## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL

## A. Khudori Soleh
Mencermati Epistemologi Tasawuf  227-248 Miftahul Huda Epistemologi Tasawuf dalam Pemikiran Fiqh al-Sya‟rani  249-270 Mutawalli Teologi Sufistik Syaikh al-Akbar Ibn  „Arabi  271-298 Sururin Perempuan dalam Lintasan Sejarah Tasawuf  299-322 Hamidah Gerakan Petani Banten: Studi terhadap Konfigurasi Sufisme Awal Abad XIX  323-340 Hadarah Rajab Implementasi Nilai-Nilai Sufisme Tarekat Naqsyabandiyah di Sulawesi Selatan  341-368
Imam Amrusi Jailani Tarekat “Semi Mandiri”: Prototipe Ritual Masyarakat Pedesaan Madura  369-388
Yusno Abdullah Otta Tasawuf dan Perubahan Sosial  389-412
Tri Astutik Haryati& Tasawuf dan Tantangan Mohammad Kosim Modernitas  413-428
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz
ء = ’
ر = r
ي = y ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص = sh ض =
dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang)
ظ = zh
وأ = û (u panjang)
ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay
389

## TASAWUF DAN TANTANGAN PERUBAHAN SOSIAL
Yusno Abdullah Otta *
__________________________________________________
Abstract :  Sufism  in  the  eras  of  globalization  and  information  often  faces considerable  challenges.  The  function  and  role  of  religion  in  modern  life  have  in some aspects diminished, including sufism because it is claimed to have played no or less role in resolving problems nor stimulating social change. As one of Islamic traditions,  sufism  makes  ihsan  as  its  essential  teaching.  By  this  concept,  sufism encourages humans to pray to God wholeheartedly. Sufism is now required to show its  own  existence  and  function  by  making  fundamental  contribution  for  modern life, an era which differ socio-culturally from the one when sufism firstly emerged. Sufism  thus  needs  to  adapt  itself  to  the  changes  in  the  era  of  information  and globalization  so  that  it  will  remain  relevant  and  suitable  for  human  progress. Sufism needs to release itself from its exclusivism and to avoid being trapped in its own logic, namely speculative-trancendentalism
Abstrak :  Tasawuf  di  era  globalisasi  dan  informasi  seperti  saat  ini  tengah menghadapi tantangan yang sangat berat. Kehidupan modern sudah sampai pada taraf  tidak  lagi  mempercayai  fungsi  dan  peran  agama,  termasuk  di  dalamnya tasawuf, sebagai „sesuatu‟ yang dapat memberikan solusi bagi perubahan sosial. Sebagai  manifestasi  paripurna  dari  ajaran  Islam,  tasawuf  berintikan  pada konsep Ihsān yang mengajarkan untuk beribadah kepada Sang Pencipta secara ikhlas.  Untuk  menunjukkan  eksistensinya,  tasawuf  dituntut  peran  aktifnya secara  konstruktif-solutif  terhadap  berbagai  kebutuhan  manusia  modern  yang amat  berbeda  dengan  setting  maupun  struktur  masyarakat  pada  saat  tasawuf “dilahirkan”  pada  zamannya.  Tasawuf  dituntut  untuk  memerlukan  “baju” baru  di  era  informasi  yang  kerap  berubah  ini,  agar  tetap  realible  dan  suitable dengan kemajuan zaman. Hal itu dapat dilakukan dengan berusaha “keluar” dari eksklusifismenya dengan meminjam tradisi filsafat analitik pasca positivisme dan  tradisi  eksistensialis  serta  dinamika  filsafat  untuk  dijadikan  sebagai  alat bantu  tasawuf  dalam  mempertajam  rumusannya  yang  lebih  segar  untuk menghindarkan keterjebakan tasawuf yang bersifat transendental-spekulatif.
Keywords : Tasawuf, Perubahan Sosial, Modernisasi, Globalisasi.
* Penulis  adalah  dosen  pada  Sekolah  Tinggi  Agama  Islam  Negeri (STAIN) Menado. email: yusno.otta@gmail.com.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
T ERMA tasawuf 1 baru  muncul  beberapa  abad  setelah  wafatnya Rasulullah  saw.  Pada  masa  Rasulullah  saw.  masyarakat  muslim hanya  mengenal  istilah  ― shahâbah ‖  sebagai  orang  yang  berada dekat  dalam  lingkaran  Rasulullah  saw.  Mereka  juga  mengenal istilah  ― „Âbid ‖,  yang  diberikan  kepada  mereka  yang  selalu beribadah  kepada  Allah  swt.  Hampir  semua  peneliti  sepakat bahwa  istilah  tasawuf  berasal  dari shûff .  Pemahaman  ini didasarkan  pada  dua  hal. Pertama ,  kata  ini, shûff ,  dialamatkan kepada  mereka  yang  memakai  pakaian  yang  terbuat  dari Shûff . Kedua ,  sekelompok  orang  yang  tinggal  di  teras  mesjid  di  kota Madinah  yang  dikenal  dengan ahl al-Shuffah .  Ada  juga,  sebagian sarjana  orientalis  yang  mengidentikkan  pengertian  tasawuf dengan  kata sophis ;  suatu  istilah  yang  diidentikkan  kepada sekelompok  filsuf  Yunani  kuno.  Namun,  keterkaitan  dan keidentikan  ini  dibantah  tidak  saja  oleh  para  penulis  muslim, tetapi  juga  oleh  beberapa  sarjana  Barat,  terutama  mereka  yang datang belakangan.
Tasawuf merupakan diskursus akademik yang cukup menarik dan  mendapat  perhatian  dalam  setiap  pengkajiannya  karena sifatnya yang mysteries . 2 Disebut misteri  karena, pada prinsipnya, seorang  sufi  adalah  orang  yang  sedang  memasuki  wilayah misteri,  yang  kemudian,  setelah  melalui  berbagai  proses pentahapan,  mencapai  pengetahuan esoterik tentang  ketuhanan ( Divine )  yang  Absolut,  dan  akhirnya  mengalami  ― reborn  into
1 Untuk  pengertian  tasawuf  bisa  dilihat  dalam,  di  antaranya,  ‗Abd  al- Karîm  Ibn  Hawazin  al-Qusyairy, al-Risâlah al-Qusyairiyyah fî Ilm al-Tashawwuf (Kairo:  Mathba'ah  Muhammad  'Alî  Shihâb  Wa  Aulâduh,  t.t.);  al-Hujwirî, Kasyf  al-Mahjûb (Beirut:  Dâr  al-Nahdlah,  t.t.),  81-2;  Irfân  ‗Abd  al-Hâmid Fatâh,, Nasy'ah al-Falsafah al-Shûfiyyah wa Tathawwuruha (Beirut:  al-Maktabah al-Islâmiyyah,  1973),  122-3;  Ibn  Khaldûn, al-Muqaddimah (Kairo:  al- Mathba'ah  al-Bahiyah,  t.t.),  228;  Titus  Burckhardt, An Introduction to Sufism, The  Mystical  Dimension  of  Islam ,  Cet.  II,  trans.  D.M.  Matheson  (England: Crucible,  1990),  3-9;  Geoffrey  Parriender, Mysticism  in  the  World's  Religion , (London:  Sheldon  Press,  1990),  3-18;  Julian  Baldick, Mystical  Islam:  An Introduction to Sufism (UK: IB. Tauris, 1992).
2 Lihat  F.C.  Happold, Mysticism:  A  Study  and  an  Anthology (New  York:
Viking  Penguin  Inc.,  1970),  18;  Lihat  juga,  Annemarie  Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Cape Hill, USA: The Univesity of Carolina Press, 1975),
3.  Schimmel  menyebut,  ― That  mysticism  contains  something  mysteries,  not  to  be reached by ordinary means or by intellectual effort,… ‖
391
eternity ‖, 3 terlahir  kembali  ke  dalam  keabadian.  Oleh  karena  itu, tasawuf  tidak  mudah  untuk  dikaji  hanya  dengan  menggunakan upaya nalar dan intelektual 4 sekaligus.
Menurut  banyak  pengamat,  tasawuf  dalam  dunia  Islam dipandang sebagai gejala yang tidak mudah untuk diidentifikasi, 5 terlebih  lagi  bila  sudah  memasuki  wilayah  yang  disebut mystical experience atau mystical  awarness 6 ;  berbeda  dengan mystical  text . Dunia Barat lebih mengenal sebutan mysticism jika menyebut kata tasawuf. Dunia Islam, terutama aliran Sunni, lebih mengenal kata tasawuf.  Sementara  dalam  Syī‗ah  lebih  dikenal  dengan  istilah „irfānî . 7 Lebih  dari  itu,  semua  istilah  itu  merujuk  pada  sebentuk pengalaman  ruhani  dalam  mendekatkan  diri  kepada  sang Pencipta agar menjadi manusia yang mendekati ―kesempurnaan‖ hidup.
