Studi Living Al-Qur’an Pada Praktek Quranic Healing Kota Bengkulu (Analisis Deskriptif  Terhadap Penggunaan Ayat-ayat Al-Qur’an)
Ahmad Farhan Prodi Ilmu al-Qur’an dan Tafsir IAIN Bengkulu Ahmad.farhan@gmail.com
Pendahuluan
Secara Al-Qur’an adalah representasi dari penjelmaan pesan-pesan universal Tuhan  kepada  hamba,  hadir  dalam  bentuk  teks  verbal  yang  teraplikasikan dengan  simbol-simbol  bunyi  yang  mewakili  firman  Allah  swt  kepada  Nabi Muhammad  saw  dengan  menggunakan  bahasa  Arab.  Sebagai  wahyu  dan petunjuk hidup bagi manusia, setiap muslim harus membaca, mehamami isinya serta  mengaplikasikannya  dalam  kehidupan.  Pembacaan  yang  dilakukan tentunya  akan  melahirkan  pemahaman  yang  setiap  muslim  satu  sama  lainnya cenderung  tidak  sama.  Hal  ini  menjadi  niscaya  karena  terkait  perbedaan kemampuan dan intensitas dalam membacanya. Dari pemahaman yang berbeda tadi,  masing-masing  juga  akan  melahirkan  perilaku  yang  beragam  pula  Studi Living  Al-Qur’an  pada  Praktek    Quranic  Healing    Kota  Bengkulu  (Analisis Deskriptif terhadap Penggunaan Ayat-ayat Al-Qur’an) sebagai bentuk tafsir al- Qur’an dalam praksis kehidupan, baik pada wilayah teologis filosofis, psikologis maupun kultural.
Pengalaman dalam berinteraksi dengan al-Qur’an umumnya menghasilkan pemahaman  dan  penghayatan  terhadap  ayat-ayat  al-Qur’an  tertentu  secara atomistik.1  Pemahaman  dan  penghayatan  individual  yang  diungkapkan  serta dikomunikasikan  secara  verbal  maupun  prilaku  biasanya  punya  pengaruh kepada  individu  lain  yang  pada  gilirannya  dapat  mengkosntruk  kesadaran kolektif  yang  juga  menciptakan  tindakan  dan  perilaku  dalam  kehidupannya.2 Dalam  praktek  keberagamaan  umat  Islam,  dapat  ditemukan  berbagai  model pembacaan  al-Qur’an.  Baik  yang  berorientasi  pada  pemahaman  dan pendalaman maknanya hingga yang sekedar membaca al-Qur’an sebagai ibadah ritual  atau  guna  memperoleh  ketenangan  jiwa.  Bahkan  ada  model  pembacaan al-Qur’an  yang  berorientasi  sebagai  terapi  pengobatan  atau  dianggap  dapat mendatangkan  kekuatan  supranatural  untuk  mengusir  jin  dan  sebagainya.  3 Dengan begitu dapat ditegaskan bahwa keberadaan al-Qur’an telah melahirkan berbagai  bentuk respon yang beragam dan  peradaban yang sangat  kaya. Tidak berlebihan  kiranya  mengutip  pendapat  Naṣr  Ḥāmid  Abū  Zayd  yang
menyatakan bahwa al-Qur’an sebagai produsen peradaban. (Muntij al-Saqāfī). 4 Dalam  bahasa  lain,  fenomena  ini  merupakan  sikap  dan  variasi  respon  muslim terhadap al-Qur’an.
Sebagai  kitab  suci,  al-Qur’an  dijadikan  rujukan  dan  menjadi  mitra  dialog dalam  menyelesaikan  problem  kehidupan  yang  dihadapi  manusia.  Oleh karenanya,  menjadi  maklum  ketika  kajian  al-Qur’an  umumnya  banyak  yang menekankan pada kajian teks al-Qur’an (baca: tafsir), dan produk tafsir (baca: pemikiran,  penafsiran  dan  kitab  tafsir)  daripada  kajian  yang  lain.  Di  lain  sisi, terdapat  model pemahaman berbeda dalam  segi  penerimaan al-Qur’an sebagai sebuah  teks.  Sementara  al-Qur’an  secara  dogmatis  adalah  wahyu  Allah  yang memuat  segala  informasi,  petunjuk  dan  regulasi  untuk  kebaikan  umatnya.  Al- Qur’an secara tekstual ditulis dengan bahasa Arab. Dengan demikian al-Qur’an mesti  dibaca  dan  difahami  dengan  kapasitas  teks  bahasa  Arab.  5  Dalam  fakta sejarahnya,  bahwa  Nabi  pernah  melakukan  ruqyah  yaitu  menyembuhkan penyakit  dengan  menggunakan  ayat-ayat  al-Qur’an.  Sebagai  contoh  adalah penggunaan  surat al-Mu’awwizatain ketika  Nabi  sakit  dan  di  saat  akan meninggal  dunia.  6  Dari  kasus  di  atas,  dapat  difahami  bahwa  al-Qur’an diperlakukan sebagai pemangku fungsi di luar kapasitasnya sebagai sebuah teks. Sebab, secara semantik surat al-Mu’awwizatain tidak memiliki korelasi dengan persoalan penyakit, akan tetapi terbukti digunakan untuk fungsi di luar fungsi semantisnya.  Menurut  peneliti,  inilah  satu  fenomena  sosial  yang  merupakan bentuk  dari  respon  seseorang  atau  kelompok  terhadap  kehadiran  al-Qur’an (baca:  al-Qur’an  yang  hidup/living  al-Qur’an)  yaitu  pengobatan  penyakit dengan menggunakan ayat-ayat al-Qur’an.
