## KAWISTARA
VOLUME 4 No. 2, 17 Agustus 2014 Halaman 111-224

## Mencari Arah Baru Dialog dengan Agama Lain
Heri Setyawan*
Judul Buku   : “I Come from a Pancasila Family”: A Discursive Study on Muslim-Christian Identity Transformation in Indonesia Post-Reformasi Era Pengarang : Suhadi Penerbit : LIT Verlag, Zurich Tahun : 2014 Tebal Halaman  : 242 halaman ISBN : 978-3-643-90465-2

## Resensi
Buku  ini  merupakan  hasil  penelitian tentang wacana identitas diri dan kelompok sebagai  penganut  agama  dan  pengaruhnya bagi relasi antarumat beragama di Indonesia pasca-era Reformasi. Cara pandang penganut agamatertentu tentang dirinya dan penganut agama  lain  menentukan  terjalinnya  relasi antarumat  beragama  di  masyarakat  yang plural.  Sebagai  hasil  penelitian  langsung melalui Focus  Group  Discussion (FGD)  yang melibatkan  150  orang  dari  agama  Kristen dan  Islam  di  Surakarta,  Jawa  Tengah, dilaksanakan  tahun  2009-2010,  buku  ini menyajikan data penting dan terkini tentang wacana  relasi  antarumat  beragama  di Indonesia. Analisis penulis yang didasarkan pada  Analisis  Wacana  Kritis  ( Critical Discourse  Analysis/CDA )  juga  memberikan cara  pembacaan  baru  dalam  melihat  relasi antarumat beragama di Indonesia.
Suhadi  mengajukan  dua  pertanyaan penting:  bagaimana  umat  agama  yang  satu berbicara tentang agama lain ( speak about other ) dan bagaimana mereka berbicara satu dengan
yang  lain  ( speak  to  each  other ).  Mengikuti Analisis  Wacana  Kritis  dari  Fairclough  dan Bourdieu, gagasan pokok Suhadi mengajukan pertanyaan tersebut bahwa ketika partisipan menyampaikan pendapatnya tentang agama lain,  ia  melakukan  dua  hal  sekaligus  yaitu memproduksi teks yang disampaikan dalam kata-kata  dan  mengkonsumsi  teks  karena apa  yang  diucapkan  berasal  dari  ingatan dan  kesan  dari  realitas.  Suhadi  dengan terang  menyatakan  bahwa  ingatan  dan kesan  itupun  terbentuk  dari  realitas  sosial yang  dilihat  partisipan  dan  produksi  teks yang disampaikan membentuk cara berrelasi mereka terhadap yang lain (Fairclough, 1989). Suhadimemulai  penelitiannya  dengan bertanya  kepada  umat  Kristen,  dalam kapasitas  mereka  sebagai  pribadi  penganut agama  ( micro-level ),  anggota  dari  institusi agama  yang  dianutnya  ( meso-level ),  dan lingkup  yang  lebih  luas  sebagai  anggota masyarakat  di  mana  institusi  agama memainkan  perannya  ( macro  level ),  tentang bagaimana  pandangan  umat  Kristen terhadap Islam (Bab II). Disimpulkan bahwa umat  Kristen  memandang  Islam  dalam
* Mahasiswa pada Agama dan Lintas Budaya Sekolah Pascasarjana UGM
