## Yasintus T. Runesi 1

## Departemen Filsafat Fakultas Ilmu Budaya Universitas Indonesia
When  people  believe  that  social  particularities  raise  plurality of  views  in  the  contemporary  society,  Badiou  introduces  the  idea  of  the universality of the singular subject with the aim of overcoming the so-called global  village  without  solidarity.  This  article  is  a  description  of  Badiou’s thought, which is included in the line of thinkers which moves "small boat of thought" to  the subject  and  the subjectivity  of human.  In the  first section, I will  outline  Badiou’s  view  about  the  problem  of  homogenization,  followed by his view of Christianity as an event, which will lead us to his view on the universal  singularity  that  is  rooted  in  the  proclamation  of  St.  Paul.  At  the end,  I  will  propose  a  critical  note  on  his  views  in  comparison  with  some philosophers who also spoke about St. Paul. This paper will be closed with a conclusion  on  the  significance  of  Badiou’s  thought,  in  the  context  of contemporary society's pluralism, especially in Indonesia.
Badiou , St. Paul , universality , singular subject , pluralism.
Ketika semua orang percaya bahwa partikularitas-partikularitas sosial  memunculkan  pluralitas  pandangan  di  dalam  masyarakat
1 Pembelajar filsafat. Menyelesaikan pendidikan sarjana filsafat pada Fakultas Filsafat Unika Widya Mandira Kupang dengan skripsi mengenai epistemologi Thomas Aquinas. Selanjutnya, mendapatkan gelar  Magister Humaniora dalam bidang Filsafat dari Departemen Filsafat Universitas Indonesia dengan tesis mengenai teori pengakuan Axel Honneth dari Teori Kritis – Sekolah Frankfurt. Saat ini tinggal di Cilandak Barat, Jakarta Selatan.
kontemporer,  Badiou  mengintrodusir  gagasannya  tentang  universalitas subjek  singular  dengan  tujuan  mengatasi  apa  yang  disebut  sebagai global village tanpa  solidaritas.  Artikel  ini  adalah  suatu  uraian  atas  pandangan Badiou,  yang  termasuk  dalam  barisan  pemikir  yang  menggerakkan  ‚kapal kecil  pemikiran‛  kepada  subjek  dan  subjektivitas  manusia.  Dalam  bagian pertama,  saya  akan  menguraikan  pandangan  Badiou  tentang  problem homogenisasi,  dilanjutkan  dengan  pandangannya  mengenai  kekristenan sebagai  sebuah  peristiwa,  yang  akan  menghantar  kita  pada  pandangannya mengenai singularitas universal yang diakarkan pada pewartaan St. Paulus. Pada  bagian  akhir,  saya  akan  mengajukan  suatu  catatan  kritis  atas pandangannya  dalam perbandingan  dengan beberapa  filsuf  yang berbicara pula  mengenai  St.  Paulus.  Tulisan  ini  akan  ditutup  dengan  satu  simpulan mengenai  signifikansi  pemikiran  Badiou,  dalam  konteks  pluralisme masyarakat semasa ini, terutama di Indonesia.
Badiou , St. Paul , universalitas , subjek singular , pluralism.
Tak dapat disangkal bahwa salah satu aspek dari era postmodern dan apa  yang  disebut  sebagai  ‚pemikiran‛nya  adalah  kembalinya  dimensi religius  ke  dalam  beragam  bidang  kehidupan  yang  berbeda-beda,  dari Kristen  dan  fundamentalisme  lain,  melalui  keragaman  spiritualitas  Zaman Baru,  mendorong  menguatnya  sensitivitas  religius  dalam  masyarakat. 2
Dalam  lingkaran  pemikir  kontinental  misalnya,  Paulus  adalah  salah  satu sosok  yang  menjadi  titik  perhatian  pemikir  seperti  Slavoj  Žižek,  Giorgio Agamben,  Stanisla  Brenton,  Pier  Paolo  Pasolini  dan  Alain  Badiou,  untuk
2 Slavoj Žižek, The Fragile Absolute or Why is the Christian Legacy worth Fighting for? (London: Verso, 2001), 1.
menyebut  beberapa  saja.  ‚Datangnya  Paulus‛  ke  dalam  diskursus  filsafat kontemporer,  kalau  mau  disebut  demikian  mendorong  John  D.  Caputo untuk  menulis  bahwa  Paulus  adalah eine  Sache  des  Denkens . 3 Paulus  adalah sosok yang patut dipikirkan, karena dirinya, pewartaannya secara ontologis seperti  anti-fondasionalis  dan  secara  etis  berkarakter  disruptif,  terutama dalam  situasi  semasa  ini,  di  mana  orang  berbicara  mengenai  keterbukaan dan pluralisme.
Posisinya  dalam  diskursus  filsafat-teologi  kontemporer  lumayan menentukan,  sehingga  dalam  konteks  kekristenan  misalnya,  Žižek  menulis bahwa  ‚ there  is  no  Christ  outside  Saint  Paul. ‛ 4 Dalam  arus  pemikiran  yang disebut  sebagai religious  turn ,  perhatian  yang  diarahkan  kepada  Paulus, tidak dalam kaitannya dengan pemberitaannya mengenai iman akan Kristus Yesus, tetapi terutama menyangkut proyeksinya mengenai apa yang disebut sebagai  universalitas  kebenaran,  berdasarkan  keyakinan  ( πίστις ). 5 Bahwa jawaban atas apa itu kebenaran tidak dapat dilepaskan dari subjek tertentu yang  meyakininya  tanpa  kekuatan  argumen  dan  kepandaian  rasional. Kebenaran  selalu  merujuk  kepada  seseorang  yang  meyakini  sesuatu,  dan bahwa  tanggungjawab  dari  subjek  tersebut  adalah  memerkenalkan kebenaran  tersebut  sehingga  bisa  dikenal.  Kebenaran  yang  mendorong subjek  berjuang,  karena  hal  tersebut  memang  menentukan  dan  baik  untuk
3 John D. Caputo, ‚Postcards from Paul: Subtraction versus Grafting,‛ St. Paul among the Philosophers, eds. John D. Caputo dan Linda Martín Alcoff (Bloomington: Indiana University Press, 2009), 1.
4 Žižek, The Fragile Absolute, 2.
5 Liddel, Scott, dan Jones mencatat setidaknya terdapat tiga pengertian mengenai kata pistis : Pertama, terkait dengan kepercayaan kepada orang lain. Pengertian ini mengandung empat arti kata yakni : artinya secara umum (1), arti subjektif (2), dalam kaitannya dengan dunia perniagaan (3) dan dalam arti teologis (4). Kedua, terkait dengan pemberian kepercayaan kepada orang lain yang mengandung dua arti yakni menyangkut pemberian jaminan dan sebagai sarana persuasi, argumen, atau pembuktian. Ketiga, terkait dengan tindakan memercayakan. Lih. Henry George Liddell, Robert Scott dan Henry Stuart Jones, A Greek- English Lexicon, (Oxford: Clarendon Press, 1996), 1408.
diperjuangkan. 6
Artikel  ini  adalah  suatu  uraian  atas  pandangan  Badiou,  yang termasuk  dalam  barisan  pemikir  yang  menggerakkan  ‚kapal  kecil pemikiran‛ 7 kepada  subjek  dan  subjektivitas  manusia. 8 Dalam  bagian pertama,  saya  akan  menguraikan  pandangan  Badiou,  dilanjutkan  dengan pandangannya  mengenai  kekristenan  sebagai  sebuah peristiwa , 9 yang  akan menghantar kita pada pandangannya mengenai singularitas universal yang diakarkan  pada  pewartaan  Paulus.  Pada  bagian  akhir,  saya  akan mengajukan  suatu  catatan  kritis  atas  pandangannya  dalam  perbandingan dengan  beberapa  filsuf  yang  berbicara  pula  mengenai  Paulus.  Tulisan  ini akan  ditutup  dengan  satu  simpulan  mengenai  signifikansi  Badiou  dalam konteks pluralisme masyarakat semasa ini, terutama di Indonesia.
6 Caputo, ‚Postcards from Paul,‛ 2.
7 Istilah Joseph Kardinal Ratzinger yang disampaikan dalam Homili Ekaristi pembukaan Konklaf, pada 19 April 2005 lalu. Terdapat dalam Aidan Nichols, The Thought of Pope Benedict XVI: An Introduction to the Theology of Joseph Ratzinger, (London: Burns & Oates, 2007), 223.
8 Dalam artikel ini, saya berkiblat pada alur yang dibentangkan oleh Badiou dalam artikelnya ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ St. Paul among the Philosophers, eds. John D. Caputo dan Linda Martin Alcoff (Bloomington: Indiana University Press, 2009). Artikel tersebut dapat dilihat sebagai versi ringkas dari pemikirannya mengenai Paulus sebagaimana dielaborasi dalam bukunya Saint Paul: The Foundation of Universalism, terj. Ray Brassier (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003).
9 Peristiwa ( event ) adalah salah satu kosakata khas Badiou. Peristiwa adalah proses melaluinya kebenaran menjadi hadir. Peristiwa adalah sumber kebaruan bagi sebuah situasi; peristiwalah yang mengangkat dalam dirinya sendiri potensi menuju suatu situasi yang secara radikal berbeda dari dalam situasi itu sendiri. Peristiwa adalah locus dari perubahan yang sebenarnya dari situasi, sebuah retakan imanen yang menginterupsi kontinuitas dan pengulangan yang sama. Kalau ontologi membincangkan sisi konsistensi, maka dalam peristiwa kita membincangkan inkonsistensi. Peristiwa ( event ) sering dideskripsikan secara berbeda-beda oleh Badiou sebagai ‚kebaruan radikal,‛ sebagai sesuatu yang ‚baru secara absolut,‛ ‚permulaan yang baru (menyangkut teori),‛ ‚kekecualian.‛ Peristiwa adalah suatu multiplisitas dalam peristiwa itu sendiri, suatu disrupsi terhadap tatanan ontik. Saya mengikuti rangkuman Hollis Phelps, Alan Badiou: Between Theology and Anti-Theology, (Durham, UK: Acumen, 2013), 52. Gagasan lengkapnya dapat dibaca pada Alain Badiou, Being and Event, terj. Oliver Feltham (London: Continuum, 2005).
Bila  kita bertanya,  apa  gejala  ideologi paling mencolok  dalam  situasi dunia semasa  ini? Menurut  Badiou,  terdapat dua  arah pergerakan  ideologi yang  saling  bertolak  belakang,  namun  memiliki  efek  yang  sama: keserbasamaan  ( homogenisasi ). 10 Di  satu  sisi,  kita  menemukan  suatu  bentuk perluasan  otomatisme  secara  berkelanjutan,  yang  telah  secara  brilian diprediksi oleh Marx seabad lebih yang lalu, yakni pengkonfigurasian dunia secara keseluruhan sebagai sebuah pasar global. Menurut Marx, kapitalisme melalui  masyarakat  kelas  borjuis  telah  mengarahkan  masyarakat  kepada proses  produksi  sebagai  satu-satunya  kategori  pemaknaan  sosial.  Di  situ, masyarakat  sebagai  satu  totalitas  struktural  yang  dipandang  sebagai  satu kesatuan, membangun  komunikasi melalui  kepemilikan modal  sebagai alat mediasi  sosial.  Akibatnya,  mereka  yang  tidak  memiliki  modal  atau  yang tidak  memiliki  akses  kepada  sumber-sumber  material,  dalam  hal  ini  kelas proletar, akan sepenuhnya berada di bawah penindasan para pemilik modal atau kelas borjuis. 11
Menurut  Badiou,  bentuk  konfigurasi  ini  berakar  dalam  suatu penyeragaman  abstrak,  yakni  generalisasi  atas  unit-unit  terkecil  yang terdapat  dalam  dunia.  Secara  singkat,  generalisasi  tersebut  mengarah kepada  singularitas  ( singularity )  yang  mengakibatkan  ketidaksingularitasan ( no  singularity )  sosial.  Satu  bentuk  penyeragaman  yang  membawa  serta keretakan  internal.  Jadi,  terdapat  usaha  penyatuan  melalui  penyeragaman yang  dibingkai  atau  disituasikan  oleh  sebuah  paradigma  kesamaan  umum ( general equivalent ). 12 Dalam istilah Teori Kritis berarti penyeragaman melalui
10 Badiou, ‚St Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 27.
11 Bdk. Axel Honneth, ‚History and Interaction: On the Structuralist Interpretation of Historical Materialism,‛ Althusser: A Critical Reader, ed. Gregory Elliot, terj. Gordon Finlayson (Oxford: Blackwell, 1994).
