## HOMOSEKSUAL DALAM PERSPEKTIF AL-QUR’AN Pendekatan Tafsir Kontekstual al-Maqāṣidī
Homosexuality in the Perspective of the Qur’an: An Approach through Contextual Interpretation ( al-Maqāṣidī )
يدصاقلما قيايسلا يرسفلتا ةبراقم :نٰارقلا روظنم في قاحسلاو طاوللا
Abdul Mustaqim Universitas Islam Negeri ‘Sunan Kalijaga’ Jl. Marsda Adisucipto, Yogyakarta, Indonesia taqimlsq@gmail.com

## Abstrak
Salah satu isu kontroversial di Indonesia dewasa ini adalah munculnya komunitas lesbian, gay, biseksual, dan transgender (LGBT). Mereka tidak hanya menuntut hak- hak mereka harus dihormati, tetapi juga berjuang agar pernikahan sejenis dapat dilegalkan Undang-Undang pernikahan. Artikel ini bertujuan untuk menjelaskan bagaimana pandangan ontologis Al-Qur’an tentang seksualitas. Bagaimana mema- hami kisah qaum Lūṭ dengan metode kontekstual- maqāṣidī , bagaimana memper- lakukan komunitas LGBT secara manusiawi? Dengan menggunakan pendekatan kontekstual- maqāṣidī penulis bertujuan untuk menguraikan ayat-ayat Al-Qur’an yang berhubungan dengan isu-isu seksualitas dan kisah qaum Lūṭ.

## Kata kunci
Homoseksual,  LGBT,  kisah Nabi Lut,  kontekstual,  tafsir al-Maqāṣidī
Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016, hlm. 35 — 58. ISSN 1979-6544; eISSN 2356-1610; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## Abstract
One controversial issue in Indonesia is the emergence of the lesbian, gay, bisexual and transgender (LGBT) community. This community not only demands that their rights should be respected, but is also struggling for same-gender marriage to be legalised. This article tries to explain the ontological view of the Qur’an concerning sexuality. The problem is how does the Qur’an view the issues of sexuality? How should the sto - ry of the tribe of Lūṭ be interpreted contextually ( al-maqāṣidī ), and how should the LGBT community be treated humanely? Through using a contextual-interpretation approach ( al-maqāṣidī approach), the writer tries to elaborate on the Qur’anic verses relating to sexuality and on the story of the tribe of Lūṭ.
Key words Sexuality, contextual interpretation, Qur’anic perspective, al-maqāṣidī approach.
صخلم
ايسنج ينلوحتلماو سنلجا ئيانثو طاوللاو قاحسلا« عمتمج روهظ هي لدجلل ةيرثلما اياضقلا ينب نم عيشرت على لوصحلل اضيأ اوحفاكي لب ، طقف مهقوقح ماترحاب اولباطي مل ءلاؤه .» ) LGBT ( .سنلجا ونح نارقلل يدوجولا رظلنا حيضوت لىإ فدهت ةباتكلا هذه .حكالنا نوناق في ليثلما جاوزلا قاحسلا« عمتمج لماعي فيكو ، يدصاقلما قيايسلا يرسفلتا جهنمب طول للها بين ةصق مهفت فيك ، يدصاقلما قيايسلا جهنلما كولسبو ؟ةيناسنإ ةفصب »ايسنج ينلوحتلماو سنلجا ئيانثو طاوللاو .طول موقو سنلجا اياضقب ةقلعتلما ةينارقلا تايلآا نايب لىإ بتكالا فدهي
ةيحاتفم تامكل
.يدصاقلما يرسفلتا ، ايسنج ينلوحتلما ، سنلجا ئيانث ، قاحسلا ، طاوللا

## Pendahuluan
Salah satu isu aktual dan kontroversial dewasa ini adalah munculnya kelompok lesbian, gay, biseksual, dan transgender (LGBT) 1 di Indonesia yang bukan hanya menuntut agar diakui eksistensinya di masyarakat, te- tapi juga menuntut agar pernikahannya sesama jenis dilegalisasi undang- undang. Dengan dalih HAM, kelompok LGBT menganggap bahwa orien- tasi seksualitas sesama jenis yang mereka lakukan itu sah, sebab hal itu juga soal pilihan hidup secara personal. Lebih dari itu, mereka mengang- gap bahwa selama ini ada diskriminasi dalam undang-undang perkawinan Tahun 1974 yang berlaku di Indonesia. Pasalnya, menurut UU perkawinan tersebut, hanya perkawinan heteroseksual yang dianggap sah, sementara pernikahan sejenis dianggap tidak sah. 2
Di sisi lain, kelompok kontra LGBT kadang bukan hanya menolak praktik homoseksualitas dan lesbianisme, tetapi juga memandang sebe- lah mata terhadap keberadaan kelompok tersebut, bahkan mendiskrimi- nasi hak-hak mereka. Misalnya, karena seseorang gay, tidak boleh menjadi karyawan di sebuah perusahaan atau institusi tertentu. Padahal sebenar- nya tidak ada hubungan antara orientasi seks sejenis dengan profesio- nalitas kerja. Masalahnya adalah bagaimana bersikap moderat terhadap LGBT, yang di satu sisi tetap mencerminkan pandangan humanis, namun di sisi lain tetap mencerminkan pandangan normatif-teologis yang tegas melarang praktik hubungan seks sesama jenis.
Masalah tersebut akan dijawab penulis dengan mencermati kembali, bagaimana pandangan ontologis Al-Qur’an terhadap seksualitas secara umum, dan perilaku homoseksualitas kaum LGBT secara khusus. Bagaima- na pula mestinya kita menyikapi secara proporsional kelompok LGBT? Se- bab bagaimanapun, kelompok LGBT di satu sisi tetap merupakan warga negara Indonesia yang hak-haknya harus dilindungi, tetapi di sisi lain, mereka jangan sampai melakukan propaganda mengajak orang lain ber- perilaku seperti mereka, apalagi menuntut legalisasi terhadap praktik ho-
1 Dalam kelompok LGBT sebenarnya ada tiga isu persoalan pokok, yaitu orientasi sek- sual, perilaku seksual, dan identitas seksual yang bisa saling terkait. Sebagian adalah homo- seksual, yang memiliki kecenderungan relasi seks dengan sesama jenis kelamin, dan mereka memiliki rasa tertarik serta mencintai. Jika laki-laki disebut ‘gay’, jika perempuan disebut ‘lesbi’, dan ada pula sebagian yang ‘biseksual’ (bisa dengan sesama jenis dan bisa dengan lawan jenis sekaligus). Ada pula ‘waria’ yang memiliki problem identitas seksual. Dalam perspektif mainstream psikologi, baik yang homo, lesbi, maupun biseksual dinilai sebagai orientasi dan perilaku penyimpangan seks. Lihat Kartini Kartono, Psikologi Abnormal dan Abnormalitas Seksual (Bandung: PT Mandar Maju, 1989), hlm. 247.
2 UU Perkawinan Tahun 1974 Pasal 1 menyatakan: “Perkawinan ialah ikatan lahir bathin antara seorang pria dengan seorang wanita sebagai suami isteri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa.”
moseksual dan lesbianisme yang dapat membahayakan eksistensi manusia itu sendiri.
Artikel ini mencoba menunjukkan berbagai argumentasi tekstual dan teologis-filosofis melalui pendekatan tafsir kontekstual- maqāṣidī , yang se- cara khusus juga untuk mengkritik argumen pemikiran liberal yang ingin membela perilaku homoseksualitas kaum LGBT dengan mengutak-atik penafsiran ayat Al-Qur’an, sehingga seolah perilaku homoseksual itu bisa dibenarkan menurut Al-Qur’an.

