Syari’at Islam dan Hukum Nasional:

## Problematika Transformasi dan Integrasi Hukum Islam ke dalam Hukum Nasional

## Nurrohman
Universitas Islam  Negeri (UIN) Sunan Gunung Djati Bandung email: nurrohman.uingd@gmail.com
Received: January 6, 2019 Accepted: September 16, 2019

## Abstract
Sharia law or Islamic law in Indonesia, recently, is undergoing the process of transformation  and  integration  toward  national  law.  During  this  process dualism in terms and institutions difficult to be avoided. If in education there are madrasah and school (sekolah), in law there are sharia law and national law. The  question  is  whether,  through  gradual  transformation,  this  dualism eventually heading to integration and unification of law? This paper will try to see the problems and handicaps faced by Indonesia in order to transform and integrate  sharia  law  toward  national  law.  But  this  paper  will  fistly  discuss  the relationship  between  Islamic  law,  human  rights  and  international  law,  the position  of  Islamic  law  in  national  law  system  as  well  as  how  Islamic  law interact with local culture. This research concludes that the transformation of Islamic law in Indonesia needs to consider the multi-ethnic, multi-cultural and multi-religious faction of Indonesia. Transformation must not only end in the formalization process but also the internalization process. If the internalization process goes well, then Islamic law will enter Muslim community awareness as ethical  and  moral  awareness.  So  that  at  the  private  level  Islamic  law  will  be practiced,  becoming  a  way  of  life  regardless  of  whether  it  is  formalized  in legislation or not. For Islamic law to be formally transformed at the public level in legislation, Muslims need to renew their understanding of syûra and ijmâ .

## Abstrak
Syarai’at  Islam  atau  hukum  Islam,  akhir-akhir  ini  sedang  mengalami  proses transformasi  dan  integrasi  ke  dalam  hukum  nasional.  Dalam  proses  ini dualisme  istilah  dan  kelembagaan  sulit  dihindari.  Jika  dalam  bidang pendidikan  dikenal  adanya  istilah  madrasah  dan  sekolah,  di  bidang  hukum dikenal  adanya  istilah  syari’ah  dan  hukum  nasional.  Pertanyaannya  adalah apakah, melalui transformasi bertahap, dualisme ini pada akhirnya mengarah pada  integrasi  dan  unifikasi?  Artikel  ini  akan  berusaha  melihat  problem  dan hambatan  yang  dihadapi  Indonesia  dalam  rangka  mentransformasikan  dan mengintegrasikan  hukum  Islam  ke  dalam  hukum  nasional.  Akan  tetapi, sebelumnya,  akan  didiskusikan  terlebih  dahulu  tentang  hubungan  antara
hukum Islam, hak asasi manusia dan hukum internasional, posisi hukum Islam dalam sistem hukum nasional, serta interaksi hukum Islam dengan tradisi dan budaya  lokal.  Penelitian  ini  menghasilkan  kesimpulan  bahwa  transformasi hukum  Islam  di  Indonesia  perlu  mempertimbangkan  masyarakat  Indonesia yang  multi  etnik,  multi  kultur  dan  multi  madzhab.  Transformasi  mesti  tidak hanya  berujung  pada  proses  formalisiasi  tapi  juga  proses  internalisasi.  Bila proses  internalisasi  berjalan  baik,  maka  hukum  Islam  akan  masuk  ke  dalam kesadaran  masyarakat  muslim  sebagai  kesadaran  etik  dan  moral.  Sehingga pada  level  privat  hukum  Islam  akan  diamalkan,  menjadi way  of  life terlepas apakah  ia  di  formalkan  dalam  perundang-undangan  atau  tidak.  Agar  hukum Islam  bisa  ditransformasikan  secara  formal  pada  level  publik  dalam perundang-undangan,  umat  Islam  perlu  memperbaharui  pemahamannya tentang syuro dan ijma.
Keywords: S yari’ah, tranformation  and  integration,  human  rights,  international law

## Pendahuluan
Dalam  seminar  internasional  tajdid  pemikiran  Islam  yang  mengambil  tema “ Menggagas Paradigma Pendidikan Islam Intergratif di Alam Melayu” yang diselenggarakan oleh Yayasan  Dakwah Malaysia  Indonesia  bekerjasama  dengan  Yayasan  Dakwah Islamiyah Malaysia, pada tanggal 14-17 Juni 2009, di Hotel Papandayan Bandung, terungkap  fakta  yang  cukup  menarik  yakni  adanya  istilah  yang  agak  ganjil  bila dibaca oleh orang tidak memahami konteks munculnya istilah itu dalam perjalanan sejarah  bangsa.  Dalam  sistem  pendidikan  di  Indonesia,  misalnya,  dikenal  adanya dua  istilah  institusi  pendidikan  yang  sama-sama  dibiayai  oleh  negara;  yakni madrasah  dan  sekolah.  Madrasah  berasal  dari  bahasa  Arab  yang  artinya  sekolah dan karenanya madrasah dan sekolah bila diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris menjadi school  and  school .  Terjemahan  itu  tentu  tidak  sesuai  dengan  maksudnya sebab yang dimaksud dengan madrasah adalah Islamic school.
Kalau  di  bidang  pendidikan  ada  istilah  madrasah  dan  sekolah,  di  bidang hukum juga ada istilah syari’ah dan hukum. Di lingkungan peradilan di Indonesia, dikenal  adanya  peradilan  agama.  Peradilan  ini  kalau  diterjemahkan  ke  dalam bahasa  Inggris  menjadi Religious  Court. Dengan  melihat  terjemahannya  orang  bisa mengira  bahwa  Peradilan  ini  bertugas  mengurus  atau  mengadili  agama-agama  di Indonesia atau setidaknya sebagai tempat orang beragama mencari keadilan. Akan tetapi  terjemahan  secara  harfiah  seperti  itu  tidak  mencerminkan  makna  yang dimaksud. Sebab yang dimaksud Peradilan Agama di Indonesia adalah Mahkamah Syar’iyah  yang  diperuntukan  bagi  umat  Islam  dan  menggunakan  syari’at  atau hukum  Islam  sebagai  hukum  materilnya.  Oleh  karena  itu  Daniel  S.  Lev  memilih Islamic Court 1 untuk merjemahkan Peradilan Agama.
