## P EDOMAN T RANSLITERASI
1-20  Munawir Haris , “Metodologi Penemuan Hukum Islam”
21-40  Moh. Lutfi Nurcahyono ,
“Pembaruan Metode Penemuan Hukum Islam: Pendekatan Terpadu Hukum Islam dan Sosial”
41-70  Muhammad Harfin Zuhdi ,
“Tipologi Pemikiran Hukum Islam: Pergulatan Pemikiran dari Tradisionalis Hingga Liberalis”
71-102  Zaenuddin Mansyur ,
“Pembaruan Masla ╪ ah dalam Maqā ╣ī d al-Sharī„ah: Telaah Humanistis tentang al-Kulliyyāt al-Khamsah”
103-124  Muhammad Salahuddin , “Menuju Hukum Islam yang Inklusif-Humanistis: Analisis Pemikiran Jasser Auda tentang Maqā ╣ī d al-Sharī„ah”
125-142  Miftahul Huda , “Arah Pembaruan Hukum Wakaf Indonesia”
143-162  Adi Fadli , “Hukum Islam dalam Tradisi Lokal: Telaah Pemikiran TGH. M. Soleh Chambali tentang Haji”
163-188  Muhammad Ansor ,
“Panorama Poligami dan Resistensi Perempuan di Langsa Aceh”
189-222  Lukman Arake , “Pendekatan Hukum Islam terhadap Jihad dan Terorisme”
L AMPIRAN - L AMPIRAN

## PEDOMAN TRANSLITERASI
ا = a غ = g ب = b ف = f ت = t
ق = q ث = th ك = k
ج = j ل = l ح = ╪
م = m خ = kh ن = n
د = d و = w ذ = dh
ه = h ر = r ء = ’ ز = z ي = y
س  = s ش  = sh Untuk Madd dan Diftong ص  = ╣ آ = ā (a panjang)
ض  = ╨ يإ = ī  (i panjang) ط = ╢ وأ = ū (u panjang) ظ = ╬
وا = aw ع = ‘ يأ = ay
Contoh penulisan dengan transilterasi:
ميجرلا ناطيشلا نم للهاب ذوعا ( a„ūdhu bi al-Lāh min al-shay╢ān al-rajīm );
ميحلا نمحرلا الله مسب ( bism al-Lāh al-ra╪mān al-ra╪īm );
ْرَث ْو َكْلا  َكاَنْي َ طْع َ أ آّهِا ( innā a„╢aynāka al-kawthar );
ْر َحْها َو  َكِّبَرِل  ِّلَص َف ( fa╣alli lirabbika wan╪ar ); حابص ريخلا ( ╣abā╪ al-khayr ).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
103

## MENUJU HUKUM ISLAM YANG INKLUSIF- HUMANISTIS: ANALISIS PEMIKIRAN JASSER AUDA TENTANG MAQA╤ĪD AL-SHARĪ’AH
Muhammad Salahuddin (Fakultas Syari‟ah IAIN Mataram Jl. Pendidikan 35 Mataram NTB
Email: lentera_musyari@yahoo.com)
Abstract: Methodological  debates  in  the  study  of maqā╣īd  al-sharī „ ah presented several variants of polarization, as doctrinaire-normative-deductive and  historical-empirical-inductive.  This  paper  aims  to  probe  carefully  the theory of meaning the maqā╣īd al-sharī „ ah offered by Jasser Auda. It was found that Auda‟s offer come from his observation on the failure of Islamic law  to  reconstruct  the  values  embodied  in  authoritative  texts  (Qur‟an, Sunnah)  which  are  compatible  with  the  social,  economical,  and  political development  of  modern  society.  Implementation  of maqā╣īd  al-shari „ ah must be paralleled with maqā╣īd al-mukallaf , so that Islamic sharī „ ah in its humanist face in accordance with its mission as ra╪mah li al- „ alamīn can be realized.
Abstrak: Perdebatan  metodologis  dalam  kajian  tentang maq ā ╣ ī d  al- sharī „ ah menghadirkan  beberapa  varian  polarisasi,  seperti  doktriner- normatif-deduktif  dan  empiris-historis-induktif.  Tulisan  ini  bertujuan untuk  menelisik  secara  cermat  teori  pemaknaan maq ā ╣ ī d  al-sharī „ ah yang ditawarkan oleh Jasser Auda. Ditemukan bahwa tawaran itu hadir beranjak  dari  kegelisahan  Auda  atas  kegagalan  hukum  Islam  dalam merekonstruksi  nilai  yang  terkandung  dalam  teks  otoritatif  (Qur‟an- Sunnah)  yang  kompatibel  dengan  perkembangan  sosial-ekonomi-politik masyarakat  modern.  Implementasi maq ā ╣ ī d  al-sh ā r ī„ ah harus diparalelkan dengan maq ā ╣ ī d al-mukallaf , sehingga syariah Islam dalam wajah yang humanis yang sejalan dengan  misinya sebagai ra╪mah li al- „ālam ī n dapat terwujud.
Keywords : maq ā ╣ ī d al-sharī „ ah , metodologi hukum Islam, normativitas, historisitas, inklusif, humanis.
104 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Kajian u╣ ū l  al-fiqh menempatkan  konsep maq ā ╣ ī d  al-sharī ‘ ah pada posisi  penting,  karena  membahas  tentang  tujuan  penetapan hukum dalam Agama Islam. 1 Maq ā ╣ ī d al-sharī ‘ ah yang ditetapkan Allah  dapat  ditelusuri  melalui  dua  sumber,  yaitu  melalui  al- Qur‟an  dan  Sunnah  sebagai  sumber  otoritatif  dalam istinb ā ╢  al- a╪k ā m ,  dan  melalui  akal.  Untuk  mengetahui maq ā ╣ ī d  al-sharī ‘ ah melalui  al-Qur‟an  dan  Sunnah,  dapat  dilakukan  dengan  empat cara  yaitu ib ā rah  al-n ā ╣ (makna  eksplisit), ish ā rah  al-n ā ╣ (makna tersirat), dal ā lah al-n ā ╣ (makna tersimpul), dan iqti╨ ā al-n ā ╣ (makna yang  dikehendaki). 2 Sedangkan  untuk  mengetahui maq ā ╣ ī d  al- sharī ‘ ah melalui akal, dapat dilakukan melalui ijm ā‘ dan qiy ā s (yang disepakati) dan bisa juga melalui masla╪ah, „urf, shar ‘ man qablan ā , madhhab  al-╣ah ā b ī ,  isti╪s ā n,  istis╪ ā b,  sadd  al-dhar ī‘ ah (yang dipertentangkan).  Aneka  sumber  hukum  di  atas,  menunjukkan ragam aktivitas intelektual yang mungkin dilakukan dalam proses istinb ā ╢  al-ahk ā m. Secara  sederhana,  Minhaji  menuliskan  dua model  pendekatan  dalam  kajian  hukum  Islam;  doktriner- normatif-deduktif  dan  empiris-historis-induktif. 3 Dalam  bahasa yang  agak  menggelitik,  Abdullah  menyebutkan  dengan  istilah normativitas-historisitas.  Ranah  normatif  dan  wilayah  historis kemanusiaan perlu garis merah untuk mempertegas warna Islam yang  sebenarnya.  Secara  logika  sederhana,  seharusnya  segala kebaikan (ma╣la╪a╪) yang  terkandung  dalam  norma  (hukum) Islam  adalah  kehendak/keinginan (ir ā dah/maq ā ╣ ī d) yang diinginkan  Allah  untuk  kedamaian,  kebaikan,  dan  kesejahteraan umat manusia.
Kompleksitas  ranah  historis  manusia  dengan  berbagai wacana, model, dan aktivitas yang mengitarinya yang setiap hari berubah  dan  bahkan  tampak pelik seakan  tidak  tertampung dalam nilai/norma hukum yang ada dalam na╣ (Qur‟an-Sunnah). Tatan ā h ā al-nu╣ ū ╣ wa l ā tatan ā h ā al-waq ā‘ i (wahyu sudah tidak lagi
1 Taha  Jabir  al-Alwani, Metodologi  Hukum  Islam  Kontemporer,  ter. Yusdani (Yogyakarta,  UII  Press;  2001),  15-38.  Lihat  juga  Mun‟im  A.  Sirry. Sejarah Fiqh Islam, (Surabaya, Risalah Gusti; 1996).
