## THE SUSPENDED TRANSCENDENT GOD
Christ The Eschatological Hope in Jürgen Moltmann

## and Slavoj Žižek

## Abstract
This article aims to oﬀ er suspended transcendent God as an alternative for the thoughts of Jürgen Moltmann and Slavoj Žižek. Although they place Christ as the basis of eschatological hope, they have diﬀ erent opinions regarding the involvement of a transcendental entity (God). If Moltmann emphasizes  on  God’s  intervention  in  the  fulﬁ llment  of  eschatological expectations Žižek rejects the involvement of transcendental entities by assuming that the divine has died so that the responsibility is transferred to  humans.  Departing  from  the  lens  of  Ernst  Bloch’s  speculative materialism, this article concludes with a construction of a suspended transcendent  God.  This  concept  neither  accepts  nor  rejects  God’s intervention, but sees it as a speculative possibility.
Keywords: hope,  eschatology,  Jürgen  Moltmann,  Slavoj  Žižek, speculative materialism, Ernst Bloch, suspended transcendent God.

## ALLAH TRANSENDEN YANG DITANGGUHKAN

## Kristus Pengharapan Eskatologis dalam Jürgen Moltmann dan Slavoj Žižek

## Abstrak
Artikel ini bertujuan menawarkan Allah transenden yang ditangguhkan (suspended  transcendent  God)  sebagai  alternatif  pemikiran  Jürgen Moltmann  dan  Slavoj  Žižek.  Meskipun  sama-sama  menempatkan Kristus  sebagai  dasar  pengharapan  eskatologis,  akan  tetapi  keduanya berbeda  pendapat  perihal  keterlibatan  entitas  transendental  (Allah). Jika Moltmann sangat menekankan intervensi Allah dalam pemenuhan
© ALBUNGKARI
DOI: 10.21460/gema. 2022.71.788
This work is licenced under a Creative Commons Attribution- NonCommercial 4.0 International Licence.
Penulis: Albungkari
Aﬁ liasi: Sekolah Tinggi Filsafat Theologi Jakarta
Korespondensi: albungkari@stftjakarta. ac.id

## ALLAH TRANSENDEN YANG DITANGGUHKAN: KRISTUS PENGHARAPAN ESKATOLOGIS
yang  berjangkar  pada  ide  mesianisme Paulus.  Melalui  penafsiran  terhadap  gagasan mesianisme  Paulus  yang  dibaca  dalam kerangka  kebenaran  sebagai  singularitas universal,  Badiou mengatakan ide mesianisme tersebut  merupakan  negasi  atas    kebenaran status quo, yang  berimplikasi  pada  “revolusi kebudayaan”  (Badiou  2003,  14-5).  Selain itu,  Giorgio Agamben  dalam The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans juga membahas gagasan mesianisme Paulus  yang  bersifat deconstructionistic yaitu  kedatangan  waktu  mesianik.  Waktu mesianik  ini  merupakan  sebuah  kondisi berupa  kegagalan  dan  ketidakberlakuan ( inoperative )  setiap  identitas  politik  dan ideologi.  Dari  kegagalan  tersebut,  muncul identitas-identitas  baru  (komunitas  mesianik) yang mengkonstruksi tatanan baru. Di dalam buku  ini,  Agamben  berupaya  menjelaskan bagaimana  komunitas  mesianik  tersebut dimungkinkan  terjadi  (Agamben  2005,  1-2). Di  samping  keempat  orang  tersebut,  Jürgen Moltmann  dan  Slavoj  Žižek  merupakan  dua tokoh  yang  juga  mengaitkan  Kristus  dengan lahirnya  tatanan  baru.  Keduanya  sama-sama menjadikan Kristus basis pengharapan.
Tulisan  ini  bertujuan    menawarkan Allah  transenden  yang  ditangguhkan
pengharapan eskatologis, maka Žižek menolak keterlibatan entitas transendental dengan menganggap yang Ilahi telah mati sehingga tanggung jawab tersebut dialihkan pada manusia. Berangkat dari lensa materialisme spekulatif Ernst Bloch, artikel ini ditutup dengan konstruksi mengenai Allah transenden  yang  ditangguhkan.  Konsep  ini  tidak  menerima  maupun  menolak  intervensi Allah, melainkan melihatnya sebagai kemungkinan spekulatif.
Kata-kata kunci: pengharapan, eskatologi, Jürgen Moltmann, Slavoj Žižek, materialisme spekulatif, Ernst Bloch, Allah Transenden yang Ditangguhkan.

## PENDAHULUAN
Dalam  studi  teologi  dan  ﬁ lsafat  kontemporer, percakapan mengenai Kristus atau Mesias serta kaitannya  dengan  pengharapan  akan  tatanan dunia  baru  cukup  subur  diperbincangkan. Mewakili  sisi  teologi,  John  E.  Thiel  melalui bukunya Icons of Hope: The ‘Last Things’ in Catholic Imagination menawarkan  ontologi kontuinitas  kebangkitan  Kristus.  Berangkat dari  ontologi  tersebut,  ia  mengatakan  teologi Kristen  dapat  menemukan  klaim  iman  yang menghubungkan  masa  kini  dan  eskatologi di  masa  depan  (Thiel  2013,  21).  Pamela  R. McCarroll  dalam Waiting at the Foot of the Cross: Toward a Theology of Hope for Today menggunakan lensa teologi salib ( via negativa ) untuk  melihat  pengharapan  akan  masa  depan. Ia menawarkan menunggu sebagai sikap kontra budaya  untuk  menegasi  sekaligus  melampaui bentuk pengharapan semu masyarakat modern, yaitu  eskapisme,  optimisme,  dan  nihilisme. Baginya, sikap ini merupakan kritik kekristenan terhadap  budaya  dan  ideologi  modern  yang menuhankan manusia (McCarroll 2013, 7).
Sementara  dari  sisi  ﬁ lsafat,  Alain Badiou  lewat  bukunya Saint Paul: The Fondation of Universalism mengaitkan antara revolusi  politik  dan  gagasan  universalisme
(suspended transcendent God) sebagai alternatif    penerimaan  penuh  Moltmann  dan penolakan  Žižek  terhadap  keterlibatan  Allah dalam  puncak  pemenuhan  pengharapan eskatologis.  Dua  posisi  yang  diambil keduanya  problematis.    Sebab,  di  satu  sisi penerimaan  keterlibatan  transendental  dapat mereduksi  potensi  revolusioner  manusia mengubah  sejarah.  Sementara  di  sisi  lain, menolak  Allah  berarti  menaﬁ kan  ekspresi tertinggi  pengharapan  manusia  yang  ada  di dalam teologi Kristen. Oleh sebab itu, tulisan ini mempertahankan tesis penangguhan Allah transenden  berguna  memaksimalkan  potensi manusia  mengubah  sejarah  tanpa  harus meninggalkan iman Kristen.
Tulisan ini diawali dengan pemaparan pemikiran  Moltmann  dan  Žižek  yang  sama- sama  menempatkan  Kristus  sebagai  dasar pengharapan eskatalogis. Selanjutnya, melalui metode komparatif, saya menemukan keduanya tidak  bersepakat  perihal  intervensi  Ilahi dalam  pemenuhan  pengharapan  eskatalogis. Moltmann  menekankan  keterlibatan  Allah dalam penyempurnaan segala ciptaan di akhir waktu. Ia juga melihat dialektika kematian dan kebangkitan  Kristus  dapat  menjadi  fondasi pengharapan iman Kristen, untuk menerawang realitas  masa  kini  yang  berbanding  terbalik dengan janji Allah di masa depan. Sementara itu,  bagi  Žižek,  inkarnasi  Kristus  merupakan tanda  matinya  Allah  transenden,  sehingga tanggung  jawab  pemenuhan  pengharapan sepenuhnya berada di tangan manusia. Tulisan ini  ditutup  dengan  tawaran  saya  yaitu  Allah transenden  yang  ditangguhkan (suspended transcendent God), sebagai  jalan  tengah penerimaan  penuh  Moltmann  dan  penolakan radikal Žižek terhadap intervensi Ilahi. Allah
yang  transenden  ini  akan  saya  sorot  melalui lensa  materialisme  spekulatif  Ernst  Bloch. Hasilnya,  intervensi  Allah  tidak  diterima ataupun  ditolak,  melainkan  dilihat  sebagai kemungkinan spekulatif.

