## PERILAKU SOSIAL BUDAYA PENGIKUT TAREKAT DALAILUL KHAIRAT PADA PONDOK PESANTREN DARUL FALAH JEKULO KUDUS

## MASTURIN
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Kudus

## a bstract
Tarekat Dalailul Khairat is a congregation that is run by fasting for three years without stopping (except intime of fasting is forbidden according to Islamic law), and everyday reading the book of Dalailul Khairat (not boundby a specific time), how to run it is not bound by place (ribat), and are not guided directly by the Sheikh (teacher). Al-Qur’an sees that religion and culture are different and must be clearly distinguished, butnot separated. Thus, Islam (The Qur’an) became into dialogue with space and time. Universal religion it will always find its relevance to  specific  and  concrete  demands  of  its  adherents,  according  to  space  and  time,  along  with  the  dynamics  and vitality. In doing Dalailul Khairat with good Behavior for three years, it becomes a habit of good behavior, that are somewhat forced, then the habith as become a kind of law, means the Congregation Dalailul Khairat positively influences positive social behavior. Social behaviors are manifested by Dalailul Khairat followers such as diligent, patient, qana’a, tasamuh, constancy, obey the rules, honest, and hard work.
Keywords: Tarekat, Social Behavior, Culture

## a bstrak
Tarekat Dalailul  Khairat  adalah  suatu tarekat  yang  dijalankan  dengan  puasa  selama  tiga  tahun  tanpa  berhenti (selain di waktu yang diharamkan puasa menurut hukum Islam), dan setiap hari membaca kitab Dalailul Khairat (tidak terikat oleh waktu tertentu), cara menjalankannya tidak terikat oleh tempat (ribat), dan tidak dibimbing langsung  oleh  Syeikh  (guru).  Al-Qur’an  melihat  bahwa  agama  dan  kebudayaan  keduanya  berbeda  dan  harus dibedakan  secara  jelas,  tetapi  tidak  dapat  dipisahkan.  Dengan  demikian,  Islam  (al-Qur’an)  menjadi  dialogis dengan ruang dan waktu. Agama yang universal itu akan selalu menemukan relevansinya dengan tuntutan khusus dan  nyata  dari  para  pemeluknya,  menurut  ruang  dan  waktu,  disertai  dinamika  dan  vitalitasnya.  Dalam  proses internalisasi nilai, pengikut tarekat membiasakan diri dengan perilaku-perilaku yang baik selama tiga tahun yang kemudian  terbentuk  suatu  kebiasaan  berperilaku  baik,  yang  sifatnya  agak  memaksa,  maka  kebiasaan  tersebut menjadi  semacam  hukum,  hal  ini  berarti  tarekat  tersebut  berpengaruh  positif  terhadap  pembentukan  perilaku sosial.  Perilaku-perilaku  sosial  yang  diimplementasikan  pengikut  tarekat  antara  lain  :  rajin,  sabar, qana’ah, tasamuh, istiqamah , mentaati peraturan, jujur, dan kerja keras. Kata Kunci: Tarekat, Perilaku Sosial, Budaya

## P enDahuluan
Masalah  keagamaan  adalah  masalah yang  telah  hadir  dalam  sejarah  kehidupan umat  manusia  sepanjang  masa.  Perilaku hidup  beragama  amat  luas  dan  tersebar  di muka  bumi  ini,  menjadi  bagian  dari  hidup kebudayaan yang dapat dikembangkan dalam  aneka  corak  sosial  budaya  yang berbeda.  Mengkaji  fenomena  keagamaan berarti  mempelajari  perilaku  manusia  dalam
kehidupan  beragama.  Fenomena  keagamaan itu  sendiri  adalah  perwujudan  sikap  dan perilaku  manusia  yang  menyangkut  hal-hal yang dipandang suci, keramat yang berasal dari sesuatu yang gaib (Abdullah, 1989: 2). Agama dalam  hal  ini  diartikan  sebagai  suatu  sistem keyakinan yang dianut dan tindakan-tindakan yang  diwujudkan,  oleh  suatu  kelompok atau  masyarakat  dalam  menginterpretasi dan  memberi  respon  terhadap  apa  yang
dirasakan dan diyakini sebagai yang gaib dan suci (Robertson, 1993) .
Islam  sebagai  sumber  dan  pedoman perilaku  manusia.  Aktivitas  sehari-hari  harus berada  dalam  perspektif  Islam.  Keunikan pendekatan  Islam  terletak  pada  sistem  nilai yang  mewarnai  perilaku  sosial.  Orang  bebas memilih agama, tetapi tidak bebas untuk tidak beragama  (Hidayat,  2012),  sehingga  agama dinyakini  dan  dirasakan  oleh  pemeluknya sebagai  sumber  ketenangan  karena  agama memberi arah serta makna yang pasti.
Hubungan  agama  dan  masyarakat  adalah saling  pengaruh  mempengaruhi  yakni  agama mempengaruhi tumbuhnya masyarakat, dan  selanjutnya  masyarakat  mempengaruhi pemikiran  terhadap  agama.  Pengaruh  timbal balik  antara  pertumbuhan  masyarakat  dan perkembangan  agama  merupakan  kenyataan sosial budaya yang menjadi tantanngan untuk dipahami seluas dan sedalam mungkin.
Pada umumnya  mengkaji  tarekat  hanya melihat  dari  aspek  historis,  bukan  aspek substansi  ajaran.  Secara  historis  lahirnya tarekat  diawali  dari  ketidak  puasan  terhadap formalisme dan legalisme ,  dan  sebagai jawaban  terhadap  ketimpangan  sosial  politik dan  sosial  ekonomi  di  kalangan  umat  Islam. Dengan  demikian  tarekat  bisa  dikatakan sebagai  reaksi  sosial,  dan  bisa  dikatakan sebagai  tanggung  jawab  sosial.  Untuk  masa sekarang  bisa  dilihat  dari  substansi  ajaran tarekat  dituntut  melakukan  orientasi  dan melaksanakan  tanggung  jawab  baru,  yakni penyempurnaan  moral  individual  ke  moral struktural  (sosial)  dengan  cara-cara  merubah dari  rohani  ke  jasmani,  dari  etika  individual ke  sosial,  dari  meditasi  ke  tindakan  terbuka, dari  passif  ke  aktif,  dari  orientasi  vertikal  ke horisontal, dari kesatuan khayal ke persatuan nyata.
Dalam  kaitan  ini  tarekat  dituntut  untuk menjabarkan ajarannya dalam konteks sosial  budaya.  Tarekat  memandang  bahwa keaneka  ragaman  agama  di  dunia  hanya sekedar  bentuknya,  sedang  hakikatnya  sama,
menyembah  kepada  sumber  segala  sesuatu. Seorang  pengikut  tarekat  yang  berada  dalam tingkat  tertentu  memandang  Tuhan  pada hakikat, bukan pada segi lahiriahnya.

## Konsep Kebudayaan Islam
Cukup  banyak  definisi  kebudayaan  yang dikemukakan  oleh  para  ahli.  Bahkan A.L. Kroeber  dan  C.  Kluckhohn  dalam  bukunya, C ulture  a  Critical  Review  of  Consepts and Definitions, menghimpun definisi kebudayaan  lebih  dari  160  buah,  kemudian mengklarifikasikannya  ke  dalam  tipe-tipe tertentu dan dilengkapi dengan komentar dan kritiknya (Ismail, 1998: 23) .
