Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174

## Agama dan Politik: Konstelasi Pemikiran antara Kelompok Kultural dan Struktural pada Kalangan Kiai Pesantren di Madura
Zainuddin Syarif IAIN Madura, Indonesia Doktorzainduddinsyarif@gmail.com

## Abd Hannan
IAIN Madura, Indonesia Hannan.taufiqi@gmail.com

## Abstract
In  many  social  science  studies,  Madurese  people  are  not  only  known  for  having  traditionalist religious  culture,  they  are  also  known  for  their  heterogeneous  religious  typologies.  This  study specifically  examines  the  constellation  of  religious  thought  between  the  two  contemporary Islamism movements in Madura, namely the Madura Ulama  Alliance (AUMA) and Gesper. Both AUMA and Gesper both were born from pesantren circles, and were driven directly by the religious elite of pesantran, Kiai and lora (read: Gus in Java) pesantren. Based on the composition  of its management, Gesper consists of elite boarding schools, both Kiai and lora, the majority of which are active in managing large organizations, Nahdhatul Ulama (NU). On the other hand, AUMA is mostly inhabited by Nahdhatul Ulama (NU) non-structural elites, but culturally has emotional ties with  NU  traditions.  Therefore,  although  both  were  born  and  developed  from  a  pesantren environment, in some cases AUMA and Gesper have differences, especially in terms of thinking. The condition is at the same time an explanation of why AUMA and Gesper are often involved in the struggle of religious thought in the dynamics and diversity discourse in Madura. One of them is the debate  about  the  correct  use  of  the  term  Nusantara  Islam,  and  the  latest  is  the  dispute  about whether or not to elect and appoint leaders from non-Muslims.
Keywords ; Religion, Politics, Constellation of Thought, AUMA, Gesper.

## Abstrak
Dalam banyak kajian ilmu sosial, masyarakat Madura selain dikenal memiliki kultur keagamaan tradisionalis,  mereka  juga  dikenal  dengan  tipologi  keagamaan  diri  yang  heterogen.  Studi  ini secara khusus mengkaji konstelasi pemikiran keagamaan antardua gerakan Islamisme kekinian di  Madura,  yakni  Aliansi  Ulama  Madura  (AUMA)  dan    Gesper.  Baik  AUMA  maupun  Gesper keduanya  lahir  dari  lingkungan  pesantren,  dan  digerakkan  langsung  oleh  elit  keagmaan pesantran,  Kiai  dan  lora  (baca:  Gus  dalam  jawa)  pesantren.  Berdasarkan  komposisi kepengurusannya, Gesper berisikan jajaran elit pesantren, baik Kiai maupun lora, yang mayoritas bergerak aktif dalam kepengurusan organisasi besar, Nahdhatul Ulama (NU). Sebaliknya, AUMA lebih  banyak  dihuni  para  elit  non  struktural  Nahdhatul  Ulama  (NU),  namun  secara  kultural memiliki  ikatan  emosional  dengan  tradisi NU. Karenanya,  meski  sama-sama  lahir  dan  tumbuh berkembang  dari  lingkungan  pesantren,  dalam  beberapa  hal  AUMA  dan  Gesper  memiliki perbedaan, terutama dalam hal pemikiran. Kondisi sekaligus menjadi penjelas mengapa AUMA dan Gesper seringkali terlibat pergulatan pemikiran keagamaan dalam dinamika dan diskursus keagaman  di  Madura.  Salah  satunya  adalah  perdebatan  seputar  benar  tidaknya  penggunaan istilah Islam Nusantara, dan paling mutakhir adalah perselisihan tentang boleh tidaknya memilih dan mengangkat pemimpin dari non muslim.
Kata Kunci ; Agama, Politik, Konstelasi Pemikiran , AUMA, Gesper
Accepted: 28-03-2020; reviewed: 31-03-2020; published: 04-06-2020 Citation: Zainudin Syarif & Abd Hannan, ‘Agama dan Politik: Konstelasi Pemikiran antara Kelompok Kultural dan Struktural pada Kalangan Kiai Pesantren di Madura’, Mawa’izh: Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan , vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174

## A. Pendahuluan
alam  banyak  kajian  ilmu  sosial,  masyarakat  Madura  identik  dengan religiusitas, 1 yakni  masyarakat  yang  dalam  kebudayaannya  mempunyai penghormatan  dan  pengakuan  cukup  besar  terhadap  simbol-simbol keagamaan. Dalam kaitan ini, beberapa simbol keagamaan seperti halnya pesantren, Kiai , dan  ormas  keislaman (Nahdhatul  Ulama’), ketiganya  adalah  realitas  keislaman  yang dikenal  lekat  dengan  kehidupan  masyarakat  Madura. 2 Bukan  saja  dalam  sektor keagamaan, namun juga pada aspek sosial lain seperti pendidikan, ekonomi, bahkan pada ranah paling tabu sekalipun, politik, misal. 3
Kaitannya dengan keagamaan, boleh diklaim bahwa pola keagamaan masyarakat Madura sejauh ini masih kental dengan tradisional. 4 Berbagai praktik ritual keagamaan tradisional yang ditemui di banyak daerah Jawa seperti tahlilan, salametan, perayaan atau peringatan hari-hari tertentu, dalam banyak kesempatan juga dapat ditemui di Madura. Demikian  terjadi  karena  secara  kultural,  perilaku  dan  sikap  keberislaman  masyarakat Madura  mayoritas  tumbuh  dan  berakar  dari  tradisi  keislaman  ormas  Islam Nahdhatul Ulama’ .  Bagi  mereka,  NU  dalam  kedudukannya  sebagai  ormas  mayoritas,  tak  ubahnya wujud final keagamaan, baik dari segi ajaran maupun praktik. Karenanya, hal wajar jika dalam  banyak  kesempatan  masyarakat  Madura  mempunyai  pengakuan  totalitas  atas
1 Tatik Hidayati, Perempuan Madura Antara Tradisi dan Industrialisasi , Jurnal Karsa, vol. xvi, no. 2, (t.b 2009), p. 64.
2 Abd  Hannan,  “Hegemoni  Religio-Kekuasaan  dan  Transformasi  Sosial;  Mobilisasi  Jaringan Kekuasaan dan Keagamaan Kyai dalam Dinamika Sosio-Kultural Masyarakat Madura,” dalam Jurnal Sosial Budaya , Vol. 16, No. 1 (Juni 2019), p. 10.
3 Kyai  memiliki  kekuatan  dan  pengaruh  besar  dalam  menentukan  arah  politik Madura,  baik pada level lokal, daerah, maupun pusat. Besarnya pengaruh politik kyai ini bisa dilacak dari keberadaan tumpuk kepemimpinan  daerah  Madura,  yang  sejauh  ini  tidak  dapat  dilepaskan  dari  keberadaan  sosok  Kyai. Berdasarkan banyak kajian, besarnya pengaruh dan posisi kyai dalam diskursus politik lokal Madura, itu dibentuk  oleh  status  sosial  kyai  yang  sejauh  ini  dikenal  sebagai  pemegang  status  sosial  tertnggi  dalam hierarki sosial masyarakat setempat. selain itu, jejaring kekuasaan kyai yang berpusat pada pesantren dan santrinya,  menjadi  salah  satu  variabel  kuatnya  dominasi  dan  hegemoni  kyai  dalam  konstelasi  politik Madura.  lihat  Moh.  Ishaq  Abd  Salam,  “Reproduksi  Kekuasaan Kyai ; Penggunaan  Sarana  Ideologi  dan Kekuasaan  dalam  Pemilukada  Bangkalan”,  (Tesis  FISIP  Universitas  Airlangga  Surabaya,  2015). Bandingkan dengan Abdur Rozaki. Menabur Kharisma Menuai Kuasa; Kiprah Kyai dan Blater Sebagai Rezim Kembar di Madura (Yogyakarta: Pustaka Marwa, 2004).
4 Mohammad Kosim , Kyai dan Blater; Elite Lokal dalam Masyarakat Madura . Jurnal KARSA, Vol. XII No. 2, (Oktober 2007), p. 164.
D
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
keberadaan NU, bahkan dalam beberapa situasi tertentu memunculkan sikap fanatisme cukup mendalam. 5
Jika merujuk  pada studi-studi sebelumnya, kajian seputar  dinamika  keagamaan masyarakat  Madura  sesungguhnya  sudah  banyak  dilakukan.  Beberapa  di  antaranya adalah tulisan dari Said Abdullah (2010), Pesantren Madura, Jati Diri, dan Pencerahan Masyarakat, 6 kemudian  tulisan  dari  Abd  Hannan  (2019), Neo  Sufisme  dan  Gerakan Religio-Politik di Madura . 7 Pada tulisan pertama, Said Abdullah mendeskripsikan secara jelas  bagaimana  keberadaan  pesantren  Madura,  sistem  dan  struktur  sosial  di lingkungan pesantren, peran dan fungsi strategis mereka terhadap bangunan sosial budaya dan sosial agama masyarakat Madura. 8 Menurutnya, keberadaan pesantren di  kalangan  masyarakat  Madura  yang  berkedudukan  sebagai  lembaga  pengajaran dan  dakwah  keagamaan,  telah  memberi  pengaruh  besar  terhadap  pembentukan karakter  keislaman  masyarakat  setempat.  Meminjam  bahasa  Zamakhsari  Dhofier (1982), pesantren dalam kultur masyarakat Madura tak ubahnya kerajaan kecil yang berfungsi sentral mengontrol dan mengatur nilai-nilai keagamaan setempat. 9
Namun demikian, meski tipologi keagamaan masyarakat Madura kental dengan aroma tradisional, tidak lantas membuat dinamika keagamaan setempat berjalan kaku dan normatif. Studi terbaru yang dilakukan oleh Dzulkarnain (2018), dirinya mendapati temuan,  bahwa  di  balik  mengakarnya  kultur  tradisionalis  keberislaman  masyarakat Madura,  ada  gejala  munculnya  gerakan  keislaman  kontemporer  yang  berusaha menampilkan wajah dan pemikiran Islam baru. 10 Dalam kaitan ini, menggeliatnya faksi keislaman di Madura beserta ragam pemikirannya, itu terjadi sebagai buah dari proses evolusi gerakan Islam transnasional, yang di satu sisi mengemban visi kekuasaan dibawa gerakan  Islam  transnasional,  dan  pada  sisi  bersamaan  juga  muncul  kelompok
5 Abd  Hannan, Fanatisme  Komunitas  Pesantren  NU  Miftahul  Ulum  dan  Stigma  Sosial  pada Muhammadiyah di Kabupaten Pamekasan (Surabaya: Universitas Airlangga, 2017), p. 135
6 Said  Abdullah, Pesantren,  Jati  Diri,  dan  Pencerahan  Masyarakat, Cet.  I  (Sumenep:  Said  Abdullah Istitute Publishing, 2010), p.  27.
7 Erie Haryanto, “Neo Sufisme dan Gerakan Sosial Agama-Politik di Madura,” Prosiding AnCoMS , Vol. 3, No. 1 (November 2019),p.  23.
