## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Abdullah Sattar
Filsafat Islam:
Antara  Duplikasi  dan  Kreasi  1-20 Sholihan Al-Hikmah Al-Muta‘âliyyah: Pemikiran Metafisika Eksistensialistik Mulla Shadra  21-38 Suhermanto Ja’far Panenteisme dalam  Pemikiran Barat dan Islam  39-62 Abdul Mukti Ro’uf Metode Pembacaan Turâts Arab-Islam: Perspektif Muhammad ‘Abid Al-Jâbirî  63-100 Slamet Muliono R. Hermeneutika Al-Qur’an: Antara Pemaknaan Tekstual dan Kontekstual  101-120 Aksin Wijaya Menimbang Kembali Paradigma Filsafat Islam dalam Bangunan Keilmuan Islam Kontemporer  121-144 Mulyadi Konstribusi Filsafat Ilmu dalam Studi Ilmu Agama Islam: Telaah Pendekatan Fenomenologi  145-176
Ahmad Choirul Rofiq Signifikansi Teori Popper, Kuhn, dan Lakatos terhadap Pengembangan
Ilmu-Ilmu Keislaman  177-196 Win Usuluddin Elusidasi Filosofis Kebhinekaan Keagamaan: Refleksi atas Pluralisme Keberagamaan Era Postmodern  197-226
I NDEKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin ا = a ف = f ب = b ق = q ت = t ك = k ث = ts ل = l ج = j م = m ح = h ن = n خ = kh و = w د = d ه = h
ذ = dz
ء = ’
ر = r
ي = y ز = z
س = s
ش = sy Untuk Madd dan Diftong ص = sh ض =
dl
آ = â (a panjang)
ط = th
يإ = î  (i panjang)
ظ = zh
وأ = û (u panjang)
ع = ‘ وا = aw غ = gh
يأ = ay
121

## MENIMBANG KEMBALI PARADIGMA FILSAFAT ISLAM DALAM BANGUNAN KEILMUAN ISLAM KONTEMPORER
Aksin Wijaya *
__________________________________________________
Abstract: Islamic philosophy often engaged only in "abstract territory", because it  only  makes  the  problems  of  God  as  its  main  object  of  discussion,  while  the problems  of  humanity  and  modernity  that  are  concretely  experienced  by  human being  are  neglected.  This  article  aims  to  discuss  and  answer  some  analytical question by using Kuhn‟s paradigm of science. The questions are: Is the classical Islamic philosophy of science that is very idealistic and theocentric still relevant to answer the practical problems facing by humanity now? How should we respond to the classical Islamic philosophy? How is "model" of Islamic philosophy that are relevant to the context of Indonesia today? It is found that there are two points that need to be done in order to make classical Islamic philosophy applicable and practical to address contemporary humanity issues: the first is to reconstruct and redefine its structure, and the second to restructure its philosophical building.
Abstract: Filsafat  Islam  acapkali  hanya  bergulat  dalam  “wilayah  yang abstrak”, lantaran ia hanya menjadikan persoalan-persoalan ketuhanan sebagai objek  bahasan  utamanya,  sementara  persoalan-persoalan  kemanusiaan  dan serbuan modernitas yang secara konkret dialami masyarakat diabaikan. Tulisan ini bertujuan untuk mendiskusikan dan menjawab bberapa pertanyaan analitis dengan  menggunakan  “paradigm  ilmu  pengetahuna”  dari  Kuhn.  Pertanyaan- pertanyaan  itu  adalah:  Masih  relevankah  bangunan  keilmuan  filsafat  Islam klasik  yang  idealistik-teosentris  itu  digunakan  untuk  menjawab  persoalan- persoalan praksis kemanusiaan yang dihadapi manausia sekarang? Bagaimana sejatinya kita “menyikapi” filsafat Islam klasik itu? Bagaimana “model” filsafat Islam yang relevan dengan konteks Indonesia saat ini? Ditemukan bahwa ada dua  hal  yang  perlu  dilakukan  untuk  membuat  filsafat  Islam  klasik  lebih aplikabel  dan  praktis  dalam  renngka  menjawab  isu-isu  kemanusiaan kontemporer, yaitu: pertama, merekonstruksi dan meredefinisi strukturnya, dan kedua, merestrukturisasi bangunan filsafat Islamnya.
* Penulis  adalah  dosen  pada  Sekolah  Tinggi  Agama  Islam  Negeri (STAIN) Ponorogo. email: asawijaya@yahoo.com.
Keywords: Peripatetik, Teleologi, Al-Hikmah Isyrâqiyah, Al-Hikmah al-Muta‟âlliyah, Antroposentris. P ERKEMBANGAN filsafat  Islam  dalam  pemikiran  Islam  di Indonesia  semakin  semakin  terlihat  suram,  bukan  hanya  terkait dengan  kelembagaan  dan  institusi  yang  mewadahinya,  yakni jurusan  filsafat  Islam  di  lingkungan  PTAI,  tetapi    juga wacananya.  Ketika  dibawa  ke  dalam  ranah  perguruan  tinggi Islam  di  Indonesia,  baik  dengan  membuka  jurusan  filsafat maupun  masuk  ke  dalam  mata  kuliah  dalam  studi  Islam  di lingkungan  PTAI,  sebenarnya  sudah  tampak  adanya  bibit-bibit hambatan, baik hambatan psikologis maupun intelektual. Hanya berjalan  beberapa  tahun  saja,  jurusan  filsafat  Islam  dan  juga wacana  filsafat  Islam  terbukti  kini  mulai  ditinggalkan  para peminatnya.
Selain  karena  masuk  ke  dalam  kategori  disiplin  keilmuan yang  sulit  dijangkau  masyarakat,  terutama  para  pemikir  muda Indonesia,  semakin  suramnya  keberadaan  dan  status  filsafat Islam  juga  disebabkan  oleh  para  mahasiswa  alumni  jurusan filsafat  Islam  yang  acapkali  “menawarkan  gagasan  liberal”  yang berseberangan  dengan  aliran  Islam mainstream .  Persoalan ketuhanan  yang  dalam  tradisi  Islam  klasik  masuk  ke  dalam wilayah teologi dinilai sudah selesai di tangan para teolog klasik. Oleh  karena  itu,  tidak  diperkenankan  lagi  ada  campur  tangan filsafat,  yang  dalam  sejarah  pemikiran  Islam  dinilai  sesat  dan menyesatkan. Liberalisasi pemikiran Islam inilah yang kemudian menimbulkan reaksi berlebihan dari MUI, yang selama ini dinilai mewakili lembaga formal dan nonformal aliran Islam mainstream di Indonesia, yang kemudian “mengalgojo” para pemikir liberal.
Yang  lebih  penting  lagi,  dan  ini  yang  mendorong  saya menulis artikel ini, filsafat Islam acapkali hanya bergerak dalam “wilayah yang abstrak”, lantaran ia hanya menjadikan persoalan- persoalan ketuhanan sebagai objek bahasan utamanya, sementara persoalan-persoalan  kemanusiaan  dan  serbuan  modernitas  yang secara  konkret  dialami  masyarakat  tidak  mendapat  perhatian sama  sekali.  Para  pemerhati  filsafat  Islam  menikmati  idealisme mereka dan hanya mengurusi persoalan-persoalan idealistik yang mereka  hadapi  sendiri.  Bisa  dikatakan  filsafat  Islam  klasik bercorak idealistis-teosentris.
Masih “relevankah” bangunan keilmuan filsafat Islam klasik yang  idealistik-teosentris  itu  digunakan  untuk  menjawab persoalan-persoalan  praksis  kemanusiaan  yang  dihadapi manausia  sekarang?  Pertanyaan  lanjutannya  adalah  bagaimana sejatinya  kita  “menyikapi”  filsafat  Islam  klasik  itu?  Bagaimana “model”  filsafat  Islam  yang  relevan  dengan  konteks  Indonesia saat ini?  Inilah  sederet  pertanyaan analitis yang hendak  dibahas dalam tulisan ini.
Dengan menggunakan paradigma keilmuan Thomas Kuhn, 1 esensi dan peran eksistensial filsafat Islam akan dianalisis. Yang dimaksud  esensi  adalah  hakikat  filsafat  Islam,  sedangkan eksistensi adalah keberadaan dan peran filsafat Islam itu sendiri bagi  kepentingan  masyarakat  Islam  saat  ini.  Keduanya,  esensi dan  eksistensi,  saling  berdialektika,  tetapi  esensi  menentukan eksistensinya.  Dengan  demikian,  yang  menjadi  “titik  tekan” bahasan dalam tulisan ini adalah esensinya. Pengetahuan tentang esensi akan membantu mengetahui “bangunan keilmuan filsafat Islam klasik, eksistensi dan perannya bagi peradaban Islam kala itu”.  Hasil  pengetahuan  itu  kemudian  bisa  dijadikan  “pijakan” menatap  “peran  dan  eksistensi  masa  depan  filsafat  Islam  bagi realitas kekinian masyarakat Indonesia”.

