Ulûmuna: Jurnal Studi Keislaman Vol.6 No.1 : Juni 2020 P-ISSN 2442-8566 E-ISSN 2685-9181

## TAQNĪN AL-AHKĀM
(Telaah Sejarah Legislasi Hukum Perdata Islam dalam Hukum Nasional Indonesia)
Miftahul Ulum STAI Syaichona Moh. Cholil Bangkalan Email: miftahul_ulum2001@yahoo.com
Moh. Mujibur Rohman
Program Studi Hukum Keluarga Islam, Pascasarjana IAIN Madura Email: mujibur.rohman6568@gmail.com
Mohsi
STAI Miftahul Ulum Pamekasan Email: silamohsi@gmail.com

## Abstract
In establishing law (istinbath al-hukm) Islam uses an approach to the al-Qur'an and al-Hadith, where both are references to all legal problems. Indonesia is a country with the largest majority of Muslims in the world. Not so, the existence of Indonesia as a law state that adheres to a democratic system requires  the existence of Islamic legal legislation from living law to legal law. Where, Fiqh began to be formulated into constitution. Therefore, Indonesia, which is known as the trias politica government system (Judicative, Executive and Legislative), must  also  provide  space  for  Muslims  in  the  National  Legislation  Program (Prolegnas) to form Islamic law in Indonesia. This legislative process in Islam is known as Taqnīn Al-Ahkām (legal legislation).
Keywords : Taqnīn al-Ahkām, Islamic Civil Law Legislation.

## Abstrak
Dalam penetapan hukum ( istinbath al-hukm), Islam menggunakan pendekatan terhadap  al-Qur’an  dan  al-Hadis,  dimana  kedua  merupakan  rujukan  segala problematika hukum. Indonesia merupakan negara dengan mayoritas pemeluk agama Islam terbesar di dunia. Tidak demikian, adanya Indonesia sebagai negara hukum  yang  menganut  sistem  demokrasi  menuntut  adanya  legislasi  hukum Islam  dari living  Law menjadi Legal  Law. Dimana,  Fiqh  mulai  dirumuskan menjadi undang-undang dasar. Oleh karenanya Indenesia yang dikenal dengan sitem  pemerintahan  trias  politika  (Yudikatif,  Eksekutif  dan  Legislatif)  harus turut  memberi  ruang  untuk  umat  Islam  dalam  Program  Legislasi  Nasional
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 86
(Prolegnas) untuk membentuk hukum Islam di Indonesia. Proses legislasi ini dalam Islam dikenal dengan sebutan Taqnīn Al-Ahkām (legislasi hukum).
Kata Kunci: Taqnīn al-Ahkām, Legislasi Hukum Perdata Islam.
Pendahuluan
Islam  adalah  agama  dengan  penganut  terbesar  di  Indonesia  dari  pada agama-agama lain yang di akui di Indonesia, seperti Kristen Protestan, Kattholit, Hindu dan Budha. Meski Islam adalah agama dengan penganut terbesar bukan berarti  Indonesia  adalah  negara  Islam.  Indonesia  adalah  negara  hukum (rechtstaat) yang  beridiologikan  pancasila,  bukan  sebuah  negara  kekuasaan (machstaats) . Oleh sebab Indonesia sebagai negara hukum, maka semua peraturan yang berlaku di Indonesia adalah Undang-Undang. Yakni aturan mengikat bagi rakyatnya dengan keberagaman Ras, Suku, Budaya dan Agama.
Meskipun Indonesia bukan negara Islam, namun dalam perkembangan sejarah, hukum Islam diberlakukan di Indonesia (secara praktik, bukan tertulis) bersamaan  dengan  masuknya  Islam  ke  Nusantara.  Kendati  demikian  seiring perkembangan jaman serta adanya hukum yang dinamis, hukum Islam sudah mulai dilegalkan di Indonesia dengan dimasukkannya kedalam bentuk Undang- Undang.  Seperti,  yang  berkaitan  dengan  akuntabilitas  publik  atau  tanggung jawab publik, yaitu undang-undang tentang zakat, wakaf, haji, peradilan agama, bank syariah dan Kompilasi Hukum Islam (KHI).
Memasukkan  sebuah  hukum  Islam  -hukum  yang  hidup (living  law) di dalam masyarakat- menjadi sebuah peraturan atau undang-undang, dengan cara mengkodifikasi hukum itu sendiri, dalam Islam dikenal dengan taqnīn al-ahkām (legislasi hukum). Taqnī  al-ahkām itu sendiri adalah mengumpulkan beberapa hukum (kodifikasi hukum) dan kaidah penetapan hukum (tasyri’) yang berkaitan dengan  hubungan  sosial  yang  kemudian  disusun  secara  sistematis  serta diungkapkan dengan kalimat-kalimat yang tegas, ringkas dan jelas dalam bentuk bab,  pasal  dan  ayat  yang  memiliki  nomor  secara  berurutan,  yang  kemudian ditetapkan  sebagai  undang-undang  atau  peraturan  dan  disahkan  oleh pemerintah  sehingga  wajib  ditegakkan    oleh  penegak  hukum  di  tengah masyarakat”. 1 Penelitian  ini  menggunakan  pendekatan historical  upproach dan statute upproach , dengan jenis penelitian kualitatif. Dengan menjadikan undang-undang
1 Musthafa  Ahmad  al-Zarqā, al-Madkhal  al-Fiqh  al-‘Āmī, Vol.  1  (Beirut:  Dar  al-Qalam, 2004), 313.
87 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
sebagai  sebagai  rujukan  dan  sumber  primer,  mengingat  yang  menjadi  obyek penelitian  ini  adalah  tentang  sejarah  perundang-undangan  hukum  nasional, dimana sepanjang sejarah hukum nasional Indonesia, hukum Islam memberikan andil  dalam  pembentukan  hukum.  Dalam  penelitian  ini  akan  mengungkap sejarah  bentuk-bentuk  hukum  Islam  yang  telah  mendapatkan  posisi  dalam system hukum nasional, serta diskursus antar ulama` atas adanya pembentukan taqnin  al-ahkam,  bagaiaman  juga  pengaruh  dan  relevansinya  dalam  upaya membentuk hukum yang maslahah dan berkeadilan.
Konseptualisasi Taqnīn al-Ahkām Berbicara  mengenai taqnīn  al-ahkām tidaklah  lengkap  jika  tidak mengetahui  makna  atau  definisi  dari taqnīn  al-ahkām itu  sendiri  baik  secara etimologi atau terminologi. Kata “ نينقت ” (taqnīn) merupakan bentuk masdar yang dicetak dari fi’il madi “ نّنق ” secara makna bahasa atau etimologi dalam bahasa Arab  memiliki  arti  membuat,  menetapkan,  mengkodifikasikan  (undang- undang). 2 Sama dengan taqnīn yaitu kata qanūn “ نوناق ” yang mempunyai arti ukuran segala sesuatu, ada juga yang memberi makna jalan atau cara (tharīqah), pemaknaan  tersebut  merupakan  makna  secara  bahasa  atau  etimologi  sedang secara istilah qanūn “ نوناق ” itu sendiri adalah hal yang bersifat menyeluruh (amr al-kulliy) untuk mengetahui sebuah hukum, yang mencocoki terhadap bagiannya masing-masing. 3
Kata “ ماكحلأا ” (al-ahkām) merupakan bentuk jamak atau plural dari kata “ مكح ” (hukmun) yang  artinya  adalah  hukum,  peraturan,  ketetapan  dan keputusan. 4 Secara terminologi “ مكح ” (hukmun) adalah khithab Allah (titah Allah) yang berhubungan dengan perbuatan orang mukallaf, baik berupa tuntutan atau pilihan atau berhubungan dengan sesuatu yang lebih umum secara wadl’i , yaitu khithab yang berlaku menjadi sebab, syarat, mani’ , shahih dan fasid . 5 Jadi Taqnīn al- ahkām “ ماكحلأا نينقت ” adalah kata majmuk 6 yang dalam gramatika Arab dikenal
2 Atabik  Ali  &  A.  Zuhdi  Muhdlor, Kamus  Kontemporer:  Arab-Indonesia (Yogyakarata: Multi Karya Grafika, t.t.), 1474.
3 Ibrahim Anis, al-Mu’jam al-Wasīth, Vol. 2 (Beirut: Dar al-Ilmiyah, 1987), 763.
4 Ahmad  Warson  Munawwir, Kamus  al-Munawwir:  Arab-Indonesia (Surabaya:  Pustaka Progressif, 1997), 286.
5 Zakariya al-Anshorī, Ghāyah al-Wushūl Syarh Lubbu al-Ushūl (Surabaya: al-Hidāyah, t.t.), 6. 6 Kata majmuk adalah gabungan dari dua atau beberapa kata tetapi mempunyai satu makna.
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 88
dengan susunan idlāfah (mudāf – mudāf ilaih) 7 . Kata taqnīn al-ahkām sendiri memiliki arti kodifikasi beberapa hukum atau peraturan.
