## A. Pendahuluan
Isu  tentang  relasi  Islam  dan  budaya lokal  telah  menjadi  perhatian  menarik  di kalangan  akademisi.  Corak  keislaman  yang muncul  di  Indonesia  sangat  rentan  dengan sentuhan  budaya  lokal  yang  berkembang  jauh sebelum  Islam  masuk  ke-Nusantara.  Persoalan agama dan budaya terus  menjadi perbincangan hangat  untuk  dikaji  dan  diteliti.  Sebagian kelompok  berpendapat  bahwa  agama  harus terpisah  dari  budaya,  karena  agama  bukan menjadi  unsur  penting  dalam  tatanan  sosial masyarakat. 1 Evelyn  L.  Bush  menyebut
1 Masyarakat  yang  memiliki  cara  pandangan  seperti inidikenal  dengan  istilah positivisme ,  yaitu,  manusia  hanya
masyarakat  ini  dengan  istilah  masyarakat sekuler,  yaitu  masyarakat  yang  dikendalikan oleh prinsip-prinsip rasionalitas.
Disisi  lain  muncul  pendapat  bahwa agama  dan  budaya  tidak  dapat  dipisahkan. Agama dan budaya memiliki hubungan timbal- balik dengan tetap memperhatikan dan menjaga hal-hal  yang  berkaitan  dengan  kemurnian agama. Hal ini terkait dengan pola pemahaman dan  perilaku  keagamaan,  seperti  penerapan
percaya  pada  hal  yang  riil  berdasarkan  ilmu  positif  ( science positive ),  observasi,  dan  eksperimen.  Sains  dan  teknologi dijadikan  institusi  terakhir  dalam  mengatasi  persoalan  tanpa mengikutsertakan dimensi transendental. Hasan Bakti Nasution, Filsafat  Umum (Jakarta:  Gaya  Media  Pratama, 2001), hal. 178.

## MEMAHAMI PERTAUTAN AGAMA DAN BUDAYA STUDI TERHADAP TRADISI MARPEGE-PEGE DI BATAK ANGKOLA

## Oleh Puji Kurniawan
Dosen Fakultas Syariah dan Ilmu Hukum IAIN Padangsidimpuan e-mail: mas.pujikurniawan@gmail.com

## Abstract
This  thesis  proves  that  the  acculturation  between  Islam  and  Batak  Angkola tradition  in  Padangsidimpuan  shows  that  Islam  and  local  tradition  can  be united and synergized in the community life within the philosophy of dalihan natolu.  The  reciprocal  relation  between  Islam  and  culture  put  the  religion and  local  rites  in  the  contestation  arena,  such  as  seen  in  the  practice  of marpege-pege. Both traditions are ancestral heritage which had been widely practiced among Angkola Batak people long before the advent of Islam in the region.  The  advent  of  Islam  influenced  the  traditional  values;  it  shifted  the practice  of  local  belief  toward  religious  values  without  altering  the traditional system. The struggle between Islamic law and local culture was a productive and creative reciprocal process, which in turn integrated tradition with  the  belief,  knowledge,  experience,  and  spiritual  condition  of  the community.
Kata Kunci: Agama, Budaya, Tradisi Marpege-pege.

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
Perda  Syariah sebagai  acuan  dibeberapa  tempat mayoritas yang berpenduduk muslim.
Di  Padangsidimpuan  misalnya,  DPRD kota  Padangsidimpuan  melalui  Perda  Nomor  5 dan  6  Tahun  2006  menetapkan  kewajiban berbusana  muslimah  dan  baca  tulis  al-Quran (BTQ),  baik  pada  tingkat  SD,  SMP  dan  SMA bagi siswa-siswi yang beragama Islam. 2
Kebijakan  Pemerintah  terkait  dengan penerapan  hukum  agama  berjalan  secara mulus,  namun  pada  kelompok-kelompok tertentu  menimbulkan  polemik,  pro  dan kontra  karena hal yang tersebut di nilai bukan bagian dari budaya yang berkembang dimasyarakat.  Kelompok  fundamentalisme 3 termasuk  kelompok  yang  berusaha  agar konsep  syariah  dapat  diaplikasikan  di tengah-tengah masyarakat, namun
2 Kewajibkan pendidikan agama di sekolah-sekolah umum  juga  berlaku  di  Strasbourg.  Kelompok  keagamaan  dan gereja berperan aktif dalam membantu memberikan kontribusidan  memperluas  kehidupan  di  perkotaan  dalam membentuk  asosiasi  perkotaan  dan  budaya  Lihat  Anthony  J. Steinhoff, “Religion as Urban Culture A View from Strasbourg 1870-1914”, Journal  of  Urban  History ,  Vol.  30,    (January 2004), hal. 152-188.
3 Fundamentalisme  adalah  paham  keagamaan  yang menuntut  untuk  kembali  pada  ajaran  agama  yang  asli  sesuai apa  yang  tersurat  di  dalam  kitab  suci,bahkan  cendrung memperjuangkan  keyakinannya  secara  radikal,  namun  dalam konteks  ini,  penulis  sependapat  dengan  al-Qurtuby  yang menggambarkan  Islam  fundamentalis  sebagai  gerakan  yang menganggap Islami barat  “obat kapsul” siap telan.  Kelompok fundamentalis  menggambarkan  Islam  sebagai  agama  yang lengkap,  universal  dan  dapat diterapkan  pada  setiap  masa  dan tempat. Lebih lanjut lihat, Sumanto al-Qurtuby, Lubang Hitam Agama,Mengkritik Fundamentalisme Agama,Menggugat IslamTunggal ( Yogyakarta:Rumah  Kata,  2005),    122-123. Lihat  juga  Martin.  E.  Marty  dan  R.  Acott  Appleby, Fundamentalism  Comprehended (Chicago:  Unitersity  of Chicago Press, 1955) dan Abdurrahman Kasdi, “Fundamendalisme  Timur  Tengah:  Akar  Teologi,  Kritik Wacana  dan  Politisasi”  dalam Tashwirul  Afkar ,  Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan, Edisi, No. 13 Tahun 2000, hal. 322
kecendrungan  yang  muncul  dalam  gerakan ini adalah konstruksi syariah bercorak  Timur Tengah,  sehingga  ekspresi  Arab  lebih mendominasi dari tradisi lokal yang berkembang  di  masyarakat,  sehingga  muncul asumsi bahwa corak Arab merupakan bentuk tunggal yang dianggap paling absah. 4
Fenomena tersebut seakan menggambarkan  adanya  perseteruan  agama dan budaya kemudian memunculkan polemik, apakah budaya yang telah hidup dan berkembang  di  masyarakat  harus  tunduk kepada  hukum  agama,  atau  agama  yang  harus beradaptasi  terhadap  budaya  yang  hidup  dan berkembang di masyarakat. Secara umum, ada dua  model  pendekatan  keagamaan  dalam studi  agama  kontemporer,  yakni  pendekatan tekstual  dan  kontekstual.  Kedua  pendekatan ini  sering  memunculkan  pemahaman  dan perilaku keagamaan yang berbeda. Pendekatan  tekstual  lebih  membatasi  pada sumber  nilai  al-Quran  dan  Hadis  dengan model pemahaman literalis. Sementara pendekatan  kontekstual  al-Quran  dan  Hadis tidak terbatas pada  teks semata, tetapi terkait dengan    konteks  sosio-antropologis  yang melingkupinya termasuk local wisdom . 5
4 Fenomena  ini  mengingatkan  pada  istilah Cultural Determinism yang  digunakan  Sobary  dalaman  analisisnya terkait  dengan  keangkuhan  budaya.  Pada  konteks  ini,gerakan Islam  Fundamentalis  kelihatannya  juga  terjangkiti  virus Cultural  Determinism .  Lihat  Mohammad  Sobary, Kang  Sejo Melihat Tuhan (Jakarta:Gramedia, 2004), hal. 51-52
5 M. Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas atau Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), v.
Pendekatan keagamaan dalam konteks local  wisdom salah  satunya  adalah tradisi marpege-pege .  Tradisi  ini  tidak mengenal  batas  sosial  karena  setiap  orang mempunyai ikatan primordial dengan kampung halamannya. Tradisi marpege-pege merupakan tradisi markumpul hepeng (mengumpulkan  uang)  yang  dilakukan  oleh sekelompok masyarakat untuk membantu calon mempelai  laki-laki  dalam  menyediakan  mahar yang  telah  ditetapkan  oleh  pihak  perempuan. Tradisi marpege-pege diselenggarakan  oleh keluarga  calon  mempelai  laki-laki  dengan mengundang  seluruh  kaum  kerabat  dan masyarakat  sebelum  dilaksanakannya  acara menghantar tanda kepada pihak perempuan.
Tradisi marpege-pege merupakan bagian  dari  wujud  kerjasama  sosial  dalam bentuk  interaksi  yang  terstruktur  dalam mengatasi  permasalah  mahar  di  masyarakat. Disamping marpege-pege merupakan  bentuk interaksi  keagamaan  dalam  rangka  membantu membumikan  pernikahan  sebagai  sunah  rasul, namun  pada  sisi  lain  memiliki  keterkaitan dengan  kondisi  ekonomi  masyarakat  setempat. Interaksi  sosial  keagamaan  dengan  latar belakang  kebutuhan antar  individu dan kelompok  dalam  meringankan  beban  yang dianggap  berat  menjadi  hal  menarik  dari kegiatan  ini.  Tradisi  ini  juga  masih  eksis  di tengah  masyarakat  dewasa  ini,  meskipun  di tengah  pesatnya  terpaan  arus  globalisasi  dan
informasi  dan  gaya  hidup  yang  cenderung hedonis dan individualis.
Motif    tradisi marpege-pege di kalangan masyarakat Batak Angkola antara lain dapat  dipahami  sebagai  bentuk  dari  sebuah identitas  sebagai  masyarakat  muslim  yang memiliki  karakter ta’awun (tolong  menolong), saling  membantu  dalam  rangka  membumikan pernikahan sebagai bagian dari anjuran agama. Tradisi marpege-pege juga memiliki keterkaitan dengan  filantropi 6 Islam dalam hal ini  bisa  diartikan  sebagai  gerakan,  baik dilakukan  oleh  individu  maupun  kelompok dengan  tujuan  meningkatkan  kualitas  hidup masyarakat melalui “budaya memberi”.
Keberadaan  agama  sebagai  fenomena abadi,  tidak  terlepas  dari  pengaruh  realitas sekelilingnya.  Praktik-praktik  keagamaan  pada suatu  komunitas  masyarakat  dikembangkan dari doktrin-doktrin agama, kemudian disesuaikan  dengan  budaya  dan  sosio-kultural masyarakat setempat. Pertemuan antara doktrin
6 Filantropi adalah sebagai bentuk upaya memberikan pertolongan  terhadap  pihak  yang  membutuhkan,  hal  ini  pada awalnya  dilakukan  oleh  para  agamawan  sebagai  upaya  amal kebaikan  terhadap  sesama.  Kenyataan  ini  dapat  dilihat  pada doktrin  maupun  praktik  keagamaan  di  berbagai  wilayah sebagai  bentuk  kesetiakawanan  terhadap  sesama.  Bentuk kedermawanan  ini  disebut charity yang  berarti  kecintaan terhadap  sesama  manusia,  dan  adakalanya  disebut  sebagai tindakan sukarela untuk kebaikan umum. Lihat Mary Ellen and Molly  Mead, Effective  Philanthropy (London:  MIT  Press Cambride,  2006),  1.  Lihat  Helmut  K.  Anheier  and  Regina  A. List, A  Dictionari of  Civil Society  Philanthropy and The  Non- Profit  Sector (London:  New  York:  Routledge,  2005),  196. Lihat  Thomas  D.  Watts,  “Charity”  dalam Encyclopedia  of World  Poverty, ed  M.  Odekon  (London:  Sage  Publication, 2006), 1:143. Lihat Robert L. Playton and Michael P. Moody, Understanding  Philanthropy (Bloomington  and  Indianapolis: Indiana University Press, 2008), hal. 6.

