## Kontekstualitas Fikih Perempuan di Indonesia

## Rizal Darwis

## IAIN Sultan Amai Gorontalo
Email: rizaldarwis@iaingorontalo.ac.id
Abstract: In reality, women are still considered to be second to men, both from the private and social aspects. This article discusses the contextuality of women in the private and social spheres in Indonesia. This research was studied with a juridical,  normative  and  sociological  approach.  The  results  show  that  the understanding  of  some  people  in  understanding  religion  still  places  religious arguments  related  to  misogynism  in  positioning  men  and  women  in  the  private and  social  spheres.  Even  though  in  some  religious  arguments  it  does  not differentiate it. Likewise, in the state guarantee through statutory regulations in Indonesia,  the  position  of  citizens  is  equal  before  the  state,  both  men  and women in the private and public or social spheres.
Keywords: Islamic Jurisprudence, Women, Private, Social, Indonesia

## The Contextuality of Women's Islamic Jurisprudence in Indonesia
Abstrak: Perempuan dalam realitas masih dianggap menduduki posisi kedua dari laki-laki,  baik  dari  aspek  privat  maupun  aspek  sosial.  Artikel  ini  membahas kontektualitas  perempuan  dalam  wilayah  privat  dan  wilayah  sosial  di  Indonesia. Penelitian  ini  dikaji  dengan  pendekatan  fikih,  yuridis  normatif  dan  sosiologis. Hasil  penelitian  menunjukkan  bahwa  pemahaman  sebagian  orang  dalam memahami agama  masih  menempatkan  dalil-dalil  agama  terkait  misoginis  dalam memposisikan  laki-laki  dan  perempuan  pada  wailayah  privat  dan  wilayah  sosial. Padahal  dalam  beberapa  dalil-dalil  agama  tidak  membedakannya.  Begitu  pula dalam  penjaminan  negara  melalui  aturan  perundang-undangan  di  Indonesia menempatkan kedudukan warganegaranya sama di hadapan negara, baik laki -laki dan perempuan dalam wilayah privat maupun wilayah publik atau sosial.
Kata Kunci: Fikih, Perempuan, Privat, Sosial, Indonesia

## A. Pendahuluan
Allah  swt.  telah  menciptakan  segala  sesuatu  di  dunia  ini  secara berpasangan  (QS  Ya>sin/36  ayat  36,  QS  al-Zukhruf/43  ayat12,  QS  al-Zariyat/51 ayat  49);  misalanya  ada  yang  baik,  ada  yang  buruk;  ada  yang  gagah,  ada  yang cantik; ada  yang jauh, ada  yang dekat; ada  yang laki-laki, ada yang perempuan; dan  lain  sebagainya.  Penciptaan  itu  menandakan  adanya  keseimbangan  yang hendak dicapai dalam menjalani kehidupan di dunia ini.
Selama  berabad-abad  silam,  perempuan  telah  menjadi  sorotan  dari berbagai sisi, mulai dari sisi biologis, sisi sosiologis, sisi politik dan kekuasaan, hingga  sisi  agama.  Bahkan  pada  sisi  agama  seringkali  dijadikan  sebagai  sudut pandang  yang  paling  konservatif  dalam  menyoroti  perempuan.  Persoalan perempuan  menjadi  sebuah  diskusi  yang  hangat  dalam  tatanan  perjalanan kehidupan manusia dengan mencermati akar sejarah yang cukup panjang. Hal ini tergambar dari adanya dominasi dari kaum laki-laki atas kaum perempuan. Juga diperparah  lagi  dengan  adanya  pemahaman  keagamaan  yang  mendeskreditkan peran dan posisi perempuan.
Hidayanti  dan  Wulandari  mengemukakan  umat  Yahudi  dalam  menyakini kitab  sucinya  yang  tertuang  dalam  Kitab  Perjanjian  Lama  memposisikan  kaum perempuan  sebagai  sumber  awal  terjadinya  kesalahan.    Dikisahkan  dalam  Kitab Perjanjian  Lama  bahwa  Hawa  membujuk  Adam  untuk  memakan  buah Khuldi,sehingga  inilah  penyebab  dikeluarkannya  Adam  dari  surga. 1 Selain  itu, sejarah  bangsa  Arab  pra-Islam  menorehkan  sejarah  kelam  status  perempuan. Kala itu kaum perempuan tereksploitasi dikarenakan  hak-haknya sebagian besar dihapuskan.  Contohnya  jika  seorang  isteri  melahirkan  seorang  bayi  perempuan, maka  menjadi  aib  dan  bencana  bagi  ayah  dan  pihak  keluarganya,  dan  akhirnya bayi  perempuan  dibunuh.  Selain  itu,  perempuan  dapat  diwariskan  seperti  harta warisan. 2 Mencermati  akar  sejarah  tersebut  tampak  bahwa  perempuan  kala  itu
1 Nor  Hidayati  dan  Yanti  Wulandari,  ‚Peran  Perempuan  dan  Tantangannya,‛  dalam https://www.researchgate.net/publication/334063909_PERAN_PEREMPUAN_DAN_TANTAN GANNYA, diakses tanggal 8 Mei 2020.
2 Zaituna  Subhan, Al-Qur’an  dan  Perempuan  Menuju  Kesetaraan  Gender  dalam Penafsiran (Jakarta: Prenada Media Group, 2015), 4-7.
posisinya  menjadi  manusia  kelas  dua  ( the  second  human  being),  dalam  artian berada pada superioritas kaum laki-laki.
Menilik  sejarah  masa  lampau  sebelum  kedatangan  Islam,  posisi perempuan ketika itu tidak mempunyai derajat kemanusiaan yang sempurna dan utuh,  sehingga  perempuan  kala  itu  tidak  dapat  menyuarakan  dan mengekspresikan  dirinya  dalam  karya,  serta  memiliki  harta.  Kemudian  setelah kedatangan  Islam,  melalui  ajarannya  mengangkat  derajat  kaum  perempuan secara  bertahap,  sehingga  memperolah  kembali  hak-haknya,  seperti menyuarakan  keyakinan  dan  kepercayaannya,  mengaktualisasikan  segala  cipta dan  karyanya,  dan  berhak  mempunyai  harta  benda.  Dengan  cara  ini  perempuan mendapat  pengakuan  sebagai  bagian  dari  masyarakat  tersebut.  Di  sinilah  misi Islam  sejak  kedatangannya  tidak  membedakan  posisi  perempuan  berdasarkan jenis kelamin atau memberikan keutamaan pada jenis kelamin tertentu.
Islam  sebagai  agama  wahyu  yang  bersifat  universal  menempatkan perempuan  pada  derajat  terhormat.  Ajaran  Islam  melalui  firman  Allah  swt. menjelaskan  penciptaan  manusia  itu  terdiri  dari  laki-laki  dan  perempuan. 3 Hal ini  berarti  bahwa  kedudukan  dan  posisi  perempuan  sama  dengan laki-laki  tanpa membedakan  antara  satu  dengan  yang  lainnya  berdasarkan  jenis  kelaminnya . Namun  walaupun  demikian,  masih  ada  saja  dalam  realita  kehidupan  masih menempatkan  posisi  perempuan  dalam  subordinasi  dan  termarginalkan,  baik  di ruang privat maupun ruang sosial, sehingga lahirnya gerakan emansipasi wanita, baik pada skala dunia internasional maupun skala nasional Indonesia.
Di Indonesia, perjuangan terhadap tuntutan adanya persamaan kedudukan laki-laki  dan  perempuan  terus  menerus  disuarakan.  Olehnya  itu  negara merumuskan  kesetaraan  jender  sebagai  salah  satu  kebijakannya.  Namun persoalannya  kemudian  pada  tataran  implementasimya  di  lapangan  masih terdapat diskriminasi jender dalam berbagai aspek kehidupan. Olehnya itu  untuk membahas  persoalan  perempuan  yang  terpenting  dimulai  pada  tataran pemahaman  terhadap  konsep  perbedaan  antara  konsep  seks  atau  jenis  kelamin
3 Lihat QS. al-Hujurat (49) ayat 13.
dengan  konsep  jender.  Hal  ini  perlu  dilakukan  dalam  analisisnya  karena  ada keterkaitan  yang  erat  antara  konsep  ketidakadilan  jender  dengan  konsep  seks atau  jenis  kelamin,  sehingga  jika  tataran  ini  sudah  selesai,  maka  untuk memahami  dan  menganalisis  persoalan  ketidakadilan  yang  terjadi  pada  kaum perempuan dapat terselesaikan. 4
Untuk  memajukan  peran  perempuan  dalam  ranah  sosial  dan pembangunan,  maka  kesetaraan  jender  tetaplah  menjadi  sorotan.  Padahal  laki- laki  dan  perempuan  jika  disorot  berdasarkan  kemampuannya  secara  intelektual maka  kapasitas  dan  potensinya  sama,  namun  jika  dicermati  dari  kemampuan yang  lebih  spesifik  yang  disebabkan  feminimnya,  maka  kesetaraan  tersebut tentunya  tidak  tepat,  yaitu  dalam  artian  jika  kesetaraan  tersebut  dilihat  dari kacamata  haruslah  sama,  yaitu  perbandingan  antara  50  dan  50,  dan  disinilah letak  tidak  akan  terjadinya  sebuah  kesetaraan.  Indikasi  konsep  kesetaraan  itu antara  laki-laki  dan  perempuan  adalah  keharusan  memiliki  kapasitas, kemampuan,  kebutuhan  dan  kesukaan  yang  sama,  sehingga  antara  keduanya yang ideal haruslah memperoleh tingkat pendidikan, pendapatan, kesehatan, dan partisipasi  politik  yang  sama  pula. 5 Kesetaraan  gender  tersebut  tetap  menjadi agenda bagi negara-negara di dunia, tak terkecuali negara Indonesia.
