## KRITIK SAYYID UTSMAN BIN YAHYA TERHADAP GERAKAN PEMBAHARUAN ISLAM DI INDONESIA : Studi Sejarah Islam di Indonesia
Abad 19 dan Awal Abad 20
Oleh : M. Noupal *
Abstrak  : Kritik  Sayyid  Utsman  terhadap  pemikiran pembaharuan  Islam  merupakan  salah  satu  bentuk  kontroversi Sayyid  Utsman  yang  sangat  mengemuka.  Ia  mengkritik pemikiran dan ide-ide pembaharuan Islam khususnya pada awal abad  20  dan  menganggapnya  sebagai  ajaran  sesat  dan menyalahi  syariat  Islam.  Sebagai  seorang  mufti  sekaligus penasehat  pemerintah  Hindia  Belanda,  kritiknya  terhadap Afghani,  Muhammad  Abduh  dan  Rasyid  Ridha  menjadi  salah satu  poin  penting  untuk  melihat  lebih  jelas  keterlibatan  Sayyid Utsman dalam sejarah sosial intelektual Islam di Indonesia pada awal  abad  20. Kritik  Sayyid  Utsman  terdapat  dalam  sejumlah besar  karyanya.  Ia  setidaknya  menulis  tujuh  buah  buku  yang berhubungan  dengan pembaharuan Islam. Kritiknya bukan saja diarahkan  kepada  ide  dan  pemikiran  pembaharuan,  tetapi  juga kepada  tokoh-tokohnya;  Afghani,  Abduh  dan  Rasyid  Ridha. Sayang,  dalam  buku-buku  tersebut,  kita  tidak  mendapatkan banyak  informasi  bagaimana  awal  pembaharuan  Islam  di Indonesia  menemukan  momentumnya  dalam  sejarah  sosial intelektual  Islam  di  Indonesia. Kritik  Sayyid  Utsman  terhadap pemikiran  Islam  di  Indonesia  dapat  dilihat  dari  dua  kasus; tentang  reinterpretasi  al-Quran  dan  terbukanya  pintu  ijtihad. Dalam  dua  kasus  ini,  Sayyid  Utsman  menganggap  bahwa gerakan  pembaharuan  Islam  dianggap  menyalahi  ketentuan yang sudah dibuat oleh para ulama sebelumnya. Apalagi secara
* Dosen Tetap Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam IAIN Raden Fatah Palembang
teknis, kemampuan untuk menafsirkan al-Quran dan melakukan ijtihad  memerlukan  persyaratan  khusus  yang  tidak  mungkin mampu  dimiliki  oleh  masyarakat  Islam  saat  itu.  Dari  sisi  ini, kita  bisa  melihat  bahwa  kritik  Sayyid  Utsman  lebih  bersifat formalitas; yang memang sesuai dengan kedudukannya sebagai mufti.
Kata Kunci : Pembaharuan, Reinterpretasi, Ijtihad.

## Pendahuluan
F okus  utama  penelitian  ini  adalah  ingin  mengungkap bagaimana pandangan  kritis  yang  dikemukakan  oleh  Sayyid  Utsman bin Yahya  terhadap  pemikiran  pembaharuan  Islam  di  Indonesia,  khususnya sebagai  gambaran  dari  sejarah  Islam  Indonesia  pada  akhir  abad  19  dan awal  abad  20.  Sayyid  Utsman—demikian  selanjutnya  disebut—telah memberikan perhatian yang sangat besar terhadap pemikiran keagamaan. Azyumardi  Azra  mengatakan  bahwa  Sayyid  Utsman  adalah  ulama Hadrami  yang  paling  terkemuka  di  Nusantara  pada  akhir  abad  19  dan awal  abad  20.  Ketermukaannya  terletak  tidak  hanya  pada  karir keulamaannya  yang  luar biasa, tetapi  juga pada posisi pentingnya dalam administrasi kolonial Belanda di Hindia Belanda. (Azyumardi Azra 1995 : 9)
Dua  prediket  ini,  mufti  dan  penasehat  pemerintah,  menjadikan Sayyid  Utsman  sebagai  ulama  yang  kontroversial  pada  abad  19.  Ia menjadi  sandaran  hukum  bagi  masyarakat,  penghulu  dan  hakim  agama; tetapi juga menjadi sasaran kritik bagi penganut tarekat dan gerakan Pan- Islam.  Ia  juga  dipuji  sebagai  ulama  yang  mampu  menjaga  syari’at  dan akidah  Islam  dari  ajaran  dan  praktek-praktek  bid’ah,  tetapi  juga  dikritik sebagai  mata-mata  pihak  kolonial  dan  bermuka  dua.  (Steenbrink  :  136) Kontroversi  seputar  Sayyid  Utsman  juga  mengemuka  ketika  ia  menolak membacakan  doa  di  sebuah  perhelatan  seorang  Arab  karena  di  situ terdapat  gambar  Ratu  Wilhelmina,  tapi  ia  membacakan  doa  untuk kesejahteraan  dan  keselamatan  Ratu  di  hari  ulang  tahunnya  pada  tahun 1898.  (Nico  Kapten  1998)    Ia  sekali  lagi  menolak  ide-ide  pembaharuan
yang  dijalankan  oleh  Muhammad  Abduh  dan  Rasyid  Ridha,  tetapi menerima  kolonisasi  penguasa  non  muslim  atas  wilayah  muslim.  Azra  : 16)
Di  antara  pemikiran  Sayyid  Utsman  yang  sangat  kontroversial, adalah  pandangan  kritiknya  terhadap  pemikiran  pembaharuan  Islam. Seperti  kita  ketahui,  gerakan  pembaharuan  Islam  menemukan momentumnya  di  tangan  Jamaluddin  Afghani,  Muhammad  Abduh  dan Rasyid  Ridho.  Ketiganya  dianggap  membawa  angin  pembaharuan  Islam ke berbagai dunia muslim, tidak kecuali Indonesia. Tetapi pada saat yang sama,  gerakan  pembaharuan  Islam  yang  juga  berkembang  di  Indonesia, justru  mendapat  tentangan  dari  Sayyid  Utsman  khususnya  ketika  ia memposisikan  dirinya  sebagai mufti 1 .  Sebagai  mufti,  ia  kemudian memberikan  kritik  dan  fatwa  haram  terhadap  beberapa  persoalan  yang dikemukakan oleh para kaum pembaharu. Ia juga memberikan peringatan kepada  masyarakat  untuk  tidak  masuk  dalam  gerakan  atau  golongan kaum pembaharu karena menurutnya bertentangan dengan prinsip-prinsip yang telah dijaga dalam mazhab Ahlu Sunnah. Atas keberatan ini, Sayyid Utsman  justru  menghasilkan  beberapa  karya  tulis  yang  cukup  penting, dan menjadi sumbangan besar bagi sejarah Islam di Indonesia khususnya pada akhir abad 19 dan awal abad 20.
Adalah  sangat  menarik  untuk  membuat  interpretasi  lebih  jauh mengenai  pemikiran  Sayyid  Utsman  dan  kontroversi  yang  dimilikinya, khususnya tentang pandangan kritisnya terhadap pemikiran pembaharuan Islam.
Untuk mendukung alasan ini, bukti yang perlu diajukan tentunya adalah  sejumlah  buku  karangan  Sayyid  Utsman.  Semasa  hidupnya, Sayyid  Utsman  menghasilkan  lebih  dari  seratus  karya.  Ini  membuktikan
1 Mufti , secara kamus diartikan sebagai orang yang memberikan fatwa. Biasanya  prediket  sebagai  mufti  diberikan  kepada  seseorang  yang memiliki  kemampuan  dalam  memutuskan  perkara  hukum  (fatwa) dalam  masyarakat.  Menurut  Sayyid  Utsman,  seorang  mufti  harus memiliki pengetahuan yang sangat mendalam tentang suatu masalah. Pada abad ke 19, tugas memberikan fatwa termasuk ke dalam tugas seorang  penghulu.  Untuk mendapatkan  informasi  tentang mufti ,  lihat, Sayyid  Utsman, al-Qawanin  al-Syar’iyyah  li  Ahli  al-Majalis  al- Hukmiyyah wa al-Ifta`iyyah (Bogor, Maktabah Arafah, tt) h. 28.
bahwa  dalam  karya  tulis  tersebut  terdapat  pemikiran  keagamaan  Sayyid Utsman;  disamping  tentu  saja  dapat  membantu  kita  memahami bagaimana  kondisi  sosial  keagamaan  masyarakat  Indonesia  semasa Sayyid  Utsman.  Tentang  pembaharuan  Islam  sendiri,  Sayyid  Utsman menghasilkan sekitar tujuh buah buku yang ia tulis khususnya pada awal abad  20.  Buku-buku  tersebut  menjadi  bukti  bahwa  Sayyid  Utsman  turut memberikan  pandangan  terhadap  mana  ide,  pemikiran  dan  gerakan pembaharuan berjalan di dunia Islam.
