## URGENSI MAQASHID SYARI’AH DALAM PENGEMBANGAN HUKUM ISLAM
Lina Nur Anisa
Fakultas Ekonomi dan Bisnis Islam Institut Agama Islam Ngawi

## Abstrak
Seorang  mujtahid  tidak  dikatakan  mampu  menetapkan  hukum  dalam  Islam  sebelum  ia dapat  memahami  benar  tujuan  Alloh  dalam  menetapkan  perintah-perintah  dan  larangan-Nya. Bahasan maqashid al syari’ah bertujuan untuk mengetahui tujuan-tujuan yang hendak dicapai oleh perumusnya dalam mensyariatkan hukum. Untuk itu maqashid al syari’ah harus diketahui dan  dipahami  oleh  para  mujtahid  dalam  rangka  mengembangkan  pemikiran  hukum  secara umum  dan  menjawab  persoalan-persoalan  hukum  kontemporer  yang  kasusnya  tidak  disebut secara eksplisit oleh al-Qur’an dan Sunnah, karena Maqashid al  syari’ah menjadi tolak ukur bagi  para  mujtahid  untuk  mengetahui  apakah  suatu  ketentuan  hukum  masih  bisa  diterapkan pada  suatu  kasus  atau  tidak  layak  lagi  dterapkan  karena  tujuan  hukum  atau  illat  yang mendasarinya  tidak  seperti  semula  lagi.  Serta  seorang  mujtahid  dalam  meng-istinbath  dan menerapkan  hukum  Islam  pada  obyeknya  harus  senantiasa  mengacu  kepada maqashid  al- syari’ah ,  karena  konsep  dari maqashid  al  syari’ah adalah  memberi  ruang  yang  luas  untuk mengadaptasikan  syari’ah  kedalam  dunia  yang  modern,  serta  dapat  membantu  dalam melakukan perubahan.
Kata Kunci: Maqashid Syari’ah, Madzhab, Petunjuk jalan Perubahan

## A. PENDAHULUAN
Kaum  muslimin  sepakat  bahwa  Al-Qur’an  merupakan  sumber  hukum  syara’. Mereka  pun  sepakat  bahwa  semua  ayat  Al-Qur’an  dari  segi wurud (kedatangan)  dan tsubut (penetapannya)  adalah  qath’i. 1 Ia  mengandung  pokok-pokok  hukum  yang mengatur  tata  kehidupan  manusia.  Dari  ayat-ayat  al-Qur’an  ditimba  norma-norma hukum  sebagai  pedoman  hidup  bagi  umat  manusia.  Namun  demikian,  ini  tidak  berarti bahwa al-Qur’an telah mengungkapkan ketentuan hukum Islam secara lengkap dan rinci, melainkan  hanya  mengungkapkan  prinsip-prinsip  hukum  secara  umum,  global,  dan implisit, 2 serta  dengan  jumlah  ayat  yang  sangat  terbatas. 3 Untuk  itu,  agar  ayat-ayat  itu dapat dipahami oleh umat Islam dan diterapkan dalam  hidupnya  sesuai dengan  maksud syari’ (tujuan pencipta syari’at), maka dalam masalah ibadah Rosululloh saw. berupaya menjelaskannya melalui sunnahnya.
1 Rachmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqih , Bandung: CV. Pustaka Setia, 1999, Hal 54
2 Mahmud Syaltut, al-Islam Aqidah wa Syari’ah , Dar al-Qalam, 1966, hal 497
3 H. M. Rasyidi, Keutamaan Hukum Islam , cet. II, Jakarta: Bulan Bintang, 1980, hal 22
Kemudian  dalam  bidang  mu’amalah,  prinsip-prinsip  umum  yang  belum dijelaskan  oleh  beliau  diserahkan  kepada  umatnya  untuk  memahaminya  secara  baik melalui  ijtihad,  karena  masalah  fiqhiyyah  zhanniyyah  (hukum-hukum  fiqih  yang  tidak mempunyai  dalil  yang  qath’i)  adalah  masalah-masalah  yang  menjadi  objek  ijtihad. 4 Dalam  konteks ushuliyyah ,  ijtihad  dipahami  sebagai  upaya  berpikir  secara optimal  dan  sungguh-sungguh  dalam  menggali  hukum  Islam  dari  sumbernya,  untuk memperoleh jawaban terhadap permasalahan hukum yang timbul di masyarakat. 5 Ijtihad itu  dimaksudkan  untuk  mengembangkan  hukum  Alloh,  agar  tetap  lestari  dan berkembang  sepanjang  masa  serta  dapat  diterapkan  di  segala  ruang  dan  waktu, sebagaimana yang diungkapkan oleh para ahli ushul fiqih bahwa hukum Islam adalah al- syari’ah  sholihah  li  kulli  zaman  wa  makan (hukum  Islam  dapat  dipedomani  untuk 1segala waktu dan tempat).
Sebagai upaya pengembangan hukum Islam, ijtihad disamping memerlukan suatu metodologi sistematis yang mempunyai akar Islam yang kokoh, 6 juga memerlukan basic theory yang  lebih  tegas  dan  konsisten. 7 Hal  ini  dimaksudkan  agar  produk  hukum  yang dihasilkan  benar-benar  bersifat  komprehensif  dan  berkembang  secara  konsisten. Basic theory itu, sebagaimana dibahas oleh para ahli teori hukum Islam terdahulu, menyatakan bahwa  salah  satu  persyaratan  mujtahid  dalam  melakukan  ijtihadnya  adalah  keharusan mengetahui  tujuan  ditetapkannya  hukum  dalam  Islam, 8 atau  yang  disebut maqashid  al syari’ah .  Pernyataan  itu,  pertama  kali  ditekankan  oleh  al-Juwaini.  Ia  secara  tegas menyatakan bahwa seseorang tidak dikatakan mampu menetapkan hukum dalam Islam, sebelum  ia  dapat  memahami  benar  tujuan  Alloh  menetapkan  perintah-perintah  dan larangan-Nya. 9 Dengan  demikian  tujuan  hukum  Islam  ( maqashid  al  syari’ah )  harus diketahui  dan  dipahami  oleh  para  mujtahid  dalam  rangka  mengembangkan  pemikiran hukum  secara  umum  dan  menjawab  persoalan-persoalan  hukum  kontemporer  yang kasusnya tidak disebut secara eksplisit oleh al-Qur’an dan Sunnah.
