Vol. 13. No. 2, Februari 2014, 142-159
MASALAH ONTOLOGI DALAM KAJIAN KEISLAMAN
Jabbar Sabil
Program Pascasarjana IAIN Ar-Raniry E-mail: jabbar.sabil@yahoo.com

## Abstrak
Sebagian  sarjana  muslim  menawarkan  proyek  islamisasi  ilmu  (islamization  of knowledge)  untuk  melakukan  pengembangan  kajian  keislaman.  Namun  tawaran  ini ditolak oleh sarjana muslim lain dengan alasan yang berkaitan erat dengan persoalan landasan  ontologis  ilmu,  yaitu  asumsi  dasar  terhadap  objek  material.  Akibatnya proyek islamisasi  ilmu  dianggap  tidak  signifikan  oleh  pihak  yang  menawarkan pengilmuan  Islam.  Kiranya  ini  bisa  dijawab  dengan  menuntaskan  masalah  ontologi dalam  kajian  keislaman  sehingga  diperoleh  cara  pandang  yang  moderat.  Dari  itu tulisan  ini  mengkajinya  dengan  pendekatan  filsafat  rasionalisme  kritis  (realisme metafisik),  dan  menggunakan  metode  deduktif  interpretif  dengan  uji  falsifikasinya. Dari kajian ini ditemukan bahwa ontologi kajian keislaman adalah realitas teks yang berupa: 1) realitas fisis teks Al-Quran; 2) realitas metafisis dari teks Al-Quran. Nilai dari  kedua  realitas  teks  ini  diturunkan  ke  dalam  ilmu-ilmu  intelek  murni  sehingga terintegrasi dengan kajian keislaman. Lalu temuan ilmu-ilmu intelek murni diterima sebagai  sumber  pengetahuan  untuk  memahami  teks,  sehingga  kajian  keislaman terkoneksikan dengan ilmu-ilmu intelek murni.

## Kata kunci: Ontologi; Kajian Keislaman; Ilmu-Ilmu Intelek Murni

## Abstract
Some  muslim  scholars  offer  the  project  of  Islamization  of  Knowledge  in  order  to undertake  the  development  of  Islamic  studies.  However,  this  offer  was  rejected by some  others  on  the  grounds  that  it  is  closely  related  problem  of  the  ontological foundation  of  science,  which  is  the  basic  assumption  of  the  material  object.  As  a result  of  Islamization  science  project  is  considered  insignificant  by  Islamic  parties offering Islamization of science. This problem might have been solved by answering the  problems  on  the  ontology  in  Islamic  studies  in  order  to  obtain  a  moderate perspective.  This  paper  discuses  it  by  using  the  philosophical  approach  of  critical rationalism (metaphysical realism), and use deductive method to do falsification test. This study found that ontology is the reality of Islamic studies in the form of text: 1) the  physical  reality  of  the  text  of  the  Quran;  2)  the  metaphysical  reality  of  the Quranic  texts.  The  value  of  both  texts  reality  applied  into  the  pure  science  so  it  is integrated  with  Islamic  studies.  Then  the  findings  of  pure  intellect  sciences  are accepted as a source of knowledge to understand the text, so that the study of Islamic sciences will be connected to pure science.

## Keywords: Onthology; Islamic Studies; Pure science

## ﺺﻠﺨﺘﺴﻣ
مﻮﻠﻌﻟا ﺔﻤﻠﺳأ عوﺮﺸﳌا ﱘﺪﻘﺗ ﻢﻠﺴﻣ ءﺎﻤﻠﻋ ﻢﻈﻌﻣ نإ ﺚﺣﺎﺒﻟا لﺎﻗ ) ﺔﻓﺮﻌﳌا ﺔﻤﻠﺳأ ( ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﺳارﺪﻟا ﺮﻳﻮﻄﺗ ءاﺮﺟﻹ . و
أ سﺎﺳأ ﻰﻠﻋ ﻢﻠﺴﻣ ءﺎﻤﻠﻌﻟا ﻞﺒﻗ ﻦﻣ ضﺮﻌﻟا اﺬﻫ ﺺﻓر ﰎ ،ﻚﻟذ ﻊﻣ
سﺎﺳﻷا ﻦﻣ ﺎﻘﻴﺛو ﺎﻃﺎﺒﺗرا ﻂﺒﺗﺮﺗ ىﺮﺧأ ﺔﻠﻜﺸﻣ ن
يدﺎﳌا ﻦﺋﺎﻜﻠﻟ ﻲﺳﺎﺳﻷا ضﱰﻋﻹا ﻲﻫ يﺬﻟاو ،مﻮﻠﻌﻠﻟ ﻰﺟﻮﻟﻮﻄﻧﻷا . ﻞﺒﻗ ﻦﻣ اﲑﺒﻛ ﱪﺘﻌﻳ ﻻ مﻮﻠﻌﻟا ﺔﻤﻠﺳأ عوﺮﺸﻟ ﺔﺠﻴﺘﻧ
ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﺳاﺮﳉا ﱘﺪﻘﺗ فﺮﻄﻟا
.
ﺔﺳارﺪﻟا ﰲ ﺎﻴﺟﻮﻟﻮﻄﻧأ ﻞﺒﻗ ﻦﻣ ﺎﻬﻴﻠﻋ ﺔﺑﺎﺟﻹا ﻦﻜﳝ ﺔﻠﻜﺸﳌا ﻞﳛ نأ ﻪﻧﺄﺷ ﺎﻣ اﺬﻫ
ﻹا ﺔﻟﺪﺘﻌﻣ ﺮﻈﻧ ﺔﻬﺟو ﻰﻠﻋ لﻮﺼﺣ ﻞﺟأ ﻦﻣ ﺔﻴﻣﻼﺳ . ﺔﻳﺮﳊا ﺔﻴﻠﻘﻌﻟا ﻲﻔﺳﻼﻔﻟا ﺞﻬﻨﳌا ﺶﻗﺎﻨﻳ ﺔﻗرﻮﻟا ﻩﺬﻫ ﻦﻣ ) ﺔﻴﻌﻗاﻮﻟا ﺔﻳﺰﻴﻓﺎﺘﻴﳌا ( ﺔﻳﺮﺴﻔﺘﻟا ﺔﻔﺴﻠﻔﻟا رﺎﺒﺘﺧﻹ ﻲﻄﺒﻨﺘﺳﻹا بﻮﻠﺳﻷا مﺪﺨﺘﺳاو . ﻊﻗاو ﻮﻫ ﺎﻴﺟﻮﻟﻮﻄﻧﻷا نأ ﲔﺒﺗ ﺔﺳارﺪﻟا ﻩﺬﻫ ﻦﻣ
ﺺﻨﻟا ﻞﻜﺷ ﰲ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﺳارﺪﻟا : 1 ( دﺎﳌا ﻊﻗاﻮﻟا ،نآﺮﻘﻟا ﻦﻣ صﺎﻨﻠﻟ ي 2 ( ﱐآﺮﻘﻟا ﺾﻨﻟا ﻦﻣ ﻲﻘﻳﺰﻴﻓﺎﺘﻴﻣ ﻊﻗاو .
ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﺳارﺪﻟا ﻊﻣ ﱵﺣ ﺔﻠﻣﺎﻜﺘﻣ ﻲﻗﺎﻨﻟا ﺮﻜﻔﻟا ﻢﻠﻋ ﻊﻗاو ﱃإ صﻮﺼﻨﻟا ﻩﺬﻫ ﻦﻣ ﻞﻛ ﺔﻤﻴﻗ ﺖﻀﻔﺧ . مﻮﻠﻌﻟا مﻮﺜﻋ ﰒ ا ﻊﻣ لﺎﺼﺗا ﻰﻠﻋ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا مﻮﻠﻌﻟا ﺔﺳارد نأ ﱴﺣ ،ﺺﻨﻟا ﻢﻬﻔﻟ ﺔﻓﺮﻌﳌ اراﺪﺼﻣ ﺎﻫرﺎﺒﺘﻋﺈﺑ ﺔﻟﻮﺒﻘﻣ ﻲﻗﺎﻨﻟا ﺮﻜﻔﻟا
ﺮﻜﻔﻟ ﺺﻟﺎﳋا . ﺔﻴﺴﻴﺋﺮﻟا ﺔﻤﻠﻜﻟا : ﺎﻴﺟﻮﻟﻮﻄﻧﻷا ; ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﺳارد ; ﻲﻗﺎﻨﻟا ﺮﻜﻔﻟا ﻢﻠﻋ .

