## Refleksi
“Antara Teks dan Konteks”

## WACANA
Bustamin Studi Hadis dalam Perspektif Sosial

## Muhammad Zuhdi
Konsep Taklid Mazhab Syiah Imamiyah

## Ahmad Rifqi Muchtar
Manusia dan Sunnah Kemanusiaan
Hanafi Kehidupan Akhirat Perspektif Al-Ghazali

## TULISAN LEPAS

## Banun Binaningrum
Error Analysis in Languege Teaching and Learning
M. Suryadinata Isytiqaq Kabir

## JURNAL KAJIAN AGAMA DAN FILSAFAT
ISSN 021 5 -62 53

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat

## Refleksi

## Jurnal Kajian Agama dan Filsafat
Vol. IX, No. 2, 2007

## Dewan Redaksi
M. Quraish Shihab Komaruddin Hidayat M. Din Syamsuddin Kautsar Azhari Noer Amsal Bakhtiar M. Amin Nurdin

## Pemimpin Redaksi
Hamid Nasuhi
Anggota Redaksi Ida Rosyidah Rifqi Muhammad Fatkhi

## Sekretariat
Suzanti Ikhlas

## Penerbit
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

## Alamat Redaksi
Jl. Ir. H. Djuanda No. 95, Ciputat, Jakarta Selatan Telp. (021) 749 3677, 749 3579, 740 1925 Fax. (021) 749 3677 Email: jurnalrefleksi@yahoo.com
Refleksi adalah  jurnal  yang  terbit  3  (tiga)  kali  setahun,  telah  diakreditasi  oleh Departemen Pendidikan Nasional RI melalui SK No. 39/DIKTI/Kep./2004. Refleksi menerima kontribusi tulisan berupa artikel, liputan akademik, laporan penelitian, dan tinjauan buku. Panjang tulisan minimal 10 halaman kuarto spasi ganda. Isi tulisan merupakan tanggung jawab penulis.

## Editorial

## ~ Antara Teks dan Konteks

## Articles
131-140   Studi Hadis dalam Perspektif Sosial
Bustamin
141-162  Ilmu al-Jarh wa al-Ta ’ dil Maulana

## 163-178  Konsep Taklid Mazhab Syiah Imamiyah

## Muhammad Zuhdi

## 179-192  Manusia dan Sunnah Kemanusiaan
Ahmad Rifqi Muchtar

## 193-214  Kehidupan Akhirat Perspektif Al-Ghazali
Hanafi

## Document
215-228  Error Analysis in Languege Teaching and Learning

## Banun Binaningrum
229-254  Isytiqaq Kabir
M. Suryadinata

## 255-274  Hassan Hanafi: Biografi dan Pemikiran Teologinya
Halimah SM

## TABLE OF CONTENTS

## ANTARA TEKS DAN KONTEKS
Jurnal Refleksi kali ini mengusung tema “Antara Teks dan Konteks.” Kajian tentang teks dan relasinya dengan konteks sampai saat ini masih mendapat  tempat  dalam  diskursus  akademis  maupun  non  akademis. Naiknya  kembali  ke  permukaan  gerakan  pemahaman  yang  bercorak fundamentalis-tekstualis  ditengarai  setidaknya  merupakan  hasil  bacaan terhadap  teks-teks  keagamaan  dengan  mengabaikan  konteks.  Demikian pula  halnya  pemahaman  sebaliknya  yang  hanya  berpijak  pada  konteks dengan  menafikan  teks  sama  sekali,  melahirkan  wacana  yang “kontroversial” di kalangan masyarakat pada umumnya. Tulisan pertama dalam  edisi  kali  ini  sebagaimana  yang  ditulis  oleh  Bustamin  misalnya, mengungkap  adanya  generalisasi  pemahaman  terhadap  hadis.  Artinya, semua  hadis  dipahami  secara  sama  tanpa  membedakan  struktur  hadis, riwayat bi al-lafzh atau riwayat bi al-ma ’ na , bidang isi hadis yang mutlak (menyangkut  akidah  dan  ibadah)  atau  yang  nisbi  (menyangkut muamalah). Hadis sering-kali hanya dipahami dengan teknik interpretasi tekstual,  baru  sebagian  kecil  yang  mengembangkannya  dengan  teknik interpretasi kontekstual, baik konteks historis maupun konteks sosiologi, sebagai  sebuah  gagasan.  Dalam  kaitan  ini,  maka  pemahaman  terhadap hadis  Nabi  perlu  mempertimbangkan  beberapa  hal,  antara  lain  Nabi Muhammad  sebagai  sumber  informasi,  para  sahabat  sebagai  penerima informasi,  bentuk  dan  cakupan  makna  hadis  Nabi,  peristiwa  yang mengitari munculnya hadis Nabi dan konteks sosial kemasyarakatan yang terjadi pada masa itu.
Pada tulisan berikutnya, masih dalam kajian hadis, Maulana mengulas pentingnya  penelitian  kualitas  hadis  melalui  penguasaan  atas  alat  bantu yang disebut ilmu jar ḥ dan ta ’ dil , salah satu dari sekian ulumul hadis yang penting untuk dimiliki oleh peneliti hadis. Penguasaan ilmu ini dengan benar, dapat mendeteksi apakah hadis yang diteliti -pada akhirnya dapat diterima ( m aqbūl ) sebagai hujjah yang dapat dijadikan sebagai pegangan atau ditolak.

## EDITORIAL
Dalam bingkai hujjah atau dalil agama yang dapat dijadikan pegangan dalam  kehidupan  beragama  kaitannya  dengan  teks-teks  keagamaan, Muhammad Zuhdi mencoba mengurai konsep taklid dengan perspektif mazhab  Syiah  Imamiyah  sebagai  sampel  obyek  kajiannya.  Menurutnya, taklid  dalam  pandangan  ulama  Syiah  merupakan  sesuatu  yang  sangat penting.  Bertaklid  artinya  mengikuti  pendapat  seorang  mujtahid  yang memenuhi  syarat  sebagai  seorang marja ’ taklid .  Marja ’ Taklid  artinya tempat  kembali  untuk  diikuti  yaitu  seorang  ulama  yang  layak  untuk diikuti  dalam  masalah  ibadah,  muamalah  dan  lain  sebagainya.  Dalam masalah hukum, seorang Syiah tidak dapat beramal sesuai kehendaknya sendiri dengan melihat teks al-Qur ’ an dan hadis tetapi ia wajib mengikuti fatwa  dari marja ’ taklid nya,  sebab  orang  yang  beramal  tanpa  mengikuti marja ’ taklid nya maka amalnya tidak sah. Seorang yang bukan mujtahid secara obyektif diketahui bahwa ia tidak akan sanggup untuk memahami teks  al-Qur ’ an  dan  hadis  secara  langsung,  oleh  karena  itu  untuk menghindari  kesalahan  dan  kesesatan  dalam  memahami  dan mengamalkan ajaran agama harus mengikuti seorang marja ’ taklid .
Salah  satu  bentuk  ajaran  agama  yang  membutuhkan  pemahaman adalah berkenaan dengan kehidupan yang akan datang (akhirat). Ahmad Rifqi  Muchtar  memberikan  ulasan  tentang  manusia  dan  sunnah kemanusiaan  sebagaimana  yang  digambarkan  dalam  al-Qur ’ an.  Dalam ulasannya, kehidupan kini (dunia) berbeda dengan kehidupan yang akan datang  (akhirat).  Dunia  merupakan  alam  nyata,  sedangkan  kehidupan yang akan datang adalah alam yang abstrak. Dalam menjalani kehidupan di dunia manusia terikat dengan kondisi biologis yang melekat padanya. Atas dasar keterbatasan itulah Allah menetapkan untuk manusia adanya sunnah-sunnah  baik  menyangkut  dirinya  maupun  lingkungannya, diharapkan  manusia  mampu  hidup  di  muka  bumi  ini  dengan  sebaik- baiknya.
Persoalan munculnya pemahaman yang disebabkan perbedaan dalam menggunakan teks dan membuat relasinya dengan konteks di antaranya dapat juga dilihat dalam tulisan Hanafi tentang kehidupan akhirat dalam perspektif  al-Ghaz ā l ī dalam Refleksi kali  ini.  Menurut  Hanafi,  pada awalnya perbedaan pemahaman dan gambaran tentang kehidupan akhirat di  kalangan  para  penganut  agama  muncul  karena  perbedaan  konteks sosial,  sedangkan  di  kalangan  umat  Islam  perbedaan  tersebut  lebih disebabkan  oleh  persoalan  interpretasi  atas  teks-teks  keagamaan  (baca:
ayat-ayat  a-Qur ’an  dan  hadis ).  Al-Ghaz ā l ī misalnya,  dalam  hal memberikan  interpretasi  tentang  kehidupan  akhirat  melalui  teks-teks keagamaan sering-kali menjelaskan makna yang terkandung dalam teks- teks tersebut secara tekstual atau harfiah.
Menggunakan teks-teks keagamaan, tentunya dibutuhkan penguasaan yang cukup terhadap bahasa teks tersebut. Tulisan Banun Binaningrum penting untuk dicermati. Menurutnya, dalam hal pemahaman terhadap bahasa asing, dibutuhkan teknik pembelajaran dan pengajaran yang tepat, salah  satunya  teknik  yang  disebut  sebagai error  analysis .  Teknik  ini menganalisis  kesalahan  yang  dilakukan  oleh  orang  yang  mempelajari bahasa  asing.  Melalui  teknik  ini,  pelajar  bahasa  asing  dapat  menyadari perbedaan antara bahasa yang ia gunakan dengan bahasa asing yang sedang dipelajari  sehingga  tidak  terjadi  interferensi  negatif  di  antara  keduanya. Oleh karenanya, pelajar bahasa asing diharapkan dapat melebur ke dalam bahasa  yang  sedang  dipelajari  dan  pada  saat  yang  bersamaan  sejenak melupakan  bahasa  ibu  yang  ia  gunakan.  Teknik  ini  tidak  hanya  dapat digunakan untuk bahasa Inggris saja, melainkan dapat dijadikan sebagai teknik pembelajaran dan pengajaran antara bahasa ibu (manapun) dengan bahasa asing.
Masih berhubungan dengan bahasa, M. Suryadinata menulis tentang isyti qāq .  Menurutnya,  bahasa  adalah  potret  dari  sebuah  kebudayaan. Melalui bahasa, dapat diketahui peradaban, bentuk sosial, masyarakat, dan kekayaan sebuah komunitas. Di antara pembahasan penting dalam bahasa adalah i sytiqāq ,  karena  ia  secara  langsung  atau  tidak,  mempengaruhi budaya dan bahasa. Bahasa Arab misalnya, yang merupakan bagian dari bahasa semit menjadi  bahasa  yang  unik  dengan  adanya i sytiqāq . Mengetahui i sytiqāq ,  seseorang  dapat  mengerti  bahwa  ada  ciri  khas kesamaan  makna  bagi  huruf  tertentu.  Ia  merupakan  salah  satu  kajian dalam  bahasa  yang  dapat  memperluas  pemahaman  arti  sebuah  bahasa. Mempelajari i sytiqāq adalah bagian dari pengembangan bahasa itu sendiri. Sebagai tulisan penutup, redaksi sajikan tulisan Halimah SM tentang Hassan Hanafi seorang pemikir-pembaharu Mesir yang terkenal dengan konsep Kiri Islam. Kiri Islam lahir setelah berbagai metode pembaharuan masyarakat  Muslim  dalam  beberapa  generasi  hanya  menghasilkan keberhasilan  yang  relatif,  bahkan  untuk  sebagiannya  gagal,  terutama dalam  mengentaskan  masalah  keterbelakangan.  Kiri  Islam  mendapat inspirasi dari keberhasilan revolusi Islam di Iran yang mengejutkan dunia.
Kiri  Islam  akan  mengembangkan  reformasi  agama,  tidak  hanya  dalam tataran  menghadapi  ancaman-ancaman  zaman  ini,  seperti  kolonialisme, proteksionisme, kapitalisme, keterbelakangan, dan penindasan, sebagaimana yang telah diupayakan oleh al-Afgh ā n ī . Namun juga dalam tataran rekonstruksi pemikiran keagamaan reformatif itu sendiri.
Selamat membaca.

