## PERKEMBANGAN  TAFSIR AL-QUR'AN DI INDONESIA PERIODE PRA- MODERN (ABAD XIX M)

## Oleh:Syamsuddin

## Abstrak
Kondisi  riil  masyarakat  Indonesia  pada  abad-19  tidak  banyak  memicu  para  ulama dalam  melakukan  penafsiran  terhadap  al-Qur'an.  Hal  itu  disebabkan  konsentrasi mereka melakukan perlawanan terhadap kolonial atau penjajah. Produktifitas Tafsir al-Qur'an di masa itu secara kuantitas bisa dikatakan menurun bila dibandingkan masa sebelumnya. Namun secara kualitas mengalami peningkatan yang signifikan, karena sebelumnya penafsiran pada umumnya hanya penerjemahan al-Qur'an ke bahasa lokal masyarakat, baru pada masa ini penafsiran dilakukan secara tahlili dan sempurna 30 juz. Corak penafsiran pada masa ini bisa dikatakan bahwa kalau sebelumnya bersifat alamiah  namun  pada  masa  ini  sudah  bersifat  ilmiah,  karena  penafsiran  sudah dipengaruhi oleh pola pikir ulama-ulama tafsir Timur Tengah yang masyhur di masa itu.

## I. PENDAHULUAN

## A. Latar Belakang Masalah
Sejarah  perkembangan  Tafsir  al-Qur'an  dalam  konteks  Indonesia  dapat ditelusuri  dengan  melacak  sejarah  masuknya  Islam  di  Indonesia.  Penerimaan masyarakat terhadap Islam otomatis menerima al- Qur’an, karena Islam tidak dapat dilepaskan  dari  sumber  utamanya  yaitu  al- Qur’an.  Namun  karena  al -Qur'an  datang dengan bahasa Arab, tentu butuh penjelasan lebih lanjut untuk memberi pemahaman terhadap masyarakat yang asin dengan bahasa Arab.
Penafsiran  al- Qur’an  di  Indonesia  merupakan  upaya  yang  dilakukan  untuk menjelaskan  kandungan  kitab  suci  al- Qur’an  kepada  bangsa  Indonesia  baik  dalam bahasa nasional maupun dalam bahasa daerah, seperti bahasa Melayu, Jawa, Sunda, Bugis dan lain-lain yang disampaikan secara lisan maupun tertulis.
Perkembangan penafsiran al- Qur’an di In donesia jelas berbeda dengan yang terjadi di Arab  tempat  turunnya  al- Qur’an  sekaligus  tempat  kelahiran  tafsir  al - Qur’an. Perbedaan disebabkan perbedaan latar belakang budaya dan bahasa. Oleh karena itu, proses penafsiran al- Qur’an harus melalui penerjemaha n ke dalam ke dalam bahasa Indonesia  terlebih  dahulu  kemudian  diberikan  penafsiran  yang  luas  dan  rinci.  Oleh karena itu, proses tafsir di Indonesia lebih lama dibandingkan dengan tempat lahirnya.
Tafsir  al- Qur’an  di  Indonesia  dapat  dibagi  menjadi  beberapa periode,  yaitu pertama  periode  klasik,  kedua  periode  pertengahan,  ketiga  periode  pramodern,  dan
keempat periode modern hingga sekarang. Periode-periode ini berbeda dari periode perkembangan tafsir yang terjadi di timur tengah. 1
Pada seminar kelas sebelumnya telah dibahas perkembangan Tafsir al-Qur'an di  Indonesia  pada  periode  klasik  dan  pertengahan.  Oleh  karena  itu,  tulisan  atau makalah  ini  akan  melanjutkan  pembahasan  perkembangan  Tafsir  al-Qur'an  di Indonesia periode pramodern yaitu pada abad ke 19 M.

## B. Rumusan Masalah
Berdasarkan dari uraian latar belakang yang telah dikemukakan, maka pokok masalah yang menjadi perhatian untuk diteliti lebih lanjut dalam kajian makalah ini adalah  bagaimana  perkembangan  tafsir  al- Qur’an  di  Indonesia  pada  periode pramodern/ abad  XIX  ?  Dan  untuk  sistematisnya  pembahasan  penelitian  ini,  maka pokok masalah yang telah ditetapkan, dibatasi pada sub masalah sebagai berikut:
