KEGELISAHAN INTELEKTUAL SEORANG FEMINIS (Telaah Pemikiran Fatima Mernissi Tentang Hermeneutika Hadîts)
Nur Mukhlish Zakariya
(Dosen Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Ampel Surabaya, DPK STIT al-Muslihuun Tlogo Kanigoro Kabupaten Blitar, e-mail: mukhlish_73@yahoo.co.id )

## Abstrak :
Tulisan ini berusaha mendeskripsikan kegelisahan intelektual Fatimah Mernissi terhadap  fenomena  disparitas  dan  bias  gender  di  dunia  Islâm.  Melalui pendekatan  hermeneutika  historis  sosiologis  terhadap  al-Qur’ân  dan  –terutama— hadîts,  Mernissi  melahirkan  kerangka  teoritik  Islam  Politik    dan  Islam  Risalah. Dalam  rangka  mengentas  bias  gender  yang  menurutnya  lebih  merupakan konstruksi  sosial  komunitas  muslim  patriarkhi,  Mernissi  menyerukan “pembacaan  baru”  terhadap  teks-teks  agama  melalui  hermeneutika  sehingga mampu  menghadirkan  Islam  Risalah    dan  mendekonstruksi  yang  terlanjur mengalami sakralisasi, pada hal sesungguhnya ia –Islâm Politik—tak lebih hanya sebagai “tafsir” belaka.
Kata kunci :
Hermeneutika, hadîts, dan misogini

## Abstract:
The present article attempts to describe an intellectual discomfort of  Fatimah Mernissi against disparity phenomena and gender bias in Islamic realm. Through the approach of historical-sociological  hermeneutics-specifically-  applied  on  hadits,  Mernissi  constructs theoretical framework of Islamic politic and Islamic treatise. She suggests a new reading way on religion texts using hermeneutic in order to  pull out gender bias caused by the construction  of    patriarchal-Muslim  community.  She  states  that  it  could  represent  the Islamic treatise and deconstruct sacred parts which she thinks a prodcut of interpretation from the Islamic politic.

## Key Words:
Hermeneutics, hadîts, and misoginy

## Pendahuluan
Kajian  keagamaan  yang  bersifat historis-sosiologis,  pada  saat  ini  semakin banyak  diminati.  Pemahaman  yang demikian  ini  amat  logis,  mengingat wahyu (al-Qur’ân) sendiri turun mempunyai sebab-sebab historis- sosiologis  untuk  memberi  jawaban  atas turunnya  ayat  tersebut.  Islâm  yang bersumber  pada  wahyu  sebagai  nilai yang ideal harus dibedakan dengan Islâm sebagai  hasil  pemahaman,  yang  bersifat historis.
Islâm historis yang merupakan hasil dari  pemahaman  tersebut  memunculkan problem  yang  salah  satunya  berkaitan dengan  hubungan  antara  laki-laki  dan perempuan atau secara umum disebut isu gender. Feminisme adalah salah satu kata kunci  untuk  memahami  kompleksitas problem tersebut.
Charles  Kurzman  menulis  bahwa persoalan  hak-hak  perempuan  meru- pakan  salah  satu  isu  utama  pemikiran Islâm  liberal  di  dunia  Islâm  dewasa  ini, disamping  perlawanan  atas  teokrasi, masalah demokrasi, hak-hak non- Muslim, kebebasan berfikir dan mengenai faham kemajuan. 1
Istilah  feminisme  berasal    dari bahasa  Latin  (femina;  woman),    yang berarti  “memiliki  sifat  wanita  “.  Kata  ini dipergunakan  untuk  merujuk  kepada suatu  teori  persamaan  kelamin  (sexual equality) laki-laki  dan  perempuan,  dan pergerakan  bagi  hak-hak  perempuan sebagai  ganti  istilah  womenisme,  yang lahir  pada  tahun  1890  M.  Istilah feminisme  tersebut  untuk  pertama  kali dipergunakan  pada  tahun  1890  M.,  dan sejak  itu  istilah  feminisme  mulai  dikenal
1 Budhy  Munawwar-Rachman,  Islam  Pluralis:
Wacana  Kesetaraan  Kaum  Beriman, (Jakarta: Paramadina, 2001), hlm. 389-390
secara  luas. 2 Namun  jauh  sebelum  istilah ini  muncul,  pada  hakikatnya  gerakan perempuan  --khususnya  di  Barat—telah jauh berkembang. 3
Menurut  Kamla  Bhasin  dan  Nighat Said Khan, bahwa feminisme mengandung arti “kesadaran akan penindasan  dan  pemerasan  terhadap  kaum perempuan  di  dalam  masyarakat,  di  tempat kerja  dan  di  dalam  keluarga,  serta  suatu tindakan sadar oleh perempuan maupun laki- laki  untuk  mengubah  kondisi  tersebut” . 4 Lebih  jauh mereka mengemukakan bahwa seseorang yang mengenali adanya seksisme,  yakni  diskriminasi  atas  dasar jenis  kelamin,  dominasi  laki-laki  atas perempuan,  pelaksanaan  sistem  patriar- khi  dan  ia  melakukan  tindakan  untuk menentang, maka hal ini dapat dikategorikan sebagai seorang feminis.
Hal  yang  demikian  dapat  terlihat bahwa gerakan feminisme 5 adalah
2 Lisa Tuttle, Encyclopedia of Feminism, (New York: Factc on File Publications, 1986), hlm.107 3 Menuruat  Valerie  Bryson  sebagai  bangunan teoritis  gerakan  perempuan  sudah  sudah  terjadi sejak  abad  peretengahan.  Perempuan  pertama yang  menulis  tentang  hak-hak  dan  kewajiban seksualnya  adalah  Cristine  de  Pisan  (Perancis, 1364-1430), yang pengaruhnya dapat dilacak pada perdebatan  yang  terjadi  di  Inggris  akhir  abad  17. Pada  abad  ini  dikenal  Apphra  Benn  (1640-1689) dan  Mary  Astell  (1666-1731)  sebagai  feminis  dan teoritisi  feminisme  sistematis  yang  pertama  di Barat.  Selanjutnya  dilihat  dalam  Syafiq  Hasyim (red.), “Gerakan Perempuan dalam Islam Perspektif  Kesejarahan  Kontemporer”,  dalam Tashwirul Afkar , edisi 5 (1999), hlm. 2-4.
4 Kamla  Bhasin  dan  Nighat  Said Khan,  Persoalan- persoalan Pokok mengenai Feminisme dan Relevansinya, (Jakarta:  Gramedia  dan  Yayasan Kalyanawiyata, 1994)
5 Feminisme  sebagai  sebuah  gerakan  mulai muncul  kurang  lebih  pada  abad  ke-19  atau  awal abad ke-20 di Amerika. Gerakannya memfokuskan  pada  perolehan  hak  memilih  (the right  to  vote ),  namun  akhirnya  gerakannya tenggelam.  Kemudian  sekitar  tahun  1960-an dengan  terbitnya  The  Feminism  Mistique,  yang
egalitarianisme,  yang  mau  tidak  mau berhadapan dengan pemahaman keagamaan  yang  bercorak  patriarkhi. Menurut  feminisme,  paham  patriarkhis agama  inilah  yang  menantang  baginya untuk melakukan perlawanan- perlawanan,  karena  pemahaman  keaga- maan  tersebut  sifatnya  bukan  harga  mati dan  final,  yang  tidak  boleh  diganggu  – gugat.  Menurutnya,  corak  patriarkhi agama  bukan  bersifat  hakiki  dari  agama, tetapi produk struktur sosial dan budaya patriarkhi.  Gerakan  feminisme  yang mengedepankan semangat egaliteranisme ini    menginginkan  sebuah  semangat pemahaman  baru  dalam  hal  relasi  antara laki-laki dan perempuan, termasuk dalam memahami teks agama.