## A. Pendahuluan
Membicarakan  ‘sesuatu’  tidak  bisa  dilepas  dari  keberadaan  ‘sesuatu’  sebagai objek  material,  ia  tidak  kalah  penting  dari  objek  formal  yang  berupa  cara  pandang pembicara. 1 Hal  ini  jelas  karena  epistemologi  selalu  terkait  dengan  ontologi,  sebab keduanya menunjukkan subjek yang mengamati, dan objek yang diamati. 2 Oleh karena itu  perlu  diwaspadai  kecenderungan  ‘larut’  dalam  keasikan  di  ranah  epistemologi sebelum menuntaskan persoalan ontologi, tidak terkecuali dalam kajian keislaman.
Ketidaktuntasan  di  ranah  ontologi  berakibat  fatal  bagi  epistemologi,  sebab berarti ketidaktepatan metode. 3 Padahal esensi dari ilmu adalah metodologinya. 4 Hal ini lebih rumit saat memasuki kajian keislaman, di mana wahyu (teks al-Quran yang memuat  gagasan/realitas  tertentu)  merupakan  objek  kajian.  Akibatnya  muncul
1 Objek material adalah sesuatu hal yang dijadikan sasaran pemikiran (gegenstand). Sesuatu hal  yang diselidiki, atau sesuatu hal  yang dipelajari. Objek material  mencakup apa saja, baik hal-hal konkret, misalnya manusia, tumbuhan, dan batu mau pun hal-hal yang abstrak, misalnya ide-ide, nilai- nilai,  dan  kerohanian.  Objek  formal  adalah  adalah  cara  memandang  atau  cara  meninjau  yang dilakukan oleh seorang peneliti terhadap objek materialnya, serta prinsip-prinsip yang digunakannya. Objek  formal  suatu  ilmu  tidak  hanya  memberi  keutuhan  suatu  ilmu,  tetapi  pada  saat  yang  sama dibedakannya  dari  bidang-bidang  lain.  Satu  objek  material  dapat  ditinjau  dari  berbagai  sudut pandangan  sehingga  menimbulkan  ilmu  yang  berbeda-beda.  Tim  Penyusun  Fakultas  Filsafat  UGM, Filsafat Ilmu; Sebagai Dasar Pengembangan Ilmu Pengetahuan (Klaten: Intan Pariwara, 1997), 13.
2 Jerome R Ravertz, Filsafat Ilmu; Sejarah dan Ruang Lingkup Bahasan, (The Philosophy of Science), terj. Saut Pasaribu (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 86.
3 Ketika  manusia  tidak  lagi  bekerja  semaunya  saja,  akan  tetapi  dengan  cermat  menentukan jalan  menuju  tujuan,  ia  mempergunakan  metode.  Van  Peursen, Susunan  Ilmu  Pengetahuan;  Sebuah Pengantar Filsafat Ilmu, terj. J. Drost (Jakarta: Gramedia, 1985), 16.
4 Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi  Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, cet. II (Yogyakarta: Belukar, 2005), 40. Van Peursen, Susunan… , 21.
masalah;  apakah  wahyu  (teks)  yang  menjadi  sumber  pengetahuan,  atau  realitas  itu sendiri?  Tulisan  ini  mendekatinya  secara  kefilsafatan  dengan  metode  deduktif interpretif. 5
Masalah ontologi ini berpengaruh terhadap asumsi dasar  atas objek material kajian  keislaman.  Jika  teks  wahyu  yang  menjadi  sumber  pengetahuan,  maka  objek material  diasumsikan  sebagai  ‘ada’  secara  fisis  ( kitābah )  tapi  bersifat  transenden.
Sebaliknya  jika  sumber  pengetahuan  adalah  realitas  (makro/mikro  kosmos),  maka objek  material  kajian  keislaman  juga  diasumsikan  sebagai  ‘ada’  secara  empirik - sensual, tapi bersifat imanen.
Sejarah membuktikan bahwa cara pandang dari sisi pertama berpotensi bagi pengabaian realitas-empirik (baik kealaman maupun sosial). Sementara cara pandang dari sisi kedua, berpotensi mengabaikan wahyu (teks Al-Quran/ kitābah ). Mengingat tanggung  jawab  muslim  yang  tidak  boleh  lepas  dari  al-Quran  sebagai  pedoman menghadapi  dan  menjawab  masalah  dalam  realitas  kehidupan,  maka  kedua  cara pandang itu dapat dinyatakan ekstrim sehingga perlu moderasi.
Penulis berasumsi bahwa moderasi dalam kajian keislaman tidak bisa dicapai tanpa menuntaskan masalah ontologi. Maka pertanyaan yang hendak dijawab dalam tulisan ini adalah: 1) apa ontologi kajian keislaman; 2) apa landasan ontologis kajian keislaman. 6

## B. Pembahasan
Keberadaan  al-Quran  sebagai  sumber  kajian  keislaman  membuat  soal periwayatan  menjadi  masalah  metodologi  yang  utama  dalam  Islam.  Hal  ini  tidak akan dibahas dalam kajian yang terfokus pada ontologi ini, 7 sebab ontologi berupaya
5 Menurut Noeng Muhadjir, ada dua pendekatan fenomenologi, yaitu fenomenologi induktif dan  fenomenologi  deduktif.  Tokoh  sentral  fenomenologi  induktif  adalah  Edmunt  Husserl,  adapun tokoh sentral fenomenologi deduktif adalah Karl R. Popper. Noeng Muhadjir. Filsafat Ilmu; Ontologi, Epistemologi, Axiologi First Order, Second Order  &  Third Order of Logics, dan Mixing Paradigms Implementasi Methodologik, edisi pengembangan 2011 (Yogyakarta: Rake Sarasin, 2011), 150.
6 Landasan ontologis ilmu dapat dicari dengan menanyakan apa asumsi ilmu terhadap objek material mau pun objek formal. Tim UGM, Filsafat Ilmu… , 32.
7 Ontologi  berasal  dari  bahasa  Yunani,  ‘ on ’  artinya  ‘yang  ada,’  dan logos yang berarti ‘penyelidikan tentang,’ atau lebih tepatnya ‘asas - asas rasionalitas dari.’ Louis O. Kattsoff Pengantar Filsafat, terj. Soejono Soemargono (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007), 73. Ontologi adalah nama lain bagi  metafisika  umum,  ia  membahas  segala  sesuatu  yang  ada  secara  menyeluruh  dan  sekaligus.  Jan Hendrik  Rapar, Pengantar  Filsafat (Yogyakarta:  Kanisius,  1996),  45.  Ontologi  membahas  tentang yang ada, yang tidak terikat oleh satu perwujudan tertentu. Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu; Kualitatif dan Kuantitatif untuk Pengembangan Ilmu dan Penelitian, edisi III revisi (Yogyakarta: Rake Sarasin, 2006), 55.
mencari  secara  reflektif  (mendalam)  tentang  ‘yang  ada.’ 8 Sedangkan  metodologi adalah objek kajian epistemologi, 9 ia membahas tentang kejadian, kebenaran ilmu, 10 dan metode ilmiah sebagai landasan epistemologis. 11 Meskipun begitu, ada  baiknya ditegaskan,  bahwa  periwayatan  al-Quran  secara  mutawatir  menjadi  alasan  untuk beralih  dari  persoalan  metodologis-epistemologis  ini.  Dengan  demikian,  fokus pembahasan  dapat  segera  masuk  dalam  hal  ontologi,  yaitu  al- Quran  sebagai  ‘yang ada.’

## 1. Ontologi al-Quran
Para  ulama  sepakat  bahwa  al-Quran  adalah Kalām Allāh .  Tapi  karena keberadaannya  sebagai  ucapan  (laf z iyyah),  maka  para u s ūliyyūn , fukaha  dan  ahli bahasa,  membahasnya  dalam  lingkup kalām laf z ī .  Dalam  hal  ini  hanya  ahli  bahasa yang  boleh  berhenti  pada  lafaz,  sebab  mereka  meneliti  sisi  kebahasaan  dan kemukjizatan yang berkutat pada lafaz. 12 Tetapi tidak begitu halnya dengan u s ūliyūn , sehingga mereka mendefinisikan al-Quran secara spesifik.
Seorang u s ūliyūn dari  kalangan H anafiyyah,  Abū  Zayd  al - Dabūsī  (w.  430 H/1039 M), mendefinisikan al-Quran sebagai berikut: 13
ﻰﻟﺎﻌﺗ ﷲ بﺎﺘﻛ
:
ﻘﻧ ةرﻮﮭﺸﻤﻟا ﺔﻌﺒﺴﻟا فﺮﺣﻷا ﻰﻠﻋ ﻒﺣﺎﺼﻤﻟا ﻲﺘﻓد ﻦﯿﺑ ﺎﻨﯿﻟإ ﻞﻘﻧ ﺎﻣ
اﺮﺗاﻮﺘﻣ ﻼ . 8 Noeng Muhadjir, Filsafat Ilmu… , 58.
