Konstruksi Epistemologi Fikih Pandemik: Analisis Fatwa-Fatwa MUI

## Ilyas Supena
Universitas Islam Negeri Walisongo Semarang Jl. Walisongo No.3-5, Tambakaji, Kota Semarang, Jawa Tengah Email: ilyassupena@walisongo.ac.id
Submit : 15 Januari 2020 Diterima : 23 Mei 2021 Revisi : 29 April 2021 Terbit : 11 Juni 2021
Abstract: The Covid-19 pandemic has changed the behavior of people in the world, both in social, political, cultural and religious practices. The practice of strict health protocols has changed religious practices, both in Islam, Christianity, Hinduism, Buddhism and other faiths. In Islamic countries or countries where the population is predominantly Muslim, the ulama play an important role in legitimizing these changes in religious practice. In Indonesia, there is the Indonesian Ulema Council (MUI) which plays a role in providing fatwas related to changes in religious practices, such as prayer, zakat, Hajj and burying people who died due to being infected with  Covid-19.  These  fatwas  raise  the  issue  of  the  epistemological  construction  that  underlies  the  fatwas. Through a philosophical approach and content analysis of the MUI fatwas products, it was found that MUI fatwas were based more on empirical-scientific arguments (burhani) as well as ethical principles of Islamic teachings contained in the principles of maslahah (general good) and syadz al- dzari’ah (avoiding danger). This article shows that the legal reasoning built by MUI shows the tendency of an epistemology with a realism style based on scientific facts, so that religion plays a role in providing legitimacy in the ethical and moral realm in the form of sharia objectives ( maq ā shid al-syar ī’ah )
Keywords : epistemology, fiqh, fatwa of MUI, realism, idealism.
Abstrak: Penyebaran Covid-19 telah mengubah perilaku masyarakat di dunia, baik perilaku sosial, politik, budaya maupun praktek keagamaan. Praktek protokol kesehatan yang ketat telah mengubah praktek keagamaan, baik pada agama Islam, Kristen, Hindu, Budha dan kepercayaan yang lain. Pada negara Islam atau negara yang penduduknya mayoritas Muslim, ulama memainkan peran penting dalam melegitimasi perubahan praktek keagamaan tersebut. Di Indonesia, terdapat Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang berperan memberikan fatwa terkait perubahan praktek keagamaan tersebut, seperti  jamaah  shalat,  zakat,  haji  dan  menguburkan  mayat  yang  terpapar  covid-19.  Fatwa-fatwa tersebut memunculkan persoalan konstruksi epistemologis yang mendasari fatwa-fatwa tersebut. Melalui pendekatan filosofis dan analisis isi terhadap produk fatwa-fatwa MUI, ditemukan bahwa fatwa-fatwa  MUI  lebih  banyak  didasarkan  pada  argumen empirik-ilmiah ( burhani )  serta  prinsip- prinsip etik ajaran Islam yang terdapat dalam kaidah maslahah (kebaikan umum) dan sad al-z ̇ ar ī’ah (mengindari  bahaya).  Artikel  ini  menunjukkan  bahwa  penalaran  hukum  yang  dibangun  MUI  ini menunjukkan kecenderungan epistemologi yang bercorak realisme berdasarkan fakta-fakta ilmiah, sehingga agama berperan memberi legitimasi dalam wilayah etik dan moral berupa tujuan syariah ( maq ā sid al-syar ī’ah ).
Kata kunci : epistemologi, fiqh, fatwa MUI, realisme, idealisme

## J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m

## Pendahuluan
Pandemi Covid-19 telah mengubah perilaku keagamaan masyarakat di dunia. Perubahan perilaku keagamaan ini berlaku bukan hanya pada pemeluk agama Islam, tetapi juga pada pemeluk agama Kristen, Hindu, Budha, maupun kepercayaan yang lain. 1 Bahkan krisis COVID-19 dapat mengubah hubungan antar manusia di ruang publik secara mendasar. 2 Salah satu penyebab perubahan perilaku keagamaan ini adalah kebijakan negara mengenai penerapan protokol kesehatan seperti social distancing (menjaga  jarak), stay at home ,  memakai  masker,  sering-sering  mencuci  tangan  dengan air yang mengalir, penyemprotan desinfektan, menghindari kerumunan massa dan sebagainya. 3 Kebijakan ini telah mengubah perilaku keagamaan masyarakat, baik dalam kaitannya dengan ibadah ritual maupun ibadah sosial dan melibatkan massa. Akibatnya, umat Islam di berbagai negara tidak dapat melakukan shalat jamaah di Masjid, mulai dari salat maktu ̄ bah , salat Jumat, salat tarawih maupun salat idul fitri. 4 Penerapan protokol kesehatan juga berimbas terhadap fenomena sosial keagamaan seperti fenomena tradisi buka bersama dan tradisi silaturahami atau tradisi mudik dalam lebaran yang tidak dapat dilakukan umat Islam. 5 Bahkan penerapan protokol kesehatan ini berimplikasinya terhadap pelaksanaan ibadah haji. 6 Menteri agama RI memutuskan untuk tidak memberangkatkan haji ke tanah suci pada tahun 2020.
Kebijakan negara tersebut juga telah mendapatkan legitimasi oleh fatwa berbagai organisasi masyarakat, antara lain NU, Muhammadiyah dan juga MUI. MUI setidaknya telah mengeluarkan lima fatwa yang terkait dengan Covid-19. Pertama, fatwa Nomor: 14 Tahun 2020 Tentang penyelenggaraan ibadah  dalam  situasi  terjadi  wabah  covid-19. Kedua, fatwa MUI nomor: 17 Tahun 2020 tentang 1 Wesley J. Wildman et al., “Religion and the Covid-19 Pandemic,” Religion, Brain and Behavior , Vol. 10, No. 2, 2020, 115-117, https://doi.org/10.1080/2153599X.2020.1749339; Curtis W. Hart and Harold G. Koenig, “Religion and Health During the Covid-19  Pandemic,” Journal of Religion and Health ,  May  15,  2020,  https://doi.org/10.1007/s10943-020-01042-3;  Stephen  M. Modell and Sharon L.R. Kardia, “Religion as a Health Promoter During the 2019/2020 Covid Outbreak: View from Detroit,” Journal of Religion and Health , June 16, 2020, https://doi.org/10.1007/s10943-020-01052-1.
2 WHO, “Coronavirus Disease (Covid-19) Advice for the Public,” Coronavirus Disease 2019 , 2020; Hussin A. Rothan and Siddappa N. Byrareddy, “The Epidemiology and Pathogenesis of Coronavirus Disease (Covid-19) Outbreak,” Journal of Autoimmunity , Vol.  109,    May  2020,  https://doi.org/10.1016/j.jaut.2020.102433;  M.  Palacios  Cruz  et  al.,  “Covid-19,  a  Worldwide  Public Health  Emergency,” Revista Clinica Espanola ,  Vol.  221,  No.  1,  2021,  https://doi.org/10.1016/j.rce.2020.03.001.”author”:[{“dr opping-particle”:””,”family”:”WHO”,”given”:””,”non-dropping-particle”:””,”parse-names”:false,”suffix”:””}],”container- title”:”Coronavirus disease 2019”,”id”:”ITEM-1”,”issued”:{“date-parts”:[[“2020”]]},”title”:”Coronavirus disease (COVID-19
3 WHO,  “Coronavirus  Disease  (Covid-19)  Advice  for  the  Public”;  Kemenkes  RI,  “Pedoman  Pencegahan  Dan  Pengendalian Coronavirus Disease (Covid-19),” Germas , Maret 2020.
4 R Mochamad A, “Science of Salat Movement in Covid-19 Era and Turbulence Economic,” Jurnal As-Salam , Vol. 4, No. 1, 2020, https://doi.org/10.37249/as-salam.v4i1.168.
5 Muhammad Ubaidillah and Rizqon Halal Syah Aji, “Aglomerasi Dalam Permenhub Tentang Larangan Mudik Dan Pengaruhnya Terhadap Pertumbuhan Ekonomi,” ’Adalah: Buletin Hukum dan Keadilan , Vol. 4, No. 1, 2020, https://doi.org/10.15408/adalah. v4i1.15667; Muhammad Idris, “Masih Banyak Yang Gagal Paham Larangan Mudik Pemerintah Halaman All - Kompas.Com,” Kompas , 2020; Nur Adji, “Mudik, Pulang Kampung, Dan Makna Kata Yang Hampir Sama,” Kompas.id , 26 April 2020; APS Prasojo, YN Aini, and D. Kusumaningrum, “Potensi Pola Aliran Mudik pada Masa Pandemi Covid-19,” Jurnal Kependudukan Indonesia , Vol. 21, 2020.