8 Said Abdullah, Pesantren, Jati Diri, dan Pencerahan. ,p. 27.
9 Zamakhsari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai (Jakarta: LP3ES, 1982), p. 32.
10 Iskandar  Dzulkarnain, Perempuan  Madura,  Gender,  dan  Pembangunan:  Telaah  Kritis  Eksistensi Kebudayaan  Madura  dalam  Era  Pembangunan  Berkelanjutan  Berbasis  Gender (Yogyakarta:  Pusat  Kajian Sosiologi UTM bekerjasa dengan Anggota IKAPI, 2017), p. 3.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
fundamentalisme  global  yang  lebih  berorintasi  pada  kapitalisasi  global. 11 Di  luar  itu semua,  faktor  tak  kalah  krusialnya  datang  dari problem politik  agama  (baca:  politisasi agama),  yang  dalam  beberapa  tahun  terakhir  “merengsek”  masuk  ke  ranah  publik, sehingga pada gilirannya turut memicu munculnya gerakan keagaman baru. 12
Jika  mengacu  pada  studi  yang  dilakukan  Mohammad  Zamzami  (2019), menggeliatnya pemikiran keislaman kontemporer dalam diskursus keagamaan Madura, itu tercermin jelas dari munculnya beberapa organisasi Islam baru, dua di antaranya yang belakangan  cukup  aktif  mengampanyekan  gerakan  pemikiran  mereka  adalah  gerakan Islamisme  Aliansi  Ulama  Madura  (AUMA)  dan  Forum  Kiai  Muda  (FKM)  Madura. 13 Menariknya,  baik  AUMA  mapun  FKM  keduanya  mengidentifikasi  diri  sebagai  gerakan Islam  kekinian  yang  berusaha  melakukan  pemurnian  Islam,  atau  lebih  tepatnya mengembalikan ajaran Islam ke jalan sebenarnya, Islam yang menurut mereka jauh dari ajaran-ajaran  menyimpang  seperti syi’ah ,  liberal,  dan  wahabisme.  Tidak  jarang  juga  di banyak  kesempatan,  AUMA  dan  FKM  menyebut  dirinya  sebagai  kelompok  kultural. 14
Term  kultural  merujuk  pada  tradisi  berpikir  dan  praktik  keagamaan  yang  tetap berpegang  teguh  pada  nilai-nilai  tradisional  NU,  dan  pada  saat  bersamaan  aktif melakukan perlawanan  terhadap  kelompok struktural  NU yang menurut mereka telah bergeser dari khittah Islam sesungguhnya. Berbagai diskursus keislaman kontemporer yang  menurut  mereka  menyimpang,  seperti  halnya  wacana  Islam  Nusantara,  menjadi salah satu pemikiran keislaman yang berusaha mereka tangkal dan lawan. 15 Salah satu wujud perlawanan konkrit mereka ialah dengan mendirikan NU rasa oposisi, NU Garis Lurus. 16
11 Lihat  Abd  A’la, Jahiliyah  Kontemporer  dan  Hegemoni  Nalar  Kekerasan (Yogyakarta:  LKiS,  2014). Bandingkan dengan Masdar Hilmy, Islamisme and Democrazy in Indonesia (Sinagapore: Institute of Southest Asian Studies, 2010).
12 Jhon L. Esposito, Masa Depan Islam, antara Tantangan Kemajemukan dan Benturan dengan Barat, terj. Eva Y. Nukman dan Edi Wahyudi SM (Jakarta: Mizan, 2010), p.138.
13 Abd A‘la dkk, “Islam dan Agamaisasi Politik: Analisis Terhadap Peran dan Pergerakan Forum Kiai Muda Pamekasan Madura,” Jurnal Review Politik (Vol. 08, No. 01 (Juni 2018), p. 31.
14 Ibid , p. 53.
15 KH. H. Umar Ali Karrar Shinhaji (Ketua FKM), Wawancara , Pamekasan 01 Agustus 2018.
16 Informasi  klaim  AUMA  sebagai  NU  Garis  Lurus  di  Pamekasan,diperoleh  berdasarkan  hasil wawancara    peneliti  dengan  Ahnu  Idris.  Ahnu  sendiri  adalah  Ketua  Ormas  Gerakan  Santri  dan  Pelajar Rahmatan  Lil‘alamin  (GESPER),  yang  dalam  banyak  kesempatan  seringkali  terlibat  aktif  dalam  perang pemikiran  dengan  AUMA.  Ahnu  Idris  (Ketua  Ormas  Gerakan  Santri  dan  Pelajar  Rahmatan  Lil‘alamin (GESPER), Wawancara , Pamekasan 17 Agustus 2018.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
Berdasarkan kerangka pemikiran di atas, penelitian ini memiliki kepentingan khusus untuk  mencari  tahu,  mengungkap,  kemudian  mendeskripsikan  secara  jelas dan mendalam tentang dinamika keagamaan kontemporer di Madura, terutama yang bersentuhan  khusus  dengan  konstelasi pemikiran keagamaan  kelompok kultural dan struktural pada kalangan Kiai pesantren di Madura. Beberapa permasalahan penelitian yang  ada  kaitannya  dengan  isu  gerakan  islamisme,  eksistensi  Kiai  dan  pesantren, peran dan kedudukan Kiai-pesantren dalam dinamika pemikiran Islam kontemporer, kesemuanya akan menjadi fokus utama permasalahan yang akan banyak dikaji dalam studi ini.

## Metode Penelitian dan Teori Relasi Kuasa Michel Foucault
Studi  tentang  konstelasi  pemikiran  keagamaan  antara  kelompok  kultural  dan struktural pada kalangan Kiai pesantren di Madura, secara keseluruhan merupakan studi lapangan, menggunakan metode penelitian observasi berdasarkan penelitian kualitatif. Lokasi penelitian ini bertempat di Kabupaten Pamekasan, Madura. Penelitian kualitatif sendiri merupakan jenis penelitian yang bertujuan menjelaskan dan memahami problem penelitian secara mendalam, rinci, dan menyeluruh. 17 Problem penelitian yang dimaksud di  sini  adalah  isu  gerakan  islamisme,  eksistensi  Kiai  dan  pesantren,  peran  dan kedudukan Kiai-pesantren dalam dinamika pemikiran Islam kontemporer.
Sumber data studi ini berasal dari dua sumber, data primer dan data sekunder. Sumber  data  primer  adalah  keseluruhan  data  yang  diperoleh  berdasarkan  kegiatan lapangan,  berupa  observasi  dan  kegiatan  wawancara. 18 Observasi  dilakukan  melalui keterlibatan  peneliti  secara  langsung  di  lokasi  penelitian,  yaitu  di  Pondok  Pesantren Misdat  Propo  dan  Pesantren  Miftahul  Ulum  Palengaan,  Pamekasan.  Pemilihan  dua pesantren  tersebut  didasarkan  pada  pertimbangan  peneliti,  kedua  pesantren  tersebut mewakili  dua  kelompok  besar  gerakan  keagamaan  di  Pamekasan,  antara  kelompok kultural  dan  kelompok  struktural.  Sedangkan  aktivitas  wawancara  dilakukan  melalui penggalian data kepada informan. Informan yang dimaksud adalah beberapa orang yang menurut  peneliti  memiliki  kepakaran  yang  cukup  untuk  menjawab  permasalahan penelitian. Secara umum, aktvitas wawancara bersama informan berlangsung dari dua
17 Bagong Suyanto dkk, Metode Penelitian Sosial (Jakarta: Kencana, 2005), p. 14.
18 Sugiyono, Metode Penelitian Kuantitatif dan Kualitatif Dan R & D, Cet. XV (Bandung: ALFABETA, 2010), p. 85.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
arah,  yakni  wawancara  yang  bersumber  dari  informan  kunci,  mereka  yang  ada  dalam kelompok  ini  adalah  informan  yang  tercatat  sebagai  petinggi  pesantren  dan  pimpinan organisasi Kiai atau ulama’ Madura, KH. H. Ali Karrar Shinjhaji selaku ketua Aliansi Ulama Madura (AUMA), kemudian ada nama KH. H. Umar Ali Shinhaji selaku ketua Forum Kiai Muda (FKM) Pamekasan. KH. H. Nawawi Toha, dan KH.H Fudholi. KH.H. Misbahul Munir, pengasuh  Pesantren  Miftahul  Ulum  Palengaan,  KH.H.  Rahbini,  Pengasuh  Pesantren Sumber Sari Palengaan, yakni KH. H. Taufiq selaku ketua PCNU Pamekasan. Selain nama- nama  di  atas,  terdapat  juga  beberapa  informasi  yang  berasal  dari  organisasi  sayap keagamaan di Pamekasan, Mohammad Ahnu Idris, Haris  dan Ulul Azmi (santri aktif di pesantren),  kesemuanya  merupakan  informan  pendukung  yang  peneliti  peroleh berdasarkan petunjuk informan kunci sebelumnya.
Berdasarkan  hasil  penggalian  data  lapangan,  terutama  yang  bersumber  dari wawancara  dan  dokumentasi  lapangan,  hasil  penelitian  menunjukkan  bahwa  secara umum gerakan islamisme di Pamekasan dapat dibagi ke dalam dua (2) kelompok besar, antara kelompok kultural dan struktural. Kelompok kultural adalah gerakan pemikiran Islam yang dimotori langsung oleh para pembesar pesantren, dalam hal ini adalah  Kiai dan lora (baca: Gus dalam  jawa), 19 yang  secara  ideologi  keagamaan  masih  memegang nilai-nilai  tradisionalis  Islam,  namun  pada  saat  bersamaan  memiliki  pandangan  cukup kritis  terhadap  ritual  keagamaan,  terutama  yang  oleh  mereka  diklaim  tidak  sejalan dengan khittah Islam. Dominannya, kalanya Kiai dan lora pesantren yang masuk dalam katagori ini adalah mereka yang berada di luar struktural, seperti halnya KH. H. Ali Karrar Shinjhaji selaku ketua Aliansi Ulama Madura (AUMA), kemudian ada nama KH. H. Umar Ali  Shinhaji  selaku  ketua  Forum  Kiai  Muda  (FKM)  Pamekasan.  KH.  H.  Nawawi  Toha. Sedangkan  kelompok  struktural  adalah  kalangan  Kiai  dan lora pesantren  yang  secara struktural memiliki jabatan-jabatan khusus, seperti jabatan di dalam keorganisasian NU. Secara  ideologis,  kelompok  ini  memiliki  kesamaan  dengan  kelompok  kultural.  Hanya,
19 Lora adalah sebuatn khas Madura kepada putera kyai dan atau menantunya. Sebutan ini memiliki makna sama dengan sebutan gus dalam tradisi orang jawa. Gus, dari asal kata atau lengkapnya Raden Bagus. Menariknya, selama orang tuanya masih hidup, putera kyai akan tetap diapanggil lora , meski usianya sudah cukup  tua.  Karenanya,  secara  hierarki  sosial,  kedudukan lora memiliki  jenjang  Idi  bawah  kyai, sehingga pengakuan dan penghormatan masyarakat terhadap sisi kharismatik lora tidak sebesar pada kyai. Lihat M. Tohir Abd. Hamid, Lora; Status dan Kompetensi Keilmuan sebagai Penerus Pimpinan Pesantren (Yogyakrta: LKis, 2017).
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
kelompok struktural ini memiliki paradigma keagamaan yang lebih elastis dan universal, terutama pada kebudayaan dan tradisi.
