## HERMENEUTICAL KEYS
(Sebuah Metode Alternatif dalam Studi al-Quran Perspektif Farid Esack)
Oleh: Luqman Abdul Jabbar
Penulis adalah Dosen STAIN Pontianak

## ABSTRACT
"Theology does not merely mean dealing with the "affairs of "God: hell, heaven and so forth. To Esack, theology that is focuses too much on God --while God does not need to be  taken  care  of--  is  redundant  and  consumes  too  much  unnecessary  energy.  Esack believes  that  theology  should  be  made  simple,  instead  of  being  gripped  tightly  for  the purpose  of  individual  piety  "(quoted  from  “Interview  with  Farid  Esack"  on http//www.tempo.co.id).
Keyswords: Farid Esack, the Quran and Hermeneutic.

## A. Pendahuluan
Banyak  sekali  cara  interaksi  yang  digunakan  oleh  setiap  muslim  dalam merengkuh  dan  menggali  makna  Alquran  sehingga  bisa  berarti  dan  bermakna  dalam kehidupannya.  Sejauh  ini,  ada  dua  cara  interaksi. Pertama; cara  interaksi  muslim terhadap  Alquran  melalui  pendekatan  atau  kajian  teks  Alquran.  Cara  yang  pertama  ini telah  lama  dilakukan  oleh  para  mufasir  klasik  maupun  kontemporer,  yang  kemudian menghasilkan  beberapa  produk  kitab  tafsir. Kedua; sebaliknya,  tidak  melalui pendekatan  teks  atau  bahasa  Alquran.  Pada  cara  yang  kedua  ini  seorang  interpreter mencoba secara langsung beinteraksi, memperlakukan, dan menerapkan Alquran dalam kehidupan  sehari-hari  mereka  secara  praktis,  dan  Esack  adalah  penafsir  yang menggunakan cara kedua ini.
Tulisan ini merupakan kajian lanjutan, yang sebelumnya telah membahas secara khusus  tentang  konteks  Afrika  Selatan  dan  antara  teks  dan  konteks  dalam  perspektif Farid Esack. Karena itu dalam tulisan ini akan lebih memfokuskan pada tawaran Esack dari  hermeneutika  pembebasannya  dengan  yang  ia  sebut  sebagai hermeneutical  keys , kunci dalam melakukan interpretasi al-Quran.

## B. Sekelumit Biografi Farid Esack
Tak  berbeda  jauh—dengan  tidak  bermaksud  mengatakan  sama—dengan  apa yang dialami Nabi Muhammad saw, Esack telah yatim sejak dalam kandungan ibunya, ayahnya telah pergi meninggalkan ibunya entah kemana tanpa berita. Karena itu Esack
adalah cerminan seorang intelektual yang mengalami masa kecil yang sulit dan pahit. Ia lahir pada tahun 1959 di pinggiran kota Cape Town, tepatnya di Wymberg. Sepeninggal sang ayah yang raib entah kemana itulah, Esack bersama saudara kandung dan saudara seibu  hidup  terlunta-lunta  di  Bonteheuwel,  kawasan  pekerja  miskin  untuk  orang  hitam dan kulit berwarna (Burhanuddin, 2005 http://islamlib.com).
Dengan  penghasilan  ibu  sebagai  buruh  kecil  tak  cukup  menghidupi  sebuah keluarga  besar,  memaksa  Esack  dan  saudara-saudaranya  mengais  tempat-tempat sampah untuk mencari sisa-sisa makanan. Tak jarang pula, mereka mengemis meminta belas  kasihan  orang.  Meskipun  demikian,  Esack  tak  menghentikan  aktivitas  menuntut ilmu.  Di  tengah  keterhimpitan  hidup,  Esack  tetap  rajin  bersekolah  meski  tanpa  alas sepatu  dan  buku-buku  yang  memadai  (Burhanuddin,  2005  http://islamlib.com/id/ index.php).
Farid  Esack  adalah  pemikir  muda  Islam  yang  menyandang  gelar  doktor  di bidang tafsir Al-Quran, staf pengajar di Universitas Western Cape, Afrika Selatan, dan tokoh  senior  dalam  World  Conference  on  Religion  and  Peace.  Dan  sebagai  seorang intelektual  muslim  yang  telah  menelurkan  beberapa  karya  monumental,  nama  Esack belumlah  setenar  nama  Fazlurrahman,  Mohammed  Arkoun,  Syed  Naquib  al-Attas  dan lain-lain.  Baru  setelah  ia  menelurkan  karya  Qur‟an  Liberation  and  Pluralism,  nama Maulana  Farid  Esack  iapun  menjadi  banyak  dikenal  oleh  masyarakat  akademisi.  Hal terebut,  Literatur  yang  membicarakan  buah  karyanya  belumlah  banyak,  apalagi informasi mengenai jatidiri  dan  kiprahnya  dalam  dunia  keilmuan  dan aktivitas  lainnya juga  terhitung  tidak  melimpah,  bahkan  secara  pribadi  Esack  lebih  senang  disebut sebagai seorang aktivis daripada pemikir.
