## Konsep Makrifat Ibnu Athaillah al-Sakandari
Moh. Isom Mudin *
Universitas  Darussalam  (UNIDA)  Gontor Email:  moza_ifa@yahoo.co.id

## Abstract
This paper discusses about the concept of makrifat and its relevance to the spiritual in modern era. Sufi’s makrifat is not the result of speculative reasoning, but the result of direct testimony. Therefore, the problem to be answered about the essence and experience of divinity has always been a mystery. By analyzing critically, this study resulted in the finding that the concept of makrifat according to Ibnu Athaillah is the essence of tauhid that combines Islam, Iman, and Ihsan. He has explored the aspects of ‘jadzab’ in reaching makrifat. The spiritual experiences toward the essence of divinity which is not represented in the form of witnessing the absolute oneness (syuhu > d al-ah } adiyyah) became the main characteristic  of  his  makrifat.  This  condition  is  contrary  to  the  ideology  of  modern materialism that nullify the spiritual and assume that the physical world is the essence of everythings. Thus, according to Ibnu Athaillah, makrifat has found a great momentum wherein it reach this level, ‘a > rif must look at the world on Allah’s will. Besides that, an a > rif will see at the absolute oneness (syuhu > d al-ah } adiyah) which is outside the scope of human reasoning when they get the level of wus } u > l in makrifat form. The view that be felt by ‘a > rif bi  Alla > h  give  their  psychological  side  affects.  They  felt  fana > ,  jam`,  ghaibah,  sakr  and another  more  perfect  condition.  The  testimony  and  their  spiritual  condition  affecting their  vision  on  the  world.  Where  they  watched  fi`l  by  fi`l,  s } ifah  by  s}ifah  also  dza > t  by dza > t.
Keywords: Makrifat, Sulu > k, Jadzab, Ah } adiyyah, ‘A < rif bi Alla > h’.

## Abstrak
Tulisan ini membahas tentang konsep makrifat menurut Ibnu Athaillah al-Sakandari dan relevansinya dengan spiritual di zaman modern. Makrifat para sufi bukanlah hasil penalaran spekulatif, melainkan hasil dari penyaksian langsung. Oleh karena itu, masalah yang akan dijawab tentang hakikat dan pengalaman ketuhanan selalu menjadi misteri. Dengan  menganalisis  secara kritis,  penelitian  ini  menghasilkan temuan  bahwa  konsep
* Fakultas Ushuluddin Universitas Darussalam Gontor. Jl. Raya Siman 06, Ponorogo, Jawa Timur 63471. Tlp: (+62352) 483764, Fax: (+62352) 488182.
Kalimah:  Jurnal  Studi Agama  dan  Pemikiran  Islam Available at: http://ejournal.unida.gontor.ac.id/index.php/kalimah DOI:  http://dx.doi.org/10.21111/klm.v14i2.610
makrifat  Ibnu  Athaillah  adalah  inti  tauhid  yang  menggabungkan  Islam,  Iman,  dan Ihsan.  Ibnu  Athaillah  mengeksplorasi  aspek  ‘jadzab’  dalam  menggapai  makrifat. Pengalaman-pengalaman  spiritual  akan  hakikat  ketuhanan  yang  tidak  tergambarkan dalam  bentuk  penyaksian  keesaan  mutlak  (syuhu > d  al-ah } adiyyah)  menjadi  ciri  utama makrifatnya.  Hal  seperti  ini  sangat  bertentangan  dengan  paham  materialisme  modern yang  menihilkan  spiritual  dan  menganggap  bahwa  dunia  fisik  adalah  hakikat  segala sesuatu.  Maka,  makrifat  Ibnu  Athaillah  menemukan  momentumnya  di  mana  ketika mencapai derajat ini seorang a > rif harus menyikapi dunia ini sesuai kehendak Allah. Di samping  itu,  para  a > rif  akan  melihat  keesaan  mutlak  (syuhu > d  al-ah } adiyah),  yang jangkauannya berada di luar daya nalar manusia pada saat mereka mencapai tingkatan wus } u > l dalam bentuk makrifat. Penglihatan yang dialami seorang ‘a > rif bi Alla > h tersebut, memengaruhi  sisi  psikologis  mereka.  Mereka  merasakan  fana > ,  jam`,  ghaibah,  sakr,  dan kondisi  yang  lebih  sempurna.  Penyaksian  dan  kondisi  spiritual  mereka  memengaruhi penglihatan  mereka  pada  alam  sekitar.  Di  mana  mereka  menyaksikan  fi`l  dengan  fi`l, s}ifah  dengan  s } ifah,  serta  dza > t  dengan  dza > t.
Kata Kunci: Makrifat, Sulu > k, Jadzab, Ah } adiyyah, ‘A < rif bi Alla > h’.

## Pendahuluan
M emperbincangkan  makrifat  dalam  kajian  tasawuf  (al- ma‘rifah  al-s } u > fiyyah)  adalah  sesuatu  hal  yang  cukup menarik,  menantang,  dan  sangat  urgen.  Menariknya adalah bahwa  al-ma‘rifah  al-s } u > fiyyah ini  bukanlah hasil  penalaran spekulatif, 1 melainkan hasil dari penyaksian batin secara langsung (musya > hadah). 2 Penyaksian  batin  ini  bersifat  sangat  eksklusif, karena  merupakan  bentuk  dari  ‘pengalaman  rasa’  (dzawq)  para sufi yang tentunya berbeda antara satu dengan yang lain. Selanjut- nya,  ‘pengalaman  rasa’  para  sufi  tidaklah  mudah  untuk  diubah menjadi sebuah teori, karena meneorikan perasaan dan pengalam- an  batin  apabila  berhasil  tentu  akan  menjadi  prestasi  yang mempunyai  nilai  ‘plus’,  namun  juga  bisa  menurunkan  martabat ‘al-ma‘rifah  al-s } u > fiyyah’  itu  sendiri,  karena  goresan  pena  sejatinya kurang memadai pesan-pesan perasaan batin. Itulah sebabnya, para
1 William C. Chittick, Sufism: a Short Introduction, (UK: One World Publication,
2007),  33.
2 Muhammad  al-‘Adluni  al-Idrisi,  Mu‘jam  Mus } t } ala > h } a > t  al-Tas } awwuf  al-Falsafiy, (Jordan: Da > r al-Tsaqa > fah, 2002), 189; Ibrahim Madzkur, Al-Mu‘jam al-Falsafi, (Kairo: al- Haiah al-‘Amah, 1983 M/ 1403 H) 186-187; Al-Qusyairi, Risa > lah Qusyairiyyah, Edited by Syekh Abd Halim Mahmud bin Syarif, (Kairo: Da > r al-Sya‘b, 1989 M/1409 H), 176; Abu al- Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, Dira > sa > t fi > al-Falsafah al-Isla > miyyah, (Kairo: Maktabah al- Qa > hirah al-H { adi > tsiyyah, 1957), 148.
peneliti  yang  ingin  berbicara  mengenai  ‘al-ma‘rifah  al-s } u > fiyyah’ ditantang ‘memaksakan diri’ untuk bisa merasakan apa yang dirasa- kan sufi yang dibicarakan 3 walaupun pada level yang jauh berbeda agar tidak terkungkung dalam penjara subjektivitas.
Objek  makrifat  sufi  adalah  Allah  SWT  yang  bersifat  ‘tiada sesuatupun  yang  serupa  dengan  Dia’.  Keberadaan-Nya  di  luar jangkauan akal pikiran. Oleh sebab itu, mereka membangun jalan tersendiri untuk  mencapainya. Dengan jalan yang  berbeda tentu hasil ‘makrifat’ tersebut berbeda pula. Mereka ‘wus } u > l’ sampai pada Allah yang membuahkan pengalaman-pengalaman spiritual akan hakikat ketuhanan yang tidak tergambarkan. Salah satu tokoh yang akan  dibahas  dalam  pembahasan  ini  adalah  Ibnu  Athaillah  al- Sakandari  yang  mempunyai  ‘jalan’  tersendiri  dalam  tasawuf.  Di sini, penulis hendak mengetengahkan beberapa persoalan; bagai- mana  hakikat  makrifat?  Bagaimana  metode  mencapainya,  bagai- mana bentuk makrifat tersebut? Bagaimana kondisi spiritual para ‘a > rif  bi  Alla > h’?