1. Bagaimana Kondisi Riil Penafsiran al-Qur'an Pada Abad XIX?
2. Sejauh mana Produktivitas Penulisan Tafsir Pada Abad XIX?
3. Bagaimana metode dan corak tafsir di Indonesia Pada Abad XIX?

## II. PEMBAHASAN

## A. Kondisi Riil Penafsiran al-Qur'an Pada Abad XIX
Pada abad ke-18 muncul beberapa ulama-ulama yang menulis dalam berbagai disiplin ilmu termasuk tafsir meskipun yang paling menonjol adalah karya yang terkait mistik  atau  tasawuf.  Di  antara  ulama  tersebut  adalah  Abd  Shamad  al-Palimbani, Muhammad Arsyad al-Banjari, Abd Wahhab Bugis, Abd Rahman al-Batawi dan Daud al-Fatani  yang  bergabung  dalam  komunitas  Jawa. 2 Karya-karya  mereka  tidak berkontribusi  langsung  kepada  bidang  tafsir,  akan  tetapi  banyak  kutipan  ayat  al- Qur’an yang dijadikan dalil untuk mendukung argumentasi atau aliran yang mereka ajarkan,  seperti  dalam  kitab  Sayr  al-Salikin,  yang  ditulis  oleh  al-Palimbani  dari ringkasan kitab Ihya ‘Ulum al -Din karya al-Ghazali. 3
Namun  memasuki  abad  ke-19,  perkembangan  tafsir  di  Indonesia  tidak  lagi ditemukan  seperti  pada  masa-masa  sebelumnya.  Hal  itu  terjadi  karena  beberepa faktor, diantaranya pengkajian tafsir al- Qur’an selama berabad -abad lamanya hanya
1 Nashruddin Baidan, Perkembangan Tsfsir di Indonesia (Solo: Tiga Serangkai Mandiri, 2003), h. 4.
2 Azyumardi  Azra,  Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad  XVII- XVIII, (Bandung: Mizan, 2004) h. 308-372.
3 L. Anthony H. Johns, Tafsir al- Qur’an di Dunia Indonesia -Melayu: Sebuah Penelitian awal.
(Melayu online.com: 11 Agustus 2008) 14:37
sebatas  membaca  dan  memahami  kitab  yang  ada,  sehingga  merasa  cukup  dengan kitab-kitab Arab atau melayu yang sudah ada. Di samping itu, adanya tekanan dan penjajahan Belanda yang mencapai puncaknya pada abad tersebut, sehingga mayoritas ulama mengungsi ke pelosok desa dan mendirikan pesantren-pesantren sebagai tempat pembinaan generasi sekaligus tempat konsentrasi perjuangan. Ulama tidak lagi fokus untuk menulis karya akan tetapi lebih cenderung mengajarkan karya-karya yang telah ditulis sebelumnya. 4

## B. Produktivitas Penulisan Tafsir Pada Abad XIX
Pada  abad  ke-19,  muncul  sebuah  karya  tafsir      yang  menggunakan  bahasa Melayu-Jawi yaitu kitab Far ă idh al- Qur’an. Namun tidak diketahui siapa menulisnya (anonim).  Naskah  tafsir  ini  masuk  dalam  bentuk  sederhana,  nampak  lebih  sebagai artikel tafsir ,kerena terdiri dari dua halaman  dengan huruf kecil, dan spasi rangkap. Naskah  tafsir  ini  masuk  dalam  sebuah  koleksi  beberapa  tulisan  ulama  Aceh  yang disunting oleh Ismail bin ‘Abd al -Muthallib al-Asyi. Sekarang naskah ini tersimpan di Perpustakaan Universitas Amseterdam, dan diterbitkan di Bulaq. 5
Pada abad yang sama dijumpai literatur tafsir utuh yang ditulis oleh  ulama asal  Indonesia  Syekh  Nawawi  al-Bantani  yang  bernama  lengkap Muhammad Nawawi ibn ‘Arabi a-Tanara al-Jawi ( 1813-1897 M). tafsir ini ditulis dalam bahasa Arab dan dicetak di timur tengah. Ada juga beberapa tulisan surah-surah dalam bahasa Arab yang dimuat di jurnal al-Manar pada edisi-edisi tahun pertama (1898) dari pulau Jawa, Sumatera dan Kalimantan. 6
Sebagaimana  yang  tergambar  diatas,  bahwa  satu-satunya  karya  Tafsir  yang utuh  ditulis  pada  abad  ini  adalah  Tafsir  Marah  Labid  Karya  Nawawi  al-Bantani. sehingga bisa dikatakan bahwa perkembangan tafsir di masa ini mengalami hambatan terutama di negeri Indonesia itu sendiri. Hal ini disebabkan oleh kondisi umat Islam di  Indonesia  pada  saat  itu  lebih  berkonsentrasi  dalam  menghadapi  kolonial  atau penjajah dari luar.
Tetapi bila ditinjau dari segi Tafsir Nusantara, kitab Marah Labid karya al- Bantani  ini  menunjukkan  perkembangan  penafsiran  al-Qur'an  yang  sangat  pesat dibanding  kitab  sebelumnya.  Karya  al-Bantani  ini  bisa  dikatakan  sangat  maju  di masanya,  meskipun  kitab  tersebut  tidak  lahir  di  Indonesia,  akan  tetapi  karena penulisnya  adalah  orang  Indonesia  tentu  sedikit  banyaknya  pasti  memberikan pengaruh terhadap corak penafsirannya terhadap al-Qur'an.

