## Journal of Community Service Volume 5, Issue 1, June 2023
P-ISSN 2715-2901 E-ISSN 2715-291X Open Access at : https://idm.or.id/JCS/index.php/JCS

## POSISI ANALOGI HUKUM DALAM METODE PENEMUAN HUKUM ISLAM

## POSITION OF LEGAL ANALOGY IN ISLAMIC LAW DISCOVERY METHODS

## Achmad Siddiq
UIN Profesor Kiai Haji Saifuddin Zuhri Purwokerto E-mail: siedqachmad@uinsaizu.ac.id

## INFO ARTIKEL ABSTRAK
Kata kunci Analogi hukum, Metode, Hukum Islam. Tulisan ini mendiskusikan tentang Posisi analogi hukum ( qiyâs ) sebagai salah satu metode ijtihad alternatif di samping metode-metode ijtihad lainnya  yang  serumpun  dalam  kategori  dalil  hukum  yang  debatable. Analogi hukum ( qiyâs ) merupakan metode ijtihad yang menggunakan penalaran akal namun tetap berpijak pada otoritas teks wahyu. Dengan kata  lain  dapat  dikatakan  bahwa  Analogi  hukum  ( qiyâs )  bukanlah sumber hukum tersendiri, melainkan sebagai sumber derivative yang harus  bersandar  pada  teks  wahyu  (khabar  lâzim).  Awalnya  Analogi hukum  ( qiyâs )  dikenal  sebagai  satu-satunya  metode  ijtihad  yang menggunakan nalar logis namun terbatas, terlebih ketika disandingkan dengan  isti ḥ sân  yang  saat  itu  sedang  populer  dan  cenderung disalahgunakan  penerapannya  hingga  terkesan  liberal.  Pada perkembangan  selanjutnya,  seiring  dengan  kemunculan  metode- metode  ijtihad  baru  seperti  isti ṣ lâ ḥ dan  isti ḥ sân  dengan  maslahah sebagai  jargon  terma  utamanya,  maka  kedudukan  analogi  hukum ( qiyâs ) menjadi suatu metode alternatif dalam berijtihad.
Copyright © 2023 UJCS. All rights reserved .

## ARTICLE INFO ABSTRACT
Keywords: Legal analogy, Method, Islamic Law. This  paper  discusses  the  position  of  legal  analogy  (qiyâs)  as  an alternative ijtihad method in addition to other allied ijtihad methods in the category of debatable legal propositions. Legal analogy (qiyâs) is  an  ijtihad  method  that  uses  reasoning  but  still  rests  on  the authority of the revealed text. In other words, it can be said that the legal analogy (qiyâs) is not a separate source of law, but rather a derivative  source  which  must  rely  on  the  revealed  text  (khabar lâzim).  Initially  legal  analogy  (qiyâs)  was  known  as  the  only method  of  ijtihad  which  used  logical  reasoning  but  was  limited, especially when it was paired with isti ḥ sân which was popular at that  time  and  tended  to  be  misused  so  that  it  seemed  liberal.  In subsequent  developments,  along  with  the  emergence  of  new methods of ijtihad such as isti ṣ lâ ḥ and isti ḥ sân with maslahah as the main term jargon, the position of legal analogy (qiyâs) becomes an alternative method of ijtihad.
Copyright © 2023 UJCS. All rights reserved .

## PENDAHULUAN
Sumber-sumber hukum islam ( ma ṣ âdir al-a ḥ kâm atau adalasan hukum al-a ḥ kâm dalam wacana metode hukum islam baik klasik maupun kontemporer dapat dikelompokkan menjadi  dua  macam,  pertama,  sumber  hukum  yang  telah  disepekati  ( al-muttafaq ‘alayhâ ) berupa al-Quran dan Hadits, dan kedua adalah sumber hukum yang masih dipertentangkan  ( al-mukhtalaf  fîhâ )  seperti  konsensus  ulama  ( ijmâ’ ), analogi  hukum (qiyâs), isti ṣḥ âb, pendapat sahabat , ‘urf dan sebagainya. Lebih ekstrim lagi, di kalangan aliran sunni , ijma’ dan analogi hukum (qiyâs) dimasukkan dalam kategori dalil hukum yang telah disepakati, meskipun  pengkategorian demikian tentu ditolak oleh ulama lain terutama dari aliran Ẓ âhirî dan syi ’ah (Khalaf, 1983).
Pembagian lain tentang sumber atau dalil hukum islam juga dikemukakan oleh ‘Ali Hasaballah yang membaginya ke dalam dua macam, ada yang bersifat naqli yaitu al- Qur’an dan al - Sunnah, juga ada yang bersifat ‘ aqli yang ia sebut dengan adalasan hukum al-a ḥ kâm  al- shar’iyyah  al -ijtihâdî atau  d alil  hukum  syari’at  yang diperoleh  melalui ijtihad,  diantaranya ijmâ’, analogi  hukum (qiyâs) dan  sebagainya  (Aditya,  2019; Fathoni, 2020). Dengan demikian, dalil hukum yang besifat aqli adalah ijtihâdî yang berarti eksistensinya bersifat debatable (Hasballah, 1976).
Sebagaimana disebutkan di atas bahwa Analogi hukum (qiyâs) adalah salah satu dalil atau sumber hukum yang masuk dalam kategori nalar ijtihadî sehingga berada dalam kategori  dalil  atau  sumber  hukum  yang debatable (Rizal,  2109;  Said  et  al.,  2019). Kategori demikian membawa Analogi hukum ( qiyâs ) kepada penggunaan ra'yu dalam penggalian hukum  syara'  dalam hal-hal  yang  teks  suci  al-Quran  dan  Sunnah  tidak menetapkan hukumnya secara jelas (Amir, 1997; Amalia, 2020).
