## Pluralisme Agama dalam Al- Qur’an Telaah atas Penafsiran Farid Esack

## M. Fatih
a*
a Dosen Program Studi Pendidikan Agama Islam Sekolah Tinggi Ilmu Tarbiyah Raden Wijaya Mojokerto
*Koresponden penulis: fatih_02@jurnal.stitradenwijaya.ac.id

## Abstract
One  of  the  issues  that  received  considerable  and  dominant  attention  was  the  issue  of diversity or religious plurality. This issue is a phenomenon that exists in the midst of the diversity of claims of absolute truth (Absolute Truth Claims) between religions that are contradicting one another. Each religion claims to be the truest and all others are heretical. This claim then gave birth to the belief commonly called the "Doctrine of Salvation" that salvation or heaven is the right of followers of certain religions, while adherents of other religions will be harmed and go to hell. In fact, this kind of belief also applies to adherents between  sects  or  alians  in  the  same  religion.  As  is  the  case  between  Protestants  and Catholics in Christianity, between Mahayana and Hinayana or Theravada in Buddhism, and  also  between  various  Islamic  groups.  This  reality  has  brought  pluralism  to  an increasingly broad and complex discourse. The Koran's recognition of religious pluralism is clear not only from the perspective of accepting other people as a legitimate religious community, but also from the acceptance of their spiritual life and the opportunity for a way of salvation for them. According to Esack, the preservation of the sanctity of these places of worship is not solely intended for the sake of maintaining the integrity of the multi-religious  society,  but  also  because  God,  who  is  the  supreme  being  for  these religions, and who is seen to be above differences in his outward expression, is worshiped in the place. -that place.
Keywords: Farid  Esack,  Religious  pluralism,  Claims  of  Absolute  Truth,  Progressive Islam, Liberation Theology

## A. Latar Belakang
Studi  terhadap  al-Qur'an  dari  pelbagai aspek,  terutama  aspek  penafsiran  senantiasa menghadirkan  nuansa  baru yang kaya warna dan multi perspektif 1 . Dinamika penafsiran al- Qur'an,  sejak  kitab  suci  ini  diwahyukan kepada Nabi Muhammad Saw. sampai saat ini tidak  pernah  mengalami  kemandegan,  justru menunjukkan  perkembangan  yang  cukup signifikan. 2 Pelbagai interpretasi atasnya terus bermunculan  dari  waktu  ke  waktu, 3 karena itu,  pembaruan  metodologi  penafsiran  Al- Qur’an  semestinya  tidak  sibuk  diaplikasikan pada tafsir Al- Qur’an, tetapi pada “anak -anak
1 Didi  Junaedi, Menafsir  Teks,  Memahami  Konteks: Menelisik  Akar  Perbedaan  Penafsiran  Terhadap  Al- Qur’an (Yogyakarta: Deepublish, 2018). 79 2 Amin al Khulli, ‘Manāhij Tajdīd Fi Al -Nahwi Wa Al- Balāghah Wa Al- Tafsīr Wa Al - Adāb’ (Beirut: Dār al - Ma ‟ rifah. t. th, 1961). 302
3 Junaedi.79
ideologi”  Al - Qur’an  tersebut.  Sudah  saatnya studi  ilmu  keislaman  sungguh-sungguh mengadopsi  nilai-nilai  Qurani  progresif (seiring  dengan  akselerasi  perkembangan kondisi sosial budaya dan peradaban) melalui langkah  metodologi  yang  sudah  matang didiskusikan di dunia tafsir Al- Qur’an. 4
Kenyataan  ini  merupakan  konsekuensi logis dari adanya keinginan umat untuk selalu mendialogkan  antara  al-Qur'an  sebagai  teks terbatas,  dengan  perkembangan  problem sosial  kemanusiaan  yang  dihadapi  manusia sebagai konteks yang tak terbatas 5 Karenanya,
4 S  Affani, Tafsir  Al- Qur’an  Dalam  Sejarah Perkembangannya (Jakarta:  Prenadamedia  Group, Divisi Kencana, 2019). 208
5 Ade Budiman, ‘Penafsiran Quraish Shihab Tentang Al-Fath  Dalam  QS.  Al- Nashr’, Mutawatir:  Jurnal Keilmuan Tafsir Hadith , 1.1 (2011), 31 – 46.
sebagaimana  dikatakan  Syahrur,  al-Qur'an harus  selalu  ditafsirkan  sesuai  dengan tuntutan  era  kontemporer  yang  dihadapi umat. 6 Di  antara  problem  kontemporer tersebut  adalah  persoalan  pluralisme  agama. Pada  era  globlalisasi  ini,  umat  beragama dihadapkan  kepada  serangkaian  tantangan- tantangan  baru.  Pluralisme  agama,  konflik intern  atau  antar  agama,  adalah  fenomena nyata. 7
Farid  Esack,  pemikir  muslim  asal  Afrika Selatan,  adalah  pemikir  yang  tidak  saja bergumul  secara  teoritis  tentang  problem pluralisme  agama,  tetapi  juga  terlibat  secara langsung  dan kongkret. 8 Secara  riil ia terlibat langsung  dalam  memperjuangkan  solidaritas atas nama kemanusiaan bagi semua orang. 9 Ia melihat  bahwa  setiap  orang  adalah  manusia yang harus  dikedepankan  atas  pertimbangan lainnya, termasuk  agamanya.  Apapun agama seseorang tidak lantas menurunkan derajatnya  sebagai  manusia.  Ia  memandang kerjasama  dan  solidaritas  antar  umat beragama  adalah  sebuah  keniscayaan  untuk menciptakan  sebuah dunia yang tentram  dan berkeadilan. 10 Dengan  sikap  terbuka  dan pergaulan  yang berdasarkan  pada  ketulusan, ia  meyakini  bahwa  antar  pemeluk  agama dapat  bekerjasama  dalam  menyelesaikan persoalan-persoalan  anti-kemanusiaan  yang terjadi  dalam  sebuah  wilayah.  Sebagai muslim,  ia  meyakini  bahwa  Al- Qur’an memberikan  jawaban  bagi  terwujudnya masyarakat  multikutur  dan  multiagama. 11 Tulisan  ini  berupaya  menelaah  pemikiran pluralisme agama Farid Esack yang ia gali dari
6 Abdul Mustaqim and Sahiron Syamsudin, ‘ Studi Al- Qur’an  Kontemporer:  Wacana  Baru  Berbagai Metodologi Tafsir’, Yogyakarta: Tiara Wacana , 2002. 39 7 Alwi  Shihab, Islam  Inklusif:  Menuju  Sikap  Terbuka Dalam Beragama , V (Bandung: Mizan, 1999). 29 8 Muhammad  Kholil  Ridwan,  ‘Metode  Tafsir Liberatif; Analisis Struktur Operasional Kunci-Kunci Hermeneutika  Al- Qur’an  Farid  Esack’  (Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Salatiga, 2017).
9 Agus  Afandi,  ‘Gerakan  Sosial  Intelektual  Muslim Organik  Dalam  Transformasi  Sosial’, Religió:  Jurnal Studi Agama-Agama , 1.2 (2011).
10 Farid  Esack,  ‘Three  Islamic  Strands  in  the  South African Struggle for Justice’, Third World Quarterly -
THIRD WORLD Q , 10 (1988), 473 – 98
ayat-ayat kitab sucinya.