Pendidikan  menengah  hingga  universitas  Esack  selesaikan  di  Pakistan.  Di Pakistan  pula,  di  usianya  yang  muda  ini  ia  telah  bergabung  dengan  gerakan  Jama'ah Tabligh. Ia menyelesaikan sarjananya di Jami'ah 'Alimiyah al-Islamiyah dalam Teologi dan  Hukum  Islam.  Selanjutnya  ia  meneruskan  riset  doktoralnya  di  Jami'ah  Abu  Bakr, juga  di  Pakistan.  Gelar  Ph.D  diperolehnya  dari  University  of  Birmingham,  Inggris dalam  bidang  Hermeneutika  Alquran.  Antara  1994-1995,  ia  menjadi  peneliti  dalam Biblical  Hermeneutics  di  Philosophische  Theologische  Hochschule,  Sankt  Georgen, Frankfurt, Jerman. Dan sekarang Esack adalah Guru Besar dalam kajian Etika, Agama, dan Masyarakat di Xavier University, Cincinnati, Amerika Serikat. Beberapa buku telah diterbitkannya, di antaranya adalah Qur'an, Liberation, and Pluralism (1996), On Being A Muslim: Finding A Religious Path in the World Today (1999), dan An Introduction to the  Qur'an (2002).  Terakhir,  tulisannya  muncul  dalam  buku  ontologi Progressive Muslims (2003).
Pada saat Esack menempuh studi di Pakistan, kala itu Pakistan berada di bawah masa  pemerintahan  Ayub  Khan  dan  Zulfikar  Ali  Butto  (1956-1977),  yang  dihiasi dengan kebijakan-kebijakan diskriminatif. Namun di tengah situasi yang penuh dengan kebijakan  diskriminatif  ini,  Esack justru merasa  betah  dan  melanjutkan  pendidikannya di  Jami‟ah  Abi  Bakar  Karachi  dalam  bidang  ulum  al-Quran.  Setelah  sembilan  tahun Esack  belajar  teologi  dan  ulum  al-Qur‟an  di  Pakistan,  Esack  kemudian  kembali  ke Afrika Selatan pada tahun 1982 bersama tiga sahabat karibnya, „Adli Jacobs, Ebrahim Rasool  dan  Shamiel  Manie  dari  University  of  Western  Cape,  yang  kemudian membentuk  organisasi  The  Call  of  Islam  pada  tahun  1984.  Ia  menjadi  koordinator nasionalnya.  Organisasi  ini  berafiliasi  kepada  Front  Demokrasi  Bersatu  (UDF),
didirikan  masyarakat  lintas-agama  tahun  1983  untuk  menentang  rezim  apartheid. Meskipun  demikian,  gerakan  The  Call  Of  Islam  bukannya  sepi  dari  hambatan. Kelompok-kelompok  Islam  konservatif  seperti  al-Qibla,  Muslim  Youth  Movement (MYM), Muslim Students Association (MSA) melalui tabloid Majlis
mengumandangkan  kebencian  dan  penentangan  terhadap  mereka  yang  bekerja  sama dengan kaum Yahudi dan Kristen atas nama pluralisme (Esack, 2003: 19).
Bahkan pada perkembangan selanjutnya, justru Esack makin sering mangkir dari pertemuan-pertemuan rutin Jamaah Tabligh dan kerap mengikuti diskusi yang diadakan Gerakan  Pelajar  Kristen—yang  kemudian  dinamai  Breakthrough,  dengan  tokohnya yang  paling  inspirasional  yaitu  Norman  Wray,  yang  juga  selanjutnya  menjadi  mitra Esack  untuk  memulai  proyek  kemanusiaan  universal  lintas  agama.  Dan  di  sini  Esack mengakui bahwa kisah nyata yang ia alami bersama keluarganya adalah sebuah pijakan yang  tidak  terlepas  dengan  realitas  serta  membentuk  struktur  epistemologis  tafsir hermeneutika pembebasan.

