Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 91

## Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an
Bediuzzaman Said Nursi dan Fethullah Gulen

## Esoteric Interpretation of  the Qur’an of  Bediuzzaman Said
Nursi and Fethullah Gulen
Ah. Fawaid Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Pamekasan Jl Panglegur KM. 04 Pamekasan 69371 fawaid.sjadzili@gmail.com
Naskah diterima: 17-03-15; direvisi: 20-05-15 ; disetujui; 28-05-15.

## Abstrak
Artikel ini hendak mengkaji tafsir sufistik Said Nursi dan Fethullah Gulen, persa- maan dan perbedaan keduanya. Dengan menggunakan teori sejarah sosial pemikir- an tafsir, tulisan ini mengungkapkan bahwa baik Nursi maupun Gulen sama- sama menggunakan paradigma sufistik dalam penafsiran Al-Qur’an. Paradigma sufistik dalam penafsiran Al-Qur’an menjadi cara efektif  yang digunakan untuk mereka yang hidup di lingkungan ‘sekuler’, sehingga keduanya memilih ‘suasana sejuk’ guna menularkan pengetahuan Qur’ani ke komunitasnya yang digempur gelamornya peradaban Barat dengan sistemnya yang sekuler. Paradigma sufistik yang dikembangkan Nursi dan Gulen tidak sepenuhnya menjinakkan akal di sam- ping hati dan jiwa. Ketiga-tiganya digunakan secara seimbang dalam mengarungi samudera Al-Qur’an. Selain itu, apa yang dilakukan Nursi, dan khususnya Gulen, sekaligus membantah apa yang diragukan Ignaz Goldziher bahwa tasawuf meru- pakan doktrin asing dari tradisi Islam. Baik Nursi maupun Gulen merupakan tokoh yang lebur bersama komunitasnya, sehingga cakrawala tafsir yang dihasilkan le- bih bernuansa populis, ketimbang perdebatan akademis.
Kata Kunci : Tafsir Sufistik, Badi’uzzaman Said Nursi, Fethullah Gulen
Abstract The  article  is  about  to  describe  the  esoteric  interpretation  of  Said  Nursi  and Fethullah Gulen, its similarities and differences. By using the theory of the social history of interpretation’s thought, this paper reveals that neither Nursi nor Gulen alike use the esoteric paradigm in the interpretation of the Qur’an. Esoteric para - digm in Quranic interpretation become an effective strategy used those who live in secular milieu, so they are looking for “a cool atmosphere” in disseminating the Qur’anic to the community who are being attacked by Western civilization and the secular system. Esoteric paradigm in Qur’anic interpretation developed by Nursi and Gulen not absolutely reduces the rule of ‘aql besides of qalb and ruh. All three
92 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
(aql, qalb, and rµ¥ ) are used in a balanced way in wading through the ocean of the Qur’an. Besides, Nursi and Gulen refute what Goldziher said that Sufism is the foreign doctrine in Islamic tradition. The Qur’anic interpretation developed by Nursi and Gulen seems more populist interpretation rather than academic debate. Keywords : The esoteric interpretation, Badi’uzzaman Said Nursi,  Fethullah Gu - len

## Pendahuluan
Sebagai wahyu verbatim Tuhan, Al-Qur’an hadir tidak saja se- bagai bundelan kertas tanpa pesan yang menyertainya. Sungguhpun demikian, bagi sebagian kalangan, Al-Qur’an lebih menarik untuk ditelusuri keunikan narasinya atau untuk didendangkan irama-ira- manya, bahkan dijadikan aksesoris interior rumahnya. Namun se- bagai kitab petunjuk, memperlakukan Al-Qur’an semata-mata takjub pada pesona narasinya dan irama yang didendangkannya, belum me- madai menguak dan mengungkap pesan praktis yang dikandungnya. Kekaguman semacam itu hanya satu hal dari pengakuan penganut- nya atas keagungan dan sakralitas Al-Qur’an. Berhenti pada semata- mata kagum malah menjadikan teks yang agung dan sakral itu ter- tabiri dalam keunikan dan kesakralannya sendiri. Adonis, seorang pemikir asal Syiria, menyindir bahwa di kalangan khalayak luas, Al- Qur’an sebenarnya tidak “dibaca”. Ia diposisikan tidak lebih sebagai teks naratif yang diyakini atau irama yang didendangkan. “Tidakkah kenyataan ini”, kata Adonis, “menunjukkan bahwa Al-Qur’an, Teks yang sakral ini, tertutupi oleh kesakralannya sendiri?” 1
Akankah kitab suci itu terus di(ter)tabiri dalam kesucian, dalam kesakralan, walau harus mengorbankan kekayaan pesan yang dikandungnya? Ataukah pengistemewaan itu hanya diwujudkan dalam bentuk “persembahan simbolik” kepada Allah dengan pahala sebagai pemuasnya, atau bahkan dijadikan sebagai media yang dipa- radekan dalam setiap ritual keagamaan? Atau mungkin Al-Qur’an kita biarkan untuk ditampilkan dan diperkenalkan sisi keindahan dan keajaibannya semata, sementara kandungan maknanya dibiarkan lepas? Tentu saja tidak. Jika demikian, Al-Qur’an tak ubahnya benda antik yang terus diabadikan dalam museum dan kemudian ditem- patkan dalam ruang hampa dan tuna makna. Ia menjadi teks yang
1 Adonis, An-Na¡¡ al-Qur’±n³ wa Ā f±q al-Kit±bah, Beirut: D±r al-Adab, 1993, hlm. 40
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 93
terlepas dari konteks sejarahnya. Padahal “wahyu Al-Qur’an,” kata Hassan Hanafi, “adalah realitas yang mengejawantah, dan realitas adalah wahyu yang telah mewujud. 2 Dengan demikian amatlah naif menjadikan wahyu sebagai entitas mutlak di luar ruang dan waktu atau hanya memosisikannya semata-mata rangkaian huruf dalam teks yang terkodifikasi. Al-Qur’an sebagai firman Allah memerlukan relawan-relawan yang bertindak sebagai “juru bicara”-Nya. Karena Al-Qur’an di antara dua sampulnya, tak bisa ‘bersuara’. Sang ‘juru bicara’ itulah yang menyuarakannya . 3
Munculnya beragam koleksi kitab tafsir hingga saat ini menun- jukkan bahwa Al-Qur’an penting untuk diterangkan, dijabarkan, dan diuraikan kandungan maknanya. Karena Al-Qur’an sesungguhnya ‘cahaya’ yang memandu manusia menuju jalan ilahi dan memancarkan terang untuk semesta. Untuk kepentingan tersebut, para ulama dari berbagai belahan dunia menggunakan beragam metode dan beragam perspektif untuk mendekati Al-Qur’an. Di antara para ulama yang menulis tafsir Al-Qur’an di era kontemporer adalah Badi’uzzaman Said Nursi dan Fethullah Gulen.
Kedua tokoh tersebut berasal dari Turki. Mereka adalah to- koh prolifik yang pengaruhnya melampaui batas teritori wilayahnya. Karena pengaruhnya yang luas, dua tokoh ini dikenal di berbagai be- lahan dunia. Gagasannya dikaji dan diseminarkan di berbagai pergu- ruan tinggi di dunia. Atas dasar ini, tulisan ini hendak memotret dua tokoh tersebut yang diarahkan pada apa yang penulis sebut sebagai sisi ‘sufistik’ dalam tafsir Al-Qur’an yang mereka susun.
Perspektif  sufistik  merupakan  salah  satu  ‘genre’  tafsir  yang berkembang  seiring  dengan  perluasan  dan  perkembangan  Islam. Tepatnya pada abad ke-2-3 hijriyah, seiring dengan Hellenisasi di dunia Islam, tradisi filsafat dan mistisme turut memengaruhi cakra- wala  pemikiran  umat  Islam. 4 Bahkan  jauh  sebelum  itu,  inspirasi laku spiritual umat Islam juga dilatari oleh motivasi Al-Qur’an yang banyak  memberikan  penjelasan  dan  penekanan  untuk  tidak  larut dengan kehidupan duniawi semata. Massignon, sebagaimana diku-
2 ¦assan ¦anaf ī , “al-Wa¥yu wa al-W±qi’: Dir±sah f³ Asb±b an-Nuzµl” dalam Humµm al- Fikr wa al-Wa¯an: al-Tur±£ wa al-‘A¡r wa al-Had±£ah (Vol. I), Kairo: D±r Qubb±’, 1998, hlm. 23 3 Sayyid asy-Syar³f ar-Ri«±, Nahj al-Bal±gah , juz II, Kairo: al-Maktabah al- Tawf³qiyyah, t.t., hlm. 217
4 At-°ab±¯ab±’³, Tafs³r al-M³z±n , juz 1, hlm. 705
94 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
tip  Mu¥ammad  ibn  al-°ayyib, 5 mengatakan  bahwa  tasawuf  pada mulanya tumbuh dan berkembang lantaran ketekunan membaca dan merenungi  kandungan  Al-Qur’an  sekaligus  berakhlak  sesuai  Al- Qur’an.
Bediuzzaman Said Nursi dan Fethullah Gulen adalah segelin- tir orang yang mencoba menggunakan perspektif sufi dalam bebe- rapa karyanya. Nursi menyusun proyek pemikirannya dengan judul Ras±’il an-Nµr. Melalui serial Ras±’il an-Nµr yang berjumlah sem- bilan jilid ini, Nursi menjadikan Al-Qur’an sebagai inspirator dalam karya-karyanya.  Sehingga  pantas  bahwa  serial Ras±’il  an-Nµr ini dinilai sebagai tafsir Said Nursi atas Al-Qur’an. 6
Sementara  Gulen  menulis  sebuah  buku  yang  di  antaranya adalah A«w±’ Qur’±niyyah f³ Sam±’i al-Wijd±n dan A¯-°il±l az-Zum - rudiyyah  Na¥wa  ¦ay±ti  al-Qalbi  wa  ar-Rµ¥ . Buku  pertama  berisi tafsir singkat beberapa ayat dari surah-surah Al-Qur’an, sedangkan yang kedua berisi konsep-konsep sufistik Gulen yang juga banyak didasarkan pada pesan-pesan Al-Qur’an, di samping juga pada sun- nah Nabi Muhammad.
Suleyman Eris menulis sebuah tesis yang berjudul A Religio - logical Comparison of the Sufi Thought of Said Nursi and Fethul - lah Gulen. 7 Tulisan ini dipertahankan di The University of Georgia di Athena pada tahun 2006. Tulisan ini mencoba membandingkan pemikiran sufistik Nursi dan Gulen dengan pendekataan religiolo- gi. Dalam beberapa hal, tulisan ini ada kesamaan dengan apa yang akan penulis uraikan di sini, terutama terkait dengan isu dan tokoh yang dikaji, walaupun dalam hal lain ada perbedaan yang signifikan. Penulis hendak membidik sisi sufistik tafsir Nursi dan Gulen, suatu hal yang tidak disinggung oleh Sulaeman Eris dalam tesis tersebut.
