AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan

## Kemasyarakatan
Vol. 3 No. 2 2019
REINTERPRETASI METODOLOGI STUDI ISLAM (Landasan Teoritis Tajdid Dalam Penafsiran AL-Qur’an Perspektif Abdullah Saeed dan M. Quraish Shihab)
Miftahul Ulum 1
miftahul_ulum2001@yahoo.com
Vicky Izza El-Rahma 2
vikyizzaelrahma@yahoo.co.id
Nasiri 3
gusnasir_abadi@yahoo.co.id

## Abstrak
Studi  ini  berupaya  untuk  meninjau  dasar-dasar  teoretis  yang  digunakan  oleh Abdullah  Saeed  dan  M.  Quraish  Shihab  dalam  melakukan  studi  Tajdid  dalam interpretasinya.  Meninjau  dua  landasan  teoritis  tajdid  populer  menjadi  menarik karena  masih  ada  paradigma  sastra  dalam  memahami  teks  agama  pada  umat Islam.  Dengan  demikian  membuat  mereka  membangun  argumen  kuat  untuk melegalkan  tajdid  dalam  interpretasi  mereka.  Namun,  karena  alat  ukur  yang digunakan  berbeda,  secara  otomatis  batas  ukuran  tajdid  yang  dihasilkan  juga berbeda.
Kata kunci: Metodologi, tafsir, Abdullah Saeed, M. Quraish Shihab

## Abstract
This  study  seeks  to  review  the  theoretical  foundations  used  by  Abdullah  Saeed and  M.  Quraish  Shihab  in  conducting  Tajdid  projects  in  their  interpretation. Reviewing  their  two  theoretical  foundation  of  tajdid  stretchy  to  be  interesting because  there  is  still  a  literary  paradigm  in  understanding  the  text  of  religion  in Muslims.  Thus  making  them  first  build  strong  arguments  in  order  to  legalize tajdid in their interpretation. However, because the measuring instrument used is different, automatically the size limit of the resulting tajdid is also different.
Keywords: Methodology, interpretation, Abdullah Saeed, M. Quraish Shihab
1 Dosen STAI Syaichona Moh. Cholil Bangkalan
2 Dosen STAI Syaichona Moh. Cholil Bangkalan
3 Dosen STAI Taruna Surabaya
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019

## Pendahuluan
Al-Qur‟an,  seperti  dinyatakannya  sendiri,  adalah  kitab  petunjuk  bagi manusia 4 yang  tidak  mengandung  sesuatu  yang  meragukan  sedikitpun 5 .  Al- Qur‟an juga merupakan kitab suci terakhir yang menyempurnakan kitab-kitab terdahulu yang diturunkan kepada para nabi sebelum Nabi Muhammad saw. 6
Dengan merujuk pada ayat-ayat di atas itulah, misalnya, umat Muslim memosisikan  Al-Qur‟an  sebagai  teks 7 yang  tidak  semata  dibaca  dan dipahami, tapi juga teks yang didengar petuah-petuahnya. 8
Kendati   demikian,  karena   Al-Qur‟an adalah   “Kitab Terbuka” — open  work ,  atau opera  aperta ,  dalam  istilahnya  Umberto  Eco;  “teks polifonik”,  kata  M.  Bakhtin 9 —sepanjang  14  abad  usianya,  Al-Qur‟an  telah melahirkan  sebukit  komentar  dan  karya  turunan  (tafsir)  yang  tidak  jarang saling  berseberangan—sekedar  tidak  mengatakan  kerap  kali  bertolak belakang—antara  satu  karya  dengan  karya  lainnya.  Apalagi,  sembari memosisikan  Al-Qur‟an  sebagai  “teks  berbahasa  Arab  terbesar  dengan sumbangan  susastranya  yang  juga  terbesar”  sepanjang  sejarah,  sebagian mufasir seperti Amin al-Khulli, misalnya, menganggap disiplin tafsir sebagai salah  satu  bidang  keilmuan  Islam  yang  memang  belum  lagi  mapan  apalagi
4 QS. al-Baqarah [2]: 185
                                                                                                  
Bulan  Ramadan, bulan  yang  di dalamnya diturunkan (permulaan)  Alquran sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak dan yang batil).  M.  Quraish  Shihab, Al-Qur‟an  dan  Maknannya (Jakarta:  Lentera  Hati,  2010),  28. Selanjutnya terjemahan ayat-ayat Alquran dalam tulisan ini akan memakai referensi yang sama.
5 QS. al-Baqarah [2]: 2
                                                
Kitab (Alquran) ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka yang bertakwa.
6 QS. Āli „Imrān [3]: 3
                                                                                               
Dia  menurunkan  Kitab  (Alquran)  kepadamu  dengan  sebenarnya;  membenarkan  kitab  yang  telah diturunkan sebelumnya dan menurunkan Taurat dan Injil,
7 Miftahul Ulum, “Memahami Dasar Filosofis Hukum Ekonomi Islam” , „Anil Islam, Vol. 10, No. 1 (Juni, 2017), 59.
8 Abdullah Saeed, “Contextualizing”, dalam The Blackwell Companion to the Qur‟an , ed. Andrew Rippin (Oxford: Blackwell Publishing, 2006), 41.
9 Goenawan Mohamad, “Tentang Teks dan Iman”, dalam Eksotopi: Tentang Kekuasaan, Tubuh, dan Identitas (Jakarta: Grafiti, 2002), 213-223.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
gosong ( la naḍija wa la iḥtiraqa )”—jika dibandingkan dengan bidang Nahwu dan  Usul  yang  dianggapnya naḍija  wa  iḥtiraqa, atau  Fikih  dan  Hadis  yang naḍija wa ma iḥtiraqa. 10
Selain  itu,  walaupun  kehadiran  Al-Qur‟an  diakui  oleh  setiap  Muslim sebagai  sumber  petunjuk  bagi  seluruh  manusia,  tapi  bagi  siapa  pun  yang mencoba  memahaminya  akan  tampak  dengan  jelas  bahwa  sebagian  besar ayat-ayat  Al-Qur‟an  turun  dalam  konteks  sosio-historis 11 yang  khusus  dan sebab itu tidak bisa dipahami dengan mudah oleh seluruh umat Muslim. 12
Dalam  sebuah  tulisannya  seputar  dasar-dasar  untuk  memahami  Al- Qur‟an,  Abu  al-A‟la  al-Maududi  malah  secara  tegas  menyatakan  bahwa, “Sebagian  besar  yang  dinyatakan  Al-Qur‟an  selalu  mengacu  pada  konteks cita-rasa  orang-orang  Arab,  lingkungan,  dan  tradisi  mereka”  dan  pada gilirannya, bagi sebagian pembacanya yang tidak begitu memiliki dasar-dasar keilmuan  untuk  memahami  Al-Qur‟an,  potensial  menerbitkan  wasangka ihwal universalisme pesannya. 13
Tapi  kompleksitas  dan  kerumitan  teks  Al-Qur‟an  itulah  yang  justru menyebabkan  lahirnya  pluralitas  tafsir,  di  satu  sisi;  dan  meniscayakan  studi tafsir  terus  digalakkan  serta  diperbaharui  agar  tidak  kehilangan  relevansinya dengan semangat zaman, di sisi lain.
Begitulah,  dari  studi  seputar  literatur  tafsir  hasil  aktivitas  intelektual kaum Muslim, tidak perlu mengundang tanya jika ditemukan berbagai karya tafsir dengan metodologi ( Ijmālī, Taḥlīlī, Muqāran, dan Mawḍū‟ī ), substansi dan materi tafsir ( Tafsīr bi al-Ma‟thūr dan Tafsīr bi al-Ra‟yī ), jenis dan corak
10 Amīn al-Khūllī, Manāhij Tajdīd fi al-Naḥwi wa al-Balāghah wa al-Tafsīr wa al-Adab (Mesir: al-Hai‟ah al-Miṣriyyah al-„Āmmah li al-Kitāb, 1995), 229.
11 Miftahul Ulum, “Fikih Organisasi (Reaktualisasi Sejarah Nahdlatul Ulama (NU) di Indonesia)” , Al-Insyiroh Jurnal Studi Keislaman, Vol. 5, No. 2 (September 2019), 55.
12 Miftahul  Ulum, “The  Concept Of Maslahah By Al-Imam Malik And Al-Imam Al-Tufi (Comparatif Studi of Maslahah Al-Imam Malik and Al-Imam Najm al-Din Al-Tufi)” , Veteran Law Review, Vol. 2, No. 1 (Mei 2018), 58.
13 Abū  al-A‟la  Al-Mawdūdī,  “Mabādi  Asāsiyyah  li  Fahm  al-Qur'ān,”  dalam  Abdallah Yousuf Ali, The Glorious Kur‟an: Translation and Commentary (Beirut: Dar Al-Fikr, t.th.), 26.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
( Falsafī,  Ṣūfī / Ishārī,  „Ilmī,  Fiqhī , dan Adabī-Ijtimā‟ī ),  serta  pendekatan ( Tekstual dan Kontekstual ) yang begitu beragam. 14
Sebab,  itu  juga  berarti,  betapapun  berharganya  khazanah  literatur tafsir  peninggalan  para  mufasir  masa  lalu,  tafsir  yang  diandaikan  bisa menyahuti selera zaman saat ini dan di sini, tetap saja harus lahir dari rahim zaman kini, di sini; dan pembaruan (tajdid; modernisasi; reaktualisasi) dalam tafsir, pada gilirannya, juga mustahil ditampik urgensinya. Sebuah kesadaran yang  bisa  dipastikan  betul-betul  mengendap  padat  pula  dalam  benak  para penafsir kontemporer seperti Abdullah Saeed dan M. Quraish Shihab yang— seperti tampak pada karya-karya mereka—berupaya untuk melahirkan bentuk tafsir yang peka terhadap konteks pewahyuan, dan pada saat yang bersamaan juga  peka  terhadap  kondisi  kekinian  dan  kedisinian.  Namun  karena  masih adanya  paradigma  literalistik  dalam  memahami  teks  agama  dalam  umat Islam,  membuat  mereka  terlebih  dahulu  membangun  argumentasi- argumentasi  kuat  guna  melegalkan  teori  tajdid  yang  mereka  gadangkan. Hanya saja, karena alat ukur yang digunakan keduanya berbeda, maka secara otomatis batasan ukuran tajdid yang dihasilkan pun juga berbeda.
Pada  noktah  inilah,  tulisan  ini  selanjutnya  akan  mengurai  landasan teoritis dari konsep tajdid yang diusung oleh Abdullah Saeed dan M. Quraish Shihab.

