## KETIKA BIAS GENDER MENGKRISTAL; MEMPERTANYAKAN PERAN PENDIDIKAN ISLAM

## Zulkifli Rusby
Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas Islam Riau Email: zulkifli@gmail.com
Abstract: This paper discusses the phenomenon of strengthening the culture of patriarchy that so long rooted in Islamic education process. In the process of education for example, are in the form of drawings in which the  topic  of  haughty  (arrogant)  described  a  group  of  women  who  were  talking  about  a  woman  who overbearing. That during this time the role of women have been cornered by misrepresents the moral values of Islam by scholars in part. This cornered position, has been so strong both the role of women in the political area, in terms of liberating education process, and in terms of interpretation and the hadiths of the Prophet Muhammad. Therefore, the emergence of gender bias in the interpretation of Islamic education came from scholars who tend to provide a significant opportunity for the defense of the masculine; among them is the issue of polygamy, inheritance of women, and women's leadership.
Kata Kunci: bias gender, mengkristal, peran pendidikan Islam

## PENDAHULUAN
Dalam  suatu  riwayat  disebutkan bahwa  Nabi  pernah  didatangi  kelompok kaum perempuan yang memohon  kesediaan Nabi  untuk  menyisihkan  waktunya  guna mendapatkan  ilmu  pengetahuan.  Dalam sejarah  Islam  klasik  ditemukan  beberapa nama perempuan menguasai ilmu pengetahuan  penting  seperti  'A'isyah  isteri Nabi,  Sayyidah  Sakinah,  putri  Husayn  ibn 'Ali  ibn  Abi  Thalib,  Al-Syekhah  Syuhrah yang  digelari  dengan  "Fikhr  al-Nisa" (kebanggaan kaum perempuan), adalah salah seorang  guru  Imam  Syafi'i,  Mu'nisat  al- Ayyubi  (saudara  Salahuddin  al-Ayyubi), Syamiyat  al-Taymi'yah,  Zaynab,  putri sejarawan  al-Bagdadi,  Rabi'ah  al-Adaw'iyah, dan lain sebagainya.
Kemerdekaan perempuan dalam menuntut ilmu pengetahuan banyak
dijelaskan  dalam  beberapa  hadits,  seperti hadits  yang  diriwayatkan  oleh  Ahmad bahwa Rasulullah melaknat perempuan yang membuat keserupaan diri dengan kaum laki- laki,  demikian  pula  sebaliknya,  tetapi  tidak dilarang mengadakan perserupaan dalam hal kecerdasan dan amar ma'ruf .
Akan  tetapi,  peran  sosial  perempuan dalam  perkembangan  dan  lintasan  sejarah Islam selanjutnya mengalami kemerosotan di abad  kedua,  setelah  para  penguasa  muslim kembali mengintrodusir tradisi hellenistik di dalam  dunia  politik.  Tradisi  hellenistik banyak  mengakomodir  ajaran  Yahudi  yang menempatkan kedudukan perempuan hampir tidak ada perannya dalam kehidupan masyarakat.
Kondisi  ini,  menuntut  terjadinya upaya-upaya  untuk  melakukan  rekonstruksi pemikiran  Islam.  Upaya  tersebut  berjalan
seiring dengan mencuatnya pemikiran Islam modern  yang  diusung  para  intelektual Muslim.  Diantaranya  dapat  disebutkan nama-nama  berikut.  Rif‘ah  Badawi  al- Tahtawi (1801-1873) menekankan pentingnya perempuan  memperoleh  pendidikan  setara dengan  laki-laki.  Lalu  diikuti  Muhammad 'Abduh  (1849-1905)  yang  bicara  secara  tegas soal  bahaya  poligami  dalam  kehidupan sosial. 1 Kemudian,  Qasim  Amin  (1863-1908) melalui  dua  bukunya  yang  kontroversial mengulas  panjang  tentang  tiga  hal  yang perlu  direkonstruksi,  yaitu  soal  pendidikan bagi  perempuan,  hijab,  dan  poligami. 2 Tahir al-Haddad  (1899-1935)  secara  spesifik  bicara soal  pentingnya  memperbaharui  hukum keluarga Islam demi memperbaiki posisi dan kedudakan  perempuan  dalam  perkawinan. Selanjutnya, Fazlur Rahman (1919-1988), dan sejumlah tokoh intelektual yang masih hidup sekarang,  seperti  Ashgar  Ali  Engiineer, Fatima Mernissi, Amina Wadud Muhsin dan Riffat  Hassan  semuanya  menyuarakan pentingnya  rekonstruksi  pemikiran  Islam tentang  perempuan  sehingga  kelompok perempuan  dapat  menikmati  hak-haknya sebagai  manusia,  seperti  dijamin  dalam  Al- Qur‘an.  Untuk  konteks  Indonesia,  dapat disebutkan,  antara  lain  Harun  Nasution, Abdurrahman  Wahid,  Nurcholish  Madjid, dan  Munawir  Syadzali.  Tokoh  yang disebutkan  terakhir  dikenal  sangat  kuat mendorong  komunitas  Islam  Indonesia melakukan  rekonstruksi  pemikiran  secara
jujur  dan  berani,  khususnya  soal  pembagian warisan yang adil buat perempuan. 3 Adapun ketiga  tokoh  yang  disebutkan  terdahulu menentang perlakuan diskriminasi, kekerasan dan eksploitasi terhadap perempuan.

## Bias Gender dalam Praktik Pendidikan
Pengertian  bias  dalam  Kamus  Besar Bahasa  Indonesia  adalah:  simpangan  atau belokan  arah  dari  garis  tempuhan  yang menembus  benda  bening  yang  lain  (seperti cahaya yang menembus kaca, bayangan yang berada  di  air). 4 Selanjutnya  kata  bias  adalah semacam  prasangka  yakni  pendapat  yang terbentuk  sebelum  adanya  alasan  untuk  itu, dalam penelitian ilmiah bias dapat menyelinap  ke  dalam  pengamatan  atau penafsiran  data  eksperimen.  Bias  ini  dapat mengakibatkan kurangnya validitas dan nilai ilmiah  dari  hasil  yang  di  peroleh.  Jadi pengertian  bias  dapat  terjadi  karena  faktor- faktor  yang  ada  pada  diri  pengamat  itu dilakukan  latihan  pada  mereka  yang  akan bertindak. 5
Dari pengertian bias apabila
dihubungkan dengan gender dan pendidikan akan memberikan pemahaman bahwa dalam pendidikan  terjadi  penyimpangan  atau ketimpangan terhadap jenis kelamin perempuan.  Ketimpangan  yang  terjadi terutama  untuk  memberikan  kesempatan mendapatkan pendidikan kepada perempuan,  Isi  materi  pelajaran  terutama  di
tingkat  pendidikan  dasar  ditemukan  bias gender.
Karena tingkat pendidikan perempuan  masih  rendah  maka,  untuk pengambilan
keputusan di bidang pendidikan terutama perumusan kurikulum, pengambil  kebijakan,  dan  kepala  sekolah secara  umum  masih  dipegang  oleh  laki-laki, kecuali  di  tingkat  taman  kanak-kanak  yang didominasi oleh perempuan.
Fenomena  bias  gender  ini,  kemudian mengalami  kristalisasi  dalam  berbagai bentuk  interaksi  yang  dilakukan  oleh manusia,  termasuk  didalamnya  adalah pendidikan. 6 Sering  dijumpai  dalam  proses pendidikan  Islam  adalah  fenomena  proses pendidikan  yang  lebih  bersifat  patriarkhis. Isu  kesetaraan  gender  dalam  proses pendidikan  Islam  menjadi  bahasan  yang sangat  penting,  sebab  isu  ketidakadilan gender  yang  selalu  berpijak  pada  persoalan hegemoni  kekuasaan  jenis  kelamin  tidak hanya  dipengaruhi  oleh  faktor  kekuasaan, ataupun  lingkungan,  tetapi  agama  pun  juga ikut menjustifikasi hal tersebut. ini karena isu gender  lahir  dari  bias  makna  yang ditimbulkan  oleh  perbedaan  biologis  antara laki-laki  dan  perempuan,  bias  makna tersebut  mempengaruhi  relasi  sosial  antara dua  jenis  kelamin,  melalui  proses  kultural dan  perilaku  sosial  yang  sangat  panjang. Perbedaan  biologis  yang  permanen  ini melahirkan  sebuah  konstruksi  perbedaan relasi  gender  yang  bersifat  hegemonik,  itu dikukuhkan dan diproduksi secara konsisten
melalui  pengalaman  sadar  maupun  bawah sadar.  Pada  proses  akhir  konstruksi  pola relasi  itu  sudah  berubah  menjadi  bentuk hegemoni  kekuasaan  maskulin  terhadap feminin yang melahirkan anomali sosial. 7
Proses  pendidikan  Islam  selama  ini cenderung mengedepankan verbalisme. Eksplorasi  yang  seharusnya  menjadi  ciri utama  pendidikan  menjadi  terabaikan, akibatnya  anak  didik  terkungkung  dalam budaya  bisu, 8 lebih  tragis  lagi  anak  didik dipandang  berdasarkan  identitas  jenis kelamin,  dalam  hal  ini  perempuan  yang menjadi  sasaran  hegemoni.  Jika  demikian, sensitivitas  gender  sama  sekali  belum  ada, maka  kita  tidak  dapat  menyalahkan  atau menghakimi  sebetulnya  yang  tidak  sensitif gender  itu  apakah  berasal  dari  faktor  guru atau  memang  dari  tujuan,  metode,  materi, lingkungan  atau  faktor  lain  yang  sudah dikonstruk  sedemikian  rupa  hingga  seorang guru  memang  harus  berlaku  demikian. Ditambah  pula  banyak  sekali  teks-teks agama yang dijadikan sebagai alat legitimasi untuk  sebuah  penafsiran  yang  sama  sekali bias  gender,  demikian  inilah  yang  oleh  para praktisi  pendidikan  dijadikan  rujukan  tanpa melakukan pengkritisan terlebih dahulu.
Fenomena ini bisa terjadi dalam proses pendidikan  Islam  secara  terus  menerus ketika  belum  ada  usaha  untuk  merubahnya. Budaya  patriarkhi  yang  begitu  lama mengakar  dalam  masyarakat  merupakan sebuah  kendala  dan  membutuhkan  waktu
yang  cukup  lama  untuk  merombaknya secara  bertahap.  Proses  pendidikan  Islam harus  diteliti  dan  dikaji  ulang,  baik  dari aspek  tujuan,  metode,  materi  atau  yang lainya  (elemen  proses  pendidikan)  yang selama  ini  masih  amat  kentara  bias gendernya.  Bias  ini,  dapat  dilihat  misalnya pada  kasus  dalam  buku  ajar  Agama  Islam. Misalnya,  terdapat  dalam  bentuk  gambar dimana  dalam  topik  Takabur  (sombong) digambarkan  sekelompok  perempuan  yang sedang  membicarakan  seorang  perempuan yang sombong.