Indonesia  sebagai  sebuah  negara  kepulauan  (kepulauan  nusantara)  yang terdiri  dari  berbagai  suku,  ras,  dan  agama  memberikan  kontribusi  terhadap pengarustamaan  gender,  misalnya  dalam  tataran  agama  dan  ketatanegaraan. Khususnya ajaran Islam dengan sumber ajarannya dari Alquran, hadis Nabi saw. dan  produk  fikih memberikan  pemahaman  bahwa  setiap  individu,  baik  itu  laki- laki  maupun  perempuan  dalam  menjalankan  aktifitasnya  tidak  menunjukkan adanya  pembedaan  jenis  kelamin.  Begitupula  dalam  sistem  ketatanegaraan Indonesia,  khususnya  dalam  produk  perundang-undangan  di  mana  negara menjamin  kesamaaan  penduduk,  baik  dalam  peran  politik,  pemenuhan pendidikan, pemenuhan ekonomi maupun di hadapan hukum.
4 Rizal  Darwis,  ‚Hak  Nafkah  Batin  Istri  dalam  Perkawinan:  Telaah  Fikih  dan  Hukum Nasional Perspektif Jender,‛ Disertasi (Makassar: UIN Alauddin Makassar, 2016), 8.
5 Dwi  Edi  Wibowo,  ‚Peran  Ganda  Perempuan  dan  Kesetaraan  Gender,‛ Muwa>za>h: Jurnal Kajian Gender, Vol. 3, No. 1, Juli 2011; 357-364.
Produk  perundang-undangan  di  Indonesia,  misalnya  Undang-Undang Nomor  39  Tahun  1999  tentang  Hak  Asasi  Manusia  (UU  HAM)  tampak  sejalan dengan  pemahaman  fikih  dalam  konteks  keindonesiaan.  UU  HAM  menjelaskan aturan  khusus  hak-hak  perempuan  Indonesia. 6 Dengan  kata  lain  UU  HAM memberikan  cerminan  atas  fikih  yang  relevan  dengan  dalam  konteks  kekinian dan  keindonesiaan.  Misalnya  pengakuan  UU  HAM  akan  fikih  terkait  perlunya ada  perwalian  bagi  anak  perempuan  yang  belum  baliq  (dewasa)  dan  belum menikah.  Juga  pada  sisi  yang  lain,  pemahaman  fikih  klasik  masih  menyatakan perempuan  tidak  berhak  ikut  andil  dalam  dunia  politik,  misalnya  menjadi seorang  pemimpin.  Pemahaman  fikih  klasik  inilah  menjadi  sangat  kontradiktif dengan  pemahaman  fikih  kekinian,  khususnya  di  Indonesia.  Padahal  pada berbagai  negara  ternyata  perempuan  banyak  yang  tampil  menjadi  pemimpin negara,  misalnya  Gloria  Arroyo  Macapagal  dan  Cory  Aquito  di  negara  Filipina, Benazir  Bhuto  di  negara  Pakistan,  Sirimanvo  Bandaranaike  di  negara  Sri Langka, Megawati Soekarno Putri di negara Indonesia dan lain sebagainya.
Ajaran  Islam  yang  bersumber  dari  Alquran  dan  hadis  Rasulullah  saw. telah banyak memberikan pemahaman yang cukup jelas tentang kesetaraaan dan kesejajaran  antara  kaum  laki-laki  dan  kaum  perempuan.  Islam  sebagai  agama ketuhanan sekaligus agama kemanusiaan dan kemasyarakatan (QS A>li ‘Imra>n/3 ayat112).  Dalam  pandangannya,  manusia  mempunyai  dua  kapasitas,  yaitu sebagai  hamba  (‘ abi>d)  dan  sebagai  representatif  Tuhan  (khalifah)  tanpa membedakan apa jenis kelamin, dari mana etnisnya dan warna apa kulitnya ( QS al-H>}ujura>t/49  ayat  13).  Kualitas  kesalehan  menurut  pandangan  Islam,  tidak hanya  didapatkan  dengan  cara  penyucian  diri  ( riya>dhah  al-nafsiyyah),  akan tetapi  juga  perlu  adanya  kepedulian  terhadap  bagaimana  penderitaan  orang  lain yang  ada  di  sekitarnya  ( QS  al-Ma>’u>n/107  ayat  1-7).  Sejak  awal,  ajaran  Islam telah  menekankan  bahwa  salah  satu  bentuk  dari  pelanggaran  hak-hak  asasi manusia  adalah  adanya  diskriminasi  terhadap  peran  dan  relasi  jender,  dan  hal
6 Republik Indonesia, Undang-Undang No. 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia, pasal 45 sampai dengan pasal 51.
demikian  itu  harus  dieliminisir  ( QS  al-Nisa>’/4  ayat  75).  Ajaran  Islam  telah memperkenalkan  bagaimana  konsep  relasi  jender  yang  mengacu  kepada  ayat- ayat  Alquran  yang  substantif  dan  sekaligus  menjadi  tujuan  umum  syariah ( maqa>shid al-syari>’ah). 7
Ketimpangan  peran  dan  hak  sosial  perempuan  dengan  dalih  agama  inilah dipandang  sebagai  sebuah  kesimpulan  yang  bermasalah  dan  perlu  ditanyakan secara  ontologis.  Oleh  karena  itu,  pandangan  yang  memposisikan  perempuan tidak  sejajar  dan  setara  dengan  laki-laki,  baik    dalam  peran  maupun  hak  sosial dapat  dikatakan  sebagai  bentuk  manipulasi  tafsir  agama  dan  antropologis  yang merugikan dan memarjinalkan posisi kaum perempuan.

## B. Fikih Perempuan: Pemahaman terhadap Sebuah Defenisi
Perempuan  dalam  sosoknya  selalu  menjadi  sebuah  daya  tarik  bagi  para pemikir  dalam  kajian  keilmuan  dengan  berbagai  perspektif.  Hal  ini  dikarenakan mempersoalkan  perempuan  laksana  membahas  lautan  yang  sangat  luas  dan  tak bertepi. 8 Peran  perempuan  memiliki  dinamika  sejarah  yang  panjang,  mulai  dari masa  pra  Islam,  kenabian    sampai  pada  masa  modern  ini.  Di  dunia  Islam  secara historis  diperoleh  informasi  telah  banyak  fukaha  yang  membahas  persoalan wanita atau perempuan dalam kajian khususnya,  misalanya dalam kajian fiqh al- nisa>’ atau fiqh al-mar’ah. Walaupun menurut  Muhammad bahwa  istilah fiqh al- mar’ah  adalah  sebuah  istilah  yang  belum  dikenal  dalam  khazanah  keilmuan klasik,  namun  dalam  perkembangannya  ternyata  banyak  fukaha  telah  menulis
7 Maqa>shid  al-syari>’ah  secara  terminologi  berarti  makna  dan  tujuan  yang  dikehendaki oleh  syara’  dalam  menetapkan  atau  mensyariatkan  semua  atau  sebagian  besar  hukum - hukumnya,  atau  tujuan-tujuan  dan  rahasia-rahasia  yang  ditetapkan  Allah  swt.  pada  setiap hukum-Nya. Syariah pada intinya bertujuan untuk memelihara kemaslahatan umat manusia dan menghindarkannya  dari mafsadah,  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat.  Bentuk  kemaslahatan  itu dikenal  dengan  isitlah  lima  unsur  pokok  ( al-kulliyat  al-khamsah),  yaitu  memelihara  agama, memelihara jiwa, memelihara akal, memelihara keturunan dan memelihara harta. Kelima unsur pokok  ini  perlu  diwujudkan  dan  direalisasikan  dalam  kehidupan.  Lihat  Ab-  Ishaq  Ibra>him  bin Mu>sa  al-Syatibi, Al-Muwa>faqat  fi>  Ushu>l  al-Ah}ka>m,  juz  2  (Kairo:  Muh>ammad  ‘Ali  Sabih, t.th.), 3. 8 Abu> Muh}ammadAs}raf, Fata>wa> al-Mar’ah al-Muslimah, Vol. 1 (Riyad: Ad}wa>’ al-Salaf, 1996), 270.
dalam  karya  terkait  wanita  atau  perempuan. 9 Sedangkan  istilah fiqh  al-nisa>’ dikemukakan  oleh  Muh}ammad  Shah}ru>r,  seorang  pemikir  kontemporer  asal Suriah  dengan  pandangan  bahwa  kata al-nisa>’  merupakan  jamak  dari  kata  al- mar’ah  yang  berarti  wanita  dewasa.  Hal  ini  berdasar  pada  penafsirannya  pada QS al-Nisa>’/4 ayat 11 dan QS A>li Imran/3 ayat 14. 10
Kata fikih atau fiqh menurut etimologi  diambil dari huruf atau akar kata f ā , q ā f,  dan  h ā, sehingga terangkai  kata fiqh  ( هقف )  yang  mengandung  arti  paham atau  pengetahuan  tentang  sesuatu. 11 Pengertian fiqh  secara  terminologi dikemukakan oleh beberapa ulama, misalnya: Ibn Manzur menjelaskan bahwa al- fiqh  berarti  pemahaman  terhadap  sesuatu  atau  pengetahuan  terhadap  sesuatu, dan  selanjutnya  jadilah  sebuah  istilah  khusus  bagi  ilmu-ilmu  keagamaan,  dan terlebih  khusus  lagi  bagi  kasus-kasus  parsial  pada  ilmu-ilmu  hukum. 12 Ab ū Zahrah  mengemukakan  fikih  adalah  ilmu  terkait  hukum-hukum  syariat  yang bersifat  amaliyah,  dan  diambil  dari  dalil-dalilnya  yang  terperinci. 13 Pengertian ini secara umum  menyangkut empat kata kunci yang menjadi dasar, yaitu ilmu, hukum  syariat,  perbuatan  manusia  dan  hasil  ijtihad  dari  dalil tafshili (kasuistik), 14 sehingga  dapat  dikatakan  bahwa  obyek fiqh  itu  ada  dua,  yaitu hukum-hukum  yang  bersifat  amaliyah  atau  perbuatan  jasmaniah,  dan  terkait dalil-dalil tentang hukum dari perbuatan jasmaniah atau amaliyah tersebut.