Berdasarkan pemaparan di atas, tulisan ini akan menggali lebih lanjut dan concern pada praktisi ruqyah di Kota Bengkulu yang intens dalam melakukan pengobatan  berbasis  ayat-ayat  al-Qur’an.  Adalah  Quranic  Healing  Bengkulu sebuah  komunitas  praktek  ruqyah  yang  merupakan  bagian  dari  keluarga  besar Qur’anic Healing Indonesia yang berpusat di Kota Bandar Lampung.7 Praktisi ini telah mengikuti tahapan-tahapan yang ditentukan oleh komunitas Quranic Healing  Indonesia  seperti  mengikuti  training  ruqyah  dari  para  GM  (Grand Master) Licensed Trainer (Certified  Instructor)  yang  selanjutnya  berhak untuk  mendapatkan  sertifikat  Praktisi  Quranic  Healing  (PQHi).  Kemudian mengikuti  Master  Quranic  Healing  (MQHi):  yaitu  praktisi  ruqyah  aktif  dan sudah  menjadikan  terapi  ruqyah  sebagai  profesi  seharihari  dan  atau  memiliki klinik  ruqyah.  Para  Master  Quranic  Healing  (MQHi)  direkomendasikan  dan dipromosikan  sebagai  peruqyah  profesional  yang  layak  memberikan  terapi
ruqyah  pada  setiap  orang  yang  membutuhkan  pertolongan  berhak  untuk mendapatkan sertifikat Master Quranic Healing (MQHi)

## Signifikansi Kajian
Kajian  ini  menjadi  penting  karena: Pertama ,  sebagai  upaya  dalam  terus memperkenalkan model baru dalam penelitian al-Qur’an yang bertujuan untuk mengungkap  respon  seseorang  atau  komunitas  muslim  terhadap  pembacaan, pemahaman  dan  pengamalan  al-Qur’an. Kedua ,  penelitian living  al-Qur’an dapat  membuka  pemahaman  akan  makna  tafsir  yang  lebih  luas,  yaitu  tafsir tidak hanya berupa menjelaskan apa yang ada dalam sebuah teks, tapi tafsir juga dapat berupa respon atau praktik perilaku suatu masyarakat.

## Metodologi Penelitian
Tulisan  ini  didasarkan  pada  penelitian  lapangan (field  research) yang mengacu  pada  data  primer  dan  data  sekunder.  Adapun  data  yang  dimaksud adalah data kualitatif. Data ini terbagi pada data primer ( primary resources) dan data sekunder (secondary resources ). 8 Datar primer yang dimaksud adalah data dalam bentuk verbal atau kata-kata yang diucapkan secara lisan, gerak-gerik atas perilaku  yang  dilakukan  oleh  subyek-dalam  hal  ini  adalah  subyek  penelitian (informan).  Sedangkan  data  sekunder  adalah  daata  yang  diperoleh  dari dokumen-dokumen  grafis,  foto,  rekaman,  video  dan  yang  lainnya  yang  dapat menambah  data  primerSedangkan  data  sekundernya  adalah  bahan-bahan informatif  baik  berupa  al-Qur’an,  kitab  hadis,  bukubuku  ulumul  hadis, majalah,  jurnal,  artikel,  dan webbsite yang  layak  dijadikan  rujukan  serta berkaitan dengan tema dan tujuan penelitian ini. Dalam penelitian ini, metode yang  digunakan  adalah  metode deskriptif  kualitatif 9.  dengan  pendekatan fenomenologi.10
Dalam  melakukan  penelitian  ini,  penulis  mengumpulkan  datadata penelitian  dengan  cara  observasi,  wawancara  dan  dokumentasi.  Dalam  rangka menguji kebasahan data yang telah diperoleh sehingga sesuai dengan tujuan dan maksud dari sebuah penelitian, maka peneliti menggunakan teknik triangulasi. Adapun  triangulasi  yang  dimaksud  dalam  penelitian  ini  adalah  triangulasi dengan sumber dan metode, yang berarti membandingkan dan mengecek balik kebenaran  informasi  dan  data  yang  diperoleh  melalui  waktu  dan  alat  yang berbeda  dalam  metode  kualitatif.  Hal  ini  dapat  dicapai  dengan  cara  sebagai berikut:
a.   Membandingkan data dari berbagai sumber dengan data hasil observasi dan wawancara dengan praktisi Qurnanic Healing.
b.   Membandingkan data dari sumber yang sama dengan teknik yang berbeda, yang menggunakan data observasi, wawancara dan dokumentasi.
c.   Membandingkan  data  dengan  perspektif  seseorang  dengan  berbagai pendapat orang lain yang lebih ahli dalam bidag yang sedang diteliti.11 Adapun  teknik  analisa  yang  digunakan  adalah interactive  model yang mengklasifikasikan analisa data kepada tiga langkah  yaitu:12 Pertama , Reduksi data (Data Reduction) Reduksi data adalah suatu proses pemilahan, pemusatan perhatian  pada  penyederhanaan,  pengabstrakan  dan  transformasi  data  kasar yang  muncul  dari  catatan-catatan  tertulis  di  lapangan. Kedua Penyajian  data (Data  Display )  Data  yang  diperoleh  dari  hasil  observasi  dan  wawancara  akan disusun  sedemikian  rupa,  sehingga  memberikan  kemungkinan  adanya penarikan  kesimpulan  dan  pengambilan  tindakan. Ketiga, Penarikan kesimpulan ( Verification) . Dalam  penelitian  ini  akan  diungkap  mengenai makna  dari  data  yang  dikumpulkan.  Ketika  ada  keraguan,  kekakuan  dari kesimpulan  yang  ada,  maka  diperlukan  verifikasi.  Verifikasi  ini  dilakukan dengan  meperhatikan  kembali  reduksi  data  maupun  display  data  sehingga kesimpulan  yang  diambil  tidak  menyimpang  atau  sesuai  dengan  tujuan penelitian.

## Sekelumit tentang Quranic Healing Bengkulu
Komunitas Quranic Healing Bengkulu merupakan sekumpulan anak muda yang punya perhatian dengan masalah akidah, khususnya terkait dengan adanya kepercayaan  sebagian  masyarakat  dengan  dukun,  jimat,  ilmu  kebal  dan  lain sebagainya.  Kegelisahan  ini  menjadikan  Abū  Zakwān  terpanggil  untuk berdakwah  dan  melakukan  praktek  ruqyah  di  Bengkulu.  Singkatnya,  Abū Zakwān mulai meruqyah dengan menggunakan istilah Quranic Healing dan akif mengadakan pelatihan Quranic Healing . Dari pelatihan tersebut, ada beberapa peserta  pelatihan  yang  tertarik  dan  berkeinginan  untuk  menjadi  praktisi Quranic Healing .
