## WACANA INTELEKTUAL MUSLIM INDONESIA TENTANG KOMPATIBILITAS ISLAM DENGAN DEMOKRASI

## Winengan
___________________________________________________________

## Abstract
In the beginning era of  Islam, contextual and highly abstract terms like democracy was unknown. Therefore, when the term exists and is applied in the context of muslims‟ states,  it  is  responded  in  various  ways  due  to  some  reasons.  First,  respond  under genealogical reasons that assumes that democracy was first applied in the Western countries as a product of secular and liberal thinking process. Second, respond under philosophical reasons which looks at democracy through its political aspect that is closely related to state power  in  which  people  are  found  as  the  source  of  the  power.  In  the  meantime,  as  for  a muslims, the dignity of power is in the Hand of Allah, the Creator.
The  problem  arouses  due  to  the  application  of  democracy  in  Islam  interest  some Indonesian Moslem scholars. By using Islamic teaching value study approaches, this article is aimed at describing their opinions about the meaning of term democracy. Among them are M. Amien Rais, Nurcholish Madjid, Ismail Sunny, Syafi‟i Ma‟arif, Abdoerraoef, Jalaluddin  Rakhmat,  Muhammad  Natsir,  Muhammad  Tahir  Azhary,  M.  Dawam Rahardjo, Abdurrahman Wahid, and Munawir Sadzali.
Based  on  their  point  of  views,  it  seems  that  they  do  not  question  the  meaning  of democracy  genealogically.  They  agree,  even,  support  the  concept  of  democracy  which  is understood  contemporarily,  in  terms  of  the  power  of  majority,  people‟s  voice  (political participations),  and  free  and  responsible  election.  About  the  philosophical  definition, although they accept the concept of people power, they still perceive the supremacy of God‟s order (Syariah) as the basis and is treated as the highest source of power.
Keywords: Islam,  Demokrasi,  Intelektual  muslim, Syûrâ ,  Kedaulatan  Rakyat, Kedaulatan Tuhan.
_______________
S EKARANG ini  istilah  demokrasi  telah  diterima  oleh  hampir  semua pemerintahan  di  dunia.  Akibatnya  adalah  menjamurnya  penggunaan  kata demokrasi,  seperti  demokrasi  liberal,  demokrasi  terpimpin,  demokrasi sosialis,  demokrasi  Pancasila,  dan  sebagainya.  Perubahan  penggunaan semacam  itu  di  satu  sisi  dimaksudkan  untuk  membawa  konsep  demokrasi
lebih  dekat  kepada  kultur  masyarakat  tertentu,  di  sisi  lain  untuk menjustifikasi sistem politik yang diajukan oleh pemerintah tertentu.
Dalam konteks negara-negara muslim, banyak di antara intelektual Islam telah mengamati dan mendiskusikan kesesuaian antara Islam dan demokrasi. Bahkan  pemerintahan  di  negara-negara  muslim  mengklaim  bahwa  sistem politik  mereka  sedang  bergerak  ke  arah  yang  demokratis,  meskipun ditafsirkan  dengan  cara  sendiri-sendiri.  Sedangkan  meningkatnya  partisipasi gerakan-gerakan  Islam  dalam  proses  demokratisasi  pada  akhir  1980-an  dan 1990-an  yang  terus  menuju  ke  pusat-pusat  kekuasaan  seakan  menunjukkan gejala  kecenderungan  kepada  kesesuaian  antara  Islam  dan  demokrasi. Namun  bersamaan  dengan  gejala  itu,  sebenarnya  muncul  problem  filosofis terutama  karena  demokrasi  dipandang  berdasarkan  pada  sekularisme, sedangkan  Islam  adalah  agama  yang  berdasarkan  pada  kepercayaan  kepada Tuhan.  Akibatnya,  dalam  kenyataan  muncul  berbagai  respons  atau  bentuk pemikiran di kalangan  para  ulama, intelektual, dan aktivis  muslim terhadap kontradiksi Islam dengan istilah atau konsep demokrasi, termasuk intelektual muslim  yang  ada  di  Indonesia.  Dalam  tulisan  ini,  pembahasan  tentang pemikiran  intelektual  muslim  Indonesia  dalam  mengkaji  kontradiksi  Islam dengan  konsep  demokrasi  lebih  difokuskan  pada  persoalan  tentang kedaulatan rakyat dengan kedaulatan Tuhan.

## Konsep dan Nilai-nilai Demokrasi
Secara literal, demokrasi mempunyai makna kekuasaan oleh rakyat. Kata demokrasi, secara etimologis, berasal dari bahasa Yunani demos (rakyat) dan kratos (kekuasaan). Istilah demokrasi telah dikenal sejak abad ke-5 SM yang pada  awalnya  sebagai  respons  terhadap  pengalaman  buruk  monarki  dan kediktatoran  di  negara-negara  Kota  Yunani  Kuno.  Di  tempat  asal kelahirannya tersebut, pada awalnya demokrasi  dipraktekkan sebagai sistem di  mana  seluruh  warga  negara  membentuk  lembaga  legislatif.  Hal  ini dimungkinkan oleh kenyataan jumlah penduduk negara-negara Kota kurang lebih 10.000 jiwa. Sementara wanita, anak kecil, dan budak tidak mempunyai hak  politik.  Pada  waktu  itu  tidak  ada  pemisahan  kekuasaan  dan  semua pejabat  bertanggung  jawab  sepenuhnya  pada  suatu  majelis  rakyat  yang memenuhi  syarat  untuk  mengontrol  berbagai  persoalan  eksekutif,  legislatif, dan yudikatif. 1
1 Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan Makna (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1999),
73.
Ide-ide  demokrasi  modern  berkembang  dengan  ide-ide  dan  lembaga- lembaga  dari  tradisi  pencerahan  yang  dimulai  pada  abad  ke-16.  Tradisi tersebut  adalah  ide-ide  sekularisme  yang  diprakarsai  oleh  Niccolo Machiavelli (1469-1527), ide “negara kontrak” oleh Thomas Hobbes (1588- 1679),  gagasan  tentang  konstitusi  negara  dan  liberalisme  serta  pemisahan kekuasaan legislatif, eksekutif, dan lembaga federal oleh John Locke (1632- 1704)  yang  disempurnakan  oleh  Baron  de  Montesquieu  (1689-1755),  yang idenya mengenai pemisahan kekuasaan menjadi lembaga legislatif, eksekutif, dan yudikatif serta ide-ide tentang kedaulatan rakyat dan kontrak sosial yang diperkenalkan  oleh  Jean  Jacques  Rousseau  (1712-1778). 2 Meskipun  dengan penafsiran  yang  berbeda,  ada  persamaan  mengenai  ide-ide  sekularisme  dan hak-hak asasi. Ide-ide tersebut merupakan respons terhadap monarki absolut akhir abad pertengahan dalam sejarah Eropa, yang menggantikan kekuasaan gereja  (teokrasi).  Demokrasi  dalam  bentuknya  saat  ini  mulai  muncul  sejak Revolusi  Amerika  tahun  1776,  kemudian  disusul  dengan  Revolusi  Prancis tahun 1789.