12 Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 27.
struktur administratif yang bersifat total, yang menghasilkan satu lingkaran tertutup,  yang  mendominasi  melalui  pengendalian  budaya  dan menghasilkan  ketundukan  tak  sadar  atau  represi  non-terbuka  terhadap subjek yang terperangkap di dalam lingkaran setan tersebut. 13
Di  sisi  lain,  proses  homogenisasi  hadir  melalui  proses  fragmentasi yang  membentuk  identitas  tertutup  atau  isolasionis.  Suatu  masyarakat terkungkung,  yang  saling  menidak  satu  sama  lain.  Identitas  isolasionis  ini berasal dari  dua sumber: pertama,  insignifikansi  realitas,  di mana  identitas subjek  dijadikan  sebagai  tanda  ketidakpedulian  terhadap  identitas  lain  di luar partikularitas sosialnya, dan yang kedua adalah signifikansi berlebihan terhadap  mitos  imajiner,  seperti  identitas  rasial,  atau  mitos  mengenai kebesaran  agama  dan  atau  asal-usul  subjek.  Meminjam  penjelasan  Reiner Schürmann,  berarti  signifikansi  yang  berlebihan  adalah  usaha  pembenaran terhadap suatu muasal ahistoris dengan referensinya ada pada subjek besar yang  secara  konkret hadir pada  saat  ini,  ada pada  subjek  yang mengklaim, bukan pada fakta historis. 14
Bentuk signifikansi yang berlebihan itu misalnya, terlihat dalam gejala fundamentalisme  Islamic  State  in  Iraq  and  Syria  (ISIS).  Apa  yang  bersifat ahistoris  dari  hasrat  mereka  adalah  kenyataan  bahwa  hasrat  tersebut tercabut dari pengalaman nyata masyarakat setanahnya dan semasa ini yang bersifat  plural.  Walaupun  memiliki  referensinya  pada  kejayaan  masa  lalu, namun  referensi  tersebut  tidak  pernah  memadai  di  dalam  mendorong, menggerakkan  dan  menarik  banyak  orang  untuk  menyatukan  diri  dalam gerakan  tersebut.  Apa  yang  membuat  hasrat  itu  menghasut,  menggoda bahkan menarik bagi  sebagian orang  adalah pada ontologi  ketiadaan  yakni
13 Axel Honneth, ‚Critical Theory,‛ The Fragmented World of the Social: Essays in Social and Political Philosophy, ed. Charles W. Wright (Albany, NY: SUNY Press, 1995), 61-91.
14 Reiner Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, terj. Christine- Marie Gros (Bloomington: Indiana University Press, 1987), 131-41.
ketidakpastian  yang  dialami  oleh  semakin  banyak  orang  di  dalam bentangan  relativisme  masa  kini.  Hasrat  tersebut  menjanjikan  suatu kepastian  tertentu,  dan  itulah  yang  menggerakkan.  Jadi,  mitos  ahistoris tersebut  lahir  dari  sebuah  ontologi  ketiadaan,  di  mana  hubungan  antara kehadiran dan pikiran menghilang. 15
Lagi  menurut  Badiou,  setiap  identifikasi  yang  dilakukan,  entah melalui  penciptaan  atau  pembentukan  identitas,  atau  melalui  upaya pengendalian  sistematik  oleh  kekuasaan  ekonomi-politik  yang  mendorong bertumbuhnya  fundamentalisme  keagamaan  maupun  identitas;  keduanya sebagai  elemen  pokok  sebenarnya  diasalkan  pada  homogenisasi. Maksudnya, bahwa penghadiran sebuah ketidaksamaan di hadapan sebuah kesamaan,  dalam  dirinya  merupakan  proses  penciptaan  identitas.  Dan penghadiran prinsip identitas dan kontradiksi sekaligus menghantar kepada sebuah  korelasi  baru  yakni  setiap  konstruksi  identitas  bersifat  destruktif, bahwa  penegasan  identitas  mengharuskan  penyingkiran  non-identitas.  Hal yang  sama  terlihat  pada  pengembangan  modal  yang  selalu  membutuhkan penghancuran,  seringkali  sebuah  penghancuran  yang  masif  dengan  tujuan membangun kembali. Di sini, kita menemukan saling-hubung antara proses penyeragaman  dengan  proses  penciptaan  identitas,  yakni  penundukan identitas yang bersifat destruktif menghantar kepada penyeragaman. 16
Bidang  penyeragaman  yang  terartikulasi  melalui  kedua  sumber tersebut  di  atas,  yakni  penyeragaman  (pasar  dan  modal)  dan  konstruksi identitas,  secara  organis  dibangun  tanpa  kebenaran.  Efeknya,  setiap  proses kebenaran  yang  dihidupi  masyarakat  semasa  merupakan  variasi  dari gambaran  mengenai  kesamaan  tersebut.  Hal  tersebut  menginterupsi  setiap pengulangan  yang  ada  sekaligus  tak  mampu  dibatasi  oleh  sebuah penyeragaman.  Penyeragaman  tak  mampu  dibatasi  oleh  tindakan
15 Schürmann, Heidegger on Being and Acting, 141.
16 Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 27.
penyeragaman  yang  lain.  Misalnya,  ISIS  dengan  ambisinya  untuk,  secara sosio-politik  menyeragamkan  atau  menyatukan  masyarakat  Timur-Tengah di  bawah  satu  payung  ideologi  bukanlah  solusi  memadai  berhadapan dengan penyeragaman  oleh  kapitalisme.  Ini berarti, bukan  kebenaran  yang dapat  dibatasi  oleh  penyeragaman,  bukan  pula  oleh  konstruksi  identitas, melainkan  oleh  sebuah  singularitas  yang  dapat  diuniversalkan.  Walau begitu,  patut  dicatat  bahwa  singularitas  universal  tersebut  berbeda  dari singularitas yang dikonstruksi berdasarkan identitas maupun penyeragaman  melalui  pasar  dan  modal,  melalui  globalisasi  ekonomi kapitalis. 17
Sehubungan  dengan  itu,  dunia  sosial  kita  merupakan  gelanggang permainan  keduanya,  penyeragaman  oleh  kapitalisme  dan  identitas mitologis.  Dalam  istilah  Lacanian,  berarti  ketika  kita  berusaha  memberi respons  terhadap  kolapsnya  yang  riil  ( the  real ),  justru  yang  terjadi  adalah kita  masuk  dalam  saling-kelindan  antara  yang  simbolik  ( the  symbolic ) dan yang imajiner ( the imaginary ). 18 Dalam situasi semacam ini, menurut Badiou, kita mengeliminasi peristiwa, dan kesetiaan kita pada peristiwa, yang tidak lain  adalah  esensi  subjektif  dari  kebenaran.  Dengan  begitu,  dunia menunjukkan  reaksi  permusuhan  terhadap  kebenaran  sejauh  ia  melawan identitas  universal  melalui  penyeragaman  atau  kelekatan  pada  identitas yang  dikonstruksi.  Simptom  permusuhan  ini  menjadi  efek  dari bersitumpang-tindihnya  nama:  nama  dari  sebuah  tata  laksana  kebenaran yang  memiliki  tempatnya,  disingkirkan  secara  paksa  oleh  nama  lain  yang dihadirkan  secara  langsung  melalui  penyeragaman.  Misalnya,  manajemen administratif  menghapus  atau  menghilangkan  pelayanan  politik  dari kehidupan  nyata,  korupsi  menghapus  keadilan  sosial,  seksualitas
17 Ibid., 27-28.
menghapus  cinta. 19 Di  sini,  kita  bisa  mencatat  bahwa  manajemen administratif,  korupsi,  seksualitas,  maupun  teknik  adalah  bentuk-bentuk penyeragaman  yang  secara  nyata  hadir  sebagai  sebuah  lingkaran  tertutup yang menindas.
Bila kita mengambil identitas sebagai sudut pandang penilaian, maka kita  menemukan  bahwa  dua  nama    atau  dua  sistem  yang  berbeda  saling berhadapan sebagai cermin satu sama lain. Seseorang melegitimasi satu hal melalui penolakan terhadap yang lain, atau dengan kata lain, terjadi reduksi progresif  terhadap  pertanyaan  mengenai  kebenaran. 20 Misalnya,  dalam konteks  ilmu  pengetahuan  terjadi  reduksi  pengetahuan  kepada keterampilan  teknik;  dalam  konteks  politik,  kita  melihat  bangkitnya fundamentalisme  religius  sebagai  jalan  satu-satunya  sistem  politik  yang dianggap  mampu  menyelesaikan  segala  macam  problem  sosial;  dalam persoalan  cinta,  kita  menemukan  cinta  adalah  soal  kebebasan menumpahkan  hasrat  pada  objek  keinginan;  dan  seni  disingkirkan  oleh sebuah  pola  ketertarikan  kultural  yang  dangkal. 21 Bagi  Badiou,  situasi  ini menunjukkan  bahwa  tidak  ada  satu  pun  yang  bersifat  superior  yang dialami,  selain  suatu  fanatisme  berkeyakinan  yang  mengarah  kepada
19 Tentang hubungan antara seksualitas dan cinta, kita perlu mengingat bahwa dalam bentangan pemikiran kontemporer, terdapat gejala reduksivikasi cinta sebatas dorongan emosional atau apa yang disebut sebagai elective affinity . Oleh karena itu, sering kali mencintai disamakan begitu saja dengan dorongan hasrat ( desire ) yang tak terbatas. Dengan demikian, kita menemukan bahwa cinta dapat berarti promiskuitas seksual. Bdk. Axel Honneth, ‚Organized Self-Realization: Paradoxes of Individualization,‛ The I in We: Studies in the Theory of Recognition, terj. Joseph Ganahl (Cambridge, UK: Polity Press, 2012), 161.
20 Badiou, Saint Paul, 6.
21 Bagi Badiou, seni, cinta, ilmu pengetahuan, dan politik adalah empat bidang kebenaran. Menurutnya, karena keempatnya menghasilkan hal-hal yang memungkinkan subjek dapat tampil secara individual atau kolektif. Setiap subjek adalah artistic, scientific, political atau amorous. Di luar keempat bidang kebenaran ini, hanya ada eksistensi atau individualitas, tetapi tidak ada subjek. Sebagaimana dicatat oleh Hallward. Lih. Peter Hallward, ‚Translator’s Introduction,‛ Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, Alain Badiou, terj. Peter Hallward (London: Verso, 2002), xi.
moralitas hipokrit. 22
Berhadapan dengan problem homogenisasi tersebut, kita membutuhkan  satu  hal  yang  bersifat  universal  yang  mampu  memelihara pluralitas  masyarakat.  Tetapi  di  mana  dan  bagaimana  kita  mampu memahami dan mengetahui bahwa memang universalitas semacam itu ada? Menurut  Badiou,  kita  perlu  belajar  dari  Paulus,  karena  ia  juga  pernah mengalami  situasi  dengan  kandungan  pertanyaan  yang  sama  dengan pertanyaan kita. Bagi Paulus, jika sebuah peristiwa sedang berlangsung, dan di  situ  kebenaran  dinyatakan  dan  dipercayai,  maka  harus  kita  akui  bahwa kebenaran  tersebut  hadir  dan  tampak  melalui  peristiwa.  Mengenai  hal  ini, Peter  Hallward  mencatat  bahwa  konsepsi  militan  Paulus  tentang subjektivitas  apostoliknya  ada  dan  disadari  hanya  melalui  proklamasi sebuah  peristiwa  yang  bermakna  universal  tetapi  tidak  objektif,  yakni kebangkitan  Kristus.  Tidak  objektif  dalam  pengertian  bahwa  keyakinan tersebut tidak terterima oleh mereka yang tidak percaya. 23 Namun demikian, harus  ditambahkan  bahwa  untuk  alasan  yang  sama,  kebenaran  tersebut tidak  dapat  dilindungi  oleh  sesuatu  apa  pun,  walau  demikian  ditawarkan kepada  semua,  universal,  ditujukan  kepada  setiap  orang  tanpa definisi identiter .
