Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 529
Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd dalam Studi al-Qur’ ā n Kontemporer
Iqbal Hasanuddin Kelompok Kajian ISFA Jakarta iqbalhasanuddin@yahoo.com
Abstract: This  article  states  that  an  approach  of Western  philosophy  in understanding the Qur’ān contextually can be performed to grasp meaning which is much suitable with today condition and in a place we live (here). In this relation, hermeneutic is one of the approaches of Western philosophy used  by  several  contemporary  Muslim  scholars  such  as  Fazlur  Rahman, Mohammad Arkoun, Naṣr Ḥāmid Abū Zayd. This writing also wants to show a model of reading by Naṣr Ḥāmid Abū Zayd as an example that philosophical approach is used to interpret the Qur’ān.
Keywords: Hermeneutic, Interpreter, Naṣr Ḥāmid Abū Zayd.
Abstrak: Artikel  ini  menegaskan  bahwa  pendekatan  falsafat  Barat dalam  memahami  al-Qur’ān  secara  kontekstual  dapat  dilakukan  untuk mendapatkan makna yang lebih sesuai dengan kondisi kekinian di tempat kita berada (di sini). Dalam kaitan ini, hermeneutik menjadi salah satu pendekatan falsafat Barat yang digunakan oleh sejumlah sarjana Muslim kontemporer  seperti  Fazlur  Rahman,  Mohammad  Arkoun,  dan  Naṣr Ḥāmid  Abū  Zayd.  Tulisan  ini  juga  menunjukkan  model  pembacaan Naṣr Ḥāmid Abū Zayd sebagai salah satu contoh bagaimana pendekatan falsafat itu digunakan dalam memahami al-Qur’ān.
Katakunci: Hermeneutika, Penafsir, Naṣr Ḥāmid Abū Zayd.
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 530

## Pendahuluan
Tulisan  ini  diilhami  dari  makalah  Ulil  Abshar  Abdalla “Menghindari Bibliolatry: Tentang Pentingnya Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam,” yang dipresentasikan di Universitas Paramadina beberapa waktu yang lalu. Dalam makalah tersebut Ulil menawarkan model  pembacaan  hermeneutik  terhadap  teks  al-Qur’ān.  Menurut Ulil,  pesan  pewahyuan  tidak  bisa  dipahami  terbatas  pada  teks  al- Qur’ān saja secara letterlijk (harfiah), tapi juga harus memerhatikan konteks sosial budaya yang ingin direspon oleh teks al-Qur’ān. Teks dan konteks adalah dua sisi dari satu mata uang: satu sama lain tidak bisa dipisahkan. Pemahaman terhadap kedua mereka juga merupakan prasyarat  utama  agar  umat  Islam  mampu  keluar  dari bibliolatry (penghambaan  terhadap  teks)  dan  mampu  melakukan  ‘pembacaan kontekstual’ atau ‘signifikan’ pada al-Qur’ān untuk konteks ke-sini- an dan ke-di-sini-an. 1
Tentu  saja,  model  pembacaan  seperti  ini  akan  terasa  tidak lazim  bagi  kaum  Muslimin  Indonesia  pada  umumnya,  yang  lebih akrab  dengan  pendekatan  tafsir  dalam  khasanah  pemikiran  Islam tradisional.  Hal  ini  bisa  dimaklumi  karena  konsep hermeneutika tersebut  merupakan  bagian  dari  tradisi  falsafat  barat.  Baru  pada akhir abad ke-20, para pemikir Muslim kontemporer menggunakan hermeneutika  sebagai  metodologi  dalam  mengaji  al-Qur’ān. Tokok-tokoh  semisal  Fazlur  Rahman,  Mohammad  Arkoun,  Hassan Hanafi,  Amina  Wadud-Muhsin,  Ashgar  Ali  Engineer,  Farid  Esack, dan Naṣr  Ḥāmid  Abū  Zayd,  merupakan  para  pemikir  garda  depan yang berupaya merumuskan metodologi penafsiran al-Qur’ān secara sistematis dengan berpijak pada pendekatan hermeneutik.
Pada  titik  ini  muncul  persoalan:  apa  itu  hermeneutika?  Apa hubungan hermeneutika  dengan ‘ulūm  al-tafsīr dalam  wacana pemikiran  Islam  klasik?  Seberapa  penting  pendekatan  hermeneutik ini  diaplikasikan  dalam  studi-studi  al-Qur’ān? Tulisan  ini  berusaha menjawab  pertanyaan-pertanyaan  tersebut  dengan  menjadikan hermeneutika  al-Qur’ān  Naṣr  Ḥāmid  Abū  Zayd  sebagai  landasan. Menurut  penulis,  di  antara  sekian  banyak  penggagas hermeneutika al-Qur’ān, Abū Zayd memiliki tempat tersendiri, bahkan bisa disebut istimewa. Kalau pemikir lain mampu membuat rumusan baru teori
Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 531
interpretasi  al-Qur’ān,  Abū  Zayd  melangkah  lebih  jauh  dengan melakukan  telaah  kritis  sekaligus  rekonstruksi ‘ulūm  al-Qur’ān tradisional. 2 Tidak banyak orang yang bisa melakukan hal ini, untuk tidak  mengatakan  bahwa  hanya  Abū  Zayd  satu-satunya.  Lebih  dari itu, Abū Zayd bisa dikatakan dalam hermeneutika al-Qur’ān—selain paling  mutakhir,  juga—sebagai  pemikir  sanggup  melakukan kritik terhadap  pemikir-pemikir  kontemporer  hermeneutika  al-Qur’ān lainnya. Tidak tanggung-tanggung, pemikir sekaliber Hassan Hanafi dan Mohammad Syahrur adalah bagian dari sasaran kritiknya. 3
Tulisan  ini  disusun  dengan  sistematika  sebagai  berikut.  Pada bagian pertama penulis akan membahas “problem hermeneutika,” dan selanjutnya  “hermeneutika  al-Qur’ān  klasik”.  Pada  sub  bab  ketiga, penulis  memaparkan  “teori  hermeneutika  al-Qur’ān  kontemporer: Naṣr Ḥāmid Abū Zayd.” Tulisan ini penulis akhiri dengan simpulan.

## Problem Hermeneutik
Kata hermeneutik atau hermeneutika berasal dari kata kerja Yunani hermeneuo yang  berarti  “mengungkapkan  pikiran  seseorang  dalam kata-kata.” Kata hermeneutika ini juga berarti ‘menerjemahkan’ dan ‘bertindak  sebagai  penafsir.’ 4 Kata  ini  sering  dikait-kaitkan  dengan Hermes  dalam  mitologi  Yunani.  Menurut  Komaruddin  Hidayat, peran  Hermes  sesungguhnya  mirip  dengan  para  utusan  (rasul) Tuhan  yang  bertugas  sebagai  juru  penghubung  pesan  dan  ajaran Tuhan  kepada  manusia.  Tugas  ini  sangat  berat  karena  para  utusan tersebut harus menyampaikan kehendak Tuhan yang menggunakan ‘bahasa  langit’  kepada  manusia  yang  menggunakan  ‘bahasa  bumi.’ 5 Singkatnya, hermeneutika  bisa  diartikan  sebagai  “proses  mengubah situasi ketidaktahuan menjadi tahu.”