1 Daniel S. Lev, Islamic Courts in Indonesia ,  diterjemahkan oleh: Zaini Ahmad Noeh, Peradilan Agama di Indonesia (Jakarta, PT Intermasa, 2002), 59.
Pada  tahun  2005,  saat  IAIN  (Institut  Agama  Islam  Negeri)  Sunan  Gunung Djati  Bandung  berubah  status  menjadi  UIN  (Universitas  Islam  Negeri),  beberapa fakultas yang ada di dalamnya mengalami penyesuaian nama, diantaranya adalah Fakultas  Tarbiyah  dan  Fakults  Syari’ah.  Kedua  fakultas  ini  namanya  berubah menjadi Fakultas Tarbiyah dan Keguruan serta Fakultas Syari’ah dan Hukum.
Ini  semua  mengindikasikan  bahwa  pendidikan  Islam  maupun  hukum  Islam sebenarnya  tengah  mengalami  proses  transformasi  dan  integrasi  kedalam  sistem pendidikan  maupun  sistem  hukum  nasional.  Akan  tetapi  proses  ini  bukan  tanpa problem atau hambatan. Berikut ini adalah problem atau hambatan yang dihadapi bangsa Indonesia dalam upayanya mengintegrasikan syari’at atau hukum Islam ke dalam hukum nasional.
Ada sinyalemen yang menyatakan bahwa bila hukum Islam diterapkan maka korban  pertama  biasanya  adalah  wanita,  kemudian  disusul  dengan  orang  miskin dan  kelompok  non  Muslim 2 serta  kaum  minoritas.  Di  kalangan  aktivis  wanita pemberlakuan hukum Islam sama artinya hilangnya sebagian kebebasan atau hak- hak  asasinya  sebagai  manusia  merdeka  karena  mereka  sering  menjadi  objek kekerasan atas nama agama. 3 Mereka akan kehilangan haknya untuk mengenakan jenis  atau  model  pakaian  yang  mungkin  disukainya.  Mereka  akan  kehilangan haknya  untuk  memperlihatkan  bagian-bagian  yang  menonjol  dari  tubuhnya  yang memang  sudah  ditakdirkan  Tuhan  demikian.  Mereka  akan  kehilangan  haknya untuk  bepergian  sendirian  tanpa  didampingi  oleh  muhrimnya.Mereka  akan kehilangan  kebebasannya  untuk  pergi  pada  malam  hari,  dan  kalau  sudah berkeluarga mereka akan kehilangan kesempatan untuk berkarir di luar rumah.
Orang  miskin  yang  lantaran  oleh  desakan  ekonomi  terpaksa  harus  mencuri harus  siap-siap  kehilangan  tangannya  akibat  kekeliruan  atau  terlalu  semangatnya penguasa dalam menjalankan syariat Islam.
Non-Muslim  harus  siap-siap  untuk  menjadi  warga  negara  kelas  dua  dengan menyandang identitas sebagai dzimmi. Mereka harus rela kehilangan sebagian dari hak-hak  politiknya.  Tidak  bisa  menduduki  jabatan-jabatan  publik  tertentu  dan kesaksiannya  tidak  dinilai  sederajat  dengan  kesaksian  seorang  muslim,  serta nyawanya  pun  tidak  dihargai  sama  dengan  nyawa  orang  Islam.  Sementara  orang yang  memiliki  paham  yang  berbeda  dengan  mainstream  yang  dianut  mayoritas, atau  berbeda  dengan  pandangan  mereka  yang  memiliki  “otoritas”  dalam  paham keagamaan  bisa  diusir,  diserang  dan  dibakar  rumahnya  seperti  kasus  yang menimpa kaum Ahmadiyah.
2 Dari  21  responden  yang  diwawancarai  perihal  pelaksanaan  syari’at  Islam  di  Aceh,  17  diantara mereka  menyatakan  bahwa  non  Muslim  tidak  boleh  menjadi  pemimpin  di  Aceh,  hanya  4  orang  yang menyatakan bahwa non Muslim boleh menjadi pemimpin. Lihat Nurrohman. Syari’at Islam, Konstitusi dan  Hak Asasi  Manusia;  Studi  Terhadap  Pandangan  Sejumlah  Tokoh  tentang  Model  Pelaksanaan  Syari’at  Islam  di  Daerah  Istimewa Aceh, Laporan Penelitian. (t.t.: t.p., 2002), 159.
3 Problem perempuan dalam euphoria pelaksanaan syari’at Islam di Aceh tergambar dalam ungkapan Suraiya  Kamaruzzaman,  aktifis  Flower  Aceh: Menurut  pengamatan saya,  memepersoalkan  masalah  yang  dilakukan  oleh militer lebih mudah untuk mendapat dukungan masyarakat luas disbandingkan ketika kita mengangkat masalah kekerasan terhadap perempuan  yang  terjadi  sebagai  dampak  dari  belum  jelasnya  pelaksanaan  syari’at  islam  di  Aceh. Lihat Serambi  Indonesia, tanggal 31 Desember 1999.