## Pergumulan  Filsafat  Islam-Teosentris  dalam  Peradaban
Islam
1 Menurut  Kuhn,  ilmu  pengetahuan  dalam  waktu  tertentu  didominasi oleh  paradigma  tertentu.  Pada  saat  itu  ilmu  pengetahuan  berjalan  normal, suatu  periode  akumulasi  pengetahuan  di  mana  para  ilmuwan  bekerja  dan mengembangkan  paradigma  yang  sedang  berpengaruh.  Namun,  lama kelamaan  para  ilmuwan  tidak  bisa  mengelak  akan  terjadinya  pertentangan dan  penyimpangan  dari  paradigma  lama  sehingga  terjadinya  krisis  tidak bisa  dihindari.  Pada  gilirannya  paradigma  lama  mulai  dipertanyakan validitasnya.  Revolusi  pun  tidak  bisa  dihindari.  Para  pemikir  mencari paradigma  baru  yang  dipandang  mampu  menjawab  persoalan  yang  tidak mampu  diatasi  paradigma  lama.    Terjadilah  suatu  perubahan  besar  dalam dunia  keilmuan  dalam  periode  revolusi  tersebut.  George  Ritzer, Sosiologi Pengetahuan  Berparadigma  Ganda ,  ter.  Alimandan  (Jakarta:  Rajawali  Press, 2004),  5;  untuk  mengetahui  lebih  mendalam,  lihat  Thomas  S.  Kuhn, The Structure  of  Scientific  Revolutions:  Peran  Paradigma  dalam  Revolusi  Sains ,  ter.
Tjun Surjaman (Bandung: Rosda, 2002).
Filsafat Islam berasal dari dua sumber: bersumber dari tradisi luar,  yakni  diimpor  dari  Yunani  melalui  penerjemahan  dan bersumber dari dalam  disiplin Islam sendiri, yakni ilmu kalam. 2 Keduanya  kemudian  bergumul  saling  merebut  posisi  dan melahirkan sintesis, yang kemudian dikenal dengan filsafat Islam dan  falsafah  kalam.  Namun,  setelah  itu,  keberadaan  dan  esensi filsafat itu sendiri menuai kontroversi. Apakah filsafat Islam itu ada?  Apakah  Filsafat  Islam  itu  sebagai  sesuatu  yang  lahir  dari Islam? Ataukah filsafat Islam itu hanya catatan kaki dari filsafat Yunani?  Inilah  kegelisahan  pertama  para  pemerhati  filsafat Islam, 3 yang tentu saja di luar bahasan tulisan ini. Secara  etimologis,  filsafat  berasal  dari  akar  kata  Yunani filasufiyyan yang  terdiri  atas  dua  kata: fila yang  bermakna mengutamakan  dan sufia bermakna hikmah atau  kebijaksanaan. Filasufiyyan berarti  mencintai  kebijaksanaan.  Setelah dii‟rab dan diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Arab,  kata  tersebut  berubah menjadi faylusuf .  Dari  kata  terakhir  inilah  kata falsafah diderivasikan  yang  berarti  ilmu  tentang  hakikat  sesuatu  dan beramal dengan sesuatu yanag paling membawa kemaslahatan. 4
Ketika  masuk  ke  dalam  perbendaharaan  pemikiran  Islam, kata  falsafah  terkadang  diganti  atau  disamakan  dengan  kata “ hikmah ”. Penggunaan istilah hikmah dan penggunaannya secara bergantian  dengan  istilah  filsafat  telah  biasa  digunakan  para pemikir dan filosof muslim klasik. Kebiasaan ini disebabkan para filosof  muslim  meyakini  bahwa  asal  usul hikmah bersifat ilâhiyyah , 5 lantaran  al-Qur‟an  acapkali  menyebutkan  istilah tersebut, seperti “ Dan Allah akan mengajarkan kepadanya kitab dan
2 Hassan Hanafi, Humûm al-Fikr wa al-Wathani: al-Turâts wa al-Ash‟ari wa al-Hadîts, Juz  I (Kairo:  Dâr  Qibâ‟  li  al-Thibâ‟ah  wa  al-Nasyr  wa  al-Tawzî‟, 2003), 92-3.
3 Mulyadi  Kartanegara, Gerbang  Kearifan:  Sebuah  Pengantar  Filsafat  Islam
(Jakarta: Lentera Hati, 2006), 17-25.
4 Al-Khawârizmî, Mafâtîh  al-„Ulûm (Kairo:  Maktabah  al-Kulliyât  al- Azhariyah,  1981),  79;  Ali    Sâmi  Al-Nasar ,  Manâhij  al-Bahts  „Inda  Mufakkir al-Islâm:  wa  Naqd  al-Muslimîn  li  al-Manthiq  al-Aristoteles (Kairo:  Dâr  al-Fikr al-„Arabî,  1947),  18;  Ahmad  Fu‟ad  al-Ahwani, Filsafat  Islam ,  ter.  Tim Pustaka Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2004), 19.
5 Seyyed  Hosein  Nasr,  “Makna  dan  Konsep  Filsafat  dalam  Islam”, dalam Ensiklopedi  Tematis  Filsafat  Islam ,  Buku  Pertama  (Bandung:  Mizan,
2003), 31.
125
kebijaksanaan  (hikmah) ”. 6 Juga  ayat,  “ Dan  ingatlah  ketika  Allah mengambil  perjanjian  dari  para  Nabi:  sungguh,  apa  saja  yang  aku berikan kepadamu berupa kitab dan hikmah” . 7
Untuk  menemukan  esensi  filsafat  Islam  itu  akan  dibahas relasi  filsafat  Islam  dengan  filsafat  Yunani.  Hal  ini  penting karena para filosof muslim merupakan penerjemah dan sekaligus pengadopsi  gagasan  filosof  Yunani.  Di  antara  filosof  Yunani yang  mengilhami  para  filosof  muslim  adalah  Plato  dan Aristoteles. 8 Plato  dan  Aristoteles  dikenal  sebagai  figur  utama filosof yang masing-masing mewakili idealisme dan empirisme. 9 Dari kedua filosof yang menginspirasi pemikir muslim ini, hanya Aristoteles  yang  hendak  dilansir  pemikiran  filsafatnya  karena filosof  Yunani  yang  beraliran  empiris  ini  menjadi  pelanjut sekaligus  antitesis  dari  filsafat  Plato,  sang  idealis  sejati  Yunani. Keduanya  sama-sama  berpengaruh  terhadap  pemikir  muslim kala itu. 10
Menurut  Aristoteles,  filsafat  adalah  mempelajari  prinsip- prinsip  dan  sebab-sebab  pertama  bagi  keberadaan mawjûd. Di belakang  alam  ini  pasti  ada  sebabnya.  Tuhan  adalah  sebabnya sebab  ( illah  al-ilâl) atau  sebab  pertama  ( illah  al-Ûlâ ).  Penyebab adanya  alam  inilah  yang  menjadi  objek  bahasan  filsafat metafisika,  dalam  pandangan  Aristoteles. 11 Tentu  saja,  filsafat bagi  Aristoteles  bukan  hanya  metafisika.  Ada  filsafat  lain  yang dia  tawarkan,  yakni  fisika.  Itu  bisa  dilihat  dari  klasifikasinya terhadap jenis-jenis filsafat: teoritis dan praktis.
6 Qs. Ali Imrân (3): 48.
7 Qs.  Ali  Imrân  (3):  81;  Seyyed  Hosein  Nasr,  “al-Qur'an  dan  hadis sebagai  sumber  dan  inspirasi  filsafat”,  dalam Ensiklopedi  Tematis  Filsafat Islam , Buku Pertama, 40-3.
8 M.  Amin  Abdullah, Islamic  Sudies  di  Perguruan  Tinggi:  Pendekatan
Integratif-Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 3
9 Ibid. ;  M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama:  Normativitas  dan  Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002).
10 Di  antara  pengaruh  itu  tercermin  dari  tulisan  al-Farâbî, Al-Jam‟ bayn Ra‟yai al-Hakimayn (Libanon: Dâr wa Maktabah al-Hilâl, 1996).
11 Http:/nadyelfikr.  net.index.php?showtopic=37867.  Invision  Power
Board  ©  2001-2007;  bandingkan  dengan  Rabi'ah  al-Thahir  Aribî, fî  al- Manthiq: Syarh al-Burhân li Ibn Rusyd (Libiya:  al-Nâsyir  al-Markaz  al-Qawmî li al-Buhûs wa al-Dirâsât al-„Ilmiyah, 1997), 8.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010