## Pengertian Tajdid
Dalam  Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia,  tajdid  diartikan  dengan pembaruan; modernisasi; restorasi. 15 Makna ini sesuai dengan bahasa asal— yang  mana  Bahasa  Indonesia  menyerap  kata  tajdid  dari—nya,  yakni  bahasa
14 Pemetaan  klasifikasi  metodologi,  pendekatan,  corak,  dan  jenis  tafsir  di  atas  masih bersifat  fleksibel  dan  tidak fixed atau clear-cut .  Selanjutnya,  silakan  baca,  Nashruddin  Baidan, Metode  Penafsiran  Al-Qur'an:  Kajian  Kritis  Terhadap  Ayat-ayat  yang  Beredaksi  Mirip (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2002),  40-53;  Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003), 113-119.
15 Tim  Penyusun  Kamus  Pusat  Pembinaan  dan  Pengembangan  Bahasa  Departemen Pendidikan dan Kebudayaan  Republik Indonesia, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1988),899.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
Arab.  Dalam Lisān  al-„Arab ,  secara  etimologi,  tertulis  bahwa  tajdid mengandung makna pemantapan, pencerahan, dan pembaruan. 16
Tajdid  dalam  arti  pemantapan  diperintahkan  oleh  Nabi  Muhammad saw. melalui sabda beliau:
الله لٕسز اي ميق ىكَاًيإ أددّج : لاق ؟اَُاًيإ ٔدّدجَ فيك : ٍي سثكأ الله لاإ ّنإلا لٕق .
“Perbaruilah  iman  kamu!  Ditanyakan:  “Wahai  Rasul  Allah,  bagaimana memperbarui
iman?” Beliau menjawab: “Perbanyaklah
(mengucapkan/menanamkan di benak) ucapan Lā Ilāha illa Allāh .”
Perintah  tajdid  iman  pada  hadis  diatas,  tentu  saja,  dalam  arti memantapkannya,  sebab  perkembangan  zaman  dapat  mengaburkan  atau menodainya dengan kekeruhan bid‟ah dan khurafāt . Kalimat tauhid berfungsi mengingatkan  tentang  kemurnian  akidah  sebgaimana  diajarkan  oleh  Nabi Muhammad  saw.  Tidak  sedikit  kepercayaan  yang  dianut  oleh  umat  Islam, dewasa  ini,  yang  paling  tidak  bisa  dinilai  sebagai  debu-debu  yang mengeruhkan  kemurnian  iman/akidah.  Debu-debu  itulah  yang  perlu disingkirkan/dibersihkan dengan jalan memantapkan Lā Ilāha illa Allāh .
Adapun  tajdid  dalam  pengertian  pencerahan,  dan  pembaharuan,  para ulama  masih  berada  pada  ranah  perdebatan  arti  mana  yang  layak  dilekatkan pada ajaran-ajaran Islam. Kendati—sebagaimana disinggung sekilas pada bab pendahuluan—mereka  mengakui  dan  menyadari  perlunya  tajdid,  terlepas apakah  mereka  menilai  sahih  atau  tidak  hadis  yang  diriwayatkan  Abu  Daud dari sahabat Abu Hurairah,
آُيد آن ددجي ٍي ةُس ةئاي مك سأز ىهع ةيلأا ِرٓن ثعبي الله ٌإ
“Sesungguhnya  Allah  akan  mengutus  untuk  umat  ini  pada  setiap  seratus tahun, siapa yang memperbarui untuk mereka (tuntunan) agama mereka.” 17
Namun  demikian  dalam  pengertian  serta  pengamalannya,  sekali  lagi, terjadi  perbedaan-perbedaan  yang  tidak  kecil.  Busthami  Muhammad  Said,
16 Jamāl al-Dīn ibn Mandhūr, Lisān al-„Arab ,Jilid 2 (Beirut: Dār al-Ṣādir, 1990), 383..
17 Sunan Abī Dāud , jilid IV, (Kairo: al-Tijāriyyah al-Kubrā, 1980),109.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
misalnya, menyimpulkan pengertian tajdid seperti yang dikemukakan Sahl al- Sha‟luki  (w.  387  H.)  sebagai  “ajaran  agama  sebagaimana  keadaannya  pada masa  salaf  pertama”. 18 Sementara  itu,  Ahmad  Ibn  Hanbal  memahami pengertian tajdid sebagai “penyebarluasan ilmu”. 19 Dengan menggabungkan keduanya,  sementara  ulama  menyatakan  bahwa  tajdid  tidak  lain  kecuali “menyebarluaskan  dan  menghidupkan  kembali  ajaran  agama  seperti  yang dipahami  dan  diterapkan  pada  masa al-salaf  al-awwal ”.  Dengan  kata  lain, tajdid  dalam  pandangan  golongan  pertama  ini  didudukkan  dalam  konteks restorasi.
Di  sisi  lain,  ada  pula  ulama  yang  memahami  tajdid  sebagai  “usaha untuk  menyesuaikan  ajaran  agama  dengan  kehidupan  kontemporer  dengan jalan  menakwilkan  atau  menafsirkannya  sejalan  dengan  perkembangan  ilmu pengetahuan serta kondisi sosial masyarakat.” 20
Dari  pengertian  yang  disebut  terakhir,  muncul  dua  opsi  yang  bisa ditempuh dalam tajdid. Pertama , menghadirkan tajdid dalam arti pencerahan yang mencakup penjelasan ulang dalam bentuk kemasan yang lebih baik dan sesuai  menyangkut  ajaran-ajaran  agama  yang  pernah  diungkap  oleh  para pendahulu  dan  masih  relevan  hingga  kini,  namun  disalahpahami  oleh masyarakat. Sebab boleh jadi apa yang diungkap oleh para pendahulu di masa lalu,  ketika  itu  ditolak  karena  kurang  lengkapnya  argumentasi,  atau  belum siapnya kondisi masyarakat ketika itu untuk menerimannya. 21
Kedua ,  mendudukkan  tajdid  dalam  arti  pembaruan  sebagai persembahan  yang  benar-benar  baru,  baik  karena  belum  dikenal  pada  pada masa lalu maupun telah dibahas pada masa lampau, tetapi yang lalu tidak lagi sesuai dengan perkembangan masyarakat. 22
18 Busṭāmī Muḥammad Sa‟īd, Mafhūm al-Tajdīd al-Dīn , (Kuwait: Dār al-Da‟wah, 1984), 25.
19 Ibid.
20 Abū  al-Ḥasan  al-Nadawī, Al-Shūrā  bayna  al-Fikrah  al-Islāmiyyah  wa  al-Fikrah  al- Gharbiyyah , (Kairo: Maktabah al-Taqaddum, 1977), 71.
21 Ibid., 72.
22 Ibid., 73.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
Atas dasar tersebut, baik Abdullah Saeed mengambil pengertian tajdid sebagai  pembaruan.  Menurutnya,  kebanyakan  praktik  penafsiran,  khususnya ayat-ayat ethico-legal ,  hanya  berbsis  tradisi.  Ia  telah  mengalami  pemapanan terutama  pasca  formulasi  hukum  Islam.  Karena  itu  perlu  digalakan  tajdid dalam penafsiran Al-Qur‟an yang berbasis akal, tentu saja, dengan bangunan yang lebih sistematis dan komprehensif daripada sebelumnya. 23
Sementara itu, M. Quraish Shihab ketika menyandingkan kata “tajdid” dengan frasa  “tafsir  Al-Qur‟an” memberi  makna,  tajdid  bukan  hanya  berarti pembaruan, tapi juga pencerahan. Dengan gamblang Quraish Shihab menulis,
Hemat  kami,  memahami  ajaran-ajaran  agama  atau  menafsirkan  Al- Qur‟an  sebagaimana  dipahami  dan  ditafsirkan al-salaf tidak sepenuhnya  benar.  Ini  bukan  saja  karena  Al-Qur‟an  harus  diyakini berdialog  dengan  setiap  generasi  serta  memerintahkan  mereka  untuk mempelajari  dan  memikirkannya  sedang  hasil  pemikiran  pasti  di pengaruhi  oleh  sekian  faktor  antara  lain  pengalaman,  pengetahuan, kecenderungan  serta  latar  belakang  pendidikan  yang  berbeda  antara generasi dan generasi lainnya, bahkan antara pemikiran dan pemikiran lainnya pada suatu generasi. Tapi juga karena memaksa suatu generasi untuk  mengikuti  keseluruhan  hasil  pemikiran  generasi  masa  lampau mengakibatkan  kesulitan  bagi  mereka.  Ini  tidak  sejalan  dengan  ciri agama 24 serta  tidak  sejalan  pula  dengan  hakikat  masyarakat  yang senantiasa mengalami perubahan. 25
Di pihak lain, melakukan tajdid  dengan jalan menghapus  atau membatalkan  ajarannya,  pada  hakikatnya  menghilangkan  ciri  ajaran Al-Qur‟an yang dinilai “selalu sesuai dengan setiap masa dan tempat”. Selain  itu,  menafsirkan  dan  menakwilkannya  sejalan  dengan perkembangan  masyarakat  atau  penemuan  ilmiah  tanpa  seleksi
23 AbdullahSaeed¸ Interpreting  the  Qur‟an:  Towarda  Contemporary  Approach (London and New York: Routledge, 2006), 67.
24 Di  antara  ciri  atau  karakteristik  ajaran  Islam  adalah  (1), rabbāniyyah /ketuhanan,  ( 2) insāniyyah /kemanusiaan, (3) al-shumūl /ketercakupan semua aspek, (4) al-wāqi‟iyyah /realistis, (5) al-wasaṭiyyah /moderasi,  (6) al-wuḍūḥ /kejelasan,  (7) qillat  al-taklīf /sedikitnya  tugas  keagamaan,
(8) al-tadarruj /penahapan dan keberangsuran, (9) „adam al-ḥaraj /tidak memberatkan, (10) ṣāliḥ li kulli  alzamān  wa  al-makān /sesuai  dengan  semua  tempat  dan  kondisi.  M.  Quraish  Shihab. Membumikan Al-Qur‟an Jilid 2: Memfungsikan Wahyu dalam Kehidupan , (Jakarta: :Lentera Hati, 2011), 34-44.
25 Lihat QS. al-Fatḥ [48]: 29  yang  mengisyaratkan perkembangan dan dan pertumbuhan umat  Islam.  Isyarat  ini  secara  otomatis  merujuk  pada  adanya  sesuatu  yang  berbeda  atau  berubah dari sebelumnya.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
mengandung  bahaya  yang  tidak  kecil.  Ini  karena  perkembangan masyarakat dapat merupakan akibat potensi positif manusia dan dapat juga  sebaliknya.  Demikian  pula  dengan  penemuan  ilmiah:  ada  yang bersifat objektif dan telah mapan dan ada pula yang sebaliknya. 26
Landasan  Teoritis  Tajdid  dalam  Penafsiran  Al-Qur’an  Prespektif  Abdullah Saeed
1. Wahyu
Saeed  menggambarkan  konsep  wahyu  yang  ditawarkannya  dan disebutnya  sebagai broader  understanding  of  the  concept  of  Qur‟anic revelation dalam bagan berikut, 27
26 M. Quraish Shihab, “Tafsir  dan Modernisasi” dalam Jurnal Ulumul Qur‟an , No. 8 (t. h.), 35.
27 Abdullah  Saeed, Interpreting  the  Qur‟an ...,  39-41;  Abdullah  Saeed, The  Qur‟an:  an Introduction (London and New York: Routledge, 2008), 32-33.
Level Pewayuan Al-Qur’an Tuhan Al lawḥ al-maḥfūdh Langit dunia Malaikat Jibril
Nabi Muhammad saw.
Al-Qur‟an diterima olehkomunitas Muslim pertama dan menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari mereka.  Al-Qur‟an ditafsirkan dan diamalkan secara terus menerus; Tuhan tetap memberikan petunjuknya kepada mereka yang bertakwa
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
Pertama, Tuhan— al  lawḥ  al-maḥfūdh —langit  dunia—malaikat Jibril.  Pada  level  ini,  pewahyuan  berada  pada  level  gaib  dan  karenanya metode  transmisinya  tidak  dapat  diketahui  karena  berada  di  luar jangkauan pikiran manusia.
Kedua, malaikat  Jibril—pikiran  Nabi  Muhammad  saw.— eksternalisasi—konteks  sosio-historis.  Pada  level  ini  pewahyuan memasuki dunia fisik yang berarti, pewahyuan pada level ini berlangsung dalam  bentuk  yang  bisa  dipahami  oleh  manusia.  Karena  itulah,  wahyu diturunkan ke dalam bahasa manusia (bahasa Arab). Wahyu difirmankan dalam konteks manusia pada waktu itu, karena itu ia berhubungan secara mendalam dengan kebutuhan dan persoalan Nabi dan umatnya pada saat itu sebagaimana terbukti dalam rujukan Al-Qur‟an tentangnya.
Ketiga, teks—konteks—teks  yang  lebih  luas  ( enlarged  text) . Setelah  wahyu  dieksternalisasi  dan  dikomunikasikan  oleh  Muhammad kepada komunitas, wahyu menjadi teks (baik oral maupun tertulis) yang berhubungan  erat  dengan  konteks  pada  masanya.  Teks  tersebut diceritakan,  dibaca,  dikomunikasikan,  dipelajari,  dijelaskan  dan diamalkan  (aktualisasi  teks).  Teks  menjadi  bagian  vital  dari  masyarakat dan  dipahami  dengan  cara  yang  berbeda-beda.  Teks  kemudian  tidak hanya semata teks. Ia menjadi berkembang. Dari masa ke masa, dengan aktualisasi  teks  yang  semakin  luas  dan  beragam,  pemahaman  teks menjadi semakin berkembang.
Keempat, teks  tertutup—komunitas  interpretif—konteks—ilham. Setelah  wafatnya  Nabi,  teks  telah  menjadi  final  dan  tertutup.  Namun demikian,  aspek-aspek  tertentu  dari  pewahyuan  ( non-prophetic,  non- linguistic, dan non-tekstual) akan tetap ada. Dua aspek pewahyuan akan terus berlangsung sepanjang waktu. Pertama, praksis yang berada dalam bimbingan wahyu yang dimulai oleh Nabi, generasi Muslim pertama dan secara terus-menerus ditransmisikan kepada generasi-generasi berikutnya. Kedua, petunjuk ilahiah (ilham, inspiration) yang akan terus menerus diberikan Tuhan kepada mereka yang bertakwa kepada-Nya dan
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
berupaya  untuk  tetap  berada  di  jalan-Nya.  Sepanjang  waktu,  akan  terus terjadi dialektika antara wahyu Tuhan yang diturunkan kepada Nabi (Al- Qur‟an) dengan wahyu yang tersebut terakhir.
Melalui  pemahaman  wahyu  yang  demikian,  Saeed  menegaskan bahwa  konteks  sosio-historis  mejadi  elemen  wahyu  yang  penting. Sehingga  interpretasi  harus  berangkat  dari  realitas  di  mana  wahyu  itu diturunkan. 28

