## Jurnal Masyarakat dan Budaya

## Volume 22 No. 1 Tahun 2020
Halaman

## Gutomo Bayu Aji
 Dayak Kaharingan di Tengah Perubahan Sosial Ekologi dan Praktik Perpindahan Agama di Perdesaan Kalimantan Tengah 13 Nindyo Budi Kumoro  Marjinalisasi Hukum Adat pada Masyarakat Adat 25 Tine Suartina  Nasionalisme Masyarakat Natuna 43
Budiana Setiawan
 Frontierisation dan Defrontierisation Sebagai Kerangka untuk Studi Marjinalitas:
Kasus Dataran Lindu di Sulawesi Tengah 57  Marjinalisasi Perempuan Kuli Panggul di Pasar Pabean Surabaya 75 Miranti Dwi Yuniarti  Mencipta Ruang, Menggapai Langit: Pendidikan Publik Kritis dan Ruang Alternatif Minoritas di Yogyakarta dan Bandung 89  Adaptasi Sosial Gay Muslim Indonesia Terhadap Agama dan Keluarga 103 Wisnu Adihartono
Tinjauan Buku:
 Membicarakan Masyarakat Pinggiran di Indonesia 115

## Riwanto Tirtosudarmo
Jurnal Masyarakat & Budaya , Volume 22 No. 1 Tahun 2020
i
Pengantar Redaksi iii Topik:  Karakter Keberagamaan di Jawa Pasca Geertz 1
Greg Acciaioli dan Muhammad Nasrun
Meike Lusye Karolus dan Firdhan Aria Wijaya

## KARAKTER KEBERAGAMAAN DI JAWA PASCA GEERTZ

## RELIGIOUS CHARACTERS IN JAVA AFTER GEERTZ

## Gutomo Bayu Aji
Lembaga Ilmu Perngetahuan Indonesia gutomoba@gmail.com

## Abstract
Geertz’s  religious  characterization  underwent  drastic  change  since  the  ’65  event.  Western  influences  and  the use of Wahabi-salafism as instruments of religious politics have changed the open model of religious life. After that event, the model  of religious life turns into closed; formed on the basis of a political security agenda and limited  to six  official religions. This  article views  the  model as the basis for  the formation of an authoritarian religious  character,  among  others,  which  gives  space  to  modernists  to  control  the  political  infrastructure  of religious and state religious resources, strengthen limited official religious arrangements, allow pressures and threats to work on religious convertion, purification of tradition and labeling untruth. In addition, this model is used  to  produce  a  discourse  of  tolerance  which  has  the  following  tendencies:  the  discourse  of  tolerance originating  from  Western  political  philosophy  is  contradictory  to  religious  norms  that  grow  in  the  culture  of Indonesian  society;  This  discourse  operates  in  a  limited  manner  among  official  religions  as  the  dominant discourse that creates formal-exclusivism that reinforces the authoritarian religious character.
Keywords: religious, diversity, authoritarianism, tolerance, dialogue, reconciliation, marjinality.

## Abstrak
Karakterisasi keagamaan yang digambarkan oleh Geertz telah mengalami perubahan drastis sejak peristiwa ‘65. Pengaruh  Barat  dan  penggunaan  Wahabi-salafisme  sebagai  instrumen  politik  agama  telah  mengubah  model kehidupan  keagamaan  yang  terbuka.  Setelah  peristiwa  itu,  model  kehidupan  keagamaan  berubah  menjadi tertutup;  dibentuk  atas  dasar  agenda  keamanan  politik  dan  terbatas  pada  enam  agama  resmi.  Artikel  ini memandang model ini sebagai dasar pembentukan karakter keagamaan otoriter, antara lain, yang memberi ruang bagi  kaum  modernis  untuk  mengontrol  infrastruktur  politik  dan  sumber  daya  keagamaan  formal,  memperkuat pengaturan  agama  resmi,  memungkinkan  tekanan  dan  ancaman  untuk  melakukan  konversi  agama,  purifikasi tradisi,serta tuduhan ketidakbenaran. Selain itu, model ini digunakan untuk memproduksi wacana toleransi yang memiliki kecenderungan sebagai berikut: wacana toleransi yang berasal dari filsafat politik Barat bertentangan dengan  norma-norma  agama  yang  tumbuh  dalam  budaya  masyarakat  Indonesia;  wacana  itu  beroperasi  secara terbatas  di  antara  agama-agama  resmi  sebagai  wacana  dominan  yang  menciptakan  eksklusivisme-formal  yang justru memperkuat karakter keagamaan otoriter.
Kata kunci: agama, keberagaman, otoritarianisme, toleransi, dialog, rekonsiliasi, marjinal.

## Pengantar
Sejumlah  penelitian  yang  mengkaji Islam terutama yang melihat beberapa kelompok Islam modernis disatu sisi  dan tradisi kehidupan di  kalangan  masyarakat  Jawa  disisi  lain  telah memperlihatkan  suatu  fakta  tentang  keberagaman yang  diantaranya terbersit suatu ketegangan  atas dasar  perbedaan  nilai.  Ada  dua  periode  yang semakin  memperlihatkan  ketegangan  itu  yang ditandai  oleh  suatu  tahun  penting  yang mengubah  sejarah  politik  Indonesia  termasuk hubungan  antara  Islam  dengan  tradisi,  yaitu tahun  1965.  Periode  pertama  adalah  periode sebelum  tahun  1965  atau  yang  bisa  dikatakan sebagai  periode  Geertz  (1960)  karena  hampir
tidak  ada  penelitian  lain  yang  bisa  menandingi penelitian  tentang  “Agama  Jawa”  pada  periode ini.  Geertz  telah  meletakkan  dasar-dasar  pemikiran tentang  hubungan  di  antara  kelompok  keagamaan yang berbeda keyakinan yang sangat dipengaruhi oleh  fakta  tentang  adanya  sinkretisme  dalam peradaban Jawa disatu sisi dan berkembanganya teologi  monoteis  serta  purifikasi  ajaran  yang digerakkan  oleh  beberapa  kelompok  organisasi Islam modernis di sisi lain.
Ketegangan  pada  periode  ini  tampaknya semakin  mempertegas  perbedaan  kelompok- kelompok  organisasi  Islam  di  satu  sisi  dan penajaman  diantaranya  dengan  kaum  abangan serta  pandangannya  secara  umum  terhadap
sinkretisme,  baik  abangan  maupun  priyayi. Perbedaan  itu  secara  umum  berimplikasi  pada jumlah  massa  pengikut  masing-masing  kelompok, tetapi tidak tersirat adanya pengaruh politik pada level negara yang mempunyai implikasi kehidupan  sosial-politik  yang  luas.  Geertz mendeskripsikan ketegangan-ketegangan itu lebih  sebagai  gejala  sosial-politik  keagamaan  di tingkat  lokal  daripada  pengaruhnya  terhadap kekuasaan  negara.  Sekali  lagi,  model  hubungan keagamaan  di  antara  keyakinan  yang  berbeda- beda  yang  diutarakan  oleh  Geertz  ini  tidak digambarkan  sebagai  sesuatu  yang  berimplikasi terhadap politik kekuasaan negara.
Periode  kedua  diwarnai  oleh  beberapa studi yang melihat pola pada periode pertama di atas  dengan  konteks  sesudah  tahun  1965. Ketegangan-ketegangan  yang  berlangsung  selama periode pertama menjadi sangat dipengaruhi oleh perubahan  konstelasi  politik  nasional  yang berlangsung  tiba-tiba  dan  sangat  cepat.  Pergantian rezim kekuasaan negara yang lebih mirip sebagai kudeta  yang  disertai  tragedi  pembantaian  secara massal telah menciptakan trauma yang menakutkan bagi  rakyat  terutama  yang  keyakinannya  dicirikan sebagai  abangan  yang  dianggap  berasosiasi dengan  komunisme,  ideologi  partai  politik  yang diberantas sampai ke akar-akarnya sesudah tahun 1965  itu.  Sebaliknya  bagi  kelompok-kelompok Islam terutama yang berhaluan modernis, situasi ini  seperti  memberikan  angin  untuk  semakin memperluas gerakannya melalui berbagai perangkat politik  yang  mendekatkannya  kepada  rezim kekuasaan  negara.  Sebagaimana  disampaikan oleh Ricklefs (2012) bahwa Islamisasi di Indonesia berkembang  ke  arah  yang  lebih  ortodoks  setelah tahun 1970-an.
