REFORMULASI KONSEP MAQASHID SYAR’IAH; MEMAHAMI KEMBALI TUJUAN SYARI’AT ISLAM DENGAN PENDEKATAN PSIKOLOGI

## Afrizal Ahmad
Fakultas Syariah dan Hukum Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim Riau

## Abstrak
Beberapa  literatur  maqashid  menjelaskan  dua  dimensi  manusia  yang  hendak dijaga  yaitu  hifz  al-nafs  dan  hifz  al-„aql.  Agaknya,  konsep  ini  belum  utuh memandang  manusia  dan  terkesan  ambigu  dalam  memformulasikan  konsepsi manusia. Manusia terdiri atas dimensi fisik (lahiriah) dan psikologis (bathiniah). Mestinya,  kedua  dimensi  dijadikan  fokus  kajian  yang  seimbang  dan  menyeluruh dalam formulasi konsep maqashid. Dalam hal ini, pendekatan psikologis menjadi amat  urgens  dan  menarik  untuk  dikembangkan.  Berdasarkan  kajian  ini dirumuskan  bahwa  terdapat  empat  dimensi  manusia  yang  mesti  dijaga  yaitu  al- ruh, al-„aql, al-qalb dan al-jism.

## Abstract :
Some literature of maqashid explaned that syari‟ah saved two dimention human being; hifz al-nafs (saving to the Soul)  and hifz al-„aql (saving to the Ratio). This concept  was  not  comprehensive dan  lookedambiguous  to  formulate the human's conception.  The  human  being  have  two  dimention;  physical  (lahiriah)  and psychological dimention (bathiniah).
Kata Kunci : Maqashid, Syari‟ah, Manusia, Psikologi

## Pendahuluan
Dari berbagai literatur terlihat terdapat perbedaan di antara para ahli  tentang rumusan  klasifikasi maqashid  syar‟iah .  Perbedaan  ini  akan  menyulitkan  ketika hendak  dijadikan  sebagai  landasan  pertimbangan  bagi  stratifikasi  hukum  Islam. Zulkayandri  misalnya,  mencoba  membuat  stratifikasi  hukum  Islam  berdasarkan konsep maqashid syari‟ah „Izz  bin  Abd  al-Salam.  Dalam  hal  ini,  dia  mengkritik para  ulama  yang  memasukkan  hukum  menutup  aurat  ke  dalam maqashid tahsiniyat . Karena maqashid tahsiniyat hanya menghasilkan hukum sunnat dalam kategori hukum taklifi.
Ibnu  Taimiyah  dan  Ibnu  „Asyur  pun  mengkritik  kejumudan  (stagnasi) pengembangan  konsep  maqashid  syari‟ah  di  seputar al-ushul  al-khamsah .  Lalu mereka menawarkan nilai-nilai universal yang menjadi fokus (tujuan) penegakkan ajaran  Islam,  antara  lain;  kemerdekaan,  keadilan,  kemanusiaan  dan  sebagainya. Bagi  mereka  dasar  pijakan  maqashid  klasik  yang  bertumpu  kepada  hukum  yang bersifat  individual  tidak  menyelesaikan  persoalan  yang  lebih  besar  yaitu memelihara tatanan hidup manusia.
Al-Thufi  dan  Jamal  al-Banna  pun  mengkritik  konsep maqashid  syari‟ah yang mendasarkan analisa maslahah hanya terpaku kepada kemaslahatan tekstual. Bahwa  maslahah  hanya  dapat  diketahui  oleh  Allah  dan  dipahami  oleh  manusia dengan  metode istiqra‟i ,  seperti  dijelaskan  Imam  al-Ghazali  dan  Syathibi.
Padahal, menurut keduanya, maslahah dapat diketahui oleh manusia, di luar teks yang  ada.  Yusuf  al-Qaradhawi  dalam Fiqh  al-Maqashid  al-Syari‟ah membuat analisa  terhadap  kedua  kubu  ini  (konservatif  dan  liberal)  dengan  menawarkan konsep maqashid yang lebih moderat.
Al-Najjar dan al-Yubi termasuk ulama yang mencoba merangkum klasfikasi maqashid  yang  ada.  Dalam  hal  ini,  al-Najjar  menawarkan  klasfikasi  dalam perspektif  yang  baru.  Konsepsi  al-Najjar  terlihat  lebih  konprehensif  dalam memandang  manusia.  Kemaslahatan  manusia  meliputi,  antara  lain;  nilai-nilai yang  dianutnya,  fisik  dan  psikis  manusia,  eksistensi  manusia  di  tengah  sistem sosial, serta keberadaan harta dan lingkungan hidup.
Merujuk kepada konsepsi hak Allah dan hak hamba, hifz al-din merupakan hak  Allah.  Ulama  ushul  juga  sependapat  bahwa  hak  kolektif  manusia  dipelihara oleh  Allah,  sebagai  hak-Nya.  Sementara  harta  dan  alam  diciptakan  Allah  untuk dikelola  oleh  manusia  sebagai  khalifah.  Yang  terpenting,  hak  manusia  secara individual dimiliki setiap orang. Inilah yang dimaksud sebagai hak hamba.
Kemudian  merujuk  kepada  konsepsi  Syathibi  tentang  perwujudan mashlahah  dari  sisi wujud dan „adam ,  serta  pembedaan  yang  tegas  oleh  Ibnu Taimiyah  tentang jalb  al-mashalih dengan dar‟  al-mafasid .  Kedua  konsepsi  ini perlu  dikembangkan  pada  persoalan-persoalan  kekinian  dan  dalam  ijtihad fiqh nawazil .
Kritik  Ibnu  „Asyur  terhadap  ushul  fiqh  yang  terpaku  kepada  teks  serta kaidah-kaidah  ushuliah  dan  fiqhiah  yang  menurutnya  menjadikan  hukum  kering dari  pertimbangan  kemaslahatan  manusia.  Lalu  Ibnu  „Asyur  menawarkan maqashid sebagai sebuah disiplin ilmu yang terpisah dari  ushul fiqh. Patut dicatat bahwa  ilmu  ushul  fiqh  yang  ada  telah  melahirkan  berbagai  mazhab  yang  dianut oleh kaum muslimin dan secara metodologis relatif lebih mapan (establish).
Padahal,  melihat  beragamnya  tawaran  teori  maqashid  syari‟ah  yang  ada,
akan  sangat  sulit  dijadikan  landasan  ijtihad  hukum  secara  global.  Secara metodologis, dapat dikatakan bahwa teori maqashid syari‟ah belum semapan ilmu ushul  Fiqh.  Penggunaannya  dalam  ijtihad  hukum  masih  terbatas  dalam  lapangan fiqh  ibadah,  mu‟amalah,  munakahat,  dan  sebagainya.  Rumusan  Izz  bin  Abd  al- Salam  yang  dikembangkan  oleh  Zulkayandri  dapat  dikatakan  sebagai perkembangan  metodologi  yang  cukup  membantu,  namun  penerapannya  dalam ijtihad masih sangat terbatas.
Sementara  menjadikan  konsepsi  Imam  al-Ghazali  dan  Syatibi  sebagai landasan,  memiliki  kelemahan,  terutama  bila  dihadapkan  perkembangan  hukum yang  ada.  Perkembangan  kaum  muslimin  dan  manusia  dalam  bidang  ilmu pengetahuan,  ekonomi,  pendidikan,  politik,  budaya  dan  sebagainya  menjadikan
konsep maqashid  klasik terkesan  tidak  memadai  untuk  zaman  ini.  Diperlukan reformulasi dan sekaligus reaktualisasi konsep maqashid syari‟ah .
Tulisan  ini mencoba  untuk  menawarkan  format  baru  yang  merujuk  kepada konsep maqashid  syari‟‟ah ,  baik  yang  klasik  maupun  kontemporer,  dan menghadirkan satu pendekatan  lain yaitu pendekatan psikologi.

## Reaktualisasi Klasfikasi Maqashid Syari’ah
Secara  ringkas,  klasifikasi maqashid  syari‟ah dapat  dijelaskan  sebagai berikut;
1. Hak Allah, juga dikenal dengan hifz al-din (memelihara agama).
2. Hak Hamba secara kolektif , yang meliputi;
a. Memelihara  Umat  Manusia  ( hifz  al-Insan/al-nas ).  Hal  ini  dapat dikembangkan menjadi penjagaan perdamai dunia, kerjasama internasional, demokratisasi, dan sebagainya.
b. Memelihara Kaum Muslimin ( hifz al-ummah ). Hal ini dapat dikembangkan menjadi  pemeliharaan  ukhwah  Islamiah,    hubungan  internasional  negara- negara Islam, dan sebagainya.
c. Memelihara  Negara  ( hifz  al-daulat ).  Hal  ini  dapat  dikembangkan  menjadi kebebasan menjalankan Islam dalam sistem bernegara, pembentukan sistem politik ( siyasah syar‟iah ) dan sebagainya.
d. Memelihara  Masyarakat  ( hifz  al-mujtama‟ ).    Hal  ini  dapat  dikembangkan menjadi pemeliharaan budaya, adat istiadat (urf) dan nilai-nilai lokal dalam konsteks universalitas Islam.
e. Memelihara  Keluarga  ( hifz  al-nasl/usrah ).  Hal  ini  dapat  dikembangkan menjadi  pemeliharaan  dan  pengembangan  sistem  keluarga,  pemeliharaan sistem nasab dan hal-yang yang terkait dengannya.
