Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)

## PEMUJAAN SIVA-BUDDHA DALAM MASYARAKAT HINDU DI BALI
I Ketut Widnya 1
Abstract  : The  phenomenon  of  Siva-Buddha  cult in  Bali is  more pronounced  than in  other places  such  as  in  East  Java,  South East Asian, or even in India itself, where Siva-Buddha took place as a major religious life of the masses. We found in Bali that the Sang- hyang  Siva-Buddha has  been  worshipped  as  Sanghyang  Tunggal, i.e. One God.
As it is well know that the main problem of the syncretism of Siva- Buddha  Cult in the course of Indonsian‟s history is how to deter- mine the proper meaning of syncretism, wether it is did happen on the level  of philosophy, theology,  or on the ground of social acti- vities. In this regard, Bali has been provided rich sources to over- come of these difficulties. Many traditional‟s literature of Bali ca- lled lontar contains either similarities or deep ties of the two reli- gious  lifes.  Moreover,  it  is  mingled  with  various  aspects  of  Bali- nese arts, traditions, cultures and local worship. As the result that syncretism of Siva-Buddha  Cult in Bali is considered very unique in sense that the fact that the Siva-Buddha Cult is the existing reli- gious life till mowadays. Balinese scholar, particularly the Hindu‟s priests  has  been  maintain  the  problem  through  the  ages,  so  that, literatures  has  been  wrote  and  publish  in  accordance  to  the  Siva- Buddha    Cult.  But,  unfortunately,  as  it is mainly  pre-seved  in the royal  pamily,  the  masses  of  Bali  did  not  aware  about  what  does they  had  practiced  in  daily  live.  Actually,  they  had  prac-tices  the cult of Siva-Buddha , but they do not aware about it. Siva-Buddha Cult in Balinese traditional in regard to it main problem of syncre- tism  on  the  bases  of  T  ntrayana‟s teaching and their approach to the historical background.
Key words : Sinkretisme, Siva-Buddha
Sinkretisme Siva-Buddha  di Indonesia adalah suatu gejala keagamaan yang sangat  komplek.  Istilah-istilah: siva-buddha  tunggal dan bhinneka  tunggal ika, secara  khusus,  memang  bisa  memberi  indikasi  yang  kuat  tentang  sin- kretisme  antara  Sivaisme  dan  Buddhisme  di  Indonesia.  Tetapi  dalam  arti yang lebih luas sumber-sumber sastra Jawa Kuna yang memuat istilah-isti- lah  tersebut  secara  keseluruhan  tidak  berbicara  tentang  kemanunggalan  di
1 I  Ketut  Widnya  adalah  Doesn  Fakultas  Brahma  Widya,  Institut  Hindu Dharma Negeri Denpasar.
MUDRA 22 (1) : 39 – 54 ISSN 085-3461
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
antara  kedua  sistem  keagamaan  tersebut.  Para  sarjana,  peneliti  dan  pemer- hati, telah mengkaji masalah ini dari berbagai sudut pandang. Tetapi masa- lah Siva-Buddha  tidak sesederhana seperti  yang  diperkirakan sebelumnya. Kebanyakan para sarjana menganggap bahwa masalah Siva-Buddha  sudah selesai  dengan  mengutip  sumber-sumber  yang  terbatas  dalam  kesusastraan Jawa Kuna. Masalah Siva-Buddha  bukan terjadi karena diambil begitu saja melalui  sumber-sumber  arkeologi  maupun  sumber-sumber  sastra.  Kebera- daannya dalam panggung sejarah karena kontribusi yang diberikan oleh pa- ra sarjana, baik para orientalis barat, sarjana India maupun sarjana Indone- sia.  Itulah  sebabnya  masalah  Siva-Buddha    ini  menjadi  semakin  komplek karena diwarnai oleh silang pendapat para sarjana.
Kompleksitas  permasalahan  tersebut  sudah  tampak  sejak  di  India, yaitu dengan adanya kenyataan “saling menukar” dewa-dewa di antara aga- ma  Hindu,  Buddha  dan  Jaina.  Dewa-dewa  Hindu  seperti  Pārvatī  dan  Indra ditemukan di antara dewa-dewa Jaina, demikian juga dewa Ga  apati, Saras- watī, Mahākāla, Nīlaka  tha, dan sebagainya, terkenal  di antara dewa-dewa Buddha.  Sementara  Hindu  meminjam  dewa-dewa  Buddha  seperti  Mahācī- natārā, Janguli dan Vajrayoginī di bawah nama Tārā, Manasā dan Chinna- mastā.  Kenyataan  ini  menyulitkan  para  peneliti  untuk  memberi  batasan yang tegas mengenai sinkretisme antara Sivaisme dan Buddhisme. Di Indo- nesia,  kesusastraan  Jawa  Kuno,  tidak  hanya  berbicara  tentang  penyamaan- penyamaan  yang terbatas antara  iva  dan Buddha,  melainkan juga  diantara kelompok-kelompok  dewa  dalam  agama  Hindu  dan  Buddha,  di  samping penyamaan  dewa-dewa  dalam  intern  agama  Hindu  dan  intern  agama Buddha  secara  terpisah.  Buddha  kadang-kadang  disamakan  dengan  Visnu. Di tempat lain Buddha disamakan dengan Brahma, atau Visnu disejajarkan kedudukannya dengan  iva (Harihara).
Tulisan-tulisan  tentang  Siva-Buddha  ,  baik  berupa  artikel  maupun hasil-hasil  penelitian,  sudah  cukup  banyak  dipublikasikan.  Namun,  suatu gejala  yang  aneh  bahwa  di  Bali  sendiri,  umat  Hindu  yang  memuja  tuhan “Siva-Buddha  ”  sebagai  Sanghyang  Tunggal,  kebanyakan  belum memahami  realitas  ini.  Padahal  teks-teks  yang  menguraikan  tentang sinkretisme  Siva-Buddha    di  Bali  terus  bermunculan  sampai  pada  zaman modern ini. Lebih dari itu, hasil penelitian menunjukkan, gejala sinkretisme Siva-Buddha    di  Bali  merupakan  yang  terbesar  dibanding  masa-masa sebelumnya, baik di Jawa Timur (pada zaman Majapahit), maupun di India (pada  Dinasti  P  la).  Kenyataan  ini  menuntut  adanya  penelitian  yang  lebih mendalam  dan  kom-prehensif  mengenai  eksistensi  Siva-Buddha    dalam realitas  kehidupan  umat  Hindu  di  Bali.  Penelitian  ini  akan  memfokuskan kajian pada  dinamika atau evolusi  Siva-Buddha   dalam ajaran Tantra yang menjadi  medium  penyatuan  Siva-Buddha    di  Bali.  Dengan  fokus  kajian
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
tersebut,  diharapkan  mampu  memberi  gambaran  tentang  eksistensi  Siva- Buddha  dalam realitas masya-rakat umat Hindu di Bali.