Pendapat lain mengatakan bahwa taqnīn merupakan bahasa serapan dari bahasa Romawi yang berupa canon . Para orientalis barat seperti Goldziher, Van Kremer dan Scheldon Amos mengatkan bahwa syariat yang dibawa Muhammad Saw.  seperti  halnya  hukum-hukum conanic (Romawi)  yang  diadopsi  kedalam hukum-hukum  Arab.  Ia  juga  menegaskan  argumennya  dengan  mengatakan bahwa  Muhammad  sebelum  menjadi  Rasul  telah  mengetahui  hukum-hukum Romawi  dengan  melihat  negri-negri  yang  menjadi  kekuasaan  imperium Romawi.  Pernyataan  tersebut  terbantahkan  melalui  argumen  para  sarjana muslim yang mengatakan bahwa Nabi Muhammad Saw. lahir di mekah yaitu daerah yang bukan kekuasaan imperium Romawi. Selain itu Nabi tidak pernah keluar dari Makah sebelum diutus melainkan hanya dua kali. Pertama: pergi ke Syam  bersama  pamannya  yaitu  Abu  Thalib. Kedua; ketika  beliau  berumur  25 tahun menjalankan bisnis Khadijah. Selain itu pendapat para sarjana muslim itu juga  menegaskan  bahwa  syariat  Islam  dengan qanun Romawi  mustahil bercampur karena syariat Islam berdasarkan Wahyu Allah Swt. Namun ada juga yang mengatakan bahwa kata taqnīn berasal dari kata Persia. Meski demikian ada sebagian yang berpendapat sebaliknya, yaitu bangsa Romawi yang meng adopsi dari orang Arab (Islam). Pendapat ini dikemukan oleh Nallion, Fitzgerald, Abd. Razzaq dan Muhammad Yusuf Musa. 8
Musthafa  Ahmad  al-Zarqā  dalam  kitabnya al-Madkhal  al-Fiqh  al-‘Āmī menyatakan bahwa yang dimaksud taqnīn secara umum adalah: اهبيوبتو ,ةيعامتجلاا تاقلاعلا تلااجم نم لاجمب ةقلعتملا ةيعرشتلا دعاوقلاو ماكحلاا عمج ماع هجوب نينقتلاب دصقي يف ةحضاو ةزجوم ةرما تارابعب اهتغايصو ,اهبيترتو ةروص يف اهرادصإ مث .ةلسلستم ماقرا تاذ )داوم( ىمست دونب .سانلا نيب هقيبطتب ةاضقلا مزتليو ,ةلودلا هضرفت ماظن وأ  نوناق
7 Idlāfah atau susunan mudāf – mudāf ilaih secara etimologi adalah “ دانسلإا ’ menyandarkan. Sedangkan  pengertian idlāfah secara  istilah  atau  terminologi  adalah  mengumpulkan  isim dengan  isim  yang  lain  sehingga  yang  pertama  tercegah  dari  harkah  tanwin  untuk menyempurnakan  kedudukannya  akibat  adanya  isim  yang  ke-dua.  Isim  yang  pertama disebut mudāf sedang isim yang kedua disebut mudāf ilaih. Lihat: Ibn Hamdūn, Hasyiyah Ibn Hamdūn, Vol. 1 (Surabaya: al-Hidayah, t.t.), 194.
8 Abdul Karim Zaidan, al-Madkhāl li al-Darasah al-Syarī’ah al-Islāmiyah (Beirut: Resalah Publisher, 1969), 63.
89 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
" Taqnīn secara umum ialah Mengumpulkan beberapa hukum (kodifikasi hukum)  dan  kaidah  penetapan  hukum (tasyri’) yang  berkaitan  dengan hubungan  sosial  yang  kemudian  disusun  secara  sistematis  serta diungkapkan dengan kalimat-kalimat yang tegas, ringkas dan jelas dalam bentuk bab, pasal dan ayat yang memiliki nomor secara berurutan, yang kemudian ditetapkan sebagai undang-undang atau peraturan dan disahkan oleh  pemerintah  sehingga  wajib  ditegakkan    oleh  penegak  hukum  di tengah masyarakat”. 9
Senada  dengan  pendapat  Musthafa  Ahmad  al-Zarqā  yaitu  pendapat Muhammad Zakī Abdu al-Bar.
“Taqnīn ialah Sebuah ibarat yang digunakan dalam mengumpulkan kaidah- kaidah  yang  khusus  dengan  beberapa  cabangnya  (kodifikasi  hukum) setelah  disusun  secara  sistematis  dengan  cara  menghilangkan pertentangan  atau  ketidak  sinambungan  dari  kaidah  hukum  tersebut kemudian  dibukukan  menjadi  satu  dan  dicetak  serta  di  sahkan  oleh pemerintah  yang  digunakan  sebagai  dasar  (kewajiban)  oleh  penegak hukum.  Adanya  kaidah-kaidah  hukum (tasyri’), kebiasaan (‘urf), budaya (‘Ādah),  qadā’ dan  lainnya  menjadi  penyebab  terbentuknya taqnīn atau qanūn”. 10
Ia juga mengungkapkan dalam kitabnya Taqnīn al-Fiqh al-Islāmī bahwa makna taqnīn itu sendiri terdapat tiga makna. Pertma; penggunaan taqnīn dalam bentuk umum yaitu taqnīn yang bersumber dari (tasyri’), kebiasaan (‘urf), budaya (‘Ādah),  qadā’ dan  lainnya,  seperti taqnīn atau qanūn al-madanī yaitu  kaidah undang-undang khusus dalam transaksi keuangan yang bersifat pribadi. Kedua; kumpulan kaidah undang-undang khusus yang disusun secara sistematis tanpa adanya pertentangan antara satu peraturan dengan peraturan yang lain dengan menggunakan ibarat yang singkat. Ketiga; undang-undang (law) yang dibuat oleh pemerintah  yang  mempunyai  kekuasaan  hukum  yang  bersifat  mengikat  bagi setiap individu (baik pemerintah dan lainnya). 11
9 Musthafa Ahmad al-Zarqā, al-Madkhal al-Fiqh al-‘Āmī...., 313.
10 Muhammad Zakī Abdu al-Bar, Taqnīn al-Fiqh al-Islāmī; al-Mabdā’ wa al-Manhaj wa al- Tathbīq (Qatar: Idarah Ihya’ al-Turats al-Islamī, 1986), 21.).
11 Muhammad Zakī Abdu al-Bar, Taqnīn al-Fiqh al-Islāmī...., 21-22.
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 90
Sobhi Mahmasani memaparkan sebagaimana dikutip oleh Imam Yazid, bahwa  dalam  konteks  masa  sekarang qanūn atau taqnīn mempunyai  tiga  arti. Pertama; pengertian yang sifatnya umum yaitu kumpulan aturan hukum (codex) seperti qanūn pidana Ustmani. Kedua; berarti syariat atau hukum. Ketga; dipakai secara  khusus  untuk  kaidah-kaidah atau  aturan yang  tergolong  dalam  hukum muamalat  umum  yang  mempunyai  kekuatan  hukum  yakni  undang-undang, seperti dewan legislatif membuat qanūn larangan menimbun barang. 12
Qanūn atau taqnīn dalam kajian ilmu hukum, seringkali diartikan sebagai kumpulan  undang-undang  atau  hukum  produk  manusia  yang  dikemas  untuk perkara tertentu dan bidang-bidang tertentu, seperti undang-undang pidana dan lain-lain. Bisa pula diartikan, sebagai kumpulan hukum produk manusia yang digunakan  untuk  menyelesaikan  dan  memutuskan  manusia  yang  sedang berperkara. Qanūn produk  manusi  yang  pertama  kali  dikenal  adalah qanūn hamuraby di negara Babilonia, sedang kumpulan qanūn klasik yang paling terkenal adalah undang-undang Romawi. 13 Setelah  mengalami  beberpa  perkembangan,  utamanya  dalam  masalah literatur  hukum  Islam.  Muncullah  istilah fiqh yakni  ilmu  yang  mempelajari hukum syar’ī yang berupa perbuatan (‘amaliyah) yang diperoleh dengan penalaran beberapa dalil secara terperinci (tafsili). 14 Selain istilah fiqh juga terdapat istilah fatwa yakni  pendapat  atau  ketetapan  ulama  tentang  suatu  hukum,  keputusan hakim (qadla) dan qanūn. 15
Pada  masa  sekarang  ini, qanūn dipandang  sebagai  formulasi  hukum Islam,  yakni  aturan  syara’  yang  dikodifikasi  oleh  pemerintah  yang  bersifat mengikat  dan  berlaku  secara  umum.  Lahirnya qanūn (legislasi  hukum  Islam) dalam era moderen dalam suatu sisi dianggap sebagai kemajuan Islam dalam mengembangkan  syariat-Nya  serta  menegakkan  hukum-hukum  yang  ada  di dalamnya. Atas dasar ini, sebagian ulama menganggap formulasi hukum Islam dianggap sebagai suatu yang penting sebagai panduan putusan hukum bagi para hakim dalam memutuskan masalah yang sama di peradilan yang berbeda-beda. Meski demikian, masih ada kalangan ulama yang menolak adanya taqnīn al-ahkām (kodifikasi hukum) dengan argumentasi mereka sendiri.
12 Imam  Yazid,  “Taqnin  al-Ahkam;  Sejarah,  Keabsahan  dan  Tantangan  di  Indonesia” al- Mashlahah Journal Hukum dan Pranata Sosial Islam, No. 05, Vol. 3 (2015), 194.
13 Rohidin, Pengantar  Hukum  Islam  dari  Semenanjung  Arabia  Sampai  Indonesia (Yogyakarta: Lintang Rasi Aksara Books, 2016), 10.
14 Zain al-Dīn bin Abdu al-‘Azīz al-Malībārī, Fath al-Mu’īn (t.tp: Gerbang Andalus, t.t.), 1. 15 Jaih Mubarok, Hukum Islam (Bandung: Benang Merah Press, 2006), 1.