## B. Sketza Biografis Farid Esack
1. Masa Kecil Yang Kelabu
Farid  Esack  lahir  pada  tahun  1959  di pinggiran  kota  Cape  Town,  tepatnya  di Wynberg. 12 Masa  kecilnya  penuh  dengan pengalaman pahit dan getir. Ibunya harus rela berperan  sebagai single  parent menghidupi enam anaknya yang masih kecil-kecil lantaran sang  suami  raib  entah  ke  mana.  Sang  ayah meninggalkan  keluarga  ketika  Esack  baru berusia tiga minggu. Esack tumbuh dan besar di  Bonteheuwel,  sebuah  kota  untuk  orang kulit hitam dan berwarna di Cape Flats, Afrika Selatan.  Keluarganya  dipaksa  pindah  ke tempat  ini  oleh  Akta  Wilayah  Kelompok (Group Areas Act) . Hukum apartheid tersebut, yang  diberlakukan  pada  1952,  menyisihkan tanah  paling  tandus  di  negeri  itu  bagi  orang kulit  hitam,  keturunan  India,  dan  kulit berwarna. 13
Ibunya  bekerja  sebagai  buruh  pabrik dengan  gaji yang  amat  kecil.  Itupun  ia harus berangkat  pagi  buta  ketika  hari  masih  gelap dan  pulang  ketika  hari  telah  gelap  pula. Keluarga  Esack  benar-benar  terbenam  di bawah  beban  eksploitasi  ekonomi  dan patriarkhi  yang  cukup  memprihatinkan. Penghasilan  sang ibu sebagai  buruh  kecil tak cukup  menghidupi  sebuah  keluarga  besar yang kemudian memaksa Esack dan saudara- saudaranya  berkeliling  mengetuk  pintu meminta  sepotong  roti  atau  mengaduk-aduk tempat  sampah  demi  mencari  sisa  apel  atau yang  semacamnya.  Dengan  lugas  Esack
<https://doi.org/10.1080/01436598808420068>.
11 Hatim  Gazali,  ‘Farid  Esack:Hermeneutika  Al - Qur’an:  Demi  Liberalisme  Dan  Pluralisme’,
Gazali.Wordpress.Com , 2008 <https://gazali.wordpress.com/2008/01/02/farid- esackhermeneutika-al- qur’an -demi-liberalisme-dan- pluralisme/>.
12 Ammy  Laila  Khusniati,  ‘Sticking  Wood Calligraphy  Carving  as  a  Form  of  Human’, Library.Walisongo.Ac.Id , 2011.
13 Maulana Farid Esack, Membebaskan Yang Tertindas: Al- Qur’an,  Liberalisme,  Pluralisme (Terj.  Budiman,
Watung  A.,  Panggabean,  S.,  Liputo,  Y,  Bandung: Mizan, 2000). 24
mengisahkan masa kecil kelabunya itu: "Kami tidur dengan perut kosong. Bangun tanpa ada yang dimakan.  Esok hari kami pergi mencari kerja.  Dan,  jika  tak  mendapatkannya,  kami pun  kembali  dengan  tangan  hampa.  Ketika pulang,  kami  mencari-cari  di  kotak  sampah, "Adakah  yang  kebetulan  terlempar  ke  sini, sesuatu yang kira-kira bisa dikunyah?."
Kemelaratan ini hanyalah salah satu wujud apartheid di Afrika Selatan. Pada tahun 1980- an,  orang  kulit  putih  yang  jumlahnya  hanya seperenam  total  populasi,  memperoleh hampir  dua  pertiga  pendapatan  nasional. Sementara  orang kulit hitam, yang berjumlah hampir  tiga  perempat  total  populasi,  hanya mendapat  seperempatnya.  Namun,  baik ketika  di  Wynberg  maupun  Bonteheuwel, keluarga Esack bertetangga kanan-kiri dengan umat  kristen  yang  baik  dan  dermawan. Kepada  para  tetangga  itulah  keluarga  Esack bergantung  demi  "semangkuk  gula",  untuk "menyambung nafas hingga jum'at berikutnya",  dan kepada  Tuan Frank (tukang kredit)  mereka  memohon  perpanjangan waktu  pembayaran  pinjaman  yang  seolah tanpa  akhir.  Sungguh  sebuah  penderitaan hidup yang seolah tak bertepi.
Kenyataan  bahwa  penderitaan  Esack menjadi  terpikulkan  berkat  solidaritas, kemanusiaan,  dan  senyum  para  tetangga Kristen  mengantarkan  pada  sikap  curiga Esack  terhadap  semua  ide  keagamaan  yang mengklaim kebenaran dan keselamatan (Claim of  Truth  and  Salvation) hanya  ada  bagi kelompoknya  sendiri,  dan  mengilhaminya dengan  kesadaran  akan  kebaikan  intrinsik agama  lain.  Dengan  penuh  penghayatan Esack menuturkan "Bagaimana mungkin saya menatap  keramahan  yang memancar  dari Bu Batista  dan  Bibi  Katie  sembari  meyakini bahwa  mereka  ditakdirkan  untuk  masuk neraka?." 14
Namun, tiada pengalaman traumatik yang menggores  luka  keluarga  Esack,  kecuali tatkala  ia  menyaksikan  ibunya  menjadi
14 Maulana Farid Esack. 24-25
15 Irwandi  dalam Sudarman  Sudarman,  ‘Pemikiran Farid Esack Tentang Hermeneutika Pembebasan Al-
korban  pemerkosaan. 15 Sebuah  kenyataan pahit  yang  dialami  keluarganya  itu  menjadi salah satu inspirasi penting dalam perkembangan pemikiran Esack yang meyakini  bahwa  berteologi  bukan  berarti mengurusi  “urusan”  Tuhan  semata:  neraka, surga  dan  lain-lain.  Bagi  Esack,  teologi  yang terlalu  mengurusi  Tuhan,  sementara  Tuhan adalah  zat  yang  tidak  perlu  diurus,  adalah teologi  mubazir  yang  terlalu  banyak menyedot energi umat Esack meyakini bahwa teologi harus dipraksiskan, bukannya digenggam  erat-erat  untuk  tujuan  kesalehan personal. 16
Dalam kegetiran hidup sebagai pengalaman  pribadinya,  Esack  tak  pernah membatasi  pergaulannya  dengan  penganut agama  lain  di  lingkungannya  yang  sebagian besar  adalah  Kristen  dan  Yahudi.  Justru  dari pergaulannya ini, ia mendapat pelajaran yang sangat berharga tentang makna pluralitas dan solidaritas antara sesama. Bahkan benih-benih pluralisme  boleh  dikata  muncul  dalam  otak Esack  justru  karena  ia  sering  berinteraksi secara intens, yang sekaligus kerap menjumpai  sisi  kebaikan,  kesalehan,  kasih sayang dan rasa solidaritas sosial dari mereka tanpa  mempersoalkan  unsur  agama,  idiom teologis,  ras,  etnis,  kultur,  dan  perbedaan diferensi  sosial  lainnya.  Hal  ini  jarang  ia temukan  dari  teman  seagamanya  yang dengan bangganya sering mengklaim agamanya  sebagai  rahmatan  lil  'alamin, namun  dalam  prakteknya  jauh  lebih mementingkan  simbol primordialisme  agama daripada rasa kemanusiaan.
Berangkat  dari  pengalaman  pahit  inilah, Esack  termotivasi  mempertanyakan  kembali secara  kritis  teks-teks  keagamaan  yang kerap ditafsirkan  secara  eksklusif,  klaim  kebenaran dan  keselamatan  agama  tertentu.  Esack sepenuhnya  sadar  bahwa  dalam  konteks penindasan  yang  telah  demikian  akut, menghadapi  persoalan  hidup  tidak  cukup hanya  diatasi  dengan  memegang  argument- argumen  normativ  dan  teologis  yang  terus-
Qur’an’, Al-Adyan:  Jurnal  Studi  Lintas  Agama ,  10.1 (2015), 85.
