## Kedudukan Agama dan  Negara:

## Perspektif Pemikir Muslim Abad  Pertengahan Ibn Taymiyyah

## Sirojudin Aly
Fakultas Ilmu sosial dan Ilmu Politik, Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta sirojudīn_ali@hotmail.com
Abstract: This article is trying to discover the political opinion—in terms of relations of religion and state—of an Islamic thinker, Ibn Taymiyya, within the era of Middle Age in the history of Islam.  The government experiment in accordance to Islamic teaching had begun since the time of Muḥammad p.u.h. governed the society of  Madīna. The leadership then was continued  by  Khulafā’  al-Rāshidīn  after  the  Prophet  Muḥammad  passed  away.  The  system  of al-khilāfa then  no  longer existed and soon changed becoming the monarchy, beginning from the era of Umayyad. This situation could be easily seen in the system of electing the head of the state or the leader of the government through direct pointing by the on going khalīfa to the candidate who had been prepared as a prince long before the changing time. This system of changing the leader of the  goverment  would  be  much  different  from  the  system  in  the  era  of  Khulafā’  al-Rāshidīn,  where  a  khalīfa  should  be selected by a kind of committee consisting of outstanding persons of the society and the men around ( saḥāba ) the Prophet Muḥammad.  In the modern era and contemporary world like nowadays, the goverment model and its system are varied. Religions and politic in the perspective of Islam is integrating in the Classic and Middle Age, while in the modern era there has been emerged the idea to separate the Islamic teaching from the political field.
Keywords: Integration, Absolute, Variative, Distortion
Abstrak : Artikel  ini  mencoba  mengungkap  kembali  khazanah  pemikiran  politik—terkait  relasi  agama  dan  negara— seorang pemikir Muslim Abad Pertengahan, Ibn Taymiyyah. Eksperimen pemerintahan dalam Islam secara de fakto sudah dimulai sejak Nabi Muḥammad memimpin masyarakat Madīnah. Kepemimpinan kemudian dilanjutkan oleh para Khulafā’ al-Rāsyidīn  setelah  Nabi  wafat.  Sistem  khilafah  secara  subtansial  kemudian  berubah  menjadi  monarkhi  semenjak  era Dinasti Umayyah. Hal  ini ditandai dengan pergantian  khalifah (khalīfah , kepala  negara) melalui pengangkatan langsung oleh  khalifah  yang  sedang  berkuasa  kepada  calon  penggantinya  dengan  penobatannya  sebagai  putra  mahkota.  Pola pergantian kepemimpinan seperti ini tentu saja berbeda Dari era Khulafā’ al-Rāsyidīn, di mana pemlihan seorang khalifah dipilih melalui pemilihan yang melibatkan elemen masyarakat, atau dipilih oleh para elit dan tokoh sahabat Nabi. Di era modern dan kontemporer model pemerintahan di dunia Islam bervariasi. Agama dan politik dalam perspektif pemahaman para  pemikir  Muslim  Abad  Klasik  dan  Pertengahan  adalah  terintegrasi.    Di  Abad  modern  dan  kontemporer  muncul pemikiran untuk memisahkan agama dari urusan-urusan politik.
Katakunci: Integrasi,  Absolut, Variatif, Distorsi

## Pendahuluan
Pemikiran  politik  Islam  dalam  bentuk karya akademik menurut para ahli baru muncul kemudian  pada  periode  Dinasti  „Abbāsiyyah.
Meskipun  demikian,  praktik  pemerintahan dalam  Islam  sudah  dimulai  sejak  Nabi
Muḥammad  memimpin  masyarakat  Madīnah, 1 dan setelah wafat Nabi, kepemimpinan
1 Apa  yang  dilakukan  Nabi  Muḥammad  di Makkah (sebelum hijrah ke Madīnah) bersama segelintir orang-orang  yang  sudah  masuk  Islam  adalah  sebatas melakukan gerakan-gerakan oposisi, menentang kekejaman  yang  dilakukan  para  penguasa  qabilah, terutama  orang-orang  Quraysy  yang  mendominasi kepemimpinan,  selain  mengangkat  harkat  dan  martabat masyarakat  kecil  yang  tertindas  melalui  dakwah  dan risalah  kenabian.  Kondisi  seperti  ini  dapat  ditegaskan bahwa  Nabi  Muḥammad  di  Makkah  belum  memiliki
diteruskan  oleh  para  Khulafā‟  al-Rāsyidīn. Islam agama universal,  yaitu agama  yang tidak mengenal  batas  geografis,  ruang  dan  waktu, etnik  dan  warna  kulit.  Selain  itu  juga,  karena Islam  mengandung  ajaran  yang  komprehensif ( syumul )  meliputi  berbagai  aspek  kehidupan, termasuk  menyangkut  masalah  sosial-politik. Piagam  Madīnah  yang  menjadi  konstitusi pertama  di  dunia,  lahir  pada  abad  ke-6  M., digunakan untuk mengelola kehidupan masyarakat Madīnah yang plural (majemuk . ) Para  pemikir  politik  Islam  pada  Abad Pertengahan  dalam  hal  pemerintahan  yang  ada saat  itu  umumnya  mengikuti  apa  yang  sedang berjalan,  tanpa  memberikan  masukan  atau alternatif  kepada  penguasa  tertinggi  ( khalīfah ) untuk  melakukan  perubahan-perubahan  dalam rangka perbaikan. Hal ini karena para penguasa di  abad-abad  pertengahan 2 lebih  banyak memertahankan status quo. Sebagai
kekuasaan  yang dapat  memaksa  masyarakat  untuk patuh kepada  aturan  atau  undang-undang.  Berlainan  dengan  di Makkah,  di  Madīnah  Nabi  Muḥammad  sudah  bisa memaksa  masyarakat untuk patuh kepada peraturan atau undang-undang.
2 Secara  periodisasi,  Abad  Pertengahan  dalam peradaban umat Islam meliputi  lima  setengah abad atau lima  ratus  lima  puluh  tahun,    yaitu  mulai  dari  tahun 1250-1800  M.  Pada  Abad  Pertengahan  ini  perpolitikan umat  Islam  sebenarnya  sedang  mengalami  kemunduran dalam berbagai aspek kehidupan. Kondisi ini terjadi dari tahun  1250-1500  M.  meskipun  dari  tahun  1500-1800 dunia  Islam  telah  menyaksikan  berdiri  tiga  Kerajaan besar, yaitu Kerajaan Turki „Ustmānī (Ottoman Turkey), Kerajaan Ṣafawī di Persia, dan Kerajaan Mughal di India. Lih.  Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai Aspeknya (Jakarta:  UI-Press,  2001),  Jld.  1,  50;  Badri Yatim, Sejarah  Peradaban  Islam (Jakarta:  PT  Raja Grafindo, 2001), 111-29.
karakteristik politik Islam adalah bahwa politik Islam  tidak  terlepas  dari  terma-terma  tujuan moral  atau  akhlak,  yaitu  sikap amanah , jujur , benar dalam  ucapan  dan  tindakan, adil dan sebagainya.  Oleh  karena  itu,  perpolitikan  di dalam  Islam  berdasarkan  pemahaman  yang benar dan terintegrasi dengan agama. Implikasinya  bahwa  agama  dan  politik  tidak dipersoalkan,  karena  kedua  hal  itu  merupakan fenomena yang hidup di tengah-tengah masyarakat  dan  juga  karena  politik  merupakan aktifitas  tentang  bagaimana  mengatur  dan mengelola  kehidupan  umat  agar  tercipta kedamaian , keamanan , kesejahteraan (kemakmuran) dan sebagainya.
Abad  Pertengahan  bagi  umat  Islam sangat  menarik  untuk  dikaji,  karena  pada  abad ini  umat  Islam  dan  sekaligus  perpolitikannya sedang  mengalami  kemunduran  dibandingkan dengan  abad  sebelumnya.    Di  sini  juga  dunia Islam  menyaksikan  setidaknya  kelahiran  dua orang  tokoh  dan  ilmuwan  besar  terkemuka, yaitu  Ibn  Taymiyyah  (1263-1329  M.)  dan  Ibn Khaldūn (1332- 1406 M.), tetapi dalam konteks ini pemikiran politik Ibn Taymiyyah yang akan menjadi fokus pembahasan.
Pembentukan Kepemimpinan Umat Secara

## Politis
Pemikiran  tentang  politik  Islam  baru muncul  pada  periode  Dinasti  „Abbāsiyyah. 3
Karya-karya intelektual Muslim sebelum muncul  pemikiran  politik  Islam  terfokus  pada persoalan-persoalan  ilmu  Ḥadīts,  tafsir,  kalām, fiqh. 4 Hal  ini  terjadi  dikarenakan  kemunculan kelompok-kelompok  atau  aliran-aliran  dalam Islam  ( al-firaq  al-Islāmiyyah ),  di  antaranya seperti  kelompok  Khawārij,  Syī„ah  dan  lain- lain,  sebagai  akibat  dari  pergolakan  politik internal  sesama  umat  Islam  itu  sendiri.  Tetapi diskursus  intelektual  pada  masa  itu  yang mengemuka lebih awal adalah masalah-masalah teologi,  kemudian diikuti masalah hukum  yang menjadi  bahasan  rinci  ilmu  fiqh,  sementara masalah-masalah  yang  berkenaan  dengan  ilmu politik  terabaikan.  Meskipun  demikian,  praktik dan  eksperimen  kehidupan  perpolitikan  sudah dimulai  sejak  Nabi  Muḥammad  melakukan perjuangannya untuk membebaskan masyarakat Makkah dari keterpurukan dan penindasan yang tidak mengenal prikemanusiaan, yang
3 Ira M. Lapindus, Sejarah Sosial Ummat Islam, terj.  Ghufron  A.  Mas‟udi  (Jakarta:  Raja  Grafindo Persada, 1999), 103.
4 Ilmu fiqh sebenarnya merupakan disiplin ilmu yang membahas tentang berbagai aspek kehidupan sosial yang  bersifat  amaliah  (aktifitas),  termasuk  di  dalamnya pembahasan  mengenai  rukun  Islam  lima,  zakat,  pajak dan tatacara penarikannya, pengaturan perang, pertanian, termasuk  masalah  politik  disampaikan  secara  umum, tetapi kemudian masalah-masalah yang berkaitan dengan politik  ini  terpisah  pembahasannya  sebagai  disiplin  ilmu tersendiri.
dilakukan  oleh  para  pemimpin  Quraysy  di zaman  Jahiliyah.  Setelah  Nabi  Muḥammad, bersama komunitas yang sudah menyatakan diri Islam,  berhijrah  dan  menetap  di  Madīnah (Yatsrib),  praktik  dan  eksperimen  politik  Nabi semakin  kuat,  kemudian  otoritas  kekuasaan berada di genggaman Nabi dan dilanjutkan oleh para  penggantinya  ( khalīfah ),  yaitu  para Khulafā‟ al-Rāsyidīn: Abū Bakr Ṣiddīq, „Umar ibn  Khaṭṭāb,  „Utsmān  ibn  „Affān  dan  „Alī  ibn Abū Ṭālib.