Dengan  bergabungnya  beberapa  orang  dalam  komunitas  ini,  dan  didasari dengan  niat  yang  sama,  maka  disebutlah  dengan  Team Quranic  Healing Bengkulu  (QHB).  Komunitas  ini  beranggotakan  5  orang  yang  aktif  dalam melakukan  pengobatan  berbasis  al-Qur’an  dan  doa-doa  yang  diajarkan  Nabi, serta  giat  melakukan  pelatihan  ruqyah  sebagai  bagian  dari  syiar  dan  dakwah Islam. Sejauh pengamatan penulis, di antara anggota komunitas ini, maka Abu Zakwan,  Abu  Furqan  dan  Nopran  yang  cukup  intens  dan  telah  beberapa  kali melakukan  pelatihan Quranic  Healing baik  di  kota  Bengkulu  maupun  di  luar kota  Bengkulu  seperti  Arga  Makmur,  Seluma  dan  Rejang  Lebong.  Terkait ini
ada  latar  belakang  yang  menghantarkan  ketiga  praktisi Quranic  Healing menggeluti  akitivitas  ini. Sebagaimana  hasil  wawancara  yang  dilakukan  bahwa menurut  Abu  Zakwan:  “Pengobatan  qurani  atau Quranic  Healing adalah  satu ikhtiar  kita  dalam  mengobati  penyakit  medis  maupun  non  medis.  Karena  al- Qur’an juga berfungsi untuk penyembuhan (syifā) dan petunjuk (huda) bagi umat Islam. Tapi, harus difahami bahwa ini hanyalah ikhtiar kita, semua hasil dan  kesembuhan  hakiki  adalah  hak  dan  karena  Alllah.  Sebenarnya  saya  ke Bengkulu  ini  hendak  mengembangkan  medan  dalam  berdakwah.  Karena  saya adalah  anggota  Wahdah  Islamiyyah  di  Makassar.  Saya  juga  awalnya  berjanji pada diri sendiri untuk tidak meruqyah lagi, karena saya pernah melakukannya di  sana.  Tapi,  setelah  sebulan  dua  bulan  menetap  di  sini,  saya  melihat  dan menemukan  masih  banyak  orang-berdasarkan  auranya-  menggunakan  sesuatu di  tubuhnya,  seperti imu  pegangan,  baik  yang  dia  sengaja  memasangnya,  atau dipasangkan  oleh  orangtua  atau  kakeknya.  Saya  prihatin  akan  hal  ini  dan merasa  terpanggil  untuk  melakukan  ruqyah  lagi.  Karena  ini  penting  untuk memurnikan akidah dan tauhid. 13 “Oleh karena saya prihatin dengan kondisi akidah di masyarakat, saya pun terpanggil untuk melakukan ruqyah Selanjutnya saya  mendapatkan  informasi  tentang Quranic  Healing  Community .  Kemudian saya  mengikuti  training  untuk  menjadi  praktisi Quranic  Healing sehingga mendapatkan  sertifikati  Praktisi Quranic  Healing (PQHi),  dilanjutkan  pada level  yang  lebih  tinggi  yaitu  Master Quranic  Healing dengan  sertifikatnya MQHi.  Dari  semua  pelatihan  tersebut,  saya  mendapat  lisensi  dan  sertifikasi untuk  melakukan  ruqyah  dan  pelatihan ruqyah sebagai  instruktur (Certified Instructor ).  Begitulah  awalnya  hingga  sampai  saat  ini  saya  terus melakukan  ruqyah  terlebih  pada  kasus  non  medis  seperti  melepaskan  buhul sihir  pemisah  suami  isteri,  seseorang  yang  menggunakan  ilmu  kebal, menggunakan jimat, mengalami perasaan takut, tidak tenang dan selalu dalam kecemasan”14
Sedangkan Abū Furqān menceritakannya sebagai berikut: “Sebenarnya saya udah lama mengenal ruqyah sejak masih kuliah, tapi belum mengerti lebih jauh. Saya  juga  anti  kepada  pengobatan  kepada  dukun,  atau  pengobatan  yang dilakukan seseorang yang berkedok ustad tapi prakteknya berbau syirik. Maka, saya mencoba mencari-cari informasi tentang ruqyah. Ketika membaca majalah Ghaib yang di dalamnya ada berita tentang ruqyah yang dilakukan oleh ustad Fadlan,  barulah  saya  mulai  mengerti  bahwa  al-Qur’an  bisa  dijadikan pengobatan  (Syifā).  Pada  tahun  2014,  saya  mendapatkan  informasi  tentang Quranic  Healing di  Bengkulu  yang  dilakukan  oleh  Abū  Zakwān.  Setelah  saya
telusuri,  ternyata  ada  kaitannya  dengan  ustad  Fadlan.  Oleh  karena  itu,  saya makin tertarik dengan ruqyah dan mengikuti pelatihan dengan Abū Zakwān.15
Selanjutnya  Nopran  menceritakannya  seperti  berikut  ini:  “Awalnya  saya tahu tentang Quranic Healing adalah ketika ada pelatihan yang dilakukan oleh Abū Zakwān di Masjid al-Nur Lingkar Barat. Tetapi saya belum tertarik dengan pelatihan itu sendiri. Ketika ada saudara saya yang mengalami kesurupan hingga jam  2  malam,  para  keluarga  bingung  dan  panik  sampai  kemudian  ada  yang menghubungi  dukun.  Proses  pengobatan  dilakukan  dengan  membaca  mantra sambil komat-kamit plus menggunakan jurus-jurus. Keesokannya saya sarankan kepada keluarga untuk membawa saudara ke Abū Zakwān untuk agar dilakukan ruqyah.”16
Praktisi Quranic Healing dan Pemaknaannya terhadap al-Qur’an.
Al-Qur’an  merupkan  kitab  yang  menjadi  bacaan  sekaligus  menjadi petunjuk  bagi  orang  beriman.  Ahmad  Rafiq  mengklasifikasikan  tujuan seseorang dalam membaca al-Qur’an kepada tiga kelompok. Pertama, membaca al-Qur’an  sebagai  ibadah.  Hal  ini  didasarkan  pada  definisi  al-Qur’an  secara umum  yang  difahami  oleh  umat  Islam.17  Karena  secara  subtantif,  hanya  al- Qur’an yang jika dibaca akan bernilai pahala. Pemahaman ini menjadi kuat di tengah  kehidupan,  sehingga  banyak  aktivitas  membaca  al-Qur’an  yang dilakukann  umat  Islam  sperti  setelah  sholat  5  waktu  atau  pada  kegiatan  dan acara tertentu lainnya.
