## ‘URF DAN PEMBENTUKAN HUKUM ISLAM

## MENURUT AL-SHÂTIBÎ
Oleh: Mansur STAI Miftahul Ulum Pamekasan elcmansur@yahoo.co.id
Abstract: Al-Shâthibî dividing habit at two kinds of 1) al-shar'iyyah al-'awâid , that is expressed habit expressly by nash shar'î 2) al-nâs bain al-jâriyyah al- 'awâid ,  habit  that  happened  in  one  society  community  and  of shara' silent  do  not  comment.  Nonetheless, shara' also  legalizeing  it.  In meaning,  law  even  also  follow  what  habit  will  desire.  Al-Shâtibî  also divide  evaluated  habit  from  its  its  at  two  kinds  of  1) al-'âmmah  al- 'awâid , habit going into effect public, do not change in all room, situation and  time  2)  Different  habit  along  with  friction  of  room,  situation  and time. Term this ‘âdah by al-Shât}ibî given on to word 'ibâdah . Because of religious  service  basically  is  total  compliance  and  adherence  to  Allah, hence 'âdah basically is more emphasizing its. But so, al-Shât}ibî giving exemption  that  habits  which  in  it  there  are  adherence,  hence  its application  have  to  bow  under nash. Implementation ’urf al-Shâtibîat practical plain in the effort forming of Islam law only going into effect at deed  which  do  not  contain  adherence.  In  the  meaning  that  more orienting habit at relation pattern between human being is delivered to habit  going  into  effect.  On  that  account,  law  even  also  will  be interconnected follow change of habit.
Key Words: ‘Urf , Hukum Islam, Al-Shâtibî
A. Pendahulan
Sebagai Khalîfah  Allâh  fi  al-Ardh 1 , manusia  menjadi  mandataris Allah  untuk  mengelola  jagat  alam  raya  ini.  Demi  untuk  akselerasi
1 QS. Al-Baqarah [2], 30. Manusia disebut oleh al-Qurân dengan istilah bashar dan insân. Manusia dalam posisinya sebagai bashar lebih berdimensi lahiriyah yang memiliki bawaan  kodrati  untuk  menjalankan  fungsi 'abd (penghambaan  kepada  Allâh  SWT) dengan  segala  bentuk  ketundukan,  kepatuhan  dan  keterikatan  pada  tanggung  jawab. Sebagai insân yang  lebih  berorientasi  ruhaniyah,  manusia  mempunyai  akal  untuk dipermanfaatkan  menjalankan  fungsi  khalifah  yang  memiliki  kebebasan  berbuat  dan berkreasi.  Realisasi  dari  fungsi 'abd adalah  berakidah  dan  beribadah,  sedangkan  fungsi khalifah adalah menciptakan kebudayaan/peradaban. Lihat, M.A. Fattah Santoso, Agama dan  Keragaman  Kebudayaan,  Perspektif  Peradaban  Islam,  dalam  Zakiyuddin  Baidhowi
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
pencapaian  misi  risalah  tersebut,  agama  Islam  datang  dengan  menyeru mengajak  manusia  untuk  mengenali  dan  sudi  menggunakan  jalan-jalan keselamatan  yang  termaktub  dalam  kitab  sucinya,  Al-Qurân 2 .  Mengenali tak  cukup  hanya  dengan  membaca  secara  tekstual,  tapi  lebih  mengarah pada  pembacaan  secara  kontekstual  guna  menjadikannya  sebagai welstanchauung. Untuk  mencapai  idealisme  tersebut, Al-Qurân  seolah selalu menantang dirinya untuk dibedah, karena Al-Qurân akan bermakna jika berada dalam konteks ruang dan  waktu manusia. Mencari titik temu dan relevansi antara teks Al-Qurân dan konteks masyarakat menjadi tugas berat yang diemban oleh para ulama (baca, mufassir ). Hal ini disebabkan, karena Al-Qurân sudah diyakini sebagai kitab suci yang universal (berlaku untuk  setiap  ruang  dan  waktu  manusia)  yang  dianugerahkan  oleh  Allah SWT kepada seluruh umat manusia. Universalitas Al-Qurân terletak pada cakupan pesannya yang menjangkau pada seluruh lapisan umat manusia, kapan saja dan di mana saja. 3
Pembacaan secara komprehensip terhadap sebuah teks ajaran, baik Al-Qurân  maupun  al-Hadîth,  menjadi  tanggung  jawab  manusia  sebagai khalîfah  di  muka  bumi.  Oleh  sebab  mandat  khalîfah  merupakan  amanat yang di dalamnya mengandung hak, kewajiban dan tanggung jawab. Inilah hakikat taklîf (pembebanan) kepada manusia yang berada di bawah satu bangunan yang kokoh. Bangunan ini yang menjadi rumah tempat berteduh bagi  manusia  yang  mencari  jati  dirinya,  memberikan  perlindungan keselamatan  dan  mendorong  tumbuhnya  kesejahteraan  yang  utuh  bagi
dan Mutohharun Jinan (ed.), Agama dan Pluralitas Budaya Lokal, (Surakarta: Pusat Studi Budaya dan Perubahan Sosial UM Surakarta, 2003), hlm. 47.
2 'Abd al-Wahhâb Khallâf mendefinisikan Al-Qurân adalah Kalâmullâh yang dibawa oleh al-Rûh  al-Amîn (Jibrîl)  pada  kalbu  Muh}ammad  Ibn  'Abdullâh  sebagai  Rasulullah, memakai  redaksi  bahasa  Arab  dengan  lautan  maknanya  yang  sangat  dalam.  Tujuannya adalah  sebagai  hujjah  atas  kerasulan  Muhammad.  Selain  itu  juga  berfungsi  sebagai perundang-undangan  bagi  manusia  yang  bisa  dicari  petunjuknya  dan  merupakan  satu bentuk  ibadah  bagi  orang  yang  membacanya.  Al-Qurân  dikodifikasi  dengan  dua  belah mushaf  yang  diawali  dengan  surat  al-Fâtihah  dan  diakhiri  dengan  surat  al-Nâs,  yang dinukil  secara  mutawâtir  dari  generasi  ke  generasi,  baik  berupa  tulisan  maupun bacaannya  serta  terpelihara  dari  segala  perubahan.  Lihat,  'Abd  al-Wahhâb  Khallâf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, (Kuwait : Dâr al-Qalam, 1987), hlm. 23.
3 M.H.  Thabâthabâ’î  menjelaskan  bahwa  keuniversalan  Al-Qurân  terbukti  karena tidak  hanya  mengkhususkan  pembahasannya  kepada  umat  Islam  semata,  tetapi  juga berbicara  kepada  umat  non-muslim,  yaitu  orang-orang  kâfir,  mushrik,  Yahûdî  dan Nashrânî.  Lihat,    M.  H.  Thabâthabâ’î, Mengungkap  Rahasia  Al-Quran, (Bandung  :  Mizan, 1987), hlm. 33.
kemanusiaan.  Bangunan  itu  tiada  lain  adalah  Hukum  Islam 4 .  Dan  upaya untuk  mengenal  dan  menghayati  tujuan  dibentuknya  bangunan  tersebut dikenal  dalam  bahasa  Al-Qurân  dengan tafaqquh  fî  al-dîn (memahami agama) 5 . Redaksi tafaqquh inilah  yang  kemudian  melahirkan  istilah fiqh, yang  berarti  pemahaman 6 .  Pemahaman  disini  lebih  mengarah  pada penguasaan seluruh ajaran keagamaan, yang meliputi persoalan-persoalan sosial-kemasyarakatan,  hukum-hukum  praktis-amali,  teologi,  etika  dan sebagainya 7 .  Sehingga,  seorang faqîh menjadi  sangat  terpuji  karena memahami  dan  menguasai  ajaran  agama  secara  mendalam  dan komprehensip 8 .  Hanya  saja,  fiqh  yang  pada  dasarnya  mencakup keseluruhan  pemahaman  terhadap  teks  ajaran,  dalam  perkembangannya telah  mengalami  reduksi  makna  yang  cukup  drastis  yang  secara  serta merta  telah  diarahkan  pada  pemahaman  hukum  praktis-amali.  Maka
4 Secara garis besar, hukum Islam dapat dirinci dalam tiga hal. Pertama, petunjuk dan bimbingan untuik memperoleh pengenalan yang benar tentang Allah  SWT dan alam gaib. Hal ini disebut dengan al-Ah}kâm al-Shar’iyyah al-I’tiqâdiyyah yang menjadi bidang kajian  ilmu  Kalâm  atau  Tauhid. Kedua, petunjuk  dan  ketentuan-ketentuan    untuk pengembangan  potensi  kebaikan  yang  ada  dalam  diri  manusia,  supaya  dia  menjadi makhluk yang terhormat dan beradab. Hal ini disebut dengan al-Ahkâm al-Shar’iyyah al- Khuluqiyyah yang  merupakan  focus  kajian  ilmu  Tashawwuf  atau  Akhlaq. Ketiga, ketentuan-ketentaun  dan  seperangkat  peraturan  untuk  menata  hubungan  keseharian yang bersifat amaliyah praktis, baik hubungan tersebut bersifat vertikal ( habl min Allâh ) maupun  horizontal  ( habl  min  al-Nâs )  untuk  menjamin  tegaknya  keadilan  dan terwujudnya  ketentraman  dalam  pergaulan  sosial  kemasyarakatan.  Hal  ini  dinamakan al-Ahkâm al-Shar’iyyah al-‘Amaliyyah yang menjadi bidang garapan ilmu Fiqh. Lihat, 'Abd al-Wahhâb Khallâf, ibid , hlm. 32.
5 Hal itu diungkapkan dalam QS. Al-Taubah [9], 122:
َ وَ ا مَ َ نا ك َ َ نْوُ نِمْؤُمْلا َ َْن  يِل اْوُرِف َ َ ةَّفا ك َ َ لْو ل  ف َ َ ر ف  ن َ َْنِم َ َ لُك َ َ ة قْرِف َ َْمُهْ نِم َ َ ة فِئآ ط ََِل اْوُهَّق ف  ت ي َ َِف َ َِنْي دلا ََ وَ اْوُرِذْنُ يِل َ َْمُه مْو  ق َ ا ذِإ َ اْوُع ج ر َ َْمِهْي لِإ َ َْمُهَّل ع ل َ َ نْوُر ذْ يَ
“Tidak  sepatutnya  bagi  orang-orang  mukmin  semuanya  pergi  (ke  medan  perang). Mengapa  tidak  pergi  dari  tiap-tiap  golongan  di  antara  mereka  beberapa  orang  untuk memperdalam  pengetahuan  mereka  di  bidang  agama  dan  untuk  untuk  memberi peringatan  kepada  kaumnya  jika  mereka  mereka  sudah  kembali  kepadanya,  supaya mereka dapat menjaga dirinya”.
6 Abû  Fadhl  Jamâluddîn  Muhammad  bin  Mukarram  ibn  Manzhur, Lisân  al-‘Arab, Vol. XIII, (Beirut : Dâr al-Fikr, tt), hlm. 522.
7 ’Abd.  Al-Wahhâb  Ibrâhîm  Abû  Sulaimân, al-Fikr  al-Ushûlî,  Dirâsah  Tahlîliyyah Naqdiyyah, (Jeddah : Dâr al-Shurûq, 1984), hlm. 20.
8 Hadîth ini diriwayatkan oleh al-Turmudhî, yaitu
َْن م َ دِرِي َ َُللا َ َِهِب َ ا رْ ي خ َُهْه ق فُ ي َ َِف َ َِنْي دلا ََ
“Barang  siapa  yang  diinginkan oleh  Allah menjadi  yang  terbaik,  maka  ia  akan  dijadikan sebagai orang yang menguasai agama secara  mendalam“ Lihat, Abû ‘Îsâ Muhammad ibn ‘Îsâ ibn Saurah, Sunan al-Turmudhî, Vol. IV, (Beirut : Dâr al-Fikr, 1994), hlm. 294.
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
kedudukan seseorang lebih ditentukan sejauh mana dia menguasai ajaran agama dalam bidang hukum (baca, ilmu fiqh). Mereka yang berkecimpung mendalami  aspek-aspek  intelektual  agama  adalah  para  hakim,  bukan teolog.  Hal  mana  lebih  disebabkan  oleh  disiplin  ilmu  yang  ’dianggap’ paling  tinggi  adalah  yurisprudensi  (baca,  fiqh/hukum).  Dengan  kata  lain, Islam lebih menekankan ortopraksis dari pada ortodoksi 9 . Sehingga, fiqh dijadikan sebagai rancang-bangun konstitusi dalam Islam.
Fiqh,  sejatinya,  tidak  hanya  memuat  detail-detail  hukumnya. Melainkan  juga  mengandung  prinsip-prinsip  umum  yang  melatarinya. Oleh karenanya, fiqh juga mengandung ide besar yang bertumpukan pada al-mas}lah}ah al-‘âmmah (kemaslahatan umum) dan 'urf (adat-kebiasaan), yang senantiasa mengalami perubahan di sepanjang denyut nadi zaman 10 .
