## OTENTISITAS ḢADĪS ĀḢĀD DALAM DISKURSUS UṢŪL AL-FIQH: DIALEKTIKA MAZHAB MUTAKALLIMIN DAN AHNAF

## Akmal Bashori
Fakultas Syari’ah dan Hukum UNSIQ Jawa Tengah di Wonosobo E-mail: akmalbashori@unsiq.ac.id
Marhumah Universitas slam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta E-mail: marhumah@uin-suka.ac.id

## ABSTRAK
Artikel  ni  mengkaji  tentang  perdebatan  seputar  ḥadīs  āhād  di  kalangan  mazhab Ahnaf dan Mutakallimin. Mana yang dijadikan prioritas sebagai hujjah ḥadīs āhād ataukah  qiyās? Di  sini menariknya, karena mazhab  Mutakallimin  berpandangan ḥadīs āhād harus dijadikan hujjah dalam hukum slam, sementara mazhab Ahnaf lebih  memprioritaskan  pengunaan  qiyās  daripada  penggunaan  ḣadîs  aḣad. Perbedaan  tersebut  berimplikasi  juga  pada  produk  hukum  yang  pada  tataran mplikatifnya juga terjadi perbedaan, seperti halnya pada lapangan fikih mu’amalat atau hukum ekonomi syari’ah.
Kata kunci: Kata kunci: ḣadîs aḣad , qiyâs, Mutakallimin dan Ahnaf

## A. PENDAHULUAN
Problem paling sentral, dan tak kunjung  usai  untuk  didiskusikan  terkait dengan ḣadîs nabi  Saw  adalah  masalah otentisitas.  Persoalan ni telah menyita perhatian sarjana Muslim sejak  generasi awal sejarah perkembangan slam dan terus berlangsung hingga generasi modern saat ni, misalnya Sir Ahmad Khan (1817- 1898), Abduh (1849-1905 ) dan
seterusnya. Bahkan diskusus semacam ni juga tidak hanya terjadi  di  kalangan sarjana ḣadîs  an  sich ,  melainkan  juga  di kalangan para pakar hukum slam ( uṣûl al- fiqh ) yang massif  mendiskusikannya, terlebih ḣadîs diyakini sebagai sumber otoritatif  kedua  setelah Alqur’an (Khaṭīb 1989).
Islam sebagai embodiement slam paling tipikal menurut (Schacht  1971), tidak bisa lepas dari bayang-banyang ḣadîs .  Eksistensinya dalam hukum slam menempati posisi penting. Bahkan mpossible manusia mengetahui hukum slam kecuali melalui ḣadîs nabi Saw (Dihlawī 1992). Pada titik ni hukum slam terkadang lebih bersifat sui  generis , menatap hukum dengan  pandang teks untuk mengukur valid  dan tidaknya perilaku seorang Muslim  dalam ritual maupun sosial.
Kajian ḣadîs di kalangan Sunni maupun Syi’i jamak diketahui sering dilakukan. Sedangkan kajian ḣadîs di kalangan teoritisi hukum slam ( uṣûliyyin ) tidak banyak dijumpai.  Mewakili  kajian
ḣadîs Sunni  misalnya  Disertasi terbaik yang ditulis M.  Akmaluddin—salah satu kajian ḣadîs yang cukup dekat masa artikel ni  ditulis—sangat serius meneliti kuasa jaringan pengetahuan ulama Andalus  yang memengaruhi konstruksi dan  transmisi ḣadîs abad ke-2 dan ke-3 hijriyah (Akmaluddin  2021).  Sementara Disertasi ḣadîs yang membahas tema Syi’i dan telah  dibukukan, di tulis  oleh Suryadilaga  tentang konsep lmu  dalam kitab al-Kafi karya ulama  Syi’ah al- Khulain (Suryadilaga 2009).
Kajian  lain  yang  rasanya  perlu diketengahkan  di  sini  adalah  makalah orasi lmiah  yang  disampaikan  dalam pengukuhan  Guru  Besar  oleh  Prof.  Ali Mustafa  Yaqub  dengan  judul  “Peranan lmu Ḣadîs dalam  Pembinaan  Hukum slam”.  Dalam  makalah  tersebut  Ya’kub berusaha  meluruskan  secara lmiah  atas
anggapan  adanya  dikotomi  antara  ahli ḣadîs dan fikih,
dengan mengkonfergensikan antara ḣadîs dengan fikih (Yaqub 2021).
Dengan  demikian,  kajian ḣadîs di kalangan Uṣûl  al-fiqh , tentu harus juga mendapat sentuhan dalam rangka mendinamiskan diskursus hukum slam pada grade kedua sumber hukum slam tersebut. Persoalannya adalah ḣadîs sangat variatif, jumhur ulama membagi ḣadîs ke dalam dua variasi utama: mutawâtir dan aḣad . sementara mazhab
Ahnaf menambahkan kategori antara mutawâtir, dan aḣad yaitu masyhûr atau ḣadîs yang terkenal (Kamali 1991). Untuk tu supaya kajian lebih spesifik dan tidak melebar sehingga lensa pembacaan menjadi kabur, maka tulisan ni difokuskan pada diskursus ḣadîs  aḣad , khususnya perdebatan di kalangan ulama Uṣûl  al- Fiqh .
