## PESAN DAMAI AL-GHAZALI; SEBUAH KONSEP KAFIR DAN MUKMIN DALAM PERSPEKTIF TASAWUF AKHLÂQÎ
Oleh: Umar Faruq Thohir

## STAI Zainul Hasan Probolinggo
Email: bani_thohir@yahoo.com

## Abstrak
Pengkafiran terhadap  orang  lain  yang  berbeda  pemahaman  kerap  kali  terjadi akhir-akhir ini. Seseorang biasanya tetap menuduh kâfir seorang mu'min meski dia masih melaksanakan  sholat,  puasa  dan  zakat.  Mengkafirkan  orang  seharusnya  sesuai  dengan syarî'ah.  Syarî'ah hanya  membolehkan  pengkafiran  terhadap  orang  yang  telah  benar- benar  keluar  dari  Islam,  tidak  mengakui  Allah  sebagai  Tuhan,  menolak  Muhammad sebagai  utusan-Nya,  dan  tentunya,  menolak  ajaran-ajarannya.  Tulisan  ini  membahas tentang konsep kafir dan mukmin dalam perspektif tasawuf al-Ghazali . Paparan dalam tulisan  ini  merupakan  hasil  penelitian  pustaka  yang  bersifat  deskriptif.  Dari  hasil penelitian  disimpulkan  mengenai  pemikiran  al-Ghazali  mengenai  konsep  kafir  dan mukmin.  Menurut  al-Ghazali,  orang yang menuduh kâfir seseorang tanpa bukti  bahwa seseorang tersebut telah menolak ajaran Nabi Muhammad, sejatinya, adalah kâfir. Model pengkafiran ini juga terjadi pada masa al-Ghazali, di mana banyak ulama mengkafirkan lawan  ideologinya  hanya  karena  perbedaan  pendapat.  Dalam  komunitas  majemuk, melalui  konsep tashawwuf  akhlâkî ,  al-Ghazali  menyarankan mu'min untuk  menghargai semua  orang kâfir, namun  demikian,  al-Ghzali  juga    melarang mu'min untuk  menjadi kâfir, karena menurutnya, kufr dapat menghambat proses tazkiyah al-nafs . Berangkat dari perbincangan-perbincangan  ini,  al-Ghazali  telah  merumuskan  lima  kriteria  kualitas seseorang, mu'min atau kâfir, yaitu al-wujûd al-dzâtî, al-wujûd al-hissî, al-wujûd al-khayâlî, al- wujûd al-'aqlî , dan al-wujûd al-syibhî .
Kata kunci: al-Ghazali, Kafir, Mukmin, Akhlâq

## Abstract
Accusing  someone  with  a  different  understanding  as  a  kâfir  happens  frequently  nowdays.  The people  use  to  accuse  mu'min  as  a  kâfir  event  he  still  does  praying,  fasting,  and  zkat  (charity). Stereotyping  people  as  a  kâfir  should  be  in  line  with  the  syarî'ah.  Syarî'ah  merely  allows stereotyping people as a kâfir who really out of Islam, rejects Allah as his God, refuses Muhammad as  His  prophet,  and  of  course,  ignores  his  (Muhammad)  taught.  Accusing  someone  as  a  kâfir which merely based on contradictory view is not permitted by the syarî'ah. So, people who accuses someone  infidel  without  proving  of  his  ignoring  to  Muhammad's  taught,  in  fact,  is  a  kâfir, according to al-Ghazali's view. This kind of accusing people as a kâfir, also happened in the al- Ghazali's era, where so many Ulama accuse their ideological opponents as a kâfir just because of their difference in a certain understanding. Imam Hanbali ever accused Imam Asy'ari as a kâfir
because Imam Asy'ari ignored Muhammad's taught in term of Allah's residence in arsy. Also, Imam Asy'ari ever accused Imam Hanbali as a kâfir because of his ignoring Muhammad's taught in term of no Allah's allies. In the plural community, al-Ghazali trough his tashawwuf akhlâkî concept, suggested mu'min to honor all kâfir, even al-Ghzali also prohibited mu'min to be kâfir, because in his opinion,  kufr has blocked tazkiyah al-nafs process. Based on those discourses,  al- Ghazali has formulated five criteria of people quality, whether mu'min or kâfir. Those five criteria are al-wujûd al-dzâtî, al-wujûd al-hissî, al-wujûd al-khayâlî, al-wujûd al-'aqlî, dan al-wujûd al- syibhî. So, a believer (mu'min) should not accuse people as a kâfir easily. People should respect another people who have different understanding and faith, over tolerance. Accusing people as a kâfir is permitted merely for real kâfir who really ignores Muhammad's taught.
Keywords: al-Ghazali, Kafir, Mukmin, Akhlâq

## A. Pendahuluan
Orang-orang yang penyayang akan disayang oleh Dzat yang Maha Penyayang. Sayangilah yang ada di bumi, maka Yang di langit akan sayang kepada kalian. (HR. Abu Dawud, Tirmidzi dan Baihaqi)
Syaikh  Muhammad  Nawawi  al-Bantani  mengomentari  hadits  di  atas  dengan menyatakan  bahwa  orang-orang  yang  suka  menyebarkan  kasih  sayang  (dengan  cara berbuat baik) baik kepada manusia ataupun kepada binatang, akan disayang oleh Allah yang  Maha  Rahman. 1 Kasih  sayang  yang  dimaksud  di  sini  bukan  hanya  antar  sesama pemeluk  agama,  tetapi  juga  kasih  sayang  antar  sesama  manusia,  sebagai  makhluk Tuhan, bahkan kasih sayang terhadap binatang dan alam. 2
Syaikh  Muhammad  Nawawi  al-Bantani  bahkan  menjelaskan  bahwa  dirinya pernah bermimpi melihat Imam al-Ghazali akan masuk surga karena membiarkan lalat meminum tinta penanya saat dia menulis, demikian juga Imam al-Syiblî yang mendapat pengampunan dari Allah karena menolong seekor kucing yang meringkuk kedinginan di salah satu jalan kota Baghdad. 3
Betapa indahnya ajaran Islam yang berpijak pada penyebaran kasih sayang, dan untuk "kepentingan" itulah sebenarnya Tuhan mengutus Rasulullah ( wa mâ arsalnâka illâ rahmatan  li  al-'âlamîn ).  Berbekal  kasih  sayang,  seseorang  bisa  hidup  berdampingan
1 Syaikh Muhammad Nawawi al-Bantani, Nashâih al-'Ibâd, (Surabaya: al-Hidâyah, tt.), h. 3.
2 Abdul  Wahid  Hasan,  "Pengantar  Penyunting",  dalam  Machasin, Islam  Dinamis  Islam  Harmonis; Lokalitas, Pluralisme, Terorisme, (Yogyakarta: LKiS, 2011), h. vii.
3 Syaikh Muhammad Nawawi al-Bantani, Nashâih al-'Ibâd..., h. 3 dan 8.
dengan siapa saja, kapan saja dan di mana saja. Dengan kasih sayang pula, Islam (umat Islam) akan mampu, mau, dan bisa berdialog dengan siapa saja, kapan saja dan di mana saja. 4 Oleh karena itulah, berdasarkan prinsip kasih sayang ini, sikap memusuhi  orang kafir 5 tidak dapat dibenarkan.
Al-Ghazali,  melalui  tasawuf akhlâqî nya  mengajarkan  agar  seseorang  dapat mendedikasikan  dirinya  berbuat  kebajikan  untuk  umum  seperti  memenuhi  hak-hak muslim  dan  menghormati  tetangga  (baik  muslim  maupun  non  muslim). 6 Namun demikian,  di  sisi  lain,  al-Ghazali  melarang  seseorang  untuk  menjadi  kafir,  karena kufr adalah  salah  satu  penyakit  hati  yang  harus  dihindari,  dan  seseorang  harus  selalu berusaha ( riyâdhah/mujâhadah ) menyucikan dirinya, sementara kufr adalah penyakit yang justru menghalangi kesucian manusia. 7
Lebih jauh lagi, al-Ghazali  menyesalkan kebanyakan orang yang sangat  mudah menuduh  kafir  ( takdzîb )  orang-orang  atau  kelompok  tertentu,  hanya  karena berseberangan  pendapat  dengannya.  Oleh  karena  itulah,  menurut  al-Ghazali,  untuk men takdzîb ( takfîr )  atau  men tashdîq kan  ( ta'mîn ),  seseorang  harus  mengerti  lima  kriteria yang telah ditentukan al-Ghazali dalam Fashl al-Tafriqah , yaitu al-wajûd al-dzâtî, al-wujûd al-hissî, al-wujûd al-khayâlî, al-wujûd al-'aqlî, dan al-wujûd al-Syibhî. 8 Orang yang mengerti dan menerima ajaran Nabi Muhammad saw. meski hanya dengan salah satu dari  lima
4 Menurut  Machasin,  kalaupun  terjadi  benturan  antar  penganut  keagamaan,  itu  hanya  karena perbedaan  pengalaman  keagamaan.  Lihat  Machasin, Islam  Dinamis  Islam  Harmonis;  Lokalitas,  Pluralisme, Terorisme, (Yogyakarta: LKiS, 2011), h. 7-12.
5 Dalam  kajian  keislaman,  secara  epistim  besar,  kafir  dibagi  menjadi  dua, dzimmî dan harbî. Kafir dzimmî adalah  sekelompok  orang  kafir  yang  hidup  (bertempat  tinggal)  di  wilayah  yang  berada  dibawah kekuasaan muslim, sedangkan kafir harbî adalah sekelompok orang kafir yang menolak penyebaran Islam dan berada di wilayah luar kekuasaan muslim. Lihat Ebrahim Moosa, Islam Progresif: Refleksi Dilematis tentang HAM,  Modernitas  dan  Hak-Hak  Perempuan  di  Dalam  Hukum  Islam, (Jakarta:  ICIP,  2004), h.  41.  Sayyid  Sabiq menambahkan, apabila terdapat kafir dzimmî yang melarikan diri ke wilayah perang/musuh ( dâr al-Harb ), maka  ia  juga  disebut  kafir harbî. Sayyid  Sabiq, Fiqh  al-Sunnah, alih  bahasa  Nor  Hasanuddin, cet.  Ke-2, (Jakarta: Pena Pundi Aksara, 2007) , IV/48.Menurut Jonathan, Dhimmî is a Christian, Jewish, or other protected religious community within the abode of Islam (Islamic Sovereignity). Because they regarded as People of the Book. The Dhimmis,  though  subjected  to  a  poll  tax  and  certain  retrains  in  the  practice  and  propagation  of  their  faith,  were guaranted religious peace and political security under Islam. Lihat The Happercollins Dictionary of Religion , Jonathan Z. Smith (ed.), (New York: American Academy, 1995), h. 317.
