Diterbitkan oleh Program Studi Pendidikan Sejarah FKIP – Universitas Islam Sumatera Utara, Medan Website OJS  : https://jurnal.uisu.ac.id/index.php/mkd Alamat Email  : mukadimah@fkip.uisu.ac.id

## M U K A D I M A H
Volume  2 Nomor  1 Jurnal Pendidikan, Sejarah, dan Ilmu-ilmu Sosial p-ISSN: 2614-1159 | e-ISSN: 2622-1373 Agustus 2018
Sitasi artikel ini ( APA 6 th Edition style ):
Sahfutra, S. A. (2018). Konstruksi Konflik dan Bina-Damai dalam Keberagaman Masyarakat Jawa. MUKADIMAH , 2 (1), 28–43.

## Konstruksi Konflik dan Bina-Damai dalam Keberagaman Masyarakat Jawa

## Suryo Adi Sahfutra
Fakultas Ilmu Sosial, UIN Sumatera Utara suryaadisahfutra@gmail.com

## ABSTRAK
Agama  dalam  perspektif  sosiologis  sering  muncul  dalam  dua  wajah  ganda,  yaitu  sebagai sumber  konflik  sekaligus  sumber  bina-damai.  Faktanya,  sulit  dihindari  bahwa  adanya pemahaman  yang  menguatkan  eskalasi  konflik  bersumber  dari  pemahaman  ajaran  agama, begitu  juga  sebaliknya  proses  bina-damai.  Dalam  konstruksi  masyarakat  Jawa,  konflik  dan bina-damai juga memiliki kekuatan dan kelemahannya masing-masing. Setidaknya dalam riset ini  ditemukan  bahwa  masyarakat  Jawa  lebih  memilih  hidup  rukun  daripada  konflik.  Watak yang  demikian  mendominasi  alam  berpikir  masyarakat  Jawa.  Oleh  karena  itu,  bangunan tentang  kedamaian  mewujud  tidak  hanya  dengan  manusia  melainkan  juga  dengan  alam. Banyaknya prosesi ritualistik yang dibangun dalam sistem budaya menunjukkan bahwa orang Jawa senantiasa ingin berdamai dengan semua makhluk yang ada di alam raya.
Kata kunci: Konflik, bina-damai, masyarakat Jawa, integrasi.

## PENDAHULUAN
Secara spesifik telaah atas kebudayaan Jawa yang melingkupi berbagai dimensi filosofis,  kajian  tentang  bagaimana  orang  Jawa  menjalani  hidup  tentu  sudah banyak  dilakukan  oleh  para  ahli  sosiologi  dan  antropologi,  ini mengindikasikan  bahwa  prilaku  manusia  Jawa  secara  umum  selalu multidemensi.  Kultur  Jawa  atau  tradisi  Jawa  terkait  dengan  relasi  personal, orang ke orang, antar kelompok dan komunitas tidak serta merta dibangun atas dasar  alamiah  begitu  saja,  ada  landasan  berpikir  dan  bertindak  yang  menjadi pondasi sumber nilai dalam setiap gerak kehidupannya, tentu ini bukan hanya berlaku bagi etnis Jawa begitu juga dengan etnis lainnya.
Persoalan relasi antar individu, kelompok atau komuntas dalam sistem kultur  Jawa  menjadi  pondasi  atas  bentuk  dan  konstruksi  hubungan  tersebut, kerukunan menjadi pilar penyangga kehidupan harmonis baik sesama manusia maupun dengan alam. Konsepsi kerukunan dalam sistem kebuyaan  Jawa erat kaitanya  dengan  integrasi  masyarakat  secara  spesifik  msyarakat  desa  yang masih memegang teguh norma dan etika budaya.
Integrasi  sebuah  msyarakat  dengan  adanya  kerukunan  tidak  berarti menghilangkan  konflik,  apalagi  dalam  masyarakat  majemuk  baik  agama maupun  etnis.  Konflik  disini  dapat  berbentuk  laten dan manifest. Dahrendorf menyebutkan  bahwa  permasalahan  serius  yang  kerap  muncul  dalam kehidupan  bermasyarakat  adalah  konflik  kepentingan.  Bentuk interest  conflict kerap  muncul  dalam  kehidupan  masyarakat,  masyarakat  yang  homogen maupun  heterogen  terjebak  dalam  nuansa  konflik  ketika  kepentingan  yang dimiliki  masing-masing  individu  maupun  kelompok  saling  bertentangan ( incompability ) dan sulit dicari penyelesaiannya (Ritzer, 1982). Pihak yang satu menginginkan  kepentingannya  diutamakan,  sedangkan  pihak  yang  lain  juga memiliki  keinginan  yang  serupa.  Pergeseran  dua  kepentingan  yang  dimiliki dua kelompok berbeda, tidak jarang juga memancing timbulnya konflik.
Dalam  mewadahi  kepentingan  yang  berbeda  masyarakat  desa  yang pada  umumnya agraris,  yaitu  masa  interaksi  sosial  masih  menggantungkan pada  pola-pola kinship ( Gemeinschaft  pattern ),  konflik  yang  terjadi  biasanya terkait dengan pola persaingan dalam upaya pemenuhan kebutuhan fisik dan perolehan  kekayaan  pribadi  (From,  2001,  p.  229;  Parsons,  1997,  p.  153; Thomshon, 1996, pp. 23 – 26). Penyelesaian konflik yang terjadi dalam interaksi kekeluargaan, tergantung  pada kewibawaan seseorang  yang  paling  dihormati dalam  kelompok  yang  diharapkan  mampu  menyelesaikan  permasalahan. Metode  mediasi  ini  terbukti  efektif,  sebab  hubungan  yang  ada  masih menggunakan standar kekeluargaan (Koentjaraningrat, 1981, p. 158).
Menghadapi  berbagai  potensi  konflik  yang  oleh  Menurut  Hobbes dijelaskan  bahwa  konflik  merupakan  gejala  instrintik  yang  tidak  mungkin dihindarkan  dalam  kehidupan  manusia,  semua  literatur  peradaban  manusia mencatat konflik  sosial pada masanya (Windhu, 1991, p. 63). Berbeda dengan Hobbes, Roger M. Keesing menyatakan bahwa manusia memiliki sifat alamiah untuk  terlibat  dalam  konflik.  Hal  ini  dapat  kita  ketahui  dari  perilaku  agresif yang  dimiliki  manusia,  ingin  merampas  wilayah,  dan  bersaing  dengan sesamanya. Manusia laki-laki cenderung memiliki sifat dominan kepada pihak wanita, sebaliknya pihak wanita juga memiliki kecenderungan menguasai laki- laki (Keesing, 1999, p. 20).
Menyadari bahwa konflik adalah bagian dari elemen kehidupan, kultur Jawa  membangun  pemahaman  tentang  arti  pentingnya  sebuah  kerukunan dalam  sebuah  masyarakat yang  akan  membentuk  satu  integrasi  sosial.  Faktor pendukung  yang  menjadikan  masyarakat  Jawa  pada  umumnya  memiliki integrasi  sosial  yang  baik  adalah  adanya  konsep  „guyup  rukun‟  dalam kehidupan  rumah  tangga  dan  bertetangga  yang  bersumber  dari  kebudayaan Jawa  (Neils  Mulder,  1984,  p.  64).  Pada  sisi  lain,  bentuk  kehidupan keberagamaan  (religiositas) yang  tertutup  atau  fanatik  merupakan  sumber konflik sosial dalam kehidupan masyarakat (Kleden, 1984).
