## EPISTEMOLOGI KRITIK HADIS

## Hedhri Nadhiran
Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam UIN Raden Fatah hedhrinadhiran_uin@radenfatah.ac.id
Abstract : Hadith is agreed as the second source of Islamic teachings after the Qur'an. However, in order  to  make it  the  basis  of  doctrine,  hadith  must  pass  the  test  of  naqd  al-hadis  and  fiqh  al-hadis. Related to naqd al-hadis, the problem that arises is how to make a hadith can be believed or allegedly derived from the Prophet, since the hadith is historical data about past events, in this case the life of the Prophet. What is a measuring tool (method) that can be used to test a hadith until it is believed authenticity comes from the Messenger of Allah. This question arises from the history of the hadith journey narrated by many narrators with diverse characters, the hadith is also 'vulnerable' to fraud and deviation,  and  its  messenger  process  tends  to  be  ahad,  thus  making  the  problem  of  authenticity  of hadith  become  a  very  widespread  discourse - even  since  Rasulullah saw,  died.  To  that  end,  the scholars then formulated a theory that was agreed as a "test stone" of authenticity of hadith. This is then the requirement of the hadith, where the activity of testing is known by the criticism of hadith or naqd  al-hadis.  By  some  scholars  of  hadith,  this  activity  and  method  is  used  as  a  branch  of  ulumul hadith called the science of hadith criticism or 'ilm naqd al-hadis. This paper will analyze the theory of the hadith out of the aspect of epistemology since in the modern era, the theory of this sovereignty is criticized because it is still considered to have 'weakness' so that the judgment of hadith judgments conducted  by  the  scholars  of  hadith  in  the  past  should  be  re-examined.  Regardless  of  the  pros  and cons arising from this assessment, some modern Muslim thinkers offer a new method of criticism that is expected to close that weakness; either by simply reconstructing the criticism of a sanad or by the method of merging the two (criticism of sanad and criticism of matan). It is hoped that through this effort  a  new  method  of  criticism  of  the  hadith  can  be  given  that  the  accuracy  (authenticity)  of  the authenticity  of  the  hadith  reinforces  the  view  that  the  hadith  can  be  attributed  to  the  Messenger  of Allah.

## Key words: Epistemology, Criticism of Hadith, Sanad, Matan
Abstrak : Hadis  disepakati  sebagai  sumber  ajaran  Islam  kedua  setelah  al- Qur’an.  Namun,  untuk dapat menjadikannya sebagai dasar ajaran, hadis harus melewati uji naqd al-hadis dan fiqh al-hadis. Terkait  dengan naqd  al-hadis,  persoalan  yang muncul adalah bagaimana  menjadikan  sebuah  hadis dapat  diyakini  atau  diduga  kuat  berasal  dari  Nabi  saw.,  mengingat  hadis merupakan data  sejarah tentang  peristiwa  masa  lalu, dalam  hal  ini  kehidupan  Rasulullah.  Apa  alat  ukur  (metode) yang dapat  dipakai  untuk  menguji  sebuah  hadis  hingga  diyakini  keotentikannya  berasal  dari  Rasulullah saw. Pertanyaan ini mengemuka jika melihat sejarah perjalanan hadis yang dinarasikan oleh banyak perawi dengan karakter yang beragam, hadis juga ‘rentan’ m engalami pemalsuan dan penyimpangan, serta proses periwayatannya yang cenderung bersifat ahad, sehingga menjadikan problem otentisitas hadis  menjadi  diskursus  yang  sangat  marak - bahkan  sejak  Rasulullah  saw,  wafat.  Untuk  itu, para ulama kemudian merumuskan sebuah teori yang disepakati sebagai “batu uji” otentisitas hadis. Inilah yang kemudian menjadi syarat keshahihan hadis, dimana aktivitas pengujian tersebut dikenal dengan kritik  hadis  atau naqd  al-hadis.  Oleh  sebahagian  ulama  hadis,  aktivitas  dan  kaedah ini  dijadikan sebagai  satu  cabang  ulumul  hadis  yang  disebut  dengan  ilmu  kritik  hadis  atau ‘ilm  naqd  al -hadis.
Tulisan  ini  akan  menganalisis  teori  keshahihan  hadis  dari  aspek  epistemologi  mengingat  pada  era modern,  teori  keshahihan  ini  mendapat  kritikan  kar ena  dianggap  masih  memiliki  ‘kelemahan’ sehingga penilaian keshahihan hadis yang dilakukan oleh ulama hadis pada masa lalu harus ditela’ah ulang.  Terlepas  dari  pro-kontra  yang  timbul  karena  penilaian  ini,  beberapa  para  pemikir  muslim modern  menawarkan  metode  kritik  baru  yang  diharapkan  dapat  menutup  kelemahan  tersebut;  baik dengan  hanya  merekonstruksi  kritik  sanad  ataupun  dengan  metode  penggabungan  keduanya  (kritik sanad  dan  kritik  matan).  Diharapkan,  melalui  upaya  ini  diperoleh  metode  kritik  hadis  baru  yang mampu  memberikan  tingkat  akurasi  (kebenaran)  otentisitas  hadis  yang  meneguhkan  pandangan bahwa hadis benar-benar dapat dinisbahkan kepada Rasulullah saw.
Kata kunci : Epistemologi, Kritik Hadis, Sanad, Matan

## A. Pendahuluan
Dalam sejarah keilmuan, filsafat dipandang sebagai ilmu yang pertama kali muncul sehingga disebut sebagai “induk” atau “ibu” ilmu pengetahuan atau mater scientarium. Karena kedudukannya sebagai induk ilmu pengetahuan, ada tiga persoalan besar yang menjadi fokus perhatian filsafat, yaitu (1)  Persoalan  tentang  keberadaan  (being)  atau  eksistensi  (existence),  yang  berhubungan  dengan cabang  filsafat  metafisika;  (2)  Persoalan  tentang  pengetahuan  (knowledge)  atau  kebenaran  (truth), dimana  pengetahuan  ditinjau  dari  segi  isinya  bersangkutan  dengan  cabang  filsafat  epistemologi. Sedangkan  kebenaran  ditinjau  dari  segi  bentuknya  berkenaan  dengan  cabang  filsafat  logika.  (3) Persoalan  nilai  (values)  yang  dapat  dibedakan  menjadi  dua;  nilai  kebaikan  tingkah laku  dan  nilai keindahan.  Cabang  filsafat  yang  lahir  dari  persoalan  ini  adalah  filsafat  etika  dan  filsafat  estetika. (Tim Dosen: 2007, 31).
Epistemologi,  sebagai  salah  satu  cabang  filsafat  yang  mempelajari  tentang  pengetahuan, bermaksud mengkaji dan menemukan ciri-ciri umum dari pengetahuan manusia dengan fokus utama bagaimana pengetahuan itu diperoleh dan diuji kebenarannya, serta sejauh mana ruang lingkup dan batas-batas  kemampuan  manusia  untuk  mengetahui.  (Idzam  Fautanu:  2012,  165).    Inilah sesungguhnya makna  yang  hakiki  dari  epistemologi.  Di  samping  pemaknaan  ini,  epistemologi  juga kadang  dipahami  sebagai  cara  untuk  mengetahui  dan  mendapatkan  kebenaran  suatu  ilmu (pengetahuan  ilmiah).  Untuk  membedakan  antara  epistemologi  sebagai  cabang  filsafat  dengan epistemologi sebagai cara atau metode mendapatkan kebenaran, maka yang pertama dikenal dengan theory  of  knowledge (teori  atau  filsafat  pengetahuan),  sementara  yang  kedua theory  of  science (filsafat  ilmu). Filsafat  ilmu  lahir  sebagai  kelanjutan  dari  pengembangan  filsafat  pengetahuan mengingat  sifatnya  sebagai a  higher  level  of  knowledge.  Oleh  karena  itu,  perbedaan  keduanya terletak  pada  objeknya,  dimana  objek  material  filsafat  pengetahuan  berupa  gejala  pengetahuan, sedang  objek  material  filsafat  ilmu  adalah  gejala-gejala  ilmu  (pengetahuan  ilmiah).  Berangkat  dari perbedaan  ini,  filsafat  ilmu  dipahami  sebagai  penyelidikan  filosofis  tentang  ciri-ciri  pengetahuan ilmiah dan cara-cara (metode) untuk memperolehnya. Namun dalam lingkup kerjanya, filsafat ilmu tetap  menggunakan  tiga  komponen  penyangga  yang  menjadi  pertanyaan  utama  induknya,  filsafat pengetahuan,  yaitu ontologi  ilmu yang  meliputi  hakikat  ilmu  itu,  apa  hakikat  kebenaran  dan kenyataan yang inheren dengan pengetahuan ilmiah; epistemologi ilmu, meliputi sumber, sarana dan tatacara  menggunakan  sarana  tersebut  untuk  mencapai  pengetahuan  ilmiah;  dan aksiologi  ilmu, berkenaan  dengan  nilai-nilai  (values)  yang  bersifat  normatif  dalam  pemberian  makna  terhadap kebenaran atau kenyataan (Tim Dosen: 2007, 11-12, 44-46).
Berangkat  dari  argumentasi  di  atas,  tulisan  ini  akan  membahas  tentang  apa  dan  bagaimana epistemologi  yang  membentuk kajian  kritik hadis. Bahasan  tentang  persoalan  ini  menjadi  sesuatu yang  penting  karena  banyak  ajaran  Islam  yang  direduksi  dan atau berasal  dari  hadis. Ajaran  Inilah yang  kemudian  diamalkan  oleh  umat  Islam  sebagai  bentuk  peneladanan  terhadap  Rasulullah. Dari argumentasi  ini,  jika  disepakati  bahwa  sebuah epistemologi akan  mempengaruhi  cara  berfikir masyarakat  yang  mengadopsinya,  maka  ketika  hadis  dipahami  dan  diamalkan,  boleh  jadi epistemologi  yang  membentuk  hadis - sedikit  banyak,  akan  berpengaruh  terhadap  cara  berfikir  dan bersikap  umat  Islam.  Hal  ini  diperkuat  oleh  kondisi  umat  Islam  Indonesia  yang  sangat  menghargai nilai-nilai  agamanya.  Bahkan  bagi  mereka, agama dipandang  sebagai satu diantara tiga  hal yang menjadi bunyah takwin al- ‘ aqli al-Indonisiyyin (struktur nalar pembentuk orang Indonesia) di samping modernitas dan budaya nenek moyang. Ajaran Islam menjadi GPS (Global Positioning System) bagi umat Islam dalam bertindak melakukan kegiatan sehari-hari mereka (Saifuddin Zuhry: 2016, 178).

## B. Epistemologi dalam Wacana Filsafat
Pada  dasarnya, pertanyaan  yang  timbul  dalam  persoalan  epistemologi  bukan  mengenai prosedur  penyelidikan  ilmiah,  t etapi  dengan  mempertanyakan:  “mengapa  prosedur  ini  dan  bukan yang  lain?”,  Apa  jaminannya,  bila  ada,  dan  apakah  metode  ini  membuktikan  yang  lain”.  Terkait dengan pertanyaan ini, Jujun S. Suriasumantri menjelaskan bahwa pada hakekatnya, setiap manusia membutuhkan  jawaban  yang  benar  dari  apa  yang  ingin  diketahui,  bukan  sekedar  jawaban  yang bersifat sembarangan. Karena itu masalah yang muncul kemudian adalah bagaimana cara menyusun pengetahuan  yang  benar?  Masalah  inilah  yang  dalam  kajian  filsafat  disebut  epistemologi,  dan landasan  epistemologi  ilmu  adalah  metode  ilmiah  atau  cara  yang  dilakukan  ilmu  dalam  menyusun pengetahuan  yang  benar  (Jujun  S.  Suriasumantri:  2007,  105).  Adapun  yang  menjadi  menjadi problematika  umum  epistemologi  untuk  menjawab  permasalahan  utama  ini  adalah  tentang  hakikat pengetahuan, validitas kebenaran serta sumber dan metode untuk memperoleh pengetahuan.