## Teori Kontekstual- Maqāṣidī
Secara metodologis, penulis menggunakan pendekatan kontekstu- al  Abdullah  Saeed,  dengan  modifikasi  tertentu,  yaitu  mencari  berbagai ayat Al-Qur’an yang tersebar di berbagai surah dan hadis Nabi Saw yang terkait dengan seksualitas dan orientasi seksual, untuk melihat bagaima- na pandangan ontologis Al-Qur’an tentang seksualitas. Ayat-ayat tersebut akan dianalisis dengan prinsip-prinsip sebagai berikut: 1) mengakui kom - pleksitas makna, 2) memperhatikan konteks sosio-historis penafsiran, 3) merumuskan hierarki nilai bagi ayat-ayat ethico-legal untuk menentukan mana yang berubah dan mana yang tetap. 3 Kemudian secara operasional, penulis mencoba menelisik bagaimana menangkap dunia teks tentang ayat-ayat yang ditafsirkan tersebut, lalu melakukan analisis kritis terkait dengan kompleksitas makna secara linguistik, baik struktur dan aspek pragmatiknya, untuk menemukan makna teks bagi penerima pertamanya. Kemudian, penulis mencoba menentukan makna dan aplikasi teks bagi masa kini untuk menangkap makna kontekstualnya. 4 Selanjutnya, perspektif tafsir maqāṣidī akan penulis gunakan untuk memberikan aksentuasi pada bagaimana mengungkap maqāṣid (tujuan, hikmah serta rahasia) di balik ayat-ayat yang sedang ditafsirkan. Teori ini sebenarnya bukan hanya untuk ayat-ayat hukum, tetapi juga dapat dipa- kai untuk memahami ayat-ayat kisah. Asumsi dasar teori tafsir maqāṣidī adalah bahwa Allah Swt tidak mungkin menurunkan ajaran syariat-Nya tanpa suatu maksud atau tujuan. Perhatikan firman Allah Swt: Surah al-Ba - qarah/2: 11, 205, al-A‘rāf/7: 56, 85, al-Mā’idah/5: 33 dan 64, serta al-Qaṣaṣ/28: 77 dan 83. Tugas seorang mufasir adalah bagaimana menangkap maksud dan tujuan tersebut melalui pemahaman teks, yang sering kali tersembunyi di balik makna tekstualnya. Sebab, kadang-kadang ada teks yang maqāṣid-
3 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an: Toward a Contemporary Approach (Rout- ledge: London and NewYork, 2006), hlm. 116-125.
4 Abdullah Saeed, Al-Qur’an Abad 21: Tafsir Kontekstual, terj. Ervan Nurtawab (Ban- dung: Mizan, 2016), hlm. 160-171.
39
nya bersifat ṣarīḥ (tegas, jelas), tetapi ada pula yang maqāṣid- nya gair ṣarīḥ (tidak jelas, samar-samar). Itu sebabnya, tafsir maqāṣid juga memer- lukan analisis dialektis-diskursif antara teks dan konteks, sehingga da’wā at-taʻārud an-naṣṣ wa al-maṣlaḥah (kesan adanya kontradiktif antara teks dengan maslahat dapat dikompromikan). 5 Prinsip dasar tafsir maqāṣidī ini tidak dapat dipisahkan dari teori maqāṣid Imam  asy-Syāṭibī  (w.  790  H/1388)  bahwa  maksud  tertinggi  Tu - han menurunkan syari’at adalah taḥqīq maṣāliḥ al-ʻibād fī ad-dārain allatī wuḍiʻat asy-syarīʻah min ajlihā (merealisasikan kebaikan kemaslahatan ma- nusia di dunia dan akhirat, di mana syariat memang dibuat untuk itu). 6 Demikianlah Al-Qur’an yang di dalamnya mengandung ajaran syariat, ha- dir untuk merealisasikan kemaslahatan dan sekaligus menolak mafsadah (kerusakan). Pendek kata, Al-Qur’an tidak diturunkan kepada manusia ke- cuali agar manusia bahagia dan sejahtera (Surah Ṭāhā/20: 2).
Para ulama kemudian merumuskan konsep maqāṣid dengan adagium jalb al-maṣāliḥ wa dar’ al-mafāsid (menarik maslahat dan menolak keru- sakan) yang kemudian secara aplikatif dimaksudkan untuk menjaga kenis- cayaan ( ḍarūriyyāt ) pada lima aspek, yaitu: 1) ḥifẓ an-nafs (menjaga jiwa),
2) ḥifẓ ad-dīn (menjaga agama), 3) ḥifẓ al-amwāl (menjaga harta), 4) ḥifẓ al-ʻaql (menjaga akal) dan 5) ḥifẓ an-nasl (menjaga keturunan). Beberapa pakar uṣūl fiqh menambahkan satu aspek lagi, yaitu ḥifẓ al-ʻirḍ (menjaga ke- hormatan). Dari sini, tujuan-tujuan yang bersifat protektif tersebut dapat dilakukan dengan membuka sarana menuju kebaikan ( fatḥ aż-żarā ʻ ī ) dan atau menuntup jalan keburukan ( sadd aż-żarāʻī ). 7
Pandangan Ontologis Al-Qur’an tentang Seksualitas
Uraian berikut ini mencoba menelisik  secara  filosofis  tentang  pan- dangan dasar ( ontological view ) Al-Qur’an mengenai seksualitas. Banyak istilah dalam Al-Qur’an yang berbicara tentang seksualitas dan memiliki medan semantis dengan pandangan dunia Al-Qur’an tentang seksualitas. Antara lain istilah asy-syahawāt (Surah Ali ʻImrān/3: 14, al-Aʻrāf/7: 81, an- Naml/27:  55), ar-rafaṡ (Surah  al-Baqarah/2:  187), al-mubāsyarah, (Surah
5 Muḥammad Mahdī Syamsudīn dkk, Maqāṣid asy-Syarīʻah , (Beirut: Dar al-Fikr al- Mu’āṣir, 2001), hlm. 23-24, Lihat pula, Aḥmad ar-Raysūnī dan Muḥammad Jamāl Barūt , al- Ijtihād: an-Naṣ, al-Wāqi’ al-Maṣlaḥah (Beirut: Dār al-Fikr al-Mu’āṣir, 2002). hlm. 37-38.
6 Abū Isḥāq, asy-Syāṭibī, al-Muwāfaqāt fi Uṣūl Fiqh , Tahqiq Abu Ubaidah Masyhur (ttp:
Dār Ibn Affan, 1997). hlm.1. Lihat pula, Naurah Būhannasy, asy-Syāṭibī: Qirā’ah Muʻāṣirah li Naṣ Qadīm , (Beirut: Jadawil, 2011), hlm .19.
7 Jasser Auda, Membumikan Hukum Islam Melalui Maqasid Syari’ah , terj. Rosidin dan Ali Abdul Mun’im (Bandung: Mizan, 2015), hlm. 31-34. Lihat pula Muḥammad Mahdī Syam - sudīn dkk, Maqāṣid asy-Syarīʻah , (Beirut: Dār al-Fikr al-Mu ʻ aṣir, 2001).
al-Baqarah/2:  187), al-mulāmasah (Surah  an-Nisā’/4:  43,  al-Mā’idah/5:  6), dan istilah al-mass (Surah al-Baqarah/2: 236-237, al-Aḥzāb/21: 49). Secara umum istilah-istilah tersebut membincang tentang orientasi dan perilaku seksualitas  antara  laki-laki  dan  perempuan  (baca:  suami-istri),  sebagai suatu desain Tuhan untuk menciptakan tatanan sosial ( social order ) yang harmoni, memperoleh ketenangan dan keindahan dalam kehidupan. Berikut ini, penulis akan menjelaskan konstruksi logis tentang pan- dangan ontologi Al-Qur’an mengenai seksualitas, yang setidaknya ada em- pat butir penting, yaitu:
1. Seksualitas merupakan zīnah dan matāʻ kehidupan.
Al-Qur’an memandang seksualitas dalam pengertian ketertarikan ke- pada lawan jenis sebagai hiasan ( zīnah ) dan kesenangan ( matāʻ ) dalam ke- hidupan manusia, sebagaimana firman Allah Swt:

## ﮫ  ﮪ  ﮩ   ﮨ  ﮧ  ﮦ     ﮥ  ﮤ  ﮣ  ﮢ  ﮡ  ﮠ ﯛ  ﯚ  ﯙ  ﯘ  ﯗ  ﯖﯕ    ﯔ   ﯓ  ﮱ  ﮰﮯ  ﮮ  ﮭ  ﮬ
“Dijadikan indah pada (pandangan) manusia kecintaan kepada apa-apa yang diingini, yaitu: wanita-wanita, anak-anak, harta yang banyak dari jenis emas, perak,  kuda  pilihan,  binatang-binatang  ternak,  dan  sawah  ladang.  Itulah kesenangan  hidup  di  dunia,  dan  di  sisi  Allah-lah  tempat  kembali  yang  baik (surga).” (Surah Āli ‘Imrān/3: 14)
Ayat tersebut menunjukkan bahwa hiasan kehidupan manusia adalah ketertarikan ( syahawāt) terhadap kaum perempuan . Imam ar-Rāgib al-Aṣfihānī  mendefinisikan  kata syahwat dengan nuzū’  an-nafs  ilā  mā yurīduhu (dorongan nafsu menuju apa yang diinginkannya). 8 Syahwat yang membuat indah dalam kehidupan ini adalah ketertarikan kepada lawan jenis, yaitu lelaki tertarik kepada perempuan. Menurut Rasyīd Riḍā, meskipun dalam redaksi ayat tersebut tidak disebutkan kalimat zuyyina li  an-nisā’ (pada perempuan juga dihiasi kecenderungan untuk tertarik kepada laki-laki), melainkan cukup dikatakan zuyyina li an-nās (dijadikan indah pada manusia kecintaan kepada apa-apa yang diinginkan, yaitu perempuan...), hal itu merupakan uslūb (stilistika) Al-Qur’an yang disebut iḥtibāk, yaitu tidak menyebut satu kata atau kalimat dalam satu susunan redaksi, karena telah ada petunjuk menyangkut kata atau kalimat yang tidak disebut itu dalam redaksi yang sama. Meski tidak disebut secara tegas, berdasar konsep iḥtibāk ayat itu mengandung pengertian bahwa perempuan pun juga dihiasi untuk tertarik kepada laki-laki. 9
8 Ar-Rāgib al-Aṣfihāni, Mu’jam Mufradāt li Alfāż al-Qur’ān.... hlm. 277.
9 Muḥammad Rasyīd Riḍā, Tafsīr al-Manār, Jilid III (Kairo: Dār al-Manār, 1367 H), hlm. 241.
Sementara itu, ‘Alī  aṣ-Ṣābūnī  menjelaskan  bahwa  penyebutan  kata nisā’ (perempuan) di urutan awal dalam persoalan syahwat yang menjadi hiasan bagi manusia, memberikan isyarat bahwa godaan atau fitnah perem - puan itu sangat besar bagi laki-laki. 10 Hal ini didasarkan hadis al-Bukhārī, yang artinya: “Tidaklah aku tinggalkan sesudah wafatku fitnah yang lebih berbahaya bagi kaum laki-laki dibanding fitnah kaum perempuan”. 11 Penaf- siran seperti ini, hemat penulis terkesan memojokkan kaum perempuan. Seolah  kaum  perempuanlah  yang  menjadi  sumber  fitnah. Padahal, se- benarnya yang berpotensi menjadi fitnah tidak hanya kaum perempuan, melainkan juga kaum laki-laki. Dengan demikian, tidak sewajarnya kita mengkambinghitamkan kaum perempuan menjadi tipe penggonda fitnah. Bukankah tidak sedikit kaum perempuan yang menjadi korban dari fitnah dan godaan kaum lelaki? Kekhawatiran Nabi Saw terhadap fitnah kaum perempuan bagi laki-laki dalam hadis tersebut harus dimaknai dalam kon- teks khusus, yaitu untuk kaum perempuan yang tidak ṣāliḥah , yang tidak menjaga nilai-nilai moralitas. Sedangkan bagi kaum perempuan ṣaliḥah ,
Nabi Muhammad Saw justru menyebutnya sebagai sebaik-baik hiasan dan kesenangan dunia ( wa khair matā‘ihā al-mar’ah aṣ-ṣāliḥah ). 12 Penyebutan kata zuyyina yang berarti ‘dihiasi’ atau ‘dibikin tampak indah’ dengan bentuk fi‘il  mabnī  majhūl (pasif) memberikan beberapa isyarat. Pertama, secara naluriah dan alamiah, manusia telah dibekali Tu- han fitrah (naluri bawaan) ketertarikan kepada lawan jenis. Hal itu men - jadi ‘hiasan’ yang di samping menyenangkan juga membuat kehidupan ma- nusia di dunia menjadi indah. Kedua , secara mafhūm mukhālafah (logika terbalik) dari ayat tersebut dapat disimpulkan bahwa jika laki-laki secara seksual tertarik dengan sesama laki-laki, atau perempuan tertarik dengan sesama perempuan, hal itu sesungguhnya bukan merupakan keindahan ( zīnah ), melainkan keburukan ( fāḥisyah ). Itu sebabnya, Al-Qur’an menye- but hubungan seks sejenis (baca: homoseksual) yang dilakukan kaum Nabi Lut sebagai fāḥisyah (keburukan yang sangat keji) (Surah Ali ʻImrān/3: 80). Ketiga, dari sudut pandang teori tafsir maqāṣidī , diberikannya rasa indah dalam ketertarikan kepada lawan jenis pada diri manusia agar ada
10 Muḥammad ‘Alī al-Ṣābūnī, Ṣafwah at- Tafāsīr, Juz I, hlm. 189.
11 Al-Bukhārī, Ṣahīh al-Bukhāri , hadis no. 5096 Juz 7, (ttp: Dār aṭ-Ṭauq an-Najah 1422 H), hlm.8 :
َ َعلى َّ َض َ أ ًةَنْتِف يِدْعَب  ُت ْ كَرَت اَم« : َلاَق َمَّلَسَو ِهْي َلَع ُللها  َّل َص ِّ ِبي َّلنا  ِنَع ،اَمُهْنَع َُّللها َ ِضَر ٍدْيَز  ِنْب َةَماَس ُ أ  ْنَع )يراخلب هاور( ءا َسِّنلا  َنِم ِلاَجِّرلا
12 Ibn  Mājah, Sunan  Ibn  Majah , hadis no.  1855.  Juz  I,  (Beirut:  Dār  Iḥyā’  al-Kutub al-`Arabiyyah, tth). hlm. 596 :
اَيْنُّلدا  ِعاَتَم  ْنِم  َسْي َلَو ،ٌعاَتَم اَيْنُّلدا اَمَّنِإ« :َلاَق ،َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُللها  َّلَص ِللها َلوُسَر َّنَأ ،وٍرْمَع ِنْب ِللها ِدْبَع ْنَع )ةجام نبا هاور( ِةَ ِلحا َّصلا ِة َ أْرَمْلا  َنِم  َل َضْف َ أ ٌء ْ َشي
dorongan pada manusia untuk membangun keluarga melalui pernikahan, demi  terpeliharanya  eksistensi  manusia  (baca: ḥifẓ  an-nafs ) dan kehor- matan manusia ( ḥifẓ al-ʻirḍ ). Itu sebabnya, lanjutan ayat berikutnya, setelah menyebut kata an-nisā’ (yang berarti istri, perempuan), Allah Swt kemudi- an menyebut kata al-banīn (anak-anak), karena pada umumnya ketika su- dah berkeluarga, pasangan suami-istri tentu menginginkan generasi baru, yaitu anak-anak yang akan menjadi ‘hiasan’ bagi keluarganya dan perekat rumah tangganya (Surah al-Kahf/18: 46).