Hal  lain  yang  menjelaskan  tentang  masyarakat  Jawa  dalam  beragama adalah uraian dari Frans Magnis Suseno yang mengatakan dengan jelas bahwa orang Jawa membenci dogmatisme, eksklusivisme, fanatisme, kepicikan agama dan  kesombongan.  Bukan  seakan-akan  agama  adalah  urusan  pribadi  semata,
melainkan  orang  harus  merasakan  ke  mana  dan  di  mana,  Tuhan memanggilnya. Dalam budaya Jawa, otonomi orang untuk menemukan sendiri di dasar jiwanya tentang Tuhan sangat dihormati (Magnis-Suseno, 2007, p. 61).
Ada  tiga  hal  yang  menjadi  sumber  konflik  dalam  masyarakat  Indonesia, setidaknya analisis dari Koentjaraningrat mengemukakan hal tersebut, antara lain ketika antar warga masyarakat: saling bersaing dalam lapangan mata pencaharian, saling  memaksakan  unsur-unsur  dari  kebudayaannya  dan  atau  agamanya  dan terakhir saling mendominasi secara politik (Koentjaraningrat, 1979, p. 377).

## KERANGKA TEORETIK DAN KONSEPTUAL
Semua agama pada dasarnya menolak kekerasan sebagai prinsip dalam setiap aktivitas  tindakan  ummatnya  karena  kekerasan  adalah  bagian  dari  tindakan amoral  yang  memiliki  unsur  pemaksaan  bagi  pihak  lain  untuk  mengikuti aturan  yang  ditetapkan,  artinya  ada  pemaksaan  kehendak  yang  melanggar kebebasan dalam kehidupan sosial-politik.
Dalam  rentangan  sejarah  agama  selalu  memiliki  peran  ganda,  yaitu sebagai  inisiator  perdamaian  demi  terciptanya  tatanan  sosial  yang  ideal,  anti keterbelakangan dan selalu membawa pesan kedamaian. Peran yang tidak bisa diabaikan  bahwa  agama  juga  penyumbang  kekerasan  yang  mengerikan  bagi peradaban manusia. Kekerasan dan agama bila dipahami adalah dua hal yang saling bertentangan, agama selalu mengajarkan kasih sayang dan menyebarkan perdamaian  sementara  kekerasan  adalah  bahasa  dan  tindakan  yang bertentangan dengan misi agama.
Kekerasan  yang  sering  dikaitkan  dengan  agama  bukanlah  sebuah penyimpangan,  setidaknya  ini  menurut  Mark  Juergensmeyer,  dia  menuturkan bahwa apa yang terjadi dari setiap kekerasan agama adalah sebuah cosmic war. Perang  kosmik  yang  dipahami  dari  sumber  ajaran  agama  adalah  bahwa  setiap pemeluk  agama  senantiasa  menghadapi  ancaman  dari  segala  bentuk  kejahatan ( evil ),  sehingga  manusia  beragama  harus  memeranginya  untuk  menegakkan kebaikan dan kebenaran di muka bumi. Dari pandangan ini kekerasan memiliki struktur  yang  mendasar  dari  hampir  semua  sistem  kepercayaan  yang  terdapat dalam agama-agama besar di dunia (Juergensmeyer, 1994, pp. 155 – 159).
Ajaran agama tidak  dapat  dipisahkan dari  pemeluknya, secara  konkret sebuah  agama  akan  bernilai  ketika  ada  penghayatan  yang  tulus  dari pemeluknya untuk menjalankan semua yang diperintahkan oleh agama. Dalam realitas sosial, pemisahan antara agama dan pemeluknya tidak mungkin terjadi (Trigg, 1998, pp. 29 – 32). Artinya hubunganya dengan kekerasan adalah bahwa agama menolak kekerasan secara normatif dapat dipahami, akan tetapi agama tidak  hanya  meliputi  dogma  dan  norma  melainkan  juga  lembaga  yang  juga rentan  terhadap  proses  transformasi  sosial.  Oleh  karena  itu  agama  sering melegalkan  tindakan  yang  secara  tidak  langsung  mereduksi  makna keberagamaannya. Agama dalam hal ini begitu sulit menjadi dasar atau pijakan yang  diarahkan  untuk  mengatasi  persoalan  sosial  yang  semakin  kompleks (Sunardi, 1996, p. 174).
Kondisi yang lebih parah jika agama dipolitisir oleh sebagian kalangan untuk menggalang masa yang banyak sebagai upaya mencapai tujuan tertentu yang tidak sejalan dengan ajaran agama demi menggeser kelompok lain yang dianggap tidak sepaham dan tidak sejalan. Selain itu agama juga menjadi alat yang  ampuh  untuk  menebarkan  kebencian  dengan  kemasan  kesalehan,  fakta menunjukkan  bahwa  dendam  sejarah  dari  akibat  kekerasan  yang  berbau agama  senantiasa  menjadi  bom  waktu  yang  siap  meledek  kapan  saja  dan  di mana saja dengan atas nama Tuhan.
Relasi  agama  tidak  hanya  pada  perdamaian  semata  akan  tetapi  juga terhadap kekerasan, agama sering dijadikan landasan ideologis bagi pembenaran tindakan kekerasan yang dilakukan oleh umat beragama. Menurut Hariyatmoko setidaknya  ada  tiga  alasan  mengapa  agama  dijadikan  legitimasi  kekerasan. Pertama, adalah karena fungsi agama sebagai ideologi. Dalam fungsi ini agama kemudian  menjadi  perekat  suatu  masyarakat  karena  memberi  kerangka penafsiran  dalam  pemaknaan  relasi  antar  manusia,  yakni  sejauh  mana  tatanan sosial  di  anggap  sebagai  representasi  religius,  yang  dikehendaki  Tuhan.  Lebih jauh  fungsi  perekat  ini,  di  sisi  lain  juga  bisa  menghasilkan  banyak  kontradiksi terutama  menyangkut  masalah  ketidakadilan  dan  kesenjangan  yang  selalu menjadi topik yang panas dan acapkali melahirkan tindak kekerasan.
Kedua, adalah fungsi agama yang juga sebagai faktor identitas. Agama secara  spesifik  dapat  di  identikkan  kepemilikannya  pada  manusia  atau kelompok  manusia  tertentu.  Kepemilikan  ini  memberi  stabilitas,  status, pandangan hidup, cara berpikir, etos dan sebagainya. Hal ini lebih mengkristal lagi bila dikaitkan dengan identitas lainnya seperti seksual (jenis kelamin), etnis (kesukuan), bangsa dan sebagainya. Pertentangan etnis, kelompok, bangsa dan sebagainya  sangat  mungkin  melahirkan  kekerasan  dan  di  sini  agama  sangat mungkin untuk turut diikutsertakan juga.
Ketiga,  fungsi  agama  sebagai  legitimasi  etis  hubungan  antar  manusia. Berbeda  dengan  agama  sebagai  kerangka  penafsiran,  mekanisme  ini  bukan sakralisasi hubungan antar manusia, tetapi suatu hubungan antar manusia yang mendapat  dukungan  dan  legitimasi  dari  agama.  Padahal  orang  tahu,  di  dunia apalagi  dunia  ketiga,  ekonomi  pasar  sangat  akomodatif  terhadap  rezim  anti- demokrasi, yakni represif terhadap gerakan kesetaraan dan biang dari kekerasan struktural. Dengan demikian potensi agama untuk diikutsertakan dalam tindak kekerasan s ebagai “landasan dan legitimasi” menjadi sangat memungkinkan.
Budaya kekerasan yang laten terinspirasi oleh spririt agama dikalangan masyarakat  oleh  Johan  Galtung  diklasifikasikan  dalam  tiga-tipe  kekerasan yang  saling  bertalian;  kekerasan  langsung,  kekerasan  struktural , kekerasan budaya . Kekerasan langsung merupakan suatu peristiwa, kekerasan struktural merupakan suatu proses yang mengalami pasang surut dan kekerasan budaya yang lebih bersifat invariant, permanence, dan cenderung berjalan stabil sesuai transpormasi budaya dasar yang juga lamban (Galtung, 2002, pp. 187 – 188).