Di  antara  definisi  kebudayaan  yang muncul dan berkembang adalah definisi yang dikemukakan oleh E.B. Tylor, yang menyatakan sebagai  keseluruhan  yang  kompleks,  yang meliputi pengetahuan, dogma, seni, nilai-nilai moral, hukum, tradisi-tradisi sosial dan semua kemampuan  serta  kebiasaan  yang  diperoleh manusia dalam kedudukannya sebagai anggota masyarakat (Al-Syarqawi, 1986: 1) .
Kebanyakan orang dari para ahli ilmu sosial mendefinisikan  yang  senada  dengan  definisi diatas,  yaitu  seluruh  total  dari  pikiran,  karya, dan  hasil  karya  manusia  yang  tidak  berakar kepada nalurinya. Oleh karena itu hanya dapat diujudkan oleh manusia sesudah melalui suatu proses belajar (Koentjaraningrat, 1997: 1) .
Ralph  Limton  juga  mengemukakan definisi yang hampir sama, yaitu seluruh cara kehidupan dari masyarakat yang manapun dan tidak hanya mengenai sebagian dari cara hidup itu, yaitu bagian yang oleh masyarakat dianggap lebih  tinggi  atau  lebih  diinginkan(Ihromi, 1996: 18) .
Berpijak  pada  tiga  definisi  diatas menunjukkan bahwa kebudayaan mengandung cakupan  yang  sangat  luas,  yaitu  keseluruhan ketrampilan,  kebiasaan  dan  pengertian  yang didapatkan  sebagai  hasil  dari  proses  belajar yang  berlaku  untuk  kelompok  masyarakat tertentu.  Makna  kebudayaan  ini,  dalam wacana  keislaman  sejalan  dengan  makna
konsep taaqafah, hadlarah dan madaniyyah. Taaqafah mempunyai  makna  kebudayaan dalam  arti  yang  luas,  sedangkan hadlarah dan madaniyyah memiliki  makna  yang  lebih sempit dan sektoral (Majid, 1978: 9).Sehingga lebih  lengkapnya,  kebudayaan  mengandung pengertian  hasil  karya  cipta  (pengolahan pengerahan,  dan  pengarahan  terhadap  alam oleh) manusia dengan kekuatan jiwa (pikiran, perasaan,  kemauan,  intuisi,  imajinasi,  dan fakultas-fakultas  rohaniah  lainnya)  dan raganya, yang menyatakan diri dalam berbagai kehidupan (hidup rohaniah) dan penghidupan (hidup  lahiriah)  manusia,  sebagai  jawaban atas  segala  tantangan  dan  tuntutan  serta dorongan  intra-diri  dan  ekstra-diri  manusia, menuju  pada  terwujudnya  kebahagiaan  dan kesejahteraan  (material-spiritual)  manusia, baik individu maupun masyarakat (Saifuddin, 1983: 87) .
Kebudayaan yang sangat luas cakupannya itu  pada  garis  besarny  dapat  dibagi  dalam dua  kelompok  besar. Pertama, kebudayaan immaterial,  yang  meliputi  :  (1)  filsafat,  (2) ilmu  pengetahuan,  (3)  kesenian,  (4)  kaidah- kaidah budaya, (5) bahasa, (6) agama-budaya -pemahaman  keagamaan,  (7)  tehnik,  (8) ekonomi,  (9)  politik,  (10)  pendidikan,  dan sebagainya. Kedua, kebudayaan  material, yaitu  alat-alat  penguasaan  alam,  alat-alat perlengkapan  hidup,  fasilitas  hidup,  alat-alat material  bagi  kebudayaan  immaterial,  dan sebagainya (Ibid) .
Perbandingan mengenai kebudayaan dengan  makna  seperti  diatas,  yang  kemudian dimasukkan  dalam  wilayah  kajian  keislaman memerlukan  kajian  yang  memadai  mengenai pandangan  Islam  tentang  manusia  sebagai makhluk yang berkebudayaan.
Manusia  adalah  makhluk  ciptaan  Allah yang  berbeda  dengan  makhluk  lainnya.  Letak perbedaannya  pada  unsur  rohaniah  yang diberikan  Allah  kepadanya.  Ketika  “manusia baru” dibentuk, Allah “meniupkan” ruh-Nya ke dalam diri manusia, sehingga manusia disebut sebagai  makhluk  material  al-Sheed  (38)  :  72,
al-Sajdah  (32)  :  9).  Dalam  istilah  Murtaza Mutahheri, manusia adalah an animal life dan human life, yang hidup dalam material life dan culture life (Mutahhari, 1990: 5-6).
Dua  unsur  yang  ada  dalam  diri  manusia (jasmaniah-rohaniah) tersebut bukanlah merupakan  dua  hal  yang  terpisah,  tetapi merupakan  kesatuan  yang  terpadu.  Dari sini  manusia  ditetapkan  sebagai  makhluk yang  paling  mulia  dan  terbaik,  baik  dari segi konstruksi bangunannya, maupun kedudukannya di alam semesta.
Keunggulan  kualitas  yang  diberikan Allah  kepada  manusia,  yang  terpenting adalah  bahwa  manusia  memiliki  hak  pilih dan  kebebasan.  Dari  sini,  kemudian  manusia memiliki pengaruh yang amat besar terhadap alam  sekitarnya.  Pengaruh  itu  berujud  dalam dua  bentuk,  yaitu  keharmonisan  lingkungan dan  kehancuran  lingkungan.  Disinilah  letak hakekat,  bahwa  manusia  itu  memiliki  peran sebagai pengelola alam semesta yang didalam istilah  al-Qur’an  disebut  dengan khalifah (Amsyari, 1995: 59).
Tugas  kekhalifahan  manusia  tersebut adalah bagian dari pelaksanaan “amanah Allah” yang memang disanggupi oleh manusia (QS. al- Ahzab (33) : 72). Secara keseluruhan amanah itu  berupa  kewajiban  ‘ Ibadah’ (pengabdian) dalam makna yang luas dan multi dimensional, yaitu ‘ibadah khashahah dan ‘ ibadah ‘ammah (QS. al-Dzariyat (51) : 56. al-Baqarah (2): 30, al-Nur (24) : 55, Hud (11) : 61, al-An’am (6) : 165, dan al-Anbiya’ (21) : 105-106).
Isyarat  yang  dinyatakan  dalam  ayat-ayat diatas  menunjukkan  dengan  jelas  bahwa manusia  harus  berkebudayaan  dalam  bentuk kekuatan mental spiritual, kecerdasan kesehatan  fisik,  jiwa  seni,  solidaritas  sosial dalam  rangka  pengabdiannya  kepada  Allah (habi  min  Allah) dan  khidmah  kemanusiaan serta  menjaga  keharmonisan  alam (habi  min al-nas).
Dalam Islam diyakini bahwa agama bukan ciptaan manusia, melainkan wahyu Allah yang bersifat absolut dan universal. Sebagai agama,
Islam  mempunyai  tata  nilai  dari  kumpulan nilai-nilai  normatif  –  idealistik,  yang  berupa doktrin-doktrin yang mesti diyakini, dipegang teguh  dan  menjadi  bagian  dalam  diri pemeluknya.  Namun  tidak  dapat  dipungkiri bahwa ketika al-Qur’an (sebagai sumber ajaran Islam)  diwahyukan  kepada  Nabi  Muhammad SAW  dunia  tidak  dalam  keadaan  vakum (hampa).  Kebudayaan  masyarakat  Arab, Persia  dan  Romawi  telah  berkembang  pesat sebelumnya.