Ḣadîs  aḣad merupakan salah satu teks dalam ajaran slam yang kehujahannya masih diperdebatkan di kalangan ulama Uṣûl al-Fiqh . Dari aspek sanadnya,
Ḣadîs Aḣad
masih diperdebatkan apakah a memang betul- betul wârid (datang) dari Rasulullah Saw atau tidak? Hal ni disebabkan jumlah perawi ḣadîs ni belum sampai pada jumlah yang dikehendaki oleh batas jumlah minimal ḣadîs Mutawâtir.
Dari aspek ndikasi hukumnya, teks ḣadîs  aḣad juga sering paradoks dengan dalil lain, seperti qiyâs dan amalan yang telah melembaga di kalangan masyarakat umum dan susah terelakkan. Pada titik ni terjadi perdebatan antara sarjana uṣûl klasik yang diwakili mazhab besar
Mutakallimin dan Ahnaf dalam menginterpretasikan teks ḣadîs  aḣad , sekiranya bertentangan dengan dalil lain tersebut? Dapatkah a dijadikan ḣujjah ‘amâliyah dalam hukum slam atau justru harus dikesampingkan, dan mengunggulkan nalar ( qiyâs )? Bagaimana
mplikasi dari perbedaan tersebut dalam diskursus hukum ekonomi syari’ah?
.
B. HASIL TEMUAN DAN PEMBAHASAN
1. Polarisasi  Mazhab  Besar  dalam Kajian Uṣûl Al-Fiqh
Dalam sejarahnya diskursus kajian uṣûl  al-fiqh jamak terlihat terjadi kontradiksi dalam metode perumusan hukum, antara hukum yang bersumber dari naṣ dengan penggunaan nalar secara massif karena tuntutan zaman. Jika merujuk kepada buku-buku nduk mazhab, perbedaan prioritas ni lazim ditemukan (Bashori  2020). Perbedaan tersebut tidak hanya secara ndividual an  sich, seperti Maliki, Hanafi, Syafi’i, Hanbali dan seterusnya. Lebih dari tu secara kesluruhan kemudian mengristal dan terpola menjadi dua mazhab besar yang masing-masing mempunyai karakteristik tertentu serta berimplikasi luas dalam dinamika kajian hukum slam sampai sekarang, mazhab tersebut adalah Mutakallimin dan Ahnaf (Tsuroya 1996).
Mazhab /asosiasi pertama disebut sebagai “ mutakallimin ” atau disebut juga mazhab “jumhur” karena diikuti sebagian besar aliran uṣûl berbagai mazhab. Namun lebih sering disebut dalam literatur uṣûl dengan penyebutan mazhab
“ mutakallimin ” dari pada mazhab jumhur.
Dinamakan “ mutakallimin ” karena diikuti
oleh kebanyakan ahli “kalam” (theology), seperti para juris mazhab Syafi’î, Maliki, Hanbali, Syi’ah mamiyah, Zaidyah, dan badiyah. Demikian juga Mu’tazilah dan Asy’ariyah mengikuti teori yang
digunakan oleh asosiasi ni (Jum’ah 2017). Dalam hal ni penulis menyebut asosiasi karena terdiri dari kumpulan berbagai mazhab.
Imam Syafi’î faonder uṣûl al-fiqh disebut-sebut sebagai pendiri asosiasi ni. Asosiasi “mutakallimin” ni membangun maxim’s sebagai landasan teori untuk menggali hukum-hukum operasional berlandaskan pada sumber asasinya. Mereka membangun maxim-maxim yang kemudian digunakan untuk mengkaji gaya bahasa dan dalil-dalil syara’ dengan tetap memerhaikan rasionalitas. Dengan demikian, melihat pola yang digunakan asosiasi ni lebih condong kepada pendekatan teoretis-deduktif menjadi putusan-putusan hukum.
Dengan begitu, metode yang dibangun secara mandiri melalui maxim-maxim dapat berdiri ndependen.
Asosiasi ni melakukan penelitian hukum dengan memverifikasi atau mentaḣqîq prinsip-prinsip berpikir rasional kemudian menetapkan apa yang menjadi ndikasi proposisi naqli atau aql dari hasil penelitian tersebut. Usaha ni dilakukan tanpa ada pengaruh hasil stinbâṭ mazhab lain atau tanpa
adanya kaitan dengan pendapat hukum dari kalangan mazhab manapun. Maka, kerapkali berbeda pandangan antara pengikut mam asy-Syafi’i dengan mam asy-Syafi’i sendiri dalam memberikan batasan dan kriteria kaidah-kaidah istinbâṭ hukum. Seperti kita lihat, mam al- Syafi’i menganggap mafhûm  muwâfaqah sebagai ḣadîs  jalî . Sementara tu,
mayoritas ulama lain dalam mazhab Syafi’i sendiri berpendapat lain. Hal ini sebagaimana ditunjukkan oleh al- Ghazâlî (w. 505 H), al-Amidi (w. 631 H)
dan lain-lain di mana mereka membedakan antara ḣadîs dengan mafhûm muwâfaqah.
