## GENESIS PEMIKIRAN HUKUM ISLAM NUSANTARA
(Studi Pengaruh Islam Pertama terhadap Perkembangan Pemikiran dan Politik Hukum Islam Nusantara Klasik)

## Mahsun
Jurusan Syariah, Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Ngawi

## ABSTRAK
Tulisan  ini  mendiskusikan  persoalan  Islam  pertama  dan  pengaruhnya  terhadap pemikiran hukum  Islam; berbagai  tokoh dengan  pemikiran hukum  Islamnya;  dan dinamika perkembangan politik hukum  yang pernah terjadi di  Nusantara. Tujuan tulisan ini adalah untuk mengetahui genesis dan paralelisme kajian dan pemikiran hukum Islam kontemporer yang berkembang di Nusantara.
Islam  pertama  yang  masuk  di  Nusantara  adalah  Islam  dengan  karakter tasawuf  yang  kuat.  Karenanya,  kreativitas  dan  improvisasi  baru  pada  genesis pemikiran hukum Islam masa awal perkembangan Islam di Nusantara sangat sulit ditemui.  Adanya  anggapan  telah  terjadi  keseimbangan  baru  antara  tasawuf  dan fiqih, sejatinya hanya merupakan keseimbangan yang paling mungkin, wajar, dan dalam  batasan  yang  paling  vulgar.  Yakni,  adanya  kesamaan  dan  kedekatan orientasi, sekaligus epistemologi antara ajaran tasawuf dan mazhab Syafi‟i, yang memungkinkan  bertemu  dalam  satu  titik  kepentingan  dan  pengembangan. Karenanya,  selain  soal  akomodasi  aspek  lokal  sebagai  bagian  narasi  pemikiran hukum, bisa dikatakan bahwa tidak ada gelombang pemikiran dan tawaran konsep “besar” yang telah dihasilkan dari sederet pemikir hukum Islam awal Nusantara.

## Kata kunci: Islam pertama, hukum Islam, Genesis

## A. Pendahuluan
Dalam  tinjauan  sejarah,  dinamika  pemikiran  hukum  Islam  di  Nusantara telah  menunjukan  satu  fenomena  cukup  transformatif  dan  remedialis  dan mewartakan  sebuah  dinamika  yang  hidup  dan  cukup  maju.  Mendasar  pada  sifat contiunity and change , geliat pemikiran ini telah mengalami, bukan hanya tambal sulam  ide,  tetapi  seperti  bola,  terus  menggelinding  dan  melaju  membentuk karakter-karakternya  yang  unik  di  dalamnya.  Upaya  pemikiran  hukum  Islam  ini telah  banyak  dimulai  jauh  sebelum  kawasan  Nusantara  ini  terpecah  menjadi banyak negara, yang pada perkembangannya biasa disebut Asia Tenggara, dengan Indonesia sebagai core sirkumtansinya.
Menarik untuk memotret ulang narasi sejarah perkembangan, yang kurang lebih  paling  awal,  pemikiran  hukum  Islam  Nusantara  dalam  kerangka  untuk mengetahui  genesis  dan  paralelisme  kajian  dan  pemikiran  hukum  Islam kontemporer  yang  berkembang  di  Nusantara  umumnya  dan  atau  Indonesia khususnya.  Dengan  latar  belakang  singkat  ini,  tulisan  berikut  coba  mengurai gambaran perkembangan pemikiran hukum Islam Nusantara dengan mendiskusikan  aspek-aspek  bahasan  pada  persoalan  Islam  pertama  dan pengaruhnya  terhadap  pemikiran  hukum  Islam,  berbagai  tokoh  dan  pemikiran hukum Islamnya, serta dinamika perkembangan politik hukum yang pernah terjadi di  Nusantara. Tentunya tulisan ini harus dianggap  sebagai  upaya dasar dan awal, karena  batasan  pokok  masalah  dan  pendekatan  yang  digunakannya.  Kajian  ini akan menggunakan pendekatan sejarah.

## B. Islam Pertama dan Pengaruhnya terhadap Pemikiran Hukum Islam
Eksistensi  hukum  Islam  di  Nusantara‚  sesungguhnya  memiliki  sejarah yang  sangat  panjang.  Akar  geneologisnya  dapat  ditarik  jauh  ke  belakang,  yaitu saat  masuknya  Islam  untuk  pertama  kali  di  Nusantara  secara  masal.  Karena  itu, sebelum  mengurai  mengenai  keberadaan  dan  perkembangan  pemikiran  hukum Islam,  ada  baiknya  dijelaskan  secara  singkat  beberapa  teori  masuknya  Islam  di Nusantara ini. Pembahasan mengenai hal ini lebih diurgensikan untuk mengetahui sejauhmana  implikasi  watak  eksklusif  Islam  pertama  itu  terhadap  perkembangan hukum Islam.
Sebagaimana  dipaparkan  oleh  Azra 1 dan  juga  penulis  lain, 2 setidaknya terdapat  tiga  teori  berkenaan  kedatangan  Islam  ke  Indonesia. Pertama ,  Islam masuk Indonesia pada abad I H/VII M langsung dari Arab (Hadramaut) ke pesisir Aceh.  Teori  yang  pernah  dikukuhkan  di  sebuah  seminar  masuknya  Islam  di Indonesia  tahun  1962  di  Medan  ini,  didukung  oleh  Naquib  al-Attas,  Hamka,  A. Hasjmi,  M.  Yunus  Jamil,  serta  sejumlah  sejarahwan  asing  seperti  Niemann,  DE. Holander,  Keyzer,  Crawfurd,  dan  Vetsh.  Walaupun  demikian,  para  Indonesianis ini  dengan  cukup  terbuka  memberi  catatan  bahwa  interaksi  penduduk  Nusantara dengan  kaum  muslim  yang  berasal  dari  Timur  India  juga  menjadi  faktor  penting dalam penyebaran Islam di Nusantara.
Agaknya  teori  ini  semata  didasarkan  pada  keinginan  emosional  para sejarawan  Islam  yang  ingin  memastikan  bahwa  Islam  yang  ada  di  Nusantara adalah  Islam  yang  asli  dan  otentik‚  bukan  periferal  atau  sinkretis‚  sebagaimana yang dituduhkan oleh kebanyakan penulis Barat. Mematrik hal ini, Abdul Rahman Haji Abdullah 3 misalnya, memaparkan bahwa pada abad 7 M telah terjadi kontak bisnis  kapur  barus  antara  penduduk  Nusantara  dengan  saudagar  Arab.  Alasan  ini sedikit berbeda dengan analisis dari sejarawan Barat yang juga mengakui teori ini. Keyzer  misalnya,  beranggapan  bahwa  Islam  Nusantara  datang  dari  Mesir  yang bermazhab  Syafi‟i,  sebagaimana  dianut  Muslim  Nusantara.  Sedangkan  Niemann dan  De  Holander  hanya  menyebut  Hadramaut  (bukan  Mesir),  yang  juga bermazhab Syafi‟i, sebagai sumber datangnya Islam.
Bagaimanapun teori ini cukup gagap untuk memberi kontitum dan jawaban pasti  jika  dihadapkan  pada  persoalan  krusial  proses  konversi  agama  dan  Islam- isasi  di  dalamnya.  Yakni,  para  pedagang  ini  datang  untuk  semata  hanya berdagang, dan tidak mungkin perannya berubah atau berganda dengan sekaligus melakukan  dakwah  agama.  Dengan  melihat  sifat  ketidakmungkinan  ini,  dengan demikian bisa simpulkan bahwa ketika itu proses konversi agama dan Islam-isasi belum bisa dikatakan telah terjadi. Bukankah kedua faktor ini adalah penanda dan pertanda bagi suatu proses penyebaran suatu agama?
1 Azyumardi  Azra,  “Islam  di  Asia  Tenggara,  Pengantar  Pemikiran”,  dalam  Azyumardi  Azra (ed), Perspektif Islam Asia Tenggara , (Jakarta: YOI, 1989),  xi-xiii.
2 Lihat  misalnya  M.  Atho  Mudzhar, Fatwa-fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia ,  (Jakarta:  INIS, 1993),  12.; Alwi  Shihab, Islam  Sufistik:  Islam  Pertama  dan  Pengaruhnya  hingga  Kini  di  Indonesia , (Bandung:  Mizan,  2001),  8-12;  Ahmad  Mansyur  Suryanegara, Menemukan  Sejarah:  Wacana Pergerakan  Islam  di  Indonesia ,  (Bandung:  Mizan,  1998),  73-94. Terdapat  sedikit  perbedaan  dengan uraian  Azra  dan  juga  Atho  dalam  hal  klasifikasi  negeri  asal  pembawa  Islam  pertama  di  Indonesia. Buku Alwi dan Ahmad Mansyur Suryanegara ini menyebutkan bahwa salah satu teori dari tiga pelopor dakwah  Islam  pertama  berasal  dari  Persia,  bukan  Bangladesh.  Ahmad  Mansyur  Suryanegara  secara singkat bahkan merangkumnya dengan nama teori Gujarat , teori Mekkah , dan teori Persia .
3 Abdul  Rahman  Haji  Abdullah, Pemikiran  Umat  Islam  di  Nusantara,  Sejarah  dan Perkembangan hingga Abad ke-19 , (Kualalumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1990), 24.
Kedua , teori yang mengatakan bahwa Islam di Nusantara berasal dari anak Benua  India,  bukan  Arab  dan  Persia  yang  dikaitkan  dengan  daerah  Malabar  dan Gujarat.  Teori  ini  dikemukakan  oleh  sarjana-sarjana  Belanda  seperti  Pijnappel, G.W.J. Drewes, dan seterusnya dikembangkan oleh Snouck Hurgronje dalam buku yang  berjudul L‟arabie  et  les  Indes  Neerlendaises ,  atau Revue  de  l‟Histoire  des Religius ,  jilid  Ivil. 4 Menurut  teori  ini,  setelah  orang-orang  Arab  yang  bermazhab Syafi‟i berimigrasi dan menetap di India, mereka kemudian datang dan membawa Islam  ke  Nusantara.  Para  muslim  Deccan  inilah  yang  datang  sebagai  penyebar Islam pertama di kawasan ini. Baru kemudian disusul oleh para Sayyid dan Syarīf yang menyelesaikan proses konversi agama ini  dengan “membastis” diri mereka sebagai  pendeta  ( priest )  maupun  pendeta-penguasa  ( priest-prince )  atau  sultan. Proses  ini  terjadi  pada  abad  ke-12  M  sebagai  periode  yang  paling  mungkin permulaan penyebaran Islam di Nusantara dalam artian yang sebenarnya.
Snouck  Hurgronje  sendiri  mendasarkan  pandangannya  pada  beberapa pertimbangan. Pertama , kurangnya fakta  yang menjelaskan peranan bangsa Arab dalam  penyebaran  agama  Islam  ke  Nusantara. Kedua ,  hubungan  dagang Nusantara-India telah lama terbangun. Ketiga , inskripsi tertua tentang Islam yang terdapat  di  Sumatra  memberikan  gambaran  hubungan  antara  Sumatra  dengan Gujarat. 5
Ketiga ,  teori  yang  menyatakan  bahwa  Islam  datang  dari  Benggali (Bangladesh), karena kebanyakan orang terkemuka di Pasai adalah orang Benggali atau keturunan mereka. Islam muncul pertama kali di Semenanjung Malaya adalah dari  arah  pantai  Timur,  bukan  dari  Barat  (Malaka),  yaitu  melalui  Kanton, Phanrang  (Vietnam),  Leran,  dan  Trengganu.  Secara  doktrin  ajaran  (mazhab), Islam di Semenanjung sama dengan Islam di Phanrang, sementara elemen prasasti yang  ditemukan  di  Trengganu  juga  mirip  dengan  prasasti  di  Leran.  Teori  yang dikembangkan  oleh  Fatimi  ini  dikritik  oleh  Drewes  dengan  mengatakan  bahwa bukti-bukti  yang  ada,  terutama  terkait  dengan  prasasti  ini  merupakan  “perkiraan liar”.  Hal  ini  masih  ditambah  dengan  adanya  kenyataan  bahwa  mazhab  hukum yang dominan di Bengkali adalah Hanafi, bukan Syafi‟i. 6
Dalam pengamatan sarjana Barat, Islam di Nusantara disebarkan oleh para pedagang,  yang  di  samping  berdagang  mereka  juga  melakukan  perkawinan dengan  wanita  setempat.  Berbeda  dengan  pandangan  ini,  terdapat  pendapat  yang mengatakan  adalah  suatu  hal  yang  sulit  dipercaya  jika  para  pedagang  ini  juga melakukan  penyebaran  agama  Islam. 7 Hal  ini  didasarkan  pada  kenyataan  bahwa sebelum abad 12 M,  Islam  belum  nampak nyata  sebagai  satu  agama  yang dianut penduduk,  padahal  mereka  sudah  hadir  sejak  abad  7  M.  Dengan  kata  lain, walaupun saat ini sudah terjadi interaksi dengan pedagang muslim, namun belum nampak ada tanda-tanda yang subtansial bagi proses islamisasi di Nusantara.
Berdasarkan  hal  tersebut,  A.H.  Jhons  dalam Sufisme  as  a  Category  in Indonesia  Literature  and  History ,  sebagaimana  dikutip  oleh  Azra, 8 mengajukan
4 Ahmad Mansyur Suryanegara, Menemukan Sejara , 75.
5 Ahmad Mansyur Suryanegara, Menemukan Sejara , 75.
6 Mengenai bukti sejarah dan kelemahan teori-teori ini lihat Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII , (Bandung: Mizan, 1994), 24-36.
7 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama , 31-33.
