## NILAI-NILAI TASAWWUF DALAM FIKIH MU’AMALAH
(TELA’AH ATAS PEMIKIRAN AL-GHAZALI)
Oleh: Jonwari, M.H.I Fakultas Syari’ah IAI Ibrahimy Situbondo jonazka082@gmail.com
Abstract:
Application concept in fiqh-tasawwuf that level of social reality. There is a  serious  controversian  between  fiqh  and  tasawwuf  at  stage  of practitioner.  Not  infrequently,  fiqh  doctrine  is  always  clashing  with teachings  of  tasawwuf.  From  the  assumption  that  fiqh  is  consider nuance  legal-formal,  rather  than  tasawwuf  which  is  ethical  value. Therefore, the law is binding and forcing while tasawwuf flexible. Then,
that make fiqih rigid, stiff and inflexible. So often, fiqih does not seem to care about wishes of tasawwuf. On the contrary, at a further stage, some people  who  have  reached  the  top  of  tasawwuf,  feel  unnecessary  to formal rules of fiqh.
Key Words : Tasawwuf, Fikih Mu’amalah, Al-Ghazali

## A. Pendahuluan
Suatu  pemikiran  tidaklah  lahir  dari  ruang  hampa.  Ia  muncul  ke permukaan sebagai refleksi dari setting sosial yang melingkupinya. Begitu pula  dengan  konsep  fikih.  Ia  hadir  untuk  merespon  berbagai  problem sosial  pada  realitas  yang  terus  bergerak.  Karenanya,  memandang  fikih sebagai sesuatu yang sakral merupakan tindakan yang tidak bijaksana dan menjadi bentuk anomali sejarah 1 .
1 Jika  kita  buka  kembali  lembaran  sejarah,  kita  akan  menemukan  kejayaan perkembangan ilmu fikih. Pada abad kedua dan ketiga hijriyah merupakan preode tadwîn (terbentuknya  madzhab  dan  kodifikasi  hukum  fiqh).  Pada  abad  ini  tampil  tokoh-tokoh besar ilmu fikih, yang menyusun aliran-aliran pemikiran "fikihnyah" melalui ijtihad yang bebas  ( ijtihâd  muthlaq ).  Mereka  itulah  yang  dikenal  dalam  sejarah  sebagai  imam-imam madzhab, seperti Abu Hanifah,  Imam Malik, Al-Syafi'i, Ibnu Hanbal, Al-Auza'i, Al-Thabari, dan  lain-lain.  Kemudian  pada  abad keempat dan kelima ,  ilmu  fiqh  sudah  mapan  dan mendominasi  kehidupan  beragama  masyarakat  Islam.  Pada  masa  ini,  Ilmu  fiqih mempunyai  nilai  tambah  jika  dilihat  dari  segi  penerapannya,  yaitu  bila  dilihat  dari keterkaitannya  dengan  kebutuhan  dan  manfaat  sosial  ekonomi  yang  didatangkannya. Pada periode ini pula, fiqh menjadi kaya melalui perkembangan cabang-cabangnya, serta banyaknya  kitab  yang  ditulis  atau  dikarang  dalam  ilmu  ini,  ramainya  lembaga-lembaga pendidikan  dan  forum-forum  diskusi  yang  menanganinya,  dan  semakin  banyaknya

## “Nilai-Nilai Tasawuf dalam Fikih Mua’malah”
Sejak awal perkembangannya, fikih sudah memiliki dua gelombang arus pemikiran yang berbeda, yaitu ada Fikih Iraq dan Fikih Madinah yang disebut  dengan qaul  qadîm dan qaul  jadîd .  Tentu  hal  tersebut  karena dipengaruhi  oleh  realitas  sosial  yang  selalu  berubah  dan  mengalami banyak  perkembangan  sehingga  praktis  memerlukan  pembacaan  yang terus menerus pula. 2
Pesatnya perkembangan fikih mampu menempati posisi kunci dan mewarnai  ilmu-ilmu  syari'at  ( 'ulûm  al-dîn ).  Bahkan,  ulama'  ahli  fikih terlibat  langsung  dalam  kekuasaan  pemerintahan.  Mereka  menempati posisi yudikatif dalam sistem pemerintahan pada masa itu. Sementara itu, dalam  masyarakat  umum,  ilmu  fikih  menjadi  ilmu  yang  dominan  karena langsung menyangkut pengaturan dan pemibinaan ibadah dan mu’amalah –termasuk  pernikahan  dan  segala  urusan  kekeluargaan,  seperti  masalah warisan, wasiat, hibah, dan sebagainya. 3
Dengan  demikian,  dalam  sejarah  panjang,  fikih  telah  berkembang pesat  dan  menjadi  corak  budaya  Muslim.  Namun  sangat  disayangkan, kepesatan  perkembangan  fikih  hanya  banyak  menyentuh  pada  aspek legal-formal,  sementara  prinsip  etisnya  hampir  terlupakan  –untuk  tidak mengatakan sudah tidak ada-. Pada gilirannya, watak fikih yang bercorak formalistik  ini  seringkali  memberi  peluang  timbulnya  praktik hîlah (manipulasi).
Karena  pandangan  fikih  yang  sangat  formalistik  itulah,  ajaran syari'at yang tertuang dalam fikih terkadang terlihat tidak searah dengan
peminat  yang  ingin  memperolehnya.  Bahkan,  telah  berkembang  pula  satu  cabang  baru dari  ilmu  fiqh,  yang  dikenal  dengan  nama "al-jadal  wa  al-khilâfat" .  Ilmu  ini  membina keterampilan berdebat dan membela aliran ilmiah (madzhab) dari imam-imam tertentu, yang  terkadang  turun  ke  kelapisan  masyarakat  bawah  diringi  dengan  gejala  kekerasan pemaksaan pendapat, yang pada gilirannya menjurus kepada gejala  benturan fisik.  Hal- hal  seperti  ini  sangat  memprihatinkan  golongan  sufi,  yang  mengutamkan  pembianaan akhlak masyarakat, sehingga timbul reaksi yang cukup tajam dari mereka terhadap ilmu fiqh  dan  para  ulama'nya.  K.  H.  Ali  Yafi,  " Menggagas  Fiqh  Sosial;  Dari  Sosial  Lingkunan Hidup ", asuransi, hingga Ukhawah, Mizan, Bangung, 1994, Cet I, hlm. 125. 2 Sahal Mahfudz, " Kembali ke Fungsi Etis Fiqh ", P3M, Bulletin al-Nadzr,  2003, edisi: 23 3 Bukan hanya itu, ilmu fiqh juga sangat populer dan banyak sekali penggemarnya, antara  lain,  karena  menjamin  cukup  banyak  lapangan  kerja  bagi  yang  memilikinya. Tenaga mereka sangat dibutuhkan oleh pemerintah dan masyarakat untuk menjadi guru atau pendidik, imam masjid, khatib, juru dakwah, dan sebagainya. Sehingga, mereka yang menguasai ilmu fiqh, atau menyandang gelar fuqaha', akan terjamin kedudukan sosialnya secara baik. K. H. Ali Yafi, " Menggagas Fiqh Sosial; Dari Sosial Lingkungan Hidup , Asuransi, hingga Ukhwah ", (Mizan, Bangung, 1994), Cet I, hlm. 126.
bentuk kehidupan praktis sehari-hari. Misalnya syari'at zakat. Sebenarnya, Islam mengajarkan zakat dalam rangka untuk menciptakan keadilan sosial ekonomi. Namun dalam fikih, zakat sering dipahami sebagai ibadah formal yang  hanya  menjelaskan  kewajiban muzakkî untuk  mengeluarkan  zakat dalam  nisab  tertentu.  Sementara  ruh  syari’at  zakat  itu  sendiri  hampir terkelupas  dari  prinsip  formalistiknya.  Setidaknya  ada  dua  faktor  yang menyebabkan fikih kehilangan ruh tujuannya.
Pertama, pada mulanya, fikih mempunyai arti sangat luas dari pada yang umumnya dipahami saat ini. Semula sesuai dengan arti lughawî -nya, fikih  bermakna al-fahmu ,  paham  atau  mengetahui.  Memahami  atau mengetahui  baik  yang  berkaitan  dengan  urusan  tauhid/teologi, tasawuf/akhlak, maupun hukum. Namun, kemudian akibat perkembangan ilmu dan pergumulan pemikiran, fikih meredup artinya dari yang semula mencakup aspek teologis, akhlak dan hukum, kepada perihal hukum saja. Akibatnya,  fikih  lebih  bernuansa  legal-formal,  dari  pada  etis  atau  sosial. Sebab,  sifat  hukum  adalah  mengikat/memaksa.  Inilah  kemudian  yang menyebabkan fikih terkesan rigid, kaku tidak fleksibel.
Kedua, fikih  sebagai  sebuah  produk  hukum  manusia  tentu mengemban  tujuan  agung  yang  harus  dicapainya,  yaitu  menciptakan kemaslahatan  bagi  umat  manusia.  Namun  pada  kenyataannya,  sebagian produk  hukum  fikih  justru  menimbulkan  efek  mafsadat.  Hal  ini disebabkan, maqashid  al-syari'ah tidak  diintegrasikan  ke  dalam  proses pengembangan  kerangka  teoritik  fikih.  Dalam  memproduk  hukum,  fikih hanya  mempertimbangkan  'illat  hukum  semata,  lalu  mengesampingkan hikmah tujuannya.
Karena  kedua  faktor  itulah,  fikih  terasa  kering  dari  nilai-nilai akhlak,  sosial  dan  kemanusiaan.  Fikih  seakan  terlepas  dari  landasan akidah,  akhlak  dan  tasawwuf.  Maka  tak  heran,  bila  akhirnya  fikih  hanya memperhitungkan soal haram-halal, batal-sah, dan seterusnya. Sedangkan makna-makna  yang  terkandung  dalam  diktum  fikih  itu  sendiri  menjadi terabaikan.  Karena  itu,  fikih  harus  segera  dikembalikan  pada  makna semula (baca: fikih al-akbar ), agar tetap berjalan sesuai prinsip etika. Jika tidak, fikih akan segera kehilangan makna dalam kehidupan sosial. Ia tidak akan mampu mewujudkan kemaslahatan 4 yang hakiki.
4 Kemasalahatan  umum  secara  sederhana  dapat  dirumuskan  sebagai  kebutuhan nyata  masyarakat  dalam  suatu  kawasan  tertentu  untuk  menunjang  kesejahteraan lahiriyahnya. Kebutuhan itu bisa berdimensi dharûrîy atau kebutuhan dasar ( basic need ) yang menjadi sarana pokok untuk mencapai keselamatan agama, akal pikiran, jiwa, raga, nasab,  dan  harta  benda,  maupun  kebutuhan hâjîy ( sekunder )  dan  kebutuhan  yang berdimensi tahsînîy atau  pelengkap  (suplementer):  Abu  Ishaq  Ibrahim  al-Lakhmi, al-