Dengan begitu penelitian tentang kritik Sayyid  Utsman terhadap pemikiran  pembaharuan  Islam,  khususnya  sebagai  sejarah  Islam  di Indonesia pada akhir abad 19 dan awal abad 20 bukan saja menarik untuk diteliti.  Lebih  dari  itu,  penelitian  ini  dapat  membuka  cakrawala  baru pemahaman kita tentang sejarah sosial dan intelektual Islam di Indonesia pada masa lalu.

## Latar Historis Gerakan Pembaharuan Islam
Semasa hidup Sayyid  Usman, faham  modernisme  memang telah menyebar luas ke berbagai  negeri Islam, baik  di daerah  yang  dinamakan sentral  maupun pinggiran ( peripheral ). Ketika Sayyid  Usman  meninggal dunia  pada  tahun  1914,  faham  modernisme  itu  juga  sudah  memasuki daerah-daerah  di  Indonesia.  Semangat  ini  diterima  secara  luas  oleh mereka  yang  melihat  betapa  Islam  sangat  jauh  tertinggal  dengan  dunia Barat.
Pembaharuan  Islam  juga  mengalir  dalam  denyut  nadi  kaum muslimin  di  Indonesia.  Sekalipun  diawali  dengan  gerakan Paderi di Padang  yang  terpengaruh  faham  Wahhabi,  pembaharuan  di  Indonesia juga  dilakukan  oleh  para  ulama  dengan  menyebarkan  pemikiran- pemikirannya.  Deliar  Noor  mencatatkan  nama-nama  seperti  Syaikh Ahmad  Khatib,  Syaikh  Thaher  Jalaluddin,  Syaikh  Muhammad  Djamil Djambek dan lain-lain sebagai ulama-ulama pembaharu Indonesia.
Syaikh  Ahmad Khatib, contohnya, tidak sefaham  dengan tarekat Naqsabandiyah. Ia juga menentang keras peraturan adat di Padang dalam masalah  waris.  Juga  Syaikh  Thaher  yang  mendirikan  majalah al-Imâm , memberikan  pendapat  yang  sangat  keras  kepada  pelaksanaan  tarekat
dengan bersandarkan  kepada dalil-dalil al-Quran secara langsung, bukan kepada  pendapat  para  ulama.  Sedangkan  Djamil  Djambek  sangat  aktif dalam  bidang  pengajaran  untuk  meningkatkan  keimanan  seseorang,  dan yang  penting,  ia  sangat  mendukung  dan  selalu  membantu  organisasi- organisasi pembaharuan yang ada di Minangkabau. (lihat.Noer : 37-104)
Selain  itu,  para  pengkaji  Islam  Indonesia  biasanya  juga memberikan  ciri  pembaharuan  di  Indonesia  kepada  usaha-usaha  yang dijalankan oleh Jamiat Kheir, Ahmad Surkati, Ahmad Dahlan dan Hassan Bandung.  Mereka  dianggap  memelopori  kebangunan  Islam  Indonesia yang modern. Jami’at Kheir dengan madrasahnya dan selanjutnya Ahmad Surkati  dengan  al-Irsyadnya  memberikan  andil  besar  dalam  pendidikan dan pengajaran Islam. Ahmad Dahlan membuat Muhammadiyah menjadi suatu  organisasi  pendidikan  modern  terbesar  di  Indonesia.  Sedangkan Hassan  Bandung  membentuk  Persatuan  Islam  (Persis)  dengan menyerukan penghapusan bid’ah dalam lapangan ibadah.

## Sumber Informasi Kritik Sayyid Utsman
Untuk  mengetahui  reaksi  Sayyid  Usman,  hal  utama  yang  perlu dilakukan  adalah  melihat  karyanya.  Koleksi  karya  tulis  Sayyid  Usman menyebutkan bahwa sejak tahun 1900, ia masih menulis sekitar 36 judul buku.  Yang  berhubungan  dengan  ide-ide  pembaharuan  adalah  sekitar tujuh buku. Empat diantaranya ditulis pada tahun 1329/1911, selebihnya adalah pada tahun 1905 dan 1909 2 .
Tetapi  sayangnya  karya  tulis  Sayyid  Usman  yang  berhubungan dengan  pembaharuan,  tidak  pernah  menyebut  masalah  pembaharuan  di Indonesia.  Ia  selalu  dan  berulang  kali  memberikan  komentar  terhadap Jamaluddin  Afghani,  Muhammad  Abduh  dan  Muhammad  Rasyid  Ridha
2 Karya  Sayyid  Usman  yang  khusus  mengenai  ide-ide  pembaharuan adalah Tarîq  al-Salâmah  min  al-Khusrân  wa  al-Nadâmah (1911); Salâmat  al-Muslimîn  min  al-Ibtidâ’  fî  al-Dîn (1911); Fasl  al-Khitâb  fî Bayân al-Sawâb (1911); I’ânat al-Mustarsyidîn ‘alâ Ijtinâb al-Bida’ fî al- Dîn (1911); ‘Ainu al-Haqq wa Faslu al-Khitâb (1905); Jam’u al-Nafâ`is li Tahsîn  al-Madâris (1909);  dan al-Haqq  al-ladzî  Yajibu  Ittibâ’uhu  fî  al- Dîn (tt).  Karya  terakhir  inilah  yang  memuat  informasi  lengkap  dari Nabhani, sekalipun tidak diketahui tahun berapa ia dibuat.
yang  menganjurkan  pembaharuan,  baik  di  seputar  masalah  ijtihad, penafsiran  kembali al-Quran, tidak taklid kepada para ulama serta bebas dari  ikatan  mazhab.  Bahkan  ia  juga  kerap  mengecam  mazhab  Wahhabi dan  Rafidhah  yang  dinilainya  bid’ah  dan  sesat.  Pendeknya,  tidak  ada karya  Sayyid  Usman  yang  memberikan  komentar  terhadap  pemikiran pembaharuan yang ada di Indonesia.
Tentunya perkiraan kita akan mengarah kepada waktu dan tempat dimana suatu gerakan pembaharuan dilakukan. Bila Ahmad Dahlan baru mendirikan Muhammadiyah pada tahun 1912,  maka perselisihan Surkati dengan Jamiat Kheir yang berujung dengan dibentuknya al-Irsyad adalah terjadi  pada  tahun  1913.  Dapat  dipastikan,  pada  masa  hidup  Sayyid Usman,  gerakan  pembaharuan  masih  bersifat  pemikiran,  dan  mungkin sekali  hanya dilakukan oleh sebagian kecil  masyarakat. 3 Tetapi kita juga dapat  mengambil  kemungkinan  bahwa  diskusi  tentang  ide-ide pembaharuan  pada  waktu  itu  telah  terjadi  secara  luas  dan  menyita perhatian  Sayyid  Usman;  yang  kemudian  membuatkan  sejumlah  karya tulis untuk mengomentarinya.
Diskusi  itu  sendiri  tidak  mungkin  berjalan  tanpa  sarana  dan media  yang  menunjangnya.  Seperti  diketahui,  penyebaran  majalah  dari Timur-Tengah  seperti al-Mannâr (terbit  tahun  1898)  telah  terjadi  pada masa  hidup  Sayyid  Usman.  Penyebaran  media  cetak  ini,  menurut Azyumardi,  selain  menyebarkan  ide-ide  pembaharuan  juga  merangsang penerbitan  jurnal  serupa  di  kepulauan  Melayu  Indonesia. 4 Kita  dapat melihat  bahwa  terbitnya al-Imâm dan al-Munîr merupakan  bukti  bahwa ide-ide pembaharuan saat itu telah menyebar luas ke berbagai pelosok di Indonesia.