Terabaikan  disiplin  ilmu  politik  pada periode-periode  awal  dari  pembahasan  secara intelektual  setidaknya  disebabkan  oleh  dua faktor. Pertama ,  kemunculan  persoalan teologis  dan  masalah-masalah  fiqh  lebih mengemuka  waktu  itu  daripada  persoalan- persoalan  politik. Kedua ,  hubungan  intelektual dunia  Islam  dengan  dunia  luar,  terutama peradaban  Yunani  belum  berjalan  secara intensif, kecuali setelah beberapa abad kemudian di era Dinasti „Abbāsiyyah.
Sebagaimana  dijelaskan  di  atas  bahwa diskursus  mengenai  konsep  politik  dari  para pemikir  Muslim  baru  muncul  pada  periode Dinasti  „Abbāsiyyah,  tetapi  ketegangan  dan benturan  internal  di  kalangan  umat  Islam  telah terjadi  setelah  Rasulullah  wafat.  Ketegangan tersebut  muncul  dalam  pertemuan  yang berlangsung  di  balai  Tsaqīfah  Banū  Sa„īdah, yang  melahirkan  tiga  opsi  kepemimpinan
politik,  yaitu  1)  Kepemimpinan  harus  kembali ke  sistem  qabilah.  Oleh  karenanya  setiap qabilah  dapat  mengangkat  pemimpin  mereka masing-masing.  Dari  kalangan  komunitas Anṣār  mengangkat  pemimpinnya  sendiri,  dan dari kalangan komunitas Muhājirūn mengangkat  pemimpinnya  sendiri,  kemudian kepemimpinan  bersifat  presidium.  Ide  ini  lahir dari  kalangan  orang-orang  Khazraj,  dan  salah seorang  tokoh  dari  komunitas  ini  adalah Ḥubbāb  ibn  Munẓir, 5 2)  Kepemimpinan  harus berdasarkan  sistem  hak  waris  seperti  monarki. Ide ini lahir dari kalangan Banū Hāsyim sesuai dengan  tradisi  orang-orang  Arab  Selatan. Tokoh  terkemuka  pendukung  ide  ini  ialah  al- „Abbās,  „Alī  ibn  Abū  Ṭālib  dan  Zubayr  ibn „Awwām, 6 3)  Kepemimpinan  harus  ditentukan berdasarkan  hasil  musyawarah.  Opsi  ini  sesuai dengan  perintah  al-Qur‟ān  agar  umat  Islam selalu  bermusyawarah  dalam  menyelesaikan
5 Ibn  Qutaybah  al-Daynūrī ,  Al-Imāmah  wa  al- Siyāsah (Kairo:  Mu‟assasah  al-Ḥalabī  wa  Syirkatuhu, 1967 M./1387 H.), 15.
6 Dalam peristiwa sepeninggal Nabi Muḥammad telah terjadi kekosongan kepemimpinan. Paman „Alī ibn Abū  Ṭālib,  juga  paman  Nabi  Muḥammad  sendiri,  al- „Abbās,  saat  melihat  kondisi  seperti  ini  berupaya mengangkat  „Alī  sebagai  pengganti  Nabi,  tetapi  setelah berkomunikasi  intensif  dengan  „Alī,  „Alī  ingin mendapatkan  konfirmasi  tentang  siapakah  yang  paling berhak  atas  posisi  ini  selain  dirinya,  maka  kemudian  al- „Abbās  menemui  Abū  Bakr  dan  bertanya  kepadanya, “Wahai  Abū  Bakr,  apakah  Rasulullah  berpesan  tentang kepemimpinan kepada siapa yang akan menggantikannya?”  Abū  Bakr  menjawab,  “Tidak  ada.” Hal  serupa  juga  ditanyakan  kepada  „Umar.  „Umar menjawab  dengan  jawaban  yang  sama  dengan  yang diberikan  Abū  Bakr.  Lih.  Ibn  Qutaybah  al-Daynūrī ,  Al- Imāmah wa al-Siyāsah, 12.
setiap  persoalan  yang  melibatkan  kepentingan orang banyak. 7
Di  majlis  Tsaqīfah  Banū  Sa„īdah terjadi dialog panas berkenaan siapa yang akan menggantikan  ( khalafa )  Rasulullah  sebagai pemimpin  umat.  Dialog  ini  pada  awalnya didominasi  oleh  komunitas  Anṣār  yang  setuju dengan rencana pengangkatan Sa„d ibn Ubādah dari  komunitas  Anṣār  sebagai  pemimpin  umat. Bahkan  dari  kalangan  orang-orang  Anṣār  ada yang  mengeluarkan  ancaman  bahwa  jika  ada orang-orang  Muhājirūn  tidak  setuju  dengan rencana pengangkatan Sa„d ibn Ubādah ini, usir saja  mereka  keluar  dari  Madīnah.  Tetapi kemudian    rencana  pengangkatan  Sa„d  ibn Ubādah  menjadi  batal  setelah  kedatangan  Abū Bakr,  „Umar  ibn  Khaṭṭāb  bersama  Abū „Ubaydah  ibn  Jarrah  ke  majlis  Tsaqīfah  Banū Sa„īdah.  Mereka  bertiga  kemudian  bergabung untuk  membicarakan  kepimpinan  umat.  Dalam musyawarah ini, „Umar menyampaikan pandangannya  bahwa  sebenarnya  Abū  Bakrlah yang  paling  tepat  untuk  diangkat  menjadi pemimpin  umat  sebagai  pengganti  Rasulullah. „Umar  pun  kemudian  menyampaikan  beberapa alasan  dan  kelebihan-kelebihan  Abū  Bakr selama bersama Rasulullah dalam memerjuangkan  agama  Islam,  di  antaranya „Umar  menyebutkan  bahwa  ketika  Rasulullah
7 Said  Agil  Siraj ,  Islam  Aspiratif  Bukan Inspiratif (Bandung: Mizan, 2007), 22.
Sirojudin Aly, Kedudukan Agama dan  Negara: Perspektif Pemikir Muslim Abad  Pertengahan Ibn Taymiyyah 259
uzur,  beliau  meminta  Abū  Bakr  untuk menggantikannya  ( istakhlafahu )  memimpin salat  berjamaah  sebagai  imam. 8 Alasan  dan
kelebihan yang dimiliki Abū Bakr
melayakkannya untuk menduduki posisi pemimpin umat. Setelah mendengar penjelasan „Umar  tersebut,  orang-orang  Anṣār  pun  setuju dengan  kepemimpinan  Abū  Bakr,  demikian pula  orang-orang  Muhājirūn.    Maka  setelah  itu dilakukan  baiat 9 kepada  Abū  Bakr  sebagai pemimpin umat menggantikan Nabi. 10
Apa  yang  terjadi  di  Tsaqīfah  Banū
Sa„īdah merupakan proses terbentuk kepemimpinan  umat  dalam  sejarah  peradaban Islam  awal  setelah  Nabi  Muḥammad  wafat. Pada  akhirnya  Abū  Bakr  al-Ṣiddīq  benar-benar terpilih  sebagai  pemimpin  umat  menggantikan
8 „Umar  ibn  Khaṭṭāb  menyebut  kelebihan  atau keutamaan  Abū  Bakr  sehingga  lebih  berhak  sebagai pemimpin  umat,  di  antaranya:  1)  Abū  Bakr  sebagai sahabat  Nabi  yang  lebih  dahulu  masuk  Islam  dari kalangan  orang-orang  dewasa (wa  ‘aqdam  minnā ṣuḥbatan li Rasūlillāh ), 2) Orang kaya (wa afḍal minnā fī al-māl ),  3)  Orang  yang  lebih  terhormat  di  kalangan orang-orang  Muhājirūn (wa  anta  afḍal  Muhājirīn ),  4) Menggantikan  Rasulullah  sebagai  imam  dalam  salat berjamaah    ( wa  khalīfatuhu  ‘alā  al-ṣalāh ),  sebab  salat adalah  rukun  Islam  yang  utama  di  dalam  agama  ( wa  al- ṣalāh  afḍal  arkān  dīn  al-Islām .)  Jejak  rekam  yang  baik ini  menurut  „Umar  ibn  Khaṭṭāb  melayakkan  Abū  Bakr menggantikan posisi Rasulullah sebagai pemimpin umat. Ibn Qutaybah , Al-Imāmah wa al-Siyāsah , 6. 9 Baiat  adalah  pernyataan  taat  setia  dari masyarakat  kepada  pemimpin  terpilih.  Hal  ini  dilakukan dengan  berjabatan  tangan  dengan  pemimpin  terpilih seraya menyatakan, “Kami berbaiat kepada anda sebagai khalifah.”    Baiat  ini  sebagai  bukti  dukungan  dan legitimasi  bagi  pemimpin  terpilih  dari  masyarakat  yang mendukungnya.
10 Ibn Qutaybah, Al-Imāmah wa al-Siyāsah , 12- 15; Ibn Hisyām, Al-Sīrah al-Nabawiyyah (Kairo: Dār al- Fikr, t.t.), Juz 4, 1515-9.
kedudukan  Nabi  dalam  hal  kepemimpinan, bukan  dalam  hal  jabatan kenabian atau rasul .