## Sekilas tentang Ibnu Athaillah al-Sakandari
Nama  lengkap  Ibnu  Athaillah  adalah  Ahmad  bin Muhammad bin Abd al-Karim bin Athaillah al-Sakandari al-Maliki al-Syadzili,  bergelar  ‘S { a > h } i > b  al-H { ikam’,  ‘Ta > j  al-Di > n’,‘Tarjuman  al- `A < rifi > n’. Lahir sekitar tahun 657 H-679 H dan wafat pada Jumadal Akhir 709 H. 4 Dengan demikian  beliau hidup pada paruh kedua abad ketujuh dan memasuki awal abad kedelapan Hijriyah.
Kondisi  sosial  masyarakat  dan  keagamaan  di  mana  beliau hidup mempunyai pengaruh besar terhadap pemikirannya. Masya- rakat waktu itu terbagi ke dalam beberapa strata sosial; pemerintah, para intelektual, serta masyarakat awam. 5 Ibnu Athaillah sebagai
3 Penelitian jenis seperti ini berhasil dilakukan oleh Imam al-Ghazali sehingga menghasilkan kesimpulan bahwa sufi adalah kelompok yang paling benar. Lihat: Abu Hamid al-Ghazali, Al-Munqidz min al-D { ala > l, (Beirut: al-Maktabah al-Sya‘biyah, T.Th), 33.
4 Ibnu Hajar al-‘Asqalani, Al-Durar al-Ka > minah fi > A‘ya > n Miah al-Tsa > minah, Vol. 1, (Beirut:  Da > r  al-Ji > l,  1993  M),  273;  Abd  al-Mun‘im,  Al-Mausu > ‘ah  al-S { u > fiyyah:  A‘la > m  al- Tas } awwuf  wa  al-Munkiri > n  ‘alaih  wa  al-T } uruq  al-S } u > fiyyah,  (Kairo:  Dar > al-Irsya > d,  1992), 295; Ibnu Farhun al-Maliki, Al-Di > ba > j al-Madzhab fi > Ma‘rifah A‘ya > n ‘Ulama > ’ al-Madzhab, Vol. 1, (Kairo: Da > r al-Tura > ts, 1415 H), 242; Yusuf Isma‘il al-Nabhani, Ja > mi’ Kara > ma > t al- Awliya > ’, Vol. 1, (Gujarat: Maraz Ahl Sunnat Barakat, 2001), 525.
5 Abu  al-Wafa’  al-Ghanimi  al-Taftazani,  Ibn  ‘At } a > illah  wa  Tas } awwufuh,  (Kairo: Maktabah al-Mis } riyyah, Cet. 2, 1969), 31-32.
bagian  dari  para  intelektual  berperan  aktif  terhadap  pemerintah dengan memberikan nasihat dan kritik yang membangun. 6 Kondisi keagamaan adalah, bahwa mazhab Ahlusunnah waktu itu menjadi mazhab  resmi  Mesir.  Dalam  masalah  us } u > l  mengikuti  mazhab  al- Asy’ari  dan  dalam  masalah  furu > ‘  mengikuti  paradigma  mazhab empat. Namun, mazhab mayoritas adalah mazhab Maliki. 7 Selain itu,  juga  banyak  tokoh-tokoh  sufi  yang  lain,  maka  tidak  heran terdapat  berbagai  tarekat  sufi,  di  antaranya  al-Rifa‘iyah,  al- Badawiyyah, al-Qadiriyyah, al-Syadziliyyah, dan lain-lain. 8 Kondisi sosial  keagamaan  Mesir  waktu  itu  membentuk  karakter pemikirannya.
Pengembaraan intelektual-spiritual Ibnu Athaillah setidaknya terbagi ke dalam tiga fase. Pertama, sebelum tahun 674 H (sebelum ‘s } uh } bah’  dengan  Syeikh  al-Mursi),  masa  belajar  berbagai  disiplin ilmu seperi Usul Fiqh, Fiqh, Tauhid, Tafsir, Hadis, Balaghah, dan lain-lain,  hingga  beliau  menjadi  tokoh  sentral  dalam  mazhab Maliki. Namun, beliau masih antipati terhadap tasawuf dan banyak berdebat  dengan  pengikut  Syadziliyah  (murid-murid  Syekh  al- Mursi). 9 Kedua, setelah tahun 674 H, pada masa ini beliau mengakui kebenaran tasawuf setelah melakukan ‘s } uh } bah’ dengan Syeikh al- Mursi.  Selain  belajar  ‘sulu > k’  dengan  Syekh  al-Mursi,  beliau  juga masih mempelajari berbagai disiplin ilmu sekaligus mengajarkan- nya. 10 Ketiga, masa kematangan spiritual-intelektual. Setelah wafat- nya Syekh al-Mursi,  beliau  menjadi  mursyid Tarekat Syadziliyah dan  merumuskan  dasar-dasarnya.  Selain  itu,  beliau  juga  aktif mengajar  beberapa  disiplin  ilmu  pengetahuan  di  Universitas  al- Azhar dan Universitas al-Mansuriyyah. Di antara mahasiswanya yang  terkenal  adalah  Taqiyyuddin  al-Subki  (w.759  H),  Daud  al- Bakhily, dan Abu Hasan al-Qarrafy. 11
6 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Mifta > h } al-Fala > h } wa Mis } ba > h } al-Arwa > h } fi > Dzikrilla > h al- Kari > m al-Fatta > h } , (Beirut: Da > r al-Kutub al-‘A < lamiyyah, T.Th), 50-51; Ibnu Athaillah al-Sakandari,
Lat } a > if al-Mina > n. Edited by Abd Halim Mahmud, (Mesir: Da > r al-Ma’a > rif, Cet. 3, 2006), 175.
7 Al-Maqrizy, Al-Sulu > k li Ma‘rifah Duwal al-Mulu > k, Vol. 1, Edited by M. Abd al- Qadir ‘Atha, (Beirut: Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997), 520-547; Al-Maqrizy, Al-Mawa > ’iz } wa al-I‘tiba > r bi Dzikr al-Khut } at } wa al-Atsa > r, Vol. 4, (Mesir: Maktabah Ji > l, 1326 H), 161.
8 Abu al-Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, Ibnu ‘At } a > illah..., 62-63; Amir Najjar, Al-T { uruq al-S { u > fiyyah fi > Mis } r: Nasya‘atuha > wa Naz } muha > wa Wuruduha > , (Kairo: Da > r al-Ma‘a > rif, T.Th).
9 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Lat } a > if..., 104-105.
10 Ibid.,  29, 40,  90,100-110.
11 Abu al-Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, Ibnu ‘At } a > illah..., 62-63; Ibnu Hajar al-‘Asqalani,
Al-Durar  al-Ka > minah...,  Vol.  1,  274.
Ibnu Athaillah  meninggalkan  sekitar  24  karya  intelektual. Al-H { ikam  merupakan  ‘Magnum  Opus’  dan  sekaligus  mewakili mazhab tasawuf beliau. Beberapa karyanya yang lain yang masih bisa  ditemukan  adalah  al-Muna > ja > h  al-`At } a > iyyah,  Was } iyyah  li Ikhwa > nihi  bi  Madi > nah  al-Iskandariyah,  al-Tanwi > r  fi > Isqa > t } al-Tadbi > r, Lat } a > if  al-Minan,  Ta > j  al-`Aru > s  al-H { a > wi > li  Tahdzi > b  al-Nufu > s,  al-Qas } d al-Mujarrad  fi > Ma’rifat  al-Ism  al-Mufrad,  Mifta > h } al-Fala > h } wa  Mis } ba > h } al-Arwa > h } ,  `Unwa > n  al-Tawfi > q  fi > A < da > b  al-T { ari > q.  Sebagian  besar  karya beliau berbentuk ‘risa > lah’ (uraian singkat dan padat).