16 Sudarman. 92
PROGRESSA Journal of Islamic Religious Instruction Volume 4 Nomor 1 Februari 2020 ISSN 2579-9665 (Printed), 2579-9673 (Online)
menerus  ditafsirkan  secara  eksklusif  dan konservatif,  sementara  kenyataan  social berupa  penindasan,  kapitalisme,  rasisme, eksploitasi  gender  dan  sebagainya  terus membayangi  setiap  saat. Oleh karenanya,  dia berkeyakinan  kuat  bahwa  sesuatu  yang mutlak dan mendesak dibutuhkan oleh rakyat Afrika  Selatan  pada  umumnya  adalah sebentuk ruh revolusioner untuk menafsirkan teks-teks  keagamaan  demi  membebaskan rakyat Afsel dari belenggu sejarah kolonialisme dan imperialisme yang dilanggengkan oleh rezim apartheid. 17

## 2. Latar  Belakang  Pendidikan  dan  Karir Farid Esack
Di  tengah  kesulitan  yang  mendera,  Esack masih  sempat  mengecap  dan  menyelesaikan pendidikan  dasar  dan  menengahnya  di Bonteheuwel Afsel. Waktu itu, ia memperoleh pendidikan  berdasarkan  pendidikan  nasional Kristen.
Sebuah ideology keagamaan konservatif yang bertujuan membentuk warga apartheid  yang  patuh  dan  takut  kepada Tuhan.  Saat  mengenang  masa  sekolahnya, Esack  menuturkan  "Cukup  lama  kami bersekolah tanpa sepatu, dan saya masih ingat ketika saya mesti berlari menyeberangi  tanah bersalju  ke  sekolah  agar  kaki  tak  sempat membeku. 18 Dari  berbagai  informasi diperoleh  data  menarik  di  mana  Esack  sejak usia  9  tahun,  ketika  teman  sebayanya  mulai memasuki kehidupan gangster dan minuman keras,  Esack  telah  menceburkan  diri  dalam aktivitas  keagamaan  secara  intens.  Ia  aktif  di Jamaah Tabligh, sebuah organisasi keagamaan yang  memiliki  jaringan  internasional  dan berpusat  di  Pakistan.  Di  dalam  organisasi yang menekankan imitasi ke masa awal Islam (salaf)  inilah,  Esack  memahami  makna persaudaraan (brotherhood). 19
Usia  10  tahun  dia  sudah  menjadi  guru  di sebuah  madrasah  lokal.  Tahun  1974,  Esack ditahan dinas kepolisian Afrika Selatan karena dianggap  merongrong  pemerintahan  rezim
17 A. Rafiq Zainul Mun’im, ‘Hermeneutika Al- Qur’an Farid Esack’, Islamika , 16.2 (2005). 18-19 18 Farid  Esack,  ‘Three  Islamic  Strands  in  the  South African Struggle for Justice’. 24-25.
apartheid.  Namun,  tidak  lama  kemudian  ia dibebaskan  dan  pergi  ke  Pakistan  untuk melanjutkan  studinya.  Di  Pakistan,  Esack melanjutkan studi di Seminari (Islamic College) atas  dana  beasiswa.  Dia  menghabiskan waktunya  selama  sembilan tahun  (1974-1982) sampai mendapat gelar kesarjanaan di bidang teologi  Islam  dan  sosiologi  pada  Jami’ah  al - Ulum  al-Islamiyyah,  Karachi.  Pada  tahun  itu juga  (1982),  Esack  pulang  ke  Afrika  Selatan karena tidak tahan melihat negaranya  sedang berjuang melawan apartheid.
Pada  tahun  1983,  penolakan  terhadap konstitusi  baru  pun  marak.  Pembukaan konstitusi  yang  ditolak  banyak  pihak  ini diawali  kalimat  "Dalam  ketundukan  yang bersahaja  kepada  Tuhan  Yang  Maha  Kuasa" diikuti perincian aturan rumit soal pembagian rasial di antara hamba Allah. Sembari presiden saat itu, P.W. Botha, mencari analogi dari kisah biblical untuk menyokong  kembalinya Afrika Selatan  yang  apartheid  ke  dalam  komunitas bangsa-bangsa,  sebagian  besar umat berbagai agama  di  sana  pun  menyusun  rencana,  atas nama  Tuhan  yang  sama,  demi  mendobrak isolasi  dan  menghancurkan  konstitusi  itu sebagai  langkah  awal  dari  tahap  akhir perjuangan menuju pembebasan. 20
Pada tahun 1984, Esack bersama tiga orang temannya  temannya  membentuk  organisasi politik  keagamaan,  The  Call  of  Islam  dan  ia menjadi  koordinator  nasionalnya.  Melalui organisasi  ini,  Esack  berkeinginan  dan berjuang  keras  menemukan  formulasi  Islam khas Afrika Selatan, berdasarkan pengalaman penindasan  dan  upaya  pembebasan  yang disebutnya sebagai a search for an outside model of Islam . 21
Tahun  1990,  Esack  kembali  ke  Pakistan, melanjutkan  studi  di  Jami’ah  Abi  Bakr, Karachi. Di  sini  dia  menekuni  Studi  Qur’an (Qur’anic  Studies) .  Tahun  1994,  Esack menempuh  program  Doktor  di  Pusat  Studi Islam  dan  Hubungan  Kristen-Muslim (Centre
20 Farid  Esack,  ‘Three  Isl amic  Strands  in  the  South African Struggle for Justice’. 24 21 L Brenner, Muslim Identity and Social Change in Sub- Saharan Africa (Indiana University Press, 1993). 27
for  the  Study  of  Islam  and  Christian-Muslim Relations [CSIC])  University  of  Birmingham, Inggris. Puncaknya, tahun 1996, Esack berhasil meraih gelar Doktor di bidang Qur’anic Studies dengan disertasi berjudul : "Qur’an, Liberation and  Pluralism:  an  Islamic  Perspective  of  Inter- religious Solidarity against Oppression." 22
Farif  Esack  juga  memegang  peranan penting  dalam  berbagai  organisasi  dan lembaga. Antara lain The Organisation of People Against Sexism, The Cape Against Racism and the World  Conference  on Religion  and Peace .  Ia juga rutin  menjadi  kolumnis  di Cape  Time (mingguan), Beeld  Burger (dua  mingguan), Koran  harian South  African dan  kolumnis masalah  social  keagamaan  untuk  al-Qalam, sebuah  tabloid  bulanan  muslim  Afrika Selatan.  Dia  juga  menulis  di Islamica ,  jurnal tiga bulanan umat Islam di Inggris serta jurnal Assalamualaikum,  sebuah  jurnal  muslim Amerika yang terbit tiga bulan sekali. 23
Esack juga pernah menjabat sebagai dosen senior  pada Departement  of  Religius  Studies di University  of Western  Cape sekaligus  Dewan Riset Project on Religion Culture and Identity. Kini  waktunya  banyak  dihabiskan  untuk mengajar berbagai mata kuliah yang berkaitan dengan  Islam  dan  muslim  di  Afrika  Selatan, teologi  Islam, politik, environmentalisme  dan keadilan  gender  di  sejumlah  universitas terkemuka  di berbagai  penjuru,  di antaranya Amsterdam,  Cambridge,  Oxford,  Harvard, Temple, Cairo, Moscow, Karachi, Birmingham,  Makere  (Kampala)  Cape  Town, dan  Jakarta.  Ia  juga  menjabat  sebagai  guru besar  tamu  dalam  studi  keagamaan  di Universitas  Hamburg  Jerman.  Kesibukan Esack  lainnya  adalah  memimpin  sejumlah LSM  dan  perkumpulan, antara  lain: Community  Development  Resource  Association, The  (Aids)  Treatment  Action  Campaign,  Jubilee 2000 dan Advisory Board of SAFM. 24