Kedua ,  membaca  al-Qur’an  untuk  mendapatkan  petunjuk  atau  hidayah. Kedudukan al-Qur’an sebagai petunjuk telah disebutkan Allah Swt dalam QS. al-Baqarah/2:  2  yang  berbunyi “z\ālik  al-Kitāb  lā  rayba  fīhī  hudan  li  al- Muttaqīn.” Oleh karena itu, sebagai regulasi utama bagi umat Islam, semua apa yang  bersumber  dari  al-Qur’an  menjadi  prinsip  dalam  kehidupan. Ketiga , membaca al-Qur’an untuk mendapatkan justifikasi. Dalam kaitan ini, pembaca menggunakan  bagian  tertentu  dari  al-Qur’an  untuk  mendukung  ide  dan gagasan  ataupun  keadaan  tertentu.  Orang  terlebih  dahulu  berhadapan  dengan satu  persoalan  kemudian  mencari  bagian-bagian  dari  al-Qur’an  untuk memberikan  nilai  pada  keadaan  tersebut,  baik  mendukung  ataupun menolaknya, tergantung pada si pembaca.18
Selain  itu,  jika  kita  perhatikan  dengan  seksama  kehadiran  alQur’an  di tengah kehidupan umat Islam di Indonesia, maka akan terlihat adanya berbagai pemaknaan  terhadap  al-Qur’an  sebagai  sebuah  kitab  yang  berisi  firman  Allah Swt  dalam  bahasa  Arab  dan  ditulis  dengan  menggunakan  huruf  Arab.  (QS. Yusuf/12:  2)19  .  Menurut  Heddy  Shri  Ahimsa  Putra,  salah  seorang  pakar
Antropologi  UGM,  bahwa  pemaknaan  terhadap  al-Qur’an  yang  tampak  pada kehidupan masyarakat muslim terdapat dalam beberapa klasifikasinya.20
Menurut  Abū  Zakwān,  al-Qur’an  adalah  pegangan  hidup  yang  harus diyakini kebenarannya, termasuk sebagai pengobatan (syifā ). Dia menyebutkan firman Allah dalam QS. al-Isra/17: 82. Oleh karena itu, seorang muslim harus yakin  bahwa  al-Qur’an  dapat  memberikan  kesembuhan  atas  segala  penyakit baik medis maupun non medis.
Sedangkan  Abū  Furqān  memaknai  al-Qur’an  sebagai  bacaan  dan  falsafah hidup bagi umat Islam. Dia sangat yakin terhadap apa yang disebutkan dalam al-Qur’an, baik persoalan akidah, ibadah termasuk al-Qur’an berfungsi sebagai syifā atau penyembuh atas penyakit. Dia juga merujuk  pada QS. al-Isra/17: 82 sebagaimana Abū Zakwān.
Hal  yang  tidak  jauh  berbeda  diungkapkan  oleh  Nofran  ketika  peneliti mempertanyakan  bagaimana  pemaknaannya  terhadap  alQur’an.  Menurutnya al-Qur’an  merupakan  firman  Allah  Swt  yang  diturunkan  kepada  Nabi Muhammad Saw dan disampaikan kepada kita semua untuk dijadikan petunjuk dalam  kehidupan.  Oleh  karenanya,  sebagai  petunjuk  kita  wajib  mengikuti petunjuk itu sehigga kita akan selamat baik di dunia maupun akhirat. Di antara pentujuk  itu,  Nofran  menyebutkan  bahwa  al-Qur’an  telah  menginformasikan kepada kita sebagai obat dan rahmat bagi orang-orang beriman.
Oleh karenanya, semua praktisi secara umum punya pemaknaan yang tidak jauh  berbeda  terhadap  al-Qur’an.  Abū  Zakwān  memaknai  al-Qur’an  sebagai pegangan  hidup  yang  harus  diyakini  kebenarannya,  termasuk  sebagai pengobatan  (syifā).  Ditambah  dengan  keyakinan  yang  teguh,  secara  totalitas, dan berpasrah kepada Allah, maka tidak ada penyakit yang tidak disembuhkan dengan  al-Qur’an.  Adapun  Abū  Furqān  memaknai  al-Qur’an  sebagai  bacaan dan  falsafah  hidup  bagi  umat  Islam.  Dia  sangat  yakin  terhadap  apa  yang disebutkan dalam al-Qur’an, baik persoalan akidah, ibadah termasuk al-Qur’an berfungsi sebagai syifā  atau  pen  yembuh  atas  penyakit.  Sedangkan  Nofran memaknai  al-Qur’an  sebagai  firman  Allah  yang  diturunkan  kepada  Nabi Muhammad  dan  disampaikan  kepada  kita  semua  untuk  dijadikan  petunjuk dalam  kehidupan.  Salah  satu  petunjuk  itu  adalah  terkait  dengan  pengobatan yang  bisa  dilakukan  berdasaran  ayat-ayat  al-Qur’an.  Mengutip  Sri  Heddy Ahimsa-bahwa al-Qur’an dimaknai sebagai obat jasmani dan rohani21.  Dalam hal  ini,  pemfungsian  alQur’an  tidak  mengacu  pada  pemahaman  atas  pesan tekstualnya,  tetapi  berlandaskan  keyakinan  adanya  “fadhilah”  dari  unit-unit tertentu teks al-Qur’an sehingga digunakan dalam praktek Quranic Healing.
Ayat-ayat yang digunakan dalam praktek Quranic Healing.
Dalam  wawancara  yang  dilakukan  penulis  kepada  Abū  Zakwān  terkait ayat-ayat  yang  digunakan  pada Quranic  Healing ,  secara  umum  disebutkan bahwa seluruh ayat-ayat al-Qur’an bisa dijadikan dasar untuk pengobatan. Hal ini  didasarkan  firman  Allah  bahwa  al-Qur’an  diturunkan  sebagai  obat  dan rahmat  (QS.  al-Isra/17:  82).  Penulis  kemudian  memetakan  ayat-ayat  yang digunakan dalam praktek Quranic Healing secara akumulatif yaitu berjumlah 75 ayat  yang  terdiri  dari  QS.  al-Fātiḥah/1:  1-7,  QS.  al-Baqarah/2:  102-103,  255, 284-286, QS. ali Imrān/3: 18-19, QS. al-Nisā/4: 56, QS. al-A’rāf/7: 54, 117- 122,  QS.  Yūnus/10:  57,  81-82,  QS.  Tāha/20:  69-70,  QS.  al-Mukminūn/23- 115-118, QS. al-Ṣāffāt/37: 1-10, QS. al-Aḥqāf/46: 29-32, QS. al-Raḥmān/55: 33-36, QS. al-Hasyr/59: 21-24, QS. alJīn/72: 1-9, QS. al-Ikhlaṣ/112: 1-4, QS. al-Falaq/113:  1-5  dan  QS.  al-Nās/114:  1-6.  Abū  Zakwān  juga  menjelaskan bahwa  ayat-ayat  yang  disebutkan  di  atas,  dalam  prakteknya  dipilah  dan digunakan  berdasarkan  kasus  atau  penyakit  yang  akan  disembuhkan.  Secara umum, ketika pasien meminta untuk diruqyah karena penyakit medis maupun non  medis,  maka  ayat  yang  digunakan  adalah  dikategorikan pada  ayat  ruqyah “sapu  jagad”  yaitu  QS.  al-Fātiḥah/1:  1-7,  QS.  alBaqarah/2:  255  (Ayat  Kursi), QS. Ikhlas/112: 1-4}, QS. al-Falaq/113: 1-5 dan QS. al-Nās/114: 1-6.