## 2. Seksualitas merupakan libās kehidupan
Aktivitas seksual, dalam pengertian ketertarikan dan hubungan seks ( rafaṡ ) suami-istri dapat diibaratkan sebagai ( libās ) pakaian. Hal ini disim- pulkan dari ayat Al-Qur’an yang menggambarkan bahwa suami dan istri adalah bagaikan pakaian, sebagaimana firman Allah Swt:

## ﭟﭞ  ﭝ  ﭜ  ﭛ   ﭚ  ﭙ  ﭘﭗ    ﭖ  ﭕ  ﭔ  ﭓ  ﭒ  ﭑ
Dihalalkan bagi kalian di malam puasa Ramadan melakukan rafaṡ (hubungan seks)  dengan  istri-istri  kalian,  mereka  itu  adalah  pakaian  buat  kalian,  dan kalian juga pakaian buat mereka..... ( Surah al-Baqarah/2: 187).
Dalam hal ini, Al-Qur’an menyebut hubungan seks secara metaforis ( majaz ) dengan istilah ar-rafaṡ, agar tidak vulgar dalam penyampaiannya. Inilah uslūb (stilistika) Al-Qur’an yang dalam teori Ulumul Qur’an disebut dengan istilah min bāb at-ta’addub (sopan santun dalam bertutur kata). Hubungan seks ini bukan hanya dihalalkan oleh Al-Qur’an, tetapi juga bernilai ibadah jika dilakukan antara suami-istri yang sah, dengan niat baik, serta pada waktu yang tepat. 13 Pada saat yang sama, Al-Qur’an juga menjelaskan kondisi dan waktu yang dilarang melakukan hubungan seks, misalnya di siang hari bulan Ramadan, atau di saat melakukan iktikaf di masjid, sebagaimana lanjutan ayat tersebut (Surah al-Baqarah/2: 187), dan pada saat istri sedang menstruasi (Surah al-Baqarah/2: 222).
Dengan mencermati fitur-fitur linguistiknya, firman Allah Swt ( Surah al-Baqarah/2:187) tersebut sangat tegas menujukkan bahwa, pertama , Al- Qur’an merestui hubungan seksual yang bersifat heteroseksual (hubungan lawan jenis) antara suami dengan istri. Struktur linguistiknya sangat tegas menyebut kata antum (kata ganti orang kedua, yang berarti kalian laki-laki,
13 Perhatikan hadis Nabi Saw yang menyebut hubungan seks suami-istri sebagai se- dekah yang akan berpahala. Imam Muslim, Ṣaḥīh Muslim , hadis no. 53. Juz. 2, (Beirut: Dar at-Turaṡ, t.th.), hlm. 697.
ْوَل ْمُتْي َ أَر َ أ« : َلاَق ؟ٌرْج َ أ اَهيِف ُ َ ل ُنوُكَيَو ُهَتَوْه َش اَنُدَح َ أ  ِتأَي َ أ ،ِللها َلوُسَر اَي :اوُلاَق ،ٌةَقَد َص ْمُكِدَحَأ ِعْضُب  ِفَو
)ملسم هاور( ٌرْج َ أ ُ َ ل َن َك ِل َلاَْلحا  ِفي اَهَعَضَو اَذِإ َكِلَذَكَف ؟ٌرْزِو اَهيِف ِهْيَلَع َناَكَأ ٍماَرَح  ِفي اَهَعَضَو
Homoseksual dalam Perspektif Al-Qur’an — Abdul Mustaqim 43
para suami), dan hunna (kata ganti orang ketiga untuk mereka perempuan, para istri). Kedua , hasrat dan hubungan seksual yang diungkap dengan is- tilah ar-rafaṡ merupakan sesuatu yang lazim dalam kehidupan suami-istri, yang tidak dapat ditahan terlalu lama, sehingga Tuhan memberi toleransi meskipun pada bulan suci Ramadan, yaitu pada malam hari.
Betapa indahnya Al-Qur’an menggambarkan pasangan suami-istri se- cara metaforis bagaikan pakaian ( libās ). Fungsi pakaian adalah pertama , untuk melindungi (proteksi) dari hal-hal yang dapat menggangu, misalnya pada saat cuaca panas atau dingin. Panasnya gairah seksual dapat ditu- runkan melalui penyaluran seksual yang legal (baca: syar‘i ) antara suami- istri. Demikian pula, dinginnya suasana gairah seksual dapat ‘dihangatkan’ oleh kehadiran pasangannya (suami atau istri). Dalam perspektif tafsir maqāṣidī dapat dikatakan hubungan seksual suami-istri memiliki maksud sebagai proteksi ḥifẓ al-ʻirḍ (menjaga kehormatan), yakni menutup jalan
( sadd a ż-żarīʻah ) bagi terbukanya segala bentuk tindakan seksualitas yang menyimpang. Misalnya, perselingkuhan perzinaan, termasuk homoseksual dan lesbianisme. Kedua , untuk keindahan (dekorasi), yang secara hierarki berarti bahwa hubungan seksual adalah taḥsīniyyāt untuk keindahan yang akan membuat indah bagi pasangan suami-istri dalam kehidupan mereka.

## 3. Seksualitas sebagai proteksi eksistensi manusia
Al-Qur’an memandang seksualitas, dalam arti hubungan seksual sua- mi-istri, untuk mempertahankan eksistensi manusia. Eksistensi manusia akan bertahan jika hubungan suami-istri mampu memproduksi anak. Hal itu tidak mungkin manakala keberpasangan terjadi pada jenis kelamin yang sama. Inilah perspektif tafsir maqāṣid dari ḥifẓ an-nafs (keniscayaan menjaga jiwa manusia) secara sistemik. Firman Allah Swt:

## ﭢﭡ    ﭠ  ﭟ  ﭞ  ﭝ  ﭜ    ﭛ  ﭚ  ﭙ  ﭘ  ﭗ  ﭖ  ﭕ  ﭔ  ﭓ  ﭒ  ﭑ ﭯ  ﭮ  ﭭ   ﭬ  ﭫ  ﭪ  ﭩﭨ    ﭧ   ﭦ  ﭥ  ﭤ  ﭣ
Wahai manusia! Bertakwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kamu dari  diri  yang  satu  (Adam),  dan  (Allah)  menciptakan  pasangannya  (Hawa) dari  (diri)-nya;  dan  dari  keduanya  Allah  memperkembangbiakkan  laki-laki dan perempuan yang banyak. Bertakwalah kepada Allah yang dengan nama- Nya  kamu  saling  meminta,)  dan  (peliharalah)  hubungan  kekeluargaan. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan mengawasimu. (Surah an-Nisa/4: 1)
Keberlangsungan eksistensi manusia sangat dijaga oleh Tuhan, sebab tanpa itu niscaya misi kekhalifahan Tuhan di bumi (Surah al-Baqarah/2: 30) tidak akan berlangsung. Keberlangsungan eksistensi manusia hanya dapat dilakukan melalui hubungan seksual suami-istri yang sah, yang mengan-
tarkan lahirnya anak laki-laki dan perempuan. Itu sebabnya ketika men- ciptakan Adam, Tuhan juga menciptakan pasangannya, yaitu Hawa, dan secara sunnatullah alam ini dengan segala komposisinya didesain dengan keberpasangan (Surah Ṭāhā/20: 53, asy-Syūrā/42: 11, Yāsīn/36: 36). Dalam Surah an-Nisā’:/4:1 Allah Swt mengawalinya dengan panggilan yā ayyuhā an-nās (wahai manusia, baik laki-laki maupun perempuan). Kata an-nās secara semantis dari kata naus berarti bergerak, memberi penger- tian bahwa manusia adalah makhluk sosial dan makhluk yang bergerak maju secara peradaban. 14 Di dalam ayat tersebut, Allah Swt juga menyebut secara tegas dua identitas gender laki-laki ( rijāl ) dan perempuan ( nisā’ ), dan sama sekali tidak menyebut identitas ganda, yaitu waria ( khunṡā ). Tidak disebutkannya kata khunṡa (waria) secara tegas dalam ayat tersebut—padahal dalam fakta kehidupan mereka ada—menurut penulis memberi isyarat, pertama , fenomena khunṡā (waria, transgender) secara implisit berada di antara jenis laki-laki dan perempuan. Mereka meru- pakan kelompok kecil yang tetap dalam kategori sebagai an-nās (manusia), sehingga ia tetap diperlakukan secara humanis, yaitu hak-haknya tidak bo- leh dilanggar, sejauh tidak bertentangan dengan syariat. Namun, pada saat yang sama, hubungan seks sejenis kelompok khunṡā dari LGBT tidak dapat dibenarkan dan apalagi dipropagandakan dan dilegalkan, sebab hal itu ti- dak sejalan dengan tujuan ( maqāṣid ) dalam frasa wa baṡṡa minhumā rijālan kaṡīrān wa nisā’ān (dan Allah mengembangbiakkan dari keduanya [baca: pa-sangan suami-istri atau Adam-Hawa] menjadi manusia yang banyak, terdiri atas laki-laki dan perempuan). Tidak mungkin perkembangbiakan manusia secara alamiah terjadi melalui hubungan seksual sesama jenis.
Kedua , bahwa kelompok khunṡā (waria) sebaiknya perlu didorong un- tuk memilih alternatif dari dua jenis kelamin tersebut, apakah ia menjadi laki-laki sejati, atau perempuan sejati, tidak berada di wilayah syubuhāt (baca: abu-abu). Ketidakjelasan status gender tentu dapat membawa ma - salah baik secara psikologis, seksual, maupun sosial. Hal itu bisa dilakukan dengan cara terapi klinis, melalui operasi jenis kelamin untuk menyempur- nakan identitasnya, jika ia memiliki kelamin ganda, atau terapi psikologis melalui konsultasi intensif dengan para ahli psikologi, dan bahkan terapi spiritual melalui salat, puasa, dan doa, untuk membersihkan syahwat- syahwat yang tidak lazim. Dengan niat dan tekad yang sungguh-sungguh untuk berubah menjadi lebih baik, diharapkan kaum khunṡā (waria) se- cara khusus, para kelompok LGBT secara umum, dapat berhasil mengatasi masalahnya.
14 Muḥammad Yās Khudr ad-Dūrī, Daqā’iq Furūq al-Lugawiyyah fi al-Bayān Al-Qur’āni (Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah, 2006), hlm . 91
Sisi lain, kelompok khunṡā secara ontologis adalah manusia sekaligus sebagai ʻabdullāh (hamba Tuhan) yang bertugas untuk beribadah kepada Allah  Swt  (Surah  aż-Żāriyāt/51:  56).  Mereka  juga  mempunyai  hak  untuk terlibat dalam kehidupan sosial kemasyarakatan. Kelompok khunṡā (yang belum atau tidak jelas identitas seksualnya), tidak perlu rendah diri atau minder, mereka harus tetap percaya diri dan bersabar untuk melawan dorongan penyimpangan seksual. Keberhasilan dalam ‘jihad’ melawan pe- nyimpangan seksualnya merupakan prestasi luar biasa. Mereka tetap dapat meraih prestasi spiritual yang tinggi di hadapan Allah Swt, sebab kemuliaan seseorang tidak diukur dari jenis kelaminnya, asal usul bangsa atau sukunya, tetapi dari ketakwaannya. Allah Swt berfirman, “ Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kalian adalah yang paling takwa di antara kalian. ” (Surah al-Ḥujurāt/49: 13). Apa yang menimpa pada kelompok khunṡā , terkait dengan kondisi fisik bahkan juga psikologisnya, jelas bukan kemauan dirinya, melainkan kehendak takdir Tuhan yang Mahakuasa. Namun demikian, mereka tetap harus berusaha untuk “melawan takdir” tersebut yang masih bisa berubah, sebab Allah Swt tidak akan mengubah apa yang ada pada suatu kaum se- hingga mereka mau mengubah apa (kondisi psikologis) yang ada dalam diri mereka (Surah ar-Raʻd/13: 11). Dengan kemajuan dunia kedokteran, se - bagian ulama membolehkan seorang khunṡā yang ingin melakukan ope- rasi kelamin untuk mempertegas identitas gendernya. Boleh jadi, hal ini salah satu hikmah yang akan menjadi tantangan bagi dunia kedokteran un- tuk menyelesaikan problem identitas kelamin ganda bagi khunṡā, dan juga para psikolog untuk membantu menyelesaikan problem psikologisnya.
4. Seksualitas sebagai sakīnah dalam kehidupan
Al-Qur’an menyebut secara implisit bahwa seksualitas dapat mengan- tarkan ketenangan ( sakīnah ). Hubungan seksualitas suami-istri akan mela- hirkan ketenangan dan cinta kasih yang mendalam, sebagaimana firman Allah Swt Surah ar-Rūm/30: 21:

## ﮗﮖ  ﮕ  ﮔ  ﮓ  ﮒ  ﮑ  ﮐ   ﮏ  ﮎ  ﮍ  ﮌ  ﮋ  ﮊ  ﮉ ﮞ  ﮝ    ﮜ  ﮛ  ﮚ  ﮙ  ﮘ
Dan termasuk dari tanda-tanda kekuasan-Nya, Dia menciptakan buat kalian istri-istri dari jenismu sendiri, agar kalian cenderung dan merasa tenteram ke - padanya, dan dijadikan pula di antara kalian rasa kasih dan sayang. Sesung - guhnya, pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda kekuasaan bagi kaum yang berpikir. (Surah ar-Rūm/30: 21)
Dalam ayat tersebut dijelaskan bahwa salah satu tanda kekuasaan Tu- han adalah menciptakan azwāj (pasangan-pasangan), yang sebenarnya se- cara semantis meniscayakan adanya binary opposition , yaitu pasangan yang berbeda jenis kelaminnya. Namun, oleh sebagian pemikir liberal dipahami bahwa kata azwāj tidak harus berarti pasangan lawan jenis, tetapi bisa pa- sangan sejenis, yang penting, menurut mereka, hubungan tersebut mem- bawa ketenangan dan kasih sayang. Mereka berpendapat bahwa kaum ho- moseksual adalah given from God , jadi bersifat genetik. 15 Inilah salah satu syubuhāt yang hendak penulis kritik dalam tulisan ini. Ada beberapa argumentasi yang dapat dikemukakan untuk mengkritik pandangan kaum liberal terkait dengan perilaku homoseksual. Pertama , argumen konteks historis ( sabab nuzūl mikro ), bahwa secara narasi besar ayat-ayat yang berbicara tentang relasi seksualitas dalam Al-Qur’an selalu mengacu pada hubungan seks suami-istri yang bersifat heteroseksual. Mi- salnya, kasus turunnya ayat tentang Khawlah binti Ṡa’labah yang dijatuhi sumpah ẓihar oleh suaminya, Aus bin Ṣamit (Surah al-Mujādilah/58: 1-4), 16 kasus Umar bin Khattab yang hendak “mendatangi” istrinya di malam bulan Ramadan, hingga turun ayat mengenai kebolehan hubungan seks pada malam bulan Ramadan (Surah al-Baqarah/2: 187), 17 dan kasus larangan hubungan  seks  pada  saat  istri  sedang  menstruasi  (Surah  al-Baqarah/2: 222), terkait dengan kebiasaan orang-orang Yahudi yang sangat ekstrem memperlakukan istrinya pada saat menstruasi, sehingga tidak mau makan, minum, dan tidur satu ranjang. Demikian pula orang-orang Nasrani yang tetap mengajak hubungan seks meskipun dalam keadaan menstruasi. Semuanya mengacu pada isu persoalan hubungan heteroseksual. Tidak ada satu kasus pun yang disebut dalam sabab nuzūl mikro suatu ayat Al- Qur’an yang menyebut tentang hubungan seksual sejenis (homo dan lesbi) yang mendapat legalisasi dari Al-Qur’an.
Kedua , argumen paralelisme (baca: munāsabah ), bahwa secara paralel, baik ayat sebelum maupun sesudah Surah ar-Rūm/30: 21, keduanya berbi - cara tentang tanda-tanda kekuasaan Allah Swt yang menciptakan dua hal saling berlawanan ( binary opposition ). Ketika Allah Swt mampu menge- luarkan yang hidup dari yang mati, Dia juga mampu mengeluarkan yang mati dari yang hidup (Surah ar-Rūm/30: 19), Allah Swt juga menyebutkan penciptaan langit dan bumi (Surah ar-Rūm/30: 22), demikian pula ketika
15 Baca Abdul Khalik, "Islam 'recognized homosexuality'", The Jakarta Post edisi Jumat (28/03 2008).
16 Az-Zamakhsyarī, al-Kasysyāf, Juz 4. (Beirut: Dar al-Kitab al-Arabi 1407 H), hlm. 484-
485. 17 Aṭ-Ṭabarī, Jāmiʻ al-Bayān , Juz 3, (t.tp.: Dar Hijr aṭ-Ṭibā’ah wa an-Nasyr, 2001), hlm.
229.
47
menyebut fenomena siang, Allah Swt juga menyebut fenomena malam (Surah ar-Rum/3: 23). Itu semua menunjukkan bahwa keberpasangan yang bersifat oposisi biner merupakan sunnatullāh dalam dunia mikro kosmos dan makro kosmos. Jika hal itu dilanggar pasti akan melahirkan chaos .
Ketiga , argumen uslūb (stilistika Al-Qur’an). Al-Qur’an sangat teliti dalam memilih redaksi kata atau frasa dan kalimatnya. Pilihan kalimat dalam frasa litaskunū (agar kalian menjadi cenderung dan tenang) di dalam Al-Qur’an selalu diiringi dua hal yang beroposisi biner, sebagaimana dalam Surah Yunus/10: 67), dan al-Qaṣaṣ/28: 73. 18 Semua itu menunjukkan bahwa untuk menggapai as-sakīnah diperlukan dua hal yang berlawanan. Dalam hal ini penulis membedakan secara tegas antara khunṡā (wa- ria) dengan kaum homoseksual dan lesbi. Jika khunṡā lebih merujuk pada aspek genetis biologis yang beridentitas seksual ganda, yang biasanya se- cara biologis laki-laki, tetapi secara psikologis dia lebih ke feminin. Sebagai waria yang nota bene takdir bawaan dari Tuhan, tidak ada dosa, dan tidak ada implikasi hukum haram, asal tidak melakukan pelanggaran seksual seperti yang dilakukan kaum gay, homo, atau lesbi. Namun, tidak demikian halnya dengan kaum homo atau lesbi, yang secara aktual sudah melaku- kan perilaku seksual secara fisik dengan sesama jenis untuk menyalurkan hasrat seksualnya, baik melalui sodomi, petting, atau ciuman yang didasari nafsu seks, atau tidur dalam satu selimut. Pendek kata, dari beberapa ayat di atas dan hadis yang telah dikemukakan, dapat disimpulkan bahwa Al- Qur’an hanya merestui model orientasi dan perilaku heteroseksual yang dijalin atas ikatan suami-istri yang sah.