Perubahan konstelasi politik nasional itu mempengaruhi pola keberagaman dan hubungan- hubungan  keagamaan  di  antara  keyakinan  yang berbeda-beda  yang  berlangsung  selama  periode pertama  di  atas.  Pola  keberagaman  menjadi menyempit  dan  hubungan-hubungan  keagamanan seperti  berada  di  bawah  tekanan,  kalau  bukan dikatakan  ancaman.  Kelompok  yang  paling dipinggirkan dari perubahan konstelasi politik ini justru  kelompok  pedesaan,  petani  kecil  dan buruh  tani,  laki-laki  ataupun  perempuan  bahkan kadang-kadang  diikutkan  juga  anak-anak  serta familinya  yang  dicirikan  sebagai  pengikut abangan. Apabila merujuk pada deskripsi Geertz di  atas,  ciri  utama  mereka  berpusat  pada selametan, yaitu  suatu  ritual  keseharian  yang menghubungkan  antara  manusia  (penganut
abangan)  itu  dengan  penguasanya  yang  bersifat ghaib.  Dengan  kata  lain,  selain  kelompok  itu menjadi  korban,  tradisi  selametan  yang  merupakan pusat  dari  keyakinannya  itu  juga  mengalami tekanan yang semakin hebat.
Hefner  (1986)  pernah  menyampaikan kekhawatirannya  terkait  dengan  hal  ini  dalam penelitiannya  di  Pasuruan,  Jawa  Timur.  Ia menyampaikan  kekhawatiran  terhadap  peran tradisi  terutama  bagi  generasi  muda  karena meningkatnya  peran  kelompok  Islam  politik yang seperti mendapatkan angin dari pemerintah. Penyelidikan  mengenai  tradisi  yang  lebih mendalam  dilakukan  oleh  Beatty  (2003)  di Banyuwangi,  Jawa  Timur  yang  memberi penekanan  semakin  hilangnya  hakikat  (esensi) selametan  di  kalangan  masyarakat  Jawa  karena pengaruh kelompok Islam politik yang menekankan  monoteisme,  perubahan-perubahan doa  di  dalam  ritual  selametan  yang  dianggap bid’ah  serta  pengaruh  purifikasi  terhadap kelompok-kelompok  Islam  tradisional  yang dianggap  toleran  terhadap  tradisi.  Dalam deskripsi  Geertz  di  atas,  NU  dianggap  yang toleran  terhadap  tradisi  itu  yang  sesudah perubahan  konstelasi  politik  tahun  1965  seperti larut  dalam  euforia  anti-komunisme,  sehingga peran penengah dalam model keberagaman yang digambarkan  oleh  Geertz  pada  periode  pertama di  atas  melemah.  Hubungan  antara  Islam  yang semakin  diperankan  oleh  kelompok-kelompok modernis  dengan  tradisi  sesudah  perubahan konstelasi politik nasional itu seperti pertandingan terbuka tanpa peran penengah.
Karakter  keagamaan  sesudah  perubahan konstelasi  politik  tahun  1965  itu  hampir  tidak bisa  digambarkan  sebagaimana  yang  digambarkan oleh  Geertz  pada  periode  pertama  di  atas.  Fakta tentang  perbedaan  masih  diterima  walaupun diikuti  dengan  berbagai  kontestasi  harian  dan ketegangan-ketegangan  yang  sesekali  menjurus ke  arah  konflik.  Tetapi  jika  kita  merujuk  pada teori  dasar  Geertz  tentang  sinkretisme  (hibridasi), bukankah  kontes  monoteisme  dan  purifikasi  di antara yang toleran dan abangan ataupun priyayi yang terpengaruh ajaran Hindu itu akan menjadi elemen sinkretisme dalam roda perubahan zaman? Artinya, seberapapun kerasnya kontestasi keagamaan di  antara  keyakinan  yang  berbeda-beda  yang menciptakan  ketegangan-ketegangan  itu  masih dapat  diterima  sebagai  suatu  pola  keberagaman yang  terbuka.  Tetapi  keterbukaan  itu  telah ditutup  sesudah  perubahan  konstelasi  politik tahun  1965,  diikuti  dengan  trauma  yang  sangat
mendalam,  tekanan  dan  bahkan  ancaman-ancaman yang mengarah pada anti-demokratisasi pada hak- hak  kewarganegaraan,  seperti  tekanan  untuk melakukan konversi keyakinan ke agama-agama yang  diakui  oleh  pemerintah  secara  resmi  di bawah  ancaman  “PKI”  yang  bisa  memberangus hak-hak kewarganegarannya.
Model  keberagaman  di  bawah  rezim pemerintahan  Orde  Baru  bukanlah  model keberagaman  yang  sesungguhnya.  Model  ini dibentuk  atas  dasar  kepentingan  politik  keamanan, dikerucutkan  atau  disempitkan  ke  lima  agama resmi  yang  diakui  oleh  pemerintah,  yaitu  Islam, Kristen,  Katholik,  Hindu  dan  Budha.  Model  ini berimplikasi luas terhadap kehidupan keagamaan di  Indonesia  antara  lain.Pertama,  model  agama resmi telah menempatkan lima agama itu sebagai agama dominan.Kedua, keyakinan-keyakinan yang oleh  Geertz  cenderung  dikategorikan  sebagai abangan  di  atas  tidak  diakui  sebagai  agama melainkan masuk ke dalam kelompok Kepercayaan terhadap  Tuhan  yang  Maha  Esa  yang  lebih rendah  dari  agama.Ketiga,  hubungan-hubungan di  antara  agama  resmi  yang  menjadi  dominan dengan  keyakinan-keyakinan  yang  dikelompokkan ke  dalam  kepercayaan  itu  menjadi  hubungan dominasi  dan  sub-ordinasi  terutama  karena pengakuan  resmi  oleh  negara  itu  membawa implikasi  pada  kekuasaan  keagamaan  atau setidaknya perangkatnya seperti lembaga- lembaga  agama  resmi,  kedudukannya  dalam politik  pemerintahan,  fasilitas  dan  pelayanan publik serta perayaan-perayaan keagamaan  yang mensyaratkan  perijinan  dari  lembaga  keamanan yang  kadang-kadang  bisa  berubah  menjadi lembaga sensor keamanan.
Artikel ini mengulas karakter keagamaan sesudah  dua  periode  tersebut  terutama  pada menguatnya  pengaruh  Wahabi-salafisme  dalam politik  Indonesia.  Bagaimanapun,  pengaruh Wahabi-salafisme  diulas  serba  terbatas  di  dalam deskripsi  Geertz  yang  tebal,  dalam,  dan  meluas itu.  Sementara  Geertz  juga  tidak  menarik pengaruh itu ke dalam politik negara. Sedangkan pada periode kedua, analisis lebih berpusat pada modernisme  kecuali  sebenarnya  yang  telah diletakkan  dasar-dasarnya  oleh  Hefner  yang melihatnya sebagai perkembangan “Islam politik”.  Walaupun  demikian,  baik  periode pertama  maupun  kedua  tidak  memberikan gambaran  mengenai  karakter  keagamaan  secara spesifik.  Hefner  sendiri  yang  saya  yakin menyadari  hal  itu  kemudian  lebih  tertarik  pada Islam  sebagai  kekuatan  masyarakat  sipil  dalam
demokratisasi  di  Indonesia.  Pandangannya  yang optimis kurang merangsang pada pembongkaran akar  masalah  keagamaan  yang  sesungguhnya. Selain  itu,  artikel  ini  juga  membahas  diskursus toleransi  sebagai  instrumen  politik  dalam struktur keagamaan yang otoritarian tersebut.

## Otoritarianisme keagamaan
Perubahan  konstelasi  politik  tahun  1965 benar-benar telah mengubah model keberagaman yang telah dibawa pulang oleh Geertz sebelumnya.  Negara  di  bawah  rezim  pemerintahan Orde  Baru  seperti  sedang  menerima  paket  yang berisi  penghancuran  komunisme  dari  Barat disatu  sisi  dan  menemukan  agama  terutama Islam  sebagai  senjata  penghancurnya  yang kebetulan juga dipesan oleh Barat ke Arab Saudi melalui gelombang Wahabi-salafisme ke seluruh dunia 1 . Istilah Wahabi-salafisme disini tidak saya gunakan secara negatif kecuali ketika digunakan untuk  kepentingan  politik  baik  oleh  Barat maupun  yang  kemudian  oleh  rezim  pemerintahan Orde  Baru  untuk  menghancurkan  komunisme sampai  ke  akar-akarnya.  Studi  Arif  (2107)  yang mengkaji  politik  pertanian  di  Indonesia  sesudah tragedi  pembantaian  massal  tahun  1965  melihat bahwa  pemerintah  masih  menganggap  komunisme sebagai  ancaman  karena  sel-selnya  masih teridentifikasi  di  pedesaan 2 .  Dengan  kata  lain, daerah  pedesaan  di  Indonesia  yang  sebagian besar  merupakan  petani  kecil  dan  buruh  tani, laki-laki maupun perempuan serta anak-anak dan familinya  bukan  hanya  dipandang  perlu  diubah mode  produksi  sosialisnya  melainkan  juga ideologi massanya.