SEJARAH  RINGKAS  Siva-Buddha
Studi tentang Siva-Buddha  untuk pertama kali dilakukan dalam la- pangan  arkeologi  pada  tahun  1823(Crawfurds,1985:VOL  I-III).  Dalam  la- pangan  arkeologi  terjadi  silang  pendapat  antara  John  Crawfurds  dengan Brian  Houghton  Hodgson.  Crawfurds  mengklaim  bahwa  Buddhism  yang benar tidak lain  dari  Sivaisme berdasarkan pada bukti yang tak  dapat dira- gukan  mengenai  hadirnya  Dewa  Perusak  dalam  setiap  Vihara-Vihara  Bud dha di Nepal. Sedangkan Brian Houghton Hodgson (1827) mengatakan se- baliknya,  bahwa  bukti-bukti  itu  tidak  relevan  dengan  Sivaisme  dan  dalam kenyataannya  tidak  mengindikasikan  percampuran  di  antara  kedua  agama tersebut. Kemudian pada tahun 1888, studi tentang Siva-Buddha  ini boleh dikatakan  beralih  dari  lapangan  arkeologi  ke  lapangan  sastra,  setelah  Kern mempublikasikan  artikelnya:  “ Regarding  Merging  of  Śaivism  and  Bud- dhism  in  Java  in  Connection  with  the  Ancient  Javanese  Poem  Sutasoma ”. Suatu  hal  yang  mengejutkan  bahwa  data-data arkeologi  ternyata  gayut  de- ngan teks-teks sastra. Dalam  lapangan sastra, studi  Siva-Buddha  lebih ba- nyak  menggunakan  sumber-sumber  atau teks  sastra  Jawa  Kuna.  Dalam  la- pangan  studi  ini  tekanan  khusus  dilakukan  untuk  mengamati  percampuran Siva-Buddha   melalui pendekatan teologi,  kebahasaan dan juga budaya lo- kal. Namun, para sarjana, tetap belum puas dengan kesimpulan-kesimpulan yang  telah  dicapai  melalui  studi  tersebut.  Masalah  Siva-Buddha    memang belum sepenuhnya tuntas diteliti.
Salah satu yang belum tuntas  itu adalah pendekatan sejarah, khusus- nya untuk menelusuri dinamika atau evolusi atas percampuran Siva-Buddha dari waktu ke waktu. Dengan asumsi bahwa tingkat percampuran kedua aga ma  tersebut  tidak  sama  kohesitasnya  pada  setiap  zaman.  Artinya,  sinkre- tisme tersebut mengalami evolusi dari satu zaman kepada zaman berikutnya sampai  kemudian  pada  suatu  zaman  tertentu  ada  momentum  sejarah  yang membuatnya menjadi semakin kuat, semakin rekat, sehingga Siva-Buddha , muncul  ke  panggung  sejarah  sebagai  agama  tunggal.  Sebagaimana  diketa- hui momentum itu muncul di Jawa Timur pada Zaman Majapahit. Pertanya annya:  mengapa  muncul  di  Jawa  Timur,  padahal  Sivaisme  (agama  Hindu) dan Buddhisme, sudah masuk ke Indonesia sebelum kejayaan kedua agama itu mencapai puncaknya di Jawa Timur. Pasti ada pra-kondisi yang mendo- rong  percampuran  kedua  sistem  agama  tersebut,  sebagaimana  halnya  kon- disi Siva-Buddha  di Bali yang semakin mantap karena stimulasi dari tradisi Jawa  Timur.  Dalam  sejarah  kebudayaan  Indonesia,  evolusi  Siva-Buddha di-bagi  menjadi  tiga  phase,  yaitu  phase  pertama  meliputi  evolusi  sebelum za-man  Majapahit;  phase  kedua  pada  zaman  Majapahit  (1292-1500);  dan phase ketiga setelah zaman Majapahit terutama perkembangan kedua sistem
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
keaga  maan  tersebut  di  Bali.  Pada  phase  pertama,  yaitu  sebelum  zaman Majapahit  tingkat  sinkretisme  antara  Sivaisme  dan  Buddhisme  belum menunjukkan  gejala  penyatuan  yang  kuat  sehingga  perbedaan  antara Sivaisme  dan  Bud-  dhisme  masih  dapat  diperlihatkan.  Sedangkan  pada phase kedua, yaitu pada zaman Majapahit, sinkretisme antara kedua agama tersebut  menunjukkan  tingkat  penyatuan  yang  semakin  kuat  karena beberapa  alasan  seperti  peran  raja  yang  menganut  kedua  agama  tersebut, berkembangnya  ajaran  tantra  yang  mempengaruhi  baik  Sivaisme  maupun Buddhisme, inter marriage , dan persamaan-persamaan antara kedua sistem tersebut  baik  dalam  tataran  philosophy,  etika  maupun  upacara  keagamaan, di  samping  sosial  keagama-an  seperti  kerjasama  dalam  mendirikan bangunan suci. Sedangkan phase ketiga, yaitu evolusi Siva-Buddha  setelah Zaman Majapahit, khususnya di Bali, menunjukkan tingkat hubungan yang semakin luluh, seperti ditunjuk-kan oleh kenyataan dimana  iva dan Buddha dipuja  Di  dalam  Padmasana  sebagai  Tuhan  yang  satu  yang  disebut Sanghyang Tunggal.
Pertanyaan  yang  muncul:  apakah  sinkretisme  iva  Buddha  ini  meru- pakan produk asli Indonesia? Masalah ini sebenarnya dapat ditelusuri sam- pai ke asal mula kedua agama tersebut, Hindu  dan Buddha, yaitu India. Di India,  percampuran  Siva-Buddha  mulai  menunjukkan  jati  dirinya  bersa- maan  dengan berkembangnya ajaran Tantra pada dinasti Pala (dari abad 8- 11  Masehi)  di  Bengal  dan  Bihar  pada  dinasti  Bhumakaras  (736-940  M)  di Orissa. Tanda-tanda awal percampuran antara Śaktisme, Śivaisme dan Bud- dhisme  bisa  ditemukan  di  Mandir  Vetal,  yaitu  tempat  suci  untuk  memuja Sakti. (Das, 2003:70). Menurut R.C. Sharma (2004: 10) percampuran antara mazab  Śiva  and  Buddha  di  India  merupakan  hasil  dari  interaksi  yang  di- inginkan  ( interaction of  willing ),  sehingga  unifikasi  tersebut  menghasilkan hubungan  yang  damai  dan  harmonis.  Interaksi  yang  tidak  diinginkan  atau interaksi  yang  dipaksakan  akan  menghasilkan  ketidak-harmonisan.  Dalam sejarah  evolusi  agama  Hindu  dan  Buddha  di  India,  tidak  selalu  terjadi hubungan yang  harmonis di antara kedua agama tersebut. Ada kalanya, in- teraksi di antara kedua agama tersebut, justru menyebabkan agama Buddha mengalami kemerosotan ( decline ). Khususnya pada akhir zaman pertengah- an  (medieval  period)  kebencian  kaum  Brāhmaṇas  terhadap  pengikut  Bud- dha  dianggap  salah  satu  faktor  penyebab  kemerosotan  agama  Buddha  di India.  Kurangnya  perlindungan  terhadap  pengikut  Buddha  dari  raja-raja Hindu juga memegang peranan penting atas kemerosotan agama Buddha di India, selain karena berkembangnya ajaran Tantra.
Di Nepal,  gejala percampuran  Siva-Buddha , dapat ditelusuri  melalui tempat suci Pasupathinath Mandir. Ini adalah salah satu tempat suci terbesar di Nepal,  dimana  iva  dipuja sebagai pelindung semua  makhluk  hidup atau Pashupati.  Sejarah  pemujaan  Pashupati  di  lembah  Himalaya  ini  sduah  ada
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
sejak  abad  ke  3-4  M,  sebagaimana  dijelaskan  dalam  prasasti  dan  sumber- sumber sastra. Pada bagian uttama mandala (sanctum  sancturium) dari Pas- hupatinath  Mandir  terdapat  ivalingga.  Pada  setiap  bulan  Juli,  yaitu  pada Srawana  Purnima,  umat  Buddha  Newar  di  Lembah  Kathmandhu,  memuja Pashupatinath  sebagai  Bodhisattva  valokite  vara.  Mereka  memuja  iva- lingga  dengan  menghiasi  bagian  kepala  ivalingga  tersebut  dengan  mah- kota. Mahkota tersebut umumnya berbentuk pendeta Buddha tantrik. Dalam Prasasti  Pritivi  Malla  yang  ditemukan  di  daerah  Nepal  bagian  Barat,  ber- angka tahun saka 1279 (1357 M), mantra Buddha “Om Mani Padme Hum” dituliskan  pada  bagian  atas  prasasti,  sedangkan  pada  bagian  bawah  ditulis mantra Hindu “Om Swasti”.