3. Hak Hamba sebagai hak individu ( hifz al-nafs ), berupa;
a. Memelihara Dimensi Batin/Non Material Manusia ( ma‟nawi )
1) Memelihara  Nilai-Nilai  Agama ( hifz al-tadin ),  yang meliputi  pembinaan lembaga keagamaan, memelihara kebebasan dalam beragama, kebebasan bermazhab atau berijtihad dan sebagainya.
2) Memelihara  Nilai-Nilai  Kemanusiaan ( hifz al-nafs/qimat  al-Insan ),  yang meliputi  pemeliharaan  kemerdekaan,  keadilan,  HAM,  pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi dan sebagainya. Termasuk dalam hal ini nilai-nilai  kemanusiaan  universal  yang  ditawarkan  oleh  Ibnu  Taimiyah, Ibnu „Asyur, Qaradhawi, dan Muhammad al-Ghazali.
3) Memelihara  Psikis  Manusia    meliputi  kehormatan  ( hifz  al-‟Irdh ),  akal ( hifz  al-„aql )  berkembang  menjadi  hak  mendapatkan  pendidikan,  hak kekayaan  intelektual  dan  sebagainya,  hak  hidup  (hifz  al-nafs), memelihara perkembangan seni.
b. Memelihara  Dimensi  Lahiriah/Material/Fisik  Manusia  ( hifz  al-nafs ),  yang meliputi  pemeliaharaan  hak  untuk  hidup  sehat,  memelihara  hak
mendapatkan  sandang,  pangan  dan  papan,  hak  perlindungan  konsumen, perlindungan  terhadap  lansia,  orang  cacat,  serta    anak  yatim  dan  anak  tak mampu.
c. Memelihara  Harta  ( hifz  al-mal ).  Hal  ini  dapat  dikembangkan  menjadi penegakan  atau  pemeliharaan  sistem  ekonomi  Islam  ( ekonomi  syari‟ah ), memelihara  hak  untuk  mendapat  pekerjaan  dan  upah  yang  layak, penanggulangan kemiskinan, dan sebagainya.
4. Gabungan Hak Allah, Hak Umat dan Hak Hamba, yang meliputi pemeliharaan lingkungan  hidup,  mengantisipasi  pencemaran  lingkungan,  penipisan  ozon, menjaga hutan lindung, menjaga hutan konservasi alam dunia dan sebagainya. Hal ini dikenal dengan hifz al-alam (memelihara alam atau lingkungan). Seluruh maqashid di  atas  dapat  disimpulkan  kepada  tiga  hal,  yaitu memelihara  agama  ( hifz  al-din ),  memelihara  manusia  ( hifz  al-insan )  dan memelihara  materi,  harta  atau  alam  ( hifz  al-mal/al-alam ).  Ketiganya  disebut sebagai ﻝﻭﺼﻷﺍﺔﺜﻼﺜﻠﺍ .  Dalam  hal  ini, hifz  al-insan dapat  dikatakan  sebagai  sentral maqashid. Hifz al-Insan meliputi dimensi lahiriah (fisik) dan batiniah (psikis)

## Reformulasi Konsep Maqashid Syari’ah
Salah  satu  persoalan  dalam  kajian maqashid  syari‟ah adalah  standar  yang digunakan  untuk  menetapkan  tingkat mashlahah tidak  tegas.  Al-Yubi menjelaskan  bahwa  ada  dua  standar,  yaitu: pertama ,  tingkat  kebutuhan  manusia (mukallaf);  dan kedua ,  kekuatan dilalah  nash (perintah,  larangan  atau kebolehan) 1 . Sementara  ketiga maqashid di  atas  menurut  Izz  al-Din  bin  Abd  al-Salam ditujukan untuk menjadi pertimbangan dalam menetapkan hukum taklifi ( manath al-hukm )  yang  meliputi  hukum wajib , haram , mandub , makruh dan mubah 2 . Dikaitkan  dengan  hukum  taklifi,  Al-Yubi  menjelaskan  bahwa  yang  menjadi standar  penetapannya  adalah; pertama ,  bila  perintah  dan  larangan  bersifat  keras, perintah  tersebut  termasuk mashlahah  wajibat, dan  larangan  termasuk mafsadat muharramat, dan  keduanya  dikategorikan  kepada mashlahah  dhururiyat.  Kedua , bila  perintah  dan  larangan  tidak  keras,  maka  perintah  tersebut  termasuk mashlahah mandubat, sebaliknya larangan tersebut termasuk mafsadat makruhat, dankeduanya  dikategorikan  kepada mashalahah  hajiyat.  Ketiga ,  sesuatu  yang bersifat  mubah,  termasuk mashlahah  mubahat dan  hal  ini  dikategorikan  kepada mashlahah tahsiniyat 3 .
1 Al-Yubi. Maqashid  al-Syari‟ah  al-Islamiyah  wa  „Alaqatuha  di  al-Adillah  al-Syar‟iah , (Riyadh: Dar al-Hijrah,1998), h. 59-60.
2 Zulkayandri ketika membahas Stratifikasi Hukum Islam dalam Perspektif Konsep Ihsan Izz  al-Din  ibn  Abd  al-Salam  mengemukan  teori  bahwa  perumusan  stratifikasi  hukum  Islam berkaitan  erat  dengan maqashid  syar‟iah ,  yaitu jalb  al-mashalih dan dar  al-mafasid ,  serta dipengaruhi  oleh  tingkatan  maqashidnya  yang  meliputi dhururiyat , hajiyat dan takmili . Zulkayandri. Op.Cit , h. 223-227.
3 Al-Yubi. Loc. Cit .
Ajaran  Allah  memiliki  sisi Eksoteris (sisi  lahiriah)  dan  sisi Esoteris (sisi bathiniyah).  Banyak  kalangan  menilai  bahwa  pergeseran  makna  syari‟ah  dari makna  umum  yang  meliputi  seluruh  ajaran  Islam;  akidah,  ibadah,  dan  akhlak, kepada  makna  khusus  (hukum/fiqh)  menjadikan  syari‟ah  kehilangan  sisi esoterisnya. Ajaran tentang shalat  misalnya, dibahas dalam kitab fiqh hanya dari sisi  lahiriahnya  yaitu  tentang  syarat  wajib,  syarat  syah,  rukun,  sunat  dan sebagainya.  Sementara  makna  batin  dari  shalat  dibahas  dalam  kajian akhlak/tasawuf.
Pembahasan maqashid terjebak  pada  syari‟ah  dalam  makna  hukum  atau fiqh.  Pembagian maqashid kepada dhururiyat , hajiyat dan tahsiniyat, pemaknaannya lebih kepada sisi eksoteris syari‟ah. Dalam ibadah shalat misalnya, sisi  dhururiyatnya  adalah  bahwa  shalat  bertujuan  untuk  memelihara  agama sebagai salah satu yang wajib dijaga dari al-ushul al-khamsah . Sisi hajiyat adalah kebolehan  menjamak  dan  mengqashar  shalat  bagi  musafir  disebabkan  adanya masyaqqah atau haraj (kesulitan). Sedangkan sisi tahsiniyatnya adalah kewajiban menutup aurat ketika melaksanakan shalat.
Penjelasan  di  atas  menggambarkan  bahwa maqashid  syari‟ah cenderung kepada  sisi  eksoteris.  Padahalibadah  shalat  memiliki  sisi  esoteris,  antara  lain meliputi;  peningkatan  iman  dan  taqwa,  pencegahan  dari  perbuatan  keji  dan munkar,  shalat  khusu‟,  pertemuan  hamba  dengan  Sang  Khaliq  dan  sebagainya. Sisi  esoteris  ini  kemudian  menjadi  kajian  dalam  tasawuf.  Syari‟at  Islam  tidak hanya  meliputi  dimensi  hukum,  melainkan  melibatkan  dimensi  batin  ( al-qalb ) yang pada tataran hukum tidak dapat dijelaskan.
Berkenaan  dengan  sisi  eksoteris  dan  esotoris  maqashid  syar‟iah,  Abdul Majid  Najjar  dalam Maqshid  al-Syari‟ah  bi  ab‟ad  Jadidah 4 membagi maqashid syari‟ah kepada  beberapa  kategori.  Di  antara  kategorinya  adalah maqashid syari‟ah dalam  memelihara  diri  manusia,  yang  meliputi:  a)  Memelihara  jiwa manusia  berupa;  memelihara  dimensi  materi  manusia  dan  memelihara  dimensi non-materi manusia; b) Memelihara akal.
