IMPLEMENTASI LINGUISTIK TENTANG GENDER DALAM AL- QUR’ÂN TERHADAP HUKUM  ISLAM
Oleh: Bustami Saladin ( Dosen Jurusan Syari’ah STAIN Pamekasan )

## Abstraksi:
Arabic has an important position in Islamic studies, in the development of Arabic, the language al-Qur'ân can be classified into classical Arabic, the language al-Qur'ân which developed into a literary language since the 7th century AD. Thanks to the altitude of the language al-Qur'ân precisely then that the experts make the standardization of the Arabic language is academic in the 3rd century H (9 M) and 4 H (10 M). In the process of standardization is determined systematics grammatikal, syntax, vocabulary, and the use of literature through a variety of in-depth research activities  Arabic has an important position in Islamic studies, in the development of Arabic, the language al-Qur'ân can be classified into classical Arabic, the language al-
Qur'ân which developed into a literary language since the 7th century AD.
Thanks to the altitude of the language al-Qur'ân precisely then that the experts make the standardization of the Arabic language is academic in the 3rd century H (9 M) and 4 H (10 M). In the process of standardization is determined systematics grammatikal, syntax, vocabulary, and the use of literature through a variety of in-depth research activities

## Key Words :
Gender, Al-Qur’an, Arabic language, Islamic Law

## Pendahuluan
Al- Qur’ân menjadi sumber pokok ajaran  Islam,  bila  tidak  ditemukan penjelasan  tentang  makna  sebuah  ayat dalam  bagian  lain  dari  al- Qur’ân,  maka barulah  penafsiran  dilakukan  melalui penjelasan  yang  diberikan  oleh  Nabi Muhammad  SAW  yang  tertuang  dalam bentuk  hadis.  Begitu  seterusnya sampai kemudian  penafsiran  didasarkan  pada ijtihad masing-masing  mufassirîn,  mulai dari  kalangan  s ahabat,  tabi’in,  tabiit- tabiîn,  dan  sampai  kepada  para  ulama
mujtahidin dan mufassirin periode muta’akhiriin.
Bahasa Arab memiliki kedudukan yang  penting  dalam  kajian  Islam,  dalam perkembangan bahasa Arab, bahasa al- Qur’ân  dapat  digolongkan  ke  dalam bahasa  Arab  klasik,  yaitu  bahasa  al- Qur’ân  yang  berkembang  menjadi bahasa  susastra  sejak  abad  ke-7 Masehi.  Berkat  ketinggian  bahasa  al- Qur’ân pulalah maka kemudian para ahli bahasa  membuat  standarisasi  bahasa Arab  secara  akademik  pada  abad  ke-3 H  (9  M)  dan  4  H  (10  M).  Dalam  proses
standarisasi inilah ditentukan sistematika grammatikal,  sintaksis,  kosa  kata,  serta pemakaian  susastra  melalui  berbagai aktivitas penelitian yang mendalam. 1
Dalam perkembangan
selanjutnya, ketika sebagian besar kelompok-kelompok bahasa semitik dalam  rumpun  bahasa  semit  selatan tidak ditemukan lagi penggunaannya kini kecuali bahasa Arab, maka faktor utama yang  membuat  bahasa  Arab  tetap terjaga  hingga  kini  adalah  karena bahasa  Arab  menjadi  bahasa  al- Qur’ân, bahasa  kitab  suci  umat  Islam  dan bahasa  resmi  yang  dipakai  dalam beberapa  ritual  ibadat  umat  Islam. Dalam  ritual  ibadat  shalat,  misalnya, pengucapan bacaan-bacaan shalat dilakukan  dalam  bahasa  Arabnya  yang asli,  begitu  juga  dalam  beberapa  even dalam  ritual  ibadah  haji.  Selain  itu, secara  sosiologis,  bahasa  Arab  kini menjadi  bahasa  ibu  yang  dipakai  oleh masyarakat  di  Asia  Barat  dan  Afrika Utara.  Bahkan,  bahasa  Arab  juga memiliki pengaruh besar terhadap bahasa-bahasa  lain  seperti  Persia, Turki,  Urdu,  Swahili,  Melayu.  Dengan kata  lain,  bahasa  Arab  sudah  menjadi bahasa kebudayaan Islam yang diajarkan  pada  ribuan  sekolah  di  luar dunia Arab, termasuk negeri kita Indonesia  dan  kantong-kantong  umat Islam  lainnya  di  seluruh  dunia. 2 Bahasa
1. C. Rabin, “Arabiyya” dalam Encyclopaedia  of  Islam. Leiden:  Brill,  1999  (CD ROM Edition)
2.    Nasaruddin  Umar, Teologi  Jender Antara  Mitos  dan  Teks  Kitab  Suci .  (Jakarta:
Pustaka Cicero, 2003), hal. 113.
Arab  merupakan  bahasa  al- Qur’ân  dan bahasa  kebudayaan  Islam  menjadikan bahasa  ini  semakin  terasa  penting keberadaannya  sebagai  bahasa  yang tidak saja harus dikenal oleh umat Islam guna  bisa  membaca  al- Qur’ân,  dan melaksanakan  beberapa  ritual  ibadah penting,  tetapi  juga  menjadi  elemen penting yang harus dipelajari guna dapat memahami al- Qur’ân  dan  sumber- sumber  ajaran  Islam  lainnya  dalam kerangka  upaya  pengkajian  terhadap Islam secara umum.
Istilah  Gender  Dalam  Linguistik  Arab Dan Implementasinya Terhadap

