## REKONSTRUKSI NALAR ARAB ISLAM (STUDI ANALISIS PEMIKIRAN ADONIS)

## Zaprulkhan 1
Abstract: Normatively, Islam not only has a single face that is transhistorical and transcendental, but its message is contextual and universal that transcends time and space. But there are still very many Muslims who have the attachment is so strong in the past, so that they view tradition of early Islam as the prototype of the ideal face of Islam. For this group, the whole issues of Muslims have been  discussed  thoroughly  by  scholars  predecessor,  so  our  task  now  simply  restate,  or  analogize  in their  opinions.  In  view  of  Adonis,  in  the  classic  era  there  are  already  established  or  are  static thoughts  (ats-Thabit)  and  creative  or  changed  thoughts  (al-mutahawwil).  Established  thoughts affirmed  the  only  one  true  meaning  to  the  text,  and  based  on  it,  it  becomes  an  epistemological authority. While the character of dynamic thoughts are also grounded in the text, but through the open  interpretation  that  is  capable  of  responding  to  reality  and  change.  Adonis  recommended  to develop  creative  thoughts;  So  they  are  always  able  to  face  various  problems  being  faced  by  the Muslims.
Keywords : reconstruction, static thought, creative thought, Adonis

## A. Latar Belakang Masalah
Secara  normatif-metafisis,  Islam  bukan  hanya  memiliki  wajah  tunggal  yang bersifat transhistoris dan transendental, tapi juga pesan-pesannya bersifat kontekstual dan  universal  yang  melampaui  batasan  ruang  dan  waktu.  Tidak  berlebihan  bila sebagian ulama mengikrarkan sebuah slogan universal pesan Islam: al-islamu shalih li kulli  zaman  wa  makan ,  yakni  prinsip-prinsip  universal  Islam  akan  senantiasa  relevan dalam  menghadapi  berbagai  problematika  kaum  Muslim  dalam  setiap  ruang  dan waktu.  Agar  senantiasa  relevan,  prinsip-prinsip  universal  Islam  itulah  yang  harus dijadikan  pijakan  normatif  dalam  merespons  puspa  ragam  tantangan  dan  dinamika umat Islam. 2
Akan  tetapi  secara  historis-sosiologis,  ketika  Islam  bersentuhan  dengan realitas kehidupan bangsa Arab pada abad ke tujuh, mau tidak mau Islam berinteraksi secara kultural dengan budaya Arab yang melingkupinya saat itu. Sebab setiap agama,
1 Dosen tetap Pascasarjana STAIN Syaikh Abdurrahman Siddik Bangka Belitung.
2 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: LkiS, 2010), hlm. 54-55.
termasuk Islam, tidak pernah datang pada suatu bangsa yang vakum kultural. 3 Karena itu bukan sebuah kesalahan terminologis jika ada sebutan Islam India, Islam Nigerian, Islam  Amerika,  Islam  Iran,  Islam  Pantai  Gading,  Islam  Jepang,  Islam  Arab,  Islam Turki,  Islam  Chad,  Islam  Brunei,  Islam  Prancis,  Islam  Indonesia  dengan  segala variasinya, dan seterusnya. 4
Namun masih sangat banyak di antara umat Islam yang memiliki keterikatan yang begitu kuat pada masa lalu Islam sehingga amat bangga menamakan diri mereka sebagai kaum salafi, yang secara harfiah berarti yang terdahulu atau yang telah lewat. Karena  ratusan  tahun  pertama  sejarah  Islam  bergabung  dengan  sejarah  Arab,  maka Islam masa lalu berjalin berkelindan dengan kearaban. Dari sinilah muncul anggapan bahwa  menjadi  muslim  adalah  mengidentifikasi  diri  dengan  kearaban.  Mereka  tidak bisa memisahkan antara kebudayaan Arab dengan ajaran Islam.  Islam yang melintas ruang  dan  waktu,  sekarang  malah  dibatasi  pada  ruang  Arab  dan  waktu  yang  lalu semata. 5
Secara  pemikiran,  kelompok  salafi  atau  tradisionalistik  tersebut  selalu berusaha  untuk  berpegang  teguh  pada  tradisi-tradisi  era  awal  Islam  yang  dianggap sebagai prototipe ideal wajah Islam. Bagi kelompok-kelompok ini, seluruh persoalan umat Islam telah dibicarakan secara tuntas oleh para ulama pendahulu, sehingga tugas kita  sekarang  hanya  menyatakan  kembali  apa  yang  pernah  dikerjakan  mereka,  atau paling  banter  kita  hanya  bisa  menganalogikan  pada  pendapat-pendapat  mereka. 6 Paradigma pemikiran tradisionalistik ini membawa beberapa konsekuensi negatif bagi perkembangan dan kemajuan umat Islam.
Pertama ,  pensakralan  terhadap  pemikiran-pemikiran  keagamaan  yang merupakan produk pemikiran ulama klasik, taqdis al-afkar al-diniy . 7 Ketika pertama kali telah terjadi kodifikasi terhadap hasil ijtihad para ulama klasik dalam segala aspeknya, yang  mencakup  tafsir,  fikih,  ushul  fikih,  sufisme,  ilmu  kalam,  dan  lainnya,  maka
3 Mengenai  pembahasan  wajah  Islam  yang  menyejarah,  lihat  secara  lebih  luas  dalam Komaruddin Hidayat, Wahyu Di Langit Wahyu Di Bumi (Jakarta: Paramadina, 2003), hlm. 1-23.
4 Ahmad  Syafii  Maarif, Islam  Dalam  Bingkai  Keindonesiaan  &  Kemanusiaan (Bandung:  Mizan, 2009), hlm.20.
5 Jeffrey Lang, Bahkan Malaikat Pun Bertanya, terj. Abdullah Ali (Jakarta: Serambi, 2002), hlm.
9.
6 Khudori Soleh (ed.), Pemikiran Islam Kontemporer (Yogyakarta: Jendela, 2003), hlm. xvi.
7 Mohammad  Arkoun, Al-Islam:  al-Akhlaq  wa  al-Siyasah (Beirut:  Markaz  al-Inma  al-Qaumy, 1990), hlm. 172.
dalam  perkembangan  selanjutnya  pembekuan  hasil  ijtihad  tersebut  dipandang  final dan  sakral  oleh  sebagian  ilmuwan  Muslim.  Menurut  sebagian  pakar,  dimulai  abad kedua belas, dan seterusnya hingga memasuki awal abad kedua puluh, masih cukup banyak ulama yang menganggap sakral berbagai hasil kodifikasi ulama klasik. 8
Dengan  demikian,  pembakuan  tersebut  mengalami  sakralitas  yang  bersifat transhistoris  sekaligus  transendental.  Para  ulama  selanjutnya  membaca  dan merespons  tantangan-tantangan  baru  dengan  konsep  pemikiran  klasik.  Meminjam kerangka konseptual sosiolog modern ternama, Eisenstadt, banyak  umat Islam yang terperangkap dalam sikap tradisionalitas, yakni pemutlakkan dalam menyikapi tradisi klasik. Dalam pandangan Eisenstadt, tradisionalitas merupakan sikap tertutup akibat pemutlakkan  terhadap  tradisi  secara  keseluruhan,  tanpa  sikap  kritis  untuk memisahkan mana yang baik dan mana yang buruk. Jadi ada sikap sakralitas terhadap tradisi dalam konsep tradisionalitas. 9
Kedua ,  sebagai  konsekuensi  problematika  pertama,  maka  corak  kajian keilmuan  dalam  Islam  hanya  bersifat  penghafalan,  pengulangan,  dan  komentar- komentar  ( syarah )  terhadap  produk  pemikiran  klasik.  Dalam  perspektif  para  ahli, sebuah  perkembangan  besar  yang  efeknya  sangat  merugikan  kualitas  ilmu pengetahuan  pada  abad-abad  pertengahan  Islam  adalah  penggantian  naskah-naskah mengenai  teologi,  filsafat,  yurisprudensi  dan  sebagainya,  sebagai  materi-materi pengajaran  tinggi,  dengan  komentar-komentar  dan  superkomentar-superkomentar.