Adapun kerangka teoritis yang digunakan dalam kajian ini bersandar pada teori relasi kekuasaan Michel Foucault.  Asumsi dasar teori relasi kekuasaan Foucault berawal dari pandangan filosofisnya yang melihat kekuasaan sebagai entitas produktif. 20 Sebagai suatu  yang  produktif,  kekuasaan  senantiasa  bergerak  dari  satu  struktur  ke  struktur lainnya.  Kekuasaan  memiliki  jaringan  yang  begitu  kompleks.  Kekuasaan  menyelinap dalam setiap lini, tempat, dan sistem sosial. Itulah sebabnya, Foucault menegaskan bahwa kekuasaan  tidak  bersemayam  dalam  satu  elemen  atau  struktur  saja.  Kekuasaan  tidak dimiliki,  melainkan  beroperasi  dalam  wilayah  yang  luas,  sehingga  keberadaannya menyebar  di  banyak  tempat  dan  memiliki  sifat  menormalisasi  susunan-susunan masyarakat.  Sederhananya,  kekuasaan  dalam  sudut  pandang  Foucault  dirumuskan sebagai entitas aktif yang selalu bergerak dalam keseluruhan sistem, dirinya berbentuk jaringan atau relasi sosial. 21 Kekuasaan tidak berpusat pada lembaga atau institusi saja, lebih dari itu beroperasi dalam semua elemen sosial, pendidikan, kebudayaan, ekonomi, politik, bahkan dalam ranah paling sakral sekalipun, agama, misal.
Jika penjelasan Foucault di atas kita tarik ke dalam permasalahan kajian ini, dapat disimpulkan bahwa diskursus keislaman sebagai bagian dari praktik kekuasaan, itu tidak terjadi  dalam  ruang  sosial  yang  kosong,  melainkan  terjadi  di  dalam  ruang  sosial  yang kompleks.  Konsep  kompleks  di  sini  merujuk  pada  dua  elemen  besar,  yaitu  dimensi pengetahuan  dan  dimensi  keagamaan,  di  mana  keduanya  beroperasi  secara  bersama melalui  pola  yang  sistematis,  rapi,  dan  terstruktur.  Dengan  demikian,  mengacu  pada penjelasan  teori  relasi  kekuasaan  Foucault,  analisis  tentang  diskursus  keislaman,  baik pada tataran teoritik maupun realitasnya, harus diarahkan pada relasi-relasi kekuasaan yang membentuknya. Dalam konteks kajian ini, relasi kekuasaan yang di maksud adalah dua struktur sosial berpengaruh di Madura, yakni Kiai dan pesantren. Dalam kaitan ini, baik Kiai maupun pesantren dapat didudukkan sebagai ruang diskursif, dimana wacana
20 Michael  Foucault. The  Archeology  of  Knowlegde  and  the  Doscouses  on  Language (the  Harvester Press, 1975), p. 21
21 Michael Foucault, Selected Interview and Other Writings 1972-1977 (the Harvester Press, 1980), p. 119.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
tentang  kebenaran  dan  kontestasi  keagamaan,  secara  massif  diproduksi  dan dikendalikan. 22
Berkenaan  dengan  studi  ini,  secara  umum  teori  relasi  kekuasaan  Foucault memiliki  kepentingan  untuk  mengungkap,  mencari  tahu,  menelusuri,  dan  kemudian mendeskripsikan  keberadaan  jejaring  kekuasaan  yang  ada  di  balik  konstelasi  gerakan islamisme  antara  kelompok  kultural  dan  struktural.  Konkritnya,  meminjam  bahasa Jacques  Darrida  (1930-2004), 23 pembacaan  melalui  teori  relasi  kekuasaan  ditujukan untuk  membongkar  (dekonstruksi)  realitas  konstelasi  pemikiran  agama  melalui pertanyaan-pertanyaan  mendasar,  apa  dan  bagaimana  praktik-praktik  kekuasaan beserta segala perangkatnya, seperti ilmu pengatahuan, simbol agama, status atau kelas sosial, memainkan peran dan fungsi strategis dalam konstelasi pemikiran keagamaan di Madura,  khususnya  yang  terjadi  pada  kalangan  Kiai  pesantren  berbasis  kultural  dan kelompok Kiai pesantren berbasis struktural.

## B. Dinamika Gerakan Islam di Pamekasan; sebuah Tinjaun Historis
Secara  geografis,  garis  teritorial  Pamekasan  berada  di  Madura  bagian  timur, tegabung bersama Kabupaten Sumenep, ini berlandaskan pada penjelasan Hubb De Jonge (1989),  yang  membagi  wilayah  Madura  menjadi  dua  bagian,  yakni  Madura  barat  dan Madura timur. 24 Namun demikian, meski Hubb De Jonge menyebut Madura dalam dua tipologi,  tidak  ada  penjelasan  lebih  lanjut  darinya  yang  menunjukkan  adanya  sisi perbedaan  signifikan  perihal  sistem  sosial  antar  kedua  kutub  tersebut.  Khususnya menyangkut  sistem  kebudayaan,  nilai,  dan  norma.  Fakta  ini  kemudian  melahirkan kesimpulan  bahwa,  meski  secara  teritorial  Pamekasan  dimasukkan  dalam  golongan Madura timur, namun dalam segi sosial, sistem kebudayaan Pamekasan masih didominasi oleh  sistem  kebudayaan  Madura  pada  umumnya.  Salah  satunya  ciri  khas  kebudayaan Madura  yang  tergambar  jelas  dalam  mentalitas  kebudayaan  masyarakat  Pamekasan
22 Hubert L . Dryfus dan Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralisme and Hermeneutics (The university of Chicago Press, Chicago, 1983), p. 68.
23 Sindung Haryanto, Spectrum Pemikiran Sosial, Cet I (Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2012), p. 294.
24 Huub  De  Jonge, Agama,  Kebudayaan,  dan  Ekonomi:  Studi  Interdisipliner  tentang  Masyarakat Madura (Jakarta, Rajawali Press, 1989), p. 21.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
adalah religiusitas, demikian tergambar jelas dari kentalnya simbol-simbol keagamaan di Pamekasan, keberadaan pesantren, misal. 25
Hal menarik dari fenomena pesantren di Pamekasan, berdasarkan penggalian data di  lapangan,  meski  selama  ini  tradisi  keagamaan  masyarakat  Pamekasan  kental  akan aroma NU, namun dalam tipologi kepesantrenan, tidak semua pesantren di Pamekasan menjalin  afiliasi dengan NU. Bahkan dua pesantren besar Pamekasan, yakni Pesantren Banyaunyar  dan  Pesantren  Bata-Bata,  diketahui  cenderung  berkiblat  pada  organisasi Sarekat  Islam  (SI).  Adapun  pesantren  yang  murni  berafiliasi  dengan  NU,  beberapa  di antaranya  adalah  Pesantren  Miftahul  Ulum  Bettet,  Pesantren  Miftahul  Panyepen,  dan Pesantren  Miftahul  Ulum  Kebun  Baru.  Hal  paling  menarik  dari  semuanya,  secara genealogi,  keseluruhan  pesantren  di  atas  dipimpin  oleh  seorang  Kiai  atau  ulama  yang berasal  dari  nasab  yang  sama,  yakni  seorang  ulama  terkemuka  dan  berpengaruh  di Pamekasan, bernama Kiai Isbat Banyuanyar. 26
Terperangkapnya  pesantren-pesantren  Pamekasan  dalam  dua  kutub  organisasi keislaman  berbeda,  antara  SI  dan  NU,  tidak  lepas  dari  keberadaan  Kiai  Isbat,  selaku sesepuh  keseluruhan  pesantren  di  Pamekasan.  Fanomena  ini  bermula  dari  dua  sosok putera beliau, yakni Kiai Abdul Hamid dan Kiai Nashruddin. Dua nama Kiai ini merupakan Kiai berpengaruh di Pamekasan selepas meninggalnya Kiai Isbat.  Meski lahir dari trah sama, namun secara ideologi keislaman keduanya memiliki cara pandang berbeda.  Kiai Nashruddin dikenal sebagai Kiai yang lengket dengan tradisi keislaman NU. Sebaliknya, Kiai  Abdul  Hamid  lebih  dekat  ke  SI. 27 Pada  gilirannya,  ideologi  keislaman  keduanya kemudian  turut  memengaruhi  pesantren  yang  mereka  pimpin.  Pesantren  yang  ada  di bawah otoritas Kiai Abdul Hamid memiliki ciri keislaman yang condong ke SI. Sebaliknya, pesantren yang dipimpin Kiai Nashruddin lebih berafiliasi dengan NU. Hingga saat ini, dua corak  keislaman  ini  tetap  mendominasi  wajah  keislaman  di  Pamekasan.  Bahkan merambah ke aspek sosial lain di luar dimensi keagamaan. Baik itu mencakup dimensi pendidikan, budaya, bahkan ke ranah politik. Kenyataan inilah yang melatari mengapa
25 Abd Hannan, Perempuan Madura, Gender, dan Pembangunan (Yogyakarta, Pusat Kajian Sosiologi UTM bekerja sama dengan Penerbit Elmatera, 2017), p. 7.
26 Agus Purnomo, Politik Hukum Elite Politik Kabupaten Pamekasan Tentang Perda Syari'at, dalam Istinbath , Jurnal Hukum Islam Vol. 13, No. 1 ( Juni 2014), p. 8.
27 Sulaisi, Perilaku Memilih Masyarakat Kecamatan Tlanakan Kabupaten Pamekasan dalam Pemilihan Bupati Pamekasan Tahun 2008 (Tesis—Universitas Indonesia, Jakarta, 2011), p. 7.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
dinamika sosial keagamaan dan politik Pamekasan lebih berkutat di dua kutub ini. Hal- hal menyangkut pergulatan pemikiran  sosial keagamaan-politik, sampai saat ini masih didominasi oleh dua kelompok ini. Dalam terminologi masyarakat Pamekasan saat ini, daya  kharismatik  dan  pengaruh  Kiai  NU,  yang  saat  ini  diwakili  oleh  Kiai  Mudatsir Badruddin,  Pengasuh  Pondok  Pesantren  Miftahul  Panyepen,  dijuluki  sebagai Macan Madura . Sedangkan golongan Kiai pesantren SI, yang saat ini di wakili oleh Kiai Samsul Arifin, Pimpinan Pesantren Darul Ulum Banyuanyar, dijuluki sebagai Paku Madura .
Secara historis, SI masuk Madura sebelum tahun 1920-an mendahului masuknya NU yang baru berdiri di Surabaya pada tahun 1926. Di Pamekasan, cabang SI diresmikan pada  9  Februari  1914,  setahun  setelah  ormas  tersebut  masuk  di  Sampang  pada  April 1913. 28 Sedangkan NU sendiri pertama kali hadir di Pamekasan pada tahun 1926. Adalah Kiai Siraj, seorang ulama lulusan Mekah dan besar di lingkungan yang berafiliasi ke SI. Dalam sejarah keislaman di Pamekasan, Kiai Siraj adalah pendiri cabang NU di Pamekasan yang  pada  saat  itu  menerima  mandat  dari  KH.  H.  Wahab  Hasbullah  untuk  mendirikan cabang NU di Pamekasan. 29 Namun demikian, meski secara umur SI lebih lama daripada NU, namun berdasarkan jumlah pengikutnya, tradisi keislaman masyarakat Pamekasan lebih didominasi kalangan NU. Hal ini dipengaruhi oleh gaya pendekatan antar keduanya. NU dikenal sebagai organisasi keislaman yang berwatak moderat. Sikap moderat NU yang mengedepankan  sifat  inklusivitas  dan  keluesan  diri,  membuat  kehadirannya  mudah diterima  masayatakat  Pamekasan.  Sebaliknya  SI  cenderung  menggunakan  cara-cara puritanistik. 30 Visi  pemurnian  agama  yang  dikampanyekan  SI,  dalam  batasan-batasan tertentu,  membuat  pergerakan  dan  penyebarannya  seringkali  berbenturan  dengan semangat  lokal.  Sehingga  berefek  pada  minimnya  perhatian  dan  keikutsertaan masyarakat Pamekasan.