Struktur penindasan yang nyaris
22 Brenner.
23 Ary  Nilandari, Memahat  Kata,  Memugar  Dunia  #1 (Bandung: Mizan Learning Center, 2005). 91 24 Muhtarom  Muhtarom,  ‘Mempertimbangkan
Gagasan  Hermeneutika  Farid  Esack  Untuk Membangun Kerukunan Hidup Umat Beragama’, At-
sempurna  seperti  digambarkan  Esack  ketika melukiskan penderitaan ibunya yang tertindih  tiga  lapis  penindasan (triple oppression) : apartheid, patriarkhi dan kapitalisme, memang menjadi krisis kemanusiaan  yang  khas  Afsel,  terutama hegemoni  sistem  apartheid  yang telah  sekian lama  berurat  akar.  Konteks  lokal  inilah dijadikan  Esack  sebagai  “tempat  berteologi”
(locus  theologicus) dengan  menerjemahkan teologi  sebagai  wacana-praksis  pembebasan kaum tertindas. 25
Sulit  dipungkiri,  peran  Esack  dengan perangkat  organisasi  pendukungnya  dalam mensosialisasikan pemikiran keagamaan yang tipikal Afsel. Uniknya, pemikiran  keagamaan yang  digagasnya  langsung  merujuk  pada sumber  pokok  ajaran  Islam,  yakni  al-Quran, yang makin menemukan relevansinya dengan latar  belakang  disiplin  keilmuan  Esack.  Bila dirunut  lebih  jauh,  pemikiran  beliau  masih beririsan  dengan  konteks  besar  gagasan teologi  pembebasan  yang  dalam  konteks Islam  dipromotori  oleh Asghar  dengan kritik sejarah  dan  sosialnya.  Ia  sendiri  lebih  suka menamainya  Islam progresif daripada teologi pembebasan.  Apa  yang  dirumuskan  Esack sebagai  hermeneutika  pembebasan  al-Quran adalah  merupakan  catatan  kaki  dari  produk refleksi  pemikiran  teologis  dan  pergumulan praksis  dengan  hegemoni,  dominasi  dan represi  rezim  apartheid  yang  menggencet rakyat Afsel pada umumnya. 26
Realitas  menunjukkan  bahwa  hingga tahun  1970-an,  hampir  semua  gereja  di Afsel mendukung apartheid. Gereja hanya melayani kepentingan  orang  kulit  putih  saja,  terlebih lagi  bila  gereja  tersebut  berada  di  wilayah orang  kulit  putih.  Masyarakat  berkulit  hitam dan  berkulit  berwarna — dalam  struktur apartheid  yang  mendekati  kesempurnaan — diharuskan  membangun  gereja  sendiri  dan terpisah. Sebuah ironi di mana agama dipaksa
Taqaddum , 7.2 (2017), 191 – 209.
25 Sudarman. 93
26 Asghar  Ali  Engineer,  ‘Islam  Dan  Teologi Pembebasan,  Terj’, Agung  Prihantoro.  Yogyakarta: Pustaka Pelajar , 1999.
berperan dalam memelihara sistem rasialis.
Keterlibatan  Esack dan komunitas  muslim secara  intens  dalam  gerakan  pembebasan  di Afsel  menjadi  anotasi  penting  dalam perjuangan  meruntuhkan  rezim  apartheid. Sebagaimana  diketahui,  pada  umumnya masyarakat  muslim  di  negeri  itu  adalah masyarakat  urban.  Kebangkitan  masyarakat urban,  terutama  kelompok  muslim,  di  Afsel sendiri dimulai sekitar tahun 1986. Embrionya bahkan  telah  tampak  saat  organisasi  politik yang  besar,  Organisasi  Rakyat  Afrika  (APO), yang  mewadahi  aspirasi  politik  masyarakat Afsel  dari  pelbagai  kalangan,  pada  tahun 1910-1944  terus  dipimpin  muslim:  Dr. Abdullah Abdurrahman yang kebetulan cucu seorang budak. 27
Peran  signifikan  komunitas  muslim semakin  kentara  bila  dilihat  dari  jumlah nominalnya  yang  tidak  terlalu  seberapa, namun  mengambil  posisi  proaktif  dalam gerakan pembebasan.
Kaum Muslim menduduki  posisi-posisi  kelas  menengah yang menguasai  sektor  publik sehingga  turut mewarnai  arah  perkembangan  sosial,  politik, ekonomi  dan  budaya.  Menurut  data  pada tahun  2001,  kaum  Muslim  yang  hanya berjumlah 2% dari total populasi rakyat Afsel menduduki  12%  kursi  di  kabinet  (empat menteri beragama Islam dari 28 menteri yang ada). Ketua Mahkamah Nasional juga seorang muslim. Begitu juga di parlemen terdapat 12% anggotanya  yang  beragama  Islam.  Menurut Esack, konstalasi politik di atas menguntungkan  sekaligus  merugikan.  Secara politis  memang  daya  tawar  komunitas muslim meningkat, tapi dilihat dari diskursus Islam progresif pasca- apartheid justru terlihat menurun  frekuensinya  karena  semakin banyak  pemikir  Islam  progresif  yang  terlalu sibuk  menjalankan  pemerintahan.  Menurut pengakuan  Esack,  peran  kelompok  muslim terutama  dalam  perjuangan  anti-apartheid bersama  kelompok  lain  tidaklah  memancing reaksi  negatif  karena  mereka  tidak memburu agenda  muslim  semata,  tapi  agenda pembebasan  masyarakat  Afsel.  Sebagai
masyarakat yang terbilang minoritas di negeri yang  sebagian  besar  penduduknya  memeluk agama  Kristen,  kelompok  muslim  memang tidak  bisa  bertindak  gegabah  meskipun perjuangan  anti-aparteid  yang  mereka kumandangkan  ditujukan  untuk  agenda kemanusiaan  yang  bersifat  universal  serta melampaui  batas-batas  dan  sekat-sekat teologis  dan  etnis.  Mereka  harus  pandai merangkul  komunitas  lainnya,  terutama  dari agama  Kristen  yang  mayoritas,  untuk bersama-sama  menegakkan  arah  perjuangan yang  didasarkan  pada  kesadaran  teologis bahwa agama apa pun mengecam penindasan atas dasar rasialisme dan sejenisnya.
Perlakuan  istimewa  terhadap  orang  kulit putih  tersebut  ditambah  lagi  dengan  dua kebijakan  rezim  apartheid  yang  makin menyingkirkan  orang  kulit  hitam  yang mayoritas  dari  akses-akses  ekonomi  dan politik  serta  hukum.  Dua  kebijakan  tersebut adalah  pemberlakuan  sistem  trikameralisme yang  menempatkan  kulit  putih  sebagai penentu kebijakan (decision maker).