## Hakikat Makrifat menurut Ibnu Athaillah
Ibnu Athaillah mendefinisikan makrifat ke dalam beberapa aspek.  Pertama,  secara  etimologi  makrifat  adalah  mencapai pengetahuan  terhadap  sesuatu  terkait  diri  dan  sifatnya  sesuai dengan  keadaan  yang  sebenar-benarnya.  Kedua,  definisi  secara terminologi  terbagi  ke  dalam  dua  tingkat;  khusus  dan  umum. Secara  umum  makrifat  berarti  menetapkan  eksistensi  Allah, mensucikan-Nya dari segala sesuatu yang tidak pantas bagi-Nya, dan  menetapkan  sifat-sifat-Nya  dengan  sebenar-benarnya  sesuai dengan  konsep  yang  digambarkan Allah  pada  diri-Nya  sendiri. Adapun  secara  khusus  makrifat  berarti  bentuk  penyaksian  batin terhadap Allah. Definisi lain yaitu bentuk keyakinan yang dihasil- kan dari usaha-usaha ibadah. 12 Dengan demikian, Ibnu Athaillah mendefinisikan makrifat sesuai dengan stratifikasi spiritual ‘sa > lik’, di  mana  pada  strata  pertama  hanya  bentuk  penetapan  wujud, penyucian, dan penyifatan. Sementara pada strata kedua dengan penyaksian secara langsung.
Kemudian, seluruh realitas yang ada dalam pengenalan kepada Allah  menurut  Ibnu Athaillah  terbagi  menjadi  tiga.  Pertama,  tiada satupun dalam realitas yang tidak mengenal Allah. Seluruh yang ada ini  mampu  mengenal  karakter  umum  nama-nama,  sifat-sifat, perbuatan juga  karakter  zat-Nya.  Makrifat inilah  yang  menjadi  ke- wajiban pertama  dalam  agama. 13 Makrifat  ini  juga  beliau sebut  se- bagai  ‘ma’rifat  al-h } aq’. Namun,  istilah  ‘ma’rifat  al-h } aq’  ini  lebih  di- tekankan pada objek ‘asma > ’ dan sifat Allah SWT tanpa disertai zat. 14
12 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Mifta > h } al-Fala > h } ..., 41. 13 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-Qas } d al-Mujarrad fi > Ma‘rifah al-Ism al-Mufrad, Edited by Mahmud Taufiq al-Hakim, (Mesir: Maktabah Madbu > li, 2002), 133.
14 Ibid.,  139.
Kedua, tiada satupun realitas yang ada dapat mengenal Allah. Ketidakmampuan  ini  dari  aspek  ‘ih } a > t } ah’. 15 Pengetahuan  ini meliputi esensi dan eksistensi zat, sifat, dan perbuatan-Nya. Secara rasio murni, mengenal Pencipta yang bersifat wujud absolut (wuju > d al-mut } laq),  tanpa  permulaan  dan  akhiran,  serta  Esa  dalam  segala aspeknya adalah nihil, karena termasuk dalam kategori ‘al-ih } a > t } ah’ objek  dengan  subjek-Nya  (ih } a > t } ah  al-maf`u > l  bi  fa > ’ilihi).  Makrifat  ini tidak mungkin bagi makhluk namun wajib bagi Allah, karena Dia yang mengetahui secara absolut tanpa batas. 16 Makrifat ini juga ia sebut dengan ‘ma’rifat h } aqi > qah’. Namun, istilah ini lebih ditekankan pada objek zat Allah murni. 17
Ketiga,  yang  mengenal Allah  hanya Allah.  Pengetahuan  ini dari  aspek  penguatan  informasi  mutlak  dengan  pengetahuan mutlak  (tah } qi > q  al-ih } a > t } ah  bi  ‘ilmihi  al-mut } laq).  Allah  mewujudkan segala yang wujud, mengadakan dan mengatur segala yang ada. 18 Dengan  demikian,  objek  makrifat  yang  dikenal  adalah  zat, nama,  sifat,  dan  perbuatan Allah.  Seluruh  realitas  ciptaan-Nya mampu  mengenal  objek  makrifat  tersebut  dengan  kelemahan untuk  mengenal  eksistensi  dan  esensi  mutlak-Nya.  Seluruh makhluk  tidak  akan  mampu  mengetahui  tentang  esensi  Tuhan sesuai  dengan  pengetahuan  Tuhan.  Oleh  sebab  itu, Allah  SWT dalam  hal  ini  menjadi  Subjek  ‘yang  mengenal’  dan  sekaligus menjadi Objeknya sendiri ‘yang dikenal’.
Tampaknya,  pembagian  dalam  kemungkinan  pengenalan terhadap Allah  ini  juga  dilakukan  para  sufi  lain  walaupun  tidak persis sama. Sufi-sufi tersebut seperti al-Kalabadzi, al-Thusi, dan al-Kamsykhawi al-Naqsyabandi. Manusia hanya berkemungkinan menetapkan  sifat  keesaan  (wah } da > niyyah)  sesuai  dengan  sifat-sifat Allah,  makrifat  yang  seperti  ini  disebut  ‘ma’rifat  al-h } aq’.  Adapun secara hakiki mereka tidak bisa mencapainya karena terhalang sifat ‘al-s } amadiyyah’  dan  hakikat  ketuhanan  secara  mutlak  (tah } aqquq
15 Al-Ih } a > t } ah adalah mempersepsikan (idra > k) sesuatu dengan sempurna baik luar maupun dalam (z } ahi > ran wa ba > t } inan), mengetahui sesuatu dari segala aspeknya. Lihat: Muhammad al-‘Adluny al-Idrisy, Mu‘jam Mus } t } alah } a > t..., 10. Juga berarti mengetahui hakikat wujud objek, jenis objek, kadar materi objek, karakter objek, tujuan yang terbesit objek, segala yang ada tentang manfaat dan tidak bermanfaat bagi objek. Lihat: Abu al-Baqa‘ al- Kafawy, Mu‘jam al-Kulliya > t fi > al-Mus } t } alah } a > t wa al-Furuq al-Lughawiyyah, Edited by Adnan
Darwis dan Muhammad al-Musry, (Beirut: Muassasah al-Risa > lah, 1997), 68.
16 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-Qas } d al-Mujarrad..., 133.
17 Ibid.,  139.
18 Ibid.,  135.
al-rubu > biyyah  ‘an  al-ih } a > t } ah). 19 Tetapi  Ibnu  Athaillah  menjelaskan lebih terpernci dan adanya penambahan (tah } qi > q al-ih } a > t } ah bi `ilmihi al-mut } laq) yang tidak dijelaskan sufi lain.
Sulu > k dan Jadzab ; Sebuah Jalan Pencapaian
Untuk mencapai makrifat, para sufi umumnya menggunakan jalan ‘sulu > k’.  Dengan jalan ini, seorang  ‘sa > lik’ harus melewati  jalan panjang  (t } ari > qah),  menempuh  stasiun-stasiun  spiritual  (maqa > ma > t), dan merasakan kondisi-kondisi jiwa (ah } wa > l)’, tentu dengan bentuk penyucian-penyucian  diri  (tazkiyyah  al-nafs)  dan  olah  batin (riya > d } ah). Sehingga, dengan penyucian-penyucian tersebut, seorang sufi  dapat  sampai  dalam  bentuk  makrifat  kepada-Nya. 20 Dengan kata  lain, sebagaimana ungkapan Ibnu Athaillah, jalan ini  diawali dengan  ‘mu’a > malah’  dan  berakhir  dengan  ‘muwa > s } alah’. 21
Selain itu, para sufi juga menggunakan fenomena alam untuk mengenal Allah. Hal ini seperti pernah dikatakan oleh Dzun al-Nun al-Mishri  (w.  145)  bahwa  mengenal Allah  adalah  dengan  melalui bukti karya-karya-Nya. 22 Imam al-Ghazali juga menyebutkan bahwa jalan untuk mengenal Allah dan mengagungkan-Nya berada pada makhluk-makhluk-Nya,  dengan  memikirkan  keajaiban  ciptaan- Nya. 23 Perwujudan alam (makhlu > q) adalah bukti perwujudan nama Allah.  Perwujudan  nama-nama-Nya  adalah  bukti  perwujudan adanya  sifat-Nya.  Perwujudan  tetap  sifat-sifat-Nya  adalah  bukti perwujudan  zat-Nya.  Hal  ini  karena,  mustahil  sifat  tersebut  ada dengan sendirinya tanpa ada zat yang disifati; yaitu Allah. 24
19 Abu Bakar al-Kalabadzi, Al-Ta‘arruf li Madzhab Ahl al-Tas } awwuf, (Beirut: Da > r al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), 151; Abu Nashr Siraj al-Thusi, Al-Luma‘ fi > al-Tas } awwuf, Edited by Abd Halim Mahmud and Abd al-Baqi al-Surur, (Kairo: Da > r al-Kutub al-H { adi > tsiyyah, 1960),  5;  Al-Kamsykhawi  Naqsyabandi,  Ja > mi‘  al-Us } u > l  fi > al-Awliya > wa  Anwa > ‘ihim  wa Aws } a > fihim wa Us } u > l Kulli T { ari > qin wa Muhimmah al-Muri > d wa Syuru > t } al-Syaikh wa Kalimah al-S { u > fiyyah wa Is } t } ila > h { uhum wa Anwa > ‘ al-Tas } awwuf wa Maqa > ma > tuhum, (Mesir: al-Mat } ba‘ah al-Wahbiyyah, 1298 H), 238.