## Hukum Islam
Istilah  “jender”  berasal  dari bahasa  Inggris, gender ,  yang  berarti “ perbedaan yang tampak antara laki-laki dan perempuan dilihat dari segi nilai dan tingkah  laku. ”  Dalam  Women’s  Studies Encyclopedia sebagaimana dikutip Nasaruddin Umar, jender diartikan sebagai  suatu  konsep  kultural  yang berupaya  membuat  perbedaan  dalam hal peran, perilaku, mentalitas,dan karakteristik  emosional  antara  laki-laki dan perempuan yang berkembang dalam  masyarakat.  Dalam  bukunya, Nasaruddin juga mengutip definisi jender yang  diberikan  oleh  HT.  Wilson  dalam Sex  and  Gender.  Wilson  mengartikan jender  sebagai  suatu  dasar  untuk menentukan perbedaan sumbangan laki-laki dan perempuan pada kebudayaan dan kehidupan kolektif yang sebagai  akibatnya  mereka  menjadi  laki-

## TERHADAP HUKUM ISLAM

## Bustami Saladin
laki  dan  perempuan. 3 Dari  definisi tersebut dapat disimpulkan bahwa kajian jender  yang  dimaksud  adalah  bukan jender  dalam  perpektif  biologi,  tetapi jender dalam perspektif sosial-budaya.
Pada saat seorang anak dilahirkan  jenis  kelaminnya  sudah  bisa diketahui apakah laki-laki atau perempuan, dan pada  saat yang bersamaan  pula  beban  dan  tugas gender langsung diperoleh secara otomastis    oleh  anak  itu  dari  lingkungan dan masyarakatnya. Beban jender seseorang  tergantung  dari  nilai-nilai budaya  yang  berkembang  di  dalam masyarakat.
Dalam masyarakat patrilineal dan androsentris, beban
jender seorang  anak  laki-laki  sejak  awal lebih  dominan  dibanding  perempuan. 4
Relasi  gender  yang  ada  di  masyarakat dengan  demikian  sebenarnya  adalah hasil  dari  konstruksi  budaya  mereka yang  berlangsung  sekian  lama  secara tak  tersadari.  Dalam  konteks  budaya, jender berarti bukan kodrat kemanusiaan  yang  harus  diterima  apa adanya sebagai takdir, tetapi merupakan bentukan masyarakat  itu  sendiri  dalam meletakkan  perbedaan  antara  laki-laki dan perempuan.
Menurut  Farha  Ciciek,  sebagai sebuah  produk  kebudayaan  konsep serta  praktik  kehidupan  masyarakat yang didasarkan pada perbedaan jender
3. Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan  Jender  Perspektif  al-Quran (Jakarta:
Paramadina, 1999), hal. 34. 4 . Nasaruddin Umar, Argumen
Kesetaraan Jender ., hal. 37.
bersifat  relatif.  Konstruksi  jender  selalu berubah-ubah sesuai dengan perubahan sosial,  politik  dan  ekonomi.  Variabel perubahan  konstruksi  jender  adalah waktu,  kelas  ekonomi,  agama,  dan budaya dalam setiap masyarakat. 5
Tetapi,  mengubah  diskriminasi  yang didasarkan jender yang sudah mengkristal dalam struktur budaya sangat sulit dan juga memerlukan upaya yang  intens.  Upaya-upaya  yang  ingin mengubah  konstruksi  sosial  bahkan sangat  mungkin  menemui  kegagalan dan  serangan  balik  yang  sangat  keras, terlebih  jika  konstruksi  sosial  tersebut ditopang oleh legitimasi variabel-variabel di atas terutama agama.
Bentuk relasi jender dalam sebuah masyarakat akan berbeda dengan  masyarakat  lainnya.  Dalam masyarakat matrilineal, kaum perempuan  justeru  memegang  peranan terpenting  dalam  keluarga.  Perbedaan seperti  demikian  disebabkan  oleh  latar belakang  budaya  masing-masing.  Jika pada awal terbentuknya sebuah masyarakat kaum laki-laki telah mendominasi  peranan  dan  kedudukan, dan selanjutnya pada masa perkembangannya  kaum  laki-laki  juga yang telah membuat inovasi dan reformasi, maka pada masyarakat tersebut yang dipandang memiliki kemampuan  dan  kelebihan  adalah  juga
5.  Farha  Ciciek, Jender  dalam  Wacana Mutakhir dalam  M.  Hajar  Dewantoro,  ed.,
Rekonstruksi  Fiqih  Perempuan  dalam  Peradaban Masyarakat  Modern (Yogyakarta:  Ababil,  1996), hal. 115.
laki-laki.  Pada  gilirannya,  laki-laki  akan terstruktur  sebagai  anggota  masyarakat kelas satu yang membawahi perempuan sebagai anggota masyarakat kelas dua.
Penguasaan yang paripurna terhadap  bahasa  Arab  sebagai  bahasa al- Qur’ân  menempati  urutan  tertinggi dalam  prasyarat  penafsiran  al- Qur’ân. 6
Di samping penguasaan terhadap disiplin cabang ilmu keislaman yang lain seperti  qira’at,  teologi,  usul  fiqh,  fiqh, asbab  al-nuzul,  nasikh  mansukh,  serta penguasaan terhadap ilmu hadis merupakan  hal  yang  juga  memegang peranan penting.
Dalam mencermati kesemua sumber-sumber dalam hirarkhi penafsiran  dan  bahkan  juga  berlaku sebagai  prosedur  penetapan istinbat hukum  yang  tidak  bisa  dipisahkan  dari aktivitas  ijtihad,  kedudukan  dan  fungsi bahasa Arab memegang peranan sangat penting. Dalam hal ini, pemilahan jender  yang  diterapkan  dalam  bahasa Arab  kerap  mengakibatkan  terjadinya pemahaman  yang  timpang  bila  ditinjau dari  sisi  keadilan  jender  antara  status dan peran sosial laki-laki dan perempuan  dalam  banyak  aspek  yang diatur  oleh  Syariat  Islam.  Sebuah persoalan  yang  memerlukan  upaya penafsiran  ulang,  atau  reinterpretasi,  di
6. al-Suyuti, al - Itqân , ii, 180-1. Dalam hal ini,  dari  15  cabang  ilmu  yang  dibutuhkan  oleh seorang  mufassir,  penguasaan  bahasa  Arab mencakup  sedikitnya  7  aspek  bahasa: lughat, nahw,  saraf,  isytiqaq,  ma’ani,  badi’  dan  bayan .
Lihat juga, Abd al-Hayy  al-Farmawi, al-Bidâyah fî al-Tafsîr  al- Mawdlû’î , (Kairo: Matba’ah al-Hadarat al- ‘Arabiyya, 1977), hal. 19-20.
mana  pemahaman  yang  semestinya tetap  harus  mengedepankan  semangat kesetaraan jender yang tidak membedakan  status  dan  peran  sosial berdasarkan jenis kelamin tertentu. Oleh karena  itu,  diperlukan  sebuah  uraian yang mengupas aspek-aspek mana saja yang kerap dapat menimbulkan pemahaman  yang  implementasi  jender dalam bahasa Arab.
Dalam hal ini, pemahaman terhadap  bahasa  Arab,  baik  tentang makna  kosa  kata  ( mufradat ),  struktur, maupun kaidah yang berlaku di dalamnya merupakan keniscayaaan untuk  dapat  memahami  kajian  Islam dengan  baik  ketika  umumnya  generasi awal Islam menuangkan gagasan- gagasan  mereka  dalam  karya-karya yang berbahasa Arab, dan hanya dalam waktu akhir-akhir  ini saja karya-karya itu giat diterjemahkan dalam berbagai bahasa lain di dunia Islam.
Jika  kembali  melihat  al- Qur’ân, kita  dapat  menemukan  ayat-ayat  yang menunjukkan  bahwa  wanita  adalah seorang  yang  mandiri  yang  memiliki kesempatan sama untuk berperan dalam wilayah publik, misalnya, surat al- Naml ayat 23 menunjukkan kemandirian wanita  yang  direpresentasikan  oleh  ratu Bilqis dalam bidang politik, sebagaimana firman Allah SWT dalam Al- Qur’ân:
ةَأَرْما  ُتْدَجَو  يِنِِإ
يِلُك  ْنِم  ْتَيِتوُأَو  ْمُهُكِلَْتَ ٌميِظَع ٌشْرَع اََلََو ٍءْيَش