## C. Corak dan Metode Tafsir abad XIX
4 Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir al- Qur’an di Indonesia , h. 79
5 Islah Gusmian  , Khazanah Tafsir Indonesia (Jakarta: Teraju, 2002) h. 61
6 Nashruddin Baidan, Perkembangan Tafsir al- Qur’an di Indonesia , h. 35-42
Sebagaimana tergambar di atas, bahwa satu-satunya karya tafsir di abad ini adalah Marah Labid karya Nawawi al-Bantani, maka penulis memfokuskan corak dan metode Tafsir karya Nawawi al-Bantani pada tulisan ini. Berikut gambaran tentang pemikiran Tafsir Nawawi al-Bantani dalam karyanya Marah Labid;
1. Defenisi Tafsir
Pengertian Tafsir menurut Nawawi al-Bantani.
Ungkapan ” ايرسفت نـــسح أو “ dalam surat al-Furqan ayat 3 dijadikan dasar oleh para ulama untuk mengungkap pengertian tafsir. Dalam kitabnya al-Nawawi memberikan penafsiran terhadap ungkapan tersebut dengan:
نسح أ ناايب ىوق أو

## ةــحج
Jadi tafsir menurut imam Nawawi adalah keterangan mengenai ayat- ayat  Alqur’an  dan  didasarkan  dengan  dalil -dalil  terkuat. 7 sedangkan pengertian takwil menurut imam Nawawi mengatakan:
امو لمعي ليو أت هباــشتلما ةقيقح لا ا الله
Dari tafsirannya tentang ta’wil beliau memberkan defenisi ta’wil yaitu tidak  seorangpun  yang  mengetahui  ta’wil  (  ayat -ayat  mutasyabih)  secara sebenarnya  kecuali  Allah  sebagaimana  dijelaskan    dalam  tafsir  surat  Ali Imran. 8
2. Penamaan  tafsir Marah Labid.
Dalam  sejumlah  kamus  baik  yang  ditulis  sebelum  abad  ke-19  atau kamus  yang  dikarang  sesudahnya.  Kata Marah  diartikan  tempat  yang  biasa dipergunakan  oleh  sutu  kaum  untuk  menjadi  tempat  keberangkatan  dan kepulangan mereka secara bersama sama dalam suatu perjalanan. Sedangkan kata Labid  sebelum abad 19 bisa berarti menempel, melekat, dan tidak dapat dipisahkan. Kata ini juga berarti burung yang kakinya terikat (bertengger ) di bumi, hampir tidak mau terbang, kalau tidak ada yang menghalaunya. 9
Kata al-marah  dan  al-labid  merupakan  kata  benda,  marah    berarti tempat  kepergian  dan  kepulangan  suatu  kaum,  sedangkan labid  berarti kelompok  makhluk  berakal  atau  lainnya  yang  tidak  mau  meninggalkan asalnya.  Dengan  demikian  ungkapan marah  labid  dalam  judul  tafsir  bila
7 Nawawi al-Bantani, Murah Labib Li Kasyfi Ma’na al - Qur’an al -Majid, Jilid II (Bairut: Darul Kutub,tt), h. 97
8 Nawawi al-Bantani, Marah.... Jilid I, h. 88
9 Ibnu Manzur, Lisan al-Arab, Jilid III ( Mesir: Dar al-Mishriyyah ,tt.) h. 292
dihubungkan  dengan  kondisi  dunia  Islam  pada  abad  ke  19  maka  dapat dipahami  bahw  tafsir marah  labid  mencoba  memberikan  jalan  keluar  bagi masyarakat Islam yang masih kuat mempertahankan Islam tradisional. 10
3. Tehnik Penulisan dan  Metode Tafsir Marah Labid
a. Bahasa
Nawawi menulis tafsirnya dengan menggunakan bahasa Arab. Penggunaan bahasa  Arab  ini  tentu  merupakan  sebuah  keistimewaan  tersendiri  karena  dengan demikian  ia  bisa  diakses  oleh  masyarakat  internasional.  Namun  di  sisi  lain,  bagi masyarakat  Indonesia  tafsir  ini  menjadi  elitis,  karena  tidak  semua  masyarakat Indonesia menguasai bahasa Arab. Didin Hafiduddin bahkan menilai bahwa konsumen kitab  ini  bukan  sekedar  mereka  yang  memiliki  kemampuan  berbahasa  Arab,  tetapi sekaligus memiliki kemampuan memahami kaidah-kaidah bahasa tersebut. 11
b. Metode dan Tehnik Penulisan
Metode  yang  digunakan  Nawawi   adalah   metode tahlili,  yakni  metode penafsiran  yang  berusaha  menerangkan  arti  ayat-ayat  Al- Qur’an  dengan  meneliti semua aspeknya dan menyingkap seluruh maksudnya, dimulai dari uraian makna kosa kata,  makna  kalimat,  maksud  setiap  ungkapan,  munasabah,  dengan  bantuan  asbab nuzul,  riwayat  dari  Rasul,  sahabat,  maupun  tabi’in.  Prosedur  ini  dilakukan  dengan mengikuti susunan mushaf, ayat per ayat dan surat per surat. Metode ini terkadang menyertakan pula perkembangan kebudayaan masa Nabi sampai tabi’in, terkadang pula diisi dengan uraian kebahasaan dan materi khusus lainnya. Para mufassir tidak seragam  dalam  mengoperasionalkan  metode  ini.  Ada  yang  menguraikannya  secara ringkas, ada pula yang menguraikannya secara rinci. 12