Bicara  Analogi  hukum  ( qiyâs )  tidak  dapat  dilepaskan  dengan  seorang  Imam  Syafi'i karena  ia  adalah  orang  yang  memperkenalkan  metode  ini  secara  teoritis  dan metodologis  lewat  karya master  piece -nya  "al-risâlah"  yang  dianggap  sebagai  karya usul fikih pertama dan oleh sebab itu pula ia disebut sebagai peletak ilmu usul fikih
atau  bapak  yurisprudensi  hukum  islam  dalam  sebutan  N.J.  Coulson. Dengan demikian,  boleh  dikata  Analogi  hukum (qiyâs) merupakan  metode  pertama, mendahului  metode  ijtihad  lain  dalam  hal  perwujudannya  ke  dalam  bentuk  teori maupun metodologi yang sistematis (Haries & Maisyarah, 2021; Anshar, 2019).
Tulisan  ini  mempersoalkan  tentang  posisi  analogi  hukum (qiyâs) ,  khususnya keberadaannya  sebagai  satu-satunya  metode  ijtihad  ataukah  merupakan  salah  satu metode ijtihad alternatif di samping metode-metode ijtihad lainnya yang serumpun dalam kategori dalil nalar ijtihad yang debatable .

## METODE
Tulisan ini merupakan studi pustaka (library research) dengan menggunakan sumber primer ar-Risâlah karya asy-Syafii sedangkan sumber sekunder adalah buku usul fikih maupun artikel yang berkaitan dengan analogi hukum (qiyâs). Data yang diperoleh akan dianalisis secara deskriptif dengan pendekatan metode hukum islam.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Analogi Hukum (Qiyâs) dalam Wacana Literatur Usul Fikih
Asy-Syafii selaku pencetus metode ini belum memberikan pengertian Analogi hukum (qiyâs) dalam  bentuk  yang  definitif.  Definisi  Analogi  hukum (qiyâs) dan  aspek  lain yang berkaitan dengan Analogi hukum (qiyâs) ini berkembang di kalangan penerus dan pengembang pengikut Imam Syafii sebagaimana hal  ini dapat disaksikan dalam karya-karya  literatur-literatur  ushul  fikih  mereka  maupun  dan  yang  berkembang (Wahidah, 2020).
Secara etimologis, Analogi hukum (qiyâs) diartikulasikan dengan mengukur sesuatu dengan sesuatu yang lain ( taqdîru shayin bi shayin âkhar ), juga diartikulasikan dengan membandingkan  sesuatu  dengan  yang  lain  ( muqâranatu  syayin  bi  ghayrihi ).  Pada perkembangan  selanjutnya,  Analogi  hukum (qiyâs) seringkali  digunakan  untuk menyamakan diantara dua hal (al-taswiyah bayna al-shayayni) (Zaidan, 1994) . Makna- makna  demikian  nampaknya  kemudian  dirangkum  oleh  Satria  Effendi  ke  dalam sebuah  pengertian  bahwa  analogi  hukum (qiyâs) secara  bahasa  berarti  mengukur sesuatu  dengan  sesuatu  yang  lain  untuk  diketahui  adanya  persamaan  antara keduanya (Zein, 2005).
Secara  terminologis,  banyak  ulama  usul  fikih  telah  memberikan  pengertian diantaranya:  al-Ghazâli    memberikan  batasan  pengertian  bahwa  Analogi  hukum (qiyâs) adalah menanggungkan sesuatu yang diketahui kepada sesuatu yang diketahui dalam  hal  penetapan  hukum  terhadap  keduanya  atau  meniadakan  hukum  dari keduanya disebabkan ada hal yang sama antara keduanya, dari segi penetapan hukum atau sifat maupun peniadaan hukum atau sifat terhadap keduanya ( Ḥ aml ma'lūmun 'ala ma'lūmin fî ithbâti ḥ ukmin lahumâ aw nafyihi 'anhumâ bi amrin jâmi'in baynahumâ min ithbâti ḥ ukmin aw nafyihi 'anhumâ ) (Ghazali, 2008; Darliana et al., 2022).
al-Âmidî mendefinisikan analogi hukum (qiyâs) dengan ibarat dari kesamaan antara hukum  kasuistik  ( far' )  dengan  hukum  asal    dalam  'alasan  hukum  yang  ditemukan dalam  hukum  asal  (Al-Amidi,  1928). al-Bai ḍ â wî  dan  mayoritas  ulama  Syafi’iyyah mendefinisikan qiyâs dengan  membawa  (hukum)  yang  (belum)  diketahui  kepada
(hukum)  yang  diketahui  dalam  rangka  menetapkan  hukum  bagi  keduanya,  atau meniadakan  hukum  bagi  keduanya,  baik  hukum  maupun  sifat.  az-Zu ḥ ailî  dalam memberikan  definisi  bahwa  analogi  hukum (qiyâs) adalah  menghubungkan (menyamakan) hukum sesuatu yang tidak ada ketentuan hukumnya dengan sesuatu yang ada ketentuan hukumnya kesamaan alasan hukum hukum diantara keduanya.
Meski  terjadi  perbedaan  definisi  terminologi  antara  ulama  klasik  dan  kontemporer tentang qiyâs ,  namun  mereka  sepakat  bahwa qiyâs adalah  menyingkapkan  dan menampakkan hukum, bukan menetapkan hukum ataupun menciptakan hukum ( al- kasyfu wa al-i ẓ hâr li al- ḥ ukm) (Zali, 2022; Aksin et al., 2020). hal ini dikarenakan pada dasarnya al-maqîs atau sesuatu yang dikiaskan, sudah mempunyai hukum yang tetap atau tsâbit , hanya saja terlambat penyingkapannya sampai mujtahid menemukannya dengan perantara adanya persamaan alasan hukum ( ‘alasan hukum ).
Dari  berbagai  definisi  yang  ada,  penulis  dapat  mendefinisikan  secara  sederhana bahwa Analogi hukum ( qiyâs ) adalah raddu al-far'i 'ala al-'a ṣ l bi 'illatin jâmi'atin fi al- ḥ ukm yakni mengembalikan far' (peristiwa hukum yang belum diketahui ketentuan hukumnya) ke dalam asal (kasus hukum yang telah ada ketentuan hukumnya dalam teks wahyu) karena alasan hukum yang menyatukan keduanya dalam satu ketentuan hukum.