Hukum  Islam  juga  sering  dinilai  sebagai  hukum  yang  tidak  memberikan jaminan kebebasan beragama, karena mereka yang keluar dari Islam alias murtad harus  dihukum  mati. 4 Hukuman  murtad  sebagaimana  disebutkan  dalam  fiqih adalah hukuman mati. 5
Tentang  hukuman  atau punishment juga  merupakan  problem  lain  yang dihadapi hukum Islam. Hukuman jilid dimuka umum, seperti yang sekarang telah diterapkan  di  Aceh,  dinilai  primitif 6 ,  tidak  manusiawi  ( inhuman ),  tidak  sejalan dengan  tujuan  penghukuman  modern  yakni  merehabilitir  orang  yang  bersalah. Problemnya,  karena  Indonesia  telah  meratifikasi  konvensi  yang  menentang kekerasan.  Penjilidan  atau  pemukulan  juga  dinilai  tidak  sejalan  dengan Universal Declaration  of  Human  Rights yang  menyatakan  (pasal  5):  “ No  one  shall  be  subjected  to torture or to cruel, inhuman or degrading treatment or punishment”
Meskipun  masuknya  negara-negara  Islam  menjadi  anggota  Perserikatan Bangsa- Bangsa (PBB) dan organisasi-organisasi di bawahnya merupakan peristiwa yang sangat penting, namun hal itu tidak menjadikan persoalan hubungan hukum Islam  dengan  hukum  internasional  selesai.  Sebagaimana  dikatakan  oleh Majid Khadduri  bahwa  hukum  Islam  tradisional  tentang  kenegaraan  berbeda  dengan asas-asas  yang  terkandung  dalam  piagam  PBB.  Umat  Islam,  yang  pada  abad ketujuh  masehi  merupakan  penakluk  bangsa-bangsa  lain  hingga  akhirnya  hampir menguasai  dunia,  tidak  mengakui  adanya  system  hukum  yang  lain. 7 Oleh  karena itu  wajar  bila  belum  semua  umat  Islam  bisa  menerima  konvensi-konvensi  yang dikeluarkan  oleh  PBB.  Banyak  umat  Islam  yang  menginginkan  adanya penyesuaian-penyesuaian. Itulah sebabnya pada pada akhir konferensi menteri luar negeri negara-negara Islam yang ke-19 yang diselenggarakan di Kairo pada tanggal 31  Juli  sampai  5  Agustus  1990  atau  tanggal  9  -14  Muharram  1414  H,  semua partisipan  konferensi  setuju  mengeluarkan  apa  yang  disebut Cairo  Declaration  on Human  Rights  in  Islam  (CDHRI) yang  akan  dijadikan  sebagai  petunjuk  umum  bagi negara-negara nggota dalam menyikapi masalah human rights.

## Pasal pertama CDHRI menyatakan:
All  human  beings  form  one  family  whose  members  are  united  by  their  subordination  to Allah and descent from Adam. All men are equal in terms of basic human dignity and basic obligations  and  responsibilities,  without  any  discrimination  on  the  basis  of  race,  color, language, belief, sex, religion, political affiliation, social status or other considerations.
Pasal  ini  meskipun  ada  perbedaan  dalam  kata-katanya  bila  dibandingkan dengan pasal satu Universal Declaration of Human Rights (UDHR) , akan tetapi memiliki keserupaan makna. Pasal satu UDHR menyatakan: all human beings are born free and
4 Dari  21  responden  yang  diwawancarai  perihal  pelaksanaan  syari’at  Islam  di  Aceh,  13  diantara mereka menyatakan bahwa Muslim tidak boleh keluar dari Islam. Diantara mereka menyatakan bahwa orang murtad mesti dihukum mati. Lihat Nurrohman, Syari’at Islam, Konstitusi … ,159.
5 Menurut Fazlur Rahman, tafsiran lama yang menyatakan hukuman mati terhadap orang-orang yang murtad,  yaitu  yang  keluar  dari  agama  Islam,  bertentangan  dengan  ajaran  Alquran.  Taufik  Adnan  Amal  dan Samsu Rizal Panggabean, Politik Syariat Islam: Dari Indonesia hingga Nigeria (Jakarta: Pustaka Alvabet, 2004), 204.
6 Anonim, “Public Caning A Primitive Punishment”, The Jakarta Post, September 22, 2005.
7 Majid Khadduri , War and Peace in The Law of Islam, diterjemahkan menjadi Benarkah Islam itu Agama Perang? (Yogyakarta: Bina Media, 2005), 1.
equal in dignity and rights. They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood.
Sungguhpun demikian, potensi konflik antara syari’at Islam dengan hak asasi manusia masih tetap ada bila umat Islam berpegang pada penafsiran hukum Islam tradisional dan konservatif. Mengapa ?, sebab pasal 24 CDHRI mengatakan: all the rights and freedoms stipulated in this Declaration are subject to the Islamic Shari’ah. Dan pasal 25  menyatakan: the  Islamic  Shari’ah  is  the  only  source  of  reference  for  the  explanation  or clarification of any of the articles of this Declaration. Ini maknanya bahwa CDHRI, karena kelenturannya,  bisa  digunakan  oleh  kelompok  konservatif  dalam  Islam  untuk mengabaikan hak asasi yang sudah diterima atau diakui secara internasional.
Di satu sisi CDHRI mengakui bahwa diskriminasi atas dasar ras, warna kulit, bahasa, keyakinan, jenis kelamin, agama, afiliasi politik, status social dan lain-lain tidak boleh ada. Akan tetapi di sisi lain, melalui pasal 24 dan 25, CDHRI masih melihat supremasi syari’at Islam. Dari poin ini tampak adanya perbedaan antara CDHRI dan UDHR. UDHR sama sekali tidak merujuk pada agama atau kelompok tertentu tapi menekankan pada persamaan mutlak bagi semua umat manusia.
Itulah  sebabnya  David  Littman  dalam  tulisannya  yang  berjudul Islamism Grows  Stronger  at  the  United  Nations, published  by Middle  East  Quarterly, September 1999, mengatakan: by establishing sharia law as “the only source of reference” for the protection of  human  rights  in  Islamic  countries,  the  Cairo  Declaration  gives  it  supremacy  over  Universal Declaration of Human Rights. Abdullahi An-Na’im dalam bukunya juga mengatakan: yet when the so called Islamic alternative in the term of sharia has been attempted in countries like Iran, Pakistan and the Sudan, it has created more problems in connection with global demand like international law and human rights.