## 1.Hakikat Pengetahuan
Hakikat pengetahuan adalah persoalan pertama yang menjadi bahasan epistemologi. Berkaitan dengan hal ini, ada dua teori yang menjelaskan persoalan tersebut. Pertama, teori realisme. Teori ini dibangun  di  atas  landasan  ontologis  bahwa  eksistensi  suatu  benda  terletak  dalam  dirinya  sendiri (being  is  being).  Landasan  epistemologi  ini  kemudian  melahirkan  konsep  epistemologi  yang memandang hakikat pengetahuan sebagai  gambaran atau  copy dari apa  yang  ada dalam alam nyata (Harold A. Titus: 1984, 214). Oleh karena itu, validitas kebenaran suatu  gagasan mengenai sesuatu terletak  pada  apakah  gagasan  tersebut  benar-benar  memberi  pengetahuan  mengenai  sesuatu  atau
tidak  ( Louis  O.  Kattsof :  1989,  111).  Realisme  selanjutnya  melahirkan objektivisme yang  percaya bahwa  ada  hal-hal  yang  hanya  terdapat  didalam  dan  tentang  dirinya  sendiri  serta  yang  hakikatnya tidak  terpengaruh  orang  lain. Kedua,  teori  idealisme.  Teori  ini  dibangun  di  atas  landasan  ontologis yang  menyatakan  bahwa  hakikat  segala  hal  terletak  pada  jiwa  atau  ide,  sehingga  jiwa  dianggap memiliki kedudukan yang utama dalam alam semesta ( Louis O. Kattsof : 1989, 225). Oleh karena itu, akal  manusia  dalam  aliran  idealisme  memperoleh  posisi  yang  utama.  Landasan  ontologis  ini kemudian melahirkan subjektivisme yang berpendirian bahwa pengetahuan merupakan proses mental atau  psikologis  yang  bersifat  subjektif  dan  karenanya  pengetahuan  merupakan  gambaran  subjektif tentang realitas (Imam Syaukani: 2006, 159-160).

## 2. Sumber Pengetahuan
Persoalan  epistemologi  yang  berkaitan  dengan  sumber  dan  metode  untuk  memperoleh pengetahuan  melahirkan  empat  pandangan  yang  menjadi  arus  utama  (mainstream)  pemikiran epistemologi  yaitu  rasionalisme,  empirisme,  intuisionalisme  dan  dialog  antara  rasionalisme  dan empirisme. Pertama,  rasionalisme  yaitu  aliran  epistemologi  yang  berpendirian  bahwa  sumber pengetahuan terletak pada rasio (Jujun S. Suriasumantri: 2007, 201). Tokoh aliran ini adalah Rene Descartes  (1596- 1650),  yang  dianggap  sebagai  ‘bapak  filsafat  modern  dan  yang  memperkenalkan sikap skeptis (keraguan) sebagai ‘warna dasar’ bagi epistemologi Barat. Menurut aliran ini, tidak ada kebenaran  ilmiah  yang  dapat  dipertanggungjawabkan  tanpa  mendapatkan  pembenaran  dari  rasio. Rasio  mempunyai  kemampuan  untuk  menyingkap  kebenaran  dengan  diri  sendiri.  Ini  bukan  berarti rasio  mengingkari  sepenuhnya  peran  pengalaman  dalam  mendapatkan  pengetahuan.  Pengalaman tetap  diakui  eksistensinya,  hanya  saja  ia  ditempatkan  sebatas  sebagai  sejenis  perangsang  bagi  rasio atau akal, tidak sebagai prosedur dominan dalam menentukan pengetahuan.
Kedua,  empirisme.  Aliran  pemikiran  empirisme  dirintis  oleh  Francis  Bacon  (1561-1626), Thomas  Hobbes (1588-1679),  John  Locke  (1632-174),  George  Berkeley  (1685-1753)  dan  David Hume  (1711-1776).  Aliran  empirisme    berpendapat  bahwa  pengetahuan  manusia  bukan  didapatkan lewat  penalaran  rasional  yang  abstrak  namun  lewat  pengalaman  yang  konkret  yang  ditangkap  oleh indera manusia. Ini dikarenakan segala sesuatu yang ada dalam pikiran (rasio) - sebenarnya- berasal dari  pengalaman  indrawi,  karena  otak  (rasio)  itu  pada  asalnya  kosong,  baru  melalui  pengalaman indrawi, rasio itu terisi (Ilyas Supena dan M. Fauzi: 2001, 61). John Locke – seperti dijelaskan oleh Amsal Bachtiar (2006: 99-100),  berpendapat bahwa segala pengetahuan datang dari pengalaman dan tidak  lebih  dari  itu.  Akal  atau  rasio  dalam  hal  ini  hanya  bersifat  pasif  pada  saat  pengetahuan didapatkan.  Semula,  akal  mirip  dengan  secarik  kertas  yang  tanpa  tulisan,  bersih  tiada  noda  (tabula rasa).  Kemudian  ia  menerima  guratan-guratan  yang  mula-mula  kecil  dan  sedikit,  seterusnya  makin
lama  makin  besar  dan  banyak  yang  datang  dari  pengalaman.  Dengan  demikian,  objek  pengetahuan adalah  gagasan  atau  ide-ide  yang  timbul  karena  pengalaman,  baik  pengalaman  lahiriah  (sensation) atau  karena  pengalaman  batiniah  (reflection). Kedua  pengalaman  ini  saling  jalin  menjalin. Hanya patut  digarisbawahi  bahwa  pengalaman  yang  menjadi  sumber  pengetahuan  di  kalangan  empirisme adalah  pengalaman  yang  bersifat  materialitik  atau  indrawi,  bukan  pengalaman  batin  seperti  yang diusung oleh aliran intuisionalis (Mujamil Qomar: 2007, 72) .
Ketiga,  intuisionalisme.  Aliran  ini  berpendapat  bahwa  pengetahuan  diperoleh  melalui pengalaman  spiritual  yang  kemudian  terejawantahkan  dalam  bentuk  simbol-simbol  subjektif  yang bersifat  diskursif.  Namun  demikian,  intuisi  bukan  suatu flash  of  insight,  melainkan  suatu  usaha mental  dan  konsentrasi  pikiran  dan  pengalaman batiniah  yang  diuraikan  akal  budi  seakan-akan mengerti dari luar, bersifat relatif dan tergantung dari sudut pandang yang dipaka (Ilyas Supena dan M.  Fauzi:  2001,  61-62).  Karakteristik  pengetahuan  yang  didasarkan  kepada  pendekatan  intuitif adalah seluruh anatomi pengetahuan berada dalam kerangka dirinya tanpa implikasi apapun terhadap acuan  objektif  eksternal  yang  membutuhkan  hubungan  eksterior.  Artinya,  hubungan  mengetahui dalam bentuk pengetahuan ini adalah hubungan objektif tanpa campur tangan koneksi dengan objek eksternal  (Imam  Syaukani:  2006,  161).  Pengetahuan  intuitif  semacam  ini  sering  dijumpai  pada orang-orang yang mendalami sufistik atau tasauf, dan disebut dengan ma’rifat . Di Barat, tokoh aliran ini  adalah  Henri  Bergson,  Maslow  dan  Nietzsche. Kalangan  Barat  sendiri  tidak  sepakat  menerima intuisi  sebagai  sumber  pengetahuan.  Ini  dikarenakan,  menurut  Jujun (2007:  53), intuisi  bersifat personal  dan  tidak  bisa  diramalkan  sehingga  tidak  dapat  diandalkan  untuk  menyusun  pengetahuan secara  teratur. Alasan lainnya,  intuisi  merupakan  pengalaman  batin  dan  bersifat  meta-empirik sehingga dianggap tidak memiliki peranan sama sekali dalam mencapai kebenaran.
Keempat,  dialog  rasionalisme  dan  empirisme.  Aliran  ini  muncul  sebagai  sintesis  dari  aliran rasionalisme dan empirisme setelah sebelumnya melihat kelebihan dan kelemahan  yang terkandung dalam  kedua  aliran  epistemologi  tersebut.  Dengan  langkah  dialogis  ini,  kelebihan  keduanya  dapat dimaksimalkan sementara kelemahannya diminimalkan. Immanuel Kant dan Karl  R. Popper adalah filosof yang menggagas upaya dialog tersebut.
Di  samping  empat  sumber  pengetahuan  ini,  dalam  filsafat  ilmu  dikenal  juga  sumber pengetahuan  yang  berasal  atau  didapat  dari  orang  lain,  yaitu otoritas  atau  kesaksian.  Kebenaran otoritas  dapat  dipercaya    jika  berasal  dari  orang  yang  dapat  dipercaya  atau  dapat  diterima kebenarannya. Oleh karena itu otoritas tidak dapat dijadikan sumber pertama dalam pengetahuan dan bahkan  dapat  berbahaya  jika  tidak  diselidiki  secara  sempurna  (Jujun  S.  Suriasumantri:  2007,  53). Disinilah  persoalan  muncul,  ketika  kebenaran  hadis  dihadapkan  kepada  sarjana  Barat.  Mereka
meragukan – bahkan  menolak  otentisitas  hadis  mengingat  sumber  pengetahuan  ini  berasal  dari otoritas (kesaksian) para perawi hadis, terutama yang hidup di abad ketiga Hijrah.

## 3. Validitas Kebenaran
Persoalan tentang ada tidaknya kebenaran, tentang apa hakikatnya dan bagaimana mengenali, menilai, menguji dan menjaminnya merupakan salah satu masalah pokok  dalam epistemologi sejak awal  sejarahnya.  Terkait  dengan cara  dan  tolok  ukur  penilaian  serta  penjaminan  kebenaran  atau menentukan validitas sebuah pernyataan, para filosof bersandar pada teori uji kebenaran. Pengujian ini dilakukan karena sebuah teori kebenaran bukan hanya memuat pengertian istilah kebenaran, tetapi juga  menetapkan  syarat-syarat  yang  perlu  dipenuhi  agar  suatu  pernyataan  atau  kepercayaan  dapat disebut  benar.  Dengan  kata  lain,  di  dalamnya  juga  termuat  tolok  ukur  untuk  bagaimana mengenalinya.  Berkenaan  dengan  logis-proposional,  secara  umum  dapat  dikatakan  bahwa  suatu pernyataan  itu  benar  kalau:  (1)  kita  tahu  apa  arti  pernyataan  itu,  (2)  kita  tahu  bagaimana  menguji kebenarannya,  (3)  kita  mempunyai  bukti  yang  cukup  memadai  untuk  mempercayai  atau menerimanya.  Kalau  ketiga  syarat  itu  tidak  terpenuhi,  maka  akan  terasa  aneh  untuk  menyatakan bahwa pernyataan itu benar atau salah (J. Sudarminta: 2006, 129).
Dalam sejarah filsafat, secara klasikal terdapat tiga teori kebenaran yang sudah sangat populer untuk menguji dan berupaya menjawab pertanyaan tentang kebenaran secara filosofis, yakni (1) teori kebenaran korespondensi atau kesesuaian, (2) teori kebenaran koherensi atau keteguhan, dan (3) teori kebenaran  pragmatis. Namun,  di  samping  ketiga  teori  kebenaran  tersebut,  dalam  konteks kontemporer  dikenal  juga  dua  teori  kebenaran  lain,  yaitu  (4)  teori  kebenaran  performatif,  dan  (5) teori kebenaran konsensus (Jujun S. Suriasumantri: 2007, 53; Zaprulkhan: 2016, 106-107).

## a. Teori Kebenaran Korespondensi
Teori  kebenaran  korespondensi  merupakan  teori  kebenaran  yang paling  populer  dan sekaligus  tertua  (Sony  Keraf  dan  Mikhael  Dua:  2001,  66). Teori  ini  menyatakan  kebenaran  suatu pernyataan terjadi jika isi pengetahuan yang terkandung dalam pernyataan tersebut berkorespondensi (sesuai)  dengan  objek  atau  fakta  yang  dirujuk  oleh  pernyataan  tersebut.  Prinsip  teori  inilah  yang dimaksud ketika Paul Churcland - seperti dikutip oleh Zaprulkhan (2016: 107) – menyatakan: “The way  in  which  we  can  judge  our  beliefs  is  by  testing  them  in  experience”.  Suatu  cara  dimana kepercayaan-kepercayaan  kita  diuji  dengan  pengalaman.  Jadi,  penyelidikan  empiris  terhadap  fakta- fakta  yang  dinyatakan  dalam  suatu  proposisi  menjadi  alat  yang  objektif  untuk  menguji  kebenaran suatu  pernyataan.  Dalam  konteks  inilah,  teori  korespondensi  menempatkan  kesetiaan  terhadap realitas  objektif-faktual  (fidelity  to  objective  reality). Dengan  kata  lain,  suatu  pernyataan  dianggap
benar  apabila  terdapat  fakta-fakta  empiris  yang  mendukung  pernyataan  itu.  Kebenaran  adalah kesesuaian (korespondensi) antara pernyataan tentang sebuah fakta dengan fakta itu sendiri.

