DISKURSUS ‘IDDAH BERPERSEPKTIF GENDER: Membaca Ulang ‘Iddah dengan Metode Dalālah al-Naṣṣ

## Wardah Nuroniyah
Fakultas Syari‟ah IAIN Syekh Nurjati Cirebon Jl. Perjuangan Bypass Sunyaragi Cirebon Jawa Barat Email: wardah.faza@yahoo.com

## Abstrak
Pada umumnya ‘iddah hanya berlaku untuk perempuan, dengan tujuan utama untuk mengetahui kekosongan rahim seorang perempuan. Tetapi jika memang satu-satunya tujuan  ‘iddah  adalah  untuk  mengetahui  kekosongan  rahim,  maka  tepat  jika ‘iddah hanya bagi perempuan, karena hanya perempuanlah yang memiliki rahim. Dalam hal ini  berarti ‘iddah hanya  berhubungan  dengan  masalah  seks  (jenis  kelamin)  dan bersifat  kodrati.  Akan  tetapi,  fungsi ‘iddah sebenarnya  bukan  hanya  untuk mengetahui bersih tidaknya rahim seseorang,  tetapi dari beberapa fungsi lain seperti pencegahan  terhadap  penyakit  menular,  masa  rekonsiliasi,  menjunjung  tinggi masalah perkawinan, dan ‘iddah pun berfungsi sebagai masa iḥdād ketika salah satu pasangan meninggal dunia, hikmah dan tujuan ‘iddah tersebut sebagai implementasi dari konsep kulliyat al-khams yaitu hifẓ al-dīn,  hifẓ al-nafs, hifẓ al-‘aql, hifẓ al-nasl aw  al-‘ird dan hifẓ  māl .  Dengan  menggunakan  metode dalālah  al-dalālah jika diaplikasikan  pada  seluruh  aturan ‘iddah ,  dengan  mempertimbangkan ‘illah hukumnya,  maka  sebenarnya  pemberlakuan ‘iddah bukan  hanya  untuk  perempuan saja.  Pemberlakuan ‘iddah yang  bersifat  gender  ini  setidaknya  lebih  menjunjung tinggi  martabat  dan  hak  asasi  manusia  dan  nilai-nilai maṣlaḥah dalam  perkawinan. Kesimpulan ini diambil menggunakan pendekatan filosofis, dengan tujuan berupaya menemukan  nilai-nilai maṣlaḥah dalam  hukum  syara’  dari  konsep ‘iddah yang bersifat berkeadilan gender.
Kata kunci : ‘iddah, maqāṣid al-syarī’ah, gender, hak asasi manusia, perceraian

## Abstract
Generally ‘iddah only applies to women (wives), with the ultimate goal of knowing the emptiness of wife’s womb. But if indeed the sole purpose of ‘iddah is to know the  vacuum  of  the  womb,  then  it  is  appropriate  that ‘iddah is  only  for  women,  for only  women  have  wombs.  In  this  case,  it  means  that ‘iddah only  relates  to  sex (gender)  and  it  is  natural.  However,  the  function  of ‘iddah is  not  only  to  know  the cleanliness of a wife’s womb, but from some other wisdom such as the prevention of infectious  diseases,  the  period  of  reconciliation,  upholding  marital  problems,  and also serving a period of mourning when one’s partner dies. The wisdom and purpose of ‘iddah is actually an implementation of the concept of general benefits ( al-kulliyat al-khams ) namely hifẓ  al-dīn (for  religion) , hifẓ al-nafs (for souls) , hifẓ al-‘aql (for minds) , hifẓ al-nasl aw al-‘ird (for esteems) dan hifẓ māl (for properties/wealth). By using  the  method  of dalālah  al-dalālah ,  and  by  taking  into  account  the  legal reasoning  ( ‘illah  al-ḥukm ),  it  is  very  logically  and  legally  acceptable  that  the implementation  of ‘iddah is  not  only  for  women.  The  enactment  of ‘iddah for women  (wives)  and  men  (husbands)  is  at  least  more  upholding  the  human  dignity and  human  rights  when  marriage  is  concerned.  This  study  uses  a  philosophical
approach,  with  the  aim  of  trying  to  find  benefit  values  in  syariah  law  from  the concept of ‘iddah , which is based on gender equality.
Keywords : 'iddah, maqāṣid al-sharī’ah, gender, human rights , divorce
A. Pendahuluan Ajaran Islam mengedepankan semangat  kesetaraan  dan  sikap  saling menghargai  dan  menghormati  antar sesama  manusia. 1 Namun  demikian, apabila  sumber  syariah  Islam  tersebut dibaca  secara  tekstual  pada  masa kontemporer  ini  ternyata  masih  banyak mengandung diskriminasi, misalnya diskriminasi  gender.  Salah  satu  keten- tuan  Islam  yang  masih  mengundang ketidakadilan  gender  dan  penting  untuk dikaji  kembali  adalah  konsep ‘iddah . Kata ‘iddah dipahami  sebagai  masa tunggu  bagi  perempuan  pasca  per- pisahan  dengan  suaminya,  baik  karena perpisahan  maupun  kematian,  sebelum menikah lagi untuk mengetahui kekosongan  rahim,  menunjukkan  rasa sedih  atas  kematian  suami,  dan  dengan tujuan ibadah. Konsekuensi yang muncul dari pemahaman tersebut adalah bahwa ‘iddah hanya  berlaku  bagi perempuan  dan  tidak  bagi  laki-laki. Menjalankan ‘iddah bagi  perempuan dianggap  termasuk  ibadah  sehingga perintah ‘iddah termasuk masalah ta’abbudī sehingga  tinggal terima, dilaksanakan  dan  tidak  ada  hikmah  di dalamnya. 2
Selain  itu,  pemahaman  bahwa ‘iddah hanya  berlaku  bagi  perempuan memang  didukung  oleh  redaksi  ayat- ayat  al-Qur’an  tentang ‘iddah . 3 Namun, apakah  hal  itu  berarti  konsep ‘iddah hanya  berlaku  bagi  perempuan  bersifat ta’sīsī ( constitutive )  dan  tidak  dapat berubah  ( immutable )?  Jika  memang satu-satunya  tujuan ‘iddah adalah  untuk mengetahui kekosongan rahim,
sementara hanya perempuan yang memi- liki  rahim  dan  mengalami  kehamilan, maka  sangat  logis  kalau ‘iddah hanya berlaku  bagi  perempuan.  Dalam  hal  ini
berarti ‘iddah hanya berhubungan dengan  masalah  organ  reproduksi  (jenis kelamin)  yang bersifat  kodrati dan tidak dapat  diubah.  Tetapi  kemudian  yang perlu  dipertanyakan  adalah  mengapa ‘iddah hanya  berlaku  bagi  perempuan, jika ‘iddah juga  dimaksudkan  untuk memberikan  waktu  bagi  rekonsiliasi kedua  belah  pihak  yang  bercerai,  untuk berkabung  atas  kematian  salah  satu pasangan  ( tafajju’ ), 4 yang  tentunya  itu tidak  hanya  menjadi  tugas  perempuan sebagai seorang isteri untuk menjaganya tetapi  juga  merupakan  tugas  laki-laki sebagai seorang suami.
Dari  beberapa  tujuan ‘iddah , apakah ‘iddah itu  merupakan  suatu kewajiban  hanya  untuk  perempuan  atau sebenarnya ‘iddah merupakan  suatu kebutuhan  bersama  antara  suami  dan isteri  dalam  rangka  mewujudkan  tujuan syari’ah  perkawinan.  Dari  kegelisahan akademik  di  atas,  penulis  tertarik  untuk mengkaji  konsep ‘iddah lebih  menda- lam,  sehingga  kajian  ini  memfokuskan pada  pertanyaan  bagaimana  tujuan syari’ah ( maqāṣid  al-syarī’ah )  dari pemberlakuan ‘iddah dalam  Islam,  dan bagaimana  metodologi istinbāṭ hukum dalam  pemberlakukan ‘iddah yang bersifat  gender  dan  berprespektif  HAM. Dengan  menggunakan  pendekatan  filo- sofis,  penulis  berusaha  dan  berupaya menemukan  nilai-nilai  maslahat  dalam hukum  syara’  dari  konsep ‘iddah . Pembahasan  ini  penting  karena  fikih pada  dasarnya  merupakan  hasil  dari suatu proses dialogis antara pesan-pesan samawi  dan  kondisi  aktual  bumi,  fikih memiliki  watak  sosiologis  di  samping watak teologis. 5
B. Tinjauan Umum tentang ‘Iddah
1. Pengertian ‘Iddah
Kata  ‘iddah  secara  etimologis berasal  dari  kata  kerja ‘adda  –  ya’uddu yang berarti  menghitung sesuatu  ( iḥṣa’u al-syai’ ).  Adapun  kata ‘iddah memiliki arti  seperti  kata al-‘adad yaitu  ukuran dari sesuatu yang dihitung atau jumlahnya.  Jika  kata ‘iddah tersebut dihubungkan  dengan  kata al-mar’ah (perempuan)  maka  artinya  hari-hari haid/sucinya,  atau  hari-hari  ihdadnya terhadap  pasangannya  atau  hari-hari menahan  diri  dari  memakai  perhiasan baik  berdasarkan  bulan,  haid/suci,  atau melahirkan. 6 Al-Sayyid Sabiq menyatakan ‘iddah dari  segi  bahasa adalah  menghitung  hari-hari  dan  masa bersih  seorang  perempuan. 7 Adapun menurut  Abd  al-Rah ̣ m̄an  al-Jazirī  kata ‘iddah mutlak digunakan untuk menyebut hari-hari haid perempuan atau hari-hari sucinya. 8
Sedangkan  menurut  istilah,  para ahli  fikih  telah  merumuskan  definisi ‘iddah dengan  berbagai  ungkapan, meskipun  dalam  redaksi  yang  berbeda tetapi  memiliki  kesamaan  secara  garis besarnya sebagai berikut :
a. Abd  al-Rah ̣ mān  al-Jazīrī, ‘iddah secara  syar’i  adalah  masa  tunggu seorang  perempuan  yang  tidak  hanya didasarkan  pada  masa  haid  atau sucinya,  tetapi  kadang-kadang  juga didasarkan  pada  masa  haid  atau sucinya, atau ditandai dengan melahirkan,  dan  selama  di  masa tersebut  perempuan  dilarang  untuk menikah dengan laki-laki lain. 9
b. Al-Sayyid Sābiq memberikan
pengertian  dengan  “masa  lamanya bagi perempuan (istri) menunggu dan tidak  boleh  kawin  setelah  kematian suaminya. 10
c. Al-Khāṭib  al-Syirbīnī  dalam  kitabnya Mughnī  al-Muḥtāj mendifinisikan ‘iddah adalah  nama  masa  menunggu bagi seorang perempuan unuk menge- tahui  kekosongan  rahimnya  atau
karena  sedih  atas  meninggal  suami- nya. 11
Selain  pengertian  tersebut  diatas, banyak  lagi  pengertian-pengertian  lain yang  diberikan  para  ulama,  namun  pada prinsipnya  pengertian  tersebut  hampir bersamaan  maksudnya  yaitu  diterjemah- kan  dengan  masa  tunggu  bagi  seorang perempuan untuk bisa rujuk lagi dengan bekas  suaminya  atau  batasan  untuk boleh kawin lagi.
2. Macam-macam ‘Iddah , Dasar Hu- kum, Fungsi dan Tujuannya Pembahasan ‘iddah ini akan dikelompokkan berdasarkan sebab-sebab ber’iddah, sebagai berikut:
a. ‘iddah cerai hidup
Setiap  percerian  yang  terjadi antara suami istri, kecuali talak ditinggal mati,  iddahnya  adalah  iddah  thalak  baik itu  terjadi  melalui khulu’,  li’an,  fasakh karena  adanya  cacat,  maupun fasakh akibat persaudaraan sesusuan atau perbedaan agama, sedangkan wanita ahli kitab  apabila  bersuami  seorang  muslim, hukumnya  sama  dengan ‘iddah wanita muslimah. 12 Perempuan  yang  dicerai hidup,  dalam  hal  ini  ada  beberapa keadaan, yaitu;
1). Dalam keadaan sudah dewasa
(sudah menstruas i)  masa  iddahnya  tiga kali quru’ yang  diartikan  suci/haid. 13
Bedasarkan firman Allah; 14
َلَ َو  ٍءو ُرُق َةَث َلََث  َّنِهِسُفْنَأِب  َنْصَّب َرَتَي  ُتاَقَّلَطُمْلا َو ْكَي  ْنَأ  َّنُهَل ُّل ِحَي َّنِهِماَح ْرَأ يِف ُهَّللا  َقَلَخ اَم  َنْمُت َّنُهُتَلوُعُب َو  ِر ِخ ْلْا  ِم ْوَيْلا َو  ِهَّللاِب  َّنِم ْؤُي  َّنُك  ْنِإ َّنُهَل َو اًح َلَْصِإ اوُدا َرَأ  ْنِإ  َكِلَذ يِف َّنِهِ د َرِب ُّقَحَأ َّنِهْيَلَع  ِلاَج ِ رلِل َو  ِفو ُرْعَمْلاِب  َّنِهْيَلَع يِذَّلا  ُلْثِم َج َرَد ٌميِكَح  ٌزي ِزَع ُهَّللا َو ٌة Apabila seseorang bercerai dengan suami  atau  istrinya,  maka  ia  akan merasakan  adanya  berbagai  perubahan dalam  kebiasaan  hidupnya,  seperti sebelumnya  seorang  laki-laki  senantiasa dilayani, tetapi ketika ia berpisah dengan istrinya,  kebiasaan-kebiasaan  itu  tidak didapatkan  atau  ditemukannya  lagi, begitu pula bagi perempuan yang dicerai
oleh suaminya. Sehingga saat-saat ‘iddah inilah  yang  dapat  digunakan untuk berpikir keras, menimbang- nimbang  buruk  baiknya  bercerai  itu. Seorang  janda  dapat  lebih  leluasa menyatakan  kemauannya  untuk  bisa kawin  lagi,  karena  dalam  hal  ini  janda lebih  berhak  atas  dirinya  sendiri. Terhadap  adanya  perceraian,  janda  juga perlu memikirkan positif dan negatifnya rujuk kembali. Baik pengaruhnya terhadap  dirinya  sendiri,  anak-anak, keluarga,  kerabat,  handai-taulan,  dan lain-lain. Dampak negatif tentunya perlu ditekan semaksimal mungkin.
