## “MELAMPAUI DUNIA LATIN : KEMURIDAN DAN KEWARGAAN DALAM TEOLOGI PUBLIK KEKRISTENAN ASIA” 1

## James Haire

## Abstract
This  article  looks  at  the  issues  of  discipleship  and  citizenship  in  the  context  of  Asian Christianity  in  terms  of  “belonging”.  The  concept  of  discipleship  refers  to  the  concept  of belonging  within  the  church,  while  the  concept  of  citizenship  refers  to  belonging within the nation-state.      Thus  the  issue  of  belonging  within  these  two  spheres  is  a  sub-set  of  the questions relating to public theology within Asian Christianity. The first issue considered is the question as to what extent the assumptions of public Christian theology actually are the assumptions  of  post-Enlightenment  western  Christian  theology  alone,  and  therefore  have only very indirect links with Asian Christianity. The second issue is the intercultural nature of Christian  theology,  and  its  implications  for  public  theology,  including  discipleship  and citizenship.  The third  issue  is  the  reality  of  Asian  society  and  Asian  Christian  theology, particularly public theology. Where Christianity is a minority (albeit, large minority), what is the contribution of a public Christian theology to the debates of civil society?  In this section the  author  looks  at  the  concrete  reality  of  violence  in  Asia,  and  seek  to  analyse  how  the dynamics  of  Pauline  theology  frequently  used  in  Asia  engage  with  the  fact  of  violence. Finally the article seeks to answer the question as to what we can learn from Asian Christian contexts  on  the  interaction  of  faith  and  culture  in  relation  to  Christian  discipleship  and engaged citizenship.
Kata-kata kunci: kekristenan, budaya, teologi publik, gereja, lokal, global, Asia, reformasi.

## Pengantar
Tulisan  ini  mencermati  ihwal  kemuridan  dan  kewargaan  dalam  Kekristenan  Asia.  Dengan kata  lain,  tulisan  ini  mencermati  satu  segi  dari  apa  yang  kelak  dikenal  sebagai  “teologi publik”.  Teologi  publik  telah  tampil  pada  garis  terdepan  dalam  kesadaran  teologis  Gereja- Gereja dan orang-orang Kristen selama beberapa tahun belakangan ini.
Nah,  apakah  teologi  publik  itu?  Atas  pertanyaan  ini  ada  beragam  jawaban.  Yang  paling mencolok  adalah  jawaban  David  Tracy.  Jawaban  Tracy  ialah  bahwa  teologi  publik  adalah sebuah  teologi  yang  melibatkan  tiga  khalayak,  yaitu,  akademi,  Gereja  dan  masyarakat. Beberapa kritik terkini terhadap gagasan ini menegaskan penekanan yang diniscayakan pada kesimpulan Kristen alih-alih konsensus (Kathryn Tanner), atau penekanan yang diniscayakan pada “έσχατον ( eskhaton )” alih-alih saat sekarang (Richard Mouw).
Namun mengapa ada minat akan teologi publik? Jelas bahwa Gereja dalam aneka masyarakat Barat  telah  menghadapi  marginalisasi  dan  privatisasi  iman  dan  teologi.  Apakah  hal  itu mendatangkan  reaksi  untuk  menggalakkan  kehadiran  publik  teologi?  Tentu  saja  tidak  ada alasan  logis  mengapa  Kekristenan  tidak  boleh  bermain  dalam  ranah  publik,  seperti  atau bahkan  lebih  dari,  misalnya  serikat-serikat  buruh,  kelompok-kelompok  pengusaha,  para dokter, praktisi hukum, profesi guru, penambang atau kelompok-kelompok warga lainnya.
1 Tulisan ini telah ditinjau ulang secara saksama dan dianggap memenuhi ketentuan riset orisinal yang dituntut dari para ilmuwan oleh Departemen Inovasi, Industri, Sains dan Riset (DIISR) dari Pemerintah Persemakmuran Australia.
Maka  tulisan  ini  mencermati  isu-isu  kemuridan  dan  kewargaan  dalam  konteks  Kekristenan Asia. Tulisan ini mencermati isu-isu itu dalam kerangka “ketermilikan”. Gagasan kemuridan mengacu  pada  konsep  ketermilikan  dalam  Gereja,  sedangkan  gagasan  kewargaan  merujuk pada  ketermilikan  dalam  negara-bangsa.  Jadi,  isu  ketermilikan  dalam  dua  ranah  ini merupakan  latar  pertanyaan-pertanyaan  yang  berkaitan  dengan  teologi  publik  dalam Kekristenan  Asia.  Tulisan  ini  karenanya  mula-mula  menelisik  teologi  Kristen  publik  dalam konteks Asia.
Banyak  cendekiawan  di  Asia,  baik  yang  beriman  Kristen  maupun  dari  agama-agama  lain, berkeyakinan bahwa dalam konteks ini semua teologi bercorak publik. Maka dari itu, tulisan ini mencermati sejumlah pertanyaan.
Isu pertama yang  dikaji  adalah  pertanyaan  sampai  sejauh  mana  asumsi-asumsi  tentang teologi  Kristen  publik  sebenarnya  melulu  merupakan  asumsi-asumsi  teologi  Kristen  Barat pasca-Pencerahan  belaka,  dan  karenanya  hanya  memiliki  sangkut  paut  yang  sangat  tidak langsung  dengan  Kekristenan  Asia.  Ini  adalah  isu  mendesak  untuk  berbagai  metodologi dalam  teologi  publik  yang  didayagunakan  para  teolog  Kristen  Asia.  Apakah  agenda  dari kebanyakan  teologi  Kristen  publik  misalnya,  benar-benar  menelisik  situasi  Kekristenan  di wilayah  Asia,  atau  apakah  agenda  itu  sebenarnya  hanya  berupaya  mengatasi Angst internal dari  Kekristenan  Barat?  Apakah  teologi  publik  itu  karenanya  merupakan  ekspresi  dari kebutuhan Barat, atau bahkan “Pembuangan Latin”, dalam Gereja, atau tidak?
Isu kedua yang  dikaji  ialah  corak  antarbudaya  dari  teologi  Kristen,  beserta  pelbagai implikasinya bagi teologi publik, termasuk ihwal kemuridan dan kewargaan.
Isu ketiga yang dicermati ialah realitas masyarakat Asia dan teologi Kristen Asia, khususnya teologi  publik.  Lantaran  Kekristenan  adalah  iman  minoritas  (meskipun  minoritas  besar), maka  apakah  andil  teologi  Kristen  publik  bagi  perdebatan-perdebatan  tentang  masyarakat sipil?  Apakah  “debat” memang  kata  yang  benar?  Hal  ini  terutama mendesak  di mana  segi- segi  budaya  dari  sebuah  agama  dunia  selain  Kekristenan  (misalnya  Islam  di  Indonesia, Buddhisme  di  Thailand  dan  Hindu  di  India)  sangat  mempengaruhi  aneka  wacana  tentang masyarakat  sipil.  Bagaimana  gagasan-gagasan  tentang  kemuridan  dan  kewargaan,  beserta interaksi  di  antara  keduanya,  kena  dengan  situasi  ini?  Dalam  bagian  ketiga  ini,  saya  akan mencermati realitas konkret tindak kekerasan di Asia, dan berupaya menganalisis bagaimana pelbagai  dinamika  teologi  Paulus  sering  kali  didayagunakan  di  Asia  yang  terlibat  dengan fakta tindak kekerasan.