Unsur Pokok dalam Analogi Hukum (Qiyâs)
Unsur Pokok dalam Analogi hukum ( qiyâs ) sebenarnya dapatlah ditarik dari definisi Analogi hukum ( qiyâs ) itu sendiri, setidaknya ada empat unsur yaitu Teks hukum asal ( a ṣ l) ,  hukum asal , permasalahan  yang  belum  ditemukan  sandaran  hukumnya (far') dan  alasan  yang  dijadikan  dasar  Analogi  hukum  ( 'alasan  hukum) .  Masing-masing unsur dapat diuraikan penjelasannya sebagai berikut:
1. Teks hukum asal (al-A ṣ l)
Unsur  ini  yang  disebut maqîs  'alayh  ini merupakan  peristiwa  hukum  yang  telah mempunyai ketetapan hukum di dalam teks hukum. Para fuqaha mendefinisikan al- asl sebagai  objek  analogi  hukum,  dimana  suatu  permasalahan  tertentu  dikiaskan kepadanya (al- maqîs ‘alayhi) , juga diartikan sebagai pokok, yaitu suatu peristiwa yang telah  ditetapkan  hukumnya  berdasar  teks.  az-Zuhayli  menyebutkan  syarat  teks hukum  asal  ini  bukanlah  merupakan  far',  artinya    bahwa  teks  hukum  asal  bukan merupakan turunan ( far') bagi teks hukum asal lainnya. Menurut mayoritas fuqaha, qiyâs haruslah  dibangun  di  atas  dalil  teks  ataupun  ijma'  (Rohman,  202).  Perbedaan pendapat  di  antara  mereka  terejadi  pada  persoalan  tentang  kebolehan qiyâs yang didasarkan  atas  ijma’,  sebagian  ulama  yang  tidak  setuju  mengatakan  bahwa qiyâs didasarkan dari ‘illah yang menjadi dasar disyariatkannya hukum asl, dan hal ini tidak memungkinkan dalam ijma’, karena ijma’ tidak diharuskan disebutkan adanya wakil ( al- far’ ), sehingga apabila tidak disebutkan al- far’ -nya, maka tidak mungkin untuk bisa diketahui ‘ alasan hukum qiyâs- nya .
2.  Hukum asal
Hukum asal adalah hukum syara' yang terdapat pada asalyang dimaksudkan untuk diberlakukan pada far', Syarat-syaratnya adalah:
a. Hukum  asalmerupakan  hukum  syara'  yang  berhubungan  dengan  amal perbuatan (hukman  shar'iyyan  'amaliyyan) yang  mendasar  pada  teks  hukum. Adapun  Hukum  asal  yang  mendasar  pada  ijma',  ulama  usul  fikih  masih memperdebatkannya. Oleh karena itu sebagian ulama sampai mengatakan tidak berlaku analogi hukum dalam persoalan hukum yang berkaitan ibadah ( lâ qiyâsa fî al-a ḥ kâm al-ta'abbudiyyah) seperti hitungan rakaat solat dan sebagainya.
b. Hukum asal harus dapat dinalar oleh akal  atau didasarkan pada alasan hukum yang  mampu  ditelusuri  atau  diketahui  dan  dianalisis  oleh  akal,  karena  asas Analogi hukum ( qiyâs ) adalah mengetahui alasan hukum hukum.
c. Hukum  asal  bukan  merupakan  merupakan  hukum  pengkhususan  karena hukum yang berlaku khusus tak mungkin diberlakukan secara umum
d. Hukum asal bukan merupakan hukum dispensasi

## 3. Persoalan Kasuistik ( Far')
Far' adalah  sesuatu  yang  tidak  ada  ketegasan  hukumnya  dalam  kitab  sunnah  atau ijma'.  Mengenai  syarat-syarat  far',  secara  kritis,  az-Zuhayli  mengemukakan  bahwa syarat-syarat far' ini  dapat  dipahami  dari  syarat-syarat  alasan  hukum  atau  syarat- syarat hukum asalantara lain ada: a) Kemiripan atau kesamaan 'alasan hukum, 'alasan hukum  pada  far'  ditemukan  dalam  alasan  hukum  asal.  Syarat  ini  sebetulnya merupakan  syarat  alasan  hukum  bukan  syarat far' ;  b)  Hukum  asal  tetap  dalam keadaannya dan tidak berubah ketika diberlakukan pada far'. Syarat ini sebetulnya merupakan syarat hukum asal; c) Legislasi hukum far' tidak mendahului asal. Seperti mennganalogikan hukum bersuci wu ḍ ū' pada tayammum dalam hal penyaratan niat karena legislasi tayammum diketahui belakangan daripada pelegislasian wu ḍ ū' '; d) Far'  tidak  ditentukan  hukumnya  dalam  teks  hukum    maupun  ijma';  dan  e)Alasan hukum asl ditemukan atau terdapat di dalam far'
4. Alasan Hukum (‘illat)
Alasan  hukum  merupakan  pondasi,  inti,  tiang,  asas  yang  mendasar  bagi  praktik analogi hukum (qiyâs ). Begitu prinsipnya, hingga ada teori bahwa ada dan ketiadaan hukum selalu mengikuti alasannya ( al- ḥ ukmu yadūru ma'a ' illat ih wujūdan w a 'adaman) . Syarat-syarat 'alasan hukum: a) Alasan hukum merupakan suatu sifat yang jelas; b) Alasan  hukum  merupakan  suatu  sifat  yang  terukur;  c)  Alasan  hukum  merupakan suatu sifat yang memiliki hubungan kesesuaian  dengan hukum. Maksudnya adalah dugaan kuat dari mujtahid bahwa hukum akan diperoleh karena keberadaan 'alasan hukum  yang  tetap  bukan  karena  sesuatu  yang  lain;  d)  'alasan  hukum  dapat diberlakukan atau terjangkau oleh asal; dan e) alasan hukum merupakan bagian sifat- sifat  yang  tidak  di- mulgha -kan  oleh  syariat  atau  dengan  kata  lain  alasan  hukum tersebut disebutkan oleh teks hukum.

