## BAHASA AGAMA: ANTARA NORMATIFITAS DAN HISTORISITAS
Oleh : H. Abdul Basir

## Abstrak
Islam  adalah  wahyu,  maka  yang  diwahyukan  dalam Islam  bukan  hanya  isi,  tetapi  juga  teks  Arab  dari ayat-ayat yang terkandung dalam
Alquran. Kebenaran  datangnya  Alquran  dalam  teks  Arabnya dari Tuhan adalah bersifat absolut. Dengan kata lain, yang  diakui  wahyu  dalam  Islam  adalah  teks  Arab Alquran  sebagai  yang  diterima  Nabi  Muhammad Saw  dari  Jibril.  Kalau  teks  dirubah  susunan  kata ataupun  diganti  kata  sinonimnya,  itu  tidak  lagi wahyu,  itu  sudah  merupakan  penafsiran  dari  ayat Alquran.  Penafsiran  bukanlah  wahyu,  tetapi  adalah hasil  ijtihad  atau  pemikiran  manusia.  Yang  menjadi pegangan  bagi  ulama  adalah  teks  wahyu  dalam bahasa  Arab,  bukan  penafsiran  atau  terjemahan. Yang diperbandingkan adalah pendapat akal dengan teks  dari  Alquran.  Pengklasifikasian  pada  aspek normativitas  atau  historisitas  hendaknya  berjalan seimbang sebagai dua sisi koin yang mempunyai dua permukaan.  Ketidak  puasan  pada  salah  satu  sisi adalah  suatu  yang  wajar,  dan  tentunya  terbuka banyak  solusi/alternatif  akademis  lainnya,  semisal tinjauan Antrapologis-Fenomenologis.
Kata Kunci: Bahasa Agama, Normatifitas, dan Historisitas

## A. Pendahuluan
Menurut riwayat sebuah hadits, saat menjelang wafat pada  tahun  11  Hijriyah  atau  632 Masehi, baginda Nabi saw
berwasiat kepada kaum muslimin, jika mereka tidak hendak tersesat,  untuk  berpegang  hanya  kepada  al-Kitab  dan  al- Sunnah  saja.  Yang  dimaksud  dengan  al-Kitab  ialah  kitab suci  Alquran,  sedangkan  Al-Sunnah  (tradisi)  ialah  seluruh perilaku  Nabi  Saw  semasa  hidupnya  sebagai  utusan  Tuhan yang  dipandang  sebagai  contoh  pelaksanaan  al-Kitab tersebut.
Kitab  suci  (Alquran)  merupakan  salah  satu  dari sekian bahasa agama sebagai media komunikasi dari Khaliq kepada  makhluq  yang  sampai  keharibaan  kita.  Namun demikian,  Alquran  bukanlah  barang  “instan”,  masih diperlukan  “perkakas”  sebagai  alat  bantu  dalam  memahami kandungan firman Tuhan tersebut.

## B. Pembahasan
1. Bahasa Agama
Komaruddin  Hidayat  menyatakan,  istilah  bahasa agama meliputi tiga macam kajian dan wacana:
a. Ungkapan-ungkapan yang digunakan untuk menjelaskan objek  pemikiran  yang  bersifat  metafisis,  terutama tentang Tuhan;
b. Bahasa kitab suci, terutama bahasa Alquran;
c. Bahasa ritual keagamaan. 1
Karakter  dari  ketiga  kategori  di  atas  serta problematikanya yang muncul adalah sebagai berikut:
a. Bahasa Metafisis
Bahasa  metafisis  ialah  bahasa  atau  ungkapan  serta pernyataan  yang  digunakan  untuk  menjelaskan  objek  yang bersifat  metafisikal,  terutama  tentang  Tuhan.  Persoalan pokok  yang  muncul  ialah,  mampukah  akal  dan  bahasa manusia  membuat  deskripsi  dan  atribasi  yang  tepat mengenai  Tuhan?.  Bukankah  sejauh-jauh  manusia  berfikir
1 Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa  Agama ,  (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 5
dan berbahasa tetap di dalam kurungan wilayah pengalaman empiris indrawi. 2
Persoalan  metafisika  (bahasa  metafisik)  ini  menurut sejarahnya  merupakan  objek  utama  kajian  filsafat  yang merupakan  usaha  mengetahui  hakekat  sesuatu  sejauh  batas kemampuan manusia. Pada permasalahan di atas (kemampuan  dan  bahasa  manusia  membuat  deskripsi manusia dan atribusi [tentang wahyu, bahasa agama, bahasa metafisis],  yaitu  transformasi  Kalamullah  kepada  Ruhul Amin  lalu  kepada  Nabi  Muhammad  Saw).  Al-Farabi  (259- 339 H / 872-950 M) menjelaskan. 3
Kenabian  itu  adalah  sesuatu  yang  diperoleh  manusia utama yaitu Nabi, bukan melalui upaya mereka. Ajaran yang diwahyukan  Tuhan  kepada  Nabi  dan  Rasul  bukanlah diperoleh mereka melalui upaya keras mereka membersihkan jiwa  mereka  atau  melalui  upaya  keras  menguasai  sebanyak mungkin  ide-ide  yang  bersifat  keilmuan.  Jiwa  para  Nabi tanpa  dilatih  untuk  membersihkan  diri  dan  tanpa  dilatih berpikir seperti calon filsuf. Telah berada dalam kondisi siap menerima  ide-ide  atau  ajaran  yang  diriwayatkan  Tuhan melalui roh kudus akal aktif.