Abū  Furqān  secara  umum  menggunakan  QS.  al-Fatiḥah/1:1-7,  QS.  al- Baqarah/2: 255 (Ayat kursi), QS. al-Ikhlaṣ/112: 1-4, QS. al-Falaq/113: 1-5 dan QS.  al-Nās/114:  1-6.  Semua  ayat-ayat  ini  dibacakan  secara  berurutan  ketika mulai  melakukan  ruqyah.  Kemudian  menggunakan  ayat-ayat  tertentu  lainnya yang  dirasa  sesuai  dengan  kondisi  penyakit  pasien,  seperti  QS.  al-Isrā/17:  82 dan  QS.  al-Hasyr/59:  21  untuk  penyembuhan.  Ada  juga  untuk  mengangkat sihir dan mendakwahi jin yaitu QS. al-Baqarah/2: 102 dan QS. FaTir/25: 10.
Sedangkan Nofran menyatakan bahwa dirinya juga menggunakan ayat-ayat umum  dalam  praktek  Quranic  Healing  yaitu  QS.  al-Fatihah/1:  1-7,  QS.  al- Baqarah/2:  255,  QS.  al-Ikhlaṣ/112:  1-4,  QS.  al-Falaq/113:  1-5  dan  QS.  al- Nās/114: 1-6. Selama ini, ayat-ayat yang disebutkan punya pengaruh dan efek terhadap  pengobatannya.  Karena  dia  yakin  akan  kebenaran  al-Qur’an  dan kehendak Allah.
Keutamaan ayat-ayat yang digunakan dalam praktek Quranic Healing.
Abū  Zakwān  menyebutkan  secara  umum  bahwa  dalam  hadis  Bukhari disebutkan  keutamaan  surat  al-Baqarah  khususnya  ayat  kursi  yang  diyakini dapat  memberikan  perlindungan  kepada  pembacanya  dari  gangguan  atau kejahatan makhluk-makhluk halus. Sedangkan ayat-ayat QS. al-Ikhlaṣ/112: 1-4,
QS. al-Falaq/113: 1-5 dan QS. alNās/114: 1-6 dipillih untuk digunakan dalam pengobatan  didasarkan  kepada  hadis  Nabi  yang  diriwayatkan  Abu  Dāud tentang keutamaan surat al-surat Muawwi Zataīn .
Lain  halnya  dengan  Abū  Furqān  yang  menjelaskan  bahwa  ayat-ayat  yang digunakan  pada  praktek Quranic  Healing pada  prinsipnya  bisa  untuk  segala penyakit.  Pemahamannya  berbasis  pada  pemaknaan  al  Qur’an  yang  dapat dijadikan  obat.  Tapi,  Abū  Furqān  tidak  menampik  bahwa  ayat-ayat  tertentu yang  digunakan  dalam Quranic  Healing secara  umum  punya  fadhilahnya. Semisal  QS.  al-Fatihah/1:  1-7  yang  merupakan  surat  pembuka  dalam  al- Qur’an.
Sementara  Nopran,  selaku  anggota Quranic  Healing yang-menurut peneliti-  adalah  termasuk  yunior  dibandingkan  dengan  Abū  Zakwān  dan  Abū Furqān  menjelaskan  bahwa  baginya  al-Qur’an  itu  sendiri  memang  sebuah mukjizat  yang  dapat  berfungsi  untuk  pengobatan.  Sehingga  ayat-ayat  yang digunakan  dalam Quranic  Healing memang  ayat-ayat  yang  punya  keutamaan dan  keterkaitan dengan pengobatan atau  penyembuhan penyakit. Seperti yang disebutkan  sebelumnya,  bahwa  secara  umum  Nofran  menggunakan  QS.  al- Fātiḥah/1: 1-7.
Oleh  karenanya,  semuanya  secara  umum  menyatakan  adanya  keutamaan ayat-ayat  yang  digunakan  dalam  praktek Quranic  Healing .  Ketiganya  juga sangat  menyakini  al-Qur’an  dapat  dijadikan  sebagai  penyembuh  dari  penyakit medis  maupun  non  medis.  Dengan  demikian,  ayat-ayat  ayang  digunakan telebih  dahulu  dilihat  riwayat  hadis  yang  menguatkan  tentang  ayat  tersebut, selanjutnya  melihat  arti  dan  terjemahan  ayat  yang  dimaksud.  Hal  ini  menjadi penting untuk memudahkan dalam penyembuhan pasien.
Korelasi hermeneutika  antara  ayat-ayat yang digunakan dengan penyakit yang disembuhkan.
Abū  Zakwān  menyatakan  bahwa  ayat  yang  digunakan  dalam  praktek Quranic  Healing umumnya  digunakan  sejalan  dengan  penyakit  yang  akan disembuhkan,  bahkan  dicarikan  korelasi  makna  dari  ayat  dengan  penyakit tersebut.
Subyek kedua, mengatakan bahwa dalam praktek Quranic Healing , dirinya tidak  mengkultuskan  ayat-ayat  yang  akan  digunakan.  Tapi  tidak  juga menafikan  makna  dan  korelasinya  dengan  penyakit  yang  akan  disembuhkan. Hal ini bisa saja berlaku pada satu kasus dan tidak pada kasus yang lainnya.
Subyek  ketiga  mengatakan  bahwa  dirinya  dalam  melakukan  pengobatan tidak  terlalu  menghubungkannya  dengan  ayat-ayat  tertentu.  Secara  umum,
ayat-ayat  yang  telah  dia  ketahui  itulah  yang  dibacakan  dan  diperdengarkan kepada  orang  yang  sedang  sakit.  Meski  begitu,  dia  harus  mengetahui  arti  ayat dan  hubungannya  dengan  penyakitnya  sehingga  diharapkan  punya  efek terhadap kesembuhannya.
