## Romli

## ‘Illat dan Pengembangan Hukum Islam

## Romli
Fakultas Syari’ah dan Hukum Universitas Islam Negeri Raden Fatah Palembang, Indonesia Email: romli@radenfatah.ac.id

## Abstrak
Makalah  ini  mengkaji  tentang  perkembangan  hukum  Islam  dan  latarbelakang lahirnya illat. Dari hasil kajian yang dilakukan, maka  dapat disimpulkan bahwa; pertama,  dilihat  dari  segi  eksistesinya,  ‘Illat  memegang  peranan  penting  dalam rangka  pengembangan  hukum  Islam  dan  atas  dasar  ini  maka  para  Ulama  telah merumuskan satu kaidah yang menyebutkan, “Hukum akan selalu terkait dengan ‘illatnya,  ada  illat  ada  hukum  dan  bila  ‘illat  tidak  ada  maka  hukum  menjadi tiada”. Kedua, bahwa  ‘illat menjadi sarana penting yang tidak terpisahkan dalam penetapan  hukum,  baik  yang  terkait  dengan  perubahan  hukum  maupun pengembangan  hukum  itu  sendiri.    Ketiga,  bahwa  dalam  kaitannya  dengan pengembangan  hukum  kegiatan  yang  dilakukan  adalah  menentukan  apa  yang menjadi dasar dari suatu ketentuan hukum, kemudian memperluas penerapan/pemberlakuannya  kepada  persoalan-persoalan  yang  tercakup  di dalamnya.

## Abstract
This  paper  examined  the  development  of  Islamic  law  and  the  birth  illat background.  From  the  results  of  the  study  conducted,  so  it  could  be  concluded that; The first, it could be seen from side of its existence, 'illat held an important role  in  the  development  of  Islamic  law  and  on  this  basis  then  the  muftis  had formulated  a  rule  that  said,  "The  law  will  always  be  related  with  'illat,  there  is illat no law and when 'illat is nothing then the law becomes nothing ". Second, that 'illat became an important tool that could be separated in decree of the law, both related to changes in the law and the development of the law itself. Third, that in relation to the law development that the activities would be done was to determine what the basis of law certainty, then expand the implementation / enforcement to issues covered in it.

## Keywords: Islamic Law, Illat
Tidak dapat diingkari bahwa realitasnya hukum Islam itu bersifat dinamis dan  berkembang  sesuai  dengan  tuntunan  perkembangan  waktu  dan  tempat. Dengan  kata  lain,  perkembangan  hukum  Islam,  disamping  tuntutan  masyarakat, juga tidak  lepas dari peran ‘illat sebagai dasar yang  melatarbelakangi tasyri’ atau pensyari’atan  hukum.  Dalam  sejarah  perkembangan  hukum  Islam,  sejak  awal hingga  sekarang,  terlihat  bahwa ‘illat memegang  peranan  yang  sangat  penting dalam  pengembangan  hukum  Islam.  Dalam  kajian  Ushul  Fiqh,  kegiatan  ini sebagaimana  dijelaskan  oleh  Alyasa  Abubakar  dikenal  dengan  istilah  teori ‘illat dan penalaran ta’lili.
Menurut  Alyasa  Abubakar,  teori  ini  didasarkan  atas  asumsi  bahwa ketentuan-ketentuan  hukum  yang  diturunkan  Allah  untuk  mengatur  prilaku manusia  memiliki  alasan  logis  (nilai  hukum)  dan  hikmah  yang  hendak  dicapai. 1
Dikalangan  ulama  Ushul  Fiqh, ‘illat itu  diartikan  dengan  sesuatu  yang  menjadi pautan hukum. 2 Dengan kata lain, ‘illat itu ialah sesuatu yang menjadi alasan atau dasar  yang  melatarbelakang  penetapan  hukum  syara’.  Setiap  ketentuan  hukum yang  diturunkan  Allah  baik  perintah  maupun  larangan,  pasti  memiliki  alasan- alasan  tersendiri,  yang  disebut  dengan ‘illat .  Pengembangan  hukum  dengan penalaran ta’lili ini, yaitu dengan menggunakan ‘illat ini, yang dalam prakteknya, dapat ditempuh dengan dua cara, yaitu dengan menggunakan ‘illat qiyasi dan ‘illat tasyri’i.
Pertama, penggunaan ‘illat qiyasi. Cara ini adalah  menerapkan ketentuan hukum  suatu  masalah  yang  sudah  dijelaskan  oleh nash pada  masalah  lain  yang tidak dijelaskan oleh dalil nash , karena ada kesamaan ‘illat antara keduanya. Inilah yang disebut dengan teori qiyasi (al-qiyas) .
Dalam  teori  qiyas  ada  4  (empat)  unsur  penting 3 yang  harus  diperhatikan, yaitu:  (1) al-ashl ,  yaitu  pokok  yang  menjadi  tempat  sandaran qiyas ,  (2) al-far’u , yaitu masalah baru yang akan dicari ketentuan hukumnya, (3) al- ’illat, yakni sifat atau  keadaan  yang  menjadi  alasan  ditetapkannya  hukum  pada  pokok,  yang  juga harus  ditemukan  pada  masla’ah  baru  (cabang)  yang  belum  ada  ketentuan hukumnya, dan (4) hukum asal, yaitu ketentuan hukum yang telah ditetapkan pada pokok,  dan  ketentuan  hukum  inilah  nantinya  yang  akan  diberlakukan  kepada masalah baru yang belum ada ketentuan hukumnya itu.
Banyak  ketentuan  hukum  yang  ditetapkan  dengan  menggunakan  teori qiyas  atau  dasar  persamaan ‘illat -nya.  Prinsip  qiyas  adalah  ketentuan-ketentuan

## Romli
hukum  yang  sudah  dijelaskan  dalam  nash  (pokok)  dapat  diberlakukan  kepada persoalan-persoalan  lain  yang  tidak  disebutkan  oleh  nash,  bila  terlihat  kesamaan ‘illat antara keduanya. 4
Penalaran  `dengan  menggunakan ‘illat qiyas  dipakai  secara  luas dikalangan ulama ushul  hingga sekarang. Banyak   persoalan-persoalan baru yang tidak dijelaskan nash al-Qur’an dan al-Sunnah ketentuan hukumnya secara tekstual dapat ditetapkan ketentuan hukumnya dengan menggunakan ‘illat qiyas ini. Untuk itu  dikemukakan  contoh  kasus  yang  berkaitan  degnan  penerapan ‘illat qiyas ini. Misalnya  mengadakan  transaksi  jual-beli  ketika  adzan  Jum’at  dikumandangkan adalah  dilarang.  Hal  ini  didasarkan  pada  firman  Allah    dalam  surat  al-Jumu’ah ayat 9:
Artinya: Hai  orang-orang  beriman,  apabila  diseru  untuk  menunaikan shalat  Jum'at,  Maka  bersegeralah  kamu  kepada  mengingat  Allah  dan tinggalkanlah  jual  beli.  Yang  demikian  itu  lebih  baik  bagimu  jika  kamu mengetahui .
Nash atau  ayat  ini  dijadikan  sandaran/tempat  meng- qiyas -kan  persoalan kegiatan  sewa  menyewa,  dan  berbagai  bentuk  transaksi  lainnya  pada  saat  adzan Jum’at  dikumandangkan,  karena  adanya  persamaal ‘illat ,  yaitu  bisa  melalaikan untuk ingat kepada Allah. 5
Perintah untuk meninggalkan jual-beli ketika adzan dikumandangkan pada hari  Jum’at  adalah  pokok (al-ashl) ,  sedangkan  sewa  menyewa,  dan  berabgai transaksi lainnya itu adalah cabang (al-far’u) yang merupakan masalah baru yang akan  dicari  hukumnya.  Larangan  jual-beli  adalah  hukum  pokok (al-hukm  al-ash) dan  kegiatan  jual-beli  yang  dapat  melalaikan  untuk  ingat  kepada  Allah  adalah ‘illat .  Oleh  karena  kegiatan  sewa  menyewa  dan  berbagai  transaksi  lainnya  itu terdapat  kesamaan ‘illat nya  dengan  pokok  yaitu  “dapat  melalaikan”  untuk  ingat kepada  Allah,  maka  ia  juga  dilarang.  Artinya  berbagai  macam  aktifitas  dan kegiatan selain jual-beli, yaitu  dilakukan ketika adzan  dikumandangkan pada hari Jum’at  adalah  sama  hukumnya  yaitu  “dilarang”,  karena  baik  jual  beli  maupun berbagai aktifitas yang lainnya itu sama-sama dapat melalaikan untuk ingat kepada Allah.
Contoh  lain,  misalnya  kita  hendak  mengetahui  hukum  wajib  zakat  padi yang tidak  disebutkan dalam nash , maka kita harus mencari dalil nash yang akan dijadikan  sebagai  tempat  atau  sandaran qiyas .  Ternyata  ada  hadits  nabi  yang menyebutkan  bahwa  gandum  merupakan  salah  satu  jenis  bahan  pokok  (makanan pokok) yang wajib dikeluarkan zakatnya. Nabi bersabda yang artinya:
Dari  Abu  Musa  al-Asy’ari  dan  Mu’az,  bahwasanya  Nabi  Saw,  telah bersabda  kepada  mereka  berdua:  janganlah  kamu  memungut  (mengambil)  zakat (dari penduduk) kecuali terhadap empat benda: gandum, biji gandum, anggur dan kurma. (HR. Thabrani dan al-Hakim).
Di sini gandum adalah pokok (al-ashl), sedangkan padi adalah cabang (al- far’u) dan  wajib  zakat  atas  gandum  adalah  hukum  pokok,  bahan  makanan  pokok (al-qut) adalah ‘illat yang  terdapat  pada  pokok.  Karena  padi  mempunyai persamaan ‘illat dengan gandum yaitu sama-sama makanan pokok maka padi juga wajib dikenakan zakat sebagaimana halnya gandum yang disebutkan dalam hadits tersebut di atas. 6
Selanjutnya,  tentang khamar .  Dalam  hadits  nabi  disebutkan  bahwa meminum khamar hukumnya adalah haram. Nabi bersabda yang artinya: Dari Ibn Umar  bahwasanya  Nabi  bersabda,  setiap  yang  memabukkan  adalah  khamar  dan setiap khamar adalah haram. (HR. Muslim)
Larangan  meminum khamar yang  hukumnya  haram  adalah  karena ‘illat - nya  memabukkan (iskar) .  Atas  dasar  ini,  maka  meminum khamar diharamkan. Dalil nash hadits ini menjadi tempat qiyas bagi jenis minuman lainnya yang tidak disebutkan  dalam nash hukumnya.  Khamar  sebagai  tempat  atau  sandara qiyas adalah  pokok (al-ashl); sedangkan  jenis  minuman  lainnya  yang  tidak  disebutkan dalam nash ,  misalnya  jenis  minuman  yang  mengandung  alkohol  dan  bisa memabukkan seperti wisky 7 adalah cabang (al-far’u) . Larangan meminum khamar (haram)  adalah  hukum  pokok  dan  memabukkan (iskar) adalah ‘illat pada  pokok. Oleh  karena  pada  jenis  minuman  lainnya  juga  terdapat ‘illat memabukkan  maka hukumnya disamakan dengan khamar , yaitu haram.
Usaha-usaha  pengembangan  hukum  atau  pembinaan  tasyri’  dengan menggunakan ‘illat qiyas ini akan terus berlangsung terhadap persoalan-persoalan yang  tidak  ditemukan  jawabannya  secara  tekstual  dalam nash ,  terutama  kasus- kasus  baru  yang  terus  bermunculan  dari  waktu  ke  waktu,  lebih-lebih  pada  masa sekarang yang keadaan semakin kompleks. 8
Dalam  Undang-Undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974, misalnya adanya ketentuan  agar  pernikahan  itu  dicatat,  sementara  dalam  ketentuan-ketentuan  fiqh klasih tidak ditemukan adanya ketentuan bahwa pernikahan itu harus dicatat. Akan tetapi, sebagaimana dijelaskan  oleh Satria Effendi M. Zen 9 bahwa secara esensial ketentuan seperti itu dapat diterima dalam hukum Islam bahkan sangat dianjurkan. Secara  metodologis,  lanjut  Satria  Effendi  M.  Zen,  pencatatan  akad  nikah  dapat

