ISSN   1979-6544
Volume 11, Nomor 2, Desember 2018
ISSN 1979-6544      eISSN 2548-6942
Vol. 11, No. 2, Desember 2018

## DAFTAR ISI
Preferensi Masyarakat dalam Penggunaan Al-Qur’an Digital Zarkasi, dkk. 185‒214
Tipologi Mushaf Kuno Nusantara di Brunei Darussalam: Kajian atas Manuskrip Al-Qur’an Koleksi Arkib Negara Ahmad Jaeni dan Muhammad Musadad 215‒236
Pengaruh Theodor Nöldeke terhadap Studi Sejarah Al-Qur’an di Indonesia Sirajuddin Bariqi
237‒256
Tafsir Al-Qur’an Poestaka Hadi di Antara Ideologi Muhammadiyah dan Kebangsaan Siti Mariatul Kiptiyah 257‒281
Hak-hak Perempuan dalam Tafsir al-Ibrīz dan Tafsir Tāj al-Muslimīn Aunillah Reza Pratama 283‒308
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā dalam Perspektif ‘Abdul Qāhir al-Jurjānī dan Implikasinya terhadap Penafsiran M. Kamalul Fikri 309‒335
ISSN 1979-6544; e-ISSN 2356-1610
Jurnal Pengkajian Al-Qur’an dan Budaya
iv Ṣuḥuf , Vol. 11, No. 2, Desember 2018
Membaca Al-Quran dengan Transliterasi Arab Latin: Studi pada Masyarakat Payakumbuh dan Sekitarnya Jonni Syatri 337 ‒ 358
Menimbang Perbedaan Rasm Usmani: Tinjauan Buku Mustopa 359‒372

## KONSEP RELASI LAFẒ DAN MA‘NĀ DALAM PERSPEKTIF
‘ABDUL QĀHIR AL-JURJĀNĪ DAN IMPLIKASINYA

## TERHADAP PENAFSIRAN
The Concept of Relation between Lafẓ and Ma‘nā in 'Abdul Qāhir al-Jurjānī Perspective and its Implication to the Qur'anic Interpretation
يرسفلتا في اهرثأو نياجرلجا رهااقلا دبع دنع نىعلماو ظفللا ةقلاع ةيرظن

## M. Kamalul Fikri
Universitas Islam Negeri "Sunan Kalijaga" Jalan Laksda Adisucipto, Sleman, Yogyakarta 55281, Indonesia mkamalulfikri@gmail.com

## Abstrak
Diskusi mengenai kajian kebahasaan terutama bahasa Arab memang tidak ada habisnya. Adapun salah satu yang menjadi objek kajiannya ialah hal-hal yang terkait dengan persoalan lafẓ dan ma‘nā . Kajian lafẓ dan ma‘nā sebenarnya memang tidak hanya ditekuni oleh ‘Abdul Qāhir al-Jurjānī (w. 471 H). Secara garis besar, setidaknya ada dua golongan dalam kajian linguistik, yakni golongan yang lebih menekankan  aspek  lafal,  dan  golongan  pendukung  makna.  Menurut  al-Jurj ā n ī , suatu lafẓ merupakan penanda/ attribute bagi ma‘nā. Lafẓ menjadi bagian bahasa yang tidak diletakkan untuk menunjukkan ma‘nā dengan sendirinya, tetapi untuk dikumpulkan satu dengan yang lainnya sehingga diketahui kandungan ma‘nā - nya. Eksistensi suatu lafẓ pasti didahului oleh ma‘nā , sedangkan ma‘nā dalam pandangan al-Jurjānī merupakan gagasan, ide, atau maksud yang dituju. Artikel ini mengungkap dan memahami teori al-Jurjānī mengenai hubungan antara lafẓ dan ma‘nā serta implikasinya terhadap penafsiran Al-Qur’an. Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif, dengan menggunakan rujukan utama dua karya fenomenal al-Jurjānī, yaitu Dalāil al-I’jāz dan Asrār al-Balāgah .

## Kata Kunci
Al-Jurjani, lafẓ , ma‘nā , linguistik, dan penafsiran.
Ṣuḥ uf , Vol. 11, No. 2, Desember 2018, 309-335 . DOI: https://doi.org/10.22548/shf.v11i2.344 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id
310 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335

## Abstract
One of the study objects in Arabic study is related to the issue of lafẓ (word) and ma‘nā (meaning). The lafẓ and ma‘nā studies are actually not only seriously studied by ‘Abdul Qāhir al-Jurjānī (d. 471 H/ 1078 CE). In general, there are at least two groups in linguistic studies, namely the group that emphasizes mostly on pronunciation and another one is supported group of meaning. According to al-Jurjāni, a lafẓ is a sign, an attribute for ma‘nā. Lafẓ becomes part of language which is not placed to show ma‘nā  for itself, but to be collected from one another so that the contents are known. The existence of a lafẓ is certainly be preceded by ma‘nā, while ma’nā in the view of al-Jurjānī is the intended idea or purpose. This article reveals and understands al- Jurjani’s theory of the relationship between lafẓ and ma‘nā and their implications to the interpretation of the Qur’an. This research is a qualitative research by using the main references of two phenomenal works of al-Jurjani, namely Dalā’il al-I’jāz and Asrār al-Balāgah.

## Keywords
Al-Jurjānī , lafẓ, ma‘nā , linguistics, interpretation.
ثحلبا صخلم
مل تيلا ،نىعلماو ظفللاب ةقلعتلما لئاسلما هي ةيبرعلا ةغللا تاسارد تعاوضوم ينب نم دجويو .هدحو )م 1078 /ه 471 فىوتلما( نياجرلجا رهاقلا دبع ركاتحا نم ةقيقلحا في نكت .نىعلما على رخآو ظفللا على همامتها زكري قيرف ؛امه ،ةيوغللا ةسارلدا في ناقيرف لقلأا على على لدلي عضوي مل  يلذا ةغللا صرنع وه ظفللا .نىعملل ةملاع نياجرلجا دنع ظفللاو نأ بيج ظفللا دوجو .هانعم هنك فرعي تىح رخآب هنم دحاو بّكَ ُيرل لب ،هدرفمب نىعم دصاقلماوأ ركافلأاوأ ضارغلأا نع ةرابع نياجرلجا دنع )نىعلما يأ( وهو ،نىعلما هقبسي اهرثأو نىعلماو ظفللا ةقلاع نع نياجرلجا ةيرظن ثحلبا اذه فشكي .اهيربعت داري تيلا نيروهشم ينلمع على ةيسيئر ةفصب ةيعولنا ةسارلدا هذه دمتعتو .نآرقلا يرسفت  في .ةغلالبا راسرأو زاجعلإا لئلاد :امه نياجرجلل
ةيحاتفلما تامكللا
يرسفلتا ، تايوغللا ، نىعلما ، ظفللا ، نياجرلجا
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 311

## Pendahuluan
Allah menurunkan wahyu kepada Nabi Muhammmad qur’ ā nan ‘arabiyyan. 1 Maksudnya Allah menurunkan wahyu kepada Nabi menggunakan bahasa Arab kepada orang Arab dan dalam konteks Arab. Ketika Al-Qur’an diturunkan, masyarakat Arab pada waktu itu adalah masyarakat politeisme yang menyembah sesembahan mereka (baca: Tuhan) dalam perwujudan batu, patung, dan sebagainya (baca: berhala). Oleh karena itu, terlihat jika Al-Qur’an menggunakan lafẓ dan perumpamaan yang sejalan dengan bahasa Arab pada masa itu ketika menjelaskan tentang Allah, baik Zat, sifat, maupun perbuatan-Nya (al-Jabir ī 2009: 165).
Gaya bahasa tinggi Al-Qur’an selain menjadikan keagungannya semakin terlihat, di sisi lain juga menimbulkan kegagapan terhadap pemahaman kandungan ma‘nā lafẓ -nya. Karena itu, tidak jarang suatu lafẓ dimaknai secara beragam karena sudut pandang pemaknaan yang berbeda-beda. Perbedaan pemaknaan lafẓ - lafẓ Al-Qur’an selalu terjadi setiap masa karena Al-Qur’an merupakan “teks terbuka” (Misrawi 2010: 56– 58), sehingga muncullah truth claim dari individu atau golongan terhadap pemahaman kandungan makna lafẓ - lafẓ Al-Qur’an. Sejalan dengan kenyataan tersebut, Imam ‘Alī bin Abī T ā lib dalam Kitab Nahj al-Balāgah menyatakan, “ Al-Qur’an hanyalah tulisan yang tertera dalam mushaf, tidak bisa berbicara dengan lisan, melainkan harus ada yang memahaminya. Al- Qur’an dibicarakan oleh manusia, ” (Misrawi 2010: 56).
Lafẓ - lafẓ yang digunakan Al-Qur’an memang merupakan bahasa manusia, khususnya bahasa Arab, tetapi karena suatu bahasa ialah kesepakatan-kesepakatan (baca: konvensional), maka pemaknaannya akan mengalami perubahan sejalan dengan perubahan kesepakatan- kesepakatan yang terjadi. Perubahan pemaknaan yang dimaksud meliputi perluasan, penyempitan, membaik, memburuk, asosiasi, dan sinestesia. Seperti dalam bahasa Indonesia, kata “saudara” pada masa lampau diartikan sebagai hubungan kandung, sedangkan masa kini kata “saudara” mengalami perluasan makna yang tidak hanya sebagai hubungan kandung, tetapi juga dapat digunakan sebagai panggilan untuk semua orang. Begitu juga kata “kursi” yang bisa diartikan sebagai kursi sebenarnya atau diartikan sebagai jabatan, sedangkan dalam Al-Qur’an, lafẓ al-kursiy diartikan bermacam- macam, di antaranya sebagai nama sesuatu yang dijadikan tempat duduk, ilmu, kerajaan, dan singgasana (al-Aṣfihān ī 1412 H: 706) . Keberagaman ma‘nā dari suatu lafẓ muncul karena adanya proses yang
1  Lihat surah asy-Syūrā/42: 7, Yūsuf/12: 2, Ṭāhā/20: 113, az-Zumar/39: 28, Fuṣṣilat/41: 3,  dan az- Zukhruf/43: 3.
312 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
menjadi latar belakangnya. Suatu lafẓ tidak mampu dengan sendirinya mengatakan makna yang terkandung di dalamnya, dan suatu lafẓ juga selalu mengalami fase pembentukan, sehingga memunculkan makna yang berbeda-beda dari bentuk satu ke bentuk lainnya. 2 Contoh sederhana, lafẓ ż ahaba. Lafẓ ini ketika dalam bentuk aslinya selalu memiliki ma‘nā yang berkaitan dengan “pergi”, tetapi ketika lafẓ tersebut berubah menjadi ż ahab maka maknanya menjadi “emas” (Ibnu Manẓūr t.th.: 393).
