Hermeneutik: Jurnal Ilmu Al Qur’an dan Tafsir issn 2354-6204 eissn 2549-4546
Tersedia online di: journal.iainkudus.ac.id/index.php/Hermeneutik DOI: 10.21043/hermeneutik.v15i1.9940
Theologi Kebatinan Nu‘Mān Ibn Ḥayyūn Dalam Penafsiran Safīnah Dan Fulk Pada Kitab Asās Al-Ta’wīl
Mohammad Husen UIN Syarif Hidayatullah Jakarta muhammad9husain@gmail.com
Dluha Luthfillah UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dluhaluthfi@gmail.com
Abstract
This article focuses on the  meaning of Nu'mān ibn  Ḥayyūn for the words al-safinah and al-fulk in Asās al-Ta'wil book. It also explains, using Gadamer's hermeneutical theory, the way Nu'man's interpretation on safīnah and fulk appears and how its historical relevance in  Nu'mān's  life.  Nu'mān  is  a  ta'wīl  expert  from  the  Syī'ah  Ismā'īliyyah  group  who  has produced  many  scientific  works.  The  book  of  Asās  al-Ta'wīl,  contains  Nu'man's interpretation  of  the  stories  of  the  prophets,  which  are  the  philosophical,  spiritual  and 'essence'  of  the  al-Qur'an.  The  academic  problem  of  this  research  originated  from Nu'mān's  representation  of  the  word  safīnah  in  Q.S.  29:15  concerning  the  ark  of  the Prophet Nūḥ. He interprets Safinah as proselityzing science / truth. Da'wah al-ḥaq is like a  boat  swinging  over  the  ocean  of  knowledge.  In  his  interpretation,  there  is  a  bias  of Shī'ah ideology which is only carried out by Nu'mān, not other Shi'ite scholars. Keyword: al-safinah, al-fulk, al-safinah al-fulk., Nu‘mān ibn Ḥayyūn, Syī'ah.
Abstrak
Artikel  ini  fokus  pada  pemaknaan  Nu'mān  ibn  Ḥayyūn  terhadap  kata  al-safinah  dan  al- fulk dalam kitab Asās al-Ta’wil. Dijelaskan juga, dengan teori hermeneutika Gadamer, hal- hal  yang  membentuk  penafsiran  Nu'man  atas  kata  safīnah  dan  fulk,  juga  bagaimana relevansi  historisnya  dalam  kehidupan  Nu'mān.  Nu'mān  adalah  seorang  ahli  ta'wīl  dari kelompok Syī'ah Ismā'īliyyah yang banyak melahirkan karya ilmiah. Kitab Asās al-Ta’wīl, berisikan  penafsiran  Nu'man  terhadap  kisah  para  nabi,  yang  menjadi  dasar  filosofis, spiritual  dan    'hakikat'  dari  al-Qur’an.  Masalah  akademik  penelitiaan  ini  berawal  dari penakwilan Nu'mān terhadap kata safīnah dalam Q.S. 29:15 tentang bahtera Nabi Nūḥ. Ia menafsirkan safinah sebagai dakwah ilmu / kebenaran. Dakwah al-ḥaq layaknya perahu yang  melenggang  di  atas  samudera  ilmu.  Dalam  penafsirannya,  terdapat  bias  ideologi Syī'ah yang hanya dilakukan Nu'mān, bukan ulama Shi'a lainnya.
Kata Kunci: al-safinah, al-fulk, al-safinah al-fulk., Nu‘mān ibn Ḥayyūn, Syī'ah.
Pendahuluan
Dalam khazanah tafsir, terdapat corak tafsir bāṭinī-falsafī sebagai mażhab heteredoks  dan  juga  corak  tafsir  isyārī  yang  dikenal  sebagi  madzhab  ortodoks. Dikotomi  terma  ortodoks  dan  heterodoks  telah  menjadi  habitus  dalam pembahasan  tasawwuf.  Tasawwuf  ortodoks  sebagai  ciri  untuk  tasawwuf berdoktrin  ajaran  sunni.  Sedangkan  tasawwuf  heterodoks  sebagai  ciri  untuk tasawwuf  berdoktrin  berajaran  teori falsafi  dan  bāṭinī.  Dua  istilah  ini  lahir belakangan  setelah  gelombang  penentangan  muncul  dari  ulama  fiqih  dan kalam.(Mohammad guntur Romli, 2012, p. 55)
Al-Qusyairī  (w.  1072  M)  dalam al-Risālah  al-Qusyairiyyah,  berpendapat bahwa setiap syariat tanpa didukung oleh hakikat maka tidak dapat diterima dan setiap hakikat  yang tidak dilandasi hakikat, maka ia tidak akan  berhasil. Syariat adalah ibadah sedangkan hakikat adalah saksi. (Al-Qusyairī, 2000, p. 55) Estafet ini terus berjalan kepada generasi sufi-sunni setelahnya, seperti yang dilakukan oleh Hujjatul  Islām,  Al-Ghazālī  (w.  1111  M).  Ia  bahkan  melampaui  al-Muḥāsibī,  yang berhasil  menggabungkan  ketiga  nalar  epistem  sekaligus.  Bahkan  ia  menelurkan istilah baku yang kemudian terpakai dalam duni sufistik tentang dikotomi antara tafsīr  dan  ta’wīl.  Tafsīr  sebagai  interpretasi  harfiyah  ẓāhir  teks  al-Qur’an sedangkan ta’wīl merupakan interpretasi bāṭin kaum sufistik.(Faiq Ihsan Anshori, 2012, p. 61)
Teori  lahir  dan  batin  merupakan  dasar  utama  bagi  pemahaman  syī‘ah Ismā‘īliyyah  Bāṭiniyyah  begitu  juga  Syi‘ah  Imāmiyah.    Dengan  teori  tersebut lahirlah  konsep  ta’wil  yang  mungkin  bisa  dikatakan  tidak  beraturan  dan  tidak dilandasi dengan kaidah apapun. Melihat pentingnya teori tersebut bagi golongan Syi’ah  Isma’iliyyah,  maka  tak  mengherankan  sangat  ramai  didiskusikan  oleh mereka.    Kata safīnah  dalam  Q  29:15  adalah  satu  contoh  bentuk  kata  yang memiliki makna lahir dan batin. Beberapa mufassir meyakini kata ini bermakna perahu/bahtera, sebagaimana makna leksikalnya. Beberapa lain, yang jumlahnya cukup  signifikan,  menyuguhkan  makna  iman  dan/atau  makna-makna  lain  yang kebanyakan bersifat immaterial dan cenderung spiritual, semua yang melampaui makna  leksikal  kata  tersebut.  Dalam  taraf  tertentu,  fenomena  hermeneutis  ini bisa  digolongkan  sebagai wujūh  dan  naẓā’ir.  Uniknya,  ragam  epistemologi  yang terlibat  dalam  fenomena  ini  terkadang  menunjukkan  kontradiksi,  dan  tidak berlebihan  untuk  dikatakan  mencerminkan  ‘peperangan  ideologi’  yang  terjadi pada periode tertentu sejarah Islam.
Nu‘mān ibn Ḥayyūn, salah seorang ahli ta’wīl Syi’ah, menakwilkan safinah sebagai  dakwah  ilmu/  kebenaran,  yang  lalu  melawan  tenggelamnya  seseorang atas kufr  dan  ḍalal  (sesat).  Da’wa  al-ḥaq  (diseminasi  kebenaran/preaching  the truth) adalah layaknya perahu, yang melenggang di atas ilmu (yang diibaratkan)
seperti air. Air, demikian juga ilmu, bisa jadi sangat bermanfaat dan menjadi titik vital  kehidupan,  namun  juga  bisa  menjadi  sangat  berbahaya  dan  membunuh dengan  menenggelamkan.  Dari  ungkapan  orang  Arab  bahwa  seorang  yang menjadi  ‘wadah’  banyak  ilmu  sebagai  lautan,  bisa  diturunkan  argumen  bahwa ilmu (yang diwadahi) dibayangkan oleh orang Arab sebagai air. Seseorang akan tenggelam dalam ilmu jika ia mencarinya dari sumber yang salah, bukan seorang ahli.  Mereka  kemudian  membangun  argumentasi  untuk,  pada  akhirnya, menjustifikasi keberadaan imam-imam mereka sebagai ahli ilmu dan semua yang ngangsu kawruh bukan dari para imam akan tenggelam. (Hayyūn, n.d., pp. 78–80)