20 Abu al-Wafa al-Ghanaimi al-Taftazani, Dira > sa > t fi > ..., 153.
21 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Lat } a > if..., 156. 22 Abd al-Qahir Mahmud, Falsafah al-S { u > fiyyah fi > al-Isla > m, (Kairo: Da > r al-Fikr al- ‘Araby, 1966), 46-47.
23 Abu Hamid al-Ghazali, Al-H { ikmah fi > Makhlu > qa > t Alla > h ‘Azza wa Jalla, (Kediri: Muhammad Utsman, T.Th), 2.
24 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah al-Kubra wa al-S } ugra wa al- Muka > taba > t, (Beirut: Da > r al-Kutub al-`Alamiyyah, 2006), 52-53. Argumen seperti ini juga disebut ‘itsba > t wuju > dillah’, setidaknya, ada tiga argument yang digunakan para filsuf dan mutakalim: 1) argumen keberadaan alam (cosmology), 2) argumen sebab akibat (causality),
Jalan suluk yang digunakan tersebut di atas mendapat kritik- an  filosofis-estetis  dari  Ibnu Athaillah.  Menurutnya,  jalan  suluk tersebut  mempunyai  kelemahan-kelemahan  yang  berkisar  pada sarana  pembuktian  (mustadal  bih)  dan  pencari  bukti  (mustadil ‘alaih). Pertama, ‘mustadal bih’ dalam jalan suluk adalah keberadaan alam  yang  mustahil  bisa  mengantarkan  untuk  mengenal  Allah. Kelemahannya adalah karena fenomena alam itu sendiri wujudnya masih membutuhkan Allah. Bagi Ibnu Athaillah, seluruh eksistensi yang ada masih tergantung pada eksistensi Allah. Eksistensi yang ada sebenarnya tidak lebih jelas dibanding Allah, sehingga mana mungkin sesuatu tidak jelas  mengantarkan kepada sesuatu yang lebih  jelas. Allah juga  tidak pernah tidak hadir  dan  selalu  dekat, sehingga  tidak  perlu  menggunakan  instrumen  sekunder  berupa keberadaan alam untuk membuktikan kehadiran-Nya dan untuk sampai kepada-Nya. Dengan kata lain, keberadaan Allah tidak perlu pembuktian lagi karena Dia lebih jelas daripada bukti itu sendiri. Kedua,  ‘mustadil  ‘alaih’  menunjukkan  kelemahan  dirinya.  Dengan menggunakan  sarana  sekunder  menunjukkan  bahwa  mereka belum mencapai  ‘wus } u > l’  dan masih  tergolong  ‘ahl  h } ija > b’. 25
Selanjutnya, Ibnu Athaillah mengembangkan jalan tersendiri untuk  mencapai  makrifat.  Jalan  ini  disebut  ‘al-jadzab’  (tarikan metafisis) dan sufi yang menggunakan jalan ini disebut ‘arba > b al- jadzb’ atau ‘majdzu > bi > n’. Jalan ini merupakan kebalikan jalan suluk. Artinya,  sejak  permulaan  perjalanannya,  seorang  sufi  di-jadzab- kan  oleh  Allah  dengan  disingkapkan  kesempurnaan  zat-Nya sehingga  langsung  mengenal-Nya.  Setelah  mereka  ‘ditarik’ langsung oleh Allah, baru kemudian melalui Allah, mereka akan dikembalikan  untuk  menyaksikan  sifat-Nya,  lalu  dikembalikan untuk bergantung pada nama-Nya, kemudian dikembalikan untuk menyaksikan alam-Nya. Ibnu Athaillah mengistilahkan perjalanan ‘jadzab’  dengan  penurunan  (tadally). 26
Seorang majdzu > b terlebih dahulu sampai kepada Allah, lalu dia  secara  perlahan-lahan  dikembalikan  oleh  Allah  ke  jalan
dan 3) argumen kemungkinan (contingency). Lihat: Ibnu Sina, Kita > b al-Naja > t, Edited by Majid Makhri, (Beirut: Da > r al-A < fa > q al-Jadi > dah, 1985 M), 276-277; Al-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nih } al, Vol. 1, (Kairo: Muassasah al-H { alaby, 1968), 94;  Ibnu Sina, Al-Isya > rat wa al- Tanbi > ha > t, Edited by Sulaiman Dunya, (Mesir: Da > r al-Ma`a > rif, 1957), 447.
25 Kesimpulan ini diambil dari hikmah dan munajatnya. Lihat: Ibnu Athaillah al- Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah..., 9, 19, 29, 73.
26 Ibid., 52-53.
‘mu’a > malah’. 27 Jadi,  dalam  jalan  jadzab  ini  bukan  sufi  yang  ingin mengenalkan  dirinya  pada  Allah,  tetapi  Allah-lah  yang  ingin memperkenalkan diri-Nya pada hamba  tersebut.
Menurut Ibnu Athaillah jalan ini lebih sempurna dibanding jalan para sufi umumnya. Pertama, hal ini karena dalam jalan jadzab seorang  sufi  mengerti  kebenaran  bagi  pemiliknya,  sehingga menetapkan  segala  sesuatu  dengan  merujuk  kepada  asalnya. Artinya, pengenalan pada Allah dengan Allah sendiri, Allah sebagai objek  juga  sebagai  sarana  primer.  Para  arba > b  al-jadzb  sebenarnya telah wus } u > l pada Allah. 28
Kedua,  Menurut  Ibnu  Athaillah  Seorang  majdzu > b  sebenar- nya juga melewati fase-fase spiritual, namun perjalanan dilakukan lebih cepat karena jalan jadzab ini pada hakikatnya jalan yang dilipat (tuwiyat) oleh ‘ina > yah Allah, bahkan tanpa persiapan sebelumnya. 29
Beliau  membuat  perumpamaan  sufi  suluk  mencari  air  dengan menggali  sumur  sedikit  demi  sedikit,  sehingga  air  keluar  dari lubang  sumbernya.  Sementara  ini  sufi  jadzab  seperti  orang  yang mencari  air,  tiba-tiba  turun  awan  menurunkan  hujan  lebat padanya, dan  ia mengambil air seperlunya tanpa perlu bersusah payah. 30
Di antara kedua kelompok dan jalannya, konsep jadzab inilah yang  mencirikan  aliran  tasawuf  Ibnu  Athaillah  secara  khusus dengan  sufi-sufi  yang  lain. 31 Menurut  Syekh  Zaruq,  kedua  jalan, suluk  maupun  jadzb  adalah  representasi  tingkat  ‘ihsan’.  Ihsan adalah  engkau  menyembah Allah  seperti  engkau  melihat-Nya, apabila  engkau  tidak  sanggup  melihat-Nya,  maka  Dia  yang melihatmu. 32 Dalam hadis ini, ihsan tingkat pertama adalah seperti melihat  Allah  dan  yang  kedua  adalah  merasa  dilihat  Allah. Kelompok  yang  jadzab  (seperti  melihat  Allah)  adalah  kelompok orang-orang yang telah mengenalnya di awal suluk. Kelompok sa > lik adalah kelompok yang masih berada di bawah peringkat kelompok
27 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Lat } a > if..., 156. 28 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah..., 9, 29;  Ibnu Athaillah al-
Sakandari, Al-Muna > ja > h al-Ilahiyyah, Munajat: 19, 73.
