## Menimbang Paradigma Hermeneutika dalam Menafsirkan al-Qur’an

## Warsito Hadi
SekolahTinggi Agama Islam YPBWI Surabaya Email: warsitohadi10@gmail.com

## Abstrak
Tidak  bisa  dipungkiri  bahwa  dampak  yang  ditimbulkan  dari pendekatan  hermeneutic  terhadap  penafsiran  Al-Qur’an  kerapkali memicu kontroversi di kalangan ummat Islam. Bahkan beberapa ulama dengan  tegas  menolak  rekomendasi  hermeneutik  sebagai  salah  satu metode  istinbat  hukum.  Fenomena  ini  merupakan  bagian  dari  potret masih  kuatnya  sebagian umat Islam  mempertahankan  metode “salaf ” dan adanya sikap penolakan terhadap  metode baru,  yang  harus diakui hingga  saat  ini  relatif  banyak  yang  terinspirasi  dari  Barat. Di  sisi  lain juga  banyak  peminat  ilmu-ilmu  Tafsir  dan  Ulum  al-Quran  yang  tidak begitu  mempersoalkan  kehadiran  hermeneutika  di  dalam  memahami Al-Qur’an.  Mungkin  ini  disebabkan  kerana  luas  dan  dalamnya pelbagai  metode  yang  pernah  digunakan  para  ulama  di  dalam memahami teks-teks keagamaan. Tentu ini menarik untuk dikaji
Kata kunci : al-Qur`an, tafsir, hermeunetik

## Pendahuluan
Dewasa  ini  berkembang  wacana  tentang  metode  penafsiran hermeneutika  terhdap  Al-Qur’an.  Sebagai  sebuah  metode  penafsiran, hermeneutika  tidak  hanya  memandang  teks.  Tapi juga  berusaha  menyelami makna kandungan literalnya. Lebih dari itu hermeneutika berusaha menggali makna  dengan  mempertimbangkan  horison-horison  yang  melingkupi  teks tersebut. Horison yang dimaksud adalah horison teks, horison pengarang dan horison  pembaca. 1 Dengan  memperhatikan  ketiga  horison  tersebut, diharapkan  suatu  upaya  pemahaman  atau  penafsiran  menjadi  kegiatan rekonstruksi dan reproduksi makna  teks,  yang  disamping  melacak bagaimana  satu  teks  itu  dimunculkan  oleh  pengarangnya  dan  muatan  apa yang  masuk  dan  ingin  dimasukkan  oleh  pengarang  ke  dalam  teks  yang dibuatnya; juga berusaha melahirkan kembali makna tersebut sesuai dengan situasi dan kondisi saat teks tersebut dibaca atau dipahami. Dengan kata lain, sebagai  sebuah  metode  penafsiran,  hermeneutika  memperhatikan  tiga  hal
1 Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik (Jakarta: Paramadina, cet. 3, 1996), 25.
sebagai  komponen  pokok  dalam  upaya  penafsiran,  yaitu teks , konteks , kemudian melakukan upaya kontekstualisasi . 2
Konsep  yang  dibangun  hermeneutika  ini  memang  cukup  menarik, dengan  berusaha  untuk  mengetahui  makna  yang  terdalam  dari  suatu  teks, dengan  berusaha  menjembatani  penulis,  teks  dan  pembaca  sehingga  akan terjadi  kesinkronan  antara  teks  dan  konteks  yang  akhirnya  bisa memunculkan kontekstualitas. Namun, dengan bangunan konsep hermeneutika  yang  cukup  menarik  itu,  apakah  cocok  digunakan  sebagai salah  satu  metode  menafsirkan  kitab  suci  (Al-Qur’an)  atau  sebagian  saja yang  cocok.  Demikian  juga,  apakah  produk  tafsir  hermeneutika  itu  bisa menemukan makna terdalam ataukah malah mengaburkan makna.

## Cara  Hermeneutikan  Mencapai  Makna  Sesungguhnya  Dari  Teks  (al- Qur’an)
Hermeneutika  sebagai  metode  pemahaman  mencoba  memasuki wilayah  pemahaman  ‘kitab  suci’.  Pemahaman  dalam  perspektif hermeneutika  adalah  bersifat  linguistik,  historis  dan  ontologis.  Dengan demikian,  ‘memahami  sesuatu’  berarti  manangkap  aspek-aspek  kebahasaan yang dihadapi seseorang dalam suatu kondisi kesejarahan tertentu, sehingga melalui  pemahaman  itu  eksistensi  seseorang  dapat  berdialog  dengan eksistensi  yang  lain.  Pada  lataran  ini,  pemahaman  nyaris  indentik  dengan interpretasi,  atau  bahkan  ia  merupakan  suatu  proses  penafsiran  terhadap segala sesuatu (teks) yang akan dipahami.
