## INTEGRASI SAINS DAN AGAMA DALAM PENDIDIKAN ISLAM

## Nasiruddin
(Dosen PAI STIA Alma Ata Yogyakarta)

## Abstract
Discuss the issue of science and religion, we would come to the discussion of the interaction of science and religion at the same time meaningful symbolic level. In geneologis we can see the complexity of the interaction of religion and science in the debate between faith dimension textually understood and understand the marginalizing science because of religious doctrine often considered incompatible with the common sense arguments. Though science and religion born from the same womb that is the "experience" of humanity. Up to now, there are still strong presumption in the wider community who say that "religion" and  "science"  are  two  entities  that  can  not  be  met.  Both  have  their  respective  areas, separated  from  each  other,  both  in  terms  of  formal  object-material,  research  methods, criteria of truth, the role played by scientists.
Key words : Integration, interaction of science and religion
A. Pendahuluan.
Sains  dan  agama  merupakan  satu  keilmuan  yang  utuh  dan  saling berkaitan  dalam  semua  lini.  Ini  tidak  lepas  dengan  ajaran  al-qur’an  yang tidak ada keraguan didalamnya membahas semua hal  dan keilmuan. Tetapi ada juga Pandangan bahwa sains dan agama berdiri pada posisinya masing- masing,  karena  bidang  ilmu  mengandalkan  data  yang  didukung  secara empiris  untuk  memastikan  apa  yang  "nyata"  dan  apa  yang  tidak,  agama sebaliknya  siap  menerima  yang gaib dan tidak  pasti hanya  didasarkan  pada variabel  berwujud  dari  "iman"  dan  kepercayaan.  Bahwa  agama  dan  sains harus hidup berdampingan independen satu sama lain, sebab meskipun ada kesamaan  dalam  misi  mereka,  perbedaan  mendasar  antara  keduanya menyajikan sebuah konflik yang akan beresonansi pada inti masing-masing. Sehingga  integrasi  antara  sains  dan  agama  hampir  tidak  layak,  sebagai kriteria ilmiah untuk mengidentifikasi asumsi tersebut menjadi nyata, karena dipastikan ada proses kanibalisasi antara keduanya, sementara agama sangat penting  bagi  kesejahteraan  individu  dan  bertujuan  menciptakan  harmoni bagi kehidupan.
Di  sisi  lain,  banyak  filsuf  ilmu  pengetahuan  berpikir  sebaliknya. Thomas S. Kuhn menegaskan ilmu yang terdiri dari paradigma yang muncul dari  tradisi  budaya,  yang  mirip  dengan  perspektif  sekuler  pada  agama. Michael  Polanyi  menegaskan  bahwa  itu  hanyalah  sebuah  komitmen  untuk universalitas  yang  melindungi  terhadap  subyektivitas  dan  tidak  ada  sama sekali  hubungannya  dengan  detasemen  pribadi  seperti  yang  ditemukan dalam  banyak  konsepsi  metode  ilmiah.  Polanyi  lebih  lanjut  menegaskan bahwa  semua  pengetahuan  bersifat  pribadi  dan  karenanya  ilmuwan  harus melakukan  sangat  pribadi  jika  tidak  perlu  berperan  subjektif  ketika melakukan  sains.  Polanyi  menambahkan  bahwa  ilmuwan  sering  hanya mengikuti  intuisi  dari  "keindahan  simetri,  intelektual,  dan  'kesepakatan empiris’.  Bagi  Polanyi,  perlu  diadakan  ilmu yang  membutuhkan  komitmen moral yang sama dengan yang ditemukan dalam agama. Hal yang sama juga ditegaskan oleh dua fisikawan, Charles A. Coulson dan Harold K. Schilling, keduanya  mengklaim  bahwa "metode  sains  dan  agama  memiliki  banyak kesamaan". Schilling  menegaskan  bahwa  kedua  bidang-sains  dan  agama- memiliki  "tiga  struktur-pengalaman,  interpretasi  teoritis,  dan  aplikasi praktis".  Coulson  menegaskan  bahwa  ilmu  pengetahuan,  seperti  agama,  " adalah uang muka bagi imajinasi kreatif" dan bukan "hanya mengumpulkan fakta,"  sementara  menyatakan  agama  mau  tidak  mau  harus  "melibatkan refleksi  kritis  pada  pengalaman  yang  tidak  berbeda  dengan  yang  terjadi  di ilmu  pengetahuan.".  Bahasa  agama  dan  bahasa  ilmiah  juga  menunjukkan paralelitas. 1
Menyikapi  hal  tersebut,  Ian  G.  Barbour  yang  merupakan seorang  fisikawan-cum-agamawan,  mengusulkan  empat  potensi  model tentang  hubungan  sains-agama.  Yaitu, Konflik,  Independensi,  Dialog dan Integrasi. . 2 Sementara  bagi  Barbour,  tampaknya  perlu  melakukan  advokasi tentang Integrasi, dengan asumsi bahwa kedua disiplin ilmu dan agama bisa saling mendapatkan manfaat dari pendekatan-pendekatan tertentu.
Persoalan  yang  muncul  sekarang  adalah  bagaimana  melakukan integrasi  antara  sains  dan  agama,  dan  integrasi  seperti  apa  yang  dapat dilakukan?.  Dalam  wacana  sains  dan  agama,  integrasi  dalam  pengertian generiknya adalah usaha untuk memadukan sains dan agama. J. Sudarminta, SJ, misalnya, pernah mengajukan apa yang disebutnya ”integrasi  yang
1 Lihat Ian G. Barbour, "Science and Religion Today". dalam Ian G. Barbour (ed.). Science  and  Religion:  New  Perspectives  on  the  Dialogue (1st  ed.).,  New  York:  Evanston  and London, Harper & Row, 1968) . hal. 3–29.
2 Ian  G.  Barbour, Juru  Bicara  Tuhan  antara  Sains  dan  Agama,  Terj.  ER.  Muhammad ,
(Bandung, Mizan, 2002) hlm, 44.
valid”, tetapi pada kesempatan  lain mengkritik ”integrasi yang naif” (istilah yang  digunakannya  untuk    menyebut    kecenderungan  pencocok-cocokan secara  dangkal    ayat-ayat  kitab  suci  dengan  temuan-temuan  ilmiah). 3 Fenomena  ini  hampir  mirip  dengan  istilah  Bucailisme,  yang  merupakan sikap defensif-apologetik sebagian intelektual Muslim.