Keempat , dan terakhir, tulisan ini coba menjawab pertanyaan bagaimana kita dapat menimba hikmah  dari  pelbagai  konteks  Kekristenan  Asia  menyangkut  interaksi  iman  dan  budaya dalam kaitannya dengan kemuridan yang kristiani dan kewargaan yang terlibat.

## Pertama: Teologi Publik – Kebutuhan Gereja Barat?
Tulisan  ini  mesti  dimulai  dengan  mencermati  pertanyaan  tentang  teologi  publik  sebagai kebutuhan  Kekristenan  Barat.  Kita  bahkan  mungkin  berlangkah  lebih  jauh  untuk menelaahnya  sebagai  sebuah  “Pembuangan  Latin”  Gereja.  Istilah  ini,  yakni  “Pembuangan Latin”  Gereja,  sejajar  dengan  frasa  terkenal  Martin  Luther,  yaitu  “Pembuangan  Babilonia” Gereja (seturut terjemahannya dalam bahasa Inggris dari abad ke-16). Luther tentu saja ketika itu sedang  mengacu pada  pembuangan Gereja dalam struktur dan bentuk Abad Pertengahan dari  Kekristenan  Barat.  Saya  karenanya  memakai  gagasan  Luther  ini,  dan  menerapkannya secara  umum  pada  Kekristenan  Barat.  Dalam  hal  ini  saya  tidak  sedang  berpikir  tentang Kekristenan  Barat  sebagai  lawan  Gereja-Gereja  Ortodoks  Timur.  Sebaliknya,  saya  tengah berpikir tentang Kekristenan Barat seperti yang telah dikembangkan sejak abad ke-11 dalam beragam  bentuknya,  termasuk  Gereja  Katolik  dan  Gereja  Protestan.  Inilah  Gereja-Gereja
yang  secara  faktual  memiliki  dampak  terbesar  pada  pertumbuhan  Kekristenan  di  Afrika, Amerika  dan  Asia,  khususnya  sejak  abad  ke-16  hingga  awal  abad  ke-20.  Maka  timbul pertanyaan  tentang  sejauh  mana  agenda  internasional  utama  dalam  teologi  telah,  dan  terus, ditentukan  Kekristenan  Barat.  Pertanyaan  ini  kemudian  mengarah  ke  pertanyaan  tentang sejauh mana Kekristenan di Asia didominasi oleh “Pembuangan Latin” tadi. Saya memakai istilah “Latin” tidak hanya dalam arti bahasa, meskipun hal ini mungkin juga termasuk. Juga saya  tidak  memakainya  hanya  untuk  Gereja  Katolik,  meskipun  Gereja  itu  barangkali  juga termasuk. Saya memakai istilah ini dalam kaitannya dengan keseluruhan agenda Kekristenan Barat,  yang  sedemikian  sangat  dipengaruhi  oleh  bentuk-bentuk  pemikiran,  filsafat  serta agenda Latin. Literatur tentang hal ini dalam kaitannya dengan Asia terbilang cukup banyak. 2
Tambahan pula, terdapat isu Erastianisme (baik dalam pengertian politik maupun kekuasaan intelektual  negara-bangsa  atas  Gereja  dalam  hal  ihwal  teologis  dan  gerejawi)  dan  anti- Erastianisme. Dalam Kekristenan Barat masih ada kecenderungan Erastian yang sangat kuat dan  kecenderungan  anti-Erastian  yang  sama-sama  sangat  kuat.  Kedua  kecenderungan  ini sangat berperan dalam perdebatan-perdebatan teologi Kristen publik.
Dalam tradisi-tradisi Kekristenan Barat tentu saja  menyeruak Pencerahan Eropa. Di sini kita melihat perubahan-perubahan radikal, namun perubahan-perubahan itu dikembangkan dalam Kekristenan Barat. Manusia di satu sisi menjadi lebih penting daripada Allah. Namun di lain sisi  mereka  secara  hakiki  tidak  berbeda  dari  binatang  dan  tumbuhan.  Baik  kapitalisme maupun  Marxisme  berasal  dari  wawasan  Pencerahan  ini  tentang  manusia  sebagai  individu otonom tanpa rujukan pada Yang Ilahi. Ini adalah sebuah antroposentrisme radikal. Apa yang membedakan  dampak-dampak  Pencerahan  ialah  bahwa  ia  seturut  wajah  publik  atau  filsafat publiknya  bercorak  ateis.  Iman  Kristen  digugat,  ditolak  atau  sengaja  diabaikan.  Wahyu, khususnya  wahyu  komunal,  kini  harus  membuktikan  klaimnya.  Namun  Pencerahan  Eropa tidak  menyangkal  tempat  iman  Kristen,  atau  bahkan  agama  mana  pun.  Tempat  itu  secara hakiki  berada  dalam  ranah  privat.  Pencerahan  menisbihkan  klaim-klaim  eksklusif  iman Kristen,  dan  karenanya  menaruhnya  dengan  tegas  dalam  ranah  hak-hak  pribadi  individu. Pencerahan  mengajarkan  bahwa  setiap  individu  bebas  untuk  mengejar  kebahagiaannya sendiri, terlepas dari apa yang orang lain pikirkan atau katakan. Hal ini terus berlanjut dalam budaya-budaya  Barat  dalam  zaman  kita  sekarang  ini.  Itu  berarti  bahwa  dalam  Kekristenan Barat  iman  dan  etika  individu,  serta  iman  dan  etika  komunal  dari  orang-orang  sepikiran, dapat dipelihara dan dikembangkan. Kemuridan individu, serta kelompok-kelompok komunal atau  monastik  kecil,  dapat  berkembang.  Namun  wajah  publik  Kekristenan  ditampik  atau diabaikan.
Inilah Angst Kekristenan  Barat  kontemporer,  dalam  pewarisan  atas  tradisi  Barat  Latin.  Ia menjumpai  sebuah  dunia  di  mana  ia  melihat  dampak-dampak  Pencerahan  di  ruang  publik. Apa  yang  cenderung  dihasilkan,  seturut  pandangannya,  ialah  bahwa  orang  tidak  sudi mengindahkan  sesamanya  secara  sungguh-sungguh,  dan  malah  orang  tidak  memerlukan sesamanya. Maka, Angst Kekristenan Barat yang menyusul dari kecenderungan tersebut ialah bahwa  bahwa  individu-individu  tidak  sudi  lagi  mengindahkan  dirinya  secara  sungguh- sungguh, dan bahwa, meskipun ada kenyataan bahwa mereka kini memiliki kebebasan untuk beriman  dan  berkepercayaan  seperti  yang  mereka  inginkan,  mereka  dapat  dengan  mudah, mengikuti Nietzsche, melakoni kehidupan mereka dalam kerja hiruk pikuk dan bermain gila-
2 Lihat  Boyd,  R.H.S. India  and  the  Latin  Captivity  of  the  Church:  The  Cultural  Context  of  the  Gospel (Monograph  Supplement  to  the Scottish  Journal  of  Theology ,  No.  3).  London:  Cambridge  University  Press, 1974;  Haire,  J. The  Character  and  Theological  Struggle  of  the  Church  in  Halmahera,  Indonesia,  1941-1979 ( Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums , Band 26). Frankfurt am Main und Bern: Lang, 1981; Kitagawa,  J.  M. The  Christian  Tradition  beyond  the  European  Captivity. Philadelphia:  Trinity  Press International, 1992.
gilaan,  sembari  memaling  dari  kenyataan,  yakni  tidak  melihat  ke  dalam  ngarai.  Sebagai reaksi  terhadap  situasi  yang  sarat  tantangan  ini  terhadap  Kekristenan  Barat,  maka  bisa  saja terlihat  bahwa  teologi  publik  adalah  murni  cara  Kekristenan  Barat  untuk  menangani Angst ini.

