Teks al-Qur’an dalam Pandangan Nashr

## Hamid Abu Zayd

## Ahmad  Fauzan
Email:  uzen86@gmail.com
Peserta  Program  Kaderisasi  Ulama  (PKU)  Gontor  angkatan  VIII Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor*

## Abstract
A thought to  have an  important role  to someone.  If true  thinking it  will affect  a good understanding leads to attitudes and behavior. However, if the faulty thinking that very  result  in  the  destruction  of  the  attitudes  and  behavior  and  may  even  lead  to  the destruction  of  one’s  Islamic  faith.  For  a  Muslim,  thinking  of  concepts  related  to  faith must rely on the descriptions that have been described by Allah SWT and His Messenger and do not necessary diligence in achieving it as the judge actions in fiqh. Because the truth related to faith is not what will go in or unreasonable, scientific or unscientific. But the  truth  of  faith  is  related  to  what  are  established  Allah  SWT  and  His  Messenger, although not satisfying logic and can not sensed. Related to the above, this paper tries to explain an example of a false thought linked to al-Qur’an faith brought by a prominent modernist  Islamic  thinker,  Nasr  Hamid  Abu  Zaid.  Because,  to  know  the  truth  can sometimes  be  achieved  after  knowing  a  falsehood  .
Keyword: Al-Qur’an, Nashr Hamid Abu Zaid, Tanzi > l, Revelation.

## Abstrak
Sebuah  pemikiran  memiliki  peran  yang  penting  bagi  seseorang.  Jika  benar pemikirannya  maka  akan  berdampak  kepada  suatu  pemahaman  yang  mengarah  kepada baiknya sikap serta perilakunya. Namun, jika rusak pemikirannya maka sangat berakibat kepada  rusaknya  sikap  serta  perilakunya  dan  bahkan  bisa  mengarah  kepada  rusaknya keimanan  seseorang.  Bagi  seorang  Muslim,  pemikiran  terhadap  konsep-konsep  yang terkait  kepada  keimanan  haruslah  bersandar  kepada  keterangan-keterangan  yang  telah dijelaskan oleh Allah SWT dan Rasul-Nya dan tidak diperlukan ijtihad dalam mencapainya kecuali dalam perkara-perkara dalam fiqh. Karena kebenaran terkait keimanan bukanlah apa  yang  masuk  akal  atau  tidak  masuk  akal,  ilmiah  atau  tidak  ilmiah.  Akan  tetapi
* Jl. Raya Siman 06, Ponorogo Jawa Timur 63471. Phone: +62 352483764, Fax: +62  352488182.
Kebenaran  terkait  keimanan  adalah  apa  yang  ditetapkan  Allah  SWT  dan  Rasul-Nya walaupun  belum  memuaskan  logika  dan  tidak  terindra.  Terkait  hal  tersebut  di  atas, makalah ini mencoba menjelaskan suatu contoh pemikiran yang salah terkait keimanan kepada al-Qur’an yang dibawa oleh seorang tokoh pemikir Islam modernis, Nashr Hamid Abu Zaid. Karena, untuk mengetahui suatu kebenaran terkadang dapat dicapai setelah mengetahui  suatu  kesalahan.
Kata Kunci: Al-Qur’an, Nashr Hamid Abu Zayd, Tanzi > l, Wahyu.

## Pendahuluan
D alam keyakinan Muslim, al-Qur’an adalah tanzi > l dari Allah SWT  baik  secara  lafaz } maupun  maknanya.  Peran  Nabi Muhammad  SAW  hanyalah  sebagai  penyampai  wahyu. Walaupun teks-teks al-Qur’an dalam Bahasa Arab dan beberapa di antaranya  berbicara  tentang  budaya  ketika  itu,  tetapi  al-Qur’an tidak  tunduk  pada  budaya. Al-Qur’an  justru  merombaknya  dan membangun  pola  pemikiran  juga  peradaban  baru, 1 sehingga  al- Quran  dan  hukum  Islam  menjadikan  Arab  bernilai  peradaban tinggi. 2 Dengan  adanya  keyakinan  ini  sekaligus  akan  mengakui kesakralan teksnya, menyelisihi segala bentuk teks-teks yang ada di dunia ini.
Namun  dalam  perkembangan  wacana  pemikiran  Islam dewasa  ini,  banyak  muncul pandangan  baru  terhadap  tanzi > l-nya al-Qur’an  yang  berasal  dari  pemikir  Islam  modernis.  Sebut  saja Muhammad Arkoun yang menyatakan bahwa al-Qur’an yang ada pada  kita  saat  ini  adalah  edisi  dunia.  Sementara  al-Qur’an  yang sebenarnya adalah yang diamankan dalam lauh } mah } fu > z } (preserved tablet)  dan  tetap  berada  bersama  dengan  Tuhan.  Karena  itu  kita tidak  perlu  menyakralkan  al-Qur ’an  edisi  dunia  yang  telah mengalami  modifikasi,  revisi,  dan  substitasi. 3 Begitu  juga  Nashr Hamid  Abu  Zayd  yang  menyatakan  al-Qur’an  adalah  produk budaya (muntaj tsaqa > fi), artinya teks al-Qur’an merupakan bagian
1 Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat, (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 311.
2 Muhammad al-Ghazali, Qadza > if al-H { aq, (Damaskus: Da > r al-Qalam, cet. II, 1997), 215. 3 Muhammad Arkoun, Lectures du Coran, 39; Al-Qur’a > n: min al-Tafsi > r bi al-Mawru > m, 109; al-Ama > nah wa al-Di > n: al-Isla > m, al-Masi > h } iyah, al-Gharb, Terj. Hasyim Salih (London: Da > r al-Saqi, 1990), 82.
yang tak terpisahkan dari struktur budaya Arab. 4 Jika dilihat dari dampaknya,  konsekuensi  yang  nyata  dari  dua  pandangan  ini adalah  akan  menuju  kepada  goyahnya  atau  bahkan  hilangnya keyakinan bahwa teks al-Qur’an dalam mushaf adalah suci. Padahal segala hal yang membawa kesucian, pada hakikatnya dia juga suci.