Jika boleh disimplikasikan, sekurangnya ada tiga unsur penting yang mesti  diajukan  untuk  keperluan  mediasi  teks  dan  realitas. Pertama, penguasaan  makna  dan  arah  tujuan  sebuah  teks  diproduksi.  Pemahaman seperti ini  penting  agar reproduksi  makna  yang  dilahirkan  oleh sebuah teks tidak bergeser dari kerangka dasar syari’ (pembuat syari’at) yang muaranya tak  lain  untuk  kemaslahatan    hamba. Kedua, pengamatan  realitas  sosial dimana  komunitas  hukum  hidup  baik  secara  individu  maupun  masyarakat. Penghayatan  kondisi  sosial  mukallaf  perlu  agar  penerapan  produk  hukum
2 Komunitas  JIL  (Jaringan  Islam  Liberal)  sebagaimana  disampaikan  oleh  Sukidi  dalam penafsiran terhadap teks Al-Qur’an dengan menggunakan metode hermeneutika, Lihat, Imron AM, Islam Liberal Mengikis Aqidah Islam (Jakarta: Insada, 2004), 99. Ulil Abshar salah satu pentolah JIL, dalam tulisannya di harian Kompas , melontarkan dua metode penafsiran ajaran Agama. Pertama , dengan penafsiran non-literal, substansional, kontekstual dan sesuai dengan nadi  peradaban  manusia  yang  sedang  dan  terus  berubah.  Kedua,  Penafsiran  yang  dapat memisahkan  unsur-unsur  kreasi  budaya  setempat  dan  mana  yang  merupakan  nilai fundamentalis. Dari dua metode yang diterapkannya Ulil berkesimpulan bahwa, jilbab, potong tangan,  qishash,  rajam,  jenggot,  jubah,  tidak  wajib  diikuti  karena  iti  hanya  ekspresi  lokal partikular  Islam  di  Arab.  Yang  harus  diikuti  adalah  nilai-nilai  universal  yang  melandasi praktek-praktek  itu.  Jilbab  intinya  adalah  memenuhi  standar  kepatutan  umum.  Lihat,  Adian Husaini, et. al., Membedah Islam Liberal, Memahami dan Menyikapi Manuver Islam Liberal di Indonesia (Bandung: Syaamil Cipta Media, 2003), 78.
tidak  mereduksi  kepentingan  dan  kemaslahatan  mereka  sendiri. Ketiga, penempatan  makna  teks  terhadap  realitas.  Maksudnya,  bagaimana  sebuah produk hukum dapat diterapkan sesuai dengan konteks sosiologis yang tepat guna. 3
Dalam  sejarah  hermeneutika  tafsir  Al-Qur’an,  terbagi  dua; hermeneutika al-Qur’an tradisional  dan  hermeneutika  al-Qur’an kontemporer.  Hermeneutika  al-Qur’an  tradisional  perangkat  metodologinya hanya  sebatas  pada  linguistik  dan  riwayah,  jadi  belum  ada  rajutan  sistemik antara  teks,  penafsir  dan  audiens  sasaran  teks.  Sedangkan  hermeneutika kontemporer telah melakukan perumusan sistimatis ketiga unsur tersebut. Di dalamnya, suatu proses penafsiran tidak lagi berpusat pada teks, tapi penafsir di  satu  sisi,  dan  pembaca  di  sisi  yang  lain  secara  metodologis  merupakan bagian yang mandiri.
Dari  sekian  banyak  cendekiawan  muslim,  peneliti  memfokuskan pada  empat  cendekiawan  muslim  yang  memiliki  corak  hermeneutika  tafsir al-Qur’an  kontemporer,  yaitu;  Hasan  Hanafi,  Muhammad  Arkoun,  Nasr Hamid  Abu  Zayd  dan  Muhammad  Syahrur.  Dan,  di  Indonesia  kelompok Islam  Liberal,  dilihat  dari  cara  menafsirkan  al-Qur’an  dimungkinkan  untuk dimasukkan pada corak hermeneutika tafsir al-Qur’an kontemporer.
Hasan  Hanafi,  dalam  upaya  memahami  wahyu  dengan  sendirinya melibatkan  pembacaan  sekaligus  pemahaman  terhadapnya.  Sementara pemahaman terhadap al-Qur’an, menurut Hanafi tidak lain memperbincangkan  mengenai  teori  penafsiran  yang  mampu  mengungkap kepentingan masyarakat, kebutuhan kaum muslimin dan isu-isu kontemporer.  Dengan  teorisasi  penafsiran  Hanafi  bermaksud  meletakkan kembali  al-Qur’an  sebagai  sumber  dan  obyek  pengetahuan  secara  simultan di  hadapan  rasionalitas  sebelum  melakukan  kegiatan  keilmuan  lainnya berupa pembuatan hukum. Hermeneutikan al-Qur’an tradisional tidak pernah melakukan  perbincangan  teoritis  semacam  ini  secara  tuntas  sebagaimana yang  dimaksudkan  Hanafi.  Akibatnya  tafsir  al-Qur’an  tradisionil  tidak otonom  namu  terjebak  pada  orientasi  metodologis  dan  disiplin  keilmuan klasik  Islam.  Tafsir  tradisional  disamping  terjebak  pada  corak  penafsiran disipliner.  Tafsir  tradisional  dilihat  dari  bentuk  dan  dan  sistimatiknya  lebih banyak  merupakan tafsir  tahlily ,  suatu  penafsiran  yang  menurut  Hanafi bertele-tele.
Disamping karakternya yang realis, tematis, temporal, transformatif dan  eksperimental,  metodologi  tafsir  yang  ditawarkan  Hasan  Hanafi disamping menunjukkan pembaharuan pemikirannya, juga sekaligus tampak digiring pada proyek pembaharuannya yang bercorak kiri. Keberpihakannya yang menjadi inti gerakan kiri, menjadikan Hasan Hanafi buru-buru menolak
3 Abu Yazid, “Interelasi Teks dan Realitas dalam Proses Pembangunan Syariat”, Aula nomor 1, tahun XXVII, Oktober 2004, 59.
pretensi  obyektif  sebagaimana  ditemukan  dalam  hermeneutik  al-Qur’an modern.  Justru  dengan  karakter  di  atas,  Hasan  Hanafi  ingin  menegaskan subyektifitas dan kepentingan (ideologis) yang menjadi tujuan penafsirannya.  Dampak  dari  bias  kepentingannya  ini  adalah  terjadi kontradiksi  dalam  pemikiran  hermenetisnya.  Di  satu  pihak  membalik paradigma  tekstualitas  hermeneutika  klasik  menjadi  paradigma  realis, sementara  di  pihak  lain,  orientasi  ilmiah  obyektif  hermeneutik  al-Qur’an modern  dikembalikan  pada  orientasi  subyektif  seperti  dalam  hermeneutik klasik.  Pada  gilirannya  dapat  disimpulkan  bahwa  pendekatan  fenomologi dan marxis dengan ciri utama analisis konflik antar kelas dalam masyarakat, begitu menonjol. 4
Menurut  Arkoun,  yang  dimaksud  dengan  penafsiran  yang  utuh adalah  penafsiran  yang  melihat  keterkaitan  dimensi  bahasa,  pemikiran  dan sejarah.  Untuk  menjalankan  penafsiran  yang  hermeneutik  jalan  yang ditempuh dengan  memilah dan menunjukkan  mana teks  yang pertama, teks pembentuk dan teks hermeneutik.