Dalam  kerangka  pembacaan  yang  lebih  luas,  sekian  fenomena  keislaman  yang sejauh  ini  terjadi  di  Pamekasan.  Mulai  dari  sejarah  persaingan  antara  SI  dan  NU  di Pamekasan,  hingga  merebaknya  fenomena  Islam  kontemporer  seperti  munculnya gerakan islamisme AUMA dan FKM, aksi penolakan ribuan masyarakat Pamekasan yang
28 Kutwa, dkk, Pamekasan dalam Sejarah , p. 123
29 Arifin  Mansurnoor, Islam:  in  An  Indonesian  World  Ulama  of  Umara (Yogyakarta:  Gadjah  Mada University Press, 1990), p. 233.
30 Kutwa, dkk, Pamekasan dalam Sejarah (Pamekasan: Pemerintah Daerah Pamekasan, 2004), 124.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
mengatasnamakan  Ikatan  pelajar  Aswaja  (ISPA)  atas  kedatangan  tokoh  wahabi, 31 kemudian penolakan ormas Gesper (Gerakan Santri dan Pelajar  Rahmatan Lil ‘alamin) atas  kedatangan  Ustad  Syafiq  Riza  Bassalamah, 32 kesemua  fenomena  tersebut sesungguhnya merupakan fenomena gunung es atas keberadaan pergulatan pemikiran dan gerakan Islam di Pamekasan, dan Madura pada umumnya. Sebagai sebuah gunung es, adalah satu fakta tak terbantahkan jika fenomena tersebut menyimpan banyak realitas sosial yang selama ini tidak cukup benderang  di ruang publik, khususnya menyangkut peran berbagai tokoh dan struktur keagaman lokal yang sejauh ini memiliki pengaruh besar  dalam  dinamika  keagamaan  masyarakat  Madura.  Dalam  kaitan  ini,  harus  diakui keberadaan  dua  simbol  keislaman,  Kiai  dan  pesantren,  keduanya  merupakan  nilai kearifan lokal berpengaruh, memainkan peran fungsi strategis dalam memproduksi dan mereproduksi pemikiran keagaman di kalangan masyarakat Pamekasan, dan di Madura pada  umumnya.  Meminjam  bahasa  Michel  Foucault,  Kiai  dan  pesantren  adalah  ruang genealogis  lahirnya  nilai  dan  ajaran  Islam  di  Pamekasan,  baik  secara  teoritis  maupun praktik.

## C. Pesantren, Kiai, dan Genealogi Pemikiran Keagamaan di Pamekasan
Sebagaimana disinggung sebelumnya, Pamekasan memiliki tipologi daerah yang identik dengan religiusitas, hal ini tercemin dari sosio kultural masyarakat setempat yang mempunyai pengakuan cukup besar terhadap simbol-simbol keagamaan. Dalam kaitan ini,  beberapa  simbol  keagamaan  seperti  halnya  keberadaan  Kiai  dan  pesantren  boleh dibilang sebagai lambang keagamaan yang sejauh ini mengental dalam kultur keagamaan masyarakat Pamekasan, baik itu dalam hal ritual maupun dalam hal ajaran. 33
Kaitannya  dengan  kedudukan  Kiai  dan  pesantren  sebagai  rujukan  pemikiran keagamaan di Pamekasan, Said Abdullah (2010) dalam studinya menempatkan Kiai dan pesantren  layaknya  miniatur  kerajaan  dan  raja  kecil  di  Madura. 34 Sebagai  sebuah
31 Beritajatim.com, ISPA
Pamekasan
Tolak Kedatangan
Tokoh Wahabi , (http://beritajatim.com/peristiwa/216547/ispa_Pamekasan_tolak_kedatangan_tokoh_wahabi.html), diakses pada 05/01/2020.
32 Surya.co.id, Ratusan  Santri  di  Pamekasan  Tolak  Syafik  Reza  Basalamah,  Ini  Alasannya (http://surabaya.tribunnews.com/2016/08/26/ratusan-santri-di-Pamekasan-tolak-syafik-reza- basalamah-ini-alasannya), diakses pada 05/01/2020.
33 Taufiqurrahman, “Identitas Budaya Madura,” dalam Jurnal Karsa, Vol. 10, No. 1 (April 2007), p.8.
34 Said Abdullah, Pesantren, Jati Diri, dan Pencerahan ,p. 47.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
kerajaan, artinya pesantren berkedudukan sebagai institusi keagamaan tradisional yang mengemban  peran  besar.  Peran  besar  tersebut  dijalankan  tidak  sebatas  pada  fungsi dirinya  sebagai  lembaga  pendidikan  islam,  lebih  dari  itu  turut  menjalar  pada  fungsi dakwah,  menyebarkan  nilai-nilai  keislaman  ke  semua  masyarakat  lintas  kalangan. Adapun penyematan raja  pada Kiai, itu artinya Kiai merupakan kelas sosial tertinggi di Madura.  Dalam  kedudukannya  ini,  Kiai  sebagai  raja  bukan  saja  merujuk  pada  status dirinya sebagai otoritas tunggal di kalangan pesantren, namun juga mengandaikan pada peran dan fungsi dirinya selaku agensi sosial keagamaan yang selama ini dikenal dekat dengan akar tradisi keagamaan NU. 35
Berdasarkan penelusuran data lapangan, setidaknya terdapat dua faktor mengapa Kiai  dan  pesantren  memainkan  peran  cukup  sentral  dalam  pergulatan  keagaman masyarakat  Pamekasan,  baik  itu  memenyangkut  pola  gerakan  maupun  perkembangan pemikiran  keagamaan. Pertama, faktor  status  sosial.  Baik  pesantren  maupun  Kiai, keduanya merupakan wujud struktur  sosial yang sejauh  ini memiliki kedudukan  kelas sosial tinggi di kalangan masyarakat Pamekasan. Kedudukan tersebut diperoleh sebagai konsekuensi  logis  atas  peran  dan  fungsi  sentral  mereka  yang  dipercaya  masyarakat sebagai representasi keagamaan lokal. 36 Dalam kaitan ini, status sosial (socials status) kiai dan pesantren sebagai simbol keagamaan berpengaruh di Pamekasan, pada batasan- batasan  tertentu  menjadi  faktor  dominan  atas  kuatnya  hegemoni  keduanya  dalam memunculkan  wacana  keagamaan,  termasuk  di  dalamnya  menaklukkan  subjektivitas masyarakat  sehingga  bersikap  patuh  dan  tunduk  di  bawah  kuasa  dan  otoritasnya. Menariknya,  aspek  sosial  status  dari  keduanya  senantiasa  disandarkan  pada  dimensi kesakralan dan cerita-cerita mistik keagamaan seperti waliyullah , kepemilikan karomah dan  kesaktian  khusus,  sehingga  pada  gilirannya  membuat  hegemoni  kultural  Kiai  dan pesantren  semakin  kuat  dan  besar.  Tentang  ini,  Michel  Foucault  (dalam  Haryatmoko, 2010)    menyebutkan,  bahwa  lembaga  produksi  kekuasaan-pengetahuan  yang  dahsyat adalah bahasa mistik agama, dirinya tidak dapat dipisahkan dari mekanisme dan tehnik kekuasaan  normative  dan  disipliner,  mampu  menghasilkan  identitas  yang  dapat mempermudah mendapatkan kepatuhan dan ketaatan dari para pemeluknya .37
35 Einar M. Sitompul. Nahdlatul Ulama dan Pancasila, (Jakarta, Pustaka Sinar Harapan, 1989), p. 64.
36 Abd Hannan, Fanatisme Komunitas Pesantren NU Miftahul Ulum , p. 345.
37 Haryatmoko, Dominasi Penuh Muslihat (Gramedia: Jakarta, 2010), p. 78.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
Kedua, faktor  pengetahuan.  Faktor  pengetahuan  merujuk  pada  makna indeksikalitas Kiai dan pesantren yang sejauh ini diidentifikasi sebagai ruang diskursif keislaman. 38 Kiai  dan  pesantren  sebagai  ruang  diskursif  merujuk  pada  peran  sosial keagamaan  mereka  yang  dalam  setiap  harinya  menjadi  rujukan  masyarakat menyelesaikan  segala  macam  persoalan  keagamaan,  baik  itu  bersifat  teoritis  maupun praktik. Secara sosiologis, melekatnya pengetahuan agama terhadap eksistensi Kiai dan pesantren  dalam  kultur  masyarakat  Pamekasan,  itu  sesungguhnya  muncul  sebagai konstruksi  sosial  masyarakat  setempat  yang  menilai  Kiai  sebagai  orang  yang  paham agama. 39 Begitupun dengan pesantren, melalui segala dimensi mistifikasi dan kesakralan yang  ada  di  dalamnya,  pesantren  dipercaya  sebagai  satu-satunya  lembaga  keagamaan yang paling memumpuni sebagai ruang belajar agama. Karenanya, hal wajar jika dalam banyak  kesempatan,  pergulatan  dan  dinamika  keagamaan  di  kalangan  masyarakat Pamekasan, sejauh ini lebih banyak dipengaruhi oleh dua struktur keagamaan ini, yakni Kiai  dan  pesantren.  Dalam  bahasa  Michel  Foucault,  Kiai  dan  pesantren  berkedudukan sebagai ruang diskursif, ruang sosial di mana diskursus dan dialektika keagamaan lokal masyarakat Pamekasan, itu lebih banyak diproduksi dan direproduksi. 40
Hal lain yang mejadi faktor kuat mengapa eksistensi Kiai dan pesantren dipandang istimewa di kalangan masyarakat Pamekasan, itu terletak pada  kemampuan  keduanya melakukan  gerak  dan  pemikiran  keagamaan  yang  cenderung  elastis  dan  universal. Menyandingkan  ajaran  agama  dengan  tradisi  lokal  masyarakat  setempat,  tanpa menghilangkan identitas salah satunya. Studi yang dilakukan Horikoshi (1978), misalnya, menunjukkan kekuatan Kiai dan pesantren sebagai sumber perubahan sosial, bukan saja pada masyarakat pesantren tapi juga pada masyarakat di sekitarnya. 41 Sementara Geertz (1960)  menunjukkan  Kiai  dan  pesantren  sebagai  makelar  budaya  ( cultural  brokers ), dimana  pengaruh besar Kiai terletak pada pelaksanaan fungsi makelar ini. .42 Artinya, Kiai dan pesantren tak hanya menyampaikan nilai keagamaan secara verbal, melainkan juga
38 Abd Hannan, “Hegemoni Religio-Kekuasaan dan Transformasi, p. 15.
39 Edi  Susanto,  “Revitalisasi  Nilai  Luhur  Tradisi Lokal  Madura,”  dalam Jurnal  Karsa, Vol.  12  No.  2 (oktober 2007),p.  97.