9 Kata  epistemologi  berasal  dari  bahasa  Yunani  “ episteme ”  dan  “ logos ”. Episteme artinya pengetahuan  (knowledge), logos artinya  teori.  Dengan  demikian  epistemologi  berarti  teori pengetahuan. Rizal Mustansyir, dan Misnal Munir. Filsafat Ilmu (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), 16. A.M.W. Pranarka, Epistemologi Dasar; Suatu Pengantar (Jakarta: CSIS, 1987), 3. Dalam bidang ini  terdapat  tiga  persoalan  pokok:  (a)  apakah  sumber-sumber  pengetahuan  itu?  Dari  manakah pengetahuan  yang  benar  itu  datang,  dan  bagaimana  kita  mengetahuinya?  (b)  Apakah  sifat  dasar pengetahuan itu? Apakah ada dunia yang benar-benar di luar pemikiran kita? Kalau ada, apakah kita dapat mengetahuinya? (ini adalah persoalan yang mengarah pada problem phenomena dan noumena). (c) Apakah pengetahuan kita itu benar (valid)? Bagaimanakah kita dapat membedakan yang benar dari yang  salah?  (poin  terakhir  ini  adalah yang  mengarah  pada  problem  verifikasi).  Muslih, Filsafat Ilmu… , 20. 10 Noeng Muhajir, Filsafat Ilmu … , 58.
11 Jujun  S  Suriasumantri, Filsafat  Ilmu;  Sebuah  Pengantar  Populer (Jakarta:  Pustaka  Sinar Harapan, 2005), 105.
12 Kata kalām kadangkala  dipahami  dengan makna masdarī ,  yaitu  berbicara  (takallum). Kadang  juga  dipahami  sebagai  hasil  dari masdar (sesuatu  yang  dihasilkan  dari  berbicara),  yaitu sesuatu  yang  dibicarakan  (mutakallam  bih).  Keduanya  memiliki  sisi lafzī dan nafsī .  Maka  makna masdarī dari kalām lafz ī manusia adalah pergerakan lidah dan perangkat lainnya dalam mengeluarkan huruf  dari makhraj-nya. Sedangkan  makna  kedua  dari kalām  lafzī manusia  adalah  kalimat  yang diucapkan. Demikian pula halnya ketika membicarakan kalām Allāh . Kadangkala yang dimaksudkan adalah kalām  nafsī ,  dan  kadangkala  ditujukan  kepada kalām  lafzī .  Pembahasan  tentang kalām  Allāh dengan makna kalām nafsī adalah pebahasan para mutakallimīn , mereka membahasnya dalam lingkup sifat Allah yang nafsiyyah, dan di sisi lain hakikat Al-Quran adalah kalām Allāh yang bukan makhluk. Al- Zarqānī, Manāhil al - ‘Irfān (Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1996), 17.
13 Abū  Zayd  al - Dabūsī. Taqwīm  al - Adillah  fī  Usūl  al -Fiqh (Beirut:  Dār  al -Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2001), 20.
Kitabullah  adalah  sesuatu  yang  dinukilkan  kepada  kita  di  antara  dua  sisi  mushaf berdasarkan huruf-huruf tujuh yang telah dikenal, ia dinukilkan secara mutawatir.
Adapun  dari  kalangan  Syāfi‘iyyah,  bisa  disimak  ungkapan  al - Sam‘anī  (w. 489 H/1096 M) yang mendefinisikan al-Quran sebagai berikut: 14
ﺮﺗاﻮﺘﻟا ﻖﯾﺮﻄﺑ ﺎﻨﯿﻟإ لﻮﻘﻨﻤﻟا
، عﻮﻄﻘﻤﻟا ﻢﻠﻌﻟا ﺐﺟﻮﯾ ﮫﺟو ﻰﻠﻋ
، ﺔﮭﺒﺷ ﻻو ﻚﺷ هﺮﻣﺎﺨﯾ ﻻ ىﺬﻟا ،
ﻦﯿﺑ ﺖﺒﺜﻤﻟا ﻮھو
ﻦﯿﺘﻓﺪﻟا .
Al-Quran  adalah  sesuatu  yang  dinukilkan  kepada  kita  secara  mutawatir,  dengan cara yang menghasilkan pengetahuan pasti, tidak tercampur keraguan dan syubhat, dan ia tersebut di antara dua sisi mushaf.
Tokoh  Syāfi‘iyyah  yang  lebih  belakangan,  al - Ghazzālī  (w.  505  H/1111  M) dalam kitabnya al-Musta s fā , memilih definisi yang persis sama dengan Abū Zayd a l- Dabūsī.  Baginya  kata mu sh af dalam  definisi  al-Quran  menunjukkan  kehati-hatian dalam periwayatan. Al- Ghazzālī tidak memasukkan sisi kemukjizatan dalam definisi Al-Quran,  karena i’jāz menunjukkan  kebenaran  Rasul,  bukan  pembuktian  ayat sebagai  bagian  Al-Quran. 15 Pada  masa  berikutnya,  al- Āmudī  (w.  631  H/  1234  M)
membuat  definisi  al-Quran  yang  tidak  berbeda  dari  al- Ghazzālī.  hanya  saja  tokoh yang juga bermazhab al- Syāfi‘ī ini menggunakan kriteria naqlan mutawātiran untuk mengeluarkan mu sh af yang  diriwayatkan  secara  perorangan,  seperti  mushaf  Ibn Mas‘ūd. 16
Gaya pendefinisian seperti ini tidak berubah sampai abad 8 H/14 M. Seorang ulama dari kalangan H anafiyyah yang hidup sampai pertengahan abad 8 H, S adr al- Syarī‘ah (w. 742 H/1341 M), juga mengikuti pendefinisian yang sama, tetapi dengan redaksi yang lebih ringkas: 17
نآﺮﻘﻟا : اﺮﺗاﻮﺗ ﻒﺣﺎﺼﻤﻟا ﻲﺘﻓد ﻦﯿﺑ ﺎﻨﯿﻟإ ﻞﻘﻧ ﺎﻣ ﻮھ .
Al-Quran  adalah  sesuatu  yang  dinukilkan  kepada  kita  di  antara  dua  sisi  mushaf secara mutawatir.
Setelah  abad  ke  8  H,  muncul  kecenderungan  mendefinisikan  al-Quran sesempurna  mungkin,  hal  ini  berlanjut  ke  masa-masa  setelahnya.  Di  masa  kini, sebagai  contoh,  dapat  dilihat  dari  definisi  yang  dibuat  ‘Abd  al - Wahhāb  Khallāf  (w. 1375  H/1956  M).  Ia  menghimpun  semua  kekhususan  al-Quran  menjadi  bagian  dari definisi Al-Quran: 18
14 Al- Sam‘ānī, Qawāti‘ al - Adillah fī al- Usūl (Beirut: Mū’assasah al - Risālah, 1996), 49.
15 Al- Ghazālī, Al- Mustasfā fī ‘Ilm al - Usūl (Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2000) , 81.
16 Al- Āmudī, Al- Ihkām fī Usūl al - Ahkām , jld. I (Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.th.), 82.
17 Sadr al- Syarī‘ah, Al- Tawdīh , jld. I (Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.th.), 46.
18 ‘Abd al - Wahhāb Khallāf , ‘Ilm al - Usūl al -Fiqh, cet. XII ( Kuwait: Dār al -Qalam, 1978), 23.
نآﺮﻘﻟا :
ﮫﯿﻧﺎﻌﻣو ﺔﯿﺑﺮﻌﻟا ظﺎﻔﻟﺄﺑ ﷲ ﺪﺒﻋ ﻦﺑا ﺪﻤﺤﻣ ﷲ لﻮﺳر ﺐﻠﻗ ﻰﻠﻋ ﻦﯿﻣﻷا حوﺮﻟا ﮫﺑ لﺰﻧ ىﺬﻟا ﷲ مﻼﻛ ﻮھ ﮫﺗوﻼﺘﺑ نوﺪﺒﻌﺘﯾ ﺔﺑﺮﻗو ،هاﺪﮭﺑ نوﺪﺘﮭﯾ سﺎﻨﻠﻟ ارﻮﺘﺳدو ،ﷲ لﻮﺳر ﮫﻧأ ﻰﻠﻋ لﻮﺳﺮﻠﻟ ﺔﺠﺣ نﻮﻜﯿﻟ ،ﮫﻘﺤﻟا
. ﻮھو
ا ةرﻮﺴﺑ ءوﺪﺒﻤﻟا ،ﻒﺤﺼﻤﻟا ﻲﺘﻓد ﻦﯿﺑ نوﺪﻤﻟا ﺮﺗاﻮﺘﻟﺎﺑ ﺎﻨﯿﻟإ لﻮﻘﻨﻤﻟا ،سﺎﻨﻟا ةرﻮﺴﺑ مﻮﺘﺨﻤﻟا ،ﺔﺤﺗﺎﻔﻟ .