Adanya  iddah  merupakan  kesem- patan  untuk  berfikir  lebih  jauh,  serta diharapkan  dengan  masa  itu,  pasangan suami istri yang bercerai akan menemukan  jalan  yang  terbaik  untuk kehidupan mereka selanjutnya. Terhadap pihak ketiga yang berkepentingan dengan  kelanggengan  pasangan  suami istri  tersebut,  juga  masih  mempunyai waktu atau kesempatan untuk melakukan intervensi, memberikan nasehat-nasehat  atau  saran  agar  rumah tangga suami istri itu bisa rukun kembali sebagaimana sediakala dengan memberi- kan  alternatif  yang  dapat  menggugah suami  istri  yang  bercerai  itu  agar  bisa rukun kembali. 15
2).  Dalam  keadaan  belum  dewasa
(belum  pernah  menstruasi)  atau  sudah putus menstruasi ( menopause ), iddahnya adalah  tiga  bulan,  berdasarkan  firman Allah swt; 16
ِنِإ  ْمُكِئاَسِن  ْنِم  ِضي ِحَمْلا  َنِم  َنْسِئَي  يِئ َّلَلا َو َنْض ِحَي ْمَل يِئ َّلَلا َو  ٍرُهْشَأ ُةَث َلََث  َّنُهُتَّدِعَف ْمُتْبَت ْرا َنْعَضَي  ْنَأ  َّنُهُلَجَأ  ِلاَمْحَ ْلْا  ُت َلَوُأ َو َّنُهَلْمَح ا ًرْسُي ِه ِرْمَأ  ْنِم ُهَل ْلَعْجَي َهَّللا ِقَّتَي  ْنَم َو
Perempuan  yang  putus  perkawi- nanya  karena  talak  atau  fasakh  dan  dia masih mengalami haid diwajibkan ber’iddah  selama  tiga  kali quru’ , sedangkan  perempuan  yang  belum  haid atau sudah tidak haid karena menapause masa  iddahnya  adalah  tiga  bulan.
Ketentuan ‘iddah ini  sudah  pasti memiliki tujuan syara’ antara lain;
1.  Bagi suami merupakan kesempatan/ saat  berfikir  untuk  memilih  antara rujuk  dengan  istri  atau  melanjutkan talak yang telah dilakukan.
2.  Bagi  istri  baik  karena  cerai  mati atau  hidup,  salah  satu  manfaat
‘iddah adalah  untuk  mengetahui kekosongan  rahim  seorang  wanita dari  kehamilan.  Terjadinya  kehami- lan  ini  apabila  sperma  laki-laki bertemu  dan  besama  sebuah  telur ( ovum )  disebabkan  adanya  hubu- ngan  suami  istri,  sperma  laki-laki mampu  bertahan  selama  48  jam serta telur 24 jam. 17 3.  Istri  yang  dalam  keadaan  hamil iddahnya sampai melahirkan, berdasarkan firman Allah swt; 18
َنْعَضَي  ْنَأ  َّنُهُلَجَأ  ِلاَمْحَ ْلْا  ُت َلَوُأ َو... َح ... َّنُهَلْم Perempuan  yang  mengalami  perce- raian  sementara  dia  masih  dalam keadaan  hamil ‘iddah nya  adalah sampai melahirkan anaknya. Sedangkan  perempuan  yang  tidak hamil ‘iddah nya  seperti  yang  telah dijelaskan sebelumnya. Tujuan
‘iddah hamil  sampai  melahirkan tentu  saja  agar  tidak  tercampurnya nasab anak sampai anak itu lahir, di samping  itu  juga  terdapat  hal  yang penting  untuk  diperhatikan  dalam hal  perceraian  ketika  isteri  dalam keadaan  hamil  adalah  bagaimana kondisi  seorang  perempuan  yang sedang  hamil,  yang  seharusnya mendaptkan  perlindungan,  kasih sayang  dan  dukungan  psikologis,
ketika harus mendapatkan tambahan beban karena diceraikan oleh suaminya,  terlebih  bagi  istri  yang ketergantungan  ekonomi  suaminya, talak  semacam  ini  seharusnya  tidak terjadi  karena  tidak  manusiawi. 19
Oleh  Karena  itu  dapat  dipahami syari’ah ‘iddah ini  digunakan  seba-
gai  masa  rekonsiliasi  kedua  belah pihak  betapa  pentingnya  masalah perkawinan.  Iddah  merupakan  saat- saat  strategis  bagi  pihak-pihak  dan saat  berpikir  yang  baik  untuk  dapat rujuk  kembali.  Dalam  kondisi  ini, kewajiban ‘iddah yang  diiringi dengan  kewajiban  suami  memberi nafkah  kepada  istrinya  yang  dicerai selama  dalam  masa ‘iddah dapat memberikan  perlindungan  ekonomi pasca perceraian bagi para perempuan.  Oleh  karena  itu  dapat dikatakan  bahwa  diantara  maksud lain  dari  ketentuan ‘iddah adalah untuk  meringankan  beban  ekonomi perempuan  yang  dicerai.  Sebab ketiadaan  nafkah  pasca  perceraian yang  terjadi  secara  bersamaan dengan ketiadaan ‘iddah bagi perempuan  yang  dicerai  tersebut telah  menyebabkan  seorang  janda yang tidak segera menikah mungkin mendapati dirinya mengalami kesulitan  keuangan,  terutama  jika sedang hamil.
4.  Iddah  bagi  perempuan  yang  belum digauli, maka baginya tidak mempunyai  masa  iddah,  artinya boleh  langsung  menikah  setelah dicerai  oleh  suaminya,  berdasarkan firman Allah swt 20 ;
َّمُث  ِتاَنِم ْؤُمْلا  ُمُتْحَكَن  اَذِإ  اوُنَمآ  َنيِذَّلا  اَهُّيَأ  اَي ْمُكَل  اَمَف  َّنُهوُّسَمَت  ْنَأ  ِلْبَق  ْنِم  َّنُهوُمُتْقَّلَط َهَنوُّدَتْعَت  ٍةَّدِع  ْنِم  َّنِهْيَلَع

## َّنُهوُعِ تَمَف  ا
ًلَي ِمَج اًحا َرَس َّنُهوُح ِ رَس َو
Perempuan  yang  putus  perkawi- nannya,  karena  talak  atau  fasakh  dan belum  melakukan  hubungan  dengan suaminya ( qabla al-dukhūl ) tidak memiliki  kewajiban  untuk  menjalankan ‘iddah .  Sebaliknya  isteri  yang  sudah melakukan  hubungan  ( ba’da  al-dukhūl ) wajib  untuk  menjalankan ‘iddah .  Dari sini  tampak  bahwa  seolah-olah  hubu- ngan  seks  menjadi  syarat  mutlak  bagi ada  atau  tidaknya  kewajiban ‘iddah dalam  perceraian  karena  talak  atau
fasakh.  Akan  tetapi,  sebenarnya  ada sebab  lain  yang  mewajibkan ‘iddah tanpa  harus  melakukan  hubungan  seks, yaitu  berduaan  dengan  perempuan  di tempat tertutup ( khalwah ). Ulama Hanafiyyah  dan  Hanabilah  berpendapat bahwa  khalwat  berdasarkan  pendapat yang  shahih  dianggap  setara  dengan dukhul yang mewajibkan ‘iddah . Sedangkan  Ulama  Syafi’iyyah  ( qaul  al- jadīd ) dan Imamiyah berpendapat bahwa khalwat  tidak  mewajibkan ‘iddah . 21
Adapun ulama Malikiyyah tetap mewajibkan ‘iddah karena  khalwat, meskipun dari perkawinan yang fasid. 22
Sepertinya ‘iddah dalam  penger- tian ini hanya berkaitan dengan masalah rahim, sedangkan tidak dapat  dipungkiri bahwa hubungan cinta antara perempuan dan  laki-laki  pastilah  selalu  melibatkan aspek  psikologis  yang  tidak  mudah hilang dalam waktu singkat. Oleh karena itu  sebenarnya  tidak  sepantasnya  bagi seorang  perempuan  dan  laki-laki  yang sudah  menjalin  hubungan  batin  dan kasih sayang merasa langsung bebas dari pasangannya  yang  hanya  karena  suatu hal  belum  sempat  melakukan  hubungan seksual seperti penyakit misalnya, sedangkan  ikatan  psikologis  mereka tidaklah  hilang  begitu  saja,  sebenarnya berdasarkan  analisis  ini,  memungkinkan kata  “ al-mass ” dalam  Q.S  33:  49  juga mencakup  makna  lain,  yaitu  bermakna khalwat  disamping dukhūl  al-haqīqī seperti dalam diskusi para ulama mazhab di atas. 23
b. ‘Iddah karena  cerai  mati  ( ‘iddah wafat)
‘Iddah wanita  yang  ditinggal  mati suaminya,  sedangkan  ia  tidak  hamil, adalah  empat  bulan  sepuluh  hari,  baik wanita  itu  sudah  dewasa  maupun  masih anak-anak,  dalam  usia menopause atau tidak, sudah dicampuri atau belum, akan tetapi bila wanita tersebut diduga sedang hamil  atau  kemungkinan  sedang  hamil, maka  dia  harus  menunggu  sampai  ia melahirkan  anaknya.  Hal  ini  sebagai-
mana  disebutkan  firman  Allah  pada surah Al Baqarah ayat 234;
اًجا َو ْزَأ  َنو ُرَذَي َو  ْمُكْنِم  َن ْوَّف َوَتُي  َنيِذَّلا َو اَذِإَف  ا ًرْشَع َو  ٍرُهْشَأ  َةَعَب ْرَأ  َّنِهِسُفْنَأِب  َنْصَّب َرَتَي يِف  َنْلَعَف  اَميِف  ْمُكْيَلَع  َحاَنُج  َلََف  َّنُهَلَجَأ  َنْغَلَب
ٌريِبَخ َنوُلَمْعَت اَمِب ُهَّللا َو ِفو ُرْعَمْلاِب َّنِهِسُفْنَأ
Masa  berkabung  bagi  isteri  ini didasarkan  pada  ayat ‘iddah meninggal dalam Hadis Nabi SAW yang diriwayat- kan  oleh  H.R.  Bukhari  dan  Muslim  dari Ummu  Salamah.  Dan  H.R  dari  Ahmad, Abu Dawud dan al-Nasa’i dari
‘Ubaidillah bin ‘Abdullah bin’Utbah; َلَ ْنَأ ، ِر ِخلْا  ِم ْوَيلا َو  ِهَّللاِب  ُنِم ْؤُت ٍةَأ َرْم ِلَ  ُّل ِحَي ،ٍج ْو َز  ىَلَع  َّلَِإ  ،ٍثَلََث  َق ْوَف  ٍتِ يَم  ىَلَع  َّد ِحُت ا ًرْشَع َو  ٍرُهْشَأ َةَعَب ْرَأ ِهْيَلَع ُّد ِحُت اَهَّنِإَف Dalam  hadis  yang  diriwayatkan oleh  Al-Bukhari  dan  Muslim  diatas dinyatakan  bahwa  seorang  perempuan tidak  boleh  berkabung  terhadap  jenazah kerabatnya  yang  meninggal  dunia  lebih dari tiga hari, kecuali terhadap suaminya maka  masa  berkabungnya  adalah  empat bulan  sepuluh  hari.  Bagi  perempuan yang  ditinggal  mati  suaminya  maka ‘iddah nya  empat  bulan  sepuluh  hari, ‘iddah tersebut lebih panjang dari ‘iddah cerai  hidup. Pertanyaan  yang  muncul adalah  apakah  hikmah  dibalik  empat bulan  sepuluh  hari  tersebut?  Menurut sebagian  ulama  masa  tunggu ‘iddah wafat,  seperti  halnya ‘iddah cerai memang bertujuan juga untuk memastikan kekosongan rahim. Tujuan ‘iddah wafat untuk memastikan  kekosongan  rahim  menjadi menarik, sebab seiring dengan
perkembangan
teknologi
dalam kedokteran  sekarang  ini,  tampak  bahwa hikmah  tersebut  sudah  tidak  relevan. Sebab  kehamilan  dapat  diketahui  dalam waktu  yang  relatif  singkat.  Ketentuan ‘iddah empat  bulan  sepuluh  hari sebenarnya  bertujuan  untuk  berkabung atas  kematian  suami  dan  menjaga perasaan  dari  pihak  mertua.  Dengan demikian  nampak  bahwa ‘iddah juga berhubungan  dengan  masalah  etika.
24
Bagi  para  wanita  yang  ditinggal  oleh suaminya mati, wajib baginya berkabung. “Para ulama mazhab sepakat atas wajibnya wanita yang ditinggal mati suaminya  untuk  melakukan (iḥdād)
berkabung,  baik  itu  wanita  itu  sudah lanjut usia maupun masih kecil, muslimah maupun non muslimah.
Kecuali  Hanafi,  mazhab  ini  mengatakan bahwa  wanita  zimmi  dan  masih  kecil tidak  harus  menjalani iḥdād sebab mereka  tidak  dikenai  kewajiban (ghairu taklīf). Islam  membatasi  masa  berkabung atau meratapi atas meninggalnya
seseorang.  Bagi  orang  lain  selain  istri atau  suami  masa  berkabung  dibolehkan hanya  tiga  hari,  namun  bagi  istri  batas maksimal  adalah  empat  bulan  sepuluh hari.  Dalam  agama  Hindu  lebih  panjang lagi,  sebagaimana  disebutkan,  “Dalam agama seperti agama Hindu dan Jainisme,  janda  tidak  diizinkan  menikah lagi,  sekalipun  andaikan  suaminya  tak lama  setelah  perkawinannya,  dia  harus tetap  menjanda  sepanjang  hayatnya, menanggung  celaan  dari  mertua  dan iparnya. Pertama-tama dia dianggap ber- tanggungjawab  atas  kematian  suaminya. Diyakini dia yang menimbulkan penyakit  yang  menimbulkan  suaminya meninggal. 25
Karena  masa  berkabung  sekaligus dijadikan  sebagai  masa  iddah  selama empat  bulan  sepuluh  hari  itu,  untuk ukuran orang-orang tertentu cukup lama.
