## MENELUSURI KONSEP MODERNITAS DALAM DINAMIKA PEMIKIRAN

## Ahmad Efendi
(Dosen PAI STIT Aqidah Usymuni Terate Sumenep)

## Abstract
This paperentitled “Tracing the concept of modernity in the Dynamics of Thought”. Modernity is a historical phenomenon and it is always interesting to be discussed, as it relates to the past, the present and the future. This paper traces characteristic of modernity in evolving of thought. The emergence of modernity since the 16th century is characterized by the philosophical ideas that are different from the previous period that reason have a high position and avoid dependence on religion. The characteristics of modern humans from the time is they who are able to think himself with scientific and rational. Something beyond reason and the physical is a myth and fantasy. While modernity in contemporary Islamic thought related with the intellectual awakening of Islam, that is reformulating the perspective of  Muslims to the principal teachings of Islam and eliminating taqleed and ta’sub.
Key Word: Modernitas, Dinamika Pemikiran, Perspektif Muslim

## Abstrak
Tulisan ini berjudul “Menelusuri konsep modernitas dalam Dinamika Pemikiran”. Modernitas adalah fenomena historis dan selalu menarik untuk didiskusikan, karena berkaitan dengan masa lalu, masa kini dan masa depan. Makalah ini menelusuri karakteristik modernitas dalam evolusi pemikiran.Kemunculan modernitas sejak abad ke-16 dicirikan oleh ide-ide filosofis yang berbeda dari periode sebelumnya yang alasannya memiliki posisi tinggi dan menghindari ketergantungan terhadap agama.Ciri-ciri manusia modern sejak saat itu adalah mereka yang mampu berpikir tentang dirinya secara ilmiah dan rasional.Sesuatu di luar nalar dan fisik adalah mitos dan fantasi.Sedangkan modernitas dalam pemikiran Islam kontemporer terkait dengan kebangkitan intelektual Islam, yaitu merumuskan kembali perspektif umat Islam terhadap ajaran utama Islam dan menghilangkan taklid dan ekstrim.
Kata Kunci: Modernitas, Dinamika Peikiran, Perspektif Muslim

## A. Pendahuluan
Perbedaan dalam memaknai modernitas di kalangan para ahli fikir menjadi hal yang lumrah dan bisa diterima  akal.  Hal  ini  karena  mereka  senantiasa  besentuhan  dengan  keadaan  yang  berlaku  di  alam sekelilingnya. Begitu juga dengan perkembangan ilmu dari masa ke masa senantiasa berbeda dari satu dengan yang lain. Pada kenyataannya, kewujudan peradaban Islam sehingga mencapai masa keemasan pada masa dahulu dapat dikatakan dipengaruhi oleh peradaban Yunani, tetapi bukan berarti ia hanya meniru daripadanya. Peradaban Islam mempunyai ciri khas di mana aspek ketuhanan yang transenden (di luar akal manusia) itu tetap berada pada tingkat yang paling tinggi. Peradaban Islam masih mempunyai landasan  dan  komitmen  yang  kuat  terhadap  adanya  kekuasaan  dan  keagungan  Tuhan  Yang  Maha Bijaksana.  Begitu  halnya  dengan  peradaban  Yunani  yang  mempunyai  hubungan  dengan  peradaban sebelumnya.  Pengaruh-mempengaruhi  antara  satuperadaban  dengan  peradaban  lain  sudah  menjadi suatu  keniscayaan  ( daruriy ).  Dengan  demikian,  konsep  modernitas  senantiasa  lahir  dalam  setiap peradaban dan mempunyai ciri khas masing-masing. Makalah ini coba menelusuri modernitas dari dua arus pemikiran, yaitu filsafat modern dan pemikiran Islam kontemporer.

## 2

## B. Memahami Modernitas dari Aspek Etimologi
Istilah modernitas ( modernity ) berasal dari perkataan Latin yaitu modernus , berasal dari kata modo yang artinya  baru ( recently, just now ), yang  turut dikaitkan  dengan perkataan hodiernus (berasal  dari hodie yang berarti today ). Perkataan tersebut mulai digunakan pada abad ke-5 A.D. Terdapat istilah-istilah lain yang berkembang dari akar kata tersebut seperti modernitas ( modern time ) dan moderni ( men of today ) setelah abad ke-10 Masehi. 1 Sedangkan istilah modern sendiri juga berasal dari kata Latin moderna yang  artinya  sekarang,  baru  atau  saat  ini. 2 Dalam  kamus  bahasa  seperti LongmanDictionaryof Contemporary  English ,  perkataan  modernitas  diartikan  sebagai the  quality  of  being  modern:  a conflictbetween tradition and modernity . 3 Sedangkan kata modernitas dalam bahasa Arab diterjemahkan dengan kata “ al-hadâthah ”. 4 Kata ini adalah bentuk masdar dari kata hadatha, yahduthu, hudûthan wa hadâthah , yang bermakna lawan dari kata qadama (dahulu). Kata hadâthah yang bentuk jamaknya adalah hadâthât (digunakan  dalam  sastera  dan  seni)  merupakan  sebuah  istilah  yang  disandarkan  kepada beberapa bentuk perubahan yang mengarah kepada pembaharuan dan melampaui masa klasik dalam sastera Barat dan telah terlihat dampaknya dalam sastera Arab modern, khasnya setelah perang dunia kedua; kemunculan istilah modernitas ini tidak diterima oleh sebahagian golongan tetapi golongan lain menerimanya,  baik  menggantinya  dengan  istilah  pembaharuan  atau  pun  dengan  ungkapan  untuk kebenaran sebuah seni. 5
Kata al-hadâthah (modernitas) sendiri mempunyai dua makna sebagai berikut: Pertama, menunjukkan kebaharuan ( al-jiddah ), misalnya:
Artinya:
Masyarakat serius mempelajari ilmu komputer disebabkan kebaharuannya.
Kedua, menunjukkan umur seorang pemuda ( sin al-shabâb ), misalnya:

## Artinya:
Sebahagian daripada pemuda dilatih ketenteraan untuk dikirim ke medan pertempuran meskipun umurnya masih muda . 6
Secara etimologi, definisi di atas menunjukkan bahwa tidak adaperbedaan yang signifikan mengenai pengertian modernitas dalam bahasa Latin dan Arab. Kedua-duanya memberikan definisi sama yang menunjukkan kepada kebaharuan atau kini tanpa merujuk kepada suatu peradaban tertentu. Munculnya sesuatu yang baru selalunya merupakan ubahsuai dari sesuatu yang lama. Begitu juga dengan sesuatu yang baru senantiasa diubahsuai dengan sesuatu yang lebih baru lagi dan seterusnya. Dengan demikian, memberikan  definisi  terhadap  istilah  modernitas  tidak  semudah  menyebutnya,  karena  modernitas merupakan fenomena sejarah dan bergerak mengelilingi kehidupan manusia. Modernitas wujud dalam lipatan sejarah yang bermula daripada masa lalu, masa sekarang dan menuju ke masa hadapan. Maka,
1 Krishan Kumar, From Post-industrial to Post-modern Society: New Theories of the Contemporary World , (USA: Blackwell Publishers, 1995),hlm. 67.
2 Fransisco  Budi  Hardiman, Pemikiran-pemikiran  yang  Membentuk  Dunia  Modern:  dari  Machiavelli  sampai Nietzsche ,(Jakarta: Penerbit Erlangga, 2011), hlm. 2.
3 Dictionaryof Contemporary English, (England: Person Education Limited,2003),hlm. 1059.
4 Qâmûs Ilyâs al- ’ Asrî , (Bayrût: Dâr al-Jayl,1986), hlm. 478.
5 ‘ Ayd, Ahmad, Ahmad Mukhtar, Jaylânî Ibn Haj Yahyâ, Dawd ‘ Abduh, Sâlih Jawwad Ta’muh dan Nadim Mura ’ shilî, Al- Mu’jam al-’Arabî al-Asâsî, (Tûnis : Al-Munazzamah al-’Arabiyyah li al-Tarbiyyah wa al-Thaqâfah wa al-’Ulûm li al-Durûs, t.th.), hlm. 296.
6 Ibid., hlm. 296.

## Menelusuri Konsep Modernitas
definisi  modernitas  senantiasaberbeda  dari  masa  ke  masa  berlandaskan  kepada  keadaan  yang melingkunginya.

## C. Modernitas dalam Pemikiran Filsafat Modern
Modernitas di Barat pada abad modern telah  melahirkan ide-ide baru yang dianggap berlawanan dengan kebenaran dogmatik yang bersumber dariagama. Perubahan cara pandang tradisional kepada berfikir  rasional-materialistik  merupakan  ciri  khas  modernitas  abad  modern.  Sejak  zaman  Descartes pada  abad  ke-16  Masehi,  rasio  mempunyai  kedudukan  lebih  tinggi  daripada  iman,  dan  kedudukan Tuhan digantikan dengan peranan akal. Dalam filsafat Descartes yang termasyhur, yaitu cogito ergo sum (saya berfikir maka saya ada) menunjukkan bahwa rasio dapat melakukan segalanya tanpa memerlukan wahyu dan manusia menjadi pusat dari segala sesuatu. Abad ke-16 Masehi ini merupakan kebangkitan pandangan  rasional  dan  kejatuhan  pandangan  dunia  terhadap  agama,  sehingga  banyak  ahli  sejarah yang  mencatat  bahwa  pada  abad  tersebut  merupakan  awal  kemunculan  ide-ide  modernitas.  Dalam hubungannya dengan kemunculannya, Jurgen Habermas menjelaskan bahwa modernitas mempunyai tiga premis nilai utama:
Pertama, mengutamakan kesedaran diri sebagai subjek, yaitu memperhatikan tentang hak-hak asasi, fungsi ilmu pengetahuan, otonomi peribadi dan demokrasi.
Kedua, mempunyai sikap kritik, menjauhi persangkaan dari tradisi serta mempunyai semangat untuk mengkaji  penghayatan.
Ketiga,  bersifat  progresif,  yaitu  melakukan  pembaharuan  secara  kualitatif  seperti  kemajuan  ilmu pengetahuan dan teknologi, bentuk-bentuk organisasi sosial modern, kesadaran mengenai pentingnya transformasi sosial bahkan revolusi. 7
Modernitas  secara  luas  dianggap  sebagai  perubahan-perubahan  sosial  dan  budaya  yang  terjadi pada abad ke-16 Masehi dan tentu saja ia terikat dengan masyarakat kapitalis-industri, yaitu sebagai masyarakat pembaharu terhadap tradisi, mewujudkan kemapanan sosial dan menggantiperadaban yang beku. 8 Selain itu, modernitas juga telah membawa perubahan-perubahan dasar terhadap ekonomi, politik, organisasi  sosial  dan  intelektual.  Bahkan,  ia  telah  memberikan  pengaruh  kepada  dunia  secara keseluruhan. Andrew  Rippin  menjelaskan  perubahan-perubahan  itu  dalam  bukunya Muslims:  Their Religious Beliefs and Practices sebagai berikut:
“In economic sphere, change is seen in term of industrialization and consequent  economic growth, the formation of large capital susm, the growth of sciense and the emergence of new classes of people and social mobility. In the political arena, it is the growth of political parties (and the belief in the moral evolution resulting from the growth), unions, and youth groups. In the social dimension, the change in relation between the sexes (with its economic implication), mass communications, urbanization, travel, and generally increased mobility are especially marked. In the intellectual realm, the prominence of the ide of progress, the emergence of secular-rational norms, and the rise of historical studies all make the phenomenon of change so apparent. All of this has brought with or brought about as a consequence a change in the historical reality in which we live”. 9
Marshall  Berman  memberikan  analisis  lain  terhadap  sejarah  perkembangan  modernitas  dan membaginya menjadi tiga fase;
Pertama, kemunculannya bermula pada abad ke-16 hingga akhir abad ke-18 Masehi. Pada masa ini, manusia termasuk dalam kehidupan modern.
7 Dikutip Fransisco Budi Hardiman, Melampaui Positivisme dan Modernitas: Diskursus Filosofis tentang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas, (Surabaya ;Penerbit Kanisius, 2008), hlm. 162.
8 Bryan S. Turner, Periodization and Politics in the Postmodern dalam Theories of Modernity and Postmodernity , (London : Sage Publication, 1990), hlm. 4.
9 Andrew Rippin, Muslims: Their Religious Beliefs and Practices ,(London and New York : Routledge, 2012), hlm. 184.

