Kehujjahan Ḥadīth Mawqūf Menurut Muḥaddithīn : Studi Analisis Terhadap Kedudukan Ḥadīth Mawqūf Sebagai Sumber Hukum Islam
Reva Hudan Lisalam Mahasiswa Program Magister Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta revahudan@gmail.com
Abstract: This article wants to prove that not all the opinions of friends contained in the  ḥadīth  mawqūf  are  a  compulsory  hujjah  that  must  be  followed  by  Muslims afterwards. This is related to the call that arose from some Islamic groups to restore and limit the meaning of the Qur’an and the Prophet’s only in the understanding of generations of friends so that they do not justify the existence of ijtihād on the friend’s ijtihād.  This  type  of  research  used  in  this  article  is  library  research,  namely  by inventorying  some  thoughts  about  the  Hadith  Mawquf  from  the  ulama,  especially muḥaddithīn because the study of the mawqūf ḥadīth is more deeply discussed in the ḥadīth discipline.
Keywords: ḥadīth mauqūf, companion, hujjah
Abstrak: Artikel  ini  hendak  membuktikan  bahwa  tidak  semua  pendapat  sahabat yang tertuang di dalam ḥadīth mawqūf merupakan ḥujjah yang wajib diikuti oleh umat Muslim setelahnya. Hal tersebut berkaitan dengan seruan yang muncul dari sebagian  kelompok  Islam  untuk  mengembalikan  serta  membatasi  pemaknaan terhadap al-Qur’an dan ḥadīth Nabi saw hanya pada pemahaman generasi sahabat saja  sehingga  mereka  tidak  membenarkan  adanya  ijtihād  di  atas  ijtihād  sahabat. Jenis  penelitian  yang  digunakan  dalam  artikel  ini  adalah  penelitian  kepustakaan (library  research),  yaitu  dengan  menginventarisir  beberapa  pemikiran  tentang keḥujjahan  ḥadīth  mawqūf  dari  kalangan  ulama,  khusunya  muḥaddithīn  karena kajian  tentang  kehujjahan  ḥadīth  mawqūf  secara  lebih  mendalam  dibahas  di dalam disiplin ilmu ḥadīth.
Keywords: ḥadīth mauqūf, sahabat, hujjah
Pendahuluan
Artikel  ini  berangkat  dari  maraknya  seruan  yang  muncul  dari  sebagian kelompok  Islam  yang  berusaha  untuk  mengembalikan  sekaligus  membatasi pemaknaan terhadap al-Qur’an dan hadits Nabi saw hanya kepada pemahaman generasi  sahabat.  Seruan  yang  demikian  ini  muncul  ke  permukaaan  karena kondisi  umat  Muslim  saat  ini  yang  dinilai  telah  jauh  meninggalkan  cara
beragama  sebagaimana  yang  dicontohkan  oleh  para  sahabat  Nabi  sawsehingga hal  tersebut  menurut  Yazid  Bin  Abdul  Qadir  Jawaz  telah  mengakibatkan kemunduran, perpecahan bahkan bencana yang tidak henti-hentinya menimpa umat Muslim itu sendiri. 1 Dalam pandangan mereka, cara beragama yang benar adalah  cara  beragama  yang  telah  dicontohkan  oleh  para  sahabat  Nabi  saw karena dalam keyakinan mereka bahwa para sahabat merupakan generasi terbaik yang  dimiliki  oleh  umat  ini.  Berdasarkan  hal  tersebut,  kelompok  ini menetapkan  bahwa  pendapat  sahabat  yang  tertuang  dalam ḥadīth  mawqūf merupakan ḥujjah yang  wajib  diikuti  oleh  setiap  Muslim  sehingga  tidak dibenarkan  bagi  generasi  setelah  mereka  untuk  berijtihād  terkait  hal-hal  yang telah diputuskan oleh para sahabat.
Implikasi dari pendapat yang demikian ini adalah teranulirnya berbagai pemikiran  yang  dihasilkan  oleh  banyak  ulama  klasik  yang  mungkin  berbeda atau  dianggap  berbeda  dengan  pemikiran  para  sahabat.  Di  samping  juga  akan mempersempit ruang lingkup kajian dari pemikir-pemikir Muslim kontemporer terkait  isu-isu  keislaman  yang  sebelumnya  telah  dibahas  oleh  para  sahabat. Padahal  di  sisi  lain  sebuah  produk ijtihād merupakan  sesuatu  bersifat  kondi- sional  atau  dengan  kata  lain    tidak  terlepas  dari  pengaruh  situasi  dan  kondisi yang dihadapi oleh mujtahid itu sendiri. Oleh karena itu, menjadi sesuatu yang wajar  ketika  terjadi  perbedaan  hasil ijtihād karena  disebabkan  kondisi  dan situasi yang berbeda, terlebih lagi mengingat bagitu jauhnya jarak antara masa hidup sahabat Nabi saw dengan umat Muslim saat ini.Berdasarkan hal tersebut, melalui  artikel  ini  penulis  berupaya  untuk  membuktikan  bahwa  pendapat sahabat  yang  dimuat  di  dalam ḥadīth  mawqūf bukanlah  hujjah  dengan sendirinya sehingga umat Muslim khususnya para mujtahid lain yang hidup di generasi  setelah  para  sahabat  tidak  diwajibkan  untuk  mengikuti  pendapat mereka.
Pengertian Ḥadīth Mawqūf
Secara  bahasa  kata mawqūf merupakan isim  maf’ūl dari  kata waqf yang berarti berhenti atau berdiam pada suatu tempat. Oleh karena itu orang-orang Arab  biasa  menyebut  gelang  yang  terbuat  dari  gading  gajah  dengan al-waqf karena  ia  selalu  menempati  atau  dipakai  pada  tempat  yang  sama,  yaitu  perge- langan tangan. 2 Ketika kata waqf disandarkan pada kata ḥadīth , maka munculah istilah ḥadīth mawqūf. Menurut Maḥmūd al-Ṭaḥḥān, alasan di balik penamaan tersebut  karena  seakan-akan  perawinya  menghentikan  jalur  periwayatan  hanya pada tingkat sahabat saja tanpa melanjutkannya pada Nabi saw. 3
Adapun secara istilah, terdapat sedikit perbedaan definisi yang ditawar- kan oleh muḥadditsīn terhadap ḥadīth mawqūf. Sebagian dari mereka mendefi- nisikan ḥadīth  mawqūf sebagai  sesuatu  yang  disandarkan  pada  sahabat,  baik berupa  perkataan,  perbuatan  dan  yang  semisal  dengan  keduanya  seperti  yang dikemukakan oleh Ibn Salāḥ (w. 643 H), 4 al-Nawawī (w. 676 H), 5 Ibn Jamā'ah (w. 733 H) 6 dan diikuti al-‘Irāqī (w. 806 H), 7 al-Sakhāwī (w. 903 H) 8 juga al- Ghunaimī. 9 Ungkapan  “yang  semisal  dengan  keduanya”  sebagaimana  terdapat pada  definisi  di  atas  kemudian  diartikan  oleh  Ibn  Ḥajar  al-‘Asqalānī  (w.  852 H), 10 Al-Suyūṭī (w. 911 H), 11 Maḥmūd al-Ṭaḥḥān, 12 Muṣṭafā Sa’īd al-Khān dan Badī  Sayyid  al-Laḥām 13 sebagai taqrīr (ketetapan)  sahabat  sehingga  definisi ḥadīth mawqūf mencakup tiga aspek, yaitu qaul , fi’l dan taqrīr sahabat. Sebagian yang  lain  seperti  ‘Alī  Ibn  Abī  Muhammad  al-Ardabīlī  (w.746  H), 14 al-Dzahabī (w.  748  H), 15 Ḥamad  Ibn  Ibrāhīm  al-‘Uthmān 16 dan  ‘Alwī  al-Mālikī 17 justru tidak  memasukan taqrīr sahabat  ke  dalam  definisi ḥadīth  mawqūf sehingga menjadikan  ruang  lingkup ḥadīth  mawqūf terbatas  pada qaul dan fi’l sahabat saja.  Abū  Syahbah  (w.  1403  H)  menjelaskan  bahwa  pembatasan  tersebut dikarenakan taqrīr  al-ṣaḥābī bukanlah  ḥujjah  bagi  mereka. 18 Sedangkan menurut  al-Khaṭīb  al-Baghdadī  (w.463  H), 19 dan  Nūr  al-Dīn  ‘Itr, 20 ḥadīth mawqūf tidak  hanya  terbatas  pada  perkataan,  perbuatan  dan  ketetapan  saja namun juga mencakup sifat fisik dan juga akhlak dari sahabat. Definisi tersebut serupa dengan definisi ḥadīth marfū’ dalam hal ruang lingkupnya terkait hal-hal yang disandarkan pada Nabi saw.
Penulis  sendiri  dalam  hal  ini  lebih  cenderung  pada  pendapat  yang dikemukakan oleh al-Khaṭīb al-Baghdadī (w.463 H) dan Nūr al-Dīn ‘Itr karena penulis  tidak  menemukan  adanya  alasan  yang  cukup  kuat  untuk  membatasi definisi ḥadīth  mawqūf hanya  pada  aspek  perkataan,  perbuatan  dan  ketetapan sahabat  saja.  Jika  alasannya  karena  gambaran  tentang  fisik  dan  akhlak  sahabat tidak  memiliki  peran  apapun  dalam  konteks istinbāt hukum  maka  perlu ditegaskan di sini bahwa kajian ilmu ḥadīts, khususnya dalam aspek sanad , tidak hanya  berorientasi  pada  persoalan  hukum  yang  sangat  kental  dengan  nuansa uṣūl al-fiqh dan berujung pada produk fiqh. Meskipun harus diakui bahwa ilmu ḥadīts juga tidak menutup mata terkait persoalan-persoalan yang demikian itu karena kehujjahan ḥadīth marfū’, mawqūf dan maqṭū’ juga masuk dalam ranah kajian  disiplin  ilmu  ḥadīth.  Namun  yang  membedakan  kajian  ilmu  ḥadīts dengan  yang  lainnya  adalah  perhatiannya  terkait  dengan  otentisitas  atau validitas  suatu  berita  yang  mana  tujuan  utamanya  adalah  tentang  kepercayaan dan  kebenaran  isi  dari  suatu  berita,  terlepas  apakah  berita  itu  bernuansa  atau difahami dengan kaca mata fiqh , kalām ataupun akhlak karena lagi-lagi bukan
melulu  soal  jenis  beritanya  tapi  kebenaran  dari  berita  tersebut. 21 Pada kenyataannya  memang  terdapat  beberapa  riwayat  yang  menjelaskan  tentang sifat  fisik  dari  para  sahabat  atau  kisah  kehidupan  mereka  sebagaimana  riwayat terkait ‘Alī Ibn Abī Ṭālib berikut ini:
،عَا عَ ، عَا عَ نْ بِي ، بِي عَأ،نْ عَ ،: ،عَا عَ ، تُ نْ عَ ،تُللَّهُا ،عَ بِي عَ ، يًّ بِي عَ ،تُ نْ عَأعَ ،: ،بِي عَأ، بِي ، عَا عَ ،: ،نْرتُظنْن عَف، وتُرنْمعَ ،عَيَ ،عَينبِي بِيمنْؤتُمنْل ،بِييربِيمعَأ، عَلَبِي ،" ، بِيسنْأللَّهُرل ،عَمنْخعَ ، تُ عَتعَ  نْبِيلِ،عَبعَضعَخ،تُهعَ عَأ،نْمعَ عَ ف " Artinya: Dari  Abī  Ishāq,  ia  berkata:  “Aku  telah  melihat  ‘Alī  r.a.”  ia melanjutkan  perkataannya:  “Ayahku  berkata  kepadaku:  “Wahai  ‘Amr lihatlah  ‘Amīr  al-Mukminīn!”  maka  tidaklah  aku  melihat  ia  mewarnai janggutnya dan berkepala besar.” (H.R. al-Ṭabrānī) 22
Persoalannya adalah apabila definisi ḥadīth mawqūf hanya dibatasi pada perkataan,  perbuatan  serta  ketetapan  para  sahabat  lalu  akan  dikategorikan  ke mana riwayat seperti di atas? Jika ia dikategorikan sebagai ḥadīth maqtū’ karena merupakan  perkataan  yang  berasal  dari tābi’ī ,  lalu  mengapa  berbagai  riwayat yang  menggambarkan  sifat  fisik  Nabi  saw  juga  tidak  dikategorikan  sebagai ḥadīth mawqūf saja dengan alasan berasal dari perkataan sahabat. Dikategorikan sebagai maqṭū pun apabila yang menceritakannya adalah tābi’ī namun jika yang menceritakannya  bukan  seorang tābi’ī karena  adanya inqitā’ dalam sanad- nya maka  akan  dikategorikan  sebagai  apa ḥadīth yang  demikian  itu?  Oleh  karena itu, penulis lebih memilih pendapat muḥaddith yang tidak membatasi cakupan definisi ḥadīth  mawqūf hanya  pada  tiga  aspek  tersebut,  namun  mencakup berbagai periwayatan yang terkait dengan sahabat.