Dengan  demikian,  upaya  untuk  menghubungan  dan  memadukan antara  sains  dan  agama,  tak  harus  berarti  menyatukan  atau  bahkan mencampuradukkan, karena identitas atau watak dari masing-masing kedua entitas itu tak mesti hilang, atau sebagian orang bahkan akan berkata, harus tetap    dipertahankan.  Jika  tidak,    mungkin  saja  yang  diperoleh  dari  hasil hubungan  itu “bukan  ini  dan  bukan  itu”, dan tak jelas lagi apa fungsi dan manfaatnya.  Integrasi  yang  diinginkan  adalah  integrasi  yang  “konstruktif”, hal ini dapat dimaknai  sebagai  suatu  upaya  integrasi  yang  menghasilkan konstribusi baru (untuk sains dan/atau  agama), yang  dapat diperoleh  jika keduanya terpisahkan. 4
Dalam  kasus  paradigma  epistemologi  Islam,  integrasi  antara agama dan  sains  adalah  sesuatu  yang  mungkin  adanya,  karena  didasarkan  pada gagasan  Keesaan  ( tauhid ).  Dalam  hal  ini,  ilmu  pengetahuan,  studi  tentang alam, dianggap terkait dengan konsep Tauhid (Keesaan Tuhan), seperti juga semua cabang pengetahuan lainnya. 5 Dalam Islam, alam tidak dilihat sebagai entitas  yang  terpisah,  melainkan  sebagai  bagian  integral  dari  pandangan holistik  Islam  pada  Tuhan,  kemanusiaan,  dan  dunia.  Dalam  pandangan Islam, ilmu pengetahuan dan alam adalah berkesinambungan dengan agama dan  Tuhan.  Hubungan  ini  menyiratkan  aspek  yang  suci  untuk  mengejar pengetahuan ilmiah oleh umat Islam, karena alam itu sendiri dilihat dalam Al Qur'an sebagai kumpulan tanda-tanda menunjuk kepada Tuhan. 6 Secara normatif,  sejak  awal  diwahyukannya,  al-Qur’an,  melalui  surah al-Alaq 1-5, sudah  tergambar  bahwa  konstruksi  pengetahuan  dalam  Islam  dibangun  di atas  nilai-nilai  tauhid.  Dari  ayat-ayat  yang  pertama  turun  tersebut  terlihat bahwa ada perintah untuk “membaca” yang merupakan proses pencapaian ilmu  pengetahuan  dengan  rambu-rambu  “atas  nama  Tuhan”.  Sehingga proses  pencapaian  ilmu  pengetahuan  semestinya  ekuivalen  dengan  proses makrifat kepada Tuhan.
3 Zainal Abidin Baqir, et , Integrasi Ilmu dan Agama Interpretasi dan Aksi , (Bandung, Mizan, 2005) hlm 19.
4 Ibid , hlm. 19.
5 Lihat Muzaffar Iqbal, Science & Islam , Greenwood Press, 2007.
6 Lihat Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran , Tokyo: Weltansckauung, 1964.
B. Tipologi  Integrasi:  dari  Sains  Tradisional,  Teologi  Alam ( Theology  of  Nature),  hingga  Kisah  Baru  Sains  (New  Story  of Science).

## 1. Sains Tradisional.
Gagasan  tentang  integrasi  sains  dan  agama  di  dalam  konteks peradaban  Islam  diidentikkan  oleh  S.H.  Nasr  dengan  terminologi  sains tradisional, untuk membedakan secara umum dengan sains era modern yang positivistik  dan  reduksionistik.  Sains  dalam  konteks  peradaban  Islam dipandang  sebagai  sebuah  tradisi  ilmiah  dan  intelektual  yang  senantiasa berupaya untuk menerapkan metode-metode yang berlainan sesuai dengan watak subyek yang dipelajari dan cara-cara memahami subyek tersebut. Para ilmuan Muslim, dalam menanamkan dan mengembangkan beraneka ragam sains,  telah  menggunakan  setiap  jalan  pengetahuan  yang  terbuka  bagi manusia,  dari  rasiosinasi  dan  interpretasi  Kitab  Suci  hingga  observasi  dan eksperimentasi. 7
Menurut Osman Bakar sains tradisional hidup dalam hampir setiap peradaban pra-modern. Namun disebabkan sifat dasarnya sendiri, sains ini mengandung kesulitan tertentu bagi pikiran ilmiah modern. Ini karena sains tersebut  mensyaratkan  pengakuan  atas  wahyu  ilahi  dan  intuisi  intelektual sebagai dua sumber fundamental yang nyata bagi pengetahuan obyektif. Ia juga  mensyaratkan  penerimaan  tingkat  eksistensi  yang  lain  dari  eksistensi fisik  dan  realitas  hirarkis  alam  semesta.  Syarat-syarat  ini  bertentangan dengan banyak asumsi dasar sains modern. 8
Walaupun  demikian,  pandangan  tentang  kemajemukan  metode dalam  sains  tradisional  mendapat  mendapatkan  pengakuan  umum  di kalangan sejarahwan dan filosof sains kontemporer. Sebagian mereka telah memperluasnya  hingga  bahkan  menerima  Kitab  Suci  sebagai  komponen yang  tak  dapat  dipisahkan  dari  pluralitas  metodologi.  Sebagaimana  yang diungkap oleh Paul Feyerabend dalam bukunya Against Method , bahwa dalam masyarakat  dewasa  ini,  ilmu  pengetahuan  menduduki  posisi  yang  sama dengan  posisi  agama  masa  abad  tengah.  Ilmu  pengetahuan  mempunyai kuasa  mutlak.  Kendati  dalam  masyarakat  seseorang  boleh  memilih  agama atau  tidak,  tetapi  ia  tetap  mau  tak  mau  harus  memilih  ilmu  pengetahuan. Sehingga  ilmu  pengetahuan  tidak  menjalankan  fungsinya  untuk
7 Osman Bakar, Tauhid dan Sains , terj. Yuliani Liputo, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), hlm. 25.
8 Ibid , hlm. 79.
membebaskan  manusia,  tetapi  justru  memperbudaknya. 9 Demikian  pula, sejumlah ilmuan profesional, terutama fisikawan, dari R. Oppenheimer dan E.  Schrodinger  hingga  Fritjof  Capra,  telah  berpaling  pada  doktrin-doktrin Timur  dengan  harapan  menemukan  solusi  dari  beberapa  dilema  dan masalah  yang  ditemui  di  ujung  perbatasan  fisika  modern. 10 Akan  tetapi tokoh-tokoh tersebut tidak bermaksud untuk menyelaraskan sains modern dengan  status  epistemologis  yang  sama  seperti  yang  diberikan  oleh  sains- sains  tradisional.  Jika  sains  modern  melakukan  hal  yang  persis  seperti  itu, menurut S.H. Nasr, hal itu berarti telah terjadi proses transformasi spiritual atau kelahiran kembali manusia modern. 11
Di dalam sains tradisional, aspek kosmologi mampu untuk menjadi “alat  integrasi  konseptual”  karena  tujuannya  adalah  “untuk  mengadakan sebuah  sains  yang  memperlihatkan  kesalingterkaitan  segala  sesuatu  dan hubungan tingkat-tingkat hirarki kosmik satu sama lain dan akhirnya dengan Prinsip  Tertinggi.  Dengan  demikian  ia  menjadi  sebuah  pengetahuan  yang memungkinkan terjadinya integrasi keanekaragaman ke dalam keterpaduan. 12