Seyogyanya  dimaklumi  bahwa  alam  tidak  berbuat  secara sia-sia,  maka  apalagi  penciptanya,  yakni  Tuhan  sebagai pemberi  ikhtiar  dan  daya  pikir  pada  manusia.  Ia  tidak mungkin  mengabaikan  urusan-Nya.  Dan  adalah  wajib  - sebagai  manifestasi  keadilan-Nya  -  Ia  menunjukkan  jalan bagi umat manusia dan karena itu tidak mungkin Ia mengutus orang  yang  sama  tabiatnya  dengan  mereka,  karena  mereka tentu  tidak  sanggup  memahami  apa  yang  disampaikan  oleh utusan  yang  tidak  setabiat  dengan  mereka.  Tentang  adanya Nabi  dan  Rasul  adalah  kenyataan  bahwa  pada  akal  dan potensi-potensi jiwa manusia, terdapat perbedaan keunggulan
2 Ibid. , h. 6 3 Selengkapnya  lihat,  Taufik  Abdullah  (Ketua  Tim  Editor), Ensiklopedi  Tematis  Dunia  Islam  Pemikiran  dan  Peradaban Jilid  4, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Houve, 2002), h. 189-190
dalam  aktualitas,  seperti  kenyataan  bahwa  seseorang mengungguli  segenap  manusia  lainnya  dalam  satu  bidang seni.  Dengan  demikian,  tidak  mustahil  bahwa  pada  umat manusia  terdapat  seorang  yang  hatinya  mampu  menerirna wahyu,  sedangkan  orang  lain  tidak  sanggup.  Dan  dengan keunggulan itu ia memikul tugas untuk menyampaikan ajaran Tuhan  yang  diwahyukan  Tuhan  kepadanya,  menggariskan hukum-hukum  dan  menunjukkan  jalan-jalan  yang  menuju kepada kemaslahatan mahluk, dan wajiblah bigi setiap orang untuk mentaatinya.
Nabi  adalah  manusia  yang  memeliki  daya  imajinasi  ( al_ mutakhayyilah; dengan fungsi menerima informasi dari daya indra, mengolahnya dan kemudian menyampaikannya kepada daya  fikir)  yang  luar  biasa  kemampuannya.  Meskipun  tetap menjalankan fungsinya yang lazim, daya luar biasa itu masih memiliki  banyak  daya  untuk  berhubungan  dengan  akal  aktif (akal  X  /  Jibril).  Dengan  daya  luar  biasa  itu,  seorang  Nabi menerima wahyu atau ajaran agama dari Tuhan melalui akal aktif.
Bahwa  tidak  mustahil  bagi  seorang  (nabi)  bila  daya mutakhayyilahnya  mencapai  puncak  kesempatan  aktua-litas. Untuk  menerima  di  kala  sadar  (bukan  tidur)  dari  akal  aktif. Ide-ide tentang peristiwa-peristiwa yang terjadi sekarang atau pada  masa  yang  akan  datang  dan  menerima  ide-ide  tentang wujud-wujud  imateri  dan  wujud  mulia  lainnya,  serta melihatnya,  dan jadilah  ide-ide  yang  diterimanya  itu  sebagai nubuwah (berita  illahi)  tentang  hat-hat  yang  bersifat  Ilahi. Nabi memiliki jiwa dengan daya yang-kudus (suci) sehingga kepada  jiwanya  yang  kudus  itu  tunduk,  daya  alam  mikro (raga  sese-orang)  kepada  jiwanya.  Dengan  daya  yang  kudus itu,  jiwa  Nabi  dapat  melakukan  peristiwa  luar  biasa  atau mukjizat.
Dengan  mengajukan  teori  tentang  Nabi  dan  filsuf  yang sama-sama berkomunikasi dengan akal aktif, dapat dipahami bahwa  al-Farabi  telah  menunjukkan  bahwa  sumber  ajaran agama yang dibawa Nabi, dan sumber filsafat yang dihasilkan filsuf  adalah  sama  (akal  aktif),  dan  karena  itu  kebenaran keduanya  pastilah  tidak  bertentangan.  Dengan  menyatakan
bahwa Nabi memiliki jiwa dengan daya kudus (kendati pada daya  mutakhayyi-lahnya)  sehingga  tidak  perlu  berlatih  atau berupaya  keras  untuk  membersihkan  jiwa  (seperti  yang dilakukan  calon  sufi),  ia  juga  telah  menunjukkan keistimewaan  dan  kelebihan  Nabi  daripada  filsuf  dan  bukan sebaliknya.
