## Konsep Ilmu dan Dua Tingkat Klasifikasinya Menurut Ibn Sina
Wawan Kurniawan UIN Syarif Hidayatullah Jakarta wawan.kurniawan@uinjkt.ac.id
Received: 2022-05-17 Accepted: 2022-11-14 Published: 2022-11-30
Abstract: The classification of the sciences is one of important topics in the Islamic intellectual history and has attracted the attention of philosophers, historians and even theologians, the great philosopher and poly- math Abū ‘Alī Ibn Sina being no exception. How ever, despite some past studies which either focuses only to one or two works of Ibn Sina or else provides only a general description, still there are some lacunae regarding Ibn Sina’s classification of the sciences. In this article, the author is going to analyze historically and system- atically two aspects of the topic: (1) Ibn Sina’s definition of science, and (2) Ibn Sina’s ‘primary’ and ‘sec- ondary’ classification of the sciences. As for the sources, the analysis will be based on five Ibn Sina’s works that are repre sentative of his early, middle and last career: Risālah fī Aqsām al - ‘Ulūm al - ‘Aqliyyah, ‘Uyūn al- Ḥ ikmah, al-Madkhal, al- Ilāhiyyāt and Manṭ iq al- Masyriqiyyīn. The author will conclude with three conclusions: (1) that Ibn Sina’s general conceptio n of science is teleological in nature; that is, it puts the emphasize more on the aim of the sciences to perfect the human soul rather than on the essence of science in itself; (2) that the teleological conception gives Ibn Sina’s classification of the sc iences a general structure by making man as the positive principle in the primary classification; and (3) that there is an incoherence in Ibn Sina’s classification in that the object of metaphysics is too general that it might cover the object of other theoretical sciences and even also the objects of practical sciences.
Keywords: Ibn Sina, Classification of The Sciences, Principle
Abstrak: Klasifikasi ilmu merupakan salah satu topik penting dalam sejarah intelektual Islam secara keseluruhan dan telah menarik minat para filsuf, sejarawan dan bahkan teolog, termasuk sang filsuf dan polimat agung Abū ‘Alī Ibn Sina. Akan tetapi, walau sudah cukup banyak dikaji, klasifikasi ilmu menurut Ibn Sina masih menyisakan tidak sedikit celah untuk kajian baru, karena penelitian terdahulu biasanya hanya berfokus pada satu atau dua karya Ibn Sina dan penjelasannya cenderung deskriptif. Dalam artikel ini, penulis akan mencoba menganalisis dua aspek secara historis-sistematis: (1) konsepsi umum Ibn Sina tentang apa itu ilmu, d an (2) klasifikasi ‘primer’ dan ‘sekunder’ dalam filsafat ilmu Ibn Sina. Dari segi sumber, penulis akan secara berurutan menganalisis lima karya Ibn Sina  yang  mewakili  awal,  pertengahan  hingga  akhir  kariernya:  Risālah  fī  Aqsām  al - ‘Ulūm  al - ‘Aqliyyah, ‘Uyūn al- Ḥ ikmah, al-Madkhal, al- Ilāhiyyāt dan Manṭ iq al- Masyriqiyyīn.  Sebagai tesis, penulis menyimpulkan (1) bahwa konsepsi Ibn Sina tentang ilmu lebih berciri teleologis, yakni lebih menitikberatkan kepada aspek tujuan ilmu sebagai penyempurnaan jiwa manusia; (2) bahwa kon- sepsi  tersebut  memberikan  struktur  umum  kepada  klasifikasi  ilmu  Ibn  Sina  dengan  menjadikan manusia sebagai prinsip positif klasifikasi primer; dan (3) bahwa terdapat suatu inkoherensi dalam klasifikasi ilmu Ibn Sina terkait obyek metafisika yang sedemikian umum sehingga mencakup obyek ilmu-ilmu teoretis lainnya dan bahkan juga mencakup obyek ilmu-ilmu praktis.
Kata Kunci: Ibn Sina, Ilmu, Klasifikasi, Prinsip.

## Pendahuluan
Walau sudah cukup banyak dikaji, klasifikasi ilmu menurut Ibn Sina masih me- nyisakan beberapa celah untuk kajian baru. 1 Dalam studi pionir tentang ilmu-ilmu dalam peradaban Islam, Seyyed Hossein Nasr menulis, tetapi tanpa elaborasi lebih jauh,  bahwa  klasifikasi  al-Farabi  akan  ilmu- ilmu  “diadopsi,  hanya  dengan  peru- bahan-pe rubahan  kecil,  oleh  Ibn  Sina.” 2 Jolivet,  Bakar  dan  McGinnis  membahas topik ini, tetapi terbatas pada satu atau dua karya awal atau pertengahan dari Ibn Sina. 3
Dalam artikel ini, penulis akan mencoba mendalami topik ini dengan lebih luas dari segi referensi dan lebih fokus dari segi bagian klasifikasi yang akan disoroti. Di awal karirnya, Ibn Sina menulis risalah pendek 15 halaman tentang klasifikasi ilmu- ilmu: Risālah fī al - ʻ Ul ū m al- ‘ Aqliyyah (“Risalah tentang Ilmu - ilmu Intelektual”). 4 Di masa-masa  selanjutnya,  Ibn  Sina  tidak  pernah  lagi  menulis  karya  khusus  tentang tema ini. Memang, kadang ia menjelaskan lagi basis klasifikasi ilmu dalam beberapa bagian, biasanya pengantar, seperti dalam ‘Uyūn al - Ḥ ikmah , (“Permata -permata Ke- bijaksanaan ”), al-Madkhal (“Pendahuluan”, yakni, untuk keseluruhan seksi logika), dan al- Ilāhiyyāt (“Hal - hal Ketuhanan” atau metafisika), secara berurutan keduanya merupakan  bagian  pertama  dan  terakhir  dari al- Syifā’ (“Penyembuhan”),  dan akhirnya dalam Man ṭ iq al-Masy riqiyyīn (“Logika Para [Filsuf] Timur”) atau secara umum al-Falsafah al-Masyriqiyyah (“Filsafat Timur”). Peneliti akan secara merujuk lima karya ini secara berurutan.
Perlu dinyatakan dengan sambil lalu bahwa dalam Madkhal , Ibn Sina menegas- kan  dirinya  menulis Syifā’ dengan  cara  yang  lebih  “bersepakat”  dengan,  dan “memuaskan”, para filsuf Peripatetik pada umumnya. Sementara itu, “Siapa yang menghendaki kebenaran yang tidak ada kekaburan di dalamnya, maka hendaklah ia mencari kitab tersebut”, yakni Masyriqiyy īn , kitab yang Ibn Sina tulis “seturut yang diwajibkan oleh pandangan yang sahih yang di dalamnya tidak diperhatikan sisi para sekutu [Peripatetik] dalam seni [filsafat].” 5 Jadi, tiap kali membahas Masyriqiyyīn , kita bisa berharap mendapatkan pandangan Ibn Sina sendiri yang lebih autentik dan mandiri. Dalam artikel ini, penulis akan menjadikan Risālah tersebut sebagai titik permulaan,  lalu  dari  situ  akan  menelusuri  klasifikasi  lain  dalam ‘Uyūn , Madkhal , Ilāhiyyāt dan Masyriqiyyīn secara berurutan.
Dari segi fokus, artikel ini tidak akan merekonstruksi semua aspek klasifikasi ilmu dalam  Ibn  Sina.  Sebagaimana  akan  terlihat  nanti,  Ibn  Sina  mengklasifikasi  ilmu, pertama-tama, ke dalam teoretis, praktis dan metodologis. Kemudian, dia mengklas- ifikasi ilmu teoretis ke dalam metafisika, matematika dan fisika, lalu ilmu praktis ke dalam  etika,  ekonomi  dan  politik.  Lebih  jauh  lagi,  ia  kemudian  merinci  masing- masing dari ilmu teoretis ke dalam, meminjam istilahnya yang imajinatif ketimbang konseptual,  “cabang -c abang”  ( far ʻ ).  Yang tidak akan  dibahas  dengan  rinci  dalam
Wawan Kurniawan, Konsep Ilmu dan Dua Tingkat Klasifikasinya Menurut Ibn Sina | 129
artikel ini adalah apa prinsip klasifikasi dan bagaimana proses perincian ilmu-ilmu teoretis ke dalam cabang-cabang tersebut dan apa perbedaan objek masing-masing cabang. Sebaliknya, yang akan jadi fokus adalah: (1) apa konsepsi umum Ibn Sina mengenai ilmu; (2) bagaimana konsepsi itu mempengaruhi proses perincian ilmu- ilmu yang tidak disebut sebagai “cabang”, yakni pembagian ke dalam teoretis, prak- tis, dan metodologis, lalu klasifikasi ketiganya ke dalam sub-sub ilmu masing-mas- ing. Pertanyaan-pertanyaan ini akan penulis coba telusuri jawabannya dengan pen- dekatan historis, yakni menelusurinya dalam karya-karya Ibn Sina yang telah disebut di atas seturut urutan historisnya.