## Romli
diqiyaskan  kepada  anjuran  agar  mencatat  utang  piutang,  sebagaimana  dijelaskan dalam al-Qur’an surat Al-Baqarah ayat 282.
Artinya: Hai  orang-orang  yang  beriman,  apabila  kamu  bermu'amalah tidak secara tunai untuk waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya. dan hendaklah seorang penulis di antara kamu menuliskannya dengan benar .
Namun  perlu  diingat  bahwa  hukum  mencatat  utang-piutang  bukan  wajib, tetapi  hanya  berbentuk  anjuran  yang  tidak  ada  pengaruhnya  terhadap  sah  atau tidaknya  utang  piutang.  Oleh  karena  itu,  utang-piutang  tetap  dianggap  sah  dalam arti  mengikat  kedua  belah  pihak  yang  terkait,  meskipun  tanpa  dicatat.  Walaupun demikian  bukan  berarti  bahwa  anjuran  mencatat  utang  piutang  boleh  diabaikan begitu saja. Satria Effendi M. Zen, menjelaskan bahwa fungsi pencatatatan hutang- piutang baru akan lebih  kelihatan pentingnya, ketika terjadi sengketa di belakang hari.  Pencatatan  utang-piutang  dapat  membantu  para  penegak  hukum  untuk memberikan pembelaan kepada pihak yang benar.
Mengapa  pencatatan  utang-piutang  dalam  ayat  di  atas  sangat  penting, sekalipun  perintahnya  bersifat  anjuran,  karena ‘illat nya  supaya  tidak  terjadi “pengingkaran” dikemudian hari. Demikian juga halnya dengan adanya ketentuan pencatatan  akad  nikah  dalam  perkawinan  yang  diqiyaskan  kepada  tuntutan pencatatan  utang  piutang  karena  adanya  persamaan ‘illat antara  keduanya,  yaitu untuk  menghindarkan  kemungkinan  terjadinya  pengingkaran  dikemudian  hari. Jika  pencatatan  akad  nikah  yang  dianalogikan (qiyas) kepada  masalah  utang piutang,  maka  kesimpulan  yang  segera  dapat  diambil  adalah  bahwa  masalah pencatatan  nikah  hanyalah  merupakan  peraturan  yang  bersifat  antisipatif  dan kemungkinan terjadinya pengingkaran dibelakang hari tidak ada kaitannya dengan keabsahan perkawinan.
Perkawinan sudah sah apabila telah memenuhi syarat dan rukunya seperti terdapat dalam buku-buku fiqh. Demikian juga halnya dengan transaksi atau akad hutang-piutang  tetap  dinyatakan  sah  meskipun  tidak  dicatat.  Namun  demikian, sebagaimana  dijelaskan  oleh  Satria  Effendi  M.  Zen, 10 bahwa  adanya  ketentuan seperti  itu  bukan  berarti  boleh  dikesampingkan.  Sebab,  dalam  kajian  fiqh,  bila diperlukan dapat membuat peraturan tembahan dari ketentuan fiqh yang sudah ada demi menunjang pemberlakuan ajaran Islam.
Tidak  dapat  diingkari,  seperti  dijelaskan  oleh  Mushthafa  Ahmad  al- Zarqa, 11 dengan  mengutip  pendapat  al-Syahrastani,  bahwa  nash  al-Qur'an  dan Sunnah terbatas, sedangkan berbagai masalah  akan terus terjadi dan tidak terbatas
sehingga  tidak  ada  jalan  lain  untuk  menetapkan  hukum  setiap  masalah  dan muamalah  baru  dalam  syariat  Islam  selain  ijtihad,  yang  pada  pokoknya  adalah qiyas.  Qiyas yang  pada  prinsipnya  berpijak  pada  kesamaan ‘illat merupakan sumber  Fiqh  yang  sangat  subur  dan  luas  digunakan  oleh  para  ulama  dalam menetapkan hukum-hukum terhadap berbagai masalah baru atau cabang (al-furu’). Contoh-contoh  yang  telah  dikemukaan  di  atas  merupakan  bukti  kongkrit bahwa peran dan  kedudukan ‘illat qiyasi dalam pembinaan tasyri’ sangat penting serbagai  masalah  yang,  muncul  yang  tidak  dijelaskan  oleh  nash  al-Qur'an  dan Sunnah dapat ditetapkan hukumnya dengan pendekatan qiyas, atas dasar kesamaan ‘illat. Atas  dasar  ini,  Ahmad  all-Zarqa 12 menyebutkan  bahwa  secara  umum  gaya bahasa (al-ushub) yang biasa, digunakan al-Qur'an dan Sunnah adalah menetapkan illat-’illat hukum  dan  tujuan-tujuan  umum syara' yang  dimaksud  oleh  sebuah ketentuan  hukum.  Sehingga  setiap  perkara  yang  sebanding  dan  serupa  dapat dianalogikan pada nash tersebut di setiap zaman.
Lebih lanjut al-Zarqa  menyebutkan bahwa  mayoritas nash adalah bersifat universal (kalif), umum (‘am) dan  global (ijmal), sehingga  penganalogian masalah-masalah  yang  tidak  ada  nashnya (ghaimanshus) kepada  masalah  yang memiliki  nash (manshus) menjadi  lebih  terbuka.  Penerapan  atau  pemberlakuan suatu  perkara  yang manshus kepada  yang ghairmanshus dapat  terjadi  bila keduanya  memilki  kesamaan ‘illat. Inilah  yang  disebut  oleh  Amir  Syarifuddin dengan perentangan 13 makna  lafal  kepada  sasaran  lain  tidak  semata-mata menggunakan pemahaman lughawi , tetapi dengan cara memahami illat dan alasan Allah dalam menetapkan hukum.
Umpamanya titah Allah yang melarang orang meminum khamar —nama sejenis  minuman keras—direntangkan kepada minuman brandy dan tuak,  karena pada  minuman  jenis  ini  terdapat  kesamaan ‘illat hukum  dengan  khamar  yaitu "memabukkan".  Istilah  "perentangan"  maksudnya  adalah  pernberlakuan  atau perluasan ketentuan hukum yang disebutkan oleh nash kepada masalah lain (baru) yang belum ada ketentuan hukumnya, karena keduanya memiliki kesamaan ‘illat. Atas  dasar  kesamaan ‘illat inilah,  maka  ketentuan  hukum  yang  disebutkan  oleh nash (manshus) dapat  diperluas  atau  diberlakukan  kepada  persoalan-persoalan lain yang tidak disebutkan oleh nash (ghair manshus).
Dari  sini  dapat  dipahami  bahwa  kesamaan ‘illat 14 merupakan  faktor penting atau kunci dalam pemberlakuan atau perentangan ketentuan hukum yang manshus kepada  persoala-persoalan  yang ghairmanshus. Atas  dasar  ini  banyak masalah-masalah  baru  yang  dapat  ditetapkan  hukumnya  dengan  menggunakan

## Romli
penalaran ‘ illatqiyasi ini.
Kedua, dengan  menggunakan ‘illat  tasyri'i. Sebagaimana  telah dijelaskan pada ura ia n  t er da hu lu  bahwa yang dimaksud dengan ‘illat tasyr’i adalah `illat unt u k  me nget a hu i  apakah  sesuatu  ketentuan  hukum  dapat berlaku  terus  atau  sudah  sepantasnva  berubah  disbabkan ‘illat yang mendasarinya  berubah. 15 Selanjutnya  akan  dibahas  mengenai  perkembangan hukum islam dan illat.