Abū
Bakr mendapatkan legitimasi kepemimpinan  dari  masyarakat  Madīnah,  baik dari  kalangan  Muhājirūn  ataupun  orang-orang Anṣār.  Pemilihan  Abū  Bakr  sebagai  pemimpin dilakukan secara aklamasi setelah terjadi dialog dan  musyawarah  yang  sempat  memanas  di majlis  Tsaqīfah  Sa„īdah,  kemudian  mendapat dukungan  penuh  dari  masyarakat  Madīnah, meskipun  pada  awalnya  ada  beberapa  sahabat Nabi  tidak  ikut  serta  dalam  pembaitan  secara massal kepada Abū Bakr, salah satunya adalah „Alī ibn Abū Ṭālib. Tetapi  setelah tujuh puluh lima  hari    terhitung  dari  wafat  Rasulullah  dan wafat  Fāṭimah (istri „Alī ), „Alī baru kemudian bersedia berbaiat kepada Abū Bakr. 11

## Agama  dan  Ciri  Umum  Pemikiran  Politik Islam Abad Pertengahan
Islam  adalah  agama  universal,  yaitu agama  yang  tidak  mengenal  batas  ruang  dan waktu,  etnik  dan  warna  kulit.  Oleh  karenanya Islam  adalah  agama  lintas  etnik,  warna  kulit dan  geografis,  karena  ajarannya  menyeluruh, komprehensif  ( syumul )  dan  meliputi  berbagai aspek  kehidupan,  bukan  saja  yang  berkaitan dengan  masalah-masalah  ibadah maḥḍah, seperti salat, zakat, puasa, haji, dan sebagainya, yaitu  hal-hal    yang  menyangkut  urusan
11 Ibn Qutaybah, Al-Imāmah wa al-Siyāsah , 20.
ukhrawi,  tetapi  juga  masalah-masalah  yang berkaitan  dengan  kehidupan  duniawi,  seperti bagaimana  mengatur  kehidupan  umat  atau masyarakat  dengan  berbagai  macam  latar belakang  budaya  dan  karakternya,    perang, perdagangan,  pertanian,  penegakan  hukum, penegakan  keadilan,  ekonomi,  pendidikan,  dan sebagainya.  Islam  juga  agama  yang  membawa misi raḥmatan li al-‘ālamīn .  Dengan demikian,
Islam  telah  meletakkan  konsep  mengenai persoalan-persoalan  yang  bukan  saja  terkait dengan    urusan  ukhrawi,  tetapi  juga  hal-hal yang berkaitan dengan urusan-urusan duniawi. 12
Fakta  sejarah  menunjukkan  bahwa ketika Nabi bersama-sama umat Islam hijrah ke Madīnah  (Yatsrib  waktu  itu),  beliau  berhasil menyatukan masyarakat Madīnah, dan meletakkan  dasar-dasar  peraturan  umum  (a l- wastiqah atau al-‘ahd )  untuk  menjadi  dasar kehidupan  bagi  seluruh  warga  Madīnah  yang berbeda latar belakang agama, ras, warna kulit, adat istiadat dan sebagainya. Peraturan didasarkan  atas  perjanjian  ( agreement )  yang melibatkan  semua  elemen  warga  Madīnah  dan diberlakukan  secara  umum  kepada  semua
12 Amien  Rais,  “Pengantar  Buku  Pendidikan Politik  Ikhawanul  Muslimin,”  dalam  Usman  Abdul Mu‟iz  Ruslan  (ed.), Pendidikan  Politik  Ikhwanul Muslimin:  Studi  Analisis  Evaluatif  terhadap  Pengantar Buku  Pendidikan  Politik  Ikhwan  terhadap  Proses Pendidikan Ikhwan , untuk para Anggota Khususnya, dan Seluruh  Masyarakat  Mesir  Umumnya  dari  Tahun  1928 hinggga  1954, terj.  Salahudin  Abu  Sayyid  dan  Hawin Murtadho (Solo: Era Intermedia, 2000), 2.
warga  Madīnah,  baik  Muslim  ataupun  non- Muslim. Upaya ini dilakukan oleh Nabi sebagai langkah strategis bagi pembentukan masyarakat Madīnah yang majemuk. Peraturan ini menurut Nurcholish  Madjid  mengandung  kebijakan politik  Nabi  untuk  menciptakan  kestabilan bernegara. 13
Peraturan yang lahir pada abad ke-6 M. ini  dalam  literatur  kajian  politik  Islam Indonesia  dikenal  dengan  sebutan  „Piagam Madīnah.‟  Piagam  ini  dirangka  ( design )  oleh Nabi  sebagai  undang-undang  dasar  atau konstitusi ( al-dustur al-Madanī ) yang digunakan  untuk  mengatur  hubungan  timbal balik  (interaksi)  di  internal  umat  Islam  sendiri, dan  antara  Muslim  dengan  non-Muslim, 14 dalam  berbagai  aspek  kehidupan:  sosial, hukum, ekonomi, perdagangan dan sebagainya, meskipun  pada  waktu  itu  penulis  yakin  aspek- aspek  tersebut  belum  terstruktur  secara  rapih, sebagaimana  pembentukan  pemerintahan  saat ini dengan  lembaga-lembaga kementerian atau departemen  yang  memiliki  otoritas  atau wewenang  untuk  mengelola  urusan-urusan secara khusus sesuai dengan bidangnya.
Pemikiran  politik  Islam  yang  digagas oleh  para  pemikir  di  antaranya  Ibn  Taymiyyah
13 Nurcholish  Madjid ,  Islam  Doktrin  dan Peradaban:    Sebuah  Telaah  Kritis  tentang  Masalah Keimanan,  Kemanusiaan,  dan  Kemoderenan (Jakarta: Paramadina, 1992), 195.
14 Umat  non-Muslim  pada  saat  itu  terdiri  dari komunitas  Yahudi  dengan  berbagai  rasnya,  orang-orang Kristiani, dan orang-orang penyembah berhala (paganis.)
dan lainnya merupakan produk teori  yang lahir sebagai  respon  terhadap  situasi  politik  yang berjalan  dan  umumnya  banyak  berbicara mengenai  model  kepemimpinan  umat.  Hal  ini sesuai  dengan  aliran-aliran  politik  umat  Islam, misalnya  umat  Islam  Syī„ah  mengajukan pandangan  tentang  model  pemerintahan  Islam dengan  teori imāmah. Salah  satu  sekte  Syī„ah Imāmiyyah  (Itsnā  „Asyariyyah)  memiliki  versi kepemimpinan dari  „Alī  ibn  Abū  Ṭālib, Ḥasan, Ḥusayn  dan  seterusnya  sampai  ke  imam  yang ke-12, yaitu al-Mahdī al-Muntaẓar.
Kecenderungan  berpikir  revolusioner  bagi kaum Khawārij mengajukan ide untuk pertama kalinya dalam sejarah perpolitikan Islam bahwa kepemimpinan  umat  Islam  tidak  harus  dari kalangan  keturunan  Quraysy, 15 oleh  karenanya siapa  saja  dari  kalangan  umat  Islam  yang memliki  kelayakan  dan  kredibilitas  bisa menjadi  pemimpin.  Sementara  jamaah  Sunnī mengedepankan  teori  kekhalifahan, 16 yaitu siapa  saja  yang  menjadi  pemimpin  umat  pada dasarnya  adalah  pengganti  dan  sekaligus penerus  pemimpin  sebelumnya,  seperti  Abū
15 Realitas  perpolitikan  umat  Islam  sejak  Nabi Muḥammad,  Khulafā‟  al-Rāsyidīn,  bahkan  sampai Dinasti  Umayyah  dan  Dinasti  „Abbāsiyyah  pun, kepemimpinan  tertinggi  umat  Islam  selalu  dijabat  oleh orang-orang keturunan  Quraysy. Oleh  karenanya kebanyakan para pemikir politik Islam Abad Pertengahan mensyaratkan  bahwa  pemimpin  tertinggi  umat  Islam (khalifah) harus dari keturunan Quraysy.
16 Sjechul  Hadi  Permono ,  Islam  dalam  lintasan Sejarah  Perpolitikan:  Teori  dan  Praktik (Surabaya: Aulia, 2004), 196.
Bakr  Ṣiddīq  adalah  pengganti  dan  penerus Nabi,  demikian  juga  „Umar  ibn  Khaṭṭāb, „Utsmān ibn „Affān dan „Alī ibn Abū Ṭālib, dan seterusnya.
Pada  masa  kekuasaan  pemerintahan Dinasti  „Abbāsiyyah,  dunia  ilmu  pengetahuan mengalami  masa  keemasannya  ( golden  age ) terutama  pada  dua  ratus  tahun  pertama  dari sekitar  lima  ratus  tahun  berdiri  pemerintahan dinasti  ini.  Kemunculan  masa  keemasan  ini paling tidak disebabkan  oleh dua faktor utama. Pertama, dukungan dari para penguasa (khalifah)  waktu  itu.  Kondisi  ini  berimplikasi pada  lahir  semangat  dan  kreatifitas  melalui berbagai  aktifitas  penelitian  para  ilmuwan  dari berbagai disiplin ilmu. Kedua, persentuhan para ilmuwan  Islam dengan  alam pemikiran  Yunani semakin meluas dan subur. Dinamika peradaban  umat  Islam  ini  terus  berjalan  dan pada  gilirannya  dalam  aspek  kenegaraan menimbulkan  masalah  secara  rasional  dan kemudian  lahirlah  sejumlah  pemikir  Islam beserta  gagasan  politik  mereka,  baik  yang setuju  dengan  upaya  kolaborasi  pemikiran Yunani  dengan  Islam,  seperti  antaranya  Ibn Khaldūn ataupun yang menolaknya, seperti  Ibn Taymiyyah  yang  hidup  setelah    setelah  runtuh kekuasaan „Abbāsiyyah di Baghdad. Mereka itu dapat dianggap sebagai eksponen yang mewakili  pemikiran  politik  umat  Islam  pada
Abad  Pertengahan. 17 Karya-karya  mereka khususnya dalam bidang politik sampai saat ini pun masih memenuhi perpustakaan- perpustakaan  universitas,  baik  di  dunia  Islam ataupun di Barat.
Pemikiran  politik  yang  berkembang  di era  Dinasti  „Abbāsiyyah  dikategorikan  sebagai pemikiran politik Islam Abad Pertengahan, dan jika diidentifikasi ciri-ciri umum yang ada pada pemikiran  politik  Islam  saat  itu  paling  tidak terdapat dua kategori, sebagaimana diungkapkan  Munawir  Sjadzali. Pertama, pendapat  para  pemikir  politik  abad  ini  tampak jelas  ada  pengaruh  alam  pemikiran  Yunani terutama  pandangan  Plato,  meskipun  kadar pengaruhnya  tidak  sama  antara  satu  pemikir dengan  pemikir  yang  lain.  Kedua,  mereka mendasarkan pemikiran mereka atas penerimaan  sistem  kekuasaan  yang  sedang berjalan  seperti  apa  adanya,  tanpa  ada  kritikan konstruktif atau evaluasi  membangun. 18
Kedua  ciri  umum  ini  sebenarnya mewarnai juga para pemikir politik Islam Abad Klasik.  Sebagaimana  dijelaskan  di  atas  bahwa pemikiran  Yunani  memengaruhi  para  pemikir politik  Islam  pada  masa  lalu,  itu  merupakan fakta  yang  tidak  dapat  dibantah  oleh  siapa  pun dan ini memberikan indikasi bahwa Islam tidak
17 Sjechul  Hadi  Permono ,  Islam  dalam  lintasan Sejarah Perpolitikan: Teori dan Praktik, 42.
18 Munawir  Sjadzali ,  Islam  dan  Tata  Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran , 19.
menutup  diri  (eksklusif)  dari  kemungkinan menerima  pengaruh  pemikiran  dan  peradaban dari  luar  selama  tidak  bertentangan  dengan dasar-dasar  atau  aturan  tetap  ( qaṭ‘ī ),  baik  dari al-Qur‟ān ataupun Ḥadīts Nabi. 19 Hal ini karena persoalan  bagaimana  mengatur  atau  mengelola kehidupan  umat  antara  satu  dengan  yang lainnya  adalah  masalah-masalah  yang  sifatnya teknikel yang senantiasa berubah-ubah dari satu tempat ke tempat lain, atau dari waktu ke waktu yang lain. Maka dalam konteks ini aturan  yang diberlakukanya pun fleksibel ( murūnah .)