Dengan  sendirinya  sikap  ini  tidak  menunjang  penyelidikan  dan  pemikiran  orisinal, karena  berasumsi  bahwa  semua  yang  bisa  diketahui  tentang  realita  sudah  diketahui, kecuali  barangkali  “sedikit”  kesenjangan  yang  harus  diisi  dengan  interpretasi  dan perluasan atau beberapa persoalan yang perlu dimuluskan. 10
Namun melalui analisis arkeologis, menurut Adonis (Ali Ahmad Said), pada era  klasik  sudah  terdapat  suatu  dimensi  dalam  pemikiran  masyarakat  Arab  Islam klasik  yang  mempunyai  karakteristik  yang  mapan  atau  yang  statis  ( ats-tsabit ).  Di  sini yang mapan dalam bingkai kebudayaan Arab-Islam didefinisikan oleh Adonis sebagai
8 Abdou Filali-Ansary, Pembaruan Islam, terj. Machasin (Bandung: Mizan, 2009), hlm. 214-215.
9 Lihat  dalam  Nurcholish  Madjid, Islam  Doktrin  dan  Peradaban (Jakarta:  Paramadina,  1995), hlm. 553.
10 Fazlur  Rahman, Islam  dan  Modernitas, terj.  Ahsin  Mohammad  (Bandung:  Pustaka,  2000), hlm. 45.
pemikiran yang berdasar pada teks, dan yang menjadikan sifat kemapanannya ( tsabat ) sebagai  dasar  kemapanan,  baik  dalam  memahami  maupun  mengevaluasi.  Selain  itu, yang  mapan  ( ats-tsabit )  menegaskan  dirinya  sebagai  makna  satu-satunya  yang  benar bagi teks tersebut, dan berdasarkan hal itu, ia menjadi otoritas epistemologis. 11
Oleh karena itu, pemikiran lain dan juga kreativitas menjadi tidak diperlukan. Dengan demikian, yang dibutuhkan oleh masyarakat menurut pandangan ini, adalah menjadikan  masa  lalu  senantiasa  terus  hadir. 12 Kesempurnaan  atau  kemajuan  tidak dieksplorasi,  melainkan  ditarik  ulang  dari  masa  silam.  Pembahasan  keilmuan  bukan untuk mengeksplorasi berbagai wacana baru, melainkan untuk menarik ulang produk masa  silam.  Dengan  pengertian  ini,  sebagian  budaya  nalar  Arab-Islam  dalam pertumbuhan  dan  dalam  tatarannya  yang  hegemonik  dan  dominan  merupakan budaya yang bercorak konservatif-imitatif ( ittiba’ dan taqlid ). 13
Meskipun  demikian,  melalui  penelusuran  arkeologisnya,  Adonis  juga menemukan  akar-akar  kedinamisan  ( al-mutahawwil )  dalam  sejarah  pemikiran masayarakat  Arab-Islam  klasik  yang  bisa  menjadi  penyebab  perubahan, perkembangan,  dan  kemajuan  secara  progresif-konstruktif  dalam  Islam.  Dimensi pemikiran yang bercorak dinamis merupakan pemikiran yang juga berpijak pada teks, namun melalui interpretasi yang membuat teks dapat beradaptasi dengan realitas dan perubahan. 14
Berbeda  dengan  paradigma  pemikiran  yang  bercorak  statis,  pemikiran  yang bercorak  dinamis  dalam  bingkai  kebudayaan  Arab-Islam  mengandung  prinsip- prinsip,  seperti prinsip  kebebasan  berkreasi  tanpa  batas,  prinsip  ketidakberhinggaan pengetahuan,  ketidakberhinggaan  eksplorasi,  dan  prinsip  kelainan,  perbedaan,  dan pluralitas. 15 Dengan  demikian,  paradigma  pemikiran  yang  bercorak  dinamis  selalu dapat bergerak dalam dinamika perkembangan zaman; Sehingga akan selalu mampu menghadapi berbagai problematika yang tengah dihadapi oleh kaum muslim.
11 Adonis, Arkeologi  Sejarah  pemikiran  Arab-Islam,  Volume  1, terj.  Khoiron  Nahdiyyin (Yogyakarta: LkiS, 2007), hlm. xxvii.
12 Ibid., hlm. xxxiv.
13 Adonis, Ats-Tsabit  wa  al-Mutahawwil:  Bahts  fi  al-Ibda’  wa  al-Ittiba’  ‘inda  al-Arab,  Juz.  1 (Libanon: Beirut, 2002), hlm. 95.
14 Ibid., hlm. xxviii.
15 Ibid., hlm.xxxv.
Jika  paradigma  statis  selalu  melihat  orisinalitas  selalu  berada  di  masa  silam, paradigma dinamis justru selalu melihatnya di masa depan. Bagi paradigma dinamis, orisinalitas  tidak  diwariskan,  melainkan  dikreasikan.  Orisinalitas  bukan  “substansi” yang tetap, melainkan kekuatan yang bergerak. Orisinalitas masyarakat tertentu pada masa lalunya sudah barang tentu bukan “orsinalitasnya” di masa kini. Hal itu karena kriteria orisinalitas di masa lampau tidak sama dengan yang ada di masa kini. Dan di masa depan kriteria itu akan berbeda dengan yang sekarang. 16
Begitu pula, jika paradigma statis senantiasa memandang era keemasan Islam berada  di  masa  silam  dan  hendak  kembali  kepadanya,  paradigma  dinamis  justru senantiasa memandang era keemasan Islam selalu berada di masa depan. Sebab dalam perspektif pemikiran yang dinamis, agama Islam memiliki potensi abadi yang mampu untuk selalu berkembang menjadi semakin lebih baik dari waktu ke waktu. 17 Namun sayangnya,  suara  dari  para  pemikir  yang  mengusung  wacana-wacana  yang  bersifat dinamis tersubordinasi oleh wacana-wacana pemikiran yang bercorak statis; Sehingga paradigma dinamis masih sulit berkembang dengan pesat sampai hari ini.
Dengan  alasan  inilah,  bagi  Adonis,  akar-akar  wacana  yang  bersifat  dinamis dalam tubuh umat Islam harus diaktualisasikan ke permukaan publik. Dalam konteks era  kontemporer  dewasa  hari  ini,  meniscayakan  rekonstruksi  wacana-wacana  Islam yang  bersifat  dinamis,  progresif,  konstruktif,  sekaligus  transformatif  untuk meningkatkan kemajuan, perkembangan, dan perubahan ke arah yang semakin positif dalam tubuh internal umat Islam. Dari latar belakang seperti inilah, cukup signifikan untuk  melakukan  penelitian  terhadap  pemikiran  Adonis  yang  diformulasikan  dalam sebuah  judul:  Rekonstruksi  Nalar  Arab  Islam  (Studi  Analisis  Pemikiran  Adonis). Penelitian  ini  mengangakta  dua  problem  akademik  berikut:  Bagaimana  konstruksi nalar Arab Islam dalam perspektif Adonis?, dan Bagaimana rekonstruksi nalar Arab Islam dalam perspektif Adonis?

## B. Metode Penelitian
1.   Metode Pengumpulan Data
16 Adonis, Arkeologi Sejarah, Volume 3, hlm. 128.
17 Bandingkan  juga  dengan  Khaled  Abou  El-Fadl, The  Great  Theft (San  Francisco:  Harper Collins, 2005), hlm. 174.
Secara garis besar, ada dua sumber yang digunakan dalam memperoleh data, yaitu  sumber  primer  dan  sumber  sekunder.  Sumber  primer  memberikan  data langsung  dari  sumber  pertama  berupa  karya-karya  utama  Adonis.  Target  penelitian ini  diarahkan  pada  pemikiran  Adonis  tentang  konstruksi,  kritik,  dan  rekonstruksi nalar  Arab  Islam  yang  tertuang  dalam  karya-karyanya.  Adapun  sumber-sumber primer dari Adonis antara lain: Ats-Tsabit wa al-Mutahawwil: Bahts fi al-Ibda’ wa al-Ittiba’ ‘inda al-Arab, Empat Jilid (Libanon: Beirut, 2002), & Arkeologi Sejarah Pemikiran Arab Islam,  Empat  Volume (Yogyakarta:  LkiS,  2007),  dan  beberapa  artikel  ilmiah  Adonis yang telah dipresentasikan dalam sejumlah simposium internasional.
Sementara sumber-sumber sekunder, yakni karya-karya atau tulisan-tulisan, baik dalam bentuk buku, jurnal, makalah, maupun artikel, dari para pemikir lain yang membahas tentang konstruksi pemikiran dalam nalar Arab Islam. Selain itu, penulis akan  mengakses  pula  sumber-sumber  lain  yang  membahas  pemikiran  Adonis  yang relevan dengan persoalan yang dibahas untuk memperkaya wacana dan mempertajam analisis.
2.  Metode Pengolahan Data
Sifat  penelitian  yang  dilakukan  adalah  penelitian  tekstual  yang  bertumpu pada pemahaman teks yang ada hubungannya dengan persoalan yang diteliti. Bahan- bahan tekstual tersebut kemudian dipaparkan dengan menggunakan metode historis, deskriptif-analisis,  dan  kritis  filosofis  secara  mendalam. 18 Metode  historis  berusaha mengurai  benang  merah  perkembangan  pemikiran  Adonis  yang  berkaitan  dengan lingkungan  historis,  pengaruh-pengaruh  terhadapnya,  dan  perjalanan  hidupnya. Sebagai  latar  belakang  eksternal,  diselidiki  keadaan  khusus  yang  dialami  tokoh tersebut pada aspek sosio-ekonomi, politik, budaya, dan pemikiran.
Bagi  latar  belakang  internal,  akan  ditelusuri  riwayat  Adonis,  pendidikan, pengaruh  yang  diterimanya,  relasi  dengan  para  pemikir-pemikir  sezamannya  dan segala  macam  pengalaman  yang  membentuk  pandangan-pandangannya.  Demikian pula,  akan  ditelaah  perkembangan  pemikiran  intern,  tahap-tahap  pemikiran  dan
18 Sebuah  penelitian  dapat  menerapkan berbagai  metode,  mengenai  hal  ini  terdapat  dalam, Anton  Bakker  dan  Charris  Zubair, Metodologi  Penelitian  Filsafat (Yogyakarta:  Kanisius,  1990);  dan Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat (Yogyakarta: Paradigma, 2005).
perubahan-perubahan  dalam  arah  pemikirannya. 19 Kemudian  diperkaya  dengan metode  deskriptif-analisis.  Jika  metode  deskriptif  berusaha  melukiskan  beragam problematika tentang nalar Arab Islam, serta pemikiran-pemikiran Adonis mengenai konstruksi  nalar  Arab  Islam  secara  sistematis  dan  objektif,  maka  metode  analisis berupaya melakukan telaah atau penganalisisan terhadap rekonstruksi yang dilakukan Adonis bagi nalar Arab Islam.
