## MENGENAL KONSEP  WUJUD DALAM FILSAFAT MULLA SADRA

## Arsyad
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Teungku Dirundeng Meulaboh email: arsyad_meulaboh@yahoo.com

## Abstract
This paper will specifically discusses the concept of wujud in the al-hikmah al-muta’aliyah of  Mulla  Sadra.  Mulla  Sadra’s  thought  has  been  widely  studied  among  intellectuals, traditional madrassahs and modern universities. This shows that the intellectual tradition in Islam is in fact always evolving and is alive up to these days. It did not cease in Ibn Rushd’s era, as it was understood by many partieslearned in the West.The study aims to find, discover and show the excellence of al-hikmah al-muta’aliyahof Mulla Sadra among the earlier Islamic thinkers, and then analyzes its important implications for the history of Islamic thought in general, and for Islamic philosophy in particular. The result shows that al-hikmah al-muta’aliyah is one of genres in the history of Islamic thought which has a unique characteristic that is trying to integrate two previous genres, the peripatetic and illumination genres. Mulla Sadra’s formulation of the philosophy of wujud is based on three fundamental principles, namely ashalatul wujud, Tasykik wujud and causality. Keywords : Ashalatul Wujud, Ashalatul Mahiyyah, Tasykik Wujud, Kausalitas
صلختسم
ءارآ� تنكاو .اردص لام ابهحاصل ةيلاعلما ةكملحا ةسردم راطإا في دوجولا ةفسلف نع ثحبلا اذه سردي ةفاقثلا نأ� لىع لكذ لديو .ةيديلقتلا دهاعلما نم لب ةصراعلما تاعمالجا نم نوفقثلما ايهلع علطي اردص لام لىع ترولبت لا ةيمظعلا ةفاقثلا لكت نأ� نىعبم اذهف .مويلا ناصرع تىح شيعتو روطتت ةيملاسإلاا ةيملعلا ثحبلا اذه فدتهسسيو .نويبرغلا هب همدافأ� نيلذا ينثحابلا نم يرثك هعمز ماك دشر نبا يربكلا ركفلما  ْيدي ةيركفلا سرادلما لىع هتاقوفت ضعب زاربإاو هفاشتكاو ةيلاعتلما ةكملحا في اردص لام ةسردم نع ثحبلا لىإا ضحوتو .ةصاخ ةيملاسإلاا ةفسلفلا فيو ةماع ميلاسإلاا ركفلا يخرتا في ةسرلما لكت رثاآ� هرثإا للحيف ،اهلبق صئاصخ ههلو ميلاسإلاا ركفلا يجرتا في لةجسلما سرادلما نم ةسردم ةيلاعتلما ةكملحا نأ� ثحبلا ئجاتن اردص لام نإاو .ةيقاشرإلاا ةسردلماو ةيئا ّشلما ةسردلما ماه ينتقباس ينتسسردم ينب قيفوتلا لةوامح انهم ةديرف .ةيببسسلاو ،دوجولا كيكشت ،دوجولا لةاصأ� نهو ةيسساسألا ئدابلما لىع ًائماق ةيدوجولا ةفسلفلا ن ّوك
اردص لام ،دوجولا ةفسلف : ةيحاتفلما تماكللا

## A.  Pendahuluan
Mengaktualisasikan konsep, ide serta gagasan-gagasanpemikiran terdahulu dengan sintesa baru adalah usaha yang tidakmudah yang tidak sembarang orang dapat melakukannya. Proses dialektika bukan sekedar terlihat sebagai tumpukan tesis dan anti tesislalu menghasilkan sebuah sintesa. Namun adalah sebuah prosesyang terjadi dikala stagnasi paradigma terdahulu tidak dapat memberikan jalan keluar untuk sebuah permasalahan pentingdan baru.
Mulla Sadra dalam hal ini sebagai  seorang  filosof  yang  ciri  utama pemikirannya adalah “sintesis”, berupaya mengatasi ketegangan-ketegangan pemikiran terdahulu dalam merespon berbagai diskursus pemikiran manusia. Ia menyadari bahwa tidak semua jalan keluar harus dengan solusi yang mutlak baru, yang steril dari konstruksi lama. Kedalaman analisa dan kajiannya terhadap seluruh warisan pemikiran Islam secara harmonis berhasil menyerap dan telah memadukan Kalam yang pada saat itu sudah memasuki tahap filosofisnya melalui figur Nars ad-Din ath-Thusi ,  tradisi  filsafat  paripatetik  yang dikembangkan oleh Ibnu Sina, dan sufisme Ibnu A’rabi dan Isyraqiyah Suhrawardi. Selain mempertemukan keempat alirantersebut, Sadra juga mempertemukan dengan kebenaran al-Quran dan Hadits. Harmonisasi yang dilakukan Sadra menghasilkan sebuahsintesa yaitu dengan mengintegrasikannya melalui tiga jalanal- Qur’an ( al-wahy ), burhan (demonstrasi), dan irfan (visi spiritual), karena memang
ketiganya tidak bertentangan dalam tujuan mencapai kebenaran. Kesatuan tiga jalan utama pengetahuan tersebut diyakini Sadrasebagai pandangan dunia “ worldview ” yang menyatu dan menciptakan sudut pandang intelektual baru yang dikenal sebagai al-hikmah  al- muta’aliyah , salah satu tema penting yang menjadi sumber sekaligus pusat dari seluruh pemikiran Mulla Sadra, khususnya dalam  metafsikayaitu  konsep  wujud. Menurutnya, barang siapa yang buta terhadap masalah wujud berarti buta pula terhadap  permasalahan  metafsika  yang mendasar. Namun, dia juga menegaskan bahwa pengetahuan tentang wujud hanya bisa diperoleh melalui observasi yang tajam dan  pandangan  intuitif  serta  pengambilan kesimpulan dari akibat-akibat, tanda-tanda dan simbol-simbolnya. Oleh karena itu, dalam tulisan ini, penulis akan mengkaji bagaimana sebenarnya bangunan konsep wujud  yang digagas oleh Mulla Sadra, dengan titik tekan pembahasan pada tiga hal  utama,  yaitu  definisi  wujud, ashalah / principality , tasykik/gradation , dan wahdah al-wujud .