## Redaksi

## ILMU AL-JAR Ḥ WA AL- TA’DĪL
Maulana Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta maulana@uinjkt.ac.id
Abstract: In the study and research of hadith quality, the science of jar ḥ and ta’dīl is one of  the  important  ‘ulūm  al - ḥadīth  (sciences  of  hadith)  that  researchers  need  to  possess. Mastery  of  this  science  is  crucial  for  accurately  determining  whether  the  hadith  under investigation  is  ultimately  accepted  (maqbūl)  as  a  ḥ ujjah  (a  valid  source  for  Islamic teachings)  or  rejected  (mardūd),  deemed  unreliable.  Hadith  scholars  have  established classifications  or  degrees  and  levels  of  jar ḥ,  ta’dīl,  and  ḍ abt  (precision)  for  narrators  of hadith.  Their  classifications  are  clearly  evident  in  the  expressions  used,  both  in  the statements of jar ḥ and ta’dīl, as well as in the statements of ḍ abt. This article provides a descriptive analysis of a highly valuable science for hadith research.
Keywords: The Sciences of Jar ḥ, Ta’dīl, ‘Ulūm al - Ḥ adith, Hadith Transmission
Abstrak: Dalam kajian dan penelitian kualitas hadis, ilmu jar ḥ dan ta’dīl adalah salah satu  dari  sekian  ‘ulūm  al - ḥadīth yang  penting  untuk  dimiliki  oleh  peneliti  hadis. Penguasaan ilmu ini dengan benar dapat mendeteksi apakah hadis yang diteliti  -pada akhirnya  dapat  diterima  (maqbūl)  sebagai  ḥ ujjah  (dapat  dipegang  sebagai  landasan ajaran  Islam)  atau  ditolak  (mardūd),  tidak  dapat  dipegang.  Para  ulama  hadis  telah menetapkan  klasifikasi  atau  derajat  dan  tingkat  jar ḥ,  ta’dīl  dan  ḍ abt  untuk  para periwayat  hadis.  Klasifikasi  mereka  ini  tampak  dengan  jelas  pada  lafal-lafal  yang dipergunakan, baik lafal-lafal yang dipergunakan di dalam pernyataan jar ḥ dan ta’dīl maupun  lafal-lafal  yang  dipergunakan  di  dalam  pernyataan ḍ abt).  Tu Lisān ini memberikan telaah deskriptif sebuah ilmu yang sangat berguna bagi penelitian hadis ini.
Kata Kunci: Ilmu Jar ḥ, Ta’dīl, ‘Ulūm al - Ḥ adith, Periwayatan Hadis
Pendahuluan
Para  ahli  hadis  sepakat  bahwa  untuk  menilai  kualitas  hadis,  terlebih dahulu  dilakukan  penelitian sanad dan matan nya. 1 Dalam  kaitannya dengan  penelitian sanad , yang ditelaah dengan cermat adalah rangkaian atau persambungan itti ṣāl ) sanad dan keadaan pribadi periwayat ( tārīkh al - ruwāt ). Penelitian atas pribadi periwayat hadis dilakukan menyangkut dua hal; pertama, ke- ’adll 2 -an, yakni suatu sifat yang terkait dengan kualitas moral  periwayat;  dan  kedua,  ke- dābiṭ -an, 3 yaitu  suatu  sifat  yang berhubungan dengan kapasitas intelektual periwayat hadis. 4 Apabila kedua sifat  tersebut  dimiliki  oleh  seorang  periwayat  hadis,  maka  periwayat  itu dinyatakan  sebagai  bersifat tsiqat . 5 Hadis  yang  memiliki sanad bersambung, para periwayat yang menjadi mata rantai sanad adalah tsiqat , terpelihara dari syadz dan ‘illat disebut dengan hadis sahih.
Dalam  kajian  ulama  hadis,  pembahasan  mengenai  keadaan  pribadi periwayat  hadis,  baik  mengenai  kualitas  pribadinya  maupun  kapasitas intelektualnya,  merupakan  fokus  kajian  ilmu al-jar ḥ dan ta’dīl . Sehubungan dengan hal itu, tu Lisān ini akan menelaah secara deskriptif tentang ilmu al-jar ḥ dan ta’dīl disertai analisis terhadap pandangan para ulama  kritikus  hadis  tentang  lafal  lafal jar ḥ dan ta’dīl .  Analisis  tersebut dapat dibaca dalam sub bahasan: “Tanggapan penulis”.
Pengertian al-Jar ḥ dan al- Ta’dīl
Secara etimologis, kata jar ḥ merupakan ma ṣ dar dari kata jara ḥ a yang berarti  melukai.  Apabila  kata  itu  berkaitan  dengan  tubuh,  ia  berarti mengalirnya darah. Jika kata ini digunakan oleh hakim pengadilan yang
ditujukan  kepada  saksi,  berarti  hakim  itu  menolak  atau  menggugurkan kesaksiannya. 6 Sedangkan  menurut  terminologi  ilmu  hadis,  kata al-jar ḥ berarti  upaya  mengungkap  sifat-sifat  tercela  dari  periwayat  hadis  yang menyebabkan lemah atau tertolaknya riwayat yang disampaikan. 7
Adapun  kata al- ’adl adalah ma ṣ dar dari  kata ‘adala yang  berarti mengemukakan  sifat-sifat  adil  yang  dimiliki  seseorang. 8 Dalam terminologi ilmu hadis, kata al- ta’dīl berarti upaya mengungkap sifat-sifat bersih dari seorang periwayat hadis sehingga tampak keadilan ( ‘adālah )- nya yang menyebabkan diterimanya riwayat yang disampaikan. 9
Dengan  demikian  yang  dimaksud  ilmu jar ḥ dan ta’dīl ialah  ilmu pengetahuan yang membahas tentang keadaan periwayat-periwayat hadis, baik  mengenai  cacatnya  ataupun  kebersihannya  dengan  menggunakan peringkat  lafal-lafal  tertentu  sehingga  dapat  diketahui  periwayatannya dapat diterima ( maqbūl dan dijadikan ḥ ujjah ) atau ditolak ( mardūd , tidak dapat dijadikan ḥ ujjah ). 10
Ketetapan Syariat tentang Jar ḥ Ta’dīl
Bagi  sebagian  orang  yang  tidak  memahami  tujuan  dan  maksud dilakukannya jar ḥ dan ta’dīl oleh  ulama  ahli  kritik  hadis,  menganggap bahwa  perbuatan  itu  sebagai  hal  yang  tercela.  Padahal  bagi  ahli  kritik hadis,  penelitian  tentang  keadaan  periwayat-periwayat  hadis  dengan mengemukakan kebersihan dan kesucian moral orang-orang yang adil dan menyatakan  ketercelaan  orang-orang  yang  cacat,  merupakan  sikap  hati- hati  dalam  urusan  agama  untuk  menjaga  undang-undangnya, membedakan  letak  kekeliruan  dan  kesalahan  yang  terjadi  pada  sumber pokok  yang  menjadi  bangunan  Islam  dan  asas  syariah.  Mereka  tidak bermaksud  mencela  manusia,  mengumpat,  dan  memfitnah.  Tetapi mereka sekedar menerangkan kelemahan orang-orang yang lemah untuk diketahui  sehingga  dapat  dihindari  periwayatan  atau  hadis  yang diriwayatkannya. 11 Menerangkan  keadaan  periwayat-periwayat  adalah cara yang tepat untuk memelihara sunnah. 12 Al- Qur’an menyatakan ; ُت َ ف  ٍة َ لا َه َج ِب ٌۢا ًم ْو َ ق ا ْوُبْي ِص ُت  ْنَا آْْوُنَّيَبَتَف ٍاَبَنِب ٌۢ  ق ِساَف ْم ُ كَءۤا َج ْ ن ِا آْ ْوُن َم ٰ ا  َنْي ِذ َّ لا اَهُّي َ آٰي ا ْو ُحِب ْص َنْي ِم ِدٰن ْمُت ْ ل َع َ ف ا َم ى ٰ ل َع
Wahai  orang-orang  yang  beriman,  jika  orang  fasik  membawa  sebuah berita  kepada  kalian,  periksalah  (kebenarannya)  supaya  kalian  tidak menimpakan  hukuman  kepada  suatu  kaum  karena  satu  kebodohan
kalian.  Jika  itu  terjadi,  kalian  menjadi  orang-orang  yang  menyesali perbuatan yang telah kalian kerjakan (QS. al- Ḥujurāt [49]: 6) .
Pada ayat lain disebutkan:
َ ن ْو َض ْرَت  ْنَِّمِ  ِن ٰتَا َرْماَّو   ل ُج َرَف  ِنْي َ ل ُج َر اَن ْو ُ كَي ْم َّ ل ْ نِا َ ف ْْۚم ُ كِلا َج ِِّر  ْن ِم  ِنْي َدْي ِه َش اْوُد ِه ْشَت ْساَو ى ٰر ْخ ُ ا ْ لا اَم ُهى ٰد ْح ِا  َر ِ ِّ ك َ ذُت َ ف اَم ُهى ٰد ْح ِا َّ ل ِض َت  ْنَا ِءا َۤدَه ُّشلا  َنِم
.
...kalian mintalah dua orang saksi laki-laki di antara kalian. Jika tidak ada saksi dua orang laki-laki, maka satu orang laki-laki dan dua orang perempuan yang kalian rela mereka menjadi saksi (dalam urusan kalian). Demikian itu, jika salah satu dari dua orang saksi perempuan itu lupa, maka  salah  seorang  saksi  perempuan  itu  mengingatkannya... (QS.  al- Baqarah [2]: 282).
Penyampaian dan periwayatan hadis bukan sesuatu perkara yang kecil dibandingkan dengan persaksian. Oleh karena itu, tidaklah diterima suatu hadis kecuali dari orang-orang yang terpercaya ( tsiqat ). Karena kesaksian ( syahadah )  dalam  urusan  agama  lebih  utama  dan  lebih  berhak  untuk dikukuhkan  dari  pada  kesaksian  dalam  harta  benda  dan  hak-hak manusia. 13
Dalam hal ta’dīl , Nabi saw. bersabda: “ Ini’ma ‘Abd Allāh Khalid ibn Walīd saif min suyūf Allāh ” (Hamba Allah yang terbaik adalah Khalid ibn Walīd, salah seorang pedang Allah) dan juga: “ Inna ‘Abd Allāh rajūl ṣāliḥ . 14 Sedangkan dalam hal jar ḥ , beliau bersabda: “ Bi’sa akh al - ‘asyrah ”. 15 Oleh karena  itu,  menurut  al- Imām  al - Nawāwī, jar ḥ dan ta’dīl sebagai  upaya pemeliharaan  syariat  bukan ghibah ,  fitnah  atau  umpatan,  tetapi merupakan nasehat karena Allah, Rasul dan kaum muslimin. Oleh karena itu hukumnya boleh, bahkan ulama sepakat menetapkan hukum jar ḥ dan ta’dīl adalah wajib. 16
Sejarah Perkembangan Jar ḥ Ta’dīl
Kegiatan kritik hadis sebagai upaya untuk membedakan antara hadis yang benar dan yang salah, yang maqbūl (dapat diterima) dan yang mardūd (ditolak),  telah  dimulai  sejak  masa  Nabi.  Tetapi  pada  waktu  itu  hanya terbatas  pada  kritik matan ( al-naqd al- dākhilī )  dengan  cara mengkonfirmasikan apa yang telah diterima sahabat dari sahabat yang lain kepada Nabi untuk membuktikan bahwa apa yang diterimanya itu benar dari  beliau, atau  dengan  cara  membandingkan  dengan hadis Nabi  yang lain atau dengan ayat al- Qur’an. 17 Kemudian, pada masa sahabat, kegiatan
kritik hadis tidak hanya terbatas pada matan saja, tetapi sudah mulai pada kritik sanad hadis ( al-naqd al- khārijī ). 18 Di antara sahabat yang merintis kritik terhadap sanad hadis adalah Abū Bakar, ‘Umar ibn al -Kha ṭṭāb, ‘Alī ibn  Abī  Thalib,  A’isyah,  ‘Abdullāh  ibn  ‘Umar, 19 juga  Ibn  ‘Abbas  dan ‘Ubadah  ibn  Ṣāmit. 20 Kritik sanad hadis  ini  dilakukan  terutama  setelah terjadinya al-fitnat al- kubrā (bencana besar) dengan terbunuhnya khalifah ‘Uthmān ibn ‘Affān (61 H.) dan peperangan antara ‘Alī dan Muawiyah yang menimbulkan perpecahan di kalangan kaum muslimin. Pada masa inilah  mulai  diletakkannya  asas-asas  dan  kaidah-kaidah  ilmu jar ḥ dan ta’dīl , 21 sebagai ilmu yang membahas tentang kritik hadis dari segi sanad - nya.  Dalam  hal  ini,  Ibn  Sirin  mengatakan  bahwa  pada  mulanya  kaum muslimin tidak menanyakan tentang isnād . Namun, setelah terjadi fitnah tersebut,  mereka  selalu  mempertanyakan  para  periwayat  hadis  yang mereka terima. 22
Sikap kritis para sahabat dalam meriwayatkan hadis dilanjutkan oleh kalangan  tābi’īn .  di  antara  mereka  yang  ahli  dalam  bidang  kritik  hadis dapat disebutkan seperti Sa’id ibn Musayyab (w. 93 H.), Amir al - Sya’bi (w.  103),  Mu ḥ ammad  ibn  Sirin  (w.  110  H.), 23 juga  ulama  generasi berikutnya seperti Syu’bah ibn Hajjaj (82 -160 H.), al- Awzā’ī (88 -158 H.), Malik ibn Ānas (93 -179 H.), Ya ḥyā ibn Said al -Qa ṭṭān (w. 198 H.) dan ‘Abd  al -Ra ḥmān  ibn  al -Mahdi  (135198  H.).  Orang  pertama  yang menghimpun pandangannya dalam bidang jar ḥ dan ta’dīl adalah Ya ḥyā ibn  Said  al-Qa ṭṭān. 24 Pada  abad  kedua hijriyah  ini,  ilmu jar ḥ dan ta’dīl belum  dibukukan,  tetapi  baru  merupakan  penyempurnaan  dari  pokok- pokok dan dasar-dasar yang telah diletakkan pada masa sebelumnya.
Para ulama tersebut di atas selanjutnya menghasilkan sejumlah besar murid yang ahli dalam bidang kritik hadis. Di antara mereka yang terkenal adalah Ya ḥyā ibn Ma’in (w. 223 H.), murid Yaḥyā ibn Sa’id al -Qa ṭṭān, ‘Alī  ibn  al -Madini  (w.  234  H.),  A ḥ mad  ibn Ḥ anbal  (w.  241  H.). Kemudian, muncul pula para kritikus hadis yang terkenal. Di antaranya Mu ḥammad ibn Ismāil al - Bukhārī (194 - 256 H.), Abū Zur’ah Abidullāh ibn  ‘Abd  al - Karīm  al - Rāzī  (200 - 264  H.),  Abū  Ḥ atim  Mu ḥ ammad  ibn Idris al- Rāzī (240 -327 H.), 25 dan lain-lain. Pada abad ketiga hijriyah inilah munculnya  kitab-kitab  yang  secara  tersendiri  membicarakan jar ḥ dan ta’dīl , seperti Ma'’ifat al - Rijāl karya Ya ḥyā ibn Ma’in, al- Tārīkh al - Kabīr karya al- Imām al - Bukhārī dan Kitab al-jar ḥ wa al- Ta’dīl karya Abū Ḥ atim al- Rāzī.