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
agama  dan  realitas  budaya,  terkadang  terlihat secara  jelas  dalam  ritual  keagamaan.  Tradisi marpege-pege masyarakat  Batak  Angkola adalah  sebagai  bukti  dari  keterpautan  antara nilai-nilai  agama  dan  kebudayaan.  Pertautan antara  doktrin  agama  dan  realitas  budaya dimungkinkan  terjadi  karena  agama  tidak berada dalam realitas yang vakum.
Agama dan budaya saling mempengaruhi  karena  mengandung  nilai  dan simbol. 7 Agama adalah simbol ketaatan kepada Tuhan,  sedangkan  budaya 8 adalah  simbol dalam membangun peradaban hidup bermasyarakat.  Pada  sisi  lain,  agama  dan budaya  juga  memiliki  perbedaan  yakni  agama adalah  sesuatu  yang  final,  abadi  dan absolut , sedangkan  kebudayaan  bersifat  partikular, relatif dan temporer. Agama tanpa kebudayaan memang  dapat  berkembang  sebagai  agama
7 Agama  dan  budaya  saling  mempengaruhi  dan memiliki  hubungan  yang  beragam.  Agama  memberikan penafsiran  kepada  budaya  dengan  cara  yang  berbeda  dan memberikan interpretasi dalam membantu menentukan strategi bagaimana  cara  yang  baik  dalam  berinteraksi  dengan  budaya agama  yang  berbeda.  Lihat  Reginaldo  Prandi,  “Religions  and Cultures:  Religious  Dynamics  in  Latin  America”, Social Compass, Vol. 55,(September 2008), hal. 264-274.
8 Roymond  Williams  mendefenisikan  budaya  dalam tiga  cakupan,  yaitu: Pertama budaya  digunakan  pada  proses umum  perkembangan  intelektual,  spiritual  dan  estetis. Kedua budaya bisa berarti pandangan hidup bagi masyarakat, periode atau  kelompok  tertentu. Ketiga budaya  bisa  merujuk  pada karya dan praktik-praktik intelektual, terutama aktifitas artistik. Peter  L.  Berger  juga  mendefenisikan  budaya  sebagai  totalitas produk-produk  manusia,  baik  secara  materil  maupun  non materil. Lihat John Storey. Pengantar Komperhensif  Teori dan Metode Cultural Studies dan Kajian Budaya Pop (Yogyakarta: Jalasutra,  2006)  2-3.  Peter  L.  Berger, Langit  Suci  Agama Sebagai Realitas Sosial, terj. Hartono (Jakarta:  LP3ES, 1994), hal. 8.
pribadi, tetapi tanpa kebudayaan agama sebagai kolektivitas yang tidak mendapat tempat. 9
Kemunculan Islam wujud dari transformasi  sosial,  namun  saat  yang  sama Islam  tidak  hanya  berfungsi  sebagai distruptif , yaitu  memotong  masyarakat  dari  tradisi  masa lampau  melainkan  ikut  melestarikan  tradisi yang  dianggap  baik  dan  benar  sebagai  bagian dari ajaran universalitas Islam. 10 Islam memberikan  tempat  dan  ruang  gerak  bagi hukum adat dan melegalkan adat dalam sistem hukum  Islam,  seperti  ibadah  haji  dan  umrah yang telah di praktikkan masyarakat Arab jauh sebelum Islam datang. 11
Pada periode mujtahid mazhab terlihat beberapa  pemikiran  yang  dipengaruhi  oleh sosial budaya, seperti Abu Hanifah menjadikan konsep Istihsan yang  menyandar  pada ‘urf dalam  metode  ijtihadnya,  Maliki  mengambil tradisi yang hidup dikalangan ahli Madinah dan munculnya qaul  qadim dan qaul  jadid dalam spektrum pemikiran Imam Syafi‘i. 12
Perkembangan  hukum  Islam  telah menjadi living  law dan  gagasan  hukum  Islam di  Indonesia  didasari  atas  pertimbangan- pertimbangan  kedaerahan  dari  tradisi  setempat
9 Kuntowijoyo, Muslim  Tanpa  Masjid,  Essai-Essai Agama,  Budaya,  dan  Politik  dalam  Bingkai  Strukturalisme transendental (Bandung: Mizan, 2001), hal. 196.
10 Nurcholish Madjid , Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah  Telaah  Kritis  Tentang  Keimanan,  Kemanusiaan  dan Kemoderenan (Jakarta: Paramadina, 2000), hal. 551.
11 Ratno  Lukito, Islamic  Law  and  Adat  Encounter: The Experience of Islam (Jakarta: Logos, 2004), hal. 11.
12 Amir  Syarifuddin, Ushul  Fiqh, Jilid  II  (Jakarta: Logos, cet I, 1999), hal. 375.
dengan  memperhatikan  kondisi  pranata  sosial masyarakat.  Sejarah  Indonesia  membuktikan, bahwa hukum Islam merupakan tatanan hukum yang  dipegang  oleh  manyoritas  masyarakat Indonesia  dan  dipraktikkan  dalam  kehidupan bermasyarakat.  Pengakuan  di  atas  dikuatkan melalui  teori reseptio  in  complexu ,  oleh Lodewiyk  Willem  Christian  van  den  Berg  dan didukung  oleh  Hazairin  Pada  tahun  1963 dengan teori receptie exit , kemudian dilanjutkan  dengan  munculnya  teori receptie  a contrario yang  dikembangkan  oleh  Sajuti Thalib.  Semua teori-teori  tersebut  pada intinya menjelaskan  bagi  umat  Islam  Indonesia,  yang berlaku adalah hukum Islam. 13
Menurut  John  R.  Bowen,  Indonesia terdiri dari  masyarakat  yang  pluralistik  dengan keaneka ragaman ritual, tradisi dan norma adat. Norma masyarakat tidak terlepas dari pengaruh agama.  Keaneka  ragaman  ini  memperkokoh semangat  kebersamaan,  mengakui  keunggulan satu  sama  lain,  toleransi  dalam  menerima perbedaan. 14
Berangkat  dari  pemikiran  Erward  B. Tylor bahwa kognisi manusia dipengaruhi oleh mentalitas  agama.  Agama  berawal  dari kesadaran  dan  kepercayan  manusia  terhadap spirit.  Taylor  juga  mengungkapkan  bahwa agama  memberikan  inspirasi  dalam  kehidupan
13 Rifyal  Ka’bah, Hukum  Islam  di  Indonesia (Jakarta: Universitas Yarsi Jakarta, 1999), hal. 73.
14 John  R.  Bowen, Islam,  Law  and  Equality  in Indonesia (Cambridge: University Press, 2003), hal. 3.
masyarakat,  baik  melalui  agama  formal maupun agama non formal. 15
Masyarakat  Batak  pada  umumnya memahami  kebudayaan  adalah  karya  luhur generasi terdahulu. Menurut agama parmalim 16 adat bukan sekedar dari hasil budaya dari setiap generasi  ke-generasi  yang  diturunkan  secara turun  temurun,  akan  tetapi  keberadaan  budaya di  tengah-tengah  masyarakat  dipercaya  berasal dari Debata Mulajadi Nabolon dan disampaikan  melalui  utusannya  (rasul)  yaitu, para malim ,  selanjutnya  nilai-nilai  adat dikemas  ( disingahon) menjadi  butir-butir  adat sebagai  aturan (patik) yang  diakui  oleh masyarakat dan disebut sebagai hukum. 17
Glifford Geertz, menambahkan bahwa agama  bukan  hanya  sebatas  masalah  spirit, tetapi telah terjadi hubungan yang intens antara agama sebagai sumber nilai dan agama sebagai sumber  kognitif. Model  pertama ;  agama merupakan  “pola  bagi  tindakan  manusia”
15 Tylor,E.B., Primitive Culture ( London:
J.Murray:1891), hal. 135. Baca juga Nuruddin,dkk., Agama Tradisional:  Potret  Kearifan  Hidup  Masyarakat  Samin  dan Tengger (Yogyakarta :LKiS, 2003), hal. 126 . 16 Agama malim adalah  aliran  kepercayaan masyarakat  Batak  yang  mempertemukan  antara  manusia dengan Debata Mulajadi Nabolon atau istilah lain Ompu Raja Mulamula dan Ompu  Raja  Mulajadi (sebutan  terhadap  yang menguasai  alam  gaib)  melalui  sesaji  yang  bersih  dan  suci. Secara  garis  besar  ada  dua  hal  yang  dituju  oleh  agama malim yaitu manopoti  dosa (penghapusan  dosa)  dan hangoluan  ni tondi (mencari  kehidupan  ruh).  Pengikut  agama  malim ( Pamalim ) yang  mengamalkan ajaran secara sempurna dengan melewati setiap fase keagamaan yakni roha halimun (perasaan suci) dan ngolu halimun (kehidupan suci) maka akan mencapai tingkat tondi  halimun (kesucian  jiwa).  Lihat  Ibrahim  Gultom, Agama  Malim  di  Tanah  Batak (Jakarta:  Bumi  Aksara,  2010), hal. 198-199
17 Ibrahim  Gultom, Agama  Malim  di  Tanah  Batak , hal. 71.

