## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab  Latin = a =  f = b =  q = ts =  k = j =  l = h
=  m
=  kh =  n
= d =  w
= dz =  h = r =  ’ = z =  y
= s = sy Untuk Madd dan Diftong = sh = dl
=  â (a panjang) = th
=  î (i panjang)
= zh
=  û (u panjang)
= ‘
=  aw
=  gh =  ay

## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Miftahul Huda
Pemikiran Fiqh
dan Spirit Transformasi Sosial  1-22 Mutawalli Perspektif Muhammad Sa‘îd al-Asymâwî tentang Historisitas Syari’ah  23-58 Ikhwan Asas Retroaktif pada Kasus Pelanggaran  HAM (Perspektif Hukum Islam)  59-80 Kasjim Salenda Terorisme dalam Perspektif Hukum Islam  81-108 Hamid Fahmy Genealogi Liberalisasi Pemikiran Islam  109-140 Rusli Kontroversi Akhbârî-Ushûlî dalam Tradisi Pemikiran Syî‘ah Imâmiyyah  141-168
Lukman Al-Hakim BMT dan Demokratisasi Ekonomi: Membumikan Ekonomi Syari’ah
di Indonesia  169-188 Ahmad Arifi Dinamika Pemikiran Fiqh dalam NU: Analisis atas Nalar Fiqh Pola Mazhab  189-216. Atun Wardatun Kompromi  dan Interseksionalitas Gender dalam Pemberian Mahar: Tradisi Ampa Co’i Ndai pada Suku Mbojo  217-236.
I NDEKS
23

## PERSPEKTIF MUHAMMAD SA‘ÎD AL-ASYMÂWÎ TENTANG HISTORISITAS SYARI’AH
Mutawalli *
__________________________________________________

## Abstract
The  Islamic  law  in  Islamic  thought  tradition  is  viewed  as  significant knowledge  for  development  of  other  Islamic  knowledge.  However,  in  an epistemological area, the concept of Islamic law provokes debates in terms of its implementation, for example, whether it is considered syarî‗ah or fiqh ? Such  question  is  always  raised  by  contemporary  Muslim  thinkers  like Muhammad Sa‗îd al-Asymâwî.
Al-Asymâwî‘s  question  is  related  to  his  paradigm  that  firmly differentiates syarî‗ah (Islamic  law)  as  religious  teachings  and fiqh (religious  thoughts). Syarî‗ah is  Allah‘s  ways  and  methods  consisting  of values  and  principles  that  are  flexible  following  community  movement. While fiqh is Muslim scholars‘ deduction, exploration and interpretation of Al-Qur‘an  and  Sunnah,  it  is  limited  to  times  and  spaces.  Consequently, according  to  such  paradigm,  some  Islamic  orders  that  are  considered authoritative by the majority of Muslim scholars should be reviewed such as Islamic  inheritance,  criminal  and  political  laws.  With  this  approach,  Al- Asymâwî  is  claimed  as  a  real  guard  of  liberalism  and  secularism  among Muslim thinkers.
Keywords : Historisitas,  Syar i ‗ah,  Fiqh,  Realitas  Teks,  Realitas Kemanusiaan, Agama, Pemikiran Keagamaan.
______________
H UKUM Islam  dalam  tradisi  pemikiran  keislaman  diistilahkan dengan ―al-syarî‗ah‖ dan ―al-fiqh‖ . 1 Kedua  istilah  itu  terkadang
* Penulis  adalah  dosen  pada  fakultas  Syari‘ah  IAIN  Mataram.  email: mutawalli@yahoo.com.
1 Dalam  tradisi  pemikiran  hukum  Islam, fiqh selalu  dimaknai  dengan suatu  pengetahuan  yang  berkaitan  dengan  hukum syara‘ yang dipredestinasikan oleh kemauan Tuhan atau bebas Tuhan. Dengan merujuk pada pengertian seperti ini semakin nampak bahwa institusi fiqh yang berakar ijtihad  itu  merupakan  peluang  penalaran  yang  tidak  pernah  berhenti.
dicampuradukkan  sehingga  tidak  jarang  ketika  seseorang menyebut  kata ―al-syarî‗ah‖ ,  yang  dimaksudkan  adalah  hukum Islam, dan ketika menyebut kata ―al-fiqh‖, yang dimaksud adalah hukum  Islam  juga. 2 Padahal,  kedua  istilah  itu  jika  dilihat  dari sudut  etimologi  maupun  terminologi  mengandung  makna  yang berbeda.  Pencampuradukan  kedua  istilah  tersebut  bukan  saja mempunyai  konsekuensi  pada  ranah  penalaran,  tetapi  juga menyentuh aspek kaburnya antara dimensi normatif dan historis, antara teosentris dan antroposentris , dan antara dimensi ilâhiyyah dan insâniyyah . Pencampuradukan  ini  mendorong  sejumlah  pemikir  Islam untuk membuat distingsi yang clear antara kedua istilah tersebut. Di antara pemikir Islam yang mencoba membuat distingsi antara kedua  istilah  tersebut  adalah  Mahmûd  Saltût  dalam  karyanya yang  bertitelkan ―al-Islâm  Bayn  al-‗Aqîdah  wa  al-syarî‗ah‖ . 3
Karenanya, ia selalu dicari dalam proses yang tidak pernah berhenti. Ijtihad yang  telah  diasuransikan  Nabi  dengan  benar  berpahala  dua  dan  salah berpahala  satu  semakin  memperkokoh  tesis  dinamika fiqh .  Lihat  Mûsâ Kâmil, al-Madkhal Ilâ Tasyrî‘ al-Islâmî (Beirût:  Muassasah  al-Risālah,  tt.),  89. Lihat pula Abû Ishâq al-Syayrâzî, al-Luma‘ fî Ushûl al-Fiqh, (Libanon: Dâr al- Kutub,  475  H),  6.  Diskursus  tentang  pengertian fiqh banyak  mendapat perhatian  sarjana  Islam,  termasuk  sarjana  Barat.  JND  Anderson,  misalnya, memaknai  konsep fiqh sebagai  keseluruhan  dari  tata  kehidupan  religius dalam  Islam  itu  sendiri.  Lihat  JND  Anderson, Islamic Law in Modern World (New  York:  University  Press, 1959),  4.  Duncan  Black  MacDonald, Muslim Theology Jurisprudence and  Constitusional Theories (New  York:  University  Press,
1907). Sayyed Husen Nasser, Ideals and Realities of Islam (London: George and Allen Unwin, 1966), 105-6.
2 Dalam  diskursus pemikiran keislaman, istilah syarî‗ah, fiqh ,  dan hukum Islam  sering  dipandang  sebagai  suatu  istilah  yang  mengandung  pengertian yang  sama  dalam  penggunaannya.  Karena  itu,  ketika  seseorang  menyebut kata hukum Islam terkadang yang dimaksud adalah syarî‗ah dan sekaligus fiqh . Padahal,  ketiga  term  tersebut  baik  pada  tataran  makna  asal  dan historisitasnya sesungguhnya berbeda. Istilah hukum Islam, fiqh , dan bahkan syarî‘ah kini telah menjadi istilah yang identik dalam penggunaannya dewasa ini, meskipun istilah-istilah tersebut berbeda dari  sudut historis dan makna literalnya. Lihat  M. Hasbi  Ash  Shiddieqy, Syari‘ah  Islam  Menjawab  Tantangan Zaman (Jakarta: Bulan Bintang, 1966), 3.
3 Mahmûd  Syalthût  adalah grand  syeikh Universitas  al-Azhar,  Mesir. Beberapa  karya  yang  telah  dilahirkannya  di  antaranya  adalah al-Fatâwâ , sebuah karya yang membahas hukum Islam dan problematika kontemporer.
Meskipun  demikian,  pembedaan  yang  jelas  antara  kedua  istilah tersebut  tidak  menyurutkan  para  pemikir  Islam  lainnya  yang justru  melihat syarî‗ah sebagai  sebuah  khazanah  keislaman  yang berdimensi  historis.  Di  antaranya  adalah  Muhammad  Sa‘îd  al- Asymâwî, seorang pemikir Islam yang berpandangan liberal yang dalam blantika pemikiran keislaman sejajar dengan tokoh seperti ‗Alî ‗Abd al-Râziq. 4
Problemnya  adalah  mengapa  al-Asymâwî  melihat syarî‗ah sebagai sebuah hukum yang berlabel historis? Paradigma seperti apa  yang  digunakannya?  Dua  problem  epistemologis  tersebut menarik untuk ditelaah lebih jauh, mengingat meletakkan syarî‗ah sebagai berdimensi historis akan berdampak  pada ―pereduksian agama‖.

