## GAGASAN PEMIKIR ISLAM PROGRESIF; BERAGAMA SECARA OTENTIK DALAM KEHIDUPAN KONTEMPORER
Ach. Maimun Institut Ilmu Keislaman Annuqayah Guluk-guluk Sumenep mymoon221@gmail.com
Abstrak:
Beragama  secara  otentik  adalah  idealisme  penganut  agama  yang sungguh-sungguh. Di satu sisi beragama tidak bisa sekadar meniru dalam  tradisi,  tapi  di  sisi  lain  ia  berhadapan  dengan  modernitas yang mengubah tradisi. Di satu sisi Islam terjaga dalam tradisi tapi di sisi lain kemajuan mengharuskan mengikuti modernitas. Karena itu,  pertanyaan  bagaimana  menjadi  muslim  sekaligus  menjadi modern  adalah  pertanyaan  dasar  dalam  pencarian  otentisitas beragama.  Pertanyaan  itu  terutama  dilatari  oleh  kesadaran  atas ketertinggalan  dari  Barat  dan  upaya  yang  dilakukan  dengan menirut  Barat  tidak  memberikan  hasil  yang  menggembirakan, untuk  tidak  menyebut  gagal.  Umat  Islam  mengalami  “alienasi” dalam keagamaan dan kehidupan kontemporer. Para pemikir Islam progresif  menawarkan  gagasan  yang  beragam  dalam  rangka menemukan  otentisitas  beragama  tersebut.  Iqbal  memberikan gagasan  yang  bercorak  filosofis  dengan  mendasarkan  konsepnya pada  diri/jiwa  yang  otonom,  Sayyid  Quthub  yang  radikal mendasarkan pada konsep dasar Islam yang berseberangan dengn kejahiliahan,  Ali  Syari’ati  yang  revolusioner  mendasarkan  pada spirit  ajaran  Islam  yang  diterjemahkan  gerakan  nyata  melawan berbagai  bentuk  tirani,  dan  Arkoun  yang  kritis  dalam  menggali turats dengan  menggunakan  perangkat-perangkat  modern. Berbagai  gagasan  yang  beragam  ini  dapat  memberi  inspirasi  bagi upaya terus menerus mencari otentisitas beragama.
Kata Kunci: ashalah, turats, modernitas, alienasi.
Abstract:
Authentic religion is a religious idealism. On the one hand religion can not simply imitate in tradition, but on the other hand it deals with  modernity  that  changes  tradition.  On  the  one  hand  Islam  is awake  in  tradition  but  on  the  other  hand  progress  requires
following  modernity.  Therefore,  the  question  of  how  to  become Muslim  and  to  be  modern  is  a  basic  question  in  the  quest  for religious authenticity. The question is mainly due to the awareness of the backwardness of the West and the efforts made by emulating the  West  have  not  yielded  encouraging  results,  not  to  mention failure.  Muslims  experience  "alienation"  in  religious  and contemporary life. Progressive Islamist thinkers offer diverse ideas in  order  to  discover  the  religious  authenticity.  Iqbal  gave  a philosophical  idea  of  basing  his  concept  on  autonomous  self,  the radical  Sayyid  Quthub  based  on  the  basic  concept  of  Islam  that  is opposed to ignorance, the revolutionary Ali Shari'ati based on the spirit  of  Islamic  teachings  translated  by  real  movements  against various forms of tyranny, and Arkoun are critical in digging turats using  modern  devices.  These  diverse  ideas  can  inspire  the continued quest for religious authenticity.
Keywords: ashalah, turats, modernity, alienation.
Pendahuluan
Semangat  keberagamaan  yang  terlihat  dalam  bentuk semaraknya  simbol-simbol  Islam  akhir-akhirnya  menyiratkan upaya  pencarian  otentisitas  dalam  keagamaan.  Mereka  semua memperlihatkan  upaya  berislam  secara  otentik  dengan  menolak atau berbeda dengan ajaran dan budaya lain. Arab menjadi rujukan karena  dililai  tempat  lahir  dan  bisa  memberikan  Islam  yang otentik. Tapi Jefrey Lang, seorang intelektual mulism Amerika, yang merasa  kecewa  setelah  upayanya  untuk  mencari  Islam  otentik  ke Arab  Saudi  dapat  diambil  sebagai  salah  satu  contoh  bahwa beragama secara otentik tidak mesti melihat ke tempat lahirnya.
Lang justru merasa cocok dengan menjadi seorang Amerika yang  modern  sekaligus  menjadi  Islam  dan  sebaliknya,  menjadi muslim  otentik  tidak  harus  meninggalkan  keamerikaannya. 1 Tapi konteks  otentisitas  keagamaan  di  sini  bukan  dalam  konteks kaitannya  dengan  tradisi  lokal,  tapi  dengan  konteks  global,  yakni kebudayaan  modern.  Karena  kondisi  ini  yang  membuat  penganut agama  (Islam)  berhadapan  dengan  persoalan  otentisitas. Modernitas sendiri, seperti dikatakan Giddens, telah menghancurkan  tradisi  yang  menjadi  tempat  perlindungan  apa yang  selama  ini  dianggap  sebagai  otentik.  Walaupun  demikian,
1 Edi Susanto, “Islam Pribumi versus Islam Otentik (Dialektika Islam Universal dengan  Partikularitas  Budaya  Lokal”  Jurnal Karsa Sosial  dan  Budaya Keislaman STAIN Pamekasan, Vol. VIII, No 1, April 2008, 16.
Kabilah Vol. 2 No. 2 Desember 2017 ~ 218-236
sebenarnya  modernitas  tetap  memerlukan  tradisi  yang  telah  ada dalam menciptakan tradisi baru. 2
Di  dunia  Arab  sebagai  tempat  kelahiran  Islam,  umat  Islam berhadapan  dengan  pertanyaan  besar  tentang  otentisitas  islam. Karena  itu,  dengan  agak  tergesa-gesa,  sekelompok  orang berkumpul untuk berbicara tentang masalah yang mereka anggap penting. Mereka adalah para dedengkot Arab League, Culture, and Scientific Organization (ALESCO), lalu menggagas dilaksanakannya Mu’tamar  al-Ashalah  wa  al-Tajdid  wa  fi  al-Tsaqafah  al-‘Arabiyyah al-Mu’ashirah (Konferensi  tentang  Otentisitas  dan  Perubahan dalam  Kebudayaan  Arab  Kontemporer),  tepatnya  di  Kairo  4-14 Oktober  1971,  setahun  setelah  ALESCO  dirikan.  Menurut  laporan al-Adab (edisi  November  1971),  memang  tidak  banyak cendikiawan  Arab  yang  terlibat.  Hanya  ada  delapan  pemakalah, antara lain Zaki Najib Mahmoud, Syukri ‘Ayyad dan Muhammad al- Mazali. 3 Walaupun  demikian,  ia  sangat  penting,  karena  bisa membidani lahirnya konferensi intelektual Arab pada tahun 1974, yang lebih terorganisir dan lebih luas. 4
Pada  zamannya  juga,  Khaled  Abou  El-Fadl  mengkritik lembaga  fatwa  seperti  CRLO (Council  for  Scientific  Research  and Legal  Opinion/  al-Lajnah  ad-Daimah  li  al-Buhus  al-‘Imiyyah  wa  al- Ifta’) yang merupakan sebuah lembaga resmi di Saudi Arabi (dalam konteks keindonesiaan terdapat beberapa istilah lain, diantaranya fatwa  MUI,  bahsul  masail,  majlis  terjih  dll)  yang  mempunyai otoritas  untuk  mengeluarkan  fatwa-fatwa  keagamaan  yang  oleh Abou El-Fadl dianggap terjebak pada sikap otoritarianisme, seperti fatwa  pelarangan  wanita  mengunjungi  makam  suami,  wanita mengeraskan  suara  dalam  berdo‟a,  wanita  menegendarai  dan mengemudikan  mobil  sendiri,  dan  wanita  harus  didampingi  pria mahramnya.  Fatwa-fatwa  tersebut  dianggap  sebagai  tindakan merendahkan  untuk  tidak  menyebutkan  menindas  martabat wanita yang tidak dapat ditoleransi pada zaman sekarang. Fatwa-
2 Ahmad  Sahidah,  “Menemukan  Islam  Otentik:  Menggugat  Tradisi  dan Modernitas”  Jurnal Kontekstualita Penelitian  Sosial  Keagamaan  IAIN  Sulthan Thaha Saifuddin Jambi, Vol. 25, No. 2, 2010, 177.