6 Rus'an, Mutiara Ihyâ' Ulûm al-Dîn, (Semarang: Wicaksana, tt.), h. 123-127; al-Ghazali, Ihyâ' Ulûm al- Dîn, alih bahasa H. Ismail Yakub, (Semarang: C.V. Faizan, 1978), h. 124-147.
7 Sa'id Hawwa, Tazkiyatun Nafs; Intisari Ihya' Ulumuddin, alih bahasa Abdul Amin, dkk., (Jakarta: Pena Pundi Aksara, 2007), h. 199-202.
8 Al-Ghazali, Majmû'ah Rasâil al-Imâm al-Ghazâlî, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1996), h. 240-241.
kriteria tersebut, maka orang itu pantas di tashdîq kan. Sebaliknya, seseorang baru boleh di takfîr kan  apabila  telah  mengingkari  Nabi  Muhammad  saw.  dan  ajaran-ajarannya melalui kelima kategori tersebut. 9
Berdasarkan  realitas  tersebut,  muncul  pertanyaan  Bagaimanakah  konsep  kafir dan  mukmin  dalam  perspektif  tasawuf akhl â q î al-Ghazali?  Menyadari  hal  itu,  maka tulisan  ini  akan  disajikan  untuk  mengkaji  secara  fokus  terhadap  pandangan  tasawuf akhl â q î al-Ghazali terhadap konsep kafir dan mukmin, meski dalam pembahasannya juga akan menyinggung berbagai persoalan pendukung terkait.

## B. Biografi al-Ghazali
Nama  lengkapnya  adalah  Abu  Hamid  Muhammad  ibn  Ahmad  al-Ghazali  al- Thûsî. Beliau lahir pada tahun 450/1058 M. di Thus, 10 dekat Meshhed di Khurasan. Pada masa  lampau  kawasan  itu  merupakan  lokasi  kemaharajaan  Persia  yang  oleh pemerintahan Abbasiyyah dijadikan sebagai tempat propaganda. Di tempat ini dibangun kerajaan mereka pada abad 8 M. Sejak itu dan seterusnya, tempat ini menjadi menarik perhatian  sejumlah  pengajar,  penulis  agama,  dan  khususnya  menelorkan  tokoh-tokoh penyair.
Ayahnya  adalah  seorang  pengrajin  yang  bekerja  memintal  wol,  dan  hasilnya dijual  sendiri  di  tokonya  di  Thus. 11 Dengan  kehidupannya  yang  sederhana,  ayahnya menggemari kehidupan sufi, sehingga ketika dia sudah merasa ajalnya segera tiba, dia berwasiat  kepada  seorang  sufi,  teman  karibnya,  untuk  mengasuh  dua  orang  anaknya yang  masih  kecil,  yaitu  Muhammad  dan  Ahmad  dengan  sedikit  bekal  warisan  yang ditinggalkannya. Sufi itu pun menerima wasiatnya. Setelah harta warisan tersebut habis, sufi yang hidup dalam keadaan faqir tersebut tidak mampu lagi memberinya tambahan. Maka  al-Ghazali  dan  adiknya  diserahkan  ke  sebuah  madrasah  di  Thus  untuk  bisa
9 Ibid., h. 240-242 dan 243-244.
10 Thus  sendiri  merupakan  kota  yang  lebih  besar,  dengan  gedung  yang  tertata  dan  populasi penduduk  yang  padat  dibanding  dengan  dua  kota  lain  (Thabaristan  dan  Nawqan)  tempat  ini  terkenal dengan pemandangan pepohonan nan subur serta kandungan mineral yang tersimpan di dekat pegunungan yang mengitarinya. Lihat Margareth Smith, Pemikiran dan Doktrin Mistis Imam al-Ghazali , (Jakarta: Riora Cipta 2000), h. 1
11 Karena  pekerjaan  ayahnya  itulah  dia  disebut  “ al-Ghazzâlî ”  (pemintal  wol).  Lihat  Musthafa Jawwad, Abû Hâmid al-Ghazâlî fî al-Dzikr al-Miawiyyât al-Tâsi‟ât li Milâdih , (Kairo: al-Majlis al-A’la li ri’ayat al Funun wa al-Adab wa al-Ulum al-Ijtima’iyyah, 1962), h. 495-496.
memperoleh  makan  dan  pendidikan.  Di  sinilah  awal  mula  perkembangan  intelektual dan  spiritual  al-Ghazali  yang  penuh  arti  sampai  akhir  hayatnya. 12 Namun  dalam perkembangan  tersebut  situasi  kultural  dan  struktural  pada  masa  hidupnya  juga berpengaruh besar.
Sampai  usia  dua  puluh  tahun,  al-Ghazali  tetap  tinggal  dan  belajar  di  kota kelahirannya,  Thus.  Dia  belajar  ilmu  fiqih  secara  mendalam  kepada  Ahmad  ibn  al- Rizkani. 13 Selain itu, ia belajar ilmu tasawuf kepada Yusuf al-Nassaj, seorang sufi yang terkenal  pada  masa  itu. 14 Kedua  ilmu  ini  sangat  terkesan  di  hati  al-Ghazali  dan  ia bertekad  untuk  lebih  mendalami  lagi  di  kota-kota  lain.  Pada  tahun  470  H.  al-Ghazali pindah ke kota Jurjan untuk melanjutkan pelajarannya, dan di sana ia belajar pada Imam Abi  Nashr  al-Ismaili. 15 Di  Jurjan  ia  tidak  hanya  mendapatkan  pelajaran  tentang  dasar- dasar agama Islam sebagaimana yang diterima  di kota Thus, tetapi  ia  juga  mendalami pelajaran  bahasa  Arab  dan  bahasa  Persia.  Nampaknya  ia  tidak  puas  dengan  pelajaran yang  diterimanya  di  kota  Jurjan,  karena  itu  ia  pulang  kembali  ke  Thus  selama  tiga tahun. 16
Pada tahun 471 H., ia kembali pergi ke Jurjan, kemudian ke Naisabur, pada saat Imam  Haramain  (al-Juwaini)  menjabat  sebagai  kepala  Madrasah  Nidzamiyyah.  Di bawah asuhan al-Juwaini inilah, al-Ghazali mempelajari ilmu fiqih, ushul, manthiq, dan kalam, hingga kematian memisahkan keduanya ketika al-Juwaini meninggal dunia pada tahun 478  H.  Al-Ghazali  keluar  dari  Naisabur  menuju  ke  Mu’askar  dan  ia  menetap  di sana  sampai  diangkat  menjadi  tenaga  pengajar  di  Madrasah  Nidzamiyyah,  Baghdad, 17
12 Al- Subki, Thabaqât al-Syâfi‟iyyat al-Kubrâ , (Mesir: Isa al-Babi al-Harabi, tt.), h. VI: 191.
13 Mahmud Qasim, Dirâsah f î Falsafah al-Islâmiyyah , (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1997), h. 38 14 Sulaiman Dunia, al-Haqîqah fî Nazhr al-Ghazâlî , (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1971), h. 18.
15 Badawi Thabanah, "Muqaddimah Ihya’ Ulum al-Din", dalam al-Ghazali, Ihyâ‟ Ulûm al-Dîn , Jilid 1,
(Beirut: Dar al-Fikr, tt.), h. 8 16 Kemudian  timbullah  pikirannya  untuk  mencari  sekolah  yang  lebih  tinggi,  sebab  kesadarannya mulai muncul untuk mencari kebenaran, meskipun usianya masih sangat muda. Lihat. Sulaiman Dunia, al- Haqîqah fî Nazhr al-Ghazâlî... , h. 20
17 Al-Ghazali, al-Munqîdh  min  al-Dhalâl, alih  bahasa  Achmad  Khudori  Soleh,  (Bandung:  Pustaka Hidayah, 1998), h. 7.