2. Teologi Alam ( Theologi of Nature).
Sementara  itu  Ian  G.  Barbour  merumuskan  konsepsi  integrasi agama dan sains, dapat  diusahakan  dengan bertolak dari sisi ilmu ( Natural Theology ),  atau    dari  sisi  agama  ( Teology  of  Nature ).  Alternatifnya  adalah berupaya menyatukan  keduanya di dalam bingkai suatu sistem kefilsafatan, misalnya Process  Philosophy .  Maka  Barbour  sendiri  secara  pribadi  cenderung mendukung  usaha    penyatuan  melalui Theology  of  Nature yang  digabungkan dengan penggunaan Process Philosophy secara berhati-hati. Selain itu, Barbour, juga sepakat dengan pendekatan dialog atau perbincangan. Akan tetapi tidak jelas apakah dukungannya terhadap perpaduan atau integrasi lebih kuat, atau apakah pandangannya justru lebih berat pada dialog atau perbincangan. 13
9 Achmad  Charris  Zubair, Dimensi  Etik  dan  Asketik  Ilmu  Pengetahuan  Manusia ,
(Yogyakarta: Lesfi, 2002), hlm. 117.
10 Lihat E. Schrodinger, My View of the World (Cambridge, 1964); Fritjof Capra, The Tao of Physics (Boulder: Shambala, 1975) dan The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture (Bantan edition, 1983), bab 9. 11 Uraian lebih lanjut, lihat S.H. Nasr dalam Man and Nature.
12 S.H.  Nasr,  “The  Cosmos  and  the  Natural  Order”,  dalam Islamic  Spirituality: Foundation , ed. S.H. Nasr, jilid 19 dari World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest (London: Routledge and Kegan Paul, 1987), hlm. 350.
13 Ian G. Barbour, Juru Bicara Tuhan... , hlm. 82-94.
Integrasi teologis yang digagas oleh Barbour, yaitu teori-teori ilmiah mutakhir  dicari  implikasi  teologisnya,  lalu  suatu  teologi  baru  dibangun dengan    memperhatikan  teologi  tradisonal  sebagai  salah  satu  sumbernya. Dengan  demikian,  “integrasi”  ala  Barbour,  memiliki  makna  yang  sangat spesifik, yang bertujuan menghasilkan suatu reformasi teologi dalam bentuk theology  of  nature .  Barbour,  membedakannya  dari natural  theory ,  yang  tujuan utamanya untuk membuktikan kebenaran-kebenaran agama  berdasarkan temuan-temuan ilmiah. Ketika berbicara tentang agama, perhatian Barbour nyaris  terbatas  pada  teologi.  Dan  ketika  berbicara  tentang  sains, perhatiannya terutama tertumpu pada apa  yang disampaikan oleh isi teori- teori paling mutakhir dalam ilmu alam. 14
Paling  tidak  ada  lima  isu  penting  yang  diajukan  Barbour  di  dalam menyimpulkan tentang pentingnya Teologi Alam, yaitu: Pertama , kedudukan alam  di  dalam  Teologi,  yakni  bahwa  kendati  teologi  harus  berawal  dari wahyu  sejarah  dan  pengalaman  personal, teologi juga  harus  meliputi sebuah teologi  alam yang  tidak  mengecilkan  atau  mengabaikan  tatanan  kosmis  alam semesta. Hal itu untuk membantah pandangan neo-ortodoksi, bahwa alam tetaplah  tahap  yang  tidak  terselamatkan  dalam  drama  penyelamatan manusia.  Juga  pandangan  eksistensialisme,  bahwa  dunia  adalah  lingkungan impersonal  untuk  eksistensi  personal  manusia.  Begitupula  pandangan analisis lingusitik yang menyatakan bahwa alam tidak punya kesamaan fungsi dengan wacana tentang Tuhan. 15 Kedua , Perangai alam sebagai proses yang dinamis,  yakni  pandangan  bahwa  alam  memiliki  kelenturan  juga  struktur, kebaruan,  dan  keterbukaan,  juga  keteraturan.  Dalam  hal  ini  Barbour mengikuti  pendapat  Neo-Thomisme,  Pollard,  dan  Whitehead,  sebagai bantahan  atas  pandangan  Gereja  yang  statis  terhadap  dunia  dengan  segala ciptaan  dalam  bentuknya  sekarang.  Juga  pandangan  konsepsi  fisika  awal tentang alam yang bersifat deterministis dan mekanis. Begitupula pandangan eksistensialis,  seperti  oleh  Bultmann,  yang  menganggap  dunia  sebagai  ini sebagai  suatu  tatanan  mekanis  yang  kaku,  sebuah  sistem  hukum  kausalitas yang yang benar-benar tertutup, termasuk tertutup bagi intervensi Tuhan di dalamnya. 16 Ketiga , bahwa adanya Kekuasaan Tertinggi Tuhan di Alam, yakni Penciptaan berkelanjutan. Keempat , yakni peranan penting metafisika, dalam hal  ini,  Barbour  mengajukan Filsafat  Proses dalam  teologinya. Kelima ,  yaitu
14 Zainal Abidin Bagir et. al, Integrasi Ilmu dan Agama... hlm. 21. 15 Ian G. Barbour, Isu dalam Sains dan Agama , terj. Damayanti dan Ridwan,
(Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga, 2006), hlm. 639-641.
16 Ibid , hlm. 642-643.
adanya  tindakan  Tuhan  di  alam,  dimana  Tuhan  sebagai  pengaruh  berdaya cipta. 17

## 3. Kisah Baru Sains ( New Story of Sains).
Pandangan  ini  digagas  oleh  Robert  M.  Augros  dan  George  N. Stanciu lewat bukunya The New Story of Science (1985). Story di sini diartikan sebagai  cara  pandang  baru  terhadap  dunia  kosmis  oleh  sebuah  peradaban, yaitu suatu kerangka untuk memahami dan mengevaluasi alam semesta dan segala  sesuatu  yang  ada  di  dalamnya. 18 Menurut  pandangan  ini,  berturut- turut  selama  abad  ke  17,  18  dan  19  berlangsung  suatu  perkembangan bertahap dalam bidang fisika dan kosmologi yang semakin materialistik dan reduksionis  dalam  cara  pandang  terhadap  alam  semesta.  Hal  tersebut mengakibatkan runtuhnya secara gradual kepercayaan religius dan nilai-nilai rohani yang dimiliki manusia. Konsep-konsep pikiran dan fenomena mental tidak  begitu  diacuhkan  lagi,  bahkan  ditolak  keberadaannya.  Kurun  waktu tersebut, kemudian disebut dengan Old Story (Kisah Lama). Akan tetapi pada abad ke-20 ini berlangsung suatu Kisah Baru ( New Story ), dengan adanya sebuah revolusi di bidang fisika dan kosmologi yang begitu  dramatis,  sejak  tahun  1903.  Mula-mula  dalam  dunia  fisika  yang dipelopori  oleh  Einstein,  Bohr,  dan  Heisenberg;  kemudian  dalam  bidang neurosains  dengan  pakar-pakar  seperti  Sherrington,  Eccles,  Sperry,  dan Penfield;  terus  berlanjut  dalam  disiplin  ilmu  psikologi  dengan  Frankl, Maslow dan May; dan akhirnya dalam kosmologi yang tampak dengan teori dentuman  besar  ( Big  Bang ). 19 Dengan  demikian  muncullah  sebuah  konsep yang dikenal sebagai The Anthropic Principle yang memperjuangkan tema-tema besar yang sinonim dengan tema-tema besar agama, yakni tentang “tujuan dalam  hidup  ini”,  eksistensi  Ketuhanan,  pandangan  estetik  dalam  hidup, faktor-faktor ruhaniah, serta martabat kemanusiaan.