Sebagai pengalaman ruhani, tasawuf lebih menekankan pada ―rasa‖  ketimbang  ―rasio‖  sehingga  ia  seringkali  disebut  sebagai ilmu  rasa, dzauq .  Ketidakberpihakan  tasawuf  pada  rasio menjadikannya  berbeda  dengan  ilmu-ilmu  keislaman  lainnya, misalnya  ilmu  kalam  yang  dibangun  di  atas  rasionalitas  yang sifatnya universal sehingga memiliki fondasi dan dasar yang lebih stabil. 8 Sebagian  pengamat  berpandangan  bahwa  ajaran  tasawuf merupakan  bentuk  sinkretisme  dari  ajaran  luar  Islam,  seperti Kristen, Budha, Hindu, dan ajaran lainnya. Artinya, mereka yang berada  dalam  kelompok  ini  meragukan  eksistensi  tasawuf sebagai  ajaran  yang  murni    bersumber  dari  tradisi  Islam.
3 Happold, Mysticism... , 18.
4 Schimmel, Mystical... ,  3.
5 Cyprian  Rice, The Persian Sufi (London:  George  Allen  &  Unwin  Ltd., 1964), 9.
6 Diskusi  lebih  lanjut  mengenai  kedua  istilah  di  atas  serta  perbedaan antara  keduanya  bisa  dilihat  dalam  Jan  Van  Bragt, Mystical  Buddhist  and Christian (New York: Crossroad Publishing Company, 1995), 11-26.
7 Untuk  penjelasan  lebih  lanjut  tentang „irfānî ,  Thabathaba‘i, Kernel of the Kernel;  A  Shi‟i  Approach  to  Sufism ,  trans.  Mohammad  H.  Faghfoory  (New York: State University of New York Press, 2005); juga lihat Yusno Abdullah Otta, ‗ Irfānî dalam Perspektif Syī„ah (Studi atas Pemikiran Thabāthabā‟i dalam Tafîr Al-Mîzān) , Tesis (Semarang: IAIN Walisongo, 2001).
8 Nurcholis  Madjid,  ―Pesantren  dan  Tasawuf‖,  dalam Pesantren  dan Pembangunan (Jakarta: LP3ES, 1985), 99.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Meskipun  demikian,  terdapat  beberapa  peneliti  yang  berbeda pandangan  dengan  kelompok  pertama.  Sekadar  menyebut contoh  mereka  adalah  R.A.  Nicholson, 9 Margareth  Smith, 10 Annemarie  Schimmel, 11 Henry  Corbin, 12 Hamilton  A.R  Gibb, 13 dan Toshihiko Izutsu. 14
Tasawuf  adalah  kajian  yang  masuk  dalam  wilayah  agama. Berbagai pendekatan dalam studi agama, seperti fenomenologis dan  saintifik,  yang  sering  mengklaim  memiliki  tingkat  netralitas tertentu menjadi populer selama tiga dekade terakhir ini. Mereka yang  memiliki  identitas  keagamaan  yang  kuat,  sehingga menciptakan  karakter  keagamaan  yang  baik,  tidak  jarang menemukan  kesulitan  untuk  menerapkan  pendekatan  yang disebut  sebagai  ‖sesuatu‖  yang  bebas  nilai.  Akan  tetapi,  untuk membela  perspektif  keagamaan,  kita  boleh  mengatakan  bahwa tidak  ada  pandangan  dan  klaim  bebas  nilai  dalam  bentuk  apa pun. Klaim bahwa semua kebenaran harus dilihat dan dipandang dari  perspektif  yang  bebas  nilai,  secara  paradoks,  merupakan bentuk penghakiman, 15 terlebih di era global dan modern. Era globalisasi dan informasi seperti saat ini agama, terutama Islam,  sedang  menghadapi  tantangan  yang  sangat  berat. Masyarakat  modern  sudah  sampai  pada  taraf  tidak  lagi mempercayai fungsi agama dan perannya sebagai institusi paten, karena  kehidupan  modern  sudah  begitu  menggurita  di  setiap
9 R.A.  Nicholson, Studies  in  Islamic  Mysticism (Cambridge:  Cambridge University  Press,  1921);  Lihat  juga,  R.A.  Nicholson, The  Mystic  of  Islam (London-Boston: Routledge & Kegan Paul, 1971).
10 Margareth  Smith, Reading  from  the  Mystic  of  Islam (London:  Luzan  & Company, 1969).
11 Schimmel, Mystical ... , 5.
12 Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique (Paris: Gillarmard,t.t.),
25;  Lihat  juga,  Henry  Corbin, Creative Imagination in the Sufism on Ibn 'Arabi , trans. Ralph Manheim (Pricenton, N.J.: Pricenton University Press, 1969).
13 Hamilton  A.R.  Gibb, Studies on the Civilization of Islam (USA:  Beacon Peparback, 1968), 208.
14 Lihat  Percakapan  Toshihiko  Izutsu  dan  Herman  Landolt  tentang ―Pengalaman Mistik‖, Ulumul Qur‟ān', vol. 1, no. 3 (1989/1410), 60-9.
15 Adnan  Aslan, Religious  Pluralism  in  Christian  and  Islamic  Philosophy:  The Thought  of  John  Hick  and  Seyyed  Hossein  Nasr (Great  Britain:  Curzon  Press, 1998), ix.
393
aspek  kehidupan  mereka.  Modernitas 16 telah  menjadi  bagian yang  sulit  dipisahkan  dari  mereka.  Terlebih  lagi  agama,  di  satu sisi,  bagi  manusia  berdiri  sebagai  pegangan  hidup  yang  tetap ( stabel , certainty , unfalsifiable ).  Sementara,  di  sisi  lain,  kehidupan modernisasi 17 dipenuhi  dengan  ketidakpastian  dan  perubahan ( instability , uncertainty , falsifiable ). Dalam situasi seperti ini, manusia modern  dituntut  secara  konsisten  dan  kontinu  untuk  selalu beradaptasi dengan lingkungannya. Di lain pihak, nilai-nilai ideal dalam  agama  harus  tetap  menjadi  ―tut  wuri  handayani‖  bagi manusia modern.
Demikian  pula  dengan  tasawuf,  yang  tidak  bisa  dipisahkan dari agama (baca: Islam), juga tidak luput dari tantangan serupa, bahkan,  mungkin,  lebih  berat  lagi.  Tasawuf  sendiri,  secara prinsipal,  merupakan  bentuk  manifestasi  paripurna  dari  konsep ihsân , 18 yang  merupakan  ajaran  pokok  dalam  beribadah  kepada
16 Dalam  pandangan  seorang  sejarawan  terkenal,  Arnold  Toynbee, modernitas  sudah  dimulai  sejak  akhir  abad  XV  M.,  ketika  orang  Barat ―berterima  kasih  tidak  kepada  Tuhan,  tetapi  kepada  dirinya  sendiri  atas keberhasilannya mengatasi kungkungan dogma Kristen Abad Pertengahan‖. Lihat Arnold Toynbee, A Study of History , Jilid 2 (Oxford: Oxford University Press, 1957), 148.
17 Pengertian  dari  modernisasi  sendiri,  menurut  beberapa  pakar,  adalah perjuangan mencapai taraf hidup yang lebih tinggi atau lebih makmur, yang merupakan  bentuk  dorongan  lahiriah  manusia  sendiri.  Robert  C.  Wood berkata,  ― Indeed systematic explorations reveal that the desires for security and materil well-being  are  common  elements  in  human  nature.  Modernity  simply  brings  these characteristics to the fore ‖.  Robert  C.  Wood,  ―The  Future  of  Modernization‖, dalam Modernization, the Dynamics of Growth ,  ed. Myron Weiner  (Washington D.C.: Voice of America Forum Lectures, 1968), 49; W. Brand, The Struggle for Higher Standard of Living (Glencoe, Illinois: The Free Press, 1958), 331.
18 Suatu konsep yang ditelurkan dari hadis Nabi yang berbunyi, ―Engkau mengabdi kepada Allah seakan-akan engkau melihat-Nya. Jika engkau tidak melihat-Nya, (yakinlah) Allah swt. melihatmu‖. (H.R. Bukhari dan Muslim). Karena hanya dengan merasakan kehadiran Tuhan di setiap bentuk ibadah kita, setiap amal yang dilakukan pasti dilaksanakan dengan baik dan penuh rasa khusyu'. Hadis ini bisa disandingkan dengan hadis lain dari Nabi saw. yang menyebut, ―Sesungguhnya seseorang hamba yang melaksanakan shalat tidak  dicatat  untuknya  (nilai)  seperenam  atau  sepersepuluh.  Yang  dicatat untuk shalat seseorang hamba hanyalah sejauh yang dihayatinya‖. (H.R. Abu Dawud,  al-Nasai,  dan  Ibn  Hibban).  Lihat  Yunasril  Ali, Jalan  Kearifan  Sufi (Jakarta: Serambi, 2002), 31.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Sang Pencipta. Tasawuf sendiri merupakan pola dari empirisitas keberagamaan  Islam  sehingga  dituntut  peran  aktifnya  secara konstruktif-solutif  terhadap  berbagai  kebutuhan  manusia modern yang secara realitas amat berbeda dengan setting maupun struktur  masyarakat  pada  saat  tasawuf  ―dilahirkan‖  pada zamannya.  Dalam  ungkapan  lain,  tasawuf  memerlukan  ―baju‖ baru  di  era  informasi  yang  kerap  berubah  ini,  seiring  dengan kemajuan  zaman.  Hal  ini  perlu  diperhatikan  agar  tasawuf memiliki  kredibilitas  dalam  mempertahankan  peran  dan fungsinya.