## TEOLOGI PENGHARAPAN ESKATO- LOGIS JÜRGEN MOLTMANN
Setidaknya  terdapat  dua  kata  kunci  dalam memahami  bangunan  teologi  Jürgen Moltmann, yaitu eskatalogi dan salib. Baginya, eskatologi  dan  penyaliban  merupakan  dasar iman  Kristen.  Dalam Theology of Hope, ia mengatakan eskatologi bukan hanya salah satu elemen dalam kekristenan, melainkan sebuah medium  iman  Kristen  yang  dari  padanya segala  sesuatu  dibangun.  Dengan  demikian, kekristenan  adalah  eskatologi  itu  sendiri (Moltmann 1993b, 16).  Sementara itu dalam The  Cruciﬁ ed  God, ia  mengatakan  bahwa theologia crucis bukanlah  bagian  terpisah dalam  teologi  Kristen,  melainkan  sebuah kunci  seluruh  teologi  Kristen  (Moltmann 1993a,  72).  Kedua  aspek  ini,  eskatologi  dan salib, bukanlah dua hal berbeda dan terpisah satu sama lain, melainkan satu kesatuan yang berkesinambungan.  Moltmann  (1993b,  160) menegaskan  ini  dengan  mengatakan  teologi Kristen haruslah eskatologi salib  ( eschatologia crucis ) yang  dibangun  di  atas  kebangkitan Kristus yang tersalib (Moltmann 2012, 57).

## 1.  Dialektika Kematian dan Kebangkitan Kristus sebagai Dasar Pengharapan
Berdasarkan  pemaparan  di  atas,  kita menemukan  dua  kata  dialektis,  yaitu  salib

## ALLAH TRANSENDEN YANG DITANGGUHKAN: KRISTUS PENGHARAPAN ESKATOLOGIS
(kematian)  dan  kebangkitan.  Akan  tetapi, bagi  Moltmann,  justru  dialektika  inilah yang  menjadi  dasar  pengharapan  orang Kristen. Ia mengatakan,  kebangkitan Kristus merupakan  basis  pengharapan  kekristenan sebab  di  dalamnya  kita  menjumpai  masa depan.  Akan  tetapi,  kebangkitan  tersebut bukanlah  kebangkitan  kosong  yang  berdiri pada  dirinya  sendiri,  melainkan  kebangkitan dari Kristus yang tersalib. Pengharapan akan penyempurnaan seluruh ciptaan di akhir waktu hanya  dapat  ditemukan  dalam  dialektika identitas  Kristus.  Dialektika  yang  dimaksud Moltmann adalah sebuah totalitas ketegangan antara  Allah  yang  meninggalkan  dan  Allah yang  begitu  dekat  (Moltmann  1993b,  198- 201).
Kematian  Yesus  di  kayu  salib  bukan hanya  berarti  akhir  dari  hidup,  namun  juga akhir dari harapan. Kematian Yesus merupakan kematian Mesias yang diutus Allah langsung. Oleh  sebab  itu,  kematian-Nya  juga  berarti kematian  Allah.  Ini  merupakan  tanda  dari Allah  yang  meninggalkan,  menghukum,  dan tidak menepati janji-Nya kepada umat. Maka, bangkitnya  Kristus  menghadirkan  sebuah negasi  atas  tanda-tanda  tersebut. Yesus  yang telah bangkit adalah Kristus yang telah menang atas maut, atas Allah yang meninggalkan, dan atas  penghukuman.  Karenanya,  kebangkitan- Nya  merupakan  awal  dari  pemenuhan  janji Allah.  Moltmann  kemudian  menggunakan kerangka dialektika kematian-kebangkitan ini sebagai lensa untuk melihat dialektika realitas dan  harapan.  Sama  seperti  Kristus  yang ditinggalkan  Allah  di  atas  kayu  salib,  maka realitas yang kita alami hari ini pun demikian: tanpa Allah dan fana. Akan tetapi, Moltmann mengatakan  kebangkitan  Kristus  merupakan
awal dari kedatangan kemuliaan Allah di masa depan.  Maka,  pengharapan  akan  dunia  yang lebih baik akan selalu ada, sebab ia diletakkan pada  pengharapan  akan  Kristus  yang  telah bangkit (Moltmann 1993b, 211).
Meskipun  begitu,  Moltmann  tidak membaca  peristiwa  kebangkitan  sebagai sesuatu  yang  historis  (Moltmann  1969, 54).  Bagi  Moltmann,  kebangkitan  Kristus merupakan  simbol  pengharapan  eskatologis, di mana Allah akan menyempurnakan semua yang  fana  menuju  keabadian  Allah  di  akhir waktu. Moltmann mengatakan:
What “resurrection of the dead” really is, and what “actually happened” in the raising of Jesus, is thus a thing which not even the New  Testament  Easter  narratives  profess to  know.  From  the  mutually  radically contradictory experiences of the cross and the  appearances  of  Jesus,  they  argue  to an  event  in  between  as  an  eschatological event  for  which  the  verifying  analogy  is as yet only in prospect and is still to come (Moltmann 1993b, 197).
Karena tanpa analogi dalam pengalaman, maka kebangkitan Kristus tidak bisa  dibaca  secara  historis.  Jalan  terbaik, menurut Moltmann, ialah menginterpretasikan kebangkitan  tersebut  secara  eksistensial. Dengan  demikian,  kebangkitan  Kristus dimaknai  sebagai  bahasa  iman  atau  ekspresi pengharapan  akan  janji  Allah  (Moltmann 1993a, 173).

## 2.  Trinitas dan Proyek Keselamatan Allah
Moltmann  sangat  menekankan  persekutuan antarpribadi  Ilahi  dalam  konstruksinya mengenai  Trinitas.  Ini  berarti  sebuah “kesatuan sosial” antara Bapa, Anak, dan Roh
Kudus yang terbentuk melalui tindakan saling memberi  diri  dari  satu  pribadi  ke  pribadi lainnya melalui cinta. Untuk menjelaskan ini, Moltmann  menggunakan  kata perichoresis yang  dipinjam  dari  Yohanes  Damaskus, bapa  Gereja  asal  Syria  di  abad  ketujuh  M. Perichoresis sendiri diartikan sebagai gerakan dinamis  ketiga  pribadi  Ilahi  yang  saling melingkari,  memasuki,  dan  mendiami  dalam kekekalan. Moltmann mengatakan:
The Father exists in the Son, the Son in the Father, and both of them in the Spirit, just as the Spirit exists in both the Father and the Son. By virtue of their eternal love they live in one another to such an extent, and dwell in one another to such an extent, that they are one (Moltmann 1993b, 174-5).
Dengan  demikian,  gerak  dinamis ini  tidak  hanya  berbicara  mengenai  relasi antarpribadi,  melainkan  ontologi  keberadaan tiap  pribadi  yang  terletak  pada  persekutuan erat dan tak terpisahkan.
Dari  persekutuan  Trinitas  ini, Moltmann  kemudian  bergerak  ke  narasi keselamatan.  Baginya,  kedua  hal  tersebut merupakan  kesatuan  yang  tak  terpisahkan. Tampaknya,  Moltmann  tidak  memisahkan antara Trinitas ekonomi dan Trinitas imanen. Pemahaman ini sejatinya berasal dari aksioma Karl  Rahner  yang  mengatakan  Trinitas ekonomi adalah sepenuhnya Trinitas imanen, dan  begitu  pun  sebaliknya  (Rahner  1970, 22).  Moltmann  kemudian  mengembangkan pemahaman  ini  dengan  memberi  penekanan pada  identitas  persekutuan  ketiga  pribadi Trinitas  yang  turut  melibatkan  manusia  dan seluruh  ciptaan.  Ia  mengatakan,  sejarah keselamatan  sejatinya  merupakan  sejarah Allah Trinitas itu sendiri, sebab melalui cinta
kasih-Nya,  Allah  merengkuh  ciptaan  masuk ke  dalam  persekutuan  di  dalam  diri-Nya. Allah mencintai dunia dengan cinta yang sama yang  berlaku  di  dalam  persekutuan  Trinitas (Moltmann 1993b, 157).
Moltmann mengatakan Kristus merupakan  penyingkap  gambaran  utuh Allah Trinitas.  Oleh  sebab  itu,  ia  selalu  membaca kehidupan,  kematian,  dan  kebangkitan Kristus,  dari  lensa  trinitarian  (Moltmann 1993b,  65).  Ia  melihat  peristiwa  inkarnasi sebagai tindakan penyerahan diri Allah (self- giving) yang  berlaku  secara  resiprokal,  baik keluar (dunia) maupun ke dalam (persekutuan Trinitas). Dilihat dari sudut pandang ciptaan, pemberian  diri  Allah  melalui  Kristus  ini merupakan  bentuk  komunikasi  Bapa  yang menyingkapkan  esensi  dan  kebaikan  tak terbatas-Nya  kepada  dunia.  Melalui  kuasa Roh  Kudus,  Bapa  membuka  persekutuan kepada  seluruh  ciptaan  lewat  perantaraan Anak. Tindakan pemberian diri Allah ke luar (dunia)  ini  juga  melibatkan  pemberian  diri Allah ke dalam, sebab ketika Bapa mengirim Anak,  Bapa  sekaligus  menyerahkan  diri-Nya sepenuhnya.  Anak  merespons  penyerahan diri  Bapa  dengan  turut  memberi  diri-Nya kepada  Bapa  dalam  wujud  mengambil  dan mengerjakan misi Bapa di dunia. Roh Kudus, dalam partisipasi yang setara, menjadi mediator relasi  resiprokal  penyerahan  diri  Bapa  dan Anak.  Roh  Kudus  menyerahkan  diri-Nya kepada Kristus sekaligus kepada Bapa, dengan memberi  kekuatan  dalam  pelayanan  Kristus selama di dunia, dan menemani Kristus sampai kematian-Nya (Moltmann 1993b, 75-6).
Tindakan  penyerahan  diri  Allah memuncak  pada  kematian  Yesus  dalam peristiwa  salib.  Moltmann  menggambarkan

