Kontribusi Ushul Fiqh dalam Kajian Kritik Matn Hadith
Idris Masudi STAI NU Jakarta midrismesut@gmail.com
Abstract: This  paper  describes  the  theories  of  ushul  fiqh  as  an  approached  in  the study of hadith criticism matn and try to answer the question to what extent ushul accommodated  by  science  musthalah  al-  Hadith  .  The  findings  from  this  study  is that the theories of usul fiqh as Jam' al - riwayah , nasikh - mansukh , tarjih, and maqasid al - Sharia are important theories used by the experts of hadith, although in practice, sometimes there are different results among scholars of usul fiqh and hadith scholars in addressing honor a tradition that was born contradictory.
Abstrak: Tulisan ini memaparkan teori-teori ushul fiqh sebagai sebuah pendekatan dalam kajian kritik matn hadith dan mencoba menjawab pertanyaan sejauh mana ushul fiqh diakomodasi oleh ilmu musthalah al-hadith. Temuan dari penelitian ini adalah  bahwa  teori-teori  ushul  fiqh  seperti  jam’  al-riwayah,  nasikh-mansukh, tarjih, dan maqasid al-syariah merupakan teori-teori penting yang digunakan oleh kalangan  ahli  hadis,  meskipun  dalam  praktiknya,  terkadang  terdapat  hasil  yang berbeda antara ulama ushul fiqh dan ulama hadis dalam menyikapi matan sebuah hadis yang secara lahir kontradiktif.
Kata Kunci: Kritik Matn Hadith, jam’ al-riwayah, nasikh-mansukh, tarjih, maqasid al-syariah
Pendahuluan
Sebagai sumber hukum Islam kedua setelah al-Qur’an, hadis -terutama perdebatan  seputar  kajian  kritik  hadis-  hingga  sekarang  masih  memunculkan polemik    di  berbagai  kalangan.  Kritik  hadis  bukan  hanya  menjadi  “concern” kalangan  ahli  hadis,  atau  bahkan  kalangan  sarjana  Muslim  saja.  Sejumlah sarjana  Barat  pun  memiliki  perhatian  cukup  besar  dalam  studi  ini. 1 Pada dasarnya  diskursus  kajian  kritik  hadis  terpetakan  ke  dalam  dua  tema  utama: kritik  sanad  dan  kritik  matan.  Kajian  tentang  kritik  sanad  berkisar  pada transmisi  periwayatan  yang  bertumpu  pada  kredibilitas  para  informan  hadis (periwayat).  Sementara  dalam  kajian  matan  dititikberatkan  pada  aspek
kandungan  hadis  (isi/matan).  Keduanya  memiliki  urgensi  yang  tinggi  dan berkelindan satu dengan lainnya.  Secara umum, kritik matan dilakukan setelah sebuah  hadis  telah  dianggap  shahih  secara  sanad,  karena  jika  sudah  dianggap tidak ṣahīḥ secara sanad, sebuah hadis tidak akan bernilai dan tidak bermanfaat untuk diteliti kandungan matannya. 2
Kritik  matan  hadis  adalah  sebuah  proses  verifikasi  kesahihan  hadis dengan melihat pada dua faktor utama; tidak shadh dan bebas dari illat. 3 Shadh adalah  riwayat  hadis  bertentangan  dengan  hadis  lain  yang  diriwiyatkan  oleh informan  yang  jauh  lebih  kridibel  (al-Awthāq).  Sementara  illat  adalah  sebuah kecacatan  yang  nampak  setelah  diteliti  secara  mendalam  oleh  para  ahli. Diskursus  kritik  matan  hadis  dalam  lingkup  sarjana  Muslim  telah  banyak menyita  perhatian  baik  dari  sarjana  klasik  maupun  sarjana  kontemporer. Menurut  al-Adlibī,  kritik  matan  secara  praksis  sudah  pernah  dilakukan  pada masa-masa  Islam  awal,  di  antaranya  adalah  yang  dilakukan  oleh  Siti  ‘Ā’ishah isteri Rasulullah saw. 4 Sejumlah pakar menyebutkan bahwa karya pertama yang membahas secara menyeluruh tentang teori kajian kritik matan hadis adalah al- Manār  al-Munīf  fī    al-Ṣaḥiḥ  wa  al-Ḍa’īf,  buah  karya  dari  Ibn  al-Qayyim  al- Jawziyyah (W.751 H). 5
Muḥammad  al-Ghazālī,  dalam  karyanya  yang  berjudul    Al-Sunnah  al- Nabawiyah  bayna  ahl  al-Ḥadīth  wa  ahl  al-Fiqh,  menyebutkan  bahwa  kritik matan hadis dalam pengertian operasional dalil adalah wilayah kajian ahli fiqh. Ia seolah  ingin menegaskan bahwa para ahli hadis cukup bekerja dalam kajian seputar  sanad  hadis.  Hadis  bisa  saja  sahih  secara  sanad,  akan  tetapi  setelah matan  hadisnya  diteliti  secara  mendalam  oleh  para  fuqahā’  bisa  saja  berubah menjadi ḍaīf. 6 Paparan yang dikemukakan oleh  Muḥammad al-Ghazālī di atas seolah  memberikan  garis  pemisah  dan  pembeda  antara  muḥaddīthīn  dan fuqahā’  dalam  persoalan  kritik  hadis.    Musfir  ‘Azmullāh  al-Daminī      dalam kitabnya,  Maqāyīs  Naqd  Mutūn  al-Sunnah  secara  baik  telah  melakukan klasifikasi  dan  pemaparan  terhadap  kritik  matan  hadis  dengan  menghadap- hadapkan  kritik  matan  hadis  versi  Muḥaddīthīn  vis  a  vis  Fuqahā. 7 Al-Daminī juga  dengan  jeli  mengetengahkan  perbedaan-perbedaan  mendasar  di  antara kedua  model  tersebut.  Meski  secara  umum  –hemat  penulis–  al-Daminī sepertinya  berkesimpulan  bahwa  hasil  dari  penggunaan  kedua  model  tersebut tidaklah berbeda. Di sisi lain, Ḥātim bin ‘Ārif al-Sharīf dalam sebuah tulisannya mengkritik  sarjana-sarjana  yang  membeda-bedakan  kritik  matan  perspektif Muḥaddithīn dan Fuqahā’/Uṣūliyyīn. Baginya, seorang ahli hadis juga memiliki kompetensi  yang  cukup  mumpuni  dalam  bidang  ushul  fiqh.  Sehingga membedakan  kajian  kritik  matan  pada  dua  perspektif  itu  tidak  benar. 8 Ḥātim
bin ‘Ārif al-Sharīf mengajukan argumentasi bahwa Imām al-Nawāwī adalah ahli hadis dan juga ahli ushul fiqh. Begitu pula dengan Imām al-Bukhārī dan imam- imam lainnya.
Berawal  dari  perdebatan  sejumlah  pakar  di  atas,  tulisan  singkat  ini mencoba  melakukan  peamaparan  mendalam  mengenai  kontribusi  ushul  fiqh dalam kajian kritik matn ḥadīth  dengan mengelaborasi teori-teori Ushul Fiqh. Kajian  ini  menjadi  penting  untuk  diteliti  karena;  pertama,  hadis  yang merupakan  sumber  hukum  Islam  kedua  setelah  al-Quran  menempati  posisi penting dalam  pembentukan hukum fikih  di mana  terdapat irisan-irisan tugas antara  tiga  kelompok  sarjana;  hadis,  fikih  dan  ushul  fikih  dalam mengoperasionalkan hadis. Kedua, terdapat sejumlah teori-teori ushul fiqh yang kemudian  diakomodasi  oleh  kalangan  ahli  hadis  sebagai  bagian  dari  ilmu musthalah  al-hadith  yang  pada titik tertentu teori  tersebut ketika dipraksiskan terdapat perbedaan hasil antara ahli fiqh dan ahli hadis.
Metode Kritik Matn Hadis Versi Muḥaddithīn
Pada pembahasan sebelumnya, penulis telah menjelaskan perihal kajian kritik  sanad yang bertumpu pada ketersambungan sanad (Ittiṣal al-Sanad) dan data-data  informan  hadis  baik  dari  segi  keadilan  (‘Adālah)  maupun  dari  segi kekuatan  hafalannya  (Ḍabṭ),  pada  pembahasan  berikut  ini  akan  penulis paparkan mengenai kriteria kritik matn versi muḥaddithīn disertai contoh dari kriteria-kriterianya.
a. Membandingkan Hadis dengan al-Qur’an
Kriteria  pertama  dari  sejumlah  kriteria  kritik  matan  hadis  versi muḥaddithīn  adalah  membandingkan  matan  sebuah  hadis  dengan  ayat  al- Qur’an.  Jika  matan  sebuah  hadis  bertentangan  dengan  al-Qur’an,  dan  tidak dimungkinkan  melakukan  jam’  (kompromi)  di  antara  keduanya,  juga  tidak diketahuinya secara pasti mengenai fakta sejarah mana di antara keduanya yang datang (wurūd al-ḥadīth  bagi hadis dan nuzūl al-Qur’ān bagi al-Qur’an) yang merupakan  bagian  dari  syarat  naskh,  maka  hadis  tersebut  harus  ditolak  dan dihukumi sebagai hadis ḍa‘īf atau mawḍū’. 9
Salah  satu  contoh  klasik  (kritik  matan  dengan  perbandingan  terhadap al-Qur’an  yang  dilakukan  oleh  sahabat  Nabi)  dari  kriteria  tersebut  adalah sebagai berikut;
جيرج نبا لاق لاق دمحم نب جاجح انثدح لااق اللهدبع نب نوراهو سنوي نب جيرس ينثدح مأ ىلوم عفار نب اللهدبع نع دلاخ نب بويأ نع ةيمأ نب ليعامسإ ينربخأ ةريره يبأ نع ةملس تبسلا موي ةبرتلا لج و زع الله قلخ لاقف يديب ملس و هيلع الله ىلص الله لوسر ذخأ لاق :
رونلا قلخو ءاثلاثلا موي هوركلما قلخو نينثلاا موي رجشلا قلخو دحلأا موي لابجلا اهيف قلخو لا  دعب  ملاسلا  هيلع  مدآ  قلخو  سيمخلا  موي  باودلا  اهيف  ثبو  ءاعبرلأا  موي موي  نم  رصع
ليللا ىلإ رصعلا نيب اميف ةعمجلا تاعاس نم ةعاس رخآ يف قلخلا رخآ يف ةعمجلا 10
Hadis  ini  menjelaskan  tentang  penciptaan  alam  semesta.  Nabi Muhammad  saw.  memaparkan  secara  rinci  tentang  proses  bagaimana  Allah menciptakan  langit  dan  bumi  seisinya  dalam  rentang  waktu  tujuh  hari. Misalnya, gunung diciptakan pada hari Ahad, pepohonan diciptakan pada hari Senin, cahaya, hingga penciptaan nabi Adam AS.
Hadis  di  atas  menurut  pendapat  Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah  meskipun terdapat dalam kitab Ṣaḥīḥ Muslim akan tetapi ada kesalahan dalam me-marfū’- kannya  kepada  Nabi  Muhammad  saw.  dimana  sebenarnya  hadis  ini  adalah perkataan dari Ka’b al-Aḥbār. Pendapat ini juga didukung oleh komentar dari Imām al-Bukhārī dalam kitabnya Tarīkh al-Kabīr dan sejumlah  ulama lainnya yang  menolak  kesahihan  hadis  ini  berdasarkan  ayat  al-Qur’an  bahwa  Allah menciptakan bumi dan langit seisinya dalam waktu enam hari. Sementara hadis ini menyatakan bahwa masa penciptaan adalah tujuh hari. 11
b. Membandingkan Hadis dengan (riwayat) Hadis Lain
Kriteria kedua adalah dengan cara membandingkan hadis dengan hadis lain.  Kriteria  ini  tentunya  tidak  bisa  diketahui  tanpa  melihat  dan mempertimbangkan  riwayat-riwayat  hadis  lain  yang  berbeda.  Dari perbandingan dengan riwayat lain, maka sebuah hadis bisa diketahui secara jelas bila di dalamnya terdapat kalimat-kalimat sisipan yang bukan dari sabda Nabi, seperti “idraj” 12 dalam hadis mudraj, atau  “taqlīb” dalam hadis  maqlūb 13 , atau juga muḍṭarrib. 14
Berikut ini contoh 15 dari metode membandingkan hadis dengan riwayat hadis lainnya:
لاق ملس و هيلع الله ىلص الله لوسر نا سنأ نع
: اَذِإ اَهِ لَصُيْلَف اَهْنَع َماَن  ْوَأ ًةَلاَص َى ِ سَن  ْنَم )ىِر ْك ِذِل َةَلاَّصلا  ِمِقَأ( ُلوُقَي ىَلاَعَت َ َّاللَّ  َّنِإ ، اَهَرَكَذ 16
Artinya;  Rasulullah  saw  bersabda,  “Barang  siapa  meninggalkan  salat karena  lupa  atau  tidur,  maka  di  saat  dia  ingat  atau  bangun  segeralah melakukan salat.”