Ketika  membahas term  fiqh,  maka  sebenarnya  adalah  hukum  Islam  itu sendiri. 15 Hukum  Islam  merupakan  kata  majemuk  yang  terdiri  dari  kata  hukum dan kata Islam. Kata hukum yang telah diindonesiakan berasal dari bahasa Arab
9 Husein  Muhammad, Islam  Agama  Ramah  Perempuan  (Cirebon:Fahmina,  2004), xxxviii. 10 Muh}ammad  Shah}ru>r, Nah}wa  Us}u>l  Jadi>dah  li  al-Fiqh  al-Isla>mi>:  Fiqh  al-Mar’ah (Damaskus:  Al-Aha>li>,  2000),  255.  Lihat  juga  Muh}ammad  Shah}ru>r, Al-Kita>b  wa  al-Qur’a>n (Damaskus: Al-Aha>li>, 1992), 643.
11 Ab ū Husain Ahmad bin F ā ris bin Zakariyah, Maq ā yis al-Lughah, Juz IV (Bair ū t: D ā r al-Jail, 1981), 44.
12 Ibn Manzur, Lisa>n al-‘Arabi>, Juz 12 (Bairu>t: Da>r al-Fikr, 1994), 522. 13 Abu> Zahrah, Ushu>l al-Fiqh (Mesir: D ā r al-Fikr al-‘Arabi>, t.th.), 7.
14 Muhammad  al-Dausuqi>  dan  Aminah  al-Jabir, Muqaddimah  fi>  Dira>sat  al-Fiqh  al- Isla>mi> (Qatar: Dauhah, 1411 H/1990 M), 13-22.
15 Sadari, ‚KDRT dalam Perspektif Fiqh,‛ dalam Alimah (ed.), Ragam Kajian Kekerasan dalam  Rumah  Tangga  (Cet.  I;  Cirebon:  Institut  Studi  Islam  Fahmina  (ISIF)  Cirebon,  2012), 151.
h}ukm ( مكح ). Kata h}ukm dari sudut etimologi (bahasa) berarti mencegah, 16 secara legal, sesuai dengan aturan, pasti. 17 Istilah  hukum  Islam  adalah  peistilahan  dari bahasa  Indonesia  sebagai  sebuah  terjemahan al-Fiqh  al-Isla>mi>  atau  dalam konteks  tertentu  dari al-syari>’ah  al-Isla>mi>. 18 Dari  tinjauan  leksikalogisnya, hukum berarti menyelesaikan, atau memutuskan suatu hal, memberi kekang dan menghalangi  keinginan  seseorang. 19 Dengan  kata  lain,  hukum  Islam  yang  lahir merupakan produk dari fiqh itu sendiri.
Selanjutnya  untuk  memahami  arti  perempuan,  maka  tidak  terlepas  dari persoalan  fisik  dan  psikis  perempuan  itu  sendiri.  Jika  perempuan  dipandang  dari sudutt  fisik,  maka  didasarkan  pada  bagaimana  struktur  biologis  dan  perkembangan unsur  kimia  tubuh  perempuan.  Sedangkan  jika  perempuan  dipandang  dari  sudut psikis,  maka  didasarkan  pada  sifat,  feminitas  dan  maskulinitasnya.  Di  sinilah  akan tergambar arti perempuan dalam konteks gender.
Pengertian  perempuan  secara  etimologi  dapat  dilihat  dari  beberapa pandangan,  antara  lain  menurut  Subhan,  kata  perempuan  berasal  dari  kata ‚empu‛  yang  berarti  dihargai,  dan  kemudian  kata  perempuan  mengalami pergeseran  ke  kata  wanita,  di  mana  kata  wanita  berasal  dari  bahasa  Sansekerta dengan  kata  dasar  ‚ wan‛  yang  artinya  nafsu,  sehingga  wanita  berarti  yang dinafsui  atau  obyek  seks.  Namun  dalam  bahasa  Inggris  ‚ wan‛  ditulis  dengan ‚ want,‛  dengan  bentuk  lampau  ‚wanted‛  yang  berarti  dibutuhkan  atau  dicari; bahasa  Belanda  ditulis  ‚ men;‛  bahasa  Jerman  ditulis  ‚wun‛  dan  ‚schen.‛ Berdasarkan    dari  beberapa  arti  bahasa  tersebut  kesemuanya  mengandung  arti like,  wish,  desire,  aim.  Olehnya  itu  pengertian  wanita,  yaitu  ‚ who  is  being wanted ” yang berarti seseorang yang dibutuhkan atau seseorang yang diingini. 20
16 Ibn Zakariyah, Mu’jam Maqa>yis al-Lugah, Juz 2, 91. 17 Atabiq Ali, et. al., Kamus Kontemporer Arab Indonesia (Cet. II; Yogyakarta: Yayasan Ali Maksum Pondok Pesantren Krapyak, 1997), h. 786.
18 Ahmad  Rofiq, Hukum  Islam  di  Indonesia  (Cet.  III;  Jakarta:  PT.  Raja  Grafindo Persada, 1998), 3.
19 Ibra>him Mustafa, Mu’jam al-Wasit}, Juz 2 (Teheran: al-Maktabah al-Isla>miyah, t.th.), 189.
20 Zaitunah Subhan, Kodrat Perempuan: Takdir atau Mitos (Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004), 19.
Perempuan  dalam  bahasa  Arab  memiliki  beberapa  sinonim,  yaitu term ةأرمإ , ءاسنلا , يثنلأا ( imra’ah,  al-nis ā, al-un śā ). 21 Term  al-un śā mengandung  arti ‚lembek  atau  lunak,‛  dan  lawan  dari term  al-zakara  yang  berarti  ‚kuat.‛ Perempuan dikatakan un śā disebabkan pada umumnya kulit perempuan itu lunak atau  lembek.  Selain  itu, term  al-nis ā dan  term  niswah  berasal  dari  kata  nasiya yang mengandung arti  ‚lupa,‛ dan ‚menghibur.‛ Berdasarkan hal tersebut dapat dipahami  bahwa  perempuan  disebut al-nis ā dikarenakan  perempuan  itu  sering pelupa,  dan  begitu  pula  disebut niswah    dikarenakan  perempuan  itu  pandai dalam  menghibur  dirinya,  utamanya  menghibur  suaminya.  Olehnya  itu, penggunaan term  al-nis ā atau  niswah  pada  umumnya  hanya  menunjuk  kepada kaum perempuan saja, baik itu statusnya anak-anak, gadis, isteri, maupun janda. Sedangkan term  imra’ah  yang  berasal  dari  kata  mir’ah  yang  mengandung  arti ‚cermin.‛  Hal  ini  mengandung  arti  perempuan  suka  bercermin  pada  umumnya, atau  suka  berhias  diri  di  depan  cermin.  Jika  melihat  kenyataan  term imra’ah ternyata  lebih  tepat  untuk  menyebut  status  apakah  perempuan  gadis,  atau perempuan muda yang bersuami, atau janda, hal ini dikarenakan merekalah yang lebih suka berhias diri.
Selain  pengertian  di  atas  perempuan  juga  disebut  perempuan  dewasa, 22 yaitu  seseorang  yang  mengalami  menstruasi(haid),  hamil,  dan  melahirkan  anak. Jika  mencermati  arti  tersebut,  maka  dapat  dilihat  pengertiannya  hanya menampilkan  aspek  fisik  perempuan.   Sebagaimana  diungkapkan  Broverman yang dikutip  Fakih bahwa  pada prinsipnya secara kodratnya  manusia diciptakan dengan  memiliki  ciri  biologis  tertentu,  baik  itu  berjenis  kelamin  laki-laki maupun  perempuan.  Laki-laki  memiliki  ciri  biologis  berupa  dada  yang  datar, memiliki  janggut,  memiliki  kumis,  memiliki  penis  dan  memproduksi  sperma. Begitu  pula  perempuan  memiliki  alat  reproduksi  yang  memproduksi  sel  telur, memiliki  rahim,  melahirkan,  memiliki  vagina,  mempunyai  payudara  untuk menyusui,  mengalami  haid  dan  menopause.  Kesemua  ciri  biologis  tersebut
21 Ahmad  Warson  al-Munawwir, Kamus  al-Munawwir  Arab  Indonesia,  Edisi  II  (Cet XXV; Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), 1417.
22 Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia  (Cet.  III; Jakarta: Balai Pustaka, 1994), 1125.
melekat  selamanya  pada  jenis  laki-laki  dan  perempuan  yang  tidak  bisa  saling bertukar. 23
Allah  swt.  telah  menciptakan  perempuan  dengan  kelebihan-kelebihan yang  lebih  dari  laki-laki  dalam  kaitannya  dengan  statusnya  sebagai  perempuan. Ciri  khas  perempuan  yang  secara  biologis,  yaitu  mengalami  kehamilan, melahirkan,  dan  menyusui.  Namun  dalam  konteks  persamaan  dan  kesetaraan antara  laki-laki  dan  perempuan  dalam  ranah  privat  dan  publik  (sosial),  maka aspek biologis dikesampingkan, sehingga melahirkan kesetaraan gender.
Fikih  perempuan  sebagai  wacana  menempatkan  peran  dan  posisi  dalam kesetaraan  gender  memiliki  konsep  pemaknaan  bahwa  lahir  sebagai  bentuk hukum-hukum  amaliyah  dalam  pelaksanaan  syariat,  dan  menjadi  dalil -dalil terhadap  hukum-hukum  amaliyah  tersebut.  Olehnya  itu  fikih  perempuan  secara esensi  merupakan  hasil  ijtihad  para  fuhaka  dalam  menginterpretasikan  h ukum syara’  dan  dalil-dalil,  baik  dalil naqli  maupun  dalil  aqli.  Hasil  ijtihad  inilah disebut dengan fiqh ijtiha>di.
Ketika  berbicara fiqh  ijtiha>di  maka  bisa  jadi  terdapat  perbedaan pemahaman  antara  para  ulama  dalam  menginterpretasikan  perempuan  dalam konteks  kekinian,  khususnya  dalam  konteks  keindonesiaan.  Hal  ini  bisa  terjadi bahwa  apa  yang  telah  dirumusakan  dalam fiqh  klasik  terkait  persoalan perempuan  pada  masa  Rasulullah  saw,  khulafaurrasyidin,  dan  tabi’  tabi’in  di jazirah  Arab  akan  berbeda  dengan  persoalan  perempuan  di  zaman  modern  ini, khususnya di Indonesia.