Al-Quran adalah kalamullah yang diturunkan oleh malaikat Jibril (rū h al- Amīn) ke hati  Rasulullah,  Muhammad  ibn  ‘Abd  Allāh,  dengan  lafaz  Arab  dan  makna kandungan  yang  menyertainya  agar  menjadi  hujah  bagi Rasul  bahwa  ia  adalah rasul Allah. al-Quran juga menjadi pedoman bagi manusia agar terpetunjuk dengan hidayahnya,  dan  membacanya  adalah  ibadah.  al-Quran  tersusun  antara  dua  sisi mushaf,  didahului  dengan  surat  al- Fāti h ah,  dan  diakhiri  dengan  surat  al- Nās, ia dinukilkan kepada kita secara mutawatir.
Jika  diperhatikan,  tidak  semua  hal  yang  dimasukkan  dalam  definisi  ini dibutuhkan  sebagai  batasan  oleh u s ūliyūn .  Menurut  Wahbah  al- Zuhaylī,  dalam konteks  al-Quran  sebagai  dalil,  hanya  tiga  kriteria  yang  perlu  dimasukkan  dalam definisi. Pertama,  keadaannya  yang  diturunkan  kepada  Rasulullah  saw., kedua, tertulis  di  dalam mu sh af,  dan ketiga,  dinukilkan  (al- manqūl )  melalui  periwayatan yang mutawatir. 19
Berpijak  pada  uraian  di  atas,  dapat  diketahui  bahwa  bagi u s ūliyūn al-Quran menjadi dalil karena diriwayatkan secara mutawatir, bukan karena mukjizatnya. Al- Ghazzālī  menyatakan,  periwayatan  yang  mutawatir  lah  yang  menghasilkan pengetahuan,  karena  penetapan  berdasar  sesuatu  yang  tidak  diketahui  secara  yakin berarti kejahilan. 20
Berdasar  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan,  bahwa  secara  epistemologis,  al- Quran  menjadi  sumber  hukum  karena  periwayatannya  yang  mutawatir.  Sementara secara  ontologis, u s ūliyūn melihat  wujud  al-Quran  dalam  bentuk  teks  di  antara  dua sisi  mushaf,  yaitu dari  surat  al- Fāti h ah  sampai  surat  al- Nās.  Teks  di  sini  bermakna wujud  dalam  tulisan  ( mawjūd  fī  al - kitābah )  yang  dapat  dirujuk  kembali  untuk menimbang berbagai interpretasi yang dilakukan orang.

## 2. Ontologi kajian keislaman
Sebagaimana  disinggung  sebelumnya,  secara  epistemologis  kajian  ilmiah menjadi lebih rumit dalam ranah kajian keislaman karena keberadaan wahyu sebagai sumber.  Bagi  al- Ghazzālī,  keberadaan  al -Quran  (wahyu  tertulis)  sebagai  sumber pengetahuan  menjadi  pembeda  kajian  keislaman  dari  kajian  lainnya.  Dari  itu  ia
19 Wahbah al- Zuhaylī , Usūl al -Fiqh al- Islāmī , jld. I ( Beirut: Dār al -Fikr, 1986), 421.
20 Al-Ghazz ālī , Al- Mustasfā… , 81.
Partikular Universal Filsafat Matematik a Kedokteran Teknik, dll.
Universal Ilmu Kalam Partikular
Ilmu Hadis Fikih & Usul Tafsir, dll. Ilmu-ilmu Intelektual Keislaman
memilah ilmu dalam dua kategori, yaitu ilmu-ilmu intelektual ( ‘aqliyyah /rasional dan empirik-sensual) dan ilmu-ilmu keislaman ( dīniyyah ) seperti dalam ragaan berikut: 21
Ragaan I. Kategorisasi Ilmu ‘Aqliyyah dan Dīniyyah Menurut al- Ghazzālī.
Kategorisasi  di  atas  tidak  dikotomik,  tapi  objektif  karena  dipilah  berdasar objek material ilmu dari masing-masing kategori. Adapun kemunculan berbagai ilmu di bawahnya dipengaruhi oleh objek formal masing-masing ilmu. Jika objek material ilmu-ilmu intelektual adalah apa yang ada secara rasional (esensi) dan apa yang ada secara empirik-sensual (eksistensi), maka objek material ilmu-ilmu keislaman adalah apa  yang  ada  secara  tekstual,  yaitu  bersumber  dari  al-Quran.  Masalahnya,  al-Quran juga berisi  info  tentang  makro  dan  mikro  kosmos  serta  perintah  menyelidiki  alam, lalu apa ontologi kajian keislaman?
Penulis  berasumsi  ontologi  kajian  keislaman  adalah  realitas  teks  Al-Quran, yaitu pengetahuan yang benar-benar ril diperoleh dari teks Al-Quran. Hal ini karena esensi  Islam  adalah  ajaran  Al-Quran,  jadi  suatu  kajian  dapat  dinyatakan  islami  jika dilakukan  dari  perspektif  Al-Quran.  Berbeda  halnya  dengan  kajian  intelektual  yang ontologinya  adalah  realitas  fisik  dan  metafisik  dalam  artian  kosmologis.  Dari  itu penulis  sependapat  dengan al- Ghazzālī,  bahwa  ilmu  terdiri  dari  ilmu  intelek  murni dan ilmu keislaman.
Penulis melihat eksistensi ajaran Islam ada dalam teks secara partikular ( juz’ī , misalnya ayat berupa perintah dan larangan), maka untuk mengetahuinya digunakan
pendekatan  epistemologi bayānī . 22 Adapun  esensi  ajaran  Islam  diketahui  dari generalisasi berbagai ayat partikular menjadi kaidah universal ( qawā‘id al -kulliyyah), maka  digunakan  pendekatan  epistemologi burhānī . 23 Kedua  bentuk  pendekatan  ini dilakukan terhadap objek material yang sama, yaitu teks Al-Quran.
Memerhatikan  kedua  pendekatan  epistemologi  di  atas,  jelaslah  ontologi kajian  keislaman  adalah  realitas  teks  Al-Quran.  Hanya  saja  yang  pertama  adalah realitas  fisik  (empirik-sensual)  dari  teks  ( s īghat ),  sementara  yang  kedua  adalah realitas metafisik dari teks yang berupa konteks (al- ma‘nā ). Dengan kata lain, secara ontologis  teks  al-Quran  memiliki  dua  realitas. Pertama,  realitas  fisik  yang  menjadi asumsi  dasar  kajian  keislaman  bagi  ilmu-ilmu  semisal  usul  al-fiqh. Kedua,  realitas metafisik  yang  menjadi  asumsi  dasar  kajian  keislaman  bagi  ilmu-ilmu  semisal maqā s id. 24 Hal ini dikaji dalam sub pembahasan berikutnya.
Bagi penulis, kesadaran bahwa ontologi kajian keislaman adalah realitas teks al-Quran  sangat  penting.  Selain  implikasi epistemologis  (seperti  ketepatan metodologi),  kesadaran  ini  juga  menghindarkan  ilmuwan  muslim  dari kesalahkaprahan dalam proyek pengembangan kajian keislaman. Salah kaprah dapat terjadi dalam pengembangan wilayah kajian sehingga mencakup ilmu-ilmu empirik- sensual,  misalnya  proyek  islamisasi  ilmu  (Islamization  of  knowledge). 25 Bisa  juga terjadi dalam pengembangan metodologi yang memasukkan metode keilmuan sosial (seperti antropologi) sebagai metode kajian keislaman.