Problem  juga  tampak  pada  saat  dunia  Islam  menghadapi CEDAW  (The Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women), yang diadopsi pada  tahun  1979  oleh  sidang  umum  PBB.  Diantara  38  negara  yang  memiliki penduduk muslim hanya enam Negara yang bersedia mengadopsi dan meratifikasi sepenuhnya  tanpa  catatan.  Mereka  adalah  Ghana  (tanda  tangan  tahun  1980, ratifikasi  tahun  1986),  Nigeria  (tanda  tangan  tahun  1984,  ratifikasi  tahun  1985), Philipina (tanda tangan tahun 1980, ratifikasi 1980), Senegal (tanda tangan tahun 1980,  ratifikasi  tahun  1985)  Srilangka  (tanda  tangan  tahun  1980,  ratifikasi  tahun 1981) and Tanzania (tanda tangan 1980, ratifikasi tahun 1985). Sementara Negara –negara lain meratifikasinya dengan sejumlah catatan atau pengecualian.
Banyak  orang  Islam  yang  masih  belum  menyadari  bahwa human  rights merupakan  ajaran  dasar  Islam.  George  Maqdisi,  pemikir  non  Muslim  Amerika yang menulis buku The Rise of Humanism in Islam menyatakan:
Islamic  civilization  arouse  out  of  the  notion  on  the  urgency  of  respecting  humanity  and humanism,  a  notion  that  believes  in  human’s  dignity  as  a  ‘fitrah  or  nature.  It  means  that there is no contradiction between human rights and Islam. Islam encourages human rights and human rights that was implemented in Muslims society will raise Muslims dignity.
Khaled  Abou  El-Fadl,  seorang  professor  hukum  Islam  UCLA,  juga  pernah mengatakan:
People  who  argue  that  they  have  to  prioritize  God’  rights  over  human  rights,  are  ignorant about  the  classical  fikh  literature  of  the  previous  ulema.  Those  ulema  stated  that  human rights  must  be  prioritized  over  God’s  right ( ‘haqqul  insân  muqaddam  `ala  haqqil  Ilâh ), because Allah is well capable of defending His rights in the hereafter, while humans have to defend their own rights. A book written in the third century of Hejra mentioned that when there  is  a  contradiction  between  laws;  the  more  humanistic  one  (‘arfaq  bin  nâs)  should  be chosen .

## Hukum Islam, Negara Islam dan Sistem Hukum Nasional
Sejak awal sejarah Islam, umat Islam berbeda pendapat dalam menentukan perlu  tidaknya  dukungan  kekuasaan  untuk  menjalankan  syari’at  Islam.  Sebagian ulama  berpendapat  bahwa  syari’at  Islam  memerlukan  dukungan  negara  atau kekuasaan  agar  pelaksanaannya  bisa  dipaksakan.  Alasannya  hukum  Islam  tidak hanya  menyangkut  hukum  privat  tapi  juga  menyangkut  hukum  publik.  Ulama lainnya  memandang  bahwa  dukungan  negara  atau  kekuasaan  tidak  diperlukan karena  hukum  Islam  yang  pada  dasarnya  bersifat  hukum  moral  bisa  dijalankan dengan  atau  tanpa  adanya  kekuasaan.  Perbedaan  ini  melahirkan  keragaman  di sejumlah  negara  Msulim  dalam  menempatkan  agama  (syari’at  Islam)  dalam konstitusinya. 8
Disadari  atau  tidak,  kecurigaan  tentang  adanya  agenda  terselubung  sering dilontarkan  terhadap  mereka  yang  mengusung  atau  memperjuangkan  syari’at Islam.  Mereka  yang  memperjuangkan  syari’at  Islam  sering  dituduh  atau diasosiasikan  sebagai  kelompok  yang  mau  memperjuangkan  berdirinya  negara Islam.  Karena  bagi  mereka  hukum  Islam  tidak  bisa  ditegakkan  kalau  tidak  ada negara Islam. Dalam jangka panjang mereka yang memperjuangkan hukum Islam ingin  menggantikan  ideologi  negara  Indonesia  Pancasila  dengan  ideologi  Islam. Kalaupun  mereka  menerima  ideologi  Pancasila,  maka  penerimaan  itu  sebatas taktik  atau  sebagai  batu  loncatan  saja  selagi  mereka  belum  kuat.  Bila  sudah  kuat maka negara Pancasila harus diganti dengan negara Islam.
Tuduhan  atau  kecurigaan  ini  bukannya  tanpa  dasar  sama  sekali.  Secara konseptual  harus  diakui  bahwa  syari’at  Islam  memang  erat  hubungannya  dengan gagasan Darul Islam (Negara Islam). Imam Abu Hanifah (80-150H) mendefinisikan Darul Islam sebagai wilayah dimana umat Islam merasa aman dalam menjalankan syari’at  atau  aktifitas  keagamaan  mereka.  Sementara  bila  tidak  ada  rasa  aman
8 Pertama,  negara  yang  konstitusinya  mengakui  Islam  sebagai  agama  negara  dan  menjadikan  syari’at Islam sebagai sumber utama pembuatan undang-undang. Disini bisa dimasukkan negara seperti Saudi Arabia, Libia,  Iran,  Pakistan  dan  Mesir.  Kedua,  negara  yang  konstitusinya  menyatakan  Islam  sebagai  agama  negara tetapi  tidak  menyebutkan  syari’at  Islam  sebagai  sumber  utama  pembuatan  hukum  artinya  syari’at  hanya dipandang sebagai salah satu sumber dari beberapa sumber pembuatan hukum yang lain contohnya Irak dan Malaysia.  Ketiga  negara  yang  tidak  menjadikan  Islam  sebagai  agama  negara  dan  tidak  menjadikan  syari’at sebagai  sumber  utama  pembuatan  hukum  tapi  mengakui  syari’at  islam  sebagai  hukum  yang  hidup  di masyarakat,  contohnya  Indonesia.  Keempat,  negara  yang  menyatakan  diri  sebagai  negara  sekuler  dan berusaha agar syari’at Islam tidak mempengaruhi system hukumnya, contohnya Turki. Lihat Nurrohman, dkk,
Syari’at Islam, Konstitusi dan Hak Asasi Manusia , hlm.17..