Sinkretisme  Siva-Buddha    bukanlah  monopoli  Indonesia.  Selain  di India  dan  Nepal,  phenomena  yang  sama  juga  terjadi  di  beberapa  Negara Asia  dan  Asia  Tenggara,  seperti  Tibet  dan  Kamboja.  Namun,  gejala  per- campuran Śivaisme dan Buddhisme di Indonesia tidak hanya yang terbesar dalam hal pengaruhnya yang luas terhadap kepercayaan masyarakat, melain- kan  juga  satu-satunya  contoh  sinkretisme  yang  masih  tetap  bertahan  hidup sampai saat sekarang.

## PENYATUAN  Siva-Buddha   MELALUI  AJARAN  TANTRA
Sebagian  besar sarjana  menerima  bahwa Tantrāyana adalah  faktor utama yang memberi ruang terjadinya fusi antara Śivaisme dan Buddhisme sehingga menjadi suatu mazab keagamaan yang berdiri sendiri di Indonesia. Bahkan  Moens  secara  khusus  melukiskan  bahwa  Tantrayana,  khususnya Kālācakratantra , bertanggung jawab atas penyatuan mazab Siva-Buddha di Indonesia.  (Moens,1986:9).  Krom  (1923:106)  juga  berpendapat  bahwa  pe- nyatuan antara Śivaisme dan Buddhisme di Indonesia dimungkinkan karena pengaruh  Tantrayana  atas  kedua  sistem  keagamaan  tersebut.  Zoetmulder menerima  pendapat  Krom  tentang  pengaruh  Tantrayana  dan  menamakan phenomena ini dengan nama: „ tantirme-bhairava-bouddhique’ , yang  ditan- dai  dengan pelaksanaan upacara inisiasi  di pekuburan  dan disertai  de-ngan minum darah, alkohol dan hubungan sex (Zoetmulder, 1968: 300).
Tantra  adalah  suatu  kombinasi  yang  unik  antara mantra ,  upacara dan pemujaan secara total. Ia adalah agama dan juga philosophy, yang ber- kembang baik  dalam Hinduisme  maupun Buddhisme (Murti,2003:8). Defi- nisi tantra dijelaskan dalam kalimat ini: shasanat tarayet yastu sah shastrah parikirttitah ,  yang  berarti,  “yang  menyediakan  petunjuk  jelas  memotong (clearcut  guidelines)  dan  oleh  karena  itu  menuntun  ke  jalan  pembebasan spiritual  dari  pengikutnya  disebut  sastra.”  Akar  kata  “trae”  diikuti  oleh suffix “da” menjadi “tra,” yang berarti “yang membebaskan.” Kita melihat penggunaan yang sama dari akar kata “tra” Di dalam kata mantra. Definisi mantra  adalah: mananat  tarayet  yastu  sah  mantrah  parikirttitah :  “Suatu
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
proses  yang,  ketika  diulang  ulang  terus  menerus  Di  dalam  pikiran,  mem- bawa pembebasan, disebut mantra.” (Anandamurti,1994:109-110)
Beberapa  sarjana  mencoba  membagi  tantra  menjadi  dua  bagian  uta- ma, yaitu: “jalan kanan” dan “jalan kiri.” Bernet Kemper berpendapat, tan- tra  “jalan  kanan”  (menghindari  praktek  ekstrem,  mencari-cari  pengertian yang mendalam, dan pembebasan melalui asceticism) harus dibedakan dari “jalan  kiri”(black  magic  dan  ilmu  sihir)  (Kemper,1991:53).  Ia  kemudian menegaskan,  Di  dalam  “jalan  kanan”,  bhakti  atau  penyerahan  diri  meme- gang peranan  yang sangat penting.  Lebih dari  itu, bhakti  cenderung  meno- lak dunia material. Sedangkan “jalan kiri”  mempunyai kecendrungan yang sangat berbeda. Ia berusaha keras untuk  menguasai aspek-aspek kehidupan yang  mengganggu  dan  mengerikan  seperti  kematian  dan  penyakit.  Untuk mengatasi hal tersebut, eksistensi dari kekuatan keraksasaan (demonic) “ja- lan  kiri”  membuat kontak langsung  di tempat-tempat yang  mengerikan se- perti  di  pekuburan  (Kemper,1991:54).  Pandangan  kalangan  akademis  ini sangat  berbeda  dengan  pandangan  dari  praktisi  tantra.  Para  praktisi  tantra pada  umumnya  menolak  pembagian  tantra  atas  tantra  positif  dan  negative dan  menekankan pada  metode untuk  mentransformasikan  keinginan. Lama Thubten  Yeshe,  seorang  praktisi  Tibetan  tantra,  mengatakan,  tantra  meng- gunakan pendekatan  yang berbeda. Meskipun tantra mengakui bahwa  kha- yalan  seperti  keterikatan  kepada  keinginan  adalah  sumber  dari  penderitaan dan oleh karena itu harus di atasi, namun ia juga mengajarkan keahlian un- tuk  menggunakan  energi  dari  khayalan  tersebut  untuk  memperdalam  kesa- daran kita sehingga  menghasilkan kemajuan spiritual. Seperti  mereka yang dengan keahliannya mampu mengangkat racun tumbuh-tumbuhan dan men- jadikannya  obat  yang  mujarab,  seperti  itu  pula  seorang  yang  ahli  dan  ter- latih  dalam praktek tantra, mampu  memanipulasi  energi keinginan bah-kan kemarahan  menjadi  mapan.  Ini  sungguh-sungguh  sangat  mungkin  dila- kukan.” (Yeshe, 2001: 18).
Dalam  arti  tertentu,  tantra  merupakan  suatu  teknik  untuk  memper- cepat  pencapaian  tujuan  agama  atau  realisasi  sang  diri  dengan  menggu- nakan berbagai medium seperti mantra , yantra , mudra , mandala , pemujaan terhadap berbagai dewa dan  dewi, termasuk pemujaan kepada  makhluk se- tengah dewa dan makhluk-makhluk lain, meditasi dan berbagai cara pemu- jaan, serta praktek yoga yang kadang-kadang dihubungkan dengan hubung- an sexual (Dasgupta,1974:2). Elemen-elemen tersebut terdapat dalam tantra Hindu  maupun  Buddha. Kesamaan teologi  ini  menjadi faktor penting yang memungkinkan  tantra  menjadi  salah  satu  medium  penyatuan  antara  ivais- me dan Buddhisme di Indonesia.
Hubungan  sex  dalam  Tantra,  seperti  diperkirakan  oleh  Dasgupta merupakan  penyimpangan  dari  konsep  awal  Tantra.  Konsep  awal  Tantra meliputi  elemen-elemen  seperti  yang  disebutkan  di  atas,  yakni: mantra,
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
yantra, mudra, dan yoga . Penyimpangan tersebut terjadi karena penggunaan “alat-alat praktis” (practical means) dalam Tantra Buddha yang berdasarkan prinsip-prinsip Mahāyāna dimaksudkan untuk merealisasikan tujuan terting- gi  (Dasgupta,1974:1).  Dengan  kata  lain,  tujuan  tertinggi  baik  tantra  Hindu maupun  Buddha,  adalah  tercapainya  keadaan  sempurna  dengan  penyatuan antara  dua  praktek  ( prajñā and upāya )  serta  merealisasikan  sifat  non-dual dari  Realitas  Tertinggi.  H.B.  Sarkar  menyatakan  hubungan  sexual  dalam Tantra  lebih  diarahkan  untuk  mengontol  kekuatan  alam  dan  bukan  untuk mencapai pembebasan (Sarkar,1980:71). Ia mengatakan, secara umum, tra- disi Indonesia, membagi tujuan hidup manusia menjadi dua: pragmatis and idealistis.  Mengontrol  kekuatan  alam  adalah  salah  satu  tujuan  pragmatis. Hal  ini  biasanya  dilakukan  oleh  raja  yang  mempraktekkan  sistem  Kālāca- krayāna dalam usaha melindungi rakyatnya, memberikan keadilan, kesejah- teraan dan kedamian.
