Fakultas Ushuluddin Adab dan Humaniora, IAIN Purwokerto Edisi: Januari-Juni, Vol. 4, No. 1, 2019 DOI: 10.24090/maghza.v4i1.2717

## Demisogini Tafsir: Menafsirkan Ulang Relasi Suami Istri dalam Al-Q ur’an
Eri Nur Shofii UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Jl. Marsda Adisucipto Yogyakarta 55281 Email; erinurshofii@gmail.com
Akhmad Sulaiman UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Jl. Marsda Adisucipto Yogyakarta 55281 Email; akhmadyusuf889@yahoo.com
Herlambang A.P. Aji UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Jl. Marsda Adisucipto Yogyakarta 55281 Email; herlambangandi29@gmail.com

## Abstrak
Penelitian  ini  bertujuan  untuk  menafsirkan  ulang  relasi  suami  dan  istri dalam Al-Quran. Penelitian ini difokuskan pada  ayat  yang sering dipahami secara  misoginis  yaitu  QS.  al-Nisa:  34.  Pemahaman  ini  disebabkan  oleh penggunaaan pendekatan literalistic-legalistic. Dalam penelitian ini, penulis menggunakan  pendekatan  yang  berbeda  yaitu    pendekatan  sosio-historis Abdullah  Saeed.  Ini  meniscayakan  empat  tahap  penafsiran  yaitu  1)  tahap perjumpaan  dengan  teks,  2)  tahap  analisis  kritis,  3)  tahap  pemaknaan  bagi penerima  pertama,  4)  tahap  penemuan  makna  untuk  konteks  kontemporer. Simpulan  dari  penelitian  ini  adalah  bahwa  konsep  kepemimpinan  suami pada  era  saat  ini  bersifat negotiable .  Kepemimpinan  suami  atas  istri dibangun  atas  pandangan  dunia  patriarki,  negara  yang  tidak  aman,  dan pekerjaan yang menuntut daya dan tenaga. Dalam keadaan seperti ini, kaum perempuan  berada  pada  posisi  yang  lemah  dan  berhutang  budi  pada  kaum lelaki  sehingga  Al-Quran  mengapresiasi  keadaan  ini.  Realitas  kontemporer tidak menunjukan keadaan seperti itu, sehingga relasi antara suami dan istri lebih tepat menjadi kemitraan.

## Kata Kunci: Tafsir Misoginis, Pendekatan Sosio-historis, Abdullah Saeed

## Abstract
This  research purposes  to reinterpret  relation  between husband  and wife  in the Qur’an. It is focused at verse that is frequently understood misogynistic namely  QS  al-Nisā:  34.  The  understanding  is  caused  by  using  the literalistic-legalistic  approach.  In  this  research,  the  writer  uses  different approach namely the socio-historical approach. It requires four-step namely 1)  step  of  encounter  with  text  2)  step  of  critical  analysis  step,  3)  step  of
meaning  for  the  first  recipients,  4)  step  of  meaning  for  the  contemporary context.  The  result  of  this  research  is  that  the  concept  of  a  husband’s leadership for wife at this time is. It is built above a patriarchal worldview, perilous  country,  and  employment  that  requires  effort  and  power.  In  this situation, the women are in low position and debt of gratitude to men till the Qur’an appropriates this condition.  Contemporary  reality does not  indicate situation  like  that  so  the  relation  between  husband  and  wife  is  more appropriate as a partnership.
Keywords: Misogynist Interpreting, Socio-hystorical Approach, Abdullah Saeed

## A. P ENDAHULUAN
rus  utama  pemikiran  Islam  yang  ada hingga  saat  ini  tidak  bisa dilepaskan dari sosok al-Syāfi’ī (w. 204 H/819 M). al-Jabiri (w. 2010 M) menyebutnya  sebagai  legislator  utama  nalar  Arab-Islam.  Metodologi yang dia bangun dalam al-Risālah telah berpengaruh besar terhadap pembentukan nalar Arab-Islam.  Metodologi  ini  pada  dasarnya  merupakan  bentuk  pengembangan  dari kaidah-kaidah  Bahasa  Arab  yang  dirumuskan  oleh  al-Syibawaih  (180  H/796  M). Seluruh  madzab  fikih  begitu  pula  tafsir  mengadopsi  metodenya  kecuali  Syiah  dan Ẓāhiriyyah (al-Jabiri, 2003, pp. 168–173).
Pendekatan  yang  lahir  tidak  jauh  dari  masa  Nabi  ini  terus  dipertahankan. Kekurangan  pendekatan  ini  adalah  tidak  mempertimbangkan  kebutuhan  masyarakat kontemporer. Dalam hal ini, al-Syafi’i tidak bisa disalahkan karena keadaan sosial bisa dikatakan tidak berbeda jauh dengan masa Nabi. Pemahaman yang terbangun dari cara berpikir literalistic-legalistic (Abdullah  Saeed,  2006,  p.  10)  ini  diambil  begitu  saja secara  doktrinal  tanpa  bersikap  kritis 1 sehingga  seolah-olah  umat  Islam  diajak  untuk kembali hidup di abad pertengahan.
Salah  satu  bentuk  pemahaman  yang  problematik  adalah  masalah  kedudukan perempuan. Perempuan selama ini dianggap sebagai manusia nomor dua di bawah laki- laki. Dalam konteks  relasi  berumah  tangga, suami  adalah pemimpin bagi  istrinya.  Istri sebagai  orang  yang  dipimpin  harus  tunduk  pada  suami.  Bahkan  ketika  suami menghendaki kenikmatan biologis kemudian istri tidak mengindahkan keinginan suami, istri terancam dilaknati malaikat (Muhammad Nawawi al-Bantani, t.t, p. 16).