Ketiga  teori  kekerasan  tersebut  dapat  dicitrakan  sebagai  segitiga kekerasan  yang  saling  mendukung  satu  sama  lain.  Cara  kerja  ketiga  bentuk
kekerasan tersebut berdasarkan arus kausal yang berantai dari satu titik ke titik lainnya  di  mana  siklus  yang  menghubungkan  ketiga  jenis  kekerasan  tersebut bisa bermula dari titik yang mana saja (Galtung, 2002, p. 189). Teori Galtung ini senada  dengan  apa  yang  dikemukakan  oleh  Dom  Helder  Camara  yang menjelaskan tiga bentuk kekerasan. Yaitu kekerasan personal, institusional dan struktural;  kekerasan  yang  bermula  dari  ketidakadilan,  lalu  muncul  kekerasan pemberontakan  sipil,  dan  kemudian  lahir  kekerasan  sebagai  represi  negara. Ketiganya berkaitan satu sama lainnya, kemunculan kekerasan yang satu disusul dan menyebabkan kemunculan kekerasan yang lainnya (Camara, 2000). Agama dapat terperangkap dalam spiral kekerasan ketika agama berada dalam kondisi yang tidak berjarak dengan kekuasan. Artinya agama dapat dijadikan justifikasi pembenaran akan tindakan kekerasan yang dilakukan oleh penguasa.
St.  Sunardi  menggolongkan  kekerasan  agama  ke  dalam  tiga  tipe. Pertama , kekerasan intern agama. Kekerasan ini biasanya terjadi dalam agama tertentu.  Ketidaksepemahaman  atau  ketidaksetujuan  atas  sebuah  persoalan dalam  persoalan  interpretasi  ajaran  tertentu  sering  menimbulkan  reaksi  yang berlebihan mana kala terjadi kebuntuan komunikasi antara satu kelompok atau aliran  dengan  yang  lainnya.  Kedua , kekerasan  akan  muncul  ketika  agama berada  pada  kondisi masyarakat yang  zalim  dan  penuh  dosa  di  mana  agama merasa memiliki tanggung Jawab moral untuk melawannya. Ketiga kekerasan muncul  ketika  agama  merasa  terancam  oleh  kehadiran  agama-agama  lain. Kekerasan ini dalam lintasan sejarah merupakan kekerasan yang sangat krusial (Sunardi, 1996, pp. 172 – 173).
Sementara  Hasan  Hanafi  menegaskan  bahwa  ada  perbedaan  antara kekerasan  yang  menindas  ( oppressive  violence ) dan  kekerasan  revolusioner ( revolutionary  violence ) . Oppressive  violence adalah  kekerasan  politik  yang dilakukan  oleh  sebuah  rezim  yang  sedang  berkuasa  untuk  melakukan ketidakadilan sosial dan mempertahankan status-quo. Sedangkan revolutionary violence adalah  bentuk  pertahanan  diri  yang  dilakukan  oleh  rakyat  dalam kapasitasnya  menentang  ketidakadilan  sosial  dan  tekanan  militer. Oppressive violence dipahami  sebagai  kekerasan  yang  menekan  sementara revolutionary violence dipahami  sebagai  kekerasan  yang  membebaskan.  Kekerasan  yang pertama adalah murni penyerangan sedangkan kekerasan yang kedua adalah upaya pertahanan diri (Hanafi, 2001, pp. 53 – 54).
Konflik  dan  kekerasan  cenderung  terkonsentrasi  di  negara-negara berkembang  (dunia  ketiga)  yang  secara  tipikal  dicirikan  dengan  jumlah populasi  penduduk  yang  pesat  tapi  tingkat  pemenuhan  kebutuhan  yang terbatas,  keterbelakangan  pendidikan,  dan  kemiskinan.  Bertolak  dari pandangan  di  atas  kekerasan  merupakan  fenomena  dan  persoalan  yang complicated , sehingga Pantaleon Iroegbu mengemukakan tiga hal dilema yang telah menenggelamkan umat manusia ke dalam jurang konflik dan kekerasan yang  disebut sebagai  “ tiga  segitiga kelam ” atau “ three vicious  triangles”, yaitu Agama-Moral-Manusia,  Politik-Sosial-Ekonomi,  dan  Kebodohan-Kemiskinan- Penyakit (Iroegbu, 1997, p. 352).
Visi  keberagamaan  yang  terpecah  berimplikasi  pada  sikap  dan  moral keagamaan  yang  dangkal,  pada  gilirannya  memunculkan  pendangkalan integritas kemanusiaan, baik internal maupun eksternal. Rendahnya integritas kemanusiaan yang  ditunjukan  dengan aksi-aksi kekerasan merupakan cermin rendahnya  keimanan  manusia  baik  sebagai  individu  maupun  masyarakat. Secara  politik  kondisi  semacam  ini  menimbulkan chaos berdampak  pada stabilitas  ekonomi  dan  politik  yang  mengarah  pada  krisis  multidimensi  yang berkepanjangan (Iroegbu, 1997, p. 353).
Fenomena  kekerasan  agama  tidak  dapat  dilihat  secara  terpisah  sebagai kekerasan  agama an  sich, melainkan  harus  diamati  sebagai  hasil  dari keterkaitan  berbagai  faktor.  Mulai  dari  kemiskinan  dan  kepincangan  sosial dengan  sistem  kekerasan,  polusi  dan  kelangkaan  sumber-sumber  pokok dengan  sistem  ekonomi  yang  ekspansonis,  antara  dominasi  dan  eksploitasi, hingga ke sistem politik represif yang sering dijumpai di banyak negara dunia ketiga (negara berkembang).
Dalam  perspektif  yang  lebih  luas,  fenomena  kekerasan  agama  tidak dapat  dilepaskan  dari  sumber  global  konflik  dan  kekerasan  kontemporer. Kekerasan  tidak  hanya  hasil  dari  faktor  psikologis  individu,  gejolak  biologis, atau  faktor  sosial-kultural,  tetapi  juga  disebabkan  oleh  suatu  jaringan  kausal antara  struktur,  proses  dan  prilaku level-personal dan level-global. Dalam kerangka ini kecenderungan individu untuk melakukan kekerasan tidak  akan terjadi  kecuali  dalam  konteks  kultur  penyelesaian  dengan  kekerasan  (Kutz  & Turpin, 2002, pp. 200 – 203).
Proses  manajemen  konflik  di  berbagai  level  dan  pengalaman  dalam menagangi  konflik  berdasarkan  berbagai  pendekatan  memiliki  plus-minus tersendiri,  deeskalasi  konflik  selalu  melihat  bagaimana  konteks  sosial  yang menyertainya, secara khusus, politik, ekonomi, dan budaya. Dalam kajian studi perdamaian  menurut  temuan  Mohamad  Abu  Nimer  riset  perdamaian  masih kalah dominan dengan studi konflik dan kekerasan, oleh karena itu apa yang di istilahkan oleh Nimer dengan bina-damai dan nir-kekerasan (peacebuilding dan nonviolence) menjadi  isu  yang  sangat  penting  untuk  terus  dikaji  dengan  multi perspektif (Nimer, 2010).