## 2. Fleksibilitas Makna
Pada  sub  bab  ini,  akan  dibahas  tentang  beberapa  fenomena  pada masa Nabi saw.—yang menurut Saeed—bisa dijadikan sebagai indikasi, kalau boleh dikatakan sebagai justifikasi, adanya tajdid dalam mendekati Al-Qur‟an.  Pada  masa  Nabi,  Al-Qur‟an  telah  berperan  secara  aktif, berdialektika dengan cara yang sesuai dengan kebutuhan dan kondisi saat itu.  Terbukti,  Al-Qur‟an  tidak  bersikap  kaku  mempertahankan kediriannya  dan  memaksa  pembacanya  untuk  mengikuti  tanpa  tawar- menawar apapun.
a. Sab’ah Aḥrūf
Berdasarkan  sebuah  hadis  terkenal,  Al-Qur‟an  diwahyukan dalam  tujuh  huruf  ( Sab‟ah  Aḥrūf )  secara  etimologis,  kata ḥarf memiliki banyak makna bukan hanya sekedar “huruf, tetapi misalnya “tepi”  atau  “pinggir”.  Bentuk  jamak  dari ḥarf ( aḥruf )  lazimnya diartikan sebagai cara-cara atau dialek-dialek. 29
Beragam  makna  dikemukakan  para  pakar  terkait  pengertian terminologis dari term sab‟ah aḥrūf . 30 Namun demikian, makna yang paling  umum—sekaligus  yang  diamini  oleh  Saeed—adalah  tujuh dialek utama bangsa Arab yang ada pada saat Al-Qur‟an diwahyukan. Sedangkan  dalam  kaidah  penafsiran  ada  pandangan  bahwa sab‟ah
28 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur‟an ..., 41.
29 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur‟an ..., 69.
30 Menurut  Abu  Faḍl  al-Rāzī  (w.460/1068). sab‟ah aḥrūf menunjukkan  perbedaan  yang berhubungan  dengan  tujuh  aspek  dalam  bahasa  Arab;  (1) mudhakkar ;  (2) muannas ;  (3) fi‟il māḍī, (4) muḍāri‟ , dan  (5) amr‟ ,serta  (6)  pengurangan  dan  (7)  penambahan  pernggantian  dan dialek. Abdullah Saeed, Interpreting the Qur‟an ..., 70.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
aḥrūf merujuk  pada tujuh bacaan ( qirā`āh )  Al-Qur‟an  yang dianggap otoritatif  dan  valid. 31 Artinya  kata  tertentu  dalam  Al-Qur‟an  bisa dibaca menggunakan kata lain  yang merupakan sinonim  dari kata itu berdasarkan  dialek-dialek  yang  ada.  Pemahaman  ini  didasarkan  pada hadis-hadis  yang  bercerita  mengenai  perbedaan  cara  baca  pada  masa Nabi.  Hadis-hadis  tersebut  menunjukkan  bahwa  Nabi  mengakui adanya  perbedaan  dalam  cara  baca  dan  masing-  masing  bacaan tersebut benar sesuai pewahyuan.
Pengakuan  mengenai sab‟ah  aḥrūf ini  menjadi  pembenaran yang  masuk  akal  untuk  mendekati  teks  Al-Qur‟an  dengan  cara  yang lebih fleksibel. Bagi kaum kontekstualis, termasuk Saeed di dalamnya, fakta fleksibilitas ini menjadi sesuatu yang menarik untuk diposisikan sebagai  upaya  Nabi  dalam  mengakomodir  kebutuhan  zaman,  untuk menariknya ke dalam pengalaman sekarang. Nabi telah memungkinkan  fleksibilitas  demi  menyesuaikan  Al-Qur‟an  dengan kebutuhan  umat  pada  masa  itu.  Karena  itu,  fleksibilitas  itu  bisa  juga exist demi mengakomodir kebutuhan umat pada masa sekarang.
b. Naskh
Secara  etimologi, naskh berarti  merekam,  menggantikan, menghilangkan,  menghapuskan  atau  membatalkan.  Secara  teknis, naskh sering  diartikan  sebagai  membatalkan  sebuah  hukum  tertentu oleh  hukum  yang  datang  belakangan.  Konsep  naskh  ini  sering didasarkan  pada  QS.  Al-Baqarah  [2]:  106. 32 Bagaimanapun  juga, konsep  ini  sebenarnya  sangat  problematis,  dalam  arti  masih  dalam perdebatan.  Meskipun  demikian,  sebagian  besar  ulama  mengakui
31 Yakni  Abū Bakar, „Uthmān,‟Alī,Ibn Mas‟ūd, Ibn  „Abbās,Ubayibn Ka‟ab. Lihat  „Abd al-Raḥmān Ibn Abī Bakr Muḥammad Ibn Sābiq al-Khuḍārī al-Suyūṭī, al-Itqān fī‟Ulūm al-Qur‟ān (Beirut: Dār al-Fikr, t.th), 81.
32 QS. al-Baqarah [2]: 106:
                                                                                                                   