Pertanyaan  yang  penulis  ajukan  adalah  “Apakah  benar  Islam  menempatkan perempuan  begitu  subordinatif?”  Tulisan  ini  bertujuan  untuk  mengkaji  ulang  ayat Alquran yang sering dipahami secara misoginis yaitu QS al-Nisa: 34. Dalam mengkaji ayat  ini,  penulis  akan  menggunakan  pendekatan  sosio-historis  berbasis  hierarki  nilai yang  ditawarkan  Abdullah  Saeed.  Alasan  pemilihan  pendekatan  ini  adalah:  1)
1 Menurut Husein Muhammad, cara seperti ini menjadi masalah pokok umat Ialam dewasa ini, Lihat (Husein Muhammad, 2018)
A
pendekatan  ini  masih  tergolong author-centered  hermeneutics yang  bertujuan  untuk mengetahui  maksud  pengarang/Tuhan;  2)  karena  termasuk author-centered hermeneutics, maka  upaya  reinterpretasi  bisa  dikatakan  tidak  semau  pembaca;  3) pendekatan  sosio-historis  berupaya  untuk  mengambil  pesan,  bukan  makna  tekstual sehingga pesan yang dihasilkan bisa relevan di semua ruang dan waktu.

## B. M ETODE P ENELITIAN
Meskipun objek kajian dari makalah ini adalah QS. al-Nisā (4): 34, ayat-ayat lain yang  berkaitan  dengan  tema  kajian  tidak  akan  penulis  abaikan  guna  mendapatkan pandangan  Al-Qur’an  secara  keseluruhan  mengenai  relasi  suami  dengan  istri  di  dalam keuarga.  Sebagaimana  telah  disebutkan  dalam  pendahuluan,  pendekatan  yang digunakan  kajian  ini  adalah  pendekatan  sosio-historis  berbasis  hierarki  nilai  Abdullah Saeed.
Dalam  pendekatan  ini,    penafsir  harus  melalui  empat  tahap  yaitu  tahap perjumpaan dengan teks, tahap analisis kritis (linguistik, konteks literer, bentuk literer, teks relevan, dan preseden), tahap penemuan makna penerima pertama (konteks sosio- historis,  pandangan  dunia,  dan  memahami  pesan),  tahap  penemuan  makna  sekarang (membandingkan konteks sekarang dan sosio-historis, makna penerima pertama kepada sekarang, memahami pesan, dan penerapan untuk saat ini).
Saeed mengatakan bahwa langkah pertama dan kedua telah dengan baik dilakukan oleh mufassir klasik.  Karena  alasan  itu  dan  alasan  keterbatasan  kapasitas  penulis, penulis  akan  menggunakan  dua  kitab  tafsir  yang  memiliki  kredibilitas  yaitu Jāmi`  al- Bayān `an Ta`wīl Āyi al-Qur’ān atau lebih terkenal dengan Tafsīr al-Ṭabarī dan Tafsīr al-Manār sebagai pembantu untuk menyelesaikan tahap pertama dan kedua. Pemaparan hasil penafsiran ditulis dalam bentuk narasi analitis tanpa anotasi agar pembahasan lebih mengalir  dengan  tetap  berusaha  tidak  meninggalkan  prosedur  yang  Saeed  rumuskan terutama tahap ketiga dan keempat.

## C. P ENDEKATAN S OSIO -H ISTORIS B ERBASIS H IERARKI N ILAI
Pendekatan  sosio-historis  berbasis  hierarki  nilai  yang  Saeed  kenalkan  dalam penafsiran Al-Quran sebenarnya bukan pendekatan yang sama sekali baru. Pendekatan sosio-historis  pertama kali  digagas oleh Fazlur Rahman  (w. 1988 M) melalui bukunya Islam and Modernity yang terbit pada tahun 1982. 2 Saeed sendiri mengakui bahwa dia hanya  melanjutkan  teori Double  Movement Rahman  (Abdullah  Saeed,  2006,  pp.  127–
2 Gagasan  Rahman  ini  kemudian  diikuti  oleh  tokoh-tokoh  berikutnya  seperti  Amina  Wadud, Nurcholis Madjid, dan Abdullah Saeed, Lihat (Lien Iffah Naf’atu Fina, 2015, pp. 66– 67).
128).  Fina  menyebut  bahwa  Saeed  telah  menerjemahkan  teori Double  Movement ke dalam  langkah-langkah  yang  lebih  kongkrit.  Selain  itu,  dia  juga  telah  merumuskan hierarki  nilai  yang  belum  dirumuskan  oleh Rahman  (Lien  Iffah  Naf’atu  Fina,  2011,  p. 174).
Saeed  merupakan  guru  besar  di  bidang  Studi  Arab  dan  Islam  di  Universitas Melbourne, Australia. Pria keturunan Oman  yang lahir di Maladewa ini menghabiskan waktu  sembilan  tahun  di  Arab  Saudi  untuk  belajar  Bahasa  Arab.  Pengembaraan menuntut  ilmunya  di  Timur  Tengah  dimulai  dari  tingkat  dasar  yaitu  Program Pendidikan  Bahasa Arab Dasar (1977-1979), kemudian Bahasa Arab Menengah (1979- 1982), dan Program Bachelor of Art (B.A) di bidang Bahasa Arab dan Studi Islam pada tahun  1982-1986  di  Universitas  Islam  Madinah.  Pada  tahun  1987,  Saeed  menempuh Master  of  Art  Preliminary (persiapan  MA)  di  bidang  Studi  Timur  Tengah  dari Universitas  Melbourne.  Pada  tahun  1988-1992  menempuh  studi  Master  di  bidang Lingusitik Terapan dan dilanjutkan program doktoral di bidang Studi Islam yang selesai pada tahun 1994 (Fathurrosyad, 2015, p. 291) Lihat juga (Musif, 2015, p. 83).
Rahman  sebagai  peletak  dasar  pendekatan  sosio-historis  mengatakan  bahwa  Al- Qur’an  pada  dasarnya  merupakan  respon  terhadap  latar  belakang  sejarah  sosial masyarakat Arab. Oleh karena itu, memahami Al-Qur’an tidak cukup hanya mengetahui sebab-sebab spesifik saja ( asbāb al-nuzūl mikro) tetapi juga sebab-sebab makro berupa situasi  yang  ada  ketika  itu.  Ini  dilakukan  dengan  memperlakukan  Al-Qur’an  sebagai satu kesatuan yang utuh untuk kemudian mengambil tujuan atau nilai moral sosial untuk diterapkan dalam kehidupan umat Islam kontemporer (Fazlur Rahman, 1982, p. 6).
