Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 275

## Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥ r ū r
Terhadap Ayat Kewarisan 2:1
Study on the Interpretation of Mu¥ammad Sya¥r ū r on the Verse of Inheritance 2:1
Reni Nur Aniroh Universitas Sains Al-Qur’an (UNSIQ) Jawa Tengah Jalan Raya Kalibeber KM. 03 Mojotengah Wonosobo Reninuraniroh1@gmail.com
Naskah diterima: 22-10-14; direvisi: 31-10-14; disetujui:11-11-14.

## Abstrak
Isu  yang  paling  krusial  dalam  kewarisan  Islam  adalah  formula  kewarisan  2:1 yang  dinilai  bias  gender.  Penafsiran  tradisional  memahami  bahwa  laki-laki  se- lalu menerima dua kali jumlah yang diterima perempuan. Akan tetapi penafsiran Sya¥ r ū r menyimpulkan bahwa ayat tersebut dapat dipahami secara dinamis dan memiliki alternasi penafsiran. Sya¥ r ū r juga menambahkan perangkat matematika modern pada metode penafsirannya. Hal ini membuat penafsirannya menjadi unik dan mengagumkan, sekaligus juga menimbulkan kontroversi. Sebagian kalangan memberikan  pujian  dan  kekaguman  yang  mendalam,  sementara  sebagian  yang lain  merasa  keberatan  dan  memberikan  stigma  buruk  terhadapnya.  Tulisan  ini akan mencoba menelaah penafsiran Sya¥ r ū r mengenai ayat kewarisan 2:1 dan ke- mudian menelaah apakah tuduhan-tuduhan terhadapnya itu benar atau salah. Kata  kunci: ayat  kewarisan  2:1,  matematika  modern,  penafsiran  Mu ¥ ammad Sya ¥ r ū r.

## Abstract
The most crucial issue in islamic heritance is inheritance formula 2:1 that assessed gender bias. The traditional interpretation claims that males always receive twice the amount of female shares. However, Syaḥrū r’s interpretation concludes that this verse can be understood dynamically and has alternative of interpretation. Syaḥrū r also complements the methodology with the tools of modern mathematic. This makes his interpretation be unique and wonderfull, but also controversial. Some people give praise and deep admiration, while others object and give him a bad reputation. This paper would like to analyze Syaḥrū r’s interpretation about inheritance verse 2:1 and than analyze whether the accusations to him is rights
276 ¢u¥uf , Vol. 7, No. 2, November 2014: 275-302
or wrongs. Keywords : inheretance verse 2:1, modern mathematic, Mu ḥ ammad Sya ḥ r ū r in - terpretation.

## Pendahuluan
Al-Qur’an merupakan kitab progresif yang tidak pernah kering dari penafsiran. Ia selalu dibaca sesuai dengan semangat zamannya. Hal ini karena kita memahami bahwa Al-Qur’an adalah kitab yang transenden dan sekaligus profan dalam hal penafsirannya. Perpa- duan antara keduanya ini membuat Al-Qur’an akan selalu ditafsir- kan sesuai zaman yang dihadapinya. Dengan kata lain, Al-Qur’an akan selalu dapat menjawab setiap tantangan zamannya. Kemunculan buku al-Kit āb wa al-Qur'ā n: Qir ā ’ah Mu ‘ ā ¡ irah yang ditawarkan Mu ¥ammad Sya¥ rūr–cendekiawan muslim Syiria– dalam merespon problem-problem kontemporer dengan menafsir- kan ulang Al-Qur’an, telah menuai kontroversi. Ia mencoba melaku- kan eksperimen pemikiran dan metodologi baru terhadap kajian Al-Qur’an secara mendasar. Walaupun dilandasi dengan semangat yang sama dengan para pemikir kontemporer sebelumnya, yaitu menjadikan Al-Qur’an tetap ¡ ā li¥ li kulli zam ā n wa mak ā n , namun paradigma baru yang ditawarkan Sya¥ rūr relatif berbeda. 1 Pemikirannya yang berseberangan dengan main stream pe- mikiran tradisional-konvensional sebelumnya, menyebabkan ia di- beri stigma buruk dan tuduhan-tuduhan negatif, seperti ia dianggap belum atau tidak layak melakukan penafsiran, 2 tekadnya itu gila dan kebablasan, 3 bahkan ia dituduh sebagai agen zionis, mengada-ada, dan ia diberi stigma buruk sebagai pendangkalan agama. Padahal se- benarnya ia bermaksud memberikan alternasi lain dari sekian model
1 Abdul  Mustaqim,  “Mempertimbangkan  Metodologi  Tafsir  Mu¥ammad Sya¥r ū r” dalam Sahiron Syamsuddin, dkk., Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya , cet. I, Yogyakarta: Islamika, 2003, hlm. 122.
2 Tuduhan ini sebagaimana yang dikatakan oleh Syamsuddin Arif. Lihat Syam- suddin Arif, “Kritik Reinterpretasi dan Liberalisasi Penafsiran” dalam Adian Husaini, dkk., Islam Liberal, Pluralisme Agama, dan Diabolisme Intelektual, cet. I, Surabaya: Risalah Gusti, 2005, hlm. 234-235.
3 Sebagaimana yang dikatakan oleh Ahmad al-Raysuni. Lihat Ahmad al-Ray- suni, “Ijtihad antara Teks, Maslahah, dan Realitas” dalam Ahmad al-Raysuni dan Mu- hammad  Jamal Barut, Ijtihad  antara  Teks,  Realitas,  dan  Kemaslahatan  Sosial, terj. Ibnu Rusydi Hayyin Muhdzar, t.tp., : Erlangga, 2002, hlm. 13.
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 277
penafsiran Al-Qur’an yang selama ini dikenal. 4
Berangkat dari fakta tersebut, penulis terdorong untuk men- coba memetakan penafsiran Mu ¥ ammad Sya¥ rūr  khususnya ke- tika dikaitkan dengan penafsirannya terhadap ayat kewarisan dua banding satu yang termuat pada bukunya al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n: Qir ā ’ah Mu ‘ ā ¡ irah dan Na ¥ wa U ¡ ū l Jad ī dah li al-Fiqh al-Isl ā m ī . Karena secara spesifik, masalah kewarisan ini adalah yang paling kontroversial. Sementara mayoritas ulama memahami bahwa ayat ini merupakan ayat ¡ ar ī ¥ , bersifat qa ¯ ‘ ī yang hanya memiliki penaf- siran tunggal. Sedang Sya¥ rūr memandang bahwa ayat ini dapat dipahami secara dinamis dan memiliki alternasi penafsiran. Pembahasan ini menjadi menarik, karena sepanjang pengeta- huan penulis, di antara para mufassir baik klasik maupun kontem- porer belum ada yang menafsirkan ayat kewarisan dengan meng- gunakan  perangkat  saintifik  modern  sebagaimana  yang  dilakukan Sya¥ rūr. Sehingga pembacaan terhadap penafsirannya menjadi pen- ting.
Adapun mengenai rumusan masalah yang akan dicari jawab- annya dalam tulisan ini ialah bagaimana penafsiran Mu ¥ ammad Sya¥ rūr dan aplikasinya, khususnya ketika dikaitkan dengan ayat kewarisan dua banding satu.
Mu ¥ ammad Sya ¥ r ū r dan Karyanya Mu ¥ ammad Sya¥ rūr yang bernama lengkap Mu ¥ ammad Sya¥ rūr bin Daib ° ā hir dilahirkan di ¢ ā li¥iyyah Damaskus, Syiria, pada 11 April 1938. 5 Karir intelektual Sya¥ rūr dimulai dari pendidikan sekolah dasar dan menengah di al-Midan, di pinggiran kota sebelah selatan Damaskus. 6 Sya¥ rūr lulus dari sekolah menengah tersebut pada 1957. Setahun kemudian, Sya¥ rūr mendapat beasiswa peme- rintah untuk belajar di Uni Soviet, yaitu di Faculty of Engineering, Moscow Engineering Institute. Saat itu ia tinggal di Saratow dekat
4 Abdul Mustaqim, “Mempertimbangkan..., hlm. 122.
5 Muhyar Fanani, Fiqh Madani: Konstruksi Hukum Islam di Dunia Modern , cet. I, Yogyakarta: LkiS, 2010, hlm. 31.
6 Andreas  Christmann,  “Bentuk  Teks  (Wahyu)  Tetap,  Tetapi  Kandungannya (Selalu) Berubah:  Tekstualitas  dan  penafsirannya  dalam  Al-Kit ā b  wa  Al-Qur’ ā n  ”, dalam Mu¥ammad Sya¥r ū r, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer , terj. Sahiron Sy- amsuddin, dan Burhanudin, cet. V, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2008, hlm. 19.