Selanjutnya  akan  dilihat  respons  kreatifnya  terhadap  problematika pemikiran  Islam  yang  bercorak  statis  sehingga  dapat  berubah  menjadi  terbuka  dan dinamis  bagi  perkembangan  dan  tantangan  zaman  yang  mengitarinya. 20 Sedangkan dengan metode kritis-filosofis, penulis juga akan berupaya menelisik pula kritik yang dilakukan  Adonis  terhdap  nalar  Arab  Islam  yang  bercorak  statis  serta  sejauh  mana kontribusi  rekonstruksi  nalar  Arab  Islam  yang  ditawarkan  Adonis  tersebut  dalam merespons beragam persoalan, perubahan, dan problematika pemikiran dalam tubuh umat Islam. 21
C. Hasil Penelitian: a. Konstruksi Nalar Arab Islam
1. Pengertian Yang Mapan dan Yang Berubah
Adonis  mendefiniskan  yang  mapan  ( ats-tsabit )  dalam  bingkai  kebudayaan Arab sebagai pemikiran yang berdasar pada teks, dan menjadikan sifat kemapanannya ( tsabat )  sebagai  dasar  kemapanan,  baik  dalam  memahami  maupun  mengevaluasi.
Selain  itu,  yang  mapan  ( ats-tsabit )  menegaskan  dirinya  sebagai  makna  satu-satunya yang  benar  bagi  teks  tersebut,  dan  berdasarkan  hal  itu  ia  menjadi  otoritas epistemologis.  Sementara  itu,  Adonis  mendefinisikan  yang  berubah  ( al-mutahawwil ) dengan  dua  pengertian: Pertama, sebagai  pemikiran  yang berdasar  pada  teks,  namun melalui  interpretasi  yang  membuat  teks  dapat  beradaptasi  dengan  realitas  dan perubahan. Kedua, sebagai  pemikiran  yang  memandang  teks  tidak  mengandung
19 Bakker dan Charris Zubair, Metodologi, hlm. 85.
20 Hadari  Nawawi  dan  Mimi  Martiwi, Penelitian  Terapan (Yogyakarta:  UGM  Press,  1996), hlm. 73-74; Jenis penelitian analitik ini, lebih fungsional dalam pengembangan pengetahuan dan lebih efektif  sebagai  sarana  edukatif  bagi  penelitian  akademik.  Lihat  Jujun  S.  Suriasumantri,  “Penelitian Ilmiah, Kefilsafatan dan Keagamaan: Mencari Paradigma Kebersamaan”, dalam Deden Ridwan (ed.), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam, (Bandung: Nuansa, 2001), hlm. 83. 21 Menurut  Kaelan,  dalam  metode  deskriptif  lazimnya  dikembangkan  pula  ke  arah  evaluasi kritis. Kaelan, Metode Penelitian, hlm. 59; Baker, Metodologi , hlm. 62. Bandingkan juga dengan pandangan Nasution  yang mengungkapkan  bahwa  dalam  penelitian  dimungkinkan  melakukan  kombinasi  antara berbagai metode penelitian. Nasution, Metode Research (Jakarta: Bumi Aksara, 2003), hlm. 20.
otoritas  sama  sekali,  dan  pada  dasarnya  pemikiran  tersebut  didasarkan  pada  akal, bukan naql (tradisi atau wahyu).
Akan tetapi, dalam sejarah, yang mapan ( tsabit ) tidak selalu mapan dan statis, dan yang berubah ( mutahawwil ) tidak selalu berubah dan dinamis. Sebagian dari yang berubah atau dinamis ( mutahawwil ) tidak berubah dalam dirinya sendiri, tetapi berubah sebagai  oposisi  dengan  satu  atau  lain  bentuk,  dan  berada  di  luar  kekuasaan  dengan satu  atau  uang  lain  bentuk  pula.  Di  samping  itu,  definisi  tersebut  tidak  bersifat evaluatif,  tetapi  deksriptif.  Kata tsabit (yang  mapan)  dan mutahawwil (yang  berubah) hanya  istilah  teknis-prosedural  yang  Adonis  pandang  memungkinkan  Adonis  untuk mengenali  secara  lebih  detil  dan  objektif  gerak  kebudayaan  Arab-Islam. 22 Menurut Adonis, persoalan kembali ke teks awal atau asal dalam (kawasan) Timur Arab-Islam mengasumsikan  adanya  perbedaan  yang  mendasar  antara  kedua  jenis  pembacaan tersebut:
1) Ada  orang  yang  membaca  teks-dasar  dengan  suatu  metode  yang  dia pergunakan untuk mentransformasi teks tersebut menjadi sarana perjuangan dan  pembebasan.  Barangkali  ini  positif  pada  situasi  historis  dan  keadaan tertentu  ketika  pembacaan  ini  berada  dalam  bingkai  kemerdekaan  diri- kultural,  dalam  bingkai  menjelaskan  identitas,  dan  membebaskan, khususnya, dari segala bentuk hegemoni eksternal.
2) Ada orang yang membaca teks-dasar dengan pembacaan yang sangat literal. Menafsirkan  sejarah  dan  kehidupan  masa  kini  dan  mendatang  dalam cakrawala literalitas, serta membangun sistem, nilai, dan budaya sepenuhnya berdasarkan semangat literalitas ini. 23
Pembacaan yang kedua ini memunculkan banyak problematika. Akan tetapi, kita  harus  memahaminya  dengan  benar  agar  faktor-faktor  subjektif  dan  objektifnya dapat disingkap. Ini dilakukan dalam rangka agar kita dapat berdialog dengannya atau melawanya  secara  baik.  Dalam  kedua  konteks  tersebut,  kita  dapat  menggambarkan pembacaan yang dominan terhadap teks agama sebagai pembacaan ideologis.
22 Adonis, Arkeologi Sejarah-Pemikiran Arab-Islam , Volume 1, hlm. xxvii-xxviii.
23 Kaum  literalis  memiliki  pandangan  yang  sangat  rigid  terhadap  penafsiran  teks.  Mereka mengikuti masa lalu dengan mengandaikan bahwa  masa lalu merupakan solusi atas masa  kini. Lihat Zuhairi Misrawi, Al-Quran Kitab Toleransi (Jakarta: Fitrah, 2007), hlm. ix-x.

## 2. Akar Historis Pemikiran Yang Mapan
Menurut  Adonis,  akar  probelematika  epistemologi  Arab  adalah kencenderungan  yang  memegang  kemapanan  teks  pada  aras  keagamaan. Kencenderungan-kencenderungan  ini  menganalogkan  sastra,  puisi,  dan  pemikiran secara umum pada agama. Oleh karena itu, lantaran alasan-alasan historis, merupakan representasi dari pendapat kekuasaan maka kebudayaan Arab yang hegemonik adalah kebudayaan  kekuasaan.  Dalam  arti  bahwa  kebudayaan  tersebut  merupakan kebudayaan milik pihak yang mapan ( tsabit ). Demikianlah, dalam praktiknya menjadi permisahan  antara  agama-politik  di  satu  sisi,  dan  budaya  dari  sisi  yang  lain. Pengetahuan  agama  yang  unik  berubah  menjadi  preskriptif-epistemologis  yang bersifat umum.
Ada  banyak  pemikiran  tokoh  muslim  era  klasik  dan  pertengahan  yang menjelaskan  kemapanan  dan  signifikansinya  yakni: Pertama, ath-Thabari, kedua Ibn Hazm, ketiga Ibn  Taimiyah  dan keempat Asy-Syafii,  dan. keempat pemikiran  ulama tersebut  dapat  dianggap  sebagai  ringkasan  dari  pandangan  yang  dominan  mengenai kemapanan.  Pemikiran  yang  mapan, ats-tsabit, menurut  Adonis  dapat  dikembalikan kepada empat karakteristik. Karakteristik pertama , pada tataran eksistensial, yakni yang Adonis  sebut  dengan  teologis.  Yang  dimaksud  dengan  karakteristik  teologis  adalah kecenderungan  yang  terlalu  melebih-lebihkan  dalam  memisahkan  antara  manusia dengan Allah, dan menjadikan konsep keagamaan tentang Allah sebagai dasar, poros, dan tujuan. Pemikiran Arab yang dominan tidak lain adalah pemikiran individualitas ( fardanah ), abstrak, dan sangat mistis.