## Pandangan Ulama Salaf
Untuk mengetahui pendapat ulama salaf mengenai jar ḥ dan ta’dīl , di sini  dikemukakan  pendapat  al- Imām  al - Syāfī’ī  (150 - 204  H.)  dan  Abū Ḥ atim  al- Rāzī  (240 -327  H.).  Menurut  al- Imām  al - Syāfī’ī  bahwa  suatu hadis a ḥād tidak bisa dijadikan ḥ ujjah , kecuali memenuhi kriteria sebagai berikut: (1). Orang yang meriwayatkannya tsiqat (terpercaya), (2). Dalam beragama,  terkenal  jujur  perkataannya,  (3).  Memahami  apa  yang diceritakannya,  (4).  Mengetahui  lafal-lafal  yang  bisa  mengubah  makna hadis,  (5).  Harus  hafal  jika  meriwayatkan  dari  hafalannya,  dan  (6). Terpelihara kitabnya (dari kesalahan), jika ia meriwayatkan dari kitab. 26
Dalam hal ini, al- Imām al - Syāfī’ī sebagai ahli ushul al -fiqh, secara tegas telah  menetapkan  kriteria  periwayat  hadis a ḥād – yang  dapat  dijadikan ḥ ujjah – yang hanya dapat diketahui melalui kegiatan jar ḥ dan ta’dīl .
Dalam hal yang sama, Abū Ḥ atim al- Rāzī menyatakan bahwa ketika seseorang  tidak  menemukan  jalan  untuk  mengetahui  makna  kitab  al- Qur’an dan sunnah Rasulullah kecuali dengan jalan periwayatan, maka ia wajib  meneliti  para  periwayat  hadis  sampai  dapat  diketahui  periwayat- periwayat yang ‘adll , sehingga riwayatnya dapat dijadikan pegangan dan sandaran  dalam  menetapkan  hukum  dan  persoalan-persoalan  agama lainnya.  Juga  untuk  dapat  diketahui  periwayat-periwayat  yang  cacat, sehingga  periwayatannya  digugurkan,  hadisnya  diabaikan  dan  tidak diamalkan, hadisnya tidak dapat ditulis sebagai pertimbangan baik dalam bidang sastra, nasehat-nasehat kebaikan, kasih sayang, kabar gembira dan ancaman. 27
Telaah Kitab Jar ḥ Ta’dīl
Usaha para ulama ahli kritik hadis yang telah mulai dirintis oleh para sahabat dalam menilai para periwayat hadis baik mengenai kualitas moral maupun kapasitas intelektual mereka telah dibukukan oleh murid-murid mereka bersamaan dengan upaya pembukuan ilmu-ilmu syariah yang lain. Usaha ini telah menghasilkan beberapa kitab yang menjadi titik tolak bagi karya-karya besar dalam bidang yang sama yang muncul kemudian.
Dilihat dari segi isi susunannya, kitab-kitab jar ḥ dan ta’dīl yang telah disusun oleh para ulama itu mempunyai isi yang berbeda-beda. Ada kitab yang disusun dengan isi yang sederhana dan ada pula yang disusun secara mendalam dan luas. Kitab yang berisi paling sederhana hanya terdiri atas satu  jilid  dan  hanya  menerangkan  beberapa  ratus  periwayat  hadis.
Sedangkan yang paling luas dan mendalam terdiri atas beberapa jilid dan memuat  puluhan  ribu  periwayat  hadis.  Demikian  pula  mengenai penyusunannya, ada yang menerangkan keadaan periwayat secara umum, baik yang tsiqat maupun yang ḍa’īf . Ada kitab yang hanya menerangkan keadaan  periwayat  yang tsiqat saja  dan  ada  pula  kitab  yang  hanya menerangkan  keadaan  periwayat  yang ḍa’īf dan  dusta  dengan menyebutkan pula hadis-hadis yang mawdhū’ . 28
A. Kitab Jar ḥ dan Ta’dīl Secara Umum
Kitab yang termasuk kategori ini adalah kitab-kitab yang menerangkan keadaan periwayat hadis secara umum, baik periwayat yang tsiqat maupun yang ḍa’īf . Kitab jenis ini antara lain adalah:
1. Kitab Al- Tārikh al- Kabīr .
Kitab Al- Tārikh al- Kabīr ini  adalah  karya  al- Imām al- Bukhārī  (194 - 256 H.) yang disusun dalam bentuk yang besar. Kitab ini memuat 12.305 periwayat  hadis.  Kitab  ini  disusun  berdasarkan  urutan  huruf mu’jam dengan  memperhatikan  huruf  pertama  dari  nama  periwayat  dan  nama ayahnya.  Al- Imām  al - Bukhārī  memulai  pembahasannya  dengan menyebutkan  nama-nama  periwayat  Muhammad,  karena  beliau memuliakan  Nama  Nabi  Muhammad  saw.,  seperti  halnya  beliau mendahulukan  nama-nama  sahabat  dalam  setiap  nama  periwayat  tanpa memperhatikan nama ayahnya. Kemudian, beliau menyebutkan seluruh nama periwayat dengan memperhatikan urutan nama ayahnya. 29
Selain  itu,  al-lmam  al- Bukhārī  juga  menyebutkan  istilah -istilah  atau lafal-lafal  yang  dipergunakan  dalam  ilmu jar ḥ dan ta’dīl .  Dalam  istilah jar ḥ , beliau memakai istilah yang halus, seperti: fīh nazīr atau sakatū ‘anh . Sedangkan istilah yang lebih keras, beliau kemukakan dengan munkir al- ḥ adits . Istilah fīh nazīr atau sakatū ‘anh beliau kemukakan untuk periwayat yang  ditangguhkan  hadisnya. 30 Sedangkan  istilah fulān  munkir  al - ḥ adits beliau  pergunakan  terhadap  periwayat  yang  hadisnya  tidak  boleh diriwayatkan. 31
2. Kitab al-Jar ḥ wa al- Ta’dīl
Kitab ini adalah karya Abū Ḥ atim Mu ḥ ammad ibn Idris al- Rāzī (240 - 327  H.).  Kitab al-Jar ḥ wa  al- Ta’dīl ini  merupakan  kitab al-Jar ḥ wa  al- Ta’dīl dari  ulama mutaqaddimīn yang  banyak  isinya,  yakni  memuat
18.050  periwayat  hadis.  Kitab  ini  terdiri  atas  delapan  jilid  beserta muqaddimah -nya. 32
Dalam kitab ini, biografi periwayat hadis ditulis secara singkat, hanya mencapai  satu  sampai  lima  belas  baris  dan  disusun  berdasarkan  huruf hijaiyah dengan memperhatikan huruf pertama dari nama periwayat dan nama ayahnya. Dimulai dari nama-nama sahabat pada setiap satu huruf dan nama-nama yang diulang-ulang, serta disebutkan pula nama kunyah dan nisbahnya, negara asal, tempat tinggal, ‘aqīdah serta kadang-kadang disebut juga tahun wafatnya. Sedikit sekali dalam buku ini dikemukakan hadis yang diriwayatkannya. 33
B. Kitab Jar ḥ dan Ta’dīl Berisi Para Periwayat Tsiqat Kitab-kitab dalam kategori ini hanya membicarakan biografi periwayat tsiqat dan tidak membicarakan  yang lain. Di antara kitab yang terkenal adalah:
1. Kitab Tsiqat
Kitab ini adalah karya Mu ḥ ammad ibn A ḥ mad ibn Ḥ ibban alBusti (w. 354  H.),  yang  disusun  berdasarkan ṭabaqāt (tingkatan)  sesuai  dengan huruf  hijaiyah.  Kitab  ini  disajikan  dalam  tiga  juz.  Juz  pertama  untuk ṭabaqāt sahabat, juz kedua untuk ṭabaqāt tābi’īn , juz ketiga untuk ṭabaqāt atbā’u al - tābi’īn . 34
Menurut  al-Kattani, 35 dalam  kitab  ini  Ibn Ḥ ibban  al-Busti  banyak menyebutkan  periwayat  yang majhūl yang  tidak  dikenal  keadaannya. Penilaian  Ibn Ḥ ibban  tentang  ke- tsiqat -an  periwayat  di  dalam  kitab  ini hanya  menempati  urutan  yang  paling  rendah.  Karena  menurut  Ibn Ḥ ibban, ‘ādil adalah  orang  yang  tidak  diketahui  cacatnya,  karena  cacat adalah  kebalikan  atau  lawan  dari ‘ādil .  Orang  yang  tidak  diketahui cacatnya  adalah ‘adl sampai  kemudian  dapat  diketahui  kecacatannya. Karena itu, para ulama hadis menilai Ibn Ḥ ibban sebagai kritikus hadis yang masuk kategori longgar tasahhul .
2. Tārīkh Asmā’ al - Tsiqāt min Man Nuqila ‘anhum al - ‘Ilm
Sesuai  dengan  namanya,  buku  ini  hanya  berisi  para  periwayat  yang tsiqat yang  hadisnya  diriwayatkan  para  periwayat  yang  lain.  Kitab  ini disusun  oleh  ‘Umar  ibn  Aḥmad  ibn  Syāhin  (w.  385  H).  Ia  ditulis berdasarkan  urutan  huruf mu’jam dengan  hanya  menyebutkan  nama periwayat dan nama ayahnya serta pendapat ahli Jar ḥ dan ta’dīl 1 mengenai