Di  samping  itu,  kebutuhan  manusia  terhadap  seni  dan  keindahan  ( The aesthetic needs )  dalam kategori teori motivasi dan dimensi al-qalb dalam konsep manusia,  tidak  dimasukkan  ke  dalam  teori maqashid  syar‟iah .  Imam  al-Ghazali menyebutkan  kategori mashlahahtazyinat (hiasan) 5 ,  dalam    rumusan al-ushul  al- khamsah , ia tidak menjelaskan tentang kebutuhan terhadap keindahan sebagai hal yang dhururiyat .
Dalam hal ini, Tazyinat merupakan turunan dari mashlahat tahsiniyat . Yang dimaksud tazyinat di  sini  bukan  lah  kebutuhan  manusia  akan  seni,  melainkan bahwa  Allah  menurunkan  beberapa  syari‟at  ditujukan  untuk  keindahan  (hiasan) dan  kebahagiaan.  Misalnya,  disyari‟atkan  memakai  pakaian  yang  indah  ketika
4 Abdul Majid Najjar. Op. Cit , h.111-142.
5 Imam al-Ghazali. Al-Mustashfa fi Ushul al-Fiqh , Jilid 2, (Beirut: Dar al-Fikr, 1997),  h. 478-506.
pergi  beribadah  ke  mesjid;  Rasulullah  pun  menganjurkan  para  sahabat berpenampilan rapi (indah); dan sebagainya.
Keberadaan  estetika  dalam  pemikiran  ilmuwan  muslim,  masih  terkesan dimarginalkan.  Ilmuwan  muslim  menulis  tentang  estetika  dalam  Islam,  dapat dikatakan  masih  sedikit.  Di  antaranya  adalah  Yusuf  Qaradhawi  menulis  tentang fiqh hiburan ; Kuntowijoyo menulis tentang Islam dan seni 6 ; dan lainnya. Padahal dalam kesejarahannya, peradaban Islam menunjukkan nilai seni, antara lain dapat dilihat  dari;  seni  arsitektur,  seni  baca  al-Qur‟an,  sya‟ir-sya‟ir,  nasyid,  seni  tulis kaligrafi dan sebagainya. Hal ini disebabkan estetika dianggap bukan merupakan hal yang dhururiyat , atau hajiyat .
“Allah  itu  indah,  Dia  menyukai  hal-hal  indah”.  Allah  menciptakan  alam teratur  rapi,  seimbang  dan  indah,  dan  Dia  memeliharanya.Tidak  ada  yang menyangkal  keindahan  alam  ciptaan  Allah  ini.  Dia  lah  yang  memberikan keindahan syahwati kepada manusia. Dia menimpalinya, bahwa keindahan surga jauh melebihi keindahan duniawi, dan lebih baik. Allah berfirman;
“ Dijadikan  indah  pada  (pandangan)  manusia  kecintaan  kepada  apa-apa yang  diingini,  Yaitu:  wanita-wanita,  anak-anak,  harta  yang  banyak  dari jenis  emas,  perak,  kuda  pilihan,  binatang-binatang  ternak  dan  sawah ladang.  Itulah  kesenangan  hidup  di  dunia,  dan  di  sisi  Allah-lah  tempat kembali yang baik (surga) ”. (QS. Ali Imran; 14)
Pada ayat lain Allah menantang orang-orang yang mengharamkan perhiasan dunia.  Allah  tidak  pernah  mengharamkan  perhiasan  dunia,  bahkan  Dia menciptakannya untuk manusia, dan akan mengkhususkannya bagi orang beriman di  akhirat  nanti.  Allah  memberikan  batasan-batasan  dalam  menikmatinya sebagaimana firman-Nya beritkut ini;
Katakanlah:  "Siapakah  yang  mengharamkan  perhiasan  dari  Allah  yang telah  dikeluarkan-Nya  untuk  hamba-hamba-Nya  dan  (siapa  pulakah  yang mengharamkan) rezki yang baik?". Katakanlah: "Semuanya itu (disediakan) bagi  orang-orang  yang  beriman  dalam  kehidupan  dunia,  khusus  (untuk mereka saja) di hari kiamat." Demikianlah Kami menjelaskan ayat-ayat itu bagi  orang-orang  yang  mengetahui.  Katakanlah:  "Tuhanku  hanya mengharamkan  perbuatan  yang  keji,  baik  yang  nampak  ataupun  yang tersembunyi,  dan  perbuatan  dosa,  melanggar  hak  manusia  tanpa  alasan yang benar, (mengharamkan) mempersekutukan Allah dengan sesuatu yang Allah  tidak  menurunkan  hujjah  untuk  itu  dan  (mengharamkan)  mengada- adakan terhadap Allah apa yang tidak kamu ketahui ." (QS. Al-A‟raaf; 32- 33)
6 Kuntowidjoyo. Muslim  Tanpa  Masjid ,  (Bandung:  Mizan,  2001),  h.  207-211  dan  256- 264.
Dikaitkan  dengan  pernikahan,  ia  disyari‟atkan  agar  manusia  menikmati keindahan  dan  kebahagiaan  hidup,  menikmati  syahwat  seksual  secara  benar  dan sebagainya.  Islam  melarang  hidup  membujang  dan  kerahiban,  karena  kehidupan seperti  itu  bertentangan  dengan  keinginan  fitri  manusia  dan  tidak  akan membuatnya  bahagia.  Islam  amat  menjaga  kemaslahatan  dan  kebahagian manusia. Berikut akan dijelaskan beberapa nash mengenai hal ini;
1) Firman-Nya pada surat Al-Rum ayat 21;
“ Dan diantara tanda-tanda (kebesaran)-Nya ialah Dia menciptakan pasangan untukmu  dari  jenismu  sendiri,  agar  kamu  cenderung  dan  merasa  tenteram kepadanya, dan Dia menjadikan di antaramu rasa kasih dan sayang. Sungguh, pada  yang  demikian  itubenar-benar  terdapat  tanda-tanda  (kebesaran  Allah) bagi kaum yang berpikir”. (QS. Al-Rum; 21) 7 .
Mahmud al-Alusi al-Baghdadi dalam Ruh al-Ma‟ani menjelaskan bahwa ayat ini menerangkan tentang sebagian tanda-tanda kekuasaan Allah Swt, yaitu Allah  menciptakan  pasangan  (isteri  atau  suami)  dari  jenis  manusia  agar  ia cenderung  kepadanya    sehingga  dapat  saling  mengenal  dan  menikah.  Dengan demikian  timbul  cinta  dan  kasih  sayang.  Hasan,  Mujahid  dan  Ikrimah menyatakan  bahwa mawaddah adalah  kiasan  dari  kata  nikah,  dan rahmah adalah kiasan dari berketurunan. Nikah disyari‟atkan Allah agar manusia saling mencintai  dan  menyayangi,  mendapatkan  keturunan    serta  mempertahankan eksistensi manusia di dunia 8 .
2) Nabi bersabda;
“ Yahya ibn Yahya al-Tamimi, Abu Bakr ibn Abi Syaibah dan Muhammad ibn al-„Ala‟  al-Hamdani,  seluruhnya  dari  Abi  Muawiyah,  menceritakan  kepada kami  –  lafaz  dari  Yahya,  Abi  Muawiyah  mengabarkan  kepada  kami  -:    dari A‟masy,  dari  Ibrahim,  dari  „Alqamah,  dia  berkata:  Saya  berjalan  bersama Abdullah  di  Mina,  Utsman  menemuinya,  berdiri  bersamanya  dan  bercerita. Utsman  berkata  kepadanya:  hai  Abd  al-Rahman,  ingatlah  kami menikahkanmu  dengan  hamba  sahaya  perempuan  yang  muda  yang  akan mengingatmu  setelah  kematianmu.  „Alqamah  selanjutnya  bercerita,  Abd  al- Rahman  pun  berujar:  bila  kamu  mengatakan  hal  itu,  padahal  Rasulullah SAW  pernah  bersabda  kepada  kita;      “hai  para  pemuda,  bila  kamu  telah sanggup  untuk  menikah    menikahlah,  karena  hal  itu  lebih  dapat menundukkan pandangan dan memelihara kehormatan. Dan siapa yang tidak
7 Anwar Abu Bakar. Op. Cit , h. 324. Ayat ini dikutip oleh Said Sabiq. Op. Cit , h. 7.
8 Mahmud al-Alusi al-Baghdadi. Ruh al-Ma‟ani fi Tafsir al-Qur‟an al-Azhim wa al-Sab‟ al-Matsani ,  Juz 21, (Beirut: Dar Ihya‟ al-Turats al-„Arabi, t.th), h. 30-31.
sanggup,  puasalah,  hal  itu  akan  menjadi  benteng  baginya ” 9 .  (H.R.  Muslim dan lainnya)
Berdasarkan  nash-nash  di  atas,  dapat  dikatakan  bahwa  kebutuhan  terhadap keindahan  ( The  Aestetic  needs )  merupakan  kebutuhan  dasar  manusia.  Rumusan maqashid syari‟ah yang memarginalkan makna estetika dan dimensi esoteris ( al- qalb )  manusia,  akan  menjadikan  “Islam”  terkesan  kering,  kurang  menarik  dan bertentangan  dengan  kebutuhan  fitrah  manusia.  Pernikahan  disyari‟atkan  Allah memiliki  makna  estetika,  antara  lain;  anjuran  menikahi  perawan,  menikahi pasangan  yang  rupawan,  tidak  boleh  menikah  dengan  orang  yang  tidak  disukai dan sebagainya.