9 Pengedepanan  bidang  hukum  ketimbang  bidang-bidang  lainnya  (teologi  dan etika)  dalam  Islam  lebih  disebabkan  pada  perkembangan  awal  Islam.  Bahwa  Islam muncul di daerah Arab, dimana sistem hukum yang dipunyai oleh suku-suku Arab yang nomaden  sedang  mengalami  kemunduran.  Oleh  sebab  itu,  sejak  masa  hijrah  kaum muslim  awal  bertanggung  jawab  terhadap  persoalan-persoalan  politik  masyarakat. Sebagai  akibatnya,  aturan-aturan  dalam  al-Quran  lebih  berkenaan  dengan  persoalan- persoalan  praksis  yang  terjadi  dan  pada  akhirnya  menjadi  sistem  hukum  yang lengkap, baik  yang  berkenaan  dengan  persoalan  privat  maupun  publik  sebagai  penjelasan  baik praktik keagamaan. Bahkan ragam permasalahan baru di daerah-daerah taklukan Islam pasca wafatnya Nabi menuntut penyelesaian dengan legalitas keagamaan. Karena Islam lahir sebagai agama dan Negara, maka sangat wajar jika persoalan sosial keagamaan yang bersifat  praktis  lebih  banyak  muncul  ke  permukaan  dari  pada  persoalan  yang  bersifat teologis. Lain halnya dengan kaum Kristiani, yang lebih menekankan pada ranah teologi. Karena  sejak  awal  dia  hidup  di  lingkungan  kerajaan  Romawi  yang  mempunyai  sistem hukum  yang  telah  berjalan  efektif  dan  selama  300  tahun,  dalam  perkembangan  agama Kristen  tidak  mengalami  gejolak  politik  yang  berarti.  Lihat,  William  Montgomery  Watt, Islam, terj. Imron Rosjadi, (Yogyakarta: Jendela, 2002), 103-104. bandingkan dengan MA. Sahal Mahfudh, Wajah Baru Fiqh Pesantren, (Jakarta: Citra Pustaka, 2004), xxii
10 Al-Nadawî menyajikan sebuah adagium fiqh : َ لَ َُر كْنُ ي َ َُرُّ ي غ  ت َ َِما كْح لأْا َ َِةَّيِنْب مْلا َ ى ل ع َ َِة ح لْص مْلا ََ وَ َِفْرُعْلا َ َُِّيّ غ  تِب َ َِنا مَّزلا َ
" Tidak dapat diingkari, bahwa hukum yang didasarkan pada kemaslahatan dan ‘urf/adat akan berubah sesuai dengan perubahan zaman " . Lihat, ’Alî Ahmad al-Nadawî, al-Qawâ’id al-Fiqhiyyât;  Mafhûmuhâ  wa  Nash-atuhâ  wa  Tathawwuruhâ  wa  Dirâsât  Muallifâtihâ  wa Adillatuhâ wa Muhimmâtuhâ wa Tathbîquhâ, (Damaskus: Dâr al-Qalam, 1994), hlm. 158. Bandingkan dengan Zakariyâ al-Anshâri yang menyatakan :
َُرُّ ي غ  ت َ َِما كْح لأْا َ َُِّيّ غ  تِب َ َِنا مْز لأْا ََ وَ َِة نِكْم لأْا َ
“Perubahan hukum lebih ditentukan oleh perubahan waktu dan tempat“. Lihat, Zakariyâ al-Anshâri, Ghâyat  al-Wushûl  Sharh  Lubb  al-Ushûl ,  (Semarang:  Maktabah  Hidayah,  tt), hlm. 67.
Namun  demikian,  fiqh  yang  semestinya  dinamis  dan  sangat dialektis pada kenyataannya harus terpetieskan oleh proses pensakralan, justru  oleh  para  pendukungnya  sendiri.  Dalam  konteks  ini,  fiqh  menjadi tidak  sekedar  terbakukan,  tetapi  lebih  dari  itu,  juga  terbatukan  dan terfosilkan  ke  dalam  teks-teksnya.  Pada  tahap  berikutnya  menjadi  rigid dan kaku. 11
Kecurigaaan  ini  juga  patut  diajukan  mengingat  bahwa  dinamika fiqh seolah terhenti, setelah pintu ijtihâd benar-benar telah tertutup, atau sengaja  ditutup.  Membongkar-bongkar  kembali  perihal  teks  ke-Islaman klasik  yang  acap  kali  diabaikan; 'urf atau ’âdah 12 dalam  tradisi Ushûl  al- Fiqh .  Tesa  ini  akan  terus  berkelindan  dengan  lokus 'urf ,  sebentuk  adat lokal  yang  tersebar  di  berbagai  daerah.  Terlebih  dengan  asumsi  bahwa Islam  sebagai  agama rahmatan  lî  al-’âlamîn idealnya  harus  meng- cover seluruh jenis keislaman yang mau tidak mau –dalam hal ini Fiqh dan Ushûl al-Fiqh —  harus  merespon  praktek  lokal,  lebih-lebih  juga  sebagai  pijakan sumber hukumnya.
Faktor  ‘keterdisinian’  dan  ‘keterkinian’  menjadi  sebuah keniscayaan dalam memperlakukan hukum Islam (baca, fiqh) secara bijak dan  adil.  Karena  sejatinya  fiqh  merupakan  produk  dialektika  antara  teks dan  realitas.  Maka  menjadi  sangat  wajar  –untuk  tidak  dikatakan seharusnya—jika  kedatangan  Islam  ke  muka  bumi  ini  bukanlah  suatu bentuk  revolusi  hukum  yang  secara  langsung  ditujukan  untuk  melawan
11 Pernyataan  ini  ditegaskan  oleh  Mohammed  Arkoun,  seorang  pemikir  Islam beraliran  ‘post-modernisme’  asal  Aljaza’ir  ketika  dia  menjelaskan  proses  pembatuan seluruh  teks-teks  keislaman  klasik  yang  menyebabkan taqdîs  al-afkâr  al-Islamî (sakralisasi pemikiran Islam). Perihal pemikiran yang sebenarnya masuk dalam lingkaran relatifisme,  oleh  ummat,  bahkan  malah  dianggap  sebagai  buah  absolusitas  yang  kedap kritik.  Ironis  memang.  Tapi,  itulah  kenyataan  yang  sesungguhnya  dibaca  oleh  Arkoun. Baca : Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan al-Qurân , (Jakarta: INIS, 1995), hlm. 10. 12 Dalam konstelasi hukum Islam, ‘ urf dan ‘âdah mempunyai sejarah semantik yang menarik.  Secara  literal, ’urf berarti  sesuatu  yang  telah  diketahui,  sedangkan ’âdah bermakna  pengulangan-pengulangan  yang  menjadi  kebiasaan,  adat.  Dengan  demikian, adat  terbentuk  akibat  akumulasi  dari  pengulangan  aktifitas  yang  berlangsung  secara terus  menerus.  Ketika  pengulangan  ini  membuatnya  tertanam  dalam  jiwa  setiap  orang, maka  dia  telah  memasuki  ruang mu’taraf, yang  diketahui. Meskipun  kedua  istilah  ( ’urf dan ’âdah )  ini  nampak  berbeda,  namun  dalam  penggunaannya  tidak  mengandung perbedaan  yang  signifikan  dengan  konsekwensi  hukum  yang  berbeda  pula.  Jadi  – meminjam  istilah  ’Abd  al-Wahhâb  Khallâf—hanya wal  khulfu  lafzhyyun ,  perbedaannya hanya pada tataran redaksi semata. Lebih jelasnya baca, ’Abd al-Wahhâb Khallâf, Op. Cit, hlm.  89,  ’Abd  al-Karîm  Zaydân, al-Wajîz  fî  Ushûl  al-Fiqh, (Beirut  :  Muassasah  al-Risâlah, 2001), hlm. 252, dan Muhammad Shidqî bin Ahmad al-Burnû, al-Wajîz fî Îdhah al-Qawâ’id, (Beirut : Muassasah al-Risâlah, 1983), hlm. 155.
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
adat-kebiasaan  yang  dipraktekkan  bangsa  Arab 13 .  Bahkan  sahabat  ‘Umar ibn  Khatthâb  membuat  statemen  yang  cukup  revolusioner,  bahwa  Arab merupakan  bahan  baku  (materi)  Islam.  Oleh  karenanya,  Arab  –dengan segala  adat-kebiasaannya—  adalah mâdah yang  menjadi  asal  mula, sumber dan pilarnya Islam 14 . Nabi Muhammad SAW –dalam kapasitasnya sebagai  pembuat  hukum—seringkali  menciptakan  aturan  yang melegalkan  kebiasaan  masyarakat  Arab.  Konsep sunnah  taqrîriyyah 15 adalah  sebagai  bukti  yang  nyata  bahwa  Nabi  memang  membiarkan keberlakuan beberapa 'urf dan kebiasaan setempat yang bisa diterima. Bisa dilihat, betapa Imâm Mâlik (93 - 179 H) –yang memiliki nama lengkap  Mâlik  ibn  Ânas  ibn  Abî  ‘Amar  al-Ashbahi--  dalam  menetapkan hukum  selalu  berpegangan  pada ‘amal  ahl  al-Madînah (kebiasaan  yang terjadi  di  masyarakat  Medinah).  Bahkan ‘amal  ahl  al-Madînah bisa mengalahkan posisi hadits ahad sebagai sumber hukum 16 . Hal ini diamini oleh para pengikut setia madhhab Mâlikî. Misalnya, al-Qarâfî menegaskan bahwa  seorang  mujtahid  dalam  menetapkan  suatu  hukum  terlebih  dulu harus  meneliti  dan  mengetahui  adat  kebiasaan  yang  berlaku  dalam masyarakat  setempat,  sehingga  hukum  yang  akan  diputuskannya  tidak bertentangan  atau  bahkan  menghilangkan  kemaslahatan  masyarakat  itu sendiri. 17 Demikian  juga,  al-Shâthibî  (w.  790  H)  mendasarkan  sumber hukumnya pada lokalitas tradisi yang beraneka ragam 18 .
13 Waliyullâh bin 'Abd al-Rahîm al-Dihlawî, Hujjat Allâh al-Bâlighah, Vol. I, (Kairo : Dâr al-Turâth, 1185 H), hlm. 124.
14 Khalîl  Abd  al-Karîm, al-Judhûr  al-Târikhiyyah  lî  al-Sharî’ah  al-Islamiyyah, terj. Kamran As’ad, (Yogyakarta : LkiS, 2003), hlm. 1.
15 Sunnah  Taqrîriyyah adalah  salah  satu  bentuk  hadîth  Nabi  –selain sunnah qawliyyah dan sunnah  fi’liyyah— yang  merujuk  pada  suatu  perbuatan  atau  kebiasaan masyarakat Arab pada masa Nabi dan beliau mebiarkannya, tidak mencegahnya.
16 Bahkan  Imam  Mâlik  memandang ‘amal  ahl  Madînah sebagai  sumber  hukum otoritatif.  Oleh  sebab  tradisi  Madinah  merupakan  praktik  kolektif  penduduk  Madinah yang  telah  berlangsung  secara  umum,  turun-temurun  dan  sudah  mapan.  Hal  ini dipadankan dengan hadîth mutawâtir , sehingga ketika  berhadapan dengan khabar ahad maka posisi khabar ahad itu menjadi lemah. Lihat, Yasin Dutton, Asal Mula Hukum Islam; Al-Qurân,  Muwaththa’  dan  Praktik  Madinah ,  (Jogyakarta:  Penerbit  Islamika,  2003),  hlm. 75-106. Bandingkan Muhammad Hâshim  Kamâlî, Sharî’ah as Understood by the Classical Jurist, (Law Journal, 1&2, 1998), hlm. 75-76. 17 Abdul Wahhâb Khallâf, Mashâdir al-Tashrî’ al-Islamî fî mâ Lâ Nash Fîhi, (Beirut: Dâr al-Qalam, 1978), hlm.149.
18 Dia menyediakan bab tersendiri yang membahas seputar adat kaitannya dengan perkembangan  hukum Islam .  Lihat,  Abû  Ishâq  Ibrâhîm  ibn  Mûsâ  al-Lakhmî  al-Shâthibî, Op. Cit. , hlm. 194-209.
Adanya  dinamika  masyarakat  dan  pergeseran  zaman  menuntut adanya perubahan hukum. Faktor-faktor ini harus dijadikan pertimbangan agar  hukum  yang  ingin  diterapkan  dalam  tataran  masyarakat  lebih membawa  kamaslahatan  dan  punya  kepastian  hukum.  Al-Shâthibi menegaskan  bahwa  perubahan  hukum secara dinamis  lebih  banyak dipengaruhi  oleh  perubahan  adanya  dinamika kebiasaan masyarakat, walau  secara  pasti  perubahan  tersebut  tidak  sampai  merubah  substansi khitâb (titah  Shâri’).  Keberadaan  adat  kebiasaan 19 itu  hanya  akan digunakan shara’ sebagai  parameter  untuk  memahami  hukum  yang responsif dan adaptif. 20
Al-Shât}ibi menerima dan menjadikan adat kebiasaan sebagai dalil shar’î  dalam  menetapkan  hukum.  Kebiasaan  universal  yang  secara  tegas diakui  oleh nas}s} berfungsi  sebagai  media  untuk  memahami  dan menerjemahkan  hukum Islam dalam  menjelaskan  hukum  suatu  problem sosial  yang  dihadapi  masyarakat. 21 Upaya  terbaik  adalah  menjaga keberlakuan  kebiasaan  yang  beragam  tersebut  sebagai  pertimbangan hukum  dan  pijakan  dalam  memberlakukan  hukum  Islam  atas  prinsip- prinsip tata aturan yang dilandaskan pada semangat Al-Qurân dan H}adîth Nabi. 22
Dia  membedakan  kebiasaan  yang  terjadi  di  masyarakat  pada  dua macam. Pertama, al-áwâid al-shar’iyyah, yaitu tradisi atau kebiasaan yang diamini  oleh nash atau  dalil  shar’î. Kedua,  al-‘awâid  al-jâriyyah, yakni sebentuk  kebiasaan  yang  telah  berlangsung  lumrah  di  masyarakat, sementara shara’ tidak  memberikan  tanggapan,  tidak  menolak  ataupun menerima.  Kebiasaan  jenis  pertama  diterima  oleh shara’ karena  dia bersesuaian  dengan  idealisme shara’ itu  sendiri.  Sementara  untuk kebiasaan  jenis  kedua  bersifat  tidak  mengikat  dan  karenanya dipersilahkan  untuk  diberlangsungkan. 23 Dalam  karya  monumentalnya,
19 Dalam  menyebutkan  kebiasaan  yang  berlaku  di  masyarakat,  Al-Shâthibî menggunakan  istilah áwâid atau ‘âdât sebagai  kata  plural  dari  ‘âdat—meskipun  tidak secara konsisten--, bukan ‘urf. Lihat, Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ al-Lakhmî al-Shâthibî, Op.  Cit. ,  hlm.  183-215  Akan  tetapi,  penulis  lebih  melihat  bahwa  hal  itu  hanya al-khulf lafdhiyyun, perbedaan istilah yang maknanya bermuara pada segala bentuk praktek –baik dalam perkataan maupun perbuatan—yang sudah lumrah terjadi dalam suatu komunitas tertentu.
20 Abû  Ishâq  Ibrâhîm  ibn  Mûsâ  al-Lakhmî  al-Shâthibî, al-I’tishâm, Vol.  II, (Beirut: Dar al-Fikr, tt) , hlm. 199. 21 Ibid, hlm. 200.
22 Abû  Ishâq  Ibrâhîm  ibn  Mûsâ  al-Lakhmî  al-Shâthibî, al-I’tishâm, Vol.  II, (Beirut: Dar al-Fikr, tt), hlm. 78.
23 Abû Ishâq Ibrâhîm ibn Mûsâ al-Lakhmî al-Shâthibi >, al-Muwâfaqât..., hlm.  209-
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
kitab al-Muwâfaqât  fî  Ushul  al-Ahkâm, al-Shâthibî  menyediakan  bab khusus  yang  membicarakan  secara  khusus  tentang  kebiasaan ('âdah). Kebiasaan  yang  lumrah  terjadi  dalam  satu  komunitas  tertentu mendapatkan  legitimasi  dari shara' selama  tidak  berhadapan  secara diametral dengan nash-nash Shar'î.