b. Bahasa Kitab Suci (Alquran)
Bagaimana  kita  memahami  ungkapan  bahasa  kitab suci, misalnya Alquran, tentang Tuhan?. Sebagian berpenda- pat bahwa apapun yang diungkapkan oleh kitab suci tentang Tuhan  hanya  mampu  dipahami  oleh  manusia  sebagai ungkapan-ungkapan analogis dengan alam pikiran dan dunia empiris manusia. Karena berbagai pernyataan tentang Tuhan tidak  bisa  diverifiaksi  atau  difalsifikasi  secara  obyektif  dan empiris,  maka  dalam  memahami  kitab  suci  seseorang cenderung  menggunakan  standar  ganda.  Yaitu,  seseorang berfikir  dalam  kapasitas  dan  berdasarkan  pengalaman kemanusiaan  namun  diarahkan  untuk  suatu  objek  yang diimani  yang  berada  diluar  jangkauan  nalar  dan  inderanya. Dengan  ungkapan  lain,  dia  berfikir  dalam  kerangka  iman. Dan  dia  beriman  sambil  mencoba  mencari  dukungan  dari pemikirannya.  Disini  sesungguhnya  terdapat  wilayah  yang remang-remang.  Dikatakan  remang-remang  karena  dalam sikap “beriman” terdapat hal-hal yang diyakini kebenarannya namun  tidak  diketahui  dan  tidak  terjangkau  oleh  nalar. Wilayah inilah yang kemudian melahirkan llmu Kalam (‘Ilm al-Kalam). 4
Bagaimana cara kita memahami kebenaran kitab suci, namun naskah kitab suci tersebut tidak mampu dicerna oleh nalar?  Dalam  hal  ini,  marilah  kita  ketengahkan  “formula” yang  disampaikan  oleh  Ibnu  Rusyd  (520-595  H/1126-1198
4 Komaruddin Hidayat, op.cit. , h. 6
M). 5 Di bawah ini kami kutip kajian terhadap pemikiran Ibnu Rusyd: 6 syariat  itu  diperuntukkan  kepada  seluruh  tingkatan manusia,  maka  ia  harus  dipahami  dari  berbagai  segi  dan berbagai makna. Hal ini berarti bahwa syari’at itu mempunyai makna  eksetoris  (lahir)  dan  esetoris  (bathin).  Nash  (teks) syari’at  mempunyai  makna  terdekat  yang  jelas,  yang  dapat dijangkau  oleh  seluruh  manusia  awam  maupun  elit.  Namun juga  mempunyai  arti  mendalam  yang  sama  dan  tidak  di jangkau kecuali oleh kalangan tertentu atau para bijaksanawan (hukama). Dan untuk itu kalangan awam tidak wajib mengeta- huinya. Berkaitan dengan hal ini Ibnu Rusyd berkata, “Banyak ulama  generasi  pertama  yang  berpendapat  bahwa  syari’at memang mengandung makna lahir (eksetoris) dan makna batin (esetoris).  Dan  bagi  mereka  yang  kemampuannya  kurang memadai  guna  memahami  makna-makna  itu,  tidak  diharuskan mempelajarinya.  Dalam  hal  ini,  contohnya  adalah  berita  yang diriwayatkan  oleh  Imam  Bukhari  (194-256  H/810-870M)  dari sahabat  Ali  bin  Abi  Thalib  r.a  (10  sebelum  Kenabian  - 41H/661M) bahwa ia (Ali) berkata, “Berbicara kepada manusia sesuai  dengan  kapasitas  pengetahuan  mereka,  apakah  kalian ingin agar Allah dan Rasul-Nya didustakan orang?”. Demikan pula  riwayat  lain  yang  disampaikan  oleh  sekelompok  orang salaf.  padahal  kita  tahu  persis  bahwa  dalam  satu  periode sejarah, tentu ada seorang ulamanya  yang berpendapat bahwa di dalam syari’at itu ada hal-hal yang tak diketahui hakekatnya oleh semua orang.
Perlu  kami  singgung  bahwa  pendapat  tentang  adanya makna  eksetoris  dan  makna  esetoris  bagi  syariat  itu  bukan
5 Ibnu  Rusyd, Fashl  Al-Maqal  Fi  Ma  Baina  al-Hikmah  Wa  al- Syai'at  Min  Intishal, (Kairo:  Dar  al-Ma'arif,  1972); Kaitan  Filsafat Dengan  Syariat ,  Penterj.  Ahmad  Sadiq  Noor,  (Yogyakarta:  Pustaka Firdaus, 1995); Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), h. 207-244.