Penafsiran  ini  terlihat  cukup  aneh  jika  dibandingkan  dengan  hasil penafsiran mufassir lain. al-Ṭabarī, misalnya, lebih tertarik untuk mengumpulkan berbagai  riwayat  yang  memperdebatkan  tentang  tinggi  dan  luas  kapal  yang dibuat oleh Nabi Nūḥ. Ia juga menyertakan berbagai pendapat tentang hewan apa saja yang menaiki kapal tersebut, juga berapa jumlah mereka. (Ibnu jarir al-Tabari, 1999,  p.  164) Al-Rāzī  kurang  lebih  juga  memberikan  penjelasan  yang  serupa. Hanya  saja  ia  memberikan  penegasan  bahwa  “semua  hal  ini  tidak  penting  bagi saya,”  karena  “kalaupun  ia  salah,  ia  tidak  akan  mengurangi  iman  saya.” (Al-Rāzī, 1990, p. 130) Dengan kata lain, ia menganggap hal ini sebagai furu’iyya yang tidak memberikan  kontribusi  signifikan  terhadap  keimanan  seseorang.  Ibn Kaṡīr (Ibnu Kaṡīr, 2012, p. 213) dan beberapa mufassir lain misalnya al-Alūsī dan al-Qurtubī. juga memberikan beberapa penjelasan yang memberikan kesan pada pembaca bahwa perahu tersebut benar-benar ada dan benar-benar berbentuk perahu. Sangat sulit ditemukan,  untuk  tidak  mengatakan  tidak  ada,  tafsir  dari  kalangan  sunni,  dan sampai  taraf  tertentu  Syī‘ah,  yang  melepaskan safina  dari  makna  leksikalnya. Dengan  itu,  tafsir Nu‘mān  yang  disebutkan  di  awal  akan  terlihat  mencolok  jika ditempatkan  dalam  peta  besar  tafsir  sunni-syi’ah—yang  terdiri  dari  berbagai wujūh  (penafsiran  para  mufassir)  atas  berbagai  naẓā’ir  (safinah,  fulk)  tersebut. Dalam beberapa  bagiannya, pemaknaan  konotatif ini  melibatkan ruang sosial  di mana  Nuh  berada.  Ia  menyuguhkan  makna  iman  dan/atau  makna-makna  lain yang  kebanyakan  bersifat  immaterial  dan  cenderung  spiritual,  semua  yang melampaui makna leksikal kata tersebut.
Oleh sebab itu, penelusuran tentang hal yang melatar belakangi penafsiran Nu‘mān  dianggap  urgen  guna  memperoleh  pemahaman  yang  komprehensif  dan proporsional  terkait  tema  yang  dikaji  yaitu safinah,  fulk  dan  bagaimana relevansinya penafsiran oleh Nu‘mān pada konteks hari ini.
Sketsa Historis Nu‘Mān Ibn Ḥayyūn
Nu‘mān ibn  Ḥayyūn adalah salah satu ulama  yang sangat diperhitungkan di  Negara  Magrib  /  Maroko,  pada  masa  itu  terdapat  nama-nama  besar  seperti
Asad ibn al-Furāt (w. 231 H/828 M), al-Imām Saḥnūn (w. 240 H/854 M), Ibnu Abi Zaid al-Qairuwānī (w. 386 H/996 M), al-Tayyīb ibn al-Jazār (w. 396 H/1004 M) dan  Abdurrahmān  ibn  Khaldūn  (w.  808  H/1405  M).  Nu‘mān  juga  aktif    dalam bidang  politik-kemasyarakatan,  sehingga  dengan  sepak  terjangnya,  ia  diangkat sebagai Qāḍī  quḍāh  al-Daulah  al-Faṭimiyyah  (hakim  agung  daulah Faṭimiyyah). (Sāmi’ī,  2010,  p.  37) Selama  masa  hidupnya,  dia  melayani  empat Khalifah  Fāṭimiyyah  dimulai  dari  masa  pemerintahan  Ubaidillāh  al-Mahdī  (909- 934  M),  Qāsim  Muḥammad  al-Qā’im  (934-946  M),  Abū  Ẓāhir  Ismā‘īl  al-Manṣūr billāh (646-953 M) sampai dengan masanya Tamīm Ma‘ād al-Mu‘izz li Dīn Allāh (953-975 M).
Masa  Nu‘mān  dilahirkan  dan  tumbuh  adalah  masa  yang  dikenal  sebagai masanya  perselisihan  dalam  hal  politik  dan  aliran  mażhab,  yang  pada  masa  itu didominasi  oleh Mażhab Sunnī seperti  halnya  terdapat nama seperti  Ibnu  Ḥajar al-Aṡqalānī  sebagai  wakil  dari  kubu  Sunnī  begitu  juga  Ibnu  Khalikān  yang berpusat  di  Baghdād. (Sāmi’ī,  2010,  p.  37) Sehingga  sampai  munculnya  Nu‘mān sebagai penopang sekaligus pengembang aliran Syī‘ah Fāṭimiyyah dengan karya- karyanya  di  Afrika.  Diantara  karya  Nu‘mān  yang  paling  menonjol  yakni Da‘ā’im al-Islām,  sebuah  kitab yang  berisikan  hukum-hukum  syari’at  yang  penulisannya memakan  waktu  hampir  30  tahun.  Bertepatan  dengan  masa  pemerintahan  al- Mu‘izz,  diterima  olehnya  sebagai  kode  resmi  bagi  daulah  Fāṭimiyyah  dan berfungsi  sampai  sekarang  sebagai  sumber  utama  hukum  syari‘at,  khususnya bagi para Tayyibis begitu juga Negara Iran yang telah memasukkan isi dari kitab Da‘ā’im al-Islām ke dalam konstitusi mereka.
Tidak  diketahui  secara  jelas  data  yang  menyebutkan  tahun  kelahiran Nu‘mān  ibn  Ḥayyūn.  Gottheheil  memprediksi  bahwasannya  beliau  dilahirkan pada  tahun  259  H/873  M. (Gālib  Muṣṭafā,  1964,  p.  589;  Musṭafā  Gālib,  1979,  p.  9; Sāmi’ī, 2010, p. 38 ) Akan tetapi pendapat ini ditentang oleh banyak sekali peneliti maupun  ahli  sejarah  seperti  halnya  Āsif  Faiḍī  yang  mengatakan  bahwa  Nu‘mān dilahirkan  pada  10  tahun  terahir  abad  ketiga  hijriyyah  atau  sembilan  masehi, pendapat ini pula yang yang diyakini oleh Ismā‘īl Sāmi‘ī yang mengatakan bahwa Nu‘mān  dilahirkan  pada  tahun  293  H/905  M. (Ḥayyūn,  n.d.,  p.  5,  1996,  p.  5;  Sāmi’ī, 2010, p. 38)
Ketika  tahun  kelahiran  beliau  tidak  dapat  dipastikan  melainkan  hanya sebatas  perkiraan,  maka  kepastian  tempat  dilahirkannya  juga  menjadi  sebuah spekulasi. Kebanyakan peneliti berpendapat bahwa beliau dilahirkan di Qairawān dengan  pertimbangan  bahwasanya  ayah  beliau  dimakamkan  pada  Bāb  Salam, yang merupakan salah satu pintu masuk kota Qairawān. Terdapat juga  pendapat lain yang mengatakan bahwasanya beliau dilahirkan di kota Sausah, sebagaimana
disebutkan  oleh  Muhammad  ibn  al-Ḥāriṡ  dalam  kitab Ṭabaqāt  ‘Ulama’ Ifrīqiyyah. (Al-Idrīsī, 1983, p. 168)
Selanjutnya  kebanyakan  ahli  sejarah  bersepakat  bahwa  nama  lengkap beliau  adalah  Nu‘mān  ibn  Muḥammad  ibn  Aḥmad  ibn  Ḥayyūn.  Ismā’il  Bāsyā menambahkan nama Manṣūr setelah nama Muḥammad. (Ismā’il Bāsyā al-Baghdādī, 1955, p. 495) Broklman Karl menggati nama  Ḥayyūn dengan nama Ḥayyān, yang mana  demikian  ini  dimungkinkan  karena  ia  merujuk  kepada  al-Khosynī  yang telah  salah  dalam  menukil  atau  dalam  menterjemahkan  sebuah  nama. (abdul  Ḥal īm al-Najjār, 1974, p. 341)