Hal ini menarik untuk dikaji, oleh sebab persoalan-persoalan yang muncul di tengah-tengah masyarakat terus melaju dan meminta jawaban konkrit  dari  hukum  Islam.  Sementara, nash sebagai  dalil shara’ secara tekstual  sudah  selesai  pasca  wafatnya  Nabi  saw.  Oleh  sebab  itu,  perlu mencari jalan alternatif  guna  menemukan  landasan  hukum  yang  diamini oleh  Shâri'.  Salah  satu  yang  dijadikan  landas-tumpu  dalam  penetapan hukum  Islam  adalah 'urf atau 'âdah, satu  bentuk  kebiasaan  lokal masyarakat tertentu. Dan ide penetapan dan pemberlakuan hukum Islam –lebih-lebih  dalam  konsep nation  state (negara-bangsa)--  senantiasa menemukan  jalan  buntu  diantara  penantian  panjang  umat  Islam  untuk menjadikan hukum Islam sebagai payung hidupnya. Selama ini ditengarai, para pembuat hukum tidak selalu memperhatikan kebiasaan, kondisi, dan sosio-kultural  masyarakat  di  mana  hukum  akan  ditetapkan.  Maka, urgensitas 'urf dalam rancang bangun hukum Islam beserta dinamikanya menjadi  sesuatu  yang  niscaya  untuk  dibahas.  Hal  ini  dilakukan  dalam rangka membumikan hukum Islam pada dataran realitas. Sehingga hukum tidak hanya menjadi ‘menara gading’ yang tidak pernah menyapa manusia yang senantiasa mendamba keadilannya.

## B. 'Urf dalam Pembentukan Hukum Islam
Ajaran  Islam  tidak  datang  ke  dunia  ini  secara  instan,  menyapa realitas dalam  ruang hampa  dan lembaran  kosong. Islam  hadir dari  hasil perjumpaan dan persinggungan dengan realitas sosial yang mengitarinya. Kenyataannya,  Al-Qurân  diturunkan  dalam  bahasa  Arab 24 yang  notabene adalah  bahasa  manusia,  serta  melalui  perantara  Nabi  Muhammad  SAW. yang  juga  seorang  manusia 25 .  Dan  banyak  diantara  ayat-ayat  Al-Qurân maupun  H}adîth  Nabi  SAW.  yang  merupakan  jawaban  atas  pertanyaan para sahâbat kala  itu. Dengan  kata lain,  jarang sekali nash-nash shar’î itu diturunkan  atau  disabdakan  tanpa  ada  sebab-sebab  yang  melatarinya. Maka  pergumulan  antara  sharî‘ah  Islam  dengan  kultur  masyarakat
210. 24 QS. Yûsuf [12], 2
25 QS. Ibrâhîm [14], 10-11 dan QS. Yâsîn, [36], 15
bukanlah  sesuatu  yang  baru.  Sejak  Islam  pertama  kali  datang,  ia  telah berbaur  dengan  kultur  dan  budaya  masyarakat  Arab  dengan  segala variannya.
Istilah asbâb  al-nuzûl dalam  kajian 'Ulûm  Al-Qurân ,  dan asbâb  al- wurûd dalam  disiplin 'Ulûm  al-Hadîth maupun Ushûl  al-Fiqh ,  bukan sekedar  istilah  kosong  yang  hambar  makna.  Istilah  tersebut mengindikasikan  pentingnya  pengetahuan  tentang  setting  pewahyuan yang  selalu  terkait  dengan  situasi,  kondisi,  atau  lanskap  tertentu  bagi seorang mufassir atau mujtahid. Demikian pula, term ayat-ayat Makkiyyah dan  Madaniyyah  dalam 'Ulûm  Al-Qurân menunjukkan  bahwa  ayat-ayat yang  diturunkan  di  Mekkah  dan  Medinah  memiliki  karakteristik  masing- masing  sesuai  dengan  realitas  sosial  yang  dihadapi  kaum  Muslimin  saat itu. 26 Ini  semua  merupakan  bukti  otentik  bahwa  ada  hubungan  dialektis antara nash sharî‘ah (baca, Al-Qurân dan al-Hadîth) dengan realitas sosio- kultural. Dalam konstruksi fiqh –yang terdaftar dalam lembaran-lembaran kitab  kuning--,  banyak  kita  temukan  praktek-praktek  keagamaan,  baik 'ubûdiyah (hubungan vertikal) maupun mu’âmalah (hubungan horizontal), yang  merupakan  hasil  adopsi  tradisi  Arab  pra-Islam.  Ibadah  haji,  umroh, hadd  al-zinâ dan  mencuri,  minum  khamr, qishâsh,  diyat , qasâmah dan 'âqilah , sampai perbudakan dan poligami 27 adalah beberapa sampel tradisi Arab yang dibangun  dan dirumus ulang  dalam konstruksi  hukum-hukum Islam.
Rekrutmen  adat-istiadat  atau  tradisi  masyarakat  Arab  ke  dalam hukum  Islam, 28 mengambil  tiga  pola. Pertama ,  sharî‘ah  mengambil sebagian  tradisi  itu  dan  membuang  sebagian  lainnya. Kedua ,  Islam mengambil  sebagian  dan  membuang  sebagian  yang  lain,  dengan melakukan penambahan  dan  pengurangan  di  sana-sini.  Dan ketiga ,  Islam mengadopsinya  secara  utuh  tanpa  adanya  perubahan  bentuk  dan identitasnya.  Tapi  dari  ketiga  pola  adopsi  ini,  Islam  sendiri  sama  sekali
26 Adalah  Mahmoud  Mohammed  T}âhâ  (w.  1985),  seorang  pemikir  dan  pendiri Persaudaraan Republik di Sudan, menegaskan bahwa ayat-ayat Makkiyyah adalah pesan yang  abadi  dan  fundamental  yang  inhern  pada  seluruh  umat  manusia,  tanpa  melihat perbedaan gender, keyakinan, ras dan semacamnya yang kemudian dikenal dengan ayat universal-egalitarian-demokratik. Sedangkan ayat-ayat Madaniyyah disebut dengan ayat- ayat  sektarian-diskriminatif  karena  hanya  merupakan  bentuk  implementasi  dakwah untuk diterapkan pada lapangan praktis. Lebih jelasnya, lihat Abdullâh Ah}med An-Na’îm, Dekonstruksi  Syari’ah,Wacana  Kebebasan  Sipil,  Hak  Asasi  Manusia  dan  Hubungan Internasional dalam Islam, (Jogyakarta : LKiS, 1994), hlm. 102-111.
27 Khalîl  ’Abd  al-Karîm, al-Judhûr  al-Târîkhiyyah  lî  al-Sharî‘ah  al-Islâmiyyah ,  terj. Kamran Asád, (Yogyakarta: LKiS, 2003), hlm. 21-22.
28 Ibid .
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
tidak  mengubah  hukum-hukum  inti,  konsep-konsep  dasar,  apalagi nash- nash qath'î- nya.
Dari  sudut  pandang  yang  berbeda,  ‘Abd  al-Karîm  Zaydân  juga menganalisa  tiga  pola  penyerapan  sharî‘ah  terhadap  budaya  mayarakat Arab. 29 Pola pertama , Nabi saw. banyak mengadopsi budaya-budaya Arab yang bernilai positif  sementara kebiasaan-kebiasaan negatif  ditinggalkan. Kedua ,  hakikat  penerapan  adat  sebenarnya  merupakan  pemberlakuan dalil-dalil  shar'î  itu  sendiri.  Artinya,  bila  adat  itu  dijadikan  acuan  maka sejatinya hukum yang diancang adalah hukum yang didasarkan pada dalil nash (selain al-Quran-Hadîth, seperti ijma' , istihsân, mashlahah mursalah , maupun sadd  al-dharî’ah 30 .  Contoh  tradisi  yang  berdasarkan  ijma'  dapat kita  lihat  pada  pemberlakuan  akad istis}nâ' yakni  transaksi  pembelian barang yang hendak dibuat. 31 Hal ini diamini,  karena akad tersebut  telah menjadi  satu  kebutuhan  masyarakat  yang  cukup  mendesak.  Jika  tradisi yang  menjadi  kebutuhan  dasar  ini  dihapus,  maka  masyarakat  akan menghadapi  banyak  kesulitan.  Selama  tradisi  itu  baik (shahîh) dan menolak mafsadah ,  maka  selama  itu  pula  pemeliharaan  atas  tradisi merupakan  bagian  dari mashlahah  mursalah . 32 Yang ketiga ,  bahwa  para fuqaha  pada  perkembangan  berikutnya  lebih  bersikap  kooperatif  dan
29 'Abd. Al-Karîm Zaydân , al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh , (Amman:  Maktabah al-Bathâir, 1994) , hlm. 254-255.
30 Secara  sederhana Sadd  al-dharî'ah adalah  upaya  untuk  menghalangi  dan memblokade semua akses dan kemungkinan yang dapat mengantarkan pada segala jenis kerusakan  dan  kemadlaratan  dalam  segala  jenis  dan  motifnya.  Lihat,  ’Abd  al-Karîm Zaydân, Op.cit. ,  245.  Sebetulnya,  ada  istilah fath}  al-dharîáh –yang  seringkali  dilupakan banyak  orang—yaitu  hal-hal  yang  bisa  mengantarkan  seseorang  kepada  kedekatan (taqarrub) kepada  Allah  dan  kemaslahatan  umat.  Oleh  sebab  itu,  jika  ada  sesuatu  yang bisa  mengantarkan  pada  kerusakan,  maka  harus  diantisipasi  yang  disebut  dengan sadd al-dharîáh. Tetapi kalau membawa kemaslahatan, maka hal itu harus dibuka lebar-lebar. Inilah fath  al-dharîáh. Karena  status  sarana  hukumnya  sama  dengan  tujuannya (lî  al- wasâil hukm al-maqâshid). Lebih jelasnya, baca Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî,
Vol. II, (Beirut: Dâr al-Fikr al-Muáshir, 1989), hlm. 873-874 dan Állâl al-Fâsî, Maqâshid al- Sharîah al-Islâmiyyah wa Makârimuhâ, (Beirut: Dâr al-Gharbî al-Islâmî, 1991), hlm. 158- 162.
31 ’ Abd. Al-Karîm Zaydân , al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh , (Amman:  Maktabah al-Bathâir,
1994) , hlm. 255 dan Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Vol. II, (Beirut: Dâr al-Fikr al-Muáshir, 1989), hlm. 35.
32 Hal ini sebenarnya sudah pernah ditengarai oleh al-Sharkhâs}î. Walaupun tidak secara  eksplisit  beliau  mengklaim  bahwa  pemeliharaan  atas  adat  adalah  bagian  dari konsep  maslahah  mursalah.  Untuk  lebih  jelasnya,  Muhammad  bin  Ah}mad  Abû  Sahl  Al- Sarkhâshî, Al-Mabsûth , Vol. XIV, (Beirut: Dâr al-Fikr, tt), hlm. 14
apresiatif terhadap 'urf yang  berkembang  di  masyarakat.  Hal  ini  menjadi bukti  bahwa  pemeliharaan  atas  tradisi  merupakan  sesuatu  yang  tidak bertentangan dengan ajaran Islam. 33
Sebetulnya kata 'urf , merupakan derivasi dari kata ‘ arafa – ya’rifu – ‘urfan ,  yang  berarti  mengetahui 34 .  Kemudian  secara  sederhana ’urf didefinisikan sebagai :
ا فرعل َ وه َ ام َ رقتسا َ ف َ سوفنلا َو َ هتقلت َ عابطلا َ ةميلسلا َ لوبقلاب َ
“Sesuatu yang menetap dalam jiwa secara rasional dan diterima oleh watak yang sehat” 35 . Sementara  ‘Abd  al-Wahhâb  Khallâf  mendefinisikan 'urf sebagai berikut :
فرعلا َ وه َ ام َ هفراعتي َ سانلا َو َ نويّسي َ هيلع َ ابلاغ َ نم َ لوق َ وأ َ لعف
“Sesuatu  yang  dikenal  manusia  dan  dijalankan  secara  biasa,  baik  berupa perkataan atau perbuatan”. 36
Sementara,  makna  yang  sepadan  dengan 'urf ,  adalah  ‘âdat 37 yang berasal  dari  akar  kata ‘âda - ya’ûdu – ‘âdatan ,  yang  memiliki  arti pengulangan. 38 Secara literal, 'urf dimaknai dengan apa yang telah dikenal. Dan  adat  memiliki  arti  pengulangan  perbuatan  atau  praktek  yang dilakukan  secara  berulang-ulang. 39 Atau  aturan  (perbuatan  dan semacamnya)  yang  lazim  dituruti  atau  dilakukan  semenjak  dahulu sehingga  sudah  menjadi  satu  kebiasaan 40 .  Adat  secara  terminologis 33 '’Abd. Al-Karîm Zaydân , al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh , (Amman:  Maktabah al-Bathâir, 1994) , hlm. 255. 34 Abû al-Fadhl Jamâluddîn Muhammad bin Mukarram ibn Manzûr, Op. Cit, Vol. IV, hlm. 311. 35 Mûsâ  Ibrâhîm  al-Ibrâhîm, al-Madkhal  Ilâ  Us}ûl  al-Fiqh  wa  Târîkh  al-Tashrî’  al- Islâmî, (Amman Yordania: Dâr ‘âmmâr, 1989), hlm. 75. 36 Abdul Wahhâb Khallâf, Mashâdir al-Tashrî’ al-Islamî fî mâ Lâ Nash Fîhi, (Beirut: Dâr al-Qalam, 1978), hlm. 145.
37 Beberapa  kalangan  terpolar  pada  dua  mainstream  pemikiran  yang  berbeda; pertama , mereka yang membedakan secara mencolok antara 'urf dengan adat. Dan kedua , mereka yang menyepadankan 'urf dengan adat. Alur yang pertama, menandaskan betapa 'urf dan adat adalah bukan sinonim. Dalam konteks ini, 'urf hanya sekedar adat kebiasaan yang  sering  dilakukan  oleh  orang.  Sementara,  adat  lebih  luas  cakupannya;  tidak  hanya individu  saja,  melainkan  sudah  menjadi  kebiasaan  kolektif    dalam  sebuah  masyarakat. Dengan  demikian,  adat  lebih  umum  dari  pada 'urf .  Baca,  Musthafâ  Ahmad  al-Zarqâ’, al- Madkhal al-Fiqhiyy al-‘Âm ,  Vol. II, (Damaskus: Matba’ah Tharayain, 1968),  hlm. 841.
38 Abû  Fadhl  Jamâluddîn  Muhammad  bin  Mukarram  ibn  Manzhur, Lisân  al-‘Arab,
Vol. XIII, (Beirut : Dâr al-Fikr, tt), hlm. 123.
39 Muhammad  Hâshim  Kamâlî, Principles  of  Islamic  Jurisprudence ,  (Cambridge:
Islamic Texts Society, 1991), hlm. 283.