Nimer  juga  menjelaskan  dari  temuanya  bahwa  di  berbagai  daerah  yang terjadi  konflik,  ternyata  banyak  ditemukan  fakta  bahwa  konflik  dapat diselesaikan  dengan  kearifan  lokal  yang  ada  di  daerah  konflik  tersebut,  Nimer mengeksplorasi lebih lanjut bahwa kekuatan kearifan lokal mampu menjadi satu alternatif dalam deeskalasi konflik – bahkan untuk merawat kehidupan bersama agar tidak terjadi konflik (bina-damai) – yang sangat efektif (Nimer, 2010).
Mengekspolarasi  kekayaan  budaya  sebagai  salah  satu  alternatif bagaimana  mengelola  perdamaian  atau  lebih  tepatnya  bagaimana  melakukan proses  bina-damai  dan  nir-kekerasan  di  Indonesia  sudah  harus  dilakukan, karena bangsa ini kaya akan tradisi, di mana tradisi sudah menjadi bagian yang tidak  terpisahkan  dari  pola  hidup,  pola  pikir  dan  membentuk  struktur kebudayaan  di  masyarakat,  sehingga  kearifan  lokal  sebagai  kekayaan  yang
dapat  memberikan  solusi  agar  tidak  terjadi  konflik  yang  destruktif  sangat urgen untuk dilakukan.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Secara spesifik telaah atas kebudayaan Jawa yang melingkupi berbagai dimensi filosofis,  kajian  tentang  bagaimana  orang  Jawa  menjalani  hidup  tentu  sudah banyak  dilakukan  oleh  para  ahli  sosiologis  dan  antropologis,  ini mengindikasikan  bahwa  prilaku  manusia  Jawa  secara  umum  selalu multidemensi.  Kultur  Jawa  atau  tradisi  Jawa  terkait  dengan  relasi  personal, orang ke orang, antar kelompok dan komunitas tidak serta merta dibangun atas dasar  alamiah  begitu  saja,  ada  landasan  berpikir  dan  bertindak  yang  menjadi pondasi sumber nilai dalam setiap gerak kehidupannya, tentu ini bukan hanya berlaku bagi etnis Jawa begitu juga dengan etnis lainnya.
Persoalan relasi antar individu, kelompok atau komunitas dalam sistem kultur  Jawa  menjadi  pondasi  atas  bentuk  dan  konstruksi  hubungan  tersebut, kerukunan menjadi pilar penyangga kehidupan harmonis baik sesama manusia maupun  dengan  alam.  Konsepsi  kerukunan  dalam  sistem  kebudayaan  Jawa erat kaitanya dengan integrasi masyarakat secara spesifik msyarakat desa yang masih memegang teguh norma dan etika budaya.
Integrasi  sebuah  msyarakat  dengan  adanya  kerukunan  tidak  berarti menghilangkan  konflik,  apalagi  dalam  masyarakat  majemuk  baik  agama maupun  etnis.  Konflik  disini  dapat  berbentuk  laten dan manifest. Dahrendorf menguraikan  tentang  masalah  yang  cukup  krusial  dan  senantiasa  muncul dalam  kehidupan  bermasyarakat  yakni  adanya  konflik  kepentingan. Masyarakat  monolitik  dan  pluralistisk  sering  terjebak  dalam  nuansa  konflik kepentingan  yang  dimiliki  dari  masing-masing  entitas  yang  berbeda  dan bertentangan ( incompability ) kemudian sulit ditemukan solusinya (Ritzer, 1982). Di satu sisi satu kelompok ingin kepentingannya menjadi prioritas, di sisi yang lain, kelompok yang  berbeda juga  memiliki keinginan yang  sama. Pergeseran dua  kepentingan  yang  dimiliki  dua  kelompok  berbeda,  tidak  jarang  juga memancing timbulnya konflik.
Dalam  mewadahi  kepentingan  yang  berbeda  masyarakat  desa  yang pada  umumnya  masyarakatnya  petani,  yakni  ruang-ruang  sosial  untuk bertemu bergantung pada pola kinship atau Gemeinschaft pattern (Parsons, 1997, p. 153; Thomshon, 1996, pp. 23 – 26) , biasanya konflik yang terjadi terkait dengan bentuk  kompetisi  untuk  memenuhi  kebutuhan  material  dan  kepentingan ekonomi pribadi (From, 2001, p. 229). Biasanya, pola penyelesaian konflik atau masalah  yang  muncul  melalui  pendekatan  kekeluargaan.  Pasa  kasus  yang demikian,  kewibawaan  seseorang  yang  sangat  dihormati  di  dalam  kelompok menentukan  jalannya  proses  penyelesaian  masalah  yang  timbul.  Cara  ini terbukti efektif karena logika berpikir yang berpijak pada aspek kekeluargaan (Koentjaraningrat, 1981, p. 158) .
Menghadapi  berbagai  potensi  konflik  yang  oleh  Menurut  Hobbes dijelaskan  bahwa  konflik  adalah  peristiwa  natural  atau  alamiah  dan  tidak
mungkin  dapat  dihindari  dalam  kehidupan  sosial  manusia.  Catatan  sejarah membuktikan bahwa terjadi konflik sosial dalam setiap masanya (Windhu, 1991, p. 63). Argumentasi lain diuraikan oleh Roger M. Keesing, ia menjelaskan manusia mempunyai  watak  alamiah  untuk  mendorong  terjadinya  konflik.  Menurutnya, ciri-ciri  karakter  manusia  yang  berperilaku  agresif  adalah  watak  kehendak merampas wilayah, kemudian sifat ingin senantiasi bersaing dengan individu atau kelompok  lainnya.  Dia  mencontohkan  bahwa  laki-laki  memiliki  kecenderungan akan  sifat  dominan  ke  pihak  wanita,  begitu  juga  sebaliknya  pihak  wanita memiliki kecenderungan menguasai atas laki-laki (Keesing, 1999, p. 20).
Menyadari bahwa konflik adalah bagian dari elemen kehidupan, kultur Jawa  membangun  pemahaman  tentang  arti  pentingnya  sebuah  kerukunan dalam  sebuah  masyarakat yang  akan  membentuk  satu  integrasi  sosial.  Faktor pendukung  yang  menjadikan  masyarakat  Jawa  pada  umumnya  memiliki integrasi  sosial yang  baik  adalah  adanya  konsep  “guyup  rukun” dalam kehidupan  rumah  tangga  dan  bertetangga  yang  bersumber  dari  kebudayaan Jawa  (Neils  Mulder,  1984,  p.  64).  Pada  sisi  lain,  bentuk  kehidupan keberagamaan  (religiositas) yang  tertutup  atau  fanatik  merupakan  sumber konflik sosial dalam kehidupan masyarakat (Kleden, 1984).
Hal  lain  yang  menjelaskan  tentang  masyarakat  Jawa  dalam  beragama adalah uraian dari Frans Magnis Suseno yang mengatakan dengan jelas bahwa orang Jawa membenci dogmatisme, eksklusivisme, fanatisme, kepicikan agama dan  kesombongan.  Hal  ini  tidak  berarti  agama  hanya  urusan  pribadi  semata, akan  tetapi  orang  juga  harus  ikut  merasakan  ke  mana  dan  di  mana,  Tuhan berseru kepadanya. Dalam tradisi alam berpikir Jawa, kebebasan orang untuk mencari  makan  dirinya  sendiri  di  dalam  jiwanya  untuk  menemukan  Tuhan sangat dihormati (Magnis-Suseno, 2007, p. 61).
Ada  tiga  hal  yang  menjadi  sumber  konflik  dalam  masyarakat  Indonesia, setidaknya analisis dari Koentjaraningrat mengemukakan hal tersebut, antara lain ketika antar warga masyarakat: saling bersaing dalam lapangan mata pencaharian, saling  memaksakan  unsur-unsur  dari  kebudayaannya  dan  atau  agamanya  dan terakhir saling mendominasi secara politik (Koentjaraningrat, 1979, p. 377).