## Kedua:  Corak  Antarbudaya  dari  Teologi  dan  Praksis,  Termasuk  Teologi  Publik, Kemuridan dan Kewargaan
Kumpulan besar literatur telah dihasilkan menyangkut isu  teologi antarbudaya sejak diskusi- diskusi awal dari apa yang disebut theologiae in loco berlangsung pada akhir tahun 1950-an. Saya ingin secara khusus mencermati bagaimana berbagai wawasan dari perdebatan teologis selama  setengah  abad  terakhir  dalam  bidang  ini  dapat  memberi  informasi  tentang perkembangan  teologi  publik.  Namun  sebelumnya  mutlak  diperlukan  untuk  menarik beberapa  wawasan  dari  teologi  antarbudaya  dan  mencermati  bagaimana  wawasan-wawasan itu dapat dikaitkan dengan pengembangan teologi-teologi publik, khususnya dalam berbagai masyarakat seperti di Asia, di mana teologi-teologi pribumi yang tengah bermunculan saat ini menyadari “Pembuangan Latin” mereka.
Injil  sejati  atau  Peristiwa-Kristus-untuk-kita 3 tidak  terlebih  dahulu  dikemas  oleh  kekhasan budaya  tetapi  nyata-nyata  hidup.  Gereja  tetap  berada  dalam  perjuangan  berkesinambungan dengan  penerimaan  Peristiwa-Kristus  dalam  satu  budaya  tertentu  di  setiap  tempat,  namun sekaligus  senantiasa  bergulat  dengan  hal-hal  yang  menghalangi  penerimaan  tertentu  tadi  di setiap tempat. Dalam arti ini Gereja selalu mempribumi dan sekaligus reformata sed semper reformanda . Dalam kurun belakangan ini istilah glokal mulai digunakan. Barangkali lantaran Peristiwa-Kristus  tidak  pernah  dapat  secara  eksklusif  diserupakan  dengan  satu  budaya  atau satu  jenis  budaya  maka  Paulus  memakai  istilah  yang  ambigu,  yaitu  “ή  άκοή”  ( hē akoē  – pendengaran),  untuk  menjelaskan  tindakan  olehnya  Peristiwa-Kristus  itu  memasuki kehidupan  seorang  atau  masyarakat,  yakni  langkah-langkah  terpenting  menyangkut  rahmat dan  iman. 4 Sejak  karya  perintisan  Käsemann,  gagasan  tadi  tentu  saja  telah  diselisik  dalam beragam teologi dalam Perjanjian Baru. 5
Jika Peristiwa-Kristus-untuk-kita di setiap tempat dihidupi dalam aneka ragam budaya, maka untuk  seluruh  umat  Allah  hanya  ada  kepenuhan  sejati  atas  peristiwa  atau  Injil  itu  bila  ada persekutuan yang benar-benar bercorak antarkonfesi, antartradisi, internasional, antar-ras dan antarbudaya.  Gereja  Yesus  Kristus  sesungguhnya  merupakan  sebuah  persekutuan  yang melampaui ruang dan waktu.
Semuanya  ini  kini  perlu  diterapkan  pada  teologi  publik.  Tidaklah  cukup  bahwa  refleksi teologis  pribumi,  entah  lisan  dan tertulis  atau  bentuk  apa  pun,  dan  tindakan  terkait  lainnya, harus  berlangsung  di  Asia,  Afrika,  Karibia,  Amerika  dan  Pasifik.  Bahwa  refleksi  tersebut harus dibuat memang terbilang penting, namun refleksi tersebut tidak melangkah cukup jauh. Teologi  publik  tidak  boleh  dilihat  sebagai  lampiran  teologi,  atau  lebih  celaka  lagi  sebagai lampiran  dogmatika,  sejarah  Gereja  atau  teologi  praktis.  Sebaliknya,  teologi  publik  harus menjadi  jantung  refleksi  teologis  dan  dogmatis,  lantaran  keprihatinan  teologi  publik  ialah dalam konteks multi-budaya menyangkut asal usul Kekristenan.
3 Saya  memakai  istilah  “Injil” di sini  bukan  hanya dalam  arti  yang bersandar pada penggunaan Bultmann atas istilah itu.
4 Lihat misalnya, Rm 10:16-17; Gal 3:2.
5 Lihat  Käsemann,  E.  “Begrundet  det  neutestamentliche  Kanon  die  Einheit  der  Kirche?”,  dalam Evangelische Theologie ,  München,  Vol.  XI,  1951/52,  13-21  (selanjutnya  diterbitkan  dalam  Käsemann,  E. Exegetische Versuche und Besinnungen , Erster Band, 2 nd Edition. Göttingen: Vandenhoech und Ruprecht, 1960); Käsemann, E. “Zum Thema der Nichtobjektivierbarkeit”, in Evangelische Theologie , München, Vol. XII,  1952/1953,  hlm 455-366. (selanjutnya diterbitkan dalam Käsemann, E., 1960).

## Ketiga: Publik Teologi Dalam Praksis Gereja di Asia
Teologi-teologi  Kristen  Asia  pada  umumnya  membuat  hanya  sedikit  pemilahan  atau  sama sekali tidak antara yang publik dan yang privat. Maka, teologi-teologi itu secara keseluruhan berada  dalam  situasi  yang  sama  sekali  berbeda  dari  Kekristenan  Barat  pasca-Pencerahan Eropa.  Jadi  relasi  antara  gagasan  kemuridan  dan  gagasan  kewargaan  sangat  berbeda  dari gagasan  yang  berlaku  dalam  mayoritas  Kekristenan  Barat  kontemporer.  Bagi  tulisan  ini, perbedaan  utama  ialah  dalam  gagasan  tentang  ruang  publik  dalamnya  teologi-teologi  Asia dirumuskan.
Sebagian  besar  diskusi  publik  di  Asia  tentang  agama  yang  membentuk  pola  normal kehidupan sama sekali berbeda dari tempat agama yang terpinggirkan dan diprivatisasi dalam dunia  Barat  pasca-Pencerahan  Eropa.  Demikian  pula,  menjadi  seorang  Kristen,  entah pemimpin  Gereja  atau  anggota  Gereja,  sering  kali  mesti  melibatkan  orang  bersangkutan dalam  kegiatan  komunal,  publik  dan  tidak  jarang  politik. 6 Keterlibatan  ini  bersangkut  paut dengan  kehadiran  Kristen,  penyebaran  serta  kelangsungan  hidupnya  dalam  konteks  jamak agama.