Arkoun  ingin  mengembalikan  pemikiran  Islam  kepada  wacana  Al- Qur’an  seperti  sedia  kala  yang  terbuka  terhadap  berbagai  pembacaan  dan dengan  demikian  terbuka  pula  terhadap  pemahaman.  Secara  umum  peta pemikiran  Arkoun  digambarkan  Faried  Essack  sebagai  berikut;  (1)  Firman Tuhan sebagai yang transenden, tak terbatas dan tak terjamah oleh manusia secara  keseluruhan,  dengan  beberapa  fragmen  kecil  sajja  yang  diwahyukan lewat  Nabi-nabi.  (2)  Wujud  historis  Firman  Tuhan  itu  melalui  Nabi-nabi Israel  (dalam  bahasa  Ibrani),  Yesus  dari  Nazareth  dan  Muhammad  (dalam bahasa  Arab).  Wujud  ini  dihapalkan  dan  disampaikan  secara  lisan  dalam waktu yang panjang sebelum dituliskan. (3) Obyektifitas firman berlangsung (al-Qur’an menjadi teks tertulis (dan kitab suci inipun dbaca oleh kaum yang beriman. 5
Nasr  Hamid  Abu  Zayd  menggunakan  analisis  bahasa  dan  susastera untuk  memahami  pesan-pesan  al-Qur’an.  Bahasa  mempunyai  aturan-aturan konvensional  kolektif  yang  bersandar  pada  kerangka  kultural. Teks  sebagai sebuah  pesan  ditujukan  pada  masyarakat  yang  mempunyai  kebudayaan sendiri,  konsepsi-konsepsi  mental  dan  kepercayaan  kulturalnya  sendiri. Konteks  percakapan  yang  diekspresikan  dalam  struktur  bahasa  berkaitan dengan  hubungan  antara  pembicara  dan  patner  bicara,  yang  mendifinikan karateristik  teks  pada  suatu  sisi  dan  otoritas  tafsir  di  sisi  lain.  Al-Qur’an sebagaimana  kitab-kitab  lain  merupakan  bagian  dari  peradaban  teks  yang menggunakan bahasa sebagai alat komunikasinya. Dalam bentuk konteks ini makna  bahasa  yang  telah  tertekstualisasi  mengarahkan  kita  perlunya menganalisis  makna  dari  kata.  Dalam  perspektif  ‘semiotik’,  bahasa  adalah
4 M. Mansur, Metodologi Tafsir, 107.
5 Abdul Chalik, Prendekatan Hermeneutik , 99-100.
“penanda”  yang  terkait  dengan  yang  ditandai.  Bagi  Ferdinan  de  Saussure, bahasa  sebagai  sistim  ganda  itu  hanya  bisa  dapat  dikatakan  sebagai  bahasa atau berfungsi sebagai bahasa bila pengekspresikan atau menyampaikan ide- ide atau pengertian tertentu.
Teks  Al-Qur’an  dalam  konteks  linguistik,  juga  merupakan  sistim tanda  yang  mempresentasikan  ide-ide  sebagai  tandanya.  Unsur-unsur kalimat  yang  ada  di  dalamnya  juga  harus  dipahami  dalam  hubungan sintagmatis  atau  asosiatif.  Sebab,    dengan  demikian  makna  kata  akan ditemukan dalam konteks kalimatnya. Sebab bisa saja secara bahasa makna itu  memiliki  arti  yang  sama,  dan  bukan  berarti  dalam  hal  fungsi  maupun makna  istilahnya  sama.  Semua  kata  berasal  dari  proses  linguistik  yang berangkat  dari  sejarah  lisan  manusia.  Nasr  Hamid  mencoba  memasukkan masalah  bahasa  sebagai  salah  satu  piranti  dalam  kajian  atas  teks-teks  Al- Qur’an. 6
Muhammad  Syahrur,  seorang  Doktor  Tehnik,  setelah  menekuni filsafat  dan  linguistik,    mencoba  merambah  wilayah    Ulumul  Qur’an. Tepatnya  setelah  ia  meluncurkan  karya magnum  opus -nya al-Kitab  wa  al- Qur’an : Qira’ah  Mu’asirah yang  menggunakan  pendekatan  linguistik modern.  Dalam  bukunya  ini  Syahrur  sering  menggunakan  metafora  dan analogi  dari  ilmu  tehnik  dan  sains.  Syahrur  berusaha  melakukan dekonstruksi  sekaligus  rekonstruksi  terhadap  berbagai  konsep,  teori  dan paradigma  yang  telah  mapan  menjadi mainstream pemahaman,  pemikiran bahkan keyakinan mayoritas umat Islam.

## Hasil Penafsiran al-Qur’an Dengan Cara Hermeneutik
Adaptasi  dari  model  kategori  Abdul  Moqsith  Ghazali,  menurutnya ada tiga model penafsiran, yaitu, al-tafsir al-harfy al-lughawi (tafsir tekstual- skriptual), al-tafsir  al-siyasi  al-tarikhi (tafsir-kontekstual-historis)  dan al- tafsir  al-taharrury (tafsir  transformatif).  Jika  jenis  tafsir  yang  pertama merupakan  tafsir  mainstreim  mulai  dulu  sampai  sekarang,  maka  jenis  yang kedua  dan  yang  ketiga  adalah  jenis  yang  marginal,  tidak  populer  dan memang  baru  dirintis  belakangan,  selain  itu  menimbulkan  banyak kontraversi. Penelitian ini memfokuskan pada jenis tafsir yang kedua, tafsir- tafsir ini banyak yang dipengaruhi oleh pemikiran hermeneutik.