## Biografi Singkat dan Setting Intelektual al-Asymâwî
Di  blantika  pemikiran  keislaman  dapat  dijumpai  beberapa corak  pemikiran, 5 fundamental,  liberal,  dan  moderat.  Pemikiran yang  bercorak  fundamental  biasanya  ditandai  dengan  suatu pendekatan yang bersifat literal, 6 yang di antara tokoh-tokohnya
Diskusinya  yang  membuat  ditingsi  antara syarî‗ah dan fiqh tertuang  dalam karyanya  yang  bertitelkan al-Islâm  Bayn  al-‘Aqîdah  wa  al-Syarî‗ah .  Lebih  jauh baca Mahmûd Syalthût, al-Islâm Bayn al-‘Aqîdah wa al-Syarî‗ah (Mesir: Dâr al- Qalam, 1978).
4 Untuk memahami corak liberal pemikiran ‗Alî ‗Abd al-Râziq, baca Al- Islâm  wa  Ushûl  al-Hukm .  Salah  satu  pemikiran  ‗Alî  ‗Abd  al-Râziq  adalah gagasannya yang secara cut and clear memisahkan otoritas agama dan politik. Menurutnya, agama  adalah  satu  hal  dan politik  adalah  hal  lain.  Lebih  jauh lihat ‗Alî ‗Abd al-Râziq, al-Islâm wa Ushûl al-Hukm (Kairo: ttp., 1930).
5 Baca  Ahmad  Khudori  Saleh  (ed.), Pemikiran  Islam  Kontemporer (Yogyakarta: Jendela, 2003).
6 Sebuah kelompok pemikiran yang sepenuhnya percaya kepada doktrin Islam sebagai satu-satunya alternatif bagi kebangkitan umat manusia. Mereka sangat  dikenal comited dengan  aspek  religius  budaya  Islam.  Bagi  mereka, Islam  adalah  satu-satunya  solusi.  Garapan  utama  mereka  menghidupkan Islam  sebagai  agama  sekaligus  peradaban dan  menyerukan  kembali  kepada sumber  utama  Islam  (al-Qur‘an  dan  al-sunnah) . Dalam  konteks  politik, mereka menginginkan penerapan syari‘ah Islam dalam kehidupan bernegara. Lihat  Osta  Olsen, Islam  and  Politics  in  Afghanistan (British:  Corazon  Press, L.td, 1996).
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
adalah  Abû  al-A‗lâ  al-Mawdûdî, 7 ‗Abd  al-Qâdir  ‗Awdah, 8 dan Sayyid  Quthub. 9 Sebaliknya,  pemikiran  liberal  merupakan  suatu corak pemikiran yang cukup kuat menghindari pendekatan literal dan lebih menekankan pada nilai-nilai substansial suatu teks. Di antara  tokoh-tokohnya,  selain  al-Asymâwî,  adalah  Muhammad ‗Âbid  al-Jâbirî, 10 Nashr  Hamid  Abû  Zayd, 11 Muhammad Arkûn, 12 dan Muhammad Syahrûr. 13 Adapun pemikiran moderat selalu  berupaya  mengkompromikan  antara  nilai  historisitas  dan normativitas  sebuah  teks.  Di  antara  tokohnya  adalah Muhammad ‗Imârah 14 dan Yûsuf al-Qaradlâwî. 15
7 Potret pemikiran literalisme al-Mawdûdî, baca Abû al-A‘lâ al-Mawdûdî, Nazhariyat  al-Islâm  al-Siyâsah (Bulanduhur-Najab,  Hindi:  Dâr  al-‘Arûbah  Li al-Da‘wah al-Islâmiyah, tt.).
8 ‗Abd  al-Qâdir  ‗Awdah, al-Islâm  wa  Awdlâ‘una  al-Qânûniyyah (Damaskus:
Dâr  al-Qur‘ân  al-Karîm,  1977).  ‗Abd  al-Qâdir  ‗Awdah, al-Islâm  Bayn  Jahl Abnâ‘ih  wa  ‗Ajz  ‗Ulamâih (al-Mamlakah  al-‘Arabiyyah  al-Su‘ûdiyyah:  al- Ri‘âsah al-‘Âmmah Li Idârah al-Buhûts al-‘Ilmiyyah wa al-Iftâ‘ wa al-Da‘wah wa  al-Irsyâd,  1404  H).  Al- Tasyrî‘  al-Jinâ‘î  al-Islâmî  Muqâranân  bi  al-Qânûn  al- Wadl‘î, 2 (Beirût: Muasasah al-Risâlah, 1992).
9 Sayyid Quthub, Fî Zhilâl al-Qur‘ân , 1-6 (Beirût: Dâr al-Syurûq, 1992)
10 Muhammad Âbid al-Jâbirî, Bunyat al-‘Aql al-‘Arabî. 2 (Beirût: al-Markaz al-Tsaqâfî  al-‘Arabî,  1991). Post  Tradisionalisme  Islam ,  ter.  Ahmad  Baso,
(Yogyakarta: LKiS,  2000). Takwîn  al-‘Aql al-‘Arabî (Beirût:  Markaz  Dirâsah al-Wihdah al-‘Arabiyah, 1991). Isykâliyat al-Fikr al-‘Arabî al-Mu‘âshir, (Beirût: Markaz Dirâsah al-Wihdah al-‘Arabiyah, 1989).
11 Potret pemikiran Nashr Hâmid Abû Zayd dapat dilihat dari beberapa karyanya,  antara  lain  adalah al-Khithâb  wa  al-Ta‘wîl (Beirût:  al-Markaz  al- Tsaqâfî  al-‘Arabi,  2000). Naqd  al-Khithâb  al-Dînî. Kairo:  Sinâ  li  al-Nasyr,
1992.); Tekstualitas  al-Qur‘an  Kritik  Terhadap  Ulumul  Qur‘an. ter.  Khoiron Nahdliyin (Yogyakarta: LKiS, 2002).
12 Muhammad  Arkoûn, Târîkhiyyah  al-Fikr  al-‘Arabî  al-Islâm (Beirût: Markaz al-Inmâ, 1986). Al- Fikr al-Islâm naqd wa Ijtihâd (London: Dâr al-Saqî,
1990).  Kamaruddin  Hidayat,  ―Arkoun  dan  Tradisi  Hermeneutika‖  dalam Tradisi  Kemodernan  dan  Meta  Modernisme ,  ed.  J.  Hendrik  Meuleman (Yogyakarta: LKiS, 1996).
13 Baca  Muhammad  Syahrûr, al-Kitâb  wa  al-Qur‘ân  Qirâ‘ah  Mu‘âshirah (Damaskus: al-Ahâlî, 1990).
14 Baca  Muhammad  ‗Imârah, Suqûth  al-Ghulwû  al-‘Ilmânî (Kairo:  Dâr  al- Syurûq, 1995). Ma‘âlim al-Manhaj al-Islâmî (Kairo: Dâr al-Syurûq, 1991). Lihat Mohd  Rumaizuddin  Ghazali  ‖Muhammad  Imarah  (1931-  kini):  Pemikir Islam Yang Unggul Dari Mesir‖ 6 Juni 2007 dalam http://www.mindamadani.my/content/view/180/2/, diakses 7 Maret 2009.
Al-Asymâwî  adalah  tokoh  yang  berpandaangan  liberal,  lahir di  Kairo  pada  tahun  1932.  Karir  akademiknya  sebagai  sarjana hukum  diperoleh  di  Universitas  Kairo  pada  1954.  Dia melanjutkan  studinya  di Harvard  University ,  Amerika  Serikat. 16
Sebagai seorang sarjana hukum,  al-Asymâwî pernah menduduki jabatan  sebagai  hakim  ketua  di  Pengadilan  Tinggi  dan  Ketua Pengadilan Tinggi Keamanan Negara, sebuah pengadilan khusus yang menangani kasus-kasus subversif dan perlawanan terhadap negara. Pertualangan akademik dan karirnya telah mengantarkannya  untuk  terlibat  dalam  sejumlah  seminar  dan konfrensi  bertaraf  internasional,  misalnya,  menjadi  penceramah di American  University ,  di  Kairo, Harvard  University , Precinton,
Temple, Marshal , dan beberapa perguruan tinggi di Eropa.
Al-Asymâwî  tidak  luput  dari  kritikan  pedas.  Salah  seorang pengkritik dahsyat  adalah Muhammad ‘Imârah. ‘Imârah, seperti dikutip  Yusuf  Hanafi,  melihat  jalan  pikiran  al-Asymâwî  telah ‖keluar‖ dari esensi ajaran Islam. Karya ‘Imârah yang bertitelkan
‖ Suqûth  al-Ghulû  al-‗Ilmânî merupakan  salah  satu  karya  ‘Imârah yang ditujukan  untuk  merespons  pemikiran  al-Asymâwî. 17
Dalam pengantar buku tersebut , ‗Imârah mengemukakan sebuah temuan  yang  mengejutkan  perihal  dugaan  keterlibatan  al- Asymâwî  dalam  konspirasi  Barat  untuk  mengebiri  fenomena ―kesadaran  berislam‖  ( shahwah  Islâmiyyah )  yang  melanda  dunia Islam. 18
Al-Asymâwî,  yang  dulunya  merupakan  pemikir  moderat, sejak paruh kedua tahun 70-an berada pada garda terdepan dari
15 Potret  moderat  Yûsuf  al-Qaradlâwî,  baca  "Al-Shahwah  wa  Kayfa Tufham  al-Islâm?" Al-Ba‘ts  al-Islâm (Juli,  1988); Al-Ijtihâd  fî  al-Syarî‗ah  al- Islâmiyah  ma‘a  Nazhrâti  Tahlîliyat  fî  al-Ijtihâd  al-Mu‘âshir (Kuwait:  Dâr  al- Qalam, 1985); Ijtihad Kontemporer Kode Etik dan Berbagai Peyimpangan , ter. Abu Barzani  (Surabaya:  Risalah  Gusti,  2000); Min  Ajl  Shahwah  Râsyidah  Tujaddid al-Dîn  wa  Tunhudl  bi  al-Dunyâ (Kairo:  Dâr  al-Syurûq,  2001); Syarî‗ah  al-Islâm (Beirut: Maktab al-Islâmî, 1397).
16 David  Sagiv, Islam  Otensitas  Liberalisme ,  ter.  Yudian  Wahyudi  Asmin
(Yogyakarta: LKiS, 1997), 88.
17 Yusuf  Hanafi, Konsepsi  Syari‘ah  dan  Aplikasinya  Terhadap  Politik Pemerintah:  Studi  Komparatif  Atas  Pemikiran  Muhammad  Sa‗îd  al-Asymâwî  dan Muhammad Imarah ‖, Tesis (Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 2003), 47.
18 Ibid.
barisan penentang formalisasi dan pengundangan syari‘ah Islam. Hampir  bersamaan  dengan  itu,  terlepas  suatu  kebetulan  atau bukan, Forum Persatuan Gereja bekerja sama dengan sejumlah LSM Zionis dan Organisasi Misionaris Kristen Barat menggelar ―kongres  luar  biasa‖  di  negara  bagian  Colorado, United States of America (USA)  pada  Mei  1978.  Agenda  utama  dari  kongres tersebut  adalah  perancangan  strategi  guna  menumpulkan gerakan  politik  syari‘ah  yang  hampir  berhasil  mewujudkan misinya, yakni legislasi syari‘ah dan pemberangusan trend sekular di  negeri-negeri  Islam. 19 Dalam opening speech kongres  Colorado itu,  ketua  panitia  pelaksana,  W.  Stanley  Manheim  mengatakan sebagai berikut.
‖Saat ini, dunia Islam memperoleh porsi pemberitaan yang relatif lebih besar daripada sebelumnya dari berbagai media internasional, baik cetak maupun  elektronik…  Hal  itu  tidak  terlepas  dari  huru-hara  dan kekisruhan  yang  ditimbulkan  oleh  kelompok  muslim  konservatif- ortodoks  di  sejumlah  negara  Islam,  seperti  Mesir,  Iran,  dan  Pakistan. Kaum fundamentalis itu mempropagandakan slogan ―kembali ke akar‖
( al-rujû‘  ilâ  al-Judûr ).  Realitas  di  atas  seolah  menyadarkan  kita  dari kealpaan  tentang  adanya  potensi  revolusi  dalam  ajaran  Islam  yang selama  ini  kita  abaikan. Secara  terorganisasi,  gerakan  fundamentalisme Islam berupaya merealisasikan agenda-agenda revolusionernya diseluruh penjuru  dunia  Islam  mulai  dari Casablanca, Maroko  (tepi  Samudra Atlantik)  sampai  Selat Khaybar (terletak  di  antara  Pakistan  dan Afganistan, yang menghubungkan Kabul dan Peshwar). 20
Don Makro, salah seorang misionaris senior, mengemukakan dalam  forum  itu,  ―fenomena  kesadaran  berislam  ( shahwah Islâmiyyah ) dewasa ini tengah mencapai puncaknya, melebihi yang pernah  terjadi  sebelumnya;  yang  menarik,  tengah  berlangsung pertarungan  antara  kelompok  muslim  tradisionalis  ( taqlîdiyyîn ) dan  kaum  sekularis  ( ‗almâniyyîn ). 21 Di  Mesir,  legislasi  syari‘ah Islam hampir berhasil. Adapun di Iran, terjadi duel sengit antara warga sipil di bawah  komando para mullah kontra militer rezim Pahlevi  (berakhir  dengan  meletusnya  Revolusi  Iran  pada Februari  1979).  Di  Pakistan,  kesepakatan  formalisasi  syari‘ah Islam  melalui  institusi  negara  akan  segera  diratifikasi  untuk
19 Ibid . 20 Ibid.
21 Ibid.
29
pertama kalinya dalam sejarah bangsa Urdu itu (ditandai dengan tampilnya  Jenderal  Ziaul  Haq  ke  panggung  kekuasaan).‖ 22 Indikasi  lain  yang  semakin  memperkuat  dugaan  keterkaitan  al- Asymâwî  dengan  jaringan  Zionisme  internasional  adalah sanjungan  duta  besar  Israel  (Zionis)  untuk  Mesir  antara  tahun 1981-1988,  Mûsâ  Sason,  terhadap  mantan  hakim  agung  Mesir itu.  Sason  menyebut  al-Asymâwî  sebagai  ―tokoh  yang waskito dan mumpuni‖ ( rajul dlali‘ fî syu‘ûn al-Islâm ). 23
Terlepas  dari  berbagai  kritikan  serta  pujian  intelektual tersebut, sebagai sarjana dalam bidang hukum Islam, al-Asymâwî telah  melahirkan  sejumlah  karya  di  antaranya  adalah Jawhar al- Islâm, Ushûl  al-Syarî‗ah  al-Islâmiyyah, al-Syarî‗ah  al-Islâmiyyah wa al- Qânûn  al-Mishrî,  al-Islâm  al-Siyâsî,  al-Ribâ  wa  al-Fâ‘idah  fî  al-Islâm, Rûh  al-‗Adâlah, dan Khilâfah  al-Islâmiyyah,  Mu‘alim  al-Islâm, Haqîqah al-Hijâb wa Hujjiyah al-Sunnah, Rûh al-Dîn, Jawwîr al-Fikr, Hayât  al-Insân,  al-‗Aql  fî  al-Islâm,  Risâlah  al-Wujûd,  Târîkh  al- Wujûdiyyah fî al-Fikr al-Basyarî, Dhamîr al-‗Asyr, dan Hasad al-‗Aql . Tiga di antara karya-karya tersebut telah diterjemahkan ke dalam bahasa  Inggeris,  yaitu Ushûl al-Syari‗ah (Roots of Islamic Law), Rûh al-Dîn (Religion for the Future), dan al-Islâm wa al-Siyâsî (Islam and the Political Order). 24
Gagasan  dan  karya-karya  al-Asymâwî  telah  mewarnai perdebatan  intelektualisme  dunia  Islam,  termasuk  di  Indonesia. Sebagai  pemikir  liberal  Islam,  gagasannya  juga  telah menyemangati gerakan pemikiran keislaman di dunia Islam dan Indonesia.  Pengaruh  pemikiran  al-Asymâwî  dalam  menyulut munculnya gerakan  pemikiran keislaman liberal, misalnya dapat dilihat dari sejumlah gagasannya yang dimuat di sejumlah artikel dan  buku-buku  serta  media  lainnya,  seperti  Jaringan  Islam Liberal  (JIL).  Meskipun  demikian,  patut  dicatat,  selain  al- Asymâwî,  pemikir-pemikir  liberal  dunia  ‗Arab  lainnya  juga  ikut mewarnai  gagasan  keagamaan  JIL,  seperti  Nashr  Hamid  Abû
22 Langkah formalisasi syari‘ah yang dicanangkan Ziaul Haq di antaranya adalah menerapkan sistem hukum publik Islam. Lihat John J. Donohue dan John  L.  Esposito, Islam  dan  Pembaharuan  Ensiklopedi  Masalah-masalah ,  ter. Machnun Husen (Jakarta: Rajawali Press, 1984), 504-14.
23 Ibid . 24 Hanafi, Konsepsi… , 47.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009

## Zayd, ‗Âbid al-Jâbirî, Mahmûd Muhammad Thâhâ, dan ‘Abd al-
Lâh Ahmad al-Na‘îm. 25

## Al-Asymâwî tentang Historisitas Syari’ah
Untuk  memahami  sekaligus  memotret  gagasan  liberal pemikiran  keislaman  al-Asymâwî  tentang  historisitas  syari‘ah, satu hal penting yang perlu dilihat adalah paradigmanya 26 tentang suatu pendekatannya yang oleh Wael B. Khallaq disebut sebagai pendekatan  liberalisme,  yakni  al-Asymâwî  membedakan  antara agama sebagai ide murni dan sebagai pemikiran untuk mengurai ide  murni  tersebut. 27 Dalam  perpsektif  al-Asymâwî,  agama dipandang  sebagai  kumpulan-kumpulan-kumpulan  dasar-dasar yang  dibawa  oleh  nabi-nabi  dan  rasul-rasul, 28 sedangkan pemikiran  keagamaan  adalah  metode-metode  historis  untuk
25 Indikasi akademis pengaruh pemikiran al-Asymâwî terhadap pemikiran komunitas JIL dapat dilihat dari  sejumlah karya  al-Asymâwî yang  dijadikan rujukannya.  Percikan  pemikiran  para  pemikir  tersebut  yang  mewarnai pemikiran  aktivis  JIL  dapat  ditangkap  dari  seringnya  mereka  menjadikan tokoh-tokoh  tersebut  sebagai  referennya,  baik  secara  langsung  maupun tidak. Untuk lebih jelasnya baca http://www.Islamlib.com.
26 Konsep paradigma merupakan suatu konesep yang diperkenalkan oleh Thomas  S.  Kuhn.  Menurutnya,  paradigma  adalah  suatu  model  atau  pola berpikir (mode  of  thought) dan  merupakan  suatu  model  pemecahan  masalah. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: The University of  Chicago  Press,  1970),  23.  Konsep  paradigma  yang  dikemukakan  oleh Thomas S. Khun pada mulanya sebagai pencapaian-pencapaian ilmiah yang secara universal diakui, yang untuk suatu waktu tertentu memberikan model pemecahan untuk  suatu lingkungan  ilmuwan. Konsep  ini  membawa  Khun kepada konsep yang disebutnya riset yang secara kokoh didasarkan pada satu atau lebih pencapaian ilmiah pada masa lalu. Moch. Tolchah, ―Epistemologi Thomas  S.  Kuhn:  Telaah  Awal  atas  Gagasan  ‗Peran  Paradigma  dalam Revolosi Sains‘‖, Nizama 3 (Januari-Juni, 2000), 60.
27 Wael B. Khallaq, Sejarah Teori Hukum Islam Pengantar Ushul Fiqh Mazhab Sunni, ter. E. Kusnadiningrat dan Abdul Haris bin Wahid (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2001), 345.
28 Makna  asal  ‖agama‖ (al-dîn) adalah  apa  yang  datang  dari  Nabi Muhammad  saw.  baik  berupa  al-Qur‘an,  ucapan  atau  perkataan,  atau tindakan yang berhubungan dengan agama atau penerapannya. Muhammad Sa‘îd  al-Asymâwî, Nalar  Kritis  Syari‘ah, ter.  Luthfi  Thomafi (Yogyakarta: LKiS, 2004), 3.
31
memahami dasar-dasar agama dan penerapannya. 29 Oleh karena itu, setiap pemikiran atau pemahaman atas teks-teks keagamaan dan  setiap  interpretasi  atasnya  setelah  Nabi  wafat  merupakan pemikiran keagamaan, yang terkadang cocok dengan inti agama dan terkadang tidak. 30
Upaya  paradigmatis-metodologis  al-Asymâwî  tersebut  ingin menunjukkan dan membuktikan bahwa syari‘ah harus dipandang sebagai  sebuah  metode,  bukan  semata-mata  hukum.  Kerangka berpikirnya  ini  didasarkan  atas  suatu  kajian  dan  analisis mendalam  atas  berbagai  sumber  dari  kitab  suci  yang  biasa disebut  sebagai  kitab samâwî , yakni al-Tawrât,  al-Injîl, dan al- Qur‘ân . 31