Istilah  demokrasi  mempunyai  beberapa  pengertian  dalam  penggunaan kontemporer sebagaimana dapat dilihat dalam definisi-definisi berikut ini:
1. Joseph  A.  Scumpeter  mengemukakan  bahwa  metode  demokrasi  adalah suatu  perencanaan  institusional  untuk  mencapai  keputusan  politik  di mana  individu-individu  memperoleh  kekuasaan  untuk  memutuskan dengan cara  perjuangan kompetitif atas suara rakyat. Definisi ini adalah yang paling umum digunakan oleh ilmuwan sosial
2. Sidney Hook mendefinisikan demokrasi sebagai bentuk pemerintahan di mana keputusan-keputusan pemerintah yang penting atau arah kebijakan di balik keputusan itu secara langsung maupun tidak langsung didasarkan pada  kesepakatan  mayoritas  yang  diberikan  secara  bebas  dari  rakyat dewasa.
3. Philippe  C.  Schmitter  dan  Terry  Lynn  Karl  mendefinisikan  demokrasi politik sebagai suatu sistem  pemerintahan di mana pemerintah  dimintai tanggung  jawab  atas  tindakan-tindakan  mereka  di  wilayah  publik  oleh warga negara yang bertindak secara tidak langsung melalui kompetisi dan kerjasama dengan para wakil mereka yang telah terpilih. 3
Ketiga  definisi  tersebut  mengimplikasikan  bahwa  demokrasi mengandung unsur-unsur kekuasaan mayoritas, suara rakyat, pemilihan yang
2 M. Arif Nasution, Demokrasi dan Problema Otonomi Daerah (Bandung: Mandar Maju, 2000), 3.
3 Abdillah, Demokrasi… , 74.
Winengan, Wacana Intelektual Muslim Indonesia tentang Kompatibilitas Islam dengan Demokrasi ______________________________________________________________________
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005
bebas  dan  bertanggung  jawab. Hal  ini  berarti bahwa  dalam  penggunaan kontemporernya,  demokrasi  didefinisikan  lebih  pragmatis  ketimbang filosofis. Pada  zaman  pencerahan,  demokrasi  pada  mulanya  didefinisikan dalam  pengertian  yang  lebih  filosofis,  yakni  dengan  ide  kedaulatan  rakyat sebagai lawan kedaulatan Tuhan (teokrasi) dan kedaulatan monarki. Pada  masa  sekarang  istilah  demokrasi  bagi  banyak  orang  dianggap sebagai kata yang mengimplikasikan nilai-nilai, perjuangan untuk kebebasan, dan jalan hidup yang lebih baik. Demokrasi bukan hanya merupakan metode kekuasaan  mayoritas  melalui  partisipasi  rakyat  dan  kompetisi  yang  bebas, tetapi juga mengandung nilai-nilai universal, khususnya nilai-nilai persamaan, kebebasan,  dan  pluralisme,  walaupun  konsep-konsep  operasionalnya bervariasi  menurut  kondisi  budaya  negara  tertentu. Eksistensi  demokrasi juga berkaitan dengan eksistensi hak asasi manusia. Dalam hal ini Philippe C. Schmitter  dan  Terry  Lynn  Karl  bahkan  mengkarakterisasikan  demokrasi bukan sebagai kekuasaan otokrasi, otoritarian, diktator, totalitarian, absolut, monarki, aristokrasi, dan kesultanan. 4 Hal ini juga berarti bahwa demokrasi tidak  hanya  berhubungan  dengan  institusi  formal,  tetapi  juga  dengan eksistensi nilai-nilai dalam kehidupan sosial dan politik.

## Kontradiksi Islam dengan Konsep Demokrasi
Islam  dan  demokrasi  merupakan  dua  konsep  dari  entitas  kultur  yang berbeda.  Maka  ketika  keduanya  bertemu,  betapapun  nilai-nilai  yang terkandung  di  dalamnya  secara  relatif  bersesuaian,  namun  tak  pelak menimbulkan gesekan-gesekan tajam.
Memang,  dalam  wacana  awal  Islam,  bahasa-bahasa  kontekstual  dan berabstrak  tinggi  seperti  demokrasi  ini  tidak  ada  dan  tidak  dikenal  oleh umatnya.  Oleh  karena  itu,  jika  ada  yang  menuntut  diberlakukannya demokrasi,  hal  itu  sulit  diterapkan  kepada  umat  Islam  pada  waktu  itu. Mereka  tidak  tahu  apa  yang  harus  dilakukan  ketika  disuruh  berdemokrasi. Berbeda halnya jika mereka disuruh bermusyawarah, itu mudah bagi mereka, karena  musyawarah  bersifat workable ,  sedangkan  demokrasi  itu  harus berpikir. Di samping itu, audience -nya adalah masyarakat yang tidak terdidik, sehingga  semua  terserah  pada  konsep-konsep  praktis  yang  ditawarkan  nabi yang kemudian diteorikan. Namun proses teoritisasi inilah yang sebenarnya tidak berkembang di kalangan umat Islam.