Di  Indonesia  dikenal  tiga  jenis  tantra,  yaitu:  Bhairava  Heruka  di  Pa- dang Lawas, Sumatra Barat; Bhairava Kālācakra yang dipraktekkan oleh ra- ja K  tanegara dari Singasari dan Ādityavarman dari Sumatra yang se-zaman dengan Gajahmada di Majapahit; dan Bhairava Bhima di Bali. Arca Bhaira- va  Bima  terdapat  di  Pura  Edan,  Bedulu,  Gianyar,  Bali.  Menurut  Prasasti Palembang (684 M), Tantrayana masuk ke Indonesia melalui kerajaan Śrivi jaya  di  Sumatra  pada  abad  ke-7  (Purwita,2000:2).  Kālacakratantra  meme- gang  peranan  penting  dalam  unifikasi  Sivaisme  dan  Buddhisme,  karena dalam tantra ini, Śiva and Buddha, diunifikasikan menjadi Śivabuddha. Kon sep Ardhanarisvarī memegang peranan yang sangat penting dalam Kālāca- kratantra.  Kālācakratantra  mencoba  menjelaskan  penciptaan  dan  kekuatan alam  dengan  penyatuan  Dewi  Kali  yang  mengerikan,  tidak  hanya  dengan Dhyāni  Buddha,  melainkan  juga  dengan  Ādi  Buddha  Sendiri.  Kālācakra- tantra mempunyai berbagai  nama dalam sekta tantra yang  lain, seperti He- wajra , Kālācakra , Acala , Cakra Sambara, Vajrabairava, Yamari, Candama harosana dan berbagai bentuk Heruka (Moens, 1986:9).
Di  dalam  Tantrayana, ritual  adalah  elemen  utama  untuk  merealisasi- kan Kebenaran Tertinggi. John Woodroffe  mengatakan, ritual adalah sebu- ah  seni  keagamaan.  Seni  adalah  bentuk  luar  materi  sebagai  ekspresi  dari idea-idea  yang  berdasarkan  intelektual  dan  dirasakan  secara  emosional. Seni  ritual  berhubungan  dengan  ekspresi  idea-idea  dan  perasaan  tersebut yang  secara  khusus  disebut  religious.  Ini  adalah  suatu  cara,  dengan  mana kebenaran  religious  ditampilkan,  dan  dapat  dimengerti  dalam  bentuk  ma- terial  dan  simbol-simbol  oleh  pikiran.  Ini  berhubungan  dengan  semua  ma- nifestasi alam  dalam  wujud keindahan, dimana untuk  beberapa alasan, Tu- han memperlihatkan Diri Beliau Sendiri. Tetapi ini tidak terbatas hanya un- tuk tujuan itu semata-mata. Artinya, dengan seni religious sebagai alat, pi- kiran ditransformasikan dan disucikan (Woodroffe, 1994: 9).
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
Mazab Siva-Buddha dengan pengaruh khusus Kālācakratantra da-pat dilihat pada tinggalan-tinggalan arkeologi, seperti di Candi Jawi. Pra-panca dalam Nāgarakěrtāgama Bab 56, ayat 1 dan 2, melukiskan monumen ini de- ngan sangat indah. Bagian bawah candi, yaitu bagian dasar dan badan can- di, adalah Śivaistis  dan bagian atas atau atap, adalah Buddhistis, sebab  Di dalam  kamar  terdapat  arca  Śiva  dan  di  atasnya  di  langit-langit  terdapat sebuah arca Ak  obhya. Inilah alasannya mengapa Candi Jawi sangat tinggi dan oleh karena itu disebut sebuah Kirtti (Bosch, 1925: 31).
Dalam tantra Hindu prinsip metaphisik Śiva-Śakti dimanifestasikan di dunia  material ini  dalam  wujud laki  dan perempuan; sedangkan dalam tan- tra Buddha pola sama diikuti, dimana prinsip-prinsip metaphisik Prajñā and Upāya  termanifestasikan  dalam  wujud  perempuan  dan  laki.  Tujuan  ter- tinggi  dari  kedua  mazab  tantra  ini  adalah  penyatuan  sempurna,  yaitu  pe- nyatuan antara dua aspek  dari realitas dan realisasi dari sifat-sifat non-dual dari roh dan non-roh.
Prinsip-prinsip  tantra  secara  fundamental  sama  dimana-mana.  Per- bedaan-perbedaan kecil yang barangkali ada, hanyalah perbedaan pada nada dan  warna.  Dalam  tantra  Hindu,  nada  dan  warna  tersebut,  diisi  oleh  idea- idea  filsafat,  agama  dan  praktek-praktek  agama  Hindu;  sedangkan  tantra Buddha diisi oleh ajaran-ajaran agama Buddha (Dasgupta, 1974:  4).
Sehubungan  dengan  tantra  Hindu  dan  Buddha  ini,  H.B.  Sarkar  me- ngatakan, mistik  yang lebih tua dan ritual dengan praktek-praktek shaman- isme  diperlakukan  dan  dimodifikasi  dengan  perhiasan-perhiasaan  baru  pe- mujaan yang didominasi oleh ma  ala, mantra, mudr  , abhiseka, dan seba- gainya.  Disini,  baik  tantra  Buddha  maupun  tantra  Hindu  sebagian  besar menggunakan simbul-simbul  luar dan pola yang sama dalam penyelengga- raaan ritual, tetapi isi dan objek dari kedua tantra itu berbeda secara keselu- ruhan.  Sebab,  para  sadhaka  Buddha  melalui  praktek  tantra  menginginkan pembebasan dari ikatan dunia material dan tenggelam kedalam kebahagiaan abadi,  sedangkan  tantra  Śaiva  ingin  mengontrol  dunia  material  (Kumar, 2001:72).
Dengan  kenyataan-kenyataan  tersebut  tidak  mengherankan  apabila Śivaisme dan Buddhisme bisa mencapai penyatuan yang begitu dalam me- lalui medium ajaran Kālācakratantra. Alasan atas kuatnya penyatuan terse- but juga  dapat ditelusuri  melalui fakta sejarah bahwa  awal  mula  kehadiran Kālācakratantra di antara pemeluk Hindu dan Buddha adalah untuk melaku- kan  perlawanan  terhadap  pengaruh  kekuasaan  Islam.  Biswanath  Banerjee (1999:265) mengatakan, penyatuan dewa-dewa dan dewi-dewi Hindu men- capai puncaknya pada waktu berkembangnya sistem Kālācakra. Faktor uta- ma  yang  mendorong  berkembangnya  kecendrungan  berkompromi  antara Buddhisme dengan berbagai sekta dalam agama Hindu, dapat dilacak kebe- radaaannya dengan kehadiran agama dan kebudayaan Islam. Ini dapat dipe-
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
lajari  melalui  teks-teks  Kālacakra  bahwa  Buddhisme  sedang  mengalami masalah  sosial  atas  sergapan  infiltrasi  kebudayaan  Smitic  dan  untuk  mela- kukan  perlawanan  atas  berkembangnya  pengaruh  kebudayaan  asing  terse- but, mereka melakukan kerjasama dengan umat Hindu. Maksud memperke- nalkan sistem K  lacakra adalah untuk melindungi umat Buddha dan Hindu dari  konversi  (pengalihan  agama)  ke  agama  Islam.  Dengan  maksud  untuk menghentikan  kerusakan  akibat  kebudayaan  asing,  para  pemimpin  agama Buddha melakukan inter-marriage dan inter-dining antara keluarga Buddha dan  Hindu,  dan  akhirnya  mereka  tertarik  untuk  berlindung  dibawah  panji satu Tuhan Kālacakra, yang diterima di antara mereka sebagai Tuhan Yang Maha Esa. Bagi mereka yang sedang menghadapi darurat perang adalah sa- ngat  mungkin  untuk  menyatukan  berbagai  kelompok  religius  dan  berjuang dibawah  kepemimpinan  Tuhan  Kālacakra  untuk  melawan  pengaruh  asing. Perkembangan mazab ini dengan penyatuan dewa-dewa Hindu yang begitu kuat Di dalam ma  ala Kālācakra menyebabkan terjadinya fusi kebudaya- an  dan  mereka  akhirnya  bersatu  menghadapi  bahaya  yang  segera  terjadi karena  infiltrasi  Islam.  Selanjutnya  dicoba  melakukan  penyatuan  di  antara semua pengikut Brahmā, Vi  u, Śiva dan termasuk orang-orang suci mere- ka di dalam satu keluarga Vajrakula, dengan empat inisiasi utama Di dalam Kāla-cakra,  yaitu  menghilangkan  semua  perbedaan  Di  dalam  ras,  kelas, syahadat dan tradisi.