6 Qanta A. Ahmed and Ziad A. Memish, “The Cancellation of Mass Gatherings (MGs)? Decision Making in the Time of Covid-19,” Travel  Medicine  and  Infectious  Disease , Vol. 34, 2020, https://doi.org/10.1016/j.tmaid.2020.101631; Suleman Atique and Ramaiah Itumalla, “Hajj in the Time of Covid-19,” Infection, Disease and Health , Vol. 25, No. 3, 2020, https://doi.org/10.1016/j. idh.2020.04.001; Alimuddin Zumla et al., “Covid-19 and the Scaled-down 2020 Hajj Pilgrimage—Decisive, Logical and Prudent Decision Making by Saudi Authorities Overcomes Pre-Hajj Public Health Concerns,” International Journal of Infectious Diseases , Vol. 99, 2020, https://doi.org/10.1016/j.ijid.2020.08.006; Muh. Saidun, “The Polemic of Hajj Suspension and Autonomous Manasik Guidance Amid Covid 19 Pandemic as An Alternative to Obtain Mabrur Hajj,” Millati: Journal of Islamic Studies and Humanities , Vol. 5, No. 1, 2020, https://doi.org/10.18326/mlt.v5i1.16-33; Alimuddin Zumla et al., “Withdrawn: ‘Covid-19 and the Scaled-down 2020 Hajj Pilgrimage - Decisive, Logical and Prudent Decision Making by Saudi Authorities Overcomes Pre- Hajj Public Health Concerns,’” International Journal of Infectious Diseases , Vol. 99, 2020, https://doi.org/10.1016/j.ijid.2020.08.014.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Pedoman  Kaifiat  Shalat  bagi  Tenaga  Kesehatan  yang  Memakai  Alat  Pelindung  Diri  (APD)  Saat Merawat dan Menangani Pasien Covid-19. Ketiga, fatwa MUI nomor: 18 Tahun 2020 tentang Pedoman Pengurusan Jenazah ( Tajh ī z Al-Jan ā’iz ) Muslim yang Terinfeksi Covid-19. Keempat, fatwa MUI nomor: 23 Tahun 2020 tentang Pemanfaatan Harta Zakat, Infak, dan Shadaqah untuk Penanggulangan Wabah  Covid-19  dan  Dampaknya. Kelima, Fatwa MUI Nomor: 28 Tahun 2020 tentang Panduan Kaifiat Takbir dan Shalat Idul Fitri Saat Pandemi Covid-19. Dalam fatwa MUI Nomor: 14 Tahun 2020 menyatakan bahwa Penyelenggaraan Ibadah dalam Situasi Terjadi Wabah Covid-19 dalam kondisi penyebaran Covid-19 tidak terkendali di suatu kawasan yang mengancam jiwa, umat Islam tidak boleh menyelenggarakan shalat jumat di kawasan tersebut, sampai keadaan menjadi normal kembali dan wajib menggantikannya dengan shalat zuhur di tempat masing-masing. Demikian juga tidak boleh menyelenggarakan aktifitas ibadah yang melibatkan orang banyak dan diyakini dapat menjadi media penyebaran Covid-19, seperti jamaah salat lima waktu/ rawatib, salat tarawih dan ied di masjid atau tempat umum lainnya, serta menghadiri pengajian umum dan majelis taklim. 7
Keputusan fatwa MUI tersebut kemudian direspons masyarakat Muslim Indonesia secara beragam. Respons ini tampak dari berbagai komentar umat Islam di media sosial. Sebagian mereka menerima keputusan fatwa tersebut, sehingga sehingga mereka melaksanakan kegiatan ibadah salat maktu ̄ bah , salat jumah, salat tarawih dan salat idul fitri di rumah. Alasannya, jiwa merupakan sesuatu yang dimuliakan Allah maka semua umat Islam wajib memelihara jiwa tersebut. Namun sebagian lain menolak keputusan fatwa tersebut. Mereka berargumen, hidup dan mati adalah urusan dan taqdir Allah. Orang-orang yang meninggalkan salat jumat karena takut kepada covid-19 melebihi takutnya kepada Allah akan jatuh pada kemusyrikan. 8
Perbedaan  sikap  umat  Islam  Indonesia,  dalam  sudut  pandang  filsafat  ilmu,  sesungguhnya mewakili perbedaan sikap penganut idealisme dan realisme dalam memahami hukum Islam. 9 Bagi penganut idealisme, semua hukum Islam sudah diatur secara sempurna dalam al-Quran dan sunnah serta produk pemikiran ulama-ulama klasik, sehingga hukum Islam dianggap sudah final serta tidak membutuhkan penafsiran ulang. Hukum Islam kemudian menjadi pintu masuk untuk memahami  kandungan  teks-teks  al-Quran  dan  hadis.  Hukum  Islam  kemudian  berubah  menjadi “korpus tertutup” selain al-Quran dan hadis. 10 Di tangan penganut idealisme, hukum Islam memiliki corak yang theosentrik, sakral dan a-hsitorik. Mereka cenderung meremehkan kemampuan akal dalam mereformulasi  ketentuan-ketentuan  dalam  hukum  Islam  yang  tidak  lagi  relevan.  Ketika  terjadi pertentangan antara akal dan bunyi harfiah teks ajaran, penganut idealisme selalu mengambil cara penundukan akal terhadap teks. Dalam hal ini, sakralisasi teks ( taqd ī s al-nus ̣ū s ̣ ) dan pengabaian realitas menjadi ciri khas penganut idealisme, sehingga aktivitas ijtihad selalu digerakkan di dalam teks.
7 Yono Yono, “Sikap Manusia Beriman Menghadapi Covid 19,” Mizan: Journal of Islamic Law , Vol. 4, No. 1, 2020; Muhammad Irfan Wahid, “Dari Tradisional Menuju Digital: Adopsi Internet oleh Nahdlatul Ulama Selama Pandemi Covid-19,” Jurnal Studi Agama Dan Masyarakat , Vol. 16, No. 1, 2020, https://doi.org/10.23971/jsam.v16i1.1745; Eko Misbahuddin Hasibuan and Muhammad Yusram, “Hukum Salat Berjemaah Di Masjid Dengan Saf Terpisah Karena Wabah Covid-19,” Bustanul Fuqaha: Jurnal Bidang Hukum Islam , Vol. 1, No. 2, 2020.
8 Eman Supriatna, “Wabah Corona Virus Disease (Covid 19) dalam Pandangan Islam,” Salam: Jurnal Sosial dan Budaya Syar’i , Vol. 7, No. 6, 2020, https://doi.org/10.15408/sjsbs.v7i6.15247; Achmad Mukafi Niam, “Antara Corona, Ulama, Dan Sains,” NU Online , 15 Maret 2020; Hasibuan and Yusram, “Hukum Salat Berjemaah Di Masjid Dengan Saf Terpisah Karena Wabah Covid-19.”
9 Matthew L.N. Wilkinson, “The Metaphysics of a Contemporary Islamic Shari’a: A Metarealist Perspective,” Journal of Critical Realism , Vol. 14, No. 4, 2015, 350–65, https://doi.org/10.1179/1476743015Z.00000000074.
10 Mohammed Arkoun and Robert D. Lee, Rethinking  Islam:  Common  Questions,  Uncommon  Answers , Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (London: Routledge, 1994).
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Ijtihad yang tidak berkulminasi pada teks adalah illegal , sebab teks merupakan poros dari seluruh cara pemecahan problem.
Berbeda dengan penganut idealisme, penganut realisme menempatkan realitas empirik sebagai pijakan dalam merumuskan norma hukum. Karena itu, hukum Islam Islam dipandang sebagai produk pemikiran manusia yang tidak lepas dari hukum sejarah. Artinya, ada keterlibatan tangan-tangan manusia yang mempengaruhi warna, corak, dan model dari produk pemikiran yang mereka hasilkan. Pada  saat  yang  sama,  manusia-manusia  yang  melahirkan  produk  pemikiran  tersebut  juga  sulit melepaskan diri dari situasi dan konteks sosial-politik yang ikut berpengaruh dalam membangun corak dan sistem pemikiran ( episteme ) yang dominan di era kesejarahan tertentu. Produk pemikiran ulama-ulama klasik-skolastik - termasuk hukum Islam – sesungguhnya diproduksi oleh suatu “ nalar Islam ”, sementara nalar tersebut selalu terkait dengan konteks sosial, kultural atau aliran teologis yang melatarbelakanginya. 11
Dengan demikian, penganut realisme meyakini, rumusan hukum Islam terkait dengan hukum sejarah, sehingga hukum Islam sangat mungkin mengandung anomali dan berpotensi melahirkan pergeseran paradigma ( shifting paradigm )  dari  teori  pengetahuan  model  lama    menuju  teori pengetahuan yang baru untuk menyelesaikan persoalan yang baru pula. 12 Sementara bagi penganut idealisme, anomali-anomali tersebut pemikiran hukum Islam tersebut sulit terjadi, sehingga hakikat pengalaman keberagamaan dalam Islam menjadi sulit berubah seperti tidak berubah-ubahnya dunia ide yang dicetuskan Plato. 13 Jika dalam paradigma idealisme, teks dianggap sebagai wilayah yang transenden, sehingga realitas atau konteks harus tunduk pada teks, maka dalam paradigma realisme, teks tidak dianggap sebagai wilayah yang transenden, bahkan kehadiran teks itu sendiri dianggap terbatasi oleh ruang historis dan rasionalitas zamannya. 14
Berangkat dari sudut pandang idealisme dan realisme tersebut tersebut, tulisan ini ingin menggali basis epistemologis yang mendasari fatwa-fatwa MUI terkait fenomena pandemic Covid-19. Tulisan ini juga akan menggali kecenderungan epistemologis dalam fatwa-fatwa MUI tersebut dalam memosisikan pandangan idealisme dan realisme tersebut.