Moscow. 7 Pada tahun 1964, Sya¥ rūr berhasil meraih gelar Diploma di bidang teknik sipil dari fakultas tersebut. Kemudian pada tahun 1965, ia kembali ke Syria dan mengabdikan dirinya sebagai dosen di Universitas Damaskus. 8 Pada 1969 pihak universitas mengirim Sya¥ rūr belajar ke Na- tional University of Irlandia, University College Dublin di Republik Irlandia untuk mengambil program Magister dan Doktor dalam bi- dang yang telah digeluti sebelumnya, yaitu teknik sipil dengan spe- sialisasi mekanika tanah dan teknik bangunan. Gelar M.Sc. dalam bidang mekanika tanah dan teknik bangunan dia peroleh pada tahun 1969 dari universitas tersebut. Sementara gelar doktornya diperoleh pada 1972, juga dari universitas yang sama. Setelah menyelesaikan studinya di Irlandia, pada tahun itu juga Sya¥ rūr kembali ke fakultas Teknik Sipil Universitas Damaskus. 9 Kemudian ia diangkat sebagai Profesor jurusan Teknik Sipil di Universitas Damaskus (1972-1999). 10
Dalam usahanya menguasai ilmu-ilmu keislaman, Sya¥ rūr hanya belajar secara otodidak. Tokoh dan pemikir yang dirujuknya secara otodidak tersebut antara lain: A.N Whitehead, Ibnu Rusyd, Charles Darwin, Isaac Newton, al-Farabi, al-Jurjani, F. Hegel, W. Fichte, F. Fukuyama, dan sebagainya. 11
Adapun beberapa karya Sya¥ rūr dalam bidang keislaman yaitu: al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n: Qir ā ’ah Mu’ ā ¡ irah (1990), Dir ā sah Isl ā miyyah Mu’ ā ¡ irah  fī ad-Dawlah wa al-Mujtama’ (1994), al- Isl ā m wa al- Ī m ā n: Man § ū mat al-Qiyam (1996), dan Na ¥ wa U ¡ ul Jad ī dah li al-Fiqh al-Isl ā m ī (2000). 12 Ia juga menulis beberapa ar-
7 Andreas Christmann, “Bentuk Teks…” hlm. 19 . 8 Muhyar Fanani, Fiqh ..., hlm. 32.
9 Muhyar Fanani, Fiqh ..., hlm. 32.
10 Mu¥ammad Sya¥r ū r, Prinsip dan Dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontem - porer , terj. Sahiron Syamsuddin, dan Burhanudin, cet. I, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2007, hlm. 313. Pada tahun 1995 Sya¥r ū r juga pernah diundang untuk menjadi peserta kehormatan  dan  ikut  terlibat  dalam  debat  publik  mengenai  pemikiran  keislaman  di Lebanon  dan  Maroko.  Meskipun  keilmuan  yang  digelutinya  adalah  teknik,  namun tidak  berarti  ia  kosong  sama  sekali  mengenai  wacana  pemikiran  keislaman,  sebab akhirnya  beliau  tertarik  untuk  mengkaji  Al-Qur’an  dan  Hadi s secara  serius  dengan pendekatan ilmu filsafat bahasa dan dibingkai dengan teori ilmu eksaktanya, bahkan beliau juga menulis buku dan artikel tentang pemikiran keislaman. Abdul Mustaqim,” Mempertimbangkan..., hlm. 124.
11 Andreas Christmann, “Bentuk..., hlm. 19-20.
12 Andreas Christmann, “Bentuk...”, hlm. 21. Selain itu, karena latar belakang akademisnya sebagai seorang ilmuan teknik, Sya¥r ū r mempunyai beberapa karya di
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 279
tikel seperti; “The Divine Text and Pluralism in Muslim Societies”, dalam Muslim Politics Report , 14 (1997), dan “Islam and the 1995 Beijing World Conference on Woman” , dalam Kuwaiti Newspaper , dan  kemudian  dipublikasikan  juga  dalam  Charles  Kurzman  (ed.), Liberal Islam: A Sourcebook (New York & Oxford: Oxford Univer- sity Press, 1998).
Karya-karya Sya¥ rūr dalam kajian keislaman tersebut dapat dikatakan merupakan respon dari keadaan Syria, sebagai negeri kelahirannya, di mana negeri ini sebagaimana negara-negara Timur Tengah lainnya memiliki beberapa problem yang satu di antaranya adalah dalam penegakan demokrasi. 13 Di  samping  itu,  tradisi  fiqh yang merupakan tradisi yang tumbuh subur di sana selalu dikait- kan  dengan  otoritas  yang  sering  kali  memasung  fleksibilitas  dan dinamisitas fikih itu sendiri. 14 Persoalan ini kemudian memunculkan tokoh-tokoh (termasuk Sya¥ rūr yang paling mutahir) yang menyeru untuk menemukan kembali makna Islam yang orisinil dalam Al- Qur’an dan as-sunnah.
Al-Kit ā b wa Al-Qur’ ā n dan Na ¥wa U¡ ū l Jad ī dah Seputar Penulisan
Karya pertama Sya¥ rūr dalam bidang ilmu keislaman ialah buku al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n: Qir ā ’ah Mu‘ ā ¡ irah yang resmi diterbitkan pada September 1990. Begitu diterbitkan, buku tersebut mendapat sambutan luas. Menurut Ghassan F. Abdullah dalam “New Scularism in the Arab World”, sebagaimana yang dikutip oleh Muhyar Fanani, bahwa di Syria saja, dalam jangka waktu dua tahun sudah lima kali terbit dengan setiap terbit sebanyak 5000 eksemplar. Ini belum ter- masuk di Lebanon dan Mesir. 15
Buku tersebut merupakan hasil pemikirannya selama lebih dari 20 tahun sejak ia masih belajar di Moskow. Dalam penyusunannya,
bidang teknik, seperti: Hand ā sat al-As ā sat (teknik bangunan yang terdiri dari tiga ji- lid) dan Hand ā sat at-Turbah (teknik pertanahan terdiri dari 1 juz saja). Mu¥ammad Sya¥r ū r, al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n: Qir ā ’ah Mu‘ ā ¡irah , Damaskus: al-Ah ā l ī li a¯-°ib ā ’ah li al-Nasyr wa al-Tawz ī‘ , 1992, hlm. 823.
13 Mu¥ammad Sya¥r ū r, “Pendekatan Baru dalam Membaca Teks Keagamaan”, terj. Saifuddin Zuhri Qudsy, dalam Sahiron Syamsuddin, dkk., (ed), Hermeneutika al- Qur’ ā n Mazhab Yogya, cet. I, Yogyakarta: Islamika, 2003, hlm. 270. 14 Muhyar Fanani, Fiqh..., hlm. 238. 15 Muhyar Fanani, Fiqh... , hlm. 40.
280 ¢u¥uf , Vol. 7, No. 2, November 2014: 275-302
Sya¥ rūr melampaui tiga fase. Fase pertama ialah 1970-1980, ketika ia melakukan review , yakni ketika ia masih belajar di Universitas Kebangsaan Irlandia, Dublin, untuk memperoleh gelar Megister dan Doktor dalam teknik sipil. Pada fase ini, ia masih kesulitan untuk melepaskan diri dari kungkungan keilmuan paradigma lama, sehing- ga fase ini tidak menghasilkan sesuatu yang berarti. 16 Fase kedua ialah tahun 1980-1986, di mana fase ini merupakan perkenalannya dengan  mazhab  historis  ilmiah  dalam  studi  kebahasaan,  terutama pikiran-pikiran Abū ‘Alī al-Fārisī, Ibnu Jinnī, dan al-Jurjānī, serta melalui Ja’far Dik al-Bāb teman lamanya ketika masih belajar di Uni Soviet sekitar tahun 1958 hingga 1964. 17 Pada Mei 1982, Sya¥ rūr menemukan perbedaan di antara kata al-kit ā b dan al-qur’ ā n , kemu- dian al-inz ā l, at-tanz ī l, dan al-ja’al . Sedang pokok-pokok pikiran ini mulai ditulis pada 1984. Kemudian sejak itu hingga 1986, ia selalu mendiskusikan hasil temuannya dengan Ja’far Dik al-Bāb. 18 Adapun fase ketiga ialah tahun 1986-1990, merupakan fase penyusunan akhir. Menurut Sya¥ rūr bab pertama, a ż - ż ikr merupakan bab yang paling su- lit disusun, yakni sejak musim panas 1986 hingga akhir 1987. Dan bab-bab selanjutnya disusun pada tahun-tahun berikutnya. 19
Sedangkan Na ¥ wa U ¡ ul Jad ī dah li al-Fiqh al-Isl ā m ī , ialah merupakan karya keempatnya, di mana dalam karyanya ini, ia me- nyajikan  kerangka  teoritik  baru  fikih  Islam  dalam  menanggulangi krisis  akut  yang  sedang  dialami  oleh  fikih  Islam.  Buku  ini  meru- pakan hasil kajiannya antara tahun 1996 hingga 2000 yang berisi tentang beberapa persoalan fikih yang selama ini menjadi isu kru- sial, seperti persoalan wasiat, warisan, poligami, kepemimpinan, dan pakaian perempuan.
16 Muhammad Muhyar Fanani, Fiqh... , al-Kit ā b..., hlm. 46. 17 Dalam hal ini, kebebetulan disertasi Ja’far yang diajukan di Universitas Mos- kow pada 1973 membahas teori Abd Q ā hir al-Jurj ā n ī dan kedudukannya dalam linguis- tika umum. Melalui Ja’far inilah Sya¥r ū r mengerti bahwa kata ( lafa§ ) itu mengemban pada makna, tidak ada sinonim dalam bahasa Arab, konstruksi ke- Na¥wa -an berkait erat dengan informasi yang disampaikan, serta na¥w dan bal ā gah adalah dua ilmu yang saling melengkapi dan tidak bisa dipisahkan. Hal itu membuat Sya¥r ū r menyadari bah- wa pada saat ini memang tengah terjadi krisis yang akut dalam pengkajian materi bahasa Arab di sekolah-sekolah dan universitas-universitas. Pada fase ini Sya¥r ū r menelusuri makna dari kata-kata penting dalam Al-Qur’an, seperti al-kit ā b, al-Qur’ ā n, al-furq ā n, a©- ż ikr, umm al-kit ā b, law¥ ma¥f ū §, im ā m al-mub ī n, al-¦ad ī £, dan a¥san al-¥ad ī £ , dan sebagainya. Muhammad Muhyar Fanani, Fiqh... , al-Kit ā b..., , hlm. 47. 18 Muhammad Muhyar Fanani, Fiqh... , al-Kit ā b... , hlm. 48.
