## HERMENEUTIKA TAFSĪR MAUḌŪ’Ī
The Hermeneutics of Tafsīr Mauḍū’ī
عيوضولما يرسفلتا اقيطينيمره
Abd. Muid Nawawi Institut Perguruan Tinggi Ilmu Al-Qur'an (PTIQ) Jl. Lebak Bulus Raya no. 2 Pasar Jumat, Jakarta, Indonesia balesaloe@gmail.com

## Abstrak
Upaya penafsiran Al-Qur’an dilakukan dalam rangka menggapai hasil penafsir- an yang paling mirip dengan yang diinginkan oleh Yang Menurunkan Al-Qur’an sekaligus sesuai dengan perkembangan dinamika kemampuan manusia dalam menafsirkan Al-Qur’an itu sendiri. Untuk sampai ke sana, penafsir kadang terje- bak dalam subjektivitasnya hingga terlalu dalam mengintervensi makna Al-Qur’an menurut keinginannya. Di sisi lain, penafsir kadang pula terlalu objektif hingga tafsir yang dihasilkan terasa tidak mengalami perkembangan berarti dari masa ke masa. Tampaknya problem ini bisa diselesaikan oleh tafsīr mauḍū’ī . Langkah pa- ling mendasar dari tafsīr mauḍū’ī yang membedakannya dengan cara penafsiran yang lain adalah penentuan tema dan pengumpulan semua ayat yang memiliki tema yang sama meski dengan konteks berbeda. Langkah seperti ini memberi- kan ruang yang lebih besar kepada penafsir tanpa harus meninggalkan teks-teks suci. Tulisan ini akan melihat asumsi-asumsi tafsīr mauḍū’ī secara sederhana lalu membandingkannya dengan asumsi-asumsi yang ada dalam hermeneutika secara umum. Hal ini dilakukan untuk memahami posisi tafsīr mauḍū’ī di tengah cara- cara penafsiran yang lain.
Kata kunci Hermeneutika, tafsīr mauḍū’ī , subjektivitas, objektivitas, konstruktivisme.
Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016, hlm. 1 — 14. ISSN 1979-6544; eISSN 2356-1610; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id
2 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016: 1—14

## Abstract
Attempts to interpret the Qur’an are conducted in order to arrive at the result clos - est to God’s will, as well as within the context of the development of human efforts to interpret the Qur’an. In attempting to achiveve that ends, the interpreter (the exegete) sometimes gets trapped in his or her subjectivity, by imposing meanings on the Qur’an according to his or her own will. On the other hand, the interpreter can also be too ob - jective, leading to interpretations devoid of any significant development. This problem may possibly be solved by applying the method of tafsīr mauḍū’ī. Tafsīr mauḍū’ī can be distinguished from other methods of interpretation by being thematically based: once a theme has been determined, all the verses on the same theme, albeit in differ - ent contexts, can be collected. Such a method gives greater flexibility to the interpreter without having to leave the sacred text. This article will look at the assumptions of tafsīr mauḍū’ī and compare those assumptions with those that exist within herme - neutics in general, in order to understand better the position of tafsīr mauḍū’ī com - pared with other interpretations.

## Keywords
Hermeneutics,  tafsīr  mauḍū’ī  (Qur’anic  thematic  exegesis),  subjectivity,  objectivity, constructivism.

## صخلم
في ، شيامتلماو ، نأرقلا لنزم دارمب هبشلأا مهفلا على لوصحلل اهذاتخا مت نٰارقلا يرسفلت ةلاحلما ، كانه لىإ لوصوللو .هسفن نٰارقلا يرسفت على ناسنلإا ةردق ةيكيمانيد روطت عم ، تقولا سفن .هيوهي الم اقبطو غيبني امم ثركأ نٰارقلا نياعم ديدتح في لَّخَدت تىح هتيتاذ خف في انايحأ سرفلما لخد يلذا يرسفلتا ودبي تىح مزلالا نم ثركأ ايعوضوم سرفلما نوكي نأ لمتيح ، ىرخأ ةيحان نم يرسفلتاب اهلح نكمي ةكلشلما هذه نأ رهظيو .تقو لىإ تقو نم ىزغم اذ اروطت دهشي مل هجتنأ يرسفلتا قرط نع اهيزمي تيلاو عيوضولما يرسفلتا في ةيئدبم ثركلأا ةوطلخا تنكاو .عيوضولما لثم .هتاقايس تفلتخا نإو دحاولا عوضولما تاذ تايلآا كل عجمو عوضولما ديدتح هي ىرخلأا ةباتكلا هذه .ةسدقلما صوصلنا كرت على هبريج مل امك ، عسوأ لاامج سرفلما ىطعأ ةوطلخا هذه ةدوجولما تاضاترفلااب اهنراقت مث ، ةطيسب ةقيرطب عيوضولما يرسفلتا تاضاترفا لىإ رظنت فوس قرط طسو عيوضولما يرسفلتا عضوم مهفل هب مايقلا مت رملأا اذه .ةمعا ةفصب اقيطينيمرلها في
.ىرخلأا يرسفلتا
ةيحاتفم تامكل
.ةيئاشنلإا ، ةيعوضولما ، ةيتالذا ، عيوضولما يرسفلتا ، اقيطينيمره

## 3

## Pendahuluan
Menafsirkan ( interpretation ), secara umum, berarti menetapkan mak- na atau nilai pada sebuah formula atau elemennya. 1 Pengertian seperti ini agak berbeda dengan arti bahasa Arab tafsīr , sebuah kata yang sering dipakai dengan arti: penafsiran. Jika interpretation disebut sebagai “pene- tapan makna”, maka tafsīr lebih berarti “penyingkapan makna” karena de- rivasi tafsīr , yaitu fassara berarti “menyingkap sesuatu yang tersembunyi”. 2 Perbedaan kedua makna ini nantinya memberikan gambaran posisi tafsīr terhadap Al-Qur’an yang mewarnai seluruh upaya penafsiran yang dilaku- kan oleh umat Muslim.