Saeed  menambahkan  bahwa  agar  ayat-ayat  etika  hukum  dapat  bermakna  untuk umat  Islam  kontemporer,  pengetahuan  mengenai  konteks  sosio-historis  sangat diperlukan. Konteks sosio-historis memberikan basis untuk memahami hubungan antara ayat-ayat  etika  hukum  dengan  alasan-alasan  logisnya  di  dalam  seting  turunnya  ayat. Siginifikansi  ini masih belum mendapat  perhatian dari para mufassir (Abdullah Saeed, 2006, p. 116).
Dengan pendekatan sosio-historis ini, Saeed membuka peluang perbedaan antara makna ketika Al-Qur’an diturunkan dengan makna sekarang. Saeed mengistilahkannya dengan makna historis dan makna kontemporer.  Pertanyaan  yang Saeed  ajukan adalah “Bisakah  makna  Al-Qur’an  pada  masa  Nabi  berbeda  dengan  makna  ketika  dipahami dalam  waktu  yang  berbeda?”  atau  dengan  kalimat  yang  lebih  singkat  “Bisakah  makna Al-Qur’an  berubah?”  (Abdullah  Saeed,  2006,  p.  117),  dalam  terminologi  El  Fadl,  ini disebut negosiasi makna (el-Fadl, 2003, p. 104).
Saeed  menekankan  pentingnya  pengetahuan  tentang  konteks  sosio-historis  pra- islam  dan  periode  awal  Islam. Mufassir membutuhkan  pengetahuan  mengenai
bagaimana kehidupan Nabi baik di Mekah maupun di Madinah, iklim sosial, ekonomi, politik,  norma,  hukum  adat,  dan  nilai-nilai  yang  berlaku  ketika  itu  (Abdullah  Saeed, 2008, p. 2). Menurut Saeed, Islam banyak mengadopsi nilai-nilai positif yang telah ada di  Arab.  Tradisi  yang  dianggap  tidak  pantas  dan  keji  ditolak  atau  setidaknya dimodifikasi (Abdullah Saeed, 2008, p. 119).
Sebagai  seorang  Rahmanian,  Saeed  telah  melanjutkan  gagasan  Rahman  yang belum kongkrit. Rahman sebenarnya telah mengajukan tesis mengenai nilai Al-Qur’an, akan  tetapi  dia  tidak  merumuskannya  secara  kongkrit  dalam  bentuk  hierarki.  Dalam Interpreting the Qur’ān, Saeed mengatakan:
Although Rahman seems to argue for developing a hierarchy of values in dealing with  the ethico-legal  content of the  Al-Qur’an and its interpretation,  he does not explicitly state that such a hierarchy is essential to an alternative methodology of interpretation.  He does,  however,  address  the question of values (or that  he calls ‘general principles’) (Abdullah Saeed, 2008, p. 128).
Saeed membagi tingkatan nilai Al-Qur’an menjadi lima yaitu nilai obligatori, nilai fundamental,  nilai  proteksional,  nilai  implementasional,  dan  nilai  intruksional.  Nilai obligatori  adalah  nilai-nilai  dasar  yang  sangat  ditekankan  dalam  Al-Qur’an.  Baik  di Mekah maupun Madinah, nilai ini tetap dijaga dan dipegang. Nilai yang disepakati oleh semua umat Islam ini mencakup tiga kategori yaitu nilai-nilai yang berhubungan dengan keimanan,  nilai-nilai  yang  berkaitan  dengan  praktik  ibadah,  dan  nilai-nilai  yang berkaitan dengan halal dan haram dimana Al-Qur’an secara tegas menyebut dengan kata aḥalla dan ḥarrama atau derivasi keduanya . Menurut Saeed, nilai ini bersifat universal di semua tempat dan waktu (Abdullah Saeed, 2008, pp. 130–132).
Nilai  fundamental  adalah  nilai-nilai  yang  berkaitan  dengan  kemanusiaan.  Nilai- nilai  ini diambil dari hasil induksi  terhadap  pesan-pesan  Al-Qur’an. Nilai fundamental berupa apa  yang dalam tradisi usul fikih klasik disebut sebagai al-ḍarūriyyāt al-khams yaitu menjaga agama, jiwa, akal, nasab, dan harta (al-Gazālī, 2015, pp. 274–282) Lihat juga  dalam  (al-Syāṭibī,  2011,  pp.  4–20).  Saeed  menambahkan  bahwa  dengan  cara berpikir induktif, nilai fundamental masih dapat ditambah lagi sesuai dengan kebutuhan dan  persoalan  yang  dihadapi  setiap  generasi.  Nilai  yang  dianggap  sebagai  hak  asasi manusia  dimana  secara  universal  diakui  oleh  baik  oleh  muslim  dan  non-muslim  bisa digolongkan ke dalam nilai ini seperti kebebasan berpendapat, persamaan hak, dan lain sebagainya (Abdullah Saeed, 2006, pp. 132–133).
Nilai  proteksional  merupakan  aturan-aturan  untuk  menjaga  nilai  fundamental seperti  perintah  bekerja  dan  larangan  mencuri  sebagai  upaya  untuk  menjaga  harta, perintah  makan  dan  larangan  membunuh  sebagai  upaya  untuk  menjaga  jiwa.  Berbeda dengan  nilai  fundamental  yang  merupakan  hasil  generalisasi  dari  pesan-pesan  Al- Qur’an, nilai proteksional diperoleh dari satu atau beberapa dalil partikular saja. Karena
berstatus  sebagai  penjaga  nilai  fundamental,  nilai  proteksional  juga  bersifat  universal (Abdullah Saeed, 2006, p. 134).
