Kritik Matan Hadis dengan Pendekatan Al- Qur’an:
Studi Pemahaman Muḥammad Al - Ghazālī dan Jamāl Al - Bannā
Agung Abdillah dan Rizal Alwi Mampa Universitas Muhammadiyah Jakarta agungabdillah77@gmail.com; alwimampa90@gmail.com
Abstract: Matan ḥ ad ī th criticism is not new in the scientific world of ḥ ad ī th, criticism of matan ḥ ad ī th has been done since the time of the Prophet and the companions and then continued until the present. The existence of criticism of traditions in the history of traditions must have been born along with the number of persons who misuse the function of ḥ ad ī th to the rise of counterfeiting of traditions to achieve irresponsible interests. The figures to be discussed are figures that are considered controversial for some people, because these two figures reject the authentic hadith that contradicts its meaning with the Qur ’ an. Therefore the author here feels the need for a review of the understanding of these two figures related to their understanding  of the traditions, hadith aḥad, and the methodology of understanding the traditions with the Qur’anic approach.
Keywords: Criticism, Matan, Approach, Qur ’ an, Ḥ ad ī th .
Abstrak: Kritik matan hadis bukanlah hal yang baru dalam dunia keilmuan hadis, kritik matan hadis sudah dilakukan sejak masa Rasululah masih hidup dan pada masa  para  sahabat  kemudian  berlangsung  hingga  masa  sekarang.  Adanya  kritik matan  hadis  dalam  kesejarahan  hadis  tentunya  lahir  seiring  dengan  banyaknya oknum-oknum  yang  menyalahgunakan  fungsi  hadis  hingga  maraknya  pemalsuan- pemalsuan  terhadap  hadis  guna  mencapai  kepentingan-kepentingan  yang  tidak bertanggung  jawab.Tokoh  yang  akan  dibahas  merupakan  tokoh  yang  dianggap kontroversial bagi sebagian kalangan, dikarenakan pemahaman kedua tokoh ini yang menolak hadis sahih yang bertentangan maknanya dengan al- Qur’an, oleh sebab itu penulis di sini merasa perlu adanya pengkajian kembali pemahaman kedua tokoh ini terkait pemahaman mereka tentang hadis, hadis aḥad, dan metodologi pemahaman matan hadis dengan pendekatan al- Qur’an.
Kata Kunci: Kritik, Matan, Pendekatan, al-Q ur’an, Hadis.

## Pendahuluan
Hadis 1 merupakan satu dari sumber utama hukum Islam setelah al- Qur’an, yang juga merupakan penjelasan dari al- Qur’an tersebut. 2 Tidak hanya sekedar penjelas  bagi  al- Qur’an,  hadis  pun  merupakan  bagian  dari  tuntunan  Nabi Muhammad saw. dalam kehidupannya.
Jika  al- Qur’an mempunyai jaminan akan kebenaran dan  kemurniannya, maka lain hal nya dengan hadis yang sama sekali tidak mempunyai jaminan akan kebenaran dan kemurniannya dari Allah swt, 3 seperti halnya terdapat hadis yang benar-benar  dijamin  kesahihannya  dan  terdapat  pula  hadis  yang  tidak  dapat dijamin akan kebenarannya atau yang biasa disebut dengan hadis ḍa’if .
Hadis ṣaḥīḥ adalah  hadis  yang  dianggap  benar  dan  layak  dijadikan  pe- doman  oleh  perhitungan  para  ulama,  dengan  syarat  bahwa  hadis  tersebut  di- riwayatkan  oleh  orang  yang thiqah dan  rangkaian  riwayatnya  bersambung  ke- pada Nabi Muhammad saw., 4 sementara hadis ḍa’if merupakan kebalikan dari hadis sahih, hadis ḍa’if adalah hadis yang dianggap tidak layak untuk dijadikan pedoman, tergantung pada bagaimana para ulama dalam menilai sebuah hadis dengan metodologinya masing-masing.
Perihal  mengenai  hadis ṣaḥīḥ dan ḍa’if ,  terdapat  dua  faktor  yang  sangat mempengaruhinya,  yaitu  sanad  atau  jalur  periwayatan  dan  Matan  atau  isi periwayatan atau yang biasa disebut dengan sanad hadis dan matan hadis. Jika dalam suatu  hadis  terdapat sanad  dan matannya baik maka hadis  itu  bisa jadi dapat diterima, namun jika salah satunya terdapat kecacatan maka hadis itu ada kemungkinan untuk ditolak, kecacatan hadis bisa terjadi pada sanad hadis dan bisa juga terjadi pada matan hadis, atau bisa terjadi pada keduanya, sanad mau- pun matan hadis.
Ditinjau dari unsur sanad, ada dua hal yang harus dimiliki oleh Periwa-yat, yaitu adil dan ḍabiṭ, terdapat  pula  beragam  ilmu  yang  memfokuskan  kajian sanad. Di antaranya, ilmu rijāl al - ḥādīth, tarīkh rūwat al - ḥādīth, dan al - jarḥ wa ta’dil .  Sedangkan  dari  unsur  matan,  sanagat  sedikit  ilmu  yang  secara  khusus membahas mengenai kesahihan matan hadis, namun bukan berarti para ulama melupakannya begitu saja. Para ulama memberikan beberapa metodologi dalam memahami matan hadis, di antaranya adalah dengan membandingkan isi matan hadis dengan al- Qur’an. Baik ulama klasik maupun kontemporer sepakat den- gan  metode  perbandingan  ini,  dan  di  antara  ulama  kontemporer  yang  meng- gunakan metode tersebut adalah Muḥammad al - Ghazālī dan Jamāl al - Bannā. Muḥammad  al - Ghazālī  dan  Jamāl  al - Bannā  adalah  dua  ulama  kontem - porer Mesir yang juga ahli dalam bidang Fiqh, al- Qur’an dan juga Hadis, hal itu bisa dilihat dari berbagai karya mereka yang membahas secara khusus ten-tang
Fiqh, al- Qur’an, maupun hadis. Jamāl al - Bannā dalam bukunya Manifesto Fiqh Baru jilid 2 (terjemahan dari Nahwa Fiqh Jadīd : 2) banyak memuat peno-lakan terhadap  hadis-hadis  yang  matannya  diduga  bertentangan  dengan  nilai-nilai universal al- Qur’an sekalipun hadis tersebut telah dinilai shahih oleh seba -gian ulama, menolak hadis Ahad dan memahami makna Hadis dan Sunnah dengan pengertian yang sempit, yaitu hanya kepada apa yang disandarkan kepa-da Nabi Muhammad  saw,  sedangkan  apa  yang  disandarkan  kepada  Sahabat    maupun Tabi’in,  beliau  menolaknya  sebagai hadis/suannah maupun hujjah 5 dalam hal ini Jamāl al- Bannā memahami makna hadis yang diselaraskan dengan wawasan al- Qur’an sehingga menimbulkan beberapa pemahaman yang meno -lak matan hadis meskipun sahih secara Sanad.
Mengenai  pengertian  Hadis,  al- Bannā  mendefinisikan  hadis  sebagai berikut:
“ Pergeseran  definisi  hadis,  pengertian  hadis  yang  selama  ini  dipahamioleh mayoritas  umat  muslim  tidak  hanya  sebatas  apa  yang  dinisbahkan  kepada Nabi, melainkan juga apa yang dinisbahkan kepada sahabat maupun Tabiin, selain itu jumhur ulama juga menerima definisi sunnah yang disinonimkan dengan hadis, Khabar, dan atsar. 6 Menurut jamal, menilai ucapan atau fatwa sahabat dan tabiin tidaklah layak untuk dijadikan Hujjah. Ini karena Allah hanya mengutus seorang Nabi untuk dijadikan rujukan atau hujjah. Umat islam  tidak  diperintahkan  untuk  menjadikan  selain  Rasulullah  sebagai teladan dan rujukan.” 7
Dari  pengertian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  al- Bannā  memahami hadis  dalam  ruang  lingkup  yang  lebih  kecil. 8 Perihal  mengenai  hadis aḥad ,  al- Bannā  menilai  bahwa  hadis aḥad masih  mengandung  beberapa  kemungkinan, dan sesuatu yang mengandung kemungkinan itu tidak dapat disebut yaqīn. 9 Al- Bannā berpendapat bahwa keboehan mengamalkan hadis ahad tidaklah meng- ubah faedah hadis ahad yang ẓannī tersebut. Bagi al- Bannā hadis aḥad yang sesuai dan dapat diterima oleh akal adalah lebih baik daripada hadis mutawattir yang justru bertentangan dengan akal. 10
Salah satu faktor mengapa al- Bannā mempunyai fokus perhatin terhadap hadis  ahad  adalah,  Banyaknya  hadis aḥad yang  mewarnai al- Kutūb  al - Ṣiḥḥah , salah satu faktor yang mengakibatkan munculnya hadis ḍa’if dan mawḍū’ adalah karena kebolehan meriwayatkan hadis melalui riwayah bi al-ma ’nā . 11
Mengenai Muḥammad al - Ghazālī yang juga merupakan salah satu ulama modern  yang  memusatkan  perhatiannya  kepada  hadis,  yang  juga  merupakan sosok  pendakwah  agama  yang  kritis  dan  mempunyai  komitmen  yang  tinggi terhadap  perjuangan  agama. 12 Al- Ghazālī  lebih  berkeing inan  agar  setiap  hadis
dipahami  di  dalam  kerangka  makna-makna  yang  ditunjukkan  oleh  al- Qur’an, baik secara langsung ataupun tidak. 13
Pendapat  al- Ghazālī  dalam  memahami  hadis,  menurutnya  tidak  setiap yang  dinisbahkan  kepada  Rasulullah  saw.  itu  berarti  Sunnah  yang  dapat  di- terima. Tidak setiap yang valid penisbatannya itu pasti benar pemahamannya. 14
Agar terciptanya hadis yang sesuai dengan apa yang akan dijadikkan hujjah oleh para ulama, maka dari itu al- Ghazālī merumuskan kriteria kesahi -han hadis, yaitu (1) setiap periwayatan dalam sanad hadis harus dilakukan oleh orang yang kuat hafalannya, (2) di  samping kuat hafalannya juga penting untuk memiliki kepribadian  yang  baik,  kemudian  (3)  mataan  hadis  tidak  boleh  me-ngandung shādh , maupun cacat. 15
Al- Ghazālī dalam bukunya al-Sunnah an-Nabawiyah: Baina Ahl Fiqh wa Ahl  al- Ḥadīth )  pun  banyak  menuai  kecaman,  di  antaranya  dari  ulama  Saudi bernama Rabī’ bin Hādi al - Makhdalī. Menurut al - Makhdalī bahwa buku kara - ngan  Muḥammad  al - Ghazālī  ini  banyak  memuat kontroversi  seputar  penola- kannya terhadp beberapa hadis yang dianggap sahih oleh kebanyakan para ulama yang kemudian dilemahkan/ditolak oleh al- Ghazālī dikarenakan banyak hadis - hadis  yang  diduga  bertentangan  dengan  al- Qur’an  dalam  segi  makna,  seperti halnya hadis tentang siksaan bagi mayit dikarenakan ratapan atau tangi-san dari keluarganya.
Seperti Jamāl al - Bannā, Muḥammad al - Ghazālī juga memahami hadis aḥad bahwa hadis aḥad harus dimundurkan apabila bertentangan dengan naṣ al - Qur’ān atau kebenaran ilmiah ataupun fakta historis. 16
Muḥammad  al - Ghazālī  meragukan  kualitas  hadis  ahad  dengan  alasan, pertama , periwayat yang sendirian terkadang tidak luput dari kesalahan lupa atau kesalahan dalam meriwayatkan hadis, kedua , perihal tentang jumlah kesak-sian terhadap  hadis aḥad . 17 Dengan  alasan  inilah  Muḥammad  al - Ghazālī  lebih memilih hadis mutawattir dalam menjadikan rujuklan atau pijakan ketimbang harus meyakini hadis ahad yang masih dalam keraguan dalam benaknya.