## Historisitas Syari’ah
Menurut  al-Asymâwî,  kata ―syarî‗ah‖ dalam Tawrât dalam bentuk teks Arabnya atau yang mirip dengannya memang tidak ditemukan. Namun, kata tersebut dapat ditemukan dalam bahasa Ibranî ,  yaitu  kata ‖onμπ‖ yang  dalam  bahasa  Arab  diucapkan dengan ‖tawrah‖, dari  kata  kerja ‖hûhrâh‖ yang  berarti membimbing  ― yarsyud‖ ,  mengetahui ‖ya‘lam‖, mengatur ‖yanzhim‖ ,  dan  memberi  petunjuk ‖yahdi‖ . 32 Dalam  beberapa kondisi,  kata  tersebut  bermakna  ―undang-undang‖ (al-qânûn) atau  ―sesuatu  yang  telah  diatur‖ (al-marsûm) sebagai  terjemahan dari  kata Ibranî ,  yaitu dath .  Di  sana,  juga  ada  dua  kata  yang diterjemahkan  dengan  arti syarî‗ah ,  yakni ―mish-pat‖ yang  berarti ―hukum‖ (qadhâ‘), ―putusan‖ (qarâr) ,  dan  ―undang-undang‖
(hukm) dan  kata ―mits-wah‖ yang  bermakna  ―nasihat-nasihat‖
(washâyâ) . Syarî‗ah dalam  bahasa  Yunani  adalah Kavwv (No‘mos), dari kata kerja Néno yang mempunyai arti ―pembagian‖ (al-tawzî‘,
29 Pemikiran keagamaan adalah merupakan refleksi dari tafsir atas agama. Jadi,  pemikiran  keagamaan  bukan  merupakan  agama,  melainkan  pemikiran yang  meliputi  dan  berporos  pada  agama.  Pemikiran  ini,  secara  jelas,  tidak mungkin  agama  melulu (an  sich) selama  dasar  yang  melingkupinya  adalah perbedaan  lingkungan,  pandangan,  serta  perbedaan madzhab , ijtihad ,  dan pengaruh-pengaruh lainnya. Ibid .
30 Ibid . , 43-4. 31 Ibid ., 8-22.
32 Ibid ., 8.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
al-taqsîm) , 33 dan di dalam Tawrat disebut sebanyak dua ratus kali, yang  selalu  bermakna  ―kehendak  Tuhan  yang  diwahyukan sebagai wujud kekuasaan-Nya atas segala perbuatan manusia‖. 34 Kata syarî‗ah dalam Injil dapat  ditemukan  pada  ucapan al- Masîh yang  mengatakan, ―Janganlah  kamu  menyangka  bahwa  aku datang untuk meniadakan hukum-hukum Tawrat atau kitab para nabi. Aku  datang  bukan  untuk  meniadakannya,  melainkan  untuk menggenapinya.  Karena  Aku  berkata  kepadamu,  ‗sesungguhnya  selama belum lenyap langit, satu juta atau satu titik pun tidak akan ditiadakan dari  hukum  Taurat,  sebelum  semuanya  terjadi‘‖ . 35 Dalam  ungkapan yang lain, al-Masîh mengatakan, ―Kalian telah meninggalkan Nâmûs (Taurat)  terberat;  (yaitu)  kebenaran,  kasih  sayang,  dan  keimanan.‖ 36 Yang dimaksud dengan kata Nâmûs oleh al-Masîh adalah syarî‗ah dalam  pengertiannya  yang  umum  yang  berarti  aturan  orang- orang  dekat.  Ia  juga  diartikan  dengan  ruh  agama  dan syarî‗ah Mûsâ  a.s.,  sebagaimana  pemahaman  yang  ada  dalam  risalahnya (al-Masîh) . 37 Menurut  al-Asymâwî,  kata ―al-syarî‗ah‖ yang  mengandung pengertian  sebagai  metode  atau  jalan  dapat  ditemukan  dalam sejumlah  ayat  al-Qur‘an.  Kata syarî‗ah dalam  bentuk  aslinya hanya  muncul  satu  kali,  sedangkan  dalam  bentuk pengembangannya  muncul  tiga  kali.  Dalam  bentuk  aslinya terdapat dalam ayat yang berbunyi sebagai berikut.
Artinya: ‖Kemudian  Kami  jadikan  kamu  berada  di  atas  suatu  syari‘ah (peraturan)  dari  urusan  (agama  itu),  maka  ikutilah  syari‘ah  itu  dan janganlah  kamu  ikuti  hawa  nafsu  orang-orang  yang  tidak mengetahui.‖ 38
Dalam bentuk mashdar dan musytaqqat (kata pengembangan)- nya dapat ditemukan dalam ayat yang berbunyi:
33 Ibid . 34 Ibid ., 9.
35 Ibid ., 18.
36 Ibid ., 19.
37 Ibid.
38 Qs. al-Jâtsiyah (45): 18.
33
Artinya: ‖Dia telah mensyari‘ahkan bagi kamu perihal agama apa yang telah diwasiatkan-Nya  kepada  Nuh  dan  apa  yang  telah  Kami  wahyukan kepadamu  dan  apa  yang  telah  Kami  wasiatkan  kepada  Ibrahim, Mûsâ,  dan  Isa,  yaitu:  Tegakkanlah  agama  dan  janganlah  kamu berpecah-belah tentangnya!‖ ‖Untuk tiap-tiap umat di antara kamu, Kami  berikan  aturan  dan  jalan  yang  terang‖.  ‖Apakah  mereka memiliki sesembahan-sesembahan selain Allah yang mensyari‘ahkan untuk mereka agama yang tidak diizinkan Allah.‖
Dalam  ayat-ayat  tersebut,  menurut  al-Asymâwî,  tidak  satu pun  yang  mengindikasikan  bahwa syarî‗ah merupakan seperangkat  aturan  dan  hukum  perundang-undangan.  Ayat-ayat itu  menunjuk  arti tharîq, sabîl (jalan), manhaj (metode),  dan  yang sejenisnya,  dan  pengertian  seperti  ini  merupakan  makna  yang dikehendaki  oleh  bahasa  Arab.  Dalam  konteks  ini  al-Asymâwî mengutip  kamus Lisân  al-‗Arab. Kata ‖syara‘‖ ,  secara lughawi berarti  datang (warada) .  Kata  ‖ al-syir‘ah‖ dan ‖al-syarî‗ah‖ berarti ‖mawrid  al-mâ‘ ‖  yang  berarti  jalan  datangnya  air,  yakni ‖tharîq‖ dan ‖sabîl‖ . 42 Dari  pengertian  ini  dapat  diketahui  bahwa  secara bahasa , kata syarî‗ah bermakna mawrid al-mâ,‘ al-madkhal, al-tharîq, dan al-sabîl . 43
Setelah  al-Asymâwî  menelusuri  term syarî‗ah secara  bahasa yang  berarti  ‖jalan‖,  ‖metode‖,  kemudian  dia  mencoba merumuskan  konsep syarî‗ah dari  sudut  terminologinya,  yaitu ketentuan  Ilahi  yang  baku  yang  disampaikan  oleh  Nabi Muhammad  saw.  untuk  menuntun  orang-orang  mukallaf  baik
39 QS. al-Syura: 13 . Maksud dari ayat tersebut, menurut al-‘Asymâwî bahwa Dia  telah  memberikan  metode-Nya  kepada  kalian  semuanya,  menjelaskan  jalan bagi  agama  yang  berupa  apa  yang  diwasiatkan-Nya  kepada  nabi  Nuh  as.  dan kepadamu (Nabi Muhammad saw). al-‘Asymâwî, Nalar Kritis, 20.
40 QS.  al-Mâ’idah :  48.  Ayat  tersebut,  menurut  al-‘Asymâwî,  memberi pengertian  bahwa  Kami  menjadikan  jalan  dan  metode  bagi  tiap-tiap  kamu  atau Kami jalan masuk bagi kalian. al-‘Asymâwî, Nalar Kritis, 20.
41 QS. al-Syûrâ: 21. 42 Lihat Ibn al-Manzhûr, Lisân al-‘Arab, IV (Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, 1981), 2239.
43 Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam A Source Book (New York: Oxford University Press, 1998), 50.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
dalam  kehidupan  dunia  maupun  akhirat. 44 Definisi  al-Asymâwî ini  menampakkan  suatu  perspektif  bahwa  dia  berusaha  untuk menyempitkan makna syarî‗ah hanya dalam pengertian nilai-nilai dan  berusaha  untuk  ―memenjarakan‖,  meminjam  istilah  Yusuf Hanafi,  dari  pengertian lughawi dan  menjauhkannya  dari  arti ishthilâhî- nya.  Secara  lebih  ekstrim,  al-Asymâwî  hendak mengatakan  bahwa  paradigmanya  tentang syarî‗ah ini  hendak menegaskan  bahwa  Islam  tidak  memiliki  hubungan  dengan negara  (politik).  Hal  itu  dapat  dipahami  karena  al-Asymâwî memang memiliki corak berpikir yang sekular. Dia pun meyakini bahwa  negara  dan  agama  harus  dipisahkan  dan  syari‘ah  hanya sebagai  prinsip,  nilai,  dan  norma  yang  menjiwai  hukum,  bukan sebagai produk baku yang menutup diri dari transformasi realitas sosial  dan  dinamika  internal  umat. 45 Seandainya  al-Asymâwî menerima  pemaknaan syarî‗ah secara ishthilâhî di  atas,  hal  itu berarti bahwa dia membiarkan syarî‗ah menyentuh dan mengatur seluruh aspek kehidupan termasuk di dalamnya persoalan publik, seperti siyâsah (politik) dan dawlah (negara).
Disayangkan, makna orisinal dari kata ― syarî‗ah ‖ ini terdistorsi dan  tereduksi  sepanjang  perjalanan  waktu  sehingga syarî‗ah — secara ishthilâhî– dimaknai  sebatas ―seperangkat  hukum  praktis- aplikatif yang dieksplorasi dari al-Qur‘ân , al-sunnah, al-ra‘yu , dan al- ijmâ ‘ .

## Metodologi al-Asymâwî tentang Syari’ah
Perspektif  al-Asymâwî  dalam  memahami  konsep syarî‗ah yang diterjemahkan sebagai suatu metode dan bukan perangkat hukum  tampaknya  tidak  terlepas  dari  cara  berpikirnya. Pertama , pengertian syarî‗ah dalam  al-Qur‘an  sejalan  dengan  makna lughawi- nya  dalam  kamus  bahasa  Arab,  yakni mawrid  al-mâ‘ (sumber  air), tharîq, dan sabîl (jalan). Kedua ,  makna ishthilâhî dari syarî‗ah ,  yakni  seperangkat  hukum  praktis-aplikatif  yang dieksplorasi  dari  al-Qur‘an  dan  al-sunnah,‖  bukan  merupakan arti  yang  dikehendaki  oleh  al-Qur‘ân  dan  bukan  pula  yang
44 ―al-Wadl‘  al-tsâbit  alladzî  ja‘â  bihi  al-rasûl  shallâ  al-Lâh  ‗alayh  wa  sallam liyatazzaba bih al-mukallaf ma‘âsy wa ma‘âd‖. Lihat Abû al-Baqâ‘ al-Kafûrî, Al- Kulliyat, ed. ‗Adnan Darwish, et. al . (Damaskus: Dâr al-Qalam, 1982).
45 Hanafi, Konsepsi... , 42.
35
dimaksudkan  oleh  ulama  generasi  awal.  Akan  tetapi,  itu merupakan  konstruksi  sejarah  seiring  dengan  perjalanan  waktu. Ketiga , jika penggunaan makna ishthilâhî untuk terma-terma dalam ilmu  humaniora  diperbolehkan,  berbeda  halnya  dengan  terma- terma dalam al-Qur‘an semisal syarî‗ah . 46
Terma  dalam  al-Qur‘an  harus  dibatasi  pengertiannya berdasarkan  makna lughawî- nya  saja.  Karenanya,  ―pengertian Qur‘ani‖  untuk  kata syarî‗ah adalah mawrid  al-mâ‘ (sumber  air). Adapun pemaknaan syarî‗ah secara ishthilâhî dengan ―seperangkat hukum  praktis-aplikatif  yang  dieksplorasi  dari  al-Qur‘an  dan sunnah‖ termasuk kategori penyelewengan makna dari ayat-ayat al-Qur‘an. Bagi al-Asymâwî, pembatasan pengertian syarî‗ah pada makna lughawî dan menjauhkannya dari makna ishthilâhî - nya itu amat  krusial.  Sebab, syarî‗ah nantinya  akan  dipahami  sebagai tharîq (jalan), manhaj (metode), qiyâm (nilai), dan mabâdî‘ (norma) yang  dapat  memunculkan,  menjiwai,  dan  memperbaharui hukum. 47 Syarî‗ah akan  terus  relevan  dan  fleksibel  mengikuti dinamika  masyarakat  tanpa  harus  gugup  dan  canggung berhadapan dengan tantangan modernitas.
Sebaliknya,  jika syarî‗ah dipahami  dalam  bingkai  makna ishthilâhî- nya,  yakni  seperangkat  hukum  praktis-aplikatif  (baca; fiqh ),  akan  mengakibatkan  terjadinya  reduksi  dan  penyempitan makna. Syarî‗ah akan  menjadi  rigid,  kaku,  stagnan,  dan  sulit berdialektika  dengan  transformasi  sosial  dan  perkembangan internal  masyarakat.  Tentunya,  hal  itu  tidak  lepas  dari  karakter dasar  hukum-hukum  yudisial  yang  bersifat  lokal  dan  temporal yang  harus  selalu  ditelaah  melalui  pendekatan  historis  dan konteks. 48
Paradigma  al-Asymâwî  tersebut  telah  membedakan fiqh dari syarî‗ah . Fiqh adalah  deduksi,  eksplorasi,  dan  tafsiran  ulama terhadap  al-Qur‘an  dan  al-sunnah  sepanjang  sejarah  ( ‗abr  al- tarikh ),  sedangkan syarî‗ah adalah  metode  atau  jalan  Allah  swt. yang  terdiri  atas  nilai  dan  prinsip  yang,  berbeda  dengan fiqh sebagai  himpunan  legislasi,  lebih  fleksibel  dan  dapat  mengikuti
46 Ibid . 47 Ibid . 48 Ibid .
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009