Dalam  masyarakat  multireligius  seperti  masyarakat  Turgo  Lereng Merapi  misalnya,  sebagai  masyarakat  Jawa  yang  pluralistik  secara  agama, meyakini  bahwa  hidup  berdampingan  dengan  orang  yang  berbeda  agama bukanlah  masalah,  masyarakat  dapat  menyatu  dengan  alam  apalagi  dengan sesama  manusia  (Sahfutra,  2012,  p.  275).  Tentunya  ketika  terjadi  konflik  dan benturan  khususnya  antar  agama,  pemeluk  agama  dengan  pengetahuan kebudayaan yang dimilikinya mengaktifkan bagian-bagian tertentu dari ajaran agamanya  yang  dianggap  mampu  menjelaskan  keberadaannya  dalam kehidupan dan dalam menghadapi lingkungannya yang diambil sebagai dasar pembenaran  (Saifuddin,  1986,  p.  9).  Menurut  Durkheim,  hal  tersebut  terjadi karena  agama  salah  satu  fungsinya  adalah  sebagai  sumber  moralitas  bagi komunitas penganutnya, dan justru karena fungsinya itulah suatu agama dapat “survive” dalam kehidupan bermasyarkat (Turner, Beeghley, & Power, 1998, p. 243).  Sementara  itu,  bagi  masyarakat  kota  atau  kelompok  modernis  seperti
Muhammadiyah juga menunjukkan sikap keberagamaan yang toleran terhadap keberadaan kelompok dan agama lain. Sekalipun terjadi misalnya pertentangan terkait misi agama (Riyadi, 2016, p. 25).

## Bina-Damai dalam Alam Pikiran Jawa
Paradigma kerukunan yang dimiliki manusia Jawa untuk menjadi sumber relasi antar individu dan kelompok setidaknya dibangun atas dua kaidah dasar dalam masyarakat  Jawa,  seperti  anggapan  dan  penjelasan  Hildred  Geertz  yang menyatakan  bahwa  setidaknya  terdapat  dua  kaidah  yang  sangat  menentukan bentuk pergaulan di masyarakat Jawa. Pertama , kaidah yang menjelaskan dalam kondisi  apapun  sebaiknya  senantiasa  bersikap  sedemikian  rupa  agar  terhindar dari konflik  dalam bentuk apapun. Kedua , menganjurkan  agar manusia dalam tindak-tanduknya  khususnya  berbicara  selalu  menunjukkan  sikap  hormat kepada orang lain, sesuai dengan posisinya (H. Geertz, 1961, p. 146).
Franz  Magnis-Suseno  mencoba  menerjemahkan  dua  kaidah  dasar  yang dipahami oleh  H. Geertz tersebut,  yaitu kaidah pertama, Magnis menyebutnya sebagai  “prinsip  kerukunan” dan  kaidah  kedua  dia  sebut  dengan “ prinsip hormat ”.  Lebih  tegas  Magnis -Suseno  menjelaskan  bahwa  dua  kaidah  dasar  itu adalah  basis  standar  orang  Jawa  dalam  semua  aktivitasnya  dalam  berinteraksi dengan  orang  lain.  Selain  dua  kaidah  itu  dengan  penuh  kesadaran  telah  dan selalu  ditanamkan  oleh  para  orang  tua  kepada  anak-anaknya  agar  hidup  dan berinteraksi dengan dua kaidah atau dua prinsip tersebut (Magnis-Suseno, 1991).
Prinsip  kerukunan  dalam  alam  pikiran  Jawa  setidaknya  dapat  dipahami dari pengertian yang dijelaskan oleh Mulder yang dielaborasi oleh Magnis-Suseno yaitu, prinsip kerukunan memiliki tujuan yakni menjaga kondisi masyarakat agar senantiasa  dalam  keadaan  harmonis.  Kondisi  yang  demikian  dapat  disebut dengan  rukun.  Rukun  maknanya  adalah “berada  dalam  kondisi  atau  keadaan selaras”, “tenang dan tentram”, “tanpa perselisihan dan pertentangan”, “bersatu dalam maksud untuk saling membantu” (Niels Mulder, 1978, p. 39).
Mulder lebih jauh menjelaskan bahwa “ rukun ” terdapat di mana semua pihak berada dalam keadaan damai satu sama lain, suka bekerja sama, saling menerima, dalam suasana tenang dan sepakat. Rukun merupakan kondisi yang selalu  diharapkan  dapat  bertahan  dalam  semua  relasi  sosial,  di  keluarga, dengan  tetangga,  dengan  anggota  masyarakat  di  desa,  bahkan  dalam  setiap kelompok  dan  komunitas  yang  ada  di  masyarakat.  Hal  yang  demikian merupakan semangat dari kerukunan (Niels Mulder, 1978, p. 39).
Secara  etimologi  kata “ rukun ” menurut  Jay  adalah  bermuara  pada tindakan  (Jay,  1969,  p.  66).  Bersikap  rukun  sama  halnya  meniadakan  tanda ketegangan  struktur  relasi  masyarakat  atau  diantara  jalinan  relasi  individu, kelompok  masyarakat, yangpada akhirnya berdampak pada hubungan  sosial senantiasa baik dan selaras (H. Geertz, 1961, p. 146). Rukun berarti usaha yang terus dilakukan oleh semua pihak, agar bersikap tenang, dengan segenap usaha agar  hal-hal  yang  menimbulkan  perselisihan  dan  keresahan  dapat  hilang . Tuntutan kerukunan merupakan kaidah penata masyarakat yang menyeluruh.
Segala  apa  yang  dapat  mengganggu  keadaan  rukun  dan  suasana  keselarasan dalam masyarakat harus dicegah (Magnis-Suseno, 1991, p. 39).
Sejelan  dengan  prinsip  kerukunan  dalam  alam  pikiran  Jawa,  hal  lain yang menambah kuat prinsip kerukunan tersebut adalah falsafah hidup orang Jawa yang memiliki adigium dalam pedoman diri, istilah “ rame ing gawe” yang diartikan  sebagai  pemenuhan  kewajiban  di  dunia  demi  pemeliharaan masyarakat.  Setiap  manusia  yang  sudah sepi  ing  pamrih (lepas  dari  egosime individual)  maka  ia  tidak  lagi  mengejar  kepentingan  diri  sendiri  tapi kepentingan bersama, keselarasan secara keseluruhan. Maka ia telah berada di tempat yang tepat di dunia ini dengan sendirinya.
Menurut  Magnis-Suseno,  ada  dua  segi  yang  harus  diperhatikan  dalam tuntutan  kerukunan.  Pertama,  dalam  pandangan  Jawa  masalahnya  bukan penciptaan keadaan keselarasan sosial, melainkan lebih untuk tidak mengganggu keselarasan  yang  diandaikan  sudah  ada.    Dalam  perspektif  Jawa  lanjut  Magnis- Suseno, ketenangan dan keselarasan sosial merupakan keadaan normal yang akan terdapat dengan sendirinya selama tidak diganggu, seperti juga permukaan laut dengan sendirinya halus kalau tidak diganggu oleh angin atau oleh badan-badan yang  menentang  arus.  Kedua,  prinsip  kerukunan  pertama-tama  tidak menyangkut  suatu  sikap  batin  atau  keadaan  jiwa,  melainkan  penjagaan keselarasan  dalam  pergaulan.  Yang  diatur  adalah  permukaan  hubungan- hubungan sosial yang kentara. Yang perlu dicegah ialah konflik-konflik terbuka. Supaya manusia dapat hidup sesuai dengan tuntutan kerukunan dengan mudah dan  enak,  titik  tekannya  adalah  agar  kententraman  dalam  masyarakat  jangan sampai  diganggu,  meskipun  ada  perselisihan  dan  pertentangan  namun  jangan sampai hal itu kelihatan (Magnis-Suseno, 1991, p. 40).