Berbagai  anomali  pada  sisi  empirisitas  keberagamaan  dalam tasawuf merupakan suatu kemestian. Betapa pun idealnya suatu konsep  yang  dianut,  pada  saatnya,  akan  menemui  momentum keusangan  dan  akan  mencapai  batas  ―kedaluwarsa‖. 19
Karenanya,  berbagai  daya  dan  usaha  mesti  dilakukan  dalam memberi  bentuk  formulasi  baru  atas  konsep  tasawuf.  Hal  ini dilakukan  karena  merupakan  suatu  keharusan  dan  keniscayaan, yang sesuai dengan tuntutan zaman. Lebih dari itu, tasawuf akan mampu  memberikan  jawaban  solutif par exellent terhadap  setiap problem masyarakat zaman.
Penataan  ulang  terhadap  metodologi  studi  pemahaman tasawuf harus dikedepankan dan suatu keharusan yang tidak bisa ditawar-tawar  lagi.  Namun,  sejatinya  reposisi  itu  harus  tetap dalam  bingkai  normativitas  konsep-konsep  tasawuf  ( ihsân )  yang terkandung dalam al-Qur‘an dan Hadis.
Kajian ini berupaya mengeksplorasi posisi dan peran tasawuf dalam kehidupan modern yang senantiasa mengalami perubahan yang  begitu massif .  Sumber  data  dari  penelitian  ini  berasal  dari bahan-bahan dan data-data tertulis yang terdiri atas data primer dan  data  sekunder.  Data  primer  berupa  semua  referensi  yang berbicara  secara  langsung  tentang  tema  tasawuf,  baik  dalam bahasa  Arab  maupun  selain  bahasa  Arab,  sedangkan  sumber sekundernya adalah referensi tentang kajian sosiologi.
Berdasar  pada  permasalahan  di  atas,  penelitian  ini  diawali dengan  mengkonstruksi  pemikiran  tasawuf  yang  tersebar  di berbagai  karya,  baik  yang  ditulis  oleh  para  sufi  maupun  kajian
19 Bandingkan dengan firman Allah swt. pada Qs. Âli Imrân (3): 140.
395
tentang  tasawuf  yang  ditulis  oleh  para  peneliti  tasawuf  lainnya, baik  peneliti  Barat  maupun  Timur.  Dengan  begitu,  diharapkan akan lebih mudah dipahami corak dan spesifikasi dari ajaran dan doktrin  tasawuf.  Corak  dan  spesifikasi  yang  telah  terbentuk  itu yang  dipergunakan  untuk  ―melihat‖  lebih  lanjut  model  tasawuf yang  lebih  relevan  dan reliable dengan  tantangan  perubahan zaman di era modern ini.
Semua  data  yang  terkumpul  kemudian  dianalisis  dengan menggunakan  beberapa  pendekatan,  seperti  hermeneutik  dan analisis-deskriptif. Pendekatan pertama digunakan sebagai upaya untuk memahami sebuah teks dan pemikiran. Selain itu, dengan pendekatan  hermeneutik  akan  lebih  mudah  untuk  memahami pemikiran  seseorang  tentang  topik  yang  sedang  diteliti. 20 Sementara  pendekatan  analisis-deskriptif  adalah  untuk menjelaskan  suatu  realitas  secara  faktual  sehingga  akan memunculkan  suatu  keyakinan. 21 Lebih  dari  itu,  pendekatan  ini juga  berfungsi  sebagai balancing dalam  mencari  bagian-bagian mana  analisis  bisa  dikembangkan,  dengan  dasar  kelebihan  dan kekurangan yang dimiliki dari suatu objek.

## Sketsa Struktur Manusia Modern
Sulit  untuk  menghindari  bahwa  realitas  kehidupan  modern dan modernitas telah mengangkat manusia dari keterbelakangan sosial,  ekonomi,  dan  budaya.  Modernisasi  setidaknya  ditandai oleh  tiga  hal:  rasionalisme,  sekularisme,  dan  saintisme. 22 Ciri pertama  dari  modernisme,  yakni  rasionalisme,  berdiri  sebagai filter  yang  memvalidasi  setiap  pemikiran  dan  temua  yang  tidak masuk  dalam  wilayah  rasio.  Dengan  kata  lain,  setiap  pemikiran dan  temuan  ilmu  pengetahuan  harus  sesuai  dengan  ketentuan dan  standar  rasio  dan  logika.  Ciri  kedua  menegaskan  bahwa
20 Sumardi  Suryabrata, Metode  Penelitian  Ilmiah (Jakarta:  Rajawali  Press, 1988), 94.
21 Jujun S. Suriasumantri, Ilmu dalam Perspektif (Jakarta: Gramedia, 1998), 77.
22 Jalaluddin  Rakhmat,  ―Islam  Sumbangsih  Pemikiran  di  Era  Pasca Modernisme‖,  dalam Reorientasi  Pembaharuan  Pemikiran  Islam  Indonesia , Makalah  Seminar  Nasional (Yokyakarta:  SMF.  Ushuluddin  IAIN  Sunan Kalijaga, 1995), 1.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
segala  sesuatu  harus  berada  di  luar  bingkai  agama.  Setiap kegiatan tidak ada yang berhubungan dengan dimensi suci yang terdapat  dalam  agama.  Pemisahan  agama  dari  kehidupan  sosial adalah  sesuatu  yang  niscaya  dalam  kehidupan  modern.  Ciri ketiga  adalah  setiap  temuan  harus  berdasarkan  pada  sains;  bila bertentangan dengan ilmu pengetahuan, hal itu bukan termasuk dalam katergori modern.
Ketiga pola yang ditawarkan oleh modernisme di atas, pada belakangan  ini,  mulai  mendapatkan  ―sorotan‖  tajam  tidak  saja dari  luar  lingkungan  modern,  tetapi  juga  dari  kalangan  mereka sendiri. Konsep ―dekonstruksi‖ yang dikembangkan oleh Jaques Derrida 23 adalah  mempertanyakan  rasionalisme. 24 Sementara, sekularisme  direspons  dengan  munculnya  fundamentalisme; begitu  pula  dengan  saintisme  mendapat  banyak  kritikan  karena bermacam  kelemahan  pada  kerangka  filosofis,  terutama  dalam pijakan  teorinya,  yang  berakibat  pada  dehumanisasi  manusia. Saintisme,  menurut  mereka,  tidak  berhasil  dalam  mengangkat citra manusia di era modern ini.
Pada saat dunia Islam dilanda modernisme, ada tiga macam reaksi  yang  dimunculkan:  tradisionalis,  modernis,  dan  radikal. Sejarah  perlawanan  pemikiran  Islam  terhadap  rasionalisme ekstrim  memiliki  catatan  yang  cukup  panjang.  Cukup  banyak para  pemikir  Muslim  yang  mengomentari  dominasi  fakultas rasio, seperti, sekadar menyebut beberapa tokoh, al-Ghazâlî (w. 505 H/1111 M.), Ibn ‗Arabî (w.  638 H/ 1240 M.), Suhrâwardi (w. 587 H/ 1191 M.), serta Mulla Shadra (w. 1050 H./ 1640 M.). Dalam hal sekularisasi, di antara empat peradaban besar (Judeo- Kristiani,  Cina,  Hindu,  dan  Islam)  hanya  Islam  saja  yang  sulit terjangkit  virus  sekularisasi.  Akan  tetapi,  Islam  begitu  apresiatif terhadap sains, selama sains tersebut tidak bersifat parsialis dan fragmentatif. Dalam konsep Islam, tidak ada yang bersifat ― value- free ‖  dalam  lapangan  kegiatan  ilmiah.  Artinya,  konsepsi  Islam tentang  ilmu  pengetahuan  bersifat  integral  satu  dengan  yang lainnya.
23 Untuk riwayat hidupnya dapat dilihat dalam K. Bartens, Filsafat Barat Abad XX (Jakarta: Gramedia, 1985), 493.
24 Lihat  Giddens  A  dan  Tunner  (ed.), Social  Theory  Today (California:
Standford University Press, 1987), 196 dan 202.
Titik  balik  dari  hal  di  atas,  Islam  di  era  kekinian,  harus mengacu  pada  pola  nonsektarian,  pluralis,  sekaligus memodifikasikan  antara  tradisionalisme  dan  modernisme, menggabungkan  antara  rasionalisme  dan  mistisme  serta mengembangkan  sains  yang  bernilai  Islam.  Dalam  sejarah panjangnya,  Islam  memiliki  dan  mewarisi  khazanah  intelektual dalam  berbagai  bidang  ilmu  pengetahuan,  seperti  astronomi, kedokteran,  farmasi,  fisika,  serta  metafisika,  belum  lagi  bila berbicara  tentang  warisan  ilmu-ilmu  keagamaan,  yang  sebagian besar khazanah tersebut masih dapat disaksikan sekarang ini. Hal ini  menunjukkan  bahwa  para  pemikir  Islam  terdahulu  telah mengembangkan ilmu dan pengetahuan.
