## MAKNA AWLIYĀ’ DALAM AL- QUR’AN
(Analisis Intertekstual terhadap Penafsiran M. Quraish Shihab dalam Al-Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran )
M. Ali Fuadi Al-Ghifari, Miski
Universitas Islam Negeri (UIN) Maulana Malik Ibrahim Malang bartender67@gmail.com , miski@uin-malang.ac.id
Keywords : Awliyā’ ; Intertextualityl; M. Quraish
Shihab; Al-Maidah 51

## Abstract
M.  Quraish  Shihab  in  Al  Maidah  51:  Satu  Firman  Beragam  Penafsiran – in  addition  to offering his interpretation of the meaning of awliya' – he also collected 40 interpretations tafseer scholars from their works. Given that each text is not independent and is always related to other texts, this study answered the main question: how is the influence of M. Quraish Shihab on other interpreters regarding the meaning of awliya' in Al Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran . In answering this question, the approach used was an intertextual  approach  As  a  result,  it  was  found  that  the  interpretation  of  M.  Quraish Shihab  related  to  the  meaning  of  awliya'  in  Al-Maidah  51:  Satu  Firman  Beragam Penafsiran was influenced by Ibnu ‘Āshūr, al - Ījī, Rashīd Riḍā, al - Shirāzī, al - Syawkānī, al - ‘Uthaymīn,  Syaykh  Ṭ an ṭawī,  Syaykh  al - Sha’rāwī,  ‘Abd  al - Qādir  Shaybat  al - Ḥ aqq,  al- Qāsimī, Hasbi al - Shiddīqī, al - Marāghī, al - Wāḥidī, al - Tabrisī, Wahbah al - Zuhaylī, al - Rāzī, Ibnu  ‘Aṭ iyyah,  al- Zamakhsharī,  Abū  al - Sa’ūd,  al - Alūsī,  al - Qāsimī,  Ibnu Taymiyyah, Ṭabāṭabā’ī, and al - Biqā’ī. In this case, M. Quraish Shihab's interpretation of the awliya' is in the sense of love (mawaddah), that is, just an ordinary relationship or business and the like are not automatically forbidden by Islamic doctrine, and Allah emphasizes the prohibition if what is established is a love relationship that can be hostile to Islam and wants evil for Muslims and good for opponents of Muslims.
Kata Kunci : Awliyā’ ; Intertekstual; M. Quraish Shihab; Al-Maidah 51. Abstrak M.  Quraish  Shihab  dalam Al  Maidah  51:  Satu  Firman  Beragam  Penafsiran – selain menawarkan  penafsirannya  sendiri  terkait  makna awliyā’ – dia  juga  menghimpun  40 pendapat  ulama  tafsir  yang  digali  dari  karya-karya  mereka.  Mengingat  bahwa  setiap teks  tidak  ada  yang  mandiri  dan  selalu  terkait  dengan  teks-teks  lain,  maka  secara khusus  kajian  ini  akan  diarahkan  untuk  menjawab  pertanyaan  utama:  bagaimana keterpengaruhan M. Quraish Shihab terhadap mufasir lain terkait makna awliyā’ dalam Al-Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran ? Dalam menjawab pertanyaan tersebut, pendekatan  yang  digunakan  adalah  pendekatan  intertekstual.  Hasilnya,  ditemukan bahwa penafsiran M. Quraish Shihab terkait makna awliyā’ dalam Al-Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran dipengaruhi oleh Ibnu ‘Āshūr , al- Ījī, Rashīd Ri ḍā, al- Shirāzī , al- Syawkānī , al- ‘U thaym īn, Syaykh Ṭ an ṭawī , Syaykh al- Sha’rāwī , ‘Abd al -Q ādir Shaybat al- Ḥ aqq,  al- Qāsimī,  Hasbi  al - Shiddīqī,  al -Mar āghī ,  al- Wāḥidī ,  al- Tabrisī ,  Wahbah  al- Zuhayl ī,  al - Rāzī,  Ibnu  ‘Aṭ iyyah,  al- Zamakhsharī,  Abū  al - Sa’ūd,  al - Alūsī,  al - Qāsimī,  Ibnu Taymiyyah, Ṭabāṭabā’ī,  dan  al - Biqā’ī. Dalam  hal  ini,  penafsiran  M.  Quraish  Shihab terkait  kata awliyā ' adalah  dalam  arti  cinta  ( mawaddah ),  artinya,  sekadar  hubungan biasa atau  bisnis dan semacamnya tidak terlarang, dan  larangan tersebut  ditekankan Allah  bila  yang  dijalin  adalah  hubungan  cinta  yang  dapat  memusuhi  Islam  dan menghendaki  keburukan  untuk  umat  Islam  serta  kebaikan  untuk  lawan-lawan  umat Islam.
Article History : Received: 2021-02-03 Accepted: 2021-04-14                           Published: 2021-06-15 Cite AL-GHIFARI, M. Ali Fuadi; Miski.  Makna Awliyā’ dalam Al- Qur’an (Analisis Intertekstual terhadap Penafsiran M. Quraish Shihab dalam Al-Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran ). QOF: Jurnal Studi Al- Qur’an dan Tafsir, 2021, 5,1: 21-42.

## PENDAHULUAN
M.  Quraish  Shihab,  dalam  kata  pengantarnya,  mengatakan  bahwa  ide  lahirnya Al- Maidah  51:  Satu  Firman  Beragam  Penafsiran ,  bermula  dari  perdebatan  seru  yang  nyaris melampaui  batas  menyangkut  kandungan  makna  ayat  51  QS.  al-Maidah  yang  dikaitkan dengan  pemilihan  Gubernur  DKI  Jakarta  pada  2017  lalu. 1 Bagaimana  pun,  fenomena kegaduhan  yang  muncul  akibat  pemilihan  Gubernur  yang  lalu,  berdampak  pada  otoritas penfsiran  yang  seharusnya  tidak  dimiliki  sembarang  orang  telah  berubah.  Semua  orang merasa berhak menafsirkan dan memahami ayat tersebut dengan pemahamannya sendiri. Dengan kenyataan yang demikian, agaknya kajian untuk mengetahui bagaimana penafsiran M. Quraish Shihab terkait  QS. al-Maidah (50:  51 dalam karya ini menjadi sangat manarik untuk  dilakukan,  mengingat  kapasitas  dan  otoritas  dia  sebagai  mufasir  yang  sudah  tidak diragukan lagi di kalangan masyarakat Muslim Indonesia.
Pada  dasarnya,  para  sarjana  dan  pengkaji  studi  al- Qur’an  sudah  banyak  yang melakukan  kajian  terkait  tema  ini.  Namun  tentu  saja  dengan  pendekatan,  metode,  dan sudut pandang yang berbeda-beda, yang pada selanjutnya juga akan mempengaruhi hasil dari kajian tersebut. Dalam penelusuran penulis, terdapat beragam kajian terdahulu yang memiliki  relevansi  dengan  tema  kajian  ini.  Penulis  membaginya  menjadi  tiga  variabel: pertama, kajian  yang  melakukan  reinterpretasi  terhadap  QS.  al-Maidah  (5):  51,  seperti yang  dilakukan  oleh  Habibi  dengan  menggunakan  pendekatan  hermeneutika  Jorge.  J.E Garcia. 2 Kedua, kajian yang  menjadikan  produk  tafsir  sebagai  objek  formal  dalam penelitiannya,  misalnya  yang  dilakukan  oleh  Adistia,  Wahyudi,  dan  Ramli. 3 Ketiga, kajian yang  menitikberatkan  pembahasannya  pada  aspek  sosiologis  dalam  kaitannya  dengan tafsir al-Maidah (5): 51, seperti yang dilakukan oleh Helmy dan Didik. 4 Beberapa kajian di atas, tampaknya masih belum ada yang membahas tentang penafsiran M. Quraish Shihab terkait  QS.  al-Maidah  (5):  51  dalam Al-Maidah  51:  Satu  Firman Beragam  Penafsiran. Oleh sebab itu, kajian ini dilakukan guna mengisi kekosongan pada kajian-kajian sebelumnya.
Dalam karya ini, M. Quraish Shihab menghimpun aneka pendapat ulama tafsir masa lalu  hingga  kontemporer  dalam  beragam  latar  belakang  mazhab  atau  aliran, kecenderungan,  pemikiran,  dan  asal  usul  negaranya.  Terdapat  empat  puluh  tokoh  yang terhimpun  pendapatnya  yang  digali  dari  buku-buku  tafsir  mereka.  Dengan  demikian, agaknya tidak berlebihan bila berasumsi bahwa penafsiran M. Quraish Shihab dalam karya
1 M. Quraish Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran , Cet. I (Tangerang: Lentera Hati, 2019), 1. 2 M  Dani  Habibi,  “Interpretasi  Hermeneutika  Jorge  J.E  Gracia  Dalam  Al - Qur’an  Surat Al-Maidah :  51,” QOF: Jurnal Studi Al-Qur'an dan Tafsir 3, no. 2 (2019): 195 – 204, https://doi.org/10.30762/qof.v3i2.1377. 3 Adistia, Yusril, Nur Baitul Izzah, Nikmah, Muhammad Afif, “Telaah Kitab Tafsir Ath -Thabari Dalam Q.S Al- Maidah  Ayat  51,” Al-Munir:  Jurnal  Studi  Ilmu  Al- Qur’an dan  Tafsir 1,  no.  02  (2020):  55 – 78, https://doi.org/10.24239/al- munir.v1i02.36; Muhammad Wahyudi, “Kepemimpinan Non -Muslim: Penafsiran  Surat  Al-Maidah  Ayat  51  Dalam  Tafsir  Al-Azhar  Dan  Tafsir  Al- Mishbah,” Progresiva :  Jurnal Pemikiran  dan  Pendidikan  Islam 7,  no.  2  (2019):  166,  https://doi.org/10.22219/progresiva.v7i2.13980; Ramli, “Mannheim Membaca Tafsir Quraish Shihab Dan Bahtiar Nasir Tentang Auliya’ Surah Al -Maidah Ayat 51,” Refleksi 18, no. 1 (2018): 91 – 114.
4 Helmy Zakariya, “Ragam Penafsiran Netizen Tentang Pemimpin Non -Muslim: Telaah Atas Penafsiran Surat Al-Maidah  Ayat 51,” Indonesian  Journal  of  Islamic  Literature  and  Muslim  Society 2,  no.  2  (2018):  165, https://doi.org/10.22515/islimus.v2i2.1009;  Didik  Hariyanto,  “Analisis  Framing  Berita  Kasus  Ahok  Dalam Polemik  Surat  Al-Maidah  51  p ada  Kompas.Com  Dan  Republika.Co.Id,” Mediakom 2,  no.  1  (2018):  74, https://doi.org/10.32528/mdk.v2i1.1837.
ini  "patut  dicurigai"  memiliki  keterpengaruhan  terhadap  penafsiran-penafsiran  ulama lainnya.  Atas  dasar  itulah  kajian  ini  dilakukan,  guna  menelaah  lebih  jauh  bagaimana keterpengaruhan penafsiran M. Quraish Shihab atas mufasir lain dalam Al-Maidah 51: Satu Firman  Beragam  Penafsiran .  Dalam  rangka  melacak  keterpengaruhan  M.  Quraish  Shihab, secara  khusus  kajian  ini  diarahkan  untuk  menjawab  pertanyaan  utama:  bagaimana keterpengaruhan  M.  Quraish  Shihab  terhadap  mufasir  lain  dalam Al-Maidah  51:  Satu Firman Beragam Penafsiran ?