## Illat dan Pengembangan Hukum Islam
Bila  mengkaji  masalah  pengembangan  hukum  Islam,  maka  persoalannya tidak  terlepas  dari  alasan-alasan  yang  melatarbelakanginya.  Dalam  kajian  ushul fiqh,  sebagaimana  disebutkan  oleh  Alyasa  Abubakar,  persoalan  ini  termasuk dalam  kajian ’illat dan  penalaran ta’lili .  Menurut  Alyasa,  dalam  kajian  ’ illat terdapat  asumsi  bahwa  ketentuan-ketentuan  hukum  yang  diturunkan  (ditetapkan) Allah untuk mengatur prilaku manusia memiliki alasan-alasan logis (nilai hukum) dan hikmah yang hendak dicapai. 16
Dengan  kata  lain,  suatu  ketentuan  hukum  akan  terpaut    dengan ’illat nya, yang  oleh  Imam  al-Gazali  disebutnya  dengan manath  al-hukm 17 . Dalam prakteknya,  teori ’illat bukan  saja  melihat  dan  memahami  fungsi ’illat sebagai sesuatu  yang    menjadi  sebab  atau  yang  melatarbelakangi  lahirnya  hukum,  tetapi ’illat juga terkait dengan perubahan dan pengembangan hukum. Dengan demikian, eksistensi ’illat menjadi sangat penting, lebih-lebih terkait dengan perubahan  dan pengembangan hukum Islam.
Dilihat  dari segi penggunaannya, oleh  Alyasa Abubakar ’illat dibedakan kepada  dua  macam,  yaitu;  apa  yang  ia  sebut  dengan ’illat  qiyasi dan ’illat tasyri’iy 18 .  Sebagaimana  telah  disinggung  pada  bab  pendahuluan  tulisan  ini.
Pertama, ’Illat qiyasi, seperti  disebutkan  oleh  Alyasa  Abubakar  ialah untuk  menetapkan suatu ketentuan  hukum  yang berlaku bagi suatu masalah  yang telah disebutkan dalam nash dapat diberlakukan pula pada masalah lain yang tidak atau  belum  ada  ketentuan  hukumnya  dalam  nash  (masalah  baru).  Karena  adanya kesamaan  ’illat  antara  keduanya.  Dengan  kata  lain,  dalam  konsep  qiyas  ’illat merupakan salah satu unsur (rukun) dan sebagai sarana untuk mencari padanan— persamaan  substansi/nilai)—atau  titik  temu  antara  sesuatu  yang  sudah  ada ketetapan  hukumnya  dengan  masalah  baru  yang  belum  ada  ketentuan  hukumnya. Dalam istilah lain kegiatan ini dikenal pula dengan sebutan penganalogian hukum.
Kegiatan    penganalogian  hukum  ini  merupakan  salah  satu  bentuk  usaha pengembangan  hukum  dan  merupakan  kegiatan  yang  paling  luas  digunakan  oleh para ulama dan mazhab hukum dalam memberikan jawaban atas masalah-masalah baru hingga sekarang ini, kecuali kalangan Zhahiriyah yang menolak penggunaan analogi  hukum.  Banyak  persoalan  baru  yang  muncul  diselesaikan  dengan penganalogian ini. Konsep  penganalogian hukum ( qiyas ) adalah bertumpu pada 4 (enpat) unsur, di samping ada ’illat juga  harus ada pokok ( al-Ashl), ada  masalah baru  yang  akan  disamakan  atau  dianalogikan  dengan  persoalan  yang  sudah  ada dalam  nash (al-far’u) dan  ketetapan  hukum  baku (al-hukm) yang  melekat  pada persoalan asal. 19
Salah  satu  contoh  klasik  yang  tetap  aktual  dalam  hal  ini,  yang  sering dirujuk  oleh  para  ulama  ialah  berkenaan  dengan    dijadikannya  khamar  sebagai tempat  penganalogian  minuman-minuman  lainnya  disamakan  hukumnya  dengan khamar. Sebagaimana diketahui bahwa khamar hukumnya haram diminum, karena ’illat nya memabukkan (iskar ). Hal ini didasarkan atas sabda Nabi 20 . Hadis  ini dijadikan  tempat  qiyas  atau  sebagai  sandaran  penganalogian  (penyamaan) minuman-minuman lainnya yang tidak disebutkan hukumnya dalam nash.  Dalam kenyataanya, terdapat sejumlah jenis minuman yang  mengandung zat yang dapat memabukkan bila diminum oleh manusia. Untuk itulah penggunaan qiyas menjadi sarana yang sangat penting ketika dihadapkan dengan kasus-kasus baru yang tidak disebutkan dalam nash.
Kedua ,  dengan  menggunkan ‘illat  tasyri’iy .  Dalam  kajian  ushul  Fiqh, yang  disebut  dengan ‘illat  tasyri’iy adalah  ‘illat  yang  digunakan  untuk mengetahui apakah suatu ketentuan hukum dapat berlaku terus atau  sepantyasnya berubah karena ‘illat yang melandasi penetapannya telah mengalami perubahyan. 21
Banyak  ketentuan  fiqh  yang  mengalami  perubahan  dan  perkembangan berdasarkan  asas  ini. 22 Perubahan  itu  dapat  dilihat  dari  dua  segi,  yaitu: Pertama , pemahaman ‘illat hukum  itu  sendiri  yang  berubah  sesuai  dengan  perkembangan pemahaman  terhadap  dalil  nash  yang  menjadi  landasannya.  Perubahan pemahaman tentang ‘illat ini karena terjadinya perkembangan dan munculnya hal- hal  baru  dalam  kehidupan  umat  Islam.  Sebagai  contoh  untuk  ini,  misalnya  zakat hasil pertanian yang biasa dipahami sebagai ‘illat -nya adalah makanan pokok yang disebut  dengan al-qût ,  dapat  disimpan  lama,  dapat  ditakar  atau  ditimbang.  Akan tetapi,  sekarang  dipopulerkan  pendapat  baru  bahwa ‘illat tersebut  ialah  apa  yang disebut  dengan al-namâ` (produktif).  Jadi,  semua  tanaman  yang  produktif  wajib dikenakan zakatnya. Sebelumnya zakat hasil pertanian itu hanya dikenakan kepada

## Romli
empat  jenis  hasil  pertanian  saja  sebagaimana  disebutkan  dalam  hadist  yang artinya:
Dan dari Abu Musa al-‘Asy’ari dan Muaz, semoga Allah meredlai mereka berdua. Sesungguhnya Nabi Saw. berkata kepada mereka berdua, janganlah kamu pungut  zakat  kecuali  terhadap  empat  jenis    yaitu:  syair,  gandum,  anggur  dan kurma . (HR. Thabrânî dan al-Hâkim)
Pemahaman ‘illat atas  hasil  pertanian  mengalami  perubahan  dan perkembangan  yang  semula  adalah al-qût (makan  pokok  yang  mengenyangkan) kemudian  berubah  menjadi al-namâ` (produktif).  Perubahan  dan  perkembangan pemahaman ‘illat wajib  zakat  atas  hasil  pertanian  seperti  disebut  terakhir  ini sesungguhnya lebih tepat dan  lebih  mencakup  karena dapat menjangkau berbagai jenis  tanaman  yang  tidak  disebutkan  oleh  nash  yang  keberadaannya  lebih produktif,  memiliki  nilai  ekonomis  yang  tinggi  serta  dapat  mendatangkan kekayaan.
Dalam  hubungan  ini, Ibrahim Husen 23 menyebutkan bahwa apa saja yang tumbuh  di  muka  bumi  dan  bermanfaat  dalam  menopang  kehidupan  manusia, seperti  kelapa, buah pala, merica, lada, cengkeh, kopi, tebu, bunga anggrek, kayu jati  dan  lain-lain  wajib  dikenakan  zakat.  Bagi  Ibrahim  Husen , penetapan  wajib zakat  terhadap  berbagai  jenis  tumbuhan  di  atas  adalah  bertolak  dari  penetapan zakat atas empat jenis tumbuhan yang disebutkan dalam hadist di atas, yang ‘illat - nya adalah karena ia bermanfaat dalam menopang kehidupan. Dan ‘illat ini dapat diterapkan  atas  semua  jenis  tanaman  atau  tumbuhan  lainnya.  Oleh  karena  itu, setiap  tanaman  mengandung  manfaat serta  dapat  menopang  kehidupan  manusia dapat di -qiyâs- kan kepada empat jenis tanaman yang hukumnya wajib dikeluarkan zakatnya.
Perubahan  dan  perkembangan  pemahaman ‘illat zakat  hasil  pertanian terhadap  empat  jenis  tanaman  yang  disebutkan  dalam  hadist  di  atas  -dari al-qût (makanan pokok) menjadi al-namâ` (produktif) sebagai dikemukakan oleh Alyasa Abubakar  atau  bermanfaat  seperti  diungkapkan  oleh  Ibrahim  Husin  adalah didorong  oleh  keinginan  untuk  menyesuaikan  pemahaman ‘illat dengan perkembangan  baru.  Sekiranya ‘illat zakat  hasil  pertanian  -bagi  empat  jenis tanaman  yang  disebutkan  dalam  hadist  itu-  tetap  dipahami  seperti  semula  atau tidak  diubah.  Maka,  ia  tidak  dapat  menjangkau  berbagai  jenis  tanaman  lainnya, yang  keberadaannya  juga  tidak  kalah  pentingnya  dalam  kaitannya  dengan fungsinya  untuk  menopang  kehidupan.  Perubahan  pemahaman ‘illat zakat  hasil pertanian dari al-qût menjadi al-namâ` atau kemanfaatan agar ia dapat diterapkan
kepada  berbagai  jenis  tanaman  -selain  dari  empat  jenis  tanaman  yang  disebutkan dalam  hadist-  yang  mempunyai  nilai  ekonomis  yang  tinggi  serta  menjadi  mata pencaharian penduduk di beberapa tempat, yang  sesungguhnya wajib dikeluarkan zakatnya.
Menurut  Ibrahim  Husen, 24 pemahaman  terhadap ‘illat ini  sangat  penting dalam  upaya  melakukan istinbâth hukum.  Dan  dalam  hubungannya  dengan kewajiban zakat atas empat jenis, tanaman yang disebutkan dalam hadist, menurut Ibrahim  Husen ‘illat- nya  adalah mustanbathah, karena  tidak  disebutkan  secara jelas,  ia  dapat  diperluas  kepada  persoalan  lain  yang  essensinya  sama,  sekalipun tidak dijelaskan oleh nash.
Kedua ,  pemahaman  terhadap ‘illat masih  tetap  seperti  sediakala,  tetapi maksud tersebut akan tercapai lebih baik sekiranya pemahaman atas hukum  yang didasarkan padanya diubah. Dalam hubungan ini, Alyasa Abubakar 25 memberikan contoh tentang pembagian tanah rampasan perang di Irak pada masa pemerintahan Umar  Ibn  al-Khattâb.  Adapun ‘illat pembagiannya    sebagaimana  dijelaskan  oleh ayat  tersebut,  adalah  agar  harta  itu  tidak  hanya  beredar  atau  didominasi  oleh orang-orang  kaya  saja. 26 Pada  masa  Rasulullah  kebun-kebun  orang  Yahudi  yang kalah  perang  dibagi-bagikan  kepada  kaum  muslimin.    Akan  tetapi,  Umar  tidak mau  membagi  lahan  atau  tanah  pertanian  yang  ditaklukkan  itu  setelah  selesai perang. 27 Menurut Umar, pembagian itu akan melahirkan sekelompok orang kaya baru  yang  justru  dihindari  oleh  al-Qur`an.    Tanah  tersebut  harus  menjadi  milik negara dan disewakan kepada penduduk. Hasil sewaan inilah yang dibagi-bagikan kepada orang-orang yang tidak mampu dan pihak-pihak yang memerlukan bantuan dari  keuangan  negara. 28 Contoh  lainnya,  misalnya  Umar  tidak  memberikan  hak muallaf, 29 sebagai salah satu mustahiq zakat, sebagaimana disebutkan dalam surat al-Taubah ayat 60. Umar beranggapan bahwa sifat muallaf tidak berlaku sepanjang hidup,  seperti  halnya  kemiskinan.  Pemberian  zakat  kepada muallaf pada  awal Islam  adalah  karena  Islam  masih  lemah. 30 Di  samping  itu,  golongan muallaf ini imannya  masih  lemah  dan  mereka  perlu  dibujuk    hatinya  agar  tetap  bertahan dengan  keislamannya  atau  agar  mereka  menahan  diri  dari  melakukan  tindakan kejahatan  terhadap  orang-orang  Islam.  Dengan  kata  lain ‘illat pemberian  zakat kepada golongan muallaf ialah karena Islam dan iman mereka masih lemah.
Menurut  Umar,  Rasulullah  memberikan  bagian  zakat  kepada muallaf adalah untuk memperkuat Islam. Ketika keadaan telah berubah maka memberikan bagian  itu  tidak  valid  lagi.  Dengan  kata  lain  ketika  Islam  telah    kuat  maka pemberian  zakat  kepada muallaf itu  tidak  perlu  lagi. 31 Kebijakan  Umar

