## PENAFSIRAN AL-ZAMAKHSYARI TERHADAP AYAT-AYAT MUTASYABIHAT DALAM TAFSIR AL-KASYSYAF.

## Sulkifli
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Majene Email: sulkiflibanor@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  membahas  tentang  penafsiran  al-Zamakhsyari  terhadap  Ayat- Ayat  mutasyabihat  dengan  fokus  pembahasan  bertolak  dari  permasalahan pokok,  yaitu  pemikiran  teologis  al-Zamakhsyari  terhadap  ayat-ayat mutasyabihat  dalam  tafsir  al-Kasysyaf.  Hasil  penelitian  menunjukkan bahwa:  (1)  Ayat  mutasyabih  ialah  ayat  yang  belum  jelas  atau  samar penunjukannya. Kesamaran suatu ayat diakibatkan oleh beberapa hal, yaitu lafal, makna, dan dapat juga dari keduanya yakni lafal dan makna. (2)  Al- Zamakhsyari  mengakui  eksistensi  ayat-ayat  mutasyabihat  di  dalam  al- Qur’an.  Disamping  itu,  al-Zamakhsyari  mengakui  pula  kemampuan manusia    memahami  ayat-ayat  mutasyabihat  itu.  (3)  Al-Zamakhsyari menjelaskan  makna  sebagian  huruf-huruf  muqatt{}a’ah  dan  tidak sebagiannya.  Ia  menjelaskan makna  sebagian  ayat-ayat  tajassum  dan  tidak menjelaskan sebagiannya.
Kata kunci: Penafsiran, ayat-ayat mutasyabihat, al-Kassyaf

## Pendahuluan
Hal  yang  tidak  terbantahkan  lagi  dalam dunia  akademik ialah,  bahwa  hampir  seluruh  karya tulisan yang terdahulu hingga terkini dipengaruhi oleh kapan dan di mana tulisan itu ditulis. Hal  tersebut  memberikan  dampak  yang  signifikan  pada  perbedaan  cara  pandang  oleh  setiap penulis yang berimplikasi pada setiap karya tulis yang mereka hasilkan. Pengaruh signifikan yang  disebabkan  sosial,  budaya,  dan  latar  belakang  pendidikan  penulis  akan  tampak  pada karakter atau  corak  karya  tulis  yang  dihasilkan  para  penulisnya,  tidak  terkecuali  karya  tulis dalam bidang tafsir.
Berbagai  kitab  tafsir  yang  dikenal  mempunyai  berbagai  jenis  corak  tafsir.  Corak  tafsir tersebut  memberikan  identitas  dan  karakter  tersendiri  pada  setiap  tafsir  yang  mengemuka. Tafsir  kalam misalnya  -terfokus  kajiannya  terhadap  ayat-ayat  akidah  sebagai  objek pembahasan-, tafsir  fikih -tafsir  yang  menjadikan  ayat-ayat  hukum  sebagai  objek pembahasan, misalnya hadis Nabi saw. yang memberikan penjelasan tentang keutamaan salat fajar  dalam  QS  al-Isra’/17:  79-, Tafsir  akhlak ,  tafsir  yang  memfokuskan  perhatiannya  pada
ayat-ayat  akhlak,  misalnya  tafsir  Nabi  saw.  terhadap  ungkapan lakanud dalam  QS  al- Adiyat/100: 6 dengan “sangat ingkar”, Tafsir adabi ijtimai -tafsir yang menjadikan ayat-ayat kemasyarakatan  sebagai  objek  kajian  tafsir -,  tafsir  ilmi -tafsir  yang  menjadikan  ayat-ayat kauni sebagai  objek    pembahasan-, tafsir  tibbi -  tafsir  yang  membahas  ayat-ayat  terkait dengan  penyembuhan  penyakit-, tafsir  sejarah/futurology -tafsir  yang  lebih  fokus kajiannya pada  ayat-ayat  yang  berkenaan  dengan  perjalanan  hidup  manusia  maupun  masa  depannya-, dan yang terakhir adalah tafsir falsafi , yaitu tafsir yang membahas ayat-ayat berkaitan dengan filsafat. 1
Sekian  banyak  corak  tafsir  yang  penulis  kemukakan  di  atas,  corak  tafsir  yang  terakhir mewarnai  salah  satu  tafsir  terkemuka  pada  abad  XII  M  yaitu  al-Kasysyaf  karya  al- Zamakhsyari.  Karya  tersebut  menurut  sebagian  besar  ulama  berbentuk  penafsiran bi-al- ra’yi 2 .  Penafsiran  tersebut  menurut  Nasaruddin  Baidan  dikarenakan  kaum  teolog menafsirkannya  dari  sudut  pemahaman  teologis. 3 Al-Juwaini  menjelaskan  hal-hal  yang berkaitan dengan metode dan corak Tafsir al-Kasysyaf, diantaranya: (a) Setiap penafsirannya, akal  manusia  didahulukan  dan  dikuasakan,  begitu  juga al-sunnah,  ijma’, dan qiyas .  Al- Zamakhsyari menjadikan akal sebagai alat bedah utama ketika menafsirkan dan memalingkan nas  dalam  keadaan  terbuka  dan  tergali,  mengingat  ia  tidak  menerima  nas  dengan  makna z{ahirnya . (b) Al-Zamakhsyari menerapkan prinsip-prinsip Mu’tazilah dalam menafsirkan al- Qur’an.  Hal  tersebut  tampak  ketika  ia  menjadikan  ayat-ayat  yang  mendukung  Mu’tazilah sebagai  ayat-ayat muh}kamat ,  sebaliknya  jika  ia  menemukan  ayat-ayat  yang  jelas bertentangan,  maka  dianggapnya mutasyabihat .  (c)  Al-Zamakhsyari  terkadang  menjadi mufassir  naql. Dalam  tafsirnya  terkadang  ia  menggunakan Asbab  al-Nuzul , Munasabah , Musnad ,  dan  riwayat  yang  sampai  kepada  sahabat. Nasikh  wa  al-mansukh ,  baginya merupakan kaidah tafsir yang boleh bukan harus digunakan. 4
Terlepas dari penilaian al-Juwaini terhadapnya, yang pastinya al-Zamakhsyari dalam menulis tafsirnya  sangat  dipengaruhi  oleh  mazhab  teologi  yang  dianutnya,  yang  tampak  pada  corak tafsir  al-Kasysyaf. Al-Zamakhsyari  dalam  memaknai  ayat-ayat  al-Qur’an  sungguh terpengaruh oleh paham Mu’tazilah yang begitu rasional dan cenderung memalingkan makna z}ahir ayat  ke  makna majazi demi  mandapatkan  makna  yang  relevan  menurutnya, sebagimana  pula  para  ulama-ulama  Mu’tazilah  yang  lain 5 .  Paham  Mu’tazilah  yang mempunyai lima konsep dasar atau Us}ul al-khamsa ( al-‘adl, al-tauhid, al-wa’d wa al-waid,
1 Abd. Muin Salim, dkk, Metologi Penelitian Tafsir maudu’I (Makassar:Al-Zikra, 2011), h. 102-105.
2 Perkembangan  ilmu  tafsir  melahirkan  dua  bentuk  tafsir,  yaitu bi-al-matsur dan bi-al-ra’yi . Bi-al- ma’s\ur ialah  penafsiran  dalam  bentuk  riwayat  atau  lebih  dikenal  dengan  istilah tafsir  bil  ma’s\ur atau bi  al- riwayat .  Bentuk  penafsiran  ini  lebih  dominan  menggunakan  riwayat-riwayat  dari  Nabi  sahabatnya  ketimbang melakukan ijtihad. Sedangkan bentuk penafsiran bi-al-ra’yi bentuk penafsiran yang memberikan dominasi akal atau ijtihad dalam penafsirannya. Lihat Nasaruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir .,h. 368-378.
3 Nasruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir (Cet I, Yogyakarta:Pustaka Pelajar, 2005), h. 376.
4 Mustafa al-S{awi al-Juwaini, Manhaj al-Zamakhsyari fi Tafsir al-Qur’an wa Bayan I’jazih , [t.d.]., h. 163-191.
5 Al-Jubbai misalnya  dalam mempertahankan konsep a l-adl- nya  dia memahami  surah al-An‘am/6:112 yang membicarakan bagaimana Allah menjadikan musuh bagi setiap Nabi, baik dari setan maupun jin.  Abu Ali al-Jubbai  berargumen  bahwa  kata ja‘ala pada  ayat  tersebut  (membuat)  tidak  hanya  menunjukkan pada  makna sana‘a (mencipta) namun  juga bermakna “menjelaskan, menerangkan atau memberitahukan”dengan demikian makna  ayat  tersebut  menurutnya  “bahwa  Allah  menjelaskan  pada  seluruh  nabi  mengenai  orang-orang  yang menjadi musuh-musuhnya, agar mereka dapat melawannya di suatu waktu. Lihat Ignaz Golziher, Mazahibu al- Tafsir al-Islam , Terj. M.Alaika Salamullah, Mazhab Tafsir “dari Klasik hingga Modern ” (Cet III, Yogyakarta: eLSPQ Press, 2006), h. 162.
al-amru  bi-al-ma’ruf  wa-al-nahyu  an-al  munkar,  al-manzilatu  baina-al-manzilatain ) dipahami  oleh  penulis    menyebabkan  al-Zamakhsyari  begitu  rasional.  Ibnu  Qutaiba berpandangan  sebagaimana  yang  dikutip  Golziher,  orang-orang  dari  kaum  Mu’tazilah  yang mengambil sikap ekstrim menyerukan dengan lantang bahwa sesungguhnya buah dari produk rasionalitas  itu  menghasilkan  pengetahuan  dengan ma’s\ur .  Sedangkan  orang-orang  dari golongan  Mu’tazilah  yang  lebih  moderat  bersikap  mendengar,  yakni  menonjolkan  ketaatan dan  bertangung  jawab  atas  perintah-perintah  syara’  tanpa  melihat  pada  sebab-sebab  akal, tetapi  melalui  ukuran  yang  sama  dengan  ukuran  akal.  Al-Zamakhsyari  menyatakan sependapat dengan dua mazhab di atas dengan dua metode untuk mengetahui agama. Metode tersebut  membuatnya  mampu  (mengukuhkan)  kebenaran  mazhabnya  dari  al-Qur’an.  Dia membangun argumentasinya dengan mengutip QS al-Mulk/69: 10, dimana pada ayat tersebut ada  seruan,  ratapan,  dan  penyesalan  orang-orang  kafir  di  neraka: ِفِ اَّنُك اَم ُلِقْعَ ن ْوَأ ُعَمْسَن اَّنُك ْوَل اوُلاَقَو ِيِعَّسلا   ِباَحْصَأ ( andaikan  kami  mendengarkan  (nasmau),  atau  kami  berfikir  (na’qilu),  maka niscaya kami tidak akan masuk penghuni neraka) . 6 Al-Zamakhsyari ketika menafsirkan ayat al-Qur’an yang mendahulukan akal ketimbang riwayat-riwayat memunculkan reaksi dari para ulama-ulama  yang  kurang  sepakat  dengannya,  salah  satunya  adalah  Ahmad  ibnu  Munayyar yang menganggap bahwa hasil tafsiran al-Zamakhsyari merupakan elemen kemu’tazilahannya yang tersembunyi. 7 Terlepas  dari  kritik  tersebut,  dengan  menjadikan  akal sebagai alat bedah utamanya, al-Zamakhsyari melakukan manuver penafsiran terhadap ayat- ayat  mutasyabiha t yang  mana  sebagian  ulama  tafsir  masih  berbeda  pendapat  tentang  boleh tidaknya  menafsirkan  ayat-ayat  tersebut. 8 Bahkan  lebih  jauh  lagi,  al-Zamakhsyari menganggap  bahwa  sejak  zaman  azali  Allah  menghendaki  adanya  ayat-ayat  yang  sulit dipahami  ( mutasyabihat )  agar    manusia    menjadikan    ungkapan-ungkapan    sulit  tersebut wasilah untuk menguatkan iman, pengetahuan, dan mencari kebenaran. 9
Keseriusan  al-Zamakhsyari  dalam  memberikan  penjelasan  terhadap  ayat-ayat mutasyabihat sebagaimana  yang  dikutip  oleh  Golziher  tampak  ketika  ia  berkata:  jika  kau  mengatakan mengapa  al-Qur’an  tidak muh}kamat dan  mengapa  Allah  menurunkan  ungkapan-ungkapan yang dapat mengakibatkan keraguan dan mengandung makna yang bermacam-macam? Maka aku menjawab: kalau saja al-Qur’an itu seluruhnya muh}kam, tentu manusia akan bergantung kepadanya  dengan  kemudahannya,  dan  mereka  tidak  membutuhkan  lagi  yang  namanya pengujian  dan  perenungan. 10 Ignaz  Golziher  melihat  bahwa  penafsiran  terhadap  ayat-ayat mutasyabihat  oleh  al-Zamakhsyari  tampak  ketika  dia  menafsirkan  QS  al-A’raf/7: 172  “Dan ingatlah  ketika  Tuhanmu  mengeluarkan  anak-anak  Adam  dari  sulbi  mereka  dan  Allah mengambil  kesaksian  terhadap  jiwa  mereka  (seraya  berfirman)  bukankah  Aku  Tuhanmu? Mereka  menjawab:”  betul  (Engkau  Tuhan  kami),  kami  menjadi  saksi”.  (kami  lakukan demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: sesungguhnya kami (bani Adam) orang-orang yang lengah terhadap ini. (QS al-A’raf/7: 172)” 11
6 Ignas Golziher, Mazhab Tafsir .,h. 170.
7 Ignas Golziher, Mazhab Tafsir ., h. 158-159.
8 Jalaluddin Abd al-Rahman al-Suyuti, al-Itqan fi Ulum al-Qur’an (Birut:Dar al-Kitab al-Arabi, 2010), h. 477.
9 Ignas Golziher, Mazhab Tafsir ., h. 161.
10 Ignas Golziher, Mazhab Tafsir ., h. 161.
11 Kementerian Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya.
Eksistensi  al-Zamakhsyari  dan  pemikirannya  dalam  dunia  tafsir  memberikan  warna  yang berbeda  pada  kancah  penafsiran  al-Qur’an.  keberanian  dan  kemampuan  beliau  menjelaskan ayat-ayat mutasyabihat yang memicu kontroversi di kalangan ulama dan akademisi menjadi hal  yang  menarik  sekaligus  pembeda    dengan  tulisan-tulisan  sebelumnya.  Hal  tersebut mengilhami penulis untuk mengkaji lebih jauh hasil pemikirannya sekaligus mengangkat ke permukaan perbedaan yang substantif antara pemikiran al-Zamakhsyari yang rasional dengan mufasir  yang  lain.  Oleh  karena  itu  mengkaji  mengkaji  lebih  mendalam  dan  konferehensif dalam  bentuk  penelitian  ilmiah  dengan  fokus  permasalahan  tentang  esensi  ayat-ayat mutasyabihat,  pandangan  al-Zamakhsyari  terhadap  eksistensi  ayat-ayat  mutasyabihat  dalam al-Qur’an, dan urgensi teologis penafsiran al-Zamakhsyari terhadap ayat-ayat mutasyabihat.