Sebagai mazhab yang ndependen, asosiasi ni berupaya menggabungkan
prinsip-prinsip pemikiran rasional dengan ketentuan umum teks-teks wahyu. Artinya, asas-asas uṣûl al-fiqh, sebagai metode perumusan hukum operatif, memiliki landasan naṣ - naṣ wahyu di samping akal manusia. Dengan demikian, dalam struktur sumber hukum, terdapat dua kategori besar proposisi syar’i, yaitu proposisi “ naqli ” (Alqur’an-al- Ḣadîs ) dan proposisi “ aqli ”
berupa penalaran lmiah. Melalui kesimpulan logis deduktif, asosiasi ni kemudian menyajikan temuannya dalam bentuk hukum operasional berdasarkan teori hukum dan aturan stinbâṭ yang telah ditetapkan sebelumnya.
Kitab-kitab uṣûl al-fiqh yang menggunakan metode ni di antaranya, Al- ‘Umdah karya Syekh Abdul Jabbar Al- Mu’tazily, sekaligus disyarahi oleh Hasan Al-Bashri (463 H), al-Burhan karya mam Al-Juwaini (478 H), al-Mustaṣṣfâ karya mam Al-Ghazâlî (505 H) yang diringkas oleh Muhammad bin Umar Ar-Rozî (606
H) dengan nama al-Mahshul dan diringkas pula oleh Saif ad-din al-Amidî dengan nama Al-Iḣkâm fi Uṣûl al- Aḣkâm.
Lain halnya dengan “mutakallimin” yang mempunyai banyak anggota sehingga penulis sebut sebagai “asosiasi”, maka yang kedua hanya pengikut mazhab Hanafi, atau disebut mazhab “Ahnaf”. Mazhab ni mencoba menegakkan prinsip uṣûliyah berdasarkan apa yang diperoleh dari para ahli hukum mazhab Hanafi berupa hukum operatif yang dihasilkan oleh stinbâṭ. Bahkan ketika prinsip-prinsip uṣûl al-fiqh ditemukan bertentangan dengan prinsip-prinsip hukum, mereka meninggalkannya demi aturan yang lebih sejalan dengan prinsip-prinsip hukum, yang dihasilkan oleh jtihâd, para ahli hukum di antara mereka.
Padahal, mazhab ni merujuk pada metodologi mam Abû Ḣanîfah (wafat 150 H) dan para sahabatnya seperti mam Abû Yûsuf (wafat 182 H), Muhammad bin
Ḣassan (wafat 189 H), Zufar (wafat 158
H) dan lain-lain yang menjadi basis uṣûliyahnya. Dalam kaitan ni, para pakar
uṣûl al-fiqh dari mazhab Hanafi seringkali memasukkan aspek hukum sebagai acuan dalam memaparkan prinsip-prinsip uṣûl al-fiqhnya. Kitab-
kitab yang menggunakan metode
Hanafiyah ni di antaranya, uṣûl karya Abu Bakr bin Ahmad Ali Al-Ma’ruf (370 H), Taqwimul Adillah karya Abu Zaid
Ubaidillah bin ‘Umar Ad-Dabusy (430
H), Al-Uṣûl karya As-Sarakhsi (428 H), dan Al-Uṣûl karya Al-Bazdawî (482 H).
Dengan demikian, dari kedua mazhab tersebut terlihat bahwa terjadi dua pola besar dalam perumusan teori. Yang congdong kepada pendekatan deduksi merapatkan barisan membentuk
asosiasi “mutakallimin”, sementara mazhab yang menggunakan pola nduksi merapat kepada mam Abu Hanifah. Dan ni hanya diikuti oleh follower imam Hanafi, terutama murid-murid utamanya. Sehingga mazhab ni dikenal dengan mazhab “fuqaha” yang metode penemuan hukumnya lebih banyak dengan cara mendeduksi.
2. Ḣadîs  Aḣad  dalam  Diskursus Metodologi Hukum slam
Hukum slam memandang ḣadîs sebagai sumber stinbat hukum mengarah pada dua corak pemikiran, yaitu ahli ḣadîs dan ahli ra’yi. Ahli hadits berpendapat bahwa hadits merupakan bayan Alqur’an yang cenderung lebih mengutamakan
lafaz ḣadîs daripada mencari ‘llat, yang mendasari munculnya lafaz tersebut. Menurut ahli ra’yi, hukum syariah secara makna harus bisa dicerna oleh akal (Mushfil 2007).