## Orientasi Seksual dalam Pandangan Al-Qur’an
Bagi umat Islam, Al-Qur’an merupakan sumber nilai luhur yang selalu dijadikan referensi, inspirasi, dan bahkan legitimasi dalam merespons sesuatu, termasuk masalah orientasi seksual. Itulah mengapa di mana saja Islam tersebar, Al-Qur’an sebagai kitab suci selalu dikaji, diterjemahkan, ditafsirkan, dan dihafal. 19 Hal ini, karena Al-Qur’an sendiri telah mendek- larasikan dirinya sebagai hudan  li  al-muttaqīn ( Surah  al-Baqarah/2:  2) dan hudan  li  an-nās ( Surah  al-Anʻām/6:  154). Di samping itu, Al-Qur’an juga banyak memberi pesan moral dan bimbingan kepada manusia, baik menyangkut ibadah ritual, maupun masalah sosial, termasuk dalam hal ini adalah masalah orientasi seksual, agar manusia tetap berjalan dalam bingkai moral dan kebenaran.
18 Al-Qurṭubī, al-Jāmi’ li Ahkām al-Qur’ān , hlm. Juz 8, hlm. 360.
19 Wilfred Cantwel Smith, What is Scripture? A Comparative Apprroach (Fortress Press:
Minneapo, 1980), h. 71.
Berdasarkan penelusuran penulis terhadap ayat-ayat Al-Qur’an, seti- daknya ada dua macam orientasi seksual yang disebutkan dalam Al-Qur’an, yaitu heteroseksual dan homoseksual.

## 1.  Heteroseksual
Heteroseksual adalah orientasi seks kepada lawan jenis, atau relasi seks dengan jenis kelamin yang berbeda. Hal itu disebabkan oleh adanya naluri bawaan (baca: fitrah), yaitu manusia cenderung tertarik kepada la - wan jenisnya. Ini misalnya dapat dilihat dalam Surah Āli ‘Imrān/3: 14):
.... ﮦ     ﮥ  ﮤ  ﮣ  ﮢ  ﮡ  ﮠ “Dijadikan indah pada (pandangan) manusia kecintaan kepada apa-apa yang diingini, yaitu wanita-wanita, anak-anak, ...).” (Surah Āli ‘Imrān/3: 14)
Dalam hal ini Al-Qur’an merestui jenis orientasi seksual yang bersifat heteroseksual. Banyak ayat yang menjelaskan bahwa keberpasangan meru- pakan sunnatullāh . Keberpasangan ( azwāj ) , selalu mengandaikan adanya dua jenis kelamin yang berbeda, yakni laki-laki dan perempuan. Oleh kare- na itu, Al-Qur’an memberikan legitimasi untuk menyalurkan hasrat seksu- al melalui pernikahan. Itu sebabnya, korelasi lanjutan ayat berikutnya, żālika matā‘ al-ḥayāh (itulah kesenangan dunia) kecenderungan mencintai perempuan (lawan jenis) dianggap sebagai kesenangan hidup dan hiasan hidup. Hal ini memberikan isyarat bahwa orientasi seksual, di samping me- nyenangkan, juga seperti “hiasan”. Ia akan tampak indah apabila dipasang atau digunakan sesuai dengan tempatnya. Sebaliknya, jika tidak dipakai se- suai dengan tempatnya, justru akan menjadi jelek dan tidak indah, bahkan bisa berbahaya. Pada munāsabah ayat berikutnya (Surah Āli ‘Imrān/3: 15) Allah Swt mengingatkan bahwa ada satu hal yang lebih baik dari itu semua, yaitu bagi orang yang bertakwa akan disediakan surga yang di bawahnya mengalir sungai-sungai, di dalamnya juga ada istri-istri yang disucikan, ser- ta akan mendapatkan rida Allah. Agaknya hal ini sekaligus memberikan warning bagi manusia bahwa jangan sampai kesenangan dunia itu, terma- suk di dalamnya orientasi seksual, lalu meminggirkan nilai-nilai ketakwaan kepada Allah Swt.
Kecenderungan untuk menyalurkan gairah seks kepada lawan jenis antara  suami-istri  (heteroseksual)  juga  diakomodasi  Tuhan: Dihalalkan bagi  kalian  di  malam  puasa  Ramadan  melakukan  rafaṡ  (hubungan  seks) dengan istri-istri kalian, mereka itu adalah pakaian buat kalian, dan kalian juga pakaian buat mereka ... (Surah al-Baqarah/2:187). Dalam pandangan Islam, hal itu tidak boleh hanya semata-mata memperturutkan nafsu bira- hi saja, namun harus diniati sebagai bagian dari ibadah kepada Allah Swt. Misalnya, dalam rangka memberikan nafkah batin buat istri, memperba -
nyak keturunan, atau meredam gelora libido seks yang membara, sehingga hati lebih khusyuk dan sebagainya. 20 Semua itu harus dilakukan dengan cara yang makruf, tidak boleh ada pemaksaan atau intimidasi antara sua- mi-istri (Surah an-Nisā’/4: 19).
Pendek kata, diciptakannya manusia berpasang-pasangan memang merupakan  salah  satu  tanda  kekuasaan  Allah  (Surah  ar-Rūm/30:  21), agar dengan keberpasangan tersebut manusia (laki-laki dan perempuan) berhubungan secara simbiotik-mutualistik, sehingga tercipta ketenangan ( sakīnah ) dengan modal kasih sayang ( mawaddah wa raḥmah ). Artinya, hubungan seks suami-istri bukan semata-mata kontak fisik biologis, tetapi juga kontak psikologis.
Keberpasangan merupakan hal yang natural (baca: sunnatullāh ) yang ada pada hampir semua ciptaan Allah (Surah Yāsīn/36: 36). Ketika Allah menciptakan langit, Dia juga menciptakan bumi. Demikian pula ketika Allah menciptakan laki-laki, Dia juga menciptakan perempuan. Jadi, ada semacam oposisi biner ( binary opposition ) dalam setiap ciptaan Allah yang notabene merupakan balancing power dalam kehidupan, sehingga kehidup- an itu menjadi indah dan dinamis. Oleh sebab itu, jika ada orang menikah yang salah satu tujuannya—dan bukan satu-satunya—untuk menyalurkan orientasi seksual (heteroseksual) secara legitimate, berarti ia telah mengi- kuti sistem hukum alam (baca: sunnatullāh ). Misalnya, bagaimana hewan, umumnya juga akan menyalurkan hasrat seksual kepada lawan jenisnya. Berdasarkan  banyak  ayat  (Surah  al-Mu’minūn/23:  5-7,  ar-Rūm/30:  21,  al- Aʻrāf/7: 189, an-Najm/53: 45, Yāsīn/36: 36 dan sebagainya), penulis berke - simpulan bahwa Al-Qur’an berpihak kepada model orientasi heteroseksu- al, dengan syarat dilakukan secara makruf, melalui legitimasi pernikahan, kecuali pada kasus budak perempuan zaman dahulu, yang meskipun tanpa pernikahan diperbolehkan untuk “dinikmati”, mengingat masa transisi.
Kasus budak perempuan yang boleh di- jimā‘ oleh tuannya tanpa perni- kahan, menurut Maḥmūd Muḥammad Ṭāhā, sebenarnya bukan ajaran Islam yang asli, melainkan kelanjutan sistem sosial waktu itu, yang berlaku ketika masa transisi, dan akhirnya harus dihapuskan, sebab bertentangan dengan nilai kemanusiaan. Itulah salah satu gagasan evolusi syariat Ṭāhā melalui dekon - struksi teori naskh -nya, di mana ayat-ayat makkiyyah justru me- naskh ayat- ayat madaniyyah. 21 Sebelum Islam, sistem perbudakan telah ada, dan Is- lam justru ingin menghapuskan sistem perbudakan itu (Surah al-Balad/90: 13), meskipun dengan cara gradual. Jadi, merupakan kekeliruan, jika Islam dianggap telah melegalkan, apalagi mengabadikan sistem perbudakan.
20 Bandingkan dengan al-Ālūsī, Rūh al-Ma’ānī fī Tafsīr Al-Qur’an al-‘Aẓīm wa as-Sab’ al-Maṡānī , Juz VIII (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), hlm. 170.
21 Maḥmūd Muḥammad Ṭāhā , ar-Risālah aṡ-Ṡāniyah (t.p.: t.t., t.th.), hlm. 124.
Orientasi heteroseksual dalam perspektif Al-Qur’an harus tetap melalui akad nikah dengan syarat dan rukun tertentu. Ini sejalan dengan teori tafsir maqāṣidī bahwa pernikahan itu membangun keluarga dan memelihara keturunan ( ḥifẓ an-nasl ), di samping juga ḥifẓ an-nafs (menjaga jiwa dan eksistensi manusi). Ada hak dan tanggung jawab antara suami-istri yang harus dijalankan dalam bingkai pernikahan, semua akan menjadi nilai ibadah kepada Allah Swt. Itulah sebabnya Al-Qur’an melarang perzinaan (Surah  al-An’ām/6:  151  dan  al-Isrā’/17:  32),  meskipun  hal  itu  merupakan salah satu jenis penyaluran seksual yang bersifat heteroseksual. Perzinaan dalam bentuk apa pun, baik prostitusi (pelacuran), incest (relasi seks antara bapak dengan anak perempuannya), perkosaan ( rape ) atau promiscuity (hubungan seks yang campur-aduk dengan banyak orang) ataupun suka- sama suka, termasuk ketegori penyimpangan seksual, sebab merupakan penyaluran nafsu seks bukan kepada pasangan yang sah.
Walhasil , meskipun sifatnya heteroseksual dan dilakukan suka-sama suka, hubungan seks yang bukan suami-istri sah tetap dilarang, karena cen- derung sebagai penyaluran syahwat yang gair syarʻiyyah dan melampaui batas (Surah al-Mukminūn/23: 7). Dalam bahasa Imam ar-Ragīb al-Aṣfihānī disebut sebagai syahwah  kāżibah (keinginan nafsu yang dusta), bahkan juga berdosa. Jadi, dalam hal ini kaidah ‘ an tarāḍin (suka sama suka saja) ti- dak berlaku. Hubungan seksual laki-laki dan permpuan harus dalam ikatan pernikahan yang sah. Al-Qur’an tidak membolehkan seks bebas ( free sex ). Itu sebabnya, dalam rangka menegakkan maqāṣid syarīʻah untuk menjaga sakralitas hubungan seksual dengan segala implikasinya, Al-Qur’an juga menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan yang berzina diberi hukuman jild (dera seratus kali), jika mereka masih bujangan atau perawan (Surah an-Nūr/24: 2 ), sedangkan jika mereka sudah menikah, hukumannya adalah dirajam. 22
Lebih dari itu, upaya preventif juga diingatkan oleh Al-Qur’an, sebab faktor pemicu terjadinya perbuatan zina memang sangat banyak . Misalnya, lingkungan yang tidak kondusif, faktor ekonomi, frustrasi broken home , dan sebagainya. Tetapi yang jelas karena tidak takut dosa dan kurang iman. Nabi Saw pernah mengatakan dalam penggalan sebuah hadis, ”Tidaklah
22 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim Juz III, (Beirut: Dār Iḥyā’ at-Turāṡ, t.th.), hlm. 1317 Perhatikan hadis berikut ini:
َّنِإ: » َم َّلَسَو ِهْيَلَع ُللها  َّل َص ِللها ِلوُسَر ِ َبرْنِم  َ َعلى  ٌسِلاَج َوُهَو  ِباَّطَْلخا ُنْب ُرَمُع  َلاَق : ٍساَّبَع َنْب ِللها ُدْبَع َلاَق اَهاَن ْ أَرَق ، ِمْجَّرلا ُةَيآ ِهْي َلَع َلِزْنُأ اَّمِم َنَكاَف ، َباَتِكْلا ِهْيَلَع َلَزْنَأَو ،ِّقَْلحاِب َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُللها  َّلَص اًدَّمَ ُم َثَعَب ْدَق َللها ْن َ أ ٌناَمَز  ِساَّلناِب َلاَط ْنِإ  َشْخَأَف ،ُهَدْعَب اَنْ َجمَرَو ،َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُللها  َّلَص ِللها  ُلوُسَر َمَجَرَف ،اَهاَنْلَقَعَو اَهاَنْيَعَوَو ْنَم  َ َعلى  ٌّقَح ِللها  ِباَتِك  ِفي َمْجَّرلا َّنِإَو ،ُللها اَه َلَزْنَأ ٍة َضيِرَف ِكْ َترِب اوُّل ِضَيَف ِللها  ِباَتِك  ِفي َمْجَّرلا ُدَِن اَم: ٌلِئاَق َلوُقَي
)ملسم هاور (، » ُفاَ ِترْع ِلاا ِو َ أ ، ُلَبَ ْ لحا َن َك ْو َ أ ،ُةَنِّيَ ْ لبا  ِتَماَق اَذِإ ،ِءاَسِّنلاَو ِلاَجِّرلا َنِم َن َصْح َ أ اَذِإ َنَز
51
seseorang berzina sedangkan ia beriman” ( lā yaznī az-zānī ḥīna yaznī wa huwa mu’min ) . 23