Sebelum mulai lebih jauh, ada satu pertanyaan penting yang harus dijawab: men- gapa  topik  artikel  ini  penting?  Ada  beberapa  alasan,  sebagian  berkenaan  dengan kajian Ibn Sina secara umum di Indonesia, dan sebagian lagi berkenaan dengan topik artikel ini secara khusus.
Pertama,  Ibn  Sina  sudah  tentu  adalah  nama  besar  dalam  sejarah  Islam. Pengaruhnya  kepada  para  filsuf,  ilmuwan  dan  bahkan  sufi  setelahnya  tidak  bisa dipungkiri lagi. Di Indonesia kontemporer, pengaruh ini juga terasa. Nama Ibn Sina atau nama Latinnya, Avicenna, kerap kita jumpai sebagai nama lembaga pendidikan, atau klinik kesehatan atau jurnal akademis. Ironisnya, kajian serius tentang pelbagai aspek dari filsafat Ibn Sina yang merujuk langsung kepada karya-karya primernya di Indonesia  masih  sepi.  Mengingat  pengaruhnya  itu,  Ibn  Sina  tentu  saja  layak mendapat perhatian akademis yang lebih serius lagi, dan artikel ini adalah salah satu upaya untuk meramaikannya.
Kedua, relasi agama dan ilmu pengetahuan adalah salah satu tema penting dalam filsafat ilmu kontemporer dan khususnya merupakan salah satu fokus utama pen- didikan tinggi Islam modern di Indonesia. Beberapa universitas negeri Islam di In- donesia didirikan dengan mengusung posisi tertentu dalam isu ini, posisi yang bi- asanya  dikemas  dalam  berbagai  jargon  berbeda,  tetapi  bermuara  pada  satu  posisi yang  sama:  integrasi  ilmu.  Menurut  pengamatan  penulis,  yang  masih  kurang mendapat perhatian dalam konsep dan praktik integrasi ilmu sejauh ini adalah se- jarah ilmu itu sendiri dalam peradaban Islam.  Dengan ‘ s ejarah ilmu’ penulis me- maksudkan (1) praktik, metode dan teori ilmiah yang pernah dihasilkan para ilmuan Muslim  di  masa  lalu  dan  (2)  filsafat  ilmu  yang  para  filsuf  Muslim  kembangkan. Termasuk  ke  dalam  kategori  terakhir  ini  adalah  konsep  ilmu  dan  klasifikasinya. Menurut penulis, sejarah ilmu dalam Islam sangat penting, karena ia akan sangat membantu dalam membangun basis historis dan filosofis yang kokoh bagi proyek integrasi ilmu. Secara khusus, kajian mengenai konsep ilmu dan klasifikasinya akan menyumbangkan gambaran bagaimana filsuf dan ilmuwan klasik semacam Ibn Sina memahami  ilmu  dan  mengimajinasikan  kesatuan  ilmu-ilmu  pada  masanya,  gam- baran  yang  pada  gilirannya  akan  membantu  proyek  integrasi  ilmu  di  masa  kini
dalam membangun model  baru  kesatuan  ilmu-ilmu.  Tanpa  basis historis-filosofis ini, proyek integrasi ilmu akan mengalami keterputusan sejarah yang membuatnya miskin dalam imajinasi dan keropos dalam konseptualisasi.

## Konsepsi Ibn Sina tentang Ilmu
Istilah “ilmu” sudah beberapa kali penulis gunakan tanpa klarifikasi apa pun dan dengan demikian memberikan kesan bahwa Ibn Sina menggunakannya sebagaimana kita sekarang menggunakannya. Ini saatnya memberikan klarifikasi.
Ibn Sina tidak dengan tegas membangun tembok dem arkasi antara “ilmu” ( al- ‘ilm ),  “filsafat”  ( al-falsafah ),  dan  “kebijaksanaan”  ( al - ḥ ikmah ).  Dalam  hampir  se- luruh karya Ibn Sina, tiga istilah tersebut hampir dapat dipertukarkan satu sama lain. Ini jelas berbeda dari konsepsi modern mengenai ilmu. Menilik definisi Ibn Sina tentang kebijaksanaan atau filsafat dan tujuannya akan makin membuat perbedaan makin jelas:
“Kebijaksanaan  adalah  seni  penalaran  yang  dengannya  manusia  memperoleh pengetahuan tentang wujud segalanya dalam dirinya dan tentang yang wajib dari apa yang seharusnya perbuatannya lakukan agar dengan demikian jiwanya men- jadi  mulia  dan  sempurna  dan  menjadi  alam  inteligibel  yang  menyerupai  alam yang ada dan menjadi siap untuk kebahagiaan tertinggi di akhirat, dan demikian itu seturut kemamp uan manusiawi.” 6
Jadi, dalam definisi ini Ibn Sina menyebutkan status kebijaksanaan sebagai suatu macam ‘seni’ ( ṣinā ʻ ah ), objeknya dan tujuannya. Konsep ṣinā ʻ ah cukup kompleks dalam Ibn Sina dan masih di luar jangkauan pemahaman penulis sendiri dan hingga kini belum ada kajian sekunder yang cukup mengenainya. Cukup di sini dikatakan bahwa filsafat bagi Ibn Sina adalah suatu macam ‘seni’ ( art ) atau ‘kerajinan’, lebih spesifik lagi seni teoretis. Seni ini mempunyai eksistensi dan perbuatan yang niscaya sebagai  objeknya.  Seni  teoretis  ini  punya  dua  tujuan:  pertama,  menyempurnakan jiwa sehingga ia menyerupai alam inteligibel, dan kedua menyiapkannya untuk ke- bahagiaan  tertinggi  di  akhirat.  Jadi,  konsepsi  Ibn  Sina  mengenai  kebijaksanaan berkaitan erat dengan konsepsinya tentang jiwa, kosmologi dan eskatologi. Perla- han-lahan kita akan melihat bahwa penyempurnaan jiwa akan menjadi penekanan dalam definisi-definisi berikutnya.
Masih menggunakan istilah “kebijaksanaan”, Ibn Sina mendefinisikannya dalam ‘Uyūn langsung sebagai upaya penyempurnaan jiwa, tanpa menyebutnya sebagai seni dan  tanpa  menyebutkan  kebahagiaan  ukhrawi:  “Kebijaksanaan  adalah  usaha  me- nyempurnakan jiwa manusia dengan mengonseptualisasi hal-hal dan memverifikasi kebenaran-kebenaran teoretis dan prakti s sesuai kadar kemampuan manusia.” 7 Jadi, aspek teleologis mendapat penekanan. Istilah “filsafat” kemudian Ibn Sina gunakan, tetapi untuk bagian kebijaksanaan teoretis saja. 8
Dalam Madkhal ,  Ibn  Sina  menggunakan  istilah  “filsafat”,  dan  kali  ini  takrif tu juan  lebih  tersurat  lagi:  “Tujuan  dalam  filsafat  adalah  memahami  kebenaran - kebenaran  segala  sesuatu  sesuai  kadar  yang  memungkinkan  manusia  untuk  me- mahaminya.”  Gagasan  penyempurnaan  jiwa  tidak  absen  sama  sekali  karena kemudian Ibn Sina membedakan antara tujuan filsafat teoretis dan filsafat praktis. Tujuan filsafat teoretis  ialah menyempurnakan jiwa dengan membuatnya menge- tahui  secara  teoretis.  Tujuan  filsafat  praktis  ialah  menyempurnakan  jiwa  dengan membuatnya mengetahui dan mempraktikkan apa yang ia ketahui. 9 Hal yang sama kemudian ia tegaskan ulang dalam Ilāhiyyāt . 10
Dalam Masyriqiyyīn Ibn Sina tidak memulai dengan definisi, sebagaimana dalam karya-karya  lainnya.  Ia  langsung  mulai  dengan  klasifikasi  dan,  sebagaimana  akan terlihat nanti, sebenarnya klasifikasi yang ‘baru’ atau berbeda dari klasifikasi dalam karya-karya sebelumnya. Walau demikian, Ibn Sina tidak lupa menyebutkan tujuan masing-masing dari  ilmu teoretis  dan ilmu  praktis.  Terkait  peristilahan, Ibn Sina lebih konsisten memakai istilah “ilmu”. Hanya sekali ia memakai istilah “kebijaksa- naan”,  dan  itu  pun  dalam  arti  yang  spesifik,  yaitu  ilmu -ilmu  yang  hukum- hukumnya benar sepanjang masa. 11 Kita akan melihat dengan lebih rinci apa yang Ibn Sina maksud dengan arti terakhir ini. Yang penting dicatat tampaknya adalah sedikit perubahan dalam konsepsi Ibn Sina tentang “kebijaksanaan”.