## Pembahasan
Kata  mutasyabih  dalam  bahasa  Indonesia  dapat  diartikan  “mirip”  atau  “samar-samar”  juga mengandung  berbagai  konotasi  yang  biasanya  membawa  ketidak  pastian  atau  ragu. Timbulnya  keraguan  tersebut  ialah  dikarenakan  sangat  miripnya  dua  benda  yang  diamati tersebut, sehingga tidak dapat, atau sulit sekali menentukan perbedaan yang satu dengan yang lain  sebab  keduanya  sangat  mirip.  Kondisi  inilah  yang  dijumpai  dalam  ayat-ayat al-Qur’an; saking miripnya ayat yang satu dengan yang lain, maka tidak dapat dibedakan antara masing- masing  ayat  itu  karena  semuanya  berada  pada  level  yang  sama  dari  sudut balagah- nya, kemukjizatannya,  kebenaran  informasi  yang  dibawanya,  penempatan  kata  yang  akurat  dan susunan kalimat-kalimat yang amat kokoh, dan sebagainya.
Dari  pemaparan  singkat  tersebut  dapat  dipahami  bahwa  ayat-ayat  mutasyabihat  ialah  ayat- ayat  yang  penunjukannya  masih  samar  atau  belum  jelas.  Kesamaran  beberapa  ayat  dapat diakibatkan  oleh  lafal,  makna,  dan  dapat  pula  diakibatkan  oleh  keduanya  yaitu  lafal  dan makna  sekaligus.  Dari  sisi  lafalnya  ketasyabuan  suatu  ayat  terjadi  karena  terdapatnya kemiripan  di  dalamnya  baik  secara  lafal maupun  secara dilala yang mengakibatkan  ketidak jelasan  atau  ketidak  pastian  makna  yang  terkandung  didalamnya.  Kesamaran  dan  ketidak jelasan  maknanya  suatu  lafal  dapat  pula  disebabkan  oleh  karena  kosakata  yang  terdapat dalam  suatu  ayat  sangat  jarang  digunakan  oleh  orang  Arab  ( garib )  seperti  penggunaan  kata wafakihatan  waabba dalam  surah  ‘Abasa/80:  31.  Ketasyabuan  dari  sisi  lafal  dapat  pula karena kosakatanya bersifat multiple sense (bermakna ganda) seperti penggunaan kata yamin dalam  surah  al-S{affat/37:93  yang  dapat  bermakna  tangan  kanan  dapat  pula  bermakna kekuatan.  Adapun  ayat-ayat  yang  tasyabuh  seara  makna  yakni  seluruh  ayat  yang menginformasikan  mengenai  berita-berita  gaib  seperti  sifat-sifat  Tuhan,  malaikat,  kondisi akhirat seumpama surga, neraka, hari kiamat dan sebagainya. Sedangkan ayat yang tasyabuh dari sisi lafal dan makna sekaligus dapat dilihat pada surah al-Baqarah/2:189 تويبلا اوتتأ نبأ برلا سيلو اهروهظ  نم (dan  bukanlah  kebaikan  itu  bahwa  kamu  memasuki  rumah-rumah  dari  belakang) . Ayat  itu  dianggap  oleh  ulama  tasyabuh  dari  segi  lafalnya  dikarenakan  ungkapannya  terlalu padat,  sedangkan  ketasyabuhan  dari  maknanya  terjadi  karna  ketidak  pastian  yang  berkaitan dengan latar belakang turunnya ayat tersebut.
Lebih  jauh,  Para  ulama  tafsir  sebenarnya  mempunyai  kesamaan  pandangan  mengenai eksistensi  ayat-ayat  mutasyabihat  dalam  al-Qur’an,  hanya  saja  mereka  berbeda  dalam memberikan  penjelasan.  Sebagian  dari  ulama  tafsir  mencoba  memberikan  penjelasan mengenai  ayat-ayat  yang  dianggapnya  mutasyabihat  dan  sebagian  yang  lain  lebih  memilih mengembalikan pemaknaannya kepada Allah. Bagi ulama tafsir yang menafsirkan ayat yang dianggapnya tasyabuh merupakan suatu keistimewaan baginya, karena mereka menggunakan
akal  yang  Allah  berikan  kepadanya.  Sedangkan  bagi  ulama  tafsir  yang enggan  menafsirkan ayat-ayat tasyabuh, adalah  merupakan  bentuk  kehati-hatiannya.  Selain  itu,  mereka  lebih cenderung  memahami  bahwa  di  balik  ketidak  jelasan  suatu  ayat  ada  makna  yang  besar  di baliknya.  Lebih  jauh,  para  ulama  berbeda  terkait  dengan  jumlah  ayat-ayat  mutasyabihat  di dalam  al-Qur’an.  Husain  bin  Muhammad  bin  Hubaib  al-Naisaburi  membagi  persoalan  ini menjadi tiga hal. 12 Pertama, seluruh ayat al-Qur’an muh}kam dengan dalil QS Hud/11: 1. رلا. هتياء تمكحا باتك
ا ” kedua, seluruh ayat al-Qur’an mutasyabih dengan mengutip QS al-Zumar/39:
23. باتك ثيدلحا نسحا لزن الله نياثم ابهاشتم ” ketiga, al-Qur’an terdiri atas dua jenis ayat, yakni Muh}kamat wa Mutasyabihat dengan dalil QS Ali Imran/3: 7.
Selain  kesamaan  pandangan  ulama  tentang  eksistensi  ayat-ayat  mutasyabihat,  mereka  pun sama  menggap  bahwa  tidak  ada  sesuatu  yang  sia-sia  dalam  ciptaan  Allah.  Segala  sesuatu yang  Allah  berikan  kepada  manusia  tentunya  mempunyai  hikmah  untuk  kemaslahatan manusia.  Hikmah-hikmah  tersebut  bisa  saja  kita  temukan  pada  sesuatu  yang  sudah  jelas maupun  yang  masih  samar.  Hal  tersebut  pula  terjadi  dalam  al-Qur’an.  Adanya  ayat-ayat muh}kam  memudahkan  manusia  mengambil  pelajaran  dan  petunjuk  di  dalamnya  dalam menjalankan  misi  kekhalifahannya,  namun  sebaliknya  adanya  ayat-ayat  mutasyabihat  yang masih  samar  dan  membutuhkan  pena’wilan  tentunya  membawa  hikma  yang  besar  dibalik keberadaanya. Hikmah-hikmah tersebut dapat dilihat dalam beberapa hal, antara lain:
a) Memancing akal orang-orang beriman untuk selalu berfikir dan menganalisa. Akal yang jarang digunakan akan mati dan akan membuat pemiliknya bodoh dan cenderung selalu mencari  yang  mudah  baginya.  Kemudahan  akan  membuat  manusia  terlena  dan  jatuh pada  kebodohan,  sedangkan  agama  dikehendaki  untuk  memuliakan  umat  manusia. Namun,  kemudahan  ayat-ayat  muh}kamat  tidak  memberikan  ruang  pada  akal  untuk berfungsi  secara  maksimal.  oleh  sebab  itu  Allah  menurunkan  pula  ayat-ayat mutasyabihat  untuk  memaksimalkan  kinerja  tersebut,  Demikian  menurut  Muhammad Abduh. 13
b) Menguatkan  tentang  kemukjizatan  al-Qur’an,  karena  sesungguhnya  setiap  apa  yang memerlukan di dalamnya sesuatu yang menuntun kepada kesamaran terdapat keagungan dan kesempurnaan disisi balagahnya. 14
c) Memberikan  kemudahan  kepada  manusia  dalam  menghafal  dan  menaati  (perintah)  al- Qur’an.  Sesungguhnya  apa  yang  terkandung  dari  pengertiannya  yang  harus  tertutup (samar)  tersebut,  menunjukkan  adanya  makna-makna  yang  banyak  atas  apa  yang diperoleh  dari  sumber kalam (perkataan).  Sekiranya  disampaikan  al-Qur’an  ( kalam )  ini dari makna-makna yang lain dengan beberapa lafal, maka tentunya al-Qur’an akan keluar dengan  berjilid-jilid  yang  besar,  dan  itu  mustahil  menghafalnya  dan  menaatinya sebagaimana  dalam  QS  al-Kahf/18:  109  “ Katakanlah  (Muhammad)  seandainya  lautan menjadi tinta untuk (menulis) kalimat-kalimat Tuhannmu, maka pastilah habis lautan itu sebelum  selesai  (penulisan)  kalimat-kalimat  Tuhanku,  meskipun  kami  datangkan tambahan sebanyak itu pula ”. 15
d) Di mana terdapat ayat-ayat mutasyabihat maka di situ terdapat akses kepada kebenaran yang  lebih  sulit.  Tambahan  kesulitan  mengharuskan  adanya  tambahan  pahala.
12 Badruddin Muhammad bin Abdullah Al-Zarkasyi, al -Burhan fi ulumil Qur’an , h. 79.
13 Muhammad  Rasyid  bin  ‘Ali  Rid}a, Tafsir  al-Qur’an  al-Hakim:Tafsir  al-Manar, Juz  III  (Cet.  I, Berut:Dar al-Fikr, 2007),h. 120.
14 Al-Zarqani, Manahil al-Irfan fi Ulum al- Qur’an, Juz II. h. 325.
15 Al-Zarqani, Manahil al-Irfan fi Ulum al- Qur’an, Juz II. h. 326
Sebagaimana firman Allah dalam QS A<li ‘Imran/3: 142 “Apakah kamu mengira bahwa kamu akan masuk surga, padahal belum nyata bagi Allah orang-orang yang berjihad di antara  kamu,  dan  belum  nyata  orang-orang  yang  sabar” .  Demikian  menurut  Fakh  al- Razi yang dikutip oleh al-Zarqani. 16
e) Fakh  al-Razi  juga  berkata  bahwa  dengan  terkandungnya  muh}kam  dan  mutasyabih dalam  al-Qur’an,  memaksa  atau  mengharuskan  orang  yang  melihat  di  dalamnya  (al- Qur’an) melihat sekumpulan pengetahuan yang banyak. Seperti Nahwu, Ushul fikh dari apa yang menyebabkan pandangan dan argumentasi. Menurutnya, keberadaan ayat-ayat mutasyabihat menjadi sebab-sebab pada kumpulan pengetahuan yang banyak. 17
f) Dengan  terkandungnya  muh}kam  dan  mutasyabih  dalam  al-Qur’an,  memaksa  atau mengharuskan  orang  yang  melihat  di  dalamnya  (al-Qur’an)  meminta  bantuan  akalnya, dan  menjauhi  kesesatan  taklid.  Maksud  semua  itu  untuk  kepentingan  akal.  Sekiranya semua  ayat  al-Qur’an  itu  muh}kam  dimana  lagi  membutuhkan  petunjuk-petunjuk  akal, dan ayat-ayat mutasyabihat tersebut menghidupkan atau melanjutkan kerja akal yang telah dilalaikan. 18
g) Mengindikasikan  kepada  manusia akan adanya  sesuatu  yang jelas  (tampak)  dan  kurang jelas (samar) atas ciptaan Allah dan kesemuanya mesti diimani oleh manusia sebagimana dalam  QS  Al-Baqarah/2:  2-3;  “ kitab  al-Qur’an  ini  tidak  ada  keraguan  padanya; petunjuk  bagi  orang-orang  yang  bertaqwa.  yaitu  mereka  yang  beriman  kepada  yang gaib” .
Dari  beberapa  ulama  tafsir  di  atas,  seorang  ulama  tafsir  yang  yang  cukup  pupuler  bernama Al-Zamakhsyari  sempat  menghebohkan  dunia  penafsiran.  Dia  sendiri  sebagai  ulama  Tafsir mengakui  eksistensi  ayat-ayat  mutasyabihat  dan  berani  menjelaskan  makna  yang  sebagian besar  ulama  enggan  menjelaskannya.  Pengakuan  beliau  tentang  keberadaan  ayat-ayat Mutasyabihat dapat dilihat secara jelas ketika ia kemukakan dalam mukaddimah tafsirnya. Ia memulai tafsirnya dengan pujian kepada Allah yang telah menurunkan al-Qur’an dengan dua bagian atau bentuk, yakni muh}kam dan mutasyabih, sebagaimana dalam pernyataanya;
اعتساباو احتتفم ديمحتلبا هلعجو ,امجنم لحاصلما بسبح هلزنو امظنم افلؤم املاك نآرقلا لزنأ يذلا لله دملحا ذ ينمسق ىلع هاحواو ,امتتمخ ة
اروس هلصفو امكمحو ابهاشتم
نم ناحبسف عترمخ ئشنم تاسمو ,عدتبم ئدتبم تافص لاإ يه امو .تيااغو لوصفب نهنيب زيمو ,تياآ هروسو هنايبت اعطاس بااتك هأشنأ ,مدعلا نع ثودلحبا هاوس ءيش لك مسوو ,مدقلاو ةيلولأبا رثأتسا 19 .
“Segala  puji  hanya  kepada  Allah  yang  telah  menurunkan  al-Qur’an  yang  merupakan kalam (perkataan)  yang  tersusun  dan  sistematis,  dan  menurunkannya  dengan pertimbangan  kemaslahatan  yang  merupakan  jalan  terang,  dan menjadikannya  dengan pujian  yang  terbuka  dan  dengan  perlindungan  yang  lengkap,  dan  mewahyukan  al- Qur’an  dengan  dua  bagian  yaitu  muh}kam  dan  mutasyabih  kemudian  merincinya dengan surah kemudian membatasinya dengan ayat-ayat, lalu membedakan antara ayat- ayat tersebut dengan beberapa bagian dan tujuan. Tidaklah itu melainkan ciri-ciri yang dimulai dari sesuatu yang sebelumnya tidak pernah ada, dan ciri-ciri pencipta Mahasuci (Allah) yang kekuasaan dan ke qadimanNya tidak diragukan, Ia (Allah) menandai tiap- tiap sesuatu dengan ketidak abadian selain-Nya, Ia (Allah) menjadikan suatu kitab yang jelas penjelasannya.
16 Al-Zarqani, Manahil al-Irfan fi Ulum al- Qur’an, Juz II. h. 326.
17 Al-Zarqani, Manahil al-Irfan fi Ulum al- Qur’an, Juz II. h. 326.
18 Al-Zarqani, Manahil al-Irfan fi Ulum al- Qur’an, Juz II. h. 326-327.
19 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf  an Haqaiki al-Tanzili wa  ‘Uyuni al-Ta’wili fi  Wujuh al-Ta’wil , Juz I ( Kairo:Dar al-Hadis, 2012) , h. 15.
Al-Zamakhsyari  dalam  menjelaskan  eksistensi  ayat-ayat  mutasyabihat  tidak  memberikan komentar  panjang  lebar  sebagaimana  ulama-ulama  tafsir  yang  lain  ketika  menjelaskan eksistensi  ayat  mutasyabihat. 20 Dalam  penjelasanya,  ia  tidak  menggunakan  satupun  riwayat untuk  mendukung  argumentasinya.  Al-Zamakhsyari  tampaknya  tidak  ingin  terlibat  dalam perdebatan dengan menggunakan riwayat sebagai acuan argumentasi mereka, baik yang pro maupun  yang  kontra.  Sikap  tersebut  tampak  ketika  menjelaskan  kata al-muh}kamat dan al- mutasyabihat dalam QS Ali ‘Imran/3: 7,
وه تابهاشتم رخأو باتكلا مأ نه تامكمح تياآ هنم باتكلا كيلع لزنأ ىذلا berikut ini penjelasannya:
لمتح باتكلا لصأ يأ( باتكلا مأ نه )تلامتمح تاهبتشم( تابهاشتم )هابتشلااو لامتحلاا نم تظفح نبا اتهرابع تمكحأ( تامكمح ماعنلأا ( راصبلأا هكردت لا )كلذ لاثمو اهيلا درتو اهيلع تابهاشتلما : ١٠٣ ةمايقلا( ةرظنا ابهر لىإ ) : ٢٣ فارعلأا ( ءاشحفلبا رميأ لا ) : ٢٧ ) ترم نارمأ ءارسلاا ( اهيف ١٦
امع اوضرعلأو هذخأم ةلوهسل هب سانلا قلعتل امكمح هلك ناك ول تلق امكمح هلك نآرقلا ناك لاهف تلق نإف لمو هب لاا هديحوتو الله ةفرعم لىإ لصوتي لا يذلا قيرطلا اولطعل كلذ اولعف ولو للادتسلااو رظنلا نم لمأتلاو صحفلا لىإ هيف نوجاتيح
فِ ا نم هباشتلما مكلمحا لىإ هدرو هيناعم جارختسا فِ حئارقلا مبهاعتإو ءاملعلا حداقت فِ المو هيف لزلزتلماو قلحا ىلع تباثلا ينب زييمتلاو ءلاتبلاا
نم ي ام هيف ىأر اذإ فلاتخا لاو الله ملاك فِ ةضقانم لا نأ دقتعلما نمؤلما نلأو الله دنع تاجردلا لينو ةملجا مولعلاو ةليللجا دئاوفلا انت فِ ضق نامط دادزا مكلمحا هباشتلما ةقباطم ينبتو هيلع الله حتفف هيغو هسفن عجارو ركفف دحاو ننس ىلع هيريجو هنيب قفوي ام بلط ههمأو هرهاظ لىإ ةني
)هناقيا فِ ةوقو هدقتعم 21
Mutasyabih  menurut  al-Zamakhsyari  bermakna  serupa  dan  mengandung  kemungkinan. Keserupaan  yang  ada  pada  suatu  lafal  memungkinkan  diartikan  atau  dipahami  dengan beragam.  Kemungkinan  pemahaman  dan  pemaknaan  yang  beragam  tersebut  bisa  saja  lahir dari  satu  lafal  dimana  pada  saat  tertentu  digunakan  dengan  makna  umum  namun  di  tempat terpisah digunakan dengan makna khusus. Dengan melihat pemaparan al-Zamakhsyari di atas tampak  bahwa  ia  lebih  memilih  mengemukakan  tentang  kemampuan  manusia  memahami ayat  yang tasyabuh .  Baginya  Allah  akan  menyingkapkan  makna  yang  samar  bagi  orang- orang  yang  bersungguh-sungguh  ingin  memahami  makna  di  balik  kesamaran  satu  ayat. Pernyataan  tersebut  cukup  beralasan  karena  tidaklah  mungkin  Allah  menciptakan  sesuatu dengan  sia-sia,  sedangkan  menurut  al-Zamaksyari  ayat-ayat  yang tasyabuh mengandung keutamaan-keutamaan bagi umat manusia. 22
Penjelasan  al-Zamakhsyari  tampak  lebih  memilih  mengemukakan  keutamaan  orang-orang yang  bersungguh-sungguh  mencari  makna  dibalik  ayat  mutasyabihat  ketimbang  terlibat dalam  perdebatan  antara  boleh  tidaknya  mena’wilkan  ayat-ayat  al-Qur’an  dengan mengggunakan  beberapa  riwayat.  Kendati  demikian,  tidak  bisa  dipungkiri  bahwa  beliau adalah  salah  satu  yang  termasuk  pendukung  utama  kaum  rasionalis  yang  memberikan peluang  lebih  banyak  kepada  akal  untuk  memahami  ayat-ayat  yang  masih  samar penunjukannya.  Baginya,  mengungkap  makna  ayat-ayat  mutasyabihat  adalah  jalan  untuk mendapatkan  ketenangan  hati  dan  akan mengukuhkan  pendirian  seseorang,  dan  hal  tersebut lebih  baik  dari  pada  hanya  mengarahkan  semua  perhatian  pada  ayat-ayat  muh}kam  yang penunjukannya lebih mudah dan jelas.
Al-Zamakhsyari  secara  tidak  langsung  mengkritisi  para  ulama  maupun  orang-orang  yang selalu bergantung pada makna ayat-ayat muh}kam. Bagi al-Zamakhsyari hal yang seperti itu
20 Dalam  beberapa  kitab  tafsir  ditemukan  beberapa  ulama  mengemukakan  beberapa  riwayat  dan pendapat  mengenai  ayat-ayat  mutasyabihat.  Pendapat-pendapat  tersebut  seringkali  tidak  menampakkan pendapat  mereka  karena  lebih  terjebak  mengemukakan  pendapat-pendapat  ulama  sebelumnya  atau  riwayat- riwayat baik yang mendukung maupun yang menolak. Lihat misalnya Ibn Kas\ir, Tafsir al-Qur’an al-‘Az}im , h. 326, al-Qurtubi, Jami al-Ahkam al-Qur’an , h. 8.
21 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf , Juz I, h. 316.
22 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf , h. 316.
akan  semakin  memanjakan  manusia  atas  kemudahannya  dan  membiarkan  mereka  tetap berada dalam ketidak jelasan. Lebih lanjut, kritik beliau seakan mengatakan bahwa mencari makna  apa  yang  belum  jelas  ( tasyabuh )  lebih  mulia  dari  pada  menyandarkan  segala pemaknaanya pada Allah. Kemampuan memahami ayat-ayat tersebut baginya bisa dipahami oleh orang-orang yang mendalam ilmunya.
Bagi  al-Zamakhsyari  makna  ayat-ayat  mutasyabihat  dominan  hanya  dipahami  oleh  Allah, namun bukan berarti orang-orang tertentu tidak mendapatkan peluang untuk dapat memahami makna ayat-ayat mutasyabihat tersebut. Mereka adalah orang-orang yang mendalam ilmunya dengan  pengamatan  dan  ketekunan  yang  tinggi.  Hal  tersebut  cukup  mendasar  dengan menjadikannya  kata al-rasikhuna  fi  al-‘ilmi sebagai ma’t}uf kepada harfu  jalalah yang terletak sebelumnya dan kata yakuluna merupakan hal -nya. Dari susunan kata tersebut dapat diartiakan  secara  sederhana  “ tidak  ada  yang  mengtahui  ta’wilnya kecuali Allah  dan  orang- orang  yang  mendalam  ilmunya  dan  mereka  berkata  kami  beriman/mengimani  ayat mutasyabih  dan  semuanya  ini  dari  sisi  Tuhan  kami  baik  yang  muh}kam  maupun mutasyabih” .  Lebih  lanjut,  untuk  mendukung  argumentasinya,  al-Zamakhsyari  menjelaskan lanjutan  ayat  di  atas بابللأا اولوأ  لاإ  ركذي  امو (tidak  ada  yang  dapat  mengambil  pelajaran  kecuali orang  yang  berakal) , baginya  ayat  tersebut  merupakan  pujian  terhadap (al-rasikhun) orang- orang  yang  mendalam  ilmunya  atas  kecerdasan  dan  perhatiannya  yang  baik.  Penjelasan tersebut  sangat  kental  nuansanya  untuk  mengiyakan  bahwa  orang-orang  yang  mendalam ilmunya diberikan wewenang untuk mena’wilkan ayat-ayat yang tasyabuh .
Secara  sederhana,  dalam  menentukan  ayat-ayat  mutasyabihat,  hampir  tidak  ditemukan standarisasi  yang  digunakan  oleh  al-Zamakhsyari  dalam  menentukan  ayat-ayat  tersebut, namun untuk mengidentifikasi mana ayat–ayat mutasyabihat menurut al-Zamakhsyari, dapat kita  lihat  dalam  pernyataannya  ketika  mengomentari  QS  A<li  ‘Imran/3:  7.  Dalam penjelasannya  ia  mengemukakan  beberapa  contoh  ayat-ayat  mutasyabihat  dalam  al-Qur’an seperti QS al-Qiyamah/75: 23, QS al-An‘am/6: 103, QS al-A’raf/7: 28, dan QS al-Isra/17: 16. Hal  yang  serupa  bisa  kita  dapatkan  dalam  penafsiran  beliau  terhadap  beberapa  huruf-huruf muqat}t}a’ah pada awal surah dan beberapa ayat-ayat tajassum .