Selain pendekatan sejarah dan teologi, juga banyak dilihat penyatuan Siva-Buddha    karena  persamaan  philosophy.  Ida  Bagus  Made  Mantra menga takan bahwa persamaan fundamental  dalam teori manifestasi antara Śiva-isme, khususnya Śiva Siddhānta, dan Buddha Mahāyāna bertanggung jawab atas berkembangnya mazab Siva-Buddha (Mantra, 1955:255). Untuk tujuan  ini  ia  memberikan  uraian  yang  sangat  panjang  (Mantra,  1955:255- 258).
Dalam  filsafat  Śiva  Siddhānta  terdapat  tiga tattva (realitas):  Śiva- tatva, Sadāsiva-tattva, dan Mahěśa-tattva. Ketiga tattwa tersebut berturut-tu- rut memiliki sifat-sifat sebagai berikut: Niskalā, Sakalā-niskalā dan Sakalā. Ketiga  tattvas  dari  Śaiva  Siddhānta  itu  berkaitan  dengan  empat  Kāya  dari filsafat Buddha Mahāyāna. Keempat kayā itu adalah: Svabhāva-kāya, Dhar ma-kāya, Sambhoga-kāya and Nirmaya-kāya.
Niskalā artinya tanpa bentuk, dan aspek ini merupakan ciri dari Śiva- tatva.  Śiva  dalam  posisi  tertinggi  adalah  tanpa  bentuk  atau  tanpa  atri-but atau  dalam  suatu  keadaan  entitas  tanpa  bentuk  yang  tak  dapat  dibedakan (undifferentiated  formless  entity).  Dalam  kedudukan  ini  semua  bentuk- bentuk  yang  diciptakan  dari  corpo-realitas  menyatukan  badan  mereka  Di dalam  penyebab  awal  (Primeval  Cause).  Keadaan  ini  merupakan  keadaan damai  yang  tidak  dapat  dimengerti.  Dalam  kedudukan  ini  pula,  Realitas Tertinggi,  dipahami  tanpa  awal  dan  akhir,  meresap  kedalam  seluruh  alam
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
semesta, tak terpisahkan dan tidak dapat dibandingkan. Inilah keadaan yang dipahami dalam keadaan Niskalā.
Svabhāvaka-kāya  adalah  kesadaran  murni,  bersih  dari  semua  keko- toran subyektif dan obyektif, passif, tanpa aktifitas, meliputi alam semesta, penyatuan kosmis  dari kebijaksanaan  yang tak terbatas dan  kebajikan,  me- miliki  kasih  sayang  universal,  prinsip-prinsip  dalam  (inner  principle)  dari semua  Dharma.  Sifat-sifat  tersebut  adalah  sifat  dari  svabhāvaka-kāya  yang diidentifikasikan  dengan  Buddha.  Ke-empat  kaya  tersebut  diklasifikasikan menjadi  dua  group.  Group  pertama,  Svabhāvaka-kāya  dan  Dharma-kāya, yang  bersifat  kesucian  sempurna,  passif  Di  dalam  prinsip-prinsipnya,  dan group  kedua,  muncul  di  dunia  ini  untuk  dipertunjukkan.  Disini  perlu  diga- ris-bawahi  bahwa  Svabhāvaka-kāya  kadangkala  tidak  dijelaskan,  dan  oleh karena itu, hanya Dharma-kāya mewakili prinsip murni dan passif.
Mazab  Shinghong  dari  Buddha  Mahāyāna  di  Jepang  juga  mempu- nyai  teori  manifestasi  dari  penyatuan  alam  (manifestation  of  the  cosmic unity)  yang  kurang  lebih  memiliki  persamaan  dengan  Śiva  Siddhānta. Menurut  mazab  ini,  Tathāgata  Mahavairocana  atau  Dahrma-kāya  mempu- nyai dua perwujudan, yaitu Garba-dhātu (matrix element), dan Vajra-dhātu (thunder  element).  Garba-dh  tu  memiliki  karakter:  a)  Meditasi  Agung,  b) Kebijaksanaan,  c)  Kasih  sayang,  dan  masing-masing  dari  ketiganya  diatri- butkan  kepada  Buddha,  Vajra  and  Padma.  Buddha  bersesuaian  dengan Tathāgata-Mahavairocana yang  menandakan pengetahuan sempurna. Yang kedua  bersesuaian  dengan  Vajra-sattva  menandakan  suatu  kebijaksanaam, pasti dalam sifat-sifatnya dan menghancurkan semua penderitaan. Yang ke- tiga bersesuaian  dengan  Avalokitěsvara menandakan pemikiran  murni  dari bagian dalam makhluk hidup.
Dhātu  kedua,  Vajra-dhātu  (elemen  halilintar),  mempunyai  lima  as- pek,  tiga  diantaranya  termasuk  tiga  klas  sebagaimana  dijelaskan  Di  dalam Garba-dhātu, dan dua lainnya adalah Ratnānubhāva dan Karmānubhāva. Si- fat-sifat  Ratnānubhāva  mengungkapkan  kebenaran  dan  pembebasan  sem- purna  dari  Buddha  tanpa  pembatasan.  Yang  kelima,  Karmānubhāva  mem- perlihatkan pemenuhan dari seluruh kegiatan.
Dalam  perbandingan  sistem  cosmology  antara  filsafat  Buddha  Ma- hāyāna  dan Śaiva-Siddhānta, Ida Bagus Made Mantra  mengatakan, bahwa keduanya  mempunyai  basis  yang  sama.  Ini  terlihat  dari  tritunggal  Śaiva- Siddhānta  seperti  Paramaśiva,  Sadāśiva  dan  Sadāśiva-Mahěsvara  dengan bentuknya dalam Niskalā dan Niskalā-Śakalā, yang parallel dengan tritung- gal Buddha, yakni: Buddha Vajrasattva dan Avalokitěsvara dengan bentuk mereka  berturut-turut  sebagai  Dharmakāya,  Sambogakāya  dan  Nirmāna- kāya (Mantra, 1955:266-267).
Di  dalam  Buddha  Mahāyāna,  keadaan  tertinggi  adalah  Boddhi  Citta atau  pikiran  yang  tercerahkan.  Boddhi  Citta  ini  mempunyai  dua  elemen
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
yang terdiri dari Sūnyatā, pencerahan sempurna dari sifat-sifat kesunyataan, dan  kedua  adalah  Karunā,  kasih  sayang  universal  untuk  semua  makhluk hidup. Penggabungan menjadi satu dari kedua elemen tersebut (Sūnyatā and Karunā) dikenal sebagai Advaya. Di dalam ajaran Vajrayana, realisasi dari kedua  elemen tersebut sangat penting. Dikatakan, keadaan Sūnyatā adalah berdasarkan  pada  realisasi  bahwa  semua  benda  adalah  fana,  tanpa  roh. (transitory,  non-ego).  Mereka  seperti  khayalan  dalam  mimpi,  dan  tidak nyata.  Sūnyatā  diberkati  dengan  kesucian,  tanpa  eksistensi,  tidak  terlahir- kan,  dan  kosong.  Karu  ā, yang  mewakili kasih sayang semesta dimaksud- kan  untuk  menyebarkan  pengetahuan  yang  benar  kepada  umat  manusia. Kenginan  menyebabkan  manusia  diikat  oleh  kebodohan,  dan  tidak  bisa merealisasikan hukum tumimbal lahir karena tekanan dari kegiatan mereka. Kasih  sayang  menyiratkan  terhilangkannya  ikatan,  dan  menuntun  mereka kepada  kehidupan  yang  percaya  dengan  hukum  saling  ketergantungan (Pratītya-samutpāda) (Bhattacarya, 1964:102).