Dari  sinilah  kemudian  muncul feminis-feminis  Muslim,  seperti  Aisyah Taymuriyah,  penulis  dan  penyai  Mesir; Zainab  Fawwaz,  esais  Lebanon;  Rokaya Sakhawat  Hosain,  dan  Nazar  Sajjad Haidar  dari  India,  melalui  cerita  cerpen, novel  dan  artikelnya;  R.A.  Kartini  dari Jawa,  Emil  Ruete  dari  Zanzibar;  Taj  al- Salthanah  dari  Iran;  Huda  Sya’rawi  dan Nabawiyah  Musa  dari  Mesir  dan  lain- lain., 6 yang kemudian dalam tahun-tahun terakhir munculah nama Fatima Mernissi dari Maroko.
Berkaitan  dengan  gerakan  feminis muslim, tulisan ini berfokus pada seputar pemikiran  Fatima  Mernissi,  terutama
ditulis  oleh  Betty  Friedan,  gerakan  ini  menjadi gerakan yang sangat berpengaruh dalam memberikan  kesadaran  baru  tentang  kedudukan perempuan. Lihat Ratna Megawangi, “Feminisme Menindas  Peran  Ibu  Rumah  Tangga”,  dalam Jurnal Ulumul Qur’an, edisi khusus no. 5 & 6, vol. V, (1994), hlm 30-41.
6 Lihat, Margot Badran, “Feminism “, dalam John L  Esposito  (ed.),  Oxford  Encyclopedia  of  Modern Islamic  World ,  Vol.  2,  (Oxford  :Oxford  University Press, 1995), hlm. 19-20
tentang  relasi  antara  laki-laki  dan perempuan.

## Setting Historis-Sosiologis dan

## Karier Intelektual
Maroko,  atau  sering  juga  disebut dengan  Maghribi  merupakan  negara yang  berpenduduk  kurang  lebih  27  juta jiwa  (26.345.000  jiwa  pada  pertengahan tahun 1991) atau 99 persen penduduknya sebagai penganut Muslim Sunni. Terdapat minoritas Yahudi yang berjumlah kurang  dari 8.000 jiwa (sebagaian  besar  Casablanca  dan  kota- kota pantai lainnya). 7
Menurut  Ernest  Gellner  (1969) 8 , sepanjang sejarah Islâm Maroko terombang-ambing  antara  agama  kaum borjuis  kota  yang  melek  huruf,  puritan skripturalis  dan  agama  suku-suku  buta huruf  di  pedesaan  yang  ritualistis- antropolatrous .  Gellner  mengemukakan, Islâm  ortodoks  kota  bersifat  monoteistik dan  egaliter  yang  menekankan  sikap sederhana,  ketenangan  hati,  serta  tidak berlebih-lebihan  dalam  ibadah,  termasuk tidak ada perantara antara orang beriman dan  Allâh.  Sebaliknya,  Islâm  rakyat menekankan  hierarki  dan  mediasi  antara orang mukmin dan Allâh.
Di Maroko muncul beberapa gerakan,  di  antaranya  gerakan  pemba- ruan Salafiyah pada akhir abad kesembilan  belas  dan  awal  abad  kedua puluh,  seperti  Abû  Syu’ayb  al-Dukkali (w.1937).  Di  samping  itu,  ada  juga gerakan  Fundamentalis  yang  dipimpin oleh  Abd  al-Salam  Yâsin,  kurang  lebih 1970-an.  Gerakannya  mengarah  pada tataran politik, dan pernah menulis surat pada  Raja  Hasan  II,  yang  isinya
7 Lihat  Hendri  Munson,  jr.,  “Marocco”,    Ibid., vol.3, hlm. 128.
8 Ibid.,  hlm. 129.
menyerukan  kembali  pada  hukum  Allâh dan berhenti meniru Barat serta dominasi Barat. 9 Hal ini mengingat bahwa Maroko, pada  tahun  1912  telah  diproteksi  oleh Perancis dan Spanyol.
Para  reformer  Maroko,  dengan terilhami  oleh  gagasan  Muhammad Abduh, melancarkan gerakan pendidikan di Fez, Rabat, Sale dan kota-kota lainnya, mendirikan sekolah-sekolah untuk mengajarkan  tata  bahasa  Arab,  etika, logika,  sejarah  Islâm  dan  aritmatika, tetapi tidak mengajarkan ilmu pengetahuan modern. 10 Dalam  kondisi  sosio-kultur  yang demikian  ini  lahirlah  sosok  Fatima Mernissi.  Dia  lahir  di  sebuah  harem  di kota  Fez,  Maroko  bagian  utara  pada tahun 1940, dari keluarga kelas menengah 11 .  Dia  mendapat  pendidikan tingkat  pertama  dari  seorang  guru,  yaitu Lalla  Faqiha,  di  sekolah  tradisional  yang didirikan  oleh  kaum  Nasionalis  Maroko. Pada remaja, dia aktif mengikuti gerakan menentang imperalis Perancis.
Mernissi  lahir  dalam  lingkungan harem, dan  menghadapi    dua  kultur keluarga yang berbeda, yaitu lingkungan keluarga  ayahnya  di  kota  Fez,  harem disimbolkan  dengan  dinding-dinding yang  tinggi.  Sementara  dari  keluarga ibunya,  yaitu  rumah  neneknya  Lalla Yasmina, yang berada jauh dari perkotaan,  harem  diwujudkan  dalam bentuk  rumah  yang  dikelilingi  oleh kebun yang luas. Di rumah neneknya ini, Mernissi mendapat pengalaman berharga tentang  kesetaraan  sesama  manusia,  arti keterkungkungan  dalan  harem,  serta
9 Ibid., hlm. 131.
10 Ira M.Lapidus, Sejarah Sosial Umat Islam, bagian ketiga, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999), hlm 243 – 244.
11 Amal Rassam, “Mernissi, Fatima”, dalam John L Esposito (ed.), Oxford Encyclopedia, hlm. 93.
hubungan  sebab  akibat  antara  kekalahan politik  yang  dialami  kaum  Muslim dengan  keterpurukan  yang  dialami perempuan 12 .
Kegelisahan  intelektualnya di  mulai sejak  kecil  bersama  saudara  sepupunya Chama,  yang  selalu  bertanya  tentang makna  harem.  Keluarganya  di  kota  Fez terbagi  terbagi  menjadi  dua  kelompok; kelompok  pertama  terdiri  dari  nenek Lalla  Mani  dan  Ibu  Chama,  Lalla  Radia, yang  pro  harem  dan  menganggapnya sebagai  hal  baik.  Sedangkan  kelompok kedua,  yaitu  ibu  (Ibunya  Mernissi), Chama dan bibi Habiba adalah kelompok yang anti harem. Ibunya sering melakukan  protes  terhadap  pemisahan ruangan  antara  keluarganya  dengan keluarga pamannya, yang secara langsung maupun tidak langsung mengajarkan  kepadanya  gagasan  pembe- basan  dan  pemberontakan  perempuan. 13 Pelajaran  yang  berharga  diperoleh  dari neneknya Lalla Yasmina, tentang batasan-batasan  harem,  yang  menurutnya lebih  banyak  tersimpan  dalam  benak seseorang,  lebih  dari  sekedar  batas-batas dinding  yang  secara  fisik  membatasi ruang gerak perempuan. 14
Pada  masa  kecil,  Mernissi  memiliki hubungan  yang  ambivalen  dengan  al- Qur’ân. Sekolah tradisional yang didirikan oleh kaum nasionalis, mengajarkan  al-Qur’ân  dengan  sistem pelajaran  yang  keras.  Hal  ini  sangat berbeda  dengan  pembelajaran  yang diterima  dari  Lalla  Yasmina,  yang  telah membuka  pintu  menuju  sebuah  agama yang  puitis.  Di  sekolah  al-Qur’ân,  jika
12 Nurul  Agustina.,  “Melacak  Akar  Pemberontak Fatima Mernissi”, dalam Fatima Mernissi, Dreams of  Trespas;  Tales  of  Harem  Girlhood, terj.  Ahmad Baiquni, (Bandung : Mizan, 1999), hlm. xiv. 13 Ibid. hlm. 6.