## 1. Penafsiran Al-Zamakhsyari Terhadap Huruf-Huruf Muqat}t}a’ah
Interpretasi  al-Zamakhsyari  terkait  makna  huruf al-Muqat}t}a’ah yang  terdapat  pada  dua puluh  sembilan  awal  surah.  Huruf-huruf  tersebut  penulis  bagi  menjadi  beberapa  kelompok ayat.
a. Awal  surah  yang  menggunakan  kata لما ditemukan  sebanyak  enam  surah  yaitu;  QS  al- Baqarah, QS A<li ‘Imran, QS al-Ankabut, QS al-Rum, QS Luqman, QS al-Sajadah.
Al-Zamakhsyari  berpandangan  mengenai  huruf-huruf  tersebut  sebagai  huruf  yang mabsut}ah (terbuka,  membentang) huruf  dimana  satu  kata  disusun,  sebagimana  ketika  kita berkata dad satu  nama  yang  dipanggil  dengannya  dengan  kata dah yang  terjadi  akibat perubahan kata ketika mengeja, demikian pula menurutnya ketika kita berkata ra dan bah itu adalah  dua  nama,  sama  ketika  kita  berkata rah,  bah .  Susunan  kata-kata  tersebut merupakan penamaan  yang  sungguh  lembut.  Menurutnya,  kata alif  lam  mim pada  awal  surah  tersebut menyerupai  lafal  permohonan  yang  menunjukkan  makna ليلهتلا ( tahlil ), ةلقولحاو (ucapan lahaula wala  kuwata ), ةلعيلحاو ,  (ucapan hayya  ‘ala ),  dan ةلمسبلاو (ucapan  basmalah).  Lebih  jauh,  al- Zamakhsyari  memahami  bahwa  potongan  huruf-huruf  tersebut  yang  terdiri  dari  ا  ( alif ),   ل ( lam ),  dan  م  ( mim )  pada  awal  QS  al-Baqarah  dan  lima  surah  yang  lain  merupakan  tempat
berhenti  sebagaiman  ketika  kita  berkata  satu,  dua,  dan  tiga.  Hal  itu  bisa  dilihat  dalam pernyataanya:
اذا برض نم) هض( هب يسم مسا داض كلوقف ,ملكلا تبكر اهنم تيلا ةطوسبلما فورلحا اتهايمسم ءاسمأ ابه ىجهتي تيلا ظافللاا نا ملعا ك الم تايمسلما نا يهو ,ةفيطل ةيمستلا هذه فِ تيعور دقو هب هر :كلوقل ناسمأ با ار :كلذكو ,هتيجته فورح يهو اهيماسأك اظافلأ تنا ك ردص ىمسلما اولعجو ,اهولفغي ملف ىمسلما ىلع ةيمستلا فِ اولدي نأ لىإ قيرط مله هتجا ,ةثلاثلا لىإ قترم اهفورح ددع يماسلأاو نادحو ل اهيهاضي اممو .انكاس لاا نوكي لا هنلأ ,اهامسم ناكم ةزملها اوراعتسا منهإف فللأا لاا ,ىرت امك اهنم مسا نىعلما ىلع ةللاد ظفللا عاديإ فِ
ةلمسبلاو ةلعيلحاو ةلقولحاو ليلهتلا اهمكحو - لماوعلا اههلت لم ام - لاقيف دادعلأا ءاسمأك ةفوقوم زاجعلأا ةنكاس نوكت نا
.بارعلإا اهكردأ لماوعلا اهتيلو اذإف ةثلاث نانثا دحاو لاقي امك ميم ملا فلأ
23
“ketahuilah bahwa sesungguhnya lafal-lafal  yang disusun dengannya adalah nama-nama  yang dinamai  huruf mabsutah yang  darinya  disusun  suatu  perkataan,  sebagai  mana  ketika  engkau berkata dad adalah satu nama yang dipanggail dengan kata dah yang terjadi dari perubahan kata  ketika  [pembicara]  mengejanya.  Demikian  pula  kata ra dan ba adalah  dua  nama sebagaimana ketika kita berkata rah , bah . Tampak Penamaaan tersebut sangat lembut. hal  itu  terjadi  mengingat  nama-nama  tersebut  merupakan  lafal  yang  unik  dan melembutkan jumlah hurufnya yang terbentuk menjadi tiga huruf. Semua huruf tersebut menunjukkan  suatu  penamaan  yang  tidak  terlewatkan.  Dan  mereka  menjadikan  hal tersebut  permulaan  atau  bagian  awal  pada  tiap-tiap  nama  darinya,  sebagaimana  yang kamu  lihat,  Kecuali alif karena  sesungguhnya  mereka  hanya  meminjam  hamsah  pada tempat  yang  dinamainya.  Sesungguhnya  huruf  tersebut  tidak  terjadi  kecuali  dengan sukun.  Dan  dari  kata  tersebut  seperti  satu  ucapan  permohonan  tahlil, al-haukalah ( la haula  wala  kuwwata  illah  biillah ), al-hayya  ‘alah ( hayya  ‘ala  shalat ), basmalah (bismillahi rahmani rahim) , …, huruf merupakan huruf sukun yang ditempati berhenti seperti ketika berkata satu, dua, dan tiga.
Ketika  ia  menjelaskan  huruf-huruf  tersebut  ia  hanya  menjelaskan  secara  umum,  mengenai makna  kata alif  lam  mim yang  terdapat  pada  QS  al-Baqarah.  Penjelasan  yang  sama  ketka menjelaskan QS A<li Imran/3: 1. Hanya saja ia berkata bahwa huruf mim pada kata alif lam mim sebenarnya  merupakan  wakaf  (tempat  berhenti)  untuk  memulai  setelahnya  sama berhentinya pada alif dan lam . Huruf tersebut seperti ketika kita berkata satu dua tiga untuk memulai sesuatu “ )م( نا اهقح نانثا دحاو لوقت امك اهدعب ام أدبي ناو ملاو فلا ىلع فقو امك اهيلع فقوي” . Namun, huruf yang sama dalam beberapa surah yang lain tidak ditemukan penjelasannya mengenai huruf- huruf tersebut. Tidak adanya penjelasan al-Zamakhsyari mengenai huruf tersebut selain yang terdapat pada QS al-Baqarah dan QS Ali ‘Imran memungkinkan dengan dua hal. Pertama, ia menganggap  bahwa  huruf-huruf  tersebut  sudah  terwakili  penjelasan  ketika  menjelaskan  QS al-Baqarah,  kedua,  ia  mengangngap huruf-huruf  tersebut  mempunyai  makna  yang  sama antara satu dengan yang lain.
b. Awal surah yang mengggunakan kata رلا ditemukan pada lima surah yakni pada surah QS Yunus, QS Hud, QS Yusuf, QS al-Hijr, QS Ibrahim.
Dalam penjelasannya, a l-Zamakhsyari berpandangan mengenai huruf alif lam ra pada surah Yunus sebagai يدحتلا قيرط ىلع فورحلل ديدعت bilangan huruf yang mengarah atau menunjukkan satu tantangan  atau  huruf–huruf  yang  menantang.  Adapun  pada  empat  surah  lainnya,  tidak ditemukan penjelasannya mengenai kata tersebut.
23 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf  an Haqaiki  al-Tanzili wa Uyun al-Ta’wili Fi Wujuh al-Ta’wili , Juz I ( Kairo:Dar al-Hadis, 2012), h. 36.
c. Awal  surah  yang  menggunakan  kata مح ditemukan  sebanyak  tujuh  kali,  kata ha  mim disebut sebagai kelompok hawamin yaitu surah surah yang dimulai dengan huruf ha dan mim , ketujuh surah tersebut ialah; QS Gafir, QS Fussilat, QS al-Syurah, QS al-Zukhruf, QS  al-Dukhan,  QS  al-Jaziyah,  QS  al-Ahqaf.  Adapun  makna  huruf-huruf  potongan tersebut tidak dijelaskan oleh al-Zamakhsyari .
d. Awal surah yang menggunakan kata مسط ditemukan sebanyak dua kali, yakni pada QS al- Syu‘ara, dan QS al-Qasas. Huruf-huruf potongan tersebut tidak dijelaskan olehnya.
e. Awal surah yang menggunakan kata سط ditemukan penggunaannya hanya satu kali, yakni pada QS al-Naml dan tidak dijelaskan oleh al-Zamakhsyari.
f. Awal  surah  yang  menggunakan  kata رلما ditemukan  hanya  sekali  yakni  pada  QS  al-Rad, huruf tersebut tidak dijelaskan oleh al-Zamakhsyari.
g. Awal  surah  yang  menggunakan  dua  huruf muqat}t}a’ah dan  sekaligus  menjadi  nama surahnya ada dua, yaitu kata آهط ditemukan hanya satu kali saja, yakni pada QS T{aha dan kata سي disebutkan hanya sekali saja yakni pada QS Yasin.
Kata t{a  ha menurut  al-Zamakhsyari  bermakna ya  rajulun , لجر  يا  نىعم  فِ  كع  ةغل  فِ  )  اهاط  (  نإ “ sesungguhnya  kata t}a  ha dalam  bahasa  ditafsirkan  dengan  “wahai  seorang  laki-laki”.  Dan boleh jadi menurutnya merupakan kata gantian dari kata ya haz\a , dimana kata t}a merupakan gantian dari kata ya dan huruf ha merupakan gantian dari haz\a 24 . Berikut pernyataannya: ، لجر يا نىعم فِ كع ةغل فِ ) اهاط ( نإ
، ) اط ( : ) يا ( فِ اولاقف ، ءاط ءايلا نوبلاق مهتغل فِ منهأك ) اذه يا ( فِ اوفرصت اكع لعلو
اه ىلع اورصتقاف اذه اورصتخاو 25 .
Dengan demikian ayat satu dua dalam surah T{aha bisa diartikan “ wahai seorang lelaki, kami tidak  menurunkan  al-Qur’an  ini  kepadamu  agar  engkau  menjadi  susah ”,  atau  “ wahai seorang lelaki (Muhammad), ini al-Qur’an tidak diturunkan kepadamu agar engkau menjadi susah ”.  Sedangkan  kata ya  sin merupakan  bahasa  T{a’i,  dan  menurutnya  bermakna ya ayyuha  al-insan (wahai  manusia  (Muhammad)-.  Pandangan  tersebut  dikutipnya  dari  Ibn Abbas. Menurutnya kata tersebut sebenarnya bersal dari kata ينسينأ يا ( ya an yasin ). 26 hal itu bisa dilihat pada pernyataanya:
ناسنإ يا هانعم :امهنع الله يضر سابع نبا نعو
ءيىط ةغل فِ حص نإو ،هتحصب ملعأ اللهو ، ينسينأ يا هلصأ نوكي نأ ههجوف 27 .
“Dari  Ibn  Abbas  ra.  Maknanya  wahai  manusia  dalam  bahasa  T{a’i,  Allah  lebih mengetahui  kebenarannya,  dan  sesungguhnya  pengertian  yang  tepat  ialah  berasal  dari kata ya ayyasin ”.
Dari  penafsiranya  tersebut  maka  dapat  diterjemahkan  QS  Yasin  ayat  satu  dan  dua  dengan makna “wahai manusia (Muhammad), demi al-Qur’an yang penuh dengan hikmah”. Pendapat tersebut disandarkanya kepada Ibn Abbas namun tampak al-Zamakhsyari tidak punya cukup alasan  untuk  mendukung  argumentasinya  dan  terkesan  memaksakan  penjelsan  huruf-huruf tersebut  baik  pada  surah  T{aha  maupun  surah  Yasin.  Hanya  saja  ketika  ia  melakukan
24 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf , Juz III, h. 46.
25 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf , Juz III, h. 45.
26 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz III, h. 573.
27 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz III, h. 573.
penjelasan  pada  huruf  tersebut,  ia  tetap  mengembalikan  kebenaran  mutlaknya  hanya diketahui oleh Allah dengan berkata هتحصب ملعا الله (Allah lebih mengetahui kebenarannya).
h. Awal  surah  yang  menggunakan صلما digunakan  hanya  sekali,  yaitu  pada  QS  al-A’raf.
Huruf muqat}t}a’ah tersebut tidak mendapatkan penjelasan oleh al-Zamakhsyari.
i. Awal  surah  yang  menggunakan  kata صعيهك digunakan  hanya  sekali,  yaitu  pada  QS Maryam.  Huruf-huruf  tersebut tidak  dijelaskannya  melainkan  hanya mengutarakan  cara membacanya.
j. Awal surah yang menggunakan hanya  satu kata yang sekaligus menjadi nama surahnya ditemukan sebanyak dua kali yakni huruf ق qaf pada QS Qaf, dan huruf ص pada QS S{ad. huruf qaf dalam surah Qaf tidak mendapatkan penjelasan dari al-Zamakhsyari mengenai maknanya. Sedangkan huruf s}ad dipahami oleh al-Zamakhsyari dengan dua pandangan, pertama  huruf  tersebut  adalah  huruf  hijaiyyah  yang  berfungsi  sebagai tahaddi (tantangan)  dan tanbih (peringatan).  Kedua,  merupakan  isyarat  yang  menunjukkan makna ةروص (surah)  yang  merupakan  khabar  dari haz\ihi yang mahz\uf .  Oleh  sebab  itu menurut  al-Zamakhsyari,  ayat  tersebut  bisa  dimaknai  “ ini  surah  melemahkan  orang Arab, demi al-Qur’an yang mengandung peringatan ”. Berikut penjelasan beliau:
مجعلما فورح نم فرلحا اذه مسا ركذ دق نوكي نأ : اهمدحأ ، ناهجو هيف لّوأ فِ ّرم امك زاجعلإا ىلع هيبنتلاو يّدحتلا ليبس ىلع ي نأ : نياثلاو . زجعم ملاكل هنإ ( ىِذ ِناءْرُقْلاَو ص ) : لاق هنأك ، هيلع يّدحتلا ةللادل باولجا فوذمح مسقلا هعبتأ ثم ، باتكلا ) نوك
: نيعي ، ص هذه : لاق هنأك ، ةروسلل مسا انهأ ىلع ، فوذمح أدتبم برخ ( ص
برعلا تزجعأ تيلا ةروسلا هذه 28 .
“( S{ad )  Mempunyai  dua  pengertian,  pertama;  s}ad  merupakan  bagian  dari  abjad dengan tujuan tahaddi (tantangan) dan tanbih (peringatan) atas suatu kemukjizatan (al- Qur’an) sebagaimana yang terdapat pada permulaan kitab (QS al-Baqarah), kemudian ia  mengikutinya  dengan  sumpah  yang  dihilangkan  jawabannya  ( باولجا  فوذمح )  dengan tujuan  sebagai  tantangan.  Kedua;  ,...,  s}ad  merupakan isyarat  nama  surah  dan  seakan berkata ini surah yang melemahkan atau melumpuhkan orang-orang Arab”.
k. Awal  surah  yang  menggunakan  satu  kata  namun  bukan  menjadi  nama  surahnya disebutkan hanya sekali yaitu kata ن yang terdapat pada awal QS al-Qalam.
Al-Zamakhsyari  dalam  menjelaskan  huruf  tersebut  mengutip  pada  suatu  argumentasi  yang tidak  disebutkannya  secara jelas.  Kata nun sebagaimana  yang  dia  kutip  pada awal  surah  al- Qalam  merupakan  tempat  tinta,  namun  menurutnya  tempat  tersebut  tidak  dipahaminya apakah itu bermakna secara bahasa atau secara syar’i. Menurut al-Zamakhsyari huruf tersebut tidaklah  melanggar  apabila  betul  bahwa  kata nun pada  ayat  tersebut  merupakan  satu  nama untuk tempat tinta, baik itu suatu jenis benda atau satu tanda. Namun menurutnya, apabila itu adalah betul satu jenis benda (tempat tinta) dimana tanwinnya  –sebagai tanda dari isim-, dan jika itu suatu tanda maka mana i’rabnya?. Dan jika Keduanya (tempat tinta atau hanya tanda) menurut  al-Zamakhsyari  wajib  mendapatkan  tempat  dalam  penyusunan  kata. 29 Dengan  hal tersebut,  al-Zamakhsyari  tampak  lebih  condong  memahami  huruf  tersebut  sebagai  huruf sumpah  dengan  maksud  menantang  sedangkan  kata kalam yang  ada  setelahnya  merupakan pengaguman atas ciptaan dan penyelesaian-Nya atas ciptan tersebut, hal itu bisa dilihat dalam penjelasannya:
:تلق نأف
ًاملع ناك نإو ، ملقلاو ةاودو : ليق هنأك ، ةلوهمج ةركنم ةاودب مسقلا نوكيو ، هنّونتو هّرتج نأ ًاسنج ناك نإ بجو هب مسقم وه امإ : تولحبا يسفتلا كلذكو ، ثينأتلاو ةيملعلل هحتفتو هفرصت لا وأ ، هّرتجو هفرصت نأ
لل ًاملع لعيج وأ ، نانينلا نم نون داري نأ ي تومه 28 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf , Juz IV, h. 233.
29 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf , Juz IV, h. 435.
لا نم هتيوستو هقلخ فِ الم ، هل ًاميظعت : ملقلبا مسقأو ، كلذ ونح ةنلجا فِ رهنلاو ، بهذ وأ رون نم حوللبا يسفتلاو ، نومعزي يذلا ةللاد ةميظعلا ةمكلحا ىلع 30
“jika kamu berkata: huruf tersebut  disumpahkan maka wajib jika huruf itu menunjuk kepada suatu jenis (benda) mendapatkan tanda jar dan tanwinnya, dan adapun sumpah dengan tinta ( dawat) yang tidak diketahui (majhul), seakan dikatakan: wadawat wa al- qalam (demi  tinta  dan  kalam)  dan  jika  huruf  tersebut  merupakan  suatu  tanda  dengan berubahnya  dan jar -nya,  atau  tidak  berubah  dan  tidak  terbukanya  untuk  tanda  dan ta’nis-nya,  dan  demikian  pula  jika  ditafsirkan  dengan al-h}ut (ikan):  adapun  maksud nun  yakni  pedang,  atau  dijadikan  huruf  itu  tanda  dengan  maksud  yang  menantang. Diartikan pula dengan papan atau lembaran dari cahaya atau emas, sungai di surga dan sebagainya.  Bersumpah  dengan kalam merupakan  pengaguman  ( ta’z}im )  kepada diri- Nya  atas  ciptaan  dan  penyelesaian-Nya  dari  petunjuk-petunjuk  atas  hikmah  yang agung”.
Atas dasar pernyataan tersebut, secara jelas dapat dipahami bahwa huruf nun yang ada pada awal  surah  al-Qalam  merupakan  sumpah  Allah  yang  bersifat  tantangan  kepada  orang  yang meragukan  atas  ciptaan-Nya.  Penjelasan  tersebut  kemudian  dikuatkan  oleh  al-Zamakhsyari dengan  menjelaskan  penggalan  ayat  setelah  menjelaskan  makna nun ,  dengan  memahami bahwa  penggalan  ayat  tersebut  mengandung  makna  pengagungan  Allah  atas  diri-Nya  yang mampu mencipta dan menyelesaikannya, demikian menurut al-Zamakhsyari.