## 2. Homoseksual
Sebagian kelompok liberal dan pendukung LGBT berpendapat bahwa perilaku kaum homo dan lesbi dapat dibenarkan dengan alasan kodrat. Salah satunya pernyataan Musdah Mulia, sebagai berikut:
Menurut hemat saya, yang dilarang dalam teks-teks suci tersebut lebih tertu- ju kepada perilaku seksualnya , bukan pada orientasi seksualnya. Mengapa? Sebab, menjadi heteroseksual, homoseksual (gay dan lesbi), dan biseksual adalah kodrati, sesuatu yang given atau dalam bahasa fikih disebut sunnatul - lah. Sementara perilaku seksual bersifat konstruksi manusia. Jika hubungan sejenis atau homo, baik gay atau lesbi sungguh-sungguh menjamin kepada pencapaian-pencapaian tujuan dasar tadi maka hubungan demikian dapat diterima. 24
Pernyataan tersebut telah penulis kritik ketika menjelaskan pandang- an ontologi Al-Qur’an tentang seksualitas. Ada beberapa argumen, baik argumentasi semantis, teologis-filosofis, maupun historis dengan perspek- tif tafsir kontekstual- maqāṣidī . Selanjutnya penulis memfokuskan pada fenomena umat Nabi Lut yang diceritakan dalam Al-Qur’an. Al-Qur’an menyebut orientasi seksual sesama jenis (homoseksual) ter- kait dengan perilaku seksual kaum Nabi Lut, yaitu kaum Sodom dan kaum Amoro, suatu daerah di negeri Syam. 25 Mereka di samping melakukan pen- dustaan terhadap para rasul, juga melakukan hubungan seksual sesama jenis. Al-Qur’an menyebutnya sebagai perbuatan fāḥisyah (keji) dan isrāf (berlebihan), bahkan sebagai kejahatan pertama di dunia. Misalnya Surah al-Aʻrāf/7: 80-84:
ﯣ  ﯢ  ﯡ  ﯠ    ﯟ  ﯞ  ﯝ   ﯜ  ﯛ  ﯚ  ﯙ     ﯘ  ﯗ  ﯖ  ﯕ
ﭓ  ﭒ  ﭑ ﯯ  ﯮ   ﯭ  ﯬ  ﯫ  ﯪﯩ  ﯨ  ﯧ  ﯦ     ﯥ  ﯤ ﭠ  ﭟ  ﭞ  ﭝ  ﭜ  ﭛﭚ   ﭙ  ﭘ  ﭗ  ﭖ  ﭕ  ﭔ ﭮ  ﭭ  ﭬ  ﭫﭪ   ﭩ  ﭨ  ﭧ  ﭦ  ﭥ  ﭤ  ﭣ  ﭢ   ﭡ

## ﭱ  ﭰ  ﭯ
23 Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , Juz II (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), hlm. 272.
24 Lihat Majalah Tablig DTDK PP Muhammadiyah , 2008.
25 Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī, Tafsīr aṭ-Ṭabarī , (Beirut: Dār al-Fikr, 1995),
h. 304, Lihat pula al-Ālūsī, Rūḥ al-Ma’ānī, Juz 8, hlm. 169.
Dan  (kami  juga  mengutus)  Lut  (kepada  kaumnya).  Ingatlah  tatkala  dia berkata kepada kaumnya, "Mengapa kamu mengerjakan perbuatan fahisyah (homoseksual), yang belum pernah dilakukan oleh seorang pun (di dunia ini) sebelum kamu. Sesungguhnya kalian mendatangi laki-laki untuk melepaskan nafsumu  (kepada  mereka),  bukan  kepada  wanita.  Malah  kalian  ini  adalah kaum yang melampaui batas." Jawab kaumnya tidak lain hanya mengatakan, "Usirlah  mereka  (Lut  dan  pengikut-pengikutnya)  dari  kotamu  ini.  Sesung- guhnya mereka adalah orang-orang yang berpura-pura mensucikan diri (baca: sok suci)." Kemudian kami selamatkan dia dan pengikut-pengikutnya, kecuali istrinya, dia termasuk orang-orang yang tertinggal (dibinasakan). Kemudian kami  turunkan  hujan  (batu),  maka  perhatikanlah  bagaimana  kesudahan orang-orang yang berdosa itu. (Surah al-A’raf/7: 80-84)
Narasi kisah kaum Lut yang senada juga ditegaskan dalam Surah asy- Syuʻārā’/23: 160-175, al-Ḥijr/15: 61-77, an-Naml/27: 56 yang menjelaskan bah - wa kaum Nabi Lut melakukan ( takżīb ar-rusul ) pendustaan terhadap para rasul sebelumnya, mengusir Nabi Lut dan pengikutnya, melakukan praktik homoseksual, dan akhirnya mereka dibinasakan dengan diturunkan hu- jan batu, dan oleh Al-Qur’an mereka dinyatakan sebagai orang-orang yang melampaui batas ( qaumun ʻādūn ).
Sedemikian buruk dan kejinya perilaku kaum Lut, ayat-ayat yang menceritakan mereka selalu diakhiri dengan kecaman yang keras, sehing- ga  menurut  aṭ-Ṭabarī,  kisah  tersebut  diceritakan  Al-Qur’an  dalam  rang - ka mencela ( li at-taubīkh ) perilaku mereka, agar tidak ditiru orang-orang berikutnya. Hal itu disimpulkan dari munāsabah pada akhir ayat yang menyatakan bahwa kaum Nabi Lut adalah kaum yang melampaui batas ( isrāf ). 26 Muḥammad  Syaḥrūr  sebagai  mufasir  kontemporer  menegaskan bahwa ayat tersebut sebenarnya juga memberi isyarat bahwa menyalurkan syahwat seksual secara wajar adalah sah saja, tetapi homoseksualitas meru- pakan perbuatan isrāf yang dilarang Al-Qur’an. Larangan isrāf itu juga ber- laku dalam hal-hal lain, termasuk makan dan minum (Surah al-Aʻrāf/7: 31). 27 Praktik homoseksualitas pada masa kaum Nabi Lut dilakukan dengan menyetubuhi lelaki sejenis pada duburnya atau sekarang dikenal dengan istilah sodomi. Istilah itu boleh jadi diambil dari nama kaum Nabi Lut, yaitu kaum Sodom. Menurut informasi Al-Qur’an, praktik sodomi belum pernah dilakukan manusia sebelumnya (Surah al-Aʻrāf/7: 80). Jadi, praktik pertama sodomi adalah kaum Nabi Lut.
Dengan mencermati salah satu fitur linguistiknya, kata syahwah da- lam ayat tersebut digunakan untuk perbuatan homoseksual . Ini bisa dilihat dalam Surah al-Aʻrāf/7: 81-82 yang menurut Syaḥrūr ada perbedaan yang
26 Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr aṭ-Ṭabarī, Tafsīr aṭ-Ṭabarī , hlm. 304.
27 Muḥammad Syaḥrūr, al-Kitāb wa al-Qur’ān… hlm. 637.
Homoseksual dalam Perspektif Al-Qur’an — Abdul Mustaqim 53
cukup mendasar antara garīzah dengan syahwah . Jika garīzah lebih me- rupakan instinct bawaan sejak lahir, tanpa melalui proses belajar, seperti makan-minum, sementara syahwah bisa dipengaruhi oleh faktor pembe- lajaran di lingkungan sosial. Praktik homoseksualitas menurut Al-Qur’an termasuk dalam kategori syahwah yang berlebihan, dan itu dilarang. 28 Dari penjelasan  Syaḥrūr  dapat  disimpulkan  bahwa  homoseksualitas  sesung- guhnya lebih merupakan nurture (proses belajar dari lingkungan), bukan nature (alami). Itu konsekuensi logis dari teori anti-sinonimitas dalam Al-Qur’an yang membedakan antara istilah syahwah dan garīzah, karena Syaḥrūr termasuk bermazhab anti-sinonimitas ( lā tarādufa fī al-kalimah ) .
Selanjutnya, bagaimana konteks historis kaum Nabi Lut melakukan praktik sodomi? Riwayat Ibn ‘Asākir dari Ibn ‘Abbās, sebagaimana diku- tip  oleh  Imām  al-Ālūsī  dan  as-Suyūṭī  menyatakan  bahwa  asal-muasal munculnya praktik homoseksualitas pada zaman Nabi Lut karena waktu itu terjadi musim paceklik, sehingga mereka kekurangan pangan (buah- buahan). Padahal dahulu mereka mempunyai pohon-pohon yang berbuah lebat di kebun mereka. Lalu sebagian mereka mengatakan kepada sebagian yang lain, “Kalian tertimpa musibah musim paceklik ini disebabkan oleh banyaknya fenomena orang-orang asing yang melakukan perjalanan ke negeri kalian ( ibn as-sabīl ). Oleh sebab itu, nanti setiap kalian bertemu mereka, “kumpulilah” dengan cara sodomi dan memberi imbalan uang empat dirham. Setelah itu, niscaya orang-orang tidak akan datang lagi ke negeri kalian ini.”
Rupanya anjuran yang hanya didasarkan semacam mitos ( khurafāt ) itu diikuti oleh kaum Sodom, dan akhirnya menjadi kebiasaan di lingkungan mereka. 29 Dahulu mereka (para lelaki kaum Nabi Lut) pada awalnya sudah biasa “mendatangi” istrinya pada duburnya, lalu hal itu mereka lakukan ke- pada sesama lelaki. Demikian informasi dari riwayat Ibn Abī Dunyā, dari Ṭāwūs, yang dikutip dalam tafsir Rūḥ al-Ma‘ānī dan ad-Durr al-Manṡūr. 30
Narasi kisah kaum Nabi Lut tersebut dapat dikontekstualkan pesan moralnya dengan fenomena LGBT. Meskipun istilah LGBT tidak ada dalam Al-Qur’an, dan pembahasannya memang cukup kompleks—sebab feno- mena LGBT setidaknya menyangkut persoalan orientasi seksual, perilaku seksual dan identitas seksual—tetapi bukan berarti Al-Qur’an tidak meres- pons perilaku homoseksual dan lesbianisme yang juga secara faktual di- lakukan oleh sebagian kaum LGBT.
28 Muḥammad Syaḥrūr, Naḥwa Uṣūl Jadīdah li al-Fiqh al-Islāmī (Damaskus: Al-Ahālī li at-Tawzī’, 2000), hlm. 34.
29 Al-Ālūsī, Rūḥ al-Ma’ānī, Juz VIII, hlm. 170. Lihat pula as-Suyūṭī, ad-Durr al-Manṡūr fī Tafsīr al-Ma’ṡūr , Jilid III (Beirut: Dār al-Fikr, 1988), hlm. 496.
30 Al-Ālūsī, Rūḥ al-Ma’ānī, Juz VIII, hlm. 170.