Hadis  di  atas  secara  lahir  bertentangan  dengan  hadis  lain  tentang larangan  melakukan  salat  di  waktu-waktu  khusus,  hanya  saja  hadis  pertama sesuai dengan al-Qur’an surat al-Baqarah ayat  238, dan al-‘Imrān ayat 133. 17
c. Membandingkan Hadis dengan Akal Sehat 18 dan Panca Indera
Dua kriteria (perbandingan hadis dengan  al-Qur’an atau dengan hadis riwayat  lainnya)  yang  dijelaskan  sebelumnya  adalah  kriteria  yang  berkaitan dengan  sumber  hukum  (maṣādir  aḥkām).    Sementara  di  bawah  ini  akan dijelaskan  kriteria  ketiga  yaitu  membandingkan  hadis  dengan  akal  sehat  dan panca  indera.  Contoh  dari  membandingkan  hadis  dengan  akal  sehat  adalah hadis berikut:
ر ةريره يبأ نع
تسم امم ؤضولا" : ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر لاق ،لاق هنع الله ي ض "طقأ روث نم ولو رانلا
أضوتنأ ؟نهدلا نم أضوتنا ، ةريره ابأ اي :سابع نبا لاقف، لاق ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر نع اثيدح تعمس اذإ (: ةريره وبأ لاقف لاق ؟  ميمحلا نم )لاثم هل برضت لاف 19
Hadis di atas menjelaskan tentang kewajiban melakukan wudhu setelah memakan  sesuatu  yang  dimasak  menggunakan  media  api.  Hadis  ini  juga merekam  perdebatan  antara  Abū  Hurayrah  dan  Ibn  Abbas  terkait  dengan wajibnya  wudhu  setelah  menyantap  makanan  yang  dimasak  dengan menggunakan api.
Pada  hadis  di  atas,  Abū  Hurayrah  meriwayatkan  sebuah  hadis  yang berisi tentang kewajiban melakukan wudhu bagi seseorang yang telah memakan makanan yang dimasak dengan perantara api. Hadis ini kemudian ditolak oleh sejumlah  sahabat  terutama  oleh  Ibn  ‘Abbās  karena  tidak  masuk  akal  bahwa setiap  orang  diwajibkan  melakukan  wudhu  hanya  karena  sehabis  memakan makanan yang dimasak melalui perantara api, sementara para sahabat lain tidak ada satu pun yang mendengar riwayat hadis ini selain Abū Hurayrah. 20
Sedangkan  untuk  contoh  membandingkan  hadis  dengan  panca  indera (hissi) adalah  sebagaimana banyak dicontohkan oleh  Ibn Qayyim al-Jawziyyah dalam  kitabnya,  al-Manār  al-Munīf  fī  al-Ṣaḥīḥ  wa  al-Ḍa’īf,  di  antara  yang dicontohkan  olehnya  adalah  hadis  tentang  terong  sebagai  obat  dari  segala macam penyakit. 21
d. Membandingkan Hadis dengan Data Sejarah Kriteria yang keempat adalah membandingkan hadis dengan data atau fakta sejarah. Yang dimaksud dengan data atau fakta sejarah di sini adalah data- data  yang  akurat  dan  valid  atau  qaṭ’ī  bukan  ẓannī.  Karena  data  sejarah  yang belum  akurat  tidak  bisa  dipastikan  kebenarannya  tidak  bisa  dijadikan argumentasi. 22 Salah  satu contoh aplikasi kriteria ini adalah  sebuah  hadis yang ditulis oleh penduduk Khaibar tentang penghapusan pajak bagi mereka. Dalam hal ini mereka menisbatkan penghapusan pajak kepada Nabi Muhammad saw. dengan  mencantumkan  sahabat  Sa’d  bin  Mu’ādh  dan  Mu’āwiyah  bin  Abū Sufyān  sebagai  saksi.  Terkait  dengan  hadis  ini,  Ibn  Qayyim  al-Jauziyyah
menolaknya dengan menggunakan data sejarah. Data tersebut adalah; pertama bahwa  sahabat  Mu’āwiyah  baru  masuk  Islam  setelah  “Fatḥ  Makkah”  yakni setelah perang Khaibar. Kedua, Sahabat Mu’ādz wafat sebelum kejadian perang Khaibar, yakni pada saat perang Khandaq. 23 Dari data ini bisa dipastikan bahwa hadis tersebut tidak sahih.
Metode Kritik Matn Hadis Perspektif Uṣūliyyīn 24
1. Bertentangan dengan Akal Sehat
Al-Khatīb al-Baghdādī dalam kitabnya al-Faqīh wa al-Mutafaqqih secara ekplisit  mengatakan  bahwa  sebuah  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  oleh  seorang informan  yang  thiqah  (terpercaya  kredibilitasnya)  bisa  ditolak  (kesahihannya) bilamana  tidak  sesuai  atau  bertentangan  dengan  akal  sehat. 25 Hadis  yang bertentangan dengan akal sehat akan ditolak oleh kalangan uṣūliyyīn bilamana telah  menetapi  dua  syarat;  pertama,  akal  yang  dimaksud  adalah  standar  akal sehat  manusia  pada  umumnya,  bukan  berdasarkan  kecenderungan  pribadi. Kedua,  hadis  yang  bertentangan  tidak  dimungkinkan  sama  sekali  untuk dilakukan pentakwilan maknanya. 26
Salah  satu contoh dari kriteria ini adalah  hadis yang diriwayatkan oleh Abū Sa’īd al-Khuḍrī, yaitu;
لهأ اي : دانم يدانيف ،حلما شبك ةئيهك تولماب ىتؤي : ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر لاق تولما اذه ، معن : نولوقيف ؟ اذه  نوفرعت له :  لوقيف ، نورظىيو نوبرشيف ، ةنجلا هلكو
؟اذه  نوفرعت  له  لوقيف  نورظنيو  نوبرشيف  رانلا  لهأ  اي  :  يداني  مث  ،هأر  دق  م مث ،توم لاف دولخ  ةنجلا لهأ اي لوقي مث ، حبذيف هأر دق مهلكو تولما اذه ، معن نولوقيف مهو( ايندلا لها ةلفغ يف ءلاؤهو ، )ةلفغ يف مهو رملأا ي ضق اذإ ةرسحلا موي مهرذنأو( أرق )نونمؤيلا 27
Hadis  ini  menjelaskan  tentang  kondisi  ahli  surga  dan  ahli  neraka  di Akhirat  kelak  yang  diperumpamakan  dengan  sebuah  kambing  ternak  yang susunya  bisa  diperah.  Mereka  berdialog  dengan  malaikat  dan  ditanya  tentang sesuatu.  Disebutkan  dalam  hadis  ini  bahwa  penghuni  surga  akan  kekal  dan abadi, mayoritas dari umat manusia di dunia dalam keadaan lupa karena dunia.
Abū  Bakr  Ibn  ‘Arabī  meragukan  kesahihan  hadis  di  atas  karena bertentangan dengan logika atau akal manusia, yaitu berupa kejanggalan bahwa mati  adalah  sesuatu  yang  bersifat  “arḍ”,  sementara  “arḍ”  tidak  menerima penggantian  jism/badan,  bagaimana  ia  bisa  disembelih?  Oleh  karena bertentangan dengan akal, hadis ini ditolak oleh sejumlah golongan. 28
2. Bertentangan dengan al-Qur’an
Kriteria  ini  secara  umum  sama  dengan  kriteria  yang  digunakan  oleh kalangan  muḥaddithīn  dalam  kritik  matn-nya.  Sebagaimana  yang  dilakukan muḥaddithīn, kalangan uṣūliyyīn juga menggunakan al-Qur’an sebagai pijakan dalam membandingkan hadis. Hanya saja, di kalangan uṣūliyyīn  masih  terjadi silang pendapat mengenai kriteria membandingkan hadis dengan al-Qur’an.
Salah  satu  contoh  dari  kriteria  ini  adalah  penolakan  Imam  Malik terhadap beberapa hadis yang ditengarai bertentangan dengan makna lahir dari al-Quran. Yaitu hadis yang mengemukakakn bahwa Rasulullah SAW melarang memakan  setiap  burung  yang  memiliki  cakar.  Hadis  tersebut  menunjukkan adanya  keharaman  memakan  jenis  burung  yang  memiliki  cengkeram.  Di  sisi lain,  hadis  ini  ditengarai  bertentangan  dengan  makna  lahir  al-Quran  Surat  al- An’am ayat 145. 29
3. Bertentangan dengan Hadis yang telah masyhur (kesahihannya)
Dalam  kriteria  ini,  uṣūliyyīn  berbeda  pendapat  mengenai  kriteria sunnah/hadis  yang  dijadikan  standar.  Sebagian  mengatakan  bertentangan dengan  sunnah  mutawatir  (kalangan  Shāfi’īyah  dan  Ḥanābilah),  sebagian  lain dengan  sunnah  masyhurah  (Ḥanāfīyah).  Untuk  kategori  pertama,  hadis mutawatir,  hampir  terjadi  kesepakatan  dari  seluruh  kalangan  uṣūliyyīn. Sebaliknya, kategori kedua, sunnah masyhūrah, terdapat perbedaan pendapat.
Contoh:
دعس
نع لأسي ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر تعمس : لاق هنع الله ي ضر صاقو يبا نبا الله ىلص الله لوسر هاهنف .معن : اولاق ؟سبي اذإ بطرلا صقنيأ : لاقف بطرلاب رمتلا ءارش
كلذ نع ملسو هيلع
30
Hadis di atas menjelaskan tentang dialog antara Nabi Muhammad saw dengan  para  sahabat  yang  direkam  oleh  Sa’d  Ibn  Abī  Waqqās  bahwa  para sahabat  bertanya  tentang  jual  beli  antara  kurma  kering  dengan  kurma  basah, kemudian  nabi  balik  bertanya  apakah  kurma  yang  basah  akan  berkurang timbangannya  pada  saat  menjadi  kering?  Para  sahabat  menjawab,  “iya, berkurang”. Lalu nabi pun melarang jual beli model tersebut.
Hadis  di  atas  oleh  sebagian  kalangan  dinilai  tidak  sahih  karena bertentangan  dengan  hadis  yang  sangat  masyhur  kesahihannya,  yaitu  hadis berikut:
ريعشلاو ،ربلاب ربلاو ، ةضفلاب ةضفلاو ،بهذلاب بهذلا : ملسو هيلع الله ىلص يبنلا لاق .ديب ادي ،ءاوسب ءاوس ،لثمب لاثم ،حللماب حللماو ،رمتلاب رمتلاو ،ريعشلاب 31
Artinya: Nabi saw bersabda; (model jual beli yang sah) adalah jual beli antara  emas  dengan  emas,  perak  dengan  perak,  gandum  dengan gandum,  kurma  dengan  kurma,  garam  dengan  garam;  dengan  ukuran atau  timbangan  yang  sepadan,  sama-sama  tunai,  dan  langsung  adanya serah terima.
4. Bertentangan dengan Ijma’
Kriteria  selanjutanya  adalah  hadis  tidak  bertentangan  dengan  ijma’. Kriteria ini juga menimbulkan polemik di kalangan uṣūliyyīn. Imām al-Shāfi’ī menilai  bahwa  secara  praksis  tidak  adanya  kemungkinan  pertentangan  antara keduanya.  Dimana  ijma’  sendiri  harus  berlandaskan  dengan  naṣ-naṣ  baik  al- Qur’an  maupun  sunnah  dan  tidak  boleh  menyalahi  atau  bertentangan dengannya. 32 Apalagi ditambah dengan logika faktual bahwa ijma’ yang benar- benar otoritatif dan valid sangat sulit terjadi. Sebagaimana pernah dikemukakan oleh Imam Ahmad ibn Hanbal yang disitir oleh anaknya, Abdullah bin Ahmad, “Siapa  pun  yang  (dengan  mudah)  mengklaim  telah  terjadi  ijma’,  ia  adalah pendusta.” 33
Kendati  demikian,  dalam  kitab-kitab  uṣūl  fiqh  ditemukan  sejumlah pernyataan  yang  mengindikasikan  adanya  kemungkinan  tersebut.  Al-Jaṣṣaṣ misalnya  telah  mengklaim  adanya  kesepakatan  para  ulama  bahwa    bila  terjadi pertentangan  antara  ijma’  dan  khabar  waḥid,  maka  ijma’  harus  didahulukan dari  khabar  waḥid. 34 Dengan  demikian,  kriteria  hadis  bertentangan  dengan ijma’  meskipun  bisa  dipahami  dan  diterima  secara  nalar,  namun  pada praktiknya sulit terjadi.
5. Periwayat  hadis  menyendiri  dalam  sanad  (tafarrūd)  pada  periwayatan hadis-hadis yang secara keumuman diriwayatkan oleh orang banyak
Kriteria  ini  ingin  menegaskan  bahwa  ḥadīth  āḥad  yang  muatan  matn- nya  berisi  sesuatu  yang  secara  keumuman  diketahui  oleh  kalangan  luas  akan dipertanyakan  kesahihannya.  Kalangan  uṣūliyyīn  menganggap  bahwa  hadis yang demikian memunculkan problem di  mana sebuah  hadis yang seharusnya diketahui  dan  diriwayatkan  secara  luas  karena  kandungan  matn-nya mengharuskan  demikian  tidak  mungkin  hanya  diriwayatkan  oleh  satu  orang periwayat  saja.  Dengan  kriteria  semacam  ini,  hadis  tentang  kepemimpina sayyidina  ‘Alī  sebagai  pengganti  Nabi  Muhammad  menurut  kalangan  Syiah Imāmiyyah  dapat  ditolak,  karena  tidak  mungkin  hadis  yang  demikian  tidak diketahui secara luas.
Contoh  dari  kriteria  ini  adalah  penolakan  kalangan  uṣūliyyīn  terhadap hadis  masyhur  di  sekte  Syiah  Imamiyyah  tentang  khilafah  ‘Ali  Ibn  Abi  Talib.