6 Selanjutnya lihat, Abdul Maqsud, Agama dan Filsafat , Penterj. Saifullah Ahmad Faruq, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), h. 102-110
berarti bahwa semua syari’at mempunyai arti demikian. Namun hanyalah beberapa nash atau lafadz-lafadz yang masing-masing diantaranya  mempunyai  makna  eksetoris  dan  makna  esetoris. Kaum  muslim  telah  sepakat  sebagaimana  Ibnu  Rusyd  katakan bahwasanya  lafadz-lafadz  syari’at  itu  tidak  seluruhnya  harus diartikan  menurut  makna  lahiriyahnya  dan  tidak  pula  seluruh- nya harus dikeluarkan dari makna lahiriyahnya melalui takwil. sesungguhnya  adanya  makna  eksetoris  dan  esetoris  bagi syariat  itu  karena  diperuntukkannya  agama  kepada  seluruh manusia.  sebab  manusia  itu  berbeda-beda  tingkat  fitrah  dan inteleknya,  bertingkat-tingkat  pemahamannya.  Mereka  ini menurut  Ibnu  Rusyd  dikategorikan  menjadi  tiga  golongan. Yaitu  pertama  adalah  golongan Khatabiyun (kelompok retorik).  Merekalah  orang  awam  yang  hanya  menerima argumen-argumen retorik ( al adillah al khatabiyah ). Golongan kedua  adalah  golongan al-Jadaliyun (ketompok  dialektis), yaitu  para    ilmu  kalam  (teolog)  yang  memakai  argumen- argumen  dialektis  dan  mereka  sudah  cukup  puas  dengannya, Mereka  ini  lebih  baik  keadaannya  daripada  mereka  yang awam,  tapi  mereka  masih  di  bawah  tingkatan  para  filosof. Golongan    ketiga  adalah  golongan ar  Burhaniyah (kelompok demonstratif). Mereka  ini adalah para filosof yang hanya puas dengan argumen-argumen demonstratif.
oleh karena itu diantaranya ada yang merakukan pembuk- tian  (pembenaran)  dengan  cara  “burhan”  (demonstratif)  ada yang  menggunakan  metode  dialektis  ( jadali ).  Dan  ada  lagi yang menggunakan dalil retorik seteguh ahli burhan melakukan pembuktian dengan dalil-dalil  demonstratif.
Temyata  Allah  ta’ala  menjaga  perbedaan  kesiapan mereka,  sehingga  ia  menjadikan  untuk  syariat  mereka  makna lahiriyah  dan  makna  bathiniyah.  Adapun  mengenai  hal-hal yang rancu dan mungkin diketahui hanya melalui dalil burhan, maka  Allah  ta'ala  telah  memberi  keringanan  kepada  hamba- hamba-Nya yang tidak mampu mencapai dalil burhan itu entah karena  kondisi  alami,  pengaruh  tradisi,  atau  karena  tidak adanya  kesempatan  belajar  dengan  menyediakan  misal-misal atau  perumpamaan-perumpamaan  yang  disertai  seruan  agar mereka  menerima  kebenaran  misal-misal  itu.  Sebab  misal-
misal atau perumpamaan itu sangat mungkin diterima kebena- rannya  oleh  khalayak  ramai  dengan  dalil-dalil  yang  umum, yaitu  dalil-dalil  retorik  dan  dalil-dalil  dialektik.  Inilah  yang menjadi  sebab  mengapa  ada  dikhotomi  makna  lahir  (esetoris) dalam  syariat.  Makna  lahir  adalah  perumpamaan  yang  diper- misalkan  bagi  makna-makna  yang  tersirat  itu,  sedangkan makna  esetoris  adalah  makna-makna  yang  tersirat  itu  sendiri, yang hanya tersingkap jelas bagi ahli burhan.
Jika  kita  dapat  mengetahui  pengertian  sesuatu  melalui ketiga  metode  tersebut,  maka  kita  berarti  tidak  memerlukan pembuatan  misal-misal,  dan  makna  lahiriyah  itu  tidak  perlu ditakwilkan.  Berkaitan  dengan  makna  lahiriyah  semacam  ini, apabila  berkaitan  dengan  prinsip-prinsip  agama,  si  pentakwil terancam “kekafiran”. Contohnya, apabila dia sampai meyakini tidak  ada  kebahagiaan  atas  penderitaan  ukhrawi  di  hari kemudian. Upaya pentakwilan ceroboh itu ia lancarkan semua untuk  menelihara  badan  dan  perasaannya  sendiri:  titik  dua ajakan-ajakan  semacam  itu  adalah  akal-akalan  ( hilah )  belaka untuk meyakinkan siapa pun bahwa manusia tidak mempunyai tujuan final selain kehidupan biologisnya semata.
Jika  ada  lahiriyah  yang  tidak  boleh  ditakwil,  maka  ada juga makna lahiriyah yang oleh ahli burhan harus ditakwilkan, karena  kalau  mengartikannya  secara  lahiriyah  begitu  saja, justru  akan  menimbulkan  kekafiran  bagi  mereka.  Namun  bagi orang  yang  bukan  termasuk  ahli  burhan,  mentakwilkan  dan mengeluarkannya dari makna lahiriyah akan membawa kepada kekafiran  atau  bid’ah  ( heterodoks ),  seperti  mengenai  ayat istiwa’ .  Karena  alasan  ini  pulalah  Rasulullah  Saw  bersabda sehubungan  dengan  seorang  budak  wanita  hitam  yang menjawab pertanyaan beliau dengan mengatakan bahwa Allah berada  di  langit,  “mendengarkan  ia  karena  ia  telah  menjadi seorang  yang  beriman.”  Dan  memang  ia  tidak  termasuk  ahli burhan.