Sementara setiap kebudayaan mempunyai tata nilai yang dijunjung tinggi oleh para warga dan  simpatisannya  (Abdullah,  1996:  217). Melihat hal ini, Islam, dalam dataran histories empiris,  dalam  pemahaman,  interpretasi  dan aktualisasinya  dalam  kehidupan  tidak  dapat lepas  bahkan  sangat  dipengaruhi  oleh  ruang dan waktu.
Ketika agama telah berada pada pemahaman,  interpretasi  dan  pemikiran manusia, dimana proses yang dilaluinya sangat dipengaruhi  oleh  ruang  dan  waktu,  maka  ia telah berada dalam dataran kebudayaan. Meski demikian,  setidaknya  ada  empat  pandangan mengenai  hubungan  antara  agama  dan kebudayaan yaitu :
• Kebudayaan  mencakup  agama,  artinya agama merupakan bagian dari kebudayaan.
• Agama  mencakup  kebudayaan,  artinya kebudayaan  merupakan  bagian  dari agama.
• Agama, Islam ( al-din al-Islami) mencakup agama dan kebudayaan sekaligus.
• Agama  wahyu  (samawi)  dan  kebudayaan tidak  saling  mencakup,  artinya  agama wahyu  bukan  merupakan  bagian  dari kebudayaan. Masing-masing berdiri sendiri.  Keduanya  dapat  saja  saling berhubungan dalam area kegiatan manusia, dan dari saling berhubungan itu dapat melahirkan kebudayaan baru, yaitu kebudayaan  yang  dijiwai  dan  diwarnai oleh  agama  wahyu  tersebut.  Sedangkan agama  budaya  (ciptaan  tokoh  pendiri agam)  adalah  bagian  dari  kebudayaan.
Agama    wahyu  bukan  merupakan  bagian dari kebudayaan, tetapi beragama (dalam arti  proses  pemahaman,  interpretasi  dan pengalaman agama) termasuk bagian dari kebudayaan (Anshari, 1983: 35-36). Dalam  pandangan  al-Qur’an,  makna  dan konsep agama mencakup agama sebagai wahyu maupun  agama  sebagai  proses  pembudayaan dan  kebudayaan  setelah  bergumul  dalam arena  kehidupan  manusia.  Agama  sebagai wahyu adalah dalam posisi primer, sedangkan kebudayaan adalah sekunder. Budaya merupakan ekspresi hidup beragama, sehingga sub-ordinate terhadap  agama,  dan  tidak sebaliknya.  Oleh  karena  itu  agama  adalah absolut, berlaku untuk setiap ruang dan waktu, sementara  budaya  bersifat  relative,  terbatasi oleh ruang dan waktu.
Al-Qur’an  melihat  bahwa  agama  dan kebudayaan,  meski  keduanya  berbeda  dan harus  dibedakan  secara  jelas,  tetapi  tidak dapat  dipisahkan.  Dengan  demikian,  Islam (al-Qur’an)  menjadi  dialogis  dengan  ruang dan  waktu(al-Faruqi,  1999:  79-97)dan  agama yang  universal  itu  akan  selalu  menemukan relevansinya  dengan  tuntutan  khusus  dan nyata  dari  para  pemeluknya,  menurut ruang  dan  waktu,  disertai  dinamika  dan vitalitasnya(Madjid, 1995: 36).
Karena  kebudayaan  dalam  Islam  adalah manivestasi  dan  perwujudan  dari  segala aktivitas  manusia  muslim  (Pratiknya:  1989; 74)  yang  melibatkan al-aql (piker), al-dzauq (rasa), al-iradah (kehendak),  dan al-‘amal , dalam  rangka  pelaksanaan amanah  ilahiyah untuk  menggapai  ridla-Nya,  maka  dapatlah dirumuskan beberapa prinsip dan sistem nilai budaya dalam Islam sebagai berikut:
• Wahyu  (al-Qur’an  dan  al-Sunnah  al- Nabawiyyah)  adalah  sumber  kekuatan kebudayaan  dalam  Islam.Unsur-unsur dalam wahyu yang mendorong umat Islam untuk  menciptakan  kebudayaan  antara lain :
• agama Islam menghormati akal, meletakkan  akal  pada  tempat  yang
terhormat,
menyuruh manusia mempergunakan  akal  untuk  meneliti  dan memikirkan keadaan alam (QS. Ali Imron (3) : 189-192. al-Ghaasyiyah (88) : 17-20).
• agama  Islam  mewajibkan  umatnya  untuk menuntut  ilmu  (QS.  al-Mujadalah  (58)  : 11).
• agama Islam melarang umatnya bertaqlid buta,  melainkan  harus  menggunakan pikiran,  perasaan,  pendengaran  dan penglihatannya (QS. al-Isra’ (17) : 36).
• agama  Islam  mengarahkan  pemeluknya supaya  melakukan  inovasi  dan  inisiatif dalam  hal  keduniaan  yang  memberi manfaat dan maslahat bagi masyarakat.
• agama  Islam  menggemarkan  pemeluknya supaya  menebar  ke  penjuru  dunia, menjalin  hubungan  dan  silaturrahmi dengan  bangsa  dan  golongan  lain,  saling bertukar  pengetahuan,  pandangan  dan perasaan (QS. al-Hajj (22) : 46).
• ajaran Islam menganjurkan untuk melakukan  penelitian  atas  kebenaran walaupun  datangnya  dari  kaum  yang berbeda bangsa dan kepercayaannya (QS.
Thaha (20) : 17-18)(Anshari, 1983: 162).
• Wahyu adalah sumber landasan etika bagi pengembangan kebudayaan dalam Islam. Karena  wahyu  sebagai  sumber  dan landasan  etika  bagi  aktifitas  pengembangan kebudayaan,  maka  sistem  nilai  dalam kebudayaan Islam adalah nilai-nilai ilahiyyah, baik dalam konteks teologi maupun sivilisasi.

## Upaya Merajut Spiritualitas Islam
Dalam  tulisan  ini  yang  dimaksud  dengan spiritualitas  Islam  adalah  dimensi  terdalam atau  keimanan  manusia  pada  Sang  Pencipta Yang  Maha  Esa  atau  tauhid  dan  tuntutan implimentasinya  dalam  kegiatan  muslim dalam kerangka merespon terhadap persoalan sosial-budaya.
Dalam  perspektif  Islam,  pembangunan manusia  seutuhnya  harus  mencakup  dua dimensi yaitu dimensi jasmaniyah atau materi dan  rukhaniyah  atau  spiritual.  Peradaban
Islam  yang  anggun  pada  era  kejayaannya dibangun  diatas  landasan  ”fikir  dan  zikr”, dimensi  akal  dan  nilai  ketuhanan.  Jika  kita mengilas  balik  sejarah  kita  akan  menemukan fakta  bahwa,  sumbangan  terbesar  dan  sangat substansial  yang  diberikan  Islam  dalam perkembangan  peradaban  manusia  adalah pada  dimensi  spiritualitasnya  dalam  makna nilai-nilai  tauhidiyahnya,  terutama  ketika Islam  kontak  dengan  kebudayaan  Helenian dan perso-Semitik.
Islam  dengan  nilai-nilai  tauhidiyahnya mampu  mengakomodasi  pengetahuan  baru yang  diperoleh  dari  kebudayaan  di  luar dirinya. Hal ini tidak menjadikan kebudayaan Islam  jatuh  miskin,  sebaliknya  menjadi lebih  kaya.  Dimensi  tauhidiyah  inilah  yang memberikan ikatan sekaligus menjadi penyaring  dan  dinamisator  atau  seperti dikatakan  Saundersperadaban  Islam  hanya mengambil  elemen-elemen  dari  luar  yang dianggap  baik  untuk  mengisi  kekurangannya yang  tidak  bertentangan  dengan  nilai-nilai dasarnya(Saunders, 1980: 94).