Pemikiran  tentang maqashid  al  syariah itu  kemudian  dikembangkan  secara sistematis dan rinci oleh al Syatibi, seorang ulama dari kalangan madzhab Maliki. Dalam
4 Wahbah Az-Zuhaili, Fiqih Islam Wa Adillatuhu 1 , Damaskus:Darul Fikr, 2007, Hal 117
5 Muhammad  Musa Thiwani,  dalam  Nasrun  Rusli, Konsep Ijtihad  Al  Syaukani: Relevansinya bagi  Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia , Jakarta: Logos, Cet. 1, 1999
6 Esposito  dikutip  oleh  Yusdani, Peranan  Kepentingan  Umum  dalam  Reaktualisasi  Hukum:  Kajian  Konsep Hukum Islam Najmuddin at-Thufi, Yogyakarta: UII Press, Cet. 1, 2000, hal 3
8 Amir Mu’allim dan Yusdani, op. Cit ., hal 4
9 Al-Juwaini , al Burhan fi Ushul al-Fiqh , Dar al-Anshar, jilid 1, 1400 H., hal 295
karya  monumentalnya,  al-muwafaqat,  beliau  membahas  teori maqashid  al  syari’ah secara  khusus,  yang  menghabiskan  kurang  lebih  sepertiga  pembahasannya  dalam masalah ini. Ia secara tegas mengatakan bahwa kandungan maqashid al-syari’ah adalah kemaslahatan  manusia,  karena  pada  hakikatnya  semua  kewajiban  dibuat  dalam  rangka merealisasikan  kemasalahatan  hamba. 10 Pemikiran  al-Syatibi  ini,  sebagaimana  yang dikatakan  oleh  Abdullah  Darraz,  telah  menandai  perkembangan  orientasi  kajian  ushul fiqih  paruh  kedua,yang  membicarakan  kembali  maqasid  al-syari’ah  secara  memadai setelah  paruhan  pertama  ilmu  tersebut  menekankan  pada  kajian  kaidah-kaidah kebahasaan. 11 Dalam  hal  ini,ada  dua  kelompok  yang  saling  memperdebatkan  kaidah yang dipakai dalam menetapkan hukum Islam.Kelompok pertama,jumhur ulama,menetapkan bahwa kaidah yang dipegangi adalah al-ibrah bi umum al-lafdz,la bi khushush  al-sabab (penetapan  hukum  diambil  berdasarkan  redaksi  lafadz  yang umum,bukan sebab  yang khusus). 12 Kelompok kedua,sebagian kecil ulama,menetapkan bahwa kaidah yang dipegangi adalah al-ibrah bi khushush al sabab,la bi umum al lafadz (penetapan  hukum  diambil  berdasarkan  sebab  yang  khusus,bukan  redaksi  lafadz  yang umum. 13 Di  tengah  perdebatan  itulah,al  Syathibi’  menawarkan  konsep  maqasid  al- syari’ah sebagai acuan dalam menetapkan hukum Islam.
Dalam  perkembangan  berikutnya,  kajian maqashid  al-syari’ah banyak  diikuti atau  dijadikan  sebagai  acuan  oleh  para  penulis  Filsafat  Hukum  Islam,seperti  al- jurjani,Mahmashani,dan lainnya. Hanya saja,mereka tidak menggunakan istilah maqasid al-syari’ah ,tapi  mereka  lebih  menonjolkan  istilah  Filsafat  Hukum  Islam.  Walaupun demikian,pada  hakikatnya  terdapat  kesamaan  dari  keduaya,sehingga  dapat  Urgensi Maqashid  Syariah dalam  Pengembangan  Hukum  Islam  dikatakan  bahwa  istilah maqashid al-syari’ah identik dengan istilah filsafat hukum Islam. 14
Berdasarkan uraian di atas,penulis tertarik untuk mengkaji tentang  maqashid al- syari’ah  dalam  kaitannya  dengan  pengembangan  hukum  Islam,dengan  judul  “Urgensi Maqashid al-Syari’ah dalam Pengembangan Hukum Islam”.
10 Al-Syatibi, Al muwafaqat fi Ushul al Syari’ah , jilid II, Libanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 790 H., hal 4.
11 Abdullah-Darraz ( pentahqiq ) dalam al-Syathibi, ibid, jilid I, hal 4-5
12 Maksudnya, jika suatu nash menggunakan redaksi yang bersifat umum, maka tidak ada pilihan lain kecuali nash tersebut, sekalipun nash itu turun untuk menanggapi suatu peristiwa khusus.
13 Maksudnya,  jika  suatu nash  turun  untuk menanggapi  suatu  sebab  khusus,  atau  satu  nash  mempunyai  riwayat sebab nuzul atau sebab wurud, maka yang perlu dipegangi adalah sebab wurud tersebut.
14 Subhi Mahmashani, dikutip oleh Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam , Jakarta: Logos Wacana Ilmu, cet. II, 1999, hal 123

## B. TEORI MAQASHID AL-SYARI’AH
Dari  segi  bahasa maqashid adalah  bentuk  jamak  dari maqshid ,  artinya  tujuan, kehendak, atau rahasia.Kemudian untuk menjelaskan tujuan dan kehendak syari’at, para ulama ushul fiqih sering menggunakan bentuk jamaknya,yang kadang-kadang digabung dengan kata syari’at atau dengan kata syari’ (Pembuat syari’at). Penggunaan kedua kata ini  mempunyai  maksud  dan  pengertian  yang  sama,yaitu  tujuan-tujuan  yang  ditetapkan oleh Syari’ (Pembuat  syari’at)  pada  setiap  hukum  yang  ditetapkan  oleh  Allah.  Dengan demikian,bahasan maqashid al syari’ah bertujuan untuk mengetahui tujuan-tujuan yang hendak  dicapai  oleh  perumusnya  dalam  mensyariatkan  hukum.  Tujuan  hukum  ini merupakan salah satu faktor penting dalam menetapkan salah satu faktor penting dalam menetapkan hukum yang dihasilkan melalui ijtihad. 15
Tujuan pensyariatan hukum,sebagaimana hukum,sebagaimana yang diungkapkan oleh  Abu  Zahrah  adalah  tercapainya  kemaslahatan  manusia  di  dunia  dan  di  akihrat. Karena  tidak  satupun  hukum  yang  disyariatkan  baik  dalam  al-Qur’an  maupun  Sunnah melainkan  di  dalamnya  terdapat  kemaslahatan. 16 Islam,misalnya,mensyariatkan  hukum zina untuk memelihara kehormatan dan keturunan; hukum pencurian untuk memelihara harta seseorang; qisas untuk memelihara jiwa seseorang,dan sebagainya.