Alasannya  karena  orang  awam  tidak  mampu  menemukan kebenaran  kecuali  melalui  apa  yang  dapat  mereka  imajinasi- kan.  Sangatah  sulit  bagi  mereka  untuk  menerima  kebenaran tentang  sesuatu  yang  sama  sekali  tidak  ada  kaitannya  dengan sesuatu yang lain yang sifatnya imajinatif.
lbnu Rusyd telah memutuskan bahwa tujuan utama syariat adalah  mengajarkan  semua  manusia.  Pengajaran  syariat  ini berkenaan  dengan  pembentukan  konsep  ( tasawwur )  dan pembuktian  konsep  tersebut  ( tashdiq )  sedangkan  metode- metode pembuktian kebenarannya itu ada tiga:
1) Metode demonstratif (al burhaniyyah)
2) Metode dialektik (al jadaliyah)
3) Metode retorik (al khitabiyah)
Seperti  diketahui  bahwa  tidak  semua  manusia  dapat menyerap  dalil-dalil  burhani  dan  ungkapan-ungkapan  jadali (dialektik).  Oleh  karena  itu  syariat  mencakup  semua  metode pembuktian kebenaran ( tashdiq ) maupun metode pembentukan konsep  ( tashawwur ).  Hanya  saja  ada  metode  umum  dikon- sumsikan  bagi  sekelompok  besar  manusia  (orang  awam)  - sebagai  sarana  untuk  menerima  kebenaran  -  yaitu  metode retorik  dan  metode  dialektik,  dalam  hal  ini,  pembuktian  yang secara spesifik dikonsumsikan bagi sekelompok kecil manusia, yaitu  metode  demonstratif  ( al  burhaniyah ).  Karena  tujuan utama  syariat  adalah  memberi  porsi  perhatian  terbesarnya kepada  kelompok  luas  umat,  namun  tidak  dengan  melupakan perhatian  khusus  kepada  orang  yang  tertentu.  Maka  sebagian besar  metode  yang  secara  umum  menjadi  milik  bersama kelompok  manusia  dalam  pembentukan  konsep  dan  pemben- tukan kebenaran mereka sendiri.
Ternyata orang yang merenungkan kitab suci alquran akan menepati  ketiga  metode  itu  bagi  seluruh  manusia,  yaitu  untuk mengajarkan  mayoritas  dan  elit  manusia.  Orang  yang  mere- nungkan hal ini tentu akan mendapat kejelasan bahwa tidak ada metode-metode  umum  untuk  mengajarkan  mayoritas  yang lebih  utama  dari  metode-metode  yang  disebutkan  dalam  kitab itu  sendiri.  Maka  barang  siapa  mengubahnya  dengan  takwil yang  tidak  jelas  pada  dirinya  sendiri,  ia  telah  membatalkan hikmahnya,  dan  otomatis  juga  membatalkan  efektivitasnya yang  dimaksud  untuk  menciptakan  kebahagiaan  semua  orang. Keadaan  yang  “sederhana”  ini  jelas  sekali  tampak  pada generasi pertama (umat lslam). Demikian pula generasi (kedua) yang  datang  setelah  mereka.  generasi  (muslimin)  pertama berhasil  mencapai  keutamaan  yang  sernpurna  dan  ketaqwaan
(yang  sesungguhnya)  dengan  mempergunakan  dalil-dalil
(sederhana)  itu  tanpa  dibumbui  takwil,  ia  tidak  akan  membe- berkannya kapada orang banyak.
Patut  kami  ingatkan  bahwa  dalam  membagi  manusia dalam elit dan awam, Ibnu Rusyd tidaklah mengada-ada. Sebab ide  ini  telah  muncul  pada  para  filosof  Islam,  bahkan  pada golongan  selain  mereka  khususnya  para  sufi  (mistikus). Pemikiran  ini  telah  memainkan  peran  yang  mendasar  dalam problematika  pemaduan  agama  dengan  filsafat.  Kaum  elit menurut  pandangan  Ibnu  Rusyd  adalah  para filsuf ahli  burhan yang notabene memiliki hak takwil. Berangkat dari situ, maka agama  memerlukan  filsafat  dan  para  filsuf  karena  merekalah yang  mampu  melakukan  takwil  sehingga  dapat  menguak makna esoteris (bathin) syara’.