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
( pattern  for  behaviour ),  maka  dalam  hal  ini agama  sebagai  pedoman  yang  mengarahkan setiap  tindakan  manusia. Model  kedua; agama merupakan  “pola  dari  tindakan    manusia” ( pattern  of  behaviour ),  maka  dalam  hal  ini agama  adalah merupakan  hasil dari pemikiran, pemahaman  dan  pengamalan  manusia  yang tidak jarang telah melembaga menjadi kekuatan mistis.  Agama  dalam  perspektif  model  yang kedua  ( pattern  of  behaviour), sering  dipahami sebagai bagian dari sistem kebudayaan. 18
Pandangan  Geertz  di  atas  dapat dikategorikan kedalam kelompok kajian semiotic tradition, hasil warisan dari pemikiran Ferdinand  de  Saussure  yang  mengungkapkan tentang  makna  simbol  dalam  tradisi  linguistik. Geertz  mengartikan  simbol  sebagai  suatu kendaraan (vehicle) untuk menyampaikan suatu konsepsi  tertentu.  Jadi  menurut  Geertz  norma atau nilai keagamaan seharusnya diinterpretasikan  sebagai  sebuah  simbol  yang menyimpan  konsep-konsep  tertentu.  Simbol keagamaan  tersebut  mempunyai  dua  corak yang  berbeda,  pada  satu  sisi  ia  merupakan modes  for  reality dan  di  sisi  yang  lainnya  ia merupakan modes  of  reality . Modes  for  reality menunjukkan  suatu  eksisistensi  agama  sebagai suatu sistem yang dapat membentuk masyarakat  ke  dalam cosmic  order tertentu,
18 Pembahasan  agama  sebagai  sistem  budaya,  baca Clifford Geertz, Religion as a Cultural System , dalam Garry E. Kessler, Philosophy of Religion: Toward a Global Perspective (Wadswoth  Publising  Company:  An  International  Thomson Publishing, 1999), hal. 11-12.
sementara  itu  sisi modes  of  reality, Geertz mengakui  agama  yang  dipengaruhi  oleh lingkungan  sosial  dan  perilaku  masyarakat. Pemikiran  agama  menurut  Geertz  bukan semata-mata menstrukturkan kebudayaan, tetapi  agama  juga  menjadi  pedoman  bagi kebudayaan,  yaitu  pedoman  yang  beroperasi melalaui  sistem-sistem  simbol  pada  tingkatan emosional, kognitif, subjektif dan individual. 19
Karya Geertz yang tertuang dalam The Religion  of  Java dan Islam  Observed merupakan  dua  penelitian    yang  bercerita tentang  bagaimana  agama  dapat  dikaji  dalam kehidupan  masyarakat.  Penelitian  dalam  buku The Religion of Java memperlihatkan hubungan  agama  dengan  ekonomi  dan  politik suatu  daerah  dan  bagaimana  agama  menjadi ideologi kelompok yang kemudian menimbulkan  konflik  maupun  integrasi  dalam suatu  masyarakat. Islam  Observed ingin melihat  perwujudan  agama  dalam  masyarakat dan memperlihatkan kemampuan agama dalam mewujudkan  masyarakat,  maupun  agama sebagai  perwujudan  dari  interaksi  masyarakat dengan  budaya  lokal.  Karya  Geertz  yang tertuang dalam The Religion of Java dan Islam Observed merupakan  dua  buku  monumental yang  patut  jadikan  rujukan    dalam  mengkaji
19 Clifford  Geertz, Kebudayaan  dan  Agama (Yogyakarta:  Kanisius,  1992),  hal.  5-10.  Lihat  Nur  Syam, Mazhab-Mazhab  Antropologi (yogyakarta:  LkiS,  2007),  hal. 91.
praktik-praktik keberagamaan dalam masyarakat. 20
Pada konsep lain, Emil Durkhem juga menjadikan  agama  sebagai  bagian  dari  fakta sosial (non  material) .  Durkheim  menyebutkan bahwa  masyarakat  dan  agama  adalah  satu  dan sama. Agama adalah cara masyarakat mengekspresikan  dirinya  dalam  bentuk  fakta sosial,  sehingga  agama  merupakan  realitas objektif yang menjadi pedoman dan tolak ukur bagi  tindakan  manusia  yang  harus  diikuti  dan dipatuhi dalam masyarakat. 21
Agama menurut pandangan antropolog  adalah  bagian  dari  sistem  budaya. Agama dianggap nilai dan harus dipertahankan aspek  otoritasnya,  karena  agama  mengarahkan manusia  berperilaku  yang  baik.  Agama  tidak dipotret  dari  tradisi  besarnya,  yakni  melihat teks hanya sebagai pedoman, melainkan agama dipotret  dari  perilaku  dan  pengamalan  sosial keberagamaan, yaitu agama yang sudah banyak dipengaruhi  oleh  tradisi  kecil.  Ernest  Geller mengatakan bahwa dalam setiap wilayah tradisi besar pasti disertai dengan tradisi kecil. 22
Para  pemikir  di  kalangan  Islamolog juga  menaruh  pemahaman  yang  sama  dalam merespon  pemahaman  keagamaan  dari  sisi
20 Nur  Syam, Mazhab-Mazhab  Antropologi (yogyakarta: LkiS, 2007), hal. 88.
21 George  Ritzer  Douglas  J.  Goodman, Teori Sosiologi (Bantul: Kreasi Wacana, 2011), hal. 19-20
22 Ernest  Gellner, Post  Modernism,  Reason  and Religion (London: Routledge, 1992), hal. 11.
tekstual  dan  liberal. 23 Islamolog  berpendapat bahwa  agama  yang  tampil  dalam  kehidupan masyarakat akan senantiasa beradaptasi dengan zamannya.  Agama  bukan  hanya  representasi wahyu  murni  yang  terpisah  dari  subjektifitas penafsiran  manusia,  melainkan  telah  menyatu dan bersinergi dengan kehidupan manusia yang plural.  Praktik  keberagamaan  masyarakat kemungkinan  besar  adalah  bentuk  perjumpaan kompromistik antara ajaran Tuhan (agama) dan penalaran  subjektif  manusia  yang  disebut budaya. 24
Masyarakat
Batak Angkola menjadikan  agama  bagian  dari  tradisi  dan sistem  budaya.  Praktik  adat  istiadat  tidak terlepas  dari  pemahaman  keagamaan  yang dianut  masyarakat  dan  menjadi  sebuah  sistem, untuk  mengatur  hubungan  kekerabatan  dan struktur  sosial  masyarakat dalihan  natolu , kemudian  sistem  tersebut  dijadikan  sebagai acuan,  rujukan  dalam  bersikap,  berperi  laku dan  berinteraksi  dengan  lingkungan  sosial, menjadi identitas orang Batak. 25
23 Leonard Binder, Islamic Liberalsm: AQritique of Development  Ideologies (Chicago,  London:  The  University of Chicago Press, 1988), hal. 243-244
24 Para Islamolog diantaranya Fazrur rahman dengan konsep neo-modernismenya, Muhammad Abid al-Jabiri dengan post-tradisionalismenya,    Mohammed  Arkoun  dengan  post- modernismenya,  Nasr  Abu  Zaid  dengan  strukturalismenya, Hasan  Hanafi  oksidentalismenya  dan  Muhammad  Shahrur dengan dan marxismenya. Baca lebih dalam Muhammad al- Jabiri, Post-Tradionalisme Islam ,terj Ahmad Baso (Yogyakarta: LkiS,2000),
Baca juga Zainul
Muhasichin,“Teologi    Tanpa  Kaki:  Jangkar  Sosial  Studi Islam  diIndonesia”, Gerbang:  Jurnal  Studi  Agama  dan Demokrasi. 13.5, Surabaya: LSAD:  2003, hal. 86-87. 25 Parsadaan  Marga  Harahap, Horja  Adat  Istiadat Dalihan Natolu (Bandung: Grafitri, 1993), hal. 15.