Al syathibi, dalam bukunya al-Muwafaqat  mengatakan kandungan maqashid al- syari’ah adalah kemaslahatan manusia,karena pada hakikatnya semua kewajiban (taklif) dibuat  dalam  rangka  merealisasikan  kemaslahatan  hamba  dan  menolak  kemudaratan. 17 Menurutnya, tak satupun hukum Allah yang tidak mempunyai tujuan sama seperti taklif ma la yuthaq (membebankan sesuatu yang tak dapat dilaksanakan). 18 Sejalan dengan ini, Fathi al-Daraini  mengatakan  bahwa  hukum  hukum  itu tidaklah dibuat untuk hukum  itu sendiri, melainkan untuk tujuan lain yaitu kemaslahatan. 19
15 Abdul Aziz Dahlan, Ensiklopedi Hukum Islam , Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001, hal 1008
16 Abu Zahrah, op.cit, hal 548
17 Al-Syathibi, op.cit, jilid I, hal 142
19 Fathi al-Daraini, dalam Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqashid al-Syari’ah Menurut Al-Syathibi , Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1996, hal 10
Penekanan maqashid al-syari’ah yang dilakukan oleh para ulama secara umum bertitik  tolak  pada  kandungan  ayat-ayat  al  Qur’an  yang  menunjukkan  bahwa  hukum- hukum  Tuhan  mengandung  kemaslahatan.  Di  antara  ayat  ayat  itu,meliputi:  Pertama, ayat-ayat  tentang  pengutusan  rasul  (Q.S.  Al  Nisa’:165)  dan  (Q.S.  Al-Anbiya’:107), Kedua,ayat-ayat tentang asal penciptaan (Q.S. Hud:7), (Q.S. Al-Dzariyat:65), dan (Q.S. Al  Mulk:2).  Ketiga,ayat-ayat  tentang  hukum,seperti  wudlu  (Q.S  Al-Ma’idah:6),  puasa (Q.S. Al-Baqarah:6), shalat (Q.S. Al-Ankabut:45), Jihad (Q.S. Al-Hajj:39), Qisas, (Q.S. Al-Baqarah:179). 20
Berdasarkan  ayat-ayat  tersebut,  dapat  dipahami  bahwa maqashid  al-syari’ah dalam  arti  kemaslahatan  terdapat  dalam  aspek-aspek  hukum  secara  keseluruhan. 21 Artinya, apabila terdapat permasalahan-permasalahan hukum yang tidak terdapat secara jelas  dimensi  kemaslahatannya,  dapat  dianalisis  melalui maqashid  al-syari’ah yang dilihat  dari  ruh  syari’at  dan  tujuan  umum  dari  ajaran  Islam  yang  hanif. 22 Menurut Izzuddin,barang  siapa  yang  mau  menelusuri  maksud-maksud  syara’  dalam  menarik kemaslahatan  dan  menolak  kemudharatan,maka  ia  akan  memperoleh  keyakinan  atau pengetauhan  tentang  kemaslahatn  dan  kemudharatan,  meskipun  tidak  terdapat  ijma’ nash, dan qiyas, karena pemahaman terhadap syara’ mengharuskan demikian. 23
Kemudian untuk mewujudkan kemaslahatan manusia,menurut para ulama ushul fiqih, ada lima unsur pokok yang harus di pelihara dan diwujudkan,yaitu agama, 24 jiwa, 25 akal, 26 keturunan, 27 dan harta. 28 Seorang mukallaf akan menerima kemaslahatan apabila
20 Al-Syathibi, op.cit., jilid II, hal 4-5
22 Muhammad Abu Ajfan, dalam Asafri, op.cit. hal 68
23 Izzuddin,  dalam  Musthafa  Ahmad  Al-Zarqa, Hukum  Islam  dan  Perubahan  Sosial  Studi  Komparatif  Delapan Madzhab Fiqih , alih bahasa: Ade Dedi Rohayana, Jakarta: Riora Cipta, Cet. 1, 2000, hal.77
24 Memeluk suatu agama merupakan fitrah dan naluri manusia yang tidak bisa dihindari dan sangat dibutuhkan oleh manusia. Untuk kebutuhan tersebut Alloh mensyari’atkan agama yang wajib dipelihara setiap orang, baik yang berkaitan  dengan  aqidah,  ibadah,  maupun  mu’amalah  (lihat  Nasrun  Haroen, Ushul  Fiqh  1 ,  Jakarta:  Logos Wacana Ilmu, Cet.2, 1997, hal 115)
25 Jaminan keselamatan atas hak hidup yang terhormat dan mulia. Termasuk dalam cakupan pengertian umum dari jaminan  ini,  ialah:  jaminan  keselamatan  nyawa,  anggota  badan  dan  terjaminnya  kehormatan  kemanusiaan. Mengenai  yang  terakhir  ini,  meliputi  kebebasan  memilih  profesi,  kebebasan  berfikir/  mengeluarkan  pendapat, kebebasan berbicara, kebebasan memilih tempat tinggal dan lain sebagainya.
26 Terjaminnya  akal  fikiran  dari  kerusakan  yang  menyebabkan  orang  yang  bersangkutan  tak  berguna  di  tengah masyarakat,  sumber  kejahatan,  atau  bahkan  menjadi  sampah  masyarakat.  Upaya  pencegahan  yang  bersifat preventif  yang  dilakukan  syari’at  Islam  sesungguhnya  ditujukan  untuk  meningkatkan  kemampuan  akal  fikiran dan menjaganya dari berbagai hal yang membahayakan. Diharamkannya meminum arak dan segala sesuatu yang memabukkan/menghilangkan  daya  ingatan  adalah  dimaksudkan  untuk  menjamin  keselamatan  akal.  (lihat Muhammad Abu Zahrah , Ushul Fiqih , Jakarta: PT.Pustaka Firdaus, Cet 13, 2010)
27 Berketurunan merupakan masalah pokok bagi manusia dalam rangka memelihara kelangsungan manusia di bumi. Untuk itu, Alloh melarang minuman keras karena dapat merusak akal dan hidup manusia. (lihat Nasrun Harun, op cit, hal 115)
ia  mampu  memelihara kelima unsur pokok tersebut, dan  sebaliknya  ia akan  merasakan adanaya kemudaratan apabila ia tidak dapat memeliharanya dengan baik.
Kelima unsur tersebut, oleh para ulama dikelompokkan ke dalam tiga peringkat: dharuriyyat,hajjiyat,  dan  tahsiniyyat.  Pembagian  ini  didasarkan  pada  tingkat  kebutuhan dan  skala  prioritasnya.  Pembagian  ini  didasarkan  pada  tingkat  kebutuhan  dan  skala prioritasnya.  Urutan  peringkat  ini  akan  terlihat  kepentingannya  apabila  kemaslahatan yang  ada  pada  masing-masing  peringkat  satu  sama  lain  bertentangan.  Dalam  hal peringkat,  dharuriyyat  menempati  urutan  pertama,disusul  oleh  hajjiyat,  baru  kemudian tahsiniyyat.  Namun  pada  sisi  lain,  dapat  dilihat  bahwa  peringkat  ketiga  melengkapi peringkat kedua, dan peringkat kedua melengkapi peringkat pertama.