Selanjutnya    mengenai  para  pemikir Islam  terindikasi  bahwa  mereka  terkesan menerima  apa  saja  sistem  perpolitikan  atau kebijakan-kebijakan yang berlaku pada saat itu, tanpa  memberikan  koreksi  atau  evaluasi  dan kemudian menyampaikan masukan atau tawaran alternatif kepada para elit pengusa saat itu,  adalah  sikap  spesifik  mereka  sebagai ilmuwan  yang  banyak  mendasarkan  atas pertimbangan-pertimbangan kemaslahatan umat atau  kemaslahatan  diri  mereka  sendiri.  Hal  ini karena mereka tidak memliki otoritas kekuasaan  yang  dapat  memaksa  para  penguasa melakukan perubahan (reformasi atau restorasi.)  Mereka  sebatas  para  ilmuwan  yang
19 Aturan  tetap  ( qaṭ‘ī )  adalah  aturan-aturan berdasarkan  ayat-ayat  al-Qur‟ān  atau  Ḥadīts  Nabi  yang ṣarīḥ (jelas)  yang  tidak  memerlukan  penjelasan  atau tafsiran  lanjut  berdasarkan  berbagai  sumber  secara komparatif,  apatahlagi ta’wil . Aturan qaṭ„ī adalah seperti perintah  mendirikan  salat  fardu,  zakat,  puasa  di  bulan Ramadan, haji, dan sebagainya.
memberikan  masukan  atau  nasehat,  itu  pun kalau  diterima,  meskipun  di  antara  mereka  ada yang  memegang  jabatan  penting  dalam pemerintahan  sebagai  perdana  menteri  atau hakim agung (qāḍī al-quḍāt ), umpamanya.

## Integrasi Agama dan Negara
Berdasarkan fakta dan realitas perpolitikan  sebagaimana  dijelaskan  di  atas, maka politik itu dikonsepsikan melalui pemikiran  yang  mendeskripsikan  aktifitas manusia dalam hubungannya dengan pengaturan  terhadap  berbagai  kepentingan hidup  yang  berbeda-berbeda,  karena  manusia terdiri  dari  berbagai  golongan  atau  komunitas yang memiliki kecenderungan dan kepentingan yang beraneka ragam, dan bahkan dalam kasus- kasus  tertentu  tidak  jarang  saling  berbenturan antara  satu  dengan  yang  lainnya.  Maka  tidak heran  jika  terjadi  saling  tarik  menarik kepentingan. Dalam kondisi seperti ini bisa saja terjadi  tindakan  pragmatisme  sebagai  solusi (jalan tengah) untuk meminimalisasi perbedaan dan    pertentangan  dalam  rangka  mewujudkan kebersamaan. Oleh karena itu menurut  Ramlan Surbakti,  politik  dapat  dimaknai  sebagai  upaya manusia  untuk  meraih  kesempurnaan  atau perjalanan  menuju  kemaslahatan, 20 atau  dalam bahasa  Aristoteles  bahwa  politik  mengajarkan
20 Ramlan Surbakti, Memahami Islam Politik , 2.
bagaimana bertindak tepat dan hidup bahagia. 21
Dengan  pemahaman  seperti  ini  politik  bernilai luhur,  sakral  dan  tidak  bertentangan  dengan ajaran  agama,  dan  oleh  karenanya  setiap manusia  yang  beragama  niscaya  berpolitik, makanya  berpolitik  merupakan  sesuatu  yang inheren  dengan  kemanusiaan.  Plato,  seperti juga  Aristoteles,  memandang  bahwa  politik berbicara  terutama  tentang  terma-terma  tujuan moral  yang dicari oleh para pembuat kebijakan ( decision makers .) Aristoteles melihat kebaikan tertinggi  sebagai  tujuan  yang  dicari  oleh  para ilmuwan  politik. 22 Kesempurnaan  hidup  dan kemaslahatan  bersama  melalui  tindakan  dan kebijakan  yang  tepat  sasaran  adalah  upaya untuk menciptakan hidup bahagia dan sejahtera, dan ini merupakan target atau tujuan pembentukan sebuah pemerintahan atau negara yang baik.
Sebagaimana  ditegaskan  di  atas  bahwa negara merupakan masalah bagaimana memanaj  urusan  umat  dan  bertujuan  agar tercipta  kehidupan  yang  baik,  aman  dan sejahtera,  oleh  karenanya,    dalam  rangka mencapai  kehidupan  yang  baik,  aman  dan sejahtera  ini  para  pemikir  politik  Islam menjadikan al-Qur‟ān dan Sunnah Nabi sebagai
21 J.H. Rapar, Filsafat Politik Plato, Aristoteles, Agustinus,  Machiavelli (Jakarta:  PT  Raja  Grafindo Persada, 2002), 174.
22 Abdul  Rashid  Moten ,  Ilmu  Politik  Islam (Political  Science:  An  Islamic  Perspective) ,  terj.  Munir A. Mu‟in dan Widyawati (Bandung: Pustaka, 2001), 21.
sumber  dan  dasar  dalam  menata  kehidupan perpolitikan, 23 karena  umat  Islam  yang  komit dengan  ajaran  Islam  akan  meyakini  kebenaran semua  ajaran  yang  terkandung  di  dalam  al- Qur‟ān  dan  Ḥadīts  Nabi  (yang  sahih.)  Dengan demikian perpolitikan di dalam Islam berdasarkan  pemahaman  yang  benar,  tidak terlepas dan bahkan terintegrasi dengan agama. Pemahaman  seperti  ini  yang  dibangun  kembali oleh  Ibn  Taymiyyah  sebagaimana  tercermin  di dalam  karyanya Al-Siyāsah  al-Syar‘iyyah  fī Iṣlāḥ al-Rā‘ī wa al-Rā‘iyyah (Politik Berasaskan  Syari„at  dalam  Rangka  Perbaikan Pemimpin  dan  Rakyat.)  Oleh  karena  itu,  di dalam  karyanya  tersebut  Ibn  Taymiyyah mendasarkan teori politiknya atas firman Allah Q.s. al-Nisā‟: 58 dan 59. 24
Menurut  Ibn  Taymiyyah  ayat  pertama, al-Nisā‟:  58,  ditujukan  kepada  para  pemimpin negara.  Demi  tercipta  kehidupan  bernegara yang  serasi  dan  baik,  hendaknya  mereka
23 Tijānī  „Abd  Qadīr  Ḥamīd, Pemikiran  Politik dalam Al-Qur’an, terj. Abdul Hayyie al-Kattani (Jakarta: Gema Insani Press, 2001), vii.
24 Arti  kedua  ayat  tersebut  sebagai  berikut, “Sesungguhnya  Allah  menyuruh  kalian  menyampaikan amanah (titipan)  kepada  yang  berhak  menerimanya,  dan apabila kalian menetapkan hukum di antara manusia agar kalian  menetapkannya dengan adil . Sesungguhnya  Allah memberikan  pengajaran  yang  sebaik-baiknya  kepada kalian. Sesungguhnya Allah adalah Mahamendengar dan Mahamelihat.  Wahai orang-orang yang beriman, taatilah Allah  dan  taatilah  RasulNya,  dan  pemimpin  kalian. Kemudian  jika  kalian  berbeda  pendapat  tentang  sesuatu masalah,  maka  kembalikan  hal  itu  kepada  Allah  dan Rasul, jika kalian benar-benar beriman kepada Allah dan Hari  Akhir.  Sikap  yang  demikian  itu  lebih  utama  dan lebih baik kesudahannya.”
menyampaikan amanah (terkandung di dalamnya  sikap  jujur  para  pemimpin)  kepada pihak  yang  berhak  atasnya,  dan  bertindak adil dalam  mengambil  keputusan  yang  melibatkan kepentingan  orang  banyak  atau  masyarakat. Sementara  ayat  kedua,  al-Nisā‟:  59,  ditujukan kepada  rakyat.  Mereka  diperintahkan  supaya taat (loyal),  tidak  saja  kepada  Allah  dan RasulNya,  tetapi  juga  kepada  pemimpin mereka,  dan  melakukan  segala  perintahnya selama pemimpin tersebut tidak memerintahkan berbuat  maksiat  atau  perbuatan  yang  dilarang agama.  Kemudian  jika  terjadi  perbedaan pendapat  yang  tidak  dapat  diselesaikan  di antara  mereka,  maka  hendaknya  kembali kepada  Allah  dan  RasulNya. 25 Dalam  arti bahwa  umat  Islam  yang  bersengketa  tetap menjadikan al-Qur‟ān dan Sunnah Nabi sebagai prioritas rujukan dalam menyelesaikan berbagai permasalahan yang terjadi.

## Prioritas pada Substansi dan Tujuan
Secara  teoritis  urusan  negara  dalam tradisi  umat  Islam  yang  ditekankan  sebenarnya bukanlah  semata  pada  struktur  negara  secara prosedural, melainkan substruktur dan tujuannya.  Struktur  negara  termasuk  ranah ijtihadiyah,  maka  bisa  saja  berubah-ubah  dari
25 Muḥammad  b.  Ṣāliḥ  al-„Utsaymin, Politik Islam  Ta`liq  Siyasah  Syar`iyyah  Ibnu  Taimiyah, terj. Tim  Griya  Ilmu  (Jakarta:  Griya  Ilmu,  2014),  25; Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara , 82-3.
waktu  ke  waktu,  sesuai  dengan  keperluan  dan kesepakatan-kesepakatan bersama antara warga masyarakat. Oleh karenanya di era modern dan kontemporer,  dalam  hal  pemerintahan  dunia Islam  tidak  menganut  satu  sistem,  tetapi bervariasi,  ada  sebagian  yang  menerapkan model monarki, demokrasi republik, demokrasi sosialis,  perpaduan  antara  demokrasi  dan monarki,  dan  sebagainya.  Sementara  sub- struktur  dan  tujuan  tetaplah  berdasarkan prinsip-prinsip bernegara secara  Islami. Hal  ini karena  al-Qur‟ān  mengandung  nilai-nilai  dan ajaran  yang  bersifat  etis  mengenai  aktifitas sosial  umat  Muslim  dalam  membangun berbagai aspek kehidupan yang baik. Nilai-nilai dan  ajaran  ini  meliputi  prinsip-prinsip  tentang musyawarah ( al-syūrā ), kebebasan atau kemerdekaan  ( al-ḥurriyyah ),  persamaan  ( al- musāwah ), dan ketaatan kepada undang-undang dan  pemerintah.  Prinsip-prinsip  ini  dalam pemikiran  Islam  kontemporer  disebut al- mabādi’  al-khamsah (prinsip-prinsip  lima  atau lima  prinsip.) 26 Oleh  karena  itu,  sepanjang berdasarkan  pada  prinsip-prinsip  tersebut  di atas,  maka  pembentukan  negara  Islam  dalam pengertian  yang  formal  dan  ideologis  tidaklah mendesak  karena  yang  urgen  itu  adalah substansi  dan  tujuan,  yaitu  terlaksana  ajaran
26 Muḥammad  Salīm  al-Awwa , Fī al-Niẓām  al- Siyāsī li al-Dawlah al-Islāmiyyah (Kairo: Dār al-Syurūq, t.t.),  179-237;  Abdul  Aziz    Sachedina, Beda  tapi  Setara Pandangan  Islam  tentang  non-Islam ,  terj.  Satrio Wahono, (Jakarta: Serambi, 2004), 70.