## Prinsip Keseimbangan dalam Masyarakat Jawa
Masyarakat  Jawa  dalam  proses  mempertahankan  prinsip  keseimbangan  hidup senantiasa  berupaya  untuk  membentuk  satu  sistem  sosial  yang  mendukung integrasi  baik  dengan  manusia  maupun  dengan  alam  sekitar.  Geertz  dengan tesisnya  menguraikan  tentang  unsur-unsur  integrasi  sosial  yang  mengilhami penyatuan  masyarakat  Jawa,  yang  menurutnya  sistem  tersebut  cenderung menjadi  benteng  masyarakat  dari  unsur  pemecah  belah,  yakni: (1)  munculnya watak kesadaran akan kesatuan kebudayaan , yakni rasa memiliki satu kesamaan budaya,  di  dalamnya  termasuk  rasa  nasionalisme  terhadap  suku  maupun bangsa,  karakter  ini  memiliki  kecenderungan  menghindar  dalam mempermasalahkan perbedaanya; (2) hadirnya beragam individu dan kelompok dengan tipe campuran dan kelompok dengan tipe marjinal, kedua tipe tersebut berperan  dalam  struktur  sosial  sebagai  perantara  antara  alam  berpikir  Jawa dengan  non-Jawa.  Hal  demikian  dikarenakan  oleh  adanya  kenyataan  jika  pola keagamaan  tidak  selalu  diungkapkan  secara  terus  terang  dan  langsung, melainkan  melalui  proses  yang  lumayan  rumit,  sehingga  komitmen  dalam  hal keagamaan dan komitmen dalam hal lainnya senantiasa seimbang; (3) hadirnya konsep  tentang  toleransi  dan  integrasi  sosial  yang  majemuk,  yakni  toleransi umum  yang  disandarkan  kepada  apa  yang  disebut  deng an  “relativisme kontekstual”  yaitu  anggapan  tentang  nilai -nilai  tertentu  sesuai  tidak  berbeda
dengan  konteksnya,  sehingga  mampu  memperkecil  tujuan-tujuan  khusus  yang bertentangan  dengan  integrasi  sosial;  dan  (4)  dibentuknya    hari-hari  besar sebagai ekspresi budaya dalam bentuk upacara adat, yang menjelaskan tentang bagaimana intergrasi sosial itu dibutuhkan dalam kehidupan bersama, sehingga terhindar dari konflik yang tidak berguna (C. Geertz, 1983).
Atas dasar tesis ini, Geertz menegaskan bahwa diantara faktor-faktor di atas, faktor yang terpenting sebagai integrasi sosial dalam agama Jawa adalah; “ kesadaran  akan  kesatuan  kebudayaan ” .  Adapun  dua  bentuk  utama  dari kesadaran ini adalah: Pertama, “tradisionalisme dan warisan budaya bersama”, yaitu  kesadaran  yang  menyatakan  bahwa  masa  sekarang  merosot dibandingkan  dengan  masa  lalu,  khususnya  kritik  terhadap  praktek-praktek sekarang yang  dilihat menurut ukuran tradisional, terutama sebagian praktek yan g  dipakai  oleh  kalangan  tua.  Kedua,  “nasionalisme  dan  proyeksi kebudayaan bersama yang baru”, yaitu kesadaran yang semakin tumbuh ketika sebagian  kalangan  mencoba  mengangkat  harkat  bangsa,  solidaritas,  dan keinginan  menjalankan  cara  hidup  yang  lebih  modern  untuk  menghambat ketidakteraturan sosial, terutama di kalangan muda.
Masyarakat pedesaan Jawa senantiasa melakukan ritual sebagai bentuk penghormatan  terhadap  para  leluhur  yang  sudah  meninggal  maupun  untuk makhluk  halus  penghuni  kampung,  hal  ini  sebagai  bentuk  menjaga keseimbangan  hubungan  antara  dunia  realitas  dan  dunia  lain  (kosmos)  yang menjadi panduan orang Jawa dalam menjalani hidup.

## 1) Harmoni dengan Manusia
Menjaga  keseimbangan  hidup  agar  kehidupan  dapat  berjalan  secara harmonis  dan  berkelanjutan  orang  Jawa  senantiasa  menjaga  hubungan  baik sesama anggota masyarakat atau orang lain sekaligus juga menjaga hubungan baik dengan alam. Alam bagi masyarakat Jawa seperti yang pernah dijelaskan di  atas  dianggap  sebagai  makhluk  yang  memiliki  kekuatan  di  luar  kekuatan manusia. Dalam istilah Geertz disebut dengan alam Numinus (C. Geertz, 1983, p. 118). Hubungan sesama orang  Jawa sudah dibangun sejak kecil bagaimana pola  dan  bentuk  komunikasi  dan  tingkah  laku  sudah  diajarkan,  semua  itu untuk menjaga keharmonisan antara orang Jawa, masyarakat bagi orang Jawa pertama terwujud dalam keluarganya sendiri, dimana ia termasuk bagian dari anak, adik, atau kakak dan orang tua, kemudian para tetangga, keluarga yang lebih  jauh  dan  akhirnya  seluruh  desa.  Dalam  lingkungan  ini  ditemukan identitas dan keamanan fisiknya (Magnis-Suseno, 1991, p. 85).
Keharmonisan orang Jawa dapat dilihat secara umum bagaimana upaya membangun relasi dengan cara menghormati orang lain dilihat dari posisi dan bentuk  sapaannya.  Oleh  karena  itu  orang  Jawa  berusaha  untuk memperlakukan orang lain dan anggota keluarga, orang lain yang bukan dari anggota  keluarga  senantiasa  disapa  dengan  sapaan  untuk  anggota  keluarga, seperti: pak,  bu,  mbah,  pakdhe,  paklik,  budhe,  bulik,  mbakyu,  mas,  dhik, dan seterusnya (Magnis-Suseno, 1991, p. 49).
Bentuk lain dari relasi hubungan manusia dengan manusia lain terlihat ketika pada momen dan kesempatan tertentu orang Jawa senantiasa mengirim makanan  yang  sudah  masak  bagi  anggota  keluarga  besar.  Siapa  yang mendapatkan keuntungan istimewa diharapkan membagi bagi kepada anggota keluarga  terdekat,  dan  siapa  yang  memiliki  kekayaan  yang  berlebih  harus dibagikan  dan  membantu  orang  lain,  seperti  misalnya  siapa  yang  memiliki sawah  luas  dan  banyak  harus  mengikutsertakan  tetangganya  dan  orang  lain dalam  masa  panenan.  Seperti  ungkapan  pribahasa:  ada  sedikit  diberi  sedikit, ada banyak dibagi banyak.
Filosofi  gotong-royong  dalam  masyarakat  Jawa  juga  bagian  dari cerminan  bagaimana  relasi  hubungan  untuk  membangun  keharmonisan  bagi sesama  manusia.  Praktek  gotong-royong  adalah  bagian  dari  upaya membangun  kerukunan,  setidaknya  terdapat  dua  motif  diadakannya  gotong- royong  yaitu:  saling  membantu  dan  melakukan  pekerjaan  bersama  demi kepentingan  seluruh  desa.  Pertama  adalah  untuk  membantu  tetangga  dalam membangun rumah, persiapan pesta, dan pada kesempatan lain dan aktivitas tertentu (Magnis-Suseno, 1991, p. 50).