Dalam kaitannya dengan nilai spiritualitas, Jhon Naisbitt dan Patricia  mengumandangkan  semboyan  mereka  berdua  yang terkenal,  ― Spirituality  Yes,  Religion  No ‖. 25 Semangat  ini  secara hermeneutik  menunjukkan  ―citra  negatif‖  masyarakat  modern yang  tengah  mengalami  kesepian  dan  kenestapaan  dalam  ruang hidup  mereka.  Masyarakat  modern  sedang  mengalami kekeringan  makna  hidup  ( meaningless )  dalam  struktur masyarakatnya.  Dalam  ungkapan  lain,  masyarakat  modern sedang mengalami gejala ―dislokasi kejiwaan‖, ―disorientasi‖ dan ―deprivasi  relatif‖,  yang  oleh  Eric  Formm  dinyatakan  sebagai masyarakat  yang  teralienasi  dari  pribadi  dan,  sekaligus,  anggota masyarakatnya. 26
Dalam  kegemilangan  materi  sebagai  hasil  dari  modernitas, masyarakat  modern  yang  merasa  teralienasi  dalam  masyarakat memerlukan  suatu  sebagai  pegangan  hidup.  Mereka berbondong-bondong  mencari  kembali  ―akar‖  ajaran  yang hilang  dari  kehidupan  mereka.  Modus  operandi  mereka  adalah pencarian  kembali  ajaran  fundamental  yang  terdapat  dalam agama  dan  tradisi.  Kelompok  ini  kemudian  dikenal  dengan sebutan  kaum  Fundamentalis. 27 ―Kebangkitan  spiritual‖  di  era
25 Jhon  Naisbitt  dan  Patricia  Aburdance, Mega  Trend  2000  Ten  New
Direction for the 1900's (New York: Avon Book, 1991), 295.
26 Lihat, Alfin Tovler, The Third Wave (New York: Bantam Book, 1990), 374.
27 Bandingkan  dengan  Akbar  S.  Ahmed, Post  Modernisme:  Bahaya  dan Harapan Bagi Islam (Bandung: Mizan, 1993).
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010

## modern  yang  mengambil  pola  fundamentalisme
28 menunjukkan bahwa  budaya-budaya  dan  emosi  kejiwaan  masyarakat  modern bersifat otoriter, tidak toleran, dan bersemangat memaksa dalam menampilkan  dirinya  terhadap  masyarakat  lain, 29 bahkan  tidak jarang  anarki  terhadap  dirinya  sendiri.  Akan  tetapi,  sayang tawaran  yang  ditampilkan  oleh  kaum  fundamentalis  ini  kurang begitu  mendapat  tempat,  tidak  saja  oleh  kelompok  di  luar mereka, bahkan dari golongan seagama dengan mereka.
Dalam  pandangan  Robert  N.  Bellah,  masyarakat  modern yang  lebih  mengedepankan  pola  skriptualis,  dalam  hal  ini kelompok  fundamentalis,  memiliki  kesempatan  yang  terbatas dalam memahami nilai dan ajaran yang terkandung dalam suatu agama  atau  tradisi.  Dalam  bahasa  yang  lebih  lugas  Bellah mengatakan sebagai berikut.
…that scripturalism has not met all religious need however successful it is as an ideology. It is difficult to imagine that an intransigent literalis can cope with the profound problem raised by modern experience in the mind of manajemen those best educated in the Islamic traditions. 30
Bellah  menyatakan  bahwa  kaum  skriptualis  tidak  bisa mengadopsi semua kebutuhan agama meskipun ia sukses sebagai sebuah  ideologi.  Tidak  mudah  untuk  membayangkan  bahwa
28 Istilah ―Fundamentalisme‖ sendiri pada awalnya merupakan ―gerakan Protestantisme abad XX yang menekankan penafsiran ulang atas kitab suci agama  Kristen,  Injil,  secara  literal  (seperti  penerimaan  penuh  sejarah penciptaan  [dalam  kitab  keluaran]  dan  menolak  teori  evolusi)  sebagai  hal yang fundamental bagi ajaran Kristen‖. Lihat Webster's New Twentieth Century Dictionary of the English Language , 2 nd edition (USA: William Collins Publishers, Inc.,  1980),  742.  Dalam  perkembangan  sejarahnya,  fundamentalisme kemudian  mengandung  sikap  menolak  segala  yang  datang  dari  luar, termasuk  ilmu  pengetahuan.  Dalam  Islam,  istilah  fundamentalisme  terlalu dibebani  oleh  pandangan  Kristen  dan  stereotip  Barat;  istilah  umum  yang lebih cocok untuk, menurut John O. Voll, adalah ―kebangkitan‖ Islam atau ―aktivisme‖ Islam. Islam memiliki tradisi tajdîd dan ishlâh yang panjang, yang mencakup gagasan politik dan aktivitas sosial sejak awal abad Islam sampai sekarang.  Lihat  John  O.  Voll,  ―Renewal  and  Reform  in  Islamic  History: Tajdid and Islah‖, dalam Voice of Resurgent Islam , ed. John L. Esposito (New York: Oxford University Press, 1983).
29 Naisbitt, Mega ..., 100. 30 Robert N. Bellah, Islamic Tradition and The Problem of Modernization (New York: Harper dan Row, 1970), 165-6.
399
kaum literalis bisa mengatasi semua masalah yang muncul dalam pengalaman  modern,  sekalipun  oleh  mereka  yang  datang  dari kalangan  Islam  tradisional.  Karenanya,  tidak  cukup  hanya dengan  kembali  ke  ajaran  fundamental,  tanpa  memberikan ―sentuhan‖  yang  dapat  diterima  oleh  semua  kalangan  dan golongan secara universal dan inklusif.
Masyarakat  modern,  dalam  pandangan  Thabâthabâ‘i,  lebih mementingkan  hal-hal  yang  bersifat  fisik  daripada  metafisik. Manusia  modern  membutuhkan  lebih  dari  sekadar  apa  yang ditawarkan  oleh  fundamentalisme.  Karena  itu,  tidak  berlebihan kiranya jika menyatakan bahwa mereka memerlukan pengalaman keagamaan  yang  lebih  intens  dalam  pencarian  kembali  makna hidup yang dapat ditemukan dalam tasawuf, yakni pola tasawuf yang  lebih  mampu  dalam  mengapresiasi  kehidupan  modern sehingga  memiliki  jawaban  dari  setiap  problem  kemodernan. Tasawuf  yang  dimaksud  adalah  model  yang  mampu  menjawab problem  spiritualitas  masyarakat  modern  yang  telah diformulasikan  secara  kontekstual,  humanis-sosiologis,  dan bersifat  ― social salvation ‖  dengan  tanpa  meninggalkan  kedalaman spiritual  individual.  Dalam  konteks  inilah  penataan  ulang terhadap  metodologi  pemikiran  tasawuf  diperlukan  sebagai sebuah  upaya  menghadapi  perubahan  zaman  karena perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi,  sehingga tasawuf mampu mendinamisasikan dalam kehidupan keseharian dalam mengawal zaman yang selalu berubah. 31

## Anomali Spiritualisme Islam
Ihsân yang kemudian dikenal dengan sebutan konsep tasawuf berkembang  menjadi  kelompok-kelompok  ―tarekat‖.  Dalam sejarahnya,  tasawuf  pernah  menjadi  solusi  alternatif  yang menengahi  kesenjangan  antara  kalam  yang  bercorak intelektualistik-rasional  dan  fiqh  yang  bercorak  legalistik- formalistik.  Di  zaman  modern  dan  global  seperti  sekarang  ini yang  ditandai  dengan  perubahan  dan  pergeseran  yang  begitu cepat  memerlukan  suatu  ―perangkat‖  yang  mampu  menjadi
31 Al-Allâmah al-Sayyid Mohammad Husein al-Thabâthabâ‘i, Al-Mîzân Fî Tafsîr Al-Qur‟ân ,  Jilid  6  (Beirut:  Mu'assasah  al-'Alami  li  al-Thibâ‘ah,  1991), 170.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
sumber  inspirasi.  Pergeseran  zaman  dan  perbedaan  pokok persoalan yang dihadapi umat di era kekinian dan zaman dahulu menjadi  alasan  kuat  untuk  mengkaji  ulang  pemikiran  tasawuf. Hal  ini  semata-mata  dimaksudkan  sebagai  pemekaran  dan pengembangan wawasan berpikir dan perilaku, tanpa bermaksud meninggalkan  nilai-nilai  normatif  yang  dikandung  oleh  tasawuf sejak masa kemunculannya.