Secara tehnis, penulisan tafsir Nawawi dimulai dengan penulisan ayat demi ayat. Penulisan ayat tidak menggunakan nomor atau pun tanda akhir ayat.   Adapun pemisah antar surat ditandai dengan penulisan basmalah, kecuali antar surat al-Anfal dan al-Tawbah--,  disertai  penjelasan  tentang  nama  surat,  kelompok Makkiyah/Madaniyah, dan jumlah ayat, kalimat, serta huruf. Pada surat-surat tertentu yang  masih  diperselisihkan  Makkiyah/Madaniyah-nya,  Nawawi  selalu  menuliskan “Makkiyah atau Madaniyah”, seperti pada surat al-Fatihah. Pada surat-surat tertentu, dimana  sebagian  ayatnya  termasuk  kelompok  yang  berbeda,  Nawawi  juga
10 Asnawi, Pemahaman Syaikh Nawawi  Tentang Qadar dan Jabar pada tafsirnya Marah Labib ( Jakarta: Disertasi, IAIN Jakarta, 1989), h. 99
11 Didin Hafiduddin, “Tafsir al - Munir karya Imam Nawawi Tanara” dalam Warisan Intelektual Islam Indonesia, ed. Rifa’i Hasan (Bandung: Mizan, 1987), h. 55
12 Abdul Hayy Al-Farmawi, Metode Tafsir Maudlu’i (Bandung: Pustaka Setia, 2002), h. 23
memberikan  penjelasan,  sebagaimana  pada  surat al-Tawbah  dimana  dua  ayat terakhirnya Makkiyah, sekalipun al-Tawbah termasuk kategori Madaniyah 13
c. Munasabah
Dalam  tafsir  ini,    Syekh  Nawawi  tidak  banyak  mengupas munasabah,  bisa disebut  sebagai  salah  satu  kelemahannya.  Sekalipun  pada  bagian  tertentu  ia menyinggung munasabah, tetapi sangat jarang sekali sehingga merupakan kesulitan tersendiri menemukan contohnya. Salah satu diantara yang dijelaskan munasabah-nya oleh Nawawi adalah Q.S. 2:6-7. Ayat tersebut (6) menurut Nawawi menjelaskan sifat orang  kafir  yang  tidak  mau  beriman  terhadap  apa  yang  dibawa   Rasul  berupa  Al- Qur’an,  kemudian  Allah  menjelaskan  penyebab  mereka  tidak  beriman  pada  ayat berikutnya  (ayat  7),  yaitu  karena  Allah  telah  mengunci  hati,  pendengaran  dan penglihatan mereka . 14
d. Qirãat
Imam Nawawi dalam tafsirnya menjelaskan perbedaan pendapat para imam qiraat dengan mengurai inflikasi perbedaan hukum yang ditimbulkan 15 dan perbedaan tafsir yang ditimbulkan dari perbedaan qiraat. Dalam Q.S 2: 271
                                                                                              
                                                                 
‘Abu‘Amr, Ibn Katsir, ‘Ashim riwayat Abu Bakr, membaca nukaffiru _dengan nun  dan  raf’u’al -  rã, sedangkan  Imam  Nafi’,  Hamzah,  Al -Kisai, nukaffir_dengan  nun  jazm  al- rã’,  sementara  Ibn  ‘Amir,  Hafs,  dari  Ashim membaca sementara ya’ dan raf’ul al - rã’. Beliau juga mencantumkan qiraat shadz yaitu membaca tukaffiru atau tukaffiru. 16
13 Nawawi, Marah..., h. 7 14 Nawawi, Marah..., h. 4
15 Perbedaan qiraat yang berinflikasi pada hukum terlihat dalam menafsirkan kata نرهطي ىتح dalam Q.S 2: 222. Ibn Katsir, Nafi ’, Abu ‘Amr, Ibn ‘Amir, Hafs, dan Ya’qub al -Khadhrami membaca ىتح نرهطي (sukun  tha’  dan  dham  al - Hã’)  yang  dimaknai  sehingga  hilangnya darah.  Imam  Syu’bah, Hamzah,  dan  Imam  al-Kisai  membaca ىتح نرهطي (  tasydid  al-thã  wa  al- hã’)  yang  berarti  sehingga mereka mandi. (lihat, Nawawi al-Bantani, Marah... hal 60. Contoh lain Q.S 5: 6 pada kata مكلجرأو . Ibn Katsir, Hamzah, Abu ‘Amr, ‘Ashim riwayat Abu Bakr membaca waarjulikum dengan jar yang berarti kata ini ma’thuf pada kata ruûsikum yang berarti gasluha. Sedangkan Imam Nafi’, Ibn Amir, dan Ashim riwayat  Hafs  membaca waarjulakum  _bi-al-nash_yang  berarti  kata  ini  diathafkan  pada  wujuhakum. (lihat, Nawawi al-Bantani, Marah... h. 193 )
16 Nawawi Al-Bantani, Marah ..., h. 79
Contoh lain,  dalam penulisan ayat  dilanjutkan dengan menjelaskan adanya perbedaan  qira’at  seka ligus  menisbatkan  masing-masing  bacaan  kepada  imamnya. Misalnya pada Q.S. 2: 9
                                                                                
Disebutkan bahwa Ashim, Ibn Amir , Hamzah, Al-Kisai membaca membaca fatah ya dan sukun kha’ dan fath daal pada lafadz Yukhadiuuna sementara ulama- ulama qiraat lainnya dhammul ya wafath kha dan menggunakan mad dan kasrah daal
. belaiu juga menjelaskan rasmnya ( yukhadiuuna )  dengan tanpa penggunaan alif pada dua tempat 17 . Dalam tafsirnya Syekh Nawawi selalu mengulas perbedaan qiraat dalam banyak ayat .