Sesudah  paket  yang  diterima  dari  Barat itu,  karakter  keberagaman  sebagaimana  yang digambarkan  oleh  Geertz  berubah  sama  sekali karena  negara  sedang  memainkan  peranan penting  dalam  pengaturan  keagamaan  baik dengan  cara  pengakuan  agama  resmi-negara berlaku  seperti  yang  berhak  menentukan  agama, bukan  Tuhan,  meminggirkan  keyakinan  agama yang  dianggap  tidak  resmi  yang  diyakini  oleh kaum  abangan  dan  memberi  angin  kepada kelompok  modernis  untuk  menempati  struktur politik  dominan,  sehingga  bisa  melancarkan tekanan  untuk  memaksa  konversi  keyakinan yang  dianggap  politeisme  ke  monoteisme ataupun yang santri toleran terhadap abangan ke
1 Wawancara Washington Post kepada Pangeran Arab Saudi 2 Lihat studi Arif, Sirojudin (2017)
arah  purifikasi.  Dengan  kata  lain,  keberagaman telah  menjadi  agenda  politik,  dikendalikan  dan hubungan-hubungan keagamaan di antara keyakinan yang berbeda-beda dilakukan atas dasar kontestasi di  bawah  tekanan  politik  kekuasaan  negara, termasuk  pembentukan  kerukunan  antar  umat beragama.
Walaupun  Hefner  telah  mengulas  peranan Islam  politik  kelompok  modernis,  namun  peranan Masyumi  tidak  terlalu  tampak  mendapatkan porsi  perhatian.  Selain  kelompok-kelompok modernis  seperti  yang  disebutkan  Geertz  dan Hefner, Masyumilah yang sesungguhnya memainkan peranan  vital  dalam  gerakan  politik  baik  ketika berperan  sebagai  partai  politik  pada  era sebelumnya  maupun  setelah  dibubarkan  dan bertahan  sebagai  gerakan  bawah  tanah  pada  era Soeharto.  Bertahannya  jaringan-jaringan  Masyumi di  bawah  tanah  juga  menunjukkan  dinamika Wahabi-salafisme 3 dalam politik Indonesia  yang tidak  banyak  diperhatikan  sebagai  fakta  yang mempengaruhi karakter keagamaan dan hubungan-hubungan  kewarganegaraan  khususnya yang  terkait  dengan  hak  dan  kebebasan beragama  di  Indonesia.  Pengaruh  Wahabi- salafisme  sebelum,  selama,  dan  sesudah  periode Geertz  misalnya,  terasa  dalam  peristiwa- peristiwa  penting  sepanjang  masa  itu  antara  lain penggabungan  organisasi-organisasi  Islam  oleh pemerintah pendudukan Jepang ke dalam payung Masyumi  (Majelis  Syuro  Muslimin  Indonesia), desakan  Masyumi  untuk  memasukan  Syariah Islam ke dalam Pancasila pada awal kemerdekaan,jaringan  pemberontakan  DI/TII pada tahun 1949 serta perolehan suara mayoritas keempat  partai  Masyumi  pada  Pemilu  1955 setelah PNI, PKI dan NU.
Masyumi  memang  terlihat  sebagai rumah  politik  bagi  gerakan  Wahabi-salafisme, tetapi  kemudian  dilarang  oleh  Soekarno  dan Natsir dipenjarakan. Pengaruh Wahabi-salafisme
3 Literatur  mengenai  Wahabi  dan  Salafisme umumnya  memang  memisahkan  keduanya  dengan sangat  jelas,  tetapi  kenyataannya  sulit  dipisahkan  di dalam  praktik  terutama  di  kalangan  orang  Jawa. Penggunaan istilah Wahabi-salafisme di dalam artikel ini  untuk  menunjukkan  ideologi  agama  yang  berakar kuat  pada  “Doktrin  Wahabi”  dan  pemikiran  Salafi yang memberikan penekanan pada peran pengetahuan di  dalam  agama  Islam,  yang  mula-mula  berkembang di  kawasan  Timur-tengah  kemudian  menyebar  ke seluruh  penjuru  dunia  termasuk  di  Indonesia  melalui agen-agen  utama  yaitu  ideologi  dan  pendidikan  atas dukungan Barat selama konstelasi perang dingin.
sesungguhnya telah berlangsung selama berabad- abad sebagaimana yang terlihat dalam kemunculan kaum  Padri  di  Sumatera  Barat  pada  awal  abad ke-19. Aliran ini seperti alunan gelombang yang menerjang  pemahaman  Islam  terus-menerus melalui orang-orang yang naik haji dan menetap sementara  untuk  belajar  Islam  kepada  ulama yang  terpengaruh  rezim  Wahabi  di  Arab  Saudi. Pengaruh  internasional  ini  semakin  kuat  ketika Natsir dibebaskan oleh Soeharto dan membentuk DDII  (Dewan  Dakwah  Islam  Indonesia)yang mengantarkannya  sebagai  wakil  Liga  Islam Dunia  yang  dibentuk  oleh  pemerintah  Arab Saudi  untuk  menyebarkan  pengaruh  Wahabi  ke dunia  Islam.  Alasan  Soeharto  memberi  ruang politik  yang  lebih  leluasa  kepada  Natsir  sangat mungkin terkait dengan konstelasi perang dingin, yakni  Barat  ingin  mengembangkan  Wahabi  di negara-negara  Islam  untuk  menghambat  pengaruh kemajuan Uni Soviet. 4
Dalam  konteks  Indonesia,  ruang  politik itudiberikan  untuk  membersihkan  pengaruh komunisme yang sangat kuat terutama di daerah pedesaan.  Ali  Moertopo  yang  berperan  sebagai penasehat  intelejen  Soeharto  saat  itu  berusaha untuk  menjaga  hubungan  dekat  dengan  gerakan bawah  tanah  yang  dilakukan  oleh  para  eks- Masyumi, namun pada kenyataannya tidak dapat mengendalikan gerakan bawah tanah ini sepenuhnya. 5 Beberapa  peristiwa  berdarah  seperti Warman,  Tanjung  Priokdan  Talangsari  ataupun pengaruh  PERSIS  (Persatuan  Islam)  yang semakin luas di kalangan umat Islam antara lain menunjukkan  bahwa  gerakan  bawah  tanah  itu semakin  besar  dan  diluar  kendali  intelejen pemerintah. Begitupun sebenarnya ketika pemerintah  Arab  Saudi  atas  dukungan  Barat menyebarkan  pengaruh  Wahabi  ke  dunia  Islam di seluruh dunia, mereka kemudian tampak tidak bisa mengendalikan gerakan itu ketika menjelma menjadi  visi  politik  kesultanan  Islam,  negara Islam ataupun pan-Islamisme.
Memperhatikan Wahabi-salafisme dalam dinamika  politik  sejak  awal  abad  ke-19  hingga sekarang,  rasanya  hampir  tidak  mungkin  untuk
4 RT , 28  Maret  2018.  “ Spread  of  Wahhabism was  Done  at  Request  of  West  During  Cold  War  – Saudi  crown  prince” (https://www.rt.com/news/ 422563-saudi-wahhabism-western-countries/) 5 Uraian panjang-lebar mengenai hal ini lihar artikel  Bruneissen,  Martin  van.  2002.  Genealogies  of Islamic  Radicalism  in  Post  Suharto  Indonesia.  South East Asia Research, 10:2, 117-154
memahami  hubungan  antar  warga  beragama  di Indonesia  tanpa  mempertimbangkan  kehadirannya. Sekedar  contoh,  makna  jihad  yang  berkembang pesat  setelah  mendapatkan  pengaruh  Wahabi. Perubahan-perubahan  makna  itu  bahkan  bisa dilihat  sejak  awal  abad  ke-19  sampai  sekarang antara  lain  jihad  sebagai  diskursus  untuk melawan  penjajahan  pada  era  kolonial,  jihad untuk  mendirikan  negara  Islam  pada  awal kemerdekaan,  jihad  untuk  menyebarkan  doktrin Wahabi  selama  masa  Orde  Baru  dan  jihad sebagai  pengorbanan  jiwa  untuk  mendirikan khilafah  dalam  relasi  gerakan  ISIS  sekarang  ini. Secara  keseluruhan,  pengaruh  Wahabi-salafisme tampak  sudah  mempengaruhi  karakter  keagamaan di  Indonesia  secara  luas  sehingga  menimbulkan pertanyaan  tentang  model  keberagaman  dan hubungan-hubungan keagamaan di antara keyakinan yang berbeda-beda sekarang ini.