Karena secara naluriah, manusia senantiasa  membutuhkan  lawan  jenisnya untuk selalu bersama. Begitu pula wanita normal  tentunya  membutuhkan  lawan jenisnya  untuk  mendapatkan  perlindu- ngan dari laki-laki, selain itu juga wanita memerlukan pemenuhan kebutuhan biologis  dari  lawan  jenisnya,  dan  itu hanya bisa didapatkan jika ia melakukan pernikahan  kembali,  begitu  pula  wanita tersebut dapat menentukan arah kehidupannya  serta  tidak  ingin  larut dalam  kedukaan  yang  berkepanjangan.
Sehingga wajar jika ia diberi kesempatan untuk menikah lagi demi masa depannya. Begitu  juga  terhadap  kehidupan  anak- anak  yang  ditinggalkan  oleh  bapaknya meninggal  dunia,  juga  memerlukan perlindungan,  pengayoman,  pendidikan ataupun  juga  bantuan  yang  mungkin dapat  diperoleh  dari  suami  ibunya  yang baru. 26
c. ‘Iddah wanita yang berzina
Para  ulama  berbeda  pendapat tentang kewajiban ‘iddah
bagi perceraian  yang  terjadi  setelah waṭi’ syubhat akibat  pernikahan  fasid  dan akibat  zina.  Golongan  al-Z ̣ āhirī  tidak mewajibkan ‘iddah bagi  perempuan yang  dicerai  akibat  perkawinan  yang fasid  meskipun  sudah  terjadi  hubungan ( dukhūl ), karena tidak ada dalil a-Qur’an dan  Sunnah. 27 Sedangkan  keempat mazhab  Sunni  mewajibkan ‘iddah bagi perempuan  semacam  itu,  karena waṭi’ syubhat atau waṭi’ dalam  pernikahan fasid  dapat  menyebabkan  hubungan nasab  dengan  laki-laki  yang  menggauli- nya. 28 Adapun perempuan  yang berzina, menurut ulama Syafi’iyyah dan Hanafiyah  tidak  wajib  ber’iddah  sebab sperma laki-laki yang menzinainya tidak perlu  dihormati  dan  tidak  menyebabkan hubungan  nasab  dengan  anak  yang dikandungnya.  Dengan  demikian,  seo- rang  laki-laki  boleh  melakukan  akad dengan  wanita  yang  pernah  melakukan zina,  boleh  mencampurinya  (sesudah akad)  sekali  dia  berada  dalam  keadaan hamil. 29 Sedangkan
menurut ulama Malikiyyah,  perempuan  yang  berzina sama  kedudukannya  dengan  perempuan yang dicampuri secara syubhat, sehingga dia  harus  ber’iddah  untuk  mengetahui kebersihan  rahim.  Hal  ini  berbeda  jika akan  dikenakan  hukum  hadd  atasnya, sebab  dalam  keadaan  demikian  dia cukup  menunggu  satu  kali  haid  saja. Sedangkan  ulama  Hanabilah  mewajib- kan  perempuan  tersebut  untuk  menjan-
kan ‘iddah seperti  perempuan  yang ditalak. 30
Berkaitan dengan
‘iddah perempuan  yang  berzina,  sangat  perlu diperhatikan  bahwa  dalam  hal  ini sebenarnya  sangat  membantu  untuk mencegah  penyebaran  penyakit  yang ditularkan  melalui  hubungan  seks  ( sex- transmitted  diseases ).  Penyakit  Sipilis misalnya rata-rata masa inkubasi (masuknya  penyakit)  adalah  21  hari, tetapi dapat beragam dari 10 sampai 90. Begitu  juga  bagi  penyakit-penyakit  seks menular  lainnya, Lymphoma  Granuale , masa  inkubasi  beragam  dari  1  minggu sampai  3  bulan.  Dalam  kasus  AIDS sementara  masa  inkubasi  dapat  selama 5-10  tahun,  tes  darah  untuk  virus  HIV menjadi positif kebanyakan dalam waktu 3 bulan. 31
Demikian masa ‘iddah selama tiga bulan ternyata merupakan rata-rata masa inkubasi, yang dibutuhkan untuk mengetahui  apakah  seseorang  terkena penyakit  seks  atau  tidak  sebelum  ia menikah  lagi.  Jika  ternyata  seseorang mengidap penyakit seks menular dan dia langsung menikah, maka besar kemungkinan  dia  membawa  penyakit kepada  pasangannya  atau  anaknya.  De- ngan  cara  ini ‘iddah dapat  memberikan perlindungan dari penyakit seks menular.  Ada  dan  tidaknya  kewajiban ‘iddah bagi  prempuan  berzina  ini  juga berimplikasi  kepada  boleh  tidaknya kawin  hamil.  Dalam  hal  ini  pernah muncul  fatwa  MUI  Jawa  Barat  yang melarang  perkawinan  wanita  hamil  agar pelaku  jera  dan  merasa  malu,  meski ternyata hal ini juga tidak efektif. Justru fatwa  ini  menambah  semakin  ruwet keadaan mengingat laki-laki yang menghamilinya  merasa  tidak  wajib bertanggung jawab sehingga akan mendorong  untuk  melakukan  perzina- han. 32 Di  sisi  lain  dengan  tidak mewajibkan ‘iddah bagi  perempuan berzina,  dalam  arti  membolehkan  kawin hamil (KHI pasal 53), justru lebih dapat
mewujudkan
kemaslahatan, yaitu
memberi  perlindungan  bagi  perempuan yang  hamil  tersebut  dari  tekanan psikologis,  menutup  aib  keluarga,  serta memberikan  perlindungan  hukum  yang pasti  terhadap  anak  tidak  bersalah  yang dikandungnya. 33 Kemudian, bagaimana jika
perempuan  yang  ditinggal  mati  oleh suaminya dalam keadaan hamil. Apakah ber’iddah  selama  4  bulan  10  hari ataukah  sampai  melahirkan?  Apabila beberapa  saat  setelah  kematian  suami- nya,  perempuan  tersebut  melahirkan apakah  sudah  dianggap  menjalankan ‘iddah ?  Kalau  demikian,  bagaimana dengan  menjada  perasaan  dari  keluarga suami  yang  meninggal?  Dalam  meng- hadapi  masalah  ini,  ulama  berbeda pendapat. Mayoritas ulama, menurut Ibn Rusyd  berpendapat  bahwa  masa ‘iddah perempuan  tersebut adalah  sampai melahirkan,  meskipun  selisih  waktu kematian  suaminya  hingga  melahirkan hanya setengah bulan atau kurang dari 4 bulan 10 hari. Sementara menurut Malik, Ibn Abbas dan Ali bin Abi Thalib, masa ‘iddah perempuan  tersebut  diambil waktu yang terlama dari dua jenis ‘iddah tersebut. 34 Pendapat  yang  terakhir  ini diikuti  oleh  ulama  Ja’fariyah,  yang sebenarnya  lebih  mewujudkan  tujuan ‘iddah wafat  yaitu  untuk tafajju’ (berbela sungkawa). 35
Selain ‘iddah karena  perceraian baik  yang  disebabkan  oleh  talak  atau kematian  suami,  dalam  diskusi  para fuqaha dibahas juga ‘iddah bagi perempuan  yang  suaminya  menghilang ( mafqūd ).  Dalam  hal  ini  ulama  berbeda pendapat,  Hanafiyyah  dam  Syafi’iyah mewajibkan ‘iddah jika terdapat
kepastian bahwa suaminya yang menghilang  tersebut  telah  mati  atau menceraikannya. Abu Hanifah menetap- kan  batas  umur  120  tahun  untuk kematian suami tersebut, sedangkan asy- Syafi’i  dan  Ahmad  menetapkan  90 tahun. Sementara Malikiyah dan
Hanabilah mewajibkan perempuan tersebut  untuk  menunggu  selama  4 tahun,  kemudian  menjalankan ‘iddah wafat. 36 Ketentuan ‘iddah karena  suami hilang  tersebut  nampaknya  tidak  bisa diberlakukan begitu saja tanpa mempertimbangkan  seba-sebab  hilang- nya suami. Bahkan dalam hukum positif Indonesia,  kepergian  salah  satu  pihak selama  dua  tahun  berturut-turut  tanpa izin pihak lain dan tanpa alasan yang sah atau karena hal lain diluar kemampuannya  dapat  dijadikan  sebagai alasan untuk mengajukan perceraian. 37
Sebagaimana  penjelasan  di  atas, kenapa seorang perempuan yang
bercerai  dengan  suaminya  baik  karena cerai  hidup  atau  karena  suaminya meninggal  dunia  diwajibkan  beriddah, dan  kenapa  pula  harus  selama  itu  masa iddahnya.  Syari’at ‘iddah itu  ada beberapa  tujuan  dan  hikmah  tentunya. Mengenai  hikmah ‘iddah ulama  terjadi perbedaan  pendapat,  satu  pendapat mengatan bahwa ‘iddah termasuk masalah  murni  ibadah 38 tidak  terdapat hikmah  yang  jelas,  sedangkan  pendapat lain  pemberalkuan  hukum  Islam  yang mudah  terdapat  dua  bagian,  pertama termasuk  masalah  ta’abbudi  dan  yang kedua masalah muamalah yang mengharuskan  adanya  hikmah  yang dapat  dilogikakan  yang  mencocoki  hal ihwal  dan  kemaslahatan  manusia. 39
Hikmah  juga  terkadang  nampak  dan sangat  jelas  dan  bisa  diketahui  dengan penelitian biasa, tapi juga seringkali sulit dijangkau  sehingga  butuh  penelitian ekstra  untuk  menemukannya.  Secara sederhana  hikmah  dibalik  pemberlakuan ‘iddah adalah  untuk  menjaga  dan melindungi  percampuran  nasab  atau keturunan,  dan  bertujuan  murni  ‘ibadah bagi  perempuan  yang  sudah  tidak mungkin  mempunyai  keturunan. Namun menurut  Abdul  Moqshit  Ghazali  bahwa hikmah  yang  terkandung  dalam ‘iddah hanyalah  etik  moral.  Ini  merupakan hikmah  alternatif.  Dengan  meninjau
kecanggihan  teknologi  yang  hanya dengan  waktu  sesaat  dapat  mengetahui keadaan  rahim  perempuan.  Jika  etik moral atau tujuan murni ibadah dijadikan landasan hikmah ‘iddah , maka walau  dengan  kecanggihan  teknologi bagaimanapun pemberlakuan ‘iddah
tetap aman. 40
Hikmah ‘iddah jika  mengguna- kan  konsep kulliyah  al-khams  (Maqāṣid al-Syarī’ah) diantaranya dapat disimpul- kan sebagai berikut:
1. Aspek  Biologis  dan  Medis  ( hifẓ  al- nafs wa al-nasl )
-  Aspek biologis untuk mengetahui kebersihan  rahim atau kehamilan ( bara’ah ar-rahim ) demi memelihara kejelasan garis keturunan. -  Sedangkan  aspek  medis  untuk menjaga kesehatan alat
reproduksi,  salah  satunya  yaitu untuk  menghindari penyakit seks menular.
2. Aspek Psikologis ( hifẓ al-‘aql ) -  Sebagai  masa  transisi,  Sehingga saat-saat inilah yang dapat digunakan  untuk  berpikir  keras, menimbang-nimbang buruk baiknya  bercerai  itu.  Terhadap adanya perceraian, perlu memikirkan positif dan negatifnya rujuk kembali. Adanya iddah merupakan kesempatan  untuk  berfikir  lebih jauh,  serta  diharapkan  dengan masa  itu,  pasangan  suami  istri yang  bercerai  akan  menemukan jalan yang terbaik untuk kehidupan mereka selanjutnya -  Dalam perceraian karena ditinggal  mati, ‘iddah diadakan untuk menunjukkan rasa
berkabung  atas  kematian  suami bersama-sama keluarga suami.
3. Aspek Etika Sosial ( hifẓ al-‘irḍ ) -  Untuk menunjukkan betapa pentingnya  masalah  perkawinan dalam ajaran Islam.
-  Peristiwa perkawinan yang demikian  penting  dalam  hidup manusia  itu  harus  diusahakan agar kekal.
-  Berkabung  atas  kematian  suami untuk  menghormati  suami  yang meninggal,  menjaga  hak  suami, serta  menghargai  perasaan  pihak keluarga  suami  dan  pandangan masyarakat.
4. Aspek Ekonomi ( hifẓ al-māl )
Meringankan beban ekonomi perempuan  yang  dicerai  melalui nafkah  yang  diberikan  oleh  suami selama masa ‘iddah 5. Aspek Spiritual ( hifẓ ad-dīn ) Iddah  sebagai ta’abbudi kepada Allah,  pelaksanaan ‘iddah juga merupakan gambaran tingkat ketaatan  makhluk  kepada  aturan Khaliknya  yakni  Allah.  Terhadap aturan-aturan  Allah  itu,  merupakan kewajiban  bagi  wanita  muslim untuk  mentaatinya.  Apabila  wanita muslim yang bercerai dari suaminya,  apakah  karena  cerai hidup  atau  mati.  Di  sana  ada tenggang  waktu  yang  harus  dilalui sebelum  menikah  lagi  dengan  laki- laki  lain.  Kemauan  untuk  mentaati aturan beriddah inilah yang merupakan  gambaran  ketaatan,  dan kemauan  untuk  taat  itulah  yang didalamnya terkandung nilai ta’abbudi itu.  Pelaksanaan  nilai ta’abbudi ini selain akan mendapatkan manfaat beriddah sebagaimana  digambarkan  diatas, juga  akan  bernilai  pahala  apabila ditaati dan berdosa bila dilangar.