## Teks al-Qur’an
Pada  awal  pembahasan  tentang  al-Qur’an  sebagai  sebuah “teks”,  Abu  Zayd  menyatakan  bahwa  peradaban  Arab  Islam merupakan  sebuah  “peradaban  teks”. 5 Artinya,  dalam  per- kembangan dasar-dasar ilmu dan budaya Arab-Islam tumbuh dan berdiri  tegak  di  atas  suatu  landasan  di  mana  “teks”  menjadi pusatnya. Meski demikian, bukan berarti “teks” yang membangun peradaban  dengan  sendirinya,  justru  interaksi  dialektika  antara manusia dan “teks” dan segala realitas yang ada berperan penting dalam  membentuk  ekonomi,  sosial,  budaya,  dan  politik  dan seluruh aspek  kehidupan. 6
Menurut  Moch.  Nur  Ichwan,  dalam  buku  Mafhu > m  al-Nas } s } (konsep teks), Abu Zayd tidak memberikan pengertian yang pasti dan jelas dari pendapatnya sendiri  mengenai pengertian “teks,” 7 dia  hanya  mengutip  pengertian  tentang  teks  berdasarkan pengertian  modern:
“Teks  dalam  definisi  kontemporer:  Serangkaian  tanda  yang tertata  dalam  suatu  susunan  dari  hubungan-hubungan  yang memproduksi  makna  keseluruhan  yang  membawa  suatu pesan.  Baik  berupa  tanda-tanda  dengan  bahasa  asli  -lafal- lafal-  ataupun  dengan  tanda-tanda  dalam  bahasa  lain,  maka sesungguhnya  keseragaman  tanda  dalam  susunan  pesan itulah  yang  membuat  teks.” 8
Untuk  mendapatkan  pengertian  yang  bisa  menjelaskan tentang teks, kemudian Abu Zayd membedakan antara nas } s } (teks)
4 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhu > m al-Nas } s } , (Kairo:  Al-Hai’ah al-Mis } riyyah al- ’Ammah li al-Kutub, 1990), 27.
5 Ibid., 11.
6 Ibid., 11.
7 Moch. Nur  Ichwan,  Meretas  Kesarjanaan  Kritis al-Qur’an:  Teori  Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zaid, (Jakarta: Teraju, Cet.I, 2003), 65.
8 Ibid., 169.
dan mus } h } af (buku). Menurutnya, nas } s } (teks) berarti dala > lah (makna) dan memerlukan pemahaman, penjelasan, dan interpretasi. Sedang mus } h } af (buku) tidaklah demikian, karena dia telah tertransformasi- kan menjadi sesuatu (syai’), baik itu berupa karya estetik, ataupun alat untuk mendapatkan berkah Tuhan. 9 Kemudian teks menurut Abu  Zayd  terbagi  menjadi  dua,  teks  primer  (al-nas } s } al-as } liy)  dan teks  sekunder  (al-nas } s } al-tsanawiy).  Teks  primer  adalah  al-Qur’an dan  teks  sekunder  adalah  sunnah  Nabi  yang  berperan  sebagai komentar  tentang  teks  primer.  Sedangkan  teks-teks  keagamaan yang dihasilkan dari ijtihad-ijtihad para ulama, ahli fiqh, mufasir dianggap sebagai teks sekunder. 10
Dengan meyelami realitas sekitar teks, Abu Zayd menyatakan bahwa  teks  al-Qur ’an  merupakan  produk  budaya  (muntaj tsaqa > fi). 11 Menurutnya,  hal  itu  karena  al-Qur’an  terbentuk  atas realitas sosial budaya selama dua puluh tahun, proses kemunculan dan interaksinya dengan realitas budaya selama itu adalah merupa- kan  fase  “keterbentukan”  (marh } alah  al-takawwun  wa  al-tasyakkul). Fase  selanjutnya  adalah  fase  “pembentukan”  (marh } alah  al-takwi > n wa  al-tasyku > l),  dimana  al-Qur’an  selanjutnya  membentuk  suatu budaya baru sehingga al-Qur’an dengan sendirinya juga menjadi “produsen  budaya”  (muntaj  tsaqa > fi). 12
Abu Zayd juga melihat bahwa al-Qur’an sebagai firman Tuhan merupakan sifat-sifat tindakan Tuhan. Dengan terciptanya tindakan ini di dunia, maka diapun menjadi fenomena sejarah dari segi bahwa ia  merupakan  salah  satu  manifestasi  firman  Tuhan  yang  paling komprehensif, karena ia merupakan yang paling akhir. 13 Sehingga, ketika tindakan Tuhan tersebut telah teraktualisasi sejarah, menurut Abu  Zayd  dia  harus  tunduk  pada  peraturan  sejarah. Abu  Zayd mempromosikan  mekanisme  dalam  memaknai  sebuah  teks.  Yaitu teks ditinjau dari segi historisnya, yang kemudian disebutnya sebagai proyek penyelidikan ilmiah. Dalam proyek penyelidikan ilmiah yang digulirkan,  dia  memandang  bahwa  pendekatan  historis  yang
9 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhu > m al-Nas } s } , 15. 10 Nashr  Hamid  Abu  Zaid,  Al-Ima > m  al-Sya > fi  wa  Ta’si > su  al-Idiyu > lu > jiyyah  al- Wasat } iyyah, (Beirut: Al-Markaz al-Tsaqa > fi al-’Arabi, 2007), 22.
11 Ibid., 27.
12 Ibid., 28.
13 Lihat analisa yang dilakukan oleh Lalu Nurul Bayanil Huda, Kritik Studi al- Qur’an Nashr Hamid Abu Zaid, (Ponorogo: Centre for Islamic and Occidental Studies, 2010),  21.
mengacu  pada  analisa  linguistik  sebagai  pusat  sistem  pemaknaan suatu  peradaban  harus  diterapkan.  Kemudian  Abu  Zayd melanjutkan pandangannya bahwa historitas teks, realitas, budaya, dan  bahasa  (yaitu  Bahasa Arab),  menunjukkan  bahwa  al-Qur’an adalah  teks  manusiawi  (nas } s } insa > ni). 14 Di  sini  Abu  Zayd  telah meletakkan  kedudukan  al-Qur’an  sejajar  dengan  teks-teks  bahasa yang bentuknya sama dengan teks-teks lainnya dalam budaya.
Akhirnya, implikasi paling nyata dari beberapa pandangan- pandangan Abu Zayd di atas adalah ketika mengaitkan teks dengan bahasa, budaya, dan sejarah adalah termanusiawikannya al-Qur’an sebagaimana teks  kebahasaan umumnya.  Dengan istilah  lain, al- Qur’an telah menjadi sebuah produk budaya (muntaj tsaqa > fi) yang berada  dalam  genggaman  manusia  (textus  receptus)  seperti  yang dia  jelaskan  di  atas,  serta  terbuka  terhadap  berbagai  macam  pe- nafsiran  yang ingin  dicapai  oleh  siapa  saja  yang berminat  untuk menafsirkan  al-Qur’an. 15