Dalam terminologi modern, hermeneutika dimaksudkan sebagai metode  dan  teori  pemahaman  teks,  baik  teks  yang  ditulis  oleh pengarang yang sezaman dengan kita maupun teks yang berasal dari tempo dulu. Dalam teks yang sezaman, kita tidak terlalu mendapat kesulitan  dalam  memahami  kata-kata,  kalimat-kalimat  dan  istilah- istilah  yang  digunakan  pengarang.  Sementara  dalam  kasus  teks tempo  dulu,  pembaca  teks  dihalangi  oleh  jarak  waktu  yang  cukup panjang sehingga kata-kata, kalimat-kalimat dan istilah-istilah dalam
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 532
teks  sulit  untuk  dipahami.  Dalam  hal  ini,  kita  sedang  berhadapan dengan ‘problem hermeneutik’: bagaimana menafsirkan teks itu? Apa yang menjadi jaminan bahwa penafsiran kita tidak keliru? Seberapa mungkin kita yang hidup di zaman dan tempat ini bisa menangkap secara  benar  gagasan  dari  generasi  tempo  dulu,  yang  medianya hanya berupa sebuah teks? Pada intinya, bagaimana mengerti sebuah teks  yang  ‘asing’  bagi  kita  sebagai  pembaca?  Bagaimana  mungkin menjembatani ‘keasingan’ teks tersebut? 6
Untuk  mengatasi  masalah  ‘problem  hermeneutik’  tersebut, kita  perlu  menyebut  dua  tokoh  penting  yang  menjadi  pelopor hermeneutika  modern:  Friedrich  Schleiermacher  dan  Wilhelm Dilthey.  Bagi Schleiermacher,  keasingan  suatu  teks  harus  diatasi dengan  mencoba  mengerti  si  pengarang.  Dengan  kata  lain,  untuk mengerti  suatu  teks  dari  tempo  dulu,  pembaca  harus  keuar  dari zaman  di  mana  ia  hidup,  kemudian  merekonstruksi  zaman  si pengarang  dan  menampilkan  kembali  keadaan  ketika  teks  ditulis. Dengan demikian, pembaca tidak akan sulit untuk membayangkan bagaimana  pemikiran,  perasaan  dan  maksud  pengarang. 7 Seperti halnya Schleiermacher, Dilthey juga berupaya mengatasi ‘keasingan’ suatu teks. Menurutnya, suatu teks ditulis untuk merespon peristiwa- peristiwa  yang  melingkupinya.  Untuk  memahami  teks,  kita  harus berusaha  merekonstruksi  peristiwa-peristiwa  tersebut.  Memang kita  tidak  dapat  secara  langsung  menghayati  peristiwa-peristiwa dari  tempo  dulu  itu.  Namun  setidaknya  kita  bisa membayangkan bagaimana orang dulu menghayati peristiwa-peristiwa tersebut. 8
Menurut  penulis,  ada  beberapa  hal  menarik  yang  perlu  dicatat dari  pandangan  hermeneutik Schleiermacher  dan  Dilthey.  Pertama, makna obyektif dari suatu teks adalah makna yang dihayati dan mau dikatakan  oleh  si  pengarang.  Karena  itu,  menafsirkan  merupakan pekerjaan reproduktif, yakni mencari kembali makna obyektif teks. Hal  ini  juga  berarti  bahwa  penafsir  harus  mampu  mengeliminasi kecenderungan  dan  perasangka  yang  bersifat  Subyektif  demi obyektifitas pemahaman. Dan kedua, seorang penafsir teks diandaikan sanggup  melepaskan  diri  dari  situasi  historisnya.  Jadi,  si  penafsir sendiri tidak terikat oleh suatu horison ke-kini-an dan ke-di-sini-an yang melingkupinya. Dua asumsi tersebut menjadikan hermeneutika
Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 533
Schleiermacher  dan  Dilthey  benar-benar  sangat  menarik.  Saking menariknya, hal itu ternyata memicu perdebatan sengit dalam kancah pemikiran  falsafat  Barat  kontemporer,  khususnya  antara  dua  arus utama yang saling berseteru: kelompok Gadamer pada satu sisi, serta kelompok Betti dan Hirsch di sisi yang lain. 9
Berada  dalam  barisan  kelompok  pertama,  Gadamer  mengritik dua  asumsi  hermeneutik  Schleirmacher  dan  Dilthey  tersebut. Menurutnya,  interpretasi  tidak  sama  dengan  mengambil  suatu teks  sebagaimana  dimaksud  pengarang.  Sebaliknya,  arti  suatu  teks tetap terbuka sesuai dengan horison penafsir. Dalam hal ini, tujuan interpretasi  tidak  bersifat  reproduktif  belaka,  tetapi  juga  produktif. Hal  ini  terkait  dengan kritik  kedua  bahwa  kita  sebagai  penafsir tidak dapat melepaskan diri dari situasi historis di mana kita berada. Karena  itu,  upaya  untuk  menjembatani  jurang  antara  waktu  kita dengan waktu pengarang adalah mustahil atau ilusi. Bagi Gadamer, ‘prasangka’  dan  ‘tradisi’  penafsir  harus  diafirmasi  sebagai  horison historis yang memungkinkan pemahaman terhadap teks. 10
Berbeda  dari  Gadamer,  Emilio  Betti  dan  E.D.  Hirsch justru  mengukuhkan  kembali  tujuan  hermeneutik  sebagaimana dirumuskan  oleh  Schleirmacher  dan  Dilthey.  Pengukuhan  ini  pada intinya berusaha menegakkan obyektifitas dalam penafsiran dengan membatasi  Subyektifitas  penafsir.  Betti  ingin  menegaskan  lagi prioritas obyek studi, yakni apa yang ia sebut hermeneutical autonomy . Tujuan  hermeneutik  adalah  mencapai  kebenaran  yang  terkandung dalam makna teks secara obyektif. Adapun proses ‘signifikansi’ atau ‘pembacaan  kontekstual’  bukan  lagi  tugas  hermeneutik.  Dalam  hal ini ‘makna teks’ ( meaning ) harus dibedakan dari ‘signifikansi’ untuk konteks ke-kini-an dan ke-di-sini-an penafsir. Oleh karena itu, Betti berupaya merumuskan ‘pedoman’ kanonikal yang menjamin sejauh mungkin  tegak  otonomi  obyek  sebagai  obyektivasi  pengetahuan. 11 Selain  membedakan  ‘makna’  dan  ‘signifikansi,’  Hirsch  lebih jauh  menarik  tujuan  hermeneutik  sebagai  logika  validasi:  untuk menentukan keliru atau tidaknya suatu penafsiran teks. 12
Demikianlah, hermeneutika  dalam  falsafat  Barat  modern— berawal  (Schleiermacher)  dan  berujung  (Hirsch)—adalah  upaya untuk menyusun kaidah-kaidah yang dapat mengarahkan penafsiran
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 534
supaya bersifat obyektif. Hanya saja, di tengah arus hermeneutik yang bersifat obyektif tersebut terdapat horison lain (Gadamer) yang lebih mengarahkan hermeneutik pada persoalan falsafi: apakah yang terjadi dalam penafsiran? Pada yang pertama, kecenderungan dan prasangka dari  horison  penafsir  berusaha  dieliminasi  karena  dianggap  akan merusak obyektifitas penafsiran. Sementara pada yang kedua, horizon ke-kini-an  dan  ke-di-sini-an  penafsir  tidak  saja  diafirmasi,  tetapi juga  dianggap  sebagai  ‘syarat-syarat  kemungkinan’  ( the  condition  of possibillity ) bagi proses pemahaman. Pada yang pertama, hermeneutika dimaksudkan untuk memroduksi makna teks, sedangkan yang kedua menjadikan  proses  hermeneutik  sebagai  proses  penciptaan  makna baru ( hermeneutika produktif.) 13
Tentu  saja  pemetaan  pola-pola  hermeneutik  dalam  pemikiran Barat  yang  sekilas  ini  terlalu  menyederhanakan. 14 Tapi  menurut penulis, hal ini sangat penting guna melacak asal usul dan paradigma hermeneutik  yang  digunakan  dalam hermeneutika  al-Qur’ān kontemporer, khususnya hermeneutika Naṣr Ḥāmid Abū Zayd yang menjadi pokok bahasan dalam tulisan ini. Namun sebelum itu, ada baiknya kita sejenak mengulas terlebih dahulu pola-pola yang terdapat dalam hermeneutika  al-Qur’ān  klasik  guna  melihat  sejauh  mana hubungan  hermeneutik  dan  tafsir  dalam  disiplin  keilmuan  Islam tradisional,  sekaligus  menilai  kontinuitas  atau  diskontinuitasnya dengan hermeneutika al-Qur’ān kontemporer.