untuk  umat  Islam  dalam  menjalankan  aktifitas  keagamaannya  maka  negara  itu masuk kategori Dar al-Harb. 9
Secara  historis  pengalaman  Indonesia  juga  membuktikan  bahwa pemberontakan  DI/TII  (Darul  Islam/  Tentara  Islam  Indonesia)  salah  satunya dipicu  oleh  ketidakpuasan  rumusan  konstitusi  Indonesia  yang  tidak  secara  tegas memberikan  jaminan  diberlakukannya  syari’at  Islam.  Sementara  dalam  pasal  1 ayat  3  Kanun  Azasy  Negara  Islam  Indonesia  dinyatakan:  Negara  menjamin berlakunya Syari’at Islam didalam kalangan kaum Muslimin. 10
Memang,  salah  satu  persoalan  krusial  yang  dihadapi  pendiri  republik Indonesia ini pada saat penyusunan konstitusi adalah apa dasar negara yang akan digunakan dan bagaimana posisi syari’at Islam dalam negara yang akan didirikan. Sebagian tokoh menginginkan agar Islam dijadikan dasar negara dan syari’at Islam menjadi  norma  yang  harus  dilaksanakan  setidak-tidaknya  bagi  umat  Islam. Sementara  tokoh  yang  lain  keberatan  dengan  usulan  ini.  Bagi  bangsa  Indonesia masalah  ini  tidak  kurang  dari  lima  kali  dibicarakan  pada  level  nasional.  Pertama oleh BPUPKI-PPKI tahun 1945, kedua oleh Majlis Konstituante tahun 1956-1959, ketiga  oleh  MPRS  tahun  1966  –1968,  keempat  oleh  sidang  tahunan  MPR  tahun 2000 dan kelima oleh sidang tahunan MPR tahun 2001.
Kalaupun  norma-norma  yang  berasal  dari  syari’at  Islam  bisa  dimasukkan kedalam  undang-undang  Indonesia,  hal  ini  akan  tetap  berpotensi  melahirkan masalah bila syari’at Islam yang diadopsi berasal dari paham madzhab fiqih yang konservatif  yang  masih  memmuat  ketentuan  diskriminatif.  Sebab  undang-undang seperti  itu,  kalaupun  disahkan  oleh  parlemen  akan  dibatalkan  oleh  Mahkamah Konstitusi.

## Hukum Islam, Budaya Lokal dan Perubahan Masyarakat
Pembahasan  tentang  hubungan  hukum  Islam  dengan  budaya  lokal  bisa diawali  dari  hubungan  antara  hukum  Islam  dengan  budaya  Arab.  Mahmoud Mohamed  Taha,  dalam  bukunya The  Second  Message  of  Islam, antara  lain menyatakan  bahwa jihad atau  perang  bukan  ajaran  murni  Islam,  perbudakan bukan  ajaran  murni  Islam,  diskriminasi  laki-laki  dan  perempuan  bukan  ajaran murni Islam, poligami bukan ajaran murni Islam, perceraian bukan ajaran murni Islam,  hijab  bukan  ajaran  murni  Islam. 11 Ini  berarti  bahwa  meskipun  dalam hukum  Islam  ada  aturan  tentang  perbudakan,  aturan  tentang  perang,  tentang poligami  dan  sebagainya,  tapi  aturan  itu  ditetapkan  karena  untuk  menyesuaikan dengan  perkembangan  kondisi  lokal.  Dalam  konteks  lahirnya  Islam,  kondisi  lokal adalah budaya Arab termasuk bahasanya.
Oleh karena itu wajar bila dalam dokumentasi LINO ( Lailatul Ijtima Nahdlatul Oelama ), sebagaimana diceritakan oleh K.H. Sahal Mahfudh, K.H. Mahfudh Salam (ayah K.H. Sahal Mahfudh) sempat bertentangan pendapat dengan Kiai Murtadlo
9 Muhammad  Iqbal, Fiqh  Siyasah,  Kontektualisasi  Doktrin  Politik  Islam (Jakarta:  Gaya  Media  Pratama,
2015), 223.
10 BJ.Boland, Pergumulan Islam di Indonesia (Jakarta: Grafiti Press, 2005), 269.
11 Ma ḥ m ū d  Mu ḥ ammad Ṭā h ā , The  Second  Message  of  Islam, diterjemahkan  oleh:  Zuly  Qodir  menjadi Syari’ah Demokratik (Surabaya: Lembaga Studi Agama dan Demokrasi, 2011).
Tuban  mengenai  hukum  menerjemahkan  khutbah  ke  dalam  bahasa  Jawa  atau Indonesia. Kiai Mahfudh memperbolehkan khutbah diterjemahkan sementara Kiai Murtadlo tidak. Sampai sekarang tradisi khutbah di daerah Tuban tidak ada yang diterjemahkan. 12 Perdebatan ini mencerminkan adanya perbedaan penilaian dalam memandang mana ketentuan atau aturan yang murni dari syari’at Islam dan mana ketentuan syari’at yang ada hubungannya dengan perkembangan budaya lokal dan karenanya bisa berubah.
Pada  tahun  1970  an,  waktu  penulis  masih  kecil,  perdebatan  tentang  boleh tidaknya bedug diletakkan  di  masjid  sempat  menimbulkan  percekcokan  dikalangan umat  Islam.  Mereka  yang  tidak  setuju  pada bedug di  masjid  bahkan  dengan semangat  membuat  mesjid  baru  dengan  tata  cara  ibadah  yang  menurut  mereka lebih murni, lebih sesuai dengan tata cara yang dicontohkan Rasulullah di Jazirah Arab.  Dilaporkan  bahwa  dalam  rangka  mendorong  umat  Islam  agar  mau  shalat ied  di  lapangan,  mereka  yang  tidak  setuju  shalat  ied  dilakukan  di  masjid  sampai menyiram masjid hingga banjir pada malam harinya, agar esok harinya umat Islam tidak  menggunakan  masjid  untuk  tempat  shalat.  Semangat  puritanism  paham Wahabi pada waktu itu sangat terasa di sejumlah daerah di Indonesia.