3 Lihat al-Adab , November 1971, hlm. 2-27. berbagai gagasan dalam konferensi ini  dikupas oleh Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam , terj. Imam Khoiri, LKiS, Yogyakarta, 2001, bab pertama.
4 Konferensi itu bertajuk Azmat al-Tathawwur al-Hadhari fi al-Wathan al-‘Arabi , dilaksanakan  di  Kuwait  7-12  April  1974.  Konferensi  ini  menampilkan  22 pemakalah  dari  para  intelektual  terkemuka  Arab,  yang  kemudian mempengaruhi  perbincangan  berikutnya  tentang turats , hadharah dan Ashalah .
fatwa  tersebut  menurut  Abou  El-Fadl  dikatakan  berlindung dibawah  teks (nash) yang  mengklaim  bahwa  itu  yang  sebenarnya “dikehendaki  oleh  Tuhan”.  Menurutnya,  reinterpretasi  tafsir-tafsir hukum  Islam  penting  untuk  dilakukan  agar  umat  Islam  terhindar dari keotoriteran penafsir di dalam menafsirkan teks. 5
Sebagai titik awal, langkah itu tentu sangat strategis dalam perbincangan  tentang  “otentisitas”  ( ashalah )  dalam  kaitannya dengan modenitas ( mu’ashirah ). Beberapa pemakalah telah cukup jelas  memberikan  pengertian  otentisitas  yang  dimaksud  dan menjadi  kegelisahan,  khususnya  masyarakat.  Menurut  Syukri Ayyad, istilah ashalah jarang ditemukan dalam literatur Arab tahun 1920-1930.  Istilah  itu  baru  digunakan  secara  luas  setelah  tahun 1950,  walaupun  masih  bersifat  dugaan.  Tapi  istilah ashalah pada saat  itu  belum  sepenuhnya  mengacu  pada  makna  otentisitas.  Ia masih  digunakan  dalam  banyak  makna,  misalnya  individualitas, penemuan  dan  pembebasan  dari  tradisi.  Dalam  konteks berikutnya, ashalah diperlawankan  dengan  “imitasi”  atas  elemen- elemen  kebudayaan.  Ia  bermakna  memelihara  terus  menerus elemen  kebudayaan  kuno  yang  original  dalam  kebudayaan tertentu. 6
Otentisitas  kemudian  dikaitkan  dengan  “warisan” kebudayan  suatu  masyarakat  secara  umum,  bahkan  keseluruhan pengalaman masa lalu suatu masyarakat yang dalam wacana Arab di  sebut turats (tradisi).  Artinya,  dalam  elemen  kebudayaan  yang merupakan warisan bagi suatu bangsa, terdapat unsur-unsur yang harus  dipertahankan  untuk  bekal  membangun  masa  depan  di tengah keniscayaan perubahan dalam masyarakat. Hal itu menjadi semakin  prinsip  ketika  perubahan  yang  terjadi  akibat  masuknya unsur  eksternal  yang  sering  melahirkan  imitasi  kebudayaan  dan meninggalkan otentisitas.
Maka  ketika  berbicara  tentang  Islam  dalam  kaitannya dengan  pencarian  otentisitas,  upaya  itu  diarahkan  untuk    melihat elemen otentik Islam ditengah perjalanan sejarahnya, atau al-Jabiri menyebutnya al-islam al-haqiqi sebagai  esensinya  ( islam dzatuh ). 7 Ia  tidak  semata  tradisi.  Karena  tradisi  tidak  sepenuhnya  otentik,
5 Moh. Wardi, “Hermeneutika Khaled Abou El Fadl; Sebuah Kontribusi Pemikiran Dalam Studi Islam” Jurnal Al-Ulum; Jurnal Pemikiran dan Penelitian Keislaman UIM Pamekasan, Vol. 1 No. 1 Juni 2014, 1.
6 Issa J.  Boullata, Mencari Islam , 19-20.
7 Mohammad Abid al-Jabiri, Nahnu wa al-Turats , (Al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut,  1993),  13.  Dalam  hal  ini  al-Jabiri  mengkontraskan al-Islam al-haqiqi dengan Islam seperti dipraktekkan  umat Islam saat ini ( islam al-muslimin al- mu’ashirin ).
Kabilah Vol. 2 No. 2 Desember 2017 ~ 218-236
tapi tradisi dapat berbaur dengan ideologi dan tidak bisa lepas dari lokalitas locus-tempus -nya.  Dalam  usaha  pencarian  otentisitas, secara  umum  selalu  dipertentangkan  dengan  modernitas.  Karena kehadiran  modernitas  telah  mengusik  “ketenangan”  hidup masyarakat  Islam  serta  menciptakan  perubahan-perubahan  besar sehingga  merancukan  identitas  suatu  masyarakat.  Dalam  hal  ini Robert  D.  Lee  meletakkan  upaya  pencarian  otentisitas  di  antara tradisi  dan  modernitas. 8 Karena  di  satu  sisi,  dalam  masyarakat terdapat tradisi yang cenderung tetap dan muncul modernitas yang menampilkan perubahan. Maka pencarian otentitas pada dasarnya bergerak di antara tradisi yang tetap dan modernitas memberikan perubahan, antara turats dan hadtsah . 9
Sementara  modernitas  ( hadatsah atau mu’ashirah ),  sebagai konsep  pinjaman,  adalah  kondisi  yang  berubah  sejak  abad  lalu. Sebagai konsep, ia memiliki dua aspek utama: (1) kontinuitas dan perubahan,  (2)  revolusi  dan  aksi  sosial. 10 Modernitas  merupakan fenomena perubahan yang merasuk dunia Islam yang berasal dari Barat  dengan  berbagai  muatannya.  Tentu  saja  hal  itu  berakibat munculnya  berbagai  persoalan  di  tengah  masyarakat  yang  sangat menjaga tradisi.

## Akar Pencarian Otentisitas
Pencarian  otentisitas  dalam  dunia  Islam,  khususnya  Arab, tidak  lepas  dari  upaya  pembaharuan  dalam  segala  bidang kehidupan. Kekalahan dari Barat sejak periode akhir Turki Usmani hingga imperealisme Barat atas negara-negara Timur Tengah telah menyadarkan masyarakat Islam atas ketertinggalannya dari Barat. “Keterkejutan”  itu  melahirkan  usaha-usaha  rintisan  untuk mengejar  ketertinggalan.  Umumnya,  mereka  berusaha  meniru
8 Lihat  Robert  D.  Lee, Overcoming  Tradition  and  Modernity:  The  Search  for Islamic Authenticity , (Westview Press, A Division of HarperCollins Publishers, inc., 1997). Edisi Indonesianya diterbitkan Mizan dengan judul Mencari Islam Autentik, Dari Nalar Puitis Iqbal sampai Nalar Puitis Arkoun .
