ISSN: 0215-837X (p); 2460-7606 (e), Vol. 19 (2), 2021, pp. 145-160 DOI: 10.18592/khazanah.v19i2.5219
Submit: 15/10/2021 Review: 26/10/2021 Publish: 30/12/2021

## ANALISIS LOGIS DAN EPISTEMOLOGIS ISTINBATH HUKUM BERBASIS ILMU DHARURI DAN NAZHARI
Zainal Pikri; Agustini
UIN Antasari Banjarmasin; UIN Fatmawati Sukarno Bengkulu zainalpikrii@gmail.com; agustiniibrahimi@gmail.com
Abstract: This article explores the construction of the definition of "fiqh" in several books of ushul fiqh of the mutakallimūn school by starting from an exploration of the classification of knowledge in Islamic philosophy and theology. Furthermore, this article identifies the implications of the classification of knowledge in theology, namely  ‘ilm  dharūrī  (immediate  knowledge)  and  ‘ilm  nazharī  (discursive  knowledge)  as  the  basis  for  the formation of ushul fiqh, with the main focus on the term "fiqh" in several books of ushul fiqh by mutakallimūn. In the final section, this article discusses two logical and epistemological aspects of the nazharī paradigm and analyzes the example of nazharī reasoning in usul fiqh from Al-Amidi in those two aspects. This article argues that logical and epistemological analysis within the nazharī paradigm can identify divine elements and human understanding in the steps producing Islamic law so that the distinction between syariah and fiqh can be clarified systematically.
Keywords : ‘ Ilm Nazharī; ‘Ilm Dharūrī; Logic; Epistemology
Abstrak: Artikel  ini  menelusuri  konstruksi  definisi  “fiqh”  dalam  beberapa  kitab  ushul  fiqh  aliran mutakallimūn dengan memulai dari eksplorasi klasifikasi ilmu dalam filsafat Islam dan kalam. Selanjutnya artikel ini mengidentifikasi implikasi klasifikasi ilmu dalam kalam, yaitu ilmu dharūrī dan nazharī sebagai dasar dalam pembetukan ilmu ushul fiqh, dengan fokus utama pada istilah “fiqh” pada beberapa kitab ushul fiqh aliran mutakallimūn. Pada bagian akhir, artikel ini membahas dua aspek logis dan epistemologis dari paradigma ilmu nazharī dan menganalisis contoh penalaran nazharī dalam ushul fiqh dari Al-Amidi dari sisi kedua aspek ini. Artikel ini berargumen bahwa analisis logis dan epistemologis dengan paradigma ilmu nazharī dapat memilah unsur ilahi dan pemahaman manusia dalam langkah-langkah istinbāth hukum Islam sehingga pembedaan antara syariah dan fiqh dapat diklarifikasi secara sistematis . Kata kunci : ‘ Ilm Nazharī; ‘Ilm Dharūrī; Logika; Epistemologi
Pendahuluan
Hubungan antara falsafah dengan ushul fiqh dan fiqh sebagian telah dibahas oleh peneliti Barat, terutama aspek epistemologi, logika dan etika, 1 ada juga yang fokus pada  logika. 2 Beberapa  peneliti  di  Indonesia  yang  membahas  hubungan  keduanya,
1 Lihat: Peter Adamson, Philosophy and Jurisprudence in the Islamic World , Philosophy in the Islamic world in context volume 1 (Berlin Boston (Mass.): De Gruyter, 2019).
2 Wael  B.  Hallaq,  “Non-Analogical  Arguments  in  Sunni  Juridical  Qiyās,” Arabica 36,  no.  3
(1989): 286–306; Wael B. Hallaq, “Logic, Formal Arguments and Formalization of Arguments in Sunnī Jurisprudence,” Arabica 37,  no.  3  (1990):  315–358;  Wael  B.  Hallaq,  “The  Development  of  Logical Structure in Sunni Legal Theory,” Der Islam: Der Islam: Journal of the History and Culture of the Middle East 64, no. 1 (1987): 42–67.
146 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
terutama  antara  filsafat  Islam  dan  ushul  fiqh, 3 kajian  dari  sudut  trilogi  ontologi, epistemologi dan aksiologi filsafat ilmu 4 dan dari sisi logika. 5
Kajian-kajian  di  atas  belum  membahas  secara  rinci  posisi  ilmu dharūrī dan nazharī dan implikasinya terhadap status ilmu fiqh baik dari sisi logika dan epistemologi. Artikel ini membahas aspek klasifikasi ilmu ini oleh beberapa peletak dasar ilmu ushul fiqh  dalam  mendudukkan  ilmu  fiqh  sebagai  pemahaman  manusia  sehingga  bisa dibedakan antara hukum buatan Tuhan dan hukum buatan manusia, yang biasa disebut dengan pembedaan shariah dan fiqh. Klasifikasi ini dan implikasinya perlu dikaji pada masa  sekarang  ketika  beberapa  pihak  menuntut  penerapan  hukum  Tuhan  dalam hukum nasional untuk mengklarifikasi apa yang dimaksud hukum Tuhan dan hukum buatan  manusia.  Klasifikasi  ini  juga  penting  untuk  membedakan  apakah  seseorang sedang melakukan kritik dan menolak hukum Tuhan atau pemahaman manusia ketika membahas tuntutan penerapan syariat Islam baik sebagai hukum pada tingkat nasional maupun daerah.
Falsafah yang dimaksud dalam artikel ini adalah falsafah yang cabang utamanya adalah metafisika, epistemologi, logika, aksiologi (etika dan estetika). 6 Dalam banyak kitab  ushul  fiqh  aliran  mutakallimin,  pada  bab  pengantar  ( muqaddimah )  terdapat penjelasan tentang pembagian ilmu menjadi dua jenis: (1) tashawwur ; dan (2) tashdīq . Lebih lanjut, keduanya dibagi menjadi ilmu dharūrī dan ilmu nazharī . Pembagian ilmu menjadi tashawwur dan tashdiq ini berasal dari Filsafat Yunani, khususnya Aristoteles dan filsuf peripatetik yang masuk ke dalam Filsafat Islam Abad Tengah dari komentar Ibn Sina. Para filsuf Muslim dan teoritisi ushul fiqh kemudian mengambil klasifikasi ilmu ini dari Aristoteles dan Ibn Sina. Pengaruh filsafat Yunani masuk ke dalam ushul fiqh  melalui  filsafat  Islam  sangat  kentara. 7 Ada  tiga  dasar  utama  yang  melandasi paradigma ushul fiqh aliran mutakallimin, yaitu nazhar, istidlal , dan jadal . Tiga asas ini pada hakikatnya kembali pada satu asas saja, yaitu nazhar . 8 Kedua asas yang lain adalah turunan saja dari nazhar karena dalam istidlal dan jadal terdapat proses nazhar . Pembahasan artikel ini dimulai dengan eksplorasi klasifikasi ilmu dalam filsafat Islam  dan  kalam.  Selanjutnya  artikel  ini  mengidentifikasi  implikasi  klasifikasi  ilmu
3 Riza Zahriyal Falah, “Filsafat Islam Dalam Ilmu Ushul Fiqih,” YUDISIA : Jurnal Pemikiran Hukum dan Hukum Islam 6, no. 2 (December 1, 2015): 414–433.
4 Syarial Dedi, “Ushul Fiqih Menurut Paradigma Filsafat Ilmu (Kajian Ontologi, Epistemologi, Dan Aksiologi),” Al-Istinbāth : Jurnal Hukum Islam 5, no. 2 (November 30, 2020): 289; Muhyar Fanani,
“Ilmu Ushul Fiqh (Kajian Ontologis Dan Aksiologis),” AL-IHKAM: Jurnal Hukum & Pranata Sosial 4, no. 2 (September 2, 2013): 197–208.
5 Hasan Bhakti Nasution, “Hubungan Ilmu Manthiq (Logika) Dengan Ushul Fiqh,” Aqlania 11, no.  1  (June  30,  2020):  91;  Abbas  Arfan,  “Peran  Dan  Pengaruh  Filsafat  Dan  Logika  Dalam  Metode Istinbāth Hukum Islam,” Ulumuna 19, no. 1 (June 29, 2015): 93–110.