## Metode Penemuan Alasan Hukum
Dalam hal ini terdapat beberapa cara:
1. Dalil al-Quran dan Hadits
Dalam  hal  ini,  kadang-kadang  teks  hukum  menunjukkan  suatu  sifat  tertentu  yang merupakan  ‘ alasan  hukum dari  suatu  hukum.  ‘ alasan  hukum  yang  demikian dinamakan  oleh  ulama  dengan  “ al-man ṣ ū ṣ ‘ala ih ”,  Hanya  saja  tidak  semua  ‘ alasan hukum  ditunjukkan  oleh  teks  secara  gamblang  atau  jelas,  terkadang  hanya  berupa isyarat.
2. Ijma ’
Metode mengetahui ‘ alasan hukum melalui ijma' maksudnya adalah ‘ alasan hukum tersebut  ditetapkan  dengan ijma'.  Seperti  ijma' ulama  bahwa ‘ sighar ’  adalah  ‘ alasan hukum  dikuasainya  harta  seorang  anak  kecil.  Maka  kasus  ini  menjadi qiyâs pada masalah penguasaan dalam pernikahan.
3. Seleksi dan Eleminasi (as-sabru wa at-taqsîm)
4. Metode ini bukan dalil naqli dari teks hukum ataupun ijma', tetapi hanya istimbath. Secara  bahasa,  arti  dari as-sabru adalah  meneliti  atau  mencari,  sedangkan at-taqsim adalah  seorang  mujtahid  memisah-misah  atau  memilah-milah  sifat-sifat  yang dilihatnya  pant as  untuk  menjadi  ‘ alasan  hukum  hukum. Contohnya,  ”Para  ulama sepakat  bahwa  para  wali mujbir boleh  menikahkan  anak  kecil  wanita  tanpa persetujuan  anak  itu,  tetapi  tidak  ada  nash  yang  menerangkan  ‘ alasan  hukumnya. Karena  itu  para  mujtahid  meneliti  sifat-sifa t  yang  mungkin  dijadikan  ‘ alasan hukum nya. Diantara sifat yang mungkin dijadikan ‘ alasan hukum, ialah belum baligh, gadis ( bikr ) dan belum dewasa ( rushd ). Pada ayat enam surat an- Nisâ’ tidak dewasa dapat  dijadikan  ‘ alasan  hukum  seorang  wali  menguasai  harta  seorang  yatim  yang belum  dewasa.  Karena  itu  ditetapkanlah  belum  dewasa  sebagai  ‘ alasan  hukum kebolehan  wali  mujbir  untuk  menikahkan  anak  perempuan  yang  berada  di  bawah perwaliannya.”
5. al-munâsabah atau diistilahkan takhrij al-manat .
As-Subkî  memberi  pengertian  bahwa al-munâsabah adalah  suatu  sifat  yang  diduga kuat menjadi alasan hukum, dan dari segi diakui atau tidak. Kaitannya dengan istilah- istilah yang sinonim dengan muna>sabah ini,  Al-Ghazâli  membagi munâsib antara lain: a) munâsib yang sesuai dengan dan didukung oleh bukti tekstual. Munâsib yang demikian diterima oleh semua yuris; b) munâsib yang tidak cocok dengan atau tidak didukung  oleh  bukti  tekstual. munâsib demikian  disebut  dengan isti ḥ sân yang  jelas berarti menetapkan hukum sesuai dengan kebijaksanaan perorangan; c) munâsib yang tidak  cocok  dengan  namun  didukung  oleh  bukti  tekstual;  d) munâsib yang  cocok dengan namun tak didukung oleh bukti tekstual, dalam hal ini disebut dengan istidlâl mursal
Sementara itu as-Subki membagi al-munâsabah menjadi tiga macam: pertama, munâsib muaththir , bila munâsabah -nya diakui syariat baik dengan teks sumber hukum ataupun ijma' atau tidak diakui syariah sebagai sifat tertentu dalam hukum tertentu tetapi sifat itu menerbitkan hukum karena kesesuaiannya dengan sifat yang diakui syariah secara umum.  Kedua, munâsib  mulâimah ,  bila  ada  pengakuan  syariah  bahwa  sifat  itu menerbitkan  hukum  karena  jenisnya  diakui  tercakup  dalam  jenis  hukum  yang
disebutkan  nas>  maupun  ijma'.  Ketiga, munâsib  mursal, bila  sifat itu  tidak  terdapat petunjuk diakui atau tidak. Dalam hal ini, Satria Efendi menamakan 'alasan hukum yang diperoleh dari selain nas} dan ijma' adalah alasan hukum mustanba ṭ ah .

## Menimbang Posisi Analogi Hukum (Qiyâs) dalam Metode Penemuan Hukum Islam (Sebuah Analisis)
al-Dahlawi mengemukakan bahwa salah satu penyebab Imam Syafii mengarang ar- risâlah  adalah  dalam  rangka  merespon  praktik  fuqaha'  ketika  itu  yang mencampuradukkan  antara  nalar  akal  yang  tidak  diperbolehkan  syariah  dengan analogi  hukum  ( qiyâs )  yang  ditetapkan  syariah.  Para  fuqaha'  tersebut  tidak  dapat membedakan satu sama lain dan kadang-kadang mereka menamakan dengan isti ḥ sân yakni  pendapat  yang  mendasarkan  pada  dugaan  kuat  adanya  maslahah  sebagai 'alasan  hukum hukum dan  tentu  hal  ini  tidaklah  benar,  sedangkan  analogi  hukum ( qiyâs ) sendiri adalah mengeluarkan alasan hukum dari hukum yang ditetapkan nash dan hukum bergantung pada alasan hukum tersebut (Yasir & Bendadeh, 2021).