c. Bahasa Ritual Keagamaan
Bahasa  sebagai  medium  tidak  selalu  berupa  ucapan, tetapi bisa juga berupa gerakan tubuh (body language) , yang bersifat  isyarat  atau  sikap  tubuh  ( performative  language ). Dalam  semua  agama  akan  ditemukan  bahasa  agama  yang mengambil  bentuk performative  language ,  terlebih  dalam lslam. 7 Dengan  demikian  bahasa  agama  tidak  sekedar
7 Didalam  gerak  shalat  dan  haji,  bahasa  justeru  memperoleh ekspresinya  yang  sangat  kuat  pada  gerakan  dan  sikap  tubuh,  yang dibarengi  dengan  bahasa  mental,  bukannya  ucapan  lisan.  Ucapan  kuat saat  shalat  sangat  bisa  jadi  malah  mengganggu  keheningan  dan kekhusyu’an.  Oleh  karenanya  mengapa  tahajjud  pada  waktu  malam sangat  ditekankan,  karena  dalam  keheningan  malam  itu,  kita  akan merasakan  hubungan  yang  sangat  intim  dan  penuh  privacy  dengan Tuhan. Dalam setiap gerakan shalat semuanya adalah bahasa ritual, sejak dari  mengangkat  tangan,  membungkukkan  badan  sampai  menundukkan kepala  ke  tanah,  kesemuanya  itu  kalau  saja  dihayati  dengan  mendalam, jauh  lebih  ekspresif  ketimbang  ucapan  seribu  kata.  Ketika  seorang muslim  bersujud  dengan  khusyu’  menundukkan  kepala  dan  menempel- kan  dahinya  ke  tanah,  maka  rangkaian  kata-kata  tidak  cukup  untuk mengungkapkan  perasaan  hatinya  ketika  bersimpuh  menghadap  Tuhan. Bisa  jadi  hati  seseorang  dipenuhi  gejolak  rindu  pada  Tuhannya,  rasa syukur  atau  bisa  juga  penuh  malu  dan  takut.  Begitupun  ketika  memulai
berhenti  sebagai  medium  dan  alat  komunikasi,  tetapi memiliki  dimensi  ontologis  dan  eskatologis  dan  dalam berbagai  hal  menggunakan  bahasa  simbolik,  salah  satu fungsi  simbol  ialah  untuk  mengungkapkan  suatu  realitas yang  sangat  kompleks  dan  sebuah  kesadaran  eksistensial subjek,  namun  tidak  mampu  dituangkan  dengan  kata-kata. Oleh  karenanya  sebuah  simbol  saja  bisa  berarti  mewakili “suatu kehadiran yang tidak hadir” (absent presente). 8
Dalam melakukan ritual keagamaan, dimensi kognitif dan  struktur  gramatikal  bahasa  ada  kalanya  tidak  lagi dipentingkan  karena  sadar  bahwa  Tuhan  jauh  mengatasi serta  mengetahui  bahasa  manusia,  baik  yang  terkatakan maupun  yang  tidak.  Ucapan  dan  gerakan  dalam  ritual keagamaan  penuh  ungkapan  simbolik  performatif  sehingga pemahaman  literal  dari  apa  yang  diucapkan  dan  dilakukan menjadi tidak tepat dan tidak mencukupi. 9
shalat dengan mengangkat tangan dibarengi ucapan takbir, maka tidaklah mudah kata-kata mewakili peristiwa hati seseorang. Bahasa agama tidak terpaku  pada  ucapan  lisan  dan  pembacaan  ayat  alquran,  melainkan bahasa mental serta bahasa tubuh jauh lebih kaya dan lebih ekspresif bagi yang  bersangkutan  dalam  mengungkapkan  pikiran,  perasaan  dan  tinda- kan  secara  serempak  sejauh  hal  itu  dihayati  benar-benar,  Komaruddin Hidayat, ibid., h.10. 8 Contoh yang mudah ialah fenomena Ka’bah yang disebut Bayt Allah atau  Rumah  Allah.  Ka’bah  adalah  simbolisasi  dari  kehadiran Tuhan, namun secara kognitif dan empiris, Tuhan tidak hadir. Berduyun- duyun  manusia  hadir  dari  berbagai  penjuru  dunia  menuju  Rumah  Allah dan  menyeru  kepada-Nya,  meskipun  secara  imani  sesungguhnya dimanapun  Tuhan  bisa  diserukan  pasti  yang  mampu  menghubungkan sebuah  realitas  yang  penuh  misteri  dengan  kesadaran  eksistensi seseorang, ibid., h. 10-11. 9 Dalam  gerakan  ibadah  haji  misalnya,  kalau  saja  kita  berhenti pada pemaknaan lahir, maka banyak sekali adegan yang terasa aneh dan lucu,  dan  persis  anak  kecil  sedang  bermain-main.  Tetapi  karena  bahasa ritual memiliki dimensi ontologis dan eskatologis - disitu sangat berbeda dari  pendekatan  pendukung  strukturalisme  bahasa  -  maka  dimensi metabahasa jauh lebih penting ketimbang struktur dan gramatika bahasa,
2.  Agama : Normativitas dan Historisitas
Keberagamaan  (dalam  lslam)  mengandung  dua dimensi  atau  aspek,  yakni  aspek  Normativitias,  wahyu,  dan Historisitas, kekhalifahan. 10
Aspek  normativitas  adalah  suatu  pemahaman  atau pendekatan  yang  memandang  agama  dari  segi  ajarannya yang pokok dan asli dari Tuhan, di dalamnya belum terdapat penalaran  pemikiran  manusia.  Aspek  normativitas  sangat erat  kaitannya  dengan  aspek  teologi,  yakni  memahami/ memandang  agama  sebagai  suatu  kebenaran  mutlak  dari Tuhan, ideal dan sempurna. 11
Menurut  bahasa  Fuqaha,  aspek  normativitas  adalah aspek  ibadah mahdah ,  yang  lebih  menekankan  aspek legalitas-formalitas,  eksternal,  sehingga  kurang  apresiatif terhadap  dimensi  esoteris  yang  padat  nilai  spiritual  - intelektual - yang juga melekat pada religious imperatif yang bersifat mahdah tersebut. Sedangkan aspek historisitas (baik yang  berkaitan  dengan  persoalan  sosial,  politik,  budaya, ekonomi,  pendidikan,  lingkungan  hidup,  kemiskinan,  dan sebagainya) dianggap  cuma masuk wilayah ghairu mahdah , sehingga tersudut pada kategori fardlu kifayah. 12
baik  struktur  ucapan  maupun  gerakan.  Bagi  seseorang  sufi  ketika kesadarannya memasuki tahapan metabahasa, maka ekspresi yang paling tepat  adalah  bahasa  diam.  Dalam  diam  maka  seseorang  yang  telah memasuki  tahapan  metabahasa  sadar  betul  yang  akhimya  tidak  ada bahasa  yang  layak  diucapkan  oleh  manusia  kecuali  diam  dalam ketenangan dalam rangka mensucikan asma-Nya, ibid., h.11 10 M.  Amin  Abdullah, Falsafah  Kalam, (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1997), h. 21 11 Lihat  Abudin  Nata, Metodologi  Studi  Islam, (Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 2002), h. 34 12 M. Amin Abdullah, Falsafah….., op.cit .