Begitu  juga  dengan  buku  yang  ditulis  S ükran Vahide, Islam in modern Turkey: An Intellectual Biography of Bediuzzaman Said Nursi . 8 Buku ini hanya menjelaskan secara terperenci asal-usul Nur-
5 Mu¥ammad  al-°ayyib, Al-Isl±m  al-Muta¡awwifah, Beirut:  D±r  a¯-°al³’ah, 2007, hlm. 14 6 Menurut Nursi, Ras±’il an-Nµr bukanlah miliknya, dan bukan berasal darin- ya, tapi milik dan berasal dari Al-Qur’an. Lihat Badi’uz Zaman Said al-Nursi, S³rah ª±tiyyah , terj. I¥s±n Q±sim al-¢±li¥³, Kairo: Syirkah Sozler li al-Nasyr, 2001, hlm. 238
7 Eris, Suleyman. “A Religiological Comparison of The Sufi Thought of Said Nursi and Fethullah Gulen.” Tesis Magister di University of Georgia, 2006
8 Diterbitkan oleh State University of New York Press, 2005
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 95
si  dan  bagaimana  gagasannya  mempengaruhi  jagat  Turki  saat  itu, bahkan meluas ke wilayah lainnya. Meskipun di dalamnya sekilas menyinggung karya utamanya, Ras±’il an-Nµr , namun Vahide tidak memberikan ruang pembahasan seputar gagasan Nursi terkait de- ngan pemikiran tafsir Al-Qur’an.
Adapun terkait dengan Fethulleh Gulen, Ismail Albayrak me- nulis sebuah artikel yang berjudul “ Fethullah Gulen’s Approach to Qur’anic  Exegesis.” Tulisan ini menjelaskan posisi Gulen dalam mengkaji Al-Qur’an. Meskipun Gulen tidak menulis secara utuh tafsir Al-Qur’an, ia telah menyumbangkan kajian penting dalam tafsir Al-Qur’an di alam modern. Ia juga mempertanyakan posisi Gulen terhadap mufasir sebelumnya dan bagaimana pula posisi dia dengan generasi semasanya. Meskipun uraian tersebut menjadi ba- gian kecil dari tulisan ini, tapi yang tidak dibahas Albayrak adalah sisi  sufistik  tafsir  Gulen  yang  menurut  peneliti  sangat  nyata  dari uraian tafsirnya.
Penulis lainnya menyumbangkan kajian yang berjudul “ Fethullah  Gulen’s  Methodology  of  Interpreting  Quran .” 9 Artikel yang ditulis Faruk Tuncer ini mengkaji karya tafsir Gulen yang ditu- lis dalam Bahasa Turki yang berjudul Fatiha Uzerine Mulahazalar dan Kurandan  Idrake  Yansiyanlar. Tuncer  menyimpulkan  setida- knya dua aspek penting dalam metode pemahaman Gulen terhadap Al-Qur’an. Pertama , segala sesuatu ada di dalam Al-Qur’an. Kedua , untuk  menjaga  keseimbangan  dalam  menjelaskan  segala  macam menggunakan  ayat-ayat  Al-Qur’an.  Tulisan  ini,  meskipun  secara khusus mengurai metodologi tafsir Gulen, namun belum menying- gung sisi sufistik yang menurut penulis nyata dari karya-karyanya.
Dengan demikian, ruang kosong tersebut penulis gunakan un- tuk menelaah sisi sufistik tafsir Al-Qur’an Said Nursi dan Fethullah Gulen. Di samping itu, kajian-kajian yang telah dilakukan sebelum- nya bisa menjadi dasar untuk membandingkan, menambal, sekaligus mengkritisi beberapa aspek yang telah dilakukan oleh pengkaji se- belumnya.
Penelitian ini sesungguhnya hendak menjawah beberapa poin penting yang dirumuskan sebagai berikut: Bagaimana asal-usul per-
9 Tulisan ini dimuat dalam Ismail al-Bayrak (ed.), Mastering Knowledge
In Modern Times: Fethullah G ü len as an Islamic Scholar , New York: Blue Dome Press, 2011
96 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
spektif sufistik dalam tafsir Al-Qur’an? Bagaimana potret tafsir su - fistik Said Nursi dan Fethullah Gulen? Dan apa persamaan dan per - bedaan tafsir sufistik Said Nursi dan Fethullah Gulen?
Profil Singkat Said Nursi 10
Dilahirkan pada tahun 1877 M (1293 H) di Anatolia Timur, tepatnya di Nurs, Said merupakan anak keempat dari tujuh bersauda- ra. 11 Said lahir dari lingkungan keluarga taat beragama dan wara’. Ayahnya,  Mirza,  berlatar  belakang  sufi  dengan  ordo  Naqsabandi. Ibunya bernama Nuriyah yang berasal dari Desa Bilkan, jarak 3 jam perjalanan  dari  Nurs. 12 Kedua  orang  tua  dan  nenek  moyang  Said Nursi berasal dari suku Kurdi dan dari daerah Isparta. Mereka me- miliki silsilah keturunan Ahl al-Bayt yakni Nabi Muhammad Saw melalui cucunya Hasan dari Mirza dan Husen dari Nuriyah. Ia hidup dalam lingkungan Muslim Sunni. 13
Karir akademik Said dimulai dari lingkungan keluarga. Said kecil dibimbing, di samping oleh orang tuanya, juga oleh kakaknya, Mollah Abdullah yang berprofesi sebagai hoja (guru). 14 Dari orang tua  dan  kakaknya,  Said  kecil  mengawali  pendidikan  agamanya. Lazimnya anak yang lahir dalam lingkungan Islam, Said mulai bela- jar Al-Qur’an dan mengkaji disiplin ‘ilmu alat’ dalam kajian Bahasa Arab,  yaitu  nahwu  (gramatikal  Bahasa  Arab)  dan  sharaf.  Setelah lebih  dua  tahun  belajar  kepada  kakaknya,  Said  mulai  merantau, dan  saat  itu  ia  berusia  9  tahun.  Pada  tahun  1882,  Nursi  belajar  di
10 Penulisan biografi ini didasarkan pada karya Sukran Vahide, Ian S Markham & Suandam Brinci Pirim, dan Said Nursi sendiri, di samping pada situs resmi Said Nursi yang dikelola oleh pengikutnya.
11 Tidak ada yang bisa memastikan kapan lahirnya Nursi. Tahun ini merupakan tahun kelahiran Nursi menurut Sukran Vahide. Sukran Vahide, Islam in Modern Tur - key: an Intellectual Biography of Badiuz Zaman Nursi, Albany: State University of New York Press, 2005, hlm. 3. Serif Mardin sebagaimana dikutip Markham dan Pirim menyebutkan bahwa Nursi lahir pada tahun 1878. Lihat Ian S. Markham dan Suendam Brinci Pirim, An Introduction to Said Nursi: Life, Thought and Writings, England: As- ghate, 2011, hlm. 3. Di beberapa literatur lain juga disebutkan bahwa Nursi lahir tahun 1876.  Said  Nursi  merupakan  anak  keempat  dari  tujuh  bersaudara,  yaitu  Durriyyah, Khanim, Abdullah, Said (Said Nursi), Muhammad, Abd al Majid dan Marian
12 Markham dan Pirim, An Introduction to Said Nursi , hlm. 7
13 Markham dan Pirim, An Introduction…. hlm. 4
14 Badi’uzzaman Said Nursi, S³rah ª±tiyyah , terj. I¥s±n Q±sim al-¢±li¥³, Kairo: Syirkah Sozler li al-Nasyr, 2001, hlm. 36
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 97
medrese (madrasah) pimpinan Molla Mehmed Emin Efandi di desa Tag, dekat Isparit, sejarak dua jam perjalanan kaki dari Nurs. Ke- giatan belajar Said di desa Tag hanya berlangsung sebentar, 15 karena aktivitas belajarnya pindah dan dilanjutkan di madrasah desa Birmis. Bersamaan  dengan  itu,  Said  belajar  dengan  kakaknya  dan  ulama terkenal di desanya, kemudian memutuskan untuk sekolah ke Pirmis. Pada  tahun  1883,  Said  pergi  ke  Hizan  belajar  pada  seorang Syekh  penganut  tarekat  Naqsabandiyah  yang  bernama  Syekh  Nur Muhammad. Lagi-lagi ia tidak bertahan lama berlajar di sana karena konflik  dengan  teman-temannya.  Pada  tahun  1891,  Said  meminta izin orang tuanya untuk belajar dan pergi ke Arvas di Bitlis dan ber- guru kepada Syekh Emin Efendi. Tampaknya ketiga gurunya terse- but tidak memuaskan dahaga intelektual Said.
Selanjutnya Said melanjutkan belajar di Madrasah Mir Hasan Wali di Muks. Proses ini hanya berjalan satu bulan. Bersama teman- nya, pada tahun 1889, Said bergabung dalam halaqah pembelajaran bersama Syekh Muhammad Celali, di sekolah Bayazid, untuk kemu- dian belajar beragam pengetahuan di Kota Wan selama 15 tahun. 16
Di sinilah, menurut Vahide, pendidikan Said Nursi yang sebenarnya berlangsung. 17 Meskipun  hanya  tiga  bulan,  namun  perjumpaannya dengan halaqah Syekh Muhammad Celali menjadi landasan pengeta- huannya tentang ilmu agama sekaligus menjadi landasan pemikiran dan karya-karyanya di masa yang akan datang. Selama itu, beliau berhasil membaca seluruh buku yang pada umumnya dipelajari di sekolah-sekolah  agama.  Sebagai  apresiasinya,  Syekh  Muhammad Celali memberikan anugerah icazet , otoritas kelulusan diploma dan kepantasan untuk memperoleh gelar Molla . Pada saat itu, Said masih berusia 14 atau 15 tahun. 18 Gelar Molla inilah yang mengantarkan Said untuk mengamalkan ilmunya dengan mengajarkan ilmunya di medrese yang ia bentuk di Merdin, sebuah kota di tenggara Turki. 19 Selanjutnya, Said belajar ke Siirt (1892), di bawah bimbing- an Molla Fethullah Efendi. Di sana, Said secara intensif mempela-
15 Vahide mengisahkan bahwa Nursi berkelahi dengan temannya yang bernama Mehmed, sehingga Nursi tidak bertahan lama belajar di Tag. Lihat Vahide, Islam in Modern Turkey, hlm. 6 16 Nursi, S³rah ª±tiyyah , , hlm. 36 17 Vahide, Islam in Modern Turkey, hlm. 9-10
18 Markham dan Pirim, An Introduction to Said Nursi, hlm. 8
19 Markham dan Pirim, An Introduction… , hlm. 8-9
98 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
jari kitab Jam’u al- Jaw±mi ’ . Dalam waktu yang singkat ia meng- hafalnya sehingga Mola Fethullah menulis catatan pada sampul kitab tersebut bahwa kitab Jam’u al- Jaw±mi ’ telah mampu dihapal hanya dalam tempo satu minggu. 20 Selanjutnya, Said menjelajahi kemungkinan masih tersisa ulama, syekh, atau guru yang handal, untuk menguras habis keilmuan mereka, seperti Syekh Fethullah, hingga beliau mendapatkan ilmu baru yang semakin memantapkan dirinya mengadakan debat, diskusi, dan pengajaran bagi masyarakat bawah. Ia berkelana dari kota ke kota. Misalnya Bitlis, Siirt, Mardin, Van, dan Erzurum. Karena kemampuan intelektual yang menakjub- kan itu, Said diberi gelar oleh gurunya, Syekh Fethullah, sebagai Badi’uzzaman (keunggulan zaman), yang dinisbatkan pada Bediuz- zaman al-Hamadāni (968-1008 M). 21
Pada usia 19 tahun, Said diundang untuk tinggal di rumah gu- bernur di Bitlis. Selama di Bitlis, ia berjumpa dan bergaul dengan gubernur dan para politisi. Perjumpaannya tersebut menumbuhkan benih kesadaran akan pentingnya membangun kesadarannya untuk membincang seputar persoalan sosial, politik, dan ekonomi. 22
Pada tahun 1897, Nursi diundang Hasan Pasha ke Van. Di sana, Said tinggal selama 10 tahun. Ia tinggal bersama Hasan Pasha selama 1 tahun dan kemudian melanjutkan relasinya dengan Tahir Pasha selama 9 tahun. Bersama Tahir Pasha, Said berkenalan dengan dunia luas, sebelum kemudian bergeser ke pusat kota dari pinggiran kota. Bersama Tahir Pasha, ia bisa mengakses perpustakaan pribadinya. Di sana Said secara otodidak belajar matematika, biologi, kimia, astronomi, fisika, geologi, sejarah, hingga filsafat. Bahkan ia sempat menulis buku tentang matematika, walaupun tidak sempat diterbitkan lantaran kebakaran di kediaman gubernur saat itu. 23 Pengalamannya belajar di medrese untuk mendalami agama dan perjumpaannya dengan disiplin humaniora yang ia pelajari se- cara otodidak membentuk kesadaran Said untuk mensinergikan dua bidang keilmuaan yang saat itu dikontraskan. Pada 1907 M, Said mengunjungi ibu kota Turki di Istanbul, dan menyampaikan usulan kepada Sultan Abdul Hamid agar di Timur Anatoli didirikan sekolah-
20 Nursi, S³rah ª±tiyyah ,, hlm. 52; Vahide, Islam in Modern Turkey, hlm. 13
21 Markham dan Pirim, An Introduction to Said Nursi, hlm. 9
22 Markham dan Pirim, An Introduction… , hlm. 9
23 Markham dan Pirim, An Introduction… , hlm. 10
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 99
sekolah yang menggabungkan pelajaran Matematika, Fisika, Kimia, dan sebagainya, di samping sekolah-sekolah agama. Said mengusul- kan penggabungan studi ilmu agama dan ilmu pengetahuan modern agar terjadi keselarasan wawasan. Inti dari usulannya adalah penya- tuan tiga cabang utama sistem pendidikan, yaitu medrese, madrasah tradisional yang mengajarkan agama, mekteb atau sekolah sekuler baru, dan tekke atau  lembaga-lembaga  sufi  serta  disiplin  yang  ia wakili. Usulan ini di kemudian hari terwujud dalam bentuk Medre- satuz Zehro yang diilhami dari Universitas Al-Azhar di Kairo. 24
Said hidup dalam dua masa pemerintahan politik, yaitu pada masa Turki Usmani dan pasca-Turki Usmani. Kelahiran Said pada tahun 1887 menunjukkan bahwa masa muda Said berada pada situa- si penghujung kekuasan dinasti Turki Usmani, sekaligus masa-masa transisi menuju Republik Turki. Setidaknya Said mengikuti empat khalifah terakhir Turki Usmani, yaitu Sultan Abdul Hamid II yang berkuasa 1876-1909), Sultan Mehmed V yang berkuasa (1909-1918, Sultan Mehmed VI yang berkuasa 1918-1922, dan terakhir Sultan Abdul Majid II yang mengakhiri kekhalifan Turki Usmani sebelum sistem khilafah dibubarkan oleh Kemal Pasya.