Secara  historis,Imam  Syafii  berikut  pemikiran  hukum  Analogi  hukum  ( qiyâs )-nya tidak lepas dari persoalan metode nalar akal dan metode tekstual yang dihadapinya dan telah mewarnai sejarah hukum islam awal. Persoalan respon atas perubahan sosial yang  semakin  pesat  telah  menjadi  tuntutan  bagi  pengikut  nalar  akal (ahl  ra'y) sedangkan  kekhawatiran  relejius  menyangkut  distorsi  islam  telah  menjadi pertimbangan  pengikut  madzhab  tekstual . Namun  dalam  perjalanannya,  derajat perkembangan  sosial  nampaknya  lebih  besar  sehingga  sikap  aliran  tekstual menentang aliran nalar akal terasa memudar khususnya pada akhir abad kedelapan.
Metode  Analogi  hukum  ( qiyâs )  berkembang  sebagai  jawaban  terhadap  kebutuhan adaptabilitas hukum islam, bahkan di kalangan mazhab tekstual sejumlah besar ulama mengakui  kebutuhan  ini  dan  menerima  kesahihan  metode  Analogi  hukum  ( qiyâs ) untuk tujuan ini (Mas'ud, 19961), akan tetapi implikasi-implikasi relejius dan teologis dari  sikap  mazhab  tekstual  juga  mengungkapkan  ketakutan  yang  sama  terhadap kesemena-menaan  metode  Analogi  hukum  ( qiyâs )  sebagaimana  aliran  nalar  akal. Konsekuensinya, kaum zahiri yang masih tetap berpegang pada kecendrungan yang lama  untuk  menolak  segala  sesuatu  yang  berada  di  luar  ketetapan  harfiah bertentangan  dengan  penggunaan  Analogi  hukum  ( qiyâs )  dan  meninggalkan  arus utama kelompok mazhab tekstual Sebagai reaksi atas kritik mazhab az- Ẓ ahiri, Analogi hukum ( qiyâs ) kemudian terbawa pada perlindungan formalitas yang ketat, Analogi hukum ( qiyâs ) dicari sebagai metode koreksi yang tak bisa keliru terhadap nalar akal sehingga untuk menghilangkan ketakutan akan kesemena-menaan, Analogi hukum ( qiyâs ) dikaitkan dengan sumber-sumber al-quran dan hadits.
Dengan  demikian,  Analogi  hukum  ( qiyâs )  sebagai  metode  ijtihad  yang  memang menggunakan sarana akal. Namun perlu diingat bahwa penggunaan ra'yu terdapat dua kategori yaitu penggunaan ra'yu yang masih merujuk kepada  teks hukum dan penggunaan akal secara bebas tanpa mengaitkannya dengan teks (Muhyiddin et al., 2021). Analogi hukum ( qiyâs ) bisa dimasukkan ke dalam kategori pertama. Analogi hukum  ( qiyâs )  memang  tidak  menggunakan  teks  secara  langsung,  tetapi  karena rujukannya  adalah  teks  maka  dapat  dikatakan  bahwa  analogi  hukum  ( qiyâs )  telah menggunakan  teks  meskipun  secara  tidak  langsung.  Oleh  karena  itu,  ijtihad  dan Analogi hukum ( qiyâs ) serta teks menjadi kesatuan elemen yang tak boleh dipisahkan
dan yang terpenting dari ijtihad ataupun Analogi hukum ( qiyâs ) itu adalah (dasar) teks itu  sendiri  sehingga  ijtihad  apapun  jika  berdasar  pada  teks  adalah  diperkenankan, hanya  saja  karena  Analogi  hukum  ( qiyâs )  telah  menjadi  andalan  metodologis  yang diintrodusir Imam Syafii ketika itu maka tak salah jika Imam Syafii mengidentikkan ijtihad dengan analogi hukum (qiyâs) -nya, namun bukan berarti satu-satunya metode ijtihad  yang  sah  melainkan  terbuka  bagi  nama-nama  metode  ijtihad  lain  asalkan merujuk dan bersandar pada teks (Abdullah & Ulfa, 2019).
asy-Syafii  tidak  memperhitungkan  Analogi  hukum  ( qiyâs )  sebagai  satu-satunya sumber  namun  ia  mempertimbangkannya  sebagai derivative (turunan),  ia  harus didasarkan  pada  al-Quran  dan  Sunnah  ataupun  ijma'.  Analogi  hukum ( qiyâs )  tidak dapat  menggantikan  al-Quran  dan  Sunnah  ataupun  ijma'  dan  justru  sebaliknya Analogi hukum ( qiyâs ) bisa dimentahkan oleh  al-Quran dan Sunnah ataupun ijma'. Menurut Kerr sebagaimana dikutip oleh Khalid bahwa metode Analogi hukum ( qiyâs ) adalah sarana untuk melindungi otoritas wahyu, pernyataan ini dibuktikan oleh Kerr dengan  adanya  pembatasan  sarana  mengenali  alasan  hukum  yang  terbatas  pada penggunaan  dalil  dalam  teks,  begitu  juga  ketika  melihat  pembicaraan  tentang munâsabah ,  Kerr  sampai  pada  kesimpulan  bahwa munâsabah harus  tunduk  pada indikasi-indikasi teks.
Ketertundukan Analogi hukum ( qiyâs ) pada otoritas teks wahyu ini dapat dilihat dari pernyataan-pernyataan  Imam  Syafii  antara  lain  misalnya:  "Tidak  diperkenankan seseorang selain Rasulullah berkata kecuali berdasar pengambilan dalil dengan apa yang  telah  kami  sifatkan,  tidak  boleh  berkata  dengan  pengambilan hukum  dengan seenaknya sendiri. Seseorang tidak akan menggunakan  Analogi hukum ( qiyâs ) kecuali orang yang cendekia. Jika demikian, maka seorang alim tidak berkata kecuali berdasar ilmu), dengan Analogi hukum ( qiyâs ) berdasar dalil-dalil yang benar hingga si alim selalu mengikuti khabar dan mencari khabar dengan Analogi hukum ( qiyâs ).