14 Ibid., hlm. 69.
salah  melafalkan  akan  dikenai  hukuman dan dibentak oleh sang guru, Lalla Faqiha yang mengatakan: “al-Qur’ân harus dibaca persis  sama  dengan  ketika  kitab  ini diturunkan  dari  Surga”. Setiap  Rabu diadakan  hafalan,  dan  bila  mengalami kesalahan  dalam  pengejaan,  maka  akan dihukum,  bahkan  tidak  jarang  disertai pukulan  yang  dilakukan  oleh  mahdriyah, pelajar yang lebih tua. 15 Menurut  Mernissi,  sikap  ganda terhadap  teks  suci  ini,  melekat  pada dirinya  selama  bertahun-tahun.  Tergan- tung  bagaimana  menyikapinya  ayat-ayat suci  dapat  menjadi  pintu  gerbang  untuk melarikan  diri  atau  menghambat  yang tidak  bisa  diatasi.  Dia  juga  dapat membawa  kita  ke  dalam  mimpi  atau malahan  pelemah  semengat  belaka. Semua  itu  tergantung  pada  siapa  yang menyerunya. 16
Ketika masa remaja, dia mengisahkan  bahwa  al-Qur’ân  seolah meredup. Pengenalannya dengan Sunnah di sekolah menengah menjadikan hatinya terbuka. Sang guru mengajarkan kitab al- Bukhârî yang  di  dalamnya  menyebutkan bahwa  “Anjing,  Keledai  dan  Wanita  akan membatalkan shalat seseorang apabila melintas  di  depan  mereka,  menyela  antara orang yang shalat dengan kiblat”.
Perasaannya  terguncang  dan  bertanya- tanya, dan hampir tak pernah mengulanginya, dengan harapan
kebisuan  akan  membuat  hadis  ini terhapus dari ingatannya.
Dia mengatakan: “Bagaimana mungkin Rasululllah  mengatakan  hadis  itu,  yang demikian  melukai  hati  saya  ?  Terutama karena  pernyataannya  itu  tidak  sesuai dengan  cerita  mereka  tentang  kehidupan
15 Fatima Mernissi. Women and Islam: An Historical and  Theological  Enquiry, terj.  Yaziar  Radianti, (Bandung: Pustaka, 1991), hlm. 79-81.
16 Ibid, hlm 81 – 82.
Nabi  Muhammad”.  Bagaimana  mungkin Muhammad  yang  terkasih  telah  melukai perasaan gadis cilik, yang saat pertumbuhannya berusaha menjadi- kannya pilar impian romantisnya. 17 Ketika masa dewasa, kegeli- sahannya  diawali  dengan  pertanyaaan kepada seorang pedagang sayur langganannya:  “Bisakah  jika  seorang perempuan  menjadi  pemimpin  kaum Muslim? “ Dia (pedagang sayur) tersebut kemudian  berseru:  “  Na’udzu  billâh  min dzâlik dengan penuh rasa kaget”. Kemudian seorang guru yang belum saya kenal  menyerang  dengan  mengatakan “suatu  kaum  yang  menyerahakan  urusan mereka  kepada  seorang  wanita  tidak  akan memperoleh  kemakmuran”. Mernissi  tidak dapat  mengucapkan  apa-apa.  Baginya dalam  sejarah  Islâm,  hadîts  bukan sesuatu  yang  sembarangan.  Mernissi meninggalkan  toko  dengan  diam,  kalah dan  marah.  Akhirnya,  dia  mendadak merasakan  kebutuhan  yang  mendesak untuk mengumpulkan informasi mengenai  hadis  tadi  dan  mencari  nash- nash yang  disebutkan untuk bisa memahami dengan baik 18 .
Kemudian  ia  melanjutkan  pengem- baraan  intelektualnya  di  Universitas Muhammad V di Rabat, dengan mengambil  program  ilmu  politik  yang diselesaikan pada tahun 1965. Selanjutnya melanjutkan ke Paris, dan sempat bekerja sebagai wartawan 19 , pada tahun 1973. Dia meyelesaikan  program  doktornya  dalam bidang sosiologi dari Universitas Brandeis.  Dia    kembali  ke  Maroko  tahun 1974-1981,  dan  dia  mengajar  pada Departemen  Sosiologi  di  Universitas Muhammad  V,  sekaligus  dosen  The
17 Ibid, hlm 82.
18 Ibid., hlm 1-2.
19 Amal Rassam, “Mernissi”, hlm. 93.
Institute  of  Scientific  Research, pada universitas  yang  sama.  Selain  itu,  ia  juga bertindak  sebagai  konsultan  di  United Nation  Agencies, dan  terlibat  secara  aktif dalam  gerakan  perempuan,  serta  sebagai anggota  Pan  Arab  Woman  Solidarity Association. 20
Berdasarkan  biografi  dan  karier intelektual  singkat  di  atas  dapat  diamati, Merniss  mempunyai  kemauan  yang  kuat untuk mengetahui doktrin agama berkenaan  dengan  relasi  antara  laki-laki dan  perempuan.  Kegelisahan  intelek- tualnya  dimulai  sejak  kecil,  baik  dalam keluarga  maupun  dalam  pendidikan sekolah  al-Qur’ân,  sampai  pendidikan tingkat  doktoralnya.  Perhatiannya  yang besar  dalam  kaitannya  dengan  pola hubungan laki-laki dan perempuan, serta dominasi laki-laki dalam sistem masyarakat yang patriarkhi, dapat terlihat  dari  karya-karya  yang  telah ditulisnya.
Di  antara  karya-karyanya,  yaitu Beyond  the  Veil  Male-Female  Dynamics  in Modern Muslin Society (1975), The Veil and the  Male  Elite  ( 1987)  ,  Equal  before  Allah (1987), Doing Daily Battle (1989), Woman in Islam : In Historical an Theological Enquairy (1991),  Islam  and  Democracy:  Fear  of  the Modern World (1992), The Forgotten Queens of Islam ( 1993),  Dreams of Trespass Toles of a  Harem  Gildhood  (1994). Berdasarkan karya-karya  ini,  nampaknya  Mernissi berusaha menuangkan kegelisahan batinnya berkenaan dengan pola hubungan
antara laki-laki dan perempuan.

## Kerangka Metodologi Fatima Mernissi
Gerakan
feminisme
Muslim meliputi  kesadaran  perempuan  akan
20 Lihat  biografinya  dalam  Fatima  Mernissi  dan Riffat Hassan, Equal Before Allah, terj. Tim LSPPA, (Yogyakarta: LSPPA, 2000).
pembatasan  atas  dirinya  karena  gender, penolakan perempuan terhadap ketidakadilan  dan  berusaha  membangun sistem  gender  yang  lebih  adil,  yang melibatkan  peran  baru  perempuan  dan hubungan  lebih  optimal  di  antara  laki- laki dan perempuan.
Bentuk  pemikiran  feminis  muncul dalam masyarakat Muslim yang mengalami  modernisasi,  pengembangan kota,  pembentukan  negara  modern, kolonialisasi  dan  imperialisasi,  gerakan kemerdekaan  nasional,  peperangan  dan agresi  serta  demokratisasi. 21 Feminisme perempuan  Muslim  menggugat  berbagai sisten patriarkhi dan merubahnya menjadi lebih egaliter.