Pembagian Ḥadīth Mawqūf
Pembagian ḥadīth  mawqūf yang  akan  penulis  bahas  di  sini  mencakup dua  kategori,  yaitu  ditinjau  berdasarkan  status  hukumnya  dan  berdasarkan kualitasnya. Berikut ini perincian dari keduanya:
Pertama, jika ditinjau dari status hukumnya, ḥadīth mawqūf terbagi dua, yaitu yang  dihukumi marfū ( marfū’  ḥukman )  dan  yang  tetap  dihukumi mawqūf . Dinamakan  sebagai marfū’  ḥukman karena  sekilpun  ia  disandarkan  kepada sahabat  namun  di  dalamnya  terdapat  beberapa  indikasi  yang  menunjukan bahwa sebenarnya ia berasal dari Nabi saw sehingga diperlakukan sebagaimana ḥadīth  marfū’ .  Dan  dinamakan mawqūf  ḥukman karena  di  dalamnya  memang tidak  terdapat  indikasi  yang  menujukan  bahwa  ia  berasal  dari  Nabi  saw sehinggadiyakini  bahwakategori  ini  memang  benar-benar  berasal  dari  sahabat Nabi saw. 23
Adapun  untuk  kategori  yang  pertama  setidaknya  terdapat  4  indikasi yang  dijadikan  standar  oleh  mayoritas muḥaddith dalam  menetapkan  hukum marfū’ pada ḥadīth mawqūf :
1. Adanya penisbatan pada masa Nabi saw Mayoritas muḥaddith menghukumi marfū’ setiap ḥadīth mawqūf yang di dalamnya  terdapat  penisbatan  pada  masa  Nabi  saw.  Ungkapan  yang  biasa digunakan untuk menunjukan penisbatan pada masa Nabi di antaranya adalah seperti يدِيِّ دِ نَّلا يدِ هْ عَ ي عَ عَ atau اللهيدِل هْوُس عَريدِنعَم عَزي دِف meskipun  masih  terdapat  beberapa redaksi  lain  yang  memiliki  makna  serupa. 24 Indikasi  tersebut  sebagaimana terdapat pada riwayat berikut ini:
،عَا عَ  رٍربِيا عَ ،نْ عَ ،:
،عَمللَّهُ عَ عَو،بِي نْ عَ عَ ،تُ ، للَّهُ عَ ،بِي بِي للَّهُ ل بِي نْ عَ ، عَ عَ ،تُابِي نْ عَ ن، للَّهُ تُ
Dari  Jābir,  ia  berkata: “ Kami  dahulu  melakukan  ‘azl  pada  masa  Nabi saw ” (H.R. al-Bukhārī, Muslim dan Ibn Mājah) 25
Argumen yang dibangun oleh mayoritas muḥaddith dalam hal ini adalah sikap kehati-hatian para sahabat dalam beragama sebagaiamana yang tercermin dalam  keseharian  mereka  ketika  menghadapi  berbagai  persoalan  keagamaan yang  tidak  diketahui  oleh  mereka,  yaitu  dengan  menayakan  secara  langsung kepada  Nabi  saw  atau  kepada  sahabat  lain  yang  telah  mengetahui  ketetapan Nabi  saw  terkait  hal  tersebut. 26 Oleh  karena  itu,  dugaan  kuat  yang  muncul ketika  perkataan  atau  perbuatan  sahabat  dinisbatkan  pada  masa  Nabi  saw adalah telah adanya persetujuan dari Nabi saw terkait hal tersebut. Karena sulit dibayangkan jika sahabat lebih memilih untuk melakukan ijithād padahal Nabi saw masih ada bersama mereka. 27

## 2. Dianggap sebagai bagian dari sunnah
Mayoritas muḥaddith menetapkan hukum marfū’ terhadap setiap ḥadīth mawqūf yang di dalamnya terdapat ungkapan مِ نَّ سُلا  نَ مِ dengan alasan bahwa yang dimaksud oleh para sahabat dengan ungkapan tersebut adalah sunnah Nabi saw bukan sunnah dari sahabat lain sehingga perbuatan yang diberitakan sebenarnya bersumber  dari  Nabi  saw. 28 Mereka  mendasarkan  argumennya  pada  sebuah riwayat berikut ini:
،تُ نْ للَّهُ ل ،عَا عَ عَو ،: ،عَا عَ ،  رٍا عَ بِي بِي نْا ،نْ عَ ، لٌ نْ عَ تُ ، بِي عَ للَّهُ عَ ،: ،عَ نْا،عَج للَّهُجعَلِللَّهُنَّعَأ، لٌبِيلِ عَ ، بِينِعَرعَ بنْخعَأ ،عَفنْ عَ  تُ نْ عَ ،تُللَّهُا ،عَ بِي عَ ،بِيللَّهُا ،عَ نْبعَ ،عَاعَأعَ ،  عَمتُ نْ  عَ ،تُللَّهُا ،عَ بِي عَ ،بِينْيرعَ اُّ ل ،بِي نْا ،بِيبعَلعَ عَ  عَم عَ ، عَفتُ وتُ ،لٌبِيلِ عَ ،عَا عَ عَ ف، عَ عَفعَرعَ عَمنْوعَ  ، بِيفبِي نْوعَا ، بِي ،تُ عَ نْ عَ ،: « ،بِيةعَلاللَّهُ لبِيبِ،نْربِي جعَ عَ ف،عَ للَّهُ ُّسل ،تُ  بِيرتُ ،عَ نْ تُكنْنبِي ،عَ عَفعَرعَ عَمنْوعَ » ،عَرعَمتُ ،تُ نْا،بِيللَّهُا ،تُ نْبعَ ،عَا عَ عَ ف، ،: « ،بِيرنْ عَ ل عَو،بِيرنْ ُّظل ،عَنْينعَ ا،عَنوتُ عَمنْعَيَ، وتُن عَكنْم،تُ للَّهُنبِي ، عَاعَ عَ
،بِي للَّهُ ُّسل ، بِي » ،رٍبِيلِ عَسبِيل،تُ نْ تُ عَ ف ،: ،لٌبِيلِ عَ ،عَا عَ عَ ف، عَمللَّهُ عَ عَو،بِي نْ عَ عَ ،تُ ، للَّهُ عَ ،بِيللَّهُا ،تُاوتُ عَ ،عَ بِيلعَ ،عَ عَ عَ فعَأ ،: « ،تُ عَتللَّهُ  تُ ، للَّهُ بِي ،عَ بِيلعَ ، بِي ،عَنوتُ بِيبللَّهُتعَ  ،نْ عَ عَو »
Artinya: “Sālim telah mengabarkan kepadaku bahwa al-Ḥajjāj Ibn Yūsuf bertanya  pada  ‘Abdullah  pada  tahun  penyerangan  terhadap  Ibn  Zubayr: “Apa  yang  engkau  lakukan  saat  wuquf  di  hari  ‘Arafah?”  maka  berkata Sālim: “Jika engkau menghendaki sunnah maka bergegaslah engkau untuk shalat pada hari ‘Arafah” berkata ‘Abdullah Ibn ‘Umar: “ia benar, bahwa- sanya  mereka  menjama’  antara  shalat  zhuhur  dan  ‘ashar  berdasarkan sunnah”,  maka  aku  (Ibn  Syihāb) 29 berkata  kepada  Sālim:  “Apakah  Nabi saw mengerjakan hal tersebut?” Berkatalah Sālim: Tidakkah kalian meng- ikuti dalam hal tersebut kecuali sunnah beliau?”. (H.R. al-Bukhārī 30 ) Jawaban Sālim di atas menunjukan bahwa dalam mengamalkan agama ini,  hanya sunnah Nabi  saw  saja  yang  wajib  diikuti  oleh  umat  Muslim.  Oleh karena  itu,  ketika  seorang  sahabat  menganggap  suatu  perbuatan  adalah  bagian dari sunnah maka  tidak  perlu  ditanyakan  lagi sunnah siapa  yang  dimaksud dalam ucapan sahabat tersebut. Hal yang demikian itu senada dengan apa yang ditegaskan  oleh  Ibn  al-Ṣalāḥ  (w.  643  H)  dalam  muqaddimahnya. 31 Demikian juga dengan al-Sakhawī (w. 902 H) yang mengutip perkataan al-Syāfi’ī (w. 204 H)  bahwa  jika  Ibn  ‘Abbās  dan  al- Ḍ aḥāk  mengatakan sunnah secara  mutlak maka yang mereka maksud adalah sunnah Nabi saw. 32 Adapun jika sunnah yang dikehendaki  bukanlah sunnah Nabi  saw  maka  para  sahabat  akan  menisbat- kannya pada figur yang dimaksud seperti sunnah ‘Umar dan lain sebagainya. 33
3. Adanya perintah dan larangan yang ditujukan pada sahabat Indikasi ketiga yang ditetapkan oleh mayoritas muḥaddith untuk mene- tapkan ḥadīth mawqūf dengan hukum marfū’ adalah adanya ungkapan perintah atau larangan yang ditujukan kepada sahabat tanpa disebutkan secara jelas siapa figur yang memberikan perintah atau larangan tersebut seperti ungkapan اعَن هْردِمُ , اعَلهْيدِ ُن dan ungkapan lain yang semisal dengannya. 34 Argumen yang dikemukakan oleh  mereka  adalah  bahwa  ketika  suatu  perintah  didatangkan  secara  mutlak tanpa  menyebut  lagi  siapa  yang  memerintahkannya  maka  dapat  dipastikan bahwa  perintah  tersebut  datang  dari  sosok  yang  telah  diketahui  dan  diakui secara  bersama  mengenai  kewenangannya  dalam  hal  tersebut  sehingga  orang yang  mendengarnya  akan  langsung  memahami  bahwa  perintah  itu  datang darinya  tanpa  harus  bertanya  lagi.  Dalam  persoalan  agama  di  masa  sahabat, hanya  Nabi saw  sajalah  yang  kewenangannya  diakui  bersama  dalam  memberi- kan perintah serta larangan. 35 Jika memang perintah tersebut datang dari selain
Nabi saw seperti dari sahabat yang dianggap lebih senior atau dinilai ahli fatwā, maka sahabat yang bersangkutan biasanya akan menyebutkan siapa orang yang memberi perintah tersebut seperti يدِاانَّ عَ هْا يُنهْ ي ُرعَ ُ ياعَن عَرعَمعَ sehingga yang mendengar- nya tidak akan menyangka bahwa perintah tersebut berasal dari Nabi saw. 36

## 4. Terkait Sesuatu yang Tidak Dapat Dijangkau Nalar
Indikasi  keempat  yang  ditetapkan  oleh  mayoritas muḥaddith untuk menetapkan ḥadīth  mawqūf dengan  hukum marfū’ adalah  jika  isi  dari ḥadīth mawqūf tersebut  terkait  dengan  persoalan  yang  tidak  dapat  dijangkau  oleh nalar  seperti  peristiwa-peristiwa  yang  terjadi  pada  masa  lampau,  berbagai peristiwa yang terjadi di masa yang akan datang atau tentang janji pemberian pahala dan dosa terhadap suatu perbuatan tertentu . 37 Argumen yang dibangun oleh  mayoritas muḥaddithīn dalam  hal  ini  adalah  tertutupnya  pintu ijtihād terhadap perkara yang tidak dapat dijangkau oleh nalar sehingga kemungkinan yang muncul adalah bahwa berita tersebut bersumber dari Nabi saw. 38 Namun demikian,  mereka  memberikan  tetap  memberikan  syarat  dalam  menetapkan hukum marfū’ pada ḥadīth mawqūf yang berisi hal-hal yang diluar nalar, yaitu sahabat  yang  menyampaikan  berita  tersebut  bukanlah  orang  yang  dikenal sering  menyampaikan  kabar-kabar isrāīliyyāt seperti  ‘Abdullāh  Ibn  Salām  dan ‘Abdullāh Ibn ‘Amr Ibn al-Āṣ karena dikhawatirkan rujukan mereka bukanlah berasal  Nabi  saw  namun  dari  literatur  Yahudi,  baik  Taurat  ataupun  yang lainnya.
Dengan demikian berarti ketika sebuah ḥadīth mawqūf tidak memiliki 4 indikasi  tersebut,  maka  iatermasuk  dalam  kategori  yang  kedua,  yaitu  tetap dihukumi mawqūf seperti riwayat berikut ini:
،عَا عَ ، بِي  بِي عَجعَبنْل ،بِيللَّهُا ،بِي نْبعَ ،بِي نْا،بِير بِيرعَ ،نْ عَ ،: «
،عَ عَ نْ  عَ عَو، بِي بِي  عَم،نْا بِيلانْ عَأ، عَلَبِي ،عَع عَمبِيتنْ  بِي  ،ىعَرعَ ن، للَّهُ تُ
،بِي عَ  عَ بِي  ل ،عَ بِيم،بِيا عَ للَّهُلل »
Artinya:  Dari  Jarīr  Ibn  ‘Abdillāh  al-Bajallī,  ia  berkata:  “Kami  berpen- dapat  bahwa  berkumpulnya  orang  di  tempat  keluarga  mayyit  dan  pem- buatan  makanan  (di  dalamnya)  termasuk  bagian  dari  meratap.” (H.R. Ibn Mājah 39 ) Kedua, jika ditinjau dari segi kualitasnya maka mayoritas muḥaddith menyama- kan  pembagiannya  dengan ḥadīth  marfū’, yaitu ṣaḥīḥ , ḥasan dan ḍa’īf. 40
Sedangkan sebagian yang lain menghukumi ḥadīth mawqūf sebagai ḥadīth ḍa’īf disebabkan kemauqūfannya. Diantara ulama yang berpendapat demikian adalah ‘Alī  Ibn  Muḥammad  al-Jurjānī  (w.  816  H) 41 dan  Jamāl  al-Dīn  al-Qāsimī  (w. 1332 H). 42
Adapun  penulis  dalam  hal  ini  tidak  sependapat  dengan  al-Qāsimī  (w. 1332  H)  dan  juga  al-Jurjānī  (w.  816  H)  karena  pengkategorian  suatu ḥadīth menjadi  berstatus ṣaḥīḥ,  ḥasan ataupun ḍa’īf semata-mata  hanyalah  untuk memastikan bahwa ḥadīth tersebut benar-benar berasal dari figur yang menjadi sandaran  matannya.  Jika  dalam  konteks ḥadīth  marfū’ ,  maka ḥadīth yang dikatakan ṣaḥīḥ adalah ḥadīth yang  diduga  kuat  benar-benar  berasal  dari  Nabi saw.  Sedangkan  dalam  konteks ḥadīth  mawqūf ,  adalah  yang  memiliki  dugaan kuat  bahwa  ia  benar-benar  berasal  dari  sahabat. 43 Oleh  karena  itu,  alasan  di balik  ketetapan  mayoritas muḥaddith bahwa  terputusnya  rangkaian sanad dan cacatnya  seorang  perawinya  menjadi  penyebab  ke- ḍa’īf -an  suatu ḥadīth adalah karena  masing-masing  dari  keduanya  dapat  menimbulkan  keraguan  dibenak orang yang mengetahuinya bahwa ḥadīth tersebut benar-benar berasal dari Nabi saw  ataupun  sahabat. 44 Sedangkan  pembagian ḥadīth ke  dalam  status mawqūf ataupun marfū’ adalah untuk membedakan siapa sosok yang menjadi sandaran dari ḥadīth tersebut bukan berkaitan dengan ḍa’īf atau tidaknya ḥadīth tersebut. Dengan  demikian  menurut  hemat  penulis,  kemawqufan  suatu ḥadīth tidaklah dapat menjadi alasan untuk men- ḍa’īf -kan suatu ḥadīth . 45 Pada kenya- taannya  tidak  sedikit ḥadīth  mawqūf yang  dimuat  di  dalam  kitab Saḥīḥ  al- Bukhārī ataupun Ṣaḥīḥ  Muslim ,  dua  kitab ḥadīth yang  sangat  otoritatif  di kalangan Sunnī terkait kualitas-kualitas ḥadīth di dalamnya. 46 Bahkan Ibn Ḥajar al-Asqalānī (w. 852 H) sendiri sampai menulis satu kitab yang berisi himpunan ḥadīth mawqūf yang terdapat dalam kitab Saḥīḥ Muslim dengan judul al-Wuqūf ‘alā al-Mawqūf fī Ṣaḥīḥ Muslim . 47 Dalam kitab lainnya yang berjudul Hady al- Sārī Muqaddimat Fatḥ al-Bārī , Ibn ḥajar menyediakan satu fasal terkait ḥadīth mawqūf dalam Ṣaḥīḥ al-Bukhārī . 48
Analisis terhadap Kehujjahan Ḥadīth Mawqūf Kelompok  yang  menjadikan ḥadīth  mawqūf sebagai ḥujjah yang  wajib diikuti paling tidak mendasarkan pendapatnya pada tiga argumen berikut ini: Pertama, sahabat  merupakan  generasi  terbaik  umat  Islam  maka  sudah  barang tentu  pendapat  yang  mereka  hasilkan  juga  merupakan  pendapat  yang  terbaik dari umat ini. Oleh karena itu tidak dibenarkan bagi umat Muslim yang hidup setelahnya untuk melakukan ijtihād dalam perkara yang telah diputuskan oleh para  sahabat  karena ijtihād yang  dilakukan  oleh  mereka  tidak  akan  lebih  baik daripada ijtihād sahabat. 49 Hal tersebut sesuai dengan sabda Nabi saw:
،نْمتُ عَ نوتُ عَ  ،عَ  بِي للَّهُل ،للَّهُتُ ، نْمتُ عَ نوتُ عَ  ،عَ  بِي للَّهُل ،للَّهُتُ ،  بِينِنْرعَ  ، بِي للَّهُمتُأ،تُرنْ  عَخ
Artinya:  “ Sebaik-baik  umatku  adalah  pada  zamanku  kemudian  generasi setelah  mereka  kemudian  generasi  setelah  mereka ”.  (H.R.  al-Bukhārī, 50
Muslim, 51 Abū Dāwūd 52 dan al-Tirmidzī 53 )
Memang  tidak  dapat  dipungkiri  bahwa ḥadīth di  atas  menunjukan keutamaan  generasi  sahabat  karena  mereka  memiliki  hal  yang  tidak  mungkin dimiliki oleh umat Muslim setelahnya, yaitu hidup, mendengar dan menerima pelajaran  langsung  dari  Nabi  saw. 54 Demikian  juga  dengan  ketaatan  mereka terhadap ajaran agama, kecintaan mereka terhadap Nabi saw ataupun keberani- an  mereka  dalam  membela  agama  ini  tidaklah  diragukan  lagi. 55 Namun  yang menjadi persoalan di sini adalah bahwa ijtihād merupakan sesuatu yang sifatnya kondisional  karena  ia  bukanlah  wahyu  seperti  al-Qur’an  yang ṣāliḥ  li  kulli zamān  wa  makān. Seorang mujtahid mau  tidak  mau,  sadar  atau  tidak,  sedikit ataupun  banyak  tentunya  akan  dipengaruhi  oleh  situasi  dan  kondisi  yang  ia hadapi.  Sehingga  perbedaan  situasi,  kondisi,  waktu  dan  tempat  dari  masing- masing mujtahid dapatmenjadi  penyebab  dari  berbedanya  produk ijtihād yang mereka hasilkan.