8 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama , 31-33. Teori Johns ini dikritik oleh Drewes. Dalam New Light  of  the  Coming  of  Islam  to  Indonesia ,  sebagaimana  dikutip  oleh  Alwi  Shihab,  ia  mengatakan bahwa  walaupun  peranannya  dalam  penyebaran  Islam  besar,  namun  awal  kedatangan  Islam  tidak terikat  sama sekali dengan lembaga  tarekat dan persaudaraan sufi.  Johns tidak  memberikan data baru yang dapat memperkuat hipotesis, apalagi tesisnya. Lihat Alwi Shihab, Islam Sufistik , 6.
teori bahwa pergerakan para sufi pengembara, berkat otoritas dan kekuatan magis mereka, yang telah melakukan penyebaran Islam di Nusantara dan berhasil meng- Islam-kan  penduduk  Nusantara  dalam  jumlah  besar  sejak  abad  13  H. 9 Mereka telah  mentransplantasi,  meramu  dan  menghadirkan  satu  sentuhan  yang  harmonis unsur budaya lokal ke dalam ajaran  Islam, sehingga mampu menghadirkan Islam dengan ajarannya yang sinergis dengan tradisi yang dianut masyarakat. Fenomena inilah  yang  memaksa  para  penulis  Barat  untuk  mengatakan  bahwa  karakteristik Islam di Nusantara bersifat sinkretik. 10
Mengikuti teori  yang memaparkan dominasi kaum sufi dalam penyebaran Islam  di  Nusantara,  maka  wajar  kiranya  jika  secara  sirkumtansial  ia  telah membentuk  karakteristik  Islam  Indonesia  dengan  corak  sufi,  di  mana  watak intelektualis-filosofis  redup  di  dalamnya.  Wacana  intelektualisme  Islam  lebih menampakkan nuansa sufistik-sinkretik. 11 Keadaan yang tidak menguntungkan ini masih  diperparah  dengan  kenyataan,  bahwa  Islam  pertama  yang  datang  ke Indonesia  ini  adalah  Islam  yang  berada  dalam  anti  klimaks  sejarah  peradaban dunia  Islam  dan  adanya  slogan  bahwa  pintu  ijtihad  sudah  dinyatakan  tertutup ( insidād  bāb  al-ijtihād )  oleh  rumor  sejarah.  Dengan  sendirinya  situasi  stagnasi pemikiran dan taklid  yang menjadi trade  mark dunia  Islam saat  itu, memberikan pengaruh yang juga kurang positif bagi pemikiran ke-Islam-an di Indonesia.
Kenyataan  ini  mengantarkan  sosok  Islam  Indonesia  kurang  memiliki momentum  dan  kemampuan  yang  adekuat  untuk  mengembangkan  diri  secara mandiri  dalam  segala  bidang,  termasuk  di  dalamnya  pemikiran  hukum  Islam. Umat  Islam  lebih  enjoi  menikmati  mistisme  Islam, à  la Ghazalian,  yaitu  satu tradisi  yang  lebih  menekankan  asketisme  dan  menafikan  masalah-masalah duniawi.  Begitu  kuatnya  pengaruh  tradisi  ini,  membuat  pemikiran-pemikiran hukum Islam yang ada “terjebak” dalam pararelisme epistemologi tasawuf. Secara umum  gerakan  fiqih  merupakan  kelanjutan  dari  dan  bertumpu  pada  orientasi tasawuf  yang  sudah  sedemikian  kuat  mengakar  dalam  kesadaran  keilmuan  umat Islam.
Perubahan  orientasi  dari  tasawuf  ke  syari‟ah  baru  mendapatkan momentumnya ketika terjadi pembaruan dan “pemurnian” ajaran, yang antara lain ditandai  dengan  munculnya  gerakan  Paderi  (yang  diilhami  semangat  Wahabi  di Mekkah)  pada  abad  17  M.  Geliat  ini  terus  menggelinding  diiringi  munculnya gerakan  tarekat  Naqsabandiyah‚ 12 yang  memberikan  bobot  lebih  kepada  syari‟at dibanding  tarekat  sebelumnya  pada  akhir  abad  19  M,  serta  adanya  gerakan- gerakan  modernis  seperti  al-Irsyad,  Persis,  dan  Muhammadiyah  yang
9 Saat  jatuhnya  Baghdad  pada  1258  M,    fenomena  sufisme  menjadi  gerakan  masal  di  dunia Islam.  Tarekat  dan  persaudaraan  sufi  secara  bertahap  menjadi  institusi  yang  stabil  dan  disiplin.  Lihat Azyumardi Azra, Jaringan Ulama, 35.
10 Lihat  misalnya  penelitrian  Harry  J.  Benda, Bulan  Sabit  dan  Matahari  Terbit ,  (Jakarta: Pustaka Jaya, 1980); Clifford Geertz, Abangan, Santri dan Priyayi dalam Masyarakat Jawa , (Jakarta: Pustaka  Jaya,  1981);  Howard  M.  Fiderspiel, Persatuan  Islam,  Pembaruan Islam  Indonesia  Abad  XX , (Yogyakarta: Gajah Mada Universaity Press, 1996),  1-3.
11 Marzuki  Wahid  dan  Rumadi, Fiqih  Mazhab  Negara:  Kritik  atas  Politik  Hukum  Islam  di Indonesia , (Yogyakarta: LK i S , 2001), 111.
12 Di  tangan  Syaikh  Yusuf  Khatib  as-Sambasī  al-Jawī,  tarekat  Naqsyabandiyah  disatukan dengan tarekat Qadariyah dengan nama Qadariyah wa Naqsyabandiyah. Perpaduan yang dianggap hal unik  dan  baru  inilah  menurut  sementara  kalangan  yang  dianggap  telah  memberi  bobot  lebih  dimensi hukum  Islam  (fiqih)  dalam  aspek  ajarannya.  Mengenai  hal  ini  lihat  lebih  pada  Ahmad  Mansyur Suryanegara, Menemukan Sejarah , 157.
mengumandangkan  perlunya  kembali  ke  al-Qur‟an  dan  hadis  sebagai  rujukan ajaran Islam pada abad 20 M.
Walaupun demikian, nampaknya terlalu sulit bagi umat Islam untuk betul- betul  bangkit  dari  “kungkungan”  dunia  tasawuf.  Karakter  pemikiran  ini  sudah terlanjur kuat mengkristal dalam memoriar umat Islam Nusantara. 13 Hal ini secara sederhana  bisa  dilihat  dengan  adanya  bukti  bahwa mainstream keberagamaan umat  Islam  –yang  hingga  sekarang  ada–  masih  berada  dalam  jalur  dan  orientasi tasawuf.  Titik  tolak  kehidupan  yang  cenderung  bersifat  teologis,  dan  tasawuf oriented ,  menjadi  tidak  sebanding  dengan  diksi-diksi  ilmiah  yang  ditawarkan hukum  Islam  (fiqih),  yang  biasanya  formalistik.  Dengan  demikian,  bisa dibayangkan  bahwa  kreativitas  dan  improvisasi  pemikiran  hukum  Islam,  dengan sendirinya akan menjadi mental, tereliminir oleh tradisi ini.
Di samping dominasi tasawuf, faktor mazhab Syafi‟i yang dianut oleh para pembawa  Islam  pertama  di  Nusantara  juga  memberikan  andil  yang  cukup  besar bagi terbentuknya karakter pemikiran hukum Islam yang “ melempem” . Eksistensi mazhab yang dianggap sebagai sintesis ahli ar-ra‟yu dan ahli al-hadīś ini, sesuai dengan  sifatnya  yang  adaptif,  adoptif  dan  “serba  kompromis”,  dalam  banyak  hal bisa dikatakan selaras dengan orientasi pemikiran tasawuf.
Dengan  demikian  walaupun  dianggap  telah  terjadi  keseimbangan  baru antara  tasawuf  dan  fiqih, 14 namun  keadaannya  hanya  merupakan  keseimbangan yang paling mungkin, wajar, dan dalam batasan yang paling vulgar. Yakni, karena adanya  kesamaan  dan  kedekatan  orientasi,  sekaligus  epistemologi  antara  ajaran tasawuf  dan  mazhab  Syafi‟i,  yang  memungkinkan  bertemu  dalam  satu  titik kepentingan  dan  pengembangan.  Implikasi  yang  terjadi  mungkin  akan  menjadi kontras,  jika  mazhab  hukum  pertama  yang  berkembang  di  Indonesia  adalah mazhab  Hanbali,  Maliki,  Hanafi,  ataupun  Syi‟ah. 15 Sebab,  mazhab-mazhab  ini mempunyai  pandangan dan bacaan lain atas fenomena tasawuf. Walaupun masih perlu  bukti-bukti  pendukung  yang  lebih  konkrit,  dan  karenanya  diperlukan penelitian  tersendiri,  indikasi  awal  ini  menjadi  cukup  valid  untuk  melahirkan prakonsepsi di atas.
13 Salah  satu  kitab  yang  mempresentasikan  fenomena  demikian  adalah  karya  Muhammad Salih bin „Umar as-Samarani yang berjudul Majmū‟ah asy-Syarī‟ah al-Kāfiyah li al-„Awām . Walaupun ditulis akhir abad ke-19, kitab berbahasa jawa pegon ini tetap saja kuat nuansa tasawuf dan asketisnya. Separoh lebih isi kitab ini membicarakan tentang keimanan dan akhlak atau moral yang berhubungan dengan  kepatuhan  pada  penguasa.  Bagian  lainnya  membahas  tentang  fiqh  terutama  soal „ubūdiyah, mu‟ammalah dan munākah,at serta diakhiri dengan pembahasan tentang al-i‟taq (pembebasan budak). Di  samping  itu  terdapat  pembahasan  khusus  mengenai  katuranggan  wanita,  satu  permasalahan  yang diadopsi  dari  primbon  Jawa  kuno.  Lihat  lebih  lanjut  Muhammad  Salih  bin  „Umar  as-Samarani, Majmū‟ah asy-Syarī‟ah al-Kāfiyah li al-„Awām , (Semarang: Thoha Putra, 1374 H.)
14 Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqih Mazhab , 113.
15 Tahir  Mahmood  telah  membuat  studi  dan  analisis  yang  cerdas  dalam  memotret  peran  dan dampak  mazhab  hukum  Islam  klasik  terhadap  sifat  reformasi  konstitusi  hukum  keluarga  Islam  di beberapa  negara  Islam.  Beberapa  negara  Islam  yang  penduduknya  bermazhab  Hanafi  biasanya menganut  pola  pikir  yang  sangat  rasional  yang  dalam  hal  sekuler  dalam  merumuskan  konstitusinya. Negara-negara  Islam  yang  penduduknya  bermazhab  Hanbali  dan  Maliki  sangat  puritan,  merujuk kepada  tekstualitas  al-Qur‟an  dan  hadis.  Sedangkan  yang  bermazhab  Syafi‟i  bersifat  kompromis, “gado-gado”  dan  jalan  tengah.  Sementara  yang  bermazhab  Syi‟ah  juga  menampakkan  dampak  yang unik bagi  konstitusi  negaranya.  Lihat lebih lanjut pada id., Family Law Reform in the Muslim  World , (Bombay:  N.M.Tripathi,  Pvt.  Ltd,  1972),  1-12;  Bandingkan  dengan  analisis  serupa  dari  S.H.  Amin, Islamic Law and  Its Implication for Modern World , (Scotland: Royston Ltd, 1989), 19-51.

## C. Potret Pemikiran Hukum Islam di Indonesia Sebelum Abad 20 M
Sebagaimana  diakui  oleh  Martin, 16 sulit  bagi  kita  untuk  memotret perkembangan  Islam  Indonesia  sebelum  abad  ke-17  M  secara  cukup  paripurna. Kenyataan  demikian  merupakan  problem  tersendiri  ketika  kita  harus  memotret karakteristik  pemikiran  hukum  Islam  yang  terjadi  pada  saat  itu,  mengingat eksistensinya  telah  ada  bersamaan  masuknya  Islam  untuk  pertama  kali.  Memang sangat  disayangkan,  hal  ini  harus  terjadi  pada  kasus  hukum  Islam,  yang  sejak kedatangannya  telah  menjadi  hukum  yang  hidup  ( living  law )  di  dalam masyarakat. 17 Hukum dalam Islam adalah roh 18 dan aspek ajaran yang paling kuat mendominasi  pemahaman  umat  dibanding  dengan  disiplin  keilmuan  tradisional mapan  lainnya. 19 Dengan  demikian,  dalam  konteks  ini,  pengetahuan  kita  hanya mampu memotret fenomena pemikiran hukum yang terjadi dan dimulai pada abad 17 M.
Telah  disinggung  di  muka  bahwa  pemikiran  hukum  Islam  yang berkembang pada abad 17 dan 18 M di Indonesia (dulu Nusantara), berada dalam koridor  keseimbangan  baru  tasawuf-fiqih,  dan  wacana  Syafi‟iyah.  Hal  ini  terjadi karena  pemikiran  hukum  merupakan  paralelisme  dari  gerakan  pemikiran  tasawuf yang  terlebih  dahulu  ada,  dan  akibat  langsung  dari  keberadaan  mazhab  Syafi‟i yang  dianut  oleh  penyebar  Islam  pertama  di  Nusantara  abad  12  dan  13  M.  Dua karakteristik  epistemologi  inilah  yang  menjadi  langgam  menonjol  bagi  gerakan pemikiran  hukum  Islam  Indonesia  ketika  itu.  Tidak  adanya  karya  yang  bisa dibilang otentik dan originil yang terlahir dari para pemikir (ulama) di Indonesia, juga lebih disebabkan situasi yang kurang menguntungkan dari proses, waktu, dan karakter Islam pertama di Indonesia tersebut.