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
Kajian  tentang  dialektika  agama  dan budaya akan terus berkembang karena universalitas  agama  dalam  masyarakat,  dan kajian  tentang  masyarakat  tidak  akan  lengkap tanpa  melihat  agama  sebagai  salah  satu faktornya.  Antropologi  sebagai  ilmu  yang mempelajari  manusia  menjadi  sangat  penting untuk  memahami  agama,  karena  konsep manusia  sebagai  khalifah  merupakan  simbol betapa  pentingnya  posisi  manusia    dalam memahami agama. Persoalan utama memahami agama  adalah  bagaimana  memahami  manusia dan kelompoknya.
Kajian  ini,  lebih  melihat  kepada bagaimana  agama  berhadapan  dengan  budaya lokal  adat  Batak  Angkola.  Penelitian  ini melihat  bagaimana  konstruksi  hukum  Islam berintegrasi dengan budaya lokal Batak sebagai wajah  Islam  yang  menyatu  dalam  adat-istiadat yang  disebut  dengan  budaya  Islam  lokal. Pertemuan  hukum  Islam  dan  budaya  lokal Batak  Angkola  melahirkan  integrasi  antara Islam  dan  budaya  Batak  Angkola  sesuai dengan  falsafah  budaya  Batak hombar  adat dohot ibadat yang berarti adat dan ibadat saling beriringan.  Integrasi  antara  agama  dan  budaya memunculkan tradisi baru diantaranya marpege-pege dan mangupa. Perubahan perilaku sosial dan prantik-praktik keberagamaan diatas, dimata ilmuwan
antropologi  dianggap  sebagai  bagian  dari proses integrasi, asimilasi dan akulturasi.

## B. Interelasi Hukum Islam dan Adat
Istilah adat sering diterjemahkan sebagai  suatu  kebiasaan  ( custom ).  Walaupun sebenarnya  Adat  itu  tidak  sesederhana  makna aslinya yakni ‘adah atau ‘urf . 26 Keuniversalan makna adat  dapat  dibedakan dalam tiga  aspek: pertama Adat  dapat  diartikan  sebagai  hukum, aturan, ajaran, moralitas, kebiasaan, kesepakatan,  tindakan  yang  sesuai  dengan kebiasaan  masyarakat.  Hukum  dalam  hal  ini dipandang  sebagai  tingkah  laku  yang  benar dalam kehidupan bermasyarakat dalam hubunganya  dengan  orang  lain  (sesama manusia)  maupun  dengan  alam  sekitarnya. Kedua terma  Adat  secara  spesifik  kadang dihubungkan  dengan  praktik  kebiasaan  yang berlaku  di  daerah  tertentu. Ketiga Adat dapat dapat  diartikan  sekumpulan  litelatur  dari  dan
26 Menurut  Ratno  Lukito ‘adah disinonimkan dengan ‘urf ,  dalam  sejarah  Islam  memiliki  sejarah  semantik yang  menarik.  Secara  literal ‘adah berarti  kebiasaan,  adat, praktik.  Sementara  arti  kata ‘urf adalah  sesuatu  yang  sudah diketahui.  Beberapa  ahli  menggunakan  mendefenisikan  secara lughawi ini  untuk  membedakan  kedua  arti  kata  tersebut. Mereka berpendapat ‘adah mengandung arti pengulangan atau praktik  yang  sudah  menjadi  kebiasaan  yang  dapat  digunakan untuk  kepentingan  individu  (‘ adah  fardiyyah )  maupun kelompok  (‘\ adah  ijtima‘iyah ).  Pada  dimensi  lain ‘urf juga diartikan  sebagai  kegiatan  yang  berulang-ulang  yang  dapat diterima  oleh  orang  yang  berakal  sehat.  Oleh  karenanya ‘urf dalam arti ini lebih merujuk kepada suatu kebiasaan dari sekian banyak  orang  dalam  suatu  kelompok  masyarakat.  Sedangkan ‘adah lebih  berhubungan  dengan  kebiasaa  sekelompok  kecil orang  tertentu.  Lihat  Ratno  Lukito Islamic  Law  and  Adat Encounter: The Experience of Islam (Jakarta: Logos, 2004), 1. Dengan  demikian  walaupun  terdapat  perbedaan  dalam  kedua kata  tersebut,  fuqaha  lebih  cenderung  untuk  memahami  dalam arti  yang  sama.  Lihat  Wahbah  az  Zuhaili Ushul  al-  Fiqh  al- Islami (Damaskus: Dar al Fikr, Jilid II, 1986), hal. 828-829.
tentang  adat  yang  diproduksi  para  ahli administrator  maupun  ahli  hukum. 27 Hukum Islam  memberikan  apresiasi  terhadap  adat dengan  konsep al-‘adah  al-muhakkamah.
Kaidah ini memberikan sinyal bahwa adat atau tradisi  adalah  bagian  dari  valiabel  sosial  yang mempunyai  otoritas  hukum.  Adat  dapat mempengaruhi  hukum  secara  proporsional. Hukum Islam tidak memposisikan adat sebagai faktor    eksternal  non  implikatif,  namun sebaliknya memberikan ruang akomodatif bagi adat.  Kenyataan  ini  membuktikan  bahwa hukum  Islam  bersifat  fleksibel.  Karakter hukum Islam yang bersifat akomodatif terhadap adat  amat sesuai  dengan  fungsi  Islam sebagai agama universal. Wajah Islam diberbagai  masyarakat  dunia  tidak  berwajah tunggal  (monolitik),  akan  tetapi  keaneka ragaman  tetap  berada  dalam  bingkai wihdat  al manhaj (kesatuan manhaj) . 28
Secara teoritis Adat tidak diakui sebagai salah  satu  sumber  dalam  jurisprudensi  Islam, namun  dalam  perakteknya  adat  memainkan peranan  yang  sangat  penting  dalam  proses kreasi  hukum  Islam  dalam  berbagai  aspek hukum  yang  muncul  dinegara-negara  Islam. Fakta  yang  menunjukkan  bahwa  sejak  awal pembentukan  hukum  Islam    kriteria  adat  lokal justru  lebih  kuat  dan  mengalahkan  praktek
27 M.  B.  Hooker, Adat  Law  in  Modren  Indonesia (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1978) hal. 50-51 28 Rijal Mumazziq Zionis “Posisi Urf Dalam Struktur Bangunan  Hukum  Islam”, Jurnal  Falasifa ,  Vol  2,  September 2011.
hukum  yang  dikabarkan  berasal  dari  nabi sendiri. Para ahli hukum Islam dengan kata lain berusaha  menerima  berbagai  bentuk  praktek Adat kedalam hukum Islam. 29
Hukum  Islam  tidak  hanya  dipahami sebagai  ideologi  yang  kaku  terhadap  simbol- simbol  dan  bertindak  oposisi  terhadap  tradisi masyarakat.  Islam  merupakan  agama  dinamis, elastis  dan  akomodatif  terhadap  budaya  lokal. Konsep  untuk  memadukan  unsur  budaya  yang tidak  bertentangan  dengan  hukum  Islam menjadi pola dalam konsep kehidupan bermasyarakat  adalah  bentuk  relasi  hukum Islam terhadap budaya lokal. 30
Relasi  Islam  dengan  budaya  lokal memperlihatkan sebuah kecendrungan adaptasi kultural.  Adaptasi  seperti  yang  diuraikan Rappaport  yang  dikutip  Giddens  merupakan proses  organisme  atau  kelompok-kelompok organisme, melalui perubahan-perubahan responsif dalam keadaan, struktur dan komposisinya sanggup mempertahankan homeostasis  di  dalam  dan  di  antara  mereka sendiri untuk menghadapi fluktuasi lingkungan
29 A. Qodri Azizy, Elektisisme Hukum Nasional , hal.
87.
30 Islam  jika  dilihat  dari  sudut  pandang  teologis, adalah  sistem  nilai  dan  ajaran-ajaran  yang  bersifat  ilahiyah, karena  itu  Islam  bersifat  transenden.  Pada  sisi  lain,  jika  Islam dilihat dari sudut pandang sosiologis, ia merupakan penomena peradaban,  kultural  dan  realitas  sosial  dalam  kehidupan manusia.  Islam  dalam  realitas  sosial  bukan  hanya  sebatas doktrin  yang  bersifat  universal,  melainkan  mengejawantahkan diri  dalam  institusi-institussi  sosial  yang  dipengaruhi  oleh situasi  dan  kondisi  serta  terkait  dengan  ruang  dan  waktu. Hamzah  Junaid,  Kajian  Kritis  Akulturasi  Islam  dan  Budaya Lokal, Jurnal  Diskursus  Islam ,  Vol.  I  (April  2013),  57.  Baca Azyumardi  Azra, Pergolakan  Politik  Islam ,  (Jakarta: Paramadina, 1996), hal. 47.