40 Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan  RI, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia ,
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
diartikan sebagai :
ةداعلا َ ةرابع َ امع َ رقتسي َ ف َ سوفنلا َ نم َ روملأا َ ةرركتلما َ ةلوبقلما َ دنع َ عابطلا َ ةميلسلا
“Norma  yang  sudah  melekat  dalam  hati  akibat  pengulang-ulangan, sehingga diterima sebagai sebuah realitas yang rasional dan layak menurut penilaian akal sehat” . 41
Norma  tersebut  bisa  dilakukan  oleh  individu  atau  kelompok masyarakat.  Secara  dasariyah,  kedua  istilah  ini  bertemu  pada  satu  titik pengertian,  yaitu  sesuatu  yang  diterima  akal  sehat,  tertanam  dalam  hati dan  dilakukan  berulang-ulang.  Karena  pada  tataran  praktisnya,  para fuqahâ’ tidak membedakan kedua istilah tersebut. Keberbedaan antara 'urf dengan adat  yang  seringkali  dipersoalkan oleh  sebagian  ulama  tersimpul pada  dua  hal  pokok;  intensitas  keberlakuannya  dan  kuantitas  pelakunya. Jelas,  bahwa  adat  lebih  unggul  dari  pada 'urf pada  dua  bidang  yang dimaksud tersebut. 42 Jika  mengamati  definisi 'urf ,  tampak  bahwa  ia  hampir  serupa dengan  ijmâ’  yang  juga  (sama-sama)  menjadi  sumber  hukum  Islam. 43 Namun  demikian,  sesungguhnya  terdapat  beberapa  perbedaan  mencolok antara 'urf dan  ijmâ’.  Bahwa  ijmâ’  dibangun  atas  kesepakatan  para mujtahid (pakar  dalam istinbâth  al-Ahkkâm ).  Sementara 'urf ,  tidak dibangun  atas  kesepakatan  tersebut,  karena  lebih  mencukupkan  dengan ketetapan orang banyak, baik kalangan khâsh ataupun ‘ awam nya. 44 Lebih dari  itu,  dalam  ijmâ’  meniscayakan  kesepakatan  seluruh  peserta  ijmâ’ tanpa  kecuali,  sedang  dalam 'urf ,  ketidakbersediaan  sebagian  kalangan
(Jakarta: Balai Pustaka, 1989), hlm 6.
41 Zain  al-’Âbidîn  bin  Ibrâhîm  bin  Nujaim, al-Ashbâh  wa  al-Nazhâir  ’alâ  Madhhab Abî Hanîfah al-Nu’mân, (Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1993), hlm. 93.
42 Adat  adalah  sebuah  kecenderungan  (berupa  ungkapan  atau  pekerjaan)  pada satu obyek tertentu, sekaligus pengulangan akumulatif pada obyek pekerjaan dimaksud, baik  dilakukan  oleh  pribadi  atau  kelompok.  Akibat  akumulasi  pengulangan  itu,  ia kemudian  dinilai  sebagai  hal  yang  lumrah  dan  mudah  dikerjakan.  Aktivitas  itu  telah mendarah-daging  dan  hampir menjadi  watak  pelakunya.  Tak  heran  jika  di  dalam  idiom Arab, adat dianggap sebagai tabiat kedua manusia. Lihat, 'Abd. Al-Karîm Zaydân, Op. Cit., hlm. 252. 43 Sebagaimana diketahui, sumber-sumber hukum Islam ada dua bentuk; Pertama, sumber  yang muttafaq  ‘alaih (yang  disepakati)  yaitu  ada  empat; al-Qur'ân ,  al-Sunnah, Qiyâs  dan  Ijmâ’. Kedua, sumber  hukum  yang  masih  diperselisihkan  keberlakuannya ( mukhtalaf fîh ) antara lain; Istihsân, Istishâb, Sadd al-Zharî’ah, Shar’u man Qablanâ, ‘Urf, Qaul al-Shahâbî, ‘âmal Ahl Madînah dan lain sebagainya.
44 Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Vol. II, (Beirut: Dâr al-Fikr al-Muáshir, 1989), hlm. 829.
atasnya, tidaklah menggagalkan keberadaan 'urf tersebut. 45
Secara umum, terdapat empat sharat bagi sebuah tradisi untuk bisa dijadikan sebagai pijakan hukum 46 yaitu : Pertama ,  Kebiasaan  tersebut  berlaku  konstan (iththirâd) dan menyeluruh, atau minimal dilakukan kalangan mayoritas (ghâlib) . Bilapun ada yang tidak mengerjakan, maka itu hanya sebagian kecil saja dan tidak dalam  bentuk  yang  dominan.  Yang  dimaksud  konstan  disini  adalah bersifat umum dan sulit sekali untuk berubah-ubah dari waktu ke waktu.
Kedua , 'urf sudah terbentuk sebelum atau bersamaan dengan masa penggunaannya. Oleh sebab itu, muncullah sebuah kaidah, Lâ ’ibrata bi al- ’Urf al-Thâri’, kebiasaan yang baru muncul itu tidak diperhitungkan. 47 Ketiga ,  Tidak  terdapat  ucapan  atau  pekerjaan  yang  nyata-nyata bertentangan dengan nilai-nilai substansial 'urf . Hukum ini sesuai dengan kaidah; mâ  yathbutu  bi  al-‘urf  bidûni  dhikr,  la  yathbutu  idhâ  nush  'alâ khilâfih (segala hal yang ditetapkan oleh adat tanpa disebutkan, tidak bisa dilegalisasi bila dilakukan kebalikannya) 48 . Keempat , 'Urf tidak bertentangan dengan teks sharî’at . Artinya 'urf tersebut  berupa ‘urf  shahîh ,  yaitu  bahwa 'urf tersebut  tidak  sampai menganulir seluruh aspek substansial nash . Sebab bila isi substantif nash tidak teranulir, maka tidak dinamakan bertentangan dengan nash , karena masih  terdapat  beberapa  unsur nash yang  tak  tereliminasi.  Dengan demikian,  unsur-unsur  positif 'urf yang  berseberangan  dengan nash bisa dipelihara  dan  dijadikan  pondasi  hukum,  sementara  bagian-bagian nash yang  tidak  terhapus  oleh 'urf juga  bisa  dijadikan  acuan  hukum.  Kedua unsur  ini  bisa  diambil  sebagai  pondasi  hukum  ditinjau  dari  aspek positifnya masing-masing. 49
Tepat  dititik  inilah  kita  menemukan  urgensi  terdalam  dari  sharat yang  diajukan  ulama,  bahwa  adat-istiadat  yang  dapat  diadopsi  hanyalah adat  yang  tidak  bertentangan  dengan  dalil nash .  Penting  diingat,  bahwa
45 ‘Abd. Al-Wahhâb Khallâf, Mas}âdir at-Tashri’ fî mâ lâ nash fîhi , hlm. 146-147.
46 Muhammad  al-Rûkî, Qawâ’id  al-Fiqh  al-Islâmî  min  Khilâl  Kitâb  al-Ishrâf  ‘alâ Masâil  al-Khilâf, (Damaskus:  Dâr  al-Qalam,  1998),  hlm.  218-220.  Bandingkan  dengan Mushthafâ Ahmad al-Zarqâ’, Op. Cit, hlm. 873-881, Abd. Al-Karîm Zaydân , al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh , (Amman:  Maktabah al-Bathâir, 1994) , hlm 256-257, ’Abdullâh ’Abd al-Muh}sin al-Turkî, Op cit, hlm. 528-530. dan Shauqî Ábduh al-Sâhî, Al-Madkhal li Dirâsah al-Fiqh al- Islâmî, (Kairo: al-Maktabah al-Nahdhiyyah al-Mishriyyah, 1989), hlm. 292-293.
47 Zain al-‘Abidîn bin Ibrâhîm bin Nujaim, Op. Cit, hlm. 101.
48 Abû  Muhammad  ‘Izz  al-Dîn  ibn  ‘Abd.  Al-Salâm  al-Sulamî, Qawâ’id  al-Ahkâm  fî Mashâlih al-Anâm, Beirut: Dâr al-Kutub al-Ílmiyyah, tt , hlm.178. 49 Abd. Al-Karîm Zaydân , al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh , (Amman:  Maktabah al-Bathâir,
1994) , hlm. 256.
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
yang  demikian  merupakan  prasharat  keberlakuan 'urf secara  sempurna dan  utuh.  Padahal  sesungguhnya,  prasharat  minimal  keberlakuan 'urf hanyalah dua; ketetapan (al-istiqrâr) dan kontinuitas (al-istimrâr) 50 . Tanpa  prasharat  ini,  keberlakuan 'urf memang  patut  digugat mengingat  bahwa  inilah  sesungguhnya  yang  menjadi  pondasi  awal 'urf . Bagaimana  mungkin,  ia  diabsahkan  sebagai 'urf yang  alih-alih  dijadikan sumber  primer  dalam istinbâth  al-ahkâm (penggalian  dan  penmunculan sebuah  hukum)  sementara  ia  sendiri  bukan  merupakan  kebiasaan  yang diakui  keberadaannya  oleh  individu-individu  yang  terlibat  dalam  proses pembentukan 'urf .  Bagaimana  pula,  ia  dapat  diangkat  sebagai 'urf yang diamini  adanya,  padahal  ia  tidak  mempersharatkan  ‘kontinuitas’,  yang merupakan komuditas berharga dalam diskursus mengenai Fiqh-Ushul al- Fiqh.  Oleh  sebab  itulah,  adalah  faktor  alami,  proses  terbentuknya 'urf sehingga benar-benar menjadi sumber ketetapan hukum dalam Islam.
1. Pemikiran Al-Shâthibî tentang 'Urf Masa  muda  Al-Shâthibi 51 berada  pada  zaman  keemasan  Islam  di Granada, di  bawah  pemerintahan  Sultan  Muhammad  V  al-Ghanî  Billâh. Granada  merupakan  pusat  studi  yang  menjadi  sentra  perhatian  para pelajar  dan  ulama  dari  seluruh  pelosok  Afrika  Utara. 52 Diantara  tokoh
50 Abû  al-Ishâq  Ibrâhîm  bin  Mûsâ  bin  Muhammad  al-Lakhmî  al-Shâthibî, Op.  Cit., hlm. 193. 51 Nama lengkapnya adalah Abû Ishâq Ibrâhîm bin Mûsâ bin Muhammad al-Lakhmî al-Gharnathî,  yang  kemudian  dikenal  dengan  nama  al-Shât}ibî.  Tidak  ditemukan  data yang  akurat  tentang  tanggal,  tahun  dan  tempat  dia  dilahirkan.  Yang  bisa  dipastikan adalah  bahwa  dia  berasal  dari  keluarga  yang  bersahaja  keturunan  suku  Arab  Lakhmî, sehingga  di  ujung  namanya  terdapat  kata  al-Lakhmî.  al-Shâtibi  tumbuh  hingga  dewasa dan menjalani seluruh etape pendidikannya di Granada. Ada dugaan, bahwa keluarga Al- Shâthibî berada di Granada sampai akhir hayat mereka. Dan Al-Shâtibi menghadap Sang Pencipta pada tanggal 8 Sha’bân tahun 790 H atau 1388 M.
Penisbatan Shâthibi ini dialamatkan pada latar belakang keluarganya yang berasal dari  Shathibâ    (Xativa  atau  Jativa  di  Spanyol  bagian  timur).  Hal  ini  yang  membuat  I. Golziher dan Brockelmann –ketika mengkaji al-Shâthibî—mengatakan bahwa al-Shâthibi lahir dan hidup di Shâthiba sebelum hijrah ke Granada. Akan tetapi, tesis itu diyakini oleh M.  Khalid  Mas’ud  sebagai  sebuah  kekeliruan  yang  sangat  fatal.  Karena  menurut  catatan sejarah,  kota  Shâthibâ  ketika  itu  telah  diambil  alih  oleh  kaum  salib  dan  segenap  kaum muslim  telah  dideportasi  dari  Shâthiba  pada  tahun  645  H/  1247  M.  Lebih  satu  abad sebelum kelahiran Shâthibi. Dan mayoritas dari mereka melarikan diri ke Granada. Lebih jelasnya, baca M. Khalid Mas’ud, Islamic Legal Philosofy; A Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s, Life and Thought, terj. Yudian W. Asmin, (Surabaya : al-Ikhlas, 1995), hlm. 109. 52 Abû al-Ajfân menyatakan bahwa al-Shâthibî berdomisili di Granada dan ia besar
yang sering mengunjungi ibukota Kerajaan Banû Nashr itu adalah Lisân al- Dîn Ibn Khathîb (w. 776  H/ 1374 M), Ibnu Khaldûn  (w. 784 H/ 1382  M) dan Abû Abdillâh al-Maqarrî (w. 758 H) 53 . Meskipun  tahap  pengembaraan  intelektual  yang  ditempuhnya hanya  berkisar  di  kota  Granada,  namun  pemikiran-pemikiran  al-Shâthibî selalu menjadi rujukan utama diskursus pembaharuan hukum Islam 54 . Hal ini  tidak  lepas  dari  kerakusannya  dalam  menuntut  ilmu.  Perjalanan pendidikannya  diawali  dengan  mempelajari  bahasa  Arab  yang  ditimba dari  Abû  ’Abdillâh  Muhammad  bin  ’Alî  al-Fakhkhâr  al-Ilbîrî  (w.754  H/ 1353 M) 55 , Abû Abdillâh al-Bâlinsi, Abû al-Qâsim Muhammad bin Ah}mad al-Sharîf al-Sabthi (760 H/ 1358 M) dan Abû Ahmad Ja’far al-Shaqwarî. 56 Sedangkan dalam bidang ilmu hadîth, Shât}ibi banyak belajar pada Abû al- Qâsim dan Shamsuddîn al-Tilimsânî (w. 781 H). Setelah itu, Shât}ibi muda menggali  ilmu  fiqh  dari  Abû  Sa’îd  al-Lubb,  seorang  faqîh  Andalusia  yang terkenal.  Dari  beliaulah,  Shâthibi  mendapatkan  hampir  seluruh pengetahuannya dalam disiplin ilmu fiqh.
Bagaikan  orang  dahaga  yang  minum  air  laut  tidak  pernah  merasa puas,  Shât}ibi  muda  tidak  pernah  mengenal  kata  henti  dalam  menimba ilmu. Dia juga belajar banyak dari ulama pendatang, salah satunya adalah Abû  ’Abdillâh  al-Maqarri  --salah  seorang  ulama  muhaqqiq  fiqh  dalam madhhab  Mâlikî—yang  memperkenalkan  al-Shât}ibi  pada  seluk  beluk
serta tumbuh dewasa di kota Shathiba. Ada yang memperkirakan bahwa Shâthibi lahir di Granada  ketika  Yûsuf  Abû  al-Hajjâj  memerintah  Granada  tahun  1333-1354  M.  Baca, Ahmad al-Raisûnî, Nazhariyat al-Maqâshid ‘Inda al-Imâm al-Shâthibî , (Herndon, Virginia : al-Ma’had al-‘Âlamî li al-Fikr al-Islâmî, 1995), hlm. 90-108.