Namun demikian sebagaimana dikatakan Hallaq, tetap saja ada nuansa dan perspektif baru dari setiap pemikiran hukum yang secara nasab merupakan anotasi dari karya lama itu. Begitu juga untuk konteks Indonesia pada abad 17 dan 18 M. Pergumulan  para  pemikir  dengan  realitas  sosial-politik  di  dalam  menghasilkan karya  dan  pemikiran  hukum  –walau  dalam  banyak  karya  masih  dalam  konteks anotasi–, seringkali tidak terduga dan mencengangkan. Bukan saja karena ia telah melampui  simbol  legal-formal  corpus  pemikiran  dari  para  pemikir  (mujtahid) lama, tetapi menunjukkan nuansa khas dan unik, yang di antaranya menjelmakan hukum  Islam  sebagai  alat  rekayasa  sosial  (partisipasi), counter  discourse , emansipasi,  ataupun  pembebasan.  Adanya  berbagai  karakter  ini  menandaskan sedemikian  mengakar  dan  semaraknya  pemikiran  hukum  Islam  di  Indonesia  saat itu. Paralelisme dari karakter pemikiran hukum Islam Indonesia modern mungkin juga bisa mulai dibaca melalui pelacakan dan penelusuran sejarah ini.
Sesuai  dengan  kebijakan  Sultan  Iskandar  Muda  Mahkota  Alam  Syah  dan Sultan  sesudahnya  yang  sangat  antusias  mendatangkan  para  ulama  untuk  usaha dakwahnya, maka pada  abad 17 M di  Aceh telah banyak  dihuni oleh para ulama mazhab  Syafi‟i.  Dalam  catatan  Shihab, 20 setidaknya  terdapat  empat  ulama  besar
16 Martin  Van  Bruinessen, Kitab Kuning ,  Pesantren,  dan  Tarekat ,  (Bandung:  Mizan,  1994), 23.
17 Ahmad  Azhar  Basyir,  “Corak  Lokal  dalam  Hukum  Positif  Islam  di  Indonesia  (Sebuah Tinjauan Filosofis)”, dalam Mimbar Hukum , No. 13/Th.IV/1994, 29.
18 M.H.  Hoker,  “Muhammadan  Law  and  Islamic  Law”  dalam  M.H.  Hoker  (ed.), Islam  in Southeast Asia , (Leiden: E.J. Brill, 1998), 160.
19 Dimensi ajaran mapan yang dimaksud yaitu fiqih, kalam, tasawuf, dan falsafah Islam. Lihat ilustrasi  yang  menggambarkan  korelasi  dan  dominasi  di  antara  ajaran  ini  pada  Nurchalish  Madjid, Islam, Doktrin, dan Peradaban , (Jakarta: Paramadina, 1995), 235-247.
20 Alwi Shihab, Islam Sufistik ,  49.
Aceh  yang  berhasil  memperkaya  pemikiran  ke-Islaman  di  Indonesia  (terutama dalam bidang tasawuf dan hukum  Islam),  yang pengaruhnya masih terasa hingga sekarang  ini.  Mereka  berturut-turut  adalah  Hamzah  Fansuri,  Syamsuddin  al- Sumatrani, Nuruddin ar-Raniri, dan Abdurrauf al-Sinkili.
Hamzah  Fansuri‚ 21 dan  Syamsuddin  al-Sumatrani  adalah  guru  murid, pelopor tasawuf Panteisme yang berpengaruh cukup kuat lewat karya tulisnya baik dalam  bahasa  Arab  maupun  Indonesia.  Di  bawah  pengaruh  dan  dominasi intelektual  al-Sumatrani  sebagai  mufti  dan  penasehat  sultan,  aliran  Panteisme tumbuh pesat, dengan mendapat murid dan pengikut  yang cukup banyak. Namun setelah  al-Sumatrani  dan  sultan  meninggal,  perkembangan  tersebut  mengalami kemerosotan.  Masa  ini  bisa  dikatakan  sebagai  masa  berakhirnya  tradisi  tasawuf Falsafi dan dimulainya babakan tasawuf Suni khususnya di daerah Aceh. 22
Seiring  dengan  naiknya  Sultan  Iskandar  II  sebagai  Sultan,  Nuruddin  ar- Raniri  (w.  1068  H/  1658  M)  yang  telah  lama  menjalin  hubungan  baik  dengan sultan diangkat menjadi mufti kerajaan. Usaha pertama yang dilakukannya adalah melancarkan  kampanye  pemberantasan  terhadap  apa  yang  disebutnya  dengan tasawuf  Wujudi  “ateis”.  Melalui  sarana  tulis  dan  diskusi  ilmiah  ar-Raniri  coba mendebat  para  pengikut  Fansuri  dan  al-Sumantrani.  Dari  sini  ia  menfatwakan sesatnya paham Panteisme, para pengikutnya murtad, dan berarti menurut hukum halal  diperangi,  jika  tidak  bertobat  dan  kembali  ke  jalan  yang  benar.  Bisa dibayangkan  betapa  hebatnya  implikasi  yang  ditimbulkan  dari  fatwa  itu,  yaitu karya-karya  Fansuri  dan  al-Sumatrani  dibakar  dan  para  pengikutnya  dikejar  dan dibunuh termasuk saudara sultan sendiri. 23
Ar-Raniri sendiri sebenarnya lebih terkenal sebagai ahli tasawuf dibanding ahli  fiqih.  Sebanyak  kurang  lebih  tiga  puluh  karyanya, 24 kebanyakan  membahas masalah  tasawuf  dan  aqidah,  terutama  menyangkut  polemiknya  dengan  paham wihdat al-wujūd yang dipelopari oleh Fansuri dan al-Sumatrani. 25 Di samping itu ia  juga  terkenal  sebagai  penganut  tarekat  Qadiriyah,  Rifa‟iyah,  dan  al- Audarusiyah.  Keadaan  ini  menjadikan  pemikiran  hukum  Islamnya  bernuansa sufistik,  dan  sebaliknya,  pemikiran  tasawufnya  bernuasa  fiqih.  Dalam  konteks demikian  dapat  dibaca  bahwa  penyerangannya  terhadap  paham wihdat  al-wujūd ‚ semata  untuk  mengharmoniskan  dimensi  syari‟ah  dan  tasawuf  dalam  ajaran agama.
Potensi  dan  kedudukannya  sebagai  mufti,  dipergunakan  ar-Raniri  untuk menghadirkan  dan  menjadikan  hukum  Islam  sebagai  sarana  rekayasa  sosial, terutama  untuk  menata  cara  beragama  golongan  Panteisme  yang  dianggapnya sesat  (heretical).  Dalam  kitabnya Sirāt*  al-Mustaqīm ,  yang  mulai  ditulis  pada 1634  M  dan  selesai  1644  M,  terdapat  beberapa  pemikiran  hukum  yang menunjukan  nuansa  ini.  Di  antaranya,  mengenai  tidak  sahnya  shalat  seseorang
21 Mengenai biografi dan pemikiran Hamzah Fansuri dapat dilihat pada Abdul Wahid W.M., “Syeikh Hamzah Fansuri”, dalam Ulumul Qur‟an , Nomor 4, Vol. V, 1994, 48-56.
22 Tasawuf Falsafi menganut paham Panteisme, sedangakan tasawuf Suni ( ahl al-sunah wa al- jama‟ah ) berupa gerakan revitalisasi pengetahuan agama dalam taraf teoritis maupun praktis.
23 Alwi Shihab, Islam Sufistik , 50.
24 Mengenai  daftar  tiga  puluh  buku  yang  berhasil  ditemukan  sebagai  karya  ar-Raniri,  lihat Alwi Shihab, Islam Sufistik , 53-54; Ahmad Daudy, Syekh Nuruddin ar-Raniri , (Jakarta: Bulan Bintang, 1978),  9;  Muhammad  Saghir  Abdullah, Perkembangan  Ilmu  Fiqih  dan  Tokoh-tokohnya  di  Asia Tenggara -1 , ( Solo: Ramadhani, 1985), 26-28.
25 Mengenai polemik antara ar-Raniri dengan Fansuri dan al-Sumatrani, lihat Ahmad Daudy, Allah dan Manusia dalam Konsep Nuruddin ar-Raniri , (Jakarta: Rajawali Press, 1983), 200-238; Alwi Shihab, Islam Sufistik , 48-69.
yang  menjadi  makmum  dari  penganut  paham  Wujudiyah  yang mulhīd ;  bahwa pemotongan  hewan  yang  dilakukan  golongan  Wujudiyah  yang mulhīd tidak  sah sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  orang  murtad  dan  musyrik  lainnya;  bahwa istinjā' harus  menggunakan  barang  yang  secara  jelas  tidak  dilarang  oleh  syara‟ seperti  tulang  dan  kulit  binatang  yang  belum  disamak,  dan  lebih  baik menggunakan  kitab  Taurat  dan  Injil  yang  telah  berubah  isinya  untuk istinjā' daripada menggunakan sesuatau yang dilarang agama. 26
Dalam  banyak  hal  terlihat  bahwa  fatwa  dan  pemikiran  hukum  ar-Raniri sangat  provokatif.  Wajar  kalau  akhirnya  mengundang  reaksi  keras  dari  –bukan saja  masyarakat  Aceh–  tetapi  meluas  ke  wilayah  lain,  bahkan  gaungnya  sampai Timur  Tengah.  Tak  kurang  Ibrahim  Hasan  al-Kurani‚  Maha  Guru  kebanyakan ulama  Indonesia, antara  lain Abdurrauf al-Sinkili, mengecam  keras fatwa itu dan mengingatkan bahaya yang dapat ditimbulkan darinya. Membaca pemikiran yang demikian  agitatif  ini,  Steenbrink  menilai  ar-Raniri  sebagai  sosok  yang  keras  dan kasar. 27
Metode  pemikiran  hukum  ( istinbāt,  al-ahkām )  yang  dipergunakan  ar- Raniri adalah pola pemikiran mazhab Syafi‟i. Nampaknya ia telah mempraktekkan –apa  yang sekarang dalam Bahsul Masā‟il NU  disebut  sebagai–  pola  bermazhab qaulī (tekstualis) dan manhajī (metodologis), walau dalam satu arah mazhab saja. Hal ini setidaknya kelihatan dalam kitabnya yang terkenal itu, Sirāţ al-Mustaqīm , yang  disusun  berdasarkan  buku-buku  Syafi‟iyah  standar,  seperti Minhāj  at,- T)ālibīn karya  an-Nawawi  al-Dimsiki, Fath,  al-Wahhāb  bi  Syarh,  Minhāj  at,- T,ullāb karya Zakariya al-Ansari, Hidāyat al-Muh,tāj Syarh, al-Mukhtas,ar karya Ibnu Hajar, dan Nihāyat al-Muh,tāj karya ar-Ramli. Melihat rujukan dan referensi yang  dipergunakan  nampaknya  ar-Raniri  bukan  sekedar Syaikh  al-Islām yang sering  mempergunakan  pengaruh  keagamaan  dan  politiknya,  tetapi  seorang terpelajar  yang  penuh  argumen  di  dalam  menyelidiki  seluk  beluk  doktrin  mistis untuk menempatkannya pada jalur yang benar.
Tokoh  selanjutnya  adalah  Abdurrauf  al-Sinkili  (1024-1105  H),  seorang ulama  yang  berpikiran  cukup  moderat,  kompromis,  dan  akomodatif. Petualangannya  yang  cukup  lama  di  Timur  Tengah  (menetap  di  tanah  Haramain selama 9 tahun) cukup membentuk karakter yang membedakan dirinya dengan ar- Raniri. Di antara 22 karyanya (ditulis dengan bahasa Arab dan Melayu), terdapat sebuah karya penting dalam bidang hukum  Islam  yaitu Mir‟at at,-Tullāb fi Tasyī al-Ma„rifah  al-Ahkām  asy-Syar„iyah  li  al-Mālik  al-Wahhāb ,  yang  lahir  dari permintaan Sultan perempuan Aceh, Sayyidat ad-Din. 28
Karena sifatnya  yang demikian maka as-Sinkili cukup gagap ketika harus menjawab  tentang  status  hukum  perempuan  yang  menjadi  penguasa  (pemimpin). Dia  tidak  memberikan  jawaban  yang  konkrit,  tetapi  hanya  memberikan  uraian berupa  analogi  tentang  syarat-syarat  untuk  menjadi  pemimpin  (hakim)  secara umum.  Jauh  dari  sifat  moderat  dan  akomodatif  yang  dimilikinya,  kenyataan  ini telah  mengundang  kontroversi  dan  kritik  dari  para  pengamat.  Azra  misalnya, menuduhnya  telah  mengkompromikan  integritas  intelektualnya,  bukan  hanya
26 Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqih Mazhab Negara , 116-117.
27 Karel Steenbrink, Kitab Suci atau Kertas Toilet?: Nurruddin ar-Raniri dan Agama Kristen , (Yogyakarta:  IAIN  Sunan  Kalijaga  Press,  1988),  5;  id., Kawan  dalam  Pertikaian:  Kaum  Kolonial Belanda dan Islam di Indonesia (1596-1942) , (Bandung: Mizan, 1995), 187-189.
