## EKSISTENSI QIRĀ’ĀT AL-QUR’AN Studi Kritis atas Pemikiran Ignaz Goldziher
The Existence of the Variety of ways of Reciting the Qur’an (Qirā'āt of the Qur'an): a Critical Study on the Thought of Ignaz Goldziher
يرهزلدوج سانجإ ركافأ على ةيدقلنا ةسارلدا :نٰارقلا تاءارق دوجو
Moh. Fathurrozi Institut Agama Islam Al-Khoziny, Buduran, Sidoarjo Jawa Timur, Indonesia mohamadfathurrozi@gmail.com
Abstrak Dalam pandangan Goldziher, qirā’āt yang berkembang pada masa sekarang meru- pakan karya manusia pada masa lalu yang disebabkan tidak adanya tanda resmi (titik dan harakat) pada Al-Qur’an waktu itu. Dalam pandangan Goldziher, hal tersebut merupakan bentuk inkonsistensi qirā’āt, sehingga qirā’āt Al-Qur’an tidak lagi sahih seperti yang diyakini oleh mayoritas muslim. Dalam menjawab Gold- ziher, penulis menggunakan teori linguistik, yaitu menganalisa setiap lafaz yang memiliki ragam qirā’āt . Analisis tersebut terfokus pada bentuk dan makna sebuah lafaz yang memiliki ragam qirā’āt. Dalam ilmu linguistik, sebuah kata bisa saja me- miliki bentuk yang beragam tetapi tidak menghindari kata tersebut mempunyai makna yang sama, tetapi bisa juga mempunyai substansi sama. Kesimpulan tu- lisan ini, pertama , lafaz yang beragam dalam qirā’āt Al-Qur’an tidak berarti mem- punyai makna yang berbeda, tetapi tetap satu makna. Kedua , adanya perbedaan lafaz dan makna dalam qirā’āt tidak menggugurkan substansi makna Al-Qur’an, tetapi masing-masing saling menguatkan.

## Kata kunci
Qirā’āt , Ignaz Goldziher, kritik, linguistik, lafaz.
Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016, hlm. 123 — 140. ISSN 1979-6544; eISSN 2356-1610; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id

## 124 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016: 123—140

## Abstract
According to Goldziher, the variety of ways of reciting the Qur'an ( qirā’āt ), which are increasingly embraced at the present time, are in fact human endeavours resulting from the absence of official marks (points and vowels) in the Qur'an at that time. In Goldziher’s view, the qirā’āt of the Qur'an are inherently inconsistent, and no longer have the validity accorded to them by the majority of Muslims. In response to Goldzi - her’s opinion, the author uses linguistic theory to analyze each word ( lafẓ ) that has a variant form in the qirā’āt , focusing on the form and meaning of each such word. In the study of linguistics, a word can have diverse forms but this does not disallow the word from having the same meaning and the same substance. The conclusion of this paper is first, that despite diverse forms of a word ( lafẓ ) in the qirā’āt of the Qur'an , this does not necessarily imply a different meaning, but still refers to a single meaning. Second, the presence of differences of words ( lafẓ ) and meaning s in the qira'at does not change the substance of the meaning of the Qur'an, but each of the words mutu - ally reinforces one another.
Keywords Qirā’āt , Ignaz Goldziher, criticism, linguistics, lafẓ .
صخلم
ءامدقلا سالنا لامعأ نم ، ليالحا تقولا في تروطت تيلا تاءارقلا تنك ، يرهزلدوج رظن في نأ ، اضيأ هرظن فو .تقولا كلذ في فحصملل ةيمسرلا ميقترلاو طبضلا تاملاع دوجو مدع ةجيتن اهدقتعا امك ةحيحص نٰارقلا ةءارق دعت مل تىح ، تاءارقلا براضت لكاشأ نم لاكش برتعي كلذ ليلتح قيرط نع ةغللا ملع ةيرظن بتكالا مدختسا ،يرهزلدوج على ةباجلإا في .ينملسلما ةيبلغأ ظفللا نوكي نأ نكمي ، ةغللا ملع في .هانعمو هكلش على يزكترلا عم ، تاءارقلا ددعتم ظفل كل ثحلبا اذه ةصلاخ امأ .ادحاو هازغم وأ ادحاو هانعم نوكي نأ دعبي لا نكلو لكاشلأا ددعتم قىبي هانعم لب ، ددعتم هانعم نأ ةروضرلاب نيعي لا نٰارقلا في تاءارقلا ددعتلما ظفللا نأ ، لاواف يوقي لب ، نٰارقلا نياعم ضهيج لا تاءارقلا في نياعلماو ظافللأا فلاتخا دوجو نأ ، ايناثو ؛ ادحاو
.اضعب اهضعب
ةيحاتفم تامكل
.ظفللا ، ةغللا ملع ، دقلنا ، يرهزلدوج سانجإ ، تاءارق

## 125

## Pedahuluan
Al-Qur’an merupakan kalam Allah Swt yang diturunkan kepada Nabi Muhammad sejak empat belas abad yang lalu dengan variasi bacaan. Dalam perjalanannya, Al-Qur’an diajarkan dan diterima oleh generasi ke generasi setelahnya dengan mata rantai yang mutawātir dan terpelihara dari segala bentuk kekurangan dan kesalahan ( qaṭ‘i al-wurūd ). Adapun terkait dengan perbedaan bacaan dalam Al-Qur’an tidaklah menunjukkan pertentangan maupun perlawanan, melainkan hanya perbedaan atau perubahan pada bacaan atau tulisan yang tidak sampai mengubah makna dan merusak tatanan bacaan, karena ayat yang satu dengan ayat yang lain saling men- dukung dan mengisi, saling menjelaskan dan membenarkan. 1 Bahkan hal tersebut diyakini sebagai salah satu bukti kemukjizatan Al-Qur’an. Hal ini diakui oleh sebagian pengkaji bacaan Al-Qur’an ( qirā’āt ), bahwa siapa yang mengkaji perbedaan dalam Al-Qur’an, ia akan menemukan rahasia yang terkandung di balik perbedaan pola bacaan tersebut. Walaupun demikian, tidak semua hal tersebut dipercaya. Pada wilayah lain, sebagian kaum ori- entalis 2 memiliki pandangan yang berbeda, yaitu menganggap bahwa per- bedaan bacaan dalam Al-Qur’an adalah hasil karya para ahli qira’āt . Anggapan orientalis tentang bacaan Al-Qur’an, salah satunya diduga karena adanya pendapat Theodor Noldeke yang menyatakan bahwa lahir dan munculnya perbedaan qira’āt dalam Al-Qur’an bersumber pada karak- teristik penulisan bahasa Arab kuno yang tidak memiliki titik dan harakat , sehingga tidak memberikan kejelasan cara baca. Pendapat Noldeke terse- but diikuti oleh Ignaz Goldziher (selanjutnya disebut ‘Goldziher’), dan pada kesempatan lain ia juga menyatakan bahwa terdapat inkonsistensi