## Filosof  yang  dikenal  sebagai  “guru  pertama  ini”
12 pada mulanya  membagi  ilmu  filsafat  menjadi  tiga  macam:  (1)  ilmu teoretis („ ilm al-nazhari ), (2) ilmu praktis („ ilm „amali ), dan (3) ilmu yang diposisikan sebagai alat atau ilmu produktif, seperti logika. Ilmu  ketiga  tidak  dimasukkan  ke  dalam  kategori  ilmu kefilsafatan. Ia diletakkan sebagai ilmu alat, tepatnya sebagai alat filsafat.  Itu  artinya,  Aristoteles  membagi  ilmu  filsafat  menjadi dua kategori besar: filsafat teoretis dan filsafat praktis. 13
Kedua  jenis  ilmu  filsafat  ini  berbeda,  baik  dari  segi  esensi, objek, maupun tujuannya. Ilmu teoretis menjadi konsumsi akal. Tujuan  ilmu  ini  hanya  sekadar  untuk  diketahui  atau  sekadar mengetahui esensi ilmu itu sendiri. Ia meliputi tiga bidang: fisika, matematika,  dan  metafisika.  Ketiga  bidang  ilmu  itu  disesuaikan dengan  objeknya.  Fisika  membahas  persoalan-persoalan inderawi;  matematika  membahas  persoalan-persoalan  yang  tak bergerak,  tetapi  ia  berhubungan  dengan  indrawi;  Metafisika (al- Falsafah  al-Ûlâ )  membahas  persoalan-persoalan  yang  berada  di balik  alam  nyata.  Sedang  ilmu  praktis  menjadi  konsumsi kehendak  ( irâdah ).  Ilmu  ini  bertujuan  untuk  diamalkan  dalam kehidupan  praktis.  Ia  meliputi  tiga  bidang:  etika,  ekonomi,  dan politik.  Ia  juga  membahas  persoalan-persoalan  yang  sesuai dengan objeknya. Etika membahas persoalan-persoalan aktivitas manusia  secara  individual;  ilmu  ekonomi  membahas  persoalan pengaturan  kehidupan  keluarga;  politik  membahas  persoalan pengaturan masyarakat dalam sebuah negara. 14
Gagasan filsafat Aristoteles ini kemudian diterjemahkan dan diadopsi  para  filosof  muslim, 15 baik  filosof  yang  menggunakan
12 Itu  terlihat  dari  komentar  Ibn  Rusyd.  Ibn  Rusyd, Rasâil Ibn Rusyd al- Falsafiyyah:  Risâlah  mâ  ba‟da  Thabî‟ah (Beirut:  Dâr  al-Fikr  al-Lubnânî,
1994),  29-30;  Ibn  Rusyd  “Talkhîsh  ma  ba‟da  Thabî‟ah”,  dalam Ibn  Rusyd Mufakkiran „Arabiyyan ,  Muhammad  Âtif  al-Irâqî  439;  Ibn  Rusyd, Rasâ‟il… , 29-33;  Fâthimah  Ismâ„îl, Manhaj    al-Bahts  fi  al-Ilâhiyât  „  inda  Ibn  Rusyd (Kairo: Kulliyat li-al-Banât, Jâmi'ah Ain al-Syam, 2005), 81-82.
13 Ibid .
14 Ibn  Rusyd, al-Dlarûrî fî al-Siyâsah: Mukhtashar Kitâb Siyâsah  li Aflatûn , ter.  Ahmad  Sahlân  (Beirut:  Markaz  Dirâsat  al-Wahdah  al-„Arabiyyah,
1998).
15 Ismâ„îl, Manhaj…, 82.
127
istilah  filsafat  dalam  menulis  kitabnya,  seperti  al-Kindî, 16 maupun  filosof  yang  sama-sama  menggunakan  istilah hikmah, seperti al-Farâbî, Ibn Sînâ, dan Ibn Rusyd, yang kelak mewakili filosof  muslim.  Sejak  itu,  filsafat  Islam  berkembang  luas,  dan kemudian  mengalami  perkembangan  dan  pengembangan  yang kritis  dan  evolusionis.  Tiga  aliran  besar  berikut  mewakili perkembangan  dan  pengembangan  filsafat  Yunani  itu:  filsafat peripatetik,  filsafat  iluminasi  ( al-Hikmah  al-Isyrâqiyah ),  dan al- Hikmah  al-Muta‟âlliyah .  Ketiga  aliran  filsafat  Islam  ini  akan dideskripsi  untuk  mengetahui  bangunan  dasarnya,  objek bahasannya,  dan  skala  prioritasnya,  untuk  kemudian  dijadikan pijakan  dalam  membangun  keilmuan  filsafat  Islam  baru  yang relevan dengan realitas kekinian.

## Filsafat Peripatetik-Teosentris
Karena  bertolak  dan  mengembangkan  filsafat  Aristoteles, bangunan  keilmuan  filsafat  para  filosof  muslim  klasik  dikenal dengan  “filsafat  peripatetik”.  Istilah  peripatetik  diambil  dari tradisi  mengajar  Aristoteles,  sebagai  figur  utama  para  filosof muslim  klasik,  yang  memutar  mengelilingi  murid-muridnya. 17
Filsafat  peripatetik  bercirikan  bersifat  diskursif,  pengetahuan yang  tidak  langsung,  menekankan  pada  rasio,  dan mengenyampingkan  intuisi. 18 Ciri  lain  dari  filsafat  peripatetik adalah  pilihannya  yang  lebih  mengutamakan  filsafat  teoretis ketimbang  filsafat  praktis.  Hal  itu  disebabkan  persoalan  yang dihadapi pemikir  muslim kala itu adalah persoalan relasi  agama dan filsafat. Misalnya, apakah filsafat bagian dari agama, ataukah terpisah  dari  agama. 19 Di  antara  persoalan  spesifik  yang mengemuka  dalam  hubungannya  dengan  relasi  agama  dan filsafat  dalam  tradisi  pemikiran  Islam  klasik  adalah  persoalan ketuhanan.  Oleh  karena  itu,  pemikiran  Islam  kala  itu  terfokus pada persoalan-persoalan teologis-metafisik, terutama
16 Al-Kindî, Risâlah  al-Kindî  ilâ  al-Mu‟tashim  Billâh  fî  al-Falsafah  al-Ûlâ
(Damsyik: Dâr  Kiwân, 2007). 51.
17 Kartanegara, Gerbang… , 26. 18 Ibid .
19 Pembahasan  lengkap,  lihat  Aksin  Wijaya, Teori  Interpretasi  Al-Qur‟an Ibnu Rushd: Kritik Ideologis-Hermeneutis (Yogyakarta: LKiS, 2009).
menyangkut esensi dan eksistensi Tuhan. Atas dasar itu pula, jika disebut "filsafat Islam" dalam perbendaharaan pemikiran Islam, makna  yang  dimaksud  adalah  metafisika.  Ketika  berbicara metafisika, yang menjadi fokus bahasannya adalah Tuhan. Hanya saja, ada  perbedaan cara berfikir  antara filsafat  peripatetik  yang ditawarkan  al-Kindî,  al-Farâbî,  dan  Ibn  Sînâ,  dengan  filsafat peripatetik Ibn Rusyd. Filsafat peripatetik yang digagas al-Kindî, al-Farâbî, dan Ibn Sînâ menawarkan cara berpikir "emanasionis", dan  menggunakan  "logika  menurun".  Pembahasannya  dimulai dari  Tuhan  menuju  manusia.  Filsafat  peripatetik  yang  digagas Ibn  Rusyd  menawarkan  cara  berpikir  "teleologis",  dan menggunakan  "logika  menanjak". 20 Pembahasan  filsafatnya dimulai dari alam menuju Tuhan. Di bawah ini akan dipaparkan ciri pembeda dan kesamaannya.