19 Muhammad Muhyar Fanani, Fiqh... , al-Kit ā b... , hlm. 48.
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 281
Corak dan Metode Penafsiran Secara umum dalam literatur ulumul Qur’an kita mengenal ada dua macam corak penafsiran, yakni tafsir bi al- ma’ £ ur dan bi ar- ra’yi , di mana yang pertama dianggap lebih otoritatif dibandingkan dengan yang kedua. Hal ini karena yang pertama merujuk pada dalil naqli atau riwayat, seperti tafsir Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, Al- Qur’an dengan hadis, tafsir sahabat dan tabi’in. 20 Sedangkan tafsir yang kedua, dalam penafsirannya lebih banyak mengandalkan akal atau qiyas sebagai rujukannya. 21
Dari pemaparan di atas, dapat dikatakan bahwa corak penafsir- an Mu ¥ammad Sya¥ rūr dalam buku al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n: Qir ā ’ah M u’ ā ¡ irah dan Na ¥ wa U ¡u l Jad ī dah li al-Fiqh al-Isl ā m ī secara umum termasuk ke dalam corak yang kedua, yakni tafsir bi ar-ra’yi. Di mana dalam aktivitas penafsirannya ia menggunakan analisis il- miah terhadap satuan kebahasaan dengan rancangan analisis linguis- tik dalam membedah makna yang terkandung di dalam Al-Qur’an.
Hal tersebut sebagaimana yang dikatakan oleh Sahiron Syam- suddin dalam artikelnya “Metode Intratekstualitas Sya¥ rūr dalam Penafsiran Al-Qur’an” bahwa Sya¥ rūr menggunakan pendekatan semantik dengan analisis linguistik paradigmo-sintagmatis. Anali- sis paradigmatis yang dimaksud ialah suatu analisis pencarian dan pemahaman terhadap sebuah konsep (makna) suatu simbol (kata) dengan cara mengaitkannya dengan makna-makna dari kata-kata lain yang mendekati dan berlawanan. Dalam hal ini, Sya¥ rūr sepa- kat dengan Ibnu Faris yang menolak adanya sinonimitas ( al-tar ā duf ) dalam bahasa Arab. Bahkan menurutnya satu kata bisa jadi memi- liki lebih dari satu potensi makna ( polivalen /beragam). Maka kemu- dian Sya¥ rūr menggunakan analisis sintagmatis untuk menentukan makna mana yang lebih tepat dari potensi-potensi makna yang ada yaitu dengan mempertimbangkan konteks logis di mana kata itu disebutkan. Analisis ini memandang bahwa makna setiap kata pasti dipengaruhi oleh hubungannya secara linear dengan kata-kata di sekelilingnya. 22 Dalam meramu semantik dengan dua model anali-
20 Mu¥ammad  ¦usain  a©- Ż ahab ī ,, al-Tafs ī r  wa  al-Mufassir ū n ,  juz  I,  Kairo: Maktabah Wahbah, 2000, hlm. 112.
21 Mu¥ammad ¦usain a©- Ż ahab ī , al-Tafs ī r wa… , hlm. 183.
22 Lihat  Sahiron  Syamsuddin,  “Metode  Intratekstualitas  Mu¥ammad  Sya¥r ū r dalam Penafsiran Al-Qur’an” dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsuddin (ed.), Studi Al-Qur’an Kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir , cet. I, Yog-
282 ¢u¥uf , Vol. 7, No. 2, November 2014: 275-302
sisnya ini Sya¥ rūr kerap menggunakan metafora dan analogi yang diambilnya dari bidang keahlian dasarnya, ilmu teknik dan sains, terutama sekali adalah penggunaan analisa matematik ( at-ta ¥ l ī l ī ar- riy ā « i ) dan fisika. Adapun metode yang ditempuh oleh Sya¥ rūr dalam menafsir- kan Al-Qur’an dapat dikategorikan sebagai metode tafsir mau « ū ’i atau tematik. Hal ini sebagaimana pula yang dikemukakan oleh Sa- hiron bahwa Sya¥ rūr menggunakan metode “intratekstualitas” ( at- tart ī l ) . At-tart ī l ini yang dirujuk Sya¥ rūr dari Surah al-Muzammil: 4, kata tersebut menurutnya tidak diartikan dengan membaca ( tilawah ) sebagaimana yang dipahami oleh mayoritas mufasir. Kata terse- but diambil dari akar kata ar-ratl yang dalam bahasa Arab berarti “barisan pada urutan tertentu”. Atas dasar ini, kata tart ī l diartikan dengan “mengambil ayat-ayat yang berkaitan dengan satu topik dan mengurutkan sebagiannya di belakang sebagian yang lain. Dengan kata lain, ayat wa rattil al-Qur’ ā na tart ī l ā yaitu menyusun ayat-ayat Al-Qur’an yang memiliki kesamaan tema dalam sebuah rangkaian sehingga mudah memahami kandungannya. Namun dari sisi praktis antara (penafsir, pen. ) satu dengan yang lainnya terkadang terdapat perbedaan baik dalam hal memilih ayat maupun dalam hal analisis. 23

## Corak dan metode filologi di atas menghasilkan konsep umum
Sya¥ rūr mengenai Al-Qur’an. Di mana konsep-konsepnya sangat berbeda dengan yang selama ini dipahami. Mengenai Al-Qur’an dalam arti yang populer, dalam bahasa Sya¥ rūr disebut al-Kit ā b yang kandungannya terbagi ke dalam empat macam, yaitu: umm al-kit ā b , al-Qur’ ā n, as-sab‘u al-ma £ ānī dan taf ¡ ī l al-Kit ā b . Menurut Sya¥ rūr al-Qur’ ā n dan as-sab‘u al-ma £ ā ni termasuk ayat-ayat mutasy ā bihat , umm al-kit ā b termasuk ayat-ayat mu ¥ k am ā t , sedangkan taf ¡ ī l al- Kit ā b merupakan ayat-ayat l ā mu ¥ k am ā t wa l ā mutasy ā bihat. 24 Definisi konsep-konsep dasar dari syariah, seperti sunah, ijma’ dan qiyas juga diperbaharui oleh Sya¥ rūr. Sunah diartikannya sebagai kreativitas mujtahid pertama (Muhammad) dalam mengaplikasikan Islam untuk zamannya. Ia bukanlah satu-satunya dan bukanlah yang terakhir. Ia bukanlah pembicaraan yang konkrit dari Nabi, tetapi ia merupakan metode interaksi dengan al-Kit ā b sesuai dengan realitas
yakarta: PT Tiara Wacana Yogya, 2002, hlm. 139.
23 Sahiron Syamsuddin, “ Metode Intratekstualitas, hlm. 138.
24 Lihat Mu¥ammad Sya¥r ū r, Metodologi..., hlm. 27-28.
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 283
objektif yang dijumpai Nabi. Dalam konteks inilah menurut Sya¥ rūr, Nabi menjadi uswatun ¥ asanah . 25 Ijma’ adalah kesepakatan dari orang-orang yang masih hidup. Adapun mengenai ijma’ sahabat, tabi’in, maupun ulama terdahulu, menurut Sya¥ rūr jika kebetulan dalam hukum-hukum yang telah ditetapkan mereka terdapat hal-hal yang sesuai dengan problem kontemporer, maka bisa diambil atau digunakan, tetapi jika tidak maka kita harus mengkaji penyelesaian- nya yang mungkin kita sepakati (untuk mengatasi masalah-masalah yang dihadapi) dalam lingkup batas-batas perjalanan sejarah yang kita lalui. 26 Qiyas adalah analogi yang didasarkan atas bukti-bukti material dan pembuktian ilmiah yang diajukan oleh ahli ilmu alam, sosiologi, ahli statistik, dan ahli ekonomi. 27 Sya¥ rūr juga menolak adanya n ā sikh mans ū kh dalam lembaran mushaf. Terkait dengan kewarisan, maka dalam menjelaskan ayat-ayat Al Qur’an yang mu ¥ kam ā t (ayat-ayat hukum), ia juga menggunakan teori batas ( na § ā riyyat al- ¥ ud ū d ). Term batas ( al- ¥ ud ū d ) berarti: “batas-batas ketentuan Allah yang tidak boleh dilanggar, tetapi ma- sih terdapat pintu ijtihad yang elastis, fleksibel, dan dinamis”. Teori ini mempresentasikan sifat kelenturan Islam, yang oleh Sya¥ rūr dipahami sebagai the bounds or restrictions that God has placed on mans freedom of action (batasan yang telah ditempatkan Tuhan pada wilayah kebebasan manusia). Kerangka analisis teori batas yang ber- basis dua karakter utama ajaran Islam ini (aspek yang konstan dan yang lentur) akan membuat Islam tetap survive sepanjang zaman. 28
Aplikasi Penafsiran Ayat Kewarisan Dua Banding Satu Masalah kewarisan ini, oleh Sya¥ rūr dibahas dalam dua buku karyanya, yaitu al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n (buku pertamanya) dan Na ¥ wa U¡u l Jad ī dah (buku keempatnya). Pada bagian awal buku keempat-
25 Berangkat  dari  definisi  sunah  ini,  Sya¥r ū r  membedakan  antara  sunah  dan hadis.  Sunah  merupakan  ijtihad  Nabi,  sedangkan  hadi s adalah  produk  ijtihad  Nabi dalam bentuk verbal yang karena alasan politik kemudian dibukukan. Lihat Zaimud- din, “Hermeneutika Hadis Muhammad Sya¥r ū r”, dalam Sahiron Syamsuddin , Herme - neutika Al-Qur’an  dan Hadis , cet. I, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010, hlm. 398-399.