## 4
Kedua, revolusi Perancis  dan munculnya pelbagai gejala sosial, politik,  dan kehidupan individual, serta pada akhirnya berlakunya gelombang revolusi besar pada tahun 1970 Masehi.
Ketiga, merupakan proses modernisasi dan perkembangan peradaban dunia modern yang banyak menimbulkan  kekacauan  dalam  kehidupan  sosial  dan  politik,  ketidaktetapan  dan  pergolakan, sehingga  menimbulkan  paradigma-paradigma  baru.  Dari  penjelasan  ini,  Marshall  Berman menyimpulkan  bahwa  istilah  ‘modern’,  ‘modernisme’,  dan  ‘modernitas’  adalah  sinonim  dan  dapat digunakan dalam masa yang sama. 10
Modernitas pada umumnya bersifat terbuka. Ia mencakup gagasan yang mendukung keberlangsungan sebuah  kreativitas  dan  ide  baru.  Modernitas  tidak  cukup  diartikan  sebagai  sebuah  hasil  dari  revolusi yang terjadi dalam suatu masyarakat, seperti terjadi di Amerika dan Perancis, melainkan ia lebih tepat dianggap sebagai sesuatu yang senantiasa berputar, yaitu suatu bentuk perubahan yang kekal tentang sebuah ide dan institusi. 11 Oleh sebab itu, dalam kajian Krishan Kumar melihat dari  perspektif yang lain bahwa modernitas bukanlah modernisme. Ide yang wujud dalam modernitas dibangun pada akhir abad ke-18 Masehi. Ia bangkit melawan pelbagai reaksi yang coba melawannya yang terjadi pada akhir abad ke-19 Masehi. Pada masa ini merupakan sebuah gerakan budaya dalam modernisme. Jadi, modernisme bisa saja memperkukuh kedudukan modernitas pada satu sisi, tetapi juga modernisme bisa berlawanan dengan  modernitas,  bisa  meneruskan  prinsip-prinsipnya  tetapi  juga  bisa  mencabar  dan  meragukan keberadaannya. 12
Modernitas merupakan suatu bentuk kesadaran yang terkait dengan kebaharuan ( newness ). Istilah perubahan, kemajuan, revolusi, pertumbuhan adalah istilah-istilah kunci kesadaran modern. 13 Menurut Jacques Waardenburg, modernitas ialah sebuah perubahan pola pikir dengan menerima bentuk baru daripada rasionalitas. Selanjutnya dia mengatakan:
“ I interpret modernity as the impact of new kind of rational thinking on people’s ways of life and thought, and of articulating their norms and values. They may enhance this capacity for rational thought with a view to their own ineterst but they may also do it for the sake of others, for instance in teaching and education generally, as an effort of enlightenment” . 14
Marshall  Berman  menambahkan,  kehidupan  modern  mempunyai  banyak  komponen,  seperti industrialisasi, urbanisasi, negara-bangsa, struktur birokrasi, pertumbuhan penduduk, sistem komunikasi dan bentuk kekuasaan baru, struktur kelas dan pasar dunia kapitalis. 15 pada sisi yang lain,modernitas dicirikan oleh tiga hal, pertama,subjektivitas, yaitumanusia sebagai pusat realitas yang menjadi ukuran segala  sesuatu.  Kedua,  kritik  yaitu  rasio  tidak  hanya  menjadi  sumber  pengetahuan,  melainkan  juga menjadi kemampuan praktis untuk membebaskan individu dari kuasa tradisi atau untuk menghancurkan prasangka-prasangka  yang  menyesatkan.Ketiga,  kemajuan  yaitu  manusia  sadar  akan  waktu  sebagai sumber  yang  berharga  yang  tidak  terulang  kembali  demi  tanggungjawab  akan  masa  depan.  Waktu dialami sebagai rangkaian peristiwa yang mengarah pada satu tujuan yang dituju oleh subjektivitas dan kritik itu. 16
10 Dikutip Barry Smart, Modernity, Postmodernity and the Present dalam Theories of Modernity and Postmodernity ,(London :Sage Publication, 1990), hlm. 16.
11 Krishan Kumar, From Post-industrial to Post-modern Society: …, hlm. 81.
12 Ibid ., hlm. 85.
13 Fransisco Budi Hardiman, Pemikiran-pemikiran yang Membentuk Dunia Modern: …, hlm. 2.
14 Jacques Waardenburg, Some Thoughts on Modernity and Modern Muslim Thinking about Islam in Islam and Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts, (Kuala Lumpur : Institute of Islamic Thought and Civilization, 1996), hlm. 318.
15 Aysegul Baykan, Women between Fundamentalism and Modernity dalam buku Theories of Modernity and Postmodernity , (London : Sage Publication, 1990), hlm. 137.
16 Fransisco Budi Hardiman, Pemikiran-pemikiran yang Membentuk Dunia Modern: …, hlm. 3-4.

## Menelusuri Konsep Modernitas
Secara spesifik lagi, Fukuyama menjelaskan bahwa modernitas merupakan suatu kemenangan politik liberal. Modernitas dianggap sebagai pembentukan dunia semula berdasarkan prinsip-prinsip liberal. 17 Ide-ide rasional, humanis dan liberal merupakan benih dan ciri modernitas sekaligus menjadi pintu bagi munculnya pembaharuan di Barat. Ide-ide tersebut muncul untuk menggantikan bahkan menghancurkan keyakinan-keyakinan sebelumnya yang banyak dikuasai oleh otoritas Gereja. Penemuan kajian ilmiah seperti dilakukan oleh Galileo Galilei (1564-1642) tentang astronomi membuktikan perlawanannya terhadap cara  berfikir  tradisional  serta  menjadi  nuktah  dari  beralihnya  Teosentrisme  kepada Antroposentrisme, yaitu  kemampuan  iman  yang  bersifat  dogmatik  berganti  kepada  kemampuan  rasio.  Eksperimennya menyaksikan bahwa bumi bukanlah pusat semesta, tetapi berpusat pada matahari. 18 Galileo seorang astronom yang berhasil membuktikan kebenaran teori Nicolas Copernicus (1473-1543) melalui teleskop temuannya pada tahun 1610 Masehi. Temuan ilmiah ini tidak sejalan dengan otoriti astronomi tradisional yang didominasi oleh teori Aristotel dan geosentrik Ptolemaeus, serta kaum ahli agama yang selama ini mengkhutbahkan bahwakarena manusialah dunia diciptakan, dan karenanya bumi yang menjadi aktivitas manusia merupakan pusat semesta. Karena dianggap menyebarkan teorinya itu, Galileo dipanggil ke Roma  dan  dihukum  oleh  ingkuisisi  (intelejen  Gereja)  dengan  dicukil  matanya. 19 Kemerdekaan  untuk mencari, meneliti, bereksperimen, semangat ilmu, kebebasan mengumumkan pendiriannya, kesemuanya tertakluk kepada kekuasaan gereja. Gereja dan ingkuisisinya punya hak untuk menggunakan kekerasan. 20 Sejak masa itu, keraguan-keraguan terhadap keyakinan dogmatik muncul dan mulai berpaling kepada kemampuan akal untuk menemui suatu kebenaran. Pemusatan utama hanya berfokus kepada manusia dan coba menurunkan kepercayaan terhadap agama dengan menafsirkan teks-teks keagamaan melalui rasio saja. Sehingga, kebudayaan Barat telah melahirkan ide-ide pencerahan yang bersandarkan kepada rasionalitas dan empiris.
Dengan demikian, secara global dapat dikatakan bahwaperadaban modern bercirikan kebendaan dan fizikal, karena pengakuan atas dunia ini pada gilirannya menyebabkan dunia menuntut otonominya, suatu ciri yang berbeda dengan pola pikir timur tradisional. Menurut Sorokin, modernisasi masa ini telah terjadi peralihan dari kebudayaan idesional (spiritual) kepada kebudayaan sensate (materialistik) . 21 Oleh itu, Alain Touraine memberikan analisis terhadap konsep modernitas sebagai berikut:
“Modernity destroys the sacred world, which was at once natural and divine, transparent to reason and created. It did not replace it with the world of reason and secularization or relegate final ends to a world that human beings could no longer attain; it introduced a divorce between the subject which came down from heaven to earth and was humanized, and a world of objects manipulated by techniques. It replace the unity of a world created by the divine will, Reason or History, with duality of rationalization and subjectivation” . 22