## Filsafat Peripatetik-Emanasionis-Teosentris
Sebenarnya  ada  banyak  filosof  muslim  yang  menganut filsafat  peripatetik-emanasionis,  tetapi  dalam  tulisan  sederhana ini, hanya sebagian saja yang akan dibahas. Sebagian di antaranya adalah  al-Kindî,  al-Farâbî,  dan  Ibn  Sînâ.  Yang  hendak  dibahas dari  filsafat  mereka  adalah  bangunan  filsafatnya,  objek bahasannya,  dan  skala  prioritasnya.  Kemudian  jenis  filsafat peripatetik seperti apakah yang mereka tawarkan.
Al-Kindî, 21 (185-255 H./801-866 M.) dikenal  sebagai  filosof Arab, 22 dan  sekaligus  sebagai  penerjemah  filsafat  Aristoteles  ke dalam  tradisi  Islam.  Dia  mendefinisikan  filsafat  dengan “pengetahuan  tentang  hakikat  sesuatu  menurut  kemampuan manusia”. 23 Definisi  ini  mencerminkan  betapa  luasnya  cakupan filsafat, yakni meliputi  segala sesuatu yang bisa didekati  melalui akal,  baik  sesuatu  itu  berbentuk wujûd mumkin ,  maupun wujûd mutlaq . Namun, ungkapan “sesuatu” bagi kedua bentuk wujûd ini tidak  sama.  Keduanya  berbeda,  baik  dari  segi  esensi  maupun bentuknya.
20 Ibid. , 93-116. 21 Al-Kindî, Risâlah…, 25-7. 22 Ibid. , 2.
23 Ibid. ,  51;  Fu‟âd  al-Ahwani, al-Kindî,  Faylusûf  al-„Arab (al-Hay‟ah  al- Mishriyyah al-Âmah li al-Kitâb, 1985), 275.
129
Al-Kindî  membagi  filsafat  menjadi  dua  macam: 24 pertama , filsafat yang bersifat umum yang membahas mawjûd . Ia meliputi seluruh  disiplin  ilmu  pengetahuan.  Atas  dasar  pengertian  ini, seorang  filosof  harus  menggeluti  pelbagai  disiplin  ilmu,  seperti matematika, fisika, politik, dan akhlak. Ini disebut filsafat praktis; kedua ,  filsafat  yang  membahas  prinsip-prinsip  mendasar  dari seluruh  disiplin  keilmuan  filsafat,  seperti  persoalan-persoalan ketuhanan yang oleh Aristoteles disebut sebagai filsafat pertama ( al-Falsafah al-Ûlâ ), yang disebut dengan filsafat teoretis. 25 Tujuan keduanya berbeda. Filsafat teoretis bertujuan untuk memperoleh kebenaran,  sedangkan  filsafat  praktis  bertujuan  untuk mengantarkan  seseorang  menjadi  manusia  yang  berperilaku sesuai dengan kebenaran. 26
Filosof muslim yang juga menggeluti filsafat adalah al-Farâbî (875-950  M).  Al-Farâbî  yang  dikenal  dengan  sebutan  “guru kedua”  ini  mendefinisikan  filsafat 27 sebagai  “ilmu  tentang mawjûd-mawjûd sebagaimana  adanya  dengan  menggunakan argumen  demonstratif  yang  bersifat  meyakinkan”. 28 Al-Farâbî juga  membagi  filsafat  menjadi  dua  macam: 29 pertama,  filsafat yang dapat mengetahui mawjûd-mawjûd yang tidak mengharuskan manusia  mengamalkannya.  Ia  disebut  filsafat  teoretis.  Filsafat
24 Ibid .,  275;  Jalâl  Muhammad  Mûsâ, Manhaj  al-Bahts  „inda  al-„Arab:  fi Majâl  al-„Ulûm  al-Thabî‟iyyah  wa  al-Kawniyyah (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al- Lubnanî, 1972), 62.
25 Ibid., 41. 26 Ibid. ;  Seyyed  Hosein  Nasr,  “Makna  dan  Konsep  Filsafat  dalam Islam”,  dalam Ensiklopedi Tematik Filsafat Islam ,  Buku  Pertama,  31;  M.  M.
Syarif, History  of  Muslim  Philosophy ,  vol.  1  (Otto  Harrasowitz-Wisbaden,
1963), 424.
27 Kendati  judul  bukunya  menggunakan  isilah  “hikmah”,  yakni, al-Jam‟ Bayn  Ra‟yay  al-Hakimayn, dalam  tulisannya  al-Farâbî    tetap  menggunakan istilah “filsafat”. Al-Farâbî, al-Jam‟ Bayna Ra‟yay al-Hakimayn (Libanon: Dâr wa Maktabah al-Hilâl, 1996), 28.
28 Ibid . 29 Secara teknis, al-Farâbî  membagi ilmu menjadi delapan bagian, yakni „ ilmu al-lisân, manthiq, ta‟âlîm, thabi‟î, ilâhî, madanî, ilm fiqh, dan  „ ilm al-kalâm .
Namun,  kedelapan  bagian  itu  kemudian  dimasukkan  ke  dalam  dua  bagian: ilmu  teoretis  dan  praktis.  Al-Farâbî, Ihshâ‟  al-„Ulûm ,  ed.    Usmân  Amîn (Mesir:  Dâr  al-Fikr  al-„Arabî , t.t.), 43-113;  bandingkan  dengan  Hassan Hanafi, Min al-Naqli…, 320-6.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
teoretis bertujuan mengetahui sesuatu untuk diyakini. 30 Ia terbagi menjadi  tiga  macam:  ilmu  pendidikan  ( riyadî) , 31 fisika, 32 dan metafisika; 33 kedua ,  filsafat  yang  bertujuan  untuk  mengetahui sesuatu  agar  diamalkan  dalam  kehidupan  praktis.  Ia  disebut filsafat praktis. Ia terbagi menjadi dua bagian: filsafat akhlak dan politik, fiqh dan ilmu kalam. 34
Tidak  jauh  berbeda  dengan  kedua  pendahulunya,  Ibn  Sînâ (980-1037M.) mendefinisikan filsafat sebagai “suatu usaha untuk menyempurnakan  jiwa  melalui  konseptualisasi  atas  segala  hal dan  pembuktian  atas  realitas-realitas  teoretis  dan  praktis berdasarkan  kemampuan  manusia”. 35 Ibn  Sînâ  juga  membagi filsafat menjadi dua macam: filsafat teoretis dan filsafat praktis. 36 Tujuan  keduanya  juga  berbeda.  Filsafat  teoretis  bertujuan menumbuhkan “keyakinan” mendalam terhadap kondisi mawjûd- mawjûd yang eksistensinya tidak berhubungan dengan perbuatan manusia, seperti ilmu tauhid dan ilmu bentuk, sedangkan filsafat praktis  bertujuan  untuk  menemukan  kebenaran  tentang  suatu perkara  yang  eksistensinya  berhubungan  dengan  manusia  agar manusia mencapai sesuatu yang “lebih baik”. Dengan kata lain, filsafat  teoretis  bertujuan  untuk  menemukan  kebenaran, sedangkan filsafat praktis untuk mencapai kebaikan. 37 Ibnu Sînâ membagi  filsafat  teoretis  menjadi  tiga  macam: pertama ,  ilmu paling  rendah,  seperti  fisika, kedua, ilmu  tengah,  seperti  ilmu riyadî ; dan ketiga , ilmu paling tinggi, seperti metafisika. Dia juga
30 Al-Farâbî, Kitâb …, 26.
31 Al-Farâbî, Ihshâ‟ …, 75-90. 32 Ibid., 91; Al-Farâbî, Kitâb … , 39.
33 Al-Farâbî, Ihshâ‟ …, 99-101; Al-Farâbî, Kitâb… , 44-6.
34 Mûsâ, Manhaj… , 63; Al-Farâbî , Ihshâ‟ … , 102-13.
35 Ibn Sînâ, „ Uyûn al-Hikmah ,  ed. Abdurrahman  Badawi (Beirut:  Dâr al- Kalâm, 1954), 16.; Nasr, “ Makna …, 31.
36 Ibn Sînâ, al-Shifâ‟ Ilâhiyât , (1), ed. Qamwati dan Said Zayidi (Republik Persatuan Arab, t.t.), 3-4; Mûsâ, Manhaj …, 68-9.
37 Ibn Sînâ, „ Uyûn… , 16; Ibn Sînâ, al-Shifâ‟… , 3-4; Muhammad Ghalab, al-Ma‟rifah „inda Mufakkir al-Muslimîn , ed. Abbas Mahmud Aqqad dan Zakkî Najib  Mahmud  (Dâr    al-Mishriyyah  li  Taklîf  wa  Tarjamah,  t.t.),  238-44;
Syams  Inati,    “Ibnu  Sînâ”,  dalam Ensiklopedi  Tematis  Filsafat  Islam, Buku Pertama, 288.
131
membagi  filsafat  praktis  menjadi  tiga  bagian:  filsafat  akhlak, keluarga, dan politik. 38

## Filsafat Peripatetik-Teleologis-Teosentris .
Model  berfikir  filsafat  para  pendahulunya  yang  bercorak peripatetik-emanasionis-teosentris  mendapat  kritik  tajam  dari Ibn  Rusyd,  seorang  filosof  muslim  yang  mewakili  filsafat peripatetik-teleologis 39 daerah Maghribi .  Kritik  tajam  itu disebabkan banyak hal, 40 sebagian di antaranya karena merekalah yang  menjadi  biang  kritik  al-Ghazâlî  terhadap  para  filosof, lantaran mereka, menurut tuduhan Ibn Rusyd, salah memahami filsafat.  Sengaja  penulis  hanya  menampilkan  filsafat  Ibn  Rusyd, lantaran dia menjadi ikon filosof muslim.
Nama lengkap filosof ini adalah Muhammad Ibn Ahmad Ibn Muhammad  Ibn  Ahmad  Ibn  Ahmad  Ibn  Rusyd. 41 Ibnu  Rusyd mendefinisikan  filsafat  ( hikmah ),  “menalar  sesuatu  menurut tuntutan  metode  demonstratif”. 42 Lebih  lengkap  dia  menulis, “aktivitas filsafat adalah mempelajari dan merenungi segala yang ada ( mawjûd ) sehingga akhirnya pengetahuan terhadap mawjûd itu mengantarkan  seseorang  mengetahui  adanya  pencipta—yakni dari  segi  bahwa  semua  mawjud  ini  adalah  ciptaan-Nya  karena sesungguhnya mawjûd menjadi  petunjuk  adanya  pencipta sehingga  pengetahuan  terhadap  ciptaan-Nya  menjadi  petunjuk adanya pencipta—maka semakin sempurna pengetahuan tentang yang  ada  ( mawjûd )  akan  semakin  sempurna  pula  pengetahuan tentang pencipta”. 43
Definisi itu bisa dirangkum menjadi “aktivitas filsafat adalah mempelajari  dan  merenungi mawjûd-mawjûd ”,  dan  “pengetahun ini mengantarkan seseorang mengetahui adanya pencipta mawjûd-
38 Ibn  Sînâ,  “Aqsâm  al-„Ulûm”,  dalam Majmûah  Rasâ‟il ,  227-31;  Lihat juga pengantar Usman Amin atas karya al-Farâbî , Ihshâ‟ … , 15.
39 Wijaya, Teori … , 93-116.
40 Lihat  karya  Ibn  Rusyd, Tahâfut  al-Tahâfut ,  ed.  Muhammad  al-„Aribî (Libanon: Dâr  al-Fikr, 1993).
41 A.F.  Al-Ehwani,  “Ibn  Rushd”,  dalam A  History  of  Muslim  Philosophy , vol. I, ed. M.M. Syarif  (Wisbaden: Otto Harrassowitz, 1963), 540.
42 Ibn Rusyd, Tahâfut… , 232.
43 Ibn  Rusyd, Fashl-Maqâl ,  ed.  Abd  al-Wâhid  al-Asrîn  (Beirut:  Markaz Dirâsât al-„Arabiyyah, 2002),  22.
mawjûd ”.  Definisi  filsafat  yang  ditawarkan  Ibn  Rusyd  ini menandakan  bahwa  dia  menggunakan  “logika  menanjak”. Pembahasannya  bermula  dari  realitas  menuju  Tuhan,  atau  dari fisika menuju metafisika. Kedua ilmu ini saling terkait satu sama lain.
Ilmu ketuhanan (metafisika) yang juga dikenal sebagai filsafat pertama  ( al-Falsafah al-Ûlâ )  memerlukan  ilmu  kealaman  (fisika). Hal  itu  dapat  dipahami  dari  argumen  bahwa  ilmu  ketuhanan membagi wujûd menjadi  dua  bagian: wujûd inderawi  ( wujûd mahsûs ) yang menjadi objek ilmu kealaman 44 dan wujûd rasional ( wujûd  ma‟qûl )  yang  menjadi  objek  bahasan  ilmu  ketuhanan. Posisi  kedua wujûd itu  berbeda,  tetapi  saling  terkait. Wujûd rasional menjadi prinsip dasar bagi wujûd inderawi, karena wujûd rasional  menjadi  tujuan  akahir  dari wujûd inderawi. Wujûd Tuhan  dalam  wacana  ilmu-ilmu  teoretis  adalah  termasuk  jenis wujûd rasional,  sedang  manusia  sebagai wujûd inderawi. Wujûd inderawi  "bergerak  menuju"  ke  arah  Tuhan  sebagai wujûd rasional. 45 Potensi  "gerak  yang  bertujuan"  menggunakan  logika "menanjak"  dari wujûd material  (alam)  menuju wujûd nonmaterial (Tuhan). Mengetahui “alam” dengan menggunakan “metode demonstratif” untuk mengetahui “Tuhan”.
Al-Hikmah  Al-Isyrâqiyah dan Al-Hikmah Al-Muta’âlliyah
Sejarah  terus  berubah.  Sebagai  manusia  biasa,  Ibn  Rusyd sebagai  fase  terakhir  aliran  filsafat  peripatetik  meninggal  dunia. Sebagai  simbol  filosof  muslim  yang  konon  dinilai  berhasil menyelamatkan posisi filsafat dan mampu menyanggah serangan tajam  al-Ghazâlî,  dengan  karya  monumentalnya, Tahafut  al- Tahafut ,  kematian  Ibn  Rusyd  dianggap  menjadi  simbol  lonceng kematian kejayaan pemikiran Islam. Pasca Ibn Rusyd, bangunan filsafat  Islam  hanya  mengulang-ulang  filsafat  Ibn  Rusyd  atau sebelumnya. Namun, kesimpulan itu dibantah oleh pemikir lain, seperti  Henry  Corbin. 46 Dia  menilai  sangat  keliru  untuk
44 Ibn Rusyd, al-Dlarûrî… , 146.
45 Ibid., 151-2. 46 Henry  Corbin, History  of  Islamic  Philosophy (London:  Kegan  Paul international  in  Association  with  Islamic  Publications  for  the  Institute  of Ismaili Studies, 1993).
133
menyimpulkan  bahwa  tradisi  permenungan  di  kalangan  filosof muslim  ini  berakhir  dengan  kematian  Ibn  Rusyd.  Di  belahan timur  Islam,  terutama  di  Iran  (Persia), Averroisme  (Ibn Rusyd) memang  telah  menghilang  tanpa  jejak,  tetapi  kritik  al-Ghazâlî atas  filsafat  tidak  pernah  dianggap  berhasil  mengakhiri  tradisi yang dikembangkan oleh Avicenna (Ibn Sînâ) ini.
Hampir  senada  dengan  pernyataan  Corbin,  satu  pengkaji Islam  yang  lain,  Toshihiko  Izutsu  mengatakan  bahwa  justru sejak  kematian  Ibn  Rusyd  itulah  filsafat  Islam  bermula. 47 Jadi, filsafat  Islam  yang  berhenti  itu  hanya  dalam  tradisi  Sunni, sedangkan dalam tradisi Syi‟ah, filsafat tetap berjalan, dan justru berkembang  pesat  pasca  Ibn  Rusyd.  Suhrawardi  dan  Mulla Shadra adalah dua filosof Syi‟ah yang menawarkan gagasan baru dalam tradisi filsafat Islam.