Pada tahun 2005 bukan hanya khutbah shalat Jum’at yang diterjemahkan ke dalam  bahasa  Indonesia.  Yusman  Roy  menerjemahkan  bacaan  shalat  ke  dalam bahasa  Indonesia. 13 Kejadian  ini,  sama  dengan  kejadian  yang  lain,  juga menimbulkan perbedaan pendapat di kalangan ulama. Ulama di Indonesia sering memperingatkan  akan  perlunya  membedakan  antara  Islamisasi  dan  Arabisasi. Sebagian dari mereka, memandang apa yang terjadi di Aceh akhir-akhir ini lebih bersifat Arabisasi ketimbang Islamisasi. 14
Dalam  hukum  keluarga  kaitan  syari’at  Islam  dengan  budaya  lokal  sangat nampak.  Oleh  karena  itu  wajar  bila  Kompilasi  Hukum  Islam  yang  pada  saat penyusunannya,  sekitar  tahun  1990  dinilai  banyak  membawa  pembaharuan, sekarang  sudah  mulai  dikritik  karena  beberapa  bagiannya  sudah  tidak  sejalan dengan perubahan masyarakat.
Berikut usulan perubahan Kompilasi Hukum Islam yang dikutip dari tulisan Siti Musdah Mulia dan kawan-kawan yang berjudul: Counter Legal Drafting to Islamic Law Compilation(ILC): A Pluralism and Gender Perspective.

## Tabel 1. Crucial changing issues Islamic law compilation
Marriage Section Crucial Issues Old ILC New ILC Marriage Wali Religious Requirement in Marriage Not a religious requirement Witness Religious Requirement  Not a religious requirement
12 lihat, Solusi  Problematika  Aktual  Hukum  Islam,  Keputusan  Muktamar,  Munas  dan  Konbes  NU  1926-1999M, Lajnah Ta’lif Wan Nasyr (LTN) NU Jawa Timur , 2004, hlm.ix.
13 Persoalan ini pernah didisakusikan oleh jurusan PMH Fakultas Syari’ah UIN Bandung pada tanggal 15 Juni 2005 di PUSDAI dimana penulis ikut memberikan kontribusi pendapat melalui makalah yang berjudul: Shalat dengan dua bahasa,benarkah itu haram hukumnya dan menodai agama?
14 Aguswandi, “Why Islamic conservatism up in Aceh ?”, The Jakarta Post, January 26, 2006.
in Marriage Registration Not a religious requirement Religious Requirement in Marriage Age to get married   16 for the women and 19 for men 21 years, and no differentiation between men and women Dowry Given to man to woman Mahar or dowry can be given or accepted by man or woman according to the local custom Inter-religious Marriage Absolutely illegitimate Legitimate as long as to achieve the goal of marriage Polygamy All right with some requirements Absolutely banned (haram li ghairihi) Wife right to divorce Wife does not have rights to divorce her husband Wife has right to divorce her husband (equal to husband rights) Iddah Iddah is only for wife and not for husband Iddah also applies to husband and for wife (or it is abolished) Ihdad Ihdad is only for wife, not for husband Ihdad also applies for husband and wife (or it is abolished at all) Raising the family Husband responsibility Responsibility of both, wife reproduction is equal to raising the family Marriage agreement for the time-frame of the marriage Unregulated Regulated, so the marriage is cancelled together with the end of marriage time Nusyuz Nusyuz is possible by wife not by husband Nusyuz can be done by husband to wife Remarriage Remarriage can be done by husband without permission from the wife Remarriage can be done if there is permission from wife Tabel 2.  Crucial changing issues Islamic law compilation Inheritance Section Crucial Issues Old ILC New ILC Inheritance for different religion Difference in religion is barrier to conduct inheritance Difference in religion is not a barrier ( mani ‘) for inheritance process Children born not from formal marriage Only has inheritance from his/her mother although his/her biological father is known If the biological father is known, then the child has the rights to inherit from his/her biological father Aul and Radd Used Erased
Portion of son and daughter Portion of son and daughter is 2:1 Portion of son and daughter is 1: 1 or 2:2
Sejak  awal  perkembangan  hukum  Islam,  polemik  seputar  apakah  ketentuan syari’at  Islam  mempunyai illat atau  tidak  sudah  dibicarakan  oleh  para  ulama. Sebagian  ulama  berpendapat  bahwa  syari’at  Islam  tidak  mempunyai illat, oleh karenanya dalam menjalankan syari’at Islam orang tidak perlu bertanya apa alasan dibalik  ketentuan-ketentuan  syari’at.  Kewajiban  mukallaf  adalah  melaksanakan ketentuan  syari’at  sesuai  dengan  kesanggupannya.  Sebagian  ulama  lain berpendapat  bahwa  dalam  ketentuan  syari’at  ada  alasan-alasan  yang  melatar belakanginya. Dengan kata lain dibalik syari’at ada hakikat dan syari’at itu bukan hakikat. 15 Kelompok ulama inilah yang kemudian membuat kaidah al-hukm yaduru ma’a illatihi wujûdan wa adaman. Bagi kelompok ini, syari’at Islam bisa berubah bila alasan atau situasinya sudah berubah.
Harus  diakui  bahwa  dalam  menentukan  mana  yang  sudah  pasti  dan  mana yang  masih  bisa  berubah  subjektifitas  dari  penulis  atau  pembahas  akan  dengan mudah muncul ke permukaan. Akan tetapi bila dilihat dari perspektif histories bisa ditemukan  adanya  “kesepakatan”  dari  sejumlah  ulama  tentang  tujuan  Hukum Islam atau maqâshid al-syarî’ah. Setidaknya ada lima tujuan hukum Islam yang sering dikutip oleh para ulama. Yakni: hifdzu al-aql, hifdzu al-dîn, hifdzu al-nafs, hifdzu al-mâl dan hifdzu al-nasl.
