## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin = a =  f
= b =  q = ts =  k = j =  l = h
=  m
=  kh =  n
= d =  w
= dz =  h = r =  ’ = z =  y
= s = sy Untuk Madd dan Diftong = sh = dl
=  â (a panjang) = th
=  î (i panjang)
= zh
=  û (u panjang)
= ‘
=  aw
=  gh =  ay

## ISI

## T RANSLITERASI

## A NTARAN

## U TAMA
Abdul Fattah Studi Analitis Dimensi Sacifact Pendidikan
Islam pada Masa Kejayaannya
(750-1258 M)  1-28 Ismail Thoib Aktualisasi Manusia Versi Al-Qur’an: Antara Idealitas dan Realitas Pendidikan Islam  29-46 Suparta Pendidikan Islam dan Pencerahan Spiritualitas: Ikhtiar Menjawab Tantangan Posmodernisme  47-66
Ahmad Munjin Nasih Lesson Study dalam Pembelajaran dan Khoirul Adib Pendidikan Agama Islam di Sekolah Umum  67-88
Taufik Churahman Dinamika Pendidikan Islam: Studi dan Musfiqon Perubahan Kelembagaan dan Metodologi pada Madrasah Model  89-106
L EPAS
Mutawalli Pembaruan Hukum Islam:
Menimbang Tawaran Pemikiran ‘Abd al-Lâh al-Na’îm  107-128 
Baehaqi Posisi Perempuan Perspektif Ulama Klasik  129-142 Ahmad Sulhan Islam Kontemporer: Antara Reformasi dan Revolusi Peradaban  143-156
Ahmad Choirul Rofiq Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur’an  157-182 U LAS B UKU
Yayuk Fauziyah
Menyingkap Kuasa Maskulinitas di Balik
Tabir Feminitas Wanita Jawa  183-200 I NDEKS
107
PEMBARUAN HUKUM ISLAM:

## MENIMBANG TAWARAN PEMIKIRAN
‘ABD AL-LÂH AHMAD AL-NA’ÎM
Mutawalli *
__________________________________________________

## Abstract
One  of  the  Islamic  doctrines  that  becomes  methodological  base  for Muslims in the implementation of Islam is ijtihad. This concept, however, is considered valid when it is applied in zhanni areas, not qath  i ones and Islamic  theology.  In  Islamic  terminology,  terms syari‟ah and fiqh are interesting to be discussed and reformed. Transformative-contextual Islamic thinking reconstruction is greatly needed so that syari‟ah exists and is able to  become  modern  constitution.  One  of  the  Islamic  thinkers  who  tries  to actualize ijtihad as a scientific paradigm in Islamic law reform is Abdullah al-Na‟im.  He  tries  to  reform  Islamic  law  in  facing  Western  law development, especially in public Islamic law. This writing is constructed to see  Al-Naim‟s  intellectual  setting  and  how  he  sets  ijtihad  as  scientific paradigm  in  Islamic  law.  Hopefully,  this  writing  will  give  perspectives  in facing modern problems.
Keywords :  Fiqh,  Syari‟ah,  Mâkkiyah,  Madaniyah,  Nâsikh, Mansûkh.
______________
S ALAH satu  doktrin  Islam  yang  menjadi  pegangan  metodologis umat  Islam  dalam  melabuhkan  ajaran  Islam  pada  tataran aplikasinya adalah ijtihâd . 1 Bahkan, doktrin ini telah mendapatkan
* Penulis adalah dosen Fakultas Syariah IAIN  Mataram, Jln. Pendidikan 35 Mataram. e-mail: zackhy_gt_lho.co.id
1 Secara  etimologi,  kata “ijtihâd” berasal  dari  kata “jahada” yang  berarti seseorang  telah  mencurahkan  segala  kemampuannya  untuk  memperoleh
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm
___________________________________________________________ 108 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
landasan  teologisnya 2 berupa  jaminan  pahala  bagi  pelakunya. 3
Namun, menurut Wahbah al-Zuhaylî, 4 konsep ini dianggap valid sesuatu.  Muhammad  Sayyid  Tanthâwî, Ijtihad  dalam  Teologi  Keselarasan ter. Nazim  Zuhdi  dan  Mieke  Sulistiyoroni  (Surabaya:  JP  Books,  2004),  3. Memperoleh  sesuatu  tentu  membutuhkan  kesungguhan  dan  kesanggupan. Dari  sudut  ini,  ijtihad  berarti  suatu  upaya  mencurahkan  kemampuan, kesanggupan,  dan  kerja  keras  untuk  mendapatkan  sesuatu.  Lihat,  Ibn  al- Manzhûr, Lisân  al-„Arab , Jilid  IV  (Mesir:  Dâr  al-Mishriyah,  t.t.),  107-109. Lihat  pula  Louis  Ma‟lûf, al-Munjid  fî  al-Lughah  wa  al-A„lâm (Beirut:  Dâr  al- Masyriq,  1986),  105-106.  atau  mengerahkan (istifrâgh) segala  kemampuan dalam mencari hukum syara„ yang bersifat zhannî sehingga seseorang merasa tidak  sanggup  lagi  mengupayakannya  lebih  dari  itu.  Al-Amidî, Al-Ihkâm  fî Ushûl al-Ahkâm , Jilid IV (Beirut: Dâr al-Kutub al-„Arabiî, 1986), 162.
2 Dalam  sebuah hadis disebutkan, “Hafasy  bin  „Umar  menceritakan  kepada kami , dari Syu‟bah , dari Abi „Awun dari al-Hârits ibn „Amar bin Akhî al-Mughîrah bin  Syu„bah , dari  Anâs dari  Ahl  Hamash , dari  sahabat-sahabat  Mu„âdz  bin  Jabal , bahwasanya  Rasulullah  saw  ketika  hendak  mengutus  Mu„âdz  ke  Yaman  (sebagai hakim) , dia  bertanya  kepadanya , “Bagaimanakah  cara  menyelesaikan  suatu  perkara yang diajukan kepadamu?” Mu„âdz menjawab , “Aku akan memutuskannya menurut ketentuan  al-Qur‟ân . ”  Rasul  bertanya  lagi , “Kalau  tidak  ditemukan  dalam  al- Qur‟ân?” Mu‟âdz menjawab , “Aku akan memutuskannya berdasarkan Sunnah Rasul saw . ” Nabi pun bertanya , “Jika engkau tidak menemukan dalam Sunnah Rasul saw . dan dalam kitab Allah (al-Qur‟ân)?” Mu„âdz menjawab , “Aku akan berijtihad secara seksama . ”  Kemudian  Rasul  Allah  menepuk  dada  Mu„âdz  dan  seraya  mengucapkan , “Segala puji hanya bagi Allah yang telah memberikan petunjuk kepada utusan Rasul- Nya  jalan  yang  diridhai  Rasulullah . ” Abû  Dawûd, Sunan  Abî  Dawûd ,  Jilid  III (Indonesia: Maktabah Dahlan, t.t.), 303.
3 Dari  Muhammad  bin  Ibrahîm,  dari  Basîr  Ibn  Sa'îd,  dari  Abî  Qays Mawla  'Amer  bin  al-Âsh,  ia  berkata,  “Rasul  Allah  saw.  pernah  bersabda, „Apabila  seorang  hakim  hendak  mengambil  keputusan  (hukum) , lalu  berijtihad , kemudian hasil ijtihadnya benar , maka dia mendapatkan dua pahala , dan apabila hasil ijtihadnya salah , maka dia mendapatkan satu pahala‟ . ” Ibid., 3, 299. Lihat, Imâm Muslim, Shahih Muslim , Jilid II (Indonesia: Dâr Ihyâ' al-Kutub al-'Arabiyah, t.t.), 62.