6 Stephen Mumford, “Metaphysics and Sport,” in Routledge Handbook of the Philosophy of Sport , ed. Mike McNamee and William J. Morgan, 1st ed. (Oxford & New York: Routledge, 2015), 274.
7 Jasser Auda, Maqasid Al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (London: The International Inst. of Islamic Thought, 2008), 106–107.
8 Messaoud  Feloussi, Madrasah  Al-Mutatakallimīn  Wa  Manhajuha  Fī  Dirāsah  Ushūl  al-Fiqh (Riyadh: Maktabah al-Rushd Nasyirūn, 2004), 337.
147
dalam  kalam,  yaitu  ilmu dharūrī dan nazharī sebagai  dasar  dalam  pembentukan  ilmu ushul fiqh, dengan fokus utama pada definisi “fiqh” pada beberapa kitab ushul fiqh aliran  mutakallimin . Pada  bagian  akhir,  artikel  ini  membahas  dua  aspek  logis  dan epistemologis dari paradigma ilmu nazharī dan menganalisis contoh penalaran nazharī dari Al-Amidi dari sisi kedua aspek ini.
Ilmu

## Dharūrī dan Nazharī
Tashawwur dan tashdīq berbicara tentang terbentuknya konsep (pengertian) dan hubungan antar konsep. Ketika konsep itu tunggal disebut tashawwur , ketika konsep itu dihubungkan dengan konsep lain disebut tashdīq . Penyebutan apakah kedua jenis ilmu ini adalah ilmu dharūrī atau ilmu nazharī terkait dengan peran akal dalam memperoleh ilmu tashawwur dan tashdīq tersebut.  Bagaimana ilmu tashawwur dan tashdīq diperoleh ( yuktasab )? Dalam filsafat Islam, Ibn Sina menjelaskan dua metode memperoleh ilmu ( kasb al-‘ilmi ): yaitu metode definisi ( hadd ) dan metode silogisme ( qiyās ). Dengan metode definisi diperoleh ( yuktasab ) tashawwur .  Dengan metode silogisme diperoleh ( yuktasab ) tashdīq . 9 Menurut  Ibn  Sina,  sumber  ilmu  terdiri  dari,  intelek,  intuisi,  panca  indera, otoritas, opini umum. 10 Dalam ilmu-ilmu deduktif, penalaran silogisme demonstratif ( qiyās burhāni ) menggunakan premis-premis Prinsip Pertama ( awwaliāt ), premis-premis pengamatan inderawi ( mahsūsat ), premis eksperimen ( tajribiāt ), premis-premis testimoni ( mutawatirāt ).  Penalaran  silogisme  berdasarkan  premis-premis  di  atas  memberikan kepastian dan kebenaran ( certainty dan truth ). 11
Premis Prinsip Pertama atau proposisi mutlak diketahui dengan Akal Pertama dan  kebenarannya  tidak  dapat  diragukan.  Cukup  dengan  mengetahui  makna  dua konsep yang dirangkai dalam proposisi mutlak seseorang dapat mengetahui kebenaran proposisi itu. Dia tidak dapat meragukan kebenarannya. Misalnya, seseorang dengan intuisinya mengetahui arti konsep “keseluruhan” dan “bagian”, maka dia pasti tahu bahwa “Keseluruhan adalah lebih besar dari bagian-bagiannya.” Walaupun seseorang tidak tahu apa-apa kecuali makna dua kata itu, dia akan paham pernyataan itu. 12 Jadi, seseorang yang sudah tahu makna kedua kata itu tidak perlu bantuan observasi indera untuk mengetahui kebenaran pernyataan itu. Apakah proposisi itu benar, seseorang tidak  perlu  mencocokkan  pernyataan  itu  dengan  fakta  empiris  melalui  pengamatan inderawi. Pengetahuan intuitif tentang makna kedua kata itu saja sudah cukup.
Premis pengamatan inderawi ( perceptual ) atau proposisi empirik diketahui dan dipahami melalui indera. Contoh proposisi empirik: “Matahari terbit dan tenggelam.” Contoh lainnya: “Bulan tampak mengecil dan membesar”. 13 Berbeda dengan proposisi
9 Avicenna  and  Farhang  Zabeeh, Avicenna’s  Treatise  on  Logic. :  (A  Concise  Philosophical Encyclopaedia) and Autobiography (The Hague: Nijhoff, 1971), 13–15.
10 Ibid. 11 Ibid., 42. 12 Ibid., 40.
13 Ibid.
mutlak sebelumnya, untuk mengetahui kebenaran proposisi pengamatan atau empirik seseorang tidak cukup hanya dengan bekal pengetahuan akan makna kata-kata dalam proposisi  itu.  Proposisi  ini  berasal  dari  fakta  yang  diamati  dengan  indera.  Untuk mengetahui  kebenaran  pernyataan  jenis  ini,  seseorang  harus  mengecek  dengan inderanya  tentang  apa  yang  dinyatakan.  Misalnya,  untuk  mengetahui  kebenaran pernyataan bahwa “Matahari terbit dan tenggelam”, seseorang harus melihat sendiri matahari  mulai  pagi  sampai  malam.  Di  kawasan  Kutub  Utara,  misalnya,  di  Kota Rovaniemi, Finlandia, berdasarkan pengamatan penduduk di sana bahwa pada musim panas  matahari  tidak  terbenam.  Pengamatannya  itu  kalau  disusun  dalam  proposisi adalah  sebagai  berikut:  “Di  Kota  Rovaniemi  pada  musim  panas  matahari  tidak tenggelam.” Bagaimana kita tahu bahwa pernyataannya itu adalah benar?
Bagaimana  hubungan tashawwur dan tashdīq ?  Ketika  kita  bicara  tentang keduanya  apakah kita sedang berbicara tentang yang ada atau tidak ada? Apakah kita sedang berbicara tentang benar atau salah? Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, mari kita perhatikan pendapat Al-Farabi dalam Hurūf . 14 Menurut Al-Farabi, nama, kata, lafaz, konsep mempunyai dua unsur: (1) pengertian dalam jiwa; dan (2) eksistensi di luar jiwa. Misalnya, kata 'gajah' makna konseptualnya adalah di dalam jiwa seseorang, sedangkan makna denotatifnya adalah hewan yang ia lihat di dunia nyata. Ia tahu bahwa gajah adalah ada di dunia nyata karena ia melihatnya. Jadi, proses tashdīq bahwa gajah itu benar adanya di dunia nyata bisa dilakukan antara lain melalui salah satu organ panca indera: mata. Oleh karena itu, fungsi tashdīq terhadap tashawwur adalah menilai apakah sesuatu yang dikonsepsikan itu adalah ada atau tidak ada. Misalnya, konsep tentang 'Tuhan', 'surga', dan 'gunung':
1. Apakah Tuhan ada atau tidak ada?
2. Apakah surga ada atau tidak ada?
3. Apakah gunung ada atau tidak ada? Dengan  demikian,  fungsi tashdīq terhadap tashawwur bukan  menilai  apakah sesuatu yang dikonsepsikan itu adalah benar atau salah. Karena konsep itu tidak ada yang benar atau salah.
Pembahasan tashdīq dan tashawwur tidak hanya dibahas dalam filsafat Islam, tapi juga dalam ilmu kalam. Al-Razi, misalnya, dalam salah satu karyanya di bidang ilmu kalam juga membahas kedua konsep ini. Bagaimana cara terbentuknya konsep dalam diri  kita?  Menurut    Al-Razi,  ada  dua  cara  terbentuknya  konsep:  (1)  dengan  intuisi ( badīhī );  (2)  dengan  pikiran  atau  penalaran  ( nazharī ).  Konsepsi  atau  terbentuknya konsep  melalui intuisi tanpa menggunakan pikiran dan penalaran disebut tashawwur badīhī atau konsepsi  intuitif. Sedangkan proses  terbentuknya konsep  melalui pikiran dan  penalaran  disebut tashawwur kasbi / nazharī .    Jadi,  ketika  memahami  sesuatu terbentuk dalam diri kita konsepsi tentang sesuatu itu. Apabila konsepsi ini dirangkai dengan konsepsi lainnya maka terbentuklah pernyataan atau proposisi. Karena adanya unsur penilaian dalam pengetahuan kita tentang pernyataan (proposisi), ilmu jenis ini
14 Shukri  Abed, Aristotelian  Logic  and  the  Arabic  Language  in  Alfārābī ,  SUNY  series,  toward  a comparative philosophy of religion (Albany, N.Y: State University of New York Press, 1991), 60.