Terhadap hermeneutika  al-Qur’ān  klasik, 15 Abū  Zayd  pernah menyatakan  bahwa  “Bukan  buat-buatan  kalau  kita  katakan  bahwa peradaban  Islam  dan  Arab  sesungguhnya  adalah  peradaban  yang berputar-putar  di  sekitar teks .” 16 Pernyataan  Abū  Zayd  ini  memang ada benarnya. Kita melihat bahwa kedudukan teks al-Qur’ān begitu sentral  sehingga  menjadi  semacam  ‘paradigma’  atau  cetakan  yang memformat  hampir  seluruh  kehidupan  umat  Islam  dalam  seluruh bentangan  sejarahnya.  Karena  teks  al-Qur’ān  begitu  sentral,  maka umat Islam sedari awal sebenarnya sudah berhadapan dengan situasi- situasi hermeneutis. Dalam hal ini situasi hermeneutis telah muncul pada  masa-masa  awal  pembentukan  masyarakat  Islam,  khususnya ketika teks al-Qur’ān harus dijelaskan, diterjemah, dan diinterpretasi agar  dapat  dipahami. 17 Namun  demikian,  kebutuhan  terhadap
Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 535
hermeneutik sebagai metode membaca teks belum begitu eksplisit pada generasi awal umat Islam, sebab saat itu masih ada Nabi Muḥammad yang  menjadi  tempat  bertanya  tentang  persoalan-persoalan  yang berkaitan dengan pemahaman al-Qur’ān. Tatkala Nabi Muḥammad wafat,  umat  Islam  baru  mendapatkan  kesulitan  dalam  memahami teks  al-Qur’ān  terutama  orang-orang ‘ajam (non-Arab),  yang  tidak bisa  bahasa  Arab  dan  baru  masuk  Islam  belakangan.  Pada  masa ini  mulai  muncul  orang-orang  seperti  Muqātil  ibn  Sulaymān  (208 H.),  Abū  Zakariyyā Yaḥyā  ibn  Zayyād  al-Farrā’  (208  H.),  dan  Abū ‘Ubaydah Ma’mar ibn al-Mutsannā (215 H.) yang memberi perhatian pada  pendekatan  sastra  dalam  memahami  al-Qur’ān.  Hanya  saja, upaya  mereka  belum  merambah  pada  perumusan  metode-metode penafsiran atau hermeneutik. 18
Pada  masa  klasik  Islam,  hermeneutik  sebagai  persoalan  teoritik atau metodis baru terumuskan ketika Muḥammad b. Idrīs al-Syāfi‘ī menyusun ‘ilm  uṣūl  al-fiqh .  Berbeda  dari  para  pemikir  sebelumnya yang  hanya  menafsirkan  al-Qur’ān  secara  non-metodis,  al-Syāfi‘ī telah memformulasikan metode untuk memahami kehendak Tuhan berdasarkan  aspek-aspek  linguistik  ( balāghah  al-Qur’ān. )  Dalam paradigma  al-Syāfi‘ī  hermeneutik  adalah  prinsip-prinsip  umum interpretasi  ( al-bayān,  nāsikh  wa-mansūkh,  umum-khusus,  mujmal- mufaṣṣal dan  sebagainya)  untuk  memahami  maksud-maksud pewahyuan.  Pada  perkembangan  berikutnya,  beberapa  aspek metodologis uṣūl  al-fiqh al-Syāfi‘ī  dikembangkan  menjadi  sebuah disiplin ilmu tersendiri yang dikenal dengan ‘ulūm al-tafsīr . 19
Selain  al-Syāfi‘ī,  pemikir  yang  berjasa  dalam  perumusan hermeneutika  al-Qur’ān  klasik  adalah  al-Ghazālī.  Formulasi hermeneutika al-Ghazālī berangkat dari pandangan tentang hakikat atau  struktur  ontologis  al-Qur’ān  berdimensi  dua:  lahir  dan  batin. Teks  al-Qur’ān  historis  yang  dapat  dibaca  secara  lisan  atau  tertulis dalam  bahasa  Arab  adalah  dimensi  lahir.  Teks  tersebut  hanyalah penampakan saja dari dimensi batin berupa ‘kalām Ilahi’ yang berada di al-lawḥ al-mahfūẓ. Karena itu makna teks yang hakiki tidak terletak pada  makna  harfiahnya,  tetapi  pada  makna  awal  dalam  dimensi batinnya.  Bagi  al-Ghazālī,  memahami  al-Qur’ān  berarti  ta’wīl  yang dalam bahasa Arab berarti mengembalikan kepada makna awal. 20
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 536
Lantas apa perbedaan yang bersifat paradigmatik antara al-tafsīr yang berpijak pada pandangan al-Syāfi‘ī dengan al-ta’wīl yang berpijak pada  pandangan  al-Ghazālī?  Dalam  al-tafsīr,  makna  teks  al-Qur’ān diasumsikan  bersifat  obyektif,  yakni  berada  dalam  arti  harfiahnya. Semakin  harfiah  pemahaman  kita  terhadap  teks  al-Qur’ān,  maka kita  semakin  dekat  dengan  pesan-pesan  pewahyuan  atau  kehendak Tuhan.  Kalaupun  kita  mau  memahami  makna  teks  keluar  dari  arti harfiahnya,  maka  mesti  ada qarīnah atau  mediator  linguistik  yang menunjukkannya. Misalnya pergeseran makna dari yang mansūkh ke nāsikh, dari umum ke khusus, atau dari mujmal ke mufaṣṣal mestilah ada  tanda-tanda  linguistik (qarīnah )  yang  menyertainya.  Dalam hal  ini  penafsir  tidak  bisa  dengan  sewenang-wenang  melakukan pergeseran makna dalam memahami teks al-Qur’ān.
Sementara  itu,  dalam  al-ta’wīl,  makna  hakiki  al-Qur’ān  tidak terletak  pada  arti  harfiah  tetapi  pada  antah-berantah  yang  dikenal dengan al-lawḥ  al-mahfūẓ atau  sering  juga  disebut  ‘pikiran Tuhan.’ Tidak  setiap  orang  bisa  mencapai  makna  hakiki  ini.  Hanya  orang- orang  yang  memiliki  kesucian  jiwa  dan  ketajaman  intuisi  saja  yang mampu menggapainya. Dalam hal ini, proses pemahaman dalam al- ta’wīl sangat  bersifat  Subyektif.  Disebut  Subyektif  karena  tidak  ada kriteria  apapun  dalam  menentukan  validitas  pemahaman  kecuali ketajaman intuisi. 21
Meskipun  demikian, al-tafsīr dan al-ta’wīl memiliki  kesamaan: mengabaikan konteks. Pada yang pertama, pesan pewahyuan identik dengan  makna  harfiah.  Sementara  pada  makna  yang  kedua,  pesan pewahyuan  terletak  pada  realitas  transendental.  Memang  terdapat konsep asbāb  al-nuzūl,  nāsikh ,  atau Makkī atau Madanī dalam paradigma  al-tafsīr  yang  menunjukkan  ada  pengaruh  gerak  realitas historis kepada teks. Hanya afirmasi terhadap konteks seperti bersifat superfisial. Hal ini bisa dilihat dari kaidah yang dipakai di kalangan umat Islam: al-‘Ibrah bi-‘umūm al-lafẓ lā bi-khuṣūṣ al-sabab (pelajaran itu terletak pada keumuman teks, tidak pada kekhususan sebab.) Di sini, gerak realitas disubordinasikan kepada keumuman teks.
Dengan  demikian,  jika  kita  kembali  kepada  pertanyaan  awal dalam tulisan ini: apa hubungan tafsir dengan hermeneutik? Maka, menurut penulis, tafsir adalah bagian dari hermeneutika al-Qur’ān,
Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 537
sebab hermeneutika al-Qur’ān memiliki cakupan yang jauh lebih luas: ‘ ilm  al-fiqh,  uṣūl  al-fiqh,  ‘ulūm  al-tafsīr,  ‘ulūm  al-ta’wīl dan  seluruh disiplin  Islam  klasik.  Mengapa?,  karena  semua  disiplin  keilmuan tersebut diciptakan untuk satu tujuan: memahami teks al-Qur’ān. 22

## Hermeneutika al-Qur’ān Kontemporer: Naṣr Hāmid Abū Zayd
Pada  masa  modern  telah  terjadi  pergeseran  paradigma  ( shifting paradigm )  dalam  studi-studi  al-Qur’ān,  dari  berwatak  literal  ke arah  yang  lebih  rasional  dan  kontekstual.  Kehadiran  Sayid  Ahmad Khan  (1817-1898)  di  India,  dan  Muḥammad  ‘Abduh  (1849-1905) di  Mesir  merupakan  tonggak  penting  dalam  mengubah  persepsi kaum  Muslimin  tentang  makna  teks  al-Qur’ān  yang  tidak  lagi dianggap statis, melainkan dinamik dan historis. Pandangan tentang historisitas  makna  merupakan  ciri  yang  sangat  mendasar  dalam konsep hermeneutika kontemporer. 23
Historisitas  makna  ini  semakin  disadari  ketika  para  pemikir Muslim mulai bersentuhan dengan temuan-temuan terbaru di bidang ilmu-ilmu  sosial-humaniora,  linguistik,  kritik  sastra  dan  falsafat dalam  pemikiran  Barat  kontemporer.  Sebagaimana  disebutkan  di awal,  tokoh-tokoh  semisal  Fazlur  Rahman,  Mohammed  Arkoun, Hassan Hanafi, Aminah Wadud-Muhsin, Ashgar Ali Engineer, Farid Esack,  dan  Naṣr  Ḥāmid  Abū  Zayd,  merupakan  para  pemikir  garda depan yang berupaya merumuskan metodologi penafsiran al-Qur’ān secara sistematis dengan berpijak pada pandangan tentang historisitas makna teks al-Qur’ān.