Memelihara  kelompok  dharuriyat  adalah  memelihara  kebutuhan-kebutuhan yang  bersifat  esensial  bagi  kehidupan  manusia.  Kebutuhan  itu  adalah  memelihara agama,jiwa,akal,keturunan  dan  harta,  dalam  batas  jangan  sampai  kelima  unsur  pokok tersebut, 29 dan  mengakibatkan  kehidupan  manusia  akan  hancur,tidak  selamat  di  dunia dan di akhirat. 30 Pemeliharaan dharuriyyat dapat dilakukan dalam dua pengertian.Pertama,kebutuhan itu harus diwujudkan dan di perjuangkan. Misalnya,ibadah  bertujuan  untuk  mempertahankan  agam  dan  hukum  sesuai  dengan keimanan  dan  aspek-aspek  ritualnya,seperti  shalat,puasa  dan  haji.  Perjanjian kontrak,perdagangan  dan  traksasi  lainnya  bertujuan  untuk  mempertahankan  keturunan dan harta kekayaan. Kedua, Segala hal yang dapat mengahalangi pemenuhan kebutuhan tersebut  harus  disingkarkan.  Misalnya,hal-hal  buruk  yang  dapat  mengancam terwujudnya  hal-hal  yang  bersifat  dharuriyyat  harus  dicegah  oleh  hukuman  dengan berbagai  bentuknya,  sehingga  dapat  dipastikan  lima  prinsip  tersebut  dapat  digolongkan sebagai dharuriyyat. 31
Kelompok  hajiyyat  tidak  termasuk  kebutuhan  yang  esensial,melainkan kebutuhan  yang dapat  menghindarkan  manusia dari kesulitan dalam  hidupnya. 32 Tidak terpeliharanya  kelompok  ini,tidak  akan  mengancam  eksistensi  kelima  unsur  pokok tersebut,tetapi  hanya  akan  menimbulkan  kesulitan  dan  kesempitan  bagi  mukallaf. Kelompok ini erat kaitannya dengan rukhasah atau keringanan meringkas (qashar) shalat
28 Meningkatkan  kekayaan  secara  proporsional  melalui  cara-cara  yang  halal,  bukan  mendominasi  kehidupan perekonomian dengan cara yang lalim dan curang. (lihat Muhammad Abu Zahrah, op cit , hal 425-426)
29 Al-Syathibi, op.cit ., jilid II, hal 7
30 Abdul Aziz Dahlan, op.cit . hal 1109
31 Wael  B.  Hallaq, Sejarah  Teori  Hukum  Islam:  Pengantar  untuk  Madzhab  Sunni, Jakarta:  PT.  Raja  Grafindo Persada, Cet. II, 2001, hal 248
32 Al-Syathibi, op.cit ., jilid II, hal 9
dan  berbuka  puasa  bagi  orang  yang  sedang  berpegian.  Dalam  bidang  mu’amalah diperbolehkan berburu binatang untuk menikmati makanan yang lezat dan halal.
Kebutuhan  dalam  kelompok  tahsiniyyat  adalah  kebutuhan  yang  menunjang peningkatan  kualitas  kelima  pokok  kebutuhan  mendasar  manusia  dan  hal-hal  yang terkait  dengan  makarim  al-akhlak.  Tidak  terpeliharanya  kelompok  ini,tidak  akan menyebabkan  terancamnya  kelima  unsur  pokok  tersebut,dan  tidak  pula  menyebabkan kesulitan bagi manusia,melainkan dapat menyalahi kepatutan dan menurunkan martabat pribadi dan masyarakat. 33 Misalnya,dianjurkan untuk memakan yang bergizi,berpakaian yang  bagus-bagus,melakukan  ibadah-ibadah  sunnat  sebagai  amalan  tambahan,dan berbagai jenis menghilangkan najis dari badan manusia.
Dengan  demikian,  pada  hakikatnya  ketiga  kelompok  kebutuhan  tersebut,baik dharuriyyat,hajiyyat,maupun tahsiniyyat dimaksudkan untuk memelihara atau mewujudkan  kelima  unsur  pokok  seperti  disebutkan  di  atas.  Hanya  saja  peringkat kepentingannya  berbeda-beda.  Kebutuhan  dalam  kelompok  dharuriyyat  dapat  disebut kebutuhan  primer,  yang  kalau  diabaikan  akan  mengakibatkan  terancamnya  eksistensi kelima  unsur  pokok  tersebut.  Kebutuhan  dalam  kelompok  kedua  dapat  disebut kebutuhan  sekunder,artinya  kelompok  ini  diabaikan  tidak  mengancam  eksistensinya, melainkan  akan  mempersilit  dan  mempersempit  kehidupan  manusia.  Sedangkan kebutuhan  dalam  kelom  pok  ketiga  erat  dalam  kaitannya  untuk  menjaga  etika  sesuai dengan kepatutan,dan  tidak mempersulit, apalagi mengancam eksistensinya.

## C.    PERANAN  MAQASHID  AL-SYARI’AH  DALAM  PENGEMBANGAN  HUKUM ISLAM
Maqashid  al-Syari’ah sebagai  tujuan  dari  syari’at  memiliki  peranan  sangat penting dalam pengembangan hukum Islam. Ia merupakan faktor yang sangat membantu dalam  memahami  dan  menerapkan  nash-nash  syara’  secara  tepat  terhadap  petunjuk lafadz-lafadz  nash  yang  mengandung  beberapa  pengertian,atau  sebagian  nash  yang secara  lahiriah  bertentangan,  serta  menjadi petunjuk dalam  melakukan  istinbath  hukum terdapat masalah yang tidak ada nashnya. Di samping itu, maqashid al-syariah menjadi tolak  ukur  bagi  para  mujtahid  untuk  mengatahui  apakah  suatu  ketentuan  hukum  masih bisa diterapkan pada suatu kasus atau tidak layak lagi di terapkan karena tujuan hukum atau illat yang mendasarinya tidak seperti semula lagi.
33 Ibid, hal 9
Menurut  Satria  Effendi, maqashid  al-syari’ah merupakan  landasan  penetapan hukum,sekaligus  sebagai  kunci  bagi  keberhasilan  mujtahid  dalam  ijtihadnya. 34 Oleh karena  itu,  para  mujtahid  dalam  mengembangkan  pemikiran  hukum  secara  umum  dan menjawab persoalan-persoalan  hukum kontemporer  yang kasusnya tidak disebut secara ekspilisit oleh al-Qur’an dan al-Sunnah harus memahami maqashid al-syariah.