Kedua  tokoh  yang  akan  dibahas  dalam  penelitian  ini  merupakan  tokoh yang  dianggap  kontroversial  bagi  sebagian  kalangan,  dikarenakan  pemahaman kedua tokoh ini yang menolak hadis sahih yang bertentangan maknanya dengan al- Qur’an, oleh sebab itu penulis di sini merasa perlu adanya pengkajian kem -bali pemahaman  kedua  tokoh  ini  terkait  pemahaman  mereka  tentang  hadis,  hadis aḥad , dan metodologi pemahaman matan hadis dengan pendekatan al- Qur’an.

## Biografi dan Karir Intelektual
1. Muḥammad al - Ghazālī
Muḥammad al - Ghazālī dilahirkan pada 22 september 1917 dari keluarga miskin yang taat beragama di Dessa Nakhla al-Inab, Provinsi Buhairah, 18 Mesir. Muḥammad al - Ghazālī adalah anak pertama dari tujuh bersaudara 19 al- Ghazālī tumbuh  dan  dibesarkan  dalam  lingkungan  keluarga  yang  religious.  Ayahnya seorang pedagang yang saleh, seorang penghafal al- Qur’an yang juga menyukai tradisi  tasawwuf  yang  selalu  mengarahkan  anak-anaknnya  pada  pendidikan agama.  Pada  usia  5  Tahun,  ia  sudah  dimasukkan  ke al- Kuttāb (tempat  untuk menghafal  al- Qur’an).  Di  sana  ia  mulai  menghaf al  al- Qur’an  dan  berhasil menghafal al- Qur’an 30 juz pada usia 10 tahun, dan sedikit mengetahui kaidah - kaidah  imla  dan  sebagian  ilmu  hisab. Al- Kuttāb menjadi  tempat  pertama  kali penempaan dirinya. Setelah menuntaskan pendidikan ditempat tersebut, ia me- lanjutkan studinya di Ma’had al - Azharī di kota Buhairah, dan kemudian pindah ke Iskandariah. Di kota inilah ia menghabiskan masa mudanya untuk melanjut- kan  dan  menyelesaikan  pendidikan  dari  sekolah  dasarnya  hingga  sekolah  me- nengah umum di Ma’had al -Dini al-Azhari .
Pemahaman Filosof dan teolog al- Ghazālī banyak belajar dari buku -buku karangan Abū Ḥāmid al - Ghazālī yaitu Taḥāfut al - Falāsifah dan kitab karya Ibnu Rūshd Taḥāfut  al - Taḥāfut. Dari  kedua  tokoh  yang  saling  bertentangan  itu  ia banyak  belajar  darinya  oleh  karena  itu,  tidak  heran  jika  ayahnya  yang  juga penggila ilmu tasawwuf lantas memberikan nama al- Ghazālī kepada anaknya. Pada tahun 1937 Muḥammad  al - Ghazālī melanjutkan pendidikan di al - Azhar Kairo Fakultas Ushuluddin dan kemudian lulus pada tahun 1941. Di sini pemikirannya  mulai  dipengaruhi  oleh  guru  pribadinya  yaitu  Syeikh  Maḥmūd Shaltūt dan Syaikh ‘Abd al - Adhīm al - Zarqānī. Tahun ini pula Muḥammad al - Ghazālī berjumpa dengan Ḥasan al - Bannā (kakak kandung dari Jamāl al - Bannā), pendiri gerakan Islam Ikhwān al- Muslimīn dan bergabung bersama mereka. Dari sinilah  ia  mulai  menghadapi  berbagai  perubahan  dan  peristiwa  penting  dalam perjalanan pemikiran dan aktivitas ijtihadnya.
Setelah lulus S-1 pada fakultas Ushuluddin Universitas al-Azhar, ia kemu- dian melanjutkan studinya pada jenjang S-2 dan lulus pada tahun 1943 dengan nilai  yang  baik  dengan  gelar  Master  pada  Fakultas  Adab  di  Universitas  yang sama. 20
Muḥammad  al - Ghazālī juga  pernah  diangkat  sebagai  wakil  kementerian Wakaf  Mesir,  juga  pernah  menjadi  Imam  dan  khatib  di  masjid  al-Taubah  al- Khaṭrah  di  kota  kairo  dan  selanjutnya  diangkat  menjadi  pemimpin  umum seluruh masjid serta ketua dewan dakwah pada tanggal 2 Juli tahun 1971. 21
Muḥammad al - Ghazālī juga pernah menjabat sebagai dosen di Uni -versitas ‘Umm al - Qurrā makkah dan Universitas King ‘Abd al - Azīz Jeddah, Arab Saudi, kemudian juga pernah menjadi dosen pada Fakultas Syari’ah, Dirasat Islamiah, dan Tarbiah, di Universitas al-Azhar, serta pernah pula men-jadi tenaga pengajar di fakultas Syariah Universitas Qatar. 22
Al- Ghazālī  juga  pernah  dianugerahkan  bintang  kehormatan  tertinggi  di Mesir pada tahun 1988. Juga pernah mendapatkan penganugerahan medali al- Itsr di Aljazair, bintang kehormatan tertinggi dalam bidang dakwah dari peme- rintahan Aljazair, juga pernah mendapatkan penghargaan Internasional dari Raja Faishal dari kerajaan Saudi Arabia dalam bidang pengabdian kepada Islam. 23 Al- Ghazālī  juga  pernah  diangkat  menjadi  anggo ta  dewan  penasihat  pada International Institute of Islamic Though , yang bermarkas di Washington. 24
Muḥammad al - Ghazālī wafat pada usia 78 tahun pada hari Sabtu tanggal 9  Syawal  1416  H,  bertepatan  dengan  tanggal  6  Maret  1996,  di  Riyadh  Arab Saudi, beliau mendadak terkena penyakit serangn jantung ketikas saat mengha- diri sebuah seminar. Jenazahnya dimakamkan di pekunuran Baqi, hanya bebe- rapa meter dari makam Rasulullah saw. di Madinah. 25
Al- Ghazālī  merupakan  ulama  yang  sangat  produktif  dalam  menulis , beberapa karya yang penah ia tulis adalah, Fiqh al-Sirah, yaitu buku yang meng- ulas tentang sejarah kerasulan Nabi Muhammad saw., kondisi masyarakat Arab pada masa Nabi dan berbagai peristiwa penting pada zamam itu. al- Islām wa al - Awdha’ī  al - Iqtiṣādiyyah, yaitu  buku  yang  mengulas  tentang  kritikan  terhadap kebijakan-kebijakan para penguasa Mesir pada saat itu, al-Sunnah al- Nabāwiy - yah  bayna  Ahl-Fiqh  wa  Ahl  al- Ḥādīth, yaitu  karya  yang  membahas  mengenai persoalan-persoalan Hadis Nabi, beberapa karya lainnya adalah Du stūr Wahdah al-Tsaqafiyyah bain al-Muslimin , Min Huna Na’im , al- Islām wa al - Manāhij al - Isytirakiyyah, al- Islām al - Muftara ‘Alai bain al -Syuyuiyyun, Fann al-Dhikir wa al- Dhu’a ind Khatam al - Anbiyā, dan masih banyak lagi karyanya.
2. Jamāl al - Bannā
Nama lengkap nya adalah Aḥmad Jamāl al - Dīn Aḥmad ‘Abd Raḥmān, lahir pada tanggal 15 Desember 1920 di desa Mahmudiyyah 26 yang berjarak se-kitar 50 kilometer  dari  kota  wisata  Alexandria,  Propinsi  Bukhairah,  Mesir.  Ia  akrab dengan dunia tulis- menulis dan jurnalistik di usia muda. Jamāl merupa -kan adik kandung  dari  pendiri  Ikhwanul  Muslimin,  yaitu  Imam  al- Syahid  Ḥassan  al - Bannā (1906 - 1949). Ayahnya adalah ‘Abd al - Raḥmān bin Muḥam -mad al- Bannā al- Sa’atī, penga rang kitab al- Fatḥ al - Rabbānī fī Tartīb al -Musnad al- Imām Aḥmad bin Ḥanbāl al - Syaibānī sebanyak 24 jilid. Ayahnya merupakan sosok pengagum
Jamāl  al - Dīn  al - Afghānī,  maka  tidak  heran  jika  menamakan  putra  bungsunya “Jamāl”. 27 Ibunya bernama Ummu Sa’ad Ṣadr.
P endidikan Jamāl al - Bannā dimulai dari tingkat sekolah dasar yang dija - laninya di salah satu sekolah di daerah Ismailiyah, di mana kakak tertuanya, yaitu Ḥasan al - Bannā, mengajar di sana. Setelah menamatkan jenjang tersebut ia pun melanjutkan  pendidikan  Tsanawiyahnya  di  Khadyawiyah,  salah  satu  sekolah favorit di Kairo saat itu. 28
Jamal sendiri merupakan seorang aktifis di berbagai organisasi, salah satu organisasi  yang  didirikannya  yaitu  Partai  Buruh  Nasional-Sosialis  ( Ḥizb  al - ‘Ummāl  al - Watānī  al - Ijtimā’ī ),  organisasi  ini  dikenal  sebagai  pembela  hak-hak kaum buruh, yang selama ini kurang mendapatkan perhatian dari pemerintah. Pada tahun 1953 M. ia mendirikan Jam’iyah Miṣriyah untuk melindungi hak - hak  tahanan  dan  keluarganya.  Pada  tahun  1956  M.  ia  mulai  memberikan ceramah- ceramah perihal hak buruh di Ma’had Niqabiah di daerah Dokki -Kairo yang berlangsung hingga 1993 M. atau sekurang-kurangnya 30 tahun lamanya.
Pada tahun 1953, Jamal mendirikan The Egyptian Society for the Care of Prisoners and Their Families (Masyarakat Mesir untuk Perawatan Tahanan dan Keluarganya). Jamal juga merintis dan menjadi presiden pertama atas Konfede- rasi Buruh Islam Internasional pada tahun 1981 di Jenewa, di mana organisasi tersebut menghimpun sejumlah perserikatan dagang dari berbagai penjuru dunia Islam. Jamal juga pernah mengajar di Cairo Institute of Trades Union Studies selama 30 tahun (1963-1993). Selanjutnya pada tahun 1991, bersama saudara perempuannya  (Fawziyah  al- Bannā),  ia  mendirikan Fawziyah  and  Gamal  al- Bannā  Foundation for  Islamic  Culture  and  Information ,  sebuah  yayasan  yang memiliki  koleksi lengkap tentang  informasi kebudayaan  Islam. Yang ter-akhir, pada tahun 2000. Di Mesir ia juga mendirikan Da’wah al - Iḥyā’ al - Islāmī sebagai seruan untuk menghidupkan kembali nilai-nilai Islam.
Karir politik Jamal pun berkelanjutan selepas itu, Pada tahun 1953 Jamal mendirikan  Asosiasi  Mesir  untuk  Bantuan  Narapidana.  Tahun  1981  mendiri- kan Persatuan Buruh Islam Internasional dengan persatuan-persatuan buruh di Jordania, Maroko, Pakistan, Sudan, Bangladesh, yang kantornya di Geneva, ke- mudian pindah ke Rabat, Maroko. Selama tahun-tahun dari 50-an hingga 80-an Jamāl  al - Bannā  aktif  di  LSM  perserikatan  buruh.  Menulis  berbagai  buku panduan, hingga menerjemahkan buku-buku asing (Inggris) mengenai perseri- katan buruh di dunia la, Jamal terpilih menjadi dewan pengurus pada perseri- katan  buruh  dan  Pada  tahun  2004,  bersama  koleganya,  Sa’d  al - Dīn  Ibrāhīm, Jamāl mulai aktif berkecimpung di Ibn Khaldun Center, sebuah organisasi yang bertujuan melakukan reformasi keagaamaan (Islam).