Kalau  dalam  Kisah  Lama  sains,  seperti  pandangan  yang  dimiliki Galilei  dan  Descartes,  bahwa  dunia  adalah  dunia  objektif  yang  sudah dilucuti  dari  segala  kualitas  indera  dan  pikiran,  atau  sebaliknya  dunia subjektif semata seperti yang diungkapkan oleh Berkeley, Hume, Kant atau Sartre,  maka  dalam  pemahaman  baru  dari  Kisah  Baru  dunia  telah dikembalikan pada peranan pada peranan yang sentral dari manusia. Dalam Kisah  Baru,  diajukan  tiga  dimensi  penting  dalam  pandangannya  terhadap dunia,  yakni;  mengenai  keluasannya  ( vastness ),  sifat  menggabungkan  ( unity ),
17 Ibid , hlm. 645-655.
18 Greg Soetomo, Sains dan Problem Ketuhanan , (Yogyakarta: Kanisius, 1995), hlm. 24.
19 Ibid , hlm. 25-26.
dan kecerahan ( light ). Tradisi baru ini berupaya menjauhkan diri dari segala bentuk materialisme dan saintisme. Salah satu trend yang menggejala dalam Kisah  Baru  sains  adalah  berkembangnya  sains  dengan  visi  holistik.  Sains dengan  visi  holistik  inilah  yang  menciptakan  dan  memperkaya  pertanyaan filosofis –yang sebenarnya klasik namun dengan nuansa-nuansa yang baru− antara lain, mengenai keberadaan Tuhan, penciptaan dan finalitas. 20
Visi  holistik  dari  Kisah  Baru  sains  menemukan  momentumnya dengan  penelitian  mutakhir  tentang  kaitan  agama  dengan  sains,  seperti halnya  studi  tentang  korelasi  antara  religiusitas  dan  kecerdasan  (sering  IQ, tetapi  juga  faktor  lainnya).  Sebuah  studi  baru  pada  serotonin  reseptor  dan religiusitas  menunjukkan  hubungan  antara  kepadatan  rendah  reseptor serotonin  dan  pengalaman  keagamaan  yang  intens.  Yang  juga  menarik populer  adalah  studi  tentang  doa  dan  obat-obatan,  khususnya  apakah  ada hubungan  kausal  atau  korelasi  antara  doa  spiritual  dan  peningkatan kesehatan.  Survei  oleh  Gallup, National  Opinion  Research  Centre dan Organisasi  Pew  menyimpulkan  bahwa  komitmen  spiritual  orang  dua  kali lebih  mungkin  untuk  melaporkan  telah  "sangat  bahagia"  daripada  orang- orang  yang  tidak  memiliki  komitmen  agama.  Selain  itu,  analisis  lebih  dari 200 studi sosial tentang "kereligiusan tinggi memprediksi agak menurunkan resiko  depresi  dan  penyalahgunaan  narkoba  dan  upaya  bunuh  diri,  dan laporan dari kepuasan dengan kehidupan dan rasa kesejahteraan". Juga lebih dari  498  penelitian  yang  diterbitkan  di  jurnal-jurnal  yang  menyimpulkan bahwa  sebagian  besar  penelitian  ini  menunjukkan  korelasi  positif  antara komitmen  agama  dan  tingkat  yang  lebih  tinggi  dalam  merasakan kesejahteraan dan harga diri, dan tingkat yang lebih rendah dari hipertensi, depresi  dan  kenakalan  klinis.  Survei  lainnya  juga  menunjukkan  adanya hubungan yang kuat antara iman dan altruisme. Studi yang dilakukan oleh Keith  Ward  menunjukkan  bahwa  agama  secara  keseluruhan  adalah kontributor  positif  untuk  kesehatan  mental.  Michael  Argyle  dan  lain mengklaim  bahwa  ada  sedikit  atau  tidak  ada  bukti  bahwa  agama  pernah menyebabkan gangguan mental. 21
20 Ibid , hlm. 62,67,72.
21 http://translate.googleusercontent.com/translate_c?hl=id&langpair=en%7Cid &u=http://en.wikipedia.org/wiki/Relationship_between_religion_and_science&rurl=tran slate.google.co.id&usg=ALkJrhgRQgrgPmibDb6r1XT2Hg9-5GvvyQ#cite_note-86, akses pada tanggal 15/02/2011, pukul 17.00 WIB.

## C. Integrasi Sains dan Agama dalam Konteks Pendidikan Islam.
Menurut  al-Kailani,  jika  dicermati  kajian-kajian  pendidikan  Islam yang  ada  maka  sebagian  besar  di  antaranya  tampak  masih  bercorak diskriptif, normatif, dan adoptif serta dalam bayang-bayang “Barat sentris” atau  sebaliknya,  “Salaf  sentris”. 22 Tradisi  salaf  yang  berusia  seribu  tahun yang  mengalami  kemacetan  di  abad-abad  akhir,  sesungguhnya  memiliki khazanah intelektual yang kaya dan sangat canggih, dan keluaran dari sistem pendidikan Islam adalah sosok-sosok yang orisinal, tokoh-tokoh yang sangat sintetis  dan  kreatif  dalam  peradaban  Islam. 23 Dari  fakta  historis  tersebut terdapat asumsi dasar bahwa pendidikan Islam memiliki pengalaman khusus mengenai  kesatuan  organik  antara  sains  dan  agama.  Karena  sains  pra- modern  seperti  Cina,  India,  dan  peradaban  Islam  memiliki  perbedaan mendasar  dengan  sains  modern,  misalnya  dalam  hal  tujuan,  metodologi, sumber-sumber  inspirasi,  dan  asumsi-asumsi  filosofis  mereka  tentang manusia, pengetahuan, dan realitas alam semesta. 24
Perbedaan mendasar inilah yang menimbulkan kerumitan tersendiri, karena pendidikan baru dalam Islam yang dicangkok dari organisme hidup yang  lain  di  Barat,  yang  mempunyai  latar  belakang  budaya  dan  struktur internal serta konsistensinya sendiri. 25 Walaupun pendidikan Islam masa lalu mempunyai pengalaman melakukan proses adapsi terhadap filsafat dan sains Yunani  dengan  terma-termanya  sendiri.  Tetapi  pendidikan  Islam menghadapi sains-sains Barat modern pada posisi yang tak menguntungkan –secara  psikologis  maupun  intelektual−  karena  dominasi  politik,  agresi ekonomi dan hegemoni intelektual Barat.