## Idealisme dan Realisme dalam Konsep Filsafat Ilmu
Realisme dan idealisme merupakan dua aliran filsafat ilmu yang sangat dominan dalam diskursus pemikiran hukum Islam kontemporer. Perbedaan asumsi keduanya dalam memandang teks dan fakta sosial menyebabkan keduanya memiliki cara pandang berbeda dalam merumuskan dialektika Islam dan dinamika sosial. Dalam dialektika tersebut, realisme cenderung memihak kepada fakta sosial, sementara idealisme cenderung memihak pada teks keagamaan. Perdebatan realisme dan idealisme ini telah menghiasi wajah pemikiran hukum Islam sejak era klasik hingga era sekarang.
Gagasan idealisme dan realisme itu sendiri tidak bisa dilepaskan dari perdebatan klasik antara Plato (427 SM – 347 SM) yang merupakan penganut idealisme dan Aristoteles (384-322 SM) yang
11 Mohammad Arkoun, Nalar Islami Dan Nalar Modern, Berbagai Tantangan Dan Jalan Baru (Jakarta: INIS, 1994), 235.
12 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions , The Structure of Scientific Revolutions (Chicago : University of Chicago Press, 1996).
13 Plato, “Allegory of the Cave,” in David Goldblatt, Lee B. Brown, Stephanie Patridge (eds.), Aesthetics: A Reader in Philosophy of the Arts: Fourth Edition , 2017, https://doi.org/10.4324/9781315303673.
14 William Outhwaite, “Realism and Social Science,” in Critical Realism: Essential Readings , 2013, https://doi.org/10.1007/978-1- 349-18946-5_4.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
merupakan penganut realisme. Menurut Plato, dunia itu terdiri dari dua kategori; yaitu dunia empiris dan dunia idea atau dunia materi dan forma . Jika dunia empirik dapat ditangkap panca indera, berubah dan tidak sempurna, maka dunia idea bersifat tetap, abadi, dan sempurna. Karena itu, dunia idea ini mendasari dan menyebabkan benda-benda empiris. Dalam pandangan Plato, dunia ide adalah kenyataan sejati, sementara kenyataan empiris ini hanyalah tiruan ( mimesis ) atas dunia ide tersebut. Sebab, dunia empiris ini tidak tetap, berubah-ubah, fana dan sering menipu, sementara dunia ide itu tetap dan tidak berubah. Plato menyebut ide itu sebagai universalitas atau forma karena ia mencakup segi-segi hakiki dari segala sesuatu yang partikular di dalamnya, sementara dunia empiris bersifat partikular dan berpartisipasi dalam mewujudkan universalitas.
Pandangan  idealisme  Plato  ini  kemudian  menginspirasi  Idealisme  filsafat  modern  yang dimulai dengan filsafat Rene Descartes (1596-1650), dan kemudian dilanjutkan oleh Immanuel Kant (1724–1804))  dan  G.W.F.  Hegel  (1770-1831).  Descartes  menegaskan  pentingnya  kesadaran  subjek atau ego (kesadaran-diri). Melalui diktum cogito, ergo sum (saya berpikir, maka saya ada), Descartes mengonstruksi  keseluruhan  realitas  ke  dalam  “saya”  (subjek  yang  mengetahui).  Subjek  ( self- consciousness ) menjadi pusat dunia yang memungkinkan terjadinya pengetahuan. Dengan kata lain, pengetahuan adalah hasil konstruksi subjek. Dunia hadir ke dalam kesadaran subjek, atau subjek menghadirkan dunia kembali (re-presentasi) dalam kesadarannya. Sebab dalam diri subjek terdapat ide-ide bawaan ( innate ideas ) yang memungkinkan pengetahuan diperoleh.
Pandangan idealisme Descartes ini kemudian mempengaruhi gagasan Immanuel Kant mengenai elemen a priori (yang  mendahului  pengalaman).  Elemen  apriori  ini  dapat  berupa  kesadaran, pikiran, wilayah mental, akal budi, subjek, ego atau kesadaran transendental. Bagi Kant, kesadaran transendental  ini  mampu  mensintesiskan  segala  jenis  representasi  (kesan-kesan  indrawi)  yang diterima subjek melalui kategori-kategori a priori yang terdapat dalam dirinya. Karena itu, semua objek merupakan penampakan ( Escheinungen ) yang direpresentasikan oleh kesadaran transendental. Dengan demikian, jika Descartes menetapkan kesadaran-diri (Subjek) sebagai instansi yang menjamin kepastian pengetahuan, maka Kant lebih jauh mengatakan bahwa kesadaran transendental sebagai instansi yang memungkinkan terjadinya pengetahuan.
G.W.F. Hegel (1770-1831) kemudian meradikalkan idealisme Kant. Hegel melihat dalam subjek transendental Kant masih diakui adanya realitas di luar jangkauan subjek, yang oleh Kant disebut dengan noumena atau das Ding an sich (objek pada dirinya sendiri). Radikalisasi ini kemudian dilakukan Hegel dengan cara menjadikan subjek transendental Kant menjadi subjek metafisis yang disebut Subjek Absolut monistik atau Roh ( Geist ).  Bagi  Hegel,  dunia  empiris  berupa  alam  semesta  dan  manusia hanyalah manifestasi dan penampakan ( Erscheinung ) dari Roh Absolut. Karena itu, kebenaran hakiki tidak terletak pada dunia empiris, melainkan pada Roh itu sendiri. Konsekuensinya, roh itu bersifat kekal,  sementara  dunia  empiris  berisfat  fana  dan  berubah.  Alam  semesta  dan  manusia-manusia hanyalah kendaraan Roh untuk merealisasikan dirinya. Roh bagaikan dalang yang menggunakan manusia dan keseluruhan alam untuk kepentingannya sendiri. Roh adalah aktor sejarah universal yang yang bekerja melalui sejarah-sejarah partikular.
Berbeda dengan idealisme, realisme yang digagas oleh Aristoteles (384-322 SM) lebih menekankan adanya prinsip-prinsip pertama dari alam ( the first principles of nature ). Berbeda dengan gurunya, Plato, Aristoteles mendasarkan pemikirannya pada pengalaman empirik. Menurut Aristoteles, kebenaran pengetahuan bukan pada gagasan yang transenden, yang terpisah dari pengalaman
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
empirik,  melainkan  pada  forma  (ide)  yang  termuat  dalam  benda-benda,  dan  yang  berhubungan dengan konsep-konsep manusia yang objektif dan nyata. 15 Memasuki era filsafat modern, realisme tampil dengan wajah positivisme dan materialisme. Positivisme melakukan kritik terhadap Descartes dan Immanuel Kant, sementara materialisme merupakan oposisi terhadap idealisme berkembang di Jerman pada awal abad 18. Penganut materialisme adalah murid-murid Hegel yang tidak setuju dengan  gurunya.  Mereka  adalah  Ludwig  Feuerbach  (1804  –  1872)  dan  Karl  Marx  (1818  –  1883). Feuerbach menolak gagasan Hegel yang mengatakan bahwa subjek yang menciptakan alam semesta adalah Roh dan karenanya alam semesta merupakan penampakan dari Roh. Bagi Feuerbach, Roh atau Tuhan tidak lain dari hasil proyeksi manusia. Dalam kehidupan empiris, manusia tidak dapat merealisasikan  keinginan-keinginannya  sehingga  mereka  kemudian  menciptakan  Tuhan  dalam angan-angan mereka sendiri dan menyembah Tuhan ciptaan mereka itu. Apa yang disebut sebagai isi agama, seperti Allah, surga, malaikat, dan neraka merupakan proyeksi manusia mengenai dirinya sendiri.  Menurut  Feuerbach,  Agama  adalah  perasaan  subjektif  manusia.  Demikian  juga,  kualitas- kualitas positif yang terdapat pada agama dan Allah merupakan proyeksi atau objektifikasi manusia mengenai dirinya sendiri.