91 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
Sejarah  Perkembangan Taqnīn  al-Ahkām  hingga  Hukum  Islam Indonesia
Taqnīn  al-ahkām atau  yang  sering  dikenal  dengan qanūn dikaji  dengan implikasi makna secara luas sesuai definisi yang bersifat umum (‘Ām) dengan salah  satu  maknanya  sebagai tasyri’ (pembentukan  hukum),  maka  keberadaan qanūn sudah bisa dipastikan di jaman Nabi Saw. Akan tetapi jika makna qanūn diartikan dalam konteks hukum sekarang, yaitu qanūn yang bersifat mengikat, ditulis secara sitematis dengan menejemen yang baik (terkodifikasi baik) maka qanūn dalam konteks makna tersebut tidak akan ditemukan di jaman Nabi Saw. Meski  demikian  dimasa  Nabi  Saw.  pernah  ada  yang  namanya shahīfah madinah atau yang dikenal dengan sebutan piagam madinah yang berisi tentang hak dan  kewajiban  warga  Madinah,  baik  muslim  maupun  non-muslim  untuk menjaga  kedaulatan  Madinah.  Oleh  ahli  hukum  dikatakan  bahwa  piagam Madinah  merupakan  konstitusi  negara  yang  tertulis.  Sejak  berdirinya pemerintahan  Madinah  ini,  Nabi  Muhammad  Saw.  sudah  bertindak  sebagai kepala  negara.  Beliau  juga  mengangkat  pejabat-pejabat  negara,  termasuk sejumlah gubernur (wali) di berbagai wilayah, beliau juga menjalankan syariat Islam  terhadap  seluruh  warga  negara.  Nabi  Muhammad  Saw.  tidak menggunakan  hukum  adat,  hukum  persia  ataupun  hukum  Romawi  untuk memutuskan perkara (mengadili) di antra rakyatnya. 16
Begitu juga di masa sahabat, ide tentang taqnīn belum ditempuh. Ide yang baru  muncul  adalah  pemushafan  al-Qur’an  yaitu  mengumpulkan  al-Qur’an dimasa  khalifah  Abu  Bakar  kedalam  satu  mushaf  akibat  terbunuhnya  70 pembesar sahabat penghafal al-Qur’an dalam peperangan yamāmah (mi’rakatu al- yamāmah) atas usulan Umar ibn Khattab, pengumpulan al-Qur’an (jamu’ul qur’an) terus berlanjut dan berakhir di masa sahabat Ustman bin Affan. 17 Bahkan hingga masa  Bani  Umayah taqnīn belum  juga  ada,  dimasa  ini  yang  ada  hanyalah pembukuan  hadis (tadwīn  al-hadist) atas  permintaan  Umar  bin  Abdul  Aziz (khilafah ke-delapan Bani Umayah dari kalangan tabi’in). 18
Usulan  adanya  kodifikasi  hukum (taqnīn) baru  muncul  di  masa Abbasiyah.  Ide taqnīn itu  sendiri  muncul  dari  seorang  sekretaris  negara  yang
16 Mujar Ibnu Syarif & Khamami Zada, Fiqh Siyasah; Doktrin dan Pemikiran Politik Islam (t.tp: Erlangga, 2008), 81.
17 Mannā’  al-Qaththān, Tarikh  al-Tasyri’  al-Islāmī;  al-Syarī’ah  wa  al-Fiqh (Riyad: Maktabah al-Ma’arif li al-Nasyri wa al-Tauzi’, 1997), 191-192.
18 Mannā’ al-Qaththān, Tarikh al-Tasyri’ al-Islāmī.. ., 287.
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 92
bernama Abdullah bin Muqaffa’ yang mengusulkan idenya kepada khalifah Abi Ja’far al-Mansur (w. 158 H) untuk meninjau keberagaman hukum yang saling bertentangan. Ia mengatakan bahwa:
“Sebagian hal yang sangat penting diperhatikan oleh Amirul Mukminin adalah munculnya hasil keputusan para hakim yang saling bertentangan satu sama lain di berbagai wilayah dinasti Abbasiyah. Perbedaan hukum ini menjadi sangat penting diperhatikan karena dapat mebahayakan jiwa, harta dan kehormatan manusia (al-dimā’ wa al-furūj wa al-amwāl) . Amirul Mukminin    juga  harus  mengambil  sikap  dengan  meninjau  serta menghimpun pendapat fuqahā’ yang terkuat dan relevan sebagai hukum materil yang nantinya akan dipakai disetiap peradilan. Hukum materil ini dijadikan  pedoman  yang  bersifat  mengikat  bagi  seluruh  hakim  disetiap peradilan.  Demi  terealisanya  hal  tersebut  Khalifah  harus  menunjuk petugas  khusus  untuk  setiap  wilayah  yang  akan  menghimpun  hukum dengan menyesuaikan terhadap daerah tersebut serta menerapkan kaidah- kaidah penerapannya”. 19
Ide kodifikasi hukum (taqnīn) Ibn Muqaffa’ ini tidak terealisasi, bahkan ide-nya dianggap  sebuah  penghianatan  terhadap  kepemimpinan  Abi  Ja’far  al-Mansur dan di hukum oleh khalifah.
Terdapat suatu riwayat dari Ibn Katsir dalam Ikhtishār ‘Ulūm al-Hadist bahwa Abi Ja’far al-Mansur menemui Imam Malik bin Anas (w. 179 H) dengan tujuan  memerintahkan  agar  Imam  Malik  membuat  suatu  kitab  yang  dapat menyatukan manusia. Namun Imam Malik tidak berkenan akal hal itu karena manusia  sudah  mempunyai  aliran  atau  pegangan  tersendiri  sesuai  dengan wilayahnya masing-masing. Seperti penduduk Irak yang tidak akan sependapat dengan  Imam  Malik.  Meskipun  tidak  sependapat  dengan  khalifah,  namun akhirnya beliau mengarang kitab yang diberi nama al-Muwaththa’. 20
19 Bakr  bin  Abdullāh  Abu  Zaid, Fiqh  al-Nawāzil;  Qadlāyā  Fiqhiyah  Mu’āshirah, Vol.  1 (Beirut: Muassasah al-Dirāsah, 1996), 18-19.
20 Terdapat banyak riwayat berkenaan hal ini, menurut al-Wāqidi yang mengarang kitab al- Maghāzī bahwa yang bertemu dengan Imam Malik adalah al-Mahdi (w. 169 H) putra dari al-Mansur namun pendapat in termasuk pendapat yang harus ditinggalkan (matrūk) . Sedang menurut  riwayat  lain  adalah  Harun  al-Rasyid  (w.  193  H)  yang  merupakan  putra  dari  al- Mahdi  sekaligus  merupakan  cucu  dari  al-Mansur.    Ibn  ‘Asākir  dan  Ibn  Abd.  Bār  bahwa keduanya  yakni  al-Mahdi    dan  Abi  Ja’far  al-Mansur  sama-sama  bertemu  dengan  Imam Malik. berdasarkan beberapa pendapat ayang ada Ibn Qayyim al-Jauziyah meberikan isyarah
93 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
Joseph Schacht, dalam bukunya Pengantar Hukum Islam seperti dikutip oleh Imam Yazid, bahwa Perkembangan taqnīn selanjutnya mulai lebih tampak pada masa Utsmani, yakni tepatnya masa kepemimpinan Sultan Sulaiman (1520- 1560 M). Ia sangat serius dalam memberlakukan qanūn atau qanūn name sebagai hukum  resmi.  Atas  usahanya  itu  Sultan  Sulaiman  di  beri  gelar  Sulaiman  al- Qanuni. Qanūn name mengupas secara lengkap gaji tentara, polisi rakyat yang bukan muslim, urusan kepolisian dan hukum pidana, hukum pertanahan dan hukum  perang.  Pada  masa  ini  juga  dikenal  hukum  kontrak  yang  kemudian disebut dengan majalah al-Adliyah. 21
Berdasarkan  perkembangannya  pada  masa  kekuasaan  dinasti  Moghul (India)  juga  dihimpun  suatu  aturan  hukum  yang  disebut fatawa  alamghirriyah. Alamghirriyah merupakan  suatu  nama  yang  dinisbatkan  kepada  sultan Aurangzeb (1658-1707 M) dari dinasti Moghul. Namun ketika Inggris mengusai India (tahun 1772 M), terjadilah fusi antara hukum Islam yang sudah terealisasi di  India  dengan  sistem  hukum  Inggris  sehingga  melahirkan  istilah Anglo Muhammadan Law (Hukum Inggris Islam). Dalam merealisasikan peraturan ini, praktiknya  para  hakim-hakim  Inggris  dalam  memutuskan  hukum  Islam didampingi  oleh  mufti-mufti  agar  bisa  memutuskan  hukum  Islam  dengan benar. 22
Di Indonesia sendiri peradilan agama sudah ada sejak jaman kerajaan- kerajaan yang terdapat di beberapa daerah tertentu. Agama Islam tidak hanya menjadi  agama  resmi  atau  agama  negara  bahkan  hukum  yang  diberlakukan adalah hukum Islam, seperti kerajaan Islam Pasai, Pagar Ruyung, Padri, kerajaan Islam  Mataram  di  Jawa  Tengah,  kerajaan  Islam  Banjarmasin.  Makasar  dan Sebagainya. 23
Pada Abad ke-VII Islam telah masuk keIndonesia dan telah di anut oleh sebagian besar orang Indonesia. 24 Penerapan hukum Islam bukan hanya pada
bahwa  Harun  al-Rasyid  yang  bertemu  dengan  Imam  Malik,  hal  ini  seperti  yang  telah  di sebutkan di dalam kitabnya ‘I’lām al-Muwaqi’in dan al-Rūh. Lihat: Bakr bin Abdullāh Abu Zaid, Fiqh al-Nawāzil ..., 19-21.