Pada  masa  gereja  awal,  di  tahun  50-an,  berhadapan  dengan  keluhan bahwa  beberapa  orang  dalam  jemaat  Galatia  berbalik  dari  iman  mereka, Paulus  merekonstruksi  satu  singularitas  universal  dan  subjek  yang mendasari  konsep  tersebut,  dengan  tujuan  meyakinkan  mereka  tentang  isi
22 Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 28.
23 Bdk. Hallward, ‚Translator’s Introduction,‛ x.
kepercayaan yang diberikan kepada mereka. Dalam suratnya kepada jemaat Galatia,  Paulus  menulis  bahwa  ‚Kristus  telah  menyelamatkan  kita  dari kutuk  hukum‛  (Gal  3:13).  Maka,  Kristus  adalah  nama  untuk  peristiwa tersebut,  dan  kesetiaan  kepada  peristiwa-Kristus  menghancurkan  identitas natural  setiap  orang:  ‚dalam  hal  ini,  tidak  ada  orang  Yahudi  atau  orang Yunani,  tidak  ada  hamba  atau  orang  merdeka,  tidak  ada  laki-laki  atau perempuan, karena kamu semua satu di dalam Kristus Yesus‛ (Gal 3:28).
Pernyataan  Paulus  ini,  secara  eksplisit  memerlihatkan  tiga  keadaan umum  yang  memengaruhi  alam  pikir  jemaat  Galatia  saat  itu. 24 Pertama, bahwa  dunia  disatukan  dalam  sebuah  struktur  kekuasaan  politik  yang sangat  kuat,  yakni  Kekaisaran  Romawi.  Dengan  kata  lain,  dunia tersituasikan di bawah tanda yang ‚ Satu ‛ 25 dan Kekiasaran Romawi adalah simbolisasi  yang  satu  itu.  Satu  hal  yang    implisit  dari  pernyataan  tersebut adalah  ketika  ia  menyebut  ‚Yunani,‛  kata  ini  ekuivalen  dengan  ‚bangsa- bangsa  kafir‛  ( Gentiles ). Kedua,  bahwa  ada  dua  rezim  diskursus  atau episteme dominan kalau meminjam istilah Foucault, yakni diskursus Yahudi dan  diskursus  Yunani.  Keduanya  adalah  apa  yang  disebut  oleh  Badiou sebagai  disposisi  subjektif  ( subjective  disposition ), 26 yang  dipengaruhi  oleh alam pikir dunia yang melingkupinya. Ketiga, bahwa ada sebuah kelompok kecil,  yang  menjadi  tempat  sebuah  peristiwa  berlangsung,  yang
24 Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 29; bdk. Badiou, Saint Paul, 40-54.
25 Bagi Badiou, ‚Satu‛ ( One ) atau disebut juga sebagai state of situation merupakan kondisi yang dibentuk oleh sebuah metastruktur, dan metastruktur itu sendiri merupakan hasil kalkulasi atau perhitungan. Sedangkan ‚situasi‛ ( situation ) merupakan satu presentasi keragaman yang ‚dihitung-sebagai-satu‛ dan membawa kepada forma sebuah kesatuan. Sebagai contoh, kalau kita mengambil ‚peristiwa Mei 1998‛ sebagai sebuah situasi, maka keragaman peristiwa yang terjadi pada waktu, dihadirkan pada saat ini sebagai bersifat individual , menjadi bentuk ungkapan dan sebagai tempat berbagai diskursus. ‚Peristiwa Mei 1998‛ menjadi ‚ Counted-as-one‛ (as this situation). Dengan pembacaan semacam itu, memungkinkan Badiou merumuskan setiap peristiwa sebagai kebenaran, yang menentukan disposisi subjektif setiap orang.
26 Badiou, Saint Paul, 41.
kehadirannya  kabur  karena  diterjang  badai  yang  datang  dua  episteme dominan  tersebut.  Inilah  diskursus  tandingan  terhadap  kedua  diskursus dominan tersebut: diskursus Kristen.
Menurut  Badiou,  ketika  Paulus  berbicara  mengenai  Yahudi  atau Yunani,  dan  kemudian  tentang  ‚bangsa-bangsa‛  ( ethnoi ),  hal  ini  tidak berkaitan  dengan  penegasan  mengenai  satu  lokasi  historis  dan  objektif maupun  tentang  desain  identitas  etnis,  tetapi  tentang  dua  figur  subjektif yang  diperhadapkan  dengan  diskursus  yang  dihidupinya:  diskursus Kristen. Diskursus Yahudi dikonstitusi atau didasarkan pada tanda, sebuah tanda yang merujuk kepada satu transendensi absolut yang melampaui dan melingkupi  subjek  yang  menerimanya.  Maka,  figur  subjektif  dalam diskursus  ini  bergantung  pada  seorang  nabi  yang  hadir  dengan  nubuat- nubuatnya,  yang  seringkali  bersifat  simbolik.  Sebaliknya,  diskursus  Yunani adalah  sebuah  diskursus  kebijaksanaan  yang  ditujukan  pada  sikap apropriatif  terhadap  tatanan  dunia,  dan  karena  itu  bergantung  pada hubungan  kehadiran  antara  akal  ( logos )  dengan  ada  ( ὄν ).  Inilah  diskursus filosofis, diskursus pencinta kebijaksanaan, diskursus mengenai totalitas, di mana subjek menegaskan posisi dirinya di dalam totalitas tersebut. 27
Diskursus  Yahudi  adalah  diskursus  kekecualian,  karena  tanda-tanda kenabian,  mukjizat-mukjizatnya,  dan  kesadaran  akan  keterpilihan  Israel, merujuk  pada  sesuatu  yang  transenden  yang  melampaui  totalitas  alamiah. Di  sini,  Yahudi  sebagai  sebuah  bangsa  dalam  dirinya  hanyalah  sebuah tanda, mukjizat dan  keterpilihan.  Secara  konstitutif,  ia bersifat  kekecualian. Kalau diskursus Yunani, mendasarkan dirinya pada sebuah tatanan kosmik yang  mampu  mengatur  dirinya  sendiri,  maka  diskursus  Yahudi mendasarkan dirinya  pada sebuah kekecualian yang  bertujuan mengarahkan kondisi alamiah, untuk berbalik kembali kepada transendensi
27 Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 29; bdk. Badiou, Saint Paul, 41.
ilahi  sebagai  sebuah  tanda.  Dengan  demikian,  orang-orang  Kristen  akan bergerak  di  antara  keduanya:  bukan  Yudeo-Kristen,  juga  bukan  Pagan- Kristen. 28
Ide  terdalam  yang  mau  dihadirkan  oleh  Paulus  adalah  bahwa keduanya,  baik  itu  diskursus  Yahudi  maupun  diskursus  Yunani, memerlihatkan  dua  aspek  dari  satu  gambaran  yang  sama,  yakni  gambaran mengenai kekuasaan yang menundukkan, sebuah diskursus penguasaan. Di mata  Paulus  yang  seorang  Yahudi,  kelemahan  diskursus  Yahudi  terletak dalam logika internalnya yang hanyalah valid bagi totalitas kosmik Yunani. Maksudnya  bahwa  karakter  kekecualian  yang  terdapat  dalam  diskursus Yahudi  hanyalah  sebuah  titik  inkoherensi,  yang  mana  dibutuhkan  bagi totalitas  kosmik  dalam  tatanan  yang  menopang  dirinya  sendiri.  Yahudi hanyalah  sebuah  kekecualian  Yunani,  dan  sebaliknya.  Keduanya  saling mengecualikan.  Ada  dua  konsekuensi  logis  dari  hubungan  tersebut. 29
Pertama,  bahwa  kedua  diskursus  tersebut  tidak  dapat  diangkat  ke  level universal, karena masing-masing saling bertentangan satu sama lain. Kedua, keduanya  sama-sama  mengandung  pengandaian  bahwa  kunci  yang menghantar  kepada  keselamatan  telah  diserahkan  kepada  masing-masing dalam  dunia,  entah  itu  melalui  penguasaan  totalitas,  yakni  kebijaksanaan Yunani,  atau  melalui  penguasaan  tradisi  hukum,  yakni  melalui  nubuat- nubuat dan ritual-ritual dalam ibadat Yahudi. Bagi Paulus, keduanya sama- sama  menghalangi  kita  untuk  mendengarkan  universalitas  pewartaan Kristus.
Persis  di  sini,  kita  menemukan  bahwa  yang  ingin  dilakukan  oleh Paulus  bukanlah  sintesis  atas  kedua  bentuk  diskursus  tersebut,  melainkan mengarahkan  kita  untuk  mengambil  sebuah  posisi  diagonal  di  hadapan keduanya.  Ia  bermaksud  menegaskan  posisinya,  yakni  Kristen  sebagai
28 Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 29; bdk. Badiou, Saint Paul, 41-42.
29 Badiou, Saint Paul, 42.
sebuah diskursus. Dalam hal ini, Paulus meletakkan diskursus Kristen pada level  yang  sejajar  dengan  kedua  bentuk  diskursus  terdahulu,  sehingga terlihat seolah membentuk sebuah segitiga diskursus. Jika, kedua diskursus tersebut  adalah diskursus  Ayah ,  yang  mengikat  setiap  komunitas  dalam forma-forma  kesetiaan  seperti  kosmos,  kerajaan,  maupun  hukum  dan bersifat  partikular;  maka  diskursus  Kristen  adalah diskursus  Putera yang potensial menjadi universal. 30
Bila  dicermati  lebih  lanjut,  jelas  bahwa  yang  satunya,  Yahudi, melegitimasi  dirinya  berdasarkan  kekuatan  kekecualian,  yakni  kesetiaan kepada aturan-aturan tertulis yang disuarakan para nabi; dan yang lainnya, Yunani,  melegitimasi  dirinya  berdasarkan  kekuatan  kebijaksanaan,  yakni melalui  tatanan  kosmik  yang  disuarakan  melalui  para  filsuf;  maka,  Paulus dengan  pewartaannya  mengenai  peristiwa-Kristus  sebagai  diskursus  baru yakni  kekristenan,  memahami  posisinya  bukan  sebagai  seorang  nabi ( prophet ) dan  filsuf  ( philosopher ),  melainkan  sebagai  rasul  ( apostolos ). 31 Rasul adalah  ia  yang  mengatakan  kemungkinan  ini:  bahwa  karena  Kristus  mati dan bangkit, mereka yang percaya juga akan mati dan bangkit.
Diskursus  yang  disuarakan  oleh  seorang  rasul  adalah  sebuah kepercayaan  yang  murni  pada  kemungkinan  yang  dibuka  oleh  peristiwa- Kristus.  Sang  filsuf  mengetahui  kebenaran-kebenaran  abadi  dalam  dunia yang  kontingen,  sang  nabi  mengetahui  melalui  makna  univokal  mengenai apa yang akan datang, sekalipun kalau ia menyampaikannya menggunakan gambaran  atau  tanda.  Rasul-lah  yang  mewartakan  kemungkinan  yang belum  dikenal  ( unheard-of  possibility ),  sesuatu  yang  bergantung  pada
30 Ibid.
31 Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 30; bdk. Badiou, Saint Paul, 44.
Pembedaan yang jelas dibuat oleh Agamben, misalnya dari konteks waktu, nabi menyangkut sesuatu di masa depan, sedangkan rasul menyangkut sesuatu yang terjadi saat ini. Lih. Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, terj. Patricia Dailey (Stanford, CA: Stanford University Press, 2005), 59-61.