## Romli
menghentikan pemberian zakat kepada muallaf itu sesungguhnya berkaitan dengan perubahan  pemahaman  Umar  tentang muallaf itu  sendiri.  Menurut  Umar  bahwa pemberian  zakat  kepada muallaf itu  pada  mulanya  iman  mereka  masih  lemah, tetapi  sekarang  karena  kondisi  Islam  telah    kuat,  maka  pemberian  zakat  kepada muallaf tidak dilaksanakan lagi.
Dua  contoh  kasus  ijtihad  Umar  yang  telah  dikemukakan  di  atas,  diakui memang  menimbulkan  perdebatan  dikalangan  ulama  dan  pakar  hukum  Islam. Sebagaimana  dikemukakan  oleh  Jalaluddin  Rakhmat, 32 bahwa  paling  tidak  ada  5 (lima) pandangan tentang ijtihad Umar yaitu: 1). Ijtihad Umar tidak meninggalkan nash,  apalagi  mengganti  atau  menghapus  ketentuan  hukumnya.  2).  Ijtihad  Umar memang  meninggalkan  zhahir  nash,  tetapi  ia  berpegang  kepada  substansi  nash atau maqâshid  ahkâm  al-syar‘îyah . 3).  Ijtihad  Umar  berkenaan  dengan  masalah qath’îyah yang bukan bidang Ijtihad, tetapi diperbolehkan khusus untuk Umar. 4). Ijtihad  Umar  telah  meninggalkan  nash  yang sharîh ,  tetapi  sebagaimana  berlaku pada  setiap  mujtahid,  ijtihadnya  tetap  mendapat  satu  ganjaran.  5).  Ijtihad  Umar memang  banyak  melanggar  nash  yang qath‘î ,  tetapi  hal  ini  terjadi  karena kekurangan informasi yang diterimanya untuk persoalan yang bersangkutan.
Bila  dihubungkan  kelima  pandangan  ini  dengan  dua  contoh  kasus  ijtihad Umar  yang  telah  disebutkan  di  atas.  Maka  rasanya  tidak  mungkin  Umar mengambil  kebijakan  atau  melakukan  ijtihad  dengan  meninggalkan  nash.  Umar adalah salah seorang sahabat terkemuka, mustahil akan melanggar atau menentang nash. 33 Dua  contoh  kasus  ijtihad  Umar  yang  kontroversial  di  atas,  -tentang perubahan  pembagian  harta  rampasan  perang  dan  penghentian  pemberian  zakat untuk muallaf -  sesungguhnya  tidak  meninggalkan  nash,  tetapi  dilatarbelakangi oleh perubahan pemahaman tentang ‘illat yang menjadi dasar penetapannya sebab jika  tidak  demikian  apa  yang  menjadi  tujuan    pensyari‘atan  hukum  tidak  dapat diwujudkan.
Ketika suatu ketentuan hukum tidak dapat dilaksanakan atau direalisasikan dalam  kehidupan.  Maka,  kita  harus  melihat  kembali ‘illat yang  mendasari penetapannya.  Artinya,  kita  harus  mengubah  dan  merumuskan  kembali pemahaman ‘illat yang  mendasari  penetapan  hukum  tersebut,  dengan  melihat konteks  perubahan  zaman,  keadaan  dan  tempat,  dan  tujuan  pensyari‘atan  hukum itu sendiri, sebagaimana halnya terjadi pada ijtihad Umar yang telah disebutkan di atas.  Inilah  yang  disebut  oleh  Mustafa  Syalabi  dengan  istilah  hukum  berubah karena terjadinya perubahan kepentingan. 34
Pandangan  Mushthafâ  Syalabî  ini  menunjukkan  bahwa ‘illat menempati posisi  yang  sangat  penting  dalam  pembinaan  hukum syara‘ yang  di  dalamnya tercakup  apa  yang  menjadi  tujuan  hukum  tersebut,  yaitu  untuk  merealisir kepentingan  (kemaslahatan)  manusia.  Seperti  disebutkan  dalam  kaidah  bahwa hukum    bergantung  dengan  ada  dan  tidak  adanya ‘illat .  Artinya    ada ‘illat ada hukum  dan  bila ‘illat tidak  ada,  maka  hukum  menjadi  tidak  ada.  Dan  dalam hubungan ini, termasuk pula ke dalamnya perubahan hukum.
Terjadinya  perubahan  hukum  sesungguhnya  karena  adanya  perubahan pemahaman  terhadap ‘illat dan  perubahan  pemahaman ‘illat terkait  dengan perubahan    kepentingan  yang  muncul  dalam  kehidupan  yang  selalu  dinamis. Perubahan  kepentingan  dalam  konteks  ini  adalah  menyangkut  “ kemaslahatan “ yang  dihajatkan  oleh  manusia.  Dalam  kenyataannya,  apa  yang  menjadi kepentingan  manusia  tersebut  akan  selalu  mengalami  perubahan  dan perkembangan  sesuai  dengan  perubahan  zaman.  Dalam  hubungan  ini  Mushthafâ Syalabî 35 mengatakan:
Sesungguhnya  tasyrî‘  akan  berjalan  seiring  dengan  kepentingan  atau kemaslahatan  manusia,  dan  tidaklah  segala  sesuatu  itu  merupakan  hal  yang permanent yang  tidak  mengalami  perubahan.    Hal  ini  merupakan  petunjuk  dari Allah  yang  Maha  Bijaksana  bagi  para  pemegang  urusan  (umat)  agar  mereka memperhatikan    keadaan  dan  kondisi  yang  berkaitan  dengan  hukum-hukum mereka.
Tentu  saja  pandangan  Syalabî  ini tidak berlaku untuk semua ketetapan hukum. Sebab sebagaimana dijelaskan  oleh  Yûsuf al-Qardhâwî bahwa ketetapan- ketetapan  hukum  itu  terdiri  dari  dua  macam: 36 Pertama , ketetapan-ketetapan hukum dalam nash yang sifatnya tidak berubah keadaan dari semula, meski terjadi perubahan zaman, tempat ataupun ijtihad para pakar hukum, seperti pengharaman segala  yang  diharamkan  dan  sesuatu  yang  telah  diwajibkan  hukum hadd yang telah  ditetapkan  oleh syara‘ bagi  pelaku  kejahatan.    Ketetapan-ketetapan  hukum jenis  ini  tidak  akan  akan  pernah  mengalami  perubahan  dan  tidak  dapat  dirubah oleh ijtihad . Inilah  yang  disebut dengan  istilah al-ahkâm al-tsâbitah atau hukum- hukum  yang manshûs .  Hukum-hukum  yang  dikategorikan  kepada  jenis  ini  tidak akan  berubah  meskipun  terjadi  perubahan  keadaan,  situasi  dan  zaman.  Hal  ini, misalnya berkaitan dengan bidang ibadah mahdhah , masalah qishâsh dan hudud .
Kedua , ketetapan  hukum  yang  dapat  berubah  karena  sesuai  dengan tuntutan  kepentingannya,  baik  berupa  zaman,  tempat  dan  keadaan.  Ketentuan- ketentuan  hukum  yang  termasuk  kategori  ini  disebut  dengan  istilah al-ahkâm  al-

## Romli
mutaghayyirah atau  hukum-hukum mustanbathah .  Perubahan  hukum  itu  adalah hanya  berkenaan  dengan  hukum-hukum  yang  bersifat  ijtihadi 37 dan  hukum  yang bersifat ijtihadi ini adalah produk atau hasil ijtihad para mujtahid yang terjadi pada setiap kurun waktu dan tempat yang kedudukannya tidak permanen.
Produk  atau  hasil  ijtihad  tersebut  boleh  jadi  berupa  fatwa-fatwa  dari seorang mujtahid (al-ijtihâd al-fardî) atau produk-produk hukum yang dikeluarkan oleh sekelompok ulama dan institusi yang dikenal dengan istilah klektif (al-ijtihâd al-jamâ‘î). Terhadap  produk-produk  hukum  yang  tidak  permanen  seperti disebutkan  di  atas,  Fathurrahman  Djamil 38 menyebutnya  sebagai  sesuatu  yang relatif, tidak mutlak benar atau dalam Ushul Fiqh disebut dengan zhannî . Istilah ini dikalangan  ahli  Ushul  Fiqh  merupakan  sesuatu  yang  mendekati  kebenaran menurut pandangan mujtahid.
Karena itu, dari penjelasan di atas dan dikaitkan dengan penggunaan ‘illat baik ‘illat  qiyâsî maupun ‘illat  tasyrî‘î ,  ternyata  bidang  ini  merupakan  bidang garapan yang sangat subur untuk pengembangan hukum Islam. Dapat dinyatakan bahwa  upaya  pengembangan  hukum  Islam  adalah  menyangkut  kegiatan  ijtihad terhadap  berbagai  persoalan  yang  muncul  dengan ‘illat yang  melatar- belakanginya.  Kegiatan  ahli  Fiqh  atau  mujtahid  telah  memberikan  sumbangan yang  besar  dalam  pengembangan  hukum  Islam  dari  waktu  ke  waktu.  Dan  dalam prakteknya,  pengembangan    hukum  Islam  tersebut  akan  selalu  terkait  dengan ‘illat .  Artinya,  hukum    baru    dianggap    ada  bilamana ‘illat itu   ada   dan      begitu pula  sebaliknya . 39