M.  Atho  Mudzhar  mengkategorikan  yang  pertama Islam sebagai wahyu (agama), sedang terakhir Islam sebagai sejarah dan sasaran penelitian (keagamaan). 13 salah satu contoh, yakni ketika kita membaca surat ‘Abasa (ia bermuka  masam)  ayat  1  sampai  dengan  11 14 , Jelas tampak di situ dimensi “historis” kenabian Muhammad ketika berhada- pan dengan seorang yang buta bernama Abdullah bin Abdullah bin  Ummi  Maktum.  Peristiwa  khusus  historis  manusia  ini, tidak ada yang perlu dianggap sakral. Di situ hanyalah bentuk hubungan dengan antara manusia biasa. Kekuatan intelek-rasio manusialah  yang  dapat  menemukan  dan  menembus  dimensi “normativitas”  alquran  yang  bersifat necessary ,  ( fardhu  ‘ain ), universal, imperatif categorical , yang salihun likulli zaman wa makan .  Kejadian  ‘historis’  tersebut,  bentuknya  dapat  berganti menjadi seribu macam, sehingga khusus Nabi Muhammad Saw dengan  Abdullah  bin  Ummi  Maktum,  dapat  pula  berganti bentuk  sesuai  dengan  situasi  historis  dan  perkembangan  ilmu pengetahuan.  Tetapi  normativitas  dan  etika  Alquran  yang bersifat fardhu ‘ain, imperative, categorical, tetaplah sama dari dulu  sampai  kapan  pun,  yakni  kewajiban  memperlakukan orang  lain  (baik  orang  lslam  maupun  non  lslam)  dalam berbagai  stratifikasi  kelas  sosial  yang  ada  secara  santun, demokratis, legalitas dan adil. 15
Dimensi  normativitas  adalah  spirit  dasar  Alquran. Fazlur  Rahman  menyebutkan  sebagai  semangat  moral,  dari mana  ia  menekankan  monotheisme  serta  keadilan  sosial. Hukum  moral,  demikian  Fazlur  Rahman,  adalah  abadi  ia adalah “perintiah” Allah.
Manusia  tidak  dapat  membuat  atau  memusnahkan hukum  moral:  ia  harus  menyerahkan  diri  kepadaNya.
13 Lihat  M.  Atho  Mudzhar, Pendekatan  Studi  Islam , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), h.11-33
١٤ ﻰﻟﻮﺗﻭ  ﺲﺒﻋ - ﻰﻠﻋﻻﺍ  ﻩءﺎﺟ  ﻥﺍ – ﻰﻛﺰﻳ  ﻪﻠﻌﻟ  ﻚﻳﺭﺪﻳ  ﺎﻣﻭ – ﻪﻌﻔﻨﺘﻓ  ﺮﻛﺰﻳﻭﺍ ﻯﺮﻛﺰﻟﺍ – ﻰﻨﻐﺘﺳﺍ ﻦﻣ ﺎﻣﺍ – ﻯﺪﺼﺗ ﻪﻟ ﺖﻧ ﺎﻓ – ﻰﻛﺰﻳ ﻻﺍ ﻚﻴﻠﻋ ﺎﻣﻭ – ﻰﻌﺴﻳ ﻙءﺎﺟ ﻦﻣ ﺎﻣﺍﻭ – ﻰﺜﺨﻳ ﻮﻫ ﻭ – ﻰﻬﻠﺗ ﻪﻨﻋ ﺖﻧ ﺎﻓ – ﺓﺮﻛﺰﺗ ﺎﻬﻧﺍ ﻼﻛ
15 M. Amin Abdullah, Falsafah…op.cit., h. 20-21
Penyerahan ini dinamakan Islam dan imperialismenya dalam kehidupan  disebut  ibadah  atau  pengabdian  kepada  Allah. Karena penekanan Alquran terhadap hukum morallah hingga Allah  dalam  Alquran  tampak  bagi  banyak  orang,  terutama sebagai Tuhan keadilan.  Tetapi hukum moral dan nilai-nilai spiritual untuk bisa dilaksanakan haruslah diketahui. 16

## C. Penutup
Islam  adalah  wahyu,  maka  yang  diwahyukan  dalam Islam bukanlah hanya isi, tetapi juga teks Arab dari ayat-ayat sebagian  terkandung  dalam  Alquran.  Kebenaran  datangnya Alquran  dalam  teks  Arabnya  dari  Tuhan  adalah  bersifat absolut.