## C. Konstruk-Metodologis Hermeneurika Esack
a. Memahami Teks
Sebelum  lebih  jauh  masuk  pada  konstruk-metodologis  hermeneutika pembebasan  Esack  dengan  kunci-kunci  hermeneutikanya,  ada  baiknya  sedikit kita  perhatikan  unsur-unsur  intrinsik  yang  cukup  signifikan  memberikan pengaruh  satu  dengan  lainnya  dalam  proses  penafsiran  al-Quran  dalam perspektif Esack. Menurut Esack unsur tersebut ada tiga (Esack, 2000: 108-112);
1. Pengarang
Dalam mainstream umat  Islam  bahwa  pengarang  al-Quran  adalah  Allah swt.,  namun  di  saat  ingin  dilakukan  interpretasi  terhadap  al-Quran  hal tersebut  menjadi  problematis,  bagaimana  mungkin  manusia  dapat  masuk  ke dalam  pikiran  Tuhan?.  Karena  itu  bagi  kaum  tradisionalis,  kesalehan  dan pemikiran jika digabungkan akan memberikan peluang besar bagi terciptanya makna.  Berarti  dari  sini  secara  implisit  sebenarnya  kaum  tradisionalis berasumsi  bahwa  penafsirannya  adalah  yang  dimaksud  Tuhan  itu.  Dan kelompok tradisional juga berpandangan bahwa makna itu ada di dalam teks dan  bisa  diperoleh  melalui  “pikiran  yang  murni”.  Sementara  bagi  Esack adalah sebaliknya.
2. Penafsir
Menurut  Esack,  setiap  penafsir  dalam  proses  interpretasi  al-Quran  akan membawa pemahaman awal (pra-pemahaman) tentang soal yang dirujuk oleh teks  dan  menyertakan  konsepsinya  sendiri  sebagai  asumsi  awal penafsirannya. Hampir senada dengan Esack, Asghar Ali Engineer, mengakui bahwa  pemahaman  umat  Islam  terhadap  al-Quran  sangat  dikondisikan  oleh sikap-sikap  sosial,  politik,  dan  ekonominya,  kemudian  sikap-sikap  inipun pada  kelanjutannya  sangat  ditentukan  oleh  struktur  sosial  yang  meliputi seorang  mufassir  (Baidowi,  2003:  378).  Dan  menurut  penulis  ide  Esack maupun  Engineer  tentang  pra-pemahaman  tersebut  adalah  pengaruh  dari Hans-Gadamer (Crasnow, 1987: 110).
3. Penafsiran
Bagi Esack penafsiran itu tidak dapat lepas dari persoalan sejarah, bahasa dan  tradisi,  ia  mencontohkan  kasus  ibu  kandungnya  yang  menunggu jemputan  seseorang  yang  akan  menggunakan kar, harapan  ibunya  yang menjemput akan datang dengan kendaraan mobil, namun sayang yang datang adalah  kereta  kuda.  Dan  pada  perkembangan  bahasa  sekarang kar diperuntukan untuk makna mobil.
Disinilah  menurut  Esack,  pluralitas  bahasa  serta  keambiguitasanya  ( al- ghumudh )  dalam  seluruh  sejarah,  adalah  sulit  untuk  dihindari  dalam memahami apapun, termasuk al-Quran yang juga berada dalam kotak bahasa Arab (Zayd, 2000: 177).
Begitu pula dengan sejarah dan tradisi, dimana setiap penafsir akan selalu datang  dengan  membawa  sejarah  kompleks  yang  sering  disebut  dengan tradisi.  Sulit  sekali  bagi  seorang  penafsir  untuk  lepas  dari  tradisi,  seperti halnya sulit untuk lepa dari sejarah bahasa, tambah Esack.
b. Kunci-Kunci Hermeneutika ( Hermeneutical keys ) Al-Quran
Afrika Selatan dengan fenomena ekploitasi dan penindasan yang terjadi pada masa-masa  apartheid,  menjadikannya  sebagai  motifator  tersendiri  bagi  Esack dalam  perjuangan  pembebasan  masyarakat  Afrika  Selatan.  Dan  Afrika  Selatan pulalah yang menjadi kekhasan hermeneutika pembebasan Esack. Hal ini bukan berarti  menjadikan  al-Quran  terotakkan  pada  setiap  wilayah  keberadaannya, namun justru akan menjadikan al-Quran lebih eksis dan universal dalam konteks dan  budaya  manapun  ia  berada.  Malah  dengan  memformulasikan  al-Quran dalam satu konteks, A rabism (Timur Tengah), justru inilah yang menjadikan al- Quran  kerdil,  terbongsaikan,  atau  dalam  istilah  Nurcholish  Madjid  budaya hibrida.  Cak  Nur  bahkan  mengatakan  bahwa  al-Quran  sendiri  banyak mengandung unsur non Arab dilihat dari kosakata yang ditampilkan (Jawa Pos, 2001: 11-12). Begitu pula dengan Esack yang berupaya mengkaji Islam dengan mengedepanka konteks lokal Afrika Selatan, dalam khazanah kajiannya. dengan organisasi  The  Call  of  Islam-nya  yang  berambisi  mewujudkan  “Islam  Afrika Selatan.”