C. Maqāṣid al-Syarī’ah sebagai Landasan Pemberlakuan ‘Iddah Maksud  dan  tujuan  dari  hukum Islam ( maqāṣid al-syarī’ah ) yang berupa kemaslahatan  bagi  manusia  ini  harus dipahami secara luas. Hukum Islam pada dasarnya  hendak  mewujudkan  kebaikan hidup  yang  hakiki  bagi  manusia,  baik
secara  individu  maupun  secara  sosial. 41 Hukum Islam, khususnya syari’ah
‘ ibadah ,  bertujuan  membentuk  pribadi- pribadi  yang  memiliki  jiwa  bersih  dan dekat  dengan  Tuhan-nya,  sehingga  ia selalu  menjaga  diri  dari  perbuatan- perbuatan  buruk  dan  mungkar  serta  hal- hal  yang  merugikan  orang  lain.  Pribadi- pribadi  yang  bersih  jiwanya  dapat menjadi  sumber  kebaikan  bagi  orang lain dan masyarakat. Sebuah masyarakat akan  menjadi  baik  apabila  individu- individu  yang  menjadi  anggotanya merupakan  orang-orang  yang  baik. Dengan  kata  lain  melalui  pembentukan individu  yang  baik  Islam  berupaya mencapai  tujuan-tujuan  sosialnya.  Di samping itu, hukum Islam juga bertujuan untuk  menegakkan  kemaslahatan  dan keadilan sosial. Al-Qur`an sendiri banyak sekali mengulang-ulang perintah untuk  berbuat  adil,  karena  apabila keadilan  dapat  ditegakkan,  baik  dalam wilayah  keluarga,  kehidupan  berma- syarakat,  politik,  perdagangan,  birokrasi maupun  dalam  wilayah-wilayah  yang lain,  niscaya  keadilan  sosial  akan terwujud.  Aturan-aturan  hukum  Islam, khususnya  dalam syari’ah  mu’amalah pada  dasarnya  semuanya  mengacu  pada kemaslahatan  dan  penegakan  keadilan ini. 42
Tujuan  hukum  Islam  secara umum  adalah  mewujudkan  kemaslaha- tan.  Memelihara  kemaslahatan  pada dasarnya  memelihara  lima  aspek  pokok ( al-kulliyyat al-khams ) dalam kehidupan manusia,  yaitu  agama  ( al-dīn ),  jiwa  ( al- nafs ),  akal  ( al-‘aql ),  keturunan  atau harga diri ( al-nasl aw al-‘irḍ ), dan harta ( al-māl ). 43 Memelihara  dan  menjaga lima hal ini akan mendatangkan maṣlaḥah ,  dan  sebaliknya  mengabaikan dan  merusak  lima  hal  ini  akan mendatangkan mafsadah . Adapun meno- lak mafsadah juga termasuk maṣlaḥah . 44
Para  ulama  melakukan  penelitian secara  induktif  ( istiqrā’ )  terhadap  ayat- ayat al-Qur`an dan Sunnah Nabi, mereka
berkesimpulan bahwa tujuan yang hakiki dari  hukum  Islam  secara  umum  adalah untuk  mewujudkan  kemaslahatan  bagi manusia,  baik  di  dunia  maupun  di akhirat. 45 Ini  juga  berarti  sebaliknya bahwa  menolak  setiap  tindakan  yang merusak dan membawa mafsadat adalah tujuan dari hukum Islam juga.
Dengan  mengetahui  maksud  dan tujuan  hukum  Islam,  dapat  diketahui alasan mengapa syāri’ menetapkan suatu hukum,  sehingga  berdasarkan  alasan  itu dapat  diketahui  kapan  suatu  aturan hukum  dapat  diterapkan  dan  kapan tidak, sebagaimana kaidah yang berbunyi al-ḥukmu yadūru ma’a ‘illatihi wujūdan  wa  ‘adaman ,  hukum  itu ditetapkan  berkisar  atau  berdasarkan pada ada atau tidak adanya ‘illah (alasan yang  mendasarinya).  Dengan  kata  lain, suatu aturan hukum pada dasarnya dapat berubah  apabila  kemaslahatan,  yang merupakan tujuan hukum Islam, menghendakinya,  karena  kemaslahatan sebagaimana  dikemukakan  merupakan
‘illah atau manaṭ  al-hukm (alasan  yang mendasari  adanya  suatu  hukum).  Dari sini  kemudian  para  ulama  meyatakan bahwa taghayyur al-aḥkām bi taghayyur al-azmān  wa  al-amkinah  wa  al-aḥwāl wa  al-‘awā’id ,  suatu  hukum  dapat berubah karena adanya perubahan waktu,  tempat,  keadaan,  dan  adat kebiasaan, 46 dan  perubahan  tersebut didasarkan  pada ‘illah yang  menjadi landasan hukumnya.
Konstruksi usul  fikih saat  ini secara  umum  adalah  representasi  dari pandangan  mayoritas  ulama  ( jumhūr  al- ‘ulama’) ,  yaitu usul fikih  yang berusaha memberlakukan  baik  lafaz  maupun makna  dari naṣṣ syariah  sebagai landasan  penetapan  hukum  Islam.  Atas dasar itu, al-Syāt ̣ ibī  (w.  790H) menyatakan  bahwa  adanya  ketentuan- ketentuan makna universal ( al-kulliyyah ) dan  ketentuan-ketentuan  lafaz  yang partikular  ( al-juz`iyyah )  dalam  syariah Islam bukan berarti keduanya
bertentangan,  tetapi  justru  selaras  dan saling  berdialog.  Karena  itu,  sebuah proses  ijtihad  harus  memperhatikan  dan mendialogkan  antara  keduanya.  Suatu ijtihad  tidak  dapat  dilakukan  hanya dengan mendasarkan pada naṣṣ partikular  dan  bertentangan  dengan nilai-nilai  universal  syariah,  begitu  pula sebaliknya, ijtihad tidak dapat dilakukan hanya  dengan  mendasarkan  pada  nilai- nilai universal syariah dengan mengabai- kan  ketentuan-ketentuan  syari’ah  yang partikular. 47
Ijtihad  yang  hanya  merujuk pada naṣṣ partikular  akan  cenderung menghasilkan  pemahaman  tekstualis, namun  sebaliknya,  ijtihad  yang  hanya mendasarkan  pada  nilai-nilai  universal syariah  akan  cenderung  menghasilkan corak hukum  yang rasional-liberal. Oleh karena  itu,  keduanya,  antara naṣṣ partikular ( alfāẓ ) dan nilai-nilai universal  ( ma’āni ),  harus  diperhatikan dan  didialektikakan  ketika  menetapkan hukum. 48 Pentingnya  lafaz  dan  makna dalam  usul  fikih  tersebut  tergambar dalam  konstruksi  metode  penetapan hukum  Islam,  yaitu  dengan  adanya kaidah-kaidah kebahasaan ( qawa’id lughawiyyah )  dan  kaidah-kaidah  makna ( qawā’id ma’nawiyyah ), keduanya merupakan  metodologi  dari  konstruksi ushul  fikih  yang  dibangun  oleh  jumhur ulama dalam rangka berusaha
memadukan antara naṣṣ dan maslahah. 49
1. Dalālah  al-Naṣṣ Upaya  Memper- luas Maksud Syar’ī Melalui Pende- katan Bahasa
Usul fikih merupakan bidang ilmu yang  berdasarkan  pada  nalar bayani , yang  menjadikan  teks  sebagai  sumber untuk  mendapatkan  pengetahuan.  Teks yang menjadi sumber utama dalam ilmu Usul  Fikih  adalah  teks  al-Qur’an  dan Sunnah.  Secara  epistemologis,  yang dikaji  dalam  ilmu  Usul  Fikih  adalah petunjuk  ( dalālah )  yang  ada  dalam  teks wahyu,  baik  petunjuk  secara  tekstual ( dalālah  al-naṣṣ )  yang  membahas  relasi
antara  lafaz  dan  makna  lafaz,  maupun petunjuk  yang  ada  di  sebalik  teks ( dalālah  ma’qūl  al-naṣṣ )  yang  memba- has  relasi  antara al-aṣl (sumber  asal, teks) dan al-far’u (cabang, sesuatu  yang tidak tertulis dalam teks) yang didasarkan  adanya  kesamaan ma’qūl  al- naṣṣ (‘illah). 50
Adapun  dalam  penyimpulan  dan penetapan  hukum  Islam,  secara  garis besar  terdapat  dua  metode. Pertama , metode untuk  memahami naṣṣ yang ada atau untuk menguatkan salah satu makna yang  dikandungnya,  dan kedua ,  metode untuk  menemukan  suatu  hukum  yang tidak ada naṣṣ -nya dengan cara memperlebar  makna  dan  kandungan naṣṣ ,  yang  prosesnya  sering  disebut sebagai ijtihād bi al-ra`yi (ijtihad dengan menggunakan penalaran). 51 Manfaat mengetahui maqāṣid  al-syarī’ah ini adalah  dapat  memilih  salah  satu  makna yang  paling  tepat  dari  suatu naṣṣ yang memang  biasanya  memiliki  lebih  dari satu makna, atau dapat
mengkompromikan  antar naṣṣ yang sering kali kelihatan bertentangan. 52
Secara  metodologi  Usul  Fikih, dalālah  al-naṣṣ biasa  didefinisikan sebagai  penunjukan  suatu  lafaz  yang memberi  pengertian  bahwa  hukum  dari suatu  perbuatan  yang  disebutkan  dalam naṣṣ ( manṭūq  bih )  berlaku  juga  bagi perbuatan  yang  tidak  disebutkan  dalam naṣṣ ( maskūt  ‘anhu ),  karena  dari pengertian secara bahasa kedua perbuatan  tersebut  memiliki  kesamaan ‘illah yang menjadi dasar bagi penetapan hukumnya. 53
Dengan  demikian dalālah  al-naṣṣ ini  mirip  dengan al-qiyas .  Sesuatu  yang disebutkan  dalam  teks  ( manṭūq  bih ) dalam dalālah al-naṣṣ sejajar dengan al- aṣl ( al-maqīs  ‘alaih ) pada al-qiyas ,  dan sesuatu  yang  tidak  disebutkan  dalam teks  ( maskūt  ‘anhu )  dalam dalālah  al- naṣṣ sejajar  dengan al-far’u ( al-maqīs ) pada al-qiyas . Hanya saja dalam dalālah al-naṣṣ , ‘illah -nya dapat diketahui
melalui  pemahaman  bahasa,  sementara ‘illah pada al-qiyās harus  ditemukan melalui  penelitian  dan  penalaran  yang mendalam. 54 Karena itu, dalālah al-naṣṣ ini  hanya  merupakan  penunjukan  lafaz ( dalālah  al-lafẓ )  bukan  merupakan penalaran ( al-ijtihād bi al-ra’yi ) sebagaimana al-qiyās . Menurut Wahbah
al-Zuhaylī,
dalālah al-naṣṣ adalah penunjukan lafaz tentang  berlakunya  hukum  dari  masalah yang  disebutkan  dalam  teks  ( mant ̣ ūq bih ) bagi masalah yang tidak disebutkan dalam  teks  ( maskūt  ‘anhu ),  karena keduanya  memiliki  kesamaan ‘illah yang  dapat  dipahami  dari  konteks bahasa,  dengan  tanpa  memerlukan ijtihad  syar’i. Dalālah  al-naṣṣ ini mencakup  baik  ketika  masalah  yang tidak  disebutkan  dalam  teks  tersebut seimbang ( musawiyan ) dengan yang ada dalam teks, karena memang setara dalam hal kedekatannya dengan ‘illah , maupun ketika  masalah  yang  tidak  disebutkan dalam  teks  tersebut  lebih  utama  ( aula ) hukumnya  dari  pada  masalah  yang disebutkan  dalam  teks,  karena  kuatnya ‘illah yang  ada  dalam  masalah  yang tidak disebutkan dalam teks tersebut. 55
Dari  definisi  yang  dikemukakan Wahbah  al-Zuhaylī  di  atas,  dapat dipahami  bahwa maskūt  ‘anhu (sesuatu yang  tidak  disebutkan  dalam  teks) apabila dihubungkan dengan manṭūq bih (sesuatu  yang  disebutkan  dalam  teks)- nya,  maka  ada  dua  macam  hubungan, yaitu  adakalanya maskūt  ‘anhu lebih utama ( aula ) dibanding manṭūq bih -nya, dan  adakalanya maskūt  ‘anhu tersebut seimbang  ( musawin )  dengan manṭūq bih -nya.  Baik maskūt  ‘anhu tersebut al- aula maupun  yang al-musawi dengan manṭūq bih -nya, menurut definisi di atas keduanya masuk dalam kategori dalālah al-naṣṣ .
Klasifikasi  pertama  adalah maskūt ‘anhu lebih  utama  ( aulā )  dari  pada manṭūq  bih . Para  ulama  sepakat  bahwa apabila  sesuatu  yang  tidak  disebutkan
dalam  teks  ( maskūt  ‘anhu )  itu  lebih utama  ( aulā )  dari  pada  sesuatu  yang disebutkan  dalam  teks  ( manṭūq  bih ), maka  ini  termasuk dalālah  al-naṣṣ . Dalam  arti  bahwa  menyamakan  hukum dari  sesuatu  yang  ada  dalam  teks terhadap  sesuatu  yang  tidak  disebutkan dalam  teks,  ini  semata-mata  melalui pemahaman  bahasa  dan  penunjukan lafaz, bukan hasil penalaran. ‘Illah yang menjadi titik temu antara keduanya juga disimpulkan  dari  teks  bahasa  secara meyakinkan  ( qaṭ’ī ).  Bahkan  dalam  hal ini ‘illah hukum  tersebut  lebih  kuat didapati  pada maskūt  ‘anhu -nya,  dari pada dalam manṭūq bih- nya. Dalālah al- naṣṣ yang  seperti  ini  oleh  sebagian Hanafiyyah  disebut  juga  dengan fahwa al-khiṭāb , karena fahwa al-khiṭāb sendiri artinya  adalah  “makna  pembicaraan’, dan dalālah  al-naṣṣ ini  dipahami  dan disimpulkan  dari  sisi  maknanya  bukan dari  lafaz  secara  langsung.  Sementara ulama  Syafi’iyyah  menamakan  hal  ini dengan mafhūm al-muwāfaqah . 56 Karena hubungan  antara maskūt  ‘anhu dan manṭūq  bih dalam  hal  ini  diketahui  dari segi bahasa secara meyakinkan ( qaṭi’yyah ),  maka  ulama  sepakat  bahwa penggunaan dalālah  al-naṣṣ semacam ini  berlaku  dalam  semua  masalah hukum, termasuk masalah ’iddah.