26 Sya¥r ū r, Metodologi..., hlm. 107. 27 Sya¥r ū r, Metodologi..., hlm.  282.  Atau  dengan  kata  lain,  mengemukakan dalil-dalil dan bukti-bukti atas kesesuaian ijtihad tentang hal-hal yang di- na ¡-kan oleh Al-Qur’an dengan kenyataan hidup secara objektif. Sya¥r ū r, Metodologi... , hlm. 107
28 Abdul Mustaqim, “Sya¥r ū r dan Teori Limit”, dalam internet website: http:// islamlib.com /id/artikel/ Sya¥r ū r -dan-teori-limit, diakses pada 24 Maret 2011.
284 ¢u¥uf , Vol. 7, No. 2, November 2014: 275-302
nya tersebut, Sya¥ rūr menyatakan bahwa pemikirannya dalam keselul- ruhan bukunya mengalami perkembangan dan perubahan. 29
Dalam memahami ayat-ayat kewarisan, Sya¥ rūr berargumen melalui Surah an-Nisā’/4: 11, 12, dan 176. Menurutnya, dalam buku al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n , bahwa ayat-ayat waris tersebut menggam- barkan ayat-ayat ¥u d ū ddiyah bukan ¥ addiyah . Sebagai penegasan dalam hal ini Allah menyatakan “ tilka ¥ ud ū dull ā h ”. Ayat waris ini menjelaskan tentang batasan maksimal yang berlaku bagi laki-la- ki yaitu 66,6% dan batasan minimal bagi perempuan yaitu 33,3% berdasarkan  firman  Allah li  a ©-© akari  mi £ lu ¥ a §§ i  al-un £ aya yni (bagian seorang anak laki-laki sebanding dengan bagian dua anak perempuan). Batasan ini berlaku dengan syarat bila perempuan ti- dak menanggung beban ekonomi keluarga. Jika perempuan ikut menanggung beban ekonomi keluarga, maka kesenjangan bagian itu akan semakin kecil sesuai dengan tingkat kerja sama dalam menang- gung beban tersebut yang bersangkutan. 30
Dalam kasus seperti di atas, kaum muslimin mempunyai tugas untuk berijtihad dengan bergerak di antara batasan-batasan tersebut sesuai dengan kondisi obyektif yang melingkupinya yang dikuatkan dengan bukti-bukti materiil statistik yang lengkap, bukan dengan dorongan emosional semata namun juga harus mempertimbangkan kemaslahatan dan kemudahan bagi masyarakat. Ijtihad dalam kasus ini dapat menerapkan prinsip mendekat di antara dua batasan terse- but yang dapat diberlakukan hingga mencapai titik keseimbangan antara keduanya, yakni pembagian sama rata ( fifty-fifty ). 31
Terkait dengan hal ini, Sya¥ rūr berargumen dengan berpijak pada  Surah  ar-Rūm:  30,  seandainya  dilakukan polling terhadap 1 miliar penduduk bumi yang mengetahui dan memahami aturan waris Islam dan 1 milyar penduduk bumi yang tidak mengetahui dan me- mahami aturan waris Islam, maka menurut Sya¥ rūr mereka semua akan memilih prinsip mendekat, sebab hal ini sudah menjadi karak- ter alam semesta: l ā tabd ī la li khalqill ā h . Dan sesungguhnya dalam matematika, kurva lengkung yang memiliki titik balik maksimal dan
29 Mengenai masalah kewarisan, dalam al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n , Sya¥r ū r belum menyinggung sedikit pun tentang relasi antara wasiat dan waris. Pembahasan tentang masalah  ini  baru  dilakukannya  pada  buku  keempatnya.  Baca  lebih  lanjut  Sya¥r ū r, Metodologi ..., hlm. 321, 418, dan 225.
30 Sya¥r ū r , al-Kit ā b..., hlm. 458-459.
31 Sya¥r ū r , al-Kit ā b.. ., hlm. 458-459.
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 285
titik balik minimal terentang di dalam batas-batas titik balik terse- but, bukan di luarnya. 32 Sehingga dengan menjadikan 66,6% sebagai batas maksimal perolehan laki-laki dan 33,3% sebagai batas mini- mal perolehan perempuan, maka semangat ke arah keseimbangan itu akan tercapai. Sementara jika 66,6% dijadikan sebagai batas minimal bagi laki-laki dan 33,3% dijadikan sebagai batas maksimal bagi perempuan, maka hanya akan menimbulkan kesenjangan yang semakin melebar. Hal ini tentu saja akan bertentangan dengan fitrah manusia yang mencintai keseimbangan.
Kemudian Sya¥ rūr membahasnya lagi dengan lebih detil dalam buku keempatnya yaitu Na ¥ wa U¡ul Jad ī dah. Berbagai ka- sus waris dijelaskan dengan menggunakan perhitungan yang detil dengan memanfaatkan disiplin ilmu eksakta, yaitu dengan melibat- kan ilmu matematika modern yang tidak hanya berkutat pada ope- rasi penambahan, pengurangan, perkalian, dan pembagian, namun ia juga melibatkan konsep Rene Descartes yang telah meletakkan dasar-dasar analisis matematis modern yang memadukan antara hip- erbola ( al-k ā mm al- mutta ¡il ) dan parabola ( al-k ā mm al- munfa ¡il ). Syahrūr juga mengambil pendapat Isaac Newton tentang analisis matematis berupa konsep turunan ( diferensial/al-mustaq ) dan inte- gral ( at-tak ā mul ), serta menggunakan teori himpunan ( n a § ā riyat al- majm ū ’at ). Selain itu ia juga menggunakan konsep fariable pengikut ( at-t ā bi’/resultat ) dan fariable peubah ( al- muta ¥ awwil ). 33 Berikut ini adalah penafsiran Sya¥ rūr mengenai ayat kewarir- san dalam buku keempatnya tersebut.
Teori Himpunan/Kelompok (Na § āriyat al-Majmū ‘ at) Sebelum memasuki tema pembagian warisan, Sya¥ rūr terlebih dahulu  mendefinisikan  istilah  yang  sangat  penting  dalam  bidang waris, yakni konsep persamaan. Ide persamaan antara kaum perem- puan dan kaum laki-laki ini tidak boleh diambil atau dipahami secara mutlak, sebab terdapat banyak segi, di mana persamaan antara ke- duanya tidak mungkin terealisasi, misalnya dalam segi fisiologisnya. Karena itu, Sya¥ rūr berpendapat bahwa persamaan kaum perem- puan dengan kaum laki-laki terdapat pada kesempatan memperoleh
32 Sya¥r ū r , al-Kit ā b.. ., hlm. 459.
33 Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul Jad ī dah li al-Fiqh al-Isl ā m ī , Damaskus: al-Ah ā l ī l ī a¯- °ib ā‘ ah li an-Nasyr wa at-Tawz ī ’, 2000, hlm. 235.
pekerjaan dan upah, hak memilih, dan lain-lain. 34
Berdasarkan hal ini, Sya¥ rūr membedakan dua macam persa- maan, yaitu persamaan matematis dan persamaan dalam kelompok. Dalam persamaan matematis, bilangan-bilangan di dalamnya tidak memiliki sifat, keterkaitan, maupun makna, hanya dapat dipahami melalui segi logika semata, kecuali seandainya kita berikan pada bilangan tersebut makna konkret. Sedangkan persamaan kelompok adalah persamaan antar kelompok dan antar komponen-komponen (unsur-unsur) dalam sebuah kelompok berdasarkan kuantitas dan kualitas dalam setiap kelompok yang dimaksud. Dengan demikian maka, komunitas manusia pertama sekali dapat dibagi menjadi dua kelompok berdasarkan jenis, yakni kelompok laki-laki ( ©u k ū r ) dan kelompok perempuan ( in ā £ ). 35
Pada redaksi ini Allah menggunakan kata ż akar (laki-laki) dan un£a (perempuan). Kata ż akar berarti laki-laki secara umum, sehingga rajul (laki-laki dewasa) pasti termasuk ż akar , laki-laki yang sudah menikah ataupun belum menikah, yang sudah punya anak maupun yang belum punya anak juga merupakan ż akar . Jadi setiap rajul adalah © akar , namun tidak semua © akar adalah lelaki dewasa. Demikian juga kata un £ a yang berarti perempuan pada um- umnya, di dalamnya terdapat kelompok nis ā ’ (perempuan dewasa) yang di dalamnya terdapat kelompok perempuan yang sudah meni- kah dan belum atau tidak menikah dan dari kelompok yang sudah menikah terdapat perempuan yang mempunyai anak maupun yang tidak mempunyai anak. Namun tidak semua un £ a adalah nis ā ’ atau imra’ah. Dari sini dapat dipahami bahwa ketika Al-Qur’an menyam- paikan titah kepada laki-laki ( © akar ) dan perempuan ( un £ a ) maka dalam titah-Nya itu terkandung semua lelaki dan perempuan baik yang sudah dewasa, bayi, anak-anak, bapak, ibu, yang sudah meni- kah, maupun lajang. 36
Berangkat dari pandangan seperti itu maka, menurut Sya¥ rūr kaidah-kaidah hukum waris tersebut dibuat atas dasar persamaan tingkat pertama ( © akar dan un £ a ). Hal ini berarti bahwa persamaan pada tingkat pertama itu secara hukum memuat seluruh persamaan yang ada di bawahnya, dan terdapat persamaan yang terjadi antara