Mencermati  tuntutan  perubahan  sosial  yang  terjadi  dewasa  ini,  maka hukum  Islam  dan fiqh sebagai  produk  ijtihad  ulama  harus  mampu  memberikan sebuah  solusi  dan  jawaban  yang  memuaskan  bagi  kebutuhan  manusia.   Olehnya itu hukum Islam dan fiqh harus dapast terlibat secara langsung dalam  pemecahan segala persoalan manusia dalam ranah modernisasi dan globalisasi. Dalam artian, konsepsi  hukum  Islam  dan fiqh harus  lebih  dekat  kepada  diri  manusia  dan
23 Mansour  Fakih, Analisis  Gender  &  Transformasi  Sosial  (Cet.  VI;  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), 8.
menjadikan  hukum  Islam  dan fiqh untuk  membumi  pada  kehidupaan  dan  diri manusia. 24
Gambaran dari hukum Islam ini sejalan dengan pandangan Ibn Qayyim al- Jauziyah sebagai berikut:
ت  غ ي  ر لا ف   ت وى و  ا خ  ت ل ف  ه ا ب س ب لا ز  م ن  ة و لا م  ك ن  ة و لا ح  و لا و نلا ي تا و لا  ع و  ئا د . 25
Artinya:
Adanya  perubahan  fatwa  dan  adanya  perbedaan  hukum  yang  terkait dengannya  dikarenakan  faktor  zaman,  faktor  tempat,  faktor  situasi,  faktor niat (motivasi) dan faktor kebiasaan (adat).
Pandangan al-Jauzi ini menunjukkan kehadiran syariat bertujuan mengantarkan kemaslahatan.  Rasulullah  saw,  mengemban  risalah  kenabiaan  di  permukaan  bumi melalui  kehadiran  syariat  Islam  dengan  tujuan  untuk  mewujudkan  sebuah  keadilan hukum,  kebajikan  dan  kemaslahatan,  dan  apabila  tidak  terpenuhi  asas  keadilan, kebajikan  dan  kemaslahatan  pada  setiap  aturan  atau  hukum  yang  ditetapkan,  maka dipandang bertentangan dengan syariat Islam itu sendiri.
Jika  memahami  pengertian fiqh  dan  syariat  maka  dalam  pandangan  Haq terdapat  perbedaan  pemaknaan,  di  mana  syariat  diambil  dari nash-nash  atau dalil-dalil bermuatan hukum yang  berasal dari Allah swt.  yang bersifat multak, universal,  berlaku  pada  segala  waktu  dan  tempat.  Sedangkan fiqh  merupakan produk mujtahid. Fiqh merupakan upaya dalam memahami hukum yang sifatnya relatif,  hal  ini  dikarenakan  ia  lahir  dari  sebuah  proses  ijtihad  dari  ulama  yang mengerahkan segenap potensinya, dan lahir pada konteks dan kondisi zaman dan lingkungannya. 26
Harahap  mengemukakan  bahwa  syariat  adalah  dasar  dan  ajaran  Islam yang  bersifat  umum  yang  diwahyukan  oleh  Allah  swt.  dalam  Alquran  dan
24 Rizal  Darwis,  ‚Pemikiran  Ibnu  Qayyim  al-Jauziyah  terhadap  Paradigma  Perubahan Hukum,‛ Adzkiya: Jurnal Hukum dan Ekonomi Islam, Vol. 05, No. 1, Maret 2017; 68.
25 Ibnu  Qayyim  al-Jauziyah, I’lam  al-Muwaqqi’in  ‘an  Rab  al-‘A>lami>n,  Juz  III  (Bairut: Dar al-Fiqr, t.th.), 14.
26 Hamka  Haq, Syariat  Islam;  Wacana  dan  Penerapannnya  (Cet.  II;  Makassar:  Yayasan Ahkam, 2003), 27-28.
dijelaskan  oleh  Rasulullah  saw.  melalui  hadis. 27 Alquran  dan  hadis  berisikan hukum,  kepercayaan  (akidah  dan  nilai  moral  (akhlak).  Kebenaran  absolut Alquran  hanya  Allah-lah  yang  mengetahui  dan  Rasulullah  saw.  sebagai  medium yang  menghubungkan  bahasa  Allah  dengan  bahasa  manusia.  Kemudian  karena syariat  adalah  seperangkat  ajaran  yang  global,  maka  umat  Islam  perlu memahami dan menafsirkan ajaran-ajaran itu kedalam konteks partikular dengan melihat keadaan umat Islam yang beragama. 28
Olehnya itu fiqh perempuan adalah sebuah konsep fikih yang dirumuskan oleh para fukaha melalui ijtihadnya sebagai bentuk dari penggunaan nalar dalam memahami nash-nash  (dalil-dalil),  baik  nash  (dalil)  aqli  dan  nash  (dalil)  naqli, sehingga  menetapkan  sebuah hukum dengan mengkondisikan zaman dan tempat di hukum itu berlaku dalam rangka menghadirkan kemaslahatan.

## C. Fikih Perempuan dalam Konteks Keindonesiaan
Islam sebagai agama paripurna mempunyai kepedulian yang sangat besar terhadap  kaum  perempuan.  Keadilan  sebagai  salah  satu  dari  misi  pokok  syariat Islam  sangatlah  menentang  budaya  misoginis  masyarakat  Arab.  Hal  ini  tercatat dalam  sejarah  pra  Islam  seringkali  membunuh  bayi  anak  perempuan  mereka. Oleh karena itu, Islam dengan seperangkat ajarannya menempatkan  laki-laki dan perempuan  setara  dalam  memperoleh  hak-haknya,  baik  kaitannya  dengan wilayah domestik maupun wilayah publik.
Konsep  fikih  perempuan  yang  dipahami  sebagai  bentuk  hukum  dari syariat  Islam  yang  mengatur  segala  amal  perbuatan  manusia  di  dunia  yang merupakan  manifestasi  dari  ketundukannya  kepada  Allah  swt.  yang  digali  dari nash-nash (dalil-dalil) Alquran dan hadis Rasulullah saw. 29 Terlebih khusus lagi
27 Yahya  Harahap,  ‚Informasi  Materi  Hukum  Islam:  Mempositifkan  Abstraksi  Hukum Islam,‛  dalam  Cik  Hasan  Basri,  ed., Kompilasi  Hukum  Islam  dan  Peradilan  Agama  (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), 21-80.
28 Atun  Wardatun, Negosiasi  Ruang  antara  RuangPublik  dan  Ruang  Privat  (Mataram: Pusat Studi Wanita IAIN Mataram, 2007), 63-64.
29 Qathrun Nada, Sorotan terhadap Ide Rekonstruksi Fikih Perempuan: Sebuah Refleksi Semangat Pembaharuan, www.pesantrenonline.com, tanggal 2 Mei 2011.
istilah  fikih  perempuan  dimaknai  sebagai  pemikiran  tentang  hukum  yang berkaitan atau mengatur tentang keperempuanan dalam berbagai aspeknya.
Olehnya  itu,  dalam  konteks  ini,  fikih  perempuan  pada  hakekatnya  hasil pemahaman  atau  ijtihad  ulama  yang  bersumber  dari  Alquran  dan  hadis  yang mengatur  keberadaan  perempuan,  baik  pada  wilayah  domestik  (privat)  maupun di wilayah sosial (publik).
1. Kontekstualitas Fiqh Perempuan dalam Kehidupan Rumah Tangga
Perempuan dalam posisinya sebagai seorang  isteri mempunyai kedudukan sangat  penting  dan  menentukan  dalam  kehidupan  rumah  tangga.  Hal  ini dikarenakan  kehidupan  yang  dijalani  adalah  sebuah  hubungan  kerjasama  kedua belah  pihak  antara  suami  isteri  untuk  mewujudkan  kehidupan  yang sakinah, mawaddah  wa  rahmah,  yaitu  rumah  tangga  yang  tenang,  dipenuhi  cinta  dan kasing  sayang.  Untuk  mewujudkan  hal  tersebut,  Alquran  memberikan  petunjuk bagi  pasangan  suami  isteri.  Misalnya  bagi  suami  ada  petunjuk  seperti  yang dalam  QS.  al-Nis ā (4)  ayat  19,  yakni, نُهو ُرِشاَع َو ِفو ُرْع َمْلاِب ( dan  pergauliah mereka/isteri-isteri dengan cara yang ma’ruf). 30 Sedangkan untuk isteri misalnya ada petunjuk untuk dipedomani sebagaimana terdapat  dalam QS. al-Baqarah (2) ayat  228,  yakni, نُهَل َو ُلْث ِم ي ِذ لا ن ِهْيَلَع اِب ِفو ُرْع َمْل ( dan  para  perempuan  mempunyai hak  yang  setimpal  dengan  kewajibannya  dengan  cara-cara  yang  ma’ruf). 31
Berdasarkan informasi dari kedua ayat tersebut diketahui bahwa suami dan isteri dalam hubungannya haruslah berdasarkan pada prinsip mu’ ā syarah bi al-ma’r ū f.
Definisi mu’ ā syarah  bi  al-ma’r ū f  merupakan  bentuk  pergaulan  antara suami  isteri,  layaknya  pertemanan  dan  persahabatan  yang  dibangun  secara kekeluargaan  dan  kekerabatan  dengan  cara-cara  yang  baik. 32 Dengan  kata  lain, adanya prinsip mu’asyarah bi al-ma’r ū f yang menjadi landasan yang dipedomani pasangan  suami  isteri  dalam  membangun  kehidupan  rumah  tangganya , sehingga
30 Kementerian  Agama  RI, Ummul  Mukminin:  Al-Qur’an  dan  Terjemahan  Bagi  Wanita (Jakarta: Penerbit Wali, 2010), 119.