Apa  yang  dirumuskan  Esack  sebagai  hermeneutika  pembebasan  al-Quran adalah  merupakan  catatan  kaki  dari  produk  refleksi  pemikiran  teologis  dan pergumulan  praksis  dengan  hegemoni,  dominasi  dan  represi  rezim  apartheid yang  menggencet  m ainstream rakyat  Afrika  Selatan.  Menurut  pengakuannya, peran  kelompok  muslim  terutama  dalam  perjuangan  anti-apartheid  bersama kelompok lain tidaklah memancing reaksi negatif karena mereka tidak memburu agenda  muslim  semata,  tapi  agenda  pembebasan  masyarakat  Afrika  Selatan. Realitas  menunjukkan  bahwa  hingga  tahun  1970-an,  hampir  semua  gereja  di Afrika Selatan mendukung apartheid. Gereja hanya melayani kepentingan orang kulit  putih  saja,  terlebih  lagi  bila  gereja  tersebut  berada  di  wilayah  orang  kulit putih. Masyarakat berkulit hitam dan berkulit berwarna diharuskan membangun gereja sendiri dan terpisah. Fenomena ini pula yang ikut berpangaruh besar bagi
perjuangan  Esack  dalam  membebaskan  umat  Islam  yang  minoritas  dengan  ras kulit hitamnya.
Dari  sanalah  Esack  berusaha  menjalin  retorika  pembebasan  al-Quran  dalam suatu  teori  teologis  dan  hermeneutika  pluralisme  agama  yang  kemudian  ia fokuskan  pada  watak  dan  implikasi  politis  dan  teologis  dalam  enam  kunci hermeneutika. Taqwa (integritas  dan  kesadaran  akan  kehadiran  Tuhan), tawhid (keesaan Tuhan), al-Nas (manusia), al-mustadh’afuna fi al-ardh (yang tertindas di  dunia), al-‘adl dan al-qisth (kesinambungan  dan  keadilan)  dan jihad (peruangan dan praksis) (Esack, 2000: 120).
Dari keenam kunci hermeneutika tersebut Esack dikelompokkan menjadi tiga bagian (Esack, 2000: 123);
Pertama; taqwa  dan  tawhid,  kedua  aspek  ini  dimaksudkan  untuk  tujuan pembangunan  kriteria  moral  dan  doktrinal  dalam  menguji  kunci-kunci  lainnya. Selain itu kedua kunci ini juga dijadikan sebgai “lensa teologis” untuk membaca al-Quran secara umum dan lebih spesifik pada teks-teks yang berkenaan dengan penganut agama lain.
Kedua;  al-nash (manusia)  dan al-mustad’afina  fi  al-ardh (kaum  tertindas), dimaksudkan untuk menetapkan lokasi aktivitas interpretasi.
Ketiga;  al-‘adl dan al-qisth (kesinambungan  dan  keadilan)  dan jihad (peruangan),  dimaksudkan  untuk  merefleksikan  metode  dan  etos  yang menghasilkan  dan  membentuk  pemahaman  kontekstual  tentang  firman  Tuhan dalam masyarakat yang diwarnai ketidakadilan.
Dari  keenam  kunci  hermeneutika  tersebut,  secara  singkat  akan  penulis  coba untuk memaparkanya satu persatu (Esack, 2000: 124-148);