## B.  Sekilas Tentang Mulla Sadra

## Mulla Sandra lahir dengan nama
Sadruddin  bin  Ibrȃhìm  Yahya  Qawwȃmì Syìrȃzì di kota Syirȃz, Persia, pada tahun 1572 M. 1 Sadrȃ hidup kira-kira dari tahun 980H/1571M sampai 1050H/1640M.
1  Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta Kronologis , terj. Zaimul Am (Bandung: Mizan,  2001),  hal.  133.  Selanjutnya  disebut: Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam.
Mullȃ  Sadrȃ  berasal  dari  keluarga terpandang. Ayahnya bernama Khwaja Ibrahim  bin  Yahya  Qawwȃmì.  Ayahnya selain merupakan ilmuan dan tokoh agama, juga sebagai menteri yang menjadi tokoh kedua  dalam  pemerintahan  Kota  Syirȃz masa itu.
Mullȃ  Sadrȃ  pada  masa  kecilnya, selain  mengikuti  pendidikan  formal juga dididik secara khusus dengan mendatangkan guru-guru. Dengan usaha tersebut dan dengan kejeniusannya, Mullȃ Sadrȃ  dalam  waktu  yang  singkat  dapat menguasai berbagai dasar cabang ilmu masa itu dari Alquran, logika, sampai dengan  kaligrafi,  gramatikal,  dan  syair- syair Persia dan Arab. Pada usianya yang ke  dua  puluh  tahun,  Mullȃ  Sadrȃ  muda sudah memiliki kemampuan intelektual yang melebihi guru-gurunya, bahkan ada yang mengatakan tidak ada ilmuan Syirȃz masa itu yang melebihi kemampuan Mullȃ  Sadrȃ. 2 Mullȃ  Sadrȃ  Muda  berhasil menamatkan pelajarannya dalam bidang Filsafat  Peripatetik,  Filsafat  Iluminasi, Gnostik, Logika, Ilmu Kalam, Fiqh, Tafsir, Hadis, Astronomi, Matematika, dan Kedokteran. 3
Kecerdasannya yang luar biasa memberikan kekaguman tersendiri bagi guru-gurunya. Mir Damad sering kali menangis membaca karya-karya yang di tulis Mull ȃ Sadr ȃ karena ia merasa
2  Kholid Al-Walid, Perjalanan  Jiwa  Menuju Akirat:  Filsafat  Eskatologi  Mulla    Sadra (Jakarta: Sadra Press, 2012)  hal. 1-2. Selanjutnya disebut:Kholid Al-Walid, Perjalanan Jiwa Menuju Akirat.
3  Kholid Al-Walid, Perjalanan  Jiwa  Menuju Akirat , hal. 3-4.
mendapat anugerah Allah memiliki murid yang lebih cerdas dari dirinya. Diperkirakan sekitar tahun 1024 H, Mull ȃ Sadr ȃ kembali ke Kota Syir ȃz.  Di  kota kelahirannya Sadra menikah dan mengajar. Pemikiran-pemikiran Mull ȃ Sadr ȃ jauh melampaui  zamannya,  apalagi  pada  masa itu, pada umumnya, ulama berasal dari kelompok Akhbariyyin yangsangat kaku terhadap  pandangan-pandangan  filosofis yang bersifat spekulatif. Sebagian menduga karena pandangannya tentang Wahd ȃ t  al- Wuj ȗ d . Mull ȃ Sadr ȃ  kemudian  di  fitnah sebagai menyebar kesesatan, zindiq dan kafur. 4
Mullȃ  Sadrȃ  meninggal  sekembali dari menunaikan ibadah Haji yang ketujuh. Dia meninggal di Irak karena sakit yang dideritanya. Peristiwa itu terjadi pada tahun 1050 H, namun sampai saat ini tidak diketahui dengan pasti dimana letak kubur Mullȃ Sadrȃ. 5

## C.  Ashâlat al-wujûddan Ashâlat al- mâhiyah
Latar belakang munculnya perdebatan Ashâlat  al-wujûd dan Ashâlat al-mâhiyah bermula dari pertanyaan mendasar; manakah di antara mâhiyah dan wujûd yang menjadi hakikat dari realitas? manakah diantara keduanya yang menjadi sumber efek? Para pendukung Ashâlat al- mâhiyah berpandangan bahwa mâhiyah merupakan  sumber  dari  segala  efek  dan
4  Kholid Al-Walid, Perjalanan  Jiwa  Menuju Akirat , hal. 4-5. 5  Kholid Al-Walid, Perjalanan  Jiwa  Menuju Akirat , hal. 5-7.