53 Al-Maqarrî  adalah  seorang  tokoh  yang  datang  ke  Granada  pada  tahun  757  H/ 1356 dalam misi diplomatik yang dikirim oleh Marini Sultan Abû Inân. Dia adalah penulis kitab-kitab  al-Qawâíd  al-Fiqhiyyah  dan al-Haqâiq  wa  al-Raqâiq  fî  al-Tasawwuf (kitab- kitab  yang  mengulas  tentang  tasawwuf  dan  para  sufi,  terutama  silsilah  para  guru tasawwuf).  Lihat,  Ahmad  al-Raisûnî, Op.  cit, 91  dan  Harif  Susmana, Shâthibî,  Tokoh Pembaharu  yang Terlupakan, (dalam  majalah  Islamana,  Jakarta,  Thn  I,  No  1,  Muharram 1425/Maret 2004), hlm. 108.
54 Kalangan  pemikir  Islam avan-gardis yang  seringkali  mereferensi  pemikiran  al- Shâthibi adalah Muhammad ‘Abduh, Muhammad Iqbal, Fazlurrahman, ‘Allâl al-Fâsî dalam karyanya Maqâshid  al-Sharî’ah  wa  Makârimuha, dan  Muhammad  al-Thâhir  ibn  ‘Ashûr dengan kitabnya Maqâshid al-Sharî’ah al-Islâmiyyah. 55 Al-Ilbiri  terkenal  sebagai  guru  gramatika  bahasa  Arab (shaikh  al-nuhât) di Andalusia.  Dan  al-Shâthibi  tinggal  bersama  gurunya  ini  sampai  beliau  meninggal  dunia pada  tahun  754  H/  1353  M.  Lihat,  Ahmad  ‘Abd  al-Shâfî,  dalam  pengantar  Abû  al-Ishâq Ibrâhîm bin Mûsâ bin Muhammad al-Lakhmî al-Shâthibî, al-I’tishâm , Vol. I, (Beirut : Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995), 8. Bandingkan dengan M. Khalid Mas’ud, Op. cit, hlm. 110.
56 Ahmad al-Raisûnî, Op. cit, hlm. 109.
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
Ushûl  al-Fiqh  dan  tarekat  Shâdhiliyyah 57 .  Metodologi  istinbâth  hukum, juga  didapat  dari  Abû  Abdillâh  Muhammad  bin  Ahmad  al-Mâlikî  al- Tilimsânî  (w.  771  H/  1369  M),  imam  ternama  madhhab  Mâlikî  di Spanyol 58 . Tidak hanya dalam bidang bahasa, Fiqh dan Ushul al-Fiqh yang digeluti  oleh  al-Shâthibi.  Akan  tetapi,  al-Shâthibi  juga  mendalami  ilmu logika  –filsafat,  teologi,  kalam  dan  ilmu-ilmu  logika  lainnya—dari beberapa  ulama  pada  zamannya.  Antara  lain  al-Shâthibi  mendapat bimbingan khusus dari Abû ‘Ali al-Manshûr al-Zawawî (w. 770 H/ 1369 M) yang datang ke Granada 59 pada tahun 753 H/ 1352 M 60 dan juga menimba ilmu dari Abû al-Abbâs al-Qabâb dan Abû Abdillâh al-Hifâr. 61
Ia  adalah Ushûlî (ahli  dalam  us}ûl  al-fiqh), Mufassir (ahli  tafsir), Faqîh (ahli  dalam  fiqh), Muhaddith (ahli  hadith), Lughawî (ahli  bahasa), Bayânî , Nazhâr (pemikir), Thâbit (teguh pendiriannya), Wâri’ (orang yang wara’), Shâlih,  Zâhid,  Sunnî,  Imam  Mutlaq,  Bahhath (peneliti), Jadalî (ahli debat), Bâri’  fi  al-‘Ulûm (keilmuannya  mendalam),  dan  lain-lain. 62 Ketokohan  Shâthibî  sebagai  ilmuwan  dibuktikan  juga  dengan  deretan muridnya yang menjadi pemikir garis depan, yaitu Abû Yahyâ bin ’Âshim, Abû  Bakr  bin  ’Âshim  (pengarang  kitab Tuhfat  al-Hukkâm ),  Abû  ’Abdillâh al-Bayânî, Abû Ja’far al-Qashâr, dan Abû ’Abdillâh al-Majârî. 63
Karya-karya  yang  belum  diterbitkan,  antara  lain Kitâb  al-Majâlis, sebuah  kitab  yang  mengomentari  tentang  jual  beli  dalam  Shahîh  al- Bukhârî, Sharh al-Alfiyah, kitab nahwu sebagai komentar dari kitab Alfiyah Ibnu Mâlik, ’Unwân al-Ittifâq fî ’Ilm al-Ishtiqaq, dan Ushûl al-Nahw 64 Sedangkan karya-karya Shâthibî yang telah diterbitkan adalah :
57 Harif Susmana, Op. cit, hlm. 108. 58 Beliau  adalah  seorang  tokoh  yang  álim  dalam  berbagai  disiplin  keilmuan,  baik ilmu  pengetahuan  tradisional  maupun  rasional.  Bahkan  diantara  sarjana  Barat menempatkan  dirinya  setingkat  mujtahid.  Begitu  tingginya  ketenaran  al-Tilimsânî  ini sehingga pada waktu wafatnya, Ibnu Arafah (w. 803 H/ 1400 M) meratapi kepergiannya sebagai kematian ilmu pengetahuan rasional. Lihat, M. Khalid Mas’ud, Op. cit, hlm. 112 59 Granada  merupakan  ibukota  kerajaan  Banû  Nas}r,  yang  terletak  di  utara Sierranadeva. Dikelilingi sungai Genil, sungai El Derro dan padang rumput La Vega. Lihat, M. Khalid Mas’ud, Ibid hlm , 87-88. 60 Ibid, 111 61 Ahmad  ‘Abd  al-Shâfî  dalam  Abû  al-Ishâq  Ibrâhîm  bin  Mûsâ  bin  Muhammad  al- Lakhmî al-Shâthibî,  hlm. 8-9.
62 Ibid .
63 Ahmad al-Raisûnî, hlm. 111. 64 Ibid., hlm. 114-115
a. Al-Muwâfaqât  fi  Ushûl  al-Ahkâm. Karya  ini  merupakan magnum  opus- nya  al-Shâthibî  yang  banyak  dijadikan  referensi  dan  dipergunakan secara luas oleh para sarjana modern 65 .
b. Al-I’tishâm ,  terdiri  dari  dua  juz.  Dalam  kitab  ini  al-Shâthibî  secara khusus  mencanangkan  untuk  mendiskusikan  problematika bid’ah .  Di dalamnya  juga  dijelaskan  perbedaan  antara bid’ah , maslahah  al- mursalah dan al-istihsân .  Melihat  dari  isi  dan  gaya  penyampaiannya jelas bahwa kitab itu ditulis untuk meluruskan bid’ah yang nampaknya begitu menggejala di masanya. 66
c. Al-Ifâdât  wa  al-Irshâdât, merupakan  koleksi  al-Shâthibî  tentang catatan-catatan dan diskusi-diskusi kelas. 67
Sebagai salah  satu  pengikut  setia  Imam  Mâlik,  al-Shâthibî berpendapat  bahwa  kebiasaan  yang  tidak  bertentangan  dengan nash , dapat diadopsi sebagai yang include dalam sistem hukum mereka. Tetapi, dalam  membincang  tentang  kebiasaan,  Al-Shâthibî  tidak  memakai  term 'urf sebagaimana  layaknya  ulama-ulama  ushûl  al-fiqh  lainnya.  Dia  lebih memilih istilah ‘âdât atau ‘awâíd sebagai kata plural dari kata ‘âdah 68 , dari pada  istilah 'urf .  Tetapi  term ‘âdah menurut  Al-Shâthibî  ternyata mempunyai pengertian  yang  tidak  berbeda dengan 'urf .  Istilah ‘âdah dan ‘urf hanya  berbeda  secara  lafzhiyyah  semata; al-khulf  lafzhiyyun. 69 Al- 65 Abû  al-A’lâ  al-Maudûdî  dalam  upaya  mengenalkan  hukum  Islam  di  Pakistan, telah  merekomendasikan  penerjemahan  kitab al-Muwâfaqât ke  dalam  bahasa-bahasa nasional.  Apa  yang  diharapkan  dari  upaya  tersebut  adalah  para  ahli  hukum  bisa memperoleh  pandangan  yang  mendalam  dan  pemahaman  yang  benar  tentang  ruh  fiqh (hukum Islam). Lihat,  M. Khalid Mas’ud,  hlm. 195-196.
66 Adalah  Rashîd  Ridhâ  yang  memberikan  kesan  tersebut.  Oleh  karenanya,  dia banyak  mereferensi  al-Shâthibî  dalam  usahanya  memberantas bid’ah .  Hal  ini dibuktikannya dengan mempublikasikan ide al-Shâthibî tentang bid’ah dalam kitabnya al- Manar. Kemudian pada tahun 1913-1914 M dia mengedit dan mempublikasikan kitab al- I’tishâm. Lihat, M. Khalid Mas’ud, Op. cit, hlm. 199.
67 M. Khalid Mas’ud, Op. cit, hlm. 120-122.
68 Penggunaan  kata ‘âdât dan ‘awâid oleh  al-Shât}ibî  rupanya  memiliki  indikasi tertentu.  Kata ‘âdât digunakan  untuk  kasus-kasus  hukum  yang  berlawanan  dengan ibadah. Sedangkan ‘awâid dipakai al-Shât}ibî untuk menunjukkan perilaku dan kebiasaan manusia. Meskipun penempatan kedua istilah tersebut tidak dilakukan secara konsisten. Periksa, Abû al-Ishâq Ibrâhîm bin Mûsâ bin Muhammad al-Lakhmî al-Shâthibî, Ibid , Vol. II, hlm. 200-211.
69 Hal  ini  ditunjukkan  oleh  komentar  Muhammad  al-Khadhr  Husain  al-Tûnisî  -- selaku  komentator  kitab al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Ahkâm --,  bahwa  dalam  memberikan catatan  dalam  kitab  tersebut—terutama  dalam  bab  ‘Awâ’id—dia  lebih  menggunakan istilah 'urf dari  pada  ‘âdah.  Penggunaan  istilah  yang  berbeda  tersebut  mengindikasikan bahwa  kedua  istilah 'urf dan  áddah  memiliki  kesamaan  makna,  yaitu  kebiasaan  sebuah komunitas  masyarakat.  Lebih  jelasnya,  baca  Abû  al-Ish}âq  Ibrâhîm  bin  Mûsâ  bin
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
Shâthibî  memaknai ‘âdah dengan  perbuatan-perbuatan  tertentu,  apabila diandaikan  perbuatan  tersebut  terjadi  tanpa  halangan  maka  perbuatan tersebut  tidak  akan  terjadi,  kecuali  dengan  cara  tertentu  yang  diketahui melalui perbuatan lain yang sepadan. 70
Definisi  ini  agaknya  cukup  rumit  dipahami,  karena  pengertian tersebut berangkat dari hal-hal yang tidak wajar (kharq al-‘âdah) . Namun secara  simplistis,  istilah ‘âdah menurut  Al-Shât}ibî  diarahkan  pada kebiasaan (habits and customs) dan tingkah laku manusia. Seperti makan, minum,  kebahagiaan,  tidur,  cara  berpakaian,  berkarakter  keras  dan sebagainya  merupakan  ilustrasi ‘âdah yang  ditampilkan  Al-Shât}ibî 71 . Istilah ‘âdah juga dihadapkan pada kata ‘ibâdah 72 , yang kemudian di dalam kitab-kitab fiqh dikenal dengan istilah mu’âmalah (interaksi antar sesama manusia) . Bahwa ada dua macam yang dikehendaki oleh shara’, pertama, kebiasaan  yang  telah  berlangsung lumrah  dalam  sebuah  komunitas masyarakat,  misalnya  dalam  berbagai  bentuk  usaha  dan  kegiatan keduniaan  yang  sudah  menjadi  satu  cara  tertentu  untuk  mewujudkan keinginannya. Hak ini bisa berbentuk transaksi dalam segala jenisnya dan penditribusian harta dengan segala macamnya. Kedua, ibadah yang wajib bagi  orang  mukallaf  dari  aspek  ketundukannya  pada  Dhat  Yang  Maha Esa. 73
Hikmah  yang  diambil  dari  pembagian  ini  adalah  ketika  satu kebiasaan  tertentu  pada  seorang  mukallaf,  maka  dia  tidak  menerima perubahan  apapun.  Demikian  sebaliknya,  kebiasaan  yang  tidak  tertentu pada  mukallaf  akan  mengalami  perubahan.  Dan  hal  ini  tidak  butuh  pada dalil,  oleh  sebab  persoalannya  sudah  jelas.  Dengan  begitu,  dalam pandangan al-Shât}ibî, ada dua sharat keberlakuan ‘âdah yaitu  1) Istiqrâr (ketetapan), bahwa kebiasaan yang terjadi dalam alam nyata mnerupakan sesuatu yang sudah diketahui (ma’lûm) bukan sesuatu yang masih menjadi
Muhammad al-Lakhmî al-Shâthibî, Op cit , Vol. II, hlm. 199-201.
70 Ibid, hlm. 195.
71 Ibid, hlm. 208-209.
72 Ibid , hlm. 211. Perkara-perkara yang dishari’atkan oleh al-Shâthibî dibagi kepada ibadah dan ‘âdah. Dan  keduanya  mempunyai  wilayah  yang  berbeda.  Hal  ini  bisa  dilihat ketika  al-Shâthibî  membahas  tentang bid’ah ,  apakah  mencakup  ranah ‘âdah ataukah hanya tertentu pada ibadah saja ?. Lebih jelasnya baca, Abû al-Ishâq Ibrâhîm bin Mûsâ bin Muhammad al-Lakhmî al-Shâthibî, al-I’tishâm , Vol. II, (Beirut : Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
1995), hlm. 73-75.