Terkadang  seorang mujtahid dihadapkan  pada  sebuah  kondisi  yang menuntutnya untuk melakukan ijtihād sekalipun sudah ada produk ijtihād dari ulama  sebelumnya  terkait  persoalan  yang  sama  karena  bisa  jadi  menurutnya hasil ijtihād terdahulu  kurang  relevan  apabila  diterapkan  pada  kondisi  dan situasi  yang  ia  hadapi  saat  itu.  Tidak  perlu  jauh-jauh  untuk  membuktikan bahwa kondisi terkadang memaksa seorang mujtahid untuk melakukan ijtihād , ‘Umar  Ibn  al-Khattāb  tercatat  beberapa  kali  melakukan ijtihād dengan  mem- pertimbangkan perbedaan situasi dan kondisi yang ia hadapi ketika ia menjadi khālifah di mana ia merasa kondisi yang ia hadapi berbeda dengan kondisi yang ada  pada  masa-masa  sebelumnya.  Setidaknya  terdapat  tiga ijtihād yang  cukup terkenal  dilakukan  oleh  ‘Umar  Ibn  al-Khaṭṭāb,  yaitu  tidak  melakukan  hukum potong  tangan  bagi  pencuri  dalam  kondisi  kelaparan, 56 menambah  hukuman cambuk bagi peminum khamr menjadi 80 kali 57 dan menetapkan jatuhnya ṭalāq tiga sekaligus dalam satu majlis. 58 Padahal telah terdapat ketetapan baik dari al- Qur’an maupun ḥadīts Nabi saw mengenai ketiga hal tersebut. Demikian juga dengan  ‘Uthmān  Ibn  ‘Affān  yang  menambah  adzan  shalat  Jum’at  pada  masa pemerintahannya. 59
Berdasarkan  hal  tersebut,  dapat  diketahui  bahwa  kondisi  dan  situasi terkadang menuntut seorang mujtahid untuk melakukan ijtihād meski telah ada ketetapan  sebelumnya.  Bukankah muḥaddithīn sepakat  mengenai  adanya  se- buah riwayat yang menunjukan bahwa petunjuk terbaik adalah petunjuk yang berasal dari Nabi saw:
،رٍ للَّهُمعَتُ ،ىعَ تُ ،ىعَ تُنْا ،تُرنْ  عَخعَو، بِي ،تُا عَتبِي ، بِي  بِي عَنْلِ ،عَرنْ  عَخ،للَّهُنبِي عَف Artinya: “Bahwasanya sebaik-baik ucapan adalah kitab Allah dan sebaik- baik petunjuk adalah petunjuk Muhammad“ (H.R. Muslim, 60 al-Nasā’ī 61 dan Ibn Mājah 62 )
Jika  memang  para  sahabat  adalah  generasi  terbaik,  maka  Nabi  saw. adalah  petunjuk  terbaik  dan  jika  generasi  setelah  sahabat  tidak  diperbolehkan melakukan ijtihād selama ada pendapat dari sahabat, maka seharusnya sahabat- pun  tidak  diperbolehkanmelakukan ijtihād selagi  ada  ketetapan  dari  Nabi  saw terhadap  suatu  hal,  terlepas  dari  apapun  alasannya  karena  ketetapan  Nabi  saw terhadap  sesuatu  pasti  merupakan  petunjuk  terbaik  bagi  umat  ini,  lalu  untuk apa  para  sahabat  melakukan ijtihād dalam  persoalan  yang  sama  di  mana  kete- tapan  yang  mereka  hasilkan  sudah  barang  tentu  tidak  akan  lebih  baik  dari ketetapan  Nabi  saw,  kira-kira  demikianlah  jika  kita  mengikuti  logika  berfikir kelompok ini. Namun ijtihād ‘Umar di atas menunjukan bahwa ijtihād adalah persoalan  yang  sifatnya  kondisional  sebagaimana  hukum  cambuk  yang  pada masa ‘Umar ditetapkan 80 kali berdasarkan ijtihād -nya dikembalikan lagi oleh ‘Alī  Ibn  Abī  Ṭālib  pada  masa  pemerintahannya  menjadi  40  kali. 63 Jika  dalam persoalan  yang  telah  ditetapkan  melalui  wahyu  (al-Qur’an  dan  sunnah  Nabi saw)  saja  ‘Umar  serta  sahabat  lain  diperbolehkan  melakukan ijtihād dengan mempertimbangkan maslahat apalagi seorang mujtahid yang hendak melakukan ijtihād di atas pendapat sahabat yang juga berasal dari ijtihād mereka.
Kedua, mereka mendasarkan argumennya pada riwayat berikut ini:
،  بِي  عَ نْ عَبِيلِ،لٌ عَ عَمعَأ،عَنَّعَأعَو، تُ عَ وتُ  عَم،عَء عَمللَّهُسل ، عَ عَأ،تُاوتُجُّ ل ، بِي عَبعَ عَ ، عَ بِي عَف، بِيء عَمللَّهُس بِيل،لٌ عَ عَمعَأ،تُاوتُجُّ ل ، عَ عَأ، بِي  عَ نْ عَأ،عَبعَ عَ ، عَ بِي عَف،  بِي للَّهُمتُبِيلِ،لٌ عَ عَمعَأ، بِي  عَ نْ عَأعَو، عَنوتُ عَ وتُ ، عَم، بِي  عَ نْ عَأ، عَ عَأ،تُ نْبعَ عَ ، عَ بِي عَف ،عَنوتُ عَ وتُ ، عَم، بِي للَّهُمتُأ
Artinya: “bintang-bintang  adalah  penjaga  langit,  apabila  bintang-bintang tersebut lenyap maka suatu hal yang telah dijanjikan akan menemui langit. Aku adalah penjaga para sahabatku, apabila aku telah tiada maka hal yang telah dijanjikan akan menemui sahabatku. Para sahabatku adalah penjaga umatku,  apabila  mereka  telah  pergi  maka  hal  yang  telah  dijanjikan  akan menemui umatku. (H.R. Muslim 64 )
Zakariyā  ibn  Ghulām  al-Bākistānī  menegaskan  bahwa  pada ḥadīth di atas  Nabi  saw.  menyamakan  posisinya  sebagai  penjaga  para  sahabat  dengan posisi  para  sahabat  yang  menjadi  penjaga  terhadap  umat  setelahnya.  Dengan adanya  penyerupaan  tersebut  secara  tidak  langsung  juga  menunjukan  adanya
sebuah  kewajiban  yang  dibebankan  pada  umat-umat  setelah  generasi  sahabat untuk  mengikuti  sahabat  sebagaimana  para  sahabat  juga  diwajibkan  untuk mengikuti Nabi saw di dalam berbagai urusan agama mereka. 65
Menurut  hemat  penulis,  tidak  tepat  ketika  memahami  penyerupaan yang  dilakukan  oleh  Nabi  saw  pada ḥadīth di  atas  juga  mencakup  ketaatan dalam  beragama,  terlebih  lagi  dalam  berbagai  persoalan ijtihādiyyah yang memang  meniscayakan  adanya  sebuah  perbedaan.  Hal  tersebut  dikarenakan konteksnya  yang  berbeda.  Al-Nawawī  (w.  676  H)  menjelaskan  bahwa  lenyap- nya  bintang  adalah  tanda  dari  berakhirnya  kehidupan  di  seluruh  alam  raya (kiamat).  Wafatnya  Nabi  saw  adalah  tanda  dari  munculnya  fitnah  diantara sahabat,  yaitu  terjadi  pertikaian  hingga  pertumpahan  darah  di  antara  mereka. Demikian  juga  wafatnya  para  sahabat  sebagai  tanda  dari  munculnya  berbagai perkara bid’ah dalam persoalan agama, penguasaan kaum kafir dan hal-hal lain yang akan muncul pada akhir zaman. 66 Dengan demikian konteks ḥadīth di atas bukanlah  dalam  perkara  ijtihād  di  mana  setiap  Muslim  diharuskan  mengikuti ijtihād  sahabat,  namun  konteksnya  adalah  pemberitaan  Nabi  saw  terkait berbagai  hal  yang  belum  terjadi,  sehingga  tidak  mengherangkan  ketika  al- Nawawī  (w.  676  H)  mengkategorikan ḥadīth ini  sebagai  bagian  dari  mu’jizat Nabi saw. karena berisi hal-hal di masa yang akan datang. 67
Jika memang penyerupaan posisi tersebut dijadikan sebagai alasan untuk menetapkan  kehujjahan  ketetapan  para  sahabat  dalam  persoalan ijtihādiyyah , lalu bagaimana dengan ḥadīth berikut ini:
،نْمتُ عَنَّنْ عَأ، عَ عَ ، بِي نْضعَ عَ ،بِي بِيا عَ ل ، عَ عَ ،بِيبِيلِ عَ ،ا تُلانْضعَف Artinya: “keutamaan ahli ilmu atas ahli ibadah adalah seperti keutamaan- ku atas orang yang paling rendah di antara kalian.” (H.R. al-Tirmidzī) 68
Pada ḥadīth di atas jelas terdapat penyerupaan yang dilakukan Nabi saw terhadap  posisi  ahli  ilmu  atas  ahli  ibadah  dengan  posisi  Nabi  saw  atas  para sahabat.  Jika  logika  berfikirnya  demikian,  maka  pendapat  para  ulama  seharus- nya  juga  merupakan  hujjah  yang  wajib  diikuti  karena  di  dalam ḥadīth di  atas tidak terdapat pembatasan hanya ahli ilmu dari kalangan sahabat saja sehingga seharusnya  mencakup  semua  orang  yang  ahli  dalam  ilmu  agama  sampai  hari kiamat.Terlebih  lagi ḥadīth riwayat  al-Tirmidhī  (w.  279  H)  di  atas  berbicara tentang  ilmu  sebagai  unsur  penting  dalam  melakukan ijtihād di  bandingkan dengan  ḥadīts  riwayat  Muslim  (w.  261  H)  yang  berisi  tanda  terkait  janji-janji Allah  swt.  Dengan  logika  berfikir  yang  digunakan  oleh  kelompok  ini, ḥadīth yang  semula  hanya  berbicara  tentang  keutamaan  ahli  ilmu 69 yang  mungkin berfungsi  sebagai  dorongan  atau  motivasi  bagi  pendengarnya  agar  menjadi
orang-orang  berilmu  dapat  berubah  menjadi  legitimasi  pendapat  ahli  ilmu sebagai ḥujjah dalam  ajaran  Islam.Hal  tersebut  tentunya  bertentangan  dengan kenyataan di mana para ulama sendiri saling berbeda pendapat dalam berbagai persoalan ijtihādiyyah sehingga  terdapat  kaidah  fiqh  yang  menyatakan  bahwa ijtihād seorang mujtahid tidaklah  menggugurkan ijtihād dari mujtahid lainnya karena  tidak  terdapat  jaminan  bahwa ijtihād dari  seorang mujtahid pasti  lebih kuat daripada ijtihād yang dihasilkan oleh mujtahid lainnya. 70 Oleh karena itu, menurut hemat penulis, tidaklah tepat untuk menjadikan penyerupaan sahabat dengan Nabi saw sebagai dalil mengenai kehujjahan pendapat para sahabat dan tertutupnya pintu ijtihād generasi setelahnya.
Ketiga, terdapat riwayat yang menegaskan adanya jaminan pentunjuk bagi siapa saja yang mengikuti pendapat sahabat:
،عَا عَ ،عَمللَّهُ عَ عَو،بِي نْ عَ عَ ،تُ ، للَّهُ عَ ،بِيللَّهُا ،عَاوتُ عَ ،للَّهُنعَأ، عَرعَمتُ ،بِي نْا ،بِي عَ
،: « ،بِياوتُجُّ ل ،تُ عَثعَم، بِي  عَ نْ عَأ،تُ عَثعَم ،نْمتُتنْ  عَ عَتنْ  ،بِي بِيلنْوعَ بِيا،نْتُ نْ عَخعَأ،نْمتُ ُّ  عَأعَف،بِي بِيا،ىعَ عَتنْ تُ »
Artinya: Dari Ibn ‘Umar bahwasanya Nabi saw bersabda: “Perumpama- an  sahabatku  adalah  seperti  bintang-bintang  yang  dijadikan  petunjuk, maka siapa saja di antara mereka yang kalian ambil perkataannya maka ia akan mendapat petunjuk” (H.R. Ibn Ḥumaid) 71
Kelompok ini menegaskan bahwa melalui ḥadīts di atas dapat diketahui bahwa setiap sahabat berada pada jalan yang benar karena masing-masing dari mereka  akan  memberikan  petunjuk  terhadap  siapa  saja  yang  mau  mengikuti- nya.  Berbeda  dengan  umat-umat  setelahnya  yang  tidak  memiliki  jaminan petunjuk  apapun  dari  Nabi  saw  sehingga  apa  yang  mereka  tetapkan  tidaklah lebih baik dari ketetapan para sahabat.