## Idealisme dan Realisme dalam Pemikiran Hukum Islam
Pergulatan idealisme dan realisme dalam bidang filsafat ini dapat digunakan untuk menjelaskan pergulatan  idealisme  dan  realisme  dalam  ilmu-ilmu  keislaman,  termasuk  hukum  Islam.  Menurut idealisme, dunia empirik merupakan representasi subjek transendental. Hal ini berarti, realitas sosial harus tunduk pada wahyu Allah dan karenanya hukum Islam merupakan ajaran suci yang tidak mungkin berubah dan kebenarannya bersifat absolut. 16 Akibatnya, konstruksi hukum Islam menerima seluruh produk hukum Islam era formative period secara taken for granted . Mereka mengembangan sebuah model pemahaman yang bersifat intra-Qurani, dan karenanya mereka menerima wacana al- Qur’an secara dogmatis tanpa analisis historis sosiologis. 17 Akibatnya, wacana al-Qur’an kehilangan relevansi historisnya dan logosentrisme (dalam istilah Mohammed Arkoun) tak terhindarkan dalam sejarah pemikiran hukum Islam. Dalam wacana al-Quran dogmatik tersebut kemudian tumbuh model pemahaman Islam essensial yang merujuk pada tradisi pemikiran tertentu yang mengendap dan terus menerus dilestarikan. 18
Secara historis, idealisme dalam Islam tidak lepas dari pengaruh kuat filsafat Yunani yang hendak mencari substansi awal dan essensi abadi . 19 Pandangan substansialisme ini kemudian memengaruhi beberapa pemikir Islam yang selalu ingin menerima data wahyu sebagai substansi dan essensi yang - dalam skema metode analogi ( qiy ā s ) al-Syafi‘i - dibatasi oleh pengertian ashl (premis mayor) . Ashl inilah yang harus selalu dirujuk untuk memeriksa keabsahan setiap prakarsa manusia dan wacana yang mengungkapkannya. Konsekuensinya, corak pemikiran ilmu-ilmu keislaman cenderung bersifat
15 Alexandre Gottlieb Baumgarten, “Metaphysica,” Philosophie , 2001, https://doi.org/10.3917/philo.070.0003.
16 Muhammad Muslehuddin, Filsafat Hukum Islam Dan Pemikiran Orientalis (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), 67-68.
17 M. Amin Abdullah, “Religion, Science and Culture: An Integrated, Interconnected Paradigm of Science,” Al-Jami’ah , Vol. 52, No. 1, 2014, https://doi.org/10.14421/ajis.2014.521.175-203.
18 Mohammed  Arkoun,  “The  Answers  of  Applied  Islamology,” Theory, Culture & Society , 2007, https://doi. org/10.1177/0263276407074993.
19 Forrest Baird, Philosophic  Classics:  From  Plato  to  Derrida , Philosophic  Classics:  From  Plato  to  Derrida , 2016, https://doi. org/10.4324/9781315510170.

## Ilyas Supena
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
deduktif-idealistik dengan mengabaikan fakta empirik yang terjadi dalam lapangan kehidupan. 20 Corak pemikiran ini dapat ditemukan dalam tradisi epistémè bay ā nî yang memfokuskan kajiannya pada wilayah bahasa. 21 Dalam tradisi ini, cara yang dipakai untuk memperoleh pengetahuan selalu berpijak pada nash (teks) dengan berusaha memahami dan memperjelas maksud teks itu. Implikasinya, tolak ukur validitas keilmuan adalah keserupaan atau kedekatan ( muq ā rabah ) teks ( nas ̣ ) dengan realitas. Semakin dekat realitas dengan sebuah teks, semakin valid pula realitas itu. Akibatnya, gagasan dan konsep idealistik seringkali dipisahkan dari dimensi pengalaman empirik serta kebutuhan langsung yang dirasakan masyarakat, sebab setiap situasi yang baru harus mempunyai akar ( as ̣ l ) di dalam ruang ontologis  dan tidak hanya dalam ruang semantis  yang dibatasi teksteks resmi.
Di luar tradisi idealisme ini, terdapat beberapa pemikir muslim yang menganut paham realisme. Mereka adalah para pendukung tradisi epistémè burh ā ni. Tradisi ini mengembangkan prinsip dasar logika ( mant ̣ī q ) yang dapat melahirkan kesimpulan-kesimpulan yang secara pasti lahir dari prinsip tersebut. Tradisi ini mendapat pijakan yang kuat pada sosok Ibnu Rusdi yang berusaha mengikuti garis-garis pemikiran rasionalisme dan melakukan pembelaan yang sangat heroik terhadap argumen kausalitas yang mengaitkan suatu akibat dengan sebabnya sebagaimana yang tampak dalam sistem filsafat  atau  metafisika  Aristoteles  yang  berdasarkan  pada  prinsip  dasar  ilmu  alam  atau  fisika. Dengan menggabungkan rasionalisme dan empirisme, Aristoteles merumuskan bangunan filsafatnya berdasarkan pengamatan sistem keteraturan dan keajegan alam, lalu mengamati dan memerinci sebab-sebab yang terjadi dalam alam, dari faktor-faktor yang bersifat khusus dan spesifik ke yang bersifat umum untuk kemudian sampai pada sebab utama ( prima causa ). Dari sinilah kemudian lahir model penalaran demonstratif dengan mengambil jalan pengujian induktif. 22
Penalaran demonstratif ini digunakan Ibnu Rusyd bukan hanya untuk memahami rasionalitas filsafat,  tetapi  juga  rasionalitas  agama.  Seperti  halnya  Ibnu  Hazm,  metode  Ibnu  Rusyd  mengacu pada makna harfiah teks ( z ̇ ā hiriyyah ) dan tidak menekankan interpretasi batinniyyah ( ta’w ī l ). Dalam memahami sebuah teks, Ibnu Rusyd mengambil jalan pengujian induktif terhadap seluruh teks wahyu. Pengujian induktif ini selanjutnya membawa Ibnu Rusyd untuk mempertimbangkan “maksud dari teks wahyu” ( maq ā ṣid al-sy ā r‘i ) agar dapat membantu memahami makna sebuah teks. 23 Dengan metodologi ini, Ibnu Rusyd berhasil memantapkan bahwa rasionalitas filsafat dan rasionalitas agama berkesesuaian.  Rasionalitas  filsafat  dibangun  atas  landasan  keteraturan  dan  keajegan  alam  dan juga prinsip kausalitas. Sementara itu, rasionalitas agama dibangun atas dasar maksud dan tujuan yang diberikan pembuat syari’at ( maq ā s ̣ id al-sy ā r‘i ) dan akhirnya bermuara pada upaya membawa manusia pada nilai-nilai kebajikan yang relevan. Bisa dikatakan kemudian bahwa gagasan maq ā hid al-sy ā r’i dalam disiplin ilmu-ilmu agama sebanding dengan gagasan hukum kausalitas di alam ini dalam disiplin filsafat. 24 Dalam bidang hukum Islam, realisme meyakini bahwa hukum islam harus mengikuti realitas dan memberi solusi terhadap persoalan yang muncul dalam masyarakat. Menurut realisme, realitas sosial mestinya menjadi dasar proses pembentukan hukum. Bagi penganut realisme, hukum Islam dalam proses pembentukannya tidak lepas dari campur tangan manusia, melalui ijtihad
20 Mohammed Arkoun, “Present-Day Islam Between Its Tradition and Globalization,” in The New Voices of Islam , 2020, https://doi. org/10.5040/9780755609734.ch-002.
21 M. Faisol, “Struktur Nalar Arab-Islam Menurut Abid Al-Jabiri,” Tsaqafah , Vol. 6, No. 2, 2010, https://doi.org/10.21111/tsaqafah. v6i2.124.
22 Muhammad Abid Al-Jabiri, Post-Tradisionalisme Islam (Yogyakarta: LKiS, 2000), 152.
23 Muhammad Abid Al-Jabiri, Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab Islam (Yogyakarta: Islamika, 2003), 149.