Dengan  kata  lain,  yang  diakui  wahyu  dalam  Islam adalah  teks  Arab  Alquran  sebagai  yang  diterima  Nabi Muhammad  Saw  dari  Jibril.  Kalau  teks  di  rubah  susunan kata  ataupun  diganti  kata  sinonimnya,  itu  tidak  lagi  wahyu, itu  sudah  merupakan  penafsiran  dari  ayat  Alquran. Penafsiran  bukanlah  wahyu,  tetapi  adalah  hasil  ijtihad  atau pemikiran  manusia. 17 Yang  menjadi  pegangan  bagi  ulama adalah  teks  wahyu  dalam  bahasa  Arab,  bukan  penafsiran atau  terjemahan.  Yang  diperbandingkan  adalah  pendapat akal dengan teks dari Alquran. 18
Pengklasifikasian atau lslam pada aspek normativitas dan  atau  historisitas  hendaknya  berjalan  seimbang  sebagai dua  sisi  koin  yang  mempunyai  dua  permukaan.  Ketidak puasan  pada  salah  satu  sisi  adalah  suatu  yang  wajar,  dan
16 Fazlur  Rahman, Islam, (Chicago:  University  Of  Chicago Press, 1979), h. 19 17 Harun  Nasution, Akal  dan  Wahyu  Dalam  Islam, (Jakarta:  Ul Press, 1986), h. 23 18 Ibid., h. 24
tentunya  terbuka  banyak  solusi/alternatif  akademis  lainnya, semisal tinjauan Antrapologis-Fenomenologis. 19
Benang merah  yang mesti kita raih dari kedua aspek tersebut adalah bagaimana agar kita mampu mengetahui dan memahami  metodologi  penafsirannya,  serta  memetik  man- hajnya. Mampu berarung dengan elok pada kedua sisi aliran tersebut,  mampu  pula  menempatkan  para  tokohnya  secara proporsional.
Dalam pada itu, perlu diingat bahwa dalam Islam ada ajaran-ajaran yang bersifat mutlak yang tidak dapat dirubah- rubah. Yang dapat dirubah hanyalah ajaran-ajaran yang tidak bersifat  mutlak.  Yaitu  penafsiran  atau  interpretasi  dari ajaran-ajaran  yang  bersifat  mutlak  itu.  Penafsiran  identik dengan  pembaharuan.  Namun  (istilah)  pembaharuan  atau modernisasi  Islam  kurang  tepat  dipakai,  yang  tepat  ialah pembaharuan atau modernisasi dalam Islam. 20
Wa Allah’Alam Bi al-Shawab

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.  Amin, Falsafah  Kalam, Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1997.
______, Studi  Agama  Normativitas  atau  Historisitas, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Abdullah,Taufik,  (Ketua  Tim  Editor), Ensiklopedi  Tematis Dunia  Islam  Pemikiran  dan  Peradaban Jilid  4, Jakarta: Ichtiar Baru Van Houve, 2002.
Hidayat,  Komaruddin, Memahami  Bahasa  Agama ,  Jakarta:
Paramadina, 1996.
19 Lihat  M.  Amin  Abdullah, Studi  Agama  Normativitas  atau Historisitas, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), h. 22-24 20 Lihat Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya
Jilid II, (Jakarta: UI Press,1985), h. 93-94
Madjid,    Nurcholish, Khazanah  Intelektual  Islam, Jakarta:
Bulan Bintang, 1984.
Maqsud,  Abdul, Agama  dan  Filsafat ,  Penterj.  Saifullah Ahmad Faruq, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.
Mudzhar, M.  Atho, Pendekatan  Studi  Islam ,  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998.
Nasution,  Harun, Islam  Ditinjau  Dari  Berbagai  Aspeknya Jilid II , Jakarta: UI Press,1985.
______,  Akal  dan  Wahyu  Dalam  Islam, Jakarta:  Ul  Press,
1986.
Nata,  Abudin, Metodologi  Studi  Islam, Jakarta:  Raja
Grafindo Persada, 2002.
Rahman,  Fazlur, Islam, Chicago:  University  Of  Chicago Press, 1979. Rusyd,  Ibnu, Fashl  Al-Maqal  Fi  Ma  Baina  al-Hikmah  Wa al-Syai'at Min Intishal, Kairo: Dar al-Ma'arif, 1972.
______,  Kaitan  Filsafat  Dengan  Syariat ,  Penterj.  Ahmad
Sadiq Noor, Yogyakarta: Pustaka Firdaus, 1995.