## Paradigma Pengembangan Hukukm Islam
Sesuai dengan  karakteristiknya, bahwa hukum Islam itu sifatnya dinamis. Kedinamisan  hukum  Islam  itu  beriringan  dengan  dinamika  perkembangan masyarakat. Bersamaan dengan ini pula perkembangan masyarakat juga tidak bisa lepas  dari  pengaruh  kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi.    Kemajuan  Ilmu pengetahuan dan teknologi telah membawa dampak  yang  sangat  luas  dalam kehidupan  manusia—yang  tidak  saja  mempengaruhi  dan  berubahnya  pola  hidup, juga  semakin  meningkatnya  kebutuhan  manusia  yang  tidak  terbatas  jenis  dan kuantitasnya  serta  munculnya  berbagai  persoalan  baru    yang  menuntut  adanya sulusi syar’iyah .
Untuk  merespon  berbagai  pesoalan  ini,  maka  para ahli  (ulama,  mujtahid, fuqaha’)  dituntut    bekerja  keras  untuk  memecahkan  dan  mencari  solusi  deengan melakukan ijtihad dan istinbath serta  menginterpretasikan  sumber-sumber
tekstual, termasuk di dalamnya memecahkan persoalan-persoalan baru yang secara tekstual  tidak  ada  penjelasannya  di  dalam  nash. 40 Yang  dimaksud  dengan paradigma  pengembangan  hukum  Islam  di  sini  ialah  menyangkut  kerangka berpikir  sebagai  basis  metodologis    yang  diacu  oleh  para  maujtahid  dalam menghadapi berbagai persoalan tasyri’ .
Dalam  lintasan  sejarah  perkembangan  pemikiran  fikih  (hukum  Islam) paling  tidak  terdapat    dua  terminologi  yang  dijadikan  paradigma  atau  kerangka acuan dalam pengembangan hukum Islam, yaitu  berpijak pada basis metodologis tekstual ,  dan kontektual serta  merespon  masalah-masalah  kontemporer  dengan menggunakan berbagai pendekatan.
Pengkajian  dan  penggalian  hukum  Islam  yang  basis  metodologisnya berpijak  pada  pemahaman  tekstual  nash—dalam  sejarahnya  awalnya—menjadi paling  dominan  dalam  proses  penemuan  hukum  dan  juga  sekaligus  merupakan bagian  yang  paling  rumit  dan  kompleks  dalam  aplikasinya.  Sebagai  dinukil  oleh Wahbah Zuhaili 41 , Abdul Karim Zaidan 42 dan Zaky al-Din Sya’ban 43 bahwa secara tekstual  (lafziyah),  lafal  nash  itu  dikelompokan  kepada  empat  segi,  yaitu penetapan  makna  teks,  penggunaan  makna,  segi  jelas  dan  tidak  jelasnya  makna teks serta teks dari segi dilalah nya.
Salam  Madkur  menyebutkan  bahwa  penelusuran  dan  memahami  makna teks  ini  sangat  penting  karena  dari  sini  nanti  akan  bermuara  pada  kesimpulan hukum  dan  ia menyebut cara ini  dengan ijtihad bayani 44 . Basis metodologis yang berpijak  pada  pemaknaan  teks  ini  merupakan  pase  awal  dari  perkembangan  teori pemikiran  hukum—yang  muncul  pada  paroh  kedua  dari  abad  kedua  Hijriyah. Tokoh  yang  dianggap  peletak  dasar  dan  arsiteknya  Ilmu  Ushul  Fiqh  yang memformulasikan  teori Istinbath hukum  ini  adalah  Imam  Syafi’i  yang  dimuat dalam karya monumentalnya kitab al-Risalah 45 , yang meskipun  sangat dasar.
Di  kalangan  sarjana  muslim  begitu  pula  Barat  dan  akademisi,  Syafi’i memang  orang  yang  pertama  membangun  kerangka  metodologis  yang  berbasis teks.  Diakui bahwa para pendahulu Syafi’i, Imam Abu Hanifah, Imam Malik dan beberapa  Tokoh  lainnya—pada  penghujung  paroh  kedua  abad  pertama  hijriyah dan  paroh  pertama  abad  kedua  hijriah  seperti  Ibrahim  al-Nakha’i,  Abu  Yusuf murid    Abu  Hanifah,  juga  telah    melakukan  rintisan  dalam  upaya  penemuan hukum  dengan  basis  pemahan  makna  teks,  tetapi  sangat  disayangkan  tidak ditemukan    catatan,  tulisan  atau    karya  yang  menjadi  bagian  dari  kerangka metodologis    dalam  pemahaman  teks,  kecuali  Imam  Syafi’i  dengan  kitab  al- Risalahnya.  Dalam  catatan  Ahmad  Hasan 46 bahwa  kitab al-Risalah karya  Syafi’i

## Romli
merupakan  karya sistematis pertama yang  dapat diperoleh  mengenai teori  hukum Islam.
Selanjutnya, pengembangan hukum Islam dengan pendekatan kontekstual adalah kerangka atau pendekatan  dengan mepertimbangkan keadaan,   situasi dan tempat  yang dihadapi oleh Islam.  Diakui bahwa ketika Islam telah merambah ke luar  Jazirah  Arab,  ia  berhadapan  dengan  keadaan    dan  situasi  serta keanekaragaman tradisi dan budaya yang sangat jauh berbeda  dari tempat asalnya turun  Islam  yang  dibawa  oleh  Nabi  Muhammad  Saw.  menghadapi  situasi  yang jauh  berbeda  ini,    dan  banyak  hal  yang  secara  tekstual  tidak  ditemukan jawabannya di dalam nas al-Quran dan al-Sunnah.
Dalam  hubungan  ini,  Ahmad  Hasan 47 menyebutkan  bahwa  kebanyakan persoalan  yang  dihadapi  kaum  muslimin  yang  hidup  di  masa  Rasulullah    sudah sangat  jauh  berbeda  dengan  yang  dihadapi  oleh  generasi  berikutnya    dengan terjadinya  kontak  dan  saling  pengaruh-mempengaruhi  antara  Islam  dengan budaya-budaya  yang  bertetangga  dengannya.  Dengan  demikian,  hukum-hukum yang disediakan oleh sumbernya al-Quran dan al-Sunnah di masa Rasulullah harus ditambahi  dan    bila  perlu  di  tafsir  ulang  dan  diperluas  untuk  dapat  mencakup persoalan-persoalan  baru  yang  harus  ditemukan  jawabannya.  Dengan  demikian hukum Islam berkembang  dengan  munculnya berbagai persoalan baru dari waktu ke  waktu semenjak zaman Rasulullah, ditafsir ulang  dan dicipta ulang  lagi sesuai dengan kondisi lingkungan yangt beraneka. 48
Jika  pendekatan  tekstual  menekankan  bagaimana  pemahaman  dan pemaknaan sesuatu yang tersurat, yang selanjutnya diaplikasikan dalam kehidupan nyata,  Sementara pendekatan kontekstual  berupaya menarik sesuatu yang berada di luar teks  dengan mencari padanan dan melakukan penyesuasian sesuai dengan konteksnya.    Paling  tidak  ada  dua  cara  yang  ditempuh  oleh  para  ulama,  bahkan kedua  cara  ini  sangat  banyak  digunakan  hingga  sekarang  ini.  Dalam  kerangka metodologis, kedua cara ini dikenal dengan teori qiyasi dan istishlahi 49 .
Prinsip  dasar  dari  teori qiyasi ini  adalah  mengembalikan  atau  menarik persoalan  cabang  (persoalan  baru)  ke  asal  yang  terdapat  dalam  teks  karena terdapatnya kesamaan substansi.  Teori  qiyas ini, sebagaimana dijelaskan  oleh H. M.  Hasbi  Umar 50 ,  mempunyai  peranan  penting  dalam  sejarah  pemikiran  hukum Islam. Sebagai bagian dari  kerangka metodologi hukum syara’ ia dikembangkan sedemikian  rupa. Sehingga  menjadi  salah  satu  sarana penting  dalam  memberikan solusi  hukum  terhadap  berbagai  persoalan  hidup  yang  terus  berkembang  dan semakin  rumit.  Dalam  faktanya,  produk-produk  hukum  Islam  yang  dikasilkan
melalui pendekatan teori qiyasi melebihi ketentuan hukum yang ditegaskan secara langsung oleh nash al-Quran, al-Sunnah  dan al-Ijma’ 51 .
Dalam  pandangan  al-Syahrastani,  sebagaimana  dikutip  oleh  H.  M.  Hasbi Umar 52 ,  bahwa  nas-nas  terbatas  sementara  persoalan  kemasyarakatan  tidak terbatas  ( gair  mutanahiyah )  dan  terus  berkembang.  Demikian  juga  dengan  al- Sunnah,  meskipum  jumlahnya  banyak  tetapi  tetap  juga  terbatas  yang  dapat dijadikan  sebagai  hujjah.  Oleh  karena  itu,  eksistensi  qiyas  sebagai  bagian  dari kerangka  metodologi  hukum  Islam  telah  memberikan  andil  dan  kontribusi  yang besar dalam sejarah pengembangan hukum Islam.
Selain  teori qiyasi ,  teori istishlahi yang  berbasis  pada maqashid  al- Syari’ah .  Imam  Abu  Ishaq  al-Syatibi  (W.  790) 53 menyebutkan  bahwa maqashid al-Syari’ah ialah apa yang  menjadi tujuan pokok  disyar’atkan hukum  oleh  Allah, yaitu  untuk  mewudukan  kemaslahatan  bagi  kehidupan  manusia.  Penetapan  dan aplikasi  hukum  syara’,  baik  perintah  maupun  larangan  adalah  untuk  merealisir kemaslahatan yang menjadi hajat hidup manusia dalam artian yang seluas-luasnya.
Abdullah Yahya al-Kamali 54 mengelaborasi bahwa kemaslahatan itu dapat dilihat dari tiga prinsip, yaitu kemaslahatan yang betul-betul ditunjukkan langsung dan  diakui  oleh  nash  ( mu’tabarah ),    yang  ditolak  atau  berlawan  dengan  nash ( mulgah ) serta kemaslahatan yang didiamkan oleh nash (mursalah ). Kemaslahatan atau  maslahat mu’tabarah atau mulgah— yang  secara  tekstual  sudah  jelas eksistensinya baik sifatnya pengakuan maupun penolakannya dari nash itu sendiri. Dan, maslahat mursalah adalah maslahat yang secara tekstual tidak ada komentar dari  nash  baik  menolak  maupun  menerima,  tetapi    keberadaannya  mengandung manfaat  dan  sejalan  dengan  tujuan  syari’at  itu  sendiri 55 serta  banyak  dibutuhkan oleh  manusia  dalam  menghadapi  kehidupan  ini. Maslahat  Mursalah ini merupakan salah satu model pendekatan kontekstual yang tetap aktual dan populer dalam  kegiatan istinbath hukum  dan  memegang    peranan  yang  besar  dalam memberikan jawaban hukum.
Menurut  Amir  Syarifuddin 56 ,  ada  tiga  kemungkinan  cara  dalam  rangka untuk menemukan hukum Allah, yaitu: 1). Hukum Allah dapat ditemukan dengan menelusuri  dan  menelaah  teks (ibarat  al-Nash )  al-Quran  dan  al-Sunnah.  Bentuk ini  disebut  dengan  menelusuri ”hukum  yang  tersurat” dalam  ala-Quran  dan  al- Sunnayh.  2).  Menemukan  hukum  melalui  isyarat  atau  petunjuk  dari  lafalo  nash yang  disebutkan  dalam  al-Quran  dan  al-Sunnah.  Cara  seperti  ini  dikenal  dengan istilah  menemukan ”hukum  yang  terikat” di  balik  lafal  nash.    3).  Hukum  Allah tidak  dapat  ditemukan  dari  harfiyah  lafal  nash  dan  tidak  pula  dari  isyarat  lafal