## ALLAH TRANSENDEN YANG DITANGGUHKAN: KRISTUS PENGHARAPAN ESKATOLOGIS
peristiwa  ini  sebagai  dialektika  pengorbanan cinta antara Bapa dan Anak. Di satu sisi, salib merupakan  bentuk  cinta  Bapa  kepada  Anak yang berubah menjadi rasa sakit tak terhingga. Namun,  di  sisi  lain,  ini  juga  merupakan respons cinta Anak kepada Bapa yang berubah menjadi penderitaan tak terhingga (Moltmann 1993b, 81). Hal ini terjadi karena, ketika Bapa mengutus  Anak  kepada  dunia,  Bapa  juga memberikan diri-Nya sepenuhnya. Oleh sebab itu,  saat Anak  merasakan  sakit  tak  terhingga di  kayu  salib,  Bapa  pun  turut  merasakan penderitaan  Anak  melalui  Roh  Kudus.  Roh Kudus,  sang  pribadi  ketiga  Allah  Trinitas, juga  turut  bersama  dengan  Anak,  ketika  Ia ditinggalkan  Bapa  di  Golgota  (Moltmann 1993b, 83).
Peristiwa salib ini tidak hanya berbicara mengenai  dialektika  pengorbanan  Bapa dan  Anak,  melainkan  juga  menggambarkan penyerahan  diri  Allah  Trinitas  kepada dunia.  Di  salib,  manusia  menemukan pengampunan Allah  tak  berbatas  lewat  kasih yang  memberikan  segalanya  demi  manusia (Moltmann  1993b,  83).  Jika  Bapa  dan Anak merupakan  tokoh  sentral  dalam  peristiwa inkarnasi dan salib, maka Roh Kudus diyakini sebagai  pribadi  yang  mengambil  peran dalam  peristiwa  kebangkitan  hingga  momen eskatologi  penyempurnaan  seluruh  ciptaan. Sampai  waktu  penyempurnaan  itu  tiba,  Roh Kudus  terus  mengerjakan  pekerjaan-Nya membarui  dunia  serta  mengarahkan  manusia dan seluruh ciptaan menuju persekutuan Allah Trinitas.  Ia  mengaruniakan  seluruh  ciptaan dengan  daya  dan  harapan  akan  persekutuan harmonis  antara  Allah  dan  dunia  di  akhir waktu (Moltmann 1993b, 88).

## 3. Pengharapan yang Berorientasi pada Eskatologi
Inti  dari  eskatologi  Moltmann  adalah penyempurnaan segala sesuatu di akhir waktu, ketika Allah berada di dalam seluruh ciptaan, dan seluruh ciptaan berada di dalam Allah (1 Kor. 15:28) (Moltmann 1996, 240). Ini berarti akhir dari semua yang temporal, sekaligus awal dari  keabadian  Ilahi.  Segala  yang  temporal itu  termasuk  kematian  (eskatologi  personal), politik  (eskatologi  historis),  serta  waktu  dan realitas  (eskatologi  kosmik)  akan  berakhir dan  ditransformasi  ke  kehidupan  yang  baru, sebuah realitas Ilahi. Inilah puncak eskatologi Moltmann  yang  disebutnya  sebagai divine eschatology (Moltmann 1996, 335).
Perlu digarisbawahi, Moltmann memahami divine eschatology bukanlah sesuatu yang  berada  di  dunia  lain,  melainkan  berada di sini, di dunia material yang kita hidupi saat ini.  Ia  melandaskan  pemahamannya  tersebut pada dialektika salib dan kebangkitan, sehingga membentuk  dialektika  eskatologi  yang  di dalamnya terdapat dua tegangan: realitas yang berada  di  masa  kini  dan  janji  Allah  di  masa depan.  Bagi  Moltmann,  janji  Allah  di  masa depan  ialah  berakhirnya  semua  penderitaan, kejahatan, ratap tangis, yang ditelan oleh  hadirat Allah yang mendiami seluruh ciptaan sekaligus membaruinya.  Oleh  sebab  itu,  kebangkitan Kristus  dipahami  sebagai  penggerak  proses sejarah    menuju  transformasi  Allah  di  masa depan (Bauckham 2005, 151-2).
Oleh  karena  teologi  pengharapan Moltmann berorientasi pada masa depan, maka masa  kini  dipandang  sebagai  kondisi  yang belum ( not-yet ) , dan sedang menuju masa depan Allah.  Artinya,  dunia  sedang  dalam  sebuah proses.  Dalam  proses  inilah  gereja  dipanggil
untuk mengerjakan sebuah misi universal, yaitu menegasi realitas saat ini dengan kondisi ideal yang  digambarkan  dalam  janji Allah.  Dengan demikian,  teologi  pengharapan  Moltmann tidak  bersifat  pasif  melainkan  aktif.  Menurut Bauckham,  pengharapan  aktif  Moltmann  ini diwujudkan  dalam  bentuk  protes  melawan segala bentuk penindasan oleh status quo (2005, 152) . Maka,  bentuk  protes  tersebut  dipahami sebagai  antisipasi  eskatologi  di  masa  depan, sekaligus  membuka  kemungkinan  Kerajaan Allah bisa dicicipi di masa kini.

## 4. Relasi Allah dan Manusia dalam Perwujudan Kerajaan Allah di bumi
Berdasarkan  pemaparan  di  atas,  kita  dapat menemukan  bahwa  Moltmann  memberi penekanan  pada  hubungan  dialektis  antara Allah dan manusia dalam proses perwujudan Kerajaan  Allah  di  bumi.  Artinya,  meski pemenuhan pengharapan eskatologis sepenuhnya berasal dari Allah, namun gereja diajak untuk berpartisipasi dalam perwujudan Kerajaan Allah tersebut. Moltmann menyebut tindakan  partisipasi  manusia  ini  sebagai pengantisipasian  eskatologis.  Ini  diperlukan agar  gereja  dapat  menunjukkan  kepada dunia  prospek  dan  kemungkinan  situasi  di masa  depan  yang  kontras  dengan  masa  kini (Moltmann 1993c, 23). Oleh sebab  itu, bagi Moltmann    setiap  reﬂ eksi  teologis  harus memiliki  kategori  hermeneutis.  Artinya, reﬂ eksi  teologi  harus  berangkat  dari  sebuah kepekaan atas realitas sosial, yang di dalamnya berisi  pergulatan  penderitaan  manusia  atas kenyataannya  (Moltmann  1971,  8).  Dalam The  Cruciﬁ ed  God, Moltmann  menyebut ini  sebagai  hermeneutika  politik  ( political
hermeneutics ) . Hermeneutika  politik  tidak hanya sekadar menanyakan “bagaimana Allah itu?”  tetapi  juga  menyoalkan  “apa  implikasi materialnya jika mengimani Allah” (Moltmann 1993a, 318). Tujuan dari hermeneutika politik adalah  memahami  Allah  di  dalam  dunia, menerjemahkan  yang  transenden  ke  realitas material,  dan  mengartikan  eskatologi  masa depan di realitas masa kini (Moltmann 1993a, 321). Dengan kata lain, membicarakan Allah berarti juga membicarakan realitas politis hari ini, sekaligus mengimajinasikan kemungkinan- kemungkinan  politis  di  masa  depan  yang terarah  pada  kebebasan  umat  manusia  dari segala bentuk dehumanisasi.
Dalam Ethic of Hope, Moltmann menyoroti    beberapa  isu  global  kontemporer yang perlu direspons oleh gereja, antara lain: keadilan  sosial,  kemanusiaan,  kerusakan ekologi, sistem ekonomi kapitalisme, hak asasi manusia, dan degradasi demokrasi (Moltmann 2012,  xii-xiv).  Bagi  Moltmann,  tugas  utama gereja  ialah  menyampaikan  kebenaran  di ruang publik, sebab hanya melalui kebenaran, transformasi  kehidupan  menuju  kedamaian akan  tercipta.  Ia  mengatakan  “Truth  creates trust  and  trust  creates  peace,  and  without peace,  life  is  not  possible. The  ﬁ ght  of  truth against falsehood is a matter of life and death. It is the struggle for the survival of humankind” (Moltmann 2020, 48). Oleh karena gereja mesti memperjuangkan kebenaran, maka dalam hal ini,  gereja  dan  teologi  Kristen  harus  bersifat subjektif. Artinya, gereja mesti mengutamakan kehidupan  dan  kebebasan  manusia  serta seluruh ciptaan. Maka dari itu, segala bentuk pengekangan  terhadap  kebebasan  dan penindasan  kepada  kehidupan  harus  dilawan oleh gereja (Moltmann 2020, 49-50).