21 Imam Yazid, “Taqnin al-Ahkam.... , 196. 22 Imam Yazid, “Taqnin al-Ahkam.... , 196. 23 Abdullah  Tri  Wahyuni, Peradilan  Agama  di  Indonesia (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2004), 3. 24 Islam telah masuk ke Sriwijaya berdasarkan cerita buku sejarah Cina yang menyebutkan bahwa  Dinasti  Tang  memberitakan  tentang  utusan Tache (sebutan  untuk  Orang  Arab)  ke Kalingga  pada  tahun  674  M.  Juga  telah  terdapat  perkampungan  muslim  di  pantai  barat
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 94
pelaksanaan ibadah-ibadah tertentu melainkan juga di terapkan dalam masalah- masalah muamalah, munakahat, dan ukubat (jinayah/hudud) melalui pegawai khusus yang  mempunyai  keahlian  dalam  hukum  Islam  di  tiap-tiap  daerah  yang menerpakan  ajaran  Islam.  Hal  tersebut  diselesaikan  melalui  peradilan  agama yang secara tertulis yuridis hal tersebut belum ada namun secara praktik dan penerapannya sudah ada yang dikenal dengan 3 periode, yaitu periode tahkim 25 , periode ahlil hilli wal Aqdi 26 dan periode tahuliyah 27 . Sebagaimana diungkapkan oleh Martin yang dikutip oleh Mahsun Fuad dalam bukunya Hukum Islam Indonesia bahwa “sulit bagi kita untuk memotret secara cukup sempurna perkembangan Islam di Indonesia sebelum abad XVIII M.  Hal  itu  merupakan  problem  tersendiri  ketika  kita  harus  memotret karakteristik  pemikiran  hukum  Islam  yang  terjadi  pada  saat  itu  mengingat eksistensinya  telah  ada  bersamaan  dengan  masuknya  Islam  untuk  pertama kalinya di Nusantara Ini. Memang sangat disayangkan, mengapa hal ini harus terjadi  pada  kasus  hukum  Islam,  yang  sejak  kemunculannya  telah  menjadi hukum yang hidup (living law) di dalam masyarakat. Hukum dalam Islam adalah ruh yang juga sebagi aspek ajaran yang mendominasi dibanding dengan disiplin keilmuan  tradisional  mapan  lainnya.  Dengan  demikian,  dalam  konteks  ini,
Sumatera  pada  tahun  674  M.  Lihat:  Abdullah  Tri  Wahyuni, Peradilan  Agama  di Indonesia.... , 4. 25 Periode tahkim :  belum  ada  masyarakat  yang  modern,  pada  periode  ini  masyarakat tergolong sederhana terdiri dari kelompok-kelompok yang dipimpin oleh kepala adat. Bila terjadi benturan-benturan tentang hal pribadi dalam kehidupan bermasyarakat, maka mereka serahkan kepada pemuka-pemuka agama atau ahli agaman hal ini lah yang kemudian disebut tahkim. Misalnya seorang wanita yang akan melakukan pernikahan kepada penghulu karena belum mengetahui masalh nikah sesuai agama Islam maka ia ber- tahkim kepada penghulu agama. Lihat: Abdullah Tri Wahyuni, Peradilan Agama di Indonesia.... , 5. 26 Periode ahlil  hilli  wal  aqdi: terbentuknya  masyarakat  yang  terorgnisir  namun  masih primitif  tapi  sudah  ada  kepala  masyarakat  dan  seorang  yang  menjadi qadli atau  hakim pengadilan agama yang dinobatkan oleh masyarakat tersebut. Hal ini terjadi tidak hanya di pulau  jawa  melainkan  juga  du  luar  jawa.  Pada  waktu  sultan  agung  berkuasa  di  Mataram melakukan perubahan dalam tata hukum kerajaan dengan menjunjung tinggi hukum Islam. Peradilan  yang  bernama  Peradilan  Pradata  di  ubah  menjadi  Peradilan  Surambi.  Lihat:
Abdullah Tri Wahyuni, Peradilan Agama di Indonesia.... , 5-6.
27 Periode tahuliyah: periode  adanya  pemisahan  kekuasaan  karena  pengaruh  teori trias politica yang memisahkan antara kekuasaan eksekutif, legislatif dan judikatif. Kewenangan dan  kekuasaan  mengadili  diserahkan  kepada  kekuasaan  judikatif.  Lihat:  Abdullah  Tri Wahyuni, Peradilan Agama di Indonesia.... , 6.
95 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
pengetahuan kita hanya mampu memotret fenomena pemikiran hukum yang terjadi dan dimulai pada abad ke-17 M”. 28
Setelah  melalui  sejarah  yang  begitu  panjang  dari  berbagai  perubahan yang ada peng- qanūnan - kodifikasi hukum –telah ada sejak awal pendirian bangsa Indonesia yang ditandai dari ide untuk memasukkan kewajiban  melaksanakan syariat bagi pemeluk agama Islam. Di era orde baru, sebagian dari hukum Islam diakomodasi  oleh  pemerintah  dengan  adany  undang-undang    No.  14  Tahun 1970  tentang  ketentuan-ketentuan  pokok  kekuasaan  kehakiman.  Berdasarkan pasal 10 ayat (1) peradilan agama merupakan salah satu lingkungan perdilan yang melaksanakan kekuasaan kehakiman di samping peradilan lainnya. Selain adanya kewenangan relatif dan absolut dalam ruang lingkup peradilan, semangat qanūn juga dibuktikan dengan lahirnya undang-undang perkawinan (1974) 29 , peraturan pemerintah tentang wakaf (1977) 30 , dan Kompilasi Hukum Islam (1991) 31 . Di era reformasi, senmangat qanūn terus berlanjut dan semakin besar baik melalui undang-undang  atau  peraturan  daerah  (PERDA),  hingga  akhirnya  beberapa undang-undang maupun peraturan daerah yang berhubungan dengan hukum Islam telah lahir .

## Pandangan Ulama Terhadap Taqnīn al-Ahkām
Seperti  yang  telah  diketahui  sebelumnya  bahwa  perkembangan taqnīn mulai  lebih  tampak  pada masa  Utsmani,  yakni  tepatnya  masa  kepemimpinan Sultan  Sulaiman  (1520-1560  M).  Hal  ini  menunjukkan  bahwa  perkembangan taqnīn tidak lagi dalam masa ulama klasik, meskipun demikian pada masa ulama klasik  sudah  tampak  hal-hal  yang  mengarah  terhadap taqnīn seperti  adanya hakim yang harus mengikuti suatu pendapat dalam memutuskan suatu perkara yang tidak boleh dilanggarnya meskipun ia memiliki ijtihad sendiri 32 . Berkenaan
28 Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia; dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris (Yogyakarta: LKIS, 2005), 34.
29 Undang-undang  yang  dimaksud  adalah  undang-undang  Nomor  1  tahun  1997  tentang perkawinan.
30 Undang-undang wakaf ini telah di amandemen dengan undang-undang Nomor 41 tahun 2004 tentang wakaf.
31 Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI)  merupakan  Instruksi  Presiden  (Inpres)  Nomor  1  Tahun 1991 tanggal 10 Juni 1991.
32 Ketika yang menjadi hakim ialah orang-orang yang memenuhi syarat ijtihad, maka yang menjadi rujukan dalam mengambil keputusan ialah hasil ijtihadnya dengan menjadikan al- Qur’an dan Sunnah sebagai dasarnya baik secara langsung atau melalui dali-dalil sekunder. Namun, apabila yang  menjadi hakim bukan seorang  mujtahid maka  mau tidak  mau harus
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 96
dengan  penggunaan taqnīn (kodifikasi  hukum)  sebagai  pegangan  dalam memutuskan  hukum.  Ada khilāf atau  perbedaan  pendapat  dikalangan  ulama antara tidak setuju dan setuju berkenaa dengan taqnīn itu sendiri:
1. Ulama yang Tidak Setuju dengan Taqnīn al-Ahkām (Kontra-Taqnīn) Ulama yang tidak setuju dengan adanya taqnīn al-ahkām mayoritas terdiri dari  ulama  klasik,  baik  dari  kalangan  Maliki,  Syafi’i  dan  Hambali  serta  kedua murid Imam Abu Hanifah yaitu Abu Yusuf dan Muhammad bin al-Hasan. Ibnu Taimiyah  dalam  kitabnya Majmū’  Fatāwā pada  pembahasan  bab qadla’ mengatakan  “para  hakim  dalam  mengambil  keputusan  sebuah  hukum  harus bertendensi dengan hukum yang sudah Allah Swt. tetapkan, tidak boleh seorang hakim  bertendensi  atas  keputusan  seorang  mahluk.  Karena  sejatinya  hukum yang terjadi kepada mahluk sudah ditetapkan Allah (al-Qur’an) dan Rasulullah Saw. (al-Hadist). 33
Sedangkan dari kalangan ulama kontemporer yang tidak setuju dengan adanya taqnīn  al-ahkām kebanyakan  terdiri  dari  pembesar  ulama  Arab  Saudi. Diantaranya  adalah  Syaikh  Bakr  bin  Abdullah  Abu  Zaid,  Syaikh  Shalih  bin Fauzan  al-Fauzan,  Syaikh  Abdullah  bin  Abdurrahman  al-Bassam,  Syaikh Abdullah  bin  Abdurrahman  al-Jabirin,  Abdurrahman  bin  Abdullah  al-Ajlan, Syaikh  Abdullah  Ibn  Muhammad  al-Ghunaiman,  Syaikh  Abdul  Aziz  bin Abdullah ar-Rajihi. 34
Ada  beberapa  dasar  berkenaa  ulama  yang  tidak  setuju  dengan  adanya taqnīn  al-ahkām berikut  sebagian  alasan  mendasar  yang  paling  kuat  dalam menolak taqnīn : a. Al-Qur’an
َّلِضُيَ ف ىَوَهْلا ِعِبَّتَ ت  َلاَو ِ قَحْلاِب ِساَّنلا َنْيَ ب ْمُكْحاَف ِضْرَْلْا يِف ًةَفيِلَخ َكاَنْلَعَج اَّنِإ ُدوُواَد اَي َنوولِضَي َنيَِِّلا َّنِإ ِهَّللا ِِيِبََ ْنَع َك
ِباَسِحْلا َمْوَ ي اوُسَن اَمِب ٌديِدَش ٌباََِع ْمُهَل ِهَّللا ِِيِبََ ْنَع
.
bertaklid dengan  merujuk kepada hasil ijtihad fuqaha’ yang tertuang di dalam kitab-kitab dalam berbagai madzhabnya. Meski demikian, terkadang terdapat kesulitan dalam merujuk kepada  kitab-kitab  fiqh.  Kesulitan  tersebut  bisa  diatasi  dengan  adanya taqnīn, yakni kodifikasi  undang-undang.  Bahkan,  bagi  hakim  yang  mujtahid  pun  kehadiran  undang- undang  tetap  di  perlukan.  Lihat:  Afifuddin  Muhajir, Fiqh  Tata  Negara;  Upaya Mendialogkan Sistem Ketatanegaraan Islam (Yogyakarta: IRCiSoD, 2017), 159-160.