4 Wahbah  al-Zuhaylî,  menyatakan “walâ  yajrî  al-ijtihâdu  fî  al-qath‟iyyâh  wa fîmâ yajibu fîhi al-i„tiqâdu al-jâzimu min ushûl al-dîni” . Wahbah al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh  al-Islâmî ,  Vol.  2  (Damaskus:  Dâr  al-Fikr,  1986),  1052.  Bandingkan dengan „Alî Hasab Allâh, Ushûl al-Tasyrî' al-Islâmî (Kairo: Dâr al-Ma„ârif, t.t.), 96.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
109
bila diterapkan pada wilayah hukum Islam yang berstatus zhannî (debatable) ,  bukan  dalam  bidang  hukum  yang qath„î  (untouchable) dan teologi Islam („aqîdah islâmiyyah) . Dalam  perspektif  keilmuan  Islam,  terma 5 hukum  Islam, syarî„ah , dan fiqh , 6 merupakan suatu diskursus yang selalu menarik untuk  didiskusikan.  Daya  tarik  ini  terletak  pada  wajahnya  yang selalu  hidup  di  tengah-tengah  masyarakat  sehingga  tidak berlebihan  jika  sarjana  yang concern dengan  studi  hukum  Islam, telah menempatkannya sebagai suatu keilmuan yang “otoritatif” daripada keilmuan Islam lainnya. Bahkan, Joseph Schatch, salah seorang  sarjana  Barat,  menganggapnya  sebagai  doktrin  Islam yang paling inti dari keseluruhan ajaran Islam. 7
Sebagai  suatu  keilmuan  yang  selalu  hidup (living  knowledge) , tidak  jarang,  hukum  Islam  dipandang  sebagai  sebuah  produk dari  kontemplasi  intelektual  yang  merujuk  kepada nash dan senantiasa bergerak maju sejalan dengan perkembangan zaman. Oleh  karena  itu,  hukum  Islam  itu  bersifat  sekular,  relatif  dan objektif. 8 Sifatnya  yang  kontemporer  inilah,  hukum  Islam
5 Istilah hukum Islam, fiqh , dan bahkan syarî„ah kini telah menjadi istilah yang identik dalam penggunaannya meskipun istilah-istilah tersebut berbeda dari  sudut  historis  dan  makna  literalnya.  Taufiq  Adnan  Amal, Islam  dan Tantangan  Modernitas:  Studi  atas  Pemikiran  Hukum  Fazlur  Rahman (Bandung: Mizan,  1992),  33.  Hasbi  Ash-Shiddieqy, Syari‟ah  Islam  Menjawab  Tantangan Zaman (Jakarta: Bulan Bintang, 1966), 3.
6 Dalam  tradisi  pemikiran  hukum  Islam, fiqh selalu  dimaknai  dengan suatu pengetahuan yang berkaitan dengan hukum syara„ yang ditentukan oleh kemauan  bebas  Tuhan.  Dengan  merujuk  pada  pengertian  seperti  ini, semakin nampak bahwa institusi fiqh yang berakar pada ijtihâd merupakan suatu  diskursus  yang  memberikan  peluang  penalaran  yang  tidak  pernah berhenti.  Lihat,  Musâ  Kamîl, Al-Madkhal  ilâ  Tasyrî„  al-Islâmî (Beirût: Muassasah al-Risâlah, t.t.), 89. Lihat pula, Abû Ishâq al-Shayrazi, al-Luma‟ fi Ushûl al-Fiqh (Libanon: Dâr al-Kutub, 475 H), 6.
7 Joseph  Schatch, An  Introduction  to  Islamic  Law (London:  Clarendon Press, 1996), 1.
8 Budhi Munawar-Rachman, Rekonstruksi Fiqh Perempuan dalam Peradaban Masyarakat Modern (Yogyakarta: Ababil, 1996), 33-4.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm
___________________________________________________________ 110 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
menganut  prinsip  yang  fleksibel  dan  elastis.  Dalam  konteks seperti  inilah,  menempatkan  hukum  Islam  sebagai  telaah  yang bersifat sekuler dan lokal menjadi niscaya.
Keniscayaan untuk melakukan studi atas hukum Islam, tidak terlepas dari muatan hukum Islam itu sendiri yang mengandung unsur-unsur  historis,  sehingga  perlu  pendekatan  kontekstual terhadap  ketetapan  kronologis  dan  realitas  fakta  sesuai  dengan konteks  dan  kultural  di  mana  lahir  dan  berkembangnya  suatu teks. Karena dan bagaimanapun, suatu pendirian atau perspektif yang  kaku  terhadap  normativitas  hukum  Islam akan mengakibatkan  terjadinya  penempatan  hukum  Islam  dalam formatnya yang kaku bahkan bukan mustahil ia akan kehilangan wajahnya yang universal dan kontekstual itu.
Universalitas,  holistisitas,  dan  fleksibelitas  hukum  Islam, diakui  sebagai  bentuk  kemampuannya  untuk  menjawab problematika  umat,  seperti  kemiskinan,  emansipasi,  dan  HAM. Dalam konteks ini telaah kembali atas hukum Islam tidak cukup dengan  sekedar  mengadakan review dan  reinterpretasi pemahaman  keagamaan  yang  telah  terinstitusikan,  tetapi  juga dibutuhkan suatu kerangka paradigma 9 transformatif yang sesuai
9 Perubahan  suatu  paradigma,  sesungguhnya,  merupakan  wilayah  kerja akademik  yang  gelisah  atas  dipertahankannya  satu  model  pemahaman. Menurut Thomas S. Kuhn, paradigma adalah suatu model atau pola berpikir (mode  of  thought) yang  berfungsi  untuk  memecahkan  masalah.  Thomas  S. Kuhn, The  Structure  of  Scientific  Revolutions (Chicago:  The  University  of Chicago Press, 1970), 23. Konsep paradigma yang dikemukakan oleh Kuhn pada  mulanya  sebagai  pencapaian-pencapaian  ilmiah  yang  secara  universal diakui,  yang  untuk  suatu  waktu  tertentu  memberikan  model  pemecahan untuk  suatu  lingkungan  ilmuwan.  Konsep  ini  membawa  Kuhn  kepada konsep  yang  disebutnya  riset yang  secara  kokoh didasarkan pada  satu atau lebih pencapaian ilmiah pada masa lalu. Bila seorang ilmuwan telah sampai kepada  suatu  pengakuan  bersama  terhadap  suatu  paradigma,  maka paradigma  tersebut  disebut  dengan normal  science .  Selanjutnya,  bila  suatu paradigma  itu  dipertanyakan  kembali  karena  tidak  mampu  memecahkan masalah,  maka  paradigma  tersebut  disebut  dengan crisis .  Krisis  legitimasi paradigma  tersebut  disebut  dengan anomaly .  Dalam  pengertian  ini,  terjadi
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
111
dengan realitas zaman. Realitas itu mendorong sejumlah sarjana Islam  untuk  melakukan  pembaruan  pemahaman  terhadap hukum  Islam,  tentu  dengan  kerangka  dan  metodologi  yang beragam  sesuai  dengan setting intelektual  dan  sosial  mereka. 10
Salah  seorang  yang  berupaya  untuk  mengaktualisasikan ijtihâd sebagai  paradigma  reformasi  hukum  Islam  adalah  „Abd  al-Lâh Ahmad  al-Na‟îm  (selanjutnya  disebut  al-Na‟îm).  al-Na‟îm, dengan  mengikuti  gaya  khas  gurunya,  Mahmûd  Muhammad Thâhâ  (selanjutnya  disebut  Thâhâ),  berusaha  melakukan reformasi  hukum  Islam  dalam  menghadapi  perkembangan hukum Barat, terutama dalam hukum publik Islam. 11
Tulisan ini dikonstruksi dan diarahkan untuk memotret setting intelektual al-Na‟îm dan bagaimana dia meletakkan ijtihâd sebagai paradigma keilmuan hukum Islam sehingga mampu memberikan perspektif baru ketika menghadapi problem modernitas.