## ALLAH TRANSENDEN YANG DITANGGUHKAN: KRISTUS PENGHARAPAN ESKATOLOGIS
Berangkat  dari  rekonstruksi  teologi dua  tangan  Allah,  Moltmann  mengatakan tangan  kanan  Allah  merupakan  Kebenaran pada  dirinya  sendiri  atau  Kebenaran  murni ( pure Truth ).  Sementara  tangan  kiri  Allah merupakan dorongan yang menuntun manusia untuk  mencapai  Kebenaran  murni  tersebut. Ini  berarti  hadirnya  gairah  atau  hasrat  akan kedamaian dan keadilan bagi seluruh ciptaan, yang  merupakan  kondisi  Kebenaran  ( Truth ) di  masa  depan  (Moltmann  2020,  52).  Bagi Moltmann, inilah tugas dan panggilan gereja untuk menghadirkan percikan-percikan gambaran Kerajaan Allah di masa kini.  Dalam hal  ini, Allah  di  dalam  Kristus  melalui  Roh Kudus, memberi kekuatan kepada gereja-Nya kala  mengerjakan  panggilan  tersebut.  Sama seperti kala Roh Kudus turun dan “berdiam” di dalam Kristus saat peristiwa inkarnasi, Roh Kudus juga turut hadir dan berdiam di dalam tubuh  Kristus  (gereja)  guna  memberinya kekuatan (Moltmann 2012, 150).

## SLAVOJ ŽIŽEK DAN KEMATIAN ALLAH
1. Dari Allah “Wholly Other Thing” ke Allah “Barely Nothing”
Bagi  Žižek,  terdapat  dua  perbedaan  yang memisahkan antara konsep Allah dalam agama Yahudi  dan  Kristen.  Menurutnya,  Yudaisme memahami Allah  yang  begitu  transenden  dan tidak bisa digambarkan dengan apapun. Inilah yang  menjadi  latar  belakang  mengapa  Israel suka  menghancurkan  patung-patung  dewa pagan  bangsa  lain,  sebab  mereka  sepenuhnya menolak segala bentuk antropomorﬁ sme Allah (Žižek 2001b, 130). Žižek menyebut Allah yang transenden  dan  tak  tergapai  sebagai “wholly
other thing.” Akan tetapi, menurutnya larangan bangsa Yahudi terhadap antropomorﬁ sme Allah merupakan  ekspresi  ketakutan  mereka  akan tersingkapnya  sebuah  “rahasia  menakutkan” yang berada di balik gambar  tersebut. Rahasia itu  merupakan  memori  pengalaman  bangsa Israel  akan  Allah  yang  pencemburu,  penuh amarah, dan pendendam,  persis seperti manusia. Maka, alih-alih menganggap Allah tak tergapai oleh  manusia,  bangsa  Israel  justru  sejatinya mempersonalisasi  Allah.  Segala  tindakan pelarangan penggambaran manusia akan Allah ini,  hanya  sebuah  bentuk  penghindaran  akan pengalaman  traumatik  mereka  (Žižek  2001b, 130-2).
Oleh  sebab  itu,    hadirnya  kekristenan justru meradikalkan personalisasi Allah dalam agama  Yahudi.  Alih-alih  menghindari  Allah, kekristenan justru menggambarkan kepenuhan Ilahi dan manusia di dalam Kristus. Bedanya, melalui  Kristus,  kekristenan  menampilkan sisi  lain  dari  manusia,  yaitu  makhluk  yang sengsara  dan  ringkih.  Maka, Allah  dipahami hanya  sebagai  “manusia  lain”  dalam  segala aspek-aspek  kemanusiaan-Nya.  Berangkat dari  pemahaman  ini,  Žižek  mengatakan teologi Kristen sejatinya menolak Allah yang transenden dan merengkuh Allah yang material (Žižek  2001b,  131).  Žižek  menyebut  Allah yang  material  ini  sebagai “barely nothing.” Dengan  demikian,  kekristenan  sesungguhnya telah  menggeser Allah “wholly other thing” Yahudi, ke Allah “barely nothing.”

## 2.  Inkarnasi  Kristus  sebagai  Tanda Matinya Transendensi Allah
Dalam menjelaskan bangunan ﬁ lsafatnya, Žižek acap kali menggunakan lensa psikoanalis Jaques Lacan.  Tidak  terkecuali  dalam  menjelaskan
inkarnasi, ia menggunakan katagori objet petit a dan the Thing . The Thing merupakan  suatu objek yang tidak mungkin atau terlarang, yang dari padanya hasrat akan menemukan kepuasan menyeluruh. Dengan kata lain, the Thing tidak berarti  apa-apa  kecuali  ketidakhadirannya itu  sendiri.  Absennya the Thing menciptakan sebuah  ruang  kosong,  yang  memungkinkan objek-objek  lain  untuk  masuk  menggantikan sekaligus  mengambil  esensi the Thing. Lacan menyebut  objek-objek  yang  menggantikan the Thing ini sebagai objet petit a. Berangkat dari  hal  tersebut,  Žižek  mengatakan  inkarnasi merupakan objet petit a karena  absennya the Thing (Allah)  (Žižek  2001b,  97).  Oleh  sebab itu, inkarnasi Kristus dipahami sebagai matinya Allah yang transenden. Akan tetapi, ini bukan berarti sosok Allah di luar keberadaan itu benar- benar  nihil,  melainkan  tidak  ada  lagi  sosok Allah  yang  bisa  diakses  oleh  manusia,  sebab segala sesuatunya sudah penuh di dalam Kristus yang  mematerial,  sehingga  percakapan  iman Kristen  terbatas  pada  ruang  materiel.  Allah yang transenden seperti itu juga telah digantikan dalam sosok Roh Kudus yang menjadi simbol semangat  komunitas  orang  percaya  (Žižek 2001a, 50-51).
Žižek mengatakan inkarnasi Kristus    berimplikasi  pada  kematian  Allah yang  transenden  ( Divine Thing ) . Hal  ini menimbulkan  sebuah  “keinginan  tragis,” sebab  manusia  menghasrati  objek  yang  tak mungkin  digapai.  Dalam  bahasa  Lacan,  ini disebut  sebagai desire. Hasrat  ( desire ) ini, menjadi  sesuatu  yang  tak  pernah  berakhir, selalu  berganti-ganti  objek,  namun  tak akan  pernah  diraih  oleh  manusia.  Dengan kedatangan Kristus, desire ini menghilang dan digantikan dengan drive. Berbeda dari desire,
drive merupakan  sebuah  orientasi  kepada objek  tertentu,  yang  mana  objek  tersebut mengandung sesuatu yang lain yang melebihi dirinya  (Žižek  2001b,  90).  Žižek  menyebut “sesuatu  yang  melebihi  dirinya”  ini  sebagai perbedaan minimal atau jarak dalam imanensi ( gap in immanence ) (Žižek 2006, 25).
Oleh  sebab  itu, Allah  yang  transenden dicari  manusia  di  ruang  material.  Inilah  yang membuat  manusia  berbeda  dari  binatang, sebab    manusia  mencari  sesuatu  yang  tidak kelihatan atau X, yaitu surplus atau kelebihan ( excess )  dalam  manusia  (Žižek  2001b,  89). Menurut  Žižek,  yang  Ilahi  itu  adalah  X  yang tak terduga, yang darinya manusia tidak pernah bisa  menjadi  manusia  atau  identik  dengan dirinya  sendiri,  sebab Allah  adalah  gambaran akan  kepenuhan  manusia.  Dengan  demikian, Allah  tidak  dipahami  sebagai  sesuatu  yang jauh  di  luar  keberadaan,  melainkan  sebuah pengidentiﬁ kasi  diri  yang  terjadi  di  antara sublim dan objek sehari-hari. Manusia-Kristus mengubah manusia ( animal ) menjadi manusia ( human ).  Perubahan  tersebut  tidak  dipahami secara substansial,  melainkan sebuah kelebihan ( excess ) dari  manusia  (Žižek  2001b,  90-2). Dengan  demikian,  Žižek  menyimpulkan, Kristus bukan hanya sekadar pengganti Allah, melainkan Ia adalah Allah itu sendiri. Melalui kedatangan-Nya, Allah yang  transenden telah mati dan yang Ilahi itu tereduksi menjadi bukan apa-apa, selain pancaran cahaya ( schain ) murni yang  bersinar  melalui  cinta  antarsesama  umat manusia (Žižek 2001b, 95).