Ḥadīth di  atas  memang  menunjukan  adanya  jaminan  petunjuk  bagi siapa  saja  yang  mengikuti  sahabat,  namun  sayangnya  ḥadīts  tersebut  tidak dapat  dijadikan  hujjah  karena  kualitas  sanadnya  yang  sangatda’īf.Ibn  ḥajar al- ‘Asqalānī  (w.  852  H)  dalam al-Matālib  al-‘Āliyah  bi  Zawāid  al-Masānīd  al- Tsamāniyyah melemahkan ḥadīth tersebut karena di dalam sanad -nya terdapat seorang perawi yang bernama Ḥamzah Ibn Abī Ḥamzah al-Jazarī al-Ju’fī yang menurutnya  berstatus ḍa’īf  jiddan . 72 Sedangkan  dalam  kitab Taqrīb  al-Tahzīb , Ibn  ḥajar  (w.  852  H)  menggunakan  ungkapan matrūk  muttaham  bi  al-wad’i terhadapnya. 73 Komentar  lain  datang  dari  al-Bukhārī  (w.  256  H)  yang menilainya munkar al-ḥadīth . 74 Aḥmad Ibn Ḥanbal (w. 241 H) dengan matrūḥ al-ḥadīth . Al-Dāraqutnī dan al-Nasā’ī (w. 303 H) dengan matrūk . 75 Ḥadīts yang diriwayatkan oleh seorang perawi yang di- jarḥ dengan menggunakan ungkapan
matrūk atau muttaham  bi  al-wad’i dinamakan ḥadīth  matrūk dan  riwayatnya tidak  dapat  dijadikan ḥujjah sekalipun  terdapat  jalur ḍa’īf lain 76 karena  ia termasuk  ke  dalam  kategori  tingkatan ḥadīth yang  sangat  lemah  bahkan  me- nempati urutan kedua paling bawah setelah ḥadīth mawḍū’ . 77
Ḥadīth tentang  jaminan  petunjuk  terhadap  siapa  saja  yang  mengikuti sahabat  juga  diriwayatkan  oleh  al-Qadā'ī  dengan  jalur  lain  dari  sahabat  Abū Hurayrah. 78 Namun di dalam sanadnya terdapat seorang perawi yang bernama Ja’far  Ibn ‘Abd al-Wāḥid al-Hāsyimī. Al-Dāraquṭnī menilainya dengan “ yada’u al-ḥadīth.” Abū Zur’ah dengan “ rawā aḥādīth lā asla lahā ” dan Ibn ‘Adī dengan “ yasraqu  al-ḥadīth.” 79 Ketiga  penilaian  tersebut  menyebabkan ḥadīth yang  di- riwayatkannya minimal  dikategorikan sebagai ḥadīth  matrūk dan  sebagaimana telah  dijelaskan  sebelumnya  bahwa ḥadīth  matrūk sama  sekali  tidak  dapat  di- jadikan  hujjah  karena  statusnya  yang  sangat  lemah.  Dengan  demikian,  baik ḥadīth yang diriwayatkan oleh Ibn ḥumaid ataupun al-Qadā’ī, keduanya tidak dapat dijadikan hujjah dengan mempertimbangkan kondisi sanadnya.
Adapun  penulis  dalam  hal  ini  cenderung  pada  pendapat muḥaddithīn yang  memposisikan  pendapat  sahabat  sebagai  sebuah ijtihād yang  tidak  me- miliki perbedaan dengan ijtihād yang muncul dari mujtahid lain sehingga tidak ada  kewajiban  bagi  umat  Muslim  untuk  mengikuti ijtihād dari  sahabat tersebut. Muḥaddith yang berpendapat demikian adalah Aḥmad Ibn ḥanbal (w. 241 H) dalam sebuah riwayatnya, 80 al-Ja’barī (w.732 H) 81 ‘Alī Ibn Muḥammad al-Jurjānī (w. 816 H) 82 dan al-Qāsimī (w. 1332 H). 83 Sedangkan dari kalangan uṣūlī di  antaranya  adalah  al-Syāfi’ī  dalam qaul  jadīd (w.  204  H), 84 sebagian ulama  Ḥanafiyyah, 85 al-Ghazālī  (w.  505  H), 86 al-Rāzī  (w.  606  H), 87 al-Āmidī (w. 631 H), al-Subkī (w. 756 H), al-Suyūtī (w. 911 H), 88 al-Syawkānī (w. 1250 H)  dan  Wahbah  al-Zuḥailī. 89 Bahkan  Wahbah  al-Zuḥailī  sendiri  mengemuka- kan  bahwa  ma  bahwa  mayoritas  ulama  Asy’ariyyah  dan  Mu’tazilah  dari kalangan  mutakallimīn  berpendapat  demikian  ini. 90 Menurut  al-Syawkānī  (w. 1250 H), ini merupakan pendapat dari mayoritas ulama Islam. Kecenderungan penulis di sini berdasarkan beberapa argumen berikut:
Pertama, dalam  QS.  al-Nisā’  ayat  59  umat  Muslim  diperintahkan  untuk  me- ngembalikan  persoalan  mereka  pada  kitab  Allah  dan  Rasul-Nyabukan  kepada yang  lainnya  termasuk  pendapat  sahabat.  Mengembalikan  berbagai  persoalan kepada  al-Qur’an  dan  sunnah  Nabi  saw  berarti  melakukan ijtihad untuk memahami isi kandungan keduanya bagi mereka yang memang mampu untuk melakukannya.  Dengan  demikian  tidak  ada  keharusan  bagi  mereka  untuk mengikuti pendapat para sahabat karena sekalipun sahabat Nabi saw memiliki berbagai  keutamaan,  namun  ketika  melakukan ijtihād, mereka  tetaplah  di-
kategorikan  seorang mujtahid. Pendapat  yang  mereka  hasilkan  pun  sejatinya merupakan produk ijtihād semata yang mungkin benar dan juga mungkin salah karena hasil ijtihād sahabat bukanlah wahyu yang dijamin kebenarannya.
Kedua, para sahabat tidak memiliki sifat ma’sūm. Terdapat sebuah kesepakatan di  kalangan  ulama  bahwa  tidak  ada  seorang  pun  dari  generasi  sahabat  yang dijamin  terhindar  dari  kesalahan  karena  mereka  bukan  Nabi  saw.  yang dibimbing  dan  dilindungi  oleh  Allah  dari  berbagai  kesalahan  serta  dosa.  Oleh karena  tidak  adanya  sifat ma’sūm pada  diri  sahabat,  maka  apa  yang  murni muncul  dari  mereka  tidak  dapat  dijamin  kebenarannya  termasuk  dalam  hal produk ijtihād mereka. 91
Implikasi dari kondisi para sahabat yang tidak ma’sūm adalah muncul- nya  banyak  perbedaan  pendapat  di  tengah-tengah  mereka  padahal  mereka hidup dalam pada masa yang sama bahkan terkadang di satu tempat yang sama di  mana  persoalan  yang  dihadapi  jelas-jelas  sama  namun  pendapat  yang dihasilkan  justru  berbeda.  Dengan  adanya  berbagai  perbedaan  tersebut  me- nunjukan  bahwa  pendapat  para  sahabat  bukanlah ḥujjah dengan  sendirinya karena jika memang apa yang muncul dari mereka adalah ḥujjah , apa mungkin ḥujjah Allah saling berlawanan satu sama lain seperti itu.
Hal  tersebut  diperkuat  dengan  beberapa  riwayat  yang  menunjukan bahwa di zaman Nabi saw para sahabat pernah keliru dalam beberapa persoalan agama  yang muncul  dari  inisiatif  mereka  sendiri  seperti  sujudnya  Mu’ādh  Ibn Jabal kepada Nabi saw: 92
،عَا عَ ،  عَ نْوعَأ، بِي عَأ،بِي نْا،بِيللَّهُا ،بِي نْبعَ ،نْ عَ ،: ،بِي نْ عَ عَ ،تُ ، للَّهُ عَ ،بِي بِي للَّهُ  بِيل،عَ عَجعَ ،بِيا للَّهُ ل ،عَ بِيم،لٌ  عَ تُم،عَابِي عَ ، للَّهُمعَل ،عَا عَ ، عَمللَّهُ عَ عَو ،: « تُ  عَ تُم،عَيَ، عَ عَ  عَم ،» ،عَا عَ ،: ،نْمبِي بِيتعَ بِي  عَ عَبِيلِ،عَنوتُ تُجنْسعَ ،نْمتُ تُ تنْ عَ ف عَوعَ ف،عَا للَّهُ ل ،تُ نْ عَ  عَأ ،بِي نْ عَ عَ ،تُ ، للَّهُ عَ ،بِيللَّهُا ،تُاوتُ عَ ،عَا عَ عَ ف، عَ بِيا،عَ بِيلعَ ،عَ عَ نْ عَ ن،نْنعَأ، بِيسنْ عَ ن، بِي ،تُتنْ بِي عَوعَ ف، نْمبِي بِيتعَ بِي  عَلعَاعَو ،عَمللَّهُ عَ عَو ،: «
،نْنعَأ،عَةعَأنْرعَمنْل ،تُتنْرعَمعَعَلِ، بِيللَّهُا ،بِينْيرعَغبِيل،عَ تُجنْسعَ ،نْنعَأ، ً عَ عَأ، ًربِيمآ،تُ نْ تُ نْوعَل، بِي نِبِي عَف،  وتُ عَ نْ عَ  ، عَلاعَف
عَ  بِي نْوعَ بِيل،عَ تُجنْسعَ ...
Artinya:  “…  Ketika  Mu’ādh  telah  tiba  dari  Syam,  ia  lantas  sujud  pada Nabi saw. Nabi saw bersabda: “Apa ini wahai Mu’ādh?” ia berkata: “Aku mendatangi Syam maka aku dapati penduduk di sana bersujud pada para uskup  serta  pemimpin  mereka,  maka  aku  menyukai  diriku  untuk melakukannya  padamu”  Bersabdalah  Rasulullah  saw:  “Janganlah  kalian melakukannya  karena  sesungguhnya  andai  aku  memerintahkan  seseorang untuk  bersujud  kepada  selain  Allah  sungguh  telah  aku  perintahkan perempuan sujud kepada suaminya…” (H.R. Ibn Mājah)
Dalam  riwayat  di  atas  terdapat  keterangan  yang  jelas  bahwa  apa  yang dilakukan  oleh  Mu’ādh  merupakan  inisiatifnya  sendiri  yang  kemungkinan didasarkan atas perasaan cinta dan hormatnya pada Nabi saw. Namun apa yang dilakukan  Mu’ādh  ternyata  tidak  dibenarkan  oleh  Nabi  saw.  Bahkan  dalam riwayat  lain,  Nabi  saw  menegur  sebagaian  sahabat  dengan  cukup  keras  karena keputusan mereka berujung pada wafatnya sahabat lain sebagaimana termaktub dalam riwayat berikut ini:
،عَا عَ ،رٍربِيا عَ ،نْ عَ
،: ،عَمعَ عَ تنْ  ،للَّهُتُ ، بِي بِي نْأعَ ، بِي ،تُ للَّهُجعَ عَف،لٌرعَجعَ ، للَّهُ بِيم، ًلاتُ عَ ،عَا عَ عَأعَف،رٍرعَ عَ ، بِي ، عَ نْ عَرعَخ ،عَا عَ عَ ف،تُ عَا عَ نْ عَأ،عَاعَأعَسعَف ،: وتُل عَ عَ ف، بِيمُّمعَ للَّهُ تل ، بِي ،ً عَ نْختُ ، بِي ،عَنوتُ بِيعَتَ،نْ عَ ،: ،ً عَ نْختُ ،عَ عَلتُ بِيعَنَ، عَم ،عَمللَّهُ عَ عَو،بِي نْ عَ عَ ،تُ ، للَّهُ عَ ،بِي بِي للَّهُ ل ، عَ عَ ، عَ نْمبِي عَ ، للَّهُمعَ عَ ف، عَت عَمعَف،عَ عَسعَتنْغ عَف،بِيء عَمنْل ، عَ عَ ،تُ بِي نْ عَ  ،عَ نْنعَأعَو ،عَا عَ عَ ف،عَ بِيلعَ بِيا،عَبِي نْختُأ ،: « ،نْ بِي ، وتُلعَأعَ  عَ عَأ،تُللَّهُا ،تُمتُ عَ عَ تعَ  ،تُهوتُ عَ تعَ ، تُا عَؤُّسل ،بِي  بِي نْل ،تُء عَ بِيش، عَللَّهُنَّبِي عَف، وتُمعَ نْ عَ  ،نْعَلِ، ،عَربِي نْ عَ  عَو،عَمللَّهُمعَ عَ تعَ  نْ نعَأ،بِي  بِي نْكعَ ،عَن عَ ، عَللَّهُنَّبِي ،- ،نْوعَأ ،» ،عَببِي نْ عَ « ، عَ وتُم،للَّهُ عَش – ، ً عَ نْربِيخ،بِي بِي نْرتُ ، عَ   عَ، ،بِيهبِي عَسعَ ،عَربِيا عَ ،عَ بِيسنْغعَ  عَو، عَ نْ  عَ عَ ،عَ عَسنْعَ ،للَّهُتُ »
Artinya: … dari Jābir, ia berkata: “Kami keluar dalam sebuah perjalanan lalu  sebuah  batu  mengenai  kepala  salah  seorang  lelaki  di  antara  kami hingga  kepalanyaterluka  parah.  Kemudian  ia  bermimpi  basah  dan  ber- tanya  kepada  para  sahabatnya.  Ia  berkata:  “Apakah  kalian  mendapati keringanan bagiku untuk bertayammum?” mereka berkata: “tidaklah kami menemukan keringanan bagimu dan engkau masih mampu untuk mandi” maka ia pun mandi dan meninggal. Ketika kami telah sampai pada Nabi saw  diceritakanlah  peristiwa  tersebut  pada  Nabi  saw.  lantas  beliau bersabda:  “Mereka  telah  membunuhnya  maka  Allah  akan  memerangi mereka. Tidakkah mereka bertanya ketika mereka tidak tahu karena hanya saja  obat  dari  ketidak-tahuan  adalah  bertanya.  Cukuplah  baginya  ber- tayammum  dan  mengikatkan  kain  pada  lukanya  lalu  mengusapkan  air atas  kain  itu  dan  membasuh  seluruh  tubuhnya  (yang  sehat).” (H.R.  Abū Dāwud 93 )
Kedua  riwayat  tersebut  penulis  rasa  sudah  cukup  untuk  menunjukan bahwa apa yang muncul dari ijtihād sahabat tidaklah terpelihara dari kesalahan. Oleh  karena  itu  penulis  dalam  hal  ini  lebih  cenderung  pada  pendapat  dari kelompok yang terakhir ini, yaitu ḥadīth mawqūf yang tetap dihukumi mawqūf tidaklah  dapat  dijadikan ḥujjah dengan  sendirinya  dalam  ajaran  Islam  karena menurut  hemat  penulis, ijtihād tetaplah ijtihād .  Ia  sangat  dipengaruhi  oleh kondisi  dan  situasi  yang  melingkupi mujtahid itu  sendiri.  Latar  belakang keilmuwan, kecenderungan, tempat atau lingkungan hidup di mana ia tumbuh
dan berbagai hal yang sifatnya temporal-kondisional tentunya ikut menentukan cara  pandangnya  dalam  mengkaitkan  konteks  dengan  teks  sebagai  upaya pencarian solusi terkait berbagai persoalan umat saat itu. Kabar baiknya adalah bahwa  mereka  memahami  betul  hal  tersebut  sehingga  seorang  sahabat  dapat dengan  lapang  dada  membiarkan  sahabat-sahabat  lain  berbeda  pendapat dengannya  sampai-sampai  para  ulama uṣūl  al-fiqh menyimpulkan  bahwa  telah terjadi ijmā’ di  kalangan  para  sahabat  mengenai  bolehnya  terjadi  perbedaan pendapat di kalangan mereka.