Mernissi  mengungkapkan  bahwa agama  harus  dipahami  secara  progresif untuk  memahami  realitas  sosial  dan kekuatan-kekuatannya,  karena  agama telah dijadikan sebagai pembenar kekerasan.  Menghindari  hal-hal  yang primitif  dan  irasional  adalah  cara  untuk menghilangkan  penindasan  politik  dan kekerasan.  Menurutnya,  bahwa  campur aduknya  antara  yang  profan  dan  yang sakral,  antara  Allâh  dan  kepala  negara, antara al-Qur'an dan fantasi-fantasi imam harus didekonstruksi. 22
Mernissi menggugat penafsiran terhadap  ayat-ayat  al-Qur’ân  seperti dalam  surat  al-Ahzâb  ayat  53,  yang  oleh para ulama dijadikan dasar lembaga hijâb. Berdasarkan  pemahaman  ini  terjadi pemisahan,  bahwa  hanya  laki-laki  yang boleh memasuki sektor publik. Sedangkan  perempuan  hanya  berperan domestik.  Menurut  Mernissi  penafsiran semacam  ini  harus  dibongkar  dengan mengembalikan makna berdasarkan
21 Badran, “Feminism”, hlm. 19.
22 Mernissi, Equal Before Allah, hlm. 123.
konteks  historisnya 23 .  Pemahaman  yang demikian  ini,  nampaknya  dipengaruhi oleh  pemikiran  Qâsim  Amîn,  yang menurutnya  penutupan  wajah  dengan cadar  dan  pengucilan  perempuan  (hijâb) dari masyarakat bukan merupakan sejarah Islâm, tetapi merupakan konstruksi sosial dari masyarakat patriarkhi,  karena  tidak  satu  pun  dalam nash yang tegas menyebutkannya. 24
Begitu  juga  penafsiran  hadîts  yang berkenaan dengan kepemimpinan perempuan,  atau  sering  disebut  dengan hadîts  misoginis,  yang  menurutnya rangkaian  sanadnya,  seperti  Abû  Bakrah harus  diteliti  latar  belakang  kehidu- pannya.  Di  samping  itu,    kecuri-gaannya terhadap  tindakan  diskriminatif  Abû Hurayrah  terhadap  perempuan,  juga harus diteliti kembali. 25
Metode  berfikir  Mernissi  nampak- nya  juga  dipengaruhi  oleh  Muhammad al-Ghazâli, yaitu dalam kaitannya dengan studi  kritik  hadîts.  Hadîts  misoginis tentang kepemimpinan perempuan nampaknya  dipengaruhi  oleh  al-Ghazâli, yang  pemahamannya  dikaitkan  dengan al-Qur’ân  Surat  al-Mu`minûn  (23):  23, yang  bercerita  tentang  Ratu  Saba. Mernissi berkesimpulan bahwa al-Qur’ân sebagai  kitab  suci  yang  bersumber  dari Wahyu  adalah  lebih  tinggi  tingkatannya dari  pada  hadîts  yang  hanya  berupa pelaporan  dari  para  sahabat  yang dianggap  mengetahui  perbuatan  dan perkataan yang bersumber dari Nabî. 26 Di samping itu, pola pemikiran Muhammad
23 Fatima  Mernissi,  The  Veil  and  Male  Elite, terjemahan  M.  Masyhur Abadi,  (Surabaya:  Dunia Ilmu, 1997), hlm. 107 - 130.
24 Pembahasan tentang hijab ini dapat dibaca lebih lanjut  dalam  Ibid.dan  juga  dalam  Mernissi, Woman, hlm. 107 dan seterusnya.
25 Ibid. hlm. 54-74
26 Lihat Mernissi, Equal Before, hlm. 204.
Abed  al-Jabiri  juga  amat  mempengaruhi pemikirannya, yang menyebutkan karyanya  Nahnu  wa  al-Sarwa  dan  Taqwîn al-‘Aql al-‘Arabi. Dia (al-Jabiri) mengkritik kaum  Muslim  dan  para  politisi  Arab tidak  bisa  secara  adil  dalam  bersikap terhadap perubahan yang terjadi. Pemikiran masyarakat Arab harus dirubah  dalam  menyikapi  kemajuan  dan modernisme,  terutama  dengan  berubah metode berfikirnya. 27
Hal  yang  demikian,  terlihat  bahwa Mernissi  berusaha  membangun  kembali penafsiran dengan menghubungkan konteks  sosialnya.  Mernissi  berusaha menelusuri  khazanah  keilmuan,  baik berupa  penafsiran    ayat-ayat  al-Qur’ân, hadîts-hadîts  misoginis  yang  dimuat dalam  Shahîh  al-Bukhâri  dan  Shahîh Muslim ataupun  karya-karya  lain  seperti Târîkh  al-Thabâri,  syarah Shahîh  al-Bukhâri yaitu  Fath  al-Bârî,  al-Isabah  fî  Tamyîz  al- Shahâbah,  Thabaqât  al-Kubrâ karya  ibn Sa’ad,  Sîrah  karya  ibn  Hisyam  dan  lain- lain. 28 Dengan  menganalisis  terhadap proses penafsirannya, maka nampak jelas metode  yang  digunakan  adalah  historis- sosiologis, dengan  menggunakan  analisis hermeneutik, 29 atau  lebih  tepatnya  disebut
27 Lihat  pemikiran  al-Jabiri  yang  dikemukakan oleh  Fatima  Mernissi  ini  lebih  lanjut  dalam Mernissi, Woman, hlm. 17 – 25.
28 Lihat  kitab-kitab  yang  dijadikan  bahan  kajian oleh  Mernissi  dalam  apendiks,  Ibid,  hlm.  269  – 279.
29 Menurut  Zygmant  Bauman,  Hermeneutik berkaitan  dengan  upaya  menjelaskan  dan menelusui  pesan  dan  pengertian  dasar  dari sebuah  ucapan  atau  tulisan  yang  tidak  jelas, kabur, remang-remang  dan  kontradiksi, sehingga menimbulkan  keraguan  dan  kebingungan  bagi pendengar  atau  pembaca,  lihat  Komaruddin Hidayat,  Memahami  Bahasa  Agama  Sebuah  Kajian Hermeneutik (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 126. Dalam  gagasan  Islâm  liberal  dikenal  dengan pendekatan  Hermeneutik  Post  Modern,  Dengan memahami  seluruh  proses  representasi  (teks)  dan
dengan  pendekatan  hermeneutik  hadîts. Pengertian yang demikian ini didasarkan atas usahanya yang keras untuk membongkar hadîts-hadîts
yang bernuansa misoginis.
Pendekatan hermeneutik, yang digunakan  oleh  Mernissi  adalah  untuk mengkritisi  ayat-ayat  al-Qur’ân  dan hadîts-hadîts misogini. Dia mengungkap- kan  latar  belakang  historis  terhadap hadîts-hadîts  misogini  berikut  tentang kualitas  perawinya  untuk  menemukan makna  sesungguhnya  dari  teks  tersebut. Menurutnya,  komunitas  Arab  dan  teks- teks  yang  tersusun  telah  mencerminkan budaya dominasi laki-laki atas perempuan,  dan  meletakkan  perempuan sebagai inferior. Dengan dominasi tersebut,  perempuan  selalu  ditempatkan dan  dipandang  negatif  dari  perspektif apa  saja.  Mernissi  tidak  meletakkan seluruh beban pada negara. Dia menyalahkan  struktur  sosial  yang  telah menyengsarakan nasib perempuan.