Meskipun demikian, dimensi duniawi dari aspek teologis ini tercermin pada kehidupan sosial-politik. Hal itu menyebabkan aspek teologis ini termonumentasikan ( tasy-yi )  dalam  wujud  umat,  kelompok,  dan  atau  sistem.  Dari  sini,  umat  menjadi sesuatu  yang  dijatuhkan  secara  teologis;  maksudnya  umat  juga  berubah  menjadi abstrak  dan  mistis.  Jika  karakteristik  teologis  ini  merupakan  satu  bentuk  dari eksistensi manusia di luar dirinya maka keyakinan kepada umat sebagai entitas yang abstrak juga merupakan salah satu bentuk eksistensi manusia di luar dirinya. Bahwa manusia  ada  di  luar  dirinya,  itu  berarti  manusia  ada  sebagai  alat,  sesuai  dengan pernyataan  al-Farabi:  “Segala  yang  ada  pada  dirinya  sendiri  maka  dirinya  adalah miliknya, dan segala yang ada sebagai sarana maka dirinya untuk yang lainnya”.
Karakteristik kedua, pada  tataran  kehidupan-psikologis.  Tataran  ini  secara organis  terkait  dengan  karakteristik  pertama,  yakni  yang  Adonis  sebut  dengan kecenderungan  romantisisme;  maksudnya  sangat  bergantung  pada  sesuatu  yang sudah  diketahui  dan  menolak  sesuatu  yang  tidak  diketahui,  bahkan mengkhawatirkannya.  Dalam  hal  ini,  terdapat  sesuatu  yang  dapat  menjelaskan  iklim intelektual  yang  dominan,  yakni  bahwa  manusia  tidak  mampu  beradaptasi  kecuali dengan  segala  sesuatu  dan  dengan  pemikiran  yang  dapat  diraih  dan  diterima  oleh angan-angannya,  sementara  terhadap  segala  sesuatu  dan  pikiran  yang  tidak  dapat ditafsirkan oleh manusia maka ia menolak dan menghindarinya. Demikianlah, ketika orang Arab menghadapi sesuatu dari luar tradisinya, pertama-tama ia berusaha untuk memahami dan membandingkannya dengan pemahamannya.
Ketika  tidak  ada  ruang  untuk  membandingkan  maka  baginya  sesuatu tersebut  tampak  kabur,  menakutkan,  dan  membahayakan.  Yang  penting  baginya adalah  sesuatu  yang  jelas,  yaitu  sesuatu  yang  dipahami  dan  memungkinkan  untuk menatap  alam  dan  budaya,  kehidupan  dan  masyarakat.  Dari  sini,  orang  Arab  sejak awal  dalam  tindakan  dan  pemikirannya,  berangkat  dari  keyakinan  bahwa  dia  secara fungsional  kurang  apabila  ia  tidak  memiliki  prototipe  budaya,  dalam  arti  bahwa  ia kehilangan rasa konsentrasi dan gerak, serta kehilangan kontrol terhadap dirinya dan berubah  menjadi  kabut.  Oleh  karena  itu,  apa  saja  yang  berada  di  luar  batas-batas pengetahuan yang diperolehnya, terutama  agama,  akan menyebabkan dirinya berada dalam  kebingungan  dan  kebimbangan,  dan  akan  menyebabkan—sebagaimana  yang diyakini—kesesatan. 24
Karakteristik ketiga, pada  tataran  ekspresi  dan  bahasa,  yakni  pemisahan antara  makna  dengan  ujaran,  dan  pendapat  yang  mengatakan  bahwa  makna mendahului ujaran, dan ujaran hanyalah gambaran bagi makna atau tulisan dekoratif. Inilah  yang  disorot  oleh  pengalaman  sejarah  itu  sendiri.  Orang  Arab  yang berkecenderungan konservatif lebih mengutamakan retorika daripada tulisan. Hal itu karena  retorika  lebih  dekat  dengan  imitasi  terhadap  ucapan  Ilahi  atau  wahyu: maksudnya  makna  daripada  tulisan.  Tulisan  tidak  lain  adalah  ucapan  yang terjerembab  dan  terperangkap  dalam  waktu.  Tulisan  merupakan  bayangan  tipis  dari
24 Ibid., hlm. Ixxxi.
ucapan.  Tulisan  dalam  kaitannya  dengan  “yang  ada”  tidak  lain  mempresentasikan bayangannya. Dalam ungkapan lain, tulisan merupakan penutup ucapan: maksudnya, tulisan pada saat kehadiran penuhnya tidak lain hanya merupakan ketidakhadirannya secara penuh.
Kesejajaran  dengan  kebenaran  ini  bertitik  tolak  dari  keyakinan  bahwa: pertama, kebenaran  bersifat  tetap,  tidak  berubah; kedua, manusia  harus  beradaptasi dengannya; ketiga, kebenaran itu jelas sehingga ekspresi tentang kebenaran harus jelas;
keempat, kebenaran  itu  rasional  dan  logik,  bukan  emotif  sehingga  angan-angan (khayalan) harus dihindari sebab khayalan  merupakan  tingkat  menengah antara rasa dan  nalar,  tidak  sampai  pada  pengetahuan  yang  meyakinkan,  bahkan  sebaliknya  ia hanya  memberikan  dugaan  dan  menyesatkan.  Akhirnya, kelima, metafora  harus dihindari. Kata-kata harus dimaknai menurut arti aslinya, dan mengekspersikan kata- kata  tersebut  tidak  diperkenankan  menyimpang  dari  makna  aslinya.  Menghindari metafora paralel dengan bahasa bayani (retorik) untuk menghindari interpretasi ( ta’wil ) pada tataran filsafat-agama. 25
Karakteristik keempat, pada  tataran  perkembangan  peradaban,  dan  yang muncul  dari  struktur  kebudayaan  dominan.  Karakter  tersebut  adalah  kontradiksi dengan  modernitas.  Di  dalam  yang  lama  ( al-qadim ),  jika  dikaitkan  dengan kecenderungan yang dominan ini, mengandung kekuatan untuk menjadi sumber bagi konsep-konsep khusus dan umum berkaitan dengan manusia, dunia, dan hubungan antarkeduanya.  Dengan  ungkapan  lain,  yang  lama  ( al-qadim )  merupakan  kekuatan yang  darinya  muncul  fungsi-fungsi  budaya.  Dan,  dari  fungsi-fungsi  ini,  muncullah fungsi-fungsi  lain  yang  bersifat  sosiologis  dan  psikologis.  Ini  berarti  bahwa kepribadian orang Arab, dalam perspektif ini, sebagaimana budayanya, harus terpusat di sekitar masa lampau.
Meski  demikian,  dalam  kajian  Adonis,  semua  ini  bukan  merupakan karakteristik  mental  Arab  sebagai  keseluruhan,  melainkan  merupakan  karakteristik mental  yang  dominan  dan  memberikan  orientasi  terhadap  kehidupan  Arab.  Kami tegaskan  bahwa  karakteristik  tersebut  merupakan  mentalitas  kelompok-kelompok yang  berada  dalam  posisi  kekuasaan,  bukan  mentalitas  masyarakat  Arab  secara
25 Ibid., hlm.Ixxxii-Ixxxiii.
keseluruhan.  Bahkan  sebaliknya,  dalam  masyarakat  ini  terdapat  benih-benih mentalitas  sebaliknya  yang  berusaha  meledakkan  masyarakat,  dalam  bentuk  bingkai dan konsep, dalam mengarahkan perubahan. 26

## 3. Akar Historis Pemikiran Yang Berubah
Sedangkan akar-akar pemikiran yang berubah atau kreatif dalam tradisi nalar Arab  klasik,  menurut  Adonis  bisa  ditemukan  pada  pemikiran-pemikiran  Ibn  al- Muqaffa, Ibn ar-Rawandi, Jabir bin Hayyan, Muhammad bin Zakariyya ar-Razi, dan Mu’tazilah. 27 Secara  general,  paradigma  pemikiran  yang  berubah  selalu  menekankan bahwa setiap pemikiran, sekalipun pemikiran keagamaaan, seperti dalam bidang tafsir, ushul  fikih,  ilmu  kalam,  tasawuf,  filsafat,  fikih,  dan  lain-lainnya  merupakan  hasil ijtihad para ulama yang hasilnya bersifat tentatif atau relatif.
Kebenaran  semua  produk  pemikiran  ulama  dalam  berbagai  bidang keagamaan  bukanlah  agama  itu  sendiri,  sehingga  bersifat  relatif,  bukan  bersifat mutlak.  Kebenaran  mutlak  hanyalah  berada  dalam  tataran  agama  itu  sendiri  yakni hanya dua doktrin fundamental Islam semata: Al-Quran dan Hadis ( mutawatir ). Selain kedua  hal  tersebut,  semua  bentuk  pemikiran  selalu  membuka  ruang  untuk dipertanyakan,  dikritisi,  dan  diperkaya  sehingga  menemukan  relevansinya  dengan tantangan-tantangan  berbeda  yang  muncul  setiap  waktu.  Berangkat  dari  kesadaran tersebut,  setiap  pemikiran  mengiplikasikan  pembaruan  atau  perubahan  agar  dapat merespons problemtika zaman yang senantiasa bergerak ke arah progresivitas. 28
Meskipun demikian, setiap perubahan atau pembaruan, sudah barang tentu, mengandung  pernyataan  bahwa  asal  mula  peradaban  Arab  tidak  tunggal,  tetapi banyak,  dan  bahwa  yang  asal  ini  tidak  mengandung  dalam  dirinya  dinamika progresivitas  yang  terus-menerus,  kecuali  apabila  yang  asal  tersebut  bebas  dari struktur keagamaan tradisional yang konservatif sehingga agama menjadi pengalaman pribadi murni, dan bahwa tidak ada prioritas terhadap makna atas bentuk atau ucapan atas tulisan, tetapi yang ada adalah dialektika kesatuan di antara keduanya.