## “Nilai-Nilai Tasawuf dalam Fikih Mua’malah”
Sebagai  konsekuensinya,  keputusan-keputusan  fikih  harus dirumuskan  oleh  orang-orang  yang  memiliki  wawasan  tentang  dimensi akhlak/tasawwuf  dan  hukum  formal  sekaligus.  Penempatan  kedua dimensi ini harus dilakukan secara proporsional agar pengembangan fikih benar-benar  sejalan  dengan  fungsinya,  yaitu  sebagai  aturan  atau pembimbing  yang  menjamin  kemaslahatan,  baik  secara  lahir  maupun bathin.
Sesungguhnya,  upaya  ke  arah  tersebut  telah  banyak  didiskusikan oleh para cendikiawan muslim. Salah satu konsep yang sering dilontarkan adalah pembentukan fikih sosial. Fikih sosial 5 ini bertolak dari pandangan bahwa  mengatasi  masalah  sosial  yang  kompleks  dipandang  sebagai perhatian utama syari'at Islam. Di sini, fikih diharapkan bisa menjadi etika sosial,  bukan  sekedar  sebagai  hukum  positif  negara  yang  hanya  bicara halal-haram secara hitam-putih.
Seorang cendikiawan muslim, Dr. K. H. Sahal Mahfudh menawarkan bahwa  langkah  yang  harus  ditempuh  adalah  harus  tetap  bertolak  dari hasil  rumusan  para  ulama'  terdahulu  baik  dalam  konteks  metodologi ( manhajî ) maupun kumpulan hukum yang dihasilkan ( qaulî ). Secara qaulî , pengembangan fikih diwujudkan dengan melakukan  kontekstualisai kitab kuning  atau  dengan  cara  pengembangan  contoh-contoh  aplikasi  kaidah ushûlu  al-  fikih dam qawâ'idu  al-fikih. Sedangkan  secara manhajî ,  bisa dilakukan  dengan  cara  pengembangan  teori masâlik  al-illah, agar  fikih yang dihasilkan sesuai dengan mashlahat al-âmmah .
Secara  umum,  konsep  fikih  bisa  dikelompokkan  dalam  dua kateogori,  yaitu  fikih  ibadah  dan  fikih  mu'malah.  Fikih  ibadah membicarakan  hubungan  manusia  dengan  Tuhan,  sedangkan  persolan yang bukan ibadah masuk pada fikih mu'malah, seperti munakahat, jinayat dan  qadha'.  Dalam  hal  ini,  peneliti  akan  mengkaji  fikih  mu'amalah  di bidang  usaha  dengan  menggunakan  “pendekatan  tasawwuf”,  karena  di dalamnya  mengulas  perpaduan  fikih  dan  tasawwuf  dalam  bidang  usaha
Muwâfaqât fi Ushûli al-Ahkâm , (Darul Fikr, juz 02), hlm. 03.
5 Dalam  rumusan  Halaqah  yang  diselenggarakan  oleh  Perhimpunan Pengembangan  Pesantren  dan  Masyarakat  (P3M)  memutuskan  beberapa  ciri  fiqh  yang berpihak  pada  kemaslahatan  sosial.  Setidaknya  ada  lima  ciri  pokok  yang  menonjol: pertama interpretasi  teks-teks  fiqh  secara  kontekstual; kedua, perubahan  pola bermazdhab  dari  bermdzhab  secara  tekstual  (madzhab  qauli)    ke  bermadzhab  secara metodologis  (madzhab  manhaji); ketiga, verifikasi  secara  mendasar  antara  ajaran  yang pokok  (ushul)  dan  ajaran  yang  cabang  ( furû' ); keempat, pengenalan  metodologi pemikiran filosofis, terutama dalam masalah budaya dan sosial. Sahal Mahfudz, " Kembali ke Fungsi Etis Fiqh ", P3M, Bulletin al-Nadzr,  2003, edisi: 23
(ekonomi).
Berbicara masalah fikih mu’amalah, kita mesti menyinggung empat nilai  utama  yang  terkandung  di  dalamnya: rabbâniyah,  akhlâk,  insâniyah dan wasathiyah. Nilai-nilai ini menggambarkan kekhasan (keunikan) yang utama  bagi  fikih  mu’amalah  bahkan  dalam  kenyataannya  merupakan kekhasan yang bersifat menyeluruh yang tampak secara jelas pada segala sesuatu yang berlandaskan ajaran Islam.
Nilai-nilai  tersebut  merupakan  bagian  dari  karakteristik  syari'at Islam  dan  keunikan  peradaban  Islam.  Atas  dasar  itu,  kita  menyatakan dengan  penuh  kepercayaan  dan  ketenangan  bahwa  fikih  mu’amalah berbeda  dengan  yang  lainnya 6 .  Ia  mu’amalah ilâhiyah, mu’amalah berwawasan kemanusiaan, mu’amalah moral dan mu’amalah pertengahan. Keempat  nilai  pokok  yang  empat  ini  jelas  memiliki  dampak  bagi  seluruh segi muâmalah  islâmiyah di  bidang  harta  berupa  produksi    konsumsi, sirkulasi dan distribusi.
Dampak nilai tersebut antara lain adalah umat Islam dilarang untuk mendahulukan  kepentingan  mu’amalah  di  atas  pemeliharaan  nilai  dan keutamaan  yang  diajarkan  agama.  Saat  ini  kita  mendapatkan  sistem- sistem  lain  yang  lebih  mendahulukan  mu’amalah  –  mu’amalal  dengan mengabaikan akhlak  dan berbagai  konsekuensi keimanan.  Padahal,  Islam menginginkan  mu’amalah  dan  akhlak  menjadi  satu  kesatuan  yang  tak terpisahkan.
Kesatuan antara mu’amalah dan akhlak ini akan semakin jelas pada setiap langkah-langkah mu’amalah, baik yang berakitan dengan produksi, distribusi, peredaran, dan konsumsi. Seorang muslim –baik secara pribadi maupun  secara  bersama-sama-  tidak  bebas  mengerjakan  apa  saja  yang diinginkannya,  atau  yang  menguntungkan  saja.  Tidak,  sesungguhnya setiap  muslim  terikat  oleh  iman  dan  akhlak  pada  setiap  aktifitas mu’amalah  yang  dilakukannya,  baik  dalam  berusaha,  mengembangkan
6 Hal  yang  membedakan  antara  sistem  mu’amalah  Islam  dengan  sistem  maupun agama  lain,  adalah  bahwa  antara  mu’amalah  dan  akhlak  tidak  pernah  terpisah  antara ilmu dan akhlak, antara politik dan akhlak, dan antara perang dan akhlak. Akhlak adalah daging  dan  urat  nadi  kehidupan  Islami. Sebagaimana  pula  tidak  pernah  terpisah  antara agama  dan  negara  dan  antara  materi  dan  ruhani.  Seorang  muslim  yakin  akan  kesatuan hidup  dan  kesatuan  kemanusiaan.  Karena  itu,  tidak  bisa  diterima  sama  sekali  tindakan pemisahan  antara  kehidupan  dunia  dan  agama  sebagaimana  yang  terjadi  di  Eropa. Demikian  pula  yang  digembar-gemborkan  oleh  paham  kapitalis  maupun  yang  lainnya. Karena risalah Islam adalah risalah akhlak, sehingga Rasulullah Saw. bersabda:
انمإ تثعب متملأ مراكم قلاخلأا
"Sesungguhnya tidaklah aku diutus, melainkan hanya untuk menyepurnakan akhlak"
maupun  menginfakkan  hartanya.  Masyarakat  muslim  juga  tidak  bisa sebebas-bebasnya  dalam  memproduksi  berbagai  macam  barang, mendistribusikan,  mengeluarkan  dan  mengkonsumsinya,  tetapi  terikat oleh  ikatan  akidah  dan  nilai,  disamping  juga  undang-undang  dan  hukum Islam.  Dengan  begitu,  adalah  sesuatu  yang  niscaya  mengembalikan  fikih pada fungsi etisnya untuk menciptakan kemaslahatan sosial.
Pandangan  mu’amalah  di  atas  tampaknya  telah  dibahas  secara mendetail oleh Imam al-Ghazâli dalam kitabnya Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn . Beliau memberikan  konsep  mu’amalah  (ekonomi)  yang  mengandung  unsur- unsur moral dan etika. Dalam menetapkan kreteria akad, misalnya, beliau tidak  hanya  memberi  standar  pada  pemenuhan  rukun  dan  syarat,  tetapi lebih  pada  pertimbangan  etika  yang  menjadi  satu  kesatuan  akad  itu sendiri. 7

## B. Seputar Ilmu Fikih
Pembahasan fikih tidak bisa dilepaskan dari konsep syari’ah. Ketika menyinggung  fikih,  pasti  akan  membahas  syari’ah.  Karenanya,  sebaiknya sebelum  mengurai  pengertian  fikih,  terlebih  dahulu  membahas  syari’ah. Secara etimologi ,  sharî’ah 8 memiliki  dua  makna; pertama berarti  jalan yang lurus. Kedua , bermakna berjalan menuju tempat yang mengalir (mata air)  dengan  maksud  untuk  diminum  atau  tangga  atau  juga  tempat  naik yang bertingkat-tingkat. 9 Sedangkan dari segi terminologi (istilah), sharî’ah bermakna seruan untuk  tetap  beribadah  sekaligus  sebagai  titian  dalam  beragama. 10 Atau bisa  juga  bermakna  sebagai  sejumlah  aturan  atau  dasar-dasarnya  yang
7 Menurut  Imam  al-Ghazâli,  akad  dalam  bermu'amalah  semestinya  harus memenuhi  empat  perkara,  yaitu  (1) shihhah ,  memenuhi  rukun  dan  syarat  (2)  adil  (3) ihsan ,  tidak  ada  unsur  kezhaliman  (4)  untuk  kepentingan  akhirat.  Imam  Abu  Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazâli, Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn , (Beirut, Darul Kutub al-Ilmiah), jilid 2, hlm. 61.
8 Term Shari‘ah sebetulnya telah ada dan digunakan dalam bahasa  Arab  sebelum al-Quran.  Dan  kata  yang  semakna,  juga  telah  muncul  dalam  kitab  Taurat,  Talmudh  dan Injil.  Semuanya  bermuara  pada  satu  makna  yaitu  ajaran  atau  aturan.  Selain  itu,  kata Shari‘ah dalam Islam telah mengalami perubahan arah makna, sebagaimana juga terjadi pada kaum Yahudi dalam memaknai kata Taurat.  Lebih jelasnya, baca Muhammad Sa’íd al-Ashmawi, Nalar  Kritis Syariah ,  terj.  Luthfi  Thomafi,  (Yogyakarta:  LKiS,  2004),  hlm.  7-
24.
9  Abu  al-Fadl  Jamaluddin  Muhammad  bin  Mukarram  ibn  Manzur, Lisan  al-Arab ,
Vol. VI, (Beirut: Dar al-Sadir, 1990), hlm. 175.
10  Abu  al-Hasan  ’Ali  bin  Muhammad  bin  ’Ali  al-Husaini  al-Jurjani, al-Ta’rifat , (Beirut : Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2000),  hlm.130.
telah  ditetapkan  Allah  kepada  hamba-hamba-Nya  agar  mereka  bisa menjadikannya  sebagai  pedoman  dalam  berhubungan  dengan  Tuhannya, sesama muslim, manusia yang lain dan alam semesta. 11
Makna  syari’ah  sebenarnya  mirip  dengan  makna al-dîn. Kalau sharî’ah  merupakan  penentuan  jalan  dan  subyeknya  adalah  Tuhan,  maka al-dîn adalah  tindakan  mengikuti  jalan  tersebut  dan  subyeknya  adalah manusia. 12 Dan  pada  akhirnya,  dengan  memahami  Sharî’ah  juga  akan dapat memahami al-dîn . Namun  pada  sumber  bacaan  lain 13 ,  ditemukan  pembahasan  yang lebih rinci lagi. Ada yang mengatakan bahwa:
نيدلا ةعيرشلاو ناترابع عم اهمان دحاو
“Syari'at  dan  din  merupakan  dua  kata  sinonem  yang  mempunyai  satu makna”
Dalam hal ini Allah berfirman dalam al-Quran:
عرش مكل نم نيدلا ام ىصو هب احون يذلاو انيحوأ كيلإ 14
“Dia  telah  mensyari’atkan  bagi  kamu  tentang  agama  apa  yang  telah diwasiatkan-Nya  kepada  Nuh  dan  apa  yang  telah  kami  wahyukan kepadamu”. 15
Namun pendapat lain mengatakan, bahwa syari'at dan din itu tidak sama.  Lafadz din merupakan  kata  global ( kulliy ),  sedangkan  syari’at merupakan bagian ( juzi ) dari din. Kata din mencakup aspek akidah, akhlak dan  ahkam  amaliyah. Sedangkan  syari'at  hanya  masuk  pada  aspek amaliyah saja. Syari'at dalam pengertian yang sangat sempit ini bermakna aturan dan ketentuan yang datang dari syari’ (Allah dan Rasulullah).
Syari’at di sini terbagi pada dua bagian: Pertama, syari'at yang tidak ditemukan  illat  ( ghairu  ma'qûl  al-ma'na )  dan  hikmahnya.  Di  sini  syari'at menjadi  ujian  bagi  manusia  sebagai  hamba  Allah.  Sejauh  mana  manusia melaksanakan titah Allah tersebut. Allah berfirman:
11 Jamal al-Banna, Nahw Fikih Jadid; Muntalaqat wa Mafahim wa Fahm al-Khitab al-Qurani , Vol. I, (Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, 1995), hlm. 29.
12 Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Mohammad, (Bandung : Pustaka, 1997), hlm. 140-141. 13  KH.  Afifuddin  Muhajir,  “ Fikih  dan  Perubahan  Sosial ”,  2008,  makalah  yang disampaikan pada acara Community Development di hotel Palm, Bondowoso.
14 Surat al-Syura ayat 13
15 Mujamma'  Malik  Fahd  Li  Thaba'at  al-Mushaf  al-Syarif, Al-Quran  dan Terjemahannya , (Madinah Munawwarah, 1418 H). hlm 785.
مكولبيل مكيأ نسحأ لامع 16
”..agar Dia menguji siapakah di antara kamu yang lebih baik amalnya ” 17 Kedua, syari'at  yang  ditemukan  illat  ( ma'qul  al-makna )  dan hikmahnya.  Ini  artinya  syari’at  bertujuan  untuk  mewujudkan kemaslahatan manusia ( tahqîqu mashâlihi al-nâsi ). Secara konkrit, hal ini dapat dipahami manusia.
Ciri-ciri syari'at Islam ( khashâish syarîat ) antara lain: (1) al-syumûl , artinya  syariat  itu  komprehensif,  mengatur  segala  apa  yang  timbul  dari manusia ( hâdzihi  syarî'atun  syâmilatun  likulli  mâ  'ahilahin  nâs ).  Jadi syariat  Islam  adalah  syariat  yang  sempurna  ( kâmilah ). (2)  Layak  untuk diterapkan  di  berbagai  tempat  dan  waktu ( shâlihun  likulli  zamân  wa makân ) (2) al-tawassuth ,  artinya  syari'at  mengambil  jalan  tengah  bukan setengah-setengah, sesuai dengan firman Allah:
كلذكو مكانلعج ةمأ اطسو اونوكتل ءادهش ىلع سانلا 18
“Dan  demikian  (pula)  Kami  telah  menjadikan  kamu  (umat  Islam),  umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia” 19 Sedangkan  fikih  didefinisikan  sebagai  mengetahui  hukum-hukum Allah  yang  diperoleh  dari  al-Quran,  al-Sunnah  dan  dalil-dalil  yang  telah ditetapkan  oleh  sharî’ah  untuk  mengetahui  perbuatan  orang-orang mukallaf  yang  berkaitan  dengan  keharusan,  larangan,  anjuran,  kebencian dan  kebolehan. 20 Atau  dalam  redaksi  yang  lain,  fikih  merupakan pengetahuan  tentang  hukum-hukum  Sharî’ah  atau  kodifikasi  hukum- hukum sharî’ah mengenai perbuatan manusia mukallaf yang diambil dari dalil-dalil yang tafshili . 21
Namun  begitu,  sebetulnya  ada  sedikit  perbedaan  antara  syari'at dan  fikih  meskipun  keduanya  berazngkat  dari  satu  makna,  yaitu  aturan dan  ketentuan  yang  datang  dari  Allah.  Hanya  saja,  aturan  dan  ketentuan itu  ada  dua  macam. Pertama ,  ketentuan  yang ready  for  use ,  artinya  siap pakai, karena menggunakan dalil yang sangat jelas.
Kedua, ketentuan  yang  masih  tersembunyi  di  bawah  permukaan
16 Surat Hud ayat 07.
17 Ibid, Mujamma' Malik Fahd Li Thaba'at al-Mushaf al-Syarif, hlm. 327.
18 Surat al-Baqarah ayat 143.
19 Ibid. Mujamma' Malik Fahd Li Thaba'at al-Mushaf al-Syarif, hlm.36.
20 Op. Cit , Jamal al-Banna, hlm. 27.
21 Op Cit Abd. Al-Wahhab Khallaf , hlm 11. Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fikih, (Beirut : Dar al-Fikr al-Arabi), hlm. 6.
sehingga  masih  belum  siap  pakai,  akan  tetapi  memerlukan  upaya ijtihad (penggalian).  Aturan  kedua  inilah  yang  disebut  fikih.  Dengan  demikian, fikih  adalah  aturan  syariat  yang  bersifat ijtihâdiyah ,  dimana  masih memerlukan  keterlibatan  akal  secara  lebih  mendalam.  Karena  memakai peran  akal,  maka  perbedaan  pendapat  dalam  fikih  jelas  tidak  bisa dihindari.  Itulah  sebabnya  fikih  sarat  dengan ikhtilâf. Berbeda  dengan syari'at  yang  tidak  memiliki  watak  khilaf  dan taghayyur (perubahan). Misalnya ayat yang berbunyi “qul huwa Allahu Ahad ” dan “kutiba 'alaikum shiyâm” .  Kedua  ayat  ini  mempuyai  makna  yang  sangat  jelas  dan  tak mungkin diperselisihkan. 22
Sungguhpun  keduanya  bisa  dibedakan,  namun  dalam  tataran praktis  keduanya  memang  sulit  dibedakan.  Dalam  mengkaji  suatu masalah,  misalnya,  penggunaan  nash  al-Quran  dan  al-Sunnah,  tetap dibarengkan dengan  penalaran  akal.  Hal ini  sangat  dimungkinkan  karena betapapun Nash Al-Quran dan al-Sunnah secara faktual tidak bisa diubah namun interpretasi dan penerapan al-Quran dan al-Sunnah tersebut tetap memerlukan pilihan yang mempergunakan akal.
Fokus  kajian  Fikih  adalah  perbuatan  lahir  manusia  yang  ditinjau dari  segi  perlu  atau  tidaknya  dilakukan  penilaian  menurut  Shara'.  Dan dalam kaitan ini ulama sepakat untuk membedakannya menjadi dalil-dalil yang manshûs dan  dalil-dalil  yang ghairu  manshûs .  Dalil-dalil  teks  yang telah disepakati oleh semua ulama dari berbagai ada dua, yakni al-Quran dan  al-Hadits.  Sedangkan  dalil-dalil  non  teks  yang  diamini  oleh  sebagian besar  ulama  adalah ijma' dan Qiyas .  Disamping  keempat  sumber  ini,  ada beberapa  sumber  non  teks  lainnya  yang  masih  diperselisihkan penggunaannya  yaitu istihsân, maslahah  mursalah,  Istishâb,  ‘urf dan sebagainya.
Melihat  sumber-sumber  non  teks,  baik  yang  sudah  disepakati maupun  yang  masih  belum  disepakati,  dapat  disimpulkan,  bahwa  pada dasarnya  Fikih  merupakan  perpaduan  antara  wahyu  dan  otak  manusia. Dengan  demikian  aturan-aturan  yang  terbukukan  dalam  berbagai  kitab Fikih –yang merupakan hasil ijtihad ‘Ulama—jelas tidak dapat dilepaskan dari pengaruh cara pandang manusia, baik secara pribagi maupun secara sosial.
Oleh  karena  hukum  Islam  Ijtihadi  (Fikih)  ini  merupakan  hasil pemahaman  dan  penalaran  akal  dengan  metodologi (manhaj) tertentu yang  dipengaruhi  oleh  faktor-faktor  lingkungan  sosial  budaya  setempat, maka  sangat  mungkin  akan  memunculkan  perbedaan  pendapat (ikhtilâf
22 Ibid , KH. Afifuddin Muhajir, hlm. 2.
al-arâ’) .  Perbedaan  tersebut  juga  terjadi  pada  zaman  Nabi,  namun  masih mudah untuk diselesaikan dengan baik karena Rasul sebagai penerjemah dari hukum yang sesungguhnya (ide Tuhan) akan memberikan solusi yang menjembatani segala bentuk perbedaan yang muncul.