Teologi  Kristen  Asia  pribumi  tentu  saja  memiliki  sejarah  yang  sangat  panjang,  seperti dibabarkan  dengan  jelas  oleh  Samuel  Moffett, 7 dan  kelak  dikembangkan  Gillman  serta Klimkeit. 8 Namun  jika  kita  secara  khusus  menelisik  perkembangan  dari theologiae  in  loco atau  teologi-teologi  kontekstual  yang  swa-sadar  di  Asia  selama  beberapa  tahun  belakangan ini, yaitu sejak tahun 1960-an, maka sejumlah faktor penting dapat dilacak. Faktor-faktor ini sangat  mempengaruhi  gagasan-gagasan  teologi-teologi  Asia  kontekstual  tentang  kemuridan dan kewargaan, beserta kaitan di antara keduanya.
Maka  ketika  mencermati  isu-isu  kemuridan  dan  kewargaan  dalam  teologi  publik,  mari  kita melihat salah satu realitas utama dari konteks Asia, yaitu realitas tindak kekerasan . Mari kita menelisik  bagaimana  teologi  publik,  dalam  kerangka  kemuridan  dan  kewargaan, dilaksanakan  dalam  praksis  Gereja  di  Asia,  berhadap-hadapan  dengan  suatu  latar  belakang tertentu, dan tidak jarang mencengkeram. Ini lantaran masalah prevalensi tindak kekerasan di Asia  terbilang  dominan,  dan  karena  ada  kaitan  antara  tindak  kekerasan  dan  perdebatan teologis.
Realitas kontemporer di Asia 9 sering kali berupa tindak kekerasan yang mendalam. Ironi dari berakhirnya  Perang  Dingin  ialah  bahwa  perang  itu  bertepatan  dengan  dilepaskannya  tindak kekerasan  tak  terkendali,  khususnya  di  Asia.  Perpaduan  antara  teknologi  tinggi  dan  konflik kesukuan ala abad pertengahan tampaknya telah menjadi pola zaman kita saat ini, dan hal ini, yang  kadang  kala  dirangsang  dari  Barat,  “mengabsahkan  budaya  tindak  kekerasan  dengan memperalat Allah secara sewenang-wenang  guna memenuhi agenda agresi tertentu. Alhasil, rasa tidak aman, ketakutan dan kecemasan menjadi ciri kehidupan banyak orang.” 10
Budaya  tindak  kekerasan  ini  menyata  dalam  beragam  cara.  Ada  dampak  negatif  dari globalisasi ekonomi, yang terus memperlebar jurang antara kaum kaya dan miskin. Ada juga tindak  kekerasan  struktural  pemerintah  entah  lantaran  mendominasi  atau  lalai  dalam  kaitan
6 Kegiatan politik semacam itu bisa saja formal atau informal, lokal atau lebih luas.
7 Moffett, S. H. A History of Christianity in Asia , Vol 1. San Francisco: Harper, 1992.
8 Gillman, I. and Klimkeit, H.J. Christians in Asia before 1500 . Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2002.
9 Saya sudah memberi kuliah di Asia sampai saat ini selama lebih dari 35 tahun, termasuk 13 tahun ketika saya tinggal di Indonesia.
10 Kobia,  S.,  dikutip  dalam  Siaran  Pers  Dewan  Gereja-Gereja  Sedunia,  berjudul  “Restating  the  Ecumenical Vision  demands  Conversion,  says  Kobia”,  Geneva,  15/02/2005.  Bdk.  Burton,  J. Conflict:  Resolution  and Provention . London: Macmillan Press, 1990, hlm 1-2; 13-24.
dengan  para  penduduknya.  Korupsi  dan  penyalahgunaan  kekuasaan  sering  kali  menyata dalam tindak kekerasan. Selain itu di wilayah Asia, sering kali ada bentuk-bentuk struktural tindak kekerasan tradisional, terutama yang berbasis dalam aneka masyarakat patriarkal. Hal ini menghasilkan diskriminasi gender, migrasi paksa atas tenaga kerja, diskriminasi terhadap kaum perempuan dan para penyandang cacat, serta diskriminasi lantaran ras, kasta dan kelas. Di  seputar  kehidupan  manusia  itu  sendiri  terdapat  tindak  kekerasan  terhadap  lingkungan hidup.
Di balik gambaran yang agak suram tentang kawasan Asia ini, tanda-tanda positif mesti juga dicatat.  Ada  kerinduan  di  antara  kaum  muda  bagi  perwujudan  sejati  perdamaian  dan masyarakat damai. Pasca tsunami ada upaya-upaya luar biasa untuk menciptakan komunitas- komunitas  perdamaian  di  berbagai  tempat.  Sekali  lagi,  langkah  rekonsiliasi  setelah  tindak kekerasan etnis dan komunal sering kali sudah sangat cepat. Meskipun ada tindak kekerasan, namun  terdapat  bukti  dalam  jumlah  besar  tentang  kegigihan  di  antara  kalangan  penduduk yang telah sangat dilukai. Misalnya, setelah tindak kekerasan komunal di Kepulauan Maluku dan  Maluku  Utara  di  Indonesia,  baik  warga  Muslim  maupun  Kristen  telah  secara  perlahan- lahan  namun  pasti  mengikhtiarkan  masa  depan  mereka  bersama-sama.  Pada  akhir  satu tahapan dari proses perdamaian diadakan satu tindakan rekonsiliasi komunal yang luar biasa. Sebuah masjid pusat yang dibangun kembali dan sebuah Gereja Kristen pusat yang dibangun kembali diresmikan. Keduanya hancur dalam tindak kekerasan. Pada awal peresmian masjid, orang-orang Kristen membawa tifa (gendang kecil yang dipakai untuk memanggil umat Islam untuk beribadah), yang mereka buat dengan biaya sendiri, untuk komunitas Muslim sebagai hadiah mereka untuk masjid baru. Pada awal peresmian gereja, umat Islam membawa sebuah lonceng  besar,  yang  mereka  datangkan  dengan  biaya  sendiri  dari  Belanda,  sebagai  hadiah mereka  untuk  gereja  baru.  Keduanya  berjanji  untuk  tidak  akan  sekali-kali  terlibat  dalam tindak kekerasan dengan sesamanya.
Seperti yang kita saksikan di sini terdapat dua penekanan. Pertama, ada penekanan pada segi komunal .  Kedua,  ada  penekanan  pada  ihwal  mengaitkan iman  pribadi  dengan  tanggung jawab  publik,  termasuk  tanggung  jawab  politik .  Hal  ini  dapat  dilihat  dalam  dinamika  etika Paulus,  yang  sedemikian  sering  digunakan  di  seluruh  Asia.  Mari  kita  melihat  salah  satu contoh, dalam kaitannya dengan tindak kekerasan.
Sebuah  mikrokosmos  dari  pemahaman  Perjanjian  Baru  mengenai  bagaimana  mengatasi tindak  kekerasan  dan  membangun  perdamaian  bagi  semua  orang  dapat  diamati  pada  bagian etis  tulisan-tulisan  Paulus,  khususnya  dalam  bagian  etis Surat  Roma ,  yang  acapkali digunakan dalam beragam konteks Asia.
Guna memahami cita-cita mengatasi tindak kekerasan ini dan membangun masyarakat yang damai, yakni menghayati ihwal kemuridan secara publik, maka kita perlu memahami bahwa Kekristenan bahari bereaksi terhadap, dan mengubah, budaya Yunani-Romawi abad pertama Masehi.