## D. Modernitas dalam Pemikiran Islam Kontemporer
Kemunculan modernitas dalam perbincangan pemikiran Islam ada kaitannya dengan kebangkitan intelektual Islam itu sendiri. Pelbagai persoalan yang menimpa umat Islam telah menyadarkan kalangan pemikir Islam modern untuk bangkit dan merumuskan kembali cara pandang umat Islam terhadap pokok- pokok ajaran dalam Islam. Pada kenyataannya, sejak lama umat Islam telah terkongkong dengan tradisi taklid bahkan taksub terhadap suatu pemikiran dan mazhab tertentu sehingga mengakibatkan kejumudan
17 David Held, Liberalism, Marxism and Democracy dalam buku Modernity and its Future, (Cambridge : Polity Press in Association with Blackwell Publishers and The Open University, 1992), hlm. 32.
18 H. Suhar AM, Filsafat Umum: Konsepsi, Sejarah dan Aliran (Jakarta : Gaung Persada Press, 2010), hlm. 119.
19 Fransisco Budi Hardiman, Pemikiran-pemikiran yang Membentuk Dunia Modern: …, hlm. 10.
20 H. Suhar AM, Filsafat Umum: Konsepsi, Sejarah dan Aliran… , hlm. 119.
21 Fransisco Budi Hardiman, Pemikiran-pemikiran yang Membentuk Dunia Modern: …, hlm. 76.
22 AlainTouraine, Critique of Modernity (Oxford : Blackwell Publishing, 1995), hlm. 32.
dan kemunduran. Akibat taklid dan taksub itu pula telah menyebabkan mereka dengan mudah dikuasai dan dijajah oleh suatu peradaban (Barat) yang telah keluar lebih dahulu dari kongkongan tradisi (agama Katolik).  Kehadiran  Jamâluddîn  al-Afghânî,  Muhammad  ‘Abduh  dan  Muhammad  Rashîd  Ridâ  telah membuka  kesadaran  umat  Islam  akan  pentingnya  kebangkitan  intelektual  dan  menjahui  sikap  taklid, serta berusaha keluar daripada penjajahan yang menimpa banyak negara-negara Islam. Atas dasar ini maka  kebangkitan  intelektual  Islam  telah  bermula  sejak  abad  ke-19  Masehi,  setelah  mengalami kemunduran dan cabaran Kolonialisme Barat serta sebagai respons terhadap kemajuan ilmu pengetahuan yang telah berkembang pesat di Eropa.
Apabila benih-benih modernitas dalam filsafat Barat modern muncul sejak abad ke-16 Masehi yang ditandai dengan rasionalisasi, liberal dan sekular bahkan ateis, maka dalam pemikiran Islam kontemporeria telah bermula pada abad ke-19 Masehi yang berusaha memerangi taklid dan sikap taksub buta. Dalam analisa Hisyam Syarabi menyebutkan, konsep modernitas dalam pemikiran Islam mencerminkan sebuah pembaharuan dan reformasi atau gerakan kebangkitan Islam ( revival of Islamic movement ). Kebangkitan yang dimaksudkan ialah mengembalikan tradisi Islam dan menjadikannya relevan dengan masa sekarang. Untuk mewujudkan hal tersebut, perlu wujudnya usaha-usaha seperti yang telah dirumuskan sebagai berikut:
Pertama, membebaskan pemikiran daripada taklidbuta ( imitative reasoning ) serta membuka semula pintu ijtihâd ( independent  reasoning ).  Pendekatan  ini  telah  membuka  gelanggang  pertentangan golongan pendukung reformis dengan golongan tradisionalis konservatif yang berpaksikan dukungan terhadap dogma-dogma agama secara statik atau jumud.
Kedua, mengembalikan semula kefahaman terhadap Islam berasaskan kefahaman golongan Islam terawal  yang  bermula  dengan  tafsiran  Islam  Nabi  Muhammad,  Khulafâ‘  al-Râshidîn  dan  tafsiran masyarakat zaman keemasan Islam. Golongan ini disebut sebagai Salafiyyah . Pendekatan  tahap kedua ini telah mengundang kontroversi dan polemik dengan golongan pendukung mazhab-mazhab Islam Tradisionalisme dan Konservatisme.
Ketiga, memperkukuhkan semula otoritas al-Quran dan Sunah sebagai sumber tertinggi Islam, tidak lagi  otoritas  tersebut  terikat  dengan  aliran-aliran  tertentu  atau  dibelenggu  oleh  hierarki  golongan agama tertentu.
Keempat,  membentuk  dan  memperkukuh  kreteria-kreteria  khusus  pentafsiran  Islam  melalui percambahan roh ijtihâd supaya Islam terus menerus menjadi relevan dengan persoalan-persoalan kontemporer yang dihadapi oleh umat. 23
Selain analisa di atas, pengkaji melihat bahwa pelbagai pendekatan golongan tersebut sebetulnya mempunyai tujuan yang sama, yaitu suatu usaha mengembalikan maruah umat Islam sebagai umat yang berperadaban  dan  bercirikan  nilai-nilai  keislaman  yang  luhur.  Hanya  sahaja,  perbedaan  di  kalangan mereka terletak pada metode yang dibawa oleh masing-masing golongan. Oleh itu, modernitas dalam pemikiran Islam pada masa modern dapat dikategorikan kepada dua ciri utama sebagai berikut:
Pertama, pandangan tradisional 24 yang coba memahami tradisi atau warisan masa lalu itu dengan cara klasik ( al-fahm al-turâthî li al-turâth ), yaitu memahaminya dengan kaca mata taklid, tanpa kritis dan memahaminya berada di luar sejarah. Dalam fahaman mereka, tidak ada yang baik kecuali apa yang ada pada masa lalu, tidak ada sesuatu yang sesuci seperti apa yang telah dipersembahkan oleh masa
23 Hisham Sharabi, Arab Intellectuals and the West:The Formative Years,1875-1914 , (Baltimore and London : The John Hopkins Press, 1970), hlm. 34-35.
24 Istilah tradisional merupakan istilah untuk sesuatu yang tidak logik ( irrational) , pandangan dunia yang tidak ilmiah, lawan dari segala bentuk kemodernan. Tradisionalisme dianggap sebagai aliran yang berpegang teguh pada pokok agama melalui penafsiran terhadap kitab suci agama secara literal. Oxpord English Dictionary , (London : Oxpord University Press, 1988),hlm. 56.

## Menelusuri Konsep Modernitas
lalu. Sehingga, kembali kepada masa lalu adalah satu-satunya jalan untuk mencapai kemajuan. Faham ini  telah  terjebak  dalam  sebuah  ideologi  taklid  sehingga  ia  terkungkung  di  dalamnya  dan  akhirnya menjadikan tradisi itu berada di tempat yang jauh di sana. Faham seperti ini telah diajarkan di sekolah- sekolah, Masjid bahkan di pusat-pusat perguruan tinggi. Apa yang terjadi hanyalah pengulangan, sikap taklid bahkan sikap taksub. Siapa yang menjadi musuh pada masa lalu tetap akan diingat hingga saat ini, sehingga tidak ada tempat dan ruang bagi mereka untuk eksis dan berkembang sebagai manusia yang juga dikurniakan akal dan pengetahuan oleh Tuhan.
Kedua, pandangan modern, yaitu suatu pandangan yang tidak terikat dengan tradisi tetapi justeru menjadikan  tradisi  relevan  dengan  keperluan  masa  sekarang.  Golongan  ini  telah  membincangkan mengenai pentingnya pembacaan kembali terhadap tradisi ( turâth ) dan modernitas ( hadâthah ) dan cara mengharmonikan kedua-duanya. Menurut $asan $anafî, kata modernitas ( al-hadâthah ) adalah kata yang bersifat majâz . Pada satu sisi, ia berhubungan dengan uslûb (cara) dan metodeologi kontemporer dalam memahami dan menganalisis tradisi ( turâth ), uslûb-uslûb itu berada di luar tradisi dan muncul berdasarkan tradisi  lain  yang  menyokong  keberadaan al-hadâthah tersebut.  Pada  sisi  yang  lain  pula  bermakna pembaharuan ( al-tajdîd ) yang bermakna mengembangkan suatu tradisi dari sudut dalamannya, selaras dengan  perkataan  para  pembaharu  yang  populer  apabila  merujuk  kepada  suatu  Hadis,  yaitu “sesungguhnya Allah  akan  membangkitkan  orang  yang  akan  memperbaharui  agamanya  setiap  satu ratus tahun.” Maka, al-hadâthah tidak senantiasa bermakna Barat secara signifikan, melainkan kemampuan tradisi untuk menyesuaikan diri dengan berbagai keperluan semasa, serta menjadi satu kesalahan apabila istilah al-%adâthah disandarkan hanya kepada Barat dan ia hanya wujud di sana secara signifikan. Oleh itu, menurut Hasan Hanafi, istilah “ al-turâth wa al-tajdîd ” (tradisi dan pembaharuan) lebih baik digunakan dibanding dengan istilah “ al-taqlîd wa al-hadâthah ” (taklid dan modernitas). 25
Selain  pandangan  di  atas,  terdapat  suatu  pemikiran  dalam  golongan  ini  yang  coba  memahami modernitas sepenuhnya dengan cara pandang Barat. Zakî al-Milâd menyebutkan dalam bukunya, fahaman mengenai modernitas telah dihasilkan oleh Barat berdasarkan pengalaman pemikiran dan sejarahnya, di mana ia merupakan suatu pengalaman dari sebuah pemikiran terbesar dalam sejarah modern dan kontemporer,  serta  berdasarkan  pandangannya  mengenai  kemajuan  dan  peradaban.  Barat  coba menanamkan  fahaman  ini  terhadap  dirinya,  menghubungkan  dengan  sejarah  dan  geografisnya  serta meletakkan dalam struktur pemikiran dan filsafatnya. Melalui pandangan semacam ini, dapat dikatakan bahwa  modernitas  adalah  Barat  dan  Barat  adalah  modernitas.  Tidak  ada  modernitas  yang  wujud  di luarnya,  karena  Barat,  menurut  Fukuyama,  adalah  akhir  sejarah,  ia  menguasai  peradaban  saat  ini, sedangkan  di  luar  Barat  adalah  Barbar,  kekejian  dan  keterbelakangan,  atau  dengan  pandangan  lain bahwa modernitas adalah Barat, sedangkan taklid adalah Timur. Bangsa Barat mempersembahkan sejarah modernitas dalam bentuk perubahan, kebangkitan dan dimuat dalam pelbagai huraian pidatonya sehingga tidak ada yang menandinginya. Manusia tidak akan menyaksikan peradaban dan kemajuan dalam sejarah kecuali apa yang wujud di Barat. Maka modernitas lahir di Barat dan di sana juga ia akan berakhir. 26 Pandangan semacam itu telah menjadikan Barat segala-galanya. Di sana sejarah bermula dan di sana pula sejarah akan berakhir. Pandangan ini bersifat Barat-sentrik dan telah menafikan makna sejarah bahkan modernitas itu sendiri di mana iasenantiasa dinamik dan progresif, serta tidak terhad kepada masa  dan  peradaban  tertentu  dan  menafikan  yang  lain.  Pandangan  yang  menjadikan  Barat  segala- galanya  hanya  sebahagian  kecil  dan  tidak  banyak  pengaruhnya  di  kalangan  pemikir  Islam.  Menurut Yûsuf al-Qardâwî, kajian secara teliti dan rapi menunjukkan kepada kita bahwa meskipun peradaban
25 Hasan  Hanafî, Al- ’ Arab Dahiyyât al-Markaziyyah al-Ûrûbiyyah dalam $iwâr al-Mashriq wa al-Maghrib: Na%wâ I c âdât binâ’ al-Fikr al-Qawmî  al- ’ Arabî, (Bayrût : Al-Mu’assasah al- ’ Arabiyyah li al-Dirâsah wa al-Nashr, 1990), hlm. 76.
26 Zâki Al-Mîlâd, Min Al-Turâth ilâ al-Ijtihâd: al-Fiqr al-Islâmî wa Qadâyâ al-Iclâh wa al-Tajdîd, (Bayrût : Al-Markaz al- Thaqâfî al- ’ Ârabî, 2004), hlm. 272-273.