Nilai implementasional merupakan tindakan nyata Al-Qur’an dalam melaksanakan  nilai  proteksional.  Sebagai  contoh,  larangan  mencuri  tidak  akan  benar- benar terwujud tanpa adanya ancaman dan pemberlakukan sanksi yang kongkrit. Kerena itu, Al-Qur’an menetapkan hukuman potong tangan. Al-Qur’an juga menetapkan qisas untuk  pelaku  pembunuhan,  cambuk  untuk  pelaku  seks  bebas,  penuduh  zina,  dan pemabuk namun dengan porsi yang berbeda (Saeed, 2006, p. 59). Namun perlu menjadi catatan bahwa penentuan bentuk  sanksi  yang dalam  tradisi  usul fikih dianggap berasal dari  petunjuk qaṭ’i (al-Zuḥilī,  1986,  p.  441)  menurut  Saeed  sangat  terpengaruh  oleh budaya yang ada dan merupakan sanksi paling efektif ketika itu. 3
Nilai intruksional merupakan sikap Al-Qur’an terhadap permasalahan yang ada di abad  ke-7  M.  Nilai  ini  tidak  berkaitan  dengan  empat  nilai  sebelumnya.  Saeed mengatakan  bahwa  nilai  ini  merupakan  yang  paling  banyak  ditemukan  dalam  Al- Qur’an. Contoh dari nilai kelima ini adalah perintah untuk poligami, larangan berteman ( akhż auliyā` ) dengan orang kafir, memerdekakan budak, dan juga kepemimpinan suami atas  istri.  Pada  ayat-ayat  ini, mufassir mendapat  kesulitan  untuk  menghubungkannya dengan kehidupan masyarakat kontemporer yang telah berbeda. Apakah mempertahankan nilai tersebut atau tidak (Abdullah Saeed, 2006, pp. 137–138).
Solahudin menyebutkan  perincian mengenai universalitas dari lima tingatan nilai tersebut.  Dia  menyebutkan  lima  perincian  yaitu: Pertama, nilai-nilai  yang  ditampilkan Al-Qur’an secara berulang-ulang kemungkinan besar bersifat universal di semua tempat dan  waktu. Kedua, nilai  yang  diulas  Al-Qur’an  secara  lebih  mendalam  dapat dikategorikan sebagai nilai universal. Ketiga, nilai yang memiliki relevansi lebih umum dapat  dikategorikan  bersifat  universal. Keempat, jika  sebuah  nilai  memenuhi  tiga kriteria pertama dan berimplikasi positif maka kemungkinan besar nilai tersebut bersifat universal dan aplikatif. Kelima, jika suatu nilai  memenuhi tiga kriteria pertama namun berimplikasi  negatif  maka  kemungkinan  besar  aplikasinya  tidak  bersifat  universal  dan mengikat di semua ruang dan waktu (M. Sholahudin, 2018, p. 55).

## D. M ENANGKAP M AKNA A YAT PADA M ASA T URUNNYA
3 Saeed menyebutkan bahwa bentuk-bentuk hukuman ini bukanlah tujuan dari al- Qur’an. Al - Qur’an sebenarnya lebih menekankan aspek preventif. Sejumlah pemikir klasik seperti al - Syāfi’ī (w. 204 H/819 M), A ḥ mad (w. 241 H/855 M), al- Rāzī (606 H/1209 M), ibn Qayyī m (751 H/1350 M) berpendapat bahwa taubat dapat menggugurkan hukuman. ‘Alī ibn Abī Ṭālib (40 H/661 M) pernah menyarankan  kepada  Khalifah  ‘Umar  (23  H/644  M)  untuk  tidak  memotong  tangan  dan menggantinya  dengan  hukuman  cambuk  atau  kurungan.  Ini  merupakan  indikasi  bahwa  nilai implementasional tidak bersifat universal, Lihat (Saeed, 2006, p. 134).
Untuk mengetahui makna ketika ayat turun, sebagai pengkaji yang menempatkan diri  sebagai  seorang  obyektivis-cum-subyektivis, 4 pencarian  data  mengenai  kondisi sosio-historis  masyarakat  Arab  abad  ke-7  M  ( asbāb  al-nuzūl makro)  dan  peristiwa- peristiwa  spesifik  ( asbāb  al-nuzūl mikro)  sangat  penting  dilakukan.  Tanpa  melakukan ini,  tujuan  dan  makna  yang  dikehendaki  Tuhan  sebagai  pengarang  teks  tidak  akan diketahui.
Dalam  membaca  kondisi  sosio-historis  menjelang  dan  ketika  awal  turunnya  Al- Qur’an,  penyajian  data  geografis  juga  penting  dilakukan.  Karena  kondisi  geografis memengaruhi peran sosial. Secara geografis, Jazirah Arab memiliki wilayah yang cukup luas  dengan  padang  pasir  sebagai  bagian  yang  dominan.  Wilayah  utara  dan  selatan merupakan tanah  yang subur. Oleh karena itu,  sebagian besar penduduknya  berprofesi sebagai  petani.  Bagi  penduduk  wilayah  tengah,  karena  tanahnya  tandus,  profesi  yang mereka  pilih  adalah  beternak.  Dua  jenis  pekerjaan  ini  menuntut  adanya  kekuatan  fisik sehingga laki-laki mengambil peran ini. Perempuan sebagai pasangannya berkewajiban mengurus rumah tangga (Umar, 2001, p. 106).
Pada masa itu, laki-laki memang memiliki peran yang sangat sentral baik di dalam keluarga maupun kabilah. Laki-laki bertugas menjaga seluruh anggota keluarga bahkan kabilah. Betapa pentingnya seorang lelaki bagi perempuan, perempuan dalam bepergian diharuskan  bersama  maḥramnya,  baik  suami,  saudara  ataupun  ayah  karena  alasan keamanan  (Hajar,  2012,  p.  152).  Meskipun  orang  Arab  merupakan  satu  ras,  tradisi perang merupakan hal yang wajar. Sebelum ada qisas, pembunuhan terhadap satu orang dari kabilah tertentu dapat memancing timbulnya peperangan (Muhammad al-Khudari, t.t,  p.  97).  Pelaku  perang  tentu  saja  adalah  para  lelaki  karena  mereka  lebih  memiliki kapasitas  untuk  bertarung.  Laki-laki  lebih  memiliki  peluang  untuk  berprestasi, menaikan pamor, menjadi kepala suku, dan lain-lain (Umar, 2001, p. 135).