hakikat nyata dari realitas. Sebaliknya, Pandangan tersebut ditolak oleh para pendukung Ashâlat al-wujûd yang melihat wujûd- lah yang menjadi sumber efek dan merupakan hakikat dari realitas. Berikut argumentasi sederhananya. 6
Mâhiyah ( quidity ) dari suatu entitas jelas berbeda dengan wujûd nya. Ketika seseorang  berfikir  tentang  sesuatu  entitas maka seketika terbentuk dua konsep di dalam pikirannya. Pertama , kuiditas nya yang diketahui melalui pertanyaan; apa itu? ( mâhiyah ). Kedua adalah eksistensi nya ( wujūd ) yaitu melalui pertanyaan; adakah  itu?  Ketika  seseorang  berfikir tentang kuda maka ia dapat membedakan di dalam pikirannya ide tentang kuda atau kuiditas nya yang meliputi bentuk, warna, berat, tinggi dan kategori-kategori lain yang tercakup di dalam esensi. Disamping itu, konsep lainnya yaitu keberadaan atau eksistensi kuda tersebut. Di dalam pikiran, kuiditas terpisah dari eksistensinya, artinya seseorang  dapat  berfikir  tentang  kuiditas suatu entitas tanpa mempertimbangkan apakah eksistensi nya ada atau tiada. Pada realitas eksternal, kuiditas dan eksistensi itu menyatu. Keduanya bukanlah dua komponen yang masing-masing memiliki realitas eksternal yang terpisah. Pemisahan tersebut hanya berlaku pada alam mental. 7
Setelah melihat adanya perbedaan antara entitas pada realitas ekternal yang
6  Muhammad Nur, Wahdah AL-Wujud Ibn Arabi
&  Filsafat  Wujud  Mulla  Sadra , (Makassar: Chamran Press, 2012), hal.63.
7  Muhammad Nur, Wahdah AL-Wujud Ibn Arabi
&  Filsafat  Wujud  Mulla  Sadra , (Makassar: Chamran Press, 2012), hal.64.
memberikan efek dan kuiditas entitas dalam alam mental yang tidak memberikan efek, maka muncul pertanyaan, apakah yang menyebabkan  perbedaan  efek  tersebut? Perbedaan efek itu muncul karena eksistensi ( wujûd ) dari entitas itu tidak dapat masuk ke dalam alam mental. Alam mental hanya menangkap quiditas esensinya saja. Dari sini muncul pertanyaan, manakah diantara keduanya (kuiditas dan eksistensi) yang menjadi dasar realitas sehingga ia memberi efek. Ada  dua  jawaban  atas  persoalan  ini dimana jawaban tersebut menentukan dua cara pandang mendasar atas ontologi realitas  sepanjang  sejarah  tradisi  filsafat Islam.
Akal menyatakan bahwa setiap entitas memiliki kuiditas namun apakah kuiditasnya yang ada pada realitas eksternal  yang  menjadi  sumber  efek ataukah eksistensinya. Suatu pandangan yang dinisbahkan kepada Syîhab al-Dîn al-Suhrawardî menyatakan bahwa esensi atau kuiditaslah yang  merupakan sumber efek.  Argumentasinya,  yang  benar-benar tampak pada realitas eksternal adalah ke- sesuatu-an dari realitas itu yang tidak lain adalah esensinya. Sedangkan eksistensinya baru hadir setelah adanya esensi tersebut. Karena itulah mengapa kita katakan rumah itu ada atau buku itu ada. Rumah dan buku mesti hadir dahulu baru kemudian predikasi ada kita sematkan atas dua entitas tersebut. Jika tidak demikian, predikasi eksistensial (ada) tidak bisa kita sematkan. Pandangan ini menempatkan eksistensi sebagai predikasi atas esensi. Berangkat dari sini, lebih jauh Syîhab al-Dîn al-Suhrawardî
meyakini bahwa wujûd hanya ada dalam mental yang tidak memiliki realitasnya di luar. Oleh karena itu, yang benar-benar ril adalah esensi cahaya. Namun perlu diingat bahwa wujûd yang dipredikasikan atas mâhiyah dalam  diskursus  filsafat  Syaikh al-Isyrâq adalah konsep wujûd ( wujûd ma’qûlah ). Mengapa demikian? Karena, Syaikh al-Isyrâq merespon konsep wujûd dalam  diskursus  filsafat  Ibn  Sînâ  dan muridnya Bahmanyar.
Berbeda dengan Syaikh al-Isyrâq, menurut Mullâ Sadrâ, predikasi wujûd atas mâhiyah tidak dapat dilakukan karena wujûd memiliki pengandaian yang lebih primer ketimbang mâhiyah . Maksudnya, sebelum ke-sesuatu-an ( mâhiyah ) diidentifikasi,  tentu  yang  lebih  dahulu untuk dipastikan adalah apakah sesuatu itu ada ( wujûd -nya). Oleh karena itu, wujûd lebih prior ketimbang mâhiyah .