## b. Teori Kebenaran Koherensi
Teori  kebenaran  koherensi  banyak  dianut  oleh  kaum  rasionalis,  seperti  Leibniz,  Spinoza, Descartes, dan Hegel. Menurut teori ini, kebenaran hanya diperoleh dari kesesuaian (koheren) antara suatu proposisi dengan proposisi yang sudah ada. Maksudnya, tolok ukur kebenaran suatu pernyataan adalah bila pernyataan tersebut sesuai dengan pernyataan lain yang memiliki hierarki lebih tinggi dan telah  dianggap  benar,  yang  masih  berada  dalam  jaringan  komprehensif  dari  pernyataan-pernyataan yang  berhubungan  secara  logis.  Jadi,  yang  dimaksud  dengan  koheren  disini  adalah  saling berhubungan secara sistemik (the truth is systemic coherent). Atas dasar ini, teori koherensi menolak banyak ide yang tidak masuk akal (absurd) dan menganggap beberapa pengalaman sebagai ilusi atau persepsi  yang  salah,  mekipun  tidak  berarti  bahwa  ia  menolak  idea  atau  kebenaran  baru  tanpa penyelidikan.

## c. Teori Kebenaran Pragmatisme
Pragmatisme  berasal  dari  bahasa  Yunani, pragma,  artinya  yang  dikerjakan,  yang  dilakukan, perbuatan,  dan  sebutan  bagi  aliran  filsafat  yang  dikembangkan  oleh  William  James  di  Amerika Serikat.  Menurut  teori  ini,  kebenaran  suatu  pernyataan  diukur  dengan  kriteria  apakah  pernyataan tersebut  bersifat  fungsional  dalam  kehidupan  praktis  atau  tidak.  Karena  itu,  bagi  kaum  pragmatis, validitas kebenaran terletak pada manfaat (utility), kemungkinan dikerjakan (workability) dan akibat yang memuaskan (satisfactory result) (Ilyas Supena dan M Fauzi: 2001, 68: Amtsal Bachtiar: 2006, 119). William James mengembangkan teori pragmatisnya tentang kebenaran dengan berangkat dari pemikirannya  tentang  ‘berpikir’.  Menurutnya,  fungsi  dari  berpikir  bukan  untuk  menangkap kenyataan  tertentu,  melainkan  untuk  membentuk  ide  tertentu demi  memuaskan  kebutuhan  atau kepentingan  manusia.  Karena  itu,  ide  yang  benar  adalah  idea  atau  teori  yang  berguna  dan  dapat berfungsi  memenuhi  tuntutan  dan  kebutuhan  manusia.  Sebaiknya,  jika  tidak  dapat  memenuhi kebutuhan, maka ide tersebut dianggap sebagai ide yang salah (Sony Keraf dan Mikhael Dua: 2001, 71).
Pada  dasarnya,  teori  kebenaran  pragmatis  dibangun  untuk  menjembatani  kelemahan  teori korespondensi dan teori  koherensi karena argumentasi  yang dikemukakan oleh kedua teori tersebut tidak  menghasilkan  kebenaran  yang  bersifat  absolut  sehingga  proses  pembuktian  dalam  ilmu  juga tidak  bersifat  absolut.  Pluralitas  pemikiran  yang  diproduksi  teori  koherensi  dan  relativisme  fakta yang dikumpulkan teori korespondensi menyebabkan kebenaran ilmiah juga bersifat relatif karena ia hanya  bisa  diterima  selama  tidak  terdapat  fakta  lain  yang  menolak  kebenaran  tersebut  dan  hal  ini
membawa  dimensi  baru  kepada  hakikat  ilmu  yakni  bersifat pragmatic.  Artinya,  ilmu  bukan  untuk mencari  kebenaran  absolut,  melainkan  kebenaran yang  bermanfaat  bagi  manusia  dalam  tahap perkembangan tertentu (Imam Syaukani: 2006, 164).

## d. Teori Kebenaran Performatif
Menurut  J.  Sudarminta  (2006,  129), teori  kebenaran  performatif adalah  teori  yang menegaskan  bahwa  suatu    pernyataan  itu  benar  apabila apa  yang  dinyatakan  itu  sungguh  terjadi ketika pernyataan itu dilakukan (performed). Misalnya, ketika seorang pejabat resmi Mendagri atas nama Pemerintah menyatakan: “Dengan ini saya melantik anda sebagai Gubernur Jawa Barat”, maka pernyataan  itu  benar  dan  memang  mengerjakan  apa  yang  dinyatakan.  Akan  tetapi,  pernyataan  itu menjadi  tidak  benar  kalau  diucapkan  oleh  orang  yang  sama  sekali  tidak  punya  kewenangan  untuk membuat  pernyataan  tersebut. Dengan  kata  lain,  dalam  teori  ini  sesuatu  dianggap  benar  apabila dinyatakan atau diputuskan oleh pemegang otoritas tertentu.  Berbeda dengan penjelasan di  atas,  A. Sony  Keraf  (2001:  74)  menegaskan  bahwa  dalam  teori  ini,  suatu  pernyataan  dianggap  benar  jika pernyataan  itu  menciptakan  realitas.  Jadi,  pernyataan  yang  benar  bukanlah  pernyataan  yang mengungkapkan realitas atau sesuai dengan realitas, tapi justru dengan pernyataan itu tercipta sebuah realitas sesuai dengan pernyataan tersebut.

## e. Teori Kebenaran Konsensus
Adapun teori  kebenaran  konsensus,  pertama  kali  dikemukakan  oleh  Thomas  Kuhn  dan kemudian secara khusus dikembangkan oleh Jurgen Habermas. Menurut teori ini, sebuah pernyataan atau  teori  dianggap  benar  kalau  diakui  atau  didukung  oleh  komunitas  ilmuwan  bidang  yang bersangkutan sebagai benar. Hal ini seperti ditegaskan oleh Kuhn, there is no standard higher than the  assent  of  the  relevant  community (J.  Sudarminta:  2006,  130).    Jadi,  sesuatu  dianggap  benar apabila  telah  diterima  oleh  kelompok  ahli  yang  relevan  dengan  keilmuan  yang  terkait  dalam pernyataan tersebut.
Inilah  lima  teori  dasar  dalam  menguji  kebenaran  sebuah  Berangkat  dari  tiga  pertanyaan mendasar  dalam  epistemologi  ini,  dapat  ditegaskan  bahwa  masalah  utama  dari  epistemologi  adalah bagaimana  cara  memperoleh  pengetahuan.  Pertanyaan  tentang  ‘bagaimana’  i ni  terkait  dengan metode-metode  yang  harus  ditempuh  untuk  mendapatkan  sebuah  pengetahuan.  Dengan  kata  lain, bahasan  utama  epistemologi  adalah  tentang  metodologi,  yang  dapat  dimaknai  dengan  ilmu  tentang metode  atau  ilmu  yang  mempelajari  prosedur  atau  tata  cara  mengetahui  sesuatu.  Jika  metode merupakan  prosedur  atau  cara  mengetahui  sesuatu  (memahami  objek),  maka  metodologilah  yang mengkerangkai secara konseptual terhadap prosedur tersebut.

## C. Diskursus Epistemologi Kritik Hadis
Islam  sebagai  agama,  diyakini bersifat  tunggal  karena  ia  lahir  dari  Yang  Maha  Tunggal. Namun,  ketika  masuk  ke  dalam  ranah  pemahaman  manusia,  Islam  tidak  lagi  tunggal.  Islam  mulai beragam.  Pada  ranah  ini,  Islam  mulai  terpilah  menjadi  Islam  ideal  dan  Islam  historis.  Islam  ideal bersifat abstrak  dan  hanya  berada  di  haribaan  Tuhan  dan  Nabi  Muhammad,  sedang  Islam  historis adalah  Islam  yang    berada  di  haribaan  manusia.  Pada  Islam  historis  inilah  muncul  istilah  fiqh, tasawuf,  kalam  dan  tasawuf,  serta  melahirkan  pelbagai  mazhab,  aliran  dan  organisasi  keagamaan yang  semakin  meneguhan  keragaman  Islam.  Tentu  saja,  ragam  Islam  historis  ini  merupakan konsekuensi  dari  ragam  epistemologi  yang  mendasarinya,  karena  epistemologi  menjadi  landasan dasar bagi pijakan ilmu pengetahuan.
Menurut  Aksin  Wijaya  (2014:  1-2),  ragam  epistemologi  Islam  itu  merupakan  akibat perkembangan  revolusioner  epistemologi  Islam  itu  sendiri,  yang  terjadi  dalam  ranah  historis;  baik menyangkut  disiplin  keilmuan  fiqh,  kalam,  tasawuf,  maupun  filsafat.  Dalam  disiplin  keilmuan  fiqh melibatkan  empat  mazhab  utama  sunni;  Hanafi,  Maliki,  Syafi’i  dan  Hambali.  Di  bidang  kalam melibatkan  dua  aliran  besar,  Mu’tazilah  dan  Asy’ariyah.  Dalam  keilmuan  tasawuf  melibatkan tasawuf  falsafi  al- Hallaj  dan  tasawuf  syar’i  al -Ghazali;  dan  dalam  disiplin keilmuan  filsafat melibatkan  filsafat  paripatetik-emanasionis  al-Kindi,  al-Farabi,  dan  Ibnu  Sina,  filsafat  paripatetik- teleologis Ibn Rusyd, Filsafat iluminasi Suhrawardi, dan filsafat transendental Mulla Shadra.
Persoalan  yang  muncul  kemudian  adalah  jika epistemologi  Islam  klasik  sudah  berkembang sedemikian  rupa  dan  menghasilkan  banyak  ilmu,  mengapa  pada  aspek  dunia  nyata,  dikatakan mengalami  kemunduran.  Apakah  kondisi  ini  hanya  karena  epistemologi  Islam  hanya  fokus  pada persoalan  metafisika  semata  dan  cenderung  mengabaikan  persoalan  fisika  (kealaman)?  Jika demikian, bagaimana dengan kemajuan ilmu dan peradaban yang pernah dicapai oleh Islam di masa itu. Bukankah fakta ini menunjukkan bahwa pemikir muslim menjadikan kedua persoalan itu (fisika dan metafisika) sebagai objek keilmuannya? Menurut Mujamil Qomar (2007: 32-33), selama ini ilmu pengetahuan dalam Islam lebih menitikberatkan persoalan aksiologi yang merupakan weltanschaung dan  berfungsi  seabagi  landasan  dalam  menginstruksi  fakta.  Islam  tidak  menghendaki  keterpisahan amtara ilmu dan sistem nilai, seperti yang terjadi di Barat. Ilmu adalah fungsionalisasi ajaran wahyu. Ilmu  merupakan  hasil  dialog  antara  ilmuan  dengan  realitas  yang  diarahkan  perkembangannya  oleh al- Qur’an.  Dengan  demikian,  Islam  menolak science  for  science dan  menghendaki  keterlibatan moralitas dalam pencarian kebenaran ilmu.
Jika  pandangan-pandangan  di  atas  dapat  diterima,  maka  dapat  ditarik  benang  merah  bahwa diskursus  epistemologi  (filsafat  pengetahuan)  yang  berkembang  dalam  Islam  di  masa  lalu  lebih
terfokus  pada  aspek  ontologi  dan  aksiologi,  dan  kurang  membahas  aspek  epistemologi  (metode keilmuan). Pada aspek ontologi pun, perhatian lebih tercurah pada persoalan metafisika. Selanjutnya, bagaimana  dengan  studi  hadis  yang  telah  melahirkan  banyak  cabang  keilmuan  dan  dianggap  oleh sebahagian ulama sebagai ilmu yang telah mapan?