## perkembangan  masyarakat.
49 Oleh  karena  itu,  dalam al-Islâm al- Siyâsî , al-Asymâwî  mendefinisikan syarî‗ah dengan  petunjuk- petunjuk  Ilahi  yang  diperuntukkan  kaum  beriman  yang  berisi ajaran keyakinan dan prinsip-prinsip moral.‖ 50 Syarî‗ah adalah  semangat,  metode,  gerakan,  dan  ijtihad  yang dapat  memunculkan,  menjiwai,  dan  memperbaharui  hukum. Sebaliknya, fiqh tidak  dapat  membelenggu syarî‗ah .  Terkait dengan fenomena pencampuradukan antara syarî‗ah dan fiqh , al- Asymâwî  berkomentar,  ―Identifikasi syarî‗ah sebagai  hukum perundang-undangan masuk dalam  kategori intervensi terhadap manhaj (metode), tathbîq (aplikasi), thariq (jalan) ma‘âlim (rambu- rambu)-nya,  menunjukkan  kebingungan  para fuqaha‘ (pakar hukum Islam).‖ 51 Dalam  pandangan  al-Asymâwî, fiqh telah  mengalami pergeseran  makna. Fiqh tidak  hanya  dimasukkan  ke  dalam syarî‗ah ,  melainkan  juga  identik  dengannya. Syarî‗ah menjadi sistem  hukum  yang  diyakini  lengkap  dan  menangani  seluruh aspek  kehidupan.  Selain  itu, fiqh cenderung  dianggap  sebagai wahyu  dari  Allah  swt.  Padahal, fiqh adalah  karya  manusia  dan produk  zaman  tertentu  yang  berwatak  lokal,  temporal,  penuh kontroversi  ( hilâfiah ).  Terma syarî‗ah –dalam  penggunaan populernya  dewasa  ini—diidentikkan  dengan fiqh Islam. 52 Puncaknya, syarî‗ah cenderung  lebih  dipahami  sebagai  produk ijtihad  manusia  ketimbang  seperangkat  ajaran  Ilahi,  sebagai kompilasi  hukum  perundang-undangan,  bukan  sistem  nilai. Dengan  pengertian syarî‗ah yang  demikian,  yang  terjadi  adalah pencampuran  sesuatu  yang  datang  dari  Tuhan (sakral) dengan yang datang dari manusia (profan), antara Islam dan sejarahnya. 53
Mencermati uraian di atas, tampak jelas upaya sistematis dari al-Asymâwî  untuk  membedakan syarî‗ah dari qânûn (hukum perundang-undangan)  sehingga  yang  tersisa  hanyalah  nilai,
49 Ibid. , 55.
50 ‖Majmû‘  al-washâyâ  al-Ilâhiyyat  al-muwajjahat  ilâ  al-mu‘minîn  wa  allatî tasymulu al-‘aqîdah wa al-mabâdi al-akhlâqîyyah‖. Al-Asymâwî, al-Islâm..., 102.
51 Ibid.
52 Al-Asymâwî, al-Syarî‗ah  al-Islâmiyyah  wa  al-Qânûn  al-Mishrî (Kairo: Madbûlî al-Shaghîr, 1988), 15.
53 Al-Asymâwî, Ma‘âlim..., 102.
37
norma,  ajaran  moral,  dan  sejenisnya.  Konsekuensinya,  bagi  al- Asymâwî, pemerintah sipil harus dijalankan berdasarkan syarî‗ah bukan fiqh . 54 Karena  itu,  tidak  mengherankan,  jika  al-Asymâwî sejak paruh kedua tahun 70-an dimasukkan dalam daftar pemikir liberal-sekular  Mesir  yang  ‖memusuhi‖  gagasan  penerapan syari‘ah  Islam. Menanggapi  tudingan  tersebut,  dia  berupaya memberikan penjelasan afirmatif bahwa dirinya sama sekali tidak berniat  memusuhi  apalagi  menghalangi  ide  penerapan  syari‘ah. Dia  hanya  ingin  memelihara  syari‘ah  dari  kelompok  yang, menurutnya, memanipulasi dan memperdagangkan syari‘ah demi kepentingan dan ambisi politik jangka pendek. 55
Tanpa  berlebihan,  tesis  al-Asymâwî  tersebut  menemukan identitasnya  di  Indonesia,  walaupun  tidak  dapat  dipandang sebagai  representasi  aktor  politisi  Islam  secara  keseluruhan. Fenomena ini terlihat ketika PPP menolak kepemimpinan wanita sebagai  presiden.  Namun,  karena  peluang  untuk  menduduki jabatan wakil presiden, jargon ―pengharaman‖ tersebut seketika menjadi sirna. Fenomena ini diukir oleh Nong Daral Mahmada dengan kata-kata sebagai berikut.
―Sidang istimewa telah berlalu, Gus Dur telah meninggalkan istananya. Namun,  naiknya  Megawati  Soekarno  Putri  menjadi  presiden  ke-5 menampakkan ironi  yang  sangat kasat  mata.  Di  tahun lalu,  Mega  yang memenangkan Pemilu 1999 dijegal langkahnya untuk menjadi presiden dengan  alasan  gender.  Ironisnya,  sang  penjegal  dengan  berapi-api menutupi  kedok  politiknya  dengan  menggunakan  alasan  agama.  Kini, sang  penjegal  itulah  yang  mengantarkan  Mega  meraih  singgasana presiden. Bahkan tidak saja mengantarkan, tetapi juga mendukung Mega dengan menempatkan diri menjadi wakilnya.‖ 56
Kontroversi  pemikiran  al-Asymâwî  dalam  hukum  Islam adalah  tuntutannya  untuk  membebaskan ―fiqh  mu‘âmalah‖ dari kungkungan  prinsip  dan  kaidah syara‘ sehingga  ijtihad  yang berlangsung  di  dalamnya  benar-benar  orisinal  ( ibtidâ‘,  genuine ), bukan  sekadar  imitasi  ( taqlîd ),  analogi  ( qiyâs ),  dan  eksplorasi ( istinbâth )  dari  yang  telah  ada  sebelumnya.  Beda  halnya  dalam
54 Lihat ―Entri Islam dan Negara‖ dalam Ensiklopedi Tematis Dunia Islam (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), 67.
55 Hanafi, Konsepsi... , 57.
56 Eko Endarmoko (ed.), Wajah Liberal Islam di Indonesia (Jakarta: Jaringan Islam Liberal, 2002), 121.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009 wilayah ―fiqh  ‘ibâdah‖, taqlîd,  qiyâs, dan istinbâth dapat  diterima, bahkan merupakan suatu  keharusan. 57 Dalam pengertian ini, al- Asymâwî  hendak  mengajak  untuk  menjalankan  ibadah mahdlah berdasarkan  tuntunan syarî‗ah Ilâhiyyah dan  memerdekakan  diri secara total dari syarî‗ah ketika ber- mu‘âmalah di ruang publik. Dia pun berkata sebagai berikut.
Fikih  Islam  telah  gagal  memformulasikan  suatu  teori  yang  rinci  dan tegas,  yang  memisahkan  antara  persoalan  ‘ ibâdah dan mu‘âmalah baik dalam  aspek  hukum  maupun  mekanisme  ijtihadnya.  Ijtihad  di  wilayah ibadah  dilakukan  melalui  cara istinbâth (penggalian)  dan ibtinâ‘ (konstruksi)  dari ushûl (sumber  pokok).  Adapun  dalam  wilayah muamalah  merupakan  sebuah  keharusan  untuk  berijtihad  secara merdeka,  bebas,  dan  lepas  dari  jeratan  syari‘ah,  yakni  bukan  sekadar analogi  ( qiyâs )  dan  eksplorasi  ( istinbâth )  dari  khazanah  fiqh  klasik  yang telah ada sebelumnya. 58 Menurut  al-Asymâwî, syarî‗ah adalah  sistem  ajaran  yang komprehensif  yang  mencakup  seluruh  aspek  kehidupan.  Nabi Muhammad  saw.  datang  dengan  mengusung risâlah  Ilâhiyyah sebagai wujud respons langit atas problem bumi yang terjadi kala itu.  Al-Qur‘an  merupakan  sistem  ajaran  yang  paripurna  untuk kehidupan  agama  (privat)  dan  umum  (publik) , individu  dan masyarakat,  serta  kaum  pemimpin  dan  terpimpin.  Al-Qur‘an berfungsi  sebagai  pengikat  seluruh  aktivitas  manusia  untuk selanjutnya menuntunnya ke satu arah, yakni Allah. Dengan kata lain,  seluruh  kehidupan  dan  sistemnya  adalah  dalam  rangka ketundukan,  ketaatan,  dan  kepatuhan  terhadap  Allah  swt.  Hal inilah yang dimaksud dengan firman Allah, ―wamâ khalaqtu al-jinn wa  al-ins  illâ  liya‗budûn‖ (Dan  Aku  tidak  menciptakan  jin  dan manusia,  melainkan  supaya  mereka  menyembah-Ku). 59 Ibadah tidak  hanya  sebatas  menjalankan  kewajiban-kewajiban  ritual, tetapi justru tingkat yang tertinggi dari ibadah adalah kesesuaian dan keselarasan prilaku  kehidupan  kita  dengan sesama manusia dan  dengan  Allah  swt. 60 Lebih  lanjut,  al-Asymâwî  menuturkan sebagai berikut.
57 Al-Asymâwî, Al-Islâm..., 189.
58 Hanafi, Konsepsi... , 57.
59 Qs. al-Dzâriyât (51): 56.
60 Al-Asymâwî, Dlamîr al-‘Ashr (Kairo: Dar al-Sinâ, 1992), 43.
39
Demikianlah  risalah  Muhammad…  Esensinya,  pencerahan  sikap terhadap  Allah  dan  penegasan  hakikat  kedirian  manusia.  Orientasinya, pengikatan manusia dengan Allah agar keyakinan terhadap-Nya semakin menebal  dan  pemurnian  aktivitasnya  sehingga  benar-benar  ikhlas  bagi- Nya. Sayang, manusia-karena  dominasi  kesesatan atas diri  dan akalnya- tidak  mampu  memahami  risalah  Muhammad  secara  benar.  Allah ―memisahkan‖ manusia dari diri-Nya dan agama dari dunia. 61
Menurut  al-Asymâwî,  ayat-ayat  al-Qur‘an  mengandung penjelasan  tentang  dasar-dasar  keyakinan  ( ushûl  al-‗aqîdah ), pokok-pokok  ajaran  ( arkân  al-dîn ),  mekanisme  ritual- penyembahan  ( nizhâm  al-‗ibâdah ),  sanksi-sanksi  syara‘  ( hudûd  al- syarî‗ah ),  dan  hukum-hukum  interaksi  antarsesama  manusia
( ahkâm  al-mu‘âmalah ).  Dapat  disimpulkan  bahwa  al-Qur‘an melingkupi hampir  semua  sisi  kehidupan  manusia–walaupun tidak secara keseluruhan. Sunnah yang berisi prilaku dan ucapan verbal  Nabi  yang  terkait  dengan  agama  dan  syari‘ah  berdiri mendampingi al-Qur‘an. 62
Ayat-ayat  al-Qur‘an  dan  teks-teks  hadis  berbicara  tentang beragam  isu  dan  persoalan  mulai  hukum  perang-damai, pernikahan-perceraian, waris-wasiat, jual-beli, dan lain-lain; yang pada  intinya  berorientasi  kepada  penataan  dan  pembinaan kehidupan  publik.  Ayat-ayat  yang  turun  pada  periode  Makkah lebih  terfokus  pada  persoalan  agama  yang  berdimensi  personal (privat),  sedangkan  pada  periode  Madinah  lebih  menekankan pada  penjelasan  ajaran  agama  yang  berdimensi  sosial  (publik), atau—jika  meminjam  terma  modern—memaparkan  hukum perundang-undangan  ( qânûn ) yang  menata  hubungan  warga dengan negara dan interaksi antarsesama warga. 63
Alur  pemikiran  al-Asymâwî  tersebut  tidak  jauh  berbeda dengan  pemikiran  Mahmûd  Muhammad  Thâhâ.  Thâhâ memandang  ayat makkiyyah sebagai  ayat  universal (kullî) , sedangkan ayat madaniyyah sebagai ayat partikular ( juz'î) . Menurut Thâhâ, ayat-ayat universal berkedudukan sebagai nâsikh dan ayat - ayat partikular  sebagai mansûkh .  Artinya,  ayat-ayat  yang diturunkan  di  Makkah  dapat  menghapus  ayat-ayat  yang
61 Ibid ., 44.
62 Hanafi, Konsepsi... , 59.
63 Al-Asymâwî, Hasad al-‘Aql (Kairo: Dar al-Sinâ, 1970), 39 dan 64.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
diturunkan  di  Madinah.  Ide nâsikh - mansûkh Thâhâ  sebagaimana para ulama klasik, tetapi dengan pemahaman baru. Pemahaman ini  diteruskan  dan  dipertahankan  oleh  Ahmad  al-Na'îm,  murid Thâhâ.  Prinsip  ini,  oleh  Thâhâ,  disebut  sebagai  teori  evolusi Islam. 64
Menurut  Thâhâ,  pada  abad  modern  ini  ayat-ayat makkiyyah justru menghapus ayat-ayat madaniyyah karena ayat makkiyyah itu adalah  ayat-ayat yang lebih universal dan abadi. Ayat makkiyyah menganjurkan  kebebasan,  persamaan  derajat  tanpa  diskriminasi gender,  maupun  agama  dan  kepercayaan.  Ayat makkiyyah lebih relevan dengan kondisi masyarakat abad ke-20 sehingga mudah dipraktikkan setelah sekian lama ditunda dan diganti dengan ayat madaniyyah . 65 Dengan  demikian,  upaya  untuk  meninjau  kembali teori nâsikh-mansûkh sebagaimana ditawarkan Thâhâ maupun al- Na'îm  tidak  dalam  konteks  periode,  tetapi  lebih  pada  makna substantif  atau  esensi,  bukan  tempat  maupun  waktu  turunnya wahyu.
Al-Asymâwî  mengidentifikasi  Islam  sebagai  ajaran  kasih sayang  ( rahmah )  dan  menjauhkannya  dari  aspek  hukum  ( ahkâm )
64 Mahmûd Thâhâ, sebagaimana dikutip Muhyar Fanani,
mengatakan,―Evolusi syarî‗ah ... hanyalah evolusi dengan peralihan dari suatu teks al-Qur‘an ke yang lain, dari sebuah teks yang sesuai untuk berlaku pada abad  ke-7,  dan  sudah  dijalankan,  kepada  teks  yang  pada  waktu  itu,  terlalu maju dan oleh karena itu harus di- nasakh agar sesuai dengan kebutuhan pada waktu  itu,  ditunda  hingga  waktu  yang  tiba...  Bagi  abad  ke-20  teks-teks  itu merupakan ayat-ayat utama....‖ Muhyar Fanani, "Abdullah Ahmad al-Na‘îm: Paradigma  Baru  Hukum  Publik  Islam,"  dalam Pemikiran  Islam  Kontemporer , ed. Khudari Soleh (Yogyakarta: Jendela, 2003), 9.
65 Ide  Mahmûd  Thâhâ  yang  menjadikan  ayat makkiyyah sebagai nasakh terhadap  ayat madaniyyah (mansûkh) dalam  menentukan  suatu  hukum, menurut al-Na‘îm, didasarkan atas beberapa hal. Pertama, pesan ayat Makkah adalah  pesan  abadi  dan  fundamental  yang  menginginkan  egalitarianisme seluruh  umat  manusia.  Akan  tetapi,  karena  pesan  Makkah  ini  belum  siap diterapkan  pada  abad  ke-7  M.,  Tuhan  menurunkan  pesan  Madinah  yang lebih  sesuai  dengan  kondisi  zaman  waktu  itu. Kedua, aspek  pesan  Makkah adalah  abadi,  hanya  karena  alasan  kondisi  zaman,  pesan  yang  abadi  itu ditunda  pelaksanaannya. Ketiga, pemberlakuan  teori nasakh lama  itu  tidak permanen sebab jika ia permanen berarti umat Islam menolak sebagian dari agamanya.  ‗Abd  Al-Lâh  Ahmad  al-Na‘îm, Dekonstruksi  Hukum  Islam, ter. Ahmad  Suaedy  dan  Amiruddin  Arrani  (Yogyakarta:  LKiS  dan  Pustaka Pelajar, 1994), 110.