## 2. Penafsiran Al-Zamakhsyari Terhadap Ayat-Ayat Tajassum
Selain  menjelaskan  huruf-hurf  terpotong  yang  terdapat  di  awal  surah,  Zamakhsyari  tidak luput menjelaskan makna ayat-ayat tajassum , seperti kata:  (a) Istawa ‘ala al-‘Arsyi ( ىلع ىوتسا شرعلا ) dalam  Al-Qur’an.  Dalam  menafsirkan  kata istiwa  ‘ala  al-‘Arsy yang  terdapat  dalam beberapa surah, al-Zamakhsyari hanya menjelaskan QS Taha/20: 5 secara jelas. Baginya kata istawa ‘ala al-‘Arsy secara bahasa bermakna tempat tidur bagi seorang raja atau yang terkait dengannya,  namun  dalam  penggunaannya  pada  ayat  ini,  menurutnya  merupakan  kinayah sebagaimana  ketika  seseorang  berkata istawa  fulanun  ‘ala  al-‘Arsy (polan  berada  di  atas Arsy), pada dasarnya mereka tidak duduk dan memang tidak akan duduk namun penggunaan bahasa  tersebut  merupakan  ungkapan  ekspektasi  (pengharapan).  Penggunaan  bahasa  kinaya tersebut selain bermakna ekspektasi pun juga bertujuan untuk kemahsyuran atau kepopuleran. Hal itu bisa dilihat dalam pernyataanya:
نلاف ىوتسا : اولاقف كللما نع ةيانك هولعج ، كللما فدري امم كللما ريرس وهو شرعلا ىلع ءاوتسلاا
شرعلا ىلع
دعقي لم نإو كلم نوديري
هاّدؤم فِ كلم هتاواسمو نىعلما كلذ فِ هترهشل ًاضيأ هولاقو ، ةتبلا ريرسلا ىلع 31 .
“Istiwa  ‘ala  al-‘Arsy  merupakan  singgasana  raja  dan  apa  yang  terkait  dengannya, dijadikannya  setara  dengan  raja.  Sebagaimana  ketika  orang-orang  berkata:  si  pulan duduk di atas singgasana, maksudnya mereka menginginkannya raja (menjadi raja), dan sebenarnya  si  polan  sama  sekali  tidak  duduk  di  atas  singgasana  itu,  makna  lain  kata tersebut ialah kepupuleran dan persamaan dengan raja dalam memimpin”.
Penjelasan di atas menunjukkan bahwa al-Zamakhsyari memahami kata Istawa ‘ala al-‘Arsy merupakan bahasa kinaya , dimana kata tersebut digunakan oleh Allah untuk menggambarkan kebesaran-Nya  dan  kekuasaan-Nya  sebagai  penguasa  mutlak.  Bahkan  penggunaan  bahasa kinaya  tersebut menggambarkan  kepada makhluk-Nya  mengenai  kepemimpinan Allah  yang absolut  sebagaimana  seorang  raja  kepada  bawahannya  atau  budaknya.  Penjelasan  tersebut
30 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf , Juz IV, h. 435.
31 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf , Juz III\, h. 48.
sebenarnya cukup beralasan mengingat kata Istawa ‘ala al-‘Arsy umumnya digunakan setelah Allah mengemukakan mengenai penciptaan langit dan bumi yang kemudian diikuti oleh masa penciptaannya yakni enam masa.
Tampak pula bahwa al-Zamakhsyari dalam penjelasannya begitu ingin “menjauhkan” Allah dari  apa-apa  yang  terkait  dengan  materi  atau  sesuatu  yang  terbatas.  Dalam  penjelasannya pada ayat yang lain, ia begitu berusaha memalingkan makna ayat demi mendapatkan makna yang sesuai menurutnya, seperti ketika menjelaskan mengenai kemampuan manusia melihat Allah di hari kemudian. Menurutnya hal itu tidak mungkin terjadi karena bagaimana mungkin sesuatu  yang  tidak  terbatas  bisa  dilihat  oleh  yang  terbatas.  Begitupun  dalam  ayat  ini,  dia memahami sebagai bahasa kinaya, karena Allah tidak berada pada suatu tempat sebagaimana yang  tampak  dalam  teks  ayat  tersebut.  Keberadaan  Allah  di  suatu  tempat  berarti menggambarkan  keterbatasan-Nya.  Oleh  sebab  itu  dengan  jalan  pena’wilan  ia  memahami ayat tersebut bermakna kinaya sebagai gambaran yang dapat dicerna oleh akal manusia yang terbatas.
Selain  kata istaawa Kata  (b) wajh ( هجو ) yang  disifatkan  kepada  Allah  terdapat  dalam  empat surah  tidak  luput  dari  tinjauan  al-Zamakhsyari.  Kata  tersebut  terdapat  pada  QS  al- Rahman/55:  27  “ Tetapi  wajah  Tuhanmu  yang  memiliki  kebesaran  dan  kemuliaan  tetap kekal ”, QS Al-Baqarah/2: 115 “ Dan  milik  Allah  timur  dan  barat,  maka  ke  mana  pun  kamu menghadap  di  sanalah  wajah  Allah.  Sungguh  Allah  Maha  luas,  Maha  mengetahui ”, QS al- Rad/13:  22 “Dan  orang-orang  yang  sabar  karena  mengharap  keridaaan  Tuhan-Nya, melaksanakan  salat,  dan  menginfakkan  sebagian  rezeki  yang  kami  berikan  kepada  mereka, secara  sembunyi  atau  terang-terangan  serta  menolak  kejahatan  dengan  kebaikan;  orang- orang itulah yang mendapat tempat kesudahan (yang baik) .
Dalam mejelaskan  kata wajh dalam  QS  al-Rahman/55:  27 للالجا وذ كبر هجو ىقبيو ماركلآاو ia  berkata bahwa kata wajh ialah ، تاذلاو ةلملجا نع هب برعي هجولاو ، هتاذ : كّبَر ُهْجَو ( wajh ialah zat Allah). 32 Sedangkan dalam  menafsirkan  kata wajh dalam  QS  al-Baqarah/2:  115  dia  mengemukakan  penjelasan yang  berbeda.  Menurutnya,    lafal الله  هجو  مثف dalam  ayat  tersebut  bermakna  arah  yang diperintahkan  Allah  dan  yang  diridai-Nya.  Potongan  lafal  tersebut  menurutnya  memberikan isyarat  bahwa  apa  bila  kalian  dilarang  melaksanakan  salat  di  masjid  haram  atau  masjid  al- Aqs}a  maka  dijadikan  untuk  kalian  seluruh  bumi  ini  tempat  sujud  bagimu  oleh  sebab  itu maka  salatlah  di  dalamnya.  Penjelasan  tersebut  dikuatkannya  dengan  suatu  riwayat  dari  Ibn Abbas  yang  mengatakan  bahwa  “ayat  ini  diturunkan  pada  salat  musafir  dan  berada  di  atas tunggangan yang dimana saja bisa mengahadap”. Berikut penjelasan lengkapnya:
برغلماو قرشلما للهو
, يأ : نيعي ةيلوتلا متلعف ناكم يأ يفف( اولوت امنيأف )اهيلوتمو اهكلام وه لله اهلك ضرلأاو برغلماو قرشلما دلاب ةيلوت تىلا هتهج يأ( الله هجو مثف ) " هرطش مكهوجو اولوف متنك امثيحو مارلحا دجسلما رطش كهجو لوف " لىاعت هلوق ليلدب ةلبقلا رطش مكهوجو اهيضرو ابه رما
. نىعلماو ةعقب يأ فِ اولصف ادجسم ضرلأا مكل تلعج دقف سدقلما تيب فِو مارلحا دجسلما فِ اولصت نا متعنم اذا مكنا
.اهعاقب نم متئش 33
“Walillahi al-masyriku wa al-magrib yaitu: negara-negara yang ada di timur dan barat dan  juga  dunia  ini  semuanya  kepunyaan  Allah, fa  ‘ainama  tuwallu (tempat  dimana engkau menghadap, yakni tempat dimana engkau mengasumsikan mukamu mengarah
32 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz IV, h. 307.
33 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz IV, h. 307.
ke  kiblat  dengan  dalil دجسلما  رطش  كهجو  لوف ...  fasamma  wajhlilah (yaitu  arah  yang diperintahkan dan diridai oleh Allah. dan maknanya: apabila engakau dilarang/dicegah untuk  melaksanakan  salat  dimasjid  Haram  atau  di  Baitul  Maqdis  maka  Allah menjadikan seluruh bumi ini sebagai tempat sujud bagimu”.
Penjelasan  yang  berbeda  ketika  menjelaskan  lafal  yang  sama  di  surah  yang  berbeda  yakni dalam  QS  al-Rum/30:  38. “ Maka  berikanlah  haknya  kepada  kerabat  juga  kepada  orang- orang  miskin  dan  orang-orang  yang  dalam  perjalanan.  Itulah  yang  lebih  baik  bagi  orang- orang  yang  mencari  keridaan  Allah.  Dan  mereka  itulah  orang-orang  beruntung . 34 Dalam menjelaskan  ayat  ini  al-Zamakhsyari  menjelaskan  dengan  menggandeng  lafal  sebelumnya yakni yuriduna wajhillah . Rangkaian kata tersebut dimaknainya dengan “ mereka bermaksud dengan  kebaikan  mereka  yang  dilakukannya  hanya  karena  Allah  dengan  penuh  keikhlasan dan  kepastian ”.  Penjelasan  tersebut  dipilihnya  dengan  membandingkannya  dengan  QS  al- Lail/92: 20 yang berbunyi:  ىلعلآا ةبر هجو ءاغتبا لآا (Tetapi dia memberikan itu semata-mata karena mencari keridaan Tuhannya yang Maha tinggi ). Lafal wajhullah sendiri dalam QS al-Rum di atas  dipahaminya  sebagai  Allah  yang  bisa  berkendak  dengan  zat-Nya  dan  otoritas  yang dimiliki-Nya. 35
Kata  selanjutnya  yang  menjadi  bagian  dari  penafsiran  al-Zamakhsyari  terhatadap  ayat tajassum ialah  kata  (c) yadullah ( الله  دي )  kata  ini  disebutkan  sebanyak  delapan  kali  yang disifatkan kepada Allah dalam berbagai surah, antara lain: QS al-Fath/48: 10 “ Bahwa orang- orang yang berjanji setia kepadamu (Muhammad) sesungguhnya mereka hanya berjanji setia kepada  Allah.  Tangan  Allah  di  atas  tangan-tangan  mereka.  Maka  barang  siapa  melanggar janji,  maka  sesungguhnya  ia  melanggar  atas  (janji)  sendiri;  dan  barangsiapa  menepati janjinya kepada Allah, maka Allah akan memberinya pahala yang besar. 36 QS Ali ‘Imran/ 3: 73. “ Katakanlah (Muhammad) sesungguhnya karunia itu di tangan Allah”
Ketika  menjelaskan  kata yadullah pada  beberapa  ayat,  al-Zamakhsyari  mengemukakan interpretasi  yang  beragam.  Misalnya  ketika  ia  menjelaskan  makna yadullah pada  QS S{ad/38:  75  al-Zamakhsyari  berpendapat  bahwa  kata  tersebut  menunjukkan  bahwa  Allah dengan dua tangan-Nya mampu mengerjakan lebih banyak perbuatan, Dia (Allah) menguasai banyak hal yang kamu lakukan atau selainnya, bahkan sampai pada apa yang dilakukan oleh hati. 37 Dengan  pandangan  tersebut  dapat  dipahami  bahwa  al-Zamakhsyari  memahami potongan kata tersebut sebagai kekuatan atau kemampuan Allah.
Penjelasan  yang  berbeda  dikemukakannya  ketika  menjelaskan  QS  al-Fath/48:  10.  Baginya kata yadullah yang  digandengkan  dengan  kata fauka  aidihim ( tangan  Allah  di  atas  tangan mereka )  merupakan  keterangan  yang  menunjukkan  bahwa  perjanjian  bersama  dengan rasulullah  sama  dengan  melakukan  perjanjian  dengan  Allah  tanpa  perbedaan  di  antara keduanya. Hal itu dipahami oleh al-Zamakhsyari dengan melihat QS al-Nisa/4: 80 دقف لوسرلا عطي
34 Kementerian Agama RI, al-Qur’an dan Terjemahnya.