Dilihat  dari  imam-imam  qiraat  yang  disebutkan,  Syekh  Nawawi mencantukan  imam  yang  dikatagorikan  dalam  imam qiraat  sab’ah, 18 dan qiraat asyrah, 19 walaupun  di  beberapa  tempat  beliau  juga  mengutip  qiraat  syadz 20 dalam memberikan perluasan makna.
17 Nawawi Al-Bantani , Marah...,  h. 10
18 Pencetus istilah qira'ah sab'ah bernama Abu Bakar Ibnu Mujahid Ahmad bin Musa (w. 324 H  )  yang  meninggal  tahun  324  H.  Beliau  punya  inisiatif  untuk  menetapkan qira  'ah  sab  'ah  karena bacaan-bacaan  yang  beredar  di  masyarakat  saat  itu  banyak  sekali.  Ini  membacanya  begini,  itu membacanya  begitu.  Jumlah  imam  yang  mengajarkan  qiraat  juga  banyak  sekali.  Akhirnya,  terjadi banyak kerancuan.Supaya ini tidak berkelanjutan, Abu Bakar Ibnu Mujahid ( w. 324 H.) mengambil sampel-sampel bacaan. Sampei dari negeri Syam diambil satu dari ulama yang paling dapat dipercaya riwayat qiraatnya, yaitu Abdullah Ibnu Amir Asy'ari.( w. 118 H), Dari negeri Makkah, diambil dari Abdullah Ibnu Katsir Almakki (w. 120 H) , Dari Madinah, Nafr Ibnu Abi Nu'aim Al-Asfahani            (w. 167 H.). Dari Basrah, Abu 'Amr Al-Basri (w.157 H.) Dari Kuffah, diambil tiga orang, yaitu : Asyim (w.117 H), Hamzah (w. 165 H),  dan Kisai (189 H), karena komunitas pengkaji qiraat Alquran di sana cukup banyak.
19 Qiraat Asyrah adalah tiga qiraat imam selain qurra al-Sab'ah yaitu qiraat imam Abu Ja'far (w. 130 H ) guru imam Nafi’ (w. 169 H ) dengan kedua rawinya yang masyhur: Ibnu Wardan (w.sekitar 160 H) dan Ibnu Jammaz (wafat setelah 170 H), Ya'qub al-Hadhrami (w. 205 H.) dengan kedua rawinya: Ruwais (w.238 H), dan Rauh, dan Khalaf bin Hisyam al-Bazzar (w.229 H.) dengan dua perawinya : Ishaq (w.286 H) dan Idris (w.292 H)
Menurut al-Jazari (w.833 H.) qiraat asyrah merupakan qiraat yang telah disepakati dan tidak terbantahkan oleh para ulama. Bacaan imam sepuluh telah diMmpun dengan sangat baik dan sangat teliti oleh ulama besar ini, seorang yang dijuluki pamungkas dan penuntas masalah qiraat pada abad ke-9  hijriyah  denga  karyanya an-Nasyrfi  Qiraat  al-  'Asyr.  Kitab  An-Nasyr  merupakan  hasil  telaah mendalam Ibnu al-Jazari (w.833 H) dari sekitar 64 kitab qiraat sebelumnya yang dijadikan rujukan. Beliau  menyatakan  ada  980  riwayat  yang  dilibatkan  dalam  qiraat  imam  sepuluh,  dan  inilah  yang menopang  keotentikan  qiraat  sepuluh  yang  kokoh  dan  tidak  terbantahkan.  Lihat,  Tim  Departemen Agama, Mukaddimah Tafsir, Departemen Agama, hal. 321
20 Menurut etimologi, makana kata asy-syuzuz berasal dari kata ذذش dalam Mu'jam Lisan al- Arab dan kamus Al-Muhif adalah ذذش , ذشي , ذشيو اذتش yang berarti menyendiri dari public dan jarang. Kata qaumun  syazzaz  bermakna  mereka  tidak  berada  di  rumah  dan  wilayahnya.  Kata  syuzzan  an-nds maknanya  adalah  sesuatu  yang  berpisah  pisah  di  antara  mereka.  Kata syazdn  ibil  wa  syazzannuhd maknanya  adalah  unta  yang  terpisah-pisah.  Kata syazza  al-rajul  maknanya  seseorang  berpisah  dari temannya. Jadi menurut kedua kamus itu makna kata syuzuz berlaku antara kalimat-kalimat berikut
e. Sabab al-Nuzul
Pada  ayat  yang  memiliki sabab  nuzul,  sebelum  dilakukan  penafsiran, disebutkan  dulu sabab nuzul ayat dimaksud, misalnya pada Q.S 3:181. Disebutkan bahwasanya  ayat  tersebut  turun  berkaitan  dengan  Rasulullah  SAW  menulis  surat bersama Abu Bakar yang ditujukan kepada Yahudi Bani Qainaqa’ menyeru mereka masuk Islam, mendirikan salat, menunaikan zakat ,.... kemudian mereka mengatakan “ Allah itu fakir hingga meminta kami al -qard...lalu Abu Bakar melaporkan kejadian tersebut pada Rasulullah, kemudian turunlah Q.S 3: 181. 21