2 Mohammad  Hashim  Kamali, Prinsip  dan  Teori-teori  Hukum  Islam ,  ter.
Noorhaidi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), pp.,159-167
3 Akhmad  Minhaji,  “Reorientasi  Kajian  U╣ūl  Fiqh”,  dalam Jurnal  al- Jami‟ah , No.63/VI/1999, pp., 16-7
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
105
diturunkan,  sementara  peristiwa/kebutuhan  hukum  terus berkembang).  Oleh  karenanya  model  pendekatan  doktriner- normatif-deduktif  dalam  pengembangan  hukum  dirasa  tak cukup  lagi  untuk  menampung  kebutuhan  hukum  masyarakat. Islam sebagai sebuah cita ideal dalam representasi  hukumterasa „mandul‟  untuk  merespon  perubahan  dunia  global  yang  begitu cepat.  Model  pendekatan  empiris-historis-induktif  dalam pengembangan hukum yang berbasis pada realitas/ruang historis kemanusiaan  perlu  dipertimbangkan  kembali  sebagai  media memaknai  Islam  (hukum)  dalam  ranah  kehidupan  manusia modern.  Ilmu u╣ ū l  al-fiqh sebagai  perangkat  metodologi  perlu dipertajam  dengan  menggunakan multidimensional  approach untuk menjawab permasalahan yang dihadapi oleh umat sekarang ini. Dalam  kerangka  pikir  seperti  di  atas,  Jasser  Auda  hadir. Kegelisahan  intelektual  Auda  terkait  dengan  ketidakberdayaan hukum  Islam vis  a  vis dengan  perkembangan  kemajuan  dunia modern.  Menurutnya,  ini  terjadi  karena  ketidakmampuan  para ulama  untuk  melahirkan  produk  hukum  baru,  yang  disebabkan oleh  ketidakmampuan  yang  bersifat  metodologis.  Setelah melakukan  penelitian  terkait  perkembangan  teori maq ā ╣ ī d sepanjang  sejarah  Islam  pasca  Rasulullah,  dia  kemudian mengajukan teori analisis sistem dan teori naq ā ╣ ī d al-sharī ‘ ah yang ditempatkannya sebagai filsafat hukum Islam.
Makalah  ini  akan  mengelaborasi  pemikiran  Auda  terkait Hukum  Islam,  khususnya  pada  bidang maq ā ╣ ī d  al-sharī ‘ ah ,  yang menurutnya tidak mengalami kemajuan yang signifikan sebelum abad  XX.  Menggunakan  pendekatan  sistem,  dia  berpendapat bahwa  untuk  memperoleh  pemahaman  yang  holistik  terkait maksud penetapan hukum dalam Islam, maka harus memandang hukum tersebut sebagai satu-kesatuan yang utuh.
Pada beberapa tempat, kajian ini akan dihubungkan dengan permasalahan  HAM.  Karena  secara  tekstual  maupun kontekstual,  HAM  merupakan  salah  satu  tujuan  utama  yang dapat  mengantarkan  manusia  kepada  tataran  kemanusiaan  yang lebih tinggi. Hanya saja, sampai dengan hari ini,  HAM kadang- kadang masih menjadi barang langka pada kelompok masyarakat tertentu,  dan  pada  sisi  lain  menjadi  topik  hangat  yang diperbincangkan  dunia  internasional.  Pengajuan  Hukum  Islam
106 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
humanis-holistik,  didasarkan  pada  pendapat  dan  pengalaman bahwa  dalam  banyak  kasus,  produk  Hukum  Islam  selama  ini belum  mempertimbangkan  sisi  atau  nilai-nilai  kemanusiaan sepenuhnya.

## Latar Belakang Intelektual dan Sosial Jasser Auda
Jasser  Auda  adalah  seorang associate  professor pada  Fakultas Islamic  Studies di  Universitas  Qatar  (QFIS).  Dia  merupakan anggota  dan  pendiri  dari  beberapa  organisasi  seperti, International Union of Muslim Scholar yang berpusat di Dublin; Academic  Board  of  the  International  Institute  of  Islamic Thougth  di  London;  International  Institute  of  Advanced Systems  Research  (IIAS)  di  Kanada;  Board  of  Trustees  of  the Global Civilizations Study Centre (GCSC) di Inggris dan masih banyak lagi yang lain.
Gelar  Ph.D  diperolehnya  dari  dua  tempat,  yaitu  University of  Wales,  Inggris  pada  bidang  Filsafat  Hukum  Islam  dan University  of  Waterloo,  Kanada  pada  bidang  analisis  sistem. Gelar Master pada bidang Jurisprudensi Islam tentang maq ā ╣ ī d al- sharī ‘ ah diperolehnya dari Islamic American University Michigan. Dia  menghafal  al-Qur‟an  dan  menerima  pelajaran  tentang pengetahuan  tradisonal  Islam  dari  Masjid  Kairo  di  Mesir.  Dia aktif di Maq ā ╣ ī d Research Center dalam bidang Filsafat Hukum Islam  di  Inggris.  Selain  itu,  dia  mengajar  pada  beberapa perguruan  tinggi  di  sejumlah  negara.  Penguasaannya  dalam bidang  bahasa  (Arab,  Inggris,  dan  Perancis)  memudahkannya dalam  mengkomunikasikan  ide  dan  konsepnya  tentang  filsafat hukum  Islam.  Demikian  pula  dengan  kemampuannya  dalam keilmuan  tradisional  Islam  dan  filsafat  Barat  menambah  daya „tebar pesona‟ Auda dalam kancah intelektual dunia. Mempelajari  biografi  ringkas  Auda  tersebut  di  atas,  maka dapat dikatakan kalau dia merupakan the right man on the right place . Karir akademik yang dijalaninya sangat terkait dengan intellectual background yang  sudah  dimilikinya.  Jadi  ketika  dia  mengajukan teori  sistem  dan  teori maq ā ╣ ī d ,  misalnya,  itu  merupakan manifestasi  dari  pemahamannya  terhadap  ilmu-ilmu  yang  telah dipelajari sebelumnya. Perpaduan dari dua intellectual basics inilah yang kemudian membentuk profesionalitas dalam dirinya.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
107
Apa  yang  ingin  dikemukakan  di  sini  adalah  sesuatu  yang terkait dengan keresahan intelektual yang melanda dirinya terkait pemahaman,  pemikiran,  penetapan,  dan  implementasi  Hukum Islam  dalam  kehidupan  sehari-hari  kaum  muslim  pada  banyak negara.  Menurutnya,  selama  ini  Hukum  Islam  (pemahaman ulama  u╣ ū l)  sangat rigid ,  sehingga  ketika  berhadapan  dengan realitas  yang  beragam  pada  lokus  yang  berbeda  maka  Hukum Islam  seakan  tidak  dapat  memberikan  solusi  apa-apa  selain jawaban  hitam  putih,  boleh-tidak  boleh,  halal-haram  ( binner opposition ). Padahal sejatinya suatu hukum itu ditetapkan dengan maksud  untuk  memberikan  kenyamanan,  keamanan,  dan kesejahteraan bagi kehidupan individu maupun sosial. Dengan  mengutip  laporan  tahunan  UNDP  tentang  HDI misalnya,  dia  mendapatkan  kenyataan  bahwa  posisi  terendah ditempati oleh negara yang mayoritas penduduknya muslim. Ini berarti  bahwa  orang  muslim  masih  tertinggal  dalam  bidang- bidang  seperti  literasi,  pendidikan,  partisipasi  politik,  partisipasi ekonomi,  keadilan,  kesetaraan  dalam  kesempatan,  dan pemberdayaan perempuan. Belum lagi tindakan tidak manusiawi dan  tidak  bertanggungjawab  dari  sekelompok  orang  yang diatasnamakan  agama  (pelanggaran  HAM)  yang  menambah „suram‟  wajah  Islam  modern  yang  sudah  kelam. 4 Lalu  di manakah  efek  penetapan  Hukum  Islam  selama  ini? Permasalahan-permasalahan  inilah  yang  menggelitik  rasa kemanusiaan  dan  keintelektualannya.  Faktor  ini  pulalah  yang membuatnya memilih kedua disiplin ilmu tersebut di atas untuk ditekuni.
Permasalahan  yang  diidentifikasi  di  atas,  muncul  karena Hukum  Islam  yang    ditetapkan  selama  ini  tidak  „membumi‟, kekinian dan kedisinian. Dalam kata lain, para ahli Hukum Islam belum menerjamahkan substansi hukum (maq ā ╣ ī d) yang tertuang dalam adillah  al-shar ‘ iyyah (sumber  hukum).  Di  sinilah  letak pentingnya  pemikiran  Auda,  yaitu  sebuah  upaya  untuk sinkronisasi  pemikiran  manusia  yang  berbasis  pada  realitas sosiologis  dengan  kehendak  Tuhan  yang  bernuansa  tekstual- teologis-formalistis.
4 Jasser Auda, “Islam and Development” dalam www.jasserauda.net
108 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012

## Pendekatan Sistem: Sebuah Tawaran Metodologis
Membaca  karya  yang  dihasilkan  oleh  Auda,  maka  secara eksplisit  sudah  dapat  disimpulkan  bahwa  cara  berpikir  atau pendekatan yang digunakan olehnya adalah pendekatan sistem. 5 Auda  mengemukakan  pengertian  sistem  sebagai  “ a  set  of interacting  units  or  elements  that  forms  an  integrated-whole  intended  to perform some function .” 6 Dengan demikian sistem selalu melibatkan unit,  elemen,  dan  sub-sistem  yang  membentuk  satu  kesatuan yang hierarkis, yang berinteraksi dan bekerja sama secara terus- menerus,  memiliki  prosedur  dan  berproses  untuk  mencapai tujuan  tertentu.  Dan  di  atas  sistem  terdapat  supra-sistem  yang melingkupi keseluruhannya.