## Al-Hikmah   al-Isyrâqiyah
Suhrawardi  al-Maqtûl  lahir  pada  tahun  549  H.  (1155  M.)  di kota  Suhraward,  Provinsi  Jabal,  Azerbaijan.  Di  kota  Maraghah, Azerbaijan, dia belajar hukum Islam dan teosofi Syekh Majd al- Dîn al-Jillî, kemudian pergi ke Isfahan, yang menjadi pusat studi keilmuan  di  Persia.  Suhrawardi  al-Maqtûl  menamatkan pendidikannya  di  bawah  bibingan  Zahîr  al-Dîn  al-Qârî‟. 48 Dikatakan al-Maqtûl karena  dia  meninggal  atas  perintah  Shalâh al-Dîn  al-Ayyûbî,  penguasa  Mesir  atas  tuduhan  menyebarkan aliran sesat. 49 Dia meninggal dalam umur 35  tahun. Suhrawardi al-Maqtûl mendirikan filsafat iluminasi ( isyrâqî ). Dari segi bahasa, isyrâqî berarti  metafisika  cahaya.  Secara  epistemologis,  filsafat isyrâqî ,  yang  dikenal  juga  dengan  sebutan  filsafat  iluminasionis berbeda dari filsafat peripatetik.
Dalam  tradisi  keilmuan,  pengetahuan  diperoleh  melalui hubungan antara “subjek” dan “objek”, dan di antara keduanya terdapat  “proses  mengetahui”.  Suhrawardi  membagi  subjek
47 David  C.  Dakake,  “ Faith  and  Perception  in  Mulla  Sadra‟s  Doctrine  of  the Sirat: Proofs of Islamicity ”,  artikel  dalam  situs  www.mullasadra.org.    diakses tanggal 10 April 2003.
48 Suhrawardi, al-Tar-alter  Cahaya ,  ter.  Zaimul  Am  (Jakarta:  Serambi,
2003), 27.
49 Kartanegara, Gerbang… , 42-3.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
pencari kebenaran menjadi tiga kelompok: pertama , mereka yang memiliki  pengetahuan  mistik  yang  mendalam-seperti  para  sufi-, tetapi tidak memiliki
kemampun mengungkapkan pengalamannya  itu  secara  diskursif; kedua ,  sebaliknya,  mereka yang  mempunyai  kemampuan  berpikir  diskursif  mendalam, tetapi  tidak  mempunyai  kemampuan  pengalaman  mistik  yang cukup  mendalam;  dan ketiga ,  mereka  yang  mempunyai pengalaman mistik mendalam dan kemampuan mengungkapkan pengalaman  mistik  itu  secara  diskursif. 50 Menurut  Suhrawadi, kelompok  ketiga  inilah  pencari  kebenaran  yang  paling  tinggi posisinya. 51
Jika  dilihat  dari  sifat  dan  eksistensinya,  objek  pengetahuan terbagi  dua:  yang  imanen  dan  yang  transitif.  Yang  pertama adalah objek yang intrinsik dan menjadi bagian dari subjek yang mengetahui  sehingga  ia  bisa  disebut  “objek  yang  hadir”.  Yang kedua adalah objek yang independen  dan berada di  luar subjek yang  mengetahui  sehingga  ia  disebut  “objek  yang  tidak  hadir”. Sejalan  dengan  objek  pengetahuan  itu,  pengetahuan  terbagi menjadi  dua  kategori:  pengetahuan  dengan  kehadiran  dan pengetahuan  dengan  korespondensi.  Yang  pertama  disebut pengetahuan  dengan  kehadiran  karena  objeknya  hadir  di  dalam diri  subjek  yang  mengetahui.  Yang  kedua  disebut  pengetahuan dengan korespondensi karena objeknya tidak hadir di dalam diri subjek  yang  mengetahui.  Ia  berada  di  luar.  Karena  itu,    sifat pengetahuannya berbeda. Jika yang pertama tidak berhubungan dengan benar dan salah, sebaliknya yang kedua harus ada istilah benar  dan  salah,  bergantung  pada  hubungan  konsep  dengan objek kajiannya. 52
Suhrawardi  menilai  bahwa  Tuhan  sebagai  objek  utama pengetahuan berada di  dalam diri subjek sehingga pengetahuan yang  diperolehnya  merupakan  pengetahuan  yang  dihadirkan, yang  umum  disebut ilmu  huduri .  Tidak  hanya  berhenti  pada pengetahuan huduri ,  yang  coraknya  intuitif-mistik,  Suhrawardi
50 Ibid. ,  44-5;  bandingkan  dengan  pandangan  Suhrawardi.  Suhrawardi, al-Tar-alter…, xxxiv. 51 Siti  Maryam, Rasionalitas Pengalaman Sufi: Filsafat Isyraq Suhrawardi al - Syahid (Yogyakarta: Adab Press, 2003), 91-2.
52 Ibid. , 75-81.
135
juga  mampu  mengungkapkan  pengalaman  intuitifnya  itu  secara diskursif.  Dengan  demikian,  Suhrawardi  tidak  hanya menggunakan intuisi, tetapi juga akal. Perpaduan keduanya inilah yang  menjadi  ciri  khas  gaya  berpikir  filsafat  iluminasonis  ( al- Hikmah  al-Isyrâqiyah ). Karena itulah, Suhrawardi menyebut kitab utamanya, al-Hikmah  al-Isyrâqiyah ,  sebagai  kitab  filsafat  yang didasarkan pada pengalaman mistik. 53