9 Menurut  istilah  al-Jabiri  sebagaimana  judul  bukunya.  Adanya  banyak  istilah yang menunjuk pada maksud tersebut dalam wacana Arab seperti al-turats wa al-tajdid atau al-qadim  wa  al-jadid (Hasan  Hanafi), al-ashlah  wa al-hadatsah (A. H. Jidah), al-turats wa al-mu’ashirah (A. D. Umari).  Tidak jarang juga kata ashalah dimaksudkan sebagai turats atau tradisi. Tapi dalam tulisan ini, turats disebut sebagai tradisi yang diwarisi dari pengalaman dan budaya, sementara ashalah adalah  sikap  tertentu  yang  unik  dalam  menghadapi  tradisi  dan modernitas tersebut.
10 Seperti  dikatakan  Q.  Zurayq  yang  dikutip  Luthfi  Assyaukani,  “Tipologi  dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer,” dalam Jurnal Paramadina , Vol. I, No.
1, Juli-Desember,1998, 63.
Barat,  khususnya  dalam  konsep-konsep  pembangunan  seperti dirumuskan Barat di bawah bendera modernitas. 11
Tapi  apa  daya,  Arab-Islam  belum  maju-maju,  tetap tertinggal dan belum bisa membangun diri. Para elit nasional yang meraih  kekuasaan  pada  era  pascakolonial  tidak  berhasil menggunakan kekuatan-kekuatan modernisasi untuk mewujudkan janji-janji  manisnya.  Aljazair,  Mesir,  Suriah,  Iran  dan  Libya kemudian  mencoba  sosialisme  untuk  mengadaptasi  modernisme dengan  tradisi  Arab.  Tapi  hal  itu  juga  gagal.  Bahkan,  kata  Hasan Hanafi, Arab khususnya merasa lebih lengket dengan tradisi karena telah menyatu dengan kesadaran akibat pewarisan turun temurun, sedang modernitas baru datang dari luar. 12
Kemudian,  Arab-Islam  harus  menelan  pil  pahit  berupa kekalahan  dalam  peran  melawan  Israel  1967.  Kesadaran  atas pencarian  otentisitas  mencuat  dan  para  intelektual  Arab-Islam terlibat  dalam  perbincangan.  Mereka  mulai  realistis  melihat kenyataan  bahwa  mereka  belum  bisa  keluar  dari  kungkungan ketertinggalan,  padahal  mereka  lebih  awal  berkenalan  dengan kemajuan  Barat  dari  pada  Jepang.  Turki  adalah  contoh  negara paling  awal  melakukan  perubahan  demi  kemajuan  yang  dimulai dari  modernisasi  militer.  Tapi  hingga  saat  ini  masih  belum  bisa mensejajarkan  diri  dengan  Barat,  terutama  dalam  aspek  ilmu pengetahuan dan teknologi, politik dan ekonomi.
Kekecewaan atas konsep pembangunan ( developmentalism ) yang  diadopsi  dari  Barat  adalah  kata  kunci  pencarian  serius otentisitas.  Pada  tahun  1960-an  dan  1970-an  negara-negara  baru di  Afrika  dan  Asia  membutuhkan  lebih  banyak  modal,  sekolah, fasilitas  komunikasi,  industri  dan  alih  teknologi.  Segalanya mencerminkan  pengalihan  segala  yang  dianggap  perlu  dari  pola pembangunan  ekonomi  Barat. 13 Tapi  hasilnya  ternyata  tidak positif.  Karena  itu  mereka  terdorong  untuk  mencari  potensi sendiri.  Umumnya  mereka  merujuk  pada  pengalaman  kejayaan Islam  masa  lalu.  Islam  dapat  maju  sebelum  bersentuhan  dengan modernisasi Barat, apalagi dengan developmentalisme. 14
11 Harun  Nasution, Pembaharuan  Pemikiran  dalam  Islam ,  (Bulan  Bintang, Jakarta, 1980), 34.
12 Hasan  Hanafi, Muqaddimah  fi  ‘Ilm  al-Istighrab ,  (Kairo:  Maktabh  Wahbah, 1991), 15.
13 Robert D. Lee, Mencari Islam , 11.
14 Kesadaran  masa  lalu  itu  kemudian  melahirkan  aliran  romantik  yang  selalu berfantasi  dengan  kejayaan  masa  lalu,  berpegang  teguh  pada  warisan  masa silam dan anti perubahan. Kelompok ini menjadi salah satu kelompok dari tiga kelompok dalam menyikapi pencarian otentisitas. Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi , 17.
Kegagalan itu kemudian dicurigai karena berasal dari Barat dan  tidak  cocok  dengan  kultur  Arab-Islam.  Maka,  pencarian otentisitas pun dimulai dengan berbagai kajian dan debat, tentang tentang  unsur  yang  harus  dipertahankan,  dibuang,  dimodifikasi serta  perubahan  yang  harus  dilakukan  dalam  kehidupan  umat Islam.  Pencarian  otentisitas  dianggap  menjadi  titik  tumpu terpenting  dalam  upaya  pembangunan  secara  umum.  Karena  ia adalah modal besar suatu bangsa untuk menatap hari depannya.
Revolusi Iran 1979 menjadi peristiwa penting yang semakin menguatkan resistensi konsep-konsep pembangunan yang diimpor dari  Barat.  Keyakinan  bahwa  modernitas  dalam  arti  konsep  yang dicanangkan  Barat  untuk  dunia  ketiga  tidak  bisa  diuniversalisasi semakin kental. Ia belum tentu bisa dipraktekkan di dunia lain dan kenyataannya  tidak  bisa  mewujudkan  kemajuan  yang  dijanjikan. Maka pencarian otentisitas merupakan hal yang lebih penting dari kebutuhan akan konsep-konsep pembangunan . 15
Walaupun  demikian,  penolakan  terhadap  modernitas  atas nama  pencarian  otentisitas  tidak  berarti  mempertahankan status quo dan  anti  perubahan.  Para  pemikir  Islam  tidak  setuju  dengan stigma  dualistik,  bahwa  Barat  modern  dan  dinamis  sedang  Timur tradisional  dan  statis.  Bagi  para  pencari  otentisitas,  kehidupan harus  selalu  diperbaiki  dan  modernitas  telah  menjadi  fenomena global  dan  menciptakan  perubahan  di  seluruh  dunia.  Karena  itu perubahan  adalah  keniscayaan  dan  modernisasi  tidak  bisa dibendung. Persoalannya, bagaimana menjadi modern dengan cara “saya  sendiri”. 16 Berarti  pencarian  otentisitas  mengandaikan inovasi  dan  kreativitas  membangun  formula  yang  tepat  untuk hidup lebih baik.

## Belajar dari Para Pemikir Progresif
Telah  banyak  pemikir  yang  turut  menyumbangkan gagasannya  tentang  pencarian  otentisitas  dengan  gagasan- gagasannya  yang  brilian  dan  orisinil.  Di  antaranya  adalah Mohammad  Iqbal,  Sayyid  Qutub,  Ali  Syari’ati  dan  Mohammed Arkoun.  Keempat  tokoh  ini  telah  memberikan  pemikiran  yang banyak  mempengaruhi  pemikir  selanjutnya.  Masing-masing memang  memiliki  gaya  dan  ciri  khas,  kaitannya  dengan  usaha pencarian otentisitas.