## 3.  Kematian  Kristus  sebagai  Peristiwa Transisi Menuju Roh Kudus
Lantas,  pertanyaannya  sekarang,  bagaimana komunitas Kristen menghidupi dan mengimani

## ALLAH TRANSENDEN YANG DITANGGUHKAN: KRISTUS PENGHARAPAN ESKATOLOGIS
Allah yang telah mati? Bagi Žižek, Roh Kudus adalah kata kunci untuk menjawab pertanyaan tersebut.  Nama  G.W.F.  Hegel  tidak  bisa dilepaskan  dari  bangunan  konstruksi  Žižek mengenai  Roh  Kudus.  Menurut  Hegel,  Roh Kudus adalah:
The  community,  whose  concept  we  have just  seen,  also realizes itself.  The  real Community is what we generally call the church .  This  is  no  longer  the emerging [ entstehende ]  but  rather  the subsisting
[ bestehende ] community, which maintains itself.  In  the  subsisting  community  the church  is,  by  and  large,  the  institution whereby  [its]  subjects  come  to  the  truth, appropriate  the  truth  to  themselves,  so that  the  Holy  Spirit  becomes  real,  actual, and present within them and has its abode in them, whereby the truth can be within them And they can enjoy and give active expression  to  the  truth  of  the  Spirit;  it  is the means whereby they as subjects are the active expression of the Spirit (Hegel 1988, 475).
Hegel memahami gereja sebagai relasi komunal  yang  menjadi  media  bagi  individu untuk  mengalami  dan  menjumpai  Kebenaran ( the Truth ) . Akan  tetapi,  Kebenaran  yang dijumpai  ini bukanlah sebuah bentuk absolut, melainkan  kebenaran  yang  disesuaikan  ke dalam  masing-masing  individu.  Tujuannya, agar  Roh  Kudus  menjadi  nyata,  aktual,  dan hadir.  Artinya,  seperti  yang  Žižek  tafsirkan mengenai Hegel, Roh Kudus dipahami sebagai hasil dari tindakan komunitas ( ﬁ nite actors ) ( Žižek  et  al.,  2009,  60).  Pemahaman  Hegel mengenai  Roh  Kudus  dan  relasinya  dengan komunitas  (gereja)  mesti  dipahami  dalam kerangka  dialektis.  Di  satu  sisi,  Roh  Kudus adalah  hasil  tindakan  komunitas.  Sementara di  sisi  lain,  manusia  dan  historitasnya  juga
merupakan  wadah  realisasi  Roh.  Ini  disebut Hegel  sebagai  proses  rekonsiliasi  oleh  Roh. Dalam  Lectures  on  the  Philosophy  and Religion Vol. III, Hegel mengatakan:
..... through this process of reconciliation, spirit  has  reconciled  with  itself  what it  distinguished  from  itself  in  its  act  of diremption,  of  primal  division,  and  thus it is the Holy Spirit, the Spirit [present] in its community. ..... These are not external distinctions, which we have made merely in  accord  with  what  we  are;  rather  they are  the  activity,  the  developed  vitality,  of absolute spirit itself (Hegel 2007, 274).
Berangkat  dari  pemikiran  Hegel tersebut,  Žižek  meyakini  Roh  kudus  adalah entitas yang disingkapkan oleh Kristus di kayu salib. Oleh sebab itu, salib Kristus bukan hanya sekadar tanda hilangnya Allah yang transenden, tetapi juga merupakan peristiwa hadirnya Roh Kudus (Žižek et al., 2009, 60). Jika inkarnasi dianggap sebagai tanda matinya Allah, maka kematian  Kristus  merupakan  peristiwa transisi  ( vanisihing mediator ) dari  Bapa (Allah  yang  transenden)  menuju  Roh  Kudus yang  merupakan  penggambaran  komunitas yang  mengaktualisasikan  kebenaran  melalui tindakan, atau yang disebut Žižek sebagai God qua virtual community ( Žižek et al., 2009, 29). Ketika Kristus mati, kita tidak kembali pada Bapa, tetapi berpindah pada Roh Kudus, sebuah  gambaran  akan  komunitas  egaliter yang  bertindak  dan  diikat  oleh  cinta.  Žižek mengatakan,  pelajaran  utama  yang  bisa  kita petik dari inkarnasi Kristus adalah terbukanya realitas akan keterbatasan dan kefanaan hidup manusia.  Akan  tetapi,  justru  dalam  manusia yang  terbatas  inilah,  satu-satunya  tempat bagi  Roh  Kudus  untuk  mencapai  aktualitas- Nya  (Žižek  2009,  60).  Dengan  mengimani
kematian  Allah  yang  transenden  dan  telah meninggalkan kita, terbentuklah sebuah ruang kosong ( void ) yang di dalamnya gereja sebagai tubuh Kristus hadir bergerak untuk membuka kemungkinan-kemungkinan baru. Inilah yang dimaksud Žižek dengan Roh Kudus, komunitas yang  mengaktualisasikan  kebenaran  melalui tindakan,  yang  baru  terbentuk  saat  peristiwa kematian Kristus ( Žižek et al., 2012, 163).

## 4.  Apokaliptisisme dan Kapitalisme
Tidak  seperti  pandangan  umum  dalam kekristenan  yang  menganggap  akhir  zaman sebagai  momen  kesudahan  segala  sesuatu yang  berada.  Menurut  Žižek,  akhir  zaman merupakan  revolusi  kebudayaan.  Revolusi ini bukan saja menyangkut perubahan secara radikal  di  bidang  ekonomi  dan  politik, melainkan juga manusia sebagai pelaku sejarah itu  sendiri.  Untuk  itu,  Žižek  membedakan antara eskatologi dan apokaliptik. Menurutnya, istilah  “eskatologi”  problematik,  sebab  ia mengandaikan  adanya  “Big  Other”,  sang entitas pengendali sejarah, sehingga eskatologi mempunyai  klaim  terhadap  tujuan  akhir sejarah (Žižek 2014, 129).
Bagi  Žižek,  realitas  pada  dirinya sendiri kontingen, tak seorang pun yang dapat menebak  akhir  sejarah.  Untuk  itu,  hal  yang bisa  kita  lakukan  sekarang  ialah  mengambil tanggung  jawab  melalui  tindakan,  dengan cara  menegasi  isu  global  yang  dekat  dengan kita dan terjadi di masa kini. Dalam bukunya, Living in the End of Times, ia  menyebut setidaknya  ada  empat  isu  utama  yang  dunia hadapi  saat  ini,  yaitu  krisis  ekologi,  revolusi biogenetik,  ketidakseimbangan  kebutuhan pokok, dan ketimpangan sosial. Keempat isu global  ini  disebabkan  oleh  satu  aktor  utama,
kapitalisme.  Žižek  sejatinya  mendambakan sebuah  kehidupan  egaliter  global,  seperti komunitas  Roh  Kudus.  Namun,  impian  ini tidak dapat tercapai dalam kapitalisme. Maka dari  itu,  tugas  kita  adalah  menegasi  dan meruntuhkan  sistem  penindasan  terstruktur ini,  sebab  sejatinya  kita  sekarang  hidup  di masa  akhir,  sebuah  apokaliptik,  di  ambang runtuhnya  kapitalisme  ( apocalypitic zero point ) (Žižek 2011, iii).
Oleh  karena  Allah  yang  transenden telah mati, maka kini satu-satunya pengharapan akan  keselamatan  terletak  pada  Roh  Kudus, sebuah  persekutuan  manusia  yang  terikat bersama  pada  peristiwa  kehilangan  Allah  di kayu salib. Bagi Žižek, di sinilah pentingnya teologi  Kristen,  khususnya  Protestan.  Sebab, hanya dalam kekristenanlah kita menemukan manusia yang berani menghadapi kekosongan Allah  dalam  realitas.  Masalahnya,  jika  tidak berani  menghadapi  kekosongan  tersebut, maka  manusia  cenderung  menggantinya dengan “allah” yang lain. Masalah inilah yang ia temukan dalam masyarakat modern (Barat) yang  mengganti  Allah  transenden  dengan “allah” lain, yaitu kapitalisme (Kotsko 2013, 350).