Kita  dapat  menyimpulkan  setidaknya  tiga  hal  dari  paparan  di  atas.  Pertama, bahwa dari segi subjek bahasan ( mau ḍū ʻ ) atau objeknya, ilmu atau filsafat atau ke- bijaksanaan dalam Ibn Sina berupaya mencakup segala ada. Kedua, dipandang dari sisi subjek penahu, 12 tujuan ilmu menurut Ibn Sina merupakan upaya untuk me- nyempurnakan jiwa dengan cara mengenali Kebenaran dan Kebaikan dan menjadi baik sejauh kemampuan manusia. Ibn Sina memasukkan aspek subjektif-teleologis ini dalam definisi ilmu. Ketiga, Ibn Sina menggunakan istilah “filsafat”, “ilmu” dan “kebijaksanaan” dengan cara yang dapat saling berganti. 13 Hanya dalam Masyriqiyyīn Ibn Sina konsisten menggunakan istilah ilmu dalam sistem klasifikasinya, dan istilah “kebijaksanaan”  sebagai  salah  satu  bagian  dari  ilmu,  yaitu  bagian  yang  berkaitan dengan hukum-hukum yang menurut Ibn Sina berlaku di segala zaman. Dari tiga kesimpulan ini, aspek subjek bahasan akan menjadi permulaan Ibn Sina untuk me- nyusun klasifikasi ilmu.
Manusia Sebagai Prinsip: Klasifikasi Primer Ilmu-ilmu Sebelum memulai bagian ini, ada baiknya penulis memberikan tabel klasifikasi ilmu dalam Risālah agar kita mendapat gambaran awal dan umum mengenai topik ini.

## Tabel 1
Klasifikasi Ilmu dalam Risālah fī Aqsām al - ‘Ulū m al- ‘Aqliyyah 14
Ilmu Bagian Bagian Pokok Sumber Aristoteles (Ars.) Cabang T eo re ti s Metafisika Ontologi Ars. Metaphysics
- Ilmu tentang Pewahyuan dan Roh Kudus - Eskatologi Prinsip Ilmu-ilmu Teologi Angelologi Kosmologi Matematika Geometri Euklides, Elements - Geodesi - Dinamika - Mekanika - Ilmu Berat dan Tim- bangan - Teknologi Partikular - Optik - Hidrolika Astronomi Ptolemeus, Almagest Seni tabel astronomi dan kalender Aritmetik - Operasi Perkalian dan pembagian (Aritmetika India) - Algebra Musik Seni pembuatan alat-alat musik
Fisika
Ilmu Prinsip-prin- sip Umum Ars. Physics - Kedokteran - Hukum Perbintangan/as-
trologi
- Fisiognomi
- Oniromancy [Takwil
mimpi]
- Ilmu jimat/talisman - Theurgy /sulap (?) - Alkemi Ilmu Benda-benda semesta Ars. On the Heavens , On the Universe Ilmu Kejadian dan Kepunahan Ars. On Generation and Cor- ruption Ilmu Empat Unsur Ars. 3 bab dari On Meteorol- ogy Ilmu Jadian Logam Ars. Bab IV On Meteorology Ilmu Jadian Tum- buhan Ars. On Plants Ilmu Jadian Bi- natang Ars. Generation of Animals (?) Ilmu Jiwa Ars. On the Soul , Sense and Sensibilia P ra kt is Etika Ars. Nichomacean Ethics [?] Ekonomi Bryson, 15 Oiconomics Politik Platon [ Republics ?) dan Ars. [ Poli- tics ?] M et od ol og is Logika Kata dan Makna
Porphyry, Isagoge Kategori-kategori Ars. Categories Proposisi Ars. De Interpretatione Silogisme Ars. Prior Analytics Apodeiktika Ars. Posterior Analytics Dialektika Ars. Topics
Sofistri Ars. Sophistical Refutations Retorika Ars. Rhetoric Poetika Ars. Poetics
Dalam Risālah , Ibn Sina membedakan ilmu-ilmu teoretis ( nazharī ) dan praktis ( ‘amalī ) berdasarkan subjek bahasan dan tujuan. Subjek bahasan ilmu-ilmu teoretis adalah  maujud-maujud 16 yang  eksistensinya  tidak  bergantung  pada  perbuatan manusia.  Tujuannya  adalah  memperoleh  kepercayaan  yang  pasti  atau  kebenaran tentang maujud tersebut. Sementara itu, subjek bahasan ilmu-ilmu praktis adalah hal-hal yang terjadi dengan usaha manusia. Tujuannya ialah memperoleh pendapat yang  sahih  tentang  hal-hal  tersebut  dan  mengamalkan  pendapat  itu  demi  mem- peroleh kebaikan. 17 Jadi, melihat cara Ibn Sina membedakan subjek dua ilmu itu, kita  mendapati  manusia  adalah  prinsip  positif  klasifikasi  ilmu  teoretis-praktis. Artinya, setiap subjek ilmu ditentukan berdasarkan relasinya dengan manusia, dan relasi  itu  sendiri  dikhususkan  dalam  dua  aspek  (atau  problem):  eksistensi  subjek (apakah subjek itu diadakan oleh manusia?) dan tujuan mengetahuinya (mengapa pengetahuan  tentang  subjek  itu  penting  bagi  manusia?)  Inilah,  menurut  penulis, prinsip Ibn Sina dalam Risālah terkait klasifikasi ilmu teoretis-praktis.
Dalam ‘Uyūn , Madkhal , dan Ilāhiyyāt ,  prinsip  yang  sama  itu  Ibn  Sina  pegang dalam  klasifikasi  ilmu. 18 Redaksi  Ibn  Sina  seringkali  berbeda-beda  di  satu  buku dengan  yang  lain,  tetapi  menurut  penulis  itu  tidak  mempengaruhi  kesimpulan umum mengenai prinsip klasifikasi di atas. Memang, dalam Ilāhiyyāt Ibn Sina tam- paknya lebih tegas lagi mengatakan bahwa subjek bahasan ilmu praktis adalah hal- hal yang dalam dirinya sendiri adalah perbuatan manusia ( um ūr hiya hiya bi annahā a ʻ mālunā ), sedangkan subjek ilmu praktis adalah hal-hal yang dalam dirinya sendiri bukan  perbuatan  manusia.  Dalam  hal  tujuan, Ilāhiyyāt juga  dengan  tersurat menghubungkan ilmu teoretis dengan penyempurnaan daya atau akal teoretis dan ilmu  praktis  dengan  penyempurnaan  daya  praktis. 19 Ini  mengindikasikan  dengan semakin kuat bahwa konsepsi umum Ibn Sina mengenai ilmu dan klasifikasi pri- mernya berkaitan erat dengan konsepsinya tentang jiwa manusia.
Satu catatan khusus dari Masyriqiyyīn . Dalam karya-karya awal hingga pertenga- han Ibn Sina membuat klasifikasi teoretis-praktis bersifat primer dalam arti menda- hului segala klasifikasi yang lain. Dalam Masyriqiyyīn halnya tidak demikian. Agar tergambar lebih jelas, berikut ini skemanya: 20

## Skema 2
Klasifikasi Ilmu dalam Man ṭ iq al- Masyriqiyyīn 21
Jadi, dalam skema ini ada tiga tahap klasifikasi sebelum sampai ke klasifikasi te- oretis-praktis.  Sayangnya,  Ibn  Sina  tidak  memberi  contoh  untuk  ilmu  yang “hukum - hukumnya tidak layak berlaku di sepanjang zaman”, dan tidak pula ia men- jelask an apa yang ia maksud dengan “pokok” dan “cabang” dalam tingkat klasifikasi berikutnya. Akan tetapi, ia memberi contoh untuk ilmu-ilmu cabang: kedokteran, pertanian dan “ilmu -ilmu partikular [lain] yang dihubungkan dengan astrologi ( al- tanjīm )  dan  kerajinan-kerajinan  lainnya yang  tidak  perlu  kami  sebutkan”. 22 Jika kutipan ini mengindikasikan sesuatu, ia mengindikasikan bahwa ciri ilmu cabang adalah  ia  bersifat  partikular  dan/atau  berupa  suatu  ilmu  mengenai  kerajinan  ter- tentu. Implikasinya, universalitas adalah ciri ilmu pokok. Akan tetapi, di antara pel- bagai ilmu yang Ibn Sina akan sebutkan kemudian, hanya satu yang ia sebut sebagai ilmu universal ( ʻ ilm kullī ), yaitu ontologi. Implikasinya, semua ilmu pokok selain ontologi adalah partikular, tidak universal, tetapi tetap masuk dalam kelompok ilmu pokok.  Dalam  kondisi  semacam  ini,  di  mana  pelbagai  implikasi  saling  bertolak belakang, dan sampai ada bukti atau bacaan lain yang lebih kuat, cukup dibenarkan, penulis kira, jika kita menyimpulkan ada aspek ketidakjelasan dan/atau inkonsistensi dalam tahap klasifikasi ini.