40 Listyono Santoso dkk., Epistimolofi Kiri (Yogyakarta: ar-Ruzz Media, 2012), p. 45.
41 Hiroko  Horikoshi, A  Traditional  Leader  in  a Time  of  Change:  The  Kijaji  and  Ulama  in  West  Java, (USA:The University of Illinois at Urbana-Chapaign,1976), p. 56.
42 Miftah Faridl, Peran Sosial Politik Kyai di Indonesia . Jurnal Sosioteknologi Vol. 11 Tah. 6 , ( Agustus 2007), p.238.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
melakukan  proses  transformasi  sehingga  mampu  menciptakan,  mengontrol,  dan mengubah peta dialektika pemikiran keagamaan di Pamekasan.

## D. AUMA,  GESPER,  dan  Representasi  Kelompok  Kultural  dan  Struktural  di Pemekasan
Sebagaimana telah disinggung pada sub bab sebelumnya, realitas keagamaan di Pamekasan  memiliki  tipologi  yang  cukup  beragam,  bahkan  boleh  dibilang  tingkat keberagaman (paham) agama di Pamekasan memiliki karakter lebih plural daripada tiga (3)  kabupaten  lainnya,  seperti  Bangkalan,  Sumenep,  dan  Sampang.  Pada  level  lintas agama, heterogenitas agama-agama di Pamekasan tergambar jelas dari penyebaran ruang peribadatan seperti Masjid, gereja protestan, gereja katholik, dan Vihara. Sedangkan pada level  paham  keagamaan,  heterogenitas  keagamaan  Pamekasan  tercermin  jelas  dari keberadaan paham, ormas islam, dan aliran keislaman yang tersebar banyak di kalangan masyarakat, seperti ormas Islam NU, kelompok Gusdurian, SI, Muhammadiyah, al-Irsyad. Sedangkan pada tingkat pemahaman, terdapat beberapa aliran yang tumbuh berkembang di Pamekasan, seperti  HTI, Sunni, Wahabi, bahkan hingga pada kelompok sekte Syi’ah . Kelompok  yang  terakhir  ini  boleh  dibilang  relatif  sedikit  pergerakannya,  karena mendapat resistensi begitu kuat dari kalangan masyarakat setempat, khususnya dari elit lokal keagamaan setempat seperti Kiai.
Kenyataan bahwa Kabupaten Pamekasan memiliki dimensi sosial keagamaan yang beraneka  ragam,  pada  batasan-batasan  tertentu  seringkali  mengantarkan  realitas keagamaan setempat pada situasi-situasi tertentu yang penuh perdebatan, bahkan tak jarang memunculkan konflik. Pada level perdebatan, wacana seputar (paham) keagamaan di  Pamekasan  muncul  ke  dataran  publik  sebagai  konsekuensi  logis  atas  merebaknya gerakan dan pemikiran keagamaan, yang pada titik-titik tertentu diketahui menawarkan cara  atau  ajaran  keagamaan  berbeda.  Sedangkan  pada  level  konflik, problem keanekaragaman (paham) keagamaan di Pamekasan tumbuh menjadi pertentangan dan menuai  aksi  seperti  demonstrasi,  ketika  perbedaan  menyangkut  paham  keagamaan dimaknai sebagai wujud penyimpangan atau bergeseran praktik dan ajaran keagamaan dari  bentuk  sebenarnya.  Dalam  konteks  dinamika  pemikiran  dan  paham  keislaman  di Pamekasan, problem perdebatan  dan  konflik  antarpaham  keislaman  inilah  yang  dapat
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
kita  baca  bersama  ketika  berusahaah  memahami  konstelasi  pemikiran  keagamaan kontemporer,  khususnya  yang  melibatkan  kelompok  Kiai  berbasis  kultural  dengan kelompok Kiai berbasis struktural.
Secara  teoritis,  pembabakan  gerakan  dan  pemikiran  keagamaan  yang  bergulir dalam lingkaran Kiai pesantren di Pamekasan, yang dalam kajian ini dibagi ke dalam dua kutub berbeda, antara kutub kultural dan struktural, sejauh ini memang belum mendapati landasan  konseptual,  baik  yang  bersumber  dari  teks  akademik  maupun  dari  teks penelitian yang telah dilakukan sebelumnya. Pada kajian  ini, konsep Kiai kultural dan struktural  sejatinya  merupakan  wujud  identifikasi  munculnya  fenomena  pergulatan gerakan  dan pemikiran keagamaan di  Pamekasan yang sejauh ini  melibatkan  Kiai-Kiai berbasis pesantren. Sebagian  Kiai berbasis  pesantren dimaksud, di antara mereka  ada yang  memilih  aktif  di  dalam  organisasi  keislaman  NU,  dan  terdapat  juga  yang  lebih memilih berada di luar organisasi NU, namun secara kultur keagamaan tetap mengklaim diri sebagai penganut ajaran NU, yang dalam hal ini mereka bahasakan sebagai kelompok kultural, atau NU garis lurus.  Hal ini juga diperkuat oleh studi yang telah lebih dahulu dilakukan oleh Abd A’la (2018). 43
Dengan demikian jika berlandaskan pada keseluruhan data lapangan ini, konsep kelompok Kiai struktural merujuk pada keberadaan Kiai pesantren yang diketahui aktif dalam  kepengurusan  struktur  ormas  Islam  NU.  Sepanjang  penelusuran  data  lapangan, beberapa Kiai yang masuk dalam katagori ini, yang sekaligus dianggap mewakili kalangan Kiai struktural lainnya, di antaranya adalah KH. H. Taufikurrohman, Kiai dari Pesantren Sumber  Anom,  sekaligus  ketua  Pimpinan  Cabang  (PC) Nahdhatul  Ulama’ cabang Kabupaten  Pamekasan.  Satu  level  di  bawahnya,  yaitu  dari  kalangan lora (baca:  Gus [jawa]), ada nama R. Muhhammad Ahnu Idris, sekaligus ketua gerakan santri rahmatan lil ‘alamin (GESPER).  Sedangkan  pada  kelompok  kultural,  ada  nama  KH.  H.  Ali  Karrar Shinhaji, ketua dari gerakan islamisme Aliansi Ulama Madura, dan  satu level di bawahnya adalah KH. H. Umar Karrar Shinhaji, putera dari KH. H. Ali Karrar yang sekaligus ketua dari  Forum  Kiai  Muda  (FKM)  Madura.  Penjelasan  tentang  peran  dan  fungsi  strategis masing-masing  kelompok  di  atas,  kaitannya  dengan  dinamika  gerakan  dan  pemikiran
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
(paham) Islam di Pamekasan, antara kelompok struktural (Gesper)dan kelompok kultural (AUMA), secara terfokus akan dibahas dalam sub bab berikut.

## 1. Auma dan Kelompok Kiai Kultural di Pamekasan
Gerakan  islamisme  Aliansi  Ulama  Madura  (AUMA)  merupakan  perkumpulan ulama/Kiai  lokal  Madura  yang  usianya  masih  sangat  muda.  Dideklarasikan  di  Pondok Pesantren Nurul Kholil Bangkalan, Madura, bertepatan pada tanggal 31 Oktober 2015. Secara kepengurusan di tingkat pusat, AUMA sebenarnya sudah terbentuk sejak tanggal 21 Juli 2015 di PP Darul Ulum Banyuanyar, Pamekasan Madura. Menariknya, sekalipun AUMA  diresmikan  di  Bangkalan,  namun  Kantor  Pusat  AUMA  sendiri  bertempat  di Pamekasan. Tepatnya di Desa Lenteng, Kecamatan Proppo, Kabupaten Pamekasan. 44
Secara sosiologis, kelahiran AUMA di Madura dilatari oleh banyak hal, terutama yang bersentuhan dengan isu-isu krusial keislaman. Baik yang berasal dari isu keislaman di level lokal maupun nasional. Jika diamati secara mendalam, model pergerakan AUMA di atas menjalin keselarasan dengan visi misi AUMA yang memiliki totalitas diri bergerak di jalan dakwah. Hal tersebut tergambar jelas dalam agenda utama mereka, dimana AUMA mempunyai  semangat  besar  untuk  memperjuangkan,  memurnikan,  memerangi,  dan membersihkan  segala  bentuk  penyimpangan  keagamaan  di  kalangan  masyarakat Madura. Berkenaan dengan ini, terdapat empat sasaran pokok yang menjadi target utama kerja AUMA, yakni paham Syiah, Wahabi, Liberal, dan penista agama. Empat sasaran kerja ini mereka terjemahkan dalam sebutan SYIBILIP.
Secara ideologi keislaman, AUMA mengklaim diri mereka sebagai penganut paham ahli sunnah wal jamaah yang berpegang teguh pada al-qur’an, hadist, dan produk ijtihad manhaj as salafusholih . Berbagai macam ritual dan ajaran keagamaan yang mereka anut, secara  umum  memiliki  kesamaan  dengan  kultur  keislaman  yang  dianuti  masyarakat Pamekasan pada umumnya, yakni aswaja ala manhaj as-salafussholih . Hanya menariknya, meski mereka yang tergabung dalam lingkaran ini secara tegas mengklaim diri sebagai penganut ajaran NU kultural, namun pada saat bersamaan mereka memilih menjaga jarak dengan paradigma berpikir kelompok struktural, yang menurut mereka telah menyalahi khittah NU  sebagaimana  diwariskan  oleh  para  pendiri  terdahulu.  Ada  anggapan, menurutnya, NU yang ada pada masa sekarang telah banyak mengalami pergeseran, tidak
44 KH Ali Karrar Shinhaji (Ketua AUMA), Wawancara , Pamekasan 01 Agustus 2018.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
lagi  memperjuangkan  dakwah  Islam  sebagaimana  seharusnya,  terutama  dengan ketentuan dan prinsip manhaj as salafusholih . Hal ini sebagaimana tergambar jelas dalam penuturan informan berikut:
“E, di sini yang  menjadi pertanyaan, kenapa kami sampai saat ini agak menjauh dari organisasi seperti NU, karena ada hal-hal yang menjadikan jarak antara kami dengan mereka, khususnya juga dalam pemikiran yang bisa dikatakan modern, pemikiran NU yang bisa dikatakan modern, seperti adanya istilah Islam nusantara, ada hal-hal yang itu menjadikan jarak antara kami dengan NU, itu yang menjadikan jarak antara kami dengan NU …” 45
Hal menarik mengenai keberadaan AUMA terkait gerakan dan pemikiran Islam di Pamekasan, ada pada sikap mereka yang lebih terbuka terhadap aliran wahabi. Artinya, kontrol mereka terhadap keberadaan paham wahabi di Pamekasan tidak sekeras seperti kepada  syi’ah  yang  cenderung  berapi-api,  bahkan  dalam  banyak  kesempatan  AUMA cenderung bersikap lunak. Seolah memberi kelompok wahabi ruang khusus menjalankan rutinitas  keagamaaan.  Berdasarkan  data  yang  diperoleh  peneliti  di  lapangan,  AUMA memang  sedikit  longgar  terhadap  wahabi.  Ada  kebebasan  bagi  kelompok  wahabi menjalankan aktivitas keagaman, dengan catatan selama kegiatan tersebut dilakukan di lokasi  mereka,  tidak  disebarluaskan  kepada  masyarakat  umum.  Sikap  AUMA  yang terkesan  melunak  terhadap  Wahabi  di  Pamekasan,  pada  gilirannya  mengundang  pro- kontra di kalangan lintas ormas Islam Pamekasan, termasuk Gesper di dalamnya. Bahkan tidak  sedikit  dari  mereka  yang  mempertanyakan  komitmen  dan  kesungguhan  AUMA memberantas  penyebaran  wahabi  di  Pamekasan  yang  notabeni  menjadi  ‘musuh’ bebuyutan kelompok Islam struktural. 46

## 2. Gesper dan Kelompok Kiai Struktural di Pamekasan
Gerakan Santri Pelajar Rahmatan lil’alamin (GESPER) dikenal sebagai salah satu organisasi kepemudaan Islam kontemporer di Pamekasan. Sebagai organisasi santri atau pelajar,  Gesper  dihuni  oleh  banyak  pemuda.  Umumnya  mereka  yang  tergabung  di dalamya  adalah  pemuda  lintas  pesantren  atau  pernah  mengenyam  pendidikan  di lingkungan  pesantren, baik sebagai santri aktif, santri alumni,  atau mereka  yang  tidak
46 Berdasarkan  penuturan  Ahnu  Idris,  pimpinan Gerakan  Santri  dan  Palajar Rahmatan  Lil ‘Alamin (GESPER),  pada  saat  dirinya  bersama  pimpinan  ormas  Islam  lain  melakukan  aksi  penolakan  atas kedatangan tokoh wahabi, Ust. Basalamah, yang saat itu dijadwalkan mengisi pengajian di salah satu masjid Pamekasan,  AUMA  sendiri  tidak  hadir  dalam  aksi  tersebut.  Mohammad  Ahnu  Idris  (Ketua  Gesper), Wawancara, Pamekasan, 27 Juli 2018 .