1 Sya‘bān  Muhammad  Ismāīl, al-Qiraāt  Ahkāmuha  wa  Mashdaruhā (Kairo:  Dār  al- Salām, 2008), hlm. 50.
2 Orientalis adalah para pengkaji dunia Timur yang berasal dari dunia Barat, kajian mereka melingkupi budaya, agama Islam dan hal-hal lainnya, popular dengan istilah orien- talisme. Istilah orientalisme sendiri tampaknya dipopulerkan oleh Edward W Said, seorang penganut Kristen Palestina yang juga seorang aktivis PLO (Organisasi Pembebasan Pales- tina) dalam bukunya yang berjudul Orientalism. Dalam bukunya, ia mendefinisikan kata tersebut sebagai “suatu cara untuk memahami dunia Timur, berdasarkan tempatnya yang khusus dalam pengalaman manusia Barat Eropa”. Lihat Edward W Said, Orientalism , terj. oleh Asep Hikmat (Bandung: Penerbit Pustaka, 1996), hlm. 1-3. Istilah orientalisme sendiri mengalami pemaknaan yang “berkembang” sesuai dengan situasi dan kondisi. Namun, para orientalis modern enggan disebut sebagai orientalis karena maknanya yang dianggap pe- joratif. Mereka lebih senang dipanggil sebagai Islamolog karena dianggap lebih sopan dan terkesan lebih akademis. Lihat juga A. Hanafi, MA, Orientalisme (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1981). Dalam karyanya, dia menyatakan, “Orientalis merupakan segolongan sarjana Barat yang mendalami bahasa-bahasa dunia Timur dan kesusastraannya, dan mereka menaruh perhatian besar terhadap agama-agama dunia Timur, sejarahnya, adat istiadat dan ilmu- ilmunya”.
dalam bacaan Al-Qur’an. 3 Dalam hal inilah eksistensi bacaan Al-Qur’an dipertanyakan, yaitu bagaimana Al-Qur’an sebagai wahyu yang diyakini kebenarannya dari Tuhan, dapat berubah-ubah dan bahkan berbeda-beda cara bacanya. Pertanyaan serupa juga kerap diajukan untuk mencari ja- waban tentang orisinalitas Al-Qur’an. Dengan demikian, menjadi penting untuk mengungkap orisinalitas Al-Qur’an dan kredibilitas rantai transmisi Al-Qur’an dalam ruang lingkup bacaannya. Dalam hal ini, penulis ingin mengungkap lemahnya pandangan Goldziher dalam persoalan bacaan Al- Qur’an ( qira’āt ).

## Biografi Singkat Ignaz Goldziher
Goldziher adalah seorang orientalis berkebangsaan Hungaria yang pandai dan cakap dalam mengkritik kajian-kajian keislaman. Ia merupa- kan salah satu orientalis yang paling berani mengkritisi kajian-kajian keis- laman yang telah mapan. Keberanian Goldziher tersebut ternyata mem- berikan inspirasi tersendiri kepada generasi selanjutnya, sehingga pada bi- dang keislaman, karya Goldziher menjadi rujukan utama dan buku induk.
Goldziher lahir pada tanggal 22 Juni 1850 di kota Budapest-Hungaria. 4 Sejak usia 5 tahun, ia sudah terlatih untuk menelaah kitab-kitab klasik seperti kitab Perjanjian Lama agama Yahudi, Hebrew. Pada usia 8 tahun, ia mempelajari kitab Talmud dan pada usia 12 tahun ia telah mampu mener- bitkan sebuah karya yang berjudul “ The Origins and Classification of the He - brew Prayer ”. 5 Pada usia 18-20 tahun (1868-1870), Goldziher melanjutkan fokus kaji- annya dalam bahasa Arab dan Yahudi di kota Berlin di bawah asuhan Fried- rich Dieterich dan Emil Rudiger. Di kota itu pula, Goldziher mengalihkan kajiannya pada persoalan-persoalan yang berpautan dengan hubungan sejarah ( historical relation ) antara agama Yahudi dan agama Islam yang dibimbing oleh dua guru besarnya, yaitu Abraham Geiger dan Moritz Stein- schneider. Goldziher berpendapat bahwa terdapat hubungan sejarah ( his - torical relation ) yang cukup mendasar antara agama Yahudi dan Islam. Pada tahun 1869, Goldziher melanjutkan perjalanan ilmiahnya se- lama satu tahun di Berlin, kemudian ia pindah ke Universitas Leipzig. Salah satu guru besar ahli ketimuran yang bertugas di universitas tersebut
3 Ignaz Goldziher, Mażāhib at-Tafsīr al-Islāmī , terj.‘Abdal-Ḥalīm an-Najjār (Kairo: Mak - tabah al-Khanji, 1955), hlm. 4.
4 ‘Abd al-Raḥmān Badawī, Mausū‘ah al-Mustasyriqīn (Beirut: Dār al-Ilmi li al-Malāyīn, 1993), hlm. 197.
5 Ignaz Goldziher, Introduction  to  Islamic Theology  and  Law , terj. Andras and Ruth Hamori (Princeton: Princeton University Press, 1981), hlm. viii.
adalah Fleisser, seorang orientalis yang sangat menonjol dan termasuk pa- kar filologi. Di bawah asuhannya, Goldziher memperoleh gelar Doktoral tingkat pertama pada tahun 1870 dengan judul disertasi, “ Penafsir Taurat yang Berasal dari Tokoh Yahudi Abad Tengah ”. 6 Setelah memperoleh gelar akademik tertinggi, Goldziher kembali ke Budapest dan ditunjuk sebagai asisten guru besar di Universitas Budapest pada tahun 1872. Namun Goldziher tidaklah lama mengabdi di Universi- tas tersebut, sebab ia diutus oleh Kementerian Ilmu Pengetahuan untuk meneruskan pendidikannya di Wina dan Leiden. Pada tahun 1873-1874, untuk memperluas cakrawala pengetahuannya tentang agama Islam, ia melakukan ekspedisi ke kawasan Timur dan menetap di Kairo, Mesir. Kemudian dilanjutkan menuju Suriah dan Palestina. Selama menetap di Kairo, ia sempat bertukar kajian di Universitas Al-Azhar. Goldziher sang orientalis meninggal dunia pada 13 November 1921 di Budapest. 7

## Qirā’āt Al-Qur’an dalam Pandangan Goldzhier
Dalam bagian ini penulis akan memberikan gambaran umum menge- nai pandangan Goldziher yang berkaitan dengan bacaan Al-Qur’an. Secara garis besar, Goldziher mempermasalahkan adanya ragam bacaan yang ter- dapat dalam Al-Qur’an. Menurutnya, keragaman dan perbedaan bacaan pada suatu daerah dengan daerah lain menunjukkan adanya inkonsistensi pada Al-Qur’an. Adapun salah satu faktor penyebab keragaman dan per- bedan tersebut karena ketiadaan tanda khusus berupa titik dan harakat— yang merupakan karakteristik tulisan Arab kuno—sebagaimana pada masa sekarang. Berikut uraian beberapa pemikiran pokok Goldziher ten- tang Al-Qur’an dan ragam bacaannya.
1.  Kekacauan dan inkonsistensi teks Al-Qur’an Ignaz Goldziher dalam bukunya Die Richtungen der Islamischen Ko- ranauslegung yang kemudian diterjemahkan oleh ‘Abd Halīm an-Najjār ke dalam bahasa Arab dengan judul Mażāhib at-Tafsīr al-Islāmī berpandangan bahwa beberapa variasi bacaan Al-Qur’an menunjukkan adanya kekacau- an dan inkonsistensi teks Al-Qur’an. Selain itu, Goldziher juga mengang- gap bahwa kecenderungan untuk menyeragamkan teks Al-Qur’an beserta qirā’āt- nya belum pernah berhasil diwujudkan kecuali sangat sedikit sekali. Berikut ungkapannya pada buku tersebut:
6 ‘Abd al-Raḥmān Badawī, Mausū‘ah al-Mustasyriqīn , hlm. 197.