Abū Zayd mengomentari pernyataan Imam Syafii yang berbunyi " Ma 'ada an-na ṣṣ a min al-kitâb wa al-sunnah, fa kâna fi ma'nâhu fahuwa qiyâsun " bahwa Imam Syafii tergolong orang yang menyatakan bahwasanya Analogi hukum ( qiyâs ) adalah segala hal selain teks baik kitab maupun ssunnah, sehingga semua upaya penemuan hukum termasuk kategori ijtihad atau analogi hukum ( qiyâs ), sedangkan ijtihad yang keluar dari teks maupun dilalahnya secara tekstual adalah istihsan dan pendapat yang berdasar nafsu. Analogi hukum ( qiyâs ) jauh dari pertentangan, tidak seperti istihsan yang rentan atau teman dari perselisihan karena Analogi hukum ( qiyâs ) selalu berdasar pada asal yang kokoh yakni kitab dan sunnah.
Asy-Syafii dengan tegas menolak cara-cara berpikir istihsân (prinsip menganggap baik dan  bermanfaat)  dan mashâlih  mursalah (prinsip  kemaslahatan  bebas  tanpa  ikatan dengan teks). Menurutnya, seperti dikutip di atas, “tidak ada persoalan yang ditemui oleh seorang penganut agama islam kecuali dalam al- Qur’an terdapat petunjuk untuk memecahkannya”. Dan itu berarti, ijtihad harus didasarkan pada adanya satu model yang  muncul  terlebih  dahulu  ( 'ala  mithâl  al-sâbiq yakni  berupa  teks-teks  otoritatif agama,  al- Qur’an  dan  hadits ) .  Hal  ini  tidak  dimiliki  oleh  bentuk-bentuk  berpikir semacam istihsan dan mashalih mursalah , karena model berpikir demikian lebih banyak mengandalkan pikiran manusia tanpa ada dasarnya dalam al- Qur’an maupun sunnah atau  hadits.  Seperti  dikatakannya:  “ Analogi  hukum  ( qiyâs )  merupakan  satu  bentuk penalaran  yang  mencari  petunjuk-petunjuk  berdasarkan  pada  teks-teks  ( khabar ) sebelumnya,  yang  berupa  al- Qur’an  maupun  sunnah,  karena  keduanya  ini  a dalah
rambu-rambu  kebenaran  yang  mengharuskan  kepada  kita  untuk  menemukannya, seperti halnya yang berlaku dalam kasus menghadap ke kiblat dalam shalat.
Selanjutnya,  Imam  Syafi ’ i  juga  menyatakan  bahwa  sebagai  mekanisme  Analogi hukum  ( qiyâs ) ,  seseorang  harus  mengetahui  “tradisi  masa  lalu,  tradisi  masyarakat salaf, termasuk kesepakatan-kesepakatan ( ijma’ ) dan perbedaan-perbedaan pendapat mereka, dan juga harus menguasai bahasa Arab” . Dari sini terlihat bahwa dasar-dasar penalaran  yang  dibangun  al- Syafi’i  bukan  cuma  ditujukan  untuk  mengatur  pola hubungan yang serasi dan penuh damai antara dua kubu, yakni ahl ra’yu dan ahl hadits , tapi juga lebih dari itu, ditujukan untuk mengabsahkan cara berpikir yang senantiasa merujuk  dan  kembali  kepada  masa  lalu  dan  kepada  teks  sebagai  otoritas  tertinggi. ProyekImam Syafii ini disebut Muhammad Abed al- Jabiry sebagai “ al- tasyri’ lil ‘aql” yang  dikatakannya  membatasi  ruang  gerak  penalaran  manusia  pada  wilyah  teks semata,  sehingga  mengabaikan  dimensi-dimensi  yang  sifatnya politically  contested , historically unfinished yang terangkum dalam konsep “kemaslahatan umat manusia”
( mashlahah ).
Abu Zahrah sebagaimana dikutip Abu Zayd sampai menyatakan bahwa Imam Syafii telah  sampai  pada  (kesimpulan)  bahwa  metode  yang  wajib  diikuti  faqih  dalam berijtihad dengan nalar akal adalah Analogi hukum ( qiyâs ) dan hanya Analogi hukum ( qiyâs ) itu sendiri sebagaimana pernyataanImam Syafii ketika ditanya apakah Analogi hukum ( qiyâs ) adalah ijtihad ataukah dua hal yang berbeda, Imam Syafii menjawab bahwa keduanya merupakan dua title yang bermakna satu (ismâni lima'nan wâ ḥ idin) . Bagi  Imam  Syafii,  setiap  peristiwa  pasti  ada  ketentuan hukumnya, jika tidak  maka harus  dicari  indikasi  yang  mengacu  pada  ketentuan  hukum  tersebut  dengan berijtihad, ijtihad itu adalah Analogi hukum ( qiyâs ). Oleh karena itu sebetulnya ijtihad adalah  mencari  sesuatu  yang  tidak  lain  kecuali  dengan  dalil-dalil  dan  dalil-dalil tersebut  adalah  Analogi  hukum  ( qiyâs ).  Di  samping  itu,  lanjut  Abu  Zayd,  posisi ijtihadImam Syafii secara aghlab berkisar pada wilayah perlindungan terhadap dalil yang kokoh yakni quran hadits.
Daya  tarik  metode  Analogi  hukum  ( qiyâs )  demikian  kuat  sehingga  ia menenggelamkan  penentangan  terhadapnya  serta  perkembangan  metodologis  lain dalam  teori  hukum  islam.  Sekalipun  demikian,  metode  ra'yu  tidaklah  sepenuhnya tersapu  oleh  metode  analogi hukum  ( qiyâs ).  Kecenderungan-kecenderungan  serupa dengan  penggunaan  ra'yu  juga  tetap  hidup  dalam  bentuk  prinsip-prinsip  seperti isti ḥ sân,  isti ṣ lâ ḥ ,  munâsabah dan  lain-lainnya,  utamanya  pada  periode  pasca  Imam Syafii.