4 Ibid., 76.
Munculnya  persoalan  demokrasi  bagi  umat  Islam  di  abad  modern  ini, pertama-tama,  disebabkan  oleh  adanya  kecurigaan  dari  umat  Islam  bahwa demokrasi  secara genealogis lahir  di  Barat.  Sedangkan  pada  saat  yang bersamaan,  ada  kecurigaan  lain  tentang prejudice Barat–Timur  atau  Islam– Kristen yang diakui atau tidak usianya  masih  panjang. Ini  merupakan  salah satu  konstrain.  Namun  di  kalangan  tertentu  yang  lebih wise ,  mereka  tidak akan dengan mudah terjebak pada kondisi yang disebut sebagai genetic fallacy , yaitu  kesalahan  berdasarkan  asal  usul.  Sebuah  pemikiran  tidak  dapat dihukum  baik  atau  buruk,  sah  atau  tidak  sah,  hak  atau  bathil  hanya berdasarkan asal usul, karena akan berbahaya. Di dalam hadits (yang dikutip Masdar  F.  Mas‟udi),  Rasulullah  saw.  mengatakan, “al-Hikmah  dlallâh  al- mukmin”, (bahwa  kebenaran  itu  adalah  barang  yang  hilang  milik  orang mukmin).  Oleh  karena  itu,  di  mana  pun  ia  ditemukan,  maka  wajib  diambil tanpa melihat darimana datangnya, Barat atau Timur. 5
Problema  demokrasi  yang  kedua  bagi  umat  Islam  adalah  karena demokrasi sebagai sebuah wacana kehidupan politik sangat berkaitan dengan kekuasaan  negara  yang  mengandaikan  bahwa  sumber  kedaulatan  adalah rakyat  atau  warga  negara.  Sementara  itu,  ada  satu  keyakinan  yang  seperti sudah menjadi dogma bagi umat Islam bahwa kedaulatan ada di genggaman Allah. Menurut Masdar F. Mas‟udi, sebenarnya ungkapan kedaulatan ada di genggaman Allah seperti teori Al-Maudûdî tidak perlu dicurigai. Hanya saja ketika  ia  mengatakan  bahwa  kedaulatan  ada  di  genggaman  Allah, sesungguhnya  tidak  bermaksud  apa-apa  selain  bahwa  semua  berasal  dari Allah. Jadi jangankan kedaulatan, alam semesta dan manusia pun berasal dari Allah.  Akan  tetapi  persoalan  di  dalam  kedaulatan  adalah  ketika  orang bertanya  siapa  yang  berhak  mengangkat  seorang  pemimpin  pemerintahan atau  kepala  negara  dan  menentukan  sebuah  aturan-aturan  kehidupan  di dalam  bernegara?  Apakah  Allah  sendiri  yang  harus  hadir  di  tengah-tengah parlemen atau melalui pikiran dan kesadaran manusia? 6
Akan  tetapi  persoalan  ini  dirancukan  lagi  oleh  keyakinan  bahwa kedaulatan ada di genggaman Allah yang sekaligus berarti bahwa yang berhak mengangkat seorang  pemimpin dan membuat  aturan-aturan yang berkaitan dengan  urusan  kenegaraan  itu  haruslah  Allah.  Jika  Allah  tidak  hadir  secara fisik, berarti ketentuan yang ada di dalam agama. Namun, karena ketentuan
5 Masdar  F.  Mas‟udi,  “Islam,  HAM,  dan  Demokrasi,”  dalam Mewujudkan  Satu  Ummah ,  ed.  M. Dawam Raharjo (Jakarta: Pustaka Zaman, 2002), 84.
6 Ibid ., 86.
Ulumuna , Volume IX Edisi 16 Nomor 2 Juli-Desember 2005
di  dalam  agama  pun  tidak  dapat  berbicara,  maka  melalui  mulut  para pemimpinnya.  Inilah  yang  menjadi  kontradiksi  pemahaman  Umat  Islam terhadap munculnya konsep demokrasi.
Munculnya kontradiksi antara Islam dengan konsep demokrasi pada awal abad  modern  ini  di  kalangan  umat  Islam  tidak  hanya  mendapat  respons  di kalangan  intelektual  muslim  yang  ada  di  luar  Indonesia,  tetapi  mendapat respon juga di kalangan intelektual muslim yang ada di Indonesia, terutama dalam persoalan antara konsep kedaulatan rakyat dengan kedaulatan Tuhan.

## Penerimaan terhadap Konsep Demokrasi
Sejak awal kebangkitan nasional, para pemimpin dan intelektual muslim di  Indonesia  merespons  demokrasi  sebagai  sistem  yang  harus  dijalankan dalam  kehidupan  sosial  dan  politik,  seperti  Sarekat  Islam  (SI)  yang  dalam kongres keduanya (1917) menuntut pemerintah kolonial untuk menerapkan sistem yang demokratis. Dalam sidang BPUPKI yang mendiskusikan tentang dasar  negara  dan  konstitusi  Indonesia,  para  pemimpin  muslim  mendukung pelaksanaan  diskusi-diskusi  itu  secara  demokratis.  Demikian  pula  selama periode  Demokrasi  Parlementer  dan  Demokrasi  Terpimpin,  partai-partai Islam serta intelektual muslim mendukung terwujudnya demokrasi.
Selama  Orde  Baru,  para  pemimpin  serta  intelektual  muslim  juga mendukung  demokrasi,  karena  dua  alasan. Pertama ,  nilai-nilainya  sesuai dengan  nilai-nilai  Islam  tentang  masyarakat. Kedua ,  demokrasi  merupakan cara  yang  tepat  untuk  mengartikulasikan  aspirasi  dan  kepentingan- kepentingan  Islam,  karena  umat  Islam  di  Indonesia  adalah  mayoritas, sementara  sistem  demokrasi  pada  dasarnya  adalah  sistem  kekuasaan mayoritas.  Dalam  kenyataannya,  sistem  demokrasi  muslim  sebenarnya mempunyai  keuntungan,  seperti  dalam  perdebatan  tentang  dasar  negara tahun  1945  yang  menghasilkan  kompromi  dalam  bentuk  Piagam  Jakarta. Pada  pemilu  tahun  1955,  walaupun  partai-partai  politik  Islam  tidak memperoleh  suara  mayoritas,  namun  mereka  optimis  pandangan  utamanya dapat  diterima,  bahwa  Islam  harus  menjadi  dasar  negara  dalam  sidang Majelis Konstituante tahun 1956-1958. Para pendukung Islam sebagai dasar negara dalam kenyataannya meningkat secara perlahan-lahan, tetapi presiden akhirnya mengeluarkan dekrit 5 Juli 1959 untuk kembali kepada UUD 1945 dan membubarkan Majelis Konstituante. 7
7 Jalaluddin  Rakhmat,  “Islam  dan  Demokrasi”,  dalam Agama  dan  Demokrasi ,  ed.  Tim  Editor Franz Magnis Suseno (Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat, 1992), 43.
Secara  teologis  penerimaan  para  intelektual  muslim  terhadap  konsep demokrasi  didasarkan  pada  ajaran-ajaran  al-Qur‟an  dan  praktik  historis musyawarah pada masa Nabi Muhammad dan Khulafa‟ al-Râsyidîn. Seperti halnya intelektual muslim di negara lain yang mendukung demokrasi, mereka juga mendasarkan pendapatnya pada Qs. Âli „Imrân (3): 159, “ wa syâwirhum fî al-amr ”,  dan  al-Syûrâ  (42):  38,  “ wa  amruhum  syûrâ  baynahum ”.  Mereka mempunyai  konsep  sendiri  tentang  demokrasi,  yang  tidak  sama  dengan demokrasi liberal atau demokrasi sosialis.