Dalam  menjawab  pertanyaan  tersebut,  pendekatan  yang  digunakan  adalah pendekatan  intertekstual 5 dengan  menggunakan  model  analisis-deskriptif.  Langkah pertama yang ditempuh adalah melakukan pemetaan terhadap perbedaan dan persamaan yang mencolok atas penafsiran para ulama (40 tokoh) terkait makna awliyā dalam karya ini,  kemudian  dilanjutkan  dengan  menganalisis  penafsiran  M.  Quraish  Shihab  serta mengidentifikasi keterpengaruhan dia terhadap ulama lain. Secara keseluruhan, jenis data dalam kajian ini digali dari dua sumber, yaitu sumber primer dan sumber skunder. Sumber primer tersebut adalah karya M. Quraish Shihab yang berjudul Al-Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran . Sedangkan untuk sumber sekunder adalah literatur-literatur lain yang memiliki relevansi dengan pokok pembahasan dalam kajian ini, baik berupa jurnal, artikel, buku, skripsi, tesis, dan disertasi.
Setelah  semua  data  yang  diperlukan  sudah  terkumpul,  maka  langkah  selanjutnya yang dilakukan adalah proses pemeriksaan data ( editing ) dengan cara meneliti data-data tersebut terkait kejelasan makna, kesesuaian, dan relevansinya dengan data-data yang lain. Kemudian dilanjutkan dengan mengklasifikasi ( classifying ) dan melakukan verifikasi data ( verivying ) guna memastikan data-data yang benar-benar memiliki relevansi dengan tema yang  dibahas.  Selanjutnya  menganalisis  data  ( analysing )  dengan  titik  tekan  pada keterpengaruhan  M.  Quraish  Shihab  terhadap  mufassir  lain  terkait  makna awliyā dalam karya ini. Pada bagian terakhir adalah proses penarikan kesimpulan ( concluding ) dari data yang telah dianalisis sebelumnya.

## PENAFSIRAN PARA ULAMA INDONESIA TENTANG QS. AL-MAIDAH (5): 51
Berdasarkan redaksi QS. al-Maidah (5): 51 menyatakan,
5 Teori  intertekstual  yang  digagas  oleh  Julia  Kristeva,  seorang  ilmuan  dalam  bidang  sastra  yang  memiliki gagasan  tentang  intertekstual  ( Faila  Sufatun  Nisak,  “Penafsiran  QS.  Al -Fatihah  K.H  Mishbah  Mustafa:  Studi Intertekstualitas Dalam Kitab Al- Iklil Fi Ma’ani at - Tanzil,” Al-Iman: Jurnal Keislaman & Kemasyarakatan 3, no. 2  (2019):  150 – 79).  Menurut  Kristeva,  setiap  teks  adalah  mozaik  kutipan-kutipan;  Ketika  menulis  karya, seorang pengarang akan mengambil komponen-komponen dari teks lain untuk diolah dan diproduksi dengan warna penambahan, pengurangan, penentangan, atau pengukuhan sesuai dengan kreativitasnya baik secara sadar maupun tidak  sadar  (Nyoman  Kutha Ratna, Teori, Metode, Dan Teknik Penelitian Sastra (Yogyakarta: Pustaka  Pelajar,  n.d.),  171). 5 Selain  itu,  setiap  teks  juga  harus  dibaca  berdasarkan  latar  belakang  teks-teks lain,  karena  sesungguhnya  tidak  ada  sebuah  teks  yang  mandiri.  Dengan  kata  lain,  penciptaan  dan pembacaannya tidak dapat  dilakukan tanpa adanya teks-teks lain  sebagai contoh atau  kerangka penulisan, tidak  dalam  arti  bahwa  teks  baru  hanya  meniru  teks  lain  atau  mengikuti  kerangka  yang  telah  ada,  tetapi dalam  arti  bahwa  dalam  penyimpangan  dan  transformasi  pun  model  teks  yang  sudah  ada  memainkan peranan  yang  begitu  penting  (A.  Teeuw, Sastra  Dan  Ilmu  Sastra (Bandung:  PT.  Dunia  Pustaka  Jaya,  2015), 113).
ٰٓ ي ٰٓاَهُّيَا َٰٓنْيِ ذ لَّا ٰٓ ا اْوُنَم ٰٓ َ ل ٰٓاوُذِخذتَت َٰٓدْوُهَ ْ لْا ٰٓ   صذلناَو ى ۤاَ ِلْْوَا َٰٓء ٰٓ ۘ ْٰٓمُه ُضْعَب ۤاَ ِلْْوَا ُٰٓء ٰٓ   ضْعَب ْٰٓنَمَو ْٰٓمُهذلَوَتذي ْٰٓمُكْنِِّم هذنِاَف ْٰٓمُهْنِم ۘ ٰٓذنِا َٰٓ ٰللّا ٰٓ َ ل ىِدْهَي َٰٓمْوَق ْ لا ٰٰٓظلا َٰٓ ْيِمِل
“Hai orang -orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi awliyā’  sebagian  mereka  adalah  awliyā’ bagi  sebagian  yang  lain.  Barangsiapa  di  antara  kamu menjadikan  mereka awliyā’,  maka  sesungguhnya  dia  termasuk  sebagian  mereka.  Sesungguhnya  Allah tidak memberi petunjuk kepada orang- orang yang zalim.” 6
Dalam Tafsir  Departemen  Agama Cetakan  2011,  diterangkan  bahwa  QS.  al-Maidah (5):  51  ini  melarang  orang-orang  yang  beriman  menjadikan  orang-orang  Yahudi  dan Nasrani  sebagai  teman  akrab  yang  akan  memberikan  pertolongan  dan  perlindungan, apalagi untuk dipercayai sebagai pemimpin. Bukan hanya pada ayat ini, namun juga banyak ayat yang lain dalam al-Qur'an yang menyatakan larangan seperti ini terhadap orang-orang Yahudi  dan  Nasrani.  Diulangnya  berkali-kali  larangan  ini  dalam  beberapa  ayat  dalam  al- Qur'an,  menunjukkan  bahwa  persoalannya  sangat  penting  dan  bila  dilanggar  akan mendatangkan bahaya yang besar. 7
Larangan ini tidak hanya berlaku atas diri pribadi, namun juga terhadap jamaah dan masyarakat  mukmin,  bahwa  mereka  dilarang  untuk  menjadikan  orang-orang  Yahudi  dan Nasrani  sebagai  pembela,  pelindung  dan  penolong,  apalagi  dalam urusan  agama.  Namun, bila  hanya  sekadar  berteman  atau  bergaul  biasa,  dan  hanya  menyangkut  urusan-urusan keduniaan,  Allah  tidak  melarangnya,  asal  saja  berhati-hati  dalam  pergaulan.  Sebab  bagi mereka  sifat  melanggar  janji  dan  berbohong  untuk  mencari  keuntungan  duniawi  sudah merupakan  hal  yang  biasa.  Hal  yang  seperti  ini  sudah  diperlihatkan  oleh  Rasulullah  Saw ketika dia berada di Madinah. Dia mengadakan hubungan kerja sama dengan orang Yahudi dan Nasrani, dan kadang-kadang mengadakan perjanjian pertahanan dengan mereka bila hal itu dipandang ada maslahatnya bagi orang-orang beriman. 8
Di  akhir  penjelasan Tafsir  Departemen  Agama menyangkut  ayat  ini  dinyatakan, bahwa  barang  siapa  di  antara  orang-orang  mukmin  yang  menjadikan  orang  Yahudi  dan Nasrani sebagai teman akrabnya, maka orang itu termasuk golongan mereka, tanpa sadar, lambat  laun  orang  itu  akan  terpengaruh,  bahkan  pada  gilirannya  akan  menjadi  musuh Islam. Kalau dia telah menjadi musuh Islam, berarti dia telah menganiaya dirinya sendiri. 9 Sedangkan  dalam Tafsir  Al-Azhar Hamka  menafsirkan  kata awliyā’ dengan  makna “pemimpin.” Tatkala membahas tentang QS. al-Maidah(5): 51, dia menjelaskan bahwa bagi orang-orang  beriman,  sudah  menjadi  konsekuensi  dari  keimanannya  untuk  tidak menyerahkan kepemimpinan kepada orang-orang Yahudi, Nasrani atau orang-orang yang tidak seharusnya mengetahui rahasia orang mukmin, sebab hal yang demikian tidak akan bisa menyelesaikan permasalahan, melainkan akan menimbulkan masalah lainnya. 10 Dengan menjadikan orang-orang Yahudi dan Nasrani sebagai pemimpin, meskipun hanya  sebagain  kecil,  maka  mereka  akan  tetap  berdekatan  dengan  orang-orang  yang
6 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran … , 11.
7 Departemen Agama RI, Al- Qur’an Dan Tafsirnya , Jilid II (Jakarta: Widya Cahaya, 2011), 416.
8 RI, Al- Qur’an Dan Tafsirnya … , 417. 9 RI, Al- Qur’an Dan Tafsirnya … , 417.
10 Hamka, Tafsir Al-Azhar , Juz 6 (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983), 274.
sepaham  dengan  dirinya.  Dalam  melaksanakan  tugasnya  sebagai  pemimpin,  mereka tidaklah sepenuh hati, hal itu disebabkan karena mereka tetap mengikuti asal-usul mereka, yaitu memusuhi Islam. Sedangkan dalam masalah kepercayaan, antara Yahudi dan Nasrani sangatlah berbeda, namun ketika mereka hendak menghadapi Islam, sebenci apapun satu sama lain, mereka akan bersatu dan saling membantu dalam urusan ini. 11
Lebih lanjut, Hamka mengatakan, meski ayat ini melarang menjadikan orang-orang Yahudi  dan  Nasrani  sebagai  pemimpin,  namun  bila  hanya  sekedar  menjadikan  mereka partner dalam urusan  perekonomian atau sosial, hal itu diperbolehkan. Sebab Rasulullah Saw  juga  pernah  melakukannya.  Dalam  permasalahan  ekonomi  misalnya,  Rasulullah pernah  menggadaikan  perisainya  kepada  tetangganya  yang  notabene  adalah  seorang Yahudi.  Selain  itu,  Rasulullah  juga  pernah  menyembelih  seekor  kambing  dan memerintahkan  salah  satu  sahabat  untuk  mengantarkannya  kepada  tetangganya  yang Yahudi. 12
Selain  itu,  dalam  hukum  Islam,  lelaki  muslim  diperbolehkan  menikah  dengan perempuan dari Ahli Kitab. Sebab dalam bahtera rumah tangga, seorang suami merupakan pemimpin keluarga. Namun sebaliknya, tidak diperbolehkan perempuan muslim menikah dengan  lelaki  dari  Ahli  Kitab,  kecuali  lelaki  tersebut  memeluk  Islam  terlebih  dahulu. 13 Sedangkan dalam urusan pemerintahan, penguasa Islam masih diperbolehkan memberikan kepercayaan  kepada  pemeluk  agama  lain  untuk  menduduki  jabatan  penting  dalam pemerintahan. Kebolehan semacam ini berdasarkan bahwa pimpinan tertinggi masih ada di tangan Islam, sehingga tidak perlu khawatir timbul pemberontakan atau penyelewangan amanah.  Namun,  jikalau dikhawatirkan  akan  terjadi  sesuatu yang  tidak diinginkan,  maka pemberian jabatan tersebut tidak diperbolehkan. 14
Penafsiran  yang  relatif  serupa  dengan  Hamka  datang  dari  Teungku  Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy dalam “Tafsīr al - Qur'ānul Madjīd al - Nūr.” dia mengatakan, solidaritas orang-orang  Yahudi  dan  Nasrani  sangatlah  tinggi.  Mereka  bersatu  membenci  kaum mukmin. Ayat ini menjelaskan tentang sebab dilarangnya menjadikan teman setia orang- orang  Yahudi  dan  Nasrani,  karena  mereka  memiliki  satu  pandangan  dalam  menentang Islam.  Kemudian  dia  melanjutkan  paparannya  dengan  mengutip  pendapat  Ibnu  Jarir, “Orang  yang  mendahulukan  Yahudi  dan  Nasrani  daripada  para  mukmin,  maka  ia dipandang menjadi orang N asrani dan orang Yahudi.” P enjelasan ini mengecualikan apabila terjadi kerja sama, saling membantu dan bersahabat setia antara dua orang yang berlainan agama  dalam  kemaslahatan  duniawi,  yang  demikian  itu  tidaklah  masuk  dalam  larangan ayat ini. 15
Berbeda  halnya  dengan  Nadirsyah  Hosen  dalam “Tafsir  Al - Qur’an  di  Medsos.” Dengan merujuk kepada tafsir al- Ṭ abari dan Ibn Ka ṣīr, dia berpendapat bahwa kata awliyā’ dalam QS. al-Maidah (5): 51 ini tidak menunjukkan makna pemimpin, akan tetapi semacam
11 Hamka, Tafsir Al-Azhar …, 275. 12 Hamka, Tafsir Al-Azhar …, 278. 13 Hamka, Tafsir Al-Azhar …, 279. 14 Hamka, Tafsir Al-Azhar …, 280. 15 Teungku  Muhammad  Hasbi  Ash-Shiddieqy, Tafsir  Al- Qur’anul  Madjid  An -Nur (Jakarta:  Cakrawala Publishing, 2011), 672.