Pergeseran ma‘nā dari lafẓ - lafẓ di dalam Al-Qur’an terjadi karena adanya relasi yang menyertainya. Oleh karena itu, Al-Qur’an meniscayakan pemaknaan yang relevan dengan kondisi ruang dan zamannya, terutama pada ayat-ayat yang memang perlu penafsiran (Misrawi 2010: 60). Relasi lafẓ-ma‘nā memang bukanlah cabang pokok ‘ ulumul Qur’ān , tetapi pada dasarnya merupakan salah satu penyebab pokok adanya kaidah-kaidah dalam diskursus ’ ul ū mul Qur‘ ā n , yang kemudian terjadi perdebatan dalam kaidah-kaidah ini. Dengan kata lain, perdebatan tentang kaidah-kaidah ’ ul ū mul Qur‘ ā n di antaranya disebabkan oleh perbedaan pandangan terhadap relasi lafẓ-ma‘nā Al-Qur’an. Dari kegelisahan ini, muncul ulama-ulama yang mendedikasikan diri dalam pendalaman kebahasaan, di antaranya ‘Abdul Qāhir al-Jurjānī (w. 471  H). Ia  merupakan  pakar  linguistik  yang  berasal  dari  Jurjan,  daerah Ṭabarastan  dan  Khurasan,  Persia.  Selain  pakar  linguistik,  ia  termasuk ulama mutakallim mazhab Asy‘ariyah dan juga peletak dasar-dasar balāgah (Barkah 1989: 169) . Dalam kitabnya Dal ā il al-I’j ā z, al-Jurjānī menjelaskan bahwa keadaan suatu lafẓ bukanlah dimaksudkan untuk menjelaskan lafẓ itu sendiri, melainkan dimaksudkan untuk dijadikan penanda terhadap suatu ma‘nā tertentu  (al-Jurjānī  t.th.:  522).  Jadi, lafẓ di dalam Al-Qur’an tidak dapat dimaknai dengan keadaan lafẓ itu sendiri, tapi pemaknaan terhadap lafẓ berasal dari keterikatan dan keterpengaruhan antara satu lafẓ dengan lafẓ lainnya ( naẓm ), serta memperhatikan unsur-unsur yang menjadi latar belakang terjadinya suatu lafẓ . Dalam merespons pandangan mengenai lafẓ dan makna, terutama dari kalangan Muktazilah, al-Jurjānī pernah mengatakan (al-Jurjānī t.th.: 399):
“Perhatikan! Setiap kali Anda meneliti, Anda mendapati aspek penyimpangan
2   Setiap kata tidak begitu saja ada, tetapi memiliki asal-usul serta mengalami perubahan bentuk dan makna. Dalam Al-Qur’an, tidak sedikit terjadi kemiripan kosa kata yang digunakan. Namun, ketika ditelusuri lebih dalam, kemiripan tersebut sebenarnya hanya bagian luar dari kata saja, bukan merupakan eksistensi kata. Misalnya, kata albābu dan albābun . Terlihat mirip, tetapi setelah ditelusuri asal-usul katanya, diketahui bahwa albābu adalah kata tunggal yang berarti “pintu”, sedangkan kata albābun adalah bentuk jamak dari kata lubb yang bemakna “akal”. Pembahasan ini dikenal sebagai ilmu isytiqaq (etimologi), yaitu ilmu yang membahas asal-usul kata serta perubahan-perubahan bentuk dan makna (Baidan 2011: 343–344).
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 313
pandangan (Muktazilah tentang lafẓ dan ma‘nā ) itu hanya satu, yakni pendapat mereka mengenai lafẓ , bahwa baik-buruknya lafẓ itu datang dari lafẓ itu sendiri, bukan dari luar. Mereka menutup mata, tak mampu membedakan sesuatu yang baik-buruknya ditentukan oleh faktor internal dan yang ditentukan oleh faktor eksternal.”
Al-Jurjānī tampak mencoba merombak pandangan mengenai lafẓ dan ma‘nā . Ia bependapat bahwa penentu utama kefasihan dan keindahan suatu kalam bukanlah terletak pada lafẓ atau bunyi kata. Ia mengkritik keras pandangan yang menjadikan lafẓ sebagai standard utama keunggulan kalam. Selanjutnya ia menegaskan:
“Sebenarnya, persoalannya tidaklah demikian (sebagaimana yang dikatakan Muktazilah). Kami menemukan sebuah lafẓ itu sangat baik dan tepat di suatu kalam, dan  sebaliknya  di  kalam  yang  lain.  Kenapa  bisa  demikian?  Karena  keunggulan lafẓ yang kita sebut ‘Lafẓ itu fasih’ bersifat insidental, tidak ada sebelumnya. Keunggulan itu baru muncul setelah lafẓ itu masuk dalam rangkaian kata yang indah. Keunggulan tersebut jika Anda cari pada lafẓ yang sama, sebelum dirangkai dan disusun, tentu mustahil akan Anda temui. Dengan demikian, maka semestinya diyakini bahwa keunggulan itu terletak pada sisi makna.” (al-Jurjānī t.th.: 401).
Begitulah  al-Jurjānī,  ia  menyampaikan  pendapatnya  dengan  tegas dan terang. Bahkan, ia secara frontal meenyebut pandangan Muktazilah tentang lafẓ dan ma’na itu keliru. Ketika Mu’tazilah menganggap bahwa faṣaḥah kata itu berasal dari kata itu sendiri, al-Jurjānī menegaskan bahwa keindahan itu datang dari sebuah rangkaian ( naẓm ). Al-Jurjānī mengambil jalan yang berseberangan, tidak hanya dengan kaum Mu’tazilah, tetapi juga para ahli bahasa yang menganggap bahwa penentu faṣaḥah suatu kalam itu terletak pada lafẓ nya. Tak heran bila kemudian banyak sejarawan yang menjuluki  al-Jurjānī  sebagai  Bapak  Ilmu  Bayan,  sosok  intelektual  pada masa keemasan ilmu ma’ani (Ḍaif 1995: 160). Susunan syair yang sebelumnya tak begitu diperhatikan, berubah menjadi sorotan al-Jurjānī. Menurutnya, syair yang bermutu adalah syair yang mempunyai daya sentuh dan dihasilkan dari pengamatan yang mendalam terhadap suatu peristiwa (Uṣf ū r t.th.: 142). Ia membawa ide-ide segar dalam ilmu bayan dan merumuskannya secara matang, dan salah satu yang ia soroti ialah hal-hal yang berkaitan dengan relasi lafẓ dan ma‘nā , termasuk idenya mengenai naẓm .
Artikel  ini  mengkaji  pandangan  al-Jurjānī  mengenai  konsep  relasi lafẓ dan ma‘nā , serta pengaruhnya terhadap penafsiran. Pada dasarnya, penelitian ini bertujuan untuk mengungkap konsep relasi lafẓ dan ma‘nā serta menjelaskan pengaruhnya terhadap penafsiran. Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif. Penulis mengumpulkan data-data tentang al-Jurjānī  melalui  referensi  biografi  ulama  Arab,  menelusuri  gagasan-
314 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
gagasannya, baik melalui karyanya secara langsung, seperti Dalāil al-I’jāz dan Asrār al-Balāgah , maupun kajian para pakar tentangnya.

## Biografi al-Jurjānī
Nama lengkap al-Jurjānī ialah ‘Abdul Qāhir Abū Bakr bin ‘Abdurraḥmān bin Muḥammad al-Jurjānī. Dilahirkan dan meninggal di Jurjan, salah satu kota antara Ṭabarastān dan Khurāsān, Iran (Ḍaif 1995: 160). Nasab keluarga al- Jurjānī bukan berasal dari keturunan yang terkenal sehingga tidak banyak ditemukan data sejarah yang menunjukkan nasabnya dari berbagai sisi kecuali kakeknya, Muhammad (Badawi, t.th.: 5).
Menurut pendapat mayoritas, al-Jurjānī meninggal pada tahun 471 H (1078 M). Namun demikian, ada juga yang mengatakan bahwa al-Jurjānī meninggal pada tahun 474 H (1081 M) (Badawi t.th.: 18–19). Tahun kelahiran al-Jurjānī  masih  menjadi  perdebatan.  Tidak  ditemukan  literatur  yang menjelaskan secara pasti hari, tanggal, dan tahun kelahirannya. Menurut Aḥmad Maṭlūb, al-Jurjānī lahir pada akhir abad ke-4 atau memasuki abad ke-5  Hijriah  (Maṭlūb  1973:  11–14).  Akan  tetapi,  pendapat  tersebut  masih berupa perkiraan, dan belum ada bukti sejarah yang menguatkannya. Al-Jurjānī kecil hidup di Jurjan sebagaimana anak-anak pada umumnya; belajar ilmu-ilmu agama dan bahasa Arab sebagaimana yang lainnya . Salah satu kitab yang dipelajari oleh al-Jurjānī dan kemudian memberikan pengaruh terhadap pemikirannya ialah kitab al-Īḍāh karya  Abū  Alī  al- Fārisī.  Al-Jurjānī  belajar  kitab al-Īḍāh pada  Abū  al-Ḥusain  Muḥammad bin al-Ḥusain bin Muḥammad bin ‘Abdul Wāriṡ yang merupakan seorang ahli ilmu nahwu. 3 Jadi,  al-Jurjānī  tidak  belajar  secara  langsung  kepada pengarang kitab al-Īḍāh, tetapi belajar kepada murid pengarangnya. Guru-guru al-Jurjānī selain Abū al-Ḥusain masih menjadi perdebatan. Menurut Yaqūt, al-Jurjānī juga merupakan murid dari al-Qāḍī al-Jurjānī. Namun demikian, dalam kitab Bugyatul Wi’ah , as-Suyūṭī  menjelaskan bahwa al-Jurjānī tidak memiliki guru lain selain Muḥammad bin al-Ḥusain. Pendapat kedua dianggap lebih mendekati kebenarannya. Sebab, menurut sebagian riwayat,  al-Qāḍī meninggal pada tahun 366 H, dan riwayat lain meyebutkan pada tahun 392 H. 4
3   Abū al-Ḥusain merupakan anak dari saudara perempuan Abū Alī al-Fārisī yang merupakan pengarang kitab al-Īḍāh. Kitab Al-Īḍāh merupakan cikal bakal kitab al-Magnā dan al-Muqtaṣad yang ditulis  oleh  al-Jurjānī . Kitab al-Magnā adalah hasil syarḥ kitab Al-Īḍāh dalam  30  jilid,  kemudian diringkas menjadi tiga jilid dalam kitab al-Muqtaṣad (Maṭlūb 1973: 14).
4   Ahmad Ahmad Badawi meragukan riwayat Yaqūt bahwa al-Jurjānī berguru kepada al-Qāḍī. Sebab, al-Qāḍī meninggal pada tahun 392 H, sedangkan al-Jurjānī meninggal pada tahun 471 H sehing - ga diragukan adanya hubungan guru-murid. Adapun apabila ada hubungan guru-murid, seharusnya al-Jurjānī sudah lahir minimal lima belas tahun sebelum meninggalnya al- al-Qāḍī, sehingga memung-
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 315
Al-Khawansarī berpendapat bahwa al-Jurjānī juga belajar ilmu nahwu kepada dua orang guru lainnya, yakni Ibnu Jinnī dan aṣ-Ṣāhib bin ‘Ibād al- Wazīr, tetapi pendapat ini juga diragukan kebenarannya karena Ibnu Jinn ī meninggal pada tahun 392 H, dan aṣ-Ṣāhib bin ‘Ibād meninggal pada tahun 378 H. Dengan demikian, kemungkinan adanya aktivitas belajar mengajar antara  al-Jurjānī  dengan  Ibnu  Jinnī  dan  aṣ-Ṣāhib  bin  ‘Ibād  juga  masih diragukan (Māṭlūb 1973: 15).
Al-Jurjānī  dalam  kitab-kitabnya  tidak  pernah  menyebutkan  secara langsung nama-nama gurunya, ia hanya mengatakan, “ qāla  syaikhunā raḥimahullāh,  ansyadanā  syaikhunā  raḥimahullāh, atau ḥakā  syaikhunā raḥimahullāh ”.  Penyebutan-penyebutan  tersebut  lebih  condong  kepada Muḥammad bin al-Ḥusain karena isi riwayat-riwayatnya berkaitan dengan ilmu nahwu (Māṭlūb 1973: 16).
Al-Jurjānī  tidak  pernah  meninggalkan  kota  kelahirannya  dalam menuntut ilmu. Kondisi ekonomi yang tergolong miskin menjadi salah satu  penyebab  al-Jurjānī  hanya  belajar  di  daerah  Jurj ā n. Gurunya— Muḥammad bin al-Ḥusain—yang datang ke Jurjan sehingga kemudian al- Jurjānī berguru kepadanya (Badawi, t.th.: 56).
Al-Jurjānī dalam memperoleh ilmu tidak hanya melalui kegiatan bel- ajar mengajar dengan gurunya, tetapi ia juga banyak memperoleh ilmu dari buku-buku yang dibacanya. Sehingga dalam karya-karyanya juga terdapat beberapa kutipan dari beberapa ulama bahasa, naḥwu, dan bal ā gah . Di antaranya  ialah  Sibawaih,  al-Jāḥiẓ,  al-Mubarrad,  Ibnu  Duraid,  al-‘Askarī , al-Marzibā n ī , al-F ā ris ī , al- Ā midd ī, dan al-Q āḍī al-Jurjā n ī (Māṭlūb 1973: 16).