149
disebut tashdīq .  “ Tashdīq terbentuk  dari  dua tashawwur (konsepsi).  Setiap  pernyataan (proposisi)  terdiri dari dua konsepsi. Salah satunya adalah subjek dan yang satu lagi adalah predikat”. 15
Jika pada saat terbentuknya konsep tidak melibatkan adanya penilaian, namun pada saat kita merangkai konsep-konsep menjadi pernyataan kita dapat menilai apakah salah satu konsep mengingkari (negasi/ nafyun ) konsep yang lain atau salah satu konsep menerangkan  ( itsbāt )  konsep  yang  lain.    Contohnya,  hubungan  konsep  “alam”  dan konsep “baru”. Kalau dalam proses menghubungkan satu konsep dengan konsep yang lain terjadi pengingkaran, maka terbentuklah peryataan sebagai berikut: “Alam adalah tidak  baru.”  Jika  terjadi  pengakuan,  maka  terbentuklah  pernyataan  sebagai  berikut: “Alam adalah baru.”
Apakah benar bahwa alam adalah baru? Apakah hanya dengan memahami dua konsep “alam” dan “baru” kita dapat mengakui atau mengingkari bahwa alam adalah baru? Pada contoh, “Alam adala baharu,” apakah hanya dengan memahami konsep alam dan konsep baharu saja kita dapat menyimpulkan bahwa “alam adalah baharu”? Menurut Al-Razi, hanya dengan memahami kedua konsep itu saja adalah tidak cukup bagi  kita  untuk  mengetahui  apakah  alam  adalah  baharu  atau  tidak. Tashdīq jenis  ini adalah tashdīq nazharī . 16
Untuk  sampai  pada  pengetahuan  bahwa  alam  adalah  baru  kita  harus menggunakan  penalaran  logis.  Bentuk  standar  penalaran  logis  adalah  silogisme. Susunan silogisme adalah sebagai berikut:
Premis 1 : Alam adalah diciptakan Premis 2 : Setiap yang diciptakan adalah baru Kesimpulan : Jadi, alam adalah baru
Untuk sampai pada ilmu bahwa alam adalah adalah baru, kita harus melalui dua perantara, yaitu premis 1 dan 2. Proses penalaran dari dua premis ke kesimpulan ini disebut silogisme. Karena melalui perantara pernyataan yang lain dan menggunakan proses penalaran logis ( nazharī ) maka kita tahu bahwa alam adalah baru tidak secara dharūrī . Dalam artian tidak langsung karena adanya perantara, dan dalam artian tidak intuitif karena ada proses refleksi dan penalaran logis. Untuk membuktikan bahwa alam adalah baru, kita harus berargumen terlebih dahulu bahwa alam adalah diciptakan dan setiap  yang  diciptakan  adalah  baru.  Kemudian,  berdasarkan  dua  premis  di  atas  kita menyimpulkan bahwa alam adalah baru. Proses penalaran logis ini disebut argumen deduktif. Argumen atau hujjah adalah cara untuk memperoleh atau membentuk ilmu yang disebut tashdīq kasbi / nazharī . Bedakan  dengan  ilmu  kita  tentang  “Satu  adalah  setengahnya  dua.”  Apakah dengan hanya memahami dua konsep itu kita dapat memutuskan bahwa satu adalah
15 Fakhr al-Dīn Mu ḥ ammad ibn ʻ Umar Rāzī, Na ṣ īr al-Dīn Mu ḥ ammad ibn Mu ḥ ammad Ṭ ūsī, and Ṭ āhā ʻ Abd al-Ra ʼ ūf Sa ʻ d, Mu ḥ a ṣṣ al Afkār Al-Mutaqaddimīn Wa-al-Muta ʼ akhkhirīn Min al- ʻ ulamā ʼ Wa- al- Ḥ ukamā ʼ Wa-al-Mutakallimīn , al- Ṭ ab ʻ ah 1., Min turāth al-Rāzī (Bayrūt, Lubnān: Dār al-Kitāb al- ʻ Arabī, 1984), 105.
16 Ibid., 105–106.
150 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
setengahnya dua?  Menurut Al-Razi, cukup hanya dengan memahami dua konsep itu kita dapat menilai bahwa satu adalah setengahnya dua. Al-Razi menyebut tashdīq jenis ini  adalah tashdīq badīhī . 17 Kita  dapat  menilai  apakah  satu  adalah  setengahnya  dua langsung dari pernyataan yang merupakan rangkaian dari dua konsep itu. Kita tidak perlu menalar melalui perantaraan pernyataan-pernyataan (proposisi) lain untuk sampai pada penilaian bahwa satu adalah setengahnya dua. Pemahaman kita muncul secara dharūrī (langsung) tanpa penalaran logis dan perantara proposisi selain proposisi itu sendiri.
Menurut Al-Amidi, ilmu dharūrī adalah ilmu yang baharu atau temporal ( ḥ ādits ) yang  mana  seorang  makhluk  tidak  mampu  mencapainya/menghasilkannya  dengan nazhar atau istidlal . 18 Singkatnya,  ilmu  yang  tidak  diperoleh  dari  proses  penalaran (reasoning/ nazharī ) dan istidlāl . Sedangkan Ilmu muktasab atau ilmu nazharī adalah ilmu yang diperoleh melalui penalaran ( istidlāl dan nazhar ). Ilmu dharūrī diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris menjadi beberapa versi: necessary knowledge (Peters); 19 immediate knowledge (Hourani), 20 intuitive knowledge (Weiss), 21 natural or primarily knowledge (Wensink), 22 direct and necessary knowledge (Frank), 23 immediate knowledge (Frank). 24 Sedangkan  ilmu nazharī diterjemahkan discursive  knowledge . 25 Epistemologi kontemporer dapat membantu dalam memahami ilmu dharūrī dan ilmu nazharī dalam khazanah Islam klasik, terutama tentang epistemic immediacy . Epistemic immediacy adalah kehadiran dalam jiwa/pikiran tanpa perantara. Ada beberapa jenis epistemic immediacy , antara lain: logical immediacy dan psychological immediacy . Logical  immediacy terbagi  menjadi  dua: conceptual  immediacy dan inferential  immediacy . Conceptual  immediacy adalah  konsep  yang  definisinya  primitif,  sedangkan inferential immediacy adalah inferensi  dari  sebuah  premis  menuju  kesimpulan  tanpa  bergantung
17 Ibid., 105.
18 ʻ Alī ibn Abī ʻ Alī Āmidī, A ḥ mad Mu ḥ ammad Mahdī, and Dār al-Kutub wa-al-Wathā ʼ iq al- Qawmīyah (Egypt). Markaz Ta ḥ qīq al-Turāth, Abkār Al-Afkār Fī U ṣ ūl al-Dīn (al-Qāhirah: Ma ṭ ba ʻ at Dār al-Kutub wa-al-Wathā ʼ iq al-Qawmīyah bi-al-Qāhirah, 2002), 80.
19 J. R. T. M. Peters, God’s Created Speech : A Study in the Speculative Theology of the Mu ʻ tazilî Qâdî l- Gudât Abûl-Hasan ʻ Abd al-Jabbâr Bn Ahmad al-Hamadânî (Leyden: Brill, 1976), 53–54. 20 David Eric Sklare, Samuel Ben Hofni Gaon and His Cultural World : Texts and Studies (Leiden: E. J. Brill, 1996), 146.
21 Bernard G. Weiss and International Institute of Islamic Thought, The Search for God’s Law : Islamic  Jurisprudence  in  the  Writings  of  Sayf  al-Dīn  al-Āmidī ,  Revised.  (Salt  Lake  City  &  Herndon,  Va.:
University Of Utah Press; International Institute of Islamic Thought, 2010).