3 Hal ini dapat dibuktikan dengan dipekenalkannya ide-ide Muhammad Abduh dan Ibn Taymiyah oleh Ahmad Dahlan pada tahun 1905, tujuh tahun  sebelum  terbentuknya  Muhammadiyah.  Lihat,  Slamet  Effendi Yusuf  (dkk) Dinamika  Kaum  Santri  Menelusuri  Jejak  dan  Pergolakan Internal NU (Jakarta, Rajawali Pres, 1983) h. 13.
4 Azra, Islam Nusantara , h. 183. Dalam buku ini juga Azyumardi Azra memasukkan  dua  nama majalah  lain  yaitu al-Imâm yang  terbit  tahun 1906  dan  hanya  bertahan  sampai  1908  serta al-Munîr terbit  tahun 1911 sampai 1916.
Ketika al-Imâm terbit  di  Singapura  tahun  1906,  saat  itu  Sayyid Usman  sudah  berusia  sekitar  84  tahun.  Juga  ketika al-Munîr terbit  di Sumatera  Barat  tahun  1911,  Sayyid  Usman  sudah  berusia  sekitar  89 tahun.  Meskipun  keduanya  dimungkinkan  tersebar  ke  masyarakat, komentar  Sayyid  Usman  tidak  pernah  menyinggung  dua  majalah  ini.  Ia hanya  pernah  mengkritik  tulisan  Rasyid  Ridha  di al-Mannâr yang  terbit pada bulan Ramadhan tahun 1327 H (1909).(Sayyid Usman 1911 : 6)
Karena itulah selain ditujukan kepada ide-ide pembaharuan yang sedang berkembang, perhatian Sayyid Usman juga diarahkan kepada tiga tokohnya.  Data  mengenai  informasi  yang  diperoleh  Sayyid  Usman tentang  ketiga  tokoh  pembaharuan  tersebut  sayangnya  sangat  sedikit. Padahal, kita memerlukan banyak data untuk dapat mengungkapkan lebih jauh  dari  mana  Sayyid  Usman  memperoleh  informasi  tentang  ketiga tokoh pembaharuan ini.
Komentar  Syaikh  Yusuf  bin  Ismail  al-Nabhani  yang  ia  kutipkan dalam  bukunya al-Haqq  al-Ladzî  Yajibu  Ittibâ’uhû fî al-Dîn berupa  445 bait  puisinya 5 ,  mungkin  satu-satunya  informasi  yang  lengkap.  Informasi ini  juga  menjadi  satu-satunya  karya  Syaikh  Nabhani  yang  dimuat  dalam tulisan  Sayyid  Usman.  Selain  Nabhani,  seorang  ulama  Hadrami  yang bernama Sayyid Hasan bin Alwi bin Syahabuddin juga mengambil peran dalam  menyokong  pendirian  Sayyid  Usman.  Dari  ulama  ini,  Sayyid Usman  tidak  menyebutkan  judul  buku  yang  ditulisnya.  Begitu  juga beberapa  kutipan  ( taqrîd )  dari  kitab  para  ulama  Ahlu  Sunnah,  tidak disebutkan Sayyid Usman. (Sayyid Usman : 9)
Informasi berupa taqrîd yang diterima Sayyid Usman, selain dari Nabhani,  juga  berasal  dari  Sayyid  Ahmad  Zaini  Dahlan  maupun  Sayyid Husein  Jasr  al-Tarablusi.  Mengenai taqrîd ini,  kita  sudah  mengetahui bahwa  Sayyid  Usman  sering  melakukan  korespondensi  kepada  sebagian
5 Puisi  yang  dinamakan  dengan al-Râ`iyyah  al-Sughrâ ditulis  dalam enam bagian; bagian satu hanya bersifat pendahuluan, bagian kedua berbicara  tentang  Jamaluddin  Afghani,  bagian  ketiga  tentang Muhammad  Abduh,  bagian  keempat  tentang  Rasyid  Ridha,  bagian kelima  tentang  ajaran  Wahhabi  dan  bagian  akhir  adalah  penutup. Sayyid Usman, al-Haqq al-ladzî Yajibu Ittibâ’uhu fî al-Dîn, (Manuskrif) h. 8-30.

## JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/77-98
ulama di Timur Tengah pada  masanya, khususnya  ketika ia  memintakan koreksi atas tulisan atau fatwa-fatwanya. 6
Seperti  diakui sendiri,  Yusuf al-Nabhani pernah bertemu dengan Afghani di al-Azhar sekitar tahun 1286/1868-69 dalam suatu kuliah fiqih Syafi’i  bersama  Syaikh  Syarbini.  Ia  juga  sempat  bertemu  dengan Muhammad  Abduh  di  Libanon  ketika  diasingkan  dari  Mesir.  Sementara Rasyid  Ridha  sendiri  dikatakan  pernah  mengunjungi  Nabhani  ketika usianya  masih  sangat  muda.  (Sayyid  Usman  :  12,  21  dan  23)  Penilaian Syaikh  Nabhani  terhadap  Afghani  terjadi  ketika  ia  masih  belajar  di  al- Azhar.  Sementara  kepada  Abduh,  ia  memberikan  penilaiannya  ketika berada  di  Lebanon.  Menurut  Nabhani,  ketika  Syaikh  Syarbini memberikan  kuliahnya,  Afghani  bertanya  beberapa  soal  secara  berturut- turut.  Tetapi  ketika  Syarbini  merasakan  bahwa  Afghani  mulai menyimpang, ia kemudian mengusirnya.(Sayyid Usman : 12)
Banyaknya informasi dan dukungan yang diterima Sayyid Usman dari seorang Nabhani, membuatnya memberikan pujian atas partisipasinya  dalam  memberantas  apa  yang  dimasukkannya  dalam bilangan  bid’ah.  Ia  menulis,  “Syukur  kepada  Allâh  karena  pada  saat  ini Dia  telah  menampakkan  kebenaran  ( haqq )  melalui  lidah  Syaikh  al- Nabhani  seperti  yang  terdapat  dalam  karangan-karangannya”.  (Sayyid Usman  :  9)  Tapi,  Nabhani  bukan  satu-satunya  yang  memberikan informasi  kepada  Sayyid  Usman.  Informasi  dari  Syaikh  Abdul  Hamid Quds al-Makki, salah seorang pengajar di Masjidil Haram, tampak sangat mengejutkan.  Ia  mengatakan  bahwa,  “Syaikh  al-Mannar  (Rasyid  Ridha) adalah  orang  yang  suka  meninggalkan  shalat  secara  terang-terangan.  Ia menganut  mazhab Masûniyyâh 7 yang  sesat.  Karena  itulah  ia  orang  yang sesat”. (Sayyid Usman : 5)
6 Tashîh juga diberikan dari Nawawi Banten dan Syaikh Juneid Betawi ketika  Sayyid  Usman  memintakan  komentarnya  atas  bukunya al- Nasîhah  al-Anîqah. Katalog  PNRI  menyebutkan  judul  buku  tersebut yaitu al-Nasîhah  al-Anîqah  li  al-Mutalabbisîna  bi  al-Tarîqah dengan tambahan  dari  Sayyid  Usman  sendiri  yaitu Di  Dalamnya  Ada  Tashih atas Kebetulan Kitab al-Nashîhah al-Anîqah daripada Syaikh Nawawî dan Syaikh Junaid Betawî .