Islam  untuk  mencapai  keridaan  Allah  dan kesejahteraan hidup di dunia dan akhirat.
Para  pemikir  Islam  tidak  sedikit mengadopsi  pemikiran  Plato  dan  Aristoteles dalam  berbagai  hal,  terutama  salah  satunya mengenai  konsep  dan  proses  pembentukan negara.  Mereka  berangkat  dari  asumsi  dasar bahwa manusia adalah makhluk sosial. 27 Hal ini sebagaimana ditegaskan al-Fārābī bahwa manusia  adalah  makhluk  sosial,  makhluk  yang memiliki kecenderungan alami untuk bermasyarakat  (berkomunitas.)  Hal  ini  karena manusia  tidak  akan  mampu  memenuhi  semua kebutuhan hidupnya secara sendiri-sendiri, tapi ada  bantuan  atau  kerjasama  dengan  pihak lain. 28 Demikian  juga  al-Ghazālī  menegaskan bahwa  manusia  itu  tidak  dapat  hidup  sendirian disebabkan  sekurang-kuranya  oleh  dua  hal, yaitu:  1)  Ada  kebutuhan  terhadap  keturunan demi  kelangsungan  hidup.  Hal  ini  hanya mungkin  terjadi  jika  melalui  pergaulan  antara laki-laki  dan  perempuan  sebagai  layaknya hidup  suami  istri,  2)  Ada  saling  bantu membantu dalam menyediakan bahan makanan,
27 Sjechul Hadi Permono , Islam dalam Lintasan Sejarah , 42. 28 Muḥammad  Jalāl  Syaraf  dan  „Alī  „Abd  al- Mu„ṭī  Muḥammad, Al-Fikr  al-Siyāsī  fī  al-Islām: Syakhsyiyyāt  wa  Madzāhib (Iskandariyyah:  Dār  al- Ma„rifah  al-Jami„iyyah,  t.t.),  255;  Munawir  Sjadzali, Islam dan Tata Negara , 50.
pakaian,  kesehatan,  pendidikan  anak-anak,  dan sebagainya. 29
Secara  teoritis,  para  pemikir  politik Islam berargumentasi bahwa kebutuhan terhadap kerjasama ( ta‘āwun ) untuk pengadaan semua  materi  yang  diperlukan  secara  otomatik akan  berimplikasi  pada  kelahiran  interaksi  dan pembagian  tugas  di  antara  sesama  anggota masyarakat. Dari sinilah lahir berbagai komunitas,  baik  yang  didasarkan  pada  aktifitas dan  pekerjaan  ataupun  yang  didasarkan  pada ideologi:  kaum  petani,  kaum  buruh,  kaum pekerja,  para  pemilik  perusahaan  atau  industri, qabilah ,  ‘aṣabiyyah ,  partai  politik  (di  era modern  dan  kontemporer)  dan  sebagainya. Semuanya  secara  alami  (fitrah)  memerlukan kerjasama  yang  baik  antara  sesama  mereka dalam  kehidupan  masyarakat,  dan  pada gilirannya,  masyarakat  memerlukan  semacam suatu  badan  (institusi)  yang  berfungsi  sebagai kordinator yang mengatur berbagai kepentingan yang  berbeda-beda  agar  tidak  terjadi  benturan interest yang  mungkin  akan  berakibat  fatal.
Melalui  proses  inilah  dari  satu  tahap  ke  tahap berikutnya  berdirilah  sebuah  negara.  Oleh karena  itu,  dalam  konteks  ini  Ibn  Taymiyyah tidak  memersoalkan  bagaimana  bentuk  negara, yang  penting  negara  dapat  menyampaikan
29 Muḥammad  Jalāl  Syaraf  dan  „Alī  „Abd  al- Mu„ṭī  Muḥammad, Al-Fikr  al-Siyāsī  fī  al-Islām: Syakhsyiyyāt wa Madzāhib, 379-80;  Munawir  Sjadzali, Islam  dan Tata Negara , 74.
amanah (titipan),  dalam  arti amanah itu  tidak dapat  disampaikan  kepada  yang  berhak  jika tidak  memiliki  sikap  jujur  (benar  atau ṣiddīq ), berbuat adil kepada sesama rakyat. 30 Jika kedua prinsip  dasar  ini  dapat  direalisasikan  dalam kehidupan  perpolitikan,  maka  negara  akan mencapai stabilitas politik yang kuat, keamanan, kedamaian, dan bahkan kesejahteran akan lahir.

## Agama dan  Kekuasaan
Integrasi  agama  dan  politik  di  dalam Islam  merupakan  fakta  yang  tidak  harus dipersoalkan, karena  agama  dan  politik merupakan  dua  fenomena  yang  senantiasa hidup di tengah-tengah masyarakat. Pada Abad Pertengahan  bahkan  Klasik  keberadaan  agama dan  politik  di  dunia  Islam  tidak  pernah dipersoalkan, 31 karena  politik  pada  dasarnya berkaitan dengan aktifitas bagaimana mengatur atau  mengelola    kehidupan  orang  banyak  agar tercipta  kehidupan  damai,  tentram,  sejahtera, dan  sebagainya.  Intinya  bahwa  politik  adalah
30 Muḥammad  Jalāl  Syaraf  dan  „Alī  „Abd  al- Mu„ṭī Muḥammad, Al-Fikr al-Siyāsī fī al-Islām , 429 31 Agama  (terutama  agama  Islam)  dan  politik dipersoalkan  pada  abad  modern  dan  kontemporer, terutama  di  dunia  Barat,  sebagai  dua  entitas  yang berbeda.  Agama  diposisikan  sebagai  seperangkat  aturan yang  berkaitan  dengan  hal-hal  privat,  sementara  politik berhubungan  dengan  hal-hal  yang  berkaitan  dengan urusan  publik,  karenanya  agama  dan  politik  tidak  bisa dicampuradukkan. Kondisi ini terjadi setelah dunia Islam mengalami kemunduran dalam berbagai aspek kehidupan,  dan  dunia  Barat  muncul  sebagai  kekuatan yang  mendominasi  dunia,    dan  dunia  Islam  menerima pengaruh pemikiran sekuler.
aktifitas sosial masyarakat, dan untuk mencapai keberhasilan  menata  kehidupan  umat  atau masyarakat  tersebut  secara  efektif  diperlukan otoritas  kekuasaan.  Dengan  kekuasaan  dan kewenangan  yang  ada, seorang penguasa dapat memaksa  warga  masyarakatnya  untuk  patuh pada peraturan atau undang-undang.
Ibn Taymiyyah salah seorang ulama dan pemikir  Islam  ternama  (selain  ahli  dalam bidang  hukum),  membangun  pemikiran  sosial politiknya  berdasarkan  agama  ( waḍa‘a  fīhi kulla  afkārihi  al-siyāsiyyah  al-murtakizah  ‘alā al-dīn. )  Ia  berpendapat  bahwa  agama  dan negara  saling  memerlukan,  dan  ada  hubungan simbiosis  mutualis  antara  kedua  hal  tersebut. Tanpa kekuasaan, agama berada dalam bahaya, tanpa  agama  yang  dihayati  dan  diamalkan, negara akan menjadi sebuah organisasi masyarakat  yang  tiranik. 32 Ibn  Khaldūn (seorang  pemikir  Muslim  dan  pembangun sosiologi  Abad Tengah)  dalam konteks memerkuat  kestabilan  negara  berpendapat bahwa  organisasi  kemasyarakatan  ( ‘aṣabiyyah ) secara  alami  adalah  suatu  kemestian  bagi manusia,  tanpa  organisasi  kemasyarakatan eksistensi mereka tidak akan sempurna sebagaimana yang dikehendaki Allah menjadikan  mereka  sebagai  khalifahNya  di muka bumi ini.
32 Muḥammad  Jalāl  Syaraf  dan  „Alī  „Abd  al- Mu„ṭī Muḥammad, Al-Fikr al-Siyāsī fī al-Islām ,  429-30.
Dalam  konteks  hubungan  agama  dan negara  pada  Abad  Pertengahan,  dunia  Islam saat itu tidak mengenal kategorisasi agama dan politik,  karena  agama  menjadi  sumber  aturan dan  etika.  Sementara  politik  sebagai  ekspresi aktifitas  kehidupan  umat,  di  mana  agama menjadi referensi dalam menuangkan kebijakan politik.  Tetapi  di  era  modern  dan  kontemporer muncul  pandangan  mengenai  hubungan  antara agama dan negara, sehingga kemudian mengarah  pada  terjadi  kategorisasi  agama  dan negara sebagai dua entitas yang berbeda posisi; agama  diposisikan  sebagi  urusan  privat (individu)  sementara  negara  (politik)  berada pada ranah publik.
Dalam  pandangan  para  pemikir  politik Islam,  sebenarnya  masalah  pengelolaan  negara termasuk  urusan  duniawi,  sementara  aturan- aturan  yang  ada  di  dalam  al-Qur‟ān  bersifat umum.  Oleh  karenanya,  permasalahan  negara termasuk  wilayah ijtihadiah.  Tugas  para cendekiawan  Muslim  adalah  berusaha  secara terus  menerus  memberikan  pemahaman  bahwa al-Qur‟ān,  demikian  juga  Sunnah  Nabi  sebagai landasan  bagi  sebuah  aturan  yang  dapat direalisasikan dalam pemerintahan pada sepanjang  zaman,  sehingga  Islam  relevan dengan  situasi  dan  kondisi  yang  senantiasa berubah dari waktu ke waktu. Inilah sebenarnya yang  dilakukan  oleh  empat  Khulafā‟  al- Rāsyidīn (Abū Bakr, „Umar, „Utsmān dan „Alī
b.  Abū  Ṭālib)  sepeninggal  Nabi,  sehingga walaupun  mereka  berada  dalam rangka pengamalan  ajaran  Islam  secara  menyeluruh ( syumul ), tetapi pengorganisasian pemerintahan mereka  berbeda  antara  satu  dari  yang  lainnya. Hal ini karena pengorganisasian dan pengelolaan  pemerintahan  termasuk  hal-hal yang sifatnya teknikal yang berbeda antara satu dari  lainnya  sesuai  dengan  kebijakan  para pemimpin umat tersebut.