22 Binyamin Abrahamov, “Necessary Knowledge in Islamic Theology,” British Journal of Middle Eastern Studies 20 (January 1, 1993): 20.
23 R.  M.  Frank,  “Several  Fundamental  Assumptions  of  the  Ba ṣ ra  School  of  the  Mu’tazila,” Studia Islamica (1971): 9, n.4. 24 R.  M.  Frank,  “Knowledge  and  Taqlîd:  The  Foundations  of  Religious  Belief  in  Classical Ash ʿ arism,” Journal of the American Oriental Society (1989): 52.
25 Ayman  Shihadeh,  “The  Argument  from  Ignorance  and  Its  Critics  in  Medieval  Arabic Thought,” Arabic Sciences and Philosophy 23, no. 2 (September 2013): 174.
151
pada  premis-premis  yang  lain. Psychological  immediacy adalah  proses  misalnya terbentuknya keyakinan tertentu yang melibatkan proses psikologis yang lainnya. 26
Ada dua jenis immediacy : (1) dalam pengertian sementara ( temporal sense ), yaitu “terbentuk segera”; (2) dalam pengertian bahwa kita mengetahui kebenarannya tanpa menarik kesimpulan ( inferensi ) dari yang lain ( epistemic sense ), disebut epistemic immediacy . 27
Jadi, kita dapat mengetahui bahwa sesuatu atau seseorang adalah begini atau begitu melalui  dua  cara.  Pertama  kita  mengetahuinya  secara  langsung  tanpa  berdasarkan inferensi atau bukti lebih lanjut. Kita mengetahuinya langsung tanpa perantara ( epistemic immediacy ).  Dengan  mendengar  kalimatnya  kita  langsung  dapat  mengetahui  apa maksudnya.  Perbandingannya  adalah epistemic  mediacy ,  secara  epistemik  kita  perlu perantara untuk mengetahuinya: yaitu dimediasi oleh premis-premis lain yang menjadi dasar bagi kita untuk mengambil kesimpulan.
Gagasan  “langsung”  atau  “tanpa  perantara”  dalam epistemic  immediacy atau epistemic directness terkait dengan pemahaman kita terhadap proposisi. Proposisi dapat dipahami  baik  melalui  bukti  lebih  lanjut  (inferensi),  atau  tanpa  inferensi.  Inferensi memerlukan  adanya epistemic  mediation ,  sehingga  seseorang  perlu  perantara  untuk memahami  bahwa  suatu  proposisi  adalah  benar.  Sedangkan  jika  pemahaman  kita terhadap proposisi tanpa inferensi, yakni terbukti dengan sendirinya ( self - evident ), maka pemahaman kita adalah langsung ( epistemically direct ). 28
Lawannya, epistemic  mediacy ,  yaitu  mengetahui  bahwa  sesuatu  atau  seseorang adalah begini atau begitu melalui perantaraan pengetahuan yang lain. Misalnya, saya tahu bahwa macan akan mati melalui perantara dua proposisi yang merupakan bagian dari  dasar  atau  landasan  pengetahuan  saya:  yakni  bahwa  macan  adalah  makhluk bernyawa, dan bahwa semua makhluk bernyawa akan mati. Bentuk silogismenya adalah sebagai berikut:
Premis 1 : Macan adalah makhluk bernyawa Premis 2 : Semua makhluk bernyawa akan mati Kesimpulan : Jadi, macan akan mati.
Secara rasional darimana kita tahu bahwa “Macan akan mati”? Apakah cukup dari kalimat itu saja kita akan tahu bahwa macan akan mati? Apakah proposisi itu telah memberikan informasi yang cukup untuk tahu bahwa macan akan mati? Apakah kita perlu informasi lain di luar proposisi itu? Menurut penalaran di atas, tidak. Tidak cukup. Kita  tidak  tahu.  Oleh  karena  itu  kita  perlu  pengetahuan  lain.  Kalimat  yang  lain. Proposisi  yang  lain  untuk  dijadikan  dasar  selanjutnya.  Kita  akan  tahu  setelah  kita mempunyai pengetahuan lain, yakni bahwa macan adalah termasuk makhluk bernyawa,
26 A. Pablo Iannone, Dictionary of World Philosophy (New York: Routledge, 2001), 295; Thomas Vinci,  “Immediacy,”  in The  Cambridge  Dictionary  of  Philosophy ,  ed.  Robert  Audi,  2nd  ed.  (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 418–419.
27 Robert  Audi, Epistemology:  A  Contemporary  Introduction  to  the  Theory  of  Knowledge ,  3rd  ed., Routledge contemporary introductions to philosophy (New York: Routledge, 2011), 106.
28 Lex Newman, “Ideas, Pictures, and the Directness of Perception in Descartes and Locke,” Philosophy Compass 4 (2009): 134–154.
dan bahwa semua makhluk bernyawa akan mati. Kalau kita tidak tahu proposisi 1 dan 2, kita tidak akan dapat menyimpulkan bahwa macan akan mati. Jadi, kesimpulan itu diperoleh dengan terlebih dahulu melewati premis 1 dan 2, atau dengan perantaraan kedua premis itu. Tidak langsung disimpulkan dari pernyataan itu sendiri.
Lawannya adalah  pengetahuan  yang  diperoleh  tanpa  melalui  perantara.  Kita mengetahuinya  langsung  tanpa  perantara  ( epistemic  immediacy ).  Dengan  mendengar kalimatnya kita langsung dapat mengetahui apa maksudnya tanpa bantuan kalimat atau proposisi lain. Cukup dengan mengetahui kalimat atau proposisi itu saja kita dapat tahu yang dimaksud. Misalnya, ketika kita langsung paham maksud proposisi berikut: “jika pohon kelapa lebih tinggi dari pohon jengkol maka pohon jengkol lebih rendah dari pohon  kelapa”.  Cukup  dengan  memahami  maksud  konsep  “lebih  tinggi”  kita  tahu bahwa pohon jengkol lebih rendah dari pohon kelapa.
Kembali ke epistemologi Islam klasik, kesimpulan yang dibuat oleh Shihadeh tentang ilmu dharūrī dan ilmu nazharī sebagai logico-epistemologis dalam Ilmu Kalam dan  Fiqh,  menurut  penulis,  memberikan  klarifikasi yang  mirip  dengan  epistemologi kontemporer di atas, yaitu:
Knowledge-items  divide  into  two  categories.  First,  immediate  ( darūrī )  knowledge- items are obtained by the knower without prior cogitation, effort or choice. These include,  most  importantly,  self-evident  ( badīhī )  knowledge-items,  such  as  my knowledge  that  I  exist  and  that  a  thing  cannot  be,  at  once,  living  and  dead,  or preeternal  and  created,  and  knowledge-items  gained  through  sensory  perception ( idrāk , hiss ). Second, discursive ( nazarī ), or acquired ( muktasab ), knowledge-items are drawn  from  other  knowledge-items  that  are  already  present  in  the  knower’s  mind through the process of reflection ( nazar ), or cogitation ( fikr ). If it reflects soundly, the mind  must  rely  on  proper  evidence  ( dalīl ),  be  it  either  rational  ( ʿ aqlī )  or  scriptural ( sam ʿ ī ),  and  by  this  means  arrive  at  a  new  knowledge-item,  referred  to  as  ‘what  is evidenced’ ( madlūl , madlūl ʿ alayhi ) . 29 Ilmu terbagi dalam dua kategori. Pertama, ilmu langsung ( darūrī ) yang diperoleh oleh seseorang tanpa melalui pemikiran, usaha atau pilihan. Termasuk di dalamnya, yang paling  penting,  pengetahuan  yang  terbukti  dengan  sendirinya  ( badīhī ),  seperti pengetahuan saya bahwa Saya ada dan bahwa sesuatu dalam suatu waktu hidup atau mati,  atau  kekal  dan  diciptakan,  dan  pengetahuan  yang  diperoleh  melalui  persepsi indera  ( idrāk , hiss ).  Kedua,  ilmu  diskursif  ( nazarī ),  atau  ilmu  yang  diusahakan ( muktasab ), pengetahuan yang diperoleh dari pengetahuan yang lain yang sudah ada dalam diri seseorang melalui proses refleksi  ( nazar ), atau pemikiran ( fikr ). Jika menalar dengan  sahih,  pikiran  harus  berdasarkan  bukti  ( dalīl )  yang  tepat,  baik  berupa  bukti rasional ( ʿ aqlī ) atau nash ( sam ʿ ī ), dan dengan cara ini sampai pada pengetahuan baru, yang disebut ‘apa yang dibuktikan’ ( madlūl , madlūl ʿ alayhi ).