ke tsiqat -an periwayat itu. Kadang-kadang juga disebutkan sebagian nama guru dan murid-muridnya. 36
C. Kitab Jar ḥ dan Ta’dīl Berisi Para Periwayat Ḍa’īf Kitab-kitab  ini  hanya  membicarakan  periwayat-periwayat ḍa’īf , meskipun periwayat itu tidak terlalu ḍa’īf dan mencakup periwayat yang masih diperselisihkan kualitasnya. Di antara kitab itu adalah:
1. Al- Dhu’afā’ al- Kabīr dan Al- Dhu’afā’ al- Ṣaghīr Kedua kitab ini karya al- Imām al - Bukhārī. Kedua kitab anu termasuk kitab jar ḥ dan ta’dīl yang paling tua yang sampai kepada kita. 37 Kitab ini disusun berdasarkan urutan huruf mu’jam dengan hanya memperhatikan huruf  pertama  pada  setiap  nama  periwayat.  Al- Imām  al - Bukhārī  telah berusaha keras dan sungguh-sungguh di dalam memelihara kesucian hadis Nabi.  Dengan  kedua  kitabnya  ini,  secara  tidak  langsung  beliau  telah berpesan agar di kemudian hari umat Islam tidak mengambil periwayatan hadis dari para periwayat yang telah beliau teliti sebagai periwayat yang ḍa’īf . Sekurang-kurangnya, bila ditemukan hadis yang diriwayatkan oleh periwayat  yang  namanya  masuk  di  dalam  kedua  kitab  ini,  beliau  telah merekomendasikan  untuk  melakukan  penelitian  ulang  dengan  penuh kecer matan dan kesungguhan.
2. Al- Dhu’afā’ wa al- Matrūkīn
Kitab ini karya al-Imam al- Nasā’ī (215 -303 H.) disusun berdasarkan huruf mu’jam dengan  hanya memperhatikan  huruf  pertama  pada setiap nama periwayat. Sesuai dengan namanya, kitab ini hanya memuat nama para  periwayat  yang ḍa’īf .  Karena  itu,  tidak  diperkenankan  mengambil hadis dari para periwayat yang tercantum di dalam kitab ini.
3. Ma’rifat al - Majrūḥīn min al -Mu ḥadditsīn Kitab ini karya Ibn Ḥ ibban yang disusun berdasarkan huruf Mu’jam . Beliau  awali  dengan muqaddimah kitab  yang  berisi  tentang  pentingnya mengetahui  periwayat ḍa’īf ,  tentang  kebolehan  menilai  cacatnya periwayat,  dan  yang  berhubungan  dengan  hal  itu.  Kitab  ini  berisi  para periwayat  yang  menurut  Ibn Ḥ ibban  periwayatan  hadisnya  tidak  boleh dijadikan ḥ ujjah .
4. Al- Kāmil fī Dhu’afā’ al- Rijāl
Kitab ini karya al- Imām Abū Aḥmad ‘Abdullāh ibn Abī al - Jurjanī (w. 356  H.).  Ia  merupakan  kitab  yang  besar  dan  luas.  Kitab  ini  memuat biografi  para  periwayat  yang  kualitasnya ḍa’īf .  Kitab  ini  disusun berdasarkan  urutan  huruf mu’jam serta  dimulai  dengan  muqaddimah kitab yang panjang lebar.
5. Mīzan al - I’tidāl fī Naqd al - Rijāl
Kitab ini karya Abū ‘Abdillah Muḥ ammad ibn A ḥmad ibn ‘Utsmān al - Dzahābī  (w.  748  H.).  sebagaimana  dikatakan  Ibn  Hajar, 38 kitab  ini menghimpun 11.053 biografi periwayat yang disusun berdasarkan urutan huruf mu’jam dengan memperhatikan nama periwayat dan nama ayahnya. Dalam kitab ini, yang pertama dicantumkan adalah nama para periwayat laki-laki,  kemudian  nama  para  periwayat  perempuan.  Setelah  itu, kelompok  nama  kunyah  periwayat  laki-laki,  nama  para  periwayat  yang populer terkenal dengan nama ayahnya, nisbah atau laqab -nya, periwayat laki-laki yang tidak dikenal namanya, periwayat yang tidak dikenal nama aslinya, nama kunyah perempuan, kemudian periwayat perempuan yang disebut nama aslinya.
6. Lisān al - Mīzān
Kitab ini karya Ibn Hajar al- Asqalānī yang disusun berdasarkan urutan huruf mu’jam yang  dimulai  dari  nama  asli,  nama  kunyah,  kemudian periwayat yang mubham ; yang terbagi menjadi tiga pasal. Pasal pertama tentang  periwayat  yang  menggunakan  nasab,  kedua  periwayat  yang terkenal  dengan  nama  kabilah  atau  pekerjaannya,  dan  ketiga  tentang periwayat yang disandarkan kepada nama lain. 39
Problematik Jar ḥ dan Ta’dīl dalam Kitab Rijāl al- Ḥadīts dan Alternatif Pemecahannya
A. Perbedaan Pendapat Ulama Ahli kritik Hadis dalam Menetapkan
Pembagian Peringkat dan Penggunaan Lafal Jar ḥ dan Ta’dīl .
Menurut Abū Ḥ atim al- Rāzī (240 -327 H.), 40 yang disetujui oleh Ibn al- Ṣālāḥ (577-643 H.) 41 dan al-Imam al- Nawāwī (631 -676 H.) 42 bahwa lafal-lafal Jar ḥ dan Ta’dīl itu ada empat peringkat. Sedangkan al- Dzahābī (w.  748  H.), 43 al- ‘Irāqī  (w.  806  H.) 44 dan  al- Ḥarawī  (w.  837  H.) 45 menetapkan  lima  peringkat.  Menurut  Ibn  Hajar  al- Asqalānī  (773 -852
H.) 46 dan al- Suyūthī (849 -911 H.) 47 lafal-lafal jar ḥ dan ta’dīl itu ada enam peringkat.
Untuk peringkat pertama, lafal ta’dīl – menurut al- Rāzī menggunakan lafal tsiqat atau mutqin bagi  periwayat  yang  dijadikan ḥ ujjah hadisnya. Dalam peringkat ini, ibn al- Ṣālāḥ menambahkan lafal ḍābit , ḥāfiẓ , ḥ ujjah , tsabat ,  sedangkan  al- Nawāwī  menambahkan  lafal ḥāfiẓ ,/ ’adl , ḍābit ), ḥ ujjah , tsabat . Untuk peringkat kedua, baik al- Rāzī, Ibn al - Ṣālāḥ maupun al- Nawāwī  menggunakan  lafal lāba’sa  bih , mahālluh  ṣ dq , ṣadūq bagi periwayat  yang hadisnya ditulis  dan  diperhatikan  (sebagai ḥ ujjah ).  Pada peringkat  ketiga,  al- Rāzī  dan  Ibn  al - Ṣālāḥ menggunakan  lafal shaikh , sedangkan al- Nawāwī menggunakan lafal muqāri al- ḥadīts , ruwiya ‘anh al - nās , was ṭ bagi  periwayat  yang  ditulis  dan  diperhatikan  hadisnya.  Hadis yang diriwayatkan oleh periwayat yang dinilai dengan lafal ini berada di bawah  tingkat  kedua.  Sedangkan  pada peringkat keempat,  baik  al- Rāzī, Ibn al- Ṣālāḥ maupun al- Nawāwī sama -sama menggunakan lafal ṣāliḥ al- ḥadīts . Sekalipun ada beberapa tambahan lafal Ta’dīl , yaitu pada peringkat pertama oleh Ibn al- Ṣālāḥ dan ketiga oleh al- Nawāwī, tetapi tidak terdapat lafal yang sama pada peringkat yang berbeda.
Ulama  yang  membagi  lafal  menjadi  lima  peringkat,  mereka  tidak sejalan  dalam  memberikan  peringkat  untuk  beberapa  lafal  yang  sama. Untuk peringkat pertama, al- Dzahābī menggunakan lafal tsabat , mutqin , tsabat ḥāfiẓ , tsabat ḥ ujjah , tsiqat tsiqah , al- ’Irāqī menggunakan lafal ḥ ujjah , tsiqat ḥ ujjah , tsiqat tsabat , tsiqat ma’mūn , tsiqat tsiqah ,  sedangkan  al- Ḥarawī menggunakan lafal atsbat al- nās , autsaq al- nās . Peringkat kedua, al- Dzahābī  menggunakan  lafal mutqin , tsabat , tsiqah yang  diikuti  oleh al- ’Irāqī  dengan  m enambahkan  lafal ḥ ujjah dan ḥāfiẓ ).  Sedangkan  al- Ḥarawī  menggunakan  lafal ḥ ujjah , tsiqat mutqin , tsabat ḥāfiẓ , ḥāfiẓ mutqin , tsiqah , tsabat , mutqit , ḥāfiẓ ), ‘adl , ḍābit , tsiqa tsiqah , tsiqat tsabat , tsabat . Ketiga, al- Dzahābī menggunakan lafal laisa bih ba’s , ṣadūq , al- ’Irāqī menggunakan  lafal muqārib al- ḥadīts , ḥ usn al- ḥādīts , ṣāliḥ al- ḥadīts , sedangkan  al- Ḥarawī  menggunakan  lafal khair , ma ḥ alluh al- ṣadūq , ma’mūn .  Keempat,  al- Dzahābī  menggunakan  lafal wasa ṭ syaikh , syaikh wasa ṭ , ḥ asan al- ḥadīts , jayyid al- ḥadīts , ma ḥ alluh al- ṣadūq , ṣāliḥ al- ḥadīts , al- ’Irāqī menggunakan lafal wasa ṭ , syaikh , syaikh wasa ṭ , ma ḥ alluh al- ṣadūq , sedangkan al- Ḥarawī menggunakan lafal muqārib al - ḥadīts , rawa ‘anh al - nās , syaikh , ḥ asan al- ḥadīts , jayyid , jayyid al- ḥadīts .  Kelima,  al- Dzahābī menggunakan lafal arjū anlā ba’s bih , ṣ uwaili ḥ , ṣadūq insya Allāh , al- ’Irāqī