Berdasarkan  penjelasan  di  atas  dapat ditegaskan  bahwa  negara  dalam  Islam  yang ditekankan  bukanlah  struktur  negara  saja  yang melahirkan hal-hal prosedural dalam mengelola kehidupan  perpolitikan,  melainkan  juga  yang terpenting  adalah  sub-struktur  dan  tujuannya sebagaimana disebutkan di atas. Struktur negara akan berubah dari waktu ke waktu dan dari satu tempat  ke  tempat  lainnya.  Sementara  sub- struktur  dan  tujuannya  menyangkut  prinsip- prisip  bernegara berasaskan ajaran agama, dan ini  tetap,  tidak  mengalami  perubahan.  Namun demikian penting untuk dicatat dan sebagaimana  disebutkan  di  atas  bahawa  al- Qur‟ān mengandung nilai-nilai dan ajaran yang bersifat  etis  mengenai  aktifitas  sosial  umat Islam.  Ajaran  al-Qur‟ān    meliputi  prinsip- prinsip ( mabādi’ ): keadilan , persamaan , persaudaraan , musyawarah dan  sebagainya. 33
33 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya , 88; Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara , 4-7.
Al-Qur‟ān maupun Sunnah Nabi tidak menetapkan  sistem  politik  dalam  bentuk  legal formal  negara  yang  ideal.  Islam yang berdasarkan  al-Qur‟ān  dan  Sunnah  Nabi  yang sahih hanya menyediakan seperangkat nilai etis yang dapat dijadikan rujukan dalam penyelenggaraan  negara. Seperangkat nilai etis ini secara umum (tidak secara rinci dan khusus) yang  barangkali  sejalan  dengan  prinsip-prinsip demokrasi  di  era  modern  dan  kontemporer. Persoalan  negara    lebih  merupakan  urusan kreatifitas manusia melalui ijtihad atau pemikiran  kreatif  dan  mendalam  sehingga melahirkan  kebijakan-kebijakan  positif  untuk tercipta  kehidupan  umat  yang  aman,  makmur dan  sejahtera  di  dunia  dan  akhirat.  Sebagai wilayah  ijtihad,  maka  setiap  rumusan  dan interpretasi  yang  dihasilkannya  pun  tentu berbeda  pula,  karena  latarbelakang  pemikiran orang  berbeda,  meskipun  sumber  dasarnya sama,  yaitu  al-Qur‟ān  dan  Sunnah  Nabi. Demikian juga yang dilakukan Ibn Taymiyyah, meskipun dalam beberapa hal berbeda dari para pemikir  lain,  tretapi  dasar  pemikirannya  tetrap mengacu kepada al-Qur‟ān dan Sunnah Nabi.

## Pemerintahan Khilafah Syura dan Monarki
Pembicaraan mengenai imāmah
(kepemimpinan umat) merupakan topik bahasan khilāfah nubuwwah (pemimpin
pengganti  Nabi)  dalam  rangka  menjaga  dan
Sirojudin Aly, Kedudukan Agama dan  Negara: Perspektif Pemikir Muslim Abad  Pertengahan Ibn Taymiyyah 269
memelihara  agama  dan  mengelola  dunia  atau politik  ( al-imāmah  mawḍū‘ah  li  khilāfah  al- nubuwwah  fī  ḥirātsah  al-dīn  wa  al-siyāsah  al- dunyā .) 34 Berdasarkan  pernyataan  ini  dapat ditegaskan  bahwa  kepemimpin  umat  berposisi sebagai  pengganti  Nabi  ( khilāfah  nubuwwah ) dan  bertugas  menjaga  dan  memelihara  agama dan  mengatur  serta  mengelola  dunia  (politik.) Tetapi  kemudian  dalam  sejarah  pemerintahan umat Islam terjadi perbedaan dalam mekanisme pemilihan  imam  (pemimpin.)    Dalam  konteks ini,  perbedaan  terjadi  antara  era  Khulafā‟  al- Rāsyidīn dan kekhalifahan sesudahnya. Kekhalifahan  yang  berkembang  setelah  era  al- Khulafā‟  al-Rasyidun  (632-661  M.)  hanyalah berbeda  sedikit  dari  sistem  kerajaan  (monarki) Romawi  dan  Persia. 35 Perbedaan  ini  terutama pada  aspek  ketika  dilakukan  pergantian  kepala negara  (khalifah.)  Di  era  Khulafā‟  al-Rāsyidīn, seorang calon khalifah dipilih melalui pemilihan  yang  melibatkan  semua  elemen masyarakat  berdasarkan  kesepakatan  bersama, atau  melalui  pemilihan  yang  dilakukan  oleh para  elit  atau  para  tokoh  sahabat  Nabi,  setelah itu  dilakukan  baiat,  dan  jika  ini  yang  terjadi, maka  kekhalifahan  era  Khulafā‟  al-Rāsyidīn sesuai dengan sistem demokrasi yang berkembang di era modern dan kontemporer di
34 Al-Mawardī, Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah wa al- Wilāyah  al-Dīniyyah (Kairo:  Muṣṭafā  al-Bābī  al-Ḥalabī, 1966), 5.
35 Athar  Abbas Rizvi , Shah Wali-Allah and His Times (Canberra: Ma‟rifa Publishing House, 1980), 290.
banyak negara di dunia. Sementara kekhalifahan  yang  berkembang  sesudah  era Khulafā‟  al-Rāsyidīn,  terutama  di  Abad Pertengahan  calon  kepala  negara  (khalifah) diangkat  langsung  oleh  kepala  negara  yang sedang  berkuasa,  dan  kemudian  calon  kepala negara  dinobatkan  sebagai  putra  mahkota ( waliyy  al-‘ahd. )  Setelah  kepala  negara  yang sedang  berkuasa  wafat,  maka  secara  otomatis putra mahkota menjadi kepala negara. Berdasarkan  relevansi  sistem  kekhalifahan  al- Khulafā‟ al-Rāsyidīn dengan saat ini dari aspek moral,  keadilan,  dan  egalitarian,  masih  cukup ideal  dan  patut  dicontoh  untuk  sepanjang zaman,  sehingga  Ibn  Taymiyyah  menyebutnya sebagai khilāfah al-nubuwwah (khilafah kenabian.) 36 Hal  ini  karena  sistem  khilafah  di era  al-Khulafā‟  al-Rāsyidīn compatible dengan sistem  pemerintahan  demokrasi  saat  ini, walaupun tidak seluruhannya persis.
Tidak  diketahui  secara  pasti  siapa pertama  kali  mengusulkan  penggunaan  istilah khalifah sehingga menjadi konsep politik dalam Islam. Tetapi yang jelas berdasarkan penulusuran  karya-karya  sejarah  dan  politik para  pemikir  Muslim,  „Umar  b.  Khaṭṭāb  untuk pertama  kali  menyebut  dua  kali  kata  khalifah kepada  Abū  Bakr.  Pertama,  saat  menentukan pilihan  kepada  Abū  Bakr  sebagai  pemimpin
36 Qomaruddin  Khan, The  Political  Thought  of Ibnu  Taimiyah (Islamabad:  Islamic  Research  Institut, 1973), 81.
umat  setelah  Nabi  wafat.  Dalam  upayanya meyakinkan masyarakat Madīnah (bukan upaya pencitraan),  terutama  orang-orang  yang  sedang berada  di  balai  sidang  Tsaqīfah  Banū  Sa„īdah, „Umar menyatakan dalam salah satu pernyataannya,  “ Wa  khalīfatuhu  ‘alā  al-ṣalāh” (Abū  Bakr  menggantikan  Rasulullah  sebagai imam  dalam  salat  berjamaah.)  Hal  ini menunjuk  pada  keadaan  saat  Nabi  dalam keadaan  uzur  sakit  sehingga  beliau  tidak  dapat menjadi  imam  shalat  berjamaah  di  Masjid, kemudian Rasulullah meminta Abū Bakr untuk menggantikannya  ( yakhlufuhu .)  Kedua,  pesan Abū  Bakr  kepada  „Umar  yang  harus disampaikannya  kepada  „Alī  b.  Abī  Ṭālib terkait  masalah  baiat 37 „Alī  kepada  Abū  Bakr yang  belum  dilakukannya  sampai  beberapa bulan,  padahal  para  sahabat  Nabi  dan masyarakat  Madīnah  sudah  menyatakan  baiat kepada  Abū  Bakr.  Yang  disampakan  „Umar kepada  Ali  tersebut  sebagai  berikut.  “ Yad‘ūka
37 Baiat  adalah  pernyataan  taat  setia  dari  warga masyarakat  kepada  pemimpin  umat  yang  baru.  Hal  ini menjadi  sesuatu  yang  amat  penting  dalam  politik  Islam, karena baiat sebagai pengakuan dan legitimasi dari warga masyarakat  pemilih  kepada  pemimpin  terpilih.  Baiat  ini juga  merupakan  sesuatu  yang  penting  karena  sebagai kontrak sosial yang melahirkan hak dan kewajiban antara pemimpin terpilih dengan  warga  masyarakat pemilih. Di era  modern  dan  kontemporer  ada  istilah  pelantikan kepada pemimpin terpilih sebagai peresmian kepemimpinannya  dimulai,  biasanya  dimulai  dengan pidato  perdana  kenegaraan,  sumpah  jabatan  dan kemudian  diikuti  dengan  berjabatan  tangan  dengan pemimpin  terpilih.  Di  era  klasik  agenda  ini  sudah dilaksanakan,  hanya  formatnya  saja  yang  berbeda,  tapi intinya sama.
khalifah  Rasūlillāh” 38 (khalifah  Rasulullah,
Abū  Bakr,  mengundang  anda,  „Alī)  untuk membicarakan kesediaan anda berbaiat kepadanya.