## A. al-Tafsir al-Siyaqi al-Tarikhi (Tafsir Kontektual -Historis)
Baik Arkoun maupun Nasr Hamid, memiliki pendapat yang hampir sama tentang posisi Al-Qur’an. Menurut keduanya, Al-Qur’an “terkonstruk” secara  kultural  dan  “terstruktur”  secara  historis,  artinya  disamping memproduk  budaya  Al-Qur’an  juga  produk  budaya.  Jelas  pendapat  ini
6 Abdul Chalik, Pendekatan Hermeneutik , 100-101.
menurut sebagian besar umat Islam telah mengancam sakralisasi Al-Qur’an dan Kenabian. Tapi menurut Arkoun, studi ilmiah terhadap kitab suci tidak akan  mengurangi  kesucian  atau  melecehkannya.  Justru  bisa  memahaminya lebih baik terhadap manifestasinya dan transformasinya.
Contoh tafsir kontekstual-historis, misalnya, Nasr hamid memberikan  difinisi  yang  agak  berbeda  dalam  konsep  takwi.  Takwil  bagi Nasr Hamid adalah sisi lain dari  teks. Takwil menjadi salah satu mekanisme kultural  dan  peradaban  yang  penting  dalam  melahirkan  pengetahuan.  Bagi Nasr  Hamid  takwil  berbeda  dengan  tafsir,  yang  pertama  (takwil),  berkaitan dengan  istinbath  (penggalian  makna)  yang  menekankan  pada  pembaca atau penafsir teks dalam mengungkap makna internal teks.Sebaliknya, yang kedia (tafsir)  berdasarkan  pada  dalil  atau  riwayat  dan  hanya  pada  sisi  eksternal teks. Takwil adalah pembacaan yang produktif dan obyektif.
Dengan  konsep  takwil  Nasr  Hamid  tentang  takwil  yang  demikian itu,  bisa  dilihat  dari  hasil  pentakwilannya  atas  beberapa  tema  dalam  Al- Qur’an; pertama, dalam  takwilnya  tentang  isra’  mi’raj  adalah  perpindahan (hijrah)  dari  Makkah  ke  Madinah.  Yang  dimaksud  dengan  masjidil  Aqsa disitu  adalah  tak  lain  adalah  masjid  Madinah.  Sedangkan  malaikat  baginya adalah,  “duta  sistim  dan  pengontrol  sunnah  Tuhan.  Bila  takwilan  itu disanggah  dengan  sujudnya  malaikat  pada  Nabi  Adam,  dia  justru mengatakan  bahwa,”  bahwa  makna  sujudnya  malaikat  atas  manusia,  itu berarti  dia  (malaikat  sebagai  duta  sistim  dan  pengontrol  sunah  alam) menyimbolkan tunduknya alam pada manusia, “ sementara bila dibenturkan dengan  ayat  yang  bercerita  tentang  malaikan  yang  memiliki  dua,  tiga  atau empat  saya,  dia  akan  mengatakan  bahwa,”  itu  melambangkan  kecelakaan malaikat dalam menjalankan hukum alam dan melaksanakan perintah Tuhan di alam”.
Tentang  ayat  yang  berkaitan  dengan  perbudakan  Nash  Hamid termasuk  orang  yang  berbicara  tentang  perbudakan  sesuai  dengan kecenderungan berpikirnya. Dalam ayat yang berbicara tentang dibolehkannya menikahi budak yang dimilikinya, dia mengatakan, “Ayat itu menunjukkan  perhatian  AL-Qur’an  atas  pembantu.  Disini  terdapat  indikasi memudahkan pernikahan bagi mereka yang tidak punya nafkah untuk teman serumahnya.  Ayat  ini  merupakan  sanggahan  bagi  mereka  yang  punya pembantu  atau  budak,  dan lantas  menjalin  hubungan  layaknya  suami  isteri, dengan  alasan  mereka  telah  terbeli  dengan  upah  ataupun  sedang  menjadi tawanan perang. Dalam ayat yang berkaitan dengan hukum tangan bagi para para  pencuri,  dia  menakwilkan,”  Yang  dipotong  tangannya  adalah  mereka yang  terbisa  dan  berulang-ulang  saja  dalam  melakukan  tindak  pencurian. Artinya,  pencurian  sudah  menjadi  sifat  yang  melekat  pada  diri  seseorang. Dari  makna  ini  jelas,  bagi  mereka  yang  mencuri  sekali  dua  kali  dan  tidak pula menjadi kebiasaan, tidak diganjar dengan hukum potong tangan. Sebab,
potong  tangan  ini  tujuannya  untuk  melumpuhkan  pencuri  tersebut;  dan hanya berlaku ketika sudah tidak ada jalan lain untuk  mengobati wataknya. Sementara ayat yang berbicara hukum cambuk bagi mereka yang pezina, dia mengatakan,  “Ini  berlaku  untuk  laki-laki  atau  perempuan  yang  tertangkap basah melakukan zina, dan perbuatan itu sudah menjadi kebiasaan dan watak mereka. 7
Model  tafsir  kontekstual  historis  ini,  contohnya  banyak  ditemukan pada pemikiran Islam liberal Indonesia, yang antara lain sebagai beriku:
Ulil  Abshar  Abdalla,  dalam  penafsiran  agama,  dan  dalam  rangka menuju ke arah kemajuan Islam, Ulil memberikan konsep sebagai berikut : Pertama, penafsiran  Islam  yang  non-literal,  substansional,  kontekstual,  dan sesuai  dengan  denyut  nadi  peradaban  manusia  yang  sedang  dan  terus berkembang. Kedua , penafsiran Islam yang dapat memisahkan mana unsur- unsur  di  dalamnya  yang  merupakan  kreasi  budaya  setempat  dan  mana  nilai fundamental.  Kita  harus  bisa  membedakan  mana  ajaran  dalam  Islam  yang merupakan  pengaruh  kultur  Arab  dan  mana  yang  tidak.  Islam  yang kontekstual, dalam pengertian, nilai-nilai yang universal harus diterjemahkan dalam  konteks-konteks  tertentu.  Aspek-aspek  Islam  yang  merupakan cerminan kebudayaan Arab, misalnya, tidak usah diikuti. Contoh, soal jilbab, potong  tangan,  jenggot,  jubah,  tidak  usah  diikuti. Ketiga ,  Umat  Islam hendaknya tidak memandang dirinya sebagai ‘masyarakat’ atau ‘umat’ yang terpisah  dari  golongan  lain.  Umat  manusia  adalah  keluarga  universal  yang dipersatukan  oleh  kemanusiaan  itu  sendiri.  Kemanusiaan  adalah  nilai  yang sejalan  dan  tidak  berlawanan  dengan  Islam.  Larangan  kawin  beda  agama antara  muslim  dan  non  muslim  sudah  tidak  relevan  lagi. Keempat, dibutuhkan  struktur  sosial  yang  dengan  jelas  memisahkan  mana  kekuasaan politik dan mana kekuasaan agama. Agama adalah urusan pribadi, sementara pengaturannya  kehidupan  publik  sepenuhnya  merupakan  hasil  kesepakatan masyarakat,  Nilai-nilai  universal  agama  tentu  diharapkan  ikut  membentuk nilai-nilai publik.
Secara rinci pendapat Islam liberal ini bisa kita temukan dalam buku fiqih  Lintas  Agama, berikut  argumen  yang  ditampilkan,  dan  kebanyakan pengarangnya adalah para tokoh Islam liberal;
Sebaik-baik agama adalah kehanifan yang lapang. Dasarnya adalah, “Kemudian  kami  wahyukan  kepada  engkau  (Muhammad),  hendaklah engkau  ikuti  ajaran  (milla)  Ibrahim  sebagai  seorang  yang  hanif.  Dia bukanlah  tergolong  orang  yang  musyrik”. (QS,  16:123).  Karena  semua agama berasal dari ‘dasar’ itu, namun kemudian terjadi perkembangan baru pada  agama-agama,  yang  tidak  selamanya  sama  dengan  kemurnian  dasar tersebut.  Sebagian  dari  karakteristik  kehanifan  itu  ialah        kelapangan
7 Gamal al-Banna, Evolusi, 146-148.
(samahah) yang  tulus  dan  bersih,  fitri  dan  alami.  Kemudian  keterangan  ini diperkuat dengan statemen bahwa semua agama adalah “kepasrahan kepada Tuhan” 8 , inilah yang oleh sebagian umat Islam dipahami sebagai penyamaan semua  agama.  Menurut  Imron  AM,  ada  dua  macam  kepasrahan (ketertundukan),  ketertundukan  alamiyah  dan  ketertundukan  diniyah  atau imaniyah.  Ketertundukan  alamiyah  ialah  ketertundukan  makluk  ciptaan Allah  atas  hukum  alam  (kausalitas)  yang  dalam  Al-Qur’an  disebut Sunnatullah, tidak ada makluk jenis apapun yang bisa menolak ketentuan itu. Sedangkan  ketertundukan  secara  diniyah/imaniyah  adalah  ketertundukan manusia dengan sadar karena perintah Allah, yang diimani keberadaan-Nya, melalui  wahyu  yang  diturunkan  pada  Rasul/Nabi.  Dengan  demikian, menurut  Imron  AM,  selain  umat  Muhammad  hanya  bisa  disebut  ‘muslim’ (orang  yang  tunduk)  dalam  artian,  “tunduk  dan  patuh”  pada  hukum  alam ciptaan  Tuhan  (sunatullah  atau  tunduk)  ber-Islam  pada  sebagian  perintah- Nya dan mengingkari perintah yang lain. 9
Tentang  perkawinan  muslim  dan  non  muslim,  Islam  liberal  pada intinya  membolehkan  dengan  alasan; pertama, tidak  boleh  mencampur adukkan  arti  antara  musyrik  dengan  ahli  kitab,  bila  Allah  melarang mengawini  perempuan  musyrik,  seperti  yang  terdapat  dalam  surat  al- Baqarah,  2:221,  “ Janganlah  kamu  menikah  dengan  perempuan-perempuan musyrik  sebelum  mereka  beriman ,…”  tidak  tepat  bila  dipahami  yang dimaksud  dengan  perempuan  musyrik  adalah  ahli  kitab.  Yang  dimaksud dengan  musyrik  disitu  samasekali  bukan  Yahudi  dan  Nasrani,  tapi  orang musyrik  Arab  yang  tidak  punya  kitab  suci. Kedua ,  larangan  menikahi musyrik laki-laki maupun perempuan karena dikhawatirkan memerangi umat Islam,  kita  tahu  bahwa ayat  itu turun  dalam  situasi  ketegangan  antara  umat Islam dengan orang-orang  musyrik Arab. Dengan demikian makna musyrik disini  lebih  mengarah  pada  mereka  yang  suka  memerangi  umat  Islam. Ketiga ,  musyrik  sepertinya  murni  sebagai  kekuatan  politik,  diantara ambisinya adalah kekuasaan dan kekayaan. Sedangkan Yahudi dan Nasrani adalah  mereka  yang  sedikit  banyak  mempunyai  persinggungan  teologis dengan  Islam. Keempat, alasan  yang  fundamental  tentang  dibolehkannya kawin  beda  agama,  terutama  non  muslim,  yaitu  ayat  yang  berbunyi,  “ Hari ini telah dihalalkan kepada kalian segala yang baik, makanan ahli kitab dan makanan  kalian  juga  hal  bagi  ahli  kitab,  begitu  juga  wanita-wanita  janda mukmin dan ahli kitab sebelum kalian”. (QS, 5:5). 10

## B. Al-Tafsir al-Taharrury (Tafsir Transformatif)
Tafsir  Taharrury  adalah  suatu  pembacaan  yang  memandang perubahan  sebagai  sarana  untuk  kebaikan  kualitatif  yang  berujung  pada