pada  tahun  484  H.  di  tempat  ini,  al-Ghazali  mencapai  puncak prestigious dalam  karir keilmuannya, sehingga kuliahnya dihadiri oleh sekitar tiga ratus ulama’ terkemuka. 18
Al-Ghazali pada mulanya hanya sebagai mahasiswa,  kemudian menjadi asisten guru besar sampai gurunya meninggal pada tahun 1085 M. Pada tahun 475 H. ketika al- Ghazali memasuki usia 25 tahun, ia mulai meniti karir sebagai dosen pada Universitas Nidhamiyyah, Naisabur, di bawah bimbingan guru besarnya Imam al-Haramain. 19 Dan setelah  Imam  al-Haramain  meninggal  dunia,  maka  menjadi  kosonglah  pimpinan  atau rektor perguruan tinggi tersebut. Untuk mengisi kekosongan jabatan itu perdana menteri Nidzam  al-Muluk  menunjuk  al-Ghazali  sebagai  penggantinya,  meski  usianya  saat  itu baru  28  tahun.  Namun  karena  telah  menunjukkan  kecakapan  yang  luar  biasa,  maka perdana menteri tersebut tertarik kepadanya. 20
Al-Ghazali  adalah  seorang  teolog  besar  madzhab  Syafi’i,  dan  ilmuwan berwawasan  luas  serta  seorang  penyelidik  yang  penuh  semangat.  Kehidupannya merupakan sebuah kisah perjuangan mencari kebenaran dan patronase bergairah dalam agama  ortodok.  Sebagai  ilmuwan,  dia  adalah  seorang  yang  baik  dalam  filsafat  dan seorang  pemikir  orisinal,  tetapi  dia  berpikir  dan  menulis  buku  filsafat  hanya  untuk tujuan kritisisme destruktif. Selain itu dia adalah seorang sufi dan siswa terpelajar dalam sufisme. 21 Kemudian  ia  mendapat  gelar Hujjah  al-Islâm karena  pembelaannya  yang
18 Al-Ghazali, Tahâfut al Falâsifah (Kerancuan Para Filosof), alih bahasa Ahmad Maimun,  (Bandung: penerbit Marja, 2010), h.17-18
19 Nama lengkap Imam Haramain adalah Abd al-Malik ibn Abdullah ibn Yusuf ibn Muhammad ibn Abdullah  ibn  Hayyu’awiyyah.  Dia  berasal  dari  Juwaini,  Nisabur.  Ia  lahir  pada  18  Muharram  419  H.  Al- Juwaini belajar al-Qur’an, bahasa arab, hadist, fiqh, ilmu ushul dan ilmu khilâfiyah kepada ayahnya sendiri. Pada usia yang masih muda ia telah hafal al-Qur’an dan menguasai ilmu-ilmu al-Qur'an. Setelah ayahnya wafat,  al-Juwaini  menggantikan  posisi  ayahnya  menjadi  guru  sekaligus  ia  tetap  belajar  fiqh  dan  teologi madzhab Asy’ariyyah kepada al-Isfirayni dan ia juga belajar fiqih madzhab Syafi’i dan ilmu hadist kepada al-Baihaqi.  Pada  masa  yang  sama  ia  turut  hadir  di  majlis al-Khabbâzî untuk  belajar  ilmu  al-Qur’an.  Ketika terjadi  fitnah  al-Kunduri  (aksi  terror  oleh  wazir  Tugril  Beg  al-Kunduri  terhadap  ulama  Asy’ariyyah, Syafi’iyyah dan syiah), al-Juwaini pergi meninggalkan Naisabur menuju Mu’askar, Isfahan, Baghdad, Hijaz dan yang terakhir di Mekah. Ia menetap di Mekah selama beberapa tahun bahkan ia pernah menjadi guru besar di dua tempat suci, mekah dan Madinah. Oleh sebab itu ia terkenal dengan sebutan Imam Haramain. Lihat Tsuroya Kiswati, Al-Juwaini Peletak Dasar Teologi Rasional Dalam Islam , (Jakarta; Erlangga, t.t.), h. 24-27. 20 Amin  Syukur  dan  Mayharuddin, Intelektualitas  Tasawuf ,  (Studi  Intelektualisme  Tasawuf  al- Ghazali), (Semarang: Lembkota, 2002), h. 129
21 Tetapi dia hanya ingin mengatakan sufisme menuju garis-garis doktrin ortodok, sebagai seorang teolog  dia  mendapatkan  julukan Hujjah  al-Islâm dan  telah  meninggalkan  jejak  abadi  dalam  keyakinan ortodok.  Lihat.  Subarkah, Dasar-Dasar  Filsafat  Islam,  Pengantar  ke  Gerbang  Pemikiran ,  (Bandung:  Penerbit Nuansa, 2004) h. 135
mengagumkan terhadap agama Islam. 22 Sedangkan di Baghdad al-Ghazali bersentuhan dengan  berbagai  pandangan  tentang  agama  dan  filsafat.  Hal  ini  membuatnya meninggalkan pandangan ortodok dan menjadi berpikiran terbuka. Pada usia 38 tahun dia  meninggalkan  Baghdad  dan  mengembara  dan  kemudian  sampai  di  Damaskus.  Ia menghabiskan waktunya untuk ber khalwât dan melakukan latihan-latihan mistik dan ia menjadi  murid  Sufi  Afdhal  bin  Muhammad.  Setelah  itu  dia  pergi  ke  Jerussalem  dan berlanjut ke Alexandria. Selama perjalanan inilah dia menulis Ihyâ‟ Ulûm al-Dîn (499 H.) dan  pada  saat  itu  pula  dia  dibujuk  menjadi  pimpinan  Universitas  Nizhamiyyah  di Naisabur (500 H.). 23
Kemudian,  al-Ghazali  pergi  ke  Mesir,  lalu  ke  Makkah  dan  Madinah  untuk menunaikan ibadah haji. Setelah sekian lama pengembaraannya, al-Ghazali pulang dan menetap kembali di kota Baghdad dan menulis autobiografinya al-Munqîdz min al-Dhalâl. Tepatnya  pada  tanggal  9  Desember  1111  M.  (14  Jumadil  Akhir  505  H.)  al-Ghazali meninggal dunia.

## C. Corak  Pemikiran  al-Ghazali  yang  Kontradiktif  dan  Karya  Ilmiah  yang Dihasilkan
Salah  satu  hal  yang  menjadi  perhatian  dalam  sejarah  hidup  al-Ghazali  adalah kehausannya terhadap segala pengetahuan dan keinginanya untuk mencapai keyakinan dan mencari hakikat kebenaran segala sesuatu. Pengalaman intelektual dan spiritualnya berpindah  dari  ilmu  kalam  ke  falsafah,  kemudian  ke  bathiniyyah  dan  akhirnya mendorong dirinya  untuk  mendalami  tasawuf.  Dalam hal  ini  Ahmad  Hanafi  memberi komentar:
Oleh  karena  itu,  pikiran-pikiran  al-Ghazali  telah  mengalami  perkembangan semasa  hidupnya  dan  penuh  kegoncangan  batin  sehingga  sukar  diketahui kejelasan corak pikirannya seperti terlihat dari sikapnya terhadap filosof dan terhadap aliran-aliran akidah. 24
22 Terutama dalam  menyanggah aliran kebatinan  dan para filosof.  Lihat Ahmad Daudy, Segi-Segi Pemikiran Falsafi Dalam Islam , (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), h. 60
23 Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup al-Ghazali ,  (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 27.
24 Ahmad Hanafi, Pengantar filsafat Islam , (Jakarta: Bulan Bintang, 1998), h. 200.
Kontradiksi  pemikirannya banyak  dijumpai  dalam  berbagai  kitab  karangannya, karena dipengaruhi oleh perkembangan pemikirannya sejak masih muda. 25 Di satu pihak ia  dikenal  sebagai  penulis  buku  polemis, “Tahâfut  al-Falâsifah ”,  untuk  menelanjangi kepalsuan para filosof berikut doktrin-doktrin mereka. Tetapi pada saat yang tidak lama, ia juga menulis buku tentang ilmu logika Aristoteles “al-Mantiq al-Aristhî” , lalu menulis kitab  “ Mi‟yâr  al-Ilm ”,  bahkan  ia  membela  ilmu-ilmu  warisan  Aristoteles  itu  dan menjelaskan  berbagai  segi  kegunaanya. 26 Demikian  juga  kontradiksi  pemikirannya terlihat  sebagaimana  yang  telah  diungkapkan  oleh  Nur  Cholis  Madjid,  yang  dikutip Ahmad Hanafi:
……dalam bukunya “ iljâm al-Awâm „an „ilm al-kalâm ” Nampak menentang ilmu kalam.  Tapi  bukunya  yang  lain  “ al-Iqtishâd  fi  al-I‟tiqâd ”  al-Ghazali  memberi tempat  kepada  ilmu  kalam  Asy’ariyah.  Dan  dalam  karya  utamanya  yang cemerlang  “ ihyâ‟  ulm  al-dîn ”,  al-Ghazali  dengan  cerdas  menyuguhkan sinkretisme kreatif dalam Islam sambil tetap berpegang kepada ilmu kalam al- Asy’ari. 27
Perbedaan  pemikiran  dalam  buku-buku  tersebut  disebabkan  perbedaan  subjek yang  akan  menerima  penjelasan.  Buku-buku  yang  ditujukan  kepada  orang  awam  dan orang-orang khawwâsh ,  tentu  isinya  tidak  sama,  demikian  juga  tidak  sama  penjelasan terhadap khawwâsh dan khawwâsh  al-khawwâsh .  Hal  ini  karena  pengertian  (kemampuan memahami) orang awâm , khawas , dan khawwâsh al-khawwâsh tentang hal yang sama tidak selamanya sama. 28
Al-Ghazali  merupakan  ilmuwan  yang  sangat  produktif  dalam  menghasilkan karya ilmiah, diantaranya al-Ta‟lîqât fî Furû‟ al-Mazhab, al-Mankhûl fî al-Ushûl, al - Wâsit , al- Bâsit, Al-Wâjiz , Khulâsah al - Mukhtashâr wa Naqawât al - Mu‟tasar , al-Muntakhal fî „Ilm al-Jidâl, Ma‟akhîz al-Khilâf, Lubâb al-Nazr, Takhsîn al-Ma‟âkhiz, Mabâdi wa al-Ghâyah, Syifâ‟ al-Qaul Fî
25 Kehausan al-Ghazâlî terhadap ilmu pengetahuan sudah tampak sejak kemampuan intelektualnya mulai berkembang. Ia cenderung mengetahui, memahami dan mendalami masalah-masalah yang hakiki. Hal ini  dilukiskan  oleh  al  Ghazali  sendiri,  seraya  menyatakan:  “kehausanku  untuk  menggali  hakikat  segala persoalan telah menjadi kebiasaanku semenjak  aku muda. Hal itu merupakan  tabiat dan fitrah yang  telah diletakkan oleh Allah dalam kejadianku, bukan karena usahaku.” Lihat Al-Ghazali, al-Munqîdh min al-Dhalâl, h. 75.
26 Nur Cholis Madjid, “Al-Ghazali dan Ilmu Kalam,” dalam Simposium tentang al-Ghazalism, ( Jakarta: BKSPTIS, 1985), h. 6.