## Romli
nash,  tetapi  dapat  ditemukan  dalam  jiwa  dari  keseluruhan  maksud  Allah  dalam menetapkan  hukum.  Hukum  Allah  dalam  bentuk  ini  dikenal  dengan  sebutan ”hukum yang tersembunyi” dibalik nash.
Dalam  pandangan  Wael  B.  Hallaq 57 bahwa    maslahat  adalah  merupakan cara  penemuan  hukum  yang  basis  pertimbangannya  kemaslahatan  yang  bersifat umum atau atas dasar keuntungan (manfaat) yang secara rasional yang sesuai dan tidak  bertentangan    dengan    nash  yang  jelas.  Lebih  lanjut  Wael  B.  Hallaq 58 menyebutan  bahwa  maslahat  merupakan  metode  penalaran  hukum  dengan kepentingan  umum  yang    menjadi  basis  pijakannya  dengan  memperhatikan kesejalanannya atau persesuaiannya ( munasib ) dengan tujuan syariat.
Kepentingan  umum  (masyarakat)  akan  selalu  berkembangan  sesuai dengan  kondisi,  tempat  dan  waktu.  Maka,  persoalan  kontekstual    dengan menggunakan  pendekatan maslahat  mursalah yang  basis  kepentingan  umum  ini menjadi  bagian  yang  sangat  penting  dalam  rangka  pengembangan  hukum. Berbagai  kasus  atau  persoalan  kontemporer  banyak  diselesaikan  dengan menggunakan  pendekatan  maslahat.  Pendekatan  maslahat  ini  adalah  apa  yang menjadi hajat  manusia dan bagaimana nilai  kebaikan  maslahat atau kemaslahatan dihajatkan tersebut
Yusuf    Qardawi 59 ,  salah  seorang  pakar  Ushul  Fiqh  kontemporer, menyebutkan    dengan  mengutip  pendapat  Abdul  Wahab  Khalaf  bahwa  maslahat merupakan  alat  (metode)  penetapan  hukum  syari’at  yang  paling  luas  dan  banyak digunakan  untuk  masalah-masalah  yang  tidak  disebutkan  di  dalam  nash  secara tekstual. Penggunaan maslahat memberikan ruang gerak yang luas dan luwes yang memungkinkan  penetapan  hukum  seiring  dengan  perkembangan  maslahat  yang dihajatkan  masyarakat  dalam  berbagai  aspek  kehidupan  dengan  keanekaragaman dimensinya.
Oleh  karena  itu  penggunaan  pendekatan  kontekstual  menjadi  lebih  tepat untuk  menjawab  persoalan  hukum  yangn  tidak  ditemukan  jawabannya  secara tekstual di dalam nash, baik dengan menggunakan metode qiyasi maupun istislahi atau  maslahat.    Apalagi  persoalan  baru  (kontemporer)  yang  berkaitan  dengan hukum  akan  terus  bermunculan—sebagai  akibat  dari  kemajuan  Ilmu  pengetahun dan  teknologi  yang  begitu  cepat—yang  mau  tidak  mau  menuntut  para  pakar hukum  Islam  untuk  melakaukan  ijtihad  yang  lebih antisipatif . Bila  kita  berbicara masalah  pengembangan  hukum  Islam,  maka  persoalannya  tidak  terlepas  dari alasan-alasan  yang  melatarbelakanginya.  Dalam  kajian  ushul  fiqh,  sebagaimana disebutkan  oleh  Alyasa  Abubakar,  persoalan  ini  termasuk  dalam  kajian ’illat dan
penalaran ta’lili .  Menurut  Alyasa,  dalam  kajian  ’ illat terdapat  asumsi  bahwa ketentuan-ketentuan  hukum  yang  diturunkan  (ditetapkan)  Allah  untuk  mengatur prilaku  manusia  memiliki  alasan-alasan  logis  (nilai  hukum)  dan  hikmah  yang hendak dicapai. 60
Dengan  kata  lain,  suatu  ketentuan  hukum  akan  terpaut    dengan ’illat nya, yang  oleh  Imam  al-Gazali  disebutnya  dengan manath  al-hukm 61 . Dalam prakteknya,  teori ’illat bukan  saja  melihat  dan  memahami  fungsi ’illat sebagai sesuatu  yang    menjadi  sebab  atau  yang  melatarbelakangi  lahirnya  hukum.  Tetapi ’illat juga terkait dengan perubahan dan pengembangan hukum. Dengan demikian, eksistensi ’illat menjadi sangat penting, lebih-lebih terkait dengan perubahan  dan pengembangan hukum Islam.
Perubahan  dan  perkembangan  pemahaman ‘illat zakat  hasil  pertanian terhadap  empat  jenis  tanaman  yang  disebutkan  dalam  hadist  di  atas  -dari al-qût (makanan pokok) menjadi al-namâ` (produktif) sebagai dikemukakan oleh Alyasa Abubakar  atau  bermanfaat  seperti  diungkapkan  oleh  Ibrahim  Husin  adalah didorong  oleh  keinginan  untuk  menyesuaikan  pemahaman ‘illat dengan perkembangan  baru.  Sekiranya ‘illat zakat  hasil  pertanian  -bagi  empat  jenis tanaman  yang  disebutkan  dalam  hadist  itu-  tetap  dipahami  seperti  semula  atau tidak  diubah.  Maka  ia  tidak  dapat  menjangkau  berbagai  jenis  tanaman  lainnya, yang  keberadaannya  juga  tidak  kalah  pentingnya  dalam  kaitannya  dengan fungsinya  untuk  menopang  kehidupan.  Perubahan  pemahaman ‘illat zakat  hasil pertanian dari al-qût menjadi al-namâ` atau kemanfaatan agar ia dapat diterapkan kepada  berbagai  jenis  tanaman  -selain  dari  empat  jenis  tanaman  yang  disebutkan dalam  hadist-  yang  mempunyai  nilai  ekonomis  yang  tinggi  serta  menjadi  mata pencaharian penduduk di beberapa tempat, yang  sesungguhnya  wajib  dikeluarkan zakatnya. Menurut Ibrahim Husen, 62 pemahaman terhadap ‘illat ini sangat penting dalam  upaya  melakukan istinbâth hukum.  Dan  dalam  hubungannya  dengan kewajiban zakat atas empat jenis, tanaman yang disebutkan dalam hadist, menurut Ibrahim  Husen ‘illat- nya  adalah mustanbathah, karena  tidak  disebutkan  secara jelas,  ia  dapat  diperluas  kepada  persoalan  lain  yang  esensinya  sama,  sekalipun tidak dijelaskan oleh nash.
Ketika suatu ketentuan hukum tidak dapat dilaksanakan atau direalisasikan dalam  kehidupan,  maka  kita  harus  melihat  kembali ‘illat yang  mendasari penetapannya.  Artinya,  kita  harus  mengubah  dan  merumuskan  kembali pemahaman ‘illat yang  mendasari  penetapan  hukum  tersebut,  dengan  melihat konteks  perubahan  zaman,  keadaan  dan  tempat,  dan  tujuan  pensyari‘atan  hukum

## Romli
itu sendiri, sebagaimana halnya terjadi pada ijtihad Umar yang telah disebutkan di atas.  Inilah  yang  disebut  oleh  Mustafa  Syalabi  dengan  istilah  hukum  berubah karena terjadinya perubahan kepentingan. 63
Pandangan  Mushthafâ  Syalabî  ini  menunjukkan  bahwa ‘illat menempati posisi  yang  sangat  penting  dalam  pembinaan  hukum syara‘ yang  di  dalamnya tercakup  apa  yang  menjadi  tujuan  hukum  tersebut,  yaitu  untuk  merealisir kepentingan  (kemaslahatan)  manusia.  Seperti  disebutkan  dalam  kaidah  bahwa hukum    bergantung  dengan  ada  dan  tidak  adanya ‘illat .  Artinya    ada ‘illat ada hukum  dan  bila ‘illat tidak  ada,  maka  hukum  menjadi  tidak  ada.  Dan  dalam hubungan ini, termasuk pula ke dalamnya perubahan hukum.
Terjadinya  perubahan  hukum  sesungguhnya  karena  adanya  perubahan pemahaman  terhadap ‘illat dan  perubahan  pemahaman ‘illat terkait  dengan perubahan    kepentingan  yang  muncul  dalam  kehidupan  yang  selalu  dinamis. Perubahan  kepentingan  dalam  konteks  ini  adalah  menyangkut  “ kemaslahatan “ yang  dihajatkan  oleh  manusia.  Dalam  kenyataannya,  apa  yang  menjadi kepentingan  manusia  tersebut  akan  selalu  mengalami  perubahan  dan perkembangan  sesuai  dengan  perubahan  zaman.  Dalam  hubungan  ini  Mushthafâ Syalabî 64 mengatakan:
Sesungguhnya  tasyrî‘  akan  berjalan  seiring  dengan  kepentingan  atau kemaslahatan  manusia,  dan  tidaklah  segala  sesuatu  itu  merupakan  hal  yang permanen yang  tidak  mengalami  perubahan.    Hal  ini  merupakan  petunjuk  dari Allah  yang  Maha  Bijaksana  bagi  para  pemegang  urusan  (umat)  agar  mereka memperhatikan  keadaan  dan  kondisi  yang  berkaitan  dengan  hukum-hukum mereka
Tentu  saja  pandangan  Syalabî  ini  tidak  berlaku  untuk  semua  ketetapan hukum. Sebab sebagaimana dijelaskan  oleh  Yûsuf al-Qardhâwî bahwa ketetapan- ketetapan  hukum  itu  terdiri  dari  dua  macam: 65 Pertama, ketetapan-ketetapan hukum dalam nash yang sifatnya tidak berubah keadaan dari semula, meski terjadi perubahan zaman, tempat ataupun ijtihad para pakar hukum, seperti pengharaman segala  yang  diharamkan  dan  sesuatu  yang  telah  diwajibkan  hukum hadd yang telah  ditetapkan  oleh syara‘ bagi  pelaku  kejahatan.    Ketetapan-ketetapan  hukum jenis  ini  tidak  akan  pernah  mengalami  perubahan  dan  tidak  dapat  diubah  oleh ijtihad .  Inilah  yang  disebut  dengan  istilah al-ahkâm  al-tsâbitah atau  hukum- hukum  yang manshûs .  Hukum-hukum  yang  dikategorikan  kepada  jenis  ini  tidak akan  berubah  meskipun  terjadi  perubahan  keadaan,  situasi  dan  zaman.  Hal  ini, misalnya berkaitan dengan bidang ibadah mahdhah , masalah qishâsh dan hudud .
Kedua, ketetapan  hukum  yang  dapat  berubah  karena  sesuai  dengan tuntutan  kepentingannya,  baik  berupa  zaman,  tempat  dan  keadaan.  Ketentuan- ketentuan  hukum  yang  termasuk  kategori  ini  disebut  dengan  istilah al-ahkâm  al- mutaghayyirah atau  hukum-hukum mustanbathah .  Perubahan  hukum  itu  adalah hanya  berkenaan  dengan  hukum-hukum  yang  bersifat  ijtihadi 66 dan  hukum  yang bersifat ijtihadi ini adalah produk atau hasil ijtihad para mujtahid yang terjadi pada setiap kurun waktu dan tempat yang kedudukannya tidak permanen.
Produk  atau  hasil  ijtihad  tersebut  boleh  jadi  berupa  fatwa-fatwa  dari seorang mujtahid (al-ijtihâd al-fardî) atau produk-produk hukum yang dikeluarkan oleh sekelompok ulama dan institusi yang dikenal dengan istilah klektif (al-ijtihâd al-jamâ‘î). Terhadap  produk-produk  hukum  yang  tidak  permanen  seperti disebutkan  di  atas,  Fathurrahman  Djamil 67 menyebutnya  sebagai  sesuatu  yang relatif, tidak mutlak benar atau dalam Ushul Fiqh disebut dengan zhannî . Istilah ini dikalangan  ahli  Ushul  Fiqh  merupakan  sesuatu  yang  mendekati  kebenaran menurut pandangan mujtahid.
Karena itu, dari penjelasan di atas dan dikaitkan dengan penggunaan ‘illat baik ‘illat  qiyâsî maupun ‘illat  tasyrî‘î ,  ternyata  bidang  ini  merupakan  bidang garapan yang sangat subur untuk pengembangan hukum Islam. Dapat dinyatakan bahwa  upaya  pengembangan  hukum  Islam  adalah  menyangkut  kegiatan  ijtihad terhadap  berbagai  persoalan  yang  muncul  dengan ‘illat yang  melatar- belakanginya.  Kegiatan  ahli  Fiqh  atau  mujtahid  telah  memberikan  sumbangan yang  besar  dalam  pengembangan  hukum  Islam  dari  waktu  ke  waktu.  Dan  dalam prakteknya,  pengembangan    hukum  Islam  tersebut  akan  selalu  terkait  dengan ‘illat .  Artinya,  hukum    baru    dianggap    ada  bilamana ‘illat itu   ada   dan      begitu pula  sebaliknya . 68

## Kesimpulan
Dari  uraian  yang  telah  dipaparkan  di  muka,  maka  dapat  disimpulkan bahwa dalam kajian ushul fiqh, ‘illat adalah merupakan unsur yang sangat penting dalam proses penetapan hukum. Oleh karena itu, eksistensi ‘illat tidak terpisahkan dalam proses penetapan ( tasyri’ al-ahkam ) hukum Islam itu sendiri. Berpijak pada pemahaman  ini,  maka  ulama  ushul  memformulasikan  satu  rumusan—yang kemudian  menjadi  kaidah  yang  baku  tentang ‘illat, bahwa  hukum  itu  akan  selalu tepaut  dengan ‘illat yang  mendasarinya,  ada ‘illat ada  hukum  dan  bila  tidak  ada maka  hukum  menjadi  tidak  ada  ( al-Hukm  yaduru  Ma’a  al-‘Illatih  wujudan  wa ‘adaman ).