Pertama, Muhammad  Iqbal.  Dengan  begitu  bangga  Syed Abdul Vahid  menyatakan  bahwa  tak  ada  orang  yang  seserba  bisa,
15 Robert D. Lee, Mencari Islam , 11. 16 Ibid. 14.
produktif  dan  jenius  seperti  Iqbal.  Dia  bisa  disejajarkan  dengan tokoh-tokoh  besar  seperti  Michelangelo,  Leonardo  da  Vinci  dan Rabinrdranath  Tagore. 17 Gagasannya  tentang  otentisitas  menjadi penting karena ia sangat berpengaruh pada pemikir modern dalam upayanya  untuk  membebaskan  kemanusiaan  dari  kungkungan mistisisme  Timur  (serta  mullahisme  dan  monarki)  dan materialisme  Barat  sekaligus.  Attaturk  dan  Reza  Syah  adalah  dua figur tiran yang membelenggu pada dua kutub kemanusiaan. 18
Menurut Iqbal, umat Islam telah mengalami “erosi identitas”. Mereka  tidak  lagi  mengenal  siapa  diri  mereka  sebenarnya. Identitas itu tentu saja tidak bisa dibangun dari semata komitmen atas  tradisi  atau  nasionalisme.  Tapi  ia  harus  beranjak  dari pemahaman eksistensial tentang diri sendiri. Maka ide utama Iqbal adalah regenerasi kemanusiaan melalui perjuangan individu tanpa henti untuk menyempurnakan realisasi diri. 19
Erosi  identitas  itu  salah  satunya  merupakan  dampak  dari imperealisme  Barat  yang  tidak  saja  menciptakan  ketergantungan ekonomi dan politik, tapi juga psikologis. Islam semakin tenggelam dalam  diri  yang  tidak  autentik  dalam  menyikapi  kehidupan, mengalami  kematian  keberanian,  imajinasi  dan  heroisme.  Maka proyek  Iqbal  adalah  melepas  pengaruh  penjajahan,  merombak mistisisme  Timur  yang  membunuh  pikiran  dan  dan  materialisme Barat yang  membunuh kehendak. 20
Diri  autentik  adalah  diri  yang  mengangkat  nilai-nilai revolusioner  Nabi  Muhammad,  yaitu  diri  yang  kuat,  bersemangat dan  otonom. 21 Ia  merupakan  diri  yang  mampu  menyatukan religiusitas Timur dan rasionalitas Barat. Mistisisme Timur ditolak karena  cenderung  membunuh  rasionalitas  dan  menyingkir  dari kehidupan. 22 Padahal  diri  autentik  hakikatnya  adalah  menyatu dengan  Tuhan  yang  diwujudkan  dengan  penyatuan  dengan kehidupan  dunia.  Walaupun  kehidupan  dunia  penuh  hukum- hukum  keniscayaan,  tapi  muslim  sejati  dapat  melampauinya
17 Lihat Syed Abdul Vahid, Iqbal, His Art and Thought , (Lahore: Ashraf, 1944), 3.
18 Lihat Mohammad Iqbal, Poems from Iqbal , terj. V.G. Kiernan, Murray (London, 1955), 72.
19 Fazlur  Rahman,  “Iqbal  and  Mysticism,”  dalam Iqbal  as  a  Thinker , Ashraf, (Lahore,  1944),  223.  Lihat  puisi  Iqbal: Hatimu adalah lilinmu//Dirimu sendiri adalah  seluruh  cahaya  yag  kau  dambakan//kaulah  satu-satunya  kebenaran dunia ini, yang lain tidak//ilusi laksana sihir .  Terjemahan  bebas  dari  petikan puisi Iqbal dalam Poems from Iqbal , 31.
20 Robert D. Lee, Mencari Islam , 81.
21 Lihat  Mohammad  Iqbal, Secrets  of  the  Self:  A  Philosophical  Poem ,  terj.  R.  A. Nicholson, Arnold-Heinemann, (New Delhi, 1978), 48.
22 Ibid. 100.
Kabilah Vol. 2 No. 2 Desember 2017 ~ 218-236
dengan  dengan  (1)  ketaatan  pada  hukum    yang  menuntut penguasaan  diri,  (2)  pengendalian  diri  dengan faqr yang  akan menjaga  dari  penguasaan  atas  materi,  dan  (3)  mewakili  Tuhan dengan  diri  yang  mampu  menyatukan  pemikiran  dan  tindakan serta insting dan penalaran. 23
Dalam berbagai pemikirannya Iqbal merujuk  pada semangat Nabi dan para sahabat, tanpa mengandaikan perwujudan masa lalu ke  masa  kini.  Ia  hanya  berkepentingan  menyaring  nilai-nilai  dan semangat  serta  respon  kreatif  menghadapi  kehidupan.  Karena itulah  cerminan  Islam  sejati  yang  diambil  dari  ajaran-ajaran  al- Qur’an  yang  non  dikotomik,  memandang  segalanya  sebagai  satu kesatuan,  antara  fisik  dan  jiwa,  pikiran  dan  tindakan,  mistisisme dan  rasionalisme,  Barat  dan  Timur. 24 Al-Qur’an  juga  dilihat  Iqbal sangat menentang segala bentuk tirani, termasuk tirani rasionalitas serta tradisi yang stagnan dan anti-perubahan.
Kedua, Sayyid  Quthub. Sikap  utama  Quthub  adalah  menolak modernitas karena menggambarkan penafian terhadap kedaulatan tuhan  di  segala  bidang  kehidupan  dan  pencampakan  agama. 25 Sebagai  propagandis  Ikhwanul  Muslimin  Mesir  tahun  1950-an, Quthub  memang  dipersepsi  banyak  orang  merujuk  pada  sumber Islam  murni  semata.  Tapi  juga  penting  dicatat  bahwa  ia  tidak menginginkan  kembali  ke  Dunia  Islam  “tradisional”  baik  merujuk ke tradisi abad 7 atau lainnya. Ia juga tidak bertujuan utama pada mobilisasi sosial, pertumbuhan ekonomi  dan partisipasi politik. Ia tidak bekerja dalam kerangka mendekatkan Islam dengan gagasan keagamaan  Barat  yang  dijejali  rasionalitas  sains  dan  sekularisme masyarakat.  Yang  menjadi  persoalan  utamanya  adalah bagaimana manusia  bisa  hidup  di  dunia  dengan  menjadi  dirinya  sendiri, bagaimana manusia bisa mengatasi insting dasarnya demi kualitas spirtualnya  dalam dunia  yang  dipenuhi  keserakahan,  kepentingan pribadi,  materialisme  dan  rasionalitas  impersonal. 26 Karena  itu  ia juga dinilai melawan kemodernan dengan cara yang modern. 27
23 Mohammad  Iqbal, Reconstruction  of  Religious  Thought  in  Islam ,  (Lahore: Ashraf, 1982), 57.
24 Lihat Pengantar Recontruction , hlm. v. Lihat juga Mohammad Iqbal, Thoughts and Reflections of Iqbal , ed. syed Abdul Vahid, (Lahore: Ashraf, 1964), 163.
25 Emanuel Sivan menilai Quthub menolak total modernitas karena membuang Tuhan  dan  agama.  Menurutnya,  inilah  salah  satu  model  teologi  pertengahan dalam baju politk Islam modern. Lihat Emanuel Sivan, Radical Islam: Medieval Theology and Modern, (New Haven: Politics Yale University Press, 1985), 28.