24 Al-Jabiri, Post-Tradisionalisme Islam , 166.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m atau istinb ā t ̣ al-ahk ā m berdasarkan prinsip-prinsip umum al-Quran. Prinsip-prinsip umum ini dapat dipahami sebagai etika Islam dan berpotensi memunculkan berbagai interpretasi untuk disesuaikan dengan situasi dan kondisi. 25
Pandangan  realisme  ini  memiliki  akar  historisnya  dalam  sejarah  teori-teori  keilmuan Islam. Pertama, Asb ā b al-nuz ū l (sebab  al-Quran  diturunkan ). Dalam pengertian sempit, a sb ā b al- nuz ū l didefinisikan  sebagai  suatu  peristiwa  atau  pertanyaan  yang  dilontarkan  Sahabat  yang melatarbelakangi penurunan suatu ayat dalam al-Qur’an. 26 Sedangkan dalam pengertian luas, asb ā b al-nuz ū l adalah sumber atau bahan yang diperoleh dari sejarah penurunan wahyu untuk memberi penerangan terhadap bagian-bagian al-Qur’an dan menyediakan suatu konteks untuk memahami perintah-perintah  Tuhan,  sebab  al-Qur’an  merupakan  respons  ilahi  melalui  ingatan  dan  pikiran Nabi kepada situasi sosial moral masyarakat Arab pada masa Nabi. 27 Kedua, Maqasdhid Syariah (Tujuan Syariah). Tujuan syariah adaah melahirkan kabaikan dan kemanfatan dalam setiap perintah yang diturunkan Allah ( mas ̣ lahah )  dan  menghindari  bahaya  ( sad al-z ̇ ari ̄’ah ). 28 Hukum yang tidak mempunyai tujuan kemashlahatan akan menyebabkan hukum tersebut kehilangan legitimasi sosial di tengah masyarakat. 29 Orientasi kontekstual-humanistik ini dapat ditemukan dalam ayat-ayat al- Quran secara holistik, bukan parsial. 30 Ketiga, ‘Illat Hukum (Ratio Legis) Al-Quran. Dalam pandangan tradisional, ‘illat al-hukm adalah sebuah persamaan prinsip yang mengikat antara as ̣ l (al-Quran dan Sunnah) dan fur ū ‘ (realitas sosial) sehingga  hukum yang berlaku pada as ̣ l juga berlaku bagi fur ū ‘. 31 Fazlur Rahman mengatakan ‘illat al-hukm harus  disarikan  dari  al-Qur’an  dengan  memperhatikan dua faktor berikut. Pertama, ‘illat al-hukm merupakan prinsip-prinsip umum ( general principles ) yang diperoleh  dari  pemahaman  yang  utuh  dan  komprehensif  terhadap  seluruh  ayat-ayat  al-Qur’an. Kedua, prinsip-prinsip umum ini diperoleh dengan memperhatikan situasi-situasi kesejarahan yang melatarbelakangi lahirnya solusi, komentar dan respon yang diberikan al-Qur’an. 32

## Konstruksi Epistemologi Fiqh Pandemik: Analisis Fatwa MUI
Indonesia merupakan salah satu negara yang terkena dampak pandemic Covid-19 yang cukup parah. Sejak Presiden Joko Widodo mengumumkan pertama kali tanggal 2 Maret 2020 terdapat 2 WNI terpapar Covid-19, penyebaran covid-19 di Indonesia bergerak sangat cepat. Berbagai upaya telah dilakukan pemerintah untuk mencegah penyebaran covid-19 antara lain dengan membentuk gugus tugas  Covid-19.  Salah  satu  tugasnya  adalah  mengambil  langkah-langkah  yang  diperlukan  untuk membatasi penyebaran covid-19. Salah satu langkah yang dilakukan adalah sosialisasi penerapan protokol kesehatan seperti social distancing (menjaga jarak), stay at home , memakai masker, sering- sering mencuci tangan dengan air yang mengalir, penyemprotan desinfektan, menghindari
25 Bassam Tibi, Islam between Culture and Politics , Islam Between Culture and Politics , 2005, https://doi.org/10.1057/9780230204157, 148.
26 Muhammad Abdul Adhim Al-Zarqani, Manahil Al-’Irfan Fi ’Ulum Al-Quran (Beirut: Darul Fikri, 1988), 106.
27 Fazlur Rahman, “Major Themes of the Qur’ān,” Middle East , 2012.
28 Abu Ishaq Al-Syathibi, Al-Muwafaqat (Beirut: Darul Fikri, n.d.), 195.
29 Wael B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law , The Origins and Evolution of Islamic Law , 2004, https://doi.org/10.1017/ CBO9780511818783; Claude Gilliot and Wael B. Hallaq, “A History of Islamic Legal Theories,” Studia Islamica , 2001, https://doi. org/10.2307/1596119.
30 Al-Syathibi, Al-Muwafaqat , 1-6.
31 Fazlur Rahman, Islam and Modernity , The Center for Middle Eastern Studies (Chicago: The University of Chicago, 1982).
32 Rahman, “Revival and Reform in Islam”; Fazlur Rahman, “Some Key Ethical Concepts of the Qur’ān,” Journal of Religious Ethics , Vol. 11, No. 2, 1983.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
kerumunan  massa  dan  sebagainya.  Namun  langkah-langkah  tersebut  belum  bisa  mengatasi penyebaran covid-19 sampai akhirnya umat Islam memasuki bulan Ramadhan tanggap 25 April 2020 dan lebaran idul fitri tanggal 25 mei 2020.
Penerapan protokol kesehatan ini berimbas pada pelaksanaan ibadah yang melibatkan massa. Akibatnya, umat Islam pada awal-awal penyebaran covid-19 tidak dapat melakukan shalat jamaah di Masjid, mulai dari salat maktubah, salat Jumat, salat tarawih maupun salat idul fitri. Penerapan protokol kesehatan juga berimbas terhadap fenomena sosial keagamaan seperti fenomena tradisi buka bersama dan tradisi silaturahami atau tradisi mudik dalam lebaran yang tidak dapat dilakukan umat Islam. Bahkan penerapan protokol kesehatan ini berimplikasinya terhadap pelaksanaan ibadah haji. Menteri agama RI memutuskan untuk tidak memberangkatkan haji ke tanah suci pada tahun 2020.
Merespons fenomena tersebut, MUI setidaknya telah mengeluarkan lima fatwa yang terkait dengan  Covid-19. Pertama, fatwa Nomor: 14 Tahun 2020 Tentang penyelenggaran ibadah dalam situasi terjadi wabah covid-19. Kedua, fatwa MUI nomor: 17 Tahun 2020 tentang Pedoman Kaifiat Shalat Bagi Tenaga Kesehatan Yang Memakai Alat Pelindung Diri (Apd) Saat Merawat Dan Menangani Pasien Covid-19. Ketiga, fatwa MUI nomor: 18 Tahun 2020 tentang Pedoman Pengurusan Jenazah ( Tajhiz  Al-Jana’iz )  Muslim  Yang  Terinfeksi  Covid-19. Keempat, fatwa MUI nomor: 23 Tahun 2020 tentang Pemanfaatan Harta Zakat, Infak, Dan Shadaqah Untuk Penanggulangan Wabah Covid-19 Dan Dampaknya. Kelima, Fatwa MUI Nomor: 28 Tahun 2020 tentang Panduan Kaifiat Takbir Dan Shalat Idul Fitri Saat Pandemi Covid-19.
Beberapa keputusan Fatwa MUI tersebut adalah sebagai berikut. Pertama, fatwa MUI Nomor: 14 Tahun 2020 menyatakan bahwa Penyelenggaraan Ibadah Dalam Situasi Terjadi Wabah Covid-19 dalam kondisi penyebaran Covid-19 tidak terkendali di suatu kawasan yang mengancam jiwa, umat Islam tidak boleh menyelenggarakan shalat jumat di kawasan tersebut, sampai keadaan menjadi normal kembali dan wajib menggantikannya dengan shalat zuhur di tempat masing-masing. Demikian juga tidak boleh menyelenggarakan aktifitas ibadah yang melibatkan orang banyak dan diyakini dapat menjadi media penyebaran Covid-19, seperti jamaah shalat lima waktu/rawatib, shalat Tarawih dan Ied di masjid atau tempat umum lainnya, serta menghadiri pengajian umum dan majelis taklim.
Kedua, fatwa MUI nomor: 17 Tahun 2020 tentang Pedoman Kaifiat Shalat Bagi Tenaga Kesehatan Yang Memakai Alat Pelindung Diri (APD) Saat Merawat Dan Menangani Pasien Covid-19 menyatakan bahwa tenaga kesehatan muslim yang bertugas merawat pasien Covid-19 dengan memakai APD tetap wajib melaksanakan shalat fardhu dengan berbagai kondisinya sesuai dengan kemampuannya. Dalam kondisi APD yang dipakai terkena najis, dan tidak memungkinkan untuk dilepas atau disucikan maka ia melaksanakan shalat boleh dalam kondisi tidak suci dan wajib mengulangi shalat ( i’adatu al-salah ) usai bertugas.
Ketiga, fatwa MUI nomor: 18 Tahun 2020  tentang  Pedoman  Pengurusan  Jenazah  ( Tajhiz al- Jana’iz )  Muslim  Yang  Terinfeksi  Covid-19  menyatakan  bahwa  setelah  jenazah  dimandikan  atau ditayamumkan, atau karena dlarurah syar’iyah tidak dimandikan atau ditayamumkan, maka jenazah dikafani dengan menggunakan kain yang menutup seluruh tubuh dan dimasukkan ke dalam kantong jenazah yang aman dan tidak tembus air untuk mencegah penyebaran virus dan menjaga keselamatan petugas. Setelah pengafanan selesai, jenazah dimasukkan ke dalam peti jenazah yang tidak tembus air dan udara dengan dimiringkan ke kanan sehingga saat dikuburkan jenazah menghadap ke
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
arah kiblat. Penguburan beberapa jenazah dalam satu liang kubur dibolehkan karena darurat ( al- dlarurah al-syar’iyyah ) sebagaimana diatur dalam ketentuan Fatwa MUI nomor 34 tahun 2004 tentang Pengurusan Jenazah ( Tajhiz al-Jana’iz ) Dalam Keadaan Darurat.