Wawan Kurniawan, Konsep Ilmu dan Dua Tingkat Klasifikasinya Menurut Ibn Sina | 135
Sekarang penulis maju ke tahap berikutnya. Ibn Sina kemudian mengelompok- kan ilmu pokok ke dalam dua kelas berdasarkan prinsip bagaimana masing-masing ilmu  itu  dimanfaatkan  atau,  dengan  kata  lain,  berdasarkan  tujuan.  Dalam  proses klasifikasi,  Ibn  Sina  menggunakan  klasifikasi  positif-negatif  sebagai  pendekatan. Hasilnya,  ada  satu  kelas  ilmu  yang  dimanfaatkan  sebagai  alat  untuk  memperoleh ilmu-ilmu lain. Selain itu, ada satu kelas ilmu lagi yang dimanfaatkan bukan sebagai alat untuk ilmu-ilmu lain. Inilah kelompok ilmu yang kemudian diklasifikasikan ke dalam teoretis dan praktis. Lagi, prinsip yang Ibn Sina pegang untuk sampai ke tahap tersebut adalah tujuan dan baru kemudian subjek bahasan. Isi prinsip ini pada da- sarnya sama dengan prinsip klasifikasi dalam Risālāh , ‘Uyū n , Madkhal , dan Ilāhiyyāt . Bedanya  adalah  dalam  terminologi  tujuan:  dalam Masyriqiyyīn ,  Ibn  Sina menggunakan istilah “penumbuh - sucian jiwa” ( tazkiyat al-nafs ), 23 “upaya penyem- purnaan ji wa”  ( istikmāl al -nafs ) dalam ‘Uyū n dan Ilāhiyyāt ,  dan  “penyempurnaan jiwa” ( takmīl al -nafs ) dalam Madkhal . 24
Dengan demikian, kesimpulan di atas tetap benar: bahwa klasifikasi ilmu ke da- lam teoretis-praktis dalam Ibn Sina menjadikan manusia sebagai prinsip positif, baik prinsip berdasarkan tujuan maupun subjek bahasan. Di samping itu, klasifikasi ini adalah primer dalam Risālāh , ‘Uyū n , Madkhal , dan Ilāhiyyāt . Dalam Masyriqiyyīn, Ibn Sina mencoba membuat sistem klasifikasi baru, walau sampai tahap klasifikasi ini ada beberapa aspek yang tampaknya tidak jelas atau inkonsisten dalam sistem tersebut.
Klasifikasi Pokok Ilmu-ilmu Teoretis
Kita  sekarang  sampai  pada  kelompok  ilmu  yang  paling  Ibn  Sina  minati  selain logika. Dalam Risālah , ‘ Uy ū n, Madkhal dan Ilāhiyyāt, Ibn Sina mengklasifikasi ilmu teoretis ke dalam tiga ilmu: fisika, matematika, dan metafisika. Ini sudah cukup jelas. Yang belum jelas adalah bagaimana Ibn Sina sampai pada hasil klasifikasi tersebut. Di atas kita sudah mendapati bahwa subjek bahasan ilmu teoretis menurut Ibn Sina adalah maujud yang keberadaannya tidak bergantung kepada pilihan dan perbuatan manusia. Sekarang kita mesti menganggap Ibn Sina masih terus berbicara mengenai subjek yang sama, walau kadang rumusannya tidak eksplisit. Sebagai contoh, dalam Risālah Ibn Sina menyebut hal-hal yang ada ( al-mauj ūdāt ), tanpa batasan apakah itu dalam atau di luar pilihan dan kehendak manusia, sebagai subjek yang kemudian diklasifikasi menjadi subjek tiap-tiap ilmu. 25 Hanya dalam Madkhal Ibn Sina dengan tegas menulis bahwa subjek bahasan yang ia klasifikasi adalah hal-hal yang ada secara konkret dan tidak bergantung pada pilihan dan kehendak manusia. 26
Yang lebih penting sekarang adalah cara bagaimana Ibn Sina menganalisis subjek bahasan tersebut sedemikian rupa sehingga menghasilkan suatu klasifikasi sistematis ke dalam tiga ilmu itu. Secara umum, perspektif Ibn Sina pada dasarnya sama dalam
setiap karyanya. Dia menganalisis dan membagi subjek bahasan itu berdasarkan kai- tan  ontologis  dan  epistemologisnya  dengan  materia  ( māddah )  dan/atau  gerak ( ḥ arakah ).
Sebagai misal, dalam Risālah , Ibn Sina mengklasifikasi segala yang ada ke dalam tiga kelompok: (1) yang wujud dan definisinya ( ḥ ud ū d ) berkaitan dengan materia dan gerak, seperti gerak dan diam, daya-daya dan kualitas-kualitas; (2) yang wujud- nya  berkaitan  dengan  materia  dan  gerak,  tetapi  definisinya  tidak,  seperti  ke-segi- empat-an ( al- tarbī ʻ ) dan ke-bulat-an ( al- tadwīr ) dan manusia; (3) yang wujud dan definisinya tidak berkaitan dengan materi dan gerak seperti Tuhan, kesatuan dan kejamakan. 27 Kelompok maujud pertama adalah subjek bahasan filsafat alam, yang kedua subjek matematika, yang ketiga subjek metafisika.
Bagi Ibn Sina, tiga ilmu di atas bersifat hierarkis: semakin bebas subjek bahasan suatu  ilmu  dari  materia,  semakin  tinggi  posisinya.  Jadi,  metafisika  adalah  ilmu tertinggi, matematika menengah, filsafat alam atau fisika paling rendah. 28 Hal yang hampir sama Ibn Sina sampaikan dalam ‘Uyū n . 29 Dengan demikian, prinsip klasifi- kasi ilmu teoretis dalam hal ini adalah apakah suatu maujud berelasi atau tidak ber- elasi dengan materia dan gerak. Dari prinsip ini terlihat juga bahwa klasifikasi dil- akukan dengan cara pendekatan positif-negatif.
Dalam Madkhal Ibn Sina membuat dua kluster pengelompokan hal-hal yang ada; satu lebih mudah, yang satunya lagi lebih sulit. Kita mulai dengan yang lebih mu- dah.  Kluster  ini  pada  dasarnya  mirip  dengan  uraiannya  dalam Risālah ,  tetapi  ada perbedaan  rumusan  yang  tampaknya  perlu  dicatat.  Ilmu-ilmu,  kata  Ibn  Sina, mempelajari  segala yang ada  “seturut  tabiatnya” ( al-mauj ūdāt  bi  al - ṭ ab ʻ ) dari tiga perspektif:  (i)  dari  segi  ia  dalam  gerak,  baik  secara  konseptual  maupun  secara keberadaan ( qiwām ), dan ia berkaitan pula dengan materia spesies tertentu; 30 (ii) dari segi ia terpisah secara konseptual, tetapi tidak secara keberadaan, dari gerak; (iii) dari segi ia terpisah dari gerak, baik secara konseptual maupun secara keberadaan. Ilmu yang  menggunakan  perspektif  (i)  adalah  ilmu  alam.  Matematika  murni mengg unakan  perspektif  (ii).  Perspektif  (iii)  adalah  milik  metafisika  atau  “ilmu ketuhanan”  ( al- ʻ ilm  al- ilāhī ). 31 Dengan  demikian,  pokok  klasifikasi  ini  adalah “segala  yang  ada  seturut  tabiatnya”.  Kita  jadi  bertanya -tanya  apakah  rumusan  ini sama artinya dengan “segala maujud yang adanya tidak bergantung pada tindakan dan  kehendak  manusia”.  Bagaimana  pun,  prinsip  dan  proses  klasifikasi  yang digunakan sama dengan yang digunakan sebelumnya dalam Risālah , yaitu klasifikasi positif-negatif berdasarkan relasi dengan gerak dan materia.