“Kami  tidak  menasakhkan  (membatalkan  atau  mengganti)  satu  ayat  pun,  atau  Kami menangguhkan  (hukum)-nya  (kecuali)  Kami  datangkan  yang  lebih  baik  darinya  atau  yang sebanding dengannya. Tidakkah kamu mengetahui bahwa Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu?”
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
konsep ini. Konsep ini menjadi salah satu bahasan penting dalam usul fikih maupun ulūm al- Qur‟ān .
Mayoritas ulama dan masyarakat  Muslim menyepakati bahwa Al-Qur‟an bukan makhluk, artinya tidak diciptakan. Disebut demikian karena  huruf-huruf,  kata-kata  dan  ayat-ayat  yang  ada  di  dalamnya merupakan  manifestasi  dari  Tuhan  demi  kebutuhan  manusia. 33
Pemahaman  ini  kemudian  dibawa  ketika  menafsirkan  ayat  di  atas. Ayat  di  atas  menjadi  ditafsirkan  sebagai  bahwa  Al-Qur‟an  telah terekam  di al-Lawḥ  al-Maḥfūdh kekal  sejak  awal  penciptaannya. Disebut  demikian  karena  Allah  mengetahui  segala  hal  di  masa  lalu, masa  sekarang  dan  masa  depan.  Sehingga,  hukum  Tuhan  kebal  dari perubahan. 34 Ditambah lagi, akibat penekanan al-Shafi‟i bahwa setiap hukum yang ada dalam Al-Qur‟an dan Sunnah harus diikuti. 35
Pemahaman  di  atas  menggiring  kepada  sebentuk  implikasi bahwa teks dan hukum Al-Qur‟an tidak dapat dijangkau oleh sebentuk perubahan  pun.  Hukum-hukum  Al-Qur‟an  diyakini  sebagai  abadi, tidak  bisa  diubah,  permanen  dan  terkunci.  Mereka  mengakui  adanya perubahan,  akan  tetapi  yang  berhak  untuk  mengubah  hukum-hukum dalam  Al-Qur‟an  hanyalah  Tuhan  dan  Nabi  artinya,  ia  hanya  terjadi pada  masa  Nabi  masih  hidup  saja.  Pasca  itu,  mengubah  praktik  Al- Qur‟an  menjadi  sesuatu  yang  tidak  mungkin.  Akibat  selanjutnya, konsepsi  metodologis  menyempitkan  makna naskh , naskh dipelajari hanya  sebagai  fakta  sejarah  bukan  pelajaran  untuk  merumuskan sebuah metode hukum.
Berbeda  dengan  kedua  golongan  di  atas,  kaum  kontekstualis beranggapan  ada  sisi-sisi  yang  terabaikan  dari  fakta naskh . Naskh , menurut  mereka,  mempunyai  implikasi  logis  terhadap  mungkinnya perubahan  hukum  dalam  Al-Qur‟an.  Naskih  merupakan  sebuah gagasan  yang  paling  relevan  untuk  menunjukkan  bahwa  dalam
33 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur‟an ..., 82-83.
34 Ibid., 83.
35 Ibid., 85.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
menurunkan  hukum-hukumnya.  Tuhan  menyesuaikan  dengan  audien saat itu. Ketika masyarakat berubah, demikian juga perintah moral. 36
Meski,  menurut  Saeed,  kelompok  tekstualis  dan  semi kontekstualis menyatakan bahwa sudah tidak ada perubahan yang bisa terjadi  dalam  hukum  Islam  seiring  dengan  turunnya  QS.  al-Maidah [5]:  3,  namun  kaum  kontekstualis  berupaya  untuk  mengambil pelajaran dari fakta sejarah bahwa Al-Qur‟an
tidaklah menghapus tujuan ( the objective) dari sebuah hukum. Al-Qur‟an  malah  memperkuat  tujuan  itu  melalui  pengembangan hukum  itu  sendiri.  Salah  satu  contoh  yang  bisa  dihadirkan  di  sini adalah  perkembangan  hukum  minum  khamr.  Ketika  diamati  lebih jauh,  tidak  ada  satupun  ayat-ayat  khamr  yang  menunjukkan  bahwa tujuan utama pemberlakuan hukum itu, yakni mencegah nilai merusak dari  khamr  diubah.  Dalam  kasus  ini  dan  dalam  kasus  naskh  secara lebih luas, yang diubah “hanyalah” sisi operasional dari tujuan hukum tersebut.
Selanjutnya, ketika dikaitkan dengan konteks kekinian, setelah tujuan moral telah dipahami, langkah berikutnya adalah menganalisis bagaimana  metode  Al-Qur‟an  dalam  mewujudkan  tujuan  moral tersebut. Dalam langkah ini, menurut Saeed, perbedaan waktu, budaya dan  situasi  kondisi  atau  yang  biasa  disebut  konteks  yang  mengiringi peristiwa naskh itu harus diperhatikan. 37
Landasan  Teoritis  Tajdid  dalam  Penafsiran  Al-Qur’an  Prespektif  M. Quraish Shihab
1. Dukungan Al-Qur’an terhadap Proyek Tajdid
Bila  Abdullah  Saeed  menggunakan  tradisi  sebagai  landasan teoritis guna melegalkan teori tajdid yang digadangnya, maka M. Quraish
36 Ibid.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
Shihab  cenderung  menghimpun  dalil-dalil  naqli  yang  terdapat  di  dalam Al-Qur‟an.
Metode  yang  juga  dinamai  sebagai tafsīr  mawḍū‟ī atau  tafsir tematik  tersebut,  sejak  awal  memang  telah  menjadi  ciri  khas  Quraish Shihab  dalam  mengemukakan  argumentasi-argumentasi  keagamaannya. Baginya,  melalui  metode  tematik  dapat  diungkapkan  pendapat-pendapat Al-Qur‟an  tentang  berbagai  masalah  kehidupan.  Melalui  metode mawḍū‟ī , dapat dimunculkan bukti bahwa ayat Al-Qur‟an sejalan dengan perkembangan iptek dan kemajuan peradaban manusia.
Kembali  pada  pokok  pembahasan,  dalam  konteks  landasan teoritis  yang  dikemukakan  Quraish  Shihab  pada  praktik  tajdid  yang diusungnya,  Quraish  Shihab  memulai  uraiannya  dengan  QS  al-Baqarah [2]:  185.  Di  dalam  ayat  tersebut  Al-Qur‟an  memperkenalkan  dirinya, antara lain, sebagai hudan li al-nās (baca antara lain QS. al-Baqarah [2]:
185) 38 “agar manusia keluar dari kegelapan menuju terang benderang” (QS. Ibrāhīm [14]: 1). 39 40
Pada  ayat  yang  lain,  Al-Qur‟an  menjelaskan  bahwa  manusia tadinya merupakan suatu kesatuan ( ummah wāḥidah ; QS. al-Māidah [5]: 48), 41 tetapi  sebagai  akibat  lajunya  pertumbuhan  penduduk  serta
38 QS. al-Baqarah [2]: 185:
                                                                                                   “(Beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadan,  (bulan) yang di dalamnya diturunkan (permulaan)  Alquran  (sebagai)  petunjuk  bagi  manusia  dan  penjelasan-penjelasan  mengenai petunjuk (itu) serta pembeda (antara yang haq dan yang batil)”.
39 QS. Ibrāhīm [14]: 1:
                                                                                                                          “(Itulah) Kitab (Alquran) yang Kami turunkan kepadamu (Nabi Muhammad saw.) supaya engkau mengeluarkan  manusia dari  aneka  kegelapan  menuju (satu)  cahaya terang benderang dengan izin Tuhan Pemelihara mereka, yaitu jalan (yang lebar dan luas yang mengantar menuju) Tuhan Yang Maha Perkasa lagi Maha Terpuji.”
40 M. Quraish Shihab, “Tafsir dan Modernisasi”..., 34.
41 QS. al-Māidah [5]: 48:
                                                                                