Dalam metodologi hukum slam ( uṣûl al-fiqh ), ḣadîs Nabi Saw adalah sudut pandangnya, tetapi fokusnya adalah epistemologi yang memola ḣadîs dari yang meragukan ke epistemologi yang meyakinkan. metodologi penemuan hukum slam mengenalkan metode untuk kategori probabilistik. Tentunya dengan menghilangkan ḣadîs - ḣadîs yang meragukan, metodologi hukum slam mengenal dua kategori, yaitu ḣadîs  aḣad (warta  tunggal) dan mutawâtir. Karena berbagai faktor dalam periwayatannya, yang pertama ( aḣad ) hanya memberikan kemungkinan (probabilitas), dan yang kedua (mutawâtir) memberikan keyakinan (sains). Menariknya, metodologi uṣûl mendefinisikan ḣadîs aḣad dalam konteks mutawâtir. Artinya, ḣadîs yang tidak mencapai kualitas mutawâtir  dan  hanya memproduksi  pengetahuan  probabilistic pada  orang  yang  menerimanya.  Meski demikian kelompok Zahiri menilai epistemologi ḣadîs  aḣad menimbulkan pengetahuan  absolut  (Anwar  2015). Jika demikian, lalu apa ḣadîs Mutawathir tu? Sebuah definisi yang diterima secara luas dan bahkan disepakati oleh para sarjana
Syariah dan ḣadîs adalah: ḣadîs disebarkan oleh banyak orang, oleh karena tu tidak memungkinkan mereka untuk  melakukan  persekongkolan  dalam memanipulasi ḣadîs (Anwar 2015).
Dengan demikian, orang-orang yang menyaksikan nabi berbicara, dan jumlah penyampaian yang diperlukan, membawa usuliyyin kembali ke kapasitas otak pendengarnya sebagai dasar untuk mengukur seberapa keras yang dibutuhkan untuk sampai pada pengetahuan konklusif. Ketika dia menyadari bahwa dia benar-benar yakin dengan konten ḣadîs , dia mendapatkan pengetahuan yang menentukan. Dengan demikian, jumlah dan frekuensi transmisi yang terdengar menjadi relatif.
Dalam konteks ni para ahli hukum pada umumnya berbeda dengan ahli ḣadîs . Yang terakhir lebih memperhatikan jumlah jalur transmisi untuk menghindari kemungkinan penipuan. Pada saat yang sama, para ahli hukum lebih memperhatikan jenis pengetahuan yang diperoleh dari ḣadîs  mutawâtir . Sebab, jika lmu yang diperolehnya kokoh, maka hadits tersebut bisa menjadi dasar argumentasi yang kuat. Sebaliknya, jika lmu yang diperolehnya mengandung probabilitas, maka hasil putusan hukumnya lemah karena didasarkan pada hadits dan tidak dapat memberikan lmu yang meyakinkan (Sirry 2015).
Oleh karena tu, kita dapat memahami mengapa para ahli hukum mempersoalkan apakah penggunaan ḣadîs aḣad diperbolehkan untuk argument hukum. Menurut mereka, ḣadîs aḣad adalah ḣadîs yang tidak memenuhi syarat ḣadîs Mutawâtir. Mungkin jalur transmisinya tunggal dari awal hingga akhir, atau dari awal ke tahap transmisi berikutnya, mengalami penambahan narator (perawi). Jika semua saluran transmisi mencapai 3 dan seterusnya, maka a menjadi mustafid. Bila jalan tu dilipatgandakan hingga menjadi mutawâtir , maka ḣadîs tu  disebut masyhûr . Banyak ahli berpendapat bahwa stilah mustafid dan terkemuka adalah sinonim. Artinya, keduanya dapat digunakan secara bergantian dan memiliki arti yang sama. Yaitu ḣadîs yang diawali dengan aḣad selanjutnya mengalami peningkatan jalur transmisi. Menariknya, beberapa ahli ḣadîs menolak hadits Masyhur atau Mustafid ni. Misalnya, bnu Syah berkata: “Banyak ḣadîs masyhur tentang Nabi yang beredar di pasar-pasar, padahal semua tu tidak punya asal) (Sirry 2015).
Sebagian mazhab Hanafi mengatakan bahwa ḣadîs masyhur menghasilkan ‘ilm nadhari, namun pada umumnya para fukaha berpendapat ḣadîs masyhur mengasilkan dzann (perkiraan), karena ḣadîs semacam ni berawal dari aḣad .
Terlepas dari perbedaan ni, kita dapat tegaskan bahwa ḣadîs kategori aḣad tidak bisa mencapai tingkat mutawâtir , bagaimana pun banyaknya jalur transmisi yang muncul belakangan.
Barangkali kisaran abad 4 H, kategori baru ḣadîs mulai diperkenalkan, yakni tawatur ma’nawi. Ḣadîs kategori ni merupakan pencapaian tertinggi dari sejumlah ḣadîs yang memiliki persamaan makna, namun berbeda lafaznya.
Biasanya jika stilah mutawâtir disebutkan, maka yang dimaksud adalah mutawâtir lafdzi. maksudnya ḣadîs
yang ditransmisikan melalui banyak jalur dengan lafaz yang dentik satu dengan yang lain. Hal ni jelas berbeda dengan mutawâtir ma’nawi di mana lafaz-lafaz ḣadîs nya berbeda namun mempunyai makna yang sama.