33 Ahmad bin Taimiyah, Majmū’ Fatāwā , Vol. 35 (Madinah: Wizārah al-Syu’ūn al-Islāmiyah wa al-Awqāf wa al-Da’wah wa al-Irsyād, 2004), 357.
34 Bakr bin Abdullāh Abu Zaid, Fiqh al-Nawāzil; Qadlāyā Fiqhiyah Mu’āshirah...., 1.
97 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
Artinya: “Hai Daud, sesungguhnya Kami menjadikan kamu khalifah (penguasa) di muka bumi, maka berilah keputusan (perkara) di antara manusia dengan adil  dan  janganlah  kamu  mengikuti  hawa  nafsu,  karena  ia  akan menyesatkan kamu dari jalan Allah. Sesungguhnya orang-orang yang sesat dari  jalan  Allah  akan  mendapat  adzab  yang  berat,  karena  mereka melupakan hari perhitungan”. 35
Ibn  Qudamah  mengatakan  bahwa  ayat  di  atas  tidak  terbatas  pada madzhab tertentu dan besar kemungkinan kebenaran akan terdapat di luar madzhab  yang  diikuti  oleh  seorang  hakim. 36 Oleh  karenanya,  pemerintah tidak berhak melarang masyarakat (qadli) untuk melaksanakan hasil ijtihadnya dengan membatasi penggunaan ijtihad melalui taqnīn atau qanūn, melainkan pemerintah harus meringankan dan memberi keleluasaan kepada masyarakat. Selain ayat di atas, ada juga ayat lain yang juga di jadikan sandaran atau alasan ketidak setujuan ulama terhadap taqnīn atau qanūn.
اوُقَّ تاَو ِهِلوََُرَو ِهَّللا ِيَدَي َنْيَ ب اوُمِ دَقُ ت  َلا اوُنَمَآ َنيَِِّلا اَهو يَأ اَي
َع ٌعيِمََ َهَّللا َّنِإ َهَّللا ٌميِل .
Artinya: “Hai  orang-orang  yang  beriman,  janganlah  kamu  mendahului  Allah  dan Rasul-Nya  dan  bertakwalah  kepada  Allah.  Sesungguhnya  Allah  maha mendengar lagi maha mengetahui. 37
Dalam  menetapkan  hukum,  seorang  hakim  harus  tetap  memegang  teguh prinsip  tauhid.  Dalam  hal  ini  kewajiban  untuk  petuh  atas  undang-undang menunjukkan adanya unsur meremehkan prinsip tauhid yaitu meninggalkan ketaatan hukum Allah Swt.
b. Taqnīn membuat hakim terbelenggu karena harus terkait dengan salah satu pendapat tertentu, yaitu pendapat yang dipilih oleh pembuat undang-undang. sementara  fiqh  itu  sangat  kaya  dengan  pendapat  dan  hasil  ijtihad fuqaha’ sehingga memberi peluang bagi hakim supaya memilih salah satu pendapat yang  diyakini  lebih rājih (unggul), maslahah dan  sesuai  dengan  kondisi  dan situasi tertentu. 38
35 al-Qur’ān, al-Shad (38): 26.
36 Abi Muhammad Abdullah bin Ahmad bin Muhammad bin Qudamah, al-Mughni, Vol. 14 (Riyad: Dar ‘Ālim al-Kutub, 1997), 91.
37 al-Qur’ān, al-Hujurat (49): 1.
38 Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara...., 160.
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 98
c. Kerugian akibat taqnīn akan tampak jelas ketika terjadi perubahan sosial yang menyebabkan  ketentuan  hukum  menjadi  tidak maslahah atau  tidak  relevan dengan keadaan. Sementara, hakim tidak bisa menyimpang dari ketentuan itu karena  secara  legal  formal, taqnīn tetap  memiliki  kekuatan  hukum  yang mengikat. 39 d. Taqnīn menciptakan  kemalasan  bagi  para  hakim  dalam  merujuk  langsung pada  sumber-sumber  fiqh  dan  mendalami  materi-materi  hukum  beserta dalilnya. Padahal, apabila hal itu dilakukan, akan memperluas wawasan para hakim dan membuat mereka selalu berkomunikasi dengan fiqh dan sumber- sumbernya. 40 Ulama meneilai adanya taqnīn akan mempersempit ruang gerak ijtihad, sehingga  penggunaan  suatu  hukum  yang  sudah  ditentukan  oleh  pemerintah cendrung akan menimbulkan sifat enggan (ketidak ingin tahuan) seorang hakim kepada  sumber-sumber  asli  dalam  permasalahn  fiqh.  Sedangkan  dalam  fiqh terdapat beberapa pendapat ulama yang secara eksplisit menunjukkan adanya tuntutan berijtihad.

## 2. Ulama yang Setuju dengan Taqnīn al-Ahkām (Pro-taqnīn)
Abu Hanifah mengatakan, “seorang penguasa boleh mewajibkan para hakim  untuk  memutuskan  suatu  masalah  menggunakan  madzhab  tertentu”. Pendapatnya  tersebut  ditentang  oleh  kedua  muridnya  yaitu  Abu  Yusuf  dan Muhammad bin al-Hasan. Pendapat Abu Hanifah tersebut menegaskan bahwa wewenang untuk mengadili dibatasi oleh tempat, waktu, dan diberikan kepada orang  tertentu  pula.  Jika  penguasa  mengangkat  seorang  sebagai  hakim  maka jabatan itu dibatasi pada waktu dan tempat tertentu. Hal ini dikarenakan orang tersebut adalah petugas sebagai wakil penguasa. Jika penguasa membatasi hakim dan melarangnya menggunakan putusan atas madzhab yang ada maka hakim tidak  melakukannya  (mengikuti  penguasa).  Ia  hanya  boleh  memutuskan berdasarkan kitab undang-undang yang telah disahkan penguasa. 41
Mayoritas  ulama  kontemporer  memperbolehkan taqnīn  al-ahkām , diantaranya adalah Shalih Ibn Ghashun, Abdul Majid Ibn Hasan, Abdullah Ibn
39 Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara...., 160. 40 Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara...., 160-161.
41 Jaenudin,  “Pandangan  Ulama  Tentang  Taqnin  Ahkam” ‘Adliya;  Jurnal  Hukum  dan Kemanusiaan, No. 1, Vol. 11 (2017), 47.
Mani’,  Abdullah  Khayyath,  Muhammad  Ibn  Jabir,  Rasyid  bin  Hunain.  Selain mereka juga terdapat ulama masa kini seperti Musthafa al-Zarqa, Muhammad Abu Zahrah, Yusuf al-Qardhawi dan Wahbah al-Zuhaili. 42 Ada beberapa dasar yang  digunakan  untuk  memperkuat  asumsi  mereka,  sebagian  dari  dasar  yang digunakan untuk memperkuat pendapatnya tersebut adalah:
a. Al-Qur’an
اَهو يَأ اَي
ودُرَ ف ٍءْيَش يِف ْمُتْعَزاَنَ ت ْنِإَف ْمُكْنِم ِرْمَْلْا يِلوُأَو َلوََُّرلا اوُعيِطَأَو َهَّللا اوُعيِطَأ اوُنَمَآ َنيَِِّلا
ْمُتْ نُُ ْنِإ  ِلوََُّرلاَو ِهَّللا ىَلِإ ُُو
ًلايِوْأَت ُنَسْحَأَو ٌرْ يَخ َكِلَذ ِرِخَْلْا ِمْوَ يْلاَو ِهَّللاِب َنوُنِمْؤُ ت
.
Artinya: “Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu,  maka  kembalikanlah  ia  kepada  Allah  (al-Qur’an)  dan  Rasul (sunnah), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari akhir. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya”.