Petunjuk  tentang  peranan  penting maqashid  al-syari’ah dalam  pembentukan hukum  Islam,menurut  ulama’  ushul  fiqih  sudah  ada  sejak  masa  Rasulullah  Saw. Misalnya, dalam sebuah hadits Rasulullah Saw. Melarang orang-orang Islam di Madinah menyimpan  daging  kurban,  kecuali  sekedar  bekal  selama  tiga  hari.  Beberapa  tahun kemudian,ada  beberapa sahabat  yang  menyalahi  ketentuan Rasulullah SAW  itu dengan menyimpan  daging  kurban  lebih  dari  tiga  hari.Peristiwa  itu  disampaikan  kepada Rasulullah  SAW,  tetapi  beliau  membenarkannya  serta  menjelaskan,”Dahulu  aku  tidak menyimpannya  (daging  kurban)  karena  kepentingan  al-dhu’afa’,  yaitu  pendatang  dari perkampungan  Badui  yang  datang  ke  Madinah  yang  membutuhkan  daging  kurban. Sekarang simpanlah daging-daging kurban itu,karena tidak ada lagi para tamu-tamu yang membutuhkannya,”
Dari peristiwa  ini, para ulama ushul  fiqih  menyatakan  bahwa ada petunjuk  bagi arti penting maqashid al-syari’ah dalam penetapan hukum. Larangan menyimpan daging kurban  di  atas  adalh  untuk  memberi  kelapangan  bagi  fakir  miskin  yang  datang  dari perkampungan Badui. Dan inilah maqashid al-syari’ah dari larangan menyimpan daging tersebut.  Akan  tetapi  setelah  orang-orang  miskin  dari  perkampungan  Badui  tidak  lagi membutuhkannya.
Peranan  penting maqashid  al-syari’ah yang  ditunjukkan  oleh  Rasulullah  Saw. Di  atas  dilestarikan  oleh  para  sahabat  dalam  berijtihad,karena  perubahan  kondisi  sosial pada  masa  sahabat  jauh  lebih  berkembang  di  bandingkan  pada  masa  Rasulullah  Saw. Oleh karena itu, dalam berbagai praktik ijtihad yang di lakukan oleh sahabat, khususnya di bidang mu’amalah,selama dapat di ketahui tujuan hukumnya,maka dengan itu dapat di lakukan pengembangan hukum melalui metode qiyas dalam rangka menjawab persoalan baru  yang  belum  ada  pada  masa  Rasulullah  Saw.  Dengan  demikian,  menurut  ulama ushul  fiqih,  ayat-ayat  hukum  yang  jumlahnya  terbatas  itu  akan  mampu  menjawab perubahan-perubahan  yang  tidak  terbatas  jumlahnya.  Begitu  pentingnya  peranan maqashid  al-syari’ah ,  maka  menurut  ulam  ushul  fiqih  bahwa  seorang  mujtahid  dalam
34 Satria Efendi, dalam Fathurrahman Djamil, op.cit ., hal 24
meng-istinbat  dan  menerapkan  hukum  Islam  pada  obyeknya  harus  senantiasa  mengacu kepada maqashid al-syari’ah.

## D.    RELEVANSI  MAQASHID  AL-SYARI’AH  DENGAN  BEBERAPA  METODE IJTIHAD
Para  ahli  dalam  mencari  kemaslahatan  suatu  hukum  diwujudkan  dalam  bentuk metode  ijtihad.  Berbagai  istilah  telah  mereka  gunakan  untuk  menyebut  metode pembentukan  hukum  Islam.Namun  pada  dasarnya,  semua  itu  bermuara  pada  upaya penemuan  maslahat,  dan  menjadikannya  sebagai  alat  untuk  menetapkan  hukum  yang kasusnya  tidak  disebutkan  secara  eksplisit,  baik  dalam  al-Qur’an  maupun  hadis.  Atas dasar asumsi ini, dapat dikatakan bahwa setiap metode pembentukan hukum Islam yang di pakai oleh para ahli ushul fiqih bermuara pada maqashid al-syari’ah.
Untuk  melihat  relevansi maqashid  al-syari’ah dengan  beberapa  metode pembentukan hukum Islam, berikut dikemukakan beberapa aspek maslahat yang terdapat dalam qiyas, istihsan, al-maslahat al-mursalah, dan Sadd al- Dzari’ah.
1. Qiyas
Secara  istilah  qiyas  ialah  menetapkan  padanan  hukum  yang  telah  jelas  pada hukum  yang  belum  jelas  dengan  memadukan  antara  keduanya. 35 Sedangkan  menurut Abdul  Wahhab  Khalaf,  qiyas  adalah  “menyamakan  suatu  kasus,yang  hukumnya  tidak terdapat  dalam  nash,dengan  kasus  yang  hukumnya  terdapat  dalam  nash,  karena  ada persamaan  illat  dalam  kedua  kasus  hukum  itu. 36 Qiyas  ini  dipakai  hampir  semua madzhab  hukum  Islam,walaupun  ia  diterapkan  dengan  intensitas  yang  berbeda-beda. Karenanya,  qiyas  termasuk  dalam  kategori  dalil  hukum  yang  muttafaq  ‘alaih  (di sepakati) setelah al-Qur’an, hadits, dan ijma’.
Dengan  cara  qiyas  itu  berarti  para  mujtahid  telah  mengembalikan  ketentuan hukum  sesuatu  kepada  sumbernya  al-Qur’an  dan  hadits.  Sebab  hukum  Islam,  kadang terkandung dalam nash tersebut. Mengenai qiyas ini, Imam Syafi’i mengatakan: “Setiap peristiwa  pasti  ada  kepastian  hukum  dan  ummat  Islam  wajib  melaksanakannya.  Akan tetapi jka tidak ada ketentuan hukumnya yang pasti, maka harus dicari pendekatan yang sah, yaitu dengan ijtihad. Dan ijtihad itu adalah Qiyas”. 37
35 Zen Amiruddin , Ushul Fiqih , Yogyakarta:TERAS, 2009, Hal 93
36 Abdul Wahhab Khalaf, Mashadir al Tasyri’ al Islam fi maa laa Nashsha fih , Kuwait: Dar al-Qalam, 1972, hal 19
37 Muhammad Abu Zahrah, op.cit ., hal 336
Upaya pemecahan  berbagai  masalah  hukum  dengan  metode qiyas  harus  bertolak dari  kajian  mendasar  terhadap  illat  yang  terdapat  dalam  nash,yang  merupakan  bagian penting  dari maqashid  al-syari’ah .  Ibn  Qoyyim  mengatakan  bahwa  proses  qiyas  harus selaras dengan perintah dan larangan syara’. Apabila pemikiran akal sehat manusia tidak bertentangan  dengan  syara’.  Apabila  pemikiran  akal  sehat  manusia  tidak  bertentangan dengan syara’, Allah dan Rasul-Nya sebagai al-syari’ tidak menyampaikan sesuatu yang bertentangan  dengan  keadilan. 38 Proses  qiyas  yang  benar  tidak  boleh  bertentangan dengan maqashid  al-syari’ah ,  bahkan  selalu  berupaya  untuk  merealisasikan maqashid al-syari’ah .