## KRISTUS SEBAGAI DASAR PENG- HARAPAN: SEBUAH TITIK TEMU SEKALIGUS TITIK TENGKAR
Moltmann dan Žižek sesungguhnya bertemu  pada  pengharapan  eskatologis (apokaliptisisme)  yang  sama,  yaitu  harapan akan  terciptanya  dunia  yang  merdeka  dari segala bentuk dehumanisasi serta penindasan. Keduanya pun sepakat menempatkan Kristus

## ALLAH TRANSENDEN YANG DITANGGUHKAN: KRISTUS PENGHARAPAN ESKATOLOGIS
sebagai  dasar  pengharapan  tersebut.  Dalam pemikiran  Moltmann,  kita  menemukan dialektika  kematian  dan  kebangkitan  Kristus digunakan sebagai lensa untuk melihat realitas masa  kini  yang  berbanding  terbalik  dengan realitas janji Allah di masa depan. Berjangkar pada janji Allah yang dinyatakan dalam Kristus ini, manusia melemparkan pengharapannya ke depan,  sekaligus  mengusahakannya  seturut dengan nilai-nilai Kerajaan Allah, hingga nanti Allah membuat segalanya sempurna. Sementara itu, bagi Žižek, inkarnasi dan kematian Kristus dilihat sebagai peristiwa berpalingnya manusia dari  Bapa,  simbol  ketergantungan  manusia pada entitas transendental, menuju Roh Kudus yang menjadi gambaran kemandirian manusia tanpa sang Ilahi. Kemandirian ini berimplikasi pada  ajakan  untuk  mengambil  tanggung jawab  amat  serius  antara  manusia  dengan sesamanya.  Inilah  yang  dimaksud  Žižek dengan  Roh  Kudus:  persekutuan  manusia yang  mengaktualisasikan  kebenaran  melalui tindakan ( Žižek et al., 2012, 163).
Meskipun  sama-sama  menempatkan Kristus  sebagai  dasar  pengharapan,  namun justru  di  dalam  kesamaan  itu  pula  kita menemukan  perbedaan  mendasar  di  antara keduanya.  Perbedaan  tersebut  terkait keterlibatan  entitas  transendental  sebagai puncak  pemenuhan  pengharapan.  Jika Moltmann  sangat  menekankan  intervensi Allah  di  dalamnya,  maka  Žižek  membuang yang Ilahi itu jauh-jauh, dan mengalihkannya pada manusia. Bagi Moltmann, kemerdekaan utuh  dari  segala  bentuk  dehumanisasi  dan penindasan  hanya  bisa  tercapai  ketika  Allah menyempurnakan  segala  yang  berada  di penghujung  waktu  (Moltmann  1996,  335). Artinya,  tujuan  akhir  dunia  ( telos ) adalah
ketika Allah tinggal di dalam seluruh ciptaan, dan seluruh ciptaan di dalam Allah (Moltmann 1996, 262). Manusia, sebagai bagian dari dunia, diciptakan  untuk  menerima  dan  meneruskan pancaran cahaya (δόξα) Allah kepada ciptaan lainnya. Inilah fungsi manusia sebagai imago Dei (Moltmann  1996,  298).  Dengan  kata lain, terdapat hubungan dialektik antara Allah dan manusia dalam proyek keselamatan bagi seluruh  ciptaan,  di  mana  manusia  diberikan status sebagai anak Allah, yang berarti rekan sekerja-Nya. Tujuannya, agar seluruh ciptaan juga  turut  menjadi imago Dei (Moltmann 1996, 272-3).
Sementara itu, bagi Žižek, perwujudan harapan  tersebut  sepenuhnya  diserahkan pada  manusia.  Seperti  yang  telah  dijelaskan pada  bagian  sebelumnya,  Žižek  sejatinya memimpikan  persekutuan  egaliter  universal. Akan  tetapi,  kondisi  seperti  itu  tidak  akan tercapai dalam kapitalisme yang menghambat manusia  untuk  mengaktualisasikan  dirinya. Untuk itu, diperlukan sebuah revolusi radikal yang  tidak  hanya  mencakup  perubahan  pada struktur ekonomi dan sosial politik, melainkan juga  manusia  sebagai  subjek  sejarah  itu sendiri. Bagi Žižek, apokaliptik berarti sebuah revolusi yang dilakukan secara radikal. Žižek mengatakan,  jika  ingin  perubahan  utuh  itu tercapai, maka revolusi radikal manusia harus dilakukan, yaitu tercabutnya subjek dari sistem kapitalisme yang berlaku saat ini. Ia kemudian menemukan ide revolusi radikal ini memiliki kesamaan dengan konsep cinta ( agape ) dalam pemikiran Paulus ( Žižek 2000, 125).
Menurut  Žižek,  cinta  ( agape ) dalam pemikiran  Paulus  berarti  melepaskan ( uncoupling ) . Pertama-tama, ia berangkat dari analogi Paulus mengenai tubuh Kristus ( 1 Kor.
12:12-31). Di situ, Paulus menganalogikan jika ada satu anggota tubuh yang tidak mulia, maka seharusnya ia diberi penghormatan khusus (ay. 24).  Akan  tetapi,  Žižek  berpendapat  analogi Paulus ini sejatinya masih menyiratkan adanya hierarki  dalam  komunitas  Kristen.  Sebab, Paulus masih mengandaikan ada yang mulia dan tak mulia. Ini sejatinya wajar sebab pemikiran Paulus  masih  terpengaruh  standar  sosial yang  berlaku  di  masyarakat  Yahudi-Romawi kala  itu.  Namun,  apakah  ajaran  kekristenan mengaﬁ rmasi hal ini? Bagi Žižek, jawabannya adalah tidak, sebab sejatinya kekristenan selalu melampaui konteksnya. Paulus pun kemudian merevisi  analogi  tersebut  dan  menggantinya dengan konsep ciptaan baru ( 2 Kor. 5:16-17). Menurut Žižek, kata ciptaan baru ini bermakna revolusi radikal, yaitu upaya untuk mencabut atau  melepaskan  ( uncoupling ) kekristenan dari sistem sosial yang meregulasi kehidupan masyarakat hierarkis saat itu (Žižek 2000, 125- 7).  Inilah  apokaliptik  menurut  Žižek,  sebuah revolusi radikal yang tidak hanya menyangkut perubahan sistem ekonomi dan politik seperti dalam Komunisme, melainkan juga pelepasan manusia dari sistem tersebut.

## THE SUSPENDED TRANCENDENT GOD: MELIHAT ALLAH YANG TRANSENDEN DARI LENSA MATERIALISME SPEKU- LATIF
Berbeda  dari  Moltmann  yang  melibatkan Allah  transendental  dalam  pengharapan eskatologisnya,  serta  Žižek  yang  menolak total  intervensi  metaﬁ sika,  Ernst  Bloch memberi alternatif di antara keduanya, dengan mendialektikakan  yang  transenden  dengan
materialisme.  Ini  tercermin  dari  metode berﬁ lsafatnya  yang  ia  sebut  materialisme spekulatif.  Peter  Thompson  mengartikannya sebagai  materialisme  transenden  (Thompson 2013, 83). Materialisme spekulatif merupakan metode  dialektika  untuk  membaca  hubungan antara  kenyataan  masa  kini , realitas masa depan , dan  manusia  sebagai  subjek  sejarah . Sebagaimana  yang  dipahami  Bloch,  gerak realitas  tidak  berjalan  dengan  sendirinya, melainkan  digerakkan  oleh  manusia  yang memiliki kesadaran. Kesadaran pada manusia inilah  yang  membuatnya  dapat  mengubah sejarah  dengan  membuka  kemungkinan- kemungkinan  akan  terciptanya  realitas  masa depan (Moir 2019, 130-1).
Pemahaman Bloch di atas berasal dari Karl  Marx  yang  menyerahkan  penentuan sejarah  ke  tangan  manusia.  Akan  tetapi, penentuan  ini  tidak  datang  dari  manusia pada dirinya sendiri di masa kini, melainkan akumulasi  pemikiran  yang  berasal  dari  masa lalu. Oleh sebab itu, bagi Marx tugas sejarah bukanlah  memisahkan  antara  masa  lalu  dan masa kini, melainkan mewujudkan pemikiran dari  masa  lalu  (Marx  2010,  103).  Penentuan sejarah  ini  menyangkut  harapan  manusia akan  terciptanya  kebebasan,  kesetaraan, keadilan,  dan  kondisi  tanpa  alienasi  yang belum  terpenuhi  di  masa  kini  (Moir  2016, 5).  Perwujudannya  terletak  di  masa  depan. Dengan  demikian,  Bloch  memahami  realitas materi bukan sebagai sesuatu yang tertutup dan statis, melainkan sebuah proses eksperimental manusia  yang  bergerak  linear-dinamis  dari masa lalu, kini, dan sepenuhnya terbuka serta terorientasi ke masa depan (Moir 2016a, 339).
Dalam  upaya  transformasi  realitas menuju  masa  depan,  Bloch  melihat  manusia