34 Lihat: Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul … , hlm. 67.
35 Lihat: Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul … , hlm. 67-68.
36 Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hlm. 67-68
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 287
dua kelompok yang berbeda. Dari sini Sya¥ rūr berpandangan bahwa bagian warisan untuk seorang laki-laki dalam kelompok pertama tidak selamanya seimbang dengan bagian warisan untuk seorang perempuan pada kelompok kedua, karena hal itu bergantung pada jumlah person pada masing-masing kelompok tersebut. Jadi sean- dainya kelompok laki-laki terdapat 3 orang dan kelompok perem- puan 6 orang dengan menerapkan ide persamaan antara dua kelom- pok tersebut, dalam arti bagian kelompok laki-laki sama dengan bagian kelompok perempuan. Maka dalam hal ini terdapat ayat li a ©- © akari mi £ lu ¥ a §§ i al-un £ ayayni (bagian seorang anak laki-laki sama dengan bagian dua orang anak perempuan). Ayat tersebut diterapkan pada setiap keadaan di mana jumlah orang pada kelompok laki-laki adalah separuh dari jumlah orang pada kelompok perempuan (1/2, 2/4, 3/6, 4/8,...dan seterusnya). 37
Dalam kasus ini, secara kolektif jatah kelompok laki-laki sama dengan jatah kelompok perempuan (kelompok laki-laki mendapat 50% dan kelompok perempuan mendapat 50%). Tetapi jatah setiap anggota dalam kelompok pihak laki-laki tidak sama dengan jatah setiap anggota pada pihak perempuan. 38
Batasan terendah dalam kelompok, menurut teori ini adalah satu orang. Maka perbedaan antara bilangan satu sebagai bilangan kelompok/himpunan dan bilangan satu sebagai bilangan tunggal, adalah bahwa bilangan satu sebagai himpunan adalah bilangan yang telah diketahui, sementara bilangan satu sebagai bilangan tunggal tidaklah diketahui (hanya bersifat logis semata , pen .). Adapun jika bilangan person pada sebuah kelompok adalah kosong, maka hal itu sama sekali bukan kelompok, dalam arti pada kasus satu jenis. Seperti halnya jika dikatakan bahwa jumlah laki-laki adalah kosong dan jumlah perempuan adalah dua, maka kasus ini tidak terdapat dalam Al-Qur’an sama sekali. Maka jika ahli warisnya hanya terdiri dari laki-laki saja atau perempuan saja, harta warisan dibagi secara merata di antara mereka. 39
37 Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hlm. 69-70. 38 Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… ,  hlm. 243.
39 Sya¥r ū r, Na¥wa  U¡ul… ,    hlm.  70.  Kata awl ā d dalam  redaksi  sebelumnya ( y ū ¡ ī kum all ā hu f ī awl ā dikum... ) tersebut adalah bentuk plural dari kata walad yang mencakup  pengertian  maskulin  maupun  feminim,  karena  dalam  bahasa  Arab  tidak dijumpai bentuk feminim kata al-walad . Kata al-walad selain mencakup pengertian feminim dan maskulin juga mencakup pengertian seluruh manusia yang hidup di muka
Dari sini, kita dapat melihat sebuah penafsiran yang relatif baru dan segar yang sama sekali berbeda dengan penafsiran para mufassir sebelumnya. Di mana ayat ini mempunyai banyak alternasi penafsir- an. Bilangan 2:1 ini diartikan sebagai bilangan perbandingan antara kelompok perempuan dan kelompok laki-laki, bukan bilangan per- son, dan ia tidaklah memiliki penafsiran tunggal sebagaimana yang dipahami selama ini.
Variabel Peubah ( Muta¥awwil ) dan Variabel Pengikut (Tābi‘)
Dalam ayat ini Allah mengawalinya dengan kata laki-laki ( ż akar ) bukan perempuan. Menurut Sya¥ rūr laki-laki disebut terlebih dahulu dari perempuan adalah karena posisinya sebagai variabel pengikut ( t ā bi ‘ ), sedangkan perempuan disebut dengan jumlah satu sampai tak terhingga (pada redaksi ayat selanjutnya, pen .) karena posisinya sebagai variabel peubah ( muta ¥ awwil ). Ini menunjukkan bahwa perempuan adalah dasar dalam pembagian waris dan laki-laki mengikuti ketentuan yang dihasilkannya. 40
Hal tersebut sebagaimana pula yang dikatakan oleh al-Marāgi dalam tafsirnya, bahwa bagian perempuan telah diketahui terlebih dahulu, kemudian bagian laki-laki (ditentukan dengan bagian perem- puan, pen .) dua kali lipatnya. 41 Dengan kata lain, perempuan meru- pakan tolak ukur dan rujukan dalam pembagian warisan.
Sya¥ rūr kemudian menyimbolkan laki-laki dengan (y) sebagai variabel pengikut dan perempuan dengan simbol (x) sebagai varia- bel peubah ( al- muta ¥ awwil ). Karena sebagai variabel pengikut (y) nilainya berubah dan bergerak sesuai dengan bagian perempuan (x). Sehingga jumlah laki-laki hanya disebut sekali dalam ayat, sedangkan jumlah perempuan memiliki kemungkinan nilai yang sangat bera- bumi, karena pada dasarnya semua manusia hidup melalui proses kelahiran ( maul ū d ). Lihat  Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hlm. 234. Jadi, ketentuan waris yang telah ditetapkan Allah secara rinci ini, hanya berlaku ketika ahli warisnya terdiri dari dua kelompok jenis kelamin yaitu laki-laki dan perempuan.
40 Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hlm. 240. Bagi Sya¥r ū r, dalam ayat ini Allah seo- lah-olah menyatakan, “Perhatikan bagian ( ¥a§§ ) yang telah kalian tentukan untuk dua perempuan. Lalu berikan semisal itu kepada pihak laki-laki.” Hal ini karena jika dilihat dari logika teoretis dan aplikasi ilmiah manapun, sangat tidak masuk akal mengetahui dan  menentukan  hal  semisal  sesuatu  sebelum  mengetahui  dan  menentukan  batasan sesuatu yang dimisalkan tersebut. Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hlm. 235.
41 A¥mad Mus¯afa al-Mar ā giy, Tafs ī r al-Marag ī , 4, cet I, Mesir: D ā r al-‘Ul ū m, 1946, hlm. 196.
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 289
gam, mulai dari angka satu hingga tak terbatas. Hal ini dapat digam- barkan dengan rumus persamaan fungsi y=f(x). Ini berarti nilai (y) selalu berubah dan bergerak sesuai dengan perubahan (x). 42
Pada firman-Nya ini, Allah menunjukkan jatah laki-laki men- jadi dua kali lipat jatah perempuan dalam satu kasus saja, yaitu ketika adanya dua perempuan berbanding dengan satu laki-laki, dalam pengertian jumlah objektif ( maw « ū‘ī ) bukan jumlah hipotesis ( iftir ā « i ). Hal ini berarti bahwa dalam wilayah himpunan jatah laki- laki adalah dua kali lipat jatah perempuan ketika jumlah perempuan dua kali lipat jumlah laki-laki. Misalnya 1 laki-laki dan 2 perem- puan, 2 laki-laki dan 4 perempuan, 3 laki-laki dan 6 perempuan, dan seterusnya. 43
Teori himpunan serta variabel pengikut dan variabel peubah di atas, menurut Sya¥ rūr, dapat membantu kita menemukan batas- batas hukum waris. Pertama , ketentuan dua banding satu ini hanya berlaku ketika jumlah perempuan dua kali lipat jumlah laki-laki, berlaku ayat li  a©- © akari  mi £ lu ¥ a §§ i  al-un £ ayayni dan tidak ber- laku pada selain kasus ini. Kedua , ketika ahli waris terdiri dari 1 anak laki-laki dan 1 anak perempuan (jumlah laki-laki sama dengan jumlah perempuan) maka pada kondisi ini berlaku ayat: wa in k ā nat w ā ¥ idatan falah ā an-ni ¡ fu (dan jika anak perempuan itu seorang saja, maka ia memperoleh separo harta). Ketiga , jika ahli waris ter- diri dari anak perempuan lebih dari dua dan seorang anak laki-laki (jumlah perempuan lebih dari dua kali jumlah laki-laki) maka ber- laku ayat: fa in kunna nis ā ’an fawqa i£ natayni falahunna £ulu£ ā m ā tarak (bila jumlah anak perempuan lebih dari dua, maka mereka se- cara bersekutu mendapat 2/3 bagian). Sedangkan redaksi ayat yang datang setelahnya merupakan penjelasan kasus-kasus spesifik dari ketiga kasus waris yang terdapat dalam ayat ini yang menggambar- kan ¥ ud ū d All ā h . Adapun  kasus-kasus  spesifik  pada  redaksi  ayat  selanjutnya yang di dalamnya berlaku batas li a©- © akari mi £ lu ¥ a §§ i al-un £ ayayni ialah pada kasus ayah dan ibu ketika tidak ada anak, suami atau istri, dan kal ā lah kedua ketika ahli warisnya hanya terdiri dari 4 saudara atau lebih gabungan dari dua jenis kelamin.
Sementara seluruh kasus warisan yang akan kita hadapi, menu-
42 Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hlm. 236. 43 Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hlm. 236
290 ¢u¥uf , Vol. 7, No. 2, November 2014: 275-302
rut Sya ¥ rūr hanya mencakup 4 pihak saja yang tercantum di dalam Al-Qur’an, yaitu keluarga menurut garis asal/orang tua ke atas ( al- u ¡ l ), keluarga menurut garis cabang/anak ke bawah ( al-far ‘ ), pa- sangan suami istri ( az-zawj ), dan saudara ( al-ikhwah ). 44

## Analisis Matematis Rene Descartes
Setelah menentukan ketiga batasan tersebut, kemudian Sya¥ rūr menentukan rumus ketiga batas waris tersebut, berikut beralih dari pola hitungan parabola menuju pola hitungan hiperbola. Dalam hal ini jika jumlah perempuan dilambangkan dengan (F) dan jumlah la- ki-laki dilambangkan dengan (M) maka akan menghasilkan rumus: 45
a.  Jumlah perempuan dua kali dari jumlah laki-laki (F/M = 2). Ber- laku pada batas pertama li a©- © akari mi £ lu ¥ a §§ i al-un £ ayayni.
b.  Jumlah perempuan lebih besar dari dua kali jumlah laki-laki (F/M > 2) berlaku pada batas kedua fa in kunna nis ā ’an fawqa
i£ natayni falahunna £ulu£ ā m ā tarak.
c.  Jumlah perempuan sama dengan jumlah laki-laki (F/M = 1) ber- laku pada batas ketiga wa in k ā nat w ā ¥i datan falah ā al-ni ¡ fu.