Sekarang  kita  maju  ke  kluster  yang  lebih  sulit.  Selain  kategorisasi  ontologis  di atas,  Ibn  Sina  membuat  kategorisasi  lain  yang  amat  rinci  dan  sulit  dipahami. Menariknya,  dia  menjadikan  “sesuatu -sesuatu  yang  maujud  secara  konkret  yang wujudnya tidaklah dengan pilihan dan tindakan kita” sebagai titik mula, dan dengan
demikian  meneruskan  klasifikasi  objek  ilmu  teoretis-praktis  sebelumnya,  walau sekali lagi koherensinya secara keseluruhan masih perlu diamati lebih jauh. Katego- risasi tersebut bisa dilihat dalam skema berikut: 32

## Skema 3
Kategorisasi maujud dalam Madkhal
Sayang sekali, setelah melakukan kategorisasi yang mengernyitkan dahi ini Ibn Sina tidak dengan eksplisit menyebutkan subjek bahasan ilmu teoretis berdasarkan katego- risasi tersebut. Akan tetapi, kalau kita mencoba membangun ulang semua ini, hasilnya barangkali begini: subjek bahasan ilmu alam adalah maujud yang dalam pikiran dapat diabstraksikan dari materia tertentu, tetapi tidak dalam wujud konkret, tidak pula da- lam imajinasi (I.A.1); subjek bahasan matematika adalah: maujud yang dapat diab- straksikan dari materia tertentu dalam imajinasi, tetapi tidak dalam kenyataan konkret (I.A.2) dan semua maujud yang bisa dinalar dari segi ia menjadi lokus bagi aksiden- aksiden yang melekatinya karena ia berada dalam materi (I.B.2); dan subjek bahasan metafisika adalah segala maujud yang tidak bercampur dengan gerak (II) dan apa pun yang dapat ada tanpa kemungkinan bercampur dengan gerak (I.B). 33
Terakhir, dalam M asyriqiyyīn kita mendapati Ibn Sina dengan sengaja berubah da- lam klasifikasi ilmu teoretis, walau basis klasifikasinya tetap sama dengan basis klasifi- kasi dalam Madkhal , yaitu mode wujud dalam hubungan dengan materia. Perubahan yang  dimaksud  adalah  Ibn  Sin a  memisahkan  antara  “ilmu  ketuhanan”  dan  “ilmu
universal” . Ilmu ketuhanan membahas segala maujud yang sama sekali tidak bercam- pur dengan materia dan gerak seperti Tuhan dan malaikat — ini adalah kelompok (II) dalam skema 3 di atas, sedangkan ilmu universal membahas tentang hal-hal yang ka- dang bercampur dan kadang tidak bercampur dengan materia seperti kesatuan, ke- jamakan, dan semacamnya — yakni, kelompok (I.B) dalam skema 3 di atas. 34
Namun demikian, penjelasan Ibn Sina dalam Ilāhiyyāt terkait metafisika agak ber- beda.  Akar  perbedaan  ini  berkenaan  dengan  suatu  istilah-konsep  yang  sebenarnya penting dalam filsafat ilmu Ibn Sina dan yang sampai saat ini penulis gunakan secara longgar: konsep “subjek bahasan”, maw ḍū ʻ . Senyatanya, dalam bagian klasifikasi ilmu dari Risālah , ʻ Uyūn , Madkhal ,  dan  bahkan Masyriqiyyīn ,  Ibn  Sina  tidak  pernah menggunakan konsep tersebut untuk menunjuk objek penyelidikan setiap ilmu. Se- baliknya, ia menggunakan kata-kata yang cukup mengisyaratkan kepada hubungan antara pengeta huan dengan objeknya seperti “membahas tentang” ( tab ḥatsu ‘an ) atau “berkaitan dengan” ( tata ʻ allaqu bi ) dalam Risālah dan ‘Uyūn . Baru dalam Ilāhiyyāt , Ibn Sina dengan tersurat menggunakan istilah subjek bahasan untuk ilmu alam dan matematika, tetapi masih tetap menggunakan frasa “membahas tentang” untuk met- afisika sambil, beberapa baris kemudian, menegaskan kepada para pembacanya, “Anda belum diberi penyelidikan yang sungguh-sungguh mengenai apa subjek bahasan ilmu [metafisika] ini”! 35 Sekarang penulis akan dengan singkat mengenalkan, tanpa berniat menyajikan dengan mendalam, apa yang Ibn Sina pikirkan tentang subjek bahasan ilmu dan apa menurut Ibn Sina subjek bahasan metafisika.
Setiap ilmu, kata Ibn Sina, punya subjek bahasan, problematik ( ma ṭlūb , lit. “yang dicari”), dan prinsip -prinsip aksiomatik ( mabādi’ musallamah ) yang dengannya silo- gisme demonstratif dalam ilmu tersebut dibuat. Bisa dibilang, inilah unsur-unsur ilmu secara umum menurut Ibn Sina. Untuk sekarang boleh dibayangkan bahwa subjek bahasan adalah subjek dalam proposisi. Problematik adalah proposisi yang predikatnya  yang  masih  akan  dibuktikan  hubungannya,  apakah  positif  ataukah negatif, dengan subjek. Prinsip bisa berupa definisi subjek dan predikat, bisa pula berupa premis-premis yang bersangkutan dengan problematik. 36
Lebih penting lagi untuk konteks kali ini, keberadaan subjek bahasan setiap ilmu sudah  harus  aksiomatik dalam  ilmu  tersebut ,  dan  ilmu  hanya  membahas  kondisi- kondisi subjek bahasannya. 37 Setiap ilmu tidak membuktikan wujud subjek baha- sannya apalagi mode wujudnya. 38 Ilmu alam, misalnya, mempunyai benda material sebagai subjek bahasannya, tetapi ia membahas atau mendekatinya bukan dari aspek ( min jihati ) bahwa ia ada, bukan pula dari aspek bahwa ia adalah substansi — yang adalah  mode wujud benda material, tetapi dari aspek bahwa  ia adalah  lokus atau subjek bagi predikat berupa bergerak dan diam. 39
Sekarang, metafisika, jelas Ibn Sina dalam Ilāhiyyāt , memang membahas maujud tertentu  seperti  Tuhan  dan  maujud  imateriil  (atau  yang  terpisah  dari  gerak  dan
materia) selain-Nya, tetapi semua maujud ini bukanlah subjek bahasan atau maw ḍū ʻ metafisika, karena keberadaan segala maujud imateriil tidaklah aksiomatik bagi met- afisika dan malah masih harus dibuktikan di dalamnya. Di samping itu, salah satu yang metafisika bahas pula adalah hal-hal yang materiil seperti gerak dan diam, tetapi bukan dari segi hal-hal ini ada dalam materia, melainkan dari segi mode wujudnya.
Sebaliknya, subjek bahasan metafisika menurut Ibn Sina adalah maujud sebagai maujud ( al- maujūd bimā huwa al - maujūd ), karena konsep ini sudah jelas dengan sendirinya dan tidak perlu diargumentasikan keberadaannya. Sementara itu, prob- lematiknya  adalah  hal-hal  yang  bisa  dipredikasikan  pada  maujud  sebagai  maujud tanpa syarat ( min ghayr syar ṭ ). 40
Pertanyaan yang muncul kemudian adalah: jika kita bandingkan konsep ‘yang maujud sebagai maujud’ dengan objek ilmu teoretis secara keseluruhan, yaitu ‘ segala maujud yang bukan merupakan objek kehendak dan perbuatan manusia ’ , manakah yang lebih umum? Tentu saja, konsep ‘yang maujud sebagai maujud’ adalah lebih umum, karena ia merujuk kepada yang maujud tanpa syarat , sedangkan objek ilmu teoretis itu merujuk kepada yang maujud dengan syarat negatif ( bi syar ṭi lā ), yaitu sejauh ia bukan objek kehendak dan perbuatan manusia. Apa yang tanpa syarat ada- lah  lebih  umum  daripada  yang  bersyarat,  meski  syaratnya  negatif.  Dalam  hemat penulis, itu berarti bahwa cara Ibn Sina dalam mengklasifikasi ilmu teoretis ke dalam ilmu alam, matematika, dan metafisika tidaklah koheren, karena salah satu hasilnya, yaitu metafisika, lebih umum daripada apa yang diklasifikasi, yakni ilmu teoretis itu sendiri. Lebih jauh lagi, isi pembahasan metafisika Ibn Sina dalam Ilāhiyyāt men- cakup juga hal-hal yang berkenaan dengan subjek bahasan ilmu praktis: kebahagiaan manusia dan akhlak serta perbuatan yang mesti dilakukan untuk mencapainya.
Klasifikasi Ilmu-ilmu Praktis
Di antara sekian ilmu pokok yang Ibn Sina sebutkan dalam Risālah , ilmu-ilmu praktis adalah yang paling sedikit menarik perhatiannya. 41 Dia tidak menulis bahkan satu risalah tersendiri tentang ekonomi, dan kemungkinan juga tentang ilmu poli- tik. 42 Tentang etika, ia menulis beberapa risalah terpisah dan beberapa bab terkait dalam  beberapa  karyanya  yang  bercorak summae ,  terutama  yang  terbaik  menurut Gutas dalam bab terakhir Ilāhiyyāt . 43 Walau demikian, Ibn Sina tetap memberi ru- ang untuk membahasnya dalam klasifikasi ilmu.
Dari Risālah hingga Madkhal , Ibn Sina konsisten mengklasifikasi ilmu praktis ke dalam tiga subilmu: etika, ekonomi, dan politik. Etika atau ilmu moral ( ‘ilm al - akhlāq ) adalah  ilmu  praktis  yang  berkenaan  dengan  perbuatan  dan  kondisi  satu  individu ( syakhsh ).  Ekonomi  adalah  ilmu  praktis yang  berkenaan  dengan  “persyarikatan  ke- manusiaan  khusus  atau  privat”  ( al- musyārakah  al - insāniyyah  al - khāṣṣ iyyah )  atau keluarga ( ijtimā ʻ manzil ī ). Ilmu politik adalah ilmu praktis yang berkenaan dengan
“persyarikatan  kemanusiaan  umum  atau  publik”  ( al- musyā rakah  al- insāniyyah  al - ʻ āmmiyyah ) atau kota politik. 44 Jika kita ingat subjek bahasan ilmu praktis menurut Ibn Sina adalah maujud yang adanya bergantung pada perbuatan dan kondisi manu- sia, maka tampak jelas bahwa prinsip klasifikasi ini adalah kompleksitas subjek.