26 Ibid., hlm.Ixxxiv-Ixxxvi. 27 Akar-akar  pemikiran  yang  berubah  atau  kreativitas  dibahas  secara  luas  oleh  Adonis  dalam Adonis, Ats-Tsabit wa al-Mutahawwil: Bahts fi al-Ibda’ wa al-Ittiba’ ‘inda al-Arab, Juz. 1, hlm. 223-324 & Juz 2, hlm. 65-133.
28 Adonis, Arkeologi Sejarah-Pemikiran Arab-Islam, Volume 1 , hlm. 80-83.
Bagi Adonis, jika perubahan mengasumsikan dekonstruksi terhadap struktur lama yang tradisional maka dekonstruksi tersebut tidak seharusnya dengan perangkat dari  luar  tradisi  Arab,  tetapi  harus  dengan  perangkat  dari  dalam.  Upaya mendekonstruksi yang asal harus dijalankan dengan yang asal itu sendiri. Jadi, upaya melakukan dekonstruksi ini tidak berarti terkait dengan masa lalu yang non-Arab atau tradisi  di  luar  tradisi  Arab  tetapi  maksudnya  adalah  mengatasi  yang  asal  dengan perangkat-perangkatnya sendiri. Dalam ungkapan lain, ke-Arab-an itu sendirilah yang menghalangi orang Arab sekarang untuk menjadi orang Arab kemarin. Oleh karena itu, masa lalu yang didekonstruksi sebenarnya membangun kembali dengan ke-Arab- an itu sendiri.
Tentang  dekonstruksi  ini  harus  ditegaskan  bahwa  kebenaran  bukan  dalam mental,  melainkan  dalam  pengalaman.  Pengalaman  yang  sebenarnya  dan  dinamis adalah pengalaman yang secara praksis menyebabkan perubahan dunia. Demikianlah, teori  yang  benar  merupakan  kesadaran  terhadap  praksis  yang  bertujuan  untuk perubahan  tersebut.  Dengan  demikian,  apa  yang  akan  menjadi  karakteristik  orang Arab, dan bagaimana bentuk kaitannya dengan apa yang disebut dengan tradisi?
Karakteristik  Arab,  menurut  Adonis,  tidak  terletak  pada  apa  yang membedakannya dari dunia, tetapi terletak pada apa yang menjadi keistimewaannya, pada  saat  ia  ikut  serta,  melalui  seluruh  potensinya  dalam  menciptakan  dunia. Sementara  dari  sisi  kaitannya  dengan  tradisi,  keterkaitan  tersebut  harus  disertai dengan  perubahan:  dengan  elemen-elemen  dasarnya  dan  wawasan-wawasan tradisinya.  Elemen-elemen  tersebut  tidak  memiliki  nilai  dari  sisi  bahwa  elemen- elemen tersebut sudah berlalu, tetapi nilainya terletak pada kenyataan bahwa elemen- elemen tersebut menyimpan potensi untuk menerangi masa depan; maksudnya sejauh mana kemampuannya untuk menjadi bagian dari masa datang.
Keterkaitan  kita,  dalam  pengertian  lain,  terkait  dengan  pembebasan  yang gagal,  dengan  janji  yang  belum  terwujud.  Oleh  karena  itu,  keterkaitan  ini mengasumsikan  suatu  kesadaran  yang  mendasar  bahwa  perubahan  atau  melampaui masa  lalu  harus  dilakukan  dalam  bentuk  yang  memungkinkan  masa  lalu  budaya, politik,  dan  sosial  untuk  diberdayakan  atau  dipergunakan.  Oleh  karena  itu,  semua upaya  mengatasi  segala  kreativitas  dan  semua  usaha  penciptaan  yang  membawa
perubahan,  mungkin  bersifat  mendasar  dan  komprehensif,  dan  mungkin  pula  tidak demikian.
Dari  sini  dalam  tilikan  Adonis,  keterkaitan  ini  mengasumsikan  suatu kesadaran  mendasar  bahwa  berputar  di  sekitar  masa  lalu  sebenarnya  merupakan kematian lain; bahwa tidak ada ruang bagi pemikiran Arab atau manusia Arab untuk hidup  dengan  sebenarnya  kecuali  apabila  bergerak  memusat,  sebaliknya,  di  sekitar masa depan. Cakrawala-cakrawala yang dibuka oleh masa kini dan mendatang terlalu kaya  dan  luas  untuk  dapat  dibandingkan  dengan  semua  yang  diwariskan  oleh  masa lalu.  Kemajuan  yang  dihasilkan  oleh  manusia  menjelaskan  bahwa  masa  kini memperlihatkan sebagian fakta yang sama sekali tidak terbetik dalam benak masa lalu.
Tepatnya, masa datang jauh lebih mampu menyingkapkan kenyataan-kenyataan ini.
Pohon atau udara kemarin  tidaklah lebih indah daripada pohon dan udara sekarang.  Penyair  kemarin  tidaklah  diciptakan  dari  tanah  yang  lebih  baik  daripada tanah  yang  dipakai  untuk  menciptakan  penyair  sekarang.  Demikianlah,  alam  tidak habis untuk makhluk-makhluk masa lampau. Semua ini mempertegas pendapat yang dipegang kajian antara yang mapan dan yang berubah, yaitu keharusan membebaskan Arab  dari  semua  bentuk  konservatisisme,  keharusan  menghilangkan  sakralitas  dari masa lampau dan memandangnya sebagai bagian dari pengalaman atau pengetahuan yang  tidak  harus  dipegangi.  Dan,  sebagai  konsekuensinya,  memandang  manusia sebagaimana pengertian manusiawi yang sebenarnya, yaitu bahwa ia lebih merupakan pencipta  yang  membawa  perubahan  daripada  hanya  sebagai  pewaris,  atau  pengekor saja. 29
Berdasarkan  eksposisi  di  atas,  sebagai  kesimpulan  tentatif  dapat  dikatakan bahwa kecenderungan pada kemapanan ( ats-tsabat ), sebagaimana terlihat gejala-gejala dan  contoh-contohnya,  membangun  kehidupan,  manusia,  dan  budaya  atas  dasar keimanan mutlak yang tidak berubah. Yang mutlak merupakan prototipe, dan setiap sikap  yang  memegang  teguh  prototipe  menyiratkan  kegigihan  untuk  melupakan subjek,  persamaan  dan  kemiripan.  Melupakan  subjek,  tentunya,  menyiratkan  sikap melupakan kekuatan-kekuatan kreatifnya: imajinasi, angan-angan, dan segala apa yang dituangkan oleh kedua kekuatan ini. Orang yang memegang teguh model tidak akan
29 Ibid., hlm. Ixxix-Ixxxix.
memerhatikan  apa  yang  mungkin  akan  terjadi,  tetapi  memerhatikan  apa  yang  telah terjadi dan apa yang menjadikan apa yang telah terjadi dapat tetap berlangsung dan semakin mengakar.
Di sini, dorongan bukan merupakan dorongan untuk maju menuju apa yang tidak  diketahui,  melainkan  dorongan  untuk  menuju  apa  yang  diketahui  agar  dapat menarik  kembali.  Hal  ini  mengandung  arti  bahwa  gerakan  merupakan  gerakan mundur,  bukan  bergerak  maju.  Bahkan,  orang  yang  memegang  erat  model  dan kesempurnaannya akan berpikir dan bertindak dengan keyakinan bahwa ia didahului oleh sesuatu yang sulit atau tidak mungkin dilampaui. Ia akan berpikir dan bertindak seolah-olah  sebagai  tertuduh  yang  menerima  tuduhan  yang  diarahkan  kepadanya, kemudian ia menghentikan upayanya untuk membersihkan diri dari apa yang telah ia lakukan  atau  yang  mungkin  ia  lakukan,  yang  bisa  jadi  akan  merusak  citra  masa  lalu yang diidolakan.
Dalam  hal  ini,  ia  akan  merasakan  tenang,  dan  ia  merasa  bahwa  ia  telah mengatasi  masa  yang  senantiasa  menggelitiknya  untuk  merosot  jauh.  Dari  sini,  ia senantiasa menyalahi alur zaman, hanya karena ia ingin anti zaman sebagaimana citra masa  lalu  yang  diidolakan.  Zaman,  dalam  kesadarannya  dan  yang  terkait  dengan zaman, menjadi kabut yang menggumpal, namun segera saja kabut itu berserakan. Ia menjadi awan yang berlalu. Ia menjadi tetap yang tidak terkait dengan akibat, bahkan dengan  sebab  sekalipun.  Tidak  pula  terkait  dengan  cabang,  bahkan  dengan  asal sekalipun. Tidak pula dengan alam bahkan dengan Allah sekalipun.