41
dan  undang-undang  ( qânûn ).  Hal  itu  diutarakannya  tatkala melakukan  perbandingan  agama  ( muqâranah  al-adyân )  antara ajaran  Mesir  kuno, syarî‗ah Mûsâ, syarî‗ah Îsâ,  dan syarî‗ah Muhammad. Al-Asymâwî menyatakan sebagai berikut.
―Esensi syarî‗ah Idrîs adalah dîn, yakni iman kepada  Allah dan istiqâmah dalam  menjalaninya;  esensi syarî‗ah Mûsâ  adalah haq, yakni  penetapan sanksi  mengiringi  pemberlakuan  kewajiban  dan  penerapan  hukuman atas  setiap  dosa;  esensi syarî‗ah Îsâ  adalah hub (cinta);  esensi syarî‗ah Muhammad adalah rahmah (kasih sayang).‖ 66
Sesungguhnya  inti risâlah Muhammad  saw.  adalah rahmah, berbeda  secara  prinsipiil  dari risâlah Mûsâ,  yakni tasyrî‘. Dasar dari penyimpulan karakteristik risâlah Muhammad di atas adalah sabda  Nabi  Muhammad  saw.  yang  berbunyi, ‖Anâ  nabiy  al- rahmah‖ (Aku  adalah  nabi  penebar  kasih  sayang),  dan  hadis ‖Bu‘itstu  li  utammim  makârim  al-akhlâq‖ (Aku  diutus  untuk menyempurnakan  akhlak.). Risâlah Muhammad  bukan  seperti risâlah Mûsâ  sebab  yang  diembannya  itu  adalah risâlah rahmah (kasih  sayang)  dan risâlah akhlâq (moral); tasyrî‘ (pengundangan hukum)  dipandang  sebagai  unsur  sekunder  dan  tidak fundamental di dalamnya.
Identifikasi al-Asymâwî yang menganggap risâlah Muhammad sebagai risâlah tasyrî‘ jelas merupakan sebuah kesalahan fatal yang bersumber dari ketakmengertian akan hakikatnya. Unsur hukum dan perundang-undangan ibarat hanya kulit ari jika dibandingkan dengan  muatan  ajaran  kasih  sayang  dan  moral.  Ironisnya, kecenderungan  di  atas  merupakan  realitas  dominan  dalam kesadaran  dan  ketaksadaran  umat  Islam  selama  ini.  Hal  itu sekaligus telah mengubah Islam menjadi bercorak Yahudi, yakni bermakna  penggunaan  logika Isrâ‘îliyyah dalam  memahami syari‘ah Islam. 67 Identifikasi al-Asymâwî tersebut dapat dicermati dalam pernyataannya berikut ini.
‖Dapat disimpulkan bahwa muatan utama dari risâlah Mûsâ adalah tasyrî‘ (hukum  perundang-undangan),  sedangkan risâlah Muhammad  adalah rahmah (ajaran  kasih  sayang)  dan akhlaq (moral).  Pencampuradukan substansi  dasar  antara risâlah Mûsâ  dan risâlah Muhammad  dapat dikategorikan sebagai  pengubahan esensi, penyimpangan orientasi, dan
66 Al-Asymâwî, Nalar..., 212-3 67 Al-Asymâwî, Al-Islâm..., 34-6.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
penyelewengan  inti  masing-masing  dari  keduanya.  Dapat  dipandang sebagai  pemungutan  corak  Yahudi  dan  karakter Isrâ‘îliyyah ke  dalam tubuh ajaran Islam.‖ 68
Al-Asymâwî  menyatakan,  ―Maksud  dari  penerapan  hukum Allah  dan  pengaktifan  pemerintahan-Nya  itu  harus  melalui pemberlakuan  syari‘ah-Nya  secara  total  sebab  selain-Nya  tidak memiliki  otoritas tasyrî‘ (pengundangan  hukum),  merupakan pendapat yang sangat dipengaruhi filsafat Yahudi dan paradigma Isrâ‘îliyyah .  Sungguh  amat  disayangkan  bahwa  pemikiran  Islam selama  ini  berjalan  pada  rel  Yahudi  tanpa  menyadari  adanya perbedaan  mendasar  antara nukleus  risâlah Mûsâ  dan nukleus risâlah Muhammad.  Tidak  heran,  jika  kemudian  arus  utama pemikiran Islam lebih concern terhadap ayat-ayat ahkâm dalam al- Qur‘an  walaupun  jumlahnya  teramat  sedikit.‖ 69 Menurut  al- Asymâwî,  ayat  al-Qur‘an  yang  berbicara  tentang tasyrî tidak banyak . Pandangannya  ini,  menurut al-Asymâwî,  dilontarkan setelah dia melakukan pemeriksaan yang cukup mendalam. 70
Seperti diuraikan sebelumnya, al-Asymâwî telah mengajukan tiga  alasan  penolakan  terhadap  seruan  pengundangan  syari‘ah. Pertama,  syarî‗ah— menurut  arti lughawî —hanya  merupakan norma,  nilai,  metode,  dan  jalan  menuju  Allah  swt.,  bukan seperangkat  hukum  praktis-aplikatif. Kedua , syarî‗ah selama  ini identik  dengan  fiqh  Islam,  padahal  fiqh  adalah  produk  ijtihad manusia  yang  sarat  dengan  kontroversi  ( khilâfiyyah ).  Dengan demikian,  gagasan  penerapan  syari‘ah  dengan  sendirinya bermakna  ajakan  untuk  menerapkan  fiqh. Ketiga,  risâlah
68 Hanafi, Konsepsi... , 62.
69 Al-Asymâwî, Al-Islâm..., 34-6.
70 Al-Asymâwî  menyatakan,  ―Jumlah  ayat  dalam  al-Qur‘an  mencapai 6000  ayat.  Adapun  yang  berbicara  tentang  hukum syara‘ ,  baik  yang  berada pada  wilayah  ibadah  maupun  muamalah  tidak  lebih  dari  700  ayat.  Itu  pun hanya  sekitar  200  ayat  saja  yang  mengupas  persoalan ahwâl  shakhshiyyah (hukum  keluarga), mawârits (hukum  waris), ta‘amul  madanî (norma-norma interaksi sosial), dan jazâ‘ al-jinâ‘î (hukum pidana). Dengan kata lain, jika ayat al-Qur‘ân  tentang qânûn (undang-undang)  dan tasyrî‘ (hukum  muamalah) dikumpulkan,  hanya  menjadi  satu  juz  dari  30  juz  al-Qur‘an  (200/6000). Belum  lagi,  ada  sejumlah  ayat  yang  telah mansûkh sehingga  sudah  tidak berlaku. Dengan demikian, jumlah ayat tentang hukum yang masih berlaku kurang  dari  satu  juz.  Menurut  penelitianku,  jumlahnya  hanya  80  ayat (80/6000 = 1/75).‖ Lihat Hanafi, Konsepsi... , 63.
___________________________________________________________
43
Muhammad  adalah risâlah rahmah (kasih  sayang)  dan akhlâq (moral),  bukan risâlah  tasyrî‘ (perundang-undangan).  Tidak  ada materi  syari‘ah  yang  dapat  diformalisasikan  melalui  institusi negara. 71
Al-Asymâwî  mengemukakan  bahwa  hukum-hukum syara‘, khususnya  yang  terkait  dengan  persoalan  politik  ( siyâsah ), interaksi  sosial  ( mu‘âmalah ),  dan  penataan  kehidupan  publik ( ‗umrân )  atau  non- ‗ubûdiyyah itu  bersifat  temporal  dan  historis. Artinya,  karena  hukum-hukum  muamalah  itu  merupakan ―produk  zaman‖  yang  dibingkai  oleh  kondisi  dan  situasi  sosial ―masyarakat  setempat‖,  tidak  serta  merta  ketentuan- ketentuannya  dapat  diterapkan  kapan  pun  dan  di  mana  pun termasuk nash-nash hukum dalam al-Qur‘an. 72
Setiap  aturan  yang  termuat  dalam  teks-teks  agama,  baik melalui  al-Qur‘an  atau  teks  lainnya  selalu  melibatkan  faktor- faktor  eksternal  lainnya.  Di  sinilah  dapat  dimengerti  bahwa setiap  nash-nash  agama  ketika  ditafsirkan,  nash-nash  tersebut akan berdimensi historis. Ketika suatu nash itu ditafsirkan, nash- nash tersebut inklusif melibatkan penafsirnya. Dalam konteks ini, ketika  penyimpulan  suatu  hukum  dilakukan,  hukum  yang dilahirkannya  akan  beragam.  Hukum  Islam  akan  selalu mengapresiasi pluralisme hukum. Asumsi ini berdasarkan suatu analisis  bahwa  setiap  teks  bukanlah  sesuatu,  yang  oleh  Ulil Abshar Abdalla, disebut sebagai tembus pandang. 73
71 Ibid . 72 Ibid. , 64.
73 Ulil  Abshar  Abdalla  menegaskan,  ‖Merupakan  anggapan  yang  keliru, bahwa  teks  (baca;  ayat al-Qur‘ân )  adalah  sesuatu  yang  dengan  sendirinya tembus  pandang  dan  transparan.  Seorang  pembaca  teks  tidak  bisa  secara langsung  menembus  dan  menggali  isi  kandungan  teks  itu  tanpa  ada hambatan apa pun. Inilah yang menjelaskan kenapa retorika agama populer selalu bertaburan dengan ayat dan hadits, di mana kedua sumber itu dikutip begitu saja  seolah-olah tidak  ada  hambatan apa  pun. Seolah-olah ayat yang turun  untuk  sahabat  Nabi  di  abad  ke-7  Masehi  dengan  begitu  saja  bisa dikutip  untuk  jaman  sekarang  tanpa  adanya  kesulitan  yang  timbul  karena bentangan  ―jarak  epistemologis‖  yang  berarti.  Maksudnya,  jarak  yang terbentang  karena  konteks  tempat  ayat  itu  turun  jelas  berbeda  dengan konteks kita sekarang ini. Asumsi ini tidak bisa diterima karena satu alasan yang  sebenarnya  sangat  sederhana  ‖suatu  teks  selalu  mengandung  lapisan- lapisan  penafsiran  yang  bertingkat-tingkat.‖ Lihat  Ulil  Abshar  Abdalla,
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
Ulil  Abshar-Abdalla  mempunyai  hipotesis  bahwa  semakin jauh  jarak  si  pembaca  dari  suatu  teks,  semakin  banyak  dia membutuhkan ―perantara‖ untuk menjembatani antara dia yang hidup di abad ke-21 ini dengan teks al-Qur‘an yang lahir dalam konteks sosial abad ke-7. Abdalla mengatakan sebagai berikut.
Semakin  jauh  jarak  si  pembaca  dari  suatu  teks,  maka  media  atau jembatan  yang  perlu  dia  bangun  jelas  makin  panjang.  Sebabnya,  tentu sangat sederhana: dia perlu tahu persis, bagaimana sebetulnya gambaran dari masyarakat jaman Nabi dahulu saat menerima wahyu itu, bagaimana situasi  dan  konteksnya,  bagaimana  relasi-relasi  sosial  yang  ada  pada jaman itu dan seterusnya. Si pembaca teks hanya bisa mereka-reka saja, merekonstruksi  peristiwa  kewahyuan  yang  ada  pada  jaman  itu. Karenanya,  pengetahuan  tentang  konteks  pewahyuan,  yang  lebih  dari sekedar  ilmu asbâb  al-nuzûl dalam  pengertian  klasik,  merupakan  syarat mutlak untuk memahami suatu ayat. 74
Sebenarnya,  sinyalemen  akan  keniscayaan  situasi  sosio- historis, termasuk penafsir itu sendiri, terlibat dalam membentuk teks  telah  diisyaratkan  oleh  ‘Alî  bin  Abî  Thâlib,  ketika  dia mengatakan,  ― Innamâ  yuntiquhu  al-rijâl ‖,  al-Qur‘an  (teks  agama) tidak  bisa  hadir  sebagai  sesuatu  yang  bermakna  bagi  manusia tanpa  adanya  penafsir  atau  ―perantara‖. 75 Suatu  teks  tidak  bisa bicara dengan sendirinya kepada masyarakat yang menerimanya.
Fakta  historis-teoretis  tersebut  diduga  yang  mendorong  al- Asymâwî  sampai  kepada  suatu  tesis  bahwa  dengan  kewafatan Nabi Muhammad saw.  otoritas tasyrî‗ itu beralih dari Allah  swt. kepada  umat  sebab  kontak  langit-bumi  menjadi  terputus  dan tuntunan sunnah Nabi juga terhenti. Hal itu sekaligus menandai berakhirnya  durasi  efektivitas  hukum  Allah  di  ruang  publik. Dengan paradigma inilah, al-Asymâwî secara ekstrim menuding kelompok  yang  bersikukuh  berusaha  menerapkan syarî‗ah  Ilâhî sepeninggal  Nabi  di  wilayah  publik,  seperti  pemerintahan
―Menghindari  Bibliolatri  tentang  Pentingnya  Menyegarkan  Kembali Pemahaman Islam‖  dalam Kumpulan  Makalah  Seminar  Mengadili  Islam  Liberal (Surabaya: Diantama, 2003), 5.
74 Ibid . 75 Ibn  Jarîr  al-Thabarî, Târîkh al-Thabarî  al-Musammâ  Târîkh  al-Umam  wa al-Mulk . Tahqîq Iyâd bin ‗Abd al-Lathîf bin Ibrâhîm al-Qisî, 1 (Beirût: Dâr Ibn Hazm, 2005), .
45
( khilâfah ), kepemimpinan ( riyâsah ), dan peradilan ( qadlâ‘ ), sebagai kelompok umat yang terpedaya.
Klaim  ketaatan  mereka  terhadap  tuntunan  Tuhan  melalui penerapan syarî‗ah di  seluruh  lini  kehidupan  pascakewafatan Nabi  Muhammad  saw.  merupakan  propaganda  palsu  yang berpijak  pada  pemahaman  yang  keliru.  Al-Asymâwî,  seperti dikutip  Yusuf  Hanafi,  mengkritik  pandangan  yang  ingin menegakkan khilâfah , mengatakan sebagai berikut.
Tasyrî‘ yang  diterima  kaum  beriman generasi  awal  (baca; sahabat  Nabi) itu  dibangun  di  atas  keimanan  terhadap  Allah  swt.,  sebagai  pemilik tunggal otoritas tersebut. Seiring dengan kemangkatan Nabi saw. wahyu langit  menjadi  terputus  dan  sunnah  Nabi  pun  terhenti.  Logikanya, otoritas tasyrî‘ yang  sebelumnya  dimonopoli  langit  (baca;  Allah)  juga harus berakhir. Di  sini, para  birokrat ( khulafâ‘ )  dan agamawan ( fuqahâ‘ ) seyogyanya  menyadari  bahwa  otoritas tasyrî‘ telah  beralih  ke  tangan umat. Semenjak itu, umat adalah subjek tasyrî‘ bukan lagi objeknya dalam persoalan-persoalan publik, seperti pemerintahan ( khilâfah ), kepemimpinan  ( riyâsah ),  penataan  kehidupan  warga  ( wizârah ),  dan pengundangan hukum ( taqnîn ). 76