dua  kategori  besar,  yaitu  Islam  ‘normal’ dan Islam ‘extrem’. Islam ‘normal’ merujuk pada  penganut  Islam  yang  menghidupi keislamannya,  tetapi  berinteraksi  secara bersaudara  dalam  kapasitas  sebagai  teman, tetangga,  atau  kerabat  (hal.  68-69).  Kriteria hidup bersama di mana satu sama lain saling menghormati dan menjaga suasana harmoni menjadi kategori umat Kristen memandang Islam sebagai ‘normal’. Sekalipun menyadari bahwa  Kristen  dan  Islam  adalah  kelompok yang  berbeda,  tetapi  bila  saling  menjaga kehidupan  bersama  yang  harmonis,maka Islam dinyatakan sebagai Islam ‘normal’ (hal. 94-96).  Islam  ‘normal’  seperti  ini  biasanya akrab dengan masyarakat dan, dalam konteks kehidupan  bersama  di  Surakarta,  menjun- jung  kebudayaan  Jawa.  Sedangkan  Islam dikatakan  ‘ektrim’  bila  sebagai  penganut dan  kelompok  Islam  memisahkan  diri  dari kebersamaan  di  masyarakat,  menunjukkan sikap  tidak  bersahabat,  menolak  bergaul, bahkan  menolak  dasar  kehidupan  bersama khususnya  Pancasila  yang  dipandang partisipan  semakin  terkikis  dalam  era kebebasan Pasca-Reformasi. Hal ini ditemui umat Kristen bila ada Islam yang tidak mau mengikuti  undangan  kegiatan  bersama  di masyarakat  atau  adanya  kelompok  yang atas  nama  Islam  melakukan  penertiban  di masyarakat,  demonstrasi,  atau  melakukan teror di depan umum. Umat Kristen menilai kelompok-kelompok  Islam  tersebut  sebagai Islamgaris  keras  atau  radikal.  Mereka  juga dinilai  tidak  berakar  dalam  tradisi  Jawa, tetapi membawa nilai-nilai dari luar.
Mengajukan  pertanyaan  sebaliknya, yaitu kepada umat Islam tentang pandangan mereka terhadap orang Kristen dan dengan memakai cara analisa yang sama, dalam Bab III,Suhadi  menemukan  pengklasifikasian Islam  terhadap  Kristen  terbagi  dalam  dua kriteria utama, yaitu Kristen yang baik ( good Christians )  dan  Kristen  eksesif  ( excessive Christians ).  Dalam  ranah  sosial,  kembali terlihat unsur keberakaran pada tradisi dan kesatuan  dalam  kehidupan  sosial  menjadi landasan  dalam  memberikan  penilaian terhadap agama lain. Umat Islam menyebut
Kristen  eksesif  bagi  mereka  yang  berusaha menyebarkan Kristianitas di masyarakat dan memisahkan diri dari masyarakat. Kegiatan ini  dinilai  meresahkan  kehidupan  bersama. Mereka  menilai  Kristen  eksesifbukanlah Kristen  Jawa  ( Javanese  Christians )  yang telah lama tumbuh di sekitar mereka, tetapi Kristen  pendatang  baru  yang  belum  lama muncul.  Kristen  ini  biasanya  secara  aktif mengajak orang untuk mengikuti ajarannya. Sementara  itu  dilihat  dari  relasi  mental ( mental  model ),  umat  Islam  memandang umat  Kristen  sebagai  saudara,  yakni  sama- sama  ‘anak-anak  Abraham’  ( children  of Abraham )  dan  ‘orang-orang  Kitab’  ( people of  Book ).  Mereka  menyadari  tidak  ada  jarak yang  memisahkan  ketika  mereka  hidup dalam  kebudayaan  yang  sama,  terutama hidup  dalam  kebudayaan  Jawa.  Islam  juga memandang  umat  Kristen  sebagai  saudara yang  berada  dalam  satu  kewargaan,yaitu warga  Indonesia.  Walaupun  begitu,  umat Islam  cukup  merasa  berjarak  dengan sebagian umat Kristen etnis Tionghoa yang kebanyakan memiliki kemampuan ekonomi lebih tinggi. Jarak yang tercipta tidak hanya diciptakan  oleh  kepercayaan  yang  berbeda tetapi  lebih  oleh  gaya  hidup  dan  tingkat ekonomi yang berbeda.