Ketiga, para sahabat sendiri tidak melarang seorang tābi’ī yang berbeda pendapat dengan  mereka  sebagaimana  Masrūq  yang  berbeda  pendapat  dengan  Ibn ‘Abbas, Syuraiḥ al-Qāḍī dengan ‘Alī Ibn Abī Ṭālib dan Abū Salāmah Ibn ‘Abd al-Raḥmān dengan Ibn ‘Abbās. Berikut perinciannya:
a. Denda Bagi Ayah yang Bernadzar untuk menyembelih anaknya.
Ibn  ‘Abbās  berpendapat  bahwa  denda  bagi  orang  tua  yang  bernadzar untuk  menyembelih  anaknya  adalah  100  ekor  unta.Sedangkan  Masrūq  justru berpendapat  bahwa  dendanya  hanya  seekor  domba  saja  dengan  alasan  bahwa anak tersebut tidaklah lebih mulia dari Nabi Ismā’īl as yang Allah ganti dengan seekor domba ketika hendak disembelih oleh Nabi Ibrāhīm as. Hal yang perlu ditegaskan  di  sini  adalah  bahwa  pendapat  dari  Masrūq  tersebut  dikeluarkan setelah  Ibn  ‘Abbās  mengeluarkan  pendapatnya  terlebih  dahulu. 94 Setelah  Ibn ‘Abbās  mengetahui  pendapat  dari  Masrūq  tersebut,  ia  pun  beralih  dari  pen- dapatnya dan mengikuti pendapat dari Masrūq. 95 Point yang dapat diambil dari kejadian  tersebut  adalah  jika  memang  generasi  setelah  sahabat  tidak  diper- bolehkan melakukan ijtihād ketika para sahabat telah mengeluarkan pendapat- nya, tentu Masrūq tidak akan berbuat demikian dan Ibn ‘Abbās juga tentunya tidak akan mengikuti pendapatnya. 96
b. Anak yang Bersaksi untuk Ayahnya di Persidangan.
Hal tersebut terjadi antara Syuraiḥ al-Qādī dan ‘Alī Ibn Abī Ṭālib yang menjadikan  anaknya,  yaitu  al-ḥasan  sebagai  saksi  baginya  ketika  terjadi  per- debatan antara ‘Alī dengan seorang Yahudi terkait kepemilikan baju besi namun Syuraiḥ al-Qādī menolak kesaksian dari al-ḥasan karena ia berpendapat bahwa seorang  anak  tidak  dapat  menjadi  saksi  bagi  ayahnya  dalam  persidangan. 97 Hal tersebut  berbeda  dengan  pendapat  ‘Alī  yang  berpendapat  bahwa  seorang  anak dapat  menjadi  saksi  bagi  ayahnya  karena  jika  ‘Alī  tidak  berpendapat  demikian tentunya  ia  tidak  akan  menjadikan  al-ḥasan  sebagai  saksi  untuknya. 98 Pada akhirnya  ‘Alī  pun  tidak  berusaha  untuk  mendebat  keputusan  dari  Syuraiḥ tersebut padahal ia berasal dari kalangan tābi’ī . 99
c. Lamanya ‘ Iddah bagi Perempuan Hamil yang Ditinggal Mati Suaminya Perbedaan  pendapat  mengenai  lamanya  ‘ iddah bagi  perempuan  hamil yang  ditinggal  mati  suaminya,  yaitu  apakah  4  bulan  sepuluh  hari,  sampai  ia melahirkan  atau  memilih  mana  yang  lebih  lama  dari  keduanya,  terjadi  antara Abū Salāmah Ibn ‘Abd al-Raḥmān dengan Ibn ‘Abbās sebagaimana dituturkan sendiri oleh Abū Salāmah Ibn ‘Abd al-Raḥmān berikut ini:
، نْا ،عَا عَ عَ ف، عَ  وعَز، عَ نْ  عَ ،للَّهُ وعَتتُم،نْالابِيم عَنْلِ ،ةللَّهُ   ، للَّهُرعَم،ةللَّهُ  ،ةعَرنْ  عَرتُ ، أعَو،س للَّهُبعَ ، نْا ،عَ عَم،عَنَّر  عَ عَ خأ، نْا ،عَ عَم،نَّعَأ،ةعَرنْ  عَرتُ ،وتُاعَأ،عَا عَ عَ ف، منْلِ ، نْ عَوبِيا، عَتنْ عَ  ،   عَو،بِينْين عَ عَنْلِ ،  ابأ، عَتنْ عَ  ،س للَّهُبعَ
Artinya: “Kami  sedang  berbincang-bincang  bersama  Ibn  ‘Abbās  dan  Abū Hurayrah tentang ‘iddah wanita hamil yang ditinggal mati oleh suaminya, maka berkata Ibn ‘Abbās: “Iddah perempuan itu adalah yang paling lama dari  kedua  iddah  tersebut”  dan  aku  berkata  (Abū  Salāmah):  “Iddahnya adalah sampai ia melahirkan”, maka berkata Abū Hurayrah: “Aku bersama anak saudaraku (Abū Salāmah)” 100
Terdapat  beberapa  kejadian  terkait  perbedaan  pendapat  yang  terjadi antara  sahabat  dengan  generasi tābi’īn dan  para  sahabat  sama  sekali  tidak mempermasalahkannya.  Bahkan  Anas  Ibn  Mālik  apabila  ditanya  mengenai suatu persoalan, ia justru mengatakan mengarahkan agar persoalan itu ditanya- kan  kepada  al-Ḥasan  al-Baṣrī. 101 Demikian  juga  dengan  Ibn  ‘Umar  ketika  di- tanya  tentang  persoalan  waris,  ia  justru  menyarankan  agar  hal  tersebut ditanyakan  kepada  Sa’īd  Ibn  Jubair  karena  menurutnya  Sa’īd  Ibn  Jubair  lebih mengetahui  terkait  persoalan  tersebut. 102 Dalam  kesempatan  lain,  Ibn  ‘Umar juga  mengarahkan  orang  yang  bertanya  kepadanya  terkait  hal-hal  yang  ia anggap sulit untuk ditanyakan kepada Sa’īd Ibn al-Musayyib sebagaimana yang terdapat dalam riwayat berikut ini: 103
،عَا عَ ، رٍ  بِي عَ ،بِي نْا، عَ نْعَ ،نْ عَ ،"،: ،تُ بِيكنْ تُ ،بِيءنْ للَّهُ ل ،بِي عَ ،عَ بِيئتُ ، عَ بِي ،عَرعَمتُ ،تُ نْا،بِيللَّهُا ،تُ نْبعَ ،عَن عَ ،عَا عَ ، بِي نْ عَ عَ ،: ،عَينبِيبِيلِ للَّهُ ل ،عَسعَل عَ ،نْ عَ ،تُ للَّهُنبِي عَف، بِيببِي  عَستُمنْل ،عَ نْا،عَ  بِي عَ ، وتُ عَ "
Artinya:  “…  dari  Yaḥyā  Ibn  Sa’īd,  ia  berkata:  “Dahulu  ‘Abdullāh  Ibn ‘Umar apabila ditanya terkait persoalan yang menyulitkannya, ia berkata: “Bertanyalah kalian kepada Sa’īd Ibn al-Musayyib karena sesungguhnya ia telah duduk bersama orang-orang sālih”
Peristiwa-peristiwa  tersebut  di  samping  membantah  perkataan  dari  al- ‘Alāī (w. 761 H) terkait ijmā’ di kalangan tābi’ī untuk berpegang pada qaul al- ṣaḥābah tanpa  mengingkari  atau  mengkritisinya  sedikitpun, 104 juga  menunjuk- an kepada kita bahwa adanya pendapat dari sahabat mengenai suatu persoalan tidaklah  menghalangi  seorang tābi’ī untuk  ber- ijtihād dan  mengeluarkan
pendapat  yang  berbeda  terkait  persoalan  tersebut  sehingga  memperkuat  argu- men  para  ulama  yang  menetapkan  bahwa ijtihād dari  sahabat  yang  tertuang dalam ḥadīth  mawqūf bukanlah ḥujjah yang  wajib  diikuti,  baik  oleh  sesama sahabat ataupun oleh generasi setelahnya. 105

## Kesimpulan
Pada  point  ini  penulis  menyimpulkan  bahwa ijtihād sahabat  yang tertuang  dalam ḥadīth  mawqūf yang  tetap  dihukumi  mauqūf  adalah  sama seperti ijtihād yang  dihasilkan mujtahid lain,  yaitu  tidak  mengikat  umat Muslim, khususnya mujtahid yang hidup setelah  mereka, untuk  mengikutinya sehingga  seruan  untuk  mengembalikan  dan  membatasi  pemaknaan  al-Qur’an dan  sunnah  hanya  pada  pemahaman  sahabat  tidaklah  tepat  karena  pendapat sahabat bukanlah hujjah yang wajib diikuti oleh umat Muslim dengan beberapa alasan berikut ini:
1. Perintah Allah yang terdapat dalam QS. al-Nisā’ ayat 59 adalah agar umat Muslim mengembalikan perkara mereka al-Qur’an dan sunnah Nabi saw, bukan  pada  pendapat  sahabat,  yaitu  melalui  ijtihād  bagi  mereka  yang mampu melakukannya.
2. Tidak  ada  jaminan  terkait  kema’sūman  para  sahabat  sehingga  apa  yang mereka  hasilkan  dari  ijtihād  mereka  tidak  menutup  kemungkinan  untuk keliru.
3. Para sahabat sendiri tidak mempermasalahkan tābi’ī yang berbeda pendapat dengan  mereka  bahwa  terkadang  mereka  justru  mengikuti  pendapat  yang muncul dari tābi’ī dan mengesampingkan pendapatnya.
Adapun ḥadīth mawqūf yang dihukumi marfū’ merupakan hujjah yang wajib diikuti oleh umat Muslim karena sejatinya ia berasal dari Nabi saw bukan dari ijtihād sahabat  sehingga  kedudukannya  disamakan  dengan ḥadīts  marfū’ yang  merupakan  sumber  kedua  ajaran  Islam  setelah  al-Qur’an.  Dengan demikian dapat dikatakan bahwa tidak semua ḥadīth mawqūf merupakan hujjah yang  wajib  diikuti  oleh  umat  Muslim  namun  bergantung  pada  status  hukum- nya, yaitu apakah ia dihukumi marfū’ atau tetap dihukumi mawqūf .

## Catatan Akhir
1 Yazid  Bin  Abdul  Qadir  Jawaz, Syarah  Aqidah  Ahlus  sunnah  wal  Jama’ah ,  (Bogor: Pustaka Imam Asy Syafi’i, 2006 M), h. 19.
2 Ismā’īl  Ibn  Hammad  al-Jauharī, al-Siḥāḥ  Tāj  al-Lughah  wa  Siḥāḥ  al-‘Arabiyyah (al- Qāhirah: Dār al-Hadīts, 1430 H/2009 M), h. 1263. Lihat juga Aḥmad Ibn Fāris Ibn Zakariyyā, Mu’jam Maqāyīs al-Lughah , vol. 6 (Bairūt: Dār al-Fikr, t.t), h. 135.
3 Maḥmūd  al-Ṭaḥḥān, Taisīr  Musṭalaḥ  al-Ḥadīth ,  (al-Iskandariyah:  Markaz  al-Sadr  li al-Dirāsah, t.t), h. 97.
4 Utsmān Ibn ‘Abd al-Raḥmān Ibn Salāḥ, Ma’rifat Anwā’ Ulūm al-Ḥadīth (Bairūt: Dār al-Fikr Mu’āsir, 1406 H/1986 M) h. 117.
5 Yaḥyā Ibn Syaraf al-Nawawī, Irsyād al- Ṯ ullāb al-Haqāiq ilā Ma’rifat Sunan Khair al- Khalāiq, (Dimasq: Dār al-Yamāmah, 1430 H/2009 M),h. 76.
6 Muḥammad Ibn Ibrāhīm Ibn Jamā’ah, Manhal al-Rāwī fī Mukhtasar ‘Ulūm al-Ḥadīth al-Nabawī (Bairūt: Dār al-Fikr, t.t), h. 40.
7 ‘Abd  al-Raḥmān  al-‘Irāqī, al-Taqyīd  wa  al-Ī ḏ ah  lima  Uṭliqa  wa  Ughliqa  min Muqaddimah Ibn Salāḥ (T.tp.: T.pn., 1350 H/1951 M), h. 51.
8 Muḥammad  Ibn  ‘Abd  al-Raḥmān  al-Sakhawī, Fatḥ  al-Mughīts  bi  Syarh  Alfiyah  al- Ḥadīth, vol. 1(Riyād: Dār al-Minhāj, 1436 ), h. 187.
9 ‘Abd al-Qādir al-Ghunaimī, Bayān mā li al-Ḥadīth min Musṭalaḥ bi Syarh Manẓūmah Ibn Faraḥ fī Musṭalaḥ al-Ḥadīth al-Nabawī al-Syarīf (Bairūt: Dār al-Basyāir al-Islāmiyyah, 1427 H/2006 M) , h. 43.
10 ‘Ali Ibn Sulṭān al-Qārī, Syarh Nukhbat al-Fikr fī Musṭalaḥāt Ahl al-Atsar (Bairūt: Dār al-Qalām, t.t) , h. 574.
11 Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī, Tadrīb al-Rāwī fī Syarh Taqrīb al-Nawawī (Bairūt: Maktabah al-Kautsar, 1415 ), h. 202.
12 Maḥmūd al-Ṭaḥḥān, TaisīrMusṭalaḥ al-Ḥadīth, h. 98. 13 Musṭafā Sa’īd al-Khān dan Badī Sayyid al-Laḥām, al-Ī ḏ āḥ fī ‘Ulūm al-Ḥadīth wa al- Isṭilāḥ (Bairūt: Dār al-Kalim al-Tayyib, 1425 H/2004 M),h. 120.
14 ‘Alī  Ibn  Abī  Muḥammad  al-Ardabīlī, al-Kāfī  fī  ‘Ulūm  al-Ḥadīth (Yordan:  Dār  al- Atsariyyah, 1429 H/2008 M),h. 226.
15 Muḥammad Ibn Aḥmad al-Dzahabī, al-Mauqiẓah fī ‘Ilm Musṭalaḥ al-Ḥadīth (T.tp.: al-Maktabah al-Maṭbū’ah al-Islāmiyyah, 1412 H), h. 41.
16 Hammād  Ibn  Ibrāhīm  al-‘Uthmān, al-Muḥarrar  fī  Musṭalaḥ  al-Ḥadīth (Yordan:  al- Dār al-Atsariyyah, 1429 H/2008 M),h. 19.
17 Muḥammad  Ibn  ‘Alwī  al-Mālikī, al-Manhal  al-Laṭīf  fī  Uṣūl  al-Ḥadīth  al-Syarīf (Madīnah: Maktabat al-Mālik Fahd, 1421 H/2000 M), h. 75.