Sebagai seorang pemikir, ia sangat produktif menulis buku, dalam kon-teks fiqh beliau menulis Nahwa Fiqh Jadīd (Manifesto Fiqh Baru) dalam tiga jilid. Dalam  kajian  al- Qur’an  beliau  menggagas Taṣwīr  al - Qur’ān (Revolusi  al- Qur’an). Dalam bidang Tafsir beliau menggagas Tafsīr al - Qur’ān al - Karīm Bain al-Qudama  wa  al- Muḥaddīthīn (Tafsir  al- Qur’an:  Antara  Ahli  Tafsir  Lama dengan  Pembaharu).  Dalam  bidang  Hadis  beliau  menggagas al- Aṣlāni  al - Adzimānī:  Ru’yah  Jadīdah (Dua  Pondasi  Agung:  al- Qur’an  dan  al -Sunnah,  se- buah pandangan baru). Dalam bidang kebebasan beliau menggagas Maṭlabuna al-Awwal Huwa al- Ḥurriyyah (Kebebasan adalah Pertama dan Utama). Dalam wacana  Pluralitas  beliau  menggagas al- Ta’addudiyah  fī  al - Mujtama’ al- Islāmī’ (Pluralitas  dalam  Masyarakat  Islam).  Untuk  merespon  perdebatan  Islam  dan Terorisme beliau menggagas al- Jihād. dalam konteks islam dan kekuasaan beliau menggagas al- Islām  Dīn  wa  Ummah,  wa  Laisa  Dīn  wa  Dawlah (Islam  adalah Agama dan Umat, bukan Agama dan Negara). Mawqifuna Min al-Maniyah, al- Qawmiyyah,  al-Istirakiyyah,  al- Uṣūl  al -Fikriyah  lid- Dawlah  Islāmī -yah, Mas’ūliyyah  Fashalid -Dawlah  al- Islāmīyah (Tanggung  jawab  Kegagalan  Negara Islam), al-Daulah  al- ‘Aṣriyyah,  Kamsatu  Ma’ayir  li  Miṣ daqiyy ā t  al- Ḥukmi  al - Islāmī . Masih banyak lagi karya yang belum disebutkan di sini.
Di samping menulis, Jamāl al - Bannā juga aktif menerjemahkan buku -buku asing ke dalam bahasa arab, yaitu al- Niqabat fī al-Wilyat al- Muttaḥidah (1962), al- Niqabat  fī  al -Mamlakah  al-Mutt aḥidah (1962), Al- Niqabat  fī  al - Ittiḥād  al - Sufyitī (1962), al- Niqabat fī al - Suwaydī (1962), al- Niqābat fī al - Burmā (1962), Muqratiyyah al-Niqabiyyah (1969), Taws’iyat al - ‘Amāl al -Dawliyyah (1971), dan al-Barnamij al- ‘Alāmi li al - ‘Umalah (1971). 29
Teori dan Aplikasi Kritik Matan Muḥammad al - Ghazālī dan Jamāl al - Bannā Kedua  tokoh  ini  merupakan  beberapa  cendekiawan  muslim  Mesir  yang banyak  mempengaruhi  pemikiran-pemikiran  pada  masa  mereka  hingga  pada masa kekinian, kedua ualama yang juga ahli di bidang al- Qur’an dan hadis ini juga dikenal sebagai ulama yang getol dalam bidang dakwah islam juga menjadi aktivis  pada  jamannya,  ide-ide  mereka  dalam  berdakwah  banyak  dituangkan dalam karya-karya mereka, hingga pada akhirnya karya mereka mempunyai pe- ngaruh dalam dunia keisalaman, khususnya dalam bidang al- Qur’an dan hadis.
1. Muḥammad al - Ghazālī
a. Model Pemahaman Hadis
Sebelum  masuk  ke dalam  model  pemahaman  hadis  Muḥammad  al - Ghazālī,  alangkah  baiknya  mengetahui  bagaimana  posisi  Sunnah  di dalam  al-
Qur’an menurut al- Ghazālī, Model pemahaman hadis Muḥammad al - Ghazālī, dalam  karyanya Fiqh  al-Sirah, menjelaskan  tentang  kedudukan  hadis  atau Sunnah  terhadap  al- Qur’an  dengan  menguraikan;  “ al- Qur’an  adalah  undang - undang  Islam  dan  Sunnah  adalah  pelaksananya.  Seorang  muslim  diwajibkan menghormati pelaksana (sunnah) sebagaimana ia diwajibkan menghormati undang- undang (al- Qur’an) itu sendiri. Allah Swt telah memberikan pada Nabi -Nya hak untuk diikuti apapun yang diperintah dan dilarangnya. Karena semua itu (perintah dan  larangan)  tidak  muncul  dari  dirinya  melankan  Karena  arahan  Allah  swt. Dengan  demikian,  taat  pada  Nabi  saw.  berarti  taat  pada  Allah  swt.  Tidak  ada ketundukan yang lebih buta kepada siapapun, kecuali kepada Nabi saw. ” 30
Kesimpulan yang dapat diambil dari pernyataan al- Ghazālī di atas adalah, pertama ,  Sunnah  adalah  bagian  dari  pelaksanaan  al- Qur’an, kedua, Sunnah adalah bagian dari apa yang keluar dari arahan Allah swt dalam al- Qur’an, ketiga , ketaatan  kepada  Nabi  saw.  juga  berarti  ketaatan  kepada  Sunnahnya  yang diidentikkan dengan ketaatan kepada Allah swt. dan al- Qur’annya.
Namun  demikian,  al- Ghazālī  menyimpulkan  sunna h  bahwa  tidak  setiap yang  dinisbahkan  kepada  Rasulullah  saw.  itu  berarti  Sunnah  yang  dapat  di- terima. Tidak setiap yang valid penisbatannya (kepada Rasulullah saw) itu pasti benar pemahamannya. 31
Lebih lanjut mengenai kriteria kesahihan sanad hadis oleh al- Ghazālī tidak jauh  berbeda  dengan  apa  yang  menjadi  kriteria  ulama  hadis  lainnnya, 32 yaitu: pertama , setiap periwayatan sanad hadis harus dilakukan oleh orang yang kuat hafalannya dan mampu mengingat dengan sangat baik apa yang didengar-nya, kemudian ia mampu mentransfernya kepada periwayat di bawahnya juga dengan baik. Kedua ,  di  samping  kuat  hafalan  dan  cerdas  ingatan,  seorang  peri-wayat harus memiliki tingkah laku dan kepribadian yang baik. Ketiga , kedua kriteria tersebut  diatas  harus  dimiliki  oleh  masing-masing  periwayat  dalam  se-luruh rangkaian  para  periwayat  hadis.  Jika  salah  satu  tidak  dipenuhi  oleh  peri-wayat maka  hadis  itu  tidak  dapat  dikategorikan  sahih. Keempat ,  setelah  meneliti rangkaian  sanad,  selanjutnya  adalah  penelitian  terhadap  matan  hadis,  matan hadis tidak boleh mengandung s hā dh , dan ilat .
Tidak  hanya  sampai  pada  pembahasan  tentang  kesahihan  sanad  hadis, hadis a ḥ ad pun  tidak  luput  dari  perhatiannya.  Pandangan  al- Ghazālī  terhadap hadis a ḥ ad adalah  bahwa  hadis a ḥ ad tidak  bisa  diterima  begitu  saja  karena  ia hanya menghasilkan dugaan atau pengetahuan yang bersifat dugaan, dan hadis a ḥ ad hanya berlaku pada bidang-bidang syariah, bukan dalam bidang uṣūl al- dīn , dengan pandangan al- Ghazālī 33 di antaranya: pertama , periwayat yang sen-dirian kadang-kadang  lupa  atau  salah  dalam  meriwayatkan  hadis,  karena  ia  adalah
manusia  biasa.  Kemungkinan  terjadinya  lupa  atau  salah  dalam  riwayat a ḥ ad adalah hal yang tak dapat diragukan. Kedua , dalam urusan dunia saja, kita hanya mengesahkan kesaksian dua orang laki-laki yang adil.
Al- Ghazālī dalam  memahami  hadis  tidak  terpaku  pada  persyaratan-per- syaratan yang dibuat oleh ulama hadis dalam menilai sebuah hadis Nabi. Bagi- nya,  ada  yang  lebih  penting  dari  sekadar  metode,  yaitu masla ḥā t  al-Muslim ī n (kepentingan umat Islam). 34
Al- Ghazālī dalam bu kunya al-Sunnah al-Nabawiyah: Bain Ahl al-Fiqh wa Ahl al- Ḥādīth , menjadi satu dari sekian banyak bukunya yang banyak menyorot persoalan  hadis,  dalam  buku  ini  al- Ghazālī  mengatakan  sekarang  ini  banyak bermunculan orang yang memberikan banyak perhatian yang berlebihan terha- dap hadis Nabi saw. dalam penetapan hukum tanpa melakukamn kritik terlebih dahulu, sehingga kesimpulan mereka sering bertentangan dengan al- Qur’an. 35
Al- Ghazālī mempersoalkan  status  hadis  ahad,  beliau  mengatakan  bahwa beliau dalam memahami hadis a ḥ ad bukan bermaksud untuk melemahkan suatu hadis, namun beliau hanya berkeinginan agar dalam memahami hadis dipahami dalam  kerangka  makna-makna  yang  ditunjukkan  oleh  al- Qur’an,  baik  secara langsung ataupun tidak. 36
b.  Teori dan Aplikasi Kritik Matan Hadis Al- Ghazālī dalam menentukan sahih atau tidaknya hadis, setidaknya ada 5 faktor yang  mempengaruhinya, 3 di antaranya terkait dengan kesahihan sanad hadis  dan  2  di  antaranya  terkait  dengan  matan  hadis,  kelima  faktor  tersebut adalah:
a. Setiap perawi dalam sanad suatu hadis haruslah seorang yang dikenal sebagai penghafal yang cerdas dan teliti dan benar-benar memahami apa yang didengarnya. Kemudian meriwayatkannya setelah itu, tepat seperti aslinya.
b. Di samping kecerdasan yang dimilikinya, ia juga harus seorang yang mantab  kepribadiannya  dan  bertakwa  kepada  Allah  swt,  serta menolak dengan tegas setiap pemalsuan atau penyimpangan.
c. Kedua  kriteria  di  atas  harus  dimiliki  oleh  masing-masing  perawi dalam  seluruh  rangkaian  para  perawi  suatu  hadis.  Jika  hal  itu  tak terpenuhi  pada  diri  seorang  saja  dari  mereka,  maka  hadis  tersebut tidak dapat dianggap mencapai derajat ṣaḥīḥ .
d. Mengenai matan hadis itu sendiri, ia harus tidak bersifat sh ā dh .
e. Hadis tersebut harus bersih dari cacat yang diketahui oleh ahli hadis.
Metode  yang  ada  di  atas  bukanlah  hal  baru  yang  digunakan  oleh Muḥammad al - Ghazālī, secara umum kaidah di atas sudah digunakan oleh para pengkaji  hadis  dari  dulu  hingga  sekarang,  namun  sekarang  permasalahannya adalah,  apakah setiap hadis yang  secara sanad  dianggap sahih lantas kemudian secara otomatis mensahihkan matan hadis?, al- Ghazālī sendiri mengakui adanya hadis yang sahih sanadnya, akan tetapi lemah dari sisi matannya, 37 lemah dari segi matan bisa terjadi pada pertentangan matan hadis dengan matan hadis lainnya yang dianghap lebih sahih, bisa juga karena matan hadis tersebut bertentangan dengan logika/akal dan bisa juga lemahnya matan karena ber-tentangan dengan nilai-nilai yang ada didalam al- Qur’an.