## C. Dimensi Tasawwuf
Ada  banyak  ragam  pendapat  di  kalangan  ulama’  menanggapi  asal usul  kata  tasawwuf.  Ada  yang  menganggap  hanya  sebagai  gelar,  karena dalam  bahasa  Arab  tidak  terdapat  akar  katanya.  Ada  yang  mengatakan berasal dari shâfa yang berarti bening. Adapula yang berpendapat bahwa kata  itu  berasal  dari  shaff  atau  barisan  sebab  para  sufi  berada  di  garis pertama  di  hadapan  Allah.  Ada  yang  menisbatkan  dengan  dengan  ahlus Suffh sekelompok kaum Muhajirin dan Anshar yang miskin. Ada pula yang mengatakan, berasal dari bahas Yunani, sophia yang berarti kebijakan. Dan masih  banyak  pendapat  lainnya.  Namun  pendapat  yang  lebih  populer adalah  kata  sufi  ( shûfi )  berasal  dari shûf atau  bulu  domba.  Dikatakan tashawwafa al-rajulu, artinya lelaki itu memakai wol. Pada awal asketisme, memakai bulu domba 23 termasuk simbol dari hamba Allah yang tulus dan asketif.  Hal ini diperkuat denga perkataan sufi sendiri yang didukung oleh Ibn Kholdhun. 24
Secara  umum,  tasawwuf  adalah  falsafat  hidup  dan  cara  tertentu dalam  laku  manusia,  dalam  uapayanya  merealisasikan  kesempurnaan moral, pemahaman tentang hakikat realitas, dan kebahagiaan rohaniah.
Pengertian tasawwuf terkadang tidak jelas dengan beragam makna. Hal  ini  disebabkan  berbagai  agama,  filsafat  dan  kebudayaan  memiliki tasawwuf. Selain  itu,  para sufi  berusaha  mengungkapkan  pengalamannya masing-masing  sesuai  dengan  ideologi  dan  perkembangan  pemikiran  di masyarakat  yang  tentu  berbeda-beda.  Meskipun  pada  dasarnya, pengalaman mereka adalah sama. 25
Setidaknya,  ada  lima  ciri  umum  yang  bersifat  psikis,  moral,  dan
23 Banyak orang sufi yang memakai bulu domba itu, yang sebenarnya berasal dari keihidupan  rahonani  orang  Kristen,  maka  menjadilah  seakan-akan  bulu  domba  itu perlambang daripada orang sufi dan ajarannya disebut tasawwuf. Lihat Abu Bakar Aceh “ Pengantar  Sejarah;  Sufi  dan  Tasawwuf ”,  Ramadhani,  solo,  1996,  cet  10,  hal  26.  Namun semua  ini  hanya  sebagai  symbol,  sebagian  sufi  yang  memakai  bulu  domba,  justru bathinnya jelek, sebagaiman dituturkan oleh Junaid, lihat Abu Bakar Aceh, hal 27
24 Abu  al-Wafa’  al-Ghanimi  al-Taftazani, Sufi  dari  Zaman  ke  Zaman ,  (Bandung: Pustaka,  1997), cet 2, hlm. 21.
25 Ibid, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, hlm. 1.
epistemologis,  yang  sesuai  dengan  bentuk  tasawwuf  atau  mistisisme 26 . Kelima ciri tersebut adalah:
1. Peningkatan moral. Setiap taswwuf atau mistisme memiliki nilai0nilai moral  tertentu  yang  tujuannya  untuk  membersihkan  jiwa,  untuk perealisasian  nilai-nilai  itu.  Dengan  sendirinya,  hal  ini  memerlukan latihan  fisik-psikis  tersendiri,  serta  pengekangan  terhadapan kecendrungan materialisme duniawi.
2. Pemenuhan  fana’  dalam  realitas  mutlak.  Ini  merupakan  ciri  khas tasawwuf  dalam  pengertian  yang  sebenarnya.  Fana’  yang  dimaksud adalah pencapaian dari latihan  fisik-psikis dimana seorang sufi tidak merasa  adanya  dirinya  atau  keakuannya.  Bahkan,  ia  merasa  kekal abadi dalam Realitas Yang Maha Tinggi. Lebih jauh lagi,  ia larut dalam kehendak  Yang  Maha  Mutlak.  Pada  tingkatan  inilah,  seringkali  ada perbedaan yang diungkapkan oleh para sufi, yakni tentang penyatuan ( hulûl )  atau  ketunggalan  wujud  ( wahdatul  wujûd ).  Namun  bagi  sufi yang kembali pada keadaan semula dari dunia fana’, justru merasakan adanya dualitas atau pluralitas wujud.
3. Pengetahuan  intuitif  langsung.  inilah  yang  membedakan  tasawwuf daripada filsafat. Dalam kajian filsafat, para filosof memahami realitas dengan menggunakan metode-metode intlektual, namun dalam kajian tasawwuf,  para  sufi  memahami  realitas  dengan  intuisi  ( kasyf )  atau sebutan  serupa  lainnya.  Menurut  para  sufi,  intuisi  tak  ubahnya  sinar kilat  yang  muncul  dan  perginya  secara  tiba-tiba.  Menurut  al-Ghazali, kasyf ini merupakan buah dari ma'rifat.
4. Ketentraman  atau    kebahagiaan.  Ini  sudah  menjadi  karakter  bagi semua  aliran  tasawwuf.  Sebab  tasawwuf  dimaksudkan  sebagai  uapa untuk  mengendalikan  dorongan  hawa  nafsu  dan  untuk membangkitkan  keseimbangan  psikis  pada  seorang  sufi.  Sehingga  ia akan terhindar dari rasa  takut,  dan merasa larut dalam ketentraman dan  kebahagiaan.  Apalagi,  ketika  sang  sufi  mencapai  tingkatan  fana’ dalam realitas yang mutlak, serta pengetahuan mengenai-Nya.
5. Penggunaan  simbol  dalam  ungkapan-ungkapan.  Artinya,  ungkapan para sufi biasanya mengandung pengertian. Pertama, pengertian yang ditimba  dari  harfiah  kata-kata.  Kedua,  pengertian  yang  ditimba  dari analisa serta pendalaman. Untuk pengertian yang kedua ini sulit untuk dipahami oleh orang selain sufi sendiri. Sebab, pada  kondisi ini sang sufi  lebur  dalam  suatu  keadaan  yang  tak  bisa  digambarkan  dengan kata-kata.
26 Ibid, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, hlm, 4-5.

## “Nilai-Nilai Tasawuf dalam Fikih Mua’malah”
Namun perlu diketahui bahwa kelima ciri khas di atas hanya dapat dipenuhi pada  tinggakatan  tasawwuf  yang sudah  matang  atau  sempurna. Sementara  para  sufi  yang  masih  dalam  fase  pengembangan,  tentu  tidak bisa memenuhi ciri khas di atas, mungkin hanya sebagai saja.
Dengan  demikian,  “tasawwuf  adalah  falsafat  hidup,  yang dimaksudkan untuk meningkatkan jiwa seseroang manusia, secara moral, lewat  latihan-latihan  praktis  tertentu,  kadang  untuk  menyatakan pemenuhan  fana  dalam  Realitas  Yang  Tinggi  serta  pengetahuan  tentang- Nya secara intuitif, tidak secara rasional, yang buahnya adalah kebahagian rohaniah, yang hakekat realitasnya sulit diungkapkan dengan kata-kata 27 , sebab karakternya bercorak intuitif dan subyektif” 28
Tasaawwuf memiliki tujuan yang berbeda-beda, sesuai dengan fase pertingatan  tertentu.  Sebagian  sufi  terhenti  hanya  sebatas  tujuan  moral saja,  yaitu  meluruskan  jiwa  mengendalikan  jiwa,  mengendalikan kehendak,  yang  membuat  manusia  hanya  konsisten  terhadap  keluhuran moral. Sedangkan sebagian sufi lainnya memiliki tujuan yang lebih agung lagi, yaitu mengenal Allah melalui penyingkapan ( kasyf ) secara langsung 29 . Ada  pula  tasawwuf  yang  bercorak  filosofis,  para  penempuhnya mencanangkan  tasawwuf  sebagai  penentu  sikapnya  terhadap  semesta setelah  mendapat  penjelasan  tentangnya  dan  tentang  garis  hubungan semesta dengan Khaliq.