Kriteria  persaudaraan  yang  mengikat ranah sosial, keberakaran dalam tradisi Jawa dan  jalinan  darah  kembali  terlihat  ketika Suhadi  melanjutkan  penelitian  dengan mengumpulkan  partisipan  dari  kedua  latar belakang  agama  ke  dalam  satu  FGD  (Bab IV). Bila sebelumnya mereka diminta untuk memberikan  pendapat  tentang  agama  lain, kini mereka melakukan pembicaraan secara langsung  dan  berbicara  satu  dengan  yang lainnya.  Keberagamaan  latar  belakang budaya,  latar  belakang  keluarga,  dan kehidupan  sosial  ternyata  menjadi  pijakan satu  dengan  yang  lain  untuk  mencari  titik temu  dan  hidup  dalam  kesatuan.  “Saya dibesarkan.... dari keluarga Pancasila. Ayah saya  Hindu,  ibu  saya  Islam,  anak-anaknya Kristen,”  begitu  salah  satu  partisipan menjelaskan  latar  belakangnya  (hal.  156). Dengan  pengalaman  yang  serupa  beberapa
partisipan  lain  menjelaskan  latar  belakang yang  sama.  Salah  satunya  mengatakan, “Saya tumbuh dan berasal dari dua budaya dan  dua  agama  yang  berbeda.  Kebetulan keluarga  saya  adalah  keluarga  yang  sangat demokratis  menjunjung  rasa  kemanusiaan” (hal. 157). Dalam meso level , identifikasi diri sebagai kelompok  yang  berbeda  dari  yang  lain menemukan  titik  temunya  dari  nilai-nilai kemanusiaan  yang  bersumber  dari  ajaran agama  masing-masing.  Islam  mengidenti- fikasi diri sebagai agama yang artinya‘salam’, berarti  ‘selamat’  dan  mengajarkan  ‘keindah- an’  (hal.  161),  semen tara  itu  Kristen  meng- identifikasi  agama  mereka  sebagai  pengajar cinta kasih dan meletakkan ajaran cinta kasih sebagai  ajaran  yang  paling  utama  (hal.  161). Walaupun begitu perbedaan tetaplah disadari dan kebanggaan terhadap agamanya masing- masing  yang  diungkapkan  dengan  rasa syukur  bahwa  mereka  memeluk  agamanya juga menjadi salah satu identifikasi diri sebagai kelompok  yang  membedakan  diri  dengan kelompok  lain.  Seorang  Kristen  me ngatakan ‘puji Tuhan’ atas ibunya yang men jadi Kristen, sementara  itu  seorang  Islam  mengatakan ‘ Alhamdulillah’ bagi seluruh keluarganya yang terlahir sebagai Islam (hal. 202-206). Kesadaran bahwa  mereka  adalah  berbeda  terungkap dalam  sebutan  ‘kami’  untuk  menyebut  diri sendiri dan kelompoknya dan ‘mereka’ untuk menyebut  pemeluk  agama  lain.  Perbedaan itu  dilihat  sebagai  pembedaan  ( distinction ), tetapi  Suhadi  menunjukkan  bahwa  dalam kehidupan bersama, kata ‘mereka’ tidak serta merta  memisahkan  dan  berlawanan  dengan yang lain, tetapi mengandung unsur inklusif (hal.  203).  Dalam  ranah  interpersonal  dan kehidupan  bersama,  aspek  persaudaraan, pertemanan,  ketetanggaan,  dan  kerjasama, seperti  kerja  bakti  dan  perkumpulan  sosial menyatukan  mereka  untuk  menerima  yang lain  sebagai  bagian  dari  kelompoknya  (hal. 203).