7 Masûniyyah atau  gerakan freemasonry adalah  sebuah  organisasi Yahudi internasional  yang  bertujuan  untuk mengembalikan bangunan
Sementara  itu,  Sayyid  Husein  al-Jisr  dalam al-Husûn  al- Hamîdiyyah memberikan  informasi  tentang  pemikiran  modern  yang mulai  menyimpang.  Ia  mengatakan  bahwa  “Telah  nampak  sekarang  ini filsafat  modern  yang  sudah  berbeda  dengan  metode  dan  pemikiran  para pendahulunya.  Filsafat  ini  telah  tersebar  di  kalangan  orang-orang  Islam melalui  buku-buku  cetak  dan  telah  menimbulkan  keragu-raguan.  Setiap orang  yang  berakal  pasti  akan  mengkhawatirkan  keimanan  para du’afâ dari keragu-raguan yang jahat ini”. (Sayyid Usman : 3)
Satu  hal  yang  perlu  dicatat  adalah  bahwa  komentar  Sayyid Husein  al-Jisr  yang  dikutip  Sayyid  Usman  hanyalah  membahas  masalah ini.  Sekalipun  ada taqrîd- nya  terhadap  tiga  buah  buku  Sayyid  Usman 8 , tapi  isinya  hanyalah  ungkapan  syukur  atas  karangannya  yang menganjurkan  dan  memberikan  nasehat  kepada  umat  Islam  untuk beramal  baik  dalam  agama.  Sayyid  usman  :  6-7)  Dengan  kata  lain,  kita tidak  menemukan  data—dari  catatan  Sayyid  Usman—kalau  Husein  al- Jisr  mendukung  atau  bahkan  menolak  ide-ide  pembaharuan  yang  terjadi pada  masanya.  Hal  ini  dapat  dimengerti  karena  Husein  al-Jisr  sendiri adalah  ulama  yang  memiliki  wawasan  modern.  Ia  bahkan  menjadi  guru dan  pembimbing  Rasyid  Ridha.  Harun  Nasution  menambahkan  bahwa “pemikiran-pemikiran  pembaharuan  yang  diperoleh  Rasyid  Ridha  dari Syaikh  Husein  al-Jisr  diperluas  lagi  dengan  ide-ide  dari  Jamaluddin Afghani dan Muhammad Abduh. (Nasution : 70)
Informasi  yang  diterima  dari  Sayyid  Ahmad  bin  Zaini  Dahlan, guru  Sayyid  Usman  di  Makkah,  juga  tidak  banyak  berhubungan  dengan
haikal  Sulaiman  yang  terletak  di  Masjid  al-Aqsha,  mengibarkan bendera  Israel  serta  mendirikan  pemerintaha  zionis  internasional.  Di Mesir,  gerakan  ini  mulai  tampak  ketika  Napoleon  masuk  ke  Mesir. Munculnya  beberapa  kelompok  organisasi,  seperti  al-Ahram  pada tahun  1845,  berafiliasi  kepada  gerakan  ini.  Lihat,  Muhammad  Fahim Amin, al-Ahdâts al-Mu’linah wa al-Asrâr al-Khâfiyah Lindiyah al-Rutary wa al-Masûniyah , diterjemahkan menjadi Rahasia Gerakan
Freemasonry  dan  Rotary  Club (Jakata,  Pustaka  al-Kautsar,  1993)  h. 18, 30.
8 Tiga  buku  Sayyid  Usman  tersebut  adalah Nasîhah  al-Syafîq  li  kulli Akhin  wa  Rafîq (1311/1894); Hadiyyah  al-Rafîq  bi  Wasîlah  al-Tawfîq (tt); dan Bunnat al-Jalîs wa Qahwah al-Anîs (1314/1897).

## JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/77-98
ide-ide  pembaharuan.  Zaini  Dahlan  hanyalah  menuliskan  kritiknya tentang  gerakan  Wahhabiyah  dan  Rafidhah  dalam  bukunya al-Sirah  al- Nabawiyyâh . 9 Sayyid  Usman sendiri akhirnya  memerlukan banyak buku untuk  mengutip  secara  berulang  komentar  dan  kritik  gurunya  tersebut. Dengan  demikian,  semakin  kuat  dugaan  kita  kalau  informasi  tentang gerakan pembaharuan yang diterima Sayyid Usman sangat banyak—atau kalau mungkin hanya—dari Syaikh Nabhani.

## Kritik Terhadap Pemikiran Pembaharuan; Suatu Kasus

## 1. Masalah Reinterpretasi al-Quran
Sumber  kita  tentang  pendapat  Sayyid  Usman  dalam  masalah penafsiran ini dapat kita lihat dari bukunya I’ânat al-Mustarsyidîn . Buku yang  secara  umum  mengkritik  para  pembaharu  ini  juga  menyinggung masalah  penafsiran  al-Quran.  Seperti  buku-buku  lain  dengan  tema  yang sama,  masalah  ini  dibicarakan  dalam  kapasitas  yang  sedikit.  Tidak disebutkan mengapa kritik Sayyid Usman terhadap tafsir ulang ini sangat sedikit di banding kritiknya kepada yang lain.
Sebagai  seorang  ulama  tradisional,  Sayyid  Usman  memandang bahwa  syariat  Islam  tidak  dapat  dirubah  lagi.  Baginya,  penafsiran kembali terhadap al-Quran tidak dapat dilakukan karena hal itu dianggap sudah  menyalahi  prinsip-prinsip  yang  disepakati  para  ulama  terdahulu. Untuk  mengambil  suatu  hukum  langsung  dari  al-Quran,  seseorang  tidak akan mampu melakukannya karena syarat dan rukunnya yang berat.
Sayyid Usman, seperti para ulama terdahulu, menegaskan bahwa tidak  boleh  menafsirkan  atau  mengambil  hukum  dari  al-Quran  bagi mereka  yang  tidak  memiliki  persyaratan  tafsir  atau  ijtihad.  Ia  mengutip otoritas ulama tafsir ternama, al-Suyuthi,  dalam al-Itqân bahwa “Barang
9 Dalam I’ânat al-Mustarsyidîn, sumber rujukan tentang masalah ijtihad tidak  menyebut  nama  Zaini  Dahlan.  Beberapa  ulama  yang  diambil fatwanya  adalah  Habib  ‘Alwi  bin  Ahmad  al-Haddad,  Syaikh  Iman Manawi, Syaikh Ibrahim al-Bajuri, Syaikh Muhammad bin Sulaiman al- Kurdi, Syaikh Ibn Shalah, Syaikh Yusuf bin Ismail Nabhani dan Ibn Abi al-Dam. Lihat, Sayyid Usman, I’ânat al-Mustarsyidîn min al-Ibtidâ’ fi al- Dîn , h. 12-19; ‘ Ain al-Haqq wa Fasl al-Khitâb (Manuskrif) h. 19.
siapa yang  mengatakan tentang al-Quran suatu pendapat yang  mengikuti hawa  nafsunya dan tidak  mengambil anutan dari para ulama salaf, maka sungguh  ia  telah  bersalah  karena  mengambil  hukum  kepada  al-Quran yang  tidak  ia  ketahui  asalnya  itu  dan  tidak  bersandar  kepada  mazhab- mazhab  hukum  serta  tidak  mengutip  pendapat  mereka.(Sayyid  Usman  : 7)
Sayyid  Usman  menghubungkan  gejala  ini  sebagai  bid’ah. Menurutnya,  pengaruh  faham  modernisme  yang  berkembang  pada masanya  disinyalir telah  membawa banyak bid’ah  yang  merusak agama. Beberapa  kesalahan  ahli  bid’ah  adalah  mereka  berani  menafsirkan  al- Quran  dengan jahil tanpa  mengetahui  syarat-syarat  yang  dibutuhkan dalam penafsiran. Mereka lebih cenderung memakai akal pikiran mereka sendiri.  Pelaku  bid’ah  juga  mengaku  dapat  berijtihad  atau  mengaku sebagai  ahli  ijtihad  mutlak  yang  dapat  mengambil  hukum  dari  al-Quran. Selain  itu  mereka  pandai  meriwayatkan  hadis  palsu  dan  membatalkan hadis  yang  shahih.  Dan  yang  lebih  besar,  mereka  pandai  merancukan segala  masalah  dengan  lidahnya  dengan  mengucap  dalil  untuk membodohi  orang  yang  jahil  serta  berani  memaki  dan  mencela  para ulama. (Sayyid Usman 1911 : 4)
Penafsiran terhadap al-Quran yang sesuai dengan tuntutan zaman modern  memang  menjadi  tema  sentral  ide  pembaharuan.  Ide  ini didasarkan  atas  pertimbangan  bahwa  Islam  adalah  agama  yang  sesuai dengan  segala  zaman,  dan  karena  itu  dapat  ditafsirkan  kembali  sesuai dengan  perubahan  zaman.  Tafsir  itu  sendiri  juga  tidak  ditujukan  kepada ayat-ayat ibadah yang dianggap sudah sempurna, tetapi kepada ayat-ayat muâmalah .  Dengan  kata  lain,  tafsir  yang  dimaksud  oleh  gerakan pembaharuan adalah tafsir yang berhubungan dengan persoalan-persoalan manusia.