## 54
Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016: 35—58
Jika dicermati melalui perspektif munāsabah , ternyata Al-Qur’an me- nyebut homoseksual sebagai perbuatan al-faḥsyā’ (perbuatan keji) (Surah al-Aʻrāf/7: 80). Kata al-faḥsyā’ dengan segala bentuk derivasinya terulang sebanyak tujuh kali dalam Al-Qur’an, berarti mā ‘aẓuma qubḥuhu min al- afʻāl wa al-aqwāl (perbuatan atau perkataan apa saja yang sangat keji). 31 Keseluruhan ayat tentang larangan berbuat al-faḥsyā’ , jika dikaji dengan melihat munāsabah ayatnya, akan melahirkan kesimpulan bahwa al - faḥsyā’ adalah perbuatan zina, homoseksualitas, sodomi, dan sebagainya yang semua itu termasuk kategori dosa besar ( al-kabā’ir ). Hal ini juga dite- gaskan Imām al-Baiḍāwī ketika menafsirkan kata al-faḥsyā’ sebagai kabā’ir az-żunūb aw az-zinā , yakni dosa-dosa besar atau zina. 32 Bahkan secara le- bih tegas Muḥammad Syaḥrūr dalam kitab Naḥwa Uṣūl Jadīdah li al-Fiqh al-Islāmī berkesimpulan bahwa makna al-faḥsyā’ meliputi az-zinā (zina), al-liwāṭ (homoseksualitas), dan as-siḥāq (lesbianisme). 33

## Terapi dan Hukuman bagi Kaum Homoseks
Dalam perspektif psikologi, banyak teori yang menjelaskan tentang sebab-sebab terjadinya homoseksualitas, antara lain adanya penjara dan asrama-asrama kaum pria yang terpisah dari kaum perempuan. Relasi he- teroseksual yang tidak memuaskan dan meninggalkan bekas-bekas peng- alaman traumatis termasuk juga mendorong seseorang mencari pengalam- an relasi homoseksual. 34 Sementara, jika dilihat dari perspektif normatif- teologis, perbuatan sodomi disebabkan karena orang tak takut dosa, menu- ruti nafsu syahwat. Meskipun demikian, ada kemungkinan untuk diterapi atau disembuhkan.
Terapi yang paling efektif bagi kaum homo dan lesbi bisa dilakukan secara holistik, yakni dari segi medis, psikologis, religius, dan sosial. Seka- rang sudah dapat diketahui bahwa yang mempengaruhi orientasi seksual manusia itu bisa berupa faktor psikologis dan juga biologis (struktur saraf, hormon, dan gen). Oleh karena itu, secara medis mungkin bisa dilakukan semacam penyeimbangan hormonal dan struktur saraf dalam tubuh pen- derita homo atau lesbi. Kemudian secara psikologis maupun secara agama barangkali bisa dilakukan upaya untuk membangkitkan optimisme dan ke- sadaran baru dengan cara meditasi, taubat, puasa, salat, berzikir, dan seba- gainya (baca misalnya Surah al-Baqarah/2: 153 dan al-A’rāf/7: 170). Setelah
31 Ar-Rāgib al-Aṣfihānī, Mu’jam Mufradāt , hlm. 387.
32 Imām al-Baiḍāwī, Tafsīr Asrār at-Tanzīl, Juz II (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), hlm. 214. 33 Muḥammad Syaḥrūr, Naḥwa Uṣūl Jadīdah, hlm. 134.
34 Kartini Kartono, Psikologi Abdormal dan Abnormalitas Seksual, hlm. 248.
55
itu diikuti dengan menjauhi lingkungan yang sekiranya dapat menyeret lagi kepada praktik homoseksualitas. Faktor eksogen atau lingkungan cu- kup signifikan menstimulir orientasi homoseksualitas. 35 Dalam perspektif tafsir maqāṣidī, suatu hukuman adalah upaya un- tuk proteksi, agar pihak yang melakukan pelanggaran syariat merasa jera, sekaligus sebagai upaya preventif ( sadd aż-żari’ah ) bagi yang lain agar tidak ikut melakukan pelanggaran. Terkait dengan perilaku homo dan lesbi, Al- Qur’an tidak memberi informasi tegas tentang hukuman apa bagi orang yang melakukannya. Ini berbeda dengan pelaku zina yang secara tegas Al- Qur’an menyebut hukumannya, yaitu dicambuk seratus kali bagi pelaku zina gair muḥṣan (Surah an-Nūr/24: 2). Sementara, untuk pelaku homo - seksual, penulis mendapatkan infomasi dari narasi kisah kaum Nabi Lut, bahwa pada akhirnya mereka mendapat siksa dari Allah berupa hujan batu:
“ Dan Kami turunkan kepada mereka (kaum Nabi Lut) hujan batu, maka per - hatikanlah bagaimana kesudahan (akibat) orang-orang yang berdosa itu.” (Surah al-Aʻrāf/7: 84).
Perlu ditegaskan bahwa praktik homoseksual kaum Nabi Lut oleh Al- Qur’an disebut dengan istilah fāḥisyah (perbuatan keji, sangat kotor) dan semua ayat yang berbicara tentang al-faḥsyā’ ternyata bernada melarang, kecaman, dan ancaman keras dengan siksa. Oleh sebab itu, perbuatan al- faḥsyā’ oleh para ulama dikategorikan sebagai dosa besar ( al-kabā’ir ). Bah- kan dalam konteks perilaku sodomi, al-Ḥāfiẓ ibn ‘Abdillāh ibn Aḥmad ibn ‘Uṡmān aż-Żahabī menyatakan dalam Kitāb al-Kabā’ir bahwa Wa al-liwāṭ afḥasy  min  az-zinā (perbuatan sodomi itu lebih keji daripada zina). Itu sebabnya hukuman sodomi bisa dibunuh, berdasarkan hadis riwayat Abū Dāwud  dan  at-Tirmiżī,  ”Bunuhlah  orang  yang  berbuat  homoseksualitas” ( Uqtulū al-fā‘il wa al-maf‘ūl bih ). 36 Sementara itu, dalam hadis ḥasan , diri- wayatkan Imām Ḥakīm ditegaskan bahwa Allah melaknat kaum homoseks yang melakukan perilaku seksual seperti kaum Nabi Lut ( Laʻana Allāh man ‘amila ‘amala qawma Lut – Allah melaknat orang yang melakukan perbuat- an kaum Nabi Lut).
Berdasarkan ayat Al-Qur’an serta hadis yang dikaji secara holistik dan tematik, dapat disimpulkan bahwa tidak ada celah sedikit pun untuk me- legalkan praktik homoseksual, meskipun dengan dalih menghormati HAM (Hak Asasi Manusia). Alasannya, pertama , perbuatan homoseksual dengan sodomi adalah fāḥisyah (keji, kotor), bertentangan dengan sunnatullāh yang menciptakan kehidupan secara berpasangan dengan lawan jenisnya ( azwāj ). Kedua, praktik homoseksual dengan cara sodomi sangat rentan ter-
35 Kartini Kartono, Psikologi Abdormal dan Abnormalitas Seksual, hlm. 250.
36 Al- Ḥafiẓ  ibn  ‘Abdillāh  Muḥammad  ibn  Aḥmad  ibn  ‘Uṡmān  al-Żahabī, Kitāb  al- Kabā’ir (Beirut: Dār Ibn Ḥazm, 1993), hlm. 59.
56 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016: 35—58
hadap penyakit AIDS. Ketiga, berdasarkan informasi Al-Qur’an, orang yang melakukan praktik homoseksualitas pada akhirnya dikutuk oleh Allah dengan diturunkan azab berupa hujan batu. Keempat , orang yang ingin melakukan praktik homoseksualitas dengan dalih HAM sesungguhnya le- bih didasarkan pada keinginan menuruti syahwat hawa nafsu semata. Se- mestinya HAM tidak boleh dipakai sebagai legitimasi bagi perbuatan yang bertentangan dengan larangan Allah Swt, apalagi untuk melindungi per- buatan yang justru merendahkan harkat dan martabat manusia itu sendiri.
Alasan HAM tidak boleh bertentangan dengan hak Allah sebagai zat yang wajib ditaati. Apa artinya berpayung pada HAM, tetapi melanggar hak syariat Allah? Di samping itu, jika ternyata praktik homoseksual ber- dampak negatif di masyarakat dengan banyaknya penyakit AIDS, lalu siapa yang harus bertanggung jawab jika penyakit AIDS merajalela? Apakah hal itu (praktik sodomi) juga tidak berarti melanggar HAM orang lain yang perlu dilindungi dari penyakit AIDS yang berbahaya itu?
Para ulama sepakat bahwa perilaku homoseksual dan lesbi adalah ha- ram, meskipun mereka berbeda pendapat dalam menetapkan hukuman apa yang harus diberikan kepada para pelaku. Menurut Ibn ‘Abbās, pelaku homoseksual bisa dijatuhi hukuman rajam dengan batu. Demikian pula dalam mazhab Syāfiʻī, hukuman liwāṭ (sodomi) dapat disamakan dengan ḥadd zina, termasuk melakukan sodomi dengan budaknya. 37 Sementara itu, menurut Imām Abū Ḥanīfah, orang yang melakukan homoseksual oleh hakim diberi hukuman ta’żīr sesuai tingkat pelanggarannya. Sedangkan Imām Abū Yūsuf berpendapat lain, bahwa seorang pelaku homo seksual diberi hukuman ḥ add seperti hukuman ḥadd zina. 38