Pertama ,  dalam  dunia  Kekristenan  bahari,  berbagai  pengelompokan  sosial  didasarkan  pada kekerabatan,  isu-isu  etnis,  kekuasaan  dan  politik.  Kesadaran  individu  dikebawahkan  pada kesadaran  sosial. 11 Kedua ,  agama,  seperti  faktor-faktor  sosial  lainnya,  dijaring  dalam kekerabatan dan politik. Kekristenan abad pertama Masehi, yang merupakan agama sukarela
11 Malina,  B.J. The  New  Testament  World:  Insights  from  Cultural  Anthropology. Atlanta:  John  Knox  Press, 1981,  55-66,  60-64;  Meeks,  W.A. The  First  Urban  Christians:  The  Social  World  of  the  Apostle  Paul. New Haven:  Yale  University  Press,  1983,  90-91.  Bdk.  Theissen,  G. Social  Reality  and  the  Early  Christians: Theology, Ethics and the World of the New Testament . Edinburgh: T and T Clark, 1992, hlm 272-278.
yang dianut para anggotanya, menghasilkan kelompok kekerabatan baru. 12 Meskipun tampak serupa  dengan,  atau  terlihat  seperti,  kelompok  kekerabatan  lainnya,  namun  sebenarnya Kekristenan  adalah  pengelompokan  kekerabatan  yang  dibuat  atau  fiktif.  Dalam  Kekristenan bahari,  bahasa  menyangkut  kelompok  kekerabatan  alami,  misalnya  “rumah  tangga  (iman)”, digunakan  untuk  kelompok  kekerabatan  yang  dibuat  itu.  Kelompok  kekerabatan  itu  dibuat atau fiktif, namun ia berjuang agar memiliki kedekatan seperti kelompok kekerabatan alami. Karena  Allah  telah  menciptakan  Gereja. Ketiga ,  ada  cukup  banyak  bukti  dalam  budaya Yunani-Romawi  abad  pertama  Masehi  mengenai  ekspresi-ekspresi  emosi  yang  intens, melalui ledakan kemarahan, agresi, kegarangan dan bahkan tindak kekerasan. Selain itu, hal- hal  tersebut  tampaknya  diterima  secara  sosial. 13 Keempat ,  dalam  suasana  demikian, kepedulian  terhadap  kehormatan  dan  rasa  malu  terbilang  penting.  Paham  seorang  tentang harga  diri  dimapankan  melalui  reputasi  publik  yang  terkait  dengan  berbagai  asosiasi  orang bersangkutan, alih-alih melalui penilaian hati nurani. 14
Berhadap-hadapan dengan keempat faktor ini, Paulus memanggil orang-orang Kristen kepada peran-peran  sosial  baru.  Peran-peran  itu  didasarkan  pada  belas  kasih,  perilaku  damai  dan rekonsiliasi  dalam  sebuah  budaya  di  mana  ekspresi-ekspresi  tindak  kekerasan  tampaknya adalah  perkara  lumrah  belaka.  Panggilan  kepada  transformasi  kini  berarti  ekspresi-ekspresi baru  menyangkut  identitas  kelompok.  Kendati  tidak  lagi  didasarkan  pada  kekerabatan  atau etnisitas, namun identitas kelompok tetap berupaya mempertahankan kohesi yang intensif di antara  kelompok-kelompok  terdahulu.  Para  anggota  jemaat  Paulus  mengikat  diri  mereka bersama  sebagai  satu  tubuh  dalam  Kristus.  Metafora  ini  sangat  cocok  dalam  sebuah masyarakat  di  mana  kesadaran  diri  muncul  dari  asosiasi  kelompok  alih-alih  dari  kelayakan individual. Cita-cita tentang perilaku terhormat dan tak tahu malu diubah dalam arti perilaku itu kini ialah untuk orang-orang Kristen dan bukan lagi terutama bersumber pada masyarakat di  luar  sana.  Sebaliknya,  penghormatan  yang  kian  tinggi  untuk  komunitas  berasal  dari penggabungannya  dengan  Tuhan  yang  bangkit.  Alhasil,  pola-pola  kerja  sama  sosial  diubah. Sebuah identitas komunal baru sebagai satu tubuh dalam Kristus karenanya diperkokoh.
Berbagai  pengelompokan  sosial  melihat  identitasnya  sebagai  yang  berasal  dari  luar  diri mereka  sendiri.  Pemahaman  diri  mereka  dan  kehidupan  mereka  bersama  ditentukan  oleh kebaikan  atau  belas  kasih  Allah  dan  oleh  harmoni  sejati  (atau  perdamaian)  yang  Allah karuniakan.  Faktor-faktor  lain  dalam  transformasi  ini  mencakup  kekompakan  dalam kelompok, yang didasarkan pada pemahaman tentang tindakan Allah dari luar. Karena alasan itu,  sikap  mengatasi  tindak  kekerasan  dan  harmoni  damai  merupakan  pusat  identitas komunitas  Kristen.  Selain  itu,  tidak  ada  penanda  identitas  lain  (suku,  gender,  kelas  atau status) yang dapat diterima sebagai sesuatu yang mutlak. Kehormatan berasal dari kehidupan iman komunitas, yang bermuasal dari Allah. Berbagai pengelompokan asli diubah oleh cita- cita baru berupa suatu kesadaran sentral tentang relasi mereka dengan Allah.
Lebih dari itu, dalam seluruh bagian etis dari Surat Roma perisikap terhadap orang-orang di luar kelompok-kelompok  sosial  Kristen  yang  barusan  dibuat  mesti  sama  dengan  perisikap terhadap  orang-orang di  dalam mereka  sendiri.  Mesti  tidak  boleh  ada  perbedaan.  Semua
12 Theissen, G. The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth (edited and translated by John H. Schutz).  Philadelphia:  Fortress,  1982,  27-40.  Bdk.  Esler,  P.F. The  First  Christians  in  their  Social  Worlds: Social-Scientific approaches to New Testament interpretation . London and New York: Routledge, 1994, hlm 6- 12.
13 Pearson,  L. Popular  Ethics  in  Ancient  Greece. Stanford:  University  Press,  1973,  hlm  193;  Wedderburn, A.J.M. The Reason for Romans (Studies of the New Testament and its World). Edinburgh: T & T Clark, 1988, hlm  81-83.  Bdk.  Loader,  W.R.G. Jesus’  Attitude  towards  the  Law:  A  Study  of  the  Gospels. Grand  Rapids (Michigan) and Cambridge (UK): Eerdmans, 2002, hlm 177.
14 Malina, hlm 27-48.
orang  harus  diperlakukan  dengan  cara  yang  sama.  Gagasan  ini  sama  sekali  baru  dalam banyak masyarakat Yunani-Romawi.
Begitulah  kita  melihat  cara  radikal  olehnya  Paulus  menelisik  kategori-kategori  identitas kelompok  Yunani-Romawi,  dan  kemudian  menerapkan  metafora-metafora  baru  pada kategori-kategori tersebut, termasuk metafora tubuh Kristus, agar tercipta di dalamnya sebuah identitas yang sama sekali baru.
Mari  kita  kini  melihat  bagaimana  dinamika  itu  dimainkan  dalam  gagasan-gagasan  tentang kemuridan dan kewargaan dalam teologi-teologi publik Asia.