Kemudian dari ketiga rumus di atas, kita akan menjumpai bah- wa perbandingan bagian perempuan terhadap bagian laki-laki akan berbanding terbalik dengan jumlah perempuan dan jumlah laki-laki. Dalam hal ini Sya¥ rūr menyimbolkan bagian laki-laki dengan D1 dan bagian perempuan dengan D2. Perbandingan antara D1 dan D2 adalah y, sedangkan perbandingan antara F dan M adalah x.  x = F/M sedangkan y = D2/D1 y = M/F maka y = 1/x (y berbanding terbalik dengan x) Persamaan hiperbola y=1/x ini menurut Sya¥ rūr, cukup mem- bantu dalam mengaplikasikan batas pertama li  al- ż akari  mi £ lu ¥ a §§ i al-un£ayayni dan batas ketiga wa in k ā nat w ā ¥ idatan falah ā an- ni ¡ fu . Namun persamaan ini menurutnya hanya berlaku dengan syarat bahwa perbandingan antara jumlah perempuan terhadap jum- lah laki-laki (F/M) adalah lebih besar dari nol dan lebih kecil sama dengan dua. 46
44 Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hal. 235.
45 Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hal. 238-239.
46 Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hlm. 254.
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 291
Adapun batas kedua fa in kunna nis ā ’an fawqa i£ natayni fala- hunna £ul u £ ā m ā tarak, maka perbandingan jatah perempuan (D2) terhadap jatah laki-laki (D1) dirumuskan dengan:  y = D2/D1
= 2M/F y = 2/x
Persamaan hiperbola y=2/x ini hanya dapat diberlakukan pada kasus ketika semua pihak perempuan terdiri dari perempuan dewasa ( nisā’ ) dan ketika perbandingan antara jumlah perempuan terhadap jumlah laki-laki adalah lebih besar dari dua. 47
Menurut Sya¥ rūr, seluruh kasus pewarisan yang akan kita ha- dapi menggambarkan titik-titik yang terdapat pada persamaan hiper- bola y=1/x atau pada persamaan hiperbola y=2/x dan tidak ada kasus pewarisan lain yang keluar dari kedua persamaan ini. Dalam hal ini Sya¥ rūr juga mendapati bahwa jumlah total harta warisan yang telah dibagikan kepada masing-masing pihak tidak akan melebihi ataupun kurang dari 100%. Sehingga tidak membutuhkan pola perhitungan radd dan ‘awl. Di samping itu, dengan menerapkan prinsip-prinsip waris tersebut, kita juga tidak akan menemukan adanya ketentuan pembagian waris bagi mereka yang tidak pernah sekalipun nama- nama mereka disebut dalam ayat-ayat Al-Qur’an. 48
Contoh Aplikasi dan Mekanisme Pembagian Waris Untuk dapat memahami lebih baik penafsiran Mu ¥ ammad Sya¥ rūr, khususnya penafsirannya terhadap ayat kewarisan 2:1 ini, maka menyajikan contoh aplikasi pembagian warisnya merupakan hal yang tidak boleh dilupakan. Di mana pada bagian ini, penulis akan memaparkan contoh konkrit aplikasinya berdasarkan buku Na ¥ wa U¡ul Jad ī dah li al-Fiqh al-Isl ā m ī saja, karena pada buku pertamanya (al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n: Qir ā ’ah Mu’ ā ¡ irah) Sya ¥ rūr belum membahasnya secara detil dan pemikiran tafsirnya tentang kewarisan pada buku tersebut mengalami beberapa perubahan dan perkembangan yang kemudian beliau tuangkan pada buku keempat-
47 Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hlm. 260.
48 Menurut Sya¥r ū r pola perhitungan ini (yang bermula dari pengertian terma al-walad yang  mencakup  jenis  kelamin  laki-laki  dan  perempuan)  akan  menjawab problem “menghalangi atau terhalangi dari memperoleh jatah warisan” baca lebih lan- jut Sya¥r ū r, Na¥wa U¡ul… , hlm. 262.
292 ¢u¥uf , Vol. 7, No. 2, November 2014: 275-302
nya. Kemudian penulis akan membandingkannya dengan aplikasi pembagian waris klasik.
Jika seseorang wafat dan meninggalkan harta serta ahli waris, maka prosedur penyelesaiannya adalah sebagai berikut. [1] Menunaikan kewajiban sosialnya, seperti membayar pajak ke- pada negara, utang-piutang, dan bentuk-bentuk finansial lainnya. [2] Jika masih tersisa harta, maka prosedur berikutnya ialah menunai- kan wasiatnya (jika ada). [3] Jika masih ada harta yang tersisa, maka dilanjutkan dengan mekanisme pembagian waris sebagai berikut: a) Membagi jatah waris kepada suami atau istri terlebih dahulu; b) Kemudian sisanya (setelah dikurangi bagian suami atau istri) dibagi- kan kepada ayah dan atau ibu (jika ada); c) Kemudian sisanya lagi (setelah dikurangi bagian ayah dan atau ibu) dibagikan kepada pi- hak anak baik laki-laki ataupun perempuan; d) Jika tidak ada anak ataupun ayah, tetapi ada saudara maka prosedur selanjutnya yaitu dengan mekanisme pembagian kalalah .
Contoh kasus:
1.  Jika seseorang wafat, meninggalkan suami, ayah, ibu, seorang anak laki-laki dan seorang anak perempuan. Sedangkan harta yang ditinggalkan setelah dikurangi dengan biaya-biaya utang dan sebagainya masih tersisa Rp. 360 juta, maka pembagian warisnya adalah sebagai berikut:
  Dengan cara klasik:
Asal masalah (a.m) = 12 x 3   = 36 Suami : ¼ x 12   = 3 x 3 = 9 Ayah : 1/6 x 12 = 2 x 3 = 6 Ibu : 1/6 x 12 = 2 x 3 = 6 1 anak laki-laki (2 bg) a¡ abah = 10 1 anak prm (1 bg) 5 x 3 = 15 = 5 Jumlah = 36 Suami menerima  9/36 x 360 jt = 90 jt Ayah menerima  6/36 x 360 jt = 60 jt Ibu menerima  6/36 x 360 jt = 60 jt
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 293
1 anak laki-laki menerima  10/36 x 360jt = 100 jt 1 anak prm menerima  5/36 x 360 jt = 50 jt jumlah = 360 jt 
 Dengan cara Sya¥ rūr dalam Naḥwa Uṣul Jadī dah
1)  Suami = ¼ x 360 jt   = 90 jt masih sisa 270 jt 2)  Ayah = 1/6 x 270 jt  = 45 jt Ibu = 1/6 x 270 jt  = 45 jt masih sisa 180 jt 3)  1 anak laki-laki       = ½ x 180 jt = 90 jt     F/M=1
1 anak prm              = ½ x 180 jt = 90 jt sisa 0
Pada kasus ini diterapkan ayat wa in k ā nat w āḥidatan falahā al-niṣfu. Karena perbandingan antara jumlah anak perem- puan dengan anak laki-laki adalah 1, maka mereka masing- masing mendapat ½ bagian. Dalam kondisi ini tidak berlaku formula 2:1.
2.  Jika seseorang wafat, meninggalkan istri, ibu, seorang anak laki-laki dan 2 orang anak perempuan. Sedangkan harta yang ditinggalkan setelah dikurangi dengan biaya-biaya utang dan se- bagainya masih tersisa Rp. 96 juta, maka pembagian warisnya adalah sebagai berikut:
  Dengan cara klasik:
Asal masalah (a.m) = 24 x 4   = 96 Istri : 1/8 x 24 = 3 x 4 = 12 Ibu : 1/6 x 24 = 4 x 4 = 16 2 anak prm (2 bg) a¡ abah = 34 (@17)
1 anak laki-laki (2 bg)  17 x 4 = 68 = 34 Jumlah = 96 → → →
294 ¢u¥uf , Vol. 7, No. 2, November 2014: 275-302 Istri menerima  12/96 x 96 jt = 12 jt Ibu menerima  16/96 x 96 jt = 16 jt 2 anak prm menerima    34/96 x96 jt =34 jt (@17 jt) 1 anak laki-laki  menerima  34/96 x 96 jt = 34 jt Jumlah   = 96 jt
  Dengan cara Sya¥ rūr dalam Naḥwa Uṣul Jadī dah
1)  Istri
= 1/8 x 96 jt = 12 jt masih sisa 84 jt
2)  Ibu
= 1/6 x 84 jt = 14 jt masih sisa 70 jt
3)  2 anak prm = ½ x 70 jt = 35 jt (@ 17,5 jt)   F/M=2
1 anak laki-laki = ½ x 70 jt = 35 jt sisa 0
Dalam kasus ini diterapkan ayat l i al- © akari mi £ lu ¥ a §§ i al- un £ ayayni . Formula 2:1 ini hanya berlaku ketika jumlah anak perempuan dibanding jumlah anak laki-laki adalah 2, maka anak laki-laki mendapatkan 2 kali bagian anak perempuan.
3.  Jika seseorang wafat, meninggalkan suami, ibu, dan seorang anak perempuan. Sedangkan harta yang ditinggalkan setelah di- kurangi dengan biaya-biaya utang dan sebagainya masih tersisa Rp. 120 juta, maka pembagian warisnya adalah sebagai berikut:
  Dengan cara klasik:
Asal masalah (a.m) = 12
Suami     : ¼  x 12      = 3 suami menerima 3/12 x 120 jt  = 30 jt Ibu : 1/6 x 12     = 2 ibu menerima 2/12 x 120 jt   = 20 jt
1 anak prm : ½ x 12   = 6 anak prm menerima 6/12x120jt= 60jt
Jumlah       = 11 ( Radd 1) sisa 10 jt
Dengan menggunakan cara klasik ini, perhitungan warisnya mengalami radd , sehingga harta warisnya tersisa.
