## WALI MUJBIR DALAM PUSARANPEMIKIRAN KH. MA. SAHAL MAHFUDH

## Mahsun

## Jurusan Syariah, Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Ngawi
Hak  untuk  melakukan  perkawinan  menjadi  unsur  yang  penting  dalam masyarakat, karena perkawinan menyangkut hak individu yang berhubungan dengan  masyarakat.  Masyarakat  memandang  bahwa  perempuan  tidak mempunyai  hak  mandiri  dalam  masalah  perkawinan  sehingga  apabila memilih  jodoh  maka  harus  dipilihkan  orang  tua.  Hal  ini  berb eda  dengan pandangan  masyarakat  Islam  tentang  anak  laki-laki  bahwa  bagi  mereka jodoh adalah urusan Tuhan, bukan orang tua. Tulisan ini membedah secara tuntas pemikiran  KH. MA. Sahal Mahfudh tentang hak Ijbar.Pemikiran  KH. MA.  Sahal  Mahfudh  tentang  hak  Ijbar  berusaha mengambil  jalan  tengah  di antara  perbedaan  pandangan  antar  madzab  dengan  tetap  menjadikan pertimbangan kemaslahatan sebagai acuan utama.
Kata kunci: hak ijbar, wali mujbir, istinbat al-ahkam
A. Pendahuluan
Pernikahan  berjalandi  samping  karena  akad  nikah,  juga  karena  adanya sebuah proses  sosiologis antara pasangan  yang saling  menyukai dan  mampu hidup  bersama  dalam  menempuh  bahtera  rumah  tangga.  Pernikahansendiri mempunyai  syarat  dan  rukun  yang  sudah  ditetapkan  baik  dalam  al-Qur‟an maupun dalam  Hadits.Salah satu syarat dalam akad  nikah adalah terdapatnya orang tua (wali) dan seorang wakil.  Perwalian, yang awalnya merupakan satu kebudayaan  Arab  kuno  yang  akhirnya  menjadi  Sunnah  Nabi  adalah  syarat mutlak bagi perempuan untuk bisa melakukan pernikahan.
Yang dimaksud dengan  wali dalam perkawinan adalah seseorang  yang bertindak  atas  nama  mempelai  perempuan  dalam  suatu  akad  nikah. 1 Akad nikah dilakukan oleh dua pihak  yaitu pihak  laki- laki  yang dilaksanakan oleh mempelai  laki- laki  sendiri  dan  pihak  perempan  yang  dilaksanakan walinya.Menurut  pendapat  jumhur  ulama,  keberadaan  seorang  wali  dalam akad  nikah  merupakan  suatu  keniscayaanyang  mengandaikan  tidak  sahnya akad  perkawinan  yang  tidak  dilakukan  oleh  wali.  Skema  ini  berlaku  untuk semua perempuan dewasa atau masih kecil, masih perawan atau sudah janda.
Memang  tidak  ada  satu  ayat  al-Qur‟an  yang  secara  jelas  (eksplisit) menjelaskan keberadaan wali  dalam akad perkawinan.  Akan  tetapi  yang ada hanya ayat-ayat yang dapatdipahami  menghendaki adanya  wali seperti dalam surat  Al-Baqarah ayat 221.  Tuntutandalam ayat  ini dikemukakan Allah SWT kepada  wali  untuk  tidak  mengawinkan  anak  perempuannya  dengan  laki- laki musyrik.  Namundi  samping  itu  terdapat  pula  ayat  al-Qur‟an  yang memberikanpengertian  perempuan  itu  kawin  sendiri  tanpa  memakai wali. 2 HaditsNabiSAWriwayat AbuDawud,yangartinya
“Tidaks ahnikah,kecualiolehwali ” 3 d a n  r iwa ya t Muslim,  yang  artinya
1 http://www.masterfajar.co m/2012/09/pengertian-wali-dalam-pern ikahan/
2 AmirSyarifuddin, Garis-garis Besar Fiqh ,(Ja karta :Kencana,2007), hlm.90-1.
3 MuhammadAbdulAziz a l-Khalid i, SunanAbu DawudJuz III, (Be irut; Dar al- K ut ub„Ilmiah,1997),h lm. 95.
” Perempuanyangjandalebih berhakterhadapdirinyadaripadawalinya” , 4 menandaskan pentingnya wali. Didalampernikahandikenaladanyawalimujbir,  yaitu  wali  nikah  yang mempunyai  hak  terhadap  anak  gadisnya  untuk  menikahkan  dengan  laki- laki dalam  batas-batas  yang  wajar.  Wali  mujbir  adalah  mereka  yang  mempunyai garis  keturunan  patrilineal  ke  atas  dengan  perempuan  yang  akan  menikah. Wali  mujbir  dapat  mengawinkan  anak  gadisnya  tanpa  persetujuan  putrinya jika darurat dan penting   untuk  kebaikan   putrinya.   Kebolehan  wali  mujbir ini dengan  syaratsebagai berikut: 5 pertama , anaknya harus dinikahkan dengan laki- laki  yang  sekufu  (sederajat); kedua ,  mahar  yang  diberikan  calon suaminya  sebanding  dengan  kedudukan  putrinya; ketiga ,  tidak  dinikahkan dengan laki- laki yangmengecewakan;  keempat, tidak ada  konflik kepentingan  antara   wali   mujbir dengan putrinya dengan  laki- laki tersebut; kelima, putrinya tidak mengikrarkan dia tidak perawan lagi.
Menurut beberapa mazhab,wali mujbiruntukperwalian anak perempuan, adalah  ayahnya.  Pendapat inidatang  dari Ulama  Syafi‟iyah  dan
Malikiyah.Berbeda  dengan  pandangan  ini,  Abu  Hanifah  dan  al- Saurimenyatakan  bahwa  anak  gadis  yang  telah  dewasa  tidak  boleh  dipaksa untuk  menikah. 6 Secara  umum kerangka perwalian  pernikahan berada dalam bingkai  pemikiran  bahwa  penentuan  calon  pendamping  baik  istri  maupun suamimerupakan  masalah  yang  paling  serius  bagi  yang    berhasrat  aka n menikah. Proses ini hendaknya dilakukan dengan penuh kehati- hatian, karena akan  mempengaruhi  secara  langsung  terhadap  tujuan pencapaian perkawinan yang diidealkan. Bagaimana  ulama  modern  memandang perwalian, terutama wali mujbir, dalam pernikahan?
Dalam  hal  ini,  MA.Sahal  Mahfudh  (selanjutnya  disebut  Sahal),  salah seorang  ulama  fiqih  Indonesia  kontemporer  berpendapat  bahwa,  si  anak berhak  menolak  dikawinkan  dengan  laki- laki  yang  bukan  setara  tanpa persetujuannya,  orang  tua  juga  berhak  menolak  keinginan  anaknya  untuk menikah  dengan  laki- laki  yang  tidak  setara.  Jika  seorang  perempuan mempunyai   hasrat   menikah  dengan   laki- laki  yang setara,  maka orang  tua tidak  boleh  menolak  atau  melakukan al-adul. Yang  dimaksud  setara  atau dalam  bahasa  arabnya al-kufu ialah  sederajatatausetingkatdalamaspek,nasab status(kemerdekaan,profesi,dan agama). 7
Sahal  juga  berpendapat,  bahwa  hak  ijbar  yang  telah  memenuhi  syarat tersebut,  hanya  diperkenankan  jika  tidak  dikhawatirkan  membawa  akibat yang  fatal.  Lebih  jauh  bahwa  yang  dimaksud  “diperkenankan”  pada  kasus ijbar di sini bukan berarti mubah, melainkan makruh, yang berarti perkawinan semacam  itu  sebaiknya  tetap  dihindari”. 8 Persetujuan  calonmempelai hendaknya mendapatperhatiansewajarnya.Meminta persetujuan si anak, selain
4 Suku m Darsono, Pokok -Pok ok  Huk um Islam, (Jaka rta:Rineka Cipta,1992), hlm. 202.
5 Sudarsono, Pokok -Pok ok  Huk um Islam, (Jaka rta : Rine ka Cipta,1992 ), h lm. 202
6 IbnRusyd, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah Al-Muqtasid Juz II, (Be irut:Dara l- Fikr,20 05 ), hlm .2 3.
7 SahalMahfudh, Dialog Problematik a Umat, (Surabaya: Kha lista,2010), hlm.241
8 Ibid., hlm241.
dianggap  baik  dari  sisi  pengamatan  Rasulullah  SAW,  juga  didukung  kaidah fikih al-khurujminal-
khilaf mustahab, keluardariperbedaandenganmengompromikanpendapatyang berbeda-bedaadalah sunnah. 9
Pandangan  Sahal  ini  cukup empowering dan  progresif  untuk  tema perwalian  dalam  pernikahan.  Pandangan  ini  menjadi  lebih  “bernilai”  dilihat bahwa  sang  perumus  datang  dari  komunitas  tradisional  (baca  NU)  yang selama  beberapa  dekade  terakhir  dinilai  rigid  dan  alergi  perubahan  dalam pemikiran  hukum  Islam.  SiapaSahal  dan  bagaimana  kerangka  pemikirannya dalam hal wali mujbir? Tulisan ini coba mengupas pemikirannya terkait tema tersebut.  Terkait  pilihan  tokoh,  Sahal  termasuk  ulama  yang  produktif  yang banyak  menuangkan  ide  dangagasannya  ke  dalam  bentuk  tulisan.  Buah pikiran  Sahal  selain  terhimpun  dalam  formulasi  buku,  juga  bertebaran  di media massa;cetak dan elektronik.
Sahaladalah  salah  seorang  dari  deretanpemikir  Indonesiayang  gelisah dengan  ketak-berdayaan  fiqih  klasik  dalammemecahkanproblem-problem socialkontemporer.Agarfiqihdenganperangkat metodologinya (qawaidal-
Fiqh dan usulal-fiqh) dapat berdayaguna,Sahalmemberikantawaran penerapankonsep maqasidal-syari‟ah(al-maslahah) as-Syatibiuntukdijadikan sebagai titik  pandang  ketika hendak menentukan  status hukum suatupermasalahan.
Demikian tulisan ini hadir dan coba mengupas pusaran pemikiran Sahal dengan  tema dimaksud. Karena paparan tentang biografi Sahal sudah banyak ditulis  dan  diketahui  di  banyak  tempat,  tulisan  ini  tidak  masuk  dalam  tema dimaksud.
B. Perwalian dan Wali Mujbirdalam Hukum Islam
1. Wali
Kata  "wali"  menurut  bahasa  berasal  dari  bahasa  Arab,  yaitu  al- walidengan  bentuk  jamak  awliya  yang  berarti  pencinta,  saudara,  atau penolong. 10 Dalam  istilah  lain,  kata  "wali"  mengandung  pengertian  orang yang  menurut  hukum  (agama, adat) diserahi  untuk  mengurus kewajiban anak yatim,  sebelum  anak  itu  dewasa.  Pihak  yang  mewakilkan  pengantin perempuan  pada  waktu  menikah  (yaitu  yang  melakukan  janji  nikah  dengan pengantin pria). 11 Perwalian adalah seseorang yang secara hukum mempunyai otoritas  terhadap  seseorang  lantaran  memang  mempunyai  kompetensi  untuk menjadi  pelindung.  Sedangkan  seseorang  membutuhkan  wali,  untuk melindungi  kepentingan  serta  haknyalantaran  ia  tidak  mampu  berbuat  tanpa tergantung pada pengaruh orang lain. 12
Amir  Syarifuddin  mendefinisikan  wali  nikah  sebagai  seseorang  yang bertindak  atas  nama  mempelai  perempuan  dalam  pelaksanaan  akad  nikah. Akad  nikah  tersebutdilangsungkan  oleh  kedua  mempelai,  yaitu  pihak  laki  -
9 Ibid., hlm242.
10 Lou is Ma'luf, Al Munjid , (Be irut: Dar a l-Masyrik, 1975), h lm. 919.
11 Departe men  Pendid ikan  dan  Kebudayaan, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia ,  (Jakarta : Ba lai Pustaka, 1989), h lm. 1007.
12 Ha mmudah Abd. al „Afi, Keluarga Muslim , (Surabaya: Bina Ilmu, 1981, hlm. 89-90.
laki  yang dilakukan oleh  mempelai  laki- laki  itu sendiri dan pihak perempuan yang  dilakukan  oleh  walinya. 13 Sedangkan  Abdurrahman  Al-Jaziry mengatakan tentang wali dalam al-Fiqh 'ala Mazhab al-Arba'ah :
َُْٕ َحاكُنا ِٗف ٗنٕنا : تَّحِص ِّْيهَع  ُفقَٕتي اَي , َِّٔ ُذب ُّحِصي لاف ِذْقَعنا
“ Wali dalam nikah adalah yang padanya terletak sahnya akad nikah, maka tidak sah akadnya tanpa adanya (wali) ” 14
Daribeberapapengertiandiatasdapatdiambilsuatupengertianbahwawali dalam  pernikahan  adalah  orang  yang  melakukan  akad  nikah  mewakili  pihak mempelaiwanita,karenawalimerupakansyaratsahnikah,danakadnikahyang dilakukan tanpa wali dinyatakan tidak sah. Waliadayangbers ifatumumdanadayangbersifatkhusus,yangumum berkaitan dengan  orangbanyak  dalam  satu  wilayah  atau  negara  dan  yangkhusus berkenaan dengan seseorang dan harta benda.
2. Macam -Macam  Wali
Secara  umum  wali  nikah  dapat  dibedakan  sebagai  berikut: 15 Pertama , wali  nasab,  yaitu anggota keluarga  laki- laki dari  calon  mempelai perempuan yang  mempunyai  hubungan  darah  patrilinial  dengan  calon  mempelai perempuan.  Wali  nasab  dibagi  menjadi  dua,  yaitu:  wali  nasab  yang  berhak memaksa  menentukan  perkawinan  dan  dengan  siapa  seorang  perempuan  itu mesti kawin dan  wali  nasab  yang tidak  mempunyai  hak kekuasaan  memaksa atau  wali  nasab biasa,  yaitu  saudara  laki  - laki kandung atau  sebapak, paman yaitu  saudara  laki  - laki  kandung  atau  sebapak  dari  bapak  dan  seterusnya anggota  keluarga  laki- laki  menurut  garis  keturunan  patrilinial.  Wali  nasab yang berhak memaksa ini disebut wali mujbir. 16
Kedua ,wali  mujbir,  yaitu  orang  yang  memaksa.  Wali  nasab  mujbir adalah  wali  nasab  yang  berhak  memaksa  kehendaknya  untuk  mengawinkan calon  mempelai  perempuan  tanpa  adanya  izin  dari  yang  bersangkutan  dan batas-batas yang wajar. 17 Wali mujbir terdiri dari: ayah, kakek dan seterusnya ke  atas.  Wali  mujbir  yang  mempunyai  hak  untuk  mengawinkan  anak perempuannya dengan tidak  harus  meminta  izin terlebih dahulu kepada anak perempuannya  harus  memenuhi  beberapa  persyaratan,  yaitu:  a).  Tidak  ada permusuhan  antara  wali  mujbir  dengan  anak  gadis  tersebut.  Sekufu'  antara perempuan  dengan  laki- laki  calon  suaminya.  b).  Calon  suami  itu  mampu membayar  mas  kawin.  c).  Calon  suami  tidak  bercacat  yang  membahayakan pergaulan denga dia, seperti orang buta.
Dengan  demikian  dapat  diambil  suatu  pengertian  bahwa  perkawinan dinyatakan  sah  bila  wali  mempelai  perempuan  adalah  wali  mujbir,  dengan ketentuan  harus dapat  memenuhi persyaratan  yang telah ditentukan.  Apabila salah satu persyaratan tidak terpenuhi maka seorang anak perempuan dimintai
13 Amir Syarifuddin, Huk um Perk awinan di Indonesia , (Jaka rta: Kencana, 2007), hlm. 77.
14 Abdurrahman Al Ja ziri, Al - Fiqh „ alaMazahib Al - Arba‟ah , (Beirut:  Dar Al- Fikr, t.th), Juz 4, h lm. 29.
15 Soemiyati, Huk um  Perk awinan  Islam  dan  Undang - undang  Perk awinan ,  (Yogyakarta : Liberty,2007), h lm. 46.
16 Sayuti Thalib, Huk um Kek eluargaan Indonesia , (Jakarta: UI-Press, 2007), hlm. 65.
17 Sudarsono, Hukum Perk awinan Nasional , (Jakarta : Rieneka Cipta, 2005), hlm. 51.
izin  terlebih  dahulu  sebelum  dinikahkan.Sedangkan  yang  dimaksud  dengan berlakunya  wali  mujbir  yaitu seorang  wali berhak  mengakad-nikahkan orang yang  diwalikan  di  antara  golongan  tersebut  tanpa  menanyakan  pendapat mereka  lebih dahulu.  Akadnya berlaku juga bagi orang  yang diwalikan tanpa melihat ridha atau tidaknya.
Islam  mengakui  wali  mujbir,  karena  memperhatikan  kepentingan  yang diwalikan.  Sebab,  orang  yang  kehilangan  kemampuan  atau  yang  kurang kemampuannya  tentu  tidak  dapat  memikirkan  kemaslahatan  dirinya, disamping  bahwa  ia  belum  mempunyai  akal  yang  dapat  digunakan  untuk mengetahui  kemaslahatan  akad  yang  dihadapi.  Jadi  segala  tindakan  yang dilakukan oleh anak kecil, orang  gila atau orang kurang akalnya,  maka  harus dikembalikan  kepada  walinya.Namun,  jika  wali  dimaksud  kehilangan kemampuan  untuk  melakukan  akad  nikah,  maka  hukumnya  batal,  sebab pernyataan  dan  segala  tindakannya  tidak  dianggap  sempur na  karena hilangnya sifat tamyiz .
Sedangkan  sifat-sifat tamyiz menjadi  dasar  penilaian  hukum.  Adapun orang  yang  kurang  kemampuannya  jika  mengadakan  akad  nikah,  hukumnya sah,  asal  syarat-syaratnya  yang  lazim  dapat  dipenuhi  dengan  sempurna  di samping  ada  izin  dari  wali.  Dalam  hal  ini  wali  boleh  mengizinkan  atau menolak.Golongan  Hanafi  berpendapat  bahwawali  mujbir  berlaku  bagi asabah  seketurunan  terhadap  anak  yang  masih  kecil,  orang  gila  dan  orang yang  kurang  akalnya.  Adapun  di  luar  golongan  Hanafi  sedikit  membedakan antara anak  yang  masih kecil dengan orang  gila dan kurang  akalnya. Mereka sependapat  bahwa  wali  mujbir  bagi  orang  gila  dan  kurang  akal  berada  di tangan  ayahnya,  datuknya,  pengampunya  dan  hakim.  Mereka  berselisih pendapat tentang  wali  mujbir bagi anak  laki- laki dan perempuan  yang  masih kecil.  Imam  Malik  dan  Ahmad  berpendapat  bahwa  perwalian  ada  di  tangan ayah  dan  pengampu,  tidak  boleh  selain  dari  mereka.Tetapi  al-Syafi‟i berpendapatberbeda yaitu berada di tangan ayah dan datuk (kakek). 18
Ketiga ,wali  nasab biasa.  Dikatakan  wali  nasab biasa karena  wali  nasab tidakmempunyai  kekuasaan  untuk  memaksa  kawin  kepada  calon  mempelai perempuan.  Wali  nasab  biasa  terdiri  dari:  saudara  laki  - laki  kandung  atau seayah,  paman  yaitu  saudara  laki- laki  ayah  baik  kandung  atau  seayah  dan seterusnya anggota keluarga laki- laki menurut garis keturunan patrilinial.
Keempat ,  wali  hakim,  yaitu  penguasa  atau  wakil  penguasa  yang berwenang  dalam  bidang  perkawinan  yang  biasanya  penghulu  atau  petugas lain  dari  Departemen  Agama.  Calon  mempelai  perempuan  dapat mempergunakan  bantuan  wali  hakim  baik  melalui  Pengadilan  Agama  atau tidak,  tergantung  pada  prosedur  yang  dapat  ditempuh.  Perwalian  nasab berpindah  kepada  perwalian  hakim  dikarenakan  tidak  terdapat  wali  nasab ( gaib ) 19 ;  wali  nasab  bepergian  jauh  atau  tidak  ada  di  tempat  tetapi  tidak memberi kuasa kepada wali yang lebih dekat yang ada ; wali nasab kehilangan hak  perwaliannya;  wali  nasab  sedang  haji  atau  umra;wali  nasab  menolak
18 Sayyid Sabiq, Fik ih Sunnah Juz 7, (Bandung: PT Alma‟arif, 1981), hlm. 19.
19 Ibnu Rusyd, Bidayah al - Mujtahid wa Nihayah al - Muqtasid , (Be irut:  Dar al-Fikr,2005), hlm. 226.
bertindak  sebagai  wali  ( „adl );  wali  nasab  menjadi  mempelai  laki- laki  dari perempuan  yang  ada  di  bawah  perwaliannya.  Hal  ini  terjadi  apabila yangmenikah adalah seorang perempuan dengan saudara laki- laki sepupunya, baik kandung atau seayah. 20
Kelima ,  wali  muhakkam,  yaitu  wali  yang  ditunjuk  oleh  mempelai perempuan  yang  tidakada  hubungan  saudara,  dan  juga  bukan  penguasa. Apabila  wali  yang  berhak  tidak  dapat  menjalankan  tugasnya  sebagai  wali karena suatu sebab tertentu atau karena menolak menjadi wali. Demikian juga wali  hakim  tidak  dapat  mengganti  kedudukan  wali  nasab  karena  berbagai sebab,  maka  calon  mempelai  perempuan  dapat  menunjuk  seseorang  yang dianggap mempunyai pengetahuan keagamaan yang baik untuk menjadi wali.
Wali  yang ditunjuk oleh  mempelai perempuan  tadi  yang  tidak ada  hubungan saudara dan juga bukan penguasa itulah yang disebut wali muhakkam. 21
3. Kedudukan     dan We wenang Wali M ujbir dalam Perkawinan
Para  ulama  berbeda  pendapat  mengenai  kedudukan  wali  dalam pernikahan.  Hal  ini dikarenakan  tidak adanya satu  ayatpun  yang secara  tegas mensyaratkan  adanya  wali  dalam  pernikahan.  Selain  itu  hadits- hadits  yang dipakai  para  fuqaha  masih  diperselisihkan  keshahihannya  kecuali  haditsIbnu Abbas.Secara  garis  besar  perkawinan  tidak  sah  bila  tidak  terdapat  seorang wali,  baik  terhadap  seseorang  yang  belum  dewasa  atau  yang  sudah  dewasa.
Hal ini karena wali merupakan salah satu rukun nikah. 22
Menurut Kompilasi Hukum  Islam  (KHI),  wali adalah salah satu rukun pernikahan  yang  harus  dipenuhi,  kalau  tidak  dipenuhi  maka  nikahnya  tidak sah. 23 Ketentuan  ini  didasarkan  pada  hadits  Nabi  SAW,  yang  diriwayatkan oleh  „Aisyah  bahwa  “ Apabila  seorang  perempuan  menikah  tanpa  izin walinya,  maka  nikahnya  batal,  apabila  suaminya  telah  menggaulinya,  maka dia berhak menerima mahar sekedar menghalalkan farjinya. Apabila walinya enggan (tidak memberi izin) maka wali hakim (pemerintah) lah yang menjadi wali bagi perempuan yang (dianggap) tidak mempunyai wali. ” 24 , dan  hadits Nabi SAW, yang artinya “Tidak sah nikah, kecuali oleh wali” 25
Sebagai dasar dalam pelaksanaan wali nikah adalah ayat Al -Qur‟an dan hadits Nabi SAW, sebagai berikut :
a. Firman Allah SWT, dalam Al-Qur‟an yang berbunyi :
إَُُٕكَي ٌِإ ْىُكِئاَيِإَٔ  ْىُكِداَبِع  ٍِْي  ٍَيِحِناَّصنأَ ْىُكُِي َٗياَيَ ْلْا إُحِكََأَٔ ٌىيِهَع ٌعِسأَ َُّّهنأَ ِِّهْضَف ٍِي َُّّهنا ُىُِِْٓغُي ءاَشَقُف
Artinya : “ Dan kawinkanlah orang-orang yang sedirian diantara kamu,
20 Ibid., hlm.48.
21 Soe miyati, Huk um Perk awinan Islam... , hlm. 49.
22 Abi Ishaq Ibrahim bin A li bin  Yusuf, al-Muhazab fi fiqh al-Imam as-Syafi‟iy, (Beirut: Dara l-„Ilmiah, tt), hlm. 426.
23 Uma r  Said, Huk um  Islam  di  Indonesia  tentang  Perkawinan, (Surabaya:  Ce mpa ka, 2000) , h lm.  64.
24 Shadiq  Muhammad  Ja mil  a l-Attar, Sunan  at-Turmudzi  Juz  II, (Beirut:  Dar  al- Fikr,1994).hlm. 352.
25 Muhammad  Abdul  Aziz  al-Kha lid i, Sunan  Abu  Dawud  Juz  III, (Be irut:  Da r  al-Kutub al-„Ilmiah, 1997),h lm.  95.
dan  orangorang  yang  layak  (berkawin)  dari  hamba-hamba sahayamu yang lelaki  dan  hamba-hamba  sahayamu  yang  perempuan.  jika  mereka  miskin Allah akan memampukan mereka dengan kurnia-Nya. dan Allah  Maha Luas (pemberian-Nya) lagi Maha mengetahui ” . 26
Dari suratan-Nur ayat 32, terdapat petunjuk adanya  penyerahan perkara perkawinan kepada wali dari wanita, mereka berkewajiban untuk menikahkan anak-anak  mereka.  Dengan  demikian  kedudukan  wali  mujbir  sangat  tinggi dalam  menentukan  akad  perkawinan  wanita  yang  ada  di  bawah perwaliannya. 27
b. Rasulullah SAW dalam riwayat Abu Dawud, dinyatakan:
لاق ةشيشْ ٗبا ٍعٔ : ىهسٔ ّيهع الله ٗهص الله لٕسس لاق :
آسفَ ٗف تًيتينا شيأتست . را ٕٓف تتكسَئف َٓ ا , جأص لاف تبا ٌاف آيهع ( تجاي ٍبا لاا تسًخنا ِأس ) Artinya: “Dari Abu Hurairah berkata: Rasulullah saw
bersabda:Dimintapersetujuan  kepada  gadis  yatim  kepada  dirinya.  Jika  dia diam,maka  itulah  izinnya,  jika  ia  menolak,  maka  tidak  boleh  dipaksa ”(HR. Ahmad, Abu Dawud, an-Nasa‟i dan at-Turmudzi) 28
Dari  haditsAbu  Hurairah  ini  dapat  dipahami,  bahwa  wali  tidak mempunyai  hak  apapun  pada  seorang  janda  dalam  menentukan  calon suaminya  dan  seorang  wali  harus  meminta  izin  bila  ingin  mengawinkan seorang anak perempuan.
Para  fuqaha‟  memang  berbeda  pendapat  tentang  masalah  wali  mujbir, baiktentang  siapa  yang  berhak  menjadi  wali  mujbir  maupun  tentang wewenang  mereka  terhadap  perkawinan  orang  yang  ada  di  bawah perwaliannya.Pendapat  Ibnu  Hazm  dan  Ibnu  Syubramah,  ayah  tidak  boleh mengawinkan anak perempuan  yang  masih kecil, kecuali  bila  ia telah baligh dan  mendapat  izi  darinya.  Adapun  haditst  tentang  perkawinan  antara  Siti „Aisyah  dengan  Nabi  Muhammad  SAW,  terjadi  ketika  Siti  „Aisyah  masih kecil  dan  hal  itu  terjadi  di  Mekkah  atau  sebelum  hijrah  ke  Madinah,  atau dengan perkataan  lain sebelum berdirinya Negara  Islam dan sebelum datang perintah untuk meminta izin pada anak perempuan yang masih gadis ketika ia akan dinikahkan. Pendapat Ibnu Hazm dan Ibnu Syubramah ini sesuai dengan pendapat  dokter-dokter  zaman  sekarang  yang  melarang  perkawinan  anak perempuan  yang  masih  kecil  (belum  dewasa),  karena  tidak  baik  bagi kesehatan. 29
Berikutinidiuraikan beberapa pendapat para ulama mengenai kedudukan wali dalam pernikahan, yaitu:
a. Jumhur ulama,Imam Syafi' idan Imam Malik MenurutgolonganSyafi‟ iyahyangberhak  menjadi  wali  mujbir  hanya
26 QS. Al - Nur : 32
27 Sayyid Sabiq, Fik ih Sunnah Juz 7, hlm.  8.
28 Muhammad Abd al-„A ziz a l-Khalid i, Sunan Abu  Dawud Juz III, hlm.97.
29 Mahmud  Yunus, Hukum  Perkawinan  Dalam  Islam  Menurut  Mazhab  Syafi‟i , Hanafi , Malik idan Hanbali , (Jakarta: Pustaka Setia , 1981), hlm. 69.
ayah, kakek, dan seterusnya ke atas. Wali mujbir, menurut Syafi‟iyah, berhak mengawinkan  anak  perempuannya  yang  masih  kecil  maupun  sudah  dewasa, jika  ia  masih  gadis tanpa persetujuan darinya begitu juga anak  yang  gila baik laki- laki  maupun  perempuan,  baik  sudah  dewasa  atau  masih  kecil.  Sedang anak  perempuannya  yang  sudah  janda  tidak  berhak  dipaksa  baik  ia  sudah dewasa  ataupun  masih  kecil.  Pendapat  ini  berdasarkan  pada  hadits  Nabi Muhammad SAW:
آَِّيِنَٔ  ٍِْي آَِسْفَُِب ُّقَحَأ بَيِّثنَا
( ىهسي ِأس )
Artinya:  “Telah berkata  Rasulullalh  Saw.  "Perempuan  yang  janda lebihberhak terhadap dirinya dari pada walinya". (Riwayat Muslim). 30
Dalam  haditstersebut,  ayah  mengawinkan  anak  perempuannya yangmasih  gadis  tanpa  menyebutkan  harus  meminta  izin  terlebih  dahulu padaanak perempuan tersebut, sebagai bukti bahwa perkawinan itu sah. 31
Adapun hadits  nabiMuhammad SAWyang berbunyi:
إْبا اْشي ءاتسي شكبنا
Artinya “ Perempuan yang masih gadis dimintai izin oleh ayahnya” ( H.R. Muslim, Ahmad, Abu Dawud dan Nasa‟i) 32
Anjuranagarwalimintaizinpada  anak  perempuan  nya  yang  masih  gadis pada  hadits  di  atas,  menurut  Imam  Syafi‟i  merupakan  anjuran  yang  status hukumnya  sunnah  bukan  wajib,  yakni  sunnah  karena  untuk  menyenangkan hatinya. Beberapaulama berpendapat bahwa wali merupakan salah satu rukun perkawinan  dan  tak  ada  perkawinan  kalau  tak  ada  wali.  Oleh  sebab  itu perkawinan  yang  dilakukan  tanpa  wali  hukumnya  tidak  sah  (batal). 33 Sebagaimana  hadits  riwayat  dari  Aisyah,  yang  menceritakan:  Rasulullah SAW telah bersabda:
ٍّيِنَِٕب َّلاِإ َحاَكَِ َلا ( ٖزيشتنأ ّجاي ٍبأ دٔاد ٕبا ِأس )
Artinya: “ Tidak ada pernikahan, melainkan dengan adanya wali.” (HR. Abu  Dawud,  Ibnu  Majah,  Tirmidzi  dan  Imam  At-Tirmidzi  Menghasankan hadits ini). 34
At-Tirmizi  menambahkan  bahwa  para  ulama  dari  kalangan  sahabat Nabi seperti  Umar bin Khatab, Ali bin  Abi  Thalib, Ibnu  Abbas, abu Hurairah dan  lainnya  berpegang  pada  hadits  ini.  Demikian  pula  dengan  para  dari kalangan  tabi‟in,  yang  diantaranya  pernah  mengatakan  bahwa  pernikahan tidak  sah  tanpa  adanya  wali.  Di  antara  me reka  itu  terdapat  Sa‟id  bin Musayyab, Hasan Basari, Syuraih  Ibrahim an-Nakha‟i,  Umar bin  Abdil Aziz dan lainnya.Pendapat yang sama juga disampaikan oleh Sufyan al-Syauri, Al- Auza‟i,  Abdullah  bin  Mubarak,  Malik,  Syafi‟i,  Ahmad  dan  Ishaq..waliyang dimaksud  adalah  ayah  kandung,  saudara,  kakek,  paman  dan  putera  paman
30 Sayyid Ima m Muha mmad bin Isma ‟il a l-Son‟ani, Subul al - Sala m..,  hlm. 119.
31 Wahbah az-Zuhayliy, al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu, ( Beirut: Da r a l-Fikri, 1999), hlm. 191.
32 Muhammad  Abdul  Aziz  al-Kha lid i, Sunan  Abu  Dawud  Juz  III, (Be irut:  Da r  al-Kutub al-„Ilmiah, 1997), hlm. 98.
33 M.  Yunus, Huk um  Perk awinan  dalam  Islam  Menurut  Empat  Maz}hab ,  (Jakarta: PT.Hida karya Agung, 1996), hlm. 53.
34 Muhammad Abdul Aziz a l-Khalidi, Sunan Abu Dawud Juz III , hlm. 95.
meskipun  hubungannya  jauh, akan tetapi,  hubungan  yang  lebih dekat adalah lebih diutamakan.  Begitu pula dengan seorang penguasa dapat  menjadi  wali, bagi yang mengangkatnya.35
IbnuSirin  pernah  menceritakan  bahwa  ada  seorang  wanita  yang  tidak memiliki wali. Lalu ia meminta seorang laki- laki untuk menjadi wali baginya. Maka  sang  wali  pun  menikahkannya.  Berkenaan  dengan  ini  Ibnu  Sirin mengatakan:  “Hal  itu  boleh-boleh  saja,  karena  orang  mukmin  adalah  wali bagi orang  mukmin  lainnya.”  Di sisi  lain, Ibnu Juraij pernah bertanya kepada Atha‟  mengenai  seorang  wanita  yang  menikah  tanpa  meminta  izin  kepada walinya,  sedang  ketika  itu  mereka  (para  walinya)  masih  ada?  Menjawab pertanyaan tersebut, Ata‟  mengatakan:  “Seorang  wanita berkuasa penuh pada urusannya  sendiri  jika  ada  beberapa  saksi  dan  pernikahannya  dibolehkan tanpa adanya perintah dari para walinya.”
Al-QasimbinMuhammadpernahberbicaramengenaiseorangwanita yangmenikahkanputerinyatanpamemintaizinterlebihdahuludaripara walinya:“yaitu,jikaparawalinyamengetahuiakanhalitudan membolehkannya,makayangdemikianitudiperbolehkan.”Halsenadajuga diriwayatkandariAl-Hasan.SementaraAl- Auza‟iberpendapat:“jikasang suamitelahkufu‟, sedangkan siistribisamengurusurusannyasendiriserta telah
berhubungan badan, maka si wali tidak boleh memisahkan keduanya.” AbuSaurmenuturkan:“Seorangwanitatidakbolehmenikahkan dirinyasendiridanjugawanitalain,akantetapibolehdinikahkanoleh  seoranglak i- lakimuslim.Karena,orangmukmindenganorangmukmin lainnya adalah saudara.” 36 AdapunImamMalikmengatakan,“jikawanitayanghidupdalam kesusahanatauyangbarumasukIslamatauwanitamiskinyangdinikahkan olehtetanggaatauoranglainnya,yangbukantermasukwalinya,makayang demikianitudiperbolehkan.Sedangkanwanitayangmemilikiposisi,jika dinikahkanolehselainwalinya,makakeduapasanganituharusdipisahkan, meskipun wali si wanita itu pada dasarnya membolehkan.” 37
b. Imam Hanafi dan Abu Yusuf
MenurutImamAbuHanifah,waliitubukansyaratperkawinan,oleh karenawanitayangsudahdewasa(baligh)danberakalsehatdapat mengawinkan dirinya  sendiri  tanpa  wali,  asal  saja  dihadiri  dua  orang  saksi. 38 danlaki- lakiyangdikawininyaadalahlaki- lakiyangsekufu‟. Kalauiakawindenganlaki- lakiyangtidaksekufu‟,maka walinya berhak memfasakh perkawinannyaitu. 39 ImamAbuHanifahdanbeberapapenganutnyamengatakanbahwa akibat ijab (penawaran), akad nikah yang diucapkan oleh wanita dewasa dan berakal sehat(aqilbaligh)adalahsahsecaramutlak,demikianjugamenurut AbuYusuf,ImamMalikdanriwayatIbnuQasim.AbuHanifah
35 Syaikh  Ka mil  Muhammad  „Uwaidah, Fiqih  Wanita, (Jakarta:  Pustaka  Al-Kautsar, 2007), hlm. 386.
36 Ibid ., hlm. 387.
37 Ibid ., hlm. 388
38 Hilman  Had ikusuma, Huk um  Perkawinan  Indonesia:  menurut:  Perundangan,  Huk um Adat,Hukum Agama, (Bandung: CV Mandar Ma ju, 1990), hlm. 96.
39 M. Yunus, Huk um Perk awinan dalam Islam Menurut Empat Mazhab, hlm.54.
mengemukakanpendapatnya  iniberdasarkana nalisisdariAl-Qur‟andan  hadits RasulullahSAW.FirmanAllahSWT.dalamsuratAl- Baqarah ayat230 berbunyi :
َُِشْيَغ ًاجَْٔص َحِكَُت ََّٗتَح ُذْعَب ٍِي َُّن ُّمِحَت َلاَف آََقَّهَط ٌِئَف Artinya: “Apabila  suami  mentalaq  istri-  istrinya(sesudah  Talak yangkedua), Maka perempuan itu tidak lagi halal baginya hingga perempuan itum kawin dengan suami yang lain” 40
Al-Qur‟an suratAl- Baqarah ayat 232:
ٍَ ْحِكَُي ٌَأ ٍَُُّْٕهُضْعَت َلاَف ٍََُّٓهَجَأ  ٍَ ْغَهَبَف ءاَسُِّنا ُىُتْقَّهَط اَرِإَٔ ْىُكُِي ٌَاَك ٍَي ِِّب ُظَعُٕي َكِنَر ِفُٔشْعًَْناِب ىَُُْٓيَب ْإَْضاَشَت اَرِإ ٍََُّٓجأَْصَأ ْىُتََأَٔ ُىَهْعَي ُّّهنأَ ُشَْٓطَأَٔ ْىُكَن َٗكْصَأ  ْىُكِنَر ِشِخلآا ِوَْٕيْنأَ ِّّهناِب  ٍُِيْؤُي ًٌََُٕهْعَت َلا
Artinya: “  Apabila  kamu  mentalak  istri-istrimu,  lalu  habis  masa iddahnya, Maka janganlah kamu (para wali) menghalangi mereka kawin lagi dengan  bakal  suaminya,  apabila  telah  terdapat  kerelaan  di  antara  mereka dengan cara yang ma'ruf ” 41
Imam Hanafi meninjau asbabun nuzul ayat di atas yang mengemukakan contoh dari kasus Ma‟qil bin Yasar, yang menikahkan saudara perempuannya kepada  seorang  laki- laki  muslim.  Beberapa  lama  kemudian  laki- laki  itu menceraikan perempuan tersebut.Setelah  habis  masa  menunggu  (masa  iddah) maka  kedua  bekas  suami  istri  itu  ingin  kembali  lagi  bersatus  ebagai  suami istri  dengan  jalan  menikah  lagi,  tetapi  Ma‟qil  bin  Yasar  tidak memperkenankan mereka kembali menjadi suami dari saudara perempuannya dengan  laki  - laki  muslim  tersebut.  Setelah  berita  ini  disampaikan  kepada Rasulullah SAW,  maka  turunlah ayat  tersebut,  yang  mengatur dan  melarang wali menghalangi mereka kawin lagi dengan bekas suaminya  tadi.
Menurut  pendapat  ulama  Hanafiyah  dalam  Al  -Qur‟an  surat  Al-
Baqarah  ayat  230  dan  232  tersebut  terdapat  kata  -kata  kerja  “ tankiha ”  dan “ yankiha ”  yang  terjemahannya  “menikah”,  di  sini  pelakunya  adalah  wanita mantan  istri  itu tadi. Pekerjaan  itu yang  mana dalam isnad haqiqiy semestinya dikerjakan  langsung oleh pelaku aslinya, tegasnya tidak dilakukan oleh orang lain sebagaimana  halnya pada isnad majaziy , oleh karena  itu  maka wali tidak berhak untuk menikahkan wanita yang berada dalam perwaliannya itu. 42 Firman Allah yang berbunyi :
ٍَِِّٓسُفََأ يِف  ٍَْهَعَف اًَيِف  ْىُكْيَهَع َحاَُُج َلاَف ٍََُّٓهَجَأ ٍَْغَهَب اَرِئَف ٌشيِبَخ  ٌَُٕهًَ ْعَت اًَِب ُّّهنأَ ِفُٔشْعًَْناِب
Artinya: “  kemudian  apabila  telah  habis  'iddahnya,  Maka    tiada  dosa bagimu  (para  wali)  membiarkan  mereka  berbua    terhadap  diri  mereka menurut yang patut ” 43
40 Al-Baqarah: : 230
41 Al-Baqarah  :232
42 M.  Idris  Ra mulyo, Huk um  Perk awinan , Hukum  Acara  Peradilan  Agama  Dan  Zakat MenurutIslam , (Jaka rta: Bu mi A ksara, 1995), hlm. 6.
43 Al-Baqarah :234
Hadits Ibnu Abbasr.a. yang telah disepakati sahihnya, yaitu:
َلاق ٍسابَع ٍِب ا  ٍَْع : ص  ِالله ل ٕ ُسَس َلاق . و :. ُّقَح أ  ُبيِّثن ا اًص آََرإ َٔ آَِسْفَ ٗف  ٌُ ِرأت ْستُشْكبنأ آَينٔ  ٍِْي آَِسْفَُب , ٔ ٍتيأ ِس ٗف , ٗئا َسُنأ َدٔ ا َد ِٗب لْ : أ ِبيِّثنا َعَي ينِْٕهن  َسْين
وأتست ِتًَْيتينأ ٌشْي (
ىهسي ٔ ٖشخب ِأس )
Artinya  :  “ Dari  Ibnu  Abbas  ra,  ia  berkata  :  Nabi  SAW  bersabda: "Perempuan janda lebih berhak terhadap dirinya daripada walinya dan anak gadis diminta pertimbangannya dan izinnya adalah diamnya. Dan pada suatu riwayat Abu Daud dan An- Nasa'I: "Tidak ada urusan wali terhadap janda; dan  gadis  yang  tidak  mempunyai  Bapak  (yatimah)."  ( HR.  Bukhori  dan Muslim).
Hadits  ini  memberikan  hak  sepenuhnya  kepada  wanita  (janda) mengenai  urusan  dirinya  dan  meniadakan  campur  tangan  orang  lain  dalam urusan  pernikahannya.  Sedangkanuntuk  gadis  diamnya,  dianggap  sebagai jawaban  persetujuannya.Selain  itu  Abu  Hanifah  melihat  lagi  bahwa  wali bukanlah  syarat  dalam  akad  nikah.  Abu  Hanifah  memberi  gambaran  bahwa kalau wanita  yang sudah dewasa, berakal dan cerdas bebas bertasarruf dalam hukum- hukum  mu'amalat  menurut  syara',  maka  dalam  akad  nikah  mereka lebih  berhak  lagi,  karena  nikah  menyangkut  kepentingan  mereka  secara langsung.
Menurut  Abu  Hanifah  juga,  walaupun  wali  bukan  syarat  sah  nikah,
tetapi  apabila  wanita  melaksanakan  akad  nikahnya  dengan  pria  yang  tidak sekufu dengannya,  maka wali  mempunyai  hak i‟rad (mencegah perkawinan). Jika ayah tak punya  hak  untuk  menikahkan anak  gadisnya kepada seseorang yang tak disukai,  maka dia punya hak bahwa anak gadisnya tak bisa  menikah tanpa persetujuannya. Seperti tercantum dalam  hadits  yang diriwayatkan oleh Abu  Musa  al-Asy‟aribahwa  “Tak  ada  pernikahan  tanpa  wali.”  Dah  hadits yang diriwayatkan oleh Aisyah bahwa, “Siapapun wanita yang menikah tanpa izin walinya,  maka pernikahan  itu tidak sah”  yang dikatakan dengan tiga kali ulangan.
Mazhab  Abu  Hanafi  percaya  bahwa  seorang  gadis  bisa  menikahkan dirinya,  walaupun  tanpa  izin  ayahnya  atau  walinya,  jika  suaminya  cocok untuk dirinya. Hadits di atas tidak menyebutkan hal ini, tetapi Mazhab Hanafi menggambarkan  pandangan  mereka  tentang  apa  yang  tertulis  dalam  Al- Qur‟an  Surat  al-Baqarah:  230  yang  mengungkapkan …maka  perempuan  itu tidak halal lagi baginya hingga dia kawin dengan suami yang lain. Kemudian jika suami yang lain itu menceraikannya, maka tidak ada dosa bagi keduanya (bekas suami pertama dengan istri) untuk kawin kembali.” .
Ayat  ini  menghubungkan  pernikahan  kepada  para  wanita.  Allah melarangseseorang  menghalangi  seorang  wanita  mencari  dan  membangun pernikahannya,  yang  merupakan  haknya  bila  ia  sanggup  mengaturnya.  Abu Hanifah  memberikan  sebuah  syarat  bahwa  pernikahannya  harus  dengan seorang suami yang cocok, kalau tidak, wali punya hak untuk keberatan. Lain lagi seorang wanita yang menikah dengan izin walinya, tetapi tanpa kehadiran walinya,  hal  ini  diperbolehkan  oleh  beberapa  madzhab.  Bagaimanapun
kesepakatan  umum  menempatkan kehadiran  wali  sebagai suatu syarat, kalau tidak pernikahannya batal. 44
c. PendapatUlamaImamiyah
UlamaImamiyahberpendapatbahwaseorangwanitabalighdan berakalsehat,berhak bertindak melakukan segala bentuk transaksi dansebagainya, termasukjuga dalampersoalanperkawinan,baikdiamasihperawanmaupunjanda,baik punyaayah,kakekdananggotakeluargalainnya,maupuntidak,direstuiayahnya maupun  tidak,  baik  dari  kalangan  bangsawan  maupun  rakyat  jelata, kawindenganorangyangmemiliki kelas sosialtinggimaupunrendah, tanpaadaseorangpunyangberhak melarangnya.Iamempunyaihakyangsamapersiskaumlaki- laki.Para penganutMazhabImamiyahberargumendenganfirmanAllahSWTberikut ini:
ٍَّ َُٓجأَْصَأ  ٍَ ْحِكَُي ٌَأ ٍَّ ُُْٕهُضْعَت َلاَف
Artinya  : “  Maka  janganlah  kamu  (para  wali)  menghalangi  mereka kawin  lagi  dengan  bakal  suaminya.” (QS.Al-Baqarah: :232)
Jugadengan hadits Nabi SAW. dibawah ini :
ا آَينٔ  ٍِْي آَِسْفَُب  ُّقَح ا ىَّي  ْلا
Artinya: “Orang  lajang  (ayam)  lebih  berhak  atas  diri  mereka ketimbang walinya ”.
Al-Ayyam adalahorangyangtidakpunyapasanganhidup,perawan maupun janda,  laki- laki  maupun  perempuan.  Selain  berpega ng  pada  teks  Al-Qur‟an dan haditsdi atas, para pengikut Imamiyahjugaberpegangpadaargumenrasional.Secara rasional bisalah ditandaskan bahwa setiaporangmempunyaikebebasanpenuhdalambertindak,dantidakada seorangpun,baikyang memilikihubungankekerabatandekatmaupunjauh dengannya,yangpunyakekuasaanuntukmemaksanya.
IbnuAl-Qayyim  punya  pendapat  yang  agak  berbeda  dengan  ini  bahwa “Bagaimana  mungkin  seorang ayah dapat  mengawinkan  anak perempuannya dengan  orang  yang  dia  kehendaki  sendiri,  padahal  anaknya  itu  sangat  tidak menyukai  pilihan  ayahnya,  dan  bahkan  membencinya  pula.  Akantetapi iamasihmemaksanyajugadanmenjadikannyasebagaitawanan suaminya? 45

## 4. Hak Ijbar Menurut Hukum Islam
Hak  untuk  melakukan  perkawinan  menjadi  unsur  yang  penting  dalam masyarakat, karena perkawinan  menyangkut  hak  individu  yang berhubungan dengan  masyarakat.  Masyarakat  memandang  bahwa  perempuan  tidak mempunyai  hak  mandiri  dalam  masalah  perkawinan  sehingga  apabila memilih  jodoh  maka  harus  dipilihkan  orang  tua.  Hal  ini  berbeda  dengan pandangan masyarakat Islam tentang anak laki- laki bahwa bagi mereka jodoh adalah urusan Tuhan, bukan orang tua.
44 Yusuf Qardhawi, Fiqih Wanita , (Bandung: Penerbit Jabal, 2007), h lm. 38.
45 Muhammad Ja wad Mughniyah, Fiqih Lima Mazhab, (Jakarta : Lentera, 2008), hlm.346.
Menurut  Imam  Malik  hak  ijbar  itu  boleh  dilakukan  bagi  anak  kecil walaupun  dia  tidak  dimintai  izin.  Hal  ini  agak  berbeda  bagi  wanita  perawan yang  sudah  baligh  yang  harus  dimintai  izin  ketika  dijodohkan. 46 Menurut Imam  Syafi‟i  hak  ijbar  itu  boleh  dilakukan  oleh  orang  tua,  hal  ini  sebagai bentuk  rasa  peduli  dan  tanggungjawab  orang  tua  terhadap  anaknya.  Namun kemudian,  perwalian  akan  menjadi  masalah  ketika  dalam  prakteknya  hanya dijadikan alat oleh ayah  yang tidak bertanggung jawab  untuk  memasung  hak putrinya yang  mau  menikah  dengan  pilihan  hatinya,  atau  sebagai  alat  untuk memaksa anak perempuannya kawin dengan pilihan orang tuanya,  lalu orang tua  itu  berlindung  dibalik  hak  ijbar.  Oleh  karena  itu  mazhab  Syafi‟i menandaskan  bahwa  hak  seorang  ayah  tidak  boleh  keluar  dari  kerangka kemaslahatan sehingga penggunaannya harus memenuhi syarat. 47
Wali  mujbir  apabila  ingin  menikahkan  anak  gadisnya  harus  meminta izin  kepada  yang  bersangkutan.  Hal  ini  dalam  rangka  agar  anak  gadis  tidak tertekan  dalam  menjalankan  perkawinan.  Pada  sisi  yang  lain,  sebagaimana dipaparkan  al-Sya‟rawi  bahwa  hak  ijbar  dilakukan  orang  tua  dikarenakan orang  tua  mempunyai  pertimbangan  lain  yang  tidak  hanya  mengikuti perasaan  semata,  namun  ada  pertimbangan  rasional.  Karena  jika  perempuan dibiarkan  untuk  mengikuti  perasaan  sendiri  dikhawatirkan  kehidupan  rumah tangganya  akan  gagal. . 48 Jamal  al-Bana  berpendapat,  bahwa  setiap  usaha yang bertujuan  memaksa  untuk  menikahkan seorang anak perempuan kepada orang yang tidak dicintainya, maka hal tersebut bertentangan dengan prinsip - prinsip ajaran Islam. Jamal berpedoman pada hadits 49
اْإٓب آَْقْحنا 50
Artinya: “ Nikahkanlah anak perempuanmu dengan orang yang dicintainya ” Status  haditst  yang  diriwayatkan  oleh  Ya‟qub  bin  Ibrahim  di  atas adalah  shahih  dan  marfu‟  kepada  Nabi  SAW.  Ketentuan  keberadaan  wali dalam  nikah  tidak  bisa  diartikan  bahwa  perempuan  tidak  mempunyai  hak pilih atau wali dapat memaksakan pernikahan pada anak perempuannya  tanpa meminta  persetujuan  darinya.  Hal  ini  karena  hak  untuk  menentukan  calon suami bukan wali, melainkan anak perempuan yang bersangkutan. 51
C. Metode IstinbatdanPemikiran Sahal Mahfud Tentang Wali Mujbir
1. Metode IstinbatHukum
Syari‟at  Islam  mengatur  hubungan  antara  manusia  dengan  Allah  yang dalam  fiqh sosial  menjadi komponen  ibadah, baik sosial  maupun  individual, (terikat  oleh  syarat  dan  rukun)  maupun  (teknik  operasionalnya  tidak  terikat
46 Muhammad Za kariyah, AwjazauilaMuwatto‟ Imam Malik, (Da S r al-Fikr. t.t.), hlm.274.
47 Masdar  Farid  Mas‟udi, Islam  Dan  Hak   Reproduk si  Perempuan, (Penerbit  Mizan : khanalilmu-ilmu Isla m, 1997), h lm. 92.
48 Istibsyaroh, Hak -hak   Perempuan  Relasi  Gender  Menurut  Tafsir  Al -Sya‟rawi, Refle ksimasyarakat baru, 2004.
49 Ja mal  al-Bana, al-Mar‟ah  wa  al-Muslimah  Bayna  Tah}riri  al-Qur‟an  Wataqyidu  al- Fuqaha (Mesir: Dar a l-Fikr a l-Isla mi, 1998), hlm. 40.
50 Ahmad bin Muha mmad bin  Hanbal, Musnad Al-Ima m bin Hanbal , (Be irut : Dar al-Kitab a l-„ilmiyah, 1993),h lm.  328
51 Ahmad A zhar  Basyir, Huk um Perk awinan Islam, (Yogyakarta :  UII Press, 1987), hlm. 45.
oleh  syarat  dan  rukun  tertentu).  Ia  juga  mengatur  hubungan  antara  sesama manusia  dalam  bentuk mu‟asyarah (pergaulan)  maupun mu‟amalah (hubungan  transaksi  untuk  memenuhi kebutuhan  hidup). Di samping  itu juga mengatur  hubungan  dan  tata  cara  berkeluarga  yang  dirumuskan  dalam komponen munakahah, untuk menata pergaulan yang menjamin ketenteraman  dan  keadilan.Fiqh  sosial  juga  punya  aturan  yang  dijabarkan dalam komponen jinayah, jihad, dan qada‟. 52
Beberapa  komponen  fiqh  di  atas  merupakan  teknis  operasional  dari lima  tujuan  prinsip  dalam  syari‟at  Islam (maqasid  al-syari‟ah), yaitu memelihara, dalam arti luas adalah; agama, akal, jiwa, nasab (keturunan), dan harta  benda.  Komponen-komponen  itu  secara  bulat  dan  terpadu  menata bidang-bidang  pokok  dari  kehidupan  manusia,  dalam  rangka  berikhtiar melaksanakan taklifat untuk  mencapai  kesejahteraan  duniawi  dan  ukhrawi atau sa‟adatuddarain sebagai tujuan hidupnya. 53
Lingkungan  masyarakat  pesantren  adalah  lingkungan  yang  mengakui mazhab  empat  (Maliki,  Hanafi,  Syafi‟i,  Hanbali),  namun  ternyata  dalam tindakannya  „bersikeras‟  pada  Mazhab  Syafi‟i  saja.  Sahal  mengkritik kecenderungan  ini,  yang  salah  satu  keberatannya  karena  mazhab  Syafi‟i dalam  hal  yang  tidak  ditegaskan  oleh nas, secara  metodologis  lebih menekankan qiyas, sehingga  kurang  menekankan maslahah .  Dalam  posisi ini,  Sahal  tampaknya  telah  memilih  “jalan  lain”  dalam  berfiqh.  Jalan  as- Syatibi  merupakan  pilihannya  yang  dominan,  meski  dalam  banyak  hal  ia tetap  berada  di  jalur  kontekstualisasi  teks  fiqh  Syafi‟iyah.  Bagi  Sahal, kepentingan  umum  ( maslahah  „ammah )  harus  menjadi  pertimbangan terdepan dalam proses pengambilan keputusan (hukum). 54
Metode  penggalian  hukum (istinbat  al-ahkam) Sahal  pada  dasarnya dibagi  dalam  dua  tipologi;  metode  tekstual (mazhab  qauli) dan  metode kontekstual metodologis (mazhab manhaji). Metode tekstual digunakan Sahal terutama  ketika  memberikan  “fatwa  hukum”  di  beberapa  media  sebagai jawaban  atas  pertanyaan  yang  diajukan  kepadanya.  Sedangkan  metode kontekstual  dilakukan  Sahal  dalam  forum- forum  ilmiah  keagamaan  seperti bahsul  masa‟il  NU,  seminar  atau  ketika  Sahal  berijtihad  sendiri  untuk memecahkan persoalan yang pelik. 55
1. Metode Tekstual (Mazhab Qauli) SahalMahfudh Dalam operasionalnya Sahal  menggunakan kitab-kitab  yang digunakan oleh  ulama  Syafi‟iyah  (bukan  Syafi‟i).  itulah  sebabnya,  A.  Qodry  Azizy menyebut  isi  “fatwa  Sahal”  itu  seratus  persen  mendasarkan  pada  fiqih mazhab  Syafi‟i  dan  anti  talfiq. 56 Kitab-kitab  yang  sering  dijadikan  rujukan oleh Sahal dalam  memberikan  “fatwa  hukum” antara  lain: Nihayah az-Zain, Subul  al-Salam , Mizan  al-Kubra , Rawa‟i  al-Bayan , al-Iqna‟ , al-Bajuri , Fath al-Mu‟in dan  lain- lain.  Sedangkan  ulama  yang  sering  dijadikan  referensi
52 KH. MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqih Sosial, hlm.4.
53 Ibid. , hlm. 57
54 Ibid ., hlm. xv iii
55 Sumanto Al Qurtuby, KH . MA. SahalMahfudh Era Baru Fiqih Indonesia, hlm.110
56 Ibid ., hlm. iii
antara  lain:  ar-Rafi‟i,  (w.  623  H/1209M),  an-Nawawi  (w.  627/1277  M),  al- Qaffal (w. 365/976 M),ar-Razi (w. 606/1209). Banyak kitab besar antara lain: Muhazab,  al-Majmu,  al-Mukhtasar,  yang  ditulis  masing- masing  oleh Syairazi, Nawawi, dan Muzani jarang disebutkan. Apalagi kitab karya Syafi‟i sendiri  seperti  al-Umm,  al- Risalah,  Musnad,  Ikhtilaf  al-Hadits  dan  lain- lain lebih  jarang  lagi  disebutkan,  bahkan  nama  - nama  besar  ulama  Syafi‟iyyah seperti  al-Mawardi  (w.  478/1085),  al-Ghazali  (w.  505/  1111),  Muzani  (w. 264/878), Buwaithi, ar-Rabi‟ dan sebagainya jarang dijumpai. 57
Jika dicermati dengan seksama  “fatwa  hukum  Sahal” di Suara Merdeka itu  sifatnya  elektik,  yakni  mengambil  beberapa  pendapat  fuqaha  yang mendukung  atau  sesuai  dengan  pertanyaan  yang  diajukan,  tanpa  diiringi dengan analisa. Dalam pengambilannya Sahal tanpa menyebut jilid, halaman, atau  nama penerbit sehingga  mengurangi  nilai keilmiahannya. 58 Sahal sendiri memang  sebetulnya  tidak  cocok  dengan  metode  tekstual  ini.  Namun,  cara mazhab qaul i  itu  harus  dilakukan  mengingat  pertanyaan  yang  diajukan bersifat  praktis  dan  hanya  berkaitan  dengan  masalah- masalah  furu‟iyah  di bidang  ibadah.  Karena  pertanyaan  bersifat  praktis,  maka  jawabannya  pun harus sesuai dengan kapasitas  si penanya atau dalam  terma agama disebut bi qadri „uqulihim. 59
Di samping  itu, jika diperhatikan, penerapan metode tekstual dari  Sahal dengan  pendapat  ( qaul )  para  fuqaha  itu  sifatnya  tidak  memaksa.  Artinya,
Sahal  tetap  memberi  peluang  kepada  si  penanya  untuk  memilih  dari pendapat-pendapat  yang  disebutkan.  Ini  tampak  dalam  setiap  jawabannya tidak  pernah  menyebut  hanya  satu qaul saja,  tetapi  diambil  dari  beberapa qaul .  Bahkan  kadang-kadang qaul itu  tidak  hanya  diambil  darikalangan Syafi‟iyah  saja.  Cara  ini  dilakukan  dalam  rangka  member  kebebasan sekaligus  mendidik  kepada  khalayak  (publik)  tentang  tata  cara  menyikapi teks-teks fiqih agar tidak terpaku kepada salah satu saja. 60
2. Metode Kontekstual (Mazhab Manhaji) KH. MA.SahalMahfudh. Bermazhabsecarametodologis (Mazhab Manhaji) bagi Sahal merupakan suatu  keharusan.  Hal  ini  disebabkan,  bukan  hanya  lantaran  teks-teks  fiqih dalam kitab kuning  yang  sudah applicable  seiring dengan berubahnya ruang dan  waktu.  Namun  juga,  menurut  Sahal  memahami  fiqih  secara  tekstual merupakan  aktivitas  yang  ahistoris  dan  paradox  dengan  makna  fiqh  itu sendiri.  Sebab,  fiqih  yang  berarti  “pemahaman  yang  mendalam  terhadap sesuatu”   mengandung  makna penalaran (reasoning) atas persoalan-persoalan hukum.  Selain  itu,  fiqih  yang  tergolong  ilmu  muktasab,  juga  di  dalamnya tersimpan  makna  usaha  yang  berkelanjutan  dalam  penggalian  hukum  sesuai dengan perubahan zaman. 61
Dalam  hal  ini  Sahal  sering  mengatakan,  bahwa  seorang  ulama  harus memenuhi  kriteria  sebagai faqihun  „an  masalih  al-khalqi  fi  al-dunya seperti
57 Ibid .,hlm.111-112.
58 Ibid ., hlm. 113.
59 Ibid ., hlm. 115.
60 Ibid , hlm. 116. 61 Ibid .hlm. 122.
diungkapkan  Imam  Ghazali.  Artinya,  seorang  ulama  harus  mampu menangkap  “pesan  zaman”  demi  kemaslahatan  umat  di  dunia.  Untuk  dapat “menangkap  pesan  zaman  demi  kemaslahatan  umat”  itu  jelas  membutuhkan sebuah  pra  syarat  berupa,  bermazhab  secara  metodologis.  Sebab,  jika  hanya mengikuti  (baca:  taqlid)  terhadap qaul - qaul ulama  terdahulu  dalam  kitab kuning,  jelas  tidak  akan  mampu  menangkap  “pesan  zaman”  apalagi  untuk kemaslahatan umat. 62
Dalam  buku Kritik  Nalar  Fiqih  NU ,  Sahal  mengatakan  bahwa bagaimanapun  rumusan  fiqih  yang  dikonstruksikan  ratusan  tahun  lalu  jelas tidak memadai untuk menjawab semua persoala n yang terjadi saat ini. Situasi sosial,  politik  dan  kebudayaannya  sudah  berbeda.  Dan  hukum  sendiri  harus berputar  sesuai  ruang  dan  waktu.  Jika  hanya  melulu  berlandaskan  pada rumusan  teks,  bagaimana  jika  ada  masalah  hukum  yang  tidak  ditemukan dalam rumusan tekstual  fiqih? Apakah harus  mauquf  (tak terjawab)? Padahal memauqufkan hukum, hukumnya tidak boleh bagi  ulama (fuqaha). Di sinilah perlunya  "fikih  baru"  yang  mengakomodir  permasalahan-permasalahan  baru yang  muncul dalam  masyarakat.  Dan  untuk  itu kita harus kembali kemanhaj, yakni  mengambil  metodologi  yang  dipakai  ulama  dulu  dan  usul  fiqih  serta qawaid  (kaidah-kaidah  fiqih).  Pemikiran  tentang  perlunya  "fiqih  baru"  ini sebetulnya  sudah  lama  terjadi.  Kira-kira  sejak  1980-an  ketika  mulai  muncul dan  marak  diskusi  tentang  "tajdid"  karena  adanya  keterbatasan  kitab-kitab fiqih klasik dalam  menjawab persoalan kontemporer di samping  muncul  ide kontekstualisasi kitab kuning. 63
Metode  Sahal  dalam  mengistinbatkan  hukum  secara  metodologis  ini dengan  cara  memferifikasi  persoalan  yang  tergolong  asul  (pokok/dasar)  dan permasalahan  yang  termasuk  furu‟  (cabang).  Untuk  dapat  membedakan persoalan  usuldan  furu‟,  Sahal  terlebih  dahulu  melakukan  klasifikasi  atau mengidentifikasi  sebuah kebutuhan. Kebutuhan  itu digolongkan  menjadi  tiga yakni; daruriyat (kebutuhanmendesak), hajiyat  ( kebutuhan  sekunder)dan tahsiniyyat ( kebutuhanlux)yangdisebut al-kulliyat alsyar‟iyyat.
Ketigahalitulahyangmenjaditujuansyari‟at(syari‟ah). 64
Menurut Sahal,  rumusan  maqasid al-syari‟ah  itu  yakni  menjaga agama ( hifz  al-din ),  melindungi  jiwa  ( hifzal-nasl ),  melindungi  kelangsungan keturunan  ( hifz  an-nasl) melindungi  akal  pikiran  ( hifz  al-aql )  menjaga  harta benda  ( hifz  al-mal )  didapat  dari  petunjuk  al  -Qur‟an  dan  praktek Rasul. 65 Sahalmengatakan:“Perintah  serta  larangan pencuria  mengandung  arti untuk  menjaga  harta  benda,  demikian  pula  perintah  nikah,  adopsi  atau  had bagi  pelaku  zina  menunjukkan  isyarat  untuk  melindungi  keturunan. Sementara perintah untuk  makan dan  minum satu sisi  larangan untuk berlaku isrof,  di  pihak  lain  diberlakukannya  hukum  diyat  dan  qiyas  bagi  pelaku pembunuhan  adalah  isyarat  diwajibkannya  melindungi  jiwa.  Demikian  juga yang lainnya.”
62 Ibid ., hlm. 117.
63 M. Imdadun R, Kritik  Nalar Fiqih NU, (Yogyakarta; LKIS, tt) , hlm. Xi.
64 Sumanto Al Qurtuby, KH. MA. Sahal Mahfudh Era Baru Fiqih Indonesia, hlm.116-117.
65 Ibid ., hlm. 118.
Rumusan  maqasidini  memberikan  pemahaman  bahwa  Islam  tidak mengkhususkan perannya  hanya dalam aspek penyembahan Allah dalam arti terbatas  pada  serangkaian  perintah  dan  larangan,  atau  halal  dan  haram  yang tidak dapat secara langsung dipahami manfaatnya. Keseimbangan kepedulian dapat  dirasakan  bila  kita  memandang hifz  ad-dins sebagai  unsur  maqasid yang  bersifat  kewajiban  bagi  umat  manusia,sementara  empat  lainnya  kita terima  sebagai  wujud  perlindungan  hak  yang  selayaknya  diterima  setiap manusia. 66
Berangkat  dari  rumusan  teoritik  itulah,  Sahal  “memproklamirkan” keberatannya  terhadap  Imam  Syafi‟i,  karena  Imam  Syafi‟i  dalam mengistinbat kan  hukum  terhadap persoalan  yang  tidak ada  nash-nya,  secara metodologis  lebih  menekankan  qiyas,  sehingga  kurang  menekankan maslahah.  Kepentingan  umum  (maslahah  al-ammah)  harus  menjadi pertimbangan  terdepan dalam proses pengambilan keputusan (hukum).  Agar kepentingan  hukum  tetap  terjaga, seorang  mujtahid  harus  memiliki kepekaan sosial. 67
Pengertian istinbat  al-ahkam  m enurut  Sahal  bukan  mengambil  hukum secara  langsung dari aslinya,  yaitu al  -Qur'an dan Sunnah  akan tetapi,  sesuai dengan  sikap  dasar  bermazhab,  mentadbiqkan  (memberlakukan)  secara dinamis  nash-nash  fuqaha  dalam  konteks  permasalahan  yang  dicari hukumnya." 68
Sahal  mahfudh  menggunakan  langkah  tersebut,  dengan  tujuan  agar dalam  proses  penggalian  hukum  tidak  terjerat  ke  dalam  arus  modernitas- liberal  semata,  tetapi  tetap  berada  dalam  jalur  kerangka  etik  profetis  dan frame kewahyuan. Sehingga tidak keluar dari nilai-nilai Syari‟at.
2. Pendapat KH. MA.Sahal Mahfudh Tentang Wali Mujbir
Dalam  kehidupan  sehari- hari,  sering  terjadi  seorang  anak  perempuan yang  dipaksa  menikah  oleh  ayahnya.  Karena  merasa  tidak  cocok  atau  ada alasan  lain  semisal  ingin  melanjutkan  pendidikannya,  si  anak  pun  menolak. Kalaupun  menerima,  tidak  dengan  sepenuh  hati.  Dari  persoalan  inilah  yang oleh Sahal mencoba untuk menjawabnya.
Bahwa  setiap  insan  tentu  ingin  membina  rumah  tangga  dengan  jalan melangsungkan  perkawinan.  Suatu  keinginan  yang  mulia  dan  sangat  wajar. Tak  seorang  pun  mengingkari,  dalam  diri  manusia  terdapat hajah atau jinsiyyah (kebutuhan atau  nafsu biologis),  yang sengaja diberikan oleh Allah SWT  untuk  menjaga  perkembangbiakan  manusia  ( tannasul )  sebagai prasyarat proses imarah al-ard (memakmurkan bumi) secara berkesinambungan.  Sudah  pasti  pula,  dengan  perkawinan  diharapkan  dapat memberikan kebahagiaan  lahir batin, suatu keadaan  yang sering di  istilahkan dengan  penuh  mawadah,  mahabbahdan  rahmah  yang  karenanya  gagasan tentang “rumahku surgaku di dunia” dapat menjadi nyata. 69
Kiranya  disepakati,  penentuan  calo n  pendamping  baik  istri  maupun
66 Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqih Sosial, hlm.xliv.
67 Sumanto Al Qurtuby, KH. MA. Sahal Mahfudh Era Baru Fiqih Indonesia, hlm . 119.
68 M. Imdadun R, Kritik  Nalar Fiqih NU, hlm.xv-xv i.
69 Sahal Mahfudh, Dialog Problematik a Umat, hlm.239.
suami  merupakan  masalah  yang  paling  serius  bagi  yang  berhasrat  akan menikah.  Proses  tersebut  hendaknya  dilakukan  dengan  penuh  kehati-hatian, karena  akan  sangat  mempengaruhi  secara  langsung  terhadap  tujuan pencapaian  perkawinan  yang  diidealkan.Permasalahannya  menjadi  agak rumit,  tatkala  dalam  memilih  jodoh  ternyata  seseorang  tidak  bisa  lepas  dari keterlibatan orang tua, sebagai pihak yang menjadi perantara kehadirannya di dunia. 70
Di  samping  alasan  moral  tersebut,  orang  tua  juga  merasa  memiliki alasan  ikut  menentukan  sang  calon,  berupa  keinginan  membahagiakan anaknya,  menjaga  nama  baik,  meneruskan  misi,  dan  lain- lain  serta serangkaian cita-cita yang sangat wajar dan normal bagi mereka. Keterlibatan mereka  akan  menyebabkan  terjadi  proses  tarikmenarik  antara  harapan  dan kepentingan  si  anak  dengan  harapan  dan  kepentingan  orang  tua,  yang memang  tidak  selamanya  sama.  Bahkan  kadang-kadang  cenderung berlawanan, misalnya anak menginginkan suami yang sederhana asal berbudi luhur,  sedangkan  orang  tua  lebih  memprioritaskan  aspek  material  daripada pertimbangan moral keagamaan. 71
Perbedaan  tersebut  pada  gilirannya  akan  mengakibatkan  adanya ketidaksamaan  dalam  membuat  kriteria  calon  yang  diinginkan,  yang  kalau tidak  bisa  dikompromikan  lewat  pencarian  solusi  yang  memuaskan  kedua pihak,  tidak  mustahil  akan  terjadi  perbuatan  -perbuatan  yang  nekat  dan irasional,  seperti  kawin  lari,  bunuh  diri,  atau  menjerumuskan  diri  ke  dalam dunia  hitam  yang  justru  merugikan  diri  sendiri.  Hal  ini  adalah  suatu kenyataan  yang sangat disesalkan. Selanjutnya, bagaimana sikap (ulama atau ahli  fiqh)  dalam  masalah  tersebut?  Ini  merupakan  permasalahan  yang  layak untuk  dikedepankan  di  tengah-tengah  giatnya  upaya  emansipasi  perempuan pada  zaman  ini  yang kadang-kadang  secara salah kaprah dimengerti  sebagai persamaan  dalam  segala  aspek  kehidupan  tanpa  melihat  sisi-sisi  perbedaan sehingga terjebak dalam sikap ifrat. 72
Dalam  Mazhab  Syafi‟i,  sebagaimana  termaktub  pada  literatur- literatur fiqihnya,  ternyata  diakui  adanya  wali  mujbir  (bapak  atau  kakek)  yang memiliki  hak  memaksa  anak  perempuannya  yang  masih  perawan.  Hak  ijbar tidak  berlaku  untuk  perempuan  bukan  perawan  untuk  menikah  dengan  laki- laki tanpa persetujuannya. 73
Pendapat  tersebut  secara  implisit  mengakui  orang  tua  sebagai  pihak yang  lebih  tahu  dan  berpengalaman  menentukan  pasangan  anaknya.  Nilai lebih  itu kemudian dilengkapi adanya rasa kasih sayang  yang  sudah  menjadi fitrahnya. Perpaduan antara pengalaman, kebijaksanaan, dan kasih sayang  ini bisa  berjalan  sebagaimana  mestinya  ta mpaknya  cukup  menjamin  hak memaksa yang dimiliki tidak akan membawa pada keputusan keliru. 74
Namun sangatlah berbahaya, bila masalah hukum hanya didasarkan atas
70 Ibid ., hlm. 239.
71 Ibid ., hlm. 240.
72 Ibid ., hlm 90 73 Ibid ., hlm. 67 74 Ibid ., hlm. 241
kasih  sayang  semata.  Karena  hak  ijbar  (memaksa)  tersebut  hanya  bias diberlakukan,  jika  telah  memenuhi  beberapa  persyaratan  yang  sangat  ketat, seperti  antara  anak  dan  wali  tidak  terjadi  pe  rmusuhan  yang  jelas  diketahui masyarakat  sekitar,  anak  tidak  terlibat  permusuhan  dengan  calon  pasangan, baik secara  terang-terangan  maupun  tidak, sang calon  harus setara dan kaya dalam  arti  mempu  memenuhi  kewajiban-kewajibannya  sebagai  suami  dan mampu pula membayar mahar. Kalau keempat syarat tersebut tidak dipenuhi, pernikahannya tidak sah. 75
Selain  itu,  ada  satu  hal  lagi  yang  bila  tidak  dipenuhi,  maka  sang  wali berdosa,  meski  pernikahannya  tetap  sah,  yaitu  jumlah  mahar  tidak  kurang dari  mahar  misil  (sesuai  dengan  mahar  yang  diterima  saudara  -saudara perempuan  dan  kerabatnya).  Berupa  mata  uang  yang  lazim  digunakan  di daerahnya  serta  diserahkan  secara  kontan.  Ketentuan  itu  secara  lengkap dijelaskan dalam kitab al-Fiqh „ala al-Mazahib al-Arba‟ah .
Yang  dimaksud  setara  atau  dalam  bahasa  arabnya  al-kufu  ialah sederajat atau setingkat dalam aspek,  nasab  status (kemerdekaan, profesi dan agama).  Perempuan  yang  salehah  tidak  setara  dengan  laki  - laki  yang  tidak bermoral.  Perempuan  yang  berasal  dari  keluarga  dengan  profesi  terhormat tidak  setara  dengan  yang  berprofesi  kurang  terhormat. 76 Kesetaraan  itu merupakan  hak  anak  dan  orang  tua.  Si  anak  berhak  menolak  dikawinkan dengan  laki- laki  yang  bukan  setara  tanpa  persetujuannya,  orang  tua  juga berhak  menolak  keinginan  anaknya  untuk  menikah  dengan  laki- laki  yang tidak  setara.  Jika  seorang  perempuan  mempunyai  hasrat  menikah  dengan laki- laki  yang setara,  maka orang  tua tidak bolehmenolakatau  melakukan al- „adul. 77
Perlu juga diperhatikan,  hak  ijbar yang telah  memenuhi  syarat tersebut, menurutMuktamarNahdlatul „Ulama, hanyadiperkenankanjika tidak dikhawatirkan  membawa  akibat  yang  fatal.  Lebih  jauh  disinggung  bahwa yang  dimaksud  “diperkenankan”  pada  kasus  ijbar  di  sini  bukan  berarti mubah,  melainkan  makruh,  yang  berarti  perkawinan  semacam  itu  sebaiknya tetap dihindari. Sebaliknya dianjurkan (sunnah) meminta izin dan persetujuan si anak. Hak ijbar juga di jumpai dalam Mazhab Maliki, dan Hanbali. 78 Selainpendapattersebut,adajugaulamayangtid a kmengakuihak ijbar terhadapanakperempuanyangtelah baligh  s ecaramutlak,baikperawanmaupun janda.Merekaadalahpendukungma zhabHanafi.Pendapatitusangatberalasan.
Sebabjikadalammasalahjualbelisajaunsur taradi (kerelaan,lawandari paksaan)menjadisyaratkeabsahanakad,tentuhalyangsunnah,tentu  lebih  baik. Hal inijugaberlakudalamperkawinanyangjauhlebihpenting.Karenahalini
mencakup  kehidupan  seseorang  secara  langsung  dalam  jangka  panjang.
Pendapat  itu diperkuat asumsi, adalah  hak setiap  manusia  menentukan  nasib sendiri. 79
75 Ibid ., 241
76 Ibid . hlm. 243 77 Ibid . 78 Ibid ., hlm. 241 79 Ibid ., hlm. 242.
Di  sampingalasan-alasanrasional,merekajugamenyalurkandaliltekstual ( naqly ) berupa hadits riwayat Imam Ibnu Majah yang dinukil dalam  is i kitab al-Halal  wa  al-Haram  fi  al-Islam, yangmengesahkan  tentang  seorang perempuan datang kepada Rasulullah SAWmengadukannasiby a n g telahdinikahkanbapaknya dengananaklak i- lakisaudaranya(keponakan)yangtidakdisukainya.Akhirnya RasulullahSAWmenyerahkanurusanperkawinankepadanya.Dalamarti,dia diberihakmembatalkanperkawinantersebut.Anehnyadiatidakmau,bahkan berkata,“Sayamemperbolehkantindakanbapakku,Cumasayaingin memberitahukankepadaparaperempuanbahwaorangtuanyatidakberhakapapun atasnya. Artinya mereka tidak berhakmemaksa.” 80
Beberapa pertimbangan  itulah  yang  mungkin  mendorong  Tim Perumus Kompilasi  Hukum  Islam(KHI),  yang  menjadi  pedoman  para  hakim  di Pengadilan  Agama  di  Indonesia,  pada  BAB  IV  tentang  Rukun  dan  Syarat Perkawinan,  pasal  16,  bagian  dari  buku  1  tentang  hukum  perkawinan menetapkan bahwa perkawinan didasarkan atas persetujuan calon  mempelai. Ketentuan  itu  selanjutnya  diperjelas  lagi  dengan  Pasal  17  sebagai konsekuensinya yang berbunyi, “bila ternyata perkawinan tidak disetujui oleh salah  seorang  calon  mempelai,  maka  perkawinan  itu  tidak  dapat dilangsungkan.”
Dari uraian itu dapatlah ditarik kesimpulan, persetujuan calon mempelai hendaknya  mendapat  perhatian  sewajarnya.  Meminta  pers etujuan  si  anak, selain dianggap baik dari sisi pengamatan ajaran Rasulullah
SAW,jugadidukung  kaidah  fiqih al-khuruj  min  al-khilaf  mustahab ,  keluar dari perbedaan dengan mengompromikan pendapat yang berbeda-beda adalah sunnah. 81
D. Analisis Pendapat KH. MA. Sahal Mahfudh tentang Wali Mujbir.
Telah  dipaparkan  di  muka  bahwa,  pandangan  Sahal  dalam  hal  wali mujbir  tidak  lepas  dari  pendapat  para  Imam  mazdhab.  Sahal  menyatakan bahwa  menurut  Syafi‟iyah,  wali  mujbir  berhak  mengawinkan  anak perempuannya  yang  masih  kecil  maupun  yang  sudah  dewasa.  Jika  ia  masih gadis  maka wali  mujbir dapat  menikahkannya tanpa persetujuan darinya. Hal ini  berlaku  juga  bagi  anak  perwaliannya  yang  gila,  baik  sudah  yang  sudah cukup umur (dewasa) maupun masih kecil. Adapun anak peremp uannya yang janda,  seorang  wali  mujbir  tidak  berhak  memaksanya,  walaupun  ia  masih kecil. Pendapat ini berdasarkan pada  haditst Nabi Muhammad SAW:
آَِّيِنَٔ  ٍِْي آَِسْفَُِب ُّقَحَأ بَيِّثنَا ( ىهسي ِأس )
Artinya:  “ Perempuan  yang  janda  lebih  berhak  terhadap  dirinya  dari pada  walinya  dan  anak  perawan  dikawinkan  oleh  bapaknya "  (Riwayat Muslim).
Dalam  hadits  ini,  orang  tua  (wali)  dapat  mengawinkan  anak perempuannya  yang  masih  gadis  tanpa  menyebutkan  harus  meminta  izin
80 Ibid ., hlm. 242.
81 Ibid, hlm. 242
terlebih  dahulu  pada  anak  perempuan  terseb ut,  sebagai  syarat  bukti  bahwa perkawinan itu sah. 82
Dengan  mendasarkan kepada pendapat Imam Syafi‟i, suatu perkawinan dianggap  tidak  sah  jika  tidak  terdapat  seorang  wali  yang  mengijabkan mempelai  wanita kepada  mempelai pria.  Dengan demikian  peran wali dalam perkawinan berfungsisebagai pelindung kaum wanita dari kemungkinan yang merugikan  di  dalam  kehidupan  perkawinannya.  Dalam  kerangka  pemikiran demikian, Islam sejatinya sangat concern  terhadap perlindungan perempuan. Lebih  tandas  lagi,  sebagaimana  terekam  dalam  pesan  Nabi  Muhammad SAW, 82  hari  sebelum berpulang kerahmatullah, diriwayatkan beliau pernah bersabda;  “Takutlah  kamu  kepada  Allah  mengenai  urusan  wanita,  karena kamu  telah  mengambil  mereka  (dari  peringatannya)  dengan  amanat  Allah”.
Hal ini menunjukkan bahwa wanita memiliki derajat  yang tinggi di sisi Allah SWT, sehingga  memiliki  harkat dan  martabat  yang perlu dilindungi,  sebagai makhluk  yang paling  mulia dalam kehidupan bermasyarakat.  Di samping  itu adanya  wali dalam suatu perkawinan telah pula d itetapkan sebagai salah satu rukun  perkawinan,  sehingga  tidak  dapat  ditinggalkan  apabila  menghendaki sahnya perkawinan yang dilaksanakan.
Sahal  juga sepakat dengan argumen Imam  Hanafi  yang  tidak  mengakui adanya  hak  ijbar  terhadap anak perempuan  yang telah  baligh  secara  mutlak, baik  perawan  maupun  janda.  Argumen  yang  digunakan  adalah  bahwa,  jika dalam  masalah  jual beli  saja  unsur kerelaan  menjadi  syarat keabsahan akad, tentu  hal  ini  berlaku  juga  untuk  perkara  yang  sunnah  (mustahab),  semisal perkawinan,  yang  secara  subtansi,  nilai  akadnya  jauh  lebih  tinggi  dan penting.
Masih  menurut  Abu  Hanifah,  bahwa  wali  bukanlah  syarat  dalam  akad nikah.  Sahal  menganalogikan  (meng- ilhaq-kan)  bahwa  jika  wanita  sudah dewasa, berakal dan cerdas bebas bertasarruf dalam hukum- hukum mu'amalat menurut  syara',  maka  dalam  akad  nikah  mereka  lebih  berhak  lagi,  karena nikah  menyangkut  kepentingan  mereka  secara  langsung.  Menurut  Sahal, walaupun  wali  bukan  syarat  sah  nikah,  tetapi  apabila  wanita  melaksanakan akad  nikahnya  dengan  pria  yang  tidak  sekufu  dengannya,  maka  wali mempunyai  hak i‟tirad (mencegah  perkawinan).  Menurut  Sahal  kesetaraan itu  seperti  disinggung  dalam  kitab Fath  al-Mu‟in merupakan  hak  anak  dan orang tua.
Dalam masalah wali mujbir ini, Sahal berpendapat bahwa, seorang anak berhak  menolak  dikawinkan  dengan  laki- laki  yang  bukan  setara  tanpa persetujuannya, sekaligus orang tua juga berhak  menolak keinginan anaknya untuk  menikah  dengan  laki- laki  yang  tidak  setara.  Jika  seorang  perempuan mempunyai  hasrat  menikah  dengan  laki- laki  yang  setara,  maka  orang  tua tidak  boleh  menolak  atau  melakukan  al-adul.  Yang  dimaksud  setara  atau dalam  bahasa  Arabnya  al-kufu  ialah  sederajat  atau  setingkat  dalam  aspek, nasab status (kemerdekaan, profesi, dan agama).
82 Wahbah az-Zuhayliy, Al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu, ( Beirut: Da r al- Fikr,  1999),hlm. 191.
Sahal  juga berpendapat,  hak  ijbar yang  telah  memenuhi  syarat tersebut, hanya  diperkenankan  jika  tidak  dikhawatirkan  membawa  akibat  yang  fatal. Lebih  jauh  disinggung  bahwa  yang  dimaksud  “diperkenankan”  pada  kasus ijbar  di  sini  bukan  berarti  mubah,  melainkan  makruh,  yang  berarti perkawinan  semacam  itu  sebaiknya  tetap  dihindari.  Menurut  Sahal persetujuan  calon  mempelai  hendaknya  mendapat  perhatian  sewajarnya. Meminta  persetujuan  si  anak,  selain  dianggap  baik  dari  sisi  pengamatan Rasulullah  SAW,  juga  didukung  kaidah  fikih  al-khuruj  min  al-khilaf mustahab,  keluar  dari  perbedaan  dengan  mengompromikan  pendapat  yang berbeda-beda adalah sunnah.
Dari  uraian  itu  bisa  dipahami,  Sahal  lebih  condong  terhadap  pendapat Imam Abu Hanifah yang tidak mengakui adanya ijabr oleh orang tua. Karena,
meskipun dalam kesimpulannya Sahal menggunakan istilah “mengkompromikan”,  namun  dalam  pendapatnya  Sahal  mengatakan  bahwa meski  hak  ijbar  itu  telah  memenuhi  syarat  -syarat  seperti  apa  yang disampaikan  oleh  golongan  Syafi‟iyah,  perkawinan  yang  semacam  itu menurutnya  hukumnya  makruh.  Ketidak  sepakatan  Sahal  dengan  Imam Syafi‟i, lebih kepada metodologi yang digunakan, yang lebih mengedepankan qiyas  dan  ilah  hukum  dalam  berijtihad  dan  mengesampingkan  aspek maslahahnya.  Tentu  hal  ini  berbeda  dengan  Sahal,  yang  mana  maslahah selalu dijadikan acuan syari‟ah meskipun tetap berpegang kepada kaidah usul fiqih,  tradisi  Nabi,  praktek  sahabat  dan  para  fuqaha.  Hal  ini  menunjukkan bahwa  dalam  proses  penggalian  hukum,  Sahal  selalu  menjaga  sikap proporsional  yakni  tidak  hanya  mengikuti  arus  modernitas  liberal  semata, namun juga tetap berada dalam frame kewahyuan.
Ada  perkataan  Sahal  bahwa,  dalam  konteks  ini  pula  maka  kriteria mu‟tabar  yang  sudah  direduksi  menjadi  hanya  melulu  kitab-kitab    mazhab empat,  sebetulnya  tidak  senafas  dengan  semangat  fiqih  sebagai  produk ijtihad.  Mengapa  demikian?  Sebab  kriteria  mu‟tabar  dan  gairu  mu‟tabar  di sini berarti ada pandangan yang  mengunggulkan pendapat  imam tertentu dan merendahkan pendapat  imam  lain. Ini sudah  menyalahi kaidah  " al-ijtihad la yunqadu  bi  al-ijtihad "  di  atas.  Alasan  Sahal,  guna  untuk  menghindari fanatisme bermazhab. Prinsipnya,  mana  yang  " reasonable " dan  " applicable " bisa  digunakan  maka  itulah  yang  digunakan.  Inilah  yang  selalu  dijadikan pedoman  Sahal  dalam  menetapkan  suatu  persoalan  hukum.  Itulah  mengapa dalam  menetapkan  masalah  wali  mujbir  ini,  Sahal  tidak  lepas  dari mencantumkan  beberapa  pendapat  ulama  yang  notabene  pendapat-pendapat yang disampaikan itu berbeda dan bahkan bertentangan.
Secara  khusus  metode  penggalian  hukum  ( istinbat  al-ahkam )  Sahal pada  dasarnya  dibagi  dalam  dua  tipologi  yaitu,  tekstual  ( mazhab  qauli )  dan metodologis  ( mazhab  manhaji )  dengan  mempertimbangkan  aspek  nilai ( maqashid  syar‟iyyah ).  Metode  tekstual  digunakan  Sahal  terutama  ketika memberikan  “fatwa  hukum” sebagai jawaban atas pertanyaan  yang diajukan kepadanya.  Sedangkan  metode  kontekstual  dilakukan  Sahal  dalam  forum- forum  ilmiah  keagamaan  seperti  Bahsul  Masail  NU,  seminar,  atau  ketika  ia berijtiad sendiri untuk memecahkan persoalan yang pelik.
Jika  diperhatikan  penerapan  metode  tekstual  Sahal  dengan  pendapat ( qaul ) para  fuqaha‟  itu  sifatnya tidak  memaksa.  Artinya, Sahal  dalam setiap jawaban  dari  setiap  persoalan  tidak  pernah  menyebut  hanya  satu qaul saja, tetapi  diambil  dari  beberapa.  Bahkan  kadang-kadang qaul itu  tidak  hanya diambil dari qaul Syafi‟iyah saja. Karena  menurut Sahal, dengan  mengambil pendapat para ulama Syafi‟iyah yang hidup jauh dari Imam Syafi‟i terkadang mengakibatkan tidak sesuai dengan pendapatnya Imam Syafi‟i sendiri.
Berangkat  dari  asumsi  formalistik  terhadap  fiqih,  bahwa  fiqih  oleh sebagian orang muslim diperlakukan sebagai norma dogmatis yang tidak bisa diganggu  gugat  dan  bahkan  dianggap  sebagai  kitab  suci  kedua  setelah  Al- Qur‟an, berpandangan bahwa memahami kitab kuning (fiqih) haruslah secara kontekstual  dan  mengurangi  interpretasi  tekstual  yang  selama  ini  cenderung berlebihan.
Perilaku  mensyakralkan  fiqih  bisa  melahirkan  taklid  buta  dan  juga fanatisme  bermazhab  yang  mengomitasikepekaanterhadap  perkembangan zaman.  Perilaku  tersebut  juga  menjadi  salah  satu  penyebab  untuk  lebih memperhatikan ushulnya, karena ushul lebih penting dari furu‟. Dalam hal ini apa  yang  dilakukan  Sahal  dengan  mencoba  memberi  pemahaman  kepada masyarakat  untuk  tidak  mensyakralkan  kitab  kuning  adalah  sesuai  dengan misi  syari‟at  Islam  itu  sendiri,  yakni  harus  bisa  berkembang  dan  sesuai dengan  perkembangan  zaman  yang  ada  ( shalih  li  kulli  zaman  wa  makan ).
Karena ketika telah diyakini bahwa rumusan fiqih ulama klasik yang tertuang dalam  kitab  kuning  itu  adalah  kebenaran  mutlak  dan  telah  lengkap menyentuh keseluruh kehidupan dan zaman, maka bisa dipastikan ushul fiqih akan  dikesampinkan  atau  minimal  kurang  diperhatikan.  Yang  demikian  ini menyebabkan  ushul  fiqih  mengalami  kemandegan  (stagnan;  jumud)  yang dampaknya bisa dipastikan bahwa fiqih tidak akan mengalami perkembangan dan  tidak  akan  pernah  ditemukan  "fiqih  baru"  yang  selaras  dengan  zaman. Pertanyaannya  sekarang  adalah  bagaimana  pilihan  metode  ini  dipraktekkan dalam masalah wali mujbir?
Dalam  kasus  wali  mujbir  ini,  sangat  terlihat  bagaimana  Sahal  lebih mengedepankan  maslahah,  artinya  dengan  jalan  mengompromikan  antara pendapat  yang  menghendaki  adanya  hak  ijbar  oleh  orang  tua  terhadap anaknya dengan pendapat  yang  tidak  mengakui adanya  hak  ijbar oleh orang tua,  diharapkan  dapat  memberikan  maslahah  dan  kebahagiaan  bagi  si  anak maupun kepentingan orang tua. Dari  sini kita tahu, Sahal  memandang aspek masalah  sebagai  acuan  dalam  beristinbat  dengan  tetap  memperhatikan pendapat  para  ulama  Untuk  menentukan  dan  menemukan  maslahah  ini,  ada dua kata kunci.
Untuk dimensi kemaslahatan akhirat, faktor penyebab, dan hal- hal yang merusak,  maka  dikembalikan  kepada  syara‟,  yang  jika  masih  belum  jelas, maka  dicari  dalil-dalil  syara‟,  yakni  al-Qur‟an,  as-Sunnah,  Ijma‟,  Qiyas mu‟tabar,  dan    istidlal.  Sedangkan  dimensi  kemaslahatan  dunia,  faktor  - faktor penyebab, dan  hal- hal  yang  merusak, bisa diketahui dengan akal,  hal- hal  yang  sifatnya  daruri  (pasti  dengan  kalkulasi  akal  dan  panca  indra), eksperimentasi,  kebiasaan,  asumsi-asumsi,  jika  masih  belum  jelas,  maka
dicari dari sumbernya (dalil). 83
Namun  untuk  hal- hal  yang  berkaitan  dengan  masalah- masalah  sosial yang dinamis, maka illat hukumnya adalah nilai ideal moral, seperti keadilan, kesejahteraan,  integritas,  akuntabilitas,  kemaslahatan,  dan  kekeluargaan. 84 Hal  inilah  yang  dicoba  oleh  KH.  Sahal  untuk  digunakan  dalam  penggalian hokum tentang wali mujbir, di mana nilai ideal moral yaitu nilai keadilan dan kekeluargaan  bisa  tercapai.  Dalam  konteks  me negakkan  nilai  keadilan  ini, apa  yang  disampaikan  oleh  Sahal  merupakan  bentuk  respon  terhadap pembelaan kaum tertindas , dalam arti penting, bahwa pemikiran Sahal selalu berpihak kepada kepentingan umum.
Sampai dalam tahap ini, kiranya penulis sepakat dengan pendapat Sahal tentang  wali  mujbir.  Karena  apa  yang  disampaikan,  dalam  rangka kontekstualisasi  pemahaman  terhadap  teks  fiqih  yang  selalu  menjadikan maslahah  atau  maqasid  as-Syari‟ah  sebagai  fokus  dalam  melihat permasalahan. Corak pemikiran ini tergolong pemikiran yang kompromis dan mengambil jalan tengah, dalam  arti  masih  mengakui sisi positif teks  fiqh dan ushul  fiqih  klasik  (keharusan  bermazhab),  dalam  hal  ini  pendapat  Imam Syafi‟i dan Imam  Hanafi tentang wali  mujbir, dan  tidak  mengabaikan  realita bahwa,  dalam  kenyataan  sekarang  masih  terdapat  penyalahgunaan  praktek kawin paksa  yang dilakukan oleh orang tua  terhadap anaknya dengan  alasan orang tua mempunyai hak ijbar atas anaknya.
Dengan mengambil dasar qawa‟id al-fiqhiyyah , ( al-khuruj min al-khilaf mustahab ),dalam  mengompromikan  dua  pendapat  yang  berbeda  soal  wali mujbir  ini,  Sahal  mencoba  untuk  mengkontektualisasikannya  dalam  tataran realita  yang  ada  di  masyarakat.  Sebagai  pertimbangan  dan  acuan  utama adalah maqasid  al-syariah menandakan  bahwa  Sahal  masih  berpegang kepada  kaidah-kaidah  ushul  fiqh  yang  sudah  menjadi  tradisi  di  lingkungan pesantren.
E. Penutup
Jika  dilihat  bahwa  urgensi  fiqih  sosial  yang  disampaikan  oleh  Sahal, yaitu  untuk  membangun  kepentingan  dan  maslahah  yang  lebih  besar  serta menghilangkan  sikap  pemaksaan  kehendak,  maka  menjadi  wajar  dan beralasan  jika  ia  merumuskan  pendapatnyadengan  cara  mengompromikan pendapat  yang pro dan  yang kontra adanya  hak  ijbar oleh orang  tua.  Hal  ini nampak betapa sangat peduli  dan keberpihakannya Sahal terhadap  maslahah dan kepentingan umum.
Di  akhir  tulisan  ini,  penulis  ingin  menyampaikan,  bahwa  apa  yang disampaikan  Sahal  di  atas  merupakan  pesan  penyadaran  bagi  kita  bahwa, ternyata  masih  banyak  persoalan  baru  yang  muncul,  yang  butuh  solusi hukum.  Hal  demikian  logis,  karena  bagaimanapun  roda  kehidupa n  manusia senantiasa  akan  berubah  sehingga  akan  muncul  problematika  baru  yang belum  pernah  ada  pada  masa  lalu.  Hal  ini  sesuai  prinsip an-nusus mutanaziyah  wal  waqaiq  ghairu  mutanaziyah .  Demikian aaallah  a‟lam  bi
83 Jamal Ma‟mur As muni, Fiqih Sosial Sahal Mahfudh, hlm.283.
84 Ibid ., 284.
ash-shawab .

## DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman  Al  Jaziri, Al - Fiqh „ alaMazahib  Al-Arba‟ah ,    Beirut:  Dar  Al-  Fikr, t.th , Juz 4
Abi  Ishaq  Ibrahim  bin  Ali  bin  Yusuf, al-Muhazab  fi  fiqh  al-Imam  as-Syafi‟iy, Beirut: Daral-„Ilmiah, tt
Ahmad bin  Muhammad bin  Hanbal, Musnad Al-Imam bin  Hanbal ,   Beirut  :  Dar al-Kitab al-„ilmiyah, 1993
Ahmad Azhar Basyir, Hukum Perkawinan Islam, Yogyakarta: UII Press, 1987
AmirSyarifuddin, Garis-garisBesarFiqh ,Jakarta:Kencana,2007 ___________. Hukum Perkawinan di Indonesia ,  Jakarta: Kencana, 2007 Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia , Jakarta: Balai Pustaka, 1989
Hammudah Abd. al „Afi, Keluarga Muslim ,  Surabaya: Bina Ilmu, 1981 Hilman  Hadikusuma, Hukum  Perkawinan  Indonesia:  menurut:  Perundangan, Hukum Adat,Hukum Agama, Bandung: CV Mandar Maju, 1990 http://www.masterfajar.com/2012/09/pengertian-wali-dalam-pernikahan/ Istibsyaroh, Hak-hak  Perempuan  Relasi  Gender  Menurut  Tafsir  Al-Sya‟rawi, Refleksimasyarakat baru, 2004
IbnRusyd, Biday ahal- MujtahidwaNihayahAl- MuqtasidJuzII, Beirut:DarAl-Fikr,2005 Jamal al-Bana, al-Mar‟ah wa al-Muslimah  Bayna Tah}riri al-Qur‟an Wataqyidu al-Fuqaha Mesir: Dar al-Fikr al-Islami, 1998 Kamil Muhammad „Uwaidah, Fiqih Wanita ,  Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2007
Louis Ma'luf, Al Munjid,  Beirut: Dar al-Masyrik, 1975 Mahfudh‚ Sahal. “Ijtihad sebagai Kebutuhan". Pesantren. No. 2/ Vol. II/ 1985
___________.  “Islam  dan  Hak  Reproduksi  Perempuan:  Perspektif  Fiqih”.  dalam Syafiq  Hasyim.  ed.  Menakar  Harga  Perempuan:  Eksplorasi  Lanjut  atas Hak-hak Reproduksi Perempuan dalam Islam. Bandung: Mizan, 1999
___________. “Tujuan Hukum  Had dan Qisas”. Suara Merdeka. No. 250.  Tahun XLVI. Mei 1994
___________. Nuansa Fiqih Sosial . Yogyakarta: LKiS, 1994
___________. Dialog Problematika Umat , Surabaya: Khalista, 2010 Mahmud  Yunus,  Hukum  Perkawinan  Dalam  Islam  Menurut  Mazhab  Syafi‟i, Hanafi, Malikidan Hanbali,  Jakarta: Pustaka Setia, 1981
MuhammadAbdulAziz  al-Khalidi, SunanAbu    DawudJuz  III, Beirut;  Dar  al- Kut ub„Ilmiah,1997
M.  Idris  Ramulyo, Hukum  Perkawinan , Hukum  Acara  Peradilan  Agama  Dan Zakat Menurut Islam ,  Jakarta: Bumi Aksara, 1995
Muhammad Jawad Mughniyah, Fiqih Lima Mazhab, Jakarta: Lentera, 2008 Muhammad Zakariyah, AwjazauilaMuwatto‟ Imam Malik, Da S r al-Fikr. t.t. Masdar Farid Mas‟udi, Islam  Dan Hak Reproduksi Perempuan, Penerbit Mizan: khanalilmu- ilmu Islam, 1997
M. Imdadun R, Kritik Nalar Fiqih NU, Yogyakarta; LKIS, tt Sukum Darsono, Pok ok-P ok okHukumIslam, Jakarta:Rineka Cipta,1992 Soemiyati, Hukum  Perkawinan  Islam  dan  Undang - undang  Perkawinan , Yogyakarta: Liberty,2007
Sayuti Thalib, Hukum Kekeluargaan Indonesia ,  Jakarta: UI-Press, 2007 Sudarsono, Hukum Perkawinan Nasional ,  Jakarta: Rieneka Cipta, 2005
Sayyid Sabiq, Fikih Sunnah Juz 7, Bandung: PT Alma‟arif, 1981
Shadiq  Muhammad  Jamil  al-Attar, Sunan  at-Turmudzi  Juz  II, Beirut:  Dar  al- Fikr,1994
Sumanto  al-Qurtuby, KH.  MA. Sahal Mahfudh  Era  Baru  Fiqih  Indonesia, Yogyakarta: Cermin, 1999
Umar Said, Hukum Islam di Indonesia tentang Perkawinan, Surabaya: Cempaka, 2000
Wahbah az- Zuhayliy, al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu, Beirut: Dar al-Fikri, 1999 Yusuf Qardhawi, Fiqih Wanita ,  Bandung: Penerbit Jabal, 2007