Mullâ Sadrâ tidak pernah meragukan segala sesuatu yang nyata yang ada dihadapan kita. Semuanya bukanlah ilusi melainkan memiliki properti yang ril. Disamping itu, kita juga tidak bisa menolak kenyataan bahwa apa yang tampak bagi kita tersebut pada dasarnya satu di realitas eksternal. Sedangkan adanya pemisahan antara wujûd dan mâhiyah hanya terjadi pada alam mental. 8 Api pada realitas eksternal  memiliki  efek  membakar sedangkan api yang ada pada alam mental tidak membakar. Pertanyaanya, apakah yang  menyebabkan  perbedaan  efek
8  Muhammad Husayn Tabataba’i, Bidayah  al- Hikmah (Jakarta, Ibn Arabi And Mulla Sadra Corner; The Islamic College Jakarta, 2011) hal. 3
diantara keduanya? Jawabannya ada dua saja, jika bukan mâhiyah api berarti wujûd api. Jika mâhiyah yang menjadi sumber efek  membakar  pada  api  mengapa  terjadi perbedaan efek antara api di alam eksternal dan api di alam mental sedangkan mâhiyah api ada pada kedua alam tersebut. Hal itu karena mâhiyah sebagaimana mâhiyah tanpa melibatkan wujûd nya tidak memiliki perbedaan diantara kedua alam tersebut. 9
Berbeda halnya dengan wujûd , wujûd hanya benar-benar eksis pada realitas eksternal sementara wujûd pada alam mental bukan lagi sejatinya wujûd . Wujûd pada alam mental telah menjadi konsep wujûd yang tidak lain mâhiyah juga. Kesimpulannya, karena api yang memberi efek itu ada pada realitas eksternal dan wujûd sejatinya hanya pada realitas eksternal maka wujûd lah yang menjadi sumber efek membakar pada api. Itu juga berarti, wujûd pada realitas eksternal itulah yang memunculkan mâhiyah , yang hakikatnya menyatu dengan wujûd pada realitas eksterna tersebut. Dengan demikian, wujûd lah yang ashil sementara mâhiyah bersifat ‘itibari . 10
9   Muhammad Nur, Wahdah al-Wujûd Ibn ‘Arabi dan Filsafat Wujûd Mullâ Shadrâ (Makassar, Chamran Press, 2012) hal. 66 10 Muhammad  Husayn  Ţabâţabâî  melalui
Bentuk qiyâs khulfî menyatakan “Suatu esensi bisa eksis di dunia eksternal—yang dalam kondisi ini ia memiliki efek tertentu; dan bisa eksis di dunia mental—yang dalam kondisi ini  efek  tadi  tidak  ia  miliki.  Jika  eksistensi tidak  fundamental—artinya  esensilah  yang fundamental,  padahal  dalam  kedua  kondisi tadi ia tetap satu esensi yang sama maka dalam kedua kondisi tadi esensi tidak akan memiliki efek yang berlainan. Karena konsekuen seperti ini salah, maka antesedennya juga pasti salah. Jadi,  eksistensi  bersifat  fundamental.”  Lihat: Muhammad  Hussain  Ţabâţabâ’î, Bidâyah  al-
Argumentasi lain yang diajukan oleh Mullâ Sadrâ sebagai berikut; Mâhiyah dalam posisi mumkîn ( mâhiyah mumkinah ) pada esensinya dari sisi ia sebagaimana ia, bukan wujûd bukan juga ketiadaan ( fi  ḥaddi  dzatî  ha  min  haitsu  hiya  illa hiya  la  mawjûdah  wa  la  ma’dûmah ). Itu artinya mâhiyah  mumkinah berada pada penisbatan yang setara antara wujûd dan ketiadaan.  Penisbatan yang setara ini merupakan haml  al-awwalî yang tsubût nya ada pada alam mental. Namun ketika mâhiyah ingin mewujud pada realitas eksternal, ia memerlukan sebab untuk merealisasikannya dari mumkîn menuju wajîb . Dengan kata lain ketika kita ingin melihat misdaq  mâhiyah maka mâhiyah memerlukan sebab untuk mewujud. Itu karena mâhiyah pada realitas eksternal merupakan al - ḥamlu  al-syâi’ yaitu mâhiyah memerlukan syarat wujûd untuk terealisasi pada realitas eksternal. oleh karena itu, mishdâqmâhiyah yang ada di luar merupakan mâhiyah  mawjûdah maksudnya keberadaanya bergantung pada sebab wujûd . Pada mâhiyahmawjûdah ini, mâhiyah pada dirinya sendiri ( fi  al-waqi’ atau fi  nafsi  al-amr ) adalah ketiadaan. Ketika tidak ada mâhiyah maujudah berarti yang ada justru mâhiyah ma’dûmah . Karena ketiadaan pada dasarnya dibatasi oleh ketiadaan wujûd sebab. 11 Dengan demikian, karena wujûd yang menjadi sebab akan
H ikmah , h. 16. 11 Abdul  Jabbar  Rifa’i, Durus  fi  al-Falsafah al-Islamiyyah;  Syarah  Taudhihiy  al-Kitab Bidayah  al-Hikmah (Tehran; Muassasah al- Hadiy li al-Nasyri wa al-Tauzi’, 2000) h. 524, baris ke-15 dan baris ke-1 dari bawah
keberadaan mâhiyah maka wujûd lah yang menjadi  sumber  efek  sedangkan mâhiyah bersifat respektif ( ‘itibâri ).