“Jika  seandainya  Allah  menghendaki,  niscaya  Dia  menjadikan  kamu satu umat  (saja), tetapi  Dia hendak menguji kamu terhadap yang telah diberikan-Nya kepadamu.”
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
pesatnya perkembangan masyarakat, maka timbullah persoalan-persoalan baru  yang  menimbulakan  perselisihan    dan  silang  pendapat.  Sejak  itu Allah  mengutus  Nabi-nabi  dan  menurunkan  Kitab  Suci,  agar  mereka— melalui  Kitab  Suci  tersebut—dapat  menyelesaikan  perselisihan  mereka serta  menemukan  jalan  keluar  bagi  penyelesaian  problem-problem mereka (QS. al-Baqarah [2]: 213). 42 43
Agar  Al-Qur‟an  berguna  sesuai  dengan  fungsi-fungsinya  yang digambarkan  di  atas,  Al-Qur‟an  memerintah  umat  manusia  untuk mempelajari  dan  memahaminya  (baca  antara  lain  QS.  Ṣād  [38]:  29), 44 sehingga mereka dapat menemukan melalui petunjuk-petumjuknya  yang tersurat  dan  tersirat  apa  yang  dapat  mengantar  mereka  menuju  terang benderang. 45
Di  sisi  lain,  Al-Qur‟an  menggambarkan  masyarakat  ideal (masyarakat  yang  di  bentuk  oleh  Nabi  Muhammad  saw.)  sebagai “tanaman  yang  mengeluarkan  tunasnya,  maka  tunas  itu  menjadikan tanaman  itu  kuat,  lalu  menjadi  besarlah  ia  dan  tegak  lurus  di  atas
42 QS. al-Baqarah [2]: 213:
                                                                                                                                
                       Manusia dahulunya adalah umat yang satu. Lalu Allah mengutus nabi-nabi sebagai pemberi kabar peringatan,  dan  Dia  menurunkan  bersama  mereka  Kitab  Suci  yang  haq  (dengan  benar  dan mengandung kebenaran), untuk memberi keputusan di antara manusia tentang apa (perkara) yang mereka perselisihkan.
43 M. Quraish Shihab, “Tafsir dan Modernisasi”..., 34.
44 QS. Ṣād [38]: 29:
                                                                                              
(Alquran yang engkau sampaikan, wahai nabi muhammad saw., adalah) sebuah kitab yang Kami turunkan kepadamu, penuh berkah supaya mereka (manusia seluruhnya) memperhatikan ayat-ayat- Nya  dan  supaya ūlū  al-albāb (orang-orang  yang  berakal  bersih,  murni,  dan  cerdas)  mendapat pelajaran.
45 M. Quraish Shihab, “Tafsir dan Modernisasi”..., 34.
                                                                                                                          (Itulah)  Kitab  (Alquran)  yang  Kami  turunkan  kepadamu  (Nabi  Muhammad  saw.)  supaya  engkau mengeluarkan  manusia dari  aneka  kegelapan  menuju (satu)  cahaya terang benderang dengan izin Tuhan Pemelihara mereka, yaitu jalan (yang lebar dan luas yang mengantar menuju) Tuhan Yang Maha Perkasa lagi Maha Terpuji.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
pokoknya; tanaman itu menyenangkan hati penanam-penanamnya.” (QS. al-Fatḥ [48]: 29). 46 47
Penggalan ayat tersebut menggambarkan betapa masyarakat ideal tersebut terus-menerus berubah dan berkembang menuju kesempurnaannya. Bahkan dalam konteks melihat perkembangan itu, Al- Qur‟an  sendiri  memberi  rincian  petunjuk/hukum  yang  dapat  diterapkan bila  masanya  tiba.  Pada  awal  Surah  al-Muzammil,  misalnya,  Allah memerintahkan  Nabi  Muhammad  saw.  untuk  melaksanakan qiyām  al- layl . Banyak sahabat yang kemudian ikut melaksanakannya bersama nabi saw., tetapi pada akhir surah itu Al-Qur‟an memberikan tuntunan sebagai alternatif  pengganti,  jika  masyarakat  Islam  mengalami  perubahan  dan perkembangan.
                                                                          