7 Ibid ., hlm. 198.
128 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016: 123—140
ًحْوُم ْو َ أ  ٌلَّ َنزُم  ٌّصَن ُهَّن َ أ  َ َعلى اًيِدْقَع اًفاَ ِترْعِا ٌةَّيِنْيِد ٌةَفِئا َط ِهِب  ْت َفَ َترْعِا ،ٍعْيِ ْشرَت  ُباَتِك ُدَجْوُي َلاَف اَمَك ، ِتاَبَّلثا ِمَدَعَو  ِباَرِط ْضِلا ْ ا  َنِم ِةَرْو ُّصلا ِهِذَه لْثِم ِ ِلُواَدَت ِرْو ُصُع ِمَد ْقَأ  ِفي ُه ُّصَن ُمِدْقَي ،ِهِب
8 . . ِن َ أْرُق ْ لا  ِّصَن  ِفي ُدِ َ ن َّلاِإ  ِّصَّنلِل ِدْقَعل ْ ا  ِدْيِحْوَّلتا َ لىِإ  ُلْيلم ْ ا  ِزُرْ َيح ْم
َل ،ْ ِميَلاْسِلإْا ِخْيِراَّتلِل ِمْيِدَقْلا  ِطْوَّشلا ِعْيِ َجم  ِفَو 9 .ٌةَفْيِف َط  ٌتاَرا ِصِتْنا
“Tidak ada kitab syari’at ( tasyrī‘ ) yang diakui oleh kelompok keagamaan— dengan pengakuan teologis—bahwa ia adalah teks yang diturunkan atau diwahyukan, jika pada masa awal peredaran (transmisi)-nya saja, ia datang dalam bentuk yang kacau dan tidak pasti, sebagaimana yang kita temukan dalam Al-Qur’an”.
Dan dalam seluruh rangkaian sejarah Islam masa lalu, tidak ada kecenderung- an untuk menyeragamkan teks Al-Qur’an kecuali hanya sedikit sekali”.
‘Abdul  Ḥalīm  an-Najjār  menjelaskan  maksud  dari  kekacauan  dan inkonsistensi teks Al-Qur’an menurut Goldziher adalah bahwa teks Al- Qur’an muncul dengan bacaan atau tulisan yang berbeda-beda dan bah- kan saling bertentangan, di antaranya bahkan tidak diketahui kesahihan- nya. 10 Dengan  menggunakan  ilmu  filologi  dan  penelitiannya,  Goldziher menilai bahwa kekacaun dan inkonsistensi teks Al-Qur’an (perbedaan ba- caan atau tulisan Al-Qur’an) tidak ditemukan pada kitab-kitab terdahulu. Dengan hasil analisisnya ini, ia berusaha menaruh rasa skeptis terhadap ke- mutawātir - an dan orisinalitas Al-Qur’an. Dengan demikian, Goldziher menyamakan Al-Qur’an dengan teks Bible.

## 2.  Karakteristik tulisan Arab kuno merupakan penyebab munculnya
qirā’āt
Selain berpandangan bahwa dalam Al-Qur’an terdapat kekacauan dan ketidakkonsistenan, Goldziher dengan mengadopsi pandangan Theodor Noldeke menuduh bahwa lahir dan munculnya perbedaan qirā’āt dalam Al-Qur’an bersumber dari karakteristik penulisan bahasa Arab kuno yang tidak memiliki titik dan harakat , sehingga berimplikasi pada bacaan yang tidak sama. Tampaknya, pandangan Noldeke ini juga mempengaruhi orientalis  setelahnya,  yaitu  Arthur  Jeffery  dan  Gerd  R.  Joseph  Puin  dan Luxemberg yang menyimpulkan bahwa teks “kosong” tanpa titik dan
8 Ignaz Goldziher, Mażāhib at-Tafsīr al-Islāmī , terj.‘Abdul Halīm an-Najjār (Kairo: Mak - tabah al-Khanji, 1955), hlm. 4.
9 Ignaz Goldziher, Mażāhib at-Tafsīr al-Islāmī , hlm. 5.
10 Ibid ., 4.
harakat menyebabkan variant  reading. 11 Berikut ungkapan Goldziher terkait dengan pandangannya tersebut: 12
ُهُ َكلْيَه ُمِدْقَي يِ َّ لذا ،ِّ ِبَرَع ْ لا  ِّطَ ْ لخا ِةي ِّصْو ُصُخ َ لىِإ  ِتاَف َلاِتْخِلاْا ِهِذَه ْنِم ٍ ْيرِبَك ٍمْسِق ُةَأْشَن ُعِجْرَتَو ،ُهتْ َ تح ْو َ أ  ِ َكلْيَهْلا اَذَه  َقْوَف ِةَّيِعْو ُضْوَمْلا  ِطاَقِّلنا  ِفَلاِتْخِلا اًعَبَت ،ٍةَفِلَتْ ُم ٍةَّيِتْو َص َرْيِداَقَم ُمْوُسْرَمْلا ِت َكاَرَ ْ لحا  ُفَلاِتْخا ْوُعْدَي ،ةَّيِتْو َّصلارْيِداَقَم ْلا ىِواَسُت ٍةَلاَح  ِفي َكِلَذَك ْلَب . ِطاَقِّلنا َكْلِت ِدَدَعَو ،ِةَمِ َكل ْلِل  ِباَرْعِلإْا ِعِقاَوَم  ِفَلاِتْخِا  َلىِإ ،ُهُدِّدَ ُيح اَم ِةَّيِلْصَلأْا ِةَّيِبَرَعْلا ِةَباَتِكلْا  ِفي ُدَجْوُي َلا يِ َّلذا ِت َكاَرَ ْ لحا  ُفَلاِتْخاو ، ِطْقُّلناِب ِمْسَّرلا  ِ َكلْيَه ِةَيِلْ َتح  ُفَلاِتْخاَف اًذِإَو .اَهِ َلتَلاِد  ِفَلاِتْخا  َلىِإ اَذَهِبَو ِةَكْرَح ِة َ أ ْشَن  ِفي ُلَّوَلأْا  ُبَبَّسلا اَمُه اَنَك ،ِةَتِما َّصلا  ِفْوُرُْلحا َنِم  ِبِلاَقلْا ِدَّحَوُمْلا ِلْو ُصُْلحا  ِفي .ِهِكْيِرْ َ تح ْو َ أ ِهِطْقُن  ِفي ُةَّقِّلدا َّرَحَتَت ْم َل ْوَأ ،ًلا ْصَأ اًطْوُقْنَم ْنُكَي ْمَل  ٍّصَن  ِفي  ِتاَءاَرِقلْا  ِفَلاِتْخا “Lahirnya sebagian besar perbedaan (qirā’āt) bersumber pada karakteristik tu - lisan Arab yang bentuk hurufnya dapat menghadirkan suara (bunyi) pemba- caan yang berbeda, tergantung pada perbedaan letak titik yang ditaruh di atas bentuk huruf atau di bawahnya, serta berapa jumlah titik tersebut. Demikian halnya pada ukuran-ukuran suara (vokal) pembacaan yang dihasilkan. Perbe- daan harakat-harakat (tanda baca) yang tidak ditemukan batasannya dalam tulisan Arab yang asli memicu perbedaan posisi i’rāb (kedudukan kata) dalam sebuah kalimat, yang menyebabkan lahirnya perbedaan makna ( dalālah ). Dengan demikian, perbedaan karena tidak adanya titik (tanda huruf) pada huruf-huruf resmi dan perbedaan karena harakat yang dihasilkan, disatukan, dan bentuk dari huruf-huruf yang diam (tidak terbaca atau mati), merupakan faktor utama lahirnya perbedaan qirā’āt dalam teks yang tidak mempunyai titik sama sekali atau tidak memiliki harakat”.