Argumentasi lain yang diajukan oleh Mulla Shadra adalah; sebagaimana dijelaskan diatas bahwa mâhiyah merupakan penisbatan yang setara ( mutasawi  al-nisbah ) antara wujûd dan ketiadaan ( ‘adam ). Ketika mâhiyah masih berada pada batas antara ketiadaan dan wujûd ( hadd  al-istiwa’ ) dan belum ditegaskan pengangkatannya menuju posisi wujûd maka keberadaan mâhiyah bertentangan dengan prinsip hukum identitas. Maksudnya, mâhiyah tidak akan pernah memiliki properti karena ketiadaan wujûd . Dengan demikian, wujûd lah pada dasarnya yang memberi prinsip identitas pada mahiyah dengan mengeluarkannya dari batas ketiadaan ( hadd  al-Istiwa’ ) menuju posisi ( marhalah ) wujûd sehigga mâhiyah nyata. Oleh karena itu, meski pada alam mental mâhiyah tetap menempati batas antara ketiadaan dan wujûd ( hadd al-istiwa’ ), pada realitas eksternal dapat dipastikan bahwa wujûd lebih fundamental dari mâhiyah karena mâhiyah menjadi ilusi tanpa dinisbahkan kepada wujûd . 12
Menurut Mulla Sadra, wujûd itu satu dan bergradasi berdasarkan tingkat intensitasnya. Tingkat intensitas itu terjadi berdasarkan derajat manifestasinya.
Seperti halnya cahaya memiliki satu esensi yaitu esensi cahaya namun berbeda intensitasnya. Analogi ini kemudian diberlakukan atas konsep wujûd dimana
12  Muhammad Husayn Tabataba’i, Bidayah  al- Hikmah, h. 4
wujûd berposisi sebagai subjek yang fundamental  ( ashil ) yang diberi predikat dengan berbagai mâhiyah hasil dari respektif    akal  ( ‘itibari ). 13 Persepsi Akal bertanggung jawab dalam membuat dualitas antara wujûd dan mâhiyah . Mâhiyah hanyalah sebagai batasan-batasan yang dikenakan atas wujûd . 14 Dengan demikian, sebagaimana telah dinyatakan diatas, mâhiyah hanyalah  respektif  akal ( ‘itibari ) wujûd lah yang menjadi hakikat dan sumber efek karenanya wujûd bersifat ashil .
Kesimpulannya, prinsip kemendasaran wujûd memang dapat diraih melalui argumentasi demonstratif filosofis sebagaimana telah dilakukan diatas, namun demikian hakikat kemendasaran wujûd atas mâhiyah benar-benar melahirkan derajat kepastian ketika prinsip ini diraih melalui kehadiran langsung atas hakikat realitas. Oleh karena itulah, para pendukung al- shalah  al-Wujûd terdorong untuk terjun kedalam ‘irfan karena melalui ‘irfan lah penyingkapan hakikat realitas ontologi itu diraih.

## D. Tasykĭk Wujȗd
Prinsip tasykik wujud atau gradasi wujud merupakan sebuah prinsip yang menjelaskan hubungan antara ketunggalan dan pluralitas wujud. Mulla Sadra mendapatkan inspirasi prinsip gradasi
13   Seyyed Hossein Nasr, The Islamic Intelectual Tradition  in  Persia (Great Britain, TJ Press Limited, 1996) h. 279 14  Seyyed Hossein Nasr, The Islamic Intelectual Tradition, h. 281.
wujud dari Suhrawardi. Namun, Suhrawardi menjelaskan prinsip gradasi wujud tersebut dalam hakikat cahaya, sedangkan Mulla Sadra menjelaskan dalam hakikat wujud. Oleh karena itu, Mulla Sadra berusaha mengargumentasikannya dan menjadikan prinsip prinsip menjadi salah satu prinsip ontologis yang sangat penting yang banyak menyelesaikan beberapa persoalan penting dalam filsafat. 15
Alam mental menampilkan pluralitas dengan beragam konsep yang ditangkap dari keberadaan realitas eksternal. Pertanyaannya adalah, apakah beragam konsep pada alam mental juga memiliki hakikatnya pada realitas eksternal ataukah pluralitas tersebut hanyalah bentukan alam mental?Pertanyaan mendasar lainnya, jika hakikat realitas itu plural, mengapa ada konsep umum dalam alam mental kita? Dan sebaliknya, jika hakikat realitas itu tunggal, mengapa muncul banyak konsep dalam alam mental kita? Pertanyan-pertanyaan inilah yang melatar belakangi perbincangan wahdah dan katsrah di dalam filsafat Islam.
Prinsip  gradasi Mullâ Shadrâ tidak berlaku pada mâhiyah . Hal itu dikarenakan mâhiyah memiliki karakter berbeda secara totalitas sehingga tidak memiliki aspek kesamaan. Sebagai contoh. Dengan tanpa melibatkan wujûd,mâhiyah batu dengan ke-batu-annya secara totalitas berbeda dengan mâhiyah kayu dengan ke-kayu- annya.
15  Muhammad Nur, Wahdah AL-Wujud Ibn Arabi & Filsafat Wujud Mulla Sadra , (Makassar:
Chamran Press, 2012), hal.68.
Pada realitas eksternal terdapat perbedaan intensitas wujûd . Ada wujûd yang lebih kuat dan ada wujûd yang lebih lemah. Contohnya pada intensitas cahaya. Ada wujûd yang lebih dahulu dan ada wujûd yang lebih akhir. Contohnya, dalam kausalitas, wujûd sebab lebih awal ketimbang wujûd akibat.  Ini semua bersifat hudhuri karenanya argumen gradasi wujûd didasarkan  pada  persepsi  yang  bersifat hudhuri terhadap pluralitas realitas eksternal. Terkait dengan itu ‘Allamah Muhammad Husayn Thabâthabâ’î menyatakan,
“Adapun tentang hakikat yang bergradasi tampak jelas ( yazhhar ) pada hakikat yang berbeda- beda dimana perbedaan tersebut tidak berada di luar dari hakikat yang tunggal seperti tingkat intensitas, prioritas, potensialitas- aktualitas, dan yang lainnya. Sehingga, hakikat tunggal yang bergradasi  tersebut  ada  pada  zat hakikat itu sendiri. Keragaman kembali kepada ketunggalan dan ketunggalan mengalir di dalam keragaman. Inilah yang disebut gradasi ( tasykîk) .”