Trikameralisme  adalah  sebuah  produk konstitusi  yang  dibuat  Dewan  Kepresidenan rezim apartheid yang membagi tiga parlemen berdasarkan  warna  kulit  warga  Afsel,  yakni kulit  putih,  kulit  berwarna  dan  kulit  hitam. Ketiga  majelis  ini  mengatur  urusan  mereka sendiri. Setiap ada perbedaan dan pertentangan  pendapat  di antara  tiga  majelis ini  diselesaikan  oleh  dewan  kepresidenan dengan komposisi yang timpang: 4: 2: 1. 28

## C. Pluralisme Agama Model Farid Esack
Di  antara  issu  yang  mendapat  perhatian cukup  besar  dan  dominan  adalah  issu keberagamaan  atau  pluralitas  agama. Issu  ini merupakan  fenomena  yang  hadir  di  tengah keanekaragaman  klaim  kebenaran  absolut (Absolute  Truth  Claims) antar  agama  yang saling berseberangan.
Setiap agama mengklaim  dirinya  yang  paling  benar  dan yang  lain  sesat  semua.  Klaim  ini  kemudian melahirkan  keyakinan  yang  biasa  disebut "Doctrine  of  Salvation" bahwa  keselamatan atau  surga  merupakan  hak  para  pengikut
agama  tertentu  saja,  sedangkan  pemeluk agama  lain  akan  celaka  dan  masuk  neraka. Sejatinya keyakinan semacam ini juga berlaku pada  penganut  antar  sekte  atau  alian  dalam agama yang sama. Seperti yang terjadi antara Protestan  dan  Katolik  dalam  agama  Kristen, antara  Mahayana  dan  Hinayana  atau Theravada  dalam  agama  Buddha,  dan  juga antar kelompok Islam yang beragam. Realitas tersebut  telah  mengantarkan  pluralisme kepada  diskursus  yang  semakin  luas  dan kompleks. 29
Klaim absolutisme, sebagaimana diungkap John  Hick,  dilakukan  oleh  agama  satu terhadap  agama  lainnya.  Dan  klaim  tersebut berlaku  bagi  semua  agama,  baik  Islam, Kristen,  Hindu,  maupun  Yahudi.  Namun harus  diakui  bahwa  di  samping  memiliki klaim  absolutisme, agama-agama juga memiliki  klaim  inklusivisme. 30 Tetapi  karena kelemahan  manusia  yang  antara  lain  karena semangatnya  yang menggebu-gebu,  sehingga di antara  mereka ada yang bersikap  melebihi sikap  Tuhan  menginginkan  agar  seluruh manusia  satu  pendapat  menjadi  satu  aliran atau  satu  agama.  Semangat  menggebu-gebu ini pula yang mengantarkannya memaksakan pandangannya  yang  absolut  untuk  dianut orang lain. Padahal Tuhan sendiri memberikan  kebebasan  kepada  setiap  orang untuk  memilih  dan  menentukan  jalannya sendiri. 31
Latar belakang sosial, ekonomi, dan politik yang penuh penindasan  oleh rezim apartheid dan pengalaman kegetiran hidup ketika kecil, mendorong  Farid  Esack  untuk  menggalang solidaritas  antar  penganut  agama  untuk berjuang  bersama-sama  melawan  rezim yang lalim  tersebut.  Derita  hidup  masa  lalunya yang  terpikulkan  berkat  kebaikan  dan ketulusan  "orang-orang  beda  keyakinan"  di sekitarnya telah mengantarkannya pada sikap
29 Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis (Jakarta: Gema Insani, 2005).
30 Zainuddin, ‘Agama: Antara Pluralisme Dan Klaim Absolutisme’, UIN  MAULANA  MALIK  IBRAHIM
MALANG , 2013 <https://www.uin-
malang.ac.id/r/131101/agama-antara-pluralisme- dan-klaim-absolutisme.html>.
kecurigaan terhadap doktrin yang mengklaim keselamatan  hanya  monopoli  agama  tertentu saja. Persahabatannya dengan beberapa tokoh intelektual  Kristen  dan  Katolik  membuat pemikiran  Esack  juga  sangat  dekat  dengan pluralisme dan hubungan antaragama. Dalam konteks  kebangsaan,  ia  selalu  menegaskan perlunya sebuah upaya bersama yang sifatnya melintas  antar  agama,  antaretnis,  dan  antar kelompok  untuk  sama  melawan  penindasan, kezaliman, kesewenang-wenangan, dan kejahatan kemanusiaan. 32
Dalam  pengamatannya,  Esack  justru melihat  bahwa  Al-Qur'an  menampilkan perspektif ketuhanan universal dan inklusivistik  yang  merespon  ketulusan  dan komitmen  seluruh  hamba-Nya.  Berangkat dari  sini,  Esack  kembali  mempertanyakan penafsiran tradisional Al-Qur'an yang menempatkan Tuhan dalam citra yang sangat parokhial,  juga universalitas  pesan  Al-Qur'an berkaitan dengan ekslusivisme dan pengutukan bahkan anjuran untuk mengangkat  senjata  menentang  kaum  yang berbeda  agama.  Esack  sangat  menyayangkan model  penafsiran  seperti  itu.  Hal  itu, menurutnya,  muncul  karena  keengganan kaum  muslimin  untuk  menggeluti  soal kontekstualisasi  yang  lebih  dari  sekedar kejadian  turunnya  satu  ayat  tertentu,  tanpa memperhatikan  konteks  sosio-histioris  dari teks-teks  yang  digunakan  untuk  mendukung sikap tersebut, sehingga melahirkan generalisasi penolakan  atau  pencelaan terhadap agama lain. 33
Menurut  Esack, posisi Al-Qur'an  terhadap kaum  lain  terungkap  berangsur-angsur selaras  dengan  beragam  respons  mereka terhadap  pesan-pesan  Islam  dan  kehadiran nabi. Sebab jika tidak demikian,  lanjut  Esack, orang  bisa  tiba  pada  kesimpulan  bahwa bahwa  Al-Qur'an  menunjukkan  sikap  yang
31 Moh.  Quraish  Shihab, ‘Membumikan’  Al -Quran: Fungsi Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat (Badung: Penerbit Mizan, 1992).223
32 Farid Esack, On Being A Muslim: Menjadi Muslim Di Dunia Modern (Jakarta: Erlangga, 2004).xvi
bertentangan  dan  berubah-ubah  terhadap kaum  lain.  Sehingga,  dengan  demikian muncul  dua  implikasi  vital  yang  tak  boleh diabaikan. Pertama, orang tidak bisa berbicara tentang  "posisi  final  Al-Qur'an"  terhadap kaum  lain.  Dan  kedua,  adalah  keliru  untuk menerapkan teks-teks celaan secara universal, secara  ahistoris,  kepada  semua  yang didefinisikan  sebagai  "ahli kitab" atau  "kafir." Sebab  iman  dan  prilaku  bukanlah  unsur genetis  meskipun  dalam  komunitas  yang dianggap  homogen  dan  tak  berubah.  Untuk mencegah  generalisasi  yang  tak  adil  seperti itulah,  lanjut  Esack,  maka  teks-teks  yang mencela  komunitas  beragama  lain  biasanya diikuti  atau  didahului  dengan  pernyataan pengecualian  atau  kalimat  bersyarat  atau pengkhususan.  Misalnya,  ungkapan  "Di antara  mereka"  atau  "Banyak  di  antara mereka" atau "Kebanyakan  di antara mereka" atau "Beberapa dari mereka" dan "Segolongan dari  mereka."  Artinya,  Al-Qur'an  hanya memberikan dasar bagi prilaku kaum muslim terhadap  kaum  lain  pada  waktu  tertentu saja. 34
Esack  melihat  bahwa  sikap  umum  Al- Qur'an  terhadap  penganut  agama  lain  dapat dicermati dalam point sebagai berikut :
1) Al-Qur'an menghubungkan dogma dengan eksploitasi  sosio-ekonomi.  Yakni  ada keterkaitan  antara  ortodoksi  dengan ortopraksi.  Hal ini nampak dalam surat al- Muthaffifin (83): 1-11, bahwa penyangkalan dan  ketidakpedulian  pada  tauhid  telah mengakibatkan  penindasan  sosial  dan ekonomi masyarakat Makkah. Juga surat al- Takathur  (102)  menegaskan  penumpukan kekayaan dapat memalingkan manusia dari percaya  pada Tuhan dan hari pembalasan. Surat  al-Balad  (90)  menandaskan  bahwa penyangkalan  atas  kekuasaan  Tuhan menyebabkan  orang  menghamburkan hartanya.  Surat ini juga mengkaitkan  iman dengan  kesadaran  social  yang  aktif; "membebaskan  budak",  "memberi  makan pada hari kelaparan",  dan "saling berpesan untuk  bersabar  dan  berkasih  sayang".