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
jangka  pendek  atau  perubahan-perubahan jangka  panjang  pada  komposisi  atau  struktur lingkungannya. 31
Senada  dengan  pendapat  Rappaport, Harding  mengatakan  dalam  teori  evolusi, adaptasi  bukan  hanya  berkaitan  dengan hubungan  masyarakat  dengan  alam,  namun juga  dengan  usaha  saling  menyesuaikan  di antara  masyarakat  sendiri.  Adaptasi  dengan alam  akan  membentuk  teknologi  budaya  dan secara  derivatif  juga  menciptakan  komponen sosial  berikut  perangkat  ideologi  yang  pada gilirannya bertindak berdasarkan teknologi dan menentukan  masa  depannya.  Keseluruhan konsep  adaptif  tersebut  adalah  produksi  suatu keutuhan budaya yang terorganisir. 32
Proses  adaptif  suatu  komunitas  lokal tidak  saja  dengan  alam  dan  dengan  komunitas lokal yang lain, tetapi juga terhadap kebudayaan  global  dan  ajaran-ajaran  baru. Selama  ini  sudah  lazim  dipahami  bahwa persentuhan  antara  budaya  lokal  dengan buadaya global menjadi tak terhindari lagi. Al- Jabiri mempertegas dengan mengatakan bahwa kebudayaan  atau  tradisi (turas) adalah  sesuatu yang  hadir  menyertai  kekinian.  Kehadiran tradisi  bukan  hanya  dianggap  sebagai  sisa-sisa masa  lalu,  melainkan  sebagai  masa  lalu
31 Anthony  Giddens, The  Constitution  of    Society: Teori Strukturasi Untuk Analisis Sosial
(Pasuruan:Pedati,2003), hal. 283.
32 Anthony  Giddens, The  Constitution  of    Society , hal. 283
sekaligus  masa  kini  yang  menyatu  dengan tindakan dan pola pikir masyarakat. 33
Adanya  hubungan  timbal  balik  antara Islam  dengan  budaya  lokal  menjadi  kaidah “adat  itu  dihukumkan”  atau  dalam  bahasa  lain adat  adalah  syariah  yang  dihukumkan,  dengan demikian  adat  atau  kebiasaan  pada  suatu masyarakat  adalah  bagian  dari  hukum  Islam. Kedatangan Islam pada suatu tempat mengakibatkan adanya tajdid atau pembaharuan)  terhadap  masyarakat  menuju kearah  yang  lebih  baik.  Pada  saat  yang  sama Islam  bukan  berarti  bersifat  memotong  tradisi masa  lampau  masyarakat,  tetapi  Islam  ikut melestarikan apa saja yang baik dan benar dari tradisi  lama  dan  dan  dipertahankan  dalam ajaran  universal  Islam  yang  disebut ‘urf . ‘Urf diartikan  sebagai  tradisi  setempat  yang  lazim disebut  dengan  budaya  lokal,  termasuk  pada perkawinan  dengan  berbagai  prosesi  di dalamnya  mengandung ‘urf dan  kemudian masyarakat  setempat  menjadikanya  sebagai budaya lokal. 34
Meminjam  konsep  pribumisasi  Islam yang  diusung  oleh  Abdurrahman  Wahid (Gusdur)  adalah  merupakan  bentuk  relasi antara  agama  dan  budaya.  Pribumisasi  Islam adalah  gambaran  dari  konsep  Islam  Nusantara
33 Tobroni  dan  Syamsul  Arifin. Islam  Pluralisme BudayadanPolitik: Refleksi Teologiuntuk Aksidalam
Keberagamaan  dan  Pendidikan (Yogyakarta:  SIPRESS,  1994), hal. 174.
34 M.  Dahlan,  Islam  dan  Budaya  Lokal  Adat Perkawinan Bugis Sinjai, Jurnal Diskursus Islam , Vol. I (April 2013), hal. 22.
yang  memiliki  ciri  khas  sendiri  yang  tentu berbeda  dengan  Islam  di  kawasan  dunia  Islam Arab.  Islam  Nusantara  adalah  gambaran  Islam Indonesia  dan  merupakan  hasil  kerja  kreatif para penyebar Islam yang mampu mendialogkan  agama  dengan  budaya-budaya lokal Nusantara. 35 Menurut Gusdur,  Islam dan budaya mempunyai indepedesi masing-masing. Independensi  agama  antara  dan  budaya  bisa dibandingkan  dengan  independensi    antara filsafat  dengan  ilmu  pengetahuan.  Orang  tidak akan  bisa  berfilsafat  tanpa  ilmu  pengetahuan, tetapi  tidak  bisa  dikatakan  bahwa  ilmu pengetahuan  adalah  filsafat.  Pada  keduanya terdapat  perbedaan.  Islam  agama  wahyu  dan memiliki  norma  sendiri  dengan  sifatnya  yang normatif  dan  cendrung  permanen.  Budaya adalah  buatan  manusia,  sehingga  berkembang sesuai  dengan  perkembangan  zaman  dan cendrung  untuk  selalu  berubah.  Perbedaan  ini tidak  menghalangi  kemungkinan  menifestasi kehidupan  beragama  dalam  bentuk  budaya. munculnya  Istilah  pribumisasi  Islam  pada tahun  1980-an  dimaksud  sebagai  upaya  yang produktif  untuk  menjadikan  Islam  sebagai sistem  ajaran  yang  membumi,  ia  senapas dengan salah satu  tujuan penting pembaharuan ajaran  Islam.  Islam  harus  dibarukan  agar  tidak
35 Abdurrahman  Wahid, Pergulatan  Negara,  Agama dan Kebudayaan (Jakarta: Desantara, 2001), hal. 79.
kehilangan  relevansinya  dengan  tuntutan  lokal di tempat masyarakat pemeluknya hidup. 36
Pribumisasi  Islam  menekankan  pada wilayah  metodologis,  berkenaan  dengan  upaya mempertemukan antara wahyu dengan kebudayaan  manusia.  Hal  tersebut  dapat dipandang  sebagai  operasionalisasi  untuk memberikan  makna  yang  lebih  fungsional antara  nilai-nilai  yang  sakral  dan  yang  profan. Keduanya (agama dan budaya) memang saling bersentuhan dan bahkan saling mengisi.
Munculnya  terma  hukum  Adat  atau Adat law dalam bahasa Inggris dan adat recht sebagaimana yang digunakan Snouck Hurgronje    dan  dikembangkan  oleh  Van Vollenhoven  dan  Ter  Haar  merupakan  buah hasil  dari  kebingungan  para  ahli  hukum Belanda  ketika  melihat  hukum chitonic 37 digugusan kepulauan Nusantara. Secara etimologi  Adat  digunakan  untuk  menyebut norma  yang  mengikat  suatu  masyarakat tertentu,  yang  mengatur  fase  kehidupan seseorang dalam suatu masyarakat. 38
Menurut Kusumadi Pudjosewojo bahwa Adat  lebih  kepada  proses  kreasi  hukum  yang
36 Asep  Saeful  Muhtadi, Pribumisasi  Islam,  Ikhtiyar menggagas Fiqhi Kontekstual (Bandung: Pustaka Setia, 2005), hal. 5.
37 Istilah chthonic berasal dari bahasa Yunani khthon atau khthononos yang  berarti  asli  ( original )  atau  bumi.  Istilah ini  digunakan  untuk  menyebut  tradisi  hukum  asli  yang dipercaya  sejak  awal  dan  yang  diturunkan  dari  ajaran  nenek moyang    dan  dipelihara  dalam  kehidupan  masyarakat  disuatu daerah.  Baca  C.T.  Onions,  ed., The  Shorter  Oxford  English Dictionary, vol.  1  edisi  ketiga  (Oxford:  Clarendon  Press, 1975), hal. 334.
38 Ratno Lukito, Tradisi Hukum Indonesia , hal. 11.