Penerapan  konsep-konsep  rumusan  tasawuf  model  lama tampaknya  sudah  tidak  kondusif  lagi,  untuk  tidak  mengatakan ―impoten‖,  dalam  pertumbuhan  spiritualitas  yang  sehat  dan wajar.  Konsep  tasawuf  dengan  bentuk  ― in  old  fashion ‖  yang banyak mengarahkan pelakunya bersifat otonomi individu dalam mengembangkan kemampuan spiritualitasnya merupakan model yang  ― out  of  moded ‖.  Tasawuf  dalam  pola  demikian  merupakan model  yang  terpasung  dan  kaku.  Unsur  ― dzauq ‖  (perasaan) sebagai salah satu pendekatan dalam mengarungi dunia tasawuf, sejalan  dengan  Schleimacher  yang  menggunakan  pendekatan ― feeling ‖ dalam memahami realitas, telah dimanipulasi sedemikian rupa sehingga mengantarkan pelakunya kepada jenjang ― ittihâd ‖, ― hulûl ‖,  bahkan  ― syathahat ‖.  Ada  beberapa  ulama  yang  telah mengkritisi  bentuk  tasawuf  seperti  ini  yang  hanya  melahirkan kesalehan individual dan melupakan dimensi lingkungan sosial. 32
Citra heterodok seperti inilah yang tidak begitu diminati oleh kalangan  modernis  Islam. 33 Sebagian  besar  mereka mempraktekkan  tasawuf  hanya  melahirkan  kesalehan  individual dan  sangat  jarang,  untuk  tidak  mengatakan  tidak,  menyentuh kepekaan  sosial. 34 Seakan  bertasawuf  hanya  menjadikan seseorang  shaleh  secara  personal  dan  menghindari  menjadi shaleh  secara  sosial,  padahal  salah  satu  tujuan  diturunkannya agama  (baca:  Islam)  adalah  untuk  memberantas  ketimpangan sosial yang terjadi dalam masyarakat. Inilah hikmah terbesar dan gambaran  keberhasilan  dakwah  agama  Islam.  Islam,  sebagai
32 Lihat,  misalnya,  Ibn Taymiyyah, Raf' al-Malâm 'an al-Aimmah al-A'lâm ,
(Beirut: al-Maktabah al-Islâmî, t.t.), 1390.
33 Lihat  M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama:  Normativitas  atau  Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), 153.
34 Lihat  pembahasan  tentang  hal  ini  dalam  Muhammad  Yûsuf  Mûsâ,
Falsafah al-Akhlâq fî al-Islâm (Kairo: al-Khanajy, 1963), 215-22.
401
agama, mengajarkan umatnya untuk menjalani kehidupan dunia dengan seimbang antara kehidupan spiritual dan material. Sikap hidup seperti ini tidak akan ditemukan dalam agama lain, seperti Yahudi dan Kristen. Dalam agama Yahudi, tidak ada penekanan aspek  spiritual dalam ajarannya,  sedangkan dalam Kristen lebih ditekankan aspek spiritual daripada kehidupan material. 35
Dunia tasawuf dalam bentuk old fashion tidak bisa dilepaskan dari kelembagaan tarekat. Dengan ungkapan lain, dunia tasawuf pola  lama  ini  memiliki  kaitan  yang  erat  dengan  kelembagaan tarekat, dan terjebak dalam  bentuk formalisme, yang tanpa sadar telah  dibuatnya  sendiri  sehingga  rumusan  konsep ihsân yang digambarkan  oleh  Nabi  saw.  yang  begitu  mudah  dicerna  dan dipraktekkan  menjadi  sesuatu  yang  sulit,  ― njlimet ‖  serta  kabur. Selain itu, model institusi tarekat kurang apresiatif terhadap ilmu pengetahuan  yang  sifatnya  empiris  dan  rasionalis,  bahkan cenderung  menentang  dan  mementingkan  wirid  dan  bentuk ritual formalisme lainnya.
Praktek ritual seperti tergambar di atas telah menghilangkan kreativitas  dan  orisinalitas  dalam  beribadah  dan  pengembangan bentuk tasawuf sebagai ciri utama dari tasawuf pola lama. Hal ini pada  saatnya  akan  mencapai  titik  klimaks  dan  menimbulkan kejenuhan  karena  melupakan  kehidupan  sosial  sebagai  bagian dari beribadah kepada Allah swt. Sikap eksklusivitas tasawuf juga demikian  nyata,  suatu  disiplin  keras  dan  ketundukan  mutlak, yang  mendominasi  institusi  tarekat,  pada  ―Syaikh‖  tanpa reserve , ' al- Murîd bi lâ irâdah ' 36 taken  for granted , yang diibaratkan oleh al- Junaid  seperti  ―sebujur  mayat  di  tangan  orang  yang memandikannya‖. 37 Fenomena  tersebut  semakin  mempertegas kenyataan  bahwa  seorang sâlik adalah  sosok  yang  telah mengalami, meminjam istilah William James, ― sick soul ‖ dan jauh dari ketegori ― healthy minded ‖. 38
35 Mohammed  Hosein  Thabāthabā‘i, Hikmah  Islam (Bandung:  Mizan, 1993), 31.
36 Lihat Fazlur Rahman, Islam (Bandung: Pustaka, 1993), 197.
37 Laily  Mansur, Ajaran  dan  Teladan  Para  Sufi (Jakarta:  RajaGrafindo
Persada, 1996), 79.
38 Stephen  Spink, Psychology  and  Religion (London:  Metheun  Co.,  1963), 154-6.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
Problem  yang  muncul  akibat  situasi  dan  kondisi  demikian adalah adanya gap yang cukup jauh antara sufisme, yang memiliki warna  esoterik-batiniah,  dengan  dimensi  lainnya,  seperti  fiqh, yang  bersifat  eksoterik-lahiriah  dan  legal-formalistik.  Perbedaan ini  tidak  saja  melahirkan  cabang  keilmuan  yang  berbeda,  tetapi juga memunculkan saling curiga, bahkan pertentangan di antara kedua  cabang  keilmuan  ini. 39 Padahal,  konsep  iman,  Islam,  dan ihsân merupakan  paket  trilogi  aksiomatik  dalam  doktrin keberagamaan  Islam,  yang  tidak  bisa  ditawar  lagi.  Bentuk pengamalan ketiganya harus secara sinergi tanpa memaksimalkan yang  satu  dan  meninggalkan  yang  lainnya.  Dengan mengintegrasikan  ketiga  doktrin  aksiomatik  tesebut  diharapkan dapat memperoleh hasil yang maksimal.
Bila  pengamalan  ketiga  doktrin  aksiomatik  di  atas  tidak berjalan  dengan  sinergi,  seakan-akan  telah  terjadi  tarik-menarik sumber  legitimasi  al-Qur‘an  antara  fiqh  sebagai  paham keagamaan  yang  besifat  eksoterik  dan  jalan  kebenaran  sufistik yang  berdimensi  esoterik.  Keduanya  saling  mengklaim  sebagai par exellent .  Fiqh  bertumpu  pada  dasar  pemahaman  keagamaan yang  selalu  merujuk  pada  sumbernya.  Sementara,  di  sisi  lain, orientasi  keagamaan  esoteris  bertumpu  pada  pengalaman keberagamaan  ( ma‟rifah )  dan  jalan  menuju  kebenaran  lewat tahapan pengalaman yang ditempuh dalam tharîqah . 40 Lebih jauh lagi, dimensi estorik-batiniah dalam Islam ini telah menjadi, apa yang  disebut  oleh  Fazlur  Rahman,  ―agama  dalam  agama‖  yang telah melembaga dengan tingkatan hierarki yang sangat ketat. 41
Hampir  semua  pengalaman  mistik  yang  dialami  oleh  para sufi  bisa  dikatakan  selalu  mengarah  ke  dalam  personal-
39 Syah  Waliyullah  merupakan  salah  seorang  reformer  dalam  tasawuf ketika  dengan  jelas  ia  mengatakan,  ― Sufis  without  knowledge  of  al-Qur‟an  and Sunna, and scholars who are not interested in mysticism are brigands and robbery of the din  (religion) ‖.  Lebih    lanjut  lihat  Elizabeth  Sirriyeh, Sufis  and  Anti-Sufis (London: Routlege Curzon, 2003), 5-8.
40 Lihat,  Nurcholis  Madjid, Islam  Doktrin  dan  Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1995), 257.
41 Fazlur  Rahman  menyebut  dengan,  ― that  sufism,  in  the  course  of  time, becomes a religion within religion, with its own exclusive structure of ideas, practices and organisations .  Lihat  Fazlur  Rahman, Islam (Chicago:  The  University  of Chicago, 1979), 130-131.
403
individualistik,  dengan  sendirinya  bersifat  subjektif.  Karenanya, sangat sulit untuk dikomunikasikan apalagi ditransformasikan ke orang lain. Bila demikian adanya, sangat sulit untuk mengontrol berbagai kecenderungan yang mengarah ke jalan sesat ( mahjûb bi al-Nûr ). Selain itu, orang yang berada  di  luar tasawuf akan sulit untuk mendeteksi berbagai kesalahan yang telah dilakukan oleh para sufi karena sifatnya yang ―tersembunyi‖ serta tidak adanya paradigma uji keabsahan yang diakui secara aklamasi.