## Al-Hikmah al-Muta’âlliyah
Tradisi filsafat Syi‟ah ternyata tidak hanya berhenti di tangan Suhrawardi.  Sadr  al-Dîn  al-Syîrâzî  (979/80-1050  H/1571/72- 1640  M),  yang  lebih  populer  dan  lebih  dikenal  dengan  sebutan
Mulla Shadra masih melanjutkan gagasan filsafat pendahulunya. 54 Di  kalangan  pengikut  serta  murid-muridnya, Shadra  diberi  gelar  kehormatan  sebagai  Shadr  al-Muta‟allihîn, juga  disebut  Akhund,  Mulla,  dalam  bahasa  Persia. 55 Kelebihan Shadra 56 dalam  hal  ini  tidak  hanya  dalam  kenyataan  bahwa  dia mengkaji seluruh warisan pemikiran Islam dan menggabungkan semua  arus  pemikiran,  melainkan  pada  kenyataan  bahwa  dia menghasilkan  suatu  pemikiran  sintesis  dari  semua  arus pemikiran yang berkembanag sebelumnya. Sintesis ini dihasilkan atas dasar suatu prinsip filosofis yang luar biasa.
Mulla  Shadra  adalah  sosok  intelektual  yang  memiliki kemampuan cemerlang untuk membangun mazhab baru filsafat dengan  semangat  mempertemukan  berbagai  aliran  pemikiran yang berkembang di kalangan muslim, yakni tradisi Aristotelian cum Neoplatonis  yang  diwakili  figur  al-Farâbî  dan  Ibn  Sînâ; filsafat  Iluminasi  Suhrawardi;  pemikiran  mistikal  dan „irfânî Ibn „Arabî; serta tradisi klasik kalam (teologi dialektis) yang pada saat itu  memasuki  tahap  filosofisnya  melalui  figur  Nashir  al-Dîn  al-
53 Kartanegara, Gerbang… , 46.
54 Pembahasan  mengenai  Mulla  Shadra  ini  diambil  secara  ringkas  dari tulisan Zainal Abidin, “Dimensi Spiritual-Intelektual Filsafat Mulla Shadra dan Kontekstualisasinya bagi Kehidupan Modern” (belum diterbitkan).
55 Seyyed  Hossein  Nasr,  “Sadr  al  Din  Shirazi  (Mulla  Sadra)”,  dalam A History  of  Muslim  Philosophy ,  vol.  II,  M.M.  Sharif    (Wiesbaden:  O. Harrassowtz, 1966), 932.
56 Fazlur  Rahman, The  Philosophy  of  Mulla  Sadra (Albany:  State University of New York Press, 1975).
Thûsî  (w.  1273  M). 57 Hasil  sintetis  dari  berbagai  mazhab  ini lazim disebut dengan al-Hikmah al-Muta‟âlliyah . Al-Hikmah  al-Muta‟âlliyah sebagai  puncak  sintetis  tradisi keilmuan  Islam  yang  dibangun  Shadra  berbekal  pada kemampuan  metode  dialektika  dan  logika  yang  jenius.  Shadra nampaknya  telah  berhasil  menciptakan  suatu  harmoni  yang indah  dan  sempurna  antara  kutub-kutub  rasionalisme  dan spiritual mistisisme. Melalui pengawinan rasional dengan wahyu, Shadra  diyakini  mencapai  apa  yang  oleh  Nasr  disebut  sebagai coicidentia oppositarum (dua kutub yang bertentangan, tapi berjalan seiring),  mencakup  kekuatan  logika  dan  keutamaan  terbukanya spiritual. 58 Sebagai  metode  sintetis, al-Hikmah  al-Muta‟âlliyah secara epistemologis  didasarkan  atas  jalinan  tiga  prinsip  penalaran. Pertama ,  intuisi  atau  iluminasi  ( kasyf , dzawq , isyrâq ). 59 Kedua , penalaran  dan  pembuktian  rasional  ( „aql , istidlâl ). Ketiga ,  agama dan  wahyu  ( syar‟ , wahy ).  Melalui  kombinasi  pengetahuan  yang diperoleh  dari  ketiga  sumber  inilah  tercipta  pemikiran  sintesis Shadra.  Selaras  dengan  asumsi  di  atas,  dalam  teori pengetahuannya, Shadra menetapkan tiga jalan utama mencapai kebenaran  atau  pengetahuan:  jalan  wahyu,  jalan ta‟aqqul (inteleksi) atau al-burhân (pembuktian), serta jalan musyâhadah dan mukâsyafah , yaitu jalan penyaksian kalbu dan penyingkapan mata hati,  yang  dicapai  melalui  penyucian  diri  dan  penyucian  kalbu. Dengan  menggunakan  istilah  lain,  Shadra  menyebut  jalan tersebut  sebagai  jalan  al-Qur‟an,  jalan burhân ,  dan  jalan „irfân (makrifat). 60
Dengan  demikian  bisa  dinyatakan  bahwa  secara epistemologis,  filsafat al-Hikmah  al-Muta‟âlliyah tidak  jauh berbeda  dengan  filsafat  iluminasionis  ( al-Hikmah  al-Isyrâqiyah ),
57 Haidar  Bagir,  “Suatu  Pengantar  kepada  Filsafat  Islam  Pasca  Ibn Rusyd”,    dalam  Murtadla  Muthahhari, Pengantar  Pemikiran  Shadra:  Filsafat Hikmah (Bandung: Mizan, 2002), 13.
58 Seyyed Hossein  Nasr, Intelektual Islam, Teologi, Filsafat, dan Gnosis , ter. Suharsono dan Djamaluddin MZ (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 79.
59 Haidar Bagir, “ Suatu …, 15.
60 Abdul  Hadi,  “Filsafat  Pasca  Ibnu  Rusyd”,  dalam Ensiklopedi  Tematis Dunia Islam: Pemikiran dan Peradaban (Jakarta:  PT  Ichtiar  Baru  Van  Hoeve, 2002), 230.
137
yakni sama-sama menggabungkan antara pengalaman mistik dan mengungkapkannya  secara  diskursif.  Begitu  juga  sama  dari  segi menempatkan hubungan antara subjek yang mengetahui dengan objek  pengetahuan.  Menurut  kedua  aliran  filsafat  itu,  antara subjek  dan  objek  sejatinya  menyatu  sehingga  pengetahuan bercorak huduri . Namun,  ada  juga perbedaan  keduanya. Filsafat al-Hikmah al-Muta‟âlliyah tidak hanya menyatakan “mungkin” saja pengalaman  mistik  diungkap  secara  diskursif,  tetapi  bahkan sebagai  sebuah  “keharusan”. 61 Perbedaan  lain  juga  berkaitan dengan aspek ontologisnya. Jika filsafat iluminasionis ( al-Hikmah al-Isyrâqiyah )  mengutamakan  esensi  dari  pada  eksistensi,  filsafat al-Hikmah  al-Muta‟âlliyah lebih  mengutamakan  eksistensi daripada esensi.

## Menuju  ke  Arah  Filsafat  Islam  Antroposentris- Transformatif
Kendati  ketiga  model  filsafat  Islam  di  atas:  peripatetik, iluminasionis  ( al-Hikmah  al-Isyrâqiyah )  dan al-Hikmah  al- Muta‟âlliyah berbeda  dalam  hal  epistemologi  dan  logika berpikirnya, tetapi ketiganya masih bergerak pada satu pusat dan satu tujuan, yakni menjadikan Tuhan sebagai pusat pembicaraan, dengan  tujuan  untuk  meningkatkan  keyakinan  akan  esensi  dan eksistensi  Tuhan.  Bisa  dikatakan,  filsafat-filsafat  Islam  masih bersifat teosentris.
Model-model  filsafat  itu  tidak  hanya  menjadi  disiplin tersendiri  sebagai  filsafat  Islam,  tetapi  juga  mempengaruhi disiplin-disiplin  keilmuan  agama  lainnya  sehingga  muncullah buku-buku  dan  pemikiran  yang  diembel-embeli  filsafat,  seperti falsafah  kalam,  falsafah  hukum  Islam,  tasawuf  falsafi,  tafsir falsafi,  dan  falsafah  al-Qur‟an.  Namun,  lama-kelamaan,  filsafat Islam  menemui  masalah  epistemologis  dan  eksistensial.  Bukan hanya  dinilai  membawa  pengaruh  lahirnya  liberalisme  dalam tradisi  Islam,  yang  memang  sejatinya  demikian,  tetapi  yang paling penting, filsafat Islam tidak memberikan sumbangan yang praksis  bagi  kepentingan  masyarakat  kekinian,  yaitu  tantangan dari luar, seperti sains modern, dan tantangan dari dalam, seperti
61 Kartanegara, Gerbang… , 69-70.
kemiskinan, ketertindasan, dan segala hal yang berkaitan dengan persoalan  hak  asasi  manusia.  Di  sinilah  tantangan  nyata  yang dihadapi filsafat Islam saat ini. Haruskah kita mengambil filsafat Islam  dalam  bentuknya  yang  lama;  atau  diadakan  perubahan sehingga  ia  mengikuti  realitas  zaman;  ataukah  justru merumuskan bangunan keilmuan filsafat Islam baru?

## Berdialog Dengan Filsafat Barat Kontemporer
Beberapa  argumen  untuk  menjawab  sederet  pertanyaan  di atas  kemungkinan  bisa  diajukan.  Pembahasan  beberapa  poin pemikiran  filosof  muslim  di  atas,  terutama  para  filosof  muslim aliran  peripatetik  menunjukkan  bahwa  filsafat  Islam  klasik bergumul  secara  intens  dengan  filsafat  Yunani,  yang  menjadi ikon  peradaban  kala  itu,  dan  ia  digunakan  untuk  menjawab persoalan-persoalan  yang  dihadapi  masyarakat  Islam.  Analog dengan  itu,  filsafat  Islam  sekarang  ini  sejatinya  juga  bergumul dengan bangunan keilmuan filsafat Barat kontemporer. 62 Karena bagaimanapun  juga,  bangunan  keilmuan  filsafat  Barat  kini menjadi peradaban puncak, yang bukan hanya berperan sebagai kolonialis  wacana  dan  ideologi,  tetapi  juga  mengilhami peradaban  Islam.  Hasil  dialog  itu  kemudian  dijadikan  pijakan “merumuskan  kembali”  bangunan  keilmuan  filsafat  Islam  yang membuat filsafat Islam  mampu bergaul dengan dunia keilmuan luar yang kini berjalan luar biasa.