Jika objek penafsiran adalah bahasa, maka di dalam bahasa ada isti- lah, simbol, huruf, fungsi kata dalam kalimat, fungsi kalimat dalam gugus- an ide, dan seterusnya. Kesemuanya merupakan elemen yang saling ber- hubungan untuk mengungkapkan makna karena bahasa, menurut Donald B. Calne, sesungguhnya adalah sistem lambang yang sangat tertata rapi guna menyampaikan informasi; lambang itu bisa disimpan, diingat, dan diolah oleh otak. 3
Penafsiran Al-Qur’an juga adalah upaya untuk menetapkan makna atau nilai dari bahasa yang ada di dalam Al-Qur’an atau jika memakai termi- nologi tafsīr , maka penafsiran Al-Qur’an adalah upaya untuk menyingkap makna. Lalu bagaimana makna itu bisa muncul dari huruf, kata, dan kali- mat yang ada di dalam Al-Qur’an? Tentu saja yang mula-mula menjadi per- hatian adalah makna kata per kata. Jika makna itu dialihbahasakan kepada bahasa lain, maka makna di situ lebih merupakan terjemahan. Namun jika makna di situ diambil dengan cara mencari padanan kata yang mempu- nyai arti paling mirip dalam bahasa yang sama, maka itu lebih merupakan sinonim kata. Salah satu contoh untuk bentuk yang kedua ini adalah Tafsīr al-Jalālain karya Jalāluddīn al-Maḥallī dan Jalāluddīn as-Suyūṭī. Perhatian besar Tafsīr al-Jalālain kepada makna kata per kata membuatnya banyak dikritik sebagai bukan karya tafsir karena hanya memberikan padanan kata yang mirip. Bedanya dengan terjemahan hanya pada kata yang mi- rip itu tetap berbahasa Arab, bukan bahasa lain. Namun paling tidak, itu adalah upaya untuk menyingkap makna, maka sesungguhnya Tafsīr  al- Jalālain layak disebut upaya tafsīr meski barangkali dalam bentuknya yang sangat sederhana.
1 Simon Blackburn, Kamus Filsafat (terjemahan Yudi Santoso), Yogyakarta: Putaka Pe - lajar, 2013, hlm. 455-456.
2 Claude Gilliot, “Exegesis: Classical”, dalam Jane Dammen McAuliffe (ed.) Encyclopae - dia of  Qur’an (Vol. 2), Leiden: Brill, 2002, hlm. 100.
3 Donald B. Calne, Batas Nalar: Rasionalitas dan Perilaku Manusia (terjemahan Para- katiri T. Simbolon), Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2004, hlm. 48.
Makna dianggap bisa pula muncul lewat ungkapan yang sama atau mi- rip pada tempat yang berbeda, baik tempat itu di dalam Al-Qur’an sendiri maupun pada tempat lain, seperti hadis. Ini yang disebut dengan tafsīr bi al- ma’ṡūr . Menurut Fazlur Rahman, yang lebih dahulu dari tafsīr bi al-ma’ṡūr adalah tafsīr bi ar-ra’y yang adalah upaya yang dilakukan beberapa kalang- an untuk memahami Al-Qur’an dengan cara mencari kesepadanan makna di dalam Al-Qur’an dengan tradisi dan kepercayaan yang telah ada sebelum Islam, terutama oleh orang-orang yang baru masuk Islam. 4 Pernyataan Rah- man ini dikuatkan oleh Claude Gilliot yang menyebutkan bahwa memang ada penentangan terhadap segala upaya penafsiran oleh generasi Muslim awal. Besar kemungkinan upaya penafsiran yang ditentang adalah upaya tafsīr bi ar-ra’y . 5
Upaya tersebut di atas mendapatkan reaksi dari beberapa kalangan hingga lahirlah upaya untuk mengontrol penafsiran dengan cara mene- tapkan beberapa peralatan ilmiah yang perlu dikuasai sebelum menafsir- kan Al-Qur’an seperti pengetahuan gramatika bahasa Arab, latar belakang turunnya ayat ( asbāb  an-nuzūl ), dan tradisi historis yang berisi laporan bagaimana orang-orang di lingkungan Nabi Muhammad saw memahami perintah-perintah Al-Qur’an. Akal hanya boleh diterapkan jika ketiga hal sebelumnya telah diterapkan. 6 Tafsīr mauḍū’ī adalah langkah lebih lanjut dalam upaya penafsir untuk memahami bagaimana bisa muncul dari huruf, kata, dan kalimat yang ada di dalam Al-Qur’an. Tafsīr mauḍū’ī sesungguhnya bukan antitesis terhadap tafsīr  bi  al-ma’ṡūr dan tafsīr  bi  ar-ra’y , meski mungkin bisa melengkapi, namun lebih merupakan antitesis terhadap tafsīr taḥlīlī . Jika tafsīr taḥlīlī menyelesaikan penafsiran secara tekun dari awal Al-Qur’an hingga akhir Al-Qur’an, tafsīr mauḍū’ī memilih sebuah tema bahasan lalu mencari ayat- ayat yang diperkirakan ada hubungannya dengan tema yang dipilih. Langkah paling mendasar dari tafsīr mauḍū’ī adalah penentuan tema dan pengumpulan semua ayat yang memiliki tema yang sama meski de- ngan latar belakang turun yang berbeda. Langkah seperti ini tidak mung- kin bisa dilakukan secara maksimal pada kitab suci-kitab suci lain karena hanya Al-Qur’an yang diyakini sebagai kitab suci yang tidak pernah menga- lami perubahan tekstual dan juga diyakini sebagai firman Tuhan verbatim . 7 Kitab suci-kitab suci lain diduga kuat tidak lagi memiliki keaslian verbatim