Dari  temuan  dan  analisa  penulis,  dapat  dijelaskan  kepada:  Pertama, ayat-ayat yang secara implisit berhubungan dengan penyakit berjumlah 50 ayat yang terdiri dari QS. al-Fātiḥah/1: 1-7, QS. a-Baqarah/2: 255, 284-286, QS.  al-A’rāf/7:  117-122,  QS.  al-Isrā/17:  82,  QS.  Tāhā/20:  69,  QS.  al- Mukminūn/23: 115-118, QS al-S{āffāt/37: 1-10, QS. alHasyr/59: 21-24, QS. al-Ikhlaṣ/112: 1-4, QS. al-Falaq/113: 1-5 dan QS. al-Nās/114: 1-6.
Kedua, ayat-ayat yang secara eksplisit berhubungan dengan peyakit yang
disembuhkan  berjumlah 20  ayat  yang  terdiri  dari  QS.  al-Baqarah/2:  102-103, QS. al-A’rāf/7: 54-56, QS. Yunūs/10: 57, 81-82, QS. alRaḥmān/55: 33-36 dan QS. Jīn/72: 1-9. Ketiga, ayat-ayat  yang  tidak  berhubungan  secara hermeneutis berjumlah 5 ayat yang terdiri dari QS. ali Imran/2: 18-19, QS. al- A’rāf/7: 54, QS. al-Aḥqāf/46: 29-30.
Simpulan
Dari  analisa  penelitian  yang  telah  dilakukan  penulis,  maka  dapat  diambil kesimpulan bahwa: Pertama, Ayat-ayat yang digunakan dalam praktek Quranic Healing secara akumulatif berjumlah 75 ayat yang terdiri dari QS. al-Fātiḥah/1: 1-7, QS. al-Baqarah/2: 102-103, 255, 284-286, QS. ali Imrān/3: 18-19, QS. al- Nisā/4:  56,  QS.  al-A’rāf/7:  54,  117-122,  QS.  Yūnus/10:  57,  81-82,  QS. Tāha/20:  69-70,  QS.  al-Mukminūn/23-115-118,  QS.  al-Ṣāffāt/37:  1-10,  QS. al-Aḥqāf/46:  29-32,  QS.  al-Raḥmān/55:  33-36,  QS.  al-Hasyr/59:  21-24,  QS. alJīn/72:  1-9,  QS.  al-Ikhlaṣ/112:  1-4,  QS.  al-Falaq/113:  1-5  dan  QS.  al- Nās/114: 1-6.
Kedua , Secara  umum  adanya  keutamaan  ayat-ayat  yang  digunakan dalam  praktek Quranic  Healing .  Hal  ini  tidak  terlepas  bahwa  al-Qur’an  juga berfungsi  sebagai  penyembuh (Syifā) (QS.  alIsrā/17:  82).  Seperti  QS.  al- Baqarah/2:  255  (ayat  kursi)  yang  punya  keutamaan  sebagaimana  telah diberitakan  oleh  Nabi  Muhammad  Saw,  dan  karenanya  ayat  ini  dianggap penting  dalam  pengobatan.  Terlebih  Allah  Swt  akan  menjaga  orang  yang membacanya  dari  segala  keburukan,  bahaya  dan  penyakit.  Dengan  demikian pembacaan  ini  merupakan  tindakan  proteksi  dan  preventif,  karena sesungguhnya  ayat  kursi  ini  mempunyai  efek  yang  kuat  sekali  dalam  menjaga
manusia dari keburukan segala penyakit dan macam-macamnya (walā yaūduhu hifZuhumā wahua al-‘Alī  al-‘AZīm)
Ketiga, Dalam temuan penulis, ayat-ayat yang secara implisit berhubungan dengan penyakit berjumlah 50 ayat yang terdiri dari QS. al-Fātiḥah/1: 1-7, QS. a-Baqarah/2:  255,  284-286,  QS.  al-A’rāf/7:  117122,  QS.  al-Isrā/17:  82,  QS. Tāhā/20:  69,  QS.  al-Mukminūn/23:  115118,  QS  al-S{āffāt/37:  1-10,  QS.  al- Hasyr/59:  21-24,  QS.  al-Ikhlaṣ/112:  1-4,  QS.  al-Falaq/113:  1-5  dan  QS.  al- Nās/114:  1-6.  Adapun  ayat-ayat  yang  secara  eksplisit  berhubungan  dengan peyakit  yang  disembuhkan  berjumlah  20  ayat  yang  terdiri  dari  QS.  al- Baqarah/2: 102-103, QS. al-A’rāf/7: 54-56, QS. Yunūs/10: 57, 81-82, QS. al- Raḥmān/55:  3336  dan  QS.  Jīn/72:  1-9.  Sedangkan  ayat-ayat  yang  tidak berhubungan  secara  hermeneutis  berjumlah  5  ayat  yang  terdiri  dari  QS.  ali Imran/2: 18-19, QS. al-A’rāf/7: 54, QS. al-Aḥqāf/46: 29-30

## Daftar Pustaka
al-Khūli, Amīn, Manāhij Tajdīd fī al-Naḥw wa al-Balāghah  wa  al-Tafsīr  wa al-Ad (Mesir: Dār al-Ma’rifah, 1961).
Abū  Zayd,  Nasir, Tekstualitas  al-Qur’an,terj.  Khoiron  Nahdiyyin ,  (Yogyakarta:
LKIS, 2000).
al-Zarqanī, Muḥammad Abduh al-‘AZīm, Manāhil  al-‘Irfān  fī  ‘Ulūm  al- Qur’ān , Beirut: Dār al-Fikr, t.t Ahmad, Perdana, Teknologi Penyembuhan Qur’ani, ( ttp:  Quranic  Healing Indonesia, tt).
Ahimsa, Heddy Shri, The Living al-Qur’an:  Beberapa  Perspektif  Antropologi , dalam Jurnal Walisongo, Volume 20, Nomor1, Mei 2012. al-Azharī, Tahzīb al-Lughah ,  (ttp: Mauqi al-Waraq, tt).
Abādi, Syarif al-Haq al-‘AZīm, ‘ Aūn  al-Ma’būd alā  Syarh  Sunan  Abī Dāud , Juz. I, (Beirūt: Dār Ibn Hazm, 2005). al-Naisābūrī, Muhammad bin Abdullah Abu Abdullah al-Ḥākim, alMustadrak
ala Ṣaḥīhaini, (Bairut: Dār al-Kutub al-Ilmiyyah, 1990).