27 Ahmad Hanafi, Pengantar filsafat Islam... , h. 4.
28 Ibid ., h. 20.
al-Qiyâs wa al-Ta‟lîl, Fatâwâ al-Gazâlî, Fatwâ, Gayyah al-Gaur Fi Dirâyah al-Daur, Maqâsid al- Falâsifah, Tahâfut al-Falâsifah, Mi‟yâr al-Ilm fî Fann al-Mantiq, Mi‟yâr al-Uqûl, Makh al-Nazr Fî al-Mantiq,  Mîzân  al-„Amal,  Al-Mustazhiri  Fî  al-Radd  „Alâ‟  al-Bâtiniyyah,  Hujjah  al-Haqq, Qawâsim al-Batiniyy ah, al-Iqtishâd Fî al-I‟tiqâd, Al-Risâlah al-Qudsiyyah fî Qawâ‟id al-Aqâ‟id, Al-Ma‟ârif al-Aqliyyah Wa Lubab al-Hikmah al-Ilâhiyyah, Ihyâ „Ulûm al-Dîn, Kitab fî Mas‟alah Kulli Mujtâhid Mûsib, Jawâb al-Gazâlî „An Da‟wât Mu‟ayyid al-Mulk Lahû Lî Mu‟âwadah al- Tadrîs  bî  al-Nizâmiyyah  fî  Baghdâd,  Jawâb  Mafsal  al-Khilâf,  Jawâb  al-Masâ‟il  al-Arba‟  Allati Sa‟alahâ  al-Bâthiniyyah  bi  Hamdan  Min  as-Syaikh  al-Ajall  Abi  Hamid  Muhammad  Ibn Muhammad al-Gazâlî, Al-Maqsad al-Asnâ Syarh Asmâ‟ Allah al-Husnâ, Risâlah Fî Ruju‟ Asmâ‟ Allah Ilâ Zât Wâhidah „Alâ Ra‟yi al-Mu‟tazilah Wa al-Falâsifah, Bidâyah al-Hidâyah, Jawâhir al- Qur‟ân, Al-Arba‟în Fî Usûl al-Dîn, Al-Madnûnu Bihî Alâ Ghair Ahlihî, Al-Madnûnu Bihî Alâ Ahlihî,  Al-Durj  al-Marqûm  Bi  al-Jadâwil,  Al-Qistas  al-Mustaqîm,  Faisal  al-Tafrîqah  Bain  al- Islâm Wa al-Zandaqah, Al-Qânûn al-Kulli Fi al-Ta‟wil, Kimiyâ Sa‟âdah (Dalam Bahasa Persia), Ayyuha al-Walad, Nasihat al-Muluk, Zad Akhirat(Dalam Bahasa Persi), Risâlah Ila‟ Abi al-Fath Ahmad Ibn Salamah al-Dimamî Bi al-Mausil, al-Risâlah al-Laduniyyah, Risâlah Ila‟ Ba‟di Ahli „Asrih,  Misykat  al-Anwâr,  Tafsîr  Yaqut  al-Ta‟wîl,  al-Kasyf  Wa  al-Tabyîn  Fî  Ghurûr  al-Khalq Ajma‟în, Talbisu Iblîs, Al-Munqid Min al-Dalâl Wa al-Mufsih „An al-Ahwâl, Kutub Fî al-Sihr Wa  al-Khawwâs  Wa  al-Kimiya‟,  Ghaur  al-Daur  fî  al-Mas‟alât  al-Suraijiyyah,  Tahzîb  al-Usûl, Kitâb Haqîqât al-Qaulân, Kitab Asâs al-Qiyâs, Kitab Haqîqah al-Qur‟ân, al-Mustasfâ min „Ilm al- Ushûl,  al-Imlâ‟  „alâ  Musykil  al-Ihyâ‟,  Al-Istidrâj,  al-Durrah  al-Fâkhirah  fî  Kasyf  Ulûm  al- Akhîrah,  Sirr  al-Âlamîn  wa  Kasyf    Mâ  fî  al-Dâra‟in,  Asrâr  Mu‟âmalat  al-Dîn,  Jawâb  Masâ‟il Su‟ila „Anhâ fî Nusus Asykalât „Alâ al-Sâ‟il, Risâlah al-Aqtâb, Iljâm al-„Awwâm an Ilm al-Kalâm, Minhâj al-Âbidîn . 29
Jika melihat  hasil karya  pemikirannya, dapat  diketahui bahwa  corak  pemikiran al-Ghazali  sangat  dipengaruhi  oleh  situasi  dan  lingkungan  yang  menjadi  bahan perenungannya. Pada saat belajar teologi, dia seperti teolog. Pada saat belajar fiqh, dia menghasilkan  karya-karya  tentang  fiqh.  Pada  saat  menggeluti  filsafat,  dia  pun melahirkan  karya-karya  yang  dipengaruhi  pemikiran  filsafat.  Namun  yang  pasti,  di
29 Saeful  Anwar, Filsafat  Ilmu  al-Ghazali;  Dimensi  Ontologi  dan  Aksiologi ,  (Bandung:  Pustaka  Setia, 2007), h. 71-75.
akhir-akhir hidupnya, dia meyakini bahwa cara mencari kebenaran yang hakiki adalah melalui jalan tasawuf. 30 Al-Ghazali berkata:
”Selama  ber khalwât terbukalah  bagiku  beberapa  perkara  yang  tidak  dapat dihitung dan dirinci. Kadar yang dapat disebutkan untuk diambil manfaatnya adalah  bahwa  aku  sudah  mengetahui  secara  yakin  bahwa  kaum  sufi  itulah orang-orang  yang  menempuh  jalan  yang  dikehendaki  Allah,  perilaku hidupnya  paling  baik,  metodologinya  paling  benar  dan  akhlaknya  paling bersih  dan  suci.  Bahkan,  andaikata  manusia  mengumpulkan  orang-orang berakal  (teolog),  kaum  filosof  dan  ilmuwan  yang  dapat  menangkap  rahasia syara’  dari  kalangan  fuqaha  untuk  menciptakan  cara  yang  lebih  utama  dari pada cara tasawuf itu, niscaya tidak akan terlaksana. Sebab semua gerak-gerik dan  diam  mereka  dipetik  dan  dipancarkan  dari  cahaya  kenabian,  padahal dibalik cahaya kenabian yang terdapat di dunia ini tidak ada lagi cahaya yang dapat menerangi. 31

## D. Evolusi Pemikiran al-Ghazali
Dinamika  perkembangan  pemikirannya  dalam  pencarian  kebenaran  hakiki,  al- Ghazali telah melalui beberapa proses panjang yang pada akhirnya menemukan tasawuf sebagai persinggahan  terakhir,  setelah  sempat  mengembara  dalam  berbagai  aliran  dan kelompok untuk menemukan kebenaran.
Dalam berfikir, ia tidak begitu taqlîd kepada pendapat-pendapat yang dikatakan orang itu benar. Ada empat kelompok aliran Islam yang merefleksi al-Ghazali pada saat itu, yaitu:
Pertama, kelompok  teolog  Islam,  yang  dikatakan  sebagai  ahli  intelektual  dan pemikir.  Al-Ghazali  mengakui  bahwa  perkembangan  ilmu  kalam  telah  mendorong dirinya untuk menyelidiki hakikat segala sesuatu, memperdalam kajian tentang al-jauhar (zat atau substansi), al-ra'ûd (aksidensi), serta hukum masing-masing keduanya. Bagi Al- Ghazali,  semua  itu  bukan  menjadi  tujuan  ilmu  kalam.  Maka,  tujuan  dan  berbagai pendapat  para  teolog  tersebut  tentang  hal  ini  tidak  sampai  mendalam  dan  tidak
30 Dalam al-munqîdz min al-dhalâl al-Ghazali menyebut bahwa kebenaran itu bisa diperoleh dengan cara  "hakikat  kenabian."  Kenabian  disini  bukan  berarti  sesuatu  yang  berhubungan  dengan  nabi  yang merupakan  sosok  yang  bijak  dan  istimewa  yang  memiliki  banyak  pengikut,  tetapi  lebih  dari  itu.  Hakikat kenabian  adalah  tingkatan  yang  lebih  tinggi  di  atas  rasio,  yang  dengannya  terlihat  sesuatu  yang  tidak tercapai  oleh  kekuatan  rasio,  sebagaimana  rasio  mencapai  sesuatu  yang  tidak  dicapai  indera.  Lihat  al- Ghazali, al-Munqîdh min al-Dhalâl, h. 79. 31 Ibid .
memuaskan  orang  yang  ingin  melenyapkan  segala  keraguan  tentang  berbagai  wacana kalam tersebut. 32 Al-Ghazali belum mendapatkan kebenaran yang hakiki sesuai dengan harapannya, namun ia tidak menyalahkan orang lain yang menggeluti pemikiran kalam tersebut.
Kedua, para filosof yang dikatakan sebagai ahli logika dan mengutamakan akal. Al-Ghazali  bertekad  dengan  segala  kesungguhan  dan  kejujuran  untuk  mengkaji pengetahuan tentang ilmu filsafat dari berbagai macam literatur secara autodidak. Dalam perjalanan  mengkaji  filsafat,  al-Ghazali  merasa  belum  menemukan  kebenaran  hakiki sebagaimana ia memahami ilmu kalam. Al-Ghazali mengungkapkan, dalam filsafat, akal dijadikan  sasaran  terpenting  dalam  usaha  pencarian  pengetahuan,  meski  keterbatasan akal tidak mampu mengungkap makna dan hakikat suatu kebenaran yang hakiki. 33
Ketiga, aliran bâthiniyyah ,  yaitu  aliran Syî'ah  Ismâiliyyah yang  selalu  bergantung pada para Imâm al-Muntadhâr yang memberikan pengajaran dan bimbingan secara ghâib . Sekte  ini  berpendapat,  bahwa  pengajaran  khusus  yang  diperoleh  dari  imam  yang ma'shûm merupakan  petunjuk.  Pendapat  itu  ditentang  oleh  al-Ghazali  dengan mengungkapkan  bahwa  sang  petunjuk  yang  terhindar  dari  dosa  menurut  umat  Islam adalah Nabi Muhammad, dan  setelah meninggal  dunia, sudah  tidak bisa lagi dimintai petunjuk. Maka, guru yang mereka anggap sebagai petunjuk bagi al-Ghazali adalah ghâib adanya.  Lebih  jauh  lagi,  al-Ghazali  menilai  bahwa  dengan  kehadiran  sekte bâthiniyyah membawa  dampak  buruk  bagi  perkembangan  keyakinan  maupun  pikiran  generasi Islam,  sehingga  mereka  banyak  yang  tersesat. 34 Kelompok  ini  bagi  al-Ghazali  belum mampu  memberikan  kepuasan  karena  tidak  mampu  mengantarkan  kepada  kebanaran hakiki yang ia rindukan.