Pertama , terdapat corak komunal dari teologi-teologi ini. Teologi-teologi ini tidak dipahami demi  tujuan  pribadi,  tetapi  dijuruskan  kepada  seluruh  masyarakat. 15 Hal  ini  terlihat  dalam sejumlah  besar teologi  pribumi  Asia.  Mari  kita  mencermati,  sebagai  contoh,  gagasan  Korea tentang han seperti yang dipakai dalam teologi Minjung, 16 tulisan-tulisan Kosuke Koyama 17 serta  karya-karya  Choan-Seng  (C  S)  Song. 18 Kesamaan  di  antara  gagasan-gagasan  ini bersangkut  paut  dengan  jemaat  Kristen,  dan  sekaligus  dengan  interaksi  antara  komunitas Kristen minoritas dan masyarakat seumumnya di Asia.
Untuk  para  teolog Minjung kaitan  tersebut  ialah  dengan  komunitas  Buddhis  dan  Shamanis Korea  seumumnya.  Gagasan  Korea  tentang Minjung ialah  menyangkut  orang-orang  yang telah ditepikan dan dirampok subjektivitas mereka dalam sejarah, entah oleh orang-orang luar atau  para  penindas  internal.  Kata  ini  dibentuk  dari  dua  aksara  Cina, min dan jung ,  yang bersama-sama  dapat  diterjemahkan  sebagai  “massa  rakyat”. 19 Penekanannya  ialah  pada hilangnya subjektivitas rakyat. Maka gagasan ini memiliki kesamaan tertentu dengan konsep “όχλος”  (okhlos)  dari  Perjanjian  Baru.  Gagasan han Korea,  yang  menjadi  intipati  teologi Minjung , mengacu pada rasa benci yang mengesumat terhadap ketidakadilan dan penderitaan, rasa  tidak  berdaya  berhadapan  dengan  rintangan-rintangan  yang  luar  biasa,  terutama  tindak kekerasan yang merajalela, serta perasaan ditinggalkan sama sekali. Sekali lagi, kita teringat akan seruan Tuhan Yesus, “Mengapa Engkau meninggalkan Aku?” 20 Han juga merujuk pada penderitaan badani yang akut, perasaan tak berdaya lantaran menderita, serta desakan untuk meluruskan  yang  salah. 21 Sebuah  contoh  bisa  diangkat  dari  kisah  Nona  Kim  Kyong-sook. Nona Kim adalah anggota komite eksekutif serikat pekerja Korea. Tanggal 11 Agustus tahun 1979  ia terbunuh  dalam  demonstrasi  oleh  dua  ratus  pekerja  perempuan  yang  menuntut  agar solusi  adil  atas  perselisihan  perburuhan mereka  harus  dikerjakan  pemerintah.  Menurut  surat yang  ia  tinggalkan  untuk  ibu  dan  adik  lelakinya,  ia  menceritakan  bahwa  kadang-kadang  ia
15 Lihat Wickeri, P.L., ed. The People of God Among All God’s Peoples: Frontiers in Christian Mission . Hong Kong/London,  Christian  Conference  of  Asia  and  the  Council  for  World  Mission,  2000;  Widyatmadja,  J.  P. Kebangsaan  dan  Globalisasi  Dalam  Diplomasi .  Yogyakarta  (Indonesia):  Yayasan  Bimbingan  Kesejahteraan Sosial/Kanisius,  2005.  Lihat  juga,  A.A.  Yewangoe, Theologia  Crucis  in  Asia:  Asian  Christian  Views  on Suffering in the Face of Overwhelming Poverty and Multifaceted Religiosity in Asia. Amsterdam: Rodopi, 1987, passim , khususnya hlm 289-323.
16 Lihat  Bevans,  S.B. Models  of  Contextual  Theology  (Faith  and  Cultures  Series) (edisi  revisi  dan  diperluas). Maryknoll, NY: Orbis, 2004, hlm 77-78.
17 Ibid ., hlm 95-99.
18 Lihat misalnya, Song, Choan-Seng (C S), Christian Mission in Reconstruction . Madras: CLS, 1975; Song, C S. Third  Eye  Theology .  Maryknoll,  NY:  Orbis,  1979.  Lihat  juga,  Koshy,  N. A  History  of  the  Ecumenical Movement in Asia , Volume 1. Hong Kong:  World Student Christian Federation Asia-Pacific Region, Asia and Pacific Alliance of YMCAs, and Christian Conference of Asia, 2004, hlm 219.
19 Moon, C. H. “ Minjung Theology”, dalam Ching Feng 26 (1983), hlm 48
20 Mrk 15:34.
21 Suh, David  Kwang-sun.  “ Minjung and Theology in Korea”, dalam Kim Yong Bok, ed., Minjung Theology: People as Subjects of History . Singapore, Christian Conference of Asia, 1981, 27; Mol, D. “ Minjung Theologie, Zuid Koreaanse Bevrijdingstheologie in een geïndustrialiseerde Samenleving”, dalam Wending (1985), hlm 20- 21.
tidak  dibayar  untuk  kerjanya  di  pabrik  selama  kurun  delapan  tahun  sebelumnya.  Ia  sama sekali  tak  berkesempatan  untuk  pergi  ke  gereja  karena  jadwal  kerjanya  pada  hari  Minggu. Surat wasiatnya itu bersaksi tentang suatu kerinduan untuk memperdalam kesalehan personal dan komunal (pergi ke gereja dan mempelajari Alkitab) serta dukungan yang lebih kuat bagi gerakan serikat buruh. 22 Di sini kesalehan dan teologi politik publik  dilihat secara komunal. Bagi  teolog Minjung David  Kwang-sun  Suh 23 keprihatinan  ini  selalu  mengaitkan  iman Kristen dengan komunitas-komunitas yang lebih luas yaitu Shamanis, Budhis, Konghucu dan Agama Baru Korea, yang masing-masingnya mewakili sekitar 25%, 15%, 13% dan 14% dari penduduk Korea Selatan, dan orang-orang Kristen mewakili lebih dari 30%.
Demikianpun  bagi  Koyama,  iman  dan  ekspresi  teologis  selalu  terkait  dengan  masyarakat Jepang yang lebih luas, dan dengan komunitas Buddhis yang lebih luas di Thailand. 24
Bagi Choan-Seng Song faktor-faktor yang saling terkait antara iman dan keterlibatan Kristen berhubungan dengan kaum Daois dan Konfusian yang lebih luas di Taiwan dan Cina. 25 Song memakai  gagasan  Tari  Topeng  sebagai  sarana  untuk  mengungkapkan  teologi  komunal  di ruang  publik.  Tarian  ini  membantu  masyarakat,  entah  Kristen  atau  non-Kristen,  untuk melupakan  sejenak  kerja  keras  harian,  termasuk  dampak-dampak  dari  tindak  kekerasan struktural.  Namun  bagi  Song,  makna  penting  tarian  tersebut  masih  jauh  lebih  besar.  Song melihat  tarian itu  dalam  konteks  sosial,  politik  dan  teologis. 26 Melalui  tarian  ini,  dilukiskan kesengsaraan  kaum  miskin  dan  pencapaian  keadilan  tanpa  tindak  kekerasan.  Tarian  itu mengilhami  daya  akal  manusia  dalam  suatu  masyarakat  yang  keras.  Tarian  itu memperlihatkan kedekatan Allah kepada umat manusia, lantaran kemurahan Allah dan juga kedengkian-Nya.  Jadi  tari  topeng  bersama,  di  ruang  publik,  adalah  sebuah  manifesto  sosial dan  politik  serta  doa  untuk  sebuah  komunitas  dalam  kesulitan.  Menurut  Song,  tarian  itu berasal  dari  apa  yang  disebut  “pengalaman  transendensi  kritis”. 27 Tarian  itu  menyatakan kemuridan yang taat dan kewargaan yang bertanggung jawab..