## D. Moralitas sebagai Landasan Hukum
Melihat  sejarah  perkembangan  ilmu-ilmu  Islam,  kita  menjumpai bahwa tasawwuf dan syari’at memiliki titik temu. Menurut al-Taftadzani, tokoh  abad  6  H  (w.  571  H),  dari  madzhab  Hanafi,  pada  awal
27 Namun meskipun sulit mengungkapkan hakikat realitas yang dicapai para  sufi, tetapi setidaknya ada beberapa istilah yang bisa ditangkap secara global, seperti makna hakikat.  Hanya  saja,  pemaknaan  tersebut  tidak  lepas  dari  sudut  pandangan  mereka sendiri. Istilah tersebut antara lain: syari'at yaitu amal ibadat lahir dan urusan mu'amalat mengenai hubungan antara manusia dengan manusia, sebagaimana diuraikan dalam fikih yang  bermakna  hukum  syari'at, thariqat merupakan  sarana  untuk  mencapai  hakikat dengan melalui tingkat pendidikan tertentu ( maqamat dan ahwal ), haqiqat yang berasal dari haq yang berarti kepunyaan atau kebenaran, dan ma'rifat merupakan tujuan puncak yaitu mengenal Allah. Lihat Abu Bakar, hlm 61-66.
28 Ibid, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, hlm. 6.
29 Sebagian  sufi  mengatakan  bahwa  banyaknya  jalan  menuju  Allah  adalah sebanyak  jumlah  jiwa  manusia,  dan  ini  semacam  penekanan  sikap  mereka  terhadap adanya  berbagai  perbedaan  yang  individual,  antara  seorang  sufi  dengan  sufi  lain,  dan tidak  mungkinnya  menerapkan  suatu  pengalaman  pada  pengalaman  lain  dalam  medan tasawwuf atau mistisime ini.
perkembangan  atau  abad  ke-3  H,  sebetulnya  ilmu-ilmu  tradisional  Islam seperti  ilmu  kalam,  fikih,  dan  sebagainya  masih  menjadi  satu.  Seiring dengan  perjalanan  selanjutnya,  ilmu-ilmu  tersebut  menempuh  jalannya sendiri-sendiri  dengan  prinsip,  obyek,  dan  metode  yang  berbeda-beda. Yang berkaitan dengan akidah disebut ilmu kalam, yang berkaitan dengan prilaku  zahir  dinamakan  ilmu  fikih  dan  yang  berhubungan  dengan kejiwaan  diistilahi  ilmu  tasawwuf.  Bila  dilihat  dari  perkembangan  ilmu semata,  maka  pemilahan  di  sini  menguntungkan,  tapi  dampak  negatif justru tak bisa dihindari dengan adanya polarisasi di tubuh Islam, bahkan tak jarang terjadi perselisihan antara kelompok sufi dan fuqaha’. 30
Pada  biasanya  syari’at  hanya  menekankan  pada  perbuatan  lahir yang  sering  disebut  dengan ’af’âlul  mukallafin (perbuatan  mukalaf)  yang merupakan  objek  pembahasannya.  Jika  tidak  nyata  dalam  bentuk perbuatan,  maka  tidak  ada  konsekuensi  hukumnya.  Misalnya,  ayat  yang menerangkan  laranga    orang  berzina 31 dan  hukuman  potongan  tangan bagi  pencuri 32 .  Ketika  tidak  ada  orang  berzina  dan  mencuri  maka hukuman yang ada pada ayat di atas  tidak berlaku. 33
Namun  sesungguhnya,  harus  diingat  bahwa  inti  ajaran  agama bukan hanya rutinitas ritual saja. Al-Quran mengingatkan  agar kita tidak terjebak  pada  formalitas,  tapi  juga  harus  memperhatikan  makna  yang terkandung di dalamnya. Allah berfirman:
نإ كبر ملعي ام نورسي امو نونلعي 34
”Sesungguhnya Tuhanmu mengetahui apa yang mereka rahasiakan dan apa yang mereka nyatakan” . 35
Dari  sini  dapat  diketahui  bahwa  perbuatan  manusia,  adakalanya bersifat  dzahir  dan  adakalanya  bersifat  bathin.  Aspek  lahir  merupakan
30 Sa’id Agil Husain al-Munawwir, “Al-Quran Membangun Tradisi Kesalehan Hakiki” , Ciputat Press, Jakarta Selatan, 2004, cet III , hlm. 368.
31 Surat al-Isra’ ayat 32: َلَو ٍ ْاوُبَرْقَ ت َنِّزلا ُهَّنِإ َناَك ةَشِحاَف ءاَسَو لايِبَس
Dan  janganlah  kamu  mendekati  zina;  sesungguhnya  zina  itu adalah  suatu perbuatan yang keji dan suatu jalan yang buruk.
32 Surat al-Maidah ayat 38:
ُقِراَّسلاَو ُةَقِراَّسلاَو ْاوُعَطْقاَف اَمُهَ يِدْيَأ ءاَزَج اَِبِ اَبَسَك لاَكَن َنِّم ِهّللا ُهّللاَو زيِزَع ميِكَح
Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana
33 Ibid, Sa’id Agil Husain al-Munawwir, hlm. 365.
34 Surat An-Naml ayat 74.
35 Op. Cit Mujamma' Malik Fahd Li Thaba'at al-Mushaf al-Syarif, hlm. 603.
bagian  fikih,  sedangkan  aspek  bathin  menjadi  bagian  tasawwuf.  Kedua disiplin  fikih  dan  tasawwuf  merupakan  laksana  dua  sisi  mata  uang  yang tak  bisa  dipisahkan.  Jadi  ajaran  agama  tidak  sekedar  menjadi  rutinitas ritual  sebagaimana  tergambar  dalam  syari’at,  tapi  juga  harus  dihayati makna  sebagaimana  terdapat  dalam  tasawwuf.  Misalya,  shalat  tidak sekedar gerakan lahir yang mencukupi syarat sesuai dengan konsep fikih, tapi  harus  mengandung  penghayatan  yang  bisa  membetuk  kepribadina pelakunya dan bisa mencegah dari pebuatan keji dan mungkar. 36
Contoh  lain  misalnya,  bahwa  salah  satu  syarat  shalat  ialah  suci darih  hadats  kecil  dan  besar.  Mayoritas  fuqaha’  mengatakan  bila  telah memenuhi  persyaratan  ini  maka  shalat  dianggap  sah,  tapi  Imam  Malik berpendapat bahwa yang dimaksud suci di  situ adalah suci bathin bukan sekedar  suci  dzahir.  Dasarnya  adalah  hadits: ”Sesungguhnya  Allah  tidak melihat  aspek  dzahir  seperti  bentuk  dan  tubuh,  tapi  melihat  aspek  bathin berupa  hati” .  Karena  itu  hati  menjadi  posisi  sentral  dalam  bidang tasawwuf. 37
Dalam  dunia  tasawwuf,  hubungan  tersebut  tercermin  dalam  tiga istilah,  yakni syarî’at , tharîqat dan haqîqat .  Dalam syari’at kita  dituntut untuk  menjalankan  perintah  Allah  dan  menjauhi  larangannya.  Dalam tharîqat kita  dituntut  untuk  lebih  konsisten  lagi  dengan  cara  menempuh perjalan  ruhani,  seperti  bersikap wara’,  zikir,  ‘uzlah,  sabar,  ridha,  ‘amal shalih, dll. Dan  dalam haqiqat, kita diharapkan lebur dalam musyahadah, ma’rifah,  mahabbah  dan  sebagainya.  Atau  dengan  bahasa  yang  ekstrim, dalam hakikat kita akan menemukan nikmatnya syari’at Allah. Muhammad bin  Allam  menyatakan  “Barang  siapa  menghiasi  lahirnya  dengan  syari’at dan  mencuci  kotoran  bathinnya  dengan  air  hakikat  maka  ia  dapat mencapai hakikat”
Selain  itu,  makna  syari’at  sebenarnya  telah  merangkul  seluruh aspek  perbuatan  mukallaf,  yaitu  ucapan,  perbuatan  dan  amal  hati.  Jika masalah  ucapan  dan  perbuatan  bagi  syari’at  tidak  ada  masalah,  namun ketika berhubungan dengan hati, timbullah masalah yang pelik. Misalnya, dalam  kasus thalaq yang  menggunakan  kata  kinayah.  Standar  yang menjadi  barometer  adalah  niat.  dalam  kaidah  disebutukan  “ al-umûru  bi maqâshidiha ” (segala perkara itu tergantung pada niatnya). Dalam hadits disebutkan  “ innamal  a’mâlu  bi  an-niyât” (sesungguhnya  amal  perbuatan itu  tergantung  pada  niatnya).  Sementara  itu,  sebagaiman  telah  maklum persoalan  bathin  justru  banyak  dibahas  oleh  tasawwuf.  Karena  itu,
36 Ibid, Sa’id Agil Husain al-Munawwir, hlm. 366.
37 Ibid, Sa’id Agil Husain al-Munawwir, hlm, 367.
keterikatan  keduanya  tidak  bisa  dipisahkan.  Di  sinilah  pentingnya penghayatan syari’at yang dipadu dengan pendalaman hakikat.
Karena  itu,  Imam  al-Qusyairi  (w.1074  M)  dalam  risalahnya menyebutkan:
ةعيرشلا رمأ مازتلإب ةيدوبعلا ةقيقلحاو ةدهاشم ةيبوبرلا . لكف ةعيرش يرغ ةديؤم ةقيقلحاب يرغف لوبقم . لكو ةقيقح يرغ ةديقم ةعيرشلاب يرغف لوصمح . ةعيرشلاف تئاج يلكتب ف قللخا ةقيقلحاو تأبنأ نع فيرصت قلحا . ةعيرشلاف هدبعتأ ةقيقلحاو نأ هدهشت ةعيرشلاو مايق ابِ رمأ ةقيقلحاو دوهش الم يضق ردقو ىفخأو رهظأو ( ةلاسرلا ةييرشقلا : 46 )
“Syariat  itu  perintah  untuk  melakasanakan  ibadah  dan  hakikat adalah  menghayati  kebesaran  Tuhan.  Maka  setiap  syariat  yang  tidak diperkuat dengan hakikat tidak ditrima dan setiap hakikat yang tidak trkait dengan  syariat  pasti  tak  menghasilkan  apa-apa.  Syariat  datang  dengan kewajiban  pada  hamba,  dan  hakikat  memberitakan  ketentuan  Tuhan. Syariat memerintah ibadah Dia, hakikat menyaksikannya pada Dia. Syariat melakukan  yang  diperintahkan  Dia,  Hakikat  menyaksikan  ketentuan-Nya, kadar-Nya,  baik  yang  tersembunyi  ataupun  yang  tampak  di  luar  (Risalah Qusyairiyah, 46)”. 38
Untuk  memahami  tasawuf  sebagai  kelanjutan  syari’at,  ada  sebuah pertanyaan yang cukup menarik, kenapa zikir dengan lisan dan hati sama- sama  disebut  zikir?  Ternyata  tidak  ada  sebutan  yang  berbeda  bagi keduanya,  sebab  zikir  dengan  lisan  merupakan  tanda  zikir  dengan  hati, meskipun  belum  tentu  setiap  orang  yang  berzikir  dengan  lisan menunjukkan  zikir  dengan  hati.  Lalu  sipaya  yang  bisa  menentukan? Tasawwuf.  Fuqaha’  tidak  bisa  demikian,  karena  seringkali  terjadi manipulasi antara hati dengan ucapan lisan. Di sinilah peranan tasawwuf terasa sangat penting adanya. Karena itu, Imam Malik pernah berkata:
نم هقفت لمو فوصتي دقف قسفت و نم فوصت لمو هقفتي دقف قدنزت
”Barang  siapa  yang  mendalami  fikih  tapi  dia  tidak  menekuni tasawuf,  maka  dia  akan  menjadi  orang  fasiq.  Dan  barang  siapa  yang memahami tasawwuf, tapi dia tidak mengerti fikih, maka dia akan menjadi orang zindiq” 39
38 Simuh, Tasawwuf  dan  Perkembangan  dalam  Islam, RajaGrafindo  Persada, Jakarta, 1997, cet II, hal    167 39 Zindiq di sini bermakna orang yang akan menghancurkan islam dari dalam, dan karena  itu  dia  diancam  api  Neraka.  Karena  itu,  ada  hadits  yang  menyatakan  bahwa “ Umatku akan berpecah-pecah menjadi 71 golongan, semuanya masuk surga kecuali satu
“Nilai-Nilai Tasawuf dalam Fikih Mua’malah”

## E. Nilai Tasawwuf dalam Fikih Mu’amalah
Abu  Yusuf  dan  Imam  Ghazali  sejalan  dalam  masalah  larangan berdagang jenis barang yang dikategorikan sebagai barang haram. Seperti, daging, babi, minuman keras, atau bentuk perdagangan yang menjalankan praktek  riba,  binatang-binatang  dan  jenis  tumbhan  yang  termasuk  kotor dan  berbahaya,  serta  beberapa    tipe  motivasi  perdangan  yang  bertujuan untuk mencari kesenangan semata, dengan tidak memperdulikan dampak negatif yang ditimbulkannya, seprti gading, gambar, patung dan beberapa jenis alat-alat musik. 40
Dalam literatur lain diterangkan, setidaknya ada tujuh karesteristik pertumbuhan ekonomi Islam, yaitu serba meliputi ( al-Syumûl ), berimbang ( al-Tawâzun ),  realistis  ( al-Wâqi'iyah ),  keadilan  ( al-'adâlah ),  bertanggung jawab  ( al-masûliyah ),  mencukupi  ( al-kifâyah )  dan  berfokus  pada kemanusiaan ( al-Insâniyah ) 41
Kekhawatiran  kalangan  agamawan  terhadap  dinamika  sistem perkembangan ekonomi konvensional, salah satunya adalah memudarnya nilai-nilai etika religius dalam sistem dan praktek perekonomian modern. Disamping itu, adanya indikasi kegagalan ekonomi modern (konvensional) dalam mempertautkan antara ajaran etika, moral dan ekonomi.
Meskipun secara parsial ( particular pattern ) bentuk dan nilai etika itu  dapat  dipahami  beda-beda.  Namun  secara  umum  ( general  pattern ), etika  tersebut  sama  berangkat    dari  tatanan  nilai  normatif  utuh,  yantg selama  ini  dianggap  mejadi  titik  tolak  dan  landasan  berpijaknya  sistim eonomi yang ada. Padahal sebelumnya telah disimpulkan dalam buku The Philosophy  of  Moral yang  ditulis  oleh  Adam  Smith  sebelum  mengawali karya monumentalnya The Wealth of Nations, serta Das Kapital Karl Marx yang  bertolak  dari  filsafat  yang  muncul  pada  masanya.  Kedua  buku  ini selalu  dianggap  suci  dan  menjadi  landasan  etika  filosofis  mu’amalah  di kalangan  dunia  modern.  Meskipun  pada  praktiknya  sangat  ironis, mu’amalah budaya barat menyuguhkan pola yang menindas. Bisa kita lihat dari  dua  sistem  ekonomi  mereka,  yaitu  kapitalis  dan  sosialis 42 yang
kelompok  saja.  Sahabat  bertanya,  “supaya  ya  Rasulallah?”,  Rasulullah  menjawa,  “az- Zanadiqah” (kaum zindiq)”. Lihat Sa’id Agil Husain al-Munawwir, hal 373
40 Nazori  Majid, Pemikiran  Ekonomi  Abu  Yusuf,  Relevansinya  dengan  Kekinian , (Yogyakarta: Pusat Studi Ekonomi Islam (PSEI), 2003), hlm. 96.
41 Abdullah  Abdul  Husain  at-Thariqi, Ekonomi  Islam;  Prinsip,  Dasar,  dan  Tujuan,
(Yogyakarta: Magistra Insania Press,  2004), hlm. 299.
42 Kapitalisme  secara  dapat  dipahami  sebagai  suatu  system  yang  menempatkan
menjadi  sumber  peperangan,  kemelaran  dan  kemiskinan  yang berkepanjangan.
Untuk itu, dalam konteks Indonesia perlu dekonstruksi, revitalisasi, dan  rekonstruksi, nilai-nilai  etika,  budaya  dan  politik  yang  kini  bagai  api dalam  sekam  duri  dalam  daging,  bagi  perkembagan  dunia  generai berikutnya. Ketiganya merupakan mata rantai yang tidak bisa dipisahkan.