Keempat, sufisme  yang  dikatakan  sebagai  kelompok  elitis  Tuhan  ( khawwâsh  al- hadhrah ). Menurut al-Ghazali, ahli teolog, para filosof, dan sekte bâthiniyyah mempunyai perbedaan  dengan  tasawuf,  karena  para  sufi  adalah  pencari  kebenaran  yang  telah mencapai tujuan. Tasawuf bagi al-Ghazali dapat dijadikan sarana untuk memperdalam
32 Mahfudz Mazduki, Spiritualitas dan Rsionalitas al-Ghazali, (Yogyakarta: TH. Press, 2005), h. 62-63.
33 M. Yasir Nasution, Manusia Menurut al-Ghazali, (Jakarta: Rajawali Press, 1989), h. 38.
34 Abu al-Wafa' al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman: Sebuah Pengantar tentang Tasawuf, alih bahasa Ahmad Rofi' Usmani, (Bandung: Pustaka, 1985), h. 164.
keimanan,  menghidupkan  gairah,  serta  ketaatan  dan  ketekunan  beribadah  kepada Allah. 35
Dalam  konteks  tasawuf,  al-Ghazali  bercorak  psiko-moral,  yang  mengutamakan pendidikan  moral  sesuai  dengan  naluri  alamiah  Islam.  Al-Ghazali  dalam  tasawufnya mengusung konsep ma'rifah dalam batas pendekatan diri kepada Allah ( taqarrub bi Allâh ) tanpa diikuti penyatuan dengan-Nya. 36 Jalan menuju ma'rifah adalah perpaduan antara ilmu dan amal yang akan berbuah moralitas. Sebagian kalangan beranggapan, al-Ghazali mempunyai  jasa  yang  besar  karena  telah  mampu  memadukan  keilmuan  tradisional Islam,  tasawuf,  fiqh  dan  ilmu  kalam  yang  sebelumnya  mengalami  berbagai  macam ketegangan dan berdiri sendiri tanpa ada komunikasi. 37

## E. Etika Sufistik al-Ghazali; Langkah-Langkah Peningkatan Akhlak
Menurut  al-Ghazali,  akhlak  adalah  suatu  kemantapan  jiwa  yang  menghasilkan perbuatan  atau  pengamalan  dengan  mudah,  tanpa  harus  direnungkan  dan  disengaja. Jika kemantapan itu demikian, sehingga menghasilkan amal-amal yang yang baik, maka ini  disebut  akhlak  yang  baik,  jika  amal-amal  yang  tercela  yang  muncul  dari  keadaan (kemantapan) itu, maka itu dinamakan akhlak buruk. 38
Berdasarkan  definisi  di  atas  dapat  dikatakan  akhlak  apabila  mempunyai  dua keadaan  jiwa  yang  harus  dipenuhi. Pertama ,  konstan  yaitu  dikatakan  seorang  yang berakhlak  pemurah,  umpamanya,  bila  orang  yang  kemauannya  untuk  mendermakan kekayaannya  telah  menjadi  mapan  dan  relatif  permanen  dalam  jiwanya. Kedua , timbulnya perbuatan yang mudah dan spontan dari suasana yang sudah mapan, karena
35 Ali Maksum, Tasawuf sebagai Pembebas Manusia Modern: Telaah Signifikansi Konsep "Tradisionalisme Islam" Sayyed Hosein Nasr, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), h. 1. 36 Menurut  H.  Abdul  Muhayya,  tasawuf  dapat  dijadikan  sebagai  terapi  krisis  spiritual,  karena pertama , secara psikologis, tasawuf merupakan bentuk dari pengetahuan langsung mengenai relitas-realitas ketuhanan  yang  cenderung  menjadi  inovator  dalam  agama. Kedua ,  kehadiran  Tuhan  dalam  bentuk pengalaman mistis dapat menimbulkan keyakinan yang sangat kuat, seperti ma'rifah, itthâd, hulûl, mahabbah, al-uns, dan lain sebagainya yang mampu menjadi moral force bagi amal-amal shâlih . Lihat H. Abdul Muhayya, "Peranan Tasawuf dalam  Menanggulangi  Krisis  Spiritual,"  dalam Tasawuf  dan  Krisis, (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar dan IAIN Walisongo Press, 2001), h. 24-25.
37 Amin Sukur, Menggugat Tasawuf, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), h. 38. 38
ةزابع نع ةايح يف سفنلا تخساز اهنع زدصت لاعفلاا تلىهسب و سسي نه سيغ تجاح ىلا سكف و تيوز قلاخلاا يه . Lihat al-Ghazali, Ihyâ‟ Ulûm al-Dîn, Jilid III , (Beirut: Dar Al Fikr, tt.), h. 96.
itu seorang pemurah ialah orang yang mendermakan hartanya dengan mudah dan tanpa paksaan.
Menurut al-Ghazali, karena munculnya perilaku ataupun akhlak disebabkan oleh keadaan jiwa, maka munculnya akhlak yang baik tentunya dari keadaan batin yang baik. Di  dalam  batin  manusia  menurutnya  terdapat  empat  sumber  kebaikan  akhlak,  yaitu hikmah, keberanian ( syajâ'ah ), kesederhanaan ( iffah ) dan keseimbangan ( al-adl ). 39
Hikmah  merupakan  hasil  kekuatan  akal  yang  baik  dan  sempurna,  yang  bisa membedakan antara ketulusan dan kebohongan dalam hal ucapan, antara yang hak dan yang  batil  dalam  hal  perbuatan. 40 Kekuatan  akal  yang  baik  dan  sempurna  akan menimbulkan  sikap  proporsional,  ketelitian,  kejernihan  dalam    pemikiran,  ketajaman pandangan, ketepatan perkiraan, kecermatan dalam mengamati berbagai pekerjaan yang rumit dan ketepatan pendiagnosaan terhadap penyakit-penyakit jiwa yang tersembunyi. Akan  tetapi  bila  penggunaan  kekuatan  akal  ini  berlebihan  menimbulkan  kelicikan, kecurangan, penipuan dan keculasan. Sebaliknya kekurangan dalam menggunakan akal akan menimbulkan kebodohan, kedunguan, kecerobohan dan kegilaan. 41
Sifat keberanian ( al-syajâ'ah ) akan menimbulkan kehormatan, tidak mengenal rasa takut,  kejantanan,  pengendalian  diri,  kesabaran,  ketabahan,  keteguhan  hati,  keramah- tamahan, dan kasih sayang. Apabila sifat syajâ‟ah ini berlebihan maka akan menimbulkan keangkuhan, suka menonjolkan diri, congkak dan mudah tersinggung. Namun bila sifat keberanian  ini  kurang  maka  akan  menimbulkan  kehinaan,  minder,  bernyali  kecil, kenistaan,  pengecut  dan  takut  mengambil  keputusan  mengenai  apa  yang  benar  dan wajib. 42
Sifat 'iffah akan  menimbulkan  kedermawanan,  kerendahan  hati,  kesabaran, pemaaf,  keikhlasan,  keshalehan,  kebaikan  hati,  suka  menolong  orang  lain,  kemulyaan budi  pekerti  dan  hilangnya  sifat  tamak.  Apabila  sifat 'iffah ini  berlebihan  ataupun berkurang,  maka  akan  menimbulkan  sifat  keserakahan,  ketamakan,  tidak  bermoral,
39 Al-Ghazali, Metode  Menaklukan  Jiwa  Perspektif  Sufistik ,  alih  bahasa  Rahmani  Astuti,  (Bandung: Mizan, 2002), h. 31-34.
40 Ibid., h. 32. 41 Ibid., h. 35.
42 Ibid., h. 36.
boros,  kikir,  riya,  congkak,  suka  mengumpat,  suka  menjilat,  iri,  dengki,  sikap  minder terhadap orang kaya, menghina orang miskin dan sebagainya.
Adapun sifat  keseimbangan ( al-adl )  apabila  dalam diri  telah hilang,  maka  tidak ada lagi ujung yang berlebihan ataupun berkurang, yang ada hanyalah sifat kedzaliman. Dengan demikian, kesempurnaan akhlak bukan terletak pada sikap tegas membabi buta atau sikap kasih sayang yang membabi-buta pula, melainkan keseimbangan ( al-adl ). 43

## 1. Metode Mendapatkan Akhlak yang Baik
Akhlak  yang  baik  merupakan  buah  dari  keseimbangan  ( al-adl )  daya  rasional, kesempurnaan  hikmah,  dan  daya  amarah  maupun  daya  sahwat  yang  tunduk  kepada akal dan syariat.
Menurut  al-Ghazali  keseimbangan  ini  dapat  dicapai  melalui  dua  cara. Pertama , kesempurnaan sifat bawaan yakni seseorang yang dilahirkan memiliki akhlak yang baik. Maka orang seperti ini menjadi pandai tanpa belajar dan terdidik tanpa pendidik, seperti: Nabi Isa, Maryam, Yahya, Zakaria dan nabi-nabi lain. 44
Kedua, melalui  perjuangan  melawan  hawa  nafsu  ( mujâhadah )  dan  pelatihan- pelatihan jiwa ( riyâdhah  al-nafs ) yang dimaksud  adalah membiasakan diri  mengerjakan perbuatan-perbuatan  yang  sesuai  dengan  akhlak  yang  dicita-citakan.  Seseorang  yang memiliki  sifat  pemurah  harus  melatih  dirinya  bersikap  dermawan,  yakni menyumbangkan  hartanya  dan  terus  menjalankan  upaya  bijak  ini  dengan  sungguh- sungguh sehingga sifat pemurah betul-betul menjadi wataknya. 45
Jika ibadah dan meninggalkan perbuatan terlarang terasa berat dan menyakitkan berarti  upaya-upayanya  belum  mencapai  rasa  cinta  yang  utuh.  Memang  perjuangan melawan hawa nafsu dan pelatihan jiwa lebih baik tetapi sifatnya masih terikat dengan keinginan meninggalkan dan bukan kemauan untuk menjalankannya dengan ikhlas.