## TERHADAP HUKUM ISLAM

## Bustami Saladin
Artinya  :  Sesungguhnya  aku menjumpai seorang wanita yang memerintah mereka,  dan  dia  dianugerahi  segala sesuatu  serta  mempunyai  singgasana yang  besar.  (Qur’an  surat  al-Naml  ayat 23). 7
Surat al-Qashash ayat 23
menunjukkan kemandirian dalam bidang ekonomi  yang  direpresentasikan  oleh dua  orang  wanita  yang  mengelola ternak.
َءاَم َدَرَو اَّمَلَو ِساَّنلا َنِم  ةَّمُأ ِهْيَلَع َدَجَو َنَيْدَم ُمِِنِوُد ْنِم َدَجَوَو َنوُقْسَي
َلاَق ِناَدوُذَت ِْيَْ تأَرْما
َّتََح  يِقْسَن  لا  اَتَلاَق  اَمُكُبْطَخ  اَم
َرِدْصُي
ٌيِبَك ٌخْيَش اَنوُبَأَو ُءاَعيِرلا
Artinya  :  Dan  tatkala  ia  sampai  di sumber air negeri Mad-yan ia menjumpai  di  sana  sekumpulan  orang yang  sedang  meminumkan  (ternaknya),
dan  ia  menjumpai  di  belakang  orang banyak  itu,  dua  orang  wanita  yang sedang  menghambat  (ternaknya).  Musa berkata:  "Apakah  maksudmu  (dengan berbuat  begitu)?"  Kedua  wanita  itu menjawab: "Kami tidak dapat meminumkan  (ternak  kami),  sebelum pengembala-pengembala itu memulangkan (ternaknya), sedang bapak kami adalah orang tua yang telah lanjut umurnya.( Qur’an  surat  al- Qashash ayat 23). 8
Dan  surat  al-Taubah  ayat  71
yang menunjukkan kesamaan kesempatan  antara  wanita  dan  laki-laki dalam  melakukan amar  ma’ruf  nahyi  al- munkar .
7. Departemen Agama RI, Al- Qur’ãn dan
Terjemahan (Surabaya: Al-Hidayah, 1998) 8. Ibid.
َنوُنِمْؤُمْلاَو
ٍضْعَ ب ُءاَيِلْوَأ  ْمُهُضْعَ ب  ُتاَنِمْؤُمْلاَو
ِفوُرْعَمْلاِب  َنوُرُمْأَي ِرَكْنُمْلا  ِنَع  َنْوَهْ نَ يَو َةلاَّصلا َنوُميِقُيَو
َةاَكَّزلا َنوُتْؤُ يَو
ََّللَّا َنوُعيِطُيَو
ََّللَّا  َّنِإ َُّللَّا  ُمُهَُحَْرَ يَس  َكِئَلوُأ ُهَلوُسَرَو ٌزيِزَع ٌميِكَح
Artinya : Dan orang-orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebahagian  mereka  (adalah)  menjadi penolong  bagi  sebahagian  yang  lain. Mereka  menyuruh  (mengerjakan)  yang makruf,  mencegah  dari  yang  mungkar, mendirikan  sembahyang,  menunaikan zakat,  dan  mereka  taat  kepada  Allah dan  Rasul-Nya.  Mereka  itu  akan  diberi rahmat  oleh  Allah;  sesungguhnya  Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.
Adapun  surat  al-Nisa  ayat  34 yang menyatakan:
َنوُماَّوَ ق  ُلاَجيِرلا