Hubungan Maqashid Syari’ah dan Hirarki Motivasi
Para  ulama  klasik  yang  diikuti  sebagian  besar  ahli  ushul  merumuskan maqashid  syari‟ah berdasarkan  kebutuhan  manusia  guna  mewujudkan kemaslahatannya  di  dunia  dan  akhirat 10 .  Manusia  dalam  konteks  ini  adalah manusia  seutuhnya  ( Insan  Kamil );  baik  jasmani  maupun  rohani;  fisik  dan psikologis;  sebagai  individual  maupun  sebagai  makhluk  Allah,  makhluk  sosial atau bagian dari alam; atau manusia secara esensial maupun eksistensial .
Kemaslahatan  ini  dirumuskan  berdasarkan  nash-nash  yang  ada,  sekalipun rumusan maqashid  syari‟ah tersebut  bersifat  ijtihadi  dan  terdapat  perbedaan pendapat ulama dalam merumuskan substansi dan hirarkinya. Kebanyakan ulama merumuskan  tiga  tingkatan maqashid  syari‟ah ,  yaitu; Maqashid  Dhururiyat, Hajiyat dan Tahsiniyat 11 .
Adapun maqashid atau mashlahah  dhuriyat merupakan  inti  ( al-ushul )  dari maqashid dan terdiri dari al-ushul al-khamsah (atau Sittah), yaitu hifz al-din, hifz al-nafs,  hifz  al-„aql,  hifz  al-nasl dan hifz  al-mal .  Ditambah hifz  al-a‟radh ,  bagi yang mengkategorikannya sebagai al-ushul al-sittah 12 . Adapun mashlahah hajiyat dan tahsiniyat merupakan mukammilat (pelengkap) dari mashalah dhururiyat . Dikaitkan  dengan  teori maqashid  syari‟ah ,  hirarki  motivasi  Maslow  dapat dikatakan  sebagai  motivasi  umum  dalam  perilaku  manusia,  yang  dalam  teori maqashid syari‟ah disebut maqashid „am . Maqashid syari‟ah merupakan tujuan umum  (motivasi  atau  motif)  dari  penetapan  syari‟at  oleh  Allah.  Dalam
9 Imam Bukhari. Shahih al-Bukhari , Juz V, (Beirut: Dar Ibn Katsir, 1987), h. 143. Hadits ini dapat juga dilihat  pada Al-Nasa‟i. Sunan al-Nasa‟i al-Kubro , Juz 1, (Beirut: Dar al-Kutub al- Ilmiah,  1991),  h.  312-313.  Imam  al-Baihaqi. Kitab  al-Sunan  al-Shaghir ,  juz  7,  (Beirut:  Dar  al- Fikr, 1993), h.  77. Hadits ini dinilai shahih oleh Al-Bani. Lihat Muhammad Nashir al-Din al-Bani. Arwau al-Ghalil fi Takhrij Ahadits Manar al-Sabil , Juz 6, (Beirut : al-Maktabah al-Islami, 1979), h. 192.
10 Imam al-Ghazali. Op. Cit , h. 70. Lihat juga Syathibi. Loc. Cit . Abdul Azis Dahlan (et. al). Ensiklopedi Hukum Islam , (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1996), h. 1108.
11 Imam al-Ghazali. Al-Mustashfa ...Loc. Cit .
12 Al-Qarafi  menambahkan hifz  al-a‟radh dalam al-ushul  al-khamsah atau al-kulliyat  al- khamsah , sehingga menjadi al-ushul al-sittah .
penyusunan maqashid syari‟ah ,  yang  menjadi  pertimbangan  adalah  tujuan  Allah dalam menurunkan syari‟at  atau bimbingan Allah terhadap manusia agar mereka berperilaku sesuai dengan norma yang diturunkan-Nya ( qash al-Khaliq/al-Syari‟ ). Sedangkan  Maslow  merumuskan  motivasi  umum  (tujuan  umum)  dalam perspektif  manusia  sebagai  individu  atau qashd  al-ibad , al-khalq atau mukallaf , yang  disusun  berdasarkan  keinginan  manusia 13 ,  tanpa  pertimbangan  syari‟at. Maslow  dalam  membuat  teorinya  dengan  melakukan  penelitian  tentang  tingkat kepuasan masyarakat 14 .
Membahas  motivasi  menikah  dalam  Islam,  berarti  menjadikan  tujuan pernikahan dalam Islam dan maqashid syari‟ah sebagai acuannya. Karena tujuan seseorang melakukan sesuatu dapat diidentikkan dengan motivasi. Apapun tujuan seseorang menikah dapat dipandang dari atau sebagai motivasi 15 .
Sedangkan  pernikahan  dalam  hal  ini,  merupakan  ajaran  Islam  (syari‟at) yang  memiliki  tujuan-tujuan  dalam  pensyari‟atannya  ( maqashid  syar‟iah ). Rumusan  tentang  motivasi  (tujuan)  pernikahan  dalam  Islam  mesti  mengacu kepada maqashid  syari‟ah .  Motivasi  tersebut  dapat  dirumuskan  secara  hirarkis. Hirarki ( tartib ) maqashid syari‟ah digali dari nash-nash yang ada (al-Qur‟an dan Sunnah), kemudian disusun berdasarkan tingkat kepentingannya ( dharuriyyat ).
Hirarki  motivasi  yang  dirumuskan  Maslow  memberikan  gambaran  tingkat urgensitasnya,  yang  dalam  istilah  Maslow  disebut  sebagai basic  needs ( al- ushul/al-kulliyat ) atau fundamental needs (kebutuhan mendasar). Ia memasukkan kategori  kebutuhan  terhadap  seni  dan  keindahan (The  Aesthetic  needs) di  akhir hayatnya,  bersamaan  dengan  kebutuhan  manusia  terhadap  pengetahuan (The Cognitive  needs) .  Tujuh  kebutuhan  dasar,  secara  hirarkis  disusun  berbentuk piramida of needs oleh Lester A. Lefton yang diterbitkan pertama kali pada tahun 1979 16 .
13 Imam  Al-Ghazali  menyebutnya  dengan qashd  al-khalq dalam  penetapan mashlahah . Dalam  Islam,  bukan  hal  ini  yang  menjadi  pertimbangan  dalam  penetapan  hukum.  Yang  menjadi pertimbangan  hukum  hanyalah mashlahah bagi  hamba  yang  dibenarkan  syari‟at  yaitu  untuk memelihara al-ushul al-khamsah . Imam al-Ghazali. Al-Mustashfa..., h. 481. 14 Dari  penelitiannya  tersebut  ia  menyimpulkan  bahwa  rata-rata  tingkat  terpenuhinya harapan  masyarakat;  85  persen  dalam  kebutuhan  fisiologis,  70  persen  dalam  kebutuhan keselamatan, 50 persen dalam kebutuhan cinta, 40 persen dalam  kebutuhan penghargaan, dan 10 persen dalam kebutuhan aktualisasi diri. Abraham H. Maslow. Motivation and Personality , (New York: Longman,1987), h. 27-28.
15 Achmad  Mubarok  menjelaskan,  tingkah  laku  manusia  tidak  mudah  dipahami  tanpa mengetahui apa yang mendorongnya melakukan perbuatan tersebut. Manusia bukan boneka yang digerakkan  dari  luar  dirinya,  tetapi  di  dalam  dirinya  ada  kekuatan  yang  menggerakkan  sehingga seseorang  mengerjakan  perbuatan  tertentu.  Faktor-faktor  yang  menggerakkan  tingkah  laku manusia  itulah  yang  dalam  ilmu  jiwa  disebut  sebagai  motif".  Achmad  Mubarok. Solusi  Krisis Keruhanian Manusia Modern Jiwa dalam Al-Qur‟an , (Jakarta: Paramadina, 2000), h. 143.
16 Slameto  menjelaskan  bahwa  gagasan  memasukkan  kebutuhan  manusia  terhadap pengetahuandanestetika  ke  dalam  kebutuhan  dasar  manusia  dikemukakan  Maslow  pada  tahun 1970.  Artinya,  tahun  terakhir  masa  hidupnya.  Slameto. Belajar  dan  Faktor-Faktor  yang Mempengaruhinya , (Jakarta: Rineka Cipta, 2003), h. 172.