Langkah-langkah Nawawi dalam menafsirkan Al- Qur’an tidak berbeda dengan mufassir pada umumnya. Yaitu:
Pertama,  menafsirkan  ayat  dengan  ayat.  Misalnya,  pada  Q.S  6:82.  Lafadz dzulm  pada  ayat  tersebut  ditafsirkan  dengan  syirk,  sebagaimana  penjelasan  yang terdapat dalam Q.S. 31:13 22 ,
Kedua, menafsirkan ayat dengan hadits. Misalnya pada Q.S. 6:84 ( كلاذكو ىزجن نينسحملا ).  Nawawi  menjelaskan  pengertian ihsan   berdasarkan  hadits Nabi,  yakni  “beribadah  kepada  Allah  seakan -akan  engkau  melihatNya,  kalaupun engkau  tidak  melihatNya,  maka  sesungguhnya  Ia  melihatmu”. 23 Namun  demikian, dalam  menyebutkan  hadits,  Nawawi  tidak  menyebutkan  rangkaian  sanadnya,  serta tidak pula mengemukakan kualitas haditsnya.
Ketiga; menafsirkan ayat dengan pendapat sahabat dan atau tabi’in. Misalnya Q.S.  2:226  tentang   sumpah ila’ (bersumpah  untuk  tidak  menyetubuhi  isterinya). Berdasarkan pendapat Ibnu Abbas, Nawawi menafsirkan ayat terse but dengan “jika seseorang meng - ila’ isterinya, kemudian menarik sumpahnya sebelum empat bulan, maka  ia  boleh  menyetubuhi  isterinya  kembali  dengan  disertai  membayar  kaffarat, tetapi  bila  telah  mencapai  masa  empat  bulan,  maka  otomatis  jatuh  talak  satu. 24 Terjadinya khilaf tidak selalu dikemukakan oleh Nawawi sebagaimana contoh di atas. Namun,  pada  tempat  lain,  adanya  khilaf  juga  ditampilkan.  Misalnya  ketika menafsirkan shalat al wustha. Dijelaskan bahwa sebagian berpendapat bahwa shalat al wustha adalah shalat shubuh. Pendapat ini merupakan pendapat  Ali, Umar, Ibn Abbas,  Jabir,  Abi  Umamah  al- Bahili  dari  kalangan  sahabat,  serta  Thawus,  ‘Atha’, Ikrimah,  serta  Mujahid  dari  kalangan  Tabi’in  dan  merupakan  pendapat  madzhab
ini:  menyendiri,  jarang,  terpisah,  bercerai  berai,  dan  menyingkir  semua  kata  ini  berlaku  pada  kata terpisah dan menyendiri. Dalam kitab al-KMsais, Ibnu Jina memaknakan kata itu bahwa ia menjadikan kalimat yang berdasarkan satu kaidah sebagai kalimat yang berkesinambungan. Kalimat yang keluar dari  kaidah  ini  dianggap  syaz.  Selanjutnya  bnu  Jina  menjelaskan  makna  kata  asy-sy-syuzuz  dalam tinjuan kata al-lp-ad yang berarti berturut-turut dan berkelanjutan. Sementara itu ia menjadikan kata asy-syuzuz dengan terpisah, menyimpang lagi menyendiri. Lihat, Abdussabur Syahin, Tarikh al-Qur'an, Edisi terjemah: Ahmad Bachmid, (Jakarta: PT.Rehal Publika, 2008 ) h.105-111
21 Nawawi Al-Bantani , Marah ..., h. 170
22 Nawawi Al-Bantani, Marah ..., h. 248
23 Nawawi Al-Bantani, Marah..., h. 249
24 Nawawi Al-Bantani, Marah ..., h. 62
Syafi’i.  Pendapat  lain  mengatakan  bahwa shalat  al  wustha adalah  shalat  ‘ashar. Pendapat  ini  diriwayatkan  berasal  dari Ali,  Ibn  Mas’ud,  Ibn  Abbas,  serta  Abu Hurairah yang menyatakan bahwa shalat al wustha adalah shalat antara shalat genap dan shalat ganjil. 25
Keempat ;  menggunakan  pendekatan  ra’yu  yang  didasarkan  pada  analisis bahasa  serta  kaidah-kaidahnya.  Secara  umum,  pendekatan  inilah  yang  digunakan Nawawi dalam tafsirnya, sehingga tafsir ini lebih tepat disebut sebagai tafsir bi al- ra’yi yang mahmud.  Disebut  mahmud  karena  ia  mengkombinasikan  kaidah  bahasa dengan  syari’at.  Misalnya  ketika  menjelaskan  makna al-Rahman  pada  Q.S.  1:3. Nawawi menafsirkannya dengan “Yang Maha Pengasih, baik kepada orang yang taat maupun yang tidak taat, yaitu memberi rizki di dunia ini” 26 .