Hal  ini  sekaligus  mengandaikan  bahwa Islam tidak bersifat pasif namun bersifat aktif dalam  makna  selektif  –kreatif  –  inovatif. Sifat-sifat  ini  dengan  mengacu  pada  nilai dasar  (dimensi  spiritualitas/nilai  tauhidiyah) telah  menjadikan  generasi  Islam  terdahulu mampu  membangun  peradaban  khas  Islam yaitu  peradaban  yang  berpilarkan  fikr  dan zikr, jasmaniyah dan rukhaniyah. Dua dimensi integral  dari  kemanusiaan  manusia.  Reduksi terhadap  salah  satunya  akan  mendatangkan kemudaratan  dan  hal  ini  secara  aktual  telah menimbulkan nestapa manusia modern.
Upaya menghidupkan kembali spiritualitas sebenarnya  telah  menjadi  kesadaran  bukan saja  di  kalangan  Islam.  Hal  ini  dampak  dari perkembangan  denominasi  dan  gerakan spiritualisme di kalangan Kristiani,  Yahudi dan Shinto  di  berbagai  belahan  dunia.  Naisbitt  & Aburdene misalnya mencatat bahwa sejak tahun 1960-an agama jalan utama atau kelompok arus besar agama mengalami kemunduran, namun
kelompok-kelompok  yang  lebih  menekankan pada  dimensi  spiritualitas  terus  meningkat. Penegasan  yang  sama  diberikan  Nasr  atas pengamatannya  di  masyarakat  Barat  (Nasr, 1983). Bahkan Naisbitt meramalkan milinium ketiga sebagai abad spiritualitas. Kesadaran ini juga  muncul  di  kalangan  kepercayaan  lokal, sehingga  memunculkan  banyak  kelompok spiritualisme-nativistik.
Dari  paparan  di  atas  dapat  disimpulkan bahwa  spiritualitas  Islam  sebagai  respon terhadap persoalan sosial-budaya kontemporer bukan  saja  menjadi  keharusan,  namun sekaligus  menjadi  kebutuhan  dan  keharusan sejarah,  baik  masa  dulu,  kini  maupun  pada abad  mendatang.  Permasalahannya  yang muncul  kemudian  adalah  bagaimana  format spiritualitas baru Islam ke depan.

## Format Spiritualitas Islam : Sebuah Alternatif
Sejauh  ini  saya  telah  mengemukakan tentnag  dampak  modernitas  pada  dataran sosial-budaya  dan  kondisi  yang  berkembang di  dunia  Islam.  Modernitas  dengan  segala dampaknya  telah  menimbulkan  kesadaran kultural berupa kerinduan orang untuk kembali pada nilai-nilai tradisional (Kuntowijoyo, 1987: 95)atau terjadi semacam romatisisme sejarah. Di  masyarakat  Islam  bentuk  kesadaran  ini sering, menjadi tidak proporsional. Banyaknya kelompok  yang  hanya  berorientasi  kepada kepuasan  batin  (esoterisme)  dan  gerakan spiritualisme  yang  ekslusif  menunjukkan  hal ini,  padahal  Islam  mengajarkan  agar  dalam membangun  manusia  harus  memperhatikan dimensi jasmani dan rukhani.
Berdasarkan kecenderungan di atas, maka ada  beberapa  hal  yang  penting  dicatat  dalam rangka  merajut  spiritualitas  baru  Islam  ke depan.
Pertama ,  kemampuan  mengekspresikan kesadaran  balik  dalam  bidang  sosial  budaya sangat terkait dengan kemampuan memformat spiritualitas  Islam  yang  proportional.  Oleh karena  itu  persoalannya  bukan  sekedar  harus
kembali  kepada  warisan  lama  seperti  terkait, walaupun  bukan  berarti  harus  menafikannya sama  sekali  terutama  pada  aspek  nilai-nilai komunalitasnya. Di sisi lain kita tidak mungkin mengabaikan  faktor-faktor  yang  datang  dari luar  akibat  interaksi  Islam  dengan  budaya Barat. Karena itu wajar saja kalau umat Islam melakukan akomodasi budaya. Justru dengan adanya  kemampuan  melakukan  akomodasi itulah  yang  menyebabkan  berbagai  elemen kebudayaan Islam seperti hukum, pendidikan dan bahasa memiliki resistensi dan terus hidup sepanjang sejarahnya (Tibi, 1991: 102).
Selain  itu  kita  harus  mengambil  hikmah dari  apa  yang  dilakukan  denominasi  dan spiritualisme  Kristiani  ketika  dihadapkan kepada  ’boom’  modernitas.  Banyak  diantara mereka  yang  pada  akhirnya  tidak  punya  nilai keagamaan  karena  terlalu  akomodatif  atau menjadi  bisa  karena  menjadi  sangat  ekslusif. Slob dalam Interfidei (Interfidei, 1994: 76-78) misalnya memberikan tiga model spiritualitas baru  di  kalangan  Kristiani-Barat,  khususnya Eropa. (1) Spiritualitas yang berorientasi pada kemanusiaan  (rasional-humanis)  yang  justru cenderung lepas dari semangat keagamaannya. (2) Spiritualitas-ortodok-ekslusif yang cenderung  mengasingkan  diri  dari  dunia. (3)  Spiritualitas  reformis,  yang  mencoba melakukan  penilaian  kritis  terhadap  simbol- simbol keagamaan lama, sekaligus memberikan pemaknaan  baru  doktrin  terutama  dalam merespon persoalan kontemporer seperti etika sosial,  etika  politik.  Model  ketiga  merupakan model yang cukup moderat.
Kedua , penumbuhkembangan spiritualitas  baru  Islam  mengandaikan  juga upaya  menghidupkan  kembali  elan  profetik kenabian. Para pembawa agama muncul dalam situasi masyarakat yang mengalami degradasi spiritual,  kemudian  mereka  memberikan pesan  secara  radikal  dan  revolusioner  agar manusia  menjadi  makhluk  yang  ’baik’, ’merdeka’  dan  ’membebaskan’  manusia  dari berhala  (materi).  Hal  ini  telah  ditunjukkan juga oleh Nabi Muhammad, Ahmad Talib yang
Masturin – Perilaku Sosial Budaya Pengikut Tarekat Dalailul Khairat pada Pondok Pesantren Darul Falah Jekulo Kudus
dikutib Earle H. Waugh dalam Martin misalnya menggambarkan Nabi sebagai pemimpin yang sangat revolusioner dan radikal pada jamannya (Martin, 1985: 55-56).
Hal  ini  terbukti  dari  kemampuannya melakukan peran pemerdekaan manusia secara radikal dari kungkungan struktur dan budaya yang  sangat  humanis-materialis  ke  struktur dan  budaya  tauhidiyah,  dari  paradigma kemanusiaan ke paradigma tauhidiyah. Semua dilakukan dalam konteks dakwah amar ma’ruf nahi  mungkar  yaitu  melakukan  kritik  (nahi mungkar)  kemudian  memberi  solusi  (amar ma’ruf)  yang  dilakukan  secara  dinamis  dan menyeluruh dalam waktu relatif singkat.