35 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz III, h. 442.
36 Kementerian Agama RI, al-Qur’an dan Terjemahnya.
37 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz III, h. 770.
الله عاطأ نم ( barang  siapa  menaati  rasul  (Muhammad)  maka  sungguh  ia  telah  menaati  Allah ). Berikut penjelasan singkat beliau:
عو حراولجا نع هزنم لىاعت اللهو ، الله دي يه : ينعيابلما يديأ ولعت تيلا الله لوسر دي نأ ديري ( ْمِهيِدْيَأ َقْوَ ف َِّللَّا ُدَي تافص ن انمإو ، ماسجلأا
نم الله عم هدقعك لوسرلا عم قاثيلما دقع نأ ريرقت : نىعلما
.امهنيب توافت يغ
38
“Yadullaha fauqa aidihim :  Dia  menginginkan  tangan  rasulullah  berada  di atas  tangan orang-orang  yang  melakukan  perjanjian, yadullah :  Allah  menggambarkan  dengan anggota badan dan sifat anggota badan, dan maknanya ialah sesungguhnya perjanjian di atas  tangan  rasulullah  sama  dengan  melakukan  perjanjian  di  atas  tangan  Allah  tanpa perbedaan antara keduanya.”
Berbeda  halnya  ketika  al-Zamakhsyari  menjelaskan  kata biyadika  al-Khair ( di  tangan engkaulah segala kebajikan ) dalam QS A<li ‘Imran/3: 26, ia memahami bahwa lafal tersebut menjelaskan mengenai perbuatan Allah atau apa yang dilakukan Allah semuanya baik untuk manusia,  baik  yang  berguna  maupun  yang  tampak  membahayakan.  Menurutnya  semua  itu mempunyai  hikmah  dan  kebaikan  untuk  manusia.  Tampak  bagi  al-Zamakhsyari  dalam memahami kata yadun dalam ayat ini cenderung memaknai sebagai tindakan atau perbuatan Allah,  dan  kata  tersebut  disandarkan  pada  kata al-Khair dipahaminya  sebagai tindakan atau perbuatan Allah yang selalu baik dan tidak pernah salah meskipun manusia terkadang tidak mampu memahaminya. Ia mengemukakan dalam tafsirnya:
كنأ يذلا وهو يننمؤلما لىإ هقوسي يذلا يلخا فِ عقو انمإ ملاكلا نلأ : تلق ؟ رشلا نود يلخا ركذف " يلخا كديب ":لاق فيك :تلق نإف هتر
كديب لاقف ,ةرفكلا ىلع كءايلوأ هيتؤت يلخا الله لاعفأ لك نلأو ,كئادعأ نم مغر - لىاعت - وهف ةحلصلماو ةمكلحا نع رداص راضو عفنا نم هعزنو كللما ءاتيإك هلك يخ . 39
“Jika engkau berkata: bagaimana dengan kata “biyadika al-khair” disebutnya kata al- Khair (kebaikan)  tanpa al-Syarr (keburukan)?  Saya  berkata:  pernyataan  tersebut sesungguhnya  dimaksudkan  pada al-Khair (kebaikan)  yang  menyampaikan  kepada orang-orang  mukmin  (yaitu  orang-orang  yang  menjauhkan  diri  dari  kekufuran),  lalu berkata  di  tangan-Mulah  segala  kebaikan,  Engkau  memberikannya  kebada  wali-wali- Mu  dan  begitupun  terhadap  musuh-musuh-Mu  (orang-orang  yang  tidak  patuh). Sesungguhnya  setiap  perbuatan  Allah  itu  berguna  walaupun  hal  yang  dianggap membahayakan,  itu  mengandung  hikma  dan  kebaikan.  Maka  setiap  kebaikan  berasal dari Allah dan dikendalikan-Nya.”
Kata selanjutnya yang dijelaskan al-Zamakhsyari ialah Kata (d) Janbillah ( الله بنج ) dalam QS al-Sumar/39: 56. “Supaya jangan ada orang yang mengatakan, “alangkah besar penyesalanku atas  kelalaianku  dalam  (menunaikan  kewajiban)  terhadap  Allah,  dan  sesungguhnya  aku termasuk  orang-orang  yang  memperolok-olokkan  (agama  Allah)”. 40 Al-Zamakhsyari berpandangan  mengenai  kata fi  Janbillah yang  terdapat  pada  ayat  tersebut  bermakna melalaikan, ia memahami lafal الله تاذ فِ تطرف : نىعم ىلع ( َِّللَّا  ِبنَج  ِفِ ُتَطَّرَ ف ( saya melalaikan zat Allah ), namun  dijelaskan  dengan  detail  selanjutnya  bahwa  melalaikan  zat  Allah  merupakan  bahasa kinayah yang bermakna lalai untuk ta’at dan beribadah kepada Allah امو ، الله ةدابعو الله ةعاط فِ تطرف كلذ هبشأ . 41 Pejelasan tersebut tampak tidak ada perbedaan dengan para mufasir yang lain dalam menjelaskan ayat tersebut.
Selain  potongan  ayat  tersebut,  Kata  (e) ‘Ainun ( ينع )  tidak  luput  dari  sorotan  ulama  Tafsir tersebut, kata ainun (mata) yang disandarkan kepada Allah dalam beberapa surah seperti QS
38 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz IV, h. 210.
39 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz IV, h. 210.
40 Kementerian Agama RI, al-Qur’an dan Terjemahnya.
41 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz IV, h. 30.
T{aha/20: 39, QS Al-Qamar/54: 14, QS Hud/11: 37 . Dalam penjelasannya ia memaknai kata ‘ ainun (mata)  tersebut  dengan  pengawasan  Allah  terhadap  nabi  Nuh  dalam  membuat perahunya agar tidak terjadi kekeliruan, seperti dalam penjelasannya: “ فِ غيزي نأ هؤلكت انيعأ هعم لله نأك هئادعأ  نم  دحأ  هلمع  ينبو  هنيب  لويح  لا  نأو  ،  باوصلا  نع  هتعنص bersamanya  (dalam  pengawasan-Nya)  untuk meluruskan atau membimbing pekerjaannya agar tetap dalam koridor yang benar, atau dalam perbuataanya  tidak  berbeda  antara  perbuatan  yang  satu  dengan  yang  lain  dalam penyusunannya”.  Kata ‘ayunina yang  terdapat  dalam  QS  al-Sumar/54:  14  tidak  dijelaskan oleh al-Zamakhsyari mengenai maknanya secara tersendiri.  Intinya adalah kata ainun (mata) dalam ayat di atas ketika menceritakan kisah Nabi Nuh as. Tidaklah sama dengan mata yang dimiliki oleh manusia, karna kata tersebut bermakna majazi bukan hakiki.
Kemudia  Kata  (f) Shaffa (
كّبر ءاجو ةكئلالما و افص افص . ),  dalam  QS  Al  Fajar/89:  22  yang  berbunyi “ Dan  datanglah  Tuhanmu  sedang  malaikat  berbaris-baris :. 42 Dikomentari  oleh  Al- Zamakhsyari  dengan  pandangan  berbeda  dengan  ulama  Tafsir  pada  umumnya.  Al- Zamakhsyari  menjelaskan  makna  kata s}affa-s}affa dalam  rangkaian  ayat  tersebut. Menurutnya,  kata  tersebut  bermakna لزني سنلإا  و  نلجا  نم  ينقدمح  فص  ضعب  افص  نوفطسيف  ءاسم  ّلك ةكئلالما “malaikat  turun  dari  tiap  langit  lalu  mereka  berbaris  saf  demi  saf  yang  dikelilingi  jin  dan manusia”. 43 Dengan  penjelasan  tersebut  maka  dapat  diartikan  ayat  22  surah  al-Fajr  “ Dan datanglah  Tuhanmu  lalu  para  malaikat  berbaris  saf  demi  saf  yang  dikelilingi  oleh  jin  dan manusia ”.
Tidak  hanya  sampai  di  situ,  al-Zamakhsyari  juga  mengemukakan  pandangannya  terhadap kata  (g)  kursi  ( يسرك ),  yang  ditemukan  dalam  QS  Al-Baqarah/2:  255,  berbunyi  “ Allah,  tidak ada  Tuhan  (yang  berhak  disembah)  selain  Dia  yang  Maha  hidup  kekal  lagi  terus  menerus mengurus (makhluk-Nya); tidak mengantuk dan tidak tidur. Milik-Nya apa yang di langit dan apa  yang  di  bumi.  Tiada  yang  dapat  memberi  syafaat  di  sisi  Allah  tanpa  izin-Nya.  Allah mengetahui  apa-apa  yang  di  hadapan  mereka  dan  di  belakang  mereka,  dan  mereka  tidak mengetahui sesuatu apa pun tentang ilmu-Nya melainkan apa yang dikehendaki. Kursi-Nya meliputi  langit  dan  bumi.  Dan  Dia  tidak  merasa  berat  memelihara  keduanya,  dan  Allah Maha tinggi, Maha besar”. 44
Al-Zamaksyari  memahami  bahwa  kata kursiyyuhu sebagai  kata  yang  bermakna majazi (kiasan)  dan  tidak  dapat  diartikan  secara lafz}i .  Penggunaan  bahasa  majas  tersebut  menurut al-Zamakhsyari bertujuan untuk mempermudah indra manusia untuk menangkap maknanya. Alasan  tersebut  dikuatkan  dengan  logika  sederhana  bahwa  kalau  itu  bermakna  hakiki  atau dipahami seperti teksnya ayat itu maka siapa yang duduk dan apakah ada yang membutuhkan duduk  “di  sana”.  Oleh  sebab  itu  karena  tiadanya  yang  duduk  dan  tidak  ada  yang membutuhkan  duduk,  maka  al-Zamakhsyari  berkesimpulan  bahwa  kata  tersebut  tidak bermakna  hakiki  namun  hanya  bermakna  majasi.  Selanjutnya  ia  memahami  bahwa  makna kata kursiyyuhu dalam ayat itu ialah bermakna ilmu, kekuasaan, kekayaan, dan kepemilikan kesemuanya ada di sisi Allah.
Setelah  melihat  dan  mengamati  penafsiran  al-Zamakhsyari  di  atas  maka  QS  al-Baqarah/2: 255 dapat dipahami “Allah, tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) selain Dia yang Maha hidup  kekal  lagi  terus  menerus  mengurus  (makhluk-Nya);  tidak  mengantuk  dan  tidak  tidur. Milik-Nya apa yang dilangit dan apa yang di bumi. Tiada yang dapat memberi syafaat di sisi Allah  tanpa  izin-Nya. Allah  mengetahui apa-apa  yang  di  hadapan  mereka  dan  di  belakang
42 Kementerian Agama RI, al-Qur’an dan terjemahnya.
43 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz IV, h. 583.
44 Kementerian Agama RI, al-Qur’an dan Terjemahnya.
mereka,  dan  mereka  tidak  mengetahui  sesuatu  apa  pun  tentang  ilmu-Nya  melainkan  apa yang  dikehendaki.  Ilmu,  kekuasaan,  dan  kekayaan-Nya  meliputi  langit  dan  bumi.  Dan  Dia tidak merasa berat memelihara keduanya, dan Allah Maha tinggi, Maha besar.
Ayat-ayat  tersebut  dianggap  oleh  ulama  sebagai  ayat  tajassum  atau mutasyabih  al-Syifah . Anggapan tersebut berdasar mengingat satu kata (lafal) yang terdapat pada setiap ayat di atas selain  disandarkan  kepada  Allah  yang  Qadim  dalam  penggunaanya  digunakan  pula  untuk menunjuk kepada apa yang terkait dengan manusia atau makhluk-Nya yang jelas-jelas baru.
Selain  menafsirkan  ayat-ayat muqat}t}a’ah dan  ayat-ayat tajassum di  atas,  al-Zamakhsyari juga  menafsirkan  beberapa  ayat  yang  di  anggapnya  sebagai  ayat-ayat  mutasyabihat  secara eksplisit . Ayat-ayat tersebut dikemukakannya ketika menjelaskan QS A<li ‘Imran/3: 7. Ayat- ayat tersebut antara lain: QS al-Qiyamah/75: 23, QS al-An‘am/6: 103, QS al-A‘raf/7: 28, dan QS al-Isra’/17: 16. Uraian-uraian terhadap ayat-ayat tersebut anatara lain:

## a. Panjelasan al-Zamakhsyari mengenai kata هرظنا ابهر لىا
Pada  penjelasannya,  al-Zamakhsyari  menjelaskan  kata هرظنا ابهر لىا ( kepada  Tuhan-nya  mereka memandang )  pada  QS  al-Qiyamah  mempunyai  penafsiran  yang  berbeda  dengan  lazimnya penafsiran.  Ia  memahami  bahwa  kata  tersebut  tidaklah  bermakna  memandang  dengan  mata kepala,  namun  kata naz}irah bermakna ءاجرلاو  عقوتلا (menunggu  dan  berharap).  Penjelasan tersebut dikemukakannya dengan detail di bawah ini:
َ ي َكّبَر  َلىِإ ) : هلوق لىإ ىرت لاأ ، لوعفلما يمدقت نىعم اذهو ، هيغ لىإ رظنت لا ةصاخ ابهر لىإ رظنت ( ٌةَرِظَنا اَّبهَر  َلىِإ َلىِإ ) ، ( ُّرَقَ تْسُمْلا ٍذِئَمْو
وُمْلاا ُيِصَت َِّللَّا  َلىِإ ) ، ( ُقاَسَمْلا ٍذِئَمْوَ ي َكّبَر
: ىروشلا ( ( ُر ٥٣ : نارمع لآ (ُيِصَمْلا َِّللَّا  َلىِإَو ) ، ) ٢٨ : ةرقبلا ( ( َنوُعَجْرُ ت ِهْيَلِإَو ) ، ) ٢٤٥ : دوه ( ( ُبيِنُأ ِهْيَلِإَو ُتْلَّكَوَ ت ِهْيَلَع ) ، ) ٨٨
لا ءايشأ لىإ نورظني منهأ مولعمو ، صاصتخلاا نىعم ىلع يمدقتلا اهيف ّلد فيك ، )
به طييح هيلع فوخ لا نيذلا نونملآا منهلأ :مويلا كلذ ةراظن يننمئلما ّنإف ، مهلك قئلالخا هيف عمتيج رشمح فِ ددعلا تتح لخدت لاو رصلحا ا نأ هعم حصي يذلاو ، صاصتخلاا هعم حصي نىعم ىلع هلحم بجوف ، لامح : هيلإ ًاروظنم ناك ول هيلإ مهرظني هصاصتخاف ، نونزيح مه لاو هلوق نم نوكي . ءاجرلاو عقوتلا نىعم ديرت ، بي عنصي ام رظنا نلاف لىإ ناأ : سانلا
45
“ Ila Rabbiha naz}irah : memandang kepada Tuhannya secara khusus tidak memandang kepada  selainnya,  dan  maknanya  adalah  menunjukkan  sesuatu  yang  dilakukan,  ...  , [karena]  bagaimana  bisa  menunjukkan  makna  secara  khusus  (melihat  dengan  mata kepala)  sedangkan  diketahui  bahwa  mereka  memandang  atas  sesuatu  yang  tidak terbatas dan tidak berbilang pada padang mahsyar yang berkumpul didalamnya seluruh makhluk,  sesungguhnya  orang-orang  mukmin  menyaksikan  pada  hari  itu,  karena sesungguhnya mereka beriman yang tidak ada ketakutan dan kecemasan bagi mereka, mereka memandang dalam suatu tempat tertentu kepada Tuhannya apabila diharapkan, hal  tersebut  mustahil  atau  tidak  mungkin  terjadi,  oleh  sebab  itu  maka  wajib memberikan makna yang benar, ..., dan makna yang tepat dengan itu ialah  menunggu dan berharap.”
Dengan  penafsiran  yang  demikian,  maka  ayat  22-23  pada  surah  al-Qiyamah  dapat diterjemahkan  “ dan wajah  orang-orang  mukmin  pada  hari  itu  berseri  seri,  dan  kepada tuhannya mereka menunggu dan berharap ”. Tampak dalam penafsiran ini begitu dipengaruhi oleh  ajaran  Mu’tazilah  yang  memustahilkan  manusia  bisa  melihat  Tuhannya  baik  di  dunia maupun  di  akhirat.  Al-Zamakhsyari  dalam  mendukung  argumentasinya,  ia  mengangkat  QS al-An’am/6: 103 yang berbunyi:
45 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz IV, h. 503.