## 1. Pengertian Kritik Hadis
Secara  bahasa,  kritik  berarti  kecaman  atau  tanggapan,  kadang-kadang  disertai  uraian  dan pertimbangan baik buruk terhadap suatu hasil karya, pendapat dan sebagainyi ( http://kbbi.web.id/kritik), atau  bersifat  tidak  cepat  percaya,  tajam  dalam  penganalisaan,  ada  uraian pertimbangan  baik  buruk  terhadap  suatu  karya  (Depdikbud:  1988,  466).  Jika  kata  ini  disandingkan dengan  kata  hadis,  maka  yang  dimaksud  dengan  kritik  hadis  adalah  penilaian  baik  atau  buruk terhadap sebuah hadis. Penilaian ini dilakukan untuk mengetahui otentisitas atau keaslian penisbahan sebuah  hadis  kepada  Rasulullah  saw.  Adapun  wujud  dari  penilaian  tersebut  berupa  pengetahuan tentang kualitas hadis; shahih, hasan, ataukah dha’if.
Pemaknaan  kritik  hadis  seperti  di  atas  didasarkan  atas  pengertian naqd  al-hadis. 1 Sebagaimana  dimaklumi,  dalam  literatur  ilmu  hadis,  istilah  kritik  merupakan  padana n  kata  ‘ naqd ’ ( ﺪﻘﻧ )  yang  secara  bahasa  bermakna  melakukan  seleksi  atas  sesuatu  dengan  cara  memisahkan  antara yang baik dan yang buruk ( Muhammad Ali Qasim : t.th., 11). Agaknya, adanya kesamaan makna antara kedua  kata  ini  menyebabkan  kata  kritik  dipakai  untuk  menerjemahkan  kata al-naqd (naqd  al-hadis atau  kritik  hadis).  Adapun  menurut  istilah, naqd dipahami  dengan  menyeleksi  atau  memisahkan hadis  shahih  dari  hadis  dhaif,  serta  menetapkan  status  perawinya  dari  segi  ke-tsiqah-an  dan kecacatannya  ( M.M.  Azami : 1990, 5). Dengan makna ini, maka kritik hadis (naqd al-hadis atau uji otentisitas  hadis)  dapat  dipahami  sebagai  suatu  aktivitas  penelitian  kualitas  hadis.  Bagi  sebahagian muhaddisin, kegiatan kritik hadis ini kemudian berkembang menjadi satu cabang ulumul hadis yang disebut ilmu kritik hadis (atau ‘ilm naqd al -hadis) yang didefinisikan sebagai:
تاذ ﺔﺻﻮﺼﺨﻣ ظﺎﻔﻟﺄﺑ ﻼﯾﺪﻌﺗو ﺎﺣﺮﺟ ﺎﮭﺗاور ﻰﻠﻋ ﻢﻜﺤﻟاو ﺎﮭﻠﻠﻋ نﺎﯿﺑ و ﺔﻔﯿﻌﻀﻟا ﻦﻣ ﺔﺤﯿﺤﺼﻟا ﺚﯾدﺎﺣﻷا ﺰﯿﯿﻤﺗ ﻲﻓ ﺚﺤﺒﯾ ﻢﻠﻋ ﻮھ

## . ﻦﻔﻟا ﻞھأ ﺪﻨﻋ ﺔﻣﻮﻠﻌﻣ ﻞﺋﻻد
Ilmu  yang  membahas  tentang bagaimana  membedakan  atau  memisahkan  hadis  shahih  dari  yang dha’if,  menjelaskan  ‘illat - ‘illat  dan  hukum  para  perawinya;  baik  berupa  jarh  atau  ta’dil,  dengan
1 Menurut Ali Mustafa Ya’qub, Ibn Abi Hatim (w. 327 H) adalah orang yang pertama kali menggunakan istilah al-naqd untuk menggambarkan aktivitas keilmuan tersebut, seperti dijumpai dalam kitabnya al-Jarh wa al- Ta’dil . Dalam karyanya ini, ia juga menyebut istilah kritik dan kritikus hadis (al-naqd wa al-nuqqad). Sebelumnya, istilah yang dipakai adalah tamyiz (pembedaan).  Ini  dapat  dilihat  pada  salah  satu  kitab  karya  Imam  Muslim  ibn  Hajjaj (w.  261  H)  yang membahas kritik hadis berjudul al-Tamyiz. Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis, (Pustaka Firdaus, Jakarta, 2000), hal. xiv; Hasjim Abbas, Kritik Hadis Versi Muhaddisin dan Fuqaha, (Yogyakarta: Teras, 2004), hal. 9
menggunakan  istilah  khusus  yang  memiliki  makna  tertentu  menurut  oleh  para  ahli  ilmu  ini ( Muhammad Ali Qasim : t.th., 11).

## 2. Epistemologi Kritik Hadis
Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya, kajian pokok epistemologi adalah tentang hakikat pengetahuan,  validitas  kebenaran  serta  sumber  dan  metode  untuk  memperoleh  pengetahuan.  Jika persoalan  epistemologi  ini  diarahkan  kepada  kritik  hadis,  maka  pertanyaan  yang  muncul  adalah apakah hadis itu, apa yang menjadi dasar dan sumber hadis; bagaimana cara mengetahui kebenaran atau otentisitas sebuah hadis; bagaimana menguji kebenaran metode otentisitas tersebut.
Epistemologi kritik hadis diawali dari pemikiran bahwa hadis,  yang sekarang berwujud teks keagamaan,  merupakan  sumber  pengetahuan  karena  memuat  informasi  tentang  segala  sesuatu  yang berasal atau tentang diri Nabi dan diyakini sebagai sumber ajaran Islam. Informasi ini diperoleh dari orang-orang yang hidup semasa dengan Nabi, dan dikenal dengan istilah shahabat. Mereka-lah yang kemudian  menyampaikan  informasi  tersebut  kepada  generasi  di  bawahnya, tabi’in ,  yang  kemudian menyampaikannya lagi  kepada  generasi di bawah mereka, tabi tabi’in .    Proses ini berlanjut hingga diterima  oleh  para  perawi  yang  kemudian  menghimpunnya  dalam  karya-karya  mereka,  seperti al- Muwaththa’ karya Malik ibn Anas (w. 179 H), al-Musnad karya Ahmad ibn Hanbal (w. 241 H) dan Kutubussittah. Buah karya para penghimpun hadis (al-mukharrij al-hadis)  abad II dan III H inilah yang kemudian menjadi sumber pengetahuan dan rujukan hadis pada masa-masa berikutnya hingga sekarang (Syuhudi Ismail: 1998, 32-33).
Persoalan yang timbul kemudian adalah bagaimana menjadikan sebuah hadis  dapat diyakini atau  diduga  kuat  berasal  dari  Nabi  saw.,  mengingat  hadis - sebagai  sebuah  laporan,  adalah  data sejarah  yang  menceritakan  sebuah  peristiwa  yang  terjadi  di  masa  lalu,  dalam  hal  ini  kehidupan Rasulullah. Apa alat ukur (metode) yang dapat dipakai untuk menguji sebuah hadis hingga diyakini keotentikannya  berasal  dari  Rasulullah  saw. Pertanyaan  ini  semakin  menguat  jika  melihat  sejarah perjalanan  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  banyak  perawi  dengan  karakter  yang  beragam,  hadis  juga ‘rentan’  mengalami  pemalsuan  dan  penyimpangan,  serta  proses  periwayatannya  yang  cenderung bersifat ahad, sehingga menjadikan problem otentisitas hadis menjadi diskursus yang sangat marak - bahkan sejak Rasulullah saw, wafat. Selanjutnya, problem yang muncul setelah sebuah hadis diyakini berasal  dari  Nabi  (otentik)  adalah bagaimana  ia  harus  dipahami  agar  dapat  bermakna  dalam kehidupan kekinian (dapat diamalkan).
Terkait  dengan  pertanyaan-pertanyaan  epistemologi  di  atas,  para  ulama  menjelaskan  bahwa setiap  hadis  yang  hendak  dijadikan  sebagai  sumber  ajaran  harus  melewati  ‘dua  tahap  pengujian’, yaitu kritik hadis (naqd al-hadith) dan pemahaman hadis (fiqh al-hadith atau syarh al-hadis). Kajian
pertama  mengarah  kepada  problem  otentisitas  hadis  dengan sasaran  akhir  berupa  pengetahuan tentang  kualitas  sebuah  hadis;  apakah  shahih,  hasan,  atau  dha’if,  sebagai  upaya  awal  untuk mengetahui  apakah  hadis  tersebut  diyakini  atau  diduga  yakin  berasal  dari  Nabi  atau  tidak. Adapun kajian  kedua  merupakan  lanjutan  dari kritik  hadis,  dimana  kegiatan  ini dilakukan  terhadap kandungan  matan  hadis  yang maqbul (berkualitas shahih atau hasan), dengan  sasaran  akhir  untuk mengetahui  apakah  hadis  tersebut  dapat  menjadi hujjah dan  dapat  diamalkan;  atau  tidak.  Apakah nilai  yang  terkandung  didalamnya  berdimensi  syariat  atau  tidak.  Jika  berdimensi  syariat,  apakah bersifat  temporal  atau  universal. Dua  ‘kegiatan’  inilah  yang  kemudian  melahirkan  satu  disiplin keilmuan Islam, yaitu ulum al-hadis dengan berbagai cabangnya.
Mengenai  dasar  penetapan  kriteria  keshahihan  hadis,  harus  dimaklumi  bahwa  hadis  pada hakekatnya adalah data historis yang berisi informasi tentang segala sesuatu yang berasal dari Nabi. Data  historis  ini  diketahui  dari  laporan  shahabat  kepada  tabi’in  dan  tabi’  tabi’in hingga  akhirnya dikodifikasi dalam kitab-kitab hadis yang terpelihara hingga sekarang. Dalam peng-kodifikasi-an ini, para mukharrijul  hadis mencatat  tidak  hanya  informasi  tersebut,  tetapi  juga  rangkaian  orang  yang menyampaikannya.  Dalam  ilmu  hadis,  informasi  ini  disebut  teks  hadis  atau matan,  sementara rangkaian orang yang menjadi mata rantai dalam periwayatan matan disebut sanad. Inilah dua unsur utama pembentuk hadis (M. Syuhudi Ismail: 1989, 25; Musfir Abdullah Al-Damini: 1984, 49).
Persoalan  yang  muncul selanjutnya  adalah  bagaimana  mengetahui  keaslian  atau  kebenaran (otentisitas)  dari  sebuah  hadis.  Hal  ini  menjadi  sesuatu  yang  penting  mengingat  kedudukan  hadis sebagai  sumber  ajaran  dan  banyaknya  persoalan  yang  mengitari  sejarah  periwayatannya,  seperti ba nyaknya para pelaku bid’ah dan hawa nafsu yang ikut meriwayatkan hadis dan orang -orang yang membuat  riwayat-riwayat  palsu,  yang  kemudian  dinisbahkan  kepada  Rasulullah  (hadis mawdhu’ ). 2 Atas  dasar  ini,  maka  para  ulama  membuat  sejumlah  kriteria  agar  sebuah hadis  dapat  diakui  dan diterima sebagai sumber ajaran. Rumusan kriteria inilah yang kemudian menjadi sebuah kaedah dan disepakati  sebagai  parameter  persyaratan  untuk  menguji  sebuah  hadis.  Kaedah  inilah  yang  menjadi dasar pelaksanaan kritik hadis (naqd al-hadis).
Kaedah  kritik  ini  berupa  syarat  keshahihan  hadis  yang  terdiri  atas  sejumlah  kriteria  yang harus dipenuhi oleh suatu hadis untuk diyakini berasal dari Nabi dan dapat dipakai sebagai sumber ajaran  agama. Para ahli hadis awal sampai abad ketiga Hijrah tidak secara eksplisit mendefinisikan hadis-hadis  yang dapat dianggap shahih. Mereka hanya menetapkan kriteria-kriteria informasi  yang
2 Beberapa  persoalan  yang  muncul  di  sekitar  periwayatan  hadis  dan  mendorong  dilakukannya  kegiatan  kritik hadis  secara  massive,  terutama jarh  wa  ta’dil terhadap  para  perawi  adalah  (1)  Mulai  melemahnya  kemampuan  umat dalam  menghafal  hadis,  (2)  Perkembangan  sanad  hadis  yang  semakin  panjang dan  bercabang,  (3)  Banyak  munculnya firqah-firqah yang  dinilai  menyimpang  dari manhaj shahabat  dan  tabi’in.  Nuruddin  ‘Itr, Manhaj  al- Naqd  fi  ‘Ulum  al - Hadis, (Damaskus: Dar al-Fikr, 1988), hal. 58
diperoleh,  yang  didasarkan  atas  kualitas  dan  karakter  perawi  yang  menetukan  diterima  dan ditolaknya  riwayat  mereka.  Namun,  kriteria  ini  belum  mencakup  secara  keseluruhan  syarat keshahihan  hadis (Kamaruddin  Amin:  2009,  16). Dalam  hal  ini,  Imam  al- Syafi’i  (w.  204  H) dipandang sebagai tokoh yang berjasa dalam perumusan kaedah tersebut secara tertulis dan kitabnya, al-Risalah dan al-Umm, merupakan sumber tertua yang masih terpelihara hingga sekarang (Nuruddin ‘Itr: 1988, 58; Kamaruddin Amin: 2009, 15). Demikian halnya dengan Bukhari, Muslim serta yang lainnya  dari  periode mutaqaddimin telah  memperjelas  benih-benih  itu  dan  menerapkannya  pada hadis-hadis  yang  mereka  teliti  dan  mereka  riwayatkan.  Kemudian  ulama  pada  zaman  berikutnya menyempurnakan benih-benih kaedah itu ke dalam rumusan kaedah yang selanjutnya berlaku sampai sekarang (M. Syuhudi Ismail: 1989, 63-64).
Salah  seorang ulama  hadis muta’akhirirn yang  menyusun  secara  komprehensif  rumusan kaedah ke-shahih-an hadis ialah Abu Amr Usman ibn Abdurrahman ibn al-Shalah al-Syahrazuriy (w. 643 H), yang dikenal dengan nama Ibn al-Shalah (1984: 11-12). Menurutnya:
ﻮﻬﻓ ﺢﻴﺤﺼﻟا ﺚﻳﺪﳊا ﺪﻨﺴﳌا ﺚﻳﺪﳊا ىﺬﻟا ﻳ
نﻮﻜﻳ ﻻو ﻩﺎﻬﺘﻨﻣ ﱃإ ﻂﺑﺎﻀﻟا لﺪﻌﻟا ﻦﻋ ﻂﺑﺎﻀﻟا لﺪﻌﻟا ﻞﻘﻨﺑ ﻩدﺎﻨﺳإ ﻞﺼﺘ