## َُّللَّا  َلَّضَف  اَِبِ  ِءاَسيِنلا  ىَلَع ٍضْعَ ب ىَلَع ْمُهَضْعَ ب
Artinya  :  Kaum  laki-laki  itu  adalah pemimpin  bagi  kaum  wanita,  oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian  yang  lain  (wanita).(Qur’an surat al- Nisa ayat 34) 9
Bahwa  laki-laki  adalah  pemimpin bagi  wanita  tidak  menunjukkan  bahwa wanita  selalu  menjadi  subordinasi  dari laki-laki,  atau  laki-laki  harus  selalu menjadi  pemimpin  atas  wanita.  Dalam ayat itu juga disebutkan bahwa
kepemimpinan laki-laki terwujud dikarenakan  kelebihan  mereka  dan 9. Ibid.
usaha  mereka  dalam  mencari  nafkah. Jika  ternyata  laki-laki  tidak  memiliki kelebihan  atas  istrinya,  atau  mereka sederajat  bahkan  wanita  lebih  unggul dari  pada  suami  atau  laki-laki  lainnya, maka  dengan  sendirinya  kepemimpinan laki-laki  atas  wanita  pun  tidak  menjadi keharusan  lagi.  Selain  itu  ayat  tersebut menyebutkan  kata  “sebagian”  yang mengandung  arti  bahwa  kepemimpinan laki-laki atas wanita tidak bisa digeneralisir  untuk  setiap  hal  dalam setiap kondisi dan tempat.
Ruth Roded berhasil mengilustrasikan  bagaimana  peranan wanita  yang  sangat  penting  dalam rangkaian  transformasi  ilmu  melalui periwayatan hadits. Hampir seribu wanita  muslimah  yang  terlibat  dalam meriwayatkan  hadits  dan  tetap  menjadi rujukan  oleh  para  perawi-perawi  laki- laki. 10
Dalam hal ini melalui pendekatan semantik,  pemahaman  tentang  makna kosa kata dalam sebuah  bahasa merupakan pondasi kuat yang akan bisa mengantar seseorang pada pemahaman yang  tepat,  tidak  saja  agar  bisa  sesuai dengan  semangat  yang  dibawa  oleh teks yang dihendak difahami, tetapi juga agar  seorang  penafsir  dapat  tepat sasaran  dalam  memilih  makna  yang sesuai dengan apa yang diinginkan oleh penuturnya.  Dalam  hal  ini,  pemahaman yang  baik  terhadap  makna  kosa  kata bahasa  Arab  menjadi  prasyarat  utama
10.  Ruth  Roded, Kembang  Peradaban, Citra Wanita di Mata Para Penulis Biografi Muslim (Bandung: Mizan, 1995), h. 119.
yang  harus  dilakukan  dalam  memahami teks  kitab  suci.  Beberapa  contoh pemahaman terhadap teks kitab suci al- Qur’ân  yang  terkesan  menimbulkan implementasi  jender  dapat  disebutkan dalam  memahami  kosa  kata  bahasa Arab  seperti qurû’ , lamasa ,  dan kalâla yang  dipahami  secara  berbeda  oleh para ahli hukum Islam. 11

## 1. Qurû’
Kata qurû’ merupakan  bentuk jamak  dari  kata  benda qar’ yang  secara leksikal berarti “waktu” yang berlaku baik untuk  masa  haid  maupun  masa  suci. 12
Oleh karena itu, kata ini dapat dikategorikan sebagai kata yang musytarak , yaitu kosa kata yang maknanya  tidak  tunggal,  bahkan  saling bertentangan  satu  sama  lain. 13 Terkait dengan  proses  pengambilan  ketetapan hukum tentang lamanya periode menunggu ( iddah ) yang diberikan kepada  kaum  perempuan  yang  dijatuhi talak  oleh  suaminya,  seperti  yang tertuang  dalam  al- Qur’ân  surat  al- Baqarah ayat 228:

## ُتاَقَّلَطُمْلاَو
ٍءوُرُ ق َةَثلاَث َّنِهِسُفْ نَأِب َنْصَّبَرَ تَ ي
Artinya  :  Wanita-wanita  yang  ditalak hendaklah  menahan  diri  (menunggu)
11. Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al-Quran, hal. 218- 219.
12.  Abu  Ubayd  Ibn  Mandzur, Lisân  al- ‘Arab ,  Juz  VII,  (Mesir  :  Dar  al-Mishriyyah,  1992) hal. 130.
13.  Sayyid  Sabiq, Fiqh  al-Sunnah . Semarang: Toha Putra, tt, II, 279.