Keengganan Sayyid Usman terhadap masalah penafsiran ini juga bersifat  teknis.  Ia  secara  tegas  mengatakan  bahwa  manusia  sekarang  ini tidak  memiliki  kemampuan  untuk  menafsirkan  al-Quran  karena  syarat- syaratnya  yang  sangat  susah.  Ia  juga  menilai  bahwa  penafsiran  tersebut hanya  akan  berdasarkan  pemahaman  logika  semata  dan  hawa  nafsu. Lebih  lengkap,  Sayyid  Usman  mengambil  pendapat  al-Ghazali  bahwa larangan  menafsirkan  al-Quran  secara  rasional  hanya  akan  mengarah
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/77-98
88
kepada  mengikuti  hawa  nafsu  dan  pembenaran  terhadap  pendapatnya sendiri. (Sayyid usman : 10)
Adalah masuk akal jika Sayyid Usman menolak penafsiran kaum pembaharu  karena  dianggap  tidak  sesuai  dengan  metode  yang  dipakai ulama  salaf.  Apalagi  suatu  penafsiran  dilakukan  dengan  tujuan  untuk mengeluarkan  hukum  ( istinbât  al-hukm )  dari  al-Quran.  Dalam  masalah ini, kritik Sayyid Usman kepada Abduh salah satunya juga dialasi karena ia  berani  mengeluarkan  hukum  langsung  dari  al-Quran  tanpa  memakai dalil-dalil yang ditetapkan oleh para ulama salaf sebelumnya.
Sebagai  contoh,  dalam  ‘ Ain  al-Haqq  wa  Fasl  al-Khitâb ,  Sayyid Usman  mengecam  fatwa  yang  mengatakan  bahwa  secara  mutlak  dan tanpa  syarat,  makanan  sembelihan  ahli  kitab  adalah  halal  bagi  umat Islam.  (Sayyid  Usman  :  2)  Sekalipun  (dalam  karangan  Sayyid  Usman) tidak disebutkan siapa yang mengeluarkan fatwa, dapat dipastikan bahwa Abduh-lah yang  mengeluarkan fatwa tersebut ketika ia menjabat sebagai mufti  di  Mesir.  Dalam  tafsirnya,  Abduh  mengatakan  bahwa  yang dimaksud tha’âm pada ayat yang berbunyi “ Wa ta’âmu al-ladzîna ûtu al- kitâb  hillun  lakum  wa  ta’âmukum  hillun  lahum ,”(Qs.  Al-Maidah  :  5) adalah  sesuatu  yang  dicicipi  atau  yang  dimakan.  Sembelihan  kaum  ahli kitab  termasuk  ke  dalam  arti ta’âm .  Ia  juga  mengatakan  bahwa  Allâh secara  mutlak  telah  menghalalkan  makanan  ahli  kitab  bagi  umat  Islam, walaupun mereka tidak menyebutkan nama Allâh terhadap
sembelihannya.  Rasul  dan  sahabat  juga  pernah  makan  daging  yang dimasak dan keju yang dibuat oleh ahli kitab. (Muhammad Rasyid Ridha 1367 : 677, 683, 688)
Penafsiran  yang  tidak  terikat  (baca  : tafsîr  bi  al-ra`yi )  dengan pendapat  para  ulama  seperti  inilah  yang  dikecam  Sayyid  Usman.  Begitu juga  mengeluarkan  hukum  langsung  dari  al-Quran  atau  sunnah  tidak diterima  Sayyid  Usman.  Bagi  Sayyid  Usman,  taklid  kepada  ulama terdahulu—khususnya  dalam  bidang  tafsir—sangat  perlu.  Sedangkan bagi  kaum  pembaharu,  taklid  kepada  para  ulama  tidak  bersifat  mutlak. Tetapi  sebenarnya  Sayyid  Usman  tidak  menolak  upaya  penafsiran  yang dilakukan  oleh  seseorang.  Asalkan  telah  belajar  ilmu  tafsir  kepada ahlinya  dan  mengetahui  apa  yang  mereka  tetapkan  dalam  bidang  tafsir,
maka seseorang boleh menafsirkan al-Quran sama seperti apa yang telah ditetapkan oleh ulama tafsir tersebut. 10
Memang,  Sayyid  Usman  bukanlah  ahli  tafsir.  Karya  tulisnya yang  berhubungan  dengan  ilmu  tafsir  atau  masalah  tafsir  al-Quran dipastikan  tidak  ada.  Dalam  hal  ini  kita  dapat  menduga  bahwa  Sayyid Usman  mungkin  merasa  tidak  berhak  atau  juga  tidak  mampu  untuk menafsirkan  al-Quran  karena  syarat  dan  rukun-rukunnya  yang  berat.  Di samping  itu,  Sayyid  Usman  juga  lebih  cenderung  membahas  suatu masalah dari sudut pandang ilmu fiqh.
Sebagai bukti, bukunya yang membahas masalah sembelihan ahli kitab,  ‘ Ain  al-Haqq  wa  Fasl  al-Khitâb —seperti  yang  ditafsirkan Abduh—lebih  banyak  menggunakan  pendekatan  fiqh  ketimbang  tafsir. Juga bukunya yang berjudul Hukm al-Rahmân bi al-Nahyi ‘an Tarjamat al-Qur`an lebih menyoal masalah hukum terjemahan al-Quran. Selain  itu,  karya  tulisnya  yang  berjudul  ‘ Aqd  al-Jumân  fî  Adâb Tilâwat  al-Qur`ân adalah  buku  yang  membahas  masalah  ilmu  tajwid. Juga  ada  buku  serupa  yang  berjudul Jadwal  al-Tajwîd .  Selain  itu, tulisannya  yang  berhubungan  dengan  tata  cara  pembacaan  surat  al- Fatihah  adalah Jadwal  Menyatakan  Perihal  Segala    Kesalahan  dalam Perkara Membaca Fatihah , juga masuk dalam kategori ilmu tajwid.
Dengan  data  ini  kita  dapat  mengatakan  bahwa  Sayyid  Usman tidak  banyak  menaruh  perhatiannya  dalam  bidang  tafsir.  Kecamannya kepada  penafsiran  yang  dilakukan  kaum  pembaharu  adalah  karena dianggapnya  berbeda  dengan  apa  yang  telah  disepakati  oleh  para  ulama salaf.  Bagi  Sayyid  Usman,  menafsirkan  al-Quran  dengan  memakai pikiran  atau  pendapat  sendiri  adalah  salah  satu  ciri  dari  perilaku  ahli bid’ah.
10 Menurut Sayyid Usman, “adapun orang yang telah belajar ilmu tafsir dari pada ulama ahli tafsir dan telah ia mengetahui sungguh-sungguh pada  barang  yang  ditakrirkan  oleh  ulama  tafsir,  maka  harus  ia mentafsirkan  dengan  menurut  arti  yang  ditakrirkan  oleh  ulama  tafsir jua  adanya.  Adapun  jikalau  tiada  dengan  syarat-syarat  ini  maka ditakuti ia masuk pada bilangan hadis yang tersebut itu”. Lihat, Sayyid Usman, ‘Aqd al-Jumân , h. 122. Hadis-hadis yang dimaksudkan Sayyid Usman adalah hadis yang mengancam orang yang berani menafsirkan al-Quran dengan pendapatnya sendiri.
2.   Kritik Terhadap Seruan Ijtihad
Seruan  untuk  melakukan  ijtihad  merupakan  hal  utama  yang dibawa  oleh  kaum  pembaharu.  Seruan  ini  dilatarbelakangi  oleh  adanya pemikiran  bahwa  Islam  bukanlah  agama  yang  statis  melainkan  dinamis. Seruan  ini  juga  disebabkan  karena  hukum  Islam  (fiqh)  hanyalah  hasil pemikiran ulama mazhab terhadap suatu persoalan yang kasusnya dengan masa  modern  tidak  selalu  sama.  Untuk  memberikan  keputusan  hukum bagi  masyarakat  sesuai  dengan  keadaannya,  maka  ijtihad  sangat diperlukan.
Bagi  ulama  tradisional,  seruan  ijtihad  telah  menyalahi  prinsip keagamaan  yang  mereka  anut  sejak  dahulu.  Mereka  meyakini  bahwa ijtihad tidak dapat dilakukan kecuali jika syarat-syaratnya dapat dipenuhi. Mereka  juga  meyakini  bahwa  seseorang  tidak  akan  mampu  lagi menguasai  15  cabang  ilmu  pengetahuan  yang  mutlak  diperlukan  dalam proses  ijtihad.  Dengan  kata  lain,  ijtihad  tidak  mungkin  dapat  dilakukan lagi; pintu ijtihad telah tertutup.