31 Ibid., 55.
32 K. H. Husein Muhammad, Fiqh Perempuan (Yogyakarta: LkiS, 2001), h. 10.
jika  terjadi  persoalan-persoalan  dalam  urusan  rumah  tangga  pasangan  suami isteri tersebut, maka bisa diselesaikan dengan cara-cara yang baik.
Pada  era  kekinian  di  Indonesia,  masih  sering  ditemukan  terjadinya  di dalam  kehidupan  rumah  tangga  kaum  muslim  Indonesia,  suami  masih  dianggap sebagai  orang  yang  memiliki  kedudukan  tertinggi  dalam  hal  pengambilan keputusan.  Hasil  penelitian  pada  perempuan  Karo  di  Desa  Galang memperlihatkan  pola  relasi  yang  tidak  seimbang  (asimetris)  dalam  aktifitas keseharian yang dilakukan oleh laki-laki (suami) dengan perempuan (isteri) yang berpengaruh pada kehidupan rumah tangga mereka. Walaupun perempuan (isteri) bekerja dan memiliki penghasilan sendiri, namun dalam hal urusan rumah tangga seperti memasak, mencuci, membersihkan rumah, dan merawat anak masih tetap dilakukan  perempuan  Karo,  sehingga  nampak  adanya  beban  kerja  yang berlebihan  yang  dialami  isteri.  Juga  dalam  pengambilan  keputusan  keluarga, perempuan  Karo  (isteri)  lebih  mentaati  perkataan  suami. 33 Hal  ini  berarti perempuan  (isteri)  harus  taat  kepada  segala  ketentuannya.  Jika  isteri  berusaha untuk melanggarnya, maka akan dianggap telah melakukan nusy ū z.
Kata nusy ū z  diambil  dari  kata  nasyaza  dalam  bahasa  Arab  yang  dalam bahasa Indonesianya berarti perempuan yang mendurhaki suaminya, 34 sedangkan menurut  terminologi  dari  Al-Zuhaily  bahwa nusy ū z  adalah  pengingkaran (maksit)  isteri  terhadap  kewajibannya  kepada  suaminya,  juga  perkara  yang menyebabkan  salah  satu  dari  pasangan  suami  isteri  benci  dan  keluar  pergi  dari rumah  tanpa  izin  suami  dan  keluarnya  buka  untuk  mencari  keadilan  kepada hakim. 35 Sabiq  mengemukakan  bahwa nusyu>z  adalah  kedurhakaan  isteri  kepada suaminya, tidak taat atau menolak untuk diajak ke tempat tidurnya, atau keluar rumah  tanpa  izin  dari  suaminya. 36 Juga  dalam  Kompilasi  Hukum  Islam dijelaskan  ‚Isteri  dapat  dianggap  nusyuz  jika  ia  tidak  mau  melaksanakan
33 Jesika Monalisa Perangin Angin, ‚Ketidakadilan Pola Relasi Gender Pada Masyarakat Karo di Desa Galang Kecamatan Galang Kabupaten Deli Serdang,‛ Skripsi (Medan: Universitas Sumatera Utara, 2018)
34 Indrus H. Al-Kaff, Kamus Praktik Al-Qur’an (Bandung: Fokus Media, 2007), 20.
35 Wahbah al-Zuhaili, Al-Fiqh wa Adillatuh, Juz 7 (Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.), 338.
36 Sayyid Sabiq, Fiqh Sunnah, Jil. 2 (Madinah: Al-Fatkh li I’la>m al-Arabi>, 1990), 314.
kewajiban-kewajiban  sebagaimana  dimaksud  dalam  pasal  83  ayat  (1)  kecuali dengan  alasan  yang  sah.‛ 37 Kemudian  dijelaskan  kriteria nusyu>z,  yaitu ‚Kewajiban  utama  bagi  seorang  isteri  ialah  berbakti  lahir  dan  batin  kepada suami di dalam yang dibenarkan oleh hukum Islam.‛ 38
Oleh  karena  itu  pada  prinsipnya nusyu>z  meliputi  segala  hal  yang  tidak disenangi  oleh  suaminya,  baik  itu  sifatnya  lahir  maupun  batin.  Namun  hal  ini menjadi sebuah permasalahan jika konteks nusyu>z dijadikan sebagai pembenaran oleh  suami  dalam  melakukan  tindakan  kesewenang-wenangan  kepada  isteri, maka perlu dipahami dalam konteks fikih kekinian dan keindonesiaan.
Pemahaman  konsep nusy ū z  dalam  konteks  fikih  kekinian  dan keindonesiaan  hendaknya  diberikan  ruang  yang  tepat  dan  proporsional  untuk menghindari  terjadinya  bias  jender.  Hal  ini  rawan  dilakukan  oleh  pihak  suami jika  merasa  tindakan  isteri  yang  tidak  sesuai  dengan  keinginannya  dianggap sebagai  sebuah  tindakan nusyu>z.  Olehnya  itu  Pemerintah  Indonesia  telah membuat  aturan  perundang-undangan,  yaitu  Undang-Undang  Nomor  23  Tahun 2004  tentang  Penghapusan  Tindak  Kekerasan  Dalam  Rumah  Tangga (selanjutnya  disebut  UUPKDRT)  yang  memberikan  jaminan  terhadap  suatu pelanggaran dan kesewenang-wenangan dari pihak suami maupun isteri.
Kekerasan  terhadap  sesama  manusia  tidak  mengenal  batas  ruang  dan waktu,  bisa  terjadi  di  ruang  publik  dan  ruang  domestik  (rumah  tangga).  Pelaku kekerasan  dalam  rumah  tangga  didominasi  oleh  laki-laki,  baik  suami  terhadap isterinya  maupun  ayah  terhadap  anak-anaknya. 39 Menurut  UUPKDRT menyebutkan  beberapa  bentuk  kekerasan,  yaitu  kekerasan  fisik,  kekerasan psikis, kekerasan seksual dan penelantaran rumah tangga. 40 Bentuk  kekerasan psikis  yang  dilakukan  seorang  suami  kepada  isterinya  berupa  pengabaikan  hak nafkah  batinnya.  Nafkah  batiniyah  ini  adalah  segala  sesuatu  kebutuhan  batin
37 Republik Indonesia, Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1999 tentang Penyebarluasan Kompilasi Hukum Islam, Pasal 84 ayat (1).
38 Ibid., Pasal 83 ayat (1). 39 La  Jamaa  dan  Hadidjah, Hukum  Islam  dan  Undang-Undang  Anti  Kekerasan  dalam Rumah Tangga (Cet. 1; Surabaya: Bina Ilmu, 2008), 1.
40 Republik  Indonesia, Undang-Undang  Nomor  23  Tahun  2004  tentang  Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga, Pasal 5.
isteri setelah terjadi akad nikah yang sah, seperti memberikan kepuasan seksual, menjaga perasaan isteri, perlindungan dan perlakuan yang baik. 41
Padahal  perkawinan  dengan  akad  nikah  secara  sah  menyebabkan timbulnya hak dan kewajiban bagi pasangan suami isteri. Pasangan suami isteri dituntut untuk menunaikan kewajibannya masing-masing, sehingga tidak terjadi pengabaian  dan  kelalaian.  Pemenuhan  hak  dan  kewajiban  haruslah  berupaya melakukan pendekatan ke arah keserasian dan pemahaman antar masing -masing pasangannya. 42
Pendekatan  fikih  Indonesia  kekinian  memberikan  peluang  kepada perempuan  dalam  urusan  rumah  tangga  hendaknya  dibangun  dalam  konsep kesetaraan  dan  keadilan  gender.  Keseimbangan  dan  kesetaraan  sesungguhnya pada  masa  pra-nikah  sudah  ada  dalam  konsep  ajaran  Islam,  yaitu  konsep  se - kufu. 43 Ini  menjadi  salah  satu  syarat  dasar  bahwa  untuk  melangsungkan perkawinan  sesungguhnya  modal  utama  adalah  mewujudukan  kesetaraan  antara pihak laki-laki dan pihak perempuan.
Darwis mengemukakan konsep kesetaraan atau  se -kufu dalam perkawinan Islam, antara lain:
a. Kesetaraan dalam penentuan pilihan pasangan
Persoalan  ini  menjadiperhatian  dikarenakan  adanya  hak ijb ā r  dan  wali mujbir. Wali mujbir sebagaimana dijelaskan dalam kitab fikih klasik adalah ayah atau  kakek  dari  seorang  gadis.  Hak ijb ā r  adalah  hak  yang  dimiliki  untuk memaksakan  sebuah  perkawinan  pada  seorang  gadis.  Olehnya  itu  jika  ada seorang anak gadis yang  tidak mau mengikuti perkawinan  yang ditentukan  oleh wali  mujbir-nya,  maka  akan  dicap  sebagai  anak  durhaka  dan  telah  melakukan perbuatan dosa.
41 Satria  Effendi  M.  Zein,  ‚Hak  Nafkah  Batin  Isteri  dan  Ganti  Rugi  Berupa  Materi,‛ Mimbar Hukum dan Aktualisasi Hukum Islam, No. 3 Tahun II, 1991; 32.
42 Rizal  Darwis,  ‚Hak  Nafkah  Batin  Isteri  dan  Kesetaraan  Jender  dalam  Perkawinan: Analisis terhadap Konsep Hukum Islam dan Hukum Nasional Indonesia,‛ dalam  Abdul Wahid, et.al., Islam  Indonesia  Pasca  Reformasi:  Dinamika  Keagamaan  Pada  Ranah  Sosial,  Politik, Budaya, Hukum dan Pendidikan (Cet. 1; Surabaya: Imtiyaz, 2015), 131.