Model  keberagaman  dan  hubungan- hubungan  keagamaan  di  antara  keyakinan  yang berbeda-beda  sebagaimana  yang  digambarkan oleh Geertz ataupun yang kemudian oleh Hefner tampak  kurang  memberikan  perhatian  pada penggunaan  kekuasaan  oleh  Orde  Baru  untuk membentuk wajah Islam Indonesia melalui peran Wahabi-salafisme.  Selama  konstelasi  perang dingin  setelah  Soeharto  berkuasa,  Wahabi- salafisme  mungkin  merupakan  faktor  terbesar dalam  pembentukan  karakter  keagamaan  di Indonesia yang mempengaruhi hubungan- hubungan  kewarganegaraan  khususnya  yang terkait  dengan  hak  dan  kebebasan  beragama. Dengan  kata  lain,  model  yang  dikendalikan melalui  negara  ini  mungkin  menggambarkan keberagaman,  tetapi  keberagaman  yang  berbeda dengan  yang  digambarakan  oleh  kedua  ahli tersebut  karena  merupakan  keberagaman  yang sudah  dibentuk  secara  terbatas  dengan  dominasi pengaruh  Wahabi-salafisme.  Begitupun  dengan hubungan-hubungan keagamaan yang dihadirkannya tidak  menampilkan  karakteristik  keagamaan yang  berkontestasi  secara  demokratis  melainkan bersifat otoritarian.
Sesudah  terbangunnya  konstelasi  politik keagamaan  itu,  wajah  Islam  di  Indonesia  secara perlahan-lahan namun semakin terasa dikarakteristikan dengan hubungan-hubungan antar warga  beragama  yang  bersifat  otoritarian. 6
Konstelasi politik keagamaan itu telah membungkus
6 Opini  Gutomo  Bayu  Aji  di  Harian  Media Indonesia,  30  Maret  2019,  “Mencairkan  Otoritarianisme Keagamaan”
otoritarianisme  menjadi  kekuasaan  keagamaan yang  bersifat  dominan.  Kasus  lain  yang  cukup menonjol  adalah  konversi  kepercayaan  ke  agama- agama  tertentu  terutama  yang  ditekankan  demi kepentingan  keselamatan  terkait  dengan  konstelasi politik  di  atas. 7 Konversi  agama  dan  kikisan purifikasi  terhadap  berbagai  keyakinan  dan kelompok  agama  yang  sangat  gencar,  namun dilakukan bukan atas dasar keikhlasan melainkan karena  tekanan  politik  dan  keamanan,  tidak hanya menciptakan ketegangan yang berorientasi vertikal  antara  negara  dan  warga  negara  melalui berbagai  kelompok  modernis  termasuk  gerakan politik Wahabi-salafisme yang semakin mendapatkan ruang  di  dalam  politik.  Pelabelan  seperti  bid’ah, syirik,  musyrik  atau  bahkan  kafirsemakin memperkuat  hubungan  dominan  dan  sub- ordinasi.
Dua studi setelah Geertz yang dilakukan oleh  Hefner  dan  Ricklef  semakin  menjelaskan bahwa  wajah  Islam  di  Indonesia  setelah konstelasi politik itu mengalami perubahan yang cukup  besar.  Dalam  hal  ini,  Soeharto  memang tidak  tampak  memiliki  minat  terhadap  dunia Islam, tetapi kepentingan Barat untuk mengembangkan proyek  Wahabi-salafisme  di  Indonesia  selama perang  dingin  sangat  mungkin  menjadikannya berkepentingan memberi ruang kepada perkembangan Islam  ortodoks  yang  memungkinkan  pembentukan otoritarianisme  keagamaan. 8 Gejala  yang  semakin kuat  juga  terlihat  dalam  penelitian  yang dilakukan  oleh  Beatty  (1999)  di  Banyuwangi, Jawa  Timuryang  juga  ditegaskan  oleh  Boogert (2017),  yang  melihat  ritual selametan semakin kehilangan  esensinya  karena  purifikasi  yang semakin  luas.  Disisi  lain,  melemahnya  fungsi ritual selametan bisa menjadi tanda melemahnya penjagaan  atas  nilai-nilai  persaudaraan  dan gotong-royong. Hal ini ditekankan oleh Schweizer  (2007),dalam  studinya  di  Klaten, Jawa  Tengah  yang  melihat  fungsi ritual selametan itu  untuk  menyeimbangkan  orientasi  keagamaan
7 Lihat  misalnya  Mutaqin,  Zezen  Zainal. 2014.  “Penghayat,  Orthodoxy  and  Legal  Politics  of the State” dalam Indonesia and The Malay Wolrd, 42- 122, 1-23.
8 Islam  ortodoks  bukan  hanya  DDII  dan gerakan  bawah  tanah  eks-Masyumi  melainkan  juga orang-orang  Muhammadiyah  yang  ambil  bagian dalam  pengaruh  Wahabi-salafisme.  Mengenai  hal  ini lihat misalnya Anwar, Khaidir. 1981. “Some aspect of Islamic  militancy  in  Indonesia”  in  Indonesia  and  the Malay World 9:25, 37-44.
yang  berbeda-beda  serta  perbedaan  strata  sosial yang semakin runcing di tingkat komunitas.
Walaupun gejala otoritarianisme keagamaan itu  telah  berlangsung  selama  puluhan  tahun  dan sangat dirasakan sebagai tekanan, ancaman,  dan ketakutanan  ataupun  ketidakamanan  di  akar rumput,  namun  para  ilmuwan  politik  masa  kini lebih memilih melihat kecenderungan populisme Islam sebagai ancaman baru terhadap demokratisasi  (Hadiz).  Populisme  Islam  yang menyeruak antara lain dalam bentuk vigilantisme pada  berbagai  momentum  politik  semestinya tidak  bisa  dilihat  tanpa  menghitung  otoritarianisme keagamaan  yang  telah  mengakar  sebelumnya. Ada banyak gejala yang mirip yang ditimbulkan oleh otoritarianisme keagamaan dengan populisme  Islam  baik  pada  tataran  gagasan tentang Islam politik maupun berbagai kepentingan  praktis  yang  memungkinkan  kaitan antara  keduanya  dalam  suatu  dinamika  politik Islam  modernis  di  Indonesia.  Sekadar  contoh, dinamika  Wahabi-salafisme  dalam  politik  Orde Baru  yang  saling  memanfaatkan  sumber  daya politik  untuk  kepentingan  ideologi  dan  praktis dalam  berbagai  peristiwa  tampak  memperlihatkan gejala  keduanya.  Pemanfaatan  sumber  daya politik antara lain terlihat dalam keterlibatan para aktivis eks-Masyumi di dalam politik Orde Baru ataupun  kader-kader  serta  jaringan  mereka  ke dalam Golkar serta organisasi-organisasi- organisasi  sayap  yang  merupakan  bagian  dari kekuasaan  rezim  pemerintahan  (Brunessen, 2002).
Bagaimanapun,  aktor-aktor  yang  terlibat dalam  berbagai  sumber  daya  politik  negara  itu juga telah memainkan peranan penting di tingkat elit  pemerintahan,  yang  juga  merupakan  elit ekonomi-politik  negeri  ini.  Dalam  kaitannya dengan isu oligarki yang berkembang belakangan  ini,  populisme  Islam  juga  tidak  bisa dilihat  terpisah  dengan  gejala  otoritarianisme keagamaan  sebelumnya  yang  melihat  populisme Islam  seperti  tidak  berada  di  dalam  jaringan  elit ekonomi-politik  nasional. Studi Brunessen tampak  memperlihatkan  peranan  kelompok Islam  modernis  ini  di  dalam  jaringan  elit ekonomi-politik  nasional  baik  melalui  sumber daya  politik  Golkar,  birokrasi  pemerintahan  dan mungkin  juga  di  tubuh  militer,  sehingga sinyalemen Hadiz yang melihat populisme Islam tidak  akan  membesar  karena  tergantung  pada
oligarki 9 ituseperti  tidak  diletakkan  dalam kaitannya dengan gejala otoritarianisme keagamaan pada  masa  sebelumnya.  Dalam  hal  ini, menguatnya  populisme  Islam  pada  serangkaian peristiwa  politik  terutama  yang  terkait  dengan pemilu  nasional  dan  daerah  selama  tahun-tahun belakangan  ini  misalnya,  bisa  dilihat  sebagai suatu  rangkaian  tanda  dari  meningkatnya dinamika  gerakan  Wahabi-salafisme  dalam politik  Indonesia  yang  telah  terbangun  sejak lama.