Ketiga ,  Spiritualitas  baru  Islam  itu  juga selayaknya  memperhatikan  dua  aspek  yaitu memberi  perhatian  kepada  kualitas  spiritual diri  (personal  concern)  dan  sekaligus  punya komitmen  dalam  persoalan  masyarakatnya (communal  commitment).  Dengan  demikian spiritualitas  Islam  yang  dibutuhkan  ke  depan adalah,  meminjam  istilah  Kuntowijoyosikap yang  menggabungkan  antara  kesalehan simbolik-individual  dan  kesalehan  aktual- struktural (Kuntowijoyo, 1987: 23).
Kesalehan  simbolik  hanya  berorientasi kepada  peningkatan  spiritual  diri,  mencari kepuasan  batin  tanpa  ada  komitmen  moral dan  tanggung  jawab  sosial  serta  solidaritas kemanusiaan.  Sebaliknya  kesalehan  aktual memberi  dorongan  bagi  individu  atau kelompok  untuk  memberi  respon  atas persoalan kontemporer masyarakatnya secara radikal dan progresif.
Spiritualitas  Islam  yang  menggabungkan sikap  kesalehan  simbolik  dan  aktual  tersebut harus  berfungsi  dalam  tiga  hal  yaitu  fungsi emansipasi, liberasi dan transendensi. Fungsi  emansipasi  berkaitan  dengan  upaya mengangkat  kembali  martabat  manusia  agar sesuai  dengan  fitrahnya  yang  terdiri  dari dimensi  jasmani  dan  rukhani.  Fungsi  liberasi mengandaikan bahwa spiritualitas Islam harus mampu membebaskan manusia dari belenggu struktur.  Spiritualitas  Islam  yang  berwatak
emansipasi  dan  liberasi  tersebut  harus diacukan kepada fungsi ketiga yaitu nilai-nilai tauhidiyah.  Di  sinilah  inti  pembeda  Islam dengan spiritualitas yang lain, baik spiritualitas nativistik maupun spiritualitas humanistik.

## Tarekat Dalailul Khairat
Tradisi  pesantren  bernafaskan  sufistik, ubudiyah dan ibadah fardhu dilengkapi dengan shalat-shalat  sunnah, dzikir,  wirid dan ratib . Banyak  kiyai  yang  berafiliasi  dengan  tarekat dan  mengajarkan  kepada  pengikutnya  ibadah dan  amalan  sufistik  yang  khas.  Seperempat dari  hasil  karangan  ulama’  tradisional  terdiri dari kitab-kitab tasawuf dan akhlaq. Nabi dan ahl  al-bait sangat  dimuliakan  dan  menjadi obyek  sejumlah  shalawat  (Bruinessen,  1995: 20).
Tarekat (tariqat) secara  harfiyah  berarti jalan,  cara,  atau  metode.  Dalam  lapangan tasawuf,  istilah  ini  sampai  abad  ke-11  (5  H) dipakai  dengan  pengertian  :  jalan  yang  harus ditempuh oleh setiap calon sufi untuk mencapai tujuannya,  yaitu  berada  sedekat  mungkin dengan Allah, atau dengan kata lain berada di hadirat-Nya  tanpa  dibatasi  oleh hijab (hijab berarti  dinding  yang  membatasi  mata  batin seseorang  dengan  Allah).  Pada  jalan  tersebut terdapat sederetan maqam-maqam yang harus dilalui,  seperti  maqam taubat,  zuhud,  sabar, ridlo,  mahabbah,  dan  ma’rifatullah .  Sejak berdirinya  organisasi  atau  kesatuan  jamaah para  sufi  dengan  para  murid  atau  pengikut masing-masing pada abad ke-12 (6 H). Istilah tarekat  mengandung  arti  organisasi  atau kesatuan jamaah sufi dengan para murid atau pengikutnya.
Sufi  yang  menjadi  pemimpin  tarekat disebut Syeikh ,  pada  mulanya  tempat  tinggal Syeikh tarekat  menjadi  pusat  kegiatan pendidikan  dan  pembinaan  para  anggota tarekat,  tetapi  kemudian  segera  bermunculan ribat ,  sebagai  perkampungan  khusus  untuk pembinaan  anggota  tarekat.  Anggota  tarekat terdiri  dari  dua  kelompok,  yaitu  kelompok murid atau pengikut yang tinggal dalam ribat
dan  memusatkan  perhatian  pada  ibadah,  dan kelompok pengikut awam yang tinggal di luar ribat ,  serta  tetap  bekerja  dengan  pekerjaan mereka  sehari-hari,  tetapi  pada  waktu-waktu tertentu  mereka  ikut  berhimpun  dalam ribat untuk menjalani latihan spiritual.
Tarekat Dalailul  Khairat  adalah  suatu tarekat  yang  dijalankan  dengan  puasa  selama tiga  tahun  tanpa  berhenti  (selain  di  waktu yang  diharamkan  puasa  menurut  hukum Islam), dan setiap hari membaca kitab Dalailul Khairat  (tidak  terikat  oleh  waktu  tertentu), cara menjalankannya tidak terikat oleh tempat (ribat),  dan  tidak  dibimbing  langsung  oleh Syeikh (guru). Dan isi kitabnya adalah bacaan- bacaan shalawat (informan KH. Ahmad Basyir/ Mursyid Tarekat Dalailul Khairat).
Tarekat  ini  tokoh  utamanya  Muhammad bin  Sulaiman  al-Jazuli,  dan  dilanjutkan  oleh tokoh  selanjutnya  yaitu  Abdul  Azis  at-Tibai, Ahmad bin Musa as-Simlali, Ahmad bin Abbas adl-Dlonai, Ahmad al-Maqorri, Abdul Qodir al- Fasi, Ahmad bin al-Hajj, Muhammad bin Ahmad al-Mutsanna, Muhammad bin Muhammad al- Madguri,  Ali  bin  Yusuf  alMadani,  Abi  Bakar Sato  al-Mahi,  Syeikh  Mahfud,  Muhammad Amir  bin  Idris  bin  Muhammad  Sholeh  asy- Syarbuni, Syeikh Muhammadun, Syeikh Yasin, Ahmad Basyir bin Muhammad Mubin(Basyir, 1990: 5).
Dalam al-Qur’an (Q.S. 33 : 56) dijelaskan bahwa  Allah  dan  malaikat-Nya  bershalawat untuk  nabi,  dan  orang-orang  beriman diperintahkan  oleh  Allah  bershalawat  untuk nabi  dan  mengucapkan  salam  penghormatan kepadanya. “Bershalawat” artinya. : kalau dari Allah  berarti  memberi  rahmat,  dari  malaikat berarti memintakan ampunan dan dari orang- orang  mukmin  berarti  berdoa  supaya  diberi rahmat.
Dijelaskan  dalam  hadis  nabi,  barang siapa  yang  menemukan  kesulitan  dalam kebutuhannya maka bacalah shalawat padaku,  sesungguhnya  shalawat  itu  dapat menghilangkan  kesusahan,  kesulitan  dan memperbanyak  rizki.  Al-Maliki  al-Khasani
berkata:  shalawat  bagi  Nabi  Muhammad merupakan  dzikir  dari  beberapa  dzikir dan  diberi  pahala  bila  membaca  dan mengartikannya.  Nabi  juga  bersabda:  tiada puasa itu diterima orang yang puasa tahunan, dan  barang  siapa  yang  puasa  tahunan  maka akan dimasukkan neraka jahanam (Ibid).