Secara  implisit  ilustrasi  gambar  yang diberikan  juga  telah  menumbuhkan  dan membangun bias gender bagi yang membaca ataupun  melihatnya  dimana  perempuan akan  diidentikan  dengan  sosok  yang  suka mengunjing, menggosip dan sebagainya. Hal senada  juga  dapat  dilihat  pada  bahasan rukun  iman  dimana  terdapat  satu  keluarga yang  sedang  beraktifitas;  sosok  anak  laki- lakinya digambarkan sedang belajar,
Ayahnya  sedang  melihat  pemandangan, sementara si Ibu memasak di dapur. 9
Selain melalui gambar, bias gender juga dapat terlihat pada ungkapan ataupun narasi kalimat  dalam  uraian  materi.  Dalam  uraian pokok  bahasan  adab  makan  dan  minum, terdapat  kalimat,  ― kemudian  bantulah  ibumu membereskan  meja  makan ‖  dengan  ilustrasi gambar adegan keluarga yang selesai makan, si  Ibu  dan  anak  perempuan  membereskan peralatan  makan,  sementara  ayah  dan  anak
laki-lakinya  sedang  berbincang-bincang.  Hal ini  jelas  sekali  menunjukkan  domestifikasi pekerjaan perempuan. Kalimat-kalimat tersebut justru mensosialisikan domestifikasi pekerjaan perempuan dalam rumah tangga. 10
Selain  itu,  rendahnya  kualitas  hidup perempuan Indonesia terlihat pada beberapa aspek  diantaranya  adalah  pada  aspek pendidikan.  Fakta  menunjukkan  rendahnya angka  partisipasi  perempuan  di  jenjang pendidikan  tinggi,  yakni  kurang  dari  5%. Semakin  tinggi  tingkat  pendidikan,  semakin tinggi tingkat disparitas (ketidakseimbangan) gendernya.  Data  lainnya  adalah  angka  buta huruf  dikalangan  perempuan  masih  sangat tinggi:  kurikulum  serta  materi  bahan  ajar masih  sangat  bias  gender;  dan  hampir seluruh  proses  pengelolaan  pendidikan masih  dirumuskan  berdasarkan  pandangan yang  male  bias  sebagai  akibat  dari  masih dipegangnya sebagian besar penentu kebijakan pendidikan oleh laki-laki. 11
Sebagai  bukti  bahwa  pemegang kebijakan  dalam  bidang  pendidikan  lebih  di dominasi  laki-laki  dibandingkan  perempuan dapat  dilihat  pada  perbandingan  dari  setiap 100  guru  SD,  54  orang  adalah  perempuan dan  dari  100  guru  sekolah  menengah,  38 orang  diantaranya  adalah  perempuan. Sementara  itu  tenaga  dosen  lebih  dominan laki-laki,  dari  100  dosen  hanya  29  orang adalah perempuan. 12
Sementara  itu  komposisi  kepala madrasah  negeri  berdasarkan  gender  pada
tahun yang sama juga lebih di dominasi laki- laki; 80,7 (laki-laki) sementara 19,3
(perempuan).Tabel di atas jelas menunjukkan meski  acuan  ideologi  gender  juga  melekat dalam  dunia  madrasah  tetapi  jumlah keterwakilan  perempuan  sebagai  tenaga kependidikan  tidak  terpresentasikan  dalam kepemimpinan kependidikan, meski kenyataannya  rasio  perempuan  sebagai tenaga  kependidikan  lebih  banyak  daripada laki-laki
Paparan di atas jelas menggambarkan kecenderungan  siswa  perempuan  lebih banyak  daripada  laki-laki  untuk  masuk  ke madrasah.  Kenyataan  di  atas  sesungguhnya banyak mengandung muatan yang berkaitan dengan ideologi gender yang berkembang di masyarakat  bahwa  perempuan  ‖sebagai penjaga  moral―  maka  dengan  sendirinya banyak  anak  perempuan  yang  dimasukkan ke madrasah yang selama ini dikenal sebagai salah satu jenjang pendidikan yang bernuasa agama atau memberikan pendidikan keagaman  lebih  besar  dibandingkan  sekolah umum.
Sementara  untuk  anak  laki-lakinya dipilihkan  sekolah  umum  dengan  harapan setelah  menyelesaikan  sekolahnya  dapat dengan mudah memperoleh pekerjaan hal ini sesuai  dengan  konstruksi  masyarakat  yang menempatkan  laki-laki  sebagai  kepala keluarga yang berkewajiban mencari nafkah.
Jika dianalisa lebih mendalam sesungguhnya ketika orang tua lebih banyak
yang  memasukkan  anak  perempuannya  ke Madrasah  Aliyah  dibandingkan  anak  yang laki-laki hal ini juga dikarenakan berkembangnya ideologi gender di masyarakat yang menganggap peran perempuan  lebih  banyak  dalam  ranah domestik (rumah tangga), dengan sendirinya perempuan  dituntut  untuk  menjadi  ibu  dan isteri  yang  baik  dengan  kriteria  antara  lain; patuh  dan  taat  kepada  suami  dan  menjadi pelayan  yang  baik  bagi  anak  dan  suaminya. Dengan  kata  lain  tugas  mulia  perempuan adalah-menjaga tatanan moral-Keluarga.

## Potret Perempuan dalam Pendidikan Islam
Seorang  pakar  studi  al-Qur‘an  yang terkenal, Badr al-Dîn al-Zarkasyî (745-794 H), mengabadikan  pernyataan  al-Hasan  al- Bashrî, salah seorang tabiin, berikut:
هاجشىا ٍِس٘مزىا لاإ َٔيعٌ لا شمر ُآشقىا ٌيع
―Ilmu al-Qur‘an adalah maskulin, sehingga tidak  dapat  diketahui  kecuali  oleh  para lelaki‖. 13
Kutipan  di  atas  dianggap  penting diketahui  karena  dicantumkan  di  bagian pengantar  karya  al-Zarkasyî, al-Burhân  fî „Ulûm  al-Qur`ân .Maskulinitas  ilmu  al-Qur‘an tampak  bersifat  metafor.  Meski  apa  yang dimaksud  dengan  maskulinitas  ilmu  al- Qur‘an  pada  ungkapan  pertama  tidak  jelas, tetapi  ungkapan  berikutnya  dengan  sangat eskplisit  menyatakan  hanya  laki-laki  yang bisa memahami al-Qur‘an. Kedua kemungkinan  tentang  maskulinitas  itu berujung pada terbentuknya ide superioritas
laki-laki dalam  wacana tafsir.Otoritas menafsirkan al-Qur‘an terbentuk tidak hanya melalui  bias  laki-laki  yang  secara  psikologis sering  tidak  disadari,  tetapi  lebih  dari  itu, superioritas  laki-laki  sudah  muncul  sejak awal dalam studi al-Qur‘an.
Seiring  dengan  perjalanan  waktu, stigma  yang  menghinggapi  para  mufasir tersebut  menyebabkan  banyak  karya-karya tafsir  klasik  maupun  modern  yang  ―bias- gender‖,  sebagaimana  dibuktikan  dalam penelitian  Nasaruddin  Umar,  Zaitunah Subhan,  dan  Nurjannah  Ismail.  Sejarah penafsiran  al-Qur‘an  sejak  periode  awal hingga  sekarang  umumnya  diwarnai  oleh dua  karakter  kepekaan  gender:  tafsir-tafsir yang  bias-gender  dan  tafsir-tafsir  yang berupaya memposisikan relasi gender secara seimbang dan setara.
Kajian-kajian  yang  selama  ini  telah dilakukan  oleh  beberapa  peneliti  lebih banyak
mewakili kecenderungan- kecenderungan  ideologis—termasuk  bias- gender—tafsir-tafsir dari luar Indonesia, baik yang  Timur  Tengah-oriented,  seperti  tafsir- tafsir  klasik  yang  menjadi  objek  kajian, maupun  yang  berasal  dari  negara-negara Asia  selain  Indonesia,  seperti  India  (Asghar Ali).  Pernyataan  A.H.  Johns  berikut  masih relevan untuk memotret perkembangan tafsir dalam pendidikan Islam di Indonesia:
“The  present  state  of  Quranic  studies  in Indonesia and Malaysia is not well surveied. There are various renderings of the Quran in Malay,  Javanese  and  Sundanese,  numerous writings about the Quran, and renderings—
or  at  least  part  renderings—of  more  recent overseas exegeses, including Sayyid Qutb‟s Fî Zilâl al-Qur‟ân. Of Indonesian scholars of the Quran, Hasbi Ash-Shiddieqy (d. 1975) is one of the most venerated and best known on the national scene” . 14 Dalam  kutipan  di  atas,  Johns menyatakan  bahwa  kajian  tentang  Qur‘an dalam  pendidikan  Islam  di  Indonesia  dan Malaysia  tidak  disurvei  dengan  baik.  Ia melontarkan  hal  itu  beberapa  puluh  tahun yang lalu (1984) dengan melihat varian tafsir Timur  Tengah,  seperti Fî  Zhilâl  al-Qur`ân
karya Sayyid Quthb, di Indonesia. Pernyataan  Johns  bahwa  kajian  tentang tafsir-tafsir di Indonesia masih sangat kurang adalah benar hingga sekarang, terbukti tidak adanya  kajian  yang  serius,  kecuali  hanya survei 58 literatur populer tentang al-Qur‘an di  Indonesia  oleh  Federspiel. 15 Namun,
pernyataan Johns yang melihat
perkembangan  tafsir  Indonesia  sebagai ―perpanjangan  tangan‖  tafsir-tafsir  Timur Tengah  tampaknya  masih  perlu  dilakukan penelitian secara lebih mendalam. 16
Pergeseran  wacana  relasi  gender dalam  tafsir  Indonesia  dapat  diamati  dari periode  perkembangan  yang  paling  awal, yakni Tarjumân  al-Mustafîd karya‗Abd  al- Rauf  al-Singkel, 17 hingga  yang  paling  akhir, misalnya al-Mishbâh karya Quraish Shihab. 18
Terdapat beberapa isu yang
mendorong  lahirnya  bias  gender  dalam pendidikan  Islam,  yaitu  berawal  dari penafsiran  para  ulama  yang  cenderung memberikan  peluang  kepada  pembelaan
terhadap kaum meskulin.Diantarannya adalah Pertama. Poligami. Di  antara  ayat  al- Qur‘an  yang  paling  popular  membicarakan tentang  kasus  poligami  adalah  QS.  al- Nisâ‘/4: 3:
ِءاَسِّْىا  ٍَِِ ٌُْنَى  َباَط اٍَ اُ٘حِنّْاَف ىٍَاَتٍَْىا ًِف اُ٘طِسْقُت  الاَأ ٌُْتْف ِخ  ُِْإ َٗ ٌَْأ  ْتَنَيٍَ اٍَ  َْٗأ ًةَذ ِحا ََ٘ف اُ٘ىِذْعَت  الاَأ ٌُْتْف ِخ  ُِْإَف َعاَب ُس َٗ  َث َلَُث َٗ ىَْْثٍَ ٌُْنُّاََ ءاسْىا( اُ٘ىُ٘عَت  الاَأ ىَّْدَأ  َلِىَر / 4 : 3 )
Dalam  menjelaskan  ayat  ini,  ‗Abd  al- Rauf  mengutip  suatu  riwayat  yang mengungkapkan  sebab-sebab  turunnya  ayat ( asbâb  al-nuzûl ),  bahwa  tatkala  turun  ayat sebelumnya,  para  wali  anak  yatim  menjadi ciut hatinya karena merasa takut melakukan perbuatan dosa dalam mengelola harta anak- anak yatim, sementara sebagian mereka juga memiliki sepuluh atau delapan istri, sehingga tidak  mampu  memperlakukan  secara  adil terhadap istri-istrinya, maka turunlah ayat di atas. 19
Penjelasan  ‗Abd  al-Rauf  tersebut agaknya  tidak  banyak  berbeda  dengan  al- Jalâlain.Al-Jalâlain menafsirkan bahwa kalau kamu  (para  wali  anak  yatim)  takut  tidak dapat  berbuat  adil  terhadap  anak-anak yatim,  sehingga  hatimu  merasa  ciut  untuk mengurus  harta  kekayaan  mereka,  maka seharusnya  kamu  juga  takut  tidak  mampu berbuat  adil  terhadap  para  perempuan  jika menikahinya.Karena  itu, nikahilah dua, tiga, atau empat perempuan, dan jangan lebih dari jumlah  itu.  Namun,  jika  kamu  takut  tidak dapat  berlaku  adil  terhadap  para  istri,  baik dalam  hal  penyediaan  nafkah  maupun pembagian giliran, maka hendaklah
menikahi  satu  perempuan  saja  atau  budak- budak  perempuan  yang  kamu  miliki  karena mereka tidak mendapatkan hak sebagaimana para  istri  tersebut.  Dalam  penafsirannya,  al- Jalâlain juga mengutip sebab-sebab turunnya ( asbâb  al-nuzûl )  ayat  seperti  yang  disebutkan ‗Abd  al-Rauf. 20 Dari  sini  jelas  sekali  bahwa ‗Abd  al-Rauf  mengambil  sumber  dari  tafsir al-Jalâlain.