                                                                                       
                                                                                        
                                                       
“Allah  mengetahui  bahwa  akan  ada  di  antara  kamu  orang-orang  yang sakit  dan  orang-orang  yang  berjalan  di  muka  bumi  mencari  sebagian karunia  Allah;  dan  orang-orang  yang  lain  lagi  yang  berperang  di  jalan Allah,  maka  bacalah  apa  yang  mudah  (bagi  kamu)  dari  Al-Qur‟an  dan laksanakanlah  salat,  tunaikanlah  zakat,  dan  berikanlah  pinjaman  kepada
46 QS. al-Fatḥ [48]: 29:
                                                                                            47 M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur‟an  Jilid  2:Memfungsikan  Wahyu  dalam Kehidupan (Jakarta: Lentera Hati, 2011), 453.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
Allah  pinjaman  yang  baik.  Dan  kebaikan  apa  saja  yang  kamu  perbuat untuk  diri  kamu  niscaya  kamu  memperoleh  (balasan)nya  di  sisi  Allah sebagai balasan yang paling baik dan yang paling besar pahalanya.” (QS. al-Muzammil [73]: 20). 48
Kalau  gambaran  di  atas  dikaitkan  dengan  hakikat  kemodernan yang, antara lain, bercirikan dinamika dan perubahan terus menerus, serta dikaitkan  pula  dengan  fungsi  Kitab  Suci  seperti  yang  dijelaskan sebelumnya,  maka  dapat  disimpulkan  bahwa  Al-Qur‟an  menganjurkan pembaruan (tajdid; modernisasi; reaktualisasi).
2. Aspek-aspek dalam Al-Qur’an yang Terjamah Proyek Tajdid
Tajdid dalam kerangka pencerahan dan pembaruan—sebagaimana diejawantahkan oleh QuraishShihab sebelumnya—meniscayakan kesesuaian ajaran Islam untuk setiap waktu dan relevansinya untuk setiap tempat.  Akan  tetapi  ini  bukan  berarti  bahwa  Islam  berkembang.  Sebab konsekuensi  logis  bila  Islam  disifati  dengan  sifat  berkembang ( mutaṭawwir ) adalah tidak ada nilai  atau ajaran  yang tetap dalam  Islam.
Padahal  tidak  demikian  adanya.  Sebagai  contoh  gambaran  konkret  dari konsekuensi  berkembangnya  Islam  di  bidang  akidah  adalah  ungkapan yang  menyatakan  bahwa  “Dulu  Tuhan  berbilang,  sekarang  berubah menjadi  Tuhan  yang  Esa,  dan  suatu  saat  Tuhan  akan  berubah  menjadi dua.”
Adapun  gambaran  berkembangnya  nilai-nilai  akhlak  adalah ungkapan yang menyatakan “Hari ini kebenaran adalah suatu keutamaan dan perbuatan terpuji, tetapi kelak ia akan berubah menjadi sesuatu yang buruk.”
Contoh  lain  di  bidang  syariah,  jika  dikatakan  bahwa  Islam berkembang maka itu berarti bisa saja minuman keras dulu terlarang dan merupakan  simbol  kebiadaban.  Namun  karena  kehidupan  sekarang semakin  maju,  syariah  pun  semakin  berkembang,  sehingga  sekarang minuman  keras  merupakan  simbol  kejantanan.  Tamsil  lain,  di  bidang
48 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur‟an Jilid 2 ..., 455-456.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
syariah,  adalah  pendapat  yang  menyatakan  bahwa  hukum  cambuk  dan rajam  serta  potong  tangan  merupakan  sanksi  yang  berlaku  pada  masa Rasulullah  saw.,  dan  karena  Islam  berkembang,  maka  sanksi-sanksi tersebut sudah saatnya dihapus sebab tidak dapat berlaku lagi pada masa sekarang,  sehingga  perlu  dicarikan  sanksi-sanksi  lain  yang  lebih  tepat dan sesuai dengan zaman kini dan di sini. 49
Tidak salah memang jika dikatakan bahwa dulu ketika Al-Qur‟an diturunkan  penetapan  hukumnya  dilakukan  secara  bertahap  ( tadarruj ).
Aturan  tentang khamr ,  misalnya,  bermula  dari  hanya  menyinggung khmar sebagai bagian dari nikmat-nikmat Allah yang dianugerahkan-Nya kepada manusia, sesuaia firman-Nya:
                                                                          
“Dan  dari  buah  kurma  dan  anggur,  kamu  membuat  darinya  minuman yang memabukkan dan rezki yang baik” (QS. al-Naḥl [16]: 67).
Kemudian  turun  firman-Nya  sebagai  jawaban  atas  pertanyaan menyangkut khamr dan perjudian,
                                                                                  
                                    
“Mereka bertanya kapadamu tentang khamr dan judi. Katakanlah bahwa pada keduanya terdapat  dosa besar dan manfaat  buat  manusia” (QS. al- Baqarah [2]: 219).
Sampai  di  sini  belum  ditegaskan  keharamannya  walau  telah  dinilai keburukannya  lebih  banyak  dari  manfaatnya.  Kemudian  disusul  lagi dengan firman-Nya:
49 M.  Quraish  Shihab, Logika  Agama:  Kedudukan  Wahyu  dan  Batas-batas  Akal  dalam Islam (Jakarta: Lentera Hati, 2005), 33.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
                                                                                          
       
“Hai  orang-orang  yang  beriman,  janganlah  mendekati  salat  dalam keadaan  kamu  mabuk,  hingga  kamu  menyadari  apa  apa  yang  kamu ucapkan” (QS. al-Nisā‟ [4]: 43).
Pada ayat tersebut telah ada larangan walau hanya ada pada waktu-waktu tertentu. Sampai akhirrnya turun larangan tegas yang menyatakan:
                                                                                             
                                                  
“Hai  orang-orang  yang  beriman,  sesungguhnya khamr ,  judi,  berhala- berhala, panah-panah (yang digunakan mengundi nasib) adalah kekejian yang  termasuk  perbuatan  setan.  Maka  jauhilah  ia  agar  kamu  mendapat keberuntungan.” (QS. al-Māidah [5]: 90). 50
Namun  demikian,  ketetapan  hukum  yang  bertahap  itu  telah diakhiri  dengan  ketetapan  hukum  final  yang  tidak  dapat  dikoyak  oleh siapapun,
                                                                                         
    
50 M. Quraish Shihab, Logika Agama ..., 37-38
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
“Pada hari ini telah Ku-sempurnakan untuk kamu agama kamu, dan telah Ku-cukupkan  kepadamu  nikmat-Ku,  dan  telah  Ku-ridhai  Islam  itu  jadi agama bagi kamu.“ (QS. al-Māidah [5]: 3). 51
Pertanyaan  yang  muncul  kemudiana  adalah  jika  tidak  ada  nilai atau  ajaran  yang  berubah  di  dalam  Islam,  lalu  di  mana  letak  kesesuaian ajaran Islam untuk setiap waktu dan relevansinya untuk setiap tempat?
Menjawab  pertanyaan  ini,  Quraish  shihab  mengemukakan beberapa  poin  berikut,  yang  menurutnya  menyokong  kelenturan  ajaran Islam  untuk  diaplikasikan  pada  segala  situasi  dan  kondisi,  juga—secara otomatis—mendukung gagasan tajdid yang diusungnya.
1. Islam  memperkenalkan  dua  macam  nilai  ajarannya. Pertama , langgeng  tidak  berubah  dan  ada  juga  yang  kenyal/fleksibel.  Yang pertama  bersifat  mendasar,  universal,  dan  abadi,  berlaku  kapan  dan dimana saja, karena itu ia dinamai juga dengan al-thawābit . Sedang yang  kedua  bersifat  praktis,  lokal,  dan  temporal  sehingga diistilahkan  dengan al-mutaghayyirāt .  Kedua  jenis  ini  terisyaratkan dalam QS. Āli „Imrān [3]: 104:
                                                                                     