Al-Juwaini, sebagaimana dikutip oleh Mu’taz Khatib memberikan argumentasi bahwa  andaikan  hadis  tentang  ‘Ali  Ibn  Abi  Talib  sebagai  pengganti kepemimpinan Nabi Muhammad sahih, niscaya ia diketahui dan diriwayatkan oleh  banyak  sahabat  karena  hal  ini  adalah  persoalan  yang  harusnya  diketahui semua kalangan. 35
6. Hadis  berisi  sesuatu  yang  bertolak  belakang  dengan  keumuman tindakan manusia
Kriteria  berikutnya  adalah  melihat  isi  kandungan  hadis  dan dibandingkan  dengan  standar  keumuman  prilaku  manusia  (‘umūm  al-Balwā). Pada kriteria ini, sejumlah uṣūliyyīn berbeda pendapat dalam kelayakan ‘umūm al-Balwā    dalam  memverifikasi  kesahihan  hadis.  Dan  mayoritas  uṣūliyyin  (al- Shāfi,ī  dan  murid-muridnya  dengan  Imām  Mālik  dan  murid-muridnya)  tetap memberlakukan hadis tersebut tetap shahih, meski bertentangan dengan ‘umūm al-Balwā.
Beberapa contoh dari kriteria ini adalah penolakan dari mazhab Hanafi atas  hadis;  riwayat  Anas  Ibn  Malik  tentang  membaca  basmalah  dengan  keras, hadis  mengangkat  kedua  tangan  saat  ruku’  dan  i’tidal.  Hadis-hadis  tersebut ditolak dengan dasar bahwa hadis itu memuat persoalan penting dan harusnya baik secara umum maupun khusus diketahui oleh masyarakat secara luas. 36

## 7. Bertentangan dengan Qiyās atau Qiyās al-Uṣūl
Kriteria ini ingin menegaskan bahwa apabila hadis bertentangan dengan Qiyās  atau  Qiyās  al-Uṣūl,  maka  hadis  tersebut  tidak  shahih.  Pada  dasarnya uṣūliyyīn  berbeda  pemahaman  dalam  memaknai  Qiyās  dan  Qiyās  al-Uṣūl  itu sendiri.  Najm  al-Dīn  al-Ṭūfī  mencoba  membedakan  keduanya  dengan mengatakan bahwa Qiyās lebih khusus daripapada al-Uṣūl. Hal ini dikarenakan bahwa  setiap  dari  Qiyās  adalah  aṣl  dan  tidak  setiap  aṣl  adalah  Qiyās.  Setiap sesuatu yang menyalahi atau bertentangan dengan Qiyās maka secara khusus ia bertentangan  dengan  aṣl.  Sementara  setiap  yang  bertentangan  dengan  al-Uṣūl, maka  ada  kemungkinan  ia  bertentangan  dengan  qiyās  itu  sendiri,  naṣ,  ijma’, istidlāl, iṣtiṣḥāb, istiḥsān atau yang lainnya. 37
Lebih  lanjut  al-Ṭūfī  mengatakan  bahwa  terkadang  sebuah  hadis bertentangan  dengan  qiyās  namun  sesuai  dengan  sebagian  al-Uṣūl,  atau sebaliknya,  bertentangan  dengan  qiyās  sekaligus  dengan  al-Uṣūl.  Sebagaimana persoalan penyebab batalnya wudhu  disebabkan tidur yang sesuai dengan qiyās dilihat  dari  persoalan  maḍinnah-nya,  namun  bertentangan  dengan  sebagian uṣūl, yakni iṣtiṣḥāb (karena hukum asalnya tidak adanya ḥadath). 38
Salah satu contoh dari kriteria ini adalah hadis tentang sembelihan anak hewan mengikuti sembelihan induknya:

## همأ ةاكذ نينجلا ةاكذ
Hadis ini oleh kalangan uṣūliyyīn dinilai tidak sesuai dengan Qiyas Usul bahwa  hukum  asal  dalam  syariat  adalah  sesuatu  yang  diangap  menjijikkan adalah  haram.  Setiap  sesuatu  yang  di  dalamnya  terdapat  kotoron  darah  yang menjijikkan  maka  dihukumi  haram.  Dan  anak  hewan  yang  berada  di  dalam kandungan induknya termasuk dalam kategori itu. 39

## 8. Bertentangan dengan tradisi Salaf al-Ṣālīḥ
Kriteria  ini  kembali  membuktikan  adanya  perbedaan  kritik  matn  versi muḥaddithīn  dengan  versi  uṣūliyyīn.  Bagi  uṣūliyyīn,    al-‘Amal  al-Mutawārith atau tradisi yang terus menerus dilakukan oleh  salaf al-ṣālīḥ menjadi salah satu tolok ukur dalam menentukan kesahihan sebuah  hadis. Muḥammad Zāhid al- Kautharī mengatakan bahwa tradisi yang dimaksud di sini bukan hanya tradisi Madinah,  akan  tetapi  seluruh  daerah  yang  disinggahi  dan  ditempati  oleh  para sahabat Nabi. 40
Dalam  kriteria  ini,  sejumlah  uṣūliyyīn  berbeda  pemahaman  dalam menentukan  al-‘Amal  al-Mutawārith.  Bagi  madzhab  Hanafi,  al-‘Amal  al- Mutawārith  yang  dimaksud  di  sini  adalah  tradisi  yang  dilakukan  oleh  para sahabat  dan  tabiin  di  mana  pun  mereka  singgah  dan  tinggal  tanpa mengkhususkan  daerah  satu  dengan  daerah  lainnya,  seperti  mengharuskan Mesir, dan lain-lain. Salah satu contoh dari kriteria ini adalah hadis riwayat al- Barra’ Ibn ‘Azib bahwa Rasulullah SAW melakukan qunut saat salat magrib dan subuh.  Hadis  ini  oleh  al-Jasas  dianggap  lemah  karena  pada  faktanya  hadis  ini dinilai bertentangan dengan amal atau tradisi yang dilakukan oleh umat Islam. 41
Dari studi komparatif yang telah  penulis jelaskan di atas, kini menjadi jelas bahwa terjadi perbedaan-perbedaan mendasar antara metode kritik matan hadis  muḥaddithīn  dengan  versi  uṣūliyyīn.  Perbedaan  metode  tersebut  pada titik  tertentu  juga  berimplikasi  pada  perbedaan  hasil  yang  diperoleh. Sebagaimana beberapa contoh yang telah dipaparkan.
Kritik Matn Hadith; Dari Kritik Teks ke Kritik Konteks Kritik  hadis  adalah  sebuah  nomenklatur  Arab  yang  bersinggungan dengan  kajian  hadis.  Term  “kritik”  adalah  terjemah  dari  kata  dalam  bahasa Arab, yakni  “al-Naqd”. Sementara kata al-Naqd secara etimologis memiliki arti membedakan  beberapa  hal  dengan  tujuan  untuk  memisahkan  antara  sesuatu yang baik dengan sesuatu yang buruk, serta menyingkirkan dan membuang hal-
hal  yang  tak  bernilai. 42 Sementara  menurut  Yaḥyā  bin  Ma’īn,  kata  al-Naqd dalam  terminologi  ilmu  hadis  adalah  sebuah  ilmu  yang  mengkaji  tentang membedakan  dan  memisahkan  antara  hadis  shahih  dengan  hadis  ḍa’īf,  serta menjelaskan tentang illat-illatnya, penilaian terhadap perawi-perawinya dengan redaksi-redaksi  khusus. 43 Dari  sini  dapat  dipahami  bahwa  kritik  matan  hadis adalah  sebuah  upaya  yang  dilakukan  untuk  menyeleksi  kualitas  matan  hadis. Kritik  matan  adalah  kebalikan  dari  kritik  sanad.  Bila  kritik  sanad  bertumpu pada  persoalan  sanad  (al-naqd  al-kharijī),  sebaliknya  kritik  matan  beroperasi pada  matan  (al-naqd  al-dakhilī).  Kritik  matan  hadis  tidak  melihat  pada persoalan  sahih  atau  tidaknya  sebuah  sanad  hadis,  bahkan  kritik  matan  tetap dilakukan meskipun secara sanad sudah dinilai sahih. 44
Dalam  kaitannya  dengan  kajian  kritik  matan,  ada  dua  aras  utama pendekatan dalam memahami  matan hadis. Yaitu kritik teks atau isi (al-Naqd al-Syakl)  dan  kritik  konteks  atau  substansi  (al-Naqd  al-Madmūn).  Jika  yang pertama  mengacu  pada  kajian  kebahasaan  atau  gramatikal,  maka  model  yang kedua  dititik  beratkan  pada  kondisi  di  luar  teks  (mā  ḥawla  al-Nās)  yang  bisa berupa sosio-historis di mana teks diproduksi dan dikonstruksi. Hasan  Hanafi dalam karyanya, Min al-Naql ilā al-‘Aql; al-Jūz al-Thānī ‘Ulūm al-Ḥādith Min Naq  al-Sanad  ilā  Naqd  al-Matn,  menjelaskan  bahwa  sudah  seharusnya  kajian hadis –baik sanad maupun matan- harus bergeser dari kajian kritik matan yang menitikberatkan  pada  “syakl”  ke  kajian  kritik  “madmūn”.  Menurutnya,  Syakl hanya memfokuskan pada periwayatan, bentuk-bentuk kalimat atau gramatikal, tidak  menyentuh  pada  persoalan  historisitas  (tārīkhiyyah)  maupun  realitas (wāqi’iyyah). 45 Di  lain  pihak,  kalangan  uṣūliyyīn  yang  pada  mulanya  hanya memiliki fokus perhatian  pada persoalan istinbaṭ al-aḥkām, pada titik  tertentu juga    merambah  kepada  persoalan  kritik  matan.  Dalam  literatur  ushul  fiqh, terdapat  pembahasan-pembahasan  yang  sebenarnya  mengarah  kepada  model kritik matan, meski masih dalam bentuk yang belum sistematis.
Usaha-usaha yang telah dilakukan oleh berbagai kalangan dalam kajian kritik  matan  pada  gilirannya  turut  memengaruhi  atau  bahkan  menggeser paradigma  kritik  matan  hadis.  Temuan-temuan  penelitian  terkait  hal  ini  bisa dilihat  dari  hasil  kerja  intelektual  sarjana  kontemporer  yang  mencoba memberikan sumbangsih atas kajian ini.
Teori-teori Ushul Fiqh dalam Kajian Kritik Matn Ḥadīth
Selanjutnya  saya  akan  memaparkan  beberapa  kaidah  atau  teori-teori ushul  fiqh  yang  secara  langsung  ataupun  tidak  langsung  dijadikan  pedoman dalam kajian kritik matan hadis; baik oleh kalangan ahli hadis sendiri maupun
kaidah yang – sepengetahuan penulis- hanya dan baru digunakan oleh sejumlah pakar ushul fiqh. Uraian ini juga ingin menegaskan bahwa teori-teori ini pada mulanya  adalah  bagian  dari  kajian  ushul  fiqh  yang  kemudian  diambil  oleh kalangan ahli hadis untuk diterapkan dalam kajian hadis. 46

## Jam’ al-Riwāyah
Hampir  bisa  dikatakan  sudah  menjadi  sebuah  konsensus  para  ulama bahwa  jam’  al-riwāyah  adalah  tahapan  pertama  dari  beberapa  tahapan  yang ditempuh  oleh  mereka  dalam  menyelesaikan  hadis-hadis  yang  secara  lahir kontradiktif.    Teori  jam’  al-riwāyah  dapat  digunakan  bilamana  ia  telah menetapi  beberapa  syarat;  pertama,  dua  hadis  yang  bertentangan  memiliki kualitas yang sama-sama shahih. Kedua, kedua hadis yang kontradiktif memiliki nilai  akurasi  hujjah  yang  sama-sama  kuat.  Ketiga,  tidak  diketahui  secara  pasti bahwa  salah  satu  hadis  yang  bertentangan  tersebut  muncul  lebih  akhir disbanding  yang  lainnya.  Keempat,  kedua  hadis  tersebut  maknanya  dapat dita’wil  dengan  benar.  Kelima,  orang  yang  melakukan  teori  ini  memiliki keahlian  yang  mumpuni  dalam  bidang  ini  (hadis,  ushul  fiqh,  dan  fiqh). Keenam, hasil dari jam’ al-riwāyah tidak sampai membatalkan nash syariah atau menyalahinya. 47
Secara  etimologi,  Jam’  bermakna  mengumpulkan  sesuatu  dari  sebuah tempat  ke  tempat  lain. 48 Sedangkan  arti  kata  Jam’  al-Riwāyah  dalam  istilah ushul fiqh adalah memberlakukan dua hadis yang bertentangan dimana kedua hadis tersebut layak untuk dijadikan dalil hukum dan memiliki kesamaan dalam awal  kemunculan  hadisnya  dengan  cara  memaknai  kedua  hadis  tersebut  pada makna  yang  tepat;  baik  keduanya  dimaknai  secara  umum  atau  dimaknai  dari satu  berbagai  segi  dengan  catatan  dapat  menghilangkan  pertentangan  makna kedua hadis tersebut. 49
Dilihat  dari  sisi  cakupan  makna  lahir  dari  hadis-hadis  yang bertentangan, Jam’ dibagi ke dalam empat kategori;
1. Jam’  atau  mengkompromikan  dua  hadis  yang  cakupan  maknanya umum  (‘am).  Untuk  kategori  ini,  maka  cara  penyelesaiannya dengan  menggunakan  teori  “al-tanwī’”.  Yaitu  mengkhususkan hukum  dari  salah  satu  hadis  yang  bertentangan  kepada  makna tertentu yang maknanya tercakup di dalamnya, serta mengkhususkan hukum hadis  yang lainnya kepada  makna lainnya lagi.