Akibatnya, pendidikan baru yang membawa semangat sains modern yang  memiliki  pandangan  yang  minus  terhadap  agama  tidak  terintegrasi dengan baik pada sistem pendidikan Islam. Pada titik inilah kemudian terjadi dikotomisasi  antara  bidang  agama  dan  sains  modern  di  dunia  pendidikan Islam.  Hal  ini  pada  akhirnya  menimbulkan  kerugian  di  antara  keduanya karena  tidak  adanya  integrasi  timbal  balik,  sehingga  pendidikan  Islam mengalami  berbagai  krisis,  diantaranya  krisis  konseptual,  kelembagaan metodologi  atau  pedagogik,  dan  krisis  orientasi.  Pendek  kata,  pendidikan Islam  memang  tengah  mengalami  degradasi  fungsional  yang  dinilai  jauh
22 Majid Irsan al-Kailani, Falsafat at-Tarbiyah al-Islamiyyah, (Makkah: Maktabah al-
Hadi, 1988), hlm. 66-67.
23 Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas ; Tentang Transformasi Intelektual , terj. Ahsin
Muhammad, Bandung: Pustaka, 2000, hlm. 83.
24 Osman Bakar, Tauhid dan Sains ...,hlm. 73.
25 Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas ..., hlm. 83.
lebih  akut  dibandingkan  dengan  hal  serupa  yang  dialami  oleh  sistem pendidikan umum yang tidak secara lugas memasukkan dimensi keagamaan (baca: keislaman). 26
Realitas  objektif  tentang  terjadinya  anomali  dan  degradasi  di  dunia pendidikan  Islam  juga  dikarenakan  lembaga  pendidikan  Islam  yang menghasilkan  tenaga  pengajar  profesional  mengalami  krisis,  sebagaimana yang  dikesankan  oleh  Amin  Abdullah,  bahwa  proses  transformasi pendidikan  di  Fakultas  Tarbiyah  menjadi  demikian  normatif  untuk  tidak mengatakan  dogmatik.  Kalau  ditelusuri  ke  dalamnya,  bahwa  fakultas  ini belum melandasi epistemologi penyelenggaraannya dengan dasar yang kritis dan mencerahkan. 27
Kaitannya  dengan  integrasi  agama  dan  sains,  yang  dibutuhkan pendidikan  Islam  saat  ini  adalah  sistem  pendidikan  dengan  sebutan Interdisplin  Sains  dalam  Islam  ( Inter-discipline  Sciences  in  Islam ).  Paradigma integratif ini sudah waktunya dikembangkan dalam abad modern ini sebagai proptotipe  kebangkitan  peradaban  baru  yang  akan  menggeser  peradaban saat ini yang menurut hemat penulis sudah diambang kebangkrutan dilihat dari berbagai indikator fisik dan non-fisik. Dengan sistem pendidikan yang baru  dimana  kurikulum  yang  diajarkan  merupakan  penyatuan  utuh  antara nilai  wahyu  dan  sains.  Maka  diharapkan  para  alumni  lembaga  pendidikan Islam  mampu  menjabarkan  kaedah-kaedah  sains  dan  agama  dalam  bentuk cara  berfikir  dan  tingkah  laku  (akhlaq)  secara  terpadu  ( integrated )  dan menyeluruh  ( holistik )  di  masyarakat  sehingga  dimasa  depan  terciptalah tatanan masyarakat yang lebih baik.
Dengan  demikian,  pendidikan  Islam  di  masa  mendatang  harus memberi  prioritas  pada  materi  pembelajaran  yang  akan  membantu  untuk menghasilkan  ilmuan-ilmuan,  teknolog-teknolog,  dan  insinyur-insinyur, serta  kelompok  profesional  lain,  yang  peran  dan  kontribusinya  sangat penting  bagi  kemajuan  ekonomi.  Tetapi  hal  juga  berarti  sebuah  lembaga pendidikan Islam tidak sekadar berkepentingan untuk menghasilkan sejenis ilmuan, teknolog, atau insinyur, yang berbicara agama secara kualitatif, tidak berbeda  dari  mereka  yang  dihasilkan  oleh  kebanyakan  pendidikan  umum. Tetapi,  ia  harus  berkepentingan  untuk  mendidik  ilmuan-ilmuan,  insinyur-
26 Mahmud Arif, Pendidikan Islam Transformatif, (Yogyakarta: LKiS, 2008), hlm. 230- 233. 27 M.  Amin  Abdullah,  “Pendidikan  dan  Upaya  Mencerdaskan  Bangsa:  Kebijakan Pendidikan Islam di Indonesia dari dakwah ke Akademik, dalam Kusmana, JM. Muslimin, (ed)., Paradigma Baru Pendidikan ,  (Jakarta: IISEP dan Dirjen Pendis Departemen Agama RI,
2008), hlm. 60.
insinyur, serta teknolog-teknolog “jenis baru” yang terinternalisasi di dalam dirinya  kebijakan  dan  pengetahuan,  iman  spiritual  dan  pikiran  rasional, kreativitas  dan  wawasan  moral,  kekuatan  inovatif  dan  kebaikan  etis,  serta sensivitas  ekologis  berkembang  sepenuhnya  secara  harmonis  tanpa meruntuhkan  kemungkinan  bagi  mereka  untuk  mencapai  keunggulan  dan kegemilangan dalam bidang dan spesialisasi masing-masing.
Dari  kerangka  dasar  semacam  itu,  pendidikan  Islam  kemudian didudukkan  dalam  sistem  klasifikasi  keilmuan  teoantroposentris- integralistik, 28 yaitu sistem klasifikasi yang memadukan secara integral antara transmitted knowledges dan acquired knowledges melalui penggunaan pendekatan dan  metodologi  keilmuan  interdisipliner  (integrasi  dan  interkoneksi). Dengan  demikian,  pendidikan  Islam  tidak  lagi  menjadi  disiplin  ilmu  yang eksklusif dan terkucilkan ( isolated entities ), tetapi justru menjadi disiplin ilmu yang responsif terhadap berbagai permasalahan yang aktual ( current issues ). 29

## D. Implikasinya Terhadap Pendidikan Islam.
Hubungan  antara  pendidikan  Islam  yang  ada,  baik  dalam  ranah hadharat an-nash , hadharat al-ilm , maupun hadharat al-falsafah , perlu dilihat dari perspektif  dialog  atau  bahkan  integrasi.  Oleh  karena  itu  pendidikan  Islam sebagaimana  yang  ditegaskan  oleh  Amin  Abdullah,  harus  memiliki  kaitan erat dengan dimensi praksis-sosial karena senantiasa memiliki dampak sosial dan  dituntut  untuk  responsif  terhadap  realitas  sosial  sehingga  ia  tidak terbatas  pada  lingkup  pemikiran  teoretis-konseptual  seperti  yang  dipahami selama ini. 30 Selain itu pendidikan semestinya digunakan untuk mengenalkan peserta  didik  pada  tradisi,  budaya,  sosial  dan  kondisi  budaya,  yang  dalam waktu  yang  sama  telah  direduksi  oleh  sains  modern,  teknologi  dan industrialisasi. Sehingga pendidikan sekarang harus diarahkan pada kekuatan positif  untuk  membangun  kultur  budaya  baru  dan  mengeliminasi  patologi sosial. George S. Counts menegaskan bahwa pendidikan harus memiliki visi dan prospek untuk perubahan sosial secara radikal dan mengimplementasikan proyek tersebut. 31
28 Lihat  M.  Amin  Abdullah,  “New  Horizon  of  Islamic  Studies  Through  Socio- Cultural Hermeneutics”, Al-Jami’ah , vol. 41, no.1, (2003), hlm. 1-24.