1. Taqwa ; melindungi penafsir dari dirinya sendiri?
Taqwa secara  etimologi,  berasal  dari  akar  kata wa-qa-ya ,  yang  berarti mencegah, menjaga, memperhatikan atau melindungi, artian tersebut menurut Esack termuat dalam Q.S. Ali Imran: 25 dan 120. Karena itu bagi Esack kata taqwa dapat  didefinisikan  memperhatikan  suara  nurani  sendiri  dalam kesadaran  bahwa  ia  bergantung  kepada  Tuhan.  Dari  sekian  kata taqwa yang sangat  komprehensif  maknanya  untuk  konteks  menyatukan  tanggung  jawab baik kepada Tuhan maupun manusia serta mengaitkan taqwa dengan interaksi sosial  dan  kepedulian  pada  sesama  yaitu  pada  Q.S.  al-Lail:  5-10  dan  al- Hujurat: 13;
.ًنسحلاب بركو .ًنغتساو لخب نم امأو .يسسيلل هسسينسف .ًنسحلاب قدصو .ًقتاو ًطعأ نم امأف
.يسسعلل هسسينسف
“ Adapun  orang  yang  menderma  pada  yang  lain  dan  bertaqwa  kepada Tuhan  dan  membenarkan  adanya  kebaikan  tertinggi,  maka  kelak  Kami akan  menyiapkan  baginya  jalan  yang  mudah;  dan  adapun  orang-orang yang  kikir  dan  merasa  dirinya  cukup  serta  mendustakan  kebaikan tertinggi, maka kelak Kami akan menyiapkan baginya jalan yang sukar ” الله دنع مكمسكأ نإ اىفزاعتل لئابقو ابىعش مكانلعجو ًثنأو سكذ نم مكانقلخ نإ سانلا اهيأاي .مكاقتأ
“ Hai  manusia!  Kami  telah  menciptakan  dari  seorang  laki-laki  dan perempuan  dan  menjadikan  kamu  berbangsa-bangsa  dan  bersuku-suku supaya  kamu  saling  kenal.  Sesungguhnya  orang  yang  paling  mulian  di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertaqwa ”.
Berbicara mengenai  keterkaitan makna taqwa dengan  interaksi  sosial  dan kepedulian pada sesama, tak salah jika dikutip pesan Call—organisaasi yang mana Esack sangat intens di dalamnya—yang dikutip Esack;
Keterlibatan  kita  (dalam  perjuangan  kemerdekaan)  setelah  Ramadhan bakal  menunjukkan  apakah  kita  telah  benar-benar  belajar  bertaqwa, apakah kita benar-benar peduli pada keadaan buruk yang menimpa kaum tertindas.  Tanda  seorang  muslim  yang  berpuasa  dengan  benar  adalah kesiapannya untuk mempertaruhkan nasib bersama mereka yang tertindas dalam  perjuangan  pembebasan  bagi  seluruh  rakyat  negeri  ini.  (Call  of Islam 1985, Eid Mubarak.h.1 ).
Esack mengakui, bahwa dimensi-dimensi kewajiban yang terdapat  dalam Ramdhan  penuh  dengan  keterkaitan  dengan  persoalan  sosial-mayarakat, terlebih  yang menonjol kewajiban mengeluarkan zakat fitrah menjelang Idul Fitri, di  sinilah  terdapat  tuntutan  bagi  seorang  muslim  untuk  peduli  pada sesama. Perhatikan saja, kewajiban yang  satu ini berlaku bagi setiap muslim yang  tidak  terkategorikan  sebagai  penerima  zakat,  baik  itu  bayi  maupun hingga seorang jompo. Dimensi yang satu ini benar-benar dekat sekali dengan tanggung jawab kepada sekeliling (Esack, 2003: 58).
Selain kunci hermeneutika di atas taqwa juga ditampilkan sebagai kualitas yang  mesti  dicapai  oleh  oleh  kaum  beriman  di  luar  dan  di  atas  upaya interpretasi al-Quran. Prasangka dan nafsu pribadi merupakan dua unsur yang memungkin menyimpangkan pemaknaan al-Quran. Karena itu dengan taqwa sebagai  salah  satu  kunci  hermeneutika  pembebasan  al-Quran  dapat memastikan bahwa interpretasi yang dilakukan oleh seorang interpreter dapat terbebakan  dari  obskurantisme  teologis  dan  reaksi  politis,  juga  spekulasi pribadi  yang  murni  subjektif,  meskipun  hal  itu  muncul  dari  komunitas mustadh’afin dan  tersisihkan.  Selain  konsekuensi  tersebut,  konsekuensi keduanya taqwa dapat  menjadi  penyeimbang  estetik  dan  spritual  interpreter. Dengan interpreter dapat melakukan introspeksi diri dari kecendrungan yang membawa  dirinya  pada  kondisi  sosio-politik  yang  mendominasi  di  sekitar kehidupannya. Dan konsekuensi ketiga taqwa membawa interpreter ke dalam proses  dialektika  personal  dan  transformasi  sosio-politik  (Mustaqim, 2002: 205).