Apa motif di balik munculnya kategori ḣadîs ni? Para sarjana berbeda pendapat. Hallaq, misalnya, berpendapat bahwa ḣadîs mutawâtir ma’nawi muncul terkait dengan su keotoritatifan konsep konsensus (Hallaq  1986). Kendati secara praktis kategori ḣadîs ni tidak banyak digunakan, namun demikian a mendapat pengakuan luas sejajar dengan mutawâtir yang sebenarnya.
Pertanyaannya, apakah Mutawathir Manawi menghasilkan lmu yang menguatkan? Melalui teori probabilitas dapat kita tekankan bahwa tidak mungkin
ḣadîs mutawâtir ma’nawi mencapai derajat yang sama dengan mutawâtir lafdzi. Tingkat probabilitas memang bisa melebihi 0,5, tetapi tidak pernah mencapai tingkat kepastian 1,0. Sebagai
perbandingan, mari kita ambil contoh: seorang wanita hamil, kemungkinan anaknya adalah perempuan adalah 0,5, karena 0,5 sisanya kemungkinan besar adalah laki-laki.
Jika tingkat probabilitas salah satu ḣadîs  aḣad adalah 0,51, maka apakah ḣadîs tersebut benar-benar ucapan atau amalan nabi adalah 0,51, sedangkan kemungkinan yang lainnya tidak. Dengan kata lain,
kemungkinan keasliannya tidak dapat ditentukan. Sedangkan jika dua atau lebih ḣadîs ahad merujuk pada makna yang sama, maka tingkat probabilitasnya juga meningkat, misalnya sampai 0,52 dan seterusnya, tetapi tidak pernah sampai pada tingkat tertentu (Sirry, 2015: 125).
Dalam konteks ni, kita bisa memahami sikap sarjana-sarjana Muslim, seperti Ahmad Khan, Abduh, Rida, dan seterusnya, yang tidak menerima kecuali ḣadîs mutawâtir yang memiliki kepastian
1,0. Dengan teori Probabilitas, tingkat otentisitas ḣadîs aḣad sangat meragukan, sehingga sulit untuk bisa dijadikan sandaran pemahaman dan perilaku keagamaan. Sekali lagi, seperti kita telah
kemukakan dalam diskusi terdahulu, mereka tidak mengingkari sunnah atau
menolak untuk mengamalkan ḣadîs ,
melainkan meragukan bahwa ḣadîs tersebut benar-benar genuine dari Nabi.
Dengan kata lain, baik ḣadîs  aḣad maupun mutawâtir ma’nawi gagal melewati tes probabilitas. Ḣadîs  aḣad telah diakui menghasilkan dugaan, artinya a menghasilkan probabilitas 0,51 atau lebih, namun sama sekali tidak bisa mencapai tingkat kepastian. Para ahli hukum dan ahli ḣadîs sendiri mengakui bahwa ḣadîs  aḣad tidak terjamin kebenarannya, karena probabilitas yang melekat pada dirinya sangat rentan terhadap kesalahan. Dalam bahasa Abu Amr bn Shalah, “ al-ẓann  qad  yukhti` ” (perkiraan bisa salah). mam Sarakhsi Ahli uṣûl berkata, “ al-aḣad  fihi  htimal  wa syubhah ” (dalam ḣadîs  aḣad terdapat kemungkinan dan subhat).
Sampai pada poin ni, barangkali cukup aman untuk dikatakan bahwa apa yang digagas oleh sarjana-sarjana Muslim (yang dituduh  telah terpengaruh oleh para Orientalis tu) bukanlah sesuatu yang baru. Para ushuliyun yang sangat otoritatif sudah mengatakan hal yang sama. Jika pendapat tu patut dihujat bahkan sebagian ulama berani mengkafirkan orang yang
melontarkannya para ushiliyun yang memiliki  posisi terhormat adalah orang
pertama yang berhak mendapat hujatan dan label kafir tu.
3. Otentisitas Ḣadîs Aḣad:

## Pergulatan  Mazhab  Ahnaf  vs
Mutakallimin
Kehujahan ḣadîs  aḣad sebagai  dasar hukum slam  masih  diperdebatkan  oleh para  fuqaha.  Mazhab  mutakallimin  dan Ahnaf  mempunyai  pandangan  berbeda pada titik dimana ḣadîs aḣad bertentangan dengan qiyâs; dan penggunaan ḣadîs aḣad ketika dalam keadaan darurat. Pada kedua poin ni  kedua  mazhab  tersebut  berbeda dalam  memosisikan ḣadîs  aḣad. Apakah boleh langsung menggunakan atau tidak.
Pertama , Mazhab mutakallimin dalam  hal ni  lebih mendahulukan  ḣadîs aḣad ketimbang qiyâs sekiranya  terjadi pertentangan  antara  keduanya.  Namun mensyaratkan  naratornya  harus  adil  dan teliti,  baik tu  naratornya  alim  dan  fakih atau tidak. Pandangan ni berbeda dengan mazhab Ahnaf yang cenderung mendahulukan qiyaâs daripada ḣadîs aḣad jika naratornya bukan fakih. Seperti Abu Hurairah r.a. Salman al-Farisi r.a. dan Anas b Malik r.a.