## Simpulan
Dari uraian di atas dapat disimpulkan beberapa hal. Pertama , Al- Qur’an memiliki pandangan positif tentang seksualitas. Orientasi seksual kepada lawan jenis (heteroseksual) merupakan sunnatullāh (baca: nature ) dalam kehidupan manusia yang harus dijaga kesuciannya. Untuk itu, Al- Qur’an memberi solusi dan legalitas melalui pernikahan di mana kemudian aktivitas seksual (baca: hubungan seks suami-istri) merupakan kesenangan ( matāʻ ) dalam kehidupan manusia, sehingga dapat mengantarkan kepada sakīnah (ketenangan). Menurut Al-Qur’an, hubungan seks suami-istri tidak semata-mata dipandang sebagai penyaluran hawa nafsu seks untuk meraih kenikmatan biologis, tetapi juga merupakan ibadah yang dapat bernilai
37 Sebagai perbandingan lihat aṣ-Ṣan ʻ ānī, Subul as-Salām: Syarḥ Bulūg al-Marām min Jam’ Adillah al-Aḥkām, Jilid IV (Bandung: Dahlan, t.th.), hlm. 13-14.
38 Imām ‘Alī al-Jurjawī, Ḥikmah at-Tasyrī‘ wa Falsafatuh, Juz II, hlm. 300.
57
sedekah. Al-Qur’an juga mengibaratkan seperti pakaian yang bukan hanya memiliki fungsi protective (perlindungan), namun juga decorative (kein- dahan).
Kedua , terkait perilaku seksual kepada sesama jenis (homo atau les- bi), Al-Qur’an tidak dapat membenarkannya, sebab bertentangan dengan grand design Tuhan yang menciptakan makhluk-Nya berpasang-pasangan
( azwāja ). Keberpasangan selalu meniscayakan adanya binary opposition , yaitu pasangan harus berlawanan identitas seksualnya. Secara eksplisit, Al- Qur’an menyebut dua jenis orientasi seksual manusia, yaitu heterosekual dan homoseksual. Heteroseksual yaitu kecenderungan untuk tertarik ke- pada lawan jenis dan merupakan fitrah ( nature ) yang dibolehkan Allah Swt melalui pernikahan. Sedangkan homoseksual, yaitu kecenderungan seksu- al kepada sesama jenis yang dilarang Allah, disebut dengan istilah syah - wah yang secara semantis bersifat nurture (proses belajar), bukan nature (alamiah). Al-Qur’an mengecam keras bahkan pelakunya (kaum Nabi Lut) langsung mendapat laknat dari Allah berupa hujan batu. Homoseksual di- kategorikan sebagai perbuatan faḥsyā’ (perbuatan yang sangat kotor dan keji). Al-Qur’an tidak menyetujui homoseksualitas dengan dalih apa pun.
Ketiga , bagi kaum homoseks perlu melakukan terapi terkait ‘kelainan’ dan problem seksualitasnya. Jika terkait dengan aspek kelainan genetik, perlu konsultasi dan terapi dengan tenaga medis, jika terkait dengan pro- blem psikologis, perlu konsultasi dan terapi dengan ahli psikologi, dan jika terkait dengan aspek pemahaman keagamaan, perlu berkonsultasi dengan ulama. Meskipun demikian, masyarakat tetap harus menghargai dan mem- perlakukan mereka secara humanis. Wa Allāh a‘lam bi aṣ-ṣawāb .[]
58 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016: 35—58

## Daftar Pustaka
Saeed,  Abdullah, Al-Qur’an  Abad  21:  Tafsir  Kontekstual (terj. Ervan Nurtawab), Bandung: Mizan, 2016. ——, Interpreting the Qur’an: Toward a Contemporary Approach, Routledge: Lon - don and NewYork, 2006. asy-Syāṭibi, Abū Isḥāq, Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl Fiqh. ( Taḥqīq Abu Ubaidah Masyhur), t.p.: Dār Ibn ‘Affān, 1997. Ahmad  ar-Raysūnī  dan  Muḥammad  Jamāl  Barūt, al-Ijtihād:  an-Naṣ,  al-Wāqi’  al- Maṣlaḥah , Beirut: Dār al-Fikr al-Mu ʻ āṣir, 2002. Al-Ālūsī, Rūḥ al-Maʻānī fī Tafsīr Al-Qur’an al-‘Aẓīm wa as-Sabʻ al-Maṡānī , Juz VIII Beirut: Dār al-Fikr, t.th.
al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , Juz II, Beirut: Dār al-Fikr, t.th. Ibn Mājah, Sunan Ibn Majah , Juz I, Beirut: Dar Iḥyā’ al-Kutub al- ʻ Arabiyyah, t.th. Ibn ‘Abdillāh Muḥammad ibn Aḥmad ibn ‘Uṡmān aż-Żahabī, Kitāb al-Kabā’ir Bei- rut: Dār Ibn Ḥazm, 1993.
al-Jurjawī, ‘Alī, Ḥikmah at-Tasyrī‘ wa Falsafatuh, Juz II, Beirut : Dar al-Fikr, t.th. al-Baiḍāwī, Tafsīr Asrār at-Tanzīl, Juz II, Beirut: Dār al-Fikr, t.th. Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim , Juz II, Beirut: Dar at-Turāṡ, t.th. Auda, Jasser, Membumikan Hukum Islam Melalui Maqasid Syari’ah. Terj. Rosidin dan Ali Abdul Mun’im Bandung: Mizan, 2015.
Kartono, Kartini, Psikologi Abnormal dan Abnormalitas Seksual, Bandung: PT Man - dar Maju, 1989.
Ṭāhā, Maḥmūd Muḥammad, ar-Risālah aṡ-Ṡāniyah t.p.: t.t., t.th. Majalah Tablig DTDK PP Muhammadiyah , 2008. aṣ-Ṣābūnī, Muḥammad ‘Alī, Ṣafwah at-Tafāsīr, Juz I, Beirut: Dar al-Fikr, Syamsuddin, Muhammad Mahdi dkk, Maqāṣid asy-Syari’ah , Beirut: Dar al-Fikr al- Mu’aṣir, 2001 Riḍā, Muḥammad Rasyīd, Tafsīr al-Manār, Jilid III Kairo: Dār al-Manār, 1367 H. Syaḥrūr, Muḥammad, al-Kitāb wa al-Qur’ān Damaskus: Al-Ahālī li at-Tawzī’, 2000. ———, Na hwa Uṣūl Jadīdah li al-Fiqh al-Islāmī Damaskus: Al-Ahālī li at-Tawzī’,
2000. ad-Dūri,  Muḥammad  Yās  Khudr, Daqā’iq  Furūq  al-Lugawiyyah  fī  al-Bayān  al- Qur’āni Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah 2006. Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim Juz III, Beirut: Dār Iḥyā’ at-Turaṡ, t.th. Būhannasy , Naurah, Asy-Syāṭibī: Qirā’ah Muʻāṣirah li Naṣ Qadīm , Beirut: Jadawil,
2011. al-Qurṭūbī, al-Jāmi’ li Ahkām al-Qur’ān , Juz 8 Cairo: Dar al-Kutub al-Misriyyah, 1964. al-Aṣfihāni, Ar-Rāgib, Mu’jam Mufradāt li Alfāż al-Qur’ān Beirut: Dar al-Fikr, t.th. aṣ-Ṣan ʻ ānī, Subul as-Salām: Syarḥ Bulūg al-Marām min Jam’ Adillah al-Aḥkām, Jilid IV, Bandung: Dahlan, t.th. as-Suyūṭī, a d-Durr al-Manṡūr fī Tafsīr al-Ma’ṡūr , Jilid III, Beirut: Dār al-Fikr, 1988. aṭ-Ṭabari, Ibn Jarir, Jāmiʻ al-Bayān , Juz 3, ttp: Dar Hijr al-Ṭiba’ah wa an-Nasyr, 2001 aṭ-Ṭabarī, Abū Ja’far Muḥammad ibn Jarīr. 1995. Tafs īr aṭ-Ṭabarī . Beirut: Dār al-Fikr. Smith,  Wilfred Cantwel, What  is  Scripture?  A  Comparative  Apprroach Fortress Press: Minneapo, 1980.
Az-Zamakhsyari, al-Kasysyāf, Juz 4. Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1407 H.