Berdasarkan  pengertian  sistem  yang  dikemukakan  di  atas, maka  dapat  disimpulkan  bahwa  yang  dimaksud  dengan pendekatan  sistem  adalah  sebuah  pendekatan  holistik,  tempat sebuah  entitas  merupakan  bagian  dari  keseluruhan  sistem  yang terdiri  dari  sejumlah  sub-sistem. 7 Dengan  demikian,  ini  sangat terkait  dengan  kegiatan  mengidentifikasi  kebutuhan,  memilih problem,  mengidentifikasi  syarat-syarat  penyelesaian  masalah, memilih  alternatif  penyelesaian  masalah  yang  paling  tepat,
5 Kamus Oxford mengemukakan pengertian sistem sebagai berikut: “1) a  group  of  things  or  parts  working  together  as  a  whole,  2)  a  human  or animal body as whole, including its internal organs and processes, dan 3) a set  of  ideas,  theories,  procedures,  etc  according  to  which  something  is done.”  Sementara  itu,  salah  satu  pengertian  sistem  dalam  Webster  adalah, “whole scheme of created things regarded as forming one complete whole.” A.  S.  Hornby, Oxford  Advanced  Learner‟s  Dictionary ,  5 th edition,  (New  York: Oxford University Press, 1995), 1212.
6 Jasser  Auda, Maqasid  al-Shariah  as  Philosophy  of  Islamic  Law ,  (London: The International Institute of Islamic Thought, 2008),  33
7 Ibid ,  29.  Terdapat  dua  pendekatan  umum  dalam  teori  Sistem,  yaitu Cross-Sectional  Approach yang  mempelajari  interaksi  antara  dua  sistem,  dan Developmental Approach yang mempelajari perubahan dalam sistem sepanjang waktu.  Untuk  mengevaluasi  suatu  sistem  maka  dapat  digunakan  tiga pendekatan, yaitu Holist Approach yang mengevaluasi sistem sebagai unit yang berfungsi  secara  kompleks, Reductionist  Approach yang  mengevaluasi subsistem  dalam  sistem,  dan Functionalist  Approach yang  mengevaluasi peranan yang dimainkan suatu sistem dalam sistem yang besar. Selanjutnya baca  David  S.  Walonick,  “General  systems  Theory”,  dalam http://www.statpac.org/walonick/system-theory.html
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
109
memilih,  menetapkan,  dan  menggunakan  metode  dan  alat  yang tepat,  mengevaluasi  hasil  serta  merevisi  sebagian  atau  seluruh sistem  yang  dilaksanakan  sehingga  dapat  memenuhi  kebutuhan dalam menyelesaikan masalah secara lebih baik. 8
Jika  kemudian  pengertian  di  atas  diaplikasikan  sebagai  alat untuk  menjelaskan  kerangka  sistem  Hukum  Islam,  maka  Islam merupakan supra-sistem yang salah satu sistem yang dicakupnya adalah fiqh dengan u╣ ū l al-fiqh sebagai perangkat pengembangnya. Sebagai  pengembang fiqh,  u╣ ū l  al-fiqh dengan  perangkatnya menyediakan  seperangkat  sistem  yang  mengatur  untuk  itu. Kajian  tentang al-adillat  al-shar ‘ iyyah (sumber  hukum),  baik  yang bersumber dari wahyu maupun akal (ijtih ā d), al-qaw ā‘ id al-fiqhiyyah, dan maq ā ╣ ī d  al-sharī ‘ ah. Masing-masing  sub-sistem  tersebut memiliki  unit  dan  elemen  yang  masih  dapat  di- breakdown lagi menjadi unit dan elemen yang lebih kecil. Satu hal yang pasti di sini  adalah  setiap  sistem,  sub-sistem,  unit  dan  elemen  memiliki dan menjalankan fungsi yang berbeda dalam mencapai tujuan.
Pendekatan  sistem,  selain  menggunakan  disiplin  ilmu  yang beragam  sebagai  alat  analisis,  juga  harus  menganalisis  dan mempertimbangkan  semua  unit,  komponen  atau  sub-sistem tersebut  di  atas  sebelum  menetapkan  suatu  hukum,  baru didapatkan  hukum  yang  humanis-holistik.  Jadi  tidak  lagi menggunakan  analisis  “ decompositional ”  yang  bersifat  statis  dan terpisah-pisah,  melainkan  menggunakan  analisis  sistem  yang bersifat  dinamis  dan  sinergik-menyeluruh.  Untuk  implementasi analisis  sistem  maka  beberapa  langkah  yang  dapat  dilaksanakan adalah:  1)  memvalidasi  semua  pengetahuan,  2)  meninggalkan pendekatan  atomistik  dan  reduksionis  menuju  pendekatan holistik, 3) senantiasa terbuka dan memperbarui pengetahuan, 4) selalu  melihat  sesuatu  dari  perspektif  multi-dimensionalitas bukan  kategorisasi binner ,  5)  memperhatikan  “ purposefulness ” sebagai prinsip berpikir. 9
8 Muhaimin, Paradigma  Pendidikan  Islam ,  cet.  ke-4,  (Bandung:  Remaja Rosdakarya, 2008), 165.
9 Auda, Maqā╣īd …, pp. 193-245. Memvalidasi cognition dilakukan dengan cara  tidak  memandang  ijtihad  sebagai  perwujudan  „perintah  Tuhan‟, meskipun ini didasari oleh ijmā„ dan qiyās . Karena posisi ijtihad sama dengan pandangan al-Musawwibah yang  berdasarkan  dan  mengakui cognitive  nature
110 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012

## Mazhab Maqā╣īd Auda: Beberapa Pokok Pikiran
Teori Maq ā╣īd al-Sharī„ah
Maq ā ╣ ī d diartikan sebagai tujuan, sasaran, maksud, dan cita- cita.  Dengan  demikian maq ā ╣ ī d dalam  Hukum  Islam  bermakna tujuan  atau  sasaran  di  balik  peraturan  atau  keputusan  yang  ada dalam  Islam. 10 Maq ā ╣ ī d kadang-kadang  juga  digunakan  dalam pengertian masla╪a╪ . 11 Hal ini senada dengan yang dituliskan al- Sh ā ╢ib ī , al-Ahk ā m  Mashr ū‘ atun  li  Ma╣ ā li╪  al-„ib ā d (hukum disyari‟atkan  untuk  kemaslahatan  hamba). 12 Dalam  logika  al- Sh ā ╢ib ī ,  semua  kewajiban (takl ī f) baik  dalam  bentuk  kalimat perintah (aw ā mir) dan  larangan (naw ā hy) adalah  bertujuan  untuk merealisasikan kemaslahatan hamba. 13
hukum  Islam.  Mendorong  ke-holistikan  hukum  Islam  maka  harus menghindari  pendekatan  yang  atomistik,  yang  kurang  komprehensif. keterbukaan dan pembaruan dilakukan melalui perubahan peraturan dengan merubah worldview dan kultur kognitif para juris sebagai sebuah mekanisme keterbukaan  dalam  sistem  hukum,  dan  keterbukaan  filsafat,  sebagai mekanisme  keterbukaan  pembaruan  individu  dalam  hukum  Islam. Kemampuan  berijtihad  seorang  juris  harus  terus  dikembangkan  dalam  arti harus  memiliki competent-worldview ,  sehingga  hukum  Islam  terbuka  pada percepatan  kemajuan  ilmu  sosial  dan  ilmu  alam.  Untuk  mencapai  multi- dimensionalitas  dalam  sistem  hukum  Islam,  maka  akar  pemikiran  yang bersifat binary yang  mendominasi  mazhab  hukum  Islam  harus  dihindari. Terakhir, purposefulness hendaknya  senantiasa  menjadi  pertimbangan mendasar dalam sistem berpikir.
10 Ibid , 2. Baca juga Robert D. Craine, “ Maqā╣īd  al-Sharī„ah” : A Strategy to Rehabilitate Religion in America”, dalam http://www.IIIT/maqasid
11 Selanjutnya bandingkan dengan Moh. Mahrus, “al- Masla╪ah Perspektif Imam Abu Hanifah: Karakteristik, Kehujjahan, dan signifikansinya”, dalam, Istinbā╢ ,  Jurnal  Hukum  Islam  Fakultas  Syari‟ah  IAIN  Mataram,  vol.