Selanjutnya  mengenai  kewafatan;  sebagian  ahli  sejarah  berpendapat bahwa  Nu‘mān  ibn  Ḥayyūn  meninggal  di  bulan  Rajab  pada  tahun  351  H  dan dimakamkan  di  Qairawān. (Al-Żahabī,  2003,  p.  221;  Musṭafā  Gālib,  1979,  p.  9) Sedangkan  ‘Ārif  Tāmir  dalam  pendahuluan  kitab Asās  al-Ta’wīl  mengatakan bahwasannya  Nu‘mān  meninggal  di  Mesir  pada  bulan  Jumādā  al-Ṡāniyah  tahun 363 H yang bertepatan dengan tahun  973 M, pendapat kedua ini  seperti  halnya yang  disebutkan  al-Żahabī  dalam  kitabnya Tārīkh  al-Islām  wa  Wafiyāt  al- Masyāhīr  wa  al-A‘lām,  pendapat  yang    kedua  ini  lah  yang  menurut  penulis mendekati kebenaran karena berdasarkan sumber yang lebih banyak dan kuat.
Masa kecil  hingga  dewasa Nu'mān dihabiskan  di  kota Qairawān, Maghrib (Maroko).  Kota  ini  pada  waktu  itu  menjadi  pusat  berkembangnya  ilmu pengetahuan dan aliran pemikiran. Seperti halnya kebiasaan yang dilakukan oleh anak-anak  pada  waktu  itu,  Ia  mula-mula  belajar  pada  Bapaknya  sendiri  yakni Muḥammad,  serta  meriwayatkan  hadis  darinya.  Kemudian    menyempurnakan keilmunya  dengan  mendatangi  masjid-masjid  serta  majelis-majelis  ulama  yang terkenal  di  kota  tersebut. (Al-Żahabī,  2003,  p.  221;  Sāmi’ī,  2010,  p.  42) Sehingga sampailah  Nu‘mān  mempunyai  posisi  yang  tinggi  pada  Syi’ah  fāṭimiyyah Ismā’iliyyah.    Mengenai  madzhab,  dijelaskan  oleh  al-Żahabī;  mula-mula  Nu‘mān bermadzhab  Mālikiyyah  kemudian  dengan  tujuan  memperoleh  jabatan,  Ia berpindah  aliran  Syi’ah. (Al-Żahabī,  2003,  p.  221) Mula-mula  Nu‘mān  membantu Muḥammad al-Mahdī (khalifah pertama Daulah Fāṭimiyyah) di Maroko pada dua tahun terakhir masa jabatannya, sehingga sampai datangnya al-Mu’izz li Dīnillāh yang  mengajak  Nu‘mān  beserta  keluarganya  menuju  Mesir  guna  membantu pemerintahannya.
Penilaian Ulama Terhadap Nu‘Mān Ibn Ḥayyūn
Nu‘mān  ibn  Ḥayyūn  dianggap  sebagai  tokoh  intelektual  yang  cukup kontroversial pada masa hidupnya, ada sejarawan yang mencatat bahwa Nu’man dianggap  sebagai  tokoh    agama  yang  menyimpang  hanya  karena  menginginkan
jabatan.  Dalam  poin  ini  penulis  akan  memberikan  pemaparan  mengenai komentar-komentar para ulama tentang Nu‘mān baik yang pro maupun kontra.
Syamsu  al-Dīn  Muḥammad  ibn  Aḥmad  al-Żahabī  (w.  848  H/1374  M), sejarawan yang mencatat banyak sekali biografi ulama Islam. Ia berkata: “dilihat dari karangan-karangannya, Nu‘mān adalah seseorang yang dapat dikatagorikan sebagai  kafir  zindik,  seseorang  yang  melepaskan  diri  dari  agama  atau  Ia  juga pantas  disebut  orang  munāfiq”. (Al-Żahabī,  2003,  p.  221) Al-Żahabī  pula  yang mengatakan  bahwa  sebelumnya  Nu‘mān  beraliran  madzhab  Māliki  kemudian berpindah ke madzhab Syi’ah demi memperoleh jabatan. (Al-Żahabī, 2003, p. 221) Syamsu  al-Dīn  Aḥmad  ibn  Muḥammad  ibn  Abī  Bakar  ibn  Khalikān,  atau biasa  disebut  Ibnu  Khalikān  (608-681  H),  dalam  mengomentari  karangan- karangan Nu’mān, Ia berkata: “Nu‘mān telah mengarang banyak sekali karangan untuk  ahli  bait  dengan  susunan  maupun  kata-kata  yang  indah,  karangan- karangan yang bagus tentang manāqib (sebuah catatan indah/prestasi) maupun celaan-celaan,  Ia  juga  mempunyai  karangan  yang  menolak  Abū  Ḥanīfah,  Imām Mālik,  Imām  al-SyāfI’  dan  Ibnu  Suraij,  kitab  tentang  perbedaan  pendapat  para ulama  fiqih,  sebuah  qāṣīdah  tentang  ilmu  fiqih  yang  diberi  nama al- Muntakhabah”.
Ibnu  Khalikān  meriwayatkan  dari  al-Musabbiḥī,  Ia  berkata:  “Nu‘mān merupakan  seseorang  yang ahl  al-‘ilm  (ālim),  seorang  faqīh  (ahli  dalam  bidang fiqih) dan seseorang mempunyai hati yang pemurah/keluhuran budi yang tidak dimiliki  oleh  orang  lain  pada  umumnya”. (Ibn  Khulkān,  1972,  p.  116) Diceritakan pula  dari  Ibnu  Zaulāq,  seorang  yang  hidup  pada  masa  Nu’mān,  Ia  berkata: “Nu‘mān  adalah  seorang  yang  mulia,  Ia  merupakan  ahli  al-Qur’ān  yang memahami  serta  makna-maknanya,  ālim  dalam  bidang  bahasa.  Sya’ir  kritis, begitu juga fiqih berikut dengan khilāfiyah para ulamanya,.(Musṭafā Gālib, 1979, p. 11)
Sekilas Tentang Kitab Asās Al-Ta’wīl
Mengenai  metode  penulisan  kitab,  penulis  berkesimpulan  bahwasa sebagai  seorang  yang  beraliran  Syī’ah,  Nu‘mān  men- ta’wil-kan  ayat-ayat  yang menceritakan  kisah  para  nabi  yang  disebutkan  dalam  kitab  ini  dominan berdasarkan ra’yu-‘aqlī    (pendapat-akal).  Meskipun  begitu  terdapat  di  sebagian penakwilan  yang  berdasarkan  khabar/ḥadīṡ.  Kemudian  dalam  menyusun  kitab Asās  al-Ta’wīl  setebal  416  halaman  ini,  Nu‘mān  ibn  Ḥayyūn  membagi  kitab  ini menjadi 6 fasal, sebagaimana berikut:(Ārif Ṭāmir, n.d., p. 21)
Faṣal  pertama  (halaman  33-75)  dimulai  dengan  penyebutkan  jumlah nāṭiq, maksud dari nāṭiq, penjelasan kisah nāṭiq yang pertama yakni Nabi Ādam, awal  mula  diturunkannya  Nabi  Ādam  ke  bumi,  kesalahan  yang  dilakukan  oleh
Nabi  Ādām  dan  Ḥawā’,  kembalinya  mereka  berdua  setelah  bertaubat,  sebab diciptakannya  Nabi  Ādām  dari  tanah,  wasiatnya  terhadap  Hābīl,  kecemburuan Qābīl, makna al-daur al-kabīr dan al-ṣahgīr, makna al-imām al-muqīm al-mutimm al-mustauda’  al-mustaqarr,  penyebutan  ayat-ayat  al-Qur’ān  yang  menjelaskan demikian  ini,  dan  penjelasan  dalam  catatan  kaki  mengenai  jumlah  para  Imam yang  terhitung  mulai  dari  Nabi  Ādām  sampai  dengan  munculnya nāṭiq  yang kedua  yakni  Nabi  Nūḥ  serta  penyebutan  para  pendakwah  aliran  Syī’ah  dengan sumber kitab samāwiyyah dan juga rujukan yang terbukukan.
Faṣal  kedua  (halaman  76-106),  dalam  faṣal  ini  berisikan  penjelasan tentang  munculnya nāṭiq  yang  kedua  yakni  Nabi  Nūḥ  beserta  para pendakwahnya, yakni: Nabi Hūd dan Ṣāliḥ, sebab pembangunan bahtera dengan menggunakan makna bāṭin, kisah tertinggalnya putra Nūḥ dan berlindung di atas gunung,  terlepasnya  Nūḥ  dari  perilaku  anaknya,  penjelasan  bahtera  beserta muatan, penangan Nabi Hūd dalam berdakwah yang kemudikan diteruskan oleh Nabi  Ṣāliḥ  serta  penjelasan  tentang  ayat-ayat  al-Qur’ān  yang  menjelaskan kesemua ini.