## Filsafat Islam Antroposentris-Transformatif
Bangunan  (paradigma)  keilmuan  filsafat  Islam  klasik sebagaimana  dibahas  di  atas  sebenarnya  cukup  mendasar, sistematis, dan logis. Namun, paradigma filsafat Islam itu hanya relevan  diterapkan  pada  masanya.  Karena  persoalan  yang dihadapi saat itu adalah persoalan ketuhanan, maka yang menjadi skala  prioritas  kala  itu  adalah  filsafat  teoretis-metafisik.  Filsafat teoretis-metafisik  memang  cukup  mampu  mengimbangi  dan membentengi  ajaran-ajaran  prinsipal  Islam  dari  serangan keilmuan agama lainnya termasuk Kristen. Tidak hanya mempu eksis sebagai disiplin keilmuan yang berdiri sendiri, filsafat Islam kala  itu  juga  mampu  mempengaruhi  pelbagai  disiplin  keilmuan
62 Abdullah, Islamic… , 3-6.
139
lainnya sehingga lahirlah disiplin falsafah kalam, tasawuf falsafi, falsafah hukum Islam, dan lain-lain.
Karena  persoalan  yang  dihadapi  masyarakat  sekarang berbeda  dengan  persoalan  yang  dihadapi  para  filosof  muslim dulu,  paradigma  filsafat  Islam  klasik  dinilai  tidak  lagi  memadai untuk  menjawab  pelbagai  persoalan  yang  dihadapi  sekarang. Kini,  kita  tidak  saja  menghadapi  persoalan-persoalan  teoretis, seperti sains modern, dan filsafat aliran postmodernisme, tetapi juga  dan  terutama  persoalan-persoalan  praksis,  yang  dialami manusia modern. Kedua persoalan itu tentu saja membutuhkan bangunan  keilmuan  filsafat  yang  berbeda  dengan  bangunan filsafat Islam klasik. Filsafat Islam yang dimaksud harus bersifat praksis dan antroposentris-transformatif. 63

## Merumuskan  Model  Filsafat  Antroposentris-Transformatif
Itu?
Idealnya, kalau pada masa lalu para pemikir muslim mampu merumuskan  bangunan  keilmuan  filsafat  Islam,  kendati  dengan mengadopsi bangunan keilmuan filsafat Yunani dan didialogkan dengan  bangunan  keilmuan  Islam  sendiri,  sejatinya  kita  saat  ini juga  merumuskan  bangunan  keilmuan  filsafat  Islam  yang  khas sekarang.  Namun,  idealisme  itu  tanpaknya  sulit  diwujudkan, bukan karena rendahnya basis keilmuan filsafat umat Islam yang dimiliki para pemikir muslim saat ini, tetapi juga karena kuatnya cengkraman disiplin keilmuan Islam lainnya yang menilai filsafat sebagai  disiplin  luar  yang  akan  merusak  ajaran  Islam.  Pilihan rasional  dan  praksis  untuk  mewujudkan  banguan  keilmuan filsafat  Islam  yang  praksis  dan  antroposentris-transformatif adalah  dengan  tetap  mengacu  pada  bangunan  keilmuan  filsafat Islam  klasik,  tetapi  dengan  melakukan  perubahan  pilihan  dan penentuan sekala prioritas dari bagian-bagian filsafat itu.
Bangunan  keilmuan  filsafat  Islam  klasik  yang  bisa  dijadikan pijakan  merumuskan  filsafat  Islam  yang  bersifat  praksis  dan antroposentris-transformatif  adalah  bangunan  keilmuan  filsafat Ibn  Rusyd,  dan  memadukannya  dengan  bangunan  keilmuan
63 Aksin  Wijaya,  “Paradigma  Baru  Wacana  Agama:  Melepaskan  Agama dari Bayang-Bayang Lembaga, Organisasi, dan Aliran  Keagamaan”, Millah, vol. VII, no. 2, (2008), 1-22.
Ulumuna , Volume XIV Nomor 1 Juni 2010
filsafat Suhrawardi dan Mulla Shadra. Pilihan itu cukup beralasan mengingat  model  filsafat  Ibn  Rusyd  lebih  empiris  ketimbang yang  lainnya.  Filsafatnya  mengunakan  logika  menanjak,  dari realitas  menuju  Tuhan.  Akan  tetapi,  tentu  saja  harus  dilakukan kodifikasi-kodifikasi  sebab  Ibn  Rusyd  masih  mengutamakan filsafat  teoretis  ketimbang  filsafat  praksis,  dan  menjadikan Tuhan sebagai pusat perbincangan. Kendati menggunakan logika menanjak,  dari  realitas  menuju  Tuhan,  bangunan  keilmuan filsafat  teoretis-metafisik  seperti  itu  tidak  lagi  cukup  memadai dan  tidak  relevan  untuk  menjawab  persoalan-persoalan  aktual yang kita hadapi saat ini. Agar filsafat Ibn Rusyd berfungsi saat ini, kita bisa memprioritaskan filsafat praksisnya, dan menjadikan manusia sebagai pusat perbincangan. 64
Kita juga bisa mengambil pelajaran dari bangunan keilmuan filsafat  iluminasi  ( al-Hikmah  al-Isyrâqiyah )  dan al-Hikmah  al- Muta‟âlliyah yang  menjadikan  akal,  intuisi,  dan  wahyu  sebagai sumber  keilmuannya.  Dengan  mengambil  pelajaran  dari  kedua filosof  yang  mewakili  tradisi  Syi‟ah  ini,  dan  mendialogkkannya dengan  gagasan  Ibn  Rusyd,  maka  kita  tidak  hanya  akan menelorkan  gagasan  filsafat  rasional-antroposentris  dan trasnformatif,  tetapi  juga  akan  menelorkan  gagasan  filsafat rasional-antroposentris-trasnformatif,  sekaligus  spiritualistik. Dengan filsafat seperti itu, dua kebenaran bisa didapat sekaligus: kebenaran korespondensi dan kebenaran intuitif; atau kebenaran yang  diperoleh  melalui  pencarian  dan  kebenaran  yang  hadir dengan sendirinya.

## Catatan Akhir
Demikianlah  deskripsi  singkat  bangunan  keilmuan  filsafat Islam yang sejatinya  dirumuskan  saat ini sehingga filsafat Islam tidak  hanya  mampu  menjawab  persoalan-persoalan  teoritis- idealistik,  tetapi  juga  mampu  menjawab  pelbagai  persoalan
64 Di  antara  karya  Ibn  Rusyd  yang  bersifat  praksis  dan  layak  dikaji adalah Talkhîsh Kitâb al-Nafsi ,  ed.  Al-Fred.  L.  Ifry  (Kairo:  Dâr    al-Kutub, 1994); Kitâb  al-Atsâr  al-Uluwiyyah ,  ed.  Soheir  Fadl  Allah  dan  Soad  Abdel Razik (Kairo: Mutab'ah al-Hay‟ah al-Mishriyyah al-Âmah li al-Kitâb, 1994); dan al-Dlarûrî fî al-Siyâsah: Mukhtashar Kitâb Siyâsah Li Aflatûn ,  ter.  Ahmad
Sahlân (Beirut: Markaz Dirâsah al-Wahdah al-„Arabiyyah, 1998).
141
praksis  kemanusiaan,  dan  serbuan  modernitas  yang  secara konkret  dihadapi  masyarakat.  Karena  itu,  perlu  dilakukan  dua hal: pertama ,  merekonstruksi  dan  meredefinisi  bangunan  filsafat Islam klasik dan kedua , merestrukturisasi bangunan filsafat Islam klasik sehingga ia menjadi aplikatif dan praksis untuk menjawab pelbagai  persoalan  kemanusiaan  kontemporer.  Dalam merestrukturisasi bangunan filsafat Islam, penting
mendialogkkan  aliran-aliran  filsafat  Islam  aliran  peripatetik dengan al-Hikmah al-Isyrâqiyah dan al-Hikmah al-Muta‟âlliyah , dan pada  saat  yang  sama,  hasil  dialog  itu  juga  didialogkan  dengan peradaban  luar  Islam  kontemporer,  sebagaimana  pernah dilakukan  para  filosof  muslim  klasik.  Jika  ini  dilakukan,  filsafat Islam  yang  lahir  dari  dialog  itu  akan  bercorak  antroposentris- transformatif, bukan lagi peripatetik-teosentris.
Keduanya  berbeda.  Jika  filsafat  peripatetik-teosentris memusat pada Tuhan, filsafat Islam antroposentris-transformatif memusat pada manusia. Jika yang pertama bermaksud “membela Tuhan”,  yang  memang  menjadi  persoalan  utama  para  pemikir muslim  klasik,  yang  kedua  “membela  manusia”  yang  juga menjadi  isu  utama  manusia  kontemporer. Wa al-Lâh a„lam bi al- shawâb .●