## Romli
Adapun  prosedur  dalam  penetapan  dan  penemuan ‘illat ,  yakni  dengan menempuh  berbagai  langkah  yang  dikenal  dengan  sebutan “al-masalik  al-‘Illat, yaitu melalui/menggunakan al-nash baik al-Quran maupun al-Sunnah dan dengan melakukan istinbath atau ijtihad. Penetapan  dan  penemuan ‘illat melalui  nash ialah ‘illat yang  ditunjukkan  oleh  nash  al-Quran  dan  al-Sunnah  baik  secara langsung  dengan  jelas,  yang  disebut  dengan al-Manshushah maupun  tidak langsung  yang  hanya  dapat  diketahui  melalui istinbath yang  kemudian  dikenal dengan sebut ‘illat Mustanbanthah, serta cara-cara lain dengan melihat keterkaitan hukum dengan sesuatu yang menjadi sebab lahirnya hukum.
Dalam kenyataannya,  sejak dulu  hingga  sekarang  ini,  usaha pengembangan  hukum  akan  terus  terjadi  dan  berlangsung  sesuai  dengan perkembangan  situasi,  zaman  dan  tempat.  Dan  pengembangan  hukum  Islam  ini akan selalu dikaitkan dengan ‘illat yang menjadi dasar atau alasan kelahiran suatu ketentuan hukum syara’tersebut.

## Endnote
1 Alyasa Abubakar, dalam Hukum Islam di Indonesia, hlm. 179
2 Al-Ghazali, al-Mustasfa , (Mesir, Makatabah al-Jundiyah, 1971), hlm. 395
3 Abd. Al-Karim bin Ali bin Muhammad al-Namilah, Syarh al-Minhaj li al-Baidhawi fi Ilm al-Ushul , (Riyadh: Maktabah al-Rusyd, 1999), hlm. 667
4 Muhammad  al-Khudari  Beik, Ushul  al-Fiqh ,  hlm.  289.  Lihat  pula:  Muhammad Hasyim  Kamali ,  Principles  of  Islamic  Jurispurdence ,  (Geneva:  Dar  al-Mal  al-Islami, 1997), hlm. 97
5 Lihat Abd. Al-Wahab Khallaf, Mashadir al-Tasyri’ al-Islami , hlm. 24
6 Azhar  Basyir, Pokok-Pokok  Ijtihad  Dalam  Hukum  Islam , dalam  Haidar  Baqir  dan Syafiq Basri (ed.) Ijtihad Dalam Sorotan , (Bandung: Mizan, 1988), hlm. 48. Contoh yang diangkat  oleh  Azhar  Basyir  ini  –yang  umumnya  telah  dipublikasikan  dalam  masyarakat petani, terutama di Indonesa- tidak menjelaskan secara pasti kapan dan siapa ulama yang pertama kali melakukan qiyas  bahwa pada sama dengan gandum sebagai salah satu jenis yang terkena wajib zakat
7 Lihat Nasrun Harven, Ushul Fiqh I , hlm. 75
8 Nadiyah Syarif al-Umari, al-Ijtihad fi al-Islam (Beirut: Muassasat al-Risalah, 1981), hlm. 255
9 Satria Effendi M. Zen, Analisa Fiqh Tentang Yurisprudensi Harta Bersama , dalam jurnal  Mimbaar  Hukum,  No.  48  Thlm.  XI,  (Jakarta:  Ditbinperta  Islam  Depag  RI,  2000), hlm. 87-101
10 Ibid., hlm. 87-101 11 Mushthafa Ahmad al-Zarqa, Hukum Islam dan Perubahan Sosial: Studi Komparatif Delapan Mazhab Fiqk terj. Ade Dedi Rohayana (Jakarta: Riora Cipta, 2000), hlm. 7 12 Ibid., hlm. 8 13 Amir  Syarifuddin, Meretas  Kebekuan  ljtihad:  Isu-isu  Penting  Hukum  Islam Kontemporer di Indonesia, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), hlm. 14 14 Menurut  al-Khin,  kesamaan ‘illat antara  ketentuan  hukum  yang  disebutkan  nash dengan yang tidak disebutkan merupakan dasar penting dalam persamaan hukum  امهكا رتسلا مكحلع  ىف  Lihat:  Mushthafa  Said al-Khin, al-Kafi  wa  al-Wafi  fi  Ushul  al-fiqh  al-Islami (Beirut: Muassasat al-Risalah, 1421 H), hlm. 181. Lihat pula: Abil al-Husain  Muhammad bin  Ali  bin  al-Thayyib, al-Mutamad  fi  Ushul  al-Fiqh  Jil. II  (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyah, t.t), hlm. 443
15 Lihat Alyusa. Abubakar, dalam Hukum Islam di Indonesia, hlm. 181 16 Alyasa  Abubakar,  “Teori ‘Illat dan  Penalaran Ta’lili ”,  dalam  Tjun  Surjaman (Edit.), Hukum  Islam  di  Indonesia:  Pemikiran  dan  Praktek, (Bandung:  Remaja  Rosda Karya), hlm. 179
17 Lihat dalam al-Gazali. Al-Mustasfa, hlm. 395 18 Alyasa  Abubakar,  Teori illat dan  Penalaran Ta’lili, hlm.  180-183,  dan  lihat  pula dalam Tesis beliau, Metode Istinbath Fiqih di Indonesia, hlm. 44-50. Dalam pengamatan penulis  istilah ‘illat  qiyasi dan ‘illat  tasyri’iy agaknya  murni  hasil  pemahaman  Alyasa Abubakar.  Sebab  bila  ditelusuri  dari  berbagai  literatur  ushul  fiqh  tidak  ditemukan  istilah seperti yang dikemukakan oleh Alyasa ini. Persoalannya, apakah istilah ini disepakati atau ditolak  oleh  para  ahli  uhsul  fiqh  yang  lainnya,  tentu  sejarah  yang  akan  menjawabnya.