## 116
peristiwa-rahmat . 32
Rasul  sebagai  peran  sekaligus  kata,  merupakan  garis  penghubung antara panggilan Paulus dan perutusannya. Bagi Paulus, peran sebagai rasul yang dianugerahkan kepadanya tidak memiliki signifikansi empiris maupun historis. Perannya berbeda dari kelompok dua belas yang ‚telah makan dan minum bersama-sama dengan  Dia‛  (Kis 10:41). 33 ‚Rasul‛  bagi  Paulus tidak sinonim  dengan  ‚rekan  Kristus‛  ( companion  of  Christ ).  Bagi  Paulus  yang mengklaim  hak  pengajarannya  hanya  bagi  dirinya,  dan  yang  menurut pengalamannya  sendiri  ‚dipanggil  menjadi  rasul,‛  secara  eksplisit menantang pretensi dari mereka yang atas nama pengalaman atau apa yang mereka  lihat, percaya bahwa merekalah penjamin  kebenaran.  Panggilannya sebagai  rasul  dinyatakan  melalui  peristiwa-Kristus.  Panggilannya  adalah murni  rahmat,  dan  disatukan  dalam  peristiwa  kebangkitan.  Maka,  Paulus sebagai rasul adalah figur diskursif dan subjektif yang disahkan melalui apa yang diwartakannya. 34
Tentang  hal  ini,  kita  dapat  melihatnya  dalam  dua  pernyataan berikut: 35 Pertama,  menurutnya  pewartaan  mengenai  Injil  tidak  melalui hikmat perkataan ( ouk en Sophia logou ), supaya ‚salib Kristus jangan menjadi sia-sia‛ (1 Kor 1:17). Bagi Paulus, peristiwa-Kristus merupakan sebuah kesia- siaan  bila  kita  menilainya  dari  kacamata  hikmat.  Dari  kodratnya,  menurut
32 Badiou, Saint Paul, 45. Peristiwa rahmat adalah terjemahan saya atas konsep Badiou evental grace. Evental adalah satu neologisme dalam bahasa Inggris sebagai terjemahan atas kata Perancis, événemental. Kata ini berarti ‚memiliki-relasi-dengan-peristiwa,‛ ‚berhubungan- dengan-peristiwa,‛ atau ‚tercakup-dalam-peristiwa.‛ Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 37n-38n.
33 Bdk. Slavoj Žižek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, (Cambridge,
MA: The MIT Press, 2003), 8-10.
34 Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 30; bdk. Badiou, Saint Paul, 44.
35 Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 30; bdk. Badiou, Saint Paul, 45-46.
Paulus,  hikmat  perkataan  tidak  mampu  menyatakan  hal  tersebut,  bahwa peristiwa kebangkitan tidak pernah cukup diargumentasikan menggunakan hikmat  manusiawi.  Begitu  juga,  bagi  mereka  yang  melihat  dari  sisi  hikmat perkataan,  atau  yang  terserap  ke  dalam  hikmat  manusiawi,  peristiwa semacam  itu  tidak  masuk  akal.  Dengan  begitu,  bagi  Paulus,  mereka  yang percaya harus memulainya dari sebuah ‚peristiwa yang bernama‛. Peristiwa tersebut  adalah  kebangkitan  Kristus,  yang  mengambil  tempatnya  sendiri secara  historis,  dan  kita  tidak  pernah  mampu  memahaminya  semata-mata dari  hikmat  manusiawi.  Dalam  garis  penelaahan  demikian  berarti  bukan filsuf dan nabi yang mampu mewartakan peristiwa tersebut.
Kedua,  pewartaan  mengenai  peristiwa-Kristus,  sebagai  kebodohan belaka,  bukanlah  sebuah  diskursus  dalam  arti  yang  ketat,  dan  sebagai sebuah peristiwa, ia berada di luar semua jangkauan hikmat manusia. Tanpa rasio dan karena itu, kita hanya memiliki kebodohan sebagai lawan hikmat. Ini  disebabkan  karena  peristiwa-Kristus  adalah  kebodohan  dari  sisi diskursus  Yunani,  dan  merupakan  skandal  bila  ditilik  dari  sisi  diskursus Yahudi.  Untuk  itu,  jika  pewartaan  Paulus  tersebut  menyangkut  peristiwa- Kristus,  maka  isi  pewartaannya  mengandung  sebuah  kelemahan,  dan karena  kelemahan  tersebut,  tidak  ada  figur  diskursus,  entah  itu  Yunani maupun  Yahudi,  yang  memiliki  kapasitas  untuk  menanggungnya,  selain diskursus  Kristen  melalui  sebuah  sikap  penerimaan  tanpa  ukuran  tertentu dari  sisi  ‚hikmat  manusia.‛  Secara  sederhana,  hal  tersebut  kita  temukan dalam reaksi ketidakpercayaan maupun penolakan atas fakta bahwa Tuhan mati  di  atas  palang  penghinaan.  Logika  kekuasaan  dan  kekuatan  tidak mampu menerimanya sebagai kebenaran: bahwa Tuhan mati. Namun, patut dicatat  bahwa  kebenaran  tersebut  tidak  dimengerti  dalam  term  faktisitas tetapi dalam term disposisi subjektif. 36
36 Badiou, Saint Paul, 45.
Dengan  begitu,  kita  melihat  bahwa  Paulus  sedang  mengintrodusir serangkaian fakta oposisional: kebodohan sebagai lawan hikmat, kelemahan dan  tak  berarti  melawan  kekuatan  dan  yang  berarti,  bahwa  pewartaan mengenai  peristiwa-Kristus  mengisyaratkan  kelemahan  dan  kebodohan. Dari sudut pandang ontologi, dalam pewartaan tersebut, kita tidak bertemu dengan  Allah  yang  penuh  kebijaksanaan  maupun  Allah  yang  penuh kekuatan.  Ini  bukan  Allah  sebagai  sang  Ada,  bukan  Allah  Ada,  yang melampaui  segala  ada.  Dalam  ungkapan  Marion,  berarti  pada  peristiwa- Kristus,  kita  bertemu  dengan  Allah  tanpa  Ada;  bukan  Allah  yang menyatakan diri dalam semak-semak, yang ada sebagai ada ( Ego eimi ho on ), melainkan  Allah  yang  membuka  dirinya  sebagai  Agape  ( hō  tēos  agapēstin ),
Allah  yang  menyatakan  diri  di  atas  palang  penghinaan,  Allah  yang memberikan diri. 37
Menurut  Badiou,  kita  dapat  merangkum  oposisi-oposisi  yang dihadirkan  oleh  Paulus  dalam  apa  yang  disebut  sebagai  ‚pilihan  atas  non- ada‛ ( ta mē onta ) dari pada apa yang ada ( ta onta ). Badiou menulis demikian:
God has chosen the things that are not (ta mē onta) in order to bring to nought those that  are (ta  onta).‛  That the  Christ-event  causes  nonbeings  rather than beings to arise as attesting to God; that it consists in the abolition of what all previous  discourses  held  as  existing,  or  being,  gives  a  measure  of  the ontological subversion to which Paul’s antiphilosophy invites the declarant or
37 Bdk. Jean-Luc Marion, God without Being: Hors-Texte, terj. Thomas A. Carlson (Chicago: The University of Chicago Press, 1991), 144-47. Patut dicatat di sini, bahwa penempatan secara oposisional antara peristiwa semak-semak pada Musa dengan peristiwa palang penghinaan di Golgota adalah interpretasi saya dan tidak bersifat final. Penempatan demikian hanya untuk memerjelas fakta oposisional yang dihadirkan oleh Badiou atas interpretasinya terhadap Paulus, mengingat bahwa dalam hal tertentu, Paulus tidak merujuk kepada Musa, melainkan kepada Abraham. Lih. Badiou, Saint Paul, 103. Walau begitu, dari sisi yang berbeda, peristiwa di semak-semak adalah bagian dari sejarah penyelamatan yang memuncak dalam peristiwa salib. Peristiwa semak yang dialami oleh Musa adalah sebuah peristiwa-kebenaran, dan peristiwa tersebut dalam dirinya, secara simbolik memancarkan motif fundamental rencana penyelamatan, yang memuncak dalam Inkarnasi dan peristiwa Golgota.
militant. 38
Posisi  ini  memerlihatkan  pada  kita  bahwa  Paulus  adalah  seorang antifilsafat,  seorang  musuh  di  dalam  upaya  rekonsiliasi  antara  diskursus Kristen  dengan  filsafat.  Berhadapan  dengan  simbol  kekuatan  (Yunani)  dan keterpilihan  (Yahudi),  ia  mengintrodusir  skandal  kelemahan  dan  kematian Kristus yang memalukan sebagai jantung diskursus Kristen.
Dalam  pandangan  Paulus  menurut  Badiou,  diskursus  Kristen  secara absolut  membangun  sebuah  hubungan  yang  baru  dengan  objeknya. Diskursus  ini  secara  efektif  hadir  sebagai  pertanyaan  mengenai  figur  yang lain  dari  yang  riil.  Dalam  diskursus  Yunani,  yang  riil  ditemui  atau  dicapai melalui  kekuatan  argumen  atau  kepandaian.  Maka,  dalam  diskursus  baru ini,  kita  tidak  dihadapkan  dengan  pertanyaan  terkait  pengetahuan,  bila filsafat dilihat sebagai pengetahuan; sebaliknya bagi Paulus, diskursus yang ditandai dengan ketidaktahuan tersebut lebih terkait dengan ‚the advent of a subject.‛ 39 Dan  figur  tersebut  dapat  disebarkan  melalui  penyingkapan  atas kenyataan  yang  tak-ter-dengar,  bahwa  di  sana  terdapat  dua  figur  subjektif dan bukan  satu,  yang  sering memerlihatkan perpecahan dalam  diri  subjek: oposisi  antara jalan  daging  dan jalan  roh,  yang  tidak berhubungan  dengan divisi  substansial  tubuh/jiwa  tetapi  dalam  divisi  subjektif. 40 Satu  gambaran yang  cukup  terinci  terkait  divisi  subjek  terdapat  dalam  Roma  7:15-19  (Apa yang  aku  perbuat,  aku  tidak  tahu  <  apa  yang  aku  benci,  itulah  yang  aku perbuat  ...  apa  yang  tidak  aku  kehendaki,  yang  aku  perbuat),  yang  secara sempurna memerlihatkan  kondisi  keterpecahan  subjek  di hadapan  hukum, yang hanya berfungsi sebagai prinsip imputasi universal. 41
38 Badiou, Saint Paul, 47.
39 Ibid. , 49. 40 Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 31; bdk. Badiou, Saint Paul, 55-57.
41 Agamben, The Time that Remains, 107-8.
Bagi  Paulus,  subjek  tidak  dibentuk  melainkan  datang  melalui peristiwa,  maka  divisi  subjektif  tersebut  akan  menentukan  bagi  adanya subjek  dalam  tindakan  memilih.  Memilih  kematian  atau  kehidupan: gar phronēma tēs sarkos thanatos, to de phronēma tou pneumatos zōē (Rom 8:6). Inilah disposisi  subjektif 42 yang  dilambangkan  oleh  diskursus  Yunani  dan diskursus  Yahudi.  Disposisi  subjektif  ini  akan  menentukan  estetika penerimaan  subjek.  Menerima  atau  menolak  perbedaan  misalnya, ditentukan  pula  oleh  disposisi  subjektif  subjek.  Terkait  hal  ini,  Tracy McNulty  menulis  bahwa  posisi  Yahudi  dan  Yunani  dalam Saint  Paul ini analog  dengan  apa  yang  disebut  oleh  Badiou  sebagai  ‚hasrat homoseksualitas‛  yakni  hasrat  di  mana  yang  berbeda  ditiadakan,  hasrat penolakan  terhadap  perbedaan,  yang  liyan  dieksklusi,  sebagaimana dielaborasi dalam artikelnya ‚What is Love?‛ 43
Dalam  diskursus  Yunani,  objeknya  adalah  totalitas  kosmik  yang diapropriasi  oleh  pikiran.  Sebagai  konsekuensinya,  yang  riil  menyebabkan hasrat  menegaskan tempat nya,  yang  mana tempat berarti  kekuasaan  atau otoritas,  dalam  totalitas  kosmik,  dan  diapropriasi  oleh  pikiran.  Yang  riil diidentifikasi  dengan  sebuah  wewenang  atau  otoritas  yang  harus didapatkan  sebagai  jalan  kepada  hikmat.  Kontras  dengan  hal  itu,  bagi Paulus,  peristiwa-Kristus  memerlihatkan  secara  jelas  kesia-siaan  otoritas tersebut,  kalau  mau  disebut  demikian,  bahwa  yang  riil  menampakkan dirinya  justru  pada  titik  kejatuhan  setiap  otoritas,  dan  yang  tak  dapat disamakan  dengan  hasrat  untuk  menemukan  otoritas  dalam  satu  totalitas homogen dalam pikiran. Ini nampak dalam pernyataan Paulus dalam 1 Kor 4:13 bahwa ‚kami telah menjadi sama dengan sampah dunia, sama dengan
42 Badiou, Saint Paul, 41.
43 Bdk. Tracy McNulty, ‚Feminine Love and the Pauline Universal,‛ Alain Badiou: Philosophy and Its Conditions, ed. Gabriel Riera (Albany, NY: SUNY Press, 2005), 195. Artikel ‚What is Love?‛ terdapat dalam Alain Badiou, Conditions, terj. Steven Corcoran (London: Continuum, 2008), 179-98.