18 Muḥammad Ibn Muḥammad Abū Syuhbah, al-Wasīṭ fī ‘Ulūm waMusṭalaḥ al-Ḥadīth (Bayrūt: Dār al-Fikr al-‘Arabī, t.t), h. 204.
19 Abū  Bakr  al-Khaṭīb  al-Baghdadī, al-Kifāyah  fī  ‘ilm  al-Riwāyah (Madīnah:  al- Maktabah al-‘Ilmiyyah, t.t), h. 21.
20 Nūr al-Dīn ‘Itr, Manhaj al-Naqd fī ‘Ulūm al-Ḥadīth (Bairūt: Dār al-Fikr, 1399H/1979 M), h. 23 dan 326.
21 Subhi  al-Shalih, Membahas  Ilmu-Ilmu  Hadis ,Penerjemah:  Tim  Pustaka  Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2013), h. 194.
22 Sulaimān Ibn Ahmad al-Tabrānī, al-Mu’jam al-Kabīr , vol. 1 (al-Qāhirah: Maktabat Ibn Taimiyyah, t.t), h. 93.
23 Maḥmūd al-Ṭaḥḥān, TaisīrMusṭalaḥ al-Ḥadīth, h. 163.
24 ‘Utsmān  Ibn  ‘Abd  al-Raḥmān  Ibn  Salāḥ, Ma’rifat  Anwā’  Ulūm  al-Ḥadīth, h.  120. Muḥammad  Ibn  Ibrāhīm  al-Kannānī, Manhal  al-Rāwī  fī  Mukhtasar  ‘Ulūm  al-Ḥadīth  al- Nabawī (Dimasyq: Dār al-Fikr, 1406 ),h. 40.
25 Muḥammad  Ibn  Ismā’īl  al-Bukhārī, al-Jāmi’  al-Saḥīḥ  al-Musnad  min  Ḥadīth Rasūlillāh Sallāhhu ‘alaih wa Sallam wa Sunanihi wa Ayyāmihi, vol. 7 (al-Qāhirah: al-Maktabah al-Salafiyyah, 1403 H), h. 33. Muslim Ibn Hajjāj al-Qusyairī, Saḥīḥ Muslim , vol. 2(Bairūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah,  1412 H/1991 M), h. 1065. Muḥammad Ibn Yazīd Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah , vol. 1(Bairūt: Ihyā al-Kutub al-‘Arabiyyah, t.t), h. 620.
26 Seperti yang terjadi pada seorang sahabat dari kalangan Ansār yang bernama Kultsūm Ibn Hidm ketika ia menjadi imam shalat di masjid Qubā’. Para sahabat merasa aneh dengan apa yang  ia lakukan  karena  ia  selalu  membaca  surah al-Ikhlās dalam  setiap  raka’at  baru  kemudian dilanjutkannya  dengan  surah  lain  ketika  ia  selesai  membaca al-Ikhlās .  Para  sahabat  lantas menegurnya  dan  menyarankannya  untuk  membaca  surah al-Ikhlās saja  tanpa  membaca  surah lain atau membaca surah lain saja tanpa perlu membaca al-Ikhlās . Namun ia tetap bersikukuh dengan  apa  yang  ia  lakukan  sampai  para  sahabat  melaporkannya  pada  Nabi  saw  dan  pada akhirnya  keluarlah  ketetapan  ( taqrīr )  Nabi  saw  dengan  merestui  apa  yang  dilakukan  oleh sahabat  tersebut.  LihatMuḥammad  Ibn  Ismā’īl  al-Bukhārī, al-Jāmi’  al-Saḥīḥal-Musnad  min Ḥadīth Rasūlillāh Sallāhhu ‘alaih wa Sallam wa Sunanihi wa Ayyāmihi, vol. 1, h. 155. Lihat juga Aḥmad Ibn ‘Alī Ibn bn Hajar al-‘Asqalānī, Fatḥ al-Bārī SyarhSaḥīḥ al-Bukhārī , vol. 2 (Bairūt: Dār al-Ma’rifah, 1379 H), h. 258.
27 ‘Utsmān  Ibn  ‘Abd  al-Raḥmān  Ibn  Salāḥ, Ma’rifat  Anwā’  Ulūm  al-Ḥadīth, h. 120.Muḥammad  Ibn  Ibrāhīm  al-Kannānī, Manhal  al-Rāwī  fī  Mukhtasar  ‘Ulūm  al-Ḥadīth  al- Nabawī , h. 40.
28 Sedangkan mayoritas Uṣūlī memasukannya ke dalam kategori sunnah qauliyyah dan fi’liyyah .  Lihat  Abdullāh  Ibn  Yūsuf  Ibn  ‘Īsā, Taisīr  ‘Ilm  Uṣūl  al-Fiqh (Bairūt:  Muassasat  al- Rayyān, 1418 H/1987 M), h. 126.
29 Maḥmūd Ibn Aḥmad al-‘Ainī, ‘Umdat al-Qārī SyarhSaḥīḥ al-Bukhārī , vol. 9, h. 304. 30 Muḥammad  Ibn  Ismā’īl  al-Bukhārī, al-Jāmi’  al-Saḥīḥal-Musnad  min  Ḥadīth Rasūlillāh Sallāhhu ‘alaih wa Sallam wa Sunanihi wa Ayyāmihi, vol. 2, h. 162.
31 Utsmān Ibn ‘Abd al-Raḥmān Ibn Salāḥ, Ma’rifah Anwā’ Ulūm al-Ḥadīth, h. 123.
32 Muḥammad  Ibn  ‘Abd  al-Raḥmān  al-Sakhawī, Fatḥ  al-Mughīts  bi  Syarh  Alfiyah  al- Ḥadīth, vol. 1, h. 142.
33 Aḥmad  Ibn  Muḥammad  IbnHanbal, Musnad  Aḥmad  Ibn  Hanbal ,  vol.  1(Bairūt: Muassasat al-Risālah, 1421 H/2001), h. 525 dan vol. 9, h. 510-511
34 Ibrāhīm Ibn ‘Umar al-Ja’barī, Rusūm al-Taḥdīth fī ‘Ulūm al-Ḥadīth (Bairūt: Dār Ibn Hazm,  1421  H/2000  M),h.  65.  Muḥammad  Ibn  Ibrāhīm  al-Kannānī, Manhal  al-Rāwī  fī Mukhtasar ‘Ulūm al-Ḥadīth al-Nabawī , h. 40.
35 Utsmān  Ibn  ‘Abd  al-Raḥmān, Ma’rifah  Anwā’  ‘Ilm  al-Ḥadīth  li  Ibn  Salāḥ ,  h. 120.Lihat  juga  Muḥammad  Jamāl  al-Dīn  al-Qāsimī, Qawāid  al-Taḥdīts  min  Funūn  Musṭalaḥ al-Ḥadīth (T.tp.:  Dār  Ihyā al-Kutub  al-Arabiyyah,  1380  H/1961  M),  h.  144.‘Abd  al-Mālik  al- Juwaynī, al-Talkhīs fī Uṣūl al-Fiqh , vol. 2(Bairūt: Dār al-Basyāir al-Islāmiyyah, t.t), h. 412-413.
36 Aḥmad  Ibn  Husain  al-Baihaqī, al-Sunan  al-Kubrā ,  vol.  5(Bairūt:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 1424 H/2003), h. 346.
37 Ibn Hajar al-‘Asqalānī, Nuzhat al-Nazar fī Tau ḏ īḥ Nukhbat al-Fikr (Riyā ḏ : Maṭba’ah Safīr, 1422 H), h. 235.
38 ‘Abd al-Wahhāb al-Khallāf, ‘Ilm Uṣūl al-Fiqh , h. 95.
39 Muḥammad Ibn Yazīd Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah , vol. 1, h. 514.
40 Maḥmūd al-Ṭaḥḥān, Taisīr Musṭalaḥ al-Ḥadīth, h. 101.Muḥammad Abū Syahbah, al-Wasīṭ fī ‘Ulūm waMustalaḥ al-Ḥadīth, h. 206.
41 ‘Alī Ibn Muḥammad al-Jurjānī, Risālah fī Uṣūl al-Ḥadīth, h. 86.
42 Muḥammad  Jamāl  al-Dīn  al-Qāsimī, Qawāid  al-Taḥdīts  min  Funūn  Mustalaḥ  al- Ḥadīth, h. 130.
43 Muḥammad  Abū  Syahbah, al-Wasīṭ  fī  ‘Ulūm  waMustalaḥ  al-Ḥadīth, h.  229.  Lihat juga  Mu’taz  al-Khatīb, Radd  al-Ḥadīth  min  Jihat  al-Matn:  Dirāsah  fī  Manāhij  al-Muhadditsīn wa al-Uṣūliyyīn (Bairūt: al-Syabkah al-‘Arabiyyah li al-Abhāts wa al-Nasyr, 2011 M), h. 30. ‘Abd al-‘Azīz  Muḥammad  Fārih, ‘Ināyat  al-‘Ulamā  bi  al-Isnād  wa  al-‘Ilm  al-Jarh  wa  al-Ta’dīl (Madīnah: Majma’ al-Mulk Fahd li Tibā’ah al-Mushaf al-Syarīf, t.t), h. 5.
44 Subhi  al-Shalih, Membahas  Ilmu-Ilmu  Hadis ,  h.  194.  Lihat  juga  Muḥammad  Abū Syahbah, al-Wasīṭ fī ‘Ulūm waMustalaḥ al-Ḥadīth, h. 225.
45 Nūr al-Dīn ‘Itr, Manhaj al-Naqd fī ‘Ulūm al-Ḥadīth, h. 319.
46 ‘Abd  al-Muhsin  Ibn  Hamd  al-Badr, al-Imām  al-Bukhārī  wa  Kitābuhu  al-Jāmi’  al- Sahīh (Madīnah: al-Jāmi’ah al-Islāmiyyah, 1390 H/1970 M), h. 44.Lihat juga ‘Abd al-Muhsin Ibn  Hamd  al-Badr, al-Imām  Muslim  wa  Sahīhuhu (Madīnah:  al-Jāmi’ah  al-Islāmiyyah,  1390 H/1970 M), h. 43.
47 Ibn  Hajar  al-‘Asqalānī, al-Wuqūf  ‘alā  al-Mauqūf‘alā  Saḥīḥ  Muslim (Bairūt: Muassasat al-Kutub al-Tsaqafiyyah, 1406 H).
48 Ibn Hajar al-‘Asqalānī, Hady al-Sārī Muqaddimat Fath al-Bārī (al-Qāhirah:  Dār al- Rayyān li al-Turāts, 1407 H/1986 M), h. 19.
49 Zakariyā  ibn  Ghulām  al-Bākistānī, Min  Uṣūl  al-Fiqh  ‘alā  Manhaj  Ahl  al-Ḥadīth , (T.tp.: Dār al-Kharāz, 1423 H/2002 M), h. 89.
50 Muḥammad  Ibn  Ismā’īl  al-Bukhārī, al-Jāmi’  al-Saḥīḥal-Musnad  min  Ḥadīth Rasūlillāh Sallāhhu ‘alaih wa Sallam wa Sunanihi wa Ayyāmihi, vol. 5, h. 2.
51 Muslim Ibn Hajjāj al-Qusyairī, Saḥīḥ Muslim, vol. 4, h. 1962-1963.
52 Abū Dāwud al-Sijistānī, Sunan Abī Dāwud , vol. 3(Bairūt: al-Maktabah al-‘Asriyyah, t.t), h. 214.
53 Muḥammad  Ibn  ‘īsā  al-Tirmidzī, Sunan  al-Tirmidzī ,  vol.  4,  (T.tp.:  Maktabat Musṭafā al-Halbī, 1395 H/1975 M), h.100.
54 Karena  besarnya  keutamaan  bertemu  dengan  Nabi  saw,  bahkan  hingga  dikatakan bahwa  melihat  Nabi  saw  secara  langsung  dalam  kondisi  beriman  walaupun  hanya  sekali  saja lebih  utama  daripada  amaliyah  ibadah  apapun.  Lihat  Yahyā  Ibn  Syaraf  al-Nawawī, al-Minhāj Syarh Saḥīḥ Muslim Ibn Hajjāj , vol. 3, h. 138.
55 Abū  al-Hasan  Ibn  Battāl, Syarh  Sahīh  al-Bukhārī  li  Ibn  Battāl, vol.  10  (Riyād: Maktabat al-Rusyd, 1423 H/2003 M), h. 155.
56 Ijtihād yang dilakukan oleh ‘Umar dalam hal ini karena mempertimbangkan kondisi kelaparan  yang  menimpa  budak-budak  milik  Hatib  sampai  mereka  nekat  mencuri  sekedar untuk menghilangkan rasa lapar mereka, maka ia pun mengganti hukum potong tangan dengan hutang yang diberikan kepada Hatib selaku tuan dari budak-budak tersebut.Mālik Ibn Anas, al- Muwatta , vol. 4 (al-Imarāt: Muassasah Zayd Ibn Sultān, 1425 H/2004 M), h. 1083. Lihat juga Sulaymān Ibn Khalaf al-Bājī, al-Muntaqā Syarh al-Muwatta , vol. 6 (Mesir: Matba’ah al-Sa’ādah, 1332 H), h. 64. Lihat juga Ruwai’ī Ibn Rājih al-Ruhailī, Fiqh ‘Umar Ibn al-Khattāb fī al-Hudūd wa Mulābisātuhā Muwāzinan bi Fiqh Asyhur al-Mujtahidīn (Riyād: T.pn., 1394 H/1974 M), h. 166.
57 Dalam sebuah riwayat yang dimuat oleh al-Bukhārī (w. 256 H) terdapat penjelasan bahwa  alasan  dari  penambahan  bilangan  cambuk  yang  dilakukan  oleh  ‘Umar  Ibn  al-Khattāb adalah karena kurangnya efek jera bagi peminum khamr pada masa ‘Umar ketika mereka hanya dihukum  dengan  40  kali  cambukan  saja.  Sehingga  ia  akhirnya  berinisiatif  untuk  menambah hukuman tersebut menjadi 80 kali cambukan agar para peminum khamr tersebut jera dan tidak mengulangi perbuatannya  lagi.Muḥammad  Ibn  Ismā’īl  al-Bukhārī, al-Jāmi’ al-Sahīhal-Musnad min Ḥadīth Rasūlillāh Sallāhhu ‘alaih wa Sallam wa Sunanihi wa Ayyāmihi, vol. 8, h. 158.
58 Menurut sebagian ulama Zāhirī, ijtihād ‘Umar dalam persoalan talak tiga dalam satu majlis,  yaitu  ia  tetapkan  jatuhnya  talak  tiga  padahal  sebelumnya  perbuatan  tersebut  hanya menjadi  talak  satu  saja  dikarenakan  situasi  pada  zamannya  yang  telah  jauh  berbeda  jika  di bandingkan  dengan  masa-masa  sebelumnya  di  mana  orang-orang  pada  saat  itu  cenderung meremehkan  persoalan  talak  sehingga  dengan  mudah  mengucapkannya.Oleh  karena  sifatnya yang  kondisional  tersebut,  maka  sebagian  ulama  Zāhirī,  Isḥāq,  Ṭāwus,  Ikrimah  hingga  Ibn ‘Abbās sendiri bahwa talak tiga dalam satu majlis jatuh satu sebagaimana terjadi pada masa Nabi saw.Lihat  Muslim  Ibn  Hajjāj  al-Qusyairī, Sahīh  Muslim ,  vol.  2,  h.  1099. Al-Mawsū’ah  al- Fiqhiyyah  al-Kuwaytiyyah ,  vol.  1  (Kuwait:  Wizārat  al-Auqāf  wa  al-Syu’ūn  al-Islāmiyyah,  1427 H), h. 211.