4 Fazlur Rahman, Islam (terjemahan  Ahsin  Mohammad),  Bandung:  Pustaka,  2000, hlm. 47-48.
5 Claude Gilliot, “Exegesis: Classical”, hlm. 101.
6 Fazlur Rahman, Islam , hlm. 48.
7 Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik , Ja- karta: Paramadina, 1996, hlm. 193.
Hermeneutika Tafsīr Mauḍū’ī — Abd. Muid N.
5
hingga pencarian makna lewat kata per kata menjadi tidak bisa dilakukan secara maksimal akibat kemungkinan satu kata dengan kata yang lain lahir dari konteks bahkan sumber yang sama sekali berbeda.
Sesungguhnya tafsīr mauḍū’ī ini adalah terbosan baru dan juga mela- hirkan sesuatu yang baru seperti penemuan keseimbangan kosa kata ter- tentu yang berkaitan, misalnya antara kata al-arḍ dengan as-samāwāt , ar- rajul dengan an-nisā’ , al-jannah dengan an-nār , dan sebagainya. Penemuan keseimbangan tersebut memungkinkan lahirnya pemahaman-pemaham- an baru terhadap kitab suci, yang—sekali lagi karena keaslian teksnya— memungkinkan dilakukan karena adanya soliditas dan autentisitas teks itu sendiri.

## Hermeneutika untuk Kitab Suci
Apakah kebenaran berada di dalam bahasa atau berada di luar ba- hasa? Pertanyaan ini penting diajukan untuk memetakan posisi tafsīr mauḍū’ī yang adalah sangat memerhatikan bahasa dalam upayanya men- cari makna dan nilai dari Al-Qur’an. Agar bisa memahami, manusia harus berfikir. Namun mungkinkah manusia berfikir tanpa bahasa? Dalam hal ini, para pemikir terbelah menjadi dua. Satu aliran berpendapat bahwa tidak mungkin memisahkan antara pikiran dan bahasa. Salah seorang itu adalah J.J. Jenkins yang mengatakan bahwa hubungan antara pikiran dan bahasa hanya ada tiga kemungkinan: 1) pikiran tergantung pada bahasa; 2) pikiran adalah bahasa; dan 3) bahasa tergantung pada pikiran. Selain Jen- kins, ada Ludwig Wittgenstein yang mengatakan, “Batas-batas bahasa saya adalah batas-batas dunia saya”. 8
Namun ada pula yang berpendapat bahwa bahasa dan pikiran adalah dua hal yang terpisah. Jean Piaget menunjukkan bahwa proses mental pada anak-anak terjadi sebelum mereka mengenal bahasa. 9 Filsafat analitik 10 kon- temporer cenderung mengatakan bahwa kebenaran berada di dalam baha- sa karena hanya lewat bahasa manusia bisa mencari dan menyebarkan ke- benaran. Jika kita lihat dari sudut pandang seperti ini, maka tafsīr mauḍū’ī adalah sebentuk filsafat analitik. Tafsīr mauḍū’ī sepenuhnya menggantung- kan perolehan kebenaran pada kosa kata dan struktur yang ada dalam Al- Qur’an. Perbedaannya ada pada asumsi terhadap teks itu sendiri. Dalam filsafat analitik, dipahami bahwa dengan memahami teks dan strukturnya, maka sangat mungkin kesalahan berfikir bisa terkuak. Tafsīr mauḍū’ī —dan
8 Donald B. Calne, Batas Nalar: Rasionalitas dan Perilaku Manusia , hlm. 40-41.
9 Donald B. Calne, Batas Nalar: Rasionalitas dan Perilaku Manusia , hlm. 40-41.
10 Filsafat analitik mengatakan bahwa di bawah permukaan suatu bahasa, tersembu- nyi struktur-struktur logis pikiran manusia (Simon Blackburn, Kamus Filsafat , 2013, hlm. 33).
cara penafsiran lainnya—tentu tidak akan sampai ke sana karena adanya keyakinan bahwa teks Al-Qur’an tidak mungkin salah. Kecenderungan un- tuk meyakini bahwa Al-Qur’an tidak mungkin salah itulah yang membuat upaya untuk memahami Al-Qur’an disebut tafsīr yang berarti “menyingkap sesuatu yang tersembunyi”. Tafsīr dalam hal ini bermakna “penyingkapan makna”, bukan “penetapan makna”. “Penyingkapan makna” menandakan adanya pengakuan bahwa telah ada makna yang terberi dan penafsir ting- gal mencarinya. Sedangkan penetapan makna menandakan adanya inter- vensi penafsir dalam memahami Al-Qur’an.