2. Tawhid; Tuhan yang satu bagi kemanusiaan yang satu.
Secara  etimologi, tawhid memilki  akar  kata wa-h-ha-da dengan  arti sendiri,  satu  atau  menyatu.  Sebagaiman  kata taqwa kata tawhid sebenarnya tidak terdapat di dalam al-Quran, namun ia menjadi sinonim keesaan Tuhan. Sebagaimana  yang  termuat  dalm  Q.S.  al-Ikhlah  yang  begitu  tegas mengaklamikan ke-Esa-an Allah swt.
Sebenarnya,  keyakinan  bahwa tawhid itu  merupakan  jangtung  bagi pandangan sosio-politik  yang komprehensif bukanlah hal yang baru, ia telah
pernah  ada  sejak  revolusi  Iran  1979  yang  digaungkan  secara  keras  oleh  Ali Syariati  dan  Mujahidin-i  Khalq,  menentang  praktek  keserakahan, penumpukan  dan  penghambaan  pada  harta  serta  bertujuan  menghapuskan stigma eksploitasi, konsumerisme dan aristokrai.
Sementara  dalam  konteks  Afrika  Selatan  ada  dua  penerapan  spesifik. Pertama; di  tingkat  eksistensial,  merupakan  penolakan  terhadap  konsep dualistik  eksistensi  manusia,  yaitu  skular  dan  spritual,  sakral  dan  profan. Kedua; di  tingkat  sosio-politik,  merupakan  penentangan  atas  bentuk  praktek isolatif manusia secara etnis. Karena itu apartheid yang telah menjadi ideologi Afrika Selatan adalah syirk.
Dengan  memandang tawhid sebagai  prinsip  hermeneutika  berarti  bahwa berbagai  pendekatan  kepada  al-Quran,  baik  itu  filosofis,  spritual,  hukum maupun politis, mesti dilihat sebagai komponen dari satu jalinan.
3. al-Nas; (pemahaman) manusialah yang menentukan.
Secara etimologi, al-nas berarti manusia, ini dapat dirujuk antara lain pada Q.S. al-Nas: 5-6 dan al-Jinn: 6. Dalam ayat lain yaitu Q.S. al-Baqarah: 30, al- Quran  mengungkap  fungsi  manusia  adalah  sebgai khalifah di  bumi . Karena itu  ada  dua  implikasi  hermeneutika  dari  fungsi  manusia  sebagai khalifah. Pertama; al-Quran  mesti  ditafsirkan  dengan  cara  memberikan  dukungan khusus  bagi  kepentingan  rakyat  secra  keseluruhan. Kedua; penafsiran  mesti dibentuk oleh pengalaman dan aspirasi manusia sebagai bentuk yang kontras dengan aspirasi minoritas yang diistimewakan.
Kemudian,  dalam  menjadikan  manusia  sebagai  kunci  hermeneutika  al- Quran,  tentunya  akan  menjadikannya  berhadapan  dengan  dua  problem teologis. Pertama; terkait  dengan  manusia  sebagai  ukuran  kebenaran. Menurut  Esack, tanpa  manusia  yang  berbahasa,  tentu  tak  ada  konsep  bahwa Tuhan  berbicara,  tak  ada  campur  tangan  Tuhan  dalam  sejarah. Kedua; mainsream legitimai kesucian teks dalam pandangan tradisional, bahwa teks hanya dapat diinterpretasikan oleh kalangan tertentu, karena itu dengan siapa pun  orangnya  yang  dapat  menginterpretasikan  teks  menjadikan  adanya “pelacuran hermeneutika” di sana.
4. Mustadh’afuna  fi  al-ardh; dari  sudut  pandang  kaum  marginal  dan  tak berdaya.
Kata mustadh’af secara  etimologi  berasal  dari  akar  kata dh’-a-fa yang berarti  lemah  yang  kemudian  mengalami  bergeseran  bentuk  ke  bentuk isim maf’ul menjadi mustadh’af (bentuk  tunggal)  dan mustadh’afun (bentuk jamak) yang berarti orang-orang yang lemah dan tertindas.
Namun apa yang membuat kelas mustadh’afun ini muncul, menurut Esack hal  tersebut  adalah  dikarenakan  adanya  pihak  yang  bertanggung  jawab  ats kondisi  mereka.  Seseorang,  tambahnya,  akan  menjadi mustadh’af jika  ada faktor  penyebab  seperti  perilaku  atau  kebijakan  pihak  yang  berkuasa  dan arogan. Karena itulah pula seorang penafsir perlu memposisikan diri di antara yang  tertindas  maupun  perjuangan  mereka,  serta  menafsirkan  teks  di  bawah permukaan  sejarah,  yang  dilandasi  gagasan  tentang  keutamaan  posisi  kaum tertindas dalam pandangan ilahi dan kenabian. Komitmen dan solidarita aktif
penafsir  dengan mustadh’afun akan  muncul  ketika  membaca  ulang  realitas sosial  maupun  teks  melalui  perspektif  mereka,  inilah  yang  kemudian membentuk pencarian hermeneutika pluralisme al-Quran bagi pembebasan.