sekutu atau aliansi. 16 Maksud dari kata awliyā’ dalam ayat ini adalah berteman dalam arti bersekutu dan beraliansi dengan meninggalkan orang Islam. Bukan dalam makna larangan berteman  sehari-hari.  Konteks  al-Maidah  (5):  51  ini  adalah  saat  Muslim  kalah  dalam Perang  Uhud.  Sehingga  ada  yang  tergoda  untuk  menyeberang  dengan  bersekutu  kepada pihak Yahudi dan Nasrani. 17
Lebih  lanjut  dia  mengatakan  bahwa  spirit  Islam  adalah  keadilan,  dan  lawannya adalah  kezaliman.  Kalau  ada  orang  yang  adil  (mampu  berbuat  adil  dan  menegakkan keadilan)  maka  dia  berhak  didukung  meskipun  dia  bukan  Muslim,  dan  Allah  akan menolong  orang  yang  adil  tersebut.  Sebaliknya,  kalau  ada  orang  Muslim  yang  bersikap zalim  dan  melakukan  kezaliman,  maka  ia  tidak  berhak  didukung,  dan  Allah  tidak  akan menolong  orang  yang  berbuat  zalim  tersebut. 18 Kemudian  dia  melanjutkan,  dengan menunjukkan  makna awliyā’ dalam  kitab-kitab  tafsir  lainnya  yang  mana  kesemua  kitab tafsir tersebut (sepuluh kitab tafsir) tidak mengartikan kata awliyā’ dalam QS. al-Maidah: 51 sebagai pemimpin. 19
Agus Mustofa, dalam Memilih Pemimpin menafsirkan QS. al-Maidah (5): 51 dengan lebih  menggarisbawahi  kata al-y ahūda dan al-na ṣārā daripada awliyā’ . Dia berpendapat bahwa  di  sini  al- Qur’an  memberikan  informasi  tentang al- yahūda dan al-na ṣārā itu tidak menunjuk kepada seluruh orang Yahudi dan Nasrani, melainkan sebagian di antara mereka (orang-orang  yang  memusuhi  Rasulullah  dan  orang-orang  yang  beriman  di  waktu  itu). Sedangkan sebagian lainnya yang tidak memusuhi umat Islam tentu tidak termasuk yang dituju  oleh  QS.  al-Maidah  (5):  51  tersebut. Itulah  sebabnya, di  ayat  lain  Allah    Swt memberikan penegasan lagi tentang siapa saja di antara mereka yang tidak boleh dijadikan awliyā’ − terlepas dari apakah awliyā’ disini dimaknai sebagai pemimpin, penolong, ataupun teman dekat − yaitu orang-orang yang memusuhi Islam. 20
Lebih  lanjut,  dia  berpendapat  bahwa  dengan  demikian  argumentasinya  menjadi sangat  logis.  Bagaimana  mungkin  kita  mau  mengangkat  musuh  menjadi  teman dekat, penolong, apalagi pemimpin. Itulah memang yang dipesankan oleh al- Qur’an dalam QS.  al-Maidah  (5):  51  tersebut. Sebuah  larangan  menjadikan  mereka  sebagai awliyā’ , di antaranya  agar  mereka  tidak  memperoleh  bocoran  rahasia-rahasia  umat  Islam  yang berjuang melawan penindasan mereka. Akan tetapi bagi orang Yahudi, Nasrani, dan umat lainnya  yang  tidak  memusuhi  Islam,  ketika  mereka  berbuat  amal  kebajikan  dan  penuh kesalehan, Allah memberikan kesempatan dan penghargaan yang sama dengan umat Islam dan orang-orang beriman, secara kemanusiaan. 21
M. QURAISH SHIHAB DAN AL-MAIDAH 51: SATU FIRMAN BERAGAM PENAFSIRAN Sekilas tentang M. Quraish Shihab
16 Nadirsyah Hosen, Tafsir Al-Qu r’an di Medsos: Mengkaji Makna dan Rahasia Ayat Suci p ada Era Media Sosial (Yogyakarta: Bentang Pustaka, 2019), 97.
17 Hosen, Tafsir Al-Qu r’an di Medsos…, 98. 18 Hosen, Tafsir Al-Qu r’an di Medsos…, 99. 19 Hosen, Tafsir Al-Qu r’an di Medsos…, 100 – 104. 20 Agus Mustofa, Memilih Pemimpin (Surabaya: PADMA Press, 2016), 112.
21 Mustofa, Memilih Pemimpin, 114.
Muhammad  Quraish  Shihab  lahir  di  Rappang,  Sulawesi  Selatan,  pada  16  Februari 1944. 22 Ayahnya, Abdurrahman Shihab adalah seorang ulama dan guru besar dalam bidang tafsir  di  IAIN  Alaudin,  Ujung  Pandang. 23 Selain  itu,  ia  termasuk  salah  satu  pendiri Universitas  Muslim  Indonesia  (UMI),  Makasar, 24 dan  dipandang  sebagai  salah  seorang tokoh pendidik yang memiliki reputasi baik di kalangan masyarakat Sulawesi Selatan. 25 M. Quraish Shihab sendiri menyelesaikan pendidikan dasarnya di Ujung Pandang. Setelah itu, dia melanjutkan  pendidikan  menengahnya  di  Malang  sembari  ‘ nyantri ’  di  Pondok Pesantren Dār al - Ḥ adith al-Faqihiyyah . 26 Pada tahun 1958, dia berangkat ke Kairo, Mesir, dan  diterima  di  kelas  II  Thanawiyah  Al-Azhar.  Sembilan  tahun  setelah  itu,  dia  berhasil meraih gelar  Lc  (S-1) pada Fakultas  Ushuluddin  Jurusan  Tafsir dan Hadis Universitas  Al- Azhar. 27 Masih  di  fakultas  yang  sama,  pada  tahun  1969,  dia  meraih  gelar  MA  untuk spesialisasi di bidang Tafsir dengan tesis berjudul al- ‘Ijāz al -Tash rī’ī li al - Qur’ān al - Karīm. 28 Sekembalinya  dari  Mesir,  M.  Quraish  Shihab  dipercaya  untuk  menduduki  jabatan Wakil  Rektor  bidang  Akademik  dan  Kemahasiswaan  di  IAIN  Alauddin,  Makasar. 29 Kemudian  pada  tahun  1980,  dia  kembali  ke  Kairo  untuk  melanjutkan  pendidikannya  di almamater yang sama, yaitu Universitas Al-Azhar. 30 Pada tahun 1982, dia berhasil meraih gelar doktor di bidang Ilmu-Ilmu Al- Qur’an dengan predikat yudisium Summa Cum Laude disertai penghargaan Tingkat Pertama melalui disertasinya yang berjudul Na ẓ m al- Durār li al- Biqā’ī:  Taḥqīq  wa  al - Dirāsah. 31 Sekembalinya  ke  Indonesia  pada  tahun  1995,  dia dipercaya  menjabat  Rektor  IAIN  Syarif  Hidayatullah  Jakarta. 32 Selain  itu,  di  luar  kampus, pada  tahun  1998  tepatnya  di  akhir  pemerintahan  Orde  Baru,  M.  Quraish  Shihab  pernah dipercaya oleh Presiden Suharto untuk menjabat sebagai Menteri Agama. Kemudian pada 17 Pebruari 1999, dia mendapat amanah sebagai Duta Besar Indonesia di Mesir. Di tengah kesibukannya tersebut, M. Quraish Shihab masih tetap aktif dalam kegiatan tulis-menulis di berbagai  media  massa  dalam  rangka  menjawab  permasalahan  yang  berkaitan  dengan persoalan  agama. 33 Di  harian  pelita  misalnya,  dia  mengasuh  rubrik “Tafsir  Amanah” dan juga  menjadi  anggota  dewan  redaksi  majalah Ulūm  al - Qur'ān dan  Mimbar  Ulama  di Jakarta. 34
22 M. Quraish Shihab, Membumikan Al- Qur’an: Fungsi Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat , Cet. I (Bandung: Mizan, 1992), 7.
23 Abudin Nata, Tokoh-Tokoh Pembaharuan Islam Di Indonesia (Jakarta: Raja Grafindo Press, 2005), 362.
24 Alwi Shihab, Islam Inklusif (Bandung: Mizan, 1997), 6.
25 Shihab, Membumikan Al- Qur’an…, 6. 26 Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari  Hermeneutika  Hingga  Ideologi ,  Cet.  I  (Yogyakarta:  LKiS Yogyakarta, 2013), 83.
27 Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia …, 84. 28 Shihab, Membumikan Al- Qur’an…, 6. 29 Fuji  Nur  Iman,  “Wawasan  Alquran  Karya  M.  Quraish  Shihab:  Sebuah  Kajian  Intertekstualitas  Tafsir  Di Nusantara,” Nun 5, no. 1 (2019): 95 – 115. 30 Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia … , 85. 31 Arief Subhan, “Menyatukan Kembali Al - Qur’an Dan Ummat: Menguak Pemikiran M. Quraish Shihab,” Jurnal Ulumul Qur’an 2, no. 5 (1993): 11.
32 Kasmantoni,  “Lafadz  Kalam  Dalam  Tafsir  Al - Misbah  Quraish  Shihab:  Studi  Analisa  Semantik,” (Tesis, Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga, 2008), 31. 33 Saiful Amin Ghofur, Profil Para Mufassir Al- Qur’an (Yogyakarta: Pustaka Insan Madani, 2008), 238.
34 M.  Quraish  Shihab, Mukjizat  Al- Qur’an:  Ditinjau  Dari  Aspek  Kebahasaan,  Isyarat  Ilmiah,  D an  Pemberitaan Ghaib , Cet. I (Bandung: Mizan, 1997), 297.