Keempat, fatwa MUI Nomor: 23 Tahun 2020 tentang Pemanfaatan Harta Zakat, Infak, Dan Shadaqah Untuk Penanggulangan Wabah Covid-19 Dan Dampaknya, menyatakan bahwa (1) Harta zakat yang didistribusikan boleh dalam bentuk uang tunai, makanan pokok, keperluan pengobatan, modal kerja, dan yang sesuai dengan kebutuhan mustahik; (2) Pemanfaatan harta zakat boleh bersifat produktif antara lain untuk stimulasi kegiatan sosial ekonomi fakir miskin yang terdampak wabah; (3)  pemanfaatan  dalam  bentuk  aset  kelolaan  atau  layanan  bagi  kemaslahatan  umum,  khususnya kemaslahatan mustahik, seperti untuk penyediaan alat pelindung diri, desinfektan, dan pengobatan serta kebutuhan relawan yang bertugas melakukan aktivitas kemanusiaan dalam penanggulangan wabah. Kelima, Fatwa MUI Nomor: 28 Tahun 2020 tentang Panduan Kaifiat Takbir Dan Shalat Idul Fitri Saat Pandemi Covid-19 .
Melihat Fatwa-Fatwa MUI tersebut maka argumen yang dijadikan dasar MUI dalam mengeluarkan fatwa tersebut memiliki pola yang sama. Pertama, argumen naqliyah berupa al-Quran dan hasis. Yang menarik  dalam  argumen  naqliyah  ini,  fatwa  MUI  lebih  mengedepankan  ayat-ayat  yang  memiliki klausula  umum  (general,  ‘ām),  ketimbang  kalusula  khusus  ( kh ā sh ).  Ayat-ayat  yang  dijadikan argumen oleh MUI antara lain; (1) QS. Al-Anfal [8]: 25: “Dan peliharalah dirimu dari pada siksaan yang tidak khusus menimpa orang-orang yang zalim saja di antara kamu. Dan ketahuilah bahwa Allah amat keras siksaan-Nya.” (2) QS. al-Baqarah [2]: 195: “Dan belanjakanlah (harta bendamu) di jalan Allah, dan janganlah kamu menjatuhkan dirimu sendiri ke dalam kebinasaan, dan berbuat baiklah, karena sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berbuat baik.” (3) QS. al-Taghabun [64]: 16: “Maka bertakwalah kamu kepada Allah menurut kesanggupanmu dan dengarlah serta taatlah; dan infakkanlah harta yang baik untuk dirimu. Dan barang-siapa dijaga dirinya dari kekikiran, mereka itulah orang-orang yang beruntung.” (4) QS. al-Baqarah [2]: 185: “(Beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di dalamnya diturunkan (permulaan) Al Quran sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak dan yang bathil). Karena itu, barangsiapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu, dan barangsiapa sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), maka (wajiblah baginya berpuasa), sebanyak hari yang ditinggalkannya itu, pada hari- hari yang lain. Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu. Dan hendaklah kamu mencukupkan bilangannya dan hendaklah kamu mengagungkan Allah atas petunjuk-Nya  yang  diberikan  kepadamu,  supaya  kamu  bersyukur.”  (5)  QS.  al-Hajj  [22]:  78:  “Dan berjihadlah kamu pada jalan Allah dengan jihad yang sebenar-benarnya. Dia telah memilih kamu dan Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan. (Ikutilah) agama orang tuamu Ibrahim. Dia (Allah) telah menamai kamu sekalian orang-orang muslim dari dahulu, dan (begitu pula) dalam (Al Quran) ini, supaya Rasul itu menjadi saksi atas dirimu dan supaya kamu semua menjadi saksi atas segenap manusia, maka dirikanlah sembahyang, tunaikanlah zakat dan berpeganglah kamu pada tali Allah. Dia adalah Pelindungmu, maka Dialah sebaik-baik Pelindung dan sebaik-baik Penolong”. Sementara hadis yang dijadikan rujukan dalam fatwa MUI tersebut antara lain sabda Nabi: “Jika kamu mendengar wavah di suatu wilayah, maka janganlah kamu memasukinya. Tetapi jika terjadi wabah di tempat kamu berada, maka janganlah tinggalkan tempat itu” (HR. Al-
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Bukhori). Demikian juga dengan hadis Nabi: “Jangan campurkan onta yang sakit dengan onta yang sehat” (HR Muslim).
Dalam hal pengambilan ayat al-Quran, fatwa MUI lebih mengedepankan pengambilan ayat-ayat yang bersifat umum ( ‘am ) dari pada ayat-ayat yang bersifat khusus ( khash ). Secara historis, problem yang terkait relasi antara ayat-ayat yang bersifat umum ( ‘am ) dari pada ayat-ayat yang bersifat khusus ( khash ) sudah berlangsung sejak era klasik. Dalam sudut pandang filsafat, perdebatan ini beraitan dengan pertanyaan, apakah Islam yang esensial itu adalah Islam yang bersifat partikular atau Islam yang bersifat universal. Beberapa pemikir kontemporer seperti Fazlur Rahman berpendapat bahwa prinsip-prinsip umum al-Quran ( ‘ ā m ) merupakan prinsip yang paling mendasar dan paling pantas untuk  diterapkan,  sedangkan  aturan  spesifik  akan  dimasukkan  ke  bawah  prinsip-prinsip  umum. Karena itu, pemahaman atas dimensi teks dan dimensi sosial ini selanjutnya menjadi syarat mutlak untuk  menangkap  pesan  al-Qur’an  yang  bersifat essensial-substansial-fundamental-universal dan membedakannya dari pesan al-Qur’an yang bersifat lokal-regional-partikular karena pergumulannya dengan sejarah dan masyarakat. Dengan demikian, problem hermeneutis dalam ilmu-ilmu keislaman adalah bagaimana merumuskan hubungan dialogis antara universalitas dan partikularitas pesan al- Qur’an atau antara normativitas dan historisitas al-Qur’an.
Pemilihan fatwa MUI terhadap ayat-ayat yang bersifat umum atau universal ( ‘am ) menunjukkan kecenderungan fatwa MUI terhadap pandangan yang lebih elastis dan fleksibel dalam memahami al-Quran. Artinya, MUI menekankan pesan al-Qur’an dalam cerminan sejarah dan masyarakat untuk melihat bagaimana solusi al-Qur’an dalam menangani problem kemasyarakatan, termasuk problem yang terkait dengan pandemic covid-19. Seperti halnya Fazlur Rahman, MUI berpijak pada tujuan moral sosial umum yang dapat disaring dari ungkapan ayat-ayat spesifik berdasarkan latar belakang sosio-historis dan unsur rationes legis (‘ illat hukm ) yang terkandung di dalamnya. Tujuan moral sosial al-Qur’an ini selanjutnya diaktualisasikan dalam situasi atau kasus aktual sekarang ini.
Kedua, fatwa MUI didasarkan pada kaidah-kaidah fiqhiyah sebagai berikut: 1). Al-amru iz ā d ā qa ittasa’a wa izā ittasa’a dā qa (Sesuatu ketika sulit, menjadi longgar, dan ketika longgar, menjadi sulit); 2) Al- dararu yudfa’u bi qadr al-imkā n (Kemudharatan harus dicegah dalam batas-batas yang memungkinkan); 3) Al-dararu yuzal (Bahaya harus ditolak); 4) Al-dar ū ratu tuqaddaru biqadarih ā (Kemudlaratan dibatasi sesuai kadarnya); 5) Al-masyaqqatu tajlib al-taysira (Kesulitan menyebabkan adanya kemudahan); 6) Dar’u al- mafā sid muqaddamun ala Jalbi al-mash ā lih (Menolak mafsadah didahulukan dari pada mecari kemaslahatan); 7) Hurmatu al-hayyi wa hifdhu nafsihi awla min hifz al-mayyit (menghormati orang hidup dan memlihara jiwanya lebih utama daripada menjaga orang yang sudah meninggal); 7) L ā darara wa l ā dir ā ra (Tidak boleh membahayakan diri dan membahayakan orang lain); 8) Li al-was ā’il hukm al- maq ā sid (Hukum sarana adalah mengikuti hukum capaian yang akan dituju); 9) M ā l ā yudraku kulluhu l ā yutraku kulluhu (Apa yang tidak dapat diperoleh seluruhnya tidak boleh ditinggal seluruhnya); dan 10) Tasarruf al-im ām ‘ala al-ra’iyyah manū tun bi al-maslahah (Kebijakan pemimpin / pemegang otoritas terhadap rakyat harus mengikuti kemaslahatan).