29 Mahmud Arif, Pendidikan Islam ..., hlm. 255.
30 M. Amin Abdullah, “ Epistemologi Pendidikan Islam : Mempertegas Arah Pendidikan Nilai  dalam  Visi  dan  Misi  Pendidikan  Islam  dalam  Era  Pluralitas  Budaya  dan  Agama”,
Makalah disampaikan  dalam  Forum  Seminar  dan  Lokakarya  Ilmu  Pendidikan  Islam, Fakultas Tarbiyah IAIN Sunan Kalijaga, (21 Februari 2000), hlm. 1.
31 Howard  A.  Ozmon  dan  Samuel  M.  Craver, Philosophical  Foundations  of  Education ,
(New Jersey: Prentice-Hall, Inc, 1995,) hlm.  176.
Dengan adanya paradigma integratif dalam konteks keilmuan antara transmitted  knowledges dan acquired  knowledges diharapkan  tercipta  atmosfir akademik  yang  holistik  dan  tidak  parsial.  Sehingga  sekat-sekat  spesialisasi bidang  pengetahuan  tertentu  tidak  mengakibatkan  terbentuknya  wawasan miopik-narsistik, dan jangkauan pengetahuan juga tidak membatasi diri pada fakta atau pengenalan finalitas yang bersifat imanen, yang segala sesuatunya hanya  dilihat  pada  makna  “pragmatisnya”.  Akan  tetapi  juga  keberadaan makna  atau  finalitas  ilmu  pengetahuan  yang  bersifat  transenden,  yakni sesuatu  yang  berada  diluar  ( beyond )  sains  yang  merupakan  signifikansi  dan arah sesuatu dalam pengertian “teleologisnya”. 32
Dengan demikian, paradigma integratif, akan mampu menjembatani kesenjangan  yang  tajam  antara  pendidikan  umum  dan  pendidikan  agama, karena  madrasah  sebagai  salah  satu  bentuk  pembaruan  sistem  pendidikan Islam  (pesantren)  di  kurun  modern  masih  saja  menghadapi  problematika institusional-keilmuan  dan  metodologis.  Akibatnya,  institusi  ini  belum mampu secara tuntas menyelesaikan problem dualisme dikotomis keilmuan, problem  fungsional  “cagar  budaya”,  dan  dominasi  metodologi  justifikatif- indoktrinatif  dalam  kegiatan  akademik. 33 Selain  itu  paradigma  pendidikan Islam  yang  integratif,  akan  melahirkan  sikap  inklusif,  sehingga  tidak merespon  perkembangan  hanya  dengan  cara-cara  reaksioner,  apalagi menjadikannya dirinya sebagai the living ground of radicalism . 34
Adapun  implikasinya  di  dalam  pemelajaran  tentang  keimanan, dimana pada tataran praktik, karena lebarnya jurang antara sains dan agama, membuat  pendidikan  Islam  terjebak  pada  problem-problem  pragmatis- teknikalistik,  sehingga  aspek-aspek  yang  substantif  dan  essensial  dari pendidikan  Islam  terabaikan.  Dalam  domain  filsafat  pendidikan  Islam, bahasan  mengenai  keimanan  menjadi  sangat  krusial  dan  mendasar,  akan tetapi arus utama yang terjadi dalam pengajaran keimanan dalam praktiknya lebih  banyak  menekankan  pada  indoktrinasi  doktrin-doktrin kalam yang sarat  dengan  proses  dialektik  yang  menjemukan  dan  membuat  minimnya kontribusi pengajaran keimanan terhadap pembentukan karakter dan moral sebagai seorang Muslim yang sesungguhnya. Dari proses ini terlihat bahwa visi  pendidikan  Islam  lebih  berorientasi  pada  wawasan  teoretik  tentang
32 Penjelasan mengenai Finalitas Imanen dan Transenden, lihat Louis Leahy, Jika Sains Mencari Makna , (Yogyakarta: Kanisius, 2006), hlm. 37.
33 Mahmud Arif, Pendidikan Islam ..., hlm. 264.
34 Azyumardi Azra, “Praktek Pendidikan Islam , dalam Kusmana, J M. Muslimin, (ed)., Paradigma Baru , hlm. 88-89.
Islam,  dan  bukan  bagaimana  agar  subyek  didik  menjadi  seorang  Muslim yang baik.
Selain itu dunia kependidikan Islam menghadapi problematika yang cukup  pelik,  yaitu  ketika  kemajuan  teknologi  informasi  yang  pada  titik tertentu  membawa  efek  negatif  secara  moral  ( moral  hazard )  kepada pembentukan kepribadian Muslim. Pada saat yang sama materi pemelajaran tentang  keimanan  sudah  tidak  mampu  lagi  membekali  subyek  didik  agar memiliki  immunitas  keimanan  dan  mampu  memproteksi  diri  dari  efek negatif tersebut. Maka wajar apabila fenomena degradasi moral yang terjadi di dunia pendidikan Barat akhirnya juga terjadi di dunia pendidikan Islam. Hal  tersebut  diperparah  oleh  minimnya  durasi  pemelajaran  keagamaan khususnya  di  sekolah-sekolah  umum,  sehingga  basis  moral-etik  tidak  lagi dibangun di atas nilai-nilai ketuhanan.
Kegelisahan  teologis  yang  berkembang  menjadi  kegelisahan akademik  pada  proyeksi  pemelajaran  keimanan,  akhirnya  membuat munculnya  satu  teori  tentang  pentingnya  mengintegrasikan  aspek-aspek keimanan kepada Tuhan dalam proses pemelajaran di ruang kelas, atau yang diistilahkan  dengan integration  faith  and  learning (IFL).  Paradigma  ini berkembang  pesat  di  dunia  pendidikan  Kristen  sebagai  respons  atas ketidakmampuan  dunia  pendidikan  untuk  menanggulangi  efek-efek  negatif dari  dikotomi  sains  dan  agama,  modernitas  dan  kemajuan  teknologi informasi.  Secara  filosofis  paradigma  ini  juga  merupakan  jawaban  atas gagalnya  narasi-narasi  besar  filsafat  untuk  memecahkan  problematika kemanusiaan  seperti  demoralisasi  yang  merupakan  akibat  langsung  dari modernitas.