## ‘Abd al-Lâh Ahmed al-Na’îm dan Setting Sosialnya
Al-Na‟îm  adalah  seorang  aktifis  dan  sarjana  muslim kontemporer.  Ia  dilahirkan  di  Sudan  pada  tahun  1946.  Karir akademik diawalinya di fakultas hukum Khourtum, 12 di mana ia memperoleh gelar S 1 dengan predikat cumlaude . Pada tahun 1973 ia mendapat tiga gelar sekaligus, yakni LLB, LLM dan MA dalam
suatu  pergeseran  paradigma.  Pergeseran  paradigma  inilah  yang  disebut dengan scientific revolution . Lihat, M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2006),  43;  Moch.  Tolchah, “Epistemologi  Thomas  S.  Khun:  Telaah  Awal  atas  Gagasan  „Peran Paradigma  dalam  Revolosi  Sains‟”,  dalam  Jurnal Nizama ,  Vol.  3.  No.  5 (Januari-Juni 2000), 60.
10 Lihat Akbar S. Ahmad, Post Modernisme : Bahaya dan Harapan bagi Islam (Bandung: Mizan, 1994), 163.
11 „Abd  al-Lâh  Ahmad  al-Na‟îm, Dekonstruksi  Shari‟ah  Wacana  Kebebasan Sipil , Hak  Asasi  Manusia  dan  Hubungan  Internasional  dalam  Islam , ter.  Ahmad Suaedy dan Amiruddin Arrani (Yogyakarta: LKiS-Pustaka Pelajar, 1994), vii.
12 al-Na‟îm,  “Syari‟at  dan  Hukum  Positif  di  Negara  Modern”,  dalam
Jurnal Tashwir Afkar , No. 12 (2002), 40.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm
___________________________________________________________ 112 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
bidang  kriminologi    di  University  of  Cambridge  Inggris,  dan tahun  1976  meraih  Ph.D.  dalam  bidang  hukum  dari  University of  Edinburg  Scotlandia  dengan  disertasi  tentang  perbandingan prosedur  pra  percobaan  kriminal  hukum  Inggris,  Scotlandia, Amerika  dan  Sudan. 13 Karir  profesionalnya  adalah  menjadi pengacara  dan  dosen  hukum  di  Universitas  Khartoum,  Sudan. Menjelang  tahun  1979,  ia  diangkat  menjadi  kepala  Departemen Hukum Publik di Universitas tersebut.
Di samping mengajar, ia juga menjadi juru bicara tentang ide- ide Thâhâ, dan menerjemahkan ke dalam bahasa Inggris 14 buku al-Risâlah al-Tsâniyyah min al-Islâm 15 yang merupakan magnum opus sang  guru,  dan  diterbitkan  untuk  pertama  kalinya  pada  tahun 1967.  Karya  Thâhâ  itu  pula  yang  banyak  menginspirasi, mempengaruhi dan membentuk setting intelektual serta sikap al- Na‟îm.  Karena  itu,  tidak  mengherankan  jika  al-Na‟îm menganggap  karya  gurunya  itu  sebagai  karya  yang  memompa dirinya  untuk  memproklamirkan  kembalinya  suatu  pembaruan Islam.  Kedekatan  al-Na‟îm  dengan  Thâhâ  tidak  hanya  dalam bidang  keilmuan,  tetapi  juga  dalam  organisasi  Persaudaraan Republik (al-Ikhwân  al-Jumhûriyyûn) , 16 sebuah  pergerakan  yang dipimpin  oleh  Thâhâ  awal  tahun  1968  dimana  al-Na„îm  pun resmi  menjadi  anggota. 17 Pergerakan  itu  muncul  di  tengah
13 Muhyar Fanani, “Abdullah Ahmad al-Na„îm: Paradigma Baru Hukum
Publik  Islam”,  dalam Pemikiran  Islam  Kontemporer ,  ed.  Khudori  Soleh, (Yogyakarta: Jendela, 2003), 9.
14 al-Na‟îm, Nahwa …, 11.
15 „Abd  al-Lâh  Ahmad  al-Na‟îm,  “Catatan  Pembuka”,  dalam Syari‟at Demokratik ,  Mahmûd  Muhammad  Thâhâ,  ter.  Nur  Rahman  (Surabaya: eLSAD, 1996), 3-4.
16 Husyain Ahmad Amîn, “Hadzâ al-Kitâb”, dalam „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm, Nahwa Tathwîr al-Tasyrî„ al-Islâm (Kairo: Sina li al-Nasr, t.t.), 10.
17 Lihat  Mohamed  Mahmoud,  “Mahmûd  Muhammad  Taha‟s  Second Message  of  Islâm  and  His  Modernist  Project”,  dalam Islam  and  Modernity Muslim Intellectuals Responds , eds. John Cooper  et.al. (London, New York: I. B. Tauris Publishers, 2000).
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
113
perjuangan kaum nasionalis Sudan pada akhir Perang Dunia II, dan itu diciptakan oleh Thâhâ sebagai alternatif bagi partai-partai nasionalis  besar  untuk  bertarung  di  panggung  politik  yang selama  itu  didominasi  oleh  pemimpin-pemimpin  muslim konservatif. 18 Oleh karena itu, menjadi maklum, kalau al-Na‟îm sering  disebut  sebagai  penyambung  lidah  Thâhâ,  karena kemampuannya  membaca  jalan  pikiran  sang  guru,  yang kemudian memberi pengaruh yang sangat kuat kepada al-Na‟îm sendiri.
Dalam  konteks  perpolitikan,  Sudan  pada  saat  itu  berada dalam  satu  situasi  yang  digambarkan  al-Na‟îm  sebagai  suatu negara  yang  berada  dalam  kekacauan.  Situasi  itu  tidak  terlepas dari  kebijakan  pemerintahan  Ja‟far  Numeiry  yang  sarat  dengan sentimen-sentimen  Islam  sehingga  menyeret  negeri  itu  pada suasana disintegrasi antara Sudan Utara (muslim) dengan Sudan Selatan  (non-muslim).  Keadaan  itu  mencapai  puncaknya  pada saat Numeiry mengadakan kudeta legislatif dengan menerapkan interpretasinya  atas  hukum  Islam  pada  tahun  1983,  dan menerapkan kebijakan yang represif di seluruh negeri. 19
Interpretasi Numeiry sendiri atas ajaran Islam adalah dengan meletakkan  hukum  Islam  sebagai  pengatur  ketatanegaraan,  dan karena  itu,  ia  menerapkan  hukuman-hukuman  yang  terdapat dalam fiqh klasik  seperti  sanksi  pidana  pencurian,  rajam,  sanksi zina, dan sanksi pidana mati bagi orang yang murtad. Hukuman- hukuman  tersebut  dirumuskan  di  bawah  kendali  otoritas Numeiry  sendiri  tanpa  melakukan  konsultasi  dengan  Jaksa Agung  atau  Mahkamah  Agung.  Disinyalir  bahwa  hukuman tersebut  ditetapkan  Numeiry  semata-mata  untuk  melindungi kekuasaannya.  Beribu  orang  ditangkap  dan  diadili,  layaknya pengadilan militer dengan menggunakan hukum Islam. 20
18 al-Na‟îm, Dekonstruksi ... , x-xi.