Struktur  sosial  di  sini  juga  termasuk doktrin  dan  ajaran  agama  yang  menjadi fondasi  penting  masyarakat.  Mernissi tidak sepenuhnya percaya dengan sekelompok elit pemikir (kaum tradisionalis?)  yang  turut  membicarakan soal  perempuan.  Bahkan  ia  menganggap diskusi-diskusi  disekitar  turâts  sebagai omong  kosong.  Menurutnya,  perdebatan sekitar  turâts  tidak  lebih  dari  cara  baru
berkaitan dengan “pengetahuan sebagai kekuasaan”, dalam arti setiap teks represetasi, ide dan  lain-lain  merupakan  kekuasaan,  sehingga semua penafsiran memuat kepentingan. Di sinilah muncul pertanyaan “kepentingan siapa” sebenarnya  yang  ada  didalam  suatu  penafsiran teks  keagamaan  berkaitan  dengan  perempuan? Kata  kunci  seperti  dekonstruksi,  representasi,  dan relasi  pengetahuan-kekuasan menjadi  penting  untuk proses  interpretasi  di  kalangan  Islâm  Liberal. Lihat Munawar-Rachman, Islam Pluralis, hlm. 418- 121.
kaum laki-laki meraih kembali dominasinya atas perempuan. 30
Mernissi  memandang  turâts  secara negatif.  Dia  percaya  bahwa  model  masa lalu  tidak  lagi  adekuat  buat  konteks modern.  Oleh  karena  itu,  ia  meyakini bahwa persoalan yang dihadapi masyarakat Arab sekarang sangat kompleks.  Kendati  demikian,  bukan berarti  Mernissi  sepenuhnya  berpegang pada  capaian  modernitas.  Dalam  banyak tulisannya,  dengan  keras  ia  mengecam Barat.  Menurutnya,  feminisme  yang dikembangkan  Barat  hanya  melahirkan diskriminasi terhadap perempuan dengan bentuknya yang lain. 31
Berdasarkan penelitian yang dilakukan  terhadap  data-data  sejarah yang mempunyai otoritas seperti tersebut di  atas,  Mernissi  berpendapat  bahwa perempuan dalam sejarah Islâm mempunyai  peran  yang  sama  dengan laki-laki.  Banyak terdapat ratu-ratu pemimpin Islâm yang muncul di panggung sejarah Islâm. 32 Tradisi perempuan  menjadi  pemimpin  dalam Islâm,  bukanlah  merupakan  hal  yang baru, tetapi sudah ada sejak dahulu.
Berdasarkan  penjelasan  di  atas, dapat  dipahami  bahwa  usaha  Mernissi untuk  memperjuangkan  kesetaraan  laki- laki  dan  perempuan,  bukan  hanya didasarkan atas pengaruh dari feminisme Barat. Akan tetapi, pada dasarnya konsep
30 A.  Lutfi  Assyaukanie,  “Tipologi  dan  Wacana Pemikiran  Arab  Kontemporer”,  dalam  Jurnal Pemikiran  Islam  Paramadina, vol.  1,  no.  1,  (Juli- Desember 1998), hlm. 86 – 87.
31 Ibid, hlm. 87.
32 Secara  khusus  Fatima  Mernissi  menelorkan karyanya  berkaitan  dengan  beberapa  tokoh perempuan yang tampil sebagai pemimpin dalam panggung sejarah Islâm, yang menurutnya bukan hanya  dimulai  oleh  Benazir  Bhuto.  Lihat  dalam Fatima  Mernissi,  Ratu-ratu  Yang  Terlupakan, (Bandung: Mizan, 1994).
kesetaraan  laki-laki  dan  perempuan tersebut  sebenarnya  telah  tersurat  dalam teks  agama  (wahyu  dan  sunnah).  Hanya, karena peranan otoritas ulama mendominasi penafsiran teks-teks agama, sehingga  lebih  mengutamakan  kepen- tingan  laki-laki  dan  menjustifikasi  atas dominasinya,  serta  mampu  menciptakan masyarakat patriarkhi. Pendekatan hermeneutik  adalah  sebuah  upaya  untuk reinterpretasi  terhadap  teks-teks  agama dalam  kaitannya  relasi  antara  laki-laki dan perempuan.
Realitas  sosial  yang  merupakan reperesentasi  dari  teks  amat  sangat mempengaruhi dalam melakukan pembacaan  terhadap  teks.  Teks-teks agama  ketika  dibaca  dalam  sebuah konteks tertentu, maka amat dipengaruhi oleh  pembaca.  Begitu  juga  teks  yang merupakan  representasi  tersebut  sebenar- nya  hanyalah  sebuah  produk  pemikiran para  penafsir  teks,  yang  didalamnya termasuk  para  ulama,  tokoh  agama, pendeta,  ilmuwan  dan  lain  sebagainya. Oleh  karena  itu,  pembacaan  terhadap teks-teks  agama  yang  dijadikan  sumber otoritas  masyarakat  patriarkhi  amat berarti  bagi  pola  hubungan  antara  laki- laki  dan  perempuan  dalam  konteks masyarakat kontemporer.

## Kerangka Teori Fatima Mernissi
Wacana  tentang  perempuan  yang berlaku  dalam  komunitas  Arab  telah dibentuk  sedemikian  rupa  oleh  kultur dominasi  laki-laki.  Apalagi  didukung oleh  konstruksi  para  ulama  dengan memanipulasi  teks  untuk  kepentingan laki-laki menjadi masyarakat yang patriarkhi.  Mernissi  menjumpai  adanya ketimpangan peran sosial antara laki-laki dan  perempuan  dalam  masyarakat,
sehingga yang nampak adalah masyarakat patriarkhi. 33
Menurutnya,  hijâb  merupakan  bukti konkret  adanya  upaya  pengucilan  dan pengasingan  perempuan  dari  dunia publik.  Yang  berwenang  menduduki peran  publik  hanya  laki-laki,  sedang perempuan  menduduki  peran  domes- tik. 34 Sistem  ini  telah  mengasingkan perempuan di rumah dan secara ekonomis tidak mandiri, serta mempunyai  ketergantungan  psikologis. Penafsiran yang lebih parah menurutnya, menyamakan  perempuan  dengan  al- sufahâ (orang  bodoh),  seperti  yang terdapat  dalam  al-Qur’ân  Surat  al-Nisâ (4):  5.  Dalam  pandangan  Mernissi,  kata tersebut  lebih  bersifat  umum,  yaitu meniadakan  bagi  yang  belum  dewasa, dalam arti belum mempunyai kemampuan untuk menilai atau membedakan 35 .
Pemikiran  Mernissi  dalam  menggu- gat sistem patriarkhi, nampaknya dipengaruhi oleh budaya ketika belajar di Perancis. Mernisi sangat apresiatif terhadap  konsep  individualisme,  libera- lisme  dan  kebebasan  individu  yang berkembang di Barat. Gerakan feminisme di  Barat  semakin  menyadarkan  betapa dominasi  laki-laki,  masih  bertahan  di dunia Arab. Hal ini terlihat, ketika perang teluk  berlangsung  semua  tertarik  untuk memperjuangkan kemerdekaan dan untuk  menuntut  dihentikannya  perang, termasuk di dalamnya perempuan. Pasca perang, perempuan Arab disuruh kembali  ke  balik  cadar.  Muslimah dilarang  untuk  berhubungan  dengan dunia  luar  dengan  simbol  kewajiban
33 Lihat Mernissi, Equal Before, hlm. 117 – 118.
34 Mernissi, The Veil, hlm. 107-129
memakai  purdah. 36 Pengaruh  Barat dalam  pola  pemikiran  Mernissi  tidaklah diserap  begitu  saja,  tanpa  adanya  upaya untuk memformulasikannya.
Mernissi mengatakan bahwa kedudukan  laki-laki  dan  perempuan  itu setara.  Kesetaraan  antara  laki-laki  dan perempuan itu didasarkan atas nash. Dia menceritakan  protesnya  Ummu  Salamah kepada  Rasûlullâh,  yang  mengatakan: “Mengapa hanya pria yang disebutkan dalam al-Qur’ân?”,  yang  kemudian  turunlah ayat  yang  berkaitan  dengan  kesetaraan seperti dalam al-Ahzâb (33): 35, merupakan bukti bahwa konsep kesetaraan tersebut telah tersurat. 37
Berdasarkan  pendekatan  historis- sosiologis yang digunakan oleh Mernissi, yang  tentu  saja  sesuai  dengan  latar belakang  pendidikannya,  serta  analisis hermeneutiknya, nampaknya dekon- struksi penafsiran terhadap teks, merupakan  hal  yang  penting  untuk merekonstruksi  kesamaan  hak  antara laki-laki  dan  perempuan.  Bias  gender merupakan  kata  kunci  yang  dapat dipahami  dari  pemikiran  Mernissi.  Para penafsir teks, yang mempunyai kecenderungan  misoginis,  sebenarnya hanyalah  merupakan  produk  pemikiran, dan  bukanlah  penafsiran  yang  bersifat final.  Penafsiran  terhadap  teks,  dalam kaitannya  relasi  antara  laki-laki  dan perempuan  hanyalah  merupakan  perso- alan  gender.  Persolan  bias  gender, meminjam  istilahnya  Peter  L.  Berger 38 , merupakan  sebuah  konstruksi  sosial,  yang didasarkan  pada  kepentingan  tertentu, baik  secara  individu  maupun  dalam sistem masyarakat yang patriarkhi.
