Diskursus Hudûd dalam Studi Hukum Islam (Melacak Evolusi Rumusan Hudûd )
Junaidi Abdillah ( UIN Walisongo Semarang Jl Walisongo 3-5 Semarang, Email: junaidiabdillah02@gmail.com )
Abstrak:
Rumusan hudûd yang  selama  ini  ada  lebih  identik  dengan  bentuk pidana  dan  hukuman.  Rumusan  dan  konstruksi  yang  demikian diakui  telah  mendistorsikan  konsep  sebenarnya  tentang  konsepsi hudûd. Paper  ini  bertujuan  mengupas  serta  mengelaborasi  diskursus hudûd dalam  studi  hukum  Islam.  Disamping  itu,  tulisan  ini  juga melacak pergeseran- paradigma terkait konsepsi dan rumusan hudûd yang  muncul  sepanjang  sejarah.  Tulisan  ini  menggunakan pendekatan  hermeneutika-tematis  melalui  studi  dokumenter  bersifat historis  elektif-eliminatif.    Data  akan  dibandingkan,  dianalisis  serta disaring  hingga  tersisa  satu  teori  yang  paling  relevan.  Paper  ini menyimpulkan  bahwa  diskursus hudûd dalam  hukum  Islam  telah mengalami  pergeseran  paradigma  ( paradigm  shift ) dari  waktu  ke waktu.  Dan,  rumusan hudûd yang  identik  dengan  bentuk-bentuk
pidana  ( al- ꞌ uqûbât  al-muqaddarah )  merupakan  ijtihad  para fuqahâ ’  atas tradisi kenabian (Sunnah). Sebagai hasil ijtihad, rumusan hudûd yang ada merupakan ruang ilmu yang terbuka dengan kritik.
Kata Kunci: Hudûd, Ijtihad, Evolusi, Studi hukum Islam

## Abstract:
The  formulation  of hudûd law  has  been  more  synonymous  with criminal and punishment forms. Such formulations and construct are recognized  to  distort  the  true  concept  of hudûd .  It  also  implicates  on the  theoretical  debate  in  Islamic  penal  law.  The  main  goal  of  this paper is to explore and elaborate the hudûd discourse in the study of Islamic  law.  This  paper  is  a  library  research  with  a  hermeneutical approach.  The  data  collection  technique  used  in  this  research  is  a documentary  study  (historical)  which  is  elective-eliminative  historic in nature. The analysis  methods used in the research are the general methodical  elements  such  as  interpretation  and  deductive-inductive also personal reflection. This paper produces several  conclusions: (1)
The discourse of hudûd penal in the Islamic criminal  law studies has experienced a paradigm shift as a dynamic entity  from time  to time. And  the  stipulation  of hudûd penal  is  an  Islamic  Juristic  formulation ( fuqahā’ )  and  (2)  As  a  product  of  ijtihad,  stipulation  of hudûd or  its existence is open with criticism using contemporary epistemology.
Kata Kunci:
Hudûd, Ijtihâd, Evolution, The Study of Islamic Law

## Pendahuluan
Konsep hudûd dalam  studi  hukum  Islam  selama  ini  dinilai final dan dipandang qath’ î al-dilâlah . 1 Padahal, secara faktual empiris, al-Q ur’an  sebagai  sumber  utama  hukum  Islam  menggunakan  terma hudûd secara  fleksibel.  Namun  demikian,  konstruksi  itu  telah dimapankan  oleh  para  yuristik  ( fuqahâ ’ )  belakangan  dengan memunculkan  teori haqq  A llāh dan haqq  adamî. Kondisi  ini memunculkan  reduksi  hakikat hudûd yang  identik  dengan  bentuk
punishment (pidana) yang bersifat final dan pasti.
Terma hudûd 2 dalam  al-Q ur’an sejatinya  digunakan  dengan makna  yang  luas.  Terma  ini  tidak  hanya  berkaitan  dengan  tindak pidana  (kejahatan)  beserta  ancaman  sanksinya  ( ‘uq ûbât )  saja, melainkan juga berkaitan dengan pelanggaran terhadap pelaksanaan
1 Konsep qath’ î dan zhannî tema  yang  masuk  dalam  kajian  ilmu ushûl  al-fiqh . Sebagaiamana diketahui bahwa teks-teks al- Qur’an terbagi menjadi dua: (1) qath’ î al- dilâlah, yaitu: teks-teks yang mempunyai arti pasti dan tidak menimbulkan ta’w îl dan pemahaman lain. (2) zhannî al-dilâlah yaitu teks yang menunjuk pada sebuah makna, tetapi masih memiliki kemungkinan untuk di- ta’w îl atau diubah dari makna aslinya kepada makna lainnya. Lihat Abi Bakr Ahmad al-Râzi al-Jashshâsh, Ahkâm al- Qur’ ân, Jilid II (Beirut: Dar al-Fikr, 1993), 5-6.
2 H udūd merupakan bentuk jamak dari kata hadd yang secara etimologi berasal dari akar kata ح dan د yang mempunyai dua makna asal yaitu larangan dan batas (tepi) sesuatu. Jika dikaitkan dengan kata hadd al-sayf atau hadd al-sikkîn maknanya menjadi mengasah mata pedang atau mengasah mata pisau. Dalam makna leksikalnya, hadd (hudud ) biasa dimaknai dengan ta’r îf atau undang-undang. Membuat definisi berarti memberikan  batasan  (dari  segi mâ ni’ dan jâ mi’ )  pengertian  sebuah  istilah  sehingga term  lain  tidak  termasuk  didalamnya.  Kaitannya  dengan  undang-undang  sebab undang-undang  memberikan  batasan  aturan  terhadap  sesuatu  atau  orang  sehingga tidak  boleh  melanggarnya.  Lihat  dalam  Abu  Al-Husain  Ahmad  bin  Faris  bin Zakariya, Mu’jam Maq âyis al-Lughah , Jilid II, (Beirut: Dar-al-Fikr, 1399 H. /1979 M.), 3. Lihat pula Ibrahim Mushthafa, dkk ., Mu ꞌ jam al-Wasîth , Jilid I, (Teheran: Maktabah al- Ilmiyah: t.th.), 7.

## Junaidi Abdillah
shalat,  puasa,  dan  perkawinan  ( thalâq, ꞌ iddah ). 3 Singkat  kata,  bahwa yang  termasuk  wilayah hudûd dalam  al-Q ur’an tidak  hanya  terbatas pada  persoalan  pidana  ( jarîmah) ,  melainkan  mencakup  diskursus lainnya seperti ibadah, perkawinan dan atau kewarisan.
Kendati  demikian,  terma hudûd belakangan  telah  mengalami reduksi  makna.  Bahkan  mengalami  pergeseran  paradigma  dan konsepsi.  Terma hudûd yang  semula  luas  dan  fleksibel,  pada gilirannya  kemudian  identik  dengan  pengertian  dan  konstruksi pidana.  Utamanya  yang  berkaitan  dengan  bentuk-bentuk  hukuman atas  kejahatan  yang  telah  dijelaskan  secara  rinci  di  dalam  al-Q ur’an dan  Sunnah.  Muncullah  terma hudûd yang  identik  dengan al- ꞌ uqūbāt al-muqaddarah (pidana-pidana yang bersifat pasti). 4
Berangkat dari uraian di atas maka perlu kajian dan penelitian tentang  hakikat hudûd dalam  studi  hukum  Islam.  Tema  ini  penting untuk  memperjelas  peta  dan  diskursus hudûd dalam  bingkai  studi Islam  melalui  pertanyaan-pertanyaan,  bagaimana  konsepsi hudûd dalam  al-Q ur’an dan  al-Sunnah  serta  Fiqh;  bagaimana  konstruksi hudûd dalam hukum Islam; kapan terminologi hudûd identik dengan sanksi  pidana  yang  tetap  dan  pasti  ini  muncul;  dan  bagaimana relevansinya bagi kajian hukum Islam kontemporer. Kajian ini ditulis melalui  pendekatan  hermeneutika-tematis  dengan  metode  studi dokumenter  yang  bersifat  historis  elektif-eliminatif.  Artinya,  teori- teori pengetahuan tentang hudûd yang muncul sepanjang sejarah akan dibandingkan, dianalisis, serta disaring hingga tersisa satu teori yang paling  relevan.  Untuk  analisis  menggunakan  unsur-unsur  metodis umum seperti deduktif-induktif dan refleksi kritis.
Kontruksi Hudûd dalam Hukum Islam Secara bahasa hudûd merupakan bentuk plural dari kata hadd yang berarti al-man ꞌ u yaitu larangan atau pencegahan. Secara istilah, dalam al-Mu ꞌ jam  al-Wasîth , hudûd bermakna  sanksi  yang  telah
3 Jika dikaji dengan pendekatan tematik ( maudlû ’i ) terma hudûd dalam al-Q ur’an tidak hanya  berbicara  terkait  aspek  pidana  saja.  Terma hudûd digunakan  juga  berkaitan dengan  hukum  perdata  ( madaniyyah )  dan  juga  berkaitan  dengan  wilayah  ibadah,
seperti hudûd- nya shalat. Lihat dalam CD Maktabah Syamilah versi 2014.
4 Hasbi  Asshiddieqy, al-Islam, Jilid  II, (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1977),  506.  Lihat  juga dalam Abū Zahrah, al-`Uqûbah; al-Jarîmah wa al-`Uqûbah fî al-Islâm (Kairo: Dār al-Fikr al- ‘Arabī, 1 998), 76-78.
ditentukan  dan  wajib  dibebankan  kepada  pelaku  tindak  pidana. 5 Sementara Butrus al-Busthânî dalam Muhîth al-Muhîth mendefinisikan hudûd sebagai  sanksi  yang  telah  ditentukan  dan  wajib  dilaksanakan secara  benar  karena  Allah.  Sanksi  hukum  ini  disebut  dengan hadd karena  dapat  mencegah  pelaku  dari  kegiatan  dosa  rutin.  Batas  yang dapat  membedakan  benda-benda  tidak  bergerak  dari  benda-benda lain yang juga tidak bergerak seperti dinding dan tanah-tanah. 6 Pada perkembangannya  kemudian,  istilah hudûd digunakan  untuk menyebut  pengertian  “pidana”,  khususnya  yang  berkaitan  dengan bentuk-bentuk  kejahatan  yang  dijelaskan  secara  rinci  di  dalam  al- Q ur’an dan  al-Sunnah.  Sedangkan  bentuk-bentuk  kejahatan  yang diancam  dengan  pidana hudûd ini  disebut  dengan jarīmah  al -hadd (kejahatan yang ada ketentuan hadd -nya). 7
Hukum pidana Islam, telah menentukan bahwa bentuk pidana terhadap  perbuatan-perbuatan  kriminal  yang  masuk  dalam  kategori pidana hudûd jumlahnya  ada  tujuh  pidana:  membunuh,  minum- minuman  keras  (memabukkan),  mencuri,  perampokan,  berzina, menuduh orang lain berzina, dan murtad. Selain dari pidana qishāsh , yang merupakan pidana untuk pembunuhan atau melukai seseorang, semua  pelanggaran  pidana  yang  lainnya  masuk  dalam  kategori pidana ta ꞌ z ī r . Walaupun mayoritas ulama sepakat dengan pembagian seperti ini namun tidak berarti tidak ada ulama-ulama minoritas yang berpendapat lain tentang kategori pidana hudûd . 8
Diskursus hudûd dalam al-Q ur’an Terma hudûd dalam  al-Q ur’an  digunakan  tidak  hanya  terkait dengan  ketentuan  bentuk  dan  sanksi  pidana.  Istilah hudûd tidak hanya berkaitan dengan al-fiqh al-jinâ ’ î saja melainkan juga digunakan dalam hukum privat Islam. Perceraian ( thalâq ) misalnya, istilah hudûd
5 Ibrahim  Anas  dkk, al-Mu ꞌ jam  al-Wasîth (Mesir:  Majma ꞌ al-Lughah  al- ꞌ Arabiyyah, 1972), 314 6 Butrus  al-Bustânî, Muhîth  al-Muhîth;  Qâmûs  Mutawwal  li  al- ꞌ Arabiyyah (Lebanon: Maktabah Lubnah, 1983), 154 7 Hasbi  Asshiddieqy, al-Islam ...,  506.  Liha t  juga  dalam  Abū  Zahrah, al-`Uqûbah;  al- Jarîmah wa al-`Uqûbah fî al-Islâm (Kairo: Dār al-Fikr al- ‘Arabī, 1998), 76-78. 8 Mohammed  S.  El-Awa, Punishment  in  Islamic  Law (Indianapolis:  American TrusPublications, 1982), 2-3.

## Junaidi Abdillah
al-Ihkâ V o l . 1 3   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 8 338
untuk  batasan-batasan  perilaku  yang  benar  bagi  suami  istri. 9 Terma hudûd juga  merujuk  pada  aspek  ibadah  yaitu  pujian  Allah  untuk hamba-Nya yang mematuhi hudûd Allah . 10 Juga digunakan kaitannya dengan denda penebusan ( kifârat ). 11 Al-Q ur’an tidak menyebut hudûd hanya untuk bentuk pidana yang bersifat tetap.
Berkaitan  dengan  masalah  pelanggaran  dalam  perceraian ( thalâq ) misalnya, Q.S al- Thalāq 65:1 yang berbunyi:
يعيل  َّنُهوُقي لاطاف اءااسي نلا ُمُتْقَّلاط ااذيإ ُّيبَِّنلا ااهُّ ياأ  ايَ اَّللَّا اوُقَّ تااو اةَّديعْلا اوُصْحاأاو َّنييتَِّد اكْليتاو ٍةاني يا بُم ٍةاشيحاافيب اينيتْايَ ْناأ  َّلَيإ انْجُرْايَ  الَاو َّنييتِوُيُ ب ْنيم َّنُهوُجيرُْتُ  الَ ْمُكَّبار ُهاسْفا ن امالاظ ْداقا ف يَّللَّا ادوُدُح َّداعا تا ي ْناماو يَّللَّا ُدوُدُح
...
Hai  Nabi,  apabila  kamu  menceraikan  isteri-istermu,  hendaklah  kamu  menceraikan mereka  pada  waktu  mereka  dapat  menjalankan  ‘iddahnya  secara  wajar.  Dan hitunglah waktu ‘iddah itu serta bertawakkalah kepada Allāh  Tuhanmu. Janganlah kamu  mengeluarkan  mereka  dan  janganlah  kamu  izinkan  mereka  untuk  keluar kecuali  bila  mereka  mengerjakan  perbuatan  keji  secara  terang-terangan.  Itulah hukum- hukum Allāh, maka sesungguhnya dia telah berbuat dzalim terhadap dirinya sendiri.
Demikian halnya dengan firman Allāh dalam Q.S al-Nisa ’ 4: 13- 14 yang berbunyi:
ُرااْنْاْلْا ااهيتْاتَ ْنيم ييرْاتَ  ٍتاَّناج ُهْليخْدُي ُهالوُساراو اَّللَّا يعيطُي ْناماو يَّللَّا ُدوُدُح  اكْليت
ُمييظاعْلا ُزْوافْلا اكيلاذاو ااهييف انييديلااخ ( 13 ) ُهادوُدُح َّداعا تا ياو ُهالوُساراو اَّللَّا  يصْعا ي ْناماو ْليخْدُي ٌينيهُم ٌبااذاع ُهالاو ااهييف اًديلااخ اًرانَ ُه ( 14 ) Itulah ketentuan- ketentuan Allāh, dan barang siapa yang mentaati Allāh dan rasul - Nya  maka  akan  masuk  surga  yang  di  bawahnya  mengalir  sungai-sungai  mereka kekal  di  dalamnya  dan  yang  demikian  merupakan  kemenangan  besar.  Dan barangsiapa  yang  mendurhakai  Allāh dan  Rasul-Nya  serta  melanggar  ketentuan- ketentuan- Nya, niscaya Allāh  memasukannya ke dalam api neraka sedang ia kekal di dalamnya. ”
9 Lihat QS 2: 229 10 Lihat QS 9: 12
11 Lihat QS 58: 3-5
Apabila  dipahami  lebih  dalam,  kedua  ayat  tersebut  --tentunya masih terdapat ayat lainnya tentang hudûd -- membicarakan persoalan hudûd terkait dengan bidang perceraian dengan ketentuan masa ꞌ iddah dan  juga  ayat  kewarisan.  Artinya,  al- Qur’an membicarakan hudûd tidak  terbatas  pada  persoalan-persoalan jarîmah dan ` uqûbah semata. Dengan  demikian,  di  sini  dapat  dikatakan  telah  terdapat penyempitan  makna  (reduksi)  yang  dimunculkan  oleh  para  ulama fiqh  bahwa hudûd dalam  al- Qur’an hanya  menyangkut  persoalan- persoalan tindak pidana kriminal.
Adapun  ayat-ayat  yang  memuat lafazh  hudûd dan  hakikat makna  yang  dikandungnya  dalam  al- Qur’an dapat  diklasifikasikan sebagai tergambar dalam tabel sebagai berikut:

## Tabel 7
Penggunaan Hudûd dalam Al- Qur’an No. Terdapat dalam Surat dan Ayat Disebut Bentuk Redaksi Maknanya 1. QS. al-Baqarah 2:187 1 kali اللهدودح Larangan- larangan 2. QS. al-Baqarah 2:229 4 kali اللهدودح Hukum- hukum 3. QS. al-Baqarah 2:230 2 kali اللهدودح Hukum- hukum 4. QS. al- Nisa’ 4:13 1 kali اللهدودح Ketentuan- ketentuan 5. QS. al- Nisa’ 4:14 1 kali هدودح Ketentuan- ketentuan 6. QS. al-Taubah 97 1 kali دودح ام لزنا الله Hukum- hukum 7. QS. al-Taubah 9:112 1 kali اللهدودح Hukum- hukum 8. QS. al-Mujadalah 58:4 1 kali اللهدودح Hukum- hukum 9. QS. al-Thalaq 65:1 2 kali اللهدودح Hukum- hukum

## Junaidi Abdillah
Berdasarkan tabel di atas dapat dipahami bahwa tidak satu pun ayat yang menampilkan hudûd dalam bentuk kata mufrad ( hadd ) dan semuanya  berbentuk  plural  yakni hudûd .  Hal  ini  mengisyaratkan kepada  kita  bahwa hudûd Allāh itu  jumlahnya  banyak  (plural)  dan tidak bersifat khusus. Juga, tidak ada satu pun redaksi hudûd di atas yang dilekatkan dengan bentuk-bentuk pidananya ( al- ` uqûbât ). Menariknya,  tidak  ada  satu  pun  terma hudûd dalam  al- Qur’an yang  berkaitan  dengan  kejahatan  pencurian  atau  perzinahan  atau perampokan.  Dengan  demikian,  konstruksi  pemahaman  yang mengatakan  bahwa hudûd identik  dengan jarīmah dan al- ` uqûbât  al- muqaddarah bertolak belakang dengan kenyataan di dalam al- Qur’an . Dari  sekian  ayat  Al- Qur’an yang  membicarakan  aspek hudûd tidak ada  satu  ayat  pun  yang  berkaitan  langsung  atau  identik  dengan tindak pidana ( jarîmah ) beserta ꞌ uqûbah- Nya. Al- Qur’an menggunakan terma hudûd secara umum dan luas untuk segala bidang kehidupan. Pada titik ini menarik mencermati proposisi yang dikemukakan oleh Hashim Kamali:
Kata-kata  hadd  atau  hudûd  tidak  digunakan  di  dalam  al- Qur’an sebagai hukuman yang wajib dan tetap, sebagaimana diajukan dan ditetapkan pleh para  fuqahâ ’.  Dengan  mendefinisikan hadd  sebagai  hukuman  yang  tetap, para  fuqahâ ’  mengatakan  bahwa  hukuman  adalah  wajib  dan  tetap  tanpa kecuali, dan demikian, mereka tidak menyisakan ruang bagi penyesalan dan perubahan diri dalam pengadilan pidana hudûd . 12
Pernyataan Kamali mengisyaratkan terjadinya redefinisi konsep hudûd dalam Islam yang selama ini dibangun oleh para yuristik. Pada akhir  analisisnya,  ia  menyuguhkan  tesis  bahwa  konstruksi hudûd sebagai bentuk pidana yang final merupakan hasil ijtihad para ulama fiqh  yang  muncul  belakangan  dan  bertentangan  dengan  pembacaan nash secara holistik.
Menguatkan gagasan Kamali, Fazlur Rahman juga memberikan tesis  menarik  bahwa  dalam  dua  ayat  (Q.S  al-Baqarah  [2]:  229-230), istilah hudûd muncul  enam  kali  berkaitan  dengan  perceraian, menuntut  laki-laki  untuk  mempertahankan  ataupun  melepaskan
12 Muhammad  Hashim  Kamali, Membumikan  Syariah;  Pergulatan  Mengaktualkan  Islam, terj. Miki Salman “Shariah Law; an Introduction” (Bandung: Mizan, 2013) , 256-257.
isteri  mereka  secara bi  al-ma ꞌ rûf ,  yaitu  sesuai  dengan  adat  kebiasaan yang baik. Selanjutnya Rahman mengatakan:
Fakta  ini  harusnya  mendorong  kita  untuk  berhenti  sejenak  dan  berpikir tentang betapa kecilnya perhatian al- Qur’an terhadap aspek murni hukum dan  betapa  besar  dan  utama  al- Qur’an menekankan  pada  sisi  nilai  moral suatu  komunitas.  Aspek  hukum  tentu  harus  menerapkan  keadilan  dan perangkat hukum yang memadai harus dikembangkan. Namun komunitas dibiarkan  untuk  membentuk  hukum  tersebut  dengan  panduan  dan semangat  moral  al- Qur’an yang  menunjukkan  hanya  sedikit kecenderungan  untuk  menetapkan  hukum  yang  keras  dan  tetap.  Mereka yang  mengklaim  telah  mengambil  hukum  Allāh  ke  dalam  tangannya sendiri dan berusaha untuk menerapkannya secara literal telah melakukan dua kesalahan sekaligus. 13
Untuk  menguatkan  pandangan  Kamali  dan  Rahman,  terkait diskursus hudûd dalam  Al- Qur’an ,  penulis  menukil  catatan  al- Ashfahânî yang mengemukakan bahwa  terma al-hadd ( hudûd) dalam pengertian  umum  adalah  pemisah  antara  dua  sesuatu  yang menyebabkan  keduanya  tidak  saling  bercampur. 14 Ibnu  Manzhur dalam Lisân al-`Arab juga memaknai terma hudûd merupakan bentuk plural dari kata hadd . Kata hadd secara etimologis berarti sesuatu yang memisahkan  antara  dua  benda  atau  dua  hal  yang  menghalangi pencampuran antara keduanya. 15
Hakikat hudûd dalam  al- Qur’an lebih  menekankan  pada ketentuan-ketentuan  agama  baik  berupa  larangan  (perintah  untuk ditinggalkan)  dan  telah  ditetapkan  batasan  hukumnya  oleh  Allāh . Semua bentuk hudûd Allāh tersebut meliputi empat kategori, yaitu: (1) aturan  yang  ketentuannya  tidak  boleh  ditambah  atau  dikurangi seperti  jumlah  rakaat  dalam  shalat  wajib;  (2)  aturan  yang  boleh
13 Fazlur Rahman, “The concept of hadd in Islamic law.” dalam Islamic Studies Journal , edisi 4:237 – 52., 1965), 240. Sebagaimana dikutip oleh Ziba Mir Hosseini, Memidanakan Seksualitas;  Hukum  Zina  sebagai  Kekerasan  terhadap  Perempuan  dalam  Konteks  Islam , (Jakarta: INSIST dalam Kampanye anti-Kekerasan perempuan, 2010), 24-25
14 Al-Râghib al-Ashfahânî, Mufradât Alfâzh al-Q ur’ ân , (Damaskus: Dar al-Qalam, 1412 H./1992 H), 221. 15 Abû  Fadl  Jamal  al-Dîn  Muhammad  ibn  Mukram  ibn  Manzhûr  al-Ifriqî  al-Mishrî, Lisân al- `Arab (Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah , 1992), 140. Lihat juga dalam karya Mûsa  Ibn  Muhammad  Ibn  al-Milyânî  al-Ahmadî, Mu ꞌ jam  al-Af ’ âl  al-Muta ’ addiyah  bi- Harfin, (Jeddah: Dar al-Nasyir, 2009), 47 yang memaknai hadd dengan batas pemisah di antara dua perkara.

## Junaidi Abdillah
ditambah  ketentuannya  dan  tidak  boleh  dikurangi,  misalnya  kadar zakat; (3) Aturan  yang boleh  dikurangi  tetapi  tidak  boleh  ditambah, misalnya  masalah  poligami  tidak  boleh  lebih  dari  empat  isteri;  (4) Aturan  yang  ketentuannya  boleh  ditambah  atau  boleh  dikurangi, misalnya jumlah rakaat shalat sunnah dluhâ . 16
Yang  menarik  adalah  ketika  Al- Qur’an membicarakan hudûd dengan  berbagai  bentuknya  dan  redaksinya  selalu  melekatkan dirinya  dengan lafazh Allāh  ( hudûd  A llāh ).  Dari  sini  kemudian  para ulama fiqh memaknai bahwa Allāh (inklusif Rasul -Nya) sajalah yang berhak  membuat hudûd tersebut.  Walhasil hudûd dalam  pandangan ulama fiqh merupakan hak Allāh; hudûd berarti “pemberian hukuman dalam rangka hak Allāh . ” 17
Perangkat dan konstruksi h aqq Allāh yang melekat dalam ayat- ayat hudûd, tidak  boleh  dirubah-rubah  bentuk-jenisnya.  Al- Qur’an tidak  membuat  garis  demarkasi  antara  hak  Allāh  dan  hak  manusia dalam hudûd. 18 Pembagian demikian telah menyisakan problem serius dalam  diskursus hudûd yang  telah  berdampak  pada  kesimpulan seorang  mujtahid  dan  manusia  tidak  berhak  merubah  jenis-jenis pidana  yang  ditetapkan  Allāh.  Sehingga  ayat -ayat hudûd harus diterima  dan  diterapkan  dalam  segala  kondisi  apapun  dan  di  ruang manapun.  Sementara  itu,  klausul  penyesalan  ( taubah )  dan  perbaikan
( detterence )  yang  menjadi  bagian  integral  dalam  ayat-ayat  yang diklaim  para  fuqaha’  sebagai  ayat hudûd justru  diabaikan  bahkan nyaris hilang dari  sorotan kajian mereka. Walhasil yang mencuat ke permukaan  adalah  kontsruksi hudûd yang  parsial  dan  tidak menyentuh persoalan-persoalan riil.
Diskursus hudûd dalam Hadits
Para  teoritisi  hukum  Islam  mengajukan  argumen  bahwa  para fuqaha’ dalam merumuskan kontruksi hudûd yang identik dengan al- ꞌ uqūbatal -muqaddarah tampaknya  lebih  berbasis  pada  penggunaan Sunnah  dan  tradisi  yang  sudah  ada.  Pada  titik  ini  menarik mencermati tesis Abdullahi Ahmed An- Na’im:
16 Ibid ., 221-222.
17 al-Sayyid  Sabiq ,  Fiqh  al-Sunnah ,  Jilid  II,  (Mesir:  Maktab ah wa  Mathba’ah,  1974 M), 14.
18 Muhammad  Hashim  Kamali, Punishment;  an  Analysis  of  Hadd  in  the  Quran (Kualalumpur: tr. Publisher, 2004), 135-6.
Bahkan ketika diambil dari Al- Qur’an pun, hudûd memunculkan problem yang  serius.  Karena  Al-Qu r’an merupakan  teks  keagamaan,  maka  ia memberi  tuntunan  yang  sedikit  saja  dalam  ayat-ayat  yang  relevan mengenai  definisi  yang  sah  dan  unsur-unsur  spesifik  masing-masing hadd tersebut. Para ahli hukum perintis, menyusun pemahaman mereka sendiri  tentang  hudûd  melalui  penggunaan  Sunnah  dan  tradisi  yang sudah  ada.  Karena  masalah  tersebut  bisa  dijadikan  salah  satu pertimbangan  hukum  tentang  otensitas  dan  penafsiran  tradisi  yang relevan. 19
Tesis  An- Na’im  diperkuat  dengan  data  beberapa  teks -teks keagamaan  yang  terbingkai  dalam  Sunnah  yang  mengidentikkan hudûd dengan bentuk-bentuk pidana yang digariskan oleh Al- Qur’an . Di antaranya hadits Nabi yang berbunyi:
تيلا ةيموزخلما ةأرلما نأش مههمأ اشيرق نأ : ملس و هيلع الله ىلص بِنلا جوز ةشئاع نع الله ىلص بِنلا دهع في تقرس لوسر اهيف ملكي نم اولاقف حتفلا ةوزغ في ملس و هيلع الله لوسر بح ديز نب ةماسأ لَإ هيلع ئتريج نمو اولاقف ؟ ملس و هيلع الله ىلص الله ةماسأ اهيف هملكف ملس و هيلع الله ىلص الله لوسر ابه ىتأف ؟ ملس و هيلع الله ىلص قف ملس و هيلع الله ىلص الله لوسر هجو نولتف ديز نب نم دح في عفشتأ ( لا دودح ىلص الله لوسر ماق يشعلا ناك املف الله لوسر يَ لي رفغتسا ةماسأ هل لاقف ) ؟ الله كلهأ انمإف دعب امأ ( لاق ثم هلهأ وه ابم الله ىلع نىثأف بطتخاف ملس و هيلع الله فيعضلا مهيف قرس اذإو هوكرت فيرشلا مهيف قرس اذإ اوناك منْأ مكلبق نم نيذلا أ اهدي تعطقل تقرس دممح تنب ةمطاف نأ ول هديب يسفن يذلاو نيإو دلحا هيلع اوماق اهدي تعطقف تقرس تيلا ةأرلما كلتب رمأ ثم )
. 20
Dari ‘Aisyah r.a. dia berkata: “Sesungguhnya salah satu pembesar wanita dari suku Quraisy  dari  Bani  Makhzumiyah  telah  melakukan  pencurian.  Mereka  berkata: “Siapa yang akan menyampaikan hal ini kepada Rasulullah SAW? Secara serentak
19 Abdullahi Ahmed An- Na’im, Dekonstruksi Syari’ah; Wacana Kebebasan Sipil, HAM dan Hubungan  Internasional  dalam  Islam Terj.  Ahmad  Suaedy  dan  Amirudin  ar-Rany “Toward  an  Islamic  Reformastion:  Civil  Liberties,  Human  Right  and  Internastional Law” (Yogyakarta: LKiS Group, 2011), 179.
20 Muslim  Ibn  al-Hajjaj  Abu  al-Husain  al-Qusyairi, Shahih  Muslim, tahqiq  oleh Muhammad  Fu’ad  ‘Abd  al -Baqi,  Juz  III (Beirut:  Dar  Ihya’  al -Turats  al- ‘Arab i,  t.th.), 1311

## Junaidi Abdillah
mereka menjawab: “Kami rasa hanya Usamah saja yang berani menyampaikannya, karena dia adalah kekasih Rasulullah”. Maka Usamah pergi memberitahukan kepada Rasulull ah.  Kemudian  Rasulullah  bersabda:  “Apakah  maksud  kamu  semua  untuk meminta syafaat atas salah satu hukum Allah?’ Lalu Rasulullah berkhutbah, ‘Wahai manusia!  Sesungguhnya  yang  menyebabkan  binasanya  ummat-ummat  sebelum kamu adalah apabila terdapat seorang pembesar mencuri namun dibiarkan (tanpa di- hadd),  sebaliknya,  jika  terdapat  orang  yang  lemah  telah  mencuri,  mereka  akan menjatuhkan  hukuman  atasnya.  Demi  Allah,  sekiranya  Fatimah  binti  Muhammad mencuri, maka pasti akan saya potong tangannya”. (HR. Muslim)
Terdapat  kata  kunci  dalam  hadits: law  anna  fâthimah  bint Muh ammad  saraqat  laqatha’tu  yadaha (sekiranya  Fatimah  binti Muhammad  mencuri,  niscaya  saya  (Nabi)  yang  memotong tangannya).  Statemen  ini  mengindikasikan  bahwa  hukum  pidana Islam  tidak  tebang  pilih  dalam  eksekusinya.  Pada  kasus  yang terdapat  hadits  ini  dikisahkan  bahwa  ada  seorang  wanita  dari  Bani Makhzum  telah  meminjam  perhiasan  dari  orang  lain  namun mengingkarinya. Kemudian wanita itu meminjam perhiasan lagi dan mengingkarinya  lagi.  Akan  tetapi,  pengingkaran  tersebut  diketahui orang banyak dan mereka berkehendak untuk mengajukan kasus ini kepada  Rasulullah.  Ketika  kasus  ini  sampai  ke  tangan  Rasulullah, beliau menetapkan pidana potong tangan.
Penetapan pidana potong tangan ini membuat mereka ragu dan bingung  untuk  melaksanakan  sanksi  pidana  tersebut  sebab  wanita yang  harus  dipotong  tangannya  itu  adalah  wanita  yang  terhormat. Kemudian  mereka  bermusyawarah  untuk  menentukan  orang  yang dapat  menjembatani  yang  akan  menghadap  Rasulullah  untuk memintakan  pembebasan  pemidanaan  bagi  wanita  tersebut.  Maka mereka sepakat menunjuk Usamah bin Zaid, putra angkat Rasulullah, yang akan memintakan pembebasan hukuman  tersebut. Ketika Zaid mengajukan  permohonan  pembebasan  hukuman,  Nabi  pun  marah dan berkata kepada Zaid sebagaimana tertera dalam potongan hadits di atas. 21
Kata kunci lainnya dari hadits ini yang menekan bahwa hudûd berkaitan  dengan    dan  identik  dengan ‘uq ûbah atau  potong  tangan adalah  kata  : الله  دودح  نم  دح  ىف  عفشتأ .  Kemudian,  beliau  bangun  dan
21 Lihat dalam al-Hafidz  Ibn  Hajar  Al-`Asqalani, Bulugul  Maram  Min  Adillatil  Ahkam, (Beirut:  Darul Fikr, 1998),  217.  Lihat juga  dalam karya  al- Shan’ ani, Subulus Salam … , Juz IV,42.
berpidato  di  hadapan  orang  banyak  seraya  menjelaskan  bahayanya permohonan  pembebasan  seperti  yang  dilakukan  Usamah  bin  Zaid tersebut.  Permohonan  tersebut  akan  membuat  aturan- aturan  Allāh tidak  berlaku.  Rasulullah  juga  menambahkan  penjelasannya  bahwa penyebab  kehancuran  umat-umat  terdahulu  pun,  adalah  karena mereka  menerapkan  aturan- aturan  Allāh  dan  sanksinya  kepada orang-orang yang lemah dan fakir saja. Kenyataan ini membuat Allāh marah dan hukuman-Nya pun menimpa mereka. Hadits  lain  yang  membicarakan hudûd adalah  hadits  yang diriwayatkan Imam Muslim yang berbunyi:
انيب لاق جشلْا نب يركب نع ورمع نيبرخأ بهو نبا انثدح ىسيع نب دحمأ انثدح ناميلس انيلع لبقأف هثدح رباج نب نحمرلادبع هءاج ذإ راسي نب ناميلس دنع ننح عسم هنأ : يراصنلْا ةدرب بيأ نع هيبأ نع رباج نبا نحمرلادبع نيثدح لاقف الله لوسر دودح نم دح في لَإ طاوسأ ةرشع قوف دحأ دليج لَ ( لوقي ملس و هيلع الله ىلص ) الله
22
Telah  menceritakan  kepada  kita  Ahmad  Ibn  Isa,  telah  menceritakan  kepada  Ibn Wahab,  telah  memberitahukan  saya  ‘Amru,  dari  Bukair  ibn  al -Asyaj  berkata,  di antara kami dan di sisi  Sulaiman ibn  Yassar karena telah  mendatanginya ‘Abd -al- Rahman Ibn Jabir telah menceritakan kepadanya kemudian menghadap le arah kita Sulaiman  seraya  berkata:  telah  menceritakan  kepada  saya  ‘Abdurrahman  Ibn  Jabir dari Ayah-nya dari Abu Burdah al-Anshari: bahwasannya ia mendengar Rasulullah SAW bersabda: “tidaklah seseorang dihukum jilid (dera) di atas sepuluh kali deraan kecuali dalam hukuman dalam hadd dari hudûd Allāh.
Kata  kunci  yang  membicarakan  bahwa hudûd identik  dengan bentuk  pidana  dari  hadits  di  atas  adalah  kata jild dan hudûd yang keduanya digunakan secara bersamaan dan saling berkaitan. Dengan kata lain – secara pendekatan mafhūm manthūq -- bentuk-bentuk pidana yang  berkaitan  di  luar hudûd harus  di  bawah  sepuluh  kali  deraan, dan,  apabila  melebihinya,  maka  pidana  dera  tersebut  masuk  dalam kategori  aspek  pidana hudûd. Berkaitan  dengan hadits  ini  al  Bassam menjelaskan:
Para ulama berbeda pandangan terkait mak na ungkapan “illa fi haddin min h ududillah”  sebagian  ulama  berpandangan  bahwa  yang  dimaksud  dengan
22 Ibid., Juz III, 1322.

## Junaidi Abdillah
hudûd  adalah ꞌ uqūbat  (hukuman -hukuman)  yang  kadarnya  telah  terukur secara syara’ seperti hukuman zina, qadzaf dan sariqah, qishash atas jiwa dan selain  itu  berupa  pencederaan.  Atas  dasar  inilah,  maka  selain  hukuman- hukuman di atas, termasuk katagori maksiat yang hukuman bagi pelakunya masuk  dalam  ranah  ta’zīr  ,  yaitu  maksimal  sepuluh  kali  deraan  dan  bisa kurang. Pandangan ini adalah pandangan paling umum dari madzhab Imam Ahmad  kendati  ada  pandangan  sebagian  golongan  yang  menginginkan hukuman secara pasti bagi pelaku maksiat. 23
Selain  hadits  hadits  Muslim  di  atas,  terdapat  hadits  lain  yang membicarakan hudûd identik  dengan  hukuman.  Adalah  hadits  yang diriwayatkan oleh Abu Dawud yang berbunyi:
ُّىيراابْ نالْا اناامْيالُس ُنْب ُدَّماُمحاو ٍريفااسُم ُنْب ُرافْعاج اانا ثَّداح ْناع  ٍكْيادُف  يبِاأ ُنْبا انَاابرْخاأ الَااق
ٍدْياز ينْب  يكيلامْلا يدْباع - ٍلْيافُ ن ينْب ويرْماع ينْب يدْياز ينْب يدييعاس  الَيإ ٌرافْعاج ُهاباسان - يدَّماُمح ْناع يَّللَّا ُلوُسار الااق ْتالااق اهنع الله ىضر اةاشيئااع ْناع اةارْماع ْناع ٍرْكاب  يبِاأ ينْب - هيلع الله ىلص ملسو - « ادوُدُْلحا َّلَيإ ْمييتِاارا ثاع يتاائْ ياْلْا ىيواذ اوُلييقاأ .» 24
Telah  menceritakan  kepada  kita  Ja’far  Ibn  Musafir  dan  Muhammad  Ibn  Sulaiman al-Anbari  keduanya  berkata,  telah  memberitahukan  kepada  kami  Ibnu  Abi  Fudaik, dari ‘Abd  al -Malik  Ibn  Zaid  -- yang  nasabnya  adalah Ja’far  sampai  pada  Sa’id  Ibn
Zaid  Ibn  ‘Amr  Ibn  Nufail -- dari  Muhammad  Ibn  Abu  Bakar  dari  ‘Amrah  dari ‘Aisyah  berkata,  bersabda  Rasulullah:  “maafkanlah  kekeliruan  (tergelincirnya) orang-orang yang baik, kecuali dalam perkara hukuman hadd. (HR. Abu Dawud)
Dilihat  dari  bentuk  matannya,  hadits  ini  merupakan  perintah kepada para hakim ( ulî al-amr ) untuk memberikan keringanan bahkan pengampunan  bagi  orang  yang  berdosa.  Namun  demikian, peringanan penjatuhan pidana atau pengampunan tidak diperkenankan dalam pidana hudûd. Abu al-Thayyib mengemukakan penjelasan tentang hadits tersebut:
Maksudnya  kecuali  dalam  perkara  yang  diwajibkan  dalam  aspek  hudûd. Sedangkan  kalimat  idra‘ū  di  sini  khithāb -nya  (ditujukan)  untuk  para pemimpin atau lembaga yang berkompeten untuk melakukan hukuman dan pembinaan.  Sementara  yang  dimaksud  dengan  al- ‘atsarāt  memang
23 Al-Bassam, Taysîr ` ala Allāh min Syarh ` Umdah al-Ahkâm, Juz II, (Beirut: Mathba’ah li Nasyr wa al-Dakwah, t.th), 164. 24 Abû Dawûd Sulayman Ibn al- Asy’ats al -Sajastânî, Sunan Abû Dawûd, Juz IV, (Beirut: Dar al-Kitab al- ‘Arabi, t.th.) , 232.
diarahkan  pada  persoalan- persoalan  aspek  ta’zīr untuk  meniadakan  hak dari hak- hak Allāh  yang terkandung dalam hudûd. 25
Sepenggal penjelasan Abu Thayyib menjelaskan bahwa terma hudûd dalam  konteks  hadits  ini  identik  dengan ꞌ uqûbah. Perintah pengurangan  bahkan  pemaafan  ditujukan  kepada  para  pemimpin (hakim)  yang  berhak  menjatuhkan  sanksi  dan  pembinaan  bagi manusia pelaku kejahatan. Adapun yang dimaksud dengan al-atsarât dalam  hadits  ini  menunjukkan  perintah  pada  wilayah ta’z îr untuk meniadakan  atau  menghilangkan  hak- hak  Allāh.  Terkait  hadits  ini terkait dengan makna hudûd identik dengan jarîmah adalah penjelasan ‘Abd al -Ra ’û f al-Manawî yang mengatakan:
Ringankanlah  hukuman  bagi  orang  yang  mempunyai  problem  hukum kecuali  dalam  bidang  hudud.  Maka  jika  terdapat  ampunan  dari  korban, dapat menggugurkan jarimah jika telah jelas. 26
Bahwasanya  hadits  tentang  minimalisasi  hukuman  kecuali  dalam hudûd bila melalui berbagai kajian dan pertimbangan. Terdapat hadits lain  yang  secara  gamblang  membicarakan hudûd yang  dilekatkan dengan  kajian  tindak  pidana  ( jarîmah )  dan  hukuman  (‘ uqûbat ) sebagaimana diriwayatkan oleh al-Tirmidzi:
ييزاي اانا ثَّداح اةاعييبار ُنْب ُدَّماُمح اانا ثَّداح ُّىيرْصابْلا وٍرْماع وُباأ يداوْسالْا ُنْب يناْحمَّرلا ُدْباع اانا ثَّداح
ُنْب ُد
الااق  ْتالااق اةاشيئااع ْناع اةاوْرُع ْناع ي ىيرْهُّزلا يناع ُّىيقْشامي دلا ٍدايَيز ُلوُسار يَّللَّا - هيلع الله ىلص ملسو - «
َّنيإاف ُهالييباس اوُّلاخاف ٌجارْامَ ُهال انااك ْنيإاف ْمُتْعاطاتْسا اام اينيميلْسُمْلا يناع ادوُدُْلحا اوُءارْدا
يةابوُقُعْلا  يفِ ائيطُْيَ ْناأ ْنيم ٌْيراخ يوْفاعْلا  يفِ ائيطُْيَ ْناأ امااميلإا » 27
Telah  menceritakan  kepada  kami  Abdurrahman  Ibn  al-Aswad  Ab u  ‘Amrin  al - Bashri, telah menceritakan kepada kami Muhammd Ibn Rabi’ah, telah menceritakan kepada kami Yazid Ibn Ziyad al-Damasyqi  dari al- Zuhri dari ‘Urwah dari ‘Aisyah
25 Abû  Thayyib  Muhammad  Syams  al-Haqq  al- ꞌ Azhîm  Âbâdî, ‘A wn  al- Ma’b ûd  Syarh Sunan  Abû  Dâwûd, Juz  IX,  T ahqiq  ‘Abd  al -Rahm an  Muhammad  ‘Utsman (Madinah Munawwarah: Maktabah al-Salafiyyah, 1968 M/1388 H), 1507. 26 ꞌ Abd  al-Ra ‘ ûf  al-Manâwî, Faydl  al-Qadîr  Syarh  al-Jâmi ꞌ al-Shaghîr, Juz  II,  (Mesir: Makatabah al-Tijariyyah al-Kubra, 1356 H), 294. 27 Muh ammad  Ibn  ‘Is â  Abû ‘Is â  al-Tirmidzî  al-Silmî, al-Jâ mi’  al -Shahîh  Sunan  al- Turmudzî, Juz IV, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad Syakir dkk (Beirut: Dar Ihya al-
Turats al- ‘ Arabi, t.th.), 33.

## Junaidi Abdillah
berkata, telah bersabda Nabi SAW: “Tinggalkanlah ‘h udûd atas muslimin semampu kamu  ap abila  telah  ditemukan  sebuah  solusi,  maka  tinggalkanlah  ‘h udûd  tersebut, sebab  seorang  pemimpin  yang  salah  dalam  pengampunan  lebih  baik  dari  pada  ia salah dalam menjatuhkan hukuman”. (HR. al -Tirmidzi)
Untuk  menangkap  pesan  inti  atau  maksud  utama  hadits  ini maka  perlu  dikaitkan  terlebih  dahulu  kaitannya  hadits  ini  dengan hadits lain. Hadits ini berkorelasi kuat dengan hadits yang berbunyi: تاهبشلبا  دودلحا  اوءردا “ hindarilah  penjatuhan  pidana hudûd jika terdapat keasamaran.
Penjatuhan sebuah sanksi pidana yang terkandung dalam hudûd akan  terlaksana  jika  syarat-syarat  yang  terkandung  dalam jarîmah telah terpenuhi. Seperti kesaksian empat orang saksi yang adil dalam perbuatan  zina,  kadar nishâb tertentu  dari  barang  yang  dicuri  yang mensyaratkan pemotongan tangan dan syarat-syarat lainnya . Namun jika syarat-syarat dan ketentuan tidak terpenuhi maka bentuk pidana yang  diancamkan  harus  dicarikan  solusi  atau  alternatif  lain.  Hal  ini dimaksudkan  menghindari  kesalahan  dalam  penjatuhan  hukuman yang  dihasilkan  dari  pengamatan  yang  salah.  Sehingga,  pemberian maaf dari hakim --kendati di dalamnya terdapat-- kesalahan itu lebih baik dan mulia ketimbang penjatuhan pidana yang salah.
Hal  ini  dapat  dicontohkan  oleh  ijtihad  Umar  yang  tidak memotong tangan seorang pencuri di masa paceklik. Nabi juga tidak menghukum  orang  yang  mengaku  berzina  sebelum  terbukti kesalahannya.  Dan  masih  banyak  contoh  perbuatan  yang menggambarkan akan keluwesan hukum Islam. Hal ini sesuai dengan kaidah yang berbunyi:
اهانعفدف ، ىبركلا ةدسفلما انيعار ، لَامتحا وأ اقيقتَ نتادسفم ضراعت اذإ ملعأ اللهو . رشلل افيفتُ
Apabila terdapat dua kerusakan yang saling bertentangan baik secara nyata maupun  sebatas  dugaan,  maka  bahaya  yang  lebih  besar  dicermati  dengan seksama  untuk  kemdian  harus  ditinggalkan  demi  bahaya  yang  lebih ringan”. 28
28 ꞌ Abd  al-Rahmân  Ibn  Nâshir  al-Sa ꞌ dî, Bahjah  al-Qulûb  al-Abrâr  wa  Qurrah ` Uyûn  al- Akhyâr  fî  Syarh  Jawâmi ꞌ al-Akhbâr, Juz  I, (Saudi  Arabia:  Kementerian  Wakaf  dan Dakwah, 1423 H), 188.
Hadits  di atas diawali dengan kata idra’ û yang merupakan fi’il amr yang mukhāthab -nya  adalah  para  pemimpin,  hakim,  dan  yang merepresentasikan  keduanya.  Sesuai  kaidah ushūliyyah yang berbunyi: al-ashl fî al-amr li al-wujûb (hukum asal dari perintah adalah wajib).  Dengan  demikian  hadits  ini  mengandung  kewajiban  bagi hakim  dan  para  pemimpin  agar  menumbuhkan  kehatian-hatian dalam menjatuhkan pidana yang terkandung dalam pidana hudûd .
Berangkat  dari  pemahaman  hadits  tersebut,  para  fuqahâ ’ sepakat bahwa seseorang hanya dapat dijatuhi pidana ( hudûd ) kalau perbuatan  pidana  yang  dituduhkan  kepadanya  betul-betul  sudah memenuhi  syarat,  terbukti,  dan  deliknya  telah  sempurna.  Untuk syarat-syarat  pencurian  misalnya,  hukum  Islam  menentukan:  harta berharga,  mencapai nishâb ,  tidak  ada  unsur syubhâh milkah ,  dan disimpan dalam tempat penyimpanan. Sebagian ulama menambahkan syaratnya adalah pelaku kambuhan dan bukan untuk memenuhi  kebutuhan  primer.  Hal  inilah  yang  dipertimbangkan
Umar  ketika  tidak  menjatuhkan  pidana  potong  tangan  bagi  seorang pencuri.  Bukan  karena  ia  tidak  melaksanakan  teks,  justru  Umar mengamalkan  perintah  Al- Qur’an dengan  menjaga  kesempurnaan syarat dan rukun sebuah delik pidana.
Kata  kunci  yang  dipakai  dalam  memahami  hadits  ini  adalah kata hudûd pada  awal  matan  hadits  dan  kata al- ꞌ uqûbah pada  akhir matan  hadits  tersebut.  Berdasarkan  pendekatan kedua  kata  kunci  di atas,  dapat  dipahami  bahwa  maksud  utama hudûd dalam  hadits  di atas  adalah ꞌ uq ū bah .  Sepanjang  penelusuran  lebih  jauh  dalam  al- Sunnah,  dengan  menggunakan  kata  kunci  “ hudûd ” dalam  sumber- sumber utama hadits, semua diskursus dan penggunaan terma hudûd dalam  al-Sunnah  mengarah  pada  pemahaman  pemberian  sanksi “hukuman” bagi  para pelaku kejahatan dengan bentuk pidana yang telah ditentukan oleh syara’.
Tradisi al-Sunnah menggunakan terma hudûd lebih sempit dan spesifikasi dengan kajian-kajian pidana dan pemidanaan saja. Hal ini diperkuat dengan hadits Nabi yang berbunyi:
اةادااتا ق  ُتْعياسم  الااق ُةابْعُش اانا ثَّداح ٍرافْعاج ُنْب ُدَّماُمح اانا ثَّداح ٍراَّشاب ُنْب ُدَّماُمح اانا ثَّداح ي يبَّنلا يناع ٍساناأ ْناع ُثي داُيُ - ملسو هيلع الله ىلص - ارْماْلْا ابيراش ْداق ٍلُجاريب اىيتُأ ُهَّناأ

## Junaidi Abdillah
الْا اوْانح يْيناتادييرايبِ ُهاباراضاف الااقا ف اساَّنلا ارااشاتْسا ُرامُع انااك اَّمالا ف ٍرْكاب وُباأ ُهالاعا فاو اينيعابْر .ُرامُع يهيب اراماأاف .اينيناااثَ يدوُدُْلحا ي فاخاأاك  ٍفْواع ُنْب يناْحمَّرلا ُدْباع
29
“…S aya  telah  mendengar  Qatadah  berkata  dari  Anas  bin  Malik sesungguhnya  Nabi  didatangi  oleh  seorang  laki-laki  peminum  khamr  lalu Nabi mencambuknya empat puluh kali dan Abu Bakar juga melakukan seperti itu, maka ketika pada masa ‘Umar manusia sudah tersebar ‘Abd al -Rahman ibn ‘Auf berkata: tambahkan hudûd tersebut sampai delapan puluh kali, lalu ‘Umar memerintahkan padanya H ajjāj berkata ‘Umar memerintahkan kepada delapan puluh kali cambukan. ”
Hadits di atas secara tekstual menyatakan adanya korelasi kuat antara hudûd dan  bentuk  pidana.  Redaksi  kunci fadlarabahu  bi jarîdatayn (memukulnya dengan dua pelapah kurma) sebanyak empat puluh  kali  dan  dikaitkan  langsung  pada  akhir  matan  hadits  dengan hudûd. Artinya,  dalam  hal hudûd tidak  ada  penambahan  dan pengurangan  putusan  pidana.  Hadits  ini  mengarahkan  pada kesimpulan bahwa diskursus dan terminologi hudûd dalam al-Sunnah banyak  diwarnai  dengan  bentuk-bentuk  pidana  yang  telah ditentukan kadar dan jumlahnya ( al- ꞌ uqûbât al-muqaddarât ).
Konstruksi hudûd menurut Yuristik Muslim Pelacakan  terhadap  konstruksi hudûd dalam  fiqh  dapat tergambarkan dari paparan al-Syawkanî dalam Nayl al-Authâr :
Hadd  secara  bahasa  adalah  mencegah,  darinya  kemudian  dinamanakan pintu-pintu  sebagai  pembatas,  maka  dinamakanlah  hukuman-hukuman kejahatan  sebagai  batas-batas.  Sebab,  hukuman  tersebut  dapat  mencegah (menghalangi)  pelaku  kejahatan  dari  terulanginya  kembali  kejahatan tersebut yang telah dibatasi sebagai tujuan umumnya. Sedangkan secara istilah  yang  disebut  hadd  adalah  hukuman-hukuman  yang  telah ditentukan kadarnya karena adanya hak Allāh, maka tidak termasuk hadd kejahatan dalam katagori ta’zīr  sebab tiadanya ukurannnya dan qiashas, karena keduanya adalah hak Adam”. 30
29 Abû ‘Is â al-Tirmidzî, Sunan al-Tirmidzî, Juz IV, (Beirur: Dar al-Kutub al- ‘ Arabiyyah, t.th.,), 16. Lihat juga Lihat dalam Muhammad bin Ismail al-Kahlani al- Shan’ani, Subul al-Salam , Jilid IV, (Bandung : Dahlan, t.th,), 28.
30 Muhammad Ibn ‘Ali Ibn Muhammad al -Syawkânî, Nayl al-Authâr min Ahâdîts Sayyid al-Akhyâr  Syarh  Muntaqâ  al-Akhbâr, Juz  VII,  (Damaskus:  Idarah  al- Thiba’ah  al - Muniriyyah,1966), 146.
Rumusan hudûd di  atas  tidak  jauh  berbeda  dengan  proposisi dan  analisis  yang  dikemukakan  Taqî  al-Dîn  Abû  Bakr  dalam karyanya Kifâyah al-Akhyâr yang menyatakan:
“ Hudûd merupakan bentuk plural dari hadd yang dalam bahasa Arab berarti “mencegah”.  Dari  sini  dapat  disebut  bahwa  batas  dinding  merupak an pencegah  masuknya  orang  lain,  karenanya  pintu-pintu  sebagai  dinding pemisah  agar  mencegah  orang  yang  masuk  maupub  keluar,  dinamakan hudûd karena ia merupakan batas-batas untuk mencegah manusia melakukan perbuatan-perbuatan jahat, dengan demikian maka Al lāh membatasinya dan menentukan  kadarnya  agar  tidak  ditambahi  maupun  dikurangi  kadarnya, bentuk hudûd sendiri pada era awal Islam masih berupa denda-denda uang yang kemudian dihapus oleh bentuk-bentuk hudûd ini. 31
Kedua  proposisi  dari  al-Syawkânî  dan  Taqî  al-Dûn  di  atas menunjukkan konstruksi hudûd dalam fiqh Islam yang identik dengan hukuman-hukuman  badaniah  yang  bersifat  pasti.  Bahkan  ulama Hanabilah  bernama  Syaraf  al-Dîn  al-Hajâwî  ketika  mengkaji  bab hudûd selalu  mengidentikan  dengan  hukuman  pasti  yang  wajib dilaksanakan.  Lebih  detail  ia  mengemukakan  pandangan  tentang hakikat hudûd dengan kalimat:
Hudûd, yaitu bentuk plural dari h add yang secara syara’ adalah hukuman yang  kadarnya  ditentukan  sebagai  upaya  pencegahan  terjadinya  tindak pidana  yang  sama,  di  mana  hukuman  tersebut  wajib  dieksekusi  kendati yang menjalankan adalah bersekutu atas pelakunya dalam hal pelanggaran sebagai  bentuk  pertolongan  bagi  pelakunya.  Demikian  halnya  dengan  hal amar  ma’ruf  nahi  munkar,  maka  tidak  boleh  dikumpulkan  antara  dua pelanggaran.  Dan  hadd  tidak  wajib  dieksekusi  kecuali  bagi  mukallaf  yang cakap dan mengetahui hal-hal yang diharamkan. 32
Lagi-lagi  kutipan  di  atas  telah  mengidentikan hudûd dengan hukuman-hukuman badan yang bersifat wajib. Menariknya, gagasan al-Hajâwî lebih  menekankan  upaya  penegakkan hudûd sebagai bentuk  pertolongan  agar  tidak  mengulangi  perbuatannya.  Senada
31 Taqî al-Dîn Abû Bakr Ibn Muhammad al-Husaynî al-Hashna al-Dimasqî al-Syâ fi’ î, Kifâyah  al-Akhyâr  fî  Hill  Ghâyah  al-Ikhtishâr, Juz  II, (Beirut:  Dar  Kutub  al- ‘Ilmiyy ah,
t.th.), 178. 32 Syaraf al-Dîn Mûsâ Ibn Ahmad Ibn Mûsâ al-Hajâwî, al-Iqnâ ꞌ fî Fiqh al-Imâm Ahmad Ibn Hanbal, Juz IV, Tahqiq ꞌ Abd al-Lathif Muhammad Musa al-Subki, (Libanon Beirut: Dar al- Ma’rifah, t.th) , 244.

## Junaidi Abdillah
dengan konstruksi hudûd di atas, al-Syarbînî dalam karyanya Mughnî al-Muhtâj mengajukan  statemen  terkait  definisi hudûd, dengan ungkapan:
Makna hadd secara syara ’ adalah hukuman yang kadarnya telah ditentukan dan  wajib  dieksekusi  sebagai  hak  Allāh  sebagaimana  dalam  zina,  dan  hak Adam  sebagaimana  dalam  hadd  qadzaf.  Dinamakan  al-hudûd  sebagai batas- batas karena Allāh membatasi dan menentukan kadarnya, maka tidal diperkenankan bagi seorang pun untuk melampauinya. 33
Ungkapan  al-Syarbînî  menekankan  bahwa hudûd lebih  pada hukuman  wajib  dan  melakukan  dikotomisasi  dalam  pemidanaan antara  hak  Allāh  yang  termanifestasi  dalam hudûd dan  hak  Adam yang  terangkum  dalam  hukuman-hukuman  di  luar hudûd. Kutipan berikutnya  dari  gagasan  ‘Abd  al -Qâ dir  ‘Awdah  yang  mengajukan pendefinisan hudûd dengan kalimat:
ةردقلما ةبوقعلا وه دلحاو .دبح اهيلع بقاعلما مئارج يهو دودلحا مئارج
لَاعت لله ًاقح
34
Tindak  pidana  al-hudûd  yaitu  tindak-tindak  pidana  yang  dibalas  dengan hukuman-hukuman  yang  bersifat  hadd.  Sedangkan  hadd  adalah  hukuman yang kadarnya telah ditentukan sebagai hak Allāh.
Tidak  jauh  berbeda  dengan  rumusan hudûd di  atas,  Abu Syahbah mengemukakan istilah hudûd dengan kalimat:
ا يه دودلحا تباوقعل ىلعةردقلما ضعب ىصاعلما .رئابكلاو Hudûd adalah  hukuman-hukuman  yang  ukurannya  telah  tetap  untuk sebagian tindak ma’siat atau dosa -dosa besar. 35
Sedangkan ta’rif (definisi) hudûd dalam pandangan Abu Zahrah salah  seorang  ulama  yang  hidup  pada  era  modern  mengatakan bahwa yang dimaksud dengan hudûd adalah:
33 Muhammad  Khathib  al-Syarbini, Mughni  al-Muh tāj  ilā  Ma’rifati  Ma’āni  al - Alfāzl  al - Minhāj , Juz IV, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), 155. 34 ꞌ Abd  al-Qadir ꞌ Audah, al-Tasyri  al- Jina’i  Muqaranan  bi  al -Qanun  al- Wadl’ī , Juz  I, (Beirut: Dar al-Risalah al- Mu’assasah , 1996), 88.
35 Muhammad Ibn Muhammad Abu Syahbah, al-H udūd fi al - Islām wa Muqāranatuha bi al- Qawānin al -Wadl ꞌ iyyah (Kairo: t.p., 1973), 129.
تباوقعلا صنبةتباثلا نيأرق ثيدحوا يوبن فِ مئارج ناك اهيف ءادتعا ىلع قح الله لَاعت .
Hudûd  adalah  hukuman-hukuman  yang  tetap  berdasarkan  nash  Al- Qur’an atau  hadits  Nabi  terhadap  perbuatan-perbuatan  yang  dilarang  yang  harus disegerakan atas hak Allāh . 36
Berdasarkan  dari  kutipan  proposisi-prosisi  di  atas,  semakin memperjelas  definisi  dan  hakikat hudûd dalam  tradisi  hukum  Islam. Mendefinisikan hudûd sebagai ꞌ uqūbah  muqaddarah merupakan mainstream  yang  banya k  berkembang  di  kalangan  fuqaha’ merupakan  hal  yang  tidak  terbantahkan.  Pertanyaannya,  mengapa konstruksi  yang  mengidentikkan hudûd dengan  hukuman  lahir  dan menjadi  kesepakatan fuqaha’ ?  Dalam  hal  ini, ꞌ Audah  memeberikan argumentasi lebih rinci:
Pada umumnya terma hadd merujuk pada tindakan-tindakan pidana kategori hudûd  dan  sanksi- sanksinya.  Dengan  demikian  dapat  dikatakan:  “Pelaku kriminal  hadd,  maka  sanksinya  adalah  hadd  juga.  Dan  pada  saat  kata  hadd merujuk pada bentuk kriminal, maka yang dimaksud adalah definisi kriminal beserta  sanksinya.  Artinya,  bahwa  hakikat  hudûd  adalah  bentuk  kriminal (pidana)  yang  mempunyai  sanksi  (hukuman)  yang  bentuknya  telah ditetapkan  syara’.  Dengan  demikian  pendefinisian  pidana  hadd  merupakan penamaan  majazi.  Dari  sinilah  se bagian  fuqaha’  berpendapat  bahwa  yang dimaksud dengan hadd adalah sanksi (hukuman) yang telah ditetapkan secara syara’. 37
Proposisi di atas telah mengantarkan argumentasi dan jawaban mengapa  terma hadd identik  dengan  hukuman  yang  tetap.  Dalam analisisnya, ‘Awdah  mengatakan  bahwa  secara  tradisi  kata hadd identik  dengan jarīmah hudûd yang  di  dalamnya  juga  mengandung ancaman- ancaman yang bersifat pasti pula. Sebagai ketentuan syara’ yang  bersifat  final,  maka  tidak  ada  perubahan  dalam jarīmah hudûd dengan  berbagi  sanksinya.  Lebih  lanjut  ‘Awdah  mengatakan tentang karakteristik hudûd dibanding aspek hukum pidana lainnya. Ia menyatakan:
36 Muhammad Abu Zahrah, al- Jarīmah wa al - ’uqūbah fi Fiqh al -Islam (t.tp: Dar al-Fikr al- ‘Arabi, 1973), 90. 37 Ibid., Juz III, 375.

## Junaidi Abdillah
Di dalam hudûd terdapat keistimewaan dan perbedaan yaitu: (1) bahwasanya hudûd tidak boleh dikurangi atau ditambahi (2) bahwasannya di dalam hudûd tidak ada unsur pemaafan baik dari hakim atau pejabat negara yang berwenang ataupun dari pihak korban. Ketentuan kedua ini jika telah telah tertangkap dan diadili  oleh  yang  berwenang,  namun  jika  belum  tertangkap  maka  terbuka dengan  pemaafan  dari  pihak  korban  namun  hanya  untuk  pidana-pidana tertentu;  (3)  bahwa  dalam  hudûd  terdapat  hak- hak  Allāh    SWT  dan  inilah ungkapan yang datang dari Islam dan yang dimaksudkan dengan hak umum dan bertujuan untuk  mewujudkan kemaslahatan umum untuk publik. 38
Tiga  karakteristik  yang  dimiliki  dalam  aspek hudûd yang diajuk an  ‘Aw dah  telah  meniscayakan  ketetapan  final  dalam  bentuk jarīmah yang bernama hudûd. Konstruksi demikian hingga kini masih menjadi pemahaman yang mengakar di kalangan fuqaha’ dari klasik, skolastik  hingga  hingga  era  modern.  Menurut  Muthi’  Allāh  Dakhil All āh  Sulaiman  dalam  disertasinya  yang  berjudul al- ꞌ Uq ū b ā t  al-
Muqaddarah  wa  Hikmatu  Tasyri ꞌ ih ā Fi  Dla ‘ ui  al-Kit ā b  wa  al-Sunnah menjelaskan bahwa para fuqaha’ sepakat bahwa hudûd adalah bentuk hukuman  yang  telah  ditetapkan  oleh Syāri’ dan  wajib  dilaksanakan se bagai hak Allāh ( al-haddu syar ꞌ an ‘uqūbah muqaddarah min al - Syāri’ al -
hakim wajabat h aqqān lillāhi Ta ꞌ ā la ꞌ alā man irtakaba mujībaha ). 39 Adapun  cakupan jarīmah al-hudûd ada  17  jenis  tindak  pidana. Dari  ketujuh  belas  tersebut  ada  enam  jenis  tindak  pidana  yang disepakati  ulama  sebagai  katagori hudûd, yaitu:  (1) riddah (2) h irābah sebelum  taubat  dan  ditangkap  (3)  zina  (4) qadzaf (5)  minum  khamr baik  mabuk  atau  tidak  (6)  pencurian  ( sariqah )  Sedangkan  jarīmah bughāh masih  diperdebatkan  di  kalangan  para  fuqaha’. 40 Sedangkan tindak  pidana  ( jarīmah )  yang  masih  diperdebatkan  apakah  ia termasuk hudûd atau  tidak  yaitu:  (7)  mengingkari  pinjaman (hutang)(8)  minum  yang  memabukkan  selain  dari khamr (9)  qadzaf selain  zina  (10)  mengingkari qadzaf (11)  sodomi  kendati  dilakukan dengan  istrinya  (12)  menyetubuhi  binatang  (13)  hubungan  sesama jenis  (14)  wanita  yang  berhubungan  kelamin  dengan  kera  atau
38 Ibid.
39 Muthi’ullah Dakhilullah Sulaim an al-Shurhaidi al-Luhaibi, al- ꞌ Uqubat al-Muqaddarah wa Hikmatu Tasyri’iha fi Dlaui al -Kitab wa al-Sunnah (Jeddah: Tihama,1983), 44-45. 40 ꞌ Abd al-Wahhab Ibn Ahmad al-Anshari al-Sya ꞌ rani, Mizan al-Kubra, Jilid II, (Beirut: Dar al-Kutub al-iIlmiyyah, t.th.), 127.
binatang lainnya (15) sihir (16) meninggalkan shalat karena malas dan (17) meninggalkan puasa ramadlan. 41
Perbedaan-perbedaan  konsepsi  di  atas  terjadi  karena tampaknya  para  fuqaha’ fokus  pada  jenis  perbuatan  ( jarīmah )  apa yang  termasuk  dalam  kategori hudûd ,  apakah  lebih  dari  enam perbuatan  sebagaimana  yang  disebutkan  di  atas  atau  kurang  dari enam,  sebagai  akibat  dari  pemahaman  mereka  yang  berbeda-beda terhadap  sumber  tekstual  ayat-ayat  Al- Qur’an maupun  Hadis tersebut. 42
Konstruksi  rumusan hudûd sebagai  bentuk  hukuman  (pidana) yang berkadar pasti hukuman pasti juga disetujui oleh pakar lainnya yang terumuskan sebagai berikut:
Kata  hudûd  ini  merupakan  bentuk  plural  dari  kata  hadd  yang  secara  bahasa berarti  mencegah.  Terma  hudûd dalam  kajian  syari’at  adalah  hukuman  yang berkadar pasti dan wajib diekseskusi sebagai hak Allah ‘Azza wa Jalla. Dalam kitab  Shihah  juga  dikatakan  bahwa  hadd  adalah  batas  antara  dua  sesuatu. Batas sesuatu adalah pada ujungnya yang disebut muaranya. Sementara pada Kitab  Maghrib  disebut  bahwa  hakikat  sesuatu  harus  ada  batasnya,  karena  ia bersifat  jāmī ꞌ dan  māni ꞌ .  Dari  sini  kemudian  istilah  h addād  identik  dengan pintu masuk untuk mencegah seseorang masuk. Bahwa hukuman bagi pelaku kejahatan  adal ah  sebagai  bentuk  “hadd”  karena  ia  dapat  mencegah  untuk mengulangi  perbuatannya,  juga  dikatakan  “hadd”  karena  ia  kadarnya  sudah ditentutkan.  Tidakkah  melihat  bahwa  dalam  hukuman  ta ꞌ z ī r  tidak  disebut sebagai “ h add” karena ia tidak ditentukan hukumannya. 43
Diskursus ꞌ uqūbah (pidana)  selalu  melekat  dan  atau  tidak  bisa dilepaskan dari bentuk-bentuk jarīmah (kejahatan)-nya. Bahkan pada umumnya, yang dijadikan dasar kajian dan perdebatan lebih banyak diwarnai  oleh  bentuk-bentuk  kejahatannya  dibanding  sanksi (ancaman  atau  hukumanya).  Hal  ini  dapat  dilihat  dalam  kitab  fiqh semisal Fath al-Mu ꞌ ī n, al-Lulu ’ wa al- Marjān, Bulūgh al - Marām dan lain sebagainya. 44
41 Ibnu  Hajar  al- ꞌ Asqalani, Fath  al-Bari, Jilid  XV,  (Beirut:  Dar  al-Kutub  al-iIlmiyyah, t.th.), 61.
42 Mohammed  Said  el-Awa, Punishment  in  Islamic  Law, (Indianapolis:  American TrustPublications, 1982), 2. 43 Qasim Ibn Abdillah Ibn Amir ‘Ali al -Qunuwi, Anis al- Fuqaha’ fi Ta’rifat al -Alfazh al- Mutadawalah baina al- Fuqaha’ (Jeddah: Dar al- Wafa’, 1406) , 173.
44 Dalam  masalah  tindak  pidana  ( criminal  act ),  terdapat  dua  hal  yang  tidak  dapat dipisahkan dan merupakan satu mata rantai yang tidak akan pernah terputus, yaitu

## Junaidi Abdillah
Namun  demikian,  tidak  jarang  juga  karya  para fuqaha’ yang selalu  mengkaji  hukum  pidana  Islam  dari  aspek  pemidanaannya. Apabila  ditelaah  dan  dikaji  dari  jenis  sanksi  atau  hukuman  ( al- ꞌ uq ū bah )-nya,  maka  di  dalam hudûd terdapat  tujuh  jenis  ancaman (hukuman) yang tercakup dalam katagori jarīmah al -hudûd, yaitu: (1) hukuman  salib  dalam  QS.  al-Maidah  5:33  untuk  tindak  pidana “ muh āribah ” atau “ qath ꞌ u al- tharīq ” (2) hukuman mati dalam QS. 5:33 (3)  hukuman  potong  tangan  dan  kaki  secara  bertimbal  balik  dalam QS.  5:33  (4)  hukuman  buang  dalam  QS.  5:33  (5)  hukuman  penjara seumur  hidup  dalam  QS.  al- Nisa’ 4:15  (6)  Pidana  potong  tangan untuk  pidana  pencurian  dalam  QS.  5:38  dan  (7)  hukuman  cambuk (dera) bagi tindak pidana perzinaan dan tuduhan palsu serta minum khamr (QS. 24: 2 dan 4).
Sedangkan  bentuk  lainnya  terdapat  dalam  al-Sunnah  seperti hukuman  cambuk  (dera)  bagi  peminum khamr .  Selain  itu  juga  ada hukuman  lainnya  yang  didasarkan  atas  hadits  Nabi  adalah  pidana rajam. Ketentuan hukuman rajam hanya terdapat dalam nash hadits yang  keberadaannya  diakui  sebagai  perinci  dan  penjelas  Al- Qur’an . Diakui,  hukuman  rajam  juga  merupakan  bentuk  warisan  tradisi masyarakat  Arab  pra-Islam  sebagaimana  hukuman  yang  terdapat dalam qishash ( retaliation ) dan diyat. 45
Analisis Kritis Konstruksi Hudûd Berdasarkan  kajian  fiqh  --berbasis  pada  pelacakan  kitab-kitab fiqh--  makna  dan  hakikat hudûd identik  dengan  hukuman-hukuman yang bersifat pasti kadarnya. Ibarat dua sisi mata uang antara hudûd dengan ꞌ uqūbah adalah  merupakan  entitas  yang  tidak  dapat dipisahkan. Kendati keduanya bisa dibedakan, namun kedua entitas dalam  konstruksi  para  fuqaha’  adalah  dua  bayi  kembar  yang  saling sama. Sehingga kajian hukum pidana Islam sangat banyak diwarnai dengan bentu- bentuk hukumannya, dibanding jarīmah - jarīmah yang
kejahatan  dan  hukuman.  Suatu  bentuk  perintah  dan  larangan  saja  tidaklah  cukup untuk mendorong seseorang meninggalkan suatu perbuatan atau melaksanakannya, untuk itulah diperlukan sanksi berupa hukuman bagi siapa saja yang melanggarnya. Lihat  dalam  Abdul  Salam, Fiqh  Jinayat  (Hukum  Pidana  Islam), (Yogyakarta:  Ideal, 1990), 52.
45 Robert  Roberts, The Social  Laws  of  The Qoran,  Consideres  and  Compared  With  those  of The Hebrew and Other Ancient Codes (New Delhi: Kitab Bhavan, 1977), 35-39.
ada.  Hal  ini  bisa  dilacak  dari  karya  besar ꞌ Audah al- Tasyrī ꞌ al-Jin ā’ī , karya Muthi’ullah al- ꞌ Uq ū b ā t al-Muqaddarah, Karya Ahmad Fikri ‘Ukaz yang berjudul Falsafah al- ꞌ Uq ū bah fi al-Syar ī ꞌ ah al-Isl ā miyyah merupakan karya- karya  fuqaha’  yang  banyak  mengkaji  dari  perspektif  yang berbeda yaitu dari bentuk-bentuk hukuman ( al- ꞌ uq ū bah ) dalam tradisi hukum pidana Islam. 46 D alam  perspektif  para  fuqaha’ ,  pengertian hudûd masih terbelenggu sebagai ketentuan bentuk hukuman-hukuman yang final, tertutup dengan perubahan dan bersifat tauqifī konsekuensinya harus diterima  apa  adanya  oleh  setiap  muslim.  Terkait  hal  ini,  penulis melihat  para  fuqaha’  tampaknya  lebih  dipengaruhi  oleh  suatu pemahaman  bahwa  sumber-sumber  tekstual  sudah  memberikan rumusan yang matang dan jelas tentang bentuk hukuman yang harus diberikan  sehingga  para  fuqaha’  cenderung  untuk  tidak  lagi
46 Hukuman  dalam  kajian  hukum  pidana  Islam  ( fiqh  jinayah )  dikelompokkan  dalam beberapa  jenis,  yaitu: Pertama, hukuman  dilihat  dari  pertalian  hukuman  yang  satu dengan  yang  lainnya.  Dalam  hal  ini  ada  empat  macam:  (1)  hukuman  pokok,  yaitu hukuman yang diterapkan secara definitif, artinya hakim hanya menerapkan sesuai apa  yang  telah  ditentukan  oleh  nash.  Dalam  fiqh  jinayah  hukuman  ini  disebut sebagai  jarīmah h udūd .  (2)  hukuman  pengganti,  hukuman  yang  diterapkan  sebagai pengganti  karena  hukuman  pokok  tidak  dapat  diterapkan  dengan  alasan  yang sah/benar.  Misalnya  qishash  diganti  dengan  diyat,  dan  diyat  diganti  dengan dimaafkan  (3)  hukuman  tambahan,  yaitu  hukuman  yang  menyertai  hukuman pokoktanpa  adanya  keputusan  hakim  tersendiri.  Misalnya  bagi  pelaku qadzaf diberlakukan hukuman berupa hilangnya hak persaksian dirinya, dan hilangnya hak pewarisan  bagi  pelaku  pembunuhan.  (4)  Hukuman  pelengkap,  yaitu  tambahan hukuman pokok dengan melalui keputusan hakim secara tersendiri. Misalnya selain dipotong  tangannya  bagi  pelaku pencurian juga  diberi  tambahan hukuman  dengan dikalungkannya tangan di lehernya. Kedua, hukuman dilihat dari kewenangan hakim dalam  memutuskan  perkara.  Dalam  hal  ini  ada  dua  macam:  (1)  Hukuman  yang bersifat terbatas, yakni ketentuan pidana yang ditetapkan secara pasti oleh nash, atau dengan kata lain, tidak ada batas tertinggi dan terendah. Misalnya hukuman dera 100 kali  bagi  pelaku  zina  dan  hukuman  dera  80  kali  bagi  pelaku  penuduh  zina.  (2) Hukuman  yang  memiliki  alternatif  untuk  dipilih. Ketiga, hukuman  dilihat  dari obyeknya.  Dalam  hal  ini  ada  tiga  macam:  (1)  hukuman  jasmani,  seperti  potong tangan, rajam dan lainnya (2) hukuman yang berkenaan dengan psikologis, ancaman dan teguran (3) Hukuman benda, ganti rugi, diyat dan penyitaan harta. Lihat dalam Makhrus  Munajat, Hukum  Pidana  Islam  di  Indonesia (Yogyakarta:  Bidang  Akademik UIN  Sunan  Kalijaga,  2008),  116-117.  Lihat  juga  Jazuli, Fiqh  Jinayat:  Upaya Menanggulangi Kejahatan dalam Islam , (Jakarta: Rajawali Press,1997), 24.

## Junaidi Abdillah
al-Ihkâ V o l . 1 3   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 8 358
memikirkan  alasan  rasional  ( ꞌ illah )  yang  ada  dibalik  bentuk-bentuk pidana tersebut.
Bahkan  menurut  Quthb  Lebih  dari  itu,  khususnya  dalam  hal pidana hadd , argumen yang lebih khusus lagi dari para juris Muslim ini adalah bahwa hukuman yang berat itu memang harus dilakukan karena  sesuai  dengan  perintah  Allāh  SWT.  Karenanya,  menurut mereka,  apapun  bentuk  hukuman  itu  tetaplah  harus  dijalankan  apa adanya. 47 Dengan mendasarkan pada jenis-jenis pidana dalam hudûd - - baik fuqaha klasik maupun kontemporer-- tidak menampik kerasnya pidana dalam kategori hudûd . Menurut mereka hal ini bisa dipahami dari hudûd , yaitu untuk memberi efek jera pada pelaku lain agar tidak melakukan kejahatan yang sama di lain waktu. 48
Pada  era  kontemporer,  lahirnya  pandangan  tentang  kekerasan hukuman  (stigma)  dalam hudûd tampaknya  lebih  dipengaruhi  oleh fenomena  dominannya  bentuk  pidana  fisik  atau  badaniah  di dalamnya. Hampir semua bentuk hukuman untuk perbuatan pidana yang  disebutkan  dalam  sumber  teks  Islam  memang  berkisar  pada hukuman-hukuman  yang  bersifat  fisik,  seperti  dipotong  tangannya, dicambuk,  dilempar  dengan  batu  (dirajam)  dan  lain-lainnya.  Hal inilah  sesungguhnya  yang  tampaknya  menjadi  stigma  akan kekejaman  terhadap  bentuk-bentuk  hukuman  dalam  Islam. Pertanyaannya  sekarang  adalah  apakah  bentuk-bentuk  hukuman semacam  ini  bersifat tauqifī yang  harus  diimplementasikan  harus sama  persis  sebagaimana  ketentuan  Al- Qur’an atau  hadis  Nabi ( hudûd )  menuntunkannya?  Atau  sejatinya  dimungkinkan  adanya perubahan  bentuk  hukuman  yang  semula  hanya  terfokus  pada hukuman  fisik  kepada  bentuk  siksaan  baru  yang  lebih  bersifat  non- fisik. Kontroversi dan diskursus terkait teori kekerasan hukuman ini tidak  hanya  terjadi  di  kalangan  umat  Islam  saja,  para  ahli  filsafat hukum Barat juga memperdebatkan hal yang sama. 49 Gagasan  al-Ashmawi  mengisyaratkan  bahwa  ketentuan hudûd sejatinya  bukan  harga  mati  yang  selalu  representatif  untuk  segala ruang  dan  waktu.  Hal  senada  juga  dikemukana  Fazlur  Rahman  --
47 MuhammadQuthb, Manhaj al-Tarbiyyah al-Islamiyyah (Beirut: t.p., 1967), 231-234.
48 Mashood A. Baderin, International Human Rights and Islamic Law, (Oxford University Press, Oxford, 2003) 79.
49 Virginia Mackey, Punishment in the Scripture and Tradition of Judaism, Christianity and Islam (New York: National Interreligious Task Force on Criminal Justice, 1983).
guru  besar  studi  Islam  University  of  Chicago  asal  Pakistan--  yang memberikan  analisis  pengembangan  hukum  pidana  Islam  dari  akar kata hadd itu sendiri. Ia mengungkapkan dengan kalimat:
“ the idea of a “limit” (which separates one thing from another) is, therefore, the  most  basic  meaning  of  hadd...it  is  very  idea  that  has  been  repeatedly expressed  in  the  Quran  in  a  moral  sense  when  the  Quran  speaks  of  hudûd Allāh or “limit” (prescribed by) God . ..”. 50
Tujuan  pemidanaan  dalam  Islam  bukan  hanya  sebagai retribution (pembalasan) semata, tetapi memiliki tujuan mulia lainnya sebagai deterrence (pencegahan)  dan reformation (perbaikan),  serta mengandung tujuan pendidikan (al-tahdzîb) bagi masyarakat. Tujuan pemidanaan  tersebut  merupakan  satu  kesatuan  utuh  dalam penerapan  hukum  pidana  Islam  untuk  mewujudkan  kemaslahatan manusia. 51
Pendapat dan rumusan di atas juga didukung oleh An- Na’im. Ia mengemukakan  bahwa  bentuk-bentuk  sanksi  ( al- ` uqûbât )  pidana dalam  hukum  pidana  Islam  bukanlah  satu-satunya  cara  untuk menegakkan  moralitas  dan  kebaikan  umum.  An-Na ꞌ ī m  menegaskan bahwa  hukum  pidana  Islam  berpotensi  menimbulkan  kejahatan kemanusiaan  dan  pelanggaran  hak  asasi  manusia  bila  tidak dikontekstualisasikan. Namun demikian, karena tidak ada ayat yang dapat  dijadikan  landasan  untuk  menentang  ayat-ayat  yang  sangat eksplisit dan tegas yang menetapkan hudûd , maka tidak ada cara yang sah  untuk  menghapus  dan  membatalkan  hukuman-hukuman tersebut  sebagai  bagian  dari  hukum  pidana  Islam,  kecuali  hanya membatasi aplikasinya dalam praktik. 52
Salah satu kajian kritis  terkait ini  dapat ditelusuri  melalui  Q.S. al- Nisa’ 5:13-14.  Dengan  mencermati  penggalan  ayat ”tilka hudûd Allāh” yang  menegaskan  bahwa  pihak  yang  memiliki  otoritas  untuk menetapkan  batasan-batasan  hukum  ( haqq  al-tasyrî ꞌ )  hanyalah  Allāh semata.  Sementara  Nabi  Muhammad,  kendati  berkapasitas  sebagai
50 Fazlur  Rahman, Islam  and  Modernity;  Transformation  of  an  Intellectual  Tradition,
(Chicago USA: The University of Chicago Press, 1982), 237. 51 Satria  Efendi  M.  Zein,  Piinsip-prinsip  Dasar  Hukum  Jinayat  dan  Permasalahan Penerapannya  Masa  Kini, Mimbar Hukum, Nomor  20  tahun  VI  (Jakarta:  Al-Hikmah,
1995) 32.
52 Abdullahi  Ahmed  An- Na’im, Toward  an  Islamic  Reformation:  Civic  Liberties,  Human Right and International Law (Syracuse: Syracuse University Press, 1990), 141-144.

## Junaidi Abdillah
Nabi dan Rasul, sejatinya otoritas yang dimilikinya, tidak penuh dan posisinya adalah sebagai pelopor ijtihad dalam Islam. 53 Hukum yang ditetapkan  Nabi  sejatinya  lebih  bersifat  temporal-kondisional  sesuai dengan derajat pemahaman, nalar zaman, dan peradaban masarakat pada waktu itu.
Terkait  hukuman  potong  tangan  pada  Q.S.  al-Maidah  5:38 mengenai  hukuman  pencurian,  baik  pencuri  laki-laki  maupun perempuan,  dalam  pandangan  Syahrur,  merupakan  hukuman maksimum.  Dengan  demikian,  maka  hukuman  untuk  pencuri  tidak mesti  potong  tangan  tetapi  tergantung  pada  kualitas  barang  yang dicuri  dan  kondisi  saat itu. Bahkan potong tangan dan rajam dinilai tidak relevan apabila diterapkan di Indonesia. Potong tangan, rajam, dan cambuk, bukanlah tujuan hukum itu sendiri, melainkan sebagai instrumen  untuk  membuat  pelaku  pidana  jera.  Dalam  pandangan Ibrahim, bila penjara bisa membuat para pelaku pidana menjadi jera, maka  potong  tangan  tidak  perlu  dilakukan.  Konstruksi hudûd juga berfungsi sebagai bentuk zawâjir. Sanksi-sanksi hukum dalam bidang
kepidanaan  ( hudûd )  tersebut  tidak  berfungsi  menambal  dosa  yang bersangkutan pelaku kejahatan ( jawâbir ). 54

## Kesimpulan
Berdasarkan pada analisis di atas, dapat disimpulkan bahwa diskursus hudûd dalam  hukum  Islam  telah  mengalami  pergeseran paradigma ( paradigm shift ) dari waktu ke waktu.  Mulai dari sumber utama:  Al- Qur’an menggunakan  terma hudûd secara  luas,  fleksibel, leluasa  untuk  segala  bidang.  Terma hudûd yang  identik  dengan bentuk-bentuk  pidana  ( al- ꞌ uqûbût  al-muqaddarah )  sejatinya  lebih merepresentasikan hasil baca para yuristik Islam ( fuqahâ ’) atas tradisi - tradisi  Nabi  (Sunnah)  serta  produk  dari  epistemologi  yang berbasiskan  pada  nalar  tradisional  yang  didominasi  oleh  teks-teks keagamaan  yang  sering  disebut  nalar bayânî .  Sebagai  sebuah  entitas
53 Dikutip  dari  tulisan  Burhanuddin, Artikulasi  Teori  Batas  (Nazariyyah  al  Hudud) Muhammad  Syahrur  dalam  Pengembangan Epistimologi  Hukum  Islam  di Indonesia dalam buku Sahiron Syamsuddin, dkk. Hermeneutika Alqur’an; Madzhab Yogya, (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003), 152.
54 Lihat  gagasan  Ibrahim  Husain,  “Jenis -jenis  Hukuman  dalam  Pidana  Islam; Reinterpretasi terhadap Pelaksanaan Aturan” dalam Jamal D. Rahman (ed.), Wacana Baru Fiqh Sosial, 70 Tahun KH. Ali Yafie (Bandung: Mizan, 1997)
hasil  pemikiran  para  yuristik  Muslim,  eksistensi  pidana hudûd merupakan produk pemikiran yang terbuka dari upaya pembaruan.

## Daftar Pustaka
Abu  Shahbah,  Muhammad  Ibn  Muhammad, al-Hudûd  fi  al- Islām  wa Muqāranatuha bi al - Qawānin al -Wadl ꞌ iyyah (Kairo: t.p., 1973) Abu Zahrah, Muhammad, al- Jarīmah wa al - ’Uqūbah fi Fiqh al -Islam (t.tp: Dar al-Fikr al- ‘Arabi, 1973) Ali al-Qunuwi, Qasim Ibn Abdillah Ibn Amir, Anis al- Fuqaha’ fi Ta’rifat al-Alfazh  al-Mutadawalah  baina  al- Fuqaha’ (Jeddah:  Dar  al- Wafa’, 1406) al- ꞌ Asqalani, al-Hafizh Ibn Hajar, Bulugul Maram Min Adillatil Ahkam,
(Beirut: Darul Fikr, 1998)
---------------------------------------------, Fath  al-Bari, (Beirut:  Dar  al-Kutub al-iIlmiyyah, t.th.) al- ꞌ Azh ī m Âb ā di, Abu Thayyib Muhammad Syams al-Haqq, ‘Aun al - Ma’būd  Syara h Sunan  Abū  Dāwud (Madinah  Munawwarah: Maktabah al-Salafiyyah, 1968 M/1388 H) Asshiddieqy, Hasbi, al-Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1977) ꞌ Audah, ꞌ Abd  al-Qadir, al-Tasyri  al- Jina’i  Muqaranan  bi  al -Qanun  al- Wadl’ī (Beirut: Dar al-Risalah al- Mu’assasah, 1996) al-Bassam, Taisir ꞌ ala-All ā h  Min  Syarh ꞌ Umdah  al-Ah kām (Beirut: Mathba’ah li Nasyr wa al -Dakwah, t.th) al-Bustani, Butrus, Muh īth al -Muh īth; Qāmūs Mutawwal li al - ꞌ Arabiyyah
(Lebanon: Maktabah Lubnah, 1983) al- Manāwī , ꞌ Abd al- Ra‘uf, Faidl al- Qadīr Syar h al- Jāmi ꞌ al-Shagh ī r (Mesir: Makatabah al-Tijariyyah al-Kubra, 1356 H) Djazuli, Fiqh  Jinayat:  Upaya  Menanggulangi  Kejahatan  dalam  Islam ,
(Jakarta: Rajawali Press, 1997)
El-Awa,  Mohammed  S., Punishment  in  Islamic  Law (Indianapolis:
American TrusPublications, 1982) Ibnu Muhammad al-Husaini, Taqi al-Din Abu Bakar, Kifāyat al - Akhyār fi H ill Ghāyat al - Ikhtishār (Beirut: Dar Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.th.) Ibnu Musa al-Hajawi, Syaraf al-Din Musa Ibn Ahmad, al-Iqna ꞌ fi Fiqh al-Imam Ahmad Ibn Hanbal (Beirut: Dar al- Ma’rifah, t.th)

## Junaidi Abdillah
Ibnu Manzhur al-Ifriqi al-Mishri, Abu Fadl Jamal al-Din Muhammad ibn Mukram, Lisan al- ‘Arab (Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilm iyyah, 1992)
Ibnu Zakariya, Abu Al-Husain Ahmad bin Faris, Mu’jam Maqāyis al - Lughah , (Beirut: Dar-al-Fikr, 1979) Ibrahim  Husain,  “Jenis -jenis  Hukuman  dalam  Pidana  Islam;
Reinterpretasi  terhadap  Pelaksanaan  Aturan” dalam  Jamal  D. Rahman  (ed.), Wacana  Baru  Fiqh  Sosial,  70  Tahun  KH.  Ali  Yafie
(Bandung: Mizan, 1997)
Kamali,  Muhammad  Hashim, Membumikan  Syariah;  Pergulatan
Mengaktualkan  Islam, terj.  Miki  Salman  “Shariah  Law;  an Introduction” (Bandung: Mizan, 2013)
M.  Zein,  Satria  Efendi,  Piinsip-prinsip  Dasar  Hukum  Jinayat  dan Permasalahan Penerapannya Masa Klni, Mimbar Hukum, Nomor 20 tahun VI (Jakarta: Al-Hikmah, 1995)
Mashood  A,  Baderin, International  Human  Rights  and  Islamic  Law,
(Oxford University Press, Oxford, 2003)
Muhammad  Quthb, Manhaj  al-Tarbiyyah  al-Islamiyyah (Beirut:  t.p., 1967) Musa  Ibn  Muhammad  Ibn  al-Milyani  al-Ahmadi, Mu ꞌ jam  al-Af ’ā l  al- Muta ’ addiyah Bi-Harfin, (Jeddah: Dar al-Nasyir, 2009) Mushthafa,  Ibrahim  Anas,  dkk .,  Mu’jam  al -Wasith ,  (Teheran: Maktabah al-Ilmiyah: t.th.) An- Na’im, Abdullahi Ahmed, Dekonstruksi Syari’ah; Wacana Kebebasan Sipil, HAM dan Hubungan Internasional dalam Islam Terj. Ahmad Suaedy  dan  Amirudin  ar- Rany  “Toward  an  Islamic
Reformastion:  Civil  Liberties,  Human  Right  and  Internastional
Law” (Yogyakarta: LKiS Group, 2011)
-----------------------------------------, Toward  an  Islamic  Reformation:  Civic Liberties, Human Right and International Law (Syracuse: Syracuse University Press, 1990)
al-Qusyairi,  Muslim  Ibn  al-Hajjaj  Abu  al-Husain, Shahih  Muslim,
tahqiq  oleh  Muhamm ad  Fu’ad  ‘Abd  al -Baqi  (Beiru t:  Dar  Ihya’ al-Turats al- ‘Arabi , t.th.) al-Raghib al-Ashfanani, Mufradāt Alfāzh Alqur’ān , (Damaskus: Dar al- Qalam, 1412 H./1992 H)
Rahman, Fazlur, “The concept of hadd in Islamic law.” dalam Islamic Studies Journal , edisi 4:237 – 52., 1965)
Rahman,  Fazlur, Islam  and  Modernity;  Transformation  of  an  Intellectual Tradition, (Chicago USA: The University of Chicago Press, 1982) Roberts, Robert, The Social Laws of The Qoran, Consideres and Compared With  those  of  The  Hebrew  and  Other  Ancient  Codes (New  Delhi: Kitab Bhavan, 1977)
al-Sajastani, Abu Dawud Sulaiman Ibn al- Asy’ats, Sunan Abu Dawud (Beirut: Dar al-Kitab al- ‘Arabi, t.th.)
al-Sa ꞌ d ī , ꞌ Abd  al-Rahm ā n  Ibn  Nashir, Bahjat  al- Qulūb  al - Abrār  wa
Qurratu ꞌ Uy ū n  al-Akhy ā r  Fi  Syarh  Jaw ā mi ꞌ al-Akhb ā r (Saudi Arabia: Kementerian Wakaf dan Dakwah, 1423 H) al- Shan’ani,  Muhammad  bin  Ismail  al -Kahlani, Subul  al-Salam , (Bandung: Dahlan, t.th,) al-Syarbaini,  Muhammad  Khathib, Mughni  al-Muh tāj  ilā  Ma’rifati
Ma’āni al - Alfāzl al - Minhāj (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.) al- Syaukānī, Muhammad Ibn ‘Ali Ibn Muhammad, Nail al- Authār Min Ah ādits  Sayyid  al -Akhyar  Syarh  Muntaqa  al-Akhbar (Damaskus: Idarah al-Thib a’ah al -Muniriyyah,1966) al-Sya ꞌ rani, ꞌ Abd  al-Wahhab  Ibn  Ahmad  al-Anshari, Mizan  al-Kubra (Beirut: Dar al-Kutub al-iIlmiyyah, t.th.) al- Tirmidzi, Muhammad Ibn ‘Isa Abu ‘Isa, al- Jami’ al -Shahih Sunan al- Turmudzi, ditahqiq oleh Ahmad Muhammad Syakir dkk (Beirut: Dar Ihya al-Turats al- ‘Arabi, t.th.) Sabiq,  al-Sayyid ,  Fiqh  al-Sunnah ,  Mesir:  Maktabah wa  Mathba’ah, 1974)
Sahiron  Syamsuddin,  dkk. Hermeneutika  Al-Q ur’an;  Madzhab  Yogya,
(Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003) Salam,  Abdul, Fiqh  Jinayat:  Hukum  Pidana  Islam, (Yogyakarta:  Ideal,
1990)
Sulaiman, Muthi’ullah Dakhilullah al -Shurhaidi al-Luhaibi, al- ꞌ Uqubat al-Muqaddarah  wa  Hikmatu  Tasyri ’ iha  fi  Dlaui  al-Kitab  wa  al- Sunnah (Jeddah: Tihama, 1983)
Virginia  Mackey, Punishment  in  the  Scripture  and  Tradition of Judaism,
Christianity  and  Islam (New  York:  National  Interreligious  Task
Force on Criminal Justice, 1983)
Zahrah,  Abū, al-` Uqūbah;  al - Jarīmah  wa  al - ‘Uqūbah  fī  al - Islām (Kairo: Dār al -Fikr al- ‘Arabī, 1998)