## TERHADAP HUKUM ISLAM

## Bustami Saladin
tiga  kali  qurû.( Qur’an  surat  al-Baqarah ayat 228) 14
Para  ahli  hukum  Islam  berbeda pendapat  tentang  makna  apa  yang paling tepat diambil dari kosa kata qurû’ ini,  periode  haidkah  atau  masa  suci? Sebagian  ulama  menetapkan  makna qurû’ sebagai  masa  haid,  seperti  yang dipilih  oleh  Ibn  Qayyim  sesuai  dengan hadis yang memerintahkan kaum perempuan  untuk  meninggalkan  shalat di  masa  haid  mereka,  Kata aqra’ yang menjadi  padanan  jamak  kata qurû’ mengindikasikan  kepada  masa  haid. Pengambilan  makna  yang  sama  juga berlaku  bila  kita  mempertimbangkan kelanjutan  al- Qur’ân  surat  al-baqarah ayat  228  yang  menegaskan  larangan bagi kaum wanita untuk menyembunyikan  apa  yang  diciptakan oleh  Allah  di  dalam  rahim mereka,  yang menurut umumnya para ahli tafsir berarti haid  dan  kehamilan, 15 sebagaimana firman Allah SWT dalam al- Qur’ân:
ِفِ  َُّللَّا  َقَلَخ  اَم  َنْمُتْكَي  ْنَأ  َّنَُلَ  ُّلَِيَ  لاَو
َّنِهِماَحْرَأ ْنِإ ِرِخلآا ِمْوَ يْلاَو َِّللَّاِب َّنِمْؤُ ي َّنُك
Artinya : Tidak boleh mereka menyembunyikan  apa  yang  diciptakan
Allah  dalam  rahimnya,  jika  mereka beriman kepada Allah dan hari akhirat .
Penafsiran berbeda dikemukakan para hali hukum Islam dari
14.  Departemen  Agama  RI, Al- Qur’ãn
dan Terjemahan (Surabaya: Al-Hidayah, 1998)
15.  Menurut  pada  ulama,  makhluk  di dalam  rahim  adalah  masa  datang  bulan  yang nyata ( haidh wujudi ).
kalang an  madzhab  Syafi‘i.  Imam  Syafi’i sendiri  menegaskan  bahwa  kata qurû’ boleh  dipakai  baik  untuk  masa  haid maupun masa suci. Akan tetapi, menurutnya  kata qurû’ dalam  qur’an surat  al-baqarah  ayat  228    hendaklah dipahami  sebagai  masa  suci.  Pemilihan makna suci ini didasarkan pada argumen  bahwa  ketika  Ibn  Umar mentalak  isterinya  yang  tengah  haid, maka Umar kemudian meminta pendapat  Nabi  mengenai  apa  yang harus  dilakukannya.  Nabi  kemudian bersabda,  “Suruhlah  dia  (Ibn  Umar) untuk merujuk isterinya, dan apabila tiba waktu sucinya maka barulah ia jatuhkan talaknya; itulah iddah yang diperintahkan Allah untuk mentalak kaum wanita.” 16
Kedua  penafsiran  yang  berbeda dalam  menyikapi  kosa  kata  dalam bahasa  Arab  yang  memiliki  makna ganda ( musytarak ), bahkan yang berlawanan  antara  satu  makna  dengan lainnya,  pada  gilirannya  mengakibatkan munculnya ketetapan hukum yang berbeda  tentang  berapa  lama  seorang wanita  mesti  menunggu  dan  menahan diri  dari  keinginan  untuk  menikah  lagi dengan  laki-laki  lain.  Pilihan  terhadap kata qurû’ yang  berarti  masa  haid, seperti  pendapat  yang  dipegangi  oleh Abu  Hanifah  memberi  akibat  pada lamanya waktu menunggu yang diperlukan  oleh  kaum  wanita  dalam menjalani  masa  iddah  mereka  bisa mencapai  minimal  sekitar  60  hari
16.  Abu  Ubayd  dalam  Ibn  Mandzur,
Lisân al- ‘Arab , hal. 131.
dengan perhitungan: masa haid pertama maksimal 10 hari,  lalu suci 15 hari, haid lagi  10  hari,  suci  lagi  15  hari,  dan terakhir haid lagi 10 hari. Hitungan yang lebih  pendek  diberikan  oleh  pengikut ( ashab )  madzhab  Hanafi  yang  lain bahwa  masa  iddahnya  berlangsung minimal  39  hari  dengan  menghitung masa  haid  minimal  3  hari.  Oleh  karena itu,  dalam  rentang  waktu  tiga  kali  masa haid dihitung terdapat dua kali masa suci masing-masing 15 hari, sehingga jumlah total  lama  iddah  minimal  39  hari (3+15+3+15+3=39). 17 Rentang  waktu masa  menunggu  ( iddah )  minimal  yang direkomendasikan  oleh  para  ulama Hanafiah  tersebut  masih  terhitung  lebih lama jika dibandingkan dengan perhitungan rentang waktu iddah minimal yang dipahami kelompok madzhab  Syafi’i  yang  mengambil  arti kata qurû’ sebagai  masa  suci.  Menurut mereka,  masa  tunggu  yang  harus dijalani  oleh  perempuan  yang  tertalak oleh  suaminya  berlangsung  minimal  32 hari  ditambah  satu  jam.  Logikanya,  jika seorang  wanita  tertalak  dalam  keadaan suci  dan  satu  jam  kemudian  dia mendapatkan  masa  haid,  maka  masa satu  jam  tadi  sudah  bisa  dianggap sebagai satu kali suci, kemudian ia mesti menunggu  masa  haid  pertama  yang minimal  berlangsung  1  hari,  kemudian masa  suci  15  hari,  haid  lagi  1  hari,  dan suci lagi 15 hari. Pada waktu ia menjalai masa haid yang ketiga, maka
17.  Sayyid  Sabiq, Fiqh  al-Sunnah,  hal 279-80.
berakhirlah masa menunggu yang dijalaninya. 18 Walhasil,  masa  menunggu yang lebih pendek, sebagaimana dipegangi  oleh  pendapat  Imam  Syafi‘i, dianggap  lebih  memperhatikan  hak-hak kaum  perempuan  yang  sedikit  banyak mampu  memupus  implementasi  jender yang terjadi di dalam bahasa Arab yang terlalu  banyak  membela  kepentingan kaum  laki-laki  akibat  budaya  patriarkhis masyarakat Arabia.
2. Lamasa
Kata kerja lamasa juga merupakan lafazh yang musytarak dalam penggunaan bahasa Arab, sehingga perbedaan makna yang diambil terhadap makna kata itu berimplikasi  pada  perbedaan  ketetapan hukum  yang  lahir  dari  pemakaian  kata itu  dalam  teks  al- Qur’ân.  Dalam  Qur’ân surat  al-Maidah  ayat  6  menerangkan aturan  berwudu’  dan  hal-hal  yang membatalkan  wudu  terdapat  kalimat yang berbunyi:
َضْرَم ْمُتْنُك ْنِإَو
ٌدَحَأ َءاَج ْوَأ ٍرَفَس ىَلَع ْوَأ ى َنِم  ْمُكْنِم ْمَلَ ف  َءاَسيِنلا  ُمُتْسَملا  ْوَأ  ِطِئاَغْلا اوُمَّمَيَ تَ ف   ءاَم  اوُدَِتَ اوُحَسْماَف  ا بيِيَط  ا ديِعَص ْمُكيِدْيَأَو ْمُكِهوُجُوِب
Artinya : Dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan  atau  kembali  dari  tempat buang  air  (kakus)  atau  menyentuh perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air,  maka  bertayamumlah  dengan  tanah
18.  Sayyid  Sabiq, Fiqh  al-Sunnah.,hal 279.