Berbagai  anomali  yang  telah  dikemukakan  di  atas memerlukan  jawaban  yang  dapat  memenuhi  kebutuhan masyarakat  kekinian.  Untuk  memberikan  solusi  dari  beragam masalah  tersebut,  tasawuf  memerlukan  bantuan  ―pihak  luar‖ sebagai alat bantu semisal etika, psikologi, filsafat, dan imu sosial lainnya. Diharapkan dengan bantuan berbagai alat tersebut bisa ditemukan  bentuk  metodologi  pengkajian  tasawuf  yang  lebih memenuhi  standar  keilmuan  yang  telah  disepakati  oleh komunitas  akademis  dalam  memberikan  kontribuasi  signifikan bagi umat manusia secara universal.

## Reaktualisasi (Nilai) Tasawuf
Sebagai  produk  sejarah,  tasawuf  dengan  beragam  polanya yang  terangkum  dalam  lembaga  tarekat  telah  mewarnai  Islam sejarah  serta  menjadi  bagian  dari  khazanah  intelektual  Muslim, yang  masuk  dalam  wilayah  historisitas.  Karenanya,  tasawuf bukan  merupakan  produk  yang  sudah  final  sifatnya  sehingga kebal terhadap kritik. Tatkala diwariskan ke generasi berikutnya berarti  dia  telah  masuk  dalam  bingkai  historisitas.  Para  ulama tasawuf  masa  lampau  belum  sempat  memikirkan  hal  demikian sehingga  mereka  menganggap  bahwa  cara  penyampaian  seperti yang  mereka  praktekkan  merupakan  hal  yang  biasa  dan  tidak perlu terlalu dipermasalahkan.
Model  penyampaian  seperti  demikian  bukannya  tidak mendapat  kritikan  dari  para  ulama  yang  hidup  semasa  mereka dan yang datang sesudahnya. Praktek yang dijalankan oleh para sufi terdahulu, seperti ittihâd , hulûl , dan wahdah al-wujûd mendapat sorotan  tajam  dari  seorang  Ibn  Taymiyah. 42 Demikian  pula
42 Ibn Taymiyyah, Raf'... , 1390.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010

## dengan  al-Ghazâlî.
43 yang  mengajukan  berbagai  keberatan tertentu  atas  bermacam  praktek  yang  telah  dilakukan  oleh  para sufi  sebelum  dia,  terutama  oleh  mereka  yang  bergabung  dalam tarekat tertentu sebagai sebuah intitusi.
Tidak  banyak  orang  yang  mampu  membedakan  secara distingtif antara tasawuf sebagai produk sejarah dengan tasawuf sebagai bentuk keberagamaan dalam Islam. Ketidakmampuan ini akan  berimplikasi  pada  pemahaman  bahwa  tasawuf  merupakan sesuatu  yang  mesti taken  for  granted dan  kebal  akan  kesalahan sehingga  tidak  perlu  dikritisi.  Mohammed  Arkoun  mengkritisi dengan  tajam  atas  fenomena  tersebut  yang  menurutnya merupakan  cerminan  dari  ― taqdîs  al-afkâr  al-dîniy ‖.  Selama  ini, tidak  sedikit  orang  yang  berasumsi  bahwa  tasawuf  merupakan produk  sejarah  bersifat  normatif  dan  merupaka  ekspresi  dari bentuk  ―pelarian‖  dari  keengganan  sebagian  orang  untuk melakukan  ijtihad  karena  himpitan  dan  desakan  tuntutan problem sosio-kultural yang muncul pada masa itu.
Tasawuf  merupakan  bentuk  tunggal  sebagai  upaya  untuk mendekati Tuhan sehingga cukup sulit terbukanya alternatif lain. Karena  itu,  semestinya  tasawuf  –  yang  juga  memiliki  sebutan lain, seperti ilm qalb , ilm al-akhlâq , ilm al-ihsân atau nama lainnya - membuka ‖baju‖ eksklusivitasnya dan  mau untuk bekerja sama dengan ilmu lainnya, serta menjadikan dimensi luarnya tersebut sebagai  alat  Bantu;  sejauh  dimensi  luar  tersebut  tidak ‖mengganggu‖ orisinalitas ajaran dan nilai serta doktrin tasawuf. Lebih  dari  itu,  semestinya  tasawuf  mampu  berkomunikasi  dan apresiatif  dengan  lingkungannya  atas  semua  kebutuhan  dan problematika yang berkembang dalam masyarakat modern.
Konsekuensi  perkembangan  ilmu  pengetahuan  modern dalam ilmu-ilmu kemanusiaan lainnya, seperti filsafat, psikologi, sejarah, maupun  sosiologi, seyogyanya merangsang umat Islam, lebih  khusus  lagi  mereka  yang  berada  dalam  tarekat  sebagai institusi, untuk ―membuka‖ tangan sebagai respons atas berbagai dinamika pemikiran serta kegelisahan intelektual yang bergejolak di  dalamnya.  Rekonstruksi,  demikian  Arkoun  menyebutnya, tasawuf  dengan  bermacam  konsepnya–semisal  zuhud,  taubah,
43 Bisa  disimak  dalam  beberapa  karyanya,  antara  lain, Ihyâ 'Ulûm al-Dîn ,
Mîzân al-Amal , dan Mi'yâr al-Ilm , serta karya lainnya.
405
„iffah ,  sabar, khauf , rajâ‟ ,  tawakal, hubb ,  serta  konsep  lainnya— adalah  suatu  keniscayaan  di  era  modern.  Suatu  bentuk reinterpretasi  dengan  menggunakan  pendekata-pendekatan ilmiah  modern  sehingga,  diharapkan,  akan  ditemukan  bentuk pemahaman  konseptual  ajaran  dan  doktrin  tasawuf  yang integralistik-universal.  Pemaknaan  ulang  tersebut  akan menjadikan  tasawuf  mampu  digunakan  secara  universal  sebagai salah  satu  instrumen  dalam  menjawab  segala  macam permasalahan  dan  kebutuhan  masyarakata  modern  yang  serba sekuler.
Berbeda  dengan  psikologi  yang  hanya  mengkaji  aspek  dari tingkah  laku,  kepribadian,  perbuatan,  dan  emosi  manusia, tasawuf  melangkah  lebih  jauh  lagi  dengan  mengeksplorasi dimensi hati dan jiwa manusia. Tasawuf mendalami seluk-beluk hati  dan  jiwa  manusia  yang  telah  diindikasikan  oleh  al-Qur‘an mendapat  ‖rahmat‖  untuk  memilih  jalan  yang  benar  atau  yang salah.  Sulit  untuk  mengatakan  bahwa  psikologi  telah menyeberang  untuk  mengkaji  wilayah  hati  dan  jiwa  manusia; bukan  saja  karena  dimensi  metafisiknya  yang  lebih  kompleks dibanding dengan bentuk metafisik emosi dan behavior . Meskipun demikian,  dalam  beberapa  dekade  telah  terjadi  perkembangan spiritualitas  yang  sehat  dalam  literatur  psikologi  agama  yang senantiasa melibatkan komponen fleksibilitas, selain kerendahan hati  ( humility )  serta  keinginan  dari  dalam. 44 Dalam  pembinaan
44 Psikologi  sendiri  tidak  jarang  keliru  mempersepsi  eksistensi  sisi kemanusiaan  seseorang.  Psikologi,  dalam  banyak  hal,  hanya  memposisikan manusia  sebagai  objek  yang  hanya  memiliki  jasad  dan  psikis,  serta melupakan bahwa manusia sebagai makhluk yang memiliki dimensi spiritual sekaligus hati yang menjadi pembimbing dalam hidup. Munculnya keinginan untuk membentuk ilmu psikoligi Islam merupakan respons atas kekurangan yang  dimiliki  oleh  ilmu  psikologi  umum.  Ilmu  psikologi  dan  psikiatri memahami  manusia  dan  perilakunya  hanya  didasarkan  pada  tiga  aspek umum yang dikenal dengan sebutan ―tri-dimentional organo-biologi, psiko- edukasi,  dan  sosiokultural‖.  Manusia  menurut  ilmu  psikologi  tidak  dilihat sebagai  makhluk  yang  memiliki  dua  dimensi,  yakni  ruhani  dan  jiwa  yang lebih  subjektif  sifatnya.  Singgungan  psikologi  atas  dimensi  ruhaniah (spiritual)  manusia  tidak  mengandung  konotasi  agamis.  Dimensi  spiritual hanya  dianggap  sebagai  inti  kemanusiaan  dan  merupakan  sumber  makna hidup dan potensi dari berbagai kemampuan dan sifat luhur manusia yang luar  biasa.  Lihat  Hanna  Djumhana  Bastaman, Integrasi  Psikologi  dan  Islam;
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
tasawuf pola lama, unsur fleksibilitas ini jarang digunakan, untuk tidak  mengatakan  tidak  pernah,  berbagai  instrumen  tersebut yang  menjadi  dasar  fundamen  dalam  membangun  spiritualitas yang  sehat 45 dan tidak  terjebak  pada  bentuk kesalehan personal sifatnya.