## F. Imam Ghazali; Riwayat Hidup dan Pemikirannya
Al-Ghazali  nama  lengkapnya  Abu  Hamid  Muhammad  ibn Muhammad  ibn  Muhammad  al-Thusi  al-Ghazali.  Karena  kedudukan tingginya dalam Islam dia digelari Hujjatul Islâm. Beliau dilahirkan di kota Thus, yang termasuk wilayah Khurasan, pada abad V H / XI M atau sekitar tahun 450 H / 1058 M, dan wafatnya juga di Thus pada tahun 505 H atau 1111 M.
Ayah al-Ghazali, Muhammad adalah seorang pengrajin yang bekerja memintal  wol  dan  menjualnya  melalui  tokonya  sendiri.  Keadaan  itu menjadikannya gemar menjalani kehidupan sufistik.  Dari latar sufi itulah kita kenal dengan sebutan al-Ghazzali (yang pemintal wol). Sekalipun dia terkenal  pula  dengan  Al-Ghazali,  sebagaimana  halnya  diriwayatkan  al- Sam’ani dalam karyanya, al-Ansab, yang dinisbatkan pada suatu kawasan yang disebut Ghazalah 43 . Menurut salah satu riwayat, dalam keluarganya, beliau  bukanlah  satu-satunya  ulama  yang  terkenal,  karena  datuk saudaranya  bernama  Abu  Hamid  al-Ghazali  (435  H/1043  M)  merupakan seorang ahli ilmu kalam dan ahli fikih yang terkenal.
Lingkungan  pertama  yang  membentuk  kesadaran  beliau  adalah keluarganya,  hingga  beliau  menjadi  hujjatul  islam.  Informasi  tentang keluarganya tidak banyak ditemukan. Hanya sosok sang ayah yang dikenal sebagai  pemintal  wol.  Kendatipun  ekonomi  keluarga  sangat  sederhana, tetapi  lingkungan  religius  benar-benar  terasa  dari  sang  ayah.  Ia  suka mendatangi  diskusi-diskusi  para  ulama’  dan  ikut  memberi  sumbangan dana. Ia sangat mengharapkan, anaknya kelak menjadi ulama’ yang selalu memberi  nasehat  pada  umat.  Ayahnya  meninggal  ketika  al-Ghazali  dan saudaranya Ahmad (w.1126) masih kecil.
Sebelum  meninggal,  al-Ghazali  dititipkan  pada  temah  ayahnya, seorang  sufi  yang  juga  hidup  sederhana,  Ahmad  al-Radzkani.  Suasana
capital, sebagai isu sentral, sementara sosialisme yaitu suatu system yang menempatkan para pekerja (buruh/tenaga kerja) sebagai isu entralnya. Lihat Nazori Majid, hlm. 130.
43 Abu  al-Wafa’  al-Ghanimi  al-Taftazani, Sufi  dari  Zaman  ke  Zaman ,  (Bandung:
Pustaka, 1997), cet 2, hlm. 148.
sufistik  ini  menjadi  lingkungan  kedua  yang  membentuk  kesadaran  al- Ghazali.  Suasana  ini  dijalani  selama  beliau  berada  di  Thus,  diperkirakan sampai  usia  15  tahun  (450-465).  Tentang  ibunya,  Margareth  Smith mencatat bahwa ibunya masih hidup dan berada di Baghdad ketika ia dan saudaranya, Ahmad, sudah menjadi terkenal. 44
Ketika  dewasa,  Abu  Hamid  al-Ghazali  atau  Imam  Ghazali  adalah terkenal  sebagai  seorang  teolog  terkemuka,  ahli  hukum,  pemikir  yang original  dan  ahli  tasawwuf  terkenal.  Karyanya  yang  paling  monomental adalah  kitab Ihyâ'  Ulûm  al-Dîn (menghidupkan  ilmu-ilmu  agama)  yang terdiri  dari  enam  jilid,  yang  oleh  sementara  kalangan  dianggap  sebagai buku  petunjuk  pelaksana  paripurna  untuk  pengamalan  dan  penghayatan ajaran Islam, baik yang menyangkut ibadah murni maupun yang berkaitan dengan  aspek-aspek  kehidupan  bermasyarakat.  Kehebatan  al-Ghazali akhirnya  membuat  namanya  terkenal  di  seluruh  dunia.  Bukan  hanya  di kalangan umat Islam, di dunia Barat juga mengenal nama beliau.

## 1. Guru-Guru al-Ghazali
Secara  historis,  Imam  al-Ghazali  al-Thusi  lahir,  tumbuh  dan dibesarkan dalam lingkungan keluarga yang agamis dan sangat mencintai dunia  intelektual.  Sekalipun  ayahnya  berlatar  belakang  ekonomi  biasa- biasa  (untuk  tidak  mengatakan  keluarga  miskin),  namun  tidak  pernah patah  arang  untuk  membentuk  putranya  (al-Ghazali)  sebagai  insan  yang intelek dan bertaqwa kepada Allah SWT.
Ayahnya  adalah  pecinta  ilmu  yang  mempunyai  cita-cita  sangat tinggi bagi pendidikan anaknya. Ayahnya berharap anaknya kelak menjadi orang yang besar yang memiliki pengetahuan yang luas dan banyak, tidak seperti  dirinya.  Untuk  memenuhi  keinginannya  itu,  maka  sebelum meningggal, al-Ghazali dan saudaranya, Ahmad dititipkan kepada sahabat dekatnya,  seorang  sufi  (tidak  ada  nama  yang  jelas  mengenainya)  untuk dididik.  Pelajaran  awal  yang  diterima  al-Ghazali  bersaudara  meliputi  al- Qur'an,  al-Hadist,  mendengar  kisah  tentang  ahli  hikmah  dan  mengahafal puisi cinta mistik.
Pendidikan awal bersama tokoh sufi ini ditempuhnya sampai bekal orang  tuanya  habis.  Kemudian  mereka  dikirim  ke  sebuah  madrasah setempat untuk belajar fikih Syafi'iyah dan teologi Asy'ariyah dari seorang guru  bernama Ahmad ibn Muhammad al-Radzkani al-Thusi. Pada usia 17 tahun  al-Ghazali  pergi  ke  Naysabur  untuk  menerima  pelajaran  tasawwuf
44 Sibawaihi, Eskatologi  Al-Ghazali  dan  Fazlur  Rahman, (Yogyakarta:  Islamika, 2004), hlm. 36.
dari Syech Yusuf Nassaj (w.487 H). Kemudian beliau melanjutkan studinya ke  Jurjan  yang  tepatnya  di  Mazardaran,  sebelah  tenggara  Laut  Kaspia untuk mendalami kembali fikih di bawah bimbingan Abu Nashr al-Ismaili. Menurut  salah  satu  sumber,  ia  juga  sempat  mendalami  bahasa  Arab  dan Persia 45 . Secara terperinci guru-guru al-Ghazali adalah sebagai berikut : Ahmad  ibn  Muhammad  al-Radzkani  al-Thusi,  Syech  Yusuf  Nassaj,  Abu Nashr  al-Ismaili,  Abu  Sahl  Muhammad  ibn  Ahmad  al-Hafsi,  Nashr  ibn  Ali ibn  Ahmad  al-Hakimi  al-Thusi,  Abdullah  ibn  Muhammad  ibn  Ahmad  al- Khawari,  Muhammad  ibn  Yahya  ibn  Muhammad  ibn  Suja'i  al-Zauzani, Imam  Haramain,  Abu  al-Ma'ali  al-Juwani,  Syech  Abu  Ali  al-Fadl  ibn Muhammad ibn Ali al-Farmadi.

## 2. Karya-Karya Al-Ghazali
Karya-karya al-Ghazali mencakup empat bidang ilmu pengetahuan yaitu: Fikih-Ushul fikih, Tasawwuf-Akhlak, Ilmu Kalam-Ushul al-Din, serta Filsafat-Manthiq.  Secara  keseluruhan,  karya  al-Ghazali  mencapai  7-  buah buku. 46 Secara  terperinci  karya-karya  al-Ghazali  yang  berkaitan  dengan bidang-bidang ilmu pengetahuan tersebut adalah sebagai berikut 47 :
a. Bidang Fikih dan Ushul fikih
Al-Ta'liqat,  Al-Mankhûl  min  Ta'liqât  al-Ushûl,  Al-Bâsit,  Al-Wâsit  fi al-Madzhab, Al-Wajîz fi Fikih al-Imam al-Shâfi'i, Khulâshah al-Mukhtashar wa Naqawat al-Mutashar, Kitab tahdzib al-Ushûl, Ghayat al-ghawr fi-Diryat al-Dawâr, Al-Mustasyfâ min ilm al-Ushûl, Asâs al-Qiyâs, Fatâwy al-Ghazâli.
b. Bidang Tasawwuf dan Akhlak
Mîzân  al-Amal,  Ihyâu  'Ulûm  al-Dîn,  Al-Imâla    ala  Isykâlat  al-Ihyâ', Bidâyat al-Hidâyah, Al-Arbaîn fi Ushûl al-dîn, Kimiyat al-Sâdah, Ayyuhâ al- Wald  al-Muhib,  Nasihat  al-Muluk,  Zâd  al-Akhirah,  Al-Munqidz  min  al- dlalâl, Sir al-'âlamîn wa Kashf ma  fi al-Dâraîn, Minhâj al-'Âbidîn.
c. Bidang Ilmu Kalam dan Ushul al-Din
Al-Mustazhiri  aw  Fadlâil  al-Bâtiniyyah  wa  Fadlâil  al- Musytazhiriyya,  Hujjatu  al-Haq,  Al-Iqtishâd  fi  al-I'tiqâd,  Al-Risâlah  al- Qudsiah, Mufassil al-Khilâf, Qawâsim al-Bâtinyah awa Jawâb al-Masa il al- Arba  al-Latiy  sa  Alaha,  Al-Bâtiniyah  bi-Hamadhan,  Al-Maqshad  al-Asna  fi
45 Op. Cit ., Waryono, hal. 233
46 Ghufron A. Mas’ad, Opcit, 106
47    http://ghazali.org/site/oeuvre.htm.  Site  ©  Copyright  2007  by  Muhammad
Hozien.
Sharah Asma  Allahu al-Husna, Jawâhir al-Qur'an, Fayshal al-Tafriqah Bayn al-Islâm  wa  al-Zandaqah,  Misykâtu  al-Anwâr,  Iljam  al-Awâm  an  Ilm  al- Kalâm, Al-Hikmah fi makhlûqât al-Allah, Qânûn al-Ta'wîl
d. Bidang Filsafat dan Manthiq
Al-Muntakhal fi al-Jadâl, Maqâshid al-Falâsifah, Tahâfut al-Falâsifah, Mi'yâr al-ilm fi Fan al-Manṭiq, Mihak al-Nazar fi al-Manṭiq, Al-Madnûn Bihi ala Ghairi Ahlihi, Al-Qisthas al-Mustaqim, Ma 'ârij al-Qudus Fi Madârij Ma' rifat al-Nafs.
Berikut  pengelompokkan  karya-karya  al-Ghazali  berdasarkan tempat  dan  zaman  di  mana  karya  itu  ditulis;  Baghdad,  Damaskus, Palestina, Mesir, dan Mekkah 48 .
a. Karya-karya al-Ghazali sewaktu berada di Baghdad yaitu: Maqâsid al- Falâsifah,  Tahâfut  al-Falâsifah,  Mi'yâr  al-Ilm,  Mîzân  al-Amal,  Minhak al-Nazhar fi al-Manthiq.
b. Karya-karya  al-Ghazali  sewaktu  berada  di  Damaskus  (489  H),  yaitu : Al-Iqtishâd fi al-I'tiqâd, Qawâ'id al-Qawâ'id, Risâlah al-Qudsiyah
c. Karya-karya al-Ghazali sewaktu di Palestina, Mesir, Mekkah, Madinah dan Thus (490-495 H), yaitu: Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn, Al-Radd al-Jamîl.
Kemudian  antara  tahun  495-498  H,  tiga  tahun  kembali  ke Nizhamiyah, menghasilkan:   Bidâyah al-Hidâyah,  Jawâhir al-Qur'an,  Kitab al-Arba'in,  Kitab  al-Sa'adah,  Al-Durrah  al-Fâkhirah,  Al-Qisthas  al- Mustaqîm,  Fayshal  al-Tafriqah  bayn  al-Islâm  wa  al  Zandaqah.    Kemudian di Thus setelah kembali dari  Baghdad, menghasilkan: Ayyuhal Walad,  Al- Munqidz min al-Dlalâl, Misykâtu al-Anwâr, al-Mustashfâ min Ushûl al-Fihi, I'jam al-awâm min Ilm al-Kalâm, Mi'raj al-Sâlikîn.
Dengan  pemikiran  al-Ghazali  tersebut,  para  pemikir  barat  seperti Raymond  Martin,  Thomas  Aquinas,  dan  Pascal  ditengarai  banyak dipengaruhi  pemikiran  al-Ghazali.  Berbagai  hasil  karyanya,  telah diterjemahkan  ke  dalam  banyak  ragam  bahasa,  seperti  Latin,  Spanyol, Yahudi,  Perancis,  Jerman,  dan  Ingris  dijadikan  refrensi  oleh  kurang  lebih 44  pemikir  Barat.  Al-Ghazali  diperkirakan  telah  menghasilkan  300  karya tulis  yang  meliputi  berbagai  disiplin  ilmu,  seperti  logika,  filsafat,  moral, tafsir,  fikih,  ilmu-ilmu  al-Quran,  tasawwuf,  politik,  adminitrasi,  dan perilaku ekonomi. Namun demikian, karya yang ada hanya 84 buah. 49