43 Ibid., 135.
Mencermati konsep ini sebenarnya ada kaitannya dengan kedudukan wali dalam  sebuah  perkawinan,  apakah  menjadi  syarat  sah  atau  tidaknya  sebuah perkawinan?  Ulama  berbeda  pendapat  dalam  hal  ini;  pendapat  pertama  yang didasarkan  oleh  riwayat  Aisyah  bahwa  tiada  perkawinan  tanpa  adanya  wali, sehingga ini menjadi syarat sahnya perkawinan; dan pendapat ini didukung oleh Imam Syafi’i. 44 Pendapat kedua, pernikahan dengan tidak adanya wali adalah sah jika  calon  suaminya  se- kufu  (sebanding).  Pendapat  ini  didukung  oleh  Abu Hanifah, Zufar, al-Syaibi dan al-Zuhri. 45
Persoalan  wali  nikah  di  Indonesia  ditetapkan  dalam  Kompilasi  Hukum Islam  (KHI)  bahwa  ‚yang  bertindak  sebagai  wali  nikah  ialah  seorang  laki-laki yang memenuhi syarat hukum Islam, yakni muslim, aqil dan balig‛. 46 Kemudian dalam  pelaksanaannya,  akad  nikah  atau ijab  dan  qabul,  penyerahannya  (ijab) dilakukan  oleh  wali  mempelai  perempuan  atau  yang  mewakilinya,  dan penerimaannya  ( qabul)  oleh  mempelai  laki-laki.  Sedangkan  Undang-Undang Nomor  1  Tahun  1974  tentang  Perkawinan,  persoalan  wali  nilak  tidak  diatur secara eksplisit, namun hanya dinyatakan dalam pasal 26 ayat (1) bahwa:
Perkawinan  yang  dilangsungkan  di  muka  Pegawai  Pencatat  Nikah  yang tidak  berwenang,  wali  nikah  yang  tidak  sah,  atau  yang  dilangsungkan tanpa  dihadiri  oleh  2  (dua)  orang  saksi  dapat  dimintakan  pembatalannya oleh  para  keluarga  dalam  garis  keturunan  lurus  ke  atas  dari  suami  isteri, jaksa dan suami atau isteri. 47
Pasal 26 ayat (1) secara implisit mengisyaratkan bahwa perkawinan yang tidak  diikuti  wali,  maka  batal  atau  dapat  dibatalkan.  Namun  ini  berbeda  jika pasangannya tersebut telah  hidup bersama sebagai suami isteri dalam hubungan perkawinan,  maka  hak  untuk  membatalkannya  menjadi  gugur.  Hal  ini  sejalan
44 Ibn  Rusyd, Bidayah  al-Mujtahid,  Jil.  2, terj. Imam  Ghazali  Said  dan  Ahmad  Zaidun, Bidayatul Mujtahid (Jakarta: Pustaka Amani, 2007), 409.
45 Ibid. 409. 46 Departemen  Agama  RI., Kompilasi  Hukum  Islam  (Jakarta:  Direktorat  Pembinaan Agama Islam, 1991), pasal 20 ayat (1).
47 Republik Indonesia, Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, pasal 26 ayat (1).
dengan  ketentuan  fikih  Islam  yang  dipahami  selama  ini,  yakni  fikih  mazhab Syafi’i yang mayoritas dianut oleh masyarakat Indonesia. 48
Jika dicermati dengan seksama hak ijbar yang dimiliki orangtua atau wali sesungguhnya  tidaklah  menjadi  hak  mutlak  yang  tidak  boleh  diganggu  gugat sebagaimana  hak  veto.  Adanya  hak ijbar  pada  prinsipnya  memberikan pemahaman  adanya  hak  dan  kewenangan  seorang wali  mujbir,  adanya  hak ijbar dimaksudkan  untuk  memberi  kesempatan  kepada  orang  tua  atau  wali  untuk berbuat  yang  terbaik  dan  peduli  terhadap  masa  depan  anak  perempuannya, termasuk  dalam  memilihkan  jodoh. 49 Namun  terkadang  dengan  aturan hak  ijbar ini,  tidak  mengherangkan  masih  banyak  perempuan  Indonesia,  terutama  di pedesaan  menerima  saja  bentuk  perkawinan  tersebut,  di  mana  dalam kenyataannya  masih  sering  dijumpai  perempuan  tidak  berdaya  menghadapi pilihan orang tuanya, padahal mereka tidak menginginkannya.
b. Kesetaraan fungsi dan perannya dalam keluarga
Perempuan  dalam  statusnya  sebagai  isteri  dan  ibu  dari  anak-anaknya memiliki hak yang cukup penting dan mendasar dalam keluarga, yaitu hak untuk memperoleh  jaminan  kesejahteraan.  Dalam  istilah  fikih  dikenal  dengan  nama nafkah. Prinsip dasar dalam penetapan kewajiban suami memberi nafkah adalah dalam  rangka  menjaga  anggota  keluarga  dari  kesengsaraan.  Hal  ini  berkaitan dengan  fungsi  dan  peran  isteri  sebagai  pelaku  reproduksi  (mengandung, melahirkan, menyusui dan merawat anak) yang tidak bisa dialihperankan kepada suami.  Peran  dan  fungsi  tersebut  secara  kodrati  memang  diperuntukkan  bagi perempuan  (isteri),  namun  pada  waktu  lain  peran  dan  tugas  kerumahtanggaan (mengelola  rumah  tangga,  merawat  dan  menjaga  anak,  mendidik  anak)  dapat pula dikerjakan oleh laki-laki (suami).
c. Kesetaraan dalam menikmati hubungan seksual
Persoalan  hubungan  seksual  suami  istri  akan  dipengaruhi  oleh  konsep dasar  perkawinan.  Ada  dua  pandangan,  yaitu: Pertama,  jika  perkawinan
48 Siti  Musda  Mulia, Muslimah  Reformis:  Perempuan  Pembaru  Keagamaan  (Cet.  I; Bandung; Mizan, 1425 H./2005 M), 359.
49 Rizal Darwis, ‚Hak Nafkah Batin Isteri,‛ 136.
diartikan  sebagai akad  tamlik  (kontrak  kepemilikan),  maka  pernikahan  seorang suami  telah  melakukan  kontrak  pembelian  perangkat  seks  ( bud’u)  sebagai  alat melanjutkan  keturunan  dari  pihak  perempuan  yang  dinikahinya,  sehingga  dalam konsep  ini  suami  adalah  pemilik  perangkat  seks  tersebut  dan  ini  menyebabkan hubungan  seks  sepenuhnya  tergantung  kepada  pihak  suami,  dan  istri  tidak memiliki  pilihan  kecuali  melayaninya; Kedua,  jika  perkawinan  diartikan  akad ibahah, yaitu kontrak untuk membolehkan sesuatu, dalam hal ini alat seks yang semula  dilarang  menjadi  halal.  Artinya  dengan  perkawinan  tersebut  alat  seks yang  perempuan  tetap  merupakan  milik  perempuan  yang  dinikahi,  hanya  saja alat  seks  tersebut  halal  untuk  dinikmati  oleh  suaminya  akibat  hubungan perkawinan.  Di  sini  hubungan  seks  tidak  semata-mata  milik  suami,  akan  tetapi tergantung atas kehendak bersama suami istri. 50
Persoalannya  kemudian  terjadi  kecenderungan  masyarakat  di  Indonesia bahwa  hubungan  seksual  suami  istri  lebih  banyak  dinikmati  oleh  suami, sementara  istri  hanya  melayani.  Hal  ini  dipengaruhi  oleh  pemahaman  fikih bahwa  hubungan  seks  bagi  istri  adalah  semata-mata  kewajiban  kepada  suami. Olehnya  itu  perlu  adanya  pemahaman  fikih  perempuan  bahwa  dalam  konsep hubungan  suami  istri  adalah  konsep mu’asyarah  bi  al-ma’r ū f.  Konteks  kekinian dan  keindonesiaan  diperlukan  suatu  paradigma  fikih  perempuan  yang memberikan  hak  dan  peluang  sama  antara  laki-laki  dan  perempuan  dalam kehidupan tangga. Hal ini penting sebagai respon terhadap paradigma fikih yang menempatkan  perempuan  secara  tidak  adil.  Padahal  hakikat  atau  substansi  dari keseluruhan  ajaran  Islam  adalah  keadilan  atau  keseimbangan.  Bahkan  tidak berlebihan  jika  dikatakan  bahwa  semua  tafsir  atau  fikih  yang  tidak  berkeadilan atau seimbang harus ditolak atau direkonstruksi karena dipandang bertentangan dengan ajaran Islam.
Oleh  sebab  itu  memberikan  peluang  kepada  para  perempuan  dalam menentukan  pasangannya  merupakan  salah  satu  bentuk  fikih  kekinian,  di  mana secara proporsional memperoleh hak-hak dan kewajiban yang adil dan seimbang
dalam  kehidupan  perempuan.  Menciptakan  kesetaraan  derajat  adalah  ruh  dari ajaran Islam.
Syariat  Islam  bersifat  normatif  dan  fleksibel,  sehingga  di  samping terdapat  ajaran  yang  normatif,  juga  terdapat  ajaran  yang  memiliki  relevansi dengan  perkembangan  zaman.  Oleh  karena  itu,  fikih  harus  dilihat  dan dikembangkan  sesuai  dengan  konteksnya.  Salah  satu  contoh  dalam  QS.  al-Nisa (4) ayat 34, Allah swt. berfirman:
لا ج  رلا نو ما و  ق ى ل ع ءا س  نلا ا  بِ ل ض ف للّا م ه ض ع  ب ى ل ع ض ع  ب ا  بِ و ن أ او ق ف ن م م  لِا و م أ تا  لِا صلا ف تا ت نا ق تا ظ فا ح ب ي غ ل ل ا  بِ ظ ف ح للّا ...