Kaidah-kaidah  fiqh  yang  dijadikan  rujukan  dalam  fatwa  MUI  ini  lebih  banyak  menggunakn kaidah maslahah mursalah (kemashlahatan umum) dan sadd al-zari’ah (menghindari bahaya sebagai tindakan preventif). Hal ini sejalan dengan pemikiran al-Syatibi yang menyatakan bahwa maslahah memiliki otoritas untuk menganulir kententuan-ketentuan teks suci (“ naskh al-nusus bi al-maslahah ”). Praktek dari kaidah ini dapat diketahui dari pembatalan demi pembatalan terhadap sejumlah syari’at
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Islam, yang dikenal dengan istilah n ā sikh-mans ū kh .  Sejarah menjelaskan bahwa nasakh itu bukan hanya berlaku terhadap syari’at nabi-nabi terdahulu ( syar’u man qablana ) saja, tetapi juga berlangsung dalam batang tubuh syari’at Nabi Muhammad sendiri. Betapa syari’at Islam yang baru diundangkan, kerap dalam 3 sampai 5 tahun mesti dianulir sendiri oleh Nabi Muhammad karena tidak bermaslahat lagi. Sebab, tidaklah mustahil bahwa sesuatu yang bernilai maslahah dalam suatu tempat dan waktu tertentu, kemudian berubah menjadi mafsadat dalam ruang dan waktu yang lain. Bila kemaslahatan dapat berubah karena perubahan konteks, maka dapat saja Allah menyuruh berbuat sesuatu karena diketahui mengandung maslahah , kemudian Allah melarangnya pada waktu kemudian karena diketahui di lapangan aturan tersebut tidak lagi mengandung kemaslahatan. 33 Berdasarkan argumen tersebut, maka demi keselamatan umat islam yang ada di kawasan yang menjadi tempat penyebaran covid-19, maka MUI melarang umat Islam untuk menyelenggarakan shalat jumat di kawasan tersebut, sampai keadaan menjadi normal kembali dan wajib menggantikannya dengan shalat zuhur di tempat masing-masing. Hal yang sama juga berlaku untuk jamaah shalat lima waktu/rawatib, shalat Tarawih dan ‘Id di masjid atau tempat umum lainnya.
Ketiga, fatwa MUI juga menggunakan rujukan pendapat ulama klasik, sebagian besar dari mereka adalah ulama yang berasal dari Indonesia. Pendapat para ulama yang dijadikan rujukan MUI adalah Pendapat Abdullah bin Abdurrahman bin Abu Bakar Bafad ̣al al Hadramy al Sa’dy al Madzhajy ( al- Muqaddimah al-Had ̣ ramiyah ), Abdurrahman al-Jaziri ( al-Fiqh ‘ala ̄ al-Maz ̇ a ̄hib al-Arba’ah ), Abu Bakar al- Hishni ( Kifayah al-Akhya ̄ r ), Al-Khatib al-Syarbini ( Mughni al-Muh ̣ taj ), al-Nawawi al-Bantany ( Nihayatu al-Zain, al-Majmu Syarah al-Muhaż z ̇ ab, Raud ̣ a ̄ h al-Talibin, Syarah al-Nawawi ‘ala Muslim ), Ibnu Hajar al- ‘Asqalā ni ̄ ( Fath al-Ba ̄ ri ̄ bi Syarhi Shahih al-Bukhari ), Imam Ala’ al-Din al-Samarqandy ( Tuhfah al-Fuqa ̄ ha ̄ ), Imam al-Maraghi ( Tafsir al-Mara ̄ ghi ̄ ), Imam al-Mawardi ( al-Ha ̄ wi ̄ al-Kabi ̄ r, al-Iqna ̄’ ), Imam al-Muzani ( Mukhtas ̣ ar al-Muzani ̄ ), Imam Al-Ramly ( Niha ̄ yah al-Muhta ̄ j ila ̄ Syarhi al-Minha ̄ j ), Imam al-Razi ( al-Tafsir al-Kabi ̄ r ),  Imam  al-Syafi’i  ( al-Umm ),  Imam  Ibnu  Abidin  ( Bada’i  al  Ṣ ana ̄’i ),  Imam  Ibnu  Qudamah  ( al- Muhgni ), Salim bin Abdullah Al-Hadrami ( Sullamu al-Taufiq ), Ibnu ‘Abidin ( al-Radd al-Mukhtar ‘ala al- Durri al-Mukhtar ), Imam al-Haramain dalam ( Nihayah al-Matlab fi darasah al-Mazhab ), Ibnu Qudamah ( al-Mughni ). Dengan menggunakan rujukan kitab-kitab klasik, MUI tampak ingin mempertahakan sejarah intelektualitas Islam yang berlangsung terus menerus secara kontinue sejak zaman Nabi, sahabat, tabiin hingga era kontemporer. Kontinuitas dan matarantai tradisi yang masih terus dipelihara ini menunjukkan bahwa MUI bukan hanya mengejar kebenaran epistemologis, juga ingin membangun  fondasi  sosiologis  masyarakat  Indonesia  yang  didominasi  oleh  madzhab  Syafii  yang kitab-kitabnya banyak dikaji di kalangan masyarakat Indonesia.
Keempat, sebelum mengeluarkan fatwa, MUI juga sudah meminta pertimbangan dan pendapat para ahli yang terkait dengan Covid-19. Penjelasan Prof. Dr. Budi Sampurno (Guru Besar Fakultas Kedokteran Universitas Indonesia dan Prof. drh. Wiku Adisasmito (Ketua Tim Pakar Satgas Covid-19) pada tanggal 24 Maret 2020. Interkoneksi antara pandangan ulama dan pandangan ilmuan ini menunjukkan adanya interkoneksi antara agama dan sains. Fatwa ulama tentang covid sangat tergantung pada penjelasan ilmuan tentang covid. Selain faktor politik dan kebijakan pemerintah, Dinamika temuan ilmiah tentang covid akan sangat mempengaruhi dinamika pandangan ulama atau fatwa tentang covid.
33 M. Amin Abdullah, “Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fiqh Dan Dampaknya Pada Fiqh Kontemporer,” in Madzhab Yogya: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer , ed. Ainur Rofiq (Yogyakarta: Ar-Ruzz Press, 2002).

## Penutup
Berdasarkan keempat argumen tersebut, maka dapat diambil kesimpulan bahwa konstruksi epistemologi fatwa-fatwa MUI cenderung mengandung pandangan realisme yang tetap berpijak pada teks yang berdialog dengan realitas empirik. Keputusan yang diambil MUI didasarkan pada prinsip etik dan moral al-Quran yang diambil dari ayat-ayat yang bersifat umum ( ‘am ), kaidah fiqh tentang maṣlahah , serta penjelasan ilmiah terkait Covid-19 oleh pakar dalam bidang kesehatan. Realitas empirik penyebaran Covid-19 dan penjelasan ilmuan menjadi titik tolak dalam pengambilan keputusan dan dibangun atas dasar kaidah fiqhiyyah. Namun demikian, realisme fatwa MUI masih mengandung elemen idealisme, sebab keputusan fatwa MUI juga tidak bisa dilepaskan dari argumen naqliyah, kaidah fiqhiyah dan pandangan ulama klasik.

## Daftar Pustaka
Ahmed, Qanta A., and Ziad A. Memish. “The Cancellation of Mass Gatherings (MGs)? Decision Making in  the  Time  of  Covid-19.” Travel  Medicine  and  Infectious  Disease , Vol. 34, 2020. https://doi. org/10.1016/j.tmaid.2020.101631.
Al-Jabiri, Muhammad Abid. Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab Islam . Yogyakarta: Islamika, 2003. ———. Post-Tradisionalisme Islam . Yogyakarta: LKiS, 2000.
Al-Syathibi, Abu Ishaq. Al-Muwafaqat . Beirut: Darul Fikri, n.d.
Al-Zarqani, Muhammad Abdul Adhim. Manahil Al-’Irfan Fi ’Ulum Al-Quran . Beirut: Darul Fikri, 1988.
Amin Abdullah, M. “Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fiqh dan Dampaknya Pada Fiqh Kontemporer.” In Madzhab Yogya: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer , edited by Ainur Rofiq. Yogyakarta: Ar-Ruzz Press, 2002.
———. “Religion, Science and Culture: An Integrated, Interconnected Paradigm of Science.” Al-Jami’ah , Vol. 52, No. 1, 2014. https://doi.org/10.14421/ajis.2014.521.175-203.
Arkoun, Mohammad. Nalar Islami Dan Nalar Modern, Berbagai Tantangan Dan Jalan Baru . Jakarta: INIS, 1994.
Arkoun, Mohammed. “Present-Day Islam Between Its Tradition and Globalization.” In The New Voices of Islam , 2020. https://doi.org/10.5040/9780755609734.ch-002.
———.  “The  Answers  of  Applied  Islamology.” Theory, Culture & Society , 2007. https://doi. org/10.1177/0263276407074993.
Arkoun, Mohammed, and Robert D. Lee. Rethinking  Islam:  Common  Questions,  Uncommon  Answers . Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers . London: Routledge, 1994.