Dalam  konteks  pendidikan  Islam  paradigma integration  faith  and learning semestinya  bukan  suatu  hal  yang  baru,  karena  segala  aspek  yang berkaitan  dengan  Islam  diikat  oleh  sebuah  diktum  idiologi tauhid .  Dari konsep  ini  prinsip  integrasi  dibangun,  di  mana  secara  epistemologis  tidak ada  dikotomi  antara  domain  rasio  dan  wilayah  empirik.  Salah  satu  terma yang  digunakan  al-Qur’an  adalah sam’a  wal’  abshara  wal’  af’idhah (indera dengar,  penglihatan  dan  rasio).  Dengan  demikian,  dalam  Islam  juga  tidak ada dikotomi antara iman ( faith ) dan pikiran ( reason ), antara iman dan sejarah ( faith and history ), serta antara iman dan pemelajaran ( faith and learning ). Akan tetapi  kuatnya  hegemoni  paradigma  berfikir  model  rasionalitas  Barat  yang positivistik,  membuat  pendidikan  Islam  sulit  untuk  mendayagunakan potensi-potensi essensialnya sebagai ciri khas dan karakter yang utama.
Oleh  karena  itu,  dalam  perspektif integration  faith  and  learning , pengajaran segala bidang ilmu pengetahuan baik ilmu agama ( perennial science )
LITERASI , Volume. IV, No. 2  Desember 2013
maupun  ilmu  non-agama  ( acquired  science )  berupaya  menciptakan  hubungan subyek  materi  dengan  dimensi  ilahiah  untuk  memupuk  kesadaran  iman subyek  didik.  Pada  saat  yang  sama  juga  pengajaran  diarahkan  pada merekayasa  model  dan  contoh-contoh  yang  ada  sebagai  miniatur  dari keseluruhan  eksistensial  ( wholeness ).  Dari  pola  seperti  itu  akan  tercipta dengan  sendirinya  “gambar  besar”  tentang  aspek  ketuhanan  yang  akan menghantarkan  subyek  didik  pada  “penemuan”  yang  bermakna  tentang makna-makna  kehidupan.  Dengan  demikian,  praktik  pendidikan  Islam seperti itu bisa memperkecil fenomena dis-integrasi antara ilmu agama dan non  agama,  dan  merestorasi  kembali  posisi  Tuhan  yang  sesungguhnya inheren dalam dimensi kemanusiaan. Implikasi  dalam  hal  kurikulum,  bisa  dalam  bentuk  penyusunan silabus di sekitar dua isu fundamental, yakni (1) epistemologi, dan (2) etika. Topik-topik  yang  termasuk  ke  dalam  epistemologi  terutama  berbicara tentang  status  epistemologis  sains-sains  terapan  dan  rekayasa,  hubungan konseptualnya dengan prinsip-prinsip tauhid (yaitu, pengetahuan metafisika dan  kosmologi)  yang  mengatur  dunia  fisik  (natural),  dengan  metodologi ilmiah  dan  pemikiran  kreatif  (termasuk  inspirasi  matematika)  dan  dengan implikasi-implikasi  epistemologis  aspek-aspek  tertentu  dari  kreativitas manusia  dalam  sains  terapan  dan  rekayasa  kontemporer,  khususnya  dalam rekayasa  genetika. 35 Yang  tidak  kalah  pentingnya  adalah  bagaimana kurikulum yang ada, akan mengantarkan peserta didik agar memiliki hasrat dan kemampuan untuk melakukan penelitian ( riset ) pada bidang-bidang sains untuk  kemudian  menemukan  “titik  sambungnya”  dengan  realitas  objektif yang terjadi pada wilayah keagamaan.
Sedangkan implikasi di dalam proses belajar mengajar, dimana salah satu  gagasan  menarik  dari  Ian  G.  Barbour,  mengenai  peranan  penting imajinasi  kreatif  sebagai  metode  alternatif  selain  metode  deduktif  dan induktif, karena dalam perumusan teori, imajinasi kreatif melampaui proses penalaran yang sangat logis. 36 Yakni sudah banyak fenomena yang muncul tentang peranan guru-guru tertentu dengan kekuatan imajinasi kreatif yang dimilikinya mampu menciptakan metode-metode tertentu agar siswanya bisa menyerap  pelajaran  secara  cepat  dan  lengkap.  Demikian  pula  peranan seorang  guru  di  dalam  menciptakan  desain  pembelajaran  yang  aplikatif, misalnya  dengan  mengubah  tata  ruang  dan  penambahan  tampilan  ( display ) ruang  kelas  sehingga  mampu  menstimulasi  gairah  belajar  peserta  didik.
35 Uraian lebih lanjut lihat, Osman Bakar, Tauhid dan Sains ...,hlm. 259.
36 Ian G. Barbour, Isu dalam Sains..., hlm. 197.
Kesemuanya  itu  membutuhkan  daya  kreatifitas  seorang  guru  agar  proses belajar mengajar menjadi lebih efektif.
Sementara  itu  implikasinya  dalam  aspek  pendidikan  sosial keagamaan,  dengan  paradigma  integratif,  para  peserta  didik  akan  diajak untuk  berfikir  holistik  dan  tidak  parsial  dalam  menghayati  majemuknya keyakinan  dan  keberagamaan.  Misalnya,  dengan  melakukan  kunjungan secara rutin ke tempat ibadah dari agama yang berbeda, dan mendapatkan penjelasan  tentang  prinsip-prinsip  etik  yang  dimiliki  oleh  semua  agama. Dengan  itu  juga  siswa  diberikan  pemahaman,  bahwa  ada  satu  hal  yang menyatukan  semua  agama  dalam  suatu  ikatan  yang  disebut  dengan “pengalaman keesaan” yang mana setiap agama punya tafsir berbeda sesuai dengan  perspektif  kitab  suci  masing-masing.  Selain  itu  diajarkan  bahwa perdamaian di dunia dapat dicapai dengan pengalaman Keesaan oleh setiap individu.
Dalam proses ini pendidikan memainkan peranan yang menentukan dalam  proses  integrasi  ilmu  dan  agama,  suatu  proses  yang  akan mengapresiasi hasil-hasil teoritis pengetahuan dan pengalaman praktis abadi- sifat  ilahi  yang  digali  dari  pengalaman  pribadi  masing-masing.  Dari  sini dengan  sendirinya  tumbuh  imajinasi  kreatif  untuk  menghayati  pola keyakinan yang bersifat majemuk, sehingga tumbuh kesadaran kreatif untuk menghormati  orang  lain  yang  mempunyai  keyakinan  dan  agama  yang berbeda.