Sudah disebutkan sebelumnya bahwa tujuan ilmu-ilmu praktis adalah mengenal kebaikan dan menjadi baik demi menggapai kebahagiaan. Tujuan masing-masing dari  tiga  ilmu  praktis  tiada  lain  adalah  kebahagiaan  itu  sendiri  atau  sesuatu  yang membantu  meraihnya.  Etika  bertujuan  langsung  meraih  kebahagiaan  dunia  dan akhirat bagi individu. Ekonomi bertujuan meraih kondisi keseimbangan yang dapat membantu meraih kebahagiaan. Dalam Risālah , Ibn Sina tidak menyebutkan tujuan ilmu politik yang berhubungan langsung dengan kebahagiaan, setidaknya kebahagi- aan individual. Ia hanya menyebutkan bahwa melalui politik orang bisa tahu tentang macam-macam politik, kepemimpinan, dan perkumpulan kekotaan yang utama dan yang rendah, serta alasan kenapa suatu kota sempurna, kota lain runtuh, dan kota lain  lagi  berubah. 45 Tetapi  dalam ‘Uyūn ,  Ibn  Sina  menyebutkannya:  faedah  atau tujuan  “kebijaksanaan  kekotaan”  ( al- ḥ ikmah  al-madaniyyah ),  yakni  ilmu  politik, adalah “mengetahui cara berserikat yang terjadi di antara indiv idu-individu manusia supaya  mereka  saling  tolong  menolong  terkait  kemaslahatan  badan  dan  kemasla- hatan- kemaslahatan  kelanggengan  spesies  manusia.” 46 Perlu  digarisbawahi  ba- rangkali bahwa saat memikirkan “ontologi politik”, Ibn Sina berpikir tentang indi- vidu-individu  yang  berserikat,  dan  bukan  perserikatan  yang  secara  obyektif melampaui, atau transenden terhadap, individu-individu, sebagaimana forma akliah universal terhadap forma inderawi partikular atau individual. Spesies manusia ter- pikirkan, memang, tetapi sebagai tujuan. Masih dalam ‘Uyūn , Ibn Sina sama sekali tidak mengaitkan ilmu-ilmu praktis dengan kebahagiaan, bahkan juga terkait etika; dalam hal terakhir ini ia hanya menyebutkan bahwa tujuan etika adalah mengetahui kebajikan-kebajikan atau keutamaan-keutamaan ( fa ḍā’il ) beserta cara menggapainya demi  menyucikan  jiwa  dan  juga  mengetahuai  keburukan-keburukan  dan  cara menghindarinya agar jiwa bersih. 47
Penjelasan  Ibn  Sina  tentang  ilmu-ilmu  praktis  dalam Madkhal lebih  kikir  lagi dibanding dua karya di atas dan secara umum lebih dekat pada ‘Uyūn .

## Posisi Logika dalam Klasifikasi Ilmu
Penulis menyebutkan dalam bagian ‘Pendahuluan’ di atas  bahwa penulis akan berkonsentrasi pada klasifikasi primer ilmu pada ilmu teoretis dan ilmu praktis, lalu pembagian dua ilmu ini ke dalam masing-masing tiga sub ilmu di bawahnya. Per- tanyaannya  sekarang  adalah:  di  mana  posisi  logika  dalam  klasifikasi  tersebut? Dengan kata lain, apakah logika sepenuhnya ilmu yang mandiri, dan bukan ilmu teoretis dan praktis?
Dalam Risālah , Ibn Sina menegaskan status logika sebagai “ilmu yang adalah alat manusia yang membuatnya sampai pada perolehan kebijaksanaan-kebijaksanaan te- oretis dan praktis.” 48 Ini mengindikasikan logika sebagai ilmu mandiri dan terpisah dari kelompok ilmu teoretis dan praktis. Ibn Sina tidak menjelaskan lebih jauh in- dikasi ini. Yang ia lakukan setelahnya adalah mengurai bagian-bagian logika seturut masing-masing isi buku Organon Aristoteles sebagai dalam tabel di atas.
Bagian pertama dari ‘ Uyūn berisikan logika, tetapi Ibn Sina tidak memberikan keterangan sama sekali mengenai status logika itu sendiri. Dalam Ilāhiyyāt Ibn Sina juga  tidak  memberikan  penjelasan  tersurat  mengenainya,  tetapi  ia  sekilas  me- nyinggung  objek  logika:  “Makna -makna  inteligibel  kedua  yang  berdasar  kepada makna-makna inteligibel pertama dari segi suatu cara tertentu ( kaifiyyatin mā ) yang dengannya sesuatu yang tidak diketahui dapat diraih melalui yang diketahui”. 49 Jadi, status logika sebagai alat atau metode di sini dijelaskan sebagai cara untuk menge- tahui apa yang tidak atau belum diketahui melalui atau berdasarkan apa yang sudah diketahui. Lebih spesifik lagi, Ibn Sina mengidentifikasi apa yang sudah diketahui itu  sebagai  makna-makna  atau  konsep-konsep  inteligibel  kedua  yang  berdasar kepada  makna-makna  inteligibel  pertama.  Akan  tetapi,  klarifikasi  lebih  jauh mengenai apa yang Ibn Sina maksud dengan makna-makna tersebut dan, lebih pent- ing  lagi,  kaitan  logika  dengan  ilmu  teoretis  dan  ilmu  praktis  juga  tidak  dapat ditemukan dalam Ilāhiyyāt .
Pembahasan Ibn Sina yang paling kompleks tentang objek logika barangkali ada- lah  dalam Madkhal .  Penulis  akan  coba  meringkasnya  sebagai  berikut.  Sesuatu diketahui atau tidak diketahui, menurut Ibn Sina, hanya dalam hubungan dengan pikiran.  Artinya,  untuk  memikirkan  dan  mengetahui  sesuatu,  forma  ( ṣūrah, lit. “gambar”) atau representasi ( mi ṡ āl , lit. “contoh”) sesuatu tersebut harus ‘masuk’ ter- lebih dahulu dari realitas konkret ke dalam pikiran. Forma inilah yang tampaknya Ibn  Sina  maksud,  dalam  kutipan  dari Ilāhiyyāt di  atas,  dengan  makna  inteligibel pertama.  Begitu  forma  masuk  ke  dalam  pikiran,  aksiden-aksiden  mental  seperti “subjeksi”,  predikasi,  universal,  partikular,  dan  semacamnya— hal-hal  yang  tidak berkoresponden dengan maujud konkret — niscaya melekatinya, meski pikiran tetap bisa melihatnya terlepas dari aksiden-aksiden tersebut. 50 Aksiden-aksiden inilah yang tampaknya  Ibn  Sina  maksud  dengan  makna  inteligibel  kedua.  Subjek  bahasan logika, kata Ibn Sina , adalah aksiden-aksiden mental tersebut. Akan tetapi, logika mempelajari  aksiden mental bukan  sebagai aksiden mental itu sendiri, entah dari segi eksistensi, ciri-cirinya dan strukturnya, karena itu akan menjadikan logika se- bagai  ontologi  maujud  mental.  Sebaliknya,  sebagai  ilmu  tentang  alat  untuk berkegiatan dalam ilmu-ilmu, logika mempelajari makna-makna inteligibel kedua sejauh ia dapat mengantarkan dari apa yang sudah diketahui menuju apa yang belum diketahui agar diketahui. 51
Sedemikian rinci Ibn Sina membahas objek pembahasan logika dalam Madkhal , tetapi ia tidak dengan tersurat memberinya tempat dalam klasifikasi. Ibn Sina baru memberikannya dalam Masyriqiyy ī n . Sebagaimana telah kita lihat dalam Skema 2 di atas, logika adalah sub ilmu pokok yang dibedakan dari sub ilmu pokok tentang kos- mos dan metakosmos. Sayang sekali, Ibn Sina tidak memberikan penjelasan apa arti ‘pokok’ ini , atau apa yang bersifat pokok dari beberapa ilmu dalam kelompok ini.
Setelah semua ini, kita dapat mengajukan pertanyaan:  mengingat status logika sebagai ilmu alat, dan alat pasti berkaitan dengan praktik (dalam hal ini praktik ber- pikir atau berkegiatan dalam ilmu-ilmu), mengapa Ibn Sina tidak melihat kemung- kinan memasukkan logika dalam sub ilmu praktis? Pertanyaan ini, menurut penulis, dapat dijustifikasi dengan fakta bahwa tujuan dari logika bukanlah semata penge- tahuan teoretis tentang logika, melainkan juga kemampuan untuk mempraktikkan teori-teori logika. Ini sama dengan ilmu-ilmu praktis yang juga punya dua tujuan: pengetahuan  teoretis  tentang  apa  yang  baik,  dan  kemampuan  mempraktikkan pengetahuan tersebut. Sebagian jawabannya mungkin terletak pada pemahaman Ibn Sina tentang konsep ‘alat’ dan hubungannya dengan konsep ‘teori’ dan praksis.

## Kesimpulan
Dari  pembahasan-pembahasan  di  atas,  kita  belajar  bahwa  konsepsi  Ibn  Sina mengenai ilmu atau filsafat sebagai penyempurnaan jiwa manusia memberi struktur umum pada klasifikasinya terhadap ilmu-ilmu. Akal adalah daya khas jiwa manusia, dan  masing-masing  dari  akal  teoretis  dan  akal  praktis  mempunyai  kesempurnaan tersendiri. Kesempurnaan akal adalah melalui ilmu: ilmu teoretis menyempurnakan akal teoretis, ilmu praktis menyempurnakan akal praktis (setidaknya dari aspek te- ori). Dengan demikian, klasifikasi ilmu ke dalam teoretis-praktis didasarkan pada manusia  sebagai  prinsip  positifnya  dan  merupakan  klasifikasi  primer  yang  men- struktur klasifikasi berikutnya.