Seperti  kebanyakan  ulama  tradisional  lainnya,  prinsip  seperti  ini juga  dipegang  teguh  oleh  Sayyid  Usman.  Lebih  jauh,  menurutnya,  kita tidak  boleh  berbeda  dengan  para  ulama  terdahulu.  Kita  juga  tidak  boleh melakukan ijtihad tanpa syarat-syarat yang sudah disepakati, bahkan kita tidak  boleh  berfatwa  dengan  akal  pikiran  sendiri  yang  berbeda  dengan para ulama ahlu sunnah”. (Sayyid Usman : 6)
Sayyid  Usman  kemudian  menolak  ajakan  ijtihad  yang dilancarkan  kaum  pembaharu.  Penolakannya  diawali  dari  keyakinan bahwa tidak ada lagi ulama mujtahid mutlak setelah imam-imam mazhab. Juga  tidak  ada  lagi  orang  yang  sanggup  menguasai  15  cabang pengetahuan yang diperlukan untuk berijtihad, sekalipun ia seorang Arab yang  pintar.  Sayyid  Usman  juga  menyangsikan  seluruh  cabang pengetahuan  tersebut  dapat  dikuasai  oleh  seseorang  yang  mendakwakan dirinya sebagai mujtahid.
Melihat  beratnya  persyaratan  yang  diperlukan  dalam  ijtihad, Sayyid  Usman  beranggapan  bahwa  ulama  seperti  Imam  al-Suyuthi  saja tidak  berani  mengakui  dirinya  sebagai  mujtahid,  baik  sebagai  mujtahid mutlâk atau  mujtahid nasb .  Padahal,  kualitas  dan  keunggulannya  dalam
bidang  keilmuan  tidak  perlu  diragukan  lagi.(Sayyid  Usman  :  14)  Seruan ijtihad,  oleh  Sayyid  Usman,  dianggapnya  sebagai  seruan  yang  salah  dan sesat. (Sayyid Usman : 7)
Untuk memahami lebih jauh persoalan ini, kita harus melihatnya dari  sisi  sejarah,  terutama  yang  berkaitan  dengan  seruan  ijtihad  dan bagaimana seruan itu ditentang keras oleh Sayyid Usman. Seperti ide-ide pembaharuan  lainnya  yang  ditolak  Sayyid  Usman,  sumber-sumber  yang berhubungan  dengan  penolakan  ini  dapat  kita  lihat  dari  tulisan  Sayyid Usman,  yaitu  ‘ Ain  al-Haqq  wa  Faslu  al-Khitâb ; Tarîq  al-Salâmah  min al-Khusrân wa al-Nadâmah ; I’ânat al-Mustarsyidîn ‘alâ Ijtinâb al-Bida’ fî al-Dîn ; Fasl al-Khitâb fî Bayâni al-Sawâb ; dan al-Haqq al-ladzî Yajibu Ittibâ’uhu fî al-Dîn.
Buku ‘Ain  al-Haqq , sekalipun  membahas  haramnya  makanan atau menikahi ahli kitab, tetapi juga  memuat prinsip-prinsip  ijtihad  yang disepakati  para  ulama  sejak  masa  dahulu.  Penting  disebutkan,  ‘ Ain  al- Haqq ditulis  sebagai  jawaban  terhadap  beberapa  buku  ( risâlah )  yang mengeluarkan ijtihad bahwa makanan sembelihan ahli kitab adalah halal. Tetapi—seperti  hampir  di  seluruh  tulisan  Sayyid  Usman—tidak disebutkan nama buku yang dimaksud. 11
Kita  mungkin  saja  dapat  memperkirakan  bahwa  yang  dibaca Sayyid  Usman  saat  itu  adalah  majalah  al-Manar;  majalah  yang  sudah diterbitkan  Rasyid  Ridha  pada  tahun  1898,  setahun  sebelum  Abduh menjabat  sebagai  mufti  Mesir.  Majalah  ini  mengajak  masyarakat  untuk melakukan  pembaharuan.  Dari  majalah  ini  juga  pemikiran  Abduh  dan Rasyid Ridha disebarkan kepada masyarakat.
11 Sayyid  Usman,  ‘ Ain  al-Haqq ,  h.  2.  Adalah  sangat  mungkin  bahwa yang dibaca oleh Sayyid Usman saat itu adalah tulisan Abduh. Jarak antara  posisi  Abduh  sebagai  mufti  (1899)  dengan  buku  yang  ditulis Sayyid  Usman  (1905)  adalah  enam  tahun.  Sekalipun  Sayyid  Usman tidak  menyebut  kapan  ia  membaca  risalah  tersebut,  sangat dimungkinkan  fatwa  itu  sudah  ia  baca  lebih  awal  dari  tahun  1905. Abduh  sendiri,  seperti  diakui  Rasyid  Ridha,  mengeluarkan  fatwanya ketika  ia  menjabat  sebagai  mufti  Mesir  pada  tahun  1899.  Lihat  lebih lengkap  dalam  Muhammad  Rasyid  Ridha, Târîkh  Ustâdz  al-Imâm, h. 677.

## JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/77-98
Majalah  al-Manar  juga  diketahui  telah  mempengaruhi  proses pembaharuan  Islam  di  Indonesia.  Dalam  penyebarannya  di  Indonesia, menurut Azyumardi, dilakukan empat cara yaitu; melalui penyelundupan, para haji, mahasiswa yang baru pulang dari Kairo dan melalui agen-agen yang ditunjuk resmi.(Azra : 184) Dapat dipastikan, masuknya majalah ini ke  Batavia,  pasti  dibawa  oleh  mereka  yang  berpihak  kepada pembaharuan.  Sementara  penyebarannya  di  Batavia,  bukanlah  hal  yang sulit  mengingat  kedudukan  kota  ini  sebagai  sentral  kegiatan  pemerintah dan  masyarakat.  Sejarah  menunjukkan  bahwa  koran-koran  berbahasa Arab,  baik  yang  terbit  di  Beirut,  Kairo  atau  Syiria,  sudah  memiliki pelanggan tetap di Batavia. 12
Melalui Ain al-Haqq , Sayyid  Usman  melihat bahwa  di belakang fatwa  yang  dikeluarkan  Abduh,  tersimpan  usahanya  untuk  melakukan ijtihad. 13 Bagi  Sayyid  Usman,  pintu  ijtihad  telah  terputus  sejak  ratusan tahun  yang  lalu sesuai  dengan  kesepakatan ulama  yang  dipercaya  dalam mazhab Ahlu  Sunnah  wal  Jama’ah .  Sayyid  Usman  percaya  bahwa mereka  telah  memberikan  pernyataan  yang  benar  ( haqq )  tentang tertutupnya  pintu  ijtihad.  Diantara  mereka  adalah  Imam  al-Manawi, Syaikh  Ibrahim  al-Bajuri,  Syaikh  Muhammad  bin  Sulaiman  al-Kurdi, Syaikh  Yusuf  bin  Ismail  al-Nabhani,  Ibn  Shalah  dan  Habib  Alwi  bin Ahmad al-Haddad.
Syaikh  al-Manawi,  misalnya,  mengatakan  bahwa  mengeluarkan suatu  hukum  dari  dalilnya  adalah  urusan  para  mujtahid  mutlak;
12 Nama-nama koran Arab yang sempat beredar di Batavia seperti al- Mu`ayyad,  al-Ma’lûmat,  Liwa serta Tsamarat  al-Funûn dapat  dilihat dalam  Hurgronje, Nasehat-Nasehat  IX ,  h.  1648,  1694,  1744,  1748, 1750.