Faṣal  ketiga  (halaman  107-178)  memuat  penjelasan  ayat-ayat  al-Qur’ān yang  menjelaskan  tentang  munculnya nāṭiq  yang  ketiga;  Nabi  Ibrāhīm, pemenuhannya dalam urusan risālah, pengambilan janji terhadap anaknya; Nabi Ismā’īl, penakwilan żabḥ, kisah Nabi Lūṭh dan kedurhakaan umatnya, kisah Nabi Ya’qūb  beserta  putra-putranya,  kepergian  Nabi  Yūsūf  ke  Mesir  dan Imra’ah  al- ‘Azīz,  kisah  Nabi  Ayyūb  dan  Nabi  Syu’aīb.  Dalam  faṣal  ini  juga  disebutkan penjelasan tentang pembagian imām setelah Nabi Ibrāhīm baik secara dijanjikan maupun  ditetapkan,  sebagaimana  Allāh  SWT  telah  menetapkan  -Nabi  Isḥāq sebagai  Imām  yang  dijanjikan  dan  dari  keturunannya  yang  menjadi nāṭiq selanjutnya yakni Nabi Mūsā dan Nabi Īsā, -sedangkan Nabi Ismā’īl sebagai Imām yang ditetapkan. Dan dalam catatan kaki dalam faṣal ini dijelaskan mengenai para imām  yang  ditetapkan  maupun  dijanjikan  dari  keturunan  Nabi  Ibrāhīm  serta penjelasan  mengenai  maksud  dari al-mustauda’  dan  al-mustaqarr  dalam  akidah Ismā’iliyyah.
Faṣal keempat (halaman 179-298) menjelaskan cerita nāṭiq keempat; Nabi Mūsā,  keberangkatan  ke  kota  Madyān,  perselisihan  antara  Ia  dengan  Fir’aūn, kronologi  pengakuan  Ṭālūt sebagai  imām setelah nabi  Mūsā, kisah Nabi  Dāwūd, Nabi Sulaimān, Nabi Yūnūs, al-Ḥūt, Imrān, Nabi Zakariyyā, Nabi Yaḥyā. Dan dalam catatan  kaki  dalam  faṣal  ini  disebutkan  jumlah  Imām  baik  secara  ditetapkan maupun  dijanjikan dari keturunan Isḥāq dan Ismā’īl serta  penyebutan  ayat-ayat al-Qur’ān yang menjelaskannya.
Faṣal kelima (halaman 299-314) berisikan kisah nāṭiq kelima: Nabī Īsā ibn Maryām,  penjelasan  mengenai  kelahiran  tanpa  bapak.  Kemudian  kisah  Maryām
terkait  siapa  dia?,  pembastisan  Yaḥyā  terhadap  Īsa  dan  sebaliknya,  serta menyebutkan  ayat-ayat  al-Qur’ān  maupun  dari  Injil.  Dan  dalam  catatan  kaki disebutkan jumlah Imām yang dihubungkan dengan tahap/era periode pertama.
Faṣal keenam (halaman 315-368) menjelaskan kisah nāṭiq yang terakhir; Nabi  Muḥammad  SAW,  hijrah  beliau,  pertemuan  dengan  pendeta  bernama Buḥairā’,  perlindungan  paman  beliau;  Abū  Tālib,  pernikahan  dengan  Siti Khadijah,  kedudukan  Sahabat  Ali  di  sisi  beliau,  sampai  dengan  penjelasan kewafatan beliau. Dan dalam catatan kaki disebutkan tentang sejarah para Imām Ismā’iliyyah  sampai  dengan  kisah  Khalīfah  terakhir  dinasti  Fāṭimiyyah  di  Mesir yakni al-Mustanṣir Billāh.
Takwil Dalam Tradisi Syī‘Ah Ismā‘Īliyyah Serta Perbedaannya Dengan Tafsīr kata ta’wīl  dalam  arti  bahasa  (etimologis)  berasal  dari  akar  kata  al-awlu yang berarti al-rujū’ “kembali”; atau dari kata al-ma’āl, artinya tempat kembali al- maṣīr  dan  al-‘āqibah  yang  berarti  kesudahan.  Atau  dapat  juga  diambil  dari  akar kata al-iyālah, yang berarti al-siyāsah “mengatur”. (Ahmad Warson Munawwir, 1997, p.  48) Seakan-akan  mengatur  kalimat  dan  menimbang-nimbangnya  guna memperoleh arti dan maksudkan.
Para  ulama mutaqaddimin  banyak  memberikan  pemaknaan  terhadap definisi ta’wīl, bahwa ta’wīl juga bermakna tafsīr. Seperti yang diungkapkan oleh Imām Khalīl (w. 175 H) berpendapat bahwa: “ ta’wīl adalah menafsirkan kalimat yang  berbeda-beda  maknanya”.  Sedangkan  Abū  Ubaidah  (w.  210  H)  berkata dalam  mentafsirkan  ayat  ketujuh  surat  Āli  Imrān الله  لاا  هليوأت  ملعي  امو bahwa pengertian  dari al-ta’wīl  adalah  al-tafsīr  “penafsiran”  dan  al-marji’  “sumber data”. (Ḥusain Ḥamīd Ṣālih, 2005, p. 17)
Kebanyakan ahli tafsir mendifinisikan ta’wīl sebagai:
ةيلأا هلمتحي اهدعب امو اهلبق امل قفاوم ىنعم ىلا ةيلأا فرص وه ليوأتلا نأ نيرسفملا ةماع ىري ريغ
.طابنتسلاا قيرط نم ةنسلاو باتكلل فلاخم
”mengarahkan  ayat  kepada  arti  yang  sesuai  dengan  kandungan  ayat sebelum  dan  sesudahnya  tanpa  menyalahi  al-Qur’ān  dan  al-Ḥadīṡ dalam cara pengambilan hukumnya ”.(Ḥusain Ḥamīd Ṣālih, 2005, p. 18)
Sebagai  bentuk muta‘addī  dari  kata  al-awlu,  ta’wīl  diartikan  sebagai memindah  makna ẓāhir  sebuah  lafaẓ  dari  makna  yang  asli  kepada  makna  lain dengan adanya dalil, yang tanpanya maka wajib memakai makna aslinya.(Ibnu al- Manẓūr,  n.d.)    Muḥammad  Ḥusain  al-Żahabī  memaparkan  bahwa  maksud  dari ta’wīl ada dua macam sebagaimana pendapat ulama salaf, pertama :(Muḥammad Ḥusain al-Ẓahabī, 2014, p. 17)
نعم نايبو ملاكلا ريسفت هفلاخ مأ هرهاظ قفاو وأ ءاوس ها
“,menafsirkan  kalimat  dan  menjelaskan  artinya,  baik  arti  tersebut sama dengan bunyi lahirnya atau berlawanan dengannya”
Berdasarkan  definisi  di  atas,  maka  kata ta’wīl  dan  tafsīr  merupakan  kata mutarādif (dua kata yang mempunyai makna tunggal). Demikian ini seperti yang dimaksud  oleh  Imām  Mujāhid  (w.  103  H/1594  M)  yang  mengatakan: “sesunggunya  para  ulama  menegtahui  ta’wīlnya  ( هليوأت  نوملعي  ءاملعلا  نإ )  yang dimaksudkan yakni tafsiran dari firman Allāh SWT; dan Ibnu jarīr al-Ṭabarī (224- 310  H/  846-922  M)  yang  terbiasa  menggunakan  redaksi ىلاعت  هلوق  ريسفت  يف  لوقلا maksudnya yakni: “pendapat dalam menafsirkan firman Allāh Ta’ālā”. Kedua:
بولطملا لعفلا سفن هليوأت ناك ابلط ملاكلا ناك نإف ملاكلاب دارملا ريسفت وه هليوأت ناك اربخ ناك نإو
.هب ربخملا ئيشلا سفن
“ta’wīl yakni: esensi atas apa yang dikehendaki oleh suatu kalimat. Maka  bila  kalimat  tersebut  berupa  kalimat  perintah,  maka ta’wīlnya adalah esesni mengerjakan apa yang diperintahklan. Dan bila  berupa  kalimat  berita,  maka  ta’wīlnya  adalah  esensi  dari sesuatu yang dikabarkan”.
Di  antara  definisi  yang  pertama  dan  kedua,  maka  nampaklah  perbedaan antara  maksud  dari  keduanya.  Yang  pertama:  “ ta’wīl  itu  termasuk  di  dalamnya bab  ilmu  dan  rangkaian  kalimat  “ kalām”  atau  rangkaian  keterangan,  seperti tafsiran, komentar dan penjelasan, dan biasanya ta’wīl itu adanya dalam hati dan lisan;  ia  memiliki  wujud  pemahaman,  ucapan  dan  tulisan”.  Sedangkan  dalam definisi yang kedua, maka ta’wīl adalah: “Esensi perkara-perkara yang didapati di luar (bukan di hati) baik perkara-perkara tersebut terjadi pada masa yang telah lampau  atau  yang  akan  datang”.  Oleh  sebab  itu,  maka  jika  dikatakan  “bulan  itu indah sekali”, maka ta’wīlnya adalah esensi keidahan bulan tersebut.
Terdapat  perbedaan  diantara  ahli  tafsir  tentang  persamaan  dan perbedaan  ta’wīl  dan  tafsir,  menurut  sebagian  ulama;  diantaranya  Abū  Ubaidah dan  yang  sependirian  dengan  beliau, ta’wīl  dan  tafsīr  memliki  arti  yang  sama. Keduanya  merupakan  sinonom  (murādif)  sehingga  yang  satu  dan  yang  lain digunakan  untuk  pengertian  yang  sama.  Dengan  kata  lain  bila  diucapkan  kata taw’īl maka juga termasuk di dalamnya adalah tafsīr, begitu juga sebaliknya bila disebutkan kata tafsīr maka yang dimaksud adalah juga ta’wīl.