## . ّﻼﻌﻣ ﻻ و اذﺎﺷ
Hadis shahih ialah  hadis  yang  bersambung sanad-nya,  diriwayatkan  oleh  perawi  yang ‘adl dan dhabith, berasal dari perawi yang juga ‘adl dan dhabith hingga kepada akhir sanad, tidak terdapat syaz (kejanggalan) dan ‘illat (cacat).
Berangkat  dari  definisi  ini  dapat  disimpulkan  bahwa  unsur  keshahihan  hadis  mencakup  (1) Sanad hadis harus bersambung mulai dari mukharrij hingga kepada Nabi, (2) Seluruh perawi hadis yang membentuk rangkaian sanad harus mempunyai sifat ‘adil , (3) Mereka juga harus memiliki sifat dhabith,  (4)  Hadis  tersebut  tidak  memiliki  kejanggalan  (syaz),    dan  (5)  Terhindar  dari  kecacatan ( ‘illat ).  Dari  unsur-unsur-unsur  ini,  Syuhudi (1989:  64-65) menjelaskan  bahwa  kelimanya berhubungan dengan sanad, dan hanya dua unsur, yaitu terhindar dari syaz dan ‘illat , berlaku untuk matan.  Karena  itu,  dalam  tataran  praktis,  ada  tujuh  kriteria  yang  harus  diterapkan  untuk  menguji keshahihan sebuah hadis.
Terkait dengan  kritik  sanad,  uji  keshahihan  dilakukan  pada  aspek  kebersambungan periwayatan  dan  kualitas  perawi  yang  membentuk  periwayatan  tersebut.  Pada  aspek  inilah  perlu diteliti secara mendalam biografi setiap perawi. Penelitian ini terfokus pada nama, tempat, tahun lahir dan  wafat.  Bahkan  sikap  dan  kepercayaan  keagamaannya  pun  harus  dievaluasi  secara  hati-hati. Sebab,  informasi  ini  dipercaya  dapat  membantu  ulama  yang  kritis  bukan  hanya  dalam  upaya
menetapkan  ke-tsiqah-an  para  perawi,  tetapi  juga  untuk  menentukan  kemungkinan  dan ketidakmungkinan  bahwa  perawi  telah  menjalin  hubungan  intelektual  dengan  para  informannya (hubungan guru-murid dengan perawi sebelumnya). Menyangkut hubungan ini, penelitian kata-kata yang  menghubungkan  seorang  perawi  dengan  perawi  lainnya  menjadi  sangat  penting,  karena  kata- kata  yang digunakan oleh perawi ditengarai mengandung implikasi tentang cara periwayatan hadis. Kata-kata  yang  sering  dipakai  adalah sami’tu , haddatsna, akhbarana, anna, ‘an ,  dan  lainnya, dianggap memiliki implikasi makna  yang berbeda karena masing-masing  menggambarkan berbagai kemungkinan hubungan dalam proses periwayatan.
Pada awalnya, informasi tentang para perawi ini diketahui oleh ulama kritikus hadis melalui penyampaian secara verbal (lisan) ketika mereka belajar hadis ataupun melakukan perjalanan (rihlah) untuk mencari hadis. Seiring dengan maraknya tradisi penulisan, informasi ini kemudian dicatat oleh para  penulis  kitab-kitab  biografi  perawi  hadis,  seperti Kitab  Al-Thabaqat  al-Kabir karya  Ibn  Sa’ad (w. 230 H), Al- ‘Ilal karya Ali al-Madini (w. 234 H), Kitab Al- ‘Ilal wa Ma’rifat al -Rijal karya Ahmad ibn  Hanbal  (w.  241  H), Tarikh  Al-Kabir karya  al-Bukkhari  (w.  256  H),  dan Kitab  al-Jarh  wa  al- Ta’dil karya Ibn Abi Hatim al-Razi (w. 328 H). Inilah kitab-kitab yang dianggap paling awal memuat informasi tentang para perawi hadis.
Adapun  kritik  matan  dilakukan  untuk  mengetahui  kualitas  matan  sebuah  hadis.  Upaya  ini harus dilakukan karena sebuah hadis dikatakan berkualitas shahih apabila sanad dan matannya sama- sama berkualitas shahih. Kritik matan sendiri dilakukan setelah sanadnya diketahui kualitasnya. Jika sanad  dari  matan  tersebut  berkualitas  shahih,  atau  minimal  tidak  berat  ke-dhaif-annya,  maka  kritik matan dapat dilanjutkan. Tetapi apabila sanadnya sangat dhaif maka matan hadis tersebut tidak perlu diteliti sebab hasilnya tidak akan memberi manfaat bagi kehujahannya.
Dalam  kegiatan  kritik  matan,  unsur  yang  harus  dipenuhi  oleh  suatu  matan  yang  berkualitas shahih adalah terhindar dari syaz (kejanggalan) dan ‘illah (cacat). Berangkat dari dua kriteria utama ini,  para  ulama  kemudian  merumuskan  tolok  ukur  penelitian  matan  ( mi’yar  naqd  al -matn)  sebagai acuan dalam menilai keshahihan hadis. Hanya saja, mengingat kedua kriteria ini masih sangat umum, maka  pada  tataran  praksis  rumusan  yang  dibuat  ulama  menjadi  tidak  seragam,  bahkan  terkadang tumpang  tindih  dalam  perumusannya.  Seperti  al-Khatib  al-Baghdadi  (w.463  H)  yang  menetapkan bahwa  suatu  matan  hadis  dinyatakan maqbul apabila:  (1)  tidak  bertentangan  dengan  akal,  (2)  tidak bertentangan  dengan  hukum  al- Qur’an  yang  telah muhkam,  (3)  tidak  bertentangan  dengan  hadis mutawatir, (4) tidak bertentangan dengan amalan  yang telah menjadi kesepakatan ulama masa lalu, (5)  tidak  bertentangan  dengan  dalil  yang  telah  pasti,  dan  (6)  tidak  bertentangan  dengan  hadis  ahad yang kualitas keshahihannya lebih kuat (Syuhudi ismail: 1989, 126). Sementara Ibn al-Jawzi (w. 597
H)  mengemukakan  penjabaran  kriteria syaz dan ‘illat pada  matan  melalui  pernyataan  yang  cukup singkat,  yaitu:
ﮫﺘﯾأر ﺚﯾﺪﺣ ﻞﻜﻓ عﻮﺿﻮﻣ ﮫﻧأ ﻢﻠﻋﺎﻓ لﻮﺻﻷا ﺾﻗﺎﻨﯾ وأ لﻮﻘﻌﻤﻟا ﻒﻟﺎﺨﯾ
(Setiap hadis  yang menurut pendapatku  bertentangan  dengan  akal  atau  menyalahi  ketentuan  pokok  agama  maka  ketahuilah bahwa hadis tersebut adalah palsu) (Shalahuddin Al-Idlibiy: 1983, 237).
Berangkat  dari  perbedaan  perumusan  kriteria  keshahihan  matan  yang  terjadi  di  antara  para ulama dan setelah melakukan perbandingan antara kriteria  yang mereka rumuskan, Shalahuddin al- Idhibi (1983:  238), menyimpulkan  bahwa  persyaratan  tidak  mengandung syaz dan ‘illat ,  ketika dirumuskan menjadi kaedah kritik matan menjadi empat kriteria, yaitu (1) tidak bertentangan dengan petunjuk  al- Qur’an,  (2)  tidak  bertentangan  dengan  sesuatu  yang  sudah  tetap  ( tsabit)  dari  hadis  dan sirah  nabawiyah,  (3)  tidak  bertentangan  dengan  akal,  panca indra  atau  sejarah,  dan    (4)  susunan matan tersebut menunjukkan ciri-ciri perkataan Nabi.
Inilah  gambaran  umum  kaedah  keshahihan  hadis,  baik  yang  terkait  dengan  kritik  sanad ataupun kritik matan. Kaedah inilah yang diyakini oleh mayoritas ulama telah diterapkan oleh ulama abad  kedua  dan  ketiga  Hijriah  ketika  mereka  melakukan  upaya tadwin atau  kodifikasi    hadis  dan selanjutnya  disistematisasikan  dalam  sebuah  rumusan  teoretik  keshahihan  hadis.  Pada  gilirannya, upaya  penerapan  kaedah  ini  melahirkan banyak cabang  ilmu  hadis,  seperti ilmu  rijal  al-hadis dan ilmu  mukhtalif  al-hadis.  Ilmu-ilmu  inilah  yang  kemudian  membentuk  satu  disiplin  keilmuan  Islam yang dikenal dengan ‘Ulumul Hadis .