## Kerangka Pemikiran Nashr Hamid Abu Zayd
Ada dua asumsi dasar yang dibangun Abu Zayd ketika men- jelaskan  tentang  pandangan-pandangannya  terhadap  al-Qur’an sebagai sebuah teks; pertama, Abu Zayd menyatakan bahwa teks- teks agama adalah teks-teks bahasa yang bentuknya sama dengan teks-teks yang lain di dalam budaya. 16 Kedua, setelah asumsi yang pertama dibangun kemudian Abu Zayd menyatakan bahwa umat Islam  saat  ini  memerlukan  kebebasan  mutlak  dari  otoritas  teks- teks  keagamaan  (khususnya  al-Qur ’an)  dalam  melahirkan pemahaman  keagamaan  yang  sesuai  dengan  konteks  saat  kini. Dalam satu ungkapan ia menjelaskan:
“Telah  tiba  saat  mengevaluasi  dan  melangkah  ke  era  pem- bebasan  –tidak  hanya  dari  kekuasaan  teks-teks  agama  saja– tetapi  juga  dari  setiap  kekuasaan  yang  mengekang  ruang gerak  manusia  di  dunia  ini.  Kita  harus  bertindak  sekarang dan  cepat,  sebelum  disapu  oleh  banjir  bandang. 17
14 Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit } a > b al-Di > niy, (Kairo: Sina li al-Nasyr, Cet.2, 1994),  126. 15 Lalu Nurul Bayanil Huda, Kritik Studi al-Qur’an..., 31.
16 lihat: Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit } a > b..., 206. 17 Nashr Hamid Abu Zaid, Al-Ima > m al-Sya > fi’i..., 36.
Dari perkataan ini, Abu Zayd jelas telah menyatakan bahwa berpegang kepada teks-teks agama dan khususnya al-Qur’an me- rupakan sumber pokok kemunduran yang dialami umat Islam saat ini, sehingga kita harus berlepas dari itu semua.
Dua  asumsi  ini  merupakan  pandangan  berbahaya  bagi  ke- yakinan  umat  Islam.  Karena  menurut  keyakinan  umat  Islam, ajakan  untuk  berpegang  teguh  kepada  al-Qur ’an  merupakan perintah langsung dari Allah dan Rasul-Nya. Manna’ al-Qaththan dalam  Maba > h } i > ts  fi > Ulu > m  al-Qur’a > n  menjelaskan  bahwa  al-Qur’an dengan  berbagai  macam  keistiwewaannya  dapat  mengatasi berbagai macam persoalan kehidupan. 18 Berdasarkan hal ini maka ajakan Abu Zayd justru tidak bisa dilakukan jika umat Islam ingin menghadapi dan mengatasi segala problematika umat saat ini.
Masih  menurut Abu  Zayd,  studi  al-Qur’an  tidak  memerlu- kan metode yang khusus. Jika metode khusus dibutuhkan, maka hanya sebagian manusia yang memiliki kemampuan saja yang bisa memahaminya.  Manusia  biasa  akan  tertutup  untuk  memahami teks-teks  agama. 19 Abu  Zayd  menyalahkan  penafsiran  yang  telah dilakukan oleh mayoritas mufasir yang selalu menafsirkan al-Qur’an dengan muatan metafisis Islam. Dalam pandangannya, metodologi seperti  itu  tidak  akan  melahirkan  sikap  ilmiah.  “Sesungguhnya, kepercayaan  atas  wujud  metafisik  teks  (al-Qur’an)  akan  menghapuskan upaya  pemahaman  yang  ilmiah  bagi  fenomena  teks”. 20 Dengan menyamakan status al-Qur’an dengan teks-teks yang lain, maka Abu Zayd menegaskan siapa saja bisa mengkaji al-Qur’an. “Saya mengkaji al-Qur’an  sebagai  sebuah  teks  berbahasa  Arab  agar  dapat  dikaji  baik oleh  kaum  Muslim,  Kristen,  maupun  Ateis”. 21
Dengan  melihat  al-Qur ’an  sebagai  sumber  utama  ajaran agama  Islam.  Maka  mengkaji  al-Qur ’an  hanya  bisa  dengan menggunakan metodologi yang sesuai dengan tuntunan Rasulullah SAW,  para  sahabat,  tabi’in,  serta  para  ulama  yang  mumpuni. Dengan kata lain, merekalah rujukan utama. 22 Karena jika berbeda
18 Manna’ al-Qaththan, Maba > hits fi > Ulu > m al-Qur’an (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000), 14.
19 Lihat analisa Adnin Armas, Metodelogi Bible dalam Studi Al-Qur’an Kajian Kritis, (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 73.
20 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhu > m al-Nas } …, 27.
21 Lihat analisa ini dalam buku Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi al-
Qur’an ..., 73-74.
22 Husaini, Adian, et.al., Hermeneutika dan Tafsir al-Qur’an, (Jakarta: Gema Insani Press,  2007),  vii.
metodologi  maka berbeda  juga hasil  dari  kajian yang  dilakukan. Ugi Suharto mencatat bahwa dalam al-Qur’an ada ayat-ayat yang muh } kama > t, ada us } u > l ajaran Islam, ada hal-hal yang bersifat tsawa > bit, semua  ayat-Nya  adalah  qat’iyy  al-tsubu > t/wuru > d,  dan  bagian- bagiannya  hanya  ada  yang  menunjukkan  qat’iyy  al-dila > lah,  ada perkara-perkara  yang  termasuk  dalam  al-ma’lu > m  min  al-di > n  al- d } aru > rah, ada sesuatu yang ijma > ’ mengenai al-Qur’an, dan ada yang dipahami  sebagai  al-Qur ’an  yang  disampaikan  dengan  jalan mutawatir, yang semuanya itu dapat dipahami dan dimengerti oleh kaum Muslimin dengan derajat yakin bahwasanya itu adalah ajaran al-Qur’an yang dikehendaki oleh Allah. Apabila filsafat hermeneu- tika  digunakan  kepada  al-Qur ’an  maka  yang  muh } kama > t  akan menjadi  mutasya > biha > t,  yang  us } u > l  menjadi  furu > ’,  yang  tsawa > bit menjadi mutaghayyira > t, yang qat’iyy menjadi z } anniyy, yang ma’lu > m menjadi majhu > l, yang ijma > ’ menjadi ah } ad, yang yaqi > n menjadi z } ann, bahkan  menjadi  syakk.  Alasannya  sederhana  saja,  yaitu  filsafat hermeneutika tidak membuat pengecualian terhadap hal-hal yang axiomatic  di  atas. 23
Pada dasarnya, kerangka Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dipengaruhi oleh dua hal pokok di bawah ini:

## 1. Konsep Wahyu
Berbicara  tentang  pandangan  Abu  Zayd  terhadap  teks  al- Qur’an, kita tidak bisa melepaskan pandangannya terhadap konsep wahyu.  Karena  dengan  adanya  konsep  wahyu  baru  itu  akan mendukung segala pandangannya nanti terhadap teks. Menurut- nya,  proses  turunnya  al-Qur’an  kepada  Nabi  Muhammad  SAW melalui  dua  tahapan.  Pertama  adalah  tahap  tanzi > l,  yaitu  proses turunnya teks al-Qur’an secara vertikal dari Allah kepada Jibril. 24 Kedua, tahap ta’wi > l, yaitu proses di mana Nabi Muhammad SAW menyampaikan  al-Qur’an  dengan  bahasanya,  yaitu  Bahasa  Arab dan dengan pemahaman manusia. 25 Proses ini dapat diilustrasikan- nya dengan gambar berikut:
23 Ugi Suharto, “Apakah al-Qur’an Memerlukan Hermeneutika?”, dalam Islamia, tahun 1 no 1/Muharram 1425/Maret 2004. 51-52.
24 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhu > m al-Nas } …, 47. 25 Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit } ab al-Di > ny..., 127.
Ilustrasi yang digambarkan di atas menjelaskan bahwa konsep wahyu menurut Abu Zayd telah berubah dari tanzi > l menjadi ta’wi > l. Artinya,  al-Qur’an  yang  ada  sekarang  hanya  merupakan  bentuk pemahaman dari Nabi SAW saja sebagai penerima wahyu. Bahkan untuk  menghubungkan  metode  kritik  sastra  dan  hermeneutika yang  akan  diterapkan,  Nabi  Muhammad  SAW  ditempatkan sebagai  pengarang  al-Qur ’an. 26 Menurutnya,  hal  tersebut disebabkan  interaksinya  dengan  budaya  di  mana  wahyu  itu diturunkan dan juga dengan berbahasanya wahyu dengan Bahasa Arab. 29 Karena  menurutnya  bahasa  Tuhan  itu  berbeda  dengan bahasa  manusia.  Pandangan  ini  adalah  sebuah  keberanian intelektual  yang  menerobos  ikatan-ikatan  sakralitas  keagamaan yang  dianggap  baku  dan  mapan, 27 serta  menyelisihi  keyakinan kaum Muslimin. Bahkan baginya fenomena wahyu yang diterima oleh Nabi  Muhammad SAW  adalah merupakan  imajinasi beliau, disebabkan  keadaan  Nabi  dari  kondisi  kemiskinan,  yatim  piatu, dan penganiayaan yang dirasakannya. 28
Melihat  konsep  wahyu  ini,    Abu  Zayd  telah  mengubah konsep  dasar  al-Qur ’an  yang  selama  ini  diyakini  oleh  kaum Muslim.  Teks  al-Qur ’an  yang  bersumber  dari  wahyu  yang diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad  SAW  adalah  mukjizat terbesar yang diberikan kepadanya. Bahkan semenjak kurang lebih 14  abad  yang  lalu,  teks  al-Qur’an  terjaga  dari  segala  perubahan, penyimpangan, pengurangan maupun penambahan, seperti yang telah  Allah  SWT    janjikan.  Demikian  sifat  khusus  wahyu  yang diberikan Allah SWT kepada Nabi Muhammad  SAW.
26 Adian Husaini, Wajah ..., 309.
27 Menurutnya, penggunaan Bahasa Arab telah mencemari kesakralan wahyu itu sendiri (karena dia adalah bahasa manusia), dan bahasa yang pada waktu itu digunakan oleh suku-suku yang berperadaban rendah dalam percakapan mereka sehari-hari.  Ibid., 322.
28 Moch.  Nur  Ichwan,  Studi  al-Qur’an  Kontemporer:  al-Qur’an  sebagai  Teks,
(Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya, 2002), 165.
Adapun  sifat  turunnya  wahyu  kepada  Nabi  Muhammad SAW,  Yusuf  Qardhawi  dalam  bukunya  Kaifa  Nata’a > mal  ma’a  al- Qur’a > n  menjelaskan  bahwa:
“Di  antara  kekhususan  al-Qur’an  yang  paling  utama  adalah bahwa  dia  adalah  Kitabullah  (Kitab  Allah  Ta’ala)  yang memuat  kalam-kalam-Nya  kepada  penutup  para  rasul Muhammad  SAW,  seratus  persen  secara  lafal  maupun maknanya. 29 Dan  al-Qur’an  sebelumnya  sudah  tertera  dalam Ummu  al-Kita > b  atau  Lauh } Mah } fu > z } atau  Kita > b  Maknu > n  di  mana peran  malaikat  Jibril  hanya  mentransfernya  sedangkan  Nabi Muhammad  SAW  hanya  membacanya  dan  menghafalnya hingga tidak akan lupa, kemudian menyampaikannya kepada kepada  manusia  seperti  yang  telah  diturunkan.” 30
Pada  hakikatnya,  alam  ini  terbagi  menjadi  dua  kategori, pertama  fisika/fisik  (yang  tampak),  dan  yang  kedua  adalah  meta- fisika/metafisik  (yang  tidak  tampak). 31 Sedangkan  di  antara  ciri kaum  bertakwa  kepada Allah  adalah  mengimani  dan  menyakini kepada  hal  yang  gaib  atau  bersifat  metafisik,  begitu  juga  dengan keyakinan atas tanzilnya al-Qur’an dari Allah Ta’ala juga merupakan perkara yang gaib. Hal tersebut telah banyak disebut oleh al-Qur’an sendiri  dalam  ayat-ayat  muh } kama > t.  Keyakinan  tersebut  bagi  kaum Muslim adalah persoalan yang pokok, dilihat dari hikmah wahyu dan  diturunkannya  al-Qur’an  kepada  umat  Islam  melalui  Nabi Muhammad SAW sebagai penyampainya secara utuh dari Allah SWT dan bukan sebagai pengarangnya. Yang patut kita perhatikan di sini bahwa  masalah  realitas  mekanisme  penurunan  wahyu  ini merupakan perkara gaib yang tidak kita ketahui hakikatnya, kecuali sebatas informasi yang dikabarkan Allah dan Rasul-Nya.
Sebagai  perbandingan,  penulis  menggambarkan  ilustrasi konsep wahyu yang telah dijelaskan sebagai berikut:
29 Ibid., 69.
30 Yusuf Qardhawi, Kaifa Nata’a > mal Ma’a al-Qur’a > n al-Az } i > m, (Kairo: Da > r al-Syuruq, Cet.III, 2000), 19.
31 Ibid, 19-22. Lihat juga: QS. al-Qiyamah: 16-17, dan QS. al-Kahfi: 22
Ilustrasi  ini  menjelaskan  proses  turunnya  al-Qur’an  secara tanzi > l. Artinya Nabi  Muhammad  SAW  hanya  penyampai  wahyu, dan  tidak  mempunyai  peran  untuk  mentakwilkan,  seperti  yang diklaim oleh Abu Zayd.
Konsep wahyu ini jelas sangat berbeda dan bertolak belakang dengan yang diusung Abu Zayd. 32 Di sini kita dapat menyimpulkan bahwa  ide  konsep  wahyu  terbaru Abu  Zayd  hanya  merupakan klaim sepihak tanpa pijakan yang jelas, secara naqli maupun ‘aqli.