## Bustami Saladin
yang  baik  (bersih)( Qur’ân  surat  al- Maidah ayat 6) 19
Kalimat  ini  dipahami  secara berbeda  olah  para  ahli  hukum  Islam sebagai akibat perbedaan mereka dalam mengambil  makna  yang  dikehendaki oleh ayat tersebut dari penggunaan kata lamasa dalam    masyarakat  Arab  yang mengindikasikan pemakaian yang majemuk.  Dalam  hal  ini,  ungkapan dalam  ayat  tersebut  ditafsirkan  secara tidak  sama  sebagai  akibat  perbedaan makna  yang  bisa  diambil  dari  kata tersebut.
Sebagian  mengatakan  bahwa kata lamasa diartikan  sebagai  aktivitas menyentuh  yang  dilakukan  dengan tangan, sehingga menyentuh kulit perempuan bukan muhrim tanpa penghalang  dianggap  sebagai  tindakan yang  membata lkan  wudu’.  Sementara itu, sebagian ulama yang lain
memandang  kalimat  tersebut  sebagai sebuah ungkapan konotatif yang sebenarnya  menjurus  pada  aktivitas persetubuhan,  sehingga  persentuhan kulit  semata-mata  tidaklah  berakibat pada batalnya wudu’ seseorang.
Pendapat pertama dipegangi
umumnya oleh kalangan madzhab
Syafi‘i dan Maliki, meski ada perbedaan diantara
keduanya. 20 Sedangkan
19.  Departemen  Agama  RI, Al- Qur’ãn dan Terjemahan (Surabaya: Al-Hidayah, 1998)
20.  Perbedaan  antara  kedua  madzhab ini  dipaparkan  oleh  Ibn  Rusyd  dalam Bidayat  al- Mujtahid sebagai  akibat  hukum  yang  didasarkan pada  asas  pengambilan  keputusan  hukum  yang berbeda.  Kelompok  madzhab  Maliki  memandang persoalan  tersebut  dari  sudut  pandangan  yang umum  dengan  menghendaki  sesuatu  yang
pandangan kedua dipegangi oleh kelompok  madzhab  Hanafi.  Dari  dua pendapat  ini,  pendapat  Abu  Hanifa  kali ini  nampak  lebih  moderat  dibandingkan dengan  pendapat  dalam  madzhab  lain seperti Syafi’i dan Maliki yang mengesankan adanya sesuatu hal dalam  tubuh  perempuan  yang  begitu mudah  bisa  membatalkan  wudu  bagi laki-laki yang menyentuhnya. 21