7/2/2009, pp.137-51
12 Abū Ishāq al-Shā╢ibī, al-Muwāfaqāt min U╣ūl al-Sharī„ah, Jilid 1 (Kairo: Musthafâ Muhammad, t.th), 21.
13 Ibid, I, 195. Muhammad Abū Zahrah juga menegaskan bahwa hukum Allah  (Sharī„ah)  adalah  untuk  kemasalahatan  manusia,  baik  dalam  kontek hubungannya  dengan  Tuhan  (Allah),  sesama  manusia,  dan  alam  sekitar. Muhammad Abū Zahrah, U╣ūl al-Fiqh, (Mesir, Dâr al-Fikr al-„Araby; 1958), 366.  Demikian  juga  Khalid  Mas‟ud  menguraikan  bahwa  maslahat  adalah sebagai  unsur  penting dari Maqā╣īd  al-Sharī„ah (tujuan hukum). Muhammad Kalid  Mas‟ud, Filsafat  Hukum  Islam, ter.  Ahsin  Muhammad  (Bandung, Pustaka; 1996). Lihat juga Ibrohim Hosen, Fungsi dan Karakteristik Hukum
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
111
Maqā╣īd  al-sharī„ah adalah  tujuan  yang  dikehendaki  oleh pembuat  hukum (maqā╣īd  al-sh ā rī„) dari  larangan  atau  perintah yang ada dalam na╣. Maq ā ╣ ī d itu dapat diketahui dengan analisis dalil dengan pendekatan analisis tekstual yang berbasis pada „illat . Maqā╣īd  al-sh ā rī„ah, dalam  aplikasinya  mesti  didialogkan  dengan keinginan  hamba (maqâshid  li  al-„ibâd). Hukum  yang  sebenarnya adalah  yang  berbasiskan  pada maqā╣īd  al-sh ā rī„ah dengan mempertimbangkan  kerangka  ruang  dan  waktu  yang  terkait maq ā ╣ ī d  li  al-„ib ā d. Oleh  karena  itu, grand  design pengembangan hukum Islam selalu mempertimbangkan ranah ideal (wahyu) dan perkembangan  sosial  masyarakat  pada  sisi  lain. 14 Namun  akhir- akhir ini, umat Islam seringkali „terjerat‟ untuk memaknai ranah wahyu  (ideal)  yang  jauh  dari  kebutuhan  riil  umat  Islam.  Upaya untuk  „menjembatani‟ maqā╣īd  al-sh ā rī„ah dan maq ā ╣ ī d  al-mukallaf adalah inti kajian dalam pembahasan maqā╣īd al-sh a rī„ah. 15
Islam  dalam  Kehidupan  Umat  Islam‟,  dalam Dimensi  Hukum  Islam  dalam Sistem Hukum Nasional, (Jakarta, Gema Insani Press; 1996), 86-7.
14 Ketika  Mu„ādz  ibn  Jabal  diutus  ke  Kufah  sebagai  gubernur  beliau ditanya  oleh  Rasulullah,  „dengan  apa  engkau  akan  selesaikan  perkara  yang engkau  hadapi?  Mu‟adz  menjawab,  dengan  al-Qur‟an,  dan  jika  tidak  aku temukan dalam al-Qur‟an akan aku selesaikan dengan sunnah rasulullah, dan jika  tidak  ada dalam  sunnah maka  aku  akan berijtihad dengan kemampuan akalku. Hal ini disetujui oleh rasulullah dan menepuk punggung Mu„ādz ibn Jabal.  Hal  lain  juga  yang  menguatkan  penggunaan  akal  dalam  penyelesaian perkara  adalah  sabda  nabi antum  a„lamū  bi  umūri  dunyākum (kalian  lebih mengetahui  kebutuhan/urusan  dunia).  Dua  hadis ini,  selain  praktek  ijtihad beberapa sahabat (ijmā„ dan qiyās) , adalah basis dalil bagi kebebasan berpikir dalam pengembangan hukum Islam. Scahct, sebagaimana yang dikutip oleh Haryono,  menuliskan  bahwa  hukum  Islam  mengalir  secara  alami  dan berdialog aktif dengan realitas sosial masyarakat. Nabi Muhammad berfungsi sebagai  narator  yang  menyampaikan  hukum  (wahyu)  sesuai  dengan perkembangan  (kebutuhan)  hukum  dalam  masyarakat.  Anwar  Harjono, Hukum  Islam  Keluasan  dan  Keadilannya, (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1987),  43-6. Hallaq pun menuliskan bahwa pada masa awal Islam, hukum berjalan secara alami. Hukum Islam yang rigid muncul seiring dengan hadirnya teori hukum Islam (u╣ūl  al-fiqh) yang  kaku  dan  ketat.  Wael  B.  Hallaq, Sejarah  dan  Teori Hukum  Islam, ter. E. Kusnadiningrat dan Abdul  Haris bin Wahid, (Jakarta: Raja Grafindo, 2000). Demikian pula dengan Rahman menjelaskan hal yang sama. Lihat Fazlur  Rahman, Membuka  Pintu  Ijtihad, ter. Ahsin Muhammad, (Bandung: Pustaka, 1997).
15 Dalam  redaksi  yang  agak  berbeda, Hallaq  menuliskan bahwa  konsep al-Shā╢ībī  tentang maqā╣īd  al-sharī„ah adalah  upaya  mengekspresikan tentang
112 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Maq ā ╣ ī d  al-shar ī‘ ah dari  sisi s╪ āri‘ (pembuat  hukum) mencakup  empat  aspek,  yaitu  tujuan  syariah  adalah  untuk kemaslahatan,  syariah  sebagai  sesuatu  yang  harus  dipahami, syariah  sebagai  hukum takl ī f yang  harus  dilakukan,  dan  tujuan syariah  adalah  untuk  membawa  manusia  ke  bawah  naungan hukum. 16 Secara normatif,  hukum Allah yang terangkum dalam na╣ adalah untuk memberikan ma╣la╪ah bagi manusia. Penafsiran hukum  Allah  yang  bukan  untuk  kemaslahatan  umat  manusia adalah  sebuah  penyimpangan  sejarah. 17 Fiqh,  khususnya  yang terkait  dengan mu ‘ amalah adalah  produk  hukum  yang  selalu berkomunkasi  dengan  zamannya.  Dialog  intensif  antara  realitas teks  dan  konteksnya  harus  didesain  untuk  menjawab    realitas historis  kebutuhan  hukum  masyarakat.  Di  sinilah  letak  penting mendiskusikan maq ā ╣ ī d al-shar ī‘ ah dari sisi mukallaf.
Dari  sisi mukallaf , maq ā ╣ ī d  al-shar ī‘ ah diperuntukkan  untuk merealisasikan  kemaslahatan  di  dunia  dan  akhirat  secara bersamaan (li  ta╪qīq  ma╣ ā li╪  al-„ib ā d  f ī duny ā hum  wa  ukhr ā hum ma‟an). 18 Standar kamaslahatan itu terwujud dengan terealisasinya tiga  kebutuhan  pokok; primer,  skunder,  dan  tersier  (╨ar ū riyyah, ╪ ā jiyah, dan ta╪s ī niyyah). Kebutuhan  primer (╨ar ū riyyah) terwujud jika ada jaminan terhadap kelanggengan lima hal pokok (mab ā di ‘ al-khoms,  u╣ ū l  al-khoms,  ╨ar ū riyyat  al-khoms) ;  agama,  jiwa,  akal, harta,  dan  keturunan. 19 Terpenuhinya  kebutuhan  di  atas  adalah
hubungan hukum Tuhan dengan aspirasi hukum yang manusiawai. Dikutip oleh Asafri Jaya, Konsep Maqā╣īd al-Sharī„ah Menurut As-Syathibi, (Jakarta, Raja Grafindo; 1996), 65.
16 Imam al-S╪ā╢ibī, al-Muwāfaqāt…, II , 5.
17 Ibn al-Qoyyim menuliskan bahwa sharī„ah (hukum Islam) disusun atas dasar  kemaslahatan  manusia.  Kebaikan,  keadilan,  dan  kebijaksanaan  tidak termasuk  dalam  kategori syarî‟ah walau  banyak  dalil  yang  mendukungnya. Dalam kata lain, Ibn al-Qoyyim menyampaikan pesan bahwa inti dari syarî‟ah adalah kemasalahatan. Ibn Qoyyim al-Jauziyyah, I‟lām al-Muwaqqi„īn „an Rabb al-„âlamin, (Beirut, Dâr al-Fikr; 1977), 1 18 al-S╪ā╢ibī, Muwâfaqât……, II, Lihat juga Muhammad Khalid Mas‟ud, filsafat Hukum Islam, terj. Ahsin Muhammad (Bandung, Pustaka; 1996), 242. Sapiudin Shidiq, U╣ ū l Fiqh, (Jakarta: Kencana, 2011), 225.