Identitas dan Hibriditas Tema  identitas  menjadi  tema  pelik yang  menjadi  bahan  diskusi  para  ilmuwan
sosial.  Membahas  tentang  identitas  agama dan  pengaruhnya  bagi  relasi  antarumat beragama mau tak mau harus berpijak dari pembahasan tentang identitas. Suhadi sedari awal  sudah  memahami  bahwa  identitas keagamaan  sudah  tertanam  ( embedded )  dan tidak  dapat  dipisahkan  dari  dalam  diri penganut  agama  yang  ia  teliti.  Identitas tersebut  membawa  ke  kesadaran  bahwa seorang  penganut  agamamerasa  berbeda dengan  sesamanya  yang  memeluk  agama yang  berbeda  dengan  dirinya.  Akan  tetapi, pada  saat  yang  sama,  Suhadi  berhasil keluar dari dikotomi itu. Identitas diri tidak tunggal,  tetapi  dengan  mengikuti  Anthony Giddens,  Suhadi  melihat  identitas  adalah sebuah  narasi  diri  ( a  narrative  of  the  self ). Narasi  diri  dibentuk  dari  bermacam  situasi dan  perubahan  di  sekelilingnya  (Giddens, 1991).  Titik  berangkat  identitas  yang  coba diangkat Suhadi ini tepat. Perubahan sosial tidak  hanya  mempengaruhi  identitas  yang selama  ini  dihidupi,  tetapi  bertemunya aneka  kebudayaan  dan  cara  pandang  baru membentuk  suatu  percampuran  budaya baru atau hibriditas yang semakin merambah ke  dalam  masyarakat  plural  sekarang  ini. Budaya yang hibrid membuat identitas diri tidak singular lagi.
Di  tengah  hibrid  atas  budaya  tersebut, identitas agama memainkan perannya sebagai sebuah kebudayaan di antara budaya-budaya lain, namun sekaligus bersinggungan bahkan bisa  terjadi  konflik  dengan  kebudayaan lain.  Suhadi  berhasil  menunjukkan  bahwa pengakuan  terhadap  identitas  agama  lain sebagai berbeda dengan identitas agama yang dianutdapat  saling  diterima  bila  identitas sosial  kemasyarakatan  tetap  dipegang. Akan  tetapi,  bila  identitas  agama  merusak harmoni  sosial,  perbedaan  itu  berujung pada pembedaan yang saling mengalienasi. Kepada yang berbeda kemudian disematkan sebutan  ‘ekstrim’,  ‘tidak  baik’,  ‘eksesif’, ‘kafir’,  ‘tidak  nasionalis’,  dan  lain-lain. Pada  konteks  identitas  inilah  sebenarnya dapat lebih didalami bahwa pada saat yang sama,pihak  yang  dianggap  ‘ekstrim’,  ‘tidak baik’,  ‘eksesif’  atau  ‘kafir’  juga  sedang  me-
nunjukkan  identitasnya  sebagai  penganut agama sebagaimana mereka yakini. Mereka juga  sedang  menghidupi  suatu  identitas sebagaimana  mereka  percayai  dan  bentuk. Sayangnya  Suhadi  tidak  banyak  menguak bagaimana  yang  disebut  ‘ekstrim’,  ‘eksesif’, dan  dialienasi  ini  mengidentifikasikan  diri dan mengidentifikasi yang lain.
Masyarakat  yang  plural  dan  budaya yang  hibrid  ini,  maka  paham-paham  yang bersumber  dari  nilai-nilai  sosial,  agama, lokal,  dan  global  saling  bersinggungan.  Di tengah  budaya  yang  saling  bersinggungan itulah  pertanyaan  penting  tentang  relasi antarumat  beragama  dapat  diajukan: dapatkah  ditemukan  titik  pijak  bagi  suatu kehidupan  harmonis  antaragama  di  tengah perbedaan  dan  pertemuan  banyak  budaya? Ke  arah  mana  dialog  antarumat  beragama dapat dituju?