Dengan demikian, qiyas sebagai istinbath ta’lili merupakan upaya pemikiran yang memiliki kedekatan dengan nash,yang harus senantiasa dipertajam dengan pertimbangan maqashid al-syari’ah . Dengan pertimbangan maqashid al-syari’ah itulah kita  membuat metode qiyas menjadi lebih dinamis sebagi solusi bagi semua permasalahan hukum.
2. Istihsan
Istihsan  adalah  sumber  hukum  yang  banyak  dipakai  dalam  terminologi  dan istinbath hukum  oleh  dua  Imam  Madzhab,  yaitu  Imam  Malik  dan  Imam  Abu  Hanifah. Bahkan  Imam  Malik  menilai,  pemakaian  istihsan  merambah  90%  dari  seluruh  ilmu (fiqih). 39 Secara  umum  istihsan  dapat  diartikan  sebagai  upaya  untuk  mentawaqufkan prinsip-prinsip umum dalam  satu nash disebabkan adanya  nash  lain  yang  menghendaki demikian. 40 Sedangkan  secara  khusus  istihsan  diartikan  dengan  berpalingnya  mujtahid dari qiyas  jali kepada qiyas khafi. Dalam  hal  ini,  meskipun qiyas  jali  itu  illatnya dapat diketahui  jelas,  namun pengaruhnya kurang efektif. Sebaliknya pengaruh  itu akan  lebih kuat pada qiyas khafi, meskipun tidak begitu tampak. Jadi,  istihsan adalah upaya untuk mencari jiwa hukum berdasarkan kaidah-kaidah umum (al-qawa’id al-kulliyyah).
Dalam  kaitannya  dengan maqashid  al-syari’ah ,  menurut  Musthafa  Syalabi  ada beberapa  istihsan  yang  secara  langsung  atau  tidak  langsung  berkaitan  dengannya, 41 di antaranya:
a. Istihsan bi al-Nash
Yaitu  istihsan  yang  berdasarkan  pada  nash  lain,  baik  al-Qur’an  maupun  hadits. Maksudnya,mujtahid  berpaling  dari  hukum  yang  dikehendaki  oleh  nash,karena
38 Ibn al-Qayyim al-Jauziyah, I’lam al-Muwaqi’in, Beirut: Dar al-Fikr, 1977, jilid II, hal 52
39 `Muhammad Abu Zahrah, op. cit ., hal 401
40 Musthafa al-Syalabi, Ushul al-Fiqh al-Islami, Beirut: Dar al-Nahdhah al-‘Arabiyah, 1986, hal 234
41 Ibid , hal 272-275
memang ada masalah-masalah yang termsuk dalam salah satu kaidah-kaidah umum ( al-qawa’id  al-kulliyyah ),  namun  terdapat  juga  masalah-masalah  yang  ditemukan dalil khusus yang menghendaki pengecualian,sehingga hukum yang ditetapkan bagi masalah  tersebut  berbeda  dengan  ketentuan  umum.  Misalnya,  masalah  makan  dan minum  bagi  orang  yang  sedang  berpuasa.  Menurut  kaidah  umum,  puasa  orang  itu adalah  batal  karen  aia  telah  memasukkan  sesuatu  ke  dalam  kerongkongannya  dan tidak menahan puasa. Akan tetapi, karena ia melakukannya di karenakan lupa,maka hukumnya dikecualikan oleh hadits Rasulullah SAW.yang mengatakan:
Dari  Abi  Hurairah,ia  berkata,”Rasulullah  Saw.  Bersabda,Orang  berpuasa  yang makan atau minum karena lupa,maka hendaklah ia menyempurnakan puasanya,Karena  Allahlah  yang  telah  memberinya  makan  dan  minum.” (H.R. Jama’ah kecuali al-Nasa’i)
b. Istihsan bi al-Mashlahah
Yaitu istihsan yang didasarkan pada kemaslahatan.Misalnya,melihat aurat wanita dalam  berobat.  Menurut  ketentuan  umum,  seseorang  dilarang  melihat  aurat  orang lain.  Tetapi  untuk  kemaslahatan  wanita  itu,menurut  kaidah  istihsan,seorang  dokter boleh  melihat  aurat  wanita  yang  berobat  kepadanya  untuk  mendiagnosa  dan mengobati penyakitnya.

## 3.  Al-Maslahat al-Mursalahah
Berdasarkan istqra’ (penelitian empiris) dan nash-nash al-Qur’an maupun hadits diketahui  bahwa  hukum-hukum  syari’at  Islam  mencakup  diantaranya  pertimbangan kemaslahatan  manusia. 42 Dalam  ilmu  ushul  fiqih,  maslahat  al-mursalah  merupakan metode  penetapan  hukum  yang  kasusnya  tidak  diatur  secara  ekspilisit  dalam al-Qur’an dan hadits. Menurut Abdul Wahhab Khalaf, maslahat al-mursalah adalah suatu maslahat yang tidak ditetapkan oleh  syari’ sebagai dasar penetapan hukum, tidak ada dalil syar’i yang menyatakan keberadaannya atau keharusan meninggalkannya. 43
Untuk  menggunakan  metode  maslahat  al-mursalah  dalam  menetapkan  hukum, para  ulama  memberikan  beberapa  persyaratan  yang  harus  dipenuhi.  Imam  Malik, 44 imam madzhab yang menggunakan maslahat
al-mursalah, menetapkan tiga syarat sebagai berikut:
a. Adanya persesuaian antara maslahat yang dipandang sebagai sumber dalil  yang berdiri  sendiri  dengan  tujuan-tujuan  syari’at (maqashid  al-syari’ah). Dengan
42 Muhammad Abu Zahrah, op.cit., hal 423
43 Ibid , hal 84
44 Abu Zahrah, op.cit., hal 427-428
persyaratan  ini,maslahat  tidak  boleh  menegasikan  sumber  dalil  yang  lain,  atau bertentangan  dengan  dalil  yang  qath’i,  Tetapi  harus  sesuai  dengan  maslahat- maslahat yang memang ingin diwujudkan oleh syari’.
b. Maslahat  harus  masuk  akal  ( rationable ),  mempunyai  sifat  yang  sesuai  dengan pemikiran  yang  rasional,  dimana  seandainya  diajukan  kepada  kelompok rasionalis akan dapat diterima.
c. Penggunaan  dalil  maslahat  ini  adalah  untuk  menghilangkan  kesulitan  yang mungkin terjadi (raf’ al-haraj al-lazim) . Dalam pengertian, seandainya maslahat yang  dapat  diterima  akal  itu  tidak  diambil,  niscaya  manusia  akan  mengalami kesulitan.