Menurut Shihadeh, ilmu muktasab adalah pengetahuan baru yang diperoleh dari pengetahuan yang sudah ada dalam diri seseorang melalui proses refleksi ( nazhar ) atau
29 Shihadeh, “The Argument from Ignorance and Its Critics in Medieval Arabic Thought,” 174.
153
proses berpikir ( fikr ). Pengetahuan yang sudah ada itu bisa berupa dalīl yang rasional ( ʿ aqlī) atau dalil yang berasal dari nash ( sam ʿ ī ).

## Aplikasi dalam Konstruksi Ushul Fiqh dan Fiqh
Ushul fiqh adalah ilmu yang membahas sumber dan metodologi hukum Islam. Hasil  dari  penalaran  atas  sumber-sumber  hukum  Islam  dengan  metode  tertentu menghasilkan  kesimpulan  berupa  hukum  Islam  yang  disebut  fiqh.  Jadi,  fiqh  adalah produk akhir dari ushul fiqh. 30 Hulunya adalah ushul fiqh, hilirnya adalah fiqh. Ushul fiqh dapat juga disebut filsafat hukum Islam. 31
Setiap disiplin ilmu mempunyai dasar-dasar ( mabādi’ ). Dasar-dasar ilmu adalah tashawwurāt dan tashdīqāt yang diterima di dalam disiplin ilmu itu. Ushul Fiqh, misalnya, dasar-dasar yang berasal dari ilmu kalam adalah dalil, nazharī , ilmu, zhann , bahasa Arab (dasar-dasar yang berasal dari bahasa Arab), dan ahkām syari’iah . Amidi menjelaskan bahwa salah satu dasar Ilmu ushul fiqh yang berasal dari ilmu kalam adalah penggunaan dalil ( istidlāl) , yakni dalil sam’i , dalil ‘ aqli , dan gabungan keduanya. 32
Ushul Fiqh dibangun berdasarkan bantuan ilmu kalam, ilmu bahasa Arab, dan a ḫ kām syar'iyyah . Ilmu tentang dalil-dalil hukum syar’i dibangun berdasarkan ilmu kalam yaitu  ma’rifat  Allah  dan  sifat-sifatnya,  mempercayai  Rasulullah  dan  apa  yang dibawanya,  dan  lain-lain.  Ilmu  untuk  memahami  dalil-dalil lafziyyah (yang  terdapat dalam  Kitab  dan  Sunnah,  dan  perkataan  para  sahabat)  dibangun  berdasarkan  ilmu bahasa Arab. 33
Konsep-konsep dasar ini tidak dibuktikan kebenarannya  dalam disiplin ilmu itu sendiri karena masalah-masalah dalam disiplin ilmu itu dibangun di atas dasar-dasar itu. Paradigma-paradigma yang menjadi landasan suatu disiplin ilmu diterima begitu saja dengan sendirinya, seperti dasar-dasar yang berasal dari ilmu yang lebih tinggi (ilmu bantu)  dari  disiplin  ilmu  itu;  atau  diterima  melalui  kesepakatan  dan  terbukti kebenarannya dalam disiplin ilmu yang lebih tinggi dari ilmu tersebut. 34
Pembagian ilmu dharūrī dan nazharī adalah khas dalam ilmu kalam. Silogisme Aristotelian sebelum Al-Ghazali (w. 505) tidak dimasukkan ke dalam nazar. Al-Ghazali menganjurkan  mutakallimun  mengadopsi  logika,  terutama  silogisme  Aristoteles. Menurut Al-Ghazali tidak ada konflik antara nazar versi mutakallimin dengan logika
30 Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence , 3rd rev. and enl. ed. (Cambridge,
UK: Islamic Texts Society, 2003), 1–2.
31 Norman Calder, “Law, Islamic Philosophy Of,” in Routledge Encyclopedia of Philosophy , 1st ed.
(London: Routledge, 2016), accessed December 2, 2021, https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/law-islamic-philosophy-of/v-1. 32 ʻ Alī ibn Abī ʻ Alī Āmidī, Al-I ḥ kām Fī U ṣ ūl al-A ḥ kām (Beirut, Lebanon: Dar al-Fikr, 1997), 11. 33 Ibid. 34 Ibid.
154 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
para filsuf Muslim. 35 Al-Ghazali sendiri memandang silogisme lebih sistematis dalam proses istinbāth hukum  dan  mencoba  menggunakannya  dalam  menganalisis  bentuk penalaran  qiyas  dalam  kerangka  silogisme.  Langkah  Al-Gazāli  menuju  formalisasi logika dalam analisis argumen dalam hukum secara lebih luas dalam bentuk silogisme terdapat dalam satu bab karyanya Syifā’ al-Ghalīl. 36 Namun demikian Al-Ghazali tidak secara eksplisit menggunakan silogisme analisis istinbāth hukum dalam kitab ushul fiqh karyanya al-Mustasyfā . Klasifikasi  ilmu dharūrī dan nazharī yang  berkembang  dalam  ilmu  kalam selanjutnya dipakai dalam mendefinisikan “fiqh” pada kitab-kitab ushul fiqh, terutama pada bagian pengantar ( muqaddimah ). Apakah ilmu fiqh adalah termasuk dalam kategori ilmu dharūrī atau ilmu kasbi / nazharī ? Diantara penulis kitab ushul fiqh yang membahas kategori ilmu ini adalah Al-Razi (w. 606 H), Al-Amidi (w. 631) dan Al-Baidhawi (w. 685 H).
Al-Razi (w. 606 H) tidak memasukkan fiqh ke dalam kategori ilmu dharūrī . Pada bab muqaddimah dari kitab Al-Mahshūl , al-Razi menggunakan kata “ dharūrah ” ketika mendefinisikan fiqh secara terminologis (menurut istilah para ulama): “ ’ibārah ‘an al- ‘ilm bi al-ahkām al-syar’iyyah al-‘amaliyyah al-mustadal ‘alā a’yāniha bihaitsu la yu’lam kaunuha min al-dīn dharūratan ”. 37 Yakni, fiqh dalam istilah ulama adalah “ilmu tentang hukum- hukum  syari’at,  yang  berkaitan  dengan  perbuatan,  yang  diambil  dari  dalil-dalil  yang bersifat  terperinci;  yang  tidak  diketahui  dari  agama  secara dharūrah .”  Al-Razi menjelaskan kenapa fiqh masuk ke dalam ilmu “ la yu’lam kaunuha min al-dīn dharūratan, ” yaitu  untuk  menghindari  masuknya  ilmu  tentang  kewajiban  shalat  dan  puasa.  Ilmu tentang keduanya tidak disebut fiqh, tetapi al-‘ilm al-harūri yang diketahui langsung dari agama ( dīn ) Muhammad SAW. Ketika mendefinisikan fiqh, Al-Amidi (w. 631), memasukkan nazhar dan istidlal ke dalam definisi fiqh, yakni: “ al-fiqh makhshūsun bi al’ilmi al-hāshil bijumlatin min al-ahkām al-syar’iyyah al-furū’iyyah, bi al-nazhar wa al-istidlāl.” 38 Selanjutnya, Al-Amidi menjelaskan yang dimaksud dengan “ bi al-nazhar wa al-istidlāl, ”yaitu untuk membedakan fiqh dengan ilmu Allah, ilmu Jibril dan Nabi SAW yang ilmunya berupa wahyu. Ilmu mereka itu tidak disebut fiqh dalam tradisi ushul fiqh, karena cara mereka memperoleh ilmu itu pada dasarnya tidak al-nazhar dan al-istidlāl. Al-Baidhawi  (w.  685  H)  dalam  kitabnya Minhāj  al-Wushūl ,  misalnya, mendefinisikan “fiqh” sebagai berikut: “Wa al-fiqh: al-‘ilm bi al-ahkām al-syari’iyyah al-
35 Michael E. Marmura, “Ghazali’s Attitude to the Secular Sciences and Logic,” in Essays on Islamic  Philosophy  and  Science ,  ed.  George  Fadlou  Hourani,  Studies  in  Islamic  philosophy  and  science (Albany, N.Y: State university of New York press, 1975), 105.