Peter  Mandaville  ketika  memaparkan model  translokalitas  ( translocality )  dari gerakan  transnational  Islam,  salah  satunya menunjukkan identitas di tengah hibriditas. Teori  hibriditas  ( hybridity  theory )  yang awalnya  berpijak  dari  teori  bahasa  Mikhail Bahktin  (1981)  dikembangkan  dalam  teori postkolonial,  misalnya  oleh  Homi  Bhabha, sebagaikondisi  hilangnya  otoritas  suatu budaya tertentu ketika terjadi percampuran dari  berbagai  kebudayaan  yang  berbeda (Bhabha,  1994).  Akan  tetapi,  melanjutkan pemikiran  Homi  Bhabha,  Mandaville berargumen  hilangnya  otoritas  suatu budaya  tidak  mengarah  kepada  relativisme budaya  atau  kebingungan  budaya,  tetapi justru  situasi  yang  hibrid  dapat  menjadi muara  munculnya  sebuah  wacana  ‘ruang ketiga” ( third space ),yaitu suatu area wacana yang  tidak  memilih  satu  di  antara  yang lain,  tetapi  menemukan  ruang  antara  bagi terciptanya  sebuah  budaya  baru  yang berguna  bagi  semua.  Ketika  diwawacarai oleh  Jonathan  Rutherford  (1990),  Bhabha menjelaskan  bahwa  wacana  dalam  ‘ruang ketiga’  yang  dimaksud  bukan  gabungan dari  budaya-budaya  lama  yang  muncul kembali,  tetapi  sebuah  kebaruan  yang menerobos  batas  identitas  semua  yang
telah  ada  sebelumnya.  “Ruang  ketiga”  ini adalah juga hasil dari hibriditas itu sendiri. Ia  tidak  memperhitungkan  minoritas dan  mayoritas,  berangkat  dari  keinginan yang  sama  untuk  hidup  berdampingan membangun  kebudayaan  bagi  semua dengan tetap berangkat dari perbedaan yang ada  dan  saling  mengakui  perbedaan  yang ada.  Menurut  penulis,  di  sinilah  peluang untuk membangun fondasi dialog antarumat beragama berada.

## Melampaui Inklusivisme dan Pluralisme
Mencari  titik  pijak  yang  disebut  Homi Bhabha  sebagai  ‘ruang  ketiga’  tersebut, tidak  berarti  serta  merta  menghilangkan budaya  lama  atau  meninggalkan  identitas lama,  tetapi  membawanya  dalam  area wacana  bagi  kepentingan  semua.  Seperti itulah yang nampak dalam penelitian Suhadi dalam bukunya. Relasi selalu berada dalam tegangan  antara  menunjukkan  identitas diri,  berpegang  pada  nilai-nilai  sosial,  dan penempatan  posisi  di  antara  identitas  diri dan  penerimaan  yang  lain  yang  berbeda. ‘Ruang  ketiga’  dengan  demikian  tidak  diisi dengan  mencari  payung  bagi  semua  yang serta merta dapat diberlakukan bagi semua seakan-akan  benar-benar  dapat  diciptakan satu  rumusan  lugas  seperti  yang  diusulkan Hans  Kung  dengan  etika  globalnya  (Kung, 1997).  Hal  ini  juga  bukan  seperti  dalam klasifikasi respon terhadap pluralitas agama seperti  yang  pertama  kali  dikemukakan Alan  Race  dan  berkembang  dalam  wacana dialog antarumat beragama, yaitu klasifikasi ekslusif,  inklusif,  dan  pluralis  (Alan  Race, 1983). Model  inklusif  seperti  yang  kemudian dijelaskan  Paul  Knitter  dalam  model pemenuhan ( fulfillment model) sebagai pene- rimaan agama yang lain karena agama yang lain  pun  dapat  menjadi  jalan  keselamatan walaupun yang pasti keselamatan itu secara partikular  adalah  dalam  agamanya  sendiri tidaklah mencukupi (Knitter, 2002:63). Model ini  tetaplah  meletakkan  superioritas  pada agama diri sendiri, membuat jarak terhadap
agama  lain  sehingga  tidak  mencukupi  bagi terjalinnya  dialog.Model  pluralis  di  mana Paul  Knitter  memosisikan  dirinyajuga rentan terhadap kritik. Pertama karena posisi kesejajaran  yang  dilihat  mengarah  kepada relativisme. Kedua , terlebih karena ia berhenti pada  penerimaan  satu  terhadap  yang  lain dan dengan menerima berarti terobosan baru tidak dapat ditempuh lagi.