## 3. Kalâla
Kosa  kata  lain  dalam  bahasa Arab  yang  memiliki  makna  ganda, sehingga menimbulkan perbedaan pandangan mengenai penetapan hukum yang  terkait  dengan  masalah  itu  dapat pula  dicontohkan  dalam  makna  yang dikandung  oleh  lafazh kalâla. Dalam ayat  pembagian  waris  yang  terdapat dalam  surat  an- Nisa’  ayat  12  yang berbunyi:

## ٌخَأ ُهَلَو ٌةَأَرْما ِوَأ  ةَللاَك ُثَروُي ٌلُجَر َناَك ْنِإَو ٌتْخُأ ْوَأ ُسُدُّسلا اَمُهْ نِم ٍدِحاَو يِلُكِلَف
Artinya  :  Jika  seorang  laki-laki  atau perempuan  (meninggal  dalam  keadaan)
bersifat  khusus  ( bab  al- ‘am  urida  bihi  al-khash ), oleh  karena  itu  mereka  mensyaratkan  terjadinya batal  wudu’  jika  akibat  persentuhan  tersebut menimbulkan  syahwat.  Sementara  kelompok Syafiiyah  menganggapnya  dari  sudut  pandangan umum  dengan  menghendaki  keumumannya  ( bab al- ‘am urida bihi al-‘am ) sehingga tidak ada syarat apakah persentuhan tersebut menimbulkan syahwat  atau  tidak,  tetap  saja  hal  tersebut dianggap  telah  membatalkan  wudu.  Lihat  Ibn Rusyd, Bidâyat  al-Mujtahid .  Singapura:  Sulaiman Mara’i, tt, i, 38.
21. Nasaruddin Umar, Argumen
Kesetaraan Jender Perspektif al-Quran hal 219.
tidak memiliki ayah ataupun anak, dan ia memiliki  seorang  saudara  laki-laki  atau seorang  saudara  perempuan,  maka masing-masing  keduanya  memperoleh bagian  seperenam.  (Qur’an    surat  an- Nisa’ ayat 12) 22
Dalam  hal  ini,  makna kalâla didefinisikan  sebagai  “seseorang  yang tidak memiliki anak maupun orang tua.” 23
Perbedaan  pendapat  menyeruak  ketika timbul  pertanyaan  kepada  siapa  status kalâla itu  dikenakan,  apakah  kepada  si mayit yang tidak meninggalkan anak dan orang  tua,  ataukah  kepada  kaum kerabat  terdekatnya  yang  ditinggalkan yang  bukan  merupakan  ayah  ataupun anak  dari  yang  meninggal?  Kedua makna tersebut sama-sama diakui keberadaannya  oleh  ahli  bahasa  Arab. Perbedaan pandangan mengenai makna mana  yang  boleh  diambil  untuk  lafazh kalâla menyebabkan lahirnya perbedaan dalam  hal  penetapan  hukum,  apakah berlaku bagian yang sama-sama seperenam  untuk  saudara  baik  laki-laki maupun  perempuan,  ataukah  melalui cara  pembagian  lain  yang  terkesan implementasi jender seperti yang ditunjukkan  dalam  hadis  Jabir  bin Abdillah di mana kaum laki-laki memperoleh  porsi  dua  kali  lebih  besar dibandingkan dengan bahagian perempuan. 24
Dari  ketiga  contoh  kosa  kata bahasa  Arab  yang  memiliki  makna
22.  Departemen  Agama  RI, Al- Qur’ãn dan Terjemahan (Surabaya: Al-Hidayah, 1998)
23.  Abu  Ubayd  dalam  Ibn  Mandzur,
Lisân al- ‘Arab , hal. 592.
24. Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al-Quran, , hal . 219.
ganda ( musyarak ) sebagimana diuraikan di  atas  nampak  bahwa  perbedaan makna menyebabkan terjadinya perbedaan  keputusan  hukum  yang berimplikasi pada munculnya implementasi  jender,  ketika  masing- masing  pendapat  yang  dikemukakan memunculkan perbedaan perlakuan yang  didasarkan  atas  nama  perbedaan jenis  kelamin.  Dalam  hal  ini,  dominasi budaya  patriarkhis  memojokkan  kaum perempuan  pada  posisi  yang  tidak menguntungkan,  atau  bahkan  minimal tidak  diperlakukan  setara  dengan  kaum laki-laki.
Ketiga  contoh  di  atas  cukup memberikan  gambaran  betapa  kaum perempuan  diharuskan  untuk  menjalani waktu iddah yang  lama,  atau  bahkan lebih lama lagi akibat perbedaan parameter qurû’ ;  bersentuhan  dengan perempuan menjadi sebab yang membatalkan  wudu  bagi  laki-laki  yang menyentuhnya,  serta  pembagian  waris yang  tidak  seimbang  dengan  bagian waris laki-laki. Kesemua perlakuan yang tidak  didasarkan  pada  asas  kesetaraan jender tersebut berakar pada perbedaan ketetapan  hukum  sebagai  akibat  dari perbedaan  makna  yang  dikandung dalam kosa kata ( mufradat ) bahasa Arab yang  memiliki  makna  ganda.  Dalam  hal ini,  sebenarnya  bukanlah  teks  al- Qur’ân yang  mengandung  implementasi  jender, tetapi  perbedaan  istinbat  hukum  yang didasarkan  pada  perbedaan  makna dalam penggunaan lafazh tertentu dalam  pemakaian  bahasa  Arab  di kalangan penuturnya menjadikan proses