Sebagian  besar  ulama  berpendapat puasa  tahunan  selain  hari  raya  dan  hari yang  dimuliakan  makruh  hukumnya  bagi orang  yang  takut  bahaya  atau  orang  yang tidak  dapat  menjalankan  kewajibannya (aktivitasnya  sehari-hari)  dan  disunnahkan bagi  lainnya(Qolyubi,  1995:  74).  Imam  al- Ghozali  berpendapat  apabila  tidak  ada sesuatu  ketakutan  bagi  seseorang,  dan  orang itu  mengharapkan  untuk  mengendalikan hawa  nafsu  (memberi  kebaikan  kepadanya) menjalankan puasa tahunan maka kerjakanlah, sesungguhnya  telah  menjalankan  puasa tahunan  sekelompok  golongan  dari  shahabat dan tabi’in(Al-Ghazali, 1995: 239).
Dengan demikian, agama yang merupakan sistem  kepercayaan  dan  peribadatan,  yang dapat  mempersatukan  semua  orang  yang memeluknya  ke  dalam  suatu  komunitas moral  yang  sarat  dengan  nilai-nilai,  dapat mempengaruhi  perubahan  pada  lembaga- lembaga  kemasyarakatan  di  dalam  suatu masyarakat, baik yang berkaitan dengan nilai- nilai  itu  sendiri.  Sikap  maupun  pola-pola perilaku di antara kelompok dalam masyarakat.
Menurut  keyakinan  sufi  orang  tidak akan  sampai  kepada  hakikat  tujuan  ibadah itu  ( hagigiyah )  sebelum  menempuh  atau melaksanakan  jalan  ke  arah  itu.  Jalan  itu dinamakan  tariqah,  dalam  bahasa  kita diucapkan  tarikat  dan  orang  yang  melakukan itu dinamakan ahli tariqah.

## Ajaran Sosial Tarekat
Umumya  pengkaji  tarekat  hanya  melihat dari  aspek  historis,  bukan  aspek  substansi ajarannya.  Secara  historis  lahirnya  tarekat diawali  dari  ketidak  puasan  terhadap formalisme  dan  legalisme,  dan  sebagai
jawaban  terhadap  ketimpangan  sosial  budaya di  kalangan  umat  Islam,  khususnya  di kalangan  penguasa.  Dengan  demikian  tarekat bisa  dikatakan  sebagai  reaksi  sosial,  dan  bisa dikatakan  sebagai  tanggung  jawab  sosial. Reaksi  maupun  tanggung  jawab  seperti  ini adalah  cocok  pada  masa  itu,  namun  untuk masa sekarang perlu dipertanyakan.
Untuk  masa  sekarang  dan  ini  bisa dilihat  dari  substansi  ajaran tarekat  dituntut melakukan  orientasi  dan  melaksanakan tanggung  jawab  baru,  yakni  penyempurnaan moral  individual  ke  moral  struktural  (sosial) dengan  cara-cara  merubah  dari  rohani  ke jasmani,  dari  etika  individual  ke  etika  sosial, dari mediasi ke tindakan terbuka, dari passif ke aktif, dari orientasi vertikal ke horisontal, dari kesatuan khayal ke persatuan nyata.
Dalam  tarekat  setidak-tidaknya  ada dua  terminologi  yang  bisa  ditarik  ke  ajaran sosial,  yakni Futuwwah dan Itsar .  Istilah futuwwah berasal  dari  kata fata (pemuda/ kesatria),  dia  adalah  sosok  manusia  ideal, mulia  dan  sempurna,  ramah  dan  dermawan, termasuk  nyawanya,  demi  kepentingan  orang lain  (al-Sulami,  1992:  9),  dan  termasuk  di dalamnya ialah sikap berusaha menghapus rasa keangkuhan, sabar dan tabah terhadap cobaan, dan meringankan kesulitan orang lain, pantang menyerah terhadap kedlaliman, ikhlash, berarti cinta  kasih,  dan  cinta  kepada  kasih  sayang itu  sendiri.  Doktrin  ini  sangat  prinsipil  dalam tarekat,  yakni  mau  mengorbankan  apa  yang dimilikinya,  termasuk  nyawa  sebagai  suatu hak milik yang sangat berharga. Inilah makna firman Allah dalam surat Ali Imran ayat 92.
Perilaku futuwwah ini  dapat  dilihat  pada Rasulullah  saw.  terhadap Ahl  alShuffah .  Abu Dzar  al-Ghifari  yang  mau  menjadi  jaminan atas  seorang  tahanan  ’Umar  ibn  Khaththab. Ali ibn Abi Thalib, yang bersedia tidur di atas tempat  Nabi  Muhammad  saw.  Nuri  tampil untuk  menggantikan  Raqqam  untuk  dibunuh dalam  keputusan  pengadilan  yang  akhirnya hukuman itu dibatalkan (Al Hujwiri, 1992).
Ajaran  sosial  tarekat  yang  lain  ialah al- itsar , yaitu mementingkan orang lain daripada diri sendiri. Sifat ini dipuji oleh Allah. Konsep itsar ini tercermin dalam perhatian yang tulus ( great  concern ) kepada  orang-orang  yang mendapatkan  kesulitan,  yang  memerlukan pertolongan,  kaum fuqara dan masakin ,  yang mendapatkan  musibah,  atau  teraniaya.  Abu Hasan pernah menyatakan bahwa persahabatan adalah lebih baik daripada menyendiri ( ’uzlah ). Dalam persahabatan terdapat keridlaan Tuhan Yang Maha Pengasih.
Banyak  riwayat  yang  merekomendasikan sifat ini. Sahabat Abu Bakar rela memberikan seluruh hartanya demi kepentingan perjuangan. Shahabat  Anshar  rela  memberikan  sebagian hartanya  kepada  shahabat  Muhajir  seperti kasus  Abd  al-Rahman  ibn  ’Auf  dengan  Sa’ad ibn Rabi’. Ada sepuluh orang darwisy tersesat jalan  di  padang  pasir  dan  ditimpa  kehausan, sementara mereka hanya mempunyai secangkir air.  Masing-masing  tidak  mau  meminumnya karena  mengutamakan  temannya,  sehingga sembilan di antaranya meninggal dunia. Hanya seorang yang masih hidup.
Konsep futuwwah titik berat pada dampak perseorangan, maka al-itsar mempunyai dampak  sosial.  Sikap  menyantuni  kaum lemah,  mendorong  orang  untuk  melakukan tindakan  yang  mencerminkan  solidaritas sosial.  Ada  orang  mengkritik  bahwa  sikap seperti itu sebagai sikap yang tidak membantu menyelesaikan masalah, karena hanya bersifat karikatif,  tetapi  si  pengkritik  lupa  bahwa bersamaan  dengan  kecintaan  kepada  orang miskin  ada  sikap  lain  yang  berkaitan,  yaitu sikap menahan diri untuk tidak hidup mewah.
Banyak  Hadits  Nabi  saw.  menyuruh  kita mencintai  orang-orang  miskin,  akrab  bargaul dengan mereka serta banyank pula ajaran yang menunjukkan kepada kita tentang keutamaan orang  miskin.  Perintah  seperti  itu  jelas-jelas bukan saja melahirkan tindakan karkatif, tetapi juga kesediaan untuk menghindari hal-hal yang mewah di saat-saat saudara kita yang muslim sedang dalam keadaan kekurangan. Dan sikap-
sikap seperti itu hanya ada pada diri sufi yang telah  benar-benar  menghayati  ajaran  Islam, yang  tertanam  dalam  jiwanya ”layamliku syai’an wa la yamlikuhu syai’un”, ghaniyyun fi  faqrih  wa  faqirun  fi  ghinah,  tawakkal, qana’ah, shabar, ridla dan sebagainya.