Sebagaimana  dijelaskan  di  atas,  penggabungan  kedua  elemen  terse- but dinamakan advaya . Ini seperti bercampurnya garam Di dalam air, yang hasilnya berupa penghilangan dualitas sehingga memunculkan non-dualitas. Belakangan, dalam mazab Vajrayana, idea tersebut diganti dengan Ādi Bud dha  and  Prajña.  Jadi,  kedua  arca  ini  mewakili  Sunyatā  and  Karu  ā. Hubung-an  di  antara  kedua  arca  tersebut  dilukiskan  dalam  beberapa  teks sebagai conjugal  love ( shajam prema )  yang  bersifat  alami,  dan Y uganaddha (con-jugal  relation)  atau  dinamakan advaya ,  yang  tidak  lain dari Bod-dhi-citta dan Dharma-kāya (Dasgupta, 1974: 17, 128).
Konsep  sakti  dalam  agama  Buddha  juga  parallel  dengan  sakti  dalam Śivisme. Konsep Yub-yam dalam Buddha diwakili oleh Śiva dan saktiNya, Parvati. Secara teknis, bentuk ini disebut Ardhanāriśvara-mūrti (Rao, 1916: 160). Di sini, Śiva Sendiri adalah murni dan sakti-Nya aktif, suatu kekuatan dinamis  untuk  membebaskan  roh-roh  yang  terikat  dari  karma  mereka. Uraian  di  atas,  menunjukkan  dengan  jelas  bahwa  kesamaan  dalam  ajaran tantra, telah  menyatukan  kedua agama tersebut, Hindu (  iwaisme)  dan Bu- ddhisme, menjadi satu mazab keagamaan yang tunggal,  ivabuddha. Dalam teks sastra Jawa Kuna kenyataan itu ber-puncak dalam sebutan “ ya Buddha ya Śiva ”, yang artinya tidak ada perbe-daan apakah anda seorang penganut
 iva atau Buddha.

## Pemujaan Siva-Buddha  di Bali
Di Bali, sinkretisme  iwa-Buddha, sudah ada sejak zaman Bali Ku-no (abad  8-14  M),  sebagaimana  dapat  dibuktikan  melalui  tinggalan-tinggalan arkeologi  dan  literatur.  Prasasti  Bla  jong  menjelaskan  bahwa  raja  mencari perlindungan dari Buddha untuk kesejahteraan negerinya, seperti dijelaskan dalam  paragraf  ini: buddhahsaranah  k  tih  Balidv  pa .  Pada  Za-man  Bali
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
Kuna,  agama  Buddha  mempunyai  kedudukan  yang  sangat  kuat  dalam masyarakat  di  Bali.  Buddha  dikenal  dengan  berbagai  nama  seperti  Jina,  akyamuni, dan Sogata (Sanskrit: Sugata). Prasasti Sukavana (Sukha-vana) mengandung  bukti  yang  sangat  jelas,  bahwa  pendeta-pendeta  brahma-na diberikan  nama  Bhiku,  seperti:  Bhiku  ivakansita,  Bhiku  ivanirmala  dan Bhiku  ivvapraj  a.  Votive-votive  yang  ditemukan  di  Bali  mengandung prinsip-prinsip  ajaran  Buddha,  seperti  “ ye  dharm  h  hetu  prabhavah ”. Pra- sasti  Landih  juga  mengandung  doa  pemujaan  kepada  iva  dan  Buddha: Namo  ivaya,  namo  buddhaya. Nama-nama  tempat  di  Bali,  seperti  Suka- wati,  Suwung,  Sakenan,  semuanya  mengingatkan  kita  kepada  konsep-kon- sep  penting  ajaran  Buddha,  seperti  Sukhavati,  Sunya  dan  akyamuni. Pengaruh Buddha di Bali masih sangat kuat sampai pada zaman modern ini. Bahkan motto universitas  negeri  terbesar  di  Bali,  Universitas  Udayana, mengambil inspirasi dari kutbah pertama Sang Buddha yang disampaikan di Taman  Menjangan,  Benares: dharmacakraprawartana ,  pemutaran  roda dharma. Agama Buddha adalah  yang pertama kali datang  ke  Bali. Sedang- kan  agama  Hindu  adalah  yang  pertama  kali  datang  ke  Indonesia.  Dalam teks-teks  lontar  kita  menemukan  istilah-istilah  kasaiwan  dan  kasogatan, yang  semua  itu  memberi  indikasi  yang  kuat  tentang  adanya  penyatuan  i- va-Buddha  di  Bali.  Yang  sangat  menarik,  hampir  semua arca-arca  Buddha ditemukan  dalam  tempat  suci  agama  Hindu.  Para  sarjana  meyakini  bahwa fakta ini bukan  merupakan bukti tentang konversi agama,  melainkan suatu proses  penyatuan  antara Sivaisme  dan  Buddhisme  yang  terjadi  secara  gra- dual  dalam proses sejarah. Contoh-contoh seperti ini bisa diperpanjang  de- ngan mengutip sumber-sumber yang lebih luas lagi.
Pada  Zaman  Majapahit,  Bali  merupakan  perpanjangan  birokrasi  dari Majapahit.  Suasana  keagamaan  di  Majapahit  secara  otomatis  mempe- ngaruhi Bali. Karena itu, sinkretisme Siva-Buddha  di Bali menjadi semakin kuat  karena  pengaruh  Majapahit.  Pengaruh  itu  dicatat dalam  teks-teks  sas- tra. Kidung Pamancangah, misalnya, memberi gambaran yang jelas tentang sinkretisme  Siva-Buddha    melalui  pelaksanaan  homa  yaj  a.  Dijelaskan, pada  tahun  1578  Dalem  Watur  Enggong  di  Samprangan  (Klungkung) melaksana-kan upacara homa  yaj  a dalam rangka upacara Eka Dasa Rudra di  Besakih.  Upacara  homa  ini  dipimpin  dua  orang  pendeta,  yaitu  pendeta Buddha  dan  pendeta  iva.  Dari  pendeta  iva  dipercayakan  kepada Danghyang  Nirartha,  sedangkan  dari  pendeta  Buddha  diwakili  oleh Danghyang  Astapaka.  Pada  mulanya  Dalem  Watur  Enggong  meminta Danghyang  Angsoka,  seorang  pendeta  di  kerajaan  Majapahit,  untuk mewakili pendeta Buddha dalam memimpin upacara homa tersebut. Bahkan Dalem Watur Enggong sempat mengirim utusan ke Majapahit, Jawa Timur. Tetapi setelah bertemu  dengan Danghyang  Angsoka, utusan itu diberi tahu bahwa  putranya,  Danghyang  Astapaka,  yang  lebih  ahli  dalam homa  yaj  a ,
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
sudah  ada  di  Bali.  Karena  itu,  beliau  menyarankan  supaya  putranya  itu diminta  untuk  memimpin homa  yaj  a tersebut.  Akhirnya,  utusan  Dalem Watur  Enggong  balik  ke  Bali,  dan  setelah  menerima  laporan  dari  utusan tersebut, Dalem Watur Enggong memutuskan, bahwa pemimpin homa yaj  a dari  pihak  Buddha  diwakili  oleh  Danghyang  Astapaka.  Jadi, homa  yaj  a dalam  rangka  upacara  Eka  Dasa  Rudra  di  Besakih  itu,  dipimpin  oleh Danghyang  Nirartha  dan  Dang-hyang  Astapaka.  Dalam  naskah  kidung  ini, juga  dijelaskan  riwayat  pelak-sanaan  homa  yajna  itu.  Dikatakan,  tempat pelaksanaan  homa  yajna  adalah  Di  dalam  istana  Samprangan,  dan  dalam proses  pelaksanaannya,  api  homa  yajna  tidak  dapat  dikendalikan  dan menjadi semakin besar sehingga mem-bakar gedung tempat
penyelenggaraan homa yajna tersebut.