## 8
Barat menguasai dunia pada masa ini, tetapi ia bukanlah segala-galanya bagi dunia secara keseluruhan. 27 Kebangkitan dan pencerahan yang dicapai di Barat tidak lahir secara kebetulan, melainkan telah terjadi keterkaitan dengan kebudayaan Arab-Islam. Hal itu dapat dibuktikan dengan para ahli filsafat Islam yang menjadi  rujukan  penting  bagi  kajian  mereka  bahkan  buku-bukunya  telah  diterjemahkan  sehingga memberikan  banyak  pengaruh  terhadap  pengembangan  intelektualnya. 28 Oleh  itu,  setiap  peradaban mempunyai  sejarah  pemikirannya  masing-masing  dan  mengalami  pasang  surut.  Maka  taklid  kepada peradaban  tertentu  (Barat-sentrik),  bererti  ia  telah  mengulangi  kembali  suatu  kesalahan  yang  telah menyebabkan kejumudan dan kemunduran yang menimpa umat Islam beberapa abad terakhir ini. Tetapi menyikapi peradaban lain perlu dilakukan dengan objektif, rasional dan bijaksana.
Seperti  disebutkan  di  atas  bahwa  modernitas  dalam  pemikiran  Islam  selalunya  melibatkan perbincangan  mengenai  tradisi  ( turâth ) 29 dan  cara  memahaminya.  Para  pemikir  Islam  kontemporer mempunyai metode masing-masing dalam membaca turâth dan hadâthah (modernitas), seperti layyib Tîzînî yang menggunakan metode dialektik di mana dengan metode itu turâth dapat dikaji berdasarkan keadaan  sosial  yang  melingkunginya  sehingga  kedua-duanya  tidak  dapat  dipisahkan. 30 Sedangkan Adunis menjelaskan,  kajian terhadap  fenomena turâth Arab  bermula daripada  kebudayaan itu  sendiri sebagai suatu bentuk fenomena yang berdiri sendiri ( independent ), bukan kajian seperti perkembangan budaya Arab dan faktor kemunculannya serta bentuk hubungan antara kebudayaan Arab dengan benda yang  melingkunginya.  Perbahasan penting  daripada Adunis  ialah  kajian  terhadap struktur  ideologi  ke atas masyarakat Islam yang telah ada baik berbentuk praktis mahupun teoritis, semenjak wafatnya Nabi Muhammad ballallâhu cAlayhi Wasallam yang dapat dilihat dari peristiwa yang terjadi dalam kebudayaan Arab dan perkara-perkara penting yang terjadi di dalamnya. Kajian semacam ini, menurut Adunis, telah menghasilkan perkara penting, yaitu pemikiran Arab telah terbahagi menjadi dua bahagian, pemikiran taklid dan pemikiran inovatif. Kehidupan bangsa Arab juga dibentuk oleh empat hal, yaitu ketuhanan, warisan masa lalu, pemisahan antara makna dengan ungkapan dan penolakan terhadap modernitas. 31 Selain pendekatan metode di atas, Mâlik bin Nabî juga memahami turâth melalui fenomena al-Quran ( the Quranic Phenomenon ) dengan menggunakan pendekatan psikologis dalam bukunya al-’âhirah al- Qur’âniyyah (1983).  Menurut  pembacaan  Mahmûd  Muhammad  Shâkir  terhadap  buku  ini,  persoalan mengenai i’jâzal-Qur’ân sebenarnya berada di luar perbahasan buku ini. Ia merupakan persoalan paling
27 Yûsuf  Al-Qardâwî, Al-Thaqâfah al- c Arabiyyah al-Islâmiyyah: Baina al-Ac â lah wa al-Mu c âcarah ,(Al-Qâhirah : Maktabah Wahbah, 1994), hlm. 90.
28 Pengaruh kebudayaan intelektual Arab-Islam terhadap peradaban modern salah satunya dapat dilihat dari seorang ahli perobatan Islam yang paling terkemuka, ialah Ibnu al-Haitham (965-1020 M.). kajian utama beliau adalah dalam bidang optik dan beliau menunjukkan suatu kemajuan besar dalam kaedah eksperimen. Terjemahan latin karya beliau tentang optik mempunyai pengaruh yang besar terhadap perkembangan ilmu sains Barat, khususnya melalui Roger Bacon dan Kepler. Begitu juga dengan ahli perubatan dan ahli filsafat Ibnu Sina atau Avicenna (980-1037 M.). Buku beliau yang bertajuk Canon atau Kopendium perubatan yang merupakan kodifikasi keseluruhan pengetahuan kuno dan pengetahuan Islam, melambangkan salah satu pencapaian tertinggi budaya Arab. Buku ini kemudiannya dijadikan buku teks pengajian perubatan di Universiti Eropa, sehingga tahun 1650 ia digunakan di sekolah-sekolah Louvain dan Montpellier. William Ebenstein, Great Political Thinkers, (New York : Rinehart and Winston, 1969),hlm. 67.
29 Turâth artinya warisan budaya, pemikiran, keagamaan, sastera dan seni. Ia  merupakan konsep yang hanya wujud dalam wacana pemikiran Arab semasa yang bermuatan emosional dan ideologi. Ia tidak pernah hadir dalam wacana dan disiplin pemikiran Arab klasik seperti halnya juga tidak wujud dalam wacana mana-mana bahasa asing modern yang darinya ditimba istilah dan konsep baru terhadap pemikiran Arab. Kesimpulannya, definisi turâth seperti yang difahami pada masa ini hanya merupakan definisi dalam pemikiran Arab semasa dan mempunyai fahaman yang khas dan tidak ditemui di luar daripadanya. Al-Jâbirî, Muhammad ‘ Âbid, Al-Turâth wa al-$adâthah: Dirâsât wa Munâqashât ,(Bayrût : Al-Markaz al-Thaqâfî al- ’ Arabî, 1991),hlm. 23-24.
30 Rif’at Salam, Bahthan ‘ an al-Turâth al- ’ Arabî: Nazrah Naqdiyyah Manhajiyyah, (Misr : Al-Hay ’ ah al-Micriyyah al-
’ Âmmah li al-Kitâb, 2007), hlm. 179.
31 Ibid ., hlm. 27.
rumit yang dihadapi pemikiran modern. Persoalan ini juga terus berlanjut meskipun kepercayaan terhadap kenabian Muhammad Sallallâhu ‘Alayhi  Wasallam ,  kebenaran  wahyu dan  penurunan  al-Quran  sudah selesai dicapai. Persoalan tersebut mempunyai hubungan yang kuat dengan perkara syair pra-Islam ( al- shi’r al-jâhilî ) hingga perkara yang samar di dalamnya. Bahkan, ia juga berhubungkait dengan kebudayaan Arab secara keseluruhan dan cabaran yang dihadapi oleh bangsa Arab dalam seluruh aspek keilmuan bermula dari metode yang kosong dalam pengajaran bahasa dan sastera. Terakhir, persoalan tersebut juga mencakupi pembentukan masyarakat Islam-Arab yang dapat menemukan rasa keindahan dalam fenomena dan pemikiran. 32
Dalam  makalah  ini  coba  melihat  dua  pemikir  Islam  kontemporer  secara  lebih  terperinci,  yaitu Muhammad ‘Âbid al-Jâbirî dan Hasan Hanafî yang telah memberikan sumbangan pemikiran terhadap dinamika kajian turâth dan modernitas. Muhammad ‘Âbid al-Jâbirî berpendapat modernitas artinya bukan menolak tradisi ataupun memisahkan diri daripadanya, melainkan ia merupakan suatu kebangkitan dengan cara  memahami  tradisi  itu  hinggalah  pada  tahap  modern,  yaitu  tercapainya  sebuah  kemajuan  untuk memenuhi kepentingan dunia. 33 Beliau memahami dan menganalisis tradisi itu dengan menggunakan pendekatan objektif ( maudû’iyyah ) dan rasional ( ma’qûliyyah ). Kedua-duanya merupakan satu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan. Objektif berarti menjadikan tradisi itu lebih kontekstual dengan masanya, dan ini berarti memisahkan tradisi itu sendiri dari keadaan masa sekarang. Sedangkan yang dimaksud dengan rasional adalah menjadikan tradisi tersebut lebih relevan dengan keadaan sekarang. Jadi, tujuan daripada objektif dan rasional dalam pemikiran beliau adalah memperlakukan tradisi sebagai sesuatu yang relevan dan kontekstual dengan keberadaannya sendiri terutama pada tataran problematik teoritisnya, kandungan kognitif, dan juga substansi ideologinya. 34 Selanjutnya, ‘Âbid al-Jâbirî mengemukakan tiga struktur epistemologi dalam memahami turâth sebagai berikut:
1. Bayân Yang dimaksud dengan “ulama bayân ” menurut ‘ Âbid al-Jâbirî adalah mereka yang telah dilahirkan oleh peradaban Arab-Islam, dan pemikiran mereka dibentuk oleh konsep dasar ilmu-ilmu Islam seperti nahwu, fikih, kalam dan sastera. Ilmu-ilmu Islam menjadi utuh dan tidak terpisah satu sama lain. Tokoh- tokoh bahasa, nahwu, sastera, usul fikih, ilmu kalam, baik yang beraliran Mu c tazilah, Ashâ c irah, Hanâbilah dan Salafiyyah, pada masa klasik mahupun modern, mereka semuanya disebut “ulama bayân .” Mereka telah  dibentuk  oleh  satu  konsep  berfikir  (epistemologi),  yaitu  apa  yang  disebut  dengan  “ilmu bayân .” Tidak betul apabila seseorang berpendapat bahwa terma bayân hanya dilakukan oleh para ulama sastera saja, yaitu mereka yang telah merumuskan ilmu bayân menjadi bahagian dari ilmu sastera ( balâghah ) di samping ilmu lain seperti ilmu badî ’ dan ilmu ma ’ ânî . Sebetulnya, mereka muncul pada masa-masa akhir dari wacana bayân yang telah berkembang sebelumnya. Karangan mereka juga ditemukan pada masa akhir, yaitu ditulis oleh al-Sukkaki (wafat 626 H.). Sebelum itu, terma bayân telah mencakup seluruh uslub dan teori bukan hanya pada ilmu sastera saja, melainkan juga mencakup “teori penyampaian,” yaitu cara menyampaikan maksud si pemilik teks terhadap pembaca. Lebih dari itu, bayan merupakan ism jâmi ’ menurut istilah ulama bayân . Artinya ia tidak hanya menyampaikan pemahaman atau cara penyampaian, melainkan  berusaha  mencapai  kesempurnaan  pemahaman  dan  penemuan  serta  dengan  cara penjelasan. 35
32 Ahmad Muhammad Shâkir, Al-Risâlah li al-Imâm al-Mumallibî Muhammad ibn Idrîs al-Shâfi ’ î , (Bayrût : Dâr al-Kutûb al-
’ Ilmiyyah, t.th.), hlm. 18-20.
33 Muhammad ‘Âbid Al-Jâbirî, Al-Turâth wa al-$adâthah: …, hlm. 15-16.
34 Muhammad Abid Al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam ,terj. Ahmad Baso, (Yogyakarta : LkiS, 2000), hlm. 26 .
35 Muhammad ‘ Âbid Al-Jâbirî, Bunyat al- ’ Aql al- ’ Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nuzum al-Ma ’ rifah fî al-Thaqâfah al- ’ Arabiyyah, (Bayrût : Markaz Dirâsat al-Wahdah al- ’ Arabiyyah, 1992), hlm. 13-14.