Terlepas dari perdebatan terpisah atau menyatunya bahasa dengan pikiran, bahasa, terutama bahasa lisan, terbukti memberikan manusia sarana yang lebih efisien untuk menyampaikan pikirannya. Semakin ma - nusia menguasai aturan-aturan bahasa, semakin besar pula kemampuan manusia untuk menalar, merencanakan, dan mengonsepkan. 11 Hermeneutika menawarkan sesuatu yang sedikit berbeda dengan fil - safat analitik yaitu mendudukkan sebuah teks pada sebuah konteks sosial, politik, dan ekonomi tertentu sehingga sebuah teks bisa lebih dipahami maknanya. Tawaran hermeneutika seperti inilah yang menimbulkan pro dan kontra dalam penafsiran Al-Qur’an. Layakkah teks Al-Qur’an diduduk- kan pada sebuah konteks sosial, politik, dan ekonomi tertentu? Jika itu di- lakukan, apakah keyakinan bahwa teks Al-Qur’an adalah verbatim firman Allah akan terlukai karena dianggap tunduk pada konteks? Untuk sedikit memahami persoalan ini, pemikiran Friedrich Schleier- macher dalam Discourses and Religion (1799) menjadi menarik. Schleierm- acher mempunyai dua pandangan yang sangat terkenal. Pertama , penaf- siran sesungguhnya adalah sesuatu “yang santai” dan terjadi begitu saja ketika seseorang membaca sebuah teks. Selama proses penafsiran seperti ini berlangsung dengan baik, tidak diperlukan sebuah hermeneutika. Her- meneutika hanya penting ketika terjadi pemahaman yang ambigu atau se- buah persoalan yang pelik. Dalam hal ini, hermeneutika hanyalah sebuah alat bantu. 12 Lebih menarik lagi adalah pandangan Schleiermacher yang kedua , yaitu bahwa penafsir selalu berada dalam kesalahan abadi dalam penaf- sirannya. Salah satu sebabnya adalah kapasitas rasio manusia yang ter- batas tidak mungkin memahami realitas yang tidak terbatas. Sebab lain- nya adalah bahwa sebuah teks yang jenius selalu melampaui zamannya. Schleiermacher bertanya, “Bagaimana seseorang bisa memahami sebuah
11 Roger Filder, Mediamorfosis (terjemahan oleh Hartono Hadikusumo), Yogyakarta: Bentang, 2003, hlm. 85.
12 Jean Gronding, Sejarah Hermeneutik: Dari Plato Sampai Gadamer (terjemahan Inyak Ridwan Muzir) , Yogyakarta: Arruz Media, 2012, hlm. 24.
Hermeneutika Tafsīr Mauḍū’ī — Abd. Muid N.
7
karya jenius tanpa menyalahpahaminya dengan begitu parah?” Argumen Schleiermacher sebenarnya sederhana. Sebuah pemahaman hanya terjadi jika seorang penafsir menyepadankan apa yang sudah dia pahami dengan teks yang ditafsirkannya. Proses penyepadanan ini tentu saja terjadi lewat proses pemaksaan. Schleiermacher ini menegaskan bahwa sebuah penaf- siran niscaya bersifat “dialektik” dan “dialogis” dan karena itu, tidak pernah berakhir. Tentu saja pemikiran ini sangat kental nuansa Platoniknya. 13
Pada pandangannya yang pertama, Schleiermacher mengemukakan hal yang mirip terjadi pada tafsīr taḥlīlī . Tafsīr taḥlīlī tidak terlalu memberi ruang bagi terjadinya pemahaman yang ambigu karena fokusnya pada kata per kata tanpa upaya membuka kemungkinan membuka perbedaan pema- haman akibat tidak adanya perbandingan makna satu dengan makna yang lain, apalagi tidak ada perbandingan antara makna dengan realitas.
Kejadian mirip dengan di atas terjadi pada tafsīr bi al-ma’ṡūr . Dengan menjadikan ayat dan hadis sebagai penjelas, maka yang lebih mungkin muncul adalah konfirmasi antara satu makna dengan makna lain, bukan ambiguitas makna. Perkembangan zaman dan dinamika problem yang dihadapi masyarakat Muslim membuat tafsīr taḥlīlī dan tafsīr bi al-ma’ṡūr tidak lagi memadai. Tafsīr taḥlīlī dan tafsīr bi al-ma’ṡūr adalah sejenis pem- bacaan santai.
Kembali kepada tafsīr  mauḍū’ī . Schleiermacher memberi ruang ke- pada imunitas teks suci dari kesalahan dengan argumen “jenius”-nya. Ini adalah sesuatu yang tidak diberikan oleh aliran hermeneutika berbeda dan juga filsafat analitik. Dalam hal ini, Schleiermacher memberi ruang bagi pemahaman tafsīr mauḍū’ī yang tidak akan pernah mengakui kelahiran kekeliruan logika di balik teks yang ditafsirkan. Kitab suci tidak akan per- nah salah. Argumen “kekeliruan abadi” Schleiermacher mungkin sangat se- jalan dengan kalimat wa Allāh a’lam bi aṣ-ṣawāb di setiap akhir tulisan ke- agamaan. Kekeliruan ada pada penafsir terhadap teks, bukan pada teksnya. Dalam hal ambiguitas pada pemikiran Schleiermacher yang pertama, tafsīr  mauḍū’ī adalah upaya yang strategis untuk menjadi solusi. Ambi- guitas hanya terjadi jika penafsiran dilakukan secara parsial, seperti yang mungkin terjadi pada tafsīr taḥlīlī dan tafsīr bi al-ma’ṡūr. Ambiguitas de- ngan sendirinya akan lenyap dalam tafsīr mauḍū’ī karena tafsīr mauḍū’ī memungkinkan sebuah tema dikaji secara utuh dan mendalam, tidak ha- nya lewat pemahaman kata per kata dan rujukan teks yang lain.