Dalam semua institusi, baik keluraga kecil ( usrah/nuclear family ), keluarga besar (` āqilah/extended family ), suku ( hamūlah/clan ), subkabilah ( ‘asyīrah ), maupun kabilah ( qabīlah/trible ),  laki-laki  selalu  mendapat  kedudukan  pokok.  Pemimpin  lima  institusi tersebut  merupakan  laki-laki.  Segala  kebijakan  prinsip  ditentukan  oleh  laki-laki.  Di tempat lain, wanita mendapat kedudukan yang subordinatif (Umar, 2001, p. 125).
Dalam keadaan sosial dan pandangan dunia masyarakat Arab yang seperti ini, QS. al-Nisā’ (4): 34 turun. Al-Qur’an berseru
4 Syamsuddin  memetakan  aliran  hermeneutika  menjadi  tiga  yaitu  aliran  obyektivis,  aliran subyektivis,  dan  aliran  obyektivis-cum-subyektivis.  Aliran  obyektivis  adalah  aliran  yang  dalam mengkaji teks atau fenomena bertujuan untuk mengetahui makna asal dari objek penafsiran. Aliran subyektivis adalah aliran yang dalam mengkaji teks atau fenomena lebih menekankan pada peran pembaca. Pembaca adalah penentu makna teks atau fenomena. Aliran obyektivis-cum-subyektivis adalah aliran yang berusaha menemukan makna orisinil dari teks atau fenomena namun kemudian berusaha  mengembangkan  makna  tersebut  untuk  masa  dimana  teks  dan  fenomena  ditafsirkan. Lihat (Sahiron Syamsuddin, 2017, pp. 47 – 50).
ِّ  رلا ِّ لاَج ِّ َِّنو ماَّوَ ق ِّ ىَلَع ِّ ِّ ءاَس  نلا ِّ اَ بِ ِّ َِّلَّضَف ِّ ِّ َّللّا ِّ ِّْم هَضْعَ ب ِّ ىَلَع ِّ ِّ ضْعَ ب ِّ اَ بَِو ِّ او قَفْ نَأ ِّ ِّْن م ِّ ِّْم  لِاَوْمَأ ِّ ِّ تاَ لِاَّصلاَف ِّ ِّ تاَت ناَق ِّ ِّ تاَظ فاَح ِّ ِّ بْيَغْل ل ِّ اَ بِ ِّ َِّظ فَح ِّ ِّ َّللّا ِّ ِّ ت َّلَّلاَو ِّ َِّنو فاََتَ ِّ َِّّن هَزو ش ن ِّ َِّّن هو ظ عَف ِّ َِّّن هو ر جْهاَو ِّ ِّ ف ِّ ِّ ع جاَضَمْلا ِّ َِّّن هو ب رْضاَو ِّ ِّْن إَف ِّ ِّْم كَنْعَطَأ ِّ َِّلََّف ِّ او غْ بَ ت ِّ َِّّن هْيَلَع ِّ ًِّلَّي بَس ِّ َِّّن إ ِّ ََِّّللّاِّ ِّ َِّناَك ِّ اًّي لَع ِِّّ اًير بَك
Ayat  ini  turun  sebagai  respon  terhadap  pengaduan  seorang  perempuan  yang mengaku  ditampar  oleh  suaminya.  Sebelum  ayat  ini  turun,  Nabi  menghendaki menjatuhkan  sanksi  qisas  pada  suami  tersebut  namun  Allah  menghendaki  keputusan lain melalui ayat ini sehingga Nabi bersabda “Aku menghendaki suatu keputusan (qisas) namun  Allah  menghendaki  keputusan  lain”,  al-Ṭabarī  menyebutkan  enam  riwayat mengenai  asbāb  al-nuzūl  ayat  ini.  Semuanya  menjelaskan  kasus  yang  sama  namun menggunakan deskripsi yang agak berbeda (al-Ṭabarī, 2001, pp. 688–690).
Sebab  mikro  menggerakan  hati  Nabi  untuk  memperjuangkan  keadilan  bagi  istri namun  di  sisi  lain,  Allah  memperhatikan  kondisi  makro  ketika  itu  yaitu  keadaan  istri ketika  itu  memiliki  banyak  hutang  pada  suami  atau  bisa  jadi  pukulan  suami  tersebut terhadap istrinya adalah dalam kapasitasnya sebagai pendidik dan pemimpin istri karena ayat  tersebut  juga menyebutkan pukulan sebagai  cara untuk  menghentikan nusyūz istri (al-Ṭabarī, 2001, pp. 688–690).
Beberapa  pesan  yang  diambil  dari  ayat  ini  adalah: pertama, qisas  tidak  berlaku bagi  suami  atas  perbuatannya  terhadap  istri. 5 Kedua, suami  merupakan  seorang qawwām bagi istri. Ketiga, istri yang baik adalah istri yang taat kepada Allah dan/atau suami  serta  mampu  menjaga  diri  ketika  suami  sedang  tidak  ada. Keempat, sebagai seorang qawwām ,  suami  diberi  keleluasan  metode  untuk  menyikapi  istrinya  ketika nusyūz yaitu menasihati,  berpisah  ranjang, dan  memukul  (yang  tidak melukai) sebagai solusi terakhir.