Sementara itu, menurut al-Ghazali, 45 maslahat dapat dijadikan sebagai dasar penetapan hukum, apabila memenuhi tiga syarat berikut:
a. Maslahat  itu  masuk  kategori  peringkat dharuriyyat. Artinya,  untuk menetapkan  suatu  maslahat,  harus  memperhatikan  tingkat  keperluannya, apakah akan sampai mengancam eksistensi kelima unsur pokok maslahat atau belum sampai pada batas tersebut.
b. Maslahat  itu  bersifat  qath’i,  Artinya,  yang  dimaksud  dengan  maslahat tersebut  benar-benar  telah  diyakini  sebagai  maslahat,  tidak  didasarkan  pada dugaan ( zhann ) semata mata.
c. Maslahat  itu  bersifat  kulli.  Artinya,  kemaslahatan  itu  berlaku  secara  umum dan  kolektif,  tidak  bersifat  individual.  Dan  apabila  maslahat  itu  bersifat individual, kata al-Ghazali, syarat lain yang dipenuhi adalah bahwa maslahat itu sesuai dengan maqashid al-syariah.
Berdasarkan  persyaratan  yang  diungkapkan  di  atas,  dapat  dipahami  bahwa metode maslahat al-mursalah memiliki relevansi dan hubungan yang erat dengan maqashid  al-syari’ah. Ungkapan  Imam  Malik  bahwa  maslahat  itu  harus  sesuai dengan  tujuan  disyariatkannya  hukum  dan  diarahkan  menghilangkan  kesulitan, jelas  memperkuat  asumsi  ini.  Begitu  pula  dengan  syarat  pertama  yang dikemukakan al-Ghazali. Menurutnya,  yang dimaksud dengan memelihara aspek dharuriyyat tidak lain adalah memelihara kelima unsur pokok diatas.
45 Al-Ghazali, Al-Mustashfa min ‘Ilm al-Ushul , Kairo: Sayyid Husein, t.th, hal 253-259

## 3. Sadd al-Dzari’ah
Dzari’ah merupakan  salah  satu  sumber  pokok (ashl) yang  secara  eksplisit dituturkan  dalam  kitab-kitab  dari  madzhab  Maliki  dan  Hambali.  Adapun  kitab-kitab madzhab yang lain tidak menuturkannya dengan judul itu. Tetapi secara implisit bab ini dibahas dalam fiqh madzhab Hanafy dan Syafi’i, meski terdapat perbedaan pada bagian- bagian tertentu dan ada pula kesamaan pada bagian-bagian yang lain.
Dari  segi  etimologi, dzari’ah berarti wasilah (perantaraan). 46 Sebagian  ulama mengkhususkan  pengertian dzari’ah dengan  sesuatu  yang  membawa  pada  perbuatan yang  dilarang  dan  mengandung  kemadaratan.  Akan  tetapi  pendapat  tersebut  ditentang oleh para ulama ushul lainnya, diantaranya Ibnu Qayyim Aj-Jauziyah yang menyatakan bahwa dzari’ah itu tidak hanya menyangkut sesuatu yang dilarang, tetapi ada juga yang dianjurkan.  Dengan  demikian,  lebih  tepat  kalau dzari’ah itu  dibagi  menjadi  dua,  yaitu sadd adz-dzari’ah (yang dilarang), dan fath adz-dzari’ah (yang dianjurkan). 47
Sadd  al-Dzari’ah diartikan  sebagai  upaya  mujtahid  untuk  menetapkan  larangan terhadap satu kasus hukum yang pada dasarnya mubah. Larangan itu dimaksudkan untuk menghindari perbuatan atau  larangan. 48 Misalnya  dalam  masalah zakat,sehingga wajib mengeluarkan zakat. Sebelum waktu haul (batas waktu perhitungan zakat,sehingga wajib mengeluarkan  zakat)  datang,  orang  yang  memiliki  harta  yang  wajib  dizakatkan, menghibahkan sebagian hartanya kepada anaknya,sehingga nisab harta itu berkurang dan ia terhindar dari kewajiban zakat. Perbuatan seperti ini dilarang, karena tujuan hibah itu adalah  untuk  menghindari  kewajiban  zakat.  Pelarangan  ini  didasarkan  pada  pemikiran bahwa hibah yang hukumnya sunat menggugurkan zakat yang hukumnya wajib.
Para ulama ushul fiqih membagi dzari’ah menjadi empat kategori. Pembagian ini akan menjadi penting artinya ketika dikaitkan dengan kemungkinan melahirkan dampak negatif dan membantu tindakan yang diharamkan. Adapun pembagian itu adalah sebagai berikut:
a. Perbuatan  yang  dilakukan  itu  secara  pasti  ( qath’i )  membawa  mudharat,  seperti menggali  sumur  dibelakang  rumah  yang  gelap,  dimana  sekitarnya  ada  orang  yang masuk  kerumah  itu  di  pastikan  akan  jatuh  kedalam  sumur  tersebut.Menurut  para ulama perbuatan seperti ini dilarang.
46 Muhammad Abu Zahrah, op. cit., hal 438
47 Rachmat Syafe’i, op.cit ., Hal 132
48 Al-Syaukani , Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haqq min ‘Ilmi al-Ushul, Surabaya: Maktabat Ahmad Ibn Nabhan, Juz 1, hal 411
b. Perbuatan  yang  di  lakukan  itu  jarang  membawa  mudarat,seperti  menjual  makan  an yang  biasanya tidak  membahayakan orang  yang  memakannya. Perbuatan seperti  ini tetap  pada  hukum  asalnya,yaitu  boleh  ( mubah ),  karena  yang  dilarang  itu  adalah diduga keras akan membawa mudarat. Sedang dalam kasus ini jarang sekali terjadi.
c. Perbuatan  yang  dilakukan  itu  besar  kemungkinan  membawa  mudarat,dan  diduga kuat  akan  mendatangkan  mudarat,  tapi  tidak  sampai  pada  kategori  keyakinan  yang pasti,atau tidak pula terhitung jarang, seperti menjual senjata kepada orang yang ahli perang  dan  menjuak  buah  anggur  kepada  orang  yang  biasa  memproduksi  minuman keras. Perbuatan seperti ini dilarang, karena dugaan keras bahwa perbuatan itu akan membawa mudarat.
d. Perbuatan  yang  sering  membawa  mudarat,  namun  kekhawatiran  terjadinya  tidak sampai pada dugaan yang kuat,melainkan atas dasar asumsi. Misalnya,transaksi jual beli salam. Orang melakukan transaksi untuk memperoleh riba dengan berkedok jual beli. Pada saat transaksi jual beli, harganya barang di tetapkan di bawah harga barang yang sesungguhnya (persekot) dengan tujuan untuk memperoleh riba. Kemungkinan terjadinya  kemudratan  dalam  kasus  ini  relatif  besar,  meskipun  tidak  sampai  pada dugaan yang kuat atau pasti. Mengenai hal ini, ulama ushul fiqih berbeda pendapat, ada yang berpendapat perbuatan tersebut harus dilarang, ada pula yang berpendapat sebaliknya.