Refleksi Vol. 9, No. 2 (2007)
menggunakan  lafal lā  ba’s  bih , lais  bih  ba’s , khiyār , ṣadūq , ma’mūn , sedangkan al- Ḥarawī menggunakan lafal ṣ uwaili ḥ , arjū an lā ba’s bih , ṣāliḥ al- ḥadīts , wasa ṭ .
Di  sini,  mereka  tidak  sejalan  dalam  memberikan  peringkat  untuk pemakaian  lafal  yang  sama.  Misalnya  lafal ṣadūq ,  al- Dzahābī  dan  al - Ḥarawī  menempatkan  pada  peringkat  ketiga,  sedangkan  al - ’Irāqī menempatkannya  pada  peringkat  kelima.  Lafal ṣāliḥ al- ḥadīts oleh  al- Dzahābī ditempatkan pada peringkat keempat, al - ’Irāqī menempatkannya pada  peringkat  ketiga,  sedangkan  al- Ḥarawī  menempatkannya  pada peringkat kelima. Untuk lafal ḥ asan al- ḥadīts al- ’Irāqī menempatkannya pada  peringkat  ketiga,  sedangkan  al- Dzahābī  dan  a l- Ḥarawī menempatkannya  pada  peringkat  kelima.  Di  samping  itu  terlihat  juga perbedaan pengelompokan lafal pada peringkat pertama. Dalam hal ini, al- Dzahābī  dan  al - ’Irāqī  sependapat  bahwa  peringkat  pertama  adalah periwayat yang disifati dengan lafal tsiqat tsiqah dan tsiqat tsabat atau lafal yang di- ta’kid dengan mengulang lafal yang sama atau dengan lafal yang semakna.  Sedang  menurut  al- Ḥarawī  peringkat  pertama  adalah  para periwayat yang disifati dengan lafal autsaq al- nās atau atsbat al- nās dalam bentuk kata kerja tafdhīl (kata kerja yang menunjukkan arti sifat lebih ... dari ... atau paling...).
Sedangkan Ibn al- Asqalānī yang pendapatnya diikuti oleh al - Suyūthī membagi lafal ta’dīl menjadi enam peringkat. Untuk peringkat pertama menggunakan lafal atsbat al- nās , autsaq al- nās , fulān yus’al ‘anh , min mitsl fulān , lāatsbat minh , fauq tsiqah , ilaih  muntaha fī al- tatsbīt .  Kedua menggunakan lafal tsabat ḥ ujjah , tsiqat ma’mūn , ḥāfiẓ ḥ ujjah , tsabat tsiqah , ḥ ujjat ḥ ujjah , tsabat tsabat , tsiqat tsiqah , ketiga menggunakan lafal ḍābit , ḥāfiẓ , ḥ ujjah , tsabat , tsiqah , khiyār , keempat menggunakan lafal khiyār , lā ba’s bih , ma’mūn , ṣadūq , kelima menggunakan lafal wasa ṭ syaikh , muqārib , ḥ asan al- ḥadīts , jayyid al- ḥadīts , rawau ‘anh , ma ḥ alluh al- ṣadūq , ṣadūq al- ḥadīts , ṣadūq taghayyara biākhirih , sayyi’’ ḥ if ẓ , ṣadūq sū’ al- ḥ if ẓ , ṣadūq yakh ṭa’ , ṣadūq lahu  auham  wahm , syaikh , yurma  bi  bid’i dan  keenam menggunakan maqbūl , arjū an lā ba’s bih , ṣ uwaili ḥ , ṣadūq insya Allāh .
Perbedaan  pendapat  ahli  kritik  hadis  juga  terlihat  pada  pembagian peringkat  lafal-lafal jar ḥ .  Al- Rāzī,  Ibn  al - Ṣālāḥ dan  al- Nawāwī membaginya  ke  dalam  empat  tingkat  tanpa  ada  perbedaan  penggunaan lafal. Peringkat pertama menggunakan lafal kadzdzāb , matrūk dan dzāhb
al- ḥadīts ,  kedua  menggunakan  lafal ḍa’īf al- ḥadīts ketiga  menggunakan lafal laisa biquwwa dan keempat menggunakan lafal layyin al- ḥadīts . Al- Dzahābī, al - ’Irāqī dan al - Ḥarawī membagi lafal -lafal jar ḥ ke dalam lima  peringkat  dengan  penggunaan  lafal  yang  berbeda-beda.  Untuk peringkat  pertama  al- Dzahābī  memakai  lafal wādī’ , wa ḍḍā’ , dajjāl , kadzdzāb dan ya ḍa’u al- ḥadīts . Al- ’Irāqī menggunakan lafal yakdzib , ya ḍa’ , wa ḍa’un , wa ḍḍā’un , dajjāl , dan kadzdzāb , sedangkan al- Ḥarawī memakai lafal akhdzab al- nās , kadzdzāb , afsaq al- nās , kadzdzāb , yakdzib , wa ḍḍā’un , dajjāl dan ya ḍa’u al- ḥadīts . Peringkat kedua al- Dzahābī menggunakan lafal muttafaq ‘alā tarkih , muttaham bi al-kadzib , al- ’Irāqī menggunakan lafal ṣāqiṭ lā yu’tabar , fīh na ẓ ar , sakatū’anh , hālik , laisa bitsiqah , dzāhib , matrūk , muttaham bi al-kadzib , dan al- Ḥarawī menggunakan lafal hālik fīh na ẓ ar , muttaham bi al-kadzib , ghair tsiqah , lais bi tsiqah , tarakahu , sakatū ‘anh , ṣāqiṭ , ṣāqiṭ al- ḥadīts . Peringkat ketiga, al- Dzahābī menggunakan lafal ṣāqiṭ , hālik , fīh na ẓ ar ,  sakatu? ‘anh , lais  bi  tsiqah , dzāhib al- ḥadīts , matrūk , al- ’Irāqī  menggunakan  lafal mu ṭ rah bih , raddan ḥadītsuh , wahm , lais  bi syai’ , wāh , lā yusāwī syai’ , ḍa’īf jidda , dan al- Ḥarawī menggunakan lafal lā syai’ , irmi bih , ṭarahū ḥadītsah , mardūd al- ḥadīts , rudd ḥadītsuh , wāh , las bi syai’ , lā  yusāwī syai’ā , ḍa’īf jiddā .  Peringkat  keempat  al- Dzahābī menggunakan lafal lais bi al-qawiy , fīh maqāl , fīh ḍa’īf , layyin , lā yu ḥ taj , lais bi dzālik , ukhtulīf fīh , qad ḍa’uf , yu ḍ’af fīh , sayyi’ al- ḥ if ẓ , takallam fīh , tu’raf wa tunkar , las bi ḥ ujjah , ṣadūq lākinahu mubtadi’ , al- ’Irāqī memakai lafal fīh ḍa’f , lais  qawiy , layyin ,  dan  al- Ḥarawī  menggunakan  lafal takallamū fīh , sayyi’ al- ḥ if ẓ , ṭ’anūh , fīh khilāf , lais  bi  al-mar ḍ a , lais  bi ‘umdah , lais bi al- matīn , lais bi ḥ ujjah , lais bi dzālik , lais bi al-qawiy , fīh ḥadītsāh ḍa’īf , layyin , layyin al- ḥadīts .
Adapun Ibn Hajar al- Asqalānī dan al - Suyūthī yang membagi lafal -lafal jar ḥ ke dalam enam peringkat, pada peringkat pertama menggunakan lafal au ḍa’ al- nās , manba’ al-kadzib , rukn al-kadzib , ilaih al-muntaha fī al -wa ḍi’ , akdzab al- nās ,  peringkat  kedua  memakai  lafal wa ḍḍa’ , dajjāl , kadzdzāb , ketiga  menggunakan  lafal muttaham  bi  al-kadzb , muttaham  bi  al-wa ḍ’ , matrūk al- ḥadīts , dzāhib , hālik , ṣāqiṭ , lā yu’tabar bih , lā yu’tabar ḥadītsuh , sakatū‘anh , matrūk , tarakūh , lais bi tsiqah , ghair tsiqah , ghair ma’mūn , ḍa’īf jiddā , lā yusāwī syai’ā , ma ṭrūḥ , ma ṭrūḥ al- ḥadīts , irmi  bih , wāh , raddan ḥ adistsuh , mardūd al- ḥadīts , lais bi syai’ , kelima menggunakan lafal ḍa’īf , ḍa’afūh , munkar al- ḥadīts , mu ḍṭ arib al- ḥadīts , ḥadītsuh mu ḍṭ arib , majhūh dan keenam menggunakan lafal layyin , lais bi al-qawiy , ḍa’īf ahli al- ḥadīts ,
Refleksi Vol. 9, No. 2 (2007)
ḍa’īf , fī ḥadītsih ḍa’īf , sayyi’ u al- ḥ if ẓ , maqāl fīh , fī ḥadītsih maqāl , yunkar wa yu’raf , fīh khilāf , ukhtulifa fīh , lais bi ḥ ujjah , lais bi al- matīn , lais bi al- ‘abd , lais  bi  dzālik ,  lais  bi al-mar ḍā , lais  bi dzāka al-qawiy , ṭa’anū fīh , takallamū fīh , mā a’lama bih ba’s , arjū an lais bih .
Sebagaimana pada peringkat lafal ta’dīl , pada peringkat lafal jar ḥ pun terdapat  lafal-lafal  yang  sama,  tetapi  oleh  ulama  ahli  kritikus  hadis ditempatkan pada peringkat yang berbeda-beda. 48 Misalnya lafal kadzdzāb oleh  Ibn  Hajar  dan  al- Suyūthī  ditempatkan  pada  peringkat  kedua, sedangkan  menurut  ulama  selain  mereka  ditempatkan  pada  peringkat pertama. Lafal matrūk al- ḥādīts dan dzāhib al- ḥadīts oleh al- Rāzī, Ibn al - Ṣālāḥ dan al- Nawāwī ditempatkan pada peringkat pertama setaraf dengan lafal kadzdzāb , al- ‘Irāqī dan al - Ḥarawī menempatkannya pada peringkat kedua,  sedangkan  al- Dzahābī,  Ibn  Hajar  dan al - Suyūthī  pada  peringkat ketiga.