Dari pernyataan diatas dapat disimpulkan bahwa Prinsip gradasi wujûd (T asykîk  al-Wujûd ) memiliki syarat berikut: Pertama, kesatuan dan pluralitas merupakan suatu yang aktual. Kedua, Pluralitas akan kembali pada kesatuan sedangkan kesatuan mengalir di dalam pluralitas. Perlu dijelaskan disini bahwa prinsif Tasykîk pada dasarnya merupakan prinsip yang berlaku pada wujud yang bergantung ( wujud  al-râbith ) atau manifestasi  ( tajallî ). Mengapa demikian?
Karena pembahasan tentang Tasykîk pada wujûd dijelaskan oleh Mulla Shadra sebelum membahas kausalitas. Dengan kata lain, pembahasan taykĭk dilakukan ketika wujûd akibat dilihat sebagaimana adanya tanpa merelasikannya dengan wujûd sebab. Setelah membahas kausalitas ( ‘Illiyyah ), karakter wujud diistilahkan oleh
Mulla Shadra dengan wahdah syakhshiyah yang mirip dengan wahdat  al-wujud Ibn ‘Arabi. Dengan demikian, prinsip Tasykîk hanya berlaku pada manifestasi sedangkan wujûd bersifat  tunggal.  Kutipan  berikut bisa menunjukkan kesimpulan ini: Artinya:  “Tuhanku  telah  memberiku hidayah kepada jalan yang lurus melalui  burhan  nûr  al-‘arsyi bahwasanya  mawjûd  dan  wujûd memiliki  hakikat  yang  tunggal (al-wahdat al-syakhshiyyah) tidak  terdapat  dualitas  (syarik) pada keberadaanya yang bersifat hakiki. Tidak ada dualitas (tsani) pada  esensi  zatnya  (‘aini).  Pada bentangan  wujûd  (dar  al-Wujûd) terdapat tingkatan (diyah). Segala yang  tampak  pada  alam  wujûd bukanlah al-wajib al-ma’bud akan tetapi  semuanya  itu  merupakan mazhahir-mazhahir zatnya dan  tajallî  sifatnya  yang  pada hakikatnya  (mazahir  dan  tajallî) tersebut  esensi  dari  zatnya  juga. Hal  itu  sebagaimana  dijelaskan dari pernyataan sebagian urafa.”
Dari penjelasan diatas dapat disimpulkan bahwa Pandangan Mullâ Shadrâ sama sekali tidak menggunakan istilah Wahdat al-Wujûd di dalam karyanya al-Asfar al-Arba’ah namun al-Ḥikmah al- Muta’aliyah memiliki kemiripan dengan
Wahdat al-Wujûd yang ada di dalam ‘irfan .
Kesimpulan tersebut dapat kita capai setelah  mempelajari  dengan  baik  fondasi ontologi al-Ḥikmah al-Muta’aliyah yaitu pembahasan Tasykîk  al-wujûd yang berakhir pada wahdat  syakhshiyyah  li  al- wujûd .
E.  Prinsip ‘Illiyyah (Kausalitas) dan Kaidah Basîth al- Ḥ aqîqah Kullu al- Asyyâ’
Relasi kebergantungan akibat kepada sebab dijelaskan secara berbeda oleh masing-masing aliran di dalam filsafat. Para teolog menjelaskan kebergantungan akibat terhadap sebab dikarenakan oleh kebaharuannya ( huduts ). Bagi para teolog, seluruh ciptaan (makhluk) diyakini sebagai akibat dari proses penciptaan oleh Sang Khaliq di dalam proses waktu. Artinya, makhluk mewujud sebagai sesuatu yang baharu dalam ruang waktu. Dengan demikian, para teolog meyakini seluruh makhluk sebagai akibat bergantung kepada sebab ( khaliq ) dari sisi kebaharuan makhluk yaitu diciptakan di dalam waktu. Sedangkan sebagian besar  filosof  Peripatetik  menjelaskan kebergantungan  tersebut  karena  sifat kontingensinya ( mumkin ). Ketika wujûd masih berada dalam posisi mumkin maka wujûd tersebut senantiasa bergantung kepada sebabnya. Setelah wujûd keluar dari posisi mumkin menuju posisi wajib maka wujûd akibat tidak lagi bergantung kepada sebabnya karena telah terbentuk pada wujûd akibat tersebut esensi baru
yang independen dari sebabnya. Dengan dimikian, kebergantungan kausal dalam filsafat  Peripatetik  terjadi  pada mumkin al-wujûd yaitu ketika masih menempati posisi mumkin . Mullâ Shadrâ memberikan alternatif  baru  dalam  menjelaskan  relasi kebergatungan kausal ini dengan menolak dua pandangan di atas.