59 Muḥammad Ibn Ismā’īl al-Bukhārī, al-Jāmi’ al-Sahīhal-Musnad min Ḥadīth Rasūlillāh Sallāhhu ‘alaih wa Sallam wa Sunanihi wa Ayyāmihi, vol. 2, h. 8. Abū Dāwudal- Sijistānī, Sunan Abī Dāwud , vol. 1, h. 285.Muḥammad Ibn ‘īsā al-Tirmidzī, Sunan al-Tirmidzī , vol. 2, h. 392.
60 Muslim Ibn Hajjāj al-Qusyairī, Sahīh Muslim , vol. 2, h. 592.
61 Aḥmad Ibn Syu’ayb al-Nasā’ī, al-Mujtabā min al-Sunan , vol. 3, h. 188.
62 Muḥammad Ibn Yazīd Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah , vol. 1, h. 17.
63 Muslim Ibn Hajjāj al-Qusyairī, Sahīh Muslim , vol. 3, h. 1331. 64 Muslim Ibn Hajjāj al-Qusyairī, Sahīh Muslim , vol. 4, h. 1961.
65 Zakariyā ibn Ghulām al-Bākistānī, Min Uṣūl al-Fiqh ‘alā Manhaj Ahl al-Ḥadīth , h. 90.
66 Yahyā Ibn Syaraf al-Nawawī, al-Minhāj Syarh Sahīh Muslim Ibn Hajjāj , vol. 16, h. 83.Lihat juga Jalāl al-Dīn al-Suyūtī, al-Dībāj ‘alā Sahīh Muslim Ibn Hajjāj , vol. 5 (Riyāḍ: Dār Ibn ‘Affān, 1416 H/1996 M), h. 479.
67 Yahyā Ibn Syaraf al-Nawawī, al-Minhāj Syarh Sahīh Muslim Ibn Hajjāj , vol. 16, h. 83.
68 Muḥammad Ibn ‘īsā al-Tirmidzī, Sunan al-Tirmidzī , vol. 5, h. 50.
69 Muḥammad ‘Abd al-Rahmān al-Mubārakfūrī, Tuhfah al-Ahwadzī bi Syarh Jāmi’ al- Tirmidzī , vol. 7, h. 39. 70 Adapun kaidah yang dimaksud adalah:
ت لإبِ،ض   ، ،   ت لإ
Artinya: “Sebuah Ijtihād tidak batal karena adanya ijtihād lain.” Lihat  ‘Abd  al-Rahmān  al-Suyūtī, al-Asybāh  wa  al-Nazāir  fī  al-Furū’ (T.tp:  Dār  Ihyā’ al-Kutub  al-‘Arabiyyah,  t.t),  h.  71.  Lihat  juga  Mukhtar  Yahya  dan  Fatchur  Rahman, Dasar- dasar Pembinaan Hukum Fiqh Islami (Bandung: al-Ma’arif, 1986 M), h. 522.
71 Ḥadīth dengan  redaksi  serupa  diriwayatkan  juga  oleh  Ibn  Battah  dari  Ibn  ‘Abbās. Lihat ‘Abd al-Humaid Ibn Humaid, al-Muntakhab min Musnad ‘Abd Ibn Humaid (al-Qāhirah: Maktabat al-Sunnah, 1408 H/1988 M), h. 250.Ibn Battah al-‘Akbarī, al-Ibānah al-Kubrā li Ibn Battah, vol. 2, h. 563.
72 Ibn  Hajar  al-‘Asqalānī, al-Matālib  al-‘Āliyah  bi  Zawāid  al-Masānīd  al-Tsamāniyyah , vol. 17, h. 65.
73 Ibn Hajar al-‘Asqalānī, Taqrīb al-Tahdzīb (Suriah: Dār al-Rusyd, 1406 H/1986 M), h. 179.
74 Sejatinya ungkapan munkar al-Ḥadīth menurut mayoritas ulama menempati urutan kelima yang  mana tidak termasuk kategori terlalu lemah sehingga perawi  yang di- jarh dengan ungkapan yang demikian, Ḥadīth -nya masih berpeluang naik pada derajat hasan li ghairihi jika terdapat jalur lain yang menguatkannya. Namun khusus untuk al-Bukhārī (w. 256 H), ketika ia men- jarh seorang  perawi  dengan  ungkapan munkar  al-Ḥadīth maka  yang  ia  maksud  adalah bahwa perawi tersebut tidak dapat dijadikan hujjah  atau setara dengan ungkapan lā yuhtajju bih dan lā  tahillu  al-riwāyah  ‘anhu yang  berada  pada  posisi  keempat.  Hal  tersebut  berdasarkan ungkapan  dari  al-Bukhārī  sendiri:  “setiap  orang  yang  aku  katakana  sebagai munkar  al-Ḥadīth maka  ia  tidak  dapat  dijadikan  hujjah  dan  tidak  boleh  meriwayatkan  darinya”  sehingga  pada kasus  Hamzah  Ibn  Abī  Hamzah  di  sini,  ungkapan  dari  al-Bukhārī  sama  sekali  tidak menolongnya.  Lihat  ‘Abd  al-Mahdī  Ibn  ‘Abd  al-Qādir, Ilm  al-Jarhwa  Ta’dīl:  Qawāiduhu  wa Aimmatuhu , h. 86.  Lihat juga Fārūq Hamādah, al-Manhaj al-Islāmī fī al-Jarhwa Ta’dīl: Dirāsah Manhajiyyah fī ‘Ulūm al-Ḥadīth (al-Qāhirah: Dār al-Salām, 1429 H/2008 M), h. 301.
75 Muḥammad Ibn Ahmad al-Dzahabī, Mīzān al-I’tidāl fī Naqd al-Rijāl , vol. 1 (Bairūt: Dār  al-Ma’rifah,  1382  H/1963  M),  h.  606.  Lihat  juga  Ibn  Hajar  al-‘Asqalānī, Tahdzīb  al- Tahdzīb , vol. 3 (al-Hindī: Matba’ah Dāirat al-Ma’ārif al-Nizāmiyyah, 1326 H), h. 28.
76 Apabila  tidak  mencapai  kondisi  yang  sangat  lemah,  suatu Ḥadīth  da’īf dapat terangkat  derajatnya  menjadi hasan  li  ghairihi ketika  terdapat  jalur  lemah  lain  yang menguatkannya  dan  menurut  mayoritas  ulama, Ḥadīth  hasan  li  ghairihi dapat  dijadikan hujjah .Nūr al-Dīn ‘Itr, Manhaj al-Naqd fī ‘Ulūm al-Ḥadīth, h. 271.
77 Muḥammad Ibn ‘Alwī al-Mālikī, al-Manhal al-Latīf fī Uṣūl al-Ḥadīts al-Syarīf, h. 146.
78 Muḥammad Ibn Salāmah al-Qadā’ī, Musnad al-Syihāb , vol. 2 (Bairūt: Muassasat al- Risālah, 1407H/1986 M), h. 275.
79 Ibn  Hajar  al-‘Asqalānī, Lisān  al-Mīzān ,  vol.  2  (Bairūt:  Mu’assasat  al-A’lamī,  1390 H/1971 M), h. 117
80 Wahbah al-Zuhailī, al-Wajīz fī Uṣūl al-Fiqh , h. 105.
81 Ibrāhīm Ibn ‘Umar al-Ja’barī, Rusūm al-Tahdīts fī ‘Ulūm al-Ḥadīth, (Bairūt: Dār Ibn Hazm, 1421 H/2000 M), h. 65.
82 ‘Alī Ibn Muḥammad al-Jurjānī, Risālah fī Uṣūl al-Ḥadīth, h. 86.
83 Muḥammad  Jamāl  al-Dīn  al-Qāsimī, Qawāid  al-Tahdīts  min  Funūn  Mustalah  al- Ḥadīth, h. 130.
84 Muḥammad  Ibn  Ibrāhīm  al-Kannānī, al-Manhal  al-Rāwī  fī  Mukhtasar  ‘Ulūm  al- Ḥadīth al-Nabawī , (Damaskus: Dār al-Fikr, 1406 H), h. 42.
85 Nūr al-Dīn ‘Itr, Manhaj al-Naqd fī ‘Ulūm al-Ḥadīth, h. 328.
86 Muḥammad Ibn Muḥammad al-Ghazālī, al-Mustasfā min ‘Ilm al-Uṣūl , vol. 1 (Bairūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1413 H/1993 M), h. 170.
87 Muḥammad Ibn ‘Umar al-Rāzī, al-Mahsūl , vol. 6 (Bairūt: Muassasat al-Risālah, 1418 H/1997 M), h. 129.
88 Jalāl  al-Dīn  al-Suyūtī, Syarh  al-Kaukab  al-Sāti’  Nazm  Jam’I  al-Jawāmi’ ,  vol.  2  (al- Qāhirah: Maktabat al-Īmān, 1420 h/2000 M), h. 334-335.
89 Wahbah al-Zuhailī, al-Wajīz fī Uṣūl al-Fiqh , h. 105.
90 Wahbah al-Zuhailī, al-Wajīz fī Uṣūl al-Fiqh , h. 105.
91 Muḥammad  Ibn  Ahmad  al-Sarkhasī, Uṣūl  al-Sarkhasī ,  vol.  2  (Bairūt:  Dār  al- Ma’rifah, t.t), h. 107.
92 Ibn Majah, vol. 1, h. 595. Al-Tabrānī, Mu’jam al-Kabīr, vol. 5, h. 208
93 Abū Dāwudal-Sijistānī, Sunan Abī Dāwud , vol. 1, h. 93.
94 ‘Abd  al-‘Azīz  Ibn  Ahmad  al-Hanafī, Kasyf  al-Asrār  Syarh  Uṣūl  al-Bazdawī ,  vol.  3 (T.tp.: Dār al-Kitāb al-Islāmī, t.t), h. 226.
95 Muḥammad Ibn ‘Abd al-Raḥmān al-Asfahānī, Bayān al-Mukhtasar Syarh Mukhtasar Ibn Hājib , vol. 1 (al-Su’udiyyah: Dār al-Madanī, 1406 H/1986 M), h. 562.
96 Wahbah al-Zuhailī, al-Wajīz fī Uṣūl al-Fiqh , h.106.Lihat Muḥammad Ibn Ahmad al- Sarkhasī, Uṣūl al-Sarkhasī , vol. 2, h. 115. Mas’ūd Ibn ‘Amr al-Taftāzānī, Syarh al-Taulīh ‘alā al- Taudīh, vol. 2 (Mesir: Maktabah Subaih, t.t), h. 35.
97 ‘Abd al-‘Azīz Ibn Ahmad al-Hanafī, Kasyf al-Asrār Syarh Uṣūl al-Bazdawī , vol. 3, h. 226.
98 Mas’ūd Ibn ‘Amr al-Taftāzānī, Syarh al-Taulīh ‘alā al-Taudīh, vol. 2, h. 35.
99 Wahbah al-Zuhailī, al-Wajīz fī Uṣūl al-Fiqh , h.106. Lihat Muḥammad Ibn Ahmad al-Sarkhasī, Uṣūl al-Sarkhasī , vol. 2, h. 115 100 Muḥammad  Ibn  Ahmad  al-Sarkhasī, Uṣūl  al-Sarkhasī ,  vol.  2,  h.  115.Muḥammad Ibn  ‘Abd  al-Raḥmān  al-Asfahānī, Bayān  al-Mukhtasar  Syarh  Mukhtasar  Ibn  Hājib ,  vol.  1,  h. 562.Ismā’īl  Ibn  ‘Amr  Ibn  Kathīr, Tuhfah  al-Tālib  bi  Ma’rifat  Ahādīts  Mukhtasar  Ibn  al-Hājib (Riyād: Dār Ibn Hazm, 1416 H/1996 M), h. 125.
101 Ahmad Ibn ‘Alī al-Jassās, al-FUṣūl fī al-Uṣūl , vol. 3, h. 334. Muḥammad Ibn Ahmad al-Sarkhasī, Uṣūl al-Sarkhasī , vol. 2, h. 115.‘Abd al-‘Azīz Ibn Ahmad al-Hanafī, Kasyf al-Asrār Syarh Uṣūl al-Bazdawī , vol. 3, h. 226. 102 Muḥammad Ibn ‘Abd al-Raḥmān al-Asfahānī, Bayān al-Mukhtasar Syarh Mukhtasar Ibn Hājib , h. 562.
103 Muḥammad Ibn Sa’d al-Hāsyimī, al-Tabaqāt al-Kubrā , vol. 5 (Bairūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t), h. 107. Lihat juga Ibn ‘Abd al-Barr al-Namirī, al-Tamhīd lima fī al-Muawattā min al-Ma’ānī wa al-Asānīd , vol. 6, h. 303.
104 Khalīl  Ibn  Kaikaladī, Ijmāl  al-Isābah  fī  Aqwāl  al-Sahābah ,  h.  66.  Lihat  juga Mahmūd  Ibn  Muḥammad  al-Manyāwī, al-Tamhīd  Syarh  Mukhtasar  al-Uṣūl  Min  ‘Ilm  al-Uṣūl (al-Qāhirah: T.pn., 1432 H/2011 M), h. 84.
105 ‘Abd al-‘Azīz Ibn Ahmad al-Hanafī, Kasyf al-Asrār Syarh Uṣūl al-Bazdawī , vol. 3, h. 226.
Daftar Pustaka Abū  Syahbah,  Muḥammad. al-Wasīṭ  fī  ‘Ulūm  wa  Mustalaḥ  al-Ḥadīth. T.tp.:
Dār al-Fikr, t.t.
al-Ardabīlī, ‘Alī Ibn Abī Muḥammad. al-Kāfī fī ‘Ulūm al-Ḥadīth . Yordan: Dār al-Athariyyah, 1429 H/2008 M.
al-Asfahānī,  Muḥammad  Ibn  ‘Abd  al-Raḥmān. Bayān  al-Mukhtasar  Syarḥ Mukhtasar Ibn Ḥājib . al-Su’udiyyah: Dār al-Madanī, 1406 H/1986 M.
al-‘Asqalānī,  Ibn  ḥajar. al-Wuqūf  ‘alā  al-Mawqūf‘alā  Saḥīḥ  Muslim .  Bairūt: Muassasat al-Kutub al-Tsaqafiyyah, 1406 H.
-----------. Fatḥ al-Bārī Syarḥ Saḥīḥ al-Bukhārī . Bairūt: Dār al-Ma’rifah, 1379 H.
-----------. Nuzhat  al-Nazar  fī  Tauḍīḥ  Nukhbat  al-Fikr .Riyā ḏ :  Maṭba’ah  Safīr,
1422 H.
-----------. Hady al-Sārī Muqaddimat Fatḥ al-Bārī . al-Qāhirah: Dār al-Rayyān li al-Turāts, 1407 H/1986 M.