                                           
“Dan hendaklah ada di antara kamu segolongan umat yang mengajak kepada kebajikan, menyuruh kepada yang makruf dan mencegah dari yang munkar; merekalah orang-orang yang beruntung.”
Al-Khayr adalah  nilai-nilai  universal  yang  terdapat  di  dalam  Al- Qur‟an  dan  Sunnah  Ini  menyangkut  ketentuan-ketentuan  yang berkaitan  dengan  keperluan  manusia  yang  tidak  bisa  berubah. Quraish  Shihab  menamsilkan  dengan  tidak  adanya  perubahan  pada insting  manusia  menyangkut  ibu  bapaknya,  atau  kecemburuan
51 Ibid., 39-40.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
perempuan  terhadap  perempuan  lain  yang  menjadi  madunya.  Atas dasar ini, urai Quraish Shihab lebih lanjut, lahir ketentuan yang tidak dapat  berubah,  yakni  larangan  mengawini  ibu/bapak  dan  larangan menghimpun dua orang bersaudari sebagai istri.
Adapun al-ma‟rūf merupakan sesuatu yang baik menurut pandangan umum satu masyarakat selama tidak bertentangan denganh al-khayr . Quraish  Shihab  menegaskan  bahwa al-ma‟rūf tidak  dapat  diukur dengan  waktu  tertentu  karena  ia  terus  menerus  berubah  dan berkembang  sesuai  dengan  perubahan  kondisi  dan  perkembangan situasi  masyarakat,  tetapi  sekali  lagi  ia  tidak  boleh  bertentangan dengan al-khayr .  Contoh  yang  disodorkan  Quraish  Shihab  adalah sikap  Islam  yang  membenarkan  berbagai  macam  varian  mode pakaian asal tetap menutup aurat.
Pada  akhir  urainnya  terkait  poin  pertama  ini,  Quraish  Shihab menuturkan  bahwa al-khayr dan al-ma‟rūf memiliki  peranan  besar dalam  menciptakan  ketentuan-ketentuan  rinci  yang  menjamin kemaslahatan  individu  dan  masyarakat  dalam  perkembangan  dan perubahannya. 52
2. Islam  tidak  menekankan  bentuk-bentuk  formal  menyangkut  hal-hal yang  berkaitan  dengan  perkembangan  ilmu  dan  teknologi.  Islam pada  aspek  tersebut  lebih  mengandalkan  sisi  substansi  dan  jiwa ajaran.  Sebagai  permisalan,  Nabi  Muhammad  saw.  pada  mulanya berdiri  untuk  berkhutbah  tanpa  mimbar.  Beliau  berdiri  di  atas tumpukan  tanah.  Lalu  tatkala  seorang  pendatang  mengususlkan untuk  membuat  sesuatu  yang  lebih  nyaman  bagi  beliau,  beliau  pun menyetujuinya.  Sehingga  dibuatkah  dari  bahan  semacam  pohon cemara  satu  mimbar  ynag  terdiri  dari  tiga  atau  empat  tangga.  Kini, dapat  dilihat  aneka  ragam  model  mimbar.  Bahkan  di  masjid Rasulullah  saw,  di  Madinah,  model  dan  bahan  pembuat  mimbar
52 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur‟an Jilid 2 ..., 41-42.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
sudah  silih  berganti. 53 Dari  sini  terlihat  pula  bahwa  Islam  tidak mengkulkultuskan alat atau materi. 54
3. Islam  memperkenalkan  apa  yang  dinamai  ijtihad,  yakni  upaya sungguh-sungguh  untuk  menemukan  dalil-dalil  Al-Qur‟an  dan Sunnah.  Ini  membuka  peluang  bagi  lahirnya  tuntunan  baru  yang sebelumnya belum dikenal. Dalam konteks berijtihad, upaya tersebut tidak diperkenankan berada pada ruang tuntunan agama yang terkait dengan ibadah maḥḍah (murni/ritual). Sebab dalam  ruang ini setiap tuntunannya  harus  diterima  apa  adanya.  Adapun  selebihnya,  maka setiap  tuntunan  hendaknya  apa  „ illat /motivasinya. 55 Bila „íllat itu telah tiada, maka hukum dapat berubah. 56
4. Islam  memperkenalkan  apa  yang  disebut  Quraish  Shihab  sebaga “Hak  Veto”,  yakni  kendati  telah  ada  ketetapan-ketetapan  hukum yang pasti, tetapi bila timbul dari pelaksanaannya muḍarāt /kesulitan, maka ketetapan hukum tersebut dapat diveto sehingga berganti, atau berubah menjadi lebih ringan, bahkan batal secara hukum. Ini sejalan dengan prinsip/ciri laindari ajaran Islam, yakni „adam al-ḥaraj (tidak memberatkan). 57
Hakikat
ini berkali-kali dikemukakan penegasannya dalam Al-Qur‟an, antara lain dalam QS. al-Ḥajj [22]: 78:
                                         