Saat Ibn Sina hendak mengklasifikasi masing-masing dari ilmu teoretis dan prak- tis ke dalam tiga sub ilmu di bawahnya, saya berharap saya bukan yang pertama kali mendeteksi suatu inkoherensi di dalamnya. Ibn Sina menjadikan objek kehendak dan  tindakan  manusia  sebagai  prinsip  positif  klasifikasi  ilmu  teoretis  dan  praktis: ilmu teoretis adalah yang subjek bahasannya bukanlah objek kehendak dan tindakan manusia, sedangkan ilmu praktis adalah ilmu yang subjek bahasannya adalah objek kehendak dan tindakan manusia.
Namun, saat mengklasifikasi ilmu teoretis ke dalam fisika, matematika dan met- afisika,  Ibn  Sina  tampak  inkoheren,  karena  subjek  bahasan  metafisika  adalah sedemikian umum bahkan mencakup pula subjek bahasan ilmu teoretis secara kese- luruhan dan bahkan mungkin juga subjek bahasan ilmu praktis. Indikasi paling jelas dari inkoherensi ini adalah kenyataan bahwa al- Ilāhiyyāt , kitab Ibn Sina yang paling
Wawan Kurniawan, Konsep Ilmu dan Dua Tingkat Klasifikasinya Menurut Ibn Sina | 143
besar mengenai metafisika,  mengandung pula  semua  bagian ilmu praktis.  Di sini saya barangkali telah keluar dari pokok pembahasan saya, tetapi pertanyaan mengapa metafisika Ibn Sina secara de facto mengandung pula semua ilmu praktis jelas me- merlukan penelitian lain.

## Catatan Kaki
1. Edisi karya-karya Ibn Sina yang akan dirujuk dalam artikel ini adalah sebagai berikut: Manthiq al- Masyriqiyyīn (Kairo: Salafyah Library, 1910); Risālah fī Aqsām al - ‘Ulūm al - ‘Aqliyyah , dalam Tis ʻ Ras ā’ il f ī al- Ḥ ikmah wa al- Ṭabī ʻ iyy ā t (Kairo: Dār al - Bustān, 1989); Al- Syifā’ , al- Ilāhiyyāt , ed. Qanawātī dan Zayid (Kairo: al - Amīriyyah, 1960); Al- Syifā’ , al-Man ṭ iq , al-Madkhal , ed. Qanawātī, al - Khudayrī, dan al - Ihwānī (Kairo: al - Amīriyyah, 1952).
2. Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Chicago: ABC International Group, 2001 [1968]), 60.
3. Jean  Jolivet,  “Classification  of  the  Sciences”,  dalam Encyclopedia  of  the  History  of  Arabic Science , vol. 3, ed. Roshdi Rashed (London: Routledge, 1996), 1008-1025, khusus Ibn Sina
1017- 1022.  Osman  Bakar,  “Science”,  dalam History  of  Islamic  Philosophy ,  ed.  Nasr  dan Leaman (London: Routledge, 2001), 926-946, khusus Ibn Sina, 935-937; Jon McGinnis, Avicenna (Oxford: Oxford University Press, 2010), 35-37. Jolivet awalnya berdasar pada seksi al- Burhān , “Silogisme Demonstratif”, dari Syifā’ , bagian yang Jolivet sendiri, 1019, akui tidak menyediakan klasifikasi dalam arti ketat, kemudian ke Risālah . Bakar merujuk pada seksi al-Madkhal dari Syifā’ , tetapi tidak secara langsung, melainkan via Marmura, dan hanya menyebut Risālah dan Ilāhiyyāt dalam catatan kaki. McGinnis juga hanya merujuk pada Madkhal .  Sayang  sekali,  penulis  tidak  bisa  mendapatkan  akses  langsung  artikel Marmura, “Avicenna on the Division of the Sciences in the Isagoge of his Shifā’ ”, dalam Journal for the History of Arabic Science , 4, no. 1&2 (1980).
4. Muhsin Mahdi dan Ralph Lerner (ed.), Medieval Political Philosophy: A Sourcebook (New York: The Free Press, 1967), 95-97, menerjemahkan ke dalam bahasa Inggris pasal “Bagian - bagian Primer Kebijaksanaan” dan “Bagian - bagian Kebijaksanaan Praktis” dari risalah ini. Berdasarkan semata risalah ini, Syamsuddin Arif, “Mendefinisikan dan Memetakan Ilmu dalam Islam” (insist.id, 2016) dengan ringkas dan tan pa analisis lebih jauh menyebutkan kontribusi Ibn Sina dalam topik ini.
5. Ibn Sina, Madkhal , 10. Dalam pendahuluan Masyriqiyyīn , 2-4, Ibn Sina menegaskan lagi motif ini dengan lebih jelas. Sebagian besar dari pendahuluan ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh S.H. Nasr dalam An Anthology of Philosophy in Persia, Vol. 1: from Zoroaster to ʻ Umar Khayy ā m , ed. Nasr dan Aminrazavi (London: I.B. Tauris, 2008), 321-22.  Dimitri  Gutas  menerjemahkannya  dengan  lengkap  dan  berdasar  pembacaan langsung atas manuskripnya dalam Avicenna and the Aristotelian Tradition : Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works (Leiden: Brill, 2014), 35-41. 6. Ibn Sina, Risālah , 105.
7. Ibn Sina, ‘Uyūn , 16.
8. Ibn Sina, ‘Uyūn , 17.
9. Ibn Sina, Madkhal , 12. Tafsir McGinnis, Avicenna , 36, bahwa “ilmu -ilmu teoretis mencari pengetahuan hanya demi pengetahuan, sedangkan ilmu-ilmu praktis mencari pengetahuan
demi perbuatan”, dan dengan demikian mengabaikan konsep pen yempurnaan jiwa, menurut penulis  terlalu  simplistik.  Walau  didukung  oleh  teks Madkhal ,  12.9-10,  tafsir  tersebut mengabaikan baris 7-9 dari paragraf yang sama dan yang dengan eksplisit menyebutkan tujuan ilmu teoretis dan praktis secara berurutan: “penyempurnaan jiwa dengan mengetahui” dan “penyempurnaan jiwa, bukan hanya dengan mengetahui, tetapi dengan mengetahui apa yang dapat diperbuat sehingga jiwa melakukannya.” Sebenarnya, dengan merujuk Ilāhiyyāt , 17.8- 12,  tujuan  penyempurnaan  jiwa  dan  tujuan  ilmu  demi  ilmu  ini  dapat  disesuaikan,  tetapi dengan  perbedaan  “tingkat”:  tujuan  ilmu  secara  umum  adalah  penyempurnaan  jiwa, sedangkan tujuan tiap-tiap ilmu adalah saling membantu penyelidikan satu sama lain.