Penafsiran  ‗Abd  al-Rauf  ini  sejalan dengan  pendapat  jumhur  ulama  yang  pada dasarnya  membolehkan  poligami  dengan syarat  mampu  berlaku  adil  terhadap  para istrinya. Pendapat seperti  ini  telah ditentang oleh  golongan  yang  menolak  poligami karena  dianggapnya  seolah-olah  terlalu memihak kepada laki-laki. 21
Metode  penafsiran  ‗Abd  al-Rauf terhadap  ayat - ayat  poligami  juga  belum keluar dari mainstream penafsiran tradisional. Ia masih menggunakan metode tahlîlî dalam kitab  tafsirnya.  Menurut  Nasaruddin  Umar, dengan  metode tahlîlî penafsiran  QS.al- Nisâ‘/4:  3  dapat  menghasilkan  kesimpulan tentang  bolehnya  poligami,  yaitu  laki-laki dapat menikahi lebih dari satu orang, asalkan mampu berlaku adil. 22
Bagi  Quraish  Shihab,  cara  terbaik memahami  ayat  di  atas  adalah: pertama , dengan  menempatkan  ayat  itu  dalam konteks  siapa  yang  dituju.  Keterangan ‗Â`isyah  sebagaimana  diriwayatkan  oleh  al- Bukhârî,  Muslim,  dan  lain-lain  bahwa  ayat ini berkaitan dengan anak yatim yang berada
dalam  pemeliharaan  seorang  wali,  dan hartanya  bergabung  dengan  harta  wali.Wali tersebut menyukai kecantikan dan harta anak yatim  itu  dan  ingin  menikahinya  tanpa memberinya mahar yang sesuai. 23
Kedua ,  berdasarkan  tuntutan  berlaku adil  terhadap  anak  yatim  sebagai  aksentuasi ayat  ini,  maka  penyebutan  ―nikahilah perempuan  yang  kamu  sukai  dua,  tiga,  dan empat‖  adalah  dalam  konteks  penekanan terhadap perintah berlaku adil. Redaksi ayat ini  mirip  dengan  ucapan  seorang  yang melarang  orang  lain  makan  makanan tertentu,  dan  untuk  menguatkan  larangan tersebut  dikatakannya:  ―Jika  Anda  khawatir akan  sakit  bila  makan  makanan  ini,  maka habiskan saja makanan selainnya yang ada di hadapan  Anda‖.  Perintah  menghabiskan makanan,  tentu  saja,  hanya  menekankan perlunya  mengindahkan  larangan  tidak memakan makanan itu. Jadi, perintah dalam ayat  ini  sama  sekali  tidak  mengandung anjuran, apalagi kewajiban berpoligami. 24
Ketiga , konteks sosio-historis masyarakat  Arab.  Ayat ini,  menurut  Shihab, tidak  membuat  regulasi  tentang  poligami, karena  telah  dikenal  dan  dilaksanakan  oleh penganut berbagai syariat agama dan tradisi masyarakat sebelum turunnya ayat ini. 25
Tentang  persoalan  ―keadilan‖,  bagi sebagian  feminis  muslim  seperti  Musdah Mulia, poligami dilarang atas dasar efek-efek negatif  yang  ditimbulkannya  ( harâm  li ghayrih )  karena  al-Qur‘an  bertolak  dari
pengandaian  syarat  keadilan  terhadap  para istri yang tidak mungkin terwujud. Klaim ini didasarkan QS.al-Nisâ`/4: 129:
ءاسْىا(  ٌُْتْص َشَح  َْ٘ى َٗ  ِءاَسِّْىا  ٍََِْب  اُ٘ىِذْعَت  َُْأ  اُ٘عٍِطَتْسَت  َِْى َٗ / 4 :
129 )
Menurut  Quraish  Shihab,  ada  ulama yang  menyamakan  ―keadilan‖  pada al- qisth ( ا٘طسقت ) dan al-„adl ( ا٘ىذعت ). Sebagian ulama lagi  membedakan  keduanya  bahwa  kata pertama  adalah  berlaku  adil  antara  dua orang  atau  lebih  dengan  cara  yang  bisa diterima oleh kedua belah pihak. Sedangkan, kata  kedua  adalah  berlaku  adil  dengan  cara yang mungkin tidak bisa diterima oleh kedua belah  pihak. 26 Jika  diterapkan  pada  ayat  ini, maka para suami tidak akan bisa berlaku adil dengan  keadilan  yang  bisa  diterima  para istri.  Beberapa  feminis  menolak  poligami sebagai  solusi  atas  berbagai  masalah perempuan,  karena  al-Qur‘an  bertolak  dari pengandaian tentang keadilan sebagai syarat yang  tidak  bisa  terwujud.  Hal  ini  dikritik Shihab 27 karena  mengabaikan  pemahaman yang utuh terhadap ayat, pasalnya sambungan ayat menyebutkan:
ءاسْىا( ِتَقايَعَُْىاَم إَٗ ُسَزَتَف ِوٍََْْىا اوُم اُ٘يٍََِت  َلََف / 4 : 129 ) Menurut  Mernissi,  poligami  pada dasarnya  merupakan  bentuk  pelampiasan seksual seorang laki-laki kepada pasangannya untuk mengendorkan jiwa dan badannya  dari  tegangan  seksual  tersebut.28 Oleh  karena  itu,  jika  Islam  menerima poligami  sebagai  bentuk  keharusan  dalam perkawinan, maka akan berdampak kepada ; Pertama, adanya  anggapan  terhadap  sikap
"kerakusan"  seorang  laki-laki  terhadap seksualitas.  Apabila  sikap  ini  dibenarkan, boleh  jadi  kaum  perempuan  pada  dasarnya juga boleh melakukan hal yang sama. 29 Kedua, secara  psikologis,  kebolehan  Islam  terhadap poligami  berdampak  pada  anggapan  bahwa kaum  laki-laki  sebagi  makhluk  yang  secara mendasar  bersifat  seksual  dan  menekankan sikap tersebut dalam satuan pertalian suami- istri ( Conjugal Unit).Ketiga, Poligami merupakan  salah  satu  cara  untuk  menindas kaum perempuan sebagai makhluk seks. 30
Kedua, Kewarisan. Isu  gender  yang terkait  dengan  kewarisan  adalah  pembagian 2:1 (bagian laki-laki: perempuan) dalam ayat berikut:
َق َْ٘ف ًءاَسِّ  اُِم  ُِْإَف  ٍٍََِِْثُّْ ْلْا  ِّظَح ُوْثٍِ  ِشَمازيِى ٌُْمِد َلا َْٗأ ًِف ُ االلَّ ٌُُنٍ ِصٌُ٘ َشَت اٍَ اَثُيُث  اَُِٖيَف  ٍَِِْتَْْثا ءاسْىا(  ُفْصِّْىا اََٖيَف ًةَذ ِحا َٗ  ْتَّاَم  ُِْإ َٗ  َك / 4 :
11 ) ‗Abd  al-Rauf  menafsirkan  penggalan ayat ًٍََْثُّْ ْلْا  ِّظَح  ُوْثٍِ  ِشَمازيِى  ٌُْمِد َلا َْٗأ  ًِف ُ االلَّ  ٌُُنٍ ِصٌُ٘ ,  yaitu ― Disuruhkan  Allah  ta„ala  kamu  pada  pekerjaan pusaka  segala  anak  kamu  bagi  seorang  laki-laki seperti  perolehan  dua  orang  perempuan. ‖ 31 Ia menafsirkan sambungan ayat selanjutnya, ُِْإَف ْتَّاَم  ُِْإ َٗ  َك َشَت  اٍَ  اَثُيُث  اَُِٖيَف  ٍَِِْتَْْثا  َق َْ٘ف  ًءاَسِّ  اُِم اََٖيَف  ًةَذ ِحا َٗ ُفْصِّْىا bahwa  jika  anak  itu  seluruhnya perempuan  lebih  dari  dua  orang,  maka mereka  mendapatkan  bagian  dua  pertiga harta yang telah ditinggalkan oleh mayit; dan jika hanya ada seorang anak perempuan saja, maka dia memperoleh bagian separuhnya. 32
Penafsiran  ‗Abd  al-Rauf  dalam konteks ini lebih singkat dibandingkan tafsir al-Jalâlain.al-Jalâlain  menafsirkan  bahwa Allah  memerintahkan  kepada  kamu  tentang
urusan  (harta  pusaka)  anak-anakmu,  yakni bagi seorang anak laki-laki mendapat bagian yang  setara  dengan  dua  orang  anak perempuan.  Jika  secara  bersamaan  terdapat dua anak perempuan dan seorang anak laki- laki,  maka  bagian  separuhnya  untuk  anak laki-laki dan separuhnya lagi untuk dua anak perempuan.Jika  terdapat  seorang  anak  laki- laki  dan  seorang  anak  perempuan,  maka bagian  anak  perempuan  sepertiga  dan  anak laki-laki dua pertiga. 33 ‗Abd al-Rauf tidak pernah
mempersoalkan  pembagian  waris  2:1.  Boleh jadi  ketentuan  itu  sudah  dianggap qath„î .  Ia juga  tidak  membahas  hikmah  di  balik  itu. Padahal,  beberapa  mufasir  Indonesia  telah membicarakannya. 34 Sikap  ini  boleh  jadi karena ia meniadakan interpretasi yang agak panjang dan yang sulit dicerna. 35 Berbeda dengan ‗Abd al-Rauf, Quraish  Shihab  lebih  jauh  menjelaskan indahnya syariat Islam dalam soal waris dan menepis kritikan sebagian feminis.Menurutnya,  kekeliruan  yang  terjadi dalam  memahami  teks  seperti  dialami kalangan feminis sebagai kekeliruan metodologis,  seperti  memahami  persoalan juz`î terlepas  dari  prinsip  umumnya  dan memahami teks terlepas dari konteks. Shihab mengatakan:
Dapat  dipastikan  bahwa  kritik-kritik itu  diakibatkan  oleh  titik  tolak  yang keliru antara lain karena memandang ketentuan-ketentuan  tersebut  secara parsial, dengan mengabaikan
pandangan  dasar  dan  menyeluruh
ajaran  Islam.  Memang  memandang masalah juz`î terlepas  dari  induknya pasti menimbulkan kekeliruan, seperti  juga  kekeliruan  memahami suatu  teks  atau  ucapan  terlepas  dari konteksnya.Bahkan, pemahaman demikian  bukan  saja  mengundang kesalahpahaman atau kesalahan, tetapi  juga  dapat  menggugurkan sekian banyak prinsip. 36
Dalam  bukunya, Perempuan ,  Shihab mengkritik  pandangan  negatif  terhadap  isu- isu  gender  dalam  al-Qur‘an  sebagaimana layaknya  memandang  tahi  lalat  di  wajah yang jika titik hitam itu saja yang dipandang tentu  terlihat  tidak  menarik,  atau  bahkan buruk.  Akan  tetapi,  jika  pandangan  tertuju kepada wajah secara keseluruhan, titik hitam itu  justru  menjadi  faktor  keindahan  dan kecantikan. 37 Dalam  konteks  formula  2:1 sebagai  persoalan juz`î ,  lalu  mana  yang disebut  Shihab  sebagai ushûlî ?Menurutnya, setiap peradaban menciptakan hukum sesuai dengan pandangan dasarnya tentang wujud, alam,  dan  manusia.Prinsip  dasar  Islam ( ushûlî) adalah  pandangan  dasarnya  yang menyeluruh  tentang  wujud,  alam,  dan manusia,  berisi  nilai-nilai  sebagai  hasil seleksi nilai-nilai yang ada atau menciptakan yang  baru.Dalam  konteks  waris,  prinsip dasarnya  laki-laki  dan  perempuan  adalah dua  jenis  manusia  yang  harus  diakui,  suka atau tidak suka, berbeda. 38
Sangat  sulit  menyatakan  keduanya sama,  lewat  pembuktian  agama  maupun ilmu pengetahuan. ― Mempersamakannya hanya akan  menciptakan  jenis  manusia  baru,  bukan
lelaki  bukan  pula  perempuan ‖,  tegasnya.