36 Hallaq,  “Logic,  Formal  Arguments  and  Formalization  of  Arguments  in  Sunnī Jurisprudence,” 319–320.
37 Muhammad  Ibn-`Umar.  Fahr-ad-Din  ar-Razi  and  Muhammad  `Abd-al-Qadir.  `Ata, al- Mahsul fi `ilm al-usul. 1 1 (Bairut: Dar al-Kutub al-`Ilmiya, 1999), 4.
38 Āmidī, Al-I ḥ kām Fī U ṣ ūl al-A ḥ kām , 9.
155
‘amaliyyah al-muktasab min adillatihā al-tafshīliyyah”. 39 Definisi yang sama diulangi oleh Al- Subki  dalam  kitab Ibhāj yang  mensyarah  kitab  ushul  fiqh  Baidhawi. 40 Al-Subki menjelaskan bahwa kata “ al-muktasab ” adalah menerangkan kata “ al-‘ilm ” pada definisi di atas. Jadi fiqh termasuk ke dalam kategori “ al’ilm al-muktasab ”, bukan ilmu dharūrī . Ada  dua  alasan  kenapa  fiqh  disebut  ilmu muktasab .  Pertama,  untuk  menghindari masuknya ilmu Allah ke dalam fiqh. Karena ilmu Allah dan ilmu-Nya yang diberikan kepada para malaikat dan nabi-nabi tanpa melalui iktisāb .  Kedua, untuk menghindari masuknya ilmu tentang hukum wajibnya shalat, puasa, dan zakat ke dalam fiqh. Karena kewajiban ibadat tersebut  diketahui secara dharūrī ( ma’lūm min al-dīn bi al-dharūrah ). 41
Jadi fiqh adalah ilmu manusia biasa, bukan ilmu Allah, bukan ilmu Malaikat, dan bukan ilmu  para  Nabi,  serta  bukan  ilmu dharūrī .  Fiqh  adalah  ilmu  yang  diperoleh  melalui pemahaman manusia. Pandangan ini juga dikuatkan kembali oleh beberapa pemikir Islam  kontemporer  seperti  Soroush 42 ,  Fadl 43 dan  Auda, 44 dengan  penekanan  bahwa pemahaman yang bersifat manusiawi ini bisa salah dan dikonstruksi secara sosial.
Aspek Logis dan Epistemologis
Pembagian ilmu daruri dan nazari paralel dengan pembedaan para filsuf antara materi  dan  forma  dalam  silogisme.  Dari  sisi  materi,  silogisme  melibatkan  status epistemologis  dari  premis-premisnya.  Dari  sisi  formal,  logika  formal,  melibatkan hukum penarikan kesimpulan yang sahih. 45
Adakah  contoh  yang  jelas  dan  eksplisit  tentang  proses  menalar,  refleksi ( nazharī ) dan berpikir dalam kitab ushul fiqh yang membuktikan bahwa fiqh adalah ilmu muktasab/nazharī ?  Masuk  lebih  jauh  dari  Al-Ghazali,  Al-Amidi  (w.  631) memberikan  contoh nazhar dan istidlāl yang  mirip  silogisme  dalam  kitab  ushul  fiqh karyanya al-Ihkām . Contoh dari Al-Amidi berikut dapat dijadikan demonstrasi: 46
َّنلا  ِمي ِرْحَت ىَلَع ِةَل َلََّدلا يِف اَنِل ْوَقَك : ُثِلاَّثلا َو َح  ٍرِكْسُم ُّلُك َو ، ٌرِكْسُم ُذيِبَّنلا :ِذيِب ٌما َر - ( :ُم َلََّسلا ِهْيَلَع ِهِل ْوَقِل « ٌما َرَح  ٍرِكْسُم ُّلُك ) » - ُم َزْلَيَف َع َّنلا ُهْن ٌما َرَح ُذيِب 39 ʿ Abdallāh Ibn- ʿ Umar al-Bai ḍ āwī and Ša ʿ bān Mu ḥ ammad Ismā ʿ īl, Minhāj al-wu ṣ ūl ilā ʿ ilm al- u ṣ ūl , 2008, 51. 40 Taqi al-Din `Ali ibn `Abd al-Kafi Subki et al., Ibhaj fi sharh al-Minhaj : `alá Minhaj al-wusul ilá `ilm al-usul lil-qadi al-Baydawi al-mutawaffá sanat 685 H. (Bayrut, Lubnan: Dar al-Kutub al-`Ilmiyah, 1984),
28.
41 Ibid., 37. 42 Abdolkarim Soroush, “The Evolution and Devolution of Religious Knowledge,” in Liberal Islam: A Source Book , ed. Charles Kurzman (New York: Oxford University Press, 1998), 244–251.
43 Khaled Abou El Fadl, And God Knows the Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses (Lanham, Md: University Press of America, 2001). 44 Auda, Maqasid Al-Shariah as Philosophy of Islamic Law .
45 Marmura, “Ghazali’s Attitude to the Secular Sciences and Logic,” 105.
46 Āmidī, Al-I ḥ kām Fī U ṣ ūl al-A ḥ kām , 14.
Walaupun Al-Amidi tidak secara eksplisit menyebut alur pikir di atas sebagai silogisme,  namun  pernyataan-pernyataannya  disusun  terdiri  dari  tiga  proposisi.  Dua proposisi  sebagai premis, satu proposisi sebagai konklusi. Dalam susunan silogisme pada teks Islam tradisional tentang logika, premis minor diletakkan sebelum premis mayor  tidak  seperti  teks  tradisional  Eropa  yang  meletakkan  premis  mayor  sebelum premis  minor. 47 Contoh  di  atas  jika  disusun  dalam  bentuk  silogisme  dalam  teks tradisional mantiq, susunannya adalah sebagai berikut:
Premis 1 (minor) Premis 2 (mayor) : al-nabīzu muskirun ( nabīdz 48 memabukkan) : wa  kullu  muskirin  harāmun (dan  setiap  yang memabukkan adalah haram Konklusi : fayulzamu ‘anhu al-nabīzu harāmun (jadi, nabīdz adalah haram)
Contoh  di  atas  jika  dianalisis  dengan  logico-epistemologis  perspektif  ilmu nazharī/muktasab , bahwa kita belum tahu apa hukumnya nabīdz . Pertama, dari sisi logika formal,  proses  penalaran.  Yang  sudah  kita  ketahui  adalah nabīdz memabukkan  dan setiap  yang  memabukkan  adalah  haram.  Berdasarkan  kedua  pengetahuan  itu,  kita sampai pada kesimpulan bahwa nabīdz adalah haram. Untuk sampai kepada kesimpulan itu,  kita  perlu  dua  dalil, yaitu  dalil  pada  premis  minor  dan  dalil  pada  premis  mayor sebagai  dasar  pengambilan  kesimpulan.  Ilmu  atau  pengetahuan  kita  tentang  hukum haramnya nabīdz adalah disebut fiqh dan muktasab karena tidak diketahui langsung dari dalil sam’i (premis mayor), tapi perlu perantara pengetahuan yang lain bahwa nabīdz memabukkan (premis minor). Dari premis mayor saja kita tidak tahu apakah nabīdz haram. Begitu juga, dari premis minor saja kita tidak tahu bahwa nabīdz haram. Kita perlu berpikir dan menalar melalui dua premis untuk sampai pada pengetahuan bahwa nabīdz adalah  haram.  Akal  kita  melihat  hubungan  antara  kedua  premis  pada  kata “ muskirun/muskirin ”.  Jadi,  ada  proses  penalaran,  pemikiran  dan  refleksi  ( nazharī ). Proses ini perlu usaha ( kasb ), pemahaman dan pengetahuan bahwa nabīdz haram tidak muncul dengan sendirinya dalam diri kita. Oleh karenanya, pemahaman ( fiqh ) bahwa nabīdz adalah haram disebut ilmu muktasab , tidak diketahui secara dharūrī ( ghair ma’lum min al-din bi al-dharūrah ).