Dasar kebergantungan akibat kepada sebab bagi Mullâ Shadrâ dikarenakan  kefaqiran  wujûdnya. Wujûd akibat pada hakikatnya tidak memiliki wujûd . Karenanya, akibat senantiasa bergantung kepada sebabnya. Dalam kebergantungan tersebut, akibat senantiasa membutuhkan limpahan wujûd secara terus- menerus kepada sebabnya. Mullâ Shadrâ memberi karakter akibat dengan istilah imkan faqri yang maksudnya, mumkîn al- wujûd yang merupakan akibat senantiasa faqîr akan wujûd . Dalam relasi kausal ini, akibat tidak memiliki esensi zat sama sekali.  Yang  ada  adalah  esensi  zat  sebab yang  memiliki  sifat.  Sifat  yang  melekat pada esensi zat sebab itulah yang dikenal sebagai akibat. Relasi akibat dengan sebab seperti relasi sifat dengan zatnya yangmana sifat  tidak  memiliki  esensi  yang  terpisah atau  independen  dari  zatnya  (sebab). Dalam hal ini Mullâ Shadrâ menggunakan ungkapan ’ain al-râbith bi al-illah ‘ (esensi akibat bergantung pada sebabnya). Dengan demikian, akibat tidak mungkin dipisahkan dari sebab karena hakikat keduanya berada dalam ketunggalan. Di dalam kosmologi al-Ḥikmah  all-Muta‘âliyyah , puncak piramida wujûd merupakan Wajîb al-Wujûd yang sekaligus bertidak sebagai sebab,
sedangkan gradasi yang ada di bawahnya merupakan imkanfaqri yaitu wujûd mumkin yang sekaligus berposisi sebagai akibat. Bentangan piramida wujûd ini berada di dalam ketunggalan gradasional. 16
Tema besar kausalitas di dalam  filsafat  erat  kaitannya  dengan pembahasan tentang pembagaian wujûd mustaqil (independen) dengan wujûd rabith (bergantung). Perbedaan jenis kebergantungan wujûd  rabith terhadap wujûd  mustaqil juga menyebabkan perbedaan dalam kausalitas. Di dalam subjek logika terdapat pembahasan tentang eksistensi penghubung antara subjek dengan predikat. Seperti misalnya kalimat - Mulyani berjalan. Antara Mulyani (subjek) dengan berjalan (predikat) pada alam mental mesti memiliki eksistensi penghubung yang merupakan wujûd yang bergantung. Eksistensi penghubung tidak memiliki kuiditas karena ketika sesuatu memiliki kuiditas, eksistensinya bersifat  independen.Sementara  eksistensi penghubung, eksistensinya bergantung pada subjek dan predikat. Pertanyaannya bagaimana halnya pada realitas eksternal? Adakah wujûd penghubung yang bergantung tersebut? Mullâ Shadrâ menjawabnya  positif  bahkan  seluruh mumkîn  al-wujûd memiliki karakteristik kebergantungan tersebut. Segala sesuatu bergantung kepada Wajîb al-Wujûd secara terus-menerus akan ke- faqîr -an wujûd -nya.
Dengan demikian, esensi akibat adalah kebutuhan dan kefakiran. 17
16 Muhammad Nur, Wahdah al-Wujûd, h. 74 36 . 17  Muhammad Nur, Wahdah al-Wujûd, h. 74-76

## Kesimpulannya, jika bagi
Aristoteles kebutuhan pada sebab pertama ( first  cause ) hanyalah untuk menjadi sumber gerak bagi alam, sebagai efek dan kebutuhan akan adanya sebab tersebut hanya sebagai penggerak awal nun jauh di sana. Akan tetapi bagi Mullâ Shadrâ, sebab memiliki  peran  yang  sangat  singnifikan yaitu menopang seluruh entitas mawjûd dengan senantiasa memberinya wujûd . 18

## Di dalam kaualitas berlaku kaidah
Basîth  al-Haqîqah  kullu  al-Asyyâwa laisa  bi  syaiin  min  ha yang kurang lebih bermakna, ”hakikat sederhana itu meliputi segala sesuatu dan tidak satupun dari sesuatu tersebut bagian dari dirinya”. Hakikat sederhana ( Basîth ) yang dmaksud disini adalah kesederhanaan mutlak yaitu hakikat yang tidak memiliki rangkapan atau komposisi di dalamnya. 19 Prinsip ini diberlakukan pada wujûd karena hanya wujûd yang memiliki karakteristik kesederhanaan mutlak. Ketika wujûd menjadi misdaq dari kesederhanaan mutlak maka wujûd memiliki dan menampung kesempurnaan segala sesuatu. Namun demikian perlu dicermati bahwa wujûd bukanlah segala sesuatu, baik secara umum maupun partikularnya. Berikut
18 Reza Akbarian, Trans-Subtantial  Motion  and Its  Philosophical  Consequencess di dalam Mullâ  Shadrâ  and  Transendent  Philosophy; Islam-West Philosophical Dialog , The Papers presented at The World Congress Mullâ Shadrâ, (Teheran; Shadra Islamic Philosophical Institute Publication, May, 1999) h. 187-188. 19 Ada beberapa jenis rangkapan seperti rangkapan materi dan forma, rangkapan jenus dan diferensia, rangkapan wujûd dan mahiyah , rangkapan memiliki ( wijdan ) dan tidak memiliki ( fiqdan ). Lihat; Muhammad Nur, Wahdah al-Wujûd, h. 79
penjelasannya lebih lanjut.