## D. Rekonstruksi Epistemologi Kritik Hadis: Wacana Pengembangan Keilmuan
Pertanyaan  yang  muncul terhadap  epistemologi  kritik  hadis  seperti  diuraikan  di  atas adalah bagaimana analisis terhadap metode kritik hadis yang bertujuan menguji keotentikan hadis dari sudut pandang filsafat ilmu?
Terkait  dengan  kritik  sanad,  jika  perhatian  diarahkan  kepada  masa  hidup  para  penulis  kitab biografi  perawi  hadis,  disinilah  muncul  problem  epistemologi.  Problem  tersebut  adalah  bagaimana mengukur keakuratan informasi yang mereka sampaikan mengingat biografi tersebut bukanlah hasil dari  pengamatan  langsung,  melainkan  ditulis  jauh  setelah  para  perawi  wafat,  terutama  jika  diukur dari masa hidup Nabi dan para shahabatnya; dan apakah parameter untuk menentukan cacat tidaknya seorang  perawi  pada  masa  itu  sudah  cukup  valid.  Atau  dalam  bahasa  epistemologi,  sejauh  mana otoritas  (kesaksian)  mereka  dapat  diterima  dan  menjadi  sumber  pengetahuan  mengingat  keraguan - dan  bahkan  penolakan  para  ilmuwan  modern  terhadap  kebenaran  yang  bersumber  dari  metode  ini. Pertanyaan ini timbul karena seperti telah dijelaskan bahwa sebuah kebenaran otoritas dapat diterima jika berasal dari orang yang dapat dipercaya. Oleh sebab itu, bagi sebahagian ilmuwan, otoritas tidak
dapat dijadikan sumber pertama dalam pengetahuan dan bahkan dapat berbahaya jika tidak diselidiki secara  sempurna. Disinilah  persoalan  muncul,  ketika  kebenaran  hadis  dihadapkan  kepada  sarjana Barat.  Mereka  meragukan - bahkan  menolak  otentisitas  hadis  mengingat  sumber  pengetahuan  ini berasal dari otoritas (kesaksian) para perawi hadis, terutama yang hidup di abad ketiga Hijrah.
Bagi  ulama  hadis,  informasi  yang  terdapat  dalam  kitab  biografi  perawi  dinilai  akurat  dan dapat  dipertanggungjawabkan  karena  didasarkan  pada  keterangan  para  ulama  kritikus  hadis  (al- nuqaad) yang diakui kredibilitasnya, semisal Syu’bah ibn al -Haj jaj (w. 160 H), Yahya ibn Sa’id al - Qaththan (w. 198 H), Yahya ibn Ma’in (w. 233 H), Ali al -Madini (w. 234 H), dan Ahmad ibn Hanbal (w.  241  H).  Para al-nuqad inilah  yang  tercatat  dalam  sejarah  melakukan  perjalanan  untuk  mencari sebuah hadis (rihlah) (Imaduddin Muhammad Rasyid: t.th., 84, 362). Mereka juga meyakini bahwa kegiatan  kritik  sanad  telah  dilaksanakan,  bahkan  sejak  masa  shahabat,  pasca  terjadinya al-fitnat  al- kubra seperti  disinyalir  oleh  Ibn  Sirin  (  w.  110  H) (Muslim  ibn  Hajjaj:  1998,  24). Tradisi ini kemudian dilanjutkan oleh para tabi’in , seperti Abu Abdurrahman al-Salami (w. 72/80 H), Said ibn al-Musayyab (w. 93 H), al-Qasim ibn Muhammad ibn Abu Bakar, Salim ibn Abdullah, Urwah ibn al- Zubayr,  al-Zuhriy,  Ibrahim  al- Nakha’iy  (w.  96  H),  al - Sya’biy  ( w.  103  H),  dan  Ibn  Sirin (M.M. A’zhami :  1990,  11-12;  Mahmud  Thahir  al-Jawwabi:  1997,  83-86). Baru  pada  abad  abad  III, informasi dari para al-nuqaad ini dicatat oleh para ulama dalam kitab-kitab biografi rijal hadis seperti yang dijumpai sekarang. 3
Berbeda  dengan  sikap  menerima  yang  ditunjukkan  oleh  umumnya  ulama  hadis  terhadap kitab-kitab biografi perawi serta informasi di dalamnya, para sarjana Barat bersikap apatis terhadap terhadap  kitab-kitab  tersebut.  Bahkan  cenderung  menolak  semua  informasi  tersebut.  Penolakan  ini didasarkan  atas  argumentasi keilmuan bahwa sumber-sumber historis baru dapat digunakan  apabila ditulis  sezaman  dengan  peristiwa  tertentu.  Dalam  metodologi  historis,  sumber-sumber  yang  ditulis belakangan  harus  didukung  oleh  data-data  lain yang  memperkuat,  misalnya  hasil  ekskavasi arkeologis atau sumber-sumber di luar tradisi itu sendiri (Mun’im A. Sirry: 2015, 219). 4 Karena itu,
3 Terkait dengan biografi para perawi hadis ini, Sprenger, orientalis Jerman, dalam pengantar Kitab al-Ishabah fi Tamyiz  al-Shahabah karya  Ibn  Hajar  al- ‘Asqalani,  berkata:  “Tidak  ada  satupun  dari  bangsa -bangsa  terdahulu  dan  juga pada bangsa-bangsa sekarang yang menghasilkan karya seperti Ilmu Asma’ Rijal (Ilmu yang memuat biografi para perawi hadis)  seperti  disusun  oleh  umat  Islam  dalam  ilmu  yang  agung  ini. Ilmu  ini  memuat  informasi  dan  hal  ihwal  sekitar 500.000 perawi hadis”. Muhammad ‘Ajjaj al -Khatib, al-Sunnah Qabla al-Tadwin, (Beirut: Dar al-Fikr, 2001), hal. 157
4 Mun’im  juga  menjelaskan  ada  3  (tiga)  argumen  kenapa  sumber -sumber  tradisional  (Islam)  bermasalah. Pertama,  sumber-sumber  tersebut  ditulis  jauh  setelah  Rasulullah  wafat,  lebih  kurang  100  tahun  jika  mengacu  kepada sumber sirah tertua,  yakni Sirah Ibn Ishaq (w. 150 H). Padahal bagi  kalangan sejarawan, sumber-sumber tertulis harus sezaman  dengan  peristiwa  yang  terjadi. Kedua,  banyak  narasi  yang  disebutkan  dalam  sumber-sumber  tradisional  lebih merefleksikan  perkembangan  belakangan  yang  diproyeksikan  ke  masa  Nabi.  Aspek-aspek  politis,  teologi  dan  hukum yang  menjadi perdebatan di kemudian hari  mempengaruhi  dan  membentuk narasi-narasi  historis. Ketiga, banyak narasi dalam sirah bersifat  kontradiktif.  Sebagian  kontradiksi  itu  dapat  direkonsiliasi,  dan  sebagian lain  tidak.  Adanya kontradiksi  tersebut  tidak  berarti  keseluruhan  peristiwa  dalam sirah bersifat  fiktif,  melainkan  diperlukan  kehati-hatian
mengingat hadis merupakan data sejarah kehidupan Nabi yang didasarkan atas informasi orang-orang yang hidup sezaman dengannya (shahabat), maka seyogyanya dokumen tertulis tentang hadis harus berasal  dari  catatan  para  shahabat.  Demikian  halnya  dengan  informasi  tentang  shahabat  harus didasarkan  atas  catatan  tertulis  yang  berasal  dari  sesama  mereka  atau  dari  generasi  yang  semasa ( tabi’in ). Problemnya adalah sumber tertulis yang terkait dengan sirah adalah kitab Sirah Ibn Ishaq yang merupakan biografi Nabi paling awal dan masyhur, dan ditulis oleh Ibn Ishaq (w. 150 H) lebih dari  satu  abad  setelah  Nabi  meninggal. 5 Kitab  hadis  paling  awal  yang  terpelihara  hingga  sekarang adalah al- Muwaththa’ yang  ditulis  oleh  Imam  Malik  (w.  179  H) (Nuruddin  ‘Itr:  1988, 58-59). Sementara  untuk  biografi  perawi  hadis,  kitab  yang  paling  awal  ditulis  adalah Thabaqat  Ibn  Sa’ad karya Ibn Sa’ad (w. 230 H) ( Muhammad ‘Ajjaj al -Khatib: 1988, 273-274; Mahmud Thahhan, 1996, 152-153). Penetapan ketiga kitab ini sebagai sumber tertulis paling awal sendiri didasarkan atas masa hidup para penulisnya yang mendahului ulama lain yang menulis karya yang sama.
Secara  umum,  penolakan  sumber-sumber  tertulis  di  atas  sebagai  sumber  pengetahuan  dapat dilacak  dalam  karya-karya  sarjana  Barat  dan  beberapa  pemikir  muslim  modern,  seperti  Fazlur Rahman (Abdul Fatah Idris : 2012, 78-80; Faiqotul Mala: 2015, 40-43). Penolakan ini sendiri, seperti telah  dijelaskan,  karena  ‘data  sejarah’  yang  terdapat  dalam  kitab -kitab  tersebut  ditulis  jauh  setelah peristiwa  itu  terjadi  dan  hanya  didasarkan  atas  kesaksian  (otoritas)  sumber  yang  semasa  hidupnya dengan  para  penulis  kitab  tersebut. Padahal  untuk  diakui  sebagai  sebuah  peritiwa  sejarah,  sebuah dokumen sejarah harus ditulis pada saat peristiwa sejarah itu terjadi. Dengan kata lain, data sejarah itu didasarkan atas pengamatan indrawi (empiris).
Terkait dengan kriteria kritik matan, dap at dinyatakan bahwa dalam menentukan ‘kebenaran’ atau  otentisitas  sebuah  matan  hadis,  uji  kebenaran  yang  ditempuh  ulama  adalah  teori  kebenaran koherensi (kesesuaian antara suatu pernyataan dengan pernyataan lain).   Ini terlihat dari pernyataan bahwa  sebuah teks  dinyatakan  shahih  jika  tidak  bertentangan  dengan  al- Qur’an,  hadis  dan  sirah nabawiyah  yang  sudah tsubut,  akal,  panca  indra  dan  fakta  sejarah.  Pertanyaan  yang  muncul kemudian  apakah  kriteria  ini  sudah  ada  sebelum  kodifikasi  hadis  dilakukan  dan  sejauh mana konsistensi para ulama penyusun kitab-kitab hadis mu’ tabar dalam penerapannya?
dalam  merekonstruksi  sejarah  kehidupan  Nabi.  Atas  dasar  argumentasi  ini,  banyak  sejarawan  Barat  yang  bersikap skeptis.  Bahkan  Michael  Cook  dan  Patricia  Crone  (1977), yang  beraliran  revisonis  radikal  menyatakan  bahwa  sumber- sumber tradisionalis yang didasarkan pada data-data yang bermasalah secara historis dan ditulis belakangan tidak dapat dikatakan  memiliki sejarah. Menurut keduanya,  kisah-kisah dan episode  kehidupan Nabi   yang disajikan literatur sirah merupakan bentuk idealisasi mitos yang dibuat oleh kaum muslim belakangan. Mun’im A. Sirry, Kontroversi Islam Awal Antara Mazhab Tradisionalis dan Revisionis, (Bandung: Mizan 2015), hal. 219-221
5 Karya asli Ibn Ishaq yang ada saat ini merupakan bagian yang diedit oleh sejarawan asal Mesir, Ibn Hisyam (w. 208  H).  Namun  demikian,  sarjana-sarjana  modern  meyakini  bahwa  apa  yang  disalin  oleh  Ibn  Hisyam  secara genuine merepr esentasikan karya orisinal Ibn Ishaq. Mun’im A. Sirry, Kontroversi Islam Awal..., hal. 215, 218
Dari  penjelasan  pada  bab  sebelumnya,  diketahui  bahwa  sejak  masa  shahabat  telah  ada  uji kritik  matan  yang  dilakukan  berupa  uji  kebenaran  bahwa  Rasulullah  jelas-jelas  menginformasikan hadis  itu.  Prosedur  yang  mereka  lakukan  mencerminkan  upaya  memperoleh  hasil  dari  perujukan silang sehingga diketahui hakekat dari kebenaran teks hadis tersebut. Pola perujukan silang ini lebih berupa  mengadu  kebenaran  pernyataan  hadis  dengan  al- Qur’an,  hadis    dan  akal.  Atau  dalam kacamata filsafat berupa uji koherensi. Menurut Hasjim Abbas, pola perujukan silang teks hadis yang dilakukan  shahabat  mengambil  tiga  bentuk,  yaitu  (1)  Metode muqaranah atau  perbandingan  antara riwahat  hadis  dari  sesama shahabat,  seperti  kasus  Khalifah  Abu  Bakr  yang  menolak  pemberitaan Mughirah ibn Syu’bah tentang bahagian warisan nenek hingga ada kesaksian serupa dari Muhammad ibn  Maslamah.  (2)  Metode mu’aradhah berupa  pencocokan  konsep  yang  menjadi  muatan  pokok matan  hadis  dengan  al- Qur’an,  hadis, sirah  nabawiyah,  dan  akal  sehat.  Contohnya  penolakan Khalifah Umar terhadap hadis Fathimah binti Qays tentang  ketiadaan nafqah istri yang ditalak baik oleh suami. Menurut Umar, kesaksian Fathimah ini bertentangan dengan QS. Al-Thalaq: 1 (Hasjim Abbas: 2004, 28-31).
Informasi  ini  memberikan  gambaran  bahwa  sejak  periode  shahabat  uji  kritik  matan  hadis telah dilakukan secara ketat. Sikap shahabat inilah yang kemudian  diikuti dan dirumuskan oleh para ulama pada periode berikutnya sehingga menjadi ‘acuan’ dalam menghimpun hadis selama periode tadwin atau  kodifikasi  hadis.  Kaedah  ini  sendiri,  selanjutnya  menjadi  disepakati  ulama  menjadi sebuah kaedah keshahihan hadis yang baku.
Pertanyaan  epistemologi  yang  muncul  kemudian  adalah  sejauh  mana  teori  kebenaran koherensi  ini  dipakai  dalam  melakukan  uji  kritik  matan.  Maksudnya  apakah  para  ulama  para penghimpun  kitab-kitab  hadis  ini  bersikap  konsisten  dalam  penerapan  kaedah  kritik  matan  hadis yang  dicontohkan  para  shahabat  di  atas.  Pertanyaan  ini  patut  diajukan  mengingat  adanya  sejumlah hadis dalam kitab-kitab hadis tersebut yang tidak memenuhi kriteria di atas. Karena itu, tidak heran jika  kemudian  sejumlah  pemikir  muslim  modern  meragukan  konsistensi  para  ulama  penghimpun hadis  dalam  penerapannya.  Bahkan  seperti  dijelaskan  oleh  Kamaruddin  Amin (2009: 6,  60),  Ibn Khaldun dan beberapa pemikir muslim modern, seperti Ahmad Amin dan Abu Rayyah menegaskan bahwa  terjadi  pengabaian  uji  kritik  matan  selama  proses  kodifikasi  tersebut.  Sementara  ia  sendiri menilai  bahwa  para  ulama  tersebut  tetap  memberi  perhatian  terhadap  kritik  matan,  hanya  saja  uji kritik yang dilakukan lebih bersifat sekunder. Fokus perhatian tentu saja lebih diarahkan kepada uji kritik sanad.
Untuk  menjawab  ‘lubang  epistemologi’ kritik  hadis  ini,  para  pemikir  muslim  modern menyatakan bahwa dari kacamata filsafat tidak berarti bahwa sumber pengetahuan  yang didasarkan
atas  otoritas  harus  dinafikan  atau  dibuang  sama  sekali.  Pengetahuan  yang  didasarkan  atas  otoritas tetap  dapat  diterima  jika  ada  bukti  lain  yang  mendukung  atau  menguatkan  pengetahuan  tersebut. Karena  itu,  seperti  dijelaskan  oleh  Mun’in  A.  Sirry (2015:  220) bahwa  pada  kitab-kitab  tersebut masih tersimpan aspek-aspek historis (historical kernel). Yang diperlukan ialah kriteria dan metode tertentu untuk mendeteksi narasi-narasi yang bersifat historis dan membedakannya dari cerita-cerita yang  tak  jelas  ujung  pangkalnya.  Hal  senada  diungkapkan  oleh  Kamaruddin  Amin (2009:  33). Menurutnya, kutub  al-rijal, kutub  al-thabaqat,  dan kutub  al-jarh  wa  al- ta’dil yang  memberikan informasi tentang para perawi hadis tidak harus diabaikan sama sekali. Kitab-kitab ini terlalu penting untuk  diabaikan.  Tetapi,  semua  kitab  ini  tetap  harus  diperlakukan  secara  kritis.  Upaya  inilah  yang dilakukan oleh beberapa pemikir muslim modern ketika mereka mengkritisi pandangan para sarjana Barat terkait dengan hadis dan keilmuan yang melingkupinya.
Hanya  saja,  berbeda  dengan  para  pendahulunya  yang  lebih  menekankan  pada  aspek  kritik sanad,  metode  yang  dikemb angkan  oleh  para  pemikir  muslim  modern  untuk  menutupi  ‘lubang epistemologi  kritik  sanad’  adalah  dengan  berpaling  kepada  rekonstruksi  kritik  matan  semata,  dan atau  kepada  penggabungan  kritik  sanad  dan  matan  secara  proporsional  dan  berimbang. Pengembangan metode pertama ini disuarakan antara lain oleh Fazlur Rahman yang bersikap apatis terhadap  sistem  sanad.  Menurutnya,  sanad  harus  dibuktikan  dengan  sejarah  dan  itu  merupakan sesuatu  yang  sulit.  Ia  juga  menyatakan  bahwa  sistem  sanad  berlembang  di  belakang  hari,  yaitu menjelang akhir abad pertama Hijrah. Karena itu, Rahman kemudian mengembangkan metode kritik matan  dengan  pendekatan  hermeneutika  dan  pendekatan  situasional  (historis) (Abdul  Fatah  Idris: 2012, 79, 81).
Adapun  metode  kedua  dikembangkan  antara  lain oleh  M.M.  A’zami,  Fuat  Sezgin,  Nabia Abbot,  dan  Kamaruddin  Amin.  Seperti  penelitian  yang  dilakukan  oleh  M.M.  A’zhami  yang menemukan  bahwa  pada  jenjang  ketiga  (thabaqah  tsalitsah)  dari  tingkatan  perawi  ada  yang mencapai  jumlah  antara  20 – 30  orang  dengan  domisili  yang  terpencar  dan  berjauhan,  dari  India sampai Maroko, atau dari Turki sampai Yaman. Sementara redaksi hadis yang mereka riwayatkan itu sama. Karena itu, mustahil jika mereka pernah berkumpul untuk membuat hadis palsu dengan redaksi sama.  Temuan  M .M.  A’zhami  sendiri  mengindikasikan  bahwa  terdapat  bukti  konkret  yang menunjukkan penulisan hadis telah dimulai sejak abad pertama Hijrah atau sejak Nabi masih hidup (Faiqotul  Mala:  2015,  45,49). Adanya  bukti  ini  mengindikasikan  bahwa  sanad  bukanlah  rekayasa ulama  abad  kedua  atau  ketiga  Hijrah  dan  pertemuan  antara  antar  perawi  merupakan  sebuah  fakta sejarah  yang  benar-benar  terjadi  karena  didukung  data-data  yang  valid.  Pembuktian  ini  dilakukan dengan melakukan uji kritik matan hadis.
Demikian  halnya  dengan Kamaruddin  Amin  yang  menggunakan  metode isnad  cum  matan untuk  menguji  keotentikan  hadis; suatu  metode kritik  hadis  yang  mengkombinasikan  analisis isnad dan matan (Kamaruddin Amin: 2009, 60). Sebuah metode yang diakui Harold Motzki (2009: viii-ix) memiliki keunggulan dalam mengetahui penanggalan (dating atau kapan munculnya) hadis hingga ke masa yang jauh  lebih  awal  dibanding  metode  para  orientalis,  yaitu hingga periode  shahabat  (awal abad  pertama  Hijriah). Menurut Kamaruddin  Amin,  metode isnad  cum  matan merupakan  sebuah analisis  yang  seksama  karena  melakukan  perbandingan  terhadap  variasi  atau  keragaman  matan sebuah hadis. Keragaman ini sendiri kebanyakan berupa penambahan-penambahan redaksional yang antara  satu  dengan  lainnya  sangat  berbeda  secara  signifikan.  Kasus  seperti  ini  bahkan  ditemukan dalam  kitab-kitab  hadis  yang  dianggap  paling  otentik, Shahih  al-Bukhari dan Shahih  Muslim. Umumnya,  ulama  hadis  menerima  tambahan-tambahan  tersebut  jika  berasal  dari  perawi  yang terpercaya  (al- ziyadat  ‘an  al -tsiqat),  tetapi  sarjana  Barat  dan  beberapa  pemikir  muslim  modern bersikap  kritis  atas  tambahan  tersebut. 6 Demikian  pula,  kalau  mayoritas  ulama  menilai  kualitas tambahan tersebut berdasarkan kualitas perawinya, maka metode isnad cum matan menilai kualitas perawi berdasarkan riwayatnya.
Menarik  untuk  ditelusuri  lebih  lanjut  adalah  mengapa  terjadi  inkonsistensi  dan  dan  atau pengabaian dalam penerapan uji kritik matan dalam proses kodifikasi hadis, seperti dinyatakan para tokoh di atas. Jika dikatakan bahwa pada saat itu belum tersusun kaedah keshahihan hadis yang baku dan sistematis, asumsi ini dapat diterima karena pembakuan kaedah tersebut baru terjadi pada abad ke-7  H. Namun  ini  bukan  berarti  para  ulama  penghimpun  hadis-hadis  ini  tidak  mempunyai  standar atau acuan dalam menilai keshahihan hadis karena sejak periode shahabat aktivitas kritik matan yang
6 Adanya keragaman redaksional matan hadis merupakan satu persoalan dalam kajian hadis dan disebut dengan periwayatan bil makna. Persoalan ini berangkat dari bagaimana menilai akurasi beragam redaksional matan sebuah hadis. Fenomena  periwayatan  seperti  ini  ditengarai  telah  ada  sejak  masa  Nabi  dan  berlanjut  hingga  masa  shahabat  sehingga melahirkan  sikap  yang  beragam.  Sebagian  tidak  membolehkan,  seperti  Umar  ibn  al-Khathab,  Abdullah  ibn  Umar  dan Zaid  ibn  Arqam.  Sementara    shahabat  lainnya,  seperti  Abdullah  ibn  Mas’ud,  Anas  ibn  Malik,  dan  Umm  al -Mukminin Aisyah,  membolehkan  periwayatan  bil  makna.  Perbedaan  pandangan  ini  terus  terjadi  pada  masa  tabi’in  dan  generasi sesudahnya  hingga  akhir  periode  kodifikasi  (pembukuan)  hadis.  Setelah  periode  ini,  ulama  sepakat  menyatakan  bahwa periwayatan  hadis  harus  secara  lafzi  dan  melarang  periwayatan  secara  makna.  Muhammad  ‘Ajjaj  al -Khatib, al-Sunnah Qabla  al-Tadwin..., hal.  85,  89; M.  Syuhudi  Ismail, Kaedah  Kesahihan  Sanad...,  hal.  71;  Di  era  modern,  perdebatan tentang periwayatan bil makna yang terjadi hingga tiga abad pertama tersebut kembali mencuat. Seperti Khaled Abou El Fadl yang menjadikan periwayatan bil makna sebagai bentuk kritik matan dalam menguji otentisitas dan otoritas hadis. Juga  Kamaruddin  Amin  yang  secara  tersirat  menyinggung  persoalan  ini  dalam  pernyataannya  bahwa  apabila  sebuah hadis dapat dibuktikan berasal dari seorang shahabat, maka perlu pengujian lebih lanjut untuk mengetahui apakah kalimat atau isi hadis tersebut secara keseluruhan atau hanya sebahagian berasal dari Nabi. Khaled M Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif,  terj., (Jakarta: Serambi, 2004), hal. 31253; Kamaruddin  Amin, Menguji Kembali  Keakuratan...,  hal. 53.  Tentu  saja,  penelitian  kedua  tokoh  ini  mengarah  kepada  keabsahan  periwayatan  bil makna  pada  sebagai  metode  periwayatan  hadis  karena  tidak  mustahil  periwayatan  ini  menyebabkan  adanya  ‘tambahan atau perubahan’ pada hadis-hadis Nabi, atau bahkan  tidak mustahil telah membuka peluang masuknya hadis-hadis palsu ke dalam ajaran Islam. Khaled M Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj., (Jakarta: Serambi, 2004), hal. 31253; Kamaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan..., hal. 53
mereka  lakukan  menunjukkan  dinamisasi  praktek  kritik  tersebut. Disinilah  Imam  al- Syafi’i  sebagai peletak dasar teorisasi keilmuan hadis mempunyai peran penting dalam proses kodifikasi tersebut.
Agaknya, analisis  yang  diberikan oleh Amin Abdullah (1996: 201-206) dapat dipakai untuk menjelaskan fenomena ini. Menurutnya, abad kedua merupakan awal dari proses pembakuan hadis, sebagai bahagian dari proses pembakuan ajaran Islam atau disebut juga dengan ortodoksi. Dalam hal ini Imam al- Syafi’i menjadi tokoh sentral selama proses ortodoksi tersebut. Beliau merupakan sosok ulama yang menerima dan membela hadis mengenai hukum dalam skala massal sebagai suatu dasar hukum  dengan  memposisikan  hadis  sebagai  sumber  ajaran  bersama  dengan  al- Qur’an.  Pandangan Imam al- Syafi’i inilah yang kemudian disebarluaskan oleh murid -muridnya, termasuk Imam Ahmad ibn Hanbal. Melalui Imam Ahmad juga teori keilmuan hadis Imam al- Syafi’i kemudian mengkris tal dan  diterima  oleh  para  penulis  kitab- kitab  hadis  mu’tabar,  seperti  Imam  al -Bukhari  dan  Imam Muslim yang notabene merupakan murid-murid Imam Ahmad. Teori inilah yang kemudian menjadi standar umum dalam proses seleksi pembukuan hadis. 7
Hanya  saja,  seperti  dijelaskan  lebih  lanjut  oleh  Amin  Abdullah  (1996:  207-208),  harus dimaklumi  mengapa  Imam  al- Syafi’i  menghasilkan  pemikiran -pemikiran  tersebut.  Hal  ini dikarenakan  untuk  mengantisipasi  perkembangan  dan  pemekaran  pemikiran  politik,  hukum  dan kalam  saat  itu  hingga  ia  merasa  perlu  menyusun  pokok-pokok  ajaran  Islam  yang  standar  dan seragam,  yang  dapat  dijadikan  pedoman  oleh  umat  Islam  saat  itu  dan  generasi  berikutnya.  Untuk menjaga  integrasi  kaum  muslimin  yang  secara  keseluruhan  saat  itu  sudah  terpecah-pecah menjadi khawarij, Murji’ah, Jahmiyah dan lain sebagainya maka langkah Imam al - Syafi’i untuk menyatukan umat dengan bersandar pada otoritas hadis memang sangat diperlukan. Apalagi kemudian kekisruhan ini diikuti dengan munculnya hadis-hadis palsu sebagai ekses dari pertentangan tersebut. Karena itu, demi  untuk  menyelamatkan  masa-masa  kritis  periode  perumusan  ortodoksi,  langkah  semua  ulama terdahulu ini tidak bisa tidak dilakukan. Dengan plus minusnya, langkah para ahli hadis ini tidak bisa dihindari. Dalam tempo yang relatif singkat, ajaran ortodoksi ini kemudian mengkristal sedemikian rupa  sehingga  orang  yang  datang  belakangan  tinggal  membuka  rumusan  dan  periwayatan  mereka lewat al-kutub al-sittah. Para ulama di belakang hari lebih suka menerima hadis sebagai apa adanya,
7 Imam  al- Syafi’i  secara  tegas  menyatakan  bahwa  syarat  diterimanya  sebuah  hadis  ahad  ( khabar  khashah) sebagai  hujjah  adalah  sebagai  berikut:  (1)  Perawi  hadis  tersebut  harus  seorang  yang tsiqah,  (2)  Ia  dikenal  jujur  dalam periwayatannya, (3) Mengetahui dan memahami setiap periwayatan yang disampaikannya, (4) Mengetahui hal-hal yang dapat  mengubah  makna  redaksional  hadis,  (5)  Jika  si  perawi  adalah  orang  yang  tidak  mengetahui  tentang  perubahan makna,  maka  ia  harus  meriwayatkan  hadis  secara  lafzi  karena  dikhawatirkan  jika  ia  meriwayatkan  hadis  secara  makna akan  terjadi  perubahan  makna  hadis  tersebut,  (6)  Perawi  harus hafiz;  memiliki  daya  ingat  terhadap  setiap  yang  ia riwayatkan;  baik  yang  didasarkan atas  ingatan  ataupun  catatan  hadisnya,  (7)  Riwayatnya  harus  sesuai  dengan periwayatan  ulama  tsiqah  lainnya  jika  mereka  juga  meriwayatkan  hadis  yang  sama,  (8)  Perawi  tersebut  bukan  seorang mudallis.  Persyaratan  ini  berlaku  untuk  semua  perawi  pada  sebuah  jalur  sanad,  mulai  dari  perawi  pertama  hingga
seperti  tertulis  dalam  kitab-kitab  tersebut.  Hadis  yang  terumuskan  dari  sunnah  yang  hidup  saat  itu mempunyai harga mati yang tidak dapat ditawar-tawar lagi. Pada gilirannya orang sulit membedakan mana  hadis  yang  bersifat  mutlak,  yang  terbebas  dari  ikatan  ruanga  dan  waktu,  dengan  hadis  yang bersifat  nisbi,  yang  terikat  dengan  ruang  dan  waktu.  Padahal  seiring  dengan  perubahan  masyarakat dengan  berbagai  tantangannya  masing-masing,  proses  ortodoksi  dan  proses  dinamisasi  (pencairan ajaran) harus berjalan bersama-sama.