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
berlangsung  dalam  masyarakat  dan  diturunkan atas  dasar  kepatutan.  Tindakan  yang  diikuti sebagai  suatu  kebiasaan  yang  kemudian berangsur-angsur    tertanam  dalam  benak masyarakat dan dianggap patut untuk mentaatinya  yang  pada  akhirnya  tindakan tersebut  menjadi  adat. 39 Soepomo  berpendapat adat  adalah  hukum  yang  ada  dan  hidup  dalam hati  setiap  orang.  Adat  adalah  hukum  yang merefleksikan rasa keadilan  masyarakat dalam keseharian  mereka.  Ide  tentang  adat  sangat dekat  dengan  ide  modern  tentang  hukum  yang hidup  dalam  masyarakat.  Adat  sebagai  suatu bentuk tradisi hukum pada dasarnya terdiri dari tiga  hal pertama, bentuknya  dalam  suatu preskipsi  adat  terdiri  dari  berbagai  institusi yang  saling  terkait    dalam  masyarakat. Kedua, sebagai  aturan,  adat  merupakan  suatu  arahan untuk  mentaati  suatu  aturan  tertentu  dalam institusi  yang bersangkutan. Ketiga, bentuknya sebagai  interpretasi  dari  suatu  keputusan,  adat adalah  apa  yang  muncul    dalam  keputusan- keputusan  fungsionaris  adat.  Makna  adat seperti  inilah  yang  membuat  diskusi  mengenai adat  pada  esensinya  tidak  bisa  dipisahkan dengan hukum. 40
Konsep Adat menurut ahli hokum Barat sangat  berbeda  dengan  konsep  adat  menurut tradisi  masyarakat  Indonesia.  Para  ahli  hukum Barat  enggan  menerima  adat  sebagai  hukum,
39 Kusumadi  Pudjosewojo, Pedoman  Tata  Hukum Indonesia (Jakarta: Sinar Grafika 1993), hal. 24.
40 R. Soepomo, Bab-bab Tentang hukum Adat , edisi 15(Jakarta: Prad Paramita, 2000), hal. 3.
karena  masyarakat  Barat  cendrung  melihat hukum  hanya  dalam  dimensi  legislasi  dan preseden  yang  diturunkan  dari  sumber  tertulis saja. Hukum dalam bentuk lain yang dihasilkan dari tradisi yang tidak tertulis dalam masyarakat  pada  umumnya  hanya  dilihat sesuatu  yang  bukan  hukum  tapi  hanya  sekedar kebiasaan. 41
Adat  dan  tradisi  adalah  bagian  dari budaya. Edward Burnett Tylor mendefenisikan budaya  meliputi  pengetahuan,  kepercayaan, kesenian,  hukum,  moral,  kebiasaan  dan  lain- lain. Secara sederhana kebudayaan seperangkat peraturan  atau  norma  yang  dimiliki  bersama oleh  para  anggota  masyarakat  yang  jika dilaksanakan oleh para anggotanya melahirkan perilaku  yang  dipandang  layak  dan  diterima. Menurut  A.  L.  Kroeber  kebudayaan  bukanlah perilaku  yang  kelihatan,  tetapi  berupa  nilai- nilai  dan  kepercayaan  yang  digunakan  oleh manusia  untuk  menafsirkan  pengalamannya dan menimbulkan perilaku dan yang mencerminkan perilaku itu. 42
Uraian  di  atas  menunjukkan  bahwa kebudayaan  bagi  masyarakat  merupakan  suatu sistem  yang  dinamik  dari  elemen-elemen pembelajaran  yang  berisi  asumsi,  kesepakatan, keyakinan  dan  seperangkat  aturan  yang
41 Patrick  Glenn,  “The  Capture,  Reconstruktion  and Marginalization  of  Custom”, American Journal of Comparative Law 45 ,(1997), hal. 613 42 E.B. Tylor, Primitive Culture (London: J. Murray, 1891), hal. 135. Baca juga Nuruddin, dkk. Agama Tradisional: Potret  Kearifan  Hidup  Masyarakat  Samin  dan  Tengger (Yogyakarta:  LkiS,  2003),  hal.  126.  Lihat  Koentjaraningrat, Sejarah Teori Antropologi II (Jakarta: UI Pres), hal. 77.
memperbolehkan  anggota  kelompok  untuk berhubungan  dengan  orang  lain,  dengan  kata lain  yang  penting  dilihat  dari  defenisi  ini bahwa  budaya  merupakan  sistem  nilai,  sistem normatif yang mengatur kehidupan masyarakat.
Kebudayaan  dilihat  dari  antropologi evolusionis  memiliki  tiga  hal  utama  yaitu: pertama  kebudayaan  sebagai  sistem  ( cultural system ) atau disebut dengan tata kelakuan yang berupa  gagasan,  konsep,  pikiran,  nilai-nilai norma,  pandangan  hidup  dan  aturan  yang bersifat  abstrak  yang  dimiliki  oleh  ide.  Kedua budaya  sebagai  sistem  sosial  ( social  system ) yakni  dalam  bentuk  berbagai  aktifitas,  seperti tingkah laku berpola, upacara-upacara kongkrit.  Ketiga  kebudayaan  dalam  bentuk material  atau  benda-benda  kongkrit  baik  dari hasil karya manusia maupun hasil dari tingkah laku yang berupa benda. 43
Geertz
memberikan defenisi kebudayaan dalam dua aspek yakni, kebudayaan  sebagai  sistem  kognitif  dan kebudayaan  sebagai  sistem  nilai.  Sistem kognitif  dan  sistem  makna  ini  merupakan representasi dari “pola dari” atau model  of ,  ini merupakan  representasi  dari  sesuatu  yang  riil. Sistem  nilai  merupakan  “pola  bagi”  atau “model  for”  yang  lebih  mengarah  pada
43 Djoko  Soekiman, Kebudayaan  Indis  dan  Gaya Hidup  Masyarakat  Pendukungnya  di  Jawa  AbadXVIII-Medio AbadXX (Yogyakarta: Bentang Budaya, 2000) hal. 40-41
pedoman  bagi  manusia  untuk  melakukan tindakan. 44
Kebudayaan  sebagai  sebuah  sistem memiliki  sebuah  isi  atau  yang  disebut  dengan cultural universales. Menurut Koentjaraningrat konsep  kebudayaan  sangat  luas  mencakup totalitas  dari  pemikiran  karya  dan  hasil  karya manusia  yang  tidak  berakar  pada  naluri  yang hanya  bisa  dicetuskan  oleh  manusia  setelah melakukan  pembelajaran.  Melihat  luasnya cakupan kebudayaan, maka dilakukan pemetaan  yaitu  sistem  religi  dan  upacara keagamaan,  organisasi  kemasyarakatan,  sistem pengetahuan,  bahasa,  kesenian,  sistem  mata pencaharian  hidup,  sistem  teknologi  dan peralatan. 45
Penjelasan  di  atas  dapat  disimpulkan bahwa  hukum  adat  sebagai  aspek  kebudayaan adalah  hukum  adat  yang  dilihat  dari  nilai, norma  sosial,  ilmu  pengetahuan  serta  seluruh struktur  sosial  religious  yang  didapatkan seseorang dengan eksistensinya sebagai anggota  masyarakat.  Melihat  dari  segi  wujud kebudayaan, maka hukum adat termasuk dalam kebudayaan  yang  berwujud  kompleks  dari  ide dan fungsinya untuk mengarahkan dan mengatur  tingkah  laku  masyarakat.  Konsep budaya,  jika  dikaitkan  dengan  manusia  dapat pula  dipahami  bahwa  pada  dasarnya  manusia
44 Clifford  Geertz, Kebudayaan  dan  Agama (Yogyakarta: Kanisus, 1992), hal. 7-10.
45 Koentjaraningrat, Kebudayaan,  Mentalitas  dan Pembangunan (Jakarta:  Gramedia  Pustaka  Utama,  2002),  hal. 1-2.