## Al-Asymâwî menambahkan dengan mengatakan,
Sesungguhnya, kesadaran ini telah mulai tumbuh pada era al-Khulafâ‘ al- Râsyidûn– khususnya  di  masa  pemerintahan dua  khalifah pertama, yakni Abû  Bakr  dan  ‗Umar.  Kala  itu,  umat  diberi  kewenangan  yang  relatif longgar  untuk  mengurus  kehidupan  sosial–dan  pada  perkembangan berikutnya  masalah  hukum  dan  perundang-undangan.  Sayangnya, kecenderungan  tersebut  hanya  bersifat  tentatif.  Pada  periode selanjutnya,  para  birokrat  dan  agamawan  seolah  kebingungan;  mereka kemudian  menyerahkan  kembali  seluruh  urusan  kehidupan  kepada Allah.  Dalam  pandangan  mereka,  hal  itu  merupakan  manifestasi ketaatan  terhadap-Nya.  Sesungguhnya  ini  merupakan  klaim  dan propaganda  dusta,  palsu,  dan  mengada-ada.  Dengan  ungkapan  yang lebih  keras,  mereka  telah  mencoreng  wajah  Nabi  saw.  dengan kebohongan. 77
Dari  paradigma  ―sekular‖  tersebut  dapat  ditarik  suatu pemahaman  bahwa  prinsip-prinsip  dan  hukum-hukum syarî‗ah pada  ranah mu‘âmalah itu  temporal,  tidak  permanen,  dan  tidak abadi.  Hukum  merupakan  produk  zaman  tertentu  yang  hadir sebagai  jawaban  atas  realitas  empirik  suatu  kelompok
76 Hanafi, Konsepsi... , 65.
77 Ibid .
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
masyarakat. Karena itu, ―hukum publik‖ itu terkait erat dengan situasi-situasi (zhurûf) dan  peristiwa-peristiwa  ( munâsabah ) sosial setempat.  Jika  situasi  atau  peristiwa  yang  melatarbelakangi lahirnya suatu hukum itu telah berubah, harus dilakukan ijtihad baru  untuk  merespons  perkembangan  mutakhir  yang  tengah berlangsung. 78 Meskipun gagasan al-Asymâwî
tersebut ingin memperlihatkan  suatu  perpektif  tentang  hukum  dan  politik Islam  sebagai  sebuah  hukum  yang  bersifat  temporal.  Namun, patut  disayangkan  dia  tidak  memilah,  bahkan  mengeneralisasi antara ―syarî‗ah‖ yang  berisi  prinsip-prinsip  agama,  seperti hifzh al-dîn, hifzh al-nafs, hifzh al-‗aql, hifzh al-nasl, dan hifzh al-mâl ) 79 dan ―fiqh‖ sebagai  produk  ijtihad,  temporal,  dan  dinamis.  Untuk mengukuhkan tesisnya di atas,  al-Asymâwî meminjam pendapat Ibn al-‗Âbidîn yang mengatakan,
Gagasan  historisitas  syari‘ah  al-Asymâwî,  sebagaimana penulis  telah  kemukakan  sebelumnya,  tidak  terlepas  dari kerangka paradigmatik yang telah dibangunnya, yakni pemisahan yang  tajam  antara  agama  dan  pemikiran  keagamaan.  Paradigma al-Asymâwî ini secara teoretis berimplikasi pada ―tereduksi‘‘-nya nilai-nilai  normatif  yang  melekat  pada  suatu  ketentuan  hukum,
78 Al-Asymâwî, al-Ribâ wa al-Fâ‘idah  fî al-Islâm (Kairo: Madbûlî  al-Saghîr, 1988), 55-6.
79 Menaruh perhatian terhadap kelima prinsip fundamental hukum Islam ini sangat penting  sebab, seperti  diungkapkan oleh Abû  Hâmid  al-Ghazâlî, mengabaikannya  dalam  penerapan  hukum  Islam  akan  berdampak  pada runtuhnya sendi-sendi hukum Islam itu sendiri. Lebih jauh lihat al-Ghazâlî, al-Mustashfâ min  ‗Ilm  al-Ushûl ,  1  (Mesir:  Mathba‘ah  Mushthafâ  Muhammad, 1937), 139-40.
80 ―Cukup  banyak  terjadi  perbedaan  hukum  yang  karena  adanya perbedaan  situasi,  atau  tidak  kondusifnya  masa.  Karena  itu,  kalau  saja hukum-hukum tersebut tetap dipertahankan, niscaya umat akan menghadapi kesulitan dan (juga) bertentangan dengan prinsip-prinsip hukum Islam yang mendasarkan  diri  pada  keringanan  dan  (menghilangkan)  mudlarat.‖  al- ‗Asymâwî, al-Islâm al-Siyâsî, 48 dan 190.
47
seperti  dalam  hukum  waris  Islam,  politik  Islam,  dan  sejumlah ketentuan  dalam  hukum  pidana  Islam.  Meskipun  demikian, upaya  intelektual  al-Asymâwî  yang  melihat  syari‘ah  sebagai sebuah  epistemologi  Islam  yang  bersifat  historis  tidak  dapat dilepaskan dari setting intelektual yang dibangunnya. Secara metodologis, gagasan historisitas  syari‘ah al-Asymâwî yang  berujung  pada  peninjauan  kembali  sejumlah  ketentuan hukum  dalam  Islam  dibangun  atas  beberapa  hal  berikut  ini. 81 Pertama, syari‘ah  lebih  daripada  sekadar  kumpulan  undang- undang.  Dia  menganggap  syari‘ah  sebagai  aturan  yang mengandung  kasih  sayang  dan  penuh  kedermawanan.  Dalam pengertian ini, al-Asymâwî melihat syari‘ah memiliki keterkaitan yang  sangat  erat  dengan  tegaknya  sebuah  tatanan  masyarakat yang  penuh  dengan  kebaikan  dan  ketakwaan.  Karena  itu, penerapannya  bergantung  pada  adanya  masyarakat  yang dipimpin  oleh  orang-orang  yang  adil  dan  rakyatnya  konsisten secara hakiki. 82 Kedua, interpretasi atas teks-teks keislaman dilakukan dengan suatu  pendekatan  yang  melibatkan  realitas.  Menurutnya, hubungan  antara  wahyu  sebagai  sebuah  teks  dan  realitas kemanusiaan sangat diperlukan untuk interpretasi yang tepat atas al-Qur‘an. Oleh karena itu, kitab suci ini tidak lebih dari ‖suatu penciptaan  makhluk  hidup‖  yang  secara  dinamis  berinteraksi dengan kehidupan sehari dan seluruh struktur sosial pada masa Nabi  saw.  Hal  ini  bukanlah  dasar  rumusan  yang  abstrak, melainkan  lebih  merupakan  perilaku  manusia  yang  nyata  dan aktual. Syari‘ah tidak turun secara menyeluruh dan tanpa sebab. Ia  senantiasa  mengiringi  realitas  dan  berubah  sesuai  dengan kemajuan  realitas  itu.  Oleh  karena  itu,  syari‘ah  menjadi  sesuatu yang  hidup  dan  bergaul  dengan  realitas  kehidupan  sosial.  Jadi, syari‘ah  memiliki  cara  kerja  realistis  dan  bukan  sekadar kenikmatan berpikir atau kumpulan pemikiran. 83
Ketiga, syari‘ah  dipandang  untuk  maksud  melayani kepentingan  umum  dan  penghilangan  terhadap  salah  satu  ayat oleh  ayat (nâsikh) tidak  memiliki  fungsi  untuk  melayani
81 Hallaq, Sejarah..., 348-51.
82 Al-Asymâwî, Nalar... , 90. 83 Ibid .
kepentingan itu. Menurutnya, al-Qur‘an menggambarkan sebuah proses  dari  wahyu  yang  tidak  mungkin  untuk  dihubungkan dengan  perubahan-perubahan  yang  terus-menerus  yang berlangsung  selama  masa  hidup  Nabi.  Hal  ini  mengandung pengertian  bahwa  syari‘ah  merupakan  hukum  yang  yang  tidak statis, tetapi elastis dan spesifik. Apa yang mutlak itulah hukum syari‘ah  dan  apa  yang  spesifik  bisa  dikompromikan  dengan dengan kaidah-kaidah moral dan perilaku sosial, yang mengalami perubahan sesuai dengan perubahan budaya dan adat-istiadat. 84