Untuk memperkuat gagasannya, Goldziher mengajukan sejumlah contoh yang dibagi menjadi dua bagian. Pertama , perbedaan qirā’āt yang disebabkan tidak adanya titik pada tulisan mushaf Al-Qur’an. Contoh Surah al-A’rāf/7: 48:

## ﮮ  ﮭ        ﮬ  ﮫ   ﮪ  ﮩ  ﮨ  ﮧ  ﮦ  ﮥ  ﮤ  ﮣ  ﮢ    ﮡ  ﮠ
Menurut Goldziher, sebagian ulama qirā’āt membaca lafaz ( َنوُ ِبْكَتْسَت ) yang tertulis dengan huruf ba’ (dengan satu titik) dengan bacaan ( َنوُرـِثْكَتْسَت ) yaitu dengan huruf ṡa’. Begitu pula dalam Surah al-A’rāf/7: 57:
ﯬﯫ  ﯪ  ﯩ  ﯨ  ﯧ   ﯦ  ﯥ  ﯤ
11 Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran (Jakarta: Gema Insani, 2008), hlm.13. 12 Ignaz Goldziher, Mażāhib at-Tafsīr al-Islāmī , hlm. 4; lihat pula Theodore Noldeke, Tārīkh al-Qur’ān , terj. Georges Tamer (Beirut: Muassasah Konrad-Adenauer, 2004).
130 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016: 123—140
Kata ( اً ْشُب ) dibaca dengan huruf nun fathah sebagai ganti dari ba’ ḍammah , sehingga menjadi ( اً ْشَن ).
Dalam Surah at-Taubah/9: 115:
ﮁ  ﮀ  ﭿ  ﭾ     ﭽ  ﭼ     ﭻ  ﭺ  ﭹ  ﭸ
Kata ( هاَّيِإ ) oleh sebagian qirā’āt dibaca dengan ( ُهَابَأ ) yang memiliki arti bapak. Dalam Surah an-Nisā’/4: 93:
ﮬ  ﮫ  ﮪ  ﮩ  ﮨ    ﮧ  ﮦ  ﮥ   ﮤ Sebagian ulama qirā’āt membaca lafaz ( اوُنَّيَبَتَف ) dengan ( اوُتَّبَثَتَف ) karena bentuk huruf yang tertulis mengandung dua kemungkinan bacaan terse- but. Lafaz yang pertama memiliki arti ‘telitilah kamu’, dan lafaz kedua ber- arti ‘mantapkanlah olehmu’. Bagaimanapun, perbedaan-perbedaan seper- ti ini tidaklah menimbulkan pengaruh yang signifikan, baik dari segi arti umum maupun pemahaman.
Bentuk perbedaan seperti ini, menurut Goldziher, terdapat pula pada Surah al-Baqarah/2: 54 yang mengisahkan tentang kemarahan Nabi Musa ketika mengetahui Bani Israil membuat anak sapi dari emas yang bisa ber- suara. Berikut perkataan Nabi Musa:

## ﮜ  ﮛ  ﮚ   ﮙ  ﮘ  ﮗ  ﮖ   ﮕ  ﮔ  ﮓ  ﮒ
Pada lafaz ( اوُلُتْقاَف ) oleh sebagian ulama dibaca dengan ( اْوُلَيْق َ أَف ). Lafaz pertama memiliki arti ‘bunuhlah’ dan lafaz kedua berarti ‘bersungguh- sungguhlah’. Untuk menguatkan pada bacaan yang kedua, Goldziher mengutarakan pernyataan Imam Qatādah 117 H/ 735 M yang menyebutkan bahwa masalah bunuh diri atau membunuh orang yang berdosa di antara mereka sebagai perbuatan yang sangat kejam dan tidak setimpal dengan dosa yang dilakukan.
Kemudian dalam Surah al-Fath/48: 8-9:
ﯦ  ﯥ  ﯤ   ﯣ  ﯢ  ﯡ  ﯠ  ﯟ  ﯞ  ﯝ   ﯜ  ﯛ
ﯩ  ﯨ  ﯧ
Pada lafaz ( هوُرِّزَعُتَو ) yang memiliki arti ‘menguatkan’, oleh sebagian ulama dibaca ( هوُزِّزَعُتَو ) yang berarti ‘mengagungkan-Nya’. Dalam hal ini, Goldziher mengungkapkan bahwa faktor pendorong perubahan huruf rā’ menjadi zay dikarenakan adanya kekhawatiran akan munculnya persepsi bahwa Allah menunggu bantuan dan pertolongan dari manusia.
Kedua, perbedaan qirā’āt karena perbedaan harakat. Perbedaan hara- kat ini menimbulkan perubahan yang mendasar, yaitu perubahan makna, pengertian dan tujuan. Seperti dalam Surah al-Hijr/15: 8:
ﮖ  ﮕ  ﮔ           ﮓ  ﮒ  ﮑ    ﮐ  ﮏ  ﮎ  ﮍ Pada lafaz ( ُلِّ َنُن ) ulama berbeda pendapat, sebagian ulama membaca ( ُلِّ َنُن ) dan sebagian lain membaca ( لِ ْنَن ). Pada bacaan pertama, yaitu mem- fathah -kan nun dan men- tasydid -kan zay , berarti ‘kami menurunkan ma- laikat’ sementara pada bacaan yang kedua, yaitu men- sukun -kan nun dan tidak men- tasydid -kan zay , berarti ‘malaikat turun’. Sebagaimana kasus di atas, perbedaan harakat memiliki andil yang sig- nifikan untuk aspek makna, seperti dalam Surah ar-Raʻd/13: 43:
ِباتِك ْ لا َمِلُع ِهِدْنِع ْنِمو ِباتِك ْ لا ُم ْ لِع ِهِدْنِع ْنِمو ِباَتِك ْ لا ُم ْ لِع ُهَدْنِع ْنَمو
Masing-masing bacaan tersebut memiliki arti yang berbeda-beda. Ba- caan pertama memiliki arti ‘… dan orang yang mempunyai ilmu al-Kitab’, adapun bacaan kedua berarti, ‘… dan dari sisi-Nya adalah ilmu al-Kitab’, dan yang terakhir mempunyai arti ‘... dan dari sisi-Nya diketahui al-Kitab’. Dalam pandangan Goldziher, qirā’āt tak lain hanya merupakan pendapat dan pilihan para qari’, bukan tauqīfī atau wahyu dari Allah 13 yang memi- liki sanad dan mata rantai yang jelas. Klimaksnya, pandangan Goldziher tersebut memberikan wacana bahwa Al-Qur’an masih sangat problematik, karena terjadi ketidaksepahaman para ulama dalam usaha penyeragaman bacaan Al-Qur’an. Munculnya variasi dan ragam bacaan teks Al-Qur’an disebabkan tidak adanya titik dan harakat, sehingga sangat memungkin- kan bagi pembaca untuk melakukan improvisasi. Oleh karena itu, menurut Goldziher, qirā’āt tidak lain hanyalah karya manusia. 14
Variasi Qirā’āt dan Kritik Pemikiran Ignaz Goldziher
Dalam bagian ini penulis akan membahas secara khusus teori umum tentang qirā’āt, sebagai pertimbangan dalam menganalisis prasangka Goldziher mengenai eksistensi qirā’āt . Di sisi lain, tulisan ini akan mem- berikan jawaban atas beberapa contoh yang digunakan Goldziher sebagai bukti bahwa qirā’āt Al-Qur’an merupakan karya manusia. Jawaban tersebut
13 Kesimpulan Goldziher ini sejalan dengan pandangan Jeffery, Gerd Joseph R. Puin dan Luxemburg, bahwa “kekosongan” tanpa harakat dan titik dalam penulisan mushaf merupakan awal lahirnya varian bacaan teks al-Qur’an, sehingga setiap pembaca boleh saja berimprovisasi. Lihat Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran, 13. 14 ‘Abd al-Fattāḥ al-Qādī, al-Qirā’āt fi Naẓr al-Mustasyriqīn wa al-Mulḥidīn , (Beirut: Dār al-Ilm li al-Malāyiīn, 1993), hlm. 23.
ditinjau dari segi bahasa dan teori-teori yang berkembang dalam khazanah ilmu qirā’āt .