Hasil dari ketekunannya, al-Jurjānī menjadi tokoh yang berpengaruh di  Jurjā n, khususnya dalam bidang ilmu bahasa, sehingga banyak yang sengaja datang untuk belajar kepadanya. Di antara muridnya ialah:
1.  Ab ū Naṣr Aḥmad bin Ibrā h īm bin Muḥammad as-Syajarī . Ab ū Naṣr merupakan ulama yang menaruh perhatian pada kajian kebahasaan, khususnya diskursus ilmu nahwu. Ab ū Naṣr belajar kepada  al-Jurjānī  kitab al-Muqtaṣad. Ab ū  Naṣr  meninggal  pada tahun 490 H (al-Qifṭī 1952: 190).
2. Aḥmad bin ‘Abdullā h al-Muh ā ba żī aḍ-Ḍarīr al-Naḥwi. aḍ-Ḍarīr termasuk salah satu murid al-Jurjānī yang tidak banyak diungkap data sejarahnya selain laqab -nya sebagai al-naḥwī dan karyanya yang berupa kitab Syarḥ al-Luma’ (Māṭlūb 1973: 17).
kinkan al-Jurjānī berguru kepadanya. Jika al-Jurjānī lahir pada tahun 377 H maka ketika meninggal al-Jurjānī  berusia  90-an,  tetapi  pendapat  tersebut  masih  diragukan.  Pendapat  yang  dapat  diterima menurut ahli sejarah adalah al-Jurjānī belajar kepada al-Qāḍī melalui kitab-kitabnya, tidak ada per - temuan langsung antara guru murid, baik dalam majlis atau talaqq ī (Badawi, t.th.: 6–7; Māṭlūb 1973: 11) .
316 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
3. Ab ū Zakaria Yaḥyā bin ‘Al ī bin Muḥammad bin al-Khaṭī b al-Tabr īzī . Abu Zakaria merupakan murid al-Jurjānī yang berasal dari Baghdad dan diakui sebagai ahli dalam ilmu bahasa, naḥwu, dan adab . Beberapa hasil karyanya adalah kitab Tafs ī r al-Qur’ ān al-‘Aẓīm wa I‘r ā bih ī,  Syarh  al-Ḥamāsah,  Syarḥ  al-Mufḍaliyāt,  Syarḥ  al-Luma’ Ibnu Jinn ī, Syarḥ Dī w ā n al-Mutanabb ī, Syarḥ Suqtu az-Zindi, al-Kā f ī , al-Qaw ā f ī , Tah żību Iṣlāḥ , dan sebagainya. Ab ū Zakaria meninggal pada tahun 502 H (Māṭlūb 1973: 16).
4. Ab ū al-Ḥasan ‘Alī bin Abī Zaid bin Muḥammad bin ‘Ali al-Faṣīhī. Al-Faṣīhī  belajar  ilmu  nahwu  kepada  al-Jurjānī  dan  termasuk murid yang unggul sehingga ia dianggap sebagai orang yang ‘ ā rif. Ia meninggal di Baghdad pada tahun 516 H (al-Qifṭī 1952: 190).
5. Abu  al-Muẓaffar  Muhammad  bin  Abī al-‘Abb ās  Aḥmad  bin Muḥammad al-Abyurdī .
Ab ū  al-Muẓaffar  selain  menguasai  ilmu  bahasa  dan sy ā ’ir juga seorang sejarawan. Beberapa hasil karya Ab ū al-Muẓaffar adalah kitab T ā r ī kh Abyurdi, al-Mukhtalif wa al-Mu’talif dan Nahrah al- Ḥāfiẓ. Meninggal di Aṣfihā n pada tanggal 25 rab ī’ul awal tahun 507
H (al-Qifṭī 1952: 49–52).
Pemikiran al-Jurjānī tentang disiplin ilmu bahasa selalu diperhitungkan dan dirujuk. Tidak sedikit karya dalam bidang kebahasaan yang berawal atau terpengaruh oleh pemikirannya. Citra al-Jurjānī dengan ilmu nahwu sudah masyh ū r sebelum ia meletakkan kaidah dalam disiplin ilmu bal ā gah . Selain dikenal sebagai ak ābir an-naḥwiyyī n, aimmah al-‘arabiyyah wa al- bay ā n, al-Jurjānī juga merupakan penganut mazhab Syafi’ī dalam bidang fikih dan menganut paham Asy’ariyah (Māṭlūb 1973: 17–19). Oleh karena itu, sejarawan mengapresiasi al-Jurjānī dalam keilmuannya dan keimanannya dengan julukan al-Im ā m (Ibnu Syākir 1974: 369) .
Setting Sosio-Historis al-Jurjānī Al-Jurj ā n ī hidup pada masa pemerintahan Daulah Abbasiyah, 5 tepatnya pada  periode  pengaruh  Persia  kedua  (334  H/945  M–447  H/1055  M)  dan periode pengaruh Turki kedua (447 H/1055 M–590 H/1194 M). Jadi, al-Jurjānī
5  Pada masa kekuasaan dinasti ini bentuk pemerintahan atau kekuasaan sering berubah sesuai dengan perubahan politik, sosial dan budaya. Para sejarawan biasanya membagi masa pemerintahan Bani Abbasiyah lima periode, yakni: pertama, pengaruh  Persia  pertama  (132–232  H/750–847  M  ), kedua, pengaruh Turki Pertama (232–334 H/847–945 M), ketiga, masa kekuasaan dinasti Buwaih atau pengaruh Persia kedua (334–447 H/945–1055 M), keempat, masa kekuasaan dinasti Saljuk atau disebut juga  pengaruh  Turki  kedua  (447–590  H/1055–1194  M), kelima, masa khalifah bebas dari pengaruh dinasti lain, tetapi kekuasaanya hanya di sekitar Baghdad (590–656 H/1194–1258 M) (al-Isy 2007: 13).
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 317
hidup dalam dua setting pengaruh periode yang berbeda, mulai periode Buwaihiyah sampai pada masa kekuasaan Dinasti Saljuk. Kemunculan Dinasti Buwaihiyah pada awalnya untuk menyelamatkan khalifah dari hegemoni Turki karena tidak tahan terhadap perlakuan kasar pada penduduk Baghdad. Dominasi Buwaihiyah dimulai sejak diangkatnya Aḥmad bin Ab ū Ṣuza’ oleh Khalifah al-Muktaf ī Billah (944–946 M), sebagai balas  jasanya  dalam  menyingkirkan  pengawal-pengawal  Turki.  Aḥmad bin Ab ū Ṣuza’  diangkat  sebagai am ī r al-umar ā ’ dan  diberi  gelar  Mu‘iz a d-Daulah  yang  beraliran  Syiah  (Karim  2012:  156–157).  Pada  masa  ini, Dinasti Abbasiyah menghadapi dua problem yang besar. Pertama , adanya pemerintah  tandingan,  yaitu  berdirinya  Fatimiyah  (967–1171  M),  dinasti Samaniyah di Khurasan (847–1055 M), Hamidiyah di Suriah (924–1003 M), Umayyah di Spanyol (756–1030 M), dan Gaznawiyah di Afganistan (962–1187 M). Kedua , adanya perang ideologi antara Syiah dan Sunni (Bakar 2008: 75). Selama masa kejayaan Dinasti Buwaihiyah, pengangkatan dan penurunan khalifah dilakukan sekehendak mereka. Baghdad sudah tidak lagi menjadi pusat dunia muslim karena keunggulannya secara internasional ditandingi oleh Syiraz, Gaznah, dan Kordova. Bahkan, Irak sebagai sebuah provinsi diperintah dari ibukota Buwaihiyah, Syiraz (Hitti 2005: 599–600). Kekuasaan Buwaihiyah mencapai puncaknya pada masa kepemimpinan ‘Ad ū d ad-Daulah (949–983 M) yang mulai memperhatikan dan memperbaiki fasilitas di Baghdad. Kemudian diteruskan oleh Syaraf ad-Daulah  (983–989  M)  dengan  mendirikan  observatorium  dan  putra ‘Ad ū d lainnya, Bah ā ’ ad-Daulah (989–1012 M) dengan mendirikan sebuah akademi di Baghdad yang dilengkapi perpustakaan yang menyimpan 10.000 buku sebagai bentuk perhatian dan dukungan terhadap pengembangan ilmu pengetahuan dan sastra (Hitti 2005: 600–601).
Selanjutnya masa kekuasaan Dinasti Saljuk yang berawal ketika penduduk Baghdad marah atas tindakan Jenderal Arselan Basasieri yang memaksa rakyat Baghdad untuk menganut Syiah dengan cara menahan Khalifah al-Q ā ’im Bill ā h  (423-468  H./1031-1075  M.)  dan  menghapuskan nama-nama khalifah Abbasiyah serta menggantikannya dengan nama- nama khalifah Fatimiyah. Namun kondisi ini tidak berlangsung lama dengan dikalahkannya Arselan oleh tentara bayaran Tugrul Bey, yang pernah menjadi tentara bayaran Abbasiyah. Atas jasanya ini, Khalifah Al-Q ā ’im menobatkannya sebagai penguasa yang sah dan resmi dengan gelar  Sulṭ ā n wa M ā lik  asy-Syarq  wa  al-Magr ī b, serta menikahkannya dengan putri al-Q ā ’im (Karim 2012: 158). Pada masa ini—abad sepuluh memasuki abad sebelas Masehi—dapat dilihat bahwa dunia Islam sudah tidak mampu menjaga efektivitas sebagai
318 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
unit politik tunggal, meski seorang khalifah tetap disebut sebagai pemimpin umat, tetapi kenyataannya dalam wilayah-wilayah yang berbeda diperintah secara  independen  (Amstrong  2014:  137–138) . Hampir secara kebetulan, muncul sebuah orde baru yang jauh lebih sejalan dengan semangat Islam meski gejolak politik yang semakin tidak terkontrol, Islam tumbuh semakin kuat dan akhirnya kaum Muslim cukup puas untuk menjadikan khalifah sebatas sebagai status simbolik. Pemikiran kaum muslim dalam teologi dan spiritualitas berubah dari keterpengaruhan respons politik terhadap keadaan historis komunitas muslim menjadi lepas dan tidak terlalu dilatari oleh peristiwa saat itu (Amstrong 2014: 139–141).
Kembalinya kekuasaan Abbasiyah ke Sunni membawa angin segar terhadap perkembangan ilmu dan kebudayaan pada saat itu, khususnya lembaga pendidikan yang maju pesat dengan ditandai didirikannya Madrasah  Niẓāmiyah oleh  Niẓām  al-Mulk.  Niẓām  al-Mulk  merupakan wazir yang ingin menggunakan Turki untuk mengembalikan persatuan kekaisaran dan membangun kembali birokrasi lama Abbasiyah. Namun demikian, saat itu sudah terlalu terlambat untuk menghidupkan kembali Baghdad karena basis perekonomiannya mengalami kemunduran yang tidak dapat dipulihkan (Amstrong 2014: 141).
Keberadaan Abbasiyah tidak terlepas dari gerakan-gerakan religius dan menjadi lahan yang subur bagi perdebatan teologis untuk menginterpretasi kedekatan muslim dengan Tuhan dalam aspek teologis. Klaim Abbasiyah yang menganggap sebagai khalifah Allah bukan khalifah Rasul memunculkan oposisi teologis kepada khalifah Abbasiyah dari kalangan muslim rasional. Sehingga kemudian muncul pertarungan teologis antara ahli hadis, Mu’tazilah, dan Syiah yang kemudian dijembatani oleh al-Asy’ari dengan  mengkompromikan  antara  ahli  hadis  dan  Mu’tazilah.  Bahkan kemudian ada upaya dari Dinasti Saljuk untuk menyingkirkan golongan Mu’tazilah (Karim, 2011: 142–143).