Kedua  adalah  demi  kepentingan  desa,  misalnya  pelebaran  jalan, perbaikan irigasi atau bendungan, pembangunan sekolah, perbaikan jembatan, pembersihan  kuburan,  ronda  malam  dan  bahkan  ada  pembangunan  rumah ibadah.  Menurut  Koentjaraningrat,  ada  tiga  nilai  yang  disadari  orang  desa dalam melakukan gotong royong: Pertama , orang itu harus sadar bahwa dalam hidupnya  pada  hakikatnya  dia  selalu  tergantung  pada  sesamanya,  maka  dari itulah  dia  harus  selalu  berusaha  untuk  memelihara  hubungan  baik  dengan sesamanya.  Kedua , orang  itu  harus  selalu  bersedia  membantu  sesamanya. Ketiga , orang itu harus bersifat conform , artinya orang harus selalu ingat bahwa dia  sebaiknya  jangan  berusaha  untuk  menonjol,  melebihi  yang  lain  dalam masyarakatnya  (Koentjaraningrat,  1969,  p.  35).  Hal  ini  sebagai  upaya  untuk tetap menjaga keseimbangan dan keharmonisan sesama manusia.
Usaha untuk membangun harmoni dan kerukunan sesama manusia juga mendasari  kebiasaan  musyawarah,  yaitu  proses  pengambilan  keputusan dengan  saling  berkonsultasi,  Mulder  memberikan  komentar  agak  panjang terkait  bagaimana  musyawarah  dilakukan  orang  Jawa ,  “secara  ideal musyawarah  adalah  prosedur  di  mana  semua  suara  dan  pendapat didengarkan. Semua suara dan pendapat dianggap sama benar dan membantu untuk  memecahkan  masalah.  Musyawarah  berusaha  untuk  mencapai kebulatan  kehendak  atau  kebulatan  pikiran,  tidak  ada  pemungutan  suara dalam musyawarah. Musyawarah merupakan proses pertimbangan, pemberian dan penerimaan, dan kompromis, di mana semua pendapat harus dihormati” (Niels Mulder, 1978, p. 40).
Menurut  Jay  pertemuan  desa (rembug  desa) di  beberapa  daerah  terdapat kebiasaan  bahwa  orang-orang  desa  mengungkapkan  persetujuan  mereka terhadap keputusan yang menyangkut seluruh kelompok dengan bersama-sama menjawab inggih (Jay,  1969,  p.  399) . Magniz-Suseno  mengomentari  hal  tesebut dengan menyatakan bahwa pendapat-pendapat yang berlawanan diungkapkan
secara  tidak  langsung  dan  sopan,  biasanya  melalui  sindiran  atau  dengan  tidak menanggapi pertanyaan yang diajukan (Magnis-Suseno, 1991, p. 52).
2) Harmoni dengan Alam
Di luar hubungan harmoni manusia Jawa dengan sesamanya orang Jawa juga  membangun  harmoni  dengan  alam.  Posisi  alam  dalam  relasi  manusia dengan manusia lain menurut orang Jawa juga harus disetarakan, bahwa alam adalah  makhluk  hidup  yang  harus  dibangun  suatu  relasi  dan  sikap  yang harmonis  sehingga  alam  dapat  bersahabat  dengan  manusia.  Alam  memiliki posisi  tersendiri  dalam  alam  pikiran  Jawa,  keteraturan  alam  menentukan keteraturan  hidup  manusia,  melalui  sesama  manusia  dan  masyarakat  orang Jawa belajar mengenal alamnya.  Adanya  siang  dan malam, musim hujan dan musim kering menentukan rencana kehidupannya sehari-hari. Dari lingkungan sosial  orang  Jawa  menyadari  bahwa  alam  bisa  mengancam,  tetapi  juga  dapat memberikan  manfaat  dan  ketenangan.  Sehingga  laku  hidup  orang  Jawa senantiasa  memberikan  penghormatan  dan  senantiasa  mengaitkan  hubungan manusia dengan alam secara jelas (Magnis-Suseno, 1991, p. 85).
Alam  dipahami  memiliki  kekuatan  tersendiri  sehingga  kekuatan tersebut  jangan  sampai  mengancam  eksistensi  manusia.  Jika  masyarakat dipahami  sebagai  tempat  yang  mampu  memberikan  rasa  aman  begitu  juga dengan  alam  dihayati  sebagai  kekuasaan  yang  menentukan  keselamatan  dan kehancuran. Alam yang dipahami oleh orang Jawa bukan berhenti pada alam material  akan  tetapi  juga  alam  non-material  yaitu  alam  inderawi  (alam  gaib) yaitu misteri yang berkuasa mengelilinginya.
Alam  adalah  ungkapan  kekuasaan  yang  akhirnya  menentukan kehidupan  manusia,  dalam  alam  manusia  menyadari  betapa  manusia bergantung  dari  kekuasaan  adiduniawi  yang  tidak  dapat  diperhitungkan, benda-benda  materi,  peristiwa-peristiwa  kehidupan  sehari-hari,  merupakan suatu  kesatuan  yang  terkoordinasi  dan  teratur,  di  mana  setiap  gejala  tidak hanya dipahami dari apa yang tampak tapi melebihi dari apa yang sebenarnya manusia tidak mampu untuk memahaminya (Niels Mulder, 1978, p. 17).
Sasongko menjelaskan keterkaitan integrasi antara manusia Jawa dengan alam,  bahwa  orang  Jawa  dididik  bukan  untuk  menaklukkan  alam  melainkan beradaptasi dengan alam, hal ini dikarenakan dalam alam berpikir  Jawa alam memiliki  kekuatan  gaib  yang  tidak  boleh  diganggu  dan  harus  dihormati,  jika tidak  maka  alam  bisa  marah  dan  murka  ke  pada  manusia  dalam  bentuk bencana alam (Triyoga, 2010, p. 10).
Bagi  orang  Jawa,  alam  empiris  berhubungan  erat  dengan  alam metaempiris  (alam  gaib),  kepekaan  terhadap  dimensi  gaib  dunia  empiris menemukan  ungkapannya  dalam  berbagai  cara,  misalnya  dalam  upacara- upacara  rakyat  dimana  setiap  proses  kehidupan  memiliki  kekuatan  tersendiri misalnya ketika orang  Jawa ingin menanam pagi  maka akan ada ritual untuk menghormati Dewi Sri (dewi padi).
Kesatuan  masyarakat  dan  alam  adikodrati  dilaksanakan  orang  Jawa dengan  prilaku  sikap  hormat  terhadap  nenek  moyang.  Sifat  gaib  alam
menyatakan  diri  melalui  kekuatan-kekuatan  yang  tidak  tampak,  orang  Jawa mempersonifikasikanya  dengan  berbagai  istilah,  seperti Dhanyang (cikal-bakal desa)  ada  yang  mengagetkan  manusia  ( memedhi), ada lelembut yang  bisa merasuk  kedalam  diri  manusia,  keberadaanya  sering  di  pohon-pohon  besar pada  persimpangan  jalan,  di  dekat  sumur  dan  di  tempat  lain.  Sakit  dan kecelakaan  bahkan  dianggap  dan  diyakini  disebabkan  oleh  roh-roh  tersebut, begitu juga dengan sukses dan kebahagiaan (C. Geertz, 1983, pp. 16 – 29).
Orang  Jawa  meyakini  bahwa  dunia  sebagai  tempat  di  mana kesejahteraannya tergantung dari apakah dia berhasil untuk menyesuaikan diri dengan  kekuatan-kekuatan  gaib  dan  angker  tersebut,  sehingga  agar  kekuatan gaib  tersebut  tidak  menimbulkan  bencana  orang  Jawa  biasanya mempersembahkan sesajen yang  terdiri  dari  makan  kecil  dan  bunga,  baik  di rumah, sawah dan tempat yang diyakini dapat menimbulkan bencana.