Doktrin  aksiomatik ihsân dalam  agama  Islam  merupakan bentuk implementasi  dari bentuk keberagamaan yang tidak  saja eksis,  tetapi  juga  fungsional.  Salah  satu  ciri  agama  yang  hidup dan  fungsional  adalah  agama  yang  bersifat  nyata,  kreatif, spontan,  dan  dinamis  dalam  menanggapi  semua  perubahan sosial yang aktual dan orisinil. 46 Konsep ihsân dalam Islam tidak sekadar menekankan bahwa fungsi agama adalah sangat personal dan  individual,  tetapi  sekaligus  fungsional  mencakup  semua aspek  kehidupan  sosial,  ekonomi,  dan  politik.  Kehidupan spiritualitas  dalam  Islam  tidak  bisa  dilepaskan  dari  pemahaman dan  penghayatan  ajaran  keagamaan  yang  sifatnya  personal- individual.  Sebagaimana  halnya  yang  ditekankan  oleh  Weber, kehidupan personal juga dapat memberikan bentuk dan karakter kehidupan sosial dan kelompok.
Apabila seseorang mampu memandang agama  (baca: Islam) sebagai  salah  satu  instrumen  yang  dibutuhkan  oleh  manusia secara  spiritual-individual,  bukan  semata-mata  formal- institusional,  akan  mudah  untuk  mengembalikan  sekaligus menempatkan  nilai-nilai  spiritualitas  Islam  yang  terkandung dalam  syari‘at.  Pemaknaan  ulang  nilai  tersebut  bukan  saja  pada tataran  hubungan  antara  individu  dengan  syari‘at,  tetapi  juga pada konteks hubungan antara manusia dengan Tuhan, sebagai Pemberi  syari‘at,  secara personal-individual. 47 Hubungan seperti ini dalam kehidupan keseharian seseorang akan menghasilkan al- akhlâq al-karîmah .  Karena  itu,  tasawuf  tidak  hanya  terpola  pada
Menuju  Psikologi  Islam (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  1995),  49  dan  53; Bandingkan  dengan  Denis  H.  Lajoie  dan  S.  Shapiro.  ―Definition  of Transpersonal  Psychology;  the  First  Twenty  Years‖, The  Journal  of Transpersonal Psychology , vol. 24, no. I (1992).
45 Abdullah, Studi ..., 165; Lihat juga Marvin Gawryn, Reaching High: The Psychology  and  Spiritual  Living (Barkeley:  Spiritual  Renaisance  Press,  1980), 114.
46 Ibid. , 140.
47 Abdullah, Studi... , 170.
407
kesalehan  individual  semata  atau  kepuasan  amal  sosial,  tetapi merupakan gabungan dari dua tujuan yang akan digapai tersebut.
Tasawuf,  yang  selama  ini  dipraktekkan  orang,  telah kehilangan sisi filosofis keilmuannya, terutama epistemologinya. Kebenaran  yang  diperlihatkan  oleh  tasawuf  tidak  bisa  lagi diterima  secara  luas,  bila  ditinjau  dari  kacamata  filsafat  ilmu. Karena  ketidakadaan  landasan  ini  menjadikan  tasawuf kehilangan  peran  dan  fungsinya  sebagai élan  vital dalam memperbaiki  gejolak  dan  gejala  sosial  modern  yang  sering mengalami  perubahan  begitu  cepat.  Tasawuf  dalam  tataran praktis  lebih  mendahulukan  kesalehan  pribadi  ketimbang memperbaiki kondisi sosial sekitarnya. Thabâthabâ‘i menegaskan kepada mereka yang mempraktekkan tasawuf agar jangan hanya sampai  pada  tataran  praktek  belaka,  tetapi  juga  harus  diikuti dengan  ilmu  dan  teori  yang  telah  dibangun  oleh  para  Sufi terdahulu.  Fenomena  seperti  demikian  terlihat  dalam  banyak organisasi dan kelompok tarekat. Para anggota kelompok tarekat tertentu  dalam  mempraktekkan  kehidupan  tasawuf  adalah dengan  melakukan  meditasi,  kontemplasi,  dan  membaca  zikir ribuan kali. Mereka melupakan tujuan dari mengamalkan tasawuf adalah  untuk  memperoleh  kesalehan  individual  yang  tidak eksklusif  dan  isolatif  sehingga  tidak  sampai  melupakan  tugas untuk  senantiasa  membimbing  komunitas  masyarakatnya  yang sedang menghadapi berbagai persoalan hidup. 48
Secara  teoretis,  seharusnya  tasawuf  sanggup  berdiri  sebagai solusi  alternatif  atas  pelbagai  problema  dan  permasalahan kemanusiaan  secara  global.  Tasawuf,  dengan  tarekatnya (institusi),  tidak  hanya  menjadi  ‖kandang‖  bagi  mereka  yang melarikan  dari  realitas  kehidupan.  Tasawuf  seharusnya  menjadi ‖laboratorium‖  mutakhir  bagi  manusia  secara  lahir  batin  serta komprehensif.  Yang  diperlukan  dalam  memformulasi  bentuk tasawuf  dari  yang  terlalu  condong  kepada lahût ,  atau nasût ,  ke arah sikap hidup yang lebih moderat antara keduanya. Selain itu, tasawuf  harus  berdiri  sebagai,  seperti  ilmu  psikologi,  inspirator
48 Syaikh  Ahmad  Sirhindi  juga  telah  mencoba  ―memperbaiki‖  praktek semacam  itu.  Lihat  M.  Abdul  Haq  Anshari, Sufism and Syari‟ah: A Study of Shaykh  Ahmad  Sirhindi‟s  Effort  to  Reform  Sufism (London:  The  Islamic Foundation, 1986).
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010
dan  katalisator  dalam  kehidupan  yang  sudah  kehilangan  warna dan bentuk ini.
Sebagai  salah  satu  aliran  pemikiran  Islam  dan  warisan khazanah  Islam,  sudah  saatnya  dilakukan  redefinisi, reinterpretasi, serta reposisi tasawuf dalam konteks kekinian agar dapat  berinteraksi  dengan  lingkungan  modern  secara  dinamis. Bila  tasawuf  hanya  mengacu  pada  konteks  dan  pemikiran  awal kemunculannya,  seperti  yang  selalu  tergambar  dalam  berbagai buku  yang  membicarakan  masalah  ini,  sudah  tidak  relevan  lagi dengan  perkembangan  dan  kemajuan  zaman.  Bentuk  formulasi baru  yang  diinginkan  sejatinya  bisa  mengakomodasi  kebutuhan masyarakat  modern  yang  tengah  kehilangan  identitas  diri  serta yang  dilanda  kekeringan  spiritual.  Lebih  dari  itu,  manusia modern  sedang  berada  di  persimpangan  sehingga  mereka senantiasa  merasa  berada  di  tempat  terasing.  Mereka  sedang dalam  pencarian  bentuk renunciation ,  zuhud,  yang  bisa  diterima oleh  mereka  yang  kesehariannya  disibukkan  dengan  kegiatan yang  berdimensi nasût .  Walaupun  demikian,  perubahan  ―baju‖ tasawuf tidak boleh bertentangan atau keluar dari ―aturan main‖ yang telah ditentukan dalam al-Qur‘an dan Sunnah.
Mengaplikasikan  hubungan  yang  sedemikian  indah  itu, menurut banyak kalangan, bukan perkara yang gampang, terlebih di  era  globalisasi  ilmu  dan  budaya  seperti  sekarang  ini.  Begitu banyak  kesulitan  dan  hadangan  yang  akan  dihadapi  sebagai akibat  dari  berbagai  praktek  instrinsik  yang  terlanjur  melekat pada  tasawuf.  Tasawuf  dipandang  oleh  sebagian  orang  belum banyak  memberikan  sumbangsih  yang  berharga  bagi  tantangan kemanusiaan  universal  ( human  predicament ), 49 terlebih  di  era modern.  Tasawuf,  dalam  beberapa  hal,  akan  sulit  berhadapan dengan realitas sosial di era globalisasi. Kesulitan pertama adalah menjawab  tantangan  berbagai  temuan  ilmu  empiris  baik  dalam ilmu  pengetahuan  maupun  masalah  kemanusiaan  ( humanity ). Salah satu kekurangan tasawuf dalam menghadapi perkembangan ilmu empiris-rasional
adalah kurang bersahabatnya  tasawuf  secara  sistematik  menyesuaikan  bahasa
49 Kritikan  ini  juga  pernah  dilontarkan  oleh  pemikir  Islam,  misalnya Muhammad  Iqbal,  yang  dituangkannya  dalam  The Reconstruction  of  Religion Thought in Islam .
409
dengan  perkembangan  tersebut.  Akibatnya,  tasawuf  kurang relevan  dan out  moded ,  meminjam  istilah  Witgenstein, 50 dalam merespons bermacam-macam perkembangan ilmu pengetahuan serta pengalaman manusia.
Kesulitan  kedua  adalah  jika  berhadapan  dengan  globalisasi budaya.  Globalisasi  memaksa  tasawuf  membuat  konsensi- konsensi psikologis. Namun, pola konsensi psikologis hanya bisa dilakukan  bila  tasawuf  membuka  diri  eksklusivitasnya  terhadap semua bentuk perkembangan di era modern ini. Selama ia masih berkutat dengan baju lama, akan sulit baginya untuk melakukan hal  tersebut  karena  tasawuf  dengan  pola  lama  struktur fundamental pemikirannya bersifat partikularis, bukan pluralis.