Masa-masa awal perkembangan Said ini menjadi penopang sekaligus basis kehidupannya di masa-masa berikutnya. Perjumpaan dengan para cendekiawan pada akhir era Turki Usmani ini menjadi masa-masa penting pembentukan Said. Pada masa itu, Said menda- lami ilmu-ilmu keislaman klasik semacam tafsir Al-Qur’an, Sunah, kalam, dan mistisisme, Disiplin keilmuan tersebut memang berkem- bang dengan subur pada masa-masa akhir pertemuan antara negara Usmani dan Barat pada abad ke-19. 25 Ibrahmim Abu Rabi’ menjelaskan bahwa pada masa Usmani, Said benar-benar menyadari kelemahan dan kemerosotan institusi Usmani yang terus terjadi, yang mati-matian dia coba hentikan. Bagi Said, masa sebelum perang dunia I merupakan masa kebangkitan ke- sultanan Usmani sekaligus itu merupakan simbol kebangkitan Islam itu sendiri. Dalam suasana sosial politik semacam itu, Said sangat meyakini bahwa reformasi institusi Usmani merupakan kunci untuk menyelamatkan Kekaisaran Usmani dalam perpolitikan dunia mo-
24 Markham dan Pirim, An Introduction… , hlm. 10. Lihat pula Vahide, Islam in Modern Turkey, hlm. 45 25 Ibrahim M. Abu Rabi’ dalam pengantar buku Vahide, Islam in Modern Tur - key, hlm. xiii
100 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
dern yang bergolak. 26
Transisi sistem kesultanan ke sistem republik ini juga menan- dai transisi dalam kehidupan sosial, politik, dan intelektual Said. Se- bagaimana dijelaskan oleh para penulis biografi Said, setidaknya ada tiga fase dalam kehidupan Said, yaitu: “Said Lama”, “Said Baru”, dan “Said Ketiga”. Pada tahun 1926 menjadi awal deklarasi Said untuk menjauh dari hiruk pikuk politik pemerintahan Turki sekuler. Betapapun menjauh dari dunia politik, kehidupan Said yang baru ti- dak sepi dari teror penguasa. Dengan tuduhan terlibat dalam revolusi terhadap pemerintahan Mustafa Kemal, Said ditangkap dan dibuang ke Barla, sebuah desa berbukit di barat daya Turki pada tahun 1926 M. Di sana ia menjalani kehidupan yang sulit dan terpisah hampir dari setiap orang. Bagian-bagian pokok dari karya monomentalnya,
Ras± il al-Nµr , ditulis di Barla kala ia dalam kondisi sulit.Di Kota Urfa, tepatnya tanggal 23 Maret 1960 jam 03.00 pagi, bertepatan dengan tanggal 25 Ramadhan 1379 H, Said meninggal dunia. 27

## Profil Singkat Fethullah Gulen
Muhammad Fethullah Gulen dilahirkan di Korucuk, sebuah desa kecil di Anatolia Timur yang berpenduduk hanya sekitar 60– 70 kepala keluarga pada 27 April 1941. Desa ini termasuk distrik Hasankale (Pasinler) dalam wilayah Provinsi Erzurum. 28 Ia memiliki dua saudara perempuan dan empat saudara laki-laki. 29 Leluhur Gu- len berasal dari distrik Ahlat (Khalat) yang bersejarah dan termasuk dalam  wilayah  Provinsi Bitlis.  Pada  zaman  dulu,  keturunan  Rasu- lullah Saw. ada yang berhijrah ke Bitlis untuk menyelamatkan diri dari kezaliman penguasa Bani Umayyah dan Bani Abbasiyyah.
Ia  dilahirkan  dalam  lingkungan  keluarga  agamis  dan  tradisi keislaman  yang  ketat  melalui  pasangan  Ramiz  Gulen  dan  Rafiah Hanim.  Semasa  hidupnya,  Ramiz  Gulen  terkenal  sebagai  pribadi yang berpengetahuan tinggi, taat, dan cerdas. Tidak pernah sekali pun
26 Ibrahim M. Abu Rabi’, hlm. xiv
27 Ibrahim M. Abu Rabi’, hlm. xiv
28 Erzurum merupakan wilayah yang masyarakatnya konservatif secara budaya dan taat beragama. Lihat Helen Rose Ebaugh, The Gulen Movement: A Sociological Analysis of a Civic Movement Rooted in Moderate Islam, New York: Springer, 2010, hlm. 23 29 Suleyman Eris, “A Religiological Comparison of The Sufi Thought of Said Nursi and Fethullah Gulen,” Tesis Magister di University of Georgia, 2006, hlm. 95
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 101
Ramiz Gulen melewatkan waktunya untuk melakukan sesuatu yang sia-sia. Selain itu, Ramiz juga masyhur dengan kemurahan hati dan kedermawanannya. Ramiz menjadi tempat berkunjung bagi banyak ulama yang tinggal di kawasan tersebut. Ramiz Gulen memang di- ketahui sangat mencintai para ulama dan gemar bersilaturahim de- ngan mereka, hingga hampir tiap hari ada saja ulama yang dijamu di rumahnya. Itulah sebabnya, sejak masih sangat belia, Fethullah Gulen terbiasa berkumpul bersama para ulama sampai akhirnya ia pun menyadari bahwa dirinya tumbuh di dalam sebuah keluarga yang dihiasi dengan ilmu dan ajaran tasawuf. Sementara ibunya seorang pengajar Al-Qur’an bagi kaum wanita di desanya dan terkenal de- ngan perangainya yang sopan dan menyukai kebaikan.
Gulen mengawali pendidikan dari rumahnya sendiri kemudian berlanjut dalam lembaga pendidikan resmi di kota Erzurum. Semen- tara pendidikan spiritual yang telah dimulai ayah kandungnya, kemu- dian dilanjutkan Gulen dengan berguru pada M. Lutfi Efendi. Berkat pendidikan yang diterima Gulen dari gurunya, pendidikan spiritual Gulen pun tidak terputus dan terus berlangsung sepanjang hidupnya secara berdampingan dengan ilmu-ilmu keislaman. Melalui Syekh Lutfi Efendi inilah, salah satunya, ia bisa mengenal Said Nursi dan doktrin-doktrin tasawuf.
Fethullah Gulen menimba ilmu-ilmu keislaman dari beberapa ulama besar, salah satu di antaranya adalah Osman Bektasi. Ia adalah seorang ahli fiqih terkemuka di masanya. Dari Bektasi, Gulen bela - jar nahwu, balaghah, fiqih, ushul fiqh, dan akidah. Pada masa-masa inilah, Fethullah Gulen mulai mengenal Said Nursi melalui gerakan yang dilakukan murid-muridnya. Gerakan yang dicanangkan Said Nursi pada dasawarsa ketiga abad dua puluh ini adalah sebuah ge- rakan pembaruan yang mencakup seluruh aspek kehidupan.
Seiring  dengan  perjalanan  usianya,  Gulen  menelaah  karya Said Nursi, Ras± il al-Nµr yang berisi misi gerakan Said Nursi yang sangat komperhensif dan modern. Selain itu, Fethullah Gulen selalu rajin membaca dan menelaah berbagai buku ilmu-ilmu umum yang dipelajarinya di sekolah resmi, seperti fisika, kimia, astronomi, dan biologi. Ketekunan itulah yang membuat Fethullah Gulen memiliki wawasan  sangat  luas  dalam  ilmu-ilmu  tersebut.  Di  masa  sekolah, Gulen mulai membaca buku-buku tulisan Albert Camus, Jean Paul Sartre, Herbert Marcuse, dan berbagai karya filsuf eksistensialisme
102 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
lainnya. Pada masa inilah Gulen mulai berkenalan dengan buku-bu- ku yang menjadi referensi utama filsuf Barat dan Timur. 30 Seluruh kondisi itu kemudian membentuk karakter keilmuan Fethullah Gu- len. Pada tahun 1966, Gulen pindah ke Izmir. Di kota ini Fethullah Gulen memulai karirnya sebagai guru di Pondok Pesantren Al-Qur’an Kestane Pazari. Pada saat itulah Gulen berkeliling di seluruh kawasan barat Anatolia. Ketika memasuki tahun 1970, dimulailah sebuah babak baru dalam hidupnya yang disebut ” Al-Mukayyam±t” , yaitu ketika Gulen bernazar untuk membaktikan dirinya demi berkhidmat di jalan Allah dan kemanusiaan yang dilakukannya dengan mendidik orang-orang agar taat serta tekun beribadah kepada Allah Swt. Pada tanggal 12 Maret 1971, Fethullah Gulen ditangkap oleh pemerintah Turki dengan tuduhan merencanakan makar dengan cara mengubah landasan sosial-politik yang dianut Turki, mengeksploitasi ketaatan masyarakat Turki terhadap Islam, serta menggalang gerakan bawah tanah untuk mewujudkan niat jahat terhadap pemerintah. Untung- nya, penahanan ini hanya berlangsung selama enam bulan, karena setelah proses pengadilan dilakukan, semua tuduhan yang diarahkan terhadap Gulen tidak terbukti. Itulah cikal-bakal sebuah gerakan yang disebut dengan Hizmet Movement.