Berbeda dengan Abū Ubaidah, sebagian ahli tafsir menentang penyamaan antara ta’wīl  dengan  tafsīr.  Bagi  mereka  ta’wil  tidak  sama  dengan  tafsir,  hanya saja mereka berbeda pendapat dalam mengunkapkan sisi perbedaannya.
Al-Rāgib  berpendapat  bahwa tafsīr  lebih  umum  daripada  ta’wīl  atau dengan kata lain ta’wīl lebih khusus dari tafsīr. Istilah tafsir lebih banyak dipakai dalam  konteks  lafaz  dan  makna mufradāt  (kosa  kata)  sementara  ta’wīl  lebih banyak  dihubunkan  denan  persoalan  makna  (isi)  dari  rankaian  pembicaraan secara keseluruhan (utuh).(Jalāl al-Dīn Al-Suyūṭī, n.d., p. 174) Menurut al-Ṭabarsī (hidup  pada  awal  abad  keenam  hijriyah),  tafsir  adalah  mengungkap  pengertian dari lafaz yang musykil, sedangkan takwil yakni: mengembalikan dari salah satu dari  dua  makna  yang  dimungkinkan  ke  arah  yang  lebih  sesuai  dengan  makna ẓāhir.(Al-Tahabarsī, 1986, p. 11)
Abū  Ṭālib  al-Ṡa’labī  berkata:  tafsir  yakni  menerangkan  obyek  lafaż (redaksi  teks)  dari  sisi  hakiki  atau  majāzī,  misalnya  menafsirkan  kata al-ṣirāṭ dengan kata al-ṭarīq yakni jalan dan kata al-Ṣayyib dengan kata al-maṭar “hujan”; sedangkan  ta’wil  yakni  menafsirkan  subtansi  teks  ( bāṭin  al-lafẓ).  Dengan demikian maka dapat dikatakan bahwa ta’wīl lebih berorientasi pada pengabaran tentan  hakikat  yan  dikehendaki,  sementara  tafsir  lebih  mengedepankan informasi  tentang  dalil  (petunjuk)  yang  dikehendaki.  Alasanya  karena  lafaz-lah yang mengungkap itu sendiri dinamakan dalil (yang menunjukkan). Sebagaimana firman  Allāh  dalam  Qs.  al-fajr  [89]:  14;
كبر  نإ داصرملابل “sesungguhnya  tuhanmu benar-benar mengawasi”. Tafsir ayat tersebut yakni bahwa Allāh SWt senantiasa mengintai  (mengawasi)  hambanya;  sedangkan  ta’wīlnya  adalah  bahwa  Allāh selalu mnginatkan hambanya dari kemungkinan mengabaikan perintah-perintah Allāh serta melalaikan semua itu dan dari kemungkinan mempersiapkan hal-hal yang dianggap perlu. (Al-Ṡa’labī, 2015, p. 27)
Terdapat  pendapat  lain  terkait  perbedaan ta’wīl  dan  tafsir,  bahwa  tafsir lebih  banyak  berkaitan  dengan  hal-hal  yang  bersifat  pendengaran  atau periwayatan ( riwāyah); sedangkan ta’wīl lebih banyak dikorelasikan dengan hal- hal yang bersifat penalaran ( dirāyah). Sementara yang lain, diantaranya Abū Naṣr al-Quraisyī mengatakan bahwa tafsīr terbatas pada ayat-ayat al-Qur’an yang lebih mengandalkan pada sumber-sumber penglihatan dan pendengaran ( al-ittibā‘ wa al-simā‘); adapun ta’wīl lebih banyak digunakan pada hal-hal yang bersifat ijtihād ( al-istinbāṭ). (Jalāl  al-Dīn  Al-Suyūṭī,  n.d.,  p.  175) Dengan  kalimat  lain,  tafsīr  lebih banyak  mengacu  pada  pendenaran  (riwayat),  sedangkan ta’wīl  lebih  meruju’ pada  analisis  penalaran  ( dirāyah).  Dengan  demikian  dapat  disimpulkan  bahwa ta’wil  merupakan  bentuk  arti  yang  lebih  mendalam  dari  tafsīr,  karena  tafsīr hanya  mengungkap  arti  sebuah  kata  yang  bisa  saja  memiliki  makna  yang  lebih dari  satu,  sedangkan ta’wīl  mengungkap  makna  puncak  dari  sebuah  kata tersebut. (Suma, 2013, p. 315)
Penafsiran  Syī‘ah    muncul  pada  abad  ketiga  Islam.  Abdullah  Saeed menyebut  bahwa  para mufassir  Syī‘ah    hampir  keseluruan  cenderung
mengadopsi  pendekatan  berbasis  akal  dalam  melakukan  penafsiran.  Produk tafsir  Syī‘ah    sering  sekali  dipengaruhi  oleh  keyakinan  teologis  mereka,  yang dalam  beberapa  hal  sangat  bertentangan  dengan  keyakinan  Sunni.  Perbedaan yang  sangat  terlihat  antara  pendekatan  tafsir  Syī‘ah    dengan  tafsir  Sunni  yakni mereka  berusaha  menemukan  makna  eksplisit  ( bāṭin)  dalam  ayat  al-Qur’ān mengenai tema-tema pokok doktrin keagamaan mereka seperti rujukan tentang konsep imāmah,  di  mana  dalam  tradisi  Sunni  pada  umumnya  menolak pembacaan seperti itu.  (Abdullah Saeed, 2016, p. 287)
Selanjutnya  golongan  syī‘ah    Ismā‘īliyyah  adalah  orang-orang  yang berkeyakinan  bahwa  kedudukan  imam  setelah  Ja‘far  al-Ṣādiq  berpindah  kepada putranya  yang  bernama  Ismā‘īl,  berdasarkan naṣ  dari  bapaknya  sendiri. Kemudian  kedudukan imamah tersebut berpindah dari Ismā‘īl kepada putranya Muḥammad  al-Maktūm.  Dia  Inilah  yang  merupakan  imām  pertama  dari  para imām yang tersembunyi. Kaum Ismā‘īlyyah ini mempunyai tujuh sebutan, yakni: Ismāi‘īliyyah,  Bāṭiniyyah,  Qaramiṭah,  Ḥaramiyyah,  Sab’iyyah,  Babukiyyah  atau Ḥazmiyyah dan Muhmirah. Mereka dijuluki kaum Bāṭiniyyah karena berpendapat bahwa  al-Qur’ān  mempunyai  makana  batin,  disamping  arti  ẓahirnya.(Maḥmūd Basuni Faudah, 1987, p. 216)
Membahas  tokoh  syī‘ah  dan  tradisi  pemikiran  tafsinya  terlebih  syī‘ah Ismā‘īliyyah,  maka  tidak  dapat  lepas  dari  penjelasan  apa  itu  yang  disebut  ta’wīl serta  makna ẓāhir–bāṭin,  begitu  juga  tentang  makna  nāṭiq  dan  ṣāmit,  dalam penelitian  ini  penulis  memfokuskan  pada  ta’wīl,  Syī‘ah    berpendapat  bahwa  al- Qur’an memiliki makna bāṭin yang berbeda dengan makna ẓāhirnya, dan manusia pada umumnya hanya mengetahui makna  ẓahirnya saja sedangkan makna bāṭin hanya dapat digali dan diketahui oleh para imām dan orang-orang tertentu yang menimba ilmu dari mereka.(Al-Buhairī, 2001, p. 162)
Adapun  arti  ta’wīl  dalam  ideologi  Syī‘ah    Ismā‘īliyyah  berarti:  “makna batin, inti dan hakikat yang tersembunyi di balik sebuah kata atau kalimat”. (Ārif Ṭāmir,  n.d.,  p.  7) Sekte  Ismā‘īliyyah  menjadikan  konsep  “ ta’wīl”  khusus  bagi  para imam  mereka,  dari  sini  sistem  ideologi  pemikiran  syī‘ah    Ismā‘īliyyah memberikan otoritas penafsiran kepada nāṭiq dalam menjelaskan hukum-hukum syari’at,  fiqih,  dan  undang-undang ẓāhir.  Sedangkan  memberikan  otoritas  ta’wīl kepada ‘Alī bin Abī Ṭālib dan para imam setelahnya dalam menjelaskan hakikat, makna bāṭin,  dan  kefilsafatan.  Tentang  adanya  konsep  ta’wīl  ini,  mereka mengambil dalil dalam al-Qur’ān yang diantaranya QS. Āli Imrān [3]: 7;
                                                