## 10
Barangkali terma bayân merupakan terma yang paling banyak digunakan untuk menjelaskan tentang ciri-ciri  pemahaman  yang  dibentuk  oleh  struktur  bahasa Arab  atau  konsep  ilmu  dasar Arab  terhadap alam. Tetapi, hal itu bukan berarti disebabkan oleh terma bayân yang hanya digunakan dalam pemikiran Arab dan tidak ditemukan kesamaannya dalam bahasa asing, atau disebabkan terma itu banyak digunakan dalam al-Quran (sebanyak 250 kali), melainkan ia telah menjadi satu pusat ilmu bagi ilmu-ilmu lainnya. Lebih daripada itu, terma bayân menunjukan sebuah cara pandang yang perlu diambil perhatian, seperti pandangan, pemahaman dan cara berfikir yang hari demi hari semakin matang dalam kebudayaan Arab- Islam.
Secara global, pembahasan mengenai bayân dapat dibagikan kepada dua bahagian, pertama, struktur penafsiran terhadap teks. Kedua, metode deduktif ( istintâj ). Yang pertama dapat merujuk kepada masa kenabian di mana pada masa itu para sahabat banyak menafsirkan makna sebahagian kata atau kalimat dalam al-Quran, atau setidaknya pada masa awal-awal Islam ( khulafâ’ al-râshidîn) ketika mereka bertanya kepada sahabat lainnya berkenaan dengan ayat-ayat yang dipandang sukar difahami. Sedangkan yang kedua dapat dilihat semenjak kemunculan pelbagai golongan politik dan aliran teologi setelah kejadian “ al-ta%kîm ” di mana teks dan persoalan ilmu agama pada saat itu dijadikan sebagai sarana untuk dakwah, mementingkan kerabat dan memusuhi lawan. Oleh itu, meskipun ilmu bayân telah dilahirkan oleh para sahabat ketika menafsirkan al-Quran dan merealisasikan syair jahili ( dîwân al- ’ Arab ) seperti Ibnu ‘ Abbâs (wafat  68  H)  di  mana  beliau  telah  dijadikan  sumber  utama  dalam  periwayatan  sehingga  diberi  gelar “turjumân al-Qur’ân ” serta sebahagian pemikir modern menganggapnya sebagai tokoh muffasir pertama yang menggagas kajian terhadap kajian bahasa dalam teks Arab. Tetapi sebetulnya, apa yang diriwayatkan daripadanya dan juga orang yang semasa dengannya, pada dasarnya hanya sebagai perluasan budaya ilmu bayân secara lisan, bukan sebagai perubahan-perubahan kesadaran ilmiah yang dapat membentuk suatu hukum terhadap budaya tersebut, yaitu kepastian mengenai asal usulnya dan membuat struktur penafsiran terhadap suatu teks. 36
Realitasnya, langkah-langkah awal yang mengundang perhatian untuk mewujudkan struktur penafsiran terhadap fenomena bayân yang terkandung dalam al-Quran, sudah bermula semenjak masa kodifikasi (pembukuan)  seperti  yang  telah  dilakukan  oleh  Maqâtil  Ibnu  Sulaymân  (wafat  150  H.)  ketika mengklarifikasikan pelbagai macam petunjuk kata dan kalimat dalam al-Quran dan ditulis dalam kitabya al-Ashbâh wa al-Na“â’ir fî al-Qur’ân al-Karîm , Abû Zakariyâ Ya%yâ Ibnu Ziyâd al-Farrâ’ (wafat 207 H.) menulis  mengenai fenomena al-tajawwuz dan al-ittisâ c yang  terkandung dalam  teks  al-Quran,  dimuat dalam kitabnya ma c ânî  al-Qur’ân. Yang perlu diperhatian juga ialah bahwa apa yang ditulis oleh Abû c Ubaydah Ma c mar Ibnu al-Muthanna (wafat 215 H) mengenai uslub bayân sastera dalam al-Quran dalam bukunya majâz al-Qur’ân , yang menjadi objek kajian secara terperinci dan prospektif tentang kaedah penafsiran terhadap fenomena bayân . 37
‘Âbid al-Jâbirî memandang bahwa bahasa mempunyai peranan dalam membentuk kebudayaan dan pemikiran Arab. Beliau berusaha menyelesaikan persoalan hubungan antara bahasa dengan pemikiran dan lafaz dengan makna yang terjadi dalam keseluruhan ilmu bayân . Menurutnya, perkara ini merupakan persoalan epistemologi yang paling asas dalam struktur pemikiran ilmu bayân . Persoalan ini tidak hanya berlaku pada masa klasik tetapi sudah bermula semenjak masa kodifikasi hingga saat ini. Apabila bayân dipandang mencakup pelbagai ilmu-ilmu Islam (bahasa dan sastera, fikih dan usul, tafsir dan ilmu kalam), maka  secara  pasti,  persoalan  ini  juga  telah  dirasakan  oleh  ulama-ulama bayân .  Oleh  itu,  yang dipermasalahkan oleh ‘ Âbid al-Jâbirî bukanlah bagaimana kita berfikir? melainkan bagaimana bayân itu berlaku?
36 Ibid ., hlm. 20.
37 Ibid ., hlm. 21.
Untuk menjawab persoalan itu, Imam Syafii mengatakan bahwa bayân ialah ism jâmi ’ yang mengandung makna  keutuhan  asal  dan  keterpisahan  cabang.  Ini  berhubungkait  dengan  al-Quran  yang  diturunkan dengan bahasa kaumnya yang mempunyai keterikatan dalam penjelasannya meskipun sebahagiannya terdapat  penekanan  yang  lebih  terhadap bayân dibanding  dengan  yang  lain.  Bagi  orang  yang  tidak faham terhadap lisan Arab, dia akan hanya menemui keterputusan dan perbedaan di dalamnya. Oleh itu, Imam Syafii telah meletakkan dasar struktur penafsiran terhadap fenomena bayân dan membahagi tingkatan bayân menjadi lima macam, pertama, bayân yang tidak memerlukan penjelasan lain, yaitu sesuatu yang telah  dijelaskan  oleh Allah Subhânahu  Wata ’ âlâ sendiri  dalam  teks.  Kedua, bayân yang  sebahagian daripadanya  masih  global  dan  disempurnakan  oleh  penjelasan  Sunah.  Ketiga, bayân yang  secara keseluruhan masih global dan dijelaskan oleh Sunah dengan terperinci. Keempat, bayân yang hanya dimiliki oleh Sunah dan kita wajib mengikutinya karena Allah Subhânahu Wata ’ âlâ telah mewajibkan untuk taat  kepada  Rasul-Nya.  Kelima, bayân ijtihad  yang  dilakukan  dengan  qiyas  ke  atas  apa  yang  tidak dijelaskan oleh al-Quran mahupun Sunah. 38 Apabila Imam Syafii telah meletakkan dasar struktur penafsiran terhadap wacana bayân menjadi lebih ilmiah, maka al-Jâhiz (wafat 255 H) yang hidup satu masa dengan Imam Syafii dan hidup selama 50 tahun selepas wafatnya Imam Syafii telah menghasilkan metode deduktif ( istintâj ), seperti halnya Imam Syafii ketika meletakkan struktur penafsiran dalam bayân . Tetapi, al-Jâ%i“ mempunyai  cara  tersendiri  dalam  kitabnya.  Beliau  memulai  teori bayân yang  coba  dibangun  dalam metode deduktif tersebut daripada sastera, seperti shi ’ r , khimâbah , al-tirsâl dan lain-lain. 39
2. ‘ Irfân
‘Irfân dalam bahasa Arab merupakan bentuk masdar dari ‘arafa yang mempunyai satu makna dengan ma ’ rifah . Dalam Lisân al- ‘ Arab disebutkan “ ’ irfân adalah pengetahuan, ia adalah rangkaian dari ‘ arafa, ya ’ rifu, ‘ irfan dan ma’rifah. ” Lafaz ‘ irfân muncul bagi golongan ulama sufi Islam untuk menunjukkan kepada mereka  suatu  kedudukan  yang  lebih  agung  dari  makrifah,  hadir  di  hati  melalui  “ kashf ”  dan  “ilham.” Penggunaan terma ‘ irfân dalam sastera ulama sufi berkembang pada masa-masa terakhir. Semenjak kemunculannya, ulama sufi telah membedakan antara makrifah yang diperoleh melalui inderawi dan akal atau kedua-duanya sekaligus, dengan makrifah yang diperoleh melalui “ kashf ” dan “ al-‘iyân. ” Dhu al-Nûn al-Micrî (wafat 245 H.) membahagi makrifah kepada tiga bahagian, pertama, makrifah tauhid, yaitu khas bagi orang-orang mukmin yang ikhlas. Kedua, makrifah hujjah dan bayân , yaitu khas bagi para hukama, ulama sastera dan ulama yang ikhlas. Ketiga, makrifah sifat-sifat keesaan, yaitu khas bagi keluarga wali Allah  yang  ikhlas  di  mana  mereka  menyaksikan Allah  dengan  mata  hatinya  sehingga  menemukan kebenaran yang tidak dapat didapatkan oleh yang lainnya. 40
Ulama sufi membahagi tingkatan makrifah kepada tiga bahagian, yaitu burhâniyyah, bayâniyyah dan ‘ irfâniyyah . Setiap kalimat “ al-yaqîn ” dalam al-Quran selalu diikuti dengan kalimat “ haq ” seperti ayat “ Inna hâdhâ lahua haq  al-yaqîn, ” (Al-Quran, 56: 95) kalimat “’ilm ” dalam ayat “ Kallâ lau ta ’ lamuna c ilm al-yaqîn ” (Al-Quran, 102: 5) dan lafaz “ ’ayn ” dalam ayat “Thumma latarawunnahâ ‘ayn al-yaqîn ” (Al-Quran, 102: 7). Imâm al-Qushayrî menjelaskan atas pembahagian ini dan mengatakan “ ’ Ilm al-yaqîn dapat diwujudkanke atas syarat burhân , ‘ ayn al-yaqin ke atas hukum bayân dan haq al-yaqîn ke atas sifat ‘ iyân , ‘ ilmal-yaqîn bagi  golongan  rasionalis,  ‘ ayn  al-yaqîn bagi  golongan  saintis  dan haq  al-yaqîn bagi  ahli  makrifah. Perbedaan antara burhân dengan ‘ irfân muncul dalam peradaban Arab Islam bagi ulama sufi-iluminatif seperti Suhrawardi yang telah memisah secara jelas antara “ hikmah bahthiyyah ” yang berdiri atas petunjuk, pandangan dan burhân , dengan “ hikmah ishrâqiyyah ” yang berdiri atas “ kashf ” dan “ ishrâq. ” Yang pertama mewarnai filsafat Aristoteles sedangkan yang kedua adalah filsafat Plato. 41
38 Ibid ., hlm. 22-23
39 Ibid ., hlm. 24 40 Ibid ., hlm. 251. 41 Ibid ., hlm. 252.