13 Sayyid  Usman,  ‘ Ain  al-Haqq ,  h.  3.  Menurut  Abduh,  pada  ayat al- yauma  uhilla  lakum  al-tayyibât  wa  ta’âm  al-ladzîna  ûtû  al-kitâb  hillun lakum wa ta’âmukum hillun lahum (QS. al-Maidah; 5). Menurut Abduh, kata ta’âm (makanan) adalah sesuatu yang dicicipi atau yang dimakan, dan  sembelihan  sudah  termasuk  di  dalamnya.  Abduh  juga  mengutip tafsir Fath al-Bayân fî Maqâsîd al-Qurân , bahwa sembelihan ahli kitab itu  adalah  lanjutan  dari  halalnya  menikahi  perempuan  mereka. Muhammad  Rasyid  Ridha, al-Imâm  al-‘Uzhmâ  Mabâhîts  Syar’iyyah Ijtimâ’iyyah Islâhiyyah (Mesir, Mathba’ah al-Manar, 1341) h. 677.
sedangkan menurut Syaikh al-Bajuri, ijtihad mutlak telah terputus setelah tiga  ratus  tahun”.  Selain  mereka,  Syaikh  Muhammad  bin  Sulaiman  al- Kurdi  juga  menyimpulkan  bahwa  ajakan  ijtihad  saat  ini  sangat  jauh sekali; sedangkan bagi Ibn Shalah, sejak masa yang panjang sekitar tahun ke  300  H,  sudah  tidak  ada  lagi  mujtahid  mutlak.  Bahkan  pendapat  dari Syaikh  Nabhani  menyebutkan  bahwa  “masyarakat  Islam  saat  ini  tidak mempunyai lagi mujtahid mutlak”; sementara Habib Alwi bin Ahmad al- Haddad  dalam Misbâh  al-Ânâm mengatakan,  “tidak  boleh  mengambil hukum langsung dari al-Quran dan Sunnah kecuali oleh orang yang sudah sampai derajat ijtihad”. (Sayyid Usman : 12-15)
Penolakan ini tentu saja bertentangan dengan apa yang dimaksud dalam  ijtihad;  terutama  yang  diserukan  oleh  kaum  pembaharu. Muhammad  Abduh  menerangkan  bahwa  ijtihad  yang  perlu  dilakukan adalah  ijtihad  dalam  lapangan  sosial,  bukan  lapangan  ibadah.  Dalam lapangan  ibadah,  demikian  Abduh,  ijtihad  tidak  boleh  dilakukan  karena bagaimanapun  ibadah  kepada  Tuhan  akan  tetap  sesuai  dengan perkembangan  zaman.  Sementara  ijtihad  dalam  lapangan  sosial dianggapnya  sangat  penting,  bahkan  merupakan  suatu  kebutuhan. Namun—seperti  yang  dikhawatirkan  Sayyid  Usman—tidak  setiap  orang boleh  melakukan  ijtihad,  hanya  mereka  yang  memenuhi  syarat  ijtihad saja yang boleh. Sedangkan yang tidak memenuhi syarat, harus mengikuti pendapat mujtahid yang mereka setujui.(Nasution : 64)
Dengan  demikian,  ijtihad  yang  dimaksud  oleh  kaum  pembaharu berbeda  dengan  ijtihad  yang  difahami  Sayyid  Usman.  Sayyid  Usman menganggap  bahwa  ijtihad  hanya  akan  menjadikan  setiap  orang  Islam membuat mazhabnya sendiri.Sayyid Usman : 12) Bahkan ia menganggap bahwa  ijtihad—karena  syaratnya  sangat  berat—tidak  dapat  dilakukan oleh  siapapun,  termasuk  Abduh.  Sambil  mengutip  Ibn  Abi  al-Dam, Sayyid Usman mengatakan bahwa tidak ada di atas bumi saat ini seorang mujtahid mutlak, ataupun mujtahid mazhab. (Sayyid Usman : 16)
Alasan  Sayyid  Usman  terlihat  sederhana;  ia  menolak  ijtihad karena  syarat-syaratnya  tidak  mungkin  dapat  dipenuhi  lagi.  Orang  yang tidak  memenuhi  persyaratan  ini,  harus  bertaklid  kepada  pendapat  ulama yang mu’tamad . Sedangkan menurut kaum pembaharu, ijtihad diperlukan karena persoalan  yang  dihadapi  manusia pada zaman  modern  lebih  luas. Hukum  dapat  diambil  langsung  dari  al-Quran  dan  Sunnah;  dua  sumber
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/77-98
94
hukum  yang  kedudukannya  lebih  tinggi  dari ijmâ’ atau qiyâs yang disepakati ulama Ahlu Sunnah.
Jadi,  di  sini  kita  berhadapan  dengan  persoalan  metodologi.  Bagi Sayyid  Usman,  kita  tidak  boleh  menetapkan  suatu  hukum  langsung  dari al-Quran  atau  Sunnah,  tetapi  melalui  pendapat  para  ulama  yang  mampu memahaminya lebih baik. Sedangkan bagi kaum pembaharu, pemahaman terhadap  al-Quran  dan  Sunnah  dapat  langsung  dijadikan  metode menetapkan suatu hukum. Karena manusia diberikan akal untuk berpikir, maka  melakukan  ijtihad  berdasarkan  pemahaman  akal  boleh  saja dilakukan.  Dalam  kasus  Abduh,  menurut  Usman  Amin,  tokoh  ini menafsirkan  al-Quran  sesuai  dengan  ijtihadnya  sendiri,  yaitu  dengan bersandar  pada  kebebasan  akal.  Ia  membaca  langsung  al-Quran  dan kemudian  ia  menyampaikan  apa  yang  dilimpahkan  Allâh  ke  dalam hatinya. (Usman Amin 1994 : 106)
Karena menggunakan akal menjadi cara untuk melakukan ijtihad, maka  bagi  kaum  pembaharu,  kedudukan  akal  menjadi  sangat  penting. Keterpurukan  umat  Islam  selama  ini  disebabkan  karena  mereka  tidak menggunakan akalnya semaksimal mungkin. Sikap jumud dan taklid buta kepada  para  ulama,  dinilainya  sebagai  penyebab  kemunduran  Islam. Karena  itulah  gerakan  pembaharuan  berusaha  untuk  memperbaruhi penafsiran  terhadap  ajaran  dasar  dan  petunjuk  yang  terdapat  dalam  al- Quran  dan  hadis,  sesuai  dengan  perkembangan  zaman  dan  kondisi  yang dihadapi umat Islam. (Mastuhu 1987 : 12)
Selain  itu  rasa  tidak  suka  Sayyid  Usman  terhadap  gerakan pembaharuan  antara  lain  juga  disebabkan  karena  gerakan  ini  dianggap telah  mencela  para  ulama  dengan  mengatakan  bahwa  pendapat  mereka tidaklah ma’sûm , dan karena itu tidak wajib diikuti. Sedangkan keberatan lain  adalah  karena  ilmu  logika  dan  filsafat  yang  mereka  gunakan membuat  persoalan  menjadi  lebih  rancu  dan  membingungkan masyarakat. 14 Perlu  diingat,  semasa  Abduh,  kedua  ilmu  ini  masih dianggap haram. (Ahmad Amin : 23-24)
14 Sayyid  Usman, Tarîq  al-Salâmah ,  h.  7-9.  Mereka  juga  dianggap telah memutarbalikkan istilah untuk membohongi umat, misalnya kata al-madhâr (bahaya)  dengan al-manâr (sinar); al-fadâ`ih (aib)  dengan al-nasâ`ih (nasehat); al-ifsâd (kerusakan) dengan al-islâh (perbaikan).
Pembaharuan  yang  dijalankan  Abduh  juga  menuai  permusuhan dari  para  ulama,  seperti  Syaikh  Alaisy,  Syaikh  al-Rifa’i,  Syaikh  al- Jaizawi,  Syaikh  al-Tharablusi  dan  Syaikh  al-Bahrawi.  (Muhammad Imarah 1972 : 20) Mereka yang menjadi musuh Abduh, demikian Rasyid Ridha,  adalah  golongan  ulama  fiqh  yang  bersikap  keras  dan  golongan masyarakat  awam  yang  mereka  pengaruhi.(Muhammad  Rasyid  Ridha  : 990)  Dan  sebagai  ulama  fiqh,  posisi  Sayyid  Usman  mungkin  sama dengan  para  ulama  tersebut.  Rasa  tidak  sukanya  muncul  karena  syariat Islam yang sudah lengkap, dirubah oleh gerakan pembaharuan.
Kecaman  juga  disampaikan  oleh  Syaikh  Yusuf  Nabhani  dalam kitabnya Syawâhid al-Haqq , bahwa ajakan untuk berijtihad pada masa ini adalah  ajakan  yang  bohong;  tidak  ada  yang  mengajak  ijtihad  kecuali  ia adalah  penipu  akal  dan  agama.  (Sayyid  Usman  :  1)  Seperti  diketahui, Syaikh Nabhani adalah sumber informasi terpenting bagi Sayyid  Usman dalam  masalah  ini.  Tetapi  bagi  Hamka  sendiri,  kecaman  yang  diberikan kepada Abduh, adalah bersumber dari Syaikh Nabhani. Nabhanilah yang menyebarkan fitnah dengan mengatakan bahwa ketika Abduh meninggal, lidahnya  terjulur  sampai  satu  hasta.  Atas  permintaan  Khadewi,  Nabhani telah  membuat  satu  buku  yang  isinya  penuh  dengan  kecaman  kepada Abduh. (Hamka  1984  :  46)  Hamka  mungkin  tidak  mengetahui  kalau Sayyid  Usman  juga  sangat  mengecam  Abduh  dan  seluruh  gerakan pembaharuan yang dianggapnya ingin merubah syariat Islam.