Perhatiannya pada pendidikan dan kesejahteraan manusia diwujudkan dengan membangun berbagai lembaga pendidikan di seluruh dunia. Tahun 1994, ia berpartisipasi dalam pendirian Jour- nalists and Writers Foundation (lembaga jurnalis dan penulis) dan menjabat sebagai presiden kehormatan. Sejumlah penghargaan du- nia diberikan kepadanya, bahkan di tahun 2008 salah satu majalah paling populer di Amerika, Foreign Policy Magazine, menobatkan- nya sebagai orang nomor satu dari 100 tokoh paling berpengaruh di dunia. Kini, meski ia tinggal dalam pengasingan di sebuah kota Pennsylvania-Amerika Serikat, gerakan serta pemikirannya yang brilian telah tersebar ke seluruh penjuru dunia. Ajarannya tentang hizmet (pelayanan terhadap umat manusia), telah menarik perhatian sejumlah pendukungnya di Turki, Asia Tengah, juga tokoh-tokoh penting di berbagai penjuru dunia. Dengan para sukarelawan yang di kemudian hari bernama Gulen Movement, Gulen mendirikan sejum- lah lembaga yang mempromosikan dialog antar agama dan budaya
30 Ebaugh, The Gulen Movement, hlm. 25
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 103
di seluruh dunia. Secara pribadi, ia juga telah melakukan tindakan nyata dengan bertemu sejumlah tokoh-tokoh agama dunia seperti Paus Yohanes Paulus II, Uskup Ortodoks Yunani Bartholomeos, dan Kepala Rabbi Israel Sephardic Eliyahu Bakshi-Doron. Gulen telah mengingatkan banyak orang tentang pandangan inklusif Islam yang didasarkan pada konsep sufisme dan cinta kepada kemanusiaan dan bahwa Islam senantiasa selaras dengan modernitas, demokrasi, dan kemajuan.
Ada  beberapa  karya  yang  dihasilkan  Gulen,  di  antaranya adalah: 1) Key Concepts in the Practice of Sufism , edisi Bahasa Ing- gris dari Kalbin Zumrud Tepeleri (2 Volume). Edisi Bahasa Arab- nya  berjudul Al-°il±l  al-Zumurrudiyyah  f³  ¦ay±ti  al-Qalb  wa  al- Rµ¥ ; 2) Prophet Muhammad: Aspect of His Life , edisi Bahasa Ing- gris  dari Sonzus  Nur (2  Volume).  Edisi Bahasa  Arabnya  berjudul Al-Nµr al-Kh±lid: Mu¥ammad Mafkhirah al-Ins±niyyah; 3) A«w±’ Qur’±niyyah f³ Sam±’i al-Wijd±n; dan lain sebagainya.

## Asal-usul Perspektif Sufistik dalam Tafsir Al-Qur’an
Tafsir sufistik bermula dari beberapa premis bahwa Al-Qur’an berisi banyak level makna; bahwa manusia memiliki potensi untuk menyingkap makna-makna tersebut; dan bahwa tugas interpretasi tidak pernah berakhir. 31 Level-level makna, baik makna zahir dan makna batin, mungkin diungkap oleh manusia, karena manusia me- miliki potensi untuk menyingkapnya. Terlebih bahwa aktifitas inter - pretasi akan terus berlangsung tanpa akhir.
Secara umum, tafsir ini dimaknai dengan tafsir yang berusaha menjelaskan makna ayat-ayat Al-Qur’an dari sudut esoterik atau berdasarkan  isyarat-isyarat  tersirat  yang  tampak  oleh  seorang  sufi dalam laku spiritualnya. 32 Menurut  Ignaz  Goldziher,  model  inter- pretasi esoterik muncul akibat pengaruh eksternal yang berasal dari benih-benih filsafat Helenisme. 33 Ini artinya, bagi Goldziher, tasawuf yang dilandaskan pada doktrin Al-Qur’an merupakan sesuatu yang asing dalam Islam dan bukan menjadi bagian yang menyatu dalam
31 Kristin Zahra Sands, Sufi Commentaries on The Quran in Classical Islam, London/NewYork: Routledge, 2006, hlm. 7 32 Mu¥ammad  ¦usain  az-ªahab³, Al-Tafs³r  wa  al-Mufassirµn, Juz  II,  Mesir: Maktabah Wahbah, 2000, hlm. 261
33 Ignaz  Goldziher, Ma©±hib  at-Tafs³r, terjemah  ke  dalam  Bahasa  Arab  oleh Abd. ¦al³m al-Najj±r, Kairo: D±r Iqra’, 1983, hlm. 203.
104 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120

## Islam dengan Al-Qur’an sebagai sumber doktrinernya.
34
Perspektif  sufistik  merupakan  salah  satu  genre  tafsir  yang berkembang  seiring  dengan  perluasan  dan  perkembangan  Islam. Tepatnya  pada  abad  ke-2-3  hijriyah,  seiring  dengan  Hellenisasi di  dunia  Islam,  tradisi  filsafat  dan  mistisme  turut  mempengaruhi cakrawala pemikiran umat Islam. 35 Bahkan jauh sebelum itu, inspi- rasi laku spiritual umat Islam juga dilatari oleh motivasi Al-Qur’an yang  banyak  memberikan  penjelasan  dan  penekanan  untuk  tidak larut  dengan  kehidupan  duniawi  semata.  Massignon,  sebagaimana dikutip  Mu¥ammad  ibn  al-°ayyib, 36 mengatakan  bahwa  tasawuf pada mulanya tumbuh dan berkembang lantaran ketekunan memba- ca dan merenungi kandungan Al-Qur’an sekaligus berakhlak sesuai Al-Qur’an. Kedekatan dengan pesan Al-Qur’an inilah yang melatari ketertarikan umat Islam untuk mengikuti jalan sufi, termasuk mem- berikan perspektif sufistik dalam penafsiran Al-Qur’an. Dalam kon- teks ini, Mustaqim menempatkan tafsir sufistik pada kategori tafsir era afirmatif dengan nalar ideologis. 37
Secara umum, ulama membedakan antara ta¡awwuf na§ar³ dan ta¡awwuf ‘amal³. 38 Ta¡awwuf na§ar³ lebih menekankan pada perbin- cangan  akademik  ketimbang  laku  spiritual,  sementara ta¡awwuf ‘amal³ lebih menekankan pada laku spiritual semacam laku zuhud, dan  ketekunan  dalam  beribadah  ketimbang  sebagai  wacana  aka- demik.  Kedua  model  ini  dalam  praktiknya  juga  berperan  dalam menafsirkan Al-Qur’an. Bisa dikatakan bahwa produk tafsir yang di- rumuskannya dari kedua model itu disebut sebagai “tafsir sufistik.” Yang pertama “tafsir sufistik teoritik” ( at-tafs³r a¡-¡µf³ an-na§ar³ ),
34 Penelitian ini sekaligus membantah kesimpulan Goldziher bahwa perspektif sufistik dalam tafsir merupakan sesuatu yang asing. Malah, seperti yang disimpulkan Gulen, perspektif sufistik ada dalam al-Qur’an.
35 A¯-°ab±¯aba’³, Tafs³r al-M³z±n , juz 1, hlm. 705
36 Mu¥ammad  a¯-°ayyib, Al-Isl±m  al-Muta¡awwifah, Beirut:  Dar  al-°al³’ah, 2007, hlm. 14
37 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta: LKiS, 2010, hlm. 24. Dalam buku sebelumnya, Mustaqim menggunakan istilah nalar mi- tis sebelum diganti menjadi nalar quasi-kritis. Lihat Abdul Mustaqim, Pergeseran Epistemologi Tafsir, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008.
38 Mu¥ammad  ¦usain  az- Ż ahab³, Al-Tafs³r  wa  al-Mufassirµn, Juz  II,  Beirut: D±r al-I¥y±’ al-Tur±£ al-‘Arab³, 1976, hlm. 339. Lihat juga Mahmud Basuni Faudah, Tafsir-Tafsir Al-Qur’an: Perkenalan dengan Metodologi Tafsir , terj. Mochtar Zoerni dan Abdul Qadir Hamid, Bandung: Pustaka, 1987, hlm. 246
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 105
sementara  yang  kedua  disebut  “tafsir  sufistik  isyari”  ( at-tafs³r  a¡- ¡µf³ al-isy±r³ ). 39 Tafsir sufistik ini sebenarnya merupakan bagian dari upaya mensinergikan antara tafsir Al-Qur’an di satu sisi dan bahasa sufistik di sisi yang lain, sebagaimana tampak dalam karya ¦asan ‘²¡³. 40 Lebih-lebih diyakini bahwa  Al-Qur’an  memiliki  level-level makna, yaitu makna lahir dan makna batin.

## Potret Tafsir Sufistik Said Nursi dan Fethullah Gulen
Se bagaimana dijelaskan di atas, Said Nursi menganggap bah- wa Ras±’il  an-Nµr adalah  penjelasan  Al-Qur’an  dengan  kacamata ilmu-ilmu modern dan dikaitkan dengan tantangan-tantangan berat yang memengaruhi dunia Islam modern. Ini jelas bahwa Ras±’il an- Nµr adalah sebentuk “tafsir” yang dilakukan oleh penulisnya untuk merespons realitas masanya, dan bagaimana komunitasnya berinter- aksi dengan modernitas yang saat itu sedang “menggempur” Turki.
Sebagaimana diketahui bahwa tafsir adalah mengungkap mak- na Al-Qur’an dan menjelaskan maksud lafalnya. Singkatnya, tafsir adalah segala upaya memahami makna dan kandungan Al-Qur’an. Al-Gazali mengilustrasikan A l-Qur’an ibarat bahtera yang tak ber- tepi.  Di  dalamnya  terpendam  mutiara  yang  tidak  terkira.  Dengan demikian, ilmu tafsir adalah ilmu untuk mengungkap dan menying- kap  mutiara  yang  tersembunyi  di  kedalaman  bahtera.  Ini  artinya, setiap upaya membincang detil makna Al-Qur’an bisa dianggap se- bagai tafsir. Demikian juga dengan Ras±’il an-Nµr . Tafsir model apa yang hendak diusulkan Said Nursi?
Mengawali  uraiannya  tentang  tafsir,  sebagaimana  terekam dalam Isy±r±t al-I‘j±z f³ Ma§±nni al-´‘j±z, Nursi mengajukan penger- tian  tentang  Al-Qur’an. Bagi  Nursi,  Al-Qur’an  lebih  dari  sekadar kitab suci. Al-Qur’an adalah:
“...  terjemahan  abadi  dari  alam  semesta  dan  penerjemah  kekal  dari bahasa yang digunakan untuk menuliskan hukum-hukum ilahi dalam penciptaan  dan  pengaturan  alam  semesta.  Ia  adalah  penafsir  kitab- kitab tentang dunia nyata dan alam gaib.Ia juga penyingkap tirai pem-
39 Diskusi seputar polemik ulama terkait tafsir sufistik direkam oleh az- Ż ahab³, At-Tafs³r wa al-Mufassirµn, Juz II dan Faudah, Tafsir-Tafsir Al-Qur’an.