Dalam  bentuk  lain,  bisa  dengan  mengajak  siswa  untuk  mencari simbol-simbol  harmonisasi  yang  terbentang  di  alam  raya,  untuk  kemudian diinterpretasikan  menjadi  model-model  integrasi  antara  sains  dan  agama. Misalnya, dalam studi holtikultura,  untuk integrasi ilmu dan agama dengan model  bunga  matahari.  Contohnya  siswa  dilatih  untuk  mengembangkan imajinasi  kreatifnya  dengan  menjelaskan  bunga  matahari,  dimana  siswa menjelaskan  kelopaknya  yang  mewakili  berbagai  budaya,  mitologi,  ilmu pengetahuan,  pendekatan  spiritual,  dan  filosofi,  dan  semua  berpusat  di kepala  bunga.  Kemudian  bahwa  bunga  tumbuh  atas  dasar  pengalaman manusia  dan  kelopak  merupakan  model  dan  sistem  pemikiran  yang dibangun  dari  pengalaman  manusia  dan  siswa  diajak  untuk  memahami pengalaman  itu.  Dari  situ  akan  tumbuh  pemikiran  tentang  asumsi  dasar bahwa  sains  dan  agama  bisa  dan  harus  bekerja  sama  untuk  menghasilkan pemahaman  yang  lebih  kaya  dari  dunia  kita.  Kita  mengajari  siswa  untuk belajar  mengintegrasikan  ilmu  pengetahuan  dan  agama  pada  kegiatan lapangan  bahkan  sambil  bermain.  Dengan  ini,  memungkinkan  untuk tumbuh dalam pemahaman siswa, bahwa ilmu pengetahuan dan agama akan
LITERASI , Volume. IV, No. 2  Desember 2013
tumbuh bersama, untuk beradaptasi dengan satu sama lain. Lebih dari itu, proses ini akan memahamkan siswa bahwa setiap model integrasi ilmu dan agama harus mencerminkan realitas, bukan ikatan-ikatan teoretis.

## E. Kesimpulan
Dengan  demikian,  sudah  saatnya  kita  harus  menghilangkan dikotomisasi antara agama dan sains. Sudah lama, kita merindukan sebuah harmoni yang par excellence antara ruh spiritualitas  agama  dan  sains. Sudah saatnya, agama dan sains harus menghadirkan kesadaran yang muncul lewat pandangan-pandangan yang lebih harmonis, holistik, serta jauh dari sistem oposisi  biner  yang  diagungkan  para  penganut  positivistik.  Dan  pendidikan merupakan salah satu medium terbaik untuk tujuan tersebut, karena kunci ke arah masa depan yang lebih baik adalah pendidikan, dimana tujuan utama pendidikan  adalah  untuk  memampukan  “budaya  pengetahuan  integral” berakar  kuat  di  masyarakat  Muslim  kontemporer,  sehingga  kemajuan  di bidang sains dan teknologi menjadi lebih mudah untuk dicapai.

## Daftar Pustaka
Abdullah,  M.  Amin, ”Etika  Tauhid  Sebagai  Dasar  Kesatuan  Epistemologi Keilmuan Umum dan Agama [Dari Paradigma Positivistik-Sekularistik ke Arah Teoantroposentrik-Integralistik] ”, dalam M. Amin Abdullah, dkk., Integrasi  Sains  Islam  Mempertemukan  Epistemologi  Islam  dan Sains, Pilar Relegia dan SUKA Press, Yogyakarta, 2004.
______________________,“Pendidikan dan Upaya Mencerdaskan Bangsa: Kebijakan  Pendidikan  Islam  di  Indonesia  dari  dakwah  ke Akademik,  dalam  Kusmana,  JM.  Muslimin,  (ed)., Paradigma  Baru Pendidikan ,    IISEP  dan  Dirjen  Pendis  Departemen  Agama  RI, Jakarta, 2008.
______________________,“New  Horizon  of  Islamic  Studies  Through Socio-Cultural Hermeneutics”, Al-Jami’ah , vol. 41, no.1, 2003.
______________________,“Epistemologi Pendidikan Islam: Mempertegas Arah  Pendidikan  Nilai  dalam  Visi  dan  Misi  Pendidikan  Islam dalam  Era  Pluralitas  Budaya  dan  Agama”, Makalah disampaikan dalam  Forum  Seminar  dan  Lokakarya  Ilmu  Pendidikan  Islam, Fakultas Tarbiyah IAIN Sunan Kalijaga, 21 Februari 2000.
Azra,  Azyumardi,  “Praktek  Pendidikan  Islam  ,  dalam  Kusmana,  J  M. Muslimin,  (ed)., Paradigma  Baru Pendidikan ,    IISEP  dan  Dirjen Pendis Departemen Agama RI, Jakarta, 2008.
Arif, Mahmud, Pendidikan Islam Transformatif, LKiS, Yogyakarta, 2008.
Barbour, Ian G., "Science and Religion Today". dalam Ian G. Barbour (ed.). Science and Religion: New Perspectives on the Dialogue (1st ed.), Evanston and London: Harper & Row: New York, 1968
_____________, Juru  Bicara  Tuhan  antara  Sains  dan  Agama, terj.  E.R. Muhammad, Bandung, 2002 .
_____________, Isu  dalam  Sains  dan  Agama ,  terj.  Damayanti  dan  Ridwan,
UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2006.
Baqir,  Zainal  Abidin  et  al, Integrasi  Ilmu  dan  Agama  Interpretasi  dan  Aksi, Mizan; Bandung, 2005.
Bakar,  Osman Tauhid  dan  Sains ,  terj.  Yuliani  Liputo,  Pustaka  Hidayah, Bandung 1994.
Capra, Fritjof, The Tao of Physics , Boulder: Shambala, 1975.
___________, The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture , Bantan edition, 1983.
Habgood, John, Religion and Science ,  Mills & Brown, 1964,
Iqbal, Muzaffar, Science & Islam , Greenwood Press, 2007.
Irsan  al-Kailani,  Majid, Falsafat  at-Tarbiyah  al-Islamiyyah, Maktabah  al-Hadi,
Makkah, 1988.
Izutsu, Toshihiko God and Man in the Koran , Weltansckauung. Tokyo, 1964.
Leahy, Louis, Jika Sains Mencari Makna , Kanisius, Yogyakarta, 2006.
Nasr, S.H., “The Cosmos and the Natural Order”, dalam Islamic Spirituality: Foundation ,  ed.  S.H.  Nasr,  jilid  19  dari World  Spirituality:  An Encyclopedic History of the Religious Quest , Routledge and Kegan Paul,
London, 1987.
Ozmon,  Howard  A.,  dan  Craver,  Samuel  E., Philosophical  Foundations  of Education , Prentice-Hall, Inc, New Jersey, 1995.
Rahman,  Fazlur, Islam  dan  Modernitas ; Tentang  Transformasi  Intelektual ,  terj. Ahsin Muhammad, Pustaka, Bandung, 2000.
Schrodinger. E., My View of the World , Cambridge, 1964.
Soetomo, Greg, Sains dan Problem Ketuhanan , Kanisius, Yogyakarta, 1995.
Zubair, Achmad Charris, Dimensi Etik dan Asketik Ilmu Pengetahuan Manusia , Lesfi, Yogyakarta, 2002.