Perbedaan ( distinction ) itulah yang menyebabkan  perbedaan  fungsi,  seperti patokan  umum  ―fungsi  utama  yang diharapkan menciptakan alat‖. Pisau dibikin tajam  karena  berfungsi  untuk  memotong. Sebaliknya,  bibir  gelas  dibikin  halus  karena berfungsi  untuk  minum.  Fungsi  apa  yang akan  diharapkan  akan  menentukan  seperti apa alat itu dibikin. Laki-laki dan perempuan memiliki  kodrat,  fungsi,  dan  tugas  yang berbeda.  Karena  perbedaan  inilah  ―alat‖ (hak) untuk keduanya juga berbeda. 39
Dalam  konteks  perbedaan  itu,  laki- laki  diwajibkan  membayar  mahar  dan menanggung nafkah istri dan anak-anaknya, berbeda dengan perempuan. Dengan analogi ―perimbangan‖,  Shihab  menjelaskan,  jika ―fungsi‖  (kewajiban)  yang  sesuai  dengan kodratnya  itu  kemudian  diimbangi  dan memenuhi  rasa  keadilan  dengan  memberi laki-laki  ―alat‖  (hak)  waris  dua  kali  bagian perempuan, maka perimbangan ini memenuhi  rasa  keadilan.  Bahkan,  secara matematis,  al-Qur‘an  tampak  lebih  berpihak kepada perempuan yang lemah.
Mengutip al-Sya‘râwî, 40 ia menjelaskan  bahwa  laki-laki  membutuhkan istri, tetapi ia harus membelanjainya, bahkan harus mencukupinya.
Sebaliknya, perempuan juga membutuhkan suami, tetapi ia  tidak  wajib  membelanjainya,  bahkan  ia harus  dicukupi  keperluannya.  Jika  laki-laki harus  membelanjai  istrinya,  atas  dasar
keadilan  dengan  pembagian  rata,  bagian yang  diterimanya  dua  kali  lipat  itu sebenarnya  ditetapkan  al-Qur‘an  untuk memenuhi  keperluan  diri  dan  istrinya. Seandainya, laki-laki tidak wajib membelanjai  istrinya,  tentu  saja,  setengah dari  bagiannya  sudah  dapat  memenuhi keperluan  dirinya.  Di  sisi  lain,  perempuan dengan  satu  bagian  itu  dapat  memenuhi keperluannya, seandainya ia belum menikah, dan  jika  telah  menikah  ia  dibelanjai  oleh suaminya,  sehingga  satu  bagian  yang diperolehnya bisa disimpan. Jadi, dua bagian untuk  laki-laki  dibagi  habis,  sedangkan  satu bagian perempuan masih utuh. 41
Ketiga, Kepemimpinan Perempuan.Tekait  dengan  persoalan  ini, Allah  swt.  berfirman  dalam  QS.  al-Nisa‘/4: 34:
اضََِب َٗ   ٍضْعَب ىَيَع ٌَُْٖضْعَب ُ االلَّ َواضَف اََِب  ِءاَسِّْىا ىَيَع  ٍَُُ٘ا اَ٘ق ُهاَج ِّشىا ءاسْىا(      ٌِِْٖىا ٍََْ٘أ  ٍِِْ اُ٘قَفَّْأ
/ 4 : 34 ) ‗Abd  al-Rauf  menafsirkan  ayat  ini bahwa  ― bermula  segala  laki-laki  dikuasakan mereka  itu  atas  segala  perempuan  dengan  sebab dilebihkan  Allah  ta„ala  segala  laki-laki  itu  atas segala  perempuan  dengan  ilmu  dan  akal  dan wilayah dan dengan sebab dibiayakan mereka itu atas  mereka  itu  daripada  segala  arta  mereka itu. ‖ 42 Penafsiran  ‗Abd  al-Rauf  dalam  hal  ini juga mengikuti tafsir al-Jalâlain. 43
Kata  ― qawwâmûn ‖  diterjemahkan ‗Abd  al-Rauf  dengan  ― dikuasakan  mereka itu ‖.Hal  ini  sejalan  dengan  al-Jalâlain,
―penguasa‖,  dan  al-Baidhâwî,  ―pemimpin‖. Penafsiran  seperti  ini  oleh  sebagian  feminis
dianggap menguntungkan laki-laki. Padahal, kata  itu  dapat  pula  berarti  ―pengayom‖, ―pelindung‖,    ―penjaga‖,  ―penjamin‖, ―pemelihara‖, dan ―penanggung jawab‖. 44
Sebagian  mufasir  tradisional,  semisal Ibn  Katsîr,  bahkan  lebih  jauh  telah mengaitkan  penafsiran  ayat  di  atas  dengan hadis Nabi saw.: 45
)يساخبىا ٓاٗس(ةأشٍا ٌٕشٍأ ا٘ىٗ ً٘ق حيفٌ ِى
Menurut penafsiran Ibn Katsîr, kaum laki-laki adalah penanggung jawab terhadap kaum  perempuan,  yakni  kepala,  pemimpin, dan  penguasa  bagi  kaum  perempuan,  serta yang  memperbaiki  (meluruskan)  kaum perempuan  bilamana  bengkok.Hal  demikian karena  kaum  laki-laki  itu  lebih  utama dibandingkan  dengan  kaum  perempuan, sehingga  predikat  kenabian  ( nubuwwah ) hanya dikhususkan bagi kaum laki-laki, dan demikian  pula  jabatan  kepala  negara  dan hakim. 46
Ketika  menafsirkan ayat  di  atas ‗Abd al-Rauf sama sekali tidak menyebutkan hadis itu.Hal  ini  boleh  jadi  karena  penafsirannya sangat  singkat.  Namun,  bukan  mustahil  ia sengaja  tidak  meyebutkan  hadis  itu  dalam Tarjumân al-Mustafîd , sehingga terhindar dari perdebatan seputar hukum seorang perempuan  menjadi  kepala  negara.  Isu  itu telah lama menjadi persoalan tak terpecahkan  di  kalangan  orang-orang  Aceh. Ia  sendiri  tampaknya  tidak  berhasil menjawab secara gamblang. Dalam Mir‟at al- Thullâb ,  dia  tidak  membahas  masalah  ini
secara  langsung.  Ketika  membicarakan syarat-syarat  untuk  menjadi  hakim,  dia tampaknya secara sengaja tidak memberikan terjemahan  Melayu  untuk  kata dzakar (laki- laki) atau tidak menyebut-nyebut perbedaan gender  sebagai  syarat  keabsahan  bagi seorang hakim atau qadi. 47
Berbeda dengan ‗Abd al-Rauf, Quraish Shihab tidak menolak
kepemimpinan  perempuan  selain  di  rumah tangga.  Meski  ia  menerima  pendapat  Ibn ‗Âsyûr tentang cakupan umum kata ― al-rijâl ‖ untuk  semua  laki-laki,  tidak  terbatas  pada para suami, tetapi uraiannya tentang ayat ini ternyata hanya terfokus pada kepemimpinan rumah  tangga  sebagai  hak  suami.  Dengan begitu, istri tidak memiliki hak kepemimpinan  atas  dasar  sesuatu  yang kodrati ( given ) dan yang diupayakan ( nafkah ).
Sekarang, persoalannya mungkinkah
perempuan mengisi kepemimpinan di ruang publik?
Pertama , berbicara hak berarti berbicara  kebolehan  (bukan  anjuran,  apalagi kewajiban).  Ayat  di  atas  tidak  melarang kepemimpinan  perempuan  di  ruang  publik, karena  konteksnya  dalam  kepemimpinan rumah tangga. Shihab mengungkapkan:
Alhasil,  tidak  ditemukan  dasar  yang kuat bagi larangan tersebut.Justru sebaliknya ditemukan  sekian  banyak  dalil  keagamaan yang dapat dijadikan dasar untuk mendukung  hak-hak  perempuan  dalam bidang  politik  Salah  satu  yang  dapat
dikemukakan dalam kaitan ini adalah QS.at- Tawbah/9  ayat  71:  ―Orang-orang  yang beriman,  lelaki  dan  perempuan,  sebagian mereka  adalah auliyâ` bagi  sebagian  yang lain.  Mereka  menyuruh  yang  makruf, mencegah  yang  mungkar,  melaksanakan shalat,  menunaikan  zakat,  dan  mereka  taat kepada  Allah  dan  Rasul-Nya.Mereka  itu akan  dirahmati  Allah;  sesungguhnya  Allah Mahaerkasa lagi Mahabijaksana‖. 48
Argumen  ini  sama  dengan  apa  yang dikemukakan  Justice  Aftab  Hussain  bahwa prinsip yang mendasari kebolehan perempuan  menjadi  pemimpin  di  ruang publik  adalah  ―prinsip  yang  berlaku  dalam segala hal adalah kebolehan, sampai ada dalil yang menunjukkan ketidakbolehan‖
( ًذع ىيع وٍىذىا هذٌ ىتح تحابلإا ءاٍشلْا ىف وصلْا حابلإا . 49
Kedua ,  di  samping  tidak  ditemukan dalam  ayat-ayat  al-Qur‘an  larangan  bagi perempuan untuk menjadi pemimpin dalam ruang  publik,  hadis-hadis  Nabi  juga  ―diam‖ dari larangan itu.
Selainisu-isu diatas, menurut Mernissi yang  terjadi  dalam  pendidikan  Islam  adalah adanya upaya untuk menonjolkan peran pria dalam  hadits-hadits  Nabi,  terutama  yang diriwayatkan  oleh  Abu  Hurairah. 50 Abu Hurairah  ini  menurutnya,  selalu  berupaya mendekati Nabi, meskipun menjadi pembantu  Nabi  dan  harus  bermusuhan dengan Aisyah. 51
Diantara  hadits  yang  dikeluarkan oleh Abu Hurairah dan masuk dalam Shahih
Bukhari  adalah  ―Rasulullah  bersabda  bahwa anjing,  keledai,  dan  perempuan,  akan membatalkan  shalat  seseorang,  apabila mereka  melintas  didepan  mereka,  menyela dirinya antara yang sholat dan kiblat‖. 52
Ketika  Hadits  tersebut  ditanyakan kepada  Siti  Aisyah,  maka  beliau  menjawab: ―sekarang,  kalian  membandingkan  kami dengan keledai dan anjing. Demi Allah, saya pernah  menyaksikan  Rasulullah  salat,  selagi saya  berbaring  di  ranjang,  diantara  beliau dan kiblat. Agar tidak mengganggunya, saya sama  sekali  tidak  bergerak‖. 53 Kondisi  ini, menurut  Fatima  Mernissi  seringkali  hadits- hadits  yang  diriwayatkan  oleh  Siti  Aisyah
―kalah‖ dengan hadits-hadits Abu Hurairah. 54 Oleh  karena  itu,  menurut  Fatima Mernissi, pendidikan Islam perlu
menggunakan  pendekatan  historis  dan metodologis  dalam  memahami  hadits-hadits Nabi  Muhammad  SAW.55  Misalnya  pada kasus  hadits  tentang  ― Barang  siapa  yang menyerahkan  urusan  mereka  kepada  kaum perempuan,  maka  mereka  tidak  akan  pernah memperoleh  kemamkmuran ‖.  Menurutnya,  ada dua  hal  yang  perlu  diperhatikan  terkait hadits  yang  diriwayatkan  pertama  kali  oleh Abu  Bakrah  tersebut. Pertama, konteks historis  pada  saat  Nabi  Muhammad mengeluarkan  hadits.  Fatima  Mernissi menjelaskan :
Pada  tahun  628  M,  sewaktu  berkobar peperangan berkepanjangan antara bangsa  Romawi  dan  bangsa  Persia,
Kaisar  Romawi,  Heraklius,  menginvasi wilayah  Persia,  menduduki  Ctesphon, yang  terletak  sangat  dekat  dengan  ibu kota  Sassanid,  dan  Khusraw  Pavis,  Raja Persia,  terbunuh.  Barangkali  kejadian inilah  yang  disinggung  oleh  Abu Bakrah...........  Pada  saat  itu,  setelah kematian  Putra  Khusraw  terdapat kekacauan yang berlangsung pada tahun 629 M – 632 M., dan pada saat itu banyak yang mengklaim hak atas tahta Sassanid, termasuk diantaranya dua orang perempuan.  Munkinkah  insiden  ini, yang  menyebabkan  Rasulullah  SAW, mengucapkan  hadits  yang  menentang (kepemimpinan) perempuan tersebut?‖ 56
Secara  metodologis,  perlu  membuat klasifikasi  historis,  peristiwa  politik  yang melatarbelakangi  munculnya  sebuah  hadits, gambaran  tentang  pertempuran,  identitas pihak-pihak  yang  muncul  atau  bertikai, identitas para perawi dan opini mereka, dan akhirnya  menyoal  akan  keshahihannya.57 Misalnya,  tentang  hadits  diatas,  tidak  ada yang  mencoba  melihat  bagaimana  konteks Abu  Bakrah  dalam  menyusun  hadits-hadits, termasuk  ketika  meriwayatkan  hadits tersebut  diatas.  Ketika  Abu  Bakrah menyusun  hadits,  pada  saat  itu  sedang terjadi peperangan antara Ali bin Abi Thalib dengan  Siti  Aisyah  ra.,  dan  Siti  Aisyah mengalami  kekalahan  yang  tragis,  13.000 pendukungnya gugur dimedan perang. 58
Sementara  dalam  melakukan  kritik terhadap perawi, Fatima Mernissi cenderung mengikuti  kaidah  yang  ditetapkan  oleh Imam Malik, yaitu :
Pengetahuan ( al-‟ilm ) tidak bisa diterima dari  seorang  yang  terbelakang  mental,
dari orang yang berada dalam cengkraman  nafsu,  dari  orang  yang pernah melakukan bid‘ah, dan juga dari seorang  pembohong  yang  menceritakan segala  sesuatu  kepada  orang  lain  ......