  Dengan cara Sya ¥ r ū r dalam Na ¥ wa U ¡ ul Jad ī dah
→ → →
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 295 1)  Istri = 1/8 x 96 jt  = 12 jt              masih sisa 84 jt 2)  Ibu = 1/6 x 84 jt = 14 jt               masih sisa 70 jt
3)  1 anak prm   = menerima seluruh sisa, 70 jt         sisa 0
Dengan cara ini perhitungan warisnya, tidak membutuhkan konsep radd , harta yang dibagi pas 100%. Anak perempuan menerima seluruh sisa, karena ayat-ayat kewarisan (anak- anak) hanya berlaku ketika berkumpulnya ahli waris anak perempuan dan laki-laki. Jika hanya terdiri dari salah satu je- nis saja, maka pembagiannya sangat sederhana, yaitu dibagi sama rata.
4.  Jika seseorang wafat, meninggalkan istri, ayah, ibu, dan 2 anak perempuan. Sedangkan harta yang ditinggalkan setelah dikurangi dengan biaya-biaya utang dan sebagainya masih tersisa Rp. 540 juta, maka pembagian warisnya adalah sebagai berikut:
  Dengan cara klasik:
Asal masalah (a.m) = 24 27 Istri = 1/8 x 24 =  3 Ayah = (1/6 x 24) + a ¡ = 4 + a ¡ Ibu = 1/6 x 24 = 4 2 anak prm = 2/3 x 24 = 16 (@ 8)
Jumlah
= 27 (‘ awl )
Istri     menerima 3/27 x 540 jt = 60 jt Ayah     menerima 4/27 x 540 jt = 80 jt Ibu menerima 4/27 x 540 jt = 80 jt
2 anak prm menerima   16/27 x 540 jt = 320 jt (@ 160 jt)
Dengan menggunakan cara klasik ini, penjumlahan warisnya mengalami ‘awl , sehingga asal masalahnya dinaikkan dari 24 menjadi 27 bagian. Dengan demikian bagian masing- masing ahli waris menjadi berkurang.
→ →
→ →
  Dengan cara Sya ¥ r ū r dalam Na ¥ wa U ¡ ul Jad ī dah
1)  Istri
= 1/8 x 540 jt = 67,5 jt            masih sisa 472,5 jt 2)  Ayah = 1/6 x 472,5 jt = 78,75 jt Ibu = 1/6 x 472,5 jt = 78,75 jt        masih sisa 315 jt 3)  2 anak prm = menerima semua sisa, 315 jt (@ 157,5 jt) Sisa 0
Dengan cara ini perhitungan warisnya, tidak membutuhkan konsep ‘awl sebagaimana cara klasik, harta yang dibagi pas 100%. Dua anak perempuan di atas menerima seluruh sisa harta, karena tidak ada anak laki-laki, dan ayat-ayat kewarisan (anak-anak) hanya berlaku ketika berkumpulnya ahli waris anak perempuan dan laki-laki. Jika hanya terdiri dari salah satu jenis saja, maka pembagiannya sangat sederhana, yaitu dibagi sama rata.
5.  Jika seseorang wafat, meninggalkan istri, 1 anak laki-laki dan 2 cucu perempuan (yatim, orang tuanya/anak si mayit yang men- jadi orang tuanya telah wafat terlebih dahulu). Sedangkan harta yang ditinggalkan setelah dikurangi dengan biaya-biaya utang dan sebagainya masih tersisa Rp. 100 juta, maka pembagian warisnya adalah sebagai berikut:
  Dengan cara klasik:
Asal masalah (a.m) = 8 Istri = 1/8 x 8 = 1 istri menerima 1/8 x 100 jt = 12,5 jt
1 anak lk-lk = a ¡ = 7 anak lk-lk menerima sisanya, 87,5 jt
2 cucu prm = mahjub oleh anak laki-laki Dengan menggunakan cara klasik ini, cucu perempuan yatim tersebut tidak mendapat harta warisan sama-sekali karena terhalang oleh adanya anak laki-laki.

## 
 Dengan cara Sya ¥ r ū r dalam Na ¥ wa U ¡ ul Jad ī dah
1)  Istri
= 1/8 x 100 jt = 12,5 jt          masih sisa 87,5 jt
→ → →
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 297
2)  1 anak lk-lk ½ x 87,5 jt = 43,75 jt F/M=2 2   cucu prm ½ x 87,5 jt = 43,75 jt (@ 21,875 jt)
Sisa 0
Dengan cara ini, cucu yatim tersebut kedudukannya disa- makan dengan anak, dan pada kasus tersebut perbandingan antara jumlah laki-laki dan perempuan adalah 2, sehingga berlaku ayat li a©- © akari mi £ lu ¥ a §§ i al-un £ ayayni.
Dari beberapa contoh kasus di atas, terlihat jelas bahwa dengan menggunakan cara Sya ¥ r ūr, khususnya dalam Na ¥ wa U ¡ ul Jad ī dah , mekanisme pembagian warisnya lebih simpel dan tidak pernah mengenal masalah radd dan ‘awl. Pembagian warisnya selalu pas 100%. Selain itu, Sya ¥ r ūr memahami bahwa posisi cucu yatim adalah sejajar dengan anak-anak si mayit, tanpa perbedaan. Dalam kasus ini, menurutnya tampak jelas, bagaimana Allah menghormati anak-anak yatim.

## Analisis Penafsiran
Penafsiran yang dilakukan oleh Mu ¥ ammad  Sya ¥ r ūr, khu- susnya ketika dikaitkan dengan ayat kewarisan 2:1 sangat unik dan berbeda dengan mainstream yang selama ini kita ketahui. Ayat ini mempunyai banyak alternasi penafsiran. Bilangan 2:1 ini diartikan sebagai bilangan perbandingan antara kelompok perempuan dan kelompok laki-laki, bukan bilangan person, dan ia tidaklah memi- liki penafsiran tunggal sebagaimana yang dipahami selama ini. Dan pembagian 2:1 antara laki-laki dan perempuan ini hanya berlaku pada kasusnya (jumlah perempuan dua kali lipat jumlah laki-laki) dan tidak berlaku pada yang lainnya.
Dilihat dari latar belakang pendidikannya, ia tidak seperti para mufassir pada umumnya yang bergelut dalam ilmu-ilmu keislaman. Sya ¥ r ūr justru berlatar belakang seorang ilmuan teknik. Walaupun demikian, bukan berarti ia tidak mempelajari ilmu-ilmu keislaman sama sekali, ia juga belajar tentang ilmu-ilmu keislaman walaupun hanya secara otodidak. Sehingga menjadi wajar, walaupun corak dan metode tafsir secara umum dapat dikatakan sebagaimana umumnya yang dilakukan oleh para mufasir (yakni dengan metode tematik), namun hasil penafsirannya unik dan berbeda sama sekali dengan
→ →
298 ¢u¥uf , Vol. 7, No. 2, November 2014: 275-302
mufasir yang lain. Namun demikian, Sya ¥ r ūr juga belum mampu melepaskan latar belakangnya sebagai ilmuan alam. Ini merupakan sebuah keniscayaan bahwa seorang penafsir itu tidak akan keluar dari subjektivitasnya ketika dia menafsirkan sebuah teks. Maka ke- benaran hasil penafsiran seseorang itu bersifat relatif, sehingga klaim kebenaran mutlak pada hasil penafsiran tertentu merupakan sebuah kesalahan yang fatal.
Dalam aktivitasnya ini, agaknya Sya ¥ r ūr ingin mengkonek- sikan dan mengintegrasikan ilmu kealaman dengan ilmu ilmu Al- Qur’an dalam membaca teks untuk menyelesaikan masalah krusial dalam masyarakat. Di mana, menurutnya, apa yang dilakukannya itu sebagai representasi dari Al-Qur’an yang ¡ ā li¥ li kulli zam ā n wa mak ā n . Hal ini ada benarnya juga, jika dilihat dari hasil penafsiran- nya, ia dapat membuktikan kesesuaian ayat-ayat kewarisan dengan matematika modern. Dan ini berarti bahwa seiring perkembangan dan kemajuan zamannya, Al-Qur’an justru semakin terlihat kesem- purnaannya.
Hal tersebut, dapat kita lihat dalam aplikasi pembagian waris- nya yang tidak mengenal radd dan ‘awl. Di mana pembagian waris- nya selalu pas 100% dan tidak akan kurang ataupun lebih. Kemu- dian, jika kita bandingkan dengan aplikasi pembagian waris klasik, dalam aplikasinya (klasik) kita akan menemui banyak masalah yang kemudian harus merujuk pada konsep baru yang tidak pernah dise- but sama sekali dalam Al-Qur’an dan perhitungannya pun sangat ru- mit. Oleh karenanya, menurut penulis apa yang dilakukan Sya¥ rū r merupakan solusi bagi masalah kewarisan yang selama ini dianggap rumit dan bias gender.