Pada pemikiran Schleiermacher yang kedua tentang kesalahpahaman yang parah sebagai awal pemahaman yang benar, ditemukan hal yang menarik. Schleiermacher menyebutkan bahwa upaya penafsiran niscaya
13 Jean Gronding, Sejarah Hermeneutik: Dari Plato Sampai Gadamer , hlm. 26-28.
bersifat “dialektik” dan “dialogis” dan karena itu, tidak pernah berakhir. Upaya penafsiran cenderung akan berakhir jika terbentur dinding kosa kata pada tafsīr bi al-ma’ṡūr dan terbentur dinding teks-teks sepadan pada tafsīr taḥlīlī . Pada keduanya tidak terbangun sebuah proses dialog antara teks dan konteks. Yang ada hanya dialog antara satu teks dengan teks lainnya. Benturan seperti itu tidak terjadi pada tafsīr mauḍū’ī karena tema- tema yang muncul pada tafsīr mauḍū’ī diharapkan muncul dari realitas sesungguhnya yang senantiasa berkembang dihubungkan dengan Al- Qur’an yang bergerak bebas dari satu ayat ke ayat yang lain; dari satu surah ke surah yang lain.

## Melawan Subjektivitas
Mengikuti pemikiran Jane Dammen McAuliffe, 14 tafsīr mauḍū’ī adalah jenis tafsir yang datang belakangan atau masuk pada periode modern ber- samaan dengan tafsir yang lain seperti penafsiran yang dipengaruhi per- spektif rasionalisme Pencerahan Barat (seperti penafsiran Muhammad Ab- duh), penafsiran saintifik Al-Qur’an (seperti penafsiran Ṭanṭāwī Jauharī), penafsiran lewat perspektif studi-studi kebahasaan (seperti penafsiran Amin al-Khuli), penafsiran melalui perspektif historisitas Al-Qur’an (se- perti penafsiran Nasr Hamid Abu Zaid), dan penafsiran sebagai solusi bagi kondisi umat Islam (seperti penafsiran Sayyid Qutb). Tafsīr mauḍū’ī sangat erat kaitannya dengan penafsiran yang dipengaruhi perspektif rasional- isme Pencerahan Barat dan penafsiran saintifik Al-Qur’an dibandingkan dengan yang lain. Sekilas, yang membedakan antara jenis tafsir klasik de- ngan tafsir modern adalah pada tafsir modern, nuansa pragmatisnya cukup terlihat.
Jika kita melihat pembagian penafsiran Al-Qur’an menjadi tafsīr bi al- ma’ṡūr dan tafsīr bi ar-ra’y , maka kita menemukan kata kunci yang mem- bedakan antara keduanya pada subjektivitas. Sangat mudah memahami mengapa begitu banyak ulama yang khawatir pada tafsīr bi ar-ra’y . Yang dikhawatirkan para ulama pada tafsīr bi ar-ra’y adalah unsur subjektivi- tas penafsir yang terlalu besar hingga mengalahkan teks suci itu sendiri. Kita bisa melihat pertentangan klasik antara akal dan wahyu—yang sering dibahas mendalam pada perdebatan teologis—kembali mengemuka yang dalam hal ini mengambil bentuk pertentangan antara subjektivitas de- ngan objektivitas penafsiran. Upaya tafsīr bi al-ma’ṡūr selalu dikedepankan
14 Encyclopaedia of  Qur’an yang diedit oleh Jane Dammen McAuliffe membahas ten - tang penafsiran dalam dua bagian, yaitu “Exegesis: Classical” ditulis oleh Claude Gilliot dan “Exegesis: Modern” ditulis oleh Rotraud Wieland (Jane Dammen McAuliffe (ed.), Encyclo - paedia of  Qur’an , Vol. 2, Leiden: Brill, 2002, hlm. 99-142).
Hermeneutika Tafsīr Mauḍū’ī — Abd. Muid N. 9
karena upaya seperti ini dianggap paling steril dari subjektivitas penafsir. Persoalan yang ada pada tafsīr bi al-ma’ṡūr berkebalikan dengan per- soalan yang ada pada tafsīr bi ar-ra’y . Jika pada tafsīr bi ar-ra’y , subjektivitas penafsir dianggap terlalu besar, maka pada tafsīr bi al-ma’ṡūr , objektivitas teks yang terlalu besar. Lewat tafsīr bi al-ma’ṡūr , memang yang dihasilkan adalah makna yang sangat objektif dan karena itu dianggap sebagai cara penafsiran yang paling sah, namun kungkungan teks yang terlalu besar sering membuat tafsīr bi al-ma’ṡūr tidak lincah untuk bergaul dengan prob- lem-problem yang terus berkembang di dalam masyarakat. Persoalannya sederhana: jika hasil penafsiran suatu teks bergantung kepada teks lain - nya, maka bagaimana jika persoalan yang dihadapi oleh umat Islam tidak ditemukan teksnya secara tersurat baik dalam teks awalnya maupun pada teks padanannya?
Tafsīr mauḍū’ī bisa disebut upaya yang mencoba menjembatani antara tafsīr bi al-ma’ṡūr dan tafsīr bi ar-ra’y dalam hal subjektivitas dan objekti- vitas tadi dengan menjaganya tetap berada dalam posisi berimbang. Nu- ansa tafsīr bi al-ma’ṡūr dalam tafsīr mauḍū’ī terasa pada penggalian makna yang disandarkan pada satu teks dengan teks lainnya. Sedangkan nuansa tafsīr  bi  ar-ra’y tampak pada penggalian makna yang disandarkan pada kelincahan penafsir untuk menangkap makna setelah melakukan tamasya kata-kata yang serupa di keseluruhan Al-Qur’an dan menghubungkannya dengan problem kontemporer umat Muslim. Tentu saja ini menimbulkan pertanyaan, apakah subjektivitas penafsir dominan dalam tafsīr mauḍū’ī atau tidak?