Al- Ghazālī  menuturkan bahwa,  untuk menetapkan sahihnya suatu hadis dalam  matannya  diperluakan  ilmu  yang  mendalam  tentang  al- Qur’an,  agar dengan itu semua dapat dilakukan perbandingan dan pengokohan antara yang satu dengan yang lain. 38
Al- Ghazālī  mendasari  pijakan  metodenya  dalam  menganalisa  dan  meng - kritisi  matan  hadis,  dengan  berpegang  pada  prinsip-prinsip  umum  ajaran  al- Qur ’ an  dan  argumen  rasional.  Dengan  dasar  ini,  al- Ghazālī  juga  banyak  me - nolak  hadis-hadis  yang  bila  ditinjau  dari  segi  kesahihan  sanad  hadis,  memiliki kualitas sanad yang baik, namun cacat pada matannya. Karenanya tidak jarang hadis-hadis yang dipandang sahih oleh sebagian besar ulama, seperti al-Bukh ā r ī , Muslim  dan  lain  sebagainya,  namun  oleh  al- Ghazālī  dinilai ḍ a ’ if dari  segi matannya.
Berikut  adalah  contoh  kritik  matan  dengan  pendekatan  al- Qur’an  yang dilakukan oleh Muḥammad al - Ghazālī yaitu dengan menggunakan al - Qur’an.
Hadis tentang disiksanya mayit karena ratapan keluarganya;
َّدَح ،ٍدْيَشُر ُنْب ُدُواَد اَنَ ثَّدَح ِبَِأ ِنْب ِللها ِدْبَع ْنَع ،ُبوُّيَأ اَنَ ثَّدَح ،َةَّيَلُع ُنْبا ُليِعاَْسِْإ اَنَ ث ،َناَمْثُع  ِتْنِب َناَبَأ ِّمُأ َةَزاَنَج ُرِظَتْنَ ن ُنَْنََو ،َرَمُع ِنْبا  ِبْنَج  َلَِإ اًسِلاَج ُتْنُك :َلاَق ،َةَكْيَلُم ا َءاَجَف ،َناَمْثُع ُنْب وُرْمَع ُهَدْنِعَو ،َرَمُع ِنْبا ِناَكَِبِ ُهَرَ بْخَأ ُهاَرُأَف ،ٌدِئاَق ُهُدوُقَ ي  ٍساَّبَع ُنْب
َرَمُع ُنْبا َلاَقَ ف ،ِراَّدلا َنِم ٌتْوَص اَذِإَف ،اَمُهَ نْ يَ ب ُتْنُكَف ، ِبِْنَج  َلَِإ َسَلَج  َّتََّح َءاَجَف - ْمُهاَهْ نَ يَ ف ،َموُقَ ي ْنَأ وٍرْمَع ىَلَع ُضِرْعَ ي ُهَّنَأَك - َِسْ : َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُللها ىَّلَص ِللها َلوُسَر ُتْع ِهِلْهَأ ِءاَكُبِب ُبَّذَعُ يَل َتِّيَمْلا َّنِإ« :ُلوُقَ ي
Menceritakan kepada kami D ā wud bin Rush d, menceritakan kami Isma’īl ibn  ‘Aliyah,  menceritakan  kami  Ayyūb  bin  ‘Abdullāh  bin  Abī Mulaikah berkata: ketika aku duduk di samping Ibn ‘Umar dan kita melihat Janazah
Ummi binti ‘Utsmān dan di dekatnya ‘Umar bin ‘Ut h mān, maka datang - lah  Ibn  ‘Abbās....  Rasulullah  saw.  bersabda:“Sesunggughnya  Mayyit  itu disiksa karena tangisan keluarganya”. (HR. Muslim) 39
Hadis ini seolah menunjukkan ketidakadilan bagi si mayyit, secara zahir (tekstual) dan sepintas lalu, bunyi hadis di atas mengesankan bahwa mayit akan disiksa akibat keluarga  atau kerabatnya  yang menangisi  kematiannya. Namun pertanyaannya  apa  salah  si  mayit?  Bagaimana  ia  harus  bertanggungjawab terhadap  apa  yang  tidak  ia  lakukan?  Bukankah  seseorang  tidak  memikul  dosa orang lain? Mengapa orang disiksa akibat kesalahan yang dilakukan orang lain?
Hadis  ini  sebenarnya  telah  dijelaskan  (di nasakh )  oleh  ‘Ā’ishah ,  dengan hadis yang berbunyi;
،َةَرْمَع ْنَع ،ِهيِبَأ ْنَع ،ٍرْكَب  ِبَِأ ِنْب ِللها ِدْبَع ْنَع ،ٌكِلاَم  ِنَِثَّدَح :َلاَق ،ُقاَحْسِإ اَنَ ثَّدَح َرَمُع َنْب ِللها َدْبَع َّنَأ اََلَ َرِكُذَو ،َةَشِئاَع ْتَعَِسْ ،اَهَّ نَأ ُهْتَرَ بْخَأ اَهَّ نَأ ُبَّذَعُ يَل َتِّيَمْلا َّنِإ :ُلوُقَ ي ُهَّنِكَلَو ،ْبِذْكَي َْلَ ُهَّنِإ اَمَأ ،ِنَْحَّْرلا ِدْبَع  ِبَِِلِ ُللها ُرِفْغَ ي :ُةَشِئاَع ْتَلاَقَ ف ،ِّيَْلْا ِءاَكُبِب ،َيِسَن َ ي ىَلَع ،َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُللها ىَّلَص ِللها ُلوُسَر َّرَم اََّنَِّإ ،َأَطْخَأ ْوَأ
" : َلاَقَ ف ،اَهْ يَلَع ىَكْبُ ي ٍةَّيِدوُه
اَهِْبَْ ق  ِفِ ُبَّذَعُ تَل اَهَّ نِإَو ،اَهْ يَلَع َنوُكْبَيَل ْمُهَّ نِإ
Menceritakan Isḥāq berkata menceritakan kepadaku Mālik dari ‘Abdullāh bin Abī Bakr dari Ayahnya dari ‘Amrah, sesungguhnya ia mengkhabarkan bahwa ‘Ā’ishah  mendengar  dan  menyebutkannya  bahwa  ‘Abdullāh  bin ‘Umar berkata: “Sesungguhnya mayat akan disiksa karena tangisan orang yang masih hidup.” Maka ‘Ā’ishah berkata; “Semoga Allah mengampuni Abū  ‘Abd  al - Raḥman.  Sesungguhnya  dia  tidak  berdusta  hanya  saj a kemungkinan  dia  lupa  atau  salah,  bahwasanya  Rasulullah  saw.  pernah melewati  seorang  wanita  yahudi  yang  minta  ditangisi,  maka  Rasulullah bersabda: “Mereka menangisinya, padahal dia (wanita yahudi) betul -betul tengah di siksa dikuburnya.” (HR. Aḥmad bin Ḥanbal dari ‘Amrah binti ‘Abd al - Raḥman, Musnad Aḥmad ibn Ḥanbal, juz VI, hal. 107, hadits no. 23802).
Bagi al- Ghazālī, hadis ini bertentangan dengan nilai -nilai yang terkan-dung di  dalam  al- Qur’an,  yaitu  QS.  al - An’ām  ayat  164,  bahwasannya  “ Tidaklah seseorang menanggung dosa orang lain ”. 40
ٍءْيَش ِّلُك ُّبَر َوُهَّو اًّبَر ْيِغْبَا ِهّٰ للا َرْ يَغَا ْلُق ۗ َلَو ُبِسْكَت ُّلُك ٍسْفَ ن َّلِا اَهْ يَلَع ۗ َلَو ُرِزَت ٌةَرِزاَو َرْزِّو ىّٰرْخُا ۗ َُّث ّٰلَِا ْمُكِّبَر ْمُكُعِجْرَّم ْمُكُئِّبَنُ يَ ف اَِبِ ْمُتْنُك ِهْيِف َنْوُفِلَتَْتَ
Artinya:  “Katakanlah:  "Apakah  aku  akan  mencari  Tuhan  selain  Allah, padahal Dia adalah Tuhan bagi segala sesuatu. Dan tidaklah seorang membuat dosa melainkan kemudharatannya kembali kepada dirinya sendiri; dan seorang yang  berdosa  tidak  akan  memikul  dosa  orang  lain.  Kemudian  kepada Tuhanmulah kamu kembali, dan akan diberitakan-Nya kepadamu apa yang kamu perselisihkan" (QS. al- An’ām [6]: 164) Ayat ini secara jelas menegaskan bahwa orang yang melakukan dosa akan mendapatkan ganjaran atas dirinya sendiri, bukan pada orang lain, orang yang berbuat dosa kelak akan memikul dosanya/kemudharatannya sendiri, oleh sebab itu, orang yang berbuat dosa tidak akan memikul dosa orang lain.
Ayat  ini  jelas  bertentangan  dengan  hadis  yang  di  atas,  jika  hadis  di  atas menyebutkan  bahwa  mayyit  disiksa  karena  ratapan  orang  lain,  maka  ayat  ini menjelakan bahwa orang lain tidak akan menanggung doa orang lain pula.
Apa  yang  dilakukan  oleh  al- Ghazālī  ini  sebenarnya  sama  dengan  yang dilakuk an 'Ā’ishah ketika mendengar hadis yang menyatakan bahwa orang mati diadzab karena tangisan keluarganya terhadapnya . Ia menolaknya dan ber-sumpah bahwa Nabi  saw.,  tidak  pernah  mengucapkan  hadis  tersebut.  Bahkan  ‘Ā’ishah kemudian mejelaskan alasan penolakannya dengan mengatakan, dike-mukakan firman Allah QS. al- An’ām ayat 164.
Dengan berlandaskan sikap Aisyah yang menolak hadis tentang siksa kubur karena  tangisan  keluarganya,  dikarenakan  bertentangan  dengan  nila-nilai  al- Qur’an. Menurut al - Ghazālī, pernyataa n ‘Ā’ishah dapat dijadikan dasar  untuk menguji validitas sebuah hadis yang telah berstatus sahih, dengan nash-nash al- Qur’an, kitab suci yang tidak tercampuri atau tersentuh oleh kebatilan dari arah mana saja. 41
Demikianlah apa yang sudah dilakukan oleh M uḥammad al - Ghazālī ketika mengkritisi  matan  hadis  dengan  perspektif  al- Qur’an  yaitu  dengan  meng - gunakan metode yang sama dengan apa yang dilakukan oleh ‘Ā’ishah.
Contoh lainnya adalah hadis tentang tangisan bayi ketika lahir dan terja- ganya  Maryam  dan  Nabi  Isya  ketika  Nabi  Isya  baru  dilahirkan, 42 yaitu  hadis riwayat al- Bukhārī, hadis ke 3177;
ْب ِديِعَس ْنَع ِّيِرْهُّزلا ْنَع ٌرَمْعَم اَنَرَ بْخَأ  ِقاَّزَّرلا ُدْبَع اَنَ ثَّدَح ٍدَّمَُمُ ُنْب ِهَّللا ُدْبَع  ِنَِثَّدَح ِن
ِضَر َةَرْ يَرُه  ِبَِأ ْنَع  ِبَّيَسُمْلا
ٍدوُلْوَم ْنِم اَم َلاَق َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُهَّللا ىَّلَص َِّبَِّنلا َّنَأُهْ نَع ُهَّللا َي
ََيْرَم  َّلِإ ُهاَّيِإ ِناَطْيَّشلا ِّسَم ْنِم اًخِراَص ُّلِهَتْسَيَ ف ُدَلوُي َينِح ُهُّسََيَ ُناَطْيَّشلاَو  َّلِإ ُدَلوُي اَهَ نْ باَو
“ Menceritakan kepadaku ‘Abdullāh bin Muḥammad m enceritakan kepada kami ‘Abd al - Razzāq mengabarkan kepada kami Ma’mar dari al - Zuhrī dari Sa’īd bin al - Musayyab dari Abī Hurayrah ra. Bahwa Nabi saw. ber -sabda: Tidak seorang bayi pun yang dilahirkan kecuali telah disentuh oleh setan sehingga ia menangis menjerit karena sentuhan setan tersebut kecuali putra Maryam dan ibunya. ”
Hadis  ini  menjelaskan  mengenai  perbuatan  yang  dilakukan  oleh  syaitan terhadap bayi yang dilahirkan, hadis ini menggambarkan bahwa ketika bayi baru dilahirkan kedunia dan kemudian menangis pada saat dilahirkan, perbua-tan itu tidak lain adalah karena ulah dari pada syaitan, yaitu, syaitan menyentuh setiap bayi  yang  baru  dilahirkan  yang  membuat  setiap  bayi  menangis.  Hanya  saja dalamhal ini putra Maryam dan ibunya mendapat pengecualian.