73 Abû  al-Ishâq  Ibrâhîm  bin  Mûsâ  bin  Muhammad  al-Lakhmî  al-Shâthibî, al- Muwâfaqât.... , Vol. II, hlm. 158.
praduga.    2) Istimrâr (kontinuitas),  bahwa  kebiasaan  tersebut  berlaku secara  terus  menerus,  bukan  sementara. 74 Hal  ini  dibuktikan  dengan beberapa hal 75 , yaitu :
a. Bahwa  berdasarkan  penelitian (istiqrâ’), sharî’iah  dicanangkan  karena adanya  ketetapan  dan  kontinuitas  tersebut.  Bahwa  pembebanan universal (takâlîf  kulliyah) yang  dinisbatkan  pada  orang  mukallaf adalah ditetapkan dalam timbangan, ukuran dan klasifikasi yang sama. Tidak ada perbedaan yang didasarkan pada tempo dulu, sekarang dan masa  mendatang.  Sementara  perbuatan  mukallaf  sebagai  obyek taklîf hanya  akan  berlaku  menurut  klasifikasinya.  Jika  kebiasaan-kebiasaan dalam  dunia  nyata  ini  berbeda,  niscaya  hal  itu  akan  menghendaki perbedaan perundang-undangan dan klasifikasi taklîf . Dan hal semacam itu batil adanya.
b. Bahwa  berita-berita  yang  dibawa Shâri' (al-akhbâr  al-shar’î) datang sesuai  dengan  kenyataan  yang  ada.  Oleh  sebab  itu,  berita  tersebut selamanya tidak akan berubah. Seperti, kabar tentang langit, bumi, hal- hal  yang  berada  diantara  langit  dan  bumi,  serta  segala  sesuatu  yang berlaku di langit dan bumi berupa segala kemanfaatan, perubahan dan keadaan.  Dan  apa  yang  telah  digariskan  oleh  Allah (sunnatullâh) itu tidak akan pernah berubah. Demikian juga makhluk-Nya. Sebagaimana sharî’ah juga akan tetap selamanya.
c. Andaikan  keberlangsungan  kebiasaan  tidak  diketahui,  niscaya  agama tidak  akan  diketahui  dari  asalnya.  Lebih-lebih  untuk  mengetahui cabang-cabangnya.  Hal  itu  disebabkan  bahwa  agama  hanya  bisa diketahui  setelah  mengenal  kenabian (al-nubuwwah) .  Jalannya  tiada lain  adalah  dengan  perantaraan  mukjizat,  yakni  perbuatan  yang menyimpang dari kebiasaan (khâriq li al-‘âdah) . Dan sebuah perbuatan dianggap  menyimpang  dari  kebiasaan  kalau  keberlakuan  kebiasaan tersebut  sudah  pasti,  baik  untuk  masa  sekarang  maupun  masa mendatang, sebagaimana yang telah terjadi pada masa lampau.
Hanya  saja,  konsep  kontinuitas ‘âdah al-Shâthibî  ini  dipersoalkan dalam dua  hal 76 ; Pertama, bahwa  kontinuitas  sesuatu di  dunia  ini  adalah sama dengan permulaan keberadaannya. Karena untuk kontinuitasnya dia butuh pelaku  yang mungkin  tidak  ditemukan. Sebagaimana  pada  periode awal,  kontinuitas  tidak  ada  dalam  kenyataan  itu  adalah  mungkin.  Ketika dia  ditemukan,  maka  satu  dari  dua  kemungkinan  itu  akan  tercapai,  yaitu
74 Ibid , hlm. 194. 75 Ibid , hlm. 194-195.
76 Ibid , hlm. 195-196.
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
eksistensinya. Atau dia tetap dalam ketiadaannya. Kalau ada kemungkinan tidak  adanya  kontinuitas  pada  sesuatu,  bagaimana  mungkin  seseorang bisa mengetahui kontinuitasnya. Kedua, bahwa seringkali terjadi peristiwa yang  menyimpang  dari  kebiasaan (khawâriq  al-‘Âdât) 77 , terutama  yang terjadi  pada  para  nabi, auliyâ’ (kekasih  Allah)  dan  umat-umat  terdahulu yang punya kebiasaan berbeda. Kenyataan ini semakin menguatkan alasan tidak adanya kontinuitas tersebut. Maka, keberlakukan ‘âdah itu tidak bisa diketahui secara pasti.
Terhadap  persoalan  ini,  al-Shât}ibî  secara  cerdas  menjawab  satu persatu. Pertama, bahwa  kemungkinan  secara  rasional (al-jawâz  al-‘aqlî) tidak akan tertolak secara akal. Hanya tradisi yang pasti (al-sam’ al-qath’î) yang bisa menolaknya. Sementara berdasarkan tradisi kita ketahui adanya kemungkinan  kontinuitas  tersebut.  Kemungkinan  tidak  adanya kontinuitas  yang  dipersoalkan  diatas  tidak  bertentangan  dengan  posisi tradisi.  Karena  pengertian  kemungkinan  itu  bersifat  rasional,  sedangkan tradisi  tidak  membicarakan  kemungkinan,  tetapi  lebih  merujuk  pada kenyataannya (al-wuqû’) .  Dan  tidak  sedikit  hal-hal  yang  bisa  saja  terjadi, tapi tidak pernah terjadi. Demikian pula, alam ini sebelum adanya, ada dua kemungkinan; tetap pada asalnya yaitu tidak ada atau diwujudkan dalam kenyataan.  Penisbatan  kontinuitas  tidak  ada  atau  malah  diwujudkan, dalam dunia nyata dari segi kontinuitas itu sendiri adalah satu nisbat. Oleh sebab itu, istilah kemungkinan itu menunjukkan kepada yang mungkin itu sendiri.  Sementara  keniscayaan (wujûb) dan  mustahil (imtinâ’) lebih menunjukkan  faktor  eksternal (amr  khârijî). Maka,  keduanya  tidak bertentangan.
Kedua, bahwa pengetahuan yang didasarkan pada kebiasaan hanya berlaku pada hal-hal yang universal (kulliyât al-wujûd) bukan hal-hal yang parsial (juz’iyyat). Oleh  sebab  itu,  jika  terdapat  sesuatu  yang  parsial menyimpang  maka  hal  itu  tidak  menolak  yang  universal.  Andaikan
77 Ketika  terdapat  suatu  peristiwa  terjadi  bertentangan  dengan  kebiasaan  yang lumrah  terjadi,  maka  kejadian  itu  dikenal  dengan  istilah khâriqah  al-áddah. Terkait dengan hal ini, al-Shâthibî menegaskan bahwa kita tidak bisa menghukumi –baik menolak ataupun  menerima--  segala  sesuatu  yang  terjadi  di  luar  kebiasaan  kecuali  setelah dihadapkan  pada  hukum-hukum  sharîáh.  Kalau  sharîáh  memperkenankan,  maka kebiasaan  yang  tidak  lumrah  tersebut  benar  dan  bisa  diterima.  Sebaliknya,  jika  tidak dapat  legitimasi  dari Shâri' tentu  kebiasaan  tersebut  tidak  bisa  dibenarkan.  Namun,  al- Shât}ibî  mengecualikan  peristiwa-peristiwa  aneh  yang  dialami  oleh  para  nabi.  Hal  itu lebih  disebabkan  bahwa  peristiwa  tersebut  mesti  benar  adanya,  meskipun  tidak  bisa dinalar  oleh  siapapun.  Contohnya,  Nabi  Ibrâhîm  mau  menyembelih  putera kesayangannya, Ismâ’îl karena semata-mata berdasarkan mimpi. Ibid , hlm. 194.
kontinuitas  pengetahuan  tentang  kebiasaan  tidak  ada,  niscaya  terjadinya hal-hal yang menyimpang itu tidak mungkin teridentifikasi. Karena itulah, sebetulnya,  terjadinya  peristiwa  yang  menyimpang  dari  kebiasaan  itulah yang  menjamin  kebiasaan  yang  universal.  Dan  tentu,  hal  ini  menuntut adanya kontinuitas. 78
Jawaban  yang  dilontarkan  al-Shâthibî  ini  menunjukkan  bahwa kontinuitas  hanya  terdapat  pada  kebiasaan-kebiasaan  yang  bersifat universal. Hal ini yang kemudian dikenal dengan al-áwâid al-mustamirrah. Al-Shâthibî membagi al-áwâid al-mustamirrah kepada dua macam, yaitu : a. al-‘Awâid  al-Shar’iyyah, yaitu  kebiasaan-kebiasaan  yang  diakui  atau ditolak secara tegas oleh dalil shar’î . Hal ini berupa perintah dari shara’ –baik  berbentuk  kewajiban  atau  anjuran—atau  shara’  melarangnya dalam  bentuk  ketidaksukaan (karâhah) dan  keharaman  atau  bahkan shara’ mempersilahkan untuk dilakukan atau ditinggalkan, yang dikenal dengan jawâz . 79 b. al-’Awâid al-Jâriyah , sejumlah kebiasaan yang berlaku dalam komunitas masyarakat,  yang  sengaja  didiamkan  oleh  shara’,  tidak  diterima  dan juga  tidak  ditolak.  Kebiasaan  jenis  kedua  ini  adakalanya  tetap  seperti adanya nafsu makan, minum, bersetubuh, melihat dan sebagainya. 80
Di  bagian  yang  lain,  Al-Shâthibî  juga  membagi ‘awâid pada  dua macam dari segi terwujudnya dalam kenyataan, 81 yaitu :
a. Al-‘Awâid  al-Ámmah, yakni  kebiasaan  yang  tidak  akan  berubah  dalam ruang,  waktu  dan  keadaan.  Seperti  makan,  minum,  kebahagiaan, kesedihan,  tidur,  bangun,  memperoleh  hal-hal  yang  baik  dan diinginkan,  dan  sebagainya.  Maka,  kebiasaan  ini  akan  kekal  sampai akhir  hayat.  Inilah ‘âdah yang  membuktikan  bahwa  kebiasaan  itu merupakan sesuatu yang diketahui (ma’lûmah) , bukan hal yang masih praduga (mazhnûnah) .
b. Kebiasaan  yang  berbeda  seiring  dengan  perbedaan  ruang,  waktu  dan keadaan.  Misalnya,  bentuk  pakaian,  tempat  tinggal,  cepat  atau  lambat dalam bertindak dan semisalnya. Kebiasaan-kebiasaan seperti ini akan berubah  sesuai  dengan  perubahan  tempat,  waktu  dan  kondisi  yang melingkupinya.
Paparan  yang  ditampilkan  al-Shâthibî  ini  mengindikasikan  bahwa hukum  yang  bisa  menerima  perubahan  adalah  hukum  yang  didasarkan
78 Ibid , hlm. 196-197.
79 Ibid , hlm. 197-198.
80 Ibid , hlm. 198-199.
81 Ibid , hlm. 208-209.
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
pada  kebiasaan  masyarakat  tertentu,  kecuali  dalam  kebiasaan  tersebut terkandung ketaatan (ta’abbud) . Dalam arti, bahwa setiap kebiasaan yang telah  digariskan  secara  tegas  oleh nash ,  maka  dalam  tataran  aplikasinya mau tidak mau harus tunduk di bawah kata teks. Ini yang disebut dengan al-‘awâid  al-shar’iyyah. Oleh  sebab  itu,  perubahan  hukum  hanya  berlaku pada al-‘awâid  al-jâriyyah  bain  al-nâs, bahwa  kebiasaan-kebiasaan  yang berlaku  umum  di  kalangan  masyarakat  akan  mengalami  perubahan berkelindan  seiring  dengan  pergeseran  waktu  dan  keadaan  sosio- kulturalnya.  Dan  semua  itu,  mendapat  legitimasi  dari Shâri' selama  tidak keluar  dari  rel  inti  ajaran  sharî’at,  yakni  terciptanya  kemaslahatan  umat dan menghilangkan kerusakan (jalb al-mashâlih wa dar-u al-mafâsid).
2. Implementasi ‘Urf dalam Pembentukan Hukum Islam
Ada  dua  cara  pandang  dalam  rangka  menjawab  persoalan  ini 82 ; Pertama, menyatakan  bahwa  hukum  Islam  merupakan  hukum  suci par excellence ,  sempurna,  dan  abadi.  Oleh  karenanya,  tidak  bisa  beradaptasi dengan  perubahan. Kedua, bahwa  hukum  Islam  bisa  beradaptasi  dengan perubahan.  Hal  ini  dibuktikan  bahwa  prinsip-prinsip  hukum  mengacu pada kemaslahatan, fleksibelitas hukum Islam dalam tataran aplikatif dan penekanan  pada  ijtihâd  yang  dilakukan  oleh  para  imam  madhhab  dalam memberikan jawaban terhadap setiap persoalan yang dihadapinya.
Dalam  hal  ini,  rupanya  al-Shâthibî  menganut  cara  pandang  yang kedua, bahwa hukum dapat berubah seiring pergantian waktu, perbedaan tempat  dan  keadaan.  Namun,  hukum  yang  dapat  berubah  hanyalah hukum-hukum  yang  memang  terbangun  di  atas  pondasi  kebiasaan (‘urf) . Hal ini berdasarkan atas kaidah yang mashhûr di kalangan ulama, yakni :
َ لَ َُر كْنُ ي َ َُرُّ ي غ  ت َ َِما كْح لأْا َ َِةَّيِنْب مْلا َ َ ىل ع َ َِة ح لْص مْلا ََ وَ َِفْرُعْلا َ َُِّيّ غ  تِب َ َِنا مَّزلا َ
“Perubahan  hukum  yang  didasarkan  pada  kemaslahatan  dan  ‘urf/adat akan berkelindan dengan peralihan waktu adalah sesuatu yang tidak perlu diingkari“ . 83
82 M.  Khalid  Mas’ud, Islamic  Legal  Philosofy;  a  Study  of  Abu  Ishaq  al-Shatibi’s,  Life and Thought, terj. Yudian W. Asmin, (Surabaya : al-Ikhlas, 1995), hlm. 23-24.
83 ’Alî  Ahmad  al-Nadawî, al-Qawâ’id  al-Fiqhiyyât;  Mafhûmuhâ  wa  Nash-atuhâ  wa Tathawwuruhâ wa Dirâsât Muallifâtihâ wa Adillatuhâ wa Muhimmâtuhâ wa Tathbîquhâ, (Damaskus : Dâr  al-Qalam, 1994), hlm. 158. Bandingkan dengan kaidah lain, lâ yunkaru taghayyur  al-Ah}kâm  bi  taghayyur  al-azmân, perubahan  hukum  yang  seiring  dengan perubahan masa adalah sesuatu yang tidak bisa dipungkiri. Lihat, ’Abd al-Karîm Zaydân, al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh, (Beirut : Muassasah al-Risâlah, 2001), hlm. 258.