Atique, Suleman, and Ramaiah Itumalla. “Hajj in the Time of Covid-19.” Infection, Disease and Health ,
Vol. 25, No. 3, 2020. https://doi.org/10.1016/j.idh.2020.04.001.
Baird, Forrest. Philosophic Classics: From Plato to Derrida . Philosophic Classics: From Plato to Derrida , 2016. https://doi.org/10.4324/9781315510170.
Baumgarten,  Alexandre  Gottlieb.  “Metaphysica.” Philosophie , 2001. https://doi.org/10.3917/ philo.070.0003.
Esack, Farid. “Qur’anic Hermeneutics: Problems and Prospects.” The Muslim World , 1993. https://doi. org/10.1111/j.1478-1913.1993.tb03571.x.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Faisol, M. “Struktur Nalar Arab-Islam Menurut Abid Al-Jabiri.” Tsaqafah , Vol. 6, No. 2, 2010. https:// doi.org/10.21111/tsaqafah.v6i2.124.
Fazlur Rahman. “Major Themes of the Qur’ān.” Middle East , 2012.
Gilliot, Claude, and Wael B. Hallaq. “A History of Islamic Legal Theories.” Studia Islamica , 2001. https:// doi.org/10.2307/1596119.
Hallaq, Wael B. The Origins and Evolution of Islamic Law . The Origins and Evolution of Islamic Law , 2004. https://doi.org/10.1017/CBO9780511818783.
Hart, Curtis W., and Harold G. Koenig. “Religion and Health During the Covid-19 Pandemic.” Journal of Religion and Health , May 15, 2020. https://doi.org/10.1007/s10943-020-01042-3.
Hasibuan, Eko Misbahuddin, and Muhammad Yusram. “Hukum Salat Berjemaah Di Masjid Dengan Saf Terpisah Karena Wabah Covid-19.” Bustanul Fuqaha: Jurnal Bidang Hukum Islam , Vol. 1, No. 2, 2020.
Hidayat, Komaruddin. Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik . Jakarta: Paramadina, 1996. Idris, Muhammad. “Masih Banyak Yang Gagal Paham Larangan Mudik Pemerintah Halaman All - Kompas.Com.” Kompas, 2020.
Irfan Wahid, Muhammad. “Dari Tradisional Menuju Digital: Adopsi Internet oleh Nahdlatul Ulama selama Pandemi Covid-19.” Jurnal Studi Agama dan Masyarakat , Vol. 16, No. 1, 2020. https://doi. org/10.23971/jsam.v16i1.1745.
Kemenkes  RI.  “Pedoman  Pencegahan  dan  Pengendalian  Coronavirus  Disease  (Covid-19).” Germas ,
Maret 2020.
Kuhn, Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions . The Structure of Scientific Revolutions . Chicago: University of Chicago Press, 1996.
Madjid, Nurcholish. “The Necessity of Renewing Islamic Thought and Reinvigorating Religious Understanding.” In Charles Kurzman, Liberal Islam: A Sourcebook . Oxford: Oxford University Press, 1998.
Mayangsari R, Galuh Nashrullah kartika, and H. Hasni Noor. “Konsep Maqashid Al-Syariah Dalam Menentukan  Hukum  Islam  (Perspektif  Al-Syatibi  Dan  Jasser  Auda).” Al Iqtishadiyah: Jurnal Ekonomi Syariah Dan Hukum Ekonomi Syariah , Vol. 1, No. 1, 2014.
Modell, Stephen M., and Sharon L.R. Kardia. “Religion as a Health Promoter During the 2019/2020 COVID Outbreak: View from Detroit.” Journal of Religion and Health , June 16, 2020. https://doi. org/10.1007/s10943-020-01052-1.
Muslehuddin, Muhammad. Filsafat Hukum Islam Dan Pemikiran Orientalis . Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997.
Niam, Achmad Mukafi. “Antara Corona, Ulama, Dan Sains.” NU Online , 15 Maret 2020.
Nur Adji. “Mudik, Pulang Kampung, Dan Makna Kata Yang Hampir Sama.” Kompas.Id , 26 April 2020, https://www.kompas.id/baca/opini/2020/04/26/mudik-pulang-kampung-dan-makna-kata- yang-hampir-sama/.
Outhwaite, William. “Realism and Social Science.” In Critical Realism: Essential Readings , 2013. https:// doi.org/10.1007/978-1-349-18946-5_4.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Palacios Cruz, M., E. Santos, M. A. Velázquez Cervantes, and M. León Juárez. “Covid-19, a Worldwide Public  Health  Emergency.” Revista Clinica Espanola , Vol. 221, No. 1, 2021. https://doi. org/10.1016/j.rce.2020.03.001.
Plato. “Allegory of the Cave.” In David Goldblatt, Lee B. Brown, Stephanie Patridge (Eds.). Aesthetics: A Reader in Philosophy of the Arts: Fourth Edition , 2017. https://doi.org/10.4324/9781315303673.
Prasojo, APS, YN Aini, and D. Kusumaningrum. “Potensi Pola Aliran Mudik pada Masa Pandemi Covid-19.” Jurnal Kependudukan Indonesia , Vol. 21, 2020.
R Mochamad A. “Science of Salat Movement in Covid-19 Era And Turbulence Economic.” Jurnal As- Salam , Vol. 4, No. 1, 2020. https://doi.org/10.37249/as-salam.v4i1.168.
Rahman, Fazlur. Islam and Modernity . The Center for Middle Eastern Studies . Chicago: The University of Chicago, 1982.
———. “Major Themes of the Qur ’ Ān.” Middle East , 2012.
———. “Revival and Reform in Islam.” In The Cambridge History of Islam , 2008. https://doi.org/10.1017/ chol9780521219495.009.
———. “Some Key Ethical Concepts of the Qur’ān.” Journal of Religious Ethics , Vol. 11, No. 2, 1983.
Rothan, Hussin A., and Siddappa N. Byrareddy. “The Epidemiology and Pathogenesis of Coronavirus Disease  (COVID-19)  Outbreak.” Journal of Autoimmunity , Vol. 109, May 2020. https://doi. org/10.1016/j.jaut.2020.102433.
Saidun, Muh. “The Polemic of Hajj Suspension and Autonomous Manasik Guidance Amid Covid 19 Pandemic as An Alternative to Obtain Mabrur Hajj.” Millati: Journal of Islamic Studies and Humanities , Vol. 5, No. 1, 2020. https://doi.org/10.18326/mlt.v5i1.16-33.
Supriatna, Eman. “Wabah Corona Virus Disease (Covid 19) dalam Pandangan Islam.” Salam: Jurnal Sosial dan Budaya Syar’i , Vol. 7, No. 6, 2020. https://doi.org/10.15408/sjsbs.v7i6.15247.
Tibi, Bassam. Islam between Culture and Politics . Islam Between Culture and Politics , 2005. https://doi. org/10.1057/9780230204157.
Ubaidillah, Muhammad, and Rizqon Halal Syah Aji. “Aglomerasi Dalam Permenhub Tentang Larangan Mudik  Dan  Pengaruhnya  Terhadap  Pertumbuhan  Ekonomi.” ’Adalah:  Buletin  Hukum  dan Keadilan , Vol. 4, No. 1, 2020. https://doi.org/10.15408/adalah.v4i1.15667.
WHO. “Coronavirus Disease (COVID-19) Advice for the Public.” Coronavirus Disease 2019 , 2020.
Wildman, Wesley J., Joseph Bulbulia, Richard Sosis, and Uffe Schjoedt. “Religion and the COVID-19 Pandemic.” Religion, Brain and Behavior , Vol. 10, No. 2, 2020. https://doi.org/10.1080/215359 9X.2020.1749339.
Wilkinson,  Matthew  L.N.  “The  Metaphysics  of  a  Contemporary  Islamic  Shari’a:  A  Metarealist Perspective.” Journal of Critical Realism 14, no. 4 (2015): 350–65. https://doi.org/10.1179/14767 43015Z.00000000074.
Yono, Yono. “Sikap Manusia Beriman Menghadapi Covid 19.” Mizan: Journal of Islamic Law , Vol. 4, No. 1, 2020.
Zumla,  Alimuddin,  Esam  I.  Azhar,  Saleh  Alqahtani,  Shuja  Shafi,  and  Ziad  A.  Memish.  “COVID-19 and the Scaled-down 2020 Hajj Pilgrimage—Decisive, Logical and Prudent Decision Making

## J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
by  Saudi  Authorities  Overcomes  Pre-Hajj  Public  Health  Concerns.” International Journal of Infectious Diseases , Vol. 99, 2020. https://doi.org/10.1016/j.ijid.2020.08.006.
———.  “Withdrawn:  ‘Covid-19  and  the  Scaled-down  2020  Hajj  Pilgrimage  -  Decisive,  Logical  and Prudent Decision Making by Saudi Authorities Overcomes Pre-Hajj Public Health Concerns.’” International Journal of Infectious Diseases , 2020. https://doi.org/10.1016/j.ijid.2020.08.014.