Menurut  Mernissi  terjadinya  ketidak-
36 Fatima  Mernissi,  Islam  dan  Demokrasi,  Antologi
Ketakutan, (Yogyakarta: LKiS, 1994), hlm. 3 - 13.
37 Mernissi, Women , hlm. 149-150
38 Munawar-Rahman, Islam Pluralis, hlm. 396.
adilan,  diskriminasi,  pengasingan  dan domestikasi perempuan, sebenarnya telah  diciptakan oleh struktur sosial yang patriarkhi,  atau  dengan  kata  lain  bias gender  telah  dibentuk  oleh  masyarakat patriarkhi. 39
Dalam  karyanya,  yang  terjema- hannya  berjudul  “Ratu-Ratu  Islam  yang Terlupakan”, Mernissi secara tegas memetakan  sebuah  kerangka  teori  yang disebut  dengan  Islam  Politik  –  Islam Risalah. Islâm Politik adalah Islam sebagai praktik kekuasaan pada tindakan- tindakan  manusia  yang  digerakkan  oleh nafsu  dan  didorong  oleh  kepentingan pribadi.  Sedang  Islâm  Risalah  adalah pesan  Ilahi,  cita-cita  yang  tercata  dalam al-Qur’ân.  Islâm  Risâlah  ini  juga  disebut sebagai Islâm Spiritual. 40 Pisau analisis ini digunakan  ketika  menganalisa  fenomena kepemimpinan  perempuan  dalam  pang- gung  sejarah  sosial  umat  Islâm,  antara yang  betul-betul  cemerlang  mengenda- likan kepemimpinannnya, maupun ketika melihat runtuhnya atau gagalnya kepemimpinan perempuan, yang
terkadang dijadikan dasar untuk memasung peran politik perempuan.
Dalam karyanya yang lain, Mernissi mengatakan  dengan  tegas  :  “Jika  hak-hak wanita  merupakan  masalah  bagi  kaum  lelaki muslim  modern,  hal  itu  bukanlah  karena  al- Qur’ân  ataupun  Nabi,  bukan  pula  karena tradisi  Islâm,  melainkan  semata-mata  karena hak-hak tersebut bertentangan dengan kepentingan kaum elit lelaki“ 41 . Menurutnya bahwa kelompok elit yang egois, subyektif dan picik tersebut, meyakinkan bahwa  pandangannya  memiliki  landasan
39 Lihat Assyaukanie, “Tipologi“, hlm. hlm 87.
40 Mernissi, Ratu-ratu, hlm. 13.
41 Mernissi, Women, hlm. xxi
sakral.  Pada  hal  itu  hanyalah  sebuah klaim belaka. 42
Dalam  karyanya  Beyond  the  Veil  : Male-Female  Dynamic  in  Modern  Muslim Society (1975), Mernissi berusaha merebut kembali  wacana  ideologis  mengenai perempuan dan seksualitas dari cengkeraman  sistem  patriarkhi.  Dia secara  kritis  mengkaji  teks-teks  hukum- keagamaan  dalam  kitab-kitab  klasik, termasuk  hadis,  dan  menafsirkannya kembali dari perspek-tif feminis.
Menurutnya, sikap Muslimah yang pasif, pendiam  dan  penurut,  tidak  sesuai dengan  pesan  autentik  ajaran  Islâm.  Hal itu  hanyalah  sebuah  konstruksi  para ulama,  ahli  hukum  dan  teolog  laki-laki yang  memanipulasi  dan  mendominasi teks  agama  untuk  mempertahankan sistem patriarkhi. 43
Berdasarkan  pemahaman  di  atas, Mernissi  melihat  bahwa  dominasi  laki- laki  dalam  masyarakat  yang  mempunyai sistem  patriarkhi,  sebenarnya  bukanlah dibakukan  oleh  nash  atau  teks-teks agama.  Akan  tetapi,  semuanya  itu terbentuk  oleh  sebuah  konstruksi  sosial yang  didasarkan  atas  kepentingan  laki- laki.  Akhirnya,  konstruksi  sosial  yang sedemikian kuatnya, menjadikan struktur sosial  tersebut  mewujud  dalam  bentuk masyarakat  patriarkhi,  yang  didukung oleh produk pemikiran para ulama.

## Pemikiran-pemikiran Fatima Mernissi
Dalam  memperjuangkan  gagasan- nya  tentang  kesetaraan  laki-laki  dan perempuan,  Mernissi  melakukan  kritik terhadap hadis-hadis misogini dan beberapa ayat al-Qur'ân, yang menurutnya  dalam  tafsîr-nya  menyim-
42 Ibid.
43 Rassam, “Mernissi, Fatima”, hlm. 94.
pang  dari  semangat  diturunkannya wahyu  tersebut.  Di  antara  gagasannya adalah:

## 1. Kritik Hadîts Misogini tentang Kepemimpinan Perempuan
Al-Bukhâri  dalam  kitab  hadisnya menyebutkan,  hadîts  yang  diriwa- yatkan  oleh  Abû  Bakrah  yang  artinya: ”Barang  siapa  menyerahkan  urusan  pada wanita, maka mereka tidak akan mendapat kemakmuran ”. 44 Abû  Bakrah  mengata- kan  bahwa  hadîts  tersebut  dikemu- kakan oleh Nabi Saw. ketika mengetahui  orang-orang  Persia  meng- angkat  seorang  wanita  untuk  menjadi pemimpin mereka. Kemudian
Rasûlullâh  bertanya:  “Siapakah  yang telah  menggantikannya  sebagai  pe- mimpin”. Jawab Abû Bakrah ; “Mereka menyerahkan kekuasaan kepada putrinya”.  Lalu  Rasûlullâh  bersabda sebagaimana tersebut di atas. Berdasarkan hadîts ini, menurut Mernissi,  persoalan  mendasar  yang perlu dipertanyakan adalah “mengapa hadîts tersebut diungkapkan oleh Abû Bakrah,  ketika  Âisyah  mengalami kekalahan pada Perang Jamal?
Menurut  Mernissi,  bahwa  Abû Bakrah mengemukakan hadîts tersebut ketika  menolak  untuk  ikut  terlibat dalam  perang  saudara.  Dalam  hal  ini, Ibn  Hajar  al-Asqalani  menceritakan, ketika  Abû  Bakrah  dihubungi  oleh Âisyah,  secara  terbuka  ia  menyatakan sikap  menentang  fitnah.  Abû  Bakrah menjawab:  “Adalah  benar  anda  Umi kami, adalah benar anda memiliki atas kami, tetapi saya mendengar
44 Lihat  Mernissi,  The  Veil,  hlm.  54.  Lihat  juga dalam Mernissi, Woman, hlm. 62 – 78.
Rasûlullâh    bersabda: 45 (seperti  terse- but di atas).