## Kedaulatan Rakyat vs Kedaulatan Tuhan
Persoalan  konsep  kedaulatan  rakyat vis  a  vis konsep  kedaulatan  Tuhan mendapat respons dari kalangan intelektual  muslim di Indonesia pada awal abad modern ini. Muhammad Natsir, ketua Masyumi (1952-1958), misalnya, mendukung  demokrasi  walaupun  dia  mempunyai  penafsiran  tersendiri. Menurutnya, Islam adalah sistem demokratis, dalam pengertian bahwa Islam menolak istibdâd (despotisme), absolutisme, dan otoritarianisme. Hal itu tidak berarti  bahwa  semua  hal  dalam  pemerintahan  Islam  diputuskan  melalui Majelis  Syûrâ (Dewan  Permusyawaratan).  Keputusan-keputusan  demokratis diimplementasikan  hanya  pada  masalah-masalah  yang  tidak  disebutkan secara  spesifik  dalam  syariah,  sehingga  tidak  ada  keputusan  demokratis, misalnya  pada  larangan  judi  dan  zina. 8 Menurut  Natsir,  Islam  mempunyai konsep  dan  karakteristik  sendiri.  Islam  tidak  harus  100%  demokratis  atau 100%  otokratis.  Islam  adalah  sintesis  antara  demokrasi  dan  otokrasi. Meskipun  Natsir  dikenal  sebagai  seorang  demokrat  sejati  dan  pendukung demokrasi, namun dia tetap mendukung kedaulatan Tuhan.
Di  antara  intelektual  muslim  lain  yang  mendukung  demokrasi,  bahkan lebih  progresif  daripada  Natsir,  adalah  Z.  A.  Ahmad.  Sementara  Natsir mengajukan  kedaulatan  Tuhan,  Ahmad  menerima  kedaulatan  rakyat.  Di negara Islam menurut Ahmad, rakyat mempunyai dua hak, yaitu hak untuk menyusun undang-undang dan hak untuk memilih kepala negara. 9 Pemikiran tersebut  didasarkan  pada  Qs.  Âli  „Imrân  (3):  159,  “ Dan  bermusyawarahlah dengan  mereka  (rakyat)  dalam  persoalan-persoalan  negara ”,  al-Syûrâ  (42):  38,  “… yang menjalankan pemerintahannya dengan musyawarah di antara mereka ”, dan Qs. al-Nisâ‟ (4): 59 mengenai konsep ulul-amr minkum (penguasa di antara kamu).
8 Muhammad  Natsir,  “Islam  „Demokrasi‟?”,  dalam  bukunya Capita  Selecta (Jakarta:  Bulan Bintang, 1973), 452.
9 Z. A. Ahmad, Republik Islam Demokratis (Tebing Tinggi, Deli: Pustaka Maju, 1951), 36
Sejalan  dengan  pemikiran  Natsir,  Ismail  Suny  adalah  salah  satu  dari intelektual  muslim  yang  masih  memegangi  ide  kedaulatan  Tuhan. Menurutnya, kedaulatan yang hakiki berada pada Tuhan, sementara otoritas rakyat  adalah  kepercayaan  suci  yang  harus  berada  dalam  batas-batas kehendak  Tuhan.  Menurutnya,  kedaulatan  rakyat  sebagaimana  yang  juga dipahami  di  Indonesia,  pada  dasarnya  merupakan  penerapan  kedaulatan Tuhan oleh semua rakyat sebagai hamba-Nya, dimana implementasi aturan- aturan  Tuhan  dalam  kehidupan  sosial  dan  politik  diimplementasikan  oleh rakyat melalui  para  wakil mereka. 10 Sejalan dengan Suny, Abdoerraoef juga memperkenalkan ide kedaulatan Tuhan, sedangkan kedaulatan rakyat hanya berfungsi sebagai implementasi dari kedaulatan Tuhan. Namun Abdoerraoef tidak sependapat dengan Suny bahwa kedaulatan Tuhan, kedaulatan rakyat, dan  kedaulatan  negara  dapat  dikumpulkan  bersama-sama  dan  mempunyai status  sama.  Abdoerraoef  mendukung  bahwa  sistem  politik  Islam  adalah sistem  yang  sekarang  ini  kita  sebut  sistem  demokrasi  dan  menolak  sistem teokrasi.  Dia  mendifinisikan  demokrasi  sebagai  sistem  yang  mencakup pemerintahan  itu  sendiri,  partisipasi  politik  anggota-anggotanya,  kebebasan spiritual, dan persamaan di muka hukum. 11
Sementara itu, Jalaluddin Rakhmat memandang demokrasi sebagai istilah yang  mempunyai  pengertian  berbeda-beda.  Dia  mendukung  demokrasi sebagi  konsep  bagi  sistem  politik  yang  didasarkan  pada  dua  prinsip, partisipasi  politik  dak  hak  asasi  manusia.  Prinsip-prinsip  ini  menyebabkan rakyat berpartisipasi dalam keputusan-keputusan publik dan melindungi hak- hak  asasi  manusia,  yakni  hak  kebebasan  berbicara,  hak  mengontrol kekuasaan,  dan  hak  persamaan  di  muka  hukum. 12 Konsep  demokrasi  ini tidak  hanya  sesuai  dengan  ajaran  Islam,  tetapi  juga  merupakan  perwujudan dari ajaran-ajaran Islam dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Jadi, baik Sunny,  Abdoerraoef,  dan  Rakhmat  mendukung  demokrasi,  tetapi  mereka pada  dasarnya  setuju  tentang  kedaulatan  Tuhan  yang  diimplementasikan dengan kedaulatan rakyat.
Berbeda  dari  mereka  terdapat  beberapa  intelektual  muslim  lain  tidak mempersoalkan  gagasan  kedaulatan  rakyat  dewasa  ini.  Menurut  Munawir Sjadzali,  tidak  dapat  diingkari  bahwa  pada  hakikatnya  kedaulatan  tertinggi berada pada Tuhan,  tetapi konsep kedaulatan  rakyat  tidak pernah diartikan