2. Jam’  atau  mengkompromikan  dua  hadis  yang  cakupan  maknanya khusus  (khās).  Cara  menyelesaikan  dua  hadis  seperti  ini  adalah
dengan  mengarahkan  kepada  sebuah  keadaan  hukum  antara  satu hadis kepada hadis lainnya (Tab’idh).
3. Jam’  atau  mengkompromikan  dua  hadis  yang  salah  satunya memiliki cakupan makna umum (‘am) dan lainnya khusus (khās). Cara menyelesaikan bentuk pertentangan lahir dua hadis ini adalah dengan mengkhususkan hukum hadis yang ‘am dengan hadis yang khās.
4. Jam’  atau  mengkompromikan  hadis  yang  muṭlāq  dengan  yang muqayyad.  Cara  menyelesaikan  dua  hadis  yang  bertentangan dengan  bentuk  seperti  ini  adalah  memberikan  catatan  (qayyid) terhadap  hadis  yang  muṭlāq  tersebut  dengan  hadis  yang muqayyad. 50

## Nāsikh Mansūkh
Sebagaimana  dipaparkan  di  atas,  bahwa  tahapan  pertama  dalam menyelesaikan hadis-hadis yang kontradiktif adalah dengan menggunakan teori jam’ al-riwāyah. Apabila cara pertama tidak dapat menyelesaikannya atau telah diketahui melalui sumber yang akurat bahwa salah satu hadis yang bertentangan tersebut  datang  lebih  akhir  di  banding  yang  lainnya,  maka  teori  naskh  dapat dioperasionalkan.  Namun,  sebelum  penulis  memaparkan  aplikasi  teori  naskh dalam  menyelesaikan  al-Aḥādīth  al-Mukhtalifah,  perlu  ditegaskan  kembali bahwa adakalanya Nāskh tersebut disepakati oleh  para ulama, adakalanya pula terjadi perbedaan dalam penentuan apakah hadis tersebut dinaskh atau tidak.
Ibn  Manẓūr  mendefinisikan  kata  Nasakha  secara  etimologi  (yang merupakan derivasi dari kata Nāsikh –isim fā’il- dan Mansūkh – isim maf ‛ ūl-) adalah Azāla yang berarti menghilangkan. Sebagaimana ia menyatakan:

## هناكم نوكيو هليزي ي َ أ ًاخ ْسَن ءي شلا خسني ءي شلاو
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa kata Nāsikh secara bahasa memiliki arti sesuatu yang menghilangkan, sementara kata Mansūkh bermakna sesuatu  yang  dihilangkan.  Sementara  dalam  terminologi  ilmu  hadis,  Nāskh adalah sebuah istilah dari penggantian hukum lama yang dilakukan oleh Shāri’ dengan  hukum  baru  (yang  datangnya  lebih  akhir).  Definisi  yang  disampaikan oleh  Ibn  Ṣalāḥ  ini  menurutnya  adalah  definisi  yang  paling  tepat  serta  tidak menuai  kritik,  dibandingkan  dengan  definisi-definisi  lainnya.  Dalam  literatur disiplin  Ushul  Fiqh,  kajian  Naskh  kerap  dibandingkan  dengan  kajian  Takhṣīṣ (Simplifikasi)  maupun  Taqyīd.  Namun  dalam  makalah  ini  penulis  tidak  akan memaparkan perbandingan antara Nāskh dengan Takhṣīṣ maupun Taqyīd. 51
Sebagaimana diketahui bahwa Nāsikh Mansūkh hanya terjadi pada saat nabi  masih  hidup.  Karena  Nāsikh  Mansūkh  berkaitan  dengan  wahyu, sementara  wahyu  sudah  tidak  lagi  turun  pasca  mangkatnya  Nabi  Muhammad saw. 52 Dengan  demikian,  secara  praksis,  sejatinya  Nāsikh  Mansūkh  hanya terjadi pada saat Nabi saw. masih ada. Kendatipun demikian, perdebatan teori Nāsikh  Mansūkh  masih  terjadi  hingga  kini,  karena  terkadang  sejumlah  pakar menyatakan  adanya  teori  Nāskh  dalam  sebuah  hadis,  namun  pakar  lain menolaknya.
Sementara  Pertumbuhan  Nāsikh  Mansūkh  sebagai  sebuah  teori  dalam sebuah  disiplin  ilmu  baru  muncul  pada    abad  ke  2  Hijriah,  setelah  Imām  al- Shāfi’ī  (204  H)  menulis  karya  monumentalnya,  al-Risālah.  Memang  benar bahwa  jauh  sebelum  al-Shāfi’ī,  para  sahabat  sudah  membicarakan  tentang Nāsikh  dan  Mansūkh  sebagaimana  yang  terdapat  dalam  kitab-kitab  hadis kanonik. Akan tetapi pembicaraan mereka hanya berkutat pada tataran praksis, bukan teoritis.
Namun  menurut  al-Ḥāzimī  (584  H),  ulama  yang  pertama  kali menggagas  Nāsikh  Mansūkh  sebagai  sebuah  kajian  dalam  ‘Ulūm  al-Ḥādīth adalah  Ibn  Shihāb  al-Zuhrī.  Al-Ḥāzimī  mendasarkan  pendapatnya  ini  dengan sebuah riwayat dari Abū Dhār bahwasanya ia mendengar Ibn Shihāb berkata:
نم  ملسو  هيلع  الله  ىلص  الله  لوسر  ثيدح  خسان  اوفرعي  نأ  مهزجعأ  و  ءاهقفلا  ايعأ
هخوسنم
“Sesuatu hal yang paling meletihkan dan melelahkan para fuqaha adalah mengetahui dan memahami ilmu nāsikh dan mansūkh dari hadis-hadis Nabi” 53
Argumentasi di atas dikukuhkan dan dikokohkan dengan statemen dari Ibn Shihāb bahwa ia pernah menyatakan, “Ilmu ini (Nāsikh Mansūkh) belum pernah dikodifikasikan oleh seorang pun sebelum aku.” 54 Statemen al-Zuhrī di atas  pada  gilirannya  memberikan  stimulus  bagi  para  sarjana  Muslim,  bahkan juga bagi seorang orientalis seperti Brockelman, untuk mengkaji dan lebih jauh apakah al-Zuhrī memiliki sebuah karya dalam bidang ilmu Nāsikh Mansūkh. 55 Terlepas dari pro dan kontra apakah al-Zuhrī memiliki karya atau tidak, yang jelas  Imām  al-Shāfi’ī  lah,  ulama  yang  menjadikan  kajian  Nāsikh  Mansūkh sebagai  bagian  dari  kajian  ilmu,  meskipun  bukan  dalam  kajian  ‘Ulūm  al- Ḥādīth, melainkan Uṣūl Fiqh, di satu sisi. Dan masih terkesan “tercecer”, di sisi lain.
Kriteria Naskh
1. Adanya penjelasan dan penegasan langsung dari Nabi saw. 2.  Adanya informasi dari kalangan Sahabat mengenai naskh.
3.  Adanya  data  sejarah.  Ibn  Hajar  al-Asqalānī  sebagaimana  yang  dikutip Ṭāhir  Jawābī  menilai  bahwa  tanda  kesepakatan  adanya  naskh  yang  ketiga  ini sangat  banyak. 56 Sementara  Ibn  Shalah  menyatakan  bahwa  naskh  juga  bisa diketahui  dengan  Ijma’  ulama.  Sedangkan  menurut  al-Shāfi’ī,  naskh  bisa diidentifikasi melalui khabar dari Nabi saw. atau juga dengan data sejarah yang menunjukkan  adanya  perbedaan  rentang  waktu  antara  dua  hadis  atau  lebih dengan hadis lainnya. Dari perbedaan waktu tersebut bisa disimpulkan bahwa hadis  yang  datang  lebih  akhir  adalah  al-Nāsikh  dan  yang  datang  lebih  awal dikategorikan sebagai al-Mansūkh. 57
Al-Hāzimī  mengutip  pendapat  al-Ṭahāwī  bahwa  ulama  kufah menambahkan  salah  satu  kriteria  adanya  naskh  adalah  Ḥusn  al-Zān  (berbaik sangka)  terhadap  periwayat  hadis.  Sebagaimana  hadis  tentang  pembasuhan bejana  yang  terkena  jilatan  anjing.  Hadis  yang  dinaskh  menyatakan  bahwa bejana tersebut harus dibasuh tujuh kali, sementara hadis riwayat Abū Hurayrah menyatakan bahwa bejana yang terkena jilatan anjing hanya dibasuh  tiga kali. ulama  Kufah  menyatakan  bahwa  hadis  Abū  Hurayrah  menaskh  hadis pembasuhan  tujuh  kali,  karena  ber-ḥusn  al-zān  dan  menganggap  bahwa  Abū Hurayrah tidak mungkin menyalahi sabda Nabi saw. 58
Kendatipun  secara  teoritis  ada  ketetapan-ketetapan  mengenai  tanda- tanda  terjadinya  naskh,  namun  secara  praksis  tidak  selamanya  disepakati  oleh seluruh  sarjana.  Ṭāhir  al-Jawābī  menyatakan  bahwa  ada  beberapa  naskh  yang telah  disepakati  dalam  sebuah  hadis,  sedangkan  sebagian  besar  banyak  naskh yang  diperdebatkan,  karena  sebagian  ulama  menganggap  telah  terjadi  naskh, sementara  sebagian  yang  lain  menggunakan  teori  “Jam’-kompromi”  atau  teori “pengunggulan-tarjīḥ”.
Secara  garis  besar,  hanya  terdapat  dua  puluh  tujuh  kasus  Ikhtilāf  al- Ḥadīth  yang  diselesaikan  dengan  teori  naskh.  Sementara  jumlah  kasus diselesaikan secara naskh secara masyhur disepakati oleh seluruh ulama dengan tanpa  adanya  perdebatan  dan  perbedaan  hanya  tiga  belas  kasus.  Naskh  yang secara  praksis  banyak  menuai  perdebatan  berjumlah  empat  puluh  delapan kasus. 59

## Tarjīḥ
Tarjiḥ  secara  bahasa  adalah  mengunggulkan  sesuatu  dengan menggunakan  tangannya. 60 Sementara  tarjīḥ  dalam  pengertian  syara’  adalah
mengunggulkan  salah  satu  dari  dua dalil  yang  bertentangan. 61 Sebagian  ulama mendefinisikan tarjīḥ sebagai sebuah istilah dari dua dalil yang sama-sama layak untuk  dijadikan  hujjah  dan  menuntut  untuk  memberlakukan  salah  satu  dalil dan membiarkan dalil lainnya. 62
Dari definisi ini bila dikaitkan dengan kajian kritik matan, maka tarjīḥ adalah  salah  satu  cara  dalam  menyelesaikan  hadis-hadis  yang  secara  lahir memiliki  makna  yang  kontradiktif.  Pada  titik  ini,  para  ahli  hadis,  baik  secara langsung  ataupun  tidak  langsung  menggunakan  metode  tarjih  yang  pada mulanya merupakan bagian dari kaidah yang dicetuskan oleh ulama ushul fiqh dalam  menyelesaikan  hadis-hadis  yang  bertentangan.  Dengan  demikian, hubungan  antara  ilmu  ushul  fiqh  dengan  ilmu  musthalah  hadis  pada  titik tertentu  sangat  berkait  kelindan,  bahkan  bisa  dikatakan  saling  melengkapi. Untuk  membuktikan  hal  ini  lebih  jauh,  di  bawah  ini  akan  penulis  jelaskan secara terang benderang.
Secara umum, tarjīḥ dibagi menjadi dua macam; tarjīḥ sanad dan tarjīḥ matan. 63 Sebagaimana  yang  telah  dilakukan  oleh  Imām  al-Suyūṭī  dalam kitabnya, Tadrīb al-Rāwī, yang mengadopsi kaidah tarjih dalam ushul fiqh dan mengembangkannya ke dalam kajian ulum hadis, baik dalam hal kritik matan maupun  kritik  sanad.  Al-Suyūṭī  membagi  tarjīḥ  ke  dalam  tujuh  kategori. Berikut pembagian tarjīḥ menurut al- Suyūṭī:
1. Tarjīḥ dengan melihat kondisi para periwayat
2. Tarjīḥ dengan melihat model atau bentuk memperoleh riwayat
3. Tarjīḥ  dengan  menggunakan  model  atau  bentuk  menyampaikan riwayat.
4. Tarjīḥ  dengan  menggunakan  masa  atau  waktu  munculnya periwayatan
5. Tarjīḥ dengan melihat isi hadis (matan)
6. Tarjīḥ dengan menggunakan hukum
7. Tarjīḥ dengan menggunakan kategori-kategori tertentu
Perlu ditegaskan kembali disini bahwa obyek penelitian ini adalah kajian kritik  matan,  dengan  demikian  penulis  hanya  akan  membahas  kaidah-kaidah tarjīḥ yang berkaitan dengan kajian kritik matan saja.
Usamah  bin  ‘Abdullāh  Khayyāt  membagi  tarjīḥ  matan  ke  dalam beberapa macam;
1. Tarjīḥ atau mengunggulkan hadis yang secara susunan kalimat lebih baik dan memuat keterangan lebih banyak ketimbang hadis lainnya
2. Tarjīḥ  atau  mengunggulkan  hadis  yang  isi  matan  hadisnya  tidak terdapat  “idtirab”  dari  hadis  yang  di  dalam  matannya  terdapat “idtirab”
3. Tarjīḥ  atau  mengunggulkan  hadis  yang  penisbatan  isi  matannya langsung  kepada  Nabi  Muhammad  saw  dari  hadis  yang penisbatannya terhadap Nabi bersifat ijtihadi.