Seharusnya, dengan teorinya yang sangat rapih, tafsīr mauḍū’ī bisa me- lepaskan diri dari jebakan subjektivitas. Menurut Rotraud Wieland, salah satu kelebihan tafsīr mauḍū’ī adalah memungkinkan penafsir untuk meng- gali makna yang komprehensif dan seimbang dari apa yang dikehendaki oleh Al-Qur’an tentang suatu masalah, sekaligus mereduksi bahaya pem- bacaan selektif dan bias oleh penafsir. Kelebihan lain tafsīr mauḍū’ī adalah memungkinkan penafsir untuk berperan aktif dalam proses penafsiran itu sendiri dengan membawa perspektif modern yang mereka miliki lewat tema yang telah ditentukan. 15
Namun subjektivitas memang sangat sulit dihindari. Studi Komarud- din Hidayat terhadap tiga karya tafsīr mauḍū’ī yang sangat terkenal di Indo- nesia seperti Tema-tema Pokok Al-Qur’an karya Fazlur Rahman, Wawasan
Al-Qur’an karya M. Quraish Shihab, dan Ensiklopedi  Al-Qur’an karya M. Dawam Rahardjo memberikan bukti betapa sulitnya menghindari subjekti- vitas. Ketiga karya tersebut menjadi berbeda karena memang subjek penaf-
15 Rotraud Wieland, “Exegesis: Modern”, dalam Jane Dammen McAuliffe (ed.), Encyclo - paedia of  Qur’an (Vol. 2), Leiden: Brill, 2002, hlm. 138-139.
sirnya berbeda. Latar belakang intelektual ketiga penafsir tersebut sangat berbeda sehingga melahirkan penafsiran yang bernuansa beda pula. 16
Teori kritis dan teori budaya mutakhir 17 menemukan bahwa fenomena sebagaimana yang dikaji oleh Komaruddin Hidayat itu bukanlah bukti ten- tang subjektivitas karena subjek itu sendiri tidak pernah utuh. Memang su- lit untuk menggapai objektivitas makna, termasuk lewat penafsiran model apa pun. Dan itu sama sulitnya dengan menggapai subjektivitas makna. “Aku” sebagai subjek penafsir tidak pernah utuh. Perbedaan penafsiran antara Fazlur Rahman, M. Quraish Shihab, dan M. Dawam Rahardjo ter- jadi bukan karena perbedaan subjek penafsir, namun karena para penafsir tersebut memiliki subjek yang tidak utuh. Seorang penafsir niscaya selalu bergantung pada lingkungannya, baik lingkungan eksternal berupa realitas sosial, ekonomi, dan politik, maupun lingkungan internal berupa kondisi mental-psikologis-spiritualnya. Pemikiran orang-orang seperti Karl Marx, Sigmund Freud, dan Friedrich Nietzsche berbicara banyak tentang hal se- perti ini.
Untuk lebih memperjelas tentang kerapuhan subjek, perlu dijelaskan salah satu tokoh di atas, yaitu Sigmund Freud. Mengutip Bagus Takwin, Ricoeur menunjukkan bahwa prinsip dan metode yang digunakan Freud untuk memahami psikis manusia dapat diterapkan sebagai metode penaf- siran teks. 18 Menurut Freud, entitas yang disebut kesadaran sebenarnya adalah ‘kesadaran palsu’. Kesadaran palsu di sini adalah bahwa apa yang kita sebut sebagai kesadaran sesungguhnya tidak sepenuhnya kesadaran, tetapi kondisi yang sangat ditentukan oleh alam bawah sadar. Pemikiran Freud yang berkaitan dengan ini adalah tentang represi. Bagi Freud, ada saja kebutuhan instingtif yang tidak bisa ditekan dan ditiadakan begitu saja, bahkan melalui proses rasionalisasi, tetapi dijinakkan melalui pro- ses represi, namun pada suatu saat akan keluar menuntut pelampiasan. 19 Proses penjinakan ini hanya menekan kebutuhan instingtif yang ada, ti- dak menghilangakannya. Suatu saat nanti bisa saja muncul kembali pada
16 Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik , hlm.
194-202. 17 Teori kritis dan teori budaya mutakhir adalah pendekatan yang membuka sekat- sekat antara beberapa disiplin ilmu yang sebelumnya dinggap tidak berhubungan. Dengan membuka sekat-sekat tersebut, diharapkan akan muncul perpektif baru. Disiplin ilmu yang dimaksud, di antaranya adalah studi literal, studi budaya, linguistik, sejarah, sejarah seni, politik, sosiologi, antropologi, geografi, studi media, dan studi sains (Dani Cavallaro, Critical and Cultural Theory , London: The Athlone Press, 2001, hlm. ix).
18 Bagus Takwin, “Freud, Hermeneutika Kecurigaan, Proyek Kesadaran,” makalah pada Kuliah Umum Hermeneutika Kecurigaan di Komunitas Salihara (Sabtu, 23 Januari 2010, hlm. 10) 19 Sigmund Freud, The Future of an Illusion , New York: W.W. Norton & Company, 1961, hlm. 43.
waktu yang lain dengan bentuk berbeda.
Meskipun sulit untuk menghindari subjektivitas, para penafsir, paling tidak, bisa menekan subjektivitasnya dengan tetap berpegang teguh pada teks-teks yang ada di dalam Al-Qur’an atau dengan tetap membiarkan Al- Qur’an berbicara apa adanya melalui kosa katanya sendiri sebelum penaf- sir menjatuhkan pilihan penafsirannya lewat kreativitasnya.