Sebagai mufassir kontemporer dan penulis yang produktif, M. Quraish Shihab telah menghasilkan berbagai karya yang telah banyak diterbitkan dan dipublikasikan. Di antara karya-karyanya, khususnya yang berkenaan dengan studi Al-Qur'an, adalah: Membumikan Al-Qur'an: Fungsi  dan Peranan  Wahyu  dalam  Kehidupan  Maysarakat  (1994),  Wawasan  Al- Qur'an:  Tafsir  Maudhu’i  atas  Pelbagai  Persoalan  Umat  (1996),  Tafsir  Al -Qur'an  Al-Karim: Tafsir  Surah-QS.  Pendek  Berdasarkan  Urutan  Turunya  Wahyu  (1997),  Mukjizat  Al-Qur'an Ditinjau  dari  Berbagai  Aspek  Kebahasaan,  Isyarat  Ilmiah  dan  Pemberitaan  Ghaib  (1997), Fatwa-Fatwa  Seputar  Al-Qur'an  dan  Hadist  (1999),  Tafsir  al-Misbah:  Pesan,  Kesan,  dan Keserasian Al-Qur'an (2003) , dan masih banyak lagi karya-karya lainnya. 35
Seputar Tafsir Al-Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran
Buku yang berjudul Al-Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran ini merupakan sebuah  respons  atau  bahkan  jawaban  M.  Quraish  Shihab  terhadap  wacana  yang berkembang  dalam  masyarakat.  Sebagaimana  disampaikan  penulis  pada  bagian  kata pengantar,  ide  buku ini  lahir  dari  perdebatan seru  yang  nyaris  melampaui  batas — kalau tidak dikatakan telah melampauinya — menyangkut kandungan makna ayat QS. al-Maidah (5):  51  yang  dikaitkan  dengan  pemilihan  Gubernur  DKI  Jakarta  pada  2017  lalu.  Sekian banyak  orang  bertanya  kepada  M.  Quraish  Shihab  terkait  permasalahan  ini,  tapi  karena khawatir  disalahpahami,  maka  dia  mempersilakan  para  penanya  merujuk  ke Tafsir  al- Misbah yang  di  dalamnya  dapat  ditemukan  dengan  mudah  pandangan  pakar  tafsir  dan pilihan dia tentang makna ayat itu 36
Atas  kesadaran  bahwa  terdapat  banyak  pendapat  yang  berbeda  menyangkut penafsiran ayat tersebut, M. Quraish Shihab mengajak para pakar di Pusat Studi Al- Qur’an dan  Yayasan  Lentera  Hati  untuk  bersama-sama  menghimpun  aneka  pandangan  ulama tafsir tentang ayat tersebut dan menganalisisnya — meski dalam realitasnya, ide tersebut terhambat  karena  banyaknya  kegiatan  yang  menyibukkan  para  pakar.  Sebagai  pencetus ide,  M.  Quraish  Shihab  merasa  terpanggil  untuk  berusaha  mewujudkan  ide  tersebut.  Dia menghimpun aneka pendapat ulama tafsir masa lalu maupun kontemporer dalam beragam latar  belakang  mazhab  atau  aliran,  kecenderungan,  pemikiran,  dan  asal-usul  negaranya terkait penafsiran mereka atas QS. al-Maidah (5): 51. 37
Terdapat  empat  puluh  tokoh  yang  pendapatnya  terhimpun  dalam  karya  ini  yang digali dari buku-buku tafsir mereka. Tokoh-tokoh tersebut adalah: (1) al- Ṭabarī, (2) Makkī ibn Abī  Ṭālib,  (3)  al - Wāḥ id ī,  (4)  al - Sam’ānī,  (5)  al - Baghawī ,  (6)  al- Zamakhshārī ,  (7)  al- Tabrisī,  (8)  Ibnu  ‘Aṭ iyyah,  (9)  Ibnu  al-Jawz ī,  (10)  al - Rāzī,  (11)  Ibnu Taymiyyah,  (12)  al- Qur ṭubī, (13) al-Bay ḍāwī, (14) al - Nasafī, (15) Abū Ḥayyān , (16) al- Ījī, (17) Ibnu Ka th īr, (18) al- Biqā’ī, (19)  Abū  al - Sa’ūd,  (20)  al -Shawk ānī,  (21)  al - Alūsī,  (22)  al -Kannaw jī,  (23)  al - Qāsimī, (24) Ra sh īd Riḍā, (25) al -Mar āghī , (26) Sayyid Qu ṭ ub, (27) Ibnu ’Ā sh ūr, (28) Abū Zahrah  (29)  al-Sh anqīṭī,  (30)  Hasbi  al - Shiddīqī,  (31) Mughniyyah,  (32)  Hamka,  (33) Ṭabāṭabā’ī, (34) Shaykh al-Sh a’rāwī, (35) al - ‘U thaym īn, (36) Shaykh Ṭ an ṭawī, (37) Wahbah
35 Kasmantoni, “Lafadz Kalam Dalam Tafsir Al - Misbah Quraish Shihab: Studi Analisa Semantik,” 32– 37.
36 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran , 1.
37 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 2.
al-Zuhayl ī, (38) al -Sh irāzī, (39) ‘Abd al -Q ādir Shaybat al- Ḥ aqq, dan (40) Tafsir Departemen Agama .
Dalam karya ini, M. Quraish Shihab menyuguhkan tiga tema besar. Pertama , Seputar Penafsiran QS. al-Maidah (5): 51. Bagian ini berisi uraian tentang 40 penafsiran para ulama atas  QS.  al-Maidah  (5):  51,  dimulai  dari  penafsiran  al- Ṭabarī  hingga Tafsir  Departemen Agama . Kedua ,  Makna Walā' dan Awliyā '. Pada  bagian  ini,  dia  membagi  pembahasannya menjadi  enam  bagian,  yakni  arti mawaddah, al-i ntimā' ,  Pemimpin  non-Muslim,  makna hadis  "Tidak  saling  bertemu  api  keduanya", tagl īz, dan  kekufuran  dalam  Al-Qur'an  dan sunah. Ketiga , Hakikat Hubungan Islam dan Kristen. Pada bagian ini dia memberi satu sub- bab,  yakni  Pasang  Surut  Hubungan  Islam  dan  Kristen. 38 Secara  keseluruhan,  dilihat  dari aspek  metode,  karya  ini  menggunakan  metode  komparatif  dengan  corak  kebahasaan- kemasyarakatan.
INTERTEKSTUALITAS DALAM AL-MAIDAH 51: SATU FIRMAN BERAGAM PENAFSIRAN Dalam konteks memahami keterpengaruhan penafsiran M. Quraish Shihab dengan mufasir lain (40 tokoh), pembacaan terhadap penafsiran para ulama terkait QS. al-Maidah (51):  51  ini  menjadi  niscaya.  Dengan  menganalisis  dan  memetakan  perbedaan  dan persamaan  yang  mencolok  di  antara  penafsiran  para  ulama,  maka  akan  nampak keterpengarungaruhan  M.  Quraish Shihab  terkait  penafsirannya  atas  ayat  ini.  Lebih  jauh, dalam  QS.  al-Maidah  (5):  51  ini,  terdapat  satu  kata  yang  amat  penting  namun  memiliki makna yang samar dan menjadi hal yang paling menimbulkan perbedaan penafsiran, yaitu kata awliyā’.
Penafsiran Para Ulama Terkait Makna Awliyā’ dalam Al-Maidah 51: Satu Firman Beragam Penafsiran
Perbedaan pendapat di antara para ulama tersebut muncul ketika menguraikan atau memahami  batas-batas  dan  tingakatan-tingkatan  dari  makna  kata awliyā’ .  Disini  penulis menemukan  aneka  pendapat  yang  beragam.  Al-Bay ḍāwī  misalnya, dia  menjelaskan larangan  mengangkat awliyā’ pada  al-Maidah  (5):  51 dengan  ungkapan  “Jangan  andalkan mereka dan jangan juga bergaul dengan mereka layaknya pergaulan dengan orang-orang yang dicintai.” Kemudian dia mengutip sabda Nabi Saw,
ىءاترتل ٰٓ ٰٓامهاران
“ Tidak saling terlihat api (yang digunakan memasak) oleh masing-masing dari kedua pihak (Yahudi dan Nasrani di satu pihak, dan kaum Muslimin di pihak lain).” 39
Beberapa  ulama  lain  yang  berpandangan  serupa  adalah  al- Ṭabarī ,  yang menafsirkannya  dengan  “p embela  atau  penolong,  atau  melakukan  ikatan  perjanjian  dan kesetiaan dengan mereka dalam menentang orang-orang yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya ”. 40 Al- Baghawī menafsirkannya dengan makna “ bantuan dan pembelaan ” . 41 Ibnu 38 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 39 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 58. 40 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 21. 41 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 31.
al-Jawz ī  menafsirkannya  dengan  makna “mencari  dukungan  atau  meminta  bantuan” . 42 Sayyid  Qu ṭ ub  menafsirkannya  dengan  makna “b antu-membantu  dan  berjanji  setia  untuk saling  mendukung  (bukan  dalam  arti  mengikuti  atau  menganut  agama  mereka) ”. 43 Al- Kannaw jī,  menafsirkannya  dengan  makna  “ jalinan  persahabatan,  pergaulan,  dan  tolong- menolong ” . 44 Kemudian  al- Nasafī  yang  secara  tegas  mengatakan,  “j angan  memenangkan atau membantu mereka, jangan memperlakukan mereka sebagai saudara, dan juga jangan bergaul dengan mereka layaknya pergaulan kamu dengan orang- orang mukmin.” 45
Penafsiran selanjutnya datang dari Abū Ḥayyān. Dia menafsirkannya dengan makna “membela atau memenangkan mereka, serta bergaul dengan mereka,” . Di akhir uraiannya, dia menghidangkan  riwayat  yang  dinisbahkan  kepada  sahabat  Nabi,  Abū  Mūsā  al - Asy’ārī menyangkut  teguran ‘Umar ibn  al-Kha ṭṭāb  kepadanya  ketika  ia  menyampaikan  bahwa  ia memiliki seorang sekretaris yang beragama Nasrani. ‘Umar menegurnya, “ Mengapa engkau berbuat  demikian?  Semestinya  engkau  mempekerjakan  seorang ḥanīf (yakni  Muslim). Tidakkah  engkau  mendengar  firman  Allah  (sambil  membaca  QS.  al-Maidah  (5):  51 ini)?” Abū Mūsā menjawab, “Baginya agamanya dan bagiku tulisannya (karyanya).” Maka ‘Umar menjawab, “Tidaklah wajar mereka dimuliakan setelah Allah menghinakan mereka, tidak juga  ditinggikan  derajatnya  setelah  direndahkan  Allah,  tidak  juga  didekatkan  setelah mereka dijauhkan Allah. 46
Sedangkan  beberapa  ulama  yang  lain  memberikan  batasan  yang  lebih  jauh,  yakni bukan sekadar persahabatan biasa, atau kerja sama atau saling bantu-membantu dalam hal kemaslahatan  duniawi.  Akan  tetapi  lebih  dari  itu,  mereka  memaknai  kata awliyā’ dengan berbagai  turunannnya  yang  mengisyaratkan  adanya  suatu  hubungan  yang  lebih  dalam, atau  suatu  hubungan  persahabat  atau  teman  setia,  yang  mana  terdapat  emosi  yang mendalam dalam jalinan hubungan tersebut. Sebagaimana Ibnu ’Ā sh ūr yang mengura ikan tingkatan muwālāh terendah  yang  terlarang  adalah mukhālaṭ ah (pembaruan)  dan mulābasah (kelengketan) dalam perniagaan dan lain-lain. Sedangkan di bawah itu ada lagi, namun  tidak  termasuk muwālāh, yakni  bermuamalah  (berinteraksi).  Sebab  Rasul  Saw sendiri  pernah  melakukannya  dalam  bentuk musa > qah dengan  orang-orang  Yahudi Khaybar. 47
Beberapa ulama yang lain, yang berpendangan bahwa ber- muwālāh berarti lebih dari sekadar  hubungan  pergaulan  biasa,  misalnya  al- Ījī,  yang  menafsirkannya  dengan  istilah seperti  haln ya  “pergaulan  antara  kekasih.” 48 Rash īd  Riḍā  menafsirkannya  dengan  makna “s aling membela dan mengikat sumpah janji kesetiaan untuk saling membantu ”. 49 Al- Biqā’ī, menafsirkannya  dengan  makna “p erlakuan  seperti  yang  dilakukan  kerabat  atau  orang dekat  kepada  kerabat  atau  orang  dekatnya ”. 50 Al-Sh irāzī  menafsirkannya  dengan  makna “k edekatan  yang  amat  rapat  atau  kuat  antara  dua  hal ”.  Lafad  ini juga  diartikan  dengan
42 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 44. 43 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman … , 106. 44 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 86. 45 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 59. 46 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 62. 47 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 118. 48 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 64. 49 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 96. 50 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 71.