Al- Ghazālī memahami hadis dengan membandingkan matan hadis deng- an nilai-nilai al- Qur’an, bahwa, maryam dan putranya termasuk di antara hamba- hamba Allah yang saleh. Sedangkan setan berdasarkan keterangan al- Qur’an tidak memiliki  kekuasaan  apapun  atas  diri  hamba-hamba  Allah,  hal  ini  berdasarkan QS. Ā li- Imrān [3]: 36;
ِمي ِجَّرلا ِناَطْيَّشلا َنِم اَهَ تَّ يِّرُذَو َكِب اَهُذيِعُأ ِّنِِّإَو ََيْرَم اَهُ تْيََّسْ ِّنِِّإَو Artinya: “.  Sesungguhnya  aku  telah  menamai  dia  Maryam dan  aku  mohon perlindungan untuknya serta anak-anak keturunannya kepada (pemelihara- an) Engkau daripada syaitan yang terkutuk" (QS. Ali- Imrān [3]: 36)
Ayat  ini  menjelaskan  tentang  perlindungan  untuk  maryam  serta  perlin- dungan unuk anak-anak keturunannya (hamba-hamba yang saleh), perlindung- an dari gangguan syaitan yang terkutuk.
Ayat ini secara jelas bertentangan dengan hadis di atas, jika hadis di atas dikatakan bahwa tangisan bayi yang baru lahir merupakan bagian dari gang-guan syaitan  (terkecuali  Maryam  dan  Putranya),  maka  dalam  ayat  ini  dijelaskan tentang perlindungan terhadap gangguan syaitan terhadap hamba-hamba yang salih dan anak keturunan Maryam.
Al- Ghazālī  juga  menambahkan  komentar -komentar  para  alim  ulama dalam memahami hadis yang telah disebutkan di atas, di antaranya adalah pen- dapat dari al- Baiḍawī, pengarang tafsir al -Manar, yang memahami hadis di atas (sentuhan  syaitan)  sebagai  perumpamaan  dan  bukan  hakiki,  Rashīd  Riḍā  juga
memahami hadis  di  atas  dengan  berupa  kiasan,  menurut  Rashīd  Riḍā,  bahw a Setan tidak memiliki kemampuan untuk mengganggu hamba-hamba Allah yang Ikhlas dan terpilih apalagi Nabi dan Rasul. 43
Al- Ghazālī  menambahkan  bahwa  hadis  di  atas  merupakan  kisah -kisah Ghaib, sedangkan untuk mengimani terhadap sesuatu yang ghaib harus diperlu- kan dalil-dalil yang pasti, lantas kemudian berkenaan dengan hadis di atas me- nurut  al- Ghazālī  adalah  hadis  yang  diriwayatkan  secara a ḥ ad sehingga  sukar untuk dapat diterima. 44
Dari kedua contoh di atas, dapat dilihat bagaimana al- Ghazālī memahami
(mengkritisi) hadis dengan pendekatan al- Qur’an, di antaranya adalah:
Pertama, mengikuti pendapat sahabat, hal ini bisa dilihat ketika al- Ghazālī mengikuti pendapat ‘Ā’ ishah ketika mengkritisi hadis tentang disik-sanya mayit karena ratapan keluarganya.
Kedua, al- Ghazālī juga menggunakan nilai -nilai yang terkandung di dalam al- Qur’an untuk mengkritisi hadis, hal ini bisa dilihat dari contoh hadis tentang disiksanya mayyit karena ratapan keluarga dan hadis tentang tangisan bayi yang baru lahir karena tusukan syaitan.
Al- Ghazālī juga memahami matan hadis dengan memberikan tema pen - ting atas isi hadis tersebut, seperti dalam hal hadis yang berkaitan dengan masalah ghaib  di  atas,  al- Ghazālī  meragukan  h adis  tersebut  karena  hal  itu  hanyalah bersifat dugaan, yang juga merupakan hadis a ḥ ad .
2. Jamāl al - Bannā
a. Model Pemahaman Hadis
Jamāl  membedakan  antara  hadis  dan  sunnah,  Sunnah  menurut  Jamāl adalah  tata  cara  yang  dijalankan  beliau  dalam  ibadah,  etika  dan  amal  per- buatan. 45 Jamāl menilai bahwa Sunnah lebih dekat kepada amal perbuatan Nabi saw. Namun berbeda dengan hadis yang lebih dekat kepada ucapan (sabda) Nabi saw. Namun ia tetap dapat menerima jika hadis disinonimkan dengan Sunnah. Sehingga, keduanya mencakup ucapan dan perbuatan Nabi saw.
Ketika  cakupan  makna  hadis  atau  sunnah  diperluas  yang  termasuk  di dalamnya  fatwa  sahabat,  Jamāl  tampak  keberatan  menerima  hal  ini.  Baginya, fatwa sahabat, apalagi tabi’in tidak didapati jaminan kebenarannya. Jaminan ke - ma’sum - an yang diberikan Allah swt hanyalah milik Rasululah saw. 46
Jamāl membagi Sunnah menjadi tiga bagian. 47

## 1. Sunnah ‘Ibādiyyah
Adalah Sunnah yang berkaitan langsung dengan ajaran-ajaran Agama. Sehingga,  apabila  macam  sunnah  ini  diamalkan  maka  termasuk  kate-
gori  ibadah.  Sunnah  ini  tercermin  dalam  praktek  peribadatan  dalam rangka mendekatkan diri kepada Allah, baik melalui sahalat, puasa dan sebagainya.
2. Sunnah Ḥayātiyyah
Sunnah ini juga bisa disebut dengsn Sunnah Ta’amuliyyah , yaitu segala sesuatu  yang  berkaitan  dengan  perbuatan  Rasulullah  saw.  sebagai seorang ayah, suami, manusia biasa yang mengenakan pakaian, makan, mencintai,  membenci  dan  berinteraksi  dengan  masyarakatnya,  serta memberikan teladan yang baik tentang bagaimana seseorang harus ber- intraksi.
3. Sunnah Siyāsiyyah
Sunnah  ini  mencakup  sikap  dan  ketetapan-ketetapannya  sebagai  se- orang  kepala  Negara,  panglima  perang,  pengatuir  kenijakan  ekonomi dan lainnya.
Menurut  Jamāl,  tidak  semua  Sunah  itu  menjadi  syariat,  menurut  Jamāl sunnah yang dijadikan syariat itu adalah sunnah yang berkaitan dengan agama. Sedangkan sunnah yang mencakup etika makan dan minum Rasulullah saw. Itu bukan  termasuk  kategori  sunnah  yang  disyariatkan.  Ketika  ditemukan  suatu permasalahan yang tidak ditemukannya pada masa Nabi saw. Maka umat islam harus  mengembalikan  solusi  permasalahan  itu  kepada  al- Qur’an  dan  berhak menggunakan ijtihad mereka dalam memecahkan permasalahan dan memenuhi tuntutan hidupnya.
Jamāl berpendapat bahwa, ucapan atau fatwa sahabat dan tabi’in tidaklah layak dijadikan ḥujjah . Ini dikarenakan Allah swt hanya mengutus seorang Nabi yang dijadiakan teladan dan rujukan mengenai segala petunjuk yang datang dari Allah bagi umat Islam, sehingga, baik sahabat ataupun generasi sesudahnya tetap memiliki kewajiban mengikuti al- Qur’an dan hadis.
Ja māl  menilai  bahwa  kesahihan  sanad  hadis  tidak  menjamin  kesahihan matan hadis. Dalam melakukan kajian matan hadis, Jamāl tidak ingin serta merta menerima  kriteria  yang  telah  ditetapkan  para  ulama,  karena  menurutnya, keriteria tersebut tidak memuat obyektifitas dan sangat dipengaruhi oleh kon-disi dan situasi masing-masing ulama ilmu hadis itu hidup. 48
Jamāl menilai bahwa hadis yang sesuai dengan al - Qur’an sangat dimung - kinkan kebenarannya berasal dari Rasulullah saw., sedangkan hadis  yang  tidak sesuai dengan al- Qur’an harus dijauhkan dari penisbahan kepada Rasulullah saw. Selanjutnya, jika suatu hadis telah dipastikan kebenarannya bersumber ke-pada Rasulullah  saw.  Maka  tidak  seacara  otomatis  harus  menjadi  suatu  ajaran  atau syariat  yang  berlaku  sepanjang  masa.  Ini  dikarenakan  suatu  hadis  itu
mengandung  kemungkinan  kemunculannya  dilatarbelakangi  oleh  situasi  atau tuntutan tertentu, sehingga jika kondisi atau tuntutan tersebut telah tiada, maka hadis  tersebut  tidak  dapat  dipraktekkan  meskipun  diyakini  bersumber  dari Rasulullah saw. 49
Pandangan  Jamāl  al - Bannā  terhadap  hadis  Sahih ,  dalam  menilai  hadis Sahih, Jamāl cendderugn mengikuti pendapat para ulama terdahulu, yaitu hadis sahih  termasuk  kedalam  tingkatan  kategori  kualitas  hadis  yang  paling  tinggi, mengikuti apa yang dipahami oleh al- Ḥakim, dalam memahami hadis sahih, al - Ḥakim membagi hadis -hadis sahih ke dalam lima bagian, di antaranya, Pertama, hadis sahih paling tinggi, yaitu hadis yang setidaknya terdapat lebih dari 2 orang sahabat dan tabi ’ in dalam periwayatannya. Kedua , kondisi seperti yang pertama, namun hanya melibatkan satu perawi dari sahabat. Ketiga , kondisi seperti yang pertama, namun hanya melibatkan satu perawi dari tabi’in . Keempat , hadis yang diriwayatkan  oleh  orang-orang  yang  tidak  popular,  namun  terdapat  sebagian ulama  popular  yang  menceritakannya. Kelima ,  hadis  yang  diriwayatkan  oleh keluarga popular dan terpercaya, walaupun sebagian sanad-nya ada yang kurang kuat. 50
Pandangan  Jamāl  al - Bannā  terhadap hadis ḥ asan ,  hadis  hasan  menurut Jamāl adalah hadis yang kekuatannya tidak sekuat hadis hasan, atau dalam kata lain, hadis hasan berada di urutan kedua setelah hadis sahih yang juga hadis ini dapat diterima. Bahkan menurut Jamāl, hadis ḥasan bisa naik pangkat menjadi ṣaḥīḥ dan  juga  bisa  menjadi  ḍaif  dengan  beberapa  ketentuan  yang  telah ditetapkan oleh para ulama hadis .