Terjemahnya:
Kaum  laki-laki  itu  adalah  pemimpin  bagi  kaum  wanita,  oleh  karena  Allah telah  melebihkan  sebagian  mereka  (laki-laki)  atas  sebagian  yang  lain (wanita)  dan  karena  (laki-laki)  telah  menafkahkan  sebagian  dari  harta mereka.  Sebab  itu,  maka  wanita  yang  saleh,  ialah  yang  taat  kepada  Allah lagi  memelihara  diri  ketika  suaminya  tidak  ada,  oleh  karena  Allah  telah memelihara (mereka) …. 51
Jika memahami secara tektual ayat tersebut kelihatannya memperlakukan perempuan  secara  kasar,  namun  sebenarnya  tidak  demikian.  Berdasarkan asba>b al-nuzu>l ayat tersebut, keberadaan wanita kala itu dibatasi hanya boleh di dalam rumah  dan  yang  keluar  dari  rumah  hanyalah  laki-laki  untuk  menghidupinya.  Di sini  nampak  bahwa  Alquran  sangat  memperhitungkan  kondisi  seperti  ini  dan menempatkan  kedudukan  laki-laki  pada  posisi  yang  lebih superior  daripada perempuan.  Perlu  dicermati  pula  bahwa  Alquran  tidak  menganggap  atau menyatakan  bahwa  stuktur  sosial  bersifat  normatif.  Suatu  struktur  sosial  pasti menentukan  bahwa  perempuanlah  yang  menghidupi  keluarganya,  atau  menjadi teman  kerja  laki-laki,  maka  perempuan  pasti  sejajar,  bahkan  lebih superior daripada laki-laki. 52
Dengan  demikian,  fikih  perempuan  kontemporer,  kekinian  dan keindonesiaan  menghendaki  suatu  paradigma  fikih  yang  memberikan
51 Kementerian Agama RI., Ummul Mukminin: Al-Qur’an dan Terjemahan, 131.
52 M. Quraish Shihab, Wawasan Alquran: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat (Cet. III; Bandung: Mizan, 2003), 302.
perlindungan  perempuan  dalam  memperoleh  hak-haknya.  Artinya  bahwa paradigma  fikih  perempuan  dalam  konteks  kekinian  dan  keindonesiaan  yang ideal adalah fikih yang dirumuskan untuk menjamin hak-hak perempuan.

## 2. Fiqh Perempuan dalam Kehidupan Masyarakat
Beberapa  waktu  silam  marak  diperbincangkan  dan  diperdebatkan  oleh kalangan  birokrat,  akademisi  dan  agamawan  tentang  peran  perempuan  dalam kehidupan  sosial  masyarakat,  utamanya  dalam  hal  kepemimpinan  pada  wilayah publik.  Hal  ini  seringkali  menjadi  sorotan  terhadap  kaum  perempuan  di  era kekinian  terkait  persoalan  kepemimpinan  perempuan  di  tengah-tengah masyarakat.
Perspektif  yang  digunakan  sebagian  pihak  dalam  mempersoalkan  peran perempuan  di  ruang  publik  adalah  perspektif  agama  dengan  mengambil  rujukan di dalam Alquran dan hadis. Misalnya QS al-Nisa (4) ayat 34 yang menyebutkan kaum  laki-laki  itu  pemimpin  kaum  perempuan.  Namun  ayat  ini  menjadi kontroversial, sehingga diperlukan sebuah konsep fikih yang lebih sesuai dengan kondisi berkembang di era kekinian.
Selain QS al-Nisa (4) ayat 34, juga dalam hadis dinyatakan:
ن ع ب أ ر ك ب ة لا ق د ق ل ن ع ف  ن للّا ة م ل ك ب ا ه  ت ع  سَ ن م لو س ر للّا ى ل ص للّا ه ي ل ع م ل س و م يَّ أ ل م  لْا د ع  ب ا م ت د ك ن أ ق  لِ أ با ح ص  بِ ل م  لْا ل تا ق أ ف م ه ع م لا ق ا م ل غ ل  ب لو س ر للّا ى ل ص للّا ه ي ل ع م ل س و ن أ ل ه أ س را ف د ق او ك ل م م ه ي ل ع ت ن ب ى ر س ك لا ق ن ل ح ل ف  ي م و  ق ا و ل و م ه ر م أ ة أ ر ما . 53
Artinya :
Dari  Abi  Bakrah  berkata  bahwa  sesungguhnya  Allah  telah  memberikan manfaat  kepada  saya  dengan  cerita  yang  saya  telah  dengar  dari  Rasulullah saw.  berkaitan  dengan  Perang  Jamal  yang  saya  terlibat  dalam  peperangan tersebut. Lalu Abi Bakrah berkata: sebagaimana Rasulullah bersabda bahwa sesungguhnya  penduduk  Persia  dibawah  kekuasaan  Binti  Kisra,  setelah Rasulullah mengetahui hal itu, beliau bersabda: Tidak akan beruntung suatu kaum ketika kepemimpinan diberikan kepada wanita (HR. Bukhari)
53 Ab ū ‘Abd. All ā h Muhammad ibn Ism ā ’ ī l ibn Ibr ā him ibn al-Mug ī rah ibn al-Bardizb ā t al-Bukh ā ri, Sah ī h al-Bukh ā riy, Juz V (Bairut: Dar al-Kutb al-Ilmiyah, 1412 H/1992 M),160.
Jika  mencermati  secara  tekstual  QS  al-Nisa  (4)  ayat  34  dan  riwayat  Abi Bakrah tidak membenarkan kaum perempuan menjadi pemimpin dalam berbagai medan  dan  wilayah.  Namun  jika  merujuk  pada  pemaparan  Shihab  dalam memahami arti qawa>mah adalah pemenuhan kebutuhan, perhatian, pemeliharaan, pembinaan dan pembelaan. 54 Jika di bawah kepada ranah politik, ciri kekuasaan tidak harus bertolak belakang dengan sifat-sifat feminim, seperti lemah lembut, tampil  cantik  dan  menarik,  mau  mengalah  dengan  sukarela  dan  tulus memberikan  pujian,  namun  dengan  kekuatan  feminisme  perempuan  dapat memperkaya  bidang  politik  dan  pada  akhirnya  laki-laki  dapat  menghargai perempuan sebagai mitra dan bukan saingan laki-laki. 55
Alquran  menggambarkan  figur  seorang  muslimah  adalah  memiliki kemandirian  politik  ( al-istiql ā l  al-siy ā sah), 56 seperti  figur  Ratu  Balqis  yang memimpin  kerajaan superpower  (‘arsyun  ‘azh ī m), 57 memiliki  kemandirian ekonomi  ( al-istiql ā l  al-iqtis ā diy), 58 figur  pengolah  peternakan  sebagaimana dalam  kisah  Nabi  M ū sa  as.  di  Madyan. 59 Perempuan  yang  telah  menikah memiliki  figur  kemandirian  dalam  menentukan  pilihan  pribadi  ( al-istiql ā l  al- syakhsi) yang diyakini kebenarannya, sekalipun berhadapan dengan suami, 60 atau menentang pendapat orang banyak (publik opinion) bagi perempuan yang belum menikah. 61 Juga  kaum  perempuan  bisa  melakukan  gerakan  opisisi  terhadap segala bentuk sistem yang bersifat tirani demi tegaknya kebenaran. 62
Melalui ajaran Islam dapat diketahui kedatangannya hadir sebagai bentuk persaudaraan universal, kesetaraan dan keadilan sosial. Hal ini terkandung dalam firman Allah swt. pada QS. al-Hujurat (49) ayat 13.
54 M.  Quraish  Shihab, Membumikan  Al-Qur’an:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam Kehidupan Masyarakat (Cet. 1; Bandung: PT Mizan Pustaka, 2013)
55 Musdah  Mulia, Ensiklopedia  Muslimah  Reformis:  Pokok-Pokok  Pemikiran  untuk Reinterpretasi dan Aksi (Cet. 1; Tangerang Selatan: Baca, 2020), 402.
56 Lihat QS. al-Mumtahanah (60) ayat 12.
57 Lihat QS. al-Naml (27) ayat 23.
58 Lihat QS. al-Nahl (16) ayat 97.
59 Lihat QS. al-Qashash (28) ayat 23. 60 Lihat QS. al-Tahr ī m (66) ayat 11. 61 Lihat QS. al-Tahr ī m (66)ayat 12. 62 Lihat QS. al-Taubah (9)ayat 71.
ا هُّ ي أ يَّ نلا سا نّ إ م كا ن ق ل خ ن م ر ك ذ ى ث  ن أ و م كا ن ل ع ج و بو ع ش ل ئا ب  ق و او ف را ع  ت ل ن إ م ك م ر ك أ د ن ع للّا م كا ق  ت أ ن إ للّا مي ل ع ي ب خ .
Terjemahnya:
Hai  manusia,  sesungguhnya  Kami  menciptakan  kamu  dari  seorang  laki-laki dan  seorang  perempuan  dan  menjadikan  kamu  berbangsa-bangsa  dan bersuku-suku,  supaya  kamu  saling  mengenal.  Sesungguhnya  orang  yang paling  mulia  di  antara  kamu  di  sisi  Allah  ialah  orang  yang  paling  takwa  di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal. 63
Berdasarnya pernyataan QS. al-Hujurat (49) ayat 13 tersebut secara tegas membantah  adanya  konsep  superioritas  ras,  kesukuan,  kebangsaan  dan kekeluargaan, akan tetapi memberikan  seruan akan pentingnya kesalehan sosial. Bentuk  keadilan  sangat  ditekankan  oleh  Islam  pada  semua  aspek  kehidupan, tanpa membedakan perbedaan jenis kelamin, ras dan suku.
Untuk  memahami  konteks  ayat  dan  hadis  jika  ditinjau  dari  perspektif fikih,  maka  perlu  melihat asba>b  al-nuzul  dan  asba>b  al-wurud-nya.  Ayat  dan hadis  tidak  hanya  dibaca  secara  tekstual  dan  tidak  pula  dianggap  bahwa  sudah menjadi pemahaman final, karena  bisa jadi sebuah ayah dan hadis muncul tidak terlepas  dari  konteks  sosial  historis.    Bisa  jadi  secara  kontekstual  pada  saat  itu kondisi  kaum  perempuan  tidak  sama  kondisinya  di  era  kekinian.  Dengan  kata lain,  subtansi nash  tadi,  bukan  berupa  kalimat  larangan  (nahiy),  tapi  hanya khabariyah  (berita).  Hukum  haram  (larangan)  pun  tidak  memiliki  signifikansi yang akurat.  Olehnya  itu  kepemimpinan  perempuan  perspektif  fikih  Islam bukanlah  sebuah mani’  (larangan),  namun  makna  pemimpin  yang  dilarang menurut  pemahaman  fikih  sebenarnya  adalah  perempuan  yang  berkuasa  secara absolut seperti Raja atau Kaisar zaman dahulu.