Al-Juwayni    (w.  438  H/1047  M),  sebagaimana  dilansir  oleh  Khalid  Mas'ud, mensinyalir  bahwa  pada  masanya  kesahihan  penalaran  atas  dasar  maslahah  telah menjadi  problem  yang  cukup  kontroversial  hingga  melahirkan  tiga  madzhab kontoversial:  a)  Beberapa  pengikut  Imam  Syafii  dan  sejumlah  mutakallimun dikatakan telah menyatakan bahwa maslahah yang dapat diterima hanya maslahah yang memiliki basis tekstual (asal) yang spesifik  sehingga maslahah mursalah apalagi maslahah mulgha tidak  memperoleh  tempat  bagi  kelompok  ini;  b)  Kelompok pemikiran  yang  dinisbatkan  kepada  Imam  Syafii  dan  pengikut  Hanafi  umumnya. Kelompok  ini meyakini bahwa maslahah, meskipun tidak didukung atas dasar teks yang spesifik masih dapat dipakai asalkan masih serupa dengan ma ṣ âli ḥ yang secara anonim  diterima  atau  yang  secara  tekstual  telah  mapan;  dan  c)  Kelompok  yang dinisbatkan kepada Imam Malik yang berpandangan bahwa maslahah dianut tanpa
pertimbangan apapun mengenai kondisi keserupaan atau apakah ia sejalan atau tidak dengan teks-teks dalil hukum.
Al-Ghazali  ketika  membahas munâsib ,  juga  mengaitkannya  dengan  pembahasan maslahah. Nampak jelas dari pemikirannya bahwa yang menjadi pertimbangan dasar atau  parameter  untuk  memutuskan munâsabah adalah  sejauh  mana  kecocokan munâsabah atau  maslahah  itu  sendiri  dengan  teks  wahyu,  jika  tidak  cocok  maka dikategorikan isti ḥ sân .  Al-Ghazali  memposisikan isti ṣ lâ ḥ dan isti ḥ sân pada  kategori metode  penalaran  yang  tidak  memiliki  kesahihan  seperti  yang  dimiliki  Analogi hukum  ( qiyâs ).  Metode-metode  ini  ia  sebut  sebagai  usul mauhūmah dimana  para mujtahid  cenderung  menyandarkan  pemikirannya  pada  imajinasi  atau pertimbangannya sendiri daripada tradisi.
Di samping itu, metode isti ḥ sân semakin mengalami perkembangan, jika pada masa Imam  Syafii  masih  memiliki  makna  kebahasaan  sebagaimana  dipraktikkan  di  Irak ketika  itu  sehingga  harus  ditolak  penggunaannya  oleh  Imam  Syafii,  maka  pada periode  belakangan, isti ḥ sân telah  berkembang  hingga  mempunyai  pengertiannya yang lebih maju yakni isti ḥ sân qiyâsî yang berdefinisi perpindahan dari penggunaan analogi hukum yang jelas menjadi analogi hukum yang samar ( al- 'udūl min al -qiyâs jalî ilâ qiyâs al-khafî bidalîlin) yang sesungguhnya merupakan upaya mentarjih salah satu dari  dalil  yang  bertentangan  karena  dipandang  lebih  dapat  menjangkau  tujuan pembentukan  hukumnya. isti ḥ sân dalam  pengertiannya  yang  demikian  akan  dapat diterima di kalangan pengikut Imam Syafii karena jelas berbeda dengan isti ḥ sân yang banyak  dipraktikkan  di  Irak  ketika  itu  yang  sarat  dengan  dasar  hawa  nafsu sebagaimana dikritik oleh Imam Syafii dalam pernyataannya wa innama al-isti ḥ sânu talażużun wa qawlun bi al-hawa . Dengan demikian, pasca Imam Syafi ’ i, sebetulnya telah berkembang metode ijtihad lain selain analogi hukum ( qiyâs ) khususnya isti ṣ lâh dan isti ḥ sân , hanya saja metode ijtihad tersebut tidak menjadi prinsip penalaran tersendiri karena harus tunduk pada otoritas teks wahyu.

## KESIMPULAN
Beberapa  point  dari  uraian  tulisan  di  atas  adalah:  Pertama,  Secara  historis  analogi hukum (qiyâs) lahir sebagai respon atas praktik analogi hukum ( qiyâs ) yang ketika itu tercampuradukkan antara yang sah karena berdasar pada syariah maupun yang tidak sah  karena  murni  penalaran  yang  berdasar  hawa  nafsu,  di  samping  terkait  juga dengan  tuntutan  adaptabilitas  hukum  islam  terhadap  persoalan  sosial  yang  kian berkembang.  Kedua,  Analogi  hukum  ( qiyâs )  tampil  sebagai  metode  yang menggunakan sarana  penalaran akal namun tetap berpijak pada otoritas teks wahyu sehingga  analogi  hukum  ( qiyâs )  tidaklah  merupakan  sumber  tersendiri,  namun  ia adalah sumber derivative yang harus bersandar pada teks wahyu. Ketiga, Imam Syafii melihat analogi hukum ( qiyâs ) dan hanya analogi hukum ( qiyâs ) sebagai satu-satunya metode  ijtihad  karena  ia  melihat isti ḥ sân yang  nota  bene  sebagai  rival  utama  bagi analogi hukum ( qiyâs ) ketika itu adalah metode yang liberal tanpa dasar teks wahyu. Keempat, pada perkembangan hukum islam selanjutnya pasca Imam Syafii, metode ijtihad selain analogi hukum ( qiyâs ) mengalami kemajuan. Adalah isti ṣ lâh dan isti ḥ sân diantara  metode  ijtihad  yang  mengemuka  diperbincangkan  dan  diperdebatkan dengan maslahah dan munâsabah menjadi terma utama pembahasannya. Meski kedua metode  ini  mengalami  perkembangan  yang  signifikan  dalam  segi  teoritis- metodologisnya,  namun  metode-metode  ijtihad  apapun  namanya  tetap  harus
diarahkan pada ketertundukan pada otoritas teks wahyu sebagaimana hal ini menjadi paradigma pemikiran Imam Syafii beserta pengikut-pengikutnya belakangan seperti al-Ghazâli. Dengan demikian dapat dinyatakan bahwa Posisi analogi hukum ( qiyâs ) adalah  sebagai  Metode  Penemuan  Hukum  yang  bersifat  alternatif  dalam  batasan, dengan  kata  lain  analogi  hukum  merupakan  salah  satu  metode  penemuan  hukum alternatif yang harus berdasar dan tetap tunduk pada otoritas teks primer meskipun menggunakan bantuan nalar akal dalam proses penganalogiannya.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  A.,  &  Ulfa,  D. (2019).  Kedudukan  Izin  Rujuk  Suami  dalam  Masa  ‘Iddah (Analisis  Perspektif  Hukum  Islam). SAMARAH:  Jurnal  Hukum  Keluarga  dan Hukum Islam , 2 (2), 417-432.