Baharuddin merumuskan susunan kebutuhan dasar manusia sebagai berikut: kebutuhan  terhadap  keyakinan/agama;  perwujudan  diri;  cinta  dan  kasih  sayang; penghargaan diri; keamanan, ketenteraman dan seksual; dan kebutuhan-kebutuhan biologis  dan  materialis 17 .  Hirarki  ini  merupakan  adaptasi  dari  teori  hirarki kebutuhan  manusia  yang  disusun  oleh  Maslow,  ditambah  dengan  kebutuhan terhadap keyakinan/agama.
Dari kategori Baharuddin terlihat bahwa terdapat kesamaan konsepsi antara hirarki  maqashid  syariah  dengan  hirarki  motivasi,  yaitu  manusia  demi kemaslahatan dan kebahagiaannya mesti memenuhi kebutuhannya, yang meliputi tiga aspek, antara lain; kebutuhan terhadap agama, kebutuhan yang terkait dengan dirinya dan kebutuhan terhadap materi.
Rekonseptualisasi Hifz Nafs sebagai al-Ushul al-Khamsah.
Mengingat  tema  yang  diangkat  dalam  penelitian  ini  lebih  kepada  kajian psikologi, atau dimensi psikologis dalam hukum Islam, pendekatan psikologis dan normatif  Islam  akan  lebih  ditonjolkan  dari  lainnya.  Sebagai  makhluk  yang memiliki  substansi  dan  karakter  tersendiri  yang  unik,  manusia  memiliki  hakikat yang  demikian  mendalam.  Dalam  upaya  memahami  hakikat  manusia  ini,  yang lebih penting harus dilihat adalah aspek psikologis manusia 18 .
Hifz  al-nafs yang  sering  diartikan  sebagai  memelihara  jiwa.  Jiwa  dalam konteks al-ushul al-khamsah , dijelaskan berkenaan dengan dimensi ruh dan akal.
Penjelasan mengenai  pemeliharaan ruh hanya pada aspek fisiologis,  yaitu nyawa manusia. Padahal, menurut para ahli manusia memiliki 4 dimensi utama, yaitu al- ruh, al-„aql, al-qalb dan al-jism .
STRUKTUR SISTEM NAFS MANUSIA
Al-Ruh Al-‘Aql Al-Jism Al-Qalb 17 Ibid , h. 242.
18 Mukhtar Sholihin dan Rosihan Anwar. Op. Cit , h. 150.

## Reformulasi Konsep Nafsu, Fitrah, Syahwat dan Hawa Sebagai Motif
Banyak  ayat  yang  mengungkapkan  term nafs dalam  al-Qur‟an  dengan berbagai  penggunaan,  diantaranya  adalah  Allah  menyebut  diri-Nya  dengan nafs ; menunjukkan  makna  kedirian  manusia;  makhluk  yang  bernyawa  dan sebagainya 19 . Tidak ada satupun ayat yang menunjukkan nafs dengan arti nafsu 20 .
Nafsu  sering  dipersepsikan  sebagai  pendorong  (motif)  manusia  berbuat kejahatan, keburukan dan hal-hal negatif lainnya. Menurut M. Dawam Rahardjo, dari kata nafs dalam al-Qur‟an, timbul kata “nafsu” dalam bahasa Indonesia yang artinya  telah  berubah  sama  sekali  yang  berkonotasi  negatif…  Padahal,  istilah nafsu  sebenarnya  memiliki  pengertian  yang  “netral”.  Bahkan  menurut  Dawam, teori  “Freud”  yang  menyatakan  bahwa libido adalah  suatu  energi  psikis  atau kejiwaan  yang  dinamis  dalam  perkembangan  peradaban  disalahpahami,  seolah- olah Freud mempropagandakan seksualisme. 21
Mengenai  pengertian nafs dalam  al-Qur‟an,  Dawam  Rahardjo  ketika menjelaskan pandangan Fazlur Rahman menerangkan;
“Ia  juga  mengatakan  adanya  kesenjangan  antara  keterangan  harfiah  al- Qur‟an mengenai nafs, dengan analisis para filsuf muslim. Kata ini, dalam filsafat dan  tasawuf  Islam,  telah  berkembang  menjadi  konsep  tentang  jiwa    dengan pengertian bahwa ia adalah suatu substansi yang terpisah dari jasmani. Jiwa, yang dikatakan juga sebagai  “diri” atau “batin manusia”, memang dinyatakan  oleh al- Qur‟an sebagai realitas pada manusia, tetapi ia tidak terpisah secara ekslusif dari raga.  Dengan  perkataan  lain,  menurut  anggapan  Rahman,  al-Qur‟an  tidak mendukung  doktrin  dualisme  yang  radikal  di  antara  jiwa  dan  raga,  seperti  yang terdapat  dalam  filsafat  Yunani,  agama  Kristen  dan  Hindu.  Menurut  tafsirannya, nafs  yang  sering  diterjemahkan  menjadi  jiwa  (soul),  sebenarnya  berarti  pribadi, person  atau  aku.  Adapun  prediket  yang  beberapa  kali  disebut  dalam  al-Qur‟an, hanyalah dan seharusnya dipahami sebagai keadaan-keadaan, aspek-aspek, watak- watak  dan  kecenderungan-kecenderungan  yang  ada  pada  pribadi  manusia.  Ini seharusnya  dipahami  sebagai  aspek  mental,  sebagai  lawan  dari  aspek  fisikal, tetapi tidak sebagai substansi terpisah”. 22
Imam al-Ghazali menjelaskan, al-nafs memiliki dua pengertian 23 ; pertama , menurut  kalangan  sufi, al-nafs adalah  kumpulan  dari  kekuatan  amarah  dan syahwat  manusia.  Menurut  mereka, al-nafs pada  dasarnya  merupakan  kumpulan
19 Achmad Mubarok. Loc. Cit . 20 M.Dawam Rahardjo. Ensiklopedi Al-Qur‟an, Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci , (Jakarta: Paramadina, 2002), h. 247. Dalam bahasa Indonesia, terdapat beberapa pengertian nafsu, antara lain: 1) Keinginan (kecenderungan, dorongan) hati yang kuat ; 2) dorongan hati yang kuat  untuk  berbuat  yang  kurang  baik;  hawa  nafsu;  3)  selera;  gairah  atau  keinginan  (makan);  4) panas  hati;  marah;  meradang.  Dalam  ungkapan  sehari-sehari  seringkali  nafsu  berkonotasikan negatif. Tim Penyusun KBBI, Kamus Besar Bahasa Indonesia , (Jakarta: Balai Pustaka, 2005),  h. 770.
21 M.Dawam Rahardjo. Op. Cit, h. 247.
22 Ibid ., h. 259-260.
23 Imam al-Ghazali. Ihya ‟Ulum al-Din, Juz 8, (Kairo: Dar al-Sya‟b, t.th), h. 1345.
sifat-sifat  manusia  yang  tercela.  Mereka  menyatakan  bahwa  nafsu  mesti  perangi (jihad) dan ditundukkan. Hal ini didasarkan kepada sabda Rasulullah:  “Lawanlah musuhmu, yaitu nafsumu yang berada di dalam dirimu 24 ”
Pengertian kedua ialah lathifah yang menjadi hakikat manusia. Ia adalah inti manusia  dan  zatnya,  ia  disifati  dengan  sifat  yang  beragam  sesuai  dengan kondisinya. Misalnya, bila al-nafs itu tenang dan terkendali serta dapat mengatasi penyimpangan syahwat dinamakan al-nafs al-muthmainnah 25 .
Ungkapan  nafsu  dan  hawa  nafsu  dalam  bahasa  Indonesia  memiliki  dua konotasi,  yaitu: nafsu berkonotasi  netral,  yaitu;  keinginan  (kecenderungan, dorongan)  hati  yang  kuat.  Sedangkan hawa  nafsu berkonotasi  negatif,  yakni; dorongan hati  yang kuat untuk berbuat  yang kurang baik; hawa nafsu 26 . Namun istilah hawa nafsu agaknya tidak memiliki sandaran konseptual yang jelas, sebab ungkapan ﺱﻓﻨﻠﺍﻰﻬﻨﻥﻋﻯﻭﻬﻠﺍ di atas, secara harfiah berarti menahan diri dari hawanya (keinginan berbuat kurang baik).