## Catatan Akhir
Agar bisa keluar dari kemelut dan balutan pelbagai problema yang muncul di era modernisasi, tidak ada jalan lain bagi tasawuf selain  ―melirik‖  ilmu-ilmu  sosial  modern  yang  bisa  dijadikan dasar  berpikir  tambahan,  selain  al-Qur‘an  dan  tradisi  Nabi, dalam  rangka  menjawab  tantangan  perubahan  zaman  tersebut. Filsafat, sebagai salah satu ilmu humaniora modern, bisa menjadi partner tasawuf dalam melakukan formulasi, reformulasi, evaluasi, serta  reevaluasi  atas  berbagai  doktrin  dan  ajarannya.  Semua doktrin  dan  ajaran  tasawuf  tidak  diposisikan  sebagai  ―barang jadi‖,  tetapi  sebagai  sesuatu  yang  mesti  direformulasi  sesuai dengan  kebutuhan  zaman  karena  sifatnya  yang  historis,  bukan normatif.  Tradisi  filsafat  analitik  pascapositivisme  dan  tradisi eksistensialis  serta  dinamika  filsafat  bisa  dijadikan  sebagai  alat bantu tasawuf dalam mempertajam rumusannya yang lebih segar untuk  menghindarkan  keterjebakan  tasawuf  yang  bersifat transendental-spekulatif.  Sesuatu  yang  tidak  bisa  dilupakan, tasawuf  merupakan  produk  sejarah  yang  muncul  dan berkembang  dalam  rentang  sejarah  yang  panjang  sehingga  dia bukan merupakan ―sesuatu‖ yang kebal kritik. Wa al-Lâh a„lam bi al-shawâb . ●
50 Donald    Hudsen, Philisophy  Approach  to  Religion (London:  McMillan, 1976), 25.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010

## Daftar Pustaka
Abd  al-Hâmid  Fatâh, Nasy'ah  al-Falsafah  al-Shûfiyyah  wa Tathawwuruha (Beirut: al-Maktabah al-Islâmiyah, 1973). 'Abd  al-Karîm  Ibn  Hawazin  al-Qusyairî, Al-Risâlah  al- Qusyairiyyah  fî  Ilm  al-Tashawwuf (Kairo:  Mathba'ah Muhammad 'Alî Shihâb Wa Aulâduh. t.t.). Akbar  S.  Ahmed, Post Modernisme: Bahaya dan Harapan Bagi Islam (Bandung: Mizan, 1993).
Al-Allâmah  al-Sayyid  Muhammad  Husein  al-Thabâthabâ‘i, Al- Mîzân fî Tafsîr al-Qur‟ân ,  Jilid  6  (Beirut:  Mu‘assasah  A‘lâm  li Thibâ‘ah, 1411/1991).
_______, Kernel  of  the  Kernel;  A  Shi‟i  Approach  to  Sufism .  trans. Mohammad  H.  Faghfoory  (New  York:  State  University  of New York Press, 2003).
Alfin Tovler, The Third Wave (New York: Bantam Book, 1990). Al-Hujwirî,. Kasyf al-Mahjûb . (Beirut: Dâr al-Nahdlah, t.t.).
Annemarie  Schimmel, Mystical  Dimensions  of  Islam (Cape  Hill,
USA: The Univesity of Carolina Press, 1975). Arnold Toynbee, A Study of History (Oxford: Oxford University Press, 1957). Cyprian Rice, The Persian Sufi (London: George Allen & Unwin Ltd., 1964).
Denis  H.  Lajoie  dan  S.  Shapiro,  ―Definition  of  Transpersonal Psychology;  The  First  Twenty  Years‖, The  Journal  of Transpersonal Psychology , vol. 24, no. I (1992).
Donald  Hudsen, Philisophy  Approach  to  Religion (London: McMillan, 1976).
Elizabeth Sirriyeh, Sufis and Anti-Sufis (London: RoutlegeCurzon,
2003).
F.C.  Happold, Mysticism:  A  Study  and  an  Anthology (New  York: Viking Penguin Inc., 1970).
Fazlur  Rahman, Islam (Chicago:  The  University  of  Chicago,
1979). Geoffrey  Parriender, Mysticism  in  the  World's  Religion (London: Sheldon Press, t.t.).
Giddens  A.  Tunner  (ed.), Social  Theory  Today (California:
Standford University Press, 1987).
411
Hamilton  A.R.  Gibb, Studies  on  the  Civilization  of  Islam ,  ed. Standford  J.  Shaw  dan  William  R.  Polk    (USA:  Beacon Peparback, 1968).
Hanna  Djumhana  Bastaman, Integrasi Psikologi dan Islam; Menuju Psikologi Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995). Henry  Corbin, Creative  Imagination  in  the  Sufism  on  Ibn  'Arabi , trans. Ralph Manheim (Pricenton, N.J.: Pricenton University Press, 1969).
Ibn  Khaldûn, al-Muqaddimah (Kairo:  al-Mathba'ah  al-Bâhiyah,
t.t.). Ibn Taymiyyah, Raf' al-Malâm 'an al-Aimmah al-A'lâm (Beirut: al- Maktabah al-Islâmi, t.t.).
Jalaluddin Rakhmat, ―Islam: Sumbangsih Pemikiran di Era Pasca Modernisme‖,  dalam Reorientasi  Pembaharuan  Pemikiran  Islam Indonesia ,  Makalah  Seminar  Nasional (Yokyakarta:  SMF. Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, 1995).
Jan  Van  Bragt, Mystical  Buddhist  and  Christian (New  York: Crossroad Publishing Company, 1995).
Jhon Naisbitt dan Patricia Aburdance, Mega Trend 2000 Ten New Direction for the 1900's (New York: Avon Book, 1991). John  Bousfield, Islamic Philosophy in South-East Asia (Leiden:  EJ. Brill, 1983).
John O. Voll,  ―Renewal and Reform in Islamic History: Tajdid and Islah‖, dalam Voice of Resurgent Islam ed. John L. Esposito (New York: Oxford University Press, 1983).
Jujun  S.  Suriasumantri, Ilmu dalam Perspektif (Jakarta:  Gramedia,
1998).
Julian  Baldick, Mystical Islam: An Introduction to Sufism (UK:  IB. Tauris, 1992).
K. Bartens, Filsafat Barat Abad XX (Jakarta: Gramedia, 1985). Laily Mansur, Ajaran dan Teladan Para Sufi (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1996).
M.  Abdul  Haq  Anshari, Sufism  and  Syari‟ah:  A  Study  of  Shaykh Ahmad Sirhindi‟s Effort to Reform Sufism (London: The Islamic Foundation, 1986).
M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama:  Normativitas  atau  Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999).
Ulumuna , Volume XIV Nomor 2 Desember 2010

## Margareth Smith,
Reading From the Mystic of Islam (London: Luzan & Company, 1969).
Marvin  Gawryn, Reaching High: The Psychology and Spiritual Living (Barkeley: Spiritual Renaisance Press, 1980). Muhammad Yûsuf Mûsâ, Falsafah al-Akhlâq fî al-Islâm (Kairo: al- Khanajy, 1063). Myron  Weiner  (ed.), Modernization:  the  Dynamics  of  Growth (Washington D.C.: Voice of America Forum Lectures, 1968).
Nurcholis Madjid, ―Pesantren dan Tasawuf‖, dalam Pesantren dan Pembangunan (Jakarta: LP3ES, 1985). _______, Islam  Doktrin  dan  Peradaban (Jakarta:  Paramadina, 1995).
Percakapan    Toshihiko  Izutsu  dan  Herman  Landolt  tentang "Pengalaman  Mistik", Ulumul  Qur‟ān', vol.  1,  no.  3 (1989/1410).
R.A.  Nicholson, Studies  in  Islamic  Mysticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1921).
_______, The  Mystic  of  Islam (London-Boston:  Routledge  & Kegan Paul, 1973).
Robert N. Bellah, Islamic Tradition and The Problem of Modernization (New York: Harper dan Row, 1970).
Stephen  Spink, Psychology  and  Religion (London:  Metheun  Co.,
1963). Sumardi  Suryabrata, Metode  Penelitian  Ilmiah (Jakarta:  Rajawali Press, 1988).
Titus Burckhardt, An Introduction To Sufism, The Mystical Dimension of Islam .  2nd,  II,  trans.  D.M.  Matheson  (England:  Crucible, 1990).
W.  Brand, The  Struggle  for  Higher  Standard  of  Living (Glencoe, Illinois: The Free Press, 1958).
Yunasril Ali, Jalan Kearifan Sufi (Jakarta: Serambi, 2002). Yusno Abdullah Otta , ‖‗Irfānî dalam Perspektif Syī‗ah (Studi atas Pemikiran  Thabâthabâ‘i  dalam  Tafsir  Al-Mîzân)‖, Tesis (Semarang: IAIN Walisongo, 2001).