34 Muhtarom. 200
Artinya, secara tersirat surat ini mengaitkan "kufr"  dengan  penolakan  untuk  bermurah hati  kepada  orang  lain.  Hubungan  antara penolakan  Tuhan  dan  din  dengan penolakan  kemurahan  hati  dan  kasih sayang lebih dipertegas lagi dalam surat al- Ma'un (107).
2) Al-Qur'an secara eksplisit mencela eksklusivisme agama yang sempit sebagaimana  ditunjukkan  oleh Yahudi dan Nasrani  yang  dijumpai  oleh  nabi  di Hijaz. Misalnya  klaim bahwa mereka merupakan "kekasih  Allah  satu-satunya  dan  bukan orang  lain"  (al-Jumu'ah  (62)  :  6).  Klaim bahwa  mereka  adalah  "anak-anak  Allah dan kekasih-Nya"  (al-Ma'idah  (5) : 18) dan lain sebagainya.
3) Al-Qur'an bersikap eksplisit dalam penerimaannya  atas  pluralisme  agama. Esack  melihat  bahwa  al-Qur'an  mengakui keabsahan  de  jure  semua  agama  wahyu dalam  dua  hal.  Pertama,  ia  menerima keberadaan  kehidupan  religius  komunitas lain  yang  semasa  dengan  kaum  muslim awal, menghormati hukum-hukum, norma-norma sosial dan praktik
keberagamaan  mereka.  Kedua,  ia  juga menerima pandangan bahwa pemeluk setia agama-agama ini juga mendapat keselamatan.  Kedua aspek inilah yang oleh Esack  dijadikan  landasan  dan  dasar penerimaan pluralisme agama.
4) Al-Qur'an  secara  khusus  mengakui  ahli kitab sebagai komunitas sosio-religius yang sah.  Menurut  Esack,  pengakuan  ini belakangan  diperluas  oleh  para  sarjana muslim  kepada  berbagai  komunitas  lain yang  hidup  dalam  batas-batas  wilayah Islam  yang  meluas.  Sikap  Al-Qur'an  ini terbentuk  karena  kebutuhan  sosio-religius komunitas  muslim,  seperti  pembangunan komunitas dan  masalah keamanan, bukannya masalah keyakinan atau ketiadaannya di dalam komunitas-
komunitas lain tersebut. Legitimasi esensial tersebut  didasarkan  pada  kenyataan
bahwa:
a) Ahli  kitab,  sebagai  penerima  wahyu, diakui oleh al-Qur'an sebagai bagian dari komunitas.
b) Dalam  dua  bidang  sosial  terpenting, makanan  dan  pernikahan,  sikap  murah hati  al-Qur'an  terlihbat  begitu  jelas. Misalnya dalam surat al-Ma'idah (5) : 5.
c) Dalam  bidang  hukum  agama,  norma- norma dan peraturan  kaum Yahudi  dan Nashrani  diakui  (al-Maidah  (5)  :  47), bahkan dikuatkan oleh nabi ketika beliau diminta  menyelesaikan  perselisihan  di antara mereka (al-Ma'idah (5) : 42-43).
d) Kesucian  kehidupan  religius  penganut agama  wahyu  lainnya  ditegaskan  oleh fakta  bahwa  izin  pertama  yang  pernah diberikan  bagi  perjuangan  bersenjata dimaksudkan
untuk menjamin terpeliharanya  kesucian ini (al-Hajj (22) : 40).
Pengakuan  al-Qur'an  atas  pluralisme agama  nampak  jelas  tidak  hanya  dari  sisi penerimaan  kaum  lain  sebagai  komunitas religius yang sah, tetapi juga dari penerimaan atas kehidupan  spiritual  mereka dan peluang jalan  keselamatan  bagi  mereka.  Menurut Esack,  pemeliharaan  kesucian  tempat-tempat beribadah tersebut tidak semata-mata dimaksudkan  demi  menjaga  integritas masyarakat  multiagama,  tetapi  juga  karena Tuhan  yang  merupakan  Zat  yang  tertinggi bagi  agama-agama  ini,  dan  yang  dipandang berada  di  atas  perbedaan  ungkapan lahiriyahnya,  disembah  di  dalam  tempat- tempat tersebut. 35
Di antara ayat yang paling eksplisit tentang legitimasi  keanekaragaman  agama  dan terbukanya  jalan  keselamatan  bagi  penganut agama  lain  adalah  surat  al-Baqarah  (2)  :  62 sebagai  berikut:  "Sesungguhnya  orang-orang mukmin,  orang-orang  Yahudi,  orang-orang Nasrani  dan  orang-orang  Shabiin,  siapa  saja diantara  mereka  yang  benar-benar  beriman kepada Allah[57], hari kemudian dan beramal saleh,  mereka  akan  menerima  pahala  dari
35 Farid  Esack,  ‘Three  Islamic  Strands  in  the  South
Tuhan  mereka,  tidak  ada  kekhawatiran kepada  mereka,  dan  tidak  (pula)  mereka bersedih hati".
Dalam  penilaian  Esack,  banyak  mufassir gagal menghindari  makna eksplisit  ini. Yakni bahwa  setiap  orang  yang  beriman  kepada Tuhan  dan  hari  akhir  dan  berbuat  kebajikan akan  memperoleh  keselamatan.  Mayoritas pemikir,  untuk  mengelak  makna  yang  amat kongkrit  dalam  ayat  di  atas,  biasanya menyatakan  bahwa ayat di atas telah dihapus oleh  surat  Ali  Imran  (3)  :  85  Barangsiapa mencari  agama  selain  agama  Islam,  maka sekali-kali tidaklah akan diterima (agama itu) daripadanya.  Terlepas dari perdebatan ulama seputar ada tidaknya naskh dalam Al-Qur'an, ide  tentang  Tuhan  yang  membatalkan  suatu janji  berlawanan  dengan  sifat  keadilan-Nya, dan  bahwa  Tuhan  tidak  akan  pernah  ingkar dalam menegakkan janji-Nya. Di samping itu, dengan mengikuti  terjemahan  Asad atas kata "Islam",  Esack  justru  melihat  bahwa  teks  Al- Qur'an surat Ali Imran (3) : 85 yang dianggap sebagai  teks  pembatal  (Nasikh)  justru  tak kurang eksklusifnya  dari QS. Al-Baqarah (2) : 62  yang  dianggap  telah  dibatalkan.  Yakni "Apabila seorang hamba mencari agama selain berserah  diri  kepada  Tuhan,  maka  tak  akan pernah  diterima  darinya  amal-amalnya  dan dalam kehidupannya ia akan tersesat."