19 Thâhâ, Syari‟at ... , 30. 20 Lihat, Noel J. Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1964), 101.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
114 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
Sebagai  protes  atas  kebijakan  pemerintahan  itu,  Thâhâ melalui Persatuan Republik-nya mengadakan gerakan perlawanan.  Namun,  tindakannya  itu  berakibat  pada  ditangkap dan  ditahannya  lebih  kurang  30  orang  pemimpin  gerakan, termasuk  al-Na‟îm  pada  akhir  tahun  1984,  meski  kemudian mereka  dibebaskan.  Fenomena  itu  kemudian  harus mengantarkan Thâhâ ditangkap, karena dituduh menghasut dan melakukan  pelanggaran  lainnya,  hingga  membawanya  pada kematian, karena dihukum mati pada bulan Januari 1985. 21 Sejak kematian Thâhâ, gerakan itu pun sepakat untuk tidak lagi terlibat dalam  berbagai  aktifitas  politik  dan  secara  resmi  membubarkan diri.
Setelah  tergulingnya  pemerintahan  Numeiry,  kelompok  itu secara tidak resmi kembali diorganisir menjadi komunitas sosial yang  bergerak  pada  usaha  reformasi  Islam,  namun  tetap  dalam kerangka  intelektual  Thâhâ,  yang  lebih  menekankan  pada reformasi kepercayaan daripada aksi politik secara langsung. Al- Na‟îm  sendiri  menekankan  bahwa  pesan  itu  mewakili  suatu pendekatan,  bukan  aksi  politiknya.  Munculnya  visi  baru  ini mengilhami  al-Na‟îm  untuk  lebih  aktif  dalam  kajian  sosial, khususnya,  dalam  bidang  hukum  publik  Islam,  dan  berusaha menanggapi realitas global era modern.

## Ijtihad: Paradigma Reformasi Hukum Islam Al-Na’îm
Menyadari  signifikansi  kontekstualisasi  dan  pembaruan pemikiran  hukum  Islam,  al-Na‟îm  mencoba  melakukan ijtihâd dengan  menggunakan  pendekatan  yang  dibangun  oleh  Thâhâ, yaitu  teori naskh-evolutif . 22 Dalam  pandangan  Thâhâ, naskh lama yang  menganggap  bahwa  ayat-ayat madaniyyah menghapus  ayat- ayat makkiyyah harus  di  balik,  yakni  ayat makkiyyah yang  justru menghapus  ayat madaniyyah .  Prinsip  pembalikan  ini  oleh  Thâhâ
21 Ibid., 36. 22 al-Na‟îm, Nahwa … , 97.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
115
disebutnya  sebagai  teori  evolusi  Islam.  Thâhâ,  seperti  yang dikutip oleh Muhyar Fanani, mengatakan:
Evolusi syarî'ah ...  hanyalah  evolusi  dengan  peralihan  dari  suatu  teks  al- Qur‟ân   ke  yang  lain, dari  sebuah teks yang  sesuai  untuk  berlaku  pada abad  ke-7,  dan  sudah  dijalankan,  kepada  teks  yang  pada  waktu  itu, terlalu  maju  dan  oleh  karena  itu  harus  di- naskh agar  sesuai  dengan kebutuhan pada waktu itu, ditunda hingga waktu yang tiba... Bagi abad ke-20 teks-teks itu merupakan ayat-ayat utama... 23
Bagi Thâhâ, pada abad modern ini ayat-ayat makkiyyah justru menghapus ayat-ayat madaniyyah , karena ayat makkiyah itu adalah ayat-ayat  yang  lebih  universal  dan  abadi  karena  menganjurkan kebebasan,  persamaan  derajat  tanpa  diskriminasi  gender;  ayat- ayat makkiyyah lebih relevan dengan kondisi masyarakat abad ke- 20 sehingga mudah dipraktikkan setelah sekian lama ditunda dan diganti  dengan  ayat madaniyyah . 24 Teori  ini  oleh  al-Na‟îm dipandang  sebagai  jalan  untuk  mengeluarkan syarî„ah dari kebuntuan  pemahaman.  Menurutnya,  dengan  teori  itu  perlu dilakukan  pengujian  secara  terbuka  atas  isi  al-Qur‟ân  yang melahirkan dua tahapan risâlah Islam, yakni periode Makkah dan Madinah. 25 al-Na‟îm  berpendapat,  bahwa  sebenarnya  ayat-ayat makkiyyah mengandung ajaran universalisme Islam, makna yang abadi, fundamental, emansipatif, egalitarian dan demokratis. 26
Penegasan  serta  jalan  pikiran  yang  dibangun  al-Na‟îm tersebut  menunjukkan  suatu  perspektif  yang  hendak menegaskan  bahwa  kerangka  fundamental  untuk  menjawab tantangan  modernitas,  khususnya,  dalam  konteks  menjawab problematika  hukum  Islam  ketika  berhadapan  dengan  isu-isu kemanusiaan adalah dengan menghidupkan dimensi universalitas ajaran  Islam  yang  tertuang  dalam  ayat-ayat makkiyah ,  yang  ia
23 Fanani, “Abdullah…, dalam Pemikiran… ed. Khudori Soleh, 9.
24 Ibid.
25 Ibid. , 93-4.
26 al-Na‟îm, Dekonstruksi ... , 115-6.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
116 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
sebut  sebagai  pesan  Makkah.  Aplikasi  pesan  Makkah  yang tertuang  dalam nash  al-Qur‟an itu  dia  sebut  sebagai  aktualisasi teori naskh  al-hukmi  dûna  al-tilâwah . 27 Jadi,  al-Na‟îm,  mencoba mengubah  konsep naskh pada  tataran  aplikatifnya  dengan  cara menangguhkan  pelaksanaan  hukum,  bukan  menghapuskan hukumnya.
Di  sini,  tampak  bahwa  al-Na‟îm  telah  mencoba  keluar  dari rumusan  teori naskh yang  telah  dibangun  sarjana  Islam  selama ini.  Namun,  secara  teoretis,  cara  berpikir  al-Na‟im  tersebut bertentangan  dengan  logika nâsikh-mansûkh .  Dalam  rumusan teoretis nâsîkh-mansûkh disebutkan  bahwa  ayat  hukum  yang belakangan (turunnya) menghapus (ayat hukum) yang datangnya lebih  dahulu. 28 Teori  ini  menegaskan  bahwa  ayat  Madinah berkedudukan sebagai nâsikh dan ayat Makkah sebagai mansûkh . Selanjutnya, menurut al-Na'îm, ayat makkiyyah sebagai nâsikh terhadap ayat madaniyyah (mansûkh) didasarkan atas beberapa hal. Pertama , pesan ayat Makkah adalah pesan abadi dan fundamental yang menginginkan egalitarianisme seluruh umat manusia. Akan tetapi, karena pesan Makkah ini belum siap diterapkan pada abad VII  M.  Tuhan  menurunkan  pesan  Madinah  yang  lebih  sesuai dengan  kondisi  zaman  waktu  itu. Kedua ,  aspek  pesan  Makkah adalah  abadi,  hanya  karena  alasan  kondisi  zaman,  pesan  yang abadi  itu  ditunda  pelaksanaannya. Ketiga ,  pemberlakuan  teori nasakh lama itu tidak permanen. Sebab, jika ia permanen berarti umat  Islam  menolak  sebagian  dari  agamanya. 29 Dengan demikian,  upaya  untuk  meninjau  kembali  teori nasîkh-mansûkh tidak dalam konteks periode, tetapi lebih pada makna substantif, bukan tempat maupun waktu turunnya wahyu.