“ persahabatan, janji kesetiaan untuk saling membela serta pengawasan ” . 51 Penafsiran yang relatif serupa juga diungkapkan oleh al-Shawk ānī, 52 Al- ‘U thaym īn, 53 dan Shaykh Ṭ an ṭawī . 54 Sedangkan  Shaykh  al-Sh a’rāwī  menjelaskan  hakikat al- walāyah -al- muwālah sebagai pertolongan  guna  memenangkan,  dan  ini  adalah  emosi  atau  dorongan  dalam  hati  untuk membantu yang meminta pertolongan. 55
Sedangkan ‘Abd al -Q ādir Shaybat al- Ḥ aqq, menafsirkannya sebagai “b i ṭ anah (tempat menyimpan  rahasia)  bagi  kamu  dan  kekasih-kekasih,  penolong-penolong,  serta ḥ ulafa (orang-orang  yang  di  mana  kamu mengikat  perjanjian  saling membantu dengan  mereka) dalam menghadapi orang- orang beriman.” 56 Istilah bi ṭ anah di sini, juga digunakan oleh al- Qur ṭubī  sebagai  padanan  kata awliyā’. 57 Berikutnya,  Hasbi  al- Shiddīqī menafsirkannya sebagai “pengendali urusanmu.” Akan tetapi, apabila terjadi kerja sama bantu membantu dan bersahabat setia antara dua orang yang berlainan agama untuk kemaslahatan duniawi, maka  yang  demikian  itu  tidaklah  termasuk  dalam  larangan  ini. 58 Begitu  pula  dengan  al- Mar āghī yang juga mengatakan demikian. 59
Masih  dalam  konteks  menjelaskan  arti  kata walāyā h atau awliyā’. Beberapa  ulama yang  lain  menggunakan  istilah mawaddah untuk  menggambarkan  batasan  yang dikehendaki dalam larangan ini. Misalnya seperti al- Wāḥidī , dia mungungkapakan, “j angan mengandalkan  mereka  dalam  meraih  dukungan  mereka  dengan  ber- tawaddud (berbaik- baik  hati  menjalin  hubungan  harmonis  dengan  mereka) ”. 60 Al- Tabrisī mengungkapkan, “j angan mengandalkan mereka untuk meraih kemenangan dengan ber- tawaddud (berbaik- baik  hati  dan  tanpa  mencurigai  mereka) ” . 61 Wahbah  al-Zuhayl ī  mengungkapkan,  “j angan menyampaikan  kepada  mereka  rahasia-rahasia  kalian,  jangan  juga  merasa  tenteram dengan  persahabatan,  cinta,  dan mawaddah mereka  karena  mereka  tidak  akan  tulus kepada  kamu ”. 62 Penafsiran  yang  serupa  juga  disampaikan  oleh  al- Rāzī .  Dia mengungkapkan,  “j angan  mengandalkan  mereka  dalam  meraih  kemenangan  dan  jangan juga  ber- tawaddud dengan  mereka.” 63 Sedangkan  Ibnu  ‘Aṭ iyyah,  menafsirkannya  dengan makna “pergaulan yang mengantar kepada percampuran atau peleburan.” 64
Beberapa  ulama juga  menggunakan  istilah  “persaudaraan  yang  tulus”  atau  “j alinan persaudaraan  secara  khusus ”  untuk  menggambarkan  batasan  yang  dikehendaki  dalam larangan  ini.  Misalnya  al- Zamakhshārī  mengungkapakan,  “j angan  menjadikan  mereka awliyā’ yakni jangan memenangkan atau membantu mereka, jangan juga meminta bantuan mereka,  jangan  mempersaudarakan  mereka  dan  mengkhususkan  mereka  serta  jangan
51 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 170. 52 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 79. 53 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 154. 54 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 159. 55 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 150. 56 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 174. 57 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 53. 58 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 129. 59 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 103. 60 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 28. 61 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 38. 62 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 165. 63 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 47. 64 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 41.
bergaul  dengan  mereka  layaknya  pergaulan  kamu  dengan  orang- orang  mukmin.” 65 Kemudian  Abū al - Sa’ūd yang mengungkapkan,  “j angan  menjalin  persaudaraan  yang  tulus dan  jangan  juga  bergaul  dengan  mereka  seperti  halnya  pergaulan  sesama  kekasih.” 66 Kemudian  al- Alūsī  yang  mengungkapkan,  “j angan  perlakukan  mereka  dengan  perlakuan tulus  dan  cinta  sebagaimana  terhadap  para  kekasih  dan  juga  meminta  pertolongan  atau bantuan  mereka.” 67 Hal  yang  sama  juga  disampaikan  oleh  al- Qāsimī .  Ia  mengungkapkan, “j angan  perlakukan  mereka  dengan  ketulusan  persaudaraan  dan  jangan  juga (menyamakan) pergaulan antar sesama kekasih. 68
Lebih  dari  itu,  Ibnu  Taymiyyah  mengungkapkan  bahwa  sumber al- muwālāh adalah cinta, sebagaimana sumber permusuhan adalah benci. Percintaan atau kasih menghasilkan kedekatan  dan  persepakatan,  sedangkan  saling  membenci  menghasilkan  kejauhan  dan perselisihan. 69 Begitu  pula  dengan Ṭabāṭabā’ī yang  mengatakan  bahwa  yang  terlarang adalah  menjalin  cinta  kasih  yang  mengantar  kepada  meleburnya  perbedaan-perbedaan dalam satu wadah, menyatunya jiwa yang tadinya berselisih, saling terkaitnya akhlak dan miripnya  tingkah  laku  sehingga  anda  akan  melihat  dua  orang  yang  saling  mencintai bagaikan seorang yang memiliki satu jiwa, satu kehendak, dan satu perbuatan, yang satu tidak akan berbeda dengan yang lain dalam perjalanan hidup dan tingkat pergaulan. 70 Sedangkan  Hamka  dan Tafsir  Departemen  Agama menafsirkan  kata awliyā’ dengan makna  pemimpin.  Hamka  menafsirkan  kata awliyā’ dalam  ayat  ini  dengan  makna pemimpin.  Akan  tetapi,  bila  hanya  sekadar  menjadikan  mereka  partner  dalam  urusan perekonomian  maupun  sosial  tidaklah  menjadi  masalah.  Sedangkan  dalam  urusan pemerintahan,  penguasa  Islam  diperbolehkan  memberikan  kepercayaan  kepada pemeluk agama  lain  untuk  menduduki  jabatan  penting  dalam  pemerintahan.  Kebolehan  ini berdasarkan  bahwa  pimpinan  tertinggi  masih  ada  di  tangan  Islam,  sehingga  tidak  perlu khawatir  akan  timbul  pemberontakan  maupun  penyelewangan  amanah. 71 Begitu  pula dengan Tafsir Departemen Agama yang menafsirkannya sebagai larangan terhadap jama’ah dan  masyarakat  mukmin  untuk  menjadikan  orang-orang  Yahudi  dan  Nasrani  sebagai pembela,  pelindung,  dan  penolong,  lebih-lebih  dalam  urusan  agama. 72 Dua  model penafsiran tersebut, sejalan dengan pandangan Abū Zahrah yang menyatakan bahwa yang terlarang  adalah  kesediaan walāyāh - nya  kepada  selain  mereka  (non-Muslim)  dalam konteks al- Intimā’ dan  pertolongan  atau  perlindungan,  yakni  kesediaan  menjadikan  non- muslim sebagai yang berwenang menangani urusan kaum muslimin. 73
Selebihnya,  beberapa  ulama  yang  lain  seperti  Makkī ibn  Abī  Ṭālib ,  al- Sam’ānī,  Ibnu Kath īr, al-Bay ḍāwī ,  al-Sh anqīṭī,  dan Mughniyyah,  tidak  memberikan  penjelasan  yang spesifik terkait hakikat arti awliyā’ atau batas-batas dan tingkatan-tingkatan dari larangan yang dikehendaki dalam ayat ini. Dengan demikian, penafsiran dari 40 tokoh mufasir atas
65 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 33. 66 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 75. 67 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 82. 68 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 90. 69 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 51. 70 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 145. 71 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 137. 72 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 177. 73 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 127.
makna  kata awliyā’ dalam  QS.  al-Maidah  (5):  51  dapat  dipetakan  menjadi  tiga  bagian, pertama, mufasir  yan g  menafsirkannya  dengan  makna  “l arangan  untuk  membantu  atau meminta bantuan, melindungi atau meminta perlindungan, atau bahkan larangan bergaul dengan  mereka ” . Kedua, mufasir  yan g  menafsirkannya  dengan  makna  “l arangan  untuk menjadikan  mereka  teman  setia,  kerabat  dekat  atau  tempat  menyimpan  rahasia, mawaddah, menjalin  persaudaraan  khusus,  atau  menjalin  cinta  kasih  yang  mengantar kepada  meleburnya  perbedaan-perbedaan dalam  satu  wadah.” Ketiga, mufasir  yang menafsirkannya  dengan  mak na  “l arangan  untuk  menjadikan  mereka  pemimpin,  atau larangan  dalam  konteks al-i ntimā’, yakni  kesediaan  menjadikan  mereka  sebagai  yang berwenang menangani urusan kaum muslimin.”