akhirnya, seseorang tidak boleh
menerima  pengetahuan  dari  seorang Syeikh,  meskipun  ia  seorang  terhormat dan saleh, jika ia tidak menguasai ajaran yang hendak ia sampaikan. 59
Kemudian ditegaskan lagi bahwa :
Ada  beberapa  orang  yang  saya  tolak sebagai  perawi  hadits;  bukan  karena mereka  berbohong  dalam  perannya sebagai  seorang  berilmu  dengan menyampaikan  hadits-hadits  yang tak pernah dikatakan oleh Rasulullah
SAW.,  tetapi  karena  saya  melihat mereka  berbohong  dalam  hubungan dengan sesamanya dalam hubungannya  sehari-hari  yang  tak berkaitan dengan ilmu keagamaan. 60
Dengan  menggunakan  logika  Imam Malik  ini,  menurut  Fatima  Mernissi,  maka pada dasarnya hadits yang dikeluarkan oleh Abu  Bakrah  tersebut  tidak  bisa  diterima. Karena  Abu  Bakrah  pernah  dihukum cambuk oleh Umar bin Khattab, karena telah memberikan kesaksian palsu. 61
Menurut Fatima Mernissi, umat Islam tidak  dapat  menutup  mata  untuk  mengakui bahwa ditemukan sejumlah teks baik dari Al Qur‘an,  hadis  maupun  dari  pemahaman yang  bersumber  dari  keduanya  yang  bias gender.  Ada  sejumlah  teori  yang  dapat digunakan  untuk  menganalisa  sebuah  teks, antara lain teori semantik, teori semiotis dan teori hermeneutis.
Namun menurut
Nazaruddin  Umar  untuk  kajian  tafsir  yang paling relevan menggunakan analisa hermeneutis.
Teori  hermeneutis  digunakan  untuk menafsirkan  teks-teks  masa  silam  dan menerangkan  perbuatan  seorang  pelaku sejarah.  Prosesnya,  pertama  kali  ada  sebuah teks  masa  silam  lalu  teks  itu  dilihat  sebagai satu  kesatuan  yang  koheren,  kemudian ditafsirkan,  setelah  itu  perbuatan-perbuatan aktor/ pelaku dijelaskan berdasarkan bahan- bahan sejarah. 14
Dengan  kata  lain  penafsir  harus mampu memahami kondisi objektif geografis,  sosiohistoris  maupun  politis  yang melatar belakangi sebuah teks itu diturunkan atau  ditulis.  Untuk  apa  teks  klasik  itu diturunkan atau ditulis, kepada siapa teks itu ditujukan dan ketika itu dalam kondisi yang bagaimana  teks  dibuat.  Semua  kondisi tersebut mempengaruhi atau melatar belakangi  terhadap  proses  penurunan  atau penulisan  sebuah  teks.  Dalam  ilmu  tafsir disebut  sebab-sebab  turunnya  Al  Qur‘an ( asbabun  nuzul )  atau  sebab-sebab  yang melatar  belakangi  ungkapan,  perkataan  dan perbuatan Nabi ( asbabul wurud ). 62
Ketika teks, khususnya yang bersumber  dari  wahyu  yaitu  Al  Qur‘an  dan hadis  tersebut  diterapkan  pada  masa  kini, maka  kemampuan  pembaca  teks  ( mufassir sangat  menentukan  dalam  menjembatani antara yang dikehendaki oleh teks baik yang tersurat  maupun  yang  tersirat  pada  masa
silam  dengan  konteks  zaman  pada  saat  ini. Hal tersebut karena teks Al Qur‘an dan hadis tidak akan pernah berubah setelah Rasulullah  wafat,  tetapi  nilai-nilai  yang terkandung  di  dalamnya  terus  hidup  dan dapat  dimaknai  seiring  dengan  perubahan zaman. Dalam memahami teks-teks keislaman  klasik  menurut  Arkoen;  harus selalu  menyadari  dan  menggaris  bawahi adanya  hubungan  yang  erat  dan  tidak terpisahkan  antara  teks  dan  konteks,  antara teks  dan  realitas  sosial-historis  di  belakang teks.  Bahkan  menurutnya  dianjurkan  untuk menggunakan  metodologi  dan  teori-teori ilmu  sosial  era  psoitivis  sebagai  alat  untuk mencermati  bagaimana  membaca  dan memahami  kembali  khazanah  intelektual klasik tersebut. 63
Adapun  teks-teks  yang  bias  gender yang bersumber dari Al Qur‘an di antaranya, ayat  tentang  kejadian  manusia  (QS  an- Nisa/4:1),  ayat  tentang  kepemimpinan rumah  tangga  (QS  An-Nisa/4:34),  ayat tentang  ketentuan  rumah  tangga  (QS  Al- Ahzab/33:33), ayat tentang pembagian waris (QS An-Nisa/4:11), ayat tentang saksi (QS Al Baqarah/2:282),  ayat  tentang  relasi  suami istri  (QS  Al  Baqarah/2:223)  dan  sebagainya. Sementara  yang  bersumber  dari  hadis  di antaranya;  tentang  penciptaan  perempuan dari  tulang  rusuk  laki-laki,  tentang  relasi seksual  suami-istri,  tentang  kepemimpinan, tentang izin suami  tehadap istri, perempuan dianggap  pembuat  fitnah,  tentang  aurat
perempuan  dan  sebagainya.  Teks-teks tersebut  jenisnya  partikular  dan  bersifat relatif,  bukan  berisi  nilai-nilai  yang  yang bersifat prinsip-prinsip dasar.
Di  sisi  lain,  ada  sejumlah  teks  yang mengandung  nilai-nilai  universal  seperti prinsip-prinsip  keadilan,  prinsip-prinsip egaliter, keharusan untuk saling menghargai dan menghormati orang lain dan sebagainya. Di antaranya sebagaimana disebutkan dalam Al-Qur‘an surat an-Nahl/16: 97; ― Barangsiapa yang  mengerjakan  amal  saleh  baik  laki-laki maupun  perempuan  dalam  keadaan  beriman, maka  sesungguhnya  akan  Kami  berikan kepadanya  kehidupan  yang  baik ‖.  Ayat  serupa di  antaranya  disebutkan  pada  QS  4/Annisa: 124,  QS  2/Al-Baqarah:  30,  QS  49/al-hujurat: 13.  contoh  lain  tentang  perintah  saling menolong,  sebagaimana  dalam  QS  At- taubah/9:71:  ― Dan  orang-orang  yang  beriman, lelaki dan perempuan, sebahagian mereka (adalah) menjadi  penolong  bagi  sebahagian  yang  lain ‖. Begitu  juga  di  dalam  hadis  di  antaranya Rasulullah  bersabda:  ― Sesungguhnya  Allah tidak melihat pisik dan rupa kamu, tetapi melihat hati dan amal perbuatan kamu ‖ (Hadis riwayat Muslim).
Dalam membaca dan memahami teks yang  bias  gender,  bila  terjadi  pertentangan antara teks yang relatif ( dzanny ) dengan teks yang  absolut  ( qath‟iy ),  maka  yang  harus dijadikan  patokan  adalah  teks  yang qath‟iy . Sementara  teks  yang  bersifat  relatif  dapat dimaknai kembali sesuai dengan konteksnya, karena mengandung arti yang beragam.

## Pembelaan  Pendidikan  Islam  terhadap
Perempuan; Sebuah Pandangan
Dalam  al-Qur‘an  maupun  al-Hadist, yang  menjadi  dasar  perumusan  hukum, sesungguhnya  Allah  sangat  mengapresiasi dengan  mengangkat  derajat  orang-orang yang  beriman  dan  berilmu  daripada  yang tidak  memilikinya  (Q.S  al-Mujadalah:  11). Atau  dalam  hadist  nabi  ‖Menuntut  ilmu adalah  kewajiban  setiap  muslim‖  (Riwayat Ibn  Majah,  al-Baihaqi,  dan  Ibn  Abd  al-Barr). Jika  ditelaah  lebih  lanjut,  keduanya  sama- sama  memberikan  pesan; pertama, orang yang  beriman  dan  berilmu  lebih  mulia daripada  yang  tidak  memilikinya, kedua, mencari ilmu diwajibkan bagi semua muslim, baik yang perempuan mapun yang laki-laki. Dan ketiga, tidak  ada  perbedaan  nilai kemuliaan  bagi  siapapun  yang  berilmu, apakah  ia  perempuan  atau  laki-laki.  Lantas, mengapa perempuan masih tertinggal?
Fenomena  paling  menarik  dalam konteks  wacana gender di  dalam  sejarah Islam , adalah  munculnya  tokoh  perempuan sebagai  faktor  pendukung  utama  dalam proses risalah. Adalah Siti Khadijah istri Nabi, kedudukannya  teramat  penting  dalam sejarah Islam atas peran vitalnya dalam turut terlibat  dalam  proses  kenabian  Muhammad. Kesaudagaran  yang  membuatnya  sangat mandiri  memungkinkan  mampu  mengatur kehidupan  kontemplatik  suaminya  selama proses  menjelang  pewahyuan. Dalam
perspektif  ini  Khadijah  layak  bahkan seharusnya  menjadi  ikon  dari  seluruh  isu kesetaraan gender dalam Islam.