## Diskursus Toleransi
Struktur  keagamaan  yang  otoritarian juga  menciptakan  suatu  situasi  yang  mengeras yangdalam  studi  Mundjid  (2014)tentang  dialog antar  umat  beragama  disebutnya  sebagai  yang bersifat  antagonis  atau  permusuhan.  Walaupun musuh  tunggal  agama-agama  resmi  yang  diakui oleh pemerintah itu hanya satu yakni komunisme-tentu  ini  juga  merupakan  politisasi agama,  namun  struktur  otoritarianisme  itu mendorong agama-agama itu saling bermusuhan, setidaknya  karena  sama-sama  mengalami  situasi yang  mengeras.  Kelompok-kelompok  Islam modernis  yang  ortodoks,  misalnya,  menuding pemeluk  agama-agama  lain  yang  bahkan  di antara  sesama  agama  Samawi  sebagai  kafir. Beberapa  pemeluk  agama  lain  yang  walaupun merupakan  agama  resmi  yang  diakui  oleh pemerintah  juga  merasa  menjadi  minoritas  atau bahkan  terpinggirkan,misalnya  merasa  tidak mendapatkan  perhatian,  fasilitas  kelembagaan, serta  pelayanan  publik  yang  sepadan  dibandingkan dengan  yang  lainnya,  sehingga  menimbulkan kecemburuan  keagamaan.  Situasi  ini  yang kemudian  mendorong  lahirnya  suatu  diskursus politik  pluralisme  dan  kebebasan  hak  yang bersifat  liberal  di  dalam  struktur  keagamaan yang otoritarian itu yaitu toleransi.
Diskursus  toleransi  tampaknya  diambil begitu saja tanpa mempertimbangkan kesesuaian nilai-nilai filosofis politiknya,  tentu kalau bukan oleh  rezim  pemerintahan  Orde  Baru  oleh  pihak yang  berkepentingan  terhadap  struktur  agama- agama dominan, dengan maksud untuk mendorong  situasi  hubungan  antar  agama  yang lebih  baik  dalam  suatu  toleransi  dan  kerukunan antar  umat  beragama.  Simbol-simbol  agama seringkali digunakan secara bersama-sama, tentu
9 Lihat  liputan  diskusi  harian  Kompas,  11 Januari  2019,  “Populisme  Islam  di  dalam  Kekuasaan Oligarki”
hanya  enam  agama  resmi  yang  diakui  oleh pemerintah,  didesain  sebagai  simbol  kerukunan antarumat  beragama.  Bahkan,  ilustrasi  bersama di antara orang-orang yang mengenakan pakaian simbolis keagamaan seperti peci dan sarung yang menyiratkan Islam, pakaian pastor yang menyiratkan  Kristen  atau  Katholik,  pakaian biksu  yang  menyiratkan  Budha,  serta  pakaian adat  Bali  yang  menyiratkan  Hindu  seringkali digunakan  untuk  mempromosikan  semboyan Bhineka  Tunggal  Ika.  Acara-acara  dialog antarumat  beragama  diselenggarakan  secara formal  yang  disiarkan  oleh  stasiun  televisi pemerintah  atau  untuk  memperingati  peristiwa nasional tentang lahirnya Pancasila, misalnya.
Tetapi  hampir  semua  upaya  untuk membentuk  diskursus  toleransi  itu  agar  bekerja secara  efektif  bahkan  sebatas  di  antara  agama- agama  resmi  yang  diakui  oleh  pemerintah  itu saja  tidak  terjadi.  Ketegangan  dan  situasi  yang mengeras  bahkan  dirasakan  sepanjang  rezim pembentuknya,  yaitu  selama  masa  pemerintahan Orde  Baru  berkuasa.  Walaupun  Munjid  (2014) mengatakan  bahwa  upaya  dialogis  oleh  tokoh- tokoh  agama  paska  reformasi  telah  mengubah wajah  antagonis  itu  menjadi  lebih  dialogis sesudah  reformasi  namun  upaya  itu  tampak kurang  berkelanjutan  hingga  sekarang  ini. Ketegangan  dan  situasi  permusuhan  itu  masih bisa  diamati  dari  berbagai  berita  media  massa sekarang ini, sekedar contoh misalnya fenomena munculnya ustadz-ustadz yang berdakwah secara keras  yang  semakin  mengeraskan  istilah  kafir terhadap  pemeluk  agama-agama  lain,  penolakan acara-acara  keagamaan  tertentu  oleh  kelompok masyarakat  di  suatu  daerah  hingga  yang  paling mengerikan  seperti  ancaman  bom  di  tempat- tempat  ibadah.  Belum  lagi  berbagai  implikasi sosial-keagamaan  ketika  agama  itu  diangkat dalam peristiwa politik sebagai gejala populisme Islam sebagaimana yang terjadi dalam rangkaian peristiwa  politik  pemiluseperti  disinggung  di atas.
Problem  pengambilan  diskursus  itu  ke dalam struktur keagamaan otoritarian di Indonesia  setidaknya  mengalami  duamasalah. Pertama, diskursus toleransi yang bersumber dari filsafat politik Barat itu merupakan konsep yang tergantung  secara  normatif  (Forst,  2010), sehingga makna toleransi itu melekat pada nilai- nilai liberal, otonomi, dan kebebasan (Jorgensen, 2014).  Dalam  ulasannya  mengenai  Konfusianisme di Jepang, Jorgensen menjelaskan bahwa lingkungan keagamaan  di  Jepang  lebih  menekankan  pada
saling ketergantungan, penanaman dan pembelajaran aturan  sosial  serta  penempatan  yang  tepat sebagai  dasar  moral,  perilaku  dan  yang  pantas dihormati  daripada  filsafat  politik  Barat  itu. Penjelasan Jorgensen terhadap perbedaan nilai di antara  lingkungan  masyarakat  yang  berbeda  ini juga  bisa  digunakan  di  Indonesia  yangapabila merujuk  pada  model  keagamaan  Geertz,  saling ketergantungan  di  antara  kelompok  keagamaan yang  memiliki  keyakinan  yang  berbeda-beda serta  strata  sosial  yang  berbeda-beda  itu  tampak dalam  ritual  selametan.  Selain  itu,  apabila merefleksikan  toleransi  pada  ritual  selametan yang  dijelaskan  oleh  Schweizer,  ritual  itu mencerminkan  nilai  kegotong-royongan  atau hubungan  saling  bantu-membantu  dalam  suatu kebersamaan.  Nilai-nilai  ini  yang  menjelaskan perbedaannya  dengan  Barat  tempat  asal  nilai- nilai  toleransi  itu  tumbuh.  Dengan  kata  lain, pengambilan  diskursus  toleransi  itu  kontradiktif dengan  norma  keagamaan  yang  tumbuh  di kalangan masyarakat Indonesia.
Kedua,  diskursus  itu  lebih  beroperasi secara formal sebagai sebuah diskursus di antara agama-agama  dominan,  yaitu  agama-agama resmi  yang  diakui  oleh  pemerintah.  Sebagai diskursus  keagamaan  dominan,  ia  diciptakan untuk beroperasi di antara agama-agama itu yang pada  kenyataannya  lebih  merupakan  operasi yang bersifat formalitas. Terlepas dari kegagalannya dalam membangun dialog yang lebih berkesesuaian secara normatif, toleransi itu telah berkembang  sebagai  wacana  dominan  yang hanya  beroperasi  secara  terbatas  di  antara agama-agama resmi yang diakui oleh pemerintah dan  boleh  dibilang  tidak  memasukkan  agama- agama  ataupun  keyakinan-keyakinan  lain  diluar itu.  Sifat  dominannya  sekaligus  melahirkan eksklusifisme-formaldimana  sifat  ini  semakin memperkuat  struktur  otoritarianisme  keagamaan dengan  membangunkan  relasi  dominasi  dan subordinasi  antara  agama-agama  resmi  yang diakui  oleh  pemerintah  dan  yang  tidak  diakui. Mirip  seperti  yang  dilihat  oleh  Mattes,  dkk., (2017),  dimana  makna  toleransi  yang  liberal  itu telah  dibelokan  untuk  pembenaran  kebijakan yang  membatasi  dan  eksklusif.  Dalam  wacana Foucaultian,  penggunaan  diskurus  semacam  ini bisa  menjurus  pada  suatu  istilah  yang  disebut sebagai  penindasan  diskursif.  Toleransi  digunakan sebagai  instrumen  depolitisasi  atas  beragam identitas  perbedaan  seperti  agama-agama  dan keyakinan-keyakinan  lain  untuk  memperkuat hegemoni keagamaan dominan.