1.  Dasar qirā’āt Al-Qur’an
Pernyataan yang dikemukakan Goldziher sejatinya tidak memberikan pengaruh pada variasi bacaan yang telah lama berkembang dan diyakini mutawatir oleh kalangan intelektual muslim. Al-Qāḍī dalam karyanya al- Qirā’āt  fī  Naẓr  al-Mustasyriqīn  wa  al-Mulḥidīn mengkritisi pernyataan Goldziher tentang kekacauan dalam Al-Qur’an. Al-Qāḍī berpendapat bah - wa sangat mustahil jika di dalam Al-Qur’an terdapat kekacauan, karena pengertian kekacauan dan inkonsistensi teks Al-Qur’an berarti Al-Qur’an dibaca dengan pola dan bentuk yang berbeda-beda. Teks Al-Qur’an diang- gap memiliki pola, pengertian, sasaran dan tujuan yang berbeda-beda se- hingga tidak diketahui antara yang benar dan yang salah. Menurut al-Qāḍī, pernyataan ini tertolak, 15 karena perbedaan riwayat dan keragaman bacaan dalam Al-Qur’an tidak ada yang saling bertentangan dan berlawanan, na- mun perbedaan tersebut saling mendukung dan menguatkan satu sama lain. 16
Senada  dengan  al-Qāḍī,  Imam  an-Najjār  sebagai  penerjemah  buku Mażāhib at-Tafsīr al-Islāmī juga berkomentar dan mengkritik pandangan Goldziher. Ia mengatakan bahwa munculnya teks dengan berbagai versi ba- caan, semuanya ṣaḥīḥ karena dinisbatkan kepada sumbernya (Rasulullah) dan mutawātir dari segi periwayatan. Tidak ada sedikit pun kekacauan dan ketidakpastian bacaan teks Al-Qur’an. Kendati terjadi perbedaan bacaan pada suatu teks, semua bacaan tersebut mutawātir dan dapat dipastikan ṣaḥīḥ pertaliannya dengan sumber yang asli, yaitu Rasulullah. 17
Selain  al-Qādī  dan  an-Najjār,  Imam  al-Matrūdī  juga  mengkritisi pendapat Goldziher. Ia mengungkapkan bahwa qirā’āt yang ṣaḥīḥ adalah penukilan bacaan yang bersambung dan mutawātir kepada Nabi. Untuk mempertegas pandangan ini, al-Matrūdī menukil hadis Nabi yang diriwa- yatkan oleh Abi Bakrah sebagai berikut: 18
Abu Bakrah berkata: Jibril datang kepada Rasulullah seraya berkata, “Bacalah satu huruf.” Kemudian Mikāil memberi saran kepada Jibril untuk menambah bacaan, seraya berkata, “Tambahlah,” kemudian Jibril pun menambahkan dan berkata, “Bacalah dua huruf.” Mikāil pun berkata lagi, “Tambahlah.” Komuni - kasi antara ketiganya ini berakhir dengan disetujuinya bacaan tujuh huruf.
15 Ibid. , hlm. 11. 16 Ibid . 17 Mażāhib at-Tafsīr al-Islāmī , hlm. 4.
18 Al-Matrūdī, al-Aḥruf al-Qur’āniyāt as-Sab’ah (Riyād: Dār ‘Ālam al-Kutub, 1991), hlm. 17.
Eksistensi Qirā’āt Al-Qur’an — Moh. Fathurrozi 133
Dari hadis di atas, Nabi berkata, bacalah (dengan tujuh huruf), semua itu telah cukup dan sempurna, kecuali jika mencampurkan ayat ‘ raḥmah ’ (kasih sayang) dan ayat ‘ ażāb ’ (siksaan) atau sebaliknya.
Kemudian,  untuk  memperkuat  kritik  terhadap  Goldziher,  al-Qādī mengajukan beberapa contoh dan menyatakan bahwa jika diteliti, pola qirā’āt , baik yang mutawātir , masyhūr dan ṣaḥīḥ , tidak ada yang keluar dari dua macam bentuk di bawah ini. 19 Bentuk pertama , berbeda lafaz tetapi memiliki makna yang sama, dan ini hanya menyangkut persoalan bahasa saja. Seperti contoh lafaz َطاَ ِّصلا yang bisa dibaca dengan َطاَ ِّسرلا dalam Surah al-Baqarah/2: 6:
َمْيِقَتْسُملْا  َطاَ ِّسلا اَنِدْهِإ
َمْيِقَتْسُملْا  َطاَ ِّصلا اَنِدْهِإ
Selain ayat di atas, terdapat beberapa ayat yang mempunyai kriteria yang sama, yaitu lafaz اًقَفْرِم yang bisa dibaca اًقِفْرَم dalam Surah al-Kahf /18:
16:
. اًقِفْرَم ْمُكِرْم َ أ ْنِم ْمُكَل ْئِّيَهُيَو اًقَفْرِم ْمُكِرْم َ أ ْنِم ْمُكَل ْئِّيَهُيَو
Dalam kajian ilmu qirā’āt , hikmah diturunkannya variasi qirā’āt adalah untuk memudahkan orang-orang yang berlainan bahasa dalam membaca Al-Qur’an. Di samping itu, membaca sebuah kata dengan menggunakan beberapa variasi menunjukkan tingkat keindahan bahasa tersebut. Contoh lain terdapat pada Surah asy-Syuʻarā’/26: 193, yang bisa dibaca dengan dua cara, yaitu: َ ْيِمَلأْا َحْوُّرلا ِهِب  َلَّزَن
ُ ْيِمَلأْا ُحْوُّرلا ِهِب  َلَزَن
Dan juga pada Surah az-Zukhruf/43: 18:
ِةَي ْ لِ ْ لا  ِف ُؤ َشْنَي ْنَمَو َ أ ِةَي ْ لِ ْ لا  ِف ُؤ َّشَنُي ْنَمَو َ أ
Qirā’āt dalam bentuk pertama ini merupakan hal yang telah baku dalam pemakaian bahasa Arab sehari-hari, bukan suatu cacat pada ben- tuk lafaznya—selama makna yang dituju tidak berubah. Dengan mengu- tamakan makna lafaz dan memandang lafaz semata-mata sebagai sarana untuk mendapatkan makna yang dimaksud, hal ini merupakan suatu ke- mudahan bagi pembaca Al-Qur’an, karena tidak ada paksaan untuk mem- bacanya dengan satu bentuk bacaan saja.