5. al-‘Adl dan al-qisth
Dua  kata  tersebut  sama-sama  menunjukkan  makna  keadilan. Al-‘Adl berarti “berlaku sama, adil atau tepat”, sementara al-Qisth berarti “kesamaan dan  keadilan”.  Menurut  Esack,  seruan  penegakan  keadilan  sebagai  basis kehidupan sosio-politik telah begitu jelas dan banyak termuat dalam ayat-ayat al-Quran,  seperti  masalah  harta-harta  anak  yatim  dan  anak-anak  yang diadopsi  (Q.S.  al-Nisa:  3  dan  al-Ahzab:  5),  hubungan  matrimonial  (Q.S.  al- Nisa:  3  dan  al-Hujurat:  9),  kontrak  (Q.S.  al-Baqarah:  282),  hukum  (Q.S.  al- Maidah:  42  dan  al-Nisa:  56),  hubungan  antar  agama  (Q.S.  al-Mumtahanah: 8), bisnis (Q.S. Hud: 65), dan bahkan untuk urusan dengan para musuh juga dituntut  untuk  tetap  berlaku  adil  (Q.S.  al-Maidah:  8).  Perlu  dicatat,  bahwa keadilan merupakan faktor intrinsik keteraturan semesta (Q.S. al-Jatsiyah: 22. dan  al-rahman:  1-10),  karena  itu  tanpa  faktor  tersebut  alam  semesta  akan hancur berantakan.
Lebih  jauh  menurut  Esack,  al-Quran  telah  menawarkan  diri  sebagai pemberi  ilham  dan  tuntutan  dalam  upaya  perlawanan  terhadap status  quo, serta  dipelajari  berdasarkan  komitmen  penghancuran  penindasan  dan agresidan penegakan keadilan.
6. Jihad; sebagai praksis dan jalan menuju pemahaman
Kata jihad secara  etimologis  berarti  berjuang,  mendesak  seseorang  atau mengeluarkan energi atau harta. Namun pada perkembangan berikut, kata ini mengalami  pemaknaan  yang  signifikan  dalam  perkembangan  konteksnya. Dari mainstream populer  yang  bermakna  perjuangan  atau  perang  suci bersenjata,  berkembang  menjadi  makna  yang  labih  luas  yaitu  perjuangan untuk  mengubah  keadaan  seseorang  ataupun  kaum  (Q.S.  al-Nisa:  90,  al- Furqan: 52, al-Taubah: 41).
Bagi  Esack, jihad merupakan  perjuangan  dan  praksis  sekaligus.  Praksis adalah  tindakan  sadar  yang  diambil  oleh  suatu  komunitas  manusia  yang bertanggung  jawab  atas  tekad  politiknya  sendiri....berdasarkan  kesadaran bahwa manusilah yang membentuk sejarah.
Jihad sebagai  kunci  hermeneutika  mengasumsikan  bahwa  hidup  manusia pada dasarnya bersifat praktis; teologi akan mengikuti.

## D. Hermeneutika Pembebasan Esack dan Pemikir Muslim Lainnya
Apa  yang  dimaksud  Esack  dengan Hermeneutical  Keys (kunci-kunci hermeneutika)  tak  lain  adalah  ia  definisikan,  kontekstualisasikan  dan  arahkan  sebagai perangkat  penting  untuk  memahami  al-Quran  dalam  suatu  konteks  masyarakat  yang bercirikan  dengan  warna  fenomena  penindasan  dan  perjuangan  kebebasan.  Karena  itu dari  kunci-kunci  hermeneutika  yang  Esack  tawarkan  tidak  terlepas  dari  konteks apartheid  yang  merupakan  ciri  ideologi  pemerintahan  Afrika  Selatan  saat  itu, penindasan, diskriminasi, orang-orang terpinggir dan yang serupa.
Perlu  diakui,  sebagaimana  halnya  Hasan  hanafi,  dengan  hermeneutika pembebasannya,  yang  mengusung  model  metodologi  mengenai  tafsir  sosial  al-Quran, Esack, dengan tawaran kunci-kunci hermeneutika bagi hadirnya al-Quran yang inklusif, toleran  dan  pluralis  berupaya  mendobrak  klaim  kebenaran  ekslusif  suatu  agama. “Teologi  pembebasan  Islam  yang  ditawarkan  Esack,  “kata  Paul  Knitter,  “sama mempesona  dan  menantangnya  dengan  teologi  pembebasan  Kristen  di  Amerika  Latin dari Gutierrez” (Saenong, 2002: 8).