43 Al-Ghazali, Persaudaraan Islam , alih bahasa M.S. Nasrullah, (Bandung: Al-Bayan, 1994), h. 114.
44 Al-Ghazali, Metode Menaklukan Jiwa..., h. 99.
45 Ibid., h. 100.
Menurut  al-Ghazali  bahwa  dalam  usaha  mencapai  kebahagiaan  tidak  cukup mengerjakan  ketaatan  dan  merasa  benci  berbuat  maksiat  hanya  dalam  waktu  singkat. Namun proses ini harus dilakukan dengan terus menerus selama hidup. 46

## 2. Strategi Peningkatan Akhlak
Ada  yang  berasumsi  bahwa  akhlak  buruk  mustahil  dapat  dirubah,  karena kebaikan  akhlak  bermula  dari  keberhasilan  mengendalikan  hawa  nafsu  dan  amal. Sedangkan  seseorang  tidak  pernah  lepas  dari  orang  lain,  maka  perjuangan  itu  hanya menyia-nyiakan waktu, karena lingkungan akan terus mempengaruhi. 47
Menurut al-Ghazali seandainya akhlak itu tidak mungkin diubah, tentu tidak ada gunanya  segala  nasihat,  khutbah  dan  pendisiplinan.  Bagaimana  pengubahan  ini  dapat disangkal  oleh  manusia  yang  berakal,  padahal  perubahan  watak  binatang  saja  bukan merupakan yang mustahil. Semisal seekor elang dapat dirubah dari ganas menjadi jinak, seekor anjing dari sifat rakus terhadap makanan menjadi berprilaku baik dan menahan diri  dan  seekor  kuda  dari  liar  menjadi  patuh  dan  tunduk.  Semua  ini  jelas  merupakan perubahan watak. 48
Menurut  al-Ghazali,  sebagaimana  dikutip  Madjid  Fakhry,  setiap  manusia memiliki tiga potensi kejiwaan, (1) potensi ilmu ( ةىق نلعلا ), (2) potensi syahwat ( ةىق ةىهشلا ), dan (3) potensi amarah ( ةىق بضغلا ). Ketiga potensi tersebut harus dikendalikan oleh agama agar potensi ilmu menjadi hikmah , potensi syahwat menjadi 'iffah, di mana orang lebih suka menjaga harkat dirinya , dan potensi amarah menjadi syajâ'ah (keberanian). 49
Menurut al-Ghazali upaya pengubahan akhlak dari akhlak buruk menjadi akhlak yang  baik  bukan  dengan  jalan  mengekang  atau  menghilangkan ghadab (amarah)  dan syahwat ,  namun  menempatkannya  secara  proporsional  yaitu  berada  ditengah-tengah,
46 Al-Ghazali ,  Mengobati  Penyakit  Hati  Membentuk  Akhlak  Mulia ( Tahdzib  al-Akhlak  wa  Mu‟alajah Amradh al-Qulub ), alih bahasa Muhammad al-Baqir, (Bandung : Karisma, 2003), h. 100.
47 Al-Ghazali, Metode Menaklukan Jiwa..., h. 92-93.
48 Al-Ghazali, Persaudaraan Islam... , h. 114.
49 Madjid Fakhry, Etika dalam Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), h. 128-129.
tidak  berlebihan  dan  tidak  kekurangan.  Hal  ini  disebabkan  keduanya  mempunyai manfaat tertentu dan harus ada dalam diri setiap makhluk. 50
Menurut  al-Ghazali  tingkatan  dalam  kesempurnaan  tingkatan  akhlak  adalah tersingkapnya  hijab  ( Mukâsyafah )  antara  manusia  dan  penciptanya  yaitu  Allah,  yakni mencapai  ilmu,  hikmah  dan  ma’rifah  kepada  Allah.  Namun  kecenderungan  manusia terlena  dengan  kecintaan  terhadap  dunia.  Menurutnya,  penghalang  untuk  mendekati Allah  adalah  tidak  adanya  perjuangan  untuk  menjalani  pengembaraan  ruhani  ( suluk ) yang diakibatkan oleh tidak adanya kemauan yang terhambat oleh tidak adanya iman. 51

## F. Terma Kafir-Mukmin dalam Perspektif Tasawuf Akhlâqî al-Ghazali
Al-Ghazali  mengajarkan  cara-cara  agar  seseorang  dengan  jiwa  baiknya  dapat memiliki akhlak yang baik. Agar terbiasa melakukan akhlak yang baik, seseorang harus mengusahakannya.  Studi  tentang  ilmu  muamalah  (ilmu  agama  praktis)  dimaksudkan untuk  latihan  pembiasaan  dalam  meningkatkan  keadaan  jiwa  agar  kebahagiaan  dapat dicapai di akhirat. Pengkajian ini punya arti, hanya karena tanpa pembiasaan, kebaikan tidak bisa dicari dan keburukan tidak dapat dihindari dengan sempurna. Prinsip-prinsip moral  dipelajari  dengan  maksud  menerapkan  semuanya  dalam  kehidupan  sehari-hari. Al-ghazali  malah  menyatakan  lebih  tegas,  bahwa  pengetahuan  yang  tidak  diamalkan tidak lebih baik dari pada kebodohan. 52
Salah satu bentuk akhlak yang baik adalah berperilaku sopan dan menghormati sesama, baik yang kafir maupun mukmin. Menurut al-Ghazali, seseorang harus beramal dengan mengikuti jejak Rasul yang terkenal paling menghormati sesama, baik mukmin maupun kafir. 53
50 Al-Ghazali, Persaudaraan  Islam... ,  h.  114;  Imam  Abdul  Mukmin  Sa'aduddin, Meneladani  Akhlak Nabi; Membangun Kepribadian Muslim, alih bahasa Dadang Sobar Ali, (Bandung: PT. Rosda Karya, 2006), h. 240-241.
51 Al-Ghazali, Metode  Menaklukan  Jiwa..., hlm.  151.  Menurut  al-Ghazali,  akhlak  yang  baik  adalah iman  dan  akhlak  yang  buruk  adalah  kemunafikan.  Lihat  Imam  Abdul  Mukmin  Sa'aduddin, Meneladani Akhlak Nabi..., h. 242.
52 Muhammad  Abul  Quasem  dan  Ahmad  Kamil ,  Etika  Al-Ghazali;  Etika  Majemuk  di  dalam  Islam, (Bandung: PT. Penerbit Pustaka, 1988), h. 13.
53 Al-Ghazali, Kaidah-Kaidah Sufistik; Keluar dari Kemelut Tipudaya, alih bahasa Mohammad Luqman Hakiem dan Ahmad Najieh, (Surabaya: Risalah Gusti, 1997), h. 11.
Namun  demikian,  meski  al-Ghazali  mengajarkan  untuk  menghormati  orang kafir, al-Ghazali melarang seseorang untuk menjadi kafir, karena kufr menurut al-Ghazali adalah  penyakit  hati  yang  harus  dibersihkan,  yang  dapat  membuat  hati  seseorang menjadi mati. 54 Selain kufr, penyakit  hati  yang lain  adalah munafik,  fasik,  kema'siatan, dan bid'ah. 55
Kufr harus  dihilangkan  ( takhallî )  dari  manusia,  karena  penyakit  hati  itu  akan menghalangi  manusia  untuk  menyucikan  jiwa  ( tazkiyah  al-nafs ). 56 Kufr merupakan perbuatan melanggar syari'at yang sudah sangat jelas dan akan menggugurkan kalimat syahadat yang telah diucapkan. 57
Secara  definitif,  al-Ghazali  menjelaskan  bahwa  yang  dimaksud  dengan kufr adalah  pengingkaran  terhadap  Rasulullah  saw.  dan  ajaran-ajaran  yang  dibawanya, sedangkan iman (lawan kufr ) adalah mempercayai segala bentuk ajaran yang dibawanya.
Oleh  karena  itulah,  Yahudi  dan  Nashrani  termasuk  orang  kafir  karena  mengingkari kerasulan Nabi Muhammad saw. dan ajaran-ajaran yang disampaikan. 58
Pada  masa  hidup  al-Ghazali,  muncul  kebiasaan  adu  argumen  dalam  beberapa hal, termasuk dalam hal agama. Tidak jarang dari mereka yang mengkafirkan satu sama lainnya untuk menunjukkan penolakannya dengan menuduh lawan  telah mengingkari ajaran Nabi Muhammad saw. 59 Seperti Imam Hanbali yang mengkafirkan Imam Asy'ari karena menganggap Imam Asy'ari telah mendustai ajaran Nabi Muhammad saw. dalam hal kebersemayaman Allah di arsy. Demikian juga Imam Asy'ari mengkafirkan Hanbali dengan menuduhnya telah ingkar kepada ajaran Nabi Muhammad saw. dalam konteks
54 Sa'id Hawwa, Tazkiyatun Nafs..., h. 199.
55 Ibid., h. 199-202.
56 Dalam  pencarian  kebenaran,  seseorang  harus  sampai  pada  tahap  "hakikat  kenabian,"  dimana kebenaran  dapat  diperoleh  tidak  melalui  nalar,  tapi  dengan  cahaya  kenabian,  yang  lebih  tinggi  dari  akal. Akal tidak mampu menangkap apa yang dapat diketahui oleh mata kenabian. Jika pengetahuan kenabian ini telah  diperoleh,  maka  seseorang  dapat  meningkat  ke  tingkatan  yang  lebih  tinggi,  mulai  dari tamyîz, mukâsyafah menuju dzauq. Dzauq adalah merasakan kebenaran seperti sesungguhnya, seperti melihat dengan mata kepala atau memegang dengan tangan. Proses dzauq ini hanya dapat diperoleh melalui tazkiyah al-nafs . Lihat  Al-Ghazali, al-Munqîdh  min  al-Dhalâl..., h.  64.  proses tazkiyah  al-nafs mengharuskan  diri  bersih  dari penyakit  hati,  utamanya kufr. Lihat  Sa'id  Hawwa, Tazkiyatun  Nafs..., h.  199;  Al-Ghazali, Kaidah-Kaidah Sufistik..., h.69-76.