Dengan  demikian, dalālah  al-naṣṣ yang maskūt ‘anhu -nya lebih utama dari pada manṭūq  bih ini,  sebagaimana dikemukakan disebut juga dengan fahwa al-khiṭāb , atau menurut ulama Syafi’iyyah dikenal  dengan  nama mafhūm  al-muwāfaqah . ‘Illah yang menghubungkan  antara maskūt  ‘anhu dan manṭūq  bih pada dalālah  al-naṣṣ
jenis  ini  dapat  dipahami  secara  bahasa dengan jelas dan meyakinkan ( qaṭ’iyyah ),  sehingga  ulama  Hanafiyyah mutakhir  memasukkan dalālah  al-naṣṣ jenis  ini  ke  dalam dalālah  al-naṣṣ  al- qaṭ’iyyah .  Karena  itu  pula dalalah  al- naṣṣ ini  dapat  diberlakukan  pada  semua
masalah  hukum,  termasuk  masalah ‘iddah .
Kemudian klasifikasi kedua adalah maskūt  ‘anhu seimbang  ( musawin ) dengan manṭūq  bih .  Mengenai dalālah al-naṣṣ yang maskūt ‘anhu -nya seimbang ( musawin ) dengan manṭūq bih ini,  para  ulama  berbeda  pendapat; apakah  secara  konseptual  masih  dalam lingkup dalālah al-naṣṣ yang merupakan pendekatan  kebahasaan  ( al-qawā’id  al- lughawiyyah )  atau  sudah  masuk  ke metode al-qiyas yang  berarti  sudah merupakan  pendekatan  makna  ( al- qawā’id al-ma’nawiyyah atau al- qawā’id  al-syar’iyyah ).  Menurut  mayo- ritas  ulama  Hanafiyyah,  sebagaimana definisi  yang  dikemukakan  Wahbah  di atas,  hal  ini  termasuk dalālah  al-naṣṣ sehingga  masih  masuk  dalam  lingkup pendekatan  bahasa.  Konsekuensinya, dalālah  al-naṣṣ jenis  ini,  sama  halnya dengan dalālah  al-naṣṣ yang maskūt ‘anhu -nya lebih utama dari pada manṭūq bih ,  dapat  diberlakukan  pada  semua masalah  hukum,  termasuk  masalah ‘iddah . Dalālah  al-naṣṣ jenis  ini  oleh sebagian  Hanafiyyah  disebut  dengan lahn  al-khiṭāb ,  karena dalālah  al-naṣṣ jenis  ini  dipahami  dari  sisi  maksud  dan tujuan lafaz. 57
Terdapat  perbedaan  konseptual antara  mayoritas  ulama  Hanafiyyah  dan ulama  Syafi’iyyah.  Menurut  mayoritas Hanafiyyah maskūt ‘anhu yang seimbang  dengan manṭūq  bih masih termasuk  ke  dalam dalālah  al-naṣṣ , sementara  menurut  Syafi’iyyah  hal tersebut sudah masuk dalam masalah al- qiyas . 58 Walaupun  terjadi  perbedaan pendapat,  namun  dalam  tingkat  tertentu tidak  selalu  mengakibatkan  perbedaan pendapat  di  antara  mereka  dalam masalah penetapan hukum furū’ . Walau- pun  mayoritas  Hanafiyyah  berbeda pendapat  dalam  konsep dalālah  al-naṣṣ dengan Syafi’iyyah, namun pada tingkat tertentu  perbedaan  pendapat  tersebut tidak berpengaruh pada penetapan
hukum furū’ -nya.  Hal  ini  karena ‘illah yang  menghubungkan  antara maskūt ‘anhu dan manṭūq  bih -nya  bersifat  jelas dan  meyakinkan  ( qaṭ’ī )  dan  dapat diketahui  dari  konteks  bahasa.  Karena itulah sebagian ulama mutakhirin Hanafiyyah  memasukkan dalālah  al- naṣṣ jenis  ini,  sebagaimana dalālah  al- naṣṣ yang maskūt ‘anhu -nya lebih utama dari  pada manṭūq  bih sebagaimana dijelaskan  di  atas,  ke  dalam dalālah  al- naṣṣ  al-qaṭ’iyyah .  Dengan  demikian pada  tingkat  ini  sesungguhnya  antara mayoritas Hanafiyyah dengan Syafi’iyah tidak  ada  perbedaan,  perbedaan  itu hanya  terjadi  pada  istilah.  Mayoritas Hanafiyyah  memasukkannya  ke  dalam dalālah  al-naṣṣ ,  sementara  Shafi’iyyah menyebutnya  dengan al-qiyās  al-jālī atau al-qiyās fī ma’nā al-naṣṣ .
2. Aplikasi  Metode Dalālah  al-Naṣṣ terhadap  Pemberlakuan ‘iddah
Bersifat Gender dan Berperspektif HAM
Tujuan hukum Islam secara umum adalah  memelihara  kemaslahatan  dari lima aspek pokok ( al-kulliyyat al-khams ) kehidupan  manusia,  yaitu  agama  ( al- dīn ),  jiwa  ( al-nafs ),  akal  ( al-‘aql ), keturunan/kehormatan  atau  harga  diri ( al-nasl  aw  al-‘irḍ ),  dan  harta  ( al-māl ). Memelihara  dan  menjaga  lima  hal  ini akan  mendatangkan maṣlaḥat ,  dan sebaliknya  mengabaikan  dan  merusak lima hal ini akan mendatangkan mafsadah .  Sedangkan HAM  adalah kemerdekaan, kebebasan, dan
perlindungan  paling  mendasar  bagi setiap manusia, memiliki prinsip kesetaraan  (non  diskiriminasi)  dan menjunjung  tinggi  martabat  manusia. Oleh  karena  itu  HAM  dalam  Islam merupakan  implementasi  dari maqāṣid al-syarī’ah .
Konsep maqāṣid hifż al-nafs (jiwa) dan hifż al-‘irḍ (martabat dan kehormatan)  bisa  diimplementasikan dalam  kehidupan  keluarga  antara  lain dengan menjaga keharmonisan keluarga,
hal  ini  bertujuan  untuk  melestarikan nilai-nilai  moral  dari  hukum  Islam mengenai keluarga. Salah satunya adalah dengan  memberlakukan  konsep ‘iddah yang  bersifat  gender,  yang  bukan  lagi dipandang sebagai perintah yang bersifat seksis  dan  biologis.  Dengan  memper- lakukan  konsep ‘iddah yang  bersifat gender dapat dipahami sebagai
interpretasi  terhadap maqāṣid untuk
menjaga  keharmonisan  dan  menjunjung tinggi martabat dan hak asasi manusia.
Fakta historis membuktikan pemberlakuan ‘iddah berkaitan  dengan masalah gender bagi perempuan bukanlah syari’at murni yang ada dalam
Islam.  Pemberlakuan ‘iddah sudah  ada sebelum datangnya agama  Islam  kepada perempuan yang ditinggal mati
suaminya. Tetapi penerapan ‘iddah yang bersamaan  dengan iḥdād waktu  itu sangatlah tidak manusiawi. Ketika suami meninggal,  mereka  menerapkan  aturan yang  sangat  kejam.  Sang  isteri  harus menampakan  rasa  duka  cita  yang mendalam  atas  kematian  suaminya.  Ini dilakukan  dengan  cara  mengurung  diri dalam kamar kecil yang terasing, mereka juga dituntut memakai baju hitam paling jelek.  Di  samping  itu  mereka  juga dilarang melakukan beberapa hal, seperti berhias  diri,  memakai  harum-haruman, mandi,  memotong  kuku,  memanjangkan rambut  dan  menampakkan  diri  di hadapan  khalayak  itu  dilakukan  satu tahun penuh.
Kemudian Islam mengurangi masa satu tahun tersebut menjadi empat bulan sepuluh  hari  dan  menghapus  berbagai perlakuan  yang  tidak  manusiawi.  Selain itu,  Islam  juga  mewajibkan ‘iddah bagi perempuan yang ditalak yang sebelumnya tidak berlaku. Fakta historis ini  secara  jelas  menunjukkan  bahwa sejak  awal ‘iddah berhubungan  dengan gender  dalam  pengertian  peran  yang harus  dimainkan  oleh  pasangan  pasca putusnya ikatan perkawinan. Jika demikian,  kewajiban ‘iddah yang  hanya
berlaku  bagi  perempuan  selama  ini, bukanlah harga mati (kodrat)  yang tidak dapat  diubah.  Justru  semestinya ‘iddah mengikat baik kepada perempuan maupun  laki-laki  sehingga  lebih  dapat mewujudkan  kesetaraan  dan  keadilan gender  dalam  realsi  laki-laki  dan perempuan.
Dari  berbagai  tujuan  yang  ada dibalik ketentuan ‘iddah (hikmah) seperti dijelaskan di atas, dapat diketahui bahwa  sebenarnya ‘iddah tidak  hanya dimaksudkan  untuk  mengetahui  keber- sihan  rahim.  Persoalan  yang  muncul kemudian  adalah  mengapa  kewajiban ‘iddah hanya  berlaku  bagi  perempuan, sementara  tujuan ‘iddah tidak  semata- mata  untuk  mengetahui  kebersihan rahim.  Kewajiban ‘iddah yang  hanya mengikat bagi perempuan ini sebenarnya dapat  dipahami  sebagai  legal-spesifik, yaitu  ajaran  khusus  terhadap  situasi khusus,  yaitu  bersifat  temporal  dan sementara.  Artinya, karena pada saat  itu budaya patriarkal mendominasi masyarakat  Arabi  maka ‘iddah hanya berlaku  bagi  perempuan  dan  tidak  bagi laki-laki.  Sebab,  jika  tidak  demikian, ajaran al-Qur’an akan sulit diterima oleh masyarakat  Arab  pada  saat  itu,  atau bahkan  bisa  ditolak  mentah-mentah. Oleh  karena  itu  ketika  melembagakan ‘iddah , al-Qur’an tidak dapat begitu saja keluar  dari  konteks  yang  ada  pada  saat pewahyuan, yaitu budaya patriarkal. Perubahan zaman tentunya
membawa  perubahan  pemikiran  dan kebutuahan masyarakat terhadap hukum. Ketika  perkembangan  ilmu  pengetahuan dan teknologi , khususnya dalam bidang kedokteran  telah  memungkinkan  untuk mengetahui  kehamilan  dalam  waktu yang  relatif  singkat  dengan  hasil  yang cukup  akurat.  Di  samping  itu  juga persoalan  gender  merupakan  fenomena meluas  dan  cukup  menyerap  perhatian dan sorotan banyak kalangan. Dari mulai aktivis  perempuan,  akademisi,  intelek- tual,  ulama,  kaum  profesional  dan
bahkan hingga kaum lelaki dan masyarakat  pada  umumnya.  Seiring dengan  semakin  majunya  cara  berpikir dan  perilaku  manusia  maka  semakin menggema  dan  semakin  dahsyat  pula suara-suara  yang  menggugat  berbagai ketidakadilan  gender  yang  dialami  oleh kaum  perempuan  selama  ini.  Bahkan ironisnya  yang  paling  disoroti  dan dituding  banyak  orang  sebagai  sumber ketidakadilan  gender  adalah  eksistensi agama.  Agama  selama  ini  dijadikan sebagai alat untuk mengabsahkan ketim- pangan gender perempuan terhadap laki- laki. 59 Padahal agama  pula yang menyuarakan  tentang  prinsip-prinsip univeral, seperti keadilan dan kesetaraan derajat manusia. Kondisi  yang demikian tentu  saja  menuntut  dilakukannya  pem- baruan  pemahaman  keagamaan,  terma- suk  masalah ‘iddah .  Sehingga  lebih dapat  mewujudkan  prinsip  kesetaraan dalam  Islam,  terutama  dalam  hubungan antara laki-laki dan perempuan. 60
Persoalan  yang  muncul  kemudian adalah  bagaimana  merespon  kedua fenomenal  di  atas  dalam  hubungannya dengan ‘iddah ?  Terkait  dengan  feno- mena yang pertama, yaitu perkembangan teknologi  saat  ini,  khususnya  dalam bidang  kedokteran  yang  memungkinkan untuk  mengetahui  kehamilan  dalam waktu  yang  relatif  singkat  dan  dengan hasil  yang  cukup  akurat,  maka  tujuan ‘iddah untuk  mengetahui  kebersihan rahim tampaknya tidak dapat dipertahankan.  Sebenarnya  maksud  dari tujuan ‘iddah untuk mengetahui kehamilan  adalah  menetapkan  garis keturunan  anak  yang  dikandung,  yaitu menetapkan  ayah  dari  anak  tersebut. Dalam  hal  ini, ‘iddah memiliki  peran penting  dalam  menjaga  garis  keturunan. Sebab  jika  tidak  ada  kewajiban ‘iddah maka  tidak  mungkin  untuk  menentukan siapa  ayah  dari  anak  yang  dikan- dungnya,  jika  janda  tersebut  menikah dengan orang lain tanpa ber’iddah.