Sejauh  menelusuran  penulis  sementara  ini,  ada  selain  Hanafi  yang  tersebut  di atas Asghar Ali Engineer juga merupakan tokoh pemikir muslim yang juga mengususng hermeneutika  pembebasan  ini,  meski  Engineer  lebih  memilihnya  dengan  sebutan Teologi Pembebasan.
Menurut Engineer, teologi pembebasan itu adalah (Engineer, 1999: 1-2);
1. Dimulai dengan melihat kehidupan manusia di dunia dan akhirat.
2. Teologi  ini  tidak  menginginkan satus  quo yang  melindungi  golongan  kaya yang  berhadapan  dengan  golongan  miskin.  Dengan  kata  lain,  ia  anti kemapanan ( establishment ).
3. Teologi  pembebasan  berperan  banyak  dalam  membela  kelompok  yang tertindas.
4. Teologi  pembebasan  memandang  kebebasan  manusia  dan  takdir  adalah  dua unsur yang saling melengkapi bukan berlawanan.
Semntara  Hasan  Hanafi,  sebagaimana  Esack,  juga  mengkritik  Fazlur  Rahman dan  Arkoun,  baginya  apa  yang  dilakukan  kedua  tokoh  ini  kurang  praksis,  ia  ingin menegmbangkan  metodologi  tafsir  sosial  al-Quran  yang  lebih  dekat  dan  menyentuh langsung  aspek-aspek  problem  kemanusiaan,  seperti  kemiskinan,  penindasan  dan ketidakadilan (Saenong, 2002: 8).
Dengan demikian, meskipun secara metodologis, baik Esack, Engineer maupun Hanafi  berbeda  namun  hermeneutika  pembebasan  yang  mereka  tawarkan  sama-sama menekankan  pada  aspek  praksis  daripada  teoritisasi  metafisis  yang  mencakup  hal-hal yang abstrak dan konsep-konsep yang ambigu.

## E. Penutup
Dari  paparan  di  atas,  khususnya  Farid  Easck,  penulis  melihat  bahwa  konstruk- metodologis  yang  coba  dibangun  Esack  dalam  menafsirkan  al-Quran  secara  utuh  sulit untuk diterapkan pada kajian keseluruhan aspek yang terdapat di dalam al-Quran. Sebab hermeneutika pembebasan yang di bangun Esack di atas lebih memformulasikan sebuah frame metodologis yang bersifat tafsir sosial. Namun, sebenanya kajian semacam inilah yang  juga  diperlukan  dalam  wilayah  studi  al-Quran  yang  selama  ini  sangat  jarang menyentuh  aspek  ekstrenal  teks  maupun  aspek  riil  teks  yang  hidup  dalam  perilaku masyarakat.

## DAFTAR BACAAN
Baidowi, Ahmad. Hermeneutika al-Quran Asghar Ali Engineer . Jurnal al-Jami‟ah. Vol. 41. No. 2. 2003. (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga).
Burhanuddin,
Raison d'Etre Hermeneutika Pembebasan Al-Qur'an
http://islamlib.com/id/index.php. 2005.
Crasnow,  Ellman. Hermeneutics. Dalam  Flower,  Roger  (ed.) A  Dictionary  of  Modern Critical Terms. 1987. (New York: Routledge and Paul Kegan.
Engineer,  Asghar  Ali. Islam  dan  Teologi  Pembebasan. Terj.  1999.  cet.I.  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar).
Esack, Farid. Membebaskan Yang Tertindas. 2000. (Bandung: Mizan).
Esack, Farid. On Being A Muslim. Terj. 2003. (Yogyakarta: IRCiSoD).
Madjid, Nurcholish dalam Islamic Culrural Center , dimuat di Jawa Pos , “Islam Agama Hibrida,” 11-12 Desember 2001.
Mustaqim, Abdul. Studi al-Quran kontemporer. 2002. (Yogyakarta: Tiara Wacana).
Saenong, Ilham B. Hermeneutika Pembebasan. 2002. cet.I (Bandung: Teraju).
Zayd,  Nasr  Hamid  Abu. Mafhum  al-Nash;  Diradas  fi  Ulum  al-Quran. 2000.  (Baerut: Markaz al-Tsaqafy al-„Araby).