Langkah-langkah penafsiran dalam tafsīr  mauḍū’ī juga memberikan bukti  bahwa  subjektivitas  penafsir  bisa  ditekan.  Mengutip  al-Farmawī, langkah-langkah tafsīr mauḍū’ī adalah sebagai berikut: 20
1.  Menetapkan masalah yang akan dibahas (topik).
2.  Melacak dan menghimpun masalah yang dibahas tersebut.
3.  Menyusun runtutan ayat-ayat Al-Qur’an yang berkaitan dengan ayat- ayat sesuai dengan masa turunnya, disertai pengetahuan tentang be- lakang turun ayat atau asbāb an-nuzūl -nya (bila ada).
4.  Memahami korelasi ( munāsabah ) ayat-ayat tersebut dalam suratnya masing-masing.
5.  Menyusun pembahasan dalam kerangka yang sempurna, sistematik, dan utuh.
6.  Melengkapi penjelasan ayat dengan hadis, riwayat sahabat, dan lain- lain yang relevan bila dipandang perlu sehingga pembahasan menjadi semakin sempurna dan semakin jelas.
7.  Mempelajari ayat-ayat tersebut secara keseluruhan dengan jalan menghimpun ayat-ayatnya yang mempunyai pengertian yang sama, atau mengkompromikan antara yang ‘ām (umum) dan khāṣ (khusus),
muṭlaq dan muqayyad , atau yang pada lahirnya bertentangan, sehing- ga kesemuanya bertemu dalam satu muara, tanpa perbedaan atau pe- maksaan
Langkah-langkah penafsiran tafsīr  mauḍū’ī di atas menunjukkan bahwa wilayah bebas penafsir hanya pada langkah pertama. Selanjutnya, langkah-langkah penafsir begitu objektif. Namun perlu dicatat, objektivi- tas penafsir pada tafsīr mauḍū’ī tidak sama dengan objektivitas penafsir pada tafsīr taḥlīlī karena pada tafsīr taḥlīlī , wilayah penafsiran benar-benar dibatasi oleh teks tertentu saja. Tidak juga sama dengan tafsīr bi al-ma’ṡūr karena posisi hadis dan riwayat lain dalam tafsīr mauḍū’ī hanyalah sebagai pelengkap.
Pada pemikiran Schleiermacher juga ditemui pengakuan pada adanya kebenaran objektif itu. Schleiermacher menyebutnya sebagai sesuatu yang
20 Abd  al-Ḥayy  al-Farmawi, Al-Bidāyah fī at-Tafsīr al-Mauḍū’i ,  Kairo:  al-Haḍarat  al- Gharbiyyah, 1977, hlm. 61-62.
terjadi secara mekanis dan dalam bahasa, muncul dari gramatikanya. Gu- gusan kosa kata, sintaksis, tata bahasa, morfologi, dan fonetik dari bahasa adalah unsur-unsur yang memungkinkan makna objektif itu hadir. 21
Dalam kajian Postrukturalisme, subjek, termasuk subjek penafsir sesungguhnya memang tidak stabil. Subjek penafsir juga bukan sesuatu yang sepenuhnya menyadari setiap upayanya sendiri. Subjek penafsir lebih merupakan konstruksi bahasa, politik, dan budaya yang melingkupinya. 22 Karena itulah, dalam kajian budaya, “diri” lebih cenderung disebut subject dari self karena self mengandaikan sesuatu yang utuh, tidak retak, dan permanen. Sedangkan subject tidak pernah utuh, rapuh, dan sementara.
Konsekuensi dari kenyataan bahwa subjek adalah sesuatu yang rapuh pada tafsīr mauḍū’ī yaitu meski subjektivitas sesungguhnya bisa dihindari karena subjek sendiri adalah sesuatu yang rapuh dan itu diperkuat de- ngan upaya berpegang teguh pada teks yang tetap dipertahankan oleh tafsīr mauḍū’ī , namun dengan beberapa kebebasan-kebebasan tertentu se- bagaimana telah disebutkan sebelumnya, tafsīr mauḍū’ī tidak bisa disebut semata-mata objektif.
Dengan menggabungkan potensi objektivitas dan subjektivitas ini, tafsīr mauḍū’ī bisa disebut sebentuk konstruktivisme. Yang disebut terakhir ini adalah kecenderungan yang memahami bahwa manusia tidak lagi bisa menjadi sekadar subjek yang menguasai, mengendalikan, dan mengeks- ploitasi objek, tetapi menjadi subjek yang mampu menjelaskan ( explana - tion ) objek. Tidak juga menjadi juru bicara bagi objek, tetapi memahami- nya ( understanding ). Tidak juga menjajah objek, tetapi memerdekakannya (emansipatoris). 23
Konstruktivisme ini berasal dari perdebatan lama tentang rasionalis- me dan empirisme serta pertanyaan tentang apakah realitas berada dalam diri manusia atau berada di luar diri manusia. Jika berada di dalam diri ma- nusia berarti subjektif. Dan jika berada di luar diri manusia berarti objektif. Perdebatan ini dicobatengahi oleh Immanuel Kant. 24 Sesungguhnya tafsīr taḥlīlī , tafsīr bi al-ma’ṡūr , dan tafsīr mauḍū’ī me- mang sudah terbebas dari eksploitasi subjek terhadap objek. Persoalan- nya, pada tafsīr taḥlīlī dan tafsīr bi al-ma’ṡūr , ada posisi teks yang terlalu
21 Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics  and  Criticism  and  Other Writings , Cam- bridge: Cambridge University Press, 1998, hlm. xi.