Masa kekuasaan Dinasti Abbasiyah disebut sebagai masa keemasan bagi perkembangan ilmu pengetahuan, puncaknya pada abad ke-9, 10, dan 11 Masehi, meski di sisi lain terjadi kekacauan dalam wilayah politik. Islam mulai mempelajari filsafat Yunani dan kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, terutama filsafat etika dan logika, begitu juga penerjemahan- penerjemahan bidang keilmuan lainnya (Karim, 2011: 136–139). Dalam hal ini, dapat dilihat bahwa al-Jurjānī hidup dalam ruang dan waktu perebutan kekuasaan dalam bidang politik dan keagamaan, mulai dari dominasi Syiah yang kemudian dijatuhkan oleh Sunni dan dominasi Buwaihi yang digantikan Saljuk. Di sisi lain, aliran Muktazilah pun semakin pesat menyebarkan pandangan ideologi mereka. Tentunya dalam setting
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 319
seperti itu kondisi perekonomian tidak begitu kuat karena dampak perebutan  kekuasaan.  Keadaan  ini  juga  berdampak    terhadap  al-Jurjānī sehingga ia hanya menetap di Jurj ā n. Meskipun demikian, pengaruh politik dan perebutan kekuasaan menyebabkan keluar masuk ilmu pengetahuan dan kebudayaan di Baghdad serta sekitarnya.Oleh karena itu, bidang ilmu pengetahuan dan budaya tetap mengalami perkembangan dan kemajuan walaupun kondisi perekonomian lemah.
Dalam  kondisi  seperti  inilah  al-Jurjānī  terbentuk.  Ia  tumbuh  dalam masa peralihan dan pertarungan ideologi serta kekuasaan. Hal ini secara tidak langsung mempengaruhi pemikirannya, terlebih pada masa perdebatan kebahasaan Al-Qur’an masih sangat menarik untuk dikaji. Sebagaimana diketahui, jauh pada masa sebelumnya perdebatan seputar teks dan khususnya i‘jāz menjadi lahan subur perdebatan ideologi hingga puncaknya pada masa mihnah. Karena  al-Jurjānī  merupakan  pengikut al-Asy’ariyah, dalam karyanya pun banyak dijumpai pemikirannya yang ditujukan sebagai perlawanan terhadap ideologi Muktazilah yang memuja lafẓ atau bentuk, terutama dalam diskursus i‘jāz Al-Qur’an . Kalangan  Mu’tazilah  berpendapat  bahwa i‘jāz bukan berasal dari watak Al-Qur’an sebagai teks bahasa, tetapi berasal dari ketidakmampuan bangsa Arab yang hidup semasa dengan turunnya teks untuk membuat yang  sepadan  dengan  teks.  Ide  ini  dilontarkan  oleh  Ibrāhīm  bin  Sayyar an-Naẓẓām, seorang pengikut Mu’tazilah. Menurutnya, ketidakmampuan bangsa Arab untuk membuat yang sepadan dengan Al-Qur’an karena dihalangi oleh Allah secara paksa dan dibuat lemah untuk dapat membuat yang sepadan dengan Al-Qur’an. Andai dibiarkan, mereka akan mampu membuat satu surat yang sepadan dengan Al-Qur’an dalam segi balāgah, ketinggian bahasa, dan susunannya. I‘jāz didasarkan pada sifat kekuasaan Allah ( ṣirfah )  (Zaid  2013:  177–180).  Sedangkan  dalam  paham  Asy’ariyah, sebagaimana  yang  ditegaskan  oleh  al-Jurjānī, i‘jāz terdapat dalam Al- Qur’an dan tidak berasal dari intervensi eksternal yang menyebabkan bangsa Arab tidak mampu membuat semisal Al-Qur’an, meski hanya satu surat yang pendek. (Zaid 2013: 181–183). Karena kegetolannya dalam bidang ini, banyak gelar penghormatan yang ditujukan padanya. As-Suyuṭ ī , misalnya, menyebut al-Jurjānī sebagai imam besar ilmu bahasa Arab dan bayān . Sementara itu, Ibnu Anbari menyebutnya sebagai pembesar ilmu nahwu (Maṭlūb 1973: 18–19).

## Karya-karya al-Jurjānī
Al-Jurjānī merupakan ulama yang memiliki banyak karya dalam berbagai disiplin keilmuan, mulai dari ilmu naḥwu, balāgah , bay ā n , ma’ānī , dirāsāt
320 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
qurāniyah , dan sebagainya. Karya-karya al-Jurjānī tidak semuanya dapat diakses karena sebagian dari karyanya ada yang tidak ditemukan atau tidak diketahui. Berikut adalah karya-karyanya:
1. Dalā’il al-I‘jāz Kitab Dal ā il al-I‘j āz pertama kali dicetak pada tahun 1321 H/1900 M atas usaha dari Muḥammad Rasyīd Riḍā berdasarkan perintah dari gurunya yaitu  Muḥammad  ‘Abduh  (Māṭlūb  1973:  34).  Dalam  kitab  ini  al-Jurjānī mengungkapkan penolakannya terhadap ma żhab aṣḥāb aṣ-ṣarfah/ṣirfah/ ṣarafah yang menganggap i‘jāz Al-Qur’an bukan terletak pada Al-Qur’an sendiri, tetapi terletak pada faktor eksternal Al-Qur‘ ā n, yaitu kehendak Allah yang membuat lemah dan tidak berdaya masyarakat Arab untuk membuat semisal al-Qur‘ ā n, meskipun sesungguhnya mereka mampu membuatnya ( al-ṣarfah ) dengan pernyataan bahwa terdapat kesalahan basis epistemologis Mu’tazilah dalam teologinya. Jika alasan masyarakat Arab tidak mampu untuk menandingi Al-Qur’an bukan karena keberadaan  Al-Qur’an  yang  mukjizat,  tetapi  karena  dimasukkannya ketidakmampuan ke dalam diri mereka, dan dihalanginya tekad dan pikiran mereka dari kemungkinan untuk mengarang pembicaraan yang semisal dengan Al-Qur‘ ā n, sehingga keadaan mereka seperti orang yang kehilangan pengetahuan tentang sesuatu yang sebelumnya mereka ketahui atau orang yang dihalangi dari sesuatu yang sebelumnya bisa mereka capai, seharusnya Al-Qur’an itu tidak membuat mereka kagum, juga tidak akan muncul tanda-tanda ketakjuban dari diri mereka (Zaid 2013: 177–179).
Dalam kitab Dalā’il  al-I’jāz ini  al-Jurjānī  juga  menjelaskan  bahwa
Balāgah  al-kalā m terletak dalam naẓm dan  sesungguhnya  mu’jizat  Al- Qur’an terletak pada naẓm -nya. Jadi kal ā m yang bal ī g tidak berasal dari suatu lafẓ, tetapi berasal dari adanya korelasi dan keterkaitan antara setiap lafẓ  (Māṭlūb  1973:  35).  Al-Jurjānī  memulai  dengan  menjelaskan  maksud dari naẓm , kemudian dilanjutkan dengan pembahasan tentang kedudukan ilmu yang kemudian dilanjutkan dengan penjelasan tentang ilmu bay ā n, syi’ir,  naḥwu,  faṣāḥah  dan  balāgah. Setelah menyajikan pokok bahasan tentang pemikirannya, al-Jurjānī juga menuliskan beberapa penolakannya terhadap pendapat-pendapat yang berseberangan dengan pemikirannya. Al-Jurjānī melanjutkan tulisannya tentang hal-hal yang berkaitan dengan persoalan tark ī b al-jumlah dan ’ib ā rah seperti faṣl,  waṣl,  taqdī m, ta‘kh ī r, ha ż f, ż ikr, korelasi kalam dengan ḥurū f , dan penjelasan tentang al-adaw ā t. Sistematika penulisan kitab yang tidak menggunakan acuan bab per bab dan tidak adanya pengelompokan sub-tema menyebabkan isi dari kitab
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri
321
terlihat berantakan. Tidak jarang suatu pembahasan ditulis al-Jurjā ni pada tempat yang terpisah-pisah.
2.  Asr ār al-Balāgah
Kitab Asr ār al-Balāgah pertama kali dicetak dan diterbitkan pada tahun 1320 H/1899 M di Mesir atas perhatian dan usaha dari Muḥammad ‘Abduh dan  Muḥammad  Rasyīd  Riḍā.  Berbeda  dengan  kitab Dal ā il al-I‘j āz yang lebih fokus membahas tentang hal-hal yang berhubungan dengan persoalan i‘j āz, dalam kitab ini al-Jurjānī memilih untuk membahas persoalan yang berhubungan dengan disiplin ilmu balagah, peletakan kaidah-kaidah dan penjelasan tentang bagian-bagian dari ilmu balagah , penyebutan perbedaan antara frase ( al-‘ib ā r ā t ) dan al-fun ū n al-bay ā niyyah (Māṭlūb 1973: 38) . Oleh karena itu, dalam kitab ini dapat ditemukan pembahasan dengan tema-tema seputar ilmu bay ā n , seperti tasybih, isti‘arah , dan majaz. Selain itu, di dalamnya juga dijelaskan tentang tajn īs, taṭbī q , dan saja’ yang merupakan bagian dari tema-tema yang ada dalam disiplin ilmu bad ī ‘ . Al- Jurjānī  mengawali  kitab  ini  dengan  membicarakan al-lafẓ dan al-ma‘nā , kemudian dilanjutkan pada pembahasan-pembahasan dalam ilmu bad ī ‘ seperti tajn īs, taṭbī q dan saja’, isti‘ ā rah, tasyb īh, tamṡī l, dan maj āz.
3. Kitāb Syarḥ al-Fātiḥah
Menurut riwayat, kitab ini terdiri dari satu jilid. Tidak ditemukan data yang menyebutkan keberadaan kitab pada masa sekarang ini, bahkan juga tidak ditemukan kutipan tentang isi kitab ini. Kemungkinan isi dari kitab ini adalah tentang pandangan al-Jurjānī terhadap naẓm atau tentang manhaj -nya dalam tafsir (Ibnu Syākir 1974: 370).
4. Darj ad-Durār fī Tafs ī r al- Āy wa as-Suwar/ Darj ad-Durār fī Tafs ī r Al- Qur’an al-‘Aẓīm Sebagaimana namanya terlihat bahwa kitab ini lebih besar dari pada Kit āb  Syarḥ  al-Fātiḥah karena memuat surat-surat dan ayat-ayat yang kemudian ditafsirkan berdasarkan pemikirannya dan keyakinannya (Māṭlūb 1973: 25).
5. Al-Mu’taḍad Al-Mu’taḍad merupakan syarḥ kitab karya Ab ī ‘Abdill āh Muḥammad bin Yazī d al-W āṣiṭī dalam disiplin ilmu i‘jāz Al-Qur’ā n . Kitab ini memiliki beberapa sebutan, di antaranya adalah I’j āz Al-Qur’ā n, I’j āz Al-Qur’ā n al- Kab ī r, dan Syarh al-Kabir (Māṭlūb 1973: 25–26).
6. Asy-Syarḥ as-Ṣagī r Asy-Syarḥ as-Ṣagī r merupakan syarḥ dari kitab al-Wāṣiṭī sebagaimana kitab al-Mu’taḍad . Perbedaan keduanya adalah dalam bobot isinya. Al- Mu’taḍad lebih besar dan isinya lebih banyak, sedangkan asy-Syarḥ  as- Ṣagī r merupakan syarḥ yang lebih ringkas (Māṭlūb 1973: 26).
322 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
7.  Ar-Ris ālah asy-Syāfiyah Selain memberikan syarḥ ,  al-Jurjānī  tentunya  membuat  kitab  selain syarh . Kitab Ar-Risālah  asy-Syāfiyah merupakan  karya  al-Jurjā ni yang membahas tentang i‘jāz. Dalam  kitab  ini  al-Jurjānī  menekankan  bahwa orang Arab tidak mampu menandingi Al-Qur’ ā n dari segala aspek kebahasaanya bahkan orang-orang yang menguasai kaidah-kaidah syair, balāgah dan ilmu-ilmu kebahasaan (Māṭlūb 1973: 26–28).
8.  Al-Madkhal f ī Dalāil al-I‘jāz
Sebagaimana namanya, kitab ini merupakan pengantar dari kitab Dal ā il al-I‘j āz yang  ditulis  oleh  al-Jurjānī  secara  terpisah.  Pertama  kali manuskrip kitab ini disalin pada tahun 568 H/1147 M dari tulisan tangan al-Jurjānī. Manuskrip ini terdiri dari tiga lembar kertas berukuran sedang (Māṭlūb 1973: 40).