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
pernah nyantri namun tercatat pernah menimba ilmu di pesantren. Sederhananya, Gesper adalah  gerakan  sosial  keagamaan,  berisikan  para  pemuda  yang  secara  kepribadian memiliki  ikatan  emosional  cukup  kuat  dengan  banyak  pesantren  di  Pamekasan. Menariknya, meski kebanyakan anggota Gesper berisikan pemuda dengan latar belakang pesantren,  tidak  kemudian  membuat  komposisi  atau  formasi  kepengurusan  Gesper mewakili  keseluruhan  pesantren  di  Madura.  Umumnya,  mereka  yang  tergabung    di dalamnya adalah para pemuda atau santri dari pesantren tertentu, khususnya pesantren- pesantren  yang  secara  ideologis  memiliki  latarbelakang  menjalin  afiliasi  dengan organisasi besar Islam, Nahdhatul ulama’ (NU). Beberapa pesantren besar di Pamekasan yang diketahui identik dengan platform NU, seperti halnya pesantren Miftahul Panyapen, adalah satu dari sekian pesantren NU di Pamekasan yang diketahui paling mendominasi keanggotaan di dalam tubuh Gesper.
Secara  genealogis,  berdasarkan  penelusuran  data  lapangan,  kelahiran  Gesper dalam  dinamika  organisasi  sosial  keislaman  di  Pamekasan,  dilatari  oleh  beragam fenomena  sosial  keagamaan.  Sekurang-kurangnya  terdapat  dua  faktor  utama,  yaitu: pertama , menggeliatnya isu keagamaan kontemporer berbau radikal dan fundamentalis di lingkungan Pamekasan. Menurut pengakuan Ahnu Idris, selaku ketua Gesper, inisiasi berdirnya Gesper awalnya untuk mengimbangi, bahkan menangkal menyebarnya ajaran- ajaran  keagamaan  fundamentalis  dan  radikalis  kelompok  Islam  ekstrim  kanan, khususnya  kelompok  ajaran  wahabi.  Menurutnya,  geliat  penyebaran  wahabi  di Pamekasan seolah menemukan ruang bebas. Hal itu tercermin jelas dari adanya kegiatan kajian keagamaan yang dihadiri oleh tokoh-tokoh yang disinyalir memiliki afiliasi dengan paham  wahabi,  bahkan  dalam  banyak  kesempatan  seringkali  menghakimi  tradisi kelompok  lain.  Sebagai  organisasi  kepemudaan  yang  bergerak  di  wilayah  keagamaan, Gesper  menolak  keras  kehadiran  dan  keberadaan  kelompok  seperti  ini,  karena dianggapnya  akan  mengganggu  kerukunan  beragama  di  Pamekasan,  stabilitas masyarakat  Pamekasan  secara  umum.  Sikap  penolakan  inilah  yang  selama  ini  Gesper tunjukkan ketika mendapati kegiatan kegamaan berbau eksklusif, seperti yang sebelum- sebelumnya mereka tunjukkan lewat aksi penolakan terhadap kehadiran Ust. Syafiq Riza Batsalamah, sosok ustad sekaligus penceramah yang dianggap memiliki paham wahabi di Indonesia. Jika dikaitkan dengan sikap AUMA di atas, jelas sikap mereka dalam merespon
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
keberadaan  dan  penyebaran  paham  wahabi  di  Pamekasan,  itu  sangat  berbeda  jauh dengan AUMA. Jika AUMA dalam batas-batas tertentu lebih memilih membuka ruang bagi keberlangsungan ajaran wahabi di Pamekasan , sebaliknya Gesper bersikeras menolak atas kebaradaan dan penyebaran ajaran wahabi. Kenyataan ini seolah menjadi variabel penjelas, meski AUMA dan Gesper merupakan dua ormas keislaman yang lahir dari ruang sosial  keagamaan  sama,  yaitu  pesantren,  namun  dalam  realitasnya  keduanya  seolah memiliki sejumlah perbedaan yang menyebabkan lahirnya friksi antar keduanya.
Faktor  lain  pendorong  lahirnya  Gesper  adalah  penguatan  jejaring  kekuasaan Pesantren  NU  di  lingkungan  Pamekasan,  terutama  di  level  kepemudaan.  Penguatan jejaring  kekuasaan  melalui  keuatan  pemuda  dirasa  perlu  mengingat  banyaknya penyebaran  paham-paham  eksklusivisme  transnasional  kontemporer  yang  menyasar kaum pemuda (baca: millenial). Di luar itu semua, hal subtansial dari pendirian Gesper yaitu  sebagai  penyambung  suara  para  sesepuh  pesantren  NU.  Menurut  Ahnu,  Gesper memiliki peran dan fungsi utama sebagai gerakan atau pasukan lapangan. Sederhananya, jika para sesepuh pesantren NU berkedudukan sebagai konseptor, maka Gesper beserta anggotanya  memainkan  peran  sebagai  eksekutor.  Gesper  fokus  pada  tugas  yang bersentuhan langsung dengan kehidupan masyarakat, bahkan meskipun itu harus berada pada situasi saling bentur membentur sekalipun. Jika mengacu pada sekian kenyataan ini, maka  sesungguhnya  kehadiran  Gesper  sebagai  salah  satu  wadah  gerakan  keagamaan Islam  pesantren  NU  di  Pamekasan,  dalam  batasan-betasan  tertentu,  dirinya  dapat digolongkan  organisasi  sayap (underbow) NU.  meski  secara  struktural  Gesper  tidak tercatat  sebagai  ormas  di  bawah  naungan  NU  layaknya  Ansor,  Banser,  IPNU  dan sejenisnya, namun secara ideologis Gesper memiliki semangat perjuangan sama dengan kseluruhan organisasi Banum NU di atas.
Sebagai ormas  ‘sayap’ NU, Gesper memiliki tradisi keorganisasian  sama dengan NU,  baik  dalam  hal  struktur  hingga  komposisi  keanggotaannya.  Sebagaimana  kultur dalam kepengurusan NU, formasi kepengurusan Gesper berisikan nama-nama Kiai besar, tentunya Kiai yang dimaksud adalah jajaran tokoh keislaman lokal yang dikenal memiliki kharisma tinggi di kalangan masyarakat nahdhiyyin . Nama-nama Kiai besar seperti KH. H. Taufiq,  selaku  ketua  PCNU  Pamekasan  sekaligus  pengasuh  PP.Miftahul  Ulum  Sumber Anom Pamekasan, adalah satu dari sekian banyak nama Kiai besar NU yang tergabung di
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
dalamnya.  Secara  struktural,  kehadiran  KH.  H.  Taufiq  dalam  komposisi  kepengurusan Gesper,  selaku  ketua  PCNU  Pamekasan,  kian  menegaskan  kedudukan  atau  status  dari ormas ini.  Kenyataan  ini seolah  menjadi  jawaban mengapa  dalam  banyak  kesempatan Gesper  seringkali  diketahui  cukup  aktif  mengambil  bagian  dalam  setiap  dinamika  dan konstelasi  pemikiran  Islam  di  Pamekasan.  Terlebih  jika  dinamika  keagamaan  tersebut melibatkan nama besar NU, baik  di level pusat, level, wilayah, terlebih NU di level cabang Pamekasan.
Kaitannya dengan dinamika konstelasi pemikiran Islam di pamekasan, pada level daerah,  berdasarkan  penelusuran  data  lapangan,  Gesper  tercatat  sebagai  salah  satu ormas yang dengan terang-terang mengkritik peran dan keberadaan AUMA. Sikap kritis AUMA terhadap keberadaan NU struktural di Pamekasan, yang menilai kelembagaan NU saat ini menyimpang dari khittah , NU tidak sesuai dengan semangat perjuangan ulama salafus shaleh, mengundang reaksi dan perlawanan dari mereka. Bagi Gesper, sikap kritis yang  dipertontonkan  AUMA  selama  ini,  itu  tidak  lebih  dari  buah  kekecewaan  politis mereka.  Menurutnya,  pangkal  dari  semuanya  sejatinya  bersumber  karena  perbedaan pilihan politik, yang kemudian ditarik ke wilayah keagamaan sehingga perdebatan pun seoalah  bergeser  ke  ranah  agama.  Penjelasan  lengkap  mengenai  konstelasi  pemikiran keislaman antara AUAM dan Gesper, lebih luas dan dalamnya akan dipaparkan pada sub bab berikut.