Teori pembatalan ini memang merupakan jalan termudah untuk memperoleh penafsiran yang  diinginkan  kaum  eksklusiv.  Tetapi karena kasus yang dihadapi terlalu jelas, para mufassir  tak  punya  banyak  pilihan  selain menciptakan  perangkat  tafsir,  yang  kadang bersifat  kontradiktif,  demi  mendapatkan pemaknaan yang tidak menguntungkan kaum Nashrani, Yahudi, dan Sabiin. Asumsi bahwa keselamatan  hanya terbatas  bagi orang-orang yang  beriman  dan  yang  mengikuti  Nabi Muhammad sebagai nabi, akan menyeret para mufassir  tersebut  pada  dua  masalah  yang cukup  signifikan.  Masalah  pertama  adalah "Orang-orang yang beriman" yang diikuti oleh penyebutan  kaum  lain;  dan  yang  kedua adalah  frase  bersyarat  "siapa  saja  yang
African Struggle for Justice’. 206-207
PROGRESSA Journal of Islamic Religious Instruction Volume 4 Nomor 1 Februari 2020 ISSN 2579-9665 (Printed), 2579-9673 (Online)
beriman di antara mereka", yang seolah berarti bahwa  "iman"  di  sini  punya  makna  yang berbeda dengan dari "iman" di frase pertama, "Orang-orang yang beriman." 36
Zamakhsyari bersama penafsir lain semisal al-Razi  dan  al-Khazin,  menangani  masalah pertama  dengan  mendefinisi  ulang  "Orang- orang  yang  beriman"  sebagai  orang-orang yang  beriman  dengan  lidah  mereka,  tanpa diikuti oleh hati mereka", yaitu kaum munafik. Sehingga  maksud ayat tersebut  berarti "Siapa saja  di  antara  penyangkal  ini  yang memperoleh  keimanan  murni  dan  dengan ikhlas  masuk  ke  dalam  Islam,  tak  akan  ada kekhawatiran  atas  mereka  dan  tidak  pula mereka akan bersedih. 37
Sementara  itu  al-Thabari  mendefinisikan "Orang-orang  yang  beriman"  dalam  teks  ini sebagai  "orang-orang  yang  menerima  apa yang dibawa utusan Allah tentang kebenaran- kebenaran-Nya",  lalu  ia  membedakan  antara penerapan  frase  "siapa  saja  di antara  mereka yang  beriman"  pada  kategori  ini  dengan  tiga frase  berikutnya.  Menurutnya,  ketika  frase "siapa  saja  di  antara  mereka  yang  beriman" ditujukan  pada  "orang-orang  yang  beriman", maka  yang  dimaksud  adalah  "tetap  teguh pada keimanan  itu dan tidak mengubahnya." Tetapi  dalam  kasus  Yahudi,  Nasrani,  dan Sabiin,  dia  mengatakan  bahwa  maksudnya adalah  "menjadi  beriman,  yaitu  masuk Islam." 38
Esack menilai tawaran interpretasi Zamakhsyari di atas tidak memiliki dukungan teologis  maupun  linguistik  sedikitpun.
Kekacauan interpretasi yang pasti
dimunculkan  oleh  perangkat  semacam  itu, betapapun masyhurnya si penafsir, berdampak  serius  bagi  setiap  usaha memahami  firman  Tuhan.  Ketika  al-Qur'an memakai  kata  "iman"  untuk  merujuk  kepada kaum  munafik,  perujukan  itu  dilakukan
36 Maulana Farid Esack.208-209
37 Abû  al-Qâsim  Jârullâh  Al-Zamakhsyârî  and Mahmûd  Ibn‘Umar,  ‘Al - Kasysyaf  ‘an  Haqaiq  Al - Tanzil Wa ‘Uyun Al -Aqawil Fi Wujuh Al- Ta’Wil’, Juz I. Beirût: Dâr Al-Kutub Al- ‘Ilmiyyah , 1415 (2010). 38 Abu Ja`far Muhammad bin Jarir Al-Tabari, Jami’ul Bayan ’an Ta’wilil Qur’an , cet. 2, juz (Kairo: Maktabah
dengan menggunakan kata q-w-l dan berbagai variannya,  yang berarti bahwa mereka hanya berkata  atau  mengklaim  bahwa  mereka percaya  (Al-Baqarah  (2):  8,  14,  86;  Ali  Imran (3):  119;  al-Ma'idah  (5):  41,  61).  Akhirnya, dalam  al-Qur'an,  kalimat  "orang-orang  yang telah  mencapai  iman/percaya"  dipakai sebanyak  239  kali  secara  eksplisit  dalam makna  "orang-orang  yang  beriman."  Kasus pengkhususan  tunggal  yang  berakibat  pada penafsiran makna  yang  sama  sekali berlawanan,  tutur  Esack,  butuh  penjelasan yang  lebih  signifikan  daripada  yang  telah diberikan.  Lebih lanjut,  bila kalimat  "Yahudi, Nashrani, dan Sabiin" yang disebut dalam teks di atas adalah yang sudah masuk Islam, maka hal itu akan berarti bahwa seluruh komunitas muslim  awal  adalah  "orang-orang  yang  baru masuk" Islam. 39
Berbeda  dengan  para  mufassir  di  atas, Rasyid Ridha memberi perhatian sangat besar pada  makna  inklusif  teks-teks  ini.  Ia menafsirkan  "orang-orang  yang  beriman" sebagai  "muslim  yang  mengikuti  Nabi Muhammad  selama  masa  hidupnya  dan semua  yang  mengikutinya  hingga  hari kiamat." Ridha berpendapat bahwa "siapa saja di  antara  orang-orang  beriman"  adalah spesifikasi  bagi  tiga  kelompok  lain,  yaitu orang-orang  Yahudi,  Nashrani,  dan  Sabiin yang  percaya  dengan  "keimanan  yang benar." 40
Sedangkan Thabathaba'i memahami kalimat  "orang-orang  yang  beriman"  sebagai deskripsi  suatu  kelompok  sosio-historis- religius, seperti tiga lainnya, dan bukan hanya sebagai  sekelompok  orang  yang bagi  mereka keyakinan  selalu  menjadi  pencarian  pribadi yang  senantiasa  berkembang  dan  fluktuatif. Menurutnya,  konteks  dari  frase  "siapa  saja yang  beriman  kepada  Allah"  menunjukkan bahwa  frase  itu  merujuk  pada  suatu
Ibnu Taimiyah).