kotoran dari segala sesuatu, sampai pada hari ini.‛
Dalam  diskursus  Yahudi,  objeknya  termasuk  dalam  pilihan,  sebuah persekutuan  yang  luar  biasa  antara  Allah  dengan  umatnya,  sebuah perjanjian  yang  diikat,  diterima dan termanifestasi dalam  kesetiaan  kepada hukum.  Yang  riil  hanya  bisa  dialami  atau  diperoleh  di  bawah  hukum. Tetapi,  peristiwa-Kristus  tidak  sejalan  dengan  hukum,  terlepas  dari  sikap respek  terhadap  hukum.  Di  situ,  yang  riil  tak  mungkin  ditemukan sebagaimana  terdapat  dalam  diskursus  Yunani,  begitu  juga  dalam  bagian dari  sebuah  kekecualian  yang  tercatat  dalam  hukum-hukum  yang  telah tertulis sejak permulaan pada diskursus Yahudi. Bila otoritas itu bagi orang- orang  Yahudi  ada  pada  pencarian  tanda  dan  permintaan  mukjizat,  dan orang-orang Yunani pada pencarian hikmat dan memertanyakan, bagi orang Kristen  adalah peristiwa-Kristus dan pewartaan  tentangnya. 44 Itu sebabnya, ada  oposisi  antara  hasrat  yang  diwakili  oleh  diskursus  Yahudi  dan  Yunani dengan cinta yang diwakili dalam diskursus Kristen. 45
Bagi  Paulus,  kebodohan  mengeluarkan  kita  dari  hikmat  Yunani melalui pembatalan rezim otoritas dan totalitas, dan membebaskan kita dari hukum.  Yang  riil  bagi  Paulus  ada  pada  peristiwa-Kristus  sebagai  peristiwa par  excellence, yang  membuka  sebuah  epos  baru  dan  mentransformasi hubungan  antara posibilitas dan  imposibilitas. 46 Dan  yang  tetap  ada  adalah subjek  yang  mewartakan  yang  riil  tersebut.  Dalam  tautannya  dengan kebenaran  berarti  siapa  pun  yang  yakin  bahwa  yang  riil  tersebut  adalah peristiwa  yang  sebenarnya,  ia  masuk  dalam  suatu  cara  pandang  yang melampaui perbedaan, berbeda dengan diskursus Yunani dan Yahudi yang ditandai  oleh  perbedaan.  Inilah  keyakinan  universalistik  dari  Paulus. Perbedaan berhenti bermakna dan tidak lagi operatif di hadapan peristiwa-
44 Bdk. Badiou, Saint Paul, 58.
45 McNulty, ‚Feminine Love and the Pauline Universal,‛ 195.
46 Badiou, Saint Paul, 45.
Kristus, dengan begitu ‚tidak ada perbedaan antara orang Yahudi dan orang Yunani‛  (Rom  10:12).  Penghadiran  ketidakberbedaan  ini  secara  tepat menghadirkan  potensi  universalitas  dari  kristianitas.  Dan  universalitas  itu dibuka  melalui  kematian  Yesus  di  salib  dan  kebangkitan-Nya  dari  mati. Itulah peristiwa-Kristus. Peristiwa sebagai rahmat ( charis ). 47
Bagi  Badiou,  Paulus  itu  seorang  pemikir  puitik  tentang  peristiwa ( event ),  yang  sebagai  seorang  dalam  praktik  dengan  beragam  karakternya, memerlihatkan  dirinya  sebagai  satu  figur  militan  karena  keyakinan  yang dianut  dan  dihidupinya. 48 Bahkan  dalam  kejadian  perpisahannya  dengan Barnabas,  Paulus  menunjukkan  sikap  menolak  segala  bentuk  kompromi, ketika  diri  sudah  terkonstitusi  oleh  kesetiaan  kepada  prinsip  kebenaran. 49
Dalam kesetiaan kepada prinsip-prinsip yang dihayatinya, ia menghadirkan dirinya  sebagai  penyebar  sebuah  figur  subjektif  yang  dikosongkan  dari kedua bentuk diskursus dominan tersebut. Ini berarti, bukan mukjizat atau interpretasi rasional sebuah nubuat, bukan juga tatanan dunia dengan nilai- nilainya yang membentuk subjek Kristen. 50
Berhadapan  dengan  asumsi  bahwa  setiap  kebenaran  selalu  bersifat partikular,  memiliki  posisi  yang  spesifik  sehingga  secara  formal  tak  dapat dibicarakan,  Badiou  menampilkan  sosok  Paulus  sebagai  figur  yang memerlihatkan    kemungkinan  sebuah  proses  transposisional  yang memampukan  kita berbicara mengenai  kebenaran  universal. Universalisme Paulus  yang  melampaui  partikularitas  diskursus  Yahudi  maupun  Yunani,
47 Badiou, ‚St. Paul. Founder of the Universal Subject,‛ 32-33; bdk. Badiou, Saint Paul, 63.
48 Badiou, Saint Paul, 2.
49 Ibid. , 26. 50 Ibid. , 50.
tidak  menyangkut  suatu  tempat  tertentu,  melainkan  dalam  pengalaman pewahyuan  personal  dari  subjek  yang  dipanggil  atau  disentuh  oleh  Allah yang absconditus .  Memang  harus  diakui,  bahwa  pengalaman in  se dan per definitionem ,  selalu  bersifat  partikular  dan  unik  bagi  setiap  orang,  namun Badiou dengan inspirasi Paulus, mencoba menemukan sebuah kondisi yang dapat mengungkapkan kebenaran yang bisa diterima manusia seluruhnya.
Menurut  Badiou,  kemanusiaan  bersifat  singular,  menjadi  situs transposisional  subjek,  yang  menghapus  pemisahan  dua  posisi  tanpa sesuatu  yang  terkandung  di  dalamnya  dihancurkan.  Maka,  diskursus Yahudi  dan  Yunani  bersifat  simptomatik  bagi  Paulus  terkait  cita-cita proliferasi  alteritas, di mana setiap posisi,  Yahudi maupun Yunani, percaya bahwa hanya posisi itu sendiri yang memegang kunci kepada keselamatan. Keduanya memecah kemanusiaan ke dalam dua posisi oposisional. 51 Tetapi universalisme  Paulus  mengarahkan  semua  kepada  semua,  lewatnya universalitas tersebut ‚ must expose itself to all differences and show, through the ordeal of  their  division,  that  they are  capable of  welcoming the  truth  that  traverses them. ‛ 52 Universalisme  Paulus  adalah  universalisme  yang  menghancurkan tembok  partikularitas  penghalang  kepada  universalitas  pewartaannya. Dalam hal ini, cintalah yang mampu mengatasi penghalang tersebut.
Cinta  bagi  Badiou  merupakan  prosedur  kebenaran. 53 Dalam  kaitan dengan iman, yakni keyakinan yang dinyatakan, cinta menghasilkan sebuah hukum tak tertulis, satu hal yang memberi kepada kepercayaan subjek yang bersangkutan,  konsistensi  dan  mengefektifkan postevental  truth dalam pengalaman  nyata. 54 Dalam  proses  tersebut,  cinta  sebagai  prosedur kebenaran,  melaluinya  setiap  posisi  diskursus,  dari  tempat  yang
51 Ibid. , 42. 52 Ibid. , 106. 53 Ibid. , 181. 54 Ibid. , 87.
menentukan setiap pengalaman partikular dan rangkaian pengetahuan yang dimiliki,  membuka  kesempatan  datangnya  kebenaran  kepada  setiap manusia dalam universalitasnya. Artinya, dalam cinta tercakup transendensi atas relasi yang  memerangkap  setiap  posisi diskursus dalam partikularitasnya,  yang  mengakibatkan  subjek  tidak  mampu  melangkah menuju  universalitas. 55 Bagi  Badiou,  kebenaran  selalu  berarti  sesuatu  yang bisa  mencakup  kemanusiaan.  Itu  sebabnya,  di  tempat  lain,  Badiou menegaskan  dalam  tulisannya  bahwa  cinta  merupakan  ‚ the  guardian  of  the universality of the true.‛ 56
Dengan  kata  lain,  ketika  subjek  melalui  disposisi  subjektifnya,  yang eksplisit  melalui  posisi  pikirannya,  berada  pada  titik  temu  dengan  rahmat peristiwa  –iman  atau  keyakinan  sebagai  subjektivasi–  ia  sekalipun  telah mati,  akan  kembali  kepada  kehidupan.  Paulus  menegaskan  hal  itu demikian, ‚jika kita telah mati dengan Kristus, kita percaya, bahwa kita akan hidup  juga  dengan  Dia‛  (Rom  6:8).  Kristus  memeroleh  kembali kekuasaannya,  yang telah ditundukkan  di bawah  hukum  dan dosa sebagai figur  subjektif  hukum.  Ia  membantu  kita  menemukan  kembali  kesatuan hidup antara pikiran dan tindakan. Pemerolehan yang dicapai oleh Kristus, mengembalikan  hidup  itu  sendiri  ke  dalam  hukum  universal.  Selanjutnya, hukum tersebut mengembalikan artikulasi hidup bagi setiap orang, sebagai sebuah  jalan  iman,  yakni  hukum  yang  melampaui  hukum.  Hukum  inilah yang disebut oleh Paulus sebagai cinta. Jika dosa merupakan figur subjektif dari  hukum  dan  kematian,  maka  cinta  adalah  figur  subjektif  dari kehidupan. 57
Cinta  sebagai prosedur  kebenaran merujuk  kepada  keselamatan  atau yang  disebut  oleh  Paulus  sebagai  pembenaran  karena  iman.  Di  situ,