8 Nurcholis Madjid, et. al., Fiqih Lintas Agama , (Jakarta: Paramadina, 2004), 30-33.
9 Imron AM, Islam Liberal Mengikis Aqidah Islam 67-69.
10 Nucholis Madjid, et. al., Fikih Lintas , 160-162.
kebaikan mutlak. Al-Quran tidak menjadi ilmu  pengetahuan yang diajarkan kurikulum,  melainkan  menjadi  teks  yang  menghidayahi  perubahan.  Pada tafsir  model  ini,  Al-Qur’an  tidak  diberlakukan    sebagai  kisi-kisi  yang memadati kurikulum di sekolah, melainkan disikpai sebagai teks yang akan memberikan  sinaran  etik-moral  bagi  kerja  perubahan  di  masyarakat.  Bagi pengguna  jenis  tafsir  model  ini,  telah  jelas  bahwa  Al-Qur’an  datang  tidak dengan  mengabsahkan  realitas,  melainkan  untuk  mengubahnya.  Berbeda dengan tafsir al-Harfi, yang  memandang teks sebagai kebenaran itu sendiri, dalam  tafsir  transformatif  teks  diposisikan  sebagai  perlambang  belaka  dari kebenaran yang dikandangnya.
Dengan  membaca  ayat,  seseorang  dengan  mudah  bisa  lebih  mudah kontak dengan dunia yang universal. Walaupun tidak melulu bisa dikatakan bahwa hanya dengan membaca ayat-ayat saja komunikasi dengan kebenaran universal  dapat  dilakukan.  Selanjutnya  apakah  seluruh  ayat-ayat  dapat dibaca  secara  transformatif.  Dalam  tataran  ini  perlu  dilakukan  kategorisasi. Pertama , terhadap ayat yang bertalian dengan ibadah mahdhah, yang bersifat ritualitas bisa langsung diimplementasikan. Ini karena nilai efektifitas sebuah ritual  tidak  bisa  obyektif.  Sampai  kapanpun,  ia  terus  berada  dalam  medan subyektif. Dan keberhasilan sebuah ritus tergantung pada kesiapan ‘ruangan dalam’  (ruhaniyah)  pada  pelakunya  bukan  dalam  bentuk  ritus  itu  sendiri. Kedua, terhadap ayat-ayat yang berkaitan dengan ranah muamalah, kita harus membacannya  secara  transformatif.  Kalau  pada  kondisi  tertentu  teks muamalah  diduga  kuat  tidak  lagi  efektif  sebagai  sarana  pencapaian kemaslahatan  semesta,  maka  modifikasi  boleh,  bahkan  harus  dilakukan. Namun,  modifikasi  yang  dimaksud  harus  tetap  berlandaskan  tetap  pada tumpuan  pada  gagasan  dasar  ayat  tadi.  Mofikasi  tidak  sekedar mengabsahkan  dan  mengikuti  kemauan  yang  tengah  menjadi  trens, melainkan  modifikasi  yang  lebih  berdaya  guna  bagi  usaha  mewujudkan pesan  universal  yang  menjiwai  ayat  tersebut.  Tedapat  pemikir  muslim kontemporer  yang  konsen  pada  jenis  tafsir  ini,  seperti  Farid  Esack,  Asghar Ali Engineer, Gus Dur, Masdar Farid Mas’udi. 11
Farid Esack, menawarkan teologi pembebasan dalam rangka menuju tafsir  transformatif,  dengan  menawarkan  hermeneutika  pembebasan  yang dimunculkan dari perjuangan rakyat Afrika Selatan demi kebebasan dan juga dari  Al-Qur’an.  Untuk  itu  Esack  mencoba  mengelaborasi  kata-kata  kunci: taqwa, tawhid, Al-Nas, al- Musdad’afun, Jihad, adl dan qist. Taqwa adalah term  yang  paling  komprehensif,  inklusif  dan  aplikatif  meliputi  tanggung jawab  di  hadapan  Tuhan  dan  manusia,  dengan  taqwa,  individu  dan komunitas  memikul  tugas  kenabian  dalam  transformasi  dari  pembebasan. Tawhid ,  kesatuan  Tuhan  untuk  kesatuan  manusia,  tawhid  adalah  pondasi,