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
memiliki  dua  segi  sisi  kehidupan  yaitu  materil dan  spiritual.  Sisi  material  mengandung  karya, yaitu kemampuan manusia untuk menghasilkan benda-benda  atau  yang  lainnya  dalam  wujud materi.  Sisi  spiritual  manusia  mengandung cipta  yang  mengandung  Ilmu  pengetahuan. Karsa yang menghasilkan kaidah, kepercayaan, kesusilaan,  kesopanan  hukum  serta  rasa  yang menghasilkan  keindahan.  Manusia  berusaha mendapatkan Ilmu pengetahuan melalui logika, menyerasikan perilaku terhadap kaidah melalui etika dan mendapatkan keindahan estetika. 46
C. Marpege-pege Pola  Kerjasama  Sosial Dalam Budaya Batak Angkola
Tradisi marpege-pege merupakan tradisi markumpul  hepeng (mengumpulkan uang) yang dilakukan oleh kelompok masyarakat  untuk  membantu  calon  suami menyediakan  mahar  yang  telah  ditetapkan pihak  perempuan.  Tradisi  ini  dilakukan keluarga  calon  suami  pasca  melakukan peminangan. Tradisi marpege-pege diselenggarakan oleh keluarga  calon  mempelai laki-laki  dengan  mengundang  seluruh  kaum karib-kerabat,  handai  tolan,  dan  seluruh komponen dalihan  natolu beserta  masyarakat terdekat.
Tradisi marpege-pege ,  berasal  dari kebiasan martumpak atau martumpuk yaitu tradisi tolong menolong dengan cara
46 Hamzah  Junaid,  Kajian  Kritis  Akulturasi  Islam Dengan  Budaya  Lokal, Jurnal  Diskursus  Islam ,  Vol  1.  (April 2013), hal. 58.
mengumpulkan  benda  yang  memiliki  nilai untuk membantu sesama secara bersama-sama. Tradisi martumpak merupakan  bentuk kepedulian  sosial  dalam  rangka  membantu setiap  masyarakat  yang  mengalami  kesulitan dalam skala yang lebih luas, seperti membantu meringankan  biaya situhuk (orang  sakit). Tradisi martumpak merupakan  wujud  dari simbol dalihan  natolu ,  yaitu  tiga  tungku  yang digunakan  sebagai  pondasi  untuk  membantu setiap masakan yang hendak dimasak.
Ketika Islam masuk ke Batak Angkola.  Islam  bersentuhan  dengan  berbagai budaya  Batak  dan  menyoroti  tradisi-tradisi yang  ada  di  masyarakat.  Salah  satu  budaya yang disoroti adalah tradisi martumpak . Tradisi ini dianggap memiliki roh yang relevan dengan nilai-nilai  Islam.  Konsep  tolong-menolong (ta’awun) menjadi  dasar  Islam  menerima tradisi martumpak sebagai  bagian  dari  tradisi yang  tidak  bertentangan  dengan  hukum  Islam. Pergumulan  Islam  dan  budaya  lokal  pada tradisi martumpak di  masyarakat  Batak Angkola, akhirnya memunculkan tradisi marpege-pege .  Tradisi  ini  merupakan  bagian kecil  dari  budaya martumpak .  Pembentukan tradisi marpege-pege lebih  dikhususkan  untuk membantu  masyarakat  dalam  ruang  lingkup mangalap boru (perkawinan). Tradisi marpege-pege juga merupakan simbol,
bagaimana Islam membumikan konsep perkawinan pada tradisi Batak Angkola. 47
Secara  teologi  tradisi marpege-pege adalah bagian dari bentuk interpretasi terhadap konsep  agama  dalam  rangka  membantu membumikan  pernikahan  sebagai  sunah  rasul. Tradisi marpege-pege merupakan  makna  dari wujud  spritualitas  masyarakat  yang  terkait dengan  dimensi  kemanusiaan,  cinta  kasih  dan ketuhanan.  Hal  ini  sejalan  dengan  Martin Luther  King,  sebagaimana  yang  dikatakan Halliwell  dan  Mousley  memaknai  spiritual dengan  cinta,  sehingga  spiritualitas  harus didasari  pada  pengakuan  dan  penghargaan dalam  berinteraksi  dengan  sesama  manusia. Jika  cinta  hilang,  maka  jiwa  juga  hilang,  dan cinta  adalah  Tuhan  ( God  is  Love ). 48 Seyyed Hossein  Nasr  juga  menambahkan,  makna spiritualitas  dalam  diri  manusia  bukan  hanya terbatas  pada  cinta,  tetapi  juga  kasih  sayang dan nilai-nilai kemanusiaan. Keindahan, kedamaian,  kasih  sayang  dan  cinta  itu  sendiri adalah  Tuhan.  Atas  dasar  ini,  Nasr  memahami manusia sebagai manifestasi dari Tuhan. 49
Jika  dilihat  dari  sisi  antroposentris marpege-pege memiliki  keterkaitan  dengan sosial  ekonomi  masyarakat  setempat.  Interaksi
47 Wawancara,  Basa  Sahala  Harahap  Gelar  Sutan Enda  Kumala  Angkola  (Raja  Bagas  Godang  Pijorkoling Padangsidimpuan), tanggal 15 Juli 2013
48 Martin  Halliwell&  Andy  Mousley, Critical Humanism : Humanist/Anti-Humanist. Edinburgh:  Edinburgh University Press Ltd, 2003), hal. 99.
49 Seyyed  Hossein  Nasr, The  Heart  of  Islam: Enduring Valuers for Humanity (New York: HarperSanFracisco, 2004), hal. 13.
sosial  keagamaan  dengan  latar  belakang kebutuhan  antar  individu  dan  kelompok masyarakat  dalam  meringankan  beban  yang dianggap berat menjadi sebuah tradisi. Marpege-pege merupakan bentuk dari kedermawanan  yang  berbasis  keagamaan ( religious  giving) yang  dipraktikkan  dalam konteks  budaya  Batak  Angkola . Setiap  agama pada  dasarnya  memiliki  ajaran  tentang  konsep kedermawanan sosial, bahkan agama dipercaya sebagai  salah  satu  faktor  pendorong  maraknya gerakan  berderma  dalam  masyarakat.  Praktik berderma  juga  ditemukan  pada  budaya-budaya asing,  pada  setiap  kurun  dan  waktu.  Pada masyarakat  yang  dianggap  sekuler,  seperti Amerika  Serikat,  konsep religious  giving (kedermawanan  berbasis  agama)  terbukti memiliki  peran  yang  sangat  dominan,  bahkan menjadi  pendorong  bagi  kedermawanan  sosial secara umum. 50
Secara teologis-normatif agama sangat dekat  dengan  kedermawanan  sosial.  Agama memberikan  anjuran  dan  tuntunan  secara moralitas kepada setiap individu dan kelompok masyarakat  untuk  merefleksikan  ketaatannya kepada  Tuhan  dengan  cara  mengasihi  sesama umat manusia. Konsep marpege-pege merupakan  wujud  dari  kesalehan  sosial.  Sifat kedermawanan  yang  dibangun  masyarakat
50 Amelia  Fauzia  “Religious  Giving  di  Indonesia: Studi  Kasus  Filantropi  Islam”,  Dialog  Jurnal  Penelitian  dan Kajian  Keagamaan  Filantropi  Islam.  No.  69,  (Juli  2010),  hal. 51

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
Batak  Angkola  secara  moralitas  adalah implementasi  dari  pemahaman  keagamaan. Pola kedermawanan merupakan bukti kesalehan  individu  dan  kesalehan  sosial. 51
Agama-agama  di  dunia  memiliki  ajaran  dan praktek  filantropi  yang  memiliki  ciri  khas  dan tidak  terlepas  dari  konstruk  budaya  lokal masing-masing. 52
Munculnya tradisi marpege-pege secara  hukum  adat  adalah  sebagai  solusi  yang ditawarkan  oleh  Islam  terhadap  maraknya praktik marlojong (kawin lari) yang dilakukan masyarakat  Batak  Angkola.  Tradisi marpege- pege berfungsi  untuk  meminimalisir terjadinya marlojong (kawin lari). Praktik tradisi
51 Besse  Wediawati  “Revitalisasi  Filantropi  Islam  di Kota Jambi” Universitas Jambi. Vol. 14. No. 1. (2012), hal. 47- 51.
52 Agama  Hindu  memiliki  konsep dana dan seva . Dana diartikan  sebagai  memberi,  mengajar,  kebebasan  dan menyumbang.  Semua  istilah  ini  maknanya  merujuk  pada konsep  pemberian,  sumbangan  atau  hadiah  yang  dianggap sebagai  suatu  dharma  atau  kewajiban. Dana menjadi pemberian  ritual  yang  biasanya  diberikan  kepada  orang  suci guna  mendapatkan  spritualitas.  Jika  dana  lebih  kepada pemberian  secara  materi,  maka  seva  lebih  bersifat  pelayanan (volunteering) yaitu  kewajiban  untuk  memberikan  waktu  dan tenaga  untuk  merawat  tempat  ibadah.  Praktik  filantropi  dalam agama  Yahudi  dikenal  dengan  Istilah zedekah yaitu  berlaku adil  atau  lebih  sering  diartikan  dengan  karitas  dan gemilith hasadim,  yaitu  memberikan  kebaikan  dan  pelayanan  sosial termasuk  menolong sesama. Kedua konsep ini tertanam dalam Bibel,  Talmud  dan  Literatur  Robbi,  dan  menjadi  bagian integral  dari  pola  hidup  orang  Yahudi.  Agama  Kristen  selain tuntunan  mengasihi  Tuhan  berarti  mengasihi  sesama  manusia. Tuntunan  untuk  menyumbangkan  sebesar  10  persen  dari  hasil pendapatan  menjadi  kewajiban  agama.  Ismantoro  mengatakan pengadilan terakhir dan orang Samaria yang murah hati sering dipakai  untuk  dasar  aktifitas  filantropi.  Agama  Islam,  konsep filantropi  merupakan  implementasi  dari al  birr (kebaikan), seperti  yang  dianjurkan  Al-  Quran  dalam  beberapa  surat diantaranya: al baqarah ayat 177, al ma ’un ayat 1-7, al taubah ayat  103.  Baca  Ilchman,  W,  F.,  Katz,  S.N.,  dan  Queen,  EL, Philanthropy in the World’s Traditions (Bloomington: Indiana University  Press,  1998).  Baca  Ismantoro,  I. Filantropi  dalam Dunia  Kristiani dalam  Idris  Thaha  (ed). Berderma  untuk semua,  Praktek  dan  Wacana  Filantropi  Islam (Jakarta  Pusat Bahasa dan Budaya & Teraju, 2002), hal. 81-90.
marlojong pada  masyarakat  Batak  Angkola, umumnya disebabkan kedua belah pihak (laki- laki dan perempuan yang hendak melangsungkan perkawinan) tidak mendapatkan persetujuan (restu) dari orang tua disebabkan  karena  beberapa  hal,  diantaranya karena perbedaan status sosial. Tradisi marlojong ,  dilakukan  pada  malam  hari  pasca meninggalkan abit  partinggal 53 dan  surat dibawah  bantal  sebagai  pertanda.  Pihak  laki- laki  membawa boru (anak  perempuan)  yang hendak  dikawini  ke  rumah  orang  tuanya (simatobang) atau  ke  tempat  saudaranya. Tradisi  ini  disinyalir  sebagai  salah  satu  upaya untuk menurunkan nilai mahar.