A Partanto, Pius, Kamus Ilmiah Populer , (Surabaya: Arkola: 1994),
Andriawan, Didik, Penggunaan ayat  al-Qur’an  sebagai  Pengobatan:  Studi
Living  al-Qur’an pada  Praktik Pengobatan Dr.  KH.  Komari Saifullah pada Pesantren Sunan Kalijaga Desa  Pakucen Kecamatan Patianworo Kabupaten  Nganjuk. Skripsi  Fakultas  Ushuluddin  UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2013
Anwar, Ahmad, Pembacaan Ayat-ayat  al-Qur’an  dalam  Prosesi  Mujahadah  di Pondok al-Luqmaniyah Umbul Harjo Yogyakarta. Skripsi Fakultas
Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2014.
Badri, Surat Tabārak:  Pendinding dari Siksa  Kubur,  alih  bahasa  oleh  H.
Nurullah dan Fauzan, (Surabaya: Aneka Pustaka Islam, 1991) Bakker, Anton, Kamus Filsafat , (Yogyakarta: Kanisius, 1992 _____, Metode-Metode Filsafat (Jakarta: Ghalia Indonesia, 1994)
Esack, Farid, The Qur’an: A  Short  Introduction,
(England: Oneworld
Publication, 2002).
_____, Samudera al-Qur’an , terj.  Nuril  Hidayah ,  (Yogyakarta:  Diva  Press,
2008).
Fathurrohim, Tradisi  Membaca  Surat  al-Jin  Sebelum  Menempati  Rumah  Baru pada  Masyarakat  Margasari  Kecamatan  Sidareja  Kabupaten  Cilacap (Studi  Living  al-Qur’an), Skripsi  Fakultas  Ushuluddin  UIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2010.
Halim, Wahidin Memahami  al-Qur’an, Menjelajah Islam dan Mengenang Sejarah Musabaqah Tilawah al-Qur’an , (Jakarta:  PT.  Pendulum,
2006).
M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir ,  (Tangerang: Lentera Hati, 2013).
Hakim, Adz Zikrul, Do’a dan   Cara  Praktis  Ruqyah  Mandiri ,  (Jakarta:  Giya
Tazkiyah Qurani, 2015).
Hasyimi, Ahmad. Jawahir al-Balaghah . (Beirut: Dâr al-Fikri. 1994). Ibn ManZūr, Muḥammad ibn Mukarram , Lisān al-‘Arab , (Beirūt: Dār S{ādir, tt).
Kathīr, Ibn, Tafsīr al-Qur’ān  al-‘Azīm li al-ḤāfiZ Ibn Kas\īr, Juz. 5, (Qāhirah:
Dār al-Ḥadīs\, 2002).
Kartono, Kartini , Pengantar  Metodologi Riset Sosial (Bandung: Mandar Maju,
1996).
Kaheel, Abdeddaem , Obati  Dirimu dengan al-Qur’an : Kajian Ilmiah Pertama yang Melegalkan Pengobatan dengan al-Qur’an, terj. Moh. Syairozi , (Tanggerang Selatan: Iniperbesa, 2015).
Middelton,  John, “The  Religious  System”  dalam  A.  Handbook  of  Method  in
Cultural Anthropolgy, ed.  Raul  Naroll, (New  York:  Columbia
University Press, 1973).
Muhammad, dkk, Metodologi  Penelitian Living al-Qur’an dan  Hadis,  ed
Sahiron Syamsuddin, (Yogyakarta: Teras, 2007).
Mohtador, Mohamamad, Pemaknaan ayat-ayat al-Qur’an
dalam
Mujāhadah (Studi Living al-Qur’an Pondok Pesantren Krapyak Komplek al-Kandiyas), Tesis UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2012. Moeloeng,  Lexy  J., Metodologi  Penelitian  Kualitatif ,  (Bandung:  Remaja Rosdakarya, 2007).
M.  Federspiel,  Howard, Kajian  al-Qur’an  di  Indonesia  dari  Mahmud  Yunus Hingga Quraish Shihab, (Bandung: Mizan, 1996).
Miles,  Matthew  dan  A,  Michael  Huberman, Analisis  Data  Kualitatif:  Buku
Sumber Tentang Metode-metode Baru, (Jakarta: UI Press, 1992).
Rafiq, Ahmad, Pembacaan  yang  atomistic  terhadap  al-Qur’an  Antara Penyimpangan dan Fungsi, Jurnal  Studi  Ilmu  al-Qur’an  dan  Hadis,
Vol. 5, No. 1 Januari 2004
Ratna, Nyoman Kutha, Teori,  Metode,  dan  Teknik  Penelitian  Sastra:  Dari Strukturalisme  hingga  Post-strukturalisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajara, 2006),
Suprayogo, Imam , Penelitian Sosial-Agama , (Bandung: Remana Rosyda Karya, 2003).
Satori Djam’an, dan Aam Komariah, Metodologi Penelitian Kualitatif ,
(Bandung: Alfabeta, 2013),
Suharsimi Arikunto, Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan
Praktik,
(Yogyakarta: Rineka Cipta, 2010).
Salim, Sya’ban Ahmad, Eksiklopedia  Pengobatan  Islam ,  (Jakarta:  Pustaka
Arafah, 2012).
Supranto, J, Metode Riset,  Aplikasinya dalam Pemasaran , (Jakarta: Lembaga Riset Fak. Ekonomi UI, 1986).
Sugiyono, Metode Penelitian Kuantitatif, Kualitatif, (Bandung: Alfabeta, 2012).
Setiawan, Muhammad Nur Kholis, al-Qur’an Kitab  Sastra  Terbesar,
(Yogyakarta: elsaq Press, 2006) Ulum, Khoirul , Pembacaan  al-Qur’an di Lingkungan Masyarakat
Jawa  Timur  (Studi  Masyarakat  Grujugan  Bondowoso), Tesis  PPS UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2009.
Warsito, Hermawan, Pengantar Metode , (Jakarta: Gramedia, 1993). Zuhaili,  Wahbah,  dkk, al-Qur’an  Seven  in  One,  terj.  Imam  Ghazali  Masykur. dkk, (PT. Almahira: Jakarta, 2009).
Internet http://wahdah.or.id/ http://rumasvho.com. http://quranic-healing.org CD Ensiklopedia Hadis , Kitab 9 Imam,, (Lidwa Pusaka-Software,tt).