Tidak  berlebihan  apabila  dikatakan bahwa  diskursus  toleransi  itu  telah  melengkapi tekanan-tekanan dan ancaman-ancaman di dalam struktur  otoriatarianisme  sebelumnya  dengan seperangkat  hegemoni  terhadap  agama  dan kepercayaan lain diluar agama resmi yang diakui pemerintah.  Contoh  paling  konkrit  adalah pemeliharaan  wacana  agama  resmi  yang  diakui oleh  pemerintah  itu  yang  sesungguhnya  tidak memiliki  dasar  hukum.  Sebagaimana  dijelaskan oleh  Mundjidyang  saya  kutip  berikut  ini,  “enam agama  yaitu  Islam,  Protestan,  Katholik,  Hindu, Budha  dan  Konfusianisme  di  dalam  Dekrit Presiden Nomor 1 Tahun 1965 tentang Penistaan Agama  disebut  sebagai  keyakinan  yang  hidup yang  dipraktikkan  oleh  rakyat  Indonesia.  Tetapi bukan  berarti  agama-agama  yang  lain  seperti Yudaisme,  Zoroastrianisme,  Shintoisme  dan Daoisme”  -sebagaimana  juga  keyakinan-keyakinan yang  lain  seperti  yang  diuraikan  oleh  Geertz sebagai  abangan-“dilarang,  karena  dinyatakan secara  eksplisit  bahwa  agama-agama  lain  juga dijamin  selama  mereka  tidak  melanggar  aturan yang  ada”  (Mundjid,  2014).  Tetapi  kenyataannya, pembelokan  kebijakan  itu  seperti  merampas keragaman  yang  lebih  luas  dan  menggunakan diskursus  toleransi  yang  mengandung  persoalan normatif  itu  secara  eksklusifsebatas  agama- agama resmi.
Sekalipun tradisi gotong-royong sebagaimana yang  tercermin  dalam  ritual selametan itu semakin  tergerus,  gerakan  identitas  semakin meluas,  dan  liberalisme  semakin  diterima  di tengah masyarakat namun penggunaan diskursus toleransi  di  dalam  struktur  keagamaan  yang otoritarian  itu  justru  menghadapi  masalah paradoksal.  Menguatnya  identitas  seperti  yang tampak  dalam  meningkatnya  gerakan  adat  dan etnisitas,  keagamaan,  kepercayaan,  seni  dan tradisi, gender serta kesadaran hak asasi manusia secara  umum  telah  memperluas  identitas personal  yang  harus  diakui  sebagai  subyek- subyek  baru yang semakin tidak tercakup  dalam diskursus  toleransi  yang  dikendalikan  secara otoritarian  itu.  Transisi  ini  bukan  sakedar mempertanyakan  peranan  diskursus  toleransi yang  semakin  kehilangan  relevansinya  di  alam demokrasi, namun juga merangsang pembongkaran struktur  otoritarianisme  keagamaan  yang  masih dipertahankan  oleh  negara  sesudah  reformasi. Ibarat  sebuah  botol  wine  yang  sedang  dikocok- kocokyang  menghasilkan  tekanan  yang  mampu mendorong  tutup  botol  itu  hingga  meletup,
situasi  transisi  sekarang  ini  mungkin  juga  akan menyemburkan buih gerakan identitas.

## Pembongkaran Otoritarianisme
Sebagaimana disampaikan oleh Mundjid di  atas  bahwa  reformasi  1998  dicatat  sebagai momentum  politik  yang  mengubah  wajah keagamaan  antagonis  menjadi  dialogis.  Barton (1997) sebagaimana Mundjid kemudian menekankan peranan  intelektual  dalam  membangun  dialog keagamaan yang sangat penting. Tanpa mengesampingkan  peranan  tokoh-tokoh  lintas agama  yang  lain,  Gus  Dur  adalah  sosok intelektual yang  sangat penting dalam hal  upaya membongkar  otoritarianisme  keagamaan  ini. Upaya  Gus  Dur  melampaui  tokoh-tokoh  lain yang  umumnya  terhenti  pada  dialogyang berujung  pada  kehidupan  beragama  yang  harmonis atau  kebebasan  beragama  yang  disuarakan  oleh kalangan  LSM  melalui  pertarungan  wacana  di dalam  RUU  Kerukunan  Umat  Beragama  pada sekitar  tahun  2011.  Upaya  Gus  Dur  dalam membongkar  otoritarianisme  jauh  lebih  sistematis walaupun dikatakan oleh Barton bahwa pemikirannya  tampak  tidak  lebih  sistematis dibandingkan dengan Nurcholish Madjid. Dalam pandangan  penulis,  upaya  Gus  Dur  yang sistematis  setidaknya  bisa  terlihat  dalam  tiga langkah  berikut  ini.  Pertama,  upayanya  dalam membangun dialog antarumat beragama. Sebagaimana  disampaikan  dalam  banyak  studi bahwa Gus Dur menekankan dialog sebagai jalan untuk  meningkatkan  martabat  dan  solidaritas antar  umat  beragama  di  kehidupan  yang universal.  Upaya  Gus  Dur  dalam  membongkar eksklusifisme keagamaan melalui jalan dialog ini bisa  diikuti  sejak  rezim  Orde  Baru  hingga reformasi.
Kedua, upaya pembongkaran otoritarianisme juga  dilakukan  oleh  Gus  Dur  dengan  cara menyampaikan pengakuan atas kesalahan pemerintahan di masa lalu. Gus Dur baik sebagai pribadi, ketua umumPBNU dan kepala pemerintahan  telah  secara  terbuka  melakukan permohonan  maaf  kepada  para  korban  serta keluarga  korban  pembubuhan  massal  anggota serta  simpatisan  PKI  dan  DI/TII 10 .  Dia  adalah satu-satunya  presiden  yang  menyampaikan permohonan  maaf  kepada  bangsa  Indonesia  atas peristiwa  pelanggaran  HAM  di  masa  lalu  dan menekankan  perlunya  pengungkapan  kasus-
10 https://news.detik.com/kolom/d-3663373/ rekonsiliasi-1965-belajar-dari-gus-dur
kasus  HAM  itu  secara  terbuka  demi  keadilan. Upaya  ini  bahkan  tidak  dilakukan  oleh  ketua MPR,  lembaga  tertinggi  negara  yang  mewakili seluruh  rakyat  Indonesia  ataupun  presiden- presiden berikutnya.
Ketiga,  upaya  Gus  Dur  yang  paling penting  yang  juga  tidak  dilakukan  oleh  ketua MPR dan presiden yang lain adalah pengungkapan  pelanggaran  HAM  berat  itu melalui  pembentukan  Komisi  Kebenaran  dan Rekonsialisi  yang  didasari  oleh  undang-undang. Upaya ini sangat mendasar mengingat otoritarianisme  keagamaan  ini  berpusat  pada seputar  peristiwa  tahun  1965.  Tirtosudarmo (2018)  menyampaikan  bahwa  hal  ini  tidak terlepas  dari  penggunaan  dalih  atas  peristiwa 1965. Konteks perang dingin yang dimenangkan Barat  yang  kemudiandiikuti  dengan  agenda pemberantasan  komunisme  melalui  penyebaran Wahabi-salafisme  di  dunia  Islam  tidak  lain merupakan konteks politik otoritarianisme keagamaan  yang  masih  dipertahankan  hingga sekarang.  Upaya  pembentukan  Komisi  Kebenaran dan  Rekonsiliasi  itu  juga  diikuti  desakan  dari kalangan  masyarat  sipil  untuk  melakukan pencabutan  terhadap  Ketetapan  MPRS  Nomor XXV/MPRS/1966 Tahun 1966 tentang Pembubaran Partai  Komunis  Indonesia,  pernyataan  sebagai organisasi  terlarang  di  seluruh  wilayah  negara Republik  Indonesia  bagi  Partai  Komunis Indonesia  dan  larangan  setiap  kegiatan  untuk menyebarkan  atau  mengembangkan  paham  atau ajaran  komunisme/Marxisme-Leninisme.  Hantu komunisme  yang  dipelihara  hingga  sekarang telah  hidup  seperti  mitos  dunia  politik  yang digunakan  sebagai  instrumen  hegemoni  yang melanggengkan  otoritarianisme  keagamaan  itu. Gus Dur, menurut penuturan Alwi Shihab, ingin menerapkan rekonsiliasi nasional itu berdasarkan pengalaman  beberapa  negara  termasuk  Afrika Selatan 11 .