29 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Lat } a > if..., 157. 30 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Ta > j al-‘Aru > s al-H { a > wi > li Tahdzi > b al-Nufu > s, (Kairo: Jawa > mi` al-Kalim, T.Th), 30.
31 Ibnu Ibad al-Arundi, Ghaits Mawa > hib al-‘A < liyyah fi > Syarh } al-H { ikam al-‘At } a > iyyah,
Jil. 2, (Indonesia: Da > r Ih } ya > al-Kutub al-‘Arabiyyah, T.Th), 76.
32 Abu al-Husain Muslim, S { ah } i > h } Muslim, (Riyadh: Bait al-Afka > r al-Dauliyyah, 1998), 6.
arif yang merasa dilihat Allah. Ia membuktikan Allah melalui alam. Kelompok pertama inilah yang ditempuh oleh Ibnu Athaillah dan para  sufi  dari  kalangan  Syadziliyyah. 33 Dengan  demikian, walaupun Ibnu Athaillah membangun jalan makrifat dengan jadzab, namun beliau tidak mengingkari jalan suluk.

## Ihwal Makrifat; Penyaksian Keesaan Mutlak
Menurut  Ibnu  Athaillah,  Allah  SWT  memiliki  sifat ‘ah } adiyyah’.  Kata  ini  terbentuk  kata  ‘al-ah } ad’  yang  bemakna ‘kesendirian mutlak dalam keesaan dengan tiada sesuatupun yang bersama-Nya’,  ‘al-ah } ad’  juga  merupakan  istilah  yang  digunakan untuk  menafikan  keterbilangan  bersama-Nya. 34 Menurut  Ibnu `Arabi,  al-ah } adiyyah  adalah  martabat  zat  absolut.  Allah  dalam martabat ini merupakan wujud tunggal dan mutlak, yang belum dihubungkan dengan nama, sifat, dan sandaran, tidak menerima ‘pembagian’.  Jadi  ah } adiyyah  adalah  totalitas  dari  potensi  (majmu > ` kullihi bi al-quwwah). 35 Allah ada dalam azali dengan tiada sesuatu- pun  yang  bersama-Nya,  sifat  ini  tidak  berubah  dan  selalu  tetap seperti keadaan semula. 36 Keesaan mutlak ini tidak terjangkau oleh angan-angan, akal pikiran manusia. 37
Sufi yang mencapai tahapan makrifat akan menyaksikan sifat keesaan Allah  secara  mutlak  ini 38 dengan  ‘h } aqq  al-bas } i > rah’,  bukan dengan  indra  zahir  atau  spekulasi  akal.  Dalam  pandangan  mata batin seorang arif akan selalu terbesit bahwa hanya Allah-lah yang berhak  menyandang  sifat  wujud  absolut.  Wujud  segala  sesuatu selainnya  hanya  bersifat  relatif  (muqayyad), 39 banyangan  semu (z } ill),  nihil  (‘adam),  bagaikan  debu  di  udara  (al-haba’  fi > al-hawa). Hal ini Karena wujud relatifnya diwujudkan oleh Allah 40 dengan proses ‘i > ja > d’ dan keberlangsungan wujudnya hanya karena Allah dengan  adanya  proses  ‘imda > d’. 41 Oleh  sebab  itu,  dalam  tahap
33 Zaruq al-Affasy, Qawa > ‘id al-Tas } awwuf..., 56.
34 Ibnu Mandzur, Lisa > n al-‘Arab, (Kairo: Da > r al-Ma`a > rif, T.Th), 35. Ibnu ‘Arabi, Fus } u > s al-H { ikam, Edited by Abu al-Ala al-Fifi, (Beirut: Da > r al-Kita > b al-’Arabiyyah, T.Th.), 90.
35 Ibnu Araby, Fus } u > s..., 90.
36 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah..., 11, 38.
37 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-Qas } d al-Mujarrad..., 60. 38 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-Tanwi > r fi > Isqa > t } al-Tadbi > r, (Kairo: Da > r al-Sala >< m al- H { adi > tsah, 2007), 246.
39 Ibnu Athaillah, Al-Qas } d al-Mujarrad fi > ..., 59-60.
40 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Lat } a > if..., 160-161.
41 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah..., 15, 33, 97, 98.
ontologis, wujud segala yang ada dengan sendirinya akan terhapus kerena  sifat  ‘ah } adiyyah’ Allah. 42 Karena  dalam  tahap  ini  apabila masih ada wujud lain ‘bersama’ wujud Allah, maka sifat ‘ah } adiyyah’ tidak terealisasikan, konsekuensinya akan ada sifat keterbilangan dan kebersekutuan dalam diri Allah. 43
Dalam proses ‘syuhu > d al-ah } adiyyah’, juga tersingkap hakikat ketuhanan secara global. Sehingga mereka tidak mengerti maksud ketersingkapan  tersebut.  Hal  ini  karena  bentuk  kuantitas  atau kualitas ketersingkapan tersebut berada di luar nalar akal pikiran. Namun setelah proses ketersingkapan tersebut terjaga baru seorang arif akan mengerti maksudnya secara terperinci. 44 Istilah ‘syuhu > d al-ah } adiyyah’ Ibnu Athaillah sebenarnya tidak jauh berbeda dengan sufi-sufi yang lain. Misalnya Imam al-Ghazali menyebut  tingkatan  ini  sebagai  ‘fana > fi > al-tawh } i > d’  atau  ‘tawh } i > d  al- muqarrabi > n’. 45 Al-Attas menyebutnya ‘The Unity of Existence’. Lebih jauh al-Attas menggambarkan bahwa tahapan ini disepakati oleh mayoritas sufi seperti Junaid al-Baghdadi, Abu Nashr al-Sarraj, Ali al-Hujwiri,  Abu  al-Qasim  al-Qushayri, Abd  Allah  al-Ansari,  al- Ghazali, Ibnu ‘Arabi, Sadr al-Din al-Qunyawi, Abd Razaq al-Qashani, Dawud al-Qasyari, dan ‘Abd al-Rahman al-Jami. 46
42 Ibid.,  46,  215.
43 Ibnu Ibad al-Arundy, Ghaits Mawa > hib al-Aliyyah…, Jil. 1, 103-104; Abu Hamid al-Ghazali, Misyka > t al-Anwa > r, Edited by Abd al-Aziz Izzu al-Din al-Siruwan, (Beirut: ‘A < lam al-Kita > b, 1986 M), 137. 44 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah..., 32, 141. Hal ini juga diamini oleh sufi yang lain seperti Imam al-Qusyairi. Lihat: Zaruq al-Afasi, H { ikam al-‘At } a > iyyah, (Kairo: Da > r al-Syu’aib, 1985), 247.