CD Maktabah  Syāmilah

## Endnotes
1   Muhammad  Chirzin,  “Mengungkap  Pengalaman  Muslim  Berinteraksi  dalam  al-Qur’an” dalam Metodologi Penelitian  Living  al-Qur’an  dan  Hadis,  ed  Sahiron  Syamsuddin, (Yogyakarta: Teras, 2007), hal. 12. 2   Dalam realitas sosial kehidupan muslim, tindakan yang dimaksud penulis dapat disaksikan begitu  dekat  oleh  kita.  Pengalaman  berinteraksi  dengan  alQur’an  terlihat  begitu  beragam dari sekedar membaca al-Qur’an baik secara sendiri maupun berjamaah (baca: komunitas), kelompok  penggiat  kajian  tafsir  al-Qur’an,  penghafal  al-Qur’an,  mengusir  makhluk  halus dengan  alQur’an,  praktek  ruqyah,  hingga  menjadikan  ayat-ayat  al-Qur’an  tertentu  dan menjadikannya  sebagai  hiasan  rumah,  hiasan  masjid  dan  sebagainya.  Semua  yang dicontohkan tersebut merupakan sebagian dari bentuk terapan interaksi muslim dengan al- Qur’an. 3   Dalam  hal  ini,  mengutip  ungkapan  Farid  Esack  dalam  bukunya  “A  Short  Introduction”, menyatakan  bahwa  al-Quran  mampu  memenuhi  banyak  fungsi  di  dalam  kehidupan muslim.  Al-Quran,  secara  teologis  diyakini  sebagai  kitab  agama  yang  sangat  istimewa  di
mata  penganutnya.  Hingga  keragaman  bentuk  interaksi  yang  ada  antara  al-Quran  dan penganutnya  adalah  juga  sebab  tersebut  selain  pemaknaan  yang  lahir  dari  teks  itu  sendiri.
Farid Esack, The
Qur’an:  A  Short  Introduction,  (England:  Oneworld  Publication,
2002), hal. 5.
4   Lihat Tekstualitas al-Qur’an,  terj.  Khoiron  Nahdiyyin,  (Yogyakarta:  LKIS,  2000), hal.1.
5   (QS. al-Fuṣṣilāt/41: 44). Lihat Wahbah Zuhaili, dkk, al-Qur’an Seven in One,  terj.  Imam Ghazali Masykur. dkk, (PT. Almahira: Jakarta, 2009). 6    Telah  menceritakan  kepada  kami  Abdullah  bin  Yusuf  Telah  mengabarkan  kepada  kami Malik  dari  Ibnu  Syihab  dari  Urwah  dari  Aisyah  ra,  bahwasanya;  Apabila  Rasulullah  saw
menderita sakit, maka beliau membacakan al Mu’awwidzaat untuk
dirinya sendiri, lalu beliau meniupkannya.  Dan  ketika  sakitnya  parah,  maka  akulah yang membacakannya pada beliau, lalu mengusapkan dengan menggunakan tangannya guna mengharap keberkahannya. Lihat CD
Ensiklopedia Hadis Sembilan, HR. Bukhari Nomor: 4629. 7   Lihat www.quranic-healing.org dan www.quranic-healing.com.
8   Kartini Kartono, Pengantar Metodologi Riset Sosial (Bandung:  Mandar Maju, 1996), hal. 20.
9   Nyoman  Kutha  Ratna,  Teori,  Metode,  dan  Teknik  Penelitian  Sastra:  Dari  Strukturalisme hingga Post-strukturalisme (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar,  2006),  hal.  53-54.  Metode ini  juga  menyelidiki  dengan  menuturkan,  menganalisa  data-data  dan  menjelaskannya. Hermawan Warsito, Pengantar Metode, (Jakarta: Gramedia, 1993). Lihat juga Anton Baker, Metode-Metode Filsafat (Jakarta: Ghalia Indonesia, 1994), hal. 17. 10 Istilah fenomenologi berasal dari bahasa Yunani Pahainomenon yang  secara  harfiah berarti  “gejala”  atau  “apa  yang  telah  menampakkan  diri”  sehingga  nyata  bagi  kita.
Fenomenologi  sebagai  metode  berfikir  ilmiah,  merupakan  cabang  dari  aliran  filsafat,  yaitu filsafat eksistensial. Lihat Imam Suprayogo, Metodologi Penelitian Sosial-Agama,
(Bandung: Remana Rosyda Karya, 20030), hal. 102. 11 Sugiyono, Memahami Penelitian  Kualitatif..., , hal. 274. 12  Matthew Miles dan A, Michael Huberman, Analisis Data Kualitatif: Buku Sumber Tentang Metode-metode Baru, (Jakarta: UI Press, 1992), hal, 20.
13  Wawancara  dengan  Abū  Zakwān,  30  Agustus  2015  di  kediamannya  Jl.  Hibrida  3  Kota Bengkulu.
14  Wawancara  dengan  Abū  Zakwān,  30  Agustus  2015  di  kediamannya  Jl.  Hibrida  3  Kota
Bengkulu.
15 Wawancara dengan Abū Furqān, 7 September 2015 di Kantor BAZ Propinsi Bengkulu. 16
Wawancara dengan Nopran,
16 September 2015, pukul 16.30 wib di Masjid al-Nūr Lingkar Barat Kota Bengkulu. 17 Ahmad Rafiq, Pembacaan
yang atomistic terhadap al-Qur’an
Antara Penyimpangan dan Fungsi, Jurnal Studi Ilmu al-Qur’an dan Hadis, Vol. 5, No. 1 Januari 2004, hal. 4. 18 Ahmad Rafiq, Pembacaan yang atomistic…, hal. 4. 19 “Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa Al Quran dengan berbahasa Arab, agar kamu memahaminya.” Lihat Wahbah Zuhaili, dkk, al-Qur’an Seven in One, terj.  Imam Ghazali  Masykur.  dkk,  (PT.  Almahira:  Jakarta,  2009),  hal.  236.  Disebutkan  bahwa  Allah
Swtmenurunkan  al-Qur’an  dengan  bahasa  Arab  agar  manusia  mempelajari  maknanya (memaknai)  dan  memahami  isinya  untuk  membangun  kepribadian  individu  dan masyarakat.
20  Diantara  pemaknaan  umat  Islam  terhadap  al-Qur’an  adalah  al-Qur’an  dimaknai  sebagai “Kitab,”  sebagai  “Buku,”  sebagai  “Bacaan”,  al-Qur’an  dimaknai  sebagai  sebuah  kitab  yang istimewa,  sebagai  kitab  suci  (sacred),  al-Qur’an  sebagai  kumpulan  petunjuk  (Huda),  al- Qur’an merupakan obat jasmani dan al-Qur’an dimaknai sebagai sarana perlindungan. Lihat The Living al-Qur’an: Beberapa  Perspektif Antropologi, .hal. 242.
21 Heddy Shri Ahimsa Putra, The Living al-Qur’an: Beberapa Perspektif Antropologi, dalam Jurnal Walisongo, Volume 20, Nomor1, Mei 2012, hal. 246.