Al-Shâthibî menegaskan bahwa perubahan hukum yang didasarkan pada perubahan kebiasaan pada hakikatnya bukan disebabkan perbedaan khithâb dari  shâri’.  Karena  sejatinya,  shara’  diancang  untuk  selamanya. Andaikata  dunia  akan  dikekalkan  tanpa  batas,  maka  tidak  akan  ada penambahan taklîf dari  shâri’.  Perbedaan  yang  dimaksud  adalah  bahwa setiap kebiasaan yang berbeda tersebut dikembalikan kepada dasar shar’î yang kemudian memberikan keputusan hukumnya. 84
Hukum-hukum  yang  bisa  berubah  hanyalah  hukum  ijtihâdiyyah yang  dihasilkan  dari  dalil-dalil  zhanniyyah  –bukan  hukum  yang ditunjukkan  dalil qath'iyyah —yang  didasarkan  pada  nilai-nilai kemaslahatan  atau  kebiasaan.  Al-Shâthibî  mengajukan  lima  jenis perubahan  dan  perbedaan,  yaitu  perubahan  nilai-nilai  sosial,  perbedaan dalam  mengungkapkan  sebuah  kehendak, perbedaan  perbuatan  dalam mu’âmalah (interaksi  antar  sesama  manusia), perbedaan  yang  terjadi karena  faktor-faktor  eksternal  dari  orang  mukallaf,  dan  perubahan  yang disebabkan  kelainan  diri  dan  sudah  menjadi  satu  kebiasaan. 85 Namun demikian,  kelima  jenis  perubahan  dan  perbedaan  tersebut  lebih disebabkan  oleh  dua  faktor  utama 86 ; Pertama, kerusakan  zaman  dan pergeseran  nilai.  Contohnya  kebiasaan  pengurus  masjid  mengunci  pintu- pintu  masjid  diluar  waktu  shalât.  Pada  awalnya,  mengunci  pintu  masjid yang bisa menghalangi seseorang untuk melaksanakan ibadah (shalât dan I’tikâf) adalah tidak diperkenankan. Sebab sejatinya, masjid adalah tempat ibadah umum  yang  karenanya tidak  layak  dikunci.  Namun  demi  menjaga barang-barang  masjid  dari  tangan-tangan  jahil,  maka  hukum  mengunci pintu masjid itu kemudian diperbolehkan, bahkan dianjurkan.
Kedua, disebabkan  oleh  perubahan  kebiasaan  dan  perkembangan zaman.  Seperti  kodifikasi  al-Qurân  yang  pada  masa  Nabi  SAW.  hanya ditulis  di  daun-daun  lontar,  pelepah  kurma,  dan  tulang-belulang.  Pada masa-masa  selanjutnya,  kalâm  llâhî  itu  kemudian  ditulis  dalam  kertas permanen  yang  pada  akhirnya  dikenal  dengan  nama  mushhaf. 87 Tetapi, dalam  hal  ini  al-Shâthibî  mengecualikan  kebiasaan  para  Nabi.  Walaupun perbuatan  dan  perkataan  para  Nabi  itu  tidak  wajar  dalam  pandangan
84 Abû  al-Ishâq  Ibrâhîm  bin  Mûsâ  bin  Muhammad  al-Lakhmî  al-Shâthibî, al- Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm, Vol. II, (Beirut: Dâr al-Fikr, tt), hlm. 198-199.
85 Abû  al-Ishâq  Ibrâhîm  bin  Mûsâ  bin  Muhammad  al-Lakhmî  al-Shâthibî, Op.  Cit., hlm. 198-199.
86 Muhammad Shidqî bin Ahmad al-Burnû, Op. Cit., hlm. 183. Bandingkan dengan Ibrâhîm  Muhammad  Mahmûd  al-Harîrî, al-Madkhal  ilâ  al-Qawâ’id  al-Fiqhiyyah  al- Kulliyyah, (Amman: Dâr ‘Imâr, 1998), hlm. 115-116.
87 Ibid., hlm. 183-185.
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
orang-orang  kebanyakan,  maka  semua  itu  adalah  benar  adanya.  Karena para  Nabi  terpelihara (ma’shûm) dari  hal-hal  yang  dilarang. 88 Walaupun begitu, kebenaran yang ada pada kebiasaan para Nabi yang kontroversial tersebut,  bukanlah  untuk  diteladani. 89 Akan  tetapi,  hanya  sebagai pembuktian kenabian (al-nubuwwah) yang diberikan kepada dirinya. Ketika  al-Shâthibî  menegaskan  bahwa  kebiasaan-kebiasaan  itu diperhitungkan  oleh  shara’ (mu’tabaratun  shar’an) , 90 maka  kebiasaan memegang  peranan  penting  dalam  dinamika  hukum  Islam.  Hal  ini  bisa dilihat betapa hukum Islam selalu mendambakan kemaslahatan. Dan yang menjadi  parameter  terwujudnya  kemaslahatan  pada  kehidupan  manusia adalah  kebiasaan  manusia  itu  sendiri.  Dalam  arti,  bahwa  kebiasaan  yang berlangsung  dalam  komunitas  masyarakat  tertentu  merupakan  cerminan dari  kemaslahatan.  Hal  ini  didukung  dengan  konsepnya  yang  membagi kebiasaan  pada  dua  macam; al-’awâid  al-shar’iyyah (kebiasaan  yang ditegaskan  oleh  shara’)  dan al-’awâid  al-jâriyah  bain  al-nâs (kebiasaan yang  sudah  berlaku  umum  di  masyarakat) . Dan  kebiasaan  macam  yang kedua ini, adakalanya yang tidak berubah dan adakalanya berubah. Kelima jenis perubahan yang diajukan al-Shât}ibi –sebagaimana yang dipaparkan pada  bahasan  sebelumnya—semakin  menguatkan  bahwa  perubahan ‘urf atau  kebiasaan  adalah  berperan  dalam  membuat  dinamika  hukum  Islam. Hal ini lebih disebabkan bahwa perubahan itu, diterima dan diamini oleh sharî‘ah . 91 Karena fokus perhatian tulisan ini adalah pada aspek pembentukan hukum  Islam  dalam  menghadapi  perubahan  kebiasaan  dalam  konteks kekinian, maka sampel integrasi hukum Islam dengan perubahan ‘urf akan dikemukakan  di  bawah  ini.  Penulis  hanya  mengambil  dua  sampel  yang dijumpai  dalam  praktek  keseharian;  satu  sampel  dalam  ranah  transaksi yang menampilkan aturan tentang salam (akad pesanan) dan satu contoh yang  berkaitan  dengan  perkawinan,  yaitu  tentang ta’lîq  thalâq (mengkaitkan perceraian).
a. Salam (akad pesanan)
Secara sederhana, salam berarti pembelian barang yang diserahkan di  kemudian  hari  dan  sudah  ditentukan  sebelumnya,  sedangkan pembayarannya  dilakukan  di  muka. 92 Pada  dasarnya,  transaksi  demikian
88 Ibid, hlm. 194.
89 Ibid, hlm. 205.
90 Ibid, hlm. 200-201.
91 Ibid, hlm. 197-199.
92 Muhammad  ibn  Ahmad  ibn  Muhammad  Ibn  Rushd, Bidâyat  al-Mujtahid  wa
tidak sejalan dengan prinsip umum dalam bertransaksi, karena termasuk bai’  al-ma’dûm (tukar  menukar  barang  yang  tidak  ada)  yang  dilarang. Akan  tetapi,  Rasûlullah  melegalisirnya  karena  transaksi  tersebut  sudah menjadi tradisi masyarakat Medinah. Beliau bersabda :
َْن م َ َ ف لْس أ َ َْفِلْسُيْل  ف َ َِْفَ َ لْي ك َ َ مْوُلْع م ََ وَ َ نْز و َ َ مْوُلْع م َ َ لِإ َ َ ل ج أ َ َ مْوُلْع م َ
“Barang siapa yang melakukan akad salam, hendaknya dia melakukannya dengan  takaran  yang  jelas  dan  timbangan  yang  jelas  pula,  untuk  jangka waktu yang telah disepakati” . 93
Dalam  konsep  fiqh  klasik  dinyatakan  bahwa  salah  satu  sharat barang-barang  yang  boleh  dipesan  adalah  tidak  boleh  berupa  makanan yang dimasak dengan menggunakan api, seperti roti, goreng-gorengan dan masakan  yang  direbus  dan  dibakar  atau  dipanggang. 94 Alasan  yang diajukan  adalah  karena  makanan  yang  dimasak  sulit  untuk  diidentifikasi satuan-satuannya dan ukurannya. Oleh karena itu, kesulitan tersebut akan berpengaruh pada klasifikasi kualitas barang yang dipesan.
Penerapan  konsep  ini  pada  masa  sekarang  perlu  kajian  ulang. Karena  penerapan  secara  apa  adanya,  akan  menimbulkan  kesulitan  di tingkat  penerapannya.  Hal  mana  dibuktikan  bahwa  kita  seringkali mendapatkan kebiasaan yang cukup populer dalam masyarakat –terutama ketika  mengadakan  satu  acara  resepsi  atau  hajatan—yang  terbiasa memesan  satu  paket  makanan  dan  minuman  dari  sebuah  rumah  makan, restoran  atau  warung  kecil.  Bahwa  pemesanan  barang  tentu  sudah
Nihâyat  al-Muqtashid, Vol.  II,  (Beirut:  Dâr  al-Jîl,  1989),  hlm.  327.    Kalangan  Shâfî’iyah mendefinisikan salam sebagai sebuah transaksi dengan menggunakan lafazh salam atau salaf atas satu barang yang disifati dalam tanggungan dengan pembayaran/ganti di muka. Lihat, Taqiyyuddîn Abû Bakr bin Muhammad al-Husainî, Kifâyat al-Akhyâr fî Hall Ghâyat al-Ikhtishâr, Vol. I, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1994), hlm. 208 dan Ahmad bin ‘Umar al-Shâthirî, al-Yâqût al-Nafîs fî Madhhab Ibn Idrîs, (Beirut: Dâr al-Thaqâfah al-Islâmiyyah, tt), hlm. 81.
93 Abû ‘Îsâ Muhammad ibn ‘Îsâ ibn Saurah, Sunan al-Turmudhî, Vol. III, (Beirut : Dâr al-Fikr, 1994), hlm.  54.
94 Ada  lima  sharat  yang  diberikan  kepada  barang  yang  dipesan (muslam  fîh) ;  1) Spesifik,  ditentukan  dengan  sifat  tertentu,  2)  berupa  satu  jenis  tertentu  yang  tak bercampur  dengan  lainnya  dan  pembuatannya  tidak  boleh  menggunakan  api,  3)  harus berupa hutang, 4) tidak boleh memesan barang yang sudah ada dan tertentu 5) berupa barang  yang  sah  diperjualbelikan.  Hanya  saja,  sharat  yang  kedua  merupakan  pendapat imam  Abû  Hanîfah  dan  al-Shâfi’î.  Sementara  imam  Mâlik  memperkenankannya.  Lihat, Ibrâhîm  al-Bâjûrî, H}âshiyah  al-Bâjûrî  ‘alâ  Ibn  Qâsim  al-Ghazî, Vol.  I,  (Semarang:  Toha Putra,  tt),  hlm.  353-356,  Muhammad  al-Sharbînî  al-Khathîb, Al-Iqnâ’  fî  Hall  Alfâzh  Abî Shujâ’, Vol.  II,  (Semarang:  Toha  Putra,  tt),  hlm.  18-20  dan  Abû  al-Mawâhib  Ábd.  Al- Wahhâb bin Ahmad bin Álî al-Anshârî al-Sha’rânî, Al-Mîzân al-Kubrâ, Vol. II, (Surabaya: al- Hidayah, tt), hlm. 73.
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
dipertimbangkan  terlebih  dahulu  oleh  pemesan (muslim) tentang klasifikasi kualitas barang, dengan melihat kebiasaan kualitas barang pada masing-masing pihak yang menerima pesanan (muslam ilaih). Oleh sebab itu, pemesanan makanan –yang sudah pasti pembuatannya menggunakan api atau arus listrik—dapat dibenarkan 95 . Penerimaan terhadap kebiasaan yang  sudah  lumrah  terjadi  di  masyarakat  dalam  memesan  makanan tersebut  lebih  didasarkan  pada  bahwa  kebiasaan  ini  berada  ranah muámmalah.  Dan  al-Shâthibî  menegaskan  kebiasaan  perbuatan  dalam mu’amalah mendapatkan legitimasi dari shâri’.
b. Ta’lîq thalâq .
Dalam  Muktamar  Nahdlatul  Ulama  ke-3  di  Surabaya,  diputuskan bahwa  hukumnya ta’lîq  al-thalâq (menggantungkan  perceraian)  adalah makrûh  dan  sah.  Dalam  arti,  bila  pernyataan  itu  dilanggar  oleh  pihak suami,  maka  akan  jatuh  talak. 96 Sebetulnya,  para  yuris  Islam  telah  lama memperdebatkan;  sejauh  mana  perceraian  yang  dikaitkan  dengan persyaratan  tertentu  dapat  dianggap  sah  guna  melepaskan  tali  ikatan pernikahan. 97 Ibnu  Hazm  misalnya,  berpendapat  bahwa  semua  bentuk ta’lîq  thalâq tidaklah  valid  dan  tidak  akan  mempengaruhi  status perkawinan. Alasan yang diajukan adalah karena ta’liq thalâq tidak diatur oleh  nash  al-Qurân  ataupun  al-Hadîth. 98 Sementara,  mayoritas cendikiawan  muslim  lainnya  menegaskan  bahwa  perceraian  yang digantungkan,  baik  dalam  bentuk ta’lîq  qasamî (dilakukan  melalui sumpah) ataupun ta’lîq sharthî (dikaitkan dengan sharat-sharat tertentu), adalah valid untuk mengakhiri tali ikatan perkawinan. 99
Di  Indonesia,  merupakan  hal  yang  lumrah  dan  biasa  pada  saat melakukan  akad  nikah,  sang  suami  mengucapkan ta’lîq  thalâq. Dia mengajukan sharat bahwa jika dia mengabaikan kewajibannya, menyakiti istrinya  atau tidak menghiraukannya dalam jangka waktu tertentu, maka
95 Hal  ini  dibenarkan  oleh  Abû  ‘Isa,  sebagaimana  disitir  oleh  Ibn  Saurah,  bahwa para ulama memperbolehkan memesan makanan, pakaian dan sebagainya yang kualitas barangnya  sudah teridentifikasi. Lihat, Abû ‘Îsâ Muhammad ibn ‘Îsâ ibn Saurah, Op. Cit., hlm. 55.
96 M.  Imam  Ghazali  Saíd  dan  A.  Ma’ruf  Asrori  (ed.), Ah}kâm  al-Fuqahâ’;  Solusi Problematika  Aktual  Hukum  Islam,  Keputusan  Muktamar,  Munas,  dan  Konbes  Nahdlatul Ulama (1926 M.- 1999 M), (Surabaya: LTN NU Jawa Timur bekerjasama dengan Diantama, 2004), hlm. 40.