27 al-Na‟îm, Nahwa ... , 91. Dalam kajian studi „ulûm al-Qur‟ân atau tafsir- tafsir  al-Qur‟ân,  terma nasakh diberi  berbagai  macam  makna.  Lihat, Muhammad  „Abd  al-„Azhîm  al-Zarqânî, Manâhil  al-„Irfân  fî  „Ulûm  al-Qur‟ân
(Beirut: Dâr al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1988), 191.
28 Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh (Ttp.: Dâr al-Fikr al-'Arabi, t.t.), 185.
29 al-Na'îm, Dekonstruksi … , 110.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
117
Meskipun demikian, penulis melihat bahwa gagasan tersebut bukan  tanpa  problem. Pertama ,  secara  epistemologis  metode seperti  ini  sulit  untuk  diverifikasi  dan  apa  yang  menjadi ukurannya. Kedua ,  sejak  kapan  ayat makkiyah dapat  menghapus ayat madaniyah ?  Bukankah  dalam  teori ushûl  al-fiqh yang  disebut nâsikh itu  adalah  ayat  yang  diturunkan  belakangan  dan  secara periodik,  tentu  ayat madaniyah yang  belakangan  turun  daripada ayat makkiyah .  Hal  itu  berarti  bahwa  ayat makkiyah tidak  bisa menghapus  ayat madaniyah sesuai  dengan  kaidah naskh dalam ushûl al-fiqh sebagaimana penulis kemukakan sebelumnya. Menurut  al-Na‟îm,  era  modern  sekarang  ini  menuntut  sifat sektarian-diskrimintaif  pesan  Madinah  itu  untuk  ditinjau  ulang, dan  sebagai  konsekuensinya,  ide  yang  dulu  ditunda  (pesan Makkah)  kini  semestinya  diimplementasikan.  Dengan  cara demikian,  ayat-ayat  utama  kembali  bersifat  operatif  pada  abad XX  ini  dan  menjadi  basis  legislasi  baru. 30 Apa  yang  dilakukan oleh  al-Na‟im  yang  berusaha  dan  bersikeras  mengangkat  ayat- ayat makkiyah sebagai  basis  fundamental  dalam  menetapkan hukum  Islam  pada  tataran  aplikasinya,  meminjam  istilah Fazlurrahman,  adalah  menangkap ideal moral atau  “elan  vital  al- Qur‟ân”  yang  berisi  hukum  moral  dan  keadilan  sosial. 31 Dalam salah  satu  artikelnya  yang  berjudul  ”The Qur'ân”, Rahman seperti dikutip Jaroslav Pelikan, mengatakan:
The moral law is immutable: it is God's “Command,” Man cannot make or unmake the Moral Law: he must submit himself to it, this submission
30 Pada  waktu  yang  bersamaan,  al-Na‟îm  tampaknya  menggunakan metode hermeneutik yang diarahkan sebagai usaha untuk menginterpretasikan  pesan  dengan  masuk  ke  dalam  makna  di  balik  teks. Hasan  Sutanto, Hermeneutik , Prinsip,  dan  Metode  Penafsiran  al-Kitab (Malang: Seminari  al-Kitab Asia  Tenggara, 1989), 1; Komaruddin Hidayat, “Arkoun dan  Tradisi  Hermeneutika”, Tradisi  Kemodernan  dan  Meta  Modernisme ,  dalam ed. J. Hendrik Meuleman (Yogyakarta: LKiS, 19996), 24.
31 Lihat,  Fazlur  Rahman, Islam (Chicago:  University  of  Chicago  Press, 1979), 33.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm
___________________________________________________________ 118 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
to it being called Islâm and its implementation in life being called 'ibâda or “service to God.” It is because of the Qur'ân's paramount emphasis on the Moral Law that the Qur'ânic God has seemed to many people to be primarily the God of justice. 32
Pernyataan Rahman itu mengindikasikan bahwa ajaran agama seperti keadilan dan ajaran moral dipandang sebagai ajaran yang bersifat  fundamental  (substantif)  yang  dapat  dijadikan  sebagai pertimbangan dalam menetapkan hukum Islam.
Kalau  dicermati,  jihad  intelektual (ijtihâd) al-Na‟im  tersebut merupakan  upaya  kritis  terhadap  pembakuan  terhadap  konsep- konsep yang ada dalam formulasi syarî„ah historis yang selama ini sering  dianggap  sebagai  hukum  yang  final.  Menurut  al-Na‟îm, syarî„ah historis  tersebut  perlu  ditinjau  kembali,  karena  semua prinsip  khusus  dan  aturan  rinciannya,  meskipun,  langsung  dari nash ,  namun  bukan  totalitas  dan  integritas  Islam.  Ia  tak  lebih hanyalah  produk  interpretasi  para  ahli  hukum  Islam  awal terhadap nash . 33 Karenanya,  umat  Islam  kontemporer  memiliki hak  yang  sama  untuk  memformulasikan syarî„ah yang  sejalan dengan konteks zamannya dan apa yang disebut sebagai syarî„ah historis,  senantiasa  dikondisikan  oleh  pemahaman  manusia terhadap al-Qur‟ân dan Sunnah Nabi. Pada titik inilah, al-Na‟îm pun  berkata “shari‟a  is  the  product  of  human  reasoning  upon  a foundation of divine inspiration” . Selanjutnya, dia pun berkata “ in this fundamentally  important  sense , the  shari‟a  is  human , not  divine . Accordingly , all historical formulations of and attitudes toward shari‟a can be contested , and should” . 34
32 Fazlur  Rahman,  “The  Qur'an”  dalam The  World  Treasury  of  Modern Religious Thought , ed. Jaroslav Pelikan (Boston: Little, Brown and Company, 1990), 260.
33 al-Na‟îm, Nahwa ... , 39. 34 „Abd  al-Lâh  Ahmed  al-Na‟îm,  “Toward  an  Islamic  Reformation: Islamic Law in History and Society Today”, dalam Shari‟a Law and the Modern Nation-State: A Malaysian Symposium , ed. Norani Othman (Malaysia: Sister in Islam Berhad, 1994), 11-12.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm
___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008 119
Jadi, syarî„ah , bagaimanapun, tetap  dipandang  sebagai  usaha keras manusia yang terbuka untuk ditentang dan diformulasikan lebih  dahulu  oleh  usaha-usaha  manusia.  Dan  bahwa  keilmuan Islam,  seperti  teologi,  tasawuf,  dan  juga  fiqh,  sesungguhnya bukan agama itu sendiri. Menarik untuk diperhatikan pernyataan M.  Amin  Abdullah  berikut  ini.  Menurut  Amin,  “teologi bukanlah  agama.  Teologi  adalah  hasil  rumusan  akal  pikiran manusia sesuai dengan waktu dan situasi sosial yang ada. Itulah yang melatarbelakangi munculnya teologi Mu„tazilah, Asy„ariyah, Karl  Bath,  Paul  Tillich,  Martin  Burber,  dan  lainnya.  Rumusan teologi  terkait  dengan  ruang  dan  waktu;  tingkat  pengetahuan manusia dan situasi politik saat itu.” 35

## Sharî’ah Historis dan Konstitusi Modern
Konsistensi al-Na‟im terhadap perlunya reformulasi konsep- konsep hukum dalam syari„ah historis telah menggiringnya untuk meninjau  kembali  beberapa  ketentuan  hukum  dalam syari‟ah historis  ketika  berhadapan  dengan  konsep  konstitualisme modern  dan  implikasinya  dewasa  ini  dapat  dipandang  sebagai “kesepakatan  umum”,  karena  ia  berlaku  menyeluruh  baik  di dalam  maupun  di  luar  dunia  Islam.  Tujuannya  yang  universal, maka secara implisit ia memiliki tujuan yang sama dengan syara„ dalam menetapkan hukum, yakni untuk kemaslahatan manusia. 36 Menurut al-Na‟im, sumber teori konstitusi paling otoritatif di bawah syari„ah adalah  model  negara  yang  dibangun  oleh  Nabi saw  pada  tahun  622  M,  dan  diterapkan  oleh  empat  khalifah penggantinya 37 terlepas  dari  karakterisasi  terminologi  modern tentang negara teokrasi atau nomokrasi, organisasi yang khas itu
35 M.  Amin  Abdullah,  “Keimanan  Universal  di  Tengah  Pluralisme Budaya”, dalam Ulumul Qur'an , Vol. VII, No.1 (1993), 91.