Terkait  dengan  pergeseran  paradigma  studi  al-Qur’ān,  catatan Moch.  Nur  Ichwan  sangat  penting  untuk  dikemukakan  di  sini. Menurutnya,  studi-studi  al-Qur’ān  klasik  didominasi  oleh  sebuah paradigma  yang  didasarkan  atas  spekulasi  teologis.  Hal  ini  bahkan masih  terasa  sampai  sekarang.  Ketika  paradigma  berubah,  maka persepsi  tentang  teks  pun  berubah.  Studi  al-Qur’ān  modern  telah bergerak  menuju  sebuah  paradigma  yang  berdasarkan  penelitian akademis dan kajian kritis. 24
Dalam studi al-Qur’ān dewasa ini, lanjut ikhwan, ada beberapa ilmuwan  yang  membahas  masalah  tekstualitas  al-Qur’ān  secara akademis  dan  kritis,  meskipun  mereka  tidak  selalu  menggunakan
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 538
tema  ini.  Fazlur  Rahman,  misalnya,  menyarankan  dalam  bukunya Islam sebuah  pandangan  radikal  tentang  tekstualitas  al-Qur’ān. Rahman berpendapat, “al-Qur’ān secara keseluruhan adalah kata-kata Allah, dan dalam pengertian biasa, juga keseluruhannya merupakan kata-kata  Muḥammad…..Kata-kata  Ilahi  itu  tidak  dapat  dipahami secara  mekanis  seperti  hubungan  sebuah  rekaman.  Kata-kata  Ilahi itu  mengalir  melalui  hati  Nabi.”  Dengan  bantuan  ilmu  psikologi, Rahman berkesimpulan bahwa Nabi Muḥammad ikut berpatisipasi, secara mental ataupun intelektual, dalam pembentukan wahyu. 25
Searah  dengan  Rahman,  Mohammed  Arkoun  mengajukan distingsi tentang tekstualitas al-Qur’ān: 1) kata-kata Allah, 2) wacana al-Qur’ān, 3) korpus resmi tertutup, dan 4) korpus-korpus tertafsir. Penjelasannya sebagai berikut. Kata-kata Allah adalah logos di dalam al-lawḥ  al-mahfūẓ ;  sementara  wacana  al-Qur’ān  merujuk  kepada bentuknya  sebagai  wacana  oral;  korpus  resmi  tertutup  merujuk kepada  kodifikasi  muṣḥaf  ‘Ustmānī;  dan  korpus  tertafsir  merujuk kepada  korpus-korpus  sekunder  dan  turunan. Teks  al-Qur’ān  yang ada  pada  kita  adalah  korpus  resmi  tertutup.  Distingsi  yang  dibuat Arkoun ini sangat penting untuk memahami tekstualitas al-Qur’ān. 26
Dalam  salah  satu  tulisannya,  Abū  Zayd  mengatakan  bahwa konsep  teks  ( mafhūm  al-naṣṣ )  adalah  wajah  lain  dari  interpretasi ( al-ta’wīl .)  Konsep  di  sini  dimaksudkan  sebagai  pandangan  tentang hakikat atau struktur ontologisme al-Qur’ān. Kalau pada masa klasik hakikat al-Qur’ān dipahami sebagai manifestasi ‘kalām Ilahi’ yang ada di al-lawḥ al-maḥfūẓ , Abū Zayd memandang al-Qur’ān sebagai teks biasa saja, sama seperti teks-teks linguistik lainnya. Dalam bahasa lain al-Qur’ān adalah al-muntaj al-tsaqafī (produk budaya.) Justru karena ‘produk  budaya,’  teks  al-Qur’ān  bisa  dikaji  secara  kritis,  khususnya dengan menggunakan pendekatan linguistik dan kritik sastra. 27
Untuk itu penulis akan menguraikan kedua sisi dari pandangan Abū  Zayd  tersebut  secara  bergantian.  Pertama-tama  tentang tekstualitas al-Qur’ān, kemudian tentang teori interpretasi.

## Tekstualitas al-Qur’ān
Bagi Abū  Zayd,  pandangan  kita  tentang  hakikat  atau  status ontologisme  teks  al-Qur’ān  akan  sangat  berpengaruh  terhadap
Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 539
bagaimana  kita  memahami  maknanya  (epistemologi.)  Karena  itu, paradigma  interpretasi  teks  sangat  tergantung  pada  konsep  tentang teks  itu  sendiri.  Abū  Zayd  memulai  pembahasan  tekstualitas  al- Qur’ān  ini  berangkat  dari  perdebatan  klasik  antara  Mu‘tazilah  dan Asy‘ariyyah  tentang  hakikat  (ontologi)  al-Qur’ān.  Persoalan  yang menjadi bahan perdebatan dua aliran teologi Islam ini adalah: apakah hakikat al-Qur’ān itu qadīm-‘azalī atau makhlūq-muḥdats?
Dua  aliran  teologi  Islam  klasik  tersebut  berbeda  pendapat mengenai hal ini. Mu‘tazilah berpendapat bahwa al-Qur’ān itu baru ( muḥdats ) dan tercipta ( makhlūq ) karena tidak termasuk pada sifat- sifat dzat Tuhan yang azali. Al-Qur’ān adalah firman Allah, dan firman termasuk tindakan, bukan sifat. Karena itu, al-Qur’ān masuk dalam kategori  ‘tindakan  Tuhan’  ( al-af‘āl  al-Ilāhīyah )  dan  bukan  kategori ‘sifat-sifat dzat’ ( ṣifāt al-dzāt .) Kategori pertama merupakan wilayah interaksi antara Tuhan dan dunia, sementara kategori kedua adalah wilayah  keunikan  dan  kekhususan  eksistensi Tuhan  dalam  dzatNya sendiri. Karena dalam kategori tindakan, firman Tuhan meniscayakan adanya  audiens  yang  menjadi  sasaran  komunikasi  pihak  pembicara (Tuhan.) Maka al-Qur’ān sebagai kalām Tuhan, mestilah mematuhi konstruksi  budaya  di  mana  audiens  itu  berada.  Sementara  itu, kalangan Asy‘ariyyah berpandangan bahwa firman Tuhan merupakan salah satu sifat-sifat dzat. Maka mereka menyatakan bahwa al-Qur’ān adalah firman yang ‘azalī (abadi) dan qadīm (tidak tercipta) karena termasuk sifat dzat Tuhan tersebut. 28
Perbedaan pandangan antara Mu‘tazilah dan Asy‘ariyyah tentang hakikat (ontologi) al-Qur’ān tersebut memiliki konsekuensi pada cara mereka memahami (epistemologi) al-Qur’ān. Jika dianggap muḥdats dan makhlūq , maka al-Qur’ān adalah firman Tuhan yang ‘diciptakan’ melalui  relasi  ‘penanda-penanda’  dalam  bahasa  manusia.  Karena bahasa  adalah  konvensi  manusiawi  pada  konteks  historis  tertentu, maka  pesan  pewahyuan  pun  mesti  dipahami  berdasarkan  konteks historis tertentu pula, yakni masyarakat Arab Badui pada abad ke-7 M. Di sini Mu‘tazilah menjadikan manusia sebagai fokus dan obyek yang dituju oleh pewahyuan al-Qur’ān. Sementara itu, jika dianggap qadīm  dan  ‘azalī  -sebagaimana  yang  diyakini  kalangan  Asy‘ariyyah- maka  pesan  pewahyuan  al-Qur’ān  sama  dengan  makna  literalnya,
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 540
tanpa harus peduli pada konteks spasio-temporal di mana dan ketika wahyu itu turun. 29
Menurut Abū  Zayd,  pandangan  Mu‘tazilah  mengenai  status ontologi al-Qur’ān sangat bercorak rasional dan kompatibel dengan konsep  modern  tentang  teks:  semua  teks,  termasuk  teks  al-Qur’ān adalah fenomena historis yang memiliki konteks spesifiknya sendiri. Hanya saja, pandangan ini masih terjebak dalam paradigma teologis, yakni  berbicara  al-Qur’ān  dari  asal  usul  ilahiahnya.  Padahal,  kata Abū  Zayd,  spekulasi  teologis  seperti  ini  hanya  akan  membawa  kita pada diskusi yang bersifat sofistik tanpa didasarkan pada bukti-bukti empiris  yang  bersifat  demonstratif.  Untuk  membenahi  kekurangan tersebut, Abū Zayd menggunakan teori komunikasi Roman Jacobson ketika menganalisis hubungan antara proses pewahyuan dengan teks al-Qur’ān sebagai textus-receptus . Abū Zayd berpendapat,
……Wahyu  adalah  sebuah  hubungan  komunikasi  antara  dua pihak yang mengandung pemberian informasi secara samar dan rahasia. Oleh karena ‘pemberian informasi’ dalam proses komu- nikasi hanya dapat berlangsung apabila melalui kode tertentu, maka  dapat  dipastikan  bahwa  konsep  kode  melekat  di  dalam konsep wahyu, dan kode yang digunakan dalam proses komuni- kasi tersebut pastilah kode bersama antara pengirim dan pener- ima,  dua  pihak  yang  terlibat  dalam  proses  komunikasi/wahyu tersebut. 30
Demikian Abū  Zayd  memandang  pewahyuan  sama  dengan proses komunikasi pada umumnya yang melibatkan pengirim pesan (Allah)  penerima  (Nabi  Muḥammad)  dan  kode  (bahasa  Arab.) Walaupun  begitu,  Abū  Zayd  menolak  untuk  membicarakan  faktor pembicara (Allah) dalam proses pewahyuan al-Qur’ān, sebab bukan karena ia menolak keberadaan Allah atau sumber keilahian al-Qur’ān, tetapi karena Allah tidak dapat diinvestigasi secara akademik (apalagi ilmiah.)  Dalam  hal  ini, Abū  Zayd  menganggap  bahwa  manusia memiliki keterbatasan yang bersifat epistemologis untuk mengakses pengetahuan tentang eksistensi Allah. Karena itu, pengajian akademik terhadap  al-Qur’ān  hanya  bisa  dilakukan  berdasarkan  dua  faktor lainnya, yakni Nabi sebagai kode yang digunakan dalam komunikasi.