Di  dalam  ontologi  filsafat  Mullâ Shadrâ, wujûd membentang dari level teratas puncak piramida yang merupakan esensi yang paling sederhana hingga level baling bawah yaitu alam materi. Melalui prinsip kausalitas, Mullâ Shadrâ membagi bentangan wujûd ini menjadi dua kategori kedalam wujûd sebab dan wujûd akibat. Seperti telah dijelaskan diatas, sebab bagi Mullâ Shadrâ merupakan wujûd yang memberikan wujûd dan memberi seluruh kesempurnaan akibat. Karena akibat muncul dari sebab, seluruh kesempurnaan akibat dikandung oleh sebab. Tentu saja sebab lebih sempurna hakikatnya karena yang tidak punya tidak mungkin memberi. Selain dari wujûd sebab yang memiliki hakikat Basîth , semua hirarki wujûd yang ada dibawah wujûd sebab tersebut berupa wujûd akibat yang berada didalam rangkapan atau terkomposisi berupa rangkapan wujûd dan mâhiyah . Dengan demikian, prinsip Basîth al-Ḥaqîqah kullu al-Asyyâ menunjukkan bahwa hakikat yang sederhana memiliki seluruh hakikat dan kesempurnaan wujûd-wujûd setelahnya dalam bentuk yang paling sempurna. Sedangkan segala sesuatu (al-Asyyâ ) hakikatnya ada dalam hakikat sederhana dan segala sesuatu merupakan pancaran dari hakikat sederhana. Hakikat sederhana terpancar dalam segala sesuatu. 20
Sebagaimana dinyatakan sendiri oleh Mullâ Shadrâ bahwa prinsip ini diperolehnya melalui hikmah  arsyiyah malakuti ilahi . Lebih lanjut Mullâ Shadrâ
20  Muhammad Nur, Wahdah al-Wujûd, h. 80-81
menjelaskan bahwa Prinsip Basîth  al- Haqîqah  Kullu  al-Asyyâ hanya dapat difahami  hakikatnya  oleh  sedikit  orang saja yaitu mereka yang telah diberi karunia ilmu ladunni.

## F.  Penutup
Di  dalam  bangunan  filsafat al-Hikmah al-Muta’āliyyah Shadra, tergambar  jelas  Mulla  Shadrā  melakukan harmonisasi  semua  elemen  filsafat sebelumnya sehingga membentuk warna baru yang masing-masing kesatuan saling terkait dan mendukung satu sama lain. Kita kemudian dapat menemukan posisi filsafat al-Hikmah  al-Muta’āliyyah yang jelas- jelas memunculkan sebuah warna baru diantara aliran filsafat yang ada.
Karakteristik al-hikmah al- muta’aliyah yang  bersifat  sintesis merupakan hasil kombinasi dan harmonisasi dari ajaran-ajaran wahyu, ucapan-ucapan para Imam, kebenaran-kebenaran yang diperoleh melalui penghayatan spiritual dan iluminasi intelektual, serta tuntutan- tuntutan logika dan pembuktian rasional. Sintesis dan harmonisasi ini bertujuan untuk memadukan pengetahuan yang diperoleh  melalui  sarana  Sufisme  atau ’irfan , Iluminasionisme atau isyraqiyyah , filsafat  rasional  atau  yang  identik  dengan Peripatetik atau masysya’iyyah , dan ilmu-ilmu keagamaan dalam arti sempit, termasuk kalam. Dengan demikian, kemunculannya tidak dapat dipisahkan dari, dan harus dilihat dalam konteks aliran-aliran pemikiran Islam yang
mendahuluinya.
Secara epistemologis, hikmah muta’aliyah didasarkan pada tiga prinsip, yaitu: iluminasi intelektual ( dzawq  atau isyraq ), pembuktian rasional (‘aql atau istidlal ), dan agama ( syari’  atau  wahyu ).
Hikmah  Muta’aliyah dalam meraih makrifat menggunakan tiga sumber yaitu: argumen rasional (akal), penyingkapan ( mukasyafah ), dan al-Quran dan hadis, karenanya dikatakan paling tingginya hikmah.

## Daftar Pustaka
Abdul Jabbar Rifa’i, Durus fi al-Falsafah al-Islamiyyah;  Syarah  Taudhihiy al-Kitab  Bidayah  al-Hikmah, Tehran; Muassasah al-Hadiy li al- Nasyri wa al-Tauzi’, 2000.
Majid Fakhry, Sejarah  Filsafat  Islam: Sebuah  Peta  Kronologis , terj.
Zaimul  Am,  Bandung:  Mizan, 2001,
Muhammad Husayn Tabataba’i, Bidayah al-Hikmah , Jakarta, Ibn Arabi And Mulla Sadra Corner; The Islamic College Jakarta, 2011.
Muhammad Nur, Wahdah  AL-Wujud  Ibn Arabi  &  Filsafat  Wujud  Mulla Sadra , Makassar: Chamran Press,
2012.
Kholid Al-Walid, Perjalanan Jiwa Menuju Akirat:  Filsafat  Eskatologi  Mulla Sadra Jakarta: Sadra Press, 2012.
Seyyed Hossein Nasr, The  Islamic Intelectual  Tradition  in  Persia , Great Britain, TJ Press Limited,
1996.
Taba’taba’i, Muhammad Hussein, Bidayah al-hikmah, Qum: al-Muqaddas, Muassasah al-Nasyr al-Islamiy, 1382 H.