10. Ibn Sina, Ilāhiyyāt , 3-4.
11. Ibn Sina, Masyriqiyyīn , 5-8. 12. Penggunaan  dua  istilah  “subjek”  di  sini  tidak  boleh  tercampur -aduk:  subjek  bahasan  adalah subjek  logis  proposisional  yang  dilengkapi  dengan  predikat  ( ma ḥmūl );  subjek penahu subjek epistemologis ( al-mudrik atau al- ʻ ā lim [kata terakhir diserap oleh Bahasa Indonesia dengan arti sama dengan asalnya, tetapi lebih terbatas cakupannya pada agama, lebih khusus lagi Islam]) yang  berelasi  dengan  objek tinahu (atau,  lebih  sesuai  dengan  KBBI,  ketahu)  ( al-mudrak,  al- ma ʻ l ū m [kata  terakhir  ini  diserap  oleh  Bahasa  Indonesia  dengan  dua  arti  atau  penggunaan: sebagai kata kerja dengan arti yang dekat dengan arti aslinya; sebagai kata sifat tetapi dengan arti “dapat dimengerti”, understandable , bukan dalam arti asalnya, “yang diketahui”, the known ]). 13. Dalam al- Syifā’ , al-Man ṭ iq, al- Burhān ,  Ibn Sina  mendefinisikan  “kebijaksanaan”  sebagai “keluarnya  jiwa  manusia  menuju  kesempurnaannya  yang  mungkin  untuknya  dalam  dua batas ilmu dan perbuatan”. Dengan ilmu di sini, Ibn Sina memaksudkan baik ilmu teoretis maupun praktis, dan dengan perbuatan Ibn Sina memaksudkan keadilan dalam arti yang luas. Seturut definisi ini, ilmu adalah bagian dari kebijaksanaan, dan kebijaksanaan lebih umum  daripada  ilmu.  Tetapi,  Ibn  Sina  juga  menyebutkan  setelahnya  bahwa “kebijaksanaan”  juga  dapat  berarti  semata  penyempurnaan jiwa natik atau  rasional  dari aspek  penguasaan  akan  inteligibel-inteligibel  teoretis  dan  praktis.  Dalam  arti  ini, kebijaksanaan identik dengan ilmu teoretis dan praktis. Lihat, Burhān , 260. 14. Penyebutan  karya-karya  Aristoteles  dalam  klasifikasi  ini  mengindikasikan  Ibn  Sina  pada tahap  kariernya  menyatukan  dua  bagian  berbeda  dari  kurikulum  pendidikan  tinggi Alexandria abad 5-6 M: pengantar filsafat pada umumnya, dan pengantar umum filsafat Aristoteles. Dalam bagian pertama diajarkan klasifikasi filsafat secara umum, meliputi aspek teoretis  dan  praktis.  Dalam  bagian  kedua  diajarkan  klasifikasi  karya-karya  Aristoteles  di mana  judul-judulnya  dijadikan  contoh  untuk  setiap  bagian  dalam  klasifikasi.  Model klasifikasi kedua  ini  telah  tampak  sebelumnya  dalam  Ibn  Miskawayh  dan mungkin  juga dalam Paul dari Persia. Lihat Gutas, “Paul the Persian on the Classification of the Parts of Aristotle’s Philosophy: a Milestone between Alexandria and Ba ġ dād,” dalam Der Islam 60, no. 2 (1983), 240-241. Ibn Sina tidak menyebut lagi karya-karya Aristoteles dalam beberapa klasifikasi berikutnya dalam ‘ Uyūn , Syifā’, dan Masyriqiyyīn . 15. Dalam  teks  Arab  tertulis سنورأ ,  seharusnya  terbaca  Arones  atau  Arons,  atau  yang berdekatan. Tetapi, Muhsin Mahdi, Medieval Political Philosophy: A Sourcebook (New York: The Free Press, 1967), h. 97, membacanya “Bryson ” . Spengler (1964), h. 276, catatan kaki no. 26, menyebutkan juga “Brason”, “Brasson”, sambil selintas meny ebutnya tidak dapat diidentifikasi. Rosenthal, dalam The Classical Heritage of Islam (London: Routledge, 2003,
[1965]), h. 108-109, menyertakan beberapa paragraf dari Bryson.
16. Kata benda serapan Arab ini penulis pakai di sini dalam arti terluasnya, yang adalah juga arti harfiahnya dalam kata sifat Arab, “yang ada”, existent , dan bukan dalam arti serapannya yang cenderung terbatasi pada yang inderawi, mengeluarkan yang non-inderawi. 17. Ibn Sina, Risālah , 105. 18. Ibn Sina, ‘Uyūn , 16-17; Madkhal , 12; Ilāhiyyāt , 3-4. 19. Ibn Sina, Ilāhiyyāt , 3-4. 20. Bandingkan,  Silvia di  Vincenzo, Avicenna ,  The Healing,  Logic:  Isagoge, A New Edition, English Translation and Commentary of the Kitab al-Madkhal of Avicenna’s Kitāb al - Syifā’ (Berlin/Boston: de Gruyter, 2021), 276.
21. Ibn Sina tidak memberi contoh untuk ilmu yang hukum-hukumnya hanya berlaku untuk suatu masa saja. Dia hanya menyebutkan, ilmu semacam itu tidak berlaku di masa yang lain, atau dilupakan di suatu masa, lalu ditunjukkan lagi keperluannya di suatu masa setelahnya.
22. Ibn Sina, Masyriqiyyīn , 5.
23. Ibn Sina, Masyriqiyyīn , 6.
24. Ibn Sina, ‘ Uyūn , 16; Madkhal , 12; Ilāhiyyāt , 3-4. 25. Ibn Sina, Risālah , 107. 26. Ibn Sina, Madkhal , 12.
27. Yang Ibn Sina maksud tampaknya cukup jelas. Gerak, misalnya, tidak mungkin ada tanpa benda  jasmani  yang  bergerak;  dan  benda  jasmani  tentu  saja  secara  ontologis  terdiri  dari materia dan forma. Segi empat tidak mungkin ada secara konkret tanpa secara ontologis menjadi bentuk benda tertentu, tetapi definisinya dapat dipikirkan tanpa harus dikaitkan dengan materia tertentu. Manusia, menurut Ibn Sina, juga demikian. Manusia tidak dapat ada secara konkret tanpa tubuh, tetapi definisi atau esensinya dapat dipikirkan tanpa tubuh. Akhirnya, Tuhan ada secara konkret atau ekstramental tanpa materia, pun dapat dipikirkan tanpa mengaitkannya dengan materia.
28. Ibn Sina, 106-107.
29. Ibn Sina, ‘Uyūn , 17. 30. Psikologi, misalnya, adalah bagian dari ilmu alam dalam skema Ibn Sina, karena ia mempelajari jiwa yang tidak dapat ada tanpa materia tertentu yang spesifik – jiwa manusia hanya dapat ada dalam materia berupa tubuh manusia – dan tidak dapat dikonseptualisasi tanpanya. 31. Ibn Sina, Madkhal , 14. Bandingkan, McGinnis, Avicenna , 36-37. 32. Ibn Sina, Madkhal , 12-14. 33. Bdk. McGinnis, Avicenna , 36-37.
34. Ibn Sina, Masyriqiyyīn , 7.
35. Ibn Sina, Ilāhiyyāt , 5.
36. Ibn Sina, al- Isyārāt wa al - Tanbīhāt , ed. Mojtaba Zarei (Qum: Bostan Ketab, 1434 H), 168. 37. Ibn Sina, Ilāhiyyāt , 5.
38. Ibn Sina, Ilāhiyyāt , 6.
39. Ibn Sina, Ilāhiyyāt , 10.
40. Ibn Sina, Ilāhiyyāt , 12-13; ‘Uyūn , 47. Kata Arab wujūd (lit. “penemuan”, “ada”) adalah bentuk kata kerja substansif untuk kata sifat pasif maujūd (lit. “yang ditemukan”, “yang ada”).
41. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition , 497.
42. Lih. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition , 498, 500.
43. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition , 497.
44. Ibn Sina, Risālah , 107; ‘Uyūn , 16; al-Madkhal , 14. 45. Ibn Sina, Risālah , 107.
46. Ibn Sina, ‘Uyūn , 16. 47. Ibn Sina, ‘Uyūn , 16. 48. Ibn Sina, Risālah , 116. 49. Ibn Sina, Ilāhiyyāt , 10-11. 50. Ibn Sina, Madkhal , 15, 22. 51. Ibn Sina, Madkhal , 23.13-24.2.

## Daftar Pustaka
Arif, Syamsuddin, 2016, Mendefinisikan dan Memetakan Ilmu dalam Islam , insist.id. Bakar, Osman, Science , dalam History of Islamic Philosophy , ed. Nasr dan Leaman,
2001 (London: Routledge).
di Vincenzo, Silvia, Avicenna , The Healing, Logic: Isagoge, A New Edition, English Translation and Commentary of the Kitab al-Madkhal of Avicenna’s Kitāb al - Syifā’ ,
2021, (Berlin/Boston: de Gruyter).
Gutas,  Dimitri, Avicenna  and  the  Aristotelian  Tradition : Introduction  to  Reading Avicenna’s Philosophical Works , 2014, (Leiden: Brill).
Gutas, “Paul the Persian on the Classification of the Parts of Aristotle’s Philosophy:
a Milestone between Alexandria and Ba ġ d ā d ” , Der Islam 60, no. 2 (1983).
Jolivet, Jean, Classification of the Sciences , dalam Encyclopedia of the History of Arabic Science , vol. 3, 1996, ed. Rashed, (London: Routledge).
Mahdi,  Muhsin,  dan  Lerner,  Ralph  (ed.),  1967, Medieval  Political  Philosophy:  A Sourcebook , (New York: the Free Press). McGinnis, Jon, Avicenna , 2010 (Oxford: Oxford University Press). Nasr, Seyyed Hossein, Science and Civilization in Islam , 2001 [1968] (Chicago: ABC International Group). Nasr, Seyyed Hossein, dan Aminrazavi, Mehdi, eds., An Anthology of Philosophy in Persia, Vol. 1: from Zoroaster to ʻ Umar Khayy ā m , 2008, (London: I.B. Tauris). Rosenthal, Franz, The Classical Heritage in Islam , 2003 [1965] (London: Routledge). Sina, Ibn. Manthiq al- Masyriqiyyīn , 1910, (Kairo: Salafyah Library). -------. Risālah fī Aqsām al - ‘Ulūm al - ‘Aqliyyah , dalam Tis ʻ Ras ā’ il f ī al- Ḥ ikmah wa al- Thabī ʻ iyy ā t , 1989 (Kairo: Dār al - Bustān) -------. Al- Syifā’ , al- Ilāhiyyāt , ed. Qanawātī dan Zayid, 1960 (Kairo: al- Amīriyyah). -------. Al- Syifā’ , al-Manthiq , al-Madkhal , ed. Qanawātī, al - Khudayrī, dan al - Ihwānī,
1952 (Kairo: al- Amīriyyah). -------. ‘Uyūn al - Ḥ ikmah , ed. Badawī, 1980 (Beirut: Dār al -Qalam).