57 Al-Ghazali, Majmû'ah Rasâil al-Imâm al-Ghazâlî..., h. 200.
58 Ibid., h. 239.
59 Ibid., h. 240.
سيل هلثوك ئش ,  Imam  Asy'ari  juga  pernah  mengkafirkan  mu'tazilah  yang  beranggapan bahwa seseorang dapat melihat Allah swt. 60
Al-Ghazali juga pernah mengkafir-kafirkan para filsuf yang berpendapat bahwa (1)  alam  itu qâdim ,  (2)  Tuhan  tidak  mengetahui  yang  partikular  ( juz‟iyyah ),  dan  (3) tiadanya  kebangkitan  jasmani. 61 Al-Ghazali  juga  mengkafirkan  seorang  sufi  yang menyatakan dirinya telah sampai pada tingkat penyatuan diri dengan Tuhan, sehingga gugur  baginya  kewajiban  sholat,  halal  baginya  minum  khamr,  bermaksiat,  dan  makan harta  penguasa.  Menurut  al-Ghazali,  sufi  seperti  ini  wajib  dibunuh,  bahkan membunuhnya lebih utama dari pada membunuh seratus orang kafir, karena dia lebih membahayakan ajaran agama. 62
Trend pengkafiran ini adalah untuk mengklaim salah lawan bicara, bukan untuk menunjukkan  bahwa  seseorang  telah  ingkar  kepada  Nabi  dalam  artian murtad ,  karena disamping persoalan yang diperdebatkan adalah persoalan ijtihâdî, mereka juga paham bahwa  yang  mereka  cela  dengan  kafir  itu  masih  mengaku  muslim,  sholat,  berpuasa, berzakat, dan melakukan ritual-ritual keislaman yang lain. 63
Apapun  alasannya,  pengkafiran  oleh  al-Ghazali  ini  menurut  penyusun  terlalu berlebihan, karena sesungguhnya mereka tidak mengingkari Allah (mukmin) dan tidak tertipu  oleh  kesenangan  duniawi,  melainkan  hanya  melakukan  sebuah  penafsiran dengan  pengetahuan  dan  pengalaman  mereka.  Tidak  seharusnya  al-Ghazali mengkafirkan  mereka  dengan  mudah,  karena  di  sisi  lain  al-Ghazali  menyeru  untuk mengikuti perilaku Nabi yang tidak pernah menuduh mukmin sebagai kafir dan bahkan melarang muslim untuk mencela muslim yang lain, termasuk dengan stigma kafir tanpa dasar jelas. 64 Nabi Muhammad saw. bersabda: اذا فرف دحا نيولسولا
هبحاص سفكلاب دقف ءاب هب اوهدحا
. 65
60 Ibid.
61 Sirajuddin, Filsafat Islam , (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2007), hlm. 182; al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, h. 61-100, 198-209, dan 279-297.
62 Al-Ghazali, Majmû'ah Rasâil al-Imâm al-Ghazâlî..., h. 248.
63 Penjelasan  tentang  pengkafiran  al-Ghazali  yang  bukan  untuk  menunjukkan  bahwa  seseorang telah  kafir  dalam  arti murtad ini,  harus  dipahami  secara  holistik  karya-karya  al-Ghazali,  setidaknya  lihat Rus'an, Mutiara Ihyâ' Ulûm al-Dîn..., h. 123-127; al-Ghazali, Ihyâ' Ulûm al-Dîn..., h. 124-147; al-Ghazali, Kaidah- Kaidah Sufistik..., h. 69-76; Sa'id Hawwa, Tazkiyatun Nafs..., h. 199-203; Al-Ghazali, Majmû'ah Rasâil al-Imâm al- Ghazâlî..., h. 237, 239-240, 247-248, dan 254-255.
64 Sa'id Hawwa, Tazkiyatun Nafs..., h. 461-464; Al-Ghazali, Kaidah-Kaidah Sufistik..., h. 11; Al-Ghazali, Majmû'ah Rasâil al-Imâm al-Ghazâlî..., h. 255.
Menurut M.  Amin  Abdullah,  al-Ghazali  menentang  adanya  norma-norma  etika yang  bersifat  universal  yang  dapat  dipahami  oleh  akal  sehat  manusia,  karena  norma- norma  universal  dapat  dipatahkan  oleh  norma-norma  yang  bersifat  partikular.  Al- Ghazali  memberi  contoh  populer,  secara  universal,  "bohong  adalah  perbuatan  yang buruk", tapi secara partikular, "seseorang dibolehkan berbohong untuk menyelamatkan Nabi yang sedang terancam". 66
Jika  berdasar  pada  pendapat  M.  Amin  Abdullah  ini,  wajar  jika  al-Ghazali mengkafirkan  mereka  (filsuf)  meski mereka  mukmin,  hal  itu  karena  al-Ghazali  sedang menerapkan berpikir lebih mementingkan nilai-nilai lokal-partikular daripada nilai-nilai universal. Artinya, meski mengkafirkan seorang mukmin itu bertentangan dengan ajaran Nabi, namun dalam konteks ini dapat dibenarkan.
Pemikiran  al-Ghazali  yang  cenderung  berubah-ubah,  bergantung  pada  siapa lawan bicara dan dalam konteks apa, harus dipahami secara menyeluruh. Khusus dalam pembahasan  kafir-mukmin,  al-Ghazali  sesungguhnya  merupakan  orang  yang  sangat toleran, dan memberikan kriteria yang cukup ketat dalam hal mengkafirkan orang lain. Menurut  al-Ghazali,  tidak  mudah  menuduh  orang  lain  kafir  atau  menyangkanya mukmin ( mushaddiqîn ). Oleh karena itulah, al-Ghazali memberi Lima kriteria seseorang dapat digolongkan mukadzdzib (kafir) atau mushaddiq (mukmin), yaitu al-wujûd al-dzâtî, al- wujûd al-hissî, al-wujûd al-khayâlî, al-wujûd al-'aqlî , dan al-wujûd al-syibhî. 67
al-Wujûd  al-dzâtî adalah  percaya  terhadap  ajaran  Nabi  Muhammad  saw.  secara zhâhiriyyah di  luar  analisis  indera  dan  akal. al-wujûd  al-dzâtî ini  tidak  membutuhkan tamtsîl maupun ta'wîl, karena ia adalah kebenaran yang senyatanya ( zhâhiriyyah ). Seperti pemberitaan Nabi Muhammad saw. tentang al-'arsy, al-kursî, dan al-samâwât al-sab' yang dipahami secara zhâhiriyyah saja, artinya, memahami al-'arsy, al-kursî, dan al-samâwât al- sab' seperti benda yang eksis di alam dunia ini. 68
65 Menurut al-Ghazali, hadits itu harus dipahami jika ada seseorang yang tahu bahwa si fulan masih mengakui  kebenaran  Rasulullah  tapi  dituduh  telah  kafir,  maka  sesungguhnya  seseorang  itu  sendiri  yang telah kafir. lihat al-Ghazali, Majmû'ah Rasâil al-Imâm al-Ghazâlî..., h. 255.
66 M. Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Post Modernisme, (Yogaykarta: Pustaka Pelajar, 1997), h. 132-133.
67 al-Ghazali, Majmû'ah Rasâil al-Imâm al-Ghazâlî..., h. 240.
68 Ibid., h. 240-241.
al-Wujûd al-hissî adalah percaya terhadap ajaran Nabi Muhammad saw. melalui perumpamaan yang dirasakan oleh indera. Kategori kebenaran dalam al-wujûd al-hissî ini tidak  cukup  diperoleh  dengan  mata,  sebagaimana  kelompok zhâhiriyyah ,  melainkan membutuhkan  bantuan  indera  untuk  merasakan  (memahami).  Seperti  pemahaman terhadap sabda Nabi Muhammad saw. yang berbunyi:
ىتؤي ثىولاب مىي تهايقلا يف ةزىص شبك حلها حبريف نيب تنجلا زانلاو
Hadits tersebut mengilustrasikan bahwa orang yang mati nanti pada hari kiamat seperti biri-biri lunak yang disembelih di antara surga dan  neraka. Kata "biri-biri  yang disembelih"  tersebut  membutuhkan  penghayatan  perasaan,  dan  tidak  bisa  dengan penglihatan zhâhiriyyah . Orang yang percaya terhadap hadits (ajaran) ini akan merasakan bagaimana keadaan mati nanti pada hari qiamat, meski hal itu belum terjadi. 69
al-Wujûd  al-khayâlî adalah  gambaran  imajinatif  yang  dapat  diangan-angankan melalui memori, meski tidak ada di depan mata, seperti pengimajinasian terhadap gajah dan kuda yang dapat dilakukan meski gajah dan kuda tersebut tidak ada di depan mata. al-Wujûd  al-khayalî ini  juga  dapat  diaplikasikan  dalam  memahami  hadits  Nabi Muhammad saw. yang mengatakan "seolah-olah melihat Yunus ibn Matta memakai dua mantel katun yang kemudian ber talbiyyah ", di mana orang yang percaya terhadap hadits ini, dengan daya imajinasinya ( khayâlî ), dapat membenarkan dan ikut menghayati seolah- olah seperti yang dialami Nabi Muhammad saw. 70
al-Wujûd al-'aqlî adalah  percaya terhadap ajaran Nabi Muhammad saw.  dengan menyelami  makna aqliyyah nya.  Jika al-wujûd  al-dzâtî melihat  tangan  secara dhâhiriyyah, dan al-wujûd al-hissî memahami tangan seperti apa yang dapat dirasakan , serta al-wujûd al-khayalî mendefinisakan  tangan  melalui  imajinasi  dari  memori , maka al-wujûd  al-'aqlî melihat tangan lebih pada makna 'aqliyyah nya, yaitu kemampuan dalam menghancurkan atau  menyerang.  Hal  itu  dapat  dicontohkan  dengan  hadits  yang  menyatakan  bahwa surga berada di langit dan sepuluh kali lebih besar dari pada dunia. Melalui al-wujûd al- 'aqlî orang akan mengerti bahwa yang dimaksud dengan "sepuluh kali lipat lebih besar"