9. Ārāu al-Jurjānī Ārāu al-Jurjānī juga masih berupa manuskrip yang disalin dari tulisan tangan al-Jurjānī pada tahun 568 H/1147 M. Terdiri dari lima lembar kertas berukuran sedang, tetapi isinya sampai sekarang masih belum diketahui karena manuskrip disimpan di Ma‘had al-Makhṭūṭā t (Māṭlūb 1973: 40).
10. Al-Magnā Al-Magnā merupakan karya al-Jurjā ni yang terinspirasi dari kitab yang diajarkan oleh gurunya, yaitu kitab al-Īḍāh. Kitab ini merupakan syarḥ dari kitab al-Īḍāh yang mencapai 30 jilid, tetapi data-data yang menjelaskan tentang kitab ini terbatas (Ibnu Syākir 1974: 370).
11. Al-Muqtaṣad Kitab al-Muqtaṣad merupakan ringkasan dari kitab al-Magnā . Kitab al- Magn ā yang mencapai 30 jilid kemudian diringkas oleh al-Jurjānī menjadi 3 jilid. Menurut pendapat yang ada, kitab ini selesai dikerjakan oleh al- Jurjānī pada bulan Ramadan tahun 454 H/1033 M (Māṭlūb 1973: 41).
12. Al-Ījāz Bentuk  kekaguman  al-Jurjānī  terhadap  kitab al-Īḍāh tidak berhenti dengan memberikan syarḥ yang berupa kitab al-Magn ā dan al-Muqtasad saja, tetapi al-Jurjānī juga meringkas kitab al-Īḍāh yang kemudian diberi nama kitab al- Ī j āz . dalam kitab al- Ī j āz al-Jurjā ni tidak memberikan penjelasan yang berasal dari pendapatnya, ia hanya meringkas kitab al- Īḍāh (Māṭlūb 1973: 41).
13.  At-Takmilah
Az-Zarkalī menyebut kitab ini dengan nama at-Tatimmah . Naskah dari kitab ini tersimpan di museum Britania (Māṭlūb 1973: 42). 14.  Al-‘Aw ā mil al-Mi‘ah Al-‘Aw ā mil al-Mi‘ah merupakan  karya  al-Jurjānī  dengan  pokok
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 323
pembahasan tentang seratus hal yang harus diketahui oleh seorang murid untuk mengetahui al-i‘r ā b yang terbagi dalam ‘ ā mil, ma‘m ū l, dan ‘amal ( i‘r ā b ). Enam puluh di antaranya dinamakan sebagai ‘ ā mil, 30 di antaranya disebut sebagai ma‘m ū l, dan yang 10 merupakan ‘ amal ( i‘r ā b ). Tiga kategori tersebut dijelaskan dalam tiga bab yang terpisah, yaitu al-B ā b al-Aww ā l: f ī al-‘ Ā mil, al-B āb aṡ-Ṡā ni: f ī al-Ma‘m ū l, dan al-B āb aṡ-Ṡāliṡ: fī al-I‘r ā b (Māṭlūb 1973:  42).  Kitab  ini  termasuk  kitab  yang  menjadi  pertimbangan  dalam belajar ilmu nahwu dan termasuk kitab yang mudah untuk diakses hingga sekarang ini. Selain itu, kitab al-‘Aw ā mil merupakan kitab yang banyak disyarahi oleh beberapa ulama setelah al-Jurjānī. Di antaranya adalah syarḥ Ḥājī B ā b ā aṭ-Ṭū s ī, Ḥisā mudd īn, Ḥusain at-Tuqā n ī , dan al-Maul ā Aḥmad bin Muṣṭafā. Sebagian ulama nahwu juga membuat naẓamnya, yaitu as-Sayid asy-Syar īf al-Jurjānī, Ibrā h īm bin Aḥmad al-Jazarī, Muḥammad bin Aḥmad, dan Kam ā ludd īn (Māṭlūb 1973: 43).
15.  Al-Jumal Al-Jumal disebut juga sebagai kitab al-Jurj ā niyyah . Kitab ini merupakan syarḥ kitab al-‘Aw ā mil , terdiri dari lima bab, yaitu al-Muqaddim ā t, f ī ‘Aw ā mil al-Af‘ ā l, f ī ‘Aw āmil  al-  Ḥurūf,  fi  ‘Awā mil al-Asm āʼ , f ī Asyy āʼ Munfaridah (Māṭlūb 1973: 43) . 16.  At-Talkh īṣ At-Talkh īṣ merupakan syarḥ kitab al-Jumal (Māṭlūb  1973:  44).  Tidak ditemukan keterangan dan data yang banyak menjelaskan tentang kitab ini. 17.  Al- ʻ Umdah f ī at-Taṣrī f Kitab al- ʻ Umdah f ī  at-Taṣrī f merupakan kitab yang berisi tentang kaidah-kaidah yang berkaitan dengan disiplin ilmu saraf, mulai dari pembahasan fiʻil-fiʻil  ṡulāṡī,  ṡulāṡī  mazī d, mu ʻtal,  muḍāʻ af, dan diakhiri dengan pembahasan tentang masalah-masalah (baca: kaidah) pokok yang harus dihafalkan (Māṭlūb 1973: 44–45).
18.  Kit ā b f ī al-’Ar ūḍ Sesuai dengan nama kitabnya, isi Kit ā b f ī al-’Ar ūḍ adalah sajak-sajak yang memuat kaidah-kaidah tentang al-awzān asy-syi’riyyah (Māṭlūb 1973: 45) .
19.  Al-Mukht ā r min Daw ā wain al-Mutanabb ī wa al-Buḥturī wa Ab ī Tamām Kitab ini merupakan pilihan terhadap koleksi antologi atau kumpulan- kumpulan dari karya-karya al-Mutanabb ī, al-Buḥturī dan Ab ī Tam ā m yang berisi syair-syair (Māṭlūb 1973: 46). 20. Mukhtār al-Ikhtiyār Menurut al-Bagd ā d ī kitab Mukht ā r al-Ikhtiy ā r merupakan kitab yang memuat aturan-aturan yang berlaku dalam disiplin kajian ilmu ma ʻā n ī , bay ā n , bad īʻ , dan sajak. Sebagian sejarawan menganggap kitab ini kemungkinan adalah
324 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
kitab al-Mukht ā r min Daw ā wain al-Mutanabb ī wa al-Baḥtarī wa Ab ī Tam ā m (Māṭlūb 1973: 46). 21.  At-Ta ż kirah Al-Qifṭī menjelaskan bahwa kitab at-Ta ż kirah memuat berbagai persoalan yang dikumpulkan dalam satu jilid seperti diktat (Māṭlūb 1973: 46). Tidak ditemukan data yang menjelaskan tentang tema (objek) kajian dari kitab ini. Menurut Ahmad Ahmad Badawi—berdasarkan pernyataan al-Qifṭī —tema (objek) kitab ini menyerupai objek kitab Dal ā il al-I’j āz (Badawi, t.th.: 68) . 22.  Al-Mift ā h Data yang ditemukan hanya menyebutkan nama kitab tanpa ada keterangan lainnya (Māṭlūb 1973: 47).

## Konsep Lafẓ
Pandangan  al-Jurjānī  tentang lafẓ berawal dari penolakannya terhadap pendapat n āṣir  al-lafẓ ( al-lafẓiyyū n ) yang menyatakan faṣāḥah terletak pada ẓat lafẓ. Menurut al-Jurjānī, n āṣir al-lafẓ telah melakukan kesalahan karena menganggap faṣāḥah merupakan sifat yang ada pada lafẓ dan tanpa membedakan antara sifat yang memang ada pada lafẓ dengan sifat yang diperoleh dari ma‘nā . Sementara itu, menurut al-Jurjānī faṣāḥah dalam lafẓ bukan merupakan sesuatu yang ada dalam pengucapannya, tetapi terletak dalam proses diperolehnya kepahaman terhadap lafẓ (al-Jurjānī t.th.: 306– 308) . Ia berpendapat bahwa lafẓ merupakan simbol (baca: penanda) bagi ma‘nā (baca: petanda) yang menunjukkan padanya atau sebagai penunjuk untuk sesuatu. Lafẓ muncul setelah adanya “ ma‘nā ”.  Jadi,  pertama-tama manusia mengetahui petanda, kemudian diketahui penanda sebagai perwakilan petanda tersebut karena tidak mungkin menamai al-asyy ā ‘ (baca: suatu benda/sesuatu) sebelum ada dan diketahuinya sesuatu itu (al- Jurjānī t.th.: 319–320) . Suatu lafẓ merupakan bagian bahasa yang tidak diletakkan untuk menunjukkan ma‘nā dengan sendirinya, tetapi untuk dikumpulkan satu dengan yang lainnya sehingga diketahui kandungannya. Sebab, jika suatu lafẓ berdiri sendiri, tidak diketahui kedudukannya. Bahkan apabila tidak diletakkan (baca: kemasukan) ḥurū f , tidak dapat diketahui apakah merupakan naf ī , nah ī , istifhā m , juga istisn ā ’. Perlu adanya bukti, atau dengan menyebutkan sifat-sifat terhadap sesuatu yang dinamai (baca: al-musamm ā ) untuk membedakan dengan lainnya, seperti menyebut nama orang, binatang, benda, dan sebagainya. Begitu juga tidak mungkin menggambarkan sesuatu dengan meletakkan ism atau gair ism yang tidak
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 325
sesuai dan tidak diketahui seperti dalam kasus isy ā rah, misalnya perintah khu ż żāka.  Isyārah ini tidak diperuntukkan supaya s ā mi’ mengetahui sesuatu yang dimaksud hanya melalui kalimat tersebut, tetapi juga melalui sesuatu yang dilihat (al-Jurjānī t.th.: 415–416) . Lafẓ merupakan wadah bagi ma‘nā , dan ma‘nā dapat mengalami perubahan tanpa menyebabkan berubahnya—bentuk— lafẓ . Menurut al-
Jurjānī, lafẓ merupakan t ā bi ʻ dan ma‘nā ialah matb ūʻ karena tidak mungkin berubahnya ma‘nā sedangkan lafẓ tetap dalam kedudukannya (al-Jurjānī
t.th.: 385) . Misalnya, kedudukan lafẓ berubah dari f āʻ il menjadi maf ʻū l. Lafẓ disajikan untuk ma‘nā dan mengikuti hukumnya, sedangkan pendapat yang lebih mengedepankan lafẓ sebagai pijakan awal diibaratkan seperti orang yang telah menghilangkan sesuatu dari peranannya dan keadaan asalnya (al-Jurjānī, t.th.: 8) . Oleh karena itu, dapat diketahui bahwa lafẓ diperuntukkan sebagai attribute bagi ma‘nā sehingga peletakan lafẓ bukan untuk menunjukkan ż at dari lafẓ , tetapi sebagai penanda terhadap ma‘nā . Sebelum menjadi bentuk ikhb ā r, amr, nahi, istikhbar, ta’ajub , suatu kalimat harus dikumpulkan dengan kalimat lain, menyusun satu lafẓ dengan lafẓ lain, sehingga membentuk rangkaian antara setiap lafẓ . Sebab,
jika lafẓ itu sendirian maka tidak dapat membedakannya dengan lafaz lainnya  (al-Jurjānī  2008:  44–46) . Lafẓ tidak selamanya diperuntukkan sebagai penanda secara ẓahir (baca: ma‘nā ḥaqī qah ), tetapi juga terkadang digunakan sebagai penanda untuk ma‘nā lain, misalnya dalam maj āz, kin ā yah, dan isti ʻā rah (al-Jurjānī 2008: 66) . Jadi, tidak selamanya bentuk lafẓ menjadi penanda yang dapat dipahami maksudnya berdasarkan bentuk ẓahir- nya, tetapi melibatkan tingkat pemahaman dan pengetahuan tentang bahasa (al-Jurjānī 2008: 64) . Al-Jurjānī dalam menolak pendapat al-lafẓiyyū n atau aṣḥāb as-ṣarrafah/ as-ṣarfah/al-ṣirfah menyatakan bahwa sebab kesalahan mereka dalam persoalan faṣāḥah, balāgah , dan takhayyur al-lafẓ ialah menganggapnya terletak pada lafẓ dan menjadikannya sebagai sifat yang melekat pada masing-masing lafẓ . Seharusnya, maziyyah tersebut terletak dalam ma‘nā - nya, bukan pada lafẓ (al-Jurjānī 2008: 399–400) . Jadi, predikat lafẓ yang faṣīḥ sebenarnya ditujukan pada ma‘nā- nya, sebagai bentuk pemanfaatan oleh mutakallim terhadap lafẓ untuk mengekspresikan ma‘nā . Oleh karena
itu, faṣāḥah  al-lafẓ tidak terputus antara setiap lafẓ, tetapi dihasilkan karena persambungan lafẓ dengan lafẓ sebelum dan atau sesudahnya (al-
Jurjānī 2008: 402) . Al-Jurjānī  mendeskripsikan lafẓ sebagai sesuatu (baca: suara) yang diucapkan—berasal dari lisan—dan tersusun dari ḥuruf-ḥuruf. Ḥuruf- ḥuruf tersebut memiliki mak ān al-ḥurū f (baca: makh ārij al-ḥuruf ) masing-
326 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
masing, yaitu berasal dari kerongkongan, mulut, lisan, dan kedua bibir (al-Jurjānī  2008:  457). Lafẓ diumpamakan seperti pakaian bagi ma‘nā yang membungkus dan menjadi wadah bagi ma‘nā (al-Jurjānī 2008: 483) . Penggunaan lafẓ dapat menjadi ta ʻ r ī f, tank ī r, taqd īm, ta‘khir, ḥaż f, takr ā r, iḍmā r , dan iẓhā r sesuai dengan keperluannya dalam penggunaannya (al- Jurjānī 2008: 82).