## ALLAH TRANSENDEN YANG DITANGGUHKAN: KRISTUS PENGHARAPAN ESKATOLOGIS
membutuhkan  sebuah  utopia.  Baginya, utopia  diperlukan  manusia  untuk  lepas dari  realitas  ketertindasannya  di  masa  kini. Sebab,  utopia  berperan  sebagai  ide  regulatif dan  daya  penggerak  yang  mengarahkan manusia menuju masa depan nir alienasi dan penderitaan, atau yang disebutnya “tanah air” (Jerman: heimat )  (Bloch  1996,  45).  Untuk menjelaskan ini, Bloch menggunakan sebuah ontologi  yang  disebutnya  ontologi Not-Yet. Pertama-tama,  ia  berangkat  dari  kondisi manusia  sebagai Not-Yet-Conscious . Not-Yet- Conscious berarti  kesadaran  manusia  akan realitas ketertindasannya (Bloch 2000, 191-2). Hanya saja, kesadaran ini tersembunyi dalam berbagai  literatur,  karya  seni,  musik,  mitos, cerita rakyat, bahkan teologi (Kristen). Konten yang tersembunyi tersebut berisi pengharapan manusia akan realitas tanpa penindasan, tempat di  mana  manusia  dapat  mengaktualisasikan dirinya  secara  penuh.  Pengharapan  ini berbicara  mengenai  suatu  kenyataan  ideal yang  berada  di  masa  depan,  sebuah  utopia, atau yang disebut Bloch sebagai realitas Not- Yet-Become (Bloch 1996, 174).
Penekanan Bloch akan aspek pengharapan  dilandasi  keyakinannya  pada sifat  realitas  yang  kontingen.  Artinya, dalam  proses  sejarah  menuju  masa  depan, kemungkinan  apapun  bisa  tercipta,  termasuk cita-cita  masyarakat  tanpa  kelas.  Oleh  sebab itu,  Bloch  mengatakan  pengharapan  bisa saja  mengecewakan,  akan  tetapi  tidak  dapat dihilangkan. Sebab, realitas pada dirinya sendiri selalu  terbuka  pada  berbagai  kemungkinan (Zipes  2019,  66). Not-Yet-Conscious dan Not-Yet-Become saling  berinteraksi  secara resiprokal  sehingga  terciptalah  tindakan pengantisipasian  akan  utopia,  realitas
yang  berbanding  terbalik  dengan  kondisi realitas  masa  kini  (Bloch  1996,  13).  Melalui pelemparan harapan ke masa depan, manusia mendorong  dirinya  menuju  utopia  tersebut, sekaligus menegasi realitas masa kini dengan realitas  yang  diimpikan.  Maka  dari  itu, materialisme  spekulatif  atau  materialisme transenden sejatinya tidak berbicara mengenai sesuatu  yang  ada  di  luar  keberadaan.  Kata “spekulatif” atau “transenden” yang digunakan Bloch merujuk pada kemungkinan ( posibility ) yang bisa terjadi di masa depan.

## 1. Menggeser Allah menjadi  Kerajaan Allah
Berangkat dari lensa materialis spekulatif yang menggeser ide transendental ke kemungkinan realitas masa depan (utopia), maka Bloch pun mengganti Allah (imaterial) menjadi Kerajaan Allah  (material).  Selayaknya  ekspresi pengharapan  manusia  tentang  kondisi  tanpa penindasan dan alienasi yang dapat ditemukan di berbagai literatur dan pemikiran, misalnya pada  Marxisme  tergambar  dalam  gagasan Komunisme    tahap  dua,  maka  Bloch  pun melihat pengharapan yang sama terdapat dalam kekristenan  melalui  konsep  Kerajaan  Allah. Di  dalam  pengharapan  akan  Kerajaan  Allah ini, Allah menjadi produk kesadaran manusia yang  diciptakan  karena  hasratnya  akan  masa depan. Dengan demikian, pada fase ini teologi berganti  antropologi,  namun  yang  terpenting ialah  iman  berubah  menjadi  pengharapan (Green  1969,  133).  Menurut  Bloch,  dalam kekristenan pengharapan akan Kerajaan Allah berjangkar pada sosok Kristus. Sebab, Kristus tidak  hanya  digambarkan  sebagai  manusia terbatas, melainkan sebagai homo absconditus (manusia  transenden) , yaitu  gambaran  utuh
Kerajaan Allah. Artinya, Ia tidak hadir dalam hakikat  kemanusiaan-Nya  saja,  tetapi  juga hadir  sebagai  sebuah  gambaran  utopia  yang akan  terjadi  di  masa  depan,  yaitu  manusia yang terlepas dari alienasi (Bloch 2009, 147).
Bloch  melihat  bahwa  Kristus  tidak hanya  sosok  yang  mengabarkan  Kerajaan Allah, tetapi juga melakukan pengantisipasian utopia tersebut. Pengantisipasian ini dilakukan dengan  protes  terhadap  realitas,  negasi    atas kondisi masa kini. Semua ini tergambar dalam pelayanan  yang  Kristus  lakukan  selama  di bumi. Ia mencintai dan mengerjakan keadilan, membela kaum yang tertindas, menolak paham nasionalisme sempit orang Yahudi, mengecam penjajahan  Romawi,  dan  lain  sebagainya. Ini  merupakan  percikan-percikan  Kerajaan Allah  yang  disebarkan  oleh Yesus,  sekaligus bentuk  cemoohan-Nya  kepada  realitas  dunia yang teralienasi. Ketika Ia mengatakan “Lihat, Aku membuat semuanya menjadi baru (Why. 21:5),”  ucapan  itu  merujuk  pada  kondisi manusia  yang  terekonsiliasi  satu  sama  lain di dalam dunia yang juga telah terekonsiliasi (Bloch 2009, 229).

## 2.  Menangguhkan Allah yang Transenden
Kendati  menggunakan  metode  materialisme yang ketat, Bloch nyatanya tidak menghilang- kan  sepenuhnya  aspek  transendental atau  metaﬁ sik  dalam  arti  sebenarnya.  Ia tetap  mengakui  kategori  tersebut,  namun melihatnya  sebagai  sebuah  kemungkinan atau  kontingensi.  Baginya,  sisi  transendental ini  harus  tetap  diandaikan  ada,  sebab  ia  pun dapat menjadi sebuah ide regulatif yang bisa menggiring  manusia  menuju  masa  depan. Menurut  Bloch,  hasrat  manusia  menciptakan sebuah  utopia  di  masa  depan  dengan
sendirinya juga dapat membuat  sesuatu yang sifatnya  metaﬁ sik  (Allah)  (Thompson  2013, 97).  Hanya  saja,  ketergantungan  penuh  pada sosok transendental membuat potensi manusia mengubah  sejarah  tertangguhkan.  Di  sinilah letak  ambivalensi  agama  Kristen.  Di  satu sisi, kekristenan merupakan ekspresi tertinggi harapan  manusia.  Sementara  di  sisi  lain,  ia menjadi  penghambat  tindakan  revolusioner manusia untuk menentukan sejarahnya sendiri, karena  menyerahkannya  pada  intervensi transendental.  Aspek  penyerahan  total  pada Allah inilah yang ditolak Bloch.
Oleh  sebab  itu,  alih-alih  Allah  yang menangguhkan  manusia,  sebaliknya,  dalam logika  pemikiran  Bloch,  manusialah  yang menangguhkan  Allah.  Ini  didasarkan  pada proyek  utama  ﬁ lsafat  Bloch  yang  hendak membuat manusia menjadi transenden (tanpa alienasi) di realitas yang transenden (utopia). Oleh  karenanya,  ia  melihat  Allah  yang transenden ( Deus absconditus ) dalam teologi Kristen,  sejatinya  merupakan  petunjuk  untuk transendensi  manusia  ( homo absconditus ) (Boer 2007, 51). Konsekuensinya, Allah yang transenden  harus  ditangguhkan  ( suspended transcendent God )  keberadaan-Nya,  agar manusia dapat mencapai titik transendensinya. Dengan  kata  lain,  Bloch  bertujuan  membuat manusia  menjadi  transenden  tanpa  yang transenden  (Bloch  1996,  210).  Oleh  sebab itu,  jika  melihat  titik  perdebatan  Moltmann dan  Žižek  perihal  intervensi  Allah  melalui kacamata  materialisme  spekulatif,  maka keterlibatan yang transenden itu tidak diterima maupun ditolak, melainkan dipandang sebagai sebuah kemungkinan: keberadaannya bisa saja ada namun juga tidak diharapkan ada.