Yang  kedua,  dari  sisi  epistemologis.  Dari  mana  kita  tahu  bahwa nabīdz memabukkan? Dari mana kita tahu bahwa setiap yang memabukkan adalah haram? Darimana sumber pengetahuan tentang keduanya? Sebelum kedua pengetahuan itu ada dalam diri kita, dari mana keduanya datang ke dalam pikiran kita? Menurut Al-Amidi, pengetahuan kita tentang nabīdz adalah memabukkan (premis minor) berasal dari ‘aqli .
47 Zia Movahed, “Suhrawardi on Syllogisms,” Sophia Perennis 2 (2010): 5.
48 Nabīdz berbeda  dengan khamr. Nabīdz adalah  minuman  yang  terbuat  bukan  dari  perasan anggur, sebaliknya khamr terbuat dari perasan anggur.
157
Dalam epistemologi Islam klasik, ‘aqli bisa mencakup rasio dan empiri (indera). 49 Kita tahu bahwa nabīdz memabukkan ketika meminumnya, pengalaman empiris, bisa juga dari kesaksian orang lain yang pernah mabuk. Sehingga tidak bisa diklaim berasal dari Al-Quran atau Sunnah. Sedangkan pengetahuan kita bahwa setiap yang memabukkan adalah  haram  berasal  dari  sabda  Rasulullah  saw.  Al-Amidi  menyebutnya  bersumber dari nash. Jadi, untuk sampai pada kesimpulan bahwa nabīdz adalah haram, kita perlu dua sumber pengetahuan yaitu indera dan hadis Nabi.  Pertama adalah pengetahuan empiris, dan yang kedua adalah pengetahuan normatif.
Apakah  benar  kesimpulan  bahwa nabīdz adalah  haram?  Benar  atau  tidaknya kesimpulan  ini  tergantung  dengan  kebenaran  premis-premisnya.  Kedua  premis sebelumnya harus benar, supaya kesimpulannya benar. Jika premis satu pasti benar dan premis kedua pasti benar, maka kesimpulannya juga pasti benar. Inilah yang dimaksud dengan konklusi pasti benar dalam silogisme Aristotelian. Dalam ushul fiqh, kebenaran masing-masing  premis  dapat  diuji  dari  jenis  premis  atau  pengetahuannya.  Jika pengetahuannya bersumber dari indera, maka benar atau tidaknya tergantung kepada fakta empiris. Jika pengetahuan berasal dari hadis Nabi, maka kebenaran hadis itu diuji sesuai  dengan  metode  dalam  ilmu  hadis. 50 Misalnya,  dalam  contoh  dari  Al-Amidi tersebut,  ternyata  fakta  empiris  menunjukkan nabīdz tidak  memabukkan,  maka konklusinya  adalah  salah.  Karena  menurut  premis  mayor,  keharaman  sesuatu  jika memabukkan. Satu saja dari premis itu salah, kesimpulannya bisa salah.
Pertanyaan selanjutnya adalah apakah haramnya nabīdz adalah hukum Tuhan atau hukum buatan manusia? Jika yang dimaksud hukum Tuhan adalah khitāb Allah atau perkataan Allah tentang perbuatan mukallaf , ada yang wajib, haram, mubah, sunnat atau makruh, dari ketiga pernyataan dalam contoh dari Al-Amidi itu yang termasuk dalam khitāb Allah  adalah  premis  mayor,  yaitu  sabda  Rasulullah  bahwa  setiap  yang memabukkan  adalah  haram.  Karena  sabda  Rasulullah  “dibenarkan”  oleh  Allah. Sedangkan,  premis  minor  bahwa nabīdz memabukkan  tidak  pernah  dikatakan  oleh Allah dan Rasulnya. Jadi, siapa yang mengatakan bahwa nabīdz memabukkan? Dalam ushul fiqh biasanya disebut mujtahid yang sumber pengetahuannya bisa pengalaman pribadi atau informasi dari pengalaman orang lain yang pernah mabuk minum nabīdz . Mujtahid adalah manusia bukan Tuhan. Menurut Fadl, 51 harus dibedakan antara teks dan  penafsir.  Selanjutnya,  siapa  yang  mengatakan  bahwa nabīdz adalah  haram  pada konklusi? Juga bukan Allah Tuhan Yang Maha Mengetahui. Karena, konklusi bukan khitāb Allah, maka hukum keharaman nabīdz bukan hukum Tuhan.
49 Yusuf Dalhat, “The Concept of Al-Aql (Reason) in Islam,” International Journal of Humanities and Social Science 5, no. 9 (2015): 1.
50 Ghazzali, Shifa’ al-Ghalil Fi Bayan al-Shabah Wa l-Mukhil Wa-Masalik al-Ta’lil , ed. Hamd al- Kabisi (Baghdad: Riasah Diwan al-Auqaf, 1971).
51 Abou El Fadl, And God Knows the Soldiers .
158 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
Simpulan Artikel ini telah berusaha melakukan klarifikasi makna ma’lumūn min al-dīn bi al- dharūrah dan  makna nazhar sebagai  bagian  dari  definisi  fiqh.  Analisis  logis  dan epistemologis  atas  proses istinbāth hukum  Islam  dapat  dijadikan  salah  satu  teknik klarifikasi  langkah-langkah  penalaran  hukum  dan  sumber  masing-masing  proposisi pada setiap langkahnya. Paradigma ilmu nazharī yang sudah dirintis para pendiri ilmu ushul  fiqh  dari  kalangan mutakallimūn memberikan  landasan  untuk  mengidentifikasi unsur-unsur dalil dan  sumbernya, sehingga fiqh sebagai pemahaman manusia dapat dibedakan dari hukum Tuhan.
Artikel, ini telah menelusuri akar logis dan epistemologis dari terminologi fiqh. Namun,  pembahasan  artikel  ini  masih  terbatas  pada  survei  sekilas.  Penelitian  lebih mendalam terhadap masing-masih tokoh dan karyanya, terutama tokoh yang punya karya filsafat, kalam dan ushul fiqh serta fiqh sekaligus perlu dilakukan lebih mendalam. Jika  seseorang  tidak  punya  karya  filsafat,  bisa  dimulai  dari  tokoh  yang  punya  karya kalam, ushul fiqh dan fiqh sekaligus. Bisa juga dimulai dari tokoh yang punya karya kalam dan ushul fiqh untuk melihat alur pikir formasi ilmu ushul fiqh dan fiqh.

## Daftar Pustaka
Abed, Shukri. Aristotelian Logic and the Arabic Language in Alfārābī . SUNY series, toward a comparative philosophy of religion. Albany, N.Y: State University of New York Press, 1991.
Abou El Fadl, Khaled. And God Knows the Soldiers: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourses . Lanham, Md: University Press of America, 2001.
Abrahamov, Binyamin. “Necessary Knowledge in Islamic Theology.” British Journal of Middle Eastern Studies 20 (January 1, 1993): 20–32. Adamson,  Peter. Philosophy  and  Jurisprudence  in  the  Islamic  World .  Philosophy  in  the Islamic world in context volume 1. Berlin Boston (Mass.): De Gruyter, 2019.
Āmidī, ʻ Alī ibn Abī ʻ Alī. Al-I ḥ kām Fī U ṣ ūl al-A ḥ kām . Beirut, Lebanon: Dar al-Fikr, 1997.
Āmidī, ʻ Alī  ibn  Abī ʻ Alī,  A ḥ mad  Mu ḥ ammad  Mahdī,  and  Dār  al-Kutub  wa-al- Wathā ʼ iq al-Qawmīyah (Egypt). Markaz Ta ḥ qīq al-Turāth. Abkār Al-Afkār Fī U ṣ ūl  al-Dīn .  5  vols.  al-Qāhirah:  Ma ṭ ba ʻ at  Dār  al-Kutub  wa-al-Wathā ʼ iq  al- Qawmīyah bi-al-Qāhirah, 2002.