10 Ismail Sunny, Mekanisme Demokrasi Pancasila (Jakarta: Aksara Baru, 1987), 7.
11 Abdoerraoef, al-Qur‟an dan Hukum (Jakarta: Bulan Bintang, 1971), 205.
12 Ibid , 205.
211
untuk  menolak  kedaulatan  Tuhan.  Secara  historis,  kedaulatan  rakyat diperkenalkan  untuk  menentang  kedaulatan  monarki  yang  ketika  itu mempunyai  kekuasaan  absolut. 13 Sejalan  dengan  Sjadzali,  Ahmad  Syafii Maarif  mengkritik  pendapat  Maududi  tentang  kedaulatan  Tuhan,  yaitu kedaulatan ada di genggaman Allah sebagai suatu yang membingungkan. Dia juga mengkritik apa yang dikatakan oleh H. A. R. Gibb:
“Pemimpin umat adalah Allah, dan hanya Allah semata. Kekuasaan-Nya tidak terbatas, dan perintahnya sebagaimana yang diwahyukan kepada  Muhammad, menjadi hukum dan konstitusi umat. Karena Tuhan sendiri adalah pembuat keputusan tunggal, maka tidak ada ruang dalam teori politik Islam yang dapat menjadi legislasi atau kekuasaan legislatif,  baik  yang  dimiliki  oleh  pemerintahan  temporal  atau  apa  pun.  Tidak  ada kedaulatan negara, dalam pengertian bahwa negara mempunyai hak untuk menentukan hukumnya  sendiri,  meskipun  mungkin  mempunyai  sedikit  kebebasan  untuk menentukan  struktur  konstitusi  padanya.  Hukum  di  atas  negara,  baik  secara  logika maupun dalam hal waktu, dan adanya negara hanya bertujuan untuk memelihara dan menyelenggarakan hukum.” 14
Menurut Maarif, apa yang dikatakan Gibb tersebut secara tidak langsung menyatakan  bahwa  pintu ijtihad telah  tertutup  dan  menjadikan  pemikiran politik  Islam  membingungkan. Menurutnya,  seharusnya  seseorang  tidak perlu  mempersoalkan  antara  kedaulatan  absolut  Tuhan  dengan  kedaulatan politik  negara  tertentu,  karena  dampaknya  akan  sangat  besar.  Ide  tentang kedaulatan Tuhan sekilas tampak mengangkat Tuhan pada posisi yang sangat tinggi,  akan  tetapi  pada  hakikatnya  ide  tersebut  merendahkan  posisi-Nya pada  tingkat  yang  tidak  sepantasnya,  semata-mata  karena  kerancuan memahami ayat-ayat al-Qur‟an. 15
Ada  beberapa  argumen  untuk  menerima  konsep  demokrasi  melalui rujukan  al-Qur‟an  serta  pengamalan  Nabi  Muhammad  dan  Khulafâ‟  al- Râsyidîn. M. Amien Rais, misalnya menafsirkan syûrâ (musyawarah) sebagai prinsip  yang  menolak  elitisme.  Elitisme  adalah  pandangan  yang membenarkan  bahwa  hanya  pemimpin  (elit)  yang  mengetahui  bagaimana mengatur dan mengelola negara, sedangkan rakyat hanyalah massa pasif yang mengikuti  kehendak  kaum  elit.  Menurut  Rais,  mungkin  benar  mengatakan bahwa syûrâ dapat di sebut demokrasi, tetapi dia secara sengaja menghindari istilah  itu  dalam  konteks  sistem  politik  Islam,  karena  saat  ini  istilah
13 Munawir Sjazali , Islam dan Tata Negara Sejarah dan Pemikiran (Jakarta, UI Press, 1990), 172.
14 Ahmad  Syafi‟i  Ma‟arif, Islam  dan  Masalah  Kenegaraan:  Studi  tentang  Percaturan  dalam  Konstituate (Jakakrta, LP3ES, 1987),130.
15 Ibid .
Winengan, Wacana Intelektual Muslim Indonesia tentang Kompatibilitas Islam dengan Demokrasi ______________________________________________________________________
demokrasi  menjadi  konsep  yang  disalahpahami,  dalam  pengertian  bahwa beberapa  negara,  yang  banyak  atau  sedikit  anti  demokrasi,  dapat  menyebut sistem  mereka  demokratis. 16 Hal  ini  tidak  berarti  bahwa  Rais  menolak demokrasi itu sendiri, tetapi hanya mengemukakan bahwa istilah demokrasi dewasa  ini  telah  disalahpahami  sesuai  dengan  kepentingan  politik  rezim tertentu.  Ada  tiga  alasan  utama  kenapa  Rais  menerima  demokrasi. Pertama , al-Qur‟an  memerintahkan  umat  Islam  untuk  melaksanakan  musyawarah dalam  menyelesaikan  masalah-masalah  mereka. Kedua ,  secara  historis  Nabi Muhammad  menerapkan  musyawarah  ini  dengan  umat  Islam  dalam menyelesaikan masalah-masalah mereka. Ketiga , secara rasional, di mana umat Islam  diperintahkan  untuk  menyelesaikan  dilema  dan  masalah-masalah mereka, menunjukkan bahwa sistem yang demokratis adalah bentuk tertinggi mengenai  sistem  politik  dalam  sejarah  umat  manusia. 17 Jadi,  Rais  tidak melihat  ada  pertentangan  antara  Islam  dengan  demokrasi.  Sebaliknya,  dia berpendapat bahwa demokrasi paling sesuai dengan semangat dan substansi al-Qur‟an dan Sunnah.  Karena  itu dia  menyangkal bahwa demokrasi  hanya tepat bagi negara-negara Barat.
Secara historis, musyawarah dipraktekkan oleh Nabi Muhammad selama Perang  Uhud,  yaitu  ketika  mayoritas  pasukannya  memintanya  untuk menghadapi musuh dari luar kota. Hal itu memperlihatkan, menurut Maarif, bahwa asal usul metode demokrasi dalam sejarah Islam muncul ketika terjadi Perang  Uhud.  Pada  zaman  Khulafâ‟  al-Râsyidîn,  musyawarah  pertama  kali dilakukan di rumah Bani Sa‟idah sesaat setelah wafatnya Nabi Muhammad. Musyawarah menghasilkan  terpilihnya Abû  Bakar sebagai khalifah pertama. Abû  Bakar  dalam  baiatnya  sebagai  khalifah  mendeklarasikan  setelah  dia menerima mandat dari rakyat yang memintanya untuk mengimplementasikan al-Qur‟an  dan  Sunnah.  Oleh  karena  itu,  dia  harus  didukung  selama  dia mengimplementasikannya.  Akan  tetapi  jika  dia  melakukan  kesalahan  fatal, dia  harus  diberhentikan  dari  kekhalifahan.  Hal  ini  berarti,  menurut  Maarif, bahwa  negara Islam  mempersyaratkan kesepakatan umat Islam, dan hal ini dapat  dikategorikan  sebagai  nilai  demokratis.  Model  demokrasi  dapat disesuaikan menurut keadaan di mana umat Islam berada, dan karena alasan ini, ijtîhâd mempunyai peran penting di masyarakat. 18
16 M. Amien Rais , “ Islam Politik dan Demokrasi di Indonesia” dalam Basco Carvallo dan Dasrizal
(eds) Aspirasi Umat Islam Indonesia (Jakarta, Leppenas, 1983), 54.