## 2. Marxisme
Sudah  menjadi  rahasia  umum  bahwa  ide-ide  dalam Marxisme  melemahkan  dasar-dasar  agama.  Selain  menganggap agama adalah sebuah candu, Marxisme juga berkeyakinan bahwa nilai-nilai  agama,  moral,  dan  hukum  dalam  sejarahnya  selalu mengalami  modifikasi, 33 artinya  nilai-nilai  agama  bersifat  relatif bergantung waktu dan zaman yang mengelilinginya.
Adapun  beberapa  pandangan  yang  dikemukan  Abu  Zayd tentang  teks  yang  bersesuaian  dengan  Marxisme,  dapat  kita jelaskan  sebagai  berikut.  Pertama,  dalam  Marxisme  ada  sebuah ajaran yang dikenal dengan metodologi materialisme dialektis yang menjadi  pilar  pertama  dari  Marxisme. 34 Dalam  analisis  dialektis ini, nilai-nilai sosial yang terdapat dalam masyarakat tidak dapat dipisahkan dari fakta-fakta sosial. 35 Metodologi ini sesuai dengan ungkapan Abu Zayd ketika menyatakan bahwa al-Qur’an adalah produk budaya, artinya tersusun dan terbentuknya al-Qur’an tidak bisa terlepas dari fakta-fakta sosial yang ada ketika itu. Kedua, dalam pandangan Marxisme, alam materi dan realitas - ekonomi dan sosial -  adalah  dua  fondasi  dasar  yang  digunakan  pikiran  untuk membentuk,  mengeluarkan,  dan  memproduksi  segala  hal. 36
32 Abdur al-Rahman Hasan al-Hanbakah al-Maidani, Al-Aqi > dah al-Isla > miyyah wa Us } u > luha > , (Beirut: Da > r al-Qalam, Cet.II, 1979), 23.
33 Seperti yang telah dianalisa oleh Muhammad Imarah. Lihat: Muhammad Imarah, Al-Tafsi > r al-Marxisi li al-Isla > m, (Kairo: Da > r al-Syuru > q, Cet.II, 2002), 51.
34 Karl Marx and F. Engels, K. Marx and F. Engels on Religion, (Moscow: Foreign Languages Publishing House 1957), 88.
35 Muhammad Imarah, Al-Tafsi > r Marxisi..., 34. Fokus Marx pada kontradiksi- kontradiksi yang benar-benar ada, membawa dia kepada suatu metode khusus untuk mempelajari fenomena sosial yang disebut dialektika. Lihat: George Ritzer, Douglas J. Goodman, Teori Marxis dan Berbagai Ragam Teori Neo-Marxian, Terjemah: Nurhadi, (Bantul: Kreasi Wacana, 2011), 19.
36 Ibid., 19.
Demikian  juga  dengan  Abu  Zayd  yang  menyatakan  bahwa realitaslah  yang  menjadi  dasar  (pemahaman  al-Quran),  dan  dia tidak  mungkin untuk  diabaikan.  Makanya, yang pertama  adalah realitas, kedua realitas, dan terakhir realitas. Menyia-nyiakan realitas demi teks agama yang kaku dan konstan, baik makna dan dilalah- nya,  akan  mengubahnya  menjadi  mitos. 37
Berdasarkan  kesamaan  ini,  terlihat  jelas  bahwa Abu  Zayd ingin menerapkan interpretasi materialistik atas al-Qur’an. Adapun kunci untuk memahami pemikiran Abu Zayd ada pada metologi dialektika materialisme markisme yang ia gunakan (seperti yang dijelaskan di atas), sehingga dalam melihat semua wacana-wacana agama  (baik  saat  ia  menelaah  al-Qur’an,  kenabian  dan  wahyu, akidah,  syari’ah,  serta  “historiografi” nas-nas  dan  hukum) semuanya  ia  teropong  dengan  menggunakan teropong  metodo- logi  di  atas. 38 Sebenarnya,    pandangan  Marxisme  terhadap  al- Qur’an ini adalah bukan satu hal asing. Karena ciri dari Marxisme ini sendiri adalah mengingkari wujud Tuhan, dan wujud Malaikat, serta  pendustaaan  terhadap  para  nabi,  kebangkitan  setelah kematian, dan pendustaan terhadap neraka dan surga. 39 Satu hal yang  menjadi  pertanyan  terhadap  pandangan  ini  adalah  jika dikatakan bahwa  tradisi dan budaya masyarakat Arab jahiliyyah telah mempengaruhi al-Qur’an, lalu mengapa mereka tidak meng- ikuti  petunjuk  al-Qur’an  bahkan  menjauhi  dan  mengingkarinya serta menganggapnya sihir. 40
Indikasi  tersusup  dan  masuknya  pengaruh  Marxisme  ini diungkapkan  oleh  Muhammad  Imarah,  dalam  Tafsi > r  al  Marxisi  li al-Isla > m.  Menurut  Imarah, Abu  Zayd  merupakan  salah  seorang kader  Sosialis-Marxis Arab  saat  ini.  Perkenalan  Imarah  dengan sosok Abu Zayd, bermula saat menghadiri acara ta’ziah, kala itu ia bertemu dengan  Mahmud  al-Amin  ‘Alim  seorang  kader  sosialis senior  dan  memperkenalkan  Dr.  Nasr  kepadanya:  “Ini  Dr.  Nasr Abu Zayd” orang terbaik dalam membedah (menganalisa) nas.
Memang  Mahmud Alim  merupakan  pemikir  ulung  Marxis Arab,  tapi konsennya  terhadap  masalah-masalah  kritik  adab
37 Muhammad Imarah, Al-Tafsi > r al-Marxisi..., 36. 38 Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit } ab..., 130. 39 Muhammad Imarah, Al-Tafsi > r al-Marxisi...,  36.
40 Abdullah bin Zaid Ali Mahmud, Al-Isytira > kiyyah al-Marxisiyyah, (T.K: T.P, Cet. III, 1986), 41.
mengalahkan identitas awalnya. Oleh karena itu saat ia memper- kenalkan  Nasr  sebagai  “orang terbaik  dalam  membedah  Nas } s } “, Imarah  mengira  bahwa  nas  yang  dimaksud adalah  nas-nas  adab dan seni. Tapi mulai saat itu beliau mengikuti tulisan –tulisan Nasr yang banyak  bertebaran  dalam  jurnal-jurnal  “kiri”  yang  di antaranya Jurnal  Qad } aya  fikriyah,  Adab  wa  Naqd,  Al-Yasa > r,  al- Aha > li yang  terbit  di  Mesir,  dan  T { ari > q  yang  terbit  di  Beirut.  Selain itu  Nasr  juga  punya  perhatian  besar  terhadap  fenomena- fenomena geliat keislaman, tapi sampai di sinipun belum ada satu hal  yang  membuat  Imarah  tersadar  dari  pemahaman  nas sebagai nas adab  dan  seni.  Pasalnya,  memang  setelah  jatuhnya sampel Sosialis-Marxis  dalam  tataran  teori  dan  tatanan  politik, kesibukan mereka  diarahkan  untuk  menghadang  perkembangan dan  fenomena  yang sering  disebut  sebagai  “kebangkitan  Islam”. Saat  berkunjung  ke  pameran  buku,  Imarah  mendapatkan  buku Abu  Zayd  terbaru yang  berjudul:  Mafhu > m  Nas } s } ;  Dira > sah  fi > ‘Ulu > m al-Qur’a > n.  Saat  itu baru  tersadar  bahwa  apa  yang  dimaksud Mahmud Alim dengan “nas } s } “ dalam perkataanya: “sebagai Orang terbaik  dalam  membedah-menganalisa nas”,  adalah  Nas } s } al- Qur’an.
Berangkat dari kerangka pemikiran ini, memang tidak meng- herankan  ketika Abu  Zayd  menegaskan  bahwa  realitaslah  yang membentuk  teks  al-Qur ’an.  Sama  halnya  dengan  pandangan materialisme  dialektis  Marxisme  terhadap  realitas  yang  menjadi salah  satu  fondasi  utama  sebagai  pembentuk  semua  konsep pemikiran.

## Perangkat Metodologi Nashr Hamid Abu Zayd
Adapun  dalam  proyek  analisa  teks  al-Qur’an,  Abu  Zayd kemudian  menggunakan perangkat  metodologi sebagai  berikut:

## 1. Studi Sastra
Sebenarnya tidak mengherankan ketika melihat metodologi yang  digunakan Abu  Zayd  dalam  menganalisa  teks  (al-Qur’an) dengan menggunakan metode kritik sastra. Persentuhan Abu Zayd dengan studi sastra ini sudah dimulai dari pendidikan tingginya hingga  program  doktoral  dalam  bidang  sastra  Arab,  kemudian menjadi  asisten  dosen  di  Jurusan  Bahasa  Arab  Fakultas  Sastra
Universitas Kairo. 41 Keilmuannya  dalam bidang  sastra  diperkuat ketika ia  mendapatkan beasiswa  ke Pensylvinia Amerika. Dalam buku autobiografinya dia berkata “Officially, I was to study folklore and  learn  about  methodology  of  fieldwork.  And  I  did  –  on  my  own terms”. 42
Tentang  metode  analitis  teks  bahasa  sastra  yang  ingin diterapkan, dia berkata:
“Sesungguhnya  studi  sastra,  yang  porosnya  adalah  konsep tentang  teks  (mafhu > m  al-nas } s } ),  cukup  memadai  untuk mewujudkan  kesadaran  ilmiah  yang  melampaui  doktrin ideologis  yang  berkembang  secara  kuat  dalam  kebudayaan dan  pemikiran  kita.” 43
Dalam pandangannya, metode tersebut adalah satu-satunya metode ilmiah untuk  mengkaji dan memahami  teks yang berarti menuju  kepada  pemahaman  terhadap  Islam. 44
Pernyataan  yang  diberikan  Abu  Zayd  al-Qur ’an  sebagai produk budaya tentu tidak lepas dari latar belakang Nasr sebagai sastrawan.  Sehingga  ada  kemungkinan  teori-teori  sastra  yang  ia pelajari  berpengaruh  terhadap  pemikiran-pemikirannya.  Jika ditelusuri, anggapan bahwa teks al-Qur’an adalah produk budaya sebenarnya diambil dari teori kritik sastra. Lucian Goldman meng- anggap bahwa karya sastra adalah sebuah struktur sebagai produk sejarah  yang  terus  berlangsung.  Sementara  itu,  sosiologi  sastra memandang bahwa karya sastra dihasilkan melalui antar hubungan bermakna,  yaitu  subjek  kreator  dan  masyarakat.  Teori  ini memandang  karya  sastra  sebagai  bagian  dari  masyarakat,  yaitu sebagai  dokumen  sosial.  Seorang  pengarang  tidak  mungkin menciptakan suatu karya tanpa realitas yang melatar belakanginya. Oleh karena itu, karya sastra adalah produk masyarakat tertentu. Mungkin  inilah  teori  sastra  yang  mempengaruhi  Abu  Zayd, sehingga ia menyimpulkan al-Qur’an adalah produk budaya. 45
41 Adian Husaini dan Henri Salahudin, “Studi Komparatif: Konsep al-Qur’an Nasr Hamid dan Mu’tazilah” Islamia Tahun 1 No 2/ Juni – Agustus 2004., 42.
42 Adian Husaini, Wajah …, 315.
43 Nasr Abu  Zaid  and  Esther  R.  Nelson,  Voice  of  an  Exile:  Reflection  of  Islam, (Westport, CT: Praeger Publishing, 2004), 85.
44 Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhu > m al-Nas } s } , 13. 45 Ibid., 27-28.
Dengan menggunakan analisa linguistik tersebut, Abu Zayd berusaha melepaskan dimensi ilahiyah dalam kajian al-Qur’an. Abu Zayd juga telah menyelisihi keyakinan dan pendapat umum kaum Muslim ketika menyatakan al-Qur’an merupakan teks sastra Arab. Padahal al-Qur’an bukanlah teks Bahasa Arab biasa. Sebagaimana diungkapkan oleh al-Attas,  Bahasa Arab al-Qur’an adalah Bahasa Arab  bentuk  baru.  Sejumlah  kosa  kata  pada  saat  itu,  telah  di Islamkan  maknanya.  Al-Qur’an  mengislamkan  struktur-struktur konseptual,  bidang-bidang  semantik  dan  kosakata.  Khususnya istilah-istilah  dan  konsep-konsep  kunci,  yang  digunakan  untuk memproyeksikan  hal-hal  yang  bukan  dari  pandangan  hidup Islam. 46
Jika  al-Qur’an  merupakan  produk  teks  Bahasa Arab  biasa, maka al-Qur’an akan mudah dipahami oleh orang-orang Arab saat itu.  Kenyataannya,  hingga  saat  ini  tidak  semua  orang Arab  bisa memahami  al-Qur ’an.  Sebagai  contoh,  adanya  al-Ah } ruf  al- Muqa > t } t }}} a’ah  dalam  al-Qur’an  merupakan  bukti  al-Qur’an  tidak terpengaruh  dan  sesuai  dengan  budaya  sastra Arab  saat  itu.  M. Muhammad  Abu  Lailah  menyatakan  al-Ah } ruf  al-Muqa > t } t } a’ah merupakan rahasia-rahasia besar dalam al-Qur’an, tidak ada yang mengetahui  dan  merasakan  keagungannya  kecuali  orang-orang yang berakal dan berwawasan. 47 Sehingga tepat bahwa al-Qur’an merupakan kala > mulla > h,  bukan  kitab  sastra  hasil  produksi  budaya Arab.
Dalam  buku  al-Mu’jizat  al-Kubra,  Adnan  Rafa’i  meng- ungkapkan fakta kemukjizatan al-Qur’an dalam aspek kebahasaan al-Qur’an.  Menurutnya,  Allah  telah  menjelaskan  kemukjizatan bahasa al-Qur’an pada tiga poin penting berikut. 48
Pertama,  qaul  Allah  dan  kala > m-Nya  itu  terletak  dalam  al- Qur ’an,  di  mana  untuk  kitab-kitab  langit  yang  diturunkan sebelumnya  hanya  berupa  kalam  saja,  tanpa  qaul.  Atau  dapat disederhanakan  bahwa  al-Qur ’an  merupakan  qaul  dan  kala > m/ makna dan lafal, sedangkan kitab-kitab langit sebelumnya hanya kala > m  tanpa  qaul/makna  tanpa  lafal  atau  kala > m  Allah  dan  qaul makhluk.  Kita dapat mengilustrasikan dalam gambar berikut:
46 Ali Imran, Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zayd, (Yogyakarta: ElsaQ, 2010), 124.
47 Lalu Nurul Bayanil Huda, Kritik Studi al-Qur’an ..., 28.
48 Ibid., 225-226.
Dari ilustrasi di atas terlihat keistimewaan al-Qur’an sebagai wahyu terakhir dibandingkan dengan kitab-kitab yang diturunkan sebelumnya. Sehingga Allah tidak memberikan tantangan kepada manusia atau jin untuk mendatangkan semisal dengan kitab-kitab tersebut.  Sementara  al-Qur’an Allah  memberi  tantangan  kepada manusia  atau  jin  untuk  mendatangkan  yang  semisal  dengan  al- Qur’an.
Kedua, Allah  membedakan  proses  turun  al-Qur’an  dengan kitab-kitab samawiyah sebelumnya. Al-Qur’an adalah tanzi > l (dari kata  kerja  “nazzala”)  sedangkan  kitab-kitab  samawiyah  sebelum adalah munzal (dari kata kerja “anzala”). 49 Perbedaan ini menjelas- kan  proses  turunnya  al-Quran  disebut  tanzi > l  sedangkan  proses turunnya kitab-kitab langit lainnya disebut inza > l. Proses turunnya al-Quran disebut tanzi > l karena kondisi objek di lapangan bersifat statis  dan  tidak  berubah-ubah,  sedangkan  inza > l  menunjuk  pada suatu objek yang bersifat dinamis dan berubah-ubah. Banyak sekali nas-nas al-Quran yang menyebutkan perbedaan proses turunnya kitab-kitab  langit  tersebut.
Ketiga, sebagaimana yang dijelaskan dalam al-Qur’an, bahwa al-Qur ’an  memiliki  kedalaman  takwil  yang  tidak  seorangpun mengetahui kecuali Allah, karena makna dan lafalnya dari Allah SWT.  Sedangkan  kitab-kitab  samawiyah  sebelumnya  itu  berasal dari  lafal para  nabi.  Maka, ketika  kemampuan  para makhluk  itu
49 Adnan Rifa’i, Mu’jizah al-Kubra > , (Damaskus: Da > r al-Khair, 2006), 29-34.
terbatas,  arti  yang  dikandung  dalam  kitab-kitab  tersebut  pun terbatas.  Sehingga  keberlakuan  kitab-kitab  tersebut  hanya  untuk waktu dan tempat yang terbatas. Berbeda dengan al-Qur’an yang tidak  terbatasi  oleh  waktu  dan  tempat,  artinya  kandungan- kandungan isi al-Qur’an cocok dan sesuai untuk diterapkan dengan waktu  dan  tempat  ketika  diturunkan  maupun  untuk  waktu  dan tempat saat ini.
Menurut Yusuf Qardhawi, tanzi > l-nya al-Qur’an dengan Bahasa Arab sebagai bahasa manusia tidak berarti bahwa sifat ketuhanan Allah dalam kalam-Nya akan hilang. Karena jika tidak demikian, maka apa perbedaaan antara pemikiran manusia dengan wahyu. 50 Bahkan  pengakuan  al-Qur ’an  bukan  kitab  sastra  yang  penuh dengan syair pun datang dari al-Walid bin al-Mughirah ketika dia didatangi  dan  ditanya  oleh  sekelompok  orang  Quraisy  perihal sesuatu  yang  disampaikan  Nabi  Muhammad  SAW. 51
Tidak mengherankan jika Quraisy Syihab pun menyatakan 52 bahwa tiada bacaan sebanyak kosa kata al-Quran yang berjumlah 77.439  (tujuh  puluh  tujuh  ribu  empat  ratus  tiga  puluh  sembilan) kata, dengan jumlah huruf 323.015 (tiga ratus dua puluh tiga ribu lima belas) huruf yang seimbang jumlah kata-katanya, baik antara kata  dengan  padanannya,  maupun  kata  dengan  lawan  kata  dan dampaknya.  Sebagai  contoh  kata  h } aya > h  terulang  sebanyak antonimnya  maut,  masing-masing  145  kali;  akhirat  terulang  115 kali sebanyak kata dunia; malaikat terulang 88 kali sebanyak kata syaitan;  t } uma’ni > nah  (ketenangan)  terulang  13  kali  sebanyak  kata d } i > yq (kecemasan); panas terulang 4 kali sebanyak kata dingin. Kata infa > q  terulang  sebanyak  kata  yang  menunjuk  dampaknya  yaitu rid } a (kepuasan) masing-masing 73 kali; kikir sama dengan akibat- nya yaitu penyesalan masing-masing 12 kali; zakat sama dengan berkat  yakni  kebajikan  melimpah,  masing-masing  32  kali.  Masih amat  banyak  keseimbangan  lainnya,  seperti  kata  yaum  (hari) terulang  sebanyak  365,  sejumlah  hari-hari  dalam  setahun,  kata syahr  (bulan)  terulang  12  kali  juga  sejumlah  bulan-bulan  dalam
50 Perbedaan ini dapat dilihat dalam QS. al-Nisa: 136.
51 Yusuf Qardhawi, Kaifa Nata’a > mal..., 22.
52 Ibnu Ishaq, As Syer wal al-Maghazi, editor Suhail Zakkar. Dikutip dari M. M.  al- A’zami, The History of The Holy Qur’anic Text: From Revelation to Compilation. Terj.  Shogirin Solihin, Anis Malik Toha, dkk., (Jakarta: Gema Insani Press, Cet. II, 2006), 53.
setahun.  Demikian  “Allah  menurunkan  kitab  al-Qur’an  dengan penuh  kebenaran  dan  keseimbangan  (QS.  al-Syura:  17).”