Sementara itu, kecenderungan tahawwul berusaha untuk menjadikan manusia sebagai poros yang di sekitarnya segala sesuatu berputar, dan menjadikan alam sendiri sebagai  kreativitas  kemanusiaan.  Demikianlah,  manusia  menjadi  tujuan.  Manusia merupakan masa mendatang yang senantiasa akan datang. Hal itu karena ia senantiasa mengacu  pada  kemungkinan  yang  selalu  terlepas  darinya.  Budaya  tidak  lagi  diingat atau ditarik dari masa lalu, atau gambaran dari apa yang telah terjadi, tetapi ia menjadi proyek  simbolik,  yang  terbuka  untuk  masa  depan,  menyingkapkan  kekuatan  dan potensi-potensi kreatif manusia.
Selain  itu,  menekankan  pada  prinsip tahawwul menyiratkan  adanya penekanan pada dialektika berbagai pihak yang tidak saling menafikan satu sama lain, tetapi sebaliknya, berbagai pihak saling melangkapi satu sama lain. Pemikiran manusia
tidak akan dilahirkan kecuali dalam situasi berseberangan dengan pemikiran manusia lainnya.  Jika  tidak  ada  kontradiksi  maka  tidak  akan  ada  pemikiran,  yang  ada  hanya taklid. Kalaupun ada pemikiran, paling hanya sebatas komentar dan tafsir.
Pada  gilirannya,  penekanan  ini  menyiratkan  penekanan  pada  jenis,  bukan kuantitas.  Ini  berarti  bahwa  perbedaan  antara  masa  lampau  dengan  masa  depan merupakan  perbedaan  jenis,  bukan  kuantitas,  dan  bahwa  sejarah  tidak  berulang, bahwa  berbagai  peristiwa  itu  berbeda-beda,  bahwa  berbagai  persoalan  tidaklah serupa,  bahwa  pemahaman  dan  upaya  mengekspresikannya  tentunya  berbeda  dari masa lampau dengan segala perspektifnya. 30
b. Rekonstruksi Nalar Arab-Islam
1. Dekonstruksi Nalar Arab-Islam
Untuk  melakukan  reformasi  pemikiran  Arab-Islam,  kita  harus  terlebih dahulu  mengkaji,  menelaah,  dan  menyelami  struktur  fundamental,  asumsi-asumsi, konsep-konsep,  landasan-landasan,  teori-teori,  dan  metode-metode  yang  menjadi basis  bangunan  pemikiran-pemikiran  Arab-Islam.  Dengan  kata  lain,  sebelum melakukan  rekonstruksi  terhadap  pemikiran  Arab-Islam,  kita  mesti  melakukan dekonstruksi  terlebih  dahulu  terhadap  pemikiran  tersebut.  Di  sini,  Adonis  hendak menekankan  kritik  epistemologis,  kritik  terhadap  struktur  fundamental  pemikiran Arab-Islam, bukan kritik praktis, kritik terhadap produk-produk dari pemikiran Arab- Islam tersebut.
Peran  cendekiawan  secara  pasti  terletak  pada  kritiknya  terhadap  nalar terbelenggu  tersebut,  pada  dekonstruksinya  dan  penghancurannya.  Akan  tetapi, ketika  menjalankan  peran  ini,  ia  pertama-tama  harus  merasakan  dirinya  sebagai peneliti  asal-ususl  nalar  tersebut,  sebab-sebab  pembentukannya,  dan  faktor-faktor keberlanjutannya.  Ia  akan  mengetahui  dengan  jelas  bahwa  “yang  menjadi  pusat pembelenggu”  tidak  hanya  “sistem  kekuasaan”  semata,  atau  “institusi”  saja, melainkan juga “mental” orang yang mempercayai, demikian pula dengan keyakinan. Pada  gilirannya,  menjadi  jelas  baginya  bahwa  hanya  menghancurkan  sistem  atau institusi saja tidak dapat menghantarkan pada penghancuran “pusat pembelenggu”. Ia harus, di samping melakukan penghancuran, meneliti struktur-struktur pemikiran dan
30 Ibid., hlm. 117-119.
emosi, dan harus masuk ke dalam bawah sadar kolektif dan individual agar ia dapat memahami  prinsip  yang  mendasari—dan  yang  menjadi  sumber  bagi—pusat pembelenggu.
Agar apa yang ada di permukaan dapat berubah maka yang ada dalam batin harus berubah. Dengan kata lain, agar apa yang terjadi di masyarakat berubah maka apa  yang  ada  dalam  jiwa  harus  berubah.  Lebih-lebih  bahwa  kita  tidak  mampu mengubah  apa  yang  tidak  kita  ketahui,  kita  hanya  mampu  mengubah  apa  yang  kita kenali. 31 Menurut  Adonis,  pemikiran  Arab  modern  tidak  berawal  dari  pertanyaan kritis:  bagaimana  “pemikiran  Arab”,  atau  “pemikiran  Islam”  terbangun,  apa maknanya,  dan  apa  tujuannya?  Oleh  karena  tidak  diawali  dengan  pertanyaan  kritis seperti  itu  maka  pemikiran  Arab  sudah  barang  tentu  menjadi  pemikiran  tanpa  akar dan tidak efektif, persis seperti tumbuh-tumbuhan benalu atau jamur. 32
Padahal  idealnya  harus  dilontarkan  pertanyaan-pertanyaan  yang  bersifat fundamental:  apa  yang  terlihat  dalam  pentas  kearaban?  Apa  yang  ada  di  baliknya?; dan  apa  yang  diberikan  oleh  bentuk,  dan  apa  maknanya?  Kajian  terhadap  gejala tersebut  tidak  memiliki  nilai  apabila  tidak  mengenali  batin  atau  di  baliknya.  Kajian terhadap  hal  yang  tampak  semata,  khususnya  dalam  masyarakat  seperi  masyarakat Arab, tetaplah dangkal dan mandul. Hal itu karena masyarakat ini, dalam karakternya yang paling dalam, didasarkan pada sesuatu yang ditekan dan ditutupi sehingga dapat dikatakan  bahwa  pemikiran  Arab  yang  sebenarnya  adalah  pemikiran  yang  mengkaji sesuatu yang tersembunyi, bukan yang tersingkapkan; yang diam, bukan yang bicara. 33
Menurut Adonis, carut-marut dan gonjang-ganjing yang menaungi pelataran budaya  sekarang  sebagian  besar  bersumber  pada  carut-marut  dan  gonjang-ganjing yang  terdapat  dalam  citra  yang  kita  bentuk  tentang  masa  lampau.  Menilai  ulang budaya Arab mengandung beberapa hal, yakni: (a) menilai ulang hasil budaya lama itu sendiri;  (b)  menilai  ulang  konsep-konsep  dan  pandangan-pandangan  yang  lahir  dari hasil  di  atas;  (c)  menilai  ulang  terhadap  tinjauan-tinjauan  ulang  sebelumnya;  (d) meluruskan hasil budaya kini, dan (e) membuat rancangan yang dimungkinkan dalam perspektif semua itu untuk budaya Arab modern di masa datang.
31 Adonis, Arkeologi Sejarah-Pemikiran Arab-Islam, Volume 3, terj. Khairon Nahdyyin (Yogyakarta: LkiS, 2007), hlm. 229.
32 Ibid. , hlm. 230.
33 Ibid.
Dalam telaah Adonis, kajian atas masalah-masalah tersebut harus dilakukan dalam  perspektif  prinsip-prinsip  berikut  ini: Pertama, masyarakat  Arab  memerlukan perubahan  mendasar  dan  menyeluruh.  Perubahan  ini,  pertama  kali,  mencakup perubahan manusia Arab pada aspeknya yang paling dalam. Hal ini tidak dapat terjadi hanya dengan mengubah sistem kehidupan di sekitarnya, tetapi harus diiringi dengan perubahan  sistem  berpikir.  Untuk  mengubah  manusia  tidak  cukup  hanya  dengan mengubah  kehidupan  pada  tataran  sesuatu  atau  kerja  semata,  tetapi  juga  kehidupan itu harus diubah pada tataran simbol dan teori.
Kedua, perubahan  ini  mengasumsikan  adanya  konsep-konsep  mengenai budaya  yang  lebih  menyeluruh  dan  konsep-konsep  tradisional,  dan  lebih  jauh mendasar. Budaya dalam konsep ini tidak sekedar berupa struktur atas, tetapi harus menjadi dasar menyeluruh yang menghadirkan segala sesuatu, sebagai titik tolak awal.
Ketiga, budaya di sini berarti praktik pembebasan, dengan segala bentuk dan tatarannya.  Ini  merupakan  budaya  yang  tidak  berhenti  hanya  untuk  memenuhi kebutuhan,  tetapi  juga  yang  dapat  memenuhi  keinginan.  Budaya  revolusioner  tidak mungkin  tumbuh  kecuali  dimulai  dari  pemenuhan  keinginan.  Aksi  revolusi  yang sebenarnya mendasarkan dinamika dan bentuk-bentuknya pada bentuk-bentuk yang diambil oleh keinginan.
Keempat, kekuatan budaya lama, budaya kelas-kelas lama teokratik-feodalistik tidak  terletak  pada  kenyataan  bahwa  budaya  tersebut  merupakan  sistem  konsepsi yang  integral,  tetapi  terletak  pada  kenyataan  bahwa  budaya  tersebut  mencerminkan keseluruhan dari simbol-simbol rakyat pada tataran institusi-institusi dominan, dalam arti pada tataran sistem kekuasaan yang dominan.