55 Bdk. McNulty, ‚Feminine Love and the Pauline Universal,‛ 186.
56 Badiou, Conditions, 190.
57 Badiou, Saint Paul, 87-88.
keselamatan  dipahami  sebagai  pikiran  yang  tidak  terpisah  dari  tindakan dan kekuatan. Kekuatan tersebut diturunkan dari pernyataan subjektif yang disebut  sebagai pistis (iman  atau  keyakinan).  Maka,  keselamatan  menyata ketika  figur  subjek  yang  terbagi  dalam  daging  dan  roh,  memertahankan pikiran dalam kekuatan tindakan. 58 Dibahasakan dalam ungkapan Yakobus berarti  iman,  yang  dalam  konteks  Paulus  berarti  terkait  pilihan  disposisi subjektif pada jalan roh, tanpa perbuatan adalah mati. Cinta membawa pada keselamatan, sebab cinta memungkinkan subjek melepaskan  figur  subjektif yang  bernama  dosa,  yang  mana  dosa  dipahami  sebagai  permutasi  tempat antara  kehidupan  dan  kematian  di  bahwa  efek  hukum.    Konsekuensinya, subjek  yang  mengikatkan  dirinya  kepada  diskursus  Kristen  secara  absolut terlepas dari hukum ( lawless ). 59
Bagi  manusia  baru  dalam  Kristus,  cinta  adalah  pemenuhan kesempatan  yang  dikerjakan  oleh  seseorang  dengan hukum.  ‚Cinta adalah kegenapan hukum Taurat,‛ begitu tulis Paulus (Rom 13: 10). Ada dua hal di sini.  Cinta  mereduksi  multiplisitas  preskripsi  legal,  karena  dalam multiplisitas  perintah  semacam  itu,  hasrat  mematikan  otonomi  yang berhubungan  dalam  bentuk  objek.  Hanya  satu,  afirmatif  dan  maksim  yang tidak  objektiflah  yang diperlukan.  Dan  yang  kedua, maksim  tersebut dapat dipahami  secara  mendalam  hanya  melalui  iman. 60 ‚Cintailah  saudaramu seperti  dirimu  sendiri,‛  merangkum  dua  kondisi  tersebut.  Satu  perintah tanpa  larangan  adalah  afirmasi  otentik,  dan  hal  ini  membutuhkan  iman, karena  subjek  yang  percaya  mengenai  adanya  kebangkitan  tidak  lagi memiliki  alasan  untuk  mencintai  diri  sendiri.  Cinta  terhadap  kebenaran yang  hidup  menciptakan  subjek  yang  menyatakannya. 61 Inilah  alasannya
58 Ibid. , 84; Bdk. Badiou, ‚St. Paul, Founder of the Universal Subject,‛ 36.
59 Badiou, Saint Paul, 86.
60 Ibid. , 89. 61 Ibid. , 90.
Badiou  menyatakan  bahwa  diskursus  Kristen  tidak  terkait  dengan akumulasi  pengetahuan  tetapi  tentang  datangnya  subjek  ( the  advent  of  a subject ). 62
Seturut  penalaran  tersebut,  cinta  berada  di  bawah  otoritas  peristiwa dan  subjektivasinya  dalam  iman,  karena hanya melalui  peristiwalah  subjek mencapai  kehidupan,  bukan  kematian.  Cintalah  yang  secara  tepat memungkinkan iman menjadi nyata. Badiou menyebutnya sebagai kekuatan universal  dari  subjektivasi  sebuah  kesetiaan-pada-peristiwa,  dan  secara tepat, bisa kita sebut bahwa kesetiaan merupakan hukum kebenaran. 63 Cinta bagi Paulus adalah kesetiaan yang tepat pada peristiwa-Kristus. Maka, yang menjamin  kekuatan  sebuah  kebenaran  dan  menentukan  kesetiaan  subjektif adalah  sapaan  universal  relasi  pada  diri  yang  dibaharui  melalui  peristiwa, bukan  dalam  relasi in  se. Inilah  militansi  Paulus.  Proses  subjektif  sebuah kebenaran adalah satu dan sama dengan ekspresi cinta pada kebenaran. Dan militansi  konkret  dari  cinta  adalah  sapaan  universal  dari  apa  yang mengkonstitusinya.  Dengan  demikian,  materialitas  dari  universalisme adalah  dimensi militan setiap  kebenaran. 64 Cinta  ( agapē ) mendorong  subjek kepada militansi kemanusiaan universal.
Cinta  sebagaimana  diklaim  oleh  Paulus  adalah  yang  terutama  di antara iman, harap dan cinta (1 Kor 13:13). Ketika Paulus bertanya mengenai subjektivasi melalui iman, di sana, ia tidak berbicara mengenai keselamatan ( sōtēria ), tetapi tentang pembenaran ( dikaiōma ). Maka, benar bahwa manusia dibenarkan karena iman, tetapi tidak tepat juga kalau manusia diselamatkan hanya  melalui  cinta.  Jika  kita  menyebut  bahwa  pembenaran  dalam  makna dasarnya  terkait  motif  legal  dari  keadilan,  maka  keselamatan  berarti pembebasan.  Di  sini,  sebjektivasi  membuka,  menurut  kemungkinan  yang
62 Ibid. , 49. 63 Ibid. , 90. 64 Ibid. , 92.
telah  dijanjikan melalui  kebangkitan  seseorang,  sebuah ruang pembebasan; tetapi  hanya  cintalah,  yang  mengandung  universalitas  pewartaan, memungkinkan  pembebasan  itu  terjadi.  Cinta  adalah  ‚ pleasure  of  truth.‛ ‚Cinta bersukacita  karena  kebenaran  – hē agapē  sunkairei  tēi alētheiai ‛ (1  Kor 13:6). Lalu di mana hubungannya dengan bidang harapan? 65
Iman memungkinkan seseorang memiliki harapan dalam pembenaran.  Paulus  menulis,  ‚karena  dengan  hati,  orang  percaya  dan dibenarkan‛  (Rom  10:10).  Iman  membuka  pintu  kepada  hal  yang  benar; cinta  merupakan  pengefektivitasan  universalitas  lewatnya  subjek  harus melaluinya  ( trajectory ),  sedangkan  harapan  adalah  maksim  yang  membuat subjek  dengan  gembira  tetap  berada  dalam  lintasan  tersebut. 66 Dalam konteks  ini,  ‚dibenarkan‛  adalah  sebuah  pengadilan  kebenaran  yang terakhir,  di  mana  harapan  membuat  kita  menaruh  kepercayaan  pada  apa yang kita yakini. 67 Harapan adalah prinsip pemeliharaan, sesuatu yang tetap ada  dalam  bidang  personal  yang  murni  subjektif.  Harapan  adalah  sebuah penghubung  peristiwa  ( evental  connection );  ia  menempatkan  subjek  dalam sebuah  interval    di  antara  dua  peristiwa,  yang  terdahulu  dan  yang  akan datang; dan subjek menjawab harapan yang terdapat dalam peristiwa yang akan datang, di dalam tatanan yang ditopang oleh peristiwa yang pertama. 68
Singkatnya,  dalam  harapan  kita  memiliki  keyakinan  akan  kebangkitan sebagai peristiwa yang akan datang, karena percaya pada peristiwa-Kristus.
Di  mata  Paulus,  harapan  bukanlah  harapan  di  dalam  sebuah kemenangan  objektif.  Harapan  adalah  kemenangan  subjektif  yang  lahir karena  iman.  Kita  dapat  menemukannya  dalam  ungkapan  Paulus  yang
65 Ibid. , 91.
66 Agamben menggambarkan hal ini demikian: ‚The Christian way of life is in fact not determined by worldly relations or by their content, but by the way, and only by the way, in which they are lived and are appropriated in their very impropriety.‛ Lih. Agamben, The Time that Remains, 34.
67 Badiou, Saint Paul, 93.
68 Ibid. , 94.
menggambarkan  militansinya  pada  sebuah  kebenaran:  ‚kita  bermegah dalam  pengharapan  akan  menerima  kemuliaan  Allah.‛  Lebih  jauh,  ‚kita malah bermegah juga  di  dalam  kesengsaraan  kita,  karena  kita tahu, bahwa kesengsaraan  itu  menimbulkan  ketekunan,  dan  ketekunan  menimbulkan tahan uji, dan tahan uji menimbulkan pengharapan. Dan pengharapan tidak mengecewakan‛  (Rom  5:  2-5).  Di  sini,  harapan  sebagai  dimensi  subjektif subjek  dikaitkan  dengan  tantangan  yang  harus  dilalui  saat  ini  dan  di  sini. Harapan  adalah  kesabaran  dalam  kesetiaan,  keuletan  cinta  menghadapi berbagai  ancaman  dan  tantangan.  Harapan  adalah  kemenangan  kesetiaan yang  sangat  subjektif,  kesetiaan  kepada  kesetiaan.  Itu  sebabnya,  harapan bukanlah sebuah utopia, tetapi terkait dengan keterlibatan langsung subjek dalam pengalaman nyata subjek yang bersifat spasio-temporal. 69
Pembenaran  adalah  suatu  keadaan  yang copresent dengan  tujuan universal  dari  cinta.  Itu  berarti  bahwa  pembedaan  konseptual  yang  dibuat oleh  Paulus  tidak  bertujuan  mengarahkan  kita  kepada  suatu  pembedaan yudisial  antara  mereka  yang  diselamatkan  dengan  mereka  yang  dihukum. Sebaliknya, melalui harapan sebagai keyakinan di dalam militansi kesetiaan, Paulus  ini  menegaskan  bahwa  pembedaan  tersebut  justru  mengafirmasi fakta bahwa setiap kemenangan dalam kenyataan adalah kemenangan bagi setiap  orang.  Di  sini,  kita  bisa  melihat  bahwa  harapan  adalah  modalitas subjektif  dari  kemenangan  yang  bersifat  universal.  Hanya  cinta  sebagai sebuah  kekuatan  umum  dari  cinta-akan-diri,  mampu  menghantar  setiap orang  kepada siapa  saja.  Cinta  yang menghantar pada  kemenangan  adalah konstruksi  kehidupan  pikiran,  di  dalamnya  harapan  menghubungkan subjektivitas  keselamatan  yang  mengandung  kesatuan  pikiran  dan
69 Bdk. Badiou, Saint Paul, 95.
kekuatan,  sebagai  satu  universalitas  di  hadapan  beragam  tantangan. 70
Dengan  begitu,  setiap  bentuk  kemenangan  sekalipun  terlokasi,  adalah sesuatu  yang  universal.  Universal  selalu  memersatukan  ( uniting ),  tidak sebagai  sebuah  susunan.  Ia  melampaui  setiap  posisi  partikular  tanpa menghancurkan  partikularitas  tersebut. Ini  berarti,  subjek,  kita,  Anda  dan saya mampu mengidentifikasi dirinya sendiri dalam singularitasnya sebagai subjek,  di  dalam  ekonomi  keselamatan,  hanya  sejauh  ekonomi  itu  sendiri adalah universal. 71
Universalisme  merupakan  produk  subjektivitas  absolut  (non-relatif), yang  tak  membedakan  perkataan  dan  tindakan,  pikiran  dan  kekuatan. Pikiran (keyakinan) menjadi universal hanya ketika ia mengarahkan dirinya kepada  semua  orang,  dan  menempatkan  dirinya  sebagai  kekuatan  melalui pengarahan tersebut. Dalam setiap momen tersebut, tercakup juga militansi soliter  yang  disatukan  menurut  yang  universal,  dengan  hasilnya  adalah memasukkan yang lain ( the Other ) melalui yang sama ( the Same ). Dalam hal ini,  Paulus  ingin  menunjukkan  bagaimana  sebuah  konsepsi  universal bertumpu  pada  sebuah  cita-cita  proliferasi  alteritas  (Yahudi,  Yunani,  tuan, hamba,  laki-laki,  perempuan),  menghasilkan  yang  sama  ( the  Same )  dan kesederajatan  (tidak  ada  lagi  Yahudi  atau  Yunani,  tidak  ada  hamba  atau orang  merdeka,  laki-laki  atau  perempuan).  Dalam  hal  ini,  universalitas bukanlah  negasi  atas  partikularitas,  tetapi  lintasan  melaluinya  subjek menjaga  jarak  dengan  partikularitasnya.  Universalitas  adalah  upaya  subjek mengosongkan  diri  ( subtraction )  dari  partikularitasnya,  menciptakan
70 Di sini menjadi jelas juga bahwa Paulus dalam diskursus Kristennya, berhasil mengatasi konsepsi cinta ( eros ) yang khas diskursus Yunani dengan konsepsi cinta ( agape ) yang khas Kristen. Dengan begitu, ia bisa membantu subjek untuk tidak terjebak dalam narsisme individual ketika ia bicara tentang cinta-diri. Anders Nygren menulis bahwa Agape adalah ‚ transvaluation of all ancient values.‛ Penjelasan lengkap mengenai perbedaan ini dapat dibaca pada Anders Nygren, Agape and Eros, terj. Philip S. Watson (Philadelphia: The Westminster Press, 1953).