26 Robert D. Lee, Mencari Islam , 99 27 Ibid .
Terlihat  bahwa  Quthub  hendak  membangkitkan  spiritualitas tanpa  harus  mundur  dari  dunia  dan  tanpa  monastisisme. Radikalismenya  terletak  pada  upayanya  untuk  membebaskan manusia dari segala yang dapat menghalangi realisasi potensi yang diciptakan  Tuhan.  Baginya,  manusia    berbeda  dengan  binatang karena  intelek  dan  ruhnya.  Maka  manusia  autentik  hakikatnya adalah manusia yang lepas dari watak kebinatangan yang terjerat dalam  pemenuhan  kebutuhan  fisik,  khayali,  pengejaran kesenangan  dan  kenikmatan  sesaat.  Manusia  autentik  adalah manusia  yang  menjadikan  dirinya  sebagai  wujud,  pasrah  pada sumber  wujud  dan  menyerahkan  sepenuhnya  kepada  Tuhan. Dengan  demikian  mereka  akan  masuk  pada  kebebasan  sejati sebagai  tujuan  agama.  Ia,  seperti  juga  Iqbal,  tidak  hanya  ingin menghapus ketidakadilan sosial, tapi mendorong manusia mampu mentransformasi diri menuju fitrahnya yang primordial, tulus dan paling adil. 28
Pandangan  dasar  ini  yang  juga  digunakan  untuk  mengkritik Barat  karena  telah  memasung  manusia  pada  kebinatangan, menjebak  dalam  sekularisme  dan  dikendalikan  oleh  kebutuhan ekonomis, sosial dan politik. Semua itu telah mengalienasi manusia dari  dirinya  sendiri.  Menurut  Quthub,  saat  ini  kabut  yang menyelimuti  fitrah  manusi  lebih  tebal,  bukan  karena  kebodohan, tapi  karena  kesemberonoannya, 29 yang  juga  ia  sebut  sebagai jahiliyah . 30
Penolakan radikalnya terhadap Barat dengan modernitasnya juga  ia  alamatkan  kepada  masyarakat  Islam  yang  dianggapnya tidak Islami. Baginya, di dunia ini hanya ada dua peradaban: Islam dan jahiliyah. 31 Karena jahiliyah bukan hanya merujuk pada suatu periode,  tapi  merujuk  pada  kondisi  manusia,  keadaan  pikiran, kualitas masyrakat dan jalan hidup di mana sistem Islam di banyak tempat  dan  waktu  terabaikan. 32 Kondisi  tersebut  adalah  kondisi sekuler,  ateis,  keyakinan  pada  materialisme-determinisme ekonomi  sehingga  mereduksi  tujuan  hidup  pada  pemenuhan
28 Sayyid Quthub, Hadza al-Din , (Kairo: Dar al-Qalam, 1962), 30.
29 Ibid. 84.
30 Tapi istilah jahiliyyah al-qarn al-‘isyrin (jahiliyah abad XX) yang populer justru dari  merupakan  judul  buku  yang  ditulis  saudaranya  sendiri,  Mohammad Quthubu, Jahiliyah  al-Qarn  al-‘Isyrin .  Istilah  “jahiliyah”  sebenarnya  merujuk pada  tulisan-tulisan  Abu  al-A’la  al-Maududi  yang  menilai  banyak  sisi kehidupan  modern  yang  merupakan  “kejahatan”.  Lihat  Issa  J.  Boullata, Dekonstruksi Tradisi , 81.
31 Lihat  Sayyid  Quthub, Ma’alim  al-Thariq ,  (Kairo:  Maktabah  Wahbah,  1964), 173.
32 Ibid . 224.
kebutuhan  lahir  semata.  Hal  itu  ditolak  karena  dua  alasan:  (1) merupakan  nilai  yang  terlepas  dari  petunjuk  Tuhan  dalam  al- Qur’an dan syari’at, dan (2) menuju satu tujuan yang menyimpang dari  tujuan  Islam.  Bahkan  keyakinan  politeistik  India,  Jepang bagian dunia lainnya juga tergolong jahiliyah. 33
Maka untuk mencari otentisitas, umat Islam harus kembali ke aturan-aturan  Tuhan  yang  bersifat  universal  dan  menjanjikan kebahagiaan kehidupan dan tidak lagi diperbudak oleh kehidupan duniawi. Hal itu dapat dilakukan dengan meniru garis perjuangan Nabi  Muhammad  saw,  yakni  membawa  komunitas  dari  jahiliyah menuju komunitas  Islami  yang  beriman  dan hidup  dengan  aturan Tuhan.  Mereka  kemudian  menjadi ummah yang  berjuang  untuk memisahkan  diri  dari  masyarakat  jahiliyah  dan  mewujudkan masyarakat  Islam  sendiri.  Mereka  itulah  yang  disebut hizbullah (partai  Tuhan). 34 Walaupun  demikian,  ia  tidak  menyebut  model politik  secara  khusus.  Baginya,  yang  penting  suatu  masyarakat merujuk pada ide tentang kesatuan ras, sifat dan asal usul manusia serta keyakinan bahwa Islam adalah ajaran abadi. Maka dari sana dirumuskan  aturan  yang  didasarkan  pada  keadilah  (‘ adl ) pembuatnya, kepatuhan ( tha’at )
yang diatur serta permusyawaratan ( syura ) antara yang diatur dan yang mengatur. 35
Pemikiran Quthub memang terlihat sangat idealistik, bahkan mungkin  ahistoris.  Karena  ia  tidak  mau  memahami  kondiri masyarakat  lebih  jauh.  Ia  hanya  melihat  ajaran  yang  dianggap universal  dalam  Islam  lalu  disusul  dengan  penolakan  radikalnya terhadap modernitas dan segala yang dianggap tidak sesuai dengan Islam autentik versinya.
Ketiga, Ali  Syari’ati.  Seperti  Iqbal  dan  Quthub,  Ali  Syari’ati juga berbicara tentang autentisitas dalam konteks melepaskan diri dari  belenggu  tradisi  sebagai  representasi  stagnasi  dan cengkeraman  modernitas  sebagai  reprsentasi  perubahan  yang dibawa Barat. Tapi ia banyak belajar dari kasus khas di negaranya Iran,  dari  keberadaan  kaum  Mullah  dan  para  ulama  tradisional serta rezim Reza Pahlevi. Bagi Syari’ati, tradisi dan modenitas sama telah mengurung manusia dalam kekaburan identitas diri. Ia sama-
33 Ibid. 125-128.
34 Sayyid Quthub, Hadza al-Din , 84.
35 Sayyid  Quthub, Al-‘Adalah al-Ijtima’iyyah fi al-Islam ,  (Kairo:  Dar  al-Ihya’  al- ‘Arabiyah, 1954), 94-99. Bagi  Quthub, sistem  politik yang menjalankan  nilai- nilai  tersebut  adalah  politik  Islam  apapun  bentuk  dan  namanya.  Sebaliknya, bukan  politik  Islam  jika  tidak  melaksanakannya  sekalipun  berlabel  Islam. Lihat pada halaman 98 dalam buku yang sama.
sama melahirkan imitasi dan pengulangan, menyajikan kehidupan yang  tidak  kreatif  dalam  menghadapi  persoalan  kehidupan. Keduanya sama-sama menghilangkan otentisitas Islam, melenyapkan Islam dalam tradisi dan modenitas.
Tradisi yang dikecam Syari’ati adalah tradisi Syi’ah, 36 sebagai salah satu perwujudan Islam yang kehilangan watak revolusioner. Tradisi  ini  telah  menelorkan  “dampak  alienatif”  yang  menjadikan sejarah umat Islam sebagai “kuburan” yang kelam dan sunyi, hanya berisi  pengulangan  dan  imitasi.  Hidup,  pemikiran  dan  harapan kemudian  mejelma  menjadi  kebiasaan  dan  pewarisan.  Budaya, peradaban, seni dan iman sekedar menjadi batu-batu mati. 37 Islam di  tangan  para  tokoh  agama  menjadi  agama  yang  mandeg, sementara  para  pemikir  tercerahkan  justru  tidak  memahami agama. Akibatnya Islam sejati menjadi hilang. 38 Secara umum, kata Syari’ati, Islam sejati terhina bukan oleh lawan militer atau politik Islam,  tapi  oleh  para  pendukungnya  sendiri,  kaum  tradisional, ulama,  mufasir,  khalifah  dan  sebagainya. 39 Pertempuran  yang sebenarnya  adalah  antara  Islam  tradisi  dengan  “Islam  sejati”, agama sejati dan agama candu.