36 Isma‟il  Muhammad  Syah  dkk., Filsafat  Hukum  Islam (Jakarta:  Bina Aksara, 1992), 65.
37 Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya (Jakarta:  UI- Press, 1985), 92.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm
___________________________________________________________ 120 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
kemudian  dicontoh  oleh  penguasa  Islam.  Implikasinya,  terjadi peralihan yang tidak seimbang. Nabi dengan otoritas agama dan negara  diganti  oleh  penguasa  yang  walaupun  didasarkan  pada kepercayaan  rakyat,  namun  tidak  memiliki  kekuasaan keagamaan. 38
Meski pada dasarnya tidak ada indikasi “mengganti” otoritas Nabi,  namun  realitas  menunjukkan  bahwa  para  penguasa muslim  melakukan  hal  itu.  Mereka  menggabungkan  kekuasaan dalam suatu model “pemerintahan tertinggi”, yang tidak terbatasi oleh pribadi atau lembaga manapun sehingga dalam prakteknya tidak  mungkin  menyusun  dan  membatasi  kekuasaan.  Kondisi demikian secara legal-formal, memiliki perbedaan yang signifikan dengan konstitusi modern yang memisahkan secara tegas antara kekuasaan  ekskutif,  legislatif,  dan  judikatif.  Dengan  sistem  ini, setiap  orang  memiliki  kesempatan  yang  sama  menjadi  atau memilih  seseorang  untuk  menjadi  pembuat  atau  pelaksana kebijakan  atau  hukum  apa  pun  lewat  sarana  perundang- undangan, juga melalui alat politik.
Doktrin  “ummah”  sebagai  wakil  kedaulatan  Tuhan, 39 yang selama ini dipegangi syarîah -pun mulai digugat. Kritik itu terjadi, karena dalam sistem pemerintahan yang berdasarkan Kedaulatan Tuhan  tidak  mempersiapkan  pemerintahan  yang  representatif, dan  juga  tidak  menunjuk  mekanisme  dan  prosedur  yang  jelas tentang  pemilihan khalifah .  Juga  kepada  siapa  penguasa bertanggungjawab  dan  atau  sistem  suksesi  yang  transparan- reguler  dan  damai.  Menurut  al-Na‟im,  kalaupun  kekuasaan Tuhan  diterjemahkan  menjadi  kekuasaan  ummah,  siapa  yang
38 Lihat,  Badri  Yatim, Sejarah  Peradaban  Islam (Jakarta:  Raja  Grafindo Persada, 1997), 35-40.
39 Meski  penulis  kontemporer  sering  mengungkapkan  konsep  “syura”. Namun  konsep  dan  otoritasnya  yang  asli  dalam  al-Qur‟an  maupun  dalam praktek  sejarah  tidak  memiliki  ruang  lingkup  konprehensif  dan  efek  yang megikat. Ia lebih identik dengan “umat” Islam sebagai penjaga kebenaran” yang mengarah pada otoritas kekuasaan.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
121
termasuk  ummah  itu?  Selanjutnya,  menurut  al-Na‟im,  konsep “ummah” dalam syarî„ah historis-pun kemudian dihadapkan pada persoalan  “status  warga  negara”  dalam  negara  Islam  di  mana penentu  dan  pemberi  status  penuh  hanya  diperuntukkan  bagi mereka  yang  secara  formal  diidentifikasi  sebagai  umat  Islam, sementara  warga  non-muslim  diperlakukan  sebagai  ”bukan warga negara”.
Semua  hal  yang  tersebut  di  atas  berimplikasi  pada  hak-hak dan  kebebasan  individu.  Dalam  masalah  gender,  misalnya,  ada perbedaaan yang tajam dalam syarî„ah historis. Meski perempuan muslimah berhak memegangi pendapat apa pun yang termaktub dalam  ajaran  Islam,  namun  ada  pembatasan  atas  mereka  untuk tampil  di  depan  umum,  misalnya  untuk  menjadi  kepala  negara dan  atau  partisipasi  dalam  dunia  politik.  Prinsip  umum  ini didasarkan  pada  ayat al-rijâl  qawwâmûna  „alâ  al-nisâ‟‟ .  Abû  Su'ûd, ketika  menafsirkan  ayat  34  surat al-Nisâ‟ itu,  seperti  dikutip  al- Shâbûni, menyatakan:
Bahwa perempuan tidak boleh menduduki jabatan politik seperti kepala negara karena kelebihan laki-laki atas kaum perempuan disebabkan laki- laki  memiliki  kesempurnaan  akal,  kecerdasan,  dan  kekuatan.  Oleh karena itu, kenabian, para imamah, kekuasaan, kesaksian, jihad, dan lain- lain menjadi hak kaum laki-laki. 40
Tidak jauh berbeda dengan pandangan  Abû Su„ûd, Wahbah al-Zuhayli,  sarjana  Islam  kontemporer,  sekaligus  penulis  fiqh modern yang bertitelkan Al-Fiqh al-Islâmî wa Adillâtuh berkata:
40 „Ali  al-Shâbûnî, Shafwat  al-Tafâsîr ,  Jilid  1  (Beirut:  Dâr  al-Fikr,  1976),
274.  Bagi kalangan literalis, ayat al-Qur'ân, yakni al-Nisâ' : 34, sudah cukup menjadi alasan untuk menyatakan perempuan tidak boleh menjadi presiden. Karena  itu,  Laskar  Jihad  secara  tegas  menganggap  bahwa  pandangan cendekiawan  muslim  Indonesia  yang  menyetujui  wanita  menjadi  presiden RI, seperti  Nurcholish Madjid, Sa'id  Agil  Siraj,  dan Alwi  Sihab merupakan pandangan  yang  menyimpang  dari  ajaran  Islam  karena  persoalan  itu  jelas didasarkan  pada  al-Qur'ân,  hadis,  dan  pendapat  ulama  yang  mumpuni. Jamhari dan Jahroni, Gerakan …, 125-6.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm
___________________________________________________________ 122 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
Konsep syarî„ah yang diskriminatif ini semakin tidak kridibel dalam konteks nation-state . Syarî„ah tidak memberi tempat tinggal yang  layak  bagi  non-muslim  di  negara  Islam.  Mereka ditempatkan pada tempat dzimmah yang tidak memiliki hak sipil dan  politik  apapun, 42 meski  ia  lahir  dan  dibesarkan  dalam wilayah  tersebut.  Artinya,  walaupun  dijaga  jiwa  dan  harta bendanya  dengan  aman,  mereka  tidak  memiliki  otoritas komunal.  Kenyataan  ini  menjadikan  non-muslim  sebagai  warga negara kelas dua. 43 Keadaan ini berlanjut di saat mereka berada di  depan  hukum. 44 Dalam  masalah diyah misalnya,  korban perempuan muslimah atau dzimmî tidak sebanding dengan diyah seorang  lelaki  muslim. 45 Demikian  juga  tidak  diterimanya kesaksian  seorang  perempuan  muslim  dan dzimmî dalam  kasus- kasus pelanggaran kriminal hudûd 46 dan qishâsh . Diskriminasi lainnya adalah dalam hukum keluarga. Seorang muslim dapat mengawini sampai empat perempuan pada waktu bersamaan.  Sebaliknya,  seorang  perempuan  muslimah  dibatasi
41 Wahbah al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islâmi wa Adillâtuh , Jilid VI (Bairut: Dar al-Fikr, 1988), 482.