Pandangan Jamāl al - Bannā terhadap h adis ḍa’ if, Jamāl membagi hadis ḍa’if kedalam dua kelompok, kelompok pertama adalah hadis ḍa’if yang semula adalah hadis ḥasan , yaitu hadis ḍaif yang oleh para ulama, dikumpulkan riwayat -riwayat yang  lain  sehingga  kualitasnya  menjadi  hadis ḥasan .  Sedangkan  kategori  yang kedua adalah hadis ḍa’if yang beruah menjadi hadis mawḍū’ . Yaitu hadis yang terjadinya pelonggaran terhadap para ulama yang membela hadis. 51
Pandangan  Jamāl  al - Bannā  terhadap hadis  a ḥad ,  hadis a ḥ ad hanya  bisa diamalkan jika benar-benar terbukti kebenarannya. 52 Hal ini dikarenakan hadis ahad  tidak  memberikan  keyakinan  yang  pasti,  namun  hanya  menghasilkan keraguan.
b. Teori dan Aplikasi Kritik Matan Hadis
Jamāl meyakini bahwa para ulama telah berupaya secara maksimal dalam menetapkan  suatu  kriteria,  kaidah  dan  tingkatan  dalam  mencapai  penilaian
dalam  meneliti  suatu  hadis,  namun  adakalanya  para  ulama  seringkali  berbeda pendapat terhadap penilaian suatu hadis.
Adanya perbedaan pendapat dikalangan ulama mengenai kesahihan hadis menurut  Jamāl  menunjukkan  ketidakadanya  to lok-ukur  dalam  batas-batas kriteria yang telah disepakati para ulama bersama mengenai penilaian terhadap suatu hadis.
Atas  dasar  inilah  Jamāl  berpendapat  bahwa  hadis  yang  telah  ditetapkan kesahihan sanad tidak mesti harus diambil, karena kesahihan dan kekuatan suatu hadis itu harus diukur dari sesuai atau tidaknya hadis tersebut dengan al- Qur’an dan  nilai-nilai  Islam. 53 Maka  dari  itu  Jamāl  menambahkan  bahwa  apa -bila ditemukannya kontradiksi antara hadis dengan al- Qur’an, maka menurut Jamāl bahwa  al- Qur’anla h  yang  harus  menjadi  prioritas  atau  yang  harus  lebih dikedepankan.
Metode yang dipakai Jamāl dalam memahami hadis adalah dengan metode ‘Arḍ al - Ḥadīth ‘Alā al - Qur’ān , yaitu dengan membandingkan hadis dengan al- Qur’an,  menurut  Jamāl,  hadis  yang  layak  untuk  d iamalkan  adalah  hadis  yang sejalan  dengan  nilai-nilai  yang  terkandung  didalam  ajaran  al- Qur’an,  dalam kajian  ini,  menurut  Jamāl,  salah  satu  metode  dalam  kajian  kritik  matan  hadis yaitu  dengan  mongkomparasikan  matan  hadis  dengan  nilai-nilai  al- Qur’an, mengingat  bahwa  salah  satu  fungsi  daripada  hadis  adalah  sebagai  pen-jelas daripada  al- Qur’an,  oleh  sebab  itu,  jikalau  terdapat  pertentangan  di  antara keduanya, maka al- Qur’an -lah yang harus dikedepankan.
Implikasi dari terori Jamāl adalah bahwa hadis yang dinil ai sahih dari segi sanadnya belum tentu bisa diterima dari segi matannya, mengingat bahwa sanad hanyalah salah satu dari syarat kesahihan hadis yang merupakan transmisi dari Rasul sampai ke periwayat akhir.
Jamāl  sendri  menilai  bahwa  teori  yang  dikemukakan beliau  sebenarnya sudah  dilakukan  oleh  ulama  terdahulu,  bahkan  ‘Āi’shah  sudah  mempraktek - kannya dikala mengomentari hadis tentang siksa kubur karena tangisan keluar- ganya, hanya saja menurut Jamāl, para ulama terdahulu meskipun mengetahui teori  tersebut  namun  mereka  tidak  berani  mempraktekkannya  dalam  mema- hami suatu hadis. 54
Dari teori yang  ditawarkan Jamāl mengenai ‘ Arḍ al - Ḥādīth ‘Alā al- Qur’ān , dapat  dirumuskan  3  model  teori  kritik  matan  hadis  dengan  pendekatan  al- Qur’an, yaitu:
Pertama , melakukan studi perbandingan antara hadis dengan teks-teks al- Qur’an.
Kedua¸ membandingkan hadis dengan pemahaman global ayat.
Ketiga , membandingkan antara hadis dengan nilai-nilai yang terkandung di dalam al- Qur’an. 55
Berikut  adalah  contoh  kritik  matan  hadis  dengan  pendekatan  al- Qur’an yang dilakukan oleh Jamāl al - Bannā:
Hadis  yang  diceritakan  oleh  al- Tirmidhī  dan  Ibn  Mājah.  Bahwasannya Nabi pernah berkata, “ saudara perempuan bila bersama anak perempuan adalah ashbah ”.
ِنْب  ِلْيَزُْلَا ْنَع ِّيِدْوَْلِا  ٍسْيَ ق  ِبَِأ ْنَع ُناَيْفُس اَنَ ثَّدَح ٌعيِكَو اَنَ ثَّدَح ٍدَّمَُمُ ُنْب ُّيِلَع اَنَ ثَّدَح ىَسوُم  ِبَِأ  َلَِإ ٌلُجَر َءاََلَاَق َليِبْحَرُش ٍةَنْ با ْنَع اَمَُلََأَسَف ِّيِلِهاَبْلا َةَعيِبَر ِنْب َناَمْلَسَو ِّيِرَعْشَْلِا ٍدوُعْسَم َنْبا  ِتْئاَو  ِتْخُْلِْلَف َيِقَب اَمَو ُفْصِّنلا ِةَنْ ب ِلِِل  َلاَقَ ف ٍّمُأَو  ٍبَِلِ  ٍتْخُأَو ٍنْبا ِةَنْ باَو َف ٍدوُعْسَم َنْبا ُلُجَّرلا ىَتَأَف اَنُعِباَتُيَسَف اًذِإ  ُتْلَلَض ْدَق ِهَّللا ُدْبَع  َلاَقَ ف  َلاَق اَِبِ ُهَرَ بْخَأَو ُهَلَأَس ِلِِل َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُهَّللا ىَّلَص ِهَّللا ُلوُسَر ِهِب ىَضَق اَِبِ يِضْقَأَس  ِّنِِكَلَو َنيِدَتْهُمْلا ْنِم اَنَأ اَمَو ِةَنْ ب
ْكَت ُسُدُّسلا ِنْب ِلا ِةَنْ ب ِلَو ُفْصِّنلا ِتْخُْلِْلَف َيِقَب اَمَو ِْينَ ثُلُّ ثلا َةَلِم
Menceritakan  kepada  kami  ‘Alī  bin  Muḥammad  menceritakan  kepada kami Wakī’ menceritakan kepada Sufyān dari Abī Qais al - Audī dari Huzail bin Suraḥbīl ra, dia berkata: Abū Mūsā ra ditanya tentang kasus kewarisan seorang anak perempuan, anak perempuan dari anak laki-laki, dan seorang saudara  perempuan.  Abū  Mūsā  ra  berkata:  “ Untuk  anak  perempuan setengah,  untuk  saudara  perempuan  setengah.  Datanglah  kepada  Ibnu Mas ’ūd  ra,  tentu  dia  ak an  mengatakan  seperti  itu  pula. ” Kemudian ditanyakan kepada Ibnu Mas ’ū d ra dan dia menjawab: "Saya menetapkan berdasarkan apa yang telah ditetapkan oleh Nabi saw. Yaitu untuk anak perempuan setengah, untuk cucu perempuan seperenam sebagai pelengkap dua  pertiga,  sisanya  untuk  saudara  perempuan. ” (HR.  al- Bukhārī,  Abū Daud, Tirmidhī, dan Ibnu Mājah).
Dalam  pengertian  ini,  al- Bannā  menjelaskan  bahwa  saudara  perempuan ketika  bersama anak  perempuan dan tanpa  adanya  saudara  laki-laki  seperti saudara  laki-laki  yang  mempunyai  hak ‘aṣabah. Sebagaimana  saudara  laki-laki, mereka  (saudara  perempuan  dan  anak  perempuan)  berhak  mendapatkan  sisa warisan  setelah  anak  perempuan  mengambil  haknya.  Hak  warisnya  terhalangi bila ada saudara laki-laki. 56
Menurut Jamāl, hadis ini bertentangan dengan ayat kalālah yang terdapat dalam QS. al- Nisā’ ayat 176. Karena saudara perempuan tidak mem -punyai hak waris di hadapan anak perempuan. 57
ُهَلَو ٌدَلَو ُهَل َسْيَل َكَلَه ٌؤُرْما ِنِإ ِةَل َلَِكْلا  ِفِ ْمُكيِتْفُ ي ُهَّللا ِلُق َكَنوُتْفَ تْسَي ُفْصِن اَهَلَ ف ٌتْخُأ َو  َكَرَ ت اَِّمِ ِناَثُلُّ ثلا اَمُهَلَ ف ِْينَ تَنْ ثا اَتَ ناَك ْنِإَف ٌدَلَو اََلَ ْنُكَي َْلَ ْنِإ اَهُ ثِرَي َوُهَو  َكَرَ ت اَم
اوُناَك ْنِإ ْمُكَل ُهَّللا ُِّينَ بُ ي ِْينَ يَ ثْ نُْلِا ِّظَح ُلْثِم ِرَكَّذلِلَف ًءاَسِنَو  ًلاَجِر ًةَوْخِإ ٍءْيَش ِّلُكِب ُهَّللاَو اوُّلِضَت ْنَأ ٌميِلَع Artinya: “ Mereka meminta fatwa kepadamu (tentang kalalah). Katakanlah: "Allah  memberi  fatwa  kepadamu  tentang  kalalah  (yaitu):  jika  seorang meninggal  dunia,  dan  ia  tidak  mempunyai  anak  dan  mempunyai  saudara perempuan, maka bagi saudaranya yang perempuan itu seperdua dari harta yang  ditinggalkannya,  dan  saudaranya  yang  laki-laki  mempusakai  (seluruh harta saudara perempuan), jika ia tidak mempunyai anak; tetapi jika saudara perempuan itu dua orang, maka bagi keduanya dua pertai iga dari harta yang ditinggalkan  oleh  yang  meninggal.  Dan  jika  mereka  (ahli  waris  itu  terdiri dari) saudara-saudara laki dan perempuan, maka bahagian seorang saudara laki-laki  sebanyak  bahagian  dua  orang  saudara  perempuan.  Allah menerangkan (hukum ini) kepadamu, supaya kamu tidak sesat. Dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”
Menurut Jamāl, ayat ini secara langsung bertentangan dengan hadis kalālah di atas, karena saudara perempuan tidak mempunyai hak waris di hadapan anak perempuan,  sementara  dalam  hadis kalālah disebutkan  bahwa  saudara perempuan mempunyai hak atas waris dihadapan anak perempuan.
Contoh lainnya mengenai  kritik matan hadis  adalah  hadis  riwayat  al-
Bukhārī nomor 3017 dan al - Nasā’i nomor 4059:
ُهْنَع ُهَّللا َيِضَر اًّيِلَع َّنَأ َةَمِرْكِع ْنَع َبوُّيَأ ْنَع ُناَيْفُس اَنَ ثَّدَح ِهَّللا ِدْبَع ُنْب ُّيِلَع اَنَ ثَّدَح َقَّرَح
َّلَسَو ِهْيَلَع ُهَّللا ىَّلَص َِّبَِّنلا َّنَِلِ ْمُهْ قِّرَحُأ َْلَ اَنَأ ُتْنُك ْوَلَلاَقَ ف ٍساَّبَع َنْبا َغَلَ بَ ف اًمْوَ ق َم َلَّدَب ْنَم َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُهَّللا ىَّلَص ُِّبَِّنلا َلاَق اَمَك ْمُهُ تْلَ تَقَلَو ِهَّللا  ِباَذَعِب اوُبِّذَعُ ت  َل َلاَق ُهَنيِد ُهوُلُ تْ قاَف 58
Menceritaka  kepada  kami  ‘Ālī  bin  ‘Abdillāh,  menceritakan  kepada  kami Sufyān dari Ayyūb dari ‘Ikrimah, sesungguhnya ‘Ālī ra….. “ barang siapa yang mengganti agamanya, maka bunuhlah ”
Secara umum hadis ini dipahami bahwa, orang yang mengganti agamanya, maka dihalalkan untuk membunuhnya, baik itu laki-laki maupun perempuan, dalam hal ini, orang tersebut dinyatakan murtad.