## 12
Kemunculan ‘ irfân sebagai sebuah struktur epistemologi bersamaan dengan masa Hellenisme yang telah berkembang dalam tiga periode, dimulai semenjak akhir abad keempat S.M. bersamaan dengan akhir masa Yunani hinggalah pertengahan abad ketujuh Masehi diikuti dengan kemunculan Islam dan perluasan Islam melalui al-futûhât . Masa  ini dikenal dengan  perlawanan terhadap  rasionalitas Yunani sehingga  berkembanglah  istilah  kemunduran  akal  ( al-’aql  al-mustaqîl ),  sehingga  keperluan  ‘ irfân menguasai  zaman  secara  keseluruhan.  Dengan  demikian,  ‘ irfân menjadi  struktur  epistemik  sekaligus metode  untuk  memperoleh  makrifah  serta  pandangan  mengenai  alam.  Pada  akhirnya,  ‘ irfân dikenal oleh kebudayaan Arab-Islam melalui kebudayaan asing yang telah berkembang sebelum kemunculan Islam di bahagian Timur dan khasnya di Mesir (Iskandariah), Syiria, Palestina dan Iraq. 42
‘Irfân dalam bahasa asing disebut gnose atau dalam bahasa Yunani disebut gnosis artinya makrifah. Ia juga  mempunyai  makna  pengetahuan  dan  hikmah.  Tetapi,  yang  menjadi  kelebihan  ‘ irfân di  sini  ialah pengetahuan tentang perkara-perkara agama secara terperinci. Di samping itu, ahli ‘ irfân mempunyai kedudukan lebih tinggi daripada makrifah orang-orang mukmin biasa dan lebih agung dibanding dengan tokoh-tokoh agama yang hanya berpegang pada pandangan akal. Begitulah terma ini digunakan pada abad kedua dan ketiga Masehi untuk menunjukkan pengetahuan terhadap perkara-perkara agama yang lebih tinggi dibanding dengan makrifah yang ditetapkan oleh pihak Gereja. Oleh itu, gnostisisme (‘ irfâniyyah ) merupakan bahagian aliran keagamaan yang mempunyai fahaman bahwa “makrifah yang sebenar tentang Tuhan  dan  hal-hal  keagamaan  dapat  dicapai  melalui  kekuatan  roh  dan  berpijak  pada  hikmah  dalam setiap perilaku, sehingga dapat memberikan kemampuan untuk mencapai kehendak yang diinginkan.” Maka ‘ irfân berdiri atas dasar mengerahkan kehendak bukan atas desakan akal, atau dengan perkataan lain, peranan akal digantikan oleh kehendak. 43 Menurut George Tarabishi, kesimpulan yang telah diambil oleh Abid al-Jabiri dengan tidak mengakui keaslian ‘ irfân dalam Islam menunjukkan bahwa beliau telah keluar daripada orientasi pemikirannya semula yang menginginkan tidak adanya kebergantungan kepada Eropa dalam memahami turâth Islam,  meskipun beliau membuat  sebuah apologi  bahwa kebudayaan lama tersebut telah mengakar dan menjadi bahagian daripada peradaban Arab sendiri. Namun, pengaruh Orientalisme  yang  ingin  membuktikan  pengaruh  bangsa  Eropa  amat  nampak  sekali  dari  kesimpulan yang diambil oleh ‘Âbid al-Jâbirî dalam menganalisa ‘ irfân dalam dunia Islam. 44