Aditya, Z. F. (2019). Romantisme Sistem Hukum di Indonesia: Kajian Atas Konstribusi Hukum  Adat  Dan  Hukum  Islam  terhadap  Pembangunan  Hukum  di Indonesia. Jurnal Rechts Vinding: Media Pembinaan Hukum Nasional , 8 (1), 37-54.
Aksin, N., Waliyansyah, R. R., & Saputro, N. D. (2020). Sistem Pakar Pembagian Harta Waris Menurut Hukum Islam. Walisongo Journal of Information Technology , 2 (2), 115-124.
al-Qâdir, A. H. (1965). Na ẓ ârah ‘Âmmah fî Târîkh al -Fiqh al-Islâmî . Kairo: Dâr al-Kutub al- Ḥ âdi ṡ ah.
al-Zu ḥ ayli, W. (2001). U ṣ ūl al-Fiqh al-Islâmi. Damaskus: Dâr al-Fikr.
Amalia, K. (2020). ‘Urf Sebagai Metode Penetapan Hukum Ekonomi Islam. As-Salam: Jurnal Studi Hukum Islam & Pendidikan , 9 (1), 75-90.
Amir, S. (1997). Ushul Fiqh. Ciputat: Logos.
Anshar, S. (2019). Konsep Negara Hukum dalam Perspektif Hukum Islam. Soumatera Law Review , 2 (2), 235-245.
Coulson, N. J. (1987). Hukum Islam dalam Perspektif Sejarah. Jakarta: P3M.
Darliana,  D.,  Sapriadi,  S.,  &  Nur,  M.  A.  (2022).  Pembaharuan  Hukum  Islam  di Indonesia (Pendekatan Metode Istihsan). Jurnal Al-Ahkam: Jurnal Hukum Pidana Islam , 4 (1), 1-14.
Fathoni,  K.  (2020).  Metode  Pe nyelesaian  Ta’arudh  Al -Adillah  dalam  Metodologi Hukum Islam. AL-MANHAJ: Jurnal Hukum dan Pranata Sosial Islam , 2 (1), 45-64.
Haries, D. H. A., S AG, M. S. I., & Maisyarah Rahmi, H. S. (2021). Ushul Fikih: Kajian Komprehensif Teori, Sumber Hukum dan Metode Istinbath Hukum . Bening Media Publishing.
Ḥ asaballâh, A. (1976). U ṣ ūl al - Tashrî’ a al -Islâmî . Mesir: Dâr al- Ma’ârif.
Joseph, S. (1950). The Origins of Muhammadan Jurisprudence . USA: Oxford Press.
Khallâf, A. W. (1983). ‘Ilm U ṣ ūl al-Fiqh . Kuwait: Dâr al-Qalam.
Muhammad, K. M. (1996). Filsafat Hukum Islam . Bandung: Pustaka Mas'ud.
Muhyiddin,  M.,  Chudzaifah,  I.,  &  Hikmah,  A.  N.  (2021).  Dialektika  Maqasid  as- Syari’ah  Dalam  Metode  Istinbath  Hukum  Islam. TASAMUH:  Jurnal  Studi Islam , 13 (1), 83-100.
Rizal,  F.  (2019). Penerapan  ‘Urf  Sebagai  Metode  d an  Sumber  Hukum  Ekonomi Islam. Al-Manhaj: Jurnal Hukum dan Pranata Sosial Islam , 1 (2), 155-176.
Rohman, A. N. (2021). Hukum Islam dan Perubahan Sosial: Dinamisasi Perkembangan Metode Ijtihad Muhammadiyah. Syaksia: Jurnal Hukum Perdata Islam , 22 (1), 85- 98.
Said, N. R., Maloko, M. T., & Sanusi, N. T. (2019). Metode Therapeutic Community bagi Residen di Balai Rehabilitasi BNN Baddoka Makassar Perspektif Hukum Islam. Jurnal Al-Qadau: Peradilan dan Hukum Keluarga Islam , 6 (2), 269-286.
Satria, E. M. Zein. (2005). Ushul Fiqh. Jakarta: Kencana.
Syarifuddin, A. (1997). Ushul Fiqh. Ciputat: Logos.
Wahidah, Z. (2020). Metodologi Hukum Islam Perspektif Al-Ghazali. Media Keadilan: Jurnal Ilmu Hukum , 11 (2), 205-220.
Yasir,  E.,  &  Bendadeh,  S.  (2021). ‘Urf  s ebagai  Metode  Istinbath  Hukum  Islam (Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy dengan Fiqh Indonesianya). Syariah: Journal of Islamic Law , 3 (2), 14-36.
Zaidan, A. A. (1994). al-Wajîz fî U ṣ ūl al-Fiqh . Amman: Muassasah al-Risalah.
Zali, M. (2022). Metode Pembelajaran Fiqih dalam Memudahkan Pemahaman Hukum Islam. Educate: Jurnal Ilmu Pendidikan dan Pengajaran , 1 (2), 188-197.