Knitter  mengajukan  dua  model  untuk menjelaskan pluralisme, yaitu ‘mutuality’ dan ‘acceptance’ .  Penjelasan  pertama,  “ mutuality model” berpijak  dari  paham  teosentris, tentang  cara  Tuhan  merepresentasikan dirinya.  Knitter  memandang  bahwa  repre- sentasi  Tuhan  dapat  mengambil  wujud yang  berbeda-beda.  Ia  misteri.  Bagi  orang Kristen  representasi  Tuhan  adalah  Yesus Kristus dan representasi itu berlaku normatif bagi orang Kristen, tetapi Tuhan juga dapat merepresentasikan  dirinya  dalam  yang lain  dan  hal  itu  juga  berlaku  normatif  bagi pengikutnya  (Knitter,  2002:156).  Penjelasan kedua  “ acceptance  model ”,  yaitu  mengajak pemeluk  agama  untuk  menerima  pemeluk agama lain apa adanya bersumber dari ajaran agamanya  sendiri  (Knitter,  2002:238-239). Hal inilah yang juga terjadi dalam penelitian Suhadi  ketika  Islam  mengidentifikasi  diri sebagai  agama  damai  dan  Kristen  sebagai agama  cinta  kasih. “Acceptance  model” ini mendorong pemeluk agama untuk menerima yang  lain  sebagaimana  adanya  (Knitter, 2002:240). Posisi yang kurang lebih sama juga seperti yang telah dijelaskan John Hick (1989) ketika mengkritik absolutisme Kristiani dan mengembalikan  prinsip  pluralisme  pada teisme  daripada  melalui  siapa  keselamatan dibawa.
Wacana dalam “ruang ketiga” yang dapat dibayangkan  adalah  melampaui  kategori inklusifisme,  ekslusifisme,  dan  pluralisme. Wacana  yang  terjadi  dalam  ‘ruang  ketiga’ adalah  mengakui  perbedaan  ( difference ), namun  pada  saat  yang  sama  melanjutkan yang  dirumuskan  kaum  pluralis  sebagai ‘mutuality’,  yaitu  saling  belajar  dari  yang lain,  dan  dengan  proses  itu  memunculkan kebaruan.  Michael  Barnes  dari  University
of  London  (2002)  mengembangkan  sebuah teologi  dialog  ( theology  of  dialogue )  dengan berpijak  dari  pengakuan  akan  perbedaan, tetapi merancang wacana baru dengan saling belajar  untuk  memunculkan  kebaruan. Barnes  berangkat  dari  pandangan  filosofis Emanuel  Levinas  ( Totality  and  Infinity ,  1969 dan Time and the Other , 1987) dan Paul Ricoeur
( Oneself  as  Another ,  1992)  tentang  yang  lain
( the other ) dan tuntutan etis ketika mengalami perjumpaan dengan yang lain. Barnes tidak sedang  merancang  sebuah  teologi  tentang dialog  ( theology  about  dialogue )  seperti  yang umumnya  dilakukan  para  teolog,  tetapi sebuah teologi dialog ( theology of dialogue ).