Selain  Abduh,  Sayyid  Usman  juga  menolak  ijtihad  yang  pernah dikeluarkan  oleh  Syaikh  Muhammad  bin  Abd  al-Wahhab.  Dalam I’ânat al-Mustarsyidîn ,  Sayyid  Usman  mencantumkan  nama-nama  kitab  yang dikarang  oleh  ulama  saat  itu  yang  mengecam  Ibn  Wahhab,  misalnya karangan Syaikh Abdullah bin Syaikh Abdul Lathif; Tajrîd Saifi al-Jihâd li  Mudda’i  al-Ijtihâd ;  juga  karangan  Syaikh  Muhammad  bin Abdurrahman bin ‘Afaliq, Tahkumu al-Muqallidîn li Mudda’i Tajdîd al- Dîn .  Dalam  kitab  yang  disebut  terakhir,  diceritakan  bahwa  Muhammad
Tentang ilmu lisan (logika), Sayyid Usman mengatakan bahwa ilmu itu hanya melahirkan orang yang suka pamer, berbantahan, merasa baik dengan  zaman  modern,  memandang  jahat  kepada  ulama  serta mencela  para  imam  dengan  mencari  kekurangan  dan  kebodohan mereka.
96
bin  Abdul  Wahhab  pernah  ditanya  tentang  15  cabang  pengetahuan  yang diperlukan dalam ijtihad, tetapi ia tidak mampu menjawabnya. Selain itu juga  ulama  yang  menolak  Ibn  Abdul  Wahhab  kebanyakan  adalah  para ulama dari mazhab Hanbali.(Sayyid Usman : 14)
Dengan  demikian,  penolakan  Sayyid  Usman  atas  perlunya kembali  ijtihad  lebih  karena  faktor  keraguannya  terhadap  kemampuan seseorang  dalam  menguasai  15  cabang  pengetahuan.  Usaha  untuk membuka  kembali  pintu  ijtihad,  dituduhnya  sebagai  usaha  untuk menjadikan ajaran Islam yang lebih bebas dan menuruti hawa nafsu.

## Kesimpulan
Kritik  Sayyid  Utsman  terhadap  gerakan  pembaharuan  lahir  dari kecenderungan  historis  akan  ajaran  para  ulama salaf  al-shalihin yang tidak  boleh  ditinggalkan.  Bagi  Sayyid  Utsman,  anjuran-anjuran  seperti yang  dikemukakan  oleh  para  ulama  pembaharu  tidak  bisa  diikuti  oleh masyarakat  Islam  saat  itu  karena  persyaratan  yang  sangat  berat.  Jadi  di sini, kita bisa melihat bahwa kritik Sayyid Utsman sangat bersifat formal. Tidak  mengherankan  karena  Sayyid  Utsman  sendiri  adalah  ulama  atau mufti yang sangat tradisional.
Di  samping  itu penolakan  Sayyid  Utsman  terhadap  ide-ide pembaharuan  seperti  penafsiran  kembali  (reinterpretasi)  al-Quran, penerjemahan  al-Quran  dan  membuka  pintu  ijtihad  dilakukan  untuk menyelamatkan  umat  Islam  dari  bid’ah  dan  kerancuan  pemahaman ( ghurur )  dalam  agama.  Sebagai  seorang  mufti,  Sayyid  Utsman  merasa berhak  memberikan  peringatan  kepada  masyarakat  akan  bahaya  ide  dan pemikiran  kaum  pembaharu.  Jadi  di  sini  kita  melihat  perhatian  Sayyid Utsman untuk menjaga akidah dan sistem kepercayaan masyarakat Islam di Indonesia berdasarkan akidah Ahlu Sunnah wal Jama’ah.
Bahkan kritik  Sayyid  Utsman  terhadap  gerakan  pembaharuan, belum  menyinggung  sejarah  pembaharuan  Islam  di  Indonesia.  Hal  ini bisa  dimengerti,  sebab  sampai  masa  Sayyid  Utsman,  pembaharuan  di Indonesia belum bersifat gerakan, tapi hanya sebatas ide. Di sini kita juga melihat  bahwa  ternyata  saluran  majalah  dan  media  komunikasi  yang mendukung pembaharuan saat itu belum  menyebar secara luas di tengah masyarakat.

## REFERENSI
Azyumardi  Azra,  “Hadhrami  Scholars  in  The  Malay-Indonesian Diaspora:  A  Preliminary  Study  of  Sayyid  Uthman”  dalam Studia Islamika (Jakarta, vol. 2. No. 2, 1995)
Hamka, Islam  Revolusi,  Ideologi  dan  Keadilan  Sosial ,  (ed)  H.  Rusydi (Jakarta, Pustaka Panjimas, 1984)
Harun  Nasution, Pembaharuan  Dalam  Islam  Sejarah  Pemikiran  dan
Gerakan (Jakarta, Bulan Bintang, 1975)
Hurgronje, Nasehat-Nasehat IX ,
Mastuhu  (dkk), Seminar  Identitas  IAIN  Jakarta ,  (Jakarta,  Lembaga Penelitian IAIN, 1987)
Muhammad  Fahim  Amin, al-Ahdâts  al-Mu’linah  wa  al-Asrâr  al- Khâfiyah  Lindiyah  al-Rutary  wa  al-Masûniyah ,  diterjemahkan menjadi Rahasia  Gerakan  Freemasonry  dan  Rotary  Club (Jakata,
Pustaka al-Kautsar, 1993)
Muhammad  Imarah, al-A’mâl al-Kâmilah li al-Imâm Muhammad Abduh I (Beirut, al-Muassasah al-‘Arabiyah 1972)
Muhammad  Rasyid  Ridha, al-Imâm  al-‘Uzhmâ  Mabâhîts  Syar’iyyah Ijtimâ’iyyah Islâhiyyah (Mesir, Mathba’ah al-Manar, 1341)
Muhammad Rasyid Ridha, Târîkh Ustâdz al-Imâm al-Syaikh Muhammad Abduh I (Mesir, Dar al-Manar, 1367)
Nico  Kapten,  “The  Sayyid  and  The  Queen:  Sayyid  Uthman  on  Queen
Wilhelmina’s  Inauguration  on  the  Throne  of  the  Netherlands  in
1898”, dalam Journal of Islamic Studies (tk, tp, 1998)
Sayyid Utsman, Ain al-Haqq wa Fasl al-Khitâb (Manuskrif)
--------------, al-Haqq al-ladzî Yajibu Ittibâ’uhu fî al-Dîn, (Manuskrif)
--------------, Faslu  al-Khitâb  fî  Bayân  al-Sawâb (Batavia,  Percetakan
Sayyid Usman, tt)
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/77-98
--------------, Tarîq al-Salâmah min al-Khusran wa al-Nadamah (Batavia,
Percetakan Sayyid Usman, 1911) --------------, Tarîq al-Salâmah , --------------, Tuhfat  al-Nâzirîn  fî  Fihrasat  I’ânat  al-Mustarsyidîn (Manuskrif) --------------, al-Qawanin  al-Syar’iyyah  li  Ahli  al-Majalis  al-Hukmiyyah wa al-Ifta`iyyah (Bogor, Maktabah Arafah, tt) --------------, Dzikru Masyâ`ikh al-Muallif , (Manuskrif) --------------, Salâmat  al-Muslimîn  min  al-Ibtidâ’  fî  al-Dîn ,  (Batavia,
Percetakan Sayyid Usman, 1911)
Slamet Effendi Yusuf (dkk) Dinamika Kaum Santri Menelusuri Jejak dan Pergolakan Internal NU (Jakarta, Rajawali Pres, 1983)
Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia , (Jakarta, Bulan
Bintang)
Usman Amin, Muhammad Abduh , (Kairo, Dar al-Ihya al-Kutub, 1994) *****