Nabi  Muhammad  sebagai  penerima  pesan  tidaklah  lepas  dari
Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 541
konteks, melainkan terlibat dalam berbagai proses sosial, politik dan ekonomi  yang  terjadi  pada  masa  itu.  Nabi  Muḥammad  lahir  dan tumbuh  di  Makkah  sebagai  anak  yatim,  dididik  dalam  suku  Banu Sa‘d  sebagaimana  anak-anak  sebayanya  di  perkampungan  Badui.  Ia juga  berdagang  sebagimana  orang-orang  Makkah  pada  umumnya. Nabi  juga  ikut  merasakan  dan  terlibat  dalam  keresahan-keresahan kaum  marjinal  ( mustaḍ‘afūn )  sebagai  korban  ketidakadilan  struktur sosial yang terlalu didominasi oleh kaum aristokrasi. Dalam realitas historis seperti inilah misi kenabian lahir. Kaena itu, sedari awal, teks al-Qur’ān  merupakan  refleksi  atas  berbagai  problem-problem  sosial dan kemanusiaan tersebut. 31
Dalam  hal  ini,  proses  pewahyuan  harus  dipahami  sebagai respon  aktual  terhadap  persoalan-persoalan  Nabi  Muḥammad  dan masyarakat  yang  melingkupinya.  Hubungan  dialektis  antara  teks al-Qur’ān  dan  gerak  sejarah  bisa  kita  lihat  dari  proses tadrīj ,  yakni penahapan  pewahyuan  selama  rentang  waktu  lebih  dari  dua  puluh tahun. Dialektika ini juga bisa kita lihat dari perubahan konfigurasi wacana  al-Qur’ān  seiring  dengan  pergeseran  fase  dakwah  dari indzār untuk  masyarakat  Makkah  ke  fase risālah untuk  masyarakat Madīnah. Indzār mengandalkan sebuah gaya bahasa yang memesona dan mengesankan, sementara risālah tidak sekedar bersifat persuasif, tetapi lebih mengarah pada transformasi informasi. Karena itu, ayat- ayat indzār biasanya  pendek-pendek  dan  berisi  tentang  problem- problem  eksistensi  manusia,  seperti  masalah  hidup  dan  mati, kejahatan dan kebaikan, dan lain-lain. Semetara itu, ayat-ayat risālah biasanya panjang-panjang dan berisi tentang prinsip-prinsip etik bagi tata tindakan manusia, baik yang bersifat individual maupun sosial. 32
Upaya  mengaitkan  pesan  pewahyuan  dengan  realitas  historis yang  melingkupinya  ini  merupakan  sebuah  langkah  yang  sangat radikal, kususnya bagi kaum Muslimin yang terbiasa mengembalikan segala sesuatu kepada al-Qur’ān sebagai pedoman. Dalam perspektif tekstualitas  ini,  seruan  tersebut  bisa  dipertanyakan  balik:  al-Qur’ān yang  mana?  Apakah  al-Qur’ān  sebagai  muṣḥaf?,  atau  al-Qur’ān yang  lengkap  dengan  seluruh  konteks  yang  melatar-belakanginya? Pertanyaan ini penting untuk diajukan karena al-Qur’ān yang selama ini dijadikan pedoman oleh kaum Muslimin cenderung diidentikkan
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 542
dengan  muṣḥaf  yang  dikodifikasikan  pada  zaman  ‘Utsmān  b. ‘Affān.  Padahal,  muṣḥaf  tersebut  hanyalah  rekaman  dari  proses pewahyuan selama lebih dari dua puluh tahun. 33 Jadi, seruan kaum Muslimin utuk kembali kepada muṣḥaf tersebut sesungguhnya telah mengabaikan  atau  bahkan  menghilangkan  aspek  lain  yang  sangat penting  dalam  menentukan  makna  teks  al-Qur’ān,  yaitu  konteks. Dalam  hal  ini  konteks  tektualitas  al-Qur’ān  yang  dirumuskan  oleh Abū  Zayd  merupakan  sebuah  ajakan  untuk  memahami  al-Qur’ān secara lengkap, yakni mengaitkan teks dengan konteksnya sekaligus.
Namun demikian, pemahaman terhadap konteks sosial, politik dan ekonomi yang menjadi latar kehidupan Nabi (penerima pertama wahyu)  saja  tidak  cukup.  Masih  terdapat  di  sana  konteks-konteks lainnya  yang  juga  menentukan  dalam  pembentukan  makna  teks al-Qur’ān,  yaitu  konteks  kebahasaan:  bahasa  Arab,  yang  digunakan sebagai  kode  komunikasi  yang  digunakan  dalam  proses  pewahyuan al-Qur’ān.  Seperti  bahasa  pada  umumnya,  bahasa  Arab  merupakan perangkat  sosial  yang  sangat  penting  dalam  menangkap  dan mengorganisasi dunia.
Ketika  kita  mengatakan  al-Qur’ān  itu  berbahasa  Arab,  maka dalam  satu  tarikan  nafas  kita  juga  sebenarnya  mengatakan  bahwa teks al-Qur’ān itu bermuatan dan terbentuk dalam pandangan dunia ( Weltanschauung) masyarakat  Arab.  Di  sini,  kita  sedang  berbicara al-Qur’ān  sebagai  ‘produk  budaya.’  Tapi  al-Qur’ān  bukanlah  teks pasif  yang  menerima  begitu  saja  nilai-nilai  dan  dunia  Arab  abad ke  7  M.  Sedikitnya  teks  al-Qur’ān  melakukan  pergeseran  semantik melalui  mekanisme  linguistiknya  sehingga  dengan  sendirinya  telah mendekonstruksi  pandangan  dunia  tersebut  menjadi  lebih  bersifat religious.  Di  sini,  kita  sedang  berbicara  tentang  al-Qur’ān  sebagai ‘produsen kebudayaan.’
Dalam hal  ini, teks al-Qur’ān tidaklah self sufficient , sebab teks al-Qur’ān  adalah  teks  yang  berjalin-berkelindan  dengan  teks-teks lainnya. Teks al-Qur’ān adalah teks yang bersifat intertekstual, yakni berkelindan dengan sejarah sosial masyarakat Arab, tradisi literer pada zaman itu, konteks politik dan hubungan-hubungan kekuasaan pada masa  turunnya  wahyu,  tradisi-tradisi  kepercayaan  dan  keagamaan yang hidup pada abad ke-7 di jazirah Arab. 34
Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 543

## Teori Interpretasi
Sebagaimana  telah  dikemukakan  sebelumnya,  tujuan  pertama teori interpretasi adalah mengatasi ‘problem hermeneutik,’ yaitu jarak ruang  dan  waktu  antara  pengarang  dan  pembaca.  Dalam  rentang jarak  tersebut  kemungkinan  pembaca  tidak  bisa  memahami  secara jelas kata-kata, istilah-istilah, kalimat-kalimat yang dibuat pengarang. Karena  itu,  kekeliruan  adalah  hal  yang  selalu  membayangi  dalam proses penafsiran. Karena persoalan jarak dan waktu itu pula, seseorang bisa memanipulasi makna teks sesuai dengan keinginan Subyektifnya tatkala  teks  yang  dimaksud  memiliki  otoritas  yang  cukup  kuat  di kalangan  masyarakat.  Hal  ini  sering  terjadi  pada  proses  interpretasi teks  al-Qur’ān.  Kadang-kadang,  misalnya,  penafsir  dengan  sengaja atau tidak telah memerkosa makna teks al-Qur’ān demi kepentingan yang menguntungkan diri sendiri maupun kelompoknya. Dalam hal ini, interpretasi menjadi bersifat Subyektif-ideologis-tendensius.