## TERHADAP HUKUM ISLAM

## Bustami Saladin
interpretasi  yang  dilakukan  seorang mujtahid kerap menghasilkan keputusan hukum  yang  jatuh  terjerembab  dalam implementasi jender, dimana kepentingan kaum perempuan dinomorduakan  dibandingkan  dengan kepentingan laki-laki. Selain
itu al-Quran juga
mengandung  ayat-ayat  yang  bernuansa kesetaraan  jender  antara  laki-laki  dan perempuan,  misalnya ayat tentang berbuat  kesalihan  yang  akan  dibalas sama  baik  laki-laki  maupun  perempuan (al-Nisa ayat  124).
َنِم ْلَمْعَ ي ْنَمَو
ىَثْ نُأ  ْوَأ ٍرَكَذ ْنِم  ِتاَِلِاَّصلا َنوُلُخْدَي  َكِئَلوُأَف  ٌنِمْؤُم  َوُهَو لاَو  َةَّنَْلْا يِقَن َنوُمَلْظُي
Artinya
: Barang siapa yang mengerjakan amal-amal saleh, baik laki- laki  maupun  wanita  sedang  ia  orang yang  beriman,  maka  mereka  itu  masuk ke  dalam  surga  dan  mereka  tidak dianiaya walau sedikit pun.( Qur’an surat al-Nisa ayat 124). 25
Upaya peningkatan derajat perempuan  tidak  bisa  dilakukan  secara frontal,  tetapi  harus  secara  perlahan- lahan.  Ketika  Islam  datang,  perempuan sudah  mulai  dihargai  dalam  banyak hal. 26 Dalam  sebagian  hal  derajat perempuan sudah dinaikkan tetapi belum  bisa  sama  proporsinya  dengan laki-laki  seperti  tercermin  pada  ayat
25.  Departemen  Agama  RI, Al- Qur’ãn dan Terjemahan (Surabaya: Al-Hidayah, 1998)
26.  Fatima  Mernissi  dan  Riffat  Hasan, Setara  di  Hadapan  Allah ,  terj.,  (Yogyakarta:
LSPPA, 1995)h. 169.
pertama,  tetapi  dalam  sebagiannya  lagi derajat  perempuan sudah sama  dengan laki-laki  seperti  tercermin  pada  ayat kedua.

## Daftar Pustaka
‘Abdul  Baqi,  Muhammad  Fu’ad, al- Mu’jam  al-Mufahras  li  Alfazh  al- Qur’an  al-Karim, (Qahirah  :  Dar al-Hadits, 1988)
Ahmad, Khurshid. Prinsip-prinsip Pendidikan Islam, terj., Bandung: Mizan, 1985. Alex, Kamus Ilmiah Populer Internasional. (Surabaya:  Alfa, t.t)
al-Bukhari,  Abi  Abdullah  Muhammad,
Shahih Bukhari, Juz. IV (Indonesia: Maktabah Dahlan, t.t)
Ciciek,  Farha. Jender  dalam  Wacana Mutakhir dalam  Dewantoro,  M. Hajar.  ed., Rekonstruksi  Fiqih Perempuan  dalam  Peradaban Masyarakat Modern, Yogyakarta: Ababil, 1996.
Departemen  Agama  RI, Al- Qur’ãn  dan Terjemahan (Surabaya: Al- Hidayah, 1998)
Farmawi,  Abd  al-Hayy .  al-Bidaya  fi  al- tafsir al- mawdu’i , Kairo: Matba’ah al-hadarat al-arabiyya, 1977.
Ibn Rusyd, Bidayat al-Mujtahid . Singapura: Sulaiman Mara’i, tt,  i, 38.
Manzhur,  Ibnu Lisan  al- ‘Arab, Juz  VII, (Mesir : Dar al-Mishriyyah, 1992)
Ma’louf,  L. al-Munjid ,  Beirut:  Dar  el- Masyriq, 1986

## Bustami Saladin
Mas’udi,  Masdar  F. Islam  dan  Hak-hak Produksi  Perempuan, Bandung: Mizan, 1997.
Mc  Auliffe,  J.D. Qur’ânic  Christians  An Analysis of Classical and Modern
Exegesis . Cambridge: Cambridge Univ Press, 1991,
Mernissi,  Fatima  dan  Hasan,  Riffat. Setara  di  Hadapan  Allah ,  terj., Yogyakarta: LSPPA, 1995.
Qazan,  Shalah. Membangun  Gerakan Menuju Pembebasan Perempuan, Solo: Era Intermedia, 2001. Rabin, C. “Arabiyya”
dalam
Encyclopaedia  of  Islam. Leiden:
Brill,  1999  (CD  ROM  Edition) i, 564a.
Roded,  Ruth. Kembang  Peradaban,
Citra  Wanita  di  Mata  Para
Penulis Biografi Muslim, Bandung: Mizan, 1995. Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah . Semarang: Toha Putra, tt, Jilid II, Subhan,  Zaitunah. Tafsir  Kebencian: Studi Implementasi Gender dalam Tafsir al-Quran, Yogyakarta: LkiS, 1999.
Suyuti, al - Itqan , Beirut: Dar el Fikr, 1979,
2 vols.
Umar, Nasaruddin. Teologi Jender
Antara  Mitos  dan  Teks  Kitab
Suci .  Jakarta:  Pustaka  Cicero, 2003. --------------------------. Argumen Kesetaraan  Jender  Perspektif  al- Quran, Jakarta: Paramadina, 1999.