## →➔
 ◆❑➔◆
→ ⧫  ◆❑➔◆  ⬧ 
Terjemahnya:
Dia  tidak  dapat  dicapai  oleh  penglihatan  mata,  sedang  Dia  dapat  melihat  segala penglihatan itu dan Dialah Maha halus, Maha teliti. 46
Ayat di atas dikategorikannya sebagai ayat mutasyabih. Dalam penjelasannya ia memahami bahwa  ketidakmampuan  indra  untuk  menjangkau-Nya  karena  Dia  merupakan  satu  esensi yang  yang  dengannya  tidak  bisa  dijangkau  oleh  inrda  penglihatan.  Lebih  lanjut  ia mengatakan bahwa ketidak mampuan indra menjangkaunya karena Dia merupakan zat yang transenden dari penglihatan. Menurutnya penglihatan makhluk tergantung pada yang berasal atau  yang  mengikutinya  seperti  jasmani  dan  kehidupan. 47 Penafsiran  yang  demikian  itu semakin  menunjukkan  penolakan  al-Zamakhsyari  terhadap  pandangan  yang  menganggap bahwa Allah dapat dilihat dengan panca indra manusia.

## b. Panjelasan al-Zamaksyari mengenai kata ءأشحفلبا رميأ
Selain  ayat  tersebut  di  atas  al-Zamakhsyari  pun  mengategorikan  QS  al-A’raf/7:  28  sebagai ayat mutasyabih. Ayat tersebut berbunyi:
⬧◆ ❑➔➔⬧ ⧫⬧⬧ ❑⬧
⧫◆ ◼⧫
⧫◆⧫◆
◆ ⧫⬧  
➔ 
  ⧫
⧫⬧ 
⧫❑❑→⬧ ◼⧫  ⧫


## ❑☺◼➔⬧

Terjemahnya:
Dan apabila mereka melakukan perbuatan keji, mereka berkata “kami mendapati nenek moyang kami melakukan yang demikian, dan Allah menyuruh kami mengerjakannya”. Katakanlah  bahwa  Allah  tidak  pernah  menyuruh  berbuat  keji.  Mengapa  kamu membicarakan tentang Allah apa yang tidak kamu ketahui. 48
Ayat di atas  dipahami sebagai ayat mutasyabih karena dua amar , yaitu amarna biha dan la ya’muru bi al-fahsya . Menurutnya kata amara yang bermakna menyuruh kepada yang buruk
46 Kementerian Agama RI, al-Qur’an dan Terjemahnya.
47 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz II, h. 51-52.
48 Kementerian Agama RI, al-Qur’an dan Terjemahnya.
mustahil  bagi  Allah.  Al-Zamakhsyari  beranggapan  bahwa  kata amara yang  terdapat  dalam ayat  ini  tidak  bermakna  hakiki  melainkan  bermakna  majasi.  Itu  ditegaskan  oleh  Allah  oleh kata la  ya’muru  bi  al-fahsya yang  menunjukkan  bahwa  Allah  tidak  mungkin  menyuruh kepada  keburukan  dan  kesewenang-wenangan.  Pandangan  tersebut  sama  dengan  pandagan Mu’tazilah  yang  mengggap  Allah  tidak  menginginkan  perbuatan  buruk  karena  akan bertentangan dengan sifat keadilan Tuhan itu sendiri, penjelasan terebut berbeda dengan apa yang  dipahami  oleh  Ahlusunnah  yang  menganggap  bahwa  Allah  bisa  saja  melakukannya apabila Dia menghendakinya.

## c. Panjelasan al-Zamaksyari mengenai kata وقسفف
Selanjutnya,  al-Zamakhsyari  memasukkan  pula  QS  al-Isra/17:  16  sebagai  golongan  ayat mutasyabih. Yang berbunyi:
َۡتُم اَنۡرَم َ أ ًةَيۡرَق  َكِلۡهُّن ن َ أ ٓاَنۡدَر َ أ ٓاَذوَإِ ريِمۡدَت اَهَٰ َنۡرَّمَدَف  ُلۡوَقۡلٱ اَهۡيَلَع  َّقَحَف اَهيِف ْاوُق َسَفَف اَهيِف
ا
Terjemahnya:
Dan  jika  Allah  hendak  membinasakan  suatu  negeri,  maka  kami  perintahkan  kepada orang  yang  hidup  mewah  di  negeri  itu  (agar  menaati  Allah),  tetapi  bila  mereka melakukan  kedurhakaan  di  dalam  (negeri)  itu,  maka  sepantasnyalah  berlakulah terhadapnya perkataan (hukuman kami), kemudian kami binasakan sama sekali (negeri itu). 49
Ayat  tersebut  dikategorikan  sebagai  ayat  mutasyabih  oleh  al-Zamakhsyari  mengingat terdapatnya  kata amarna  mutrafiha fa  fasaku .  Menurutnya  kata fa  fasaku bermakna amarnahum bi al-fiski (menyuruh mereka melakukan kefasikan), dan perintah tersebut hanya merupakan bahasa majasi (kiasan) yang bermakna limpahan nikmat Allah kepada mereka dan kemudian  ia  menjadikannya  sebagai  jalan  untuk  semakin  melakukan  kedurhakaan  dan semakin mengikuti hawa nafsu mereka. sebagaimana dalam penjelasannya:
وكي نأ يقبف نوكي لا اذهو ، اوقسفا : مله لوقي نأ قسفلبا مهرمأ ةقيقح نلأ : زامج رملأاو ، اولعفف قسفلبا مهنارمأ يأ ( ْاوُقَسَفَ ف ًازامج ن لذب نورومأم منهأكف ، تاوهشلا عابتاو يصاعلما لىإ ةعيرذ اهولعجف ، ًابص ةمعنلا مهيلع بص هنأ زالمجا هجوو ،
هيف ةمعنلا ءلايإ ببستل ك
“ fafasaku :  kami  perintahkan  kepada  mereka  untuk  melakukan  kefasikan  lalu  mereka melakukannya, dan amr (perintah) tersebut ialah kiasan: karena sesungguhnya perintah atas  mereka  untuk  melakukan  kefasikan  sebagaimana  yang  dikatakan  kepada  mereka ifsaku,  ini  tidak  bermakna  sesungguhnya  tetapi  merupakan  majasi,  makna perumpamaan  itu  ialah  sesungguhnya  Allah  mencurahkan  nikmat-Nya  sebesar- besarnya  kepada  mereka,  kemudian  mereka  menjadikan  nikmat  itu  jalan  untuk melakukan  kemaksiatan  dan  mengikuti  hawa  nafsunya,  seakan  mereka  diperintahkan dengan hal itu yang menyebabkan mereka meraup nikmat di dalamnya.”
Dengan  pena’wilan  al-Zamakhsyari  yang  demikian  maka  dapat  dipahami  ayat  tersebut “apabila  Allah  hendak  membinasakan  satu  negeri  maka  Allah  melimpahkan  nikmat  yang melimpah  kepada  orang-orang  yang  hidup  mewah  di  negeri  itu  sampai  mereka  menjadikan nikmat  itu  jalan  untuk  melakukan  maksiat,  maka  sepantasnyalah  berlaku  terhadapnya perkataan (hukuman kami), kemudian kami binasakan sama sekali”.
Tampak pada penjelasan al-Zamakhsyari dalam ayat ini begitu ingin menyucikan Allah dari sesuatu  yang  mestinya  hanya  terjadi  pada  manusia  bukan  pada  Allah.  Menurutnya  perintah Allah kepada orang-orang yang hidup makmur dalam satu negeri untuk melakukan kefasikan
49 Kementerian Agama RI, al-Qur’an dan Terjemahnya.
atau  kezaliman,  itu  sangat  tidak  mungkin  dilakuakan  oleh  Allah  karena  apa  yang  Allah lakukan semua untuk kebaikan manusia. 50

## d. Panjelasan al-Zamaksyari mengenai kata الله متخ
Al-Zamakhsyari  menunjukkan  perbedaanya  sebagai  seorang  mufasir  yang  berbeda  ketika menjelaskan makna kata khatama didalam QS al Baqarah/2:7.
ميِظَع  ٌباَذَع ۡمُهَلَو ۡۖ ةَوَٰ َشِغ ۡمِهِرَٰ َصۡب َ أ ٰٓ َ َعَلَو ۡۖۡمِهِعۡمَس ََٰ َعَلَو ۡمِهِبوُلُق ََٰ َعَل ُ َّللَّٱ َمَتَخ
Terjemahnya:
Allah telah mengunci hati dan pendengaran mereka, penglihatan mereka telah tertutup, dan mereka akan mendapatkan azab yang berat. 51
Ia  menjelskan  bahwa  kata khatamallah dalam  ayat  itu  tidak  berarti  bahwa  Allah  yang menutup  hati,  dan  pendengaran mereka akan  tetapi  setanlah  yang menutup  itu.  Allah  hanya memberi  potensi  kepada  setan  untuk  melakukan  semua  itu.  Hal  tersebut  tampak  dalam penjelasannya:
يحو زالمجا ببا نم وه انمإو ةقيقلحا ىلع ثم ةيشغت لاو متخ لا : تلق . راصبلأا ةيشغتو عاسملأاو بولقلا ىلع متلخا نىعم ام : تلق نإف نأ لمت امض لىإ صليخ لاو اهيف ذفني لا قلحا نلأ مبهولق لعتج نأف ةراعتسلاا امأ . ليثمتلاو ةراعتسلاا اهمو هيعون لاك نم نوكي مهضارعإ لبق نم اهرئ لأ مهراصبأو متلخبا اهنم قثوتسم انهأك هعامتسا فاعتو هيلإ ءاغصلإا نع وبنتو هجتم انهلأ مهعاسمأو هداقتعاو هلوبق نع مهرابكتساو هنع لا انه حو تبجحو اهيلع ىطغ انمأك نيرصبتسلما نيبرتعلما ينعأ اهيلتتج امك ةبوصنلما هلئلادو ةضورعلما الله تياآ يلتتج
كاردلإا ينبو اهنيب لي . … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … لىإ لعفلا دنسي امك متلخا هيلإ دنسأ ، هنكمو هردقأ يذلا وه ناك الم هناحبس الله ّنأ لاإ ؛رفاكلا وأ ةقيقلحا فِ تمالخا وه ناطيشلاف ببسلما 52 .
“jika kamu berkata: apa makna mengunci hati,  pendengaran dan penglihatan tertutup? Saya  berkata:  tidak  mengunci  dan  tidak  tertutup  (dan)  disana  terdapat  hakikat, sesungguhnya itu adalah majas, dan mendukung apa yang tidak esensial, dan keduanya ( khatama dan tagsyiyah ) menunjuk pada metafora dan penggambaran: adapun metafora tersebut yakni menjadikan hati mereka (terkunci) karena sesungguhnya yang benar itu adalah  (Allah)  tidak  melakukannya  (mengunci)  dan  tidak  menutup  hatinya  sebelum mereka sombong dan berpaling dari-Nya dari perjanjian dan akidahnya, dan tidak pula melakukannya  terhadap  pendengaran  mereka  karena  menutup  pendengaran  dan membuka  pendengarannya  seakan-akan  dipastikannya  sesuatu  kepadanya  dengan menguncinya. Dan Allah tidak pula menutup penglihatan mereka karena mata tersebut tidak melihat ayat-ayat Allah yang ditunjukkan dan petunjuk-petunjuk yang dimaksud sebagaimana  kelihatannya  mata  yang  memperhatikan  seakan-akan  tertutup  atasnya, menutupi dan “menipu” diantaranya dan di antara pemahaman.
……………………………………………………………………………………
Maka  setanlah  sebagai  pengunci  atau  penutup  secara  hakikat  atau  orang  kafir, sedangkan  Allah  swt  hanya  memberikan  ketetapan  (potensi)  dan  menguasakannya, mendukung  kepadanya  mengenai  penguncian  tersbut  sebagaimana  didukungnya perbuatan oleh sebab.”
50 Penjelasan tersebut  dapat  dilihat pada penjelasannya ketika menjelaskan QS  A<li ‘Imran/3:26 yang telah dibahas sebelumnya.
51 Kementerian Agama, al-Qur’an dan Terjemahnya.
52 Al-Zamakhsyari, al-Kasysyaf, Juz I, h. 59.
Menurut  al-Zamakhsyari  kata khatama (menguci)  tidaklah  bermakna  hikiki  namun  kata tersebut tidak  lain  hanya  bermkna  majasi.  Menurutnya  penguncian atau  penutupan  terhadap hati  dan  pendengaran  bukanlah  perbuatan  Allah  melainkan  setanlah  yang  melakukannya. Hanya saja Allah yang memberikan potensi tersebut dan mendukungnya, demikian menurut al-Zamakhsyari.
Penafsiran-penafsiran  al-Zamakhsyari  terhadap  ayat-ayat  mutasyabihat  cukup  menarik perhatian  publik,  lebik  khusus  yang  menggeluti  bidang  tafsir.  Sebagai  tafsir  yang  lahir  dari seorang ahli nahwu sekaligus seorang theolog tentunya mempunyai andil dan pengaruh yang cukup  besar  terhadap  perkembangan  tafsir  setelahnya.  Pemahaman-pemahaman  al- Zamakhsyari  terhadap  ayat-ayat  al-Qur’an  turut  andil  dalam  perkembangan  tafsir  generasi berikutnya. Hal tersebut dapat dilihat pada beberapa karya tafsir yang mengutip argumentasi beliau,  baik  menjadikannya  sebagai  pendukung  argumentasinya  maupun  sebagai  landasan awal untuk mengritisi pemahaman al-Zamakhsyari.
Pengaruh-pengaruh tersebut dapat dilihat dalam beberapa hal, antara lain .( a)Pengaruh bahasa, penafsiran  dengan  analisis  bahasa  yang  digunakan  al-Zamakhsyari  dalam  tafsir  al-Kasysyaf cukup  berpengaruh  pada  generasi  setelahnya.  Ignaz  goldziher  berkata  “belum  ada  seorang penafsir  pun  segiat  al-Zamakhsyari  dalam  menerangkan  kemukjisatan  balagah  ( al-i’jaz  al- balagi )  atas  susunan  al-Qur’an”. 53 Sisi  penafsiran  seperti  itulah  (yang  menganalis  dengan pendekatan  balagah)  yang  membuat  al-Zamakhsyari  mendapat  keagungan  dan  pujian  dari para  lawannya.  (b)Pengaruh  teologi,  sebagai  tafsir  yang  ditulis  oleh  seorang  ulama Mu’tazilah  yang  dikenal  rasional,  analisis-analisisnya  yang  tajam,  dan  lebih  sering mendahulukan  akal  ketimbang  riwayat  dapat  dikatakan  mengilhami  pemikir-pemikir  Islam setelahnya.  Tidak  terkecuali  pada  orang-orang  yang  berkecimpung  dalam  bidang  tafsir. Pemikirannya  terkait  dengan  kemampuan  manusia  memahami  ayat  yang  belum  jelas penunjukannya  menjadi  perbincangan  di  kalangan  ulama  ulumul  Qur’an.  Sebagian  sepakat dengan  hasil  pemikirannya  sampai  ia  mengaguminya,  sebagian  yang  lain  menolak  bahkan tidak segan-segan menganggapnya melenceng dari akidah Islam. (c)Pengaruh cara pandang, cara  pandang  al-Zamakhsyari  yang  lebih  terbuka  dan  tidak  kaku  dalam  menafsirkan  al- Qur’an bisa dikatakan berpengaruh besar sampai sekarang ini. Hal itu bisa dilihat pada insan akademik yang sering kali menyandarkan argumentasinya pada ulama tersebut. Penyandaran argumentasi tersebut bukan tidak beralasan, timbulnya animo dan keingin yang tinggi untuk menyelaraskan  antara  akal  dan  wahyu  membuat  para  akademisi  terkadang  memilih  cara pandang al-Zamakhsyari sebagai landasan berpikirnya. Cara pandang yang menjadikan akal sebagai  alat  bedah  utama  dan  menjadikannya  menolak  riwayat-riwayat  yang  bertentangan dengan  akal,  membuatnya  digelari  sebagai  ahlul  ra’yi.  Al-Zamakhsyari  dengan  terang- terangan  menolak  riwayat  terkait  dengan  terkenalnya  sihir  rasulullah  dari  seorang  bangsa Yahudi.  Dalam  riwayat  tersebut  diceritakan  tentang  seorang  Yahudi  yang  meminta  Lubaid bin  A’tham  dan  putrinya  menyihir  Nabi  saw.  Saat  ia  kembali  dari  perjanjian  Hudaibiyah. Keduanya  lalu  melakukannya,  keduanya  mensipuli  Nabi  dengan  sebelas  simpul,  lalu meletakkannya  dalam  sebuah  sumur  Darwan  yang  terletak  di  padang  pasir.  Kedua  sihir  itu bekerja dan Muhammad jatuh sakit dan beliau sulit untuk makan dan minum serta gambaran- gambaran  buruk  menghantui  dirinya.  Riwayat  tersebut  tidak  dipahami  al-Zamakhsyari sebagai bermakna hakiki namun ia mengemukakan tiga kemungkinan pemaknaan:
1. Bahwa seni menyihir adalah orang harus membuat sampul dengan benang, dan meneluh sesuai dengan seleranya, termasuk menggunakan air liur. Hal ini adalah bagian penting dalam praktek sihir. Ia mempunyai dampak lahir saja, karena hal itu tidak akan berhasil
53 Ignaz goldziher, Mazhab Tafsir , h. 153.
kecuali  seorang  menelan  makanan  berbahaya  atau  beracun  atau  menyentuh  langsung bagian  wajah  yang  disihir.  Orang  yang  bodoh  melupakan  efek  membahayakan  yang muncul dari makanan itu dan mengalihkannya kepada tukang sihir.
2. Allah menjadikan sihir itu untuk membedakan dan menguji antara orang yang berpegang teguh pada kebenaran dan orang awam yang berpegang pada kebohongan.
3. Bahwa  yang  dimaksud al-Naffasat dalam  surah  al-Falaq  bukanlah  wanita-wanita penyihir, melainkan wanita-wanita yang mempunyai tipu  daya atau wanita-wanita yang memfitnah laki-laki dengan memperlihatkan kebaikan-kebaikan mereka. 54
Alasan-alasan tersebut dikemukakan oleh al-Zamakhsyari terkait dengan dua surah dalam al- Qur’an yakni QS al-Nas dan QS al-Falaq. Ia menolak anggapan tentang kemungkinan sihir berpengaruh  atas  diri  manusia  dan  menimbulkan  efek  buruk  terhadapnya.  Meskipun anggapan  sebagian  orang  surah  al-Falaq  dan  al-Nas  sangat  erat  kaitannya  dengan  riwayat tersebut. Cara pandang yang demikian bukan saja terjadi pada al-Zamakhsyari namun sampai dewasa ini penolakan terhadap ayat-ayat yang berbau mistis tidaklah sulit untuk ditemukan. Kaum akademis tampaknya lebih banyak sepakat dengan penafsiran yang selaras dengan akal ketimbang menerima riwayat yang berbau mistis.