Kedua , terdapat saling keterkaitan yang erat antara yang pribadi, politik dan publik . Hal ini terlihat jelas misalnya, dalam karya Johannes Leimena 28 dan T.B. Simatupang 29 di Indonesia. Leimena,  seorang  Kristen  dari  Gereja  Protestan  Maluku,  menjabat  sebagai  Perdana  Menteri Indonesia pada tahun 1950-an. Pada periode setelah tahun 1965, Leimena ditanyai mengenai kegiatan-kegiatan  mantan  Presiden  Soekarno.  Leimena  bersikeras  bahwa  Soekarno  adalah seorang nasionalis tulen. Yang lebih penting ialah bahwa Leimena menegaskan bahwa kerja samanya  dengan  semua  pejuang  revolusi  kemerdekaan  apa  pun  latar  belakang  mereka, sebagai  seorang  Kristen  Protestan  merupakan  bagian  dari  panggilan  Kristennya.  Bagi Leimena, Soekarno, seorang nasionalis dengan perpaduan latar belakang Muslim dan Hindu, adalah salah seorang rekannya, dan Leimena menolak untuk bergabung dalam kegiatan untuk mendiskreditkan  Soekarno.  Begitu  pula,  Simatupang,  seorang  Kristen  Reformasi  dari
22 Suh, Nam Dong. “Towards a Theology of Han ”, dalam Kim Yong Bok, ed., Minjung Theology , hlm 54.
23 Lihat Koshy, hlm 306.
24 Lihat Bevans, hlm 96-99, 169-170.
25 Lihat khususnya, Song, C S. Third Eye Theology. Lihat juga Po Ho Huang , From Galilee to Tainan: Towards a  Theology  of  Chhut-thau-thiⁿ (ATESEA  Occasional  Paper,  No.  15).  Manila:  Association  for  Theological Education in South East Asia, 2005.
26 Song, Choan Seng. Theology from the Womb of Asia . Maryknoll, NY: Orbis, 1986, hlm 218-219.
27 Ibid ., hlm 219.
28 Leimena, J. “De Ontmoeting der Rassen in de Kerk”, dalam De Opwekker , 1941, hlm 626-642; Leimena, J., “The Task of Restoring Fellowship Within the Church and the Indonesian Nation”, South East Asia Journal of Theology 9:3 (1968), hlm 57-64. Lihat juga Van Klinken, G. Minorities, Modernity and the Emerging Nation: Christians  in  Indonesia,  a  biographical  approach  (Verhandelingen  van  het  Koninklijk  Instituut  voor  Taal-, Land- en Volkenkunde, Volume 199). Leiden: KITLV Press, 2003, hlm 122, 137, 189-190, 218-220.
29 Lihat Van Klinken, hlm 97, 123, 147, 169-170.
Sumatera  Utara,  menjabat  sebagai  seorang  Jenderal  dan  Kepala  Staf  Tentara  Nasional Indonesia selama dasawarsa yang sama. Dalam tulisan-tulisannya ia menekankan kaitan yang hidup  antara  iman  orang-orang  Kristen  di  satu  sisi,  dan  pemikiran  serta  kegiatan  mereka dalam kaitan dengan revolusi yang sedang berlangsung di sebuah negeri seperti Indonesia di lain sisi, terutama dalam perjuangan negeri itu untuk menghasilkan sebuah masyarakat yang lebih berkeadilan tanpa tindak kekerasan. 30
Sekali lagi, saling keterkaitan yang erat antara yang pribadi, politik dan publik terlihat dalam karya Mamen Madathilparampil Thomas, atau MM Thomas, di India, 31 dengan latar belakang perdebatan  mengenai  negara  entah  sekuler  atau  yang  dipengaruhi  Hinduisme.  Thomas, seorang  anggota  Gereja  Ortodoks  Suriah  Mar  Malabar,  mendarmakan  sebagian  besar karirnya  untuk  terlibat  dalam  isu-isu  Kekristenan  dan  masyarakat,  baik  di  India  maupun melalui Dewan Gereja-Gereja Sedunia, 32 dan memungkas karirnya sebagai Gubernur Negara Bagian Mizoram di India. Berbeda dari teolog pribumi pertama India Vengal Chakkarai, yang tertarik  pada bakti-marga ,  yaitu  “jalan  devosi”,  Thomas  tertarik  pada karma-marga ,  yaitu “jalan  tindakan”.  Salah  satu  sasaran  Thomas  ialah  memberi  andil  bagi  suatu  masyarakat dunia yang manusiawi, bersama dengan tradisi-tradisi agama lain. Terutama dalam karyanya, The  Acknowledged  Christ  of  the  Indian  Renaissance ,  Thomas  menunjukkan  bagaimana Kekristenan telah secara berkanjang bertanggung jawab untuk memperkenalkan unsur-unsur baru  ke  dalam  masyarakat  India,  khususnya  dalam  menghadapi  tiga  isu  yang  menantang masyarakat  India,  yaitu  kelompok  di atas  individu,  individu-individu  tertentu  di atas  orang- orang  lain,  dan  kaum lelaki  di atas  kaum  perempuan.  Perkenalan  unsur-unsur  baru  ini  telah membawa  banyak  perubahan  pada  intipati  masyarakat  India,  baik  secara  politik  maupun lainnya, dan juga atas agama Hindu itu sendiri. 33

## Keempat: Kemuridan, Kewargaan dan Iman Asia
Dalam masyarakat Barat individualisme dan privatisasi iman kadang kala membuat sulit bagi kita  untuk  melihat  pentingnya  dinamika  transformasi  Paulus  atas  budaya  agresif  yang diterima.  Selain  itu,  dalam  seluruh  bentangan  sejarah  Kekristenan  dunia  dalam  bentuk Baratnya  memiliki  keberhasilan  dan  sekaligus  kegagalan  dalam  hal  kesanggupan  untuk menghadirkan  dan  melakoni  identitas  yang  barusan  diubah  dalam  Kristus.  Hal  ini  tampil secara  sangat  kontras  dengan  cita-cita  ajaran  Paulus,  seperti  telah  kita  lihat,  di  mana  etika Paulus  untuk  kehidupan  Kristen internal sama  persis  dengan  etikanya  untuk  orang-orang di luar .
Dalam  Kuliah  Cyril  Foster-nya  di  Universitas  Oxford,  Jack  Straw  menandaskan  bahwa Perang  Dingin  telah  menggerogoti  banyak  identitas  politik  tradisional,  dan  bahwa berakhirnya  perang  itu  telah  mendorong  orang  untuk  mundur  kembali  ke  identitas  yang didefinisikan  seturut  afiliasi  budaya,  etnik,  nasional,  jenis  kelamin  atau  agama.  Maka,  ia menandaskan,  tantangannya  ialah  untuk  merebut  kembali  budaya  politik  sipil  dengan menemukan cara-cara yang memberi ruang bagi aneka afiliasi ini dalam suatu kerangka yang lebih  luas  menyangkut  nilai-nilai  bersama. 34 Cita-cita  Paulus,  yaitu  menyangkut  wawasan etika yang sama bagi orang-orang yang berada di dalam suatu jemaat seperti pula bagi orang-
30 Simatupang,  T.B. Tugas  Kristen  Dalam  Revolusi .  Jakarta:  Badan  Penerbit  Kristen,  1967;  Simatupang,  T.B. Keselamatan Masa Kini . Jakarta: Badan Penerbit Kristen, 1973.