## Implikasi Teoretis Konsep Historisitas Al-Asymâwî
Dari  uraian-uraian  di  atas,  penulis  tidak  ragu  mengatakan bahwa  langkah  ―provokatif‖  al-Asymâwî  tentang  historisitas syari‘ah  telah  menyeretnya  untuk  membongkar  sejumlah ketentuan  hukum  Islam,  yang  dalam  pandangan mainstream , dianggap sebagai aturan yang baku. Hal ini tampak dari beberapa kesimpulan  hukum  yang  diyakininya  sebagai  ketentuan  hukum yang layak untuk ditinjau kembali.

## Peninjauan Kembali Ketentuan Hukum dalam Islam
Dari  beberapa  implikasi  tersebut,  misalnya,  hukum  waris yang  didasarkan  kepada  sejumlah  ayat  al-Qur‘an  juga  bersifat temporal  dan  relatif.  Menurutnya,  ayat-ayat mîrâts hanya  sesuai dengan kondisi masyarakat yang relatif dan tribalistik, serta tidak relevan lagi di era modern sekarang ini. Secara tajam, al-Asymâwî melontarkan kritiknya dengan mengatakan sebagai berikut.
Apakah hak (mendapatkan warisan) bagi seorang saudara laki-laki masih tetap  berlanjut  ketika  saudaranya  mati  dan  meninggalkan  seorang  anak perempuan  (masing-masing  mendapatkan  bagian  separo),  sedangkan sang  saudara  telah  migrasi  dan  tinggal  (menetap)  di  Amerika  atau Australia,  yang  tidak  diketahui  oleh  saudaranya  dan  ia  sendiri  (saudara yang  berada  di  luar  negeri) tidak  mengharuskan dirinya  untuk  menjaga dan  memberi  nafkah  kepada  lelaki  saudaranya,  sebagaimana  kita  lihat pada zaman di Madinah, dalam tradisi tribalistik dan kesukuan? 85 Selanjutnya, al-Asymâwî menjelaskan:
84 Ibid.
85 Ibid ., 114.
49
Hukum-hukum waris—di dalam suatu kota, suatu zaman, bahkan pada saat  yang  singkat—telah  berubah  dari  wasiat  orang  tua  dan  kerabat menjadi  penetapan  batasan  perolehan  peninggalan,  lalu  kepadanya disandarkan  hukum-hukum  sesuai  dengan  peristiwa-peristiwa  baru sampai  dengan  wafatnya  Nabi  Muhammad  saw.  Jika  penurunan  ayat hukum  berlangsung  terus,  tentu  pembaruan  syari‘ah  tetap  berlangsung terus  untuk  mengurangi  kehidupan  yang  berkembang  dan  bentuk peristiwa yang terus berubah. 86
Mencermati pandangan al-Asymâwî tersebut, sebenarnya dia ingin menyatakan bahwa ketentuan hukum waris tersebut sangat dipengaruhi  oleh  budaya  masyarakat  Arab,  yakni  dipengaruhi oleh  sosio-budaya  masyarakat  Arab  pra-Islam  itu  sendiri. Dengan  pemahaman  seperti  ini,  boleh  jadi,  al-Asymâwî beranggapan  bahwa  hukum-hukum  yang  menerangkan  waris tersebut  sarat  dengan  muatan  sosio-kultural  masyarakat  arab, yang  kemudian  dijadikan  sebagai  syari‘ah.  Apabila  dilacak  dari kondisi  sosio-kultural  masyarakat  Arab  saat  itu,  jelas  sekali bahwa  ketentuan  waris  2:1  yang  diperkenalkan  al-Qur‘an merupakan  bentuk  adaptasi  dengan  budaya  Arab. 87 Berkaitan dengan  penerimaan  Islam  terhadap  tradisi  Arab  pra-Islam,  al- Syâthibî menyatakan sebagai berikut.
Patut  dicatat  bahwa  penerimaan  Islam  terhadap  sejumlah tradisi  hukum  Arab  pra-Islam  merupakan  suatu  penghargaan terhadap  tradisi  yang  baik  dalam  masyarakat  Arab  ketika  itu
86 Ibid . 87 Ilyas Supena dan M. Fauzi, Dekonstruksi dan Rekonstruksi Hukum Islam (Yogyakarta: Gama Media, 2002), 265.
88 ―Ketahuilah,  bahwa  masyarakat  Arab  (Jahiliyah)  memang  memiliki sejumlah aturan social  yang  kemudian  dilegalkan oleh  Islam, seperti  dalam hal  qirâd},  ketentuan  diyât,  hukuman  bagi  ‗âqilah,  wukuf  di  mash‘ar  al- haram, social bagi waria, warisan untuk satu anak laki-laki sama dengan dua anak  perempuan,  social  qasâmah  dan  lain  sebagainya  sebagaimana  yang sering disebutkan oleh para ulama.‖ Abû Ishaq al-Syâthibî, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî'ah, 2 (Beirut: Dâr al-Kutub al-'Ilmiyah, tt.), 59.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
karena  ada  nilai  positif (mashlahah) yang  terkandung  dalam hukum-hukum  mereka.  Dalam  hal  ini,  Yûsuf  Hamîd  al-'Âlamî menyatakan sebagai berikut.
Selain hukum waris yang dinilai temporal dan bersifat relatif, al-Asymâwî melihat kewajiban ber- hijâb dan mengenakan khumur (baju kurung longgar yang menutup seluruh tubuh) amat terkait dengan setting sosial  masyarakat  Arab  saat  itu.  Al-Asymâwî beralasan bahwa (1) rumah hunian warga Arab ketika itu belum memiliki  jamban  keluarga.  Jika  wanita-wanita  Arab  berniat membuang hajat, mereka harus keluar rumah dan melakukannya di tempat terbuka; (2) tidak sedikit dari kaum laki-laki iseng yang mengusili  budak-budak  dan  pelacur-pelacur  perempuan  dalam situasi  itu.  Oleh  karena  itu,  Islam  memerintahkan  kaum  wanita untuk  ber- hijâb dan  mengenakan khumur untuk  menunjukkan status  mereka  sebagai  wanita  merdeka  sehingga  tidak  ada  lagi yang  berani  berbuat  kurang  ajar. 90 Untuk  mendukung pemikirannya  tersebut,  al-Asymâwî  berpendapt  bahwa penetapan  kewajiban  (‗ illat  al-  tasyrî‘ )  dari  ber- hijâb dan mengenakan khumur adalah untuk membedakan wanita merdeka dari  budak  perempuan  tatkala  keluar  rumah  guna  membuang hajat  di  lokasi  yang  ―terbuka.‖  Sekarang  hampir  setiap  rumah memiliki toilet dan jamban keluarga. Hal itu berarti bahwa ‗illat
89 ―Hukum  Islam  itu  memperhatikan  tradisi-tradisi  masyarakat,  dengan syarat  tradisi  itu  tidak  menimbulkan  mafsadat  dan  (juga)  tidak  merusak kemaslahatan  mereka.  Hal  ini  terbukti  dengan  penetapan  al-syârî'  (Tuhan) terhadap  sejumlah  ketentuan  hukum  yang  telah  berlangsung  dalam  tradisi Arab  pra-Islam,  seperti  qasâmah,  diyat,  kafa'ah  dalam  perkawinan,  qiradl, kelambu  ka'bah,  dan  lain  sebagainya  yang  dipandang  sebagai  tradisi  yang bagus dan sesuai pula dengan adat yang bagus dan kemuliaan akhlak.‖ Yûsuf Hamîd  al-'Âlamî, al-Maqâshid  al-'Âmmah  li  al-Syarî'ah  al-Islâmîyah (Vergenia: al-Ma'had al-'Âlamî li al-Fikr al-Islâmî, 1993), 92-93.
90 Hanafi, Konsepsi... , 65.
51
tasyrî‘ itu  kini  telah  tiada  lagi  dan  kaum  wanita  muslim  pun diperkenankan untuk menyingkap sebagian aurat tubuhnya. 91

## Agama dan Negara: Dua Kutub yang Berbeda
Selain  berimplikasi  pada  ranah  hukum  Islam,  gagasan historisitas syari‘ah al-Asymâwî adalah kritiknya terhadap konsep khilâfah  Islâmiyyah. Al-Asymâwî  menyatakan,  ―Allah  swt. menghendaki Islam sebagai agama ( dîn ), tetapi manusialah yang menghendaki  Islam  sebagai  politik  ( siyâsah ).  Islam  bersifat universal  dan  berlaku  sepanjang  waktu  dan  zaman,  sedangkan politik  adalah  kebalikan  dari  itu.  Mengalihkan  domain  agama pada  ranah  politik  hanya  akan  mempersempit  ruang  gerak  dari agama  itu.  Agama  akan  bersifat  eksklusif,  temporal,  picik,  dan lain-lain. 92
Dalam  kenyataannya,  lanjut  al-Asymâwî,  agama  memang seringkali  dipolitisasi  sedemikian  rupa  untuk  memenuhi kepentingan-kepentingan  subjektif  para  politisi  yang  kerap  jauh dari  nilai-nilai  agama  itu  sendiri.  Al-Asymâwî  secara  tajam mengkritik  upaya-upaya  politisasi  agama  dengan  mengatakan sebagai berikut.
Tercipta  semacam  kesepakatan  di  antara  para  sarjana  muslim  tentang adanya suatu kaitan khusus antara Islam dan politik; politik diposisikan sebagai prioritas dan fokus dalam kehidupan beragama. Lebih parah lagi, para  birokrat–pascaera al-khilâfah  al- râsyidah—menginginkan  politik sebagai  inti  agama  dan  pilar  kehidupan  yang  dominan.  Karenanya, mereka  mencari  justifikasi  (pembenaran)  atas  langkah-langkah  dan kebijakan-kebijakan  politisnya  dengan  cara  membungkusnya  dengan selubung  agama.  Barangsiapa  menentang  rezim  divonis  kafir  dan  siapa pun  yang  menggugatnya  didakwa  murtad.  Kesemuanya  itu sesungguhnya bertendensi kekuasaan dan sama sekali tidak berorientasi kepada kejayaan agama ( ‗izz al-Islâm ) maupun kemaslahatan umat Islam ( mashâlih al-muslimîn ). 93
Al-Asymâwî  dengan  penuh  keyakinan  mengatakan  bahwa pada khiththah awalnya,  Islam  adalah  agama  moral  (etik). Kehadiran  Nabi  Muhammad  saw.  sebagai  pembawa  pesan
91 Ibid . 92 Al-Asymâwî, al-Islâm... , 17.
93 Al-Asymâwî, Ma‘âlim... , 242.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
ketuhanan adalah untuk membenahi moralitas masyarakat Arab yang  telah  rusak. 94 Dengan  demikian,  tugas  pokok  Muhammad sebagai  nabi  adalah  menyampaikan  risalah  kenabian  yang mengandung  ajaran-ajaran  moral  kepada  umat  manusia,  bukan untuk  tujuan-tujuan  politik  kekuasaan.  Pandangan  al-Asymâwî tersebut,  tampaknya,  memiliki  kesamaan  dengan  pandangan politik ‗Alî ‗Abd al-Râziq yang melihat Islam dan politik sebagai dua  kutub  yang  berbeda,  dan  posisi  Nabi  sebagai  pemegang otoritas agama, bukan sebagai kepala pemerintah. Dalam kaitan ini, ‗Alî ‗Abd al-Râziq mengatakan sebagai berikut.
Sebenarnya, al-Asymâwî mengkritik upaya-upaya pengusungan khilâfah  Islâmiyyah karena  dia  melihat  bahwa persoalan  politik  merupakan  persoalan  historis,  bukan  teologis yang harus diyakini oleh setiap individu muslim. Karena sifatnya yang  historis  itulah,  menurutnya,  ia  bukan  Islam  itu  sendiri. Islam  harus  dipisahkan  dengan  politik;  dengan  kata  lain,  Islam tidak mengenal kesatuan doktrin dîn dan dawlah . 96 Pandangan al- Asymâwî  ini  memperlihatkan  dirinya  sebagai  seorang  sekuler, dan dia pun berkata sebagai berikut.
.
Menurut  al-Asymâwî,  Islam  hanya  menegaskan  bagaimana keadilan  itu  dapat  direalisasikan  dan  setiap  pemerintahan  yang dapat  merealisasikan  keadilan  itu  disebut  pemerintahan  Islam. Jadi,  pemerintahan  yang  Islami  adalah  pemerintahan  yang menegakkan keadilan, baik keadilan politik, sosial, dan  keadilan
94 Ibid ., 183.
95 ‗Alî ‗Abd al-Râzîq, al-Islâm wa Ushûl al-Hukm (Kairo: Ttp.: 1930), 48.
96 Al-Asymâwî, al-Islam..., 17-8.
97 ―al-Qur‘ân  maupun  al-Sunnah  tidak  pernah  sama  sekali  memuat tentang  kekuasan  politik,  dan  tidak  ada  satu  ayat,  maupun  hadits  yang menjelaskan sistem pemerintah Islam.‖ Ibid., 88.
53
hukum. 98 Berkaitan  dengan  ini  al-Asymâwî,  secara  eksplisit, menegaskan sebagai berikut.
Menurut  al-Asymâwî,  anggapan  yang  menyatakan  bahwa praktik  politik  wajib  dilakukan  setiap  orang  Islam  merupakan suatu  pandangan  yang  keliru.  Praktik  politik  bukanlah  suatu kewajiban agama yang harus dijalankan oleh para pemeluknya. Ia hanyalah praktik kehidupan biasa yang para pelakunya bisa salah dan  bisa  juga  benar.  Karena  itu,  praktik  agama  harus  bersifat niragama  untuk  menghindari  seminimal  mungkin  terjadinya pendangkalan  hakikat  agama  Islam  ke  tingkat  yang  rendah  dan hina yang disebabkan oleh tindakan politik atas nama agama ( bi ism al-dîn ). 100
Menurutnya  al-Asymâwî,  ayat-ayat  tentang  politik  dan pemerintahan Islam sama sekali tidak dikenal dalam al-Qur‘an. 101
98 Lihat  Farhat  J.  Ziadeh,  "Integrity (‗Adâlah) in  Classical  Islamic  Law" dalam Islamic  Law  and  Jurisprudence ,  ed.  Nicholas  Heer (USA:  University  of Washington  Press,  1990),  73.  Menurut  Muhammad  Hilmî  Mahmûd  dalam karyanya  yang  berjudul ‖Dimuqrâthiyyah  Muhammad‖ prinsip  penegakan keadilan  merupakan  prinsip  yang  fundamental  setelah  iman  kepada  Allah. Muhammad Hilmî Mahmûd, Dimuqrâthiyyah Muhammad, (Ttp. Tp. Tt.), 82. 99 ―Islam, tidak pernah merumuskan suatu bentuk pemerintah, Islam hanya menekankan bahwa perisnip suatu pemerintahan adalah Islam. Karena itu, setiap pemerintah yang berkerja untuk merealisasikan rasa keadilan, baik keadilan politik, sosial, dan keadilan hukum, maka itulah yang disebut sebagai pemerintah Islam, baik secara teorertis mapun praksis.‖ al-‗Asymâwî, al-Islâm al-Siyâsi , 120. 100 Ibid ., 17-8 dan 161.
101 Dalam  konteks  ini,  al-Asymâwî  telah  melakukan  penafsiran  ulang terhadap sejumlah ayat al-Qur‘an yang sering dijadikan dalil oleh kelompok fundamentalis  tentang  adanya  sistem  pemerintahan  Islam.  Ayat  al-Qur‘an yang sering dijadikan dasar mendirikan al-hukûmah al-Islâmiyyah adalah Qs. al- Maidah (5): 44 yang berbunyi, ― Barangsiapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan  Allah, maka  mereka itu  adalah orang-orang  yang kafir. ‖  Menurut al-Asymâwî,  ayat  ini  tidak  bisa  dijadikan  landasan  karena  yang  dimaksud dengan  ayat  tersebut  adalah  ― barangsiapa  yang  memutuskan  persoalan-persoalan politik dan kenegaraan tidak berdasarkan apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu  adalah  orang  yang  kafir. ‖  Karena  itu,  bagi  al-Asymâwî,  kata al-hukûmah
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
Kalau  pun  ada,  tentu  hanya  garis  besarnya  saja.  Begitu  juga dengan hadis-hadis Nabi saw., seandainya konsep-konsep seperti khilâfah, imâmah , atau ‗imârah pernah  disabdakan  Nabi,  tentulah perselisihan antara sahabat Anshâr dan Muhâjirîn dalam peristiwa Tsaqîfah  Banî  Sa‗îdah tidak  akan  terjadi. 102 Sistem  dan  struktur pemerintahan  Islam  tidak  dirumuskan  secara  jelas  dan  rinci dalam  teks-teks  agama  selain  hanya  keharusan  untuk  selalu melandaskan  praktik  politik  pada  nilai-nilai  universal,  seperti keadilan, persamaan, kasih sayang, dan humanisme. 103
Historisitas  syari‘ah  serta  beberapa  implikasinya  tersebut, sebagaimana  dijelaskan  oleh  al-Asymâwî,  sejalan  dengan pandangan  Ulil  Abshar  Abdalla.  Abdalla  menyatakan  bahwa segala  produk  hukum  Islam  klasik  yang  tidak  sesuai  dengan prinsip  kesederajatan  universal  Islam  harus  diamandemen. Abdalla mengatakan sebagai berikut.
Bentuk-bentuk budaya Arab seperti jilbab , potong tangan, qishâsh , rajam, jenggot,  jubah,  tidak  wajib  diikuti,  karena  itu  hanya  ekspresi  lokal partikular  Islam  di  Arab...  Larangan  kawin  beda  agama  sudah  tidak relevan  lagi.  Al-Qur‘ân  sendiri  tidak  pernah  secara  tegas  melarang  itu, karena  al-Qur‘ân  menganut  pandangan  universal  tentang  martabat manusia  yang  sederajat tanpa  melihat perbedaan agama. Segala  produk hukum  Islam  klasik  yang  membedakan  antara  kedudukan  orang  Islam dan  non-Islam  harus  diamandemen  berdasarkan  prinsip  kesederajatan universal dalam tataran kemanusiaan ini. 104