19 Konsep  tentang  klasifikasi  kebutuhan  ini  adadlah  hasil  olah  pikir Imam  Ghazālī  yang  tertuang  dalam  kitab al-Mustashfā  min  „ilm  al-U╣ūl, (Baghdād,  Al-Mustanna;  1970).  Konsep  Imam  Ghazālī  kemudian  diikuti oleh Imam/intelektual muslim pasca Ghazālī sebagai standar nilai maslahah
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
113
maq ā ╣ ī d  al-shar ī‘ ah yang  sesungguhnya.  Al-S╪ ā ╢ib ī menuliskan bahwa  yang  menentukan  maslahah  adalah sh ā ri ‘ (Allah)  yang membuat hukum. Namun nilai maslahah tersebut tidak final, ada „ruang‟  dialog  bagi mukallaf pada  level  implementasi  hukum, karena  adanya  ruang  dan  waktu  yang  berbeda.  Keinginan mukallaf adalah  kemaslahatan  (sama  dengan  keinginan sy ā ri ‘ ), selama  kemaslahatan  yang  dimaksud  oleh mukallaf itu  tunduk dan patuh pada tujuan hukum. 20
Ulama‟ modern mengklasifikasi maq ā ╣ ī d al-shar ī‘ ah dalam hal yang bersifat teknis-aplikatatif; maq ā ╣ ī d ditentukan oleh sejumlah dimensi,  yaitu  tingkat  kebutuhan,  cakupan  peraturan  untuk mencapai tujuan, cakupan manusia yang termasuk dalam tujuan, dan tingkat keuniversalan tujuan. 21 Klasifikasi tradisional di atas kemudian  dikritisi  oleh  para  ilmuwan  kontemporer  dengan mengajukan  konsep  dan  klasifikasi maq ā ╣ ī d yang  baru  dengan memberikan  perhatian  pada  dimensi  yang  baru. 22 Berkaitan dengan  ini  ada  dua  hal  yang  dilakukan.  Pertama,  memberi perhatian  pada  cakupan  peraturan  yang  ditetapkan,  di  sini maq ā ╣ ī d diklasifikasikan  menjadi  tiga,  yaitu: maq ā ╣ ī d umum  yang dapat  diamati  melalui  seluruh  kumpulan  Hukum  Islam,  seperti kebutuhan yang disebutkan di atas dan maq ā ╣ ī d yang baru seperti keadilan  dan  kemudahan-kemudahan. Maq ā ╣ ī d spesifik  yang dapat  diamati  melalui  bab-bab  tertentu  dalam  Hukum  Islam, seperti kesejahteraan anak  dalam hukum keluarga, menghindari tindak  kriminal  dalam  hukum  kriminal,  dan  menghindari
dan  analisis Maqā╣īd  al-Sharī„ah. Ada  juga  ulama  usul  yang  menambahkan dengan  kehormatan.  Lihat  Auda, Maqā╣īd…, 3.  Lihat  juga  Mohammad Hashim Kamali, “The Objective of Islamic Law”, dalam www.mohhashimkamali.net .  Abū  Zahrah  menuliskan  bahwa maqā╣īd  sharī„ah (tujuan  hukum)  mencakup  tiga  hal  penting;  pertama,  membina  setiap individu  agar  menjadi  inspirasi  sumber  kebaikan.  Kedua, menegakkan keadilan dalam masyarakat, baik sesame muslim atau non-muslim sekalipun. Ketiga, merealisasikan kemaslahatan. Lihat Muhammad Abu Zahrah, U╣ūl al- Fiqh, (Damaskus, Dār al-Fikr al-„Arabi; tt.), 365-66. Khallāf juga menuliskan bahwa  realisasi  kebutuhan ╨arūriyyah,  hājiyāt, dan ta╪sīniyyat adalah  standar bagi tercapainya Maqā╣īd al-Sharī„ah. Lihat Abd Wahhāb Kallāf, ‘ Ilm U╣ūl al- Fiqh, (Mesir, Dār al-Qalām; 1978). 20 Mas‟ud, Filsafat…, 241-2.
21 Auda, Maqā╣īd… ,3 22 Ibid , 5-8
114 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
monopoli  dalam  hukum  transaksi  finansial. Maq ā ╣ ī d parsial merupakan  maksud  di  balik  peraturan,  seperti  menemukan kebenaran dalam mencari sejumlah saksi kasus keadilan.
Kedua, ilmuwan  kontemporer  memperkenalkan maq ā ╣ ī d baru yang univeral yang secara langsung  lebih  disebabkan oleh na╣ , daripada oleh kumpulan literatur fiqh dalam mazhab hukum Islam.  Pendekatan  ini,  secara  signifikan  membiarkan maq ā ╣ ī d untuk  menanggulangi  historisitas  fiqh  serta  mempresentasikan prinsip  dan  nilai  naskah  yang  tinggi. maq ā ╣ ī d yang  universal  ini meliputi aqidah, fitrah, akal, pengetahuan, kebijakan, kebebasan, kemerdekaan,  sosial,  politik,  reformasi  ekonomi,  hak perempuan,  kesamaan,  kemudahan,  keadilan,  martabat,  ibadah, jiwa,  nilai  moral,  membentuk  keluarga  sakinah,  membangun bangsa yang kuat, tauhid, tazkiyah dan masih ada lagi yang lain. 23
Seluruh maq ā ╣ ī d di  atas  dihadirkan  sebagaimana  mereka muncul  dalam  pikiran  dan  persepsi  para  juris.  Tidak  ada  dari klasifikasi  (klasik  dan  kontemporer)  dan  struktur  tersebut  yang dapat  mengklaimnya  sebagai  “keinginan  Tuhan  yang  original”. Karena  jika  merujuk  kepada  alam  yang  diciptakan  oleh  Tuhan, maka  kita  tidak  akan  pernah  menemukan  struktur  alami  yang dapat merepresentasikannya dalam bentuk siklus, piramida, atau kotak sebagaimana yang biasa digunakan untuk menggambarkan hubungan  beberapa  entitas.  Untuk  itulah,  maka  sebaiknya maq ā ╣ ī d harus  digambarkan  sebagai  sebuah  struktur  yang  multi- dimensional.
Auda  melihat  bahwa  ide  tentang maq ā ╣ ī d senantiasa mengalami  perubahan  dan  perkembangan,  yang  berdasarkan periodesasi  waktu  dapat  diklasifikasikan  pada  empat  periode, yaitu  masa  sahabat,  masa  imam  mazhab,  masa  perkembangan teori maq ā ╣ ī d abad  ke-5  sampai  abad  ke-8  dan  masa kontemporer. 24 Memposisikan  Auda  dalam  wacana maqâshid sepanjang  sejarah  Islam,  maka  terlihat  bahwa  pandangannya tentang maq ā ╣ ī d tidak  jauh  berbeda  dengan  para  u╣ulis sebelumnya.  Karena  Auda  hanya  melakukan  penambahan  dan pengembangan  konsep  yang  pernah  diajukan  oleh  pemikir sebelumnya.  Adapun  konsep  yang  betul-betul  baru  dari  Auda
23 Ibid , 6 24 Ibid , 9-24
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
115
adalah  ketika  dia  menempatkan maq ā ╣ ī d sebagai  filsafat  Hukum Islam.  Ini  berarti  bahwa maq ā ╣ ī d ditempatkan  sebagai  disiplin independen  dan  bukan  salah  satu  tema  kajian  U╣ ū l  Fiqh. Karenanya maq ā ╣ ī d harus  difungsikan  sebagai  metodologi fundamental yang digunakan dalam cara kerja U╣ ū l Fiqh.