Nafsu  seringkali  digabungkan  dengan  kata  hawa  yang  memang  memiliki konotasi  negatif  di  dalam  al-Qur‟an.  Misalnya,  ungkapan  hawa  pada  surat  Al- Nazi‟at    ayat  40-41;  “Dan  adapun  orang-orang  yang  takut  kepada  kebesaran Tuhannya dan menahan diri dari (keinginan) hawa nafsunya. Maka sesungguhnya surgalah tempat tinggal(nya)” 27 . (QS. Al-Nazi‟at; 40-41)
Allah  menjelaskan  bahwa  manusia  tersesat  disebabkan  oleh  godaan  setan yang  terdiri  dari  jenis  manusia  dan  jin,  sehingga  ia  mengikuti  hawa  dan syahwatnya  secara  berlebihan.  Bahkan  ada  di  antara  manusia  yang  menjadikan hawanya  sebagai  “tuhan”.  Misalnya,  dorongan  memenuhi  kebutuhan  seksual merupakan dorongan syahwat yang manusiawi dan wajar dimiliki. Bila seseorang digoda  oleh  setan,  ia  cenderung  memenuhi  kebutuhan  tersebut  secara  berlebihan atau  menyimpang  sehingga  merugikan  dirinya  dan  orang  lain.  Sebaliknya,  bila seseorang  mengikuti  ajaran  Allah  dalam  pemenuhannya,  ia  akan  menjadi  orang mulia (taqwa).
Dorongan pemenuhan seksual telah membuat manusia mendirikan lembaga perkawinan  atau  rumah  tangga,  terjadinya  regenerasi  manusia  dan  menciptakan sistem  sosial  seperti  masyarakat,  suku  dan  bangsa  yang  pada  gilirannya  akan terbangun kebudayaan dan peradaban.
Pada  bagian  lain  disebutkan  bahwa nafs seringkali  digunakan  sebagai  kata ganti dari Allah, manusia atau lainnya. Berkaitan dengan tulisan ini, yang dibahas
24 Hadits ini tidak penulis temukan dalam kitab-kitab hadits yang ada. Ini adalah potongan Hadits    yang  dapat  ditemukan  pada  buku Jami‟ al-Ulum  wa al-Hikam .  Lihat  Abu  Faraj  Abd  al- Rahman  ibn  Ahmad  ibn  Rajab  al-Hambali. Jami‟  al-Ulum  wa  al-Hikam ,  juz  1,  (Beirut:  Dar  al- Ma‟rifah, 1408 H), h.196. Selengkapnya hadits tersebut berbunyi;
هتﻠتق ﺍذإﻭ ةﻨجلﺍ كﻠخدأ كﻠتق ﺍذإ ﻱرلﺍ كﻭدﻋ سﻴل لاق مﻠس ﻭ هﻴﻠﻋ الله ﻰﻠص ﻲبﻨلﺍ نﻋ سنأ نب دعس ثﻳدح نم ﻯﻭسﻳﻭ
كﻴبﻨج نﻴب ﻲتلﺍ كسفن كﻭدﻋ ﻯدﻋأ امنإﻭ كل ﺍزﻮن ﻥاك
25 Imam al-Ghazali. Ihya‟...Loc. Cit .
26 Tim Redaksi KBBI. Op. Cit , h. 770.
27 Anwar  Abu  Bakar. Durrun  Al-Qur‟an  dan  Terjemahannya ,  (Bandung:  Sinar  Baru Algesindo Offset, 2008), h. 467.
adalah nafs sebagai  kata  ganti  manusia.  Dalam  konteks  ini, hifz  al-nafs berarti memelihara  manusia  secara  totalitas. Hawa  nafs dapat  diartikan  sebagai “keinginan  manusia”  (yang  kurang  baik). Nafs itu  sendiri  tidak  tepat  bila diterjemahkan sebagai nafsu. Penggunaan term nafsu syahwat, nafsu lapar, nafsu seks  dan  lainnya  tidak  lah  tepat.  Al-Qur‟an  dalam  hal  ini,  menggunakan  istilah “ hubb  al-syahwat ”  (kecintaan  terhadap  materi  berupa  perempuan,  anak-anak, harta, kenderaan dan kesenangan duniawi lainnya).
Dari penjelasan di atas, dapat disimpulkan bahwa term nafs dalam berbagai literatur memiliki banyak pengertian, antara lain;
1. Nafs dengan  pengertian  nafsu.  Pengertian  ini  dapat  ditemukan  dalam  kamus Bahasa Indonesia, terjemahan al-Qur‟an dan tafsir, beberapa literatur tasawuf, dan sebagainya.
2. Nafs dengan pengertian prototipe manusia. Pengertian ini dapat dijumpai dalam literatur tasawuf.
3. Nafs dengan  pengertian  jiwa  atau  nyawa  (ruh).  Pengertian  ini  dapat  dijupai pada literatur maqashid syari‟ah klasik.
4. Nafs dengan  pengertian  totalitas  manusia.  Pengertian  ini  dikemukakan  oleh Fazlur  Rahman  serta  juga  dapat  ditemukan  pada  literatur  maqashid  syari‟ah kontemporer dan sebagian literatur psikologi Islam.
5. Nafs dengan pengertian  sistem batin manusia. Pengertian ini dapat  ditemukan pada literatur-literatur psikologi Islam.
Dua istilah al-Qur‟an yang mewakili keinginan atau kecenderungan duniawi adalah syahwat dan hawa .  Term syahwat dan  derivasinya  diulang  13  kali. Sedangkan term hawa dan derivasinya diungkapkan al-Qur‟an sebanyak 36 kali 28 . Syahwat berarti  menyukai  atau menyenangi.  Jika dihubungkan dengan manusia , maka syahwat berarti kerinduan nafs terhadap apa yang dikehendakinya. Syahwat adalah  objek  yang  diinginkan  dan  seringkali  digunakan  untuk  menyebut  potensi keinginan  manusia.  Objek  dari  syahwat  manusia  dapat  berupa  wanita  (seksual), anak-anak  (kebanggaan  terhadap  keturunan),  harta  kekayaan,  benda  berharga, kenderaan yang bagus 29 .
Sedangkan hawa adalah  kecenderungan nafs kepada syahwat.Hawa merupakan  kejatuhan nafs ke  dalam  hal-hal  yang  dilarang  oleh  Tuhan 30 . Dikaitkan  dengan  term  motif,  maka hawa adalah  motif  kepada  hal-hal  yang rendah  dan  batil 31 .  Term Hawa digunakan  al-Qur‟an  untuk  menunjukkan keinginan  bersifat  psikologis.  Misalnya,  kondisi  psikologis  manusia  yang membuatnya  membangkang  kepada  Allah,  meninggalkan  sholat  dan  sebagainya disebabkan manusia mengikuti hawanya.
28 Muhammad  Fuad  Abd  al-Baqi. Mu‟jam  Mufaharras  li  Alfaz  al-Qur‟an  al-Karim , (Kairo: Dar  al-Kutub al-Mishriah, 1364 H), h. 390-391.
29 Achmad Mubarok. Op. Cit , h. 156-158.
30 Ibid ., h. 159. 31 Ibid ., h.158-159.
Sedangkan  term syahwat digunakan  al-Qur‟an  untuk  menunjukkan keinginan  manusia  terhadap  materi,  seperti  pasangan  (isteri  atau  suami),  anak- anak,  harta  dan  sebagainya.  Hal  ini  dapat  dilihat  dari  beberapa  ayat  al-Qur‟an berikut ini;
“ Adapun orang yang melampaui batas.Dan lebih mengutamakan kehidupan dunia.  Maka  sesungguhnya  nerakalah  tempat  tinggal(nya).  Dan  adapun orang-orang yang takut kepada kebesaran Tuhannya dan menahan diri dari keinginan  hawanya.  Maka  sesungguhnya  syurgalah  tempat  tinggal(nya) ”.
(QS. Al-Nazi‟at; 37-41)
“ Terangkanlah  kepadaku  tentang  orang  yang  menjadikan  hawa  nafsunya sebagai Tuhannya. Maka apakah kamu dapat menjadi pemelihara atasnya?. Atau apakah kamu mengira bahwa kebanyakan mereka itu mendengar atau memahami. mereka itu tidak lain, hanyalah seperti binatang ternak, bahkan mereka  lebih  sesat  jalannya  (dari  binatang  ternak  itu)”. (QS.  Al-Furqan; 43-44)
“ Dijadikan  indah  pada  (pandangan)  manusia  kecintaan  kepada  apa-apa yang  diingini,  Yaitu:  wanita-wanita,  anak-anak,  harta  yang  banyak  dari jenis  emas,  perak,  kuda  pilihan,  binatang-binatang  ternak  dan  sawah ladang.  Itulah  kesenangan  hidup  di  dunia,  dan  di  sisi  Allah-lah  tempat kembali yang baik (surga) ”. (QS. Ali Imran; 14)
Rumusan nafsu  lawwamah dan nafsu  amarah dalam  konsepsi  tasawuf disarikan dari dua ayat berikut 32 ;
“ Dan aku bersumpah dengan jiwa yang amat menyesali (dirinya sendiri)”.