Dalam  teori  hermeneutiknya, Abū  Zayd  membedakan  antara interpretasi  ‘obyektif ’ vis-à-vis interpretasi  ‘ideologis.’  Yang pertama  disebut ta’wīl ,  yang  kedua  disebut talwīn .  Ta’wīl  adalah sebuah  pembacaan  produktif  yang  didasarkan  atas  prinsip-prinsip epistemologi  tentang  obyektifitas.  Karena  itu,  dalam  ta’wīl,  proses interpretasi  berarti  sebuah  pembacaan  membiarkan  teks  berbicara sendiri tentang dirinya. Sebaliknya, talwīn adalah sebuah pembacaan yang  Subyektif-ideologis-tendensius.  Karena  itu, talwīn adalah pembacaan yang memaksakan agar teks berbicara tentang apa yang diinginkan  pembaca.  Dengan  kata  lain, ta’wīl merupakan  jenis interpretasi  yang  berusaha  meminimalisasi  Subyektifitas  penafsir. Sementara  dalam talwīn ,  secara  disadari  atau  tidak,  Subyektifitas penafsir sangat dominan dalam menentukan makna teks. 35
Sebelum  merumuskan  teori  interpretasinya,  Abū  Zayd  terlebih dahulu  melakukan  ‘kritik  ideologi’  terhadap  wacana  agama kontemporer.  Menurut  Abū  Zayd,  pembacaan  al-Qur’ān  yang dilakukan  oleh  wacana  agama  kontemporer,  baik  dari  kelompok konservatif, moderat, maupun liberal, sangat dipengaruhi oleh bias- bias ideologis.  Di  sini,  pembacaan  ideologis  yang  dimaksud  Abū Zayd  terkait  dengan  dua  hal. Pertama ,  memanipulasi  ayat-ayat  al- Qur’ān  demi  kepentingan-kepentingan  pragmatis  tertentu,  dan
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 544
kedua ,  berbagai  interpretasi  apapun  yang  tidak  memiliki  pijakan  di dalam teks yang diinterpretasikan. Misalnya, kasus sosialis mengutip ayat-ayat  tentang  tauhid  dan  kaum mustaḍ‘afūn untuk  menyatakan bahwa  Islam  adalah  agama  sosialis.  Begitu  pula  kaum  liberal  yang mengutip ayat-ayat tentang seruan untuk berpikir guna melegitimasi liberalisme. Tidak ketinggalan, kaum konservatif juga suka mengutip ayat-ayat  guna,  misalnya,  melarang  perempuan  menjadi  presiden. Abū Zayd memaksudkan pembacaan ideologis, sebagai segala bentuk interpretasi teks al-Qur’ān yang mengabaikan konsep tekstualitasnya. 36
Bagi Abū  Zayd,  tugas  hermeneutika  adalah  mencari  makna obyektif  teks  (ta’wīl),  yakni  mencari  apa  yang  ingin  dikatakan  teks oleh  teks.  Memang,  kata  Abū  Zayd,  tidak  ada  pembacaan  yang bersih karena tidak ada pengetahuan yang lepas dari konteks spasio- temporal.  Namun  demikian,  bukan  berarti  bahwa  pembaca  bisa sewenang-wenang memaksakan kepentingan ideologis pragmatiknya terhadap  makna  teks.  Dengan  pembedaan  antara  ta’wīl  dan  talwīn ini, Abū Zayd berusaha menolak kemungkinan obyektifitas absolut pada satu sisi, dan juga menghindari Subyektifisme di sisi yang lain. 37
Pada  bagian  sebelumnya,  kita  sudah  mendiskusikan  konsep tekstualitas al-Qur’ān. Melalui konsep ini, Abū Zayd ingin meletakkan al-Qur’ān pada historisitasnya, yakni teks yang lahir dalam dan untuk menjawab  problem-problem  sosial,  politik,  ekonomi  dan  budaya masyarakat Arab abad 7. Di sini muncul persoalan: kalau al-Qur’ān memang  diperuntukkan  bagi  masyarakat  Arab  abad  7,  bagaimana kita  yang  hidup  di  jaman  modern  dapat  mengambil  manfaat  dari teks al-Qur’ān? Dengan kata lain, bagaimana caranya agar al-Qur’ān menjadi relevan dengan kebutuhan-kebutuhan pragmatis kita tanpa harus terjebak ke dalam pembacaan ideologis?
Untuk menjawab persoalan ini, Abū Zayd menggunakan konsep Hirsch  tentang  makna  ( ma‘ná )  dan  signifikansi  ( maghzá .)  Dalam hermeneutika  Hirsch,  yang  pertama  mengacu  kepada  apa  yang dipresentasikan  oleh  teks,  sementara  yang  kedua  mengacu  kepada hubungan  antara  makna  dan  ‘penafsiran  produktif ’  oleh  pembaca (interpreter.) Dengan kata lain, makna adalah apa yang dimaksudkan pengarang ketika menulis sebuah teks, sementara signifikansi adalah pemaknaan  teks  oleh  pembaca  untuk  horison  ke-kini-an  dan  ke-
Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 545
di-sini-annya.  Hanya  saja,  dalam  kasus  al-Qur’ān,  Abū  Zayd  tidak memasukkan  istilah  makna  sebagai intensitas Allah,  tetapi  kepada makna seperti yang dipahami oleh Nabi dan para sahabatnya. 38
Terkait  dengan  masalah  makna  dan  signifikansi,  Abū  Zayd mendefinisikan ‘tiga level makna pesan’ yang melekat dalam teks al- Qur’ān, sekaligus rumusan metodis untuk mengetahuinya. Pertama, makna yang hanya menunjukkan kepada ‘bukti/fakta historis’ yang tidak  dapat  diinterpretasikan  secarta  metaforis.  Untuk  mengetahui makna  ini,  kita  harus  mengetahui  betul  konteks  sosio/budaya  ayat al-Qur’ān  yang  sedang  ditafsirkan  melalui  kritik  historis.  Kedua, makna  yang  menunjuk  kepada  ‘bukti/fakta  historis’  yang  dapat diinterpretasikan secara metaforis. Untuk mengetahui makna ini, kita perlu melakukan analisis linguistik dan kritik sastra sehingga betul- betul  bisa  disimpulkan  bahwa  ayat  yang  sedang  ditafsirkan  bersifat metaforis.  Dan  ketiga,  makna  yang  bisa  diperluas  berdasarkan ‘signifikansi.’ Dalam proses signifikansi ini, kreatifitas pembaca sangat dituntut dalam mencari ‘pesan-pesan pewahyuan baru’ yang relevan untuk  konteks  ke-kini-an  dan  ke-di-sini-an.  Namun  perlu  dicatat, validitas  proses  signifikansi  sangat  ditentukan  oleh  keterkaitannya dengan ‘makna obyektif ’ teks yang sedang ditafsirkan. 39
Untuk  memerjelas  metode  pembacaan  Abū  Zayd  ini,  diagram yang  dibuat  oleh  Moch.  Nur  Ikhwan  sangat  menarik  untuk ditampilkan  di  sini. 40 Berikut  ini  penulis  mencoba  mengambil  ayat al-Qur’ān tentang waris sebagai contoh bagaimana teori interpretasi Abū Zayd diaplikasikan.
Dalam  wacana  al-Qur’ān,  persoalan  waris  biasanya  merujuk kepada  Q.s.  al-Nisā’:  7-11,  “Bagian  seorang  laki-laki  sama  dengan dua  orang  perempuan…..”  Menurut  Abū  Zayd,  ayat  ini  tidak  bisa dilepaskan dari pola-pola distribusi ekonomi dalam konstruksi sosial- budaya  Arab  pra-Islam  yang  didasarkan  pada  hubungan  kesukuan. Pola  seperti  ini  hanya  memertahankan  perputaran  kekayaan  di kalangan  tertentu  saja;  orang  yang  kaya  tetap  kaya  sementara kehidupan si miskin tidak bisa berubah. Oleh karena itu, ketika kita mencoba memahami ayat waris tersebut, ada dua hal yang sedianya diperhatikan.  Pertama,  al-Qur’ān  sebenarnya  berupaya  untuk memerkuat  hubungan  antara  sanak-saudara,  anak-anak  yatim,  dan
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 546
orang  miskin.  Pada  masa  pra-Islam,  tiga  kelompok  ini  cenderung dimarginalkan  dan  tidak  mendapatkan  jatah  warisan.  Tetapi,  al- Qur’ān menganjurkan agar mereka diberi harta warisan jika datang pada saat pembagian waris. Kedua, al-Qur’ān juga menekankan bahwa ikatan  kesukuan  bukanlah  hubungan  manusia  yang  paling  penting sebagaimana  dipahami  oleh  masyarakat  pra-Islam.  Karenanya,  ayat waris  ini  harus  dipahami  dalam  wawasan  ‘pemerataan  kesempatan’ untuk memeroleh akses sumber-daya atau keadilan ekonomi. 41
Dari  ayat  ini  pula Abū  Zayd  membuat  terobosan-terobosan visioner  mengenai  hubungan  kesetaraan  antara  laki-laki  dan perempuan. Menurutnya, hak waris bagi perempuan harus berangkat dari analisis atas konteks sosio-historis dalam masyarakat pra-Islam. Dalam  kebudayaan  pra-Islam,  perempuan  dianggap  sebagai  warga masyarakat  kelas  2,  karena  itu  mereka  tidak  memiliki  hak  untuk memiliki. Bukan saja tidak mendapatkan warisan, kaum perempuan malahan  dapat  diwariskan  seperti  halnya  harta  benda.  Hal  ini  bisa dipahami melalui standar-standar normatif masyarakat terkait dengan produktifitas  ekonomi.  Orang-orang  Arab  pra-Islam  cenderung mangatakan, “Kita tidak memberikan warisan kepada seseorang yang tidak  bisa  menunggang  kuda,  tidak  kelelahan,  dan  tidak  melukai musuh.”  Dalam  konstruksi  sosio-budaya  seperti  ini,  al-Qur’ān datang untuk melakukan reformasi sosial: perempuan mendapatkan warisan  setengah  dari  bagian  laki-laki,  dan  bahkan  mereka  berhak mendapatkan kalālah . 42