## D. Kesimpulan
Dialektika  antara  Islam  dan  budaya menempatkan  religi  dan  ritual  lokal  sebagai medan kontestasi. Relasi Islam dan tradisi lokal telah  membentuk  habitat  baru  yang  disebut tradisi Islam lokal. Tradisi-tradisi  pada masyarakat  Batak  Angkola  merupakan  tradisi warisan  leluhur  yang  telah  dikenal  jauh sebelum Islam masuk ke tanah Batak.
Kedatangan Islam memberikan pengaruh  terhadap  nilai-nilai  adat.  Pergeseran nilai-nilai  adat  pasca  masuknya  Islam,  dari kepercayaan lokal kenilai keagamaan
53 Abit  partinggal  adalah  kain  yang  ditinggalkan sebagai  tanda  dari  seorang  laki-laki,  ketika  akan  melakukan kawin  lari.  Abit  partinggal  biasanya  disertai  dengan  surat  dan sejumlah  uang  sebagai  pandok-dok.  Hal  ini  bertujuan  untuk memberitahukan kepada orang tua perempuan.
memberikan warna tersendiri, tanpa mengubah bentuk  sistem  adat.  Pergumulan  hukum  Islam dan  budaya  lokal  merupakan  proses  timbal balik  yang  produktif  dan  kreatif,  sehingga tradisi  tidak  berdiri  sendiri  tapi  terkait  dengan keyakinan,  pengetahuan,  pengalaman  (realitas) dan  kondisi  spritualitas  sebagai  unsur-unsur religiusitas.
Nilai-nilai  keislaman  yang  terlihat pada  tradisi marpege-pege merupakan  titik awal  pendekatan  batiniyah.  Eksistensi  Tuhan dengan segala kekuasaan dan kasih sayang-Nya dijadikan  sandaran  untuk  menolong  sesama sebagai corak Islam bernuansa lokal.
Pada  tradisi marpege-pege ,  konsep ta’awun merupakan  bagian  dari  nilai-nilai keislaman.  Tanggung  jawab  memberi  mahar secara  individual,  mengalami  pergeseran  dan menjadi  tanggung  jawab  bersama. Markumpul hepeng (mengumpulkan  uang)  yang  dilakukan sekelompok  masyarakat  untuk  ikut  membantu merupakan  simbol  penghormatan  terhadap perempuan.  Pengaruh  interaksi  masyarakat dalam marpege-pege menumbuhkan  semangat gotong-royong untuk memperkuat ikatan kekerabatan  di  masyarakat.Islam  lokal  telah diterima  sebagai  nilai  dan  tradisi  yang  pada gilirannya  membentuk  identitas  keislaman masyarakat  Batak  Angkola.  Menyebut  Islam bukan hanya terhadap pada ritual wajib, seperti sholat,  puasa  dan  haji,  tetapi  juga  proses  ritual adat.  Islam  lokal  mencerminkan  elemen  religi
dalam  tradisi  lokalitas,  sehingga  Islam  tidak hanya  ditemukan  di  Mesjid,  sebaliknya  Islam dapat ditemukan pada ritual-ritual budaya.

## Daftar Kepustakaan
Hasan Bakti Nasution, Filsafat Umum , Jakarta: Gaya Media Pratama,  2001
Anthony  J.  Steinhoff,  “Religion  as  Urban Culture  A  View  from  Strasbourg 1870-1914”, Journal of Urban History , Vol. 30,  (January 2004
Sumanto  al-Qurtuby, Lubang  Hitam  Agama,
Mengkritik
Fundamentalisme Agama,  Menggugat  IslamTunggal, Yogyakarta:Rumah Kata, 2005
Martin.  E.  Marty  dan  R.  Acott  Appleby, Fundamentalism Comprehended , Chicago:  Unitersity  of  Chicago
Press, 1955
Abdurrahman  Kasdi,  “Fundamendalisme
Timur  Tengah:  Akar  Teologi,  Kritik Wacana dan Politisasi” dalam Tashwirul  Afkar ,  Jurnal  Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan,  Edisi,  No.  13  Tahun 2000
Mohammad  Sobary, Kang  Sejo  Melihat  Tuhan Jakarta:Gramedia, 2004
M. Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas atau  Historisitas ,  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2011
Mary  Ellen  and  Molly  Mead, Effective Philanthropy ,  London:  MIT  Press Cambride, 2006
Helmut  K.  Anheier  and  Regina  A.  List, A Dictionari
of Civil Society

## Yurisprudentia Volume 2 Nomor 2 Desember 2016
Philanthropy  and  The  Non-  Profit
Sector, London: New York: Routledge, 2005 Thomas D. Watts, “Charity” dalam Encyclopedia of World Poverty, ed M. Odekon  London:  Sage  Publication, 2006
Robert  L.  Playton  and  Michael  P.  Moody,
Understanding
Philanthropy,
Bloomington and Indianapolis: Indiana
University Press, 2008
Reginaldo  Prandi,  “Religions  and  Cultures:
Religious Dynamics in Latin America”, Social  Compass, Vol.  55,
September 2008
John  Storey. Pengantar  Komperhensif    Teori dan  Metode  Cultural  Studies  dan Kajian  Budaya  Pop ,  Yogyakarta: Jalasutra, 2006
Peter  L.  Berger, Langit  Suci  Agama  Sebagai Realitas  Sosial, terj.  Hartono,  Jakarta: LP3ES, 1994
Kuntowijoyo, Muslim  Tanpa  Masjid,  Essai-
Essai  Agama,  Budaya,  dan  Politik dalam Bingkai Strukturalisme transendental , Bandung: Mizan, 2001 Nurcholish Madjid , Islam Doktrin dan Peradaban:  Sebuah  Telaah  Kritis Tentang  Keimanan,  Kemanusiaan  dan
Kemoderenan Jakarta:  Paramadina, 2000
Ratno Lukito, Islamic  Law  and  Adat
Encounter:  The  Experience  of  Islam ,
Jakarta: Logos, 2004
Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, Jilid II, Jakarta: Logos, cet I, 1999
Rifyal  Ka’bah, Hukum  Islam  di  Indonesia Jakarta:  Universitas  Yarsi  Jakarta, 1999
John  R.  Bowen, Islam,  Law  and  Equality  in Indonesia , Cambridge: University Press, 2003 . Tylor,E.B., Primitive Culture, London: J.Murray:1891
Nuruddin,  dkk., Agama  Tradisional:  Potret
Kearifan  Hidup  Masyarakat  Samin dan  Tengger, Yogyakarta  :LKiS, 2003
Ibrahim Gultom, Agama Malim di Tanah Batak Jakarta: Bumi Aksara, 2010
Clifford Geertz, Religion as a Cultural System , dalam Garry E. Kessler, Philosophy of
Religion: Toward a Global
Perspective (Wadswoth  Publising Company:  An  International  Thomson
Publishing, 1999
Nur  Syam, Mazhab-Mazhab Antropologi yogyakarta: LkiS, 2007
George  Ritzer  Douglas  J.  Goodman, Teori Sosiologi ,  Bantul:  Kreasi  Wacana,
2011
Ernest  Gellner, Post  Modernism,  Reason  and Religion , London: Routledge, 1992
Leonard Binder, Islamic Liberalsm: AQritique of Development Ideologies ,  Chicago,
London: The University of Chicago Press, 1988 Muhammad  al-Jabiri, Post-Tradionalisme Islam ,terj Ahmad Baso Yogyakarta:LkiS,2000 Marga  Harahap, Horja  Adat  Istiadat  Dalihan
Natolu, Bandung: Grafitri, 1993
Ratno Lukito Islamic Law and Adat Encounter: The  Experience  of  Islam, Jakarta:
Logos, 2004
Wahbah  az  Zuhaili Ushul  al-  Fiqh  al-  Islami Damaskus: Dar al Fikr, Jilid II, 1986
M. B. Hooker, Adat Law in Modren Indonesia
Kuala  Lumpur:  Oxford  University Press, 1978
Rijal  Mumazziq  Zionis  “Posisi  Urf  Dalam Struktur  Bangunan  Hukum  Islam”,
Jurnal  Falasifa ,  Vol  2,  September 2011.
Hamzah Junaid, Kajian Kritis Akulturasi Islam dan Budaya Lokal, Jurnal Diskursus
Islam , Vol. I  April 2013
Azyumardi  Azra, Pergolakan  Politik  Islam , Jakarta: Paramadina, 1996
Anthony  Giddens, The  Constitution  of Society:    Teori      Strukturasi  Untuk Analisis Sosial , Pasuruan:Pedati,2003 Tobroni  dan  Syamsul  Arifin. Islam  Pluralisme BudayadanPolitik: Refleksi Teologiuntuk Aksidalam Keberagamaan dan Pendidikan , Yogyakarta: SIPRESS, 1994
M.  Dahlan,  Islam  dan  Budaya  Lokal  Adat Perkawinan  Bugis  Sinjai, Jurnal Diskursus Islam , Vol. I, April 2013
Abdurrahman  Wahid, Pergulatan  Negara, Agama  dan  Kebudayaan ,  Jakarta:
Desantara, 2001.
Asep  Saeful  Muhtadi, Pribumisasi  Islam, Ikhtiyar menggagas Fiqhi Kontekstual Bandung:  Pustaka  Setia,
2005
Kusumadi Pudjosewojo, Pedoman Tata Hukum Indonesia ,  Jakarta:  Sinar  Grafika 1993.
R.  Soepomo, Bab-bab  Tentang  hukum  Adat , edisi 15, Jakarta: Prad Paramita, 2000

## Patrick  Glenn,  “The  Capture,  Reconstruktion and  Marginalization  of  Custom”,
American  Journal  of  Comparative Law 45 , 1997
E.B.  Tylor, Primitive  Culture (London:  J.
Murray,  1891),  hal.  135.  Baca  juga Nuruddin,  dkk. Agama  Tradisional: Potret  Kearifan  Hidup  Masyarakat Samin  dan  Tengger Yogyakarta: LkiS, 2003
Koentjaraningrat, Sejarah Teori Antropologi II Jakarta: UI Pres
Wawancara, Basa Sahala Harahap Gelar Sutan
Enda  Kumala  Angkola  (Raja  Bagas Godang Pijorkoling Padangsidimpuan),  tanggal  15  Juli 2013
Martin  Halliwell&  Andy  Mousley, Critical Humanism : Humanist/Anti-Humanist.
Edinburgh: Edinburgh University Press Ltd, 2003
Seyyed  Hossein  Nasr, The  Heart  of  Islam: Enduring Valuers for Humanity , New York: HarperSanFracisco, 2004