39 Farid  Esack,  ‘Three  Islamic  Strands  in  the  South African Struggle for Justice’. 210 40 Muhammad  Rasyid  Ridha,  ‘Tafsir  Al - Qur’an  Al - Hakim Al-Mushtahir Bi Tafsir Al- Manar’, Jilid I, Kairo , 1961 (1954). 333-336
keyakinan  murni,  dan  bahwa  frase  "orang- orang  yang  beriman"  merujuk  pada  orang- orang yang menyebut diri mereka muslim. 41
Ridha dan Thabathaba'i  nampak  memiliki kesimpulan  serupa.  Bahwa  semua  yang beriman  kepada  Allah  dan  beramal  shalih, tanpa  memandang  afiliasi  keagamaan  formal mereka,  akan  beroleh  keselamatan.  Sebab Allah  tidak  mengutamakan  satu  kelompok seraya  mendzalimi  kelompok  lain.  Ridha melihat,  keselamatan  tidak  dapat  ditemukan dalam  sektarianisme  keagamaan,  tetapi  di dalam  keyakinan  yang  benar  dan  kebajikan. Aspirasi  kaum  muslim,  yahudi,  nashrani terhadap  pentingnya  keberagamaan  tak memberi  pengaruh  apapun  bagi  Allah,  tidak juga  menjadi  dasar  ditetapkannya  suatu keputusan.  Tak ada nama, tak ada sifat, yang bisa  memberi  kebaikan  jika  tidak  didukung iman  dan  amal  shalih.  Aturan  ini  berlaku untuk semua umat manusia. Dan satu-satunya criteria  dan  standar  ketinggian  martabat  dan kebahagiaan  adalah  keimanan  yang  benar kepada  Allah  dan hari  akhir, disertai  dengan amal-amal yang shalih. 42
Esack  melihat  bahwa  posisi  yang  diambil oleh  Ridha  dan  Thabathaba'i  tentang  jalan agama-agama  lain  konsisten  dengan  etos universalitas pesan al-Qur'an dan makna teks- teks tersebut. Penafsiran ini, lanjut Esack, lahir dari refleksi tentang sikap al-Qur'an  terhadap fakta keanekaragaman agama. 43

## D. Daftar Pustaka
Afandi,  Agus,  ‘Gerakan  Sosial  Intelektual Muslim  Organik  Dalam  Transformasi Sosial’, Religió:  Jurnal  Studi  Agama- Agama , 1.2 (2011)
Affani,  S, Tafsir  Al- Qur’an  Dalam  Sejarah
Perkembangannya
(Jakarta:
Prenadamedia  Group,  Divisi  Kencana, 2019)
Al-Tabari, Abu  Ja`far  Muhammad  bin  Jarir,
Jami’ul Bayan ’an Ta’wilil Qur’an , cet. 2, juz (Kairo: Maktabah Ibnu Taimiyah)
Al- Tabataba’i,  Muhammad  Husayn, Al-
41 Muhammad  Husayn  Al- Tabataba’i , Al-Mizan  Fi Tafsir  Al- Qur’an (Mu’assasah  Matbuati  Ismailiyyan, 1973). 192-196
Mizan  Fi  Tafsir  Al- Qur’an (Mu’assasah Matbuati Ismailiyyan, 1973)
Al-Zamakhsyârî, Abû al-Qâsim Jârullâh, and Mahmûd  Ibn‘Umar,  ‘Al - Kasysyaf  ‘an Haqaiq Al- Tanzil Wa ‘Uyun Al -Aqawil Fi  Wujuh  Al- Ta’Wil’, Juz  I.  Beirût:  Dâr Al-Kutub Al- ‘Ilmiyyah , 1415 (2010) Brenner, L, Muslim Identity and Social Change in Sub-Saharan Africa (Indiana
University Press, 1993)
Budiman,  Ade,  ‘Penafsiran  Quraish  Shihab Tentang Al-Fath Dalam QS. Al- Nashr’, Mutawatir: Jurnal Keilmuan Tafsir Hadith , 1.1 (2011), 31 – 46
Engineer,  Asghar  Ali,  ‘Islam  Dan  Teologi Pembebasan,  Terj’, Agung  Prihantoro. Yogyakarta: Pustaka Pelajar , 1999
Esack,  Farid, On  Being  A  Muslim:  Menjadi Muslim  Di  Dunia  Modern (Jakarta: Erlangga, 2004)
———,  ‘Three  Islamic  Strands  in  the  South African Struggle for Justice’, Third World Quarterly - THIRD WORLD Q , 10 (1988), 473 – 98 <https://doi.org/10.1080/01436598808
420068>
Esack,  Maulana  Farid, Membebaskan  Yang Tertindas: Al- Qur’an, Liberalisme,
Pluralisme (Terj.  Budiman,  Watung  A., Panggabean,  S.,  Liputo,  Y,  Bandung: Mizan, 2000)
Gazali,  Hatim,  ‘Farid  Esack:Hermeneutika Al- Qur’an:  Demi  Liberalisme  Dan Pluralisme’, Gazali.Wordpress.Com ,  2008 <https://gazali.wordpress.com/2008/ 01/02/farid-esackhermeneutika-al- qur’an -demi-liberalisme-dan- pluralisme/>
Junaedi,  Didi, Menafsir  Teks,  Memahami
Konteks:  Menelisik  Akar  Perbedaan Penafsiran Terhadap Al- Qur’an
(Yogyakarta: Deepublish, 2018)
Khulli, Amin al, ‘Manāhij Tajdīd Fi Al -Nahwi Wa  Al- Balāghah  Wa  Al - Tafsīr  Wa  Al - Adāb’  (Beirut:  Dār  al -Ma ‟ rifah.  t.  th, 1961)
Khusniati,  Ammy  Laila,  ‘Stickin g  Wood Calligraphy  Carving  as  a  Form  of
42 Ridha. 333-336
PROGRESSA Journal of Islamic Religious Instruction Volume 4 Nomor 1 Februari 2020 ISSN 2579-9665 (Printed), 2579-9673 (Online)
Human’, Library.Walisongo.Ac.Id , 2011
Muhtarom, Muhtarom, ‘Mempertimbangkan Gagasan  Hermeneutika  Farid  Esack Untuk Membangun  Kerukunan Hidup Umat  Beragama’, At-Taqaddum ,  7.2
(2017), 191 – 209
Mun’im, A. Rafiq Zainul, ‘ Hermeneutika Al- Qur’an Farid Esack’, Islamika , 16.2 (2005)
Mustaqim,  Abdul,  and  Sahiron  Syamsudin, ‘Studi Al - Qur’an Kontemporer: Wacana Baru  Berbagai  Metodologi  Tafsir’, Yogyakarta: Tiara Wacana , 2002
Nilandari,  Ary, Memahat  Kata,  Memugar Dunia  #1 (Bandung:  Mizan  Learning Center, 2005)
Ridha, Muhammad Rasyid, ‘Tafsir Al - Qur’an Al-Hakim  Al-Mushtahir  Bi  Tafsir  Al- Manar’, Jilid I, Kairo , 1961 (1954)
Ridwan, Muhammad  Kholil, ‘Metode  Tafsir Liberatif; Analisis Struktur Operasional Kunci-Kunci  Hermeneutika  Al-Qur ’an Farid  Esack’  (Institut  Agama  Islam Negeri (IAIN) Salatiga, 2017)
Shihab,  Alwi, Islam  Inklusif:  Menuju  Sikap Terbuka  Dalam  Beragama ,  V  (Bandung: Mizan, 1999)
Shihab,  Moh.  Quraish, ‘Membumikan’  Al - Quran:  Fungsi  Dan  Peran  Wahyu  Dalam Kehidupan Masyarakat (Badung: Penerbit
Mizan, 1992) Sudarman,  Sudarman,  ‘Pemikiran  Farid Esack Tentang Hermeneutika Pembebasan  Al- Qur’an’, Al-Adyan:
Jurnal  Studi  Lintas  Agama ,  10.1  (2015), 83 – 98 Thoha,  Anis  Malik, Tren  Pluralisme  Agama: Tinjauan  Kritis (Jakarta:  Gema  Insani, 2005)
Zainuddin, ‘Agama: Antara  Pluralisme Dan Klaim  Absolutisme’, UIN  MAULANA MALIK  IBRAHIM  MALANG ,  2013 <https://www.uin- malang.ac.id/r/131101/agama-antara- pluralisme-dan-klaim- absolutisme.html>