Spesifikasi asbāb  al-nuzūl mikro  menuntut  kata al-rijāl diartikan  sebagai  suami dan al-nisā’ sebagai  istri.  al-Ṭabarī  mengartikan  kata qawwām dengan ahl  al-qiyām (penegak)  istri  dalam  mendidik  dan  mengambil  kewajiban  istri  baik  terhadap  Allah maupun  dirinya.  Sementara  itu,  Riḍā  mengartikan qawwām lebih  luas  lagi.  Baginya, qawwām mencakup ḥimāyah (perlindungan) ,  ri`āyah (pemeliharaan) ,  wilāyah (kekuasaan) , dan kifāyah (kecukupan) (Riḍā, 1328, p. 67). Melihat asbāb al-nuzūl mikro dan makro, tafsiran dari Riḍā ini tampak lebih relevan.
Allah  menjelaskan  alasan  mengapa  suami  memiliki  predikat qawwām atas  istri. Allah  menyebutkan  dua  alasan  yaitu bimā faḍḍal  Allah  ba`ḍhum `alā  ba`ḍ dan bimā anfaqū  min  amwālihim. Menurut  Riḍā,  potongan  ayat  pertama  bermakna  kelebihan suami atas istri adalah atas dasar asal ciptaan sejak lahir  yaitu keunggulan ḥaul (daya)
5 Ini merupakan makna ketika itu. Al- Zuhrī mengatakan bahwa qisas hanya berlaku bagi suami pada kasus pembunuhan (al- Ṭabarī, 2001, p. 690) .
dan quwwah (kekuatan).  Karena  dua  kelebihan  ini,  laki-laki  bisa  mengemban  tugas penegak ḥimāyah (perlindungan) , ri`āyah (pemeliharaan).
Adapun potongan ayat kedua menunjukan bahwa alasan suami memiliki predikat qawwām adalah  karena  nafkah  yang  dia  berikan  kepada  istri  baik  berupa  makanan, pakaian,  maupun  tempat  tinggal.  Riḍā  tidak  sepakat  dengan mufassir pendahulu, termasuk  al-Ṭabarī,(al-Tabari,  2001,  p.  687)  yang  memasukan  mahar  sebagai  bagian dari mā anfaqū  min amwālihim karena  mahar  merupakan  nilai  tukaran  dari  wanita  itu sendiri  dan  sebagai  pembanding  dari  hubungan  biologis  yang  sah  di  bawah kepemimpinan  suami.(Riḍā,  1328,  p.  67)  Jadi, mā  anfaqū  min  amwālihim merupakan alasan suami menjadi seorang qawwām dalam kifāyah (kecukupan).
Mengacu  pada  tafsiran  Riḍā,  tampak  jelas  bahwa  tiga  unsur qawwām memiliki alasan. Ḥimāyah (perlindungan) , ri`āyah (pemeliharaan)  adalah  sebab ḥaul (daya)  dan quwwah (kekuatan)  sedangkan kifāyah (kecukupan)  adalah  atas  dasar  nafkah  yang diberikan  suami.  Unsur wilāyah (kekuasaan) tidak  memiliki  jastifikasi  teologis. Tampaknya  unsur wilāyah (kekuasaan)  ini  terkonstruksi  oleh  budaya  patriarki  yang begitu kuat.
Perlu menjadi catatan bahwa meskipun suami memiliki dominasi atas istri, Allah tetap  membatasi  dominasinya.  Melalui  QS.  al-Nisā’:  19,  Allah  melarang  suami mengambil  harta  istri  dengan  cara  yang  tidak  benar,  melarang  mengambil  apa  yang telah  diberikan  kepada  istri,  memerintahkan  menggauli  istri  dengan  cara  yang ma`rūf, dan memerintahkan untuk bersabar. Jadi, meskipun suami merupakan seorang qawwām, dia tidak boleh berlaku sewenang-wenang.
Penjelasan  QS  al-Baqarah:  228  tampak  mengumpulkan  pesan  dari  dua  ayat  di atas.  Pada  satu  sisi  ayat  ini  menekankan  pentingnya  hak  istri  atas  suaminya  atas kontribusinya  dalam  keluarga.  Namun  pada  sisi  lain,  ayat  ini  menjelaskan  keunggulan suami  atas  istri.  Jadi,  ayat  ini  menjelaskan  dominasi  suami  atas  istri  tetapi  dominasi tersebut dibatasi dengan kewajibannya memenuhi hak-hak istri.

## E. M AKNA U NTUK S AAT I NI
Langkah  paling  awal  untuk  menentukan  apakah  QS.  al-Nisa’:  34 applicable dengan  konteks  saat  ini  terutama  di  Indonesia  atau  tidak  adalah  dengan  penentuan statusnya dalam hierarki nilai. Jika melihat pada makna ayat, ayat ini tidak mengandung makna-makna yang bersifat harus diamalkan (iman, ibadah, halal dan haram), tidak juga berkaitan  dengan  nilai-nilai  kemanusiaan  dasar  baik  sebagai  nilai  fundamental, proteksional, maupun implementasional. Jadi dapat disimpulkan bahwa QS al-Niṣā’: 34 termasuk  dalam  kategori  nilai  intruksional  atau  respon  Al-Qur’an  terhadap  kejadian- kejadian partikular-khusus pada abad ke-7 M.
Nilai intruksional tidak bersifat universal untuk semua waktu dan tempat. Namun nilai ini tetap applicable ketika keadaan suatu masyarakat masih sama dengan keadaan di masa Nabi. Beberapa keadaan yang tampak begitu mencolok dalam kaitannya dengan status qawwām suami  terhadap  istri  pada  pada  abad  ke-7  M  adalah  budaya  partiarki, negara  yang tidak  aman, dan lapangan pekerjaan  yang lebih membutuhkan  peran  laki- laki. Keadaan seperti ini jelas berbeda dengan konteks di Indonesia pada saat ini.
Pandangan dunia patriarki  di  Indonesia memang  masih ada. Nimrah dan Sakaria menyimpulkan  bahwa  kegagalan  perempuan  dalam  Pemilu  2014  adalah  karena pandangan  dunia  patriarki  yang  masih  kental.  Namun  kesimpulan  ini  bukan  berarti membuktikan semua masyarakat Indonesia masih memiliki mindset patriarki. Faktanya, pada  tahun  2014  angka  katerwakilan  perempuan  di  legislatif  berkisar  17,3  persen (Nimrah & Sakaria, 2015, p. 180). Fakta bahwa Megawati pernah memimpin Indonesia pada  periode  2001-2004  juga  merupakan  bentuk  pendobrakan  terhadap  pandangan dunia patriarki.