Jumhur ulama membedakan antara orang kafir asli dan orang yang masuk Islam,  kemudian  murtad.  Mereka  menjadikan  kekafiran  baru  (murtad)  lebih berat karena sebelumnya telah masuk Islam. Oleh karena itu, ia tetap dibunuh jika kemudian murtad.
Adapun  Jamāl  menilai  bahwa  makna  hadis  ini  sebenarnya  bertentangan dengan nilai-nilai al- Qur’an, 59 yaitu al- Qur’an surat al -Kahfi [18] ayat 29:
َأ اًراَن َينِمِلاَّظلِل اَنْدَتْعَأ اَّنِإ ْرُفْكَيْلَ ف َءاَش ْنَمَو ْنِمْؤُ يْلَ ف َءاَش ْنَمَف ْمُكِّبَر ْنِم ُّقَْلْا ِلُقَو َطاَح َسْئِب َهوُجُوْلا يِوْشَي ِلْهُمْلاَك ٍءاَِبِ اوُثاَغُ ي اوُثيِغَتْسَي ْنِإَو اَهُ قِداَرُس ْمِِبِ اًقَفَ تْرُم ْتَءاَسَو ُباَرَّشلا
Artinya: “ Dan katakanlah: "Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu;maka barangsiapa  yang  ingin  (beriman)  hendaklah  ia  beriman,  danbarangsiapa yang ingin (kafir) biarlah ia kafir". Sesungguhnya Kami telah sediakan bagi orang orang zalim itu neraka, yang gejolaknya mengepung mereka. Dan jika mereka  meminta  minum,  niscaya  mereka  akan  diberi  minum  dengan  air seperti besi yang mendidih yang menghanguskan muka. Itulah minuman yang paling buruk dan tempat istirahat yang paling jelek ”
Ayat  ini  menjelaskan  tentang  kebebasan  dalam  berkeyakinan  dalam mengimani  sesuatu,  tanpa  adanya  hukuman  di  dunia,  melainkan  balasan  di akhirat nanti, ayat ini secara tegas  bertentangan dengan  hadis  yang telah dise- butkan di atas yaitu hukuman langsung bagi orang yang mengganti agamanya.
Jamāl menambahkan bahwa, hadis -hadis yag menegaskan hukuman mati bagi  orang  yang  murtad,  apalagi  sikap  Nabi  terhadap  orang  yang  murtad, bahwasannya Nabi tidak menghukum orang-orang murtad, da lam hal ini Jamāl m engutip pendapat Muḥammad Dzakī Ibrāhim dalam buku yang berjudul al- Salāfiyyah al -Mu ’aṣirah ilā Ayna , dalam buku tersebut dijelaskan bahwa di jaman Nabi  terdapat  orang  yang  sering  berganti  agama  atau  murtad  berkali-kali. Namun tidak satupun dari mereka yang dibunuh. Bahkan salah satu juru tulis Nabi adalah orang yang murtad dan Nabi pun membiarkannya pergi. 60
Begitulah  pandangan  Jamāl  bahwa  menggunakan  perspektif al- Qur’an dalam  mengkaji  sunnah  akan  menjadikan  al- Qur’an  sebagai  “hakim tun ggal”, mengunakan al- Qur’an untuk menyelesaikan permasalahan merupakan langkah awal  menuju  terciptanya  pendekatan  yang  objektif.  Secara  sederhana  dapat dikatakan, yang sesuai dengan al- Qur’an itulah dari Nabi. Sementara yang tidak, hal itu bukan dari Nabi. 61
Selain  mengkritisi  matan  hadis  secara  langsung  dengan  dihadapkannya hadis  dengan  al- Qur’an,  Jamāl  juga  mengkritisi  kesalahan  para  ulama  dalam memahami makna hadis dengan pendekatan al- Qur’an, di antaranya adalah di dalam kitab Tabsih al-Ummah bi Ḥaqīqat al-Sunnah . Di dalam kitab ini, terda-
pat hadis Imām al - Bukhārī Nomor 6556 dan Hadits Ibnu Mājah No.3954, yang artinya adalah “ bila pedang dua orang Islam bertemu, kaduanya masuk neraka. Saya berkata  kepada  Nabi,  ‘yang  membunuh,  iya,  bagaimana  dengan  yang  t erbunuh? Nabi menjawab, ‘karena dia berusaha membunuh kawannyya.” .
ِنَسَْلْا ْنَع ُسُنوُيَو ُبوُّيَأ اَنَ ثَّدَح ٍدْيَز ُنْب ُداََّحْ اَنَ ثَّدَح ِكَراَبُمْلا ُنْب ِنَْحَّْرلا ُدْبَع اَنَ ثَّدَح ْنَع
اَذَه َرُصْنَِلِ  ُتْبَهَذَلاَق  ٍسْيَ ق ِنْب  ِفَنْحَْلِا
ُتْلُ ق ُديِرُت َنْيَأ  َلاَقَ ف َةَرْكَب وُبَأ  ِنَِيِقَلَ ف َلُجَّرلا
َف ْع ِجْرا َلاَق َلُجَّرلا اَذَه ُرُصْنَأ ىَقَ تْلا اَذِإ ُلوُقَ ي َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُهَّللا ىَّلَص ِهَّللا َلوُسَر ُتْعَِسْ ِّنِِّإ ُلوُتْقَمْلاَو ُلِتاَقْلاَف اَمِهْيَفْ يَسِب ِناَمِلْسُمْلا ُلاَب اَمَف ُلِتاَقْلا اَذَه ِهَّللا َلوُسَر اَي ُتْلُقَ ف ِراَّنلا  ِفِ ِلْتَ ق ىَلَع اًصيِرَح َناَك ُهَّنِإ َلاَق  ِلوُتْقَمْلا ِهِبِحاَص
62
Penulis dalam kitab tersebut menjelaskan bahwa hadis ini mengguncang tatanan hukum yang ada di dalam al- Qur’an, yaitu bahwa seseorang yang berbuat kejahatan  juga  berhak  mendapatkan  balasan  yang  setimpal,  yang  kemu-dian bertentangan dengan ayat al- Qur’an Surat al - Hujarāt ayat 9 .
Bagi Jamāl, pengarang kitab ini telah keliru dalam memahami makna hadis yang  kemudian  berdampak  pada  penolakan  hadis  tersebut  karena  diduga bertentangan dengan al- Qur’an, menurut Jamāl, makna hadis di atas adalah agar perbedaan  pendapat  di  antara  umat  Islam  tidak  diselesaikan  dengan  pedang, melainkan  dengan  pendekatan  yang  baik  dan  sesuai  dengan  yang  tertetra  di dalam al- Qur’an, 63 yaitu QS. al- Ḥujarāt [49]: ayat 9:
َقَ ف ىَرْخُْلِا ىَلَع اَُهُاَدْحِإ ْتَغَ ب ْنِإَف اَمُهَ نْ يَ ب اوُحِلْصَأَف اوُلَ تَتْ قا َينِنِمْؤُمْلا َنِم ِناَتَفِئاَط ْنِإَو اوُلِتا ِرْمَأ  َلَِإ َءيِفَت  َّتََّح يِغْبَ ت  ِتَِّلا
َهَّللا َّنِإ اوُطِسْقَأَو  ِلْدَعْلاِب اَمُهَ نْ يَ ب اوُحِلْصَأَف  ْتَءاَف ْنِإَف ِهَّللا
َينِطِسْقُمْلا ُّبُِيُ Artinya:  “ Dan  jika  ada  dua  golongan  dari  orang-orang  mukminberperang maka damaikanlah antara keduanya. Jika salah satu dari kedua golongan itu berbuat aniaya terhadap golongan yang lain maka perangilah golongan yang berbuat aniaya itu sehingga golongan itu kembali kepada perintah Allah: jika golongan itu telah kembali, maka damaikanlah antara keduanya dengan adil dan berlaku adillah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil. ”.
Jamāl  memahami  hadis  di  atas  dengan  berlandaskan  al - Qur’an  sehingga mendapati  kesimpulan  bahwa  hukuman  tidak  berlaku  untuk  kedua-duanya, melainkan hanya berlaku kepada yang bersalah.
Dalam  hal  ini,  Jamāl  men unjukkan  kehati-hatiannya  dalam  mengkritisi makna hadis, hadis yang secara lafaz dipahami bertentangan dengan al- Qur’an tidak lantas kemudian langsung dikritik dengan al- Qur’an, akan tetapi terlebih dahulu mencari makna hadis itu dengan sebenar-benarnya, sehingga tidak lantas langsung mengkritisi hadis dengan al- Qur’an.
Dari ketiga contoh kritik matan hadis di atas, maka dapat dilihat bahwa Jamāl dalam mengkritisi matan hadisdengan pendekatan al - Qur’an mempunyai beberapa  cara  tersendiri,  di  antaranya,  mengkritisi  matan  hadis  dengan  mem- bandingkan isi matan hadis tersebut dengan al- Qur’an, melihat matan hadisdari berbagai disiplin ilmu, seperti dalam memahami hadis tentang kalalah yang ke- mudian diperbandingkan dengan nilai-nilai yang terkandung di dalam al- Qur’an, kemudain yang terakhir, meluruskan kesalahpahaman dalam mema-hami matan hadis yaitu dengan melihat kembali maksud hadis tersebut dengan maksud dari ayat-ayat al- Qur’an.

## Kesimpulan
Pertama, baik  al- Ghazālī  maupun  Jamāl,  keduanya  sama -sama  meyakini bahwa, adanya hadis-hadis yang dinyatakan sahih pada sanadnya, namun cacat pada matannya, hanya saja, Jamāl dalam memahami hadis hanya membatasi pada apa yang  disandarkan kepada  rasul saja,  berbeda dengan al- Ghazālī yang  tidak hanya menerima apa yang disandarkan kepada rasul, melainkan juga menerima apa yang disandarkan kepada sahabat maupun tabi’in.
Kedua , al- Ghazālī dan Jamāl dalam mengkritisi hadis dengan mengguna - kan metode perbandingan al- Qur’an, keduanya melakukan cara yang sama yang pernah dilakuan oleh ulama terdahulun, namun dengan sedkit modifikasi yang berbeda, sehingga antara keduanya dengan metode ulama terdahulu mempu-nyai perbedaan dari segi penggunaan metode pemahaman hadis.
Ketiga , implikasi dari penggunaan al- Qur’an sebagai bagian dari cara me- mahami matan hadis, menghasilkan beberapa kesimpulan, di antaranya, adalah, tidak menggunakan hadis-hadis yang diduga bertentangan dengan al- Qur’an, al - Ghazālī dan Jamāl sepakat dalam h al ini.
1. Hadis merupakan terminologi dari Sunnah yang juga dapat diartikan sebagai sesuatu yang diriwayatkan dari Rasulullah saw., baik berupa perkataan, perbuatan maupun Taqrir. Lihat
M. Ajjāj al -Khattib, Uṣūl al - Ḥādīth (Beirut: Dār al -Fikr, 1986), 27. 2. Bustamin dan M. Isa H. A. Salam, Metodologi Kritik Hadis (Jakarta: Rajawali Pers,2004),
Cet ke-1, 1.