Ayat  di  atas  menjelaskan  adanya  tuntutan  patuh  atau  taat  kepada Allah dalam artian perintah-perintah Allah lewat al-Qur’an  dan patuh pula kepada  Rasul  (utusan)  Allah,  selain  itu  ayat  ini  juga  menjelaskan  adanya perintah  untuk  patuh  kepada “ulil  amri” 43 ,  pemimpin  atau  orang  yang memiliki wewenang kekuasaan. Berdasarkan definisi taqnīn atau qanūn yang merupakan perundang-undangan yang sifatnya mengikat, sudah disepakati dan ditetapkan oleh pemerintah.
b. Diantara sekian banyak hakim, justru ada yang perlu diikat dengan taqnīn agar tidak  sembarangan  dalam  mebuat  keputusan.  Sebab  tidak  semua  hakim
42 Jaenudin, “Pandangan Ulama Tentang Taqnin..., 47.
43 Ahmad Mustafa al-Marāghi  menjelaskan  yang dimaksud “ulil amri” adalah pemerintah (pemimpin). Baik pemerintah tersebut yang tertinggi atau pemerintah yang ada di bawahnya, dimana tugasnya adalah memelihara ke maslahatan umat manusia. Dengan demikian aturan- aturan  yang  dibuat  oleh  pemerintah  untuk  kemaslahatan  manusia  wajib  ditaati  selama aturan-aturan  tersebut  tidak  bertentangan  dengan  al-Qur’an  dan  al-Hadis.  Sedangkan menurut  imam  Karakhi  yang  dimaksud “ulil amri” adalah  pemimpinnya  orang  muslimin dimasa Nabi dan masa-masa setelahnya dan termasuk dalam hal “ulil amri” adalah khulafā’ al-Rāshidūn, qāḍi dan para pemimpin perang. Ada yang mengemukakan pula bahwa yang dimaksud “ulil  amri” adalah  para  ulama  atau  pemuka-pemuka  agama.  Lihat:  Ahmad Mustafa al-Marāghi, Tafsīr al-Marāghi, Vol. 5 (Mesir: t.p., 1946), 72. Lihat pula: Sulaimān bin ‘Umar al-‘Ajīlī al-Jamal, al-Futūhāt al-Ilahiyah bi Taudīh Tafsīr Jalālain li al-daqāiq al-Khāfiyah, Vol. 2 (Beirut: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 2011), 73.
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 100
memiliki kemapuan untuk men- tarjih atau memilih salah satu diantara sekian banyak pendapat. Selain itu, hakim yang bisa berijtihad dengan sendirinya sudah menjadi mahluk langka, bahkan boleh dikatakan tidak ada pada zaman sekarang. 44
c. Emosi  dan  kepentingan  pribadi  hakim  selalu  dikhawatirkan  berpengaruh terhadap  pengambilan  keputusan.  Kekhawatiran  tersebut  menjadi  besar apabila tidak ada acuan hukum yang berupa taqnīn atau qanūn . 45
d. Dengan adanya taqnīn atau qanūn , masyarakat memiliki pengetahuan tentang hal yang boleh atau harus dilakukan dan yang tidak boleh dilakukan. Dengan demikian, orang yang sedang berperkara memiliki pengetahuan tentang arah keputusan hakim, meskipun secara global. 46
e. Pendapat ulama yang setuju dengan adanya taqnīn atau qanūn ini dinilai lebih kuat  serta  lebih  realistis  jika  diterapkan  pada  masa  sekarang.  Selain  itu kehadiran kitab undang-undang juga dinilai tidak menjadi penghalang bagi hakim untuk berijtihad, berkreasi dan berinovasi.
Adanya ikhtilaf (perbedaan pendapat) dikalangan ulama antara setuju dan tidak setuju atas penerapan sesuatu baik itu hukum atau yang lainnya merupakan ciri khas tersendiri dalam dunia ke-Islaman. Afifuddin Muhajir lebih memilih pendapat yang kedua yaitu pro- taqnīn , menurutnya adanya taqnīn atau qanūn yang harus  dipatuhi  oleh  para  hakim,  masih  menyisakan  dua  ruang  agar  seorang hakim beraktivitas dengan ijtihad.
Pertama, ijtihad  ketika  tidak  ada  teks  hukum.  sebuah  jargon  yang menyatakan bahwa teks hukum jumlahnya terbatas dan peristiwa hukum tidak terbatas ( يهانتت لا عئاقولا و يهانت صوصنلا ), merupakan realitas hukum yang tidak bisa  dipungkiri.  Berpegang  pada  jargon  tersebut, fuqaha’ meniscayakan  terus dibukanya  pintu  ijtihad  sepanjang  zaman,  baik  untuk  melahirkan  ketentuan hukum bagi kasus-kasus yang belum ada ketentuan hukumnya, maupun untuk menelaah kembali (review) ketentuan-ketentuan hukum yang sudah ada, tetapi dinilai tidak relevan dengan kondisi zaman. 47
Keterbatasan  teks  tidak  hanya  diperuntukkan  untuk  al-Qur’an  dan al- Hadist,  tetapi  undang-undang  juga  mengalami  keterbatasan.  Seberapa  luas undang-undang itu terkodifikasi tetap saja tidak mungkin menjangkau semua
44 Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara...., 161. 45 Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara...., 161.
46 Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara...., 161-162.
47 Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara...., 162-163.
101 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
persoalan atau kasus yang terjadi di masyarakat. Sementara itu, seorang hakim dituntut untuk memberikan putusan dalam setiap perkara yang dihadapi. Pada saat posisi inilah peran ijtidad seorang hakim menjadi penentu putusnya sebuah persoalan hukum.
Kedua, ijtihad  dalam  tataran  penerapan  teks  hukum.  Bagi  sebagian kalangan, telah lumrah bahwa adanya ijtihad tidak hanya bertujuan melahirkan hukum  dari  al-Qur’an  dan  sunnah  secara  langsung  atau  tidak  lanngsung, melainkan juga dalam rangka menerapkan ketentuan hukum yang sudah siap pakai  pada  suatu  kasus.  Ijtihad  dalam  bentuk  ini  tetap  diperlukan  meskipun ketentuan hukum yang hendak diterapkan sangat jelas dan tegas, karena diambil dari  dalil  yang qath’i dari  segi wurud (datangnya  dari  wahyu)  dan dalalah- nya (indikasi hukumnya). 48 Dengan  demikian,  adanya taqnīn atau  butiran  peraturan  yang  sudah terkodifikasi  kedalam  kitab  undang-undang  tidak  mebuat  hakim  terbelenggu dengan tercegahnya melakukan ijtihad. Justru dengan adanya kodifikasi undang- undang  ini  seorang  hakim  diharapkan  lebih  banyak  lagi  dalam  melakukan pertimbangan (ijtihad) dalam menetapkan hukum.

## Legislasi Hukum Perdata Islam dalam Hukum Nasional di Indonesia
Pasca-jatuhnya kerajaan Islam terakhir, Turki Ustmani, pada abad ke-19 M,  penjajahan  barat  mulai  memasuki  wilayah-wilayah  kekuasaan  Islam.  Isu negara bangsa dengan tingkat keragaman penduduk mulai banyak di gulirkan oleh  banyak  kalangan.  Menurut  para  negarawan  dan  pemuka  agama  adanya pengangkatan isu negara bangsa bertujuan untuk merumuskan kembali sistem ketatanegaraan  yang  sesuai  dengan  semangat  perubahan.  Berbagai  tantangan dan  harapan  ikut  mendorong  mereka  agar  mencari  penyelesaian,  baik  secara politis maupun akademis. Lalu sistem syura atau demokrasi yang pernah tersemai pada periode pemerintahan keempat dalam Islam (khulafa al-rasyidun) kembali diembuskan dalam berbagai forum dan kesempatan. 49 Indonesia  sebagai  negara  dengan  tingkat  keragaman  penduduk  yang terbilang sangat tinggi ikut mewacanakan bentuk dan dasar negara yang hendak dirumuskan. Setelah merdeka dari kungkungan penjajah pada tahun 1945, para pemuka dan founding father republik ini sepakat bahwa sitem pemerintahan yang
48 Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara...., 162-163. 49 Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara.... , 21.
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 102
akan  digunakan  adalah  demokrasi 50 ,  sementara  Pancasila  menjadi  dasar  dan idiologi dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.
As’ad  Said  Ali  mengatakan  dalam  kutipan  Afifuddin  Muhajir  dalam bukunya Fiqh Tata Negara, bahwa adanya Pancasila merupakan suatu konsesnsus dasar yang menjadi syarat utama terwujudnya bangsa yang demokratis. Ia juga mengemukakan  bahwa  ide  pemikiran  politik  yang  ada  di  dalam  Pancasila merupakan racikan sempurna yang dapat memberikan solusi demi terwujudnya negara demokrasi dengan segmen penduduk yang sangat majemuk. Para pendiri negeri  ini  sangat  kreatif  dengan  mengambil  jalan  tengah  antara  dua  pilihan ekstrem  yaitu  negara  sekuler  dan  negara  agama.  Mereka  menyusun  dengan rumusan imajinatif, yakni negara berdasarkan atas Ketuhanan Yang Maha Esa. 51
Seperti yang telah diketahui bersama bahwa Indonesia bukanlah negara dengan paham teokrasi. Yaitu, menuntut adanya negara dan agama dipahami sebagi  dua  hal  yang  tidak  dapat  dipisahkan.  Yakni  dijalankan  berdasarkan firman-firman  tuhan  sehingga  tata  kehidupan  masyarakat,  bangsa  dan  negara dilakukan dengan titah tuhan dalam kehidupan umat manusia. Pada dasarnya, paham  ini  akan  melahirkan  konsep  negara  agama  dengan  menjadikan  agama resmi  sebagai  hukum  positif.  Bukan  pula  paham  sekuler,  yang  memisahkan antara agama dan negara secara diamentral. Paham ini melahirkan konsep agama dan negara merupakan dua etnis yang berbeda dan satu sama lain mempunya garapan masing-masing sehingga tidak boleh ada intervensi diantara keduanya. 52 Akan  tetapi,  Indonesia  adalah  negara  hukum (rechtstaat) dengan  sistem demokrasi. 53 Antara  agama  dan  negara  di  Indonesia  tidak  dapat  dipisahkan sehingga ada relasi diantara keduanya. Agama dan negara merupakan hal yang berbeda.  Namun,  keduanya  keduanya  dipahami  saling  membutuhkan  secara timbal balik. Sebagaimana ungkapan Afifuddin Muhajir, bahwa hadirnya negara merupakan  sebuah  konsekuensi  logis  dari  adanya  aturan-aturan  syariat  yang tidak mungkin terlaksana tanpa kehadiran negara. Dengan demikian, kehadiran negara menjadi syarat dan instrumen bagi terlaksananya aturan-aturan  syariat. 54
50 Negara  Demokrasi  adalah  sistem  dimana  seorang  pemerintah  memberi  kekuaasaan sepenuhnya kepada rakyat.
51 Afifuddin  Muhajir, Fiqh  Tata  Negara;  Upaya  Mendialogkan  Sistem  Ketatanegaraan Islam, 21. 52 Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara...., 41.