Mernissi  melakukan  kritiknya terhadap Abû Bakrah dalam kaitannya meriwayatkan hadîts tersebut, yaitu : 46 a. Abû  Bakrah  semula  adalah  seorang budak  yang  kemudian  dimerdekakan saat bergabung dengan kaum muslimin.  Oleh  karena  itu,  ia  sulit dilacak  silsilahnya.  Dalam  tradisi kesukuan dan aristokrasi Arab, apabila seseorang tidak memiliki sislsilah yang jelas,  maka  secara  sosial  tidak  diakui statusnya.  Bahkan, Imâm Ahmad yang melakukan  penelitian  biografi  para sahabat  mengakui  telah  melewatkan begitu  saja  Abû  Bakrah  dan  tidak menyelidikinya  secara  lebih  mende- tail. 47 b. Abû  Bakrah  pernah  dikenai  hukuman qadzaf, karena  tidak  dapat  membuk- tikan  atas  tuduhan  zinanya  yang dilakukan oleh al-Mughirah ibn Syu’bah  beserta  saksi  lainnya,  pada masa  khalîfah  Umar  Ibn  Khaththâb. Menurut  Mernissi,  dengan  menggu- nakan standar penerimaan hadîts yang dikemukakan Imâm Mâlik –di
antaranya  bukan  termasuk  pembo- hong,  dan  tidak  pernah  melakukan bid’ah-- maka periwayatan Abû Bakrah  tidak  dapat  diterima.  Hal  ini dikarenakan atas tindakan kebo- hongan yang telah dilakukannya.
c. Berdasarkan  konteks  historis,  Abû Bakrah  mengingat  hadîts  tersebut ketika  Âisyah  mengalami  kekakahan dalam  Perang  Jamal,  ketika  melawan Alî ibn Abî Thâlib. Pada hal sikap awal yang  diambil  Abû  Bakrah    adalah bersikap  netral.  Lantas,  mengapa
45 Ibid., hlm 54 dan seterusnya
46 Ibid., hlm. 54-74
47 Ibid, hlm. 66.
kemudian  ia  justru  mengungkapkan hadîts tersebut, yang seakan menyudutkan Âisyah.
Berdasarkan    alasan  tersebut  di atas,  Mernissi  berkesimpulan  bahwa meskipun hadis tersebut dimuat dalam Sahih al-Bukhari , namun masih diperdebatkan oleh para fuqahâ . Menurutnya,  hadîts  tersebut  dijadikan argumentasi  untuk  menggusur  kaum wanita  dalam  proses  pengambilan keputusan. Namun al-Thabarî meragukannya,  dengan  mengatakan tak  cukup  alasan  untuk  merampas kemampuan  wanita  dalam  pengam- bilan  keputusan  dan  tidak  ada  alasan untuk  melakukan  pembenaran  atas pengucilan  mereka  dari  kegiatan politik. 48
Namun,  berdasarkan  penelitian yang  dilakukan  oleh  Nur  Khoirin, menyimpulkan  bahwa  secara  kuanti- tatif,  hadîts  tersebut  termasuk  hadîts Ahad , dan secara kualitatif Abû Bakrah merupakan  seorang  yang  shalih  dan warâ’, seperti  penilaian  Ibn  Sa’ad. Silsilahnya  pun  dapat  dilacak,  bahwa Abû  Bakrah  mempunyai  nama,  yaitu;
Nufi’ ibn Masrûq 49 .
2. Hadis  yang  Diriwayatkan  oleh  Abû Hurayrah
Al-Bukhârî  meriwayatkan  hadis dari  Abû  Hurayrah,  yang  mengatakan bahwa  Rasûlullâh  saw.  bersabda: “Anjing,  keledai  dan  wanita  akan membatalkan  shalat  seseorang  apabila  ia melintas  di  depan  mereka  dan  menyela
48 Ibid, hlm. 78.
49 Nur  Khoirin,  Telaah  Terhadap  Otensititas  Hadits- hadist  Misogini, (Yogyakarta:  Kerjasama  Mc  Gill Project,  Departemen  Agama  RI,  dan  IAIN  Sunan Kalijaga, 2000), hlm. 58-60.
dirinya  antara  orang-orang  yang  shalat dengan kiblat”. 50
Mernissi melakukan kritik terhadap  sanad  dan  matan  hadis  ini dengan mendasarkan diri pada koreksi Aisyah  kepada  Abû  Hurayrah  (secara harfiyah berarti  Ayah  Kucing  Betina kecil ).  Nama  pemberian  Rasûlullâh  ini tidak disenangi olehnya, dengan mengatakan:  “Jangan  panggil  saya Abû  Hurayrah.  Rasûlullâh  menjuluki saya  nama  Abu  Hirr  (ayah  kucing jantan),  karena  jantan  lebih  baik  dari betina”.  Abû  Hurayrah  memiliki semacam kecemburuan berlebihan terkait dengan kucing betina dan kaum wanita.  Hal  inilah  yang  mendorong Rasûlullâh, kata Abû Hurayrah, untuk mengatakan  yang  menjadikan  kucing betina jauh lebih baik dari wanita.Akan  tetapi,  hal  ini  ditentang oleh Aisyah. 51
Dalam  riwayat  yang  lain,  bahwa suatu  ketika  Aisyah  ditanya  tentang tiga hal yang membawa bencana, yaitu rumah,  wanita  dan  kuda,  seperti diriwayatkan  oleh  Abû  Hurayrah. Âisyah mengatakan bahwa Abû Hurayrah  itu  mempelajari  hadîts  ini secara buruk. Abû Hurayrah memasuki rumah kami ketika Rasûlullâh  di  tengah-tengah  kalimat- nya.  Dia  hanya  sempat  mendengar bagian  terakhir  dari  kalimat.  Rasûlllâh sebenarnya mengatakan: “Semoga Allâh membuktikan  kasalahan  kaum  Yahudi; mereka  mengatakan  tiga  hal  yang membawa  bencana,  yaitu  rumah,  wanita dan  kuda”. 52 Tindakan  Abû  Hurayrah
50 Mernissi, The Veil, hlm. 75 dan dalam Mernissi, Woman, hlm. 84.
51 Keberatan  periwayatan  tentang  hadis  ini  dapat dilihat dalam Ibid, hlm. 91 – 92.
52 Ibid, hlm. 96 dan seterusnya.
juga  sempat  menjengkelkan  Umar, ketika ditawari suatu pekerjaan dengan  mengatakan  bahwa  dirinya orang  yang  terbaik. 53 Berdasarkan argumentasi inilah Mernisi tidak dapat menerima  hadîts  misogini  ini.  Dia berusaha menyingkap keraguan berkenaan  dengan  tindakan  diskri- minasi  yang  dilakukan  oleh  Abû Hurayrah.  Abû  Hurayrah  memang banyak  meriwayatkan  hadis,  namun banyak  hadis  yang  diriwatakannya bernuansa misogini. Mernissi berusaha membongkarnya, walaupun hadis tersebut dimuat dalam Sahîh al-Bukhârî.

## 3. Ayat tentang Hijâb
Pemikiran Fatima Mernissi
lainnya  yaitu  tentang  penafsiran  ayat hijâb 54 seperti  yang  terdapat  dalam surat  al-Ahzâb  (33):  53.  Dengan meneliti  sebab-sebab  turunnya  (asbâb al-nuzul ),  bahwa  ayat  ini  bukanlah bukanlah  untuk  justifikasi  pemisahan peran laki-laki dan perempuan. Karena turunnya  ayat  ini  berkaitan  dengan peristiwa  ketika  Rasûlullâh  menikah dengan  Zaynab  ibn  Jahsi.  Rasûlullâh merasa  risih  dengan  beberapa  sahabat yang  tidak  segera  pulang  setelah menghadiri  pernikahannya.  Kegelisa- han  Rasûlullâh  tersebut  akhirnya dijawab dengan turunnya ayat 53 surat al-Ahzâb.