“Dia  sekali-kali  tidak  menjadikan  untuk  kamu  dalam  agama suatu kesempitan.”
53 M. Quraish Shihab, Logika Agama ..., 57-58.
54 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur‟an Jilid 2 ..., 42-43.
55 Para pakar  hukum  Islam  membedakan  antara  „ illat dan ḥikmah .  Sekian  banyak  syarat harus  dipenuhi  untuk  menamakan  sesuatu  sebagai „illat .  Salah  satu  di  antaranya  adalah  „ íllat merupakan sesuatu yang jelas dan terukur bahwa atas dasar ada atau tidak adany ia, suatu hukum ditetapkan  atau  ditiadakan  (tidak  berlaku  lagi).  Sehingga  jika  apa  yang  diduga  sebagai „illat itu tidak dapat terukur, maka ia bukanlah „illat , melainkan hanya ḥikmah . M. Quraish Shihab, Logika Agama ..., 40.
56 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur‟an Jilid 2 ..., 43-44.
57 Ibid., 38.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
Prinsip  umum  tersebut  dapat  membatalkan  rincian  sekian  banyak ketentuan, hingga lahir kaidah yang berbunyi:
عستا ئشناقاضاذإ
“Kalau  sesuatu  yang  sudah  sedemikian  sempit/menyulitkan,  maka otomatis akan lahir ketentuan yang memudahkan dan melapangkan.” Kaidah lain datang dari sabda Rasul saw. yang berbunyi:
زاسضلأ زسضلا
““Tidak (boleh ada) kemudharatan pada diri sendiri dan tidak (boleh ada) kemudharatan pada orang lain.”
Hadis tersebut di atas merupakan ketentuan agama yang melahirkan sekian  kaidah  keagamaan  yang  mengantar  pada  kelenturan  agama Islam dalam menghadapi aneka perubahan, antara lain:
- ٌاكيلإا زدقب عفدي زسضنا
“Kemudaratan  ditolak  sedapat  mungkin  (baik  sebelum terjadinya maupun sesudahnya).”
-
فخلأا زسضناب عفدي دشلأا زسضنا
“Kemudaratan  yang  besar  dihindari  dengan  kemudaratan  yang kecil.”
Atau Kaidah yang berbunyi:
ٍيزسضنا فخلأا زايتخإ
“Memilih kemudaratan yang lebih ringan.”
-
حناصًنا بهج ىهع ودقي دسافًنا ءزد
“Menampik keburukan lebih baik daripada meraih kemaslahatan.”
-
تازٕضحًنا حيبت تزاسضنا
“Keadaan  darurat  dapat  membolehkan  sesuatu  yang  haram.” Agar kaidah ini bukan tanpa batas, maka dirumuskan kaidah:
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
اْزدقب زدقت تازٔسضنا
“Darurat harus diukur sesuai kadarnya.” 58
3. Siapa yang Berhak Melakukan Tajdid?
Salah  seorang  ulama  kontemporer  yang  kompeten—sehingga dikutip  pendapatnya  oleh  Quraish  Shihab—dalam  bidang  ini  adalah Almarhum  Shaykh  „Abdul  Halim  Mahmud.  Menurutnya,  syarat-syarat yang  harus  dipenuhi  oleh  seseorang  yang  akan  tampil  melakukan  tajdid melalui upaya ijtihad adalah:
a) Pengetahuan yang mantap tentang bahasa Arab.
b) Menguasai Al-Qur‟an dan memahaminya secara baik dan ini terkait dengan  pengetahuan  tentang  sebab nuzūl atau  ayat-ayat  yang  ada sebab nuzūl -nya.
c) Pengetahuan  tentang  hadis-hadis  Nabi  Muhammad  saw.,  khususnya yang berkaitan dengan hukum.
d) Pengetahuan  tentang  sunnah ‟amaliyyah (pengamalan  Rasul  saw.), baikdi Mekkah maupun Madinah.
e) Pengetahuan yang jelas tentang sīrah (sejarah hidup) Rasul saw. 59
Sementara  itu  Yususf  al-Qardhawi,  salah  seorang  ulama kontemporer,  menyebut  dalam  bukunya, al-Ijtihād  fī  al-Sharī‟ah  al- Islāmiyyahi , syarat-syarat sebagai berikut:
a) Memahami Al-Qur‟an beserta sebab nuzūl serta naskh dan mansūkh - nya.
b) Memahami hadis riwāyah dan dirāyah .
c) Memiliki pengetahuan mendalam tentang bahasa Arab.
d) Mengetahui masalah-masalh yang telah menjadi ijma‟ ulama.
e) Mengetahui usul fikih.
f) Mengetahui maqāṣid al-sharī‟ah .
g) Memahami masyarakat dan adat istiadatnya.
58 M. Quraish Shihab, Logika Agama ..., 61-62.
59 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur‟an Jilid 2 ..., 470.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
h) Bersifat adil dan takwa. 60
Selaian  syarat-syarat  yang  dinukil  Quraish  Shihab  dari  ulama lain—yang  dianggapnya  kompeten—di  atas,  Quraish  Shihab  juga menambahkan syarat lain yang dianggapnya tidak boleh diabaikan, yakni pengetahuan  yang  memadai  terkait  permasalahan  yang  akan  dibahas hukum  Islamnya.  Quraish  Shihab  mencontohkan,  jika  seorang mujaddid / mujtahid hendak  membahas  masalah  yang  berkaitan  dengan persoalan  ekonomi,  maka  diperlukan  pengetahuan  ekononi.  Begitu  pula bila  seorang mujaddid / mujtahid hendak  membahas  masalah  yang berkaitan dengan persoalan biologi, maka diperlukan pula pengetahuan di bidang ekonomi. 61
Pada  akhir  uraiannya  terkait  dengan  syarat-syarat  yang  harus dimiliki oleh seorang mujaddid / mujtahid , Quraish Shihab mengungkapkan  keprihatinannya  terhadap  fenomena  yang  berkembang kini, dimana sebagian orang mengemukakan pendapat  keagamaan tanpa memenuhi  syarat-syarat  minimal.  Mereka,  dalam  pandangan  Quraish Shihab,  melakukan  tindakan  tersebut  dengan  alasan  bahwa  Al-Qur‟an turun untuknya dan berdialog dengannya.
Di  sisi  lain,  Quraish  Shihab  mengakui  bahwa  sangat  sulit menghalangi  seseorang  merenungkan,  memahami,  serta  mengemukakan pendapat  tentang  ajaran  agama.  Namun,  sekali  lagi  dia  menegaskan bahwa  setiap  disiplin  ilmu  memiliki  syarat-syaratnya.  Sehingga  tidak semua  orang  bebas  mengemukakan  pendapat  tentang  suatu  masalha tanpa memiliki otoritas tentang bidang yang dibicarakannya. 62
Lebih lanjut Quraish Shihab menulis,
Jika  memang  mereka—yang  berpendapat  tentang  ajaran  agama tanpa  memenuhi  syarat—mengikuti  tuntunan  Al-Qur‟an,  tentu mereka  akan  mengindahkan  firman  Allah  yang,  antara  lain,
60 Ibid., 472.
61 Ibid., 473.
62 Ibid.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
melarang mengemukakan sikap dan pendapat menyangkut hal-hal yang tidak berada dalam batas pengetahuan mereka. 63
Tuntunan  Al-Qur‟an  yang  dimaksud  Quraish  Shihab  dalam  kutipan  di atas adalah QS. al-Isrā‟ [17]: 36:
                                                                                       
                   
“Dan  janganlah  kamu  mengikuti  apa  yang  kamu  tidak  mempunyai pengetahuan  tentangnya.  Sesungguhnya  pendengaran,  penglihatan  dan hati, semuanya itu akan diminta pertanggung jawabnya.”

## Penutup
Demikian  terlihat  bahwa  meski  keduanya  berseberangan  dalam membangun  landasan  teori  bagi  proyek  tajdid  dalam  penafsiran  mereka, namun  keduana  bersearah  tentang  pentingnya  melakukan  tajdid  dalam penafsian  Al-Qur‟an.  Sebab  sebagaimana  disinggung  dalam  sub  bab pendahuluan  bahwa  betapapun  berharganya  khazanah  literatur  tafsir peninggalan para mufasir masa lalu, tafsir yang diandaikan bisa salih li kulli zamān wa al makān , tetap saja harus lahir dari rahim zaman kini, di sini; dan pembaruan (tajdid; modernisasi; reaktualisasi) dalam tafsir, pada gilirannya, juga mustahil ditampik urgensinya.
63 Ibid., 474.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019

## DAFTAR PUSTAKA
Baidan, Nashruddin. Metode Penafsiran Al-Qur'an: Kajian Kritis Terhadap Ayat- ayat yang Beredaksi Mirip . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.
Gusmian, Islah. Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi . Jakarta: Teraju, 2003.
Ibn  Mandhūr, Jamāl  al-Dīn. Lisān  al-„Arab ,Jilid  2  (Beirut:  Dār  al-Ṣādir,  1990),
383..
Khūllī  [al],  Amīn. Manāhij  Tajdīd  fi  al-Naḥwi  wa  al-Balāghah  wa  al-Tafsīr  wa al-Adab .Mesir: al-Hai‟ah al-Miṣriyyah al-„Āmmah li al-Kitāb.
Mawdūdī  [al],  Abū  al-A‟la.  “Mabādi  Asāsiyyah  li  Fahm  al-Qur'ān,”  dalam Abdallah  Yousuf  Ali, The  Glorious  Kur‟an:  Translation  and  Commentary (Beirut: Dar Al-Fikr, t.th.
Mohamad,  Goenawan.  “Tentang  Teks  dan  Iman”,  dalam Eksotopi:  Tentang Kekuasaan, Tubuh, dan Identitas . Jakarta: Grafiti, 2002.
Nadawī [al], Abū al-Ḥasan. Al-Shūrā bayna al-Fikrah al-Islāmiyyah wa al-Fikrah al-Gharbiyyah . Kairo: Maktabah al-Taqaddum, 1977.
Saeed,  Abdullah.  “Contextualizing”,  dalam The  Blackwell  Companion  to  the Qur‟an , ed. Andrew Rippin. Oxford: Blackwell Publishing, 2006.
_____. Interpreting the Qur‟an: Towarda Contemporary Approach. London  and New York: Routledge, 2006.
Sa‟īd,  Busṭāmī  Muḥammad. Mafhūm  al-Tajdīd  al-Dīn .  Kuwait:  Dār  al-Da‟wah, 1984.
Shihab,  M.  Quraish. Logika  Agama:  Kedudukan  Wahyu  dan  Batas-batas  Akal dalam Islam (Jakarta: Lentera Hati, 2005.
_____. Membumikan Al-Qur‟an Jilid 2: Memfungsikan Wahyu dalam Kehidupan . Jakarta: :Lentera Hati, 2011.
_____.  “Tafsir dan Modernisasi” dalam Jurnal Ulumul Qur‟an , No. 8.
Suyūṭī  [al],  Abū  Bakar  „Uthmān,‟Alī,Ibn  Mas‟ūd,  Ibn  „Abbās,Ubayibn  Ka‟ab. Lihat „Abd al-Raḥmān Ibn Abī Bakr Muḥammad Ibn Sābiq al-Khuḍārī. al- Itqān fī‟Ulūm al-Qur‟ān (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.
AL-IMAN: Jurnal Keislaman dan Kemasyarakatan Vol. 3 No. 2  2019
Tim  Penyusun  Kamus  Pusat Pembinaan dan Pengembangan  Bahasa  Departemen Pendidikan  dan  Kebudayaan  Republik  Indonesia. Kamus  Besar  Bahasa Indonesia . Jakarta: Balai Pustaka, 1988.
, . “
of ” ,
„
, . 1, .
, . “ (
di Indonesia)” , -
, . 5 2,
. , . “The Concept of Maslahah By Al-Imam Malik And Al-Imam Al-
Tufi ( Comparatif Study of Maslahah Al-Imam Malik and Al-Imam Najm al- Din Al-Tufi)” , of , . 2, . 1, .