Konsep Ma ʻnā Diferensiasi lafẓ diketahui melalui pengumpulan lafẓ-lafẓ, bukan berasal dari lafẓ tunggal (satu lafẓ ) saja. Faṣāḥah, balāgah , dan hukum-hukum yang ada dalam jalur lafẓ-ma‘nā merupakan sifat-sifat yang dikembalikan pada ma‘nā dan pada “sesuatu” yang ditunjukkan oleh lafẓ, bukan pada żat lafẓ karena pertentangan dalam lafẓ tidak berasal dari żat lafẓ yang “didengar”, tetapi dikembalikan pada ma‘nā kalā m (al-Jurjānī, t.th.: 200) . Al-Jurjānī membagi kal ā m menjadi dua bagian, pertama, kal ā m yang dapat diketahui tujuannya hanya melalui dal ālah  al-lafẓ seperti ketika mengabarkan Zaid telah keluar—secara haq ī qah— dengan mengatakan kharaja Zaidun. Kedua, kal ā m yang tujuannya tidak dapat diketahui jika hanya berdasarkan dal ālah  al-lafẓ, yaitu suatu lafẓ menunjukkan ma‘nā yang berlaku dalam lafẓ tersebut secara bahasa, kemudian ditemukan juga dal ā lah kedua dalam ma‘nā- nya, seperti dalam ungkapan ṭawī l al-naj ā d, ra‘aitu asadan, dan sebagainya. Ungkapan tersebut tidak memberikan pengertian terhadap yang diinginkan hanya melalui keadaan lafẓ, tetapi melalui proses penunjukkan lafẓ terhadap ma‘nā  ẓāhir yang ada pada lafẓ dan kemudian orang yang mendengar ungkapan (baca: s ā mi’ ) membayangkan ma‘nā tersebut dengan cara istidl ā l terhadap ma‘nā kedua. Jadi,  dalam kal ā m ada dua macam ma‘nā, yaitu al-ma‘nā dan ma‘nā al- ma‘nā. Bagian pertama disebut al-ma‘nā karena dapat dipahami melalui ẓāhir  lafẓ tanpa adanya perantara, sedangkan bagian kedua disebut ma‘nā al-ma‘nā karena s ā mi’ harus membayangkan suatu ma‘nā dari lafẓ , kemudian ma‘nā tersebut diarahkan kepada ma‘nā lain  (al-Jurjānī  t.th.: 202–203) . Ma’nā mengalami perpindahan—dibawa—dari suatu bentuk kepada bentuk yang lain (al-Jurjānī t.th.: 385) . Satu bentuk ma‘nā dapat menyerupa dalam berbagai bentuk gambaran disebabkan oleh kedudukan dan susunan kata ( lafẓ ), artinya keberagaman bentuk-bentuk ma‘nā sebenarnya berasal dari satu bentuk yang kemudian melebur dalam struktur ma‘nā sebagai perwujudan tujuan kal ā m. Kal ā m merupakan hasil dari penggambaran dan penyusunan kata, sedangkan dalam ma‘nā terjadi melalui peletakan gambaran dengan lafẓ dan  penyusunannya  yang  tepat  (al-Jurjānī,  t.th.:
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 327
196–197) . Gambaran ma‘nā tidak berubah karena memindahkannya dari suatu lafẓ ke lafẓ lain sampai terjadi peluasan ma‘nā, majāz, dan ketika suatu lafẓ sudah tidak diniatkan sebagaimana asal peletakannya ( ẓāhir al- ma‘nā )—diarahkan untuk ma‘nā yang lain (baca: bukan ma‘nā ḥaqī qah ). Berbeda ketika yang berubah adalah susunannya (baca: naẓm ), maka ma‘nā susunannya akan berubah juga (al-Jurjānī, t.th.: 204–205) . Al-Jurjānī  menegaskan  bahwa  eksistensi lafẓ menempati susunan dalam susunan ma‘nā . Pertama-tama, disusunlah ma‘nā dalam pikiran, kemudian diletakkan (digunakannya) lafẓ-lafẓ sesuai dengan susunan ma‘nā ketika  mengucapkannya  (al-Jurjānī,  t.th.:  349).  Menurutnya,  letak keistimewaan bukan dalam bentuk lafẓ, melainkan terletak pada ma‘nā al-lafẓ , karena yang dikandung dalam lafẓ ialah ma‘nā- nya, dan tidak ada kal ā m yang tidak mengandung ma‘nā (al-Jurjānī, t.th.: 194). Selanjutnya  al-Jurjānī  menambahkan,  ketika  manusia  menyifati sesuatu dengan sesuatu yang lain, menjadikan khabar terhadap sesuatu dengan sesuatu yang lain, menyandarkan sesuatu dengan sesuatu lainnya, memasukkan sesuatu dalam hukum sesuatu yang lain, mengeluarkan hukum terhadap sesuatu yang sebelumnya sudah ada kepada sesuatu yang lain atau menjadikan adanya sesuatu sebagai syarat adanya sesuatu yang lain merupakan perkara-perkara yang biasa terjadi dalam persoalan lafẓ . Menurutnya, keadaan tersebut tidak serta merta berasal dari lafẓ , tetapi melalui peletakan ide (baca: fikr ) dalam kalam, yang kemudian fikr tersebut diformulasikan dalam lafẓ (al-Jurjānī  2008:  416) . Maka, suatu ungkapan harus memperhatikan potensi ma‘nā dan keadaan kal ā m karena faṣāḥah ditentukan oleh tingkat ma‘nā dan memerlukan gambaran ma‘nā yang dibentuk oleh lafẓ (al-Jurjānī 2008: 416–417) . Setelah memberikan komentar terhadap persoalan faṣāḥah dengan kesimpulan bahwa faṣāḥah terletak pada ma‘nā/madlūl  al-lafẓ dengan memperhatikan naẓm- nya,  kemudian  al-Jurjānī  memberikan  syarat dalam balāgah al-kalā m , yaitu al-ma‘nā al-awwal harus menjadi bukti, petunjuk yang jelas terhadap ma‘nā aṡ-ṡā n ī dan mediator diperolehnya kepahaman terhadap tersimpannya ma‘nā aṡ-ṡā n ī (al-Jurjānī 2008: 267) . Jadi,  suatu  kalam  berhak  menyandang  predikat bal ī g ( balāgah ) ketika ma‘nā— pertama—mendahului lafẓ- nya dan lafẓ tersebut mendahului
ma‘nā- nya—kedua—yang tersimpan dalam lafẓ tersebut.
Ma’nā yang sempurna tidak tersusun berdasarkan lafẓ-lafẓ menurut selera pengguna, tetapi susunan lafẓ tersebut harus disertai logika dan sesuai  hukum  gramatika  (al-Jurjānī,  t.th.:  40).  Tersampainya ma‘nā dipengaruhi oleh tingkat pemahaman (kecerdasan) s ā mi ʻ /q ā ri‘, bukan karena bentuk luar lafẓ yang didengar/dibaca (al-Jurjānī 2008: 64).
328 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
Memahami Relasi Lafẓ dan Ma ʻ nā Model al-Jurjānī Relasi antara lafẓ dan ma‘nā tidak selamanya bagus—sesuai dengan kaidah ilmu bahasa. Ada yang lafẓ dan ma‘nā- nya bagus, terkadang juga ada yang hanya bagus lafẓ- nya, bahkan ada yang hanya bagus ma‘nā- nya saja  (al-Jurjānī  2008:  365) . 6 Relasi antara lafẓ dan ma‘nā menyebabkan munculnya kal ām  ḥaqī qah dan maj āz.  Ḥaqī qah adalah ketika suatu lafẓ diletakkan sebagaimana asal ma‘nā -nya dalam bahasa, sedangkan maj āz dimaksudkan ketika suatu lafẓ dicabut dari asal peletakan ma‘nā- nya kemudian digunakan untuk menunjukkan ma‘nā yang bukan asal peletakannya, seperti ketika menyebut orang yang memiliki sifat pemberani dengan “ asad ” (macan) (al-Jurjānī 2008: 366) . Menurut  al-Jurjānī,  hubungan  antara lafẓ dan ma‘nā ibarat wadah (tempat)  dengan  isinya  (al-Jurjānī  2008:  267) . Suatu tempat dapat diisi dengan isi yang memang diperuntukkan pada wadah tersebut, juga dapat diisi yang lain dengan mempertimbangkan struktur (bentuk) wadah dan  isinya.  Al-Jurjānī  menamai  ketentuan  ini  dengan an-naẓm , yaitu keterkaitan setiap unsur dalam kalimat, hubungan dan pengaruh satu unsur dengan unsur lainnya, serta keberadaan salah satu unsur disebabkan oleh adanya unsur yang lain (al-Jurjānī 2008: 466) . Struktur atau bangunan lafẓ menentukan perwujudan ma‘nā. Oleh karena itu, perubahan pada naẓm berakibat pada berubahnya ma‘nā (al-Jurjānī 2008: 265) . Bentuk lafẓ dalam  pandangan  al-Jurjānī  dapat  disejajarkan  dengan significant ( signifier/ penanda), dan ma‘nā sebagai signifié ( signified / petanda). Karena Al-Qur’an bukan tulisan, tetapi merupakan bahasa ( kal ā m ) Tuhan, tentunya Al-Qur’an merupakan “sistem tanda”—meminjam istilah Saussure—yang terdiri dari petanda ( ma‘nā ) dan penanda (bentuk lafẓ ). Ma’nā ( signified /petanda) adalah pengertian atau kesan makna yang ada dalam pikiran, sedangkan bentuk lafẓ ( signifier/ penanda) adalah citra bunyi atau kesan psikologis bunyi yang timbul dalam pikiran (Chaer 2012: 348).  Misalnya  ketika  mendengar  ucapan  dalam  bahasa  Arab kursiyyun , maka citra bunyi yang timbul dalam pikiran adalah lafẓ yang terbentuk dari ḥurū f k ā f, ra, sin, dan ya ( سيرك ), dengan pengertian atau kesan makna dalam pikiran kita yaitu sesuatu yang diperuntukkan untuk sejenis tempat duduk yang dapat dipindah-pindah yang mempunyai sandaran, dan seterusnya.
Istilah tanda pada umumnya hanya menunjuk citra/gambaran akustis, misalnya sebuah kata rumah— dalam bahasa Arab: تيب . Orang cenderung melupakan bahwa kata rumah menjadi sebuah tanda hanya ketika tanda
6   Misalnya dalam persoalan keindahan bunyi pada akhir kalimat/ayat. Contoh kalimat yang lafaẓ dan ma ʻnā -nya bagus dapat dijumpai dalam Al-Qur‘ ān, misalnya surah al-Ikhlāṣ, ad-Ḍuḥā, dan sebagainya.