Sementara  gugatan  terhadap  Barat  modern,  karena  ia  telah melahirkan  kolonialisme  dalam  kehidupan  secara  umum.  Ia  jelas tidak  menggugat  modernitas  secara  umum  sebagaimana  pada tingkat  tertentu  dilakukan  Quthub,  tapi  lebih  melihat  pada kolonialisme  yang  mencoba  menyebarluaskan  kebudayaan universal  yang  tunggal  dan  asing  dalam  rangka  mebentuk himpunan konsumen yang tunggal dan seragam. 40
Walaupun  demikian,  dua  arus  budaya  yang  menjadi  sasaran kritik  Syari’ati  dianggap  juga  menyimpan  obat  sekaligus.  Tradisi dinilai  sebagai  bagian  dari  masa  silam  yang  sangat  penting  untuk membangun  masa  depan.  Arti  penting  tradisi  terlihat  pada kreativitas  Barat  dalam  mengolahnya  sehingga  bisa  menciptakan kebudayaan  baru  dari  sumber-sumber  budayanya  sendiri. Kesalahan  orang  Iran  adalah  kegagalan  meniru  Barat  dalam mengolah tradisi. 41 Di sini terlihat bahwa kritik Syari’ati atas Barat memang tidak sesengit kritiknya terhadap tradisi.
36 Dalam hal ini Syi’ah Hitam, yang konservatif, anti perubahan dan otoriter.
37 Dikutip  Robert  D.  Lee, Mencari  Islam ,  139,  dari  Ali  Syari’ati, Histoire  et destinée , terj. F. Haméd dan N. Yavari-d’-Hellencourt, (Paris: Sinbad, 1982), 29.
38 Ali  Syari’ati, What is to be Done ,  (Huston:  Institute  for  Research  and  Islamic Studies, Houston, 1996), 21.
39 Ali Syari’ati, What is , 38.
40 Robert D. Lee, Mencari Islam , 17.
41 Ali  Syari’ati, Art  Awaiting  the  Savour ,  terj.  Homa  Fardjadi,  (Huston:  Free
Islamic Literatures, 1980), 10.
Yang  unik  dari  Syari’ati  adalah  penilaiannya  bahwa  Islam sejati  hanyalah  salah  satu  jalan  menuju  kemajuan.  Karena  Islam tidak  dapat  digunakan  sebagai  titik  awal  pencarian  dalam  satu budaya  non-Islam.  Yang  lebih  prinsip  adalah  “pencerahan”,  yakni gerakan  yang  mampu  mencetak  pribadi  yang  sadar  akan  kondisi kemanusiaannya  di  dalam  waktu  dan  latar  belakang  sosial  dan kesejarahan,  dan  yang  kesadarannya  mampu  memberinya tanggung jawab sosial. 42
Sementara, Islam yang bisa membawa pada kemajuan adalah Islam  sejati  yang  ia  sebut  “Islam  revolusioner”,  sebuah  ideologi revolusioner  yang  bisa  membangkitkan  cita-cita  yang  dapat mentransformasi  sistem,  lingkungan  dan  relasi  sosial. 43 Untuk  itu diperlukan empat metode: (1) kajian sejarah Islam, terutama masa awal,  (2)  kajian  tentang  dunia  kontemporer,  (3) pendalaman  atas teks-teks Islam, (4) penyelaman atas elemen paling mistis agama. 44
Melihat sejarah Islam harus dilakukan dengan cerdas, dengan melihat  dalam  konteks  sosiologis,  bagaimana  Nabi  Muhammad membangun  masyarakat  baru  dengan  kemampuan  mengolah tradisi yang ada melalui pengubahan isi, jiwa dan arah tradisi pra- Islam serta aplikasi praktisnya dengan cara revolusioner. Misalnya pada  tradisi  ziarah  dan  pusat  Ziarah,  Ka’bah. 45 cara-cara  tersebut ia sebut “metode Muhammad”, yang manusiawi dan historis, bukan metode  Tuhan. 46 Sedang  kajian  atas  dunia  kontemporer  menjadi penting  untuk  memahami  persoalan  yang  terjadi  saat  ini  pada masyarakat  Islam.  Dalam  konteks  Syi’ah  Iran,  inilah  yang  ia  lihat dalam kasus perubahan “Syi’ah Merah” yang dinamis dan melawan tirani  ke  Syi’ah  Hitam”  yang  birokratis,  statis  dan  otoriter  pada Dinasti  Syafawi  hingga  masa  hidupnya.  Hal  itu  harus  didukung dengan  penguasaan  atas  warisan  khazanah  Islam  yang  tidak tekstual  berikut  dimensi  paling  mistis  agama  yang  mampu menyentuh nurani terdalam umat Islam.
Bekal  tersebut  di  atas  digunakan  oleh  Syari’ati  untuk mendongkel dogma yang dijadikan basis Islam secara tekstual dan menggantinya  dengan  pemahaman  sesuai  dengan  kehidupan aktual.  Pemahaman  tajam  atas  kondisi  aktual  tersebut  berkat
42 Ali Syari’ati, What is,  4. Lihat juga pada halaman 69.
43 Robert D. Lee, Mencari Islam , 140.
44 Untuk bacaan lebih lanjut tentang “Syi’ah Merah” dan “Syi’ah Hitam,” lihat Ali Syari’ati, Red  Syi’ism ,  terj.  Habib  Shirazi,  (Huston:  Free  Islamic  Literatures, 1980).
45 Lihat lebih lanjut Ali Syari’ati, Fatima is Fatima , terj. Laleh Bakhtiar, (Tehran: Syari’ati Foundation, 1980), 65 .
46 Robert D. Lee, Mencari Islam , 141.
kemampuannya  menggunakan  ilmu-ilmu  sosial  yang  diambil  dari Barat, khususnya saat kuliah di Paris.
Keempat ,  Mohammed  Arkoun.  Pencarian  otentisitas cenderung kembali pada ortodoksi yang didukung oleh nalar Islam. Hal itu terlihat dari istilah ashalah yang berasal dari kata ashl dan juga membentuk kata ushul. Akhirnya muncul istilah ushul fiqh atau ushul  al-din yang  telah  menjadi  disiplin  mapan.  Justru  merujuk pada ortodoksi sebagai jalan pencarian untuk menemukan kembali jati diri membuat umat Islam teralienasi. 47
Bagi  Arkoun,  pencarian  otentisitas  tidak  mesti  dicari  dari ortodoksi yang dibangun oleh nalar Islam yang telah mapan. Yang penting  adalah  “cara  mengada  atas  kesadaran  sendiri  dalam kehidupan saat ini.” Karena persoalannya adalah menatap realitas kehidupan  yang  telah  berubah  cepat  di  bawah  modernitas  Barat yang  mengglobal.  “Apa  yang  mesti  dilakukan  seorang  muslim” adalah  pertanyaan  dasarnya.  Maka  otentisitas  merupakan  sebuah kreativitas  dan  kehendak  yang  menggelora,  bukan  sekedar pengulangan tradisi dan rutinitas.