Meski  demikian,  seorang  mazhab Ahnaf,  Abu  Hasan  al-Karkhi  dalam  hal ini  justru  sependapat  dengan  mazhab Mutakallimin  (al-Amidi  1996),  dengan empat  ketentuan  yang  harus  dipenuhi dalam  setiap  naratornya  :  1)  naratornya
taat  beragama,  serta  tidak  berdusta;  2) dapat  membuktikan  sesuai  dengan  apa yang a  dengar  dengan  tidak  menambar atau  mengurangi  arti;  3)  cermat  dan cerdas  serta  hafal  sebuah ḣadîs  yang diriwayatkannya; 4) dalam satu tema tidak bertentangan  dengan  para lmuwan ḣadîs (al-Zuhaili tt). Dari sini mengindikasikan bahwa  syarat  dari  sebuah ḣadîs  aḣad adalah snad nya tidak terputus dari paling bawah hingga ke Rasullah Saw.
Mutakallimin  mengunggulkan ḣadîs aḣad daripada qiyâs dengan mendasarkan pada ḣadîs riwayat  Abu  Dawud  tentang dialog Muadz bin Jabal dengan Nabi Saw mengenai strukturasi metodologi
penemuan hukum. Dalam ḣadîs tersebut Rasulullah Saw men- taṣhîh adanya pengarusutamaan penggunaan ḣadîs dengan tidak merinci standar ḣadîs tersebut bagaimana,  apakah mutawâtir atau aḣad . Dari sini asosiasi Mutakallimin lebih mengunggulkan ḣadîs aḣad daripada qiyâs .
Lain halnya dengan mazahab Ahnaf yang lebih menggunggulkan penggunaan nalar ( qiyâs ). Menurut mazhab ni pemahaman pemaknaan hukum (fikih)
secara komprehensif pada ḣadîs diperlukan dalam periwayatan ḣadîs nabi Saw. Menurut Abd. Azis, Mazhab
Ahnaf tidak menerima ḣadîs aḣad karena dua hal: 1) dikhawatirkan terjadi penyimpangan conten hukum pada ḣadîs
yang ditransmisikan, jika naratornya di luar ahli fikih; 2) ketidakjelasan sanad ḣadîs  aḣad , apakah terhubung kepada Rasulullah Saw atau tidak. Sementara tu jika qiyâs yang diunggulkan hanya mempunyai satu kehawatiran menyangkut sifat qiyâs tu sendiri. Dengan argumen semacam tu mazhab Ahnaf lebih menggunggulkan qiyâs yang hanya mempunyai satu keraguan, dibandingkan ḣadîs  aḣad yang mempunyai dua keraguan (Zahrah t.t.). Mutakallimin tidak menerima pandangan di atas. Mereka mengatakan penggunaan qiyâs atas ḣadîs  aḣad tidak sesuai jmâ’ . Buktinya sahabat Umar bin Khattab sendiri bersedia mengambil ḣadîs aḣad dan meninggalkan hukum-hukum yang ditetapkan berdasarkan qiyâs. Keadaan semacam ni secara masif diketahui para sahabat lain dan dianggap sebagai jmâ’ (Khind  1996). Namun menurut mazhab Ahnaf para sahabat nabi Saw pun mengutamakan qiyâs di bandingkan ḣadîs  aḣad . bn Abbas misalnya ketika mendengan ḣadîs Abu Hurairah tentang anjuran berwudu dengan air panas, beliau langsung menolaknya.
Ḣadîs  aḣad juga pernah ditinggalkan sahabat Ali bin Abi Thalib karena kontradiksi dengan qiyâs (Zahrah, t.t.).
Demikian juga mazhab Ahnaf beranggapan bahwa keberadaan qiyâs dapat diakui melalui kesepakatan ( ijmâ’ )
para ulama terdahulu ( salaf ) dari kalangan sahabat. Sedangkan keberadaan sanad ḣadîs  aḣad masih diperdebatkan, apakah bersambung hingga Rasulullah SAW atau tidak. Lagi pula, dalam ḣadîs aḣad terbuka kemungkinan terjadinya abai dan dusta oleh perawinya. Sedangkan dalam qiyâs , hal serupa tidak mungkin terjadi. Satu lagi, kandungan ḣadîs  aḣad masih mungkin di- takhṣîṣ (dikhususkan) oleh teks yang lain,  sedangkan dalam qiyâs , hal tersebut tidak perlu terjadi (Khind 1996).
Dari sini al-Bayuni kemudian mensimplifikasi bahwa mazhab
Mutakallimin berpendapat bahwa yang menjadi pegangan adalah hadisnya, bukan perbuatan atau amalannya.
Sedangkan mazhab Ahnaf berpendapat bahwa yang menjadi pegangan adalah perbuatannya bukan hadisnya, sebab perbuatannya tu dapat menghapus
(me- nasakh ) maksud hadis yang diriwayatkan. Lagi pula, menurut mazhab Ahnaf, perbuatan seperti tu dapat mengurangi nilai hadis yang a riwayatkan. Alasannya, seandainya perbuatannya tu yang benar, maka Hadisnya tidak bisa dijadikan dalil.