Dari sini, pertarungan ideologi tidak cukup hanya dengan mengatasi budaya lama, juga tidak cukup hanya dengan perubahan politik, seperti yang telah disinggung di atas. Bahkan, tidak cukup hanya dengan mendekonstruksi institusi ideologis lama (perubahan birokarasi, etnis, program dst). Hal ini karena institusi bukanlah pribadi- pribadi,  melainkan  sekumpulan  relasi.  Institusi  bukan  sebab,  melainkan  akibat.  Kita tidak  dapat  mendekonstruksi  relasi-relasi  (sebab-sebab)  hanya  dengan mendekonstruksi akibat-akibat (institusi-institusi)-nya.
Kelima, karena semua ini, kajian tentang budaya Arab mengasumsikan kajian terhadap  akar-akar  yang  mendasari  hubungan-hubungan  yang  merepresentasikan
sejumlah simbol kehidupan dan intelektual masyarakat. Sebagai konsekuensinya, hal ini  menegaskan  bahwa  mengubah  budaya  Arab  dapat  terjadi  hanya  dengan memproduksi konteks baru, secara mengakar dan menyeluruh, bagi kehidupan Arab dengan  segala  sisi  dan  dimensinya.  Akan  tetapi,  masa  lampau  bukanlah  yang mendominasi  masa  kini,  melainkan  masa  lampau  didominasi  oleh  citra  gelap  yang terbentuk  atas nama masa lampau. Oleh karan itu, masa lampau bukanlah hal yang harus dijadikan sebagai pijakan awal untuk membicarakannya. Sebaliknya, yang harus kita jadikan pijakan pembicaraan pertama kali adalah citra yang dominan tersebut.
Yang dimaksud dengan citra dominan adalah konsep-konsep dan penilaian- penilaian  yang  diadopsi,  dilestarikan,  dan  dipertahankan  oleh  institusi,  baik  institusi politik, sosial, maupun budaya. Ada dua faktor yang terlibat dalam pembentukan citra tersebut:  (1)  mitis,  yakni  agama  dan  (2)  historis,  yang  di  satu  sisi  terkait  dengan pertarungan keras yang terus berjalan dalam masyarakat Islam semenjak kemunculan dan konsepsi mengenai Islam, atau dua kecenderungan utama tentang Islam, dan di sisi  lain,  yang  bersifat  historis  tersebut  terkait  dengan  pertarungan  terus-menerus antara  masyarakat  Islam  sebagai  keseluruhan.  Barangkali  hal  tersebut  juga mengandung  penjelasan  tentang  bagaimana  masa  lampau  bagi  orang  Arab  menjadi penjaminnya yang abadi.
Dari  sini,  masa  lampau,  hasil  budaya  yang  sudah  mapan  di  masa  lampau, menjadi  simbol  bagi  kepribadian  orang  Arab.  Kritik  yang  ditujukan  kepadanya ditafsirkan  sebagai  kritik  terhadap  kepribadian  Arab  itu  sendiri.  Semua  yang menggoyahkan  citranya  yang  sudah  mapan,  seolah-olah  menggoncangkan kepribadian  tersebut.  Dengan  demikian,  masa  lalu  menjadi  kriteria  yang  sempurna dan  mapan.  Orang  Arab  sekarang,  baik  yang  menyerang  ataupun  yang  berbicara tentang  puisi,  filsafat,  etika,  sains,  keluarga,  ekonomi  maupun  yang  lainnya, sebenarnya tunduk secara a priori pada normativitas masa lampau, otoritas tradisi dan ulama salaf. 34

## 2. Rekonstruksi Nalar Arab-Islam
Selanjutnya  menurut  Adonis,  kita  tidak  mungkin  memiliki  pertanyaan- pertanyaan dan jawaban-jawaban yang baru kecuali apabila semuanya dimulai dengan
34 Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran, Vol. 3...., hlm Ivii-Ixii.
dekonstruksi  terhadap  pertanyaan-pertanyaan  dan  jawaban-jawaban  yang  dominan, menganalisis  dan  memahaminya  secara  epistemologis  serta  melampauinya,  yakni melakukan upaya rekonstruktif. Oleh karena hingga kini kita belum melakukan hal itu karena  sebab-sebab  agama-politik  umumnya  maka  kita  harus  memiliki  pertanyaan- pertanyaan baru, dan tidak memiliki sesuatu yang baru yang dapat kita katakan.
Dari sini, sebagian pemikir kita, lantaran kekuatan realitas yang muncul dan persoalan-persoalannya  yang  menekan  kita,  “meminjam”  dari  pihak  lain  di  luar warisan,  pertanyaan-pertanyaan  dan  jawaban-jawaban  yang  sekaligus,  untuk menggunakannya  pada  sejarah  budaya  kita.  Demikianlah,  kita  temukan  diri  kita sekarang  sedang  menjalani  kehidupan,  secara  budaya,  dalam  nihilisme  ganda:  tidak adanya  pertanyaan-pertanyaan  kita  yang  khusus,  dan  meminjam  pertanyaan- pertanyaan pihak lain, asing, dan jawaban-jawabannya sekaligus.
Krisis yang menyedihkan dalam nihilisme budaya Arab, bagi Adonis adalah bahwa  ujung  segala  sesuatu  bisa  jadi  berlangsung  lebih  lama  daripada  sesuatu  itu sendiri. Fase yang dihabiskan oleh ujung “dunia lama” bisa jadi lebih lama daripada dunia  itu  sendiri.  Pemikiran  dalam  geraknya  yang  dalam,  merupakan  kritik.  Ketika menolak kritik dalam masyarakat, dengan satu dan lain argumen, berarti kita menolak berpikir.  Bahkan,  watak  dari  pemikiran  adalah  tidak  hanya  menkritik  sesuatu  yang tidak disukainya, tetapi juga, secara terus-menerus, mengkritik sesuatu yang ia sendiri menyukainya.
Seseorang  yang  menulis  tentang  persoalan-persoalan  mendasar  yang menjadi  perhatian  masyarakat,  adalah  sesuatu  yang  mengasumsikan  bahwa  dia memiliki  kemampuan  untuk  mengkritik  rintangan-rintangan  dan  kekurangan- kekurangan  pada  sesuatu,  aksi-aksi  dan  pemikiran-pemikiran.  Ini  mengasumsikan kebebasan.  Menurut  Adonis,  Anda  tidak  akan  mampu  menulis  prestasi  yang  bagus dan impian prestasi jika Anda tidak mampu mengkritik sebab-sebab yang telah atau sedang  menghalangi  untuk  menjalankan  apa  yang  dijalankan,  atau  menjalankan  apa yang telah dijalankan dengan cara yang lebih baik, atau mengkritik sebab-sebab yang merusak  praktik  di  saat  menjalankan,  atau  sebab-sebab  yang  menjadikan  kita melakukan  ini,  dan  bukan  melakukan  itu,  dengan  cara  ini,  dan  bukan  dengan  cara yang lainnya. Dengan kata lain, Anda tidak mengetahui bagaimana Anda menemukan
yang indah dalam bekerja dan kehidupan kalau Anda tidak mampu mengetahui dan mengkritik yang jelek.
Barangkali karena alasan inilah maka perlawanan di masyarakat Arab, hingga dalam  tingkatannya  yang  paling  sederhana,  seolah-olah  melawan  kekuasaan  dalam tingkatannya  yang  paling  tinggi.  Gejala  ini  mungkin  berasal  dari  ideologisasi pemikiran, atau pemisahan yang sangat kuat antara politik, sebagai kekuasaan, dengan agama  sebagai  ideologi  (ideologi  sebagai  “dunia”),  hingga  pada  tingkat  kira-kira kesatuan antara yang bercorak politik, budaya, dan agama (ideologis).
Ini dapat menjelaskan mengenai beberapa sebab yang menjadikan pemikiran Arab  saat  ini  memperhatikan  dirinya  dengan  sebuah  bahasa  di  mana  kata  dalam bahasa ini tidak meceritakan sesuatu melainkan menceritakan kata. Hal ini pula yang dapat menjelaskan adanya larangan-larangan dan tekanan-tekanan senantiasa menjadi bagian terbesar dari estetika budaya yang menekan kita. Akan tetapi, kita tidak berani memasukinya. Dari sini, medan kajian dan analisis dalam pemikiran Arab senantiasa terbatas. Larangan dan tekanan tidak hanya terdapat pada wilayah keagamaan, tetapi juga mencakup wilayah politik dan pemikiran.
Jika kita membandingkan wilayah kajian Arab sekarang dengan yang pernah ada di masa lalu (dua abad, khususnya abad III dan IV), kita melihat bahwa bukannya wilayah itu semakin meluas dan bebas, melainkan sebaliknya, bertambah tertutup dan sempit;  bukannya  bertambah  kaya,  melainkan  bertambah  miskin;  bukannya  secara umum  semakin  pandai  dalam  berpetualang  dan  mengeksplorasi,  melainkan  justru bertambah  mengkerut  dan  konservatif.  Oleh  karena  itu,  yang  semakin  bertambah adalah hal-hal yang diterima sebagai kebenaran dan kepastian. 35
Adonis  setuju  dengan  mereka  yang  mengatakan  bahwa  pemikiran  kreatif didasarkan sikap melontarkan pertanyaan-pertanyaan mendasar. Kita berpikir berarti kita  berpikir  dengan  mempertanyakan.  Dengan  kata  lain,  ia  melontarkan  ulang persoalan-persoalan dalam horison sesuatu yang tidak kita ketahui, dan kita berusaha menyelidikinya  dengan  mendalami  eksplorasi  makna-makna  utama,  bukan  hanya terhadap sesuatu, melainkan juga terhadap kata-kata.
35 Lihat analisis semakin konservatifnya pemikiran Arab-Islam dalam Muhammad Arkoun, Al- Islam: Al-Akhlaq wa al-Siyasah , hlm. 172-173.
Yang  Adonis  maksudkan  dengan  pemikiran  di  sini  adalah  gerak  kritik  dan penelaahan: kritik terhadap dasar-dasar pemikiran yang mendasari masyarakat Arab, dan  meneropongnya.  Sementara  yang  Adonis  maksudkan  dengan  cendekiawan adalah  semua  peneliti  yang  menangani  persoalan-persoalan  yang  menjadi  dasar pemikiran  Arab  dan  gerak  intelektual  Arab  di  mana  mereka  berusaha  membentuk kesadaran  Arab  baru  melalui  diri  sendiri  dan  alam,  dan  berusaha  membebaskan manusia  Arab  secara  fisik  dan  intelektual  dari  hal-hal a  priori ,  serta  berusaha memperdalam kesadaran terhadap perubahan dan proses.
Akan  tetapi,  dalam  kerangka  karakteristik  pemikiran  Arab,  apa  yang dimaksud  dengan  melontarkan  pertanyaan-pertanyaan  mendasar?  Bagi  Adonis, jawabnya adalah keluar, pertama-tama, dari sesuatu yang mendahului ( a priori ), yang membentuk  inti  utama  dalam  struktur  pemikiran  tersebut,  dan  yang  menggugurkan sama  sekali  pertanyaan-pertanyaan  seperti  ini  sebab  ia  menyodorkan  jawaban- jawaban final. A priori ini tercermin pada cara-cara yang dibakukan untuk memahami teks-teks  awal  atau  teks-teks  dasar  yang  menjadi  kaidah  utama  pemikiran  dalam masyarakat Arab.
A priori itu selanjutnya terlihat pada berbagai bentuk penulisan Arab, bahkan juga  dalam  hal-hal  yang  mestinya  bertentangan  dengan  semua  bentuk a  priori itu sendiri, dan senantiasa menjadi prioritas: menjadi perhatian sastra dan seni. Dari sini Adonis  katakan,  dan  pertanyaan  ini  tidak  meniscayakan  siapapun  selain  Adonis sendiri:  secara  pribadi  saya  tidak  melihat  dalam  masyarakat  Arab  sekarang  adanya pemikiran  asli  yang  khas  dan  kreatif.  Keberadaan  pemikiran  yang  asli  sulit  muncul jika  pemikir  Arab  tidak  mulai  mendekonstruksi  hal-hal  yang a  priori untuk  bebas darinya,  menundukkanya  pada  pertanyaan  epistemologis  yang  dilontarkan  subjek berpikir, di luar seluruh belenggu a priori . 36

## D. Kesimpulan
Konstruksi  nalar  Arab-Islam  yang  diusung  oleh  Adonis  secara  garis  besar mencakup  dua  tipologi  yaitu  pemikiran  yang  mapan  ( ats-tsabit )  dan  pemikiran  yang berubah ( al-mutahawwil ). Jika pemikiran yang berubah dalam bingkai kebudayaan Arab sebagai  pemikiran  yang  berdasar  pada  teks,  dan  menjadikan  sifat  kemapanannya
36 Adonis, Arkeologi Sejarah Pemikiran, Vol. 3... , hlm. 213-217.
( tsabat )  sebagai  dasar  kemapanan,  baik  dalam  memahami  maupun  mengevaluasi, maka  pemikiran  yang  berubah  sebagai  pemikiran  yang  berdasar  pada  teks,  namun melalui  interpretasi  yang  membuat  teks  dapat  beradaptasi  dengan  realitas  dan perubahan.
Meskipun  demikian,  secara  historis  yang  mapan  ( tsabit )  tidak  selalu  mapan dan statis, dan yang berubah ( mutahawwil ) tidak selalu berubah dan dinamis. Sebagian dari  yang  berubah  atau  dinamis  ( mutahawwil )  tidak  berubah  dalam  dirinya  sendiri, tetapi  berubah  sebagai  oposisi  dengan  satu  atau  lain  bentuk,  dan  berada  di  luar kekuasaan  dengan  satu  atau  uang  lain  bentuk  pula.  Namun  problemnya,  ketika pemikiran  yang  mapan  mendominasi  dan  menghegemoni  terhadap  pemikiran  yang berubah.  Selanjutnya  dalam  melakukan  rekonstruksi  pemikiran  Arab-Islam,  Adonis terlebih  dahulu  mengkaji,  menelaah,  dan  meyelami  struktur  fundamental,  asumsi- asumsi,  konsep-konsep,  landasan-landasan,  teori-teori,  dan  metode-metode  yang menjadi basis bangunan pemikiran-pemikiran Arab-Islam. Dengan kata lain, sebelum melakukan  rekonstruksi  terhadap  pemikiran  Arab-Islam,  kita  mesti  melakukan dekonstruksi  terlebih  dahulu  terhadap  pemikiran  tersebut.  Adonis  hendak menekankan  kritik  epistemologis,  kritik  terhadap  struktur  fundamental  pemikiran Arab-Islam, bukan kritik praktis, kritik terhadap produk-produk dari pemikiran Arab- Islam tersebut.
Pemikiran Arab-Islam klasik berproses secara ideologis: pemikiran menjadi sarana kepemilikan dan alat menguasai. Ada satu ajalan lurus dimana kita tidak boleh menyimpang  darinya.  Tugas  pemikiran  adalah  menunjukkan  kepada  manusia  jalan tersebut  dan  mendorong  mereka  untuk  mengikuti  dan  mempertahankannya.  Tugas pemikiran bukan mengadakan uji coba, atau berpetualang, atau membuka jalan lain.
Tugasnya  hanya  mengingat  dan  menarik  ulang.  Berpikir  adalah  mengingat,  atau berpikir adalah berusaha menarik kembali yang lama. Selubung ideologis inilah yang perlu didekonstruksi sekaligus direkonstruksi.

## DAFTAR PUSTAKA
Adonis, Arkeologi  Sejarah-Pemikiran  Arab-Islam,  Volume  3. Terj.  Khairon  Nahdyyin.
Yogyakarta: LkiS, 2007.
______. Ats-Tsabit wa al-Mutahawwil: Bahts fi al-Ibda’ wa al-Ittiba’ ‘inda al-Arab, Juz. 1-4. Libanon: Beirut, 2002.
______. Arkeologi  Sejarah  pemikiran  Arab-Islam,  Volume  1. Terj.  Khoiron  Nahdiyyin. Yogyakarta: LkiS, 2007.
Ansary, Abdou Filali. Pembaruan Islam. Terj. Machasin. Bandung: Mizan, 2009.
Arkoun,  Mohammad. Al-Islam:  al-Akhlaq  wa  al-Siyasah .  Beirut:  Markaz  al-Inma  al- Qaumy, 1990.
Bakker,  Anton dan Charris Zubair. Metodologi Penelitian Filsafat . Yogyakarta: Kanisius, 1990.
El-Fadl, Khaled Abou. The Great Theft . San Francisco: Harper Collins, 2005.
Hidayat, Komaruddin. Wahyu Di Langit Wahyu Di Bumi . Jakarta: Paramadina, 2003.
Kaelan. Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat . Yogyakarta: Paradigma, 2005. .
Lang,  Jeffrey. Bahkan  Malaikat  Pun  Bertanya. Terj.  Abdullah  Ali.  Jakarta:  Serambi,
2002.
Maarif,  Ahmad  Syafii. Islam  Dalam  Bingkai  Keindonesiaan  &  Kemanusiaan (Bandung:
Mizan, 2009.
Madjid, Nurcholish. Islam Doktrin dan Peradaban . Jakarta: Paramadina, 1995.
Misrawi, Zuhairi. Al-Quran Kitab Toleransi . Jakarta: Fitrah, 2007.
Muhammad  Arkoun, Al-Islam:  Al-Akhlaq  wa  al-Siyasah (Beirut:  Markaz  al-Imna  al- Qaumy, 1990.
Mustaqim, Abdul. Epistemologi Tafsir Kontemporer . Yogyakarta: LkiS, 2010.
Nawawi, Hadari dan Mimi Martiwi. Penelitian Terapan . Yogyakarta: UGM Press, 1996.
Rahman,  Fazlur. Islam  dan  Modernitas. Terj.  Ahsin  Mohammad.  Bandung:  Pustaka, 2000.
Ridwan, Deden (ed.). Tradisi Baru Penelitian Agama Islam. Bandung: Nuansa, 2001.
Soleh, Khudori (ed.). Pemikiran Islam Kontemporer . Yogyakarta: Jendela, 2003.