## ALLAH TRANSENDEN YANG DITANGGUHKAN: KRISTUS PENGHARAPAN ESKATOLOGIS

## KESIMPULAN
Perjumpaan  dialogis  antara  Moltmann  dan Žižek  sengaja  saya  hadirkan  dalam  tulisan ini sebagai upaya menggambarkan dua kutub pandangan yang berbeda secara radikal, namun sama-sama  menggumuli  Allah.  Perbedaan tersebut terletak pada asumsi dasar keduanya. Moltmann  berangkat  dari  preposisi  teisme, sedangkan Žižek bertolak dari asumsi ateisme. Itulah  sebabnya  “pertikaian”  keduanya terletak  pada  intervensi  Allah.  Ditinjau  dari sudut pandang pemikiran Bloch, posisi asumsi dasar  Moltmann  dan  Žižek  ini  bermasalah. Di  satu  sisi,  posisi  teistik  Moltmann  yang menggantungkan  pemenuhan  pengharapan eskatologis  sepenuhnya  pada  intervensi Allah,  dapat  mereduksi  potensi  revolusioner manusia mengubah realitas. Sementara di sisi lain,  posisi  ateistik  Žižek    yang  menaﬁ kan keterlibatan Allah  dalam  puncak  pemenuhan pengharapan eskatologis, seakan menyangkal kontingensi  gerak  realitas  yang  terbuka  pada berbagai  kemungkinan,  termasuk  intervensi Allah di akhir waktu.
Oleh  sebab  itu,  konsep  Allah transenden yang ditangguhkan ( the suspended transcendent God ) dapat  menjadi  alternatif, jalan  lain,  atau  penengah  dalam  tegangan penerimaan penuh Moltmann, dan penolakan radikal  Žižek  terhadap  keterlibatan  Allah dalam  puncak  pemenuhan  pengharapan. Melalui penangguhan Allah ini, kita bisa tetap mencapai  potensi  mengubah  sejarah  tanpa harus berhenti bergelut dengan iman Kristen. Sebab,  di  dalam Alkitab  dan  doktrin-doktrin kekristenan,  kita  dapat  menemukan  narasi pengharapan yang bersifat subversif menegasi
realitas penindasan terhadap manusia.  Narasi- narasi pengharapan subversif inilah yang bisa kita  jadikan  ide  regulatif  atau  visi  penuntun yang  menarik  kita  ke  masa  depan,  sekaligus melepaskan  diri  dari  realitas  penindasan hari  ini.  Berdasarkan  alasan  inilah  saya merasa  kekristenan  masih  layak  dipeluk  dan dipertimbangkan  sebagai  basis  pengharapan manusia  akan  hadirnya  tatanan  baru  di  masa depan.

## DAFTAR PUSTAKA
Agamben,  Giorgio.  2005. The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans .  Edited  by  Patricia Dailey.  Stanford:  Stanford  University Press.
Badiou,  Alain.  2003. Saint Paul: The Foundation of Universalism .  Edited by  Ray  Brassier.  Stanford:  Stanford University Press.
Bauckham, Richard. 2005. ‘Jürgen Moltmann’.
In The Modern Theologians An
Introduction to Christian Theology since 1918 ,  edited  by  Rachel  Muers.
Ford,  David  F,  3 rd ed.  Hoboken:
Blackwell Publising.
Bloch, Ernst. 1996. Principle of Hope: Volume One .  Edited  by  Plaice  Nevile.  Stepen Plaice.  Paul  Knight.  Cambridge:  MIT Press.
_____ . 2000. The Spirit of Utopia . Edited by
Anthony A Nassar. Stanford: Stanford University Press.
_____ .  2009. Atheism in Christianity: The Religion of the Exodus and the Kingdom . Edited by J T Swann. London: Verso.
Boer, Roland. 2007. Criticism Of Heaven: On Marxism And Theology . Leiden: Brill.
Green, Ronald M. 1969. ‘Ernst Bloch Revision of  Atheism’. Chicago Journal:The Journal of Religion 49, no. 2: 128–35.
Hegel,  G  W  F.  1988. Lectures on the Philosophy of Religion: One Volume Edition The Lectures of 1827 . Edited by Peter C Hodgson. Berkeley: University of California Press.
———. 2007. Lectures on the Philosophy of Religion Volume III: The Consumate Religion . Edited by Peter C. Hodgson. Oxford: Oxford University Press.
Kotsko,  Adam.  2013.  ‘On  Materialist Theology:  Thinking  God  Beyond  the Master Signiﬁ er’. Revue International de Philosophie , no. 261: 347–57.
Marx, Karl. 2010. ‘The Eighteenth Brumaire of  Louis  Bonaparte’.  In Marx Engels Collected Works ,  99–197.  London: Lawrence and Wishart.
McCarroll,  Pamela  R.  2013. Waiting at the Foot of the Cross: Toward a Theology of Hope for Today .  Eugene:  Pickwick Publication.
Moir,  Cat.  2016a.  ‘Beyond  the  Turn:
Ernst  Bloch  and  the  Future  of Speculative  Materialism’. Poetics Today 37,  no.  2:  327–51.  https://doi. org/10.1215/03335372-3481979.
_____ .  2016b.  ‘Casting  a  Picture:  Utopia, Heimat and the Materialist Concept of History’. Anthropology & Materialism ,
no.  3:  1–18.  https://doi.org/10.4000/ am.573.
_____ .  2019.  ‘In  Defence  of  Speculative Materialism’. Historical Materialism 27, no. 2: 123–55.
Moltmann, Jürgen. 2012. Ethics of Hope . Edited by  Margareth  Kohl.  Minneapolis: Fortress Press.
Moltmann, Jürgen. 1969. Religion, Revolution, and the Future .  Edited  by  Douglass Meeks. New York: Scribner.
_____ . 1971. ‘Political Theology’.
Expository Times 28,  no.  1:
6–23. https://doi.org/https://doi. org/10.1177/004057367102800103.
_____ .  1993a. The  Cruciﬁ ed  God:  The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology . Edited by  John  Wilson,  R.A.  and  Bowden. Minneapolis: Fortress Press.
_____ . 1993b. The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God .  Edited  by Margaret  Kohl.  Minneapolis:  Fortress Press.
_____ .  1993c. Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology .  Minneapolis: Fortress Press.
_____ . 1996. The Coming of God . Edited by Margareth Kohl. London: SCM Press.
_____ . 2020. ‘The Spirit of Truth’. Theology Today 77, no. 1: 47–53.
Rahner,  Karl.  1970. The Trinity .  Edited  by Joseph  Donceel.  New  York:  Harder& Harder.
Thiel, John E. 2013. Icons of Hope: The ‘Last Things’ in Catholic Imagination . Notre

## ALLAH TRANSENDEN YANG DITANGGUHKAN: KRISTUS PENGHARAPAN ESKATOLOGIS
Dame: University of Notre Dame press.
Thompson,  Peter.  2013.  ‘Religion,  Utopia, and the Metaphysics of Contingency’.
In The Privatization of Hope: Ernst Bloch and the Future of Utopia , edited by Peter Thompson, 82–105. Durham:
Duke University Press.
Zipes, Jack. 2019. Ernst Bloch: The Pugnacious Philosopher of Hope . London: Palgrave Macmillan.
Žižek,  Slavoj.  Boris  Gunjevic.  2012. God in Pain: Inversions of Apocalypse .  New York: Seven Stories Press.
Žižek,  Slavoj.  John  Milbank.  2009. The Monstrosity of Christ: Paradox or
Dialectic .  Edited  by  Creston  Davis. Cambridge: MIT Press.
Žižek, Slavoj. 2000. The Fragile Absolute: Or Why Christian Legacy Worth Fighting For? London: Verso.
_____ .  2001a. Did Somebody Say Totalitarianism? London: Verso.
_____ . 2001b. On Belief . London: Routledge.
_____ . 2006. The Parallax View . Cambridge:
MIT Press.
_____ .  2011. Living in the End Times . London: Verso.
_____ . 2014. Trouble in Paradise: From the End of History to the End of Capitalism . London: Verso.