Ritus  religius  terpenting  dalam  masyarakat  Jawa  adalah slametan. Slametan diadakan  pada  semua  peristiwa  penting  dalam  hidup  seperti kehamilan,  kelahiran,  sunat,  perkawinan,  pemakaman,  sebelum  panen, sebelum melakukan perjalan besar, sesudah naik pangkat. Slametan dilakukan dengan  makan  bersama,  semua  tetangga  harus  diundang,  di  atas  nasi  yang berbentuk  kerucut  (nasi tumpeng )  diucapkan  doa  dan  mantra  oleh modin, kemudian hadirin menyantap makanan yang tesedia, tidak jarang para hadirin membawa bontot pulang untuk anggota keluarga (Magnis-Suseno, 1991, p. 89).
Slametan dapat  dipahami  sebagai  ritus  pemulihan slamet ,  dikarenakan pada acara tersebut banyak tetangga yang hadir maka slametan mengungkapkan pesan  bahwa  di  antara  para  tetangga  terdapat  kerukunan  dan  keselarasan  dan dengan  demikian  keadaan  ketentraman  masyarakat  dapat  diperbaharui  dan kekuatan-kekuatan berbahaya dapat diminimalisir. Acara slameten juga memuat doa-doa  sehingga  roh-roh  yang  ada  di  sekitar  kehidupan  mereka  dapat  juga menikmati  acara  tersebut  dengan  memakan  sari  makanan  yang  disediakan sebagai  sesajen.  Dengan  demikian, slametan merupakan  ritus  yang mengembalikan  kerukunan  dalam  masyarakat  dan  dengan  alam  adikodrati, alam gaib, dan dengan demikian diyakini dapat mencegah gangguan-gangguan terhadap keselarasan kosmis (Koentjaraningrat, 1979, pp. 95 – 97).
Dengan dilaksanakannya slametan maka diyakini makhluk halus atau roh- roh  tidak  akan  mengganggu  kehidupan  orang  yang  melaksanakan  dan menghadiri  acara  tersebut.  Catatan  Geertz  menjelaskan  bahwa  bila  seseorang melaksanakan slametan maka  tidak  ada  pembedaan  antara  satu  orang  dengan orang  yang  lain  dan  juga  dengan  roh-roh  halus  tidak  akan  mengganggu  (C. Geertz, 1983, p. 17).

## PENUTUP
Masyarakat  Jawa  sebagaimana  diuraikan  dalam  pembahasan  di  atas, memberikan  gambaran  tentang  bagaimana  kontruksi  alam  berpikir,  tindak- tanduk  serta  bagaimana  kehidupan  sehari-hari  dilalui  oleh  orang  Jawa.
Sehingga dalam sistem sosial kemasyarakatan orang  Jawa banyak melahirkan tradisi budaya yang kental dengan nuansa damai. Proses bina-damai ini tidak hanya  antara  manusia  dengan  manusia  melainkan  lebih  jauh  dari  itu,  alam kosmologis Jawa juga meyakini bahwa berdamai dengan manusia tidak cukup melainkan  juga  harus  berdamai  dengan  alam.  Pentingnya  keteraturan hubungan  antar  manusia  diyakini  juga  akan  berdampak  pada  keteraturan kosmos, yakni hubungan baik  antara manusia dengan alam yang juga bagian dari makhluk ciptaan Tuhan.

## REFERENSI
Camara, D. H. (2000). Spiral Kekerasan . (K. Apiru, Trans.). Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
From, E. (2001). Akar Kekerasan . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Galtung, J. (2002). Kekerasan Budaya. In T. Santoso (Ed.), Teori-teori Kekerasan . Jakarta: Ghalia Indonesia& Universitas Kristen Petra.
Geertz, C. (1983). Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa . Jakarta: Pustaka Jaya.
Geertz, H. (1961). The Javanese Family: A Study of Kinship and Socialization . New York: The Free Press.
Hanafi, H. (2001). Agama, Kekerasan dan Islam Kontemporer . (A. Nadjib, Trans.). Yogyakarta: Kanisius.
Iroegbu, P. (1997). Ethnicism and Religion in Conflict. Journal of Dharma , XXII (31). Jay, R. R. (1969). Javanese Villagers: Social Relations in Rural Modjokuto .
Massachusetts: The M.I.T. Press.
Juergensmeyer, M. (1994). The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Seculer State . London: University of California Press.
Keesing, R. M. (1999). Antropologi Budaya . Jakarta: Erlangga. Kleden, I. (1984). Soedjatmoko, Sebuah Psikologi Pembebasan. In Soedjatmoko (Ed.), Etika Pembebasan . Jakarta: LP3ES. Koentjaraningrat. (1969). Rintangan-rintangan Mental dalam Pembangunan Ekonomi di Indonesia . Jakarta: Bharata. Koentjaraningrat. (1979). Aneka Warna Manusia dan Kebudayaan Indonesia. In Manusia dan Kebudayaan di Indonesia . Jakarta: Djambatan. Koentjaraningrat. (1981). Pengantar Ilmu Antropologi . Jakarta: Rineka Cipta. Kutz, L. R., & Turpin, J. (2002). Menguraikan Jaringan Kekerasan. In T. Santoso (Ed.), Teori-teori Kekerasan . Jakarta: Ghalia Indonesia & Universitas Kristen Petra.
Magnis-Suseno, F. (1991). Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi Tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa . Jakarta: PT Gramedia.
Magnis-Suseno, F. (2007). Bisakah Agama-Agama Terbuka Satu Sama Lain? In T. B. PGI (Ed.), Meretas Jalan Teologi Agama-Agama di Indonesia: Theologia Religionum . Jakarta: BPK Gunung Mulia.
Mulder, N. (1978). Mysticism and Everyday Life in Contemporary Java: Cultural Persistence and Change . Singapore: Singapore University Press.
Mulder, N. (1984). Kebatinan dan Hidup Sehari-hari Orang Jawa . Jakarta: PT

## Gramedia.
Nimer, M. A. (2010). Nirkekerasan dan Bina-Damai dalam Islam Teori dan Praktik . (R. Panggabean & I. Ali-Fauzi, Eds.). Jakarta: Pustaka Alvabet dan Yayasan Paramadina.
Parsons, T. (1997). The Sosial System . London and New York: Routledge. Ritzer, G. (1982). Sosiologi Ilmu Pengetahuan Berwajah Ganda . Jakarta: Rajawali Press.
Riyadi, H. (2016). Koeksistensi Damai dalam Masyarakat Muslim Modernis. Wawasan: Jurnal Ilmiah Agama Dan Sosial Budaya , 1 (1). Sahfutra, S. A. (2012). Pendekatan Budaya dalam Harmonisasi Relasi Muslim dan Non Muslim. Jurnal Ibda’ , 10 (2).
Saifuddin, A. F. (1986). Konflik dan Integrasi: Perbedaan Faham dalam Islam .
Jakarta: Rajawali Press.
Sunardi, S. (1996). Keselamatan Kapitalisme Kekerasan, Kesaksian atas Paradoks- paradoks . Yogyakarta: LKiS. Thomshon, K. (1996). The Language of Sociology . London and New York: Routledge.
Trigg, R. (1998). Rasionality and Religion . Oxford: Rasionality and Religion. Triyoga, L. S. (2010). Merapi dan Orang Jawa Persepsi dan Kepercayaannya . Jakarta: Gramedia.
Turner, J. H., Beeghley, & Power, C. (1998). The Emergence of Sosiological Theory . Belmont: Wadsorth Publishing Company.
Windhu, I. M. (1991). Kekuasaan dan Kekerasan Menurut Jhon Galtung . Yogyakarta: Kanisius.