Kalau perbuatannya tu yang salah, maka gugur pula riwayat Hadisnya, sebab berarti dia tidak dapat dipercaya.
Di  sisi  lain alasan Mutakallimin yang menganggap bahwa hadisnya tu
yang menjadi pegangan  adalah bahwa yang dapat menjadi dalil adalah hadisnya, bukan perbuatannya. Sebab perbuatan tu sendiri mungkin berdasarkan kepada jtihadnya sendiri, sedang  hasil jtihad seseorang tidaklah diharuskan untuk diikuti oleh orang lain (Bayuni 1997).
Kedua, penggunaan ḣadîs  aḣad ketika  dalam  keadaan  darurat.  Mazhab Mutakallimin  dalam  keadaan  darurat biasa  menggunakan ḣadîs  aḣad dengan syarat  sanadnya  sahih  yang  mencakup:
a)  muatannya  mendukung ḣadîs  aḣad tanpa  ada  rambu-rambu  keadaan,  normal atau  darurat;  b)  terjadi jma’  sahabat; c)  rawi  yang  adil  dan  dapat  dipercaya dan  dpat  dipertanggunggungjawabkan, maka ḣadîs tidak  perlu  dipakai,  dan ḣadîs  aḣad harus  diunggulkan. ni bertentangan  dengan  pendapat  mazhab Ahnaf yang mengatakan bahwa “kehujjahan ḣadîs  aḣad dalam  keadaan darurat  tidak  bisa  diterima  karena keadaan  tersebut  sudah  menjadi  sebuah kebiasaan  masyarakat”.  Mazhab  Ahnaf mendadapat  bahwa  jika ḣadîs  aḣad boleh  dibuat  dalil  dalam  keadaan terdesak  dan  orang  banyak  merasa susah  menghindarkan  tentu  keadaan terdesak tersebut diperhatikan oleh Rasulullah  Saw  hingga  narator ḣadîs dalam persoalan tersebut berlevel mutawâtir , bukan aḣad .
4. Implikasi  dalam  Kajian  Hukum Ekonomi Syari’ah
Tentu perbedaan di atas bukan hanya perbedaan teoretis, dan tidak memiliki arti khusus dalam metode percabangan hukum slam. Sebaliknya, perbedaan- perbedaan ni memiliki kepentingan strategis, dengan mplikasi khusus untuk perbedaan pandangan tentang tatanan hukum sektoral. Dengan kata lain, perbedaan pandangan tentang penggunaan qiyâs di atas juga menyebabkan perbedaan beberapa
contoh penerapannya pada tataran hukum slam.
Misalnya dalam penerapan hukum agunan (gadai). Mazhab Mutakallimin berpendapat bahwa orang yang menerima barang gadai dapat menggunakan barang tersebut, seperti menungganginya atau memerah susunya (bila berupa hewan). Dalam hal ni, mam Ahmad menyatakan bahwa jika hewan gadai berupa hewan yang dapat diperah atau ditunggangi, maka penerima gadai wajib memberinya makan sesuai dengan prinsip keadilan dan dapat diperah dan ditunggangi (Qudāmah 1984).
Dalil yang dikemukakan mam Ahmad alah ḣadîs Nabi berikut:
“ Punggung  hewan  gadaian  tu  boleh ditunggangi  oleh  penerima  gadaian disebabkan  a  diberi  makan.  Susu  hewan gadaian juga boleh  diminumnya  sebab  a diberi  makan.  Kepada  pihak  yang
menunggang  dan  meminum  susu  hewan wajib hukumnya menafkahi hewan tersebut . (HR. mam Al-Bukhari dan Abu Dawud).
Sebaliknya, menurut  Abu  Yasid aliran Ahnaf, orang yang menerima gadai tidak boleh menggunakan barang gadai. Mazhab ni berpendapat bahwa ḣadîs tentang diperbolehkannya penggunaan barang gadai tidak dapat dijadikan dalil karena bertentangan dengan qiyâs . Ada dua aspek yang bertentangan di sini: 1) Mengendarai dan minum susu tanpa zin pemiliknya diperbolehkan. Hal ni bertentangan dengan qiyâs ; 2) Tanggung jawab penerima hipotek hanya sebatas memberi makan hewan, bukan nilai hewan tu sendiri pada saat kerusakan. ni juga bertentangan dengan qiyâs jika dia memanfaatkan hewan untuk keuntungan mereka.
Mazhab Mutakalimin (Imam Asy- Syafi’i) sebenarnya sependapat dengan mazhab Ahnaf. Namun, a tidak menganggap ḣadîs di atas bertentangan dengan qiyâs , melainkan menggunakan ḣadîs lain untuk mendukung
pandangannya. Bunyi ḣadîs riwayat mam Al-Hakim tersebut alah: “ al-rahn maḣlûb wa  markûb ” (Barang gadaian tu boleh ditunggangi dan diperah air susunya). Berkaitan dengan ḣadîs tersebut Asy- Syafi’i berkata bahwa jika harta gadaian
tu berupa hewan yang dapat ditunggangi atau dapat diperah air susunya maka bagi pihak yang menggadaikan (ar- râhin ) boleh memerah air susu, dan memanfaatkannya sebagaimana sebelum hewan tersebut dijadikan agunan (Khind 1996).