Adanya perbedaan ulama ahli kritik hadis dalam menetapkan peringkat dan penempatan lafal jar ḥ dan ta’dīl seperti di atas, mempersulit penilaian kualitas  seorang  periwayat  hadis.  Oleh  karena  itu  untuk  memahami tingkat  kualitas  lafal jar ḥ dan ta’dīl diperlukan  penelitian  lebih  lanjut. Misalnya  dengan  menghubungkan  lafal  tertentu  kepada  ulama  yang memakainya. 49 Sebab  ada  sikap  ulama  yang  ketat  ( tasyaddud ),  ada  yang longgar  ( tasahhul )  dan  ada  yang  berada  antara  sikap  ketat  dan  longgar ( tawassut ) atau mu’tadil ). 50
B. Perbedaan Pendapat Ulama Ahli Kritikus Hadis dalam Menilai Kualitas Periwayat Tertentu.
Para  ulama  ahli  kritik  hadis  ada  kalanya  sependapat  dalam  menilai kualitas pribadi dan kapasitas intelektual periwayat hadis tertentu dan ada kalanya mereka berbeda pendapat. Misalnya A ḥ mad ibn al-Miqdam ibn Sulaymān  al - ‘Ijlī  oleh  Abū  Ḥ atim  al- Rāzī  dan  al - Nasā’ī  dinilai  sebagai periwayat yang tsiqah . Tetapi Abū Dāwud berkata tentang dia: “Saya tidak meriwayatkan  hadis  darinya,  karena  dia  dikenal  suka  berkelakar”. 51
Artinya,  menurut  penilaian  Abū  Dāwud,  Aḥ mad  ibn  al-Miqdam  ibn Sulaymān al - ‘Ijlī itu periwayat yang cacat ( ḍa’īf ). Padahal menurut Abū Ḥ atim al- Rāzī dan al - Nasā’ī, Aḥ mad ibn al- Migdam ibn Sulaymān al - ‘Ijlī itu sebagai periwayat yang tsiqah . Selain itu, ada kalanya seorang ahli kritik hadis  berbeda  dalam  menilai  periwayat  tertentu.  Misalnya,  Ya ḥyā  ibn Ma’in ketika ditanya tentang kualitas periwayat hadis yang bernama al - A’la ibn ‘Abd al -Ra ḥmān, ia menjawab bahwa al - A’la itu lais bihi ba’s (lafal
ta’dīl ), tetapi ketika Ya ḥyā ditanya mana yang lebih tinggi kualitas antara al- A’la dan Sa’id al - Muqbirī, ia menjawab bahwa Sa’id lebih sigat dari pada al- A’la, al - A’la itu ḍa’īf (lafal jar ḥ ). 52 Dalam hal ini, Ya ḥyā menilai al - A’la sebagai  periwayat  yang ḍa’īf ,  ketika  dibandingkan  dengan  Sa’id  al - Muqbirī, sedangkan ketika tidak dibandingkan, Yaḥyā menilainya sebagai periwayat  yang lais  bihi ba’s .  Pada  hal  kedua  lafal  itu  mempunyai pengertian dan peringkat yang berbeda, lafal ḍa’īf berada pada peringkat jar ḥ sedangkan lafal lais bihi ba’s berada peringkat ta’dīl .
Untuk menghadapi kasus seperti di atas, ulama ahli kritik hadis telah mengemukakan beberapa teori sebagai alternatif pemecahannya. Di antara teori tersebut adalah:
1) Al- ta’dī muqaddam ‘alā  al - ta’dīl ,  yakni  kritik  yang  berisi  celaan terhadap  periwayat  hadis  didahulukan  dari  kritik  yang  berisi pujian.  Teori  ini  berlaku  jika  sifat  dasar  periwayat  hadis  adalah terpuji, sedangkan sifat tercela merupakan yang datang kemudian.
2) Al-jar ḥ muaqaddam ‘alā al - ta’dīl . Artinya, kritik yang berisi celaan terhadap  periwayat  hadis  didahulukan  dari  kritik  yang  berisi pujian. Teori ini berlaku jika ahli kritik yang menyatakan celaan lebih paham terhadap periwayat yang dicelanya dari pada ulama yang  memujinya,  serta  yang  dijadikan  dasar  oleh  ulama  yang memujinya hanya persangkaan baik ( ḥ usn al- ẓ ann ) semata.
3) Yuqadda  al-jar ḥ ‘alā  al - ta’dīl ,  yaitu  kritik  yang  berisi  celaan didahulukan  dari  pada  kritik  yang  berisi  pujian  dengan  syarat- syarat sebagai berikut:
a) Ulama yang mencatat telah dikenal benar-benar mengetahui pribadi periwayat yang dikritik;
b) Celaan  yang  dikemukakan  harus  didasarkan  pada  argumen- argumen  yang  kuat,  yakni  dijelaskan  sebab-sebab  yang menjadikan periwayat yang bersangkutan tercela kualitasnya. 53
Tiada Penjelasan Sebab-sebab Jar ḥ
Ketika jumhūr ulama hadis mensyaratkan untuk menerangkan sebab dilakukannya jar ḥ , 54 maka muncullah problem yang dihadapi oleh setiap orang  yang  mendalami  hadis.  Problem  itu  berpangkal  pada  fenomena kitab-kitab jar ḥ wa ta’dīl yang disusun oleh ulama ahli kritik hadis sangat jarang  menjelaskan  sebab-sebab jar ḥ .  Mereka  sekedar  menyatakan fulān
Refleksi Vol. 9, No. 2 (2007)
ḍa’īf , fulān  lais  bi syai’ dan  sebagainya, 55 sehingga  syarat  harus dijelaskannya  sebab-sebab jar ḥ terabaikan.  Sementara  orang-orang generasi belakangan hanya berpegang kepada kitab-kitab tersebut dalam melakukan jar ḥ dan ta’dīl terhadap  para  periwayat  hadis. 56 Akibatnya, keterangan-keterangan yang ada dalam kitab jar ḥ dan ta’dīl itu tidak dapat dijadikan satu-satunya kitab pegangan. Hal ini menuntut kemungkinan dilakukannya  penelitian  lebih  mendalam  dan  membanding-bandingkan antara kitab jar ḥ dan ta’dīl yang satu dengan berbagai kitab-kitab jar ḥ dan ta’dīl lainnya.
Di  lain  pihak,  untuk  menjawab  persoalan  di  atas,  Ibn  al- Ṣālāḥ memberikan  alternatif  solusi  dengan  mengatakan  bahwa  meskipun demikian  itu  tidak  diperpegangi  dalam  menetapkan jar ḥ dan menghukuminya, tetapi keterangan itu berguna untuk mengambil sikap tawaqquf (berdiam diri) dari menerima hadis mereka. Karena hal itu telah membuat  kita  sangat  meragukan  kualitas  kepribadian  dan  kapasitas intelektual periwayat hadis tersebut, sehingga hadisnya wajib didiamkan. Tetapi  para  periwayat  yang  tidak  diragukan  lagi,  setelah  diteliti keadaannya dan menunjukkan tsiqah , maka hadisnya diterima dan tidak didiamkan lagi. 57
Tanggapan Penulis
Adanya perbedaan ulama ahli kritik hadis dalam menetapkan bagian peringkat, pengelompokan dan penggunaan lafal-lafal jar ḥ dan ta ’ d īl serta penetapan  kualitas  periwayat  tertentu  adalah  s  faktay  g  tidak  dapat disangkal.  Sebab  perbedaan  itu  sendiri  merupakan  konsekuensi  dari perbedaan sikap dan tingkat pengenalan mereka terhadap diri periwayat Tetapi, terlepas dari ya perbedaan tersebut, ulama ahli kritik hadis cukup berhati-hati dalam menilai para periwayat hadis. Sikap kehati-hatian itu bukan  saja  terlihat  dalam  menetapkan  peringkat ta’dīl para  periwayat, melainkan juga dalam menetapkan peringkat jar ḥ .
Di  samping  itu,  sikap  kehati-hatian  ulama  ahli  kritik  hadis  juga dimanifestasikan  dengan  menyusun  teori  untuk  mengatasi  adanya perbedaan mereka dalam menilai kualitas periwayat tertentu. Oleh karena itu,  untuk  menentukan  kualitas  periwayat  hadis  secara  lebih  obyektif, seseorang  peneliti  dituntut  bersikap  kritis  dengan  mempertimbangkan sikap dan tingkat pengenalan ulama ahli kritik hadis terhadap periwayat yang sedang diteliti serta pembagian peringkat lafal-lafal al-Jar ḥ dan ta’dīl
yang  digunakan.  Secara  operasional,  dalam  proses  penetapan  kualitas periwayat  hadis  harus  diperhatikan  siapa  ulama  ahli  kritik  hadis  yang menilai kualitas periwayat dan apa alasan yang menjadi dasar penetapan kualitas hadis itu. Dengan kata lain, untuk menentukan kualitas seorang periwayat hadis juga diperlukan penelitian terhadap ulama yang menilai periwayat itu sendiri.