Mungkin  umat  Islam  bisa  sepakat  terhadap  lima maqâsid  syari’ah ,  tapi  pada tataran  aplikasi  jawaban  yang  diberikan  oleh  seseorang  bisa  berbeda  dengan jawaban orang lain. Sebab boleh jadi yang satu berpegang kepada kaidah al-ibrah bi umûmi al-lafdzi lâ bikhusûsi al-sabab, sementara yang lain berpegang pada kaidah yang sebaliknya yakni al-ibrah bi khusûsi al-sabab lâ bi umûmi al-lafdzi. Atau berpegang pada kaidah al-ibrah bi umûmi al-maqâshid lâ bi khushûshi al-nashi. Bisakah untuk masa kini dikatakan  bahwa  yang  pasti  dalam  hukum  Islam  adalah  bukan  ketentuannya  tapi tujuannya.  Artinya  tujuan  hukum  Islam  memang  tidak  berubah  tapi  ketentuan hukum Islam bisa berubah.
Selama  ini  model  transformasi  hyuseukum  Islam  bisa  dilakukan  secara eksklusif  dan  inklusif,  ada  yang  konservatif  ada  yang  reformis  bahkan  ada  yang radikal  atau  ekstrim.  Pandangan  eksklusif  didasarkan  pada  asumsi  bahwa  hukum Islam  telah  sempurna  dan  meliputi  segala  aspek  kehidupan  dan  karenanya  tidak perlu memasukkan unsur-unsur lain dari luar. Pandangan inklusif didasarkan pada asumsi  bahwa  hukum  Islam  belum  sempurna  dan  karenanya  sangat  terbuka terhadap  penyempurnaan  atau  masuknya  unsur-unsur  dari  luar  kedalam  hukum Islam.  Kelompok  konservatif  berusaha  menerapkan  hukum  Islam  sebagaimana terdapat  dalam  bunyi  lahiriah  teks  ajaran  agama,  sedang  kelompok  reformis berusaha menangkap spirit atau tujuan dibalik ketentuan teks sehingga kalau perlu
15 Dalam  awal  sejarah  Islam,  kebanyakan  Ahl  al-sunnah  wa  al-jamaah  mengikuti  pendapat pertama.Mereka  mengatakan al-syari’ah  hiya  al-haqiqah  wa  laisa  al-haqiqah  ghaira  al-syari’ah. Sedang  pendapat kedua banyak diikuti oleh para Sufi dan Filosof, mereka mengatakan inna al-haqiqah ghaira al-syari’ah. . Lihat Abu Yusr al-Bazdawi, Kitab Ushul al-Din (Kairo: Isa al-Babi al-Halabi, 2000), 232.
untuk  menyesuaikan  dengan  kehidupan  modern,  spirit  itulah  yang  mesti dipertahankan  dengan  mengorbankan  bunyi  teks  harfiahnya.  Adapun  kelompok radikal  atau  ekstrem  adalah  kelompok  yang  ingin  memaksakan  hukum  Islam kepada  orang  lain,  kalau  perlu,  dengan  cara  kekerasan.  Dalam  sejarah  Islam kelompok ini diwakili oleh kaum Khawarij.
Perbedaan  model  ini  ada  hubungannya  dengan  perbedaan  paradigma, pilihan  ayat-ayat  yang  dijadikan  pijakan,  kaidah-kaidah  fiqhiyyah  (ada  yang menyebut  kaidah  ushul  fiqih)  yang  digunakan  serta  pengalaman  sejarah  dari masing-masing  negara  atau  daerah.  Perbedaan  sejarah  maupun  pengalaman  dari sejumlah  negara  Islam,  telah  mengakibatkan  munculnya  keragaman  dalam  cara mentransformasikan hukum Islam ke dalam hukum nasionalnya masing-masing.
Dalam  hubungannya  dengan  proses  tranformasi  dan  legislasi  di  berbagai negara Islam dapat dijumpai adanya tiga tipe pembaharuan. Pertama, negara yang tidak  mengadakan  pembaharuan  dan  memberlakukan  hukum  fiqih  secara  apa adanya.  Contoh  tipe  negara  ini  adalah  Arab  Saudi. Kedua, negara  yang  telah menanggalkan  sama  sekali  Islam  dari  dasar  negaranya  (sekuler)  dan  mengadopsi sistem  hukum  negara-negara  Barat  dalam  konstitusinya,  seperti  yang  dilakukan Republik  Turki  pasca-Khalifah  Usmani.  Negara  seperti  ini  menangkap  hukum Islam  hanya  dari  aspek  filosofinya  saja. Ketiga, negara  yang  mencoba menggabungkan  Islam  dan  sistem  hukum  lainnya,  seperti  dari  Barat  dalam konstitusinya. Contoh negara ini adalah Mesir, Tunisia, Indonesia dan Aljazair. 16 Negara yang disebut terakhir cenderung menggabungkan atau mencari titik temu antara rumusan hukum Islam dengan filosofi hukumnya.
Pertanyaan  berikutnya  adalah,  apakah  adanya  proses  transformasi  hukum Islam ke dalam hukum nasional maka pada akhirnya akan terjadi unifikasi hukum nasional,  yakni  ketentuan  hukum  yang  bisa  diberlakukan  kepada  seluruh  warga negara Indonesia tanpa membedakan agamanya?
Tampaknya,  setidak-tidaknya  untuk  masa  yang  dekat,  tidak.  Sebab  masih banyak hukum Islam, terutama yang menyangkut hukum keluarga yang tidak bisa diterima  oleh  umat  agama  lain.  Bahkan  di  kalangan  umat  Islam  sendiri, pandangan  mereka  tentang  hukum  Islam  tidak  tunggal.  Mengingat  sulitnya melakukan  unifikasi  hukum  di  Indonesia,  maka  yang  penting  bagi  bangsa Indonesia  adalah  adanya  kepastian  hukum.  Kata-kata  Macauly  (1883)  waktu merancang  kodifikasi  dan  unifikasi  hukum  di  India,  tampaknya  masih  relevan untuk  Indonesia.  Dia  berkata: “uniformity  when  you  can  have  it;  diversity  when  you  must have it; but in all cases, certainty”.