Identitas, Alteritas, dan Altruisme Levinas  menentang  egologia  yang menempatkan  diri  sendiri  sebagai  pusat dan  dengannya  dapat  membuat  konsep tentang  yang-lain  ( the  other ).  Bagi  Levinas, sesama  lain  tidak  dapat  dikenali  secara absolut  atau  mutlak.  Yang-lain  tidak dapat  diukur  ( incommensurable )  apalagi direduksi  dalam  pemahaman-pemahaman tertentu.  Mengatakan  ‘yang-lain  sebagai bukan diri saya’ pun tidak tepat karena hal itu  membatasi  yang-lain.  Yang-lain  tidak dapat  ditotalkan  ( totalité )  dan  tidak  dapat didefinisikan ( infinité ). Maka yang-lain tetap- lah asing ( stranger ). Relasi dengan yang-lain adalah  relasi  asimetris,yaitu  sama-sama asing  ( absolut  stranger ).  Namun  demikian keterasingan  bagi  Levinas  justru  adalah sebuah undangan ( appeal ) untuk berbuat etis, terwujud  dalam  hal  yang  konkret  (Levinas, 1969).  Perjumpaan  dengan  yang  asing menuntut  tanggung  jawab  menerima  yang lain. Akan  tetapi,  bagi  Barnes,  jurang  yang menganga antara satu dengan yang-lain yang berada  dalam  keterasingan  menimbulkan pertanyaan  besar,  apakah  jurang  itu  tidak dapat  dijembatani?  Melanjutkan  gagasan Levinas,  Barnes  melihat  Ricoeur  masuk  ke dalam  hermeneutika  bahasa,  yaitu  dalam perjumpaan dengan yang-lain, diri dipanggil untuk  menanggapi  bahasa  yang  disampai- kan  oleh  yang-lain  (Barnes,  2002:103-105).
Perjumpaan  mengundang  tanggung  jawab untuk menanggapi dan menerima yang-lain. Gerak tanggapan terhadap yang-lain adalah dari dalam diri sendiri, yaitu tanggung jawab untuk memberikan tanggapan etis bagi yang- lain, bukan menuntut yang-lain. Pada konteks itulah  ketika  identitas  diri  berhadapan dengan  yang-lain,  justru  identitas  diritidak menjadi tertutup, masuk dalam ekslusifisme, atau membangun relasi superior dan inferior, tetapi  untuk  bertanggung  jawab  terhadap yang  lain.  Dalam  dialog,  terjadi  pergeseran dari  identitas  diri  yang  egosentris  kepada altruis, berorientasi kepada yang-lain. Dalam dialog antarumat beragama, identitas religius seseorang  diteguhkan  dengan  menerima yang-lain tanpa bermaksud mengubah atau memberikan  definisi  terhadap  yang-lain ( totality and infinity ).
Dengan  demikian  alteritas  (menjadi yang-lain  dan  berbeda)  dan  altruisme (berorientasi  kepada  yang  lain)  dapat menciptakan  ‘ruang  ketiga’  di  antara  relasi antarumat  beragama  yang  berbeda.  Dalam bahasa Talal Asad yang ditunjukkan Barnes, ruang  untuk  menjadi  altruis  dan  berempati tersebut  adalah  ketrampilan  khusus  untuk menjadi pribadi yang gesit ( mobile personality ), yaitu kemampuan untuk mampu hidup dan bernegosiasi  di  antara  dua  tegangan  yang ada,  yakni  dengan  menciptakan  ‘ruang antara’  ( space  between )  (Asad  1993:11). Suhadi  melalui  penelitian  ini  dengan  tepat, mengikuti  Flood  (1999:113),  menempatkan agama sebagai sebuah peristiwa komunikasi ( a  communicative  and  speech  event )  (Suhadi, 2014:213). Perjumpaan antarumat beragama adalah peluang untuk menciptakan wacana ‘ruang  ketiga’  di  mana  komunikasi  terjadi dengan  saling  berorientasi  kepada  yang- lain.  Bahkan  saling  menerima  bukan  hanya pribadi yang-lain, tetapi juga pemikiran dan seluruh  diri  yang-lain.  Barnes  dalam  hal ini  memberanikan  diri  mengajukan  sebuah teologi  dialog  ( theology  of  dialogue )  yakni teologi  yang  dibangun  dari  perjumpaan, penerimaan,  dan  belajar  dari  agama-lain. Teologi atau sebuah pemahaman yang diarah oleh  Barnes  adalah  isi  dari  ‘ruang  ketiga’
itu  sendiri,  suatu  pemahaman  baru  yang muncul dari perjumpaan ketika identitas diri, alteritas,  dan  berorientasi  kepada  yang-lain saling  bertemu  dan  membentuk  rumusan baru.  Kemampuan  untuk  mendengarkan yang  lain  ( severer  listening )  menurut  Barnes menjadi  kunci  keberhasilan  wacana  ‘ruang ketiga’ ini.