Penafsiran Para Ulama Terkait Makna Kata Awliyā’
TOKOH MUFASIR PENAFSIRAN al- Ṭabarī Larangan  untuk  membantu  atau  meminta  bantuan,  melindungi  atau meminta perlindungan, atau bahkan bergaul dengan mereka. al- Baghawī
al- Bayḍāwī
Ibnu al- Jawzī Abū Ḥayyān Sayyid Quṭub al- Kannawjī al- Nasafī Ibnu ’Āshūr Larangan  untuk  menjadikan  mereka  teman  setia,  kerabat  dekat  atau tempat menyimpan rahasia, mawaddah, menjalin persaudaraan khusus, atau  menjalin  cinta  kasih  yang  mengantar  kepada  meleburnya perbedaan-perbedaan dalam satu wadah
al- Ījī Rashīd Riḍā al- Shirāzī al- Shawkānī al- ‘Uthaymīn Shaykh Ṭanṭawī Shaykh al- Sha’rāwī,
‘Abd al - Qādir Shaybat al - Ḥaqq al- Qurṭubī
Hasbi al- Shiddīqī al- Marāghī al- Wāḥidī al- Tabrisī
Wahbah al- Zuhaylī al- Rāzī Ibnu ‘Aṭiyyah al- Zamakhshārī Abū al - Sa’ūd al- Alūsī al- Qāsimī Ibnu Taymiyyah Ṭabāṭabā’ī al- Biqā’ī
Hamka Larangan  untuk  menjadikan  mereka  pemimpin,  atau  larangan  dalam konteks al- Intimā’, yakni  kesediaan  menjadikan  mereka  sebagai  yang Tafsir Departemen Agama
Abū Zahrah berwenang menangani urusan kaum muslimin
Konsep Awliyā’ dan Keterpengaruhan M. Quraish Shihab
Dalam  menafsirkan  kata awliyā’ di  atas,  M.  Quraish  Shihab  memulai  uraiannya dengan  mengkritik  beberapa  ulama  yang  -menurut  beliau-  menjelaskan  arti awliyā’ atau wilāyāh yang terlarang dengan rumusan yang rancu. Seperti halnya al- Ṭabarī yang hanya mengisyaratkan  bahwa  yang  terlarang  itu  adalah  menjadikan  mereka  penolong  atau pelindung. M. Quraish Shihab mengatakan:
"Ini  serupa  dalam  kerancuannya  dengan  pandangan  yang  menyatakan  bahwa yang  dimaksud  adalah membantu atau  meminta  bantuan  atau  bergaul  dengan mereka  atau  mengandalkan  mereka.  Rumusan-rumusan  tersebut  tidaklah memberi  batasan  seberapa  jauh  larangan  membantu  atau  mengandalkan  atau bergaul  itu,  karena  Islam  tidak  melarang  memberi  bantuan  kemanusiaan walaupun  terhadap  yang  memusuhi  Islam.  Bahkan,  Islam  melarang  umatnya untuk berlaku aniaya terhadap siapa yang dibenci (QS. al-Maidah [5]: 8) ”. 74
Kemudian M. Quraish Shihab melanjutkan uraiannya dengan mengungkapkan terkait adanya  beberapa  ulama  yang  menggunakan  kata tu ṣāfūhum atau wudd/mawaddah yang mengisyaratkan  tentang  batasan  yang  dikehendaki  dalam  larangan  ini.  Selanjutnya,  dia menganalisis  secara  bahasa  terkait  makna  dari  kata tu ṣāfūhum tersebut. 75 Dari  analisis kebahasaan tersebut, dia menyimpulkan:
"Dari  penjelasan  makna  kebahasaan  ini  terbaca  bahwa  muwālāh  dan  segala turunannya  bukan  sekadar  persahabatan  biasa,  melainkan  persahabatan dengan satu pihak yang sebelumnya telah dipilih sehingga yang terpilih adalah yang  terbaik  dan  dinilai  oleh  yang  memilihnya  telah  tersingkir  darinya  segala yang  buruk,  dan  itu  terjalin  atas  dasar  ketulusan  dan  terdorong  oleh mawaddah." 76
Selanjutnya,  M.  Quraish Shihab  juga  menganalisis  secara  bahasa  terkait  makna  kata mawaddah, bahkan  menjadikannya  sebagai  sub-bab  tersendiri.  Sebab,  menurut  beliau, pentingnya  memahami  makna  kata  ini  bukan  saja  karena  sementara  ulama  mengaitkan penjelasan  larangan  QS.  al-Maidah  (5):51  dengan mawaddah ,  akan  tetapi  juga  karena  al- Qur'an  sendiri  mengaitkan  kecamannya  terhadap  yang  menjalin  hubungan  dengan  kaum musyrik  dan  menjadikan  mereka awliyā ' (mengaitkannya)  dengan mawaddah , sebagaimana  terbaca  dalam  QS.  al-Mumta ḥānah (13):1. 77 Dalam  analisis  tersebut,  M. Quraish Shihab mengutip pendapat al- Rāgib al -A ṣfahānī yang mengartikan kata mawaddah dengan makna "menyukai sesuatu dan mencita-citakan atau mengharapkan ia terjadi." M. Quraish Shihab juga mengutip pendapat al- Biqā'ī dalam konteks mengartikan makna kata ini. Menurut al- Biqā'ī:
74 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 181. 75 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 182. 76 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 183. 77 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 184.
" Al-Wudd adalah  kekosongan  dari  kehendak  buruk.  Maka,  apabila  telah terwujud  kehendak  baik  dan  kesediaan  mendahulukannya  atas  lainnya,  maka ketika itu terjadilah cinta, dan siapa yang tidak menginginkan selainnya, maka dia telah mempersembahkan wudd atau mawaddah ." 78
M.  Quraish  Shihab  juga  mengutip  pandangan  psikolog  dalam  Kamus al-Lugah  al- 'Arabiyyah  al- Mu'āṣ irah terkait  kata wadda-mawaddah, yaitu  "perasaan  terjadinya hubungan  harmonis  antara  dua  orang  atau  lebih  yang  muncul  akibat  persentuhan  sosial atau emosi." 79 Kemudian dia mengutip pendapatnya sendiri dalam Tafsir al-Mishbah ketika menafsirkan QS. al- ‘Ankabūt (69): 25,
“ Bahwa  sangatlah  sulit  untuk  menemukan  padanan  kata mawaddah dalam bahasa  Indonesia,  kita  hanya  dapat  melukiskan  dampaknya.  Memiliki  sifat  ini menjadikannya  tidak  rela  jika  pasangan  atau  mitra  yang  tertuang  kepadanya mawaddah disentuh oleh sesuatu yang mengeluarkannya, kendati boleh jadi dia memiliki sifat dan kecenderungan bersifat kejam.” 80
Menurut  beliau,  hal  ini  dikarenakan  makna  asal  kata mawaddah mengandung  arti kelapangan  dan  kekosongan.  Ia  adalah  kelapangan  dada  dan  kekosongan  jiwa  dari kehendak  buruk.  Jika  demikian,  kata mawaddah mengandung  makna  cinta,  tetapi  cinta yang  terjalin  dalam  kualitasnya  yang  sangat  tinggi  dan  luhur.  Ia  adalah  cinta  plus. 81 Kemudian dia melanjutkan paparannya:
“Jika  kata awliyā ' atau walāyāh diartikan  dengan  cinta  yang  seperti  penulis hidangkan maknanya di atas, sangatlah wajar jika sekadar hubungan biasa atau bisnis dan semacamnya tidak otomatis terlarang oleh ajaran Islam, dan sangat wajar  juga  larangan  tersebut  ditekankan  Allah  bila  yang  dijalin  dengannya mawaddah adalah  yang  memusuhi  Islam  dan  menghendaki  keburukan  untuk umat Islam serta kebaikan untuk lawan- lawan kaum muslimin.” 82
Agaknya  ini  merupakan  poin  utama  yang  ia  sampaikan  dalam  menafsirkan  kata awliyā ' atau mawaddah sebagai  batasan  larangan  ber- muwālāh yang  dikehendaki  dalam ayat  ini.  Dia  melanjutkan  uraiannya  dengan  mengutip  beberapa  pendapat  ulama  yang condong  terhadap  penafsiran  beliau,  seperti:  Ibn  Taymiyyah,  Shaykh  al-Sh a’rāwī, ibnu ‘Aṭ iyyah,  i bnu  ’Ā sh ūr,  dan  Ṭabāṭabā’ī.  Di  sisi  lain,  bila  merujuk  pada  pemaparan sebelumnya  (tentang  penafsiran  para  ulama  terkait  makna awliyā’ ),  maka  akan  terlihat beberapa  ulama  lain  yang  berpendapat  serupa  (menggunakan  istilah tu ṣāfūhum atau mawaddah dalam  menafsirkan  kata awliyā’ )  namun  tidak  dikutip  secara  langsung  oleh beliau. 83 Dari sini, bisa kita lihat bagaimana M. Quraish Shihab menjadikan penafsiran dari beberapa  ulama  sebagai  penguat  atas  penafsirannya  atau  bahkan  sebagai  dasar  pijakan penafsiran beliau.
78 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 185. 79 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 186. 80 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 186. 81 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 187. 82 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 188. 83 Lihat pemaparan penulis di bagian "Makna Kata auliya' dalam Al-Maidah Ayat 51," 56-58.
Pada  paparan  selanjutnya,  M.  Quraish  Shihab  membahas  tentang al-i ntimā' dan pemilihan  pemimpin  dengan  menjadikannya  sebagi  sub-bab  tersendiri.  Pada  awal pembahasannya, dia langsung menyuguhkan pandangan dari Abū Zahrah yang merupakan pakar hukum Islam kontemporer, yang juga menjadi rujukan di kalangan ulama-ulama Ahl al-Sunnah wa al- Jamā’ah :
“Menurut  Abū  Zahrah,  yang  terlarang  adalah  kesediaan  menjadikan walāyāh - nya kepada selain mereka dalam konteks al-i ntimā' (menggabungkan diri dalam kelompok),  yakni  kesediaan  menjadikan  non-Muslim  sebagai  yang  berwenang menangani urusan kaum muslimin.” 84
Kemudian  dia  melanjutkan  dengan  menguraikan  arti  kata al-i ntimā' secara  bahasa, yang berarti "penggabungan", dan dalam perkembangannya dewasa ini ia diartikan dengan "perasaan  yang  merupakan  kebutuhan  manusia  untuk  bergabung  dengan  kelompok ”. Menurut beliau, kata ini telah menjadi satu istilah dalam arti "hubungan pribadi yang tidak jarang  bersifat  sangat  dekat."  Kemudian  dia menjelaskan  maksud  dari  pandangan  Abū Zahrah di atas:
“Agaknya yang dia (Abū Zahrah) maksud adalah kesediaan memberi wewenang atau memilih seseorang yang terdorong oleh adanya faktor keterhubungan rasa yang  demikian  dekat  kepada  yang  bersangkutan  tanpa  mempertimbangkan bahwa  mengabaikan  faktor-faktor  lain  yang  bisa  jadi  lebih  penting  dan  lebih maslahat.” 85
Kemudian dia mengutip QS. Alī ‘Imrān (3): 28 yang berbunyi, " janganlah orang-orang Mukmin  menjadikan  orang- orang kafir  sebagai  awliyā’  dengan  meninggalkan  orang -orang Mukmin ."  Namun  di  sini  M.  Quraish  Shihab  menggarisbawahi,  bila  tidak  ada  seorang mukmin yang mampu dan memungkinkan untuk dijadikan walī , maka larangan ini − dalam kondisi demikian − dapat dipertimbangkan. Dalam konteks ini, dia mengutip pendapat Ibnu Taymiyyah dalam kitabnya al- Siyāsah al -Shar'iyyah:
"Bahwa  dalam  memilih  pemimpin  dibutuhkan  terpenuhinya  kekuatan  dan kesalehan  beragama.  Tetapi  jika  ada  dua  pemimpin  yang  satu  lebih  kuat  tapi keberagamaannya  kurang dan  yang  lain  sebaliknya,  maka  yang  wajar  menjadi pemimpin  adalah  yang  kuat  kendati  keberagamannya  tidak  prima.  Sebab, kekuatan  sang  pemimpin  akan  bermanfaat  buat  masyarakat  umum,  sedang keberagamaannya merupakan kemaslahatan pribadinya." 86
Sebelum lanjut pada uraian berikutnya, disini terlihat bagaimana M. Quraish Shihab menjadikan pendapat Abū Zahrah sebagai landasan argumentasi beliau, dengan mengutip pendapat  Ibn  Taymiyyah terkait  pertimbangan  dalam  memilih  pemimpin  sebagai penguatan terhadap pendapatnya. Pada pemaparan selanjutnya, yakni pada sub-bab yang berjudul  "Pemimpin  Non-Muslim."  Agaknya,  pembahasan  pada  sub-sab  ini  merupakan
84 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, , 191. 85 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 191. 86 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 193.
pembahasan  lanjutan  dari  sub-bab  sebelumnya.  Sebab  poin  utama  yang  menjadi pembahasan di sini masih sama, yakni masih di sekitar kata awliyā’ dalam dalam konteks al-i ntimā' (penggabungan diri dalam kelompok).