Terdapatnya dominasi laki-laki dalam tradisi  Quraish  yang  dikemukakan  oleh Umar,  tentu  tidak  cukup  sebagai  bahan untuk  melakukan  generalisasi.  Bahkan menurut  Leila  merupakan  hal  yang  ironis jika  digambarkan  bahwa  pada  masa  awal Islam (dalam pandangan yang ortodok) tidak menyepakati  kemandirian  perempuan  dan hanya  menghendaki  bahwa  perempuan selalu berada di bawah kekuasaan laki-laki. 64 Mereka sangat mandiri, dan kemandirian kaum perempuan ini diperkuat oleh  ketentuan  yang  ditetapkan  oleh  Nabi bahwa tidak boleh seorang laki-lakipun yang mengawini lagi istri yang telah
diceraikannya (janda) kecuali setelah adanya selang perkawinan (terdapat lelaki lain yang pernah  mengawininya  yang  disebut  dalam Fiqh sebagai mukhalil ) . 65
Otonomisasi  yang  ―diberikan‖  oleh
Islam terhadap
perempuan, tentu didadasarkan  atas  kepercayaan  terhadap kapabilitas dan kompetensi perempuan yang sama  dengan  kaum  laki-laki  dalam  segala bidang  termasuk  dalam  persoalan  yang berkaitan  dengan  agama.  Otonomisasi  dan atau  kemandirian  ini  menghantarkan  kaum perempuan  duduk  seederajat  dengan  kaum laki-laki  dalam  hal  yang  paling  mendasar dalam  periode  pembinaan  agama,  yaitu keterlibatan dalam menerima dan
menyampaikan  teks  wahyu  baik  dalam bentuk  kitab  suci  maupun  sebagai  Hadits. Seperti diungkapkan oleh Leilla:
Fortunatly, the attitudes of men and women in  the  first  muslim  society  made  women‟s contributions  part  of  the  received  texts; consequently, even in the most misogynistic periods  women  have  been able  to  participate to  some  degree  in  the  world  of  thought  and learning. Women tradisionits, usually taught by  their  fathers,  were  found  in  muslim societies in all ages, including the Abbasid . 66
Pelibatan  perempuan  dalam  seluruh proses  pemeliharaan  dan  pengembangan ―teks‖  masa  itu  melahirkan  sosok-sosok perempuan  cerdas  seperti  Aisyah  dan Hafsah, yang mampu menikmati prestis serta pengaruh  di  kedua  masa  kekhalifahan  awal (Abu  Bakar  dan  Umar).  Umar  ibn  Khattab dalam  banyak  hal  lebih  mempercayai  anak perempuannya  daripada  anak  laki-lakinya, dan Abu Bakar mempercayakan pada Aisyah untuk  mengurus  administrasi  properti  dan bantuan-bantuan  publik  ( shadaqah ).Bahkan khalifah  Umar  memerintahkan  pemindahan bahan  mushaf  Al  Qur‘an  dari  Abu  Bakar kepada Hafsah. 67 Konsep
kemandirian individu, berhimpit  erat  dengan  konsep  pemerdekaan dalam  konteks  sejarah  masa  lalu  yang memiliki  sisi  tergelap  berupa  perbudakan. Maka  tidak  berlebihan  apabila  para  pemikir pendidikan liberal semacam Paulo Freire dan
Ivan Illich dengan teramat geram
mendekonstruksi  konsep  pendidikan  yang selama  inin  berjalan  dengan  irama  tunggal feodalisme, karena  hal  tersebut  telah
menghianati  hakekat  fungsi  pendidikan sebagai media pembebasan (bukan penindasan  yang  akhirnya  melestarikan bentuk-bentuk  perbudakan  baru).  Hipotesa kedua  ahli  tersbut  tampaknya  pernah  pula menjadi landasan aksi Nabi dalam mengembangkan sistem pendidikan manusia yang  berorientasi  pemberdayaan.Dan  lebih khusus  ditujukan  pula  terhadap  kaum perempuan  yang  secara  kodrati  merupakan pihak  yang  paling  rentan  dan  tidak berdaya berhadapan dengan bentuk-bentuk kekerasan. Perhatian Nabi dalam dimensi ini ditunjukkan  melalui  sabdanya  bahwa ―Seorang  lelaki  yang  mendidik  budak perempuannya, memerdekakannya dan mengawininya,  maka  baginya  pahala  yang berlipat ganda‖. 68
Perhatian serius Nabi terhadap proses pendidikan  yang  pemberdayaan  masyarakat muslim  ini,  dimulai  dengan  didirikannya masjid sebagai institusi publik yang memiliki multi fungsi. Masjid pertama yang dibangun Nabi  merupakan  tempat  pemujaan  Tuhan sekaligus  tempat  pengaturan  permasalahan sehari-hari,  sebagai  aula  pertemuan  gedung pengadilan, markas besar pasukan dan pusat pengambilan  keputusan.  Dalam  perspektif instruksional masjid masa itu sebagai sekolah untuk  mengajar  para  mualaf  melakukan shalat,  prinsip-prinsip  Islam  dan  bagaimana berprilaku  terhadap  orang  lain. 69 Pola manajemen  pemerintahan  yang  masih general  ini  justru  memiliki  sisi-sisi  positif,
sebagai misal untuk mempermudah mobilisasi  Nabi  dalam  berinteraksi  dan memanaj  umat  dengan  tanpa  menganggung kebutuhannya  atas  kehidupan  berumah tangga,  maka  Nabi  membangun  tempat tinggal  (mess)  bagi  para  istrinya  di  dekat masjid  sehingga  mereka  dapat  saling berdiskusi. satu-sama lain . 70
Pada  masa  Islam  para  perempuan memperoleh kebebasannya
untuk mengekspresikan  gagasan-gagasannya  dan terdorong  untuk  berpartisipasi  dalam kehidupan sosial.Kehidupan publik bagaikan panggung  di  mana  antara  perempuan  dan laki-laki terlibatkan. Bahkan para perempuan berdiskusi dan berdebat dengan Nabi. Haiffa mengingatkan  bahwa  Al  Qur‘an  mendorong para perempuan untuk berbicara mengutarakan  pemikirannya  dan  tidak untuk  diam;  kendati  demikian  justru  pada saat  kini  para  fundamentalis  menyuarakan slogan yang tidak berdasar yang menyatakan bahwa ―suara perempuan merupakan aurat‖ lantas  bagaimana  caranya  agar  perempuan dapat belajar dan mengembangkan kemampuan intektualnya jika tidak diperbolehkan untuk berbicara dan berkomunikasi kepada orang lain?
Hingga  akhir  periode  ini,  antara kaum perempuan denga laki-laki keduannya berperan sebagai subjek pendidikan. Masing- masing  sebagai  pendidik  dan  peserta  didik, kesempatan  belajar  yang  sama  karena tanggungjawab  yang  sama.  Hal  tersebut
terjadi  karena  Nabi  tidak  memecah-mecah persoalan  ke-ummatan  kepada  perkara keagamaan  dan  keduniaan,  perkara  sosial dan  individual,  perkara  perempuan  dan kelelakian.  Pembedaan  tentu  ada  tetapi dalam batas-batas kewajaran tanpa menghilangkan  aspek  kebebasan  asasi  yang padanya  melekat  tanggungkjawab  asasi individu maupun sosial. Kedua jenis kelamin muslim  ini  memiliki  kesempatan  yang  sama termasuk  dalam  dalam  hal  seluruh  otoritas keagamaan  kecuali  dalam  peran  kenabian dan kekhalifahan itu saja. 71
Sejarah  tersebut,  menegaskan  bahwa semasa Nabi Muhammad SAW masih hidup, hak memperoleh ilmu, bertanya pada Rasul, hadir  dalam  majelis  ta‘lim,  dan  aktif meriwayatkan  hadist,  bagi  perempuan  tidak pernah  dilarang.  Justru  sebaliknya,  Rasul sangat  senang  jika  ada  perempuan  yang cerdas dan mampu kembali menyampaikannya  pada  orang  lain.  Sebut saja,  A‘isyah  yang  meriwayatkan  ribuat hadist  dan  menjadi  sumber  informasi  bagi kaum muslimin kala itu. Ada juga Fathimah bint al-Aqra‘, Syaikhah Syuhada, Zainab bint al-Syar‘i, Rabi‘ah al-Adawiyah, dan perempuan  lainnya  yang  turut  mewarnai khazanah  keilmuan  Islam.  Sayanya,  nama- nama  tersebut  sengaja  dihilangkan  dalam kesejarahan  Islam.  Sehingga  saat  kita membicarakan  atau  merujuk  pemikiran tokoh-tokoh, maka yang hadir adalah tokoh-
tokoh laki-laki dan perempuan menjadi tidak ada.
Hal  tersebut  mulai  tampak  sejak jaman  para  tabi‘  tabiin.  Tepatnya  pada  saat perumusan  fiqh  mengenai  hak  dan kewajiban  perempuan  dan  laki-laki  mulai gencar  dirumuskan.  Pada  masa  ini  pula, lambat  laut  kiprah  perempuan  dalam pendidikan  menjadi  kabur  dan  lama-lama hilang.  Terlebih,  dalam  rumusan  fiqh perempuan  dijadikan  sebagai  obyek  yang dikontrol  seksulitas 72 dan  kehidupan  sosial lainnya.  Munculnya  larangan  perempuan keluar  rumah  tanpa  didampingi  mahram, 73
keharusan  isteri  untuk  taat  patuh  pada suami,  larangan  keluar  rumah  tanpa  izin suami,  pembatasan  perempuan  dalam percaturan  politik  negara,  maupun  larangan memimpin lainnya kiranya cukup memberikan  contoh  pengkebirian  hak-hak perempuan. Dan, bahkan yang menyedihkan dimasa kehidupan globalisasi saat ini, masih ada  negara  yang  mendasarkan  hukum negaranya  pada  hukum  Islam  tetapi melarang  perempuan  pergi  ke  sekolah  dan memaksanya  untuk  tetap  di  rumah. Pertanyaan  kritis  selanjutnya,  hukum  Islam yang  mana?.  Inilah  yang  dialami  perempun Afganistan di bawah rezim Thaliban. 74 Atau Madrasah  Nizhamiyah  di  Bagdad  yang hanya  disediakan  untuk  lelaki, 75 dan perempuan dilarang. Sehingga, jika
perempaun  mau  belajar  maka  ia  harus memanggil guru privat ke rumahnya.
Dalam al-Qur‘an maupun Hadis telah ditunjukkan tentang kedudukan laki-laki dan perempuan,  di  mana  perempuan  dan  laki- laki  adalah  setara.  Sebagai  contoh  dalam surat  al-Baqarah/2  ayat  187),  ― Istri-istrimu adalah  pakaianmu,  dan  engkau  adalah  pakaian mereka” .  Pakaian  dapat  berfungsi  sebagai pengganti  untuk  seseorang,  dengan  pakaian baru  seorang  mendapatkan  kepribadian baru.  Lebih  jauh,  pakaian  menyembunyikan tubuh,  menutupi  pandangan  terhadap bagian-bagian  yang  bersifat  pribadi  dan melindungi  pemakainya.  Dalam  interpretasi ini  suami–istri  berbicara  satu  sama  lain kepada alterego mereka,  dan  setiap  diri melindungi pasangannya. Hal ini memperlihatkan hubungan kesetaraan dalam kebersamaan  dan  betapa  baiknya  priasip yinyang yang berlaku dalam perkawinan. 76
Dalam hal kecerdasan, tidak ada satu penelitian pun yang mengatakan bahwa laki- laki  secara  biologis  lebih  cerdas  dari perempuan,  tetapi  kecerdasan  itu  lebih dikarenakan  faktor  pendidikan.  Jika  dalam realitasnya laki-laki
mengungguli perempuan  dalam  berbagai  kehidupan termasuk masalah kecerdasan,  hal  itu
juga disebabkan oleh sistem pendidikan yang memihak  laki-laki.  Laki-laki  mendapatkan kesempatan  untuk  mengenyam  pendidikan sementara perempuan tidak. 77
Perempuan  dalam  al-Quran  dan  al- Hadis  memiliki  kesempatan  yang  sama dalam mencari ilmu dan berpendidikan. 78 Ini
merupakan  sebuah  konsekuensi  untuk mewujudkan  nilai  kemanusiaan  dengan adanya  pemerataan  yang  tidak  bias  gender. Anak perempuan sebagaimana anak laki-laki harus mempunyai  kesempatan untuk bersekolah  lebih  tinggi.  Bukan  menjadi alternatif kedua jika kekurangan biaya untuk sekolah.  Pernyataan  tentang  persamaan pendidikan  juga  dikemukakan  oleh  Athiyah yang  dikutip  oleh  Roqib  bahwa  Islam menyerukan adanya kemerdekaan, persamaan,  dan  kesempatan  yang  sama antara  yang  kaya  dan  miskin  dalam  bidang pendidikan di samping penghapusan sistem- sistem  kelas  dan  mewajibkan  setiap  muslim laki-laki  dan  perempuan  untuk  menuntut ilmu,  serta  memberikan  kepada  setiap muslim  itu  segala  jalan  untuk  belajar,  bila mereka  memperhatikan  adanya  minat  dan bakat. 79
Menurut  Abbas  Karafat  sebagaimana dikutip  oleh  Nashruddin  Baidan  juga dikatakan  bahwa  Nabi  memerintahkan supaya
memperhatikan pendidikan perempuan  sehingga  dengan  mendidiknya itu  orangtuanya  dapat  terhindar  dari  api neraka,  ― Ibu  bagaikan  sekolah,  bila  anda mempersiapkannya secara baik, berarti anda telah mempersiapkan generasi bangsa dengan integritas kepribadian  yang  baik” .  Dengan  demikian,
Islam  menginginkan  kedua  jenis  kelamin yang  berbeda  itu  memperoleh  pendidikan yang layak agar mereka memiliki pengetahuan  yang  seimbang  sehingga
mereka dapat berjalan seiring dalam berbagai aspek  kehidupan  dan  beribadah  untuk mencapai kehidupan di dunia dan akhirat. 80
Membiarkan perempuan dalam kebodohan  merupakan  kezaliman  karena membiarkan  mereka  tidak  mengembangkan potensi  negara.  Perlakuan  tersebut  di samping akan merugikan potensi negara juga bertentangan dengan al-Qur‘an dan sunnah.