Untuk melihat kekuatan reformatif al-Qur’ān tersebut, kita bisa memertimbangkan pendapat Muḥammad ‘Abduh yang menyatakan bahwa  frase “lil-dzakar  mitsl  haẓẓ  al-untsayayn” (bagian  laki-laki sebanding  dengan  dua  bagian  perempuan)  haruslah  dipahami dalam  kaitannya  dengan  frase  sebelumnya,  “Allah  mensyari‘atkan bagimu tentang (hak waris) anak-anak kamu.” Frase pertama adalah sebuah  kalimat  yang  menjelaskan  (jumlah)  dari  frasa  yang  kedua. Ini  merupakan  deklarasi  tentang  dihapuskannya  sistem  pewarisan pra-Islam.  Dari  konteks  ini,  ‘Abduh  berkesimpulan  bahwa  bagian perempuan  ditetapkan  berdasarkan  atas  kesepakatan  secara  wajar ( muqarr  ma‘rūfan ),  sehingga  bagian  laki-laki  adalah  “sebanding dengan  bagian  dua  perempuan.”  Bagian  perempuan  merupakan
Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 547
sebuah dasar dalam pensyari‘atan, dan bagian laki-laki diasosiasikan kepadanya dan diakui setelah bagian perempuan ditentukan. 43
Senada  dengan  ‘Abduh,  Abū  Zayd  menilai  bahwa  ayat  waris ini memunyai signifikansi yang sangat penting dalam konteks sosio historis masyarakat Arab abad 7 yang sangat didominasi oleh budaya patriarki,  di  mana kelelakian merupakan  ukuran  dan  prinsip  nilai. Signifikansinya adalah bahwa al-Qur’ān bertujuan untuk menciptakan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan secara bertahap. Perubahan yang mendadak tidaklah mungkin, bahkan bisa menjadi sesuatu yang destruktif. Lebih dari itu, Abū Zayd berpendapat bahwa frase “bagi laki- laki bagian yang sebanding dengan bagian dua perempuan” tersebut menekankan  pada  bagian  laki-laki  terlebih  dahulu,  baru  kemudian bagian  perempuan.  Ini  menunjukkan  bahwa  al-Qur’ān  membatasi bagian  laki-laki  ketimbang  bagian  perempuan.  Karena  itu,  bagian perempuan  ini  sebenarnya  merupakan  bagian  minimum,  bukan maksimum. Ini berarti bahwa laki-laki dapat memeroleh lebih rendah ketimbang bagian yang seharusnya dia terima, dan perempuan dapat menerima lebih banyak dari bagian yang seharusnya mereka dapatkan berdasarkan kesepakatan. Dengan memertimbangkan ‘arah teks,’ kita bisa menyimpulkan bahwa al-Qur’ān sebenarnya menginginkan hak waris yang sebanding antara laki-laki dan perempuan. 44
Demikian,  dari Abū  Zayd  kita  bisa  mengambil  pelajaran  yang sangat  penting.  Melalui  pendekatan  hermeneutik  dalam  membaca teks  al-Qur’ān,  kita  akan  mampu  mengatasi  problem  ‘keterbelahan kesadaran’  yang  menghinggapi  kaum  Muslimin  di  era  modern  ini. Tanpa  wawasan  hermeneutik  kaum  Muslimin  senantiasa  dihantui oleh  pakem-pakem  al-Qur’ān  yang  secara  harfiah  -dalam  beberapa kasus-  terasa  agak  memberatkan  karena  sudah  tidak compatible lagi dengan konteks kemodernan. Ke depan kita bisa merasa percaya diri untuk  mengikuti  kemajuan-kemajuan  peradaban  tanpa  harus  takut dosa atau akan dimurkai Allah, sebab kita akan tetap merasa sebagai Muslim  yang  saleh,  meskipun  dalam  beberapa  hal  meninggalkan makna  harfiah  teks  al-Qur’ān.  Ini  dikarenakan  yang  kita  jadikan pegangan bukan lagi makna baku yang berasal dari keumuman lafaẓ, melainkan  visi-visi  etik  yang  bersifat  substansial  yang  tetap  masih berada dalam koridor semangat kewahyuan.
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 548

## Simpulan
Dari  pembahasan  dalam  tulisan  ini,  penulis  dapat  membuat beberapa kesimpulan. Pertama , pendekatan hermeneutik adalah suatu hal yang tidak bisa ditawar-tawar lagi guna menghindari kekeliruan- kekeliruan  dalam  proses  interpretasi;  termasuk  di  dalamnya interpretasi kitab suci. Kedua , ‘ ulūm al-tafsīr dalam tradisi keilmuan Islam  tradisional  merupakan  bagian  kecil  saja  dari  hermeneutik  al- Qur’ān, sebab selain ‘ulūm al-tafsīr, masih banyak lagi jenis keilmuan keislaman  yang  bertujuan  untuk  memahami  hermeneutika  al- Qur’ān. Ketiga , hermeneutika  sangat  penting  diaplikasikan  dalam studi  al-Qur’ān  agar  umat  Islam  mampu  berpijak  pada  pesan- pesan  pewahyuan  Ilahiah  pada  satu  sisi,  mengikuti  perkembangan- perkembangan zaman yang senantiasa bergerak secara progresif di sisi yang lain. Demikian pembahasan tentang “pendekatan hermeneutik dalam  studi  al-Qur’ān  kontemporer”  yang  disajikan  dalam  tulisan ini  tidak  berpretensi  untuk  menggali  secara  detail  pernik-pernik hermeneutika  al-Qur’ān  kontemporer.  Melalui  tulisan  ini,  penulis hanya  ingin  mencari  pendasaran  prinsip-prinsip  untuk  ‘pembacaan al-Qur’ān  secara  kontekstual.’  Karena  itu,  masih  banyak  hal  yang bisa  dikaji  dari  tema  ini,  khususnya  aplikasi  teori  interpretasi  yang berpijak pada pendekatan hermeneutik terhadap wacana-wacana etis di dalam al-Qur’ān.

## Catatan Akhir
1 Ulil Abshar Abdalla, “ Menghindari Bibliolatri: Tentang Pentingnya Menyegar- kan Kembali Pemahaman Islam.” Artikel tidak diterbitkan, dan dipresentasikan dalam ceramah di Paramadina, tanggal 8 Februari 2003.
2 Untuk  telaah  kritis  dan  rekonstruksi  ‘ulūm  al-Qur’ān  tradisional  lih.  Naṣr Ḥāmid  Abū  Zayd,  Mafhūm  al-Naṣṣ:  Dirāsah  fī  ‘Ulūm  Al-Qur’ān  (Kairo:  al- Hay’ah al-Miṣrī al-‘Āmmah lil-Kitāb, 1993.)
3 Lih. bagian “Al-Turāts bayn al-Ta’wīl wa-al-Talwīn: Qirā’ah fī al-Masrū‘ al-Yasār al-Islāmī” dalam Abū Zayd, Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī (Kairo: Ṣinā‘ah lil-Nasyr, 1994);  Abū  Zayd, al-Naṣs,  al-Sulṭah  al-Ḥaqīqāh:  Al-Fikr  al-Dīnī  bayn  Irādat al-Ma‘rifah  wa  al-Irādah  al-Hayminah (Beirut:  al-Markaz  al-Tsaqafī  al-‘Arabī
1995), 116-21 .
4 Richard E. Palmer, Hermeneutics: interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer (Evanston: Northwestern University Press 1969), 12; F. Budi Hardiman, Melampaui Positifisme dan Modernitas: Diskursus Filosofis ten-
Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 549
tang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas (Yogyakarta: Pustaka Filsafat Kani- sius, 2003), 36-7.
5 Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutika (Jakarta: Paramadina, 1996), 13
6 K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX: Inggsir-Jerman (Jakarta: Gramedia 1990),
226.
7 K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX, 226-7.
8 K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX, 227-8.
9 K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX, 228.
10 Abū  Zayd, Isykāliyyāt  al-Qirā’ah  wa  ‘Āliyyāt  al-Ta’wīl (Beirut:  al-Markaz al-Tsaqafī al-‘Arabī, 1996), 49.
11 Palmer, Hermeneutic , 181-4.
12 Palmer, Hermeneutic , 56-7.
13 Palmer, Hermeneutic , 60-1.
14 Abū Zayd, Isykāliyyāt , 49.
15 Bleicher memetakan hermeneutika kontemporer ke dalam tiga paradigma yang memiliki  genealogi  dan  karakteristik  yang  berbeda-beda,  yaitu: hermeneuti - ka  teoritis  (Schleiermacher  dan Dilthey), hermeneutika  falsafi  ( Heideger  dan Gadamer) dan hermeneutika kritis (Apel dan Habermes.) Lih. Josef Bleicher, Contemporary  Hermeneutics:  Hermeneutics  as  Method,  Philosophy  and  Critique (London: Routledge and Kegan Paul, 1980), 1-5. Bahkan, Caputo memasuk- kan Jaques Deridda, failasuf dekonstruksi asal Perancis sebagai eksponen her - meneutika radikal. Lih. John D. Caputo, Radical Hermeneutics: Repetition, De- construction and the Hermeneutic Project (Lumington and Indianapolis: Indiana University Press, 1987), 187-206.