## Kesimpulan
Untuk  bisa  melakukan  transformasi,  umat  Islam  di  Indonesia  mesti  terus menerus  mengembangkan  model-model  pembumian  hukum  Islam  dengan menggalinya  dari  pengalaman  sejarah  bangsa  Indonesia  sendiri  maupun  dari pengalaman  bangsa-bangsa  lain.  Transformasi  hukum  Islam  di  Indonesia  perlu
16 Muhammad Iqbal, Fiqh Siyasah..., 161.
mempertimbangkan masyarakat Indonesia yang multi etnik, multi kultur dan multi madzhab.  Transformasi  mesti  tidak  hanya  berujung  pada  proses  formalisiasi  tapi juga proses internalisasi. Bila proses internalisasi berjalan baik, maka hukum Islam akan  masuk  ke  dalam  kesadaran  masyarakat  muslim  sebagai  kesadaran  etik  dan moral. Sehingga pada level privat hukum Islam akan diamalkan, menjadi way of life terlepas apakah ia di formalkan dalam perundang-undangan atau tidak.
Agar  hukum  Islam  bisa  ditransformasikan  secara  formal  pada  level  publik dalam  perundang-undangan,  umat  Islam  perlu  memperbaharui  pemahamannya tentang  syuro  dan  ijma.  Syuro  dan  ijma  mestinya  dipahami  sebagai  transfer kekuasaan  ijtihad  dari  individu  yang  mewakili  madzhab-madzhab  yang terorganisasi  kedalam  bentuk  institusi  legislative  permanen  atau  majlis  legislative. Kemampuan  ini  sulit  diperoleh  bila  umat  Islam  di  Indonesia  belum  bersedia menghilangkan  sifat  autoritarianisme  dalam  penafsiran  hukum 17 ,  belum  brsedia memperbaharui  penafsirannya  tentang  hukum  Islam  yang  sudah  tidak  relevan dengan perkembangan masyarakat.

## DAFTAR PUSTAKA
Adhiatera,  M.  “Interfaith  Dialog:  Agree  to  Disagree”, The  Jakarta  Post, May  2, 2006.
Aguswandi,  “Why  Islamic  Conservatism  Up  in  Aceh  ?”, The  Jakarta  Post, January 26, 2006.
Anonim. “Public Caning A Primitive Punishment”, The Jakarta Post, September 22,
2005.
Basya, M. Hilaly. “Radicalism and Authoritarianism” , The Jakarta Post , January 30, 2006
Bazdawi (al). Abu Yusr. Kitab Ushul al-Din. Kairo: Isa al-Babi al-Halabi, 2000. Boland, B.J. Pergumulan Islam di Indonesia. Jakarta: Grafiti Press, 2005. Brusse,  Wendy  Asbeek  dan  Jan  Schoonebom.  2006.  “Islamic  Activism  and
Democratization”, International Institute for the Study of Islam in the Modern World
Review, 18, 2006.
Dahrendorf,  Ralf.    “Is  Secularism  Coming  to  and  End?”, The  Jakarta  Post, November 15, 2006.
Djiwandono, J. Soedjati. “Misinterpreted Democracy May Lead To Tyranny” , The Jakarta Post , October 6, 2006.
Fadl  (el),  Khaled  Abou. Speaking  in  God’s  Name,  Islamic  Law,  Authority  and  Women . London: Pelgrave, 2003.
Honoris, Charles. “Democracy at The Crossroads in Indonesia after 61 Years”, The Jakarta Post, September 15, 2006
17 Khaled Abou El-Fadl dalam bukunya Speaking in God’s name, Islamic Law,Authority and Women (2003) menyatakan: “ Authoritarianism is the act of locking or captivating the will of Divine or the will of text into the specific determination as inevitable, final and conclusive.”
Iqbal,  Muhammad. Fiqh  Siyasah;  Kontekstualisasi  Doktrin  Politik  Islam. Jakarta:  Gaya
Media Pratama, 2015.
Khadduri,  Majid. War  and  Peace  in  The  Law  of  Islam, diterjemahkan  menjadi
Benarkah Islam itu Agama Perang? Yogyakarta: Bina Media, 2005.
Latief, Hilman. “Syafii Maarif, Moderation and The Future of Muhammadiyah”.
The Jakarta Post. May 7, 2005. Lev,  Daniel  S. Islamic  Courts  in  Indonesia ,  alih  bahasa  H.  Zaini  Ahmad  Noeh, Peradilan Agama di Indonesia, Jakarta: PT Intermasa, 2002.
Maftuhin,  Arif.  “The  Secularization  of  Islamic  Law”, The  Jakarta  Post, June  22,
2006.
Nurrohman.  “Syari’at  Islam,  Negara  Islam  dan  Transformasi  Hukum  Islam”,
Forum  Studi  Asy-Syari’ah;  Jurnal  Hukum  Islam  dan  Pranata  Sosial ,  Volume  25,
Nomor 2, Juli-Desember 2002.
_________. Syari’at  Islam,  Konstitusi  dan  Hak  Asasi  Manusia;  Studi  Terhadap  Pandangan Sejumlah  Tokoh  tentang  Model  Pelaksanaan  Syari’at  Islam  di  Daerah  Istimewa  Aceh.
Laporan Penelitian, . t.t.: t.p., 2002.
_________. “Say No To Conservative Islam”, The Jakarta Post, August 30, 2006. Rahman, Fazlur. “Islam Challenges and Opportunies” dalam Alford T.Welch and Piere  Cachia,(ed.), Islam:  Past  Influence  and  Present  Challenge, Edinbrugh:
Edinbrugh University Press, 2003. Syatibi (al). Al-Muwafaqat, jilid 2. Beirut: Dar al-Fikr, t.th. Taha, Mahmoud Mohamed. Syari’ah Demokratik. Surabaya: Lembaga Studi Agama dan Demokrasi, 2011.
Tiba,  Sofyan  Ibrahim. Referendum  Aceh  dalam  Pantauan  Hukum. Banda  Aceh:  Gua Hira’, 2000.
Van Dijjk, C. Rebellion Under The Banner of Islam : The Darul Islam in Indonesia . Leiden:
Leibenshaaaf, 2007.
Wahid,  Marzuki  dan  Nurrohaman. Politik  Formalisasi  Syari’at  Islam  di  Naggroe  Aceh Daussslam:  Adakah  Geliat  Fundamentalisme  Islam? .  Laporan  Penelitian.  t.t.:  t.p., 2007.