## E. Kesimpulan
Dari paparan di atas diketahui bahwa para ulama telah merumuskan kaedah keshahihan hadis yang  kemudian  disepakati  sebagai ‘batu  uji’  otentisitas  penisbahan    hadis  kepada  Rasulullah  saw. Bagi  beberapa  pemikir  muslim  modern,  kaedah  keshahihan  hadis  ini - jika  dianalisis  dari  aspek epistemologi - memiliki kelemahan sebagai  sebuah  ilmu. Kelemahan tersebut berupa  penerimaan kebenaran  otoritas  sebagai  uji  validitas  sanad  dan  adanya  inkonsistensi  dalam  uji  validitas  matan. Menurut  mereka,  otoritas  atau  kesaksian  memiliki  tingkat  kebenaran  yang  rendah  karena  itu berpengaruh  terhadap  kebenaran  informasi  yang  diterima.  Sementara  inkonsistensi  dalam  kritik matan karena lebih mengutamakan uji kritik terhadap format susunan matan, seperti matan terbalik (maqlub),  mendapat  sisipan  (idrak)  atau  mendapat  tambahan  (ziyadah). Ini  berakibat  pada munculnya  hadis- hadis  yang  bermasalah  jika  dilakukan  tela’ah  ulang,  sekalipun  terdapat  dalam kitab- kitab hadis mu’tabar.
Untuk  menutupi  kelemahan epistemologi  ini,  para  pemikir  muslim  modern  mulai mengembangkan  metode  uji  kritik  hadis baik  berupa rekonstruksi uji kritik  matan  dan  atau  kepada penggabungan kritik sanad dan matan secara proporsional dan berimbang dengan menjadikan kedua kritik  ini pada posisi  yang  independen,  sejajar  dan  saling  melengkapi. Terkait  dengan  kritik  sanad, sekalipun menurut keilmuan sejarah kutub al-rijal, kutub al-thabaqat, dan kutub al-jarh wa al- ta’dil ditulis jauh setelah peristiwa sejarahnya terjadi, namun informasi tersebut tidak harus diabaikan sama sekali mengingat pada kitab-kitab tersebut masih tersimpan aspek-aspek historis (historical kernel). Sikap  kritis  inilah  yang  mereka  munculkan  dengan  menyusun  kriteria  dan  metode  baru  uji  kritik hadis. Karena itu, terlepas dari reaksi pro - kontra yang muncul, kajian akademik ini harus diapresiasi mengingat sebagai sebuah kajian ilmiah, ilmu hadis harus terus berbenah agar dapat menyesuaikan diri  dengan  tuntutan  perkembangan  sains  modern  sehingga  hadis  yang  menjadi  objek  keilmuannya dapat semakin dibuktikan otentisitasnya.
terakhir.  Muhammad  ibn  Idris  al- Syafi’i, Al-Risalah,  Pen-tahqiq AhmadMuhammad  Syakir,  (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, t.th), hal. 370 -372