45 Abu Hamid al-Ghazali, Ih } ya > ‘Ulu > m al-Di > n, Jil. 4,  (Semarang: Usaha Keluarga, T.Th), 240; Abu Hamid al-Ghazali, Misyka > t..., 137. 46 Ia mengatakan “This School (this school presented type of intuition of existense) presented the vision of reality as as they envisaged it based on the second type of intuition of existence. They affirmed the transcendent unity of existence (wah } da > t al-Wuju > d). Among the notable  early  representatives  of  this  school  after  Junaid  were  Abu  Nashr  al-Sarraj,  Ali  al- Hujwiri, Abu al-Qasim al-Qushayri and Abd Allah al-Ansari. To this school also belonged al- Ghazali. But their chief exponent was Ibnu ‘Arabi, who first formulated what originally given in intuition of existence into an intregated metaphisics expressed in rational and intellectual terms. Among  his  erudite  commentators  were  Sadr  al-Din  al-Qunyawi,  Abd  Razaq  al-Qashani, Dawud al-Qasyari, ‘Abd al-Rahman al-Jami; and his doctrine of the Perfect Man (al-Insa > n al- Ka > mil) was developed by Abd al-Karim al-Jili. The philosophical expression of transcendent unity  was  formulated by  Shadr  al-Din  al-Shirazi,  called  Mulla  Shadra,  whose  metaphisics bears marked traces of the thoughts of Ibnu Sina, Al-Ghazali, Ibnu Araby, and al-Suhrawardi. Lihat: Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: an Exposition of the Fundamental Element of the Worldview of Islam, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 214- 215.

## Kondisi Spiritual
Penyaksian  atas  keesaan  mutlak  (syuhu > d  al-ah } adiyyah)  yang dialami seorang ‘a > rif bi Allah’ memengaruhi sisi psikologis mereka. Ibnu Athaillah menyebutkan bahwa tingkatan kondisi psikologis seseorang;  pertama,  mereka  tenggelam  dalam  cahaya  tauhid, sehingga segalanya menjadi sirna. Dengan kata lain, ketidaksadaran akan  sekitar  (sakr)  mengalahkan  kesadaran  (sahw)  mereka, penyaksian tunggal (jam`) mangalahkan penglihatan pada makhluk (farq),  fana > `nya  mengalahkan  baqa > ’,  ketidakhadiran  bersama makhluk  (ghaibah)  mengalahkan  hadirnya  mereka  (h } ud } u > r). 47 Setelah keadaan ini berlangsung, apabila dia sadar maka akan naik ke  kelompok  kedua,  namun  dimungkinkan  mereka  tidak  di- kembalikan  sebagaimana  keadaan  semula. 48
Kedua,  tingkatan  ‘a > rif  bi  Alla > h’  yang  kedua  lebih  sempurna dibanding yang pertama. Kelompok ini juga merasakan apa yang dirasakan oleh kelompok pertama, namun mereka disadarkan oleh Allah,  setelah  sakr  mereka  juga  mengalami  sahw,  setelah  ghaibah mereka  juga  mengalami  h } ud } u > r,  sehingga  jam’  tidak  menghalangi farq ataupun sebaliknya. Begitu kondisi-kondisi yang lain seperti fana > ’  dan  baqa > ’. 49 Namun,  kesadaran  pertama  mereka  memiliki perbedaan dengan kesadaran yang kedua, mereka selalu bersama Allah dalam segala sesuatu. 50 Sehingga, mereka dapat mengendali- kan  pikiran  mereka.
Kembalinya kesadaran akan al-atsar ini memiliki perbedaan dengan penglihatan sebelum mencapai makrifat. Mereka kembali dengan memakai cahaya (kiswah al-anwa > r) dan hidayah penglihatan batin (hida > yah al-istibs } a > r). Sehingga mereka kembali kepada Allah dari  al-atsar  tersebut  sebagaimana  mereka  menuju  Allah meninggalkan al-atsar. Jadi, hati mereka sudah tidak terbelenggu dan  tertawan  oleh  al-atsar. 51
Di  sisi  lain,  terjadi  perbedaan  ungkapan  dalam  meng- ekspresikan  hakikat  yang  tersingkapkan  pada  mereka.  Ekspresi ini dalam istilah Ibnu Athailah disebut “al-isya > rah” dan “al-’iba > rah”.
47 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah..., 84.
48 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Lat } a > if..., 205.
49 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-Muka > taba > t..., 84.
50 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Lat } a > if..., 51. 51 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-Muna > ja > h..., 73, 21. Kondisi seperti ini dalam istilah Sayyid  Naquib al-Attas  disebut ‘first  separation’ (al-farq  al-awwal) dan  ‘second separation’ (al-farq al-tsa > ni > ). Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena…, 178.
Kelompok pertama sering tidak bisa mengendalikan gejolak jiwa mereka  karena  menerima  tajalli  yang  tidak  tergambarkan  (faid } a > n wujd). 52 Tak jarang ketika sampai pada tahap tertentu sering keluar ekspresi-ekspresi  spiritual  yang  sulit  dicerna  (syat } a > h } at)  karena tarikan  metafisik. 53 Kebanyakan  ekpresi  ini  diingkari  oleh  orang yang  mendengar. 54 Kondisi  ini  tidak  terpuji  karena  berusaha mengungkap rahasia ketuhanan padahal mereka belum diizinkan. 55 Selain  itu  mereka  sebenarnya  belum  sempurna  karena  meng- anggap bahwa Allah lebih dekat daripada ekspresi tersebut, artinya masih terdapat ‘rukun’ ekspresi. 56
Adapun  kelompok  kedua,  mereka  dapat  menguasai  diri mereka dalam proses tajalli. Mereka fana dari kefanaan, 57 mereka dalam  ekstra  kedekatan  sehingga  tidak  merasakan  dalam kedekatan. 58 Lisan terkunci tanpa ekspresi. 59 Isya > rah akan hakikat ketuhanan  tersebut  tidak  terucap  ketika  tajalli  namun  mereka keluarkan ketika perlu, adakalanya untuk memberikan bimbingan kepada  murid. 60 Ekspresi  ini  baik  isya > rah  maupun  ‘iba > rah kebanyakan diterima oleh siapa yang mendengar, 61 karena ekspresi tersebut  dapat  dipahami  orang  lain. 62 Ibnu  Athaillah  mengambil jalan  moderat  dalam  isya > rah,  yaitu  secara  lahir  ada  perpisahan namun  secara  batin  merasakan  hal  tersebut  (al-farq  ‘ala  lisa > nik mauju > dan  wa  al-jam’  fi > bat } i > nik  mayhu > da). 63
52 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah..., 40, 185.
53 Contoh syat } a > h } at, seperti ‘aku bukan aku aku aku, karena aku adalah Dia, aku Dia’, Ungkapan ini sering dialamatkan kepada Abu Yazid, lihat: Qasim Muhammad `Abbas, Abu > Yazi > d al-Bust } a > miy: al-Majmu > `ah al-S } u > fiyyah al-Ka > milah, (Damaskus: al-Mada > , 2004), 42; ‘Aku yang Maha Benar` (Ana al-H}aq), lihat: Lois Massignon, Di > wa > n al-Halla > j, (Paris: Mansyurat Asmar, 2008), 22. ‘Tiada sesuatu dalam diri ini kecuali Allah’ (ma > fi > al-jubbah illa Alla > h), lihat: al-Syarqawi, Syarh } al-H } ikam bi Ha > misy Syarh } al-H } ikam Ibn ‘Iba > d, Jil. 2, (Indonesia: Da > r Ih } ya > al-Kutub al-‘Arabiyyah, T.Th), 73-74.
54 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Lat } a > if ...,  63-64.
55 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah..., 40, 184, 185.
56 Ibid., 20, 77.
57 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Mifta > h } al-Fala > h wa Mis } ba > h } ..., 9. 58 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Lat } a > if...,  51. 59 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah..., 20, 77.
60 Ibid., 40,  184,  185.
61 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Lat } a > if...,  63-64.
62 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah..., 40, 184, 185.
63 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Lat } a > if...,  159-160.