Dalam  ranah  ekonomi  atau  dunia  kerja  Indonesia  terbilang  progresif.  Dalam survei  yang  dilakukan  Grant  Thornton,  Indonesia  berada  di  urutan  keenam  sebagai negara  yang  memiliki  prosentase  wanita  karir  terbanyak  dengan  angka  36  persen ( Wanita Karier Indonesia Terbanyak Keenam di Dunia , n.d.) Sementara itu, Accenture melaporkan  bahwa  42  persen  wanita  Indonesia  lebih  memilih  bekerja  darpada  sekedar menjadi  ibu  rumah  tangga  di  rumah  ( 42%  Wanita  RI  Lebih  Pilih  Bekerja  Daripada Diam di Rumah—Bisnis Liputan6.com , n.d.). Pada era modern, daya dan tenaga bukan lagi  faktor  penentu  seseorang  mendapat  pekerjaan.  Pekerjaan-pekerjaan  yang  pada zaman  dahulu  menggunakan  tenaga  manusia,  sekarang  telah  diganti  dengan  mesin sehingga bentuk-bentuk pekerjaan juga semakin beragam.
Keadaan  ini  berarti  mengugurkan  alasan  sifat qawwām yang  disandang  suami pada  masa  turunnya  Al-Qur’an  yaitu mā  faḍḍala  Allah  ba`ḍahum  `alā  ba`ḍ. Ketika dalam  suatu  keluarga,  suami  dan  istri  sama-sama  bekerja,  kepemimpinan  suami  atas istri  menjadi  tidak  relevan  lagi.  Relasi  keduanya  lebih  tepat  sebagai  relasi  kemitraan bukan  relasi  antara  pemimpin  dan  yang  dipimpin  sehingga  posisi  istri  tidak  lagi subordinatif.
Alasan  dominasi  suami  atas  istri  pada  masa  turunnya  Al-Qur’an  adalah  karena istri  atau  kaum  perempuan  berhutang  banyak  kepada  suami  atau  kaum  lelaki.  Kaum lelaki  pada  saat  itu  memiliki  peran  yang  begitu  sentral  dan  penting.  Kaum  lelaki berperan  sebagai  pemelihara  ( rā`ī ),  pelindung  ( ḥāmī ),  pemimpin/penguasa  ( wālī ),  dan pemberi  kecukupan  ( kāfī )  bagi  perempuan.  Sementara  dalam  konteks  saat  ini,  dimana pandangan  dunia  patriarki  sudah  mulai  pudar,  lapangan  pekerjaan  yang  terbuka  tanpa memedulikan  jenis  kelamin,  dan  keadaan  negara  yang  aman,  konsep  sifat qawwām
suami atas istri bisa dikatakan tidak berlaku lagi. Namun jika keadaan masyarakat masih sama  persis  dengan  keadaan    di  masa  turunnya  Al-Qur’an,  misalnya  masyarakat pedalaman, maka konsep qawwām suami atas istri masih berlaku.
Keamanan  negara  juga  menjadi  faktor  penting  penentu  status qawwām suami. Pada  masa  pra-islam,  Islam  masa  Nabi,  dan  bahkan  masa-masa  setelahnya,  perang sangat  sering  terjadi.  Dalam  masa  Nabi,  dimana  Al-Qur’an  diturun,  perang  terjadi berulang-ulang  baik  melawan  musuh  utama  yaitu kuffār Quraisy  Mekah  maupun pemberontak Yahudi. Dalam kurun waktu kurang lebih 10 tahun, Nabi tercatat 19 kali memimpin  perang  sendiri  (Hadis  al-Bukhāri  No.  3949.  Muḥammad  ibn  Ismā`il  al- Bukhāri, 1400, p. 81). Keadaan seperti ini membuat perempuan berhutang banyak pada lelaki  atas  jaminan  keamanan  yang  diberikan.  Keadaan  seperti  ini  tentu  saja  sangat berbeda dengan kondisi objektif di Indonesia
El  Fadl  membuat  pendapat  yang  cukup  radikal  namun  sempit.  Dia  mengatakan bahwa konsep qawwām suami atas istri adalah atas dasar  alasan  yang obyektif. Suami mendapat  predikat qawwām atas  istri  adalah  karena  nafkah  yang  dia  berikan.  Ketika keadaan  terbalik  dimana  istri  yang  memberi  nafkah  kepada  suami,  maka  predikat qawwām adalah  milik  istri.  Ketika  keduanya  saling  menafkahi  satu  dengan  yang  lain, maka keduanya menjadi penjaga ( qawwām ) satu sama lain (el-Fadl, 2004, p. 304).
Dengan  analisis  semantik,  Umar  memberi  jawaban  yang  hasilnya  hampir  sama. Dia  membedakan  antara żakar dan unṡā dengan rajul/rijāl dan imraah/nisā’. Dengan melakukan kajian terhadap  pengunaan kata-kata  tersebut  dalam  Al-Qur’an dan  Bahasa Arab,  dia  menyimpulkan  bahwa  kata żakar dan unṡā merujuk  pada  laki-laki  dan perempuan  secara  biologis.  Sedangkan  kata rajul dan imra’ah merujuk  pada  laki-laki dan  perempuan  dengan  beban  sosial  atau  aspek  jender  yang  diemban  (Umar,  2001,  p. 14).