42 al -Na‟im, Nahwa … ,125
43 Lihat, Ibn Jârîr al-Thabarî, Jâmi‟ al-Bayân al-Takwil Ayât al-Qur‟ân , Jilid X (Kairo: Musatafâ al-Bâbi, 1954), 109.
44 al -Na‟îm, Nahwa ... , 126.
45 Abû  Abdillah  Muhammad  Ibn  Idris  al-Syâfi‟i, al-Umm (Kairo: Maktabah al-Kulliyah al-Azhariyah, 1961).
46 Hudûd adalah  suatu  ketentuan  hukuman  bagi  pelaku  kejahatan,  yang ketentuan hukumnya telah ditetapkan berdasarkan nash-nash dalam al-Qur‟ân dan al-Hadîts dan tidak mengalami perubahan. Lihat, „Abd al-Qâdir Awdah, al-Tasyrî‟ al-Jinâ‟î al-Islâmî (Beirût: Muassasah al-Risâlah, 1996), 343.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
123
dengan satu suami, dan dapat bercerai hanya melalui pengadilan dengan  proses  yang  ketat  dan  persetujuan  suaminya.  Dalam konteks lain, perempuan muslimah dilarang untuk kawin dengan non-muslim. Sementara laki-laki muslim diijinkan kawin dengan perempuan al-kitabiyah . 47 Begitu  juga  dalam  waris,  aturan  waris secara  umum  dinyatakan  bahwa  seorang  perempuan memperoleh  separuh  dari  bagian  laki-laki,  meski  keduanya memiliki  hubungan  darah  yang  sama  dengan  pihak  yang meninggal.
Di antara isu yang paling menonjol dan kontroversial adalah masalah  administrasi,  substansi,  pembuktian,  dan  prosedur hukum.  Alasan  yang  mendasar  menuntut  adanya  tuntutan  yang menyangkut  HAM,  karena syarî„ah harus  melindungi  warga negara  asing  yang  berada  dalam  batas  geografis  negara  Islam. 48 Perlindungan ini didasarkan pada azas praduga tak bersalah dan persyaratan  pembuktian  kesalahan  oleh  pendakwa.  Dengan demikian,  secara  implisit  aspek  inipun  terkait  dengan  warga muslim. Tidak tersedianya perangkat teknis yang memadai secara substantif-prosedural,  menyebabkan  tidak  dikenalnya  advokasi dalam  proses  peradilan  Islam.  Ketidakjelasan  komposisi, indepedensi,  cara  pemeriksaan  juga  kesempatan  mengadakan banding merupakan problem klasik syarî„ah . Identifikasi para penulis modern yang menyebut tiga kategori pokok pelanggaran dalam syarî„ah historis; hudûd , qishâs , dan ta„zir merupakan sebuah langkah maju. 49 Hanya saja kesan mengerikan dari potong tangan dan kaki, penyaliban dan hukuman mati dan dera hudûd ,  tetap  dominan. Hudûd merupakan  hukuman  yang jenisnya  telah  ditetapkan  secara  tegas  oleh nash ,  manakala
47 al-Qur‟an al-Nisa (4):11 dan 176.
48 Lihat,  Abdullah  Ahmad  an-Na‟im,  “Hak-hak  Sipil  Dalam  Islam”, dalam Jurnal Taswir Afkar , No.1 (Mei 1997).
49 Pembagian ini secara implisit tidak disebut oleh para ahli hukum Islam awal.  Mereka  tidak  memilah  antara  aspek  perundang-undangan,  etika,  dan agama dalam syari‟ah.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
124 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
dihadapkan  pada  naluri  kemanusiaan  tampak  “kejam”  dan menimbulkan  kesengsaraan  berkepanjangan  kepada  terhukum. Problem  lainnya  adalah  akan  muncul  pemurtadan  terhadap orang  Islam  dengan  menyatakan  dia  non-muslim  jika dihadapkan pada tuntutan guna menghindari hukuman. Keadaan ini  tentu  menimbulkan  “kerugian”  bagi  umat  Islam  dari  segi kuantitas.  Di  samping  itu,  minimnya  kemungkinan  eliminasi pengadilan atas hukuman, sebagaimana tersirat dalam al-Qur‟an surat  al-Baqarah  (2):178  dan  al-Maidah  (5):54,  menyebabkan hukuman seringkali bernilai subjektif. Implikasinya adalah qishâs maupun diyah hanya merupakan sarana balas dendam yang tidak berkesudahan.
Otoritas  luas  bagi  umat  Islam  diberikan  oleh  sang  Khaliq pada  lapangan  di  luar hudûd dan jinâyah .  Dalam ta„zîr yang tercakup  pula  kepentingan  penguasa  untuk  menjaga  stabilitas negara,  sering  menempatkannya  sebagai  “sarana”  legitimasi politik.  Ketiadaan  prinsip  kekuasaan  hukum (the  rule  of  law) sebagai sarana kontrol dan publikasi hukum baik atas pelaksana maupun  masyarakat,  sering  memperlihatkan  hukum  dadakan. Orang  tidak  menyadari  bahwa  melanggar  dan  dituntut  atas hukum. Syarî„ah historis  tidak  memformulasikan  secara  jelas sistem dan keharusan prinsip legalitas.
Hukum  pidana syarî„ah menurut  perspektif  modern,  hadir tanpa  pemilihan rinci dan prinsip umum yang dapat ditetapkan pada  semua  pelanggaran.  Kenyataan  ini  menimbulkan  kesulitan dalam  menentukan  elemen-elemen  mental  dan  fisik  mana  yang dapat  dimasukkan  sebagai  kejahatan.  Kompleksitas  hukum pidana  memerlukan “criminal  responsibility” terhadap  misalnya, perencanaan  kejahatan,  persekongkolan  untuk  melakukan kejahatan dan tanggungjawab bersama bagi beberapa orang yang terlibat  dalam  satu  pelanggaran.  Legislasi  modern  meghajatkan definisi  yang  jelas  terhadap  unsur  pelanggaran  hukum,  tidak tersebar dalam otoritas penguasa dan atau para hakim.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
125
Dalam  hal  pembuktian, syari„ah dihadapkan  pada  persoalan keadilan  dan  keobjektifan  terhadap  gender  dan  agama. Pembatasan  kekuasaan  perempuan  muslimah  pada  kasus-kasus tertentu,  kewajiban  dua  saksi,  ketiadaan  penggunaan  saksi  ahli dan keabsahan dokumenter, merupakan problem syari„ah klasik. Dibidang prosedur, tidak diatur secara jelas tentang tahap-tahap peradilan,  peradilan  dan  pasca-peradilan.  Dengan  alasan  yang sama,  masalah-masalah  pembebasan  tahanan  dengan  jaminan atau  keamanan,  prosedur  menjatuhkan  hukuman  dan  tinjauan pasca-peradilan  juga  tidak  didiskusikan  oleh  para  ahli  hukum Islam awal.