Seiring  dengan  perkembangan  il- mu  pengetahuan  dan  teknoloi  sekarang ini  penentuan  ayah  seorang  anak  juga dapat  dilakukan  melalui  tes  DNA ( deoxyribonucleic  acid ),  bahkan  pelaca- kan asal usul keturunan melalui tes DNA dapat  dijadikan  alat  bukti  primer. 61 Hal demikian  tentu  membawa  implikasi hukum,  khususnya  bagi  yang  berpen- dapat bahwa ‘illah hukum yang mewajibkan ‘iddah adalah untuk mengetahui  kebersihan  rahim.  Karena ‘illah hukum  yang  mewajibkan ‘iddah sudah  tergantikan  oleh  kecanggihan teknologi  yang  memungkinkan  untuk mendekteksi  kehamilan  secara  akurat, maka  secara  otomatis  ketentuan ‘iddah tidak  berlaku  lagi.  Namun  demikian, masih ada beberapa pertimbangan penting  yang  perlu  digali  untuk  tetap mempertahankan kewajiban ‘iddah . Fungsi ‘iddah sebenarnya  bukan hanya untuk mengetahui bersih tidaknya rahim  seseorang.  Kewajiban ‘iddah sesungguhnya  juga  dimaksudkan  untuk memberikan perlindungan kepada perempuan  pasca  perceraian. Pertama , ‘iddah memainkan  peran  yang  penting sekali  dalam  menjaga  kehormatan  dan kredibilitas  seorang  perempuan.  Hal  ini memiliki  keterkaitan  dengan  kewajiban bagi mu‘taddah untuk  menjalani  masa ‘iddah nya  di  rumah  tempat  dia  tinggal bersama suaminya dahulu. Sebab menjalankan ‘iddah di  tempat  suaminya dahulu  akan  melindungi mu‘taddah dari fitnah  ketika  di  kemudian  hari  ternyata dia  hamil. Kedua , ‘iddah ditujukan untuk menjamin kesehatan ibu dan anak. Hal  ini  terkait  dengan  kewajiban  suami untuk  menjamin  nafkah  dan  tempat tinggal  istri  yang  dicerai  selama  masih dalam  keadaan  hamil,  demikian  juga untuk  menjamin  kesehatan  anak  yang dikandungnya. Lebih dari itu, perawatan anak  tidak  berakhir  dengan  kelahiran, karena  ayah  masih  memiliki  kewajiban untuk memberikan biaya perawatan bagi anak  dan  ibunya,  bahkan  jika  ibunya
telah  dicerai  sampai  dia  menyusui anaknya. 62
Selain  itu, ‘iddah juga  memiliki fungsi  yang  luar  biasa  dalam  upaya mencegah  penyebaran  penyakit  yang ditularkan  melalui  hubungan  seksual ( sex-transmitted diseases ). ‘iddah sangat membantu  dalam  upaya  pencegahan penularan  penyakit  menular  seksual (PMS),  yaitu  penyakit  yang  ditularkan melalui  hubungan  seks.  Dalam  sipilis, misalnya rata-rata masa inkubasi (masuknya  penyakit)  adalah  21  hari, tetapi  dapat  beragam  dari  10  sampai  90 hari.  Begitu  juga  Lymphoma  Granulae, masa  inkubasinya  beragam  dari  satu minggu  sampai  tiga  bulan.  Dalam  kasus AIDS masa inkubasi
dapat membutuhkan waktu 5 sampai 10 tahun, namun  tes  darah  untuk  virus  HIV menjadi positif kebanyakan dalam waktu tiga  bulan.  Dengan  demikian,  rahasia atau  hikmah  di  balik  masa ‘iddah yang berlangsung  tiga  bulan  semakin  jelas bagi kita. Dalam hal ini, ilmu pengetahuan dan teknologi sangat berperan  di  dalam  memahami  ajaran agama dan menggali hikmah yang ada di dalamnya. 63
Ketentuan ‘iddah bagi  laki-laki telah  tertulis  dalam  kitab al-Fiqh  al- Islami  wa  Adillatuhu karangan  Wahbah al-Zuhaylī,  bahwa  laki-laki  memiliki ‘iddah dalam dua kondisi. Pertama , jika seorang  laki-laki  mencerai  isterinya dengan talak raj’i lalu dia ingin menikah dengan  perempuan  yang  semahram dengan isterinya, semisal saudara perempuan isteri, maka si laki-laki tidak boleh menikah dengan perempuan tersebut  sampai  masa ‘iddah isteri  yang dicerai selesai. Kedua , jika seorang laki- laki  memiliki  empat  isteri,  lalu  dia mencerai  salah  satu  isterinya  dan  ingin menikah  dengan  perempuan  yang  ke lima  maka  dia  harus  menunggu  masa ‘iddah isteri  yang  dicerai  selesai. Penyampaian ‘iddah bagi  laki-laki dalam  dua  kondisi  tersebut  berbeda-
beda,  ada  yang  secara  tersurat  dan tersirat.  Menurut  Abdurrahman  al-Jaziri keadaan  tersebut  bukanlah ‘iddah bagi laki-laki,  masa  tunggu  tersebut  tetap merupakan masa ‘iddah bagi perempuan.  Sedangkan  menurut  Abu Bakar  al-Dimyati  dengan  jelas  dia mengatakan  bahwa  seorang  laki-laki tidak  memiliki  masa ‘iddah kecuali dalam  dua  kondisi  tersebut.  Sedangkan Wahbah  al-Zuhaylī  menganggap  itu bukan ‘iddah secara  istilah,  itu  hanya merupakan  masa  tunggu  biasa  yang disebabkan karena adanya māni’ syar’ī . 64
Hal  yang  terpenting  dari  tujuan ‘iddah adalah  untuk  mengangungkan status  perkawinan  sebagai  perjanjian yang kokoh ( miṡāqan  ghaliẓan ). 65
Dalam  arti,  perceraian  tidak  secara langsung  dapat  memutuskan  ikatan perkawinan,  tetapi  harus  melalui  masa ‘iddah terlebih dahulu. Hal ini dikreakan perkawinan bukan hanya sebuah kontrak saja,  tetapi  juga  sebuah  perjanjian  yang sungguh-sungguh ( covenant ). 66 Al- Dahlawi  menjelaskan  bahwa  di  antara tujuan ‘iddah adalah untuk mengangungkan  perkawinan,  dimana tidak  ada  masalah  yang  diatur  kecuali dengan mengumpulkan orang-orang, dan tidak akan putus kecuali dengan menunggu dalam waktu yang lama. Jika tidak,  maka  kedudukan  perkawinan sama  dengan  permainan  dua  anak  kecil yang  diatur  kemudian  dibubarkan  pada saat itu juga. 67
Begitu  pula  dengan  ketentuan berkabung  ( al-iḥdād )  biasanya  hanya ditujukan bagi  isteri  yang ditinggal mati oleh  suaminya,  sementara  masalah suami yang ditinggal oleh isterinya tidak dibahas. ‘iddah karena  kematian  lebih bertujuan  untuk  menunjukkan  rasa berkabung  atas  kematian  suaminya  dan juga dimaksudkan untuk menjaga perasaan keluarga suami yang meninggal  sehingga  tidak  menimbulkan kebencian maupun fitnah. Masa
berkabung isteri ini adalah sama dengan masa  iddahnya,  yaitu  empat  bulan sepuluh  hari. Sementara  itu, suami  yang ditinggal mati oleh istrinya, karena tidak dibahas  oleh  al-Qur`an  dan  As-Sunnah, juga  tidak  membahasnya  dan  dianggap bahwa suami sama sekali tidak memiliki masa  berkabung,  sebagaimana  tidak memiliki  masa  iddah.  Oleh  karena  itu, dalam  praktek  masyarakat,  kadang- kadang terjadi, seorang laki-laki langsung  menikah  lagi  sehari  setelah isterinya meninggal dunia. ‘Illah dari adanya masa berkabung adalah  perasaan  sedih  karena  ditinggal oleh  pasangan  hidupnya.  Ketika  isteri ditinggal  oleh  suami,  maka  perasaan sedih itu muncul, dan begitu pula dengan suami  ketika  ditinggal mati oleh isterinya.  Faktor  psikologis  dan  sosial juga  mejadi  alasan  penerapan ‘iddah bagi  laki-laki,  karena  beban  ganda  akan dipikul oleh isteri yang dicerai ketika dia sedang  menjalankan  masa ‘iddah tapi pada  waktu  bersamaan  suami  yang  baru mencerainya melangsungkan pernikahan dengan  perempuan  lain,  hal  itu  karena laki-laki  tidak  memiliki  masa ‘iddah Untuk menjaga hal tersebut tidak terjadi maka laki-laki dibebani kewajiban untuk menjalani  masa ‘iddah seperti  yang dilakukan perempuan.
Selanjutnya  bagaimana  dengan redaksi  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  secara jelas  hanya  memerintahkan  perempuan untuk  ber’iddah?  Untuk  menjawab pertanyaan  ini  perlu  diketahui  bahwa sebuah teks tidak terlepas dari tiga unsur pokok; Pertama Sang  Pencipta  bahasa ( wāḍi’ ), Kedua sang  pengguna  atau peminjam bahasa ( musta’mil ) dan Ketiga sang  pemaham  dari  pengguna ( ḥāmil ) 68 Allah  menggunakan  bahasa arab  sebgai  simbol  dalam  mewujudkan ide-Nya, dapat dipahami sebagai pengguna  atau  peminjam  ( musta’mil/ user )  bahasa  arab  guna  membumikan ide-ideNya. Transformasi setiap ide atau gagasan ke dalam suatu simbol
kebahasaan, senantiasa berhadapan dengan reduksi, distorsi, atau pengembangan, baik oleh struktur bahasa  itu  sendiri  maupun  struktur budaya subjektivitas pembaca.  Dari segi ini  dapat  dikatakan  bahasa  arab  al- Qur’an tidak identik  dengan hakikat ide Allah  swt.  Begitu  juga,  dominasi  laki- laki  dalam  struktur  bahasa  Arab  bukan berarti  Allah  swt  Sang  Pengguna  ikut- ikutan mengakui supremasi laki-laki. 69
Dengan  memperhatikan  konteks masyarakat  Arab  yang  patriarkal  maka pemihakan  naratif  al-Qur’an  kepada kaum  laki-laki  bisa  jadi  mengngkapkan dimensi-dimensi Freudian (dorongan dan ilusi libido) masyarakat Arab ketika itu.  Jadi  pemihakan  ini  tidak  semata metodologis,  tetapi  juga  substansial karena  yang  disapa  langsung  oleh  al- Qur’an  ketika  itu  adalah  masyarakat Arab  yang didominasi laki-laki. 70 Selain itu  perlu  dicatat  bahwa  salah  satu karakteristik tipikal dari pengaruh sosio- kultural terhadap al-Qur’an dalam pembentukan  teks  adalah  bahwa  al- Qur’an  tidak  bisa  keluar  dari  kerangka kebudayaan  bangsa  Arab  ketika  itu. Karakter  dan  corak  suatu  teks  akan senantiasa  menggambarkan  dan  meref- leksikan  struktur  budaya  dan  alam pikiran  dimana  ruang  dan  waktu  teks tersebut  dibentuk. 71 Oleh  karena  itu, dapat dikatakan bahwa ayat-ayat tentang ‘iddah yang secara sekilas hanya mewa- jibkan  perempuan  untuk  menjalankan ‘iddah pasca berpisah dengan suaminya, bukan berarti Allah menghendaki bahwa laki-laki  tidak  perlu  ber’iddah  pasca berpisah dengan isterinya.
Dengan menggunakan konsep Dal ā lah  al-naṣṣ terhadap ayat  al-Qur’an dan  hadis  tentang ‘iddah diharapkan dapat  menjawab  pemberlakuan ‘iddah yang bersifat gender sekarang ini, karena manfaat  dan  fungsi ‘iddah sudah semestinya  dirasakan  oleh  kedua  belah pihak  yaitu  suami  dan  isteri;  berikut akan dijelaskan contoh aplikasinya;
1. Teks  ayat  yang  menjadi  dasar  bagi
‘iddah dan  berkabungnya  seorang isteri  yang ditinggal  mati  suaminya, yaitu  dengan  pemahaman  terhadap makna  tersurat  ( dalālah  ‘ibarah ) dalam  suatu  hadis.  Kata  “isteri” dalam hadis tentang ‘iddah
merupakan  kata  yang  tertera  dalam naṣṣ ( al-manṭūq  bih ),  sementara kata  yang  tidak  tertera  ( al-maskut ‘anhu )-nya  adalah  “suami”.  Secara metodologis, metode yang menyamakan hukum al-maskūt ‘anhu terhadap al-manṭūq bih karena adanya kesamaan ‘illah yang dapat  dipahami  secara  bahasa, disebut  dengan dalālah  al-dalālah
atau dalālah al-naṣṣ (makna tersembunyi  dari naṣṣ ). Dalālah  al- dalālah atau dalālah al-naṣṣ (makna tersembunyi),  yaitu  makna  yang lebih jauh lagi dari makna tersirat. 72 . ‘illah dari  adanya  masa  berkabung adalah perasaan sedih karena ditinggal  oleh  pasangan  hidupnya. Ketika  isteri  ditinggal  oleh  suami, maka  perasaan  sedih  itu  muncul, dan begitu pula dengan suami ketika ditinggal mati oleh isterinya mengikuti ketetapan dengan menggunakan  metode dalālah  al- dalālah tersebut,  yaitu  suami  juga memiliki  masa  berkabung.  Apabila diberlakukan secara konsisten, masa berkabung  suami  ini  seharusnya sama dengan masa berkabung isteri, yaitu  empat  bulan  sepuluh  hari. Karena  hukum  yang  disimpulkan dari  makna  tersembunyi  seharusnya sama  dengan  hukum  yang  ada dalam  makna  tersuratnya  ( dalālah ‘ibārah ).