22 Dani Cavallaro, Critical and Cultural Theory , hlm. 86.
23 T.M. Soerjanto Poespowardojo dan Alexander Seran, Filsafat  Ilmu  Pengetahuan: Hakikat Ilmu Pengetahuan, Kritik terhadap Visi Positivisme Logis, Serta Implikasinya , Jakarta:
Kompas, 2015, hlm. 268-270.
24 Michael Devitt, “Realism/Anti-Realism”, dalam Stathis Psillos dan Martin Curd (eds), The Routledge Companion to Philosophy of Science, London: Routledge, 2008, hlm. 224-225.
Hermeneutika Tafsīr Mauḍū’ī — Abd. Muid N. 13
dominan, atau dengan kata lain, justru objek teks yang menguasai subjek penafsir. Tafsīr mauḍū’ī tidak hanya menghilangkan eksploitasi subjek ter- hadap objek, tetapi juga menyeimbangkan kedua posisi tersebut agar tidak saling menjajah satu sama lain. Pada bagian sebelumnya sudah dijelaskan bagaimana persoalan yang timbul jika salah satunya dominan atas yang lain. Jika konstruktivisme dibaca dalam nuansa teori kritis, maka sesung- guhnya tidak ada lagi objek dan subjek yang terpisah secara distingtif atau berhadap-hadapan secara diametral. Semuanya adalah subjek sekaligus adalah objek. Dalam hal tafsīr mauḍū’ī , penafsir adalah subjek sekaligus objek terhadap teks yang ditafsirkannya, begitupun dengan teks yang di- tafsirkannya adalah subjek sekaligus objek. Tidak ada lagi oposisi binner. Meskipun demikian, selalu masih dalam pengandaian bahwa kebenaran itu ada di sana sedang menunggu untuk disingkap, bukan semata-mata konstruski keinginan penafsir.

## Simpulan
Tafsīr  mauḍū’ī adalah model penafsiran alternatif yang perlu terus dikembangkan karena tidak lagi terjebak pada subjektivitas dan objekti- vitas. Dengan tafsīr mauḍū’ī , penafsir memiliki kebebasan untuk mengeks- presikan segala kemampuan interpretasinya, berikut keterlibatan kondisi sosial kontemporernya tanpa harus terjatuh di dalam subjektivitas penaf- siran. Hal ini dimungkinkan karena memang subjek tidak pernah utuh. Subjek selalu hadir dengan segala keterbatasan dan kekurangannya. De- ngan tafsīr mauḍū’ī pula, penafsir tidak perlu khawatir terjebak di dalam objektivitas penafsiran yang berakibat pada gagalnya penafsiran Al-Qur’an menjadi solusi bagi problematika masyarakat karena batasan sesung- guhnya tafsīr mauḍū’ī adalah temanya itu sendiri. Tema yang telah dipilih bergerak bebas di dalam teks-teks Al-Qur’an untuk menyingkap maknanya sendiri dengan cara berhubungan dengan seluruh isi Al-Qur’an.[]
14 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016: 1—14

## Daftar Pustaka
Blackburn, Simon, Kamus Filsafat , Yogyakarta: Putaka Pelajar, 2013. Calne, Donald B., Batas Nalar: Rasionalitas dan Perilaku Manusia , terjemahan Para- katiri T. Simbolon, Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia, 2004.
Cavallaro, Dani, Critical and Cultural Theory , London: The Athlone Press, 2001. Devitt,  Michael,  “Realism/Anti-Realism”,  dalam  Stathis  Psillos  dan  Martin  Curd (eds), The Routledge Companion to Philosophy of Science. . London: Routledge, 2008. al-Farmawi, Abd al-Ḥayy, al-Bidāyah fī at-Tafsīr al-Mauḍū’i , Kairo: al-Haḍarat al- Gharbiyyah, 1977.
Filder, Roger, Mediamorfosis (diterjemahkan oleh Hartono Hadikusumo), Yogya- karta: Bentang, 2003.
Freud, Sigmund, The Future of an Illusion , New York: W.W. Norton & Company, 1961. Gilliot, Claude, “Exegesis: Classical”, dalam Jane Dammen McAuliffe (ed.), Encyclo - paedia of  Qur’an (Vol. 2), Leiden: Brill, 2002. Gronding, Jean, Sejarah Hermeneutik: Dari Plato Sampai Gadamer , Yogyakarta: Ar - ruz Media, 2012.
Hidayat, Komaruddin, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik , Ja- karta: Paramadina, 1996.
McAuliffe, Jane Dammen, Encyclopaedia of  Qur’an (Vol. 2), Leiden: Brill, 2002. Poespowardojo, T.M. Soerjanto dan Alexander Seran, Filsafat Ilmu Pengetahuan: Hakikat  Ilmu  Pengetahuan,  Kritik  terhadap  Visi  Positivisme  Logis,  Serta  Im - plikasinya , Jakarta: Kompas, 2015. Rahman, Fazlur, Islam (terjemahan Ahsin Mohammad), Bandung: Pustaka, 2000. Schleiermacher, Friedrich, Hermeneutics and Criticism and Other Writings , Cam- bridge: Cambridge University Press, 1998.
Takwin, Bagus, “Freud, Hermeneutika Kecurigaan, Proyek Kesadaran,” makalah pada Kuliah Umum Hermeneutika Kecurigaan di Komunitas Salihara, Sabtu 23 Januari, 2010 (tidak terbit).
Wieland, Rotraud, “Exegesis: Modern”, dalam Jane Dammen McAuliffe (ed), Ency - clopaedia of  Qur’an (Vol. 2), Leiden: Brill, 2002.