(QS.Al-Qiyamah; 2)
“ Dan  aku  tidak  membebaskan  diriku  (dari  kesalahan),  karena sesungguhnya  nafsu  itu  selalu  menyuruh  kepada  kejahatan,  kecuali  nafsu yang  diberi  rahmat  oleh  Tuhanku.  Sesungguhnya  Tuhanku  Maha Pengampun lagi Maha Penyanyang”. (QS. Yusuf; 53)
Ibnu Katsir menafsirkan bahwa ayat 53 ini menjelaskan tentang pernyataan Zulaikhah;  “namun  aku  pun  tidaklah  terlalu  membersihkan  diriku  dan membebaskannya dari kesalahan-kesalahan, karena nafsu itu selalu menyuruh dan mendorong ke perbuatan jahat, kecuali jika dilindungi oleh Allah. Sesungguhnya Tuhanku Maha Pengampun lagi Maha Penyayang” 33 .
32 Imam al-Ghazali. Ihya... Loc. Cit .
33 Ibnu Katsir. Tafsir Al-Qur‟an al-Adhim , jilid 4, terj. Salim Bahreisy dan Said Bahreisy, (Surabaya:  Bina  Ilmu,  1988),  h.  384.  Menurut  Ahmad  Mubarok,  term nafs  ammarah secara implisit dalam al-Qur‟an surat Yusuf/12: 53 dengan ungkapan al-nafs al-ammarah bi al-su‟ . Ayat
Penggerak tingkah laku ( motif ) lainnya adalah fitrah . Para ilmuwan muslim sepakat bahwa fitrah menggerakkan keinginan yang bersifat Ilahiah, karena fitrah berasal  dari  Allah.  Allah  menciptakan  manusia  berdasarkan fitrah -Nya.  Firman Allah; “Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama Allah; (tetaplah atas)  fitrah  Allah  yang  telah  menciptakan  manusia  menurut  fitrah  itu.  tidak  ada peubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui”. (QS.Rum; 30)
Rasulullah pun bersabda; “ Hajib  ibn  al-Walid  telah  bercerita  kepada  kami,  Muhammad    ibn  Harb telah  bercerita  kepada  kami,  dari  al-Zubaidi,  dari  al-Zuhri,  Sa‟id  ibn  al- Musayyab telah mengkabarkan kepada saya dari Abu Hurairah; ia berkata bahwa  Rasulullah  pernah  bersabda;  “Setiap  anak  dilahirkan  dalam keadaan  fitrah,  maka  kedua  orang  tuanyalah  yang  membuat  dia  jadi Yahudi, Nasrani atau Majusi, sebagaimana secara keseluruhan hewan akan melahirkan  hewan  juga,  apakah  kamu  mengira  terdapat  penyimpangan padanya. Kemudian Abu Hurairah berujar, bacalah bila kamu mau (ayat); (Fitrah  Allah  yang  manusia  diciptakan  di  atas  fitrah  tersebut,  tidak  ada perubahan bagi ciptaan Allah) ...”. (HR. Muslim dan lainnya)
Fitrah mendorong  manusia  bersikap  dan  berlaku  religius;  merindukan Tuhan;  dan  berbuat  sesuai  dengan  ajaran  agama.  Baharuddin  memandang  fitrah sebagai  salah  satu  subsistem nafs yang  cenderung  kepada  kebaikan  dan kebenaran.  Kajian-kajian  pada  bidang  antropologi  agama,  sosiologi  agama  dan psikologi  agama    memberikan  bukti  adanya  kecenderungan fitrah ini.  Temuan- temuan  tersebut  menjadi  argumentasi  penguat    terhadap  beberapa  kajian  pada bidang filsafat agama dan normatif Islam tentang kecenderungan fitrah manusia.
Fitrah menjadikan  manusia  mencintai  kebenaran  dan  kebaikan  ( hanif ).
Pencarian  terhadap  kebenaran  ditunjukkan  oleh  setiap  episode  kehidupan  dan sejarah  manusia,  seperti  dilakukan  oleh  para  filosof,  ahli  hikmah  dan  para  arif lainnya.  Demikian  juga  kecenderungan  manusia  bersikap  dan  berlaku  baik dibentuk  potensi  fitrah  ini.  Bila  fitrah  membimbing  syahwat,  manifestasi keinginan  syahwat  akan  berbuah  kebaikan.  Misalnya,  syahwat  untuk  memenuhi kebutuhan  seksual  bila  dibimbing  fitrah  akan  mengarahkan  manusia  untuk menikah.  Dan  pernikahan  merupakan  tradisi  manusia    dimana  dan  kapanpun, termasuk sejak era prasejarah. Sekalipun dengan tradisi pernikahan yang beragam, melembagakan  pemenuhan  kebutuhan  seksual  dengan  pernikahan  merupakan bukti manusia berbudaya.
ini turun dalam rangkaian kisah Nabi Yusuf a.s, khususnya dalam konteks Zulaykha. Makna dari ungkapan  ayat  tersebut  adalah  Zulaykha  mengaku;  “dan  aku  tidak  mengingkari  bahwa  aku memang  merayu  Yusuf  (seperti  yang  dikatakan  oleh  Yusuf),  karena  sesungguhnya nafs (saya, perempuan  muda  yang  bersuamikan  orang  tua)  itu  meledak-ledak  menuntut  hubungan  biologis, tapi  untunglah  Tuhan  masih  menghindarkan  aku  dari  perbuatan  dosa  itu,  karena  Tuhan  memang Maha Pengampun lagi Maha Penyayang” . Achmad Mubarok. Op. Cit , h. 86-87.
Secara  sederhana  pola  hubungan  fitrah,  syahwat    dan  hawa  dapat digambarkan sebagai berikut 34 ;
Dikaitkan dengan kajian tentang motivasi, dari pola di atas dapat dijelaskan bahwa fitrah adalah motif  positif , syahwat adalah motif  netral ,  dan hawa adalah motif negatif . Dihubungkan dengan teori maqashid, motif positif disebut juga motif shalih ,  yang  akan  mendatang  kemaslahatan  bagi  pelakunya.  Motif  jenis  ini  akan mengarahkan manusia melakukan hal-hal yang wajib dan sunat.
Termasuk motif netral atau motif mubah (mashlahah mubahat) adalah hal- hal  yang  yang  dianggap  mashlahah  secara  duniawi  oleh  manusia  atau mashalah duniawi yang tidak diatur syar‟i atau dinyatakan syari‟at sebagai hal yang mubah 35 .  Artinya, ketika kemaslahatan tersebut tidak bertentangan dengan syari‟at atau mendatangkan  kemudahan  dan  kebaikan  dalam  penerapan  syari‟at,  hal  itu  dapat berubah menjadi sunat atau bahkan wajib. Bila bertentangan dengan syari‟at atau mendatangkan kesulitan dan kemudaharatan dalam penerapan syari‟at, hukumnya berubah menjadi makruh, atau bahkan haram 36 .
Jenis  motif  ketiga  adalah motif  negatif atau motif    fasid .  Motif  ini mengarahkan manusia untuk berperilaku menyimpang, menimbulkan mafsadat bagi  diri  dan  orang  lain  seperti  ditunjukkan  oleh  orang  kafir,  munafiq, musyrik, dan fasiq. Kebaikan yang mereka lakukan tidaklah bernilai di sisi Allah,
34 Disarikan dari konsep fitrah, syahwat dan hawa yang ditulis oleh Achmad Mubarok.
35 Lihat  „Izz al-Din ibn Abd al-Salam. Qawa‟id al-Ahkam fi Mashalih al-Anam ,  (Beirut:
Dar  al-Kutub  al-„Ilmiah,  1999),  h.  10.  Al-Ghazali  dan  Syathibi  memandang  kemashlahatan  yang dipertimbangkan  dalam maqashid  syar‟iah adalah  kemashlahatan  yang  ditetapkan  oleh  agama (Allah dan Rasul-Nya), ini juga disebut sebagai mashalah diniah . Sedangkan al-Thufi memandang apa  pun  yang  dipandang mashalah oleh  manusia  dapat  dianggap  mashalah  oleh  Agama. Pandangan  al-Thufi  ini  agaknya  memiliki  sisi  kebenaran.  Misalnya,  pembuatan  aturan-aturan pernikahan  melalui  Undang-undang,  peraturan  pemerintah,  dan  hukum  adat  serta  mengatur pernikahan  dengan  sistem  administrasi  yang  baik,  merupakan  mashlahah  duniawi  yang  dapat dipandang  mashlahah  oleh  syari‟at.  Dalam  kajian  ushul  Fiqh  dikenal  dengan al-mashlahah  al- mursalah . 36 Lihat Zulkayandri. Stratifikasi Hukum Islam dalam Perspektif Konsep Ihsan „Izz al-Din ibn  „Abd  al-Salam  dan  Relevansinya  dengan  Ijtihad  Kontemporer ,  Disertasi,  (Pekanbaru:  Tidak diterbitkan, 2004),  h.   . Hazairin seperti dikutip oleh Muhammad Daud Ali  menjelaskan  bahwa asal  dari  segala  sesuatu  adalah ibahah/mubah (boleh),  lalu  ia  berkembang  menjadi mandub dan makruh , kemudian menjadi wajib dan haram. Perkembangan ini didasarkan faktor mashlahah dan mafsadat yang  ditimbulkan  oleh  kehendak  dan  perbuatan  tersebut.  Lihat  Muhammad  Daud  Ali. Hukum  Islam,  Pengatar  Ilmu  Hukum  Islam  dan  Tata  Hukum  Islam  di  Indonesia ,  (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006), h.145-149
fitrah syahwat hawa
dan  kejahatan  yang  mereka  lakukan  dipandang  sebagai  dosa.  Mereka  cenderung melakukan hal-hal yang makruh dan haram.