## G. Imam Ghazali sebagai Pemersatu Tasawwuf dan Fikih
48 Op. Cit ., Waryono, hal. 238.
49 Adiwarman  Azwar  Karim, Sejarah  Pemikiran  Ekonomi  Islam ,  edisi  kedua,  Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2004, hal 281
Melihat  riwayat  hidup  al-Ghazali  sejak  beliau  lahir  hingga  wafat, tampak  sosok  beliau  yang  luar  biasa.  Kegigihannya  mencari  ilmu  seakan tidak  pernah  luntur.  Kondisi  ekonomi  keluarga  yang  berada  di  bawah cengkraman  kemiskinan  bukanlah  kendala  untuk  mencapai  cita-citanya yang melangit. Lingkungan agamis dan suntikan semangat yang diberikan keluarga,  terutama  sang  ayah,  menjadi  cemeti  yang  kian  melecut semangatnya yang berkobar-kobar. Beliau berguru dari satu guru ke guru yang  lain,  begitu  seterusnya.  Dahaga  keilmuannya  seakan  tak  pernah terobati.  Tak  heran,  bila  beliau  ahli  dalam  beberapa  disilin  ilmu,  hingga mendapat gelar Hujjatul Islam.
Tidak hanya itu, ke'arifan dalam menguasai ilmu-ilmu agama tidak hanya  menajamkan  dimensi  intlektualnya,  lebih  jauh,  beliau  melebur dalam  samudra  ilmu  dan  ma'rifat  sebagai  puncak  spritualnya.  Itu  terjadi setelah mengalami krisis rohani yang tak terkira dan sulit ditemukan obat penyembuhnya.  Baru  setelah  menjalaani  kihidupan  mistis,  beliau menemukan  obat  ampuh  melalui  terapi  ma'rifat  dan  ilmu  kasyaf  untuk menyembuhkan penyakitnya.
Kemampuannya mengatasi kegelisahan intlektual dan krisis rohani yang  dialami  menjadikan  beliau  sebagai  sosok  yang  'alim  sekaligus  sufi. Beliau  menjadi  panutan  umat  Islam  di  seluruh  penjuru  dunia.  Karyanya, Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn menjadi tuntunan yang sistematis bagi siapa saja yang ingin menjalani hidup beragama secara paripurna. Sebuah terobosan baru yang  tak  pernah  dilakukan  oleh  ulama'  lainnya,  adalah  memadukan syari'at dan tasawwuf secara harmmonis, menjadi ciri khas tersendiri bagi pemikirannya.
Menurut  pakar  sejarah,  sejearah  pemikiran  muslim  sebelum munculnya ajaran tasawwuf al-Ghazali ditandai dengan pertentangan yang sengit  antara  golongan fuqaha’ (ahli  fikih)  dengan  golongan  sufi,  dan antara  golongan  sufi  dan  golongan  al-Asy’ariyah.  Maka,  datanglah  al- Ghazali  mendamikan  kedua  belah  pihak  yang  bersengketa,  sehingga membuat  para  fuqaha’  dapat  menerima  ajaran  tasawwuf,  dan  para  sufi dapat menerima ajaran fuqaha’.
Keberhasilan  al-Ghazali  dalam  usahanya  menjadikan  tasawwuf sebagai ajaran yang dapat diterima oleh kaum syari’at disebabkan karena tasawwuf  yang  diajarkannya  telah  ia  bersihkan  terlebih  dahulu  dari ajaran-ajaran  yang  dipandang  oleh  ahli  sunnah  sebagai  hal  yang menyimpang dari ajaran Islam, yakni membersihkan tasawwuf dari ajaran al-Busthamy dan al-Hallaj tentang ittihad dan hulul.
Demikian pula dalam menghadapi kenyataan terdapatnya sebagian sufi yang merasa tidak lagi terikat secara ketat oleh kewajiban-kewajiban
keagamaan.  Datangnya  al-Ghazali  mampu  memberikan  rasa  takut  pada Allah  di  dalam  hati  mereka.  Bagi  al-Ghazali,  tasawwuf  bukanlah  suatu ajaran yang mandiri, terpisah dari syari’at. Hal ini nampak dalam isi ajaran yang termuat dalam kitab Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn , yang merupakan perpaduan harmonis  antara  fikih,  tasawwuf  dan  ilmu  kalam.  Ini  berarti  bahwa kewajiban-kewajiban  agama  harus  dilaksanakan  guna  mencapai  tingkat kesempurnaan  dalam  melaksankan  haruslah  dengan  rasa  yakin  dan pengertian  tentang  makna-makna  terkandung  di  dalamnya.  Hal  ini berkaitan dengan kenyataan terpusatnya perhatian para fuqaha’ pada hal- hal  yang  lahir  dari  pelaksanaan  syari’at-syari’at  keagamaan,  seperti  cara berwudhu’,  shalat,  dan  jumlah  raka’atnya.  Kehadiran  al-Ghazali menekankan aspek kedalaman pada syari’at-syari’at keagamaan, sehingga kembali  menjadi  bagian  yang  terpenting  seperti  pada  masa  awal  Islam. Shalat bukan semata-mata gerakan hampa, melainkan harus disertai pula dengan kekhusuan hati 50 . Dengan  demikian,  al-Ghazali  adalah  ulama’  besar  yang  sanggup memadukan  syari’at  dan  hakikat  atau  tasawwuf  menjadi  bangunan  baru yang  cukup  memuaskan  kedua  belah  pihak,  baik  kalangan  syar’i,  lebih- lebih kalangan sufi. Beliau sanggup mengikat tasawwuf dengan dalil-dalil wahyu  baik  al-Quran  ataupun  al-Hadits.  Ini  bisa  dibuktikan  oleh  beliau dengan  karya  monumentalnya, Ihyâ'  'Ulûm  al-Dîn. Yakni  mampu menghidupkan kembali gairah beragama dan mengamalkan ajaran dengan penuh tekun.
Kedalaman  spiritual  yang  ditimbulkan  oleh  ajaran  tasawwuf  bisa didayagunakan  untuk  mendukung  kegairahan  mempelajari  ilmu-ilmu agama beserta pengamalannya. Sebaliknya, dengan keterikatan yang ketat pengalaman tasawwuf mulai mendapat hati dari pihak ulama’ ahli syari’at, dan  diterimanya  sebagai  salah  satu  cabang  ilmu  keislaman  yang  paling karya kerohaniaan dan tuntunan moral. Dengan demikian, tasawwuf bisa berfungsi  sebagai  obat  yang  paling  mujarrab  untuk  membebaskan  umat Islam  dari  kekakuan  dan  kekeringan  rasionalisme  fikhiyah  dan  dari penyakit  spekulatipisme  ilmu  kalam.  Itulah  diantara  unsur-unsur  positif pengembangan  tasawwuf  dalam  mendukung  dan  menghidupkan  dan memantapkan  keyakinan  agama,  serta  menyuburkan  kegairahan  dalam ketekunan pengamalan agama. Dan tentunya masih banyak lagi nilai-nilai positif yang disumbangkan ajaran-ajaran tasawwuf. 51
50 M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama  Islam;  Normativitas atau  Historisitas?, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1999, cet II, hal 279-280
51 Sumuh, Tasawwuf  dan  Perkembangan  dalam  Islam, RajaGrafindo  Persada,
Imam Ghazali (w.111 M) adalah ulama' besar ahli syari'at penganut madzhab  Syafi'I  dalam  hukum  fikih,  dan  seorang  teolog  pendukung madzhab  Asy'ari  yang  amat  kritis.  Namun  belakangan,  beliau  meragukan dalil yang dibangung madzhab Asy'ari berupa akal disamping juga wahyu. Sesudah  mengalami  keraguan  di  bidang  akal  baik  dalam  filsafat  maupun penggunaanya  dalam  ilmu  kalam,  akhirnya  justru  mendapat  kepuasaan dalam  penghayatan  kejiwaan  dalam  sufisme.  Yakni  mempercayai kemutlakan  dalil  kasyfi.  Hal  ini  merupakan  keunikan  atau  keanehan  al- Ghazali. Mungkin karena pengaruh lingkuangan keluarga dan masyarakat Persi  masa  itu,  yang  merupakan  lahan  yang  subur  bagi  perkembangan pemikiran dan kehidupan sufisme. Agaknya beliau telah sejak kecil punya penilaian positif terhadap ajaran sufisme. Karena memang beliau melihat dan menghayati betapa institusi tasawwuf dapat memperdalam keyakinan dan  perasaan  agama  yang  mendalam,  serta  dapat  membina  akhlak  yang luhur.  Dan  ternyata  akhirnya  al-Ghazali  jadi  propagandis  sufisme  yang paling bersemangat  dan paling  sukses.  Misalnya, tentang  kehidupan  para sufi dan tasawwuf, beliau mengatakan 52 :
"
مهتقيرطو يرسلا نسحأ متهيرس نأو ةصاخ لىاعت للها قيرطل نوكلاسلا مه ةيفوصلا نأ انيقي تملع نإ سأ ىلع  ينفقاولا ملعو ءامكلحا ةمكحو ءلاقعلا لهأ اوعجم ول لب قلاخلأا ىكزأ مهقلاخأو قيرطلا بوصأ رار عيجم نإف لايبس هيلإ اوديج لم هنم يرخ وه ابِ هاولدبيو مهقلاخأو متهيرس نم ائيش اويرغيل ءاملعلا نم عرشلا ضرلأا هجو ىلع ةوبن رون ءارو سيلو ةوبنلا ةاكشم رون نم ةسبتقم مهنطابو مهرهاظ فى متهانكسو متهاكرح ,للاضلا نم ذقنلما( هب هاسنتسي رون
31 ) Kutipan di atas menunjukkan betapa agungnya nilai tasawwuf bagi al-Ghazali.  Lebih-lebih  pada  waktu  itu,  tasawwuf  hanya  dikelola  oleh orang  tertentu  (khawas)  belum  merakyat  pada  kaum  awam.  Hanya  saja, timbulnya kecendrungan ke arah paham pantheis atau union-union mistik dan  penyimpangan  terhadap  syari'at  yang  mulai  memprihatinkan  dan bahkan menimbulkan ketegangan. Hal ini tercermin dari risalah otobigrafi beliau yang berjudul al-Munqidz min al-Dlalâl (pembebas dari kesesatan). Seperti  sudah  diketahui,  kitab  ini  mengkritik  konsep hulûl,  ittihâd dan wushûl . 53 Pemaduan konsep tasawwuf dan fikih tentu tidak lepas dari sosio-
Jakarta, 1997, cet II, hal 159-160 52 Ibid , Sumuh, hal. 162
53 Ibid , Sumuh, hal.163
historis  yang  melingkupinya.  Setidaknya  ada  tiga  masalah  utama  yang turut  mengarahkan  pemikiran  al-Ghazali  hingga  mencapai  titik  puncak, sekaligus  menghilangkan  keresahan  yang  menderanya.  Secara  umum, masalah  yang  dihadapi  beliau  adalah;  goncangan  kepercayaan  ummat Islam  dalam  menghadapi  gempuran  paham  filsafat,  ideologi  keagamaan aliran Syi'ah  Bathiniyah,  dan juga  paham  sufisme yang  menyimpang  dari akidah agama. 54
1. Goncangan  filsafat  (sebagai  warisan  filsafat  Yunani)  yang  mendewa- dewakan akal diruntuhkan oleh al-Ghazali. Ia menyatakan bahwa akal hanya  mampu  pada  tingkat  zhan  (perkiraan  yang  beralasan),  tidak sampai  pada  tingkatan  qath'i  seperti  pencapaian kasyf yang  beliau temukan.    Kritik  ini  juga  mematahkan  madzhab  panutannya, Asy'ariyah  (Ahlussunnah  wal  Jama'ah)  yang  masih  bertumpu  pada akal yang mereka anggap qath'I dilalahnya, disamping wahyu. Tentang kritik  tajam  bagi  para  filosof  dijelaskan  oleh  beliau  dalam  karyanya, Tahafut al-Falâsifah.
2. Goncangan dari aliran Bathiniyah yang mengharuskan percaya kepada imam-imam  ma'shum  dijawab  oleh  beliau  agar  ikut  kepada  Nabi Muhammad  Saw.  Sedangkan  ajaran  sesat  mengenai  paham  fana', hulul,  ittihad  dan  wushul  dibatasi  sampai  pada  tingkat  penghayatan yang amat dekat pada Allah.
3. Kemudian  soal  penghayatan  dan  pendalaman  agama  dan  iman,  al- Ghazali melihat bahwa tasawwuf merupakan sarana yang hebat untuk mendukung  bagi  kedalaman  rasa  agama  (skriptualitas  Islam)  dan untuk memantapkan dan menghidupkan iman.
Dengan  demikian,  dengan  melihat  latar  masalah  yang  mengitari beliau,  maka  pendamaian  fikih  dan  tasawwuf  yang  dilakukan  beliau,  di satu pihak bisa meredam para sufi yang jauh meninggalkan tasawwuf,  di lain  pihak  beliau  bisa  membangkitkan  kembali  nilai-nilai  tasawwuf terutama bagi kalangan teolog dan filosof. Sehingga, karyanya, Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn bisa  diterima  dan  bahkan  menjadi  panduan  utama  bagi  semua aliran, baik para filosof, ahli fikih, tasawwuf dan teolog.
Kalau  ditelusuri  secara  mendalam,  sesungguhnya  pangkal permasalahan  sulitnya  mengkompromikan  syari'at  dengan  tasawwuf dikarenakan ada kecurigaan yang berlebihan dari ahlu syari'at bahwa ahlu sufi  banyak  melakukan  amalan  bid'ah.  Sehingga  tidak  heran  jika  muncul pengkafiran  dan  penghukuman  mati  terhadap  al-Hallaj,  karena  dianggap telah  merusak  tauhid  dan  syari'at  Islam.  Hal  ini  bisa  dimaklumi  karena
54 Ibid , Sumuh, hal.164
tujuan tasawwuf tidak bisa dicapai dengan batasan aturan syari'at. Tujuan tasawwuf  hanya  bisa  dicapai  dengan    kontemplasi  dengan  perantara membaca  aurat  yang  kaifiyatnya  terkadang  menyimpang  dari  ajaran syari'at. 55
Selain  itu,  penyelarasan  tasawwuf  dan  fikih  juga  menimbulkan titik-titik  kelemahan.  Setidaknya  ada  dua  kelemahan  yang  paling mendasar. Pertama, kelemahannya  terletak  pada  peletakan  syari'at  di bawah tarekat dan  hakikat. Sehingga urutan  tingkatan ketiganya  menjadi syari'at, tarikat dan hakikat. Sehingga ada anggapan bagi orang awam yang tidak mampu mencapai penghayatan hakikat dan ma'rifat, sedangkan wali Allah (para sufi) yang telah mampu mencapai ma'rifat termasuk golongan khawas  yang  tidak  bisa  dinilai  dari  kacamata  syari'at.  Jadi  adanya penyimpangan  dari  syari'at  merupakan  bagian  dari  runtutan  ilmu kasyfi yang  merupakan  inti  dan  idealitas  ajaran  tasawwuf.  Hal  ini  tampak  bila kita  membuka  kembali  sejarah  Nabi  Khidir  dan  Nabi  Musa.  Dimana perbuatan  tampak  lepas  dari  norma  dan  nilai  moral  yang  manusiawi. Dengan  demikian,  kompromi  syari'at  dan  tasawwuf  tidak  menjadi  satu kesatuan  bulat,  tetapi  merupakan  campuran  yang  masih  menggejala  dan bisa dibedakan. Jelasnya, para sufi adalah penganut syari'at dan tasawwuf, sedangkan  ahli  syari'at  adalah  penganut  syari'at  saja.  Sehingga,  dari  sini bisa  muncul  rasa  berlebihan  dari  kelompok  sufi  yang  dirinya  berada  di atas kelompok syari'at.
Selain  itu,  klasifikasi  iman  yang  diuraikan  imam  Ghazali    juga menyudutkan  posisi  syari'at. Pertama ,  orang  awam  yang  mendasarkan pada  peniruan  penuh. Kedua ,  teolog  yang  menggunakan  bukti  rasional. Ketiga , orang ‘arif yang sufi dengan penyaksian dengan cahaya yakin.
ةبترلما لىولا : نايمإ ماوعلا وهو نايمإ ديلقتلا ضلمحا ةيناثلاو : نايمإ ينملكتلما وهو مم جوز عونب للدتسلإا هتجردو ةبيرق نم ةجرد نايمإ ماوعلا ةثلاثلاو نايمإ ينفراعلا وهو دهاشلما عونب ينقيلا 56
“Keimanan  tingkat  awal  imannya  orang-orang  awam,  yakni  iman  atas dasar  semata-mata  taklid.  Tingkat  kedua,  imannya  para  mutakallimin (teolog),  atas  dasar  campuran  (taklid)  dengan    sejenis  dalil.  Tingkat  ini masih dekat dengan keimanan orang awam. Tingkat ketiga, imannya para 'arifin  (sufi)  atas  dasar  pensaksian  secara  langsung  dengan  perantaraan nurul yakin”
Kedua , kelemahan  lain  adalah  dari  kodrat  kasyfi  yang  pada
55 Ibid , Sumuh, hlm. 272.
56 Op. Cit, Abu Hamid bin Muhammad al-Ghazali, Juz III, hlm 15.
dasarnya  irrasional,  anti  kritik  dan  penalaran.  Anggapan  ini  setidaknya sedikit  membawa  dampak  kemunduran  terhadap  kemajuan  pemikiran umat  Islam.  Kelompok  sufi  akan  kurang  tanggap  terhadap  gerak  laju peradaban  zaman,  karena  sudah  tidak  butuh  pada ta'limiah, terutama teori-teori yang ilmiah .
Selain  memiliki  titik  kelemahan,  terdapat  juga  beberap  golongan atau gerakan yang berupaya mensyari'atkan tasawwuf atau dengan istilah lain  memurnikan  syari'at  dari  taswwuf.  Namun  upaya  mereka  tidak kunjung menuai hasil, meskipun banyak dilakukan. Antara lain:
1. Kelompok  Wahabi,  gerakan  ini  muncul  pada  abad  ke  18-M  dan dipelopori  oleh  Muhammad  Ibn  Abdul  Wahhab  (1700-1787  M),
seorang putra dari negeri Nejed, Arabian Tengah. Semboyan gerakan ini  adalah  "kembali  kepada  al-Quran  dan  al-Hadits".  Ajaran  ini diilhami oleh  ajaran  Hanbaliyah  Salafiyah dan  Ibn  Taimiyah.  Padahal pendahulunya,  Ibn  Taimiyah  dan  Ibn  Qayyim  masih  memberi  hati kepada ajaran tasawwuf.
2. Gerakan  Pembaharuan  Pemikiran  Islam,  corak  pemikiran  mereka diisnpirasi  oleh  paham  rasional  Mu'tazilah.  Seorang  ulama'  besar dengan  pembaharuan  ilmu  tafsir  al-Qurannya,  yaitu  Abduh  boleh dikatan  sebagai  Neo-Mu'tazilah.  Mereka  nilai  tasawwuf  sebagai sumber  keterbelakangan  pemikiran  Islam.  Misalnya  di  turki  dilarang mengadakan  tarikat,  dan  juga  larangan  mengikut  taswwuf  bagi kelompok  Muhammadiyah.  Hal  ini  bisa  dimaklumi  karena  para  sufi lebih  tertarik  pada  kekuatan kasyfi dan ilmu  ladunni bukan  pada ta'limiyah .
3. Neo-Sufisme 57 mencoba  mencari  hubungan  langsung  secara  tatap muka dengan Tuhan dengan perantara pengalaman kejiwaan (kasyf). Tapi  karena  tidak  mengerti  intisari  pemahaman  sufi,  mereka  gagal untuk  mensyari'atkan  tasawwuf,  seperti  yang  coba  dilakukan  Ibn Taimiyah,  Ibn  Qayyim,  Haji  Ahmad  Rifa'I,  dan  Hamka  di  Indonesia. Mereka  menolak  penghayatan  kasyf  sebagai  inti  sari  atau  hakikat sufisme.  Mereka  berupaya  mengembalikan  pada  bentuk  tasawwuf yang  diamalkan  Nabi  dan  Sahbatnya.  Hal  ini  dipelopori  oleh  Ibn Kholdun  yang  mengubah  tujuan  tasawwuf  pada  ketekunan  ibadah, berlaku  zuhud,  menjahui  gemerlap  kemewahan  duniawi,  dll. Sedangkan  timbulnya  kasfy  justru  dianggap  sebagai  tipuan  syethan. Mereka menilai salah para sufi yang mencari aurat yang bid'ah hanya
57 Neo-Sufisme  adalah  istilah  yang  muncul  dari  Fazlur  Rahman  yang  berupaya menundukkan tasawwuf di bahwa kendali syari'at. Lihat Simuh, hlm. 273.
untuk mencapai kasyf. Ada juga yang menerima kasyf sebagai intisari ajaran  sufi,  tapi  tidak  mau  menerima  sebagai  sumber  kebenaran mutlak, seperti yang dicoba Ibn Taimiyah dan Ibn Qayyim.
Namun  demikian,  tak  dapat  dipungkiri  bahwa  al-Ghazali  telah mampu  membawa  angin  perubahan  dengan  menyandingkan  syari'at  dan tasawwuf. Bahkan dalam ajaran tasawwuf yang ekstrimpun, ada anggapan bahwa  ajaran  al-Ghazali  dianggap  sebagai  ortodoks  sedangkan  al-Hallaj dinilai  hitrodoks.  Di  Indonesia,  Muktamar  NU  di  Sitobondo  1984 menetapkan  paham  Ahlusunnah  wal  Jama'ah  dalam  bidang  tasawwuf mengikut tarikat  yang mu'tabarah  dengan pedoman  kepada ajaran  Imam Ghazali disamping kepada para tokoh kesufian sunni yang lain (baca Nur Khalis Majid, Islam Agama Peradaban, 92)