                                                             
                                                 
                                                                                                                                                                                   
                   

Artinya:  Dia-lah  yang  menurunkan  Al  kitab  (Al  Quran)  kepada kamu.  di  antara  (isi)  nya  ada  ayat-ayat  yang  muhkamaat,  Itulah pokok-pokok  isi  Al  qur'an  dan  yang  lain  (ayat-ayat) mutasyaabihaat. Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada  kesesatan,  Maka  mereka  mengikuti  sebahagian  ayat-ayat yang  mutasyaabihaat  daripadanya  untuk  menimbulkan  fitnah untuk  mencari-cari  ta'wilnya,  Padahal  tidak  ada  yang  mengetahui ta'wilnya  melainkan  Allah.  dan  orang-orang  yang  mendalam ilmunya  berkata:  "Kami  beriman  kepada  ayat-ayat  yang mutasyaabihaat,  semuanya  itu  dari  sisi  Tuhan  kami."  dan  tidak dapat  mengambil pelajaran  (daripadanya)  melainkan  orang-orang yang berakal.
Dan QS. Yūsuf [12]: 56;
                                                                                                       
  
                        
Artinya: Dan Demikianlah Kami memberi kedudukan kepada Yusuf di negeri Mesir; (dia berkuasa penuh) pergi menuju kemana saja ia kehendaki  di  bumi  Mesir  itu.  Kami  melimpahkan  rahmat  Kami kepada siapa yang Kami kehendaki dan Kami tidak menyia-nyiakan pahala orang-orang yang berbuat baik.
Pentakwilan Nu‘Mān Ibn Ḥayyūn Terhadap Lafaẓ Safīnah Dan Fulk Menurut  Nu‘mān  ibn  Ḥayyūn; Safīnah  atau  fulk  yang  dalam  arti lahiriyahnya diartikan sebagai kapal, dapat diartikan secara ẓāhir (fisik) maupun bāṭin (metafor), Nūh mengajak kaumnya agar beriman serta menaikinya supaya tidak  ibnasa  oleh  kesesatan  yang  diilustrasikan  bagai  air  bah.  safīnah/fulk merupakan  pokok/dasar  utama  dalam  dakwah  Nabi  Nūḥ,  sebagaimana  Nabi Ibrāhīm  menjadikan  Ka’bah  sebagai  pusat  ajaran  beliau.  Dalam  mentakwilkan safīnah  atau  fulk,  Nu‘mān  memulai  dengan  memaparkan  kronologi  diutusnya Nabi  Nūḥ  setelah  muncul  berbagai  kerusakan  dan  kemaksiatan  di  muka  bumi
yang  diperbuat  oleh  manusia  pada  waktu  itu,  maka  diutuslah  Nabi  Nūḥ  dengan membawa  ajaran  baru,    yang  kemudian  Nabi  Nūḥ  mengajak  umatnya  untuk mengikuti  syariat  yang  dibawa  beliau;  beribadah  kepada  Allāh  SWT  serta  tidak menyekutukan-Nya  dengan  hal  lain.  Demikian  ini  disebutkan  dalam  QS.  al- Mu’mūn [23]: 23;
                               
                  
                                                              
Artinya:  Dan  Sesungguhnya  Kami  telah  mengutus  Nuh  kepada kaumnya, lalu ia berkata: "Hai kaumku, sembahlah oleh kamu Allah, (karena)  sekali-kali  tidak  ada  Tuhan  bagimu  selain  Dia.  Maka mengapa kamu tidak bertakwa (kepada-Nya)?"
Kemudian ajakan Nūḥ ini diikuti oleh golongan orang lemah dari umatnya, sedangkan golongan yang menyombongkan diri dan menetapi pada kedurhakaan terhadap  Nabi  Ādam  mereka  menolak  ajakan  Nūḥ  dan  berkata  sebaaimana disebutkan dalam QS. Hūd [11]: 27;
                                                                                                        
                                                                                        
Artinya:  Maka  berkatalah  pemimpin-pemimpin  yang  kafir  dari kaumnya: "Kami tidak melihat kamu, melainkan (sebagai) seorang manusia (biasa) seperti Kami, dan Kami tidak melihat orang-orang yang  mengikuti  kamu,  melainkan  orang-orang  yang  hina  dina  di antara Kami yang lekas percaya saja, dan Kami tidak melihat kamu memiliki sesuatu kelebihan apapun atas Kami, bahkan Kami yakin bahwa kamu adalah orang-orang yang dusta".
Kaum  Nūḥ  membangkang  dan  tidak  mengakui  ajaran  beliau  serta menganggap  bahwa  Nūḥ  adalah  orang  biasa  seperti  halnya  mereka,  begitu  juga ajaran beliau sama saja sebagaimana yang diajarkan oleh orang-orang terdahulu sebelum  Nabi  Nūḥ,  mereka  mengangap  ajaran  Nūḥ  sebagai  ajaran  yang  hanya akan  menyakiti  mereka  dan  tidak  berguna.  Demikian  ini  disebutkan  dalam  QS. Nūḥ [71]: 21-24;
                                            
                                                        
                                             
                                                
                                                                 
Artinya:  Nuh  berkata:  "Ya  Tuhanku,  Sesungguhnya  mereka  telah mendurhakaiku  dan  telah  mengikuti  orang-orang  yang  harta  dan anak-anaknya  tidak  menambah  kepadanya  melainkan  kerugian belaka.  Dan  melakukan  tipu-daya  yang  Amat  besar".  Dan  mereka berkata:  "Jangan  sekali-kali  kamu  meninggalkan  (penyembahan) tuhan-tuhan kamu dan jangan pula sekali-kali kamu meninggalkan (penyembahan) wadd, dan jangan pula suwwa', yaghuts, ya'uq dan nasr[".  Dan  sesudahnya  mereka  menyesatkan  kebanyakan (manusia);  dan  janganlah  Engkau  tambahkan  bagi  orang-orang yang zalim itu selain kesesatan.
Wadd,  Suwwā',  Yagūts,  Ya‘ūq  dan  Naṣr  adalah  Nama-nama  berhala  yang terbesar pada  qabilah-qabilah kaum Nūḥ. Kemudian  diberitahukan kepada  Nabi Nūḥ tentang anjuran agar tidak bersedih disebabkan sedikitnya umat yang patuh padanya karena tidak ada yang beriman kepada beliau kecuali orang yang lemah dan  benar-benar  beriman  di  antara  kaumnya,  serta  perintah  untuk  membuat perahu  atau  kapal  baik  secara  fisik  “ẓāhir”  maupun  simbolis  atau  metaforis “bāṭin”, yang menjadikan fisik kapal sebagai perumpamaan kebatinan. Demikian ini sebagaimana disebutkan dalam QS. Hūd [11]: 36-37;
                                                                                            
                                                                                                   
         

Artinya:  Dan  diwahyukan  kepada  Nuh,  bahwasanya  sekali-kali tidak  akan  beriman  di  antara  kaummu,  kecuali  orang  yang  telah beriman  (saja),  karena  itu  janganlah  kamu  bersedih  hati  tentang apa  yang  selalu  mereka  kerjakan.  Dan  buatlah  bahtera  itu  dengan pengawasan  dan  petunjuk  wahyu  Kami,  dan  janganlah  kamu bicarakan  dengan  aku  tentang  orang-orang  yang  zalim  itu; Sesungguhnya mereka itu akan ditenggelamkan.
Maka  atas  bimibngan  wahyu  sebagaimana  disebutkan  pada  ayat  di  atas, Nabi  Nūḥ  memulai  membangun  kapal  yang  ketika  dimaknai  secara  simbolis berfungsi sebagai pokok/dasar utama dakwahnya dengan tujuan menyelamatkan orang-orang  yang  beriman  dari  bahaya  kekafiran  dan  kesesatan,  sebagaimana ketika dimaknai secara fisik; perahu dapat menyelamatkan manusia dari bahaya tenggelam.
Selanjutnya  Nu‘mān  menyebutkan  ayat  yang  menjelaskan  ejekan  kaum Nūḥ  tentang  apa  yang  diperbuat  oleh  olehnya  dengan  membuat  kapal sebagaimana disebutkan dalam QS. Hūd [11]: 38-39;
                                              
                                                        
                                                                                        