Menurut al-Thabarî, ayat hijâb ini mengandung pemahaman adanya pembagian ruang menjadi dua kawasan,  yaitu  yang  memisahkan masing-masing dari dua laki-laki yang ada saat itu, Nabi Saw. dan Anas. Dari sinilah sumber yang dibenarkan dalam riwayat  yang  menyatakan  bahwa
53 Ibid, hlm. 103.
54 Ibid., hlm. 107-130
“Nabi Saw. menurunkan atau menarik sebuah  tirai  (satrun)  antara  diri  beliau dengan Anas, dan ayat tentang hijâb ini akhirnya  diturunkan.  Hal  ini  dapat dipahami  bahwa  tindakan  Rasûlullâh yang  menarik  sebuah  tirai    adalah untuk  menutupinya  antara  dirinya dengan Anas. 55
Menurut  Mernissi,  jika  ayat  ini dibaca  secara  cermat,  maka  akan didapatkan pemahaman bahwa penekanan Allâh dalam ayat ini adalah soal  kebijaksanaan.  Dia  ingin  menga- jarkan  kepada  para  sahabat  beberapa aspek  sopan  santun  yang  tampaknya belum  membudaya,  misalnya  bila memasuki rumah, maka harus meminta izin. 56
Berdasarkan fenomena hijâb tersebut,  menurut  Mernissi  dapat diambil pengertian bahwa para sahabat  nampaknya  amat  terbiasa mengunjungi  rumah  Rasûlullâh,  tanpa formalitas  apapun.  Begitu  juga  dapat dipahami, rumahnya gampang dikunjungi oleh umatnya tanpa terjadi- nya  pemisahan  antara  kehi-dupan pribadi (tempat tinggal istri-istri Nabi) dengan ruang publik (masjid). 57 Dengan  pemahaman  ini,  sebenarnya tidaklah terjadi pemisahan antara laki- laki  dan  perempuan  dalam  memain- kan peran domestik dan publik.

## Penutup
Mernissi  telah  berusaha  membong- kar  bangunan  penafsiran  para  ulama klasik,  yang  menurutnya  menunjukkan dominasi  patriarkhi.  Penelitian  yang dilakukan  terhadap  dua  hadîts  di  atas, bisa  jadi  merupakan  rintisan  untuk
55 Mernissi, The Veil, hlm. 128-129.
57 Ibid, hlm. 129.
membangun  keilmuan  dalam  kaitanya dengan  studi  kritik  hadîts,  atau  yang lebih  dikenal  dengan  kritik  sanad  dan matan hadîts.
Berkaitan  dengan  relasi  antara  laki- laki dan perempuan, Mernissi melihatnya lebih  sebagai  sebuah  konstruksi  sosial dari  pada  sebagai  sebuah  doktrin  agama yang bersifat murni. Dia melihat teks-teks agama yang dipandang otoritatif merupakan  sebuah  produk  pemikiran para  ulama,  sehingga  harus  dilihatnya bukan sebagai hasil final dan tidak dapat diganggu gugat.
Konsep  persamaan  anatara  laki-laki dan  perempuan  sebenarnya  didasarkan atas  nilai-nilai  yang  terkandung  dalam nash. Seandainya terdapat proses marjinalisasi  peran  perempuan  dari kehidupan  publik,  atau  domestikasi perempuan,  sebenarnya  merupakan  hasil dari  sebuah  konstruksi  sosial.  Struktur sosiallah yang telah menciptakan inferioritas perempuan. Apalagi, struktur sosial yang demikian ini telah dijustifikasi oleh  para  ulama  yang  mempunyai otoritas  agama.  Yang  pada  akhirnya, produk pemikiran ulama tersebut diabadikan,  disakralkan  dan  diletakkan di atas menara gading, yang seakan tidak boleh  ditafsirkan  lagi.  Hal  inilah  yang ditentang oleh Mernissi, dengan mengatakan bahwa turâts, hanyalah salah satu usaha para ulama untuk melanggengkan  otoritas  penafsiran  teks agama, terutama dalam kaitannya
dengan dominasi laki-laki atas perempuan.
Sebagai  seorang  sosiolog,  dalam melakukan  kajiannya,  Mernissi  tidak hanya  mendekati  teks  agama  dari  segi tekstualnya  saja.  Akan  tetapi,  teks-teks agama  haruslah  dikaji  dari  pendekatan historis-sosiologis. Hal ini untuk
menemukan  signifikansi  makna,  jika dihubungkan dengan kondisi zaman dan tempat.
Berangkat dari kesadaran ini, pemikiran  yang  dikembangkan  oleh Mernissi  tentunya  bukanlah  produk pemikiran  yang  mapan.  Sikapnya  yang bersemangat dalam  meneliti  hadis-hadis misogini  patut  dihargai.  Hal  ini  untuk memperkaya khazanah keilmuan keislaman  dalam  kaitannya  tentang wacana feminisme. Namun, sayangnya, -- setelah  ditelusuri  lebih  jauh—ternyata tingkat  kejelian  dalam  penelitiannya masih terdapat kesalahan. Namun demikian,  atas  segala  kekurangan  dan kelemahannya, Mernissi telah menyentak kesadaran  kita  semua  bahwa  produk pemikiran–bagaimana  pun  sophisticated- nya—hanyalah  suatu  produk  pemaha- man yang tidak dapat mencapai sempurna.  Kesempurnaan  hanyalah  limit yang hanya dapat didekati tanpa mampu untuk  diraih  secara  optimal.    Wa  Allâh A’lam bi al-Sawâb

## Daftar Pustaka
Agustina, Nurul. “Melacak Akar Pemberontak Fatima
Mernissi”, dalam  Dreams  of  Trespas;  Tales  of
Harem  Girlhood, terj.  Ahmad
Baiquni. Bandung: Mizan, 1999.
Assyauqanie,  A.  Lutfi.  “Tipologi  dan
Wacana Pemikiran Arab Kontemporer”, Jurnal Pemikiran
Islam  Paramadina, vol.  1,  no.  1,  (Juli- Desember 1998).
Badran,  Margot.  “Feminism  “,  dalam  The Oxford Encyclopedia of Modern Islamic World ,  Vol.  2,  ed.  John  L  Esposito.
Oxford:Oxford  University  Press,
1995.
Bhasin,  Kamla  dan  Khan,  Nighat  Said. Persoalan-persoalan  Pokok  mengenai Feminisme  dan  Relevansinya. Jakarta: Gramedia  dan  Yayasan  Kalyana- wiyata, 1994.
Hasyim, Syafiq. et al. “Gerakan
Perempuan  dalam  Islam  Perspektif Kesejarahan  Kontemporer”,  Jurnal Tashwirul Afkar , edisi 5, (1999).
Hidayat,  Komaruddin.  Memahami  Bahasa Agama  Sebuah  Kajian  Hermeneutik. Jakarta: Paramadina, 1996
Khoirin,  Nur.  Telaah  terhadap  Otensititas Hadits-hadist Misogini. Jakarta:
Kerjasama  Mc  Gill  Project  dan Departemen Agama RI, IAIN Sunan
Kalijaga Yogyakarta, 2000
Megawangi, Ratna. “Feminisme: Menindas Peran Ibu Rumah Tangga”, Jurnal Ulumul Qur’an, edisi khusus, no. 5 & 6, vol. V, (1994).
Mernissi,  Fatima.  Islam  dan  Demokrasi,
Antologi Ketakutan. Yogyakarta: LKiS, 1994.
------------.  Ratu-ratu  Yang  Terlupakan. Bandung: Mizan, 1994.
------------.  The  Veil  and  Male  Elite, terjemahan  M.  Masyhur  Abadi. Surabaya: Dunia Ilmu, 1997
------------. Women and Islam : An Historical and  Theological  Enquiry, terj.  Yaziar
Radianti. Bandung: Pustaka, 1991 ------------. “Women and Muslim Paradise” dalam Fatima Mernisi dan Riffat  Hasan  Equal  Before  Allah,  terj. Tim  LSPPA.  Yogyakarta:  LSPPA, 2000
Muhson,  jr,  Hendri,  “Marocco”,  dalam The  Oxford  Enclopedia  of  Modern Islamic  World, Vol.  3,  ed.  John  L
Esposito. Oxford: Oxford University, 1995 Rachman, Budhi Munawwar. Islam
Pluralis:  Wacana  Kesetaraan  Kaum
Beriman, Jakarta: Paramadina, 2001.
Rassam,  Amal.  “Mernissi,  Fatima”,  The Oxford  Enclopedia  of  Modern  Islamic World, Vol.  2,    ed.  John  L  Esposito.
Oxford: Oxford University, 1995
Tuttle, Lisa. Encyclopedia of Feminism. New York:  Factc  on  File  Publications, 1986