40 ¦asan ‘²¡³, Al-Tafs³r al-Qur’±n³ wa al-Luggah a¡-¢µfiyah f³ Falsafah Ibn S³n±, Beirut:  al-Muassasah  al-J±mi’iyyah  li  ad-Dir±s±t  wa  an-Nasyri  wa  al-Tawz³’, 1982.
106 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
bendaharan non-material, yaitu nama-nama Allah, yang tersembunyi di bumi dan langit. Al-Qur’an adalah kunci menuju kebenaran di balik serangkaian peristiwa, bahasa dunia gaib dalam dunia nyata, perben- daharaan karunia Yang Maha Pengasih dan amanat abadi Yang Ma- hasuci yang datang dari dunia gaib jauh di atas tirai dunia nyata ini ...” 41
Betul bahwa Al-Qur’an sebagaimana ditegaskan Nursi di atas adalah tafsir atas dunia nyata. Lalu bagaimana Al-Qur’an itu benar- benar menjadi tafsir atas dunia nyata? Sepanjang sejarah, sejak Al- Qur’an diturunkan kepada Nabi Muhammad hingga kini, upaya untuk menjelaskan Al-Qur’an kepada khalayak sudah dilakukan. Nabi Muhammad bisa dianggap sebagai penafsir pertama terhadap Al-Qur’an yang kemudian dilanjutkan oleh generasi sesudahnya. Para ulama berjuang untuk mengungkap dan menyingkap cahaya Al-Qur’an di samping berbasis pada ayat Al-Qur’an itu sendiri, juga berbasis pada penjelasan Nabi dalam bentuk hadis dan ijtihad me- reka. Oleh karena itu, tafsir berkembang dengan dinamis seiring de- ngan dinamika ruang dan waktu serta interaksi nalar manusia dalam merenungi kandungan Al-Qur’an.
Dalam konteks ini, tafsir bisa dimaknai dalam dua kemungkin- an: 42 pertama ,  tafsir  adalah  upaya  menjelaskan  dan  menegaskan makna ungkapan dan kalimat Al-Qur’an; kedua , tafsir adalah pen- jelasan  dan  penegasan  hakikat  keimanan  terhadap  Al-Qur’an  de- ngan penegasan yang ditopang argumentasi yang akurat dan jelas. Dalam konteks ini, Nursi lebih menekankan pada makna tafsir yang kedua, dalam arti bahwa upaya yang dilakukan dalam rangka “me- nyelamatkan iman” ( inq±© al-³m±n ) dengan menjadikan Al-Qur’an sebagai satu-satunya guru, sumber, dan rujukan. 43
Untuk  mencapai  tujuan  tersebut,  langkah-langkah  strategis yang dilakukan Said Nursi untuk memancarkan cahaya Al-Qur’an adalah  dengan  memadukan  antara  akal  dan  hati. Bagi  Nursi,  tuju- an  utama  dan  unsur  fundamental  Al-Qur’an  ada  empat:  tauhid, kenabian,  hari  kebangkitan,  dan  keadilan. 44 Keempat  aspek  inilah
41 Nursi, Isy±r±t al-I’j±z, hlm. 22
42 Anonim, “¬aw±bi¯ al-Tadabbur al-Qur’±n³ f³ ¬aw’i Ras±’il al-Nµr” dalam faculty.mu. edu.sa/download.php?fid=33656 , diakses tanggal 20 April 2014 43 Nursi, Mursyid ahl al-Qur’±n , hlm. 81
44 Nursi, Al-Ma£naw³ , hlm. 75, Nusi, ¢ayqal al-Isl±m , hlm. 29
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 107
yang menjadi tujuan utama Al-Qur’an untuk dikhotbahkan kepada pemeluknya. Keempat unsur fundamental ini ada dalam Al-Qur’an, dalam setiap surat, bahkan dalam setiap ayat-ayat Al-Qur’an. Karena itu,  semua  pembahasan  dalam  Al-Qur’an,  termasuk  ayat-ayat  Al- Qur’an,  menjadi  sarana  demi  tercapainya  tujuan-tujuan  tersebut. Dalam konteks ini, ada adagium yang populer, “Tidak dibahasnya sarana secara mendalam adalah agar kajian utamanya tidak terfokus kepada  sesuatu  yang  tidak  penting  sehingga  tujuannya  tidak  ter- capai.”  Di  sini  kita  bisa  memahami  kenapa  Al-Qur’an  seringkali membahas  berbagai  persoalan  alam  hanya  sambil  lalu  saja  dan bersifat  global.  Sebagian  besar  pembicaraan  Al-Qur’an  ditujukan kepada  kalangan  umum  yang  tidak  mampu  memahami  sejumlah hakikat  ilahi  yang  tersembunyi  kecuali  dengan  perumpamaan  dan penjelasan secara umum. Mereka tidak selalu siap untuk mengetahui sejumlah persoalan yang hanya dapat dijangkau oleh sebagian kecil filsuf. Karena itulah Al-Qur’an banyak memberikan perumpamaan. 45
Perumpamaan-perumpamaan  ini  diilustrasikan  untuk  melukiskan berbagai hakikat ilahi yang tersembunyi.
Dalam konteks penafsiran Al-Qur’an, Said Nursi tidak henti- hentinya mengatakan bahwa metode yang digunakan adalah metode yang  diperoleh  dari  Al-Qur’an  itu  sendiri,  yang  tujuannya  adalah “menyelamatkan  iman”  ( inq±©  al-³m±n )  di  tengah-tengah  perang pemikiran dan perang politik di Turki saat itu yang terus-menerus menundukkan  Islam  atas  nama  sekularisasi  dan  kemajuan Barat. 46
Dengan Ras±’il an-Nµr inilah Nursi hendak mengoreksi jalan sufi yang menjadikan alam semesta terlupakan. Karena perjalanan menuju Allah, menurut para sufi, dilakukan melulu melalui perjalanan batin, melalui pergerakan dan pengungkapan indera-indera batin manusia terutama  hati.  Padahal  menurut  Nursi,  pengetahuan  mengenai  ke- imanan  kepada  Allah  bisa  juga  diperoleh  dengan  “membaca  buku
45 Nursi, Al-Ma£naw³ , hlm. 75
46 Ketika menyebut Barat, Nursi membedakan dua jenis Barat. Pertama, Barat yang memberikan manfaat bagi kemanusian, yang berisi agama Nasrani yang benar, serta yang telah melayani kehidupan sosial mereka dengan beragam industri dan pengetahuan yang mengabdi pada keadilan dan kejujuran. Kedua , Barat yang telah rusak oleh gelapnya filsafat atheisme dan hancur oleh filsafat ma - terialisme di mana ia menganggap keburukan sebagai kebaikan dan menempatkan kejahatan sebagai keutamaan. Bediuz Zaman Said Nursi, Al-Lama’āt , terj. I ¥ sān Q±sim al-¢±li¥³, Kairo: Sozler Publications, tt, hlm. 176-177
108 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
alam semesta”, bukan dengan melupakan alam semesta. Oleh karena itu, melalui Ras±’il an-Nµr , Nursi memadukan antara pijakan nalar sebagaimana  dilakoni  para  cendekiawan  (ulama)  dan  kebeningan hati  sebagaimana  dilakoni  para  sufi. 47 Atas  dasar  ini  pula,  penulis menyimpulkan bahwa usulan tafsir Nursi adalah pemaduan antara at-tafs³r al-‘ilm³ dan at-tafs³r al-isy±r³/a¡-¡µf³ . Sehingga Nursi meng- usulkan bahwa tafsir Al-Qur’an seharusnya ditulis oleh komite cen- dekia yang mempunyai spesialisasi dalam sejumlah ilmu, baik ilmu agama  maupun  ilmu  modern. 48 Ini  lantaran  bahwa  seseorang  atau sekelompok kecil orang tidak akan bisa memahami semua ilmu. 49
Ras±’il  an-Nµr ,  kata  Nursi,  bukan  semata  persoalan  ilmiah- akliyah, tetapi juga persoalan hati, ruhani, dan perihal keimanan. 50
Meskipun  Nursi  tidak  menganggap  bahwa  tafsirnya  sebagai  tafsir sufistik,  tapi  penulis  menemukan  “rasa  sufistik”  dalam  beberapa uraian tafsirnya. Rasa sufistik yang dipadu dengan akal inilah yang menjadikan  sisi  sufistik  tafsir  Nursi  berbeda  dengan  tafsir-tafsir yang bernuansa sufistik lainnya. 51
Di  antara  usulan  metodologis  dalam Ras±’il  an-Nµr adalah diferensiasi antara apa yang ia sebut dengan mana-yi ¥arfi (makna harf³ ) dan mana-yi ism³ (makna ism³ ). Nursi menjelaskan bahwa me- mandang kepada sesuatu selain Allah (alam) harus dengan makna ¥arf³ , sementara memandang alam ( al-k±’in±t ) harus dengan makna ism³ .  Menurutnya,  pada  setiap  sesuatu  terdapat  dua  sisi:  sisi  yang mengarah pada Tuhan dan sisi yang mengarah kepada alam. Ketika mengarah pada sisi alam, maka ia harus diposisikan dan dikaitkan ( ¥arfiyyan  wa  ‘unw±nan )  pada  makna ism³ ,  yaitu  dzat  Allah  Swt.
47 Vahide, Islam in Modern Turkey, hlm. 235-236
48 Pandangan ini selaras dengan proposal reformasi sistem pendidikan di Turki oleh Nursi. Inti dari proposal Said Nursi adalah terletak pada penyatuan tiga cabang utama sistem pendidikan: sekolah agama tradisional ( medrese ), sekolah sekuler baru ( mekteb ), dan lembaga-lembaga sufi ( tekke ). Mekteb lebih unggul dalam bidang akal budi, medrese unggul dalam bidang hati, dan tekke unggul dalam nurani (“the most superior mekteb by the reason, the very best medrese by the heart, and the most sacred zawiye by the conscience).”Lihat Vahide, Islam in Modern Turkey, hlm. 45-46 49 Vahide, Islam in Modern Turkey, hlm. 107 50 Nursi, Al-Maktµb±t , hlm. 459
51 Ini bisa dimaklumi karena Nursi hidup di lingkungan di mana nuansa sufistik begitu kental. Namun di sisi lain, ia juga hidup dalam suasa di mana akal juga dominan seiring dengan penguasaan Eropa di dunia Islam saat itu.
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 109
Misalnya, nikmat harus dilihat sebagai cerminan pemberi nikmat. 52 Jelaslah bah wa  untuk  membaca  lembaran  Al-Qur’an  terkait dengan  alam,  harus  dipahami  secara ¥arf³ bukan ism³, bahwa  hal tersebut menunjukkan makna pada lainnya, bukan malah menunjuk- kan pada dirinya. Inilah yang terjadi pada sebagian masyarakat Barat yang sudah menuhankan dirinya ( ism³ ). 53
Lalu  di  mana  sisi  sufistik  tafsir  Nursi?  Sebagaimana  diurai di  atas,  bahwa Ras±’il  an-Nµr sebagai  tafsir  Nursi  memadukan pendekatan  “aqliyah”  dan  “qalbiyah”,  memadukan  nalar  dan  hati. Selain  itu,  Nursi  juga  menekankan  perbedaan  antara  makna ¥arf³ dan makna ism³ dalam memahami Al-Qur’an. Oleh karena itu, wajar jika di satu sisi cara baca Nursi terhadap ayat Al-Qur’an bernuansa saintifik, sementara di sisi yang lain bernuansa sufistik. Di samping itu, setiap kali menguraikan penjelasan ayat-ayat Al-Qur’an terkait dengan segala yang ada, Nursi selalu mengaitkan dengan keyakinan akan dzat yang mengadakan, yaitu Allah Swt. Di sinilah sisi sufistik tafsir Nursi ditemukan, dan dalam konteks ini pula rumusan tafsir Nursi  diperuntukkan  untuk  kian  menyelamatkan  dan  menguatkan keimanan.