## F. S IMPULAN
Konsep kepemimpinan suami atas istri terbangun atas pandangan dunia patriarki, negara  yang  tidak  aman,  dan  lapangan  pekerjaan  yang  menuntut  daya  dan  tenaga. Dalam  keadaan  seperti  ini,  kaum  perempuan  berada  pada  posisi  yang  lemah  dan berhutang  banyak  kepada  kaum  lelaki  sehingga  Al-Qur’an  mengapresiasi  keadaan  ini. Konsep kepemimpinan suami pada era saat ini bersifat negosiatif. Ketika di dalam suatu keluarga, suami menjadi tempat  bergantung istri dalam pemenuh kebutuhan hidup  dan pemberi  rasa  aman,  maka  konsep  kepemimpinan  suami  masih  berlaku.  Namun  ketika negara tempat tinggal suatu keluarga bersifat aman dan keduanya saling menafkahi satu sama  lain,  konsep  kepemimpinan  tidak  lagi  berlaku  dan  berubah  menjadi  kemitraan.
Adapun  ketika  keadaan  terbalik  dimana  istri  menjadi  tempat  bergantung  bagi  suami, maka kepemimpinan keluarga adalah milik istri.

## G. D AFTAR P USTAKA
42%  Wanita  RI  Lebih  Pilih  Bekerja  Daripada  Diam  di  Rumah—Bisnis  Liputan6.com . (n.d.). Retrieved December 24, 2019, from https://m.liputan6.com/bisnis/read/2019532/42-wanita-ri-lebih-pilih-bekerja- daripada-diam-di-rumah
Abdullah Saeed. (2006). Interpreting the Qur’ān: Towards a Contemporary Approach .
Routledge.
Abdullah Saeed. (2008). The Qur’an: An Introduction . Routledge.
al-Gazālī,  A.  Ḥamīd  A.  ibn  M.  (2015). al-Mustaṣfā  min  ilm  al-Uṣūl,ed.  `Abd  Allah Maḥmūd Muḥammad `Umar (3rd ed.). DKI.
al-Jabiri, M. ’Abed. (2003). Formulasi Nalar Arab: Kritik Tradisi Menuju Pembebasan dan Pluralisme Wacana Interreligius (I. Khoiri, Trans.). Irchisod.
al-Syāṭibī,  A.  I.  (2011). Al-Muwāfaqāt  fī  Uṣūl  al-Syarī`ah (M.  ‘Abd  A.  Darāz,  Ed.).
DKI.
al-Tabari, I. J. (2001). Jami‘ al-Bayan ‘an ta‘wil Ayi Al-Qur’an . Maktabah al-Buhus wa al-Dirasat al-Islamiyah.
al-Ṭabarī, M. ibn J. (2001). Tafsīr al-Ṭabarī: Jāmi` al-Bayān `an Ta`wīl Ayi al-Qur’an (`Abd Allah ibn `Abd al-Muḥsin al-Turkī, Ed.). Dār Hajr.
al-Zuḥilī, W. (1986). Usūl al-Fiqh al-Islāmī (Vol. 2). Dār al-Fikr.
el-Fadl, K. M. A. (2003). Melawan Tentara Tuhan (K. Abdullah, Trans.). Serambi.
el-Fadl, K. M. A. (2004). Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif (C.
L. Hakim, Trans.). Serambi.
Fathurrosyad.  (2015).  Islam  Progresif  Versi  Abdullah  Saeed:  Ikhtiar  Menghadapi Problem Keagamaan Kontemporer. Al-Ahkam , 10 (2), 185–308.
Fazlur  Rahman.  (1982). Islam  and  Modernity:  Transformation  on  an  Intelectual Tradition . Chicago University Press.
Hajar,  I.  ibn.  (2012).  Reinterpretasi  Hukum  Larangan  Bepergian  Tanpa  Mahram  bagi Perempuan. Al-Manahij , 6 (1).
Husein  Muhammad.  (2018). Pesantren,  Women  Ulama,  Social  Transformation: Callanges and Prospects . Muktamar Pemikiran Santri Nusantara, Yogyakarta.
Lien  Iffah  Naf’atu  Fina.  (2011).  Interpretasi  Kontekstual;  Studi  Pemikiran Hermeneutika al-Qur’an Abdullah Saeed. Esensia , 12 (1).
Lien  Iffah  Naf’atu  Fina.  (2015).  Interpretasi  Kontekstual  Abdullah  Saeed:  Sebuah Penyempurnaan terhadap Gagasan Tafsir Fazlur Rahman. Hermeneutik , 9 (1).
M. Sholahudin. (2018). Membincang Pendekatan Kontekstualis Abdullah Saeed dalam Memahami al-Qur’an. Qaf , 2 (1).
Muhammad al-Khudari. (t.t). Tārīkh al-Tasyrī’ al-Islāmī . al-Haramain.
Muḥammad  ibn  Ismā`il  al-Bukhāri.  (1400). Al-Jāmi`  al-Ṣaḥih  al-Musnad  min  Hadīṡ Rasūlillah  wa Sunanih wa Ayāmih (Muḥibbin al-Khaṭib, Ed.; Vol. 3). al-Maktabah al-Salafiyyah.
Muhammad Nawawi al-Bantani. (t.t). Syarḥ Uqūd al-Lujain . Haramain.
Musif, A. (2015). Pemikiran Islam Kontemporer Abdullah Saeed dan Implementasinya dalam Kasus Riddah. Ulumuna , 19 (1).
Nimrah,  S.,  &  Sakaria.  (2015).  Perempuan  dan  Budaya  Patriarki  dalam  Politik:  Studi Kasus  Kegagalan  Caleg  Perempuan  dalam  Pemilu  Legislative  2014. The  Politics , 1 (2).
Riḍā, M. R. (1328). Tafsīr al-Manār (Vol. 5). Tabah al-manar.
Saeed, A. (2006). Islamic Thought: An Introduction . Routledge.
Sahiron  Syamsuddin.  (2017). Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an (2nd ed.). Pesantren Nawasea Press.
Umar,  N.  (2001). Argumen  Kesetaraan  Jender  Perspektif  al-Qur’an (2nd  ed.). Paramadina.
Wanita Karier Indonesia Terbanyak Keenam di Dunia . (n.d.). Retrieved December 24, 2019, from https://www.cnnindonesia.com/gaya-hidup/20160308121332-277- 116053/wanita-karier-indonesia-terbanyak-keenam-di-dunia?