Dengan  demikian  dalam  tafsirnya  Syekh  Nawawi  al-Bantani  menafsirkan dengan tafsir bi al- ma’tsur dan tafsir bi al- ra’yi berdasarkan analisa-analisa terhadap rujukan-rujukan tafsir sebelumnya.
4. Rujukan Tafsir
Dalam  mengambil  rujukan,  Nawawi  al-bantani  mengambil  rujukan pada kitab-kitab tafsir yang digunakan dan dijadikan kurikulum di Al-Azhar.
Ada  empat  tafsir  yang  disebut  Syekh  Nawawi  sebagai  rujukan tafsirnya:
a. Al-Futuhat Al-Ilahiyah. Kitab tafsir ini dikenal juga dengan Tafsir Jamal. Tafsir ini merupakan syarah dari tafsir Jalalain  dengan menggabungkan metode manqul ( bi al-riwayah )  dan ma’qul (  bi  al-Dirayah  ).  Menurut  penulisnya  tafsir  ini  diharapkan  dapat mengangkat  jalalain    ke  tingkat  tafsir  Al-Zamakhsyari,  al-Kawasy,  tafsir  Qadhi Abd. Jabbar dan tafsir al-Razi. 27
b. Mafãtih Al-Ghaib
Kitab tafsir ini juga dikenal dengan Tafsir al-Rãzi. Nama lengkap penulisnya Abu Abdullah Muhammad Ibn  Umar Ibn Husain Ibn Hasan Ibn Ali  Al-Tamimi. Tokoh ini dikenal dengan Ibn Khatib, bermazhab Syafi’ii, l ahir tahun 433 H dan wafat pada tahun 606 H/1209. Tokoh ini berguru pada Dhiya al-Dhin Umar, Abu Muhammad al-Bughawi, dan termasuk murid dari imam al-Ghazali. 28
25 Nawawi Al-Bantani, Marah ..., h. 66
26 Nawawi Al-Bantani, Marah ..., h.  3
27 Sulaiman Ibn Umar al-Ujaily al-Syafii. Dalam Asnawi, Pemahaman Tafsir.... h. 85
28 Khalil al-Mais, Pengantar Tahqiq, dalam Al-Razi, Tafsir Fakh al-Razi, ( Bairut: Dar al-Fikr, 1990 ) h. 9
Menurut Al-Dzahaby, dalam tafsir ini terdapat munasabah antara surat/surat atau  ayat  per  ayat.  Perhatiannya  terhadap  sains  dan  filsafat  cukup  besar  namun masih sesuai dengan ajaran ahlussunnah wal jamaah. 29
Menurut Khalil al-Mais,muhaqqiq tafsir al-Razi, sebagaimana dikuip Asnawi, Tafsir al- Razi mengambil sumber dari kitab tafsir kaum mu’tazil ah, seperti tafsir Abu Muslim al-Isfahani, Tafsir Qadhi Abdul Jabbar, dan tafsir al-Zamakhsyari  , kutipan beliau terhadap terhadap pendapat- pendapat ulama mu’tazilah lebih utuk dikritisi  dan  memberikan  pandangan  berbeda  terhadap  dalil  atau  hujah mu’tazila h . 30
c. Tafsir Abi al-Suudi Judul aslinya Irsyad al-Aql al-Salim Ila Mazaya al-Kitab al-Karim, ditulis oleh Abu al-Suud Muhammad ibn Muhammad Ibn Muhammad Ibn Mustafa al-Imadi, wafat tahun 982 H, dalam tafsirnya tokoh ini banyak mengungkap sisi balaghah, i’ja z, tidak banyak menuliskan cerita-cerita israiliyyat, dan tidak banyak memuat masalh-masalh fiqh.