2. Tujuan al-Qur’an menerapkan
‘iddah talak raj’ī adalah  untuk mendorong  kedua  belah  pihak  yang bercerai  untuk  memikirkan  ulang apakah  akan  berdamai  dan  bersatu kembali  atau berpisah, sebagaimana dijelaskan  dalam  Q.S  al-Baqarah
(2):  228.   Tujuan  al-Qur’an  melem- bagakan ‘iddah adalah untuk mendorong  kedua  belah  pihak  yang bercerai  melakukan  rekonsiliasi, kesempatan untuk memikirkan dengan  matang  apakah  akan  benar- benar  berpisah  atau  rujuk  kembali jika itu  yang terbaik.  Maka dari itu, hal tersebut akan terwujud dan lebih kondusif    jika  dari  pihak  laki-laki dan perempuan sama-sama menjalankan ‘iddah ,  karena  jika hanya pihak perempuan yang menjalankan ‘iddah maka  tujuan tersebut akan sulit diwujudkan. Dalam  Q.S  (2):  228  kalimat  “ wa bu‘ū latuhunna aḥaqqu bi raddihinna  fī  żālika  in  arāadū iṣlāḥā . ‘iddah talak  raj’i  seorang perempuan  tidak  boleh  menikah dengan  laki-laki  lain,  hal  tersebut untuk  menjaga  hak  suami  yang pertama  (yang  baru  mencerainya), karena  suami  yang  pertama  masih mempunyai  hak  untuk  merujuknya kembali. Jadi dengan qarinah kalimat  tersebut  bisa  diaplikasikan metode dalālah al-naṣṣ bahwa lafaz “ wal-muṭallaqātu ” (isteri yang
ditalak)  di  awal  ayat  merupakan kata  yang  tertera  dalam naṣṣ ( al- manṭūq  bih ),  sementara  kata  yang tidak  tertera  ( al-maskūt  ‘anhu )-nya adalah  “suami”.  Dapat  dipahami fungsi ‘iddah disini  adalah  untuk rekonsiliasi,  karena  jika  hanya perempuan  yang  menjalani ‘iddah , maka  terasa  memberatkan  bagi perempuan  tersebut.  Ketika  dalam masa ‘iddah seorang  perempuan benar-benar  harus  menjaga  dirinya untuk  tidak  menikah  dengan  laki- laki  lain,  menunggu  dan  berharap suami yang mencerainya mengguna- kan  haknya  untuk  merujuknya. Tetapi  suami  yang  mencerainya pasca  perceraian  langsung  menikah kembali  dengan  perempuan  lain, secara  psikologis  hal  tersebut  tentu
sangat  menyakitkan  dan  menjadi beban  ganda  bagi  perempuan.  Jika seperti  ini  tampaknya  tujuan ‘iddah talak raj’ī tersebut sulit diwujudkan, karena  selama  ini ‘iddah hanya diwajibkan  kepada  kaum  perem- puan,  sedangkan  laki-laki  boleh langsung menikah dengan perempuan  lain  setelah  ikrar  talak tanpa harus menunggu masa ‘iddah . Kondisi tersebut tentu tidak
kondusif  bagi  kedua  belah  pihak untuk  melakukan  rekonsiliasi.  Oleh karena  itu  seharusnya  tidak  hanya perempuan  yang  menjalani  masa ‘iddah , laki-laki pun harus menjalani masa ‘iddah tersebut.
Dengan menggunakan konsep dalālah  al-naṣṣ atau  metode dalālah  al- dalālah ini  jika  diaplikasikan  pada seluruh aturan ‘iddah , dengan mempertimbangkan ‘illah ,  fungsi  dan tujuan  syariahnya;  baik  dalam ‘iddah cerai  hidup  sebagai  masa  rekonsiliasi dan  kesehatan  reproduksi,  maupun sebagai  masa  berkabung  dari ‘iddah cerai mati, begitu juga pada masa tunggu bagi pasangannya yang mafqūd (hilang), maka  sangat  bisa  diterima  secara  logis, ilmiyah dan bisa dipertanggung jawabkan  apabila  pemberlakuan ‘iddah bersifat  gender  dan  bukan  hanya  untuk perempuan  tetapi  juga  laki-laki.  Oleh karenanya laki-laki pun wajib ber’iddah. Dengan demikian martabat kemanusiaan dalam  perkawinan  tetap  terpelihara, karena  kebutuhan  akan  kehidupan  yang baik dan seimbang merupakan hak asasi manusia yang sesuai dengan maqāṣid al- syarī’ah .
D. Penutup Maqāṣid  al-syarī’ah dari ‘iddah dari  konsep kulliyat  al-khams dapat
dijelaskan  sebagai  berikut; ta’abbudi dipahami sebagai  implementasi  dari hifż al-dīn ,  rasa  berkabung  atas  kematian pasangan  implementasi  dari hifż  al-nafs dan al-’aql , dan menjaga perasaan pihak keluarga  pasangan  yang  meninggal adalah sebagai implementasi dari rangka menjaga keturunan/kehormatan atau harga  diri  ( hifż  al-nasl  aw  al-‘irḍ ). Begitu  juga  dalam ‘iddah talak  raj’i bertujuan untuk memberikan kesempatan  kepada  kedua  belah  pihak yang bercerai untuk melakukan rekonsiliasi  ( rujū’ ) ‘iddah juga  penting bagi kesehatan reproduksi dalam mencegah penyebaran penyakit menular, menjaga kehormatan kedua belah pihak, melindungi  dan  menjaga  kesehatan  ibu dan  anak  bagi  perempuan  yang  dicerai dalam  keadaan  hamil  yang  disitu  tetap ada  hak  nafkah  selama ‘iddah ,  hikmah dan  tujuan-tujuan ‘iddah ini  sebagai implementasi  dari  konsep kulliyat  al- khams yaitu hifż al-dīn,  hifż al-nafs, hifż al-‘aql,  hifż  al-nasl  aw  al-‘irḍ dan hifż māl .
Dengan menggunakan konsep dalālah  al-naṣṣ yang  diaplikasikan pada seluruh aturan ‘iddah , dengan mempertimbangkan ‘illah hukumnya, maka  sangat  bisa  diterima  secara  logis, ilmiah  dan  bisa  dipertanggungjawabkan jika pemberlakuan ‘iddah bersifat gender  dan  bukan  hanya  diberlakukan untuk perempuan saja, sehingga laki-laki pun  wajib  ber- ’iddah .  Dengan  demikian hikmah  dan  tujuan  syariah ‘iddah akan tercapai  dan  martabat  kemanusiaan dalam  perkawinan  tetap  terpelihara, karena  kebutuhan  akan  kehidupan  yang baik  dan  seimbang  dan  berkeadilan merupakan hak asasi manusia.

## Catatan Akhir:
1 Mahmoud Mohamed Taha, Al-Risālah al-Ṡāniyah  min  al-Islām (Ttp.:  t.n.p,  t.t.),  hlm. 118-123.  Ajaran  HAM  ini  secara  umum  sesuai dengan  pesan  al-Qur`an  antara  lain  Q.S.  Al- Ḥujurāt [49]: 13, Q.S. Al-Rūm [30]: 22, Q.S. Al- Baqarah [2]: 256 dan Q.S. Al-Kāfirūn [109]: 6.
2 Ali  Hasballah, al-Furqah  baina  az- Zaujaini  wa  Mā  Yata’allaqu  biha  min  ‘Iddatin wa  Nasab ,  cet.  1  (Ttp.:  Dār  al-Fikr  al-‘Arabi, 1968), hlm 187.
3 Q.S.  Al-Baqarah  [2]:  228,  234,  Q.S. al-Ṭalāq [65]: 4, Q.S. Al-Aḥzāb [33]: 49.
4 Q.S. al-Nisā’ [4]: 21.
5 Bani  Syarif  Maula, Sosiologi  Hukum
Islam  di  Indonesia:  Studi  tentang  Realitas Hukum  Islam  dalam  Konfigurasi  Sosial  dan Politik (Malang: Aditya Media, 2010), hlm. 13. 6 Ibnu Manzhur, Lisān al-‘Arab (Kairo:
Dār al-Ma’ārif, t.t.), IV: 2832-2834.
7 Al-Sayyid Sābiq, Fiqh al-Sunnah , cet. 4 (Beirut: Dār al-Fikr, 1983), II: 277.
8 Abdurrahman al- Jazīrī, Kitāb al-Fiqh ‘alā  Mażāhib  al-Arba’ah ,  (Mesir:  Maktabah  al- Tijariyah al-Kubra, 1969), IV: 513.
9 ‘Abdurrahman al-Jazīrī, Kitāb al-Fiqh, hlm. 513. 10 Al-Sayyid  Sābiq, Fiqh  Sunnah ,  II:
370.
11 Muhammad  Syarbini  Khatib, Mughnī al-Muhtāj (Mesir: Musṭafā al-Bāb al-Ḥalabi, t.t.), III: 384. 12 Muhammad  Jawwād  al-Mughniyah,
Al-Aḥwāl  al-Syakhsiyyah  ‘alā  Mażāhib  al- Khamsah:  al-Ja’farī,  al-Ḥanafī,  al-Mālikī,  al- Syāfi’ī,  al-Ḥanbalī (Beirut:  Dār  al-‘Ilm  li  al- Malayin, 1964), hlm 465.
13 Ibid. , hlm 146.
14 Q.S al-Baqarah [2]: 228.
15 Abdul  Moqsith  Ghazali,  “Iddah  dan Ihdad:  Pertimbangan  Legal  Formal  dan  Etik Moral”,  dalam  Abdul  Moqsith  Ghazali,  dkk, Tubuh  Seksualitas  dan  Kedaulatan  Perempuan (Yogyakarta: Lkis, 2002), hlm. 146.
16 Q.S at-Ṭalāq [65]: 4. 17 Sudarsono, Hukum  Perkawinan Nasional ,  cet.  2  (Jakarta:  Rineka  Cipta,  1994), hlm. 144.
18 Q.S al- Ṭalāq [65]: 4.
19 Pada  Umumnya,  ayat-ayat  al-Qur’an tentang  perceraian  seperti  Q.S.  [2]:  236-237, 240-241; [33]: 49 lebih banyak mengatur tentang cara-cara  pemberian  nafkah  dan  pertanggung jawaban  suami  lainnya  yang  harus  dipenuhi terhadap  isteri  yang  dicerai  dan  anak-anaknya. Hal ini secara jelas menunjukkan bahwa istri dan anak-anak  merupakan  pihak  yang  sangat
menderita ketika terjadi perceraian pada saat itu, dan  oleh  karenanya  al-Qur’an  mendesak  suami untuk memberikan perlindungan kepada mereka.
20 Q.S. al-Aḥzāb [33]: 49.
21 Al-Sayyid  Sābiq: Fiqh  al-Sunnah ,  II:
278  dan  Muhammad  Jawwād  Mughniyyah, al- Aḥwāl al-Syakhṣiyyah , hlm. 145.
22 Wahbah al-Zuhaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu , IX: 7170 dan 7175. 23 Asril  Dt.  Paduko  Sindo,  “Iddat  dan Tantangan Teknologi Modern”, dalam Chuzaimah  T.  Yanggo  (ed), Problematika
Hukum  Islam  Kontemporer  I ,  edisi  revisi,  cet.  4 (Jakarta: Pustaka Firdaus dan LSIK, 2004),  hlm. 188-189.
24 Ibid. , hlm 197.
25 Abdurrahman  I  Doi, Perkawinan dalam  Syari’at  Islam (Jakarta:  Renika  Cipta, 1992), hlm. 119. 26 Azhar  Basyir, Hukum  Perkawinan Islam ,  cet.  19  (Yogyakarta:  UII  Press,  1999), hlm. 94.
27 Al-Sayyid  Sābiq, Fiqh  al-Sunnah , II: 282.
28 Muhammad  Jawwād  al-Mughniyyah,
Al-Aḥwāl al-Syakhsiyyah , hlm. 152. 29 Al-Sayyid  Sābiq, Fiqh  al-Sunnah , II:
282-283.
30 ‘Abdurrahman  al-Jazīrī, al-Fiqh  ‘alā
Mażāhib al-Arba’ah , IV: 516-523.
31 Javed Jamil, “Extraordinary
Importance  of  Iddah  in  Family  Health” ,  Islam and  the  Modern  Age ,  Vol.  III  (2000),  hlm.  122- 123.
32 Sudirman  Tebba, Sosiologi  Hukum Islam , cet. 1 (Yoyakarta: UII Press, 2003), 52. 33 M. Yahya Harahap, Materi Kompilasi Hukum  Islam  dalam  Dadan  Muttaqin  (ed), Peradilan  Agama  dan  Kompilasi  Hukum  Islam di Indonesia dalam Tata Hukum Indonesia , edisi II (Yogyakarta: UII Press, 1999), 101
34 Ibn  Rusyd, Bidāyah  al-Mujtahid  wa Nihāyah al-Muqtaṣid (Beirut: Dār al-Fikr, 1995), II: 77.
35 Muhammad  Isna  Wahyudi, Fiqh ‘Iddah Klasik dan Kontemporer (Yogyakarta: PT Lkis Printing Cemerlang, 2009), hlm. 130-131.
36 Wahbah  al-Zuhaylī, al-Fiqh  al- Islāmī , IX: 7187.
37 PP.  No.  9  tahun  1975  Pasal  19  huruf
(b) jo. KHI pasal 116 huruf (b).
38 Muhammad  ‘Alī  al-Ṣābūnī, Rawā’i’ al-Bayān  Tafsīr  Āyāt  al-Aḥkām  min  al-Qur’ān (Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 2001), I: 52.
39 Abdurrahman  al-  Jazīrī, Kitāb  al- Fiqh , hlm.  465,  Yusuf  al-Qarḍawī, Fiqih
Maqasid  Syari’ah ,  edisi  bahasa  Indonesia (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2006), hlm. 18. 40 Abdul  Moqsith  Ghazali,  “Iddah  dan Ihdad”, hlm. 146.
41 Bani Syarif Maula, “Kajian al-Ahwal al-Syakhsiyyah dengan Pendekatan Maqashid al- Syari'ah”, Al-Manahij:  Jurnal  Kajian  Hukum Islam , Vol. VIII, No. 2 (2014), hlm. 236.
42 Ahmad  Azhar  Bashir, Pokok-Pokok Persoalan  Filsafat  Hukum  Islam (Yogyakarta: Fakultas  Hukum  UII,  1990),  hlm.  27-29. Muhammad  Hashim  Kamali,  “Sumber,  Sifat Dasar dan Tujuan-Tujuan Syari’ah”, Al-Hikmah:
Jurnal Studi-Studi Islam , No. 10, Juli-September 1993, hlm. 57-62.
43 Abū  Isḥāq  Al-Syāṭibī, Al-Muwāfaqāt fī  Uṣūl  al-Aḥkām ,  Edisi  al-Hudar  Husain  (Ttp.:
Dār al-Fikr, t.t.), II: 4.