4. Tarjīḥ  atau  mengunggulkan  hadis  berisi  hukum  yang  di  dalamnya terdapat  sebuah  sifat  dari  hadis  yang  di  dalamnya  hanya  terdapat sebuah nama.
5. Tarjīḥ atau mengunggulkan hadis yang mencakup pentaukidan atau penguatan terhadap hadis lain. 64
Maqāṣid Sharī ‛ ah atau al-Uṣūl al-‘Ammah
Maqāṣid  adalah  bentuk  plural  dari  kata  maqṣad  yang  dalam  hal  ini berarti  makna  atau  tujuan  syariat. 65 Sedangkan    syari’at  adalah  sesuatu ketentuan  hukum    yang  disyari’atkan  Allah  swt  terhadap  hamba-Nya  agar dengan  tuntunan  syari’at    hamba-Nya  mendapatkan  petunjuk,  atau  dengan ungkapan lain syari’at adalah suatu ketentuan hukum yang terangkum dalam al- Qur’an  dan  al-Hadis.  Dengan  demikian  Maqāṣid  al-Sharī ‛ ah  adalah  tujuan akhir  (ghāyah)  dari  diberlakukannya  syariat  secara  umum  dan  diterapkannya hukum-hukum  secara  khusus. 66 Sementara  yang  dimaksud  dengan  al-Qawā’id al-‘Ammah  adalah  kaidah-kaidah  universal  yang  diambil  dari  nash  dan  sesuai dengan  spirit  agama  dan  kemaslahatan  umum. 67 Dari  penjelasan  tersebut  bisa disimpulkan bahwa baik Maqāṣid maupun al-Qawā’id al-‘Ammah bahwa pada hakikatnya  substansi  dari  keduanya  adalah  sama.  Hanya  berbeda  dalam  segi penamaan istilah.
Perlu  ditegaskan  di  sini  pula  bahwa  teori  Maqāṣid  atau  al-Qawā’id  al- ‘Ammah  sebagai  perangkat  kritik  matn  hadis  masih  diperdebatkan  oleh sejumlah kalangan, bahkan di kalangan ahli fikih dan ushul fikih sekalipun. Ibn Hazm  al-Dahirī  adalah  salah  satu  tokoh  fikih  yang  dari  awal  menolak  keras menggunakan teori ini untuk mengukur kesahihan sebuah matn hadis. Baginya, ketika hadis sudah  dinilai sahih  secara sanad, maka tidak boleh  untuk ditolak. Begitu  pula  dengan  Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah  sebagaimana  dikutip  oleh  al- Daminī pernah mengatakan bahwa sebuah hadis (sahih) sudah dipastikan sesuai dengan  dasar-dasar  syariat  dan  kaidah-kaidanya.  Apabila  hadis  tersebut menyalahi  kaidah-kaidah  universal,  maka  hadis  tersebut  telah  menjadi  sebuah “asal” atau pokok bagi dirinya sendiri. 68
Abū  al-Ma’ālī  ‘Abd al-Mālik bin ‘Abd Allāh  al-Juwainī  (w.478 H)  - guru dari hujjatul Islam Muḥammad bin Muḥammad al-Ghazālī  (w.505H)  – adalah  sarjana  pertama  yang  mencoba  mengklasifikasikan  Maqāṣid  Sharī ‛ ah menjadi kullīyah-universal dan juz’iyyah-parsial, dimana setiap satu dari kedua prinsip  tersebut  dipetakan  lagi  menjadi  lima  prinsip,  yakni  Ḥifḍ  al-Dīn,  Ḥifḍ al-Nafs, Ḥifḍ al-Māl, Ḥifḍ al-Nasl dan Ḥifḍ ‘Irḍ.
Pemetaan maqāṣid yang dilakukan al-Juwainī tentang kullīyah-universal dan  juz’iyyah-parsial  yang  terangkum  dalam  kitabnya  al-Burhān  fī    Uṣūl  al- Aḥkām  diteruskan  oleh  muridnya,  al-Ghazālī.  Di  tangan  al-Ghazālī    kajian maqāṣid  memiliki  cakupan  lebih  luas.  Dan  al-Ghazālī  memetakan  maqāṣid syariah menjadi tiga:
1. Ḍarūriyyah (Kebutuhan primer),
2. Ḥājiyah (Kebutuhan sekunder)
3. Taḥsīniyyah (Kebutuhan suplemen) Dari ketiga pemetaan di atas, al-Ghazālī membagi lima kategori;
1. Ḥifḍ  al-Dīn,  melindungi  agama,  yang  terimplementasikan  dalam kebebasan  memeluk  agama  dan  kewajiban  untuk  menghormati  agama lain
2. Ḥifḍ  al-Nafs,  melindungi  jiwa,  dengan  diterapkannya  hukum  perdata sebagai bentuk penjagaan terhadap jiwa-jiwa manusia.
3. Ḥifḍ  al-Nasl,  menjaga  keturunan,  yakni  dilegalisasikannya  nikah  demi menjaga  keturunan,  juga  diharamkannya  zina  karena  merusak keturunan.
4. Ḥifḍ al-‘Aql, melindungi akal, yang diterapkan melalui diharamkankannya khamr, hak untuk mendapatkan pendidikan.
5. Ḥifḍ  al-Māl,  melindungi  harta,  hak  mendapatkan  pekerjaan, disyariatkannya hukum potong tangan bagi pencuri. 69
Kerangka  Operasional  Teori  Ushul  Fiqh  dalam  Menyelesaikan  Hadis-Hadis Kontradiktif
Pada  bagian  ini,  saya  akan  mengetengahkan  kerangka  dan  cara  kerja operasional  teori-teori  ushul  fiqh  yang  telah  dijelaskan  di  atas  dalam menyelesaikan  hadis-hadis  yang  secara  lahir  kontradiktif.  Aplikasi  teori  ini dilakukan oleh  pakar ushul fiqh dan  menjadi titik beda antara  ahli ushul  fiqh dengan ahli hadis dalam memecahkan persoalan hadis-hadis yang kontradiktif. Titik  beda  yang  dimaksud  penulis  bukan  saja  dari  cara  kerja  operasionalnya melainkan juga pada hasil kerjanya.

## Aplikasi Teori Jam’ al-Riwāyah
Hadis  tentang  perintah  untuk  taat  kepada  pemerintah  (wulat  al-amri), salah satu hadis yang diriwayatkan oleh Imām al-Bukhārī adalah;
،الله عاطا دقف ىنعاطأ نم :لاق ملسو هيلع الله ىلص يبنلا نأ هنع الله ي ضر ةريره يبأ نع دقف  ريملأا  ي صعي  نمو  ،  ىنعاطأ  دقف  ريملأا  عطي  نمو  ،الله  ى صع  دقف  يناصع  نمو يناصع . 70
Hadis  lain  diriwayatkan  oleh  Imām  al-Bukhārī  yang  secara  eksplisit terdapat pertentangan.
نم لاجر مهيلع رمأو ةيرس ملسو هيلع الله ىلص يبنلا ثعب : لاق ههجو الله مرك يلع نع هيلع هلا ىلص يبنلا رمأ دقو سيلو : لاقو مهيلع بضغف ، هوعيطي نأ مهرمأو راصنلأا متدقواو ابطح متعمج الم مكيلع تمزع دق لاق ،ىلب : اولاق ؟ ينوعيطت نأ ملسو مث اران ضعب ىلإ اورظني اوماقف لوخدلاب اومه املف ، اران اودقوأف ابطح اوعمجف . اهيف متلخد مه امنيبف ؟ اهلخدنفا رانلا نم ارارف ملسو هيلع الله ىلص يبنلا انعبت امنإ : مهضعب لاقف ام اهولخدول لاقف ملسو هيلع الله ىلص يبنلل ركذف هبضغ نكسو رانلا تدمخ اذإ كلذك
اوجرخ
.فورعلما يف ةعاطلا امنإ ،ادبا 71
Aplikasi Nāskh
Di  antara  tanda-tanda  yang  mengindikasikan  terjadinya  naskh  dalam sebuah hadis yang disepakati oleh para ulama adalah:
1. Adanya  penjelasan  dan  penegasan  langsung  dari  Nabi  saw.  Seperti dalam hadis berikut:
نأ
اهنإف . اهوروزف روبقلا ةرايز نع مكتيهن تنك ( لاق ملس و هيلع الله ىلص الله لوسر
) ةرخلآا ركذتو ايندلا يف دهزت 72
Dalam  hadis  tersebut,  Nabi  saw.  Secara  tegas  menjelaskan  tentang kebolehan ziarah kubur yang sebelumnya dilarang.
2. Ada  ketegasan  dari  salah  satu  sahabat  Nabi  saw.  sebagaimana  hadis berikut:
ءوضولا كرت ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر نم نيرملأا رخأ ناك : اللهدبع نب رباج لاق
رانلا تسم امم 73
Ungkapan Jābir bin ‘Abdullāh di atas menegaskan adanya naskh dalam kewajiban  melakukan  wudlu  setelah  memakan  daging  yang  sudah  dimasak. Sebagaimana  hadis  riwayat  Abū  Dāwd  dalam  bab  Tark  al-Wuḍū’    Min  Mā Massat al-Nār. 74

## 3. Adanya data sejarah
Di antara contohnya adalah apa yang telah dikemukakan oleh al-Ja’barī adalah terjadinya naskh tentang kebolehan nikah mut’ah. 75
Hadis  yang  membolehkan  nikah  mut’ah  adalah  di  antaranya diriwayatkan oleh al-Bukhārī dan Imām Muslim:
لاأ  انلقف  ءي ش  انل  سيلو  ملس  و  هيلع  الله  ىلص  الله  لوسر  عم  وزغن  انك  الله  دبع  لاق بوثلاب ةأرلما حكنن نأ انل صخر مث كلذ نع اناهنف ؟ ي صختسن 76
Sementara  di  antara  hadis-hadis    yang  melarang  nikah  mut’ah  adalah hadis riwayat al-Bukhārī dan Imām Muslim :
رمحلا موحل لكأ نعو ربيخ موي ءاسنلا ةعتم نع ىهن ملس و هيلع الله ىلص الله لوسر نأ
ةيسنلإا 77
Hadis  yang  terakhir  disebut  adalah  hadis  yang  disebut  sebagai  nāsikh, sementara  hadis  yang  pertama  disebut  adalah  hadis  yang  disebit  mansūkh. Hadis  yang  terakhir disebut secara historis datang lebih akhir dibanding hadis yang sebelumnya.

## Aplikasi Tarjīḥ
Sebagaimana telah dijelaskan di atas, tarjih memiliki ragam dan varian yang sangat banyak. Meski secara umum, bentuk atau varian yang beragam tersebut kembali pada dua sumber utama; tarjih dari sisi sanad dan tarjih dari sisi matan. Tarjīḥ  yang  akan  diuraikan  oleh  penulis  di  sini  hanya  berkaitan  dengan  tarjīḥ dari sisi matan yang secara umum telah dipetakan oleh ‘Abd al-Majīd Ismāil al- Susuah  dalam  karyanya  bertajuk  Manhaj  al-Tawfiq  wa  al-Tarjīḥ  Baina Mukhtalif al-Ḥādīth. Menurutnya, tarjīḥ matan ada tiga kategori; tarjīḥ dari sisi lafaẓ ḥādīth, dalālah al-ḥādīth, dan tarjih dari segi madlūl al-ḥādīth. 78
Hadis  tentang  kebolehan  dan  larangan  perempuan  melihat  laki-laki.  Salah satu  hadis  yang  berisi  larangan  perempuan  melihat  seorang  laki-laki  adalah hadis berikut;
ملسو  هيلع  الله  ىلص  الله  لوسر  دنع  تنك  :  تلاق  اهنع  الله  ي ضر  ةملس  مأ  نع هدنعو الله ىلص الله لوسر لاقف ، باجحلا انرمأ نأ دعب كلذو ، موتكم مأ نبإ لبقأف ،ةنوميم لاقف ؟ انفرعي لاو انرصبيلا ىمعأ سيلا ،الله لوسر اي:انلقف ، هنم ابجتحإ :ملسو هيلع
.هنارصبت امتسلأ ؟امتنأ ناوايمعفا : ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر
اق اهنع الله ي ضر ةشئاع نع
رظنأ اناو ،هئادرب ينرتسي ملسو هيلع الله ىلص يبنلا تيأر : تل ةثيدحلا  ةيراجلا  ردق  اوردقاف  مأسأ ىتلا  انأ  نوكأ ىتح  دجسلما  يف  نوبعلي  ةشبحلا  ىلإ
. وهللا ىلع ةصيرحلا نسلا
Sisi pertentangan antara kedua hadis di atas adalah bahwa hadis pertama yang  diriwayatkan  oleh  Ummu  Salamah  menunjukkan  bahwa  seorang perempuan  dilarang  melihat  seorang  laki-laki.  Sementara  hadis  dari  ‘ Ᾱ ’ishah menyatakan sebaliknya, yakni kebolehan seorang perempuan melihat laki-laki. Dalam menyikapi hadis ini, para ulama berbeda pendapat. Salah satu pendapat mengunggulkan hadis Ummu Salamah  dengan alasan bahwa hadis  yang berisi larang  lebih  diunggulkan  dari  hadis  yang  membolehkan.  Sementara  pendapat lain  mengunggulkan  hadis  dari  Siti  ‘ Ᾱ ’ishah  yang  membolehkan  perempuan melihat  seorang  laki-laki  dengan  pertimbangan  adanya  hadis-hadis  lain  yang mendukungnya (membolehkan). 79
Aplikasi Teori Maqāṣid atau Qawāid al-Ammah
Teori  Maqāṣid  dalam  kaitannya  dengan  ilmu  hadis  memiliki persinggungan  yang  sangat  erat.    Keterkaitan  antara  hadis  dan  maqasid  bisa dibuktikan  bahwa  hadis  adalah  salah  satu  cara  mengetahui  maqāṣid, menyingkap  derajat  qaṭ ‛ ī-dhannī-nya  maqāṣid,  atau  juga  maqāṣid  sebagai sebuah  perangkat  untuk  menguatkan  hadis  ahad,  mengunggulkan  atau  men- tarjīḥ  salah  satu  dari  hadis  yang  secara  lahir  kontradiktif,  ataupun  maqāṣid sebagai salah satu bagian dari teori kritik matan.