## 2. Hermeneutika
Bagi Abu  Zayd  hermeneutika  adalah  ilmu  baru  yang  telah membuka matanya. Abu  Zayd mengakui pengalamannya belajar di Amerika ketika meraih beasiswa  untuk studi pada Center For Middle  East  Studies  Universitas  Pensylvania-Philadelphia,  USA tahun  1978  ternyata  membuahkan  hasil.  Di  sanalah  ia  mengenal dan  mempelajari  filsafat  dan  hermeneutika.  Dalam  bukunya  ia mengatakan:
“My academic experience in the (United) States turned out to be quite fruitful.  I  did  a lot of  reading  on  my  own,  especially  in the  fields  of philosophy and hermeneutics. Hermeneutics, the science of interpreting texts, opened up a brandnew world for me”. 56
Dari ungkapan ini jelas bahwa Abu Zayd mengakui herme- neutika adalah ilmu baru yang membuka matanya.
Terhadap  tujuan  hermeneutika  yang  ingin  dicapainya,  kita dapat mengetahui lewat perkataannya:
“Mengembalikan  pemahaman  teks  dan  takwil  dengan  me- lepaskan  paham-paham  historis  masyarakat  yang  asli  demi mendapatkan  paham-paham  yang  lebih  humanis  dan  maju, dengan  tetap  menjaga  kandungan  teks  asli.  Sesungguhnya teks  lama  tetap  hidup  dan  dipakai,  namun  telah  mengambil makna  majas  (metafor).” 57
Artinya  dengan  hermeneutika  yang  akan  diterapkan, Abu Zayd  berupaya  untuk  mendapatkan  makna  dan  pemahaman- pemahaman  yang  sesuai  dengan  perkembangan  zaman  saat  ini. Kemudian ia meninggalkan makna dan pemahaman-pemahaman ketika  al-Qur ’an  diturunkan  dengan  tetap  mempertahankan keutuhan teks aslinya.
Dalam  bukunya  Isykaliyah  al-Qira > ’ah  wa  Alliyat  al-Ta’wi > l Ia  juga  mengklaim  bahwa  dirinyalah  yang  pertama  kali  menulis
55 Lihat: Quraish Syihab,  Wawasan al- Qur’an, (Bandung: Mizan, Cet. XIII, 1996),
4.
56 Nasr Abu Zaid dan Esther R. Nelson, Voice of an Exile..., 95.
tentang  hermeneutika  dalam  Bahasa Arab  dengan  tulisannya al-Hirminiyutiqa  wa  Mu’d } ilat  Tafsi > r  al-Nas } s } (Hermeneutika  dan Problema  Penafsiran  Teks)  pada  tahun  1981.  Di  dalam  karya tersebut, Nasr Hamid memaparkan secara ringkas berbagai teori penafsiran  yang  telah  dilakukan  oleh  Schleiermacher  (m.  1843), Wilhelm Dilthey (m. 1911), Martin Heidegger (1889-1976), Emilio Betti  (1890-1968),  HansGeorg Gadamer (1900-1998),  Paul Ricoeur (1913-),  dan  Eric  D.  Hirsch  (1928-). 58
Padahal,  setelah  dianalisis  dan  ditelaah  lebih  dalam  lagi, hermeneutika merupakan suatu metodologi tafsir yang berasal dari tradisi  Kristen/Yahudi  yang  kemudian  diadopsi  oleh  para  teolog dan  filsuf  Barat  modern  menjadi  metode  interpretasi  teks  secara umum.  Hermeneutika  berkembang  dalam  tradisi  Kristen  dan intelektual  Barat,  karena  memang  berangkat  dari  teks  Bibel  dan doktrin teologis Kristen yang mengandung banyak sekali masalah di  mata  para  cendekiawannya  sendiri. 59 Artinya,  problematika yang berasal dari teks Bibel dan doktrin teologis Kristenlah yang telah  melahirkan  hermeneutika.  Suatu  keadaan  yang  sangat berbeda dengan Islam dan al-Qur’an.
Ketika  beberapa  umat  Islam  ingin  menerapkan  hermeneu- tika  untuk  menafsirkan  al-Qur’an,  setidaknya  ada  dua  hal  yang perlu  ditelaah;  Pertama,  perlu  dilakukan  studi  komparasi  antara konsep  teks  al-Qur ’an  dan  konsep  teks  Bible.  Kedua,  perlu dilakukan kajian mendalam perbandingan antara sejarah peradaban Islam  dan  peradaban  Barat  (Kristen-Eropa). 60 Memang  suatu  hal yang  penting  dari  ajakan  ini,  untuk  kita  bersikap  kritis  analitis sebelum  menerapkan  sesuatu  yang  datang  dari  Barat  ke  dalam Islam.  Terlebih  jika  hal  tersebut  mengimplikasikan  kepada  pe- mahaman yang fundamental terhadap keyakinan dan akidah.
Adapun di antara alasan kenapa hermeneutika tidak dapat dapat  diterapkan dalam  kajian al-Qur’an karena disebabkan dua hal berikut:  pertama, jika hermeneutika  dilihat dari  arti teologis, maka hermeneutika  akan berakhir  dengan mempersoalkan  ayat- ayat zahir dari al-Qur’an dan menganggapnya sebagai problematik.
57 Nasr Hamid Abu Zaid, Naqd al-Khit } ab..., 133.
58 Adnin Armas, Metodologi Bibel..., 71.
59 Adian Husaini, Wajah…, 290.
60 Ibid.,  290.
Di antara kesan yang muncul dari hermeneutika teologis ini adalah adanya  keragu-raguan  terhadap  mushaf  Utsmani.  Kedua,  jika dilihat dari arti filosofisnya, maka hermeneutika akan mementah- kan  kembali  akidah  kaum  Muslimin  yang  berpegang  bahwa  al- Qur’an adalah kalam Allah. Di antara kesan dari arti filosofis ini adalah hanya akan menurunkan derajat validitas al-Qur’an seolah- olah  sama  dengan  kitab  lainnya.  Sedangkan  dampak  yang  akan muncul  jika  hermeneutika  diterapkan  dalam  kajian  al-Quran adalah  munculnya  relativisme  tafsir,  kecurigaan  dan  cercaan terhadap ulama Islam, dan dekonstruksi konsep wahyu. 61
Berdasarkan  hal  tersebut  Wan  Mohd  Nor  Wan  Daud,  guru besar  pemikiran  Islam  di  Institut  Internasional  Pemikiran  dan Peradaban  Islam  (ISTAC)  di  Malaysia,  sebagaimana  dikutip  oleh Fahmi  Salim  menyatakan;
“Sesungguhnya  penafsiran  al-Qur’an  sama  sekali  tidak  boleh disamakan  dengan  hermeneutika  Yunani  dengan  cara  apa pun  atau  hermeneutika  Bibel  menurut  umat  Kristiani.  Juga tidak sama dengan semua teori takwil kitab suci yang menyatu pada  peradaban  dan  agama-agama  lain.  Pasalnya,  ilmu  tafsir al-Qur’an  dianggap  sebagai  sebuah  ilmu  dasar  yang  mem- bangun  seluruh  ilmu  dalam  belantara  peradaban  Islam.” 62
Kesimpulannya, hermeneutika sebagai metologi penafsiran yang dapat menimbulkan keraguan bagi pembacanya tidak dapat diterapkan  dalam  al-Qur’an.  Karena  sudah  jelas  bagi  keyakinan muslim  bahwa  al-Qur ’an  merupakan  Kita > b  yang  tidak  ada keraguan di dalamnya.