Sisi  pertama  di  atas  dapat  mengaburkan  batas  kajian  ilmu-ilmu  keislaman, padahal  setiap  ilmu  memiliki  lapangan  kajian  sendiri-sendiri  yang  tidak  boleh over
22 Maksud  epistemologi bayānī di  sini  merujuk  kepada  konstruk  yang  dipetakan  Abed  al- Jabiri,  yaitu  ijtihad  dalam  memahami  teks  keagamaan  di  dalam  wilayah  sirkulasinya  sendiri. Pemecahannya harus dicari di dalam dan melalui teks, dan qiyās sama sekali bukan ra’y , tetapi “suatu proses yang dilakukan berdasar dalil sesuai dengan informasi yang telah ada dalam kitab dan sunnah” Dengan demikian, agar qiyās bisa berlangsung, harus ada khabar (yakni teks) dalam kitab atau sunnah yang  dijadikan  sebagai  sumber  dan  dalil,  dan  harus  ada  persesuaian,  baik  persesuaian  makna  atau kemiripan, antara cabang ( furū‘ ) yakni kasus baru yang hendak dicari hukumnya, dengan sumbernya. Muhammad  Abed  al-Jabiri. Formasi  Nalar  Arab,  terj.  Imam  Khoiri (Yogyakarta:  IRCiSod,  2003), 171-172.
23 Maksud  pendekatan burhānī di  sini  adalah  metode  ilmu-ilmu  rasional  dan  dasar-dasar epistemologisnya: dasar “akal universal.” Al -Jabiri, Formasi… , 504.
24 Menurut Ibn ‘Āsyūr, maqāsid sudah mandiri menjadi ilmu tersendiri. Muhammad al- Tāhir i bn ‘Āsyūr , Maqāsid al - Syarī‘at al - Islāmiyyah ( Kairo: Dār al - Salām, 2005 ), 39.
25 Ismā‘īl  Rāzī  al - Farūqī  mengangkat  arti  pentingnya  ilmu -ilmu  kemanusiaan  dalam perspektif  Islam,  ia  menuangkan  konsep  ini  dalam  ide  “Islamisasi  Ilmu Pengetahuan.” Menurutnya dalam  ilmu  sosial  kemasyarakatan  asing  serta  ilmu  murninya  terdapat  aspek-aspek  penyatuan pandangan tentang hakikat kehidupan dunia dan sejarah yang bertentangan dengan Islam. Ismail Razi al-Faruqi, Islamization  of  Knowledge (Virginia  USA:  International  Institute  of  Islamic  Thought, 1989), 10.
laping antar  satu  dengan  lainnya.  Dari  itu  penulis  lebih  sepakat  dengan  ajakan Kuntowijoyo  untuk  mengilmukan  Islam  dari  pada  proyek  islamisasi  ilmu  dari  al- Far ūqī.  Menurut  Kuntowijoyo,  ada  dua  metodologi  yang  dipakai  dalam  proses pengilmuan Islam, yaitu integralisasi dan objektifikasi. 26
Adapun  sisi  kedua,  mengakibatkan  bercampuraduknya  kajian  normatif dengan kajian deskriptif. Padahal kedua kajian ini memiliki aksiologi  yang berbeda dan  tidak  bisa  dicampur.  Ironisnya,  hasil  deskripsi  ilmu-ilmu  sosial  kerap  dianggap ideal  karena  telah  melewati  proses  verifikasi.  Misalnya  mengkaji  Islam  dengan pendekatan antropologi, maka budaya masyarakat muslim tertentu menjadi objeknya. Akibatnya  ideofact  dipotret  dari  sosiofact,  maka  budaya  (pada  sebagian  kasus termasuk ritual) berpotensi dijadikan gambaran bagi norma Islam seidealnya. Hal ini berpotensi  mengaburkan  norma-norma  Islam  sebenarnya  yang  diajarkan  Al-Quran. Untuk lebih jelas dapat diperhatikan ragaan berikut ini: 27
Ragaan II. Antropologi mengindikasikan perwujudan ide (ideofacts) dalam aktivitas (sosiofacts) dan karya (artifacts), tapi keberadaan al-Quran sebagai pedoman membuat logika terbalik tidak berlaku di sini, sebab tidak ada ukuran validitas jika dibalik, bahwa karya dan tindakan muslim lah indikator bagi ideologi Islam.
Jika  ontologi  kajian  keislaman  adalah  realitas  teks  Al-Quran,  dan  proyek islamization of knowledge ditolak  dengan  alasan  di  atas,  tidakkah ini  mengerdilkan kajian  keislaman?  Pertanyaan  ini  mengharuskan  kita  kembali  pada  soal  keberadaan info  tentang  mikro  dan  makro  kosmos  yang  empirik-sensual  dalam  Al-Quran,  dan adanya  perintah  Allah  dalam  al-Quran  untuk  menyelidiki  alam.  Soal  yang  pertama
26 Integralisasi  ialah  pengintegrasian  kekayaan  keilmuan  manusia  dengan  wahyu  (petunjuk Allah  dalam  Al-Quran  beserta  pelaksanaannya  dalam  Sunah  Nabi).  Objektifikasi  ialah  menjadikan pengilmuan Islam  sebagai rahmatan  lil  ‘ālamīn .  Kuntowijoyo, Islam  sebagai  Ilmu:  Epistemologi, Metodologi, dan Etika, edisi kedua (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006), 49.
27 Koentjaraningrat, Pengantar Ilmu Antropologi, edisi revisi, cet. IX (Jakarta: Rineka Cipta, 2009), 183.
bersifat  menuntun,  sedang  yang  kedua  memotivasi,  maka  jelaslah  pengetahuan tentang  realitas  kealaman  harus  diusahakan  sendiri  oleh  manusia.  Namun  begitu  ia tidak  lepas  dari  nilai-nilai  Qurani  (tidak  bebas  nilai),  dari  itu  penulis  menempatkan ilmu-ilmu intelektual murni itu secara integratif dalam ragaan berikut:
Ragaan III. Memperlihatkan skema integralisasi ilmu kealaman (intelektual) dengan ilmu keislaman.
Ragaan  di  atas  memperlihatkan  bagaimana  proses  pengintegrasian  ilmu intelektual  murni  dengan  ilmu  keislaman  yang  bersumber  dari  Al-Quran.  Hal  ini ditampilkan  untuk  menunjukkan  adanya  alternatif  yang  dimungkinkan,  adapun pendalaman  atasnya  harus  masuk  dalam  kajian  epistemologi.  Mengingat  tulisan  ini difokuskan  pada  ontologi, maka  hal  ini  tidak  mungkin  dibahas  secara  mendalam. Untuk  itu  penulis  menganjurkan  pembaca  yang  berminat  agar  merujuk  buku-buku epistemologi. 28
Sampai  di  sini  penulis  teguh  dengan  kesimpulan  bahwa  ontologi  kajian keislaman  adalah  realitas  teks  Al-Quran,  baik  realitas  fisis  mau  pun  metafisis.  Ini menjadi alasan untuk tidak gegabah memasukkan kajian intelektual murni ke dalam kajian  keislaman.  Namun  dalam  konteks  pengembangan  kajian  keislaman  dengan memasukkan  metode  keilmuan  sosial,  diskusi  ini  masih  perlu  dilanjutkan  dengan mengkritisi landasan ontologis kajian keislaman.

## 3. Landasan ontologis kajian keislaman
Landasan  ontologis  ilmu  pengetahuan  adalah  analisis  tentang  objek  material dari ilmu pengetahuan tertentu. Adapun objek material dari ilmu pengetahuan adalah
Nilai Qurani Eksistensi ajaran Islam Dijeneralisasikan Ajaran Partikular Ayat-ayat Allah Ayat-ayat Al-Quran Esensi ajaran Islam Ajaran Universal Ayat-ayat Kawniyyah
Ilmu berdasar fitrah Integrasi Nilai Qurani
Ilmu Integralistik
hal-hal  atau  benda-benda  empiris.  Sementara  landasan  epistemologi  ilmu pengetahuan  adalah  analisis  tentang  proses  tersusunnya  ilmu  pengetahuan.  Karena ilmu  pengetahuan  disusun  melalui  proses  yang  disebut  metode  ilmiah  (keilmuan), maka  landasan  epistemologis  ilmu  pengetahuan  adalah  metodenya. 29 Hal  ini  juga berlaku  bagi  ilmu-ilmu  keislaman.  Namun  yang  hendak  dikaji  adalah  landasan ontologis kajian keislaman secara umum, maka ia dibedakan dari landasan ontologis ilmu karena sifatnya yang umum.