## E. Konstelasi Pemikiran antara AUMA dan Gesper sebagai Kelompok Kultural dan Struktural di Pamekasan
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, secara sosial keagamaan Pamekasan dikenal sebagai satu-satunya daerah di Pulau Madura yang memiliki tingkat heterogintas cukup  tinggi  daripada  tiga  daerah  lainnya  seperti  Sampang,  Bangkalan,  dan  Sumenep. Tingginya  heteroginitas  keagamaan  di  Pamekasan  tergambar  jelas  dari  keberadaan banyak  agama  yang  tersebar  luas  di  sana.  Mulai  dari  agama  Islam  sebagai  agama mayoritas, agama kristen Protestan, Kristen Katolik, hingga agama Budha. Di luar itu, sisi
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
heterogenitas  keagamaan  Pamekasan  juga  dapat  dilihat  dari  berkumpulnya  berbagai paham  keislaman.  Beberapa  paham  keislaman  yang  selama  ini  dikenal  memiliki perbedaan cukup mendasar, seperti paham Islam Wahabi, HTI, NU, Muhammadiyah, dan Sarekat  Islam  (SI),  kesemuanya  adalah  organisasi  keislaman  yang  selama  ini  aktif mengambil bagian dari realitas kehidupan masyarakat Pamekasan secara menyeluruh. Menariknya,  heteroginitas  keagamaan  di  Pamekasan  terus  mengalami  perkembangan dari waktu ke waktu, dan ini seolah menemukan momentumnya seiring menggeliatnya kebaradaan gerakan sosial di banyak daerah yang mengusung semangat simbolisme atau jargon keislaman. Dalam kaitan ini, dua gerakan islamisme kontemporer seperti AUMA dan  GESPER,  kesemuanya  dapat  dibaca  sebagai  bagian  dari  sekian  banyak  gerekan islamisme kontemporer yang mewarnai dinamika keagamaan di Pamekasan.
Kaitannya dengan keberadaan AUMA dan Gesper, seperti telah dijelaskan di muka, baik AUMA maupun Gesper keduanya adalah organiasi keislaman kekinian yang tumbuh besar  sebagai  konsekuensi  atas  semakin  berkembangnya  peta  pemikiran  dan  gerakan sosial keagamaan di Pamekasan. Secara genealogis, kedua ormas ini memiliki platform sama, yaitu lahir dari lingkungan pesantren, dinahkodai oleh para pembesar-pembesar pesantren, dan digerakkan oleh massa kalangan pesantren. Namun demikian, meski lahir dari rahim pesantren, tidak lantas dapat disimpulkan keduanya mempunyai keseragaman pemikiran  menyangkut  arah  gerakan  dan  dakwah  mereka.  Sebaliknya  dalam  banyak kesempatan, AUMA sebagai representasi perkumpulan Kiai pesantren Madura berbasis kultural, dirinya cenderung mengedepankan cara pandang normatif, kaku, ahistoris, dan tekstual. Sedangkan Gesper, latar kedekatan dengan ormas NU struktural secara langsung memengaruhi cara berpikir mereka yang lebih bersifat dinamis, historis, dan kontekstual. Dengan kenyataan demikian, hal wajar jika dalam hubungannya, antara kedua ormas ini sering didapati friksi atau  perbedaan  dalam menyikapi berbagai fenomena sosial, baik perbedaan tersebut ada pada level teoritik maupun praktik.
Pada  level  teoritik,  konstelasi  pemikiran  keagamaan  yang  mencerminkan perbedaan antara AUMA dan Gesper, itu dapat dilihat dari respon dan sikap keduanya terhadap  beberapa  wacana  keislaman  kontemporer  yang  belakangan  muncul  di permukaan publik, misal,  wacana seputar  Islam  nusantara dan  wacana boleh tidaknya memilih  pemimpin  non  Islam.  Pada  wacana  Islam  nusantara,  perdebatan  seputarnya
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
muncul  ketika  kelompok  organisasi  Islam  NU,  melalui  Ketua  Umum  PBNU,  Said  Aqil Siradj, memperkenalkan term Islam Nusantra. Dalam banyak kesempatan, istilah Islam nusantara  ditujukan  pada  bangunan  keberislaman  khas  Indonesia,  Islam  yang mengandung semangat universal dan toleran sehingga paling cocok merepresentasikan konstruksi  sistem  dan  struktur  sosial  masyarakat  Indonesia,  terutama  pada  aspek penghormatan dan pengakuan diri terhadap bangunan kebudayaan dan kreativitas lokal. Dengan karakterisnya yang demikian, Islam nusantara diklaim sebagai komposisi Islam terbaik  untuk  diproyeksikan  sebagai  ‘kiblat’  keberislaman  masa  kini,  terutama manangkal masuknya gerakan dan ideologi islamis transnasional yang belakangan mulai berkembang  pesat  di  bumi  nusantara.  Khususnya  gerakan  Islam  ekstrimisme, fundamentalisme,  serta  sekian  sentimen  keagamaan  yang  mengarah  pada  sikap  dan perilaku radikalis.
Menyikapi kontroversi Islam nusantara, Gesper selaku organisasi  Islam berlatar NU  memandangnya  normal-normal  saja.  Menurut  mereka,  tidak  ada  masalah  dengan term  tersebut,  karena  hakikatnya  Islam  nusantara  adalah  satu  bangunan  konseptual tentang sikap dan perilaku keberislaman lokal yang khas ala nusantara, Indonesia. Kata ‘nusantara’  tidak  mengandung  pengertian  pembelahan  Islam  pada  jenis  tertentu, melainkan lebih pada penisbatan Islam berdasarkan konstruksi sifat kebudayaan, adat, dan tradisi lokal muslim Indonesia secara menyeluruh. Pada tataran tekstualnya, term Islam nusantara merujuk pada ajaran keislaman yang memuat nilai toleransi, pluralitas, dan  inklusivisme.  Sedangkan  pada  aspek  kontekstualnya,  term  Islam  nusantara mengandaikan pada aktivitas keislaman lokal yang dapat menjalin harmonisasi dengan budaya lokal, seperti tahlilan , ritual selametan, bersanjih , dan berbagai praktik keagamaan yang mencerminkan kearifan lokal masyarakat setempat.
Berbading  terbalik  dengan  Gesper,  AUMA  yang  di  dalamnya  didiami  para  Kiai pesantren  berbasis  NU  kultural,  memilih  bersikap  kontra.  Dalam  pandangan  mereka, penyebutan  Islam  nusantara  adalah  bahasa  politis  ditujukan  untuk  kelompok  atau golongan tertentu untuk memecah belah, ataua bahkan mengadu domba kaum muslim. Bagi  mereka,  pemunculan  term  Islam  nusantara  tidak  memiliki  landasan  atau  dalil syariah  kuat,  baik  dari  hadist  maupun  al-Aqur’an.  Islam  nusantara  adalam  wujud penyimpangan dari ajaran Islam sebenarnya, karena menurut mereka Islam itu tunggal,
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
tidak ada penisbatan pada jenis, kelompok, atau kondisi geografis tertentu. Jika ada Islam nusantara,  itu  artinya  ada  Islam  arab,  dan  Islam-Islam  lainnya.  Perihal  penyimpangan sebuat Islam nusantara di sini, informan menuturkan sebagai beirkut:
“Ya, FKM dan AUMA sangat sangat tidak setuju dengan pemikiran-pemikiran modern yang  dikatakan  menyimpang  dari  keaswajaan  ala  metode  manhajussalaf.  ya… artinya, artinya seperti pemikiran Islam nusantara dan pemikiran-pemikiran lainya yang bisa dikatakan menyimpang secara umum dari metode manhajussalafusholih, kami sangat memerangi hal tersebut.” 47
Satu  rupa  dengan  wacana  Islam  nusantara,  yaitu  wacana  seputar  boleh  tidaknya memilih  pemimpin  non  muslim.  Tema  ini  menjadi  salah  satu  bahan  perdebatan  yang sempat  mewarnai  konstelasi  pemikiran  keagamaan  antara  AUMA  dan  Gesper.  Pada mulanya,  diskursus  ini  mulai  ramai  diperbincangkan  pada  saat  pelaksaan  Pilgub  DKI Jakarta.  Memanasnya  kontestasi  kepemimpinan  pada  ajang  Pilkada  DKI  Jakarta  2017, nyatanya tidak saja berkutat di daerah provinsi pusat, namun juga merembet ke daerah- darah lain. Salah satu perdebatan panasnya ada pada seputar perdebatan mengenai boleh tidaknya memilih calon di luar Islam, dalam hal ini merujuk kepada seorang Ahok yang notabene beragama kristen.
Terkait polemik memilih pemimpin non Islam, ada perbedaan pandangan cukup kontras  antara  Gesper  dan  AUMA.  Bagi  Gesper,  kelompok  Kiai  NU  struktural  secara umum, mereka menilai kepemimpinan sebagai hak semua bangsa. Karenanya, tidaklah perlu mempermasalahkan latar agama dan keyakinan dirinya. Membatasi kepemimpinan pada  kelompok  keyakinan  atau  keagamaan  tertentu,  itu  sama  halnya  dengan membelakangi  pesan  Pancasila,  karena  dalam  Pancasila  sudah  jelas  diatur,  bahwa keadilan itu harus diberikan kepada seluruh rakyat Indonesia. salah terjemahan makna keadilan di sini adalah hak untuk menjadi pemimpin. 48 Berbeda jauh dengan kelompok Kiai  pesantren  NU  struktural,  AUMA  memiliki  sikap  kontras.  AUMA  tegas  melarang masyarakat muslim memilih pemimpin non muslim, termasuk mendukung partai yang diketahui  tidak  pro  terhadap  kebaradaan  Islam.  Begitu  kerasnya  penolakan  AUMA memilih pemimpin non muslim, hingga muncul ‘fatwa’ dari mereka untuk tidak menyolati jenazah muslim yang memilih non muslim (baca: Ahok) ketika dirinya meninggal kelak.
47 KH Ali Karrar Shinhaji (Ketua AUMA), Wawancara , Pamekasan 01 Agustus 2018.
48 KH. H. Afifurrhoman (Ketua MWC NU Palengaan), Wawancara , Pamekasan 2017.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
Berdasarkan  penelusuran  data  lapangan,  fatwa  ini  disampaikan  langsung  pemimpin tertinggi AUMA, KH. H, Ali Karrar Shinhaji, pada  saat perhelatan Pilkada DKI Jakarta 2017.
Jika  pada  level  teoritik  dinamika  konstelasi  pemikiran  keagaman  Islam  antara AUMA dan Gesper lebih berkutat di ruang diskursif seperti Islam nusantara dan hukum halam-haram  memilih  pemimpin  non  muslim,  maka  pada  level  praktik  konstelasi pemikiran keagaman dalam lingkaran AUMA dan Gesper lebih banyak berada pada aspek ritualitas  dan  perilaku  dalam  beragama.  Pada  prinsipnya,  baik  AUMA  dan  Gesper mempunyai  pandangan  sama  tentang  ritual  keagamaan,  keduanya  sama-sama mengamalkan  amaliah  keislaman  yang  selama  ini  terbilang  popular  di  kalangan masyarakat  Pamekasan.  Hanya  saja,  berdasarkan  penelusuran  data  lapangan,  AUMA memiliki  pandangan  dan  pemikiran  keagamaan  lebih  kaku  tentang  praktik-praktik keagamaan yang berbau ritual tradisional. Selain itu, sisi lain perbedaan AUMA dengan kelompok  NU  struktural  seperti  halnya  Gesper,  yaitu  ada  penolakan  diri  mereka  pada ketaatan atau penghormatan totalitas diri terhadap ormas atau kelompok Islam tertentu. Dalam kaitan ini, AUMA secara tegas mengkritik sikap fanatisme yang selama ini tertanam kuat dalam tradisi dan kultur organisasi Islam NU. Sikap kritis ini jauh berbeda dengan kelompok Islam struktural, khusunya dalam hal ini Gesper. Bagi Gesper, kepatuhan dan ketaatan totalitas pada organisasi, terkhusus kepada sesepuh pesantren NU, adalah suatu keniscayaan.  Bukan  saja  pangggilan  moral  keorganisasian,  namun  juga  sebagai  wujud kecintaan diri pada setiap perkataan ulama salafushaleh . Karenanya, bagi Gesper sendiri, apa  pun  yang  mereka  lakukan,  terutama  terkait  dengan  aksi  dan  turun  jalan,  terlebih dahulu akan meminta izin pada Kiai-Kiai sepuh pesantren. Jika direstui mereka bertinak, namun jika tidak, mereka akan memilih diam.