## Ajaran Tarekat dan Perilaku Sosial Pengikutnya
Agama  memiliki  beberapa  peran  dalam kehidupan sosial, diantaranya sebagai kontrol  sosialdan  berperan  dalam  perubahan sosial(Turner,  1991:  109)  sebagai  kontrol sosial  diantaranya  dapat  dilihat  dari  adanya lembaga-lembaga  yang  sesuai  dengan  kontrol untuk kehidupan yang bersifat insting. Sedang perubahan  sosial,  menurut  Selo  Soemarjan, adalah segala perubahan pada lembaga-lembaga kemasyarakatan  di  dalam  suatu  masyarakat, yang mempengaruhi sistem sosialnya, termasuk  di  dalamnya  nilai-nilai,  sikap-sikap dan pola-pola perikelakuan di antara kelompok dalam masyarakat(Soemarjan, 1962: 107) .
Menurut  Clifford  Geertz,  dalam The interpretation  of  cultures (Tafsir  kebudayaan), untuk  mendekati  peristiwa  sosial,  perlulah seorang  ilmuwan  tidak  sekedar  mencari hubungan  sebab  akibat,  melainkan  berupaya memahami  makna  yang  dihayati  dalam sebuah kebudayaan. Sebab kebudayaan adalah anyaman  makna-makna,  dan  manusia  adalah binatang  yang  terperangkap  dalam  jerat-jerat makna  itu.  Karena  itu  kebudayaan  bersifat simiatis dan kontektual.
Sikap  dipandang  merupakan  faktor yang  ikut  menentukan  perilaku,  artinya  ada faktor-faktor  tertentu  yang  mempengaruhi keberlakuan  teori  tentang  perilakuperilaku. Sebaliknya, kalau sikap tidak bisa menjelaskan perilaku  dikarenakan  perilaku  diukur  secara khusus  atau  spesifik  sedangkan  sikap  diukur secara umum(Zamroni, 1992: 153) .
Fishbein  (1980)  mengelaborasi  teori yang  menyatakan  bahwa  perilaku  adalah fungsi sikap. Ia menunjukkan bahwa perilaku erat  kaitannya  dengan  niat.  Sedangkan  niat
akan  ditentukan  oleh  sikap.  Jadi  sikap  tidak bisa  menjelaskan  secara  langsung  terhadap perilaku.
Pengkajian  masyarakat  oleh  sosiologi dimungkinkan  karena  manusia  sebagai anggota  masyarakat  berpikir  dan  bertindak dengan  cara-cara.  yang  berpola.  Ia  semua dapat  diamati  dan  dianalisis  dengan  cukup teliti,  meskipun  tidak  secermat  pengkajian dalam ilmu alam.
Pola kelakuan adalah suatu cara bertingkah laku yang diciptakan untuk ditiru oleh banyak orang.  Suatu  cara  bertindak  menjadi  suatu pola  bertindak  yang  tetap  melalui  proses pengulangan  ( peniruan )  yang  dilakukan  oleh banyak orang dalam waktu relatif lama sehingga terbentuk  suatu  kebiasaan  (Hendropuspito, 1993: 160).
Dalam kehidupan masyarakat luas didapati  seperangkat  kelakuan  yang  diterima umum  sebagai  pola  kelakuan  sosial.  Dari sudut  Pandang  budaya  pola  kelakuan  yang sama  disebut  juga  pola  kebudayaan (cultural pattern) yang  juga  bersifat  memaksa  seperti hukum  (monotetik),  karena  pengulangan, kelakuan  berpola  itu  menjadi  sesuatu  yang bersifat  mekanis  tanpa  disertai  dengan kemauan  atau  kesadaran.  Jika  bernilai kebudayaan  atau  moral  yang  baik-  tindakan demikian  tidak  menimbulkan  masalah.  Jika sebaliknya,  akibatnya  negatif  akan  dirasakan oleh masyarakat. Kebiasaan yang baik disebut kebajikan,  kebiasaan  yang  buruk  disebut kejahatan. Berdoa setiap pagi adalah kebiasaan yang  baik,  sedang  kebiasaan  judi  merupakan suatu kejahatan (Ibid).
Jika seseorang melakukan Dalailul khairat dengan  perilaku-perilaku  yang  baik  selama tiga  tahun,  terbentuklah  suatu  kebiasaan berperilaku baik, yang sifatnya agak memaksa, maka  kebiasaan  tersebut  menjadi  semacam hukum,  berarti  Tarekat Dalailul  Khairat mempunyai pengaruh positif terhadap perilaku sosial. Perilaku-perilaku sosial yang diwujudkan pengikut Dalailul Khairat antara lain:
• R ajin  :  tindakan  rajin  dilakukan  setiap
hari  untuk  melakukan  aktifitasnya  mulai melakukan sahur,  wirid ,  sampai  berbuka puasa.
• S abar : tindakan ini dilakukan secara tidak langsung  terjadi  karena  puasa  membina kesabaran.
• Q ana’ah  :  sifat  qanaah  secara  tidak langsung timbul pada diri seseorang yang melakukan tarekat.
• T asamuh  :  sifat  ini  muncul  bersamaan dengan  niat  seseorang  untuk  kebaikan, maka pelaku tarekat biasanya mempunyai sifat yang baik.
• I stiqamah  :  sifat  istiqamah  sangat diperlukan  untuk  menjalankan  tarekat, supaya  bisa  menghasilkan  apa  yang diharapkan,  tanpa  sifat  istiqomah  untuk mengikuti Tarekat Dalailul  Khairat  sulit untuk melaksanakannya atau bahkan tidak bisa, maka sifat ini sifat paling dasar yang harus dimiliki oleh pengikut tarekat.
• Mentaati Peraturan : dengan latihan yang lama, maka seseorang terbiasa melakukan peraturan-peraturan tarekat maka terjadilah sesuatu kebiasaan.
• Jujur  :  sifat  jujur  merupakan  sifat  yang sudah  terlatih  bagi  orang  yang  berpuasa, karena  seorang  yang  tidak  jujur  akan mengurangi kekhusyukannya dalam menjalankan tarekat.
• Kerja  keras  :  sifat  ini  sudah  bisa  dimulai ketika  melaksanakan  puasa,  karena menjalankan  puasa  tidak  terikat  oleh tempat,  dan  kerja  keras  merupakan penjelmaan  Tarekat Dalailul  Khairat  itu sendiri  untuk  mendapatkan  kebahagiaan di dunia dan akhirat.
Tingkatan ini akan bisa dicapai apabila hati telah bersih dari noda, sehingga merefleksikan kebenaran,  terhindar  dari  gangguan  angan- angan,  kesalahan,  cinta  diri  (self-love),  atau kehendak mencari keuntungan pribadi (profit seeking).  Dalam  keadaan  demikian  seseorang akan  mampu  mempergunakan  akal  universal atau kesadaran hati (heart-consiousness) yang secara potensial sudah ada dalam dirinya.

## s ImPulan
Berpijak  pada  paparan  diatas  dapat dikemukakan bahwa kebudayaan dalam Islam merupakan  refleksi  dan  ekspresi  hidup  dan kehidupan  beragama  (termasuk  pengikut tarekat),  karena  Islam  (wahyu)  datang pada  suatu  masyarakat  yang  tidak  vakum (berkebudayaan),  maka  terjadilah  proses dialogis antara nilai-nilai normatif – idealistik dengan  historis  –  empiris  yang  kemudian melahirkan “kebudayaan baru” yang diwarnai oleh nilai-nilai Islami.