## Daftar Pustaka
A.  Sony  Keraf  dan  Mikhael  Dua, Ilmu  Pengetahuan  Sebuah  Tinjauan  Filosofis,  Yogyakarta: Kanisius, 2001
Abdul  Fatah  Idris, Hadis-Hadis  Prediktif  dan  Teknis:  Studi  Pemikiran  Fazlur  Rahman,  Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2012
Abu ‘ Amr  Usman  ibn  Abdurrahman  ibn  al-Shalah  al-Syahrazuriy, Ulum  al-Hadis  li  Ibn  al-Shalah,
Damaskus: Dar al-Fikr, 1984
Aksin  Wijaya, Satu  Islam  Ragam  Epistemologi:  Dari  Teologi  Teosentrisme  ke  Antroposentrisme,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2014
Amin  Abdullah,  ‘Al - Ta’wil  al - ‘Ilmi:  Ke  Arah  Perubahan  Paradigma  Penafsiran  Kitab  Suci,  dalam Al- Jami’ah: Journal of Islamic Studies , Vol. 39, Number 2, July – December 2001
Amin  Abdullah,  “Hadis  dalam  Khazanah  Intelektual  Muslim: Al-Ghazali  dan  Ibn  Taymiyah (Tinjauan  Implikasi  dan  Konsekuensi  Pemikiran)”,  dalam  Yunahar  Ilyas  dan  M.  Mas’udi, Perkembangan Pemikiran Terhadap Hadis, Yogyakarta: LPPI Univ. Muhammadiyah, 1996 Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006
Aunur  Rofiq  Ma’ruf,  “Muhammad  al -Ghazali  dan  Gerakan  Reformasi  Pasca  Muhammad  Abduh: Dari Pembaruan Fiqh Hingga Feminisme”, dalam M. Aunul Abied Shah (ed.), Islam Garda Depan: Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, Bandung: Mizan, 2001
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1988), hal. 466
Faiqotul  Mala, Otoritas  Hadis-Hadis  Bermasalah  dalam  Shahih  Al-Bukhari,  Jakarta:  Elex  Media Komputindo, 2015
Harold H. Titus et al., Persoalan-Persoalan Filsafat, diterjemahkan oleh M. Rasjidi, Jakarta: Bulan Bintang, 1984
Hasjim Abbas, Kritik Matan Hadis Versi Fuqaha dan Muhaddisin, Yogyakarta: Teras, 2004 Idzam Fautanu, Filsafat Ilmu: Teori dan Aplikasi, Jakarta: Referensi, 2012
Ilyas Supena dan M. Fauzi, Dekonstruksi dan Rekonstruksi Hukum Islam, Yogyakarta: Gaya Media, 2001
‘Imaduddin Muhammad  Rasyid, Nazhariyat Naqd al- Rijal wa Makaanatuha fi Dhaw’i al -Bahts al- ‘Ilmiy , Riyadh: Muassasah al-Risalah, t.th.
Imam  Syaukani, Rekonstruksi  Epistemologi  Hukum  Islam  Indonesia  dan  Relevansinya  Bagi Pembangunan Hukum Nasional, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2006
Jujun  S.  Suriasumantri, Filsafat  Ilmu  Sebuah  Pengantar  Populer,  Jakarta:  Pustaka  Sinar  Harapan,
2007
Kamaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan Metode kritik Hadis, Bandung: Hikmah, 2009 Louis O. Kattsof, Pengantar Filsafat, terj. Soerjono Soemargono, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989 M.  Syuhudi  Ismail, Kaedah  Keshahihan  Sanad  Hadis  Telaah  Kritis  dan  Tinjauan  dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, Jakarta: Bulan Bintang, 1990

## M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, Jakarta: Bulan Bintang, 1992
M.M.  A’zhami, Manhaj  al- Naqd  ‘inda  al -Muhaddisin  Nasy`atuhu  wa  Tarikhuhu,  (Saudi  Arabia: Maktabah al-Kawsar, 1990
Mahmud Thahhan, Ushul al-Takhrij wa Dirasat al-Asanid, Maktabah al- Ma’arif, 1996
Mahmud  Thahir  al-Jawwabi, Al-Jarh  wa  Al- Ta’dil  Bayn  al -Mutasyaddidin  wa  al-Mutasahilin,  t.tp:
Al-Dar al- ‘Arabiyah li al -Kitabah, 1997
Muhammad ‘Ajjaj al -Khatib, al-Sunnah Qabla al-Tadwin, Beirut: Dar al-Fikr, 2001
Muhammad  ‘Ajja j  al-Khatib, Ushul  al- Hadis:  ‘Ulumuhu  wa  Mushthalahuhu ,  Beirut:  Dar  al-Fikr,
1989
Muhammad Ali Qasim al- ‘Umariy, Dirasat fi Manhaj al- Naqd ‘inda al -Muhaddisin, Yordan: Dar al- Nafa’is, t.th
Muhammad  ibn  Idris  al- Syafi’i, Al-Risalah,  Pen-tahqiq AhmadMuhammad  Syakir,  Beirut:  Dar  al-
Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.th
Muhyar Fanani, Fiqh Madani: Konstruksi Hukum Islam di Dunia Modern, Yogyakarta: LKis, 2010 Muhyar Fanani, Ilmu Ushul Fiqh di Mata Filsafat Ilmu, Semarang: Walisongo Press, 2009
Mujamil  Qomar, Epistemologi  Pendidikan  Islam:  Dari  Metode  Rasional  hingga  Metode  Kritik, Jakarta: Erlangga, 2007
Mun’im  A.  Sirry, Kontroversi  Islam  Awal  Antara  Mazhab  Tradisionalis  dan  Revisionis,  Bandung: Mizan 2015
Musfir Abdullah al-Damini, Maqayis Naqd Mutun al-Sunnah, Riyadh: Jam i’ah Ibn Sa’ud, 1984), hal.
49
Muslim ibn Hajjaj, Muqaddimah Shahih Muslim, Riyadh: Bayt al-Afkar al-Dawliyah, 1998
Nuruddin ‘Itr, Manhaj al- Naqd fi ‘Ulum al -Hadis, Damaskus: Dar al-Fikr, 1988
Saifuddin Zuhri Qudsy, Living Hadis: Genealogi, Teori, dan Aplikasi, Jurnal Living Hadis, Volume 1, Nomor 1, Mei 2016
Shalahuddin  ibn Ahmad al-Idhibiy, Manhaj Naqd Matn ‘inda Ulama’ al -Hadis al-Nabawi, Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1983
Syamsul Anwar, Interkoneksi Studi Hadis dan Astronomi, Suara Muhammadiyah: Yogyakarta, 2011 Tim  Dosen  Filsafat  Ilmu  Fakultas  Filsafat  UGM, Filsafat  Ilmu  Sebagai  Dasar  Pengembangan Pengetahuan, Yogyakarta: Liberty, 2007
Zaprulkhan, Filsafat Ilmu: Sebuah Analisis Kontemporer, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2016 http://kbbi.web.id/kritik , diakses tgl 10 Juni 2017