## Teori Sistem
Teori  Sistem  dapat  ditelusuri  jejaknya  dalam  proses perubahan  paradigma  filsafat  khususnya  filsafat  Yunani  terkait teori  teologi. 25 Filsafat  dan  teori  sistem  muncul  pada  paruh kedua  abad  XX  sebagai  antitesis  terhadap  filsafat  modern  dan filsafat  postmodern.  Teori  dan  filsafat  sistem  menjadi  penting maknanya  karena  ini  menolak  pandangan  “reduksionis”  kaum modernis, yang menganggap bahwa semua pengalaman manusia dapat  dianalisis  dengan  pendekatan  sebab-akibat.  Teori  ini  juga menolak  pandangan  “dekonstruksi”  dan  “irasionalitas”  kaum postmodernisme  yang  cenderung  “meta-narrations”.  Tesis  dua aliran  filsafat  sebelumnya  dipatahkan  dengan  argumen  bahwa, “dunia  bukanlah  mesin  penentu  atau  ciptaan  yang  tidak  dapat diketahui  secara  total,  kekomplekan  dapat  dijelaskan  bukan hanya  melalui  sebab-akibat  saja  atau  „ non-logocentric  irrasionality ”, dan problem yang ada di dunia dapat diselesaikan bukan hanya melalui percepatan teknologi semata atau pandangan nihilisme. 26 Menurut  Auda  letak  penting  “Filsafat  Sistem  Islami”  yang diajukannya  adalah,  karena  Filsafat  selalu  terkait  Logika  yang
25 Bandingkan  dengan  pembahasan  konsep  teleology  dalam  Musa Asy„arie, Filsafat  Islam;  Sunnah  Nabi  dalam  Berpikir ,  cet.  Ke-2,  (Yogyakarta: LESFI, 2001), 28-31 26 Filosof  modern  mengganti  ide  metafisik  tentang  antroposentrisme yang  berbasis  pemikiran  teleologi,  dengan  ide  antroposentrisme  baru,  di mana  manusia  merupakan  sentral  yang  memiliki  hak  terhadap  aktivitasnya sendiri  dan  bukan  pada  Tuhan.  Dari  sinilah  kemudian  kausalitas  mulai memainkan  peran  “logis”  dan  mendominasi  metode  berpikir,  sehingga segala  sesuatu  yang  ada  di  alam  ini,  dipercaya,  dapat  dijelaskan  melalui peacemeal  cause-and-effect .  Ini  berarti  bahwa  memproduksi  sebuah  efek merupakan  akibat  alami  penerapan  sebab.  Inilah  yang  kemudian  oleh  para analis peacemeal modern  disebut  dengan  metafisika,  misteri,  atau  sesuatu  di luar  lingkaran  logika  dan  sains.  Pemikiran  Islam  (postmodern)  juga  sangat mengedepankan sentralitas dan supremasi sains. Ibid , 27-9.
116 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
merupakan “the  heart  of  reasoning  about  law” .  Sementara  Sistem merupakan  disiplin  ilmu  baru  yang  independen  yang  meliputi sejumlah  sub-disiplin,  seperti cognitive  science dan cognitive  culture . Jika  kemudian  ini  diterapkan  dalam  pengembangan  Hukum Islam,  maka cognitive  science dapat  digunakan  untuk mengembangkan  teori  Hukum  Islam,  sedangkan cognitive  culture dapat dipakai untuk mengembangkan konsep al-„urf. Mencermati  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  ternyata  teori sistem  merupakan  bagian  yang  tidak  terpisahkan  dari  filsafat, sehingga  dapat  dibenarkan  kenapa  kemudian  Auda  berpretensi bahwa  teori  sistem  dapat  dijadikan  sebagai  filsafat  dan  juga metodologi  untuk    menganalisis  suatu  permasalahan,  terutama hukum.  Jika  teori  Sistem  diajukan  sebagai  filsafat  dan metodologi bagi Hukum Islam, maka ini tidak dapat dipisahkan dari ontologi, epistemologi dan juga aksiologi Hukum Islam, di sinilah dapat ditarik benang merahnya dengan wacana maq ā ╣ ī d . Auda memperkenalkan teori yang dia namakan dengan teori sistem, 27 yang  sebenarnya  dapat  dilihat  kemiripannya  dengan pandangan  para pemikir teori  sistem Barat seperti  Ludwig Von Bartalanffy,  Russel  L.  Ackoff,  dan  Kenneth  Boulding.  Tetapi, seperti yang diklaimnya, perbedaan teori sistem yang diajukannya dengan teori sistem yang lain yaitu, kalau teori sistem yang ada lebih berorientasi pada dunia fisik-nya permasalahan, karenanya tidak dapat diaplikasikan pada dunia filsafat dan hukum (Islam), maka orisinalitas teori sistem yang diajukannya terletak pada sifat openness terhadap  dan  interaksi  hukum  dengan  lingkungan  luar. Selain  itu,  perbedaan  esensial  yang  dibangun  terletak  pada kemampuannya  mendialogkan na╣ dengan  realitas  kehidupan masyarakat  muslim  atau  (meminjam  istilah  Amin  Abdullah) selalu melihat kepada asb ā b al-nuz ū l jad ī d yang disebutnya dengan dinamics of change . Teori sistem yang dia ajukan memiliki enam ciri sebagai berikut:

## Cognitive Nature
Teologi  Islam  memandang  hukum  Islam  merupakan  hasil pemikiran  dan  refleksi  manusia  (ijtihad)  terhadap  naskah,  dan
27 Ibid , 45-55
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
117
kemudian berupaya untuk menemukan makna tersembunyi dan implikasi praktisnya. Dengan demikian dapat dikatakan, Hukum Islam  adalah  permasalahan  pengetahuan,  pemahaman,  dan interpretasi  manusia,  lebih  dari  sekedar  manifestasi  perintah Tuhan yang lateral. Konsekuensi logisnya adalah produk hukum Islam  tidak  lagi  merupakan  barang  sakral  yang  tidak  tersentuh oleh  dimensi  kemanusiaan,  melainkan  selalu  berdialog  dengan perkembangan dan kemajuan ilmu pengetahuan manusia.

## Wholeness
Analisis sistem selalu memandang suatu permasalahan secara holistik-menyeluruh.  Ini  berbeda  dibanding  dengan  pendekatan atomistik  yang  selalu  memandang  suatu  permasalahan  dengan menggunakan  “kacamata  kuda”,  tanpa  warna  dan  tanpa spektrum.  Implikasi  teoritis  pandangan  semacam  ini  adalah, pendekatan  atomistik  selalu  memandang  sesuatu  dalam  posisi sebab-akibat.  Sementara  itu,  pendekatan  sistem  memandang bahwa setiap sebab dan akibat berhubungan sebagai satu bagian dari  keseluruhan.  S tressing  poin di    sini  adalah  relasi  kelompok (antar-bagian).  Sehingga  jika  terjadi  gangguan  pada  satu  bagian, niscaya bagian yang lain akan merasakan gangguan juga.

## Openness
Teori  sistem  membedakan  antara  sistem  terbuka  dan tertutup.  Sistem  kehidupan  harus  menjadi  sistem  yang  terbuka. Sistem  terbuka  memiliki  kemampuan  untuk  mencapai  target yang  sama  dari  kondisi  yang  berbeda  melalui  alternatif  yang benar dan berimbang dari lingkungan. Dengan demikian sistem terbuka  bekerja  dengan  lingkungan  yang  berada  di  luar  sistem. Berbeda dengan sistem tertutup yang terisolasi dari lingkungan.
Sistem  Hukum  Islam  merupakan  sistem  terbuka.  Meskipun demikian,  masih  ada  beberapa  juris  menganggap  bahwa  pintu ijtihad  tertutup  pada  tingkatan  u╣ ū l,  sehingga  menyebabkan Hukum  Islam  berada  pada  sistem  tertutup  yang  menyebabkan Hukum  Islam  mati.  Tetapi  madhhab  Hukum  Islam  dan mayoritas  juris  sepanjang  abad  memandang,  bahwa  ijtihad diperlukan bagi Hukum Islam karena na╣ itu terbatas, sementara peristiwa/kejadian tidak terbatas.
118 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Dengan demikian, metodologi Hukum Islam pada dasarnya mengembangkan mekanisme tertentu terkait peristiwa-peristiwa baru,  atau  dalam  terminologi  teori  sistem  disebut  „interaksi dengan lingkungan.‟ Contohnya adalah qiy ā s, ma╣la╪a╪, dan i ‘ tib ā r al-„urf .  Ini  menunjukkan  bahwa  mekanisme  ini  membutuhkan perkembangan  lebih  dalam  rangka  memberikan  fleksibelitas terhadap  Hukum  Islam,  agar  dapat  mengikuti  perubahan  yang terjadi  saat  sekarang.  Mekanisme  dan    tingkat  „openness‟  akan menjadi  ciri  yang  digunakan  dalam  mengembangkan  dan menganalisis kritis sistem dan sub-sistem u╣ ū l .

## Interrelated Hierarchy
Bagian  ini  merujuk  pada  teori  kategorisasi  dalam  sains kognitif.  Kategorisasi  merupakan  proses  menghilangkan perbedaan  entitas  dan  ketersebaran,  ke  arah  „ciri  ruang‟  yang bersifat  multi-dimensional.  Kategorisasi  merupakan  aktivitas kognitif  yang  sangat  mendasar,  di  mana  manusia  mengerti informasi  yang  mereka  terima,  membuat  generalisasi  dan prediksi, memberi nama serta menilai beragam gagasan dan item. Berdasarkan  sains  kognitif,  terdapat  dua  alternatif  penjelasan teori kategorisasi yang merepresentasikan  dua alternatif metode kategorisasi: „ feature similarity‟ dan „ mental concept .‟ Kategorisasi  pertama  berupaya  untuk  menemukan persamaan dan perbedaan alami antara  antitas yang diukur dari seberapa  banyak  mereka match dan  berbeda.  Sedangkan kategorisasi  kedua  berdasarkan  pada  konsep  mental.  Konsep mental  merupakan  teori  yang  menekankan  pada  persepsi pembuat  klasifikasi.  Sebuah  konsep  merupakan  kelompok kriteria  yang  multi-dimensional,  yang  dapat  menciptakan sejumlah  kategorisasi  simultan  untuk  jumlah  entitas  yang  sama. Kategorisasi  yang  disepakati  oleh  Auda  adalah  yang  kedua, sehingga  analisis  tidak  hanya  berhenti  pada    hierarki  „pohon struktur‟,  tetapi  juga  akan  diperluas  untuk  menganalisis interrelasi antara hasil sub-konsep.