Bentuk kedua : berbeda lafaz sekaligus memiliki makna yang berbeda, tetapi keduanya memiliki pengertian yang saling melengkapi, tidak memi-
19 ‘Abd al-Fattāḥ al-Qāḍī, al-Qirā’āt fi Naẓr al-Mustasyriqīn wa al-Mulḥidīn , hlm. 12; lihat juga, Abī‘Amr ad-Dānī, Aḥruf as-Sab’ah li al-Qur’ān (Makkah: Maktabat al-Manārah, t.th), hlm. 51.
134 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016: 123—140
liki makna yang kontradiksi, bahkan makna keduanya bisa dikompromikan ke dalam satu pengertian. Al-Qādī  memberi contoh Surah al-Baqarah/2: 259 pada lafaz َاهُ ِشْنُن yang juga bisa dibaca اهُ ِشْنُن . ًامَْل َاهْوُسْكَن َّمُث َاهُ ِشْنُن  َفْيَك ِمَاظِعْلا  َلِإ ْرُظْناَو . ًامَْل َاهْوُسْكَن َّمُث َاهُ ِشْنُن  َفْيَك ِمَاظِعْلا  َلِإ ْرُظْناَو
Lafaz َاهُ ِشْنُن berarti merangkai (mengumpulkan) tulang-belulang bagian demi bagian sehingga terikat menjadi satu dan tersusun rapi. Sedangkan lafaz َاهُ ِشْنُن mempunyai arti menghidupkan (tulang belulang) kembali setelah mati untuk dihisab amalnya selama hidup di dunia. Kedua lafaz di atas memiliki makna yang berbeda, yaitu ‘merangkai’ dan ‘menghidupkan’, namun keduanya tidak bertentangan antara satu dan lainnya, bahkan kedua makna tersebut saling terkait. Penjelasannya, karena Allah membangkitkan makhluk-Nya kembali, maka tulang-belulangnya akan dikumpulkan dan disusun rapi, kemudian Allah menghidupkan-Nya kembali untuk diperhitungkan segala amal perbuatannya selama di atas bumi.
Bentuk yang kedua ini juga terdapat pada ayat lain, seperti pada Surah al-Ḥadīd/57: 18, yaitu lafaz ِتاَقِّد َّصُم ْ لاَو  َيِقِّد َّصُم ْ لا yang boleh dibaca dengan ِتاَقِّد َصُم ْ لاَو  َيِقِّد َصُم ْ لا . ٌميِرَك ٌرْج َ أ ْمُهَلَو ْمُهَل  ُفَعا َضُي اًن َسَح ا ًضْرَق َ َّللا او ُضَرْق
َ أَو  ِتاَقِّد َّصُم ْ لاَو  َيِقِّد َّصُم ْ لا َّنِإ
ٌميِرَك ٌرْج َ أ ْمُهَلَو ْمُهَل  ُفَعا َضُي اًن َسَح ا ًضْرَق َ َّللا او ُضَرْق َ أَو  ِتاَقِّد َصُم ْ لاَو  َيِقِّد َصُم ْ لا َّنِإ
Kata ِتاَقِّد َّصُم ْ لاَو   َيِقِّد َّصُم ْ لا (tasydīd)  memiliki  arti  orang-orang  yang mengeluarkan sedekah dari harta mereka, baik sedekah yang wajib maupun yang sunnah. Sedangkan kata ِتاَقِّد َصُم ْ لاَو  َيِقِّد َصُم ْ لا (tanpa tasydīd) berarti orang-orang yang patuh terhadap agama, mengikuti ajarannya dan menerima hukum-hukumnya. Kedua kata di atas memiliki makna yang berbeda, namun kedua pengertian tersebut adalah sifat yang terdapat pada diri seorang mukmin yang suka bersedekah.
Hikmah diturunkannya variasi qirā’āt dalam bentuk kedua ini adalah bahwa sebuah ayat dapat berfungsi layaknya dua buah ayat, sekaligus me- miliki dua pengertian berbeda. Perbedaan qirā’āt dalam lafaz yang berim- bas pada makna yang memiliki pengertian saling berlawanan dan kontra- diksi tidak ada dalam Al-Qur’an. Lebih lanjut, al-Qādī mempertegas bahwa anggapan tentang perbedaan qirā’āt sebagai kekacauan dan ketidakpastian adalah perbedaan dan perubahan pada bentuk kata saja, bukan perbedaan
yang saling bertentangan. 20
Menurut hemat penulis, perbedaan bacaan dalam Al-Qur’an terbagi menjadi dua, yaitu perbedaan bacaan dalam uṣūl al-qirā’āt 21 dan perbe- daan dalam furūsy al-qirā’āt. 22 Perbedaan yang terjadi dalam uṣūl al-qirā’āt tidaklah berimplikasi pada arti sebuah kata. Seperti apabila terdapat dua hamzah yang terkumpul dalam satu kalimat, maka hamzah yang kedua dibaca tashīl (membaca hamzah yang kedua dengan cara melafalkan hamzah dan fathah), seperti ( ْمُهَتْرَذْنَأَأ ) dibaca dengan  .( ْمُهَتْرَذْناَأ )Sedangkan perbedaan dalam furūsy al-qirā’āt berimplikasi pada arti sebuah kata. Se- perti dalam bacaan ( َاهُ ِشْنُن ) dan ( َاهُ ِشْنُن ). Tampaknya, ini yang dimaksud oleh al-Qādī dari uraiannya di atas.
2.  Kritik atas Dasar Pemikiran Ignaz Goldziher
Beberapa ayat yang digunakan Goldziher dalam meragukan eksistensi qirā’āt Al-Qur’an dijawab oleh sejumlah pakar ilmu qirā’āt . Salah satu yang memberikan komentar dan jawaban bagi Goldziher ialah al-Qādī dan Abd al-Ḥalīm  an-Najjār.  Al-Qādī  menyatakan  bahwa  pandangan  Goldziher tidak  memiliki  dasar  yang  kuat  sebagaimana  pada  Surah  al-Aʻrāf/7:  48, Goldziher menyatakan bahwa sebagian ulama membaca lafaz َنوُ ِبْكَتْسَت dengan َنوُ ِثْكَتْسَت ,  yaitu mengganti huruf ba’ dengan ṡa’, keduanya memiliki arti yang berbeda, yaitu ‘menyombongkan diri’ dan ‘memperbanyak’. Kedua bacaan ini tidak memiliki asal yang jelas, karena tidak ada seorang pun yang meriwayatkan bacaan sebagaimana yang dipaparkan oleh Goldziher, baik dalam qirā’āt sepuluh maupun qirā’āt empat belas sekalipun. 23 Senada dengan al-Qāḍī, ‘Abd al-Ḥalīm an-Najjār juga mengatakan bahwa bacaan yang dipaparkan oleh Goldziher termasuk bacaan yang munkar karena tidak ditemukan dalam qirā’āt tujuh maupun qirā’āt empat belas. 24
Selain pada Surah al-A’rāf/7, Goldziher juga memberikan contoh pada Surah at-Taubah/9: 115. Ia menyatakan bahwa kata ُهاَّيِإ boleh dibaca dengan ُهاَبَأ. Al-Qādī  menilai  bahwa  bacaan  tersebut  tidaklah  ditemukan  dalam qirā’āt yang mutawātir , meskipun secara arti dapat diterima dan mushaf dapat mengakomodasi bacaan tersebut. Tetapi yang terpenting dalam qirā’āt adalah periwayatan, bukan hanya sekadar penulisan. Setelah mengotak-atik teks Al-Qur’an, dengan menuduh adanya keka- cauan dan inkonsistensi pada beberapa variasi bacaan, Goldziher juga berpendapat bahwa umat terdahulu tidak memiliki keinginan untuk me-
20 ‘Abd al-Fattāḥ al-Qādī, al-Qirā’āt fi Nadhr al-Mustasyriqīn wa al-Mulhidin ,. . hlm. 16.