## Romli
Kalau  terjadi  perbedaan  pandangan, tidak ada  persoalan dalam pemikiaran hukum  Islam. Akan  tetapi,  setidaknya    Alyasa  Abubakar  telah  memberikan  kontribusi    istilah  dalam pemikiran  ushul  fiqih  dan  hal  ini  sangat  penting  dalam  perkembangan  pemikiran  ushul fiqh, terutama memperkaya  penyebutan  istilah,  utamanya  dalam  teori  qiyas  sebagaimana dipelajari selama ini
19 Selanjutnya, lihat dalam Abd. Karim bin Ali bin Muhammad al-Namilahlm. 1999. Syarah  al-Minhaj  al-Baidhawi  Fi  al-‘Ilm  al-Hshul, (Riyadh:  Maktabah  al-Rusyd),  hlm. 667 20 Lihat Imam Muslim, Sahih Muslim . HLM. 1587
21 Alyasa Abubakar, dalam Hukum Islam di Indonesia, hlm. 181. 22 Alyasa Abubakar, dalam Hukum Islam di Indonesia, hlm. 181.
23 Ibrahim  Husen,  “Perluasan  Cakrawala  Zakat  dan  Efesiensi  Pendayagunaannya” dalam Mimbar Ulama edisi Oktober (Jakarta: 1989), hlm. 4-16.
24 Ibrahim Husen, “Perluasan Cakrawala Zakat”, hlm. 4-16.
25 Alyasa Abubakar, dalam Hukum Islam di Indonesia, hlm. 182.
26 Abdul Karim al-Namilah, Syarh al-Minhâj li al-Baidhâwî, hlm. 670.
27 Jalaluddin  Rahmat,  "Kontroversi  Sekitar  Ijtihad  Umar"  dalam:  Iqbal  Abdurrauf Saimina (ed.), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988), hlm. 46. 28 Alyasa Abubakar, dalam Hukum Islam di Indonesia, hlm. 182.
29 Jalaluddin Rahmat, dalam Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, hlm. 46 30 Amiur  Nuruddin, Ijtihad  Umar  Ibn  al-Khatab:  Studi  Tentang  Perubahan  Hukum Dalam Islam (Jakarta: Rajawali Pess, 1987), hlm. 138-142. 31 Amiur Nuruddin, Ijtihad Umar Ibn al-Khatab, hlm. 138-142.
32 Jalaluddin Rahmat, dalam Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam, hlm. 46.
33 Jalaluddin Rahmat. Dalam ”Polmik Reaktualisasi Ajaran Islam”, hlm. 46.
84 Muhammad Musthafa Syalabi, Ta’lîl al-âhkâm. hlm. 307 35 Mustafâ Syalabî, Ta’lîl al-Ahkâm, hlm. 307.
36 Yûsuf al-Qardhâwî, ‘Awâmil al-Sa‘at wa al-Murûnah fî al-Syarî‘ah al-Islâmîyah, (Kairo: Dâr al-Syahwah, 1985), hlm. 77
37 Kata  ijtihad  berasal  dari  akar  kata ijtahada, yang  berarti  mengerahkan  segala keinginan  dan  kesungguhan.  Dalam  istilah  Ushul  Fiqh  berarti  pengerahan  segala kemampuan  seorang  faqih  untuk    menghasilkan  ketetapan  hukum  syara’  yang  bersifat zhannî ارـغـتـسـا" ق "يعرـش  مكـحب  نـظ  هـل  لـصــحـيـل  عس  ولا  هـيـقـفـلا
.  Sementara ijtihad adalah ketentuan  hukum  yang  dihasilkan  lewat  ijtihad  yang  sifatnya  zhannî  atau  relatif.  Lihat: Muhammad  Al-Jarjani, Kitâb  al-Ta‘rifât ,  hlm.  10  dan  Fathurrahman  Djamil, Metode Ijtihad, hlm. 12-13 38 Fathurrahman Djamil, Metode Ijtihad, hlm. 12-13 39 Sulaiman  Abdullah, Dinamika  Qiyas  Dalam  Pembaharuan  Hukum  Islam:  Kajian Konsep Qiyas Imam Syafi’i, (Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1996), hlm. 131 40 HLM. M. Hasbi Umar. Nalar Fiqih Kontemporer, (Jakarta: Gpp Press, 2007), hlm.
2
41 Wahbah Zuhali, Ushul Fiqh al-Islami, (Damaskus: Dar val-Fikr, 1986), hlm. 202- 368
42 Abdul  Karim  Zaidan. Al-Wajiz  Fi  Uahul  al-Fiqhlm, (Baghdad:  Dar  al-Arabiyah LIT-tiba’ah, 1977), hlm. 304-382
43 Zaky  al-Din  Sya’ban, Ushul  al-Fiqh  al-Islami. (Mesir:  Dar al-Ta’lif,  1965), hlm. 267-376 44 Lihat  dalam  Salam  Madkur, Al-Ijtihad  Fi  al-Tasyri’  al-Islami, (Kairo:  Dar  al- Nahdah, al-Arabiyah, 1984), hlm. 42-43
45 Lihat  dalam  Ahmad  Hafidh,  dengan  mengutip  pendapat  N.  J.  Coulson  dalam bukunya A  History  of  Islamic  Law .  dalam Meretas  Nalar  Syari’ah (Konfigurasi Pergulatan akal dalam pengkajian Hukum Islam) , (Yogyakarta: Teras), hlm.  47
46 Lihat  dalam  Ahmad  Hasan.  1984. Pintu  Ijtihad  Sebelum  Tertutup. Terjemahan Agah Garnadi (Bandung: Pustaka, 1984), hlm. xvii
47 Ahmad  Hasan  adalah  seorang  pakar  hukum  Islam  kontemporer  Pakistan  yang banyak menghasilkan karya-karya pemikiran hukum Islam yang cukup berpengaruh bukan saja di negerinya, tetapi juga dikawan dunia Islam lainnya. Dia adalah seorang pembaharu yang  banyak  menawarkan  teori-teori  pembahruan  di  bidang  hukum  Islam.  Lihat  dalam Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup . hlm. 103 48 Ibid., hlm. 103 49 Lihat dalam    Mustafa  Said al-Khin, al-Kafi  wa  al-Wafi  Fi Ushul  al-Fiqh, (Beirut:
Muassasah al-Risalah, 2000), hlm. 184
50 M. Hasbi Umar. Nalar Fiqih …hlm. 73-74
51 M. Hasbi Umar. Nalar Fiqih… hlm. 74 52 M. Hasbi Umar. Nalar Fiqih… hlm. 74 53 Abi Ishaq al-Syatibi, Al-Muwafaqat Fi Ushul al-Syari’ahlm, (Riyadl: Maktabah al- Hadisah, tt), hlm. 8-9.
54 Abdullah  Yahya  al-Kamali, Maqashid  al-Syari’at  al-Islamiyah  Fi  Dlau’Fiqh  al- Muawazanahlm, (Beirut: Dar Ibn Hazm, 2000), hlm. 26-28 55 Lihat dalam Jalaluddin Abd. Rahman, al-Mashalih al-Mursalah Wa Makanatuha Fi al-Tasyri’. (Mesir: Maktabah al-Saidah, 1983), hlm. 18
56 Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, (Jakarta : Logos, 1977), hlm. 105 57 Wael B. Hallaq, Sejarayh Teori Hukum Islam. Terjemahan E. Kusnadiningrat dan Abd Haris bin  Wahib, (Jakarta: Raja Grafindo, 2000), hlm. 165
58 Wael B. Hallaq. Sejarah Teori Hukum Islam,
59 Yusuf  Qardawi, Kelusan  dan  keluwesan Hukum  Islam. Diterjemahkan  oleh  Said Agil Husein al-Munawar, (Semarang:  Bina Utama, 1993), hlm. 9-10 60 Alyasa  Abubakar,  “Teori ‘Illat dan  Penalaran Ta’lili ”,  dalam  Tjun  Surjaman (Edit.), Hukum  Islam  di  Indonesia:  Pemikiran  dan  Praktek, (Bandung:  Remaja  Rosda Karya, 1991), hlm. 179
61 Lihat dalam al-Gazali. Al-Mustasfa, hlm. 395 62 Ibrahim Husen, “Perluasan Cakrawala Zakat”, hlm. 4-16 84 Muhammad Musthafa Syalabi, Ta’lîl al-âhkâm. hlm. 307 64 Mustafâ Syalabî, Ta’lîl al-Ahkâm, hlm. 307 65 Yûsuf al-Qardhâwî, ‘Awâmil al-Sa‘at wa al-Murûnah fî al-Syarî‘ah al-Islâmîyah, (Kairo: Dâr al-Syahwah, 1985), hlm. 77

## Romli
66 Kata  ijtihad  berasal  dari  akar  kata ijtahada, yang  berarti  mengerahkan  segala keinginan  dan  kesungguhan.  Dalam  istilah  Ushul  Fiqh  berarti  pengerahan  segala kemampuan  seorang  faqih  untuk    menghasilkan  ketetapan  hukum  syara’  yang  bersifat
zhannî ارـغـتـسـا" ق "يعرـش  مكـحب  نـظ  هـل  لـصــحـيـل  عس  ولا  هـيـقـفـلا
.  Sementara ijtihad adalah ketentuan  hukum  yang  dihasilkan  lewat  ijtihad  yang  sifatnya  zhannî  atau  relatif.  Lihat: Muhammad  Al-Jarjani, Kitâb  al-Ta‘rifât ,  hlm.  10  dan  Fathurrahman  Djamil, Metode Ijtihad, hlm. 12-13 67 Fathurrahman Djamil, Metode Ijtihad, hlm. 12-13 68 Sulaiman  Abdullah, Dinamika  Qiyas  Dalam  Pembaharuan  Hukum  Islam:  Kajian Konsep Qiyas Imam Syafi’i, (Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1996), hlm. 131

## Daftar Pustaka
Abdullah, Sulaiman. (1996). Dinamika Qiyas Dalam Pembaharuan Hukum Islam: Kajian Konsep Qiyas Imam Syafi’i. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya. Abd.  Rahman,  Jalaluddin.  (1983). al-Mashalih  al-Mursalah  Wa  Makanatuha  Fi al-Tasyri’. Mesir: Maktabah al-Saidah.
Abubakar,  Alyasa.  “Teori ‘Illat dan  Penalaran Ta’lili ”,  dalam  Tjun  Surjaman (Edit.), Hukum  Islam  di  Indonesia:  Pemikiran  dan  Praktek. Bandung: Remaja Rosda Karya.
Al-Ghazali. (1971). al-Mustasfa . Mesir: Makatabah al-Jundiyah.
Al-Kamali,  Abdullah  Yahya.  (2000). Maqashid  al-Syari’at  al-Islamiyah  Fi Dlau’Fiqh al-Muawazanahlm. Beirut: Dar Ibn Hazm.
Al-Khin, Mushthafa Said. (1421). al-Kafi wa al-Wafi fi Ushul al-fiqh al-Islami. Beirut: Muassasat al-Risalah.
Al-Namilah,  Abd.  Al-Karim  bin  Ali  bin  Muhammad.  (1999). Syarh  al-Minhaj  li al-Baidhawi fi Ilm al-Ushul . Riyadh: Maktabah al-Rusyd.
Al-Syatibi,  Abi  Ishaq.  (tt). Al-Muwafaqat  Fi  Ushul  al-Syari’ahlm. Riyadl: Maktabah al-Hadisah.
Al-Qardhâwî,  Yûsuf.  (1985). ‘Awâmil  al-Sa‘at  wa  al-Murûnah  fî  al-Syarî‘ah  al- Islâmîyah. Kairo: Dâr al-Syahwah. Al-Umari,  Nadiyah  Syarif.  (1981). al-Ijtihad  fi  al-Islam. Beirut:  Muassasat  al- Risalah.
Al-Zarqa,  Mushthafa  Ahmad.  (2000). Hukum  Islam  dan  Perubahan  Sosial:  Studi Komparatif Delapan Mazhab Fiqh terj. Ade Dedi Rohayana. Jakarta: Riora Cipta.
Baqir, Haidar dan Syafiq Basri. (1988). Ijtihad Dalam Sorotan . Bandung: Mizan.
Hafidh, Ahmad.  (tt). Meretas Nalar Syari’ah (Konfigurasi Pergulatan akal dalam pengkajian Hukum Islam) . Yogyakarta: Teras. Hallaq,  Wael  B.  (2000). Sejarayh  Teori  Hukum  Islam. Terjemahan  E.
Kusnadiningrat dan Abd Haris bin Wahib. Jakarta: Raja Grafindo. Hasan, Ahmad. (1984). Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup. Terjemahan Agah Garnad. Bandung: Pustaka.
Husen,  Ibrahim.  “Perluasan  Cakrawala  Zakat  dan  Efesiensi  Pendayagunaannya” dalam Mimbar Ulama edisi Oktober. Jakarta: 1989.
Kamali,  Muhammad  Hasyim.  (1997). Principles  of  Islamic  Jurispurdence . Geneva: Dar al-Mal al-Islami.
Madkur,  Salam.  (1984). Al-Ijtihad  Fi  al-Tasyri’  al-Islami. Kairo:  Dar al-Nahdah, al-Arabiyah.
Muhammad bin Ali bin al-Thayyib, Abil al-Husain. (tt) al-Mutamad fi Ushul al-
Fiqh. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah.
Nuruddin, Amiur. (1987). Ijtihad Umar Ibn al-Khatab: Studi Tentang Perubahan
Hukum Dalam Islam. Jakarta: Rajawali Pess.
Qardawi,  Yusuf.  (1993). Kelusan  dan  keluwesan Hukum  Islam. Diterjemahkan oleh Said Agil Husein al-Munawar. Semarang:  Bina Utama.
Rahmat,  Jalaluddin.  "Kontroversi  Sekitar  Ijtihad  Umar"  dalam:  Iqbal  Abdurrauf Saimina  (ed.), Polemik  Reaktualisasi  Ajaran  Islam. Jakarta:  Pustaka Panjimas. 1988.
Sya’ban, Zaky al-Din. (1965). Ushul al-Fiqh al-Islami. Mesir: Dar al-Ta’lif. Syarifuddin, Amir. (1977). Ushul Fiqh. Jakarta: Logos. ______________.  (2002). Meretas  Kebekuan  ljtihad:  Isu-isu  Penting  Hukum Islam Kontemporer di Indonesia. Jakarta: Ciputat Press.
Umar, M. Hasbi. (2007). Nalar Fiqih Kontemporer. Jakarta: Gpp Press.
Zen,  Satria  Effendi  M.  “Analisa  Fiqh  Tentang  Yurisprudensi  Harta  Bersama” dalam  jurnal Mimbaar Hukum, No. 48 Th. XI.  Jakarta: Ditbinperta Islam Depag RI. 2000.
Zuhali, Wahbah. (1986). Ushul Fiqh al-Islami. Damaskus: Dar val-Fikr.
Zaidan,  Abdul  Karim.  (1977). Al-Wajiz  Fi  Uahul  al-Fiqh. Baghdad:  Dar  al- Arabiyah LIT-tiba’ah.