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 329
tersebut mengandung konsep tentang “rumah”. Jadi kata rumah (penanda) muncul setelah adanya pengertian atau kesan makna yang ada dalam pikiran  tentang  “rumah”  (Berger  2010:  13).  Sejalan  dengan  pandangan tersebut, al-Jurjānī menjelaskan bahwa tanda tidak hanya berupa susunan huruf ( ḥurūf  manẓūmah ) yang tersusun menurut selera pengguna saja, tetapi harus memperhatikan ma‘nā yang diinginkan, karena menurut al- Jurjānī dalam tanda ( signe ) , penanda hanya merupakan penunjuk terhadap petanda (al-Jurjānī 2008: 483) . Sebagai tanda linguistik, penanda dan petanda biasanya mengacu pada sebuah acuan atau referen yang berada di alam nyata sebagai sesuatu yang ditandai oleh tanda linguistik itu (Chaer 2012: 348).
Gagasan ‘rumah’/‘kursi’ dengan konsep ‘tempat tinggal manusia’/‘sejenis tempat duduk’ tidak ada hubungan intern sama sekali dengan urutan bunyi yang merupakan penandanya, karena penanda dapat diungkapkan dalam bentuk apa pun, begitu juga karena penanda tidak dapat memengaruhi eksisitensi  petanda  (al-Jurjānī  2008:  436) . Alasannya, penanda dapat diwakili dengan penanda lain seperti dalam persoalan tar ā duf. Contohnya, untuk menunjukkan ma‘nā (petanda) ‘sejenis tempat duduk’ juga dapat digunakan penanda berupa susunan dari urutan bunyi ( د/ع/ق/م )— maq’ad.
Apabila penanda dan petanda memiliki hubungan yang wajib, tentu tanda yang—misalnya—dalam bahasa Arab سيرك sebagai penanda ‘sejenis tempat duduk’ maka dalam bahasa lain juga akan menyebut سيرك , sehingga tidak ada keberagaman bahasa. Contohnya dalam Al-Qur’an , misalnya untuk menunjukkan ‘perempuan’ tidak selamanya dan tidak harus menggunakan lafẓ ءاسن , terkadang digunakan lafẓ ةأرما . Selain itu, jika ada hubungan wajib antara penanda dan petanda, maka seseorang yang tidak tahu  bahasa  tentu  akan  dapat  menebak  makna/ ma‘nā sebuah  kata/ lafẓ apabila ia mendengar—atau membaca—kata itu. Kenyataannya, orang tidak dapat menebak makna sebuah kata dari bahasa apa pun—termasuk bahasa sendiri—yang belum pernah didengar olehnya, karena bunyi kata (bentuk lafẓ ) tidak memberi ‘saran’ atau ‘petunjuk’ apapun untuk
Signifié/signifiéd / petanda (makna/ ma‘nā )
Signe lingistique (kata/ lafẓ )
Signifiant/signifiér /penanda (bentuk bunyi)
Sejenis tempat duduk
ي س ر ك / k/u/r/s/i
يسرك / kursi
330 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
diketahui maknanya (Chaer 2012: 45–46). Sejalan dengan pernyataan ini, al-Jurjānī menjelaskan bahwa ma‘nā tidak mengikut pada lafẓ (al-Jurjānī 2008:  417), dan  tidak  mungkin  menamai/menyebut al-asyy ā ‘ (sesuatu) dengan penanda tertentu sebelum ada dan diketahuinya sesuatu itu (al- Jurjānī, t.th.: 319–320). Kesimpulannya, hubungan antara penanda dengan petanda  adalah  tanpa  motif/ arbitrary/ kesemenaan, maksudnya semena dalam kaitannya dengan petanda karena penanda tidak memiliki ikatan alami apapun dengan petanda di dalam kenyataan (Saussure 1996: 149).
Meskipun hubungan antara penanda dan petanda bersifat arbitrary, tetapi penggunaan penanda tersebut untuk suatu konsep tertentu bersifat konvensiaonal. Maksudnya, para pengguna bahasa itu mematuhi konvensi bahwa penanda itu digunakan untuk mewakili konsep yang diwakilinya. Jadi,  jika  sifat arbitrary bahasa terletak pada hubungan antara penanda dan petanda, maka sifat konvensional bahasa terletak pada kepatuhan para penutur bahasa untuk menggunakan penanda tersebut sesuai dengan konsep yang ditandakannya (Chaer 2012: 47–48).
Dalam  pandangan  al-Jurjānī,  ketika  mengibaratkan  seseorang  yang memiliki sifat pemberani digunakan lafẓ ‘asad’, karena dalam kebudayaan Arab sudah disepakati bahwa lafẓ  ‘asad’ mampu menjadi penanda bagi sifat pemberani. Contohnya, inna Zaidan ka al-asad (al-Jurjānī  2008:
265) . Lafẓ  al-asad ketika dilepaskan dari susunan tersebut sebenarnya merupakan penanda pada binatang buas pemakan daging yang rupanya seperti kucing besar. Dua petanda di atas sebenarnya menunjukkan sifat arbriter dan konvensional bahasa. Selain itu, contoh di atas juga sebagai bukti bahwa petanda ( ma‘nā ) tidak mengikuti penanda ( lafẓ ), tetapi lafẓ- lah yang mengikuti ma‘nā karena lafẓ tidak dimaksudkan untuk dirinya sendiri, tetapi sebagai petunjuk bagi ma‘nā (al-Jurjānī, t.th.: 401) .
Implikasi Konsep Lafẓ dan Ma’nā terhadap Penafsiran Bahasa Al-Qur’an
Al-Jurjānī dalam menjelaskan pendapatnya tidak sedikit mencantumkan ayat Al-Qur’an, misalnya dalam surat Maryam/19: 4:
اًّيِقَش  ِّبَر  َكِٕى َعُدِب ْۢنُك َا ْمَلَّو اًبْيَش  ُسْأَّرلا  َلَعَتْشاَو ْ ِّنِم ُمْظَعْلا َنَهَو ْ ِّنِا ِّبَر  َلاَق “Ia berkata, ‘Wahai Tuhanku, sesungguhnya tulangku telah lemah dan kepalaku telah ditumbuhi uban, dan aku belum pernah kecewa dalam berdoa kepada Engkau, Ya Tuhanku.”
Menurut al-Jurjānī, dari segi ma‘nā , lafẓ isyta’ala berarti (menyala/lebat) yang memiliki hubungan dengan lafẓ syaib (uban) dalam pemaknaannya, meskipun dalam ayat tersebut disandingkan dengan lafẓ ar-ra‘s. Sebagai
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 331
perbandingan, al-Jurjānī mencantumkan kalimat lain yang berbunyi ( ديز باط  اسفن ), dari segi ma‘nā- nya lafẓ  ṭā ba (harum) berkaitan dengan nafs (badan), meskipun dalam susunan kalimat disandingkan dengan lafẓ zaid.
Jika dilihat dari ma‘nā denotatifnya, kalimat bergaris bawah pada ayat di atas dapat disusun dengan cara lain. Lafẓ isyta’ala bisa disusun langsung dengan lafẓ syaib, ( سأرلا بيش لعتشا ) atau ( سأرلا في بيشلا لعتشا ). Dalam dua kalimat di atas tidak dapat mewakili ma‘nā yang sama dengan kalimat bergaris bawah dalam ayat karena ma‘nā banyaknya uban tidak terlihat pada kedua kalimat tersebut. Sedangkan kalimat yang bergaris bawah dalam ayat di atas memberikan arti uban mengkilap di kepala, juga memberikan ma‘nā uban yang menyeluruh di kepala yang berjumlah banyak sehingga tidak ada rambut hitam yang tumbuh (al-Jurjānī, 2008: 100–101) . Berdasarkan paparan penjelasan tersebut, diketahui bahwa penun- jukan ma‘nā dipengaruhi oleh pemilihan lafẓ dan susunannya. Menurut Syihabuddin Qalyubi, maksud dari penyusunan lafẓ adalah peletakan setiap lafẓ pada tempat yang sesuai dengan ma‘nā sintaksisnya ( ma‘nā an- naḥw ), sehingga peletakan lafẓ pada awal kalimat akan berbeda dengan peletakan di akhir kalimat—dikenal dengan istilah taqd ī m dan ta‘kh ī r, dan seterusnya (Qalyubi 2013: 46).
Al-Jurjānī juga memberikan contoh keterpengaruhan lafẓ-lafẓ dalam menggambarkan ma‘nā , yaitu dalam Surat al-Fatihah, lafẓ  al-ḥamdu merupakan mubtada‘ (subjek), lafẓ  lillā h sebagai khabar- nya (predikat), lafẓ rabb merupakan salah satu sifat Allah yang dirangkai dengan lafẓ al- ’ ā lam ī n sehingga menunjukkan ma‘nā penguasa alam semesta, kemudian sifat ar-raḥmā n dan ar-raḥīm yang disandarkan pada Allah dengan dilanjutkan m ā lik (yang menguasai) yang disandarkan pada yaum al-d ī n, pada ayat selanjutnya kata ganti iyy ā ka yang merupakan kata ganti Tuhan (- ka ) berada pada posisi objek yang menunjukkan ma‘nā ‘hanya kepada- Mu’ dengan menggunakan penghubung و antara kedua frasa , selanjutnya lafẓ  ṣirāṭ merupakan maf’ ū l dan lafẓ  al-mustaqī m merupakan sifat dari al-ṣirāṭ, sedangkan ṣirāṭ al-lażī na menjadi badal dari al-ṣirāṭ al-mustaqī m
dan an’amta ’alaihim menjadi ṣilah  al-lażīna,  ghair  al-maghḍū b ’alaihim merupakan sifat al-la żī na, serta al-ḍā ll ī n merupakan ma’ṭū f kepada al- maghḍū b ’alaihim (al-Jurjānī 2008: 452–453) . Berdasarkan contoh tersebut, diketahui bahwa al-Jurjānī menekankan terhadap perhatian pada penggunaan dan peletakan lafẓ , serta adanya keterkaitan antara tiap lafẓ sehingga membentuk gambaran ma‘nā yang sesuai. Antara tiap lafẓ (unsur) dalam kalimat memberikan pengaruh satu sama lain dan memiliki keterkaitan satu sama lain. Tiap-tiap ada karena adanya unsur yang lain. Sehingga dalam pandangan al-Jurjānī tidak
332 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
mungkin diperolehnya ma‘nā atau maksud kal ā m jika melalui pemaknaan pada tiap-tiap unsur kalimat saja, tetapi harus memperhatikan keadaan kalimat secara keseluruhan.
Selain itu, dalam Al-Qur’an juga terdapat penyebutan benda/sesuatu yang  memang  khas  di  daerah  Arab,  seperti  kurma,  zaitun,  unta,  dan sebagainya. Kenyataan tersebut menunjukkan bahwa ketika hendak memahami suatu lafẓ maka harus memperhatikan pula keadaan sekitar munculnya lafẓ tersebut—ketika masa pewahyuan Al-Qur’an, sehingga diketahui maksud dari lafẓ yang sesuai. Misalnya dalam surah al- Jumu’ah/62: 9:
َۗعْيَ ْ لا اوُرَذَو ِ ّٰللا ِر ْ كِذ ٰ لِا اْوَعْساَف ِةَعُمُ ْ لا ِمْوَّي ْنِم ِةوٰل َّصلِل  َيِدْوُن اَذِا آْوُنَم ٰا َنْيِ َّلا اَهُّيَآٰي َنْوُمَلْعَت ْمُتْنُك ْنِا ْمُكَّل ٌ ْيَخ ْمُكِلٰذ
“ Hai orang-orang beriman, apabila diseru untuk menunaikan salat Jum’at, Maka bersegeralah kamu kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika kamu mengetahui .”