## 3. Burhân
Burhân dalam bahasa Arab mempunyai arti “argumen yang tepat dan jelas.” Sedangkan dalam kamus Arab  hampir  tidak  ditemukan  penjelasan  secara  terperinci  kecuali  makna  tersebut.  Kata burhân diterjemahkan ke dalam bahasa asing menjadi demonstration . Dalam bahasa Eropa, kata demonstration berasal  dari  kata  latin demonstratio yang  bermaksud  isyarat,  gambaran,  penjelasan  dan  pernyataan. Dalam bahasa Perancis, terdapat perbedaan antara demontrer yang artinya menerangkan suatu perkara dengan jelas dan logik, dengan montrer yang menunjukkan isyarat terhadap suatu perkara melalui inderawi. Burhan dipandang dari istilah logik ( al-istilâh al-mantiqî ) ialah peranan akal dalam menetapkan kebenaran tentang  suatu  perkara  melalui  kesimpulan-kesimpulan,  yaitu  mengaitkannya  dengan  perkara-perkara lain  yang  jelas  dan  pasti,  atau  dapat  menemukan  kebenaran  rasionalitas.  Sedangkan  makna burhân secara global ialah segala peranan akal dalam menetapkan kebenaran setiap suatu perkara. 45
42 Ibid ., hlm. 253.
43 Ibid ., hlm. 253.
44 Dikutip Subhan Anshari,. Demi sebuah Renaissance (Muhammad Abid al-Jabiri: Usaha Merobohkan dan Membangun Kembali Nalar Santri) dalam Kritik Turath: Seputar Problem Metodologi ,(Mesir : LAKPESDAM NU, 2004), hlm. 52.
45 Muhammad ‘Âbid Al-Jâbirî, Bunyat al-‘Aql al-‘Arabî: …, hlm. 383.
46 Ibid ., hlm. 384.
‘Âbid al-Jâbirî tidak menggunakan makna burhân sebagaimana disebut di atas (menurut istilah logik dan  makna  global),  melainkan  beliau  meletakkannya  sebagai  pengetahuan  berdasarkan  struktur pengetahuan yang mempunyai ciri metode khas dalam berfikir dan menetapkan pandangan yang jelas terhadap  alam.  Struktur  pengetahuan  ini  telah  wujud  dalam  peradaban Arab  Islam  selama  abad pertengahan. Pada dasarnya, teori burhân telah dibangun oleh Aristoteles meskipun tidak secara total. Beliau menambahkan, apabila ingin membandingkan teori burhân dengan teori bayân dan c irfân dalam kebudayaan Arab-Islam, maka dapat dikatakan, apabila teori bayân dibangun atas dasar teks, ijmak dan ijtihad yang menjadi sumber utama dan berorientasi kepada pandangan tentang alam untuk mewujudkan akidah keagamaan seperti yang terpancar dalam akidah Islam, begitu juga apabila teori ‘ irfân dibangun atas cara “ kashf ” dan berorientasi kepada faham menyatu dengan Tuhan seperti yang diyakini oleh ahli makrifah, maka teori burhân berpegang kepada naturalisasi akal manusia melalui inderawi, eksperimen dan peranan akal, untuk memperoleh pengetahuan tentang alam, baik secara total ( kulliyy ) mahupun parsial ( juz’iyy ). 46
Teori burhân senantiasa berhubungan dengan metode berfikir dan pandangan tentang alam. Pada satu  sudut,  hal  ini  berbeda  dengan  metode  dan  cara  pandang  yang  dibangun  melalui  bahasa  dan agama dalam kebudayaan Arab Islam. Sedangkan pada sudut yang lain, teori burhân hanya dibangun atas dasar akal dan tidak bersandar pada pegangan yang dijadikan pedoman dalam kebudayaan Arab Islam seperti al-Quran, Hadis dan pengalaman ulama salaf. Cara pandang ulama burhân berbeda dengan cara pandang yang dilakukan oleh ahli bayân mahupun ahli ‘ irfân . Metode burhân merupakan di antara metode yang paling unggul dibanding dengan yang lain dan satu-satunya metode yang dapat mencapai pengetahuan dan pandangan tentang dunia lebih tepat dan sempurna. Maka tidak ada cara lain kecuali berpegang kepada teori burhân sendiri, yaitu metode rasionalitas. 47
Dari  penjelasan  di  atas,  pandangan  ‘Âbid  al-Jâbirî  tetap  pada  pendiriannya,  yaitubahwa  sistem epistemologi burhâni ( demonstrative )  mempunyai  keunggulan  dan  nilai  lebih  dibanding  dengan epistemologi lainnya ( bayân dan ‘irfân ). Sistem epistemologi ini, menurutnya, hanya dimiliki oleh tokoh- tokoh yang hidup dalam wilayah Maghrib saja, seperti Ibnu Rushd, al-Shâmibî, Ibnu Bâjah dan lain lagi. Sebetulnya, keunggulan teori burhânî sudah lama dikemukakan oleh Ibnu Rushd, ketika beliau mengkritik tokoh-tokoh wilayah Timur-Islam seperti al-Ghazâlî dan Ibnu Sînâ. Dari sini penulis dapat menyimpulkan, pemikiran ‘Âbid al-Jâbirî dalam hal ini bukanlah pemikiran original dalam wacana intelektual keislamaan. Semestinya, apa yang perlu dilakukan adalah mencari struktur epistemologi Arab-Islam (timur dan barat) menjadi satu-kesatuan yang utuh. Hal itu akan  membawa sumbangan dan manfaat yang lebih besar dibanding dengan hanya sekedar mencari mana yang lebih unggul dibanding dengan yang lain.
Sedangkan Hasan Hanafî menggunakan metode hermeneutik dalam menganalisa turâth , khususnya yang berhubungan dengan teks keagamaan. Beliau berusaha mengaitkan metode hermeneutik dengan fenomenologi.  Menurutnya,  selama  hermeneutik  mempunyai  arti  pengetahuan  tentang  suatu  makna, baikia ada dalam teks atau pun ditemukan dalam pengalaman hidup, maka fenomenologi menjadi metode yang  paling  efektif.  Sebelum  dasar  fenomenologi  dapat  dibentuk  sebagai  sebuah  ilmu  pengetahuan yang tepat, hermeneutik telah memainkan peranan terhadap metode fenomenologi. Hermeneutik juga berkembang  subur  setelah  dasar  fenomenologi  terbentuk  berdasarkan  teks  dan  konteks.  Dalam masyarakat tradisional, fenomenologi telah digunapakai sebelum ada pengetahuan sebagai suatu disisplin ilmu.  Sedangkan  analisis  tentang  pengalaman  hidup  juga  merupakan  metode  paling  sesuai  untuk meyakinkan dan mengajak suatu masyarakat. 48 Hermeneutik juga diartikan sebagai pengetahuan tentang
47 Ibid ., hlm. 415-416.
48 Hasan Hanafi, Islam in The Modern World: Tradition, Revolution and Culture , (Cairo :Dar Kebaa Bookshop, 2000), hlm. 207.
49 Ibid ., hlm. 209
penafsiran. Untuk menafsirkan suatu maksud, memahami dan melaksanakannya. Pemain biola adalah seorang  penjelas.  Teks  sama  seperti  nada  musik,  ia  perlu  difahami  dan  dihayati. 49 Teks  pada  dirinya adalah kosong. Ia perlu diperlakukan sama seperti kekosongan kesadaran. Teks ialah huruf masa lampau yang memberikan makna terhadap pengalaman hidup masa sekarang. Teks yang terjaga keasliaannya pada  masa  lampau  dan  mempunyai  visi  mendalam,  perlu  diisi  dengan  muatan  masa  sekarang  yang mempunyai visi prospektif. Hermeneutik merupakan prosedur penyatuan dalam satu waktu, sambungan yang terus menerus dari masa lampau menuju masa sekarang menuju masa hadapan dapat direalisasikan. Oleh itu,  teks  pada  dirinya  adalah  formal.  Ia  perlu  muatan  materi  yang  dapat  diperoleh  daripada pengalaman  hidup  masa  sekarang.  Sebuah  teks  juga  perlu  mentransformasikan  dari  formal  menuju transendental, seperti dilakukan Husserl dalam perkara logik. 50
Meskipun sebuah teks menjadi asli pada situasi sejarah tertentu, tetapi ia juga mengandungi nilai sumber independen melalui sejarah. Teks lahir dalam sejarah tetapi hidup di atas sejarah. Ia bermula dari kemungkinan sejarah dan berakhir pada keniscayaan ide. Teks dapat digabung dari relatif menjadi tetap  dan  dari  partikular  menuju  universal.  Teks  juga  berisikan  reduksi  dan  konstitusi  pada  dirinya. Sedangkan metode penafsiran hermeneutik adalah menjadikan dua langkah ( double movement ), yaitu dari teks menuju realitas dan dari realitas menuju teks. Yang pertama dapat direalisasikan melalui prinsip bahasa amphibologik, sedangkan yang kedua melalui pemikiran dan rasa. Jadi, bahasa tanpa realitas adalah hampa dan realitas tanpa bahasa adalah buta ( die sprache ist dass haus des seins ). 51 Pemikiran Hasan Hanafî berkenaan dengan metode hermeneutik terpengaruh dengan pemikiran Spinoza seperti terlihat dalam pendahuluannya dalam buku terjemahan karya Spinoza risâlah fî al-lâhût wa al-siyâsah. 52 Hasan  Hanafî  menjelaskan  perlunya  metode  Spinoza  digunapakai  untuk  mengkaji  kitab  suci.  Hal  itu dalam rangka  membaca ulang  terhadap isi al-Quran.  Selain itu, beliau  juga mengambil  metode Marx untuk menafsirkan ayat-ayat al-Quran yang dipandang telah dibentuk oleh realitas. Hal ini selaras dengan konsep Marx yang menganggap realitas lebih dahulu wujud daripada pemikiran. Oleh itu, Hasan Hanafi mengatakan “seluruh ayat al-Quran turun dalam situasi tertentu, tidak ada ayat atau surat al-Quran yang turun tanpa sebab. Kata sebab berarti situasi, kondisi dan lingkungan di mana ayat turun di dalamnya. Apabila kata al-nuzûl mempunyai  arti  turun  dari  atas  ke  bawah,  maka  kata al-sabab berarti  naik  dari bawah  ke  atas.  Kebanyakan  pembicaraan  mengenai  realitas  Islam  berkembang  berdasarkan  pola semacam ini, yaitu berdasarkan asbâb al-nuzûl (sebab-sebab turunnya ayat al-Quran). Artinya, realitas lebih  dahulu  daripada  pemikiran,  kejadian  terlebih  dahulu  wujud  sebelum  ayat,  masyarakat  dahulu kemudian wahyu, manusia dahulu kemudian muncul al-Quran dan kehidupan dahulu kemudian muncul pemikiran. 53
Apa yang hendak dilakukan oleh Hasan Hanafî adalah rekonstruksi terhadap ilmu-ilmu keagamaan ( naqliyyah ) seperti  ilmu al-Quran,  Hadis, tafsir,  sirah dan  fikih. Hal  ini bertujuan  untuk menggugurkan konsep-konsep  lama  yang  tidak  mempunyai  kekuatan dalâlah seperti  ayat-ayat  yang  telah  dinasakh sama  ada  bacaan  mahupun  hukumnya,  atau  sejarah  pembukuan  mushaf  serta  membangun  konsep tematik    yang  mempunyai dalâlah seperti  sebab-sebab  turunnya  al-Quran  dan nâsikh dan mansûkh .
50 Ibid ., hlm. 211. 51 Ibid ., hlm. 211.
52 Buku ini merupakan terjemahan Hasan Hanafi ke dalam bahasa Arab dan memberikan isyarat bahwa sikap dan metode Spinoza dalam tafsir serta pandangannya mengenai hakikat ganda ( al-haqîqah al-mazdûjah ) telah menyerupai tradisi filsafat Islam khasnya filsafat Ibnu Rushd. Tetapi, menurut Ma%mûd $amdî Zaqzûq, $asan $anafî telah menafikan persamaan itu, yaitu mengenai metode pengaruh-mempengaruhi antara pandangan Spinoza dengan tradisi Islam, serta pelbagai persoalan dan cara pandang yang sama yang telah dipersembahkan oleh Spinoza dan ahli filsafat Islam. Mahmûd $amdî Zaqzûq,. Muqaddimah fî al-falsafah al-Islâmiyyah, (Al-Qâhirah : Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 2003), hlm. 201.
53 Muhammad Sâlim Abû ‘Âsî, Maqâlatâni fî al-Ta’wîl: Ma’âlim fî al-Manhaj wa Racdun li Inhirâf, (Al-Qâhirah : Dâr al- Bashâ’ir, 2003), hlm. 64.

## Menelusuri Konsep Modernitas
Adapun mengenai ilmu tafsir, Hasan Hanafî melakukan pendekatan tematik ( tafsîr maudû’î ) dibanding dengan pendekatan tafsir tahlîlî (analisis terhadap ayat demi ayat dan surat demi surat) dan penafsiran berdasarkan bahasa, sastera dan fikih (hukum). Metode tafsir tematik dilakukan dalam rangka membangun kesadaran  dan  realitas  yang  berkembang  di  tengah-tengah  manusia.  Sedangkan  dalam  ilmu  Hadis, beliau  coba  melakukan  analisis  kesadaran,  yaitu  kesadaran  seorang  perawi  dilihat  darimetode periwayatannya sehingga dapat melangkah kepada kritik nalar dan intuisi terhadap matan. Begitu juga dengan ilmu sirah yang dilakukan dengan cara transformasi dari individu kepada perbincangan sehingga tercapai  pengetahuan  tentang  keberadaan  individu  itu  dan  keberkesanannya  dalam  kehidupan  masa sekarang. 54 Dengan demikian, tujuan darimetode Hasan Hanafî berhubungan dengan tafsir dan metode hermeneutik adalah pembaharuan terhadap bahasa. Pembaharuan yang dimaksud adalah bermulanya dunia baharu, sehingga setiap pergerakan baharu bermula dari pembaharuan bahasa terlebih dahulu. Beliau  mengatakan,  apabila  peradaban  mulai  berkembang  dan  bahasa  klasik  menjadi  lebih  sempit, maka  yang  muncul  kemudian  adalah  gerakan  pembaharuan  bahasa,  artinya  bahwaperadaban  klasik dengan bahasa yang klasik pula menjadi gugur dan tidak berguna digantikan dengan bahasa baharu yang lebih baik daripadanya. Menurutnya, sebab dari perkara itu adalah bahwa bahasa klasik dipandang tidak mampu menjelaskan atau menafsirkan fenomena-fenomena baharu berdasarkan keperluan semasa karenaia hanya bermuatan taklid di mana kita harus membersihkannya. 55
Sebenarnya, konsep modernitas dalam dunia Arab di mana Islam pertamakali lahir di sana mempunyai ciri tersendiri dibanding dengan budaya lain, yaitu apa yang disebut dengan “Arab modern.” Tidak ada kata modernitas yang mutlak, baik secara global mahupun universal, tetapi modernitas senantiasaberbeda dari satu masa ke masa yang lain dan dari suatu tempat ke tempat yang lain. Modernitas adalah fenomena sejarah yang mengandung unsur-unsur perilaku, terbatas pada masa untuk melakukan perkembangan. Ia berbeda dari satu tempat ke tempat yang lain dan dari proses sejarah ke sejarah yang lain. Modernitas di Eropaberbeda dengan modernitas di China, begitu juga dengan Jepang. Masyarakat Eropa saat ini sedang membicarakan tentang “pasca modernitas,” artinya fenomena modernitas di Barat telah hilang bersamaan dengan akhir abad ke-19 M. 56 Jacques Waardenberg menjelaskan;
“such a concept of modernity, it seems to me, is not particularly european or western, but is universally valid. Even if the experience of modernity has exerted its most powerful impact on the western world, it si also strikingly evident in other rapidly developing areas and countries, for instance japan, but it occurs indeed everywhere where modernization take place. Although in the past particularl western values, like liberalism or democracy, there is no fundamental reason why modernity should only be linked to typically western values” . 57
Sedangkan  dalam  dunia Arab  berbeda  dengan  apa  yang  terjadi  di  Barat.  Masa  “kebangkitan,” “pencerahan” dan “modernitas” di Arab tidak terjadi secara bergantian dan terpisah, melainkan saling berhubungkait satu sama lain dan wujud dalam satu masa, yaitu sejak masa modern yang telah bermula lebih kurang satu abad yang lalu, yaitu pada abad ke-19 Masehi. Ketika bangsa Arab berbicara tentang modernitas, maka tidak bisa memahaminya seperti apa yang difahami oleh pemikir Eropa, yaitu suatu masa peralihan dari masa pencerahan dan kebangkitan yang telah menjadi asas untuk menyusun kembali sebuah tradisi. Sedangkan modernitas dalam dunia Arab adalah kebangkitan dan pencerahan muncul secara bersamaan. Asas penting dalam fenomena ini adalah rasionalitas dan demokrasi. Rasionalitas dan  demokrasi  bukan  istilah  yang  diimport  dari  luar,  melainkan  wujud  berdasarkan  kaedah-kaedah.
54 Hasan Hanafî, Dirâsât Islâmiyyah , (Micr : Maktabah al-Anglu, t. th.), hlm. 151.
55 Muhammad Sâlim Abû ‘Âsî, Maqâlatâni fî al-Ta’wîl:…, hlm. 65-66.
56 Muhammad ‘Âbid Al-Jâbirî, Al-Turâth wa al-$adâthah :…, hlm.16.
57 Jacques Waardenburg, Some Thoughts on Modernity…, hlm. 318.
Apabila kajian terhadap traidisi tidak disertai dengan rasionalitas, maka tidak akan berhasil membangun sebuah modernitas. Modernitas harus dibangun berasaskan rasionalitas dan dengan itu, bangsa Arab dapat  menjadi  pelaku  modernitas  semasa  yang  bersifat  universal  dan  bukan  pengikut  terhadapnya. Lebih daripada itu, modernitas tidak hanya menjadi proyek individu saja, melainkan kerja kolektif yang dilakukan oleh semua golongan, kecuali perkara yang berkaitan dengan semangat kritik dan inovatif di dalam budaya tertentu dimana ia hanya dapat dilakukan oleh masing-masing individu. Jadi, modernitas memuat konsep dan dorongan bagi tercapainya pemodernan, yaitu pemodernan pemikiran dan rasional serta emosional. Oleh itu, pertama kali yang perlu dilakukan untuk mewujudkan perkara tersebut adalah kembali kepada tradisi dengan pembacaan dan pandangan kekinian. 58 Maka, permasalahannya bukanlah menerima atau menolak modernitas, melainkan mesti faham apa modernitas itu sendiri, untuk siapa dan untuk kemaslahatan siapa, serta pandangan seperti apa yang mesti dijalankan, apa yang ia katakan, kenapa  dan  bagaimana? 59 Dari  metodologi  kedua-dua  pemikir  Islam  tersebut  menunjukkan  bahwa modernitas bukan bermakna Barat atau mengikut peradaban tertentu, melainkan cara mengkaji turâth dengan objektif dan rasional serta menghindari pengkajian terhadapnya dengan cara taklid. Perkara ini dilakukan agar turâth senantiasa relevan dengan setiap masa dan keadaan, meskipun teori dan metode Barat juga tidak terlepas dalam kajian mereka.