Hampir sudah menjadi konsensus para pakar ushul fiqh bahwa Maqāṣid memiliki  fokus  pada  tiga  hal;  Jalb  Manfa’at  wa  Daf  al-Mafsadah,  Maratib  al- Maslaḥat, dan Ḍarūriyat al-Khams. Di bawah ini akan diuraikan kerangka teori dan aplikasi maqāṣid dalam kajian kritik matn hadis.
Salah satu teori dalam Maqāṣid  adalah Jalb Manfa’at wa Daf’ al-Mafsadah. Teori ini bisa dikatakan  sebagai sebuah  teori dasar dalam kajian Maqāṣid atau Qawāid  al-Ammah.  Teori  ini  dapat  dioperasikan  dalam  rangka  menyelesaikan hadis-hadis yang secara lahir kontradiktif yang berupa;
1. Dua hadis yang bertentangan dan salah satu hadis memuat unsur jalb al- manfaah  dan  yang  lainnya  mengandung  unsur  dar  al-mafsadah.  Pada kasus  seperti  ini,  hadis  yang  kedua  (menolak  kerusakan)  lebih diunggulkan daripada hadis yang memuat kemaslahatan.
2. Dua hadis yang bertentangan dan keduanya mengandung jalb manfaat atau  daf  al-mafsadah  hanya  saja  hadis  yang  pertama  kandungan
kemaslahatannya  atau  penolakan  terhadap  kerusakannya  lebih  besar, maka hadis yang pertama lebih diunggulkan.
3. Dua hadis yang bertentangan dan salah satu dari keduanya mengandung unsur  kemanfaatan  duniawi  dan  yang  lainnya  bersifat  ukhrāwī,  maka hadis yang kedua lebih diunggulkan daripada yang pertama.
4. Dua hadis yang bertentangan di mana salah satunya mengandung unsur kemaslahatan  umum  sementara  yang  lainnya  kemaslahatan  khusus, maka kemaslahatan umum lebih diunggulkan ketimbang yang khusus. 80
Salah  satu  perdebatan  klasik  antara  ulama  adalah  persoalan  izin  wali bagi  seorang  perempuan  dalam  menikah.  Muara  perdebatan  ada  pada permasalahan  dalam  memecahkan  dua  hadis  yang  secara  lahir  kontradiktif. Yaitu;
يغب تحكن ةأرمإ اميا

## لطاب اهحاكنف اهيلو نذإ ر اهتوكس اهنذإو اهسفن يف رمأتست ركبلاو اهيلو نم اهسفنب قحأ بيثلا
Hadis  pertama  menunjukkan  adanya  kewajiban  seorang  perempuan yang  hendak  menikah  untuk  memperoleh  izin  dari  walinya  tanpa  adanya perincian  baik  gadis  maupun  janda,  sementara  hadis  kedua  secara  tegas memberikan  hak  prerogatif  bagi  seorang  perempuan    untuk  menikah,  tidak harus meminta izin kepada walinya.
Dari  kacamata  maqasid,  hadis  pertama  mengandung  unsur  daf’  al- mafsadah  yang  berupa  izin  wali  yang  merupakan  bagian  dari  sad  darai’ (tindakan  preventif)  agar  tidak  terjebak  dalam  memilih  suami  dengan  cara mengkonsultasikan  dan  meminta  izin  dan  restu  dari  walinya  yang  dengan pengalamannya  lebih  tahu  tentang  kriteria  calon  suami  bagi  anaknya. Sementara  hadis  kedua  memiliki  unsur  jalb  al-manfa’at  yang  berupa  sisi kebebasan  seorang  wanita  dalam  menentukan  calon  pendampingnya.  Jika demikian,  maka  sebagaimana  dijelaskan  di  atas  bahwa  apabila  terdapat  dua hadis  yang  secara  lahir  bertentangan  dan  salah  satunya  mengandung  unsur menolak kerusakan (daf mafsadah) dan lainnya mengandung nilai manfaat (jalb manfa’at), maka hadis yang mengandung daf mafsadah harus diunggulkan. 81
Contoh-contoh yang telah dikemukakan di atas, secara umum memiliki kesamaan  dalam  hasil  dari  kritik  matan  ala  muḥaddīthīn.  Di  bawah  ini  akan dijelaskan  mengenai  hasil  kritik  matan  dengan  menggunakan  teori  ushul  fiqh yakni  Maqāṣid  al-Sharī ‛ ah  yang  hasil  kerjanya  berbeda  dengan  kritik  matan hadis yang dilakukan oleh muhaddithin. Misalnya hadis berikut:
ىتأ  اذإ(
بلتحيلف  هل  نذأ  نإف  ،هنذأتسيلف  اهبحاص  اهيف  ناك  نإف  ،ةيشام  ىلع  مكدحأ هبجي مل نإف ،هنذأتسيلف دحأ هباجأ نإف ،اثلاث توصيلف دحأ اهيف نكي مل نإو ،برشيلو )لمحي لاو برشيلو بلتحيلف دحأ
82
Artinya:  Apabila  salah  seorang  di  antara  kalian  menemukan  seekor hewan  (tunggangan),  bila  di  sana  terdapat  pemiliknya  maka  mintalah izin  kepadanya.  Jika  pemiliknya  mengizinkanmu  maka  kamu  berhak memerah  susunya  dan  meminumnya.  Jika  tidak  terdapat  pemiliknya, maka panggillah  tiga kali. Bila ada yang menjawab maka mintalah  izin kepadanya, bila tidak ada yang menjawab maka kamu berhak memerah susunya  dan  meminumnya,  dan  tidak  berhak  menunggangi  hewan tersebut.
Dalam  menyikapi  hadis  ini,  sebagian  ulama  bersikap  tawaqquf  (tidak menshahihkan/mendhaifkan) karena secara dhahir bertentangan dengan kaidah umum  atau  (al-Qawāid  al-Ammah/Maqāṣid  Sharīah).  Sementara  kalangan Uṣūliyyīn  mendaifkan  hadis  tersebut  karena  menilai  bahwa  hadis  tersebut bertentangan dengan kaidah-kaidah  umum (al-Qawāid al-Ammah/Maqāṣid al- Sharīah) yang berupa ḥifdz al-māl. Di lain pihak ulama hadis menyikapi hadis di atas dengan mentakwil makna dan mengkompromikan dengan hadis riwayat lainnya. 83

## Simpulan
Kontribusi  disiplin  ilmu  ushul  fiqh  sangat  besar  dalam  memapankan kajian kritik matan hadis. Di mana sejumlah teori-teori ushul fiqh diadopsi dan dikembangkan oleh sarjana hadis terutama dalam kajian hadis-hadis yang secara lahir kontradiktif baik antar satu hadis dengan lainnya, maupun dengan unsur eksternal seperti al-Quran, akal, panca indera, maupun kaidah-kaidah universal (maqashid  al-syariah).    Teori-teori  ushul  fiqh  seperti  Jam’  al-Riwāyah,  Nāsikh Mansūkh,  Tarjiḥ,  dan  Maqāṣid  al-Sharī ‛ ah  merupakan  sejumlah  teori  penting yang  digunakan  oleh  kalangan  ahli  hadis,  meskipun  dalam  prakteknya terkadang terdapat hasil yang berbeda antara ulama ushul fiqh dan ulama hadis dalam  menyikapi  sebuah  hadis  yang  kontradiktif.  Dengan  adanya  bukti keterhubungan  antara  ushul  fiqh  dan  kajian  hadis  di  satu  sisi,  dan perkembangan  ushul  fiqh  di  sisi  lain,  hal  ini  diharapkan  mewarnai  diskursus kajian hadis (yang selama ini dituduh mengalami stagnasi).

## Daftar Pusaka
Al-A’ẓāmī,  Manhaj  al-Naqd  ‘Inda  al-Muḥaddithīn.  Jeddah:  Maktabah  al- Kauthār. 1990.
Abū Dawūd. Ṣaḥīḥ Abū Dāwd. Beirut: Dār al-Kitāb al-Arābī. Tt. Abū Ghuddah, ‘Abd al-Fattāḥ. Ta’līqāt atau Hamisy al-Manār al-Munīf. Al-Adlibī,  Ṣalāḥ  al-Dīn.  Manhaj  Naqd  Matn  ‘Inda  ‘Ulama’  al-Ḥādīth  al- Nabawī. Beirut: Dār al-Afāq al-Jadīd. 1983. Al-Baghdādī, Al-Khatīb. al-Faqīh wa al-Mutafaqqih.
Beyanouni,  Fatḥuddin.  Fahm  al-Ḥadīth  al-Sharīf  fi  Dhaw’  al-Maq  āṣid  al- Sharīah. www.alssunnah.com/.../save_window.aspx? Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Beirut: Dār al-Fikr. Tt. _________ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Beirut: Dār Ibn Kathīr. 1987.
Al-Daminī,  Musfir  ‘Azmullāh,  Maqāyīs  Naqd  Mutūn  al-Sunnah.  Riyāḍ:  al-
Su ‛ ūdiyyah. 1984.
Al-Dārimī,  ‘Abdullāh  bin  ‘Abd  Raḥmān  Abū  Muḥammad.  Sunan  al-Dārimī. Pentahqiq; Fawāz Aḥmad. Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī. 1986. Al-Ghazālī,  Muḥammad,  Al-Sunnah  al-Nabawiyyah  baina  Ahl  al-Ḥādīth  wa
Ahl al-Fiqh. Kairo: Dār al-Shurūq. Tt.
Al-Ghazālī, al-Mustasfā. Beirut: Dār Iḥyā’ Turāth al-‘Arābī. 1997.
Ḥanafī, Ḥasan. Min  al-Naql ilā al-‘Aql; al-Jūz al-Thānī ‘Ulūm al-Ḥādith  Min Naq al-Sanad ila Naqd al-Matn. Kairo: Dār al-Amir. 2010.
Al-Ḥāzimī.  al-I’tibār  Fī  al-Nāsikh  Wa  al-Mansūkh  Min  al-Athār.  Ḥams:
Mathba’ah al-Andalus. 1966.
Ibn Hazm. al-Ihkam fi Uṣūl al-Ahkam. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyah. Tt. Ibn Manḍūr, Lisān al-‘Arāb Ibn Ṣalāḥ. Muqaddimah. Dar al-Fikr: Beirut.
Ismā’īl,  ‘Abd  al-Majīd  Muḥammad.  Manhaj  al-Tawfīq  wa  al-Tarjīḥ  Bayn  al- Mukhtalif Ḥadīth wa Ataruhu fī al-Fiqh al-Islāmī. Kairo: Dār Nafais. Tt. Al-Ja’barī,  Abū  Ishāq.  Rusūkh  al-Ahbār  Fī  Mansūkh  al-Akhbār.  Beirut: Maktabah al-Jīl al-Jadīd. 1988.
Al-Jaṣṣaṣ. al-Fuṣūl fī al-Uṣūl. Beirut: Dār al-Fikr. 1998.
Al-Jawābī, Muḥammad Ṭāhir, Juhūd al-Muhaddīthīn fi Naqd Matn al-Ḥadīth al-Nabawī al-Sharīf. Tunis: Muassasah ‘Abd al-Karīm. Tt.
Al-Jawziyyah,  Ibn  Qayyim.  al-Manār  al-Munīf  fī  al-Ṣaḥīḥ  wa  al-Ḍa’īf.  Kairo:
Dār al-Salām. 2012.
Kamāl Ibn Ḥammam. al-Taqrīr wa al-Taḥbīr.
Al-Kautharī,  Muḥammad  Zāhid.  Fiqh  Ahl  ‘Irāq  wa  Ḥadīthihim.  Beirut: Maktabah al-Maṭbū’āh  al-Islāmiyyah. 1970.
Khalāf,  ‘Abd  Raḥman.  Naqd  Matn  Baina  Ṣina’āh  al-Muḥaddithīn  wa  al- Mustashriqīn. Riyāḍ: Maktabah Ibn Rūshd.
Khalāf, Najm ‘Abd Raḥmān. Naqd Matn Bayna Ṣina’āh al-Muḥaddithīn wa al-
Mustashriqīn Riyāḍ: Maktabah Ibn Rūshd. 1989.
Khaṭīb,  Mu’taz.  Radd  al-Ḥadīth  min  Jihah  al-Matn;  Dirāsah  fī    Manāhij  al- Muḥaddithīn wa al-Uṣūliyyīn.
Al-Khayyāṭ, Usamah bin ‘Abdullāh. Mukhtalif al-Ḥādīth Bayn al-Muḥaddīthīn wa al-Uṣūliyyīn al-Fuqahā’. Riyāḍ: Dār Faḍilah. 2001.
Muhsin,  Masrukhin.  Kritik  Matan  Hadis;  Studi  Perbandingan  antara  Manhaj
Muḥaddithīn  Mutaqaddimīn  dan  Muta’akhkhirīn.  Magelang:  PKBM Ngudi Ilmu. 2013.