Arfan,  Abbas.  “Peran  Dan  Pengaruh  Filsafat  Dan  Logika  Dalam  Metode  Istinbāth Hukum Islam.” Ulumuna 19, no. 1 (June 29, 2015): 93–110. Auda,  Jasser. Maqasid  Al-Shariah  as  Philosophy  of  Islamic  Law:  A  Systems  Approach . London: The International Inst. of Islamic Thought, 2008. Audi, Robert. Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge . 3rd ed. Routledge contemporary introductions to philosophy. New York: Routledge, 2011.
159
Avicenna,  and  Farhang  Zabeeh. Avicenna’s  Treatise  on  Logic. :  (A  Concise  Philosophical Encyclopaedia) and Autobiography . The Hague: Nijhoff, 1971. Bai ḍ āwī, ʿ Abdallāh Ibn- ʿ Umar al-, and Ša ʿ bān Mu ḥ ammad Ismā ʿ īl. Minhāj al-wu ṣ ūl ilā ʿ ilm al-u ṣ ūl , 2008. Calder, Norman. “Law, Islamic Philosophy Of.” In Routledge Encyclopedia of Philosophy . 1st  ed.  London:  Routledge,  2016.  Accessed  December  2,  2021. https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/law-islamic-philosophy- of/v-1.
Dalhat,  Yusuf.  “The  Concept  of  Al-Aql  (Reason)  in  Islam.” International  Journal  of Humanities and Social Science 5, no. 9 (2015): 1. Dedi,  Syarial.  “Ushul  Fiqih  Menurut  Paradigma  Filsafat  Ilmu  (Kajian  Ontologi, Epistemologi,  Dan  Aksiologi).” Al-Istinbath :  Jurnal  Hukum  Islam 5,  no.  2 (November 30, 2020): 289.
Fahr-ad-Din ar-Razi, Muhammad Ibn-`Umar., and Muhammad `Abd-al-Qadir. `Ata. al- Mahsul fi `ilm al-usul. 1 1 . Bairut: Dar al-Kutub al-`Ilmiya, 1999. Falah,  Riza  Zahriyal.  “Filsafat  Islam  Dalam  Ilmu  Ushul  Fiqih.” YUDISIA :  Jurnal Pemikiran Hukum dan Hukum Islam 6, no. 2 (December 1, 2015): 414–433. Fanani, Muhyar. “Ilmu Ushul Fiqh (Kajian Ontologis Dan Aksiologis).” AL-IHKAM: Jurnal Hukum & Pranata Sosial 4, no. 2 (September 2, 2013): 197–208. Feloussi, Messaoud. Madrasah Al-Mutatakallimīn Wa Manhajuha Fī Dirāsah Ushūl al-Fiqh . Riyadh: Maktabah al-Rushd Nasyirūn, 2004.
Frank, R. M. “Knowledge and Taqlîd: The Foundations of Religious Belief in Classical Ash ʿ arism.” Journal of the American Oriental Society (1989): 37–62.
———. “Several Fundamental Assumptions of the Ba ṣ ra School of the Mu’tazila.” Studia Islamica (1971): 5–18.
Gadamer, Hans-Georg, Joel Weinsheimer, and Donald G. Marshall. Truth and Method .
2nd, rev. ed ed. Continuum impacts. London ; New York: Continuum, 2004.
Ghazzali. Shifa’ al-Ghalil Fi Bayan al-Shabah Wa l-Mukhil Wa-Masalik al-Ta’lil . Edited by Hamd al-Kabisi. Baghdad: Riasah Diwan al-Auqaf, 1971. Hallaq, Wael B. “Logic, Formal Arguments and Formalization of Arguments in Sunnī Jurisprudence.” Arabica 37, no. 3 (1990): 315–358.
———.  “Non-Analogical  Arguments  in  Sunni  Juridical  Qiyās.” Arabica 36,  no.  3 (1989): 286–306.
———. “The Development of Logical Structure in Sunni Legal Theory.” Der Islam: Der Islam: Journal of the History and Culture of the Middle East 64, no. 1 (1987): 42– 67.
Iannone, A. Pablo. Dictionary of World Philosophy . New York: Routledge, 2001. Kamali,  Mohammad  Hashim. Principles  of  Islamic  Jurisprudence .  3rd  rev.  and  enl.  Ed. Cambridge, UK: Islamic Texts Society, 2003. Marmura, Michael E. “Ghazali’s Attitude to the Secular Sciences and Logic.” In Essays on  Islamic  Philosophy  and  Science ,  edited  by  George  Fadlou  Hourani,  100–11.
Studies  in  Islamic  philosophy  and  science.  Albany,  N.Y:  State  university  of New York press, 1975.
Movahed, Zia. “Suhrawardi on Syllogisms.” Sophia Perennis 2 (2010). Mumford, Stephen. “Metaphysics and Sport.” In
Routledge Handbook of the Philosophy of Sport ,  edited  by  Mike  McNamee  and  William  J.  Morgan,  274–286.  1st  ed. Oxford & New York: Routledge, 2015. Nasution,  Hasan  Bhakti.  “Hubungan  Ilmu  Manthiq  (Logika)  Dengan  Ushul  Fiqh.” Aqlania 11, no. 1 (June 30, 2020): 91. Newman, Lex. “Ideas, Pictures, and the Directness of Perception in Descartes and Locke.” Philosophy Compass 4 (2009): 134–154.
Peters, J. R. T. M. God’s Created Speech : A Study in the Speculative Theology of the Mu ʻ tazilî Qâdî l-Gudât Abûl-Hasan ʻ Abd al-Jabbâr Bn Ahmad al-Hamadânî
. Leyden: Brill,
1976. Rāzī, Fakhr al-Dīn Mu ḥ ammad ibn ʻ Umar, Na ṣ īr al-Dīn Mu ḥ ammad ibn Mu ḥ ammad Ṭ ūsī, and Ṭ āhā ʻ Abd al-Ra ʼ ūf Sa ʻ d. Mu ḥ a ṣṣ al Afkār Al-Mutaqaddimīn Wa-al- Muta ʼ akhkhirīn Min al- ʻ ulamā ʼ Wa-al- Ḥ ukamā ʼ Wa-al-Mutakallimīn . Al- Ṭ ab ʻ ah 1. Min turāth al-Rāzī. Bayrūt, Lubnān: Dār al-Kitāb al- ʻ Arabī, 1984. Shihadeh, Ayman. “The Argument from Ignorance and Its Critics in Medieval Arabic Thought.” Arabic Sciences and Philosophy 23, no. 2 (September 2013): 171–220. Sklare,  David  Eric. Samuel  Ben  Hofni  Gaon  and  His  Cultural  World :  Texts  and  Studies . Leiden: E. J. Brill, 1996.
Soroush, Abdolkarim. “The Evolution and Devolution of Religious Knowledge.” In Liberal Islam: A Source Book , edited by Charles Kurzman, 244–251. New York: Oxford University Press, 1998.
Subki, Taqi al-Din `Ali ibn `Abd al-Kafi, Taj al-Din `Abd al-Wahhab ibn `Ali Subki, Sha`ban Muhammad. Isma`il, and `Abd Allah ibn `Umar Baydawi. Ibhaj fi sharh al-Minhaj : `alá Minhaj al-wusul ilá `ilm al-usul lil-qadi al-Baydawi al-mutawaffá sanat
685 H. Bayrut, Lubnan: Dar al-Kutub al-`Ilmiyah, 1984. Vinci, Thomas. “Immediacy.” In The Cambridge Dictionary of Philosophy , edited by Robert Audi, 418–419. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Weiss, Bernard G., and International Institute of Islamic Thought. The Search for God’s Law : Islamic Jurisprudence in the Writings of Sayf al-Dīn al-Āmidī . Revised. Salt Lake City  &  Herndon,  Va.:  University  Of  Utah  Press;  International  Institute  of Islamic Thought, 2010.