Namun  demikian,  upaya  Gus  Dur  untuk mencapai  langkah  yang  paling  mendasar  itu tampaknya  kandas  di  hadapan  rezim  militer. Diapun dimakzulkan dari kedudukannya sebagai presiden  bersama  dengan  gagasannya  yang paling berani di sepanjang zaman itu. Setelah itu, upaya-upaya  untuk  melakukan  pembongkaran terhadap  otoritarianisme  keagamaan  tampak mengalami  kemunduran.  Gagasan  mengenai peraturan  perundangan  yang  melandasi  Komisi
11 https://nasional.tempo.co/read/25259/gus- dur-prioritaskan-rekonsiliasi-nasional
Kebenaran  dan  Rekonsialisi  seperti  tenggelam. Pada  tahun  2003  muncul  gagasan  baru  tentang RUU Kerukunan Umat Beragama yang dimotori oleh  Kementerian  Agama  dan  MUI  yang tampaknya ingin memperluas pengaturan keagamaan  yang dilakukan  oleh kementerian itu ke  level  perundangan  (Crouch,  2013).  Gagasan ini bisa dibaca sebagai upaya untuk memperkuat otoritarianisme  keagamaan  dan  menggunakan instrumen  negara  yang  lebih  kuat  untuk melanggengkan  posisi status  quo dominasi keagamaan resmi di antara subordinasi kepercayaan  yang  lain.  Gagasan  inipun  tidak berjalan mulus karena tekanan beberapa kelompok  masyarakat  sipil  yang  memperjuangkan kebebasan  beragamayang  kemudian  seperti terhenti menjelang pemilu 2014.
Kemunduran  demokratisasi  keagamaan sepeninggal  Gus  Dur  jauh  lebih  parah  dirasakan belakangan  ini,  setidaknya  di  antara  masa pemerintahan  Yudhoyono  hingga  Joko  Widodo saat  ini 12 .  Menguatnya  populisme  Islam  dalam politik lokal dan pemilu 2019, vigilantisme yang merebak  di  kalangan  masyarakat,  radikalisme yang  berkembang  hingga  kampus-kampus  di berbagai  daerah,  tubuh  birokrasi  pemerintahan dan  militer,  serta  jaringan  terorisme  yang semakin  berkembang  dalam  relasi  internasional menunjukan  bahwa  gerakan  ideologi-politik  ini telah melampaui Wahabi-salafisme di masa Orde Baru.  Jika  di  masa  itu,  otoritarianisme keagamaan  seperti  diterima  sebagai  ruang pergerakan ideologi-politik mereka maka sekarang khilafah ataupun kesultanan Islam yang diyakini  oleh  agensi  pendidikan  Universitas Madinah  dalam  gerakan  Wahabi-salafisme  itu sebagai  jalan  untuk  mencapai  negara  yang bersyariat  Islam.  Dalam  situasi  politik  keagamaan seperti  ini,  perbedaan  agama  terutama  terhadap yang bukan Islam akan dibenturkan secara keras, bahkan  diskursus  keberagaman  serta  toleransi yang  selama  rezim  Orde  Baru  dibelokkan,  juga ditentang  sebagai  produk  negara  kafir  (Barat). Semakin  mengerasnya  gejala  keagamaan  dalam politik  ini  telah  menggeser  kemajuan  dialogis yang telah dicapai oleh Gus Dur dan tokoh-tokoh
12 Dalam konteks yang berbeda, Tim Lindsey juga  melihat  kemunduran  demokrasi  Indonesia  di  era pemerintahan Joko Widodo ini. Lihat: http://theconversation.com/reformasi-sampai-di-sini- jokowi-robohkan-warisan-demokrasi-indonesia- 125434.  Lihat  juga  Thomas  P.  Power  (2018), “ Jokowi’s  authoritarian  Turn  and  Indonesia’s Democratic Decline ” dalam BIES 54:3, 307-338.
keagamaan  yang  lain  seperti  Romo  Mangun Wijaya,  Ibu  Gedong  Oka  dan  Sri  Pannavaro Mahathera  sehingga  situasi  sekarang  memang lebih tampak mengalami kemunduran.
Sepeninggal  Gus  Dur  dan  tokoh-tokoh lintas agama itu, cadangan aktor-aktor intelektual keagamaan  tampak  tidak  semenonjol  dulu. Beberapa  intelektual  muda  NU  yang  mewarisi pemikiran  Gus  Dur  memang  tampak  bekerja keras  di  lapisan  akar  rumput,  tetapi  tidak berimplikasi secara langsung di tingkat nasional. Dialog  antar  agama  mungkin  masih  berjalan  di berbagai  tingkatan  tetapi  tidak  terlihat  adanya amplifier yang menghantam struktur otoritarianisme keagamaan  yang  begitu  dominan  di  tingkat  elit ekonomi-politik.  Hefner  memang  tetap  optimis dengan  adanya  gerakan  Islam  Nusantara  dan Islam Berkemajuan yang akan menjaga demokratisasi  di  Indonesia.  Tetapi  upaya  kedua gerakan itu dalam membongkar struktur otoritarianisme  keagamaan  tidak  tampak  sekuat gerakan  Gus  Dur.  Keduanya  mungkin  lebih memerankan  penjagaan  di  lapisan-lapisan  akar rumput yang mengalami kontestasi harian antara kelompok-kelompok  keagamaan  yang  berbeda- beda  lebih  terasa  seperti  gesekan-gesekan  kecil yang kadang memanas.
Walaupun optimisme Hefner itu memang  benar,  sebagaimana  pandangan  Geertz tentang peranan santri tradisional yang diperankan  oleh  NU  di  Mojokuto  yang  selama rentang  masa  itu  hingga  sekarang  organisasi masyarakat  sipil  ini  telah  memainkan  peranan yang sangat penting sebagai kelompok penengah (antara  abangan  dan  Islam  modernis  di  periode Geertz)  hingga  penjaga  demokratisasi  sebagaimana yang disebutkan Hefner itu. Namun, harus diakui bahwa  kemajuan  yang  telah  dicapai  oleh  Gus Dur  telah  mengalami  kemuduran  saat  ini. Otoritarianisme  keagamaan  tampak  semakin mengeras  sebagaimana  tampak  pada  gejala populisme Islam dalam politik praktis, vigilantisme dalam keseharian, radikalisme serta gagasan khilafah dalam wacana publik. Sementara sifat dominasinya semakin dipertajam oleh  kecenderungan  oligarki  yang  menguasai sebagian  besar  sumber  daya  ekonomi-politik melalui peranan elit-elit bisnis, partai politik dan pemerintahan  yang  saling  berkelindan.  Tesis oligarki  sebagaimana  yang  disampaikan  oleh Robison dan Hadiz (2004) bahkan telah menjadi sumber  inspirasi  gerakan  kelas  pekerja,  petani dan  mahasiswa  yang  melampiaskan  kemarahannya pada  sejumlah  rancangan  undang-undang  yang
akan  disahkan  oleh  DPR  dalam  sisa  masa kerjanya  yang  singkat  pada  akhir  masa pemerintahan  Joko  Widodo  periode  pertama yang  lalu.  Tidak  menutup  kemungkinan, otoritarianisme  keagamaan  itu  sekarang  juga bersinggungan  dengan  oligarkhi  dimana  elit yang  tumbuh  dari  jalur  itu  kini  memperoleh bagian dalam penguasaan sumber daya ekonomi- politik negeri ini.