Berbeda dengan di India, yang dalam periode tertentu, Buddhisme se- lalu  mengklaim  diri  lebih  unggul  dari  Hinduisme  (terutama  soal  filsafat), dan  sebaliknya  Hinduisme  selalu  mengklain  diri  lebih  unggul  juga  dari Buddhisme.  Di  Bali,  posisi  keduanya  ditempatkan  dalam  kedudukan  yang sejajar, tidak ada yang lebih tinggi dan lebih rendah. Ini terbukti dari penga- kuan  para  pendeta  di  Bali,  bahwa  para  pendeta  iva  tidak  akan  sempurna jika  tidak  mengetahui  ajaran  agama  Buddha,  dan  sebaliknya  pendeta  Bud- dha juga  mengakui tidak akan sempurna jika tidak  mengetahui ajaran  iva. Air  suci  “tirtha  Buddha”  dari  pendeta  Buddha  dipakai  oleh  penganut  iva untuk penyucian roh orang yang meninggal, dan sebaliknya air suci pendeta  iva  dipakai  oleh  penganut  Buddha  untuk  tujuan  yang  sama.  Meskipun Sivaisme  dan  Buddhisme  ditempatkan  dalam  kedudukan  yang  sejajar,  na- mun beberapa teks juga bias dengan wawasan ini.
Sebagaimana  diketahui,  masalah  sinkretisme  Siva-Buddha    sebagian besar diuraikan  dalam teks-teks Buddha, seperti Sutasoma, Sanghyang Ka- mahanikan,  Bubhuksah  dan  sebagainya.  Ada  kecenderungan  dalam  teks- teks Buddha tersebut, untuk menempatkan Buddhisme dalam posisi superi- or  dibandingkan  dengan  ivaisme.  Namun,  belakangan  di  Bali,  teks-teks yang bercorak Sivaisme  justru menempatkan  iwaisme lebih unggul  diban- dingkan dengan Buddhisme. Salah satu contohnya adalah Tutur Candrabhe- rawa.  Pengawi  dalam  naskah  ini  menceritakan  tokoh  Yudisthira  yang  me- nganut  ajaran  Karma  Sanyasa,  dan  Candrabherawa  yang  menganut  ajaran Yoga  Sannyasa.  Dalam  naskah  disebutkan  bahwa  ajaran  Karma  Sanyasa berpusat  pada  pembangunan  tempat  suci,  persembahyangan  sesaji  yang dikenal  dengan  Panca  Yajna,  dan  penyembahan  kepada  Dewa.  Sedangkan ajaran  Yoga  Sanyasa  adalah  sebaliknya,  tidak  ada  tempat  suci,  tidak  ada persembahan,  tidak  ada  persembahan  kepada  Dewa.  Yang  dipuja  adalah Sanghyang Adhi Buddha dengan mempelajari Bajradhara. Tidak ada Dewa diluar  (tempat  suci),  tetapi  ada  dalam  diri  dan  banyak  persembahan  yang
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
mengantar ke Neraka. Maka itu, Dewa dalam badan harus dipuja, agar lepas dari sorga dan neraka, tidak terlahirkan lagi.
Ajaran  yoga  sanyasa  yang  dianut  oleh  Candrabherawa  (tantra  Bud- dha)  seperti  dijelaskan  di  atas,  sama  persis  dengan  ajaran  tantra  sebagai- mana  dijelaskan  oleh  S.B.  Dasgupta,  berikut  ini:  “Tdak  ada  perbedaan prinsip  antara  tantra  Hindu  dan  Buddha.  Lepas  dari  banyaknya  perbedaan, secara esensial, tantrayana, baik Buddhisme maupun Hinduisme, menekan- kan  pada  suatu  fostulat  fundamental,  bahwa  kebenaran  terletak  di  dalam badan manusia; atau, dengan kata lain, badan manusia adalah medium yang paling  baik  untuk  merealisasika  kebenaran.  Penekanan  khusus  pada  pen- tingnya  badan  manusia  sebagai  kebenaran  tertinggi,  dan  pada  saat  yang sama seba-gai medium terbaik untuk merealisasikan kebenaran, merupakan pendekat-an  berbeda,  yang  membuat  sadhana  tantra  berbeda  dari  semua jenis sadhana yang lain. Namun demikian, baik tantra Hindu maupun Bud- dha,  keduanya  secara  fundamental  mempunyai  ciri  umum  mengenai  prin- sip-prinsip teologi yang bersifat dualitas dalam non-dualitas. Keduanya me- ngakui bahwa realitas non-dual yang tertinggi mempunyai dua aspek Di da- lam sifatnya yang fundamental, yaitu negative (nivrti) dan positif (pravr-ti), atau sifat-sifat statis dan dinamis. Kedua aspek dari realitas tersebut diwaki- li  oleh Siwa  dan Sakti dalam agama Hindu, sedangkan  dalam agama Bud- dha diwakili oleh Prajna dan Upaya (Sunyata dan Karuna)”.
Apabila  ajaran  dalam  Tutur  Candrabherawa  di  atas,  dianalisis  me- nurut kerangka ajaran agama Hindu dan Buddha secara keseluruhan,  maka Karma  Sannyasa  tidak  lain  dari  ajaran  Eksoteris  yang  menekankan  ajaran- nya  keluar  badan.  Sedangkan,  ajaran  Yoga  Sanyasa  dapat  disejajarkan  de- ngan  ajaran  Esoteris  yang  memusatkan  ajarannya  kedalam  diri,  kedalam badan.  Secara  tidak  langsung  Tutur  Candrabherawa  menempatkan  Karma Sanyasa  (eksoteris)  lebih  superior  atau  lebih  unggul  dibandingkan  dengan Yoga  Sanyasa,  sebagaimana  tampak  dalam  plot  keberhasilan  Yudisthira menangkap roh Chandrabherawa dan membawanya kembali ke Dewantara, dan  termasuk  adegan  yang  menyusul  berikutnya  dimana  Chandrabherawa menyembah  Yudisthira.  Kecendrungan  ini  merupakan  hasil  dari  kuatnya pengaruh ritual dan upakara yaj  a dari ajaran  aiva-Siddhanta di Bali.
Jadi,  dalam  arti  khusus,  agama  Hindu  sebagaimana  yang  dipraktek- kan  oleh  umat  Hindu  di  Bali  sampai  saat  ini  adalah  mazab  Śiva-Buddha. Tetapi praktek Siva-Buddha  sebagai ajaran tantra hanya dilaksanakan oleh kalangan pendeta secara terbatas. Umat kebanyakan, tidak hanya tidak mem praktekkan (karena mereka tergantung kepada pendeta), melainkan juga sa- ma  sekali  buta  dan  tidak  mengetahui  tentang  ajaran-ajaran  yang  berkaitan dengan sinkretisme Siva-Buddha  ini. Hal ini dapat dimaklumi, karena aga- ma  Hindu  dan  Buddha,  baik  di  Indonesia  maupun  di  India,  pada  mulanya berkembang  Di  dalam  lingkungan  kerajaan.  Dalam  penger-tian  ini,  raja,
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
atas saran penasehat kerajaan (purohita)  melaksanakan ajaran  Siva-Buddha , sedangkan rakyat hanya mengikuti apa yang dilaksanakan atau diperintah- kan oleh raja. Kondisi ini bertahan terus ketika kita telah memasuki zaman post-modern,  dimana  fenomena  keagamaan  secara  keseluruhan,  termasuk agama Hindu dan Buddha, berkembang menjadi agama massa.