53 Pasal 1 ayat (3) Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945.
54 Afifuddin Muhajir, Fiqh Tata Negara...., 69.
103 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
Adanya  timbal  balik  bahwa  agama  membutuhkan  negara  sebagai instrumen  dalam  melestarikan  dan  mengembangkan  agama.  Begitu  pula sebaliknya,  negara  membutuhkan  agama  dalam  pembinaan  moral,  etika  dan spiritualitas.  Timbal  balik  inilah  yang  kemudian  disebut  dengan  pradigma. Dalam konteks ke-Indonesia-an pradigma seperti ini disebut dengan pradigma simbolik, dimana kedudukan hukum Islam menempati posisi strategis sebagai sumber legitimasi untuk menegakannya dalam porsi yang proporsional. 55
Meski  Islam  menjadi  agama  dengan  penganut  terbanyak  di  Indonesia bahkan di dunia. Namun, Indonesia bukanlah sebuah negara Islam tetapi sebuah negara  Nasional  yang  tidak  memberi  tempat  pada  umat  Islam  untuk melaksanakan hukum Islam  tetapi juga kepada umat-umat penganut agama lain dalam hal ini Kristen Protestan, Khatolik, Hindu dan Budha. Akan tetapi, secara formal negara juga tidak sepenuhnya menutup mata dari pelaksanaan hukum Islam  sehingga  di  samping  punya  landasan  dokmatik  pada  ajaran  agama, keberadaan  umat  Islam  juga  didukung  oleh  umatnya  dan  untuk  sebagian mempunyai  landasan  formal  dari  kekuasaan  negara  Republik  Indonesia. 56 Berhubung Indonesia sebagai negara hukum. Maka, hukum agama di Indonesia diposisikan sebagai sumber hukum materiil (dalam Islam; fiqh ) sedang hukum tertulis seperti perundang-undangan disebut sebagi hukum formil atau formal. Legislasi  hukum  Islam  ke  dalam  sistem  hukum  nasional  di  Indonesia perlu  adanya  peran  lembaga-lembaga  yang  berwenang  dalam  pembentukan perundang-undangan.  Ada  lembaga  yang  berperan  penting  dalam  hal melegislasikan  sebuah  produk  hukum,  lembaga  tersebut  diistilahkan  dengan nama  legislatif. 57 Lembaga  ini  mempunyai  kedudukan  yang  sangat  strategis dalam  sitem  tata  kelola  negara,  tak  terkecuali  dalam  hal  melegislasi  sebuah produk hukum menjadi undang-undang.
55 Ujang Ruhyat  Syamsoni,  “Taqnin al-Ahkam (Legislasi Hukum Islam ke  dalam  Hukum Nasional)” Nur El-Islam, No. 2, Vol. 2 (Oktober 2015), 188.
56 Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: CV Akademika Pressindo, 2010), 1.
57 Pemerintahan  Indonesia  menerapkan  teori  trias  politika.  Trias  politika  merupakan pembagian kekuasaan pemerintah menjadi tiga bidang yang memiliki kedudukan sejajar. 1). Legislatif:  bertugas  membuat  undang-undang.  Seperti,  Dewan  Perwakilan  Rakyat  (DPR). 2).  Eksekutif:  bertugas  menerapkan  atau  melaksanakan  undang-undang.  Seperti,  Presiden dan Wakil Presiden. 3). Yudikatif: bertugas mempertahankan pelaksanaan undang-undang.
Seperti, Mahkamah Agung (MA) dan Mahkamah Konstitusi (MK).
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 104
Berdasarkan  sejarah  perkembangannya,  hukum  Islam  masuk  di Indonesia bersamaan masuknya agama Islam di negri ini. 58 Pada zaman VOC kedudukan  hukum  Islam  dalam  bidang  ke  keluargaan  di  akui  bahkan dikumpulkan  dalam  sebuah  kumpulan  peraturan  yang  dinamakan compendium freyer, serta  pada  masa  itu  sudah  dibuat  kumpulan  hukum  perkawinan  dan kewarisan Islam untuk daerah Cirebon, Semarang dan Makasar. Selain itu pada tahun  1937  pemerintah  Hindia-Belanda  mengeluarkan  kewarisan  dari kewenangan Peradilan Agama di Jawa dan Madura. Setelah Indonesia merdeka, hukum  Islam  yang  berlaku  terserak-serak  di  berbagai  kitab  fiqh  dengan pendapat yang beragam. Undnag-Undang Nomor 22 Tahun 1946 dan Undang- Undang  Nomor  32  Tahun  1954  dimaksudkan  untuk  memenuhi  kebutuhan mendesak akan adanya kesatuan dan kepastian hukum dalam pencatatan nikah, talak dan rujuk umat Islam. 59
Terkait proses legislasi hukum Islam itu sendiri ada dua langkah yang harus  dilalui,  yaitu  proses  demokrasi  dan  program  legislasi  nasional (prolegnas) 60 .  Proses  demokrasi  harus  melalui    musyawarah  mufakat  yang kemudian  hasil  musyawarah  tersebuh  nantinya  dituangkan  kedalam  program legislasi  nasional  (prolegnas).  Hukum  Islam  yang  berupa  materiil (fiqh) untuk menjadi  hukum  positif  diperlukan  kajian  lebih  mendalam  melalui  beberapa naskah akademik karena menyangkut tujuan dari berbagai macam aspek. Baik sosiologis, politis, ekonomis maupun filosofis. Hal ini sebagaiman diatur dalam undang-undang No. 10 tahun 2004 yang kemudian di ubah menjadi undang- undang  No.  12  tahun  2011  tentang  Pembentukan  Peraturan  Perundang-
58 Terdapat tiga teori tentang masuknya Islam ke Nusantara. Pertama teori Gujarat (India) ; awal  penyebaran  Islam  di  Indonesia  pada  abad  ke-13  M.  Tempat  asalnya  Gujarat  dan pelakunya  adalah  para  pedagang  India  yang  telah  memeluk  agama  Islam. Kedua  teori Mekkah (Arab); penyebaran Islam terjadi pada abad ke-7 M sedang pelakunya terdapat dua versi  ada  yang  berpendapat  dari  Gujarat,  sedang  pendapat  lain  mengatakan  dari  daerah Timur Tengah yaitu Mekkah. Ketiga teori Persia; Islam masuk ke Nusantara berasal dari Persia, singgah di Gujarat dan hal ini terjadi pada abad ke-13 M. Lihat: A. Malthuf Siroj, Pembaruan  Hukum  Islam  di  Indonesia;  Telaah  Kompilasi  Hukum  Islam (Yogyakarta: Pustaka Ilmu, 2012), 1-2.
59 A. Basiq Djalil, Peradilan Agama di Indonesia (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2012), 108.
60 Prolegnas  disusun  oleh  DPR  bersama  Pemerintah  yang  dalam  penyusunannya dikordinasikan oleh DPR. Kordinasi yang dilakukan oleh DPR merupakan konsekuensi logis dari  hasil  amandemen  pertama  UUD  1945  yang  menggeser  penjuru  atau  titik  berat pembentukan undang-undang  dari pemerintah ke DPR.
105 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
Undangan. Setelah melalui sejarah yang cukup panjang akhirnya ada beberpa norma-norma hukum Islam yang sudah menjadi hukum positif. Seperti, yang berkaitan dengan akuntabilitas publik atau tanggung jawab publik, yaitu undang- undang  tentang  zakat 61 ,  wakaf 62 ,  haji 63 ,  peradilan  agama 64 ,  bank  syariah 65 dan Kompilasi Hukum Islam (KHI) 66 . Berdasarkan pasal 15 ayat (1) Undang-Undang Nomor 10 tahun 2004 tentang  Pembentukan  Peraturan  Perundang-Undangan  menegaskan  bahwa, “perencanaan  penyusunan  undang-undang  dilakukan  dalam  satu  Program  Legislasi Nasional”. 67 Berdasarkan  hal  tersebut,  dapat  dipahami  bahwa  prolegnas merupakan  “wadah”  politik  hukum  (untuk  jangka  waktu  tertentu  ).  Ayat  (2) setelahnya menegaskan, “perencanaan penyusunan peraturan daerah dilakukan dalam suatu  Program  Legislasi  Daerah”. 68 Dengan  demikian  dapat  dipahami  bahwa pembentukan  undang-undang  atau  legislasi  ditangani  pemerintah  mulai  dari tingkat  pusat  hingga  daerah.  Dapat  disimpulkan  bahwa  dengan  adanya prolegnas setiap jenis undang-undang yang akan dibuat untuk jangka tertentu sebagai politik hukum.