Berdasarkan fakta dua peristiwa sebagaimana  disebutkan  di  atas,  maka  dapat ditegaskan  bahwa  „Umarlah  pertama  kali menggunakan  istilah  khalifah,  tetapi  dikaitkan dengan  Rasulullah  sehingga  menjadi khalīfah Rasūlillāh .  Dari  aspek  lain,  kemunculan penggunaan  istilah  khalifah pada  dua  peristiwa tersebut,  dapat  dipahami  bahwa  seorang khalifah  memiliki  dua  tugas:  pertama  sebagai pemimpin  agama;    kedua  sebagai  pemimpin politik.  Maka  benarlah  apa  yang  ditegaskan para  pemikir  politik  Islam  dahulu  bahwa seorang  khalifah  adalah  pemimpin  agama  dan dunia  (politik)  sekaligus.  Dengan  demikian, secara  politis  kekhalifahan  sebagai  sistem politik  baru  muncul  setelah  Rasulullah  wafat, dan  ini  dimulai  sejak  Abū  Bakr  dibaiat (dilantik)  sebagai  khalifah,  maka  dimulailah sistem ini untuk pertama kalinya dalam sejarah politik  Islam,  walaupun  pembaiatan  Abū  Bakr ada  sedikit  masalah,  yaitu  masalah  yang menyebabkan  „Alī  b.  Abī  Ṭālib  mengundur- undur  baiatnya  kepada  Abū  Bakr.  Masalah tersebut disebabkan setidaknya oleh dua faktor. Pertama,  pihak  keluarga  Nabi  merasa  bahwa
38 Ibn  Qutaybah  al-Daynūrī, Al-Imāmah  wa  al- Siyāsah , 16-9.
hari  wafat  Nabi  harusnya  menjadi  hari berkabung  bagi  seluruh  umat  Muslim,  tetapi Abū  Bakr,  „Umar  dan  lain-lainnya  termasuk orang-orang  Muhājirūn  justru  sibuk  terlibat pembicaraan  intensif  mengenai  pergantian kepemimpinan  Nabi,  bukan  menyelesaikan jenazah  Nabi  yang  sudah  membujur.  Kedua, dari  pihak  paman  „Alī,  yaitu  al-„Abbās sebenarnya menginginkan agar yang menggantikan  kepemimpinan  umat Islam setelah  Nabi  wafat  adalah  „Alī  b.  Abī  Ṭālib. Oleh  karenanya  al-„Abbās  mau  membaiat  „Alī, tetapi  justru  Abū  Bakr  yang  dibaiat  oleh masyarakat melalui proses dialog dan musyawarah  yang  sedikit  memanas  di  Majelis Tsaqīfah  Banū  Sa„īdah.  Dari  kedua  alasan  ini, „Alī b. Abī Ṭālib terus mengundur-undur waktu berbaiat kepada Abū Bakr sampai setelah wafat istrinya  (Fāṭimah  putri  Nabi)  dan  setelah  75 hari sesudah wafat Nabi. 39
Sebagaimana  dijelaskan  oleh  para  ahli sejarah  bahwa  sistem  khilafah  sebagai  produk eksperimen  pemerintahan  setelah  Nabi  wafat secara  teoritis  tidak  lebih  dari  masalah ijtihadiyah dalam menata kehidupan perpolitikan  yang  mengacu  kepada  ajaran Islam,  dan  bahkan  para  ahli  hukum  (ahli  fiqh) menegaskan  sebagai  yang  bersifat  syar„i sebagaimana  ditegaskan  Ibn  Taymiyyah.  Hal
39 Ibn  Qutaybah  al-Daynūrī, Al-Imāmah  wa  al- Siyāsah , 20-1;  Q.s. al-Aḥzāb: 33.
ini karena sistem kekuasaan manapun jika tidak dikontrol  oleh  nilai-nilai  kebenaran  yang bersumber    pada  ajaran  agama  tidak  jarang menimbulkan malapetaka, sekalipun penguasanya mengaku beragama  Islam.  Sistem kekhilafahan  juga  tidak  lepas  dari  berbagai permasalahan, terutama setelah era Khulafā‟ al- Rāsyidīn yang secara substansialnya berdasarkan monarki setengah absolut, meskipun  tidak  semua    para  khalifah  (para penguasa)  pada    abad-abad  pertengahan bersikap demikian.
Berdasarkan  keyakinan  umat  Islam bahwa kepangkatan Nabi sebagai nabi dan rasul tidak  dapat  tergantikan  oleh  siapa  pun,    karena beilau  adalah  nabi  dan  rasul  terakhir, 40 tetapi beliau  sebagai  pemimpin  umat  harus  ada penggantinya yang akan meneruskan perjuangan  beliau  dan  memertahankan  apa yang  sudah  dicapainya,  sebab  tanpa  pemimpin komunitas Muslim akan   kacau dan tidak tentu arah,  maka  seorang  khalifah  sebagai  pengganti dan  penerus  kepemimpinan  Nabi  menjadi sesuatu yang sangat penting dalam konteks ini. Seorang ulama dan pemikir handal, al-Mawardī (w.  1058  M.)  menawarkan  teorinya  tentang kepemimpinan  umat.  Ia  menegaskan  “ Al-
40 Kalaupun  setelah  Nabi  wafat  ada  beberapa orang  yang  mengaku    nabi  atau  rasul,  itu  hanya  klaim- klaim    yang  tidak  dapat  dipertanggungjawabkan kebenarannya,  di  antaranya  adalah  Musaylimah  al- Kadzdzāb, Ghulam Ahmad (pendiri komunitas Ahmadiyah), dan sebagainya.
imāmah  mawḍū‘ah  li  khilāfah  al-nubuwwah  fī ḥirātsah  al-dīn  wa  al-siyāsah  al-dunyā” (kepemimpinan  dibentuk  untuk  menggantikan kenabian,  bertugas menjaga  agama dan mengelola dunia/politik). 41 Berdasarkan pandangan  al-Mawardī  ini  dapat  ditegaskan bahwa  kepemimpinan  politik  dibentuk  untuk menjaga agama dan mengatur kehidupan orang banyak  atau  masyarakat,    hubungan  antar masyarakat, juga mengatur hubungan internasional.
Para  ahli  sejarah  sekitar  400  tahun setelah  Nabi  wafat  telah  merumuskan  berbagai pemikiran  politik  berdasarkan  konteks  zaman mereka. Jika di era Khulafā‟ al-Rāsyidīn sistem pemerintahan berdasarkan syūrā atau demokrasi (menurut  istilah  modern  dan  kontemporer), terlepas  dari  sistem  dinasti,  maka  masa sesudahnya,  pola  kerajaan  Romawi  dan  Persia sangat  kental  memengaruhi  perpolitikan  umat Islam  dengan  lahir  sistem  dinasti  terutama  di abad-abad  pertengahan.  Model  pemerintahan seperti  ini  bermula  semenjak  Mu„āwiyah  b.
Abū  Sufyān  mengangkat  putranya,  Yazīd, sebagai  penggantinya  melalui  pengangkatan langsung sebagai putra mahkota ( walī al-‘ahd ), dan  secara  otomatik  jika  Mu„āwiyah  wafat, maka Yazīd langsung menjadi  khalifah .
41 Abū al-Ḥasan „Alī al-Mawardī, Al-Aḥkām al- Sulṭāniyyah  wa  al-Wilāyah  al-Dīniyyah (Kairo:  Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1966 M./1386 H.), 5.
Di  sinilah  perpolitikan  umat  Islam mengalami  distorsi  untuk  pertama  kalinya dalam  sejarah  peradaban  umat  Islam,  atau mungkin  memerlihatkan  variasinya  dalam  hal- hal  yang  sifatnya  teknikal.  Oleh  karena  itu, kemunculan otoritarianisme dan despotisme tidak  asing  dalam  sejarah  umat  Islam  selama berabad-abad.  Para  ahli  dan  termasuk  Ibn Taymiyyah  tidak  tertarik  untuk  mendasarkan teori  politiknya  atas  prinsip syūrā secara khusus , dalam arti kepala negara dipilih melalui pemilihan  yang  melibatkan  semua  elemen masyarakat sebagaimana diselenggarakan di era Khulafā‟  al-Rāsyidīn. 42 Bahkan  semenjak  abad ke-11 istilah sultan, selain khalifah dan amīr al- mu‟minīn, muncul pula dalam praktik perpolitikan  umat  Islam.  Al-Ghazālī,  demikian juga  Ibu  Taymiyyah,  dalam  konteks  ini berargumentasi  bahwa,  “ Al-dīn  usus  wa  al- sulṭān  ḥārits (agama  itu  dasar  dan  sultan penjaganya.) 43 Oleh karenanya dalam
42 Meskipun demikian, al-Mawardī berbeda dari para pemikir politik lainnya.  Ia  mengajukan teori bahwa kepemimpinan  umat  menjadi  sah  jika  dilakukan  melalui salah satu dari dua mekanisme pemilihan . Pertama , calon pemimpin dipilih melalui pemilihan yang dilakukan oleh suatu  badan  ( election  committee )  yang  disebut ahl  al- ‘aqd  wa  al-ḥall . Kedua ,  pemilihan  melalui  penunjukan langsung  oleh  pemimpin  yang  sedang  berkuasa  kepada orang yang dikehendaki sebagai putra mahkota atau walī al-‘ahd  (Al-imāmah  tan‘aqid  min  wajhayni:  aḥaduhumā bi ikhtiyār ahl al-‘aqd wa al-ḥall wa al-tsānī bi ‘ahd al- imām  min  qabl.) Lih.  al-Mawardī, Al-Aḥkām  al- Sulṭāniyyah wa al-Wilāyah al-Dīniyyah , 6.
43 Abū  Ḥamīd  Muḥammad  al-Ghazālī, Al- Iqtiṣād  fī  al-I‘tiqād (Kairo:  Maktabah  al-Jundī,  1972),
199.
perspektif  ini  agama  menjadi  dasar  bagi pengelolaan kehidupan politik.
Menurut  teori  kekhalifahan  bahwa seluruh  dunia  Islam  hanya  dipimpin  oleh seorang pemimpin tunggal, tidak boleh ada dua pemimpin  atau  lebih  dalam  satu  wilayah kekuasaan, tetapi setelah Dinasti Umayyah teori ini tidak lagi dapat dipertahankan. Pada  zaman kekuasaan  Dinasti  „Abbāsiyyah  saja  (750-1258 M.) terdapat dua pemerintahan terpisah, yaitu di Andalusia  (Spanyol)    berdiri  pemerintahan Dinasti  Umayyah  yang  tidak  kurang  hebatnya bila  dibandingkan  dengan  yang  ada  di  Timur, yaitu  di  Baghdad  yang  menjadi  pusat pemerintahan Dinasti „Abbāsiyyah. 44 Di zaman modern  dan  kontemporer  lebih  banyak  lagi pemerintahan  Islam  atau  pemerintahan  Muslim yang  sudah  terpisah-pisah  berdasarkan  batas- batas  geografis,  hal  ini  karena  faktor  paham nasionalisme  yang  sudah  diterima  oleh  hampir kebanyakan dunia Islam.