## Penutup
Al-jar ḥ dan ta’dīl sebagai bagian dari ilmu kritik sanad yang membahas keadaan para periwayat hadis, baik kualitas pribadi (moral-keagamaannya) mau  pun  kapasitas  intelektualnya  sangat  penting  dalam  menentukan kualitas  hadis  yang  diriwayatkannya.  Oleh  karena  itu,  pengembangan penelitian dan kritik terhadap para periwayat hadis, juga para ahli kritik itu sendiri dengan bantuan berbagai disiplin ilmu sangat diperlukan untuk mendapatkan data serta kesimpulan yang lebih obyektif.

## Catatan Kaki
1. Mu ḥ ammad  Mustafa  Azami, Studies  in  Hadith  Methodology  and  Literature , diterjemahkan oleh A. Yamin dengan judul Metodologi Kritik Hadis (Bandung: Pustaka Hidayah, 1960), 61; Ma ḥmūd al -Tahlan, U ṣūl al- Takhrīj wa Dirāsat al- Asānīd (Halb: al- Matba’at al -Arabiyah, 1978), 157.
2. Ulama  berbeda  pendapat  dalam  memberikan  pengertian ‘ ad ā lah .  Di  antara pengertiannya  ialah  sifat  pribadi  seseorang  berupa  ketakwaan  kepada  Allah  dan pemeliharaan murū’ah (adab kesopanan pribadi). Lebih jelas tentang pengertian ‘ ad ā lah lihat M. Syuhudi Ismail, Kaidah Kesahihan Sanad Hadis (Jakarta: Bulan Bintang,1995), 129-134.
3. Ḍābīt secara  bahasa  berarti  yang  kuat,  yang  kokoh  dan  yang  hafal  secara  sempurna.
Sedangkan dalam pengertian ilmu hadis, ḍābit ) ialah orang yang kuat hafalannya tentang apa  yang  telah  didengarnya  dan  mampu  menyampaikan  hafalannya  itu  kapan  saja  ia kehendaki.  Lihat  Syams  al- Dīn  Muḥammad  ibn  ‘Abd  al -Ra ḥmān  al - Syakhāwī (Selanjutnya disebut al-Syakhawi), Fat ḥ al- Mughīts Syar ḥ Alfiyat al- Ḥadīts Li al- ’Iraqī , juz II (Madinah: al-Maktabat al-Salafiyah, 1968), 18.
4. M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 1992),
66.
5. Tsiqah yang dimaksudkan di sini adalah perpaduan sifat ‘adālah dan ḍābit . 6. Mu ḥammad  ibn  Mukarram  ibn  Mandzūr, Lisān al- ‘Arāb ,  juz  1  (Mesir:  al- Dār  al -
Mishriyah, t.th.), 246.
7. Dalam hal ini sebagian ulama menyamakan penggunaan kata al-jar ḥ dan al- ta’dīl , dan sebagian yang lain membedakannya. Mereka yang membedakan beralasan bahwa kata al-jar ḥ berkonotasi  tidak  mencari-cari  sifat  tercela  seseorang,  karena  sifat  itu  telah tampak.  Sedangkan  kata al- tajrīḥ berkonotasi  adanya  upaya  aktif  untuk  mencari  dan mengungkap  sifat- sifat  tercela  seseorang.  Abū  Lubābah  Ḥ usain, al-Jar ḥ wa  al- Ta’dīl (Riyad:  Dār  al - Liwa’,  1979),21 -22;  Mu ḥammad  ‘Ajjāj  al -Kha ṭīb, U ṣūl  al - Ḥadīts: Ulūmuhu wa Mu ṣṭ ala ḥ uh (Beirut: Dār al - Fikr, 1989), 260; Bandingkan dengan Nūr al - Dīn  ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi ‘Ulūm al- Ḥadīts (Damaskus:  Dār  al -Fikr,  1992),  92; Mu ḥ ammad al-Sabbagh, al- Ḥadīts al- Nabawī (ttp.: a-Maktab al- Islāmī, t.th), 143.
8. Ibn Manzur, Lisān al- ’Arāb , 465. 9. ‘Ajjāj al -Kha ṭīb, U ṣūl al - Ḥadīts , 261; Nūr al - Dīn ‘Itr, Manhaj al-Naqd , 92. 10. ‘Ajjāj  al -Kha ṭīb, U ṣūl  al - Ḥadīts ,  261;  Abū  ‘Abdillāh  al - Ḥ akim  al- Naisabūrī, Ma’rifat ‘Ulūm al- Ḥadīts (Kairo: Maktabat al-Mutanabbi, t th), 52. 11. Ibn al- Atsīr al - Jazarī, Jāmi’ al -U ṣūl fī A ḥādīts al- Rasūl , cet. II (Beirut: Dār al -Fikr,1983), 130-131. 12. ‘Ajjāj al -Kha ṭīb, U ṣūl al - Ḥadīts , 161. 13. Ibn al- Atsīr al - Jazarī,. Jāmi’ al- U ṣūl fī Aḥādīts al- Rasūl ,130-131. 14. ‘Ajjāj al -Kha ṭīb, U ṣūl al - Ḥadīts , 161. 15. ‘Ajjāj al -Kha ṭīb, U ṣūl al - Ḥadīts , 161; Lihat juga Jalāl al - Dīn al - Suyūthī, Tadrīb al- Rāwī fī Syar ḥ Taqrīb al- Nawāwī (Cet. II: Madinah al-Maktabah al- Islāmīyah, tth), 367. 16. Mu ḥammad  Jamāl  al - Dīn  al - Qasimī, Jawā’id  al -Ta ḥdīts fī Funūn Mu ṣṭ ala ḥ al- Ḥadīts (Beirut: Dār al - Kutūb al - ’Ilmiyah, t. th), 188; Muḥammad Abū Rayyah, Adwā’ ‘Alā al- Sunnah al Mu ḥ ammadiyah (Mesir: Dār al - Ma’ārif, t.th.), 331; Jalāl al - Dīn al - Suyūthī, Tadrīb al- Rāwī , 367. 17. Azami, Studies in Hadith , 82.
18. M. Syuhudi Ismail, Kaidah , 83.
19. M. Syuhudi Ismail, Kaidah , 83; Azami, Studies in Hadith , 83.
20. Abū Rayyah, Adwā’ ‘alā al-Sunnah , h. 331. 21. ‘Ajjāj al -Kha ṭīb, U ṣūl al - Ḥadīts , 264. 22. Abū Rayyah, Adwā’ ‘alā al-Sunnah , 331. 23. Abū  Rayyah, Adwā’ ‘alā al-Sunnah ,  331;  Juga  ‘Ajjāj  al -Kha ṭīb, U ṣūl al- Ḥadīts ,  265; Mustafa Azami, Studies in Hadith , 84: M. Syuhudi Ismail, Kaidah , 96. 24. Abū  Rayyah, Adwā’ ‘alā al -Sunnah ,  332;  Mu ḥ ammad  al-Sabaq, al- Ḥadīts al- Nawāwī , 143. 25. ‘Ajjāj  al -Kha ṭīb, U ṣūl  al - Ḥadīts, 265;  Ahmad  Amin, Ḍ u ḥ a al- Islām ,  jilid  II,  cet.  VIII (Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyah, 1974), 129; Azami, Studies in Hadith , 84, M. Syuhudi Ismail, Kaidah , 96. 26. Mu ḥ ammad Idris al- Syāfī’ī, al- Risalāh , tahqiq: Mu ḥ ammad Syakir, (Kairo: Maktabah al- Turats, 1979), 369- 371; Lihat juga kutipan Syihāb al - Dīn al -Fadl Ahmad Ibn Hajar al- Asqalānī (selanjutnya disebut Ibn Hajar), Lisān al- Mīzān , jilid I (Beirut: Dār al -Fikr, t. th), 8.
27. Abū Muḥammad ‘Abd al -Ra ḥmān ibn Abī Ḥ atim Mu ḥ ammad ibn Idris Ibn Mundzir al- Tamīmī al - Rāzī, Kitāb al-Jar ḥ wa al - Ta’dīl , jilid I (Beirut: Dār al - Kutūb al - ’Ilmiyah, t. th.), 5-6. 28. ‘Ajjāj al -Kha ṭīb, U ṣūl al - Ḥadīts , 277-278. 29. Ma ḥmūd al -Tah ḥān, Usūl al- Takhrīj , 176. 30. Lihat  Syams  al- Dīn  Muḥammad  ibn  ‘Abdirraḥmān  ibn  Muḥ ammad  al- Syakhawī (selanjutnya disebut al- Syakhawī), Fat ḥ al- Mughīts Syarḥ Alfiyat al- Ḥadīts (Beirut: Dār al- Kutūb al Islāmiyah, 1930), 371. 31. Lihat  Syams  al- Dīn  Muḥ ammad  ibn  Abdirrahman  Ibn  Mu ḥ ammad  al- Dzahābī (selanjutnya disebut al- Dzahābī), Mizān al - I’tidāl fī Naqdi al - Rijāl , jilid I (Beirut: Dār al-Fikr, t. th), 4. 32. ‘Ajjāj al -Kha ṭīb, U ṣūl al- Ḥadīts , 278. 33. Ma ḥmūd al -Tah ḥān, Usūl al- Takhrīj , 177. 34. Ma ḥmūd al -Tah ḥān, Usūl al- Takhrīj , 199. 35. Sebagaimana yang dikutip oleh Ma ḥmūd al -Tah ḥān, Usūl al- Takhrīj , 199. 36. Ma ḥmūd al -Tah ḥān, Usūl al- Takhrīj , 200. 37. ‘Ajjāj al -Kha ṭīb, U ṣūl al- Ḥadīts , 278. 38. Ibn Hajar, Lisān , jilid I, 4-5. 39. Ma ḥmūd al -Tah ḥān, Usūl al- Takhrīj , 203. 40. Al- Rāzī, Kitāb al-jar ḥ wa al- Ta’dīl , jilid Il, 37. 41. Abū ‘Amar ‘Utsmān Ibn ‘Abd al -Ra ḥmān ibn al - Ṣālāḥ (selanjutnya disebut Ibn al- Ṣālāḥ ), ‘Ulūm al- Ḥadīts (Madinah: al-Maktabah al- ’Ilmiyah, t. th.), 110 -114. 42. Abū Zakariya Yaḥyā ibn Syaraf al - Nawāwī, al- Taqrīb li al- Nawāwī fann U ṣūl al - Ḥadīts (Kairo: ‘Abd al -Ra ḥmān Muḥ ammad, t.th.), 14-15; Lihat juga al- Nawāwī, al- Taqrīb wa al- Taisīr li Ma’rifat sunan al- Basyīr al- Nadzīr , tahqiq. Mu ḥammad ‘Utsmān (t.tp. Dār al- Kutūb al - ‘Arābī, 1985), 52. 43. Al- Dzahābī, Mīzān al- I’tidāl fī Naqdi al- Rijāl, juz I, 4. 44. Zain  al- Dīn  ‘Abd  al -Ra ḥmān  ibn  Husein  al - ’Irāqī, al- Taqyīd  wa  al - ‘Idah:  Syarḥ Muqaddimah Ibn al- Ṣalāḥ (Madinah: al-Maktabat al- Salāfiyah, 1400 H.), 157 -164. 45. Abū al -Faiyd Mu ḥ ammad ibn Mu ḥammad ibn ‘Alī al - Ḥarawīy, Jawāhir al -U ṣūl fī ‘Ilm Ḥadīts al - Rasūl (Madinah: al-Maktabat al- ‘Ilmiyah, 1373 H.), 60 -61. 46. A ḥmad  ibn  ‘Alī  Ibn  Hajar  al - Asqalānī, Nuzhat  al-Na ẓ ar Syar ḥ Nukhbat  al-Fikr (Semarang: al-Maktabat al-Munawwar, t. th), 66-67.