## H. Konsep Ekonomi Imam Ghazali; Perpaduan Tasawwuf dan Fikih
Sebelumnya,  para  sufi  telah  mengupayakan  penyelarasan  syari'at dan  tasawwuf  tapi  baru  beliau  yang  secara  konkret  bisa  merumuskan bangunan  ajarannya.  Hal  ini  bisa  dilihat  dalam  karya  monomentalnya, Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn. Kitab ini terdiri dari empat jilid tebal-tebal, dimana jilid pertama  dan  kedua  membahas  pelaksanaan  kewajiban  agama  beserta pokok  akida  Islam  yang  berkaitan  dengan  syari'at.  Kemudian  pada  jilid ketiga  dan  kempat  membahas  hal-hal  yang  berkaitan  dengan  tasawwuf, berupa thariqat, makrifat, dan ajaran sufisme terperinci. 58
Dari  susunan Ihyâ'  'Ulûm  al-Dîn tergambar  secara  jelas  hubungan syari'at  dan  tasawwuf.  Yakni  sebelum  mempelajari  dan  mengamalkan tasawwuf  harus  memperdalam  ilmu  tentang  syari'at  dan  akidah  terlebih dahulu.  Karena  dalam  syari'at  seperti  menjalankan  syari'at  secara  tekun dan sempurna. Karena dalam syari'at, seperti misalnya shalat, puasa, dan lain-lainya, di dalam Ihya' diterangkan tingkatan, cara, menjalankan shalat, puasa, dan sebagainya. Yakni  sebagai umumnya para penganut  tasawwuf dalam Ihyâ'  'Ulûm  al-Dîn dibedakan  tingkat  orang  shalat  di  antara  orang 'awâm , khawâs ,  dan khawâsul  khawâs .  Demikian  juga  puasa,  dan sebagainya.
Sesudah menjalankan syari'at dengan tertib dan penuh pengertian, baru  pada  jilid  ketiga  dimulai  mempelajari  tarekat.  Yaitu  tentang  mawas diri,  pengendalian  nafsu,  dan  kemudian  laku-wirid,  dalam  menjalankan zikir,  hingga  akhirnya  mencapai  ilmu  kasyfi,  atau  penghayatan  makrifat. Kemudian  untuk  mempertahankan  nilai-nilai  luhur  agama  dan  spritual yang  mistik  ini  harus  menjaga  diri  dari  godaan  nafsu  dan  penyakit  yang
58 Ibid , Sumuh, hlm. 167-168.
sering  menyerang  dan  mengotori  hati,  dan  yang  berkaitan  dengan  panca indera  dan  anggota  badan,  dan  bagaimana  mengatasinya.  Jadi,  sebagai bangunan  untuk  jadi  sarana  penyelarasan  hubungan  syari'at  dan tasawwuf Ihyâ'  'Ulûm  al-Dîn, merupakan  karya  yang  monumental  dan cukup lengkap, teliti, dan sistematis. 59
Terobosan yang dilakukan al-Ghazali, sebagai propagandis sufisme yang  ulung,  mampu  menyedot  perhatian  ahlu  syari'at  dan  diterima sebagai bagian dari sistem agama islam yang amat dibanggakan oleh umat Islam  pada  umumnya.  Bahkan  tasawwuf  kemudian  menyebar  dan merakyat  ke  seluruh  pelosok  alam  Islami,  dan  mewarnai  pengalaman Islam  ke  serata  pelosok  alam  Islami,  terutama  dalam  dalam  masa kemunduran pemikiran islam yang berlangsung berabad-abad, sejak abad ketigabelas hingga dewasa ini.
Dalam mengupas materi-materi yang termaktub dalam  kitab Ihyâ' 'Ulûm  al-Dîn ,  yang  pada  ghalibnya  dirumuskan  di  dalam  kitab-kitab tasawwuf lewat bahasa dengan kode ( ramziah ) dan di dalam buku filsafat dengan  bahasa  tinggi  dan  kaku,  Imam  Al-Ghazali  menunjukkan  suatu kemampuan  yang  mengagumkan  dengan  keberhasilannya  membuat reformulasi yang terbuka dan hidup.
Ciri-ciri  umum  kitab  fikih  dengan  formulasi  bahasa  hukum ( rechstaal ) yang rasional dan teknis, kurang mampu menyentuh rasa serta menggugah  emosi  manusia.  Sebaliknya  kitab-kitab  tasawwuf  dengan formulasi  bahasa  kode  yang  adakalanya  sangat  emosional,  tidak  mampu merobos  kawsan  rasional  manusia.  Dalam  keadaan  demikian,  dapat dipahami  adanya  jurang  luas  yang  terbentang  di  antara  kedua  alam pemikiran  tersebut.  Pembahruan  (tajdid)  yang  dilakukan  oleh  Imam  Al- Ghazali,  melalui  suatu  reformulasi,  ternyata  mampu  merasionalisasikan yang  emosional  dan  mengemosionalkan  yang  rasional.  Inilah  yang  dapat kita simak dalam karya monumental, Imam Al-Ghazali.
Perhatian  al-Ghazali  terhadap  ekonomi  Islam  (mu’amalah) terkandung  dalam  berbagai  studi  fikihnya,  karena  pada  hakikatnya, ekonomi  merupakan  bagian  yang  tak  tepisahkan  dari  fikih  Islam 60 . Pemikiran beliau tentang ekonomi lebih bernuasa tasawwuf, karena pada masa  hidupnya,  orang  kaya  dan  berkuasa  sarat  prestise  dan  sulit menerima pendekatan fikih dan filosofis dam mempercayai yaumul hisâb. Corak  pemikiran  ekonominya  tertuang  dalam  karyanya,  antara  lain Ihyâ'
59 Ibid , Sumuh, hlm. 168-169.
60 Adiwarman  Azwar  Karim, Sejarah  Pemikiran  Ekonomi  Islam ,  (Jakarta:  Raja Grafindo Persada,, 2004), hlm, 282.
'Ulûm al-Dîn, al-Mustashfa, Mizan al-'Amâl, dan al-Tibr al-Masbûk fi Nasihât al-Muluk.
Secara  khusus,  dalam  kitab Ihyâ'  'Ulûm  al-Dîn ,  al-Ghazali  telah berhasil  menyumbangkan  pemikiran  ekonomi  Islam  yang  sempurna dengan  memadukan  formalisme  fikih  dan  nilai  moral  tasawwuf. Perpaduan  ini  tentu  menjadi  terobosan  baru  yang  tak  pernah  dilakuan oleh ulama' lainnya. Karena memang karakteristik kitab Ihya' 'Ulum al-Din memiliki nilai istimewa dengan  perpaduan harmonis kedua disiplin ilmu tersebut.
Pemaduan  konsep  tersebut  tentu  tidak  lepas  dari  ke'arifan  beliau dalam  menangkap  sebuah hikmah atau maqâsyid dari  syari'at  hukum. Bahkan,  disertai  dengan  penghayatan  mendalam  terhadap 'amaliyah agama secara komprehensif dengan menghubungkan hirarki akidah, fikih dan  tasawwuf.  Sehingga  konsep  ekonomi  yang  beliau  bangun  persis dengan prinsip ekonomi Islam di zaman sekarang, yaitu ekonomi ilahiyah, ekonomi Akhlak, ekonomi kemanusiaan dan ekonomi pertengahan.
Di  bawah  ini  beberapa  penemuan  konsep  ekonomi  dalam  kitab Ihya' 'Ulum al-Din:
1. Al-Ghazali  sukses  menemukan  konsep  "Fungsi  Kesejahteraan  Sosial Islami".  Yang  menjadi  tolak  ukurnya  adalah  maslahat.  Beliau  juga mengidentifikasi  masalah  baik  yang  berupa mashâlih (utilitas, manfaat),  maupun  mafsadat  (disutilitas,  kerusakan)  dalam  rangka meingkatkan kesejahteraan sosial. Kesejahteraan tersebut didasarkan pada Al-Mabâdi`  Al-Khamsah atau Adl-Dlarûriyyah Al-Khamsah, yaitu Hifdz Ad-Dîn (melindungi  Agama) , Hifdz An-Nafs (melindugi jiwa  dan keselamatan  fisik), Hifdz  An-Nasl (melindungi  kelangsungan keturunan), Hifdz  Al-‘Aql (melindungi  akal  pikiran),  dan Hifdz  Al-Mâl (melindungi harta benda)
2. al-Ghazali  menilai  bahwa  tujuan  hidup  adalah  keselamatan,  bahkan lebih  jauh  adalah  ma'rifatullah  sebagai  puncak  tasawwufnya,  tapi beliau tidak menafikan kewajiba duniawi. Baginya, kegiatan  ekonomi juga  termasuk  kewajiban  untuk  mencapai  keselamatan  tersebut.  Di sini  beliau  mengambil  jalan  tengah,  antara  kepentingan  ukhrawi  dan duniawi,  yang  penting  harus  dilandaskan  pada  niat  yang  benar.  Bila niatnya  sesuai  dengan  aturan  ilahi,  aktivitas  ekonomi  dapat  menilai ibadah. 61
3. al-Ghazali  memandang  pertumbuhan  ekonomi  (produksi,  distribusi, dll)  merupakan  tugas  kewajiban  bersama  yang  berstatus  fardhu
61 Ibid , Adiwarman Azwar Karim, hlm, 284.
kifayah yang sudah ditetapkan Allah. Sebab jika ini sama sekali tidak dipenuhi, maka dunia runtuh dan manusia akan binasa. Hal ini selaras dengan  hikmah  dari  mu'amalat.  Berupa  saling  menukar  manfa'at sehingga saling ada ketergantungan, sehingga kalau manusia menyatu dalam 'uzlah akan  sulit  memenuhi  kebutuhan  hidupnya.  Selain  itu, mu'amalat  ini  juga  untuk  mengendalikan  manusia  yang  punya  sifat kecendrungan berbuat jelek dan rakus 62
4. Aktivitas  ekonomi  hendaklah  dilakukan  dalam  rangka  (1)  mencukup kebutuhan  hidup  yang  bersangkutan  (2)  mensejahterakan  keluarga (3)  membantu  orang  lain  yang  membutuhkan.  Beliau  mengkritik aktivitas ekonomi yang hanya sekedar untuk menyambung kebutuhan hidup.
5. al-Ghazali mengakui bahwa manusia memiliki watak selalu ingin lebih, tapi  bila  keinginan  itu  berlebihan  sampai  batas  keserakahan  dan pengejaran  nafsu,  maka  mendapat  kutukan.  Baginya,  harta  adalah ujian terbesar. 63
6. Segala  aktivitas  ekonomi,  baik  berhubungan  dengan  produksi, distribusi dan konsumsi harus berdasar pada aturan agama yang sah.
7. al-Ghazali  menganjurkan  pembagian  harta  kekayan  secara  sukarela yang berlandaskan pada moral agama tanpa harus ada intervensi dari kekuasaan  negara.  Sebab  jika  tidak,  hal  ini  akan  menimbulkan  boros dan  kikir.  Konsekuensi  pertama  berakibat  perilaku  kejahatan sedangan  yang  kedua  akan  menyebabkan  penimbunan  dan  aktivitas ekonomi berhenti.
8. Perdagangan  memberi  nilai  tambah,  karena  barang-barang  dapat dijangkau  dalam  waktu  dan  tempat  yang  tepat.  Aktivitas  perdangan juga harus dilakuakn secara sukarela, dimana di situ ada hasrat untuk saling memuaskan kebutuhan ekonomi 64 .
9. Beliau  juga  mengenal  harga  yang  berlaku  di  pasar,  yang  kemudian dikenal  dengan al-tsamanul  'adil, dan  oleh  ilmuwan  muslim  disebut equilibrium  price (harga  keseimbangan).  Beliau  juga  mengecam  para pencari  laba  yang  berlebihan.  Bahkan  kendatipun  pihak  pembeli menawar dengan harga tinggi, daripada harga yang berlaku di pasar, maka  pihak  penjual  harus  menolak,  karena  akan  menyebabkan  yang berlebihan,  tidak  seimbang.  Walaupun  di  situ  tidak  ada  kezhaliman
62 Syekh  'Ali  Ahmad  al-Jurjawi, Hikmatu  al-Tasyri'  wa  Falsafatuhu, (Daru  al-Fikr,
Juz II), hlm. 137.
63 Op. Cit. , Adiwarman Azwar Karim, hlm. 286.
64 Op. Cit. Adiwarman Azwar Karim, hlm. 289.
ataupun  penipuan  di  dalamnya.  Laba  normal  seharusnya  berkisar  5 sampai  10  persen.  Menurut  beliau,  seharusnya  penjual  mengharap laba yang hakiki, yakni akhirat 65 . 10. Selain  itu,  beliau  menginginkan  pedagang  berlaku  jujur  dengan memberikan  informasi  mengenai  berat,  jumlah  atau  harga  barang secara  benar.  Karenanya,  iklan  palsu  merupakan  kejahatan  pasar.  Ia mengutuk  penipuan,  pemalsuan,  pengendalian  pasar  melalui perjanjian rahasia dan manipulasi harga.
11. Beliau  melarang  penimbunan  barang,  terutama  ketika  barang  langka di pasar-pasar.
12. Aktivitas  produksi  terangkum  dalam  tiga  kelompok 66 : Pertama , Industri  dasar,  yaitu  industri  yang  menjaga  kelangsungan  hidup, seperti  agrikultur  untuk  makanan,  tekstil  untuk  pakaian,  kontruksi untuk  perumahan,  dan  aktivitas  negara  dalam  mengatur  indistri, Kedua, Aktivitas penyokong, yakni aktivitas tambahan seperti industri baja,  eksplorasi  dan  pengembangan  tambang. Ketiga, Aktivitas komplementer  yang  berkaitan  dengan  industri  dasar,  seperti penggilingan dan pembakasaran produk agrikultur.
13. Al-Ghazali  mengakui  adanya  tahapan  produksi  dan  keterkaitan produksi  yang  beragam  yang  mensyaratkan  pembagian  kerja, koordinasi,  da  kerja  sama.  Misalnya  hubungan  pekerjaan  yang dilakukan  oleh  petani  dengan  pekerja  besi,  kayu,  batu  dan  lain-lain hanya  untuk  membuat  sekerat  roti  yang  melibatkan  banyak  tenaga kerja, atau dengan ungkapan beliau "seribu pekerja".
14. Al-Ghazali mengakui bolehnya  persaingan asalkan  tidak sampai  pada tingkat  kecemburuan  yang  melanggar  hak-hak  orang  lain.  Ia  lalu mengkelompokkan  persaingan  ke  dalam  tiga  hal,  persaingan  yang wajib  berupa  mencari  keselamatan,  persaingan  yang  disukai  berupa memproleh  barang  pokok  dan  pelengkap,  dan  persaiangan  yang dibolehkan berhubungan dengan perolehan barang mewah.
15. Al-Ghazali telah membahas evolusi uang dan berbagai fungsinya serta pratik pemalsuan nilai mata uang.
16. Al-Ghazali  mengakui  adanya  praktik  barter,  tetapi  hal  tersebut  tidak efisein  mengingat  adanya  perbedaan  karakteristik  barang,  seperti yang dicontohkan oleh beliau antara kunyit dan unta.
65 Op. Cit. Adiwarman Azwar Karim, hlm. 290-292.
66 Op. Cit. Adiwarman Azwar Karim, hlm. 294-295.
17. Al-Ghazali  melarang  praktik  riba  yang  sekarang  disamakan  dengan bunga.  Terlepas  dari  alasan  dosa,  riba  bisa  menimbulkan  eksploitasi ekonomi dan ketidak adilan dalam transaksi.
18. Secara  tidak  langsung,  al-Ghazali  juga  memandang  pentingnya peranan negara dan agama dalam rangka meningkatkan kemakmuran ekonomi,  dimana  negara  menegakkan  keadilan,  kedamaian  dan keamanan,  serta  stabilitas.  Ia  menekankan  keadilan,  serta  peraturan yang adil dan seimbang. 67