## Daftar Pustaka
A.F.  Al-Ehwani,  “Ibn  Rusyd”,  dalam A  History  of  Muslim Philosophy, vol.  I,  ed.  M.M.  Syarif  (Wisbaden:  Otto Harrassowitz, 1963).
Abbâs Mahmûd al-Aqqâd, Ibn Rusyd (Mesir: Dâr al-Ma‟ârif,t.t.). Abdul  Hadi,  “Filsafat  Pasca  Ibnu  Rusyd”,  dalam Ensiklopedi Tematis  Dunia  Islam:  Pemikiran  dan  Peradaban (Jakarta:  PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002).
Abû  Hayyân  al-Tawhîdî, al-Muqâbasât ,  ed.  Hasan  Al-Sandubi (Kuwait: Dâr Sa‟ad al-Shabah, 1992).
Ahmad Fu‟ad al-Ahwani, Filsafat Islam , ter. Tim Pustaka Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2004).
Aksin  Wijaya,  “Paradigma  Baru  Wacana  Agama:  Melepaskan Agama dari Bayang-Bayang Lembaga, Organisasi, dan Aliran Keagamaan”, Millah . vol. VII, no. 2 (2008).
__________, Teori  Interpretasi  Al-Qur‟an  Ibnu  Rushd:  Kritik Ideologis-Hermeneutis (Yogyakarta: LKiS, 2009). Al-Farâbî , Ihshâ‟ al-„Ulûm , ed.  Usmân Amîn (Kairo: Dâr al-Fikr al-„Arabî, t.t.).
__________, Al-Jam‟ bayn Ra‟yai al-Hakimayn (Libanon: Dâr wa Maktabah al-Hilâl, 1996).
__________, Tahshîl al-Sa‟âdah (Libanon:  Dâr  wa  Maktabah  al- Hilâl, 1995).
Al-Ghazâlî,  "Fayshal  al-Tafriqah  Bayn  al-Islâm  wa  Zindiqah", dalam Majmû'ah  Rasâil  Al-Imam  Al-Ghazâlî (Beirut:  Dâr  al- Fikr, 2006).
Alî    Syami  Al-Nasar, Manâhij al-Bahts „Inda Mufakkir al-Islâm: wa Naqd al-Muslimîn li al-Manthiq al-Aristoteles (Kairo: Dâr al-Fikr al-„Arabî, 1947).
Al-Khawârizmî, Mafâtîh al-„Ulûm (Kairo: Maktabah al-Kulliyat al- Azhariyah, 1981).
Al-Kindî, Risâlah  al-Kindî  ilâ  al-Mu‟tashim  Billâh  fî  al-Falsafah  al- Ûlâ , ed. Aqbah Zidan (Damsyik: Dâr Kiwân, 2007).
Bagus  Takwin, Kesadaran  Plural:  Sebuah  Sintesis  Rasionalitas  dan Kehendak Bebas (Yogyakarta/Bandung: Jalasutra, 2005).
David  C.  Dakake,  “Faith  and  Perception  in  Mulla  Sadra‟s Doctrine  of  the  Sirat:  Proofs  of  Islamicity”,  artikel  dalam situs www.mullasadra.org. (diakses tanggal 10 April 2003). Fâthimah  Ismâ'îl, Manhaj  al-Bahts  fî  al-Ilâhiyat  „inda  Ibn  Rusyd
(Kairo: Kulliyat li-al-Banât, Jâmi'ah Ain al-Syam, 2005).
Fazlur  Rahman, The  Philosophy  of  Mulla  Sadra (Albany:  State University of New York Press, 1975).
Fu‟âd  al-Ahwanî, al-Kindî, Faylusûf al-„Arab (Mesir:  al-Hay‟ah  al- Mishriyyah al-Âmah li al-Kitâb, 1985).
George  Ritzer, Sosiologi  Pengetahuan  Berparadigma  Ganda ,  ter. Alimandan (Jakarta: Rajawali Press, 2004).
Haidar Bagir, “Suatu Pengantar kepada Filsafat Islam Pasca Ibn Rusyd”,    dalam  Murthada  Muthahhari, Pengantar  Pemikiran Shadra: Filsafat Hikmah (Bandung: Mizan, 2002).
Hassan  Hanafi, Min  al-Naql  ilâ  al-Ibdâ',  al-Mujallât  al-Tsâlits:  al- Ibdâ', (1) Takwîn al-Hikmah, Naqd „Ilm al-Kalâm, al-Falsafah, wa al-Dîn, Tashnîf al-„Ulûm (Kairo: Dâr Qibâ', 2001).
143
__________, Humûm al-Fikr wa al-Wathani: al-Turâts wa al-Ash‟ari wa al-Hadîts, al-Juz al-Awwal (Kairo:  Dâr  Qibâ‟  li  al-Thibâ‟ah wa al-Nasyr wa al-Tawzî‟, 2003).
__________ , Turas  dan  Tajdid:  Sikap  Kita  terhadap  Turas  Klasik , ter.  Yudian  W.  Asmin  (Yogyakarta:  Titian  Ilahi  Press  dan Pesantren Pasca Sarjana Press, 2001).
Henry Corbin, History of Islamic Phillosophy (London: Kegan Paul International in Association with Islamic Publications for the Institute of Ismaili Studies, 1993). Http:/nadyelfikr.net.index.php?showtopic=37867 (Invision
Power Board © 2001-2007).
Ibn  Rusyd, Fashl al-Maqâl ,  ed.  Abd  al-  Wâhid  al-Asrîn  (Beirut: Markaz Dirâsât al-„Arabiyyah, 2002).
__________, Tahâfut  al-Tahâfut ,  ed.  Muhammad  al-„Aribiy (Libanon: Dâr al-Fikr, 1993).
__________, Al-Kulliyât fî al-Thîb, Ma'a Mu'jam bi al-Musthalâhât al-Thibbiyah al-„Arabiyah (Beirut: Markaz Dirâsah al-Wahdah al-„Arabiyyah, 1999).
__________, Kitab al-Athâr al-Uluwiyyah ,  ed.  Soheir  Fadl  Allah dan  Soad  Abdel  Razik  (Kairo:  Mathba'ah  al-Hay‟ah  al- Mishriyyah al-Âmah li al-Kitâb, 1994).
__________, Rasâil  Ibn  Rusyd  al-Falsafiyyah:  Risâlah  mâ  ba‟da Thabî‟ah (Beirut: Dâr al-Fikr al-Lubnânî, 1994).
__________, Talkhîsh Kitâb al-Nafs , ed. Alfred L. Ivry (Kairo: al- Maktabah  al-„Arabiyyah  dan  al-Majlis  a‟lâ  li  al-Thaqâfiyyah, 1994).
__________, Talkhîsh  Mâ  ba‟da  al-Thabî‟ah ,  ed.  Usmân  Amîn (Kairo: Mathba‟ah Mushthafâ al-Bâbi al-Halabî, 1958). Ibn  Sînâ,  „ Uyûn  al-Hikmah ,  ed.  Abdurrahman  Badawi  (Beirut: Dâr al-Kalâm, 1954).
__________, al-Shifa‟ Ilâhiyât ,  (1),  ed.  al-Ab  Qamwati  dan  Said Zayidi (Ripublik Persatuan Arab, t.t.).
Issa J. Boullota, Dekonstruksi Tradisi: Gelegar Pemikiran Arab Islam (Yogyakarta: LKiS, 2002).
Jalâl Muhammad Mûsâ, Manhaj al-Bahtsi „Inda al-„Arab: fi Majâl al- „Ulûm al-Thabî‟iyyah wa al-Kawniyyah (Libanon,  Beirut: Dâr al- Kutub al-Lubnanî, 1972).
K. Berten, Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta: Kanisius, 1975).

## M.  Amin  Abdullah,
Studi  Agama:  Normativitas  dan  Historisitas (Yoyakarta: Pustaka Pelajar, 2002).
__________, Islamic  Sudies  di  Perguruan  Tinggi:  Pendekatan Integratif-Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006).
Mudhafir, Kamus  Teori  dan  Aliran  dalam  Filsafat  dan  Teologi (Yogyakarta: UGM, t.t.).
Muhammad  Ghalab, al-Ma‟rifah  „Inda  Mufakkir  al-Muslimîn ,  ed.
Abbâs  Mahmûd  Aqqâd  dan  Zakkî  Najîb  Mahmûd  (Dâr  al- Mishriyyah li Taklîf wa Tarjamah, t.t.).
Mulyadi  Kartanegara, Gerbang  Kearifan:  Sebuah  Pengantar  Filsafat Islam (Jakarta: Lentera Hati, 2006). Rabî'ah al-Thâhir  Âribî, fî al-Manthiq: Syarh al-Burhân li Ibn Rusyd (Libiya:  al-Nâsyir  al-Markaz  al-Qaumi  li  al-Buhûs  wa  al- Dirâsât al-Ilmiyyah, 1997).
Seyyed Hossein Nasr, Intelektual Islam, Teologi, Filsafat, dan Gnosis , ter.  Suharsono  dan  Djamaluddin  MZ  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1996).
__________, “Makna dan Konsep Filsafat dalam Islam”, dalam Ensiklopedi  Tematis  Filsafat  Islam ,  Buku  Pertama  (Bandung: Mizan, 2003).
__________,  “Sadr  al-Din  Shirazi  (Mulla  Sadra)”,  dalam A History  of  Muslim  Philosophy ,  vol.  II,  ed.  M.M.  Sharif (Wiesbaden: O. Harrassowtz, 1966). Siti Maryam, Rasionalitas Pengalaman Sufi: Filsafat Isyraq Suhrawardi al-Syahid (Yogyakarta: Adab Press, 2003).
Suhrawardi, al-Tar-alter Cahaya , ter. Zaimul Am (Jakarta: Serambi, 2003).
Syams Inati,  “Ibnu Sînâ”, dalam Ensiklopedi Tematis filsafat Islam, Buku Pertama (Bandung: Mizan, 2003). Thomas  S.  Kuhn, The  Structure  of  Scientific  Revolutions:  Peran Paradigma dalam Revolusi Sains, ter.  Tjun  Surjaman  (Bandung:
Rosda, 2002).
Yusuf  Karram, Thabî‟ah  wa  mâ  ba‟da  Thabî‟ah:  al-Ma‟âdah,  al- Hayâh, Allah (Kairo: Dâr al-Ma‟ârif, t.t.).