31 Thomas,  M.M. The  Christian  Response  in  the  Asian  Revolution. London:  SCM,  1966;  Thomas,  M.M. The Acknowledged Christ of the Indian Rensissance . London: SCM, 1969. Lihat juga, Koshy,  hlm 32-33, 111-112, 179-180.
32 Lihat misalnya, Thomas, M.M. and Abrecht, P., eds., World Conference on Church and Society: Christians in the Technical and Social Revolutions of Our Time . Geneva: World Council of Churches, 1967, passim .
33 Boyd, R.H.S. An Introduction to Indian Christian Theology . Madras: CLS, 1975, 312.
34 Oxford Today 19: 3 (2007), hlm 4.
orang yang berada di luarnya , menjadi contoh pandangan Kristen tentang hal ini. Seturut cara Paulus,  orang-orang  Kristen di  luar berupaya  mengatasi  tindak  kekerasan  dan  menciptakan jemaat-jemaat damai dengan menunjukkan perisikap yang sama untuk semua orang, entah di dalam jemaat atau di luarnya. Dalam sebagian besar teologi Kristen Asia niat Paulus tersebut benar-benar dihargai dan dipahami.
Begitulah,  dalam  kaitan  dengan  interaksi  antara  kemuridan  dan  kewargaan  dalam  teologi Kristen  Asia,  sejumlah  faktor  menjadi  penting. Pertama ,  kita  perlu  menyadari  interaksi Kristen  Asia  antara  kesalehan  pribadi  dan  keterlibatan  publik,  khususnya  terhadap  orang- orang di luar jemaat beriman Kristen. 35 Kedua , teologi publik Asia, termasuk kedua gagasan yang  saling  terkait  dengannya  yaitu  kemuridan  Kristen  dan  kewargaan  yang  bertanggung jawab, bukan melulu perkara terlibat dalam olah semantik (misalnya dalam doktrin, etika dan politik). Teologi publik adalah juga ekspresi iman melalui liturgi publik, drama, tarian, musik dan  kehidupan  berjemaat. Ketiga ,  jalan  harmoni  komunal  ini  mutlak  diperlukan  dalam cara bagaimana  Gereja-Gereja  di  Asia  melakoni  kehidupannya.  Pengambilan  keputusan  secara mufakat, perayaan bersama dan menaruh minat pada berbagai ritus dan perayaan orang lain merupakan  hal-hal  penting  dalam  cara  menjadi  Kristen  ala  Asia.  Inilah  kemuridan  dan kewargaan Asia yang nyata dan nir-sadar-diri. Selain itu, gerakan ekumenis di Asia, di dalam dan  dari  dirinya  sendiri,  lantaran  mempersatukan  Gereja-Gereja,  merupakan  pusat  bagi ekspresi  tentang  sebuah  kemuridan  dan  kewargaan  ala  Asia. Keempat ,  sebuah theologia  in loco penting yang kita semua perlukan ialah untuk mengungkapkan gaya keberadaan teologis kita  melalui  bentuk-bentuk  perdamaian  Asia.  Pelbagai  warisan  yang  kita  pusakakan  dari Barat  tidak  selalu  membantu  kita  dalam  hal  ini.  Bahasa  teologi  publik  dalam  Kekristenan Barat  tidak jarang  menyiratkan  tindak  kekerasan.  Apakah  bahasa tindak  kekerasan  ini  lebih dapat  diterima  di  mana  iman  merupakan  masalah  pribadi,  dan  karenanya  bentuk  bahasa teologi  memiliki  hanya  segelintir  relevansi  bagi  masyarakat  sipil?  Apakah  kecenderungan kepada marginalisasi dan privatisasi berarti bahwa gaya bahasa teologi publik tidak penting? Namun dalam budaya-budaya di mana tindak kekerasan doyan mencuat ke permukaan, maka gaya bahasa dan metodologi teologi publik menjadi perkara penting. Cara-cara olehnya kita mengungkapkan teologi publik, cara-cara olehnya kita memberitakan, cara-cara olehnya kita terlibat dalam kemuridan, cara-cara olehnya kita terlibat dalam kehidupan bersama, cara-cara olehnya kita hidup adalah cara-cara olehnya kita menyatakan םולש ( shālôm ) ini.
Injil  tidak  terlebih  dahulu  dikemas  oleh  partikularitas  budaya.  Maka  gaya  teologi  publik Kristen,  baik  dalam  perkataan  maupun  perbuatan,  dan  bukan  hanya  dalam  berbagai agendanya,  mesti  bervariasi  dari  satu  budaya  ke  budaya  lain,  agar  benar-benar  dapat memantulkan  Injil  yang  sama.  Hal  ini  karenanya  berlaku  untuk  kemuridan  Kristen  dan kewargaaan publik. Dalam hal ini pengalaman Gereja di Asia merupakan sebuah andil yang penting.  Jika  teologi  publik  di  setiap  tempat  dihidupi  dalam  beraneka  ragam  budaya,  maka bagi  seluruh  umat  Allah  hanya  ada  kepenuhan  sejati  menyangkut  pemahaman  tentang kemuridan  dan  kewargaaan  dalam  teologi  publik  bila  terdapat  persekutuan  teologis antarbudaya  yang  sejati.  Injil,  khususnya  dewasa  ini,  hanya  dapat  dihayati  dalam kepenuhannya  melalui  refleksi  dan  aksi  teologis  antar-budaya  yang  berkelanjutan  dan meluas.  Peristiwa-Kristus,  yang  kepadanya  faktor-faktor  ini  terjurus  seperti  dalam  lukisan
35 Lihat  misalnya,  dari  sisi  tilik  seorang  Muslim,  H.  Tarmiji  Taher. Aspiring  for  the  Middle  Path:  Religious Harmony  in  Indonesia .  Jakarta:  Center  for  the  Study  of  Islam  and  Society  (CENSIS),  1997;  Muhamad  Ali. Teologi  Pluralis-Multikultural:  Menghargai  Kemajemukan  Menjalin  Kebersamaan .  Jakarta:  Penerbit  Buku Kompas,  2003;  H.M.  Oasim  Mathar,  ed. Sejarah,  Teologi  dan  Etika  Agama .  Yogyakarta,  Indonesia: Interfidei/Dian, 2003.
Grünewald 36 jauh  sebelum  Karl  Barth,  benar-benar  sama  hanya  jika  ia  dinyatakan  secara berlainan dalam budaya-budaya yang berbeda.
Naskah asli:   “Beyond the Latin World: Discipleship and Citizenship in the Public Theology of Asian Christianity”
Penerjemah:   Yosef Maria Florisan.
36 “Penyaliban Kristus”, sebuah panel di Isenheim Altarpiece (1512-1515) oleh Matthias Grünewald.