## I. Simpulan
Nuansa  Tasawwuf  merupakan  ciri  khas  konsep kasb (kegiatan usaha)  yang  dibangun  imam  al-Ghazali  dalam  kitab  Ihyâ'  'Ulûmiddin. Secara  ringkas,  beliau  menambahkan  kosep 'adl (keadilan), ihsan (kemurahan  hati),  dan syafaqah (belas  kasihan).  Secara  konkrit,  dapat dilihat dalam uraian berikut:
Pertama ,  Keadilan  Dan  Menjauhi  Kezhaliman.  Menurut  beliau, transaksi mu'malat terkadang hukumnya sah, tetapi di balik transaksi itu terdapat  kedzalimana  yang  dapat  memudharatkan  orang  lain.  Baik  yang bersifat umum, seperti : penimbunan, pemalsuan uang dirham pada mata uang  logam,  ataupun  yang  bersifat  khusus  pada  pelaku,  seperti:  memuji barang dagangan  dengan pujian  yang mengada-ngada,  menutupi 'aib  dan sifat  yang  samar  dari  barang  dagangannya,  merahasiakan  ukuran  dan kadar barang dagangan dan menyembunyikan harga yang bila konsumen mengetahui  niscaya  tidak  mau  membeli.  Menghindari  diri  dari  sikap menutup  aib  dapat  dilakukan  dengan  meyakin  bahwa  penipuan  dengan modus  menyembunyikan  'aib  dan  mempromosikan  harga  tidak  akan menambah  rizki serta  meyakini  bahwa  keuntungan  akhirat  lebih  utama dari keuntungan akhirat.
Kedua, Ihsan  dalam  Mu'amalah.  Beliau  membagi ihsan pada  enam tingkatan:
Tidak  mengambil  keuntungan  ( profite  income )  dari  saudaranya  dengan harga yang tidak layak secara 'adat. 1) Ikut menanggung kerugian apabila kosumen  membeli  makanan  dari  orang  lemah  atau  fakir,  2)  Memenuhi tarif  harga  dan  semua  hutang  serta  bebuat  ihsan,  3)  Berbuat  baik  dalam membalas  hutang,  4)  Membatalkan  (akad)  orang  yang  menginginkan batalnya  akad,  dan  5)  Dengan  melakukan  mu'amalah,  berniat  untuk membantu jam'ah orang miskin dan faqir
Ketiga, Metode istinbath ahkam yang  terdapat  dalam  kita Ihyâ'
67 Op. Cit. Adiwarman Azwar Karim, hlm, 306.
'Ulûm  al-Dîn pada  konsep  tata  usaha  adalah  dengan  memasukkan  nilai- nilai  tasawwuf  ke  dalam  kerangka  teoritik  fikih  yang  merupakan implementasi hikmah atau maqashidus syari'ah dengan standar yang lebih tinggi. Maqashidu  syari'ah dimaksud  adalah  mewujudkan  kemaslahatan dengan  mengacu  pada Al-Mabâdi`  Al-Khamsah atau Adl-Dlarûriyyah Al- Khamsah, yaitu Hifdz  Ad-Dîn (melindungi  Agama) ,  Hifdz  An-Nafs (melindugi  jiwa  dan  keselamatan  fisik), Hifdz  An-Nasl (melindungi kelangsungan  keturunan), Hifdz  Al-‘Aql (melindungi  akal  pikiran),  dan Hifdz  Al-Mâl (melindungi  harta  benda)  sesuai  dengan  tingkatan  masing- masing,  berupa dharuriy,  hajiy dan tahsiniy. Namun  dalam  hal  ini,  Imam Ghazali  tidak  hanya  berhenti  pada  tingkat dharuriy ,  tapi  sampai  pada tingkatan hajiy dan dharuriy , bahkan lebih jauh, disertai dengan nilai-nilai moral  yang  agung  dan  penghayatan  agama  sebagai  bagian  dari  nilai tasawwuf, seperti keadilan, ihsan dan orentasi tujuan ukhrawi .

## DAFTAR PUSTAKA
’Ali bin Muhammad bin ’Ali al-Husaini al-Jurjani, Abu al-Hasan, al-Ta’rifat , Beirut : Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2000. Abdul  Husain  at-Thariqi,  Abdullah. Ekonomi  Islam;  Prinsip,  Dasar,  dan Tujuan, Magistra Insania Press, Yogyakarta, 2004.
Abdullah,  M.  Amin. Studi  Agama  Islam;  Normativitas  atau  Historisitas?, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1999. Abu  Ishaq  Ibrahim  al-Lakhmi, al-Muwâfaqât  fi  Ushûli  al-Ahkâm ,  Darul Fikr. Abu Zahrah, Muhammad. Ushul al-Fikih, Beirut : Dar al-Fikr al-Arabi. al-Ashmawi,  Muhammad  Sa’íd. Nalar  Kritis  Syariah ,  terj.  Luthfi  Thomafi, Yogyakarta: LKiS, 2004.
al-Ghanimi al-Taftazani, Abu al-Wafa’. Sufi dari Zaman ke Zaman , Pustaka, Bandung, 1997.
Anshor,  Maria  Ulfah. Fikih  Aborsi  (Wacana  Penguatan  Hak  Reproduksi Perempuan), PT Kompas Media Nusantara, Jakarta, 2006.
Azwar Karim, Adiwarman. Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam , edisi kedua,
Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2004. Bakar,  Abu.  Aceh  “ Pengantar  Sejarah;  Sufi  dan  Tasawwuf ”,  Ramadhani, solo, 1996.
http://ghazali.org/site/oeuvre.htm. Site © Copyright 2007 by Muhammad Hozien.
Husain  al-Munawwir,  Sa’id  Agil. “Al-Quran  Membangun  Tradisi  Kesalehan Hakiki” , Ciputat Press, Jakarta Selatan, 2004.

## “Nilai-Nilai Tasawuf dalam Fikih Mua’malah”
Jamal  al-Banna,  Nahw  Fikih  Jadid; Muntalaqat  wa  Mafahim  wa  Fahm  al- Khitab al-Qurani , Vol. I, Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, 1995.
Jamaluddin Muhammad bin Mukarram ibn Manzur, Abu al-Fadl. Lisan al- Arab , Vol. VI, Beirut: Dar al-Sadir, 1990.
Khallaf, Abd. Al-Wahhab. Ushul al-Fikih, Beirut : Dar al-Fikr al-Arabi.
Mahfudz,  Sahal.  " Kembali  ke  Fungsi  Etis  Fikih ",  P3M:  Bulletin  al-Nadzr.
2003.
Majid,  Nazori. Pemikiran  Ekonomi  Abu  Yusuf,  Relevansinya  dengan Kekinian , Pusat Studi Ekonomi Islam (PSEI), Yogyakarta, 2003.
Muhajir,  Afifuddin.  “ Fikih  dan  Perubahan  Sosial ”,makalah  yang disampaikan  pada  acara  Community  Development  di  hotel  Palm, Bondowoso. 2008.
Muhammad al-Ghazâli, Imam Abu Hamid Muhammad bin. Ihyâ' 'Ulûm al- Dîn , Beirut, Darul Kutub al-Ilmiah.
Mujamma'  Malik  Fahd  Li  Thaba'at  al-Mushaf  al-Syarif, Al-Quran  dan Terjemahannya ,  Madinah Munawwarah, 1418.
Rahman, Fazlur. Islam, terj. Ahsin Mohammad, Bandung : Pustaka, 1997. Sibawaihi, Eskatologi  Al-Ghazali  dan  Fazlur  Rahman , Islamika, Yogyakarta, 2004.
Simuh, Tasawwuf  dan  Perkembangan  dalam  Islam, RajaGrafindo  Persada, Jakarta, 1997. Syekh 'Ali Ahmad al-Jurjawi, Hikmatu al-Tasyri' wa Falsafatuhu, Daru al- Fikr, Juz II. Yafi, Ali. " Menggagas Fikih Sosial; Dari Sosial Lingkunan Hidup ", asuransi, hingga Ukhawah, Mizan, Bangung, 1994.
Yunasril Ali, Perkembangan Pemikiran Falsafah Dalam Islam, Bumi Aksara, Jakarta, 1991, cet I.