17 M. Amien Rais, Beberapa Catatan Kecil tentang Pemerintahan Islam (Bandung: Mizan , 1992), 71.
18 Maarif, Islam … , 50.
213
Konsep syûrâ ,  menurut  Rais,  dapat  berperan  sebagai  benteng  yang  kuat untuk  menentang  pelanggaran  negara,  otoritarianisme,  despotisme, kediktatoran,  dan  sistem-sistem  lain  yang  mengabaikan  hak-hak  politik rakyat.  Partisipasi  politik  rakyat  dihormati  sepenuhnya  dalam penyelenggaraan negara, karena mereka pada hakikatnya adalah para pemilik negara,  sementara  para  pemimpin  hanyalah  pelayan  rakyat.  Prinsip  ini  juga mensyaratkan  bahwa  kekuasaan  negara  harus  dipilih  secara  bebas  oleh rakyat,  berdasarkan  prinsip  kedaulatan  rakyat.  Sedangkan  sistem  monarki, menurut  Rais  tidak  sesuai  dengan  Islam.  Sebuah  sistem  monarki,  di  mana raja hanya merupakan simbol, tetapi kekuasaan yang sebenarnya tetap berada pada  rakyat,  seperti  Kerajaan  Inggris,  jelas  lebih  sesuai  dengan  Islam daripada sistem monarki Kerajaan Saudi Arabia, misalnya. Dengan kata lain, Kerajaan Inggris lebih islami ketimbang Kerajaan Saudi Arabia, karena pada yang  pertama  (Kerajaan  Inggris)  kedaulatan  berada  di  tangan  rakyat  dan kekuasaan  yang  sebenarnya  dipilih  oleh  rakyat  tiap  empat  tahun  sekali, sementara pada yang kedua (Kerajaan Saudi Arabia) kedaulatan raja dan para bangsawan  adalah  pewaris  negara  dan  tidak  bertanggung  jawab  kepada rakyat.
Sementara itu, Nurcholish Madjid menyadari bahwa nilai-nilai Islam dan nilai-nilai demokrasi bertentangan, tetapi dia melihat kesesuaian antara Islam dan  demokrasi.  Dia  mendasarkan  penerimaannya  atas  demokrasi  bukan hanya berdasarkan dua ayat Qs. Âli „Imrân (3): 159 dan Qs. Fushshilat (41): 38, tetapi juga Qs. al-Fâtihah (1): 6, “ ihdinâ al-sirâth al-mustaqîm ”. Menurutnya, Islam  menganggap  manusia  sebagai  makhluk  yang  secara  fundamental bersifat  positif  dan  optimis  (fitrah),  sementara  pada  saat  yang  sama mempunyai keterbatasan-keterbatasan yang potensial. Al-Qur‟an dan Sunnah memberikan  tuntunan  kepada  manusia,  tetapi  itu  bersifat  umum,  keduanya tidak  menjelaskan  bagaimana  mengimplementasikan  tuntunan  tersebut. Untuk  persoalan-persoalan  yang  rinci  dan  praktis,  manusia  dituntut melakukan ijtîhâd . Dalam mekanisme sosial, ijtîhâd menghasilkan  demokrasi yang  tentu  saja  mengimplikasikan  diskusi-diskusi  dan  argument-argumen. Karena  keterbatasan-keterbatasan  manusia, ijtîhâd harus  dilakukan  secara kolektif  dan  demokratis,  khususnya  dalam  persoalan-persoalan  yang menyangkut  urusan  publik,  dan  memohon  kepada  Tuhan  untuk membimbing  hamba-Nya  ke  jalan  yang  lurus. 19 Madjid  juga  mendasarkan pendapatnya pada praktik-praktik Khulafâ‟ al-Râsyidîn. Menurutnya, selama
19 Abdillah, Demokrasi… , 83.
periode  Khulafâ‟  al-Râsyidîn,  Islam  menampilkan  suatu  bentuk  kehidupan politik modern, dalam arti bahwa ada partisipasi politik rakyat yang universal, dan sistem rekrutmen kepemimpinan didasarkan pada bakat dan kecakapan pribadi,  tidak  didasarkan  pada  keistimewaan  yang  diperoleh  melalui hubungan  keluarga.  Hal  ini  dianggap  sebagai  gagasan  yang  sangat  modern untuk saat itu, yang kegagalannya dapat dijelaskan dengan penggantian oleh sistem  Monarki  Umayyah.  Sebagaimana  masyarakat  egalitarian  dan partisipatoris,  Madjid  berpendapat  bahwa  periode  Islam  klasik  benar-benar menyerupai citra masyarakat yang adil, terbuka, dan demokratis. 20
Menyadari  bahwa  demokrasi  lebih  merupakan  cara  untuk  mengatur negara,  M.  Dawam  Rahardjo,  berpendapat  bahwa  demokrasi  tidak  dapat meyelesaikan  seluruh  problema  manusia,  karena  kehendak  umum  tidak selalu  merupakan  cara  terbaik  untuk  mencapainya;  mengingat  kebanyakan manusia  tidak  mempunyai  pengetahuan  yang  pasti  tentang  segala  sesuatu, seperti dalam ayat Qs. al-A„râf (7): 187 dikatakan “ wa lâkinna aktsar al-nâs lâ ya„lamûn (akan  tetapi kebanyakan  manusia  tidak mengetahuinya). 21 Menurut Raharjo, ada nilai-nilai lain Islam yang lebih fundamental dan esensial  yang telah  diperkenalkan  sejak  awal  sejarahnya,  khususnya  tentang  nilai-nilai keadilan, persamaan, dan musyawarah. Secara historis, demokrasi sebenarnya sangat  terbatas,  dalam  arti  bahwa  demokrasi  bukanlah  nilai  yang fundamental,  tetapi  muncul  pada  waktu  dan  kondisi  sosial  tertentu.  Ketika perkembangan  masyarakat  muslim  mencapai  kondisi  semacam  itu,  maka akan melahirkan sistem yang demokratis.
Beberapa  intelektual  muslim  tidak  memberikan  definisi  yang  pasti tentang  demokrasi,  karena  memang  ia  sebenarnya  sangat  sulit  untuk didefinisikan secara tepat. Menurut Rais, sistem yang demokratis tidak dapat didefinisikan  dengan  adanya  institusi-institusi  formal  negara,  sepertinya adanya  DPR,  partai-partai  politik,  pemilu  dan  hak-hak  warga  negara. Demokrasi  lebih  baik  didefinisikan  dengan  merujuk  pada  ide  tentang “demokrasi  substansial”.  Ada  beberapa  sistem  politik  yang  tampaknya demokratis,  tetapi  pada  dasarnya  otoritarian  dan  bahkan  anti  demokrasi. 22 Karena  itu,  menurut  Rais  lebih  tepat  menentukan  kriteria  demokrasi ketimbang  berupaya  mendefinisikannya.  Dia  menyebutkan  paling  tidak,
20 Nurcholis  Madjid, Islam  Doktrin  dan  Peradaban (  Jakarta:  Yayasan  Wakaf  Paramadina,  1992),
114.