             
Artinya:  Dan  mulailah  Nuh  membuat  bahtera.  dan  Setiap  kali  pemimpin kaumnya  berjalan  meliwati  Nuh,  mereka  mengejeknya.  berkatalah  Nuh: "Jika kamu mengejek Kami, Maka Sesungguhnya Kami (pun) mengejekmu sebagaimana  kamu  sekalian  mengejek  (kami).  Kelak  kamu  akan mengetahui siapa yang akan ditimpa oleh azab yang menghinakannya dan yang akan ditimpa azab yang kekal."
Nu‘mān  menganggap  bahwa  fulk  pada  ayat  di  atas  jika  dimaknai  secara ẓāhir  yakni  “kapal/perahu”  yang  melaju  di  atas  permukaan  air.  Nu‘mān menegaskan  bahwa  ta’wīl  dengan  makna  bāṭin  dari  kata fulk  yakni قحلا  ةوعد
(ajakan  kebenaran)  sedangkan ءاملا dita’wīlkan  sebagai ملعلا (ilmu);  demikian  ini sesuai dengan istilah orang arab dalam menyebut seseorang yang memiliki taraf keilmuan yang tinggi dengan sebutan ملعلا رحب (orang yang luas ilmunya bagaikan lautan).(Hayyūn, n.d., p. 79)
Dengan  demikian fulk  atau  safīnah  dapat  difahami  sebagai  sesuatu  yang dapat  menyelamatkan  umat  manusia  dari  adzab  Allāh  SWT, fulk  atau  safīnah menjadi  perumpamaan  dari  agama  dan  syari’at;  petunjuk  Allah  yang  harus  kita ejawantahkan  dalam  mengarungi  kehidupan  di  dunia  ini,  yang  harus  dijadikan sebagai sarana yang akan mengantar kita menuju keselamatan dan kebahagiaan sehingga di akhirat nanti.
Selanjutnya  Nu‘mān  menjelaskan  secara  detail  tentang safīnah/fulk  serta menghubungkan dengan konsep nāṭiq yang menjadi karakteristik ideologi Syī‘ah Ismā‘iliyyah, ia menjelaskan safīnah sebagaimana berikut: (Hayyūn, n.d., p. 79) اهئاشنلإ ديدحلاو دوعلا يهو ماقتو أشنت اهب عاونأ ةعبرأ نم ةنيفسلا لصأو نيلصلأا لثم امهلثمو اهتماقإو نم اهلاثمأو اهرئاظن انركذ  دقو ةعيرشلا لصأ  يه  لوصأ ةعبرلأا  هذه ,اضيأ  امهانركذ  دقو نييولعلا وه  دومعو  ,امهيلع  دمتعت  نلاجر  :يه  ءايشأ  ةعبسب  وسرتو  يرجت  ةنيفسلا  كلاذكو  .اهريغو  ةداهشلا
علقو ,ةزقلا يهو اهسأر يف هتضراعو ,اهطسو يف يراصلا
اهكسمت ةاسرمو ,هب يرجتف هيف حيرلا لخدت
.هب طبرت لبحو ,لجوهلا وو تسر اذإ لك نيب ةمئلأا ةعبسلاو ءاقطنلا ةعبسلا لاثمأ يه ةعبسلا هذهو رشع ينثلاا قحاوللا لثم مهو بشخلا نم احول رشع ينثا اهل كلاذكو ,قطانو قطان .
“komponen pokok dari terbentuknya kapal yakni ada  empat: kayu dan besi sebagai bahan pokok, keduanya ini menjadi perumpamaan utama  sebagaimana  akal-manusia  sebagai  komponen  ketiga  dan keempat.  Keempat  ini  bagaikan  pokok  syarī’at  yang  telah  kami
jelaskan pembanding dan perumpamaanya pada penjelasan dalam konsep  syahādah.  Begitu  juga  perahu,  dapat  melaju  di  atas permukaan  air  dan  berlabuh  dengan  adanya  tujuh  komponen yakni: dua orang yang menjadi kendali, tiang-tiang penopang yang berada  di  tengah  kapal,  balok  di  ujung  kapal,  layar  kapal  yang ketika tertiup angin maka kapal dapat melaju, tali dengan sebutan “haujal” yang menjadi pegangan ketika kapal berlabuh dan terahir tali  kapal.  Ketujuh  komponen  ini  sama  sepert  jumlah  nāṭiq  dan tujuh  imam  yang  menjadi  pemisah  antara  satu  nāṭiq  denga  nāṭiq lainnya.  Begitu  juga  kapal  memiliki  12  papan  yang  terbuat  dari kayu yang menjadi ilustrasi dari dua belas lāḥiq”.
Selanjutnya  Nu‘mān  menyebutkan  pena’wīlan  ayat-ayat  tentang  proses dakwah Nabi Nūḥ  dalam QS. Nūḥ [71]: 5-12;
                                                                                         
                                                                                                             
                                                                                                                                                                                                        
                                                                               
Artinya:  Nuh  berkata:  "Ya  Tuhanku  Sesungguhnya  aku  telah menyeru  kaumku  malam  dan  siang,  Maka  seruanku  itu  hanyalah menambah mereka lari (dari kebenaran). Dan Sesungguhnya Setiap kali aku menyeru mereka (kepada iman) agar Engkau mengampuni mereka,  mereka  memasukkan  anak  jari  mereka  ke  dalam telinganya  dan  menutupkan  bajunya  (kemukanya)  dan  mereka tetap  (mengingkari)  dan  menyombongkan  diri  dengan  sangat. Kemudian  Sesungguhnya  aku  telah  menyeru  mereka  (kepada iman)  dengan  cara  terang-terangan,  Kemudian  Sesungguhnya  aku (menyeru)  mereka  (lagi)  dengan  terang-terangan  dan  dengan diam-diam,  Maka  aku  katakan  kepada  mereka:  'Mohonlah  ampun kepada  Tuhanmu,  -sesungguhnya  Dia  adalah  Maha  Pengampun, Niscaya Dia akan mengirimkan hujan kepadamu dengan lebat, Dan membanyakkan  harta  dan  anak-anakmu,  dan  Mengadakan untukmu  kebun-kebun  dan  Mengadakan  (pula  di  dalamnya) untukmu sungai-sungai.
Jika  dilihat  susunan  ayat  di  atas,  ayat-ayat  tersebut  menjelaskan  dakwah Nabi  Nūḥ  dilakukan  dengan  cara  diam-diam  namun  tidak  berhasil.  setelah melakukan  da'wah  secara  diam-diam  kemudian  secara  terang-terangan  Namun tidak juga berhasil, maka Nabi Nūḥ melakukan kedua cara itu dengan sekaligus.
Nu‘mān  menta’wīlkan  penggalan  ayat اراهنو  لايل  يموق  توعد dengan رهاظلاب نطابلاو “yakni  dakwah  ẓāhir dan bāṭin”; ayat  tersebut pada  umumnya  ditafsirkan sebagai  “malam  dan  siang”; مهل  رفغتل  مهتوعد  املك  ينإو “dan  sungguh  aku  telah berdakwah kepada mereka supa kau ampuni mereka” dengan ta’wīl رسلا يف مهلخدتل نطابلاو “supaya  kau  masuk/beri  tau  mereka  tentang  rahasia  dan  kebatinan”, Nu‘mān  berargumen  bahwa  kata  gufrān  dalam  arti  bahasa  yakni  al-satru “menutupi”,  Nabi  Nūḥ  mengajak  dengan  dakwah  ẓāhir  dengan  tujuan  supaya kaumnya  menerima  dan  selanjutnya  dapat  mengerti  maksud  “kebatinan”  dari dakwah  beliau,  akan  tetapi  mereka  tidak  mau  mendengar  dengan  menganggap kalimat  yang  mereka  dengar  (dari  Nūḥ)  adalah  kalimat/ajakan  yang  tidak berguna.
Nu‘mān mengakhiri pena’wīlan kisah Nabi Nūḥ dengan menyebutkan ayat terakhir  surah  Nūḥ  [71]  ayat  28;  yang  menyinggung  konsep  imāmah  yang menjadi inti dari ideologi aliran Syī‘ah;
                                                                                                               
          