Teori maqashid  syari‟ah menjelaskan  bahwa  setiap  ajaran  Allah  memiliki “rahasia”,  hikmah  atau  tujuan,  baik  yang  diungkapkan  secara  tersurat  maupun tidak  diungkapkan,  atau  yang  dapat  diketahui  oleh  manusia  maupun  yang  tidak dapat diketahui yaitu aspek mashlahah dan mafsadat yang ditimbulkannya.
Nilai  semua  perbuatan  di  sisi  Allah  amat  dipengaruhi  oleh  niat  pelakunya.
Berdasarkan  hal  ini  lahir kaidah  fiqhiyah ;    “Suatu  perbuatan dinilai berdasarkan pada niat atau tujuannya” 37 .
Sekalipun  dalam  konteks  hukum,  sulit  untuk  mengukur  niat  (dimensi psikologis)  seseorang  dalam  melakukan  suatu  perbuatan,  sehingga  secara  umum hukum  lebih  mengacu  kepada  sisi  lahiriahnya.  Seseorang  dianggap  ta‟at  bila  ia melakukan  ibadat.  Namun  hukum  tidak  dapat  menilai  apakah  seseorang melakukan  ibadat  karena  ikhlas,  terpaksa  atau  riya.  Ini  adalah  urusan  Allah  atau menjadi bidang kajian akhlak dan akidah.
Pada  kasus-kasus  tertentu,  misalnya  pembunuhan,  kajian  hukum  juga menyangkut  persoalan psikologis  yaitu pembunuhan disengaja atau tidak.  Itupun dinilai  dari  gejala-gejala  lahiriah  atau  pengakuan  tersangka.  Kronologis  kejadian dianggap  cukup  menjadi  bukti  sengaja  atau  tidak  sengajanya  seseorang membunuh.
Di sisi lain, seseorang yang cenderung kepada hal-hal  yang mashalah akan menjadikannya  selalu  berbuat  kebaikan  (kesalehan),  sehingga  ia  disebut  sebagai orang  shaleh  atau  mushlih.  Demikian  juga  dengan  seseorang  yang  cenderung kepada hal-hal  yang mafsadat akan menjadikannya selalu  berbuat  kejahatan atau kerusakan, sehingga ia disebut sebagai orang fasiq atau mufsid. Allah berfirman; “Dan  adapun  orang-orang  yang  takut  kepada  kebesaran  Tuhannya  dan  menahan diri  dari  (keinginan)  hawa  nafsunya.  Maka  Sesungguhnya  syurgalah  tempat tinggal(nya) ”. (QS.

## Penutup
Sebuah  kajian  menjadi  menarik  dan  unik  bila  dibahas  dengan  pendekatan yang  berbeda  dengan  pembahasan  sebelumnya.  Pendekatan  psikologi  belum penulis  temukan  pada  literatur-literatur maqashid  syari'ah .  Pendekatan  ini memberikan gambaran bahwa nash-nash yang ada memiliki dimensi psikologis. Masih  terdapat  dimensi  lain  dari  substansi  manusia  yang  belum  tersentuh dalam  rumusan maqashid  syari'ah klasik,  yaitu  dimensi  jiwa. Hifz  al-nafs seringkali  dimaknai  dengan  memelihara  nyawa  manusia.  Nafs  atau  nafsu seringkali  diartikan  dalam  konteks  negatif  dalam  beberapa  literatur,  terutama dalam  literatur  tasawuf.  Padahal,  Nafs  merupakan  totalitas  diri  manusia  yang
37 Izzt  „Abid  al-Di‟as. Al-Qawa‟id  al-Fiqhiah  ma‟a  al-Syarh  al-Mujiz ,  (Beirut:  Dar  al- Turmuzi, 1989), h. 12.
terdiri  dari  ruh,  jasad,  akal  dan  hati.  Dan  totalitas  ini  lah  yang  menjadi  fokus penjagaan syara'.

## DAFTAR PUSTAKA
„Abid  ibn  Muhammad  al-Sufyani. Al-Tsabat  wa  al-Syumul  fi  al-Syari‟at  al- Islamiyah , (Mekkah: Maktabah al-Manarah, 1988)
Abdul Azis  Dahlan (et.  al). Ensiklopedi  Hukum  Islam , (Jakarta:  Ichtiar  Baru van Hoeve, 1996)
Abi Aunah. Musnad Abi „Aunah , (Beirut: Dar al-Ma‟rifa, t.th)
Abraham H. Maslow. Motivation and Personality , (New York: Longman,1987) Abu  Bakr  Abd  al-Razzaq  ibn  Hammam  al-Shin‟ani. Mushannif  Abd  al-Razzaq , Juz 11, (Beirut: Maktab al-Islami, 1403 H)
Abu  Faraj  Abd  al-Rahman  ibn  Ahmad  ibn  Rajab  al-Hambali. Jami‟ al-Ulum wa al-Hikam , juz 1, (Beirut: Dar al-Ma‟rifah, 1408 H)
Achmad  Mubarok. Solusi  Krisis  Keruhanian  Manusia  Modern  Jiwa  dalam  Al- Qur‟an , (Jakarta: Paramadina, 2000)
Ahmad  al-Haji  al-Kurdy. Al-Madkhal  al-Fiqhy  al-Qawa‟id  al-Kulliyah , (Damaskus: Dar al-Ma‟arif, 1980)
Ibnu  Hajar. Bulugh  al-Maram  min  Adillat  al-Ahkam ,  Jilid  1,  (Semarang:  Karya Toha Putera, t.th)
Ibnu Hibban. Al-Ihsan bi Tartib Shahih Ibni Hibban ,  Juz 9, (Beirut: Dar al-Fikr, 1996)
Ibnu  Katsir. Tafsir  Al-Qur‟an  al-Adhim ,  jilid  4,  terj.  Salim  Bahreisy  dan  Said Bahreisy, (Surabaya: Bina Ilmu, 1988)
Imam  Hakim. Al-Mustadrak  „Ala  al-Shahihain ,  Juz  II,  (Bairut:  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyah, 1990)
Imam al-Baihaqi. Kitab al-Sunan al-Shaghir , juz 7, (Beirut: Dar al-Fikr, 1993) Imam  al-Ghazali. Al-Mustashfa  fi  Ushul  al-Fiqh ,  Jilid  2,  (Beirut:  Dar  al-Fikr, 1997)
_____________. Ihya ‟Ulum al-Din, Juz 8, (Kairo: Dar al-Sya‟b, t.th)
M.Dawam  Rahardjo. Ensiklopedi  Al-Qur‟an,  Tafsir  Sosial  Berdasarkan Konsep- konsep Kunci , (Jakarta: Paramadina, 2002)
Mahmud al-Alusi al-Baghdadi. Ruh al-Ma‟ani fi Tafsir al-Qur‟an al-Azhim wa al- Sab‟ al-Matsani ,  Juz 21, (Beirut: Dar Ihya‟ al-Turats al-„Arabi, t.th) Manna‟  al-Qaththan. Muawwiqat  Tathbiq  al-Syari‟at  al-Islamiyah ,  (Kairo: Maktabah Wahbah, 1991)
Muhammad  Daud  Ali. Hukum  Islam,  Pengatar  Ilmu  Hukum  Islam  dan  Tata Hukum Islam di Indonesia , (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006) Muhammad  Daud  Ali. Hukum  Islam:  Pengantar  Ilmu  Hukum  dan  Tata  Hukum Islam di Indonesia , (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006)
Muhammad Fuad Abd al-Baqi. Mu‟jam Mufaharras li Alfaz al-Qur‟an al-Karim , (Kairo: Dar  al-Kutub al-Mishriah, 1364 H)
Muhammad Nashir al-Din al-Bani. Arwau al-Ghalil fi Takhrij Ahadits Manar al- Sabil , Juz 6, (Beirut : al-Maktabah al-Islami, 1979)
Wael  B  Hallq. Sejarah  Teori  Hukum  Islam ,  terj.  E.  Kusnadiningrat  dan  Abdul Haris bin Wahid, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000)
Wahbah Zuhaili, Ushul Fiqh Islamy , juz 2, (Damaskus: Dar al Fikr, 1986)
Zulkayandri. Stratifikasi Hukum Islam dalam Perspektif Konsep Ihsan „Izz al-Din ibn  „Abd  al-Salam  dan  Relevansinya  dengan  Ijtihad  Kontemporer ,
Disertasi, (Pekanbaru: Tidak diterbitkan, 2004)