3. Nūr al - Dīn ‘itr, Manhaj an- Naqd fī ‘Ulūm al - Hādīth (Beirut: Dār al -Fikr, 1997), 274.
4. Bustamin dan M. Isa H. A. Salam, Metodologi Kritik Hadis (Jakarta: Rajawali Perss, 2004), Cet ke-1, 22.
5. Jamāl al - Bannā , al- Sunnah fī al - Fiqh al- Jadīd (Kairo: Dār al -Fikr al- Islāmī, t.t), 10. 6. Jamāl al - Bannā , al-Sunnah , 61. 7. Jamāl al - Bannā, al-Sunnah , 118-121. 8. Jamāl al - Bannā, al- Ashlānī al - ‘Azimanī : al- Kitāb wa al -Sunnah (Kair o: Dār al -Fikr al- Islāmī, 1978), 234. 9. Jamāl al - Bannā, al-Sunnah , 115. 10. Jamāl al - Bannā, al-Sunnah , 118 11. Jamāl al - Bannā, al- Islām Kamā Tuqaddimu Da’wa al - Iḥyā al - Islāmī (Kairo: Dār al -Fikr al- Islāmī, 2004), 86. 12. Yūsuf al - Qarḍāwī, Syeikh Muḥammad al - Ghazālī yang Saya Kenal , 7. 13. Muḥammad al - Ghazālī, Studi Kritis Atas Hadis , 26 14. Muḥammad al - Ghazālī, Fiqh al-Sirah (Kairo: Dār al - Kutūb, t.t), 38. 15. Muḥammad  al - Ghazālī, al-Sunnah  al-Nabawiah  bain  Ahl  Fiqh  wa  Ahl  al- Hādīth (Kairo: Dār al - Syurūq, 1996), 8. 16. Muḥammad al - Ghazālī, Studi Kritis Atas Hadis , 26. 17. Mu ḥ ammd al- Ghazālī, Dustur al-Wahdah al-Th aqāfiyah bain al - Muslimīn, 67-71. 18. Buhairah, atau yang biasa dikenal dengan Bahirah, salah satu kota di Mesir yang banyak melahirkan tokoh-tokoh islam terkemuka, sep erti, Muḥammad ‘Abdūh, Syeikh Salīm al - Bishrī, Syaikh Ibrāhīm al - Hamrusī, Syaikh Maḥmūd Shaltūt, Syaikh Ḥasan al - Bannā, dll. Lihat.  Muḥammad  al - Ghazālī, Berdialog  dengan  al- Qur’an ,  terj.  Masykur  Hakim  dan Ubaidillah (Bandung: Mizan, 1997), 5.
19. Muḥammad  Syalabī, al-Syeikh  al- Ghazālī  wa  Marakatu  al - Muṣḥaf  fī  al - Alām  al - Islāmī (Kairo: Dār al -Syahwa, 1987), Cet ke-1, 22. 20. Ahmad  Muzayyin, PemikiranMuḥammad  al - Ghazālī tentang  Hadis  A ḥ ad (Jakarta:  UIN Jakarta, 2003), 12.
21. Muḥammad Syalabī, al-Syeikh al- Ghazālī wa Marakatu al - Muṣḥaf , 22. 22. Syeikh Muḥammad al - Ghazālī, Berdialog dengan al- Qur’an , 6. 23. Syeikh Muḥammad al - Ghazālī, Berdialog dengan al- Qur’an , 7.
24. Badri Khaeruman, Otentitas Hadis: Studi Kritis atas Kajian Hadis Kontemporer , (Bandung: Rosdakara, 2004), 65
25. Syeikh Muḥammad al - Ghazālī, Berdialog dengan al- Qur’an , 9. 26. Jamāl al - Bannā, Manifesti Fiqh Baru (Jakarta: Erlangga, 2008), 9 27. Jamāl  al - Bannā, Tajd ī d  al-Isl ā m  wa  I ’ adah  Ta ’ sisi  Manz ū mat  al- Ma’rifah  al -Isl ā miyyah (Kairo: D ā r al-Fikr al-Isl ā m ī , t.t). 81. 28. M. Zamzami, Pemikiran Jamāl al - Bannā tentang Relasi Agama dan Negara , 18-20.
29. Jamāl al - Bannā, Kalla Summa Kalla: Kalla li Fuqaha’ al - Taqlid wa Kalla li Du’at al -Tanwir (Kairo : Dār al -Fikr al- Islāmī,t.t), 263. 30. Muḥammad al - Ghazālī, Fiqh Sirah , 37. 31. Muḥammad al - Ghazālī, Fiqh Sirah , 38. 32. Muḥammad al - Ghazālī, al-Sunnah al-Nabawiyyah bain Ahl al-Fiqh wa Ahl- Ḥādīth , 8-19. 33. Muḥammad al - Ghazālī, Dustur al-Wahdah al-Tsaqafiyyah bain al-Muslimin , 67-71. 34. Badri Khaeruman, Otentitas Hadis: Studi Kritis atas Kajian Hadis Kontemporer , 265
35. Badri Khaeruman, Otentitas Hadis: Studi Kritis atas Kajian Hadis Kontemporer , 271 36. Muḥammad al - Ghazālī, Studi Kritis atas Hadis Nabi saw. antara pemahaman Tekstualdan Kontekstual, terjemahan Muhammad Baqir, (Bandung: Mizan, 1993), 32-33. 37. Muḥammad  al - Ghazālī, Analisis  Polemik  Hadis:  Transformasi  Modernisasi ,  terj.  Muh. Munawwir az-Zahidi (Surabaya: Dunia Ilmu, 19976), cet. Ke-1, 4.
38. Muḥammad al - Ghazālī, Analisis Polemik Hadis: Transformasi Modernisasi , 3. 39. Hadis Riwayat Muslim dari‘Abdullāh bin Abū Mulaikah, Ṣaḥīḥ Muslim , juz III, 42, hadits no. 2188.
40. Muḥammad  al - Ghazālī,  Analisis  Polemik  Hadis,  h  4.  ( mayat  itu  diazab  karena  ratapan keluarganya )  Hadis  riwayat‘Abdullāh  bin‘Umar,  lihat  shahih  Bukhari, Ṣaḥīḥ  al - Bukhārī (Mesir: Dār al - Kutūb al -Ilmiah, 2008), juz ke-IV, h 435. Lihat juga hadits Riwayat, Ṣaḥīḥ Muslim , juz III, hal. 42, hadits no. 2188. 41. Muḥammad al - Ghazālī, Analisis Polemik Hadis: Transformasi Modernisasi (Surabaya: Dunia Ilmu, 1997), 6. 42. Mu ḥammad al - Ghazālī, Analisis Polemik Hadis: Transformasi Modernisasi , 11. 43. Muḥammad al - Ghazālī, Analisis Polemik Hadis , 117. 44. Muḥammad al - Ghazālī, Analisis Polemik Hadis: Transformasi Modernisasi , 17 45. Jamāl al - Bannā, al-Sunnah , h 10. Lihat juga, Jamāl al - Bannā, Manifesto Fiqh Baru: Redefinisi dan Reposisi al-Sunnah (Jakarta: Erlangga, 2008), 2. 46. Jamāl al - Bannā, al-Sunnah , 11; Jamāl al - Bannā, al- Ashlānī al - ‘Azimanī , 234. 47. Jamāl al - Bannā, al-Sunnah , 171; Jamāl al - Bannā, al- Ashlānī al- ‘Azimanī , 212 48. Jamāl al - Bannā, al-Sunnah , 162-165 49. Jamāl al - Bannā, Na ḥ wa Fiqh Jad ī d , 279 50. Jamāl  al - Bannā, Manifesto  Fiqh  Baru:  Redefinisi  dan  Reposisi  al-Sunnah (Jakarta: Erlangga, 2008), 86. 51. Jamāl al - Bannā, Manifesto Fiqh Baru: Redefinisi dan Reposisi al-Sunnah , 94. 52. Jamāl al - Bannā, Manifesto Fiqh Baru: Redefinisi dan Reposisi al-Sunnah , 98. 53. Jamāl al - Bannā, al-Ashlani al- ’Azhimani ; al-Kitab wa al-Sunnah , 215. Lihat juga Jamāl al - Bannā, Manifesto Fiqh Baru , jilid ke-2, 224 54. Umma Farida, “Metode Komparasi Antara Hadis dengan Al -Quran: Telaah Atas Pemikiran Jamāl  al - Bannā  tentang  Kritik  Matan,”  (Tesis  S2  Pascasarjana  UIN  Syarif  Hidayatullah Jakarta, 2005), h. 113. Lihat juga, Jamāl al - Bannā, Naḥwa Fiqh Jadid , jilid 3, 280 55. Jamāl al - Bannā, al-Sunnah , 248 56. Jamāl al - Bannā, “ Manifesto Fiqh Baru ”, Jilid ke -2, 226 57. Jamāl al - Bannā, “ Manifesto Fiqh Baru ”, Jilid ke -2, 226.
58. M ū s ā Syahin, Taysīr Saḥīḥ al- Bukhārī (Maktabah al- Syurūq al -Dauliyah, 2003 M) jilid ke- 2, 337. 59. Jamāl al - Bannā, Tatswir al-Quran ”, h. 72. Lihat juga, Ummu Farida, “ Metode Komparasi Antara  Hadis  Dengan  Al- Qur’an:  Telaah  atas  Pemikiran  Jamāl  al - Bannā  tentang  Kritik Matan ” skripsi, UIN Syarif Hi dayatulllah Jakarta, 2005, 113. 60. Jamāl  al - Bannā, Manifesto  Fiqh  Baru  3:  Memahami  Paradigma  Fiqih  Moderat ,  (Jakarta: Erlangga, 1997), 17. 61. Jamāl al - Bannā, Manifesto Fiqh Baru 2: Redefiinisi dan Reposisi al-Sunnah , 144 62. Musa Syahin, Taysir Saḥīḥ al- Bukhārī , 33. 63. Jamāl al - Bannā, Manifesto Fiqh Baru , jilid ke-2, 212.

## Daftar Pustaka
Al- Bannā, Jamāl, al - Ashlāni al - ‘Azhīmāni; Al- Kitāb wa al -Sunnah , Cairo: Dār al - Fikr al- Islāmī, 1978.
---------. al- Islām kamā Tuqaddimuhu Da‘wah al - Ihyā’ al- Islāmī , Cairo: Dār al -
Fikr al- Islāmī, 2004.
---------. Al- Sunnah fī al - Fiqh al- Jadīd , Cairo: Dār al -Fikr al- Islāmī, t.t.
---------. Naḥwa Fiqh Jadīd , Cairo: Dār al -Fikr al- Islāmī, 1999. ---------. Tatswīr al - Qur’ān , Cairo: Dār al -Fikr al- Islāmī, t.t.
Bustamin  dan  M.  Isa  H.  A.  Salam, Metodologi  Kritik  Hadis ,  Jakarta:  Rajawali
Pers, 2004.
Al- Ghazālī,  Muḥammad, Berdialog  dengan  al- Qur’an .  Penerjemah  Masykur
Hakim dan Ubaidillah, Bandung: Mizan, 1997.
---------. al-Sunnah al-Nabawiah bain ahl Fiqh wa Ahl al- Ḥādīth , Kairo: Dār al -
Syurūq, 1996.
---------. Analisis  Polemik  Hadis:  Transformasi  Modernisasi ,  Penerjemah  Muh.
Munawwir az-Zahidi, Surabaya: Dunia Ilmu, 1997.
---------. Fiqh al-Sirah , Kairo: Dār el - Kutūb, t.t.
Ismail, M. Syuhudi. Sunnah Nabi Menurut Pembela, Pengingkar dan Pemalsunya ,
Jakarta: Gema Insani, 1995.
Al- Khathīb, M. Ajjāj, Uṣūl al - Ḥādīth : Ulūmuh wa Mushṭalaḥuh , Beirut: Dār al - Fikr, 1986.
Khaeruman, Badri. Otentitas Hadis: Studi Kritis atas Kajian Hadis Kontemporer ,
Bandung: Rosdakara, 2004.
Al- Qaṭṭān,  Mannā‘, Mabāhith  fī  ‘Ulūm  al - Ḥādīth ,  Cairo:  Maktabah  Wahbah, 1992.
Al- Qarḍāwī, Yusuf. Bagaimana Memahami Hadis Nabi saw. , Bandung: Karisma, 1993.