## F. PENUTUP
Berdasarkan  keseluruhan  pemabacaan  di  atas,  terdapat  beberapa  poin pembahasan yang menjadi simpulan kajian ini, yaitu:
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
Pertama, konstelasi  pemikiran  keagamaan  di  Pamekasan  berkembang  sebagai konsekuensi  logis  atas  realitas  keagamaan  setempat  yang  heterogen,  majemuk,  dan plural. Secara umum, sisi heterogenitas tersebut tercermin jelas dari keberadaan agama, paham,  dan  kelompok  keyakinan  tertentu  yang  selama  ini  mengambil  tempat  dalam realitas  kehidupan  masyarakat  Pamekasan  secara  menyeluruh.  Pada  level  agama,  di Pamekasan  ada  banyak  agama-agama  dunia,  baik  berlatar  samawi  maun  non  samawi seperti Islam, Kristen baik protestan maupun Katholik, dan Budha. Sedangkan pada level kelompok keagamaan, dilingkaran Islam, misal, terdapat beberapa kelompok atau ormas Islam seperti NU, Muhammadiyah, Sarekat Islam, LDII, HTI, ISPA, AUMA dan Gesper. Dua nama nama terakhir, AUMA dan Gesper merupakan gerakan islamisme kontemporer yang sekaligus representasi keberadaan dua kelompok besar keagamaan lokal di Pamekasan, antara kelompok kultural dan struktural. Term struktural mengandaikan pada kelompok Kiai pesantren yanag terlibat aktif dalam kepengurusan dan keanggotaan NU. Sedangkan istilah  kultural  adalah  jajaran  Kiai  pesantren  brebasis  tradisional  yang  memiliki  latar belakang berada di luar kepengurusan NU.
Kedua, sebagai  miniatur  kelompok  keagamaan  kultural  dan  struktural  di Pamekasan, AUMA dan gesper seringkali terjebak dalam pergulatan pemikiran, baik pada level teoritis maupun level praktik. Pada level teoritik, konstelasi pemikiran antara AUMA dan Gesper dapat dilihat dari sikap keduanya menyangkut isu keagamaan kontemporer seperti  isu  wacana  seputar  Islam  nusantara,  serta  hukum  boleh  tidaknya  memilih pemimpin  dari  kelompok  non  muslim.  Sedangkan  pada  level  praktik,  pergesekan pemikiran  keagamaan  AUMA dan Gesper dapat dilacak pada sikap  keduanya  terhadap ritual keagamaan lokal. Dalam hal ini, AUMA cenderung memiliki pandangan lebih kaku, normatif,  historis,  dan  tekstual.  Sebaliknya,  Gesper  lebih  menonjolkan  cara  pandang dinamis, elastis, kentekstual, dan historis.
Ketiga, sebagai  wujud  dinamika  keagamaan  kontemporer,  konstelasi  pemikiran antara kelompok Kiai kultural (AUMA) dengan kelompok Kiai struktural (Gesper), pada satu  sisi  memuat  nilai  postif,  dan  pada  saat  bersamaan  juga  memuat  nilai  negatif. Tergolong  positif  karena  demikian  merupakan  wujud  dialektika  keagamaan  yang menunjukkan  hidupnya  pemikiran  dan  wacana  keagamaan  di  lingkungan  Kabupaten Pamekasan. Sebaliknya, dapat menjadi negatif ketika fenomena keagamaan tersebut tidak
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
diimbangi oleh tata kelola manajeman konflik yang baik, sehingga dalam praktiknya dapat menimbulkan ketegangan sosial, atau bahkan disintegrasi masyarakat, sebagaimana yang tergambar dalam konflik sunni-syiah di Kabupaten Sampang pada tahun 2011 lalu.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Said. (2007). Pesantren, Jati Diri dan Pencerahan Masyarakat, Cet. I. Sumenep: Said Abdullah Istitute Publishing.
A’la, Abd dkk, “Islam  dan  Agamaisasi Politik: Analisis Terhadap Peran dan Pergerakan Forum Kiai Muda Pamekasan Madura,” Jurnal Review Politik , Vol. 08, No. 01, Juni 2018.
, Jahiliyah Kontemporer dan Hegemoni Nalar Kekerasan (Yogyakarta: LKiS, 2014).
Beritajatim.com,
ISPA Pamekasan
Tolak Kedatangan Tokoh Wahabi , (http://beritajatim.com/peristiwa/216547/ispa_Pamekasan_tolak_kedatangan_ tokoh_wahabi.html), diakses pada 05/01/2020.
De  Jonge,  Huub. Agama,  Kebudayaan,  dan  Ekonomi:  Studi  Interdisipliner  tentang Masyarakat Madura . Jakarta: Rajawali Press, 1989.
Dhofier,  Zamakhsari. Tradisi  Pesantren:  Studi  tentang  Pandangan  Hidup  Kiai .  Jakarta: LP3ES, 1982.
Dzulkarnain,  Iskandar. Perempuan  Madura,  Gender,  dan  Pembangunan:  Telaah  Kritis Eksistensi Kebudayaan Madura dalam Era Pembangunan Berkelanjutan Berbasis Gender. Yogyakarta: Pusat Kajian Sosiologi UTM bekerjasama dengan Anggota IKAPI, 2017.
Dryfus,  Hubert  L  dan  Paul  Rabinow. Michel  Foucault:  Beyond  Structuralisme  and Hermeneutics . The university of Chicago Press, Chicago, 1983.
Esposito,  Jhon  L., Masa  Depan  Islam,  antara  Tantangan  Kemajemukan  dan  Benturan dengan Barat, terj. Eva Y. Nukman dan Edi Wahyudi SM (Jakarta: Mizan, 2010)
Faridl, Miftah. (2007). “Peran Sosial Politik Kiai di Indonesia”. Jurnal Sosioteknologi, Vol. 11 Tah. 6 .
Foucault, Michael. Selected Interview and Other Writings 1972-1977. the Harvester Press, 1980.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
Fadholi, Imadul Haq (Sekretaris Umum Forum Kiai Muda Madura). Wawancara .Pamekasan  21  Februari  2017.  Atau  AD  ART  Forum  Kiai  Muda Madura.
. The Archeology of Knowlegde and the Doscouses on Language . the Harvester Press, 1975.
Hannan, Abd, “Fanatisme Komunitas Pesantren Nu Miftahul Ulum dan Stigma Sosial pada Muhammadiyah  di  Kabupaten  Pamekasan”.    Tesis  FISIP,  Universitas  Airlangga, 2017.
,  “Hegemoni  Religio-Kekuasaan  dan  Transformasi  Sosial;  Mobilisasi  Jaringan Kekuasaan  dan  Keagamaan  Kiai  dalam  Dinamika  Sosio-Kultural  Masyarakat Madura,” dalam Jurnal Sosial Budaya , Vol. 16, No. 1, Juni 2019).
Haryatmoko, Dominasi Penuh Muslihat. Gramedia: Jakarta, 2010.
Haryanto, Sindung. Spectrum Pemikiran Sosial, Cet I. Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2012.
Haryanto,  Erie,  “Neo  Sufisme  dan  Gerakan  Sosial  Agama-Politik  di  Madura,”
Prosiding AnCoMS , Vol. 3, No. 1, November 2019.
Hilmy, Masdar, Islamisme and Democrazy in Indonesia (Sinagapore: Institute of Southest Asian Studies, 2010).
Hidayati, Tatik. (2009). “Perempuan Madura Antara Tradisi dan Industrialisasi”, Jurnal Karsa, vol. xvi, no. 2.
Horikoshi, Hiroko. A Traditional Leader in a Time of Change: The Kijaji and Ulama in West Java. USA:The University of Illinois at Urbana-Chapaign,1976.
Idris,  Ahnu  (Ketua  Ormas  Gerakan  Santri  dan  Pelajar  Rahmatan  Lil‘alamin  (GESPER),
Wawancara , Pamekasan 17 Agustus 2017.
Karrar, KH. Umar Hamdan (Ketua Forum Kiai Muda Madura). Wawancara .Pamekasan 30 Juli 2017
Kosim,  Mohammad ,  “ Kiai  dan  Blater;  Elite  Lokal  dalam  Masyarakat  Madura,” Jurnal KARSA, Vol. XII No. 2, Oktober 2007.
Kutwa,  dkk, Pamekasan  dalam  Sejarah. Pamekasan:  Pemerintah  Daerah  Pamekasan , 2004 .
Mansurnoor, Arifin. Islam: in An Indonesian World Ulama of Umara. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1990. Sulaisi. Perilaku Memilih Masyarakat Kecamatan Tlanakan  Kabupaten  Pamekasan  Dalam  Pemilihan  Bupati  Pamekasan  Tahun 2008 . Tesis—Universitas Indonesia: Jakarta, 2011.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 11, no. 1 (2020), pp. 47-74. DOI: https://doi.org/10.32923/maw.v11i1.1174
Purnomo, Agus. Politik Hukum Elite Politik Kabupaten Pamekasan Tentang Perda Syari'at, dalam Istinbath , Jurnal Hukum Islam Vol. 13 (1), 2014.
Rozaki, Abdur. Menabur Kharisma Menuai Kuasa; Kiprah Kiai dan Blater Sebagai Rezim Kembar di Madura. Yogyakarta: Pustaka Marwa, 2004.
Salam, Moh. Ishaq Abd, “Reproduksi Kekuasaan Kiai ; Penggunaan Sarana Ideologi dan Kekuasaan  dalam  Pemilukada  Bangkalan,”  Tesis  FISIP  Universitas  Airlangga Surabaya, 2015.
Santoso, Listyono dkk. Epistimolofi Kiri . Yogyakarta: ar-Ruzz Media, 2012.
Sitompul, Einar M. Nahdlatul Ulama dan Pancasila. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1989.
Sugiyono ,  Metode  Penelitian  Kuantitatif  dan  Kualitatif  Dan  R  &  D, Cet.  15.  Bandung: ALFABETA, 2010.
Surya.co.id, Ratusan  Santri  di  Pamekasan  Tolak  Syafik  Reza  Basalamah,  Ini  Alasannya (http://surabaya.tribunnews.com/2016/08/26/ratusan-santri-di-Pamekasan- tolak-syafik-reza-basalamah-ini-alasannya), diakses pada 05/01/2020.
Susanto, Edi. Revitalisasi Nilai Luhur Tradisi Lokal Madura . Jurnal Karsa, Vol. 11, No. 2, t.b,
2007.
Suyanto, Bagong, dkk. Metode Penelitian Sosial . Jakarta, Kencana Prenada Media Group, 2011.
Taufiqurrahman. Identitas Budaya Madura , Jurnal Karsa, Vol. 10, no. 1, t.b 2007.