71 Badiou, Saint Paul, 96.
kesederajatan  dan  menempatkannya  dalam  pikiran.  Dalam  hal  ini, perbedaan-perbedaan merupakan tanda material dari yang universal. 72
Gagasan Badiou tentang subjek yang mengosongkan diri ( subtraction ) dari  partikularitas,  sehingga  mampu  mencapai  level  ‚yang  Sama‛,  dalam penilaian  saya,  analog  dengan  gagasan  antropologi  filosofis  Helmuth Plessner mengenai ‚forma posisi eksentrik‛ subjek.  Plessner memaksudkan konsep  ini  mengenai  kapasitas  rasional  subjek  untuk  mengarahkan  diri dalam dua arah sekaligus: ke dalam terkait kapasitas refleksifnya, dan ke luar terkait  kapasitasnya  untuk  membedakan  diri  dengan  dunia. 73 Dalam konteks  singularitas  universal,  saya  menginterpretasi forma  posisi  eksentrik Plessner  sebagai  kapasitas  untuk  mengangkat  diri  atau  mengeluarkan  diri dari  partikularitasnya. Eksentrik berarti  subjek  dapat  menjauh,  atau mengeluarkan  diri  dari  pusat  partikularitasnya  sendiri,  untuk  mencapai kesadaran  tentang  kesamaan  antarmanusia.  Kesamaan  Paulinian,  tidak dalam  pengertian  natural-fisik,  melainkan  pada  level  imanen  atau kesadaran,  dalam  tautannya  dengan  apa  yang  saya  sebut  sebagai motif fundamental peristiwa-Kristus:  tidak  ada  orang  Yahudi  atau  orang  Yunani (etnik),  tidak  ada  hamba  atau  orang  merdeka  (ketidakadilan  sosial),  tidak ada laki-laki atau perempuan (perbedaan seksual). 74
Badiou  menulis  bahwa  setiap  partikularitas  berhubungan  dengan konformitas,  terkait  dengan  kecenderungan  ‚menyerupakan  diri‛  dengan orang-orang  dalam  partikularitas  masing-masing,  tetapi  mengandung penolakan  terhadap  partikularitas  lain,  sekaligus  mendefinisikan  cara
72 Ibid. , 109. 73 Lih. Helmuth Plessner, I Gradi Dell’organico e L’uomo: Introduzione all’antropologia Filosofica, ed. Vallori Rasini, (Torino, Italia: Bollati Boringhieri, 2006), 312 et seq . 74 Motif fundamental berarti faktor di dalam sebuah keutamaan, yang membuat pandangan- pandangan partikular atau sebuah sistem memiliki karakternya yang khas, terbedakan dari semua hal lain. Motif fundamental adalah makna yang berada dibalik forma-forma lahiriah dan ekspresi, yang memberi signifikansi, sebuah konstitusi esensial yang membuat sesuatu ada sebagai mana adanya, sesuatu ada secara otentik. Bdk. Nygren, Agape and Eros, 27 et seq.
penguasaannya  atas  universum. 75 Dalam  tatanan  prosedur  kebenaran,  di mana  masyarakat  digenggam  oleh  kebenaran,  imperatif  universalitas  tidak ditempatkan  di  bawah  aspek-aspek  partikularitas.  Ini  membantu  subjek untuk  mampu  mentransendensi  perbedaan-perbedaan.  Ketika  berhadapan dengan  beragam  kebiasaan  atau  pandangan,  subjek  menghadirkan  dirinya dalam bingkat ‚indifference that tolerates differences.‛ 76 Maksim fundamentalnya adalah ‚ mē eis  diakriseis dialogismōn – jangan memperdebatkan  pandangannya‛  (Rom  14:1).  Di  sini,  pikiran  universal terkait  dengan diakrisis yakni  kapasitas  ‚pembedaan  perbedaan‛ ( discernment of differences ). Maka, di hadapan partikularitas, Paulus memesan ‚janganlah  kamu  menjadi  serupa  dengan  dunia  ini,  tetapi  berubahlah  oleh pembaharuan budimu (Rom 12:2).
Slavoj Žižek menulis bahwa kalau kita mengambil pemikiran Badiou mengenai  Paulus  sebagai  sebuah  ‚ situasi-keberadaan‛ yang  dibagi  ke  dalam empat bidang kebenaran (cinta, seni, ilmu pengetahuan, dan politik), agama Kristen  sendiri  merupakan  ‚pilinan  simptomatik‛  dari  beragam  elemen yang tercakup dalam keempat bidang kebenaran tersebut, tanpa satu bidang pun  diakui  sebagai  bagian  darinya.  Ini  memerlihatkan  bahwa  ‚kebenaran- peristiwa‛ berada di dasar gestur ideologis interpelasi subjek, yang menjadi bagian  dari  situasi  keberadaan  subjek  pengikut  kebenaran.  Maju  setapak lagi  dari  sini,  kita  akan  menemukan  bahwa  model  paradigmatik  mengenai ‚kebenaran-peristiwa‛  tidak  menyangkut  agama-agama  secara  umum, tetapi  spesifik  menyangkut  agama  Kristen,  yang  berpusat  pada  peristiwa kedatangan  dan  kematian  Kristus.  Dengan  interpretasi  semacam  ini,
75 McNulty, ‚Feminine Love and the Pauline Universal,‛ 197.
76 Badiou, Saint Paul, 99.
menurut  Žižek,  Badiou  dapat  dibaca  sebagai  salah  satu  penulis  besar dogmatisis  Katolik  dalam  tradisi  Perancis  mulai  dari  Blaise  Pascal  (1623- 1662) dan Nicolas Malebranche (1638-1715). 77
Menurut Žižek, dalam pembacaannya atas Paulus menghantar Badiou untuk  menempatkan  Kristianitas  dalam  dua  posisi  dasar  yang  sejajar.  Di satu  sisi,  Kristianitas  ditempatkan  pada  posisi  sebagai  positivitas  Ada, dalam  suatu  tatanan  kosmos  yang  ditata  melalui  hukum-hukumnya,  yang merupakan ruang lingkup keterbatasan dan kematian. Pada sisi lain, Badiou menegaskan bahwa tidak semuanya seperti yang terlihat, karena di sana ada dimensi  lain,  yakni dimensi mengenai  hidup  yang benar dalam cinta,  yang memampukan kita mencapai semua hal melalui rahmat ilahi. Kedua sisi ini mencakup sebuah hukum impersonal dari keadilan kosmik di satu sisi, dan cinta sebagai kebenaran universal yang hanya bisa digapai melalui bantuan rahmat  ilahi  di  sisi  lain.  Dari  sana,  kita  bisa  mengetahui  kalau  revelasi Kristen  memerlihatkan  bahwa  kita  tidak  dibatasi  hanya  pada  positivitas Ada,  namun  bagaimana  dari  waktu  ke  waktu,  di  dalam  lintasan kontingensitas dan  tak  terprediksikan,  sebuah  kebenaran-peristiwa mampu membuka  bagi  kita  kemungkinan  untuk  berpartisipasi  dalam  kehidupan yang lain berdasarkan warisan kepercayaan pada kebenaran-peristiwa.
Hal  menarik  yang  patut  dicatat  adalah  bagaimana  Badiou  bergerak melingkar antara standar oposisi hukum sebagai universal dan rahmat atau kharisma  sebagai  partikular.  Hal  ini  terkait  dengan  gagasan  bahwa  kita semua terangkum di dalam satu universalitas hukum ilahi, sekalipun hanya sedikit  saja  dari  kita  yang  disentuh  oleh  rahmat  dan  karena  itu diselamatkan.  Dalam  interpretasi  Badiou  atas  Paulus,  hukum  itu  sendiri bersifat  universal  sejauh  dinampakkan,  tetapi  pada  puncaknya,  pada
77 Slavoj Žižek, ‚Paul and the Truth Event,‛ Paul’s New Momment: Continental Philosophy and the Future of Christian Theology, eds. John Milbank, Slavoj Žižek, dan Creston Davis (Grand Rapids, Michigan: Brazos Press, 2010), 88.
momen  putusan  aplikatifnya  selalu  bersifat  konkret  partikular  ( partikular universal ):  tatanan  legal  selalu  menuntut  hak  dan  kewajiban  spesifik  dari kita, hukum selalu mendefinisikan komunitas khusus sekaligus mengekslusi yang  lain,  seperti  komunitas  etnik;  sedangkan  rahmat  ilahi  secara  jelas sangat  universal,  non-ekslusif,  diberikan  kepada  semua  orang  tanpa tergantung pada ras, seks, status sosial dan sebagainya, 78 suatu universalitas singular.
Kritik  lain  datang  dari  Dale Martin,  yang melihat bahwa  interpretasi Badiou dan Žižek atas Paulus tidak tepat. Merujuk pada pernyataan Badiou bahwa  ‚ the  new  universality  bears  no  privileged  relation  to  the  Jewish community,‛ 79 dan  pernyataan  Žižek  bahwa  ‚ Saint  Paul  conceives  of  the Christian community  as  the  new  incarnation of  the  chosen  people:  it  is  Christians who  are  the  true  ‚children  of  Abraham,‛ 80 Martin  menyatakan  bahwa  isi pewartaan  yang  sebenarnya  adalah  tentang  keselamatan  orang-orang Yahudi  di  masa  depan.  Berdasarkan  pernyataan  ‚seluruh  Israel  akan diselamatkan,‛ (Rom 11:26a), Martin melihat bahwa, pertama, Paulus adalah seorang universalis dalam pengertian bahwa peristiwa keselamatan tersebut menyangkut  keselamatan  seluruh  Israel.  Dan  yang  kedua,  universal  dalam pengertian bahwa orang-orang bukan-Yahudi atau bangsa-bangsa lain akan dicangkokkan ( grafting ) pada masyarakat Israel.
Bagi Martin, universalitas Paulus tidak menyangkut subtraction tetapi menyangkut grafting. 81 Untuk  itu,  tegas  Martin,  universalitas  Paulus  harus dipahami dalam konteks monoteismenya dan tidak dalam konteks filsafat. 82
78 Žižek, ‚Paul and the Truth Event,‛ 94.
79 Badiou, Saint Paul, 23.
80 Žižek, The Puppet and the Dwarf, 130.
81 Dale Martin, ‚The Promise of Teleology, the Constraint of Epistemology, and Universal
Vision in Paul,‛ St. Paul among the Philosophers, eds. John D. Caputo dan Linda Martín Alcoff (Bloomington: Indiana University Press, 2009), 98, 100.