## Tersingkapnya Hijab
Dengan demikian dapat dikatakan hijab antara seorang ‘a > rif bi Allah dengan Allah sudah terbuka. Dalam hal ini Ibnu Athaillah menyebutkan sepuluh sebab kondisi tersingkapnya hijab tersebut. Seorang  arif  menyaksikan Allah  karena  beberapa  hal,  pertama, Allahlah  yang  menampakkan  segala  sesuatu.  Kedua,  Dia  tampak pada segala sesuatu. Ketiga, Dia ada dalam segala sesuatu. Keempat, Dia  tampak  untuk  segala  sesuatu.  Kelima,  Dia  tampak  sebelum segala  sesuatu.  Keenam,  Dia  lebih  tampak  dari  segala  sesuatu. Ketujuh, Dia Esa tanpa ada sesuatu yang bersama-Nya. Kedelapan, Dia lebih dekat dari segala sesuatu. Kesepuluh, jika bukan karena Dia, segala sesuatu tidak akan terwujud. Proses tersingkapnya hijab ini  merupakan  bukti  kekuasaan  Tuhan,  karena  bagaimana keberadaan  (wuju > d)  bisa  tampak  dalam  ketiadaan  (‘adam).  Atau, bagaimana  mungkin  sesuatu  yang  baru  bisa  bersanding  dengan yang  Maha  Dahulu. 64

## Bersama Allah dalam Setiap Tindakan
Penyaksian  ‘a > rif  bi  Alla > h  terhadap  cakarawala  (al-kaun  dan al-atsar)  terbagi  menjadi  beberapa  bentuk;  menyaksikan  Allah dalam segala sesuatu, 65 menyaksikan Allah pada atau bersama segala sesuatu,  menyaksikan  Allah  sebelum  melihat  segala  sesuatu, menyaksikan Allah setelah melihat segala sesuatu. Hal ini karena penglihatan batin mereka merasakan bahwa keberadaan alam ini awalnya gelap kemudian diterangkan oleh cahaya Ilahi.
Penjelasan  masing-masing  penyaksian  ini  adalah  pertama, mereka melihat Allah sebagai Zat yang Maha Jelas (al-Z { a > hir) dan ber-tajalli  dengan  asma  dan  sifat-Nya  dalam  segala  sesuatu. Sehingga mereka mengatakan, “Aku tidak melihat segala sesuatu kecuali aku melihat Allah di dalamnya.” Penyaksian seperti ini juga disebut ‘musya > hadah fi`l bi fi`l’. Kedua, mereka melihat Allah sebagai Zat yang Maha Mengetahui (al-A < lim) dan Kuasa (al-Qa > dir), segala yang  ada  sangat  bodoh  dan  lemah.  Penyaksian  seperti  ini  juga disebut  ‘musya > hadah  s } ifah  bi  s } ifah’  sehingga  mereka  mengatakan, “Aku  tidak  melihat  segala  sesuatu  kecuali  aku  melihat  Allah bersamanya.” Ketiga, mereka melihat Allah sebagai ‘Wuju > d Qidam’,
64 Ibnu Athaillah al-Sakandari, Al-H { ikam al-‘At } a > iyyah..., 6, 16.
65 Ibid.,
segala  yang  ada  hanya  bersifat  baru  dan  nihil  (al-h } udu > ts  wa  al- ‘adam),  sehingga  mereka  mengatakan,  “Aku  tidak  melihat  segala sesuatu kecuali aku melihat Allah sebelumnya.” Penyaksian seperti ini  juga  disebut  ‘musya > hadah  Dzat  bi  Dzat’.  Keempat,  mereka melihat Allah sebagai wujud yang Kekal (Baqa > ’), segala yang ada hanya  fatamorgana  (fana > ’),  sehingga  mereka  mengatakan,  “Aku tidak melihat segala sesuatu kecuali aku melihat Allah sesudahnya.” Penyaksian seperti ini tidak  terdeteksi oleh  isya > rah dan ‘iba > rah. 66

## Penutup
Dari pembahasan di atas dapat disimpulkan bahwa makrifat para sufi bukanlah hasil penalaran spekulatif melainkan hasil dari penyaksian  langsung  terhadap  Allah  SWT.  Makrifat  adalah menetapkan  eksistensi Allah,  transendensi  kesucian,  sifat-sifat dengan sebenarnya, juga bentuk penyaksian batin dan keyakinan sebagai buah  dari ibadah.  Inti  makrifat  adalah kelemahan  untuk mencapai  makrifat  hakiki,  karena  yang  dapat  mengenal  Allah hanyalah Allah sendiri, sedangkan makhluk hanya dapat mengenal- nya  sesuai  kemampuan  mereka,  maka  kelemahan  dalam bermakrifat adalah makrifat.
Adapun jalan yang dapat ditempuh bisa dengan jalan normal suluk atau jalan tarikan langsung ‘jadzab’. Dalam pandangan Ibnu Athaillah  jalan  jadzab  lebih  utama  dibandingkan  dengan  suluk. Karena mereka dapat mengenal Allah lebih cepat dibanding jalan suluk. Jalan suluk maupun jadzab ini adalah representasi dari dua tingkatan ihsan. Namun demikian, belum ditemukan dengan jelas langkah formal meniti jalan jadzab. Jalan suluk ini bisa dilalui oleh siapapun  sehingga  bisa  diterapkan  dalam  masyarakat.  Tidak demikian  dengan  jadzab,  jalan  ini  sulit  diterapkan  dalam masyarakat.
Ketika  mencapai  tahap  wus } u > l  dalam  bentuk  makrifat,  para arif  akan  menyaksikan  keesaan  mutlak  (syuhu > d  al-ah } adiyah)  yang berada di luar jangkauan akal dan logika pikiran. Mereka menyaksi- kan  dengan  ‘h } aqq  al-bas } i > rah’  mereka.  Penyaksian  atas  keesaan
66 Ibnu Athaillah, al-Qas } d al-Mujarrad..., 22, 23. Apabila ditelusuri lebih lanjut, proses penggabungan penyaksian Allah dan alam ini berasal dari Syaikh Ibnu Masyis, guru dari generasi pertama Tarekat Syadziliyyah. Lihat: Abd Halim Mahmud, Qad } iyyah al-Tas } awwuf al-Madrasah al-Sya > dziliyyah, (Kairo: al-Maktabah al-Taufi > qiyyah, 2010), 19.
mutlak  syuhu > d  al-ah } adiyyah  yang  dialami  seorang  ‘a > rif  bi  Alla > h memengaruhi sisi psikologis mereka. Pertama, mereka merasakan fana > ’, jam`, ghaibah, sakr, dan kondisi yang lebih sempurna adalah penggabungan fana > ’ dan baqa > ’, sakr dan shahw, ghaibah dan hud } u > r, jam`  dan  farq.  Penyaksian  dan  kondisi  spiritual  mereka  meme- ngaruhi penglihatan mereka pada  alam  sekitar. Di mana  mereka menyaksikan fi`l dengan fi`l, s } ifah dengan s } ifah, dza > t dengan dza > t. Menyaksikan Allah di segala sesuatu, dalam segala sesuatu, sebelum alam,  sesudah  segala  sesuatu.  Secara  keseluruhan  teori  makrifat Ibnu  Athaillah  adalah  inti  tauhid  yang  menggabungkan  Islam, iman, dan ihsan.
Adapun saran-saran adalah sebagai berikut; tasawuf merupa- kan roh peradaban Islam, oleh sebab itu, mengkaji dan menerapkan- nya  dalam  kehidupan  merupakan  sebuah  keniscayaan.  Sejauh  ini, banyak peneliti yang antipati terhadap tasawuf dan menghakimi sufi dengan  sesat  bahkan  kufur,  atau  yang  menelan  mentah-mentah ajarannya sesuai makna literal kalimat. Maka sebaiknya, peneliti harus memahami bahasa mereka dan merasakan apa yang mereka rasakan.

## Daftar Pustaka
‘Abbas,  Qasim  Muhammad.  2004.  Abu > Yazi > d  al-Bust } a > miy:  al- Majmu > ‘ah  al-S { u > fiyyah  al-Ka > milah.  Damaskus:  al-Mada > .
Abd  al-Mun‘im,  1992.  Al-Mausu > ‘ah  al-S { u > fiyyah:  A‘la > m  al-Tas } awwuf wa  al-Munkiri > n  ‘alaih  wa  al-T { uruq  al-S { u > fiyyah.  Kairo:  Dar > al- Irsya > d.
Al-Afasi,  Zaruq.  1985.  H { ikam  al-‘At } a > iyyah.  Kairo:  Da > r  al-Syu’aib.