21 Abdillah, Demokrasi …, 87.
22 M. Amien Rais, Demokrasi dan Proses Politik (Jakarta: LP3ES, 1986), xvi.
sepuluh  kriteria  demokrasi  yang  dapat  dikembangkan:  1)  partisipasi  rakyat dalam  pembuatan  keputusan,  2)  persamaan  di  muka  hukum,  3)  distribusi pendapatan  yang  adil,  4)  kesempatan  yang  sama  dalam  pendidikan,  5) kebebasan  berbicara,  kebebasan  pers,  kebebasan  berserikat  dan  kebebasan beragama,  6)  tersedianya  informasi  dan  keterbukaan  informasi,  7) menghormati etika politik, 8) kebebasan individu, 9) kerja sama, dan 10) hak untuk  protes.  Sedangkan  yang  lain  agar  menjadi  efektif  :  1)  kontinuitas mekanisme  pengawasan  dan  penyeimbangan  di  antara  para  penguasa  serta antara  mereka  dan  rakyat,  2)  jaminan  atas,  paling  tidak,  empat  kebebasan; kebebasan berekspresi, kebebasan pers, kebebasan beragama, dan kebebasan berkehendak, 3) implementasi kontrol rakyat terhadap para pemimpinnya, 4) pembagian kekuasaan di antara kelompok-kelompok sosial, dan 5) pemilihan wakil-wakil rakyat yang bebas. 23
Ada  juga  perbedaan  pendapat  di  kalangan  intelektual  muslim  mengenai metode  demokrasi.  Menurut  Abdurrahman  Wahid,  musyawarah  dapat menghasilkan  konsensus  ( ijmâ„ ),  dan  metode  pembuatan  keputusan  dapat didasarkan  pada  suara  mayoritas,  sebagaimana  dipraktikkan  oleh  Nabi Muhammad,  ketika  beliau  dan  umat  Islam  saat  itu  menghadapi  kaum Quraisy yang mengepung kota Madinah. Ada dua alternatif bagi umat Islam dalam  menghadapi  musuh,  yaitu  cara  ofensif  atau  difensif.  Secara  pribadi, Nabi  memilih  posisi  defensif,  tetapi  mayoritas  umat  Islam  memilih  cara ofensif dalam menghadapi kaum Quraisy. Hasilnya adalah bahwa keputusan mayoritas umatlah yang dipakai. Namun, Wahid berpendapat bahwa konsep syûrâ tidak  sama  dengan  demokrasi  liberal,  karena  dalam syûrâ tujuan utamanya  adalah  semangat  persaudaraan  dan  kerjasama  berdasarkan kepercayaan  kepada  Allah  dan  kepentingan  rakyat  dan  bukan  atas  nama kemenangan  kelompok  tertentu. 24 Sekarang  ini,  mekanisme  pembuatan keputusan  tanpa  mendasarkan  pada  metode-metode  tertentu  (misalnya, voting ) adalah sangat sulit dijalankan, khususnya jika ada perbedaan pendapat, yang semuanya sesuai dengan dasar-dasar Islam dan peraturan hukum. Oleh karena itu, adalah masuk akal ketika Sjadzali mengkritik pendapat Maududi tentang  kemungkinan  bagi  kepala  negara  untuk  menolak  suara  mayoritas Majelis  Syûrâ dan  menerima  suara  minoritas  atau  bahkan  mengabaikan seluruh keputusan bersama.
23 Ibid. , 71.
24 Abdurrahman Wahid , Muslim di Tengah Pergumulan ( Jakarta: Leppenas, 1983), 94.
Dalam  sistem  yang  demokratis,  semua  keputusan  politik  dan  tindakan penguasa  atau  pemerintah  lainnya  harus  dipertanggungjawabkan  kepada rakyat.  Menurut  Azhari,  kekuasaan  pada  dasarnya  adalah  amanat  yang diberikan  dan  dilimpahkan  oleh  rakyat  agar  dijalankan  dengan  adil, sebagaimana  dinyatakan  dalam  Qs.  al-Nisâ‟  (4):  58, “Sesungguhnya  Allah menyuruh  kamu  menyampaikan  amanat  kepada  yang  berhak  menerimanya,  dan menyuruh  kamu  apabila  menetapkan  hukum  di  antara  manusia,  supaya  kamu menetapkan  dengan  adil” . Oleh  karena  itu,  kekuasaan  yang  dalam  pengertian luas  mencakup  lembaga  legislatif,  eksekutif,  dan  yudikatif  harus  dijalankan dengan  jujur  dan  tidak  disalahgunakan. 25 Kekuasaan  ini  tentu  saja  harus dipertanggungjawabkan tidak hanya kepada rakyat, tetapi juga kepada Tuhan, sebagaimana  dikatakan  Nabi  Muhammad, “Sesungguhnya  kamu  semua  adalah pemimpin dan akan dimintai pertanggungjawaban atas kepemimpinanmu” . Hadits ini mengimplikasikan bentuk kepemimpinan, baik formal maupun non-formal. Para  pemimpin  formal  adalah  mereka  yang  menduduki  posisi  dalam organisasi  pemerintahan,  sementara  pemimpin  non-formal  adalah  para pemimpin masyarakat atau mereka yang menduduki posisi terhormat dalam masyarakat.  Madjid  juga  mengutip  hadits  tersebut  di  atas  sebagai  dasar argumentasinya  mengenai  pertanggungjawaban  kekuasaan.  Dalam  konteks negara, pertanggungjawaban itu mengambil bentuk upaya-upaya pemerintah dalam mewujudkan kesejahteraan rakyat. 26
Dalam  perspektif  teologis,  para  intelektual  muslim  di  Indonesia umumnya  merespons  konsep  demokrasi  pada  tingkat  normatif  dan  etis. Mereka tidak merespons konsep tersebut pada tingkat operasional, misalnya, mengenai  institusi-institusi  politik  atau  mekanisme  sistem  yang  demokratis. Hal  ini  karena  mereka  agaknya  menganggap  institusi-institusi  demokrasi sebagai  politik  praktis  yang  dapat  diubah  sesuai  dengan  perubahan  sosial yang  terjadi.  Mereka  agaknya  juga  menganggap  institusi-institusi  politik selama  periode  Nabi  Muhammad  dan  Khulafâ‟  al-Râsyidîn  tidak  berlaku secara universal. Namun dalam konteks proses dan pembangunan politik di Indonesia, respons mereka lebih operasional ketimbang perspektif teologis.
Di  antara  intelektual  muslim  yang  mengungkapkan  gagasannya  tentang institusi politik pada tingkat operasional adalah Abdoerraoef. Dia mengakui bahwa  tidak  ada  perintah  khusus  mengenai  bentuk  negara,  sehingga  umat
25 Ibid. , 84.
26 Nurcholish Madjid, “Kaum Muslim dan Partisipasi Partai Politik: Masalah Hak-hak Individu dan Sosial yang Teringkari”, dalam Islam Doktrin (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992), 114.