Adalah sesuatu yang sulit untuk mengidentifikasi secara jelas apakah ide yang ditawarkan al-Na‟îm itu orisinil atau dikutip dari gurunya,  Thâhâ.  Elaborasi  pemikiran  kontekstualnya  secara umum dapat diserap sebagai berikut: Konstitualisme menurut al- Na‟îm didasarkan pada dua prinsip fundamental; pertama , setiap individu  merupakan  tujuan  bagi  dirinya  sendiri  dan  jangan pernah  digunakan  sebagai  alat  untuk  tujuan  orang  lain. Kedua , masyarakat adalah alat yang paling efektif untuk mencapai tujuan kebebasan atau martabat individu. Dengan demikian, tujuan dan metode  konstitualisme  harus  mencapai  keseimbangan  antara kebebasan individu yang sempurna dengan tuntutan masyarakat akan  keadilan  sosial.  Agar  pelindungan  dan  penggunaan kebebasan  personal  menjadi  berarti,  konstitusi  harus  memberi dukungan  yang  dibutuhkan,  kebutuhan  manusia  dan kesejahteraan  materiil.  Ia  tak  hanya  harus  memformulasikan batasan  terhadap  kekuasaan  pemerintah,  juga  mampu “memaksa”  negara  untuk  mempertahankan  dan  mempertinggi kehidupan, kebebasan dan harkat kemanusiaan.
Diskriminasi yang mengemuka pada dasarnya muncul karena rumusannya  merujuk  pada nash era  Madinah.  Pemikiran demikian  harus  direvisi  dengan  pendekatan  baru.  Untuk  itu disediakan teks-teks periode Makkah. Konsep “qawwâmûn” mesti dipandang  bersifat  kondisional  berdasarkan  variabel  ekonomi
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
126 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
dan keamanan perempuan. Di saat kondisi telah bergeser maka ia  harus  dikembalikan  pada  prinsip  awal  periode  Makkah  yang universal-egalitarian.  Emansipasi  harus  diupayakan  dalam pelbagai  lapangan  kehidupan,  termasuk  di  depan  hukum. Dengan  demikian,  melalui  kombinasi  analisis  konstektual terhadap  teks-teks  Madinah  dan  pembacaan  teks-teks  Makkah yang  lebih  fundamental  akan  dapat  dibangun  premis  dasar konstitualisme modern sebagai prinsip Islam. Hukum Islam yang diterjemahkan  ke  dalam  hak-hak  umat  manusia  pada  dasarnya ditujukan untuk menciptakan masyarakat yang adil dan sejahtera, dan ini terumuskan dalam konstitusi modern.
Sebagai jalan keluar dari problem praktis dan konstitusional adalah  revisi  dan  pembaruan  prinsip-prinsip syari„ah .  Metode yang  cerdas  dan  demokratis  mutlak  diperlukan  oleh  perumus kebijakan.  Kebijakan  untuk  menerapkan syari„ah mengandung dua  implikasi  bagi  seluruh  negara  muslim  yang  memiliki penduduk  non-muslim  atau  minoritas  muslim  sekuler.  Di  satu pihak,  yang  taat  beragama  menggnggap  hukum  pidana syari„ah adalah  suatu  yang  mengikat  karena  otoritas  keagamaannya. Namun,  di  lain  pihak  karena  faktor  agama  Islam  tidak  sesuai dengan  non-muslim  dan  tidak  diambil  sebagai  kewajiban  oleh muslim sekuler, maka hukum syari„ah harus dijustifikasi terhadap segmen-segmen  penduduk  tersebut  dalam  terma-terma  yang dapat diterima.
Legislasi  apapun  yang  masih  mengandung  diskriminasi  atau efek  dikriminasi  atas  dasar  agama  dan  gender  jelas  tidak konstitusional.  Nasib  masing-masing  legislasi  pidana  yang diusulkan harus diputuskan melalui proses legislasi formal yang sesuai  dengan  prinsip  demokrasi.  Namun,  perlu  diingat  bahwa demokrasi  bukan  berarti  “tirani  mayoritas”.  Dengan  kata  lain legisalsi  yang  diusulkan  harus  disetujui  oleh  lapisan  masyarakat termasuk non-muslim dan kaum muslim sekuler.
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm ___________________________________________________________
127

## Catatan Akhir
Pembaruan  pemikiran  Islam  yang  transformatif-kontekstual, dalam  konteks  kekinian,  mutlak  diperlukan  agar syarî„ah tetap eksis  dan  mampu  menjadi  konstitusi  yang  modern.  Al-Naim melalui  berbagai  ide  dan  kritiknya,  pada  dasarnya  ingin menunjukkan  sejatinya syarî„ah Islam  itu rahmatan  li  al„âlamîn .
Dengan  demikian,  operasionalisasi syarî„ah bukan  hanya berorientasi  pada  tradisi  Islam,  tetapi  bagaimana  sosialisasi syarî„ah Islam dapat terlaksana secara proporsional, agar nilai-nilai yang  relevan  antara  ruh syarî„ah dan  kondisi  masyarakat  dapat terwujud dengan baik.
Keinginannya  yang  begitu  besar  untuk  melakukan pembaruan  dan  penafsiran syarî„ah menyebabkan  ia  terkadang mengambil  konklusi  yang  “tidak  sesuai”  dengan  bahasa  al- Qur‟an  dan  juga  kaidah-kaidah  umum  dan  agama.  Al-Na‟îm terlihat begitu mengikuti hati nurani dan melakukan pembahasan secara “ekstrim” terhadap terma-terma al-Qur‟an serta menarik- narik  ayat  agar  dapat  disesuaikan  dengan  pemahaman  rasional- modern.●
Daftar Pustaka
„Abd  al-Qâdir  Awdah, Al-Tasyrî„  al-Jinâ‟î  al-Islâmî (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1996).
„Abd  al-Lâh  Ahmad  al-Na‟îm, Nahwa  Tathwîr  al-Tasyrî„  al-Islâm (Kairo: Sina li al-Nasyr, t.t.).
___________, Dekonstruksi  Syari‟ah:  Wacana    Kebebasan    Sipil , Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam , ter. Ah. Suaedy dan Amiruddin Arrani (Yogyakarta: LKiS, 1994).
___________, “Syari‟at dan Hukum Positif di Negara Modern”, dalam Jurnal Taswir Afkar , No.12 (2002).
Abdurraman  I.  Doi, Tindak  Pidana  dalam  Syari‟at  Islam (Jakarta: Renika Cipta, 1992).
Mutawalli, Pembaruan Hukum Islam: Menimbang Tawaran Pemikiran „Abd al-Lâh Ahmad al-Na‟îm
___________________________________________________________ 128 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
Abû Abd al-Lâh Muhammad Ibn Idrîs al-Syâfi„î, al-Umm (Kairo: Maktabah al-Kulliyah al-Azhariyah, 1961). Akbar S. Ahmad, Post Modernisme : Bahaya dan Harapan Bagi Islam (Bandung: Mizan, 1994). Al-Thabârî, Jâmi„ al-Bayân al-Ta‟wîl Âyât al-Qur‟ân , Jilid X (Kairo: Musthafâ al-Bâbî, 1954).
Badri  Yatim, Sejarah  Peradaban  Islam (Jakarta:  Raja  Grafindo Persada, 1997). Budhi  Munawar-Rachman, Rekonstruksi  Fiqh  Perempuan  dalam Peradaban Masyarakat Modern (Yogyakarta: Ababil, 1996).
Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya (Jakarta: UI-Press, 1985).
Ismail Muhammad Syah dkk, Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Bina Aksara, 1992).
Mahmûd  Muhammed  Thâhâ, Syari‟at  Demokratik ,  ter.  Nur Rahman (Surabaya: eLSAD, 1996).
Husayn  Ahmad  Amîn,  “Hâdzâ  al-Kitâb”,  dalam  „Abd  al-Lâh Ahmad  al-Na‟îm, Nahwa  Tathwîr  al-Tasyrî„  al-Islâm (Kairo: Sina li al-Nasyr, t.t.).
Umar Shihab, Hukum Islam dan Transformasi Pemikiran (Semarang: Toha Putra Group, 1996).