Muslim  bin  Ḥajjāj.  Ṣaḥīḥ  Muslim.  Bāb  Ibtidā’  al-Khalq  wa  Khalaqa  Ādam.
Beirut: Dār Jīl. Tt. vol.8.
_______________ Ṣaḥīḥ Muslim. Beirut: Dār Iḥyā’ Turāth al-Arābī. Tt.
Al-Na’īmī,  Ḥamzah  Abū    al-Fatḥ  bin  Ḥusain  Qāsim,  al-Manhaj  al-‘Ilmī  lil Ta’āmul  ma’a  al-Sunnah  al-Nabawīyah  ‘Inda  al-Muḥaddithīn.  Jordan:
Dār al-Nafāis. 1999.
Al-Nawāwī.  Taqrīb  dalam  Jalāl  al-Dīn  al-Suyūṭī.  Tadrīb  al-Rāwī  bi  Syarḥ Taqrīb al-Nawāwī. Mesir: Dār Kutūb al-Ḥadīthah. Tt.
Al-Qazwainī, Muḥammad bin Yazīd Abū ‘Abdullah. Sunan Abū Dāwd. Beirut:
Dār al-Fīkr. Tt.
Raisūnī,  Aḥmad.  al-Fikr  al-Maqāṣidī  Qawāiduhu  wa  Fawāiduhu.  Rabāt; Maṭba’ah al-Jadīdah. 1999.
______________.  Naḍariyah al-Maqāṣid ‘Inda al-Imām al-Syāṭibī. Rabāt; Dār al-Amān. 1990.
Al-Shāfi’ī, al-Risālah. Kairo: Muassasah al-Risālah. 2000.
Shams  al-Dīn,  Musṭafā  Muḥammad  Jabrī.  al-Tarjīḥ  al-Maqasidi  Baina  Nusūs al-Mu’taridah.
Sharīf,  Ḥātim  bin  ‘Ārif.  Ikhtilāf  al-Muḥaddithīn  wa  al-Uṣūliyyīn  fī  Manhaj Naqd  al-Sunnah;  Waqfah  Naqdiyyah  lil  Fikrah.  Jeddah:  Markaẓ  Namā’ lil-Buḥūts wa al-Dirāṣāh. Tt.
Al-Sijistānī. Abū Dāwud. Sunan Abū Dāwud. Beirut: Dār al-Fikr. Tt. Al-Susuah,  ‘Abd  al-Majīd  Ismā’īl.  Manhaj  al-Tawfiq  wa  al-Tarjīḥ  Baina Mukhtalif al-Ḥādīth. Beirut: Dār Nafais. Tt. Al-Ṭaḥḥan, Maḥmūd, Taisīr Muṣṭalāḥ al-Ḥādīth. Singapura: al-Ḥaramain. Tt.
Al-Tirmidhī,  Abū  ‘Isā.  Sunan  al-Tirmidhī.  Mesir:  Muṣṭafā  al-Bāb  al-Ḥalabī. 1960.
_________________,  Sunan  al-Tirmidzī,  pentahqiq:  Aḥmad  Syākir  dkk. Beirut: Dār Iḥya’ al-Turāts. Tt.
Al-Ṭūfī,  Najm  al-Dīn.  Sharḥ  Mukhtaṣar  al-Rawḍah.  Taḥqīq;  ‘Abdullāh  al- Turkī. Beirut: Muassasah al-Risālah. 1987.
Umrī,  Muḥammad  Qāsim.  Dirāsah  fī    al-Manhāj  al-Naqd  ‘Inda  al- Muḥaddithīn. Jordan: Dār al-Nafāis. Tt. Al-Zuhailī, Wahbah. Uṣūl al-Fiqh.

## Catatan Akhir:
1 Sejumlah orientalis Barat telah banyak melakukan studi mendalam terhadap kajian hadis. Sebut saja orientalis masa silam garda depan seperti Ignaz Goldziher, Joseph Schacht, atau yang kontemporer  seperti  Gautier  Juynboll,  Harald  Motzki,  dan  lain-lain.  Secara  umum,  para orientalis  mengkritik  kajian  kritik  matan  hadis  yang  diabaikan  oleh  para  muhaddis.  Bagi orientalis,  sarjana  muslim  yang concern di  bidang  kritik  hadis  hanya  berkutat  pada  wilayah kajian sanad. Kritik orientalis ini bagi Al-Daminī didasarkan pada sebuah fakta atas kelangkaan kitab  khusus  yang  secara  komprehensif  membahas  tentang  kritik  matan.  Lihat  dalam  Musfir ‘Azmullāh  al-Daminī, Maqāyīs  Naqd  Mutūn  al-Sunnah, Riyāḍ:  al-Su ‛ ūdiyyah,  1984,  cet.1,  h. 241.
2 Kritik  sanad  adalah  sebuah  pengantar  atau  media  untuk  menuju  kritik  matan.  Lihat dalam    ‘Abd  Raḥman  Khalāf, Naqd  Matn  Baina  Ṣina’āh  al-Muḥaddithīn  wa  al-Mustashriqīn , Riyāḍ:  Maktabah  Ibn  Rūshd,  1989  h.  19.  Sebuah  kaidah  masyhur  di  kalangan  muḥaddīthīn adalah; tidak semua hadis yang sanadnya ṣaḥīḥ matannya ṣaḥīḥ . Sejumlah muhaddis seperti Ibn Ṣalaḥ beberapa kali mengomentari hadis yang secara sanad ṣaḥīḥ namun matannya tidak. Lihat dalam Ibn Ṣalāḥ, Muqaddimah , Dar al-Fikr: Beirut, h. 113 3 Al-A’ẓāmī, Manhaj al-Naqd ‘Inda al-Muḥaddithīn, Jeddah: Maktabah al-Kauthār, 1990, h. 22 4 Ṣalāḥ al-Dīn al-Adlibī, Manhaj Naqd Matn ‘Inda ‘Ulama’ al-Ḥādīth al-Nabawī, Beirut: Dār al-Afāq al-Jadīd, 1983, h. 85.
5 Masrukhin Muhsin beranggapan bahwa kritik matan hadis  sebagai sebuah  disiplin ilmu tersendiri dan menjadi bagian dari salah satu cabang ilmu hadis telah muncul pada abad kedua hijriyah.  Ia  juga  menjadikan  al-Shāfi’ī  sebagai  tokoh  pertama  yang  membukukan  kajian  kritik matan  dalam  kitabnya al-Umm,  al-Risālah ,  dan Ikhtilāf  al-Ḥādīth .  Lihat  dalam  Masrukhin Muhsin, Kritik  Matan  Hadis;  Studi Perbandingan  antara  Manhaj  Muḥaddithīn Mutaqaddimīn dan Muta’akhkhirīn, Magelang:  PKBM Ngudi Ilmu, 2013, h. 5-6. Hemat penulis kitab-kitab tersebut belum dapat menjadi bukti akan keberadaan kajian kritik matan sebagai disiplin ilmu.
Dan  bagi  penulis  Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah  lah  tokoh  yang  pertama  kali  menulis  secara khomprehensif tentang kritik matan sebagai sebuah disiplin ilmu dengan karyanya berjudul al- Manār al-Munīf fi al-Ṣaḥiḥ wa al-Ḍa’īf . Bandingkan dengan Najm ‘Abd Raḥmān Khalāf, Naqd
Matn Bayna Ṣina’āh al-Muḥaddithīn wa al-Mustashriqīn Riyāḍ: Maktabah Ibn Rūshd, 1989, h. 16 6 Muḥammad al-Ghazālī, Al-Sunnah al-Nabawiyyah  baina Ahl al-Ḥādīth wa Ahl al-Fiqh, Kairo: Dār al-Shurūq, tt, h. 19
7 Musfir  ‘Azmullāh  al-Daminī, Maqāyīs  Naqd  Mutūn  al-Sunnah, Riyāḍ:  Al-Su’ūdiyyah, 1984, cet.1, h
8 Ḥātim  bin  ‘Ārif  al-Sharīf, Ikhtilāf  al-Muḥaddithīn  wa  al-Uṣūliyyīn  fī  Manhaj  Naqd  al- Sunnah; Waqfah Naqdiyyah lil Fikrah, Jeddah: Markaẓ Namā’ lil-Buḥūts wa al-Dirāṣāh, tt, h. 3- 9
9 Musfir ‘Azm  Allāh  al-Daminī, Maqāyīs  Naqd  Mutūn  al-Sunnah, Riyāḍ:  Al-Su’ūdiyyah, 1984, cet.1 h.117. Bandingkan dengan Ḥamzah Abū  al-Fatḥ bin Ḥusain Qāsim al-Na’īmī, al- Manhaj al-‘Ilmī lil Ta’āmul ma’a al-Sunnah al-Nabawīyah ‘Inda al-Muḥaddithīn, Jordan: Dār al- Nafāis, 1999, cet.1, h. 93
10 Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim, Bāb Ibtidā’ al-Khalq wa Khalaqa Ādam , Beirut: Dār Jīl, tt, vol.8, h. 127
11 Ibn Qayyim, al-Manār al-Munīf , h. 85-86. ‘Abd al-Fattāḥ  Abū Ghuddah dalam catatan kaki  di  kitab al-Manār  al-Munīf juga  menyebutkan  bahwa  hadis  ini  di  samping  bertentangan dengan al-Qur’an juga terdapat kejanggalan terkait dengan hari Sabtu sebagai penciptaan tanah, di mana ada riwayat hadis sahih yang menyatakan bahwa tanah diciptakan pada hari Minggu. Lebih  lengkap  baca  dalam  ‘Abd  al-Fattāḥ    Abū  Ghuddah, Ta’līqāt atau Hamisy  al-Manār  al- Munīf , h. 85-86 12 Idraj atau hadis mudraj adalah sisipan yang dilakukan oleh periwayat hadis pada matan sebuah hadis secara tersambung (tanpa adanya pemisah antara sisipan dengan matan hadis) dan sisipan tersebut diduga sebagai bagian dari matan hadis. Lihat lebih lengkap dalam kitab-kitab dasar  ‘ulūm  hadīth  seperti  dalam  Ibn  Ṣalāḥ, Muqaddimah  Ibn  Ṣalāḥ ,  Beirut:  Dār  al-Kutūb, 1974, h. 208
13 Maqlūb adalah  mengganti  lafadz  hadis  dengan  lainnya  pada  sanad  atau  matan  hadis dengan  cara  mengakhirkan  yang  awal  atau  mengawalkan  yang  akhir.  Lihat  dalam  Maḥmūd Ṭaḥḥan, Taisīr Muṣṭalāḥ al-Ḥādīth , Singapura: al-Ḥaramain, tt, h. 107 14 Muḍṭarrib adalah  hadis  yang  diriwayatkan  secara  berbeda-beda  (matannya)  dan  saling berdekatan  (maknanya),  dinamakan  muḍṭarrib  bilamana  riwayat-riwayat  berbeda  tersebut memiliki  kesamaan  dalam  derajatnya  (tidak  ada  yang  unggul  atau  menggungguli  satu  sama lainnya) dan tidak mungkin untuk dikompromikan. Lihat dalam al-Nawāwī, Taqrīb dalam Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī, Tadrīb al-Rāwī bi Syarḥ Taqrīb al-Nawāwī, Mesir: Dār Kutūb al-Ḥadīthah,tt, h. 262. Lebih lengkap baca Musfir ‘Azmullāh al-Daminī, Maqāyīs Naqd Mutūn al-Sunnah, h. 133 15 Dalam persoalan membandingkan hadis dengan riwayat lainnya memiliki banyak varian contoh.  Dalam  tulisan  ini,  penulis  hanya  menyebutkan  satu  contoh  sebuah  hadis  yang  secara lahir  bertentangan  dengan  riwayat  hadis  lain  dimana  hadis  yang  dijadikan  pembanding memiliki dasar penguat karena sesuai dengan al-Qur’an. Contoh varian lain adalah hadis yang dijadikan pembanding dikuatkan oleh perbuatan para sahabat, hadis-hadis lainnya, hadis yang pertama  berisi  sabda  dan  yang  lain  perbuatan  Nabi.  Lebih  lengkap,  baca  dalam  Musfir ‘Azmullāh al-Daminī, Maqāyīs Naqd Mutūn al-Sunnah , h. 173-177
16 ‘Abdullāh  bin  ‘Abd  Raḥmān  Abū  Muḥammad  al-Dārimī, Sunan  al-Dārimī,  bab  Man Nāma ‘An Ṣalāt aw Nasiyaha . Pentahqiq; Fawāz Aḥmad, Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1986, cet.1 vol.1, h. 305
17 Musfir ‘Azmullāh al-Daminī, Maqāyīs Naqd Mutūn al-Sunnah , h. 173
18 Yang  dimaksud  dengan  akal  sehat  di  sini  adalah  akal  yang  bukan  didasarkan  pada kecenderungan personal. Lihat dalam  Ḥamzah Abū  al-Fatḥ bin Ḥusain Qāsim al-Na’īmī, al- Manhaj al-‘Ilmī li al-Ta’ām al-mā’a al-Sunnah al-Nabawiyyah ‘Inda al-Muḥaddithīn, h. 103. Al- Daminī  memasukkan  kategori  ini  (membandingkan  hadis  dengan  akal)  pada  kriteria  kritik matan  para  sahabat,  bukan  pada  kriteria  matan  perspektif  muḥaddithīn.  Al-Daminī  sendiri mengakui secara jujur bahwa kriteria kritik matan dengan akal ini pada hakikatnya belum tentu diyakini  oleh  para  sahabat  sendiri,  karena  bersifat  kasuistik.  Musfir  ‘Azm  Allah  al-Daminī, Maqāyīs Naqd Mutūn al-Sunnah, h. 95 19 Abū ‘Isā al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, Bāb Mā Jā’a fi al-Wuḍū mimma Ghayyarat al- Nār , Mesir: Muṣṭafā al-Bāb al-Ḥalabī, 1960, cet.1 h.114-115 20 Musfir ‘Azmullāh al-Daminī, Maqāyīs Naqd Mutūn al-Sunnah, h. 95-97 21 Hadis tersebut berbunyi: ءاد لك نم ءافش ناجنذابلا . Lihat dalam Ibn Qayyim al-Jawziyyah, al-Manār al-Munīf fī al-Ṣaḥīḥ wa al-Ḍa’īf, Kairo: Dār al-Salām, 2012, cet.1, h. 51-56
22 Ḥamzah  Abū    al-Fatḥ  bin  Ḥusain  Qāsim  al-Na’īmī, al-Manhaj  al-‘Ilmī  li  al-Ta’ām  al- mā’a al-Sunnah al-Nabawiyyah ‘Inda al-Muḥaddithīn, h. 99-100 23 Ḥamzah Abū  al-Fatḥ bin Ḥusain Qāsim al-Na’īmī, al-Manhaj al-‘Ilmī li al-Ta’ām al- mā’a al-Sunnah al-Nabawīyah ‘Inda al-Muḥaddithīn, h. 100 24 Dalam hal kriteria metode kritik matn Ḥādīth versi Uṣūliyyīn ini, penulis merujuk dari pembagian kriteria yang telah dilakukan oleh Mu’taz al-Khaṭīb dalam karyanya berjudul Radd al-Ḥadīth min Jihat al-Matn; Dirāsah fī  Manāhij al-Muḥaddithīn wa al-Uṣūliyyīn