16 Abū Zayd, Mafhūm al-Naṣṣ , 11.
17 Moh. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis Al-Qur’ān: Teori Hermeneutika Nasr Abu Zaid , (Jakarta: Teraju, 2003), 59
18 Mohammed  Abed  al-Jabiri, Naqd  al-‘Aql  al-‘Arabī, “Bunyat  al-‘Aql  al-‘Arabī,”
Vol. 2 (Beirut: Markaz Dirāsat al-Waḥdah al-‘Arabīyah, 1990), 21.
19 Ilham  B.  Saenong, Hermeneutika  Pembebasan:  Metodologi  Tafsir  al-Qur’ān Menurut Hassan Hanafi (Jakarta: Teraju, 2002), 54.
20 Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, 55
21 Dalam pandangan keagamaan dominan ( Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah ), istilah al-ta’wīl cenderung memiliki konotasi negatif. Al-Ta’wīl seringkali ditujukan ke- pada pemikiran orang-orang yang disinyalir Al-Qur’ān sebagai “mereka yang di dalam hati mereka terdapat kebimbangan kemudian mengikuti apa yang tidak jelas untuk membuat fitnah.” Demikian istilah al-tafsīr merupakan representasi dari pemikiran keagamaan resmi, sementara al-ta’wīl adalah icon bagi kelompok oposisi, yang dalam hal ini adalah mu‘tazilah dan tasauf. Oleh karena itu, san- gat bisa dimengerti mengapa istilah al-ta’wīl kurang begitu popular dibanding al-tafsīr. Paling banter, paradigm al-ta’wīl ini dikenal dengan sebutan al-tafsīr bi al-ra’y yang memiliki konotasi tidak kalah buruknya. Lih. Abū Zayd, Mafhūm al-Naṣṣ , khususnya bagian “ al-Tafsīr wa al-Ta’wīl .”
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 550
22 Menurut  Hassan  Hanafi,  seluruh  ilmu-ilmu  keislaman  tidak  lain  merupakan sebuah  upaya  memahami  wahyu  (Al-Qur’ān)  secara  metodis  dan  intelektual. Hal  ini  mencakup  tafsir,  hukum  ( al-fiqh )  biografi  Nabi  ( al-sīrah  al-nabawi- yyah ), teologi Islam ( ‘ilm al-kalām atau uṣūl al-dīn ), falsafah, yurisprudensi ( uṣūl al-fiqh ),  dan  sufisme  ( taṣawwuf .)  Lih.  Hassan  Hanafi, al-Turāts  wa  al-Tajdīd: Mawqifunā min al-Turāts al-Qadīm (Beirut: Dār al-Tanwīr, 1981), 131-41.
23 Moch. Nur Ichwan, Meretas , 36.
24 Moch. Nur Ichwan, Meretas , 62.
25 Fazlur Rahman, Islam (London: Weidenfeld and Nicolson, 1966), 31-3.
26 Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru , terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994), 261-2.
27 Abū Zayd, Mafhūm al-Naṣṣ , 9.
28 Keyakinan  kalangan  Asy‘ariyyah  ini  juga  diperkuat  oleh  pandangan  bahwa  al- Qur’ān memiliki eksistensi di langit sebelum diturunkan ke bumi di mana ia telah dan akan terus dicatat di ‘catatan suci’ ( al-Lawḥ al-Mahfūz ), di sana Al-Qur’ān di- tulis dalam huruf Arab yang baik sekali, masing-masing hurufnya sebesar gunung Qāff,  yang  diduga  mengelilingi  dan  meliputi  seluruh  planet  bumi.  Abū  Zayd, Mafhūm al-Naṣṣ , 68.
29 Abū Zayd, Mafhūm al-Naṣṣ , 68.
30 Abū Zayd, Mafhūm al-Naṣṣ , 68, terutama bagian “Pendahuluan,” 9-10.
31 Abū Zayd, Mafhūm al-Naṣṣ , 68, khususnya tentang “Penerima Pertama.”
32 Abū  Zayd, Mafhūm  al-Naṣṣ ,  68,  khususnya  bagian  tentang  “al-Makkī  wa  al- Madanī.”
33 Tentang  kodifikasi  muṣḥaf  ‘Utsmānī  ini,  lih.  Misalnya, Taufiq  Adnan  Amal, Rekonstruksi  Sejarah  al-Qur’ān (Yogyakarta:  FKBA,  2001),  khususnya  bagian kedua.
34 Ulil Abshar Abdalla, Menghindari Bibliolatry , 9.
35 Abū Zayd, Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī , 142-3.
36 Abū  Zayd, Naqd  al-Khiṭāb  al-Dīnī ,  khususnya  bagian  “ al-Khiṭāb  al-Dīnī  al- Mu‘āṣir .” 37 Abū Zayd, Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī , 142-3.
38 Abū Zayd, Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī , 144-5.
39 Abū Zayd, Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī , 210.
40 Moch. Nur Ichwan, Meretas, 103.
41 Abū Zayd, Dekonstruksi Gender: Kritik wacana Perempuan Dalam Islam , terj. Moch Nur Ichwan dan Moch. Syamsul Hadi (Yogyakarta: Samha, 2003), 207.
42 Kalālah adalah pewarisan dari seseorang yang meninggal tidak memunyai anak maupun  orang  tua.  Harta  warisannya  haruslah  diberikan  kepada  saudara  la- ki-laki  dan  perempuannya.  Dalam  hal  ini,  saudara  perempuan  mendapatkan kalālah .  Tentu  saja,  ini  tidak  pernah  terjadi  pada  masa  pra-Islam.  Lih.  Abū Zayd, Dekonstruksi Gender , 208.
43 Abū Zayd, Dekonstruksi Gender , 210.
44 Abū Zayd, Dekonstruksi Gender , 211.
Iqbal Hasanuddin , Memertimbangkan Hermeneutik ala Naṣr Ḥāmid Abū Zayd 551

## Daftar Pustaka
Abū Zayd, Naṣr Ḥāmid. Mafhūm al-Naṣṣ: Dirāsah fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Kairo: al-Hay’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah li al-Kitāb. 1993. --------. Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī . Kairo: Ṣinā‘ah li-al-Nasyr. 1994.
--------. Al-Naṣṣ, al-Sulṭah al-Ḥaqīqāh: Al-Fikr al-Dīnī bayn Irādat al- Ma‘rifah wa al-Irādah al-Hayminah . Beirut: al-Markaz al-Tsaqafī al-‘Arabī. 1995.
Palmer,  Richard  E. Hermeneutics:  interpretation  Theory  in Schleiermacher,  Dilthey,  Heidegger  and  Gadamer .  Evanston: Northwestern University Press 1969.
Hardiman, F. Budi. Melampaui Positifisme dan Modernitas: Diskursus Filosofis  tentang  Metode  Ilmiah  dan  Problem  Modernitas .
Yogyakarta: Pustaka Filsafat Kanisius. 2003
Hidayat,  Komaruddin. Memahami  Bahasa  Agama:  Sebuah  Kajian Hermeneutika. Jakarta: Paramadina. 1996. Bertens, K. Filsafat Barat Abad XX: Inggsir-Jerman . Jakarta: Gramedia. 1990.
Abū Zayd, Isykālīyāt al-Qirā’ah wa-‘ Ā liyāt al-Ta’wīl . Beirut: al-Markaz al-Tsaqafī al-‘Arabī. 1996.
Bleicher, Josef. Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy  and  Critique. London:  Routledge  and  Kegan  Paul. 1980.
Caputo, John D. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the  Hermeneutic  Project .  Lumington  and  Indianapolis:  Indiana University Press. 1987.
Ichwan,  Moh.  Nur. Meretas  Kesarjanaan  Kritis  Al-Qur’an:  Teori Hermeneutika Nasr Abu Zaid . Jakarta: Teraju. 2003
Al-Jabiri,  Mohammed  Abed. Naqd  al-‘Aql  al-‘Arabī, “Bunyah  al- ‘Aql  al-‘Arabī,”  Vol.  2.  Beirut:  Markaz  Dirāsah  al-Waḥdah  al- ‘Arabīyah, 1990.
Saenong,  Ilham  B. Hermeneutika  Pembebasan:  Metodologi Tafsir  al- Qur’an Menurut Hassan Hanafi . Jakarta: Teraju. 2002.
Hanafi, Hassan. Al-Turāts wa al-Tajdīd: Mawqifunā min al-Turāts al- Qadīm . Beirut: Dār al-Tanwīr. 1981.
Rahman, Fazlur. Islam . London: Weidenfeld and Nicolson. 1966.
Arkoun,  Mohammed. Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern:  Berbagai
Refleksi , Volume 13, Nomor 4, April 2013 552
Tantangan  dan  Jalan  Baru ,  terj.  Rahayu  S.  Hidayat.  Jakarta: INIS. 1994.
Amal,  Taufiq  Adnan. Rekonstruksi  Sejarah  al-Qur’an .  Yogyakarta: FKBA. 2001.
Abū  Zayd, Dekonstruksi  Gender:  Kritik  wacana  Perempuan  Dalam Islam .  Terj.  Moch  Nur  Ichwan  dan  Moch.  Syamsul  Hadi.
Yogyakarta: Samha. 2003.