## Catatan Akhir
Menilik  gagasan  keagamaan  al-Asymâwî  dalam  konteks hukum  Islam  di  atas  dapat  ditarik  beberapa  catatan  penting. Pertama, syari‘ah  bukan  sekadar  undang-undang,  tetapi merupakan  aturan  yang  mengandung  kasih  sayang  dan  penuh
sebenarnya  merujuk  kepada  makna  seperangkat aturan  yang  berlaku  dalam suatu sistem pemerintahan tertentu sebagaimana yang dipahami dalam teori politik modern. Ibid., 81.
102 Ibid ., 32. 103 Hanafi, Konsepsi... , 65.
104 Ulil Abshar Abdalla, Menjadi Muslim Liberal (Jakarta: Nalar, 2005), 4.; lihat juga Ulil Abshar Abdalla, ―Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam‖, dalam Islam  Liberal  dan  Fundamental  Sebuah  Pertarungan, ed.  Zulmanni, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), 4-5.
55
kedermawanan  yang  berkaitan  erat  dengan  tegaknya  tatanan masyarakat  yang  penuh  dengan  kebaikan  dan  ketakwaan. Syari‘ah  ditujukan  untuk  melayani  kepentingan  umum  serta menjadi  hukum  yang  elastis  dan  tidak  statis. Kedua, asumusi  ini secara  metodologis  menggunakan  paradigma  yang  memisahkan ‖secara  ketat‖  antara  agama  dengan  pemikiran  keagamaan. Ketiga, setiap  upaya  interpretasi  atas  teks-teks  keislaman  niscaya melibatkan  realitas,  yakni  realitas  teks  dan  realitas  kemanusiaan karena nash tidak diturunkan secara menyeluruh dan tanpa sebab yang  senantiasa  mengiringi  realitas  dan  berubah  sesuai  dengan kemajuan realitas itu, yakni hidup dan selalu aktual.●
Daftar Pustaka
‗Abd al-Qâdir ‗Awdah, al-Islâm Bayn Jahl Abnâ‘ih wa ‗ajz ‗Ulamâ‘ih (Al-Mamlakah  al-‗Arabiyyah  al-Su‘ûdiyyah:  al-Ri‘âsah  al- ‗Âmmah  Li  Idârah  al-Buhûts  al-‗Ilmiyyah  wa  al-Iftâ‘  wa  al- Da‘wah wa al-Irsyâd, 1404 H).
___________, al-Islâm  wa  Awdlâ‘una  al-Qânûniyyah (Damaskus: Dâr al-Qur‘ân al-Karîm, 1977).
___________, al-Tasyrî'  al-Jinâ'î  al-Islâmî  Muqâranân  bi  al-Qânûn al-Wadl'î, 2 (Beirût: Muasasah al-Risâlah, 1992).
‗Alî ‗Abd al-Râziq, al-Islâm wa Ushûl al-Hukm (Kairo: ttp., 1930). Abû  al-A‘lâ  al-Mawdûdî, Nazhariyat  al-Islâm  al-Siyâsah,
(Bulanduhur-Najab,  Hindi:  Dâr  al-'Arûbah  Li  al-Da'wah  al- Islâmiyah, tt). Abû  al-Baqâ‘  al-Kafurî, al-Kulliyat, ed.  ‗Adnan  Darwish,  et.  al .
(Damaskus: Dâr al-Qalam, 1982).
Abû  Hâmid  al-Ghazâlî, al-Mustashfâ min 'Ilm al-Ushûl ,  1  (Mesir: Mathba'ah Mushthafâ Muhammad, 1937).
Abû Ishâq al-Syairâzî, al-Luma‘ fî Ushûl al-Fiqh (Libanon: Dâr al- Kutub, 475 H).
Abû Ishâq al-Syâthibî, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî‗ah, 2 (Beirut: Dâr al-Kutub al-‗Ilmiyah, tt.). Ahmad  Khudori  Saleh  (ed.), Pemikiran  Islam  Kontemporer (Yogyakarta: Jendela, 2003).
Charles  Kurzman  (ed.), Liberal Islam A Source Book, New  York: Oxford University Press, 1998).
David  Sagiv, Islam  Otensitas  Liberalisme ,  ter.  Yudian  Wahyudi Asmin (Yogyakarta: LKiS, 1997. DB.  MacDonald, Muslim  Theology  Jurisprudence  and  Constitusional Theories (New York: University Press, 1907).
Eko  Endarmoko  (ed.), Wajah Liberal Islam di Indonesia (Jakarta:
Jaringan Islam Liberal, 2002).
Farhat  J.  Ziadeh,  "Integrity ('Adâlah) in  Classical  Islamic  Law" dalam Islamic Law and Jurisprudence, ed.  Nicholas  Heer  (USA:
University of Washington Press, 1990). http://www.Islamlib.com/id/page.php?page=article&id. Ibn al-Munzhûr, Lisân al-‗Arab , IV (Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, 1981). Ibn  Jarîr  al-Thabarî, Târîkh al-Thabarî  al-Musammâ  Târîkh  al- Umam  wa  al-Mulk .  Tahqîq  Iyâd  bin  ‗Abd  al-Lathîf  bin Ibrâhîm al-Qisî, 1 (Beirut: Dâr Ibn Hazm, 2005).
Ilyas Supena dan M. Fauzi, Dekonstruksi dan Rekonstruksi Hukum Islam (Yogyakarta: Gama Media, 2002). JND  Anderson, Islamic  Law  in  Modern  World (New  York: University Press, 1959).
John  J.  Donohue  dan  John  L.  Esposito, Islam dan Pembaharuan Ensiklopedi  Masalah-masalah ,  ter.  Machnun  Husen  (Jakarta: Rajawali Press, 1984).
Kamaruddin  Hidayat,  ―Arkoun  dan  Tradisi  Hermeneutika.‖ dalam Tradisi Kemodernan dan Meta Modernisme, ed. J. Hendrik Meuleman (Yogyakarta: LKiS, 1996).
Mahmûd  Syalthût, al-Islâm Bayn al-‘Aqîdah wa  al-Syarî‗ah (Mesir: Dâr al-Qalam, 1978).
M.  Hasbi  Ash  Shiddieqy, Pengantar Hukum Islam (Jakarta:  Bulan Bintang, 1980).
___________, Syari‘ah Islam Menjawab Tantangan Zaman (Jakarta: Bulan Bintang, 1966).
Moch.  Tolchah,  ―Epistemologi  Thomas  S.  Khun:  Telaah  Awal atas  Gagasan  ‗Peran  Paradigma  dalam  Revolosi  Sains‘‖,
Nizama, 3 (Januari-Juni, 2000). Mohd  Rumaizuddin  Ghazali  ‖Muhammad  Imarah  (1931-  kini): Pemikir Islam Yang Unggul Dari Mesir‖ 6 Juni 2007 dalam http://www.mindamadani.my/content/view/180/2,  diakses
7 Maret 2009.
___________________________________________________________
57
Muhammad  ‗Imârah, Ma‘âlim al-Manhaj al-Islâmî (Kairo:  Dâr  al- Syurûq, 1991).
___________, Suqûth al-Ghulwû al-‗Ilmânî (Kairo: Dâr al-Syurûq,
1995).
Muhammad Âbid al-Jâbirî, Bunyah al-'Aql al-'Arabî, 2 (Beirût: al- Markaz al-Tsaqâfî al-'Arabî, 1991).
___________, Isykâliyat  al-Fikr  al-‗Arabî  al-Mu‘âshir (Beirût: Markaz Dirâsah al-Wihdah al-‗Arabiyah, 1989).
___________, Post  Tradisionalisme  Islam, ter.  Ahmad  Baso (Yogyakarta: LKiS, 2000).
___________, Takwîn al-‗Aql al-‗Arabî (Beirût:  Markaz  Dirâsah al-Wihdah al-‗Arabiyah, 1991).
Muhammad Arkûn, al-Fikr al-Islâm naqd wa Ijtihâd (London: Dâr al-Saqî, 1990).
___________, Târîkhiyyah  al-Fikr  al-‗Arabî  al-Islâm (Beirût: Markaz al-Inmâ, 1986).
Muhammad Hilmî Mahmûd, Dimuqrâthiyyah Muhammad (Ttp. Tp.
Tt.).
Muhammad  Sa‘îd  al-Asymâwî, Nalar  Kritis  Syari‘ah, ter.  Luthfi Thomafi (Yogyakarta: LKiS, 2004).
___________, al-Islâm al-Siyâsî (Kairo: Madbûlî al-Saghîr, 1996). ___________, al-Ribâ wa al-Fâ‘idah fî al-Islâm (Kairo: Madbûlî al- Saghîr, 1988).
___________, al-Syarî‗ah  al-Islâmiyyah  wa  al-Qânûn  al-Mishrî (Kairo: Madbûlî al-Saghîr, 1988).
___________, Ma‘âlim al-Islâm (Kairo: Madbûlî al-Saghîr, 1989). Muhammad  Syahrûr, al-Kitâb  wa  al-Qur‘ân  Qirâ‘ah  Mu‘âshirah
(Damaskus: al-Ahâlî, 1990).
Mûsâ Kâmil, al-Madkhal Ilâ Tasyrî‘ al-Islāmî (Beirût: Muassasah al- Risālah, tt.).
Nashr  Hâmid  Abû  Zayd, al-Khithâb  wa  al-Ta'wîl (Beirût:  al- Markaz al-Tsaqâfî al-'Arabî, 2000).
___________, Naqd  al-Khithâb  al-Dînî (Kairo:  Sinâ  li  al-Nasyr,
1992).
___________, Tekstualitas  al-Qur‘ân  Kritik  Terhadap  Ulumul Qur‘an. ter. Khoirin Nahdliyin (Yogyakarta: LKiS, 2002).
Osta  Olsen, Islam  and  Politics  in  Afghanistan (British:  Corazon Press, 1996).
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009

## Sayyed  Husen  Nasser,
Ideals  and  Realities  of  Islam (London: George and Allen Unwin, 1966).
Sayyid  Quthub, Fî  Zhilâl  al-Qur‘ân ,  1-6  (Beirût:  Dâr  al-Syurûq,
1992). Thomas  S.  Kuhn, The  Structure  of  Scientific  Revolutions (Chicago:
The University of Chicago Press, 1970).
Ulil  Abshar  Abdalla,  ―Menghindari  Bibliolatri  tentang Pentingnya Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam‖ dalam Kumpulan  Makalah  Seminar  Mengadili  Islam  Liberal (Surabaya: Diantama, 2003).
___________,  ―Menyegarkan  Kembali  Pemahaman  Islam‖, dalam Islam  Liberal  dan  Fundamental  Sebuah  Pertarungan, ed. Zulmanni (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003).
___________, Menjadi Muslim Liberal (Jakarta: Nalar, 2005).
Wael  B.  Khallaq, Sejarah Teori Hukum Islam Pengantar Ushul Fiqh Mazhab Sunni, ter.  E.  Kusnadiningrat  dan  Abdul  Haris  bin Wahid (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2001).
Yûsuf  al-Qaradlâwî,  "al-Shahwah  wa  Kayfa  Tufham  al-Islâm?."
al- Ba'ts al-Islâm, Juli 1988.
___________, al-Ijtihâd  fî  al-Syarî‗ah  al-Islâmiyah  ma'a  Nazhrâti Tahlîliyat fî al-Ijtihâd al-Mu'âshir (Kuwait: Dâr al-Qalam, 1985).
___________, Ijtihad  Kontemporer  Kode  Etik  dan  Berbagai Peyimpangan. ter.  Abu  Barzani  (Surabaya:  Risalah  Gusti, 2000).
___________, Min  Ajl  Shahwah  Râsyidah  Tujaddid  al-Dîn  wa Tunhudl bi al-Dunyâ (Kairo: Dâr al-Syurûq, 2001).
___________, Syar‗ah al-Islâm (Beirut: Maktab al-Islâmî, 1397).
Yûsuf  Hâmid  al-'Âlamî, al-Maqâshid  al-'Âmmah  li  al-Syarî‗ah  al- Islâmîyyah (Vergenia:  al-Ma'had  al-'Âlamî  li  al-Fikr  al-Islâmî,
1993).
Yusuf  Hanafi, Konsepsi  Shari‘ah  dan  Aplikasinya  Terhadap  Politik Pemerintah: Studi Komparatif atas Pemikiran Muhammad Sa‗îd al- Asymâwî dan Muhammad Imarah , Tesis (Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 2003).