Penyebutan untuk meninggalkan jual beli pada ayat di atas merupakan cerminan kebiasaan yang terjadi pada masyarakat Arab sebelum dan sampai turunnya ayat di atas. Pemilihan menggunakan lafẓ ( عيلبا  اورذو ) tentunya bukan tanpa alasan. Karena memang masyarakat Arab tergila-gila pada jual beli. Jika dilihat dengan cara kerja teori relasi lafẓ dan ma‘nā milik al-Jurjānī, maka pesan yang disampaikan bukan sebatas pada kegiatan jual beli, sehingga kegiatan lain tidak termasuk dalam larangan. Lafẓ ( عيلبا اورذو ) merupakan penanda, sedangkan petandanya tentu tidak terbatas dalam bentuk lafẓ tersebut.
Konsep ini, misalnya, juga bisa diterapkan ketika melihat makna lafẓ ( ءاليوأ ) dalam surah al-M ā ’idah [5]: 51. Karena dalam pandangan al-Jurjani,  suatu lafẓ tidak dapat dimaknai dengan sendirinya, tetapi harus memperhatikan rangkaiannya, maka lafẓ ( ءاليوأ ) tersebut tidak bisa dilepaskan dari rangkaian ayat. Lafẓ tersebut merupakan penanda, sedangkan petandanya baru bisa diketahui bila dilakukan pembacaan secara menyeluruh. Penanda sangat mudah untuk ‘dilihat’, sedangkan untuk mengetahui petanda, seseorang harus membongkar bangunan penanda dengan menelusuri asal-muasal penanda itu digunakan. Karena menurut al-Jurjānī, lafẓ (penanda) merupakan simbol bagi ma‘nā
(petanda) yang ditujukan terhadapnya. Lafẓ juga hanyalah diletakkan untuk tujuan ma‘nā , atau khadamun laha . Jadi, tulisan-tulisan atau ucapan
( lafẓ ) yang kita lihat dan dengar itulah yang dalam pandangan  al-Jurjānī disebut sebagai penanda, sedangkan petandanya tersimpan di baliknya. Oleh karena itu, tidak mungkin menamai sesuatu (membuat penanda)
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 333
sebelum diketahuinya petanda (al-Jurjānī t.th.: 319–320). Hal ini kemudian meniscayakan penelusuran terhadap asal mulanya suatu lafẓ itu muncul, dalam kajian tafsir misalnya ialah dengan memerhatikan asbabun nuzul suatu ayat, sehingga diperoleh pemahaman yang sesuai antara penanda dan  petanda  dari  suatu  ayat.  Sebab  menurut  al-Jurjānī lafẓ (penanda) bukan dimaksudkan untuk dirinya sendiri, melainkan sesungguhnya dijadikan sebagai petunjuk ma‘nā (petanda), dan jika berubah maka hilanglah tujuan awal kalam (al-Jurjānī t.th.: 4–5). Hal ini sejalan dengan kenyataan, Al-Qur’an yang dalam pewahyuannya meminjam bahasa Arab tentu ketika seseorang mencoba memahami kandungannya ia harus melihat bagaimana bahasa yang dipinjam Al-Qur’an itu digunakan pada masa diturunkannya Al-Qur’an. Sehingga pemahaman yang diperoleh tidak hanya terkurung dalam bentuk lafẓ- nya. Sebab, Al- Qur’an merupakan petunjuk, yang berarti tidak hanya diperuntukkan kepada  masyarakat  pada  waktu  diturunkannya  Al-Qur’an.  Al-Jurjānī menegaskan bahwa suatu lafẓ tidak selamanya hanya menunjukkan ma‘nā - nya saja, tetapi juga sebagai indikasi adanya ma‘nā al-ma‘nā, karena lafẓ hanya merupakan ‘wadah’ bagi ma‘nā . Julukan al-Jurjānī sebagai peletak ’ilm al-uṣlū b (Qalyubi 2013: 48) secara tidak  langsung  menunjukkan  bahwa  al-Jurjānī  memberikan  pengaruh dalam setiap model penafsiran atau usaha memahami ayat-ayat Al-Qur’an dengan pendekatan ’ilm al-uṣlū b. Di antara ulama yang terpengaruh cara pandang al-Jurjānī adalah az-Zamakhsyarī (w. 538 H) yang mengaplikasikan teori al-naẓm dalam menafsirkan Al-Qur’an , selanjutnya adalah Amin al- Khull ī, dan sebagainya (Qalyubi 2013: 53–54).

## Kesimpulan
Al-Qur’an yang merupakan mukjizat tentunya meniscayakan gaya bahasa yang digunakan dalam Al-Qur’an sangat berbeda dan lebih istimewa daripada bahasa percakapan biasa. Maka, Al-Qur’an tidak seperti kitab sastra kebanyakan, melainkan murni kitab mukjizat. Selain itu, faṣāḥah dan balāgah- nya juga tidak mampu ditandingi oleh para ahli syair Arab, karena strukturnya berada di luar jangkauan stuktur syair, karangan, dan tulisan Arab. Struktur dalam Al-Qur’an merupakan lingkaran yang membatasi ma‘nā tertentu dengan pilihan-pilihan lafẓ -nya dengan tujuan supaya lafẓ- lafẓ tersebut mampu menunjukkan maksud dan pesan Tuhan. Lafẓ menurut al-Jurjānī adalah sesuatu yang diucapkan dan tersusun dari ḥuruf-ḥuruf. Ḥuruf-ḥuruf tersebut memiliki tempatnya masing- masing, sebagian ada yang berasal dari kerongkongan, mulut, lisan, dan kedua bibir. Suatu lafẓ merupakan bagian bahasa yang tidak diletakkan
334 Ṣuḥuf, Vol. 11, No. 2, Desember 2018: 309‒335
untuk menunjukkan ma‘nā dengan sendirinya, tetapi untuk dikumpulkan satu  dengan  yang  lainnya  sehingga  diketahui  kandungannya.  Jika  suatu lafẓ berdiri sendiri, tidak diketahui kedudukannya. Menurutnya, lafẓ hanya sebuah attribute karena lafẓ hanya sebagai penanda saja. Dalam masalah lafẓ al-Jurjānī  menekankan  supaya  melakukan  seleksi  supaya tersampaikannya maksud.
Dalam persoalan ma‘nā, al-Jurjānī  berpendapat  bahwa ma‘nā merupakan maksud yang hendak dituju, karena ma‘nā sudah ada sebelum adanya lafẓ. Sebuah ma‘nā diibaratkan sebagai r ūḥ yang tidak dapat dilihat, tetapi ada dibalik eksistensi dari sebuah lafẓ. Al-Jurjānī membagi ma‘nā kal ā m menjadi dua, yaitu ma‘nā dan ma‘nā al-ma‘nā. Ma’nā merupakan sebagaimana yang dapat dilihat dari bentuk luar lafẓ, sedangkan ma‘nā al-ma‘nā merupakan ma‘nā lain yang muncul setelah diketahuinya ma‘nā yang ditunjukkan oleh lafẓ. Lafẓ dan ma‘nā memiliki hubungan yang tidak pasti, maksudnya suatu lafẓ tidak harus menunjukkan suatu ma‘nā tertentu, begitu juga suatu ma‘nā tidak selamanya hanya boleh diwakilkan oleh lafẓ tertentu. Hubungan antara keduanya lebih cocok sebagai hubungan ةيعوأ , yaitu hubungan antara wadah dengan isinya. Suatu wadah tidak mengharuskan diisi oleh isi tertentu dan bahan yang akan diisikan juga tidak harus diisikan ke wadah tertentu. Hubungan ini yang kemudian meyebabkan adanya kal ām ḥaqī qah dan maj āz. Dalam ranah penafsiran Al-Qur’an yang tidak terlepas dari persoalan lafẓ dan ma‘nā- nya penting untuk tidak membatasi suatu tafsir hanya dalam ma‘nā yang ditunjukkan oleh lafẓ- nya saja — karena bahasa Al-Qur’an tidak serendah itu, tetapi harus melihat kemungkinan-kemungkinan lain yang dibentuk oleh lafẓ dengan memperhatikan konteks penggunaan lafẓ itu yang kemudian digunakan dalam Al-Qur’an. Sehingga diperoleh pemahaman yang lebih luas dan kontekstual.
Konsep Relasi Lafẓ dan Ma‘nā — M. Kamalul Fikri 335

## Daftar Pustaka
Al-Aṣfihānȳ, ‘Abu al-Qāsim al-Ḥusein bin Muhammad ar-Rāgib. 1412 H. Al-Mufradāt fī Garīb al-Qur’ān . Beirut: Dār al-‘Ilmi Dār asy-Syāmiyah. Al-Isȳ, Yusuf. 2007. Dinasti Abbasiyah. Jakarta: Pustaka al-Kautsar. Al-Jabirȳ,  Muhammad  ‘Ābid.  2009. Fahm  al-Qur’ān  al-Ḥakīm. Beirut:  Markaz Dirāsāt al-Waḥdah al-‘Arabiyyah.
Al-Jurjānī, ‘Abdul Qāhir. 2008. Dalāil al-I’jāz. Kairo: Maktabah al-Khānjī. ———. t.th. Asrār al-Balāgah. Kairo: Maṭba’ah al-Madanī.
———. t.th. Dalāil al-I’jāz fī ’Ilm al-Ma’ānī . Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Al-Qifṭī, Jamāluddin Abī al-Ḥasan ‘Alī bin Yūsuf. 1952. Inbāh ar-Ruwāh ‘alā Anbāh an-Nuhāh. Jilid II . Beirut: Muassasah al-Kutub aṡ-Ṡsaqāfiyyah. Amstrong, Karen. 2014. Sejarah Islam; Telaah Ringkas-Komprehensif Perkembangan Islam Sepanjang Zaman . Penerjemah: Yuliani Ciputra. Bandung: Mizan. Badawi, Ahmad Ahmad. t.th. ‘Abdul Qāhir al-Jurjānī wa Juhūduhu fī al-Balāgah al- ‘Arabiyyah. Mesir: Wizārah aṡ-Ṡaqāfah wa al-Irsyād al-Qumī. Bakar, Istianah Abu. 2008. Sejarah Peradaban Islam . Malang: UIN Press. Barkah, Abdul Ghani M. Sa’d. 1989. Al-I’jaz Al-Qur’ani . Kairo: Maktabah Wahbah. Berger, Asa Arthur. 2010. Signs in Contemporary Culture: An Introduction to Semiotics. Yogyakarta: Tiara Wacana. Chaer, Abdul. 2012. Linguistik Umum. Jakarta: Rineka Cipta. Ḍaif, Syauqī. 1995. Al-Balāgah Taṭawwur wa Tārīkh . Kairo: Dār al-Ma’ārif. Hitti, Philip K. 2005. History of The Arabs. Penerjemah: R. Acep Lukman Yasin dan Dedi Slamet Riyadi. Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta. Ibnu Manẓūr, Muḥammad bin Mukarram. t.th. Lisān al-‘Arab. Beirut: Dār Ṣādir. Ibnu Syākir, Muḥammad. 1974. Fawāt al-Wafayāt. Jilid II . Beirut: Dār Ṣādir. Karim, Busyro M. Fida. “Islam Masa Dinasti Abbasiyah”. Rafiq, Ahmad. dkk. 2011. Mozaik Sejarah Islam. Yogyakarta: Nusantara Press. Karim, M. Abdul. 2012. Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam. Yogyakarta: Bagaskara. Maṭlūb, Aḥmad. 1973. ‘Abdul Qāhir al-Jurjāni Balāgatuhu wa Naqduhu. Beirut: Dār al-‘Ilmi Lilmalāyīn. Misrawi, Zuhairi. 2010. Al-Qur’an Kitab Toleransi . Jakarta: Pustaka Oasis. Qalyubi,  Syihabuddin.  2013. Ilm  al-Uslūb,  Stilistika  Bahasa  dan  Sastra  Arab. Yogyakarta: Karya Media. Saussure, Ferdinand De. 1996. Cours De Linguistique Generale. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.
Uṣfûr, Jabir Ahmad. t.th. Al-Surah al-Fanniyah . Mesir: Darul Ma’arif. Zaid, Nasr Hamid Abu. 2013. Tekstualitas Al-Qur‘an. Penerjemah: Khoiron Nahdlyiin. Yogyakarta: LKiS.
ISSN   1979-6544