69 Ibid., h. 241. 70 Ibid., h. 241-242.
tersebut  adalah  makna aqliyyah nya,  yaitu  ekspresi  dari  sebuah  kekaguman  ( ta'ajjub ), bukan makna zhâhiriyyah atau hissiyyah yang cenderung materialistik. 71
al-Wujûd  al-syibhî adalah  kepercayaan  terhadap  sesuatu  yang  tidak  bisa  diukur baik melalui bentuk maupun hakikatnya, tidak pula dapat dipahami secara khârijî, hissî, khayâlî, bahkan 'aqlî, karena sejatinya, ia hanyalah penyerupaan dalam kekhususan dan karakteristik  tertentu, 72 seperti  amarah  ( al-ghadlab )  Tuhan  yang  oleh  manusia,  karena pengaruh  cara  pandang dhâhirî,  hissî,  khayâlî, dan 'aqlî ,  diserupakan  dengan  amarah manusia, padahal keduanya berbeda. 73
Terma  kafir  dan  mukmin  menurut  al-Ghazali  terkait  dengan  pembenaran  atau pengingkaran terhadap ajaran yang dibawa Nabi Muhammad saw. Oleh karena itulah, berdasarkan  lima  kategori  tersebut, al-wujûd  al-dhâhirî,  al-wujûd  al-hissî,  al-wujûd  al- khayâlî, al-wujûd al-'aqlî , dan al-wujûd al-syibhî , jika terdapat seseorang masih mengakui ajaran Nabi Muhammad saw. meski hanya melalui salah satu dari lima kategori tersebut, maka seseorang tersebut  tidak boleh  dikafirkan atau dituduh  telah mendustai  ( takdzîb ) ajaran  Nabi  Muhammad  saw.,  namun,  jika  seseorang  telah  mengingkari  ajaran  Nabi Muhammad  saw.  melalui  kelima  kategori  tersebut,  maka  dia  boleh  dikafirkan  atau dituduh telah ingkar terhadap ajaran Nabi Muhammad saw. 74

## G. Simpulan
Secara individu al-Ghazali melarang menjadi kafir, karena kufr adalah salah satu penyakit hati yang dapat menghambat seseorang melakukan tazkiyah al-nafs , dimana jika tazkiyah al-nafs ini tidak dilakukan, seseorang tidak akan sampai pada tingkatan ma'rifah. Namun demikian, secara sosial, al-Ghazali menganjurkan untuk berakhlak baik terhadap sesama, karena  dengan akhlak  yang  baik, seseorang  dapat  menghargai  perbedaan  dan dapat  hidup  berdampingan,  bahkan  dengan  orang  kafir  sekalipun.  Jika  al-Ghazali pernah "mengkafirkan" filsuf, sufi falsafi dan mutakallim mu'tazilî, itu hanya ekspresi dari penolakannya terhadap pendapat yang mereka kemukakan. Dengan kata lain, al-Ghazali
71 Ibid., h. 241-242.
72 Ibid., h. 241.
73 Ibid., h. 241dan 243.
74 Ibid., h. 240- 243.
hanya  menganggap  pengkafirannya  itu  sama  artinya  dengan  penolakannya  dalam pemahaman syar'î .  Karena  menurut  al-Ghazali,  orang  yang  mengkafirkan  seseorang, tetapi  dia  tahu  bahwa  seseorang  itu  masih  mempercayai  Nabi  Muhammad,  maka sesungguhnya orang itu sendiri yang telah kafir.

## REFERENSI
Abdullah, M. Amin, Falsafah Kalam di Era Post Modernisme, Yogaykarta: Pustaka Pelajar, 1997.
Ahmad, Zainal Abidin, Riwayat Hidup al-Ghazali ,  Jakarta: Bulan Bintang, 1975.
Alfan, Muhammad, Filsafat Etika Islam , Bandung: Pustaka Setia, 2011.
Anwar, Saeful, Filsafat Ilmu al-Ghazali; Dimensi Ontologi dan Aksiologi , Bandung: Pustaka Setia, 2007.
Bagir, Haidar,  "Etika  "Barat",  Etika  Islam", dalam  M.  Amin  Abdullah, Antara  al-Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam, Bandung: Mizan, 2002.
Bantani al-, Syaikh Muhammad Nawawi, Nashâih al-'Ibâd, Surabaya: al-Hidâyah, tt.
Daudy, Ahmad, Segi-Segi Pemikiran Falsafi Dalam Islam , Jakarta: Bulan Bintang, 1984.
Dunia, Sulaiman, al-Haqiqah fi Nazhr al-Ghazali , Kairo: Dar al-Ma’arif, 1971.
Ghazali  Al-, al-Munqîdh  min  al-Dhalâl, alih  bahasa  Achmad  Khudori  Soleh,  Bandung: Pustaka Hidayah, 1998.
-----------, Ihyâ' Ulûm al-Dîn, alih bahasa H. Ismail Yakub, Semarang: C.V. Faizan, 1978.
-----------, Ihyâ‟ Ulûm al-dîn, Beirut: Dar Al Fikr, tt.
-----------, Majmû'ah Rasâil al-Imâm al-Ghazâlî, Beirut: Dâr al-Fikr, 1996.
----------- , Mengobati Penyakit Hati Membentuk Akhlak Mulia ( Tahdzib al-Akhlak wa Mu‟alajah Amradh  al-Qulub ),  alih  bahasa  Muhammad  al-Baqir,  Bandung  :  Karisma, 2003.
-----------, Metode Menaklukan Jiwa Perspektif Sufistik , alih bahasa Rahmani Astuti, Bandung: Mizan, 2002.
-----------, Persaudaraan Islam , alih bahasa M.S. Nasrullah, Bandung: Al-Bayan, 1994.
-----------, Tahafut  al  Falasifah  (Kerancuan  Para  Filosof), alih  bahasa  Ahmad  Maimun, Bandung: penerbit Marja, 2010.
Hanafi, Ahmad, Pengantar filsafat Islam , Jakarta: Bulan Bintang, 1998.
Hasan,  Abdul  Wahid,  "Pengantar  Penyunting",  dalam  Machasin, Islam  Dinamis  Islam Harmonis; Lokalitas, Pluralisme, Terorisme, Yogyakarta: LKiS, 2011.
Hawwa, Sa'id, Tazkiyatun Nafs; Intisari Ihya' Ulumuddin, alih bahasa Abdul Amin, dkk., Jakarta: Pena Pundi Aksara, 2007.
Hujwiri Al-, Kasyf al-Mahjûb, Leiden: tp.,1911.
Imam  Abdul  Mukmin  Sa'aduddin, Meneladani  Akhlak  Nabi;  Membangun  Kepribadian Muslim, alih bahasa Dadang Sobar Ali, Bandung: PT. Rosda Karya, 2006.
Jawwad,  Musthafa, Abu  Hamid  al-Ghazali  fi  al-dzikra  al-Miawiyyat  al-Tasi‟at  li  Miladih , Kairo:  al-Majlis  al-A’la  li  ri’ayat  al  Funun  wa  al-Adab  wa  al-Ulum  al- Ijtima’iyyah, 1962.
Kiswati, Tsuroya, Al-Juwainī Peletak Dasar Teologi Rasional Dalam Islam , (Jakarta; Erlangga,
t.t.
Machasin, Islam Dinamis Islam Harmonis; Lokalitas, Pluralisme, Terorisme, Yogyakarta: LKiS, 2011.
Madjid Fakhry, Etika dalam Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Madjid,  Nur  Cholis,  “Al-Ghazali  dan  Ilmu  Kalam,”  dalam  Simposium  tentang  al- Ghazalism, Jakarta: BKSPTIS, 1985.
Maksum,  Ali, Tasawuf  sebagai  Pembebas  Manusia  Modern:  Telaah  Signifikansi  Konsep "Tradisionalisme  Islam"  Sayyed  Hosein  Nasr, Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2003.
Mazduki, Mahfudz, Spiritualitas dan Rsionalitas al-Ghazali, Yogyakarta: TH. Press, 2005.
Moosa, Ebrahim, Islam Progresif: Refleksi Dilematis tentang HAM, Modernitas dan Hak-Hak Perempuan di Dalam Hukum Islam, Jakarta: ICIP, 2004.
Muhammad Abul  Quasem dan  Ahmad Kamil ,  Etika Al-Ghazali: Etika Majemuk di  dalam Islam, Bandung: Mizan, 1988.
Muhayya,  H.  Abdul,  "Peranan  Tasawuf  dalam  Menanggulangi  Krisis  Spiritual,"  dalam Tasawuf dan Krisis, Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan IAIN Walisongo Press, 2001.
Nasution, M. Yasir, Manusia Menurut al-Ghazali, Jakarta: Rajawali Press, 1989.
Qasim, Mahmud, Dirasah fi Falsafah al-Islamiyyah , Kairo: Dar al-Ma’arif, 1997.
Quasem, Muhammad Abul dan Ahmad Kamil , Etika Al-Ghazali; Etika Majemuk did alam Islam, Bandung: PT. Penerbit Pustaka, 1988.
Rajb,  Mansur  Ali, Ta'ammulât  fîFalsafah  al-Akhlâq, Mesir:  Maktbah  al-Anjilu  al- Mishriyyah, 1961.
Rus'an, Mutiara Ihyâ' Ulûm al-Dîn, Semarang: Wicaksana, tt.
Sabiq, Sayyid, Fiqh al-Sunnah, alih bahasa Nor Hasanuddin, cet. Ke-2, Jakarta: Pena Pundi Aksara, 2007.
Shubhi,  Ahmad  Mahmud, al-Falsafah  al-Akhlâqiyyah  fî  al-Fikr  al-Islâmî ,  Mesir:  Dâr  al- Ma'ârîf, 1969.
Sirajuddin, Filsafat Islam , Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2007.
Smith,  Jonathan  Z.  (ed.), The  Happercollins  Dictionary  of  Religion ,  New  York:  American Academy, 1995.
Smith, Margareth, Pemikiran dan Doktrin Mistis Imam al-Ghazali , Jakarta: Riora Cipta 2000.
Subarkah, Dasar-Dasar Filsafat Islam, Pengantar Ke Gerbang Pemikiran , Bandung: Penerbit Nuansa, 2004.
Subki Al-, Thabaqat al-Syafi‟iyyat al-Kubra , Mesir: Isa al-Babi al-Harabi, tt.
Syukur, Amin, Menggugat Tasawuf, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.
Syukur, Amin dan Mayharuddin, Intelektualitas Tasawuf , (Studi Intelektualisme Tasawuf al-Ghazali), Semarang: Lembkota, 2002.
Taftazani  al-,  Abu  al-Wafa'  al-Ghanimi, Sufi  dari  Zaman  ke  Zaman:  Sebuah  Pengantar tentang Tasawuf, alih bahasa Ahmad Rofi' Usmani, Bandung: Pustaka, 1985.
Thabanah, Badawi, "Muqaddimah Ihya’ Ulum al-Din", dalam al-Ghazali, Ihya‟ Ulum al- Din , Jilid 1, Beirut: Dar al-Fikr, tt.