11 Abd Moqsith Ghazali, Menuju Tafsir, …., 51-53.
pusat dan tujuan dari keseluruhan tradisi Islam. Ia adalah jantung pandangan dunia  sosio-politik,  dan  tumbuh  secara  meyakinkan  dalam  revolusi  Iran. Tawhid  oleh  para  penafsir  di  Afrika  Selatan  digunakan  untuk  melawan pemisahan antara agama dengan negara dan apartheid sebagai ideologi. Al- Nas,  manusia  sebagai  khalifah  Tuhan  di  bumi.  Bagi  masyarakat  Afrika Selatan mempunya dua implikasi hermeneutika. (1) Ia menjadi esensi bahwa Al-Qur’an  diinterpretasi  dengan  cara  yang  memberikan  dukungan  pada kepentingan  rakyat  secara  keseluruhan  mayoritas  daripada  minoritas.  (2) Interpretasi  harus  dibentuk  oleh  pengalaman  dan  aspirasi  kemanusiaan  dan berbeda serta sering berlawanan dengan minoritas istimewa. Al-Mustaf’afun , adalah  kelas  tertindas,  marginal.  Nabi  Muhammad  berasal  dari  keluarga petani  dan  kelas  pekerja,  demikian  juga  Nabi-nabi  Abrahamic,  berasal  dari petani  dan  penggembala  domba.  Mereka  bertujuan  mewujudkan  tatanan sosial  egaliter,  mereka  menghapuskan  ketidak-adilan  sosial  maupun ekonomi. Jihad ,  adalah  ‘perjuangan  dan  praktek’  praktis  artinya  tindakan sadar  oleh  komunitas  manusia  yang  mempunyai  tanggung  jawab  atas determinasi  politik  yang  didasarkan  atas  realisasi  bahwa  manusia menciptakan  sejarah.”  Adl  dan  Qist,  keadilan  dibangun  atas  dasar  Tawhid dan  jalan  menuju  taqwa.  Keadilan  adalah  ukuran  untuk  melakukan perjuangan pembebasan. 12
Ali  Ashgar  Engineer  dalam  bukunya, Matinya  Perempuan Mengupas  Mega  Skandal  Doktrin  dan  Laki-laki ,  memberikan  kupasan- kupasan  kritis  dan  dekonstruksionitas  paham  keperempuanan  dalam  Islam. Ia  sangat  concern  terhadap  persoalan  gender,  kemudian  membangun kerangka  berpikir  yang  jauh  dari  taklid.  Metodologinya  dikenal  dengan metode  ‘arkeologi’,  adalah  menguri  lagi  debu-debu  sejarah  yang  menutupi sejarah suatu tradisi sehingga terkuaklah wujud asalnya dan dari situ barulah dikonvergesikan dengan wujud kesejarahan masa kini. Sementara arkeologi dogmatis  yang  dilakukan  Asghar  adalah  menekankan  pada  penguraian- penguraian  kembali  (rekonstruksi)  teks-teks  Al-Qur’an  dan  Hadist  yang memberikan  identifikasi  kultural  tentang  “bagaimana  sesungguhnya pandangan islam tentang perempuan”. Identifikasi tersebut menelisik jauh ke belakang, dari asal-muasal penciptaan laki-laki dan perempuan (seperti nafs wahidah ) yang memecutkan jutaan interpretasi saling kontrobersial sehingga entitas-entitas  yang  bersinggungan  dengan  dinamikan  hidup  peradaban manusia  itu  sendiri.  Seperti  poligami,  anak-asuh  hingga  konteks  sosial, politik dan ekonomi.
Walhasil, apa yang dilakukan Asghar ini memang tidak sia-sia. Dari gaya  arkeologis  itu,  ia  menemukan  konklusi  yang  sangat  mengejutkan  :
12 Zakiyuddin  Baidhawy,  “Hermeneutika  Pembebasan  Al-Qur’an:  Perspektif  Farid  Esack”, dalam  Abdul  Mustaqim,  et.al.,  (ed.) Studi  Al-Qur’an  Kontemporer  Wacana  Baru  Berbagai Metodologi Tafsir , (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), 205-208.
betapa  bangunan  hukum  yang  kita  kenal  selama  ini  (yang  menafikan eksistensi  perempuan)  merupakan  buah  megaskandal  yang  maha  panjang antara  doktrin  dan  laki-laki.  Itulah  yang  telah  menyebabkan  persepsi  kita terkondisikan  secara  geneologis  dan  historis  untuk  selalu  memandang perempuan  sebagai  “makluk  lemah  dan  emosional”  sedangkan  laki-laki “makluk  kritis  dan  rasional”.  Megaskandal  itulah  biang  “matinya perempuan”.
Setelah  mengkaji  banyak  Tafsir  Al-Qur’an  dan  juga  Hadist,  dalam kaitannya dengan poligami, Asghar menyimpulkan, bahwa kiranya jelas Al- Qur’an  ingin  berlaku  adil  terhadap  perempuan  dalam  semua  tingkatannya dengan  mendobrak  nilai-nilai  sosial  yang  berlaku,  tapi  laki-laki, menggelincirkan  proyek  Al-Qur’an  dari  relnya  terhadap    interpretasi  ayat yang  mengisyaratkan  monogami.  Dengan  demikian  sangatlah  jelas  bahwa Al-Qur’an  tidak  menyatakan  pembolehan  umum  kepada  siapapun  untuk beristri empat. Perkawinan dengan lebih dari satu perempuan diperbolehkan dengan  syarat  berlaku  adil  dalam  tiga  tingkatan  :  jaminan  penggunaan kekayaan  anak  yatim  dan  janda  secara  layak,  jaminan  berlaku  adil  kepada semua isteri dalam masalah materi dan jaminan memberikan cinta dan kasih sayang yang sama kepada semua isterinya secara adil. 13
Masdar  Farid  Mas’udi  sebagai  salah  seorang  cendekiawan  muslim brillian, mencoba melakukan tafsir transformatif dalam hubungan pajak dan zakat. Selama ini pajak dan zakat telah terlanjut mempunyai definisi , makna dan visinya sendiri-sendiri. Akibatnya, dalam praktek sehari-hari, zakat dan pajak  dipahami  sebagai  konsep  yang  berlawanan.  Yang  satu  (Zakat) dipahami  sebagai  doktrin  agama  dengan  muatan  fikih  dan  teologis  yang kuat. Sementara (pajak) dipahami sebagai kewajiban rakyat yang dibebankan oleh negara. Bagi mereka yang ingin menyatukan kedua konsep itu memiliki alasan: pertama , zakat sebagaimana pajak merupakan kewajiban yang harus diambil secara paksa oleh lembaga tinggi (departemen pajak) yang dibawahi negara, kedua , baik zakat maupun pajak mempunyai tujuan akhir yang sama, yaitu  perlindungan  dari  pihak  penguasa  sebagai  imbalan  dari  pembayaran pajak/zakat, ketiga ,  baik  zakat  maupun  pajak  memilki  tujuan  sosial  yang sama,  yaitu  untuk  mendistribusikan  harta  kekayaan  rakyat  untuk kemaslahatan bersama.