Dalam  pembahasan  ini,  dia  merespons  pendapat  Hamka  dan Tafsir  Departemen Agama yang  mengartikan  kata awliyā’ sebagai  pemimpin.  Kendati  makna  ini  tidak ditemukan  secara  jelas  dari  uraian  para  ulama  sebelumnya,  namun  menurut  M.  Qurais Shihab,  makna  ini  sejalan  dengan  pandangan  Abū  Zahrah  yang  menyatakan  bahwa  yang terlarang  adalah al-i ntimā' (penggabungan  diri  dalam  kelompok),  yakni  kesediaan menjadikan  non-Muslim  sebagai  yang  berwenang  menangani  urusan  kaum  muslimin dalam konteks al-i ntimā'.
Dalam  hal  ini,  dia  mengungkapkan  bahwa  kaum  muslimin  dilarang  menjadikan seorang  Yahudi  dan  Nasrani  sebagai  pemimpin.  Akan  tetapi  hal  itu  menjadi  mutlak  bila diduga  bahwa  yang  bersangkutan  memusuhi  Islam  dan  diduga  pula  bahwa  ia  memiliki wewenang  yang  tidak  terbatas.  Namun,  bila  kekuasaannya  terkontrol  atau  dibatasi  oleh peraturan dan undang-undang, maka jawabannya bisa berbeda-beda. Yang jelas, kalau ada muslim  yang  memenuhi  syarat  maka  tidak  diperkenankan  mendahulukan  non-Muslim untuk  menjadi  pemimpin  atas  orang  muslim. 87 Di  sini  terlihat  jelas  keterpengaruhan pendapat  dia  dengan  pendapat  Hamka  terkait  memilih  pemimpin  non-Muslim. 88 Meski demikian,  dia  juga  menggarisbawahi,  bahwa  tidak  juga  diperkenankan  mengangkat  yang mengaku  Muslim  tetapi  pemikiran  atau  tingkah  lakunya  tidak  sejalan  dengan  nilai-nilai agama,  atau  ia  tidak  memperjuangkan  kepentingan  masyarakat  umum. 89 Kemudian  dia mengutip pendapat Ibn Taymiyyah terkait pertimbangan dalam memilih pemimpin.
Ibn  Taymiyyah  mengungkapakan  bahwa  dua  sifat  yang  seharusnya  disandang  oleh pemimpin,  yaitu  amanah  (kemampuan  memelihara  apa  yang  menjadi  tugasnya)  dan kekuatan. Ayat-ayat al-Qur'an mengisyaratkan kedua hal tersebut seperti QS. al-Qa ṣāṣ (28): 26,  QS. Yūsuf  (12):  54,  dan QS.  al- Takwīr  (81):  19 -21.  Kekuatan  dalam  tugas kepemimpinannya  di  bidang  militer  adalah  keberanian,  pengetahuan  tentang  strategi perang dan  siasatnya,  serta  jiwa  kepemimpinannya.  Sedangkan  di  bidang  lainnya,  adalah sesuai dengan keahlian masing-masing di bidang tersebut. Semisal tentang kekuatan dalam pemimpin  masyarakat,  yaitu  pengetahuan  tentang  keadilan  dan  kemampuan melaksanakannya  atau  menegakkan  hukum.  Sedangkan  terkait  amanah  adalah  tentang rasa  takut  kepada  Allah,  tidak  menjual  ayat-ayat  Allah  dengan  harga  yang  murah  (tidak melakukan kedurhakaan demi meraih atau mempertahankan kedudukan, tidak juga untuk kepentingan pribadi), dan tidak takut kepada manusia. Ketiga sifat tersebut diangkat dari firman Allah dalam QS. al-Maidah (5): 44. 90
Memang berkumpulnya kedua sifat (amanah dan kuat) pada diri seseorang tidaklah mudah.  Kalau  ada  dua  orang,  yang  pertama  amanahnya  melebihi  kekuatannya  dan  yang kedua sebaliknya, maka yang dipilih adalah yang paling sesuai dengan jabatan yang akan diembannya.  Semisal  terkait  kepemimpinan  dalam  perang,  yang  lebih  berani  dan
87 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 194. 88 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 136. 89 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 194. 90 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 196.
mengetahui  seluk-beluk  peperanganlah  yang  didahulukan,  walau  dia fājir (durhaka).  Dia didahulukan  atas  yang  baik  keberagamaannya  tapi  lemah.  Ini  karena  kekuatan  yang pertama  mendukung  masyarakat  yang  dipimpin,  sedangkan  kedurhakaannya  hanya berdampak pada dirinya. Sebaliknya, kelemahan pemimpin yang lemah berdampak buruk terhadap  masyarakat,  sedangkan  keberagamaannya  hanya  berguna  untuk  dirinya.  Itu sebabnya  mengapa  Nabi  S aw  seringkali  mendahulukan  Khālid ibn  al- Walīd  sejak  dia memeluk  Islam  untuk  memimpin  perang.  Padahal  Nabi  Saw  sendiri  terkadang  tidak menyetujui apa yang dilakukan Khā lid. Sedangkan di sisi lain, Nabi Saw tidak menyerahkan tugas kepemimpinan kepada Abū Dharr karena Nabi Saw menilainya lemah, padahal a bū Dharr  dinilai  sebagai  seorang  yang  sangat  amanah. 91 Kemudian  M.  Quraish  Shihab mengungkapkan:
"Begitulah  terlihat  bahwa  yang  menjadi  pertimbangan  adalah  kemaslahatan umum,  bukan  sekadar  kualitas  keberagamaan.  Karena  itu,  sejak  dahulu  lebih- lebih  dewasa  ini,  terdengar  nyaring  ucapan  yang  menyatakan:  Kafir  yang  adil lebih  diutamakan  memimpin  daripada  Muslim  yang  zalim,  karena  Negara  dan masyarakat tegak dengan keadilan.” 92
Namun, di sini M. Quraish Shihab juga memberikan batasan bahwa ketentuan di atas adalah  ketika  seseorang  dihadapkan  hanya  dengan  dua  pilihan.  Jika  masih  ada  selainnya yang  keadaannya  sama,  tapi  yang  ini  Muslim  dan  yang  itu kafir  dan  diduga  keras  bahwa keislaman  si  Muslim  dapat  mempengaruhi  kebijakannya,  maka  menurut  dia  tidak berlebihan jika dikatakan bahwa ketika itu yang Muslim lebih wajar dipilih daripada yang kafir. 93 Dari sini sudah terlihat jelas bagaimana keterpengaruhan M. Quraish Shihab dengan pendapat Ibn Taymiyyah terkait pertimbangan dalam memilih pemimpin.
Pembahasan  selanjutnya  adalah  terkait  hadis  yang  juga  banyak  digunakan  para ulama dalam konteks menjelaskan hubungan antara Muslim dan non-Muslim, yakni, " tidak saling  terlihat  kedua  api  masing-masing ”. Dalam  konteks  ini,  M.  Quraish  Shihab mengungkapkan,
"Banyak  para  mufasir  menjelaskan  hadis  ini  antara  lain  dalam  konteks menjelaskan hubungan antara muslim dan non-Muslim. Akan tetapi, sayangnya mereka (kecuali Rashīd Riḍā yang membahasnya secara tuntas dan sangat baik) hanya  menukil  sepotong-potong  dan  tanpa  menjelaskan  dalam  konteks  apa Nabi saw mengucapkannya bahkan tanpa dijelaskan nilai ke- ṣ a ḥīḥ -annya secara tuntas." 94
Selanjutnya dia menuturkan bahwa menurut Rash īd Riḍā, hadis ini disampaikan Nabi Saw  dalam  konteks  kewajiban  berhijrah  dari  wilayah  kekuasaan  kaum  musyrik  yang memerangi  Nabi  menuju  kepada  Nabi  untuk  membela  (agama)nya.  Abū  Dāwud
91 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 197. 92 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 199. 93 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 200. 94 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 201.
meriwayatkannya  melalui  Jarīr ibn ‘Abdullāh  sambil  menyatakan  bahwa  ada  yang meriwayatkannya tanpa menyebut nam a Jarīr, sehingga mereka meriwayatkannya secara mursal. Al- Nasā’ī dan al -Tirmidh ī juga meriwayatkannya secara mursal. Begitu juga dengan al- Bukhārī,  tapi dia  tidak  mencantumkannya  dalam  kitab ṣ a ḥīḥ - nya,  tidak  juga meriwayatkannya  berdasarkan  persyaratan-persyaratan  ke- ṣ a ḥīḥ -annya. 95 Lebih  lanjut, Rashīd Ri ḍā mengutip redaksi hadis tersebut secara utuh:
“Rasul saw mengutus pasukan ke (suku) Khath’am. Sebagian mereka mengambil sikap  sujud,  tetapi  pasukan  itu  bersegera  membunuh  mereka.  Peristiwa  ini sampai  beritanya  kepada  Rasul  saw,  maka  dia  memerintahkan  membayar separuh  dari diyah (ganti  rugi  akibat  pembunuhan  kepada  keluarga  korban).
Rasul  S aw  bersabda,  ‘Aku  berlepas  diri  dari  setiap  Muslim  yang  bertempat tinggal di tengah kaum musyrik (yang memerangi Nabi).’ Para sahabat bertanya, ‘Mengapa?’  Rasul  saw  menjawab,  ‘Tidak  saling  bertemu  api  keduanya’  (yakni, kaum muslimin dan non-Muslim tidak tinggal berdekatan yang menjadikan api yang mereka gunakan memasak dapat saling mereka lihat).” 96
Sikap  itu − lanjut  Rash īd  Riḍā− menjadikan  mereka  sendiri  yang  menggugurkan setengah diyat akibat keengganan mereka berhijrah, padahal Rasul Saw telah menegaskan perlunya berhijrah dan bahwa bermukim di tengah kaum musyrik (yang memerangi Nabi itu) dapat berdampak sebagaimana apa yang terjadi dan itu akibat keengganan membela agama Allah dan Rasul-Nya. Sebagaimana firman Allah dalam QS. Al-Anfal (8): 72 di mana Allah menafikan adanya walāyāh terhadap kaum muslimin yang berhijrah pada saat hijrah merupakan  kewajiban.  Dengan  demikian,  menjadi  lebih  wajar  adanya  larangan  ber- walāyāh terhadap  orang  Yahudi  dan  Nasrani − apalagi  yang  memerangi  kaum  muslimin − sebagaimana  disebutkan  dalam  QS.  al-Maidah  (5):  51.  Sehingga,  mengetengahkan  hadis tersebut untuk memahami QS. al-Maidah (5): 51 ini tidak tepat, karena kalau pun ia dapat dijadikan argumentasi, ia sama sekali tidak mengandung larangan bergaul dengan orang- orang  Yahudi  dan  Nasrani  atau  bertempat  tinggal  bersama  mereka  yang  tiada  bahaya bersumber  dari  mereka.  Bahkan  orang  Yahudi  tinggal  bersama  Nabi  dan  sahabat- sahabatnya di Madinah dan mereka diperlakukan sebagaimana sikap mereka kepada Nabi Saw. 97
M. Quraish Shihab juga mengungkapakan terkait ulama yang tidak memahami hadis di atas dalam arti larangan Muslim tinggal berdekatan dengan non-Muslim, dalam jarak di mana  api  yang  digunakan  memasak oleh satu  pihak  dapat dilihat  oleh pihak lain.  Tetapi, mer eka  memahami  kata  “api” dalam  hadis  tersebut  berarti  “api  peperangan.”  Dalam  arti tujuan dan motivasi peperangan, kaum muslimin berbeda peperangan dengan non-Muslim, yang  ini  didorong  oleh  motivasi  mencari  ridho  Allah  dan  mengajak  pada  kedamaian  dan
95 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 202. 96 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 203. 97 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 203.