Beranjak dari kesimpulan bahwa ontologi kajian keislaman adalah realitas teks Al-Quran, maka landasan ontologis kajian keislaman adalah asumsi dasar bahwa teks al-Quran  bersifat  fisis.  Asumsi  ini  bisa  dibenarkan,  baik  dengan  melihat  al-Quran sebagai  lafaz  (kata, atau  ucapan),  maupun  sebagai  tulisan  ( kitābah ).  Menurut  al- Ghazzālī,  sebagai  objek  fisis,  lafaz  ( mawjūd  fi  al - alfā z )  menduduki  urutan  ketiga dalam  hirarki mawjūdāt ,  yaitu  setelah  ‘ada’  secara  empirik -sensual  ( mawjūd  fi  al - khārij ),  ‘ada’  secara  metafisik -rasional  ( mawjūd  fi  al - adhhān ).  Adapun  tulisan ( mawjūd fi al - kitābah ) berada pada urutan keempat dalam arti wujud terendah dalam hirarki mawjūdāt .  Sebab  tulisan  menunjuk  pada  lafaz,  lafaz  menunjuk  pada  makna dalam jiwa, dan makna itu semisal dengan objek empirik-sensualnya. 30
Menurut  Kattsoff,  setiap  kata  memiliki  tiga  segi:  1) tanda itu  sendiri;  2) sesuatu yang ditunjuknya; 3) subjek yang memakai perkataan itu. 31 Dari segi “kata” sebagai  tanda,  Martin  Lean — sebagaimana  dikutip  Gallagher — melihatnya  sebagai objek  fisis.  Lean  menekankan  bahwa  bahasa  adalah  nyata  seutuhnya  dan  tidak mungkin  memuat  hipotesis  yang  tak  dikenal  atau  pun  menunjuk  kepada  hal  yang tidak  dapat  diamati.  Arti  kata-katanya  terdapat  di  dalam  penggunaannya:  kata  di dalam dirinya sendiri hanyalah suara, dan kita memberi arti kepadanya dengan cara kita  menggunakannya.  Maka  kata  sebagai  ‘objek  fisis’  pasti  mempunyai  referensi yang sahih. 32
Menyimak uraian di atas, jelas lah keberadaan teks al-Quran sebagai objek fisis tidak  bisa  diabaikan  dalam  kajian  keislaman.  Terkait  dengan  diskusi  di  atas, al-
29 Tim UGM, Filsafat Ilmu… , 57.
30 Menurut  al- Ghazzālī,  ‘yang  ada’  terdiri  dari  empat  wujud  secara  hirarkis,  yaitu:  1)  ada secara empirik-sensual ( mawjūd fī a l- khārij ); 2) ada secara metafisik-rasional ( mawjūd fī al - adhhān ); 3)  ada  dalam  bentuk  lafaz  ( mawjūd  fī  al - alfāz );  4)  ada  dalam  bentuk  tulisan  ( mawjūd  fī  al - kitābah ). Al- Ghazzālī, Mi‘yār al - ‘Ilm fī al -Mantiq, tahkik: Sulaymān Dunyā (Kairo: Dār al - Ma‘ārif, 1961), 75- 77.
31 Kattsoff, Pengantar Filsafat …, 42.
32 Kenneth T. Gallagher, The Philosophy of Knowledge (New York: Sheed and Ward, 1964),
97.
Syā t ibī  menyatakan  bahwa  syariat  diturunkan  dalam  bahasa  Arab  untuk  dipahami oleh  umat  (wa d ‘ al- syarī‘ah li  al- ifhām ). 33 Mengingat  pemahaman  bisa  mengalami distorsi,  maka  keberadaan  teks  secara  fisis  menjadi  penting  sebagai  rujukan  saat terjadi  pertentan gan  pemahaman.  Oleh  karena  itu  ‘Alī H asb  Allāh  menyatakan bahwa meng- istinbā t hukum syarak berdasarkan terjemahan al-Quran tidak sah, lalu ia mendefinisikan al-Quran sebagai berikut: 34
ﺪﻤﺤﻣ ﻰﻠﻋ لﺰﻨﻤﻟا ﷲ مﻼﻛ
 ﻦﯿﺒﻣ ﻰﺑﺮﻋ نﺎﺴﻠﺑ ، ﺎﻧﺎﯿﺒﺗ ﻰﻓ سﺎﻨﻟا حﻼﺻ ﮫﺑ ﺎﻤﻟ ﻢھاﺮﺧأو ﻢھﺎﯿﻧد
.
Al-Quran  adalah  Kalamullah  yang  diturunkan  kepada  Muhammad  saw.  dalam bahasa Arab yang jelas, sebagai penjelasan tentang kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat.
Sebagian penulis mengajukan alasan teologis, bahwa teks ( s īghat ) merupakan wujud  kalamullah  yang  bersifat  determinan  ( tawqīfī ). 35 Selain  itu,  lafaz  al-Quran merupakan mukjizat yang akan hilang jika boleh meriwayatkan maknanya saja. Tapi alasan  yang lebih penting bagi kajian keislaman adalah wajibnya pemeliharaan teks al-Quran demi menjaga keutuhan al- ma‘na . 36 Benar kata al- Syā t ibī, bahwa al- ma‘nā merupakan  maksud  dari khi t āb ,  dan s īghat merupakan  perantara  ( wasīlah )  untuk menyampaikan  makna  yang  dimaksud. 37 Tetapi al- ma’nā menjadi  ‘liar’  jika  teks hilang, dalam kondisi ini tidak ada bukti bahwa sebuah kajian masih dalam bingkai kajian keislaman.
Sampai di sini sebuah pertanyaan patut diajukan: apakah landasan ontologis ini  (asumsi  dasar  bahwa  teks  al-Quran  bersifat  fisis)  tidak  kontraproduktif  dengan kebutuhan  pengembangan  metode  kajian  keislaman?  Penulis  berpendirian  tidak, sebab mengasumsikan teks sebagai ‘ada’ secara fisis tidak berarti menafikan realitas metafisis dari teks. Hanya saja paradigma keilmuan perlu diperluas sehingga mampu
33 Al- Syātibī, Al- Muwāfaqāt  fī  Usūl  al - Syarī‘ah ,  jld.  II  (Kairo:  Maktabah  al- Tawfīqiyyah, 2003), 54.
34 ‘Alī Hasb Allāh , Usūl al - Tasyrī‘ al - Islāmī ( Beirut: Dār al -Fikr, 1982), 25.
35 Al-Quran  diturunkan  sesuai  kebutuhan  dan  peristiwa  yang  melatarbelakangi  turunnya suatu ayat. Dengan demikian, susunan ayat dan surat dalam mushaf yang digandakan ‘Uthmān tidak sesuai  d engan  urutan  turunnya  wahyu.  Menurut  Abū  ‘Abd  al - Rahmān  al - Sulamī,  susunan  ini mengikuti bacaan Nabi yang dilakukan di bawah pengawasan Jibril. Dalam tahun terakhir kehidupan beliau, Jibril sempat dua kali menyimak bacaan Nabi, dan Zayd ibn Thābit sempat m enyaksikan yang terakhir  kali  dari  peristiwa  ini. Al- Zarkasyī , Al- Burhān  fī  ‘Ulūm  al - Qur’ān , jld.  I ( Beirut:  Dār  al - Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1988 ), 299.
36 Menurut Taufik Adnan Amal, kajian-kajian modern tentang Al-Quran di kalangan sarjana Barat  belum  memunculkan  masalah  serius  terhadap  keaslian  dan  integritas  Al-Quran.  Sejumlah sarjana  Barat  memang  telah  mengajukan  dugaan-dugaan  tentang  pemalsuan  bagian-bagian  tertentu kitab  suci  yang  dilakukan  secara  sengaja,  tetapi  argumen-argumen  yang  dikemukakan  untuk menopang tuduhan itu tampaknya tidak begitu substansial dan bisa dikesampingkan secara sederhana. Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Quran (Yogyakarta: Forum kajian Budaya dan Agama, 2001), 248.
37 Al- Syātibī , Al- Muwāfaqāt… , jld. II, 73.
menampung  objek  formal  yang  melihat  sisi  metafisis  dari  objek  material.  Sama halnya  dengan  ilmu-ilmu  empirik  yang  mengkaji  objek  fisik  lalu  sampai  pada kesimpulan-kesimpulan metafisik.
Bagi penulis asumsi dasar kajian keislaman bersifat objektif, karena berkaitan dengan ontologi teks al-Quran yang berupa ‘ada’ secara fisis. Di abad klasik, asumsi dasar  ontologis  ini  melahirkan  paradigma  telologik-linguistik  yang  tidak  berhasil diruntuhkan oleh al- Ghazzālī walau ia menyadari adanya realitas metafisik dari teks.