## Penutup
Dari  uraian  dan  pembahasan  pada  bab-bab  sebelumnya,  maka  dapat  ditarik  beberapa kesimpulan sebagai berikut:
Ayat  mutasyabih  ialah  ayat  yang  samar  penunjukannya,  kesamaran  tersebut  menimbulkaan ketidakjelasan  atas dalalah yang  dikandungnya.  Kesamaran  satu  ayat  dapat  terjadi  karena tidak lazimnya suatu kata yang digunakan dalam suatu ayat dan dapat pula terjadi karena kosa kata  yang  digunakan  dalam    ayat  tertentu  bersifat multiple  sense (mempunyai  beberapa makna).
Setelah diteliti secara cermat mengenai pandangan al-Zamakhsyari mengenai eksistensi ayat- ayat  mutasyabihat,  dapat  dipahami  bahwa  al-Zamakhsyari  mengakui  eksistensi  ayat-ayat mutasyabihat  di  dalam  al-Qur’an.  Pengakuan  tersebut  dituangkannya  dalam  mukadimah tafsirnya  dan  dijelaskannya  pada  QS  A<li  ‘Imran/3:  7.  Bahkan  pada  ayat  tersebut,  al- Zamakhsyari memberikan peluang lebih banyak kepada manusia untuk memahami ayat-ayat mutasyabihat.  Baginya  ayat-ayat  mutasyabihat  dapat  dipahami  oleh  manusia  namun membutuhkan  ketekunan  dan  pengamatan  yang  dalam  untuk  memahami  kandungannya. Lebih lanjut ia memahami bahwa di balik kesamaran satu ayat ada hikmah yang banyak untuk manusia. Adapun orang-orang yang melakukan penggalian makna terhadap ayat yang samar tersebut  merekalah  termasuk  orang  yang  dimuliakan  Allah.  Hanya  saja  untuk  menentukan beberapa ayat-ayat mutasyabihat dalam al-Qur’an menurut al-Zamakhsyari, satu hal yang sulit dikemukakan  karena  al-Zamakhsyari  sendiri  tidak  mengemukakannya  melainkan  hanya mengangkat  empat  contoh  ayat.  Namun  salah  satu  indikasi  bahwa  al-Zamakhsyari mengangggap  ayat  itu  mutasyabih  ialah  penggunaan  bahasanya  yang  sering  menggunakan kata haz\a majazun, haz\ihi kinayah, dan haz\a tams\il .
Penelitian  ini  pula  menunjukkan  bahwa  al-Zamakhsyari  memberikan  penafsiran  terhadap ayat-ayat  mutasyabihat  dalam  al-Qur’an.  Penafsiran  diberikannya  baik  terhadap  ayat-ayat
54 Ignaz goldziher, Mazhab Tafsir , h. 174.
muh}kam maupun ayat-ayat mutasyabihat. Penafsiran dilakukannya kepada sebagian huruf muqat}t}a’ah dan  sebagian  yang  lain tidak  dijelaskannya.  Selain  menjelaskan  huruf-huruf muqat}t}a’ah ia menjelaskan pula makna beberapa ayat-ayat tajassum . Meskipun terkadang ia  hanya  menafsirkan  satu  ayat  yang  dimana  lafal  dalam  ayat  tersebut  terdapat  pula  pada ayat yang  lain.  Penjelasan  al-Zamakhsyari mengenai  ayat-ayat  muqat}t}a’ah  dan  tajassum bukan hanya  sampai  di  situ,  namun  ia  mengemukakan  penjelasan  terhadap  ayat-ayat  yang dianggapnya sebagai bagian dari ayat-ayat mutasyabihat.

## Daftar Rujukan

## Al-Qur’an al-Karim
Abu  Qasim  al-Tabrani,  Sulaiman  bin  Ahmad  bin  Ayyub. Mu’jam  al-Kabir, Juz  III;  [t.t.]: Maktabah al-Ulumu wa al-Hukmu, 1983.
Abu Syuhbah, Muhammad bin Muhammad. Al-Madkhal li Dirasah al-Qur’an al-Karim. Terj. Taufiqurrahman,  Studi  ulumul  Qur’an:  Telaah  atas  Mushaf  Ustmani.  Bandung: Pustaka Setia, 2003.
Ali,  Atabik,  Ahmad  Zuhdi  muhdlor.  Al-Asri: Kamus  Kontemporer  Arab  Indonesia ; Yogyakarta: Multi Karya Grafika, [t.th.].
Anwar, Rosihon. Ilmu Tafsir . Cet. III; Bandung: CV Pustaka Setia, 2005
Baidan, Nashruddin, Wawasan Baru Ilmu Tafsir . Cet. I; Yogyakarta: Pustaka Pelajar , 2005
-------. Metodologi Penafsiran Al-Qur’an . Cet. III; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005.
Al-Bāqi,  Muhammad  Fuad  Abd. Mu’jam Mufahras li Alfād}il Qur’an al-Karim ;  Indonesia: MaktabaWahlan, t.th.
Bungin,  Burhan,  ed. Analisis  Data  Penelitian  Kualitatif .  Cet.  II;  Jakarta:  Raja  Grafindo Persada, 2003.
Al-Darimi,  Abdullah  bin  Abd  al-Rahman  Abu  Muhammad. Sunan  al-Darimi ,  Juz  I;  Berut: Dar al-kitab al-‘Arabi, [t.th.].
Golziher,  Ignaz. Mazahibu  al-Tafsir  al-Islami ,  Terj.  M.  Alaika  Salamullah, Mazhab  Tafsir “dari klasik hingga modern ”. Terj. Cet III; Yogyakarta: eLSPQ Press, 2006.
Harahap,  Syahrini  dan  Hasan  Bakti  Nasution, Ensiklopedia  Akidah  Islam .  Cet.  II;  Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2009.
Al-Haris. Musnad al-Haris , Juz III; [t.t]: Mauqi‘ Jami al-Hadis\}, [t.th.].
Al-Hakim  al-Naisaburi,  Muhammad  bin  Abdullah    Abu  Abdillah. Mustadrak  ‘Ala  al- Sahihain , Juz I; Berut: Dar al-Kitab al-Ilmiah, 1990.
Al-Hanafi al-Haluti, Ismail Huqai bin Mustafa al-Istanbul., Ruhu al-Bayan , Juz I; [t.t.], Dar al-Nasyr, [t.th].
Hadi,  Rifki.  “ Fadail  al-Suwar  dalam  perspektif  al-Zamakhsyari  (Study  atas  Kitab  al- Kasysyaf    an  Hakaik  al-Tanzil  wa  Uyun  an  Aqawil    fi  Wujuh  al-Ta’wil)” ,  Skripsi (Yogyakarta: Fak. Usuluddin dan Pemikiran UIN Sunan Kali Jaga, 2013.
Hosen, Nadirsyah. “al-Kasysyaf karya al-Zamakhsyari”, Blog Nudirsya Hosen.http://otakkaki.blogspot.co.id/2011/06/al-Kasysyaf-karya-al-Zamakhsyari. Html (14 November 2015).
Ibn Zakariya, Abu Husain Ibn Faris. Mu’jam Maqais al-Lugah , Juz IV; Beirut: Dar al-Fikr, [t.th.].
Ismail ibn Ibrahim ibn al-Mughirah ibn Bardizbah, Abu Abdillah Muhammad ibn, Shahih al- Bukhari . Juz IV; Berut: Dar Ibn Kasir, 1987.
Al-Juwaini, Mustafa al-S{awi. Manhaj al-Zamakhsyari fi Tafsir al-Qur’an wa Bayan Ijazih;
[t.d.].
Kementerian Agama RI, al-Qur’anul Karim wa Tafsiruhu: Muqaddimah Tafsir al-Qur’an .
Kementerian Agama RI, al-Qur’an dan Terjemahnya.
Khalid,  Muh.  Rusydi. Mengkaji  Metode  Para  Mufassir .  Cet.  I,  Makassar:  Alauddin University press, 2012.
Muin Salim, Abd, dkk. Metologi Penelitian Tafsir maudu’I ; Makassar: Al-Zikra, 2011.
Munawwir,  Achmad  Warison,  Muhammad  Fairus, Kamus  al-Munawwir:  Indonesia  Arab. Cet. I; Surabaya: Pustaka Progresif, 2007.
Nasution,  Harun. Teologi  Islam:  Aliran-Aliran  Sejarah  Analisa  Perbandingan ,  edisi  kedua. Cet. I; Jakarta: UI Press, 2002.
Narbuko, Cholid dan Abu Achmadi, Metodologi Penelitian . Cet. III; Jakarta: Bumi Aksara, 2001.
Oxford  University  Press, Oxford  Learner’s  Pocket  Dictionary ,  Fourth  Edition,  ed.  Victoria Bull; China; Oxford University Press, 2008.
Pusat  Bahasa  Departement  pendidikan  Nasional, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia ,  Cet.  IV, edisi III; Jakarta: Balai Pustaka, 2005.
Rasyid  bin  ‘Ali  Rid}a,  Muhammad. Tafsir  al-Qur’an  al-Hakim:  Tafsir  al-Manar, Juz  III. Cet. I; Berut: Dar al-Fikr, 2007.
Ristek Muslim, Kamus Arab Indonesia versi 1.11.2 . Ristek Muslim, 2012.
Sabry,  Muhammad  Sadik Melacak.  Pola  Interpretasi  Ayat-ayat  Mutasyabih  dalam  al- Qur’an: Kajian atas Ayat-ayat Tajassum . Cet. I; Makassar: Alauddin press, 2014.
Sodiqin, Ali. Antropologi al-Qur’an: Model Dialektika Wahyu dan Budaya; Jogjakarta: Ar- Ruzz Media, 2008.
Suparno,  “ Study  Tentang  Metode  Penafsiran al-Zamakhsyari  dalam  ayat-ayat Mutasyabihat ”, Skripsi. Surabaya: Fak Usuluddin IAIN Sunan Ampel, 1995.
UIN Alauddin Makassar. Pedoman Penulisan Karya Tulis Ilmiah . Cet. I; Makassar: Alauddin Press, 2013.
Umar bin Kas\ir al-Quraisi al-Damsyiki, Abu Fada’I Ismail bin. Tafsir al-Qur’an al-‘Az}im , Juz I. Cet. I; Berut: Maktabah al-Nur al-Ilmiyah, 1991.
Al-Qattan, Manna Khalil. Mabahis\ Fi ulum al Quran , terj. Mudzakkir AS, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an . Cet. X; Bogor: Litera Antar Nusa, 2007.
Al-Qurtubi, Abu Abdillah Muhammadn bin Ahmad Syamsuddin. al - Jami Ahkami al-Qur’ani , Juz IV; Berut: Dar al-Kitab al-Ilmiyah, 1993.
Quraish Shihab, Muhammad. Mukjizat al-Qur’an: Ditinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah, dan Pemberitaan gaib . Cet. I; bandung: Mizan Pustaka, 2014.
-------.  Kaidah  Tafsir:  Syarat,  Ketentuan,  dan  Aturan  yang  Patut  Anda  Ketahui  dalam Memahami ayat-ayat al-Qur’an. Cet. II; Tangerang: Lentera Hati,2013.
Al-Razi, Fakh al-Din. Mafatih al-Gaib , Juz II. Beirut Libanon: Dar al-Fikr, 1993.
Al-Suyuti,  Jalaluddin  Abdu  Rahman. Al-Itqan  fi  ulum  al-Qur’an ;  Berut:  Dar  al-Kitab  al- Arabi, 2010.
Al-Zahabi,  Muhammad  Husain. Al-Tafsir  wa  Mufassirun ,  Juz  I;  Mesir:  Dar  al-Kutub  al- Hadis, 1961.
Al-Zamakhsyari al-Khawarizm, Abu Qasim Muhamad bin Umar. al-Kasysyaf an Haqaiki al- Tanzili  wa  Uyuni  al-Ta’wili  Fi  Wujuhi  al-Ta’wili ,  Juz  I,II,II,IV;    Kairo:  Dar  al- Hadis, 2012.
Al-Zarkasyi, Badr al-Din Muhammad bin Abdullah. al -Burhan fi ulum  al-Qur’an , II; Berut: Dar al-Fikr, 1988.
Al-Zarqani, Muhammad Abdul Az}}im,. Manahilul Irfan Fi Ulum al-Qur’an , II. Cet. I; [t.t.]: Dar al-Qutaibah, 1998.