Berdasarkan pembahasan di atas, prolegnas dapat dianggap baik sebagai isi  atau  materi  hukum  yang  akan  dibuat  atau  sebagai  instrumen  mekanisme perencanaan  hukum.  Sebagai  isi  hukum,  prolegnas  memuat  daftar  rencana materi-materi hukum (RUU) yang akan dibentuk dalam priode tertentu guna meraih  tahap  tertentu  dalam  mencapai  cita-cita  bangsa  dan  tujuan  negara. Sebagai  instrumen  perencanaan  hukum,  prolegnas  menentukan  cara  dan prosedur yang harus ditempuh agar pembentukan undang-undang tidak keluar dari  landasan  dan  arah  konstitusionalnya.  Dengan  demikian,  prolegnas merupakan potret politik hukum nasional yang memuat tentang rencana materi sekaligus merupakan instrumen (mekanisme) pembuatan hukum.
61 Undang-Undang No. 23 Tahun 2011 Tentang Pengelolaan Zakat.
62 Undang-Undang No. 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf.
63 Undang-Undang No. 8 Tahun 2019 Tentang Penyelenggaraan Haji dan Umarah.
64 Undang-Undang No. 7 Tahun 1989 Tentang Peradilan Agama.
65 Undang-Undang No. 21 Tahun 2008 Tentang Perbankan Syariah .
66 Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI)  merupakan  Instruksi  Presiden  (Inpres)  Nomor  1  Tahun 1991 tanggal 10 Juni 1991.
67 Undang-Undang  Republik  Indonesia  Nomor  10  Tahun  2004  Tentang  Pembentukan Peraturan Perundang-Undangan.
68 Undang-Undang  Republik  Indonesia  Nomor  10  Tahun  2004  Tentang  Pembentukan Peraturan Perundang-Undangan.
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 106
Kesimpulan Pada masa sekarang ini, qanūn dipandang sebagai legislasi hukum Islam, yakni  aturan  syara’  yang  bersifat living  law oleh  pemerintah  dijadikan  bersifat mengikat  dan  berlaku  secara  umum.  Lahirnya qanūn (legislasi  hukum  Islam) dalam era moderen dalam suatu sisi dianggap sebagai kemajuan Islam dalam mengembangkan  syariat-Nya  serta  menegakkan  hukum-hukum  yang  ada  di dalamnya. Atas dasar ini, sebagian ulama menganggap formulasi hukum Islam sebagai suatu yang penting, sebagai panduan putusan hukum bagi para hakim dalam memutuskan masalah yang sama di peradilan yang berbeda-beda.
Secara  praktik  keagmaan,  hukum  Islam  sudah  mulai  diterapkan  pada masa itu. Namun secara tertulis pemberlakuan hukum Islam di Indonesia ada sejak zaman VOC, dimana kedudukan hukum Islam dalam bidang ke keluargaan di akui bahkan dikumpulkan dalam sebuah kumpulan peraturan yang dinamakan compendium freyer, serta pada masa itu sudah dibuat kumpulan hukum perkawinan dan kewarisan Islam untuk daerah Cirebon, Semarang dan Makasar. Selain itu pada  tahun  1937  pemerintah  Hindia-Belanda  mengeluarkan  kewarisan  dari kewenangan Peradilan Agama di Jawa dan Madura. Setelah Indonesia merdeka, hukum  Islam  yang  berlaku  terserak-serak  di  berbagai  kitab  fiqh  dengan pendapat yang beragam. Undnag-Undang Nomor 22 Tahun 1946 dan Undang- Undang  Nomor  32  Tahun  1954  dimaksudkan  untuk  memenuhi  kebutuhan mendesak akan adanya kesatuan dan kepastian hukum dalam pencatatan nikah, talak dan rujuk umat Islam.
Berhubung  Indonesia  sebagai  negara  hukum.  Maka,  hukum  agama  di Indonesia diposisikan sebagai sumber hukum materiil (dalam Islam; fiqh ) sedang hukum tertulis seperti perundang-undangan disebut sebagi hukum formil atau formal. Legislasi hukum Islam ke dalam sistem hukum  nasional di Indonesia perlu  adanya  peran  lembaga-lembaga  yang  berwenang  dalam  pembentukan perundang-undangan.  Ada  lembaga  yang  berperan  penting  dalam  hal melegislasikan  sebuah  produk  hukum,  lembaga  tersebut  diistilahkan  dengan nama legislatif.

## Daftar Pustaka
Abdu al-Bar, Muhammad Zakī. 1986. Taqnīn al-Fiqh al-Islāmī; al-Mabdā’ wa al- Manhaj wa al-Tathbīq . Qatar: Idarah Ihya’ al-Turats al-Islamī.
107 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
Abdurrahman. 2010. Kompilasi Hukum Islam di Indonesia . Jakarta: CV Akademika Pressindo.
Abu Zaid, Bakr bin Abdullāh. 1996. Fiqh al-Nawāzil; Qadlāyā Fiqhiyah Mu’āshirah. Vol. 1. Beirut: Muassasah al-Dirāsah.
al-Anshorī,  Zakariya.  t.t. Ghāyah al-Wushūl  Syarh Lubbu al-Ushūl .  Surabaya: al- Hidāyah
Ali,  Atabik  &  Muhdlor,  A.  Zuhdi.  t.t. Kamus  Kontemporer:  Arab-Indonesia. Yogyakarata: Multi Karya Grafika.
al-Jamal, Sulaimān bin ‘Umar al-‘Ajīlī. 2011. al-Futūhāt al-Ilahiyah bi Taudīh Tafsīr Jalālain  li  al-daqāiq  al-Khāfiyah. Vol.  2.  Beirut:  Dar  al-Kutub  al- Islamiyah.
al-Malībārī,  Zain  al-Dīn  bin  Abdu  al-‘Azīz.  t.t. Fath  al-Mu’īn .  t.tp:  Gerbang Andalus.
al-Marāghi, Ahmad Mutofa. 1946. Tafsīr al-Marāghi. Vol. 5. Mesir: t.p.
al-Qaththān, Mannā’. 1997. Tarikh al-Tasyri’ al-Islāmī; al-Syarī’ah wa al-Fiqh. Riyad: Maktabah al-Ma’arif li al-Nasyri wa al-Tauzi’.
al-Qur’ān.
al-Zarqā, Musthafa Ahmad. 2004. al-Madkhal al-Fiqh al-‘Āmī. Vol. 1. Beirut: Dar al-Qalam.
Anis, Ibrahim. 1987. al-Mu’jam al-Wasīth. Vol. 2. Beirut: Dar al-Ilmiyah.
Djalil, A. Basiq. 2012. Peradilan Agama di Indonesia (Jakarta: Kencana Prenada Media Group.
Fuad,  Mahsun.  2005. Hukum  Islam  Indonesia;  dari  Nalar  Partisipatoris  Hingga Emansipatoris . Yogyakarta: LKIS.
Ibn Hamdūn. t.t. Hasyiyah Ibn Hamdūn. Vol. 1. Surabaya: al-Hidayah.
Vol.6 No. 1 Juni 2020 | 108
Ibn  Taimiyah,  Ahmad.  2004. Majmū’  Fatāwā ,  Vol.  35.  Madinah:  Wizārah  al- Syu’ūn al-Islāmiyah wa al-Awqāf wa al-Da’wah wa al-Irsyād.
Jaenudin,  2017.  “Pandangan  Ulama  Tentang  Taqnin  Ahkam” ‘Adliya;  Jurnal Hukum dan Kemanusiaan. No. 1, Vol. 11: https://Journal.uinsgd.ac.id/index.php/adliya/article/download/ 4851/pdf . (diakses pada 3 Maret 2020).
Mubarok, Jaih. 2006. Hukum Islam . Bandung: Benang Merah Press.
Muhajir,  Afifuddin.  2017. Fiqh  Tata  Negara;  Upaya  Mendialogkan  Sistem Ketatanegaraan Islam . Yogyakarta: IRCiSoD.
Munawwir, Ahmad Warson. 1997. Kamus al-Munawwir: Arab-Indonesia . Surabaya: Pustaka Progressif.
Rohidin. 2016. Pengantar Hukum Islam dari Semenanjung Arabia Sampai Indonesia . Yogyakarta: Lintang Rasi Aksara Books.
Siroj,  A.  Malthuf.  2012. Pembaruan  Hukum  Islam  di  Indonesia;  Telaah  Kompilasi Hukum Islam . Yogyakarta: Pustaka Ilmu.
Syamsoni, Ujang Ruhyat. 2015. Taqnin al-Ahkam (Legislasi Hukum Islam ke dalam Hukum Nasional). Nur El-Islam. No. 2, Vol. 2: https://www.neliti.com/publication/226413/taqnin-al-ahkam- legislasi-hukum-islam-ke-dalam-hukum-nasional .  (diakses  pada  5 Maret 2020).
Syarif, Mujar Ibnu & Zada, Khamami. 2008. Fiqh Siyasah; Doktrin dan Pemikiran Politik Islam . t.tp: Erlangga.
Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945.
Undang-Undang  Republik  Indonesia  Nomor  10  Tahun  2004  Tentang  Pembentukan Peraturan Perundang-Undangan.
Wahyuni, Abdullah Tri. 2004. Peradilan Agama di Indonesia . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
109 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
Yazid, Imam. 2015. “Taqnin al-Ahkam; Sejarah, Keabsahan dan Tantangan di Indonesia” al-Mashlahah Journal Hukum dan Pranata Sosial Islam, No. 05, Vol. 3: https://jurnal.staialhidayahbogor.ac.id/index.php/am/article/do wnload/140/138 . (diakses pada 3 Maret 2020).
Zaidan,  Abdul  Karim.  1969. al-Madkhāl  li  al-Darasah  al-Syarī’ah  al-Islāmiyah . Beirut: Resalah Publisher.