Menurut  Abdul  Qadir  Ahmad  Atha’,  Tafsir  Abi  al -Suud  bersumber  dari gabungan  tafsir  al-Kasysyaf,  dan  Anwar  al-Tanzil    dengan  tambahan  dari  hasil bacaannya  terutama tafsir al-Wahidi. 31
d. Al-Siraj al-Munir
Tafsir ini ditulis oleh Imam Syamsuddin Ibn Muhammad Ibn Muhammad al- Syarbini,  ia  seorang  tokoh  Mesir  bermazhab  Syafii,  wafat  tahun  977  H/1569. Tafsir ini juga banyak merujuk pada tafsir Al-Razi. Dalam mencantumkan qiraat ia hanya menuliskan qiraat – qiraat yang mutawatir, menyebutkan hadits-hadits shaheh atau hasan , namun banyak juga mengutip kisah-kisah israiliyyat. 32 Dalam  merujuk  tafsir-tafsir  tersebut  Syekh  Nawawi  al-Bantani  sering  kali mengutip  secara  lansung  dengan  ungkapan
لاق يزارلا ,....  , يدوعسلا .. لاق ,  dalam merujuk  tafsirnya.  Dengan  demikian  sumber-sumber  yang  digunakan  dapat dilihat jelas dalam kutipan-kutipan tokoh ini.
III . PENUTUP
A. Kesimpulan
Berdasarkan  pembahasan  yang  terkait  dengan  perkembangan  tafsir  di Indonesia di atas, dapat ditarik kesimpulan sebagai berikut:
29 M. Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, ( Kairo: Maktabah Wahbah, 2000 ), h.
209
30 Al-Razi, Tafsir Fakhruddin al-Razi, Tahqiq Khalil al-Mais... h. 29.
31 Abu  Suud  Ibn  Muhammad,  Tahqiq  Abdul  Qadir  Ahmad  Ath a’  dalam  Asnawi, Pemahaman....h. 85
32 Al-Dzahabi, al-Tafsir.....h. 240-245
1.  Kondisi  riil  masyarakat  Indonesia  pada  abad-19  tidak  banyak  memicu  para Ulama  dalam  melakukan  penafsiran  terhadap  al-Qur'an.  Hal  itu  disebabkan konsentrasi mereka melakukan perlawanan terhadap kolonial atau penjajah.
2.  Produktifitas  Tafsir  al-Qur'an  di  masa  itu  secara  kuantitas  bisa  dikatakan menurun  bila  dibandingkan  masa  sebelumnya.  Namun  secara  kualitas mengalami peningkatan yang signifikan, karena sebelumnya penafsiran pada umumnya  hanya  penerjemahan  al-Qur'an  ke  bahasa  lokal  masyarakat,  baru pada masa ini penafsiran dilakukan secara tahlili dan sempurna 30 juz.
3.  Corak  penafsiran  pada  masa  ini  bisa  dikatakan  bahwa  kalau  sebelumnya bersifat alamiah namun pada masa ini sudah bersifat ilmiah, karena penafsiran sudah  dipengaruhi  oleh  pola  pikir  ulama-ulama  tafsir  Timur  Tengah  yang masyhur di masa itu.
B. Implikasi Penelitian  tentang  perkembangan  tafsir  al- Qur’an  di  Indonesia  termasuk  periode Pramodern, sebelum dan setelahnya perlu mendapat perhatian khusus, karena erat kaitannya dengan  khazanah  keilmuan  Islam  masa  lalu.  Karya  ulama-ulama  lokal  yang  bertebaran  di nusantara sangat penting untuk dikaji dan dipublikasikan untuk menambah wawasan tafsir Indonesia sebagai bentuk kearifan lokal.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul Hayy Al-Farmawi, Metode Tafsir Maudlu’i . Bandung: Pustaka Setia, 2002.
Abdussabur  Syahin, Tarikh  al-Qur'an,  Edisi  terjemah:  Ahmad  Bachmid.  Jakarta: PT.Rehal Publika, 2008.
Al-Razi, Tafsir Fakhruddin al-Razi, Tahqiq Khalil al-Mais.
Asnawi, Pemahaman Syaikh Nawawi  Tentang Qadar dan Jabar pada tafsirnya Marah Labib. Jakarta: Disertasi, IAIN Jakarta, 1989.
Azyumardi  Azra,  Jaringan  Ulama  Timur  Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara  Abad XVII-XVIII. Bandung: Mizan, 2004.
Didin  Hafiduddin,  “Tafsir  al - Munir  karya  Imam  Nawawi  Tanara”  dalam Warisan Intelektual Islam Indonesia, ed. Rifa’i Hasan. Bandung: Mizan, 1987.
Ibnu Manzur, Lisan al-Arab, Jilid III.  Mesir: Dar al-Mishriyyah ,tt.
Islah Gusmian  , Khazanah Tafsir Indonesia. Jakarta: Teraju, 2002.
Khalil al-Mais, Pengantar Tahqiq, dalam Al-Razi, Tafsir Fakh al-Razi. Bairut: Dar al- Fikr, 1990
L. Anthony H. Johns, Tafsir al- Qur’an di Dunia Indonesia -Melayu: Sebuah Penelitian awal. (Melayu online.com: 11 Agustus 2008) 14:37
M. Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun. Kairo: Maktabah Wahbah, 2000.
Nashruddin  Baidan, Perkembangan  Tsfsir  di  Indonesia.    Solo:  Tiga  Serangkai Mandiri, 2003.
Nawawi al-Bantani, Murah Labib Li Kasyfi Ma’na al - Qur’an al -Majid.  Bairut: Darul Kutub,tt.
Tim Departemen Agama, Mukaddimah Tafsir, Departemen Agama.