## E. Penutup
Modernitas secara etimologi bermakna baru atau kini tanpa merujuk kepada suatu peradaban tertentu dan kapan sesuatu yang baru itu bermula. Modernitas dalam filsafat modern bercirikan kepada pandangan rasional di mana akal mempunyai kedudukan tertinggi dibanding dengan agama, sehingga agama dapat ditafsirkan secara subjektif menurut kehendak akal manusia. Sedangkan modernitas dalam kajian pemikiran Islam kontemporer mempunyai cara yang berbeda, yaitu bagaimana cara menghidupkan turâth (tradisi) Islam kepada tahap modern sehingga turâth senantiasa tetap relevan dengan setiap keadaan dan tempat.

## Daftar Pustaka
Al-Qur’ân al-Karîm.
‘Ayd, Ahmad, Ahmad Mukhtar, Jaylânî Ibn Haj YaHyâ, Dawd ‘Abduh, Salih Jawwad la’muh dan Nadim Mura’shilî. t.th. al-Mu’jam al-‘Arabî al-Asâsî. Al-Munazzamah al-‘Arabiyyah li al-Tarbiyyah wa al- Thaqâfah wa al-‘Ulûm li al-Durûs. Tûnis.
‘Âcî, Muhammad Sâlim Abû. 2003. Maqâlatâni fî al-Ta’wîl: Ma’âlim fî al-Manhaj wa Rasdun li Inhirâf. Cet. I. Dâr al-Bashâ’ir. Al-Qâhirah.
Al-Qardâwî, Yûsuf.1994. Al-Thaqâfah al-‘Arabiyyah al-Islâmiyyah: Baina al-As â lah wa al-Mu’â’arah . Cet. I. Maktabah Wahbah. Al-Qâhirah.
Al-Mîlâd, Zâki. 2004. Min Al-Turâth ilâ al-Ijtihâd: al-Fiqr al-Islâmî wa Qadâyâ al-I’lâh wa al-Tajdîd. Bayrût : Al- Markaz al-Thaqâfî al-‘Ârabî.
Al-Jâbirî, Muhammad ‘Âbid. 1991. Al-Turâth wa al-$adâthah: Dirâsât wa Munâqashât . Al-Markaz al-Thaqâfî al-’Arabî. Bayrût.
58 Muhammad ‘Âbid Al-Jâbirî, Al-Turâth wa al-$adâthah :…, hlm.16-17.
59 Fâdî Ismâ’îl, Al-Khitâb al-’Arabî al-Mu’âsir: Qirâ’ah Naqdiyyah fi Mafâhim al-Nahah wa al-Taqaddum wa al-Hadâthah (Herndon : Al-Ma’had al-‘Âlamî li al-Fikr al-Islâmî, 1991), hlm. 159.
_______________________, 1992. Bunyat al-‘Aql al-‘Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nu“um al- Ma’rifah fî al-Thaqâfah al-‘Arabiyyah. Cet. IV. Markaz Dirâsat al-Wahdah al-‘Arabiyyah. Bayrût. _________________, 2000. Post Tradisionalisme Islam . Terjemahan Ahmad Baso. Cet. I. LKiS . Yogyakarta . Anshari, Subhan. 2004. Demi sebuah Renaissance (Muhammad Abid al-Jabiri: Usaha Merobohkan dan Membangun  Kembali  Nalar  Santri)  dalam Kritik  Turath:  Seputar  Problem  Metodologi .  Cet.  I. LAKPESDAM NU. Mesir.
AM, H. Suhar. 2010. Filsafat Umum: Konsepsi, Sejarah dan Aliran . Cet. II. Gaung Persada Press. Jakarta. Baykan, Aysegul.  1990.  Women  between  Fundamentalism  and  Modernity  dalam  buku Theories  of Modernity and Postmodernity . Cet. I. Sage Publication. London.
Dictionaryof Contemporary English. 2003. Cet. VII. Person Education Limited. England. Ebenstein, William.1969. Great Political Thinkers . Rinehart and Winston. New York. Habermas, Jurgen. 1987. The Philosophical Discourse of Modernity . The MIT Press. Massachuset. Held, David. 1992. Liberalism, Marxism and Democracy dalam buku Modernity and its Future . Cet. I. Polity Press in Association with Blackwell Publishers and The Open University. Cambridge.
Hanafî, Hasan. 1990. Al-‘Arab Dahiyyât al-Markaziyyah al-Ûrûbiyyah dalam Hiwâr al-Mashriq wa al-Maghrib: Nahwâ I’âdât binâ’ al-Fikr al-Qawmî  al-‘Arabî. Cet. I. Al-Mu’assasah al-‘Arabiyyah li al-Dirâsah wa al-Nashr. Bayrût.
________________,2000. Islam  in The  Modern  World: Tradition,  Revolution  and  Culture .  Dar  Kebaa Bookshop.  Cairo.
________________, t.th. Al-Dîn wa al-Taharrur al-Thaqâfî . Maktabah Madbûlî. Al-Qâhirah.
________________, t.th. Dirâsât Islâmiyyah . Maktabah al-Anglu. Micr.
________________, t. th. Al-Turâth wa al-Tajdîd: Mauqifunâ min al-Turâth al-Qadîm . Maktabah al-Anglu al- Micriyyah. Al-Qâhirah.
Hardiman, Fransisco Budi. 2011. Pemikiran-pemikiran yang Membentuk Dunia Modern: dari Machiavelli sampai Nietzsche . Penerbit Erlangga. Jakarta. Hardiman,  Fransisco Budi.  2008. Melampaui  Positivisme  dan Modernitas:  Diskursus  Filosofis  tentang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas. Cet. III. Penerbit Kanisius. Ismâ’îl, Fâdî.1991. Al-Khitâb al-‘Arabî al-Mu’âsir: Qirâ’ah Naqdiyyah fi Mafâhim al-Nahdah wa al-Taqaddum wa al-Hadâthah. Cet. I. Al-Machad al-cÂlamî li al-Fikr al-Islâmî. Herndon. Kumar, Krishan. 1995. From Post-industrial to Post-modern Society: New Theories of the Contemporary World . First Edition. Blackwell Publishers. USA.
Oxpord English Dictionary . 1988. Oxpord University Press. New York. Rippin, Andrew. 2012. Muslims: Their Religious Beliefs and Practices .  Cet. IV. Routledge. London and New  York.
Smart,  Barry.    1990.  Modernity,  Postmodernity  and  the  Present  dalam Theories  of  Modernity  and Postmodernity . Cet. I. Sage Publication. London. Shâkir, Ahmad Muhammad. t. th. Al-Risâlah li al-Imâm al-Mutallibî Muhammad ibn Idrîs al-Shâfi’î . Dâr al- Kutûb al-‘Ilmiyyah. Bayrût.
Salam, Rif’at. 2007. Bahthan ‘an al-Turâth al-‘Arabî: Nazrah Naqdiyyah Manhajiyyah . Al-Hay’ah al-Misriyyah al-‘Âmmah li al-Kitâb. Misr.
Sharabi, Hisham.1970. Arab Intellectuals and the West:The Formative Years,1875-1914 . The John Hopkins Press. Baltimore and London.
Turner, Bryan S. 1990. Periodization and Politics in the Postmodern dalam Theories of Modernity and Postmodernity . Cet. I. Sage Publication. London.
Touraine, Alain.1995. Critique of Modernity. Blackwell Publishing. Oxford.

## 18
Waardenburg, Jacques. 1996. Some Thoughts on Modernity and Modern Muslim Thinking about Islam in Islam and Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. Institute of Islamic Thought and Civilization. Kuala Lumpur.
Qâmûs Ilyâs al-’Asrî . 1986. Dâr al-Jayl. Bayrût.
Zaqzûq, Mahmûd Hamdî. 2003. Muqaddimah fî al-falsafah al-Islâmiyyah . Dâr al-Fikr al-’Arabî. Al-Qâhirah.
Menelusuri Konsep Modernitas