## C. SIMPULAN
Otentisitas ḣadîs aḣad dalam diskursus ulama uṣûl  al-fiqh terjadi perbedaan pandangan mengenai apakah ḣadîs ini harus didahulukan atau nalar qiyâs yang diunggulkan.
Mazhab
Mutakallimin berpandangan ḣadîs  aḣad
harus dijadikan ḣujjah dalam hukum
Islam, sementara mazhab Ahnaf lebih memprioritaskan pengunaan qiyâs daripada penggunaan ḣadîs aḣad .
Alasannya karena ḣadîs  aḣad frekuensi berpotensi salahnya dua. Dari segi muatan isi dan sanad yang masih bersifat probabel sampai kepada Rasullah Saw. Perbedaan pandangan ini berimplikasi pada wilayah yang bersifat furû’ , yakni fikih. Dalam kasus pemanfaatan agunan, mazhab mutakallimin tidak boleh memanfaatkannya sementara mazhab
Ahnaf boleh memanfaatkan agunan tersebut. []
***

## DAFTAR PUSTAKA
Akmaluddin, Muhammad. 2021. Diskursus  Hadis  di  Al-Andalus: Abad  ke-2-3  H:  Kuasa  Jaringan Keilmuan dan Ortodoksi .
Yogyakarta: Pustaka Pelajar. al-Amidi,  Saif  al-dīn.  1996. al-Iḥkām  Fī Uṣūl  Al-Aḥkām .  Beirut:  Dar  al- Fikr.
Anwar,  Syamsul.  2015. Pemikiran  Uṣūl Fikih al-Gazzāli .  Yogyakarta: Suara Muhamadiyah.
Bashori,  Akmal.  2020. Filsafat  Hukum Islam: Paradigma Filosofis Mengais Kebeningan Hukum
Tuhan . Jakarta: Kencana.
Bayuni,  Muḥammad  Abū  al-Fatḥ  al-.
1997. Dirāsat  fi  Ikhtilafat  al-
Fiqhiyyah .  Terj.  Ali  Mustafa Ya’kub. Jakarta: Pustaka Azzam.
Dihlawī,  Shāh  Wali  Allāh  al-.  1992.  1 Ḥujah  al-Balighah .  Beirūt:  Dar Khutub al-Ilmiyah.
Hallaq,  Weal  B.  1986.  “On  the
Authoritativeness of Sunni Consensus.” International Journal of Middle East Studies 18(4): 427– 54.
Jum’ah,  Ali.  2017. Sejarah  Ushul  Fikih: Histori  Ilmu  Ushul  Fikih  dari Masa  Nabi  Hingga  Sekarang . Terj. Adi Maftuhin. Depok: Keira Publishing.
Kamali,  Muhammad  Hasyim.  1991. Principles of Islamic
Jurisprudence, .  Cambridge:  The Islamic Texts Society.
Khaṭīb, Muḥammad ‘Ajjāj al-. 1989. Uṣūl al-Ḥadīs Ulūmuh wa Muṣṭalāhuh . Beirūt: Dar al-Fikr.
Khind,  Mustafa  Sa’id  al-.  1996. Atshar Ikhtilaf  fi  Qawā’id  uṣūliyyah . Beirūt: Muassasah ar-Risālah.
Mushfil, Mahmud Ismail ibn Muhammad. 2007. Athar  al-Khilaf  al-Fiqh . Kairo: Dar al-Salam.
Qudāmah,  Abū  Muḥammad  ‘Abd  Allah bin  Aḥmad  Ibnu.  1984.  2 al- Mughnī  wa  al-Syarḥ  al-Kabīr . Beirūt: Dār al-Fikr198.
Schacht, Joseph. 1971. An Introduction to
Islamic  Law, .  London:  Oxford Press.
Sirry,  Mun’im  A.  2015. Tradisi
Intelektual  Islam  Rekonfigurasi
Sumber Otoritas Agama, . Malang: Madani Press.
Suryadilaga,  M.  Alfatih.  2009. Konsep Ilmu  dalam  Kitab  Hadis:  Studi Atas  Kitab  al-Kafi  Karya  al- Khulaini . Yogyakarta: Teras.
Tsuroya, Muhammad Abdul Fattah. 1996. Muhadharah  fī  Uṣūl  al-Fiqh . Mesir: Jami’ah Al-Azhar.
Yaqub, Ali Mustafa. 2021. Peranan Ilmu Hadīs  dalam  Pembinaan  Hukum Islam .  Jakarta:  Maktabah  Darus Sunnah.
Zahrah,  Muhammad  Abu.  t.t. Abū Ḥanīfah,  Ḥayatuhu  wa  Ashruhu, Ara’uhu  wa  Fiqhuhu .  Mesir:  Dar al-Fikr al-Arabi.
al-Zuhaili, Wahbah. tt. 2 Usul al-Fiqh al- Islami . Damaskus.