Ini misalnya terlihat saat Nursi menafsirkan Q.S. al- ¦ asyr/59: 9,
ﰆ ... ﯾ ﯽ    ﯼ     ﯻ   ﯺ  ﯹ  ﯸ  ﯷ ...
... dan mereka mengutamakan (orang-orang Muhajirin), atas diri me- reka sendiri, sekalipun mereka dalam kesusahan ... (al-¦asyr/59: 9).
52 Nursi, Al-Ma£naw³ an-Nµr³ , hlm 105. Nursi, Al-Lama’±t , hlm. 171-172
53 Pembedaan makna ism³ dan makna ¥arf³ ini dalam beberapa hal memi- liki keselarasan dengan apa yang diusulkan Toshihiku Izutsu. Bagi Izutsu, konsep kosa kata dalam Al-Qur’an harus dilihat dalam totalitasnya, karena konsep-konsep tersebut tidak berdiri sendiri dan terpisah. Ia selalu teratur dalam suatu sistem atau sistem-sistem. Dalam konteks ini, Izutsu menawarkan apa yang ia sebut dengan “makna dasar” dan “makna relasional.” Makna dasar adalah sesuatu yang melekat pada kata itu sendiri,yang selalu terbawa di mana pun kata itu diletakkan. Sedang- kan makna relasional adalah sesuatu yang konotatif yang diberikan dan ditambah- kan pada makna yang sudah ada dengan meletakkan kata itu pada posisi khusus dalam bidang khusus, berada pada relasi yang berbeda dengan semua kata-kata penting lainnya dalam sistem tersebut. Lihat Toshihiku Izutsu, Relasi Tuhan dan
Manusia: Pendekatan Semantik terhadap Al-Qur’an, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997, hlm. 10
110 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
Terkait ayat ini, Nursi menjelaskan bahwa keikhlasan juga bisa diukur dengan sejauh mana kita bisa mengutamakan yang lainnya, dibandingkan diri kita sendiri. 54 Kita mengutamakan saudara-sauda- ra  kita  daripada  diri  kita  sendiri  dalam  hal  tingkatan,  kedudukan, penghormatan, perhatian, serta dalam hal yang terkait dengan materi di mana nafsu manusia biasanya tamak dan senang kepadanya. Ini sebagaimana  orang-orang  Anshar  mengutamakan  orang  Muhajirin meskipun mereka sendiri dalam kondisi kesusahan. Inilah ketulusan yang sempurna, lebih dari sekadar melakukan sesuatu murni karena Allah, tapi juga diwujudkan dengan mendahulukan yang lain dari- pada diri kita sendiri, sementara kita pun membutuhkannya.
Mementingkan orang lain tidak melulu dalam hal yang sifatnya material. Nursi juga mencontohkan mementingkan orang lain terkait dengan hal yang sifatnya immaterial. Misalnya, jika ada keinginan bahwa hanya kita saja yang mendapatkan pahala, ini sesungguhnya bagian dari hal yang juga merusak keikhlasan. Hal ini memang tidak salah dan dosa, namun bisa merusak keikhlasan di antara kita.
(… mereka mengutamakan atas diri mereka sendiri ..), artinya bahwa kalian harus mengutamakan saudara-saudara kalian dibandingkan diri kalian sendiri dalam hal tingkatan, kedudukan, penghormatan, perha- tian, serta dalam hal materi di mana nafsu manusia biasanya tamak dan  senang  kepadanya. Bahkan  terkait  manfaat  yang  murni,  seperti mengajarkan  hakikat  keimanan  kepada  yang  lain,  maka  janganlah kalian  bertekad  untuk  mewujudkan  hal  itu  sendirian  jika  memung- kinkan. Tetapi usahakan untuk bergembira dan merasa lapang karena ia  terwujud  berkat  yang  lain  agar  rasa  ‘ujub  tidak  masuk  ke  dalam diri kita. Jika ada keinginan hanya saya yang mendapat pahala, maka sebenarnya tidak dosa dan tidak mudlarat, namun hal itu merusak ke- murnian ikhlas di antara kalian…). 55
Lebih lanjut, Nursi menjelaskan dua hal yang menjadi sarana untuk menggapai keikhlasan. 56 Pertama ,  selalu  mengingat  mati. Mengingat  mati  merupakan  sarana  penting  untuk  menumbuhkan keikhlasan. Karena panjangnya angan-angan justru merusak keikh- lasan,  sementara  mengingat  mati  justru  menjauhkan  manusia  dari riy±’ dan menjadikan manusia mendapatkan keikhlasan. Atas dasar itu, para ahli tarekat dan hakikat, kata Nursi, menjadikan mengingat
54 Nursi, Al-Lama’±t… , hlm. 245
55 Nursi, Al-Lama’±t… , hlm. 245
56 Nursi, Al-Lama’±t… , hlm. 246-247
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 111
mati sebagai landasan perilaku mereka berdasarkan pesan Al-Qur’an surah ²li ‘Imr±n ayat 185 dan az-Zumar ayat 30. 57
Kedua , merasa kehadiran Tuhan melalui kekuatan keimanan hakiki dan cahaya yang berasal dari tafakkur imani terhadap ciptaan yang  menghasilkan  makrifat. Berpikir  bahwa  Allah  Maha  Penya- yang senantiasa hadir dan melihatnya, tidak mencari perhatian se- lain-Nya. Dengan demikian, tidak ada alasan untuk melakukan apa saja, kecuali dalam kerangka ketulusan kepada Allah Swt. 58 Sebagaimana Nursi, Gulen mengajak kita untuk mendekat- kan Al-Qur’an dengan horizon masanya. Dengan memadukan hati dan jiwa dalam merenungi dan mengkaji Al-Qur’an, Gulen hendak menjadikan Al-Qur’an benar-benar sebagai pedoman dan petunjuk bagi umatnya agar tidak tersesat dalam pengapnya zaman ini. Kare- na, bagi Gulen, 59 Al-Qur’an merupakan cahaya yang terkristalisasi dalam hati dan sumber cahaya bagi hati. Hanyalah hati yang mampu merasakan keindahan alam.
Sebagian peneliti menganggap bahwa Gulen adalah representasi dari sufi kontemporer. Sebuah model sufi yang bercirikan: jauh dari tarekat sufi tertentu dan bermaksud memadukan aktivisme Nabi dan para shahabat dengan asketisme sufi generasi awal. Seiring dengan konflik  yang  terjadi  antara  penganut  tarekat  dan  kalangan  salafi, Gulen malah hendak mempertahankan kembali sufisme dengan ber- basis pada Al-Qur’an dan Sunnah. Melalui prinsip semacam inilah, Gulen  berhasil  memberikan  konstribusi  penting  pada  literatur  sufi dengan “menyuntikkan” benih aktivisme beragama. Tasawuf yang pada mulanya dipandang stagnan dan pasif oleh Gulen diubah men- jadi  dinamis  dan  aktif.  Pasifisme,  asketisme,  dan  terfokus  melulu pada dunia batin di bawah bimbingan syekh diubah menjadi purifi- kasi diri melalui perjuangan dan aksi terus menerus di dalam masya- rakat di bawah petunjuk langsung Al-Qur’an dan Sunnah. 60 Model
57 “Setiap diri pasti merasakan kematian” (Q.S. Ali ‘Imran/3: 185) dan “Ses - ungguhnya kamu akan mati dan mereka pun akan mati” (Q.S. Al-Zumar [39]: 30) 58 Nursi, Al-Lama’±t , hlm. 247
59 Fethullah Gulen, al-Maw±zin aw A«w±’un ‘al± a¯-°ar³q , terj. Orkhan Mu- hammad Ali, Kairo: Dar al-Nail li al-Thiba’ah wa al-Nasyr, 2006, hlm. 141
60 Mustafa  Gokcek,  “Gulen  and  Sufism”  disampaikan  pada Islam  in  the Contemporary World: The Fethullah Gulen Movement in Thought and Practice , November 12-13, 2005, Herring Hall HE 100, Rice University, Houston, TX. Artikel ini bisa diunduh di http://fethullahgulenconference.org/houston/  read. php?p=gulen-and-sufism . Diakses 20 April 2014.
112 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
inilah yang coba dilakukan Gulen untuk menjembatani ajaran Islam dengan  modernitas  yang  melanda  Turki  khususnya,  bahkan  dunia Islam umumnya, dengan mengubah model “tasawuf pasif”, menjadi “tasawuf aktif”.
Ini misalnya terlihat dari beberapa penjelasannya terkait de- ngan beberapa ayat Al-Qur’an. Ketika menjelaskan tafsir surah al- Baqarah/2: 54 berikut ini:
ﮙ  ﮘ  ﮗ  ﮖ   ﮕ  ﮔ  ﮓ  ﮒ    ﮑ  ﮐ  ﮏ  ﮎ ﮢ  ﮡ  ﮠ  ﮟ  ﮞ   ﮝ  ﮜ  ﮛ  ﮚ
ﮩ      ﮨ  ﮧ  ﮦ   ﮥ ﮤﮣ
Beberapa tafsir menjelaskan bahwa redaksi faqtul µ anfusakum (“dan bunuhlah dirimu”), ditafsirkan dengan ‘maka orang yang tidak menyembah lembu hendaknya membunuh mereka yang menyembah lembu’ atau mereka juga saling membunuh. Bagi Gulen, tafsir ter- sebut mungkin benar, tapi mungkin juga ditafsirkan dengan:
‘Selama kalian memerangi kesatuan agama, kemasyarakatan, dan pe- mikiran  dengan  menyembah  anak  sapi  dan  menjadikannya  sebagai Tuhan, maka hendaknya ia bersedia mati untuk menghilangkan per- asaan individualis, agar kehidupan ruhaninya hidup.”
Mengutip pandangan sufi, Gulen mengatakan, “Bunuhlah per - asaan kalian yang buruk, seperti nafsu dan syahwat dan segala per- asaan buruk yang ada di kalbumu, agar timbul perasaan yang baik di dalam kehidupan rohani dan kalbumu. 61 Bandingkan juga misalny a  ketika  Gulen  menafsirkan  kata- kata wa  l±  taqtulµ  anfusakum ...(Q.S.  an-Nis±’/4:  29).  Menurut- nya,  potongan  firman  Allah  ini  mengisyaratkan  bahwa  siapa  pun yang  mendapat  rezeki  dari  sumber  yang  tidak  baik,  misalnya  dari harta riba, judi, suap, dan lain sebagainya, maka hartanya tersebut dianggap sebagai alat untuk membunuh dirinya. Lebih lanjut, Gu- len  menjelaskan  bahwa  potongan  ayat  tersebut  mengandung  dua kemungkinan arti: 62 pertama , siapa saja yang menerima hasil riba, judi, suap menyuap dan dari sumber yang tidak halal, maka diang-
61 Gulen, A«w±’ Qur’±niyyah , hlm. 53
62 Gulen, A«w±’ Qur’±niyyah , hlm. 114
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 113
gap se-bagai orang yang membunuh dirinya. Kedua , siapa saja yang berpihak  pada  bisnis  yang  batil  dan  zalim,  termasuk  juga  mengi- kuti paham kapitalisme, liberalisme, komunisme, dan segala paham yang membenarkan memperoleh harta dengan cara-cara yang tidak dibenarkan  agama,  maka  orang  tersebut  dianggap  sebagai  orang yang membunuh dirinya. Dalam konteks ini juga, Gulen menyindir kelompok orang yang menerima ideologi yang membatasi diri dari kesenangan  duniawi  yang  dihalalkan  agama,  dan  lebih  menguta- makan hidup miskin, sehingga umat Islam dinilai sebagai umat yang lemah. 63
Pembacaan Gulen terkait dengan ayat Al-Qur’an, di samping diwarnai nuansa sufistik, juga mengadaptasi perkembangan zaman, di mana keindahan dunia menjadi pesona semua orang. Gulen tidak sepakat menekan manusia agar menjauhi dunia, namun juga tidak terlalu membiarkan orang-orang begitu permisif terhadap dunia. Ia hanya  menggarisbawahi  agar  manusia  bisa  menguasai  dunia,  dan bukan malah dikuasai dunia, Kaf± bi al-ins±ni an yakµna ¥±kiman ‘alayh± l± ma¥kµman lah±.