Dengan  proses  dialogis  yang  sedemikian rupa,  maka  menuntut  umat  Islam  untuk memiliki  sikap receptive (mau  menerim), selective (teliti  dalam  memilih), degestive (mencerna), assimilative (merangkai dalam suatu sistem) dan kemudian transmissive (menyajikan/ menyampaikan)  kebudayaan  lain,  sehingga kebudayaan  asing  yang  telah  disesuaikan dengan  Islam  tersebut  dapat  memperkaya khazanah kebudayaan Islam.
Agama Islam mampu, bahkan justru berfungsi, untuk mengawal dan  mengarahkan perubahan- perubahan sosio budaya,  baikperubahan lembaga  dan  norma-normanya  ataupun perubahan  konsepsi,  karena  ia  memberikan prinsip dan asas kebudayaan dan menentukan arah perubahan masyarakat.
Agar agama Islam kembali berperan dalam perubahan-perubahan  sosio  budaya  umat Islam,  konsepsi dien Islam  yang  lengkap  dan utuh perlu diamalkan, yaitu perpaduan agama Islam dan kebudayaan Islam. Asas dan prinsip kebudayaan dikembalikan kepada agama untuk menentukannya, sehingga norma-norma sosial dikawal dan diarahkan oleh agama.
D aftar P ustaka
Abdullah,  M.  Amin.  1996. Studi  Agama Normatifitas dan Historisitas , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Al-Faruqi, Ismail R. dan al-Faruqi, Lois Lamya.
1992. Atlas  Budaya  Islam, diterjemahkan dari “The  Culture  Atlas  of  Islam”, terj.
Mohd. Ridzuan Othman, Mohd. Sidin Ishak dan  Khairuddin  Harun,  Kuala  Lumpur  : Dewan  Bahasa  dan  Pustaka  Kementrian Pendidikan Malaysia.
Al-Syarqawi, Effat. 1986. Filsafat Kebudayaan Islam ,  diterjemahkan  dari  “Falsafah  al- Hadlarah al-Islamiyyah”. terj. Ahmad Rofi’ Usmani, Bandung : Pustaka.
Amsyari,  Fuad.  1985. Islam  Kaaffah, Tantangan  Sosial  dan  Aplikasinya  di Indonesia, Jakarta : gema Insani Press.
Anshari,  Endang  Saifuddin.  1983. Wawasan Islami:  Pikiran  Tentang  Islam  dan Umatnya , Bandung : Pustaka.
Basyir,  Ahmad.  1990. Dalailul  Khairat , Menara, Kudus.
Bruinessen,  Van  Martin.  1995. Kitab  Kuning, Pesantren dan Tarekat , Mizan, Bandung.
Departemen  Agama  RI.  1983. Al-Qur’an  dan Terjemahnya . Jakarta.
Geertz,  Clifford.  1972. The  Interpretation  of Cultures, diterjemahkan  dalam Tafsir Kebudayaan, oleh, Francisco Budi Hardiman, Kanisius, Yogyakarta. Al-Ghazali, Muhammad. 1995. Ihya’
Ulumuddin , Juz I, Dar AlFikr, Beirut.
Hendropuspito.  1989. Sosiologi  Sistemik , Kanisius, Yogyakarta.
Hidayat,  Komaruddin.  2012. Agama  Punya Seribu  Nyawa .  Noura  Books.  Jakarta Selatan.
Al Hujwiri. 1992. Kasyf Al-Mahjub . Terjemahan Suwardjo Muhthary dkk. Mizan, Bandung.
Husain,  Ibrahim  al-Sulami.  1992. Futuwwah , terjemahan  Bisri,  al-Bayan  dan  Mizan, Bandung.
Ihromi,  T.O.  1996. Pokok-Pokok  Antropologi Budaya, Jakarta : Yayasan Obor Indonesia. Imaroh,  Mustofa  Muhammad.  1995. Shahih Bukhori , Dar al-fikr, Bairut.
Interfidei.  1994. Spiritualitas  Baru:  Agama dan Aspirasi Rakyat. Yogyakarta.
Ismail, Faisal. 1998. Paradigma Kebudayaan Islam  Studi  Kritis  dan  Refleksi  Historis . Yogyakarta : Titian Ilahi Press.
Koentjaraningrat. 1997. Kebudayaan
Mentalitas  dan  Pembangunan ,  Jakarta  : Gramedia.
Kuntowijoyo. 1987. Budaya dan Masyarakat . Yogyakarta: Tiara Wacana.
Madjid,  Nurcholis.  1995. Islam  Agama
Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan  Visi  Baru  Islam  Indonesia .  Jakarta  : Paramadina.
Majid,  Abdul  Mun’im.  1978. Tarikh  al- Hadlarah    al-Islamiyyah  fi  al-‘Ushur  al- Wustha, Kairo : Maktabah al-Anjlu (Anglo) al-Mishriyyah.
Martin  R.  C.  1985. Approaches  to  Islam  in Religious Studies . The University Arizona Press.
Mattulada.  1989.”Studi  Islam  Kontemporer:
Sintesis Pendekatan Sejarah, Sosiologi dan Antropologi  dalam  Mengkaji  Penelitian Agama”,  dalam  Taufik  Abdullah  dan  M. Rusli  Karim  (ed). Metodologi  Penelitian Agama: Sebuah Pengantar , Tiara Wacana, Yogyakarta.
Mazhar, Armahedi, et.al. (ed). 1991. Islam dan Kebudayaan  Indonesia  Dulu,  Kini  dan Esok , Jakarta : Yayasan Festifal Istiqlal.
Mutahhari,  Ayattullah  Murtadha.  1990. Man and Universe , Bombay : Islamic Seminary Publication.
Nasr  S.  H.  1983. Islam  dan  Nestapa  Manusia Modern . Terj Anas. Pustaka Bandung.
Praktiknya,  A.  Watik,  (ed.).  1989. Islam  dan Dakwah  :  Pergumulan  antara  Nilai  dan Realitas, Yogyakarta ; PP Muhammadiyah Majlis Tabligh.
Qolyubi.  1995. Qolyubi  Mahalli ,  Dar  al-Fikr, Bairut.
Saunders  J.J.  1980. A  History  of  Medieval Islam . London: Routledge and Kegan Paul. Soemarjan,  Selo.  1962. Social  Changes  in Yogyakarta , New York; Cornel University Press.
Suparlan,  Parsudi.  1993.”Kata  Pengantar,” dalam  Roland  Robertson,  ed.  Agama: Dalam  Analisa  dan  Interpretasi  Sosiologi,
Penerjemah  Achmat  Fedyani  Saifuddin Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.
Tibi  B.  1991. Islam  and  the  Cultural Accomodation  of  Social  Change .  Oxford:
Westview Press.
Tim  IAIN  Syarif  Hidayatullah.    1992.
Ensiklopedi  Islam  Indonesia ,  Djambatan, Jakarta.
Turner,  Bryan  S.  1991. Religion  and  Social
Theory ,  London,  Newbury  Park,  New Delhi : Sage.
_____________. 1994. Sosiologi Islam Suatu Telaah Analitis atas Tesa Sosiologi Weber , Jakarta., Raja Grafindo Persada, Jakarta.
Zamroni.  1992. Pengantar  Pengembangan Teori Social , Tiara Wacana, Yogyakarta.