## Penutup
Karakter  keagamaan  di  Indonesia  telah berubah  secara  drastis  setelah  peristiwa  politik tahun 1965. Model keberagaman yang digambarkan  oleh  Geertz  sebelum  peristiwa  itu sudah  sulit  ditemukan  di  dalam  situasi  pasca Perang  Dingin.  Barat  telah  menggunakan  Arab Saudi  untuk  menyebarkan  pengaruh  Wahabi- salafisme  bukan  sebagai  agama  wahyu  yang tanpa  kepentingan,tetapi  sebagai  instrumen politik  untuk  mengendalikan  pengaruh  Uni Soviet  dan  komunisme  di  negara-negara  Islam. Pada kasus di Indonesia, jaringan gerakan bawah tanah  eks-Masyumi  dan  kelompok  Islam modernis  memanfaatkan  situasi  itu  untuk meluaskan gerakan ke atas dan ke bawah; ke atas yaitu  ke  dalam  kelembagaan  politik  kekuasaan pemerintahan sedangkan ke bawah yaitu melalui tekanan dan ancaman monoteisme serta purifikasi.  Di  bawah  tekanan  dan  ancaman  itu, sejumlah besar penganut kepercayaan melakukan konversi agama ke agama resmi terutama Kristen yang  dianggap  tidak  terlalu  kaku  dibandingkan Islam.  Konteks  perang  dingin  dan  gerakan  ke atas  dan  ke  bawah  itu  mengubah  karakter keagamaan  di  Indonesia  dari  model  keberagaman Geertz yang terlihat lebih terbuka menjadi wajah otoritarianisme  yang  tertutup  yang  dibentuk  dan dikendalikan  terus-menerus  melalui  pemeliharaan wacana  agama  resmi  serta  instrumen  hegemoni berupa diskursus toleransi.
Dalam konteks itu, pusat otoritarianisme keagamaan terlihat bersumber pada rezim politik yang  tidak  tersentuh  yang  mengendalikan konstruksi  peristiwa  politik  tahun  1965.  Sejauh ini,  hanya  Gus  Dur  yang  berani  melakukan berbagai  upaya  pembongkaran  otoritarianisme keagamaan  itu  walaupun  harus  dibayar  mahal dengan pemakzulan jabatan presidennya. Sepeninggal  Gus  Dur  dan  tokoh-tokoh  lintas agama  lainnya,  otoritarianisme  keagamaan kembali  mengeras  bahkan  lebih  kuat  sehingga memundurkan proses dialogis yang telah dicapai sebelumnya.  Situasi  sekarang  mungkin  lebih
buruk  karena  otoritarianisme  keagamaan  itu sangat mungkin lebih mapan melalui persinggungannya dengan elit oligarki yang turut menguasai sumber daya ekonomi-politik negara. Rancangan  Undang-undang  Kerukunan  Umat Bergama setidaknya bisa dilihat sebagai perluasan  arena  kelembagaan  sebelumnya  ke arah pengaturan yang lebih kuat dan luas. Gejala populisme  Islam  dalam  politik,  vigilantisme dalam  masyarakat,  radikalisme  dan  terorisme yang  menguat  juga  bisa  dibaca  sebagai kemunduran  dialogis  yang  semakin  menggelapkan pandangan  rekonsiliasi  nasional.  Sedikit  banyak karakter  keagamaan  ini  turut  mewarnai  wajah demokrasi  Indonesia  yang  tampak  mengalami kemunduran.
Meminjam imajinasi Anderson sebagaimana yang  diuraikan  oleh  Abinales  (2016),  proses demokratisasi  keagamaan  di  Indonesia  gagal melampaui batas. Yang pusat dan yang pinggiran bukan hidup bersama secara kontekstual, namun dikendalikan  dalam  struktur  dominasi  dan  sub- ordinasi  untuk  menyembunyikan  pelanggaran HAM  di  masa  lalu  dan  menguasai  sumber  daya ekonomi-politik  secara  oligarkis.  Pemeliharaan ancaman dan bahaya komunisme masih dilekatkan  pada  kelompok  pedesaan  terutama petani  kecil  dan  buruh  tani,  laki-laki  dan perempuan  serta  anak-anak  dan  familinya  yang pada periode Geertz dilekatkan sebagai abangan, dengan  ciri selametan .  Kelompok  pedesaan sebagaimana  tersebut  di  atas  hingga  kini merupakan  kelompok  marjinal  yang  paling menderita  akibat  pembentukan  persepsi  yang salah  itu.  Dalam  ekonomi-politik  pertanian, revolusi  hijau  yang  mengintegrasikan  sumber daya  pedesaan  ke  dalam  sistem  ekonomi-politik pertanian  dan  pangan  global  atau  yang  disebut oleh  McMichael  (2009)    sebagai  rezim  pangan neoliberal  itu  bisa  dilihat  sebagai  upaya penjinakan masyarakat pedesaan terutama petani dan buruh tani yang masih dipersepsikan sebagai ancaman.  Dapat  dikatakan  bahwa  masyarakat pedesaan  terutama  petani  kecil  dan  buruh  tani mengalami  marjinalisasi  ganda,  selain  melalui revolusi  hijauserta  rezim  pangan  global  juga melalui  berbagai  instrumen  otoritarianisme keagamaan.

## Daftar Pustaka
Arif,  Sirojuddin  (2018).  Cursed  by  Oil?  Rural Threats,  Agricultural  Policy  Changes and  The  Impact  of  Oil  on  Indonesia’s and  Nigeria’s  Rural  Develiopment.
Journal  of  International  Development  J. Int.  Dev.  (2018)  Published  online  in Wiley  Online  Library  (wileyonline library.com) DOI: 10.1002/jid.3399.
Abinales,  Patricio  N.  (2016).  Cosmopolitanism, marginality,  Prokem:  Benedict  Anderson’s A  Life  Beyond  Boundaries:  A  Memoir, Critical  Asian  Studies,  48:4,  614-626, DOI: 10.1080/14672715.2016.1239425.
Barton,  Greg  (1997).  Indonesia's  Nurcholish Madjid  and  Abdurrahman  Wahid  as intellectual  Ulama:  The  meeting  of Islamic traditionalism and modernism in neo‐modernist thought. Islam and Christian‐Muslim  Relations,  8:3,  323- 350, DOI: 10.1080/095964197087211 30.
Beatty, A. (1999. Varieties of Javanese Religion: an  Anthropological  Account.  Cambridg)e: Cambridge University Press.
Boogert,  Jocen  van  dem  (2017).  The  Role  of Slametan  in  the  Discourse  of  Javanese Islam.  Indonesia  and  The  Malay  World. 45:133, 352-372.
Bruneissen,  Martin  van.  (2002).  Genealogies  of Islamic  Radicalism  in  Post  Suharto Indonesia.  South  East  Asia  Research, 10:2, 117-154.
Forst,  Rainer  (2010).  Two  stories  about toleration. Recon Online Working Paper 2010/15,  August  2010.  http://www. reconproject.eu/projectweb/portalproject /AbstractRECONwp1015.html
Geertz,  Clifford  (1960).  The  Religion  of  Java.
The  University  of  Chicago  Press.  The Free Press, USA.
Hefner,  Robert  W.  (1987).  Islamizing  Java? Religion and Politics in Rural East Java. The  Journal  of  Asean  Studies  Vol.  46, No. 43.
Jorgensen, Trond (2014). Tolerance – a Culturally Dependent Concept? FLEKS, Scandinavian Journal  of  Inter-cultural  Theory  and Practice, Vol. 1 Tolerance No. 2.
McMichael,  Philip.  2009.  "A  Food  regime genealogy",  Journal  of  Peasant  Studies, 36:1, 139-169.
Munjid,  Achmad  (2014).  Building  a  Shared Home:  Investigating  the  Intellectual Legacy  of  the  Key  Thinkers  of  Inter-
Religious  Dialogue  in  Indonesia.  A Dissertation  Submitted  to  the  Temple University Graduate Board.
Ricklef,  M.C.  (2012).  Islamization  and  Its Opponents  in  Java:  A  Political,  Social and  Cultural  c.  1930  to  be  Present. University of Hawai Press.
Robison,  Richard  dan  Vedi  Hadiz.  (2004).
Reorganising  power  in  Indonesia:  The politics  of  oligarchy  in  an  age  of markets. London: Routledge.
Schweizer,  Margarete  (1983).  Religion  and social stratification in a Santri Village in Klaten,  Central  Java.  Indonesia  and  the Malay  World.  Indonesia  circle  11:32, 25-34.
Tirtosudarmo,  Riwanto  (2018).  From  Geertz  to Ricklef:  The  Changing  Discourse  on
Javanese  Religion  and  Its  Wider
Contexts. Framing Asian Studies:
Geopolitics  and  Institutions.  ISEAS- Yusof Ishak Institute, pp. 101-119.