Tentu  saja  usaha  pencarian  otentisitas  juga  harus  merujuk pada  sejarah  sebagai  upaya  pembacaan  atas  masa  lalu  untuk kepentingan masa depan. Hal itu tentu akan berujung pada wahyu. Tapi jika kaum muslimin hendak mencari tahu tentang kebenaran dirinya, maka mereka tidak hanya harus mengkaji ulang kebenaran wahyu,  tapi  juga  mengkaji  ulang  semua  cara  khas  yang  membuat kebenaran itu dipahami, dirasakan, dielaborasi, dijustifikasi, diberi wajah  ortodoksi  dan  dihayati  dalam  konteks  ruang  dan  waktu tertentu. 48
Untuk  kepentingan  ini,  diperlukan  beragam  ilmu  modern seperti sosiologi, antropologi, linguistik, semiotik dan hermeneutik. Karena  kebenaran  yang  diwarisi  mengalami  sakraslisasi  dan transendentalisasi,  maka  titik  tolak  kajian  Arkoun  adalah dekonstruksi  konsepsi  sejarah  dan  kebudayaan  Arab-Islam,  yang semata  merupakan  produk  aktivitas  manusia  dalam  ruang  dan waktu  tertentu,  yang  disebut  Arkoun  “historisitas”  ( tarikhiyyah ). Karena  itu  ia  tidak  bisa  diuniversalisasi,  apalagi  disakralkan  dan ditransendensikan. 49
47 Ibid. 167.
48 Mohammed  Arkoun,  “Society,  State  and  Religion  in  Algeria,”  dalam The Politics of Islamic Revivalism ,  Shireen  T.  Hunter  (ed.),  (Bloomington:  Indiana University Press, 1988), 183.
49 Mohammed Arkoun, Tarikhiyyat al-Fikr al-‘Arabi al-Islami , (Beirut: Markaz al- Inma’ al-Qaumi,  1986), 24-29.  Secara lebih  gamblang,  penggunaan ilmu-ilmu “modern”  menjadi  sangat  penting  untuk  memetakan  kinerja  keilmuan  klasik
Dengan  dekonstruksi  sejarah  yang  dilanjutkan  dengan analisis  epistemologis,  Arkoun  hendak  menunjukkan  bahwa pemaknaan  terhadap  al-Qur’an  telah  ditransformasikan  ke  dalam kategori-kategori  ideologis  yang  kemudian  dibakukan  sehingga menjadi  “tertutup”  dengan  mengabaikan  dimensi  historisitas  dan manusiawinya.  Dengan  demikian,  banyak  hal  yang  “tak  dipikiran” ( unthought-of/al-la  mufakkar  fih )  dan  dalam  perkembangannya juga melahirkan hal-hal yang tak terpikiran ( unthingkable/mustahil al-tafkir fih ). 50 Padahal  diketahui  bahwa  kebenaran  yang  terdapat dalam turats pada mulanya merupakan respon kreatif yang bebas dan dibangun berdasarkan sisten kognitif secara gradual berdasar kondisi  sosial  ekonomi  dan  politik  hingga  akhirnya  menetapkan hal-hal yang “terpikiran”. 51
Dengan kritik tersebut Arkoun telah menunjukkan bagaimana sikap  modern  terhadap turats ,  yakni  sikap  kritis,  terbuka  dan menyadari  historisitasnya  sehingga  tidak  terjadi  sakralisasi  dan transendetalisasi.  Sikap  atas turats sebagaimana  dicontohkan menjadi  penting  untuk  menatap  modernitas.  Menurut  Arkoun, kaum  muslim  masih  gagap  menghadapi  modernitas,  terutama karena  beban  psikologis  sehingga  sering  melahirkan  apologi dengan  menyebut  kemajuan  Barat  berkat  Islam  masa  lalu. 52 Maka melepaskan  beban  psikologis  dengan  melihat  modernitas sebagaimana  adanya  dengan  kelebihan  dan  kekurangannya menjadi salah satu agenda.
Untuk  upaya  ini  Arkoun  menegaskan  bahwa  masing-masing peradaban  sama-sama  memiliki  dua  kutub  yang  saling  berkaitan (1) unsur lama: yang kuno, tradisional dan klasik; (2) kutub masa depan,  inovasi  orientasi  masa  depan,  cakrawalan  yang  luas. Kemajuan terdiri dari konvergensi kreatif antara keduanya, antara
sehingga  bisa  ditemukan  unsur-unusur  historis  dan  manusiawi  yang mempengaruhi munculnya ilmu-ilmu klasik di formative age ( ‘ashr al-tadwin ) tersebut.  Lihat  M.  Amin  Abdullah,  “Arkoun  dan  Kritik  Nalar  Islam,”  dalam Johan  Hendrik  Meuleman  (ed.), Tradisi,  Kemodernan  dan  Metamodernisme, Memperbincangkan  Pemikiran  Mohammed  Arkoun ,  (Yogyakarta:  LKiS,  1996),
13.
50 Mohammed Arkoun, Tarikhiyyat al-Fikr , 188.
51 Kajian lebih luas dapat dilihat dalam Mohammed Arkoun, Al-Fikr al-Arabi , terj. Adil al-Awwa’, (Beirut: Mansyurat Uwaidah, 1983), terutama Bab II dan III.
52 Mohammed  Arkoun, Al-Islam,  Ashalah  wa  Mumarasah ,  terj.  Khalil  Ahmad,
(Beirut:  Mansyurat  Uwaidah,  1986),  40.  Bahkan  banyak  pemikiran  muslim yang  menyebut  beberapa  unsur  budaya  Barat  seperti  demokrasi  dan kemajuan  ilmu  pengetahuan  sudah  dilakukan  oleh  umat  Islam  dan  ajaran dasarnya terdapat dalam al-Qur’an.
turats dan hadatsah dalam wacana  Arab-Islam. 53 kesadaran  untuk menggabungkan  itu  harus  disertai  kecakapan  memilih  unsur modernitas  yang  cocok.  Dalam  hal  ini  Arkoun  membagi  unsur modernitas  menjadi:  (1)  unsur  material,  (2)  intelektual  atau budaya.  Yang  pertama  merupakan  wujud  luar  yang  kongkrit sedang  yang  kedua  mencakup  berbgaimetode,  alat  analisis  dan sikap  intelektual  untuk  memahami  realitas. 54 Mengejar  aspek material  modernitas  tidak  akan  memberikan  kemajuan,  demikian pula  mengambil  aspek  intelektual  jika  tidak  disertai  otentisitas yang  digali  dari turats hanya  akan  melahirkan  imitasi  yang  tidak kreatif serta pengulangan.
Maka sikap otentik menghadapi modernitas bagi umat Islam adalah  menggali turats dengan  perangkat  modern  sebagai  bekal bagi  perubahan  yang  harus  dilakukan  dalam  kehidupan  ke  depan disertai  sikap  terbuka  dan  kritis  atas  unsur-unsur  modernitas. Dalam  hal  ini  tampak  bahwa  upaya  Arkoun  lebih  bersifat intelektual  dari  pada  tiga  tokoh  sebelumnya  dengan  perangkat akademik  yang  lebih  lengkap  karena  melibatkan  kinerja epistemologis lebih luas.

## Kesimpulan
Pencarian  otentisitas  hakikatnya  adalah  pencarian  “yang sebenarnya” dari pada “yang tampak”, yang fundamental dari pada yang superfisial. Pencarian ini menjadi penting karena umat Islam mengalami  “alienasi”  dalam  kehidupan  kontemporer.  Bentuk alienasi tersebut adalah kegagapan menghadapi perubahan akibat modernitas,  ketidakmampuan  memecahkan  berbagai  persoalan baru yang muncul serta lahirnya sikap-sikap yang tidak elegan.