Adapun kaitannya dengan konsep negara Indonesia pada masa kini adalah menganut  sistem  demokrasi,  bahwa  siapa  pun  boleh  menjadi  pemimpin  selama memiliki  kapabilitas.  Selain  itu  berdasarkan  prinsip  demokrasi,  kekuasaan negara dibagi menjadi tiga, yakni kekuasaan ekskutif (pemerintahan), kekuasaan legislatif  (pembuat  undang-undang),  dan  kekuasaan  yudikatif  (kehakiman).  Jadi
jika seorang perempuan menjadi presiden di negara ini yang kekuasaannya hanya terbatas di bidang eksekutif, tidaklah dalam pengertian pemimpin yang dilarang, apalagi  jika  hanya  menjadi  menteri,  atau  pemimpin  instansi  tertentu  saja, semuanya tentu dibolehkan.
Pemahaman  fikih    seperti  di  atas  sangat  cocok  dalam  konteks  negara Republik Indonesia, dan pada gilirannya memberi peluang bagi kaum perempuan dan laki-laki untuk sama-sama berpeluang meraih kedudukan dan jabatan tinggi di  tengah-tengah  masyarakat,  baik  itu  hakim,  anggota  parlemen,  atau  jabatan tertinggi sekalipun yakni sebagai kepala negara.
Paradigma fikih perempuan kontemporer meniscayakan perempuan untuk menjadi pemimpin, baik dalam ruang domestik maupun ruang publik. Paradig ma fikih  perempuan  ini  harus  dibangun  di  atas  landasan  teologis  yang  menegaskan bahwa  manusia  sama  di  hadapan  Tuhan,  tanpa  mengenal  ras,  suku,  warna  kulit, jenis  kelamin  dan  sebagainya.  Oleh  karena  itu  paradigma  fikih  yang  masih membatasi perempuan untuk berperan aktif di wilayah publik dipandang sebagai pandanga  yang sempit dan substansial.
Perspektif  fikih  perempuan  dalam  konteks  kekinian  dan  keindonesiaan meniscayakan suatu pemikiran yang berwatak dinamis dengan mempertimbangkan  isu-isu  universalisme,  seperti  keadilan,  hak-hak  asasi manusia,  kesetaraan  dan  lain  sebagainya  yang  tidak  terbatas  oleh  ruang  dan waktu.  Watak  yang  demikian  inilah  yang  menjadi  ruh  atau  prinsip  dalam konstruksi perempuan pada masa kekinian dan keindonesiaan.

## D. Kesimpulan
Perempuan  dalam  pemahaman  fikih  harus  didudukkan  pada  posisi  yang sebenarnya,  serta  memberi  peranan  bukan  saja  dalam  kehidupan  rumah  tangga, tetapi  juga  dalam  kehidupan  bermasyarakat.  Konsep  fikih  perempuan  dalam rumah tangga mengutamakan adanya mu’ ā syarah bi al-ma’r ū f. Sedangkan dalam masyarakat  mengutamakan  kesetaraan  dalam  memperoleh  kedudukan  (jabata n) sebagaimana kaum laki-laki.
Fikih perempuan dalam konteks kekinian dan keindonesiaan menghendaki paradigma  fikih  yang  mencerminkan  kepada  yang  substansial  untuk  menjawab berbagai  persoalan  ketidakadilan  terhadap  perempuan  yang  berdasarkan keuniversalan  yang  harus  diakui  dan  dihormati  oleh  manusia  lain  tanpa  ada perbedaan yang memarginalkan manusia lain, utamanya kaum perempuan.
Daftar Pustaka
As}raf,  Abu>  Muh}ammad. Fata>wa>  al-Mar’ah  al-Muslimah,  Vol.  1.  Riyad:  Ad}wa>’ al-Salaf, 1996.
Darwis,  Rizal.  ‚Hak  Nafkah  Batin  Isteri  dan  Kesetaraan  Jender  dalam Perkawinan: Analisis terhadap Konsep Hukum Islam dan Hukum Nasional Indonesia,‛ dalam Abdul Wahid, et.al., Islam Indonesia Pasca Reformasi: Dinamika  Keagamaan  Pada  Ranah  Sosial,  Politik,  Budaya,  Hukum  dan Pendidikan. Cet. 1; Surabaya: Imtiyaz, 2015.
_____.  ‚Hak  Nafkah  Batin  Istri  dalam  Perkawinan:  Telaah  Fikih  dan  Hukum Nasional  Perspektif  Jender,‛ Disertasi.  Makassar:  UIN  Alauddin Makassar, 2016.
_____.  ‚Pemikiran  Ibnu  Qayyim  al-Jauziyah  terhadap  Paradigma  Perubahan Hukum,‛ Adzkiya:  Jurnal  Hukum  dan  Ekonomi  Islam,  Vol.  05,  No.  1, Maret 2017.
Fakih,  Mansour. Analisis  Gender  &  Transformasi  Sosial.  Cet.  VI;  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008.
Haq,  Hamka. Syariat  Islam;  Wacana  dan  Penerapannnya.  Cet.  II;  Makassar: Yayasan Ahkam, 2003.
Harahap,  Yahya.  ‚Informasi  Materi  Hukum  Islam:  Mempositifkan  Abstraksi Hukum Islam,‛ dalam Cik Hasan Basri, ed., Kompilasi  Hukum Islam dan Peradilan Agama. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999.
Ibn Manzur. Lisa>n al-‘Arabi>, Juz 12. Bairu>t: Da>r al-Fikr, 1994.
Ibn  Rusyd. Bidayah  al-Mujtahid,  Jil.  2,  terj.  Imam  Ghazali  Said  dan  Ahmad Zaidun, Bidayatul Mujtahid. Jakarta: Pustaka Amani, 2007.
Jabir,  Muhammad  al-Dausuqi>  dan  Aminah. Muqaddimah  fi>  Dira>sat  al-Fiqh  al- Isla>mi>. Qatar: Dauhah, 1411 H/1990 M.
Jamaa,  La  dan  Hadidjah. Hukum  Islam  dan  Undang-Undang  Anti  Kekerasan dalam Rumah Tangga. Cet. 1; Surabaya: Bina Ilmu, 2008.
Al-Jauziyah,  Ibnu  Qayyim. I’lam  al-Muwaqqi’in  ‘an  Rab  al-‘A>lami>n,  Juz  III. Bairut: Dar al-Fiqr, t.th.
Kaff, Indrus H. Kamus Praktik Al-Qur’an. Bandung: Fokus Media, 2007.
Muhammad, Husein. Islam Agama Ramah Perempuan. Cirebon: Fahmina, 2004. ______. Fiqh Perempuan. Yogyakarta: LkiS, 2001.
Mulia,  Musdah. Ensiklopedia  Muslimah  Reformis:  Pokok-Pokok  Pemikiran untuk Reinterpretasi dan Aksi. Cet. 1; Tangerang Selatan: Baca, 2020.
______. Muslimah Reformis: Perempuan Pembaru Keagamaan. Cet. I; Bandung; Mizan, 1425 H./2005 M.
Nada,Qathrun. Sorotan  terhadap  Ide  Rekonstruksi  Fikih  Perempuan:  Sebuah Refleksi Semangat Pembaharuan, www.pesantrenonline.com
Rofiq,  Ahmad. Hukum  Islam  di  Indonesia.  Cet.  III;  Jakarta:  PT.  Raja  Grafindo Persada, 1998.
Sabiq, Sayyid. Fiqh Sunnah, Jil. 2. Madinah: Al-Fatkh li I’la>m al-Arabi>, 1990. Sadari.  ‚KDRT  dalam  Perspektif  Fiqh,‛  dalam  Alimah  (ed.), Ragam  Kajian Kekerasan  dalam  Rumah  Tangga.  Cet.  I;  Cirebon:  Institut  Studi  Islam Fahmina (ISIF) Cirebon, 2012.
Shah}ru>r, Muh}ammad. Al-Kita>b wa al-Qur’a>n. Damaskus: Al-Aha>li>, 1992.
______. Nah}wa  Us}u>l  Jadi>dah  li  al-Fiqh  al-Isla>mi>:  Fiqh  al-Mar’ah.  Damaskus: Al-Aha>li>, 2000.
Shihab, M. Quraish. Wawasan Alquran: Tafsir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat. Cet. III; Bandung: Mizan, 2003.
______. Membumikan  Al-Qur’an:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam  Kehidupan Masyarakat. Cet. 1; Bandung: PT Mizan Pustaka, 2013.
Subhan,  Zaituna. Kodrat  Perempuan:  Takdir  atau  Mitos.  Cet.  I;  Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004.
______. Al-Qur’an dan Perempuan Menuju Kesetaraan Gender dalam Penafsiran. Jakarta: Prenada Media Group, 2015.
Al-Syatibi, Abu> Ishaq Ibra>him bin Mu>sa. Al-Muwa>faqat fi> Ushu>l al-Ah}ka>m, juz
2. Kairo: Muh>ammad ‘Ali Sabih, t.th.
Wardatun,  Atun. Negosiasi  Ruang  antara  RuangPublik  dan  Ruang  Privat. Mataram: Pusat Studi Wanita IAIN Mataram, 2007.
Wibowo,  Dwi  Edi.  ‚Peran  Ganda  Perempuan  dan  Kesetaraan  Gender,‛ Muwa>za>h: Jurnal Kajian Gender, Vol. 3, No. 1, Juli 2011.
Zahrah, Abu>. Ushu>l al-Fiqh. Mesir: D ā r al-Fikr al-‘Arabi>, t.th.
Zein,  Satria  Effendi  M.  ‚Hak  Nafkah  Batin  Isteri  dan  Ganti  Rugi  Berupa Materi,‛ Mimbar  Hukum  dan  Aktualisasi  Hukum  Islam,  No.  3  Tahun  II, 1991.
Al-Zuhaili, Wahbah. Al-Fiqh wa Adillatuh, Juz 7. Beirut: Da>r al-Fikr, t.th.