44 Muhammad  Mustafa  Syalabi, Ta’līl al-Aḥkām (Beirut: Dār al-Nahḍah al-‘Arabiyyah, 1981), hlm. 278.
45 Menurut  al-Syāṭibī,  tujuan  yang utama  dari  diturunkan  dan  ditetapkannya syari’ah  adalah  untuk  kemaslahatan  manusia, namun di samping itu juga bertujuan untuk dapat dipahami, untuk dijadikan taklif, dan memasukkan  manusia  di  bawah  ketentuan syari’ah.  Abū  Isḥāq  al-Syatibi, al-Muwāfaqat  fi Uṣūl al-Aḥkām , II: 2-3.
46 Subḥī Maḥmaṣānī, Falsafah al-Tasyrī’ fi  al-Islām (Beirut:  Dār  al-‘Ilm  li  al-Malayin,
1961), hlm. 201.
47 Al-Syāṭibī, al-Muwāfaqāt , III: 7-10.
48 Ibid. , II: 273-275.
49 ‘Ali Hasaballah, Uṣūl al-Tasyrī’ , 181.
50 Muhammad  ‘Abid  al-Jabiri, Binyah al-‘Aql al-‘Arab, Dirāsah Taḥlīliyyah Naqdiyyah li  Nuzūm  al-Ma’rifah  fi  al-Ṡaqafah  al- ‘Arabiyyah (Beirut:  Markaz  Dirasat  al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1990), hlm 55-56, 538-539.
51 T.M. Hasbi ash-Shiddieqy, Dinamika dan Elastisitas Hukum Islam , Cet. 2.
(Jakarta:Tintamas,1982), hlm 46.
52 Hasbi, Pengantar  Hukum  Islam ,  II: 79.
53 ‘Alī  Ḥasaballāh, Uṣūl  al-Tasyri’  al- Islāmī (Kairo: Dār al-Ma’arif, 1971), hlm. 275. 54 ‘Abd  al-Karim  Zaidan, Al-Wajīz  fī Uṣūl al-Fiqh (Kairo: Dār al-Arba’ah wa al-Nash al-Islamiyyah, 1993), hlm. 359.
55 Wahbah  al-Zuhaylī, Uṣūl  al-Fiqh ,  I: 353.
56 ‘Ali Ḥasaballāh, Uṣūl al-Tasyrī’ , hlm 125-126.  Musṭafā  Sa’īd  al-Khinn, Aṡar  al- Ikhtilāf  fī al-Qawā’id al-Uṣūliyyah fī Ikhtilāf al- Fuqahā’ (Ttp.:  Mu`assasah  al-Risālah,  1972),
hlm.  131.  Muhammad  Riḍā  al-Muẓaffar, Uṣūl al-Fiqh (Ttp.: tnp., t.t.), I: 109-110. 57 ‘Abdul Wahhāb Khallāf, Al-Ijtihād bi al-Ra’yi (Mesir:  Maktabah  Dār  al-Kitāb  al- ‘Arabī, 1950), hlm 27-28.
58 Muhammad  Jawwād  Mugniyyah, ‘Ilm Uṣūl al-Fiqh fi Ṡaubih al-Jadīd (Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malayin, 1975), hlm. 143.
59 Khoirudin  Nasution,  “Fiqih  Islam Sekitar Wanita, Antara Skripturalis dan Kontekstualis”, Makalah ,  disampaikan  dalam seminar Reading the Religious texts and Roots of Fundamentalism,  Yogyakarta,  13  Juni  2004, hlm. 2-13.
60 Siti  Musdah  Mulia, Muslimah Reformis  Perempuan  Pembaharu  Keagamaan (Bandung: Mizan, 2005), hlm. 219.
61 Taufiqul  Hulam, Reaktualisasi  Alat Bukti  Tes  DNA  Prespektif  Hukum  Islam  dan Hukum  Positif ,  cet.  1  (Yogyakarta:  UII  Press, 2002), hlm. 88-89.
62 Javed Jamil, ‘Extraordinary Importance  of  Iddah  in  family  Health”, Islam and  the  Modern  Age ,  Vol.  III  (2000),  hlm.  118- 119, 120-121.
63 Ibid. , hlm. 121-123.
64 Wahbah  al-Zuhaili, Al-Fiqh  al-Islām wa  Adillatuhu (Damaskus:  Dār  al-Fikr,  1997), IX: 89.
65 Q.S. al-Nisā’ [4]: 21.
66 Isna  Wahyudi, Fiqh  ‘Iddah  Klasik dan Kontemporer , hlm. 146.
67 Sykeh Waliyullah ad-Dahlawi,
Hujjatullah  al-Bālighah (Kairo:  Dār  al-Turāṡ, 1355 H), II: 142.
68 Nasaruddin Umar, “Metode Penelitian Berprespektif Gender tentang Literatur  Islam”,  dalam  Siti  Ruhaini  Dzuhayatin dkk, Rekonstruksi
Metodologi Wacana Kesetaraan  Gender  dalam  Islam (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, McGill-ICHIEP dan Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 88.
69 Ibid. , 113.
70 Komaruddn  Hidayat, Menafsirkan Kehendak  Tuhan ,  cet.  2  (Jakarta:  Teraju,  2004), hlm. 22.
71 Hilman  Latif,  “Kritisisme  Tekstual dan  Relasi  Intertekstualitas  dalam  Interpretasi Teks  al-Qur’an”,  dalam  Sahiron  Syamsudin, dkk, Hermeneutika  al-Qur’an  Mazhab  Yogya , cet-1 (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 93-94.
72 ‘Ali Ḥasaballāh, Uṣūl al-Tasyrī’ , hlm. 197.

## DAFTAR PUSTAKA
Albar,  Muhammad  Ali. Penciptaan
Manusia. T.p.:  Mitra  Pustaka, 2001.
Ash-Shiddieqy, Hasbi. Dinamika  dan Elastisitas Hukum Islam . Jakarta: Tintamas, 1982.
------------. Falsafah  Hukum  Islam . Jakarta: Bulan Bintang, 1990.
------------. Pengantar  Hukum  Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1981.
Bashir, Ahmad Azhar. Hukum Perkawinan  Islam .  Yogyakarta: UII Press, 1999. ------------. Pokok-Pokok Persoalan Filsafat Hukum Islam Yogyakarta:  Fakultas  Hukum UII, 1990. al-Dahlawi, Sykeh Waliyullah. Hujjatullah  al-Bālighah .  Kairo: Dār al-Turaṡ, 1355 H.
Harahap,  M.  Yahya,  Materi  Kompilasi Hukum  Islam  dalam  Dadan Muttaqin  (ed), Peradilan  Agama dan  Kompilasi  Hukum  Islam  di Indonesia  dalam  Tata  Hukum Indonesia ,  edisi  2.  Yogyakarta: UII Press, 1999.
Ḥasaballāh,  ‘Alī. Al-Furqah  baina  al- Zaujaini wa Ma Yata’allaqu bihā min ‘Iddatin wa Nasab . Ttp.: Dār al-Fikr al-‘Arabi, 1968.
------------. Uṣūl  al-Tasyri’  al-Islāmiy . Kairo: Dār al-Ma’arif, 1971.
Hidayat, Komaruddin. Menafsirkan Kehendak Tuhan . Jakarta: Teraju, 2004.
Hulam,  Taufiqul. Reaktualisasi  Alat Bukti Tes DNA Prespektif Hukum Islam dan Hukum Positif . Yogyakarta: UII Press, 2002. I Doi, Abdurrahman. Perkawinan dalam Syari’at  Islam .  Jakarta:  Rineka
Cipta, 1992. al-Jabiri,  Muhammad  ‘Abid. Binyah  al- ‘Aql al-‘Arab, Dirāsah Taḥlīliyyah  Naqdiyyah  li  Nuzūm al-Ma’rifah  fi  al-Ṡaqafah  al- ‘Arabiyyah. Beirut: Markaz Dirāsat al-Waḥdah al- ‘Arabiyyah, 1990.
Jamil, Javed. “Extraordinary  Importance of Iddah in family Health”. Islam and  the  Modern  Age ,  vol.  III,
2000.
al-Jazīrī,  Abdul  Rahmān. Kitāb  al-Fiqh ‘alā  Mażāhib  al-Arba’ah .  Mesir:
Maktabah  at-Tijāriyah  al-Kubrā, 1969.
al-Jurjawi,  Ali  Ahmad. Ḥikmah  al- Tasyri’  wa  Falsafatuhu .  Ttp.: Dār al-Fikr, t.t.
Kamali,  Muhammad  Hashim. “Sumber, Sifat  Dasar  dan  Tujuan-Tujuan Syari’ah”, Al-Hikmah:  Jurnal
Studi-Studi  Islam ,  No.  10,  Juli-
September 1993. Kementerian Agama, Kumpulan Perundang-undangan dalam Lingkungan  Peradilan  Agama .
Al-Hikmah, Jakarta, 1995.
Khallāf,  ‘Abdul  Wahhāb. Al-Ijtihad  bi al-Ra’yi. Mesir:  Maktabah  Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1950.
Khāṭib,  Muhammad  Syarbini. Mughnī al-Muhtaj. Mesir:  Musṭafā  al- Bāb al-Ḥalabī, t.t.
al-Khinn,  Musthafa  Sa’id. Aṡar  al- Ikhtilāf    fi  al-Qawā’id  al- Uṣūliyyah  fi  Ikhtilāf  al-Fuqahā`.
Ttp.: Mu’assasah al-Risalah,
1972.
Lanson,  Luciana. Dari  Wanita  untuk Wanita, terj.  M.  Wibisono  dan
Yulianto. Surabaya: Usaha Nasional, 1987. Latif,  Hilman.  “Kritisisme  Tekstual  dan Realsi  Intertekstualitas  dalam
Interpretasi Teks al-Qur’an”,
dalam  Sahiron  Syamsudin  dkk, Hermeneutika al-Qur’an Mazhab
Yogya .  Yogyakarta:  Islamika,
2003.
Maḥmaṣānī,  Subḥī. Falsafah  al-Tasyrī’ fi  al-Islām. Beirut:  Dār  al-‘Ilm  li al-Malayin, 1961.
Manẓūr,  Ibnu. Lisān  al-‘Arab .  Kairo: Dār al-Ma’ārif, t.t.
Maula,  Bani  Syarif.  “Kajian  al-Ahwal
al-Syakhsiyyah dengan Pendekatan Maqāṣid al-
Syarī’ah”, Al-Manahij  Jurnal
Kajian  Hukum  Islam ,  Vol.  VIII, No. 2, 2014.
------------. Sosiologi  Hukum  Islam  di Indonesia: Studi tentang Realitas Hukum  Islam  dalam  Konfigurasi Sosial  dan  Politik. Malang: Aditya Media, 2010.
al-Mughniyah, Muhammad Jawwād. Al- Aḥwāl al-Syakhsiyyah ‘alā Mażāhib  al-Khamsah: al-Ja’farī,
al-Ḥanafī,  al-Mālikī,  al-Syāfi’ī, al-Ḥanbalī . Beirut: Dār al-‘Ilm li al-Malāyin, 1964.
------------. ‘Ilm  Uṣūl  al-Fiqh  fi  Ṡaubih al-Jadīd. Beirut: Dār al-‘Ilm li al- Malayin, 1975.
Muzaffar, Muhammad Riḍā al-. Uṣūl al-
Fiqh. Ttp: tnp., t.t.
Nasution,  Khoiruddin. “Fiqih  Islam Sekitar Wanita, Antara Skripturalis  dan  Kontekstualis”. Makalah disampaikan dalam seminar Reading  the  Religious Texts and Roots of Fundamentalism , Yogyakarta, 13
Juni 2004.
Rusyd,  Ibn. Bidāyah  al-Mujtahid  wa Nihāyah  al-Muqtaṣid .  Beirut:
Dār al-Fikr, 1995.
Sābiq, al-Sayyid. Fiqh al-Sunnah . Beirut: Dār al-Fikr, 1983.
Sindo,  Asril  Dt.  Paduko.  “Iddat  dan Tantangan  Teknologi  Modern”, dalam  Chuzaimah  T.  Yanggo (ed). Problematika  Hukum  Islam Kontemporer I , edisi revisi cet. 4.
Jakarta:  Pustaka  Firdaus  dan LSIK, 2004. Sudarsono. Hukum Perkawinan
Nasional .  Ttp.:  Rineka  Cipta, 1994.
Syalabi,  Muhammad  Musṭafā. Ta’līl  al- Aḥkām .  Beirut:  Dār  al-Nahḍah al-‘Arabiyyah, 1981.
Syāṭibī,  Abū  Isḥāq  al-. Al-Muwafaqāt  fī Uṣūl  al-Aḥkām ,  Edisi  al-Hudar Husain. Ttp.: Dār al-Fikr, t.t.
Taha,  Mahmoud  Mohamed. Al-Risalah al-Ṡāniyah  min  al-Islām .  Ttp.:
t.n.p, t.t.
Tebba,  Sudirman. Sosiologi  Hukum Islam ,  cet.  1.  Yoyakarta:  UII Press, 2003.
Umar,  Nasaruddin.  “Metode  Penelitian
Berprespektif  Gender  tentang Literatur  Islam”,  dalam  Siti Ruhaini Dzuhayatin dkk. Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam  Islam .  Yogyakarta:  PSW IAIN  Sunan  Kalijaga,  McGill- ICHIEP  dan  Pustaka  Pelajar, 2002.
Wahyudi, Muhammad Isna. Fiqh ‘Iddah Klasik dan Kontemporer . Yogyakarta:  PT  Lkis  Printing Cemerlang, 2009.
Zaidan,  ‘Abdul  Karīm. Al-Wajīz  fi  Uṣūl al-Fiqh .  Kairo:  Dār  al-Arba’ah wa al-Naṣṣ al-Islamiyyah, 1993.
al-Zuhaylī,  Wahbah. al-Fiqh  al-Islāmī wa  Adillatuhu .  Damsyiq:  Dār  al- Fikr, 1997.
------------. Uṣūl al-Fiqh . Damaskus: Dār al-Fikr, 1986.