Al- Ghazzālī menyatakan: 38
دﻮﺼﻘﻣ ﻲﻓ ﻢھأ رﺎﻔﻜﻟا مﻼﻄﺻا ﻦﻋ مﻼﺳﻹا ﻞھأ ﻆﻔﺣ نﺈﻓ ، ﻲﺋﺰﺠﻟا ﻰﻠﻋ ﻲﻠﻜﻟا ﺮﺛﺆﯾ عﺮﺸﻟا نأ ﻢﻠﻌﻧ ﻦﺤﻧو ﻻ ﮫﺑ عﻮﻄﻘﻤﻟاو عﺮﺸﻟا دﻮﺼﻘﻣ ﻦﻣ ﮫﺑ عﻮﻄﻘﻣ اﺬﮭﻓ ﺪﺣاو ﻢﻠﺴﻣ مد ﻆﻔﺣ ﻦﻣ عﺮﺸﻟا ﻞﺻأ ةدﺎﮭﺷ جﺎﺘﺤﯾ
“ …kami  tahu  bahwa  syariat  memberlakukan  yang  universal  atas  yang  partikular, maka  memelihara  satu  komunitas  umat  Islam  dari  kesewenangan  kafir  merupakan maksud  syariat (maqā s id  al-syar i ‘ah) yang  lebih  penting  dari  pada  memelihara darah satu orang muslim saja. Ini merupakan maksud syariat yang pasti, dan tidak butuh kesaksian dari ayat partikular tertentu .”
Pernyataan  di  atas  menunjukkan  kesadaran  al- Ghazzālī  akan  ‘ada’ -nya realitas  metafisis  dari  realitas  fisis  teks/lafaz  Al-Quran.  Jadi  al- Ghazzālī  yang menganut  dualisme  dalam  hal  ontologi  melihat  realitas  metafisik  sebagai  sesuatu yang  inheren  ( t ab‘ī )  dalam  wujud  empirik-sensual  sesuatu. 39 Namun  paradigma teologik-linguistik  terlalu  mendominsi  di  masa  hidup  al- Ghazzālī  (w.  505  H/1111
M),  dan  ia  belum  sempat  merumuskan  landasan  epistemologis maqā s id.  Dalam  hal ini, paham dualisme islami  yang dibangun  al- Ghazzālī menjadi landasan bagi sikap moderat dalam upaya pengembangan kajian keislaman.
Kesadaran  akan  realitas  metafisis  teks  al-Quran  menguat  di  masa  al- Syā t ibī (w.  790  H/1388  M).  Menurut Fahmī  Mu h ammad  ‘Alwān ,  al- Syā t ibī  terinspirasi metode  induktif  ilmu-ilmu  empirik  ( istiqrā’  man t iqī ),  lalu  ia  merumuskan  induksi berbasis  teks  ( istiqrā’  ma‘nawī ). 40 Ini  merupakan  sumbangsih  orisinil  al- Syā t i bī, namun  menurut  Amin  Abdullah,  al- Syā t ibī  tidak  mengganti  paradigma  linguistik - teologik,  tapi  ingin  melengkapi  agar  ilmu u s ūl  al -fiqh sempurna  dalam  memahami perintah Allah. 41
38 Al- Ghazzālī , Al- Mustasfā… , 177.
39 Saeful  Anwar, Filsafat  Ilmu  Al-Ghazali:  Dimensi  Ontologi  dan  Aksiologi (Bandung: Pustaka Setia, 2007), 85.
40 Fahmī  Muhammad  ‘Alwān , Al-Qiyam  al- Darūriyyah  wa  Maqāsid  al - Tasyrī‘  al - Islāmī (Kairo: al- Hay’ah al -Misriyyah, 1989), 63. 41 Ainurrofiq  (ed.), Mazhab  Jogja;  Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqh  Kontemporer (Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2002), 119.
Bagi penulis, paradigma kajian keislaman tidak perlu diganti, tapi diperluas sehingga masing-masing  ilmu  dalam  kajian  keislaman  dapat  mengembangkan  paradigma keilmuan dan kerangka teorinya sendiri. Ketiga hal ini (asumsi dasar, paradigma dan teori)  merupakan  landasan  filosofis  ilmu,  karena  suatu  paradigma  tertentu  lahir berdasarkan asumsi dasar tertentu, begitu pula teori tertentu bekerja tidak keluar dari ‘wilayah’ paradigmanya. 42 Hal ini dapat digambarkan dalam ragaan berikut:
Asumsi dasar proses keilmuan
Paradigma keilmuan
Kerangka teori (theoretical framework)
Ilmu-ilmu
Ragaan IV. Hubungan ilmu dengan kerangka teori, paradigma dan asumsi dasar (Muslih, 2005)
Dengan landasan ontologis berupa asumsi dasar; bahwa objek material kajian keislaman  adalah  teks  al-Quran  yang  bersifat  fisis  dan  sekaligus  memiliki  realitas metafisis,  maka  paradigma  kajian  keislaman  dapat  diperluas  menjadi  paradigma teologik-linguistik-filosofik.  Ini  memberi  kesempatan  berkembang  bagi  ilmu-ilmu baru dalam kajian keislaman. Misalnya ilmu maqā s id — sebagaimana ditawarkan Ibn ‘Āsyūr— agar dijadikan ilmu mandiri yang lepas dari ilmu usul al-fiqh. Karena ilmu maqā s id mengasumsikan  objek  material  kajiannya  sebagai  ada  secara  metafisik
(landasan  ontologis),  dan  tidak  ada  halangan  menjadikan  induksi atas  teks  ( istiqrā’ ma‘nawī ) sebagai metodenya (landasan epistemologis).
Demikan  pula  tidak  ada  halangan  dalam  pengembangan  teori.  Jika  masa  al- Ghazzālī berlaku teori “kembali pada nas tertentu” ( rujū‘ ilā a s l mu‘ayyan ), maka di masa  al- Syā t ibī  dikemukakan  teori  lain,  yaitu  “kembali  pada  dasar  syariat  yang umum” ( rujū‘ ilā u s ūl al-syar i ‘at al-kulliyyah ). Adapun di masa kini, Ibn ‘Āsyūr (w.
1973  M)  menawarkan  teori  yang  menjadikan  kumpulan  kaidah  sebagai  tempat kembali yang dirujuk saat timbul permasalahan. Ia menyatakan:
ةﺮﺑﺎﻜﻤﻟاو فﻼﺘﺧﻹا ﺪﻨﻋ ﮫﯿﻟإ ﺄﺠﻠﻧ ﺄﺠﻠﻣ ﺔﯿﻌﻄﻘﻟا ﺪﻋاﻮﻘﻟا ﻦﻣ ﺔﻠﺛ نﻮﻜﺗ نأ تدرأ ﺎﻤﻧإو .
Sesungguhnya  yang  saya  maksud  adalah  menjadikan  kelompok  dari  kaidah-kaidah yang pasti itu sebagai tempat kembali yang dirujuk saat terjadi perbedaan pendapat.
Secara aksiologis kajian keislaman bertujuan untuk menemukan nilai sebagai hudan li al- nās . Nilai-nilai inilah yang diintegrasikan ke dalam ilmu-ilmu kealaman
42 Muslih, Filsafat Ilmu… , 30.
(pengetahuan  intelek  murni)  sebagaimana  digambarkan  pada  Ragaan  III.  Setelah diintegrasikan, kajian  keislaman  diinterkoneksikan  dengan  ilmu-ilmu  kealaman. Penulis optimis hal ini bisa dilakukan, bahkan al- Ghazzālī saja di abad klasik sudah melihat kemungkinan ini, ia mencontohkan ayat tentang medis berikut:
ِﻦﯿِﻔْﺸَﯾ َﻮُﮭَﻓ  ُﺖْﺿِﺮَﻣ اَذِإَو ) ﻌﺸﻟا ءاﺮ ] 26 :[ 80 (
Dan apabila aku sakit, Dialah Yang menyembuhkan aku. (QS. Al- Syu‘ara’ [26]: 80)
Menurut  al- Ghazzālī,  ayat  ini  tidak  akan  bisa  dipahami  kecuali  oleh  orang - orang yang memahami ilmu kedokteran dengan baik. 43
Sampai di sini dapat disimpulkan bahwa ketuntasan di tataran ontologi sangat penting  agar  upaya  pengembangan  kajian  keislaman  tidak  mengalami  kontradiksi secara  internal.  Jadi  moderasi  menjadi  dasar  agar  ilmu-ilmu  keislaman  dapat menggunakan  pendekatan  yang  diajukan  Amin  Abdullah,  yakni  pendekatan  yang berunsur linguistik-historis, teologis-filosofis, dan sosiologis-antropologis. 44

## C. Penutup
Memerhatikan  diskusi  para  sarjana  muslim  tentang  pengembangan  kajian keislaman,  terlihat  adanya  silang  pendapat.  Saat  ditelusuri,  ternyata  persoalan  itu muncul akibat ketidaktuntasan di ranah ontologi. Salah satu cara untuk menemukan pemecahan,  adalah  mencari  inspirasi  dalam  kekayaan  khazanah  pemikiran  klasik. Ternyata  tokoh-tokoh  pemikir  muslim  klasik  semisal  al- Ghazzālī  dan  al - Syā t ibī sudah  membahas  persoalan  ontologi  sedemikian  rupa  sehingga  bisa  dijadikan inspirasi  di  masa  kini.  Ini  menjadi  alasan  perlunya  digalakkan  usaha  penggalian khazanah  klasik  agar  sarjana  muslim  masa  kini  mampu  bersikap  kritis  seperti  yang dicontohkan ulama masa lalu.