Penyatuan  zakat-pajak  ternyata  memiliki  implikasi  positif  yang bukan  hanya  untuk  pemerataan  ekonomi  rakyat,  tetapi  juga  untuk  kontrol politik terhadap negara. Pendapat ini dikemukan oleh Masdar Farid Mas’udi, menurutnya,  zakat  adalah  konsep  pajak  dalam  Islam,  tidak  ada  pemisahan antara zakat dan pajak. Pada zaman Rasulullah, umat Islam hanya mengenal
13 Asghar Ali Engineer, Matinya Perempuan Menyingkap Megaskandal Doktrin dan Laki-laki Transformasi al-Qur’an  Perempuan   dan  Masyarakat  Modern ,  terj.  Akhmad  Affandi,  et.  al. (Yogyakarta: IRCISoD, 2003), 144.
satu  bentuk  pembayaran  harta  (wajib)  saja,  yaitu  zakat.  Kemudian,  karena perkembangan, zaman, zakat itu menjadi pajak, sayangnya umat Islam telah memisahkan kedua konsep tersebut sedemikian rupa. Sehingga, timbul kesan yang  mengeluarkan  pajak seolah  membayar  untuk  kepentingan  dunia, tidak mendapat pahala ukhrowi. Untuk itu, Masdar menyarankan setiap membayar pajak juga diniati dalam hati untuk berzakat. 14

## Penutup
Dari  pembahasan  di  atas,  dapat  ditarik  kesimpulan  sebagai  berikut: pertama , Hermeneutika sebagai teori pemahaman berusaha memahami teks- teks,  baik  teks-teks  kitab  suci  maupun teks-teks  profan,  dengan  pendekatan linguistik,  historis,  psikologis  maupun  ontologi.  Lebih  tepatnya, hermeneutika  dalam  konteks  ini  dipahami  sebagai,  ‘pemahaman  atas pemahaman’.  Hermeneutika  kritis  berusaha  menolak  asumsi-asumsi  kaum idealis  dalam  hermeneutika  teori  maupun  filsafat,  dengan  cara  mencoba memadukan teori dan pendekatan obyektif dan berusaha keras untuk mencari relevansi dengan ilmu pengetahuan.
Kedua ,  Jika  melihat  corak  tafsir  hermeneutika  kontestual-historis, dengan  cara  menundukkan  realitas.  Teks  harus  mengakomodasi  realitas, walaupun  dengan  cara  mereformasi  teks.  Penafsiran  Arkoun,  Nasr  Hamid maupun  Islam  liberal,  termasuk  model  penafsiran  ini  yang  mengarah  tafsir bebas  kendali,  dengan  hasil  kontraversial.  Menurut  peneliti  model  tafsir seperti  ini  perlu  ditinjau  kembali.  Tapi,  untuk  model  tafsir  transformatif, yang  titik  tekannya  pada  ayat-ayat  yang    berhubungan  dengan  muamalah yang  dibaca  secara  transformatif,  menurut  hemat  peneliti  bisa  digunakan, karena  tafsir  transformatif  ini  pada  dasarnya  mirip  dengan  metode  tafsir Maudu’i.
Ketiga ,  Metode  tafsir  hermeneutika  masih  bisa  digunakan  dengan syarat; pertama, seorang  hermeneut  harus  tetap  memliki  penguasaan terhadap bahasa Arab dan segala ilmu yang berkaitan dengan penafsiran Al- Qur’an; kedua, seorang  hermeneut  bergerak  secara  tidak  langsung  kepada Al-Qur’an  dengan  menelah  kitab-kitab  tafsir  secara  kritis  dan  mendalam, dengan  harapan  masih  ada  ruang  kosong  yang  ditinggalkan  (belum  banyak diungkap)  oleh  mufassir  terdahulu,  sehingga  bisa  dikaji  secara  mendalam dengan hermeneutika.

## Daftar Rujukan
Assyaukanie,  Luthfi. Politik  HAM,  dan  Isu-isu  Teknologi  dalam  Fikih Kontemporer . Bandung: Pustaka Hidayah, 1998.
14 Luthfi  Assyaukanie, Politik  HAM,  dan  Isu-isu  Teknologi  dalam  Fikih  Kontemporer (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), 62-64.
Baidhawy,  Zakiyuddin/  “Hermeneutika  Pembebasan  al-Qur’an:  Perspektif Farid  Esack”,  dalam  Abdul  Mustaqim,  et.al.  (ed.) Studi  al-Qur’an
Kontemporer Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir . Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002. Engineer,  Asghar  Ali. Matinya  Perempuan  Menyingkap  Megaskandal Doktrin  dan  Laki-laki  Transformasi  al-Qur’an  Perempuan  dan Masyarakat  Modern .  terj.  Akhmad  Affandi,  et.  al.  Yogyakarta: IRCISoD, 2003. Hidayat,
Komaruddin. Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik . Jakarta: Paramadina, cet. 3, 1996.
Husaini, Adian, et. al. Membedah Islam Liberal, Memahami dan Menyikapi Manuver  Islam  Liberal  di  Indonesia .  Bandung:  Syaamil  Cipta
Media, 2003.
Imron A.M. Islam Liberal Mengikis Aqidah Islam . Jakarta: Insada, 2004. Madjid, Nurcholis et. al. Fiqih Lintas Agama . Jakarta: Paramadina, 2004/ Yazid,  Abu.  “Interelasi  Teks  dan  Realitas  dalam  Proses  Pembangunan Syariat”, Aula no. 1, tahun XXVII, Oktober 2004.