Adapun dalam metode penafsirannya, ia hanya mengakui teks umm al-kit ā b (Al-Qur’an, pen .) saja dalam aktivitas hermeneu- tiknya, sehingga ia mengabaikan hermeneutika antar-teks (intertek- stualitas). Dan ia lebih banyak menggunakan temuan sains modern sebagai perangkat dalam penafsirannya. Dari sini dapat dikatakan bahwa hermeneutika Sya ¥ r ūr tergolong model hermeneutika sub- jektivis. Namun pengabaianya terhadap teks lain selain Al-Qur’an, seperti penafsiran Nabi, bukan berarti Sya ¥ r ūr tidak mengakui Mu- hammad sebagai nabi, menurutnya kita harus mengikuti Nabi dalam berijtihad (mengikuti sunnahnya), bukan mengambil jadi apa yang telah dihasilkan Nabi dari ijtihad tersebut (hadis). Demikian itu kare-
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 299
na–sebagaimana yang dikatakan oleh Amir Syarifuddin dalam bu- kunya “ Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam ”–hadis Nabi pada umumnya berisi jawaban dari suatu pertanyaan atau penjelasan terhadap suatu kejadian yang berlangsung, maka penjelasan Nabi itu umumnya terbatas kepada masalah yang hidup ketika itu di Arab, atau dengan kata lain tidak akan menjangkau ke masa yang belum ada. 49 Hal ini juga sebagaimana penafsiran para sahabat dan yang lainnya.
Jika kita kaitkan dengan kaidah u ¡ uliyah yang mengatakan: al-‘ibrah bi ‘um ū mi al-laf § i l ā bi khu ¡ ū ¡ i as-sabab , maka dapat di- katakan bahwa apa yang dilakukan Sya ¥ r ūr mempunyai landasan ontologis yang kuat. Ia menganggap sakralitas teks Al-Qur’an. Teks Al-Qur’an memiliki kebenaran absolut, wahyu adalah sempurna, se- hingga kehadirannya bukanlah sebuah akibat dari suatu sebab yang terkait  oleh  faktor  historis-geografis,  karena  teks Al-Qur’an  tidak tunduk padanya dan perkembangan sejarah tidak dapat membatal- kan ayat-ayat Al-Qur’an atau hukum-hukum Qur’ani.
Dari penafsirannya tersebut, kita dapat melihat, bahwa Sya ¥ r ūr telah memadukan antara wahyu, akal, dan indera. 50 Dalam dunia fil- safat, perpaduan antara akal (rasionalisme) dan indera (empirisme) melahirkan metode ilmiah, sementara metode ilmiah menghasilkan pengetahuan ilmiah, 51 maka perpaduan antara keduanya dengan wahyu sebagaimana yang diusulkan oleh Sya ¥ r ūr akan menghasil- kan pengetahuan yang modern dan segar, karena selalu melibatkan prestasi ilmiah sepanjang waktu. 52 Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa apa yang dilakukannya dapat mempresentasikan Al-Qur’an yang ¡ ā li ¥ li kulli zam ā n wa mak ā n . Konsekuensinya, penafsiran terhadap Al-Qur’an harus selalu dilakukan seiring perkembangan zaman berikut perkembangan prestasi ilmiahnya.
Simpulan
Dari uraian di atas, penulis dapat mengambil kesimpulan bah-
49 Amir  Syarifuddin ,  Pembaharuan  Pemikiran  dalam  Hukum  Islam, cet.  I, Padang: Angkasa Raya, 1990, hlm. 94.
50 Hal ini sebagaimana pula yang dikatakan oleh Muhyar Fanani. Lihat Muhyar Fanani, Fiqh ..., hlm. 53-55.
51 Lihat Beerling,  dkk., Pengantar  Filsafat  Ilmu ,  terj.  Drs.  Soejono  Soemar- gono, cet. I, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1986, hlm. 6.
52 Muhyar Fanani, Fiqh ..., hlm. 55.
300 ¢u¥uf , Vol. 7, No. 2, November 2014: 275-302
wa corak penafsiran Mu ¥ ammad Sya ¥ r ūr dalam buku al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n: Qir ā ’ah Mu’ ā ¡ irah dan Na ¥ wa U ¡ ul Jad ī dah li al-Fiqh al-Isl ā m ī secara umum termasuk ke dalam corak tafsir bi ar-ra’yi. Ia menggunakan analisis ilmiah terhadap satuan kebahasaan dengan rancangan analisis linguistik dalam membedah makna yang terkand- ung di dalam teks dengan memanfaatkan juga ilmu matematika mod- ern. Sedangkan metode penafsirannya ialah dengan metode tematik ( mau « ū‘ i ) yang dalam bahasa Sya ¥ rūr disebut at-tart ī l . Dalam akti- vitas penafsirannya ia cenderung mengabaikan penafsiran nabi, para sahabat, dan para ulama. Ia murni berangkat dari teks, tetapi ia mem- punyai landasan ontologis yang kuat. Ia menganggap sakralitas teks Al-Qur’an. Sementara itu, ia juga masih belum mampu melepas- kan latar belakangnya sebagai seorang ilmuan alam. Hermeneutika Sya ¥ rūr dapat dikatakan tergolong model hermeneutika subjektivis. Adapun mengenai tuduhan-tuduhan buruk terhadapnya mung- kin perlu dipikir ulang lagi, mengingat apa yang dilakukan Sya ¥ rūr tersebut, melalui tahap panjang selama kurang lebih 30-an tahun mulai penulisan buku pertamanya (1970) hingga buku keempatnya (2000), ia juga menguasai bahasa Arab, filsafat, dan ilmu eksakta yang kemudian ia gunakan sebagai perangkat dalam penafsiran- nya. Serta apa yang dilakukannya itu berawal dari kegelisahannya terhadap realitas kondisi masyarakat dan kebijakan politik di Syiria pada khususnya dan dunia Islam pada umumnya yang mencer- minkan stagnasi pemikiran, fanatisme bermazhab, dan masalah de- mokrasi. Menurut penulis, pemikirannya dapat digunakan sebagai sebuah solusi dalam mengatasi masalah-masalah krusial masa kini dalam hukum Islam terutama masalah kewarisan. Pemikirannya ini, di  samping  dapat  memperkaya  khazanah  keislaman  kontemporer, juga perlu kita pertimbangkan. Namun demikian upaya semacam itu tetap merupakan human contruction dengan segala kelebihan dan kekurangannya yang masih bisa diperdebatkan.[]

## Daftar Pustaka
Arif, Syamsuddin, “Kritik Reinterpretasi dan Liberalisasi Penafsiran” dalam Adi- an Husaini, dkk., Islam Liberal, Pluralisme Agama, dan Diabolisme Intele- ktual, cet. I, Surabaya: Risalah Gusti, 2005.
Beerling, dkk., Pengantar Filsafat Ilmu , terj. Drs. Soejono Soemargono, cet. I,
Telaah Penafsiran Mu¥ammad Sya¥r ū r — Reni Nur Aniroh 301
Yogyakarta: Tiara Wacana, 1986.
Christmann, Andreas, “Bentuk Teks (Wahyu) Tetap, Tetapi Kandungannya (Sela- lu) Berubah: Tekstualitas dan penafsirannya dalam al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n ”, dalam Mu a ¥ ammad Sy a ¥ rūr, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin, dan Burhanudin, cet. V, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2008.
Fanani, Muhyar, Fiqh Madani: Konstruksi Hukum Islam di Dunia Modern , cet. I, Yogyakarta: LkiS, 2010.
Al-Marāg i , A ¥ mad Mus ¯ afa, Tafs ī r al-Mar ā g ī ,  4,  cet  I,  Mesir:  Dār  al-‘Ulūm, 1946.
Mustaqim, Abdul, “Mempertimbangkan Metodologi Tafsir Muhammad Sya ¥ rūr” dalam Sahiron Syamsuddin, dkk., Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yo- gya , cet. I, Yogyakarta: Islamika, 2003.
______, “Sya ¥ rūr dan Teori Limit”, dalam internet website: http://islamlib.com/ id/artikel/Sya ¥ rūr-dan-teori-limit, diakses pada 24 Maret 2011.
Al-Raysuni, Ahmad, “Ijtihad antara Teks, Maslahah, dan Realitas” dalam Ahmad al-Raysuni dan Muhammad Jamal Barut, Ijtihad antara Teks, Realitas, dan Kemaslahatan Sosial, terj.  Ibnu  Rusydi  Hayyin  Muhdzar,  t.t.:  Erlangga, 2002.
Sya ¥ r ū r, Mu ¥ ammad, Prinsip dan Dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontempo- rer , terj. Sahiron Syamsuddin, dan Burhanudin, cet. I, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2007.
______, “Pendekatan Baru dalam Membaca Teks Keagamaan”, terj. Saifuddin Zuhri Qudsy, dalam Sahiron Syamsuddin, dkk., (ed), Hermeneutika Al- Qur’an Mazhab Yogya, cet. I, Yogyakarta: Islamika, 2003. ______, al-Kitāb wa al-Qur’ān: Qirā’ah Mu ‘ ā ¡ irah , Damaskus: al-Ahālī li al- ¯ ibā‘ah li an-Nasyr wa at-Tawzī ‘ , 1992. ______, Na ¥ wa U ¡ ul Jad ī dah li al-Fiqh al-Isl ā m ī , Damaskus: al-Ahālī li a¯- ¯ ib ā ‘ ah wa an-Nasyr wa at-Tauzī‘, 2000.
Syamsuddin, Sahiron, “Metode Intratekstualitas Mu ¥ ammad Sya ¥ r ū r dalam Penafsiran Al-Qur’ ā n” dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsuddin (ed.), Studi Al-Qur’an Kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi
Tafsir , cet. I, Yogyakarta: PT Tiara Wacana Yogya, 2002.
Syarifuddin, Amir , Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam, cet. I, Padang: Angkasa Raya, 1990.
Aż-Żahabi, Muhammad Husain, at-Tafs ī r wa al-Mufassir ū n , juz I, Kairo: Makta- bah Wahbah, 2000.
Zaimuddin, “Hermeneutika Hadis Mu ¥ ammad Sya ¥ rūr ”, dalam Sahiron Syama- suddin , Hermeneutika al-Qur’ ā n dan Hadis ,  cet.  I, Yogyakarta:  eLSAQ Press, 2010.