25 Al-Khatīb al-Baghdādī, al-Faqīh wa al-Mutafaqqih , vol. 3, h. 157.
26 Mu’taz  al-Khaṭīb, Radd  al-Ḥadīth  min  Jihah  al-Matn;  Dirāsah  fī    Manāhij  al- Muḥaddithīn wa al-Uṣūliyyīn. h. 367 27 Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , vol. 2, h,213, Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim , vol.1, h. 289
28 Mu’taz al-Khaṭīb, Radd al-Ḥadīth min Jihat al-Matn; Dirāsah fī  Manāhij al-Muḥaddithī n wa al-Uṣūliyyīn, h. 367-368 29 Mu’taz al-Khaṭīb, Radd al-Ḥādīth h. 380-381 30 Abū Dāwud al-Sijistānī, Sunan Abū Dāwud, Kitāb al-Buyū’, Beirut: Dār al-Fikr,tt vol. 2, h. 271 31 Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , bāb Bai’ al-Tamr bi al-Tamr, Beirut: Dār al-Fikr,tt, vol. 2, h. 720.
32 Al-Shāfi’ī, al-Risālah , Kairo: Muassasah al-Risālah, 2000, h. 192.
33 Ungkapan  ini  banyak  bertebaran  di  kitab-kitab  Ushul  Fiqh,  lihat  misalnya  dalam Wahbah al-Zuhailī, Uṣūl al-Fiqh , h. 453. Ibn Hazm, al-Ihkam fi Uṣūl al-Ahkam , Beirut: Dār al-
Kutub al-‘Ilmiyah, tt, vol. 4, h. 573
34 Al-Jaṣṣaṣ, al-Fuṣūl fī al-Uṣūl ., Beirut: Dār al-Fikr, 1998, vol.1, h. 175-178 35 Mu’taz  al-Khaṭīb, Radd  al-Ḥadīth  min  Jihat  al-Matn;  Dirāsah  fī    Manāhij  al- Muḥaddithīn wa al-Uṣūliyyīn. h. 403
36 Mu’taz  al-Khaṭīb, Radd  al-Ḥadīth  min  Jihat  al-Matn;  Dirāsah  fī    Manāhij  al- Muḥaddithīn wa al-Uṣūliyyīn. h. 408-409 37 Najm al-Dīn al-Ṭūfī, Sharḥ Mukhtaṣar al-Rawḍah, Taḥqīq; ‘Abdullāh al-Turkī, Beirut: Muassasah al-Risālah,1987, vol.2, h. 237-238.
38 Najm al-Dīn al-Ṭūfī, Sharḥ Mukhtaṣar al-Rawḍah, h. 238.
39 Mu’taz  al-Khaṭīb, Radd  al-Ḥadīth  min  Jihat  al-Matn;  Dirāsah  fī    Manāhij  al- Muḥaddithīn wa al-Uṣūliyyīn. h. 410 40 Muḥammad  Zāhid  al-Kautharī, Fiqh  Ahl  ‘Irāq  wa  Ḥadīthihim ,  Beirut:  Maktabah  al- Maṭbū’āh  al-Islāmiyyah,1970, h. 30
41 Mu’taz  al-Khaṭīb, Radd  al-Ḥadīth  min  Jihat  al-Matn;  Dirāsah  fī    Manāhij  al- Muḥaddithīn wa al-Uṣūliyyīn, h.433 42 Muḥammad  Qāsim  al-Umrī, Dirāsah  fī    al-Manhāj  al-Naqd  ‘Inda  al-Muḥaddithīn, Jordan: Dār al-Nafāis,tt, vol.1, h. 8
43 Yaḥyā  bin  Ma’īn, al-Tārīkh ,  dikutip  dari Muḥammad  Qāsim,  Dirāsah  fī  al-Manhaj  al- Naqd ,  h. 8 44 Ṣalāḥ al-Dīn al-Adlibī, Manhaj Naqd Matn ‘Inda ‘Ulama’ al-Ḥādīth al-Nabawī, Beirut: Dār al-Afāq al-Jadīd, 1983,, h. 11
45 Ḥasan  Ḥanafī, Min  al-Naql  ilā  al-‘Aql;  al-Jūz  al-Thānī  ‘Ulūm  al-Ḥādith  Min  Naq  al- Sanad ila Naqd al-Matn, Kairo: Dār al-Amir, 2010, h. 431-433
46 Pertanyaan seputar kapan dan siapa pencetus disiplin ilmu ushul fiqh bisa lihat paparan Abu Zahrah dalam bukunya, ushul fiqh. Dalam buku tersebut ia menegaskan bahwa ushul fiqh sebagai sebuah disiplin ilmu yang tersusun secara sistematis  sudah ada pada abad ke 2-3  H di tangan  Imam  al-Syafii.  Sementara  untuk  kajian  hadis,  bisa  dilihat  antara  lain  dalam  Ajjaj Khatib, al-Sunnah Qabla al-Tadwin.
47 ‘Abd  al-Majīd  Muḥammad  Ismā’īl, Manhaj  al-Tawfīq  wa  al-Tarjīḥ  Bayn  al-Mukhtalif Ḥadīth wa Ataruhu fī al-Fiqh al-Islāmī, Kairo: Dār Nafais, tt, h. 135-138
48 Ibn  Manḍūr, Lisān  al-‘Arāb ,  vol.8,  h.53  .  Menurut  Fairūz  Abadī  dalam  Qamus al- Muḥit , jam’ adalah mengumpulkan sesuatu yang sebelumnya terpisah 49 Al-Kamāl Ibn Ḥammam, al-Taqrīr wa al-Taḥbīr , vol. 3, h. 2 50 Usamah  bin  ‘Abdullāh  Khayyāṭ, Mukhtalif  al-Ḥādīth  Bayn  al-Muḥaddīthīn  wa  al- Uṣūliyyīn al-Fuqahā ’, Riyāḍ: Dār Faḍilah, 2001, cet. 1 h. 125-180
51 Wahbah Zuhailī, Uṣūl Fiqh al-Islāmī , h.997
52 Wahbah Zuhailî, Ushûl Fiqh al-Islâmî , h.997
53 Al-Ḥāzimī, al-I’tibār Fī al-Nāsikh Wa al-Mansūkh  Min al-Athār, Ḥams: Mathba’ah al- Andalus, 1966, cet 1. H. 4-5
54 Al-Ḥāzimī, al-I’tibār Fī al-Nāsikh Wa al-Mansūkh Min al-Athār, h.6 55 Brockelman  menisbatkan  buku  berjudul al-Nāsikh  Wa  al-Mansūkh kepada  al-Zuhrī, lebih  detail  baca,  Muḥammad  Ḥasan  Maqbūlī  al-Ahdal,  catatan  kaki  dalam  kata  pengantar buku Abū Ishāq al-Ja’barī, Rusūkh al-Ahbār Fī Mansūkh al-Akhbār, Beirut: Maktabah al-Jīl al- Jadīd,1988, cet 1. H. 90
56 Muḥammad Ṭāhir al-Jawābī, Juhūd al-Muḥaddīthīn , h. 406-407 57 Al-Jawābī, Juhūd al-Muḥaddīthīn, h. 406
58 Al-Ḥāzimī, al-I’tibār Fī al-Nāsikh, h. 10
59 Al-Ḥāzimī, al-I’tibār Fī al-Nāsikh, h. 407-419 60 Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arāb . vol II, h. 445
61 Al-Kamāl Ibn Ḥammam, al-Taqrīr wa al-Taḥbīr . vol. III, h. 17
62 Al-Amidī, al-Iḥkām fī Uṣūl al-Aḥkām . vol.4, h. 206
63 Usamah  ‘Abdullāh  Khayyāṭ  menambahkan tarjīḥ dengan  melihat  kondisi  tempat periwayatan dan waktu periwayatan dari periwayat dalam menginformasikan hadis
64 Usamah  bin  ‘Abdullāh  Khayyāṭ, Mukhtalif  al-Ḥādīth  Bayn  al-Muḥaddithīn  wa  al- Uṣūliyyīn al-Fuqahā’ h. 241
65 Aḥmad  Raisūnī, al-Fikr  al-Maqāṣidī  Qawāiduhu  wa  Fawāiduhu, Rabāt;  Maṭba’ah  al- Jadīdah, 1999, h. 13
66 Aḥmad  Raisūnī, Naḍariyah  al-Maqāṣid  ‘Inda  al-Imām  al-Syāṭibī, Rabāt;  Dār  al-Amān, 1990, cet 1, h. 7 67 Musfīr al-Daminī, Maqayis Naqd , h. 458
68 Musfīr al-Daminī, Maqayis Naqd , h. 458 69 Al-Ghazālī, al-Mustasfā, Beirut: Dār Iḥyā’ Turāth al-‘Arābī, 1997, cet.1,vol.1, h. 244
70 Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , Kitāb Jihād wa al-Sayr , Beirut: Dār Ibn Kathīr, 1987 vol. 4, h.230 71 Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , Kitāb al-Aḥkām Bāb al-Sām’ wa al-Tha’h li al-Imām Mā lam Yakūn Ma’ṣīyah , Beirut: Dār Ibn Kathīr, 1987, vol.3, h.189
72 Muḥammad bin Yazīd Abū ‘Abdullah al-Qazwainī, Sunan Abū Dāwd (Beirut: Dār al- Fīkr, tt), vol 1., h.501, Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim , Beirut: Dār Iḥyā’ Turāth al-Arābī, tt, vol 2, h.672. Hadis ini juga diriwayatkan oleh al-Tirmidhī, Aḥmad bin Ḥanbal, Ibn Ḥibbān, al- Ḥākim, al-Baihaqī, al-Daruquṭnī, dan sejumlah mukharrij hadis lainnya
73 Muḥammad Ṭāhir al-Jawābī, Juhūd al-Muhaddīthīn fi Naqd Matn al-Ḥadīth al-Nabawī al-Sharīf, Tunis: Muassasah ‘Abd al-Karīm, tt, h. 405
74 Abū Dawūd, Ṣaḥīḥ Abū Dāwd , Beirut: Dār al-Kitāb al-Arābī, tt, vol.1, h. 75
75 Al-Ja’barī, Rusūkh al-Aḥbār, h. 437-444 76 Al-Bukhāri, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , Beirut: Dār Ibn Kathīr, 1987, vol.5, h.1953 dan Muslim bin Ḥajjāj, Ṣaḥīḥ Muslim , Beirut: Dār Iḥyā al-Turāth al-‘Arābī, tt, vol. 2, h. 1022 77 Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , vol.4, h.1544 dan Muslim, Shahīh Muslim , vol.2 h. 1023 78 ‘Abd  al-Majīd  Ismā’īl  al-Susuah, Manhaj  al-Tawfiq  wa  al-Tarjīḥ  Baina  Mukhtalif  al- Ḥādīth , Beirut: Dār Nafais, tt, h. 418 79 ‘Abd  al-Majīd  Ismā’īl  al-Susuah, Manhaj  al-Tawfiq  wa  al-Tarjīḥ  Baina  Mukhtalif  al- Ḥādīth , Beirut: Dār Nafais, tt, h. 515-517 80 Musṭafā  Muḥammad  Jabrī  Shams  al-Dīn, al-Tarjīḥ  al-Maqasidi  Baina  Nusūs  al- Mu’taridah , h. 37-38 81 Musṭafā  Muḥammad  Jabrī  Shams  al-Dīn, al-Tarjīḥ  al-Maqasidi  Baina  Nusūs  al- Mu’taridah , h. 37-38 82 Muḥammad  bin  ‘Īṣa  al-Tirmidhī, Sunan  al-Tirmidzī, pentahqiq:  Aḥmad  Syākir  dkk, Beirut: Dār Iḥya’ al-Turāts, tt, vol.3, h. 590
83 Fatḥuddin Beyanouni, Fahm al-Ḥadīth al-Sharīf fi Dhaw’ al-Maq āṣid al-Sharīah , h. 3 diakses dari www.alssunnah.com/.../save_window.aspx? Tanggal 01 April 2014