Al-Arundi,  Ibnu  Ibad.  T.Th.  Ghaits  Mawa > hib  al-‘A < liyyah  fi > Syarh } al-H { ikam  al-‘At } a > iyyah,  Jil.  2.  Indonesia:  Da > r  Ih } ya > al-Kutub al-‘Arabiyyah.
Al-‘Asqalani, Ibnu Hajar. 1993. Al-Durar al-Ka > minah fi > A‘ya > n Miah al-Tsa > minah,  Vol.  1.  Beirut:  Da > r  al-Ji > l.
Al-Attas,  Syed  Muhammad  Naquib.  1995.  Prolegomena  to  the Metaphysics of Islam: an Exposition of the Fundamental Element of  the  Worldview  of  Islam.  Kuala  Lumpur:  ISTAC.
Chittick,  William  C.  2007.  Sufism:  a  Short  Introduction.  UK:  One
World  Publication.
Al-Ghazali, Abu  Hamid.  1986.  Misyka > t  al-Anwa > r,  Edited  by  Abd al-Aziz Izzu al-Din al-Siruwan. Beirut: ‘A < lam al-Kita > b.
.  T.Th.  Al-H { ikmah  fi > Makhlu > qa > t  Alla > h  ‘Azza  wa  Jalla.  Kediri: Muhammad  Utsman.
.  T.Th.  Al-Munqidz  min  al-D { ala > l.  Beirut:  al-Maktabah  al- Sya‘biyah.
. T.Th. Ih } ya > ‘Ulu > m al-Di > n, Jil. 4. Semarang: Usaha Keluarga.
Ibnu  ‘Arabi.  T.Th.  Fus } u > s  al-H { ikam,  Edited  by Abu  al-Ala  al-Fifi.
Beirut: Da > r al-Kita > b al-’Arabiyyah.
Ibnu Manzur.  T.Th.  Lisa > n  al-‘Arab.  Kairo:  Da > r  al-Ma’a > rif.
Ibnu  Sina.  1957.  Al-Isya > rat  wa  al-Tanbi > ha > t,  Edited  by  Sulaiman Dunya. Mesir: Da > r al-Ma‘a > rif.
.  1985.  Kita > b  al-Naja > t,  Edited  by  Majid  Makhri.  Beirut:  Da > r al-A < fa > q al-Jadi > dah.
Al-Idrisi,  Muhammad  al-‘Adluni.  2002.  Mu‘jam  Mus } t } ala > h } a > t  al- Tas } awwuf  al-Falsafiy.  Jordan:  Da > r  al-Tsaqa > fah.
Al-Kafawy,  Abu  al-Baqa‘.1997.  Mu‘jam  al-Kulliya > t  fi > al-Mus } t } alah } a > t wa  al-Furuq  al-Lughawiyyah,  Edited  by Adnan  Darwis  dan Muhammad al-Musry. Beirut: Muassasah al-Risa > lah.
Al-Kalabadzi,  Abu  Bakar.  1993.  Al-Ta‘arruf  li  Madzhab  Ahl  al- Tas } awwuf.  Beirut:  Da > r  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah.
Madzkur,  Ibrahim.  1983  M/1403  H.  Al-Mu‘jam  al-Falsafi.  Kairo: al-Haiah al-‘Amah.
Mahmud,  Abd  al-Qahir.  1966.  Falsafah  al-S { u > fiyyah  fi > al-Isla > m. Kairo: Da > r al-Fikr al-‘Araby.
Mahmud,  Abd  Halim.  2010.  Qad } iyyah  al-Tas } awwuf  al-Madrasah al-Sya > dziliyyah.  Kairo:  al-Maktabah  al-Taufi > qiyyah.
Al-Maliki,  Ibnu  Farhun.  1415  H.  Al-Di > ba > j  al-Madzhab  fi > Ma‘rifah A‘ya > n  ‘Ulama > ’  al-Madzhab,  Vol.  1.  Kairo:  Da > r  al-Tura > ts.
Al-Maqrizy.  1326  H.  Al-Mawa > ’iz } wa  al-I‘tiba > r  bi  Dzikr  al-Khut } at } wa  al-Atsa > r,  Vol.  4.  Mesir:  Maktabah  Ji > l.
.  1997.  Al-Sulu > k  li  Ma‘rifah  Duwal  al-Mulu > k  Vol.  1.  Edited by M. Abd al-Qadir ‘Atha. Beirut: Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Massignon,  Lois.  2008.  Di > wa > n  al-Halla > j.  Paris:  Mansyurat Asmar.
Muslim, Abu al-Husain. 1998. S { ah } i > h } Muslim. Riyadh: Bait al-Afka > r al-Dauliyyah.
Al-Nabhani,  Yusuf  Isma‘il.  2001.  Ja > mi’  Kara > ma > t  al-Awliya > ’,  Vol.  1. Gujarat: Maraz Ahl Sunnat Barakat.
Najjar,  Amir.  T.Th.  Al-T { uruq  al-S { u > fiyyah  fi > Mis } r:  Nasya‘atuha > wa Naz } muha > wa  Wuru > duha > .  Kairo:  Da > r  al-Ma‘a > rif.
Naqsyabandi, Al-Kamsykhawi.  1298  H.  Ja > mi‘  al-Us } u > l  fi > al-Awliya > wa  Anwa > ‘ihim  wa  Aws } a > fihim  wa  Us } u > l  Kulli  T { ari > qin  wa Muhimmah  al-Muri > d  wa  Syuru > t } al-Syaikh  wa  Kalimah  al- S { u > fiyyah  wa  Is } t } ila > h } uhum  wa  Anwa > ‘  al-Tas } awwuf  wa Maqa > ma > tuhum.  Mesir:  al-Mat } ba‘ah  al-Wahbiyyah.
Al-Qusyairi.  1989  M/1409  H.  Risa > lah  Qusyairiyyah.  Edited  by Syekh Abd Halim Mahmud bin Syarif. Kairo: Da > r  al-Sya‘b.
Al-Sakandari, Ibnu Athaillah. 2002. Al-Qas}d al-Mujarrad fi > Ma‘rifah al-Ism al-Mufrad, Edited by Mahmud Taufiq al-Hakim. Mesir: Maktabah  Madbu > li.
.  2006.  Al-H { ikam  al-‘At } a > iyyah  al-Kubra  wa  al-S { ugra  wa  al- Muka > taba > t.  Beirut:  Da > r  al-Kutub  al-’Alamiyyah.
.  2006.  Lat } a > if  al-Mina > n.  Edited  by  Abd  Halim  Mahmud. Mesir: Da > r al-Ma’a > rif, Cet. 3.
.  2007.  Al-Tanwi > r  fi > Isqa > t } al-Tadbi > r.  Kairo:  Da > r  al-Sala > m  al- H { adi > tsah.
.  T.Th.  Mifta > h } al-Fala > h } wa  Mis } ba > h } al-Arwa > h } fi > Dzikrilla > h  al- Kari > m  al-Fatta > h.  Beirut:  Da > r  al-Kutub  al-‘A < lamiyyah.
. T.Th. Taa > j al-‘Aru > s al-H } a > wi > li Tahdzi > b al-Nufu > s. Kairo: Jawa > mi’ al-Kalim.
Al-Syarqawi.  T.Th.  Syarh } al-H } ikam  bi  Ha > misy  Syarh } al-H { ikam  Ibn ‘Iba > d, Jil. 2. Indonesia: Da > r Ih } ya > al-Kutub al-‘Arabiyyah.
Al-Taftazani, Abu  al-Wafa’ al-Ghanimi.  1957.  Dira > sa > t  fi > al-Falsafah al-Isla > miyyah.  Kairo:  Maktabah  al-Qa > hirah  al-H { adi > tsiyyah.
.  1969.  Ibn  ‘At } a > illah  wa  Tas } awwufuh.  Kairo:  Maktabah  al- Mis } riyyah, Cet. 2.
Al-Thusi,  Abu  Nashr  Siraj.  1960.  Al-Luma‘  fi > al-Tas } awwuf,  Edited by Abd Halim Mahmud and Abd al-Baqi al-Surur. Kairo: Da > r al-Kutub al-H { adi > tsiyyah.