28 A.  Hasjmi, 50  Tahun  Aceh Merdeka  di  Bawah  Pemerintah  Ratu , (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1977), 109.
dengan  menerima  perintah  seorang  perempuan,  tetapi  juga  tidak  memecahkan masalah itu secara layak. 29
Secara  umum  pemikiran  hukum  as-Sinkili  dalam Mir‟at  at,-Tullāb , menjangkau  pembahasan  yang  lebih  ekstensif.  Hampir  semua  dimensi  ajaran dalam  fiqih  masuk  dalam  pembahasan  kitab  ini.  Dalam  bidang  muamalat misalnya,  dibahas  tentang  hukum  jual  beli,  riba, khiyār , syarīkah , qirād , s,ulh, ,
h,iwālah , wakālah ,  dan iqrār . 30 Walaupun  dia  juga  tidak  bisa  keluar  dari  aras epistemologi  tasawuf  sehingga  ajarannya  masuk  katagori  neo-sufisme,  namun pemikiran  hukum  as-Sinkili  nampak  lebih  fleksibel,  partisipatoris  dan  jauh  dari sifat  konfrontatif  seperti  pendahulunya.  Nampaknya  ia  cukup  berhasil mengembangkan  pola  pikir  yang  mengkompromikan  dimensi  eksoterik  dan esoterik Islam. Melihat hal ini, AH. John menganggapnya sebagai tokoh pendamai antara  pengikut  Wujudiyah  dan  ar-Raniri. 31 Penilaian  ini  tentu  perlu  pengujian kembali,  mengingat  dalam  satu  sisi  as-Sinkili  juga  dianggap  mendukung  upaya penyerangan  dan  usaha  “menghabisi”  golongan  Wujudiyah  yang  dilakukan  Saif ar-Rijal  (seorang  Mufti  pengganti  ar-Raniri).  Kalau  boleh  dikatakan,  adanya polemik  yang  tidak  sehat  secara  terus  menerus  inilah  di  antaranya  yang  telah membuat  ar-Raniri  menjadi  gerah  dan  akhirnya  meninggalkan  Aceh,  kembali  ke negerinya. 32
Demikianlah potret pemikiran hukum Islam abad 17 M. Sebenarnya masih terdapat pemikir lain yang mempunyai pengaruh yang cukup besar yaitu Yusuf al- Maqassari (1615-1699). Namun karena ia tidak meninggalkan satupun karya tulis representatif  dalam  bidang  hukum,  maka  tidak  cukup  alasan  bagi  kita memasukkannnya  dalam  konteks  pembahasan  ini.  Yang  perlu  dicatat  dari fenomena tokoh ini bahwa telah terjadi perluasan spektrum wilayah pusat Islam di Nusantara yang semula hanya terkungkung dalam wilayah Aceh (Aceh sentris).
Memasuki  abad  18  M,  tokoh  yang  bisa  diangkat  adalah  Muhammad Arsyad  al-Banjari  (1710-1812),  dengan  peninggalannya  berupa  kitab  fiqih  cukup terkenal  yaitu Sabīl  al-Muhtadīn  li  at-Tafaqquh  fi  Amr  ad-Dīn ,  yang  merupakan anotasi  kitab Sirāt,  al-Mustaqīm karya  ar-Raniri.  Kedudukannya  sebagai  kitab anotasi  (syarah),  merupakan  satu  fenomena  tersendiri,  bukan  saja  karena  yang sifatnya  berbeda  dengan  kitab  pertama,  tetapi  di  dalamnya  terdapat  beberapa pemikiran yang futuristik, spekulatif dan dalam batas tertentu tidak berangkat dari realitas  masyarakat  Banjar. 33 Tradisi  fiqih  Timur  Tengah  yang  sering  disebut sebagai  fiqih al-iftirādī (fiqih  prediktif), 34 ternyata  begitu  kuat  mempengaruhi corak penulisan kitab ini.
29 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama, 200.
30 Abdul Rahman Haji Abdullah, Pemikiran Umat Islam , 127.
31 Abdul Rahman Haji Abdullah, Pemikiran Umat Islam , 160.
32 Alwi Shihab, Islam Sufistik , 52.
33 Karel  Steenbrink, Beberapa  Aspek  Islam  Indonesia  Abad  ke-19 ,  (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1983), 100.
34 Adanya  fiqih al-iftirādī atau  fiqih  andaian  bisa  dilihat  sebagai  upaya  fuqaha  untuk mengantisipasi  berbagai  kemungkinan  peristiwa  yang  akan  muncul.  Lihat  Anwar  Harjono, Hukum Islam  Keluasan  dan  Keadilannya ,  (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1987),  74-77.  Munculnya  pola  fiqih  ini sebenarnya  sudah  dimulai  sejak  lahirnya  mazhab  hukum  Islam.  Dalam  catatan  Husen  Hamid  Hasan sebagaimana  dilansir  Sirry,  dinyatakan  bahwa  fiqih fardī atau taqdīrī (prediksi)  mendapatkan momentum atensi yang serius pada masa-masa awal keemasan pemikiran hukum Islam. Yaitu, ketika ia untuk  pertama  kalinya  diperkenalkan  oleh  ulama-ulama ahl  al-ra‟yu di  Irak.  Lihat  Mun‟im  Sirry, Sejarah Fiqih Islam: Sebuah Pengantar ,  (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), 66-67.
Kitab Sabīl al-Muhtadīn sendiri mulai ditulis pada tahun 1193 H/ 1779 M dan  selesai  pada  tahun  1195  H/  1781  M,  tepatnya  ketika  kesultanan  Banjar diperintah oleh Tahmidullah bin Sultan Tamjidullah. Sebagai seorang Syafi‟iyah, al-Banjari banyak mengambil kitab-kitab standar dalam mazhab ini semisal Syarh Minhāj karya  Zakariya  al-Ansari,  dan Tuhfah karya  Ibnu  Hajar  al-Haitami, sebagai rujukan atau referensinya. Namun demikian kepekaan dan kecerdasan al- Banjari  dalam  istinbat  hukum,  nampaknya  memiliki  bobot  kualitas  dan  otoritas tersendiri,  yang karenanya perlu diancungi jempol. Sebagaimana dipaparkan oleh Abdurrahman Wahid, hal ini terlihat dalam kitab Sabīl al-Muhtadīn , corpus mana di dalamnya ia mampu berfikir “menyantuni aspek lokalitas” dengan menyatakan sahnya  pembagian  waris  berdasarkan  adat  perpantangan. 35 Hal  ini  merupakan pengembangan radikal bukan semata telah beranjak dari konsep fikih klasik, tetapi lebih  jauh  dari  itu  ia  telah  keluar  dari  diktum  resmi  al-Qur‟an. 36 Corak pemikirannya  ini  cukup  layak  untuk  mentahbiskan  al-Banjiri  sebagai  potret pemikir  ideal  mazhab  Syafi‟i,  walaupun  hanya  masuk  dalam  jenjang  mujtahid fatwa atau tarjih.
Sebagaimana  direportasikan  oleh  Steenbrink,  di  samping  ahli  dalam memberikan  fatwa  hukum  yang  “humanis”  dan  emansipatoris,  al-Banjari  juga pakar  dalam  bidang  ilmu  falak.  Dia  telah  memperbaiki  beberapa  arah  kiblat masjid,  di  antaranya  masjid  Jembatan  Lima  Jakarta,  yang  dilakukannya  ketika pulang  dari  Makkah  dan  mampir  di  Batavia  tahun  1186  H/  1773  M. 37 Dengan pertimbangan  kalkulasi  ilmu  falak,  ia  telah  membatalkan  salah  satu  akad  ganda perkawinan  anak  perempuannya. 38 Dalam  bidang  ini  pula  ia  dimitoskan  menjadi tokoh  yang  keramat  (wali),  yang  keputusan,  pendapat,  ataupun  fatwanya  tidak terbantahkan dan tidak boleh dianggap “salah”. Hal ini setidaknya terkover pada satu  peristiwa  pada  1892  M  di  Banjarmasin,  ketika  ada  seorang  ahli  falak  yang membuktikan  bahwa  arah  kiblat  masjid  Raya  Banjarmasin  tidak  tepat.  Dengan alasan  (yang  tidak  rasional)  bahwa  hal  ini  adalah  hasil  ijtihad  al-Banjari,  Mufti Banjarmasin  ketika  itu  tidak  berani  mengubah  arah  kiblat  masjid  yang  jelas “keliru”  ini.  Hal  ini  menunjukkan  betapa  tinggi  otoritasnya  dalam  bidang  ilmu falak sehingga tidak ada yang berani menentang walapun ia telah lama meninggal.
Kontribusi  terpenting  al-Banjari  dalam  proses  teopassing  hukum  Islam sebenarnya terletak dalam upayanya memperkenalkan doktrin fiqih sebagai acuan dalam  pengadilan  kriminal;  atas  ijin  sultan  mendirikan  lembaga  pengadilan  sipil
35 Adat perpantangan dalam pembagian harta waris telah berjalan lama di tanah Banjar. Dalam hal ini harta  ini dibagi dua dahulu antara suami-istri dan barulah  hasil parohan itu dibagi kepada ahli waris.
36 Abdurrahman  Wahid,  “Pengembangan  Fiqih  yang  Kontekstual”,  dalam Pesantren ,  No.  2/ Vol. II/ Th. 1985, 4.
37 Mengenai  hal  ini  di  Mihrāb  Masjid  Jembatan  Lima  Jakarta  tersebut  terdapat  semacam prasasti peringatan dalam bahasa Arab yang berisi bahwa kiblat masjid ini telah dipalingkan ke kanan sekitar 25 derajat oleh al-Banjari. Lihat Anwar Harjono, Hukum Islam , 92.
38 Terjadinya  peristiwa  ini  yaitu  ketika  masih  di  Mekkah  ia  mengawinkan  secara mujbir (paksa) anak perempuannya, yang berada di Banjar dengan salah satu temannya, Abdul Wahab Bugis, tanpa  sepengetahuan  anaknya.  Tetapi  setelah  pulang  ternyata  anaknya  telah  dikawinkan  dengan seorang  dengan  nama  Usman  dengan  wali  Hakim  (Sultan).  Secara  hukum  mazhab  Syafi‟i,  kedua perkawinan  ini  sah  adanya.  Menghadapi  persoalan  ini  ia  menyelesaikan  dengan  cara  menarik  yaitu dengan  melakukan  perhitungan  waktu  terjadinya  perkawinan  ini,  mana  yang  lebih  dahulu  dilakukan. Melalui  metode  konversi  waktu  ini  didapatkan  bahwa  perkawinan  yang  dilakukan  di  Mekah  ternyata lebih  dahulu.  Dengan  demikian  perkawinannya  dengan  pemuda  Usman  menjadi  batal. Lihat  Marzuki Wahid  dan Rumadi, Islam Mazhab , 122-123.
dan;  memperkenalkan  lembaga  mufti  sebagai  institusi  yang  bertanggung  jawab memberikan fatwa agama dan sosial. 39
Di  samping  al-Banjari,  terdapat  tokoh-tokoh  lain  yang  juga  memiliki dedikasi dan komitmen melimpah dalam pemikiran hukum Islam di Indonesia. Di antaranya  Abdul  Malik  bin  Abdullah  Trengganu  (1138-1146  H/  1725-1733  M) yang  hidup  di  Aceh  pada  masa  Zaenal  Abidin  I  menjadi  Sultan.  Pemikirannya dalam  hukum  Islam  terpotret  melalui  karya-karyanya  yang  bejudul Risālat  an- Naql , Risālat  Kaifiyat  an-Niyat ,  dan al-Kifāyat .  Selanjutnya  ada  Haji  Jalaluddin Aceh yang meninggalkan risalah tipis yang “cerdas” berjudul Hidāyat al-„Awām . Dalam  kitab  ini  penulis  menerangkan  beberapa  hal  yang  berhubungan  dengan beberapa dimensi tela‟ah fiqih dengan uraian  yang cukup unik. Misalnya, kokok ayam  dapat  dijadikan  tanda  masuk  waktu  shalat  subuh;  syarat  khutbah  Jum‟at harus  menggunakan  bahasa  Arab;  jika  menemukan  orang  yang  jujur  dan  dapat dipercaya  dan  dapat  menghindari  fitnah,  seorang  perempuan  boleh  menyerahkan diri  kepada  wali ab„ad (jauh)  dan  mengakadkan  diri  dengan  seorang  laki-laki, namun  jika  tidak  menemukan  maka  dia  tidak  harus  menyerahkan  diri  pada walinya. 40
Tokoh  terakhir  yang  bisa  disebut  pada  abad  18  M  ini  adalah  Muhammad Zain  bin  Faqih  Jalaluddin  Aceh.  Dia  meninggalkan  beberapa  risalah  kecil pemikiran  hukum,  yaitu Kasyf  al-Kirām  fi  Bayān  an-Nihāyat  fi  Takbīrat  al- Ih,rām , Farā‟id  al-Qur‟ān ,  dan Takhsis  al-Fallāh  fi  Bayān  Ahkām  at-Talāq  wa an-Nikāh .  Dengan  tambahan  karya-karya  pemikir  lain,  risalah-risalah  ini dikumpulkan  oleh  Abdul  Muthalib  Aceh  dengan  judul Jam‟u  al-Jawāmi„  al- Mushanifāt . 41 Dilihat  dari  judulnya  yang  variatif,  cukup  menunjukkan  bahwa penulisnya mempunyai otoritas yang baik dalam bidang hukum Islam.
Secara  umum  bisa  disarikan  di  sini  bahwa  dinamika  pemikiran  hukum Islam  yang  terjadi  pada  abad  17  dan  18  M  ini  di  samping  bernuansa  sufistik, suasana  dakwah  agama  juga  turut  mempengaruhi  corak  pemikiran  hukum Islamnya.  Para  tokoh  dan  ulama  ini  kelihatan  lebih  berkonsentrasi  untuk melahirkan anggitan pemikiran hukum Islam yang mudah dicerna oleh masyarakat awam,  dibanding  membuat  pola-pola  pikiran  dan  tawaran  baru  yang ndakik dan subtil . Praktis tenaga mereka habis hanya untuk “proyek luhur” dakwah, walaupun harus mengambil  resiko  menanggalkan idialisme  intelektual  yang pernah  mereka raih,  atau  setidaknya  pernah  digeluti.  Kenyataan  demikian  ini  juga  harus dipertimbangkan  ketika  kita  mencari  tahu  mengapa  masa  ini  tidak  muncul pemikiran  hukum  Islam  Indonesia  yang  bisa  disebut  orisinil  (khas  Indonesia), betul-betul terlepas dari belenggu pemikiran lama.
Pada  abad  19  M,  Indonesia  melahirkan  banyak  pemikir  yang  beberapa  di antaranya  mempunyai  reputasi  dunia.  Masa  ini  juga  bisa  dikatakan  sebagai  masa terjadinya  pergeseran  pusat  pemikiran  ke-Islaman  dari  Luar  Jawa  (Sumatra  dan Kalimantan)  ke  Jawa.  Ilustrasinya  bisa  dimulai  dari  munculnya  Ahmad  Rifa‟i Kalisalak  (1786-1876  M),  seorang  ulama‟  yang  pernah  sekitar  delapan  tahun tinggal  di  Mekkah,  dan  juga  pencetus  gerakan  Rifa‟iyah.  Karya-karyanya  yang berjumlah  sekitar  53  judul  menjangkau  hampir  segala  persoalan  agama,  yaitu akidah,  syari‟ah,  dan  tasawuf.  Hal  ini  bisa  dipakai  sebagai  tanda  atau  ukuran bahwa  ia  adalah  seorang  mujtahid  yang  mumpuni  dalam  pemahaman  integral ajaran  agamanya.  Di  antara  karyanya  dalam  bidang  hukum  Islam  adalah
39 Karel Steenbrink, Beberapa Aspek, 255.
40 Muhd. Saghir Abdullah, Perkembangan Ilmu Fiqih , 46-47.
41 Marzuki Wahid  dan Rumadi, Islam Mazhab , 124.
Tarjuman , Tasyrīh(at  al-Muh(tāj , Naz(am  at-Tasfiyah , Abyān  al-Hawā‟ij , Asnāf al-Miqsād , dan Tabyīn al-Islāh . 42
Pemikiran hukum Islam Ahmad Rifa‟i mempunyai karakteristik yang tidak jauh berbeda dengan pemikiran sebelumnya. Yaitu, sekedar menselaraskan doktrin aturan hukum Islam yang sudah tertuang dalam kitab fiqih mazhab Syafi‟i dengan realitas  kehidupan  saat  itu.  Polanya  dengan  merekonstruksi  doktrin  tersebut,  dan membahasakannya  dengan  bahasa  daerah  (Jawa  dan  Melayu).  Hal  ini  setidaknya terlihat dalam kitab Tarjuman artinya terjemahan, sebuah kitab bahasa Jawa yang menjadi kitab dasar dan induk bagi penganut gerakan Rifa‟iyah, di mana banyak mengambil  dari  kitab al-Umm , ar-Risālah , al-Muhazāb ,  dan  lain  sebagainya sebagai referensi. 43
Pandangan-pandangan hukum Islam Ahmad Rifa‟i juga lebih menekankan pada  upaya  pengenalan  ajaran  agama  dalam  konteks  da‟wah  Islam.  Dengan demikian  “pangsa  pasarnya”  adalah  komunitas „awām dan mu‟allaf .  Dari  sini wajar  kiranya  jika  dalam  salah  satu  fatwanya,  ia  menganjurkan  untuk  bertaklid kepada  mazhab  Syafi‟i.  Dalam  kitab Ri„āyah  al-Himmah ,  pernyataan  ini ditegaskan  bahwa  taklid  merupakan  suatu  kewajiban  bagi  orang  yang  masih awam. 44 Semua  fatwanya  mengalir  semata  didasarkan  pada  persoalan  yang bersifat teknis,  yaitu masyarakat akan mengalami kesulitan jika harus memahami kitab berbahasa Arab.
Tokoh  selanjutnya  adalah  Nawawi  al-Bantani,  lahir  di  Serang,  Banten (1230-1316  H/1813-1898  M),  seorang  ulama  yang  sangat  produktif  menulis berbagai bidang pemikiran keagamaan seperti fiqih, tafsir, sejarah, tauhid, akhlak, hadis,  dan  bahasa  Arab.  Salah  satu  karya  terpenting  dalam  bidang  fiqih  adalah „Uqūd  al-Lujain yang  merupakan  bacaan  wajib  di  berbagai  pesantren. 45 Di samping  itu  ia  juga  menulis  beberapa  kitab  komentar  ( hasiyat ),  di  antaranya komentar kitab Fath al-Qarīb karya Ibn Qasim al-Gazi, dan dengan judul Nihāyat az-Zein sebagai  komentar Qurrat  al-„Ain karya  al-Malibari.  Kitab  komentar lainnya  berjudul Safīnat  al-Najāt komentar  atas  kitab Safīnat  as-Salāt karya Abdullah  Umar  al-Hadrami  dan Kasīfat as-Sajā komentar  kitab Safīnat an-Najāt karya  Salim  bin  Abdullah  bin  Samir  seorang  ulama  Arab  yang  pernah  tinggal  di Batavia.
Melihat  banyaknya  kitab  yang  berkarakter  komentar  ini,  Martin  pernah menilai bahwa di antara ratusan pen-syarah lainnya, an-Nawawi merupakan sosok pen-syarah  terkemuka  di  lingkungan  mazhab  Syafi‟i. 46 Kenyataan  demikian  juga merupakan bukti keterikatan an-Nawawi pada karya-karya fiqih sebelumnya, yang
42 Abdul  Jamil,  “Ahmad  Rifa‟i  Kalisalak:  Studi  tentang  Pemikiran  dan  Gerakan  Islam  Abad 19  (1786-1876)”, Disertasi ,  Program  Pasca  Sarjana  IAIN  Sunan  Kalijaga  Yogyakarta,  tidak diterbitkan, 1999, 59-83 .
43 Abdul Jamil, “Ahmad Rifa‟i Kalisalak: Studi tentang Pemikiran, 184.
44 Abdul Jamil, “Ahmad Rifa‟i Kalisalak: Studi tentang Pemikiran, 145.
45 Dengan  metode ta‟līq  wa  at-takhrīj yaitu  suatu  metode  yang  menurut  Mustafa  Bisri dianggap sebagai metode yang lebih sopan dan save untuk mengkritisi kitab fiqih klasik,  kitab „Úqud al-Lujain tersebut telah diriview oleh banyak pemikir dari aktivis perempuan. Salah satunya hasilnya bisa  dilihat  lebih  lanjut  pada  Forum  Kajian  Kitab  Kuning  (FK3), Wajah  Baru  Relasi  Suami-Istri: Telaah Kitab „Uqūd al-Lujain ,  (Yogyakarta: LK i S , 2001). Bandingkan dengan Naqiyah Muhtar, “Hak dan  Kewajiban  Suami-Istri  dalam  Pandangan  Kitab  Kuning:  Studi    terhadap  Kitab  Syarah „Uqūd al- Lujain  fi  Bayān  H)uqūq  az-Zaujain karya  Muhammad  Umar  nawawi  al-Bantani”,  dalam Ulumul Qur‟an No. 4 VII/ 1997, 26-34.
46 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, 128.
sekaligus  mempertegas  ciri  pokok  zaman  kemunduran  pemikiran  hukum  Islam ( „ahd al-jumūd wa at-taqlīd ) yaitu miskinnya karya-karya otentik baru.
Pemikir  selanjutnya  adalah  Muhammad  Salih  Ibn  „Umar,  lebih  dikenal dengan  sebutan  Kiai  Saleh  Darat  Semarang  yang  lahir  pada  tahun  1820  M, seorang  yang  pernah  bermukim  lama  di  Makkah. 47 Komitmen  dan  kepedulian (kepekaan)  sosialnya,  terutama  terhadap  problematika    keagamaan  masyarakat awam  begitu  tinggi.  Di  antara  kitabnya  yang  kurang  lebih  berjumlah  dua  belas, terdapat  sebuah  kitab  yang  menggambarkan  komitmennya  ini  yang    berjudul Majmū„at  asy-Syarī„at  al-Kāfiyat  li  al-„Awām .  Kitab  Jawa-Arab pegon ini membicarakan  beberapa  hal  kontekstual  terkait  masalah  hukum,  dengan  bahasa yang  ringan.  Kemasyhurannya  lebih  dikarenakan  bahasanya  yang  mudah dipahami, dan berhubungan langsung dengan kebutuhan praktis masyarakat.
Saleh  Darat  telah  mendemonstrasikan  bagaimana  strategi  yang  tepat ( beautiful strategy ) dalam memberikan tuntunan pelaksanaan ajaran agama secara benar kepada orang awam. Beberapa pemikiran yang merefleksikan hal ini terlihat misalnya, pada masalah penentuan awal Ramadlan. Diterangkan bahwa tanda awal Ramadlan  cukup  dengan  melihat  lampu  lentera  di  atas  menara  masjid,  adanya suara  bedug  yang  dipukul  serta  suara  dentuman  meriam. 48 Di  samping  itu,  kitab Majmū„at juga merekam hikmah dari adat kebiasaan orang Jawa waktu itu seperti, sesajen  kepada  roh-roh  halus  yang  dianggap  menguasai  tempat  tertentu,  makna ungkapan  “memule”,  “danyang”,  “sedekah  bumi”,  kebiasaan  menggunakan hitungan  pasaran  dalam  menentukan  hari-hari  penting,  “nyahur  tanah”,  dan  adat kebiasaan  penghormatan  kepada  penguasa  (keluarga  kraton)  serta  “katuranggan wanita”.
Tokoh-tokoh  selanjutnya  yang  bisa  disebut  di  sini  adalah  Abdul  Hamid Hakim, Mahfud Abdullah al-Tarmisi, Hasyim Asy‟ari, Abdurrahman as-Sagaf dan terakhir  Mahmud  Yunus.  Abdul  Hamid  Hakim  meninggalkan  karya-karya al- Mu„īn al-Mubīn dalam bidang fiqih dan dalam ushul fiqih Mabādi‟ Awāliyah , as- Sulām ,  dan al-Bayān .  Mahfudh  Abdullah  al-Tarmisi  meninggalkan al- Muqaddimah al-Hadrāmiyah , suatu kitab yang belum masuk penerbitan walaupun para kiai besar memilikinya. 49 M. Hasyim Asy‟ari meninggalkan kurang lebih 21 judul  buku  dalam  beberapa  bidang  ajaran  agama,  di  antara  yang  membahas tentang  hukum  adalah Risālah  fi  Ta„aqqud  al-Akhż  bi  al-Mazāhib  al-Arba„ah , Tamyīz  al-Haq  mi  al-Bātil ,  dan ad-Durar  al-Muntasirah  fi  al-Masā‟il  at-Tis„ā „Asarah . 50 Abdurrahman  as-Sagaf  meninggalkan ad-Durus  al-Fiqhiyyah yang berjumlah empat jilid, sedangkan Mahmud Yunus meninggalkan Fiqh al-Wād*ih . Bisa dikatakan bahwa tidak ada gelombang pemikiran dan tawaran konsep yang  “besar”  telah  dihasilkan  dari  sederet  pemikir  hukum  di  atas.  Secara metodologi  istibat  hukum,  mereka  bahkan  menegaskan  signifikansi  perlunya
47 Mengenai Biografi dan struktur pemikiran dan karya-karya ilmiah Kiai Sholeh Darat dapat dibaca dalam Abdullah Salim,  “Majmū„at asy-Syarī„at al-Kāfiyat li al-„Awām Karya Kiai Saleh Darat (Suatu kajian terhadap kitab fiqih berbahasa Jawa akhir abad 19)”, Disertasi ,  Program  Pasca  Sarjana IAIN  Syarif  Hidayatullah  Jakarta,  tidak  diterbitkan,  tahun  1995;  Danuwijoto,  “Ky.  Saleh  Darat Semarang  Ulama  Besar  dan  Pujangga  Islam  Sesudah  Pakubuwono  ke  IV”, Mimbar  Ulama ,  No.  17 (1977), 68.
48 Muhammad Salih bin „Umar as-Samarani, Majmu‟ah asy-Syari‟ah al-Kafiyah li al-„Awam , (Semarang: Thoha Putra, 1374 H.), 100.
49 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, 128.
50 Mengenai  jumlah  dan  karakter  pemikiran  serta  perjuangan  Hasyim  Asy‟ari  dapat  dilihat pada  Latiful  Khuluq, Fajar  Kebangunan  Ulama:  BiografiK  H.  Hasyim  As‟ary, (Yogyakarta: LK i S , 2000).
hanya semata berpegang pada mazhab hukum yang telah ada, yang dalam dataran tertentu  bisa  dinilai  telah  mematikan  proses  kreativitas.  Sedangkan  secara aplikatif, pemikiran yang bisa dinilai penting adalah lahirnya fatwa jihad (perang suci) terhadap Belanda. Hal ini cukup kreatif, mengingat  Indonesia bukan negara Islam,  dan  dengan  demikian  terlalu  “riskan”  jika  seseorang  mengeluarkan  fatwa itu.
Dengan  munculnya  sejumlah  tokoh  di  atas,  sebenarnya  kita  telah memasuki abad 20, suatu masa terjadinya peristiwa penting yaitu kemerdekaan RI dan awal dari proses pembentukan negara baru. Tentunya hal ini juga merupakan babakan  baru  bagi  hukum  Islam  di  Indonesia,  bukan  semata  dalam  konteks legislasi  dan  legalisasi  hukum  Islam,  tapi  juga  gerakan  pemikiran  hukum  Islam baru yang terjadi dikalangan para pakar, ulama dan peminat studi hukum Islam di kawasan ini.
D. Potret Politik Hukum Islam di Indonesia
Al-Jabiri  pernah  mengatakan  bahwa  kebudayaan  Islam adalah “kebudayaan  fiqih”.  Menempatkan  kebudayaan  ini  sedemikian  adiluhung,  sama sahihnya  dengan  arti  kita  mengatakan  bahwa  kebudayaan  Yunani  adalah “kebudayaan  filsafat”  dan  kebudayaan  Barat  adalah  “kebudayaan  iptek”. Eksistensinya  sebagai  sebuah  sistem  pengetahuan  ( nizām  al-ma„rifī )  dan kodifikasi ajaran praktis agama sangat kokoh dan telah teruji oleh sejarah. Setiap muslim yang pernah belajar dan bisa membaca al-Qur‟an, niscaya juga membaca dan  menyimpan  sebuah  atau  lebih  kitab  fiqih. 51 Pandangan  yang  diamini  dan paralel  dengan  banyak  pemikir  lain  ini  menunjukkan  bahwa  fiqih  merupakan dimensi  ajaran  agama  yang  paling  mapan  hidup  dalam  belahan  masyarakat Muslim  manapun.  Dari  sini  pemikiran  untuk  melegal-formalkan  hukum  Islam melalui institusi negara dianggap sebagian orang sebagai hal penting.
Potret sejarah legislasi hukum Islam di Indonesia hakekatnya dapat dibaca mulai  datangnya  Islam  untuk  kali  pertama  di  negeri  ini.  Secara  sosiologis  dan kultural, ia telah menyatu dan menjadi hukum  yang hidup. Akulturasinya dengan tradisi  (adat)  terkadang  melahirkan  sikap  pensakralan  yang  ekstrim.  Di  beberapa daerah  seperti  Aceh,  Sulawesi  Selatan,  Minangkabau,  Riau,  dan  Padang,  hukum ini diperlakukan tanpa “ reserve” sederajat dengan hukum adat atau tradisi leluhur setempat. Hal ini bisa dibuktikan dengan adanya pepatah yang mengatakan “adat bersendi  syara‟,  syara‟  bersendi  kitabullah” ,  dan “syara‟  mengata,  adat memakai” , yang keduanya merefleksikan bagaimana menyatunya hukum Islam ini dengan  adat  istiadat  setempat. 52 Sifat  fleksibel  dan  elastis  yang  dimiliki  hukum Islam memungkinkan semuanya ini bisa terjadi.
Menyangkut aspek penyelesaian perkara-perkara antar umat Islam, seiring berdirinya kerajaan Islam, mulai pula dilakukan pergantian wewenang kekuasaan yang  selama  ini  dijalankan  oleh  lembaga tahkīm ,  kepada  pengadilan.  Hal  ini dimaksudkan  untuk  untuk  lebih  menegakkan  hukum  Islam  dan  penjabaran  lebih lanjut  aktifitas  keulama-an  dalam  memberi  layanan  keagamaan  kepada masyarakat. 53 Maka  muncullah  berbagai  lembaga  pengadilan  Islam  di  beberapa,
51 Lihat  Muhammad  Abed  al-Jabiri, Takwīn  al-„Aql  al-„Arābī ,  (Beirut:  Al-Markāz  al-Saqāfī al-„Arābī, 1991), 96.
52 Lihat Taufiq Abdullah, “Adat dan Islam: Suatu Tinjauan tentang Konflik di Minangkabau”, dalam Taufiq Abdullah (ed), Sejarah dan Masyarakat: Lintasan Historis Islam di Indonesia , (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987), 104-127.
53 Bustanul  Arifin, Pelembagaan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  Akar  Sejarah  dan  Prospeknya , (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), 78.
tempat  di  antaranya, Pengadilan Serambi di  Jawa, Mahkamah  Syar‟iyah di Sumatra,  dan Kerapatan  Qadi di  Banjar  dan  Pontianak.  Lembaga-lembaga pengadilan  bukan  hanya  menuntaskan  persoalan  perdata  saja,  akan  tetapi  dalam batas tertentu juga masuk menangani persoalan pidana.
Fenomena hukum Islam sebagai hukum yang hidup di masyarakat, dengan raja  (sultan)  sebagai  pemegang  kekuasaannya,  telah  melahirkan  satu teori  kredo atau  syahadat  di  kalangan  pemerhati  hukum  Islam.  Teori  yang  sesungguhnya merupakan  kelanjutan  dari  prinsip  tauhid  dalam  filsafat  hukum  Islam  ini mengharuskan  pelaksanaan  hukum  Islam  oleh  mereka  yang  telah  mengucapkan dua  kalimat  syahadat.  Hal  ini  Sesuai  dengan  teori  otoritas  hukum  Islam, sebagaimana digagas oleh H.A.R. Gibb, bahwa orang Islam yang telah menerima Islam  sebagai  agamanya  berarti  ia  telah  menerima  otoritas  hukum  Islam  atas dirinya. 54 Begitulah  keberadaan  hukum  Islam  di  Indonesia  ketika  itu.  Sebagai sebuah  sistem  hukum,  ia  telah  dijalankan  dengan  penuh  kesadaran  oleh pemeluknya,  sebagai  refleksi  dan  pantulan  atas  penerimaan  Islam  sebagai  agama yang diyakini.
Secara  umum,  pada  awalnya,  politik  kolonial  Belanda  terhadap  hukum Islam  bisa dianggap cukup menguntungkan, setidaknya sampai akhir abad 19 M. Dikeluarkannya  Staatsblad  No.  152  tahun  1882  yang  mengatur  sekaligus mengakui perlunya pembentukan lembaga peradilan Agama di Jawa dan Madura, merupakan  indikasi  kuat  diterimanya  hukum  Islam.  Dari  sinilah  muncul  teori Receptio  in  Complexu yang  dikembangkan  oleh  Lodewijk  Willem  Christian  van den  Berg  (1845-1927), 55 yang  berarti  bahwa  orang  Islam  Indonesia  telah melakukan resepsi hukum Islam dalam keseluruhannya dan sebagai satu kesatuan. Hukum  Islam  telah  diamalkan  secara  penuh  oleh  umat  Islam  ketika  itu.  Dengan adanya teori receptio in complexu , hukum Islam tengah berada di atas angin bagi pemberlakuannya, sejajar dengan sistem hukum lainnya.
Namun  demikian,  seiring  adanya  perubahan  orientasi  politik  yang  cukup signifikan,  Belanda  mulai  melakukan  penyempitan  bagi  ruang  gerak  dan perkembangan  hukum  Islam.  Fenomena  ini  juga  bisa  dianggap  sebagai  upaya untuk  mengeleminasi  perkembangan  legislasi  dan  legalisasi  hukum  Islam  di Indonesia,  yang  tanpa  disadari  ternyata  semakin  mengokohkan  eksistensinya. Perubahan  orientasi  politik  ini  telah  mengantarkan  satu  posisi  krisis  bagi  hukum Islam,  yaitu  keberadaannya  sebagai  hukum  yang  hidup  di  tengah-tengah masyarakat dianggap tidak lagi menguntungkan bagi kepentingan politik kolonial Belanda.  Mereka  menyadari  bahwa  hal  ini  kalau  dibiarkan,  akan  menghambat ekspansi dan juga sosialisasi (dakwah) agama mereka. Melalui ide  yang dikemas dalam  konsep Het  Indiche  Adatrecht dengan  tokoh  intelektualnya  Van Vollenhoven  (1874-1933) 56 dan  C.S  Hurgronye  (1857-1936)  yang  kemudian dikenal  dengan  Teori Receptie ,  mereka  melakukan  upaya  penyempitan  itu. Menurut  teori  ini,  hukum  yang  berlaku  bagi  umat  Islam  adalah  hukum  adat mereka  masing-masing.  Hukum  Islam  dapat  berlaku  apabila  telah  diresepsi  oleh
54 H.  A.  R.  Gibb, Aliran-aliran  Modern  dalam  Islam ,    terj.  Machnun  Husein,  (Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 1993), 145-146.
55 Muhammad  Daud  Ali, Hukum  Islam:  Pengantar  Ilmu  Hukum  dan  Tata  Hukum  Islam  di Indonesia ,  (Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada,  1993),  219;  Juhaya  S.  Praja,  “Aspek  Sosiologi  dalam Pembaruan  Fiqih  di  Indonesia”,  dalam  Anang  Haris  Himawan  (ed.), Epistemologi  Syara‟:  Mencari Format Baru Fiqih Indonesia , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000),. 126.
56 Mengenai Riwayat Intelektual dan pemikiran  Van Vollenhoven  khususnya tentang  hukum adat  dapat  dilihat  pada  Daniel  S.  Lev ,  Hukum  dan  Politik  di  Indonesia:  Kesinambungan  dan Perubahan , terj. Nirwono dan AE. Priyono, (Jakarta: LP3ES, 1990), 424-438.
hukum  adat.  Jadi  hukum  adatlah  yang  menentukan  ada  tidaknya  hukum  Islam. 57 Klaim provokatif dan distorsif ini sangat berpengaruh bagi eksistensi hukum Islam ketika  itu,  bahkan  hingga  sekarang,  sehingga  sangat  wajar  bila  Hazairin menyebutnya sebagai teori “iblis”. 58
Dalam catatan Soetandyo Wignjosubroto, 59 secara praktis teori Receptie ini telah  berhasil  diupayakan  pelaksanaannya  di  lapangan  oleh  Ter  Haar,  salah seorang  murid  Van  Vollenhoven  yang  menjadi  guru  di Rechtshogestschool di Jakarta.  Sepanjang  tahun  1930-1942,  Ter  Haar  berhasil  mempertahankan  hukum adat  sebagai  hukum  yang  hidup  dan  dipakai  di  badan-badan  pengadilan  negari. Dia  cukup  berhasil  mengukuhkan  hukum  adat  atas  dasar  dan  atau  atas  kekuatan preseden-preseden yang dikembangkan dalam yurisprudensi Landraad . Salah satu caranya  yaitu  dengan  menghimpun  dan  menyusun  pengertian-pengertian  dan konsep-konsep  hukum  adat  tanpa  merancaukannya  dengan  pengertian-pengertian dan  konsep-konsep  yang  semula  hanya  dikenali  dengan  terminologi  Belanda. Usaha  praktis  Ter  Haar  ini,  telah  mengantarkan  hilang  dan  redupnya  eksistensi hukum Islam, terpenetrasi oleh kedudukan hukum adat yang semakin legitimate . Dengan  munculnya  teori Receptie ini,  Belanda  cukup  punya  alasan  untuk membentuk  sebuah  komisi  yang  bertugas  meninjau  kembali  wewenang Pengadilan  Agama  di  Jawa  dan  Madura.  Dengan  bekal  sebuah  rekomendasi (usulan)  dari  komisi  ini,  lahirlah  Stb.  1937  No.  116  yang  berisi  pencabutan wewenang  Pengadilan  Agama  untuk  mengadili  masalah  waris  dan  lainnya,  yang kemudian  perkara-perkara  ini  dilimpahkan  wewenangnya  kepada Landraad (Pengadilan Negeri). 60
Bisa  dikatakan  bahwa  kedudukan  politik  hukum  Islam  pada  masa  pra- kemerdekaan, khususnya menjelang berakhirnya masa penjajahan mereka, berada pada posisi yang tidak pasti. Di samping didorong oleh kepentingan kolonialisme, juga  dikarenakan  dalam  wilayah  ini  tidak  ada  satu  sistem  hukum  yang  mampu mengakomodasi  pluralitas  hukum  yang  ada  dalam  masyarakat.  Sistem  hukum Islam  yang ada di  Nusantara masih terpenggal-penggal,  belum kohesif, dan  yang ternyata ia merupakan sistem hukum peninggalan kerajaan-kerajaan Islam lama di Nusantara  yang  anggitannya  belum  terkonstruk  dengan  baik.  Kenyataan  ini merupakan kegagapan tersendiri, ketika hukum Islam ini harus berhadapan secara sekaligus  dengan  sistem  hukum  yang  relatif  lebih  maju  (Belanda)  dan  sistem hukum  adat.  Bukan  saja  proses  transplantasi  dengan  hukum  adat  yang  belum paripurna,  namun  juga  karena  nuansa  politik  dalam  proses  eklektisisme  dengan hukum  Barat  (Belanda)  ini  begitu  kental,  membuat  semuanya  berjalan  dengan tidak wajar.
Perlu  dicacat  di  sini  bahwa  keberadaan  hukum  Islam  di  Indonesia sebenarnya  pernah  dianggap  sebagai  hukum  adat  itu  sendiri,  yakni  ketika  sesaat kawasan  ini  dikuasai  oleh  Inggris  dengan  Raffles  sebagai  penguasa  tertingginya, pada  1811-1816.  Hal  ini  setidaknya  terlihat  pada  sebuah  kutipan  Subtance  (hasil laporan  Panitia  Mackenzi), the  Koran…forms  the  general  law  of  Java. Raffles
57 Daniel S. Lev , Hukum dan Politik, 438
58 Ahmad Rafiq, Pembaharuan, 68.
59 Soetandyo  Wignjosubroto, Dari  Hukum  Kolonial  ke  Hukum  Nasional:  Dinamika  Sosial- Politik dalam Perkembangan Hukum di Indonesia , (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995), 133.
60 A. Qadri Azizy, Eklektisisme Hukum Nasional: Kompetisi antara Hukum Islam dan Hukum Umum , (Yogyakarta: Gama Media, 2002), 155
sendiri memandang bahwa hukum-hukum adat sebagai hukum  yang telah tertulis secara rapi. 61
Setelah  merdeka,  perjuangan  pembentukan  hukum  nasional  di  Indonesia setidaknya  memasuki  tiga  masa,  yaitu  masa  transisi  (1940-1950),  masa  pasca revolusi  yaitu sebelum dan sesudah masa Demokrasi terpimpin (1950-1966), dan masa  Orde  baru  (1966-1998). 62 Relevansi  periodeisasi  ini  mungkin  perlu ditambahkan  dengan  periode  masa  reformasi  yang  berlangsung  dari  1998  hingga sekarang.  Sepanjang  periode  ini,  pembangunan  hukum  (positif)  mulai  coba dikerjakan berdasarkan kebijakan nasional, sebagaimana digariskan oleh pemuka- pemuka bangsa Indonesia ( the state founders ). Pertanyaan yang kemudian muncul, bagaimana dengan perjuangan legislasi dan positivisasi hukum Islam?
Menilik  pada  cacatan  sejarah  yang  ada  pada  masa  pasca  kemerdekaan, kesadaran  umat  Islam  untuk  melaksanakan  hukum  Islam  semakin  meningkat. Perjuangaan  mereka  atas  hukum  Islam  tidak  berhenti  pada  tingkat  pengakuan sebagai  sub  sistem  hukum  yang  hidup  di  masyarakat,  tetapi  sudah  sampai  pada tingkat  lebih  jauh,  yaitu  legalisasi  dan  legislasi.  Mereka  menginginkan  hukum Islam  menjadi  bagian  dari  sistem  hukum  nasional,  bukan  semata  substansinya, tetapi  secara  legal  formal  dan  positif.  Fenomena  ini  pertama  kali  muncul setidaknya  pararel  dengan  lahirnya  Piagam  Jakarta  pada  tanggal  22  Juni  1945  di mana  pada  sila  pertama  menyebutkan  “Ketuhanan  Yang  Maha  Esa  Dengan Kewajiban  Menjalankan  Syariat  Islam  Bagi  Pemeluk-Pemeluknya”.  Perjuangan mulai kelihatan sedikit meredup setelah pada tanggal 18 Agustus 1945, tim sukses dari  golongan  Islam  tidak  mampu  mempertahankan  tujuh  kata  terakhir  dari kalimat  tersebut  dari  hiruk-pikuk  polarisasi  dasar  negara.  Dan,  dengan  hilangnya tujuh kata ini, maka pada era reformasi sekarang, muncul masalah pelik terutama bagi kalangan fundamentalis, ketika mereka bersikeras hendak melegal-positif-kan hukum  Islam  (syari‟ah)  dalam  bingkai  konstitusi  negara.  Sebuah  problem bersama, yang entah kapan akan berakhir.
Yang  patut  dicacat  dari  perjuangan  mempertahankan  keberadaan  hukum Islam  pada  masa  pasca  kemerdekaan  ini  adalah  banyaknya  teori  yang bermunculan, sebagai counter theory terhadap teori Reseptie yang lahir pada masa kolonial  Belanda,  yang  cukup  meresahkan  itu.  Paling  tidak  ada  tiga  teori  yaitu: pertama , teori Receptie Exit , dikemukakan oleh Hazarin, yang menyatakan bahwa teori  Receptie  harus exit (keluar)  dari  teori  hukum  Islam  Indonesia,  karena bertentangan  dengan  UUD  1945  serta  al-Qur‟an  dan  al-Hadist. Kedua ,  teori Receptio a Contrario dikemukakan oleh Sayuti Thalib,  yang menyatakan bahwa hukum  yang  berlaku  bagi  rakyat  adalam  hukum  agamanya,  hukum  adat  hanya berlaku  jika  tidak  bertentangan  dengan  hukum  agama. Ketiga ,  teori Existensi , yang mempertegas teori Receptio a Contrario dalam hubungannya dengan hukum Nasional, dikemukakan oleh Ictijanto. 63 Menurut teori Existensi ini, hukum Islam mempunyai spisifikasi: a) telah ada dalam arti sebagai bagian integral dari hukum nasional;  b)  telah  ada  dalam  arti  dengan  kemandiriannya  dan  kekuatan wibawanya,  ia  diakui  oleh  hukum  nasional  serta  diberi  status  sebagai  hukum nasional;  c)  telah  ada  dalam  arti  norma  hukum  Islam  berfunsi  sebagai  penyaring
61 R.H. Soedarso, “Studi Hukum, 13.
62 Soetandyo Wignjosubroto, Dari Hukum Kolonial, 175.
63 Juhaya S. Praja, “Aspek Sosiologi dalam Pembaruan Fiqih, 126-130.
bahan-bahan hukum nasional dan; d) telah ada dalan arti sebagai bahan utama dan sumber utama hukum nasional. 64
Perjuangan mereka mulai mendapatkan hasil, ketika akhirnya hukum Islam mulai  mendapat  pengakuan  secara  konstitusional  yuridis.  Berbagai  peraturan perundang-undangan yang sebagian besar materinya diambil dari kitab fiqih yang dianggap representatif telah disyahkan oleh pemerintahan Indonesia. Di antaranya adalah  UU  No.  1  tahun  1974  tentang  perkawinan  dan  PP.  No.  28  tahun  1977 tentang Perwakafan Tanah Milik. Khusus untuk yang terakhir, merupakan tindak lanjut dari undang-undang No 5 tahun 1960 tentang Pokok-pokok Agraria. Dalam satu  pasalnya  dari  UU  ini  dinyatakan  bahwa  perwakafan  tanah  milik  berhak memperoleh perlindungan hukum.
Berkelindan,  setelah  lahirnya  dua  undang-undang  yang  berhubungan  erat dengan  nasib  legalisasi  hukum  Islam  di  atas,  pada  tahun  1989,  lahir  UU  No.  7 tahun  1989  tentang  Peradilan  Agama,  sebuah  lembaga  Peradilan  yang  khusus diperuntukkan  bagi  umat  Islam.  Hal  ini  mempunyai  nilai  strategis,  sebab keberadaannya  telah  memancing  lahirnya  peraturan-peraturan  baru  sebagai pelengkap.  Maka  adalah  wajar  jika  pada  tahun  1991  Presiden  RI.  mengeluarkan Inpres  No.  1  tahun  1991  yang  berisi  tentang  sosialisasi  Kompilasi  Hukum  Islam (KHI). KHI sendiri disusun dengan tujuan memberikan pedoman bagi para hakim agama  dalam  memutus  perkara  dalam  Peradilan  Agama.  Terlepas  dari  segala kontroversi  latar  belakang  kelahiran  dan  materi  dari  pasal-pasalnya,  fenomena mutakhir  mengisyaratkan  bahwa  keberadaan  KHI  mulai  diproyeksikan  sebagai undang-undang  resmi  negara  yang  dipergunakan  dalam  lingkungan  peradilan agama. 65 Dalam  hal  ini,  kita  tunggu  hasil  perjuangan  wakil-wakil  Islam,  baik  di pemerintah maupun di parlemen.
Selain beberapa legislasi di atas masih ada beberapa peraturan perundang- undangan  lain  yang  memuat  dan  mendukung  terlaksananya  hukum  Islam  di Indonesia,  di  antaranya  UU  No.  38  tahun  1999  tentang  pengelolahan  zakat,  dan UU No. 17 tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Haji. 66
Secara  umum,  perkembangan  legislasi  hukum  Islam  di  Indonesia  dewasa ini,  telah  sampai  pada  tingkat  yang  cukup  memuaskan.  Sejumlah  dimensi  ajaran yang  selama  ini  belum  tuntas  diperjuangkan,  mulai  menampakkan  tanda-tanda akan  diterima.  Memang,  terdapat  ajaran  hukum  Islam  yang  mempunyai  kendala untuk dilegalkan, dengan alasan substansinya tidak sesuai dan bertabrakan dengan peraturan-peraturan  di  atasnya.  Untuk  hal  demikian,  upaya  legalisasi  berbagai elemen  hukum  ini  bisa  jadi  mustahil  akan  berhasil.  Karena  bersifat  umum, eksistensi  peraturan  yang  lebih  dahulu  ada  ini  biasanya  diperuntukkan  untuk semua  golongan,  dan  bersifat  universal.  Jika  dipaksakan  untuk  diganti, kemungkinan  besar  akan  menimbulkan  gejolak  sosial,  yang cost -nya  sangat
64 Abdul  Halim, Peradilan  Agama  dalam  Politik  Hukum  Islam  di  Indonesia ,  (Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 2000), 83-84.
65 Studi  tuntas  mengenai  kontroversi  kelahiran  KHI  dapat  dilihat  pada  Marzuki  Wahid  dan Rumadi, Fiqih  Mazhab  Negara:  Kritik  atas  Politik  Hukum  Islam  di  Indonesia ,  (Yogyakarta: LK i S , 2001); Ahmad Imam Mawardi, “Socio-Political Backgraund of the Enactment Kompilasi Hukum Islam di Indonesia” ,Thesis, Faculty  of Graduate Studies and  Research, Institute of Islamic Studies Mc. Gill University, Montreal Canada, tahun 1998, tidak diterbitlkan; Cik Hasan Basri (ed), Kompilasi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional, (Jakarta: Logos, 1999)
66 Budi  Budiman,  “Potensi  Dana  ZIS  sebagai  Instrumen  Ekonomi  Islam”  ,  makalah  pada Simposium  Nasional  Ekonomi  Islam oleh  Pusat  Pengkajian  dan  Pengembangan  Ekonomi  Islam Fakultas  Ekonomi  Universitas  Islam  Indonesia,  Yogyakarta,  13-14  Maret  2002,  2;  Rohani  Budi Prihatin, “Mencermati Undang-undang Zakat”, dalam Republika , 25 Agustus 1999, 14.
mahal. Dengan demikian, pemilahan dan penentuan skala prioritas materi  hukum Islam  yang  dicitakan  legalisasinya  menjadi  langkah  awal  yang  harus  ditempuh. Bukankah  melegalkan  status  peraturan  atau  ketentuan  hukum  yang  secara sosiologis telah hidup dalam masyarakat terasa lebih mudah dibandingkan dengan memaksakan  hukum  idial  yang  terdapat  dalam  kitab-kitab  hukum?  Begitu  juga tentunya dengan legalisasi hukum Islam.
Yang perlu dicermati dari berbagai upaya lex positiva atau ius constitutum hukum Islam di atas adalah, bagaimana ia tidak dipolitisasi sebagai legitimasi atas segala  kehendak  pemerintah  (penguasa),  apalagi  sebagai  aksesoris  politik  untuk pelestarian  suatu  rezim.  Sebab  kalau  hal  ini  sampai  terjadi,  hukum  ini  akan kehilangan  vitalitasnya  sebagai  sistem  nilai  moral  dan  etika,  yang  terus berkembang hidup di masyarakat. Dari titik ini, wajar kiranya jika sementara umat Islam ada kalangan yang menaruh curiga terhadap proses kanunisasi hukum Islam. Mendasar pada kajian dan hasil temuan Atho‟ Mudzhar tentang karakteristik fatwa Majlis  Ulama  Indonesia, 67 maka  kecurigaan  demikian  pantas,  bahkan  niscaya. Gambaran  akan  hukum  Islam  (fatwa?)  yang  diobral  sesuai  permintaan,  sangat memprihatinkan  dan  kontradiktif  dengan  nurani  dan  falsafah  hukum  itu  sendiri. Dalam konteks resmi, ia dihadirkan dengan paket nama “konstitusi hukum Islam” yang esensinya kering, telah diperas. Labelisasi hukum Islam untuk menjustifikasi berbagai kemauan negara (penguasa) ini, seringkali secara terselubung menafikan dimensi  kemaslahatan umum. Terlebih  jika umat  Islam berada di  bawah  bayang- bayang rezim otoriter.
Terlepas dari perlu tidaknya proses legalisasi hukum Islam melalui institusi negara,  kehadiran  pemikiran-pemikiran  hukum  Islam  individual  menjadi  urgen dan  signifikan.  Keberadaanya  sangat  memperkaya  dan  bisa  dijadikan  alternatif lain dari pemikiran hukum Islam yang akan dipraktekkan. Yang terpenting bahwa, ia  dapat  diambil  sebagai  wacana  penyeimbang  ( counter  dicourse )  atas  upaya legislasi  negara.  Segala  bentuk  penyelewengan  dan  kesalahan  dari  proses kodifikasi  hukum  (Islam  atau  lainnya),  segera  dapat  dikoreksi,  atau  setidaknya dieliminir.
Bahkan,  seiring  bergulirnya  gerakan  civil  society  dan  demokratisasi, hadirnya  pemikiran  hukum  Islam  alternatif,  dapat  dimaknai  sebagai  fiqih pemberdayaan  dalam  rangka  pengembangan  masyarakat  yang  berbudaya (civilized)  dengan  membangun  penguatan  dan  independensi  yang  cukup  tinggi masyarakat,  sehingga  tidak  tergantung  terhadap  melodi  kebijakan  negara  dan membatasi  kuasa negara agar tidak intervensionis.  Hal  ini memungkinkan terjadi karena, watak eksklusif pemikiran hukum Islam yang mengarah pada satu gerakan deidiologi fiqih, sebagaimana terlihat dalam catatan sejarah, terbukti telah mampu menempatkan  wilayah  hukum  Islam  di  luar  mainstream  proses  pembakuan pengintegrasian hukum Islam ke dalam struktur negara.
E. Penutup
Islam  pertama  yang  masuk  di  Nusantara  adalah  Islam  dengan  karakter tasawuf  yang  kuat.  Karenanya,  kreativitas  dan  improvisasi  baru  pada  genesis
67 Atho Mudzhar telah membuat penelitian menarik tentang karakteristik fatwa MUI, dengan stressing pengamatan  pada  proses  kelahiran  dan  interaksinya  dengan  politik  kebijakan  negara.  Dari penelitian  ini  ia  menarik  kesimpulan  bahwa  dari  22  fatwa  yang  pernah  dikeluarkan  MUI,  delapan  di antaranya  berusaha  mendukung  kebijakan  pemerintah.  Lihat  Atho  Mudhar, Fatwa-fatwa  Majelis Ulama  Indonesia:  Sebuah  Studi  tentang  Pemikiran  Hukum  Islam  di  Indonesia  1975-1988 ,  (Jakarta: INIS,  1993);  Id., Pendekatan  Studi  Islam  dalam  Teori  dan  Praktek ,  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 1998), 253-255
pemikiran hukum Islam masa awal perkembangan Islam di Nusantara sangat sulit ditemui.  Di  samping  dominasi  tasawuf,  faktor  mazhab  Syafi‟i  yang  dianut  oleh para  pembawa  Islam  pertama  di  Nusantara  juga  memberikan  andil  yang  cukup besar  bagi  terbentuknya  karakter  pemikiran  hukum  Islam  yang  “melempem”. Eksistensi  mazhab  yang  dianggap  sebagai  sintesis  ahli  ar-ra‟yu  dan  ahli  al-hadīś ini,  sesuai  dengan  sifatnya  yang  adaptif,  adoptif  dan  “serba  kompromis”,  dalam banyak hal bisa dikatakan selaras dengan orientasi pemikiran tasawuf.
Adanya  anggapan  telah  terjadi  keseimbangan  baru  antara  tasawuf  dan fiqih, sejatinya hanya merupakan keseimbangan yang paling mungkin, wajar, dan dalam  batasan  yang  paling  vulgar.  Yakni,  adanya  kesamaan  dan  kedekatan orientasi, sekaligus epistemologi antara ajaran tasawuf dan mazhab Syafi‟i, yang memungkinkan  bertemu  dalam  satu  titik  kepentingan  dan  pengembangan. Implikasi  yang  terjadi  mungkin  akan  menjadi  kontras,  jika  mazhab  hukum pertama  yang  berkembang  di  Indonesia  adalah  mazhab  Hanbali,  Maliki,  Hanafi, ataupun  Syi‟ah.  Karenya  bisa  dikatakan  bahwa  tidak  ada  gelombang  pemikiran dan  tawaran  konsep  “besar”  yang  telah  dihasilkan  dari  sederet  pemikir  hukum Islam awal Nusantara. Secara metodologi istibat hukum, semata masih berpegang pada mazhab hukum yang telah ada.
Secara  umum,  perkembangan  legislasi  hukum  Islam  di  Indonesia  dari waktu ke waktu, menampakkan sisi keberanjakan dan pematangan. Walaupun pro- kontra persoalan lex positiva atau ius constitutum hukum Islam ini terus saja hadir. Ada  pandangan  bahwa  preoses  politik  hukum  ini  beresiko  akan  dipolitisasi sebagai  legitimasi  atas  segala  kehendak  pemerintah  (penguasa),  apalagi  sebagai aksesoris politik untuk pelestarian suatu rezim. Sebab kalau hal ini sampai terjadi, hukum ini akan kehilangan vitalitasnya sebagai sistem nilai moral dan etika, yang terus berkembang hidup di masyarakat. Dari titik ini, wajar kiranya jika sementara umat Islam ada kalangan yang menaruh curiga terhadap proses kanunisasi hukum Islam sebab dalam konteks resmi, hukum ini hanya dihadirkan dengan paket nama “konstitusi hukum Islam” yang esensinya kering, telah diperas. Labelisasi hukum Islam  untuk  menjustifikasi  berbagai  kemauan  negara  (penguasa)  ini,  seringkali secara  terselubung  menafikan  dimensi  kemaslahatan  umum.  Terlebih  jika  umat Islam berada di bawah bayang-bayang rezim otoriter.
Karena  itu,  kehadiran  pemikiran-pemikiran  hukum  Islam  individual menjadi  urgen  dan  signifikan.  Keberadaanya  sangat  memperkaya  dan  bisa dijadikan  alternatif  lain  dari  pemikiran  hukum  Islam  yang  akan  dipraktekkan. Yang  terpenting  bahwa,  ia  dapat  diambil  sebagai  wacana  penyeimbang (counter dicourse ) atas upaya legislasi negara. Segala bentuk penyelewengan dan kesalahan dari  proses  kodifikasi  hukum  (Islam  atau  lainnya),  segera  dapat  dikoreksi,  atau setidaknya dieliminir.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  Abdul  Rahman  Haji, Pemikiran  Umat  Islam  di  Nusantara,  Sejarah  dan Perkembangan hingga Abad ke-19 , Kualalumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,
1990
Abdullah, Taufiq, “Adat dan Islam: Suatu Tinjauan tentang Konflik di Minangkabau”, dalam Taufiq Abdullah (ed), Sejarah dan Masyarakat: Lintasan Historis Islam di Indonesia , Jakarta: Pustaka Firdaus, 1987
Ali, Muhammad Daud, Hukum Islam: Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia , Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993
Alwi,  Shihab, Islam  Sufistik:  Islam  Pertama  dan  Pengaruhnya  hingga  Kini  di Indonesia , Bandung: Mizan, 2001
Amin, Islamic  Law  and    Its  Implication  for  Modern  World ,  Scotland:  Royston  Ltd, 1989
Arifin,  Bustanul, Pelembagaan  Hukum  Islam  di  Indonesia:  Akar  Sejarah  dan Prospeknya , Jakarta: Gema Insani Press, 1996
Asy‟ari,  Hasyim,  dapat  dilihat  pada  Latiful  Khuluq, Fajar  Kebangunan  Ulama: BiografiK H. Hasyim As‟ary, Yogyakarta: LK i S , 2000
Azra, Azyumardi, “Islam di Asia Tenggara, Pengantar Pemikiran”, dalam Azyumardi Azra (ed), Perspektif Islam Asia Tenggara , Jakarta: YOI, 1989
Azra, Azyumardi, Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad XVII dan XVIII , Bandung: Mizan, 1994 Azizy, A. Qadri, Eklektisisme Hukum Nasional: Kompetisi antara Hukum Islam dan Hukum Umum , Yogyakarta: Gama Media, 2002 Basri,  Cik  Hasan  (ed), Kompilasi  Hukum  Islam  dalam  Sistem  Hukum  Nasional, Jakarta: Logos, 1999
----------------------, Peradilan  Agama  di  Indonesia ,  Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada, 1998
Basyir, Ahmad Azha, “Corak Lokal dalam Hukum Positif Islam di Indonesia (Sebuah Tinjauan Filosofis)”, dalam Mimbar Hukum , No. 13/Th.IV/1994 Benda, Harry J. Bulan Sabit dan Matahari Terbit , Jakarta: Pustaka Jaya, 1980
Budiman,  Budi,  “Potensi  Dana  ZIS  sebagai  Instrumen  Ekonomi  Islam”  ,  makalah pada Simposium  Nasional  Ekonomi  Islam oleh  Pusat  Pengkajian  dan Pengembangan  Ekonomi  Islam  Fakultas  Ekonomi  Universitas  Islam Indonesia, Yogyakarta, 13-14 Maret 2002
Bruinessen,  Martin  Van, Kitab Kuning ,  Pesantren,  dan  Tarekat ,  Bandung:  Mizan, 1994
Danuwijoto, “Ky. Saleh  Darat  Semarang  Ulama  Besar dan Pujangga  Islam  Sesudah Pakubuwono ke IV”, Mimbar Ulama , No. 17 (1977)
Daudy, Ahmad, Syekh Nuruddin ar-Raniri , Jakarta: Bulan Bintang, 1978 Daudy,  Ahmad, Allah  dan  Manusia  dalam  Konsep  Nuruddin  ar-Raniri ,  Jakarta: Rajawali Press, 1983
Forum  Kajian  Kitab  Kuning  (FK3), Wajah  Baru  Relasi  Suami-Istri:  Telaah  Kitab „Uqūd al-Lujain ,  (Yogyakarta: LK i S , 2001)
Fiderspiel,  Howard  M. Persatuan  Islam,  Pembaruan  Islam  Indonesia  Abad  XX , Yogyakarta: Gajah Mada Universaity Press, 1996
Geertz,  Clifford, Abangan,  Santri  dan  Priyayi  dalam  Masyarakat  Jawa ,  Jakarta: Pustaka Jaya, 1981
Gibb,  H.  A.  R. Aliran-aliran  Modern  dalam  Islam ,    terj.  Machnun  Husein,  Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993
Hasjmi, 50 Tahun Aceh Merdeka di Bawah Pemerintah Ratu , Jakarta: Bulan Bintang, 1977
Halim,    Abdul, Peradilan  Agama  dalam  Politik  Hukum  Islam  di  Indonesia ,  Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2000
Hoker, M.H. “Muhammadan Law and Islamic Law” dalam M.H. Hoker (ed.), Islam in Southeast Asia , Leiden: E.J. Brill, 1998 al-Jabiri,  Abed, Takwīn  al-„Aql  al-„Arābī ,  (Beirut:  Al-Markāz  al-Saqāfī  al-„Arābī, 1991
Jamil,  Abdul, “Ahmad  Rifa‟i Kalisalak: Studi tentang Pemikiran dan Gerakan  Islam Abad  19  (1786-1876)”, Disertasi ,  Program  Pasca  Sarjana  IAIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta, tidak diterbitkan, 1999
Madjid, Nurchalish, Islam, Doktrin, dan Peradaban , Jakarta: Paramadina, 1995 Mudzhar, M. Atho, Fatwa-fatwa Majelis Ulama Indonesia , Jakarta: INIS, 1993
Mawardi,  Ahmad  Imam,  “Socio-Political  Backgraund  of  the  Enactment  Kompilasi Hukum Islam di Indonesia” ,Thesis, Faculty of Graduate Studies and Research, Institute of Islamic Studies Mc. Gill University, Montreal Canada, tahun 1998, tidak diterbitkan
Mahmood, Tahir, Family Law Reform in the Muslim World ,  Bombay:  N.M.Tripathi, Pvt. Ltd, 1972
Mudhar,  Atho, Fatwa-fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia:  Sebuah  Studi  tentang Pemikiran Hukum Islam di Indonesia 1975-1988 , Jakarta: INIS, 1993
---------------------, Pendekatan  Studi  Islam  dalam  Teori  dan  Praktek ,  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998
Naqiyah, Muhtar,  “Hak  dan Kewajiban Suami-Istri dalam Pandangan Kitab Kuning: Studi    terhadap  Kitab  Syarah „Uqūd  al-Lujain  fi  Bayān  H)uqūq  az-Zaujain karya  Muhammad  Umar  nawawi  al-Bantani”,  dalam Ulumul  Qur‟an No.  4 VII/ 1997
Prihatin, Rohani Budi, “Mencermati Undang-undang Zakat”, dalam Republika , 25 Rafiq, Ahmad, Pembaharuan  Hukum Islam di  Indonesia , Yogyakarta:  Gama Media, 2001
Ramulyo,  Idris, Azas-azas  Hukum  Islam:  Sejarah  Timbul  dan  Berkembangnya , Jakarta: Sinar Grafika, 1997
Saghir, Abdullah Muhammad, Perkembangan Ilmu Fiqih dan Tokoh-tokohnya di Asia Tenggara -1 , Solo: Ramadhani, 1985
Salim,    Abdullah,  “Majmū„at  asy-Syarī„at  al-Kāfiyat  li  al-„Awām  Karya  Kiai  Saleh Darat  (Suatu  kajian  terhadap  kitab  fiqih  berbahasa  Jawa  akhir  abad  19)”, Disertasi ,  Program  Pasca  Sarjana  IAIN  Syarif  Hidayatullah  Jakarta,  tidak diterbitkan, tahun 1995
Sosroatmodjo,  Arso  dan  Wasit  Aulawi, Hukum  Perkawinan  di  Indonesia ,  Jakarta: Bulan Bintang, 1976
Suryanegara,  Ahmad  Mansyur, Menemukan  Sejarah:  Wacana  Pergerakan  Islam  di Indonesia , Bandung: Mizan, 1998 Soedarso,  R.H.“Studi  Hukum  adat”,  dalam  M.  Syamsuddin  dkk.  (ed.), Hukum  Adat dan Modernisasi Hukum, Yogyakarta: Fakultas Hukum-UII, 1998 as-Samarani,  Muhammad  Salih  bin  „Umar, Majmū‟ah asy-Syarī‟ah al-Kāfiyah li al- „Awām , Semarang: Thoha Putra, 1374 H Steenbrink,  Karel, Kitab  Suci  atau  Kertas  Toilet?:  Nurruddin  ar-Raniri  dan  Agama Kristen , Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1988
----------------------, Kawan  dalam  Pertikaian:  Kaum  Kolonial  Belanda  dan  Islam  di Indonesia (1596-1942) , Bandung: Mizan, 1995
----------------------, Beberapa  Aspek  Islam  Indonesia  Abad  ke-19 ,  Jakarta:  Bulan Bintang, 1983
Sirry,  Mun‟im, Sejarah  Fiqih  Islam:  Sebuah  Pengantar ,    Surabaya:  Risalah  Gusti, 1995
as-Samarani,  Muhammad  Salih  bin  „Umar Majmu‟ah  asy-Syari‟ah  al-Kafiyah  li  al-
„Awam , Semarang: Thoha Putra, 1374 H. Wahid, Marzuki dan Rumadi, Fiqih Mazhab Negara: Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia , Yogyakarta: LK i S , 2001 Wahid,  Abdurrahman,  “Pengembangan  Fiqih  yang  Kontekstual”,  dalam Pesantren , No. 2/ Vol. II/ Th. 1985
Wahid,  Abdul  W.M.,  “Syeikh  Hamzah  Fansuri”,  dalam Ulumul  Qur‟an ,  Nomor  4, Vol. V, 1994
Wahid, Marzuki dan Rumadi, Fiqih Mazhab Negara: Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia , Yogyakarta: LK i S , 2001
Wignjosubroto,  Soetandyo, Dari  Hukum  Kolonial  ke  Hukum  Nasional:  Dinamika Sosial-Politik  dalam  Perkembangan  Hukum  di  Indonesia ,  Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 1995