97 Muhammad ibn Ah}mad ibn Muhammad Ibn Rushd, Op. Cit , Vol. II, hlm. 69-70, Sayyid Shabiq, Fiqh al-Sunnah, Vol.III, (Kairo: Dâr al-Kitâb al-Árabî, 1984), hlm. 55-57.
98 Ibid , hlm. 55.
99 Ibid , hlm. 56-57.
pengaduan istri  ke  pengadilan  agama  dengan  imbalan  uang  sepuluh  ribu rupiah  akan  menyebabkan  jatuh  talak  pada  si  istri. 100 Ta’lîq  thalâq ini diucapkan  suami  pada  setiap  pernikahan  setelah  penandatanganan kontrak perkawinan itu dilaksanakan.
Ta’lîq  thalâq ini  ditetapkan  oleh  pemerintah  dalam  upaya melindungi  si  istri  atas  perlakuan  yang  tidak  wajar  dari  pihak  suami. Anggapan  bahwa  kekuasaan  rumah  tangga  sepenuhnya  berada  di  tangan suami  menyebabkan  para  suami  bisa  melakukan  apa  saja  sesuai  dengan kemauannya  sendiri.  Tindakan  semena-mena  dari  pihak  suami  berupa pemukulan,  penganiayaan,  dan  pelecehan  fisik  seringkali  didasarkan bahwa istri harus mengabdi terhadap suami dan tidak boleh membantah. Tanggung  jawab  suami  pun  seringkali  diabaikan.  Oleh  karenanya, Ta’lîq thalâq ini  diinstitusikan  dalam  rangka  mewujudkan  satu  bentuk egalitarian  yang  diberikan  kepada  istri.  Karena  kalau  dilihat  secara mendetail,  sebetulnya ta’lîq  thalâq ini  serupa  dengan  bentuk  perceraian yang diajukan oleh istri dalam bentuk khulu’, yaitu satu bentuk perceraian dengan satu imbalan tertentu dari seorang istri untuk sang suami. 101 Ta’lîq  thalâq hakikatnya  hanyalah  sebuah  perjanjian  pernikahan, bukan satu bentuk perceraian dari sang suami. Hal ini guna menghindari adanya  perceraian  yang  seringkali  mudah  dijatuhkan  oleh  sang  suami. Ta’lîq  thalâq yang  lebih  ditempatkan  sebagai  bentuk  perjanjian pernikahan ini dibuktikan dari adanya fakta dalam KHI (Kompilasi Hukum Islam)  bahwa ta’lîq  thalâq ini  berada  di  bawah  Bab  tentang  Perjanjian Perkawinan (Pasal VII), bukan di bawah Bab Perceraian (Pasal XVI). Dalam KHI  itu  dijelaskan  bahwa  perceraian  itu  baru  akan  terjadi  jika  ada pengaduan yang secara sungguh-sungguh diajukan oleh pihak istri kepada Pengadilan Agama. 102 Atas  dasar  inilah, ta’lîq  thalâq yang  biasa  dilakukan  di  Indonesia tidaklah  secara  otomatis  akan  menimbulkan  jatuh  talak  jika  suami melanggarnya.  Akan  tetapi,  masih  menunggu  reaksi  dari  si  istri.  Disini akan  ditemukan  perbedaan;  kalau  dalam  konsep  fiqh  klasik ta’lîq  thalâq diyakini oleh mayoritas ulama sebagai representasi perceraian pada  satu kondisi  tertentu,  tapi  dalam  konteks  ke-Indonesia-an ta’lîq  thalâq lebih mengarah  pada  satu  bentuk  perjanjian  antara  suami-istri.  Perbedaan
100 Lihat  shîghat  ta’lîq  pada  Departemen  Agama  Republik  Indonesia, Buku  Nikah Suami/Istri.
101 Taqiyyuddîn  Abû  Bakr  bin  Muhammad  al-Husainî, Op.  Cit ,  Vol.  II,  hlm.  64  dan Ahmad bin ‘Umar al-Shâtharî, Op. Cit , hlm. 151.
102 Departemen  Agama  RI, Kompilasi  Hukum  Islam  di  Indonesia, (tanpa  penerbit dan tahun), hlm. 33.
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
semata-mata didasarkan pada perbedaan kebiasaan dalam mengungkapkan  sesuatu.  Perbedaan  tersebut,  menurut  al-Shâthibî,  sah adanya. Dan shâri’ juga akan mengakuinya.

## C. Kesimpulan
Dari  beberapa  paparan  sebelumnya,  maka  ada  beberapa  hal  yang dapat  penulis  simpulkan. Pertama, konsep  Al-Shât}ibî  tentang  ‘urf mengarah pada kebiasaan (habits and customs) dan tingkah laku manusia. Ada dua sharat keberlakuan ‘urf atau ‘âdah, yaitu ketetapan (istiqrâr) dan kontinuitas (istimrâr). Al-Shât}ibî membagi kebiasaan pada dua macam; 1) al-‘awâid al-shar’iyyah, yaitu kebiasaan yang dinyatakan secara tegas oleh nas}s}  shar’î,  2) al-‘awâid  al-jâriyyah  bain  al-nâs, kebiasaan  yang  terjadi dalam  satu  komunitas  masyarakat  dan  shara’  diam  tidak  berkomentar. Meskipun  begitu,  shara’  juga  melegalisasi  keberlakuannya.  Dalam  arti, hukumpun  mengikuti  apa  kehendak  kebiasaan  tersebut.  Al-Shâthibî  juga membagi kebiasaan yang ditinjau dari eksistensinya pada dua macam; 1) al-‘awâid al-‘âmmah, kebiasaan yang berlaku umum, tidak berubah dalam segala  ruang,  waktu  dan  keadaan.  2)  Kebiasaan  yang  berbeda  seiring dengan  pergeseran  ruang,  waktu  dan  keadaan.  Istilah ‘âdah ini  oleh  al- Shâthibî dihadapkan pada kata ‘ibâdah. Oleh karena ibadah pada dasarnya adalah ketaatan dan kepatuhan yang total kepada Allah (al-taábbud) , maka ‘âdah pada dasarnya adalah lebih menekankan esensinya (al-iltifât ilâ al- ma’ânî). Namun  begitu,  al-Shâthibî  memberikan  pengecualian  bahwa kebiasaan-kebiasaan  yang  didalamnya  terdapat  ketaatan,  maka pemberlakuannya harus tunduk di bawah nash.
Kedua, implementasi  ’urf  al-Shâthibî  pada  tataran  praktis  dalam upaya  pembentukan  hukum  islam  hanya  berlaku  pada  perbuatan  yang tidak bermuatan ketaatan (al-taábbud). Dalam arti bahwa kebiasaan yang lebih berorientasi pada pola hubungan antar manusia (mu’amalah) aturan mainnya  diserahkan  kepada  kebiasaan  yang  berlaku.  Oleh  sebab  itu, hukumpun  akan  berkelindan  mengikuti  perubahan  kebiasaan. Implementasi ‘urf pada akhirnya akan menghasilkan reaktualisasi hukum Islam.  Ada  beberapa  sampel  yang  bisa  diajukan  sebagai  bentuk implementasi  konsep  al-Shâthibî  di  atas,  yaitu  1)  Memesan (akad  salam) barang  dalam  bentuk  makanan  dan  minuman.  2) Ta’lîq  thalâq yang diucapkan suami dalam resepsi akad nikah bukan satu bentuk perceraian dari  pihak  suami.  Tapi  hanya  sebagai  satu  bentuk  perjanjian  pernikahan antara suami-istri.

## Daftar Pustaka
‘Abd al-Wahhâb Khallâf, Mashâdir al-Tashrî’ al-Islâmî fî  Mâ Lâ Nashsha  fî hi , Kuwait: Dar al-Qalam, 1978.
-----------------------------, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, Kuwait : Dâr al-Qalam, 1987.
‘Abdullâh  ‘Abd  al-Muhsin  al-Turkî, Ushûl  Madhhab  al-Imâm  Ahmad,
Dirâsah  Ushûliyyah  Muqâranah, Riyâdh  :  Maktabah  al-Riyâdh  al- Hadîthah, 1977.
’Abd  al-Karîm  Zaydân, al-Wajîz  fî  Ushûl  al-Fiqh, Beirut  :  Muassasah  al- Risâlah, 2001.
’Alî Ahmad al-Nadawî, al-Qawâ’id al-Fiqhiyyât; Mafhûmuhâ wa Nash-atuhâ wa  Tathawwuruhâ  wa  Dirâsât  Muallifâtihâ  wa  Adillatuhâ  wa Muhimmâtuhâ wa Tathbîquhâ, Damaskus : Dâr al-Qalam, 1994. Abdullâh Ahmed An-Na’îm, Dekonstruksi Syari’ah,Wacana Kebebasan Sipil, Hak  Asasi  Manusia  dan  Hubungan  Internasional  dalam  Islam, Jogyakarta : LKiS, 1994.
Abu al-Fadhl Jamâluddîn Muhammad bin Mukarram ibn Manzhûr, Lisân al- ‘Arab, Beirut: Dâr al-Fikr, tt
Abû ‘Îsâ Muhammad ibn ‘Îsâ ibn Saurah, Sunan al-Turmudhî, Beirut : Dâr al- Fikr, 1994.
Abû  al-Hasan  ‘Alî  ibn  Muhammad  ibn  Habîb  al-Mâwardî, al-Ahkâm  al- Sulthâniyyah, Kairo : Mushthafâ al-Bâbî al-Halabî, tt.
Abû al-Ishâq Ibrâhîm bin Mûsâ bin Muhammad al-Lakhmî al-Shâthibî, al- Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm, Beirut : Dâr al-Fikr, t.t.
-------------------------------, al-I’tishâm ,  Beirut  :  Dâr  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,
1995.
Abû al-Mawâhib Ábd. Al-Wahhâb bin Ahmad bin Álî al-Anshârî al-Sha’rânî,
Al-Mîzân al-Kubrâ, Surabaya: al-Hidayah, tt. Abû Muhammad ‘Izz al-Dîn ibn ‘Abd. Al-Salâm al-Sulamî, Qawâ’id al-Ahkâm fî Mashâlih al-Anâm, Beirut: Dâr al-Kutub al-Ílmiyyah, tt.
Ahmad  al-Raisûnî, Nazhariyat  al-Maqâshid  ‘Inda  al-Imâm  al-Shât}ibî
Herndon, Virginia : al-Ma’had al-‘Âlamî li al-Fikr al-Islâmî, 1995.
Ahmad  bin  ‘Umar  al-Shâtharî, al-Yâqût  al-Nafîs  fî  Madhhab  Ibn  Idrîs,
Beirut: Dâr al-Thaqâfah al-Islâmiyyah, tt.
Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan  RI, Kamus  Besar  Bahasa Indonesia , Jakarta: Balai Pustaka, 1989.
Harif  Susmana, Shâthibî,  Tokoh  Pembaharu  yang  Terlupakan, (dalam majalah Islamuna, Jakarta, Thn I, No 1, Muharram 1425/Maret 2004.
Ibrâhim  al-Bâjûrî, Tahqîq  al-Maqâm  álâ  Kifâyat  al-Áwâm, Surabaya: Sahabat Ilmu, tt.
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”
Khalîl  ’Abd  al-Karîm, al-Judhûr  al-Târîkhiyyah  lî  al-Sharî‘ah al-Islâmiyyah , terj. Kamran Asád, Yogyakarta: LkiS, 2003. M. Imam Ghazali Saíd dan A. Ma’ruf Asrori (ed.), Ah}kâm al-Fuqahâ’; Solusi Problematika Aktual Hukum Islam, Keputusan Muktamar, Munas, dan Konbes Nahdlatul Ulama (1926 M.- 1999 M), Surabaya: LTN NU Jawa Timur bekerjasama dengan Diantama, 2004. M. H. Thabâthabâ’î, Mengungkap Rahasia Al-Quran, Bandung: Mizan, 1987. M.  Hasbi  ash-Shiddieqy, Falsafah  Hukum  Islam, Jakarta:  Bulan  Bintang, 1993.
M. Khalid Mas’ud, Islamic Legal Philosofy; a Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s, Life and Thought, terj. Yudian W. Asmin, Surabaya : al-Ikhlas, 1995.
Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan al-Qurân , Jakarta: INIS, 1995. Mûsâ Ibrâhîm al-Ibrâhîm, al-Madkhal Ilâ Ushûl al-Fiqh wa Târîkh al-Tashrî’ al-Islâmî, Amman Yordania: Dâr ‘âmmâr, 1989.
Muhammad al-Rûkî, Qawâ’id al-Fiqh al-Islâmî min Khilâl Kitâb al-Ishrâf ‘alâ Masâil al-Khilâf, Damaskus : Dâr al-Qalam, 1998.
Muhammad  al-Sharbînî  al-Khathîb, Al-Iqnâ’  fî  Hall  Alfâzh  Abî  Shujâ’,
Semarang: Toha Putra, tt.
Muhammad bin Ahmad Abû Sahl Al-Sarkhâshî, Al-Mabsûth , Beirut: Dâr al- Fikr, tt.
Muhammad Hâshim Kamâlî, Sharî’ah as Understood by the Classical Jurist,
Law Journal, 1&2, hlm. 1998.
---------------------------, Principles  of  Islamic  Jurisprudence ,  Cambridge: Islamic Texts Society, 1991.
Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad Ibn Rushd, Bidâyat al-Mujtahid wa Nihâyat al-Muqtashid, Beirut: Dâr al-Jîl, 1989. Muhammad  Shidqî  bin  Ah}mad  al-Burnû, al-Wajîz  fî  Îdhahh  al-Qawâ’id,
Beirut : Muassasah al-Risâlah, 1983. Musthafâ  Ahmad  al-Zarqâ’, al-Madkhal  al-Fiqhiyy  al-‘Âm ,    Damaskus:
Matba’ah Tharayain, 1968 M/1387 H
Ratno  Lukino, Pergumulan  antara  Hukum  Islam  dan  Adat  di  Indonesia,
Jakarta : INIS, 1998.
Shauqî  Ábduh  al-Sâhî, Al-Madkhal  li  Dirâsah  al-Fiqh  al-Islâmî, Kairo:  al- Maktabah al-Nahdhiyyah al-Mishriyyah, 1989.
Taqiyyuddîn Abû Bakr bin Muhammad al-Husainî, Kifâyat al-Akhyâr fî Hall Ghâyat al-Ikhtishâr, Beirut: Dâr al-Fikr, 1994.
Wael  B.  Hallaq, Sejarah  Teori  Hukum  Islam,  Pengantar  untuk  Usul  Fiqh Mazhab Sunni, Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 2000.
Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Damaskus: Dâr al-Fikr, 1406 H/
1986 M. Waliyullâh bin 'Abd al-Rahîm al-Dihlawî, Hujjat Allâh al-Bâlighah, Kairo : Dâr al-Turâth, 1185 H. Yasin