Oleh    karenanya  paradigma  dan  teori kekhalifahan  sebagaimana  disebutkan  di  atas harus  dikaji  ulang.    Ibn  Taymiyyah  sendiri (1263-1328  M.)  cukup  realistik  untuk  tidak bersusah payah dalam membela teori kekhaifahan yang sebelumnya dijadikan simbol bagi  syari„ah,  karena  memang  masanya  sudah berlalu.  Ibn  Taymiyyah  lebih  mengedepankan
44 Ira  M.  Lapindus, Sejarah  Sosial  Umat  Islam, 210; Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam , 42 – 87.
upaya  reformasi  dalam  rangka  penegasan kembali  syari„ah  dan  penegakan  kembali  nilai- nilai  agama 45 dalam    kehidupan  umat  Islam yang  saat  itu  sudah  mengalami  kemerosotan dari  dalam  (internal),  di  samping  karena serangan  tentara  Mongol  (eksternal)  yang menghancurkan  imperium  „Abbāsiyyah.  Bagi Ibn Taymiyyah, syari„ah adalah dasar kehidupan komprehensif yang meliputi kebenaran  spiritual,  kebenaran  rasional  dan kebenaran  hukum. 46 Ibn  Taymiyyah  sudah melepaskan  diri  dari  masalah  kekhilafahan yang  dipahaminya  secara  kaku,  sebagaimana hal  ini dipahami di  dalam  karyanya Al-Siyāsah al-Syar‘iyyah .  Ibn  Taymiyyah  berargumentasi bahwa  kekuasaan  politik  itu  penting  untuk menegakkan  agama,  yang  dalam  penuturannya Ibn Taymiyyah menegaskan, “ Inna wilāya amr al-nās min a‘ẓam wājibah al-dīn bal lā qiyāma li  al-dīn  illā  bihā (sesungguhnya  kekuasaan politik dalam mengelola urusan manusia adalah salah  satu  kewajiban  agama  yang  utama,  tanpa agama, politik  tidak akan tegak  secara baik.) 47
Dalam  perspektif  Ibn  Taymiyyah  ini,  agama menjadi  sumber  dan  dasar  perpolitikan  umat Islam.
Dengan  menempatkan  syari„ah  sebagai sesuatu  yang  mendasar,  Ibn  Taymiyyah  telah
45 Fazlur  Rahman ,  Islam (Chicago:  The University of Chicago Press, 1979), 111.
46 Fazlur Rahman , Islam, 111.
47 Ibn  Taymiyyah, Al-Siyāsah  al-Syar‘iyyah (Beirut: Dār al-Kitāb al-„Arabiyah, 1966), 138.
membebaskan  umat  Islam  dari  sebuah  teori politik  yang  sudah  tidak  bisa  dipertahankan lagi,  yaitu  khilafah;  khilafah  dalam  pengertian yang prototype .    Namun    demikian,    Ibn Taymiyyah  tetap  berpegang  teguh  pada keyakinan bahwa nilai syari„ah tidaklah sah bila dikonfrontasikan  dengan  sesuatu  yang  bersifat rasional. 48 Karena  teori  komprehensif  inilah menjadikan  Ibn  Taymiyyah  dianggap  sebagai pelopor  gerakan  reformis  Islam,  sekalipun beberapa  teori  politiknya  sedikit  kontroversi, terutama  terkait  dengan  keharusan  menaati penguasa  non-Muslim    jika  dia adil dan amanah daripada penguasa Muslim yang zalim (tidak  adil  dan  tidak  amanah.) 49 Teori  politik Ibn Taymiyyah yang dianggap kontroversial ini banyak disalah-pahami di kalangan umat Islam saat  ini.  Pemahaman  yang  benar  adalah  bahwa Ibn  Taymiyyah  sangat  menjunjung  tinggi prinsip-prinsip keadilan dan sikap amanah, dan menempatkan  kedua  nilai  asas  ini  pada kedudukan  sentral  bagi  membangun  kehidupan masyarakat  dan  negara.  Tanpa keadilan dan amanah (kejujuran)  negara  akan  terjebak  pada persaingan  perebutan  kekuasaan  dengan  cara apapun  (tidak  mengenal  haram  atau  halal), termasuk menipu, mengeksploitasi dan berbohong  kepada  masyarakat  melalui  janji-
48 Fazlur Rahman, Islam , 111
49 Ibn  Taymiyyah, Al-Siyāsah  al-Syar‘iyyah , 139.
janji  manis  yang  tidak  pernah  wujud  dalam kehidupan nyata.

## Simpulan
Berdasarkan apa yang  telah  penulis sampaikan di atas terkait dengan topik bahasan mengenai agama dan negara, dapat disampaikan  beberapa  kesimpulan  sebagai berikut.  Pertama,  politik  adalah  menyangkut aktifitas  dalam  ranah  kebijakan  ( decision making )  mengenai  urusan  pengaturan  dan pengelolaan  kehidupan  umat  atau  orang banyak.  Kedua,  pengelolaan  orang  banyak dapat  lebih  efektif  jika  didasarkan    pada komitmen  kejujuran  ( amanah )  dan  keadilan dalam  melaksanakan  peraturan  dan  undang- undang  yang  harus  dipatuhi  oleh  berbagai elemen  masyarakat.  Ketiga,  pengaturan  ini bersifat  teknikal  yang  senantiasa  berubah  dari waktu ke waktu sesuai dengan perubahan masa dan tempat.  Keempat, al-Qur‟ān demikian juga Sunnah  Nabi  memberikan  dasar-dasar  etika yang  bersifat  umum  untuk  menata  kehidupan masyarakat  dan  negara.  Dalam  perspektif  ini agama menjadi dasar dalam mengatur kehidupan perpolitikan. Kelima, sistem pemerintahan  apapun  modelnya  boleh  saja berbeda  dari  waktu  ke  waktu  atau  dari  satu bangsa  ke  bangsa  lain  sesuai  hasil  keputusan bersama masyarakat  berkenaan  sepanjang tetap mengacu  kepada  dasar-dasar  al-Qur‟ān  dan
Sunnah  Nabi.  Keenam,  di  era  modern  dan kontemporer  suatu  bangsa  Muslim  boleh  saja mendasarkan  pemerintahannya  kepada  sistem demokrasi, khilafah, monarki, kesultanan
ataupun model lain seperti bentuk pemerintahan paduan  antara  sistem  demokrasi  dan  monarki, asalkan  semuanya  itu  berlandaskan    kepada dasar-dasar agama.

## Daftar Pustaka
al-„Awwa, Muḥammad Salīm, Fī al-Niẓām al-Siyāsī li al-Dawlah al-Islāmiyyah . Kairo: Dār al-Syurūq, t.t. al-Ghazālī, Abū Ḥamīd Muḥammad, Al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād . Kairo: Maktabah al-Jundī, 1972. Heyd,  Uriel, Foundation  of  Turkish  Nationalism:  The  Life  and  Teachings  of  Ziya  Gokalp .  London:  Luzac  Company  The Harvill Press, 2001.
Ibn Hisyām, Al-Sīrah al-Nabawiyyah . Kairo: Dār al-Fikr, t.t. Ibn Qutaybah al-Daynūrī, Al-Imāmah wa al-Siyāsah . Kairo: Mu‟assasah al-Ḥalabī wa Syirkatuhu, 1967 M./1387 H. Ibn Taymiyyah, Al-Siyāsah al-Syar‘iyyah . Beirut: Dār al-Kitab al-„Arabiyyah, 1966. Khan, Qomarudin, The Political  Thought of Ibn Taymiyyah . IslamAbad: Islamic research Institut, 1973. Lapindus, Ira M., Sejarah Sosial Umat Islam , terj. Gufron A. Mas‟ud. Jakarta: Raja Grafindo, 1999. al-Mawardī, Abū al-Ḥasan „Alī, Al-Aḥkām al-Sulṭāniyah . Kairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1966 M./1386 H.
Madjid,  Nurcholish, Islam  Doktrin  dan  Peradaban: Sebuah  Telaah  Kritis  tentang  Masalah  Keimanan,  Kemanusiaan dan Kemoderenan . Jakarta: Paramadina, 1992.
Moten, Abdul Rashid, Ilmu Politik Islam ( Political Science: An Islamic Perspective ), terj. Tim Pustaka . Bandung: Penerbit Pustaka, 2001 Ḥamīd, Tijānī „Abd Qādir, Pemikiran Politik Dalam al-Qur’an, terj. Abdul Hayye al-Kattani. Jakarta: Gema Insani Press,
2001.
Nasution, Harun, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya . Jakarta: UI-Press, 2001. Pramono, Sjechul Hadi Pramono, Islam dalam lintasan Sejarah Perpolitikan: Teoti dan Praktik . Surabaya: Aulia, 2004 Rahman, Fazlur, Islam .  Chicago: The University of Chicago Press, 1979.Rais, Amien, “Pengantar Buku Pendidikan Politik Ikhwanul  Muslimin,”  dalam  Usman  Abdul  Mu‟iz  Ruslan, Pendidikan  Politik  Ikhwanul  Muslimin:  Studi  Analisis Evaluatif terhadap Buku Pendidikan Ikhwanul Muslimin . Solo: Era Intermedia, 2000.
Rapar, J.H., Filsafat politik Plato, Aristoteles, Augustinus, Machiavelli. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002. Rizvi, Athar Abbas, Shah Wali Allah and His Times . Canberra: Ma`rifa Publishing House, 1980. Sachedina, Abdul Aziz, Beda tapi Setara Pandangan Islam tentang Non-Islam , terj. Satrio Wahono. Jakarta: Serambi, 2004. Siraj, Said Agil Siraj, Islam Aspiratif Bukan Inspiratif . Bandung: Mizan, 2007. Sjadzali, Munawir, Islam dan Tata Negara, Sejarah dan Pemikiran. Jakarta: UI-Press, 1991.
Syamsuddin,  M.  Din,  “Usaha  Pencarian  Konsep  Negara  dalam  Sejarah  Pemikiran  Politik  Islam,”  dalam  Abu  Zahra  (ed.),
Politik Demi Tuhan . Bandung: Pustaka Hidayah, 1999. Syaraf,  Muḥammad  Jalāl,  dan  „Alī  „Abd  al-Mu„ṭ  Muḥammad, Al-Fikr  al-Siyāsī  fī  al-Islām:  Syakhṣiyyat  wa  Madzahib. Iskandariyyah: Dār al-Mak„ifah al-Jami„iyyah, t.t.
Surbakti, Ramlan, Memahami Islam Politik . Jakarta: Grafindo, 1992. al-„Utsaymin, Muḥammad b. Ṣāliḥ, Politik Islam Ta`liq Siyasah Syar`iyyah Ibnu Taimiyah, terj. Tim Griya Ilmu. Jakarta:
Griya Ilmu, 2014.
Yatim, Badri, Sejarah Peradaban Islam . Jakarta: PT Grafindo Persada, 2001.