Persepektif keseimbangan antara tuntutan duniawi dan bekal ukhrawi sangat tampak dalam tafsiran Gulen. Ini juga tampak misal- nya  ketika  menafsirkan  surah  al-Tawbah  [9]  ayat  20.  Dalam  ayat tersebut,  jihad  dengan  harta  didahulukan  dari  jihad  jiwa.  Susunan redaksi  semacam  itu  menginspirasi  Gulen  bahwa  selama  orang masih hidup, ia akan lebih memuliakan hartanya dari pada hidupnya sendiri. Begitu istemewanya harta dalam kehidupan, sehingga Nabi Muhammad  Saw  bersabda  bahwa  siapa  yang  terbunuh  lantaran membela hartanya ia dianggap sebagai mati syahid. Memang tidak semua orang lebih mengutamakan harta dibandingkan jiwanya. Da- pat disebutkan misalnya adalah Abu Bakar al-Shiddiq, Usman ibn Affan, d an  Abdurrahman  ibn  ‘Auf.  Mereka  itu  tidak  menyenangi
63 Ibid . hlm. 115. Bagi Gulen, zuhud tidak menghalangi seseorang meraih du- nia. Ini artinya bahwa peluang atau pun kekayaan duniawi sama sekali tidak mengha- langi zuhud. Manusia cukup untuk menjadi penguasa dunia, bukan sebaliknya malah dikuasai  oleh  dunia. Zuhud  yang  sejati,  jelas  Gulen,  memiliki  tiga  tanda: pertama , tidak bergembira dengan dunia atas apa yang ada, dan tidak bersedih atas apa yang hi- lang; kedua , tidak senang dengan pujian, dan tidak bersedih dengan celaan; dan ketiga , selalu mengutamakan penghambaan diri kepada Allah Swt. Lihat, Fethullah Gulen, Al- °il±l al-Zumrudiyyah Na¥wa ¦ay±ti al-Qalbi wa al-Rµ¥, terj. I¥s±n Q±sim al-¢±li¥³ ,
Kairo: D±r al-Nail li al-°ib±’ah wa al-Nasyr, 2006, hlm. 87-89
114 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
harta “secara kalbu”, tapi bukan berarti tidak berusaha untuk meng- himpun harta ( tarakµ ad-duny± qalbiyyan wa laysa ‘amaliyyan wa kasbiyyan ).  Prinsip  keseimbangan  ini  juga  dikuatkan  dengan  Q.S. al-Qa¡a¡/  28:  77  yang  mengisaratkan  kepada  kita  bahwa  mening- galkan masalah duniawi sepenuhnya tidak dibenarkan oleh agama, sebagaimana juga sangat peduli terhadap dunia juga tidak dibenarkan. Islam mengajarkan keseimbangan penuh antara kebutuhan duniawi dan tanggung jawab ukhrawi. 64
Pesan-pesan  ‘sufistik’  model  inilah  yang  tampak  dari  Gulen ketika  menafsirkan  beberapa  ayat  Al-Qur’an.  Pendekatan  tasawuf yang  tidak  mengebiri  kebutuhan  duniawi  untuk  tanggung  jawab ukhrawi, juga tidak mengorbankan duniawi lantaran totalitas aktivi- tas ukhrawi. Dalam konteks ini, doktrin sufistik Gulen yang mewar- nai cara bacanya terhadap Al-Qur’an lebih sebagai upaya menguji kembali dan menafsirkan kembali terma-terma tasawuf dalam kon- teks  kekinian.  Ini  tampak  dari  bukunya, A¯-°il±l  az-Zumrudiyyah Na¥wa ¦ay±ti al-Qalbi wa ar-Rµ¥. Begitu juga dalam menafsirkan Al-Qur’an,  Gulen  berusaha  mendialogkan  Al-Qur’an  dengan  re- alitas kekinian. Ini sangat nyata dari uraian tafsirnya dalam A«w±’ Qur’±niyyah f³ Sam±’i al-Wijd±n.

## Persamaan  dan  Perbedaan  Tafsir  Sufistik  Said  Nursi  dengan
Fethullah Gulen
Sebagaimana ditegaskan di bagian awal, bahwa keberadaan tafsir sufistik dilandaskan pada beberapa premis, yaitu: bahwa Al- Qur’an berisi banyak level makna; bahwa manusia memiliki poten- si untuk menyingkap makna-makna tersebut; dan bahwa tugas in- terpretasi tidak pernah berakhir. 65 Level  makna  yang  beragam  itu- lah  yang  memungkinkan  para  mufasir  menyingkap  sesuai  dengan ‘kebutuhan’ dan tuntutan masanya. Ditambah lagi bahwa tugas inter- pretasi  belum  dan  tidak  pernah  berakhir,  sehingga  siapa  pun  bisa menggali  kedalaman  makna  Al-Qur’an  dari  beragam  level  makna dan perspektifnya. Sehingga cukup beralasan jika Al-Gazali meng-
64 Gulen, A«w±’ Qur’±niyyah , hlm. 156. Di tempat lain, Gulen mengutip per- nyatan Said Nursi, “ Yajibu tarka h±©ih³ al-dunya qalbiyyan wa laysa kasbiyyan ” (wa- jib mengabaikan kecintaan terhadap dunia, namun bukan berarti tidak berusaha men- cari dunia). Gulen, A«w±’ Qur’±niyyah , hlm.273
65 Kristin Zahra Sands, Sufi Commentaries on The Quran in Classical Islam,
London/NewYork: Routledge, 2006, hlm. 7
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 115
gambarkan  Al-Qur’an  sebagai  bahtera  yang  di  dalamnya  terdapat beragam  mutiara. 66 Keragaman perspektif untuk meraih mutiara- mutiara terpendam Al-Qur’an telah banyak dilakukan para ahli. Tidak terkecuali apa yang telah dilakukan Said Nursi dan Fethullah Gulen.
Memang, baik Said Nursi maupun Fethullah Gulen tidak men- dakwa proyek tafsirnya sebagai tafsir sufistik, namun bila ditelisik lebih  lanjut,  nuansa  sufistik  tidak  bisa  dinafikan  dari  tulisan  dua tokoh tersebut. Said Nursi, misalnya, secara tegas mengatakan bahwa cara yang dia lakukan bersama pengikutnya bukanlah sufisme, dan gerakannya bukanlah tarekat sufi. Apa yang dia lakukan adalah proses menyelematkan iman, karena menyelamatkan iman merupakan ke- baikan paling agung yang bisa dilakukan saat ini. 67 Lebih-lebih, bagi Nursi, iman adalah roti sementara tasawuf adalah buah-buahan ( al- ³m±n  khubz  al-¥ay±h  wa  at-ta¡awwuf  f±kihatun ).  Artinya,  orang tidak  akan  bisa  masuk  surga  tanpa  iman,  sementara  banyak  orang yang  bisa  masuk  surga  tanpa  mengambil  jalan  sufi.  Sebagaimana manusia  tidak  mungkin  bisa  hidup  tanpa  roti,  tapi  mungkin  saja mereka bisa hidup tanpa buah-buahan. 68
Pandangan Nursi ini bisa dimaklumi, karena bagi Nursi tan- tangan paling nyata yang dihadapi Turki masa itu adalah problem ketidakberimanan. Sehingga, perjuangan untuk menyelamatkan iman menjadi  perjuangan  utama  yang  digelorakan  Nursi  melalui  karya- karyanya  di  samping  perjuangan  bersama  para  pengikutnya.  Apa yang tertuang dalam Ras±’il an-Nµr adalah pandangan Nursi yang disinari cahaya Al-Qur’an untuk merespons realitas dan tantangan masanya. Bahwa diksi yang digunakan Nursi dalam Ras±’il an-Nµr bernuasa sufistik, sehingga sebagian kalangan mengidentifikasi Nur- si  sebagai  penganut  tarekat  sufi,  tidak  bisa  dipungkiri.  Atas  dasar ini  pula,  anggapan  sebagian  kalangan  bahwa  Nursi  menolak  tasa- wuf  tidak  sepenuhnya  benar.  Ini,  sebagaimana  ditegaskan  Gulen, esensi  yang  tampak  dalam Ras±’il  an-Nµr banyak  membincang sisi kehidupan spiritual Islam. 69 Sehingga corak inilah yang banyak
66 Al-Gazali, Jaw±hir al-Qur’±n, hlm. 21
67 Nursi, Mursyid Ahli al-Qur’±n… , hlm. 44
68 Nursi, Mursyid Ahli al-Qur’±n… , hlm. 54
69 Suleyman  Eris,  “Religiological  Comparison  of  The  Sufi  Thought  of  Said Nursi  and  Fethullah  Gulen”, Tesis  Magister  di  The  University  of  Georgia, 2006,
116 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
mewarnai dalam uraian Nursi dalam penafsiran Al-Qur’an. Berbeda halnya dengan Gulen. Gulen memiliki posisi yang tegas y ang mengatakan bahwa sufisme merupakan salah satu sumber utama  tradisi  budaya  Turki-Islam,  bahkan  ia  mengatakan  bahwa sufisme merupakan jiwa Islam. Dan sumber utama sufisme adalah Al- Qur’an dan Sunnah. Untuk kepentingan ini, Gulen menyusun buku a¯-°il±l  az-Zumrudiyyah yang  berisi  konsep-konsep  kunci  dalam tasawuf  yang  semuanya  ditopang  dengan  Al-Qur’an  dan  Sunah. Artinya, meskipun tidak secara tegas mengatakan proyek tafsirnya sebagai  tafsir  sufistik,  namun  argumentasi  yang  dijabarkan  setiap kali menguraikan ayat-ayat Al-Qu r’an tidak lepas dari perbincangan hati dan jiwa, di samping juga akal.
Penggunaan  paradigma  sufistik  dalam  penafsiran Al-Qur’an tampak menjadi strategi jitu yang digunakan baik Nursi maupun Gulen yang hidup di lingkungan yang ‘sekuler’, sehingga ia mencari ‘suasana sejuk’ untuk menularkan pengetahuan Qur’ani ke komu- nitasnya yang sedang digempur gelamornya peradaban Barat dan sistemnya  yang  sekuler.  Paradigma  sufistik  yang  dikembangkan Nursi dan Gulen tidak sepenuhnya menjinakkan akal di samping hati dan jiwa. Ketiga-tiganya digunakan secara seimbang dalam menga- rungi samudera Al-Qur’an.