82 Martin, ‚The Promise of Teleology, the Constraint of Epistemology, and Universal Vision in Paul,‛ 93.
Caputo  meringkasnya  demikian,  bahwa  universalisme  dalam  konsepsi Paulus  tidak  dalam  bingkai  konsepsi  filosofis  tentang  universalitas  dalam pandangan modern,  tetapi  terkait dengan motif  teologis dari rencana Allah bagi  keselamatan  universal.  Dalam  arti  ini,  Paulus  memahami  dan memaknai  karya  misinya  sebagai  sebuah  usaha  pencangkokan gentiles ke dalam  Israel.  Dalam  misinya  ini,  Paulus  tidak  bermaksud  menghancurkan keragaman  etnisitas,  tetapi  mencangkokkan  mereka  semua  ke  dalam  satu bangsa yang benar – pohon zaitun Israel. 83
Dengan  dua  tanggapan  di  atas,  saya  ingin  memberi  dua  tanggapan kecil  terhadap  pandangan  Badiou  juga  Martin  di  atas.  Dengan  keyakinan bahwa  pada  era  ilmu  pengetahuan  ini,  orang  tidak  mampu  menerima kebenaran  faktual  mengenai  kebangkitan  sebagai  forma  kebenaran- peristiwa  (bandingkan  dengan  ketawa  ejek  beberapa  filsuf  Epikurean  dan Stoisis  terhadap  Paulus  ketika  ia  mengunjungi  Athena),  telah  mendorong Badiou  untuk  menyebut  bahwa  ‚ resurrection  <  is  just  a  mythological assertion .‛ 84 Dalam  penilaian  saya,  dengan  melihat  kebangkitan  sebagai sebuah  penegasan  mitologis  atau  sebagai  dongeng,  maka  universalisme yang  mau  dibangun  oleh  Badiou  diletakkan  di  atas  sebuah  ideologi kekosongan. Hal ini sejalan dengan pandangan Žižek bahwa ‚ an Event does not  possess  any  ontological  guarantee.  It  cannot  be  reduced  to  (or  deduced, generated  from)  a  (previous)  situation;  it  emerges  ‚out  of  nothing‛  (the  Nothing that was the ontological truth of this previous situation).‛ 85
Dari sudut pandang ontologis, dengan menekankan peristiwa ( event ), berarti  Badiou  memberikan  tempat  utama  kepada  aktivitas  ( activity ), ketimbang  ada  ( Being ).  Artinya, dalam  kaitannya  dengan  kebenaran,  maka aktivitaslah  yang  mendefinisikannya.  Problemnya  adalah  kalau  kita
83 Caputo, ‚Postcards from Paul: Subtraction versus Grafting,‛ 20.
84 Badiou, Saint Paul, 107.
85 Žižek, ‚Paul and the Truth Event,‛ 83.
menyingkirkan  ada  ( Being )  dan  mencoba  merumuskan  kebenaran  melulu dari sisi aktivitas, benarkah setiap peristiwa dapat disebut sebagai peristiwa- kebenaran?  Ini  disebabkan  karena  kita  kehilangan  referensi,  dalam  bahasa Badiou  berarti  kita  hanya  melakukan presentasi  tanpa  representasi ,  karena setiap  peristiwa  adalah  sebagai Counte-as-one (satu  situasi  dalam  keunikan dan  perbedaannya).  Bila  direntangkan  pada  bidang  politik,  maka  dengan mendasarkan  dirinya  hanya  pada  ideologi  kekosongan,  maka  universalitas singular  yang  ingin  Badiou  kemukakan,  sebagai  kritik  terhadap  problem keserbasamaan  atau  penyeragaman  oleh  kapitalisme  global  maupun mitologis  identitas,  hampir  tidak  memadai.  Gagasannya  cenderung mengarah  kepada  suatu  keyakinan  ahistoris  dan  ini  berarti  tidak  jauh berbeda  dengan  bentuk-bentuk  fundamentalisme  lainnya  yang  kehilangan hubungan antara kehadiran ( presensi ) dengan ada ( Being ).
Lebih  lanjut,  menjawab  kritik  Martin  terhadap  Badiou,  saya menampilkan  apa  yang  saya  sebut  sebagai  meta-abstraksi  dalam  gagasan Paulinian  Badiou.  Ini  adalah  abstraksi  di  atas  abstraksi,  yang  kalau  ditilik dari sisi epistemologi idealisme, menghantar kita bergerak ke dalam sebuah imanentisme  teoritis,  mengingat  Badiou  sendiri  menyatakan  bahwa  yang berpotensi  menjadi  universal  adalah  apa  yang  merupakan  kekecualian imanen. 86 Saya  menilai  gagasan  ini  sebagai  sebuah  imanentisme  sebagai fenomenologi,  lewatnya  kesadaran  subjek  mengarahkan  dirinya  keluar kepada  sosialitas  konkret.  Meta-abstraksi  ini  merupakan  sebuah  aporia pencangkokan  kalau  mau  disebut  demikian,  yakni  pencangkokan  tanpa pencangkokan. Gagasan aporia ini merujuk pada pernyataan Paulus bahwa ‚Yahudi  sejati  ialah  dia  yang  tidak  tampak  keyahudiannya‛  (Rom  2:29). Selain  itu  dalam  pernyataan  tersebut,  Paulus  sedang  mengarahkan maksudnya kepada subjek imanen, satu meta-subjek: non-Yahudi sebagai non
86 Badiou, Saint Paul, 111.

## 136
non-Yahudi ,  atau  bercermin  pada  Agamben  berarti  subjek  Paulus  adalah subjek  ‚ non  non-non-Yahudi ‛, juga  ‚ non  non-non-Yunani .‛ 87 Maka, bagi  saya, tidak seperti klaim Martin bahwa misi Paulus adalah pencangkokan bangsa- bangsa  ke  dalam  Israel,  melainkan  Israel  adalah  tempat  kita  bercermin tentang  bagaimana  seharusnya  kita  terlibat  secara  konkret  dalam masyarakat. Universalitas singularnya tidak dalam pengertian Kantian yang ahistoris  dan  soliter,  tetapi  subjek  yang  terlibat  secara  konkret  namun memancarkan universalitas kemanusiaan tanpa menghancurkan partikularitas identitasnya. Ini adalah subjek universal konkret.
Kita  mungkin  menyebut  Persatuan  Indonesia  atau  Negara  Kesatuan tetapi penyebutan itu bersifat sangat semantik dan lahir dari sebuah proses homogenisasi  sosial  dan  ekonomi,  yang  mengakibatkan  penindasan- penindasan  kontemplatif  atas  masyarakat  kecil  yang  tertutup  aksesnya kepada keadilan. Konstitusi kita bicara mengenai persatuan Indonesia, yang berarti  tersedia  ruang  bagi  segala  ekspresi  perbedaan.  Tetapi  dalam pengalaman nyata, kita tidak bertemu dengan cara hidup yang menjunjung persatuan,  melainkan  kesatuan  yang  memprioritaskan  keserbasamaan  dan keseragaman.  Dalam  ungkapan  Badiou  berarti  politik  direduksi  kepada aspek-aspek  administratif  yang  cenderung  menyeragamkan  ( suture ). Ini berarti  kita  tidak  berhadapan  dengan  cara  pandang  universalitas  yang memelihara  perbedaan  tetapi  cara  pandang  generalisasi  yang  meniadakan perbedaan.  Itu  sebabnya,  sering  kita  berhadapan  dengan  apa  yang  disebut sebagai  sebuah  kesibukan  sosial  tanpa  solidaritas,  penolakan  terhadap mereka  yang  berbeda  pandangan  ideologi  maupun  keyakinan.  Apa  yang nyata  dari  situasi  tersebut  adalah  bahwa  masyarakat  terjebak  dalam  suatu
87 Bdk. Agamben, The Time that Remains, 44-5.
bentuk  otomatisme  sosial,  atau  sebentuk  reifikasi  sosial  yang  melahirkan sikap disrespek terhadap orang lain.
Dalam ungkapan Badiou berarti hukum-hukum sosial yang terterima begitu saja, yang menghantar subjek ke dalam suatu homogenisasi perilaku, menghadirkan hasrat dengan sebuah otonomi yang mencukupi bagi subjek hasrat: hasrat  homoseksualitas, hasrat  menolak  perbedaan.  Dari  perspektif otonomi  tersebut,  subjek  dilemparkan  pada  sebuah  tempat  kematian, sebuah dunia  di mana  semua melawan semua.  Hukum-hukum,  kebiasaan- kebiasaan  atau  partikularitas-partikularitas  yang  menolak  perbedaan merupakan bentuk kehidupan yang diserahkan pada kendali hasrat. Walau begitu,  dalam  pengalaman  nyata,  hasrat  merepresi  subjek  mengakibatkan disposisi  subjektif  subjek  cenderung  pada  jalan  kematian.  Kematian  di  sini berhubungan  dengan  dosa  dalam  kosakata  Paulus,  dan  dosa  berarti kehidupan  hasrat  sebagai  otonomi,  sebagai  otomatisme. 88 Subjek  menjadi serupa  dengan  dunia  (Rom  12:2),  dan  secara  politik  berarti  subjek ditundukkan ke dalam homogenisasi yang menindas.
Jika  kita  meringkasnya  berarti  tindakan-tindakan  manusia  menurut Badiou selalu terjadi dalam dua bidang sub-sphere. Pertama, bidang ordinary, yakni  bidang  kehidupan  yang  biasa,  umumnya  dan  yang  secara  tertentu memerlihatkan  realitas  sosial  terkait  hasrat  menjadi  otonom,  hasil otomatisme  sosial.  Inilah,  bidang  yang  berhubungan  dengan  apa  yang disebutnya sebagai state of situation, yang secara sosial-politik tidak terlepas dari upaya pemeliharaan status quo. Yang kedua, adalah bidang kekecualian ( exceptional  realm ), bagaimana  subjek  singular  tidak menjadi  serupa dengan dunia, bagaimana subjek mampu mengambil jarak dengan adat-istiadatnya, dengan  kerumunan  keagamaannya,  dengan  kerumunan  sosial,  bahkan secara  historis, bagaimana  subjek mampu  keluar dari arus  atau  kontinuitas
88 Badiou, Saint Paul, 79.
waktu yang ada, mampu mengambil posisi berbeda. Membahasakan kedua bidang  Badiou  ini  dalam  term  heideggerian  berarti  bidang ordinary adalah bidang das  Man, di  mana  subjek  tenggelam  dalam  kerumunan  massa, sedangkan bidang exceptional adalah bidang otentisitas kehadiran Dasein.
Di bidang exceptional inilah, tersedia ruang inovasi singular, dalamnya berlangsung  peristiwa  dan  kebenaran  yang  membuat  subjek  dengan militansi  pada  universalitas  kebenaran  memancar  keluar,  tempat  subjek merevelasikan  dirinya  dalam  otentisitas  kehadirannya.  Konsepsinya mengenai universalisme singular berada dalam bidang ini, di mana subjek- subjek  singular  mengupayakan  singularitas  politik  yang  mengarah  kepada keadilan  dan  perdamaian.  Subjek  mengeksplorasi  bidang-bidang  tak  biasa demi  merajut  hidup  berdamai  dan  berkeadilan.  Inilah  bidang  di  mana, semua orang percaya bahwa partikularitas-partikularitas sosial memunculkan pluralitas di dalam the political, bahwa karakter ontologi dari politik  adalah  pluralitas  pandangan  maka  secara  logis  dapat  diputuskan. Singkatnya, ketika kekuasaan menjaga konsistensi (ontologi) dan keputusan (logis),  maka  Badiou  mengartikulasi  sebuah  singularitas  yang  bersifat universal,  singularitas  politik,  di  mana  secara  ontologi  mengandung inkonsistensi  dan  secara  logis  mengandung  ketakterputusan  ( undecidable ).
Itu  sebabnya  ia  menemukan  dalam  diri  Paulus  hubungan  antara  proposisi mengenai subjek dan sebuah interogasi terkait hukum dan berusaha keluar dari  apa  yang  saya  sebut  sebagai  jebakan  ‚subjek  hasrat.‛ 89 Gestur politico- religius Paulus  memerlihatkan  subtraksi  kebenaran  dari  cengkeraman komunitas  seperti  masyarakat  tertentu,  sebuah  teritori,  bahkan  dari  kelas sosial tertentu.
Membaca pluralisme  Indonesia  dalam bingkai  Badiouan, maka  tidak ada pluralitas yang satu, yakni kesatuan Indonesia yang cenderung kepada
89 Ibid. , 5.
homogenisasi, sebaliknya kita berhadapan dengan kepluralitasan pluralitas - plurality  of  pluralities, yang  menuntut  kita  mengupayakan  persatuan. Singkatnya,  dalam  konteks  Indonesia,  seharusnya  pluralitas  tidak  dilihat hanya  sebatas  sebagai  fakta  terberi  ( fact ),  tetapi  sebagai  faktisitas  ( facticity ) yang perlu kita perjuangkan bersama. Setiap subjek mendefinisikan dirinya melalui  relasi  singularnya  dengan  peristiwa-kebenaran  dan  tidak  melalui saling-pertukaran  pandangan  di  bawah  norma-norma  umum  pluralisme yang  selalu  menghomogenkan.  Singularitas  universal  ini  mencoba mengatasi  problem  homogenisasi  melalui  pasar  maupun  fundamentalisme religius  yang  selalu  melahirkan  destruksi  sosial.  Singularitas  universal mencoba masuk  dalam dunia  yang terhubung  satu sama  lain, global  village, tanpa  solidaritas  atau  persaudaraan.  Singularitas  universal  adalah  bahasa mengenai  solidaritas  dan  persahabatan  antar-warga,  subjek  universal konkret seperti tampak dalam sosok seorang Gus Dur.