21 Uṣūl al-qirā’āt adalah kaidah yang berlaku di setiap tempat dalam al-Qur’an.
22 Furūsy al-qirā’āt adalah kaidah yang berlaku di sebagian tempat dalam al-Qur’an.
23 Ibid . , hlm. 85. 24 Ignaz Goldziher, Mażāhib at-Tafsīr al-Islāmī, hlm 9.
nyeragamkan bacaan Al-Qur’an kecuali hanya segelintir orang saja yang melakukannya. Hal ini menandakan tidak adanya kata sepakat dari umat terdahulu untuk menyeragamkan qirā’āt . 25 Pandangan yang diutarakan Goldziher ini tidak lepas dari tanggapan al-Qādī yang menyatakan bahwa tuduhan yang diutarakan Goldziher tersebut hanya sekadar prasangka yang tidak didukung oleh fakta apa pun. Andai saja prasangka ini benar nyata, tentu kita sekarang akan mendapati qirā’āt yang seragam, tetapi buk- tinya sampai sakarang tidak ada seorang muslim pun yang berhasil menye- ragamkan qirā’āt dan mendapati teks Al-Qur’an hanya dalam satu qirā’āt . 26
Untuk  memperkuat  kritikannya,  al-Qādī  mengungkap  fakta  sejarah tentang ‘Uṡmān r.a. dan timnya dalam mengkodifikasi Al-Qur’an dan me- ngirimkannya ke berbagai kota besar, serta memerintahkan kepada selu- ruh kaum muslimin untuk menjadikannya sebagai pedoman tunggal. Hal ini dilakukan bukan karena ada motivasi ingin menyeragamkan bacaan Al- Qur’an ( qirā’āt ). 27
Perintah  ‘Uṡmān  r.a.  kepada  kaum  muslimin  untuk  mengikuti  Al- Qur’an yang telah terkodifikasi semata-mata karena keinginan yang luhur untuk menyatukan kaum muslimin dalam bacaan ( qirā’āt ) yang dijamin kebenarannya dari Rasulullah secara mutawātir , bukan bacaan yang di- nasakh dalam pemeriksaan Jibril yang terakhir sebelum Nabi wafat. 28 Al- Qādī Abū Bakar—sebagaimana dikutip oleh Sya’bān Muhammad Ismā’īl— mengatakan bahwa maksud dari kodifikasi yang dilakukan oleh ‘Uṡmān r.a. tidaklah sama seperti yang dilakukan oleh Abū Bakar r.a., yaitu mengum - pulkan Al-Qur’an lembar demi lembar. Maksud kodifikasi yang dilakukan ‘Uṡmān  r.a.  adalah  untuk  mengumpulkan  bacaan qirā’āt yang memiliki mata rantai sanad kepada Nabi dan membuang bacaan yang tidak memi- liki mata rantai sanad . 29
As-Sanadi menjelaskan, ketika para sahabat terpencar ke banyak kota, mereka mulai mengajarkan bacaan Al-Qur’an dan qirā’āt sesuai dengan bacaan yang diajarkan oleh Nabi. Dari sini banyak perbedaan antara para tabi’in dan generasi selanjutnya dalam menukil bacaan dari guru mereka. Jumlah qirā’āt pada saat itu sangat banyak, dan dari situlah terlihat bacaan atau qirā’āt yang syāż. Dengan adanya perbedaan-perbedaan tersebut,  per- tentangan yang sengit terjadi di antara kaum muslimin. Berita pertentan- gan ini sampai ke telinga Uṡmān r.a., dan ia bergegas memerintahkan untuk
25 Ibid ., hlm. 4. 26 ‘Abdul Fattāḥ al-Qādī, al-Qirā’āt fi Nadhr al-Mustasyyriqīn wa al-Mulḥidīn , hlm. 17.
27 Ibid ,. hlm. 17. 28 Ibid . 29 Sya’ban Muḥammad Ismā’īl, Rasm al-Mushaf wa Ḍabtuhu baina at-Tauqīf wa al- Iṣṭilāḥāt al-Ḥadīṡah (Kairo: Dar as-Salam, t.th), hlm. 22.
Eksistensi Qirā’āt Al-Qur’an — Moh. Fathurrozi 137
menyatukan mushaf dan menulis ulang (menyalin dari mushaf Abu Bakar r.a.) dengan suatu rasm (tulisan) yang mengakomodasi sebagian besar va- riasi bacaan yang sah dan kemudian mengirimkannya ke seluruh penjuru negeri Islam, disertai pengiriman guru (ahli qirā’āt yang mengajarkan ba- caan Al-Qur’an), sesuai dengan bacaan warga negeri tersebut. Langkah selanjutnya, ‘Uṡmān r.a. memerintahkan untuk membuang wajh (bacaan) yang tidak sesuai dengan mushaf yang dikirimkannya. 30 Tidak adanya tanda baca berupa titik dan harakat pada mushaf Al- Qur’an  yang  dikodifikasi  pada  masa  ‘Uṡmān  r.a.  merupakan  sumbangan yang besar dalam rangka mengakomodasi qirā’āt mutawātir , bukan qirā’āt yang di- nasakh dan qirā’āt yang syāż . 31 Dari fakta sejarah ini, tampak jelas bahwa pengkodifikasian yang dilakukan oleh ‘Uṡmān r.a. tidak bermaksud untuk menyeragamkan qirā’āt , tetapi untuk mengakomodasi bacaan yang dapat dipertanggungjawabkan dan memiliki sanad yang jelas kepada Nabi, dengan tujuan agar kaum muslimin memakai dan membaca qirā’āt yang mutawātir saja. Jika ‘Uṡmān r.a. bermaksud mengabsahkan satu versi qirā’āt saja, maka ia pasti memerintahkan penulisan Al-Qur’an hanya dalam satu qirā’āt , sehingga tidak akan ditemukan perbedaan. 32
Senada  dengan  apa  yang  diutarakan  al-Qādī,  Imam  an-Najjār  juga menjelaskan bahwa tidak seorang pun bisa memastikan bahwa ada keingin- an untuk menyeragamkan bacaan teks Al-Qur’an. Hal tersebut hanyalah prasangka Goldziher saja, tidak terdapat bukti apa pun yang menguatkan pernyataan tersebut. Tidak mungkin kaum muslimin menyeragamkan teks Al-Qur’an sementara mereka sepakat atas ke- saḥīḥ- an hadis Rasulullah tentang turunnya Al-Qur’an dalam tujuh huruf. Di samping itu, an-Najjār juga  mengajukan  fakta  sejarah  tentang  kodifikasi  yang  dilakukan  oleh ‘Uṡmān  r.a.,  bahwa  kodifikasi  tersebut  tanpa  disertai  keinginan  untuk menetapkan satu bacaan saja—seperti tuduhan Goldziher—tetapi dengan tujuan menetapkan qirā’āt yang telah valid ke- ṣaḥīḥ- an dan nisbatnya kepada Nabi. Oleh karena itu, ‘Uṡmān r.a. memerintahkan untuk menulis lima mushaf dan bahkan lebih, yang di dalam setiap mushaf memiliki qirā’āt yang berbeda-beda. Hal tersebut diharapkan dapat membantu dalam mengakomodasi sejumlah qirā’āt yang menjadi pedoman. Adapun penulisannya yang tidak memakai tanda huruf (titik) dan tanda baca ( harakat/syakl ) diharapkan dapat membantu mengakomodasi beberapa qirā’āt, bukan untuk menetapkan satu qirā’āt saja sebagaimana dugaan Goldziher. 33
30 As-Sanadī, Ṣafaḥāt fī ‘Ulūm al-Qirā’āt, hlm. 36.
31 ‘Abd al-Fattāḥ al-Qādī, al-Qirā’āt fi Naẓr al-Mustasyriqīn wa al-Mulḥidīn , hlm.17.