Bagian  yang  keempat  ini  termasuk  masalah  yang  diperselisihkan  para  ulama: apakah  dianggap  sebagai dzari’ah yang  berakibat  kerusakan  sehingga tasarruf itu batal,  dan  perbuatan  itu  haram  karena  mengutamakan  segi  kemafsadatannya;  atau tidak  dianggap  sebagai dzari’ah sehingga  akad  tersebut  tidak  batal,  dan  perbuatan itu  tidak  haram,  karena  berpegang  pada hukum  asal, yaitu  izin  terhadap  perbuatan tersebut.  Imam  Abu  Hanifah  dan  Imam  Syafi’i  mengunggulkan  segi  izin,  tidak mengharamkan  perbuatan  itu,  dan  tidak  membatalkan  tasarrufnya.  Alasannya, karena  kerusakannya  bukan  yang  dominan  sehingga  tidak  diutamakan.  Selain  itu, asas dalam menetapkan hukum haram atau batal ialah jika perbuatan itu merupakan dzari’ah kepada  perbuatan  yang batil,  fasid serta haram. Sedangkan  Imam  Malik dan  Ahmad  bin  Hambal  menetapkan  bahwa  perbuatan  itu  adalah  haram,  dan aqadnya batal, dalam rangka ihtiyath . 49
49 Muhammad Abu Zahrah, op.cit ., hal 445
Terlepas  dari  kategori  mana  yang  harus  dilarang,  yang  jelas  dapat  dipahami bahwa  metode sadd  al  dzari’ah secara  langsung  berhubungan  dengan  memelihara kemaslahatan  dan  sekaligus  menghindari  mudarat.  Memelihara  maslahat  dalam bergai peringkatnya,  termasuk tujuan disyari’atkannya  hukum dalam Islam. Dengan demikian,dapat dikatakan bahwa  metode sadd al-dzari’ah berhubungan erat dengan teori maqashid al-syari’ah.

## E.    PENUTUP
Berdasarkan uraian diatas, dapat diambil beberapa kesimpulan sebagai berikut:
1. Maqashid  al-syari’ah adalah  tujuan  yang  dikehendaki  syara’  dalam  mensyariatkan hukum bagi kemaslahatan umat manusia, baik di dunia maupun di akhirat.
2. Kemaslahatan ini dapat diwujudkan apabila lima unsur pokok dapat diwujudkan dan dipelihara  secara  baik.  Kelima unsur pokok ini  adalah agama,  jiwa, akal, keturunan, dan harta.
3. Untuk memelihara lima unsur pokok diatas, al-Syathibi membagi tingkatan maslahat kedalam tiga kategori, yaitu: (a) dharuriyyah (b) hajjiyyah (c) tahsiniyyat
4. Maqashid  al-syari’ah mempunyai  peran  yang  sangat  penting  dalam  pengembangan hukum  Islam.  Karena  itu,  seorang  mujtahid  dalam  meng -istinbath -kan  dan menerapkan hukum Islam pada obyeknya harus senantiasa mengacu kepada maqashid al syari’ah.
Maqashid al syari’ah mempunyai relevansi dengan beberapa metode ijtihad yang digunakan  dalam  upaya  pengembangan  hukum  Islam,  antara  lain,  qiyas,  maslahat  al- mursalah, istihsan, dan sadd al-dzari’ah.

## F.   DAFTAR PUSTAKA
Al-Ghazali, Al-Mustashfa min ‘Ilm al-Ushul , Kairo: Sayyid Husein, t.th Al-Jauziyah, Ibn al-Qayyim ,  I’lam al-Muwaqi’in , Beirut: Dar al-Fikr, 1977, jilid II
Al-Juwaini, Al Burhan fi Ushul al-Fiqh , Dar al-Anshar, jilid 1, 1400 H.,
Al-Syatibi, Al muwafaqat fi Ushul al Syari’ah , jilid II, Libanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 790 H Al-Syaukani, Irsyad  al-Fuhul  ila  Tahqiq  al-Haqq  min  ‘Ilmi  al-Ushul ,  Surabaya:  Maktabat Ahmad Ibn Nabhan, Juz 1
Amiruddin, Zen, Ushul Fiqih, Yogyakarta:TERAS, 2009
Az-Zuhaili, Zuhaili, Fiqih Islam Wa Adillatuhu 1 , Damaskus:Darul Fikr, 2007
Bakri, Asafri Jaya, Konsep Maqashid al syari’ah Menurut al-Syatibi , Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1996
Dahlan, Abdul Aziz, Ensiklopedi Hukum Islam , Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001
Djamil, Fathurrahman, Filsafat Hukum Islam , Jakarta: Logos Wacana ilmu, cet. II, 1999 Syaltut, Mahmud, al-Islam Aqidah wa Syari’ah , Dar al-Qalam, 1966 Rasyidi, H.M., Keutamaan Hukum Islam, cet. II , Jakarta: Bulan Bintang, 1980
Muhammad  Musa  Thiwani,  dalam  Nasrun  Rusli, Konsep  Ijtihad  Al  Syaukani:  Relevansinya bagi Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia , Jakarta: Logos, Cet. 1, 1999 Esposito  dikutip  oleh  Yusdani, Peranan  Kepentingan  Umum  dalam  Reaktualisasi  Hukum: Kajian Konsep Hukum Islam Najmuddin at-Thufi , Yogyakarta: UII Press, Cet. 1, 2000 Abdullah-Darraz ( pentahqiq ) dalam al-Syathibi, jilid I
Subhi  Mahmashani,  dikutip  oleh  Fathurrahman  Djamil,  Filsafat  Hukum  Islam,  Jakarta:  Logos Wacana Ilmu, cet. II, 1999
Fathi al-Daraini, dalam  Asafri Jaya Bakri, Konsep Maqashid al-Syari’ah Menurut Al-Syathibi , Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1996
Izzuddin,  dalam  Musthafa  Ahmad  Al-Zarqa, Hukum  Islam  dan  Perubahan  Sosial  Studi Komparatif  Delapan  Madzhab  Fiqih ,  alih  bahasa:  Ade  Dedi  Rohayana,  Jakarta:  Riora Cipta, Cet. 1, 2000
Nasrun Haroen, Ushul Fiqh 1 , Jakarta: Logos Wacana Ilmu, Cet.2, 1997
Hallaq,  Wael  B., Sejarah  Teori  Hukum  Islam:  Pengantar  untuk  Madzhab  Sunni,  Jakarta:  PT. Raja Grafindo Persada , Cet. II, 2001 Khalaf,  Abdul  Wahhab, Mashadir al Tasyri’ al Islam fi maa laa Nashsha fih , Kuwait: Dar al- Qalam, 1972
Musthafa al-Syalabi, Ushul al-Fiqh al-Islami , Beirut: Dar al-Nahdhah al-‘Arabiyah, 1986
Syafe’i, Rachmat, Ilmu Ushul Fiqih , Bandung: CV. Pustaka Setia, 1999