Di  satu  sisi,  umat  Islam  ingin  mempertahankan  budayanya sendiri,  tapi  di  sisi  lain  dituntut  melakukan  perubahan. Mempertahankan  tradisi  yang  dibentuk  dari  nalar  abad  tengah tentu  saja  tidak  akan  melepas  dari  alienasi  dari  kehidupan.  Tapi memodernisasi  diri  dengan  berkiblat  ke  Barat  sementara  ia memiliki  latar  belakang  budaya  yang  berbeda  juga  tidak  akan melepas dari kungkungan alienasi. Dua sikap yang banyak diambil oleh  masyarakat  Islam  ini  sama-sama  tidak  bisa  memposisikan umat  Islam  dalam  kehidupan  kontemporer  dengan    turut  ambil bagian dalam kehidupan.
Iqbal yang filosofis, Sayyid Quthub yang radikal, Ali Syari’ati yang revolusioner dan Arkoun yang kritis telah turut memberikan
53 Ibid, 43.
54 Ibid.
sumbangannya. Secara umum keempat tokoh tersebut sama-sama menggugat  tradisi  yang  stagnan  dan  mengkritisi  modernitas  yang mengemban  nilai-nilai  negatif.  Keempat  tokoh  itu  sama-sama menyerukan  perubahan  untuk  membangunkan  umat  Islam  dari ketertinggalan  akibat  “alienasi”  dan  “krisis  identitas.”  Hanya  saja masing-masing  berbeda  dalam  memposisikan  Islam.  Quthub  yang tampak  “idealistik  totaliter”,  menjadikan  Islam  sebagai  jalan kebenaran  satu-satunya,  sementara  Syari’ati  hanya  menganggap sebagai  salah  satu  jalan  dengan  memperbarui  makna-makna  nilai dasar.  Itu  juga  yang  terlihat  pada  Iqbal  dengan  penekanan  pada pemahaman  diri  yang  filosofis.  Bagi  Arkoun,  tradisi  penting  tapi harus  didekosntruksi  untuk  kemudian  direkonstruksi.  Perbedaan itu  tak  lepas  dari  latar  belakang  pendidikan  serta  pengalaman hidup berikut interaksinya dengan Barat.
Masing-masing  sumbangan  tersebut  tentu  sangat  penting terlepas  dari  setuju  atau  tidaknya.  Karena  itu,  salah  satu  uji kehandalan sumbangan para pemikir itu  –salah satunya—terletak pada  nilai  praktisnya  dalam kehidupan  saat  ini.  Seperti  dikatakan Syari’ati,  tidak  ada  jalan  universal  menuju  kebangkitan  umat. Demikian  juga,  tak  ada  cara  universal  bagi  pencarian  otentisitas. Masing-masing  pemikiran  tetap  memiliki  lokalitas  dan manusiawinya  sehingga  tetap  diperlukan  sikap  kritis  dari  kreatif untuk menyikapinya. Keempat tokoh tersebut sudah mengajarkan bagaimana  bersikap  kreatif  melihat  persoalan  dasar,  meracik tradisi dan modernitas dalam dunia yang berubah cepat.

## Daftar Pustaka
Abdullah,  M.  Amin.  “Arkoun  dan  Kritik  Nalar  Islam,”  dalam  Johan Hendrik  Meuleman  (ed.), Tradisi,  Kemodernan  dan Metamodernisme,  Memperbincangkan  Pemikiran  Mohammed Arkoun , (Yogyakarta: LKiS, Yogyakarta, 1996). Arkoun,  Mohammed. Al-Fikr al-Arabi ,  terj.  Adil  al-Awwa’,  (Beirut: Mansyurat Uwaidah, 1983).
Arkoun,  Mohammed. Al-Islam, Ashalah wa Mumarasah ,  terj.  Khalil Ahmad, (Beirut: Mansyurat Uwaidah, 1986).
Arkoun,  Mohammed. Tarikhiyyat  al-Fikr  al-‘Arabi  al-Islami , (BeirutP Markaz al-Inma’ al-Qaumi, 1986).
Arkoun, Mohammed. “Society, State and Religion in Algeria,” dalam The  Politics  of  Islamic  Revivalism ,  Shireen  T.  Hunter  (ed.), (Bloomington: Indiana University Press, 1988).
Assyaukani,  Luthfi.  “Tipologi  dan  Wacana  Pemikiran  Arab Kontemporer,”  Jurnal Paramadina ,  Vol.  I,  No.  1,  Juli-
Desember,1998.
Boullata, Issa J. Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam , terj. Imam Khoiri, (Yogyakarta: LKiS, 2001).
Hanafi,  Hasan. Muqaddimah  fi  ‘Ilm  al-Istighrab ,  (Kairo:  Maktabh Wahbah, 1991).
Iqbal,  Mohammad. Poems  from  Iqbal ,  terj.  V.G.  Kiernan,  Murray, (London, 1955).
Iqbal, Mohammad. Thoughts and Reflections of Iqbal , ed. Syed Abdul Vahid, Lahore: Ashraf, 1964).
Iqbal,  Mohammad. Secrets of the Self: A Philosophical Poem ,  terj.  R. A. Nicholson, Arnold-Heinemann, (New Delhi, 1978). Iqbal,  Mohammad. Reconstruction  of  Religious  Thought  in  Islam , Lahore: Ashraf, 1982).
Jabiri, Mohammad Abid al-. Nahnu wa al-Turats , (Beirut: Al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1993).
Lee,  Robert  D. Mencari  Islam  Autentik,  Dari  Nalar  Puitis  Iqbal sampai  Nalar  Puitis  Arkoun ,  terj.  Ahmad  Baiquni,  (Bandung: Mizan, 2000).
Nasution,  Harun. Pembaharuan  Dalam  Pemikiran  Islam ,  (Jakarta:
Bulan Bintang, 1980).
Quthub, Sayyid. Al-‘Adalah al-Ijtima’iyyah fi al-Islam , (Kairo: Dar al- Ihya’ al-‘Arabiyah, 1954).
Quthub,  Sayyid. Ma’alim  al-Thariq ,  (Kairo:  Maktabah  Wahbah, Kairo, 1964).
Rahman,  Fazlur,  “Iqbal  and  Mysticism,”  dalam Iqbal as a Thinker , (Lahora: Ashraf, 1944).
Sahidah,  Ahmad.  “Menemukan  Islam  Otentik:  Menggugat  Tradisi dan Modernitas,” Jurnal Kontekstualita , Vol. 25, No. 2, 2010.
Susanto, Edi. “Islam Pribumi versus Islam Otentik (Dialektika Islam Universal dengan Partikularitas Budaya Lokal,”  Jurnal Karsa ,
Vol. VIII, No 1, April 2008.
Sivan, Emanuel. Radical Islam: Medieval Theology and Modern (New Haven: Politics Yale University Press, 1985. Syari’ati, Ali. Art Awaiting the Savour , terj. Homa Fardjadi, (Huston: Free Islamic Literatures, 1980).
Syari’ati,  Ali. Fatima  is  Fatima ,  terj.  Laleh  Bakhtiar,  (Tehran: Syari’ati Foundation, 1980).
Kabilah Vol. 2 No. 2 Desember 2017 ~ 218-236
Syari’ati,  Ali. Red Syi’ism ,  terj. Habib  Shirazi,  (Huston:  Free  Islamic Literatures, 1980). Syari’ati, Ali. What is to be Done , (Huston: Institute for research and Islamic Studies, 1996).
Wardi,  Moh.  “Hermeneutika  Khaled  Abou  El  Fadl;  Sebuah Kontribusi  Pemikiran  Dalam  Studi  Islam”  Jurnal  Al-Ulum; Jurnal  Pemikiran  dan  Penelitian  Keislaman  UIM  Pamekasan, Vol. 1 No. 1 Juni 2014.
Vahid,  Syed  Abdul. Iqbal,  His  Art  and  Thought ,  (Lahore:  Ashraf, Lahore, 1944).