Artinya:  “Ya  Tuhanku!  ampunilah  Aku,  ibu  bapakku,  orang  yang masuk  ke  rumahKu  dengan  beriman  dan  semua  orang  yang beriman  laki-laki  dan  perempuan.  dan  janganlah  Engkau tambahkan bagi orang-orang yang zalim itu selain keibnasaan".
هتوعد ايلوت نيذلا ينعي نادلولاو مدقت اميف ةرفغملا ليوأت انركذ دقو "انمؤم يتيب لخد نملو" هتيبرتو رابتلا "ارابت لاا نيملاظلا دزت لاو" ءادلاي مهمع هدعب نم مهنم نوكي نمو هلبق نم مهنم ناك نم ينعي .اهعضوم ريغ يف ةماملإا اوعضو نيذلا ينعي هعضوم ريغ يف عيشلا عضو ةغللا يف ملظلاو ,كلاهلا
“telah kami jelaskan ta’wīl lafaẓ “al-magfirah” pada ayat disebutkan sebelumnya;  “al-wālidān”  adalah  dua  orang  yang  menuntun dakwah dan pendidikan  Nūḥ; “wa  li  man  dakhala baitī mu’minan” yakni  seseorang  dari  umat  sebelum  dan  sesudah  diutusnya  Nūḥ, mereka  semua  termasuk  dari  orang-orang  yang  dido’akan  nabi Nūḥ;  “al-tabār”  berarti  keibnasaan,  “al-ẓulm”  dalam  arti  bahasa yakni  meletakkan  sesuatu  bukan  pada  tempatnya;  “al-ẓālimīn” adalah  orang-orang  yang  meletakkan  imāmah/kepemimpinan bukan pada golongan yang menghakinya”.
Simpulan
Nu’mān  ibn  Ḥayyūn  mena’wīlkan safīnah  dan  fulk  dalam  kisah  Nabi  Nūḥ sebagai  dakwah  ilmu/  kebenaran  “ da‘wah  al-ḥaq”,  yang  lalu  melawan tenggelamnya  seseorang  atas kufr  dan  ḍalal  (sesat).  Da’wah  al-ḥaq  (diseminasi kebenaran)  adalah  layaknya  perahu,  yang  melenggang  di  atas  ilmu  (yang diibaratkan) seperti air. Air, demikian juga ilmu, bisa jadi sangat bermanfaat dan menjadi  titik  vital  kehidupan,  namun  juga  bisa  menjadi  sangat  berbahaya  dan membunuh dengan menenggelamkan. Dalam istilah Arab, seorang yang memiliki banyak ilmu disebut sebagai “lautan”, dari sini, dapat diturunkan argumen bahwa ilmu,  oleh  orang  Arab  sebagai  air,  seseorang  akan  tenggelam  dalam  ilmu  jika  ia mencarinya  dari  sumber  yang  salah,  bukan  seorang  ahli.  Mereka  kemudian membangun  argumentasi  untuk,  pada  akhirnya,  menjustifikasi  keberadaan imam-imam  mereka  sebagai  ahli  ilmu  dan  semua  yang ngangsu  kawruh  bukan dari para imam akan tenggelam.
Referensi
abdul Ḥal īm al-Najjār. (1974). Tārīkh al-Adab al-‘Arabī. Dār al-Ma’ārif. Abdullah  Saeed.  (2016). Pengantar  Studi  Islam  (Sahiron  Syamsuddin  dan Shulkhah, Trans.). Baitul Hikmah Press.
Ahmad Warson Munawwir. (1997). Kamus al-Munawwir. Pustaka Progresif. Al-Buhairī,  M.  F.  (2001). Gen  Syī’ah:  Sebuah  Tinjauhan  Sejarah,  Penyimpangan Aqīdah dan Konspirasi Yahudi. Darul Falah.
Al-Dīn, I. ‘Imād. (2000). ‘Uyūn al-Akhbār wa Funūn al-Āṡār. Dār al-Andalūs li Al- Nasyr wa al-Tauzī’.
Al-Idrīsī.  (1983). Al-Magrib  al-‘Arabī  min  Nazhah  al-Musytāq.  Dīwān  al-Maṭbūāt al-Jāmi’iyyah.
al-Kindī. (2003). Kitāb al-Wilāyah wa al-Quḍāh. Dār al-Kitāb al-Ilmiyyah.
Al-Kirmānī,  A.  Ḥamīd  al-D.  (1996). Al-Maṣābīḥ  fī  iṡbāt  al-Imāmah.  Dār almuntaẓar.
Al-Naisaburi, A. bin A. (2012). Syawāhid al-Tanzīl. Muassasah al-Ṭab’ wa al-Nasyr al-Tābi’ah li Wizārah al-Ṡaqāfah wa al-Irsyād al-Islāmī.
Al-Qurṭubī. (2009). Al-Jāmi’ li Aḥkām al-Qur’ān. Muassasah al-Risālah.
Al-Qusyairī. (2000). Laṭā’if al-Isyārāt. al-Hai’ah al-Miṣriyyah al-‘Āmmah.
Al-Rāzī, F. (1990). Tafsir al-Kabīr Mafātih al-Gaīb. Dār al-Kutub Al-‘Ilmiyah. Al-Ṡa’labī. (2015). Al-Kasfū wa al-Bayān fī Tafsīr al-Qur’ān. Dār Kitāb al-‘Ilmiyyah. Al-Tahabarsī.  (1986). Majma  al-Bayān  fī  Tafsīr  al-Qur’ān.  Dār  Iḥyā’  al-Turāṡ  al- Arabī.
al-Żahabī. (1982). Siyar A’lām al-Nubalā’. Muassasah Risālah. Al-Żahabī, M. bin A. (2003). Tārīkh al-Islām wa Wafiyyāt al-Masyāhīr wa al-A’lām.
Dār al-Kitāb al-‘Arabī.
Ārif Ṭāmir. (n.d.). Muqaddimah Asās al-Ta’wīl. Dār al-Ṡaqāfa.
Faiq  Ihsan  Anshori.  (2012). Jurnal  Kebudayaan  dan  Peradaban  Ulumul  Qur’an. 21.
Gālib  Muṣṭafā.  (1964). A’lām  al-Ismā’iliyyah.  Dār  al-Yaqaẓah  al-‘Arabiyyah  li  al- Ta’līf wa al-Tarjamah.
Ḥayyūn, N. bin. (n.d.). Al-Himmah fī Ādāb Ittibā’i al-Aimmah. Dār al-Andalus li Al- Ṭabā’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzī’.
Hayyūn, N. bin. (n.d.). Asās al-Ta’wīl. Dār al-Ṡaqāfa.
Ḥayyūn, N. bin. (1996). Kitāb al-Iqtiṣār. Dār al-Aḍwā’. Ḥayyūn,  N.  bin.  (2002). Al-Manāqib  wa  al-Maṡalib.  Syirkah  al-A’alamī  li  al-
Maṭbū’āt.
Ḥusain  Ḥamīd  Ṣālih.  (2005). Al-Ta’wīl  al-Lugawī  fī  al-Qur’ān  al-Karīm  Dirāsah dilāliyyah. Dār Ibn Hizam.
Ibn Khulkān. (1972). Wafiyāt al-A’yān wa Abnā’ Abnā’ al-Zamān. Dār Ṣādir. Ibnu al-Manẓūr. (n.d.). Lisān al-‘Arab. Dār al-Ma’ārif. Ibnu jarir al-Tabari. (1999). Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āyī al-Qur’ān. Dār Kutub al- ‘Ilmiyah.
Ibnu Kaṡīr. (2012). Tafsīr Al-Qur’ān al-‘Aẓīm. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Ismā’il Bāsyā al-Baghdādī. (1955). Hidāyah al-‘Ārifīn Asmā’ al-Mu’allifīn wa Āṡār al-Muṣannifīn. Dār Iḥyā’ al-Tusāṡ al-‘Arabī.
Jalāl  al-Dīn  Al-Suyūṭī.  (n.d.). Al-Itqān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān.  Wizārah  al-Syu’ūn  al- Islāmiyyah wa al-Auqāf wa al-Da’wah wa al-Irsyād.
Maḥmūd  Basuni  Faudah.  (1987). Tafsīr-tafsīr  al-Qurān  perkenalan  dengan metode tafsīr. pustaka.
Mohammad  guntur  Romli.  (2012). Syahadat  Cinta  Rābī’ah  al-‘Adawiyyah.  Rehal Pustaka.
Muḥammad  Ḥusain  al-Ẓahabī.  (2014). Al-tafsīr  wa  al-Mufassirūn.  Wizārah  al- Syu’ūn al-Islāmiyyah wa al-Auqāf wa al-Da’wah wa al-Irsyād. Musṭafā Gālib. (1979). Muqaddimah Ikhtilāfi Uṣūl al-Maẓāhib. Dār al-Andalūs. Muṣṭafā Gālib. (1979). Tārīkh Da’wah al-Ismāiliyyah. Dār al-Andals li Al-Ṭabā’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzī’.
Sāmi’ī, I. (2010). Al-Daulah Al-Fāṭimiyyah wa Juhd Al-Qadi Nu’mān fī Irsa’i Daā’im Al-Khilāfah  al-Fāṭimiyyah  wa  Al-Taṭawwur  Al-Haḍāri  bi  Bilād  Al-Magrib. Markāz al-Kitāb al-Akārīmī.
Suma, M. A. (2013). Ulūmul Qur’ān. Rajawali Pers.