Selain itu, apa yang dilakukan Nursi, dan khususnya Gulen, sekaligus membantah apa yang diragukan Ignaz Goldziher bahwa tasawuf merupakan doktrin yang asing dari tradisi Islam. Bagi Gold- ziher, tasawuf adalah doktrin impor yang dipaksamasukkan ( ad- dakhīl ) dalam tradisi Islam, sehingga tasawuf bukanlah konsep yang bersifat Qur’ani. 70 Oleh karena itu, bukanlah hal mudah bagi para sufi untuk menemukan ide-ide tasawuf yang terdapat dalam Al-Qur’an. 71 Bagi  Gulen,  para  sufi  tidak  dapat  dianggap  sebagai  orang- orang  yang  meneruskan  tradisi  para  filsuf  dan  kaum  bijak  kuno. Atau juga dikatakan bahwa para sufi memiliki afiliasi dengan per- ibadatan kaum Nasrani, dengan para Yoga, atau bahwa mereka adalah penganut gaya hidup para fakir dalam tradisi Hinduisme. 72
hlm.  203-204  Tesis  ini  bisa  diunduh  di https://getd.libs.uga.edu/pdfs/eris _ suley- man _ 200605 _ ma.pdf ,. 70 Ignaz  Goldziher, Ma©±hib  al-Tafs³r  al-Isl±m³ ,  terj.  Abd.  ¦alim  al-Najj±r,
Kairo: Dar Iqra’, 1983, hlm. 201-202.
71 Ignaz Goldziher, Ma©±hib al-Tafs³r…, hlm. 201 72 Gulen, At-Til±l… , hlm. 28
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 117
Meskipun ada kemiripan, tapi terdapat perbedaan yang tegas. Para sufi  selalu  melaksanakan  penyucian  jiwa  dengan  berpegang  pada dasar-dasar zikir, ibadah, ketaatan, introspeksi diri, tawaduk, dan penafian diri. Sementara penyucian jiwa yang dilakukan para filsuf, adalah penyucian tanpa dasar yang di dalamnya sama sekali tidak terdapat  nilai-nilai  ibadah,  ketaatan,  dan  penafian  diri.  Malah  apa yang mereka lakukan selalu berisi kealpaan dan pemujaan ego. 73 Ini artinya, bagi Gulen, paradigma sufistik bukan sesuatu yang asing, melainkan bersumber dari nilai-nilai Al-Qur’an yang diejawan- tahkan oleh orang-orang suci. Baik Nursi maupun Gulen merupakan tokoh yang lebur bersama komunitasnya, sehingga cakrawala tafsir yang dihasilkan lebih bernuansa populis, ketimbang perdebatan aka- demis. Paradigma tafsir jenis inilah yang mudah diterima oleh komu- nitas, terlebih bagi mereka yang mengalami dahaga spiritual akibat beragam gempuran asing yang kian menggersangkan spritualitas. Dalam kondisi keimanan yang terancam, Nursi bersama dengan Gu- len hadir memuaskan dahaga spiritual guna memantapkan keimanan umat manusia.

## Simpulan
Sebagai salah satu ‘genre’ tafsir yang berkembang seiring dengan perluasan dan perkembangan Islam, tafsir sufistik diwarnai tradisi  filsafat  dan  laku  mistisme,  sehingga  dalam  perkembangan - nya ada dua klasifikasi tafsir sufistik, yaitu tafsir sufistik teoritik dan tafsir sufistik-praktis atau isyari.
Jauh  sebelum  pengaruh  filsafat  dan  laku  mistisme  berkem- bang di dunia Islam, inspirasi laku spiritual umat Islam juga dilatari oleh motivasi Al-Qur’an yang banyak memberikan penjelasan dan penekanan untuk tidak larut dengan kehidupan duniawi semata. Bisa dikatakan  bahwa  laku  tasawuf  tumbuh  dan  berkembang  lantaran ketekunan membaca dan merenungi kandungan Al-Qur’an sekaligus berakhlak  sesuai  Al-Qur’an.  Kedekatan  dengan  pesan  Al-Qur’an inilah yang melatari ketertarikan umat Islam untuk mengikuti jalan sufi, termasuk memberikan perspektif sufistik dalam penafsiran Al- Qur’an. Termasuk juga apa yang sudah dilakukan oleh Said Nursi dan  Fetuhllah  Gulen.  Perlu  ditegaskan  bahwa  paradigma  sufistik
73 Gulen, At-Til±l… , hlm. 29
118 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
yang  tampak  dari  Nursi  dan  Gulen  lebih  pada  model  paradigma sufistik-isy±r³,  bukan  paradigma  sufistik-teoritik, at-tafs³r  a¡-¡µf³ al-isy±r³ ketimbang at-tafs³r a¡-¡µf³ an-na§ar³ . Ini juga menegaskan bahwa paradigma tafsir era afirmatif masih menjadi kecenderungan tafsir-tafsir yang berkembang belakangan, termasuk eksperimentasi tafsir Nursi dan Gulen.[]

## Daftar Pustaka
‘²¡³, ¦asan, At-Tafs³r al-Qur’±n³ wa al-Luggah a¡-¢µfiyah f³ Falsafah Ibn S³n± , Beirut:  al-Muassasah  al-J±mi’iyyah  li  ad-Dir±s±t  wa  an-Nasyr  wa  at- Tawz³’, 1982.
Adonis, Al-Na¡¡ al-Qur’±n³ wa Ā f±q al-Kit±bah, Beirut: D±r al-Adab, 1993.
Anonim,  “¬aw±bi¯  at-Tadabbur  al-Qur’±n³  f³  ¬aw’i  Ras±’il  an-Nµr”  dalam faculty.mu.edu.sa/download.php?fid=33656
Ebaugh, Helen Rose, The Gulen Movement: A Sociological Analysis of a Civic
Movement Rooted in Moderate Islam, New York: Springer, 2010.
Eris, Suleyman, “A Religiological Comparison of The Sufi Thought of Said Nursi and Fethullah Gulen.” Tesis Magister di University of Georgia, 2006 Faruk Tuncer, “Fethullah Gulen’s Methodology of Interpreting Quran.” Artikel ini disampaikan pada Second International Confrence on Islam in the Contem- porary World: The Fethullah Gulen Movement in Thought and Practice, 4-5 Maret 2006 di Southern Methodist University, Dallas, Texas, USA. Gazali, Abu Hamid al-, Jaw±hir al-Qur’±n. Beirut: Dar Ihy±’ al-‘Ulµm, 1990.
Gokcek, Mustafa, “Gulen and Sufism” disampaikan pada Islam in the Contempo - rary World: The Fethullah Gulen Movement in Thought and Practice , No- vember 12-13, 2005, Herring Hall HE 100, Rice University, Houston, TX.
Goldziher,  Ignaz, Ma©±hib  at-Tafs³r, terjemah  ke  dalam Bahasa  Arab  oleh  Abd. ¦alim an-Najj±r, Kairo: D±r Iqra’, 1983.
Gulen, Fethullah, A«w±’ Qur‘±niyyah f³ Sam±’i al-Wijd±n. Terj. I¥s±n Q±sim a¡-
¢±li¥³, Kairo: D±r al-Nail li al-°ib±’ah wa al-Nasyr, 2006.
_________ , Al-Maw±zin  aw  A«w±’un  ‘ala  al-°ar³q .  Terj.  Orkhan  Muhammad Ali, Kairo: D±r al-Nail li al-°ib±’ah wa al-Nasyr, 2006.
_________ , Al-°il±l al-Zumurrudiyyah Na¥wa ¦ay±ti al-Qalb wa al-Rµ¥. Terj. I¥s±n Q±sim al-¢±li¥³, Kairo: D±r al-Nail li al-°ib±’ah wa al-Nasyr, 2006.
_________ , Menghidupkan Iman dengan Mempelajari Tanda-tanda Kebesaran -
Paradigma Sufistik Tafsir Al-Qur’an Bediuzzaman –– Ah. Fawaid 119
nya, Jakarta: Murai Kencana, 2002.
_________ , The Essentials of the Islamic Faith , diterbitkan 2005. Edisi Bahasa
Inggris ini diunduh dari http://bookfi.org/dl/1399479/1752d4.
¦anafi, ¦assan Al-D³n wa al-¤awrah f³ Mi¡ra 1952-1981, Vol. VII, Kairo: Mak- tabah Madbµl³, t.t.
_________ , Humµm  al-  Fikr  wa  al-Wa¯an:  al-Tura£  wa  al-A¡r  wa  al-¦ad±£ah (Vol. I), Kairo: D±r Qubb±’, 1998.
Ismail al-Bayrak (ed.), Mastering Knowledge In Modern Times: Fethullah G ü len as an Islamic Scholar, New York: Blue Dome Press, 2011.
Izutsu,  Toshihiku, Relasi  Tuhan  dan  Manusia:  Pendekatan  Semantik  terhadap Al-Qur’an, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997.
Markham, Ian S. dan Pirim, Suendam Brinci, An Introduction to Said Nursi: Life,
Thought and Writings. England: Asghate, 2011.
Minhaji, Akh, Sejarah Sosial dalam Studi Islam: Teori, Metodologi, dan Imple - mentasi , Yogyakarta: Suka Press, 2013
Mustaqim, Abdul, Epistemologi Tafsir Kontemporer, Yogyakarta: LKiS, 2010.
_________ , Pergeseran Epistemologi Tafsir , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008.
Nursi, Badi’uz Zaman Said an-, S³rah ª ±tiyyah . terj. I¥s±n Q±sim al-¢±li¥³, Kairo:
Syirkah Sozler li al-Nasyr, 2001.
_________ , Mursyid  ahl  al-Qur’±n  il±  ¦aq±’iq  al-´m±n .  Terj.  I¥s±n  Q±sim  al- ¢±li¥³, Kairo: Syirkah Sozler li al-Nasyr, 2001.
_________ , Al-Ma£naw³  al-‘Arab³  an-Nµr³ .  Terj.  I¥s±n  Q±sim  al-¢±li¥³,  Kairo: Sozler Publication, 1995.
_________ , Isy±r±t al-I’j±z f³ Ma§±nni al-´j±z . terj. I¥s±n Q±sim al-¢±li¥³, Kairo: Sozler Publications, 2002.
_________ , Al-Lama’±t . Terj. I¥s±n Q±sim al-¢±li¥³, Kairo: Sozler Publications, tt.
_________ , ¢ayqal Al-Isl±m, Kairo: Sozler Publications, 2002.
Rippin, Andrew (Ed.), The Islamic World, London: Routledge, 2008.
Rµm³, Fahd ibn Abdurrahman ibn Sulayman ar-, Ittij±h±t at-Tafs³r fi al-Qarn ar- R±bi’ ‘Asyar , 3 Vol, Beirut: Muassasah al-Ris±lah, 1997.
Sands, Kristin Zahra, Sufi Commentaries on The Quran in Classical Islam, Lon- don/NewYork: Routledge, 2006.
Suyµ¯³, Jal±l ad-D³n as-, Al-Itq±n f³ ‘Ulµm al-Qur’±n , Beirut: Dar al-Fikr, t.t.
120 Suhuf , Vol. 8, No. 1, Juni 2015: 91-120
Syaraf³, Abd al-Maj³d asy-, Al-Isl±m wa al-¦ad±£ah, Tunisia: al-D±r al-Tun³siyyah li al-Nasyr, 1991.
Syar³f  al-Ri«±,  Sayyid  asy-, Nahj  al-Bal±ghah ,  Kairo:  al-Maktabah  al-
Tawf³qiyyah, t.t.
°ayyib, Mu¥ammad, at-, Al-Isl±m al-Muta¡awwifah, Beirut: Dar al-°al³’ah, 2007.
Vahide, Sukran, Islam in Modern Turkey: an Intellectual Biography of Badiuz Za - man Nursi , Albany: State University of New York Press, 2005.
Zahab³, Mu¥ammad ¦usain az-, Al-Tafs³r wa al-Mufassirµn, 3 Vol, Mesir: Mak- tabah Wahbah, 2000.