217
Islam secara relatif bebas menentukan bentuk negara sesuai dengan kondisi mereka, baik  berbentuk  kerajaan,  republik atau bahkan fuhrerstaat . 27 Jelaslah bahwa Abdoerraoef adalah seorang pembela sistem demokrasi, sebagaimana Rais, dia tidak setuju dengan sistem monarki murni seperti di Saudi Arabia. Dia bahkan membandingkan gagasan politik Islam dengan teori pemisahan kekuasaan kekuasaan (eksekutif, legislatif, dan yudikatif) yang diperkenalkan oleh Montesquieu. Menurutnya, Qs. al-Nisâ‟ (4): 58-59 menjelaskan tentang tiga fungsi dalam negara, yaitu fungsi permusyawaratan untuk mengesahkan hukum,  fungsi  penerapan,  dan  pelaksanaan  hukum,  dan  fungsi  keputusan dengan menggunakan hukum. 28 Namun, al-Qur‟an tidak menjelaskan apakah ketiga fungsi tersebut dipisahkan atau disatukan, sehingga umat Islam boleh memilih jawaban mana yang lebih tepat terhadap kondisi, tempat, dan kapan mereka  hidup.  Dia  menyatakan  bahwa  teori  pemisahan  kekuasaan  tidak menjamin  kebebasan  rakyat,  sebaliknya  menfungsikan  ketiga  lembaga tersebut dapat menjamin kebebasan semacam itu.
Merespons pandangan  Abdoerraoef  tersebut, Tahir Azhary mengatakan bahwa  umat  Islam  boleh  mengambil  institusi-institusi  politik  yang  berasal dari  nonmuslim  dan  secara  empiris  memperlihatkan  keefektifannya,  seperti teori check  and  balance serta  teori  distribusi  kekuasaan. 29 Sedangkan  dalam konteks  ini  Madjid  memilih  untuk  menyesuaikan  teori  politik  Islam  yang diperkenalkan  oleh  ulama  klasik  dengan  bentuk-bentuk  modern.  Dia mengakui  bahwa  dalam  perspektif  historis, ulî  al-amr (penguasa) dimanifestasikan  dalam  bentuk ahl  al-hal  wa  al-„aqd (kelompok  ulama  yang berhak  memutuskan  masalah-masalah  publik)  yang  secara  implisit  diakui oleh  rakyat.  Sedangkan  dalam  konteks  modernnya,  hal  ini  dapat  dicapai melalui parlemen atau Majelis Rakyat yang anggota-anggotanya dipilih rakyat melalui pemilu. Sebagaimana Madjid, Rahardjo mendukung institusionalisasi pemilu  untuk  memilih ahl  al-hal  wa  al-„aqd atau Majelis  Syûrâ atau  apapun namanya  semacam  Majelis  Permusyawaratan  Rakyat.  Institusi  ini  dapat dihubungkan  dengan  lembaga  perwakilan  rakyat  semacam  Dewan Perwakilan  Rakyat  yang  menjalankan  mandat  rakyat  dan  berfungsi  sebagai pemegang  kekuasaan  tertinggi  dalam  negara. 30 Dalam  sistem  demokrasi
27 Abdoerraoef, al-Qur‟an …, 221.
28 Ibid ., 223.
29 M.  Tahir  Azhary, Negara  Hukum,  Suatu  Studi  tentang  Implementasi  Hukum  Islam  pada  Periode Negara Madinah dan Masa Kini (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), 73.
30 M.  Dawam  Rahardjo, Islam  dan  Masyarakat  dalam  Intelektual,  Intelegensia,  dan  Prilaku  Politik Bangsa (Bandung: Mizan, 1993), 260.
Indonesia,  konteks  ini  terlihat  dari  fungsi,  kedudukan,  dan  keanggotaan MPR dan DPR.
Generasi  intelektual  muslim  Indonesia  yang  awal  memang  mendukung demokrasi,  tetapi  sebagian  besar  mereka  masih  tetap  mengakui  kedaulatan Tuhan,  sementara  sebagian  besar  generasi  mudanya  menerima  kedaulatan rakyat  dalam  pengertian  praktis,  dan  hanya  sedikit  yang  masih  tetap memegangi konsep kedaulatan Tuhan. Hal ini berarti bahwa generasi muda cenderung menafsirkan Islam secara kontekstual dengan realisme politik.

## Catatan Akhir
Berdasarkan  kajian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  para  intelektual muslim  Indonesia  menerima  unsur-unsur  demokrasi  seperti  yang diperkenalkan oleh Hook, Schumpeter, Schmitter, dan Karl, yaitu kekuasaan mayoritas,  suara  rakyat  (partisipasi  politik),  dan  pemilihan  yang  bebas  dan bertanggung  jawab.  Namun  problemny  adalah  dapat  atau  tidaknya demokrasi itu diterapkan seutuhnya, seperti dalam demokrasi liberal. Karena dalam  demokrasi  Islam  kehendak  rakyat  hanya  dapat  diimplementasikan selama tidak bertentangan dengan perintah-peritah Tuhan.
Generasi  intelektual  muslim  yang  lebih  tua  seperti  Muhammad  Natsir, Ismail  Sunny,  Abdoerraoef,  dan  Jalaluddin  Rakhmat  memang  mendukung demokrasi,  tetapi  sebagian  besar  mereka  masih  tetap  mengakui  kedaulatan Tuhan,  sementara  sebagian  besar  generasi  mudanya  seperti  Munawir Sjadzali,  M.  Amien  Rais,  Syafi‟i  Ma‟arif,  Nurcholish  Madjid,  M.  Dawam Raharjo, Tahir Azhary, maupun Abdurrahman Wahid menerima kedaulatan rakyat  dalam  pengertian  praktis,  dan  hanya  sedikit  yang  masih  tetap memegangi konsep kedaulatan Tuhan. Hal ini berarti bahwa generasi muda intelektual  muslim  Indonesia  cenderung  menafsirkan  Islam  secara kontekstual dengan realisme politik.
Para intelektual muslim Indonesia bahkan mendukung demokrasi dalam pengertian  realisme  politik  atau  dalam  pengertian  praktis  seperti  yang dipahami  dalam  penggunaan  kontemporer,  sebagaimana  disebutkan  dalam beberapa  definisi  di  atas.  Namun  dalam  pengertian  filosofis,  mereka  masih mengakui  supremasi  perintah  Tuhan  (syariah)  sebagai  standar  dasar,  yang dianggap sebagai sumber kedaulatan tertinggi. Sedangkan konsep demokrasi secara
genealogis bagi intelektual muslim Indonesia tidak
dipermasalahkannya.●