Memang  ajaran  yang  dipraktekkan  dalam  tantra  Siva-Buddha    disu- plai oleh ajaran agama Buddha dan Hindu (  ivaisme) secara bersama-sama. Dalam arti ini,  mazab Siva-Buddha   kadang-kadang  dibedakan  dari  mazab tantra  iva maupun mazab tantra Buddha. Tetapi dengan kecendrungan per- kembangan terakhir di Bali, terutama setelah zaman kemerdekaan, apa yang disebut dengan Siva-Buddha  tidak lain dari sub-sistem  dari agama Hindu. Secara  formal,  para  pendeta  iva  maupun  pendeta  Buddha  di  Bali,  adalah beragama  Hindu,  sebagaimana  tercantum  dalam  KTP  mereka.  Sejarahnya bisa  ditelusuri  setelah  terbentuknya  pemerintahan  Indonesia  setelah  zaman kemerdekaan.  Setelah  Indonesia  merdeka,  pemerintah  menetapkan  lima agama: Hindu, Buddha, Islam, Katolik dan Kristen. Semua penduduk Indo- nesia diharuskan memilih salah satu dari lima agama tersebut. Menghadapi kenyataan ini, para pendeta Buddha dan para pengikutnya di Bali tidak me- milih  masuk  menjadi  agama  Buddha,  melainkan  mengikuti  rekan  mereka para  pendeta  iva  menjadi  pemeluk  agama  Hindu.  Sejak  itu,  para  pendeta Buddha dan pengikutnya menjadi pemeluk agama Hindu.
Apapun  penilaian  yang  diberikan  oleh  berbagai  kalangan  atas  sin- kretisme Siva-Buddha  ini, satu hal yang pasti, mazab Śiva- Buddha ini ada- lah suatu mazab yang unik, karena  Di  dalamnya  mengadopsi  kepercayaan kuna  dan  kepercayaan  lokal  yang  sangat  komplek.  Di  dalamnya  termasuk elemen-elemen pemujaan kepada leluhur, ibu bhumi, pohon, roh burung, bi- natang, kekuatan magis, spirit dan hantu-hantu. Dalam batas-batas tertentu, beberapa dari elemen tersebut, terutama kepercayaan lokal seperti pemujaan kepada  leluhur,  telah  dihapuskan  dalam  agama  Buddha,  seperti  terjadi  da- lam sejarah masuknya agama Buddha ke Srilanka.

## SIMPULAN
Siva-Buddha  dengan berbagai varian terminologi yang diberikan un- tuk  menamakannya,  merupakan  suatu  gejala  keagamaan  yang  sangat  kom- plek. Para tataran teoritis, ajaran tantra menjadi medium yang menya-tukan kedua  agama  tersebut,  sehingga  para  pendeta  Buddha  dan  pendeta  iva  di Bali menganggap diri mereka masing-masing tidak sempurna apabila mere- ka tidak menguasai ajaran dari kedua agama tersebut. Penyatuan-penyatuan itu,  sebagaimana  dibuktikan  dalam  sejarah,  tidak  terjadi  dalam  seluruh  as- pek  keagamaaan  dari  kedua  agama  tersebut,  melainkan  terjadi  hanya  pada aspek teologis secara dominan, seperti “penyatuan-penyatuan di antara zat
Pemujaan Śiva-Buddha dalam ... (I Ketut Widnya)
yang  tertinggi”.  Pada  tataran  praksis,  realitas  pemujaan  Siva-Buddha    di Bali tidak lebih dari sub-sistem agama Hindu,  hal  ini  terbukti, tidak  hanya ka-rena  domain  ritual  dan  upakara  sebagai  akibat  kuatnya  pengaruh  iwa Sid-dhanta,  melainkan  suatu  fakta  bahwa  para  pendeta  dari  kedua  agama terse-but menganut agama Hindu secara formal. Hanya dalam beberapa hal kita melihat pengaruh Buddha yang disatukan dengan aspek ajaran  iva Sid- dhanta, seperti dalam penggunaan genta dan ketu, demikian juga perbedaan dalam  menggelung  rambut,  dan  penggunaan  beberapa  mantra.  Semua  ini menunjukkan kompleksitas masalah dalam Siva-Buddha . Karena itu, pene- litian lanjutan mengenai masalah Siva-Buddha , tetap harus dilakukan.

## DAFTAR  RUJUKAN
Anandamurthi, Shriji. 1994. Discourses of tantra, Bosch. 1925. De Inscriptie van  Kělurak, Crawfurd,  John.  1985. History  of  the  Indian  Archipelago ,  Vol.  I-III.  Delhi:  B.R. Publishing Corp. Das, H.C., (ed). 2003. The Cultural Heritage of Kurda . Bhubanesvar. Dasgupta, S.B. 1974. An Introduction to Tantric Buddhism . Calcutta: University of Calcutta.
Goris,  R.  (texts)  and  Dronkers,  P.L.  (Photography).  1953. Bali/Atlas  Kebudajaan/ Cults  and  Customs  (Cultuurgeschiedenis  in  beeld). Jakarta:  Pemerintah Republik Indonesia/Government of the Republic Indonesia.
Gupta,  S.  B.1974. An  Introduction  to  Tantric  Buddhism .  Calcutta:  University  of Calcutta.
Kats,  J  (ed).  1910.  Sang  Hyang  Kamahāyānikan.  An  old  Javanese  Texts.  Leiden:
Martinus Nijhoff.
Kemper, Bernet, 1991. Monumental Bali, Introduction to Balinese Archaeology & Guide to the Monuments . Singapora: Periplus Edition.
Kern,  J.H.C.  and  W.H.  Rasser.  1982. Śiva dan  Buddha, Dua Karangan Tentang Śivaisme  dan  Buddhisme  di  Indonesia ,  (tr.  KITLV  dan  LIPI).  Jakarta:
Djambatan.. Krom,  N.J.,  1923. Inleiding  tat  de  Hindoe-Javaansche  Kunst,  Tweede  herziene druk. Deel I. Leiden: ‟s-Gravenhage, Martinus Nijhoff. Kumar,  Dr.  Bachchan,  (Ed.).  2001. Glimpses  of  Early  Indo-Indonesia  Culture, Collected  Papers  of  Himansu  Bhusan  Sarkar. New  Delhi:  Indira  Gandhi National Centre For Arts, Aryan Book International.
Lěvi, Sylvain. 1933. Sanskrit Texts From Bali. Baroda. Mantra,  Ida  bagus  Made.  1955. Hindu  Literature  and  Religion  in  Indonesia , (Thesis Submitted for the Degree of Doctor of Philosophy), Calcutta: Visva Bharati University.
Murti, T.R.V. 2003. The Central Philosophy of Buddhism, A Study of Mādhyamika System. Delhi: Munshiram Manoharlal.
Santoso,  Soewito.  1975.  Sutasoma  A  Study  in  Javanese  Vajrayana,  Delhi: International Academy of Indian  Culture. Sarkar, H.B.  1980. Litterary Heritage of South-East Asia. Calcutta:. Firma KLM.
Sharma,  R.C.  (eds).  2004. Interaction  Between  Brāhmaṇical  and  Buddhist  Art . Delhi: D.K. Printworld. Woodroffe, Sir John. 1998. Sakti and Sakta, Madras: Ganesh & Co. Widnya,  I  Ketut.  2005.  Evolution  of  Siva-Buddha  Cult  in  Indonesia  (Thesis
Submitted  for  the  Degree  of  Doctor  of  Philosophy),  Delhi:  University  of Delhi.
Yeshe, Lama Thubten. 2001. Introduction to Tantra . Boston: Wisdom Publications. Zoetmulder,  P.J.  1968. Old  Javanese-English  Dictionary .  Leiden:  s‟gravenhage-
Martinus Nijhoff.