## Multi-Dimensionality
Dimensionalitas  dalam  terminologi  sistem  memiliki  dua dimensi,  yaitu rank dan level . Rank adalah  sejumlah  dimensi
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
119
dalam  ruang.  Sedangkan level adalah  kemungkinan  jumlah tingkatan dalam satu dimensi. Fenomena dan bahkan ide dengan „tendensi  berlawanan‟  biasanya  terlihat  sebagai  satu  faktor  saja, dan  lebih  muncul  „kontradiktif‟  daripada  „komplementer‟,  dan dianalisis sebagai „ zero-sum games ‟ (mati satu mati semua) daripada sebagai  „ win-win  games ‟.  Dengan  demikian,  fenomena  dan  ide selalu  diekspresikan  sebagai  sesuatu  yang  dikotomis  dan  selalu nampak  berlawanan.  Dikotomi  merepresentasikan  pemikiran satu  dimensi  satu  tingkat  saja,  di  mana  pertimbangan  hanya diberikan  pada  satu  faktor,  meskipun  sebenarnya  pasangan tersebut dapat terlihat „komplementer‟ dari faktor lain.

## Purposefulness
Orientasi  tujuan  merupakan  ciri  umum  teori  sistem. Mengutip  pendapat  Gharajedaghi  dan  Ackoff  ,  Auda mengatakan  bahwa  sesuatu  entitas  dikatakan  bertujuan    ketika dapat  menghasilkan  (1) outcome yang  sama  dengan  cara  yang berbeda  dalam  lingkungan  yang  sama,  (2) outcome yang  berbeda dalam lingkungan yang sama atau berbeda.
Auda  mempertimbangkan  tujuan  Hukum  Islam  ( maq ā ╣ ī d ) menjadi  basis  fundamental  prinsip  dan  metodologi  dalam analisis  berbasis  sistem.  Keefektifan  suatu  sistem  diukur berdasarkan  atas  terpenuhinya  tujuan  (manusia).  Keefektifan sistem  Hukum  Islam  dinilai  berdasarkan  atas  terpenuhinya tujuan (hukum).

## Catatan Akhir
Mencermati  uraian  di  atas,  dapat  dilihat  bahwa  keenam  ciri sistem  tersebut  memiliki  interelasi  yang  sangat  tinggi, 28 dalam
28 Tentang bagaimana interrelasi antara purposefulness dengan ciri Hukum Islam  yang  lain  dapat  dilihat  pada  poin-poin  berikut:  (1) Purposefulness dihubungkan  dengan cognitive  nature Hukum  Islam  karena  beragam  usulan untuk nature dan tujuan Hukum Islam merefleksikan pengetahuan alami dan struktur  Hukum  Islam  itu  sendiri.  (2)  Tujuan  universal  Hukum  Islam merepresentasikan  karakteristik  holistik  dan  prinsip  universal  hukum.  (3) Tujuan  Hukum  Islam  memainkan  peranan  dalam  proses  ijtihad,  dalam segala bentuknya. Dengan mekanismenya sistem Hukum Islam memelihara keterbukaannya.(4) Tujuan Hukum Islam adalah terpelihara dalam sejumlah bentuk  hierarki,  yang  dihubungkan  dengan  hierarki  dalam  sistem  Hukum
120 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
mengkonstruk  hukum  Islam  yang  bersifat  fleksibel  dan  efektif. Teori Sistem ini akan nampak kebermaknaannya jika melihatnya dalam keutuhan seluruhan ciri sistem yang ada. Ini berarti bahwa jika  ada  salah  satu  ciri  tersebut  yang  dihilangkan  maka  sesuatu tidak dapat disebut sebagai sistem lagi. Dan ciri paling menonjol dari sistem ini adalah bertitik pusat pada maq ā ╣ ī d al-shar ī‘ ah . Jika digambarkan sebagai sebuah sepeda motor, maka kebermaknaan itu terletak pada keutuhan seluruh komponen yang membentuk sepeda  motor  yang  bermakna  sebagai  sarana  yang  akan mengantarkan  kepada  tujuan,  bukan  pada  mesinnya  saja,  kunci kontaknya,  dan  sebagainya.  Jika  dalam  teori  sistem  yang umumnya dikemukakan oleh  para penganut teori ini di Barat, 29 maq ā ╣ ī d  al-shar ī‘ ah sama  dengan purposefulness yang  bermakna tujuan yang ingin dicapai.
Ketika hukum Islam menggunakan pendekatan sistem, maka produk  hukum  yang  dihasilkan  adalah  sesuatu  yang  selalu berdialog dengan zaman, sebab hukum itu sendiri hanyalah hasil pemikiran  dan  pemahaman  manusia  pada  waktu  dan  peristiwa yang  berbeda  berdasarkan  nash  yang  bersifat  abadi.  Karena keterbatasan  yang  dimilikinya  ini,  maka  hukum  harus  bersifat utuh, menyeluruh dan holistik, tidak menampakkan wajah yang terbelah.  Selain  itu  hukum  juga  harus  senantiasa  terbuka terhadap  perbedaan  dan  kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan teknologi.  Kemudian  jika  ada  dua  keadaan  yang  tampak berbeda,  maka  itu  jangan  dilihat  dari  perspektif  oposisi  biner semata  tetapi  munculkan  sebagai  sesuatu  yang  berhubungan secara komplementer. Yang terpenting adalah tingkat keefektifan dari  suatu  hukum,  yaitu  kemampuannya  memenuhi  tujuan  dan hajat  hidup  manusia,  terutama  dalam  memelihara  kenyamanan, keamanan, kedamaian, dan kesejahteraan.
Ketika  pemikiran  Auda  tentang  teori  sistem  dan  teori maq ā ╣ ī d yang  selalu  didialogkan  dengan  kekinian  dan  kedisinian (terutama  HAM),  diteropong  dengan  teori  pragmatisme  yang
Islam. (5) Tujuan menyiapkan multidimensi yang membantu menyelesaikan dan  memahami  “ aparent  contradiction ”  dan  “ opposing  tendencies ”  dalam  naskah dan teori ushul fiqh. Ibid , 54-5.
29 Baca  Winardi, Pengantar  tentang  Teori  Sistem  dan  Analisis Sistem, (Bandung: Mandar Maju, 1999)
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
121
diajukan  oleh  Charles  S.  Pierce,  nampaknya  Auda  telah mengalami  proses  keilmuan  yang  berawal  dari  tahap belief . Karena  dia  berangkat  dari  al-Qur‟an  dan  al-Sunnah  yang merupakan  bagian  dari  sistem  keyakinan  dalam  Islam.  Hasil bacaannya  terhadap  karya-karya  U╣ ū l  Fiqh  dan  Fiqh  klasik membuatnya  tidak  puas  dan  ragu (doubt) apakah  sudah  benar adanya  seperti  demikian.  Inilah  yang  kemudian  membawanya untuk melakukan proses inquiry , yang menghasilkan pendekatan sistem  dan  teori maq ā ╣ ī d dengan  visi  baru  sebagai  sesuatu  yang memiliki  nilai  pragmatis (meaning). 30 Lihat  misalnya  ketika  dia menyarankan „human  development‟ dijadikan  sebagai ma╣la╪a╪ pokok yang harus diutamakan dalam Maq ā ╣ ī d al-Shar ī‘ ah konteks kekinian.  Realisasi maq ā ╣ ī d harus  dapat  diukur  secara  empirik melalui „human  development  targets‟ yang  ditetapkan  oleh  PBB.  Ini sejalan dengan pendapat al-Na‟im tentang hak-hak asasi manusia universal yang bersifat lintas kultural. 31
Demikian  juga  misalnya  ketika  dijelaskan  dari  epistemologi al-Jabiri,  perspektif  Teori  spasial-nya  Kim  Knott,  teori  nasikh- mansukhnya  al-Na‟im,  atau  dimensi  “tarikhiyyat”-nya  Arkoun, serta asumsi hermeneutika Abou al-Fadl dan Wadud. Apa yang dihasilkan  oleh  Auda,  bukanlah  sesuatu  yang  hanya  berhenti pada  tataran  ideologis  semata,  melainkan  sesuatu  yang  selalu berdialog  dengan  historisitas  manusia.  Ketika  menetapkan hukum  misalnya,  maka  tidak  adil  jika  mempertimbangkan dimensi  tertentu  saja,  tetapi  harus  menempatkannya  sebagai sebuah  spektrum,  sehingga  akan  nampaklah  bahwa sesungguhnya  warna-warni  itu  sangat  indah.  Dalam  kata  lain hukum  yang  ditetapkan  tidak  bisa  dilepaskan  dari  dimensi bahasa,  tempat,  waktu,  geografi,  ekonomi,  agama,  politik, demografi, sains, dan kultur masyarakat. Dengan mempertimbangkan  dimensi  historisitas  dan  ruang  serta  waktu, maka  Hukum  Islam  tidak  lagi  menampakkan  wajah  statis melainkan wajah yang dinamis, yang selalu melibatkan kerangka teori historis, yaitu origin , change , dan development .