surga,  sedangkan  yang  itu  didorong  oleh  setan  dan  mengajak  pada  penganiayaan  dan neraka. 98
Sebagi  penutup  dalam  sub-bab  ini,  M.  Quiraish  Shihab  juga  mengomentari  riwayat yang  banyak  dinukil  oleh  para  ulama  terkait  teguran ‘Umar ibn  al-Kha ṭṭāb  kepada  Abū Mūsā al -Ash ’ārī . Dia mengatakan,
"Adapun  ‘Umar  kepada  Abū  Mūsā  al - Ash’ārī  untuk  memecat  penulisnya  yang Nasrani,  itu  lahir  dari  sikap  kehati- hatian  ‘Umar,  apalagi  pada  masa  itu seringkali  terjadi  peperangan  antara  kaum  muslimin  dan  negeri-negeri  non- Muslim baik Persia maupun Romawi. Sedangkan kedudukan sebagai sekretaris merupakan posisi yang sangat penting. Dewasa ini pun hal serupa dapat terjadi, yakni  tidak  mengangkat  seseorang  sebagai  sekretaris  kecuali  yang  diyakini kemampuan  dan  ketulusannya,  dan  ini  berarti  menolak  siapapun  yang  tidak memenuhi syarat itu walau seagama bahkan separtai." 99
Menjadi  sangat  wajar  bila  M.  Quraish  Shihab  berpandangan  untuk  tidak  setuju terhadap  mayoritas  ulama  yang  menukil  kedua  hadis  di  atas  dan  menyandarkan pendapatnya  pada Rashīd Ri ḍā  terkait  hadis  larangan  bertetangga  dengan  non -Muslim. Betapa  tidak  demikian,  sedangkan  pada  bagian  yang  lain,  (pendapatnya  terkait  makna Yahudi  dan  Nasrani),  dia  mengatakan  bahwa  pada  hakekatnya  larangan  ber- muwālāh tertuju kepada siapapun yang menyandang sifat-sifat yang sama dengan sifat-sifat orang- orang  Yahudi  atau  Nasrani  yang  dibicarakan  dalam  ayat  ini,  yakni  siapapun  yang memusuhi  Islam  dan  berusaha  menimpakan  keburukan  terhadap  umat  Islam.  Sehingga, tidaklah  bijaksana  menggeneralisasi  orang  Yahudi  dan  Nasrani  sepanjang  masa  dicakup oleh ayat ini, sebab Nabi pun pernah menjalin ikatan perjanjian dengan non-Muslim, serta kerja  sama  dalam  kebaikan  dengan  mereka  di  bidang  perdagangan,  pertanian,  atau keamanan.
Dalam hal ini, secara keseluruhan, makna awliyā’ atau wa lāyāh menurut M. Quraish Shihab  adalah  dalam  arti mawaddah .  Sedangkan  kata mawaddah sendiri  mengandung makna cinta, akan tetapi cinta yang terjalin dalam kualitasnya yang sangat tinggi dan luhur. Ia adalah cinta plus. Dengan demikian, maka sangatlah wajar jika sekadar hubungan biasa atau bisnis dan semacamnya tidak otomatis terlarang oleh ajaran Islam, dan sangat wajar juga  larangan  tersebut  ditekankan  Allah  bila  yang  dijalin  dengannya mawaddah adalah yang  memusuhi  Islam  dan  menghendaki  keburukan  untuk  umat  Islam  serta  kebaikan untuk lawan-lawan kaum muslimin.
98 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 205. 99 Shihab, Al-Maidah 51: Satu Firman …, 206.
Intertekstualitas M. Quraish Shihab terkait Makna Kata Awliyā’
TEMA PENAFSIRAN M. QURAISH SHIHAB KETERPENGARUHAN PADA MUFASIR LAIN Makna Kata awliyā’ dalam QS. al-Maidah (5): 51. Kata awliyā’/walāyāh diartikan dengan cinta (dalam arti mawaddah ), sehingga sangatlah wajar jika sekadar hubungan biasa atau bisnis dan semacamnya tidak otomatis terlarang oleh ajaran Islam, dan sangat wajar juga larangan tersebut ditekankan Allah bila yang dijalin dengannya mawaddah adalah yang memusuhi Islam dan menghendaki keburukan untuk umat Islam serta kebaikan untuk lawan-lawan kaum muslimin. Ibnu ’Āshūr al- Ījī
Rashīd Riḍā al- Shirāzī al- Shawkānī al- ‘Uthaymīn Shaykh Ṭanṭawī Shaykh al- Sha’rāwī ‘ Abd al- Qādir Shaybat al - Ḥaqq
al- Qurṭubī Hasbi al- Shiddīqī al- Marāghī al- Wāḥidī al- Tabrisī Wahbah al- Zuhaylī al- Rāzī Ibnu ‘Aṭiyyah al- Zamakhshārī Abū al - Sa’ūd
al- Alūsī al- Qāsimī
Ibnu Taymiyyah Ṭabāṭabā’ī al- Biqā’ī
KESIMPULAN
Berdasarkan hasil analisis dan pembahasan yang telah diuraikan sebelumnya, maka dapat disimpulkan bahwa penafsiran M. Quraish Shihab terhadap kata awliyā dipengaruhi oleh: Ibnu ’Ā sh ūr, al - Ījī, Ra sh īd Riḍā, al -Sh irāzī, al -Shawk ānī, al - ‘U thaym īn, Shaykh Ṭ an ṭawī , Shaykh al-Sh a’rāwī, ‘Abd al -Q ādir Shaibat al- Ḥ aqq, al- Qāsimī, Hasbi al - Shiddīqī, al -Mar āghī , al- Wāḥidī ,  al- Tabrisī,  Wahbah  al -Zuhayl ī,  al - Rāzī,  Ibnu  ‘Aṭ iyyah,  al- Zamakhshārī,  Abū  al - Sa’ūd,  al - Alūsī,  al - Qāsimī,  Ibnu Taymiyyah, Ṭabāṭabā’ī,  dan  al - Biqā’ī.  Dalam  hal  ini, penafsiran  M.  Quraish  Shihab  terkait  kata awliyā ' adalah  dalam  arti  cinta  ( mawaddah ), sehingga  jika  sekadar  hubungan  biasa  atau  bisnis  dan  semacamnya  tidak  otomatis terlarang dalam ajaran Islam. Larangan tersebut ditekankan Allah bila yang dijalin adalah mawaddah yang  memusuhi  Islam  dan  menghendaki  keburukan  untuk  umat  Islam  serta kebaikan untuk lawan-lawan kaum muslimin.

## DAFTAR PUSTAKA
Ash-Shiddieqy,  Teungku  Muhammad  Hasbi. Tafsir  Al- Qur’anul Madjid  An-Nur .  Jakarta: Cakrawala Publishing, 2011.
Ghofur,  Saiful  Amin. Profil  Para  Mufassir  Al- Qur’an .  Yogyakarta:  Pustaka  Insan  Madani,
2008.
Gusmian,  Islah. Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari  Hermeneutika  Hingga  Ideologi .  Cet.  I. Yogyakarta: LKiS Yogyakarta, 2013.
Habibi,  M  Dani.  “Interpretasi  Hermeneutika  Jorge  J.E  Gracia  Dalam  Al - Qur’an  Surat  Al - Maidah :  51.” QOF:  Jurnal  Studi  Al-Qur'an  dan  Tafsir 3,  no.  2  (2019):  195 – 204. https://doi.org/10.30762/qof.v3i2.1377.
Hamka. Tafsir Al-Azhar . Juz 6. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983.
Hariyanto, Didik. “Analisis Framing Berita Kasus Ahok Dalam Polemik Surat Al -Maidah 51 Pada  Kompas.Com  Dan  Republika.Co.Id.” Mediakom 2,  no.  1  (2018):  74. https://doi.org/10.32528/mdk.v2i1.1837.
Hosen, Nadirsyah. Tafsir Al- Qur’an di Medsos: Mengkaji Makna dan Rahasia Ayat Suci pada Era Media Sosial . Yogyakarta: Bentang Pustaka, 2019.
Iman,  Fuji  Nur.  “Wawasan  Alquran  Karya  M.  Quraish  Shihab:  Sebuah  Kajian Intertekstualitas Tafsir Di Nusantara.” Nun 5, no. 1 (2019): 95 – 115.
Kasmantoni.  “ Lafadz  Kalam  Dalam  Tafsir  Al-Misbah  Quraish  Shihab:  Studi  Analisa Semantik.” Tesis . Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, 2008. Muhammad Afif, Adistia, Yusril, Nur Baitul Izzah, Nikmah,. “T elaah Kitab Tafsir Ath-Thabari dalam  Q.S  Al-Maidah:  51 .” Al-Munir:  Jurnal  Studi  Ilmu  Al- Qur’an  Dan  Tafsir 1,  no.  02 (2020): 55 – 78. https://doi.org/10.24239/al-munir.v1i02.36. Mustofa, Agus. Memilih Pemimpin . Surabaya: PADMA Press, 2016. Nata, Abudin. Tokoh-Tokoh Pembaharuan Islam Di Indonesia . Jakarta: Raja Grafindo Press, 2005.
Nisak,  Faila  Sufatun.  “Penafsiran  QS.  Al -Fatihah  K.H  Mishbah  Mustafa:  Studi Intertekstualitas Dalam Kitab Al- Iklil Fi Ma’ani at - Tanzil.” Al-Iman: Jurnal Keislaman & Kemasyarakatan 3, no. 2 (2019): 150 – 79.
Ramli. “ Mannheim Membaca Tafsir Quraish Shihab Dan Bahtiar Nasir Tentang Awliyā’ QS. Al-Maidah: 51 .” Refleksi 18, no. 1 (2018): 91 – 114. Ratna,  Nyoman  Kutha. Teori,  Metode,  Dan  Teknik  Penelitian  Sastra .  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, n.d.
RI, Departemen Agama. Al-Qur ’an Dan Tafsirnya . Jilid II. Jakarta: Widya Cahaya, 2011.
Shihab, Alwi. Islam Inklusif . Bandung: Mizan, 1997.
Shihab,  M.  Quraish. Al-Maidah  51:  Satu  Firman  Beragam  Penafsiran .  Cet.  I.  Tangerang: Lentera Hati, 2019.
——— . Membumikan  Al- Qur’an:  Fungsi  Dan  Per an  Wahyu  Dalam  Kehidupan  Masyarakat . Cet. I. Bandung: Mizan, 1992.
——— . Mukjizat  Al- Qur’an:  Ditinjau  Dari  Aspek  Kebahasaan,  Isyarat  Ilmiah,  Dan Pemberitaan Ghaib . Cet. I. Bandung: Mizan, 1997.
Subhan,  Arief.  “Menyatukan  Kembali  Al - Qur’an  Dan  Ummat:  Menguak Pemikiran  M. Quraish Shihab.” Jurnal Ulumul Qur’an 2, no. 5 (1993): 1 – 30. Teeuw, A. Sastra Dan Ilmu Sastra . Bandung: PT. Dunia Pustaka Jaya, 2015.
Wahyudi, Muhammad. “Kepemimpinan Non -Muslim: Penafsiran Surat Al-Maidah: 51 Dalam Tafsir Al-Azhar Dan Tafsir Al- Mishbah.” Progresiva : Jurnal Pemikiran Dan Pendidikan Islam 7, no. 2 (2019): 166. https://doi.org/10.22219/progresiva.v7i2.13980.
Zakariya, Helmy. “Ragam Penafsiran Netizen Tentang Pemimpin Non -Muslim: Telaah Atas Penafsiran  Surat  Al-Maidah:  51 .” Indonesian Journal of  Islamic  Literature  and  Muslim Society 2, no. 2 (2018): 165. https://doi.org/10.22515/islimus.v2i2.1009.