Dialog Agama Post-Nasion Keberadaan agama di Indonesia khusus- nya  pasca  Reformasi  juga  ditunjukkan Suhadi  tidak  serta  merta  terkikis  oleh budaya  yang  bercampur,  namun  justru menemukan  eksistensi  baru,  baik  dengan munculnya kelompok lokal maupun gerakan transnational dalam Islam (Mandaville, 2001) maupun dalam Kekristenan (G. Kirchberger, J.  Prior,  2007).  Keberadaan  gerakan  agama tersebut  dilihat  justru  mengikis  ikatan sosial  bahkan  kebangsaan  yang  selama  ini menyatukan  umat  berbagai  agama  dalam satu bangsa seperti yang dikemukan Benedict Anderson  dalam  satu  ‘ imagined  community ’. Era Reformasi dilihat terutama bagi gerakan agama  yang  disebut  ‘garis  keras’  ( hardliner ) mendukung  terkikisnya  nilai  Pancasila. Sementara itu ikatan sosial kemasyarakatan yang  diwujudkan  dalam  sikap  bersaudara, tegur  sapa,  saling  mengunjungi,  memberi ucapan  selamat  hari  raya,  kebersamaan menjaga  tradisi  Jawa  tetap  menjadi  kriteria menilai  agama  lain  padahal  kebiasaan  itu sendiri tanpa disebabkan oleh alasan agama pun  eksistensinya  mengalami  tantangan, sejalan dengan perubahan kehidupan sosial di masyarakat.
Bagaimana  ikatan  sosial  yang  semakin terkikis  mampu  memainkan  perannya lagi  dalam  mendukung  relasi  antarumat beragama  dalam  satu  kebangsaan?  Pada konteks  membentuk  wacana‘ruang  ketiga’, alih-alih menjadikan ikatan sosial atau tradisi dan  etnisitas  sebagai  tolak  ukur  penilaian terhadap  yang-lain,  mengikuti  Barnes adalah  justru  saat  untuk  saling  bertemu, berdialog, mendengar dan belajar dari yang- lain serta mentransformasi diri berdasarkan penerimaan  dan  pembelajaran  dari  yang-
lain. Dialog menjadi ajang intersubyektivitas yakni  berelasi  dalam  kapasitasnya  dalam perbedaan  dan  kesadaran  menerima  yang lain.  Dialog  seperti  yang  telah  banyak dipromosikan  dalam  dialog  antaragama, dapat  dibentuk  dalam  dialog  kehidupan ( dialogues  of  life ),  dialog  aksi  ( dialogues of  action ),  atau  dialog  agama-agama
( dialogues  of  religions )  di  mana  agama- agama  saling  berbagi  dan  belajar.  Ikatan kebangsaan,  ikatan  sosial  kemasyarakatan
dan tradisi, serta identitas diri dan identitas keberbedaanjugadisintesakan  dalam  suatu wacana  dialogis,  entah  itu  teologi  atau pandangan  filosofis  antropologis,  yang berorientasi  kepada  yang-lain  dan  meletak- kan  kesatuan  sebagai  pilar  yang  utama. Wacana ‘ruang ketiga’ tersebut terbuka lebar dan buku ‘ I Come from a Pancasila Family ’ telah berhasil  menjadi  sebuah  awal  dari  wacana dalam  ‘ruang  ketiga’  untuk  memandang undangan etis dari kehadiran yang-lain ( the other ).