32 Ibid .
33 Ignaz Goldziher, Mażāhib at-Tafsīr al-Islāmī , hlm. 5.

## 138 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016: 123—140
Penutup
Setelah membahas secara komprehensif pemikiran Ignaz Goldziher tentang qirā’āt dengan beberapa kritik yang diajukan, penulis dapat mem- berikan beberapa butir penting terakit dengan tulisan ini. Kajian ilmu qirā’āt bukanlah sembarang kajian dalam ilmu keislaman. Ilmu qirā’āt yang membahas tentang pola baca dalam Al-Qur’an tidak mudah untuk dipela- jari, karena ilmu tersebut tidak hanya membahas tentang hukum bacaan sebagaimana ilmu tajwid, tetapi ilmu tersebut lebih luas pembahasannya karena terkait dengan sistem transmisi bacaan Al-Qur’an dan juga ilmu bahasa. Membaca ilmu qirā’āt secara parsial akan memberikan dampak yang fatal, yaitu terjadinya pemburaman beberapa ajaran inti yang men- jadi dasar dari ilmu tersebut sebagaimana buramnya pandanganya Ignaz Goldziher tentang qirā’āt.
Dalam pandangan Goldziher, variasi bacaan Al-Qur’an adalah suatu inkonsistensi yang tidak mempunyai akar sejarah yang mapan. Dengan kata lain, qirā’āt Al-Qur’an adalah suatu sistem percampuradukan bacaan yang tidak mempuyai asal yang jelas, sehingga tidak diketahui antara yang benar dan yang salah. Hal ini menjadikan Goldziher berpendapat bahwa Al-Qur’an tak ubahnya seperti Bible yang teksnya tidak konsisten. Sebagai orang yang tekun mengkaji dan meneliti kitab-kitab terda- hulu, tidak dapat disalahkan jika Goldziher berpandangan demikian. Na- mun perlu diperhatikan bahwa qirā’āt adalah keniscayaan yang diturunkan Allah kepada Nabi Muhammad dan diriwayatkan secara mutawātir dari generasi sahabat ke generasi tabi’in hingga generasi saat ini, baik dari segi lafaz maupun maknanya. Sementara anggapan Goldziher merupakan ang- gapan yang tidak memiliki dasar yang kuat. Metode filologi yang digunakan Goldziher untuk mengkaji kitab-kitab semit adalah metodologi yang ti- dak absah jika diterapkan untuk mengkaji Al-Qur’an. Hal ini dikarenakan kitab-kitab semit yang ada sebelum turunnya Al-Qur’an telah mengalami perubahan, berbeda dengan Al-Qur’an yang hingga sekarang tidak meng- alami perubahan.  Tampaknya Goldziher kurang jeli dalam menguraikan masalah qirā’āt . Ia tidak menaruh perhatian pada periwayatan, melainkan hanya melihat pada bentuk tulisan saja.
Dalam kajian ilmu qirā’āt, perbedaan lafaz memiliki dua kemung- kinan. Pertama , berbeda bacaan, tetapi memiliki makna yang sama. Kedua , berbeda bacaan dan makna tetapi tidak mengubah substansi dan tidak menyebabkan terjadinya kontradiksi, yaitu setiap perbedaan yang ada akan saling menguatkan dan menunjukkan eksistensi kandungan Al-Qur’an. Keberadaan variasi bacaan Al-Qur’an, sejatinya berdialektika dengan bahasa bangsa Arab yang beragam. Adapun tujuannya adalah untuk memudahkan bacaan dari masing-masing daerah, namun tentu
139
dengan seleksi yang sangat ketat dan tidak melupakan substansi Al-Qur’an. Selain berpendapat bahwa teks Al-Qur’an tidak konsisten, Goldziher juga mengungkapkan bahwa umat muslim terdahulu berusaha untuk me- nyeragamkan qirā’āt, namun tidak terealisasi karena terhambat oleh keti- adaan sistem pemberian tanda baca tulisan pada masa itu. Pendapat yang dikemumukakan Goldziher tersebut dianggap lemah dan tidak beralasan, karena fakta sejarah membuktikan bahwa pada masa tersebut, tidak ada sama sekali usaha untuk menyeragamkan qirā’āt , namun hanya sekadar mengakomodasi variasi bacaan Al-Qur’an dengan tujuan untuk mengeta- hui riwayat (transmisi) yang sahih.[]

## 140 Ṣuḥuf , Vol. 9, No. 1, Juni 2016: 123—140

## Daftar Pustaka
Arif, Syamsuddin. Orientalis dan Diabolisme Pemikiran, Jakarta: Gema In - sani, 2008.
Badawī, ‘Abd ar-Rahmān. Mausūʻah al-Mustasyriqīn , Beirut: Dār al-Ilm li al- Malāyīn, 1993.
ad-Dāni,  Abū  ‘Amr. Aḥruf  as-Sab’ah  li  al-Qur’ān ,  Mekkah:  Maktabat  al- Manārah, t.th.
Goldziher, Ignaz. Mażāhib at-Tafsīr al-Islāmī , terj.‘Abd al-Ḥalīm an-Najjār, Kairo: Maktabah al-Khanji, 1955.
——. Introduction to Islamic Theology and Law , terj. Andras and Ruth Ham- ori, Princeton: Princeton University Press, 1981.
Hanafi, A. Orientalisme , Jakarta: Pustaka al-Husna, 1981. Ismā’īl, Sya‘bān Muḥammad. al-Qiraāt Ahkāmuha wa Masdaruhā (Kairo: Dār al-Salām, 2008.
Ismā’il, Sya’ban Muḥammad. Rasm al-Mushaf wa Ḍabtuhu baina at-Tauqīf wa al-Iṣṭilāhāt al-Hadīṡah , Kairo: Dār as-Salam, t.th. Al-Matrūdī. al-Aḥruf al-Qur’āniyat as-Sabʻah (Riyād:  Dār  ‘Ālam  al-Kutub,
1991. Noldeke, Theodore. Tārīkh al-Qur’ān , terj. Georges Tamer, Beirut: Muassa - sah Konrad-Adenauer, 2004.
Qādī, ‘Abd al-Fattāḥ. al-Qirā’āt wa Naẓr al-Mustasyriqīn wa al-Mulḥidīn , Bei- rut: Dār al-Ilm li al-Malāyīn, 1993.
Said, Edward W. Orientalism , terj. Asep Hikmat, Bandung: Penerbit Pustaka,
1996. Sanuri, “Kritik Musṭafā as-Sibā‘ī terhadap Goldziher tentang Hadis”, IAIN Sunan Ampel Surabaya, 2007 (tesis).