30 Rodliyah  Khuza‟i, Dialog  Epistemologi  Mohammad  Iqbal  dan  Charles  S.
Peirce , (Bandung: Refika Aditama, 2007), 118-125.
31 Abdullahi  Ahmed  an-Na‟im, Toward  Islamic  Reformation ,  (New  York:
Syracuse University Press, 1996), 162-4.
122 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Pandangannya  tentang  HAM  sebenarnya  merupakan pengembangan dari teori yang pernah diajukan oleh para u╣ ū lis semisal asy-Syatibi 32 . Perbedaan signifikan nampak dari upayanya yang  melakukan  pengembangan  konsep maq ā ╣ ī d yang  lebih dikaitkan dengan konsep HAM internasional modern masa kini. Jadi  tidak  sekedar  berhenti  pada  upaya  memelihara  dan melindungi  saja,  karena  ini  hanya  terkait  dengan  kebutuhan individu  (cakupannya  sempit),  melainkan  mengembangkannya menjadi  lebih  terkait  dengan  kepentingan  komunal-universal. 33 Dapat dikatakan bahwa konsepnya tentang HAM bersifat passing over , dalam makna melintas batas individu, keluarga, masyarakat, dan negara, ke  arah  wilayah universe (alam), karena masyarakat muslim  bukanlah  masyarakat  yang  (meminjam  istilah  Fati Osman) ghetto minded melainkan „world citizenship‟ yang harus bisa menerima segala konsekuensi dari eksistensi tersebut. Terakhir,  dalam  kerangka  pengembangan  keilmuan keislaman, maka harus dapat dibedakan secara tegas apakah hasil pemikiran  Auda  ini  masuk  wilayah ul ū m  al-d ī n,  al-fikr  al-Isl ā m ī , ataukah dir ā s ā t  isl ā miyah . 34 Ini  penting,  karena  masih  banyak masyarakat  muslim  (bahkan  lembaga  pendidikan  tinggi  Islam) yang  memilah  ketiga  ranah  keilmuan  tersebut  secara  tumpang tindih. Maka ketika ada karya atau pemikiran yang „nyeleneh‟ , akan gampang  memicu social  tensions yang  berujung  konflik  internal. Entah  disadari  atau  tidak,  atas  nama  Tuhan  dan  agama,  di  sini lagi-lagi  pelanggaran  HAM  biasanya  marak  bermunculan. Pengalaman  sejarah  masih  menyisakan  kisah  yang  kurang  baik terkait  kesalahpahaman  terhadap  pemetaan  wilayah  keilmuan ini. 35 Wa al-Lāh a ‘ l ā m bi al-╤awāb. ●
32 Abu  Ishaq  Ibrahim  Bin  Musa  asy-Syatibi, al-Muwāfaqāt  fī  al-U╣ūl  al- A╪kām , Juz 2 (Beirut: Dār al-Kutub al-ilmiyah, t.t.),  4.
33 Baca  juga  Jasser  Auda,  “The  Prophetic  Deliberation  and  It‟s
Implication on the Absolute”, dalam www.jasserauda.net.modules/php/ .
34 Lebih lanjut baca dalam M.Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi;  Pendekatan  Integratif-Interkonektif ,  cet.  Ke-2,  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2010), 361-405
35 Kasus  pemurtadan  Nasr  Hamid  Abu  Zaid  dan  hukuman  mati terhadap Mahmoud Mohamed Taha adalah bukti betapa naif, tertutup, dan sempitnya pemikiran banyak kalangan masyarakat muslim dalam  menerima suatu pemikiran baru.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
123

## Daftar Pustaka.
Abdullah,  M.  Amin.  2010. Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi; Pendekatan  Integratif-Interkonektif ,  cet.  ke-2,  Yogyakarta:
Pustaka Pelajar. al-Alwani, Taha Jabir. 2001. Metodologi  Hukum Islam Kontemporer, ter . Yusdani. Yogyakarta: UII Press. Asy‟arie,  Musa.  2001. Filsafat  Islam;  Sunnah  Nabi  dalam  Berpikir , cet. Ke-2,.Yogyakarta: LESFI.
Auda,  Jasser.  2008. Maqā╣īd  Sharī„ah  as  Philosophy  of  Islamic  Law .
London: The International Institute of Islamic Thought. __________, “Islam and Development” dalam www.jasserauda.net __________, “The Prophetic Deliberation and It‟s Implication on the Absolute”, dalam www.jasserauda.net.modules/php/ .
Craine,  Robert  D.  “Maqā╣īd  al-Sharī„ah:  A  Strategy  to
Rehabilitate Religion in America”, dalam
http://www.IIIT/maqasid .
al-Gazâly, Abû Hamîd. 1970. Musta╣fā min „ilm al-U╣ūl. Baghdad: al-Mustanna.
Hallaq,  Wael  B.  2000. Sejarah  dan  Teori  Hukum  Islam, ter.  E. Kusnadiningrat  dan  Abdul  Haris  bin  Wahid.  Jakarta:  Raja Grafindo.
Harjono,  Anwar.  1987. Hukum  Islam  Keluasan  dan  Keadilannya.
Jakarta: Bulan Bintang. Hornby,  A.  S.  1995. Oxford  Advanced  Learner‟s  Dictionary ,  5 th edition, New York: Oxford University Press. Hosen, Ibrahim. 1996. Fungsi dan Karakteristik Hukum Islam dalam Kehidupan  Umat  Islam‟ ,  dalam Dimensi  Hukum  Islam  dalam Sistem Hukum Nasional. Jakarta: Gema Insani Press. Jaya,  Asafri.  1996. Konsep  Maqā╣īd  Sharī„ah  Menurut  As-Syathibi.
Jakarta: Raja Grafindo. al-Jawziyyah, Ibn Qoyyim. 1977. I„lām al-Muwaqqi„īn „an Rabb al-
„ālamīn. Beirut: Dār al-Fikr.
Kallâf,  Abd  Wahhâb,  „ Ilm  U╣ūl  al-Fiqh. 1978.  Mesir:  Dār  al- Qalām.
__________,  “The  Objective  of  Islamic  Law”,  dalam www.mohhashimkamali.net
124
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012
Kamali, Mohammad Hashim. 1996. Prinsip dan Teori-teori Hukum Islam , ter. Noorhaidi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Khuza‟i, Rodliyah. 2007. Dialog Epistemologi Mohammad Iqbal  dan Charles S. Peirce . Bandung: Refika Aditama.
Mahrus,  Moh.  2009.  “al-Maslahah  Perspektif  Imam  Abu Hanifah:  Karakteristik,  Kehujjahan,  dan  signifikansinya”, Istinbat ,  Jurnal  Hukum  Islam  Fakultas  Syari‟ah  IAIN Mataram, vol. 7/2. Mas‟ud, Muhammad Kalid. 1996 Filsafat Hukum Islam, ter. Ahsin Muhammad. Bandung: Pustaka.
Minhaji,  Akhmad.  1999.  “Reorientasi  Kajian  Ushul  Fiqh”, al- Jami‟ah , No.63/VI
Muhaimin. 2008. Paradigma Pendidikan Islam , cet. Ke-4. Bandung:
Remaja Rosdakarya.
al-Na‟im,  Abdullahi  Ahmed.  1996. Toward  Islamic  Reformation , New York: Syracuse University Press.
Rahman,  Fazlur.  1997. Membuka  Pintu  Ijtihad, ter.  Ahsin Muhammad. Bandung: Pustaka.
al-Shâthiby,  Abû  Ishâq,  t.th. al-Muwāfaqāt  min  U╣ūl  al-Sharī„ah. Kairo: Musthafâ Muhammad. Shidiq, Sapiudin. 2011. U╣ūl Fiqh. Jakarta: Kencana. Sirry,  Mun‟im  A..  1996. Sejarah  Fiqh  Islam. Surabaya:  Risalah Gusti.
Walonick,  David  S.  “General  systems  Theory”,  dalam http://www.statpac.org/walonick/system-theory. html Webster. 1969. New Standar Dictionary . New York: Mc. Loughlin Brothers Inc. Winardi.  1999. Pengantar  tentang  Teori  Sistem  dan  Analisis  Sistem. Bandung: Mandar Maju.
Zahrah, Muhammad Abû. 1958. U╣ūl al-Fiqh. Mesir, Dār al-Fikr al-„Arābī.