-----------. al-Matālib  al-‘Āliyah  bi  Zawāid  al-Masānīd  al-Tsamāniyyah . T.pn.:Dār al-‘Āsimah, t.t.
-----------. Taqrīb al-Tahdzīb .Suriah: Dār al-Rusyd, 1406 H/1986 M.
-----------. Tahdzīb  al-Tahdzīb .al-Hindī:  Matba’ah  Dāirat  al-Ma’ārif  al- Nizāmiyyah, 1326 H.
al-Badr,  Abd  al-Muḥsin  Ibn  Ḥamd. al-Imām  al-Bukhārī  wa  Kitābuhu  al-Jāmi’ al-Saḥīḥ . Madīnah: al-Jāmi’ah al-Islāmiyyah, 1390 H/1970 M.
al-Bājī,  Sulaymān  Ibn  Khalaf. al-Muntaqā  Syarh  al-Muwatta .  Kairo:  Matba’ah al-Sa’ādah, 1332 H.
al-Bākistānī,  Zakariyyā  Ghulām  Qadīr. Min  Uṣūl  al-Fiqh  ‘alā  Manhaj  Ahl  al- ḥadīth . Jeddah: Dār al-Kharāz, 1423 H/2002 M.
al-Bayhaqī,Aḥmad  Ibn  ḥusain. Sunan  al-Kubrā .  Bairūt:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 1424 H/2003.
al-Bukhārī,  Muḥammad  Ibn  Ismā’īl. al-Jāmi’  al-Saḥīḥ  al-Musnad  min  Ḥadīth Rasūlillāh  Sallāhhu  ‘alayh  wa  Sallam  wa  Sunanihi  wa  Ayyāmihi .  al- Qāhirah: al-Maktabah al-Salafiyyah, 1403 H. al-Dzahabī,  Muḥammad  Ibn  Aḥmad. al-Mauqi ẕ ah  fī  ‘Ilm  Mustalaḥ  al-Ḥadīth .
T:tp: al-Maktabah al-Maṭbū’ah al-Islāmiyyah, 1412 H.
-----------, Mīzān  al-I’tidāl  fī  Naqd  al-Rijāl .Bairūt:  Dār  al-Ma’rifah,  1382 H/1963 M.
Fāriḥ, ‘Abd al-‘Azīz Muḥammad. ‘Ināyat al-‘Ulamā bi al-Isnād wa al-‘Ilm al-Jarḥ wa  al-Ta’dīl. Madīnah:  Majma’  al-Mulk  Fahd  li  Tibā’ah  al-Musḥaf  al-
Syarīf, t.t.
al-Ghazālī, Muḥammad Ibn Muḥammad. al-Mustasfā min ‘Ilm al-Uṣūl . Bairūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1413 H/1993 M.
al-Ghunaimī,  ‘Abd  al-Qādir. Bayān  mā  li  al-Ḥadīth  min  Mustalaḥ  bi  Syarḥ Manzūmah Ibn Faraḥ fī Mustalaḥ al-Ḥadīth al-Nabawī al-Syarīf. Bairūt:
Dār al-Basyāir al-Islāmiyyah, 1427 H/2006 M.
Ḥamādah, Fārūq. al-Manhaj al-Islāmī fī al-Jarḥ wa Ta’dīl: Dirāsah Manhajiyyah fī ‘Ulūm al-Ḥadīth . al-Qāhirah: Dār al-Salām, 1429 H/2008 M.
al-Ḥanafī,‘Abd al-‘Azīz Ibn Aḥmad. Kasyf al-Asrār Syarḥ Uṣūl al-Bazdawī .T.tp.: Dār al-Kitāb al-Islāmī, t.t.
al-Hāsyimī,Muḥammad Ibn Sa’d. al-Tabaqāt al-Kubrā . Bairūt: Dār al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.t.
Ibn  ‘Abd  al-Qadīr,  ‘Abd  al-Mahdī. ‘Ilm  al-Jarḥ  wa  al-Ta’dīl:  Qawāiduh  wa
Aimmatuh . T:tp: T:pn, 1419 H/1998 M.
Ibn ‘Abd al-Raḥmān, Utsmān. Ma’rifat Anwā’ ‘Ilm al-ḥadīth li Ibn Salāḥ . Bairūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1423 H/2002 M.
Ibn Anas,Mālik. al-Muwaṭṭā. Abū Zabī: Muassasat Zaid Ibn Sulṭān Āli Nahyān li al-A’māl al-Khairiyyah wa al-Insāniyyah, 1425 H/2004 M.
Ibn Battāl, Abū al-Ḥasan. Syarḥ Saḥīḥ al-Bukhārī li Ibn Battāl. Riyād: Maktabat al-Rusyd, 1423 H/2003 M.
Ibn Ḥanbal, Aḥmad. Musnad Aḥmad Ibn ḥanbal. Bairūt: Muassasat al-Risālah,
1421 H/2001.
Ibn  Ḥumaid,  ‘Abd  al-Ḥumaid. al-Muntakhab  min  Musnad  ‘Abd  Ibn  Ḥumaid . al-Qāhirah: Maktabah al-Sunnah, 1408 H/1988 M.
Ibn  ‘Īsā,  Abdullāh  Ibn  Yūsuf. Taisīr  ‘Ilm  Uṣūl  al-Fiqh .  Bairūt:  Muassasat  al- Rayyān, 1418 H/1987 M.
Ibn Jamā’ah, Muḥammad Ibn Ibrāhīm. Manhal al-Rāwī fī Mukhtasar ‘Ulūm al- Ḥadīth al-Nabawī . Bairūt: Dāral-Fikr, t.t.
Ibn Katsīr, Ismā’īl Ibn ‘Amr. Tuḥfah al-Tālib bi Ma’rifat Aḥādīts Mukhtasar Ibn al-Ḥājib. Riyād: Dār Ibn ḥazm, 1416 H/1996 M.
Ibn  Khuzaimah,  Muḥammad  Ibn  Isḥāq. Saḥīḥ  Ibn  Khuzaymah .  Bairūt:  al- Maktab al-Islāmī, t.t.
Ibn Mājah, Muḥammad Ibn Yazīd Sunan Ibn Mājah . Bairūt: Iḥyā al-Kutub al-
‘Arabiyyah, t.t.
Ibn  Zakariyyā,  Aḥmad  Ibn  Fāris. Mu’jam  Maqāyīs  al-Lughah .  Bairūt:  Dār  al- Fikr, t.t al-‘Īd, Ibn Daqīq. Syarḥ Arba’īn ḥadīthan al-Nawawiyah .Makkah: al-Maktabah al-Faysaliyyah, t.t.
al-‘Irāqī,  ‘Abd  al-Raḥmān. al-Taqyīd  wa  al-Īḍah  lima  Uṭliqa  wa  Ughliqa  min Muqaddimah Ibn Salāḥ . T:tp: T:pn, 1350 H/1951 M.
‘Itr,  Nūr  al-Dīn. Manhaj  al-Naqd  fī  ‘Ulūm  al-Ḥadīth .  Bairūt:  Dār  al-Fikr, 1399H/1979 M.
al-Ja’barī, Ibrāhīm Ibn ‘Umar. Rusūm al-Taḥdīts fī ‘Ulūm al-Ḥadīth. Bairūt: Dār Ibn ḥazm, 1421 H/2000 M.
al-Jassās,  Aḥmad  Ibn  ‘Alī. al-Fuṣūl  fī  al-Uṣūl .  Kuwait:  Wizārat  al-Auqāf  al- Kuwaitiyyah, 1414 H/1994 M.
Jawaz, Yazid Bin Abdul Qadir. Syaraḥ Aqidah Ahlus sunnah wal Jama’ah . Bogor: Pustaka Imam Asy Syafi’i, 2006 M.
al-Jauharī,  Ismā’īl  Ibn  Ḥammād. al-Siḥāḥ  Tāj  al-Lughah  wa  al-Siḥāḥ  al-
‘Arabiyyah . al-Qāhirah: Dār al- Ḥ adīts, 1430 H/2009 M. al-Jurjānī,  ‘Alī  Ibn  Muḥammad. Risālah  fī  Uṣūl  al-ḥadīth. Riyā ḏ :  Maktabat  al-
Rusyd, 1407 H.
al-Juwainī,  ‘Abd  al-Mālik. al-Talkhīs  fī  Uṣūl  al-Fiqh .  Bairūt:  Dār  al-Basyāir  al- Islāmiyyah, t.t.
al-Kannānī,  Muḥammad  Ibn  Ibrāhīm. al-Manhal  al-Rawī  fī  Mukhtasar  ‘Ulūm al-ḥadīth . Dimasyq: Dār al-Fikr, 1406 H.
al-Khallāf,  ‘Abd  al-Wahhāb. Ilm  Uṣūl  al-Fiqh .al-Qāhirah:  Maktabah  al- Islāmiyyah Syabāb al-Azhar, t,t.
al-Khān, Mustafā Sa’īd dan Badī Sayyid al-Laḥām, al-Īḍāḥ fī ‘Ulūm al-ḥadīth wa al-Istilāḥ. Bairūt: Dār al-Kalim al-Ṭayyib, 1425 H/2004 M.
al-Khatīb,  Mu’taz. Radd  al-ḥadīth  min  Jihat  al-Matn:  Dirāsah  fī  Manāhij  al- Muḥadditsīn wa al-Uṣūliyyīn . Bairūt: al-Syabkah al-‘Arabiyyah li al-Abḥāts wa al-Nasyr, 2011 M.
al-Mālikī,Muḥammad  Ibn  ‘Alwī. al-Manhal  al-Laṭīf  fī  Uṣūl  al-ḥadīth  al-Syarīf . Madīnah: Maktabat al-Mālik Fahd, 1421 H/2000 M. al-Manyāwī, Muḥammad. al-Tamhīd Syarḥ Mukhtasar al-Uṣūl Min ‘Ilm al-Uṣūl . al-Qāhirah: T.pn. 1432 H/2011 M.
al-Mubārakfūrī,  ‘Abdurraḥmān. Tuḥfah  al-Aḥwadzī  Syarḥ  Jāmi’  al-Tirmidzī . Jordan: Bait al-Afkār al-Dauliyah, t.t.
al-Nawawī,  Yaḥyā  Ibn  Syaraf. Saḥīḥ  Muslim  bi  Syarḥ  al-Nawawī .al-Qāhirah: Muḥammad ‘Abd al-Latīf, 1347 H/1929 M.
----------. Irsyād  al- Ṯ ullāb  al-Ḥaqāiq  ilā  Ma’rifah  Sunan  Khayr  al-
Khalāiq .Dimasq: Dār al-Yamāmah, 1430 H/2009 M.
al-Naisābūrī,al-Ḥākim. Ma’rifah  ‘Ulūm  al-ḥadīth  wa  Kammiyyah  Ajnāsihi .
Riyād: Maktabat al-Ma’ārif, 1431 H/2010 M.
al-Qadā’ī,Muḥammad  Ibn  Salāmah. Musnad  al-Syihāb .  Bairūt:  Muassasat  al- Risālah, 1407H/1986 M.
al-Qārī,  ‘Alī. Syarḥ  Nukhbat  al-Fikr  fī  Mustalaḥāt  Ajl  al-Atsar. Bairūt:  Dār  al-
Qalām, t.t.
al-Qāsimī, Muḥammad Jamāl al-Dīn. Qawāid al-Taḥdīts min Funūn Musṭalaḥ al-Ḥadīth . T.tp.: Dār Iḥyā al-Kutub al-Arabiyyah, 1380 H/1961 M.
al-Qusyayrī,  Muslim  Ibn  Ḥajjāj. Saḥīḥ  Muslim .  Bairūt:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah,  1412 H/1991 M.
al-Rāzī,Muḥammad  Ibn  ‘Umar. al-Maḥsūl .  Bairūt:  Muassasat  al-Risālah,  1418
H/1997 M. al-Ruḥailī,  Ruwai’ī  Ibn  Rājiḥ. Fiqh  ‘Umar  Ibn  al-Khattāb  fī  al-Ḥudūd  wa Mulābisātuhā  Muwāzinan  bi  Fiqh  Asyhur  al-Mujtahidīn .  Riyād:  T.pn., 1394 H/1974 M.
al-Sakhawī, Muḥammad Ibn ‘Abd al-Raḥmān. Fatḥ al-Mughīts bi Syarḥ Alfiyah al-ḥadīth .Riyād: Dār al-Minhāj, 1436 H.
al-Sarkhasī,Muḥammad  Ibn  Aḥmad. Uṣūl  al-Sarkhasī .  Bairūt:  Dār  al-Ma’rifah,
t.t.
As-Shalih,Subhi. Membahas Ilmu-ilmu Hadis , Penerjemah: Tim Pustaka Firdaus. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2013.
al-Sijistānī,  Abū  Dāwud. Sunan  Abī  Dāwud .  Bairūt:  al-Maktabah  al-‘Asriyyah, t.t.
al-Suyūtī,Jalāl  al-Dīn. Tadrīb  al-Rāwī  fī  Syarḥ  Taqrīb  al-Nawawī .  Bairūt:
Maktabah al-Kautsar, 1415 H.
-----------. al-Dībāj  ‘alā  Saḥīḥ  Muslim  Ibn  ḥajjāj .  Riyāḍ:  Dār  Ibn  ‘Affān,  1416 H/1996 M.
-----------. Syarḥ al-Kaukab al-Sāti’ Nazm Jam’ al-Jawāmi’ .al-Qāhirah: Maktabat al-Īmān, 1420 h/2000 M.
al-Syawkānī, Muḥammad Ibn ‘Alī. Irsyād al-Fuḥūl ilā Taḥqīq al-ḥaqq min ‘Ilm al-Uṣūl. T:tp: Dār al-Kutub al-‘Arabī, 1419 H/1999.
al-Ṭabrānī,  Sulaimān  Ibn  Aḥmad. al-Mu’jam  al-Kabīr .  al-Qāhirah:  Maktabat
Ibn Taimiyyah, t.t.
al-Taftāzānī,Mas’ūd Ibn ‘Amr. Syarḥ al-Taulīḥ ‘alā al-Taudīḥ. Mesir: Maktabah Subaiḥ, t.t.
al-Ṭaḥḥān,Maḥmūd. Taysīr Mustalaḥ al-ḥadīth . al-Iskandariyah: Markaz al-Sadr li al-Dirāsah, t.t
al-Tirmidzī,Muḥammad  Ibn  ‘īsā. Sunan  al-Tirmidzī .T.tp.:  Maktabah  Mustafā al-ḥalbī, 1395 H/1975 M.
al-‘Utsmān,ḥammād Ibn Ibrāhīm. al-Muḥarrar fī Mustalaḥ al-ḥadīth . Yordan: al- Dār al-Atsariyyah, 1429 H/2008
al-Zuḥailī,Muḥammad. al-Wajīz fī Uṣūl al-Fiqh al-Islāmī: Madkhal, Masādir, al- ḥukm al-Syar’ī . Dimasyq: Dār al-Khair, 1427 H/2006 M.
Al-Mawsū’ah  al-Fiqhiyyah  al-Kuwaytiyyah .Kuwait:  Wizārat  al-Auqāf  wa  al- Syu’ūn al-Islāmiyyah, 1427 H.