47. Jalāl al - Dīn ‘Abd al -Ra ḥmān Ibn Abī Bakar al - Suyūthī, Tadrīb al- Rāwī fī Syarḥ Taqrīb al- Nawāwī (Madinah: al-Maktabat al- ’Ilmiyah, 1972), 342 -350.
48. Terjadinya  perbedaan  pendapat  di  kalangan  ahli  kritikus  hadis  dalam  menetapkan peringkat lafal-lafal ta’dīl dan jar ḥ , disebabkan oleh adanya perbedaan pandangan dalam penetapan bobot kualitas hadis terhadap periwayat tertentu dan perbedaan penggunaan lafal untuk menyifati kualitas periwayat yang sama serta beberapa ulama ada yang tidak konsisten dalam menyifati periwayat tertentu. Lihat al-Syakhawi, Fat ḥ al- Mughīts Syar ḥ Alfyat , jilid 1, 348; M. Syuhudi Ismail, Kaidah ,  203. 49. M. Syuhudi Ismail, Metodologi , 76.
50. Ulama  ahli  kritik  yang  ketat  seperti  Abū  Ḥ atim  al- Rāzī,  al - Nasā’ī,  Yaḥyā  ibn  Ma’in. Kritikus yang longgar seperti al-Turmudzi, al- Ḥ akim, Ibn Ḥ ibban; Kritikus yang tengah- tengah, seperti ‘Amir al - Sya’bi dan Ibn Sirin. Lihat Ibn al - Ṣālāḥ , ‘Ulūm al- Ḥadīts , 97; M. Syuhudi Ismail, Kaidah , 206. 51. Abū Rayyah, Adwā’ ‘alā al-Sunnah , 333. 52. Al-Syakhawi, Fat ḥ al- Mughīts , juz I, 348. 53. Lihat Ibn al- Ṣālāḥ , ‘Ulūm al- Ḥadīts , 99, M. Syuhudi Ismail, Kaidah , 206. 54. Ibn al- Atsīr al - Jazarī, Jāmi’ al -U ṣūl fī A ḥādīts al- Rasūl , 127; A ḥ mad Mu ḥ ammad Syakir, al- Bā’is al - Hasīs Syarḥ Ikhti ṣār ‘Ulūm al - Ḥadīts li al - Ḥ arfi ẓ Ibn Katsīr (Beirut: Dār al - Fikr, tth.), 89; Ma ḥmūd al -Tah ḥān, Usūl al- Takhrīj , 191. 55. A ḥ mad Mu ḥ ammad Syakir, al- Bā’is al - Hasīs.. , 89; Shub ḥ i al- Shālih, ‘Ulūm al- Ḥadīts wa Mu ṣṭ alahuh (Beirut:  Dār  al - ‘Ilm  li  al -Malayin,  t.  th.),  134;  al-Qasimi, al-Jar ḥ wa al- Ta’dīl , 199. 56. A ḥ mad Mu ḥ ammad Syakir, al- Bā’is al - Hasīs.. , 89. 57. Ibn al- Ṣālāḥ , ‘Ulūm al - Ḥadīts , 96.
Daftar Pustaka Amin, Ahmad. Ḍ u ḥ a al- Islām , Kairo: Maktabah al-Nahdah al-Misriyah, 1974. al-Asqal ā n ī, Syih ā b  al-D ī n  al-Fadl  Ahmad  Ibn  Hajar, Lisān al- Mīzān ,
Beirut: D ā r al-Fikr, t. th. al- Asqalānī, A ḥ mad ibn ‘ Al ī Ibn Hajar. Nuzhat al-Na ẓ ar Syar ḥ Nukhbat al-Fikr , Semarang: al-Maktabat al-Munawwar, t. th. Azami,  Mu ḥ ammad  Mustafa. Studies  in  Hadith  Methodology  and Literature , terj. A. Yamin, Metodologi Kritik Hadis , Bandung: Pustaka Hidayah, 1960. al- Dzahābī ,  Syams  al- Dīn Mu ḥ ammad  ibn  Abdirrahman  Ibn Mu ḥ ammad, Mizān al - I’tidāl fī Naqdi al - Rijāl , Beirut: Dār al -Fikr, t. th. al- Ḥarawīy, Ab ū al-Faiyd Mu ḥ ammad ibn Mu ḥ ammad ibn ‘ Al ī. Jawāhir al-U ṣūl fī ‘Ilm Ḥadīts al - Rasūl , Madinah: al-Maktabat al- ‘ Ilmiyah, 1373 H.
Ḥ usain, Ab ū Lub ā bah. al-Jar ḥ wa al- Ta’dīl , Riyad: D ā r al-Liwa ’ , 1979. Ismail,  M.  Syuhudi. Metodologi  Penelitian  Hadis  Nabi ,  Jakarta:  Bulan Bintang, 1992.
-------. Kaidah Kesahihan Sanad Hadis , Jakarta: Bulan Bintang, 1995. al- ’Irāqī, Zain al-D ī n ‘ Abd al-Ra ḥ m ā n ibn Husein. al- Taqyīd wa al - ‘ Idah: Syar ḥ Muqaddimah Ibn al- Ṣalāḥ , Madinah: al-Maktabat al-Sal ā fiyah, 1400 H.
‘ Itr, N ū r al-D ī n. Manhaj al-Naqd fi ‘Ulūm al- Ḥadīts , Damaskus: D ā r al- Fikr, 1992. al- Jazarī ,  Ibn  al- Atsīr. Jāmi’  al -U ṣūl  fī A ḥādīts al- Rasūl ,  Beirut: Dār  al - Fikr,1983. al-Kha ṭīb , Mu ḥ ammad ‘Ajjāj. U ṣūl al - Ḥadīts: Ulūmuhu wa Mu ṣṭ ala ḥ uh ,
Beirut: D ā r al-Fikr, 1989.
Mandz ū r, Mu ḥ ammad ibn Mukarram ibn. Lisān al- ‘Arāb , Mesir: al-D ā r al-Mishriyah, t.th. al- Naisabūrī , Abū  ‘Abdillāh al- Ḥ akim. Ma’rifat ‘Ulūm al- Ḥadīts ,  Kairo: Maktabat al-Mutanabbi, t th. al- Nawāwī, Ab ū Zakariya Ya ḥyā ibn Syaraf . al- Taqrīb li al- Nawāwī fann U ṣūl al - Ḥadīts , Kairo: ‘ Abd al-Ra ḥ m ā n Mu ḥ ammad, t.th. -------, al- Taqrīb wa al- Taisīr li Ma’rifat sunan al- Basyīr al- Nadzīr , tahqiq.
Mu ḥ ammad ‘ Utsm ā n, t.tp. Dār al - Kutūb al- ‘ Ar ā b ī , 1985. al- Qasimī ,  Mu ḥammad  Jamāl  al - Dīn. Jawā’id al-Ta ḥdīts fī Funūn Mu ṣṭ ala ḥ al- Ḥadīts , Beirut: Dār al - Kutūb al- ’Ilmiyah , t. th. Rayyah,  Mu ḥammad  Abū. Adwā’ ‘ a lā al-Sunnah al  Mu ḥ ammadiyah ,
Mesir: Dār al - Ma’ārif , t.th. al-R āzī , Abū Muḥ ammad ‘Abd  al -Ra ḥmān ibn Ab ī Ḥ atim Mu ḥ ammad ibn Idris Ibn Mundzir al-Tam ī m ī. Kitāb al-Jar ḥ wa al - Ta’dīl , Beirut:
Dār al - Kutūb al - ’Ilmiyah , t. th. al-Sabbagh, Mu ḥ ammad. al- Ḥadīts al- Nabawī , ttp.: a-Maktab al- Islāmī , t.th. al- Ṣālāḥ , Ab ū ‘ Amar ‘ Utsm ā n Ibn ‘ Abd al-Ra ḥ m ā n ibn, ‘Ulūm al- Ḥadīts ,
Madinah: al-Maktabah al- ’Ilmiyah , t. th. al-Sh ā lih, Shub ḥ i. ‘Ulūm al- Ḥadīt s wa Mu ṣṭ alahuh , Beirut: D ā r al- ‘ Ilm li al-Malayin, t. th. al- Suyūthī, Jal ā l al-D ī n ‘ Abd al-Ra ḥ m ā n Ibn Ab ī Bakar. Tadrīb al- Rāwī fī Syar ḥ Taqrīb al- Nawāwī , Madinah: al-Maktabah al- Islāmī yah, tth.
-------. Tadrīb al- Rāwī fī Syarḥ Taqrīb al- Nawāwī , Madinah: al-Maktabat al- ’Ilmiyah , 1972. al-Sy ā f ī’ī , Mu ḥ ammad Idris. al- Risalāh , tahqiq: Mu ḥ ammad Syakir, Kairo: Maktabah al-Turats, 1979. Syakir,  A ḥ mad  Mu ḥ ammad. al- Bā’is al- Hasīs  Syarḥ Ikhti ṣār  ‘Ulūm  al -
Ḥadīts li al - Ḥ arfi ẓ Ibn Katsīr , Beirut: Dār al -Fikr, tth. al- Syakhāwī, Syams  al- Dīn Mu ḥ ammad  ibn ‘ Abd  al-Ra ḥ m ā n  ibn Mu ḥ ammad, Fat ḥ al- Mughīts Syar ḥ Alfiyat al- Ḥadīts Li  al- ’Iraqī , Madinah: al-Maktabat al-Salafiyah, 1968. -------, Fat ḥ al- Mughīts  Syarḥ Alfiyat  al- Ḥadīts ,  Beirut: Dār  al - Kutūb al Isl ā miyah, 1930. al-Tahlan,  Ma ḥ m ū d. U ṣūl al- Takhrīj wa Dirāsat al- Asānīd ,  Halb:  al- Matba ’ at al-Arabiyah, 1978.