Kajian  ini memperlihatkan  bahwa  sikap  moderat al- Ghazzālī  dalam  hal ontologi  menjadi  dasar  yang  inspiratif  bagi  sikap  moderat  pengembangan  kajian keislaman,  baik  perluasan  metodologi  maupun  wilayah  kajian.  Dalam  amatan penulis,  hal  ini  dipengaruhi  oleh  filsafat  al- Ghazzālī  (w.  505  H/1111  M)  yang bercorak  rasionalisme  kritis,  atau  disebut  juga  realisme  metafisik.  Sebagai perbandingan,  di  Barat  filsafat  rasionalisme  kritis  baru  muncul  pada  abad  ke  XX, tokohnya antara lain Karl Raimund Popper (1902-1994 M).
43 Al- Ghazzālī, Jawāhir  al - Qur’ān  wa  Duraruh ,  cet. II  (Beirut:  Dār  al -Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2005), 32.
44 Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 63.
Selanjutnya  dalam  hal  epistemologi,  keberanian al- Syā t ibī  (w.  790  H/1388
M)  hendaknya  dijadikan  teladan  bagi  sarjana  muslim  masa  kini.  Di  tengah  tekanan paradigma  lama,  al- Syā t ibī  justru  berhasil  menemukan  jalan  keluar  dengan mengeksplorasi  sisi  filosofis  dari  objek  kajian  keislaman.  Al- Syā t ibī  berhasi l mengolaborasi  metode  induktif  baru  sehingga  teks  al-Quran  juga  menjadi  sumber nilai  secara  filosofik.  Lalu  digunakan  sebagai  basis  nilai  dalam  memahami  realitas yang diketahui lewat pengetahuan intelektual murni.
Kedua  tokoh  abad  klasik  ini  menjadi  insp irator  bagi  Ibn  ‘Āsyūr  sehingga kajian  keislaman  tidak  putus.  Tulisan  ini  pun  mengambil  manfaat  dari  sumbangsih ketiga tokoh ini sehingga permasalahan ontologi kajian keislaman dapat dituntaskan. Tentunya  tulisan  ringkas  ini  tidak  dapat  memuaskan  semua  pihak.  Maka  bagi  yang berminat  dianjurkan  untuk  merujuk  kembali  karya-karya  yang  sebagiannya dicantumkan dalam daftar pustaka.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Amin. Islamic Studies di Perguruan Tinggi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006.
Ainurrofiq(ed.). Mazhab Jogja:  Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqh  Kontemporer. Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2002.
‘Alwān,  Fahmī  Mu h ammad. Al-Qiyam  al- D arūriyyah  wa  Maqā s id  al- Tasyrī‘  al - Islāmī. Kairo: al- Hay’ah al -Mi s riyyah, 1989.
Amal,  Taufik  Adnan. Rekonstruksi  Sejarah  al-Quran. Yogyakarta:  Forum  Kajian Budaya  dan  Agama,  2001.  Al- Āmudī. Al-I h kām  fī  U s ūl  al -A h kām. Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.th.
Anwar, Saeful. Filsafat Ilmu Al-Ghazali: Dimensi Ontologi dan Aksiologi. Bandung: Pustaka Setia, 2007.
Al- Dabūsī,  Abū  Zayd. Taqwīm al- Adillah  fī  U s ūl  al -Fiqh. Beirut:  Mū’assasah  al - Risālah, 2001.
Al-Faruqi,  Ismail  Razi. Islamization  of  Knowledge. Virginia  USA:  International Institute of Islamic Thought, 1989.
Gallagher, Kenneth T. The Philosophy of Knowledge. New York: Sheed  and Ward, 1964.
Al- Ghazzālī. Al-Musta s fā fī ‘Ilm al -U s ūl. Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2000.
——— . I h yā’ ‘Ulūm al - Dīn. Kairo: Maktabah al- Tawfīqiyyah, t.th.
——— . Jawāhir al - Qur’ān wa Duraruh , cet.  II. Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah,
2005.
——— . Mi‘yār al - ‘Ilm fī al -Man t iq, tahkik: Sulaymān Dunyā . Kairo: Dār al - Ma‘ārif,
1961.
H asb Allāh, ‘Alī. U s ūl al - Tasyrī‘ al - Islāmī. Beirut: Dār al -Fikr, 1982.
Ibn ‘Āsyūr, Mu h ammad al- T āhir. Maqā s id al- Syarī‘at al - Islāmiyyah. Kairo: Dār al - Salām, 2005.
al-Jabiri,  Muhammad  Abed. Formasi  Nalar  Arab, terj.  Imam  Khoiri.  Yogyakarta: IRCiSod, 2003.
Kattsoff,  Louis  O. Pengantar  Filsafat,  terj.  Soejono  Soemargono,  cet.  X. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007.
Khallāf,  ‘Abd  al - Wahhāb. ‘Ilm  al -U s ūl  al -Fiqh,  cet.  XII.  K uwait:  Dār  al -Qalam, 1978.
Koentjaraningrat. Pengantar Ilmu Antropologi, edisi revisi, cet.  IX. Jakarta: Rineka Cipta, 2009.
Kuntowijoyo. Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika, edisi kedua. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006.
Muhadjir, Noeng. Filsafat  Ilmu;  Kualitatif  dan  Kuantitatif  untuk  Pengembangan Ilmu dan Penelitian, edisi III revisi. Yogyakarta: Rake Sarasin, 2006.
____________. Filsafat Ilmu; Ontologi, Epistemologi, Axiologi First Order, Second Order  &  Third  Order  of  Logics,  dan  Mixing  Paradigms  Implementasi Methodologik, edisi pengembangan 2011. Yogyakarta: Rake Sarasin, 2011.
Muslih,  Muhammad. Filsafat  Ilmu:  Kajian  atas  Asumsi  Dasar,  Paradigma,  dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan. Yogyakarta: Belukar, 2005.
Peursen,  Van. Susunan  Ilmu  Pengetahuan:  Sebuah  Pengantar  Filsafat  Ilmu,  terj.  J. Drost. Jakarta: Gramedia, 1985.
Pranarka, A.M.W. Epistemologi Dasar: Suatu Pengantar. Jakarta: CSIS, 1987.
Rapar, Jan Hendrik. Pengantar Filsafat, cet. XVI. Yogyakarta: Kanisius, 1996.
Ravertz,  Jerome  R. Filsafat  Ilmu;  Sejarah  dan  Ruang  Lingkup  Bahasan  (The Philosophy of Science). Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.
Rizal  Mustansyir,  dan  Misnal  Munir. Filsafat  Ilmu. Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2001.
Al- Sam‘ānī. Qawā t i‘ al - Adillah fī al-U s ūl. Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1996.
Suriasumantri,  Jujun  S. Filsafat  Ilmu:  Sebuah  Pengantar  Populer. Jakarta:  Pustaka Sinar Harapan, 2005.
al- Syarī‘ah, S adr. Al-Taw d īh. Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.th.
Al- Syā t ibī. Al- Muwāfaqāt fī  U s ūl  al - Syarī‘ah. Kairo:  Maktabah  al- Tawfīqiyyah, 2003.

## UGM, Tim Penyusun Fakultas Filsafat. Filsafat Ilmu; Sebagai Dasar Pengembangan
Ilmu Pengetahuan. Klaten: Intan Pariwara, 1997.
Al- Zarkasyī. Al- Burhān  fī  ‘Ulūm  al - Qur’ān. Beirut:  Dār  al -Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 1988.
Al- Zarqānī. Manāhil al - ‘Irfān. Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1996.
al- Zuhaylī, Wahbah. U s ūl al -Fiqh al- Islāmī. Beirut: Dār al -Fikr, 1986.