Pendidikan  bagi  perempuan  semakin penting  artinya  bila  dilihat  dari  tugas  dan fungsinya,  baik  dalam  masyarakat  maupun dalam  rumah  tangga.  Tugas-tugas  tersebut mustahil dapat terlaksana dengan baik tanpa pendidikan yang baik.Tugas-tugas perempuan  kian  kompleks  seiring  dengan perkembangan dunia, maka pendidikan bagi perempuan mutlak adanya. Perempuan yang tidak  mendapatkan  pendidikan  membuat mereka tidak mampu menjalankan perannya, baik  dalam  keluarga  maupun  dalam masyarakat.  Apabila  perempuan  terdidik dengan baik, niscaya pemerataan pendidikan telah mencapai sasaran. Oleh karena itu, ibu adalah  pendidik  pertama  dan  utama  dalam keluarga.  Ibu  adalah  sekolah  bagi  rakyat tanpa  mengenal  lelah,  ekonomi,  waktu,  dan dilakukan dengan penuh kasih sayang.
Bandingkan,  jika  mendidik  seorang laki-laki,  maka  pendidikan  itu  hanya  untuk satu  orang,  yaitu  lakilaki  itu  sendiri.  Akan tetapi, jika mendidik perempuan, maka sama saja  dengan  mendidik  satu  orang  keluarga karena peran ibu. Kenyataan ini dapat dilihat
di  masyarakat  bahwa  kebanyakan  anggota keluarga  sukses  dalam  pendidikan  lebih disebabkan  oleh  ketekunan  ibu  dalam mendidik  anaknya.  Oleh  karenanya  ibu sebagai  seorang  pendidik  harus  mempunyai kemampuan ilmu pengetahuan dan keterampilan.
Krisis  hubungan  suami-istri  yang terjadi  dalam  keluarga,  bukan  hanya  terjadi di  kalangan  masyarakat  yang  kurang berakhlak,  tetapi  masyarakat  bermoral  pun dapat  mengalami  krisis  yang  sama,  apabila tingkat  pendidikan  dan  pengalaman  antara keduanya berbeda jauh.
Oleh  karena  itu,  dapat  dipastikan bahwa semakin baik pendidikan perempuan akan  semakin  baik  harkat  dan  martabatnya. Semakin  baik  moralitas  bangsa  maka  dapat membantu mencerdaskan masyarakat bangsa sehingga  dapat  mewujudkan  keberhasilan pembangunan,
di samping lebih memanusiakan  manusia  dan  menghargai kepada hak-hak orang lain.

## Kesimpulan
Bahwa  selama  ini  peran  perempuan telah disudutkan oleh penafsiran yang keliru tentang  nilai-nilai  ajaran  Islam  oleh sebagaian  ulama.  Ketersudutan  ini,  telah begitu  kuat  baik  peran  perempuan  dalam wilayah politik, dalam hal proses pendidikan yang  membebaskan,  dan  dalam  hal penafsiran serta hadits-hadits Nabi Muhammad SAW.
Oleh  karena  itu,  munculnya  bias gender dalam pendidikan Islam berawal dari penafsiran ulama yang cenderung memberikan  peluang  yang  sangat  besar kepada pembelaan terhadap kaum maskulin; diantaranya  adalah  isu  Poligami,  kewarisan perempuan, dan kepemimpinan Perempuan.
Kita  tidak  dapat  mengingkari  bahwa banyak  ketentuan  hukum  Islam  yang membedakan  norma  hukum  untuk  laki-laki dan  perempuan.Namun  perbedaan  tersebut tidak  bersifat Qoth‟i (tidak  bisa  diubah) dengan  mengacu  pada  faktor  biologis manusia  (jenis  kelamin).  Justru  itu, seharusnya  perbedaan  yang  kemudian dibakukan  dalam  beragam  norma  hukum dan  sosial  yang  ada  selama  ini  lebih dipandang sebagai akibat dari upaya masing- masing individu manusia berdialektis dalam ‖proses menemukan jati diri‖ atau bereksistensi,  mewujudkan  kehidupan  relasi gender  yang  terdidik  di  hadapan  Tuhan dalam  kedudukannya  sebagi abd dan khalifah Tuhan di bumi.

## Endnotes:
1  Muhamad  Rasyid  Rida, Tafsir  Al-Manar ,  Jil.  5, (Beirut : Dar al-Fikr, t.th), hlm. 348-349
2  Qasim Amin, Tahrir al-Mar‟ah , (Kairo : Dar al- Ma‘arif, 1970), hlm. 162-164.
3  Bahtiar  Effendy  dkk., Munawir  Syadzali,  MA: Pencairan Ketegangan Ideologis , dalam Azyumardi  Azra, Menteri-Menteri  Agama  RI: Biografi Sosial-Politik , (Jakarta : Kerjasama INIS, PPIM, dan Litbang Departemen Agama, 1998), hlm. 410.
4  Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia , h. 146
5 Ensiklopedi  Nasional  Indonesia, cet.  III  (Jakarta: Delta Pamungkas, 1997), h. 351.
6  Hasil  penelitian  yang  dilakukan  oleh  tim peneliti  dari  Lembaga  Ilmu  Pengetahuan Indonesia  (LIPI)  yang  juga  Ketua  Sub  Pokja Studi Bahan Ajar Responsif Gender, Dr. Yulfita Raharjo  membuktikan  bahwa  buku-buku pelajaran  sarat  dengan  nuansa  bias  gender lebih  dari  50  persen,  meskipun  telah  di lakukan  perbaikan,  namun  masih  ditemukan bias  gender  dalam  buku  ajar.  Lihat http://www.suarapembaharuan. com/News/2003/02/11/Kesra/kes02.htm, lihat  pula  penjelasan  hasil  penelitian  dengan judul  lebih  dari  50  persen  Buku  Pelajaran  SD Bias Gender, dan masih banyak contoh dalam pelajaran yang bias gender.
7  Mansour Faqih, Analisis Gender dan Trasformasi Sosial (Yogyakarta: Pustaka pelajar, 1998) hlm.
4 8  Term ini dipakai Freire
untuk menggambarkan  kondisi  sosial  masyarakat yang  pasif  dan  naif  dalam  menghadapi  dan menaggapi  persoalan  hidup  dengan  cara pandang  yang  sangat  dangkal  dalam memaknai  problem  yang  dihadapi.  Lihat Paulo  Friere, Pendidikan  Kaum  Tertindas, (trj), (Jakarta : LP3ES, 1985), terutama pada Bab. 2.
9 Tim  Penyusun  buku  Agama  Islam  kelas  3 ,  ( Jakarta : Erlangga, 2003), hlm.11
10  Lihat  juga  buku  Tim  Abdi  Guru, Ayo  Belajar Agama  Islam  untuk  SMP  kelas  VII ,  (Jakarta: Erlangga, 2004), hlm.151-155
11  Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender , hal. 295. 12  Ibid. hal. 288
13 Badr al-Dîn al-Zarkasyî, al-Burhân fî „Ulûm al- Qur`ân (Kairo: Dâr al-Hadîts, 1427 H/2006 M), h.17.
14 Anthony H. Johns, ―Islam in the Malay World: An  Exploratory  Survey  with  Some  References to  Quranic  Exegesis‖,  dalam  Raphael  Israeli and  Anthony  H.  Johns  (ed.), Islam  in  Asia , Volume  II:  Southeast  and  East  Asia, (Jerusalem:  The  Magnes  Press,  The  Hebrew University, 1984), h. 155. 15  Howard  M.  Federspiel, Popular  Indonesian Literature  of  the  Qur‟an (Ithaca,  New  York:
Cornell Modern Indonesia Project, 1994). Buku ini  telah  diterjemahkan  ke  bahasa  Indonesia oleh  Tajul  Arifin  dan  diterbitkan  oleh  Mizan (1996).
16Lihat  Anthony  H.  Johns,  ―Islam  in  the  Malay World‖, h. 155.
17 Lihat ‗Abd al-Ra‗ûf ibn ‗Alî al-Fansurî al-Jâwî, Tarjumân  al-Mustafîd ,  (t.t.:  Dâr  al-Fikr,  1410 H/1990 M).
18  Lihat  M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur‟an , (Jakarta: Lentera Hati, 2000).
19  ‗Abd  al-Ra‗ûf  al-Jâwî, Tarjumân  al-Mustafîd ,  h. 78.
20  Jalâl  al-Dîn  al-Mahallî  dan  Jalâl  al-Dîn  al- Suyûthî, Tafsîr al-Qur‟ân al-„Adlîm , h. 63.
21  Nasaruddin  Umar,  ―Islam  dan  Masalah Poligami: Pemahaman Ali Syari‘ati‖, dalam M. Deden  Ridwan  (ed.), Melawan  Hegemoni  Barat: Ali  Syari‟ati  dalam  Sorotan  Cendekiawan Indonesia , (Jakarta: Lentera, 1999), h. 203.
22  Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan  Jender: Perspektif  al-Qur‟an (Jakarta:  Paramadina, 1999), h. 283.
23 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah , vol. II, h. 340-341.
24  M. Quraish Shihab, Ibid , h. 341.
25  M. Quraish Shihab, Ibid , h. 341. 26  M. Quraish Shihab, Ibid , h. 338.
27  M. Quraish Shihab, Perempuan , h. 175-176. 28  Fátima Mernissi, Beyond The Veil, hlm. 111.
29 Ibid, hlm. 112.
30 Ibid.
31  ‗Abd  al-Ra‗ûf  al-Jâwî, Tarjumân  al-Mustafîd ,  h. 79.
32  ‗Abd  al-Ra‗ûf  al-Jâwî, Tarjumân  al-Mustafîd ,  h. 79.
33  Jalâl  al-Dîn  al-Mahallî  dan  Jalâl  al-Dîn  al- Suyûthî, Tafsîr al-Qur‟ân al-„Adlîm , h. 64.
34  Lihat  Zaitunah  Subhan, Menggagas  Fiqh Pemberdayaan  Perempuan ,  (Jakarta:  el-Kahfi, 2008), h. 257-258.
35  Tentang  hal  ini,  lihat  Salman  Harun, Mutiara al-Qur‟an:  Aktualisasi  Pesan  al-Qur‟an  dalam Kehidupan , (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), h. 199-200.
36 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah , vol. 2, h. 368.
37 M. Quraish Shihab, Perempuan , h. 259.
38  Lihat QS. Âli ‗Imrân: 36.
39 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah , vol. 2, h. 368-369.
40  Argumen  selengkapnya  dari  al-Sya‘râwî tentang  kesetaraan  hak  dalam  ayat  ini, sebagaimana  dirujuk  oleh  Quraish  Shihab, dapat dilihat dalam Tafsîr al-Sya‟râwî , juz 4, h. 2025.
41 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah , vol. II, h. 369.
42  ‗Abd  al-Ra‗ûf  al-Jâwî, Tarjumân  al-Mustafîd ,  h. 85.
43 Lihat Jalâl al-Dîn al-Mahallî dan Jalâl al-Dîn al- Suyûthî, Tafsîr al-Qur‟ân al-„Adlîm , h. 68.
44  Asghar  Ali  Engineer, Pembebasan  Perempuan , terj. Agus Nuryatno, (Yogyakarta: LKiS, 2003),
h. 241; Nasaruddin Umar, Argumen  Kesetaraan Jender ,  h.150;  Zaitunah  Subhan, Menggagas Fiqh , h. 103.
45  Abû  ‗Abdillâh  Muhammad  ibn  Ismâ‗îl  al- Bukhârî, Shahîh  al-Bukhârî ,  (Kairo:  Dâr  al- Hadîts, 1420 H/2000 M), juz IV, h. 515.
46  Ibn  Katsîr, Tafsîr  al-Qur‟ân  al-„Adlîm ,  jilid  I,  h. 480.
47 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan  Kepulauan  Nusantara  Abad  XVII  dan  XVIII , (Bandung: Mizan, 1994), h. 200.
48 M. Quraish Shihab, Perempuan , h. 346.
49 Justice Aftab Hussain, Status of Women in Islam , (Lahore:  Law  Publishing  Company,  1987),  h. 201.
50 Mernissi, Islam dan Demokrasi, …hlm. 88.
51 Ibid
52 Al-Bukhari, Shahih, Volume 1, hlm. 99.
53 Ibid, hlm. 199.
54  Fatima  Mernissi,  ―Penafsiran  Feminis  tentang Hak-Hak  Perempuan  dalam  Islam‖,  dalam Charles  Kurzman  (Ed)., Wacana  Islam  Liberal; Pemikiran  Islam  Kontemporer  tentang  Isu-Isu Global, (Jakarta : Paramadina, 2001), hlm. 172 – 173.
55 Ibid, 160. 56 Ibid, hlm. 160 – 161.
57 Ibid, hlm.  161.  Model  ini  juga  telah  dilakukan oleh  Ibn  Hajar  Asqalani  dalam  kitab Fath  al- Bari -nya.  Kitab  ini  merupakan  ulasan penulisnya  terhadap  hadits-hadits  yang diriwayatkan  oleh  Imam  Bukhari.  Lihat  Ibn hajar  al-Asqalani, Muqaddimah  Fath  al-Bari‟, (Mesir : al-Matba‘a al-Bahiya al-Misriya, 1928).
58  Mernissi,  ―Penafsiran  Feminis  tentang  Hak- Hak Perempuan dalam Islam‖.hlm. 163
59  Sebagaimana  yang  dikutip  oleh  Fatima Mernissi dalam Ibid, hlm.169., melalui Ibn Abd al-Barr, al-Intiqa  fi  Fadl  al-Tsalats  al-Aimmah  al-
Fuqaha‟, (Beirut  :  Dar  al-  Kutub  al-Ilmiya,  tt), hlm. 10 – 16.
60  Mernissi,  ―Penafsiran  Feminis  tentang  Hak- Hak Perempuan dalam Islam‖.hlm. 169.
61 Ibid, hlm. 170.
62  Nazaruddin  Umar.  Argumen  Kesetaraan Jender  Perspektif  Al  Qur‘an,  (Jakarta  : Paramadina, 1999). hlm. 266.
63Lihat  Mohammed  Arkoun. Min  Faisal  Tafriqah ila  Fasli  al-Maqal .  Dalam  bahasa  Indonesia Membongkar Wacana Hegemonik dalam Islam dan Post Modernisme . (Surabaya: AlFikr, 1999).
64  Leila  Ahmed, Women  and  Gender  in  Islam, Historical  Roots  of  a  Modern  Debate. (London  : Yale University Press. 1992), hlm. 99.
65 Ibid, hlm. 73 – 74.
66 Ibid, hlm. 74
67 Ibid, hlm. 99 68  Fatima  Mernisi, Ratu-ratu  yang  Terlupakan (terjemah  dari :  the  forgotten  Queens  of  Islam ). (Bandung : Mizan, 1994), hlm. 120-121
69 Ibid, hlm. 120.
70  Laela Ahmed, op. cit, hlm. 74
71  Mengenai  hak  ke- Khalifah- an  bahkan  bukan hanya klaim ekslusif  bagai kaum laki-laki juga merupakan  hak  istimewa  bagi  individu berkebangsaan  Arab.  (sebagai  latarbelakang sekaligus  doktrin  yang  ditentang  keras  oleh Khawarij ).   uraian  lebih  detail  mengenai  hak kehalifahan  dengan  kaum  perempuan  secara panjang  lebar  dikemukakan  oleh  Mernissi dalam  karyanya Ratu-ratu  yang  Terlupakan (terjemah dari : the forgotten Queens of Islam ), op. cit, hlm. 120 – 127.
72  Jika  mengacu  pada  makna  seksualitas  dan dikaitkan dengan hak-hak reproduksi perempuan,  maka  seksualitas  tidak  saja didefinisikan  sebagai  kemampun  seseorang untuk melakukan aktifias seksual yang bebas, tanpa  paksaan  atau  intimidasi,  kebebasan menolak, perasaan senang saat melakukannya, serta  kebebasan  menentukan  seberapa  sering perempuan  mau  melakukan  aktivitas  seksual, apakah  akan  berakhir  dengan  kehamilan, ataupun  tidak.  Sayangnya,  dalam  rumusan fiqh  yang  bias  gender,  semua  hak  di  atas menjadi  kewajiban  perempuan.  Dan,  pihak yang  berhak  menentukan  dan  mengontrol semuanya adalah laki-laki. Adapun pemaknaan  bias  gender  misalnya,  kewajiban istri  untuk  melayani  suami  dalam  hubungan seksual. Dan, jika istri menolak maka malaikat akan mengutuk istri sampai pagi datang.
73 Mahram adalah keluarga yang masih memiliki hubungan sedarah
74 Republika, 11 Juni 2002
75 Swara Rahima, edisi 7, 2003
76 Ratna Megawangi, ―Sekapur Sirih‖, dalam The Tao of Islam, Kitab Rujukan tentang Relasi Gender dalam  Kosmologi  dan  Teologi  Islam ,  Terj. Rahmani  Astuti  (Bandung:  Mizan,  1999),  hal. 16.
77  Bustamin,  ―Menggali  Isu  Gender  dalam Kurikulum  Hadis  dan  Ulumul  Hadis‖,  dalam Membangun  Kultur  Akademik  Berperspektif Gender (Jakarta: PSW UIN Syarif Hidayatullah,
Departemen Agama, UIN Syarif Hidayatullah, CIDA dan McGill, 2005), hal. 80.
78 Dalam Surat al-Mujadalah (58:11) ―… Allah akan meninggikan  orang-orang  yang  beriman  di antaramu  dan  orang-orang yang  diberi  ilmu pengetahuan  beberapa  derajat.  Dan  Allah maha mengetahui apa yang kamu kerjakan‖. 79  Roqib, Pendidikan  Perempuan (Yogyakarta: Gama  Media  dengan  STAIN  Purwokerto, 2003), hal. 48-9.
80  Nashruddin  Baidan, Tafsir  bi  al-Ra‟yi,  Upaya Penggalian  Konsep  Wanita  dalam  Al-Qur‟an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hal. 33.

## DAFTAR PUSTAKA
Republika, 11 Juni 2002 Swara Rahima, edisi 7, 2003 ‗Abd  al-Ra‗ûf  ibn  ‗Alî  al-Fansurî  al-Jâwî,
Tarjumân al-Mustafîd , (t.t.: Dâr al-Fikr, 1410 H/1990 M).
Abû  ‗Abdillâh  Muhammad  ibn  Ismâ‗îl  al- Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî , (Kairo: Dâr al-Hadîts, 1420 H/2000 M), juz IV Al-Bukhari, Shahih, Volume 1
Asghar  Ali  Engineer, Pembebasan  Perempuan , terj.  Agus  Nuryatno,  (Yogyakarta: LKiS, 2003)
Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad XVII  dan  XVIII ,  (Bandung:  Mizan, 1994)
Badr al-Dîn al-Zarkasyî, al-Burhân fî „Ulûm al- Qur`ân (Kairo: Dâr al-Hadîts, 1427 H/2006 M)
Bahtiar Effendy dkk., Munawir Syadzali, MA:
Pencairan  Ketegangan  Ideologis ,   dalam Azyumardi  Azra, Menteri-Menteri Agama  RI:  Biografi  Sosial-Politik , (Jakarta  :  Kerjasama  INIS,  PPIM,  dan Litbang Departemen Agama, 1998)
Bustamin,  ―Menggali  Isu  Gender  dalam Kurikulum  Hadis  dan  Ulumul Hadis‖,  dalam Membangun  Kultur Akademik  Berperspektif  Gender (Jakarta: PSW  UIN  Syarif  Hidayatullah, Departemen  Agama,  UIN  Syarif Hidayatullah, CIDA dan McGill, 2005)
Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan,
Kamus Besar Bahasa Indonesia
Ensiklopedi Nasional Indonesia, cet. III (Jakarta: Delta Pamungkas, 1997)
Fatima  Mernisi, Ratu-ratu  yang  Terlupakan (terjemah  dari :  the  forgotten  Queens  of Islam ). (Bandung : Mizan, 1994)
Fatima Mernissi, ―Penafsiran Feminis tentang
Hak-Hak  Perempuan  dalam  Islam‖, dalam Charles Kurzman (Ed)., Wacana Islam Liberal; Pemikiran Islam Kontemporer  tentang  Isu-Isu  Global,
(Jakarta : Paramadina, 2001)
Howard  M.  Federspiel, Popular  Indonesian Literature  of  the  Qur‟an (Ithaca,  New York:  Cornell  Modern  Indonesia Project, 1994)
http://www.suarapembaharuan. com/News/2003/02/11/Kesra/kes0 2.htm.
Ibn  hajar  al-Asqalani, Muqaddimah  Fath  al- Bari‟, (Mesir : al-Matba‘a al-Bahiya al- Misriya, 1928).
Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur‟ân al-„Adlîm , jilid I Jalâl  al-Dîn  al-Mahallî  dan  Jalâl  al-Dîn  al- Suyûthî, Tafsîr al-Qur‟ân al-„Adlîm
Justice  Aftab  Hussain, Status  of  Women  in Islam ,  (Lahore:  Law  Publishing Company, 1987)
Leila  Ahmed, Women  and  Gender  in  Islam, Historical  Roots  of  a  Modern  Debate. (London : Yale University Press. 1992)
M.  Deden  Ridwan  (ed.), Melawan  Hegemoni Barat:  Ali  Syari‟ati  dalam  Sorotan
Cendekiawan Indonesia , (Jakarta:
Lentera, 1999)
M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah:  Pesan, Kesan,  dan  Keserasian  al-Qur‟an , (Jakarta: Lentera Hati, 2000).
Mansour  Faqih, Analisis  Gender  dan Trasformasi Sosial (Yogyakarta: Pustaka pelajar, 1998) Mohammed  Arkoun. Min  Faisal  Tafriqah  ila Fasli al-Maqal . Dalam bahasa Indonesia Membongkar Wacana Hegemonik  dalam  Islam  dan  Post
Modernisme . (Surabaya: AlFikr, 1999).
Muhamad Rasyid Rida, Tafsir Al-Manar , Jil. 5, (Beirut : Dar al-Fikr, t.th)
Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan Jender:  Perspektif  al-Qur‟an (Jakarta: Paramadina, 1999)
Nashruddin  Baidan, Tafsir  bi  al-Ra‟yi,  Upaya Penggalian  Konsep  Wanita  dalam  Al- Qur‟an (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 1999)
Paulo Friere, Pendidikan Kaum Tertindas, (trj), (Jakarta : LP3ES, 1985)
Qasim Amin, Tahrir al-Mar‟ah , (Kairo : Dar al- Ma‘arif, 1970) Raphael  Israeli  and  Anthony  H.  Johns  (ed.), Islam  in  Asia ,  Volume  II:  Southeast and  East  Asia,  (Jerusalem:  The
Magnes Press, The Hebrew University, 1984)

## Ratna  Megawangi,  ―Sekapur  Sirih‖,  dalam
The Tao of Islam, Kitab Rujukan tentang
Relasi  Gender  dalam  Kosmologi  dan Teologi  Islam ,  Terj.  Rahmani  Astuti (Bandung: Mizan, 1999)
Roqib, Pendidikan  Perempuan (Yogyakarta: Gama Media dengan STAIN Purwokerto, 2003)
Salman  Harun, Mutiara  al-Qur‟an:  Aktualisasi Pesan  al-Qur‟an  dalam  Kehidupan , (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999)
Ibn  Abd  al-Barr, al-Intiqa  fi  Fadl  al-Tsalats  al- Aimmah  al-Fuqaha‟, (Beirut  :  Dar  al- Kutub al-Ilmiya, tt)
Tafsîr al-Sya‟râwî , juz 4
Tim  Abdi  Guru, Ayo  Belajar  Agama  Islam untuk  SMP  kelas  VII ,  (Jakarta: Erlangga, 2004)
Tim  Penyusun  buku  Agama  Islam  kelas  3 ,  ( Jakarta : Erlangga, 2003) Zaitunah Subhan, Menggagas Fiqh Pemberdayaan  Perempuan ,  (Jakarta:  el- Kahfi, 2008)