## Penutup
Klaim Abu Zayd yang menyatakan al-Qur’an produk budaya Arab, sejatinya sangat berlebihan. Ini akan membawa konsekuensi timbulnya pendapat segala sesuatu yang terjadi di dunia ini di luar kehendak dan perbuatan Allah, serta akan menimbulkan anggapan bahwa  teks  al-Qur’an  tidak  suci.  Padahal,  segala  sesuatu  yang membawa kepada kesucian pada hakikatnya dia juga suci. Melihat
61 Adian Husaini. et.al., Hermeneutika dan Tafsir al-Qur’an..., 17-42.
62 Fahmi Salim, Kritik terhadap Studi al-Qur’an Kaum Liberal, (Jakarta: GIP, T.Th), 79.
kasus  pemikiran  Nashr  Hamid  Abu  Zayd,  umat  Islam  harus terdorong  untuk  menumbuhkan  sikap  kritik  analitis  sebelum menerapkan sesuatu yang datang dari Barat ke dalam Islam, terlebih jika  hal  tersebut  mengimplikasikan  kepada  pemahaman  yang fundamental  terhadap  keyakinan  dan  akidah,  terkait  dengan  al- Qur’an  dan  konsep  wahyunya.  Untuk  itu  sebagai  Muslim  kita harus  berhati-hati  terhadap  ilmu  yang  akan  dipelajari  terutama terhadap pemahaman tentang al-Qur’an dan Islam.

## Daftar Pustaka
Al-Ghazali,  Muhammad.  1997.  Qadza > ’if  al-H { aqq.  Damaskus:  Da > r al-Qalam. Cet. II.
Al-Maidani,  Abdur  al-Rahman  Hasan  al-Hanbakah.  1979.  Al- Aqi > dah al-Isla > miyyah wa Us } u > luha > . Beirut: Da > r al-Qalam. Cet.II.
Al-Qaththan,  Manna’.  2000.  Maba > h } i > ts  fi > ‘Ulu > m  al-Qur’a > n.  Kairo: Maktabah  Wahbah.
Arkoun,  Muhammad.  1990.  Lectures  du  Coran,  39;  Al-Qur’an:  min al-Tafsi > r  bi  al-Mawrum,  109;  al-‘Amanah  wa  al-Di > n:  al-Isla > m, al-Masi > h } iyah,  al-Gharb,  Terj.  Hasyim  Salih  London:  Da > r  al- Saqi.
Armas, Adnin.  2005. Metodelogi  Bible  dalam  Studi  al-Qur’an  Kajian Kritis. Jakarta: Gema Insani Press.

## George Ritzer Douglas J. Goodman. 2011. Teori Marxis dan Berbagai
Ragam  Teori  Neo-Marxian.  Penterjemah:  Nurhadi.  Bantul: Kreasi Wacana.
Goodman,  George  Ritzer  Douglas  J.  Teori  Marxis  dan  Berbagai
Ragam  Teori  Neo-Marxian.
Huda, Lalu Nurul Bayanil. 2010. Kritik Studi al-Qur’an Nashr Hamid Abu  Zaid.  Ponorogo:  Centre  for  Islamic  and  Occidental Studies.
Husaini, Adian dan Henri Salahudin.  Studi Komparatif:  Konsep al- Qur’an  Nasr  Hamid  dan  Mu’tazilah:  Islamia  Tahun  1  No  2/ Juni – Agustus 2004.
_____.  2005.  Wajah  Peradaban  Barat.  Jakarta:  Gema  Insani.
_____. 2007. et.al., Hermeneutika dan Tafsir al-Qur’an. Jakarta: Gema Insani Press.
Ichwan,  Moch  Nur.  2002.  Studi  al-Qur’an  Kontemporer:  al-Qur’an sebagai teks. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya.
Imarah,  Muhammad.  2002.  Al-Tafsi > r  al-Marxisi  li  al-Isla > m.  Kairo: Da > r al-Syuru > q. Cet. II.
Imron,  Ali.  2010.  Hermeneutika  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  dalam Hermeneutika  al-Qur’an  dan  Hadis.  Yogyakarta:  ElsaQ.
Ishaq,  Ibn.  2006.  Al-Syer  wa  al-Maghazi.  editor  Suhail  Zakkar.
Dikutip  dari  Prof.  Dr.  M.  M.   Al A’zami.  The  History  of  The Holy  Qur’anic  Text:  From  Revelation  to  Compilation. Penerjemah:  Dr.  Shogirin  Solihin  Dr. Anis  Malik  Toha  dkk. Jakarta: Gema Insani Press. Cet. II.
Mahmud,  Abdullah  bin  Zaid  Aali.  1986.  Al-Isytirakiyyah  al-
Marxisiyyah.  T.K:  T.P,  Cet.  III.
Marx,  Karl  and  F.  Engels  K.  1957.  Marx  and  F.  Engels  on  Religion.
Moscow: Foreign Languages Publishing House.
Nur Ichwan, Moch. 2003. Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an: Teori Hermeneutika  Nasr  Hamid  Abu  Zaid.  Jakarta:  Teraju.  Cet.I.
Qardhawi,  Yusuf.  2000.  Kaifa  Nata’a > mal  Ma’a  al-Qur’a > n  al-Az } i > m.
Kairo: Da > r al-Syuru > q. Cet.III.
Rifa’i, Adnan.  2006.  Mu’jizah  al-Kubra > .  Damaskus:  Da > r  al-Khair.
Salim, Fahmi. Kritik Terhadap Studi al-Qur’an Kaum Liberal. Jakarta:
Gema Insani Press.
Suharto,  Ugi.  2004.  “Apakah  al-Qur’an  Memerlukan  Hermeneu- tika?”  Islamia.  Tahun  1  no  1/Muharram  1425/Maret.
Syihab,  Quraish.  1996.  Wawasan  al-Qur’an.  Bandung:  Mizan.  Cet. XIII.
Zaid,  Nashr  Hamid  Abu.  2007.  Al-Ima > m  al-Sya > fi  wa  Ta’si > su  al- Idiyu > lu > jiyyah  al-Wasat } iyyah.  Beirut: Al-Markaz  al-Tsaqa > fi  al- Arabi.
_____.  and  Esther  R.  Nelson.  2004.  Voice  of  an  Exile:  Reflection  of
Islam. Westport CT: Praeger Publishing.
_____.  1990.  Mafhu > m  al-Nas } s } .  Kairo:  Al-Hai’ah  al-Mis } riyyah  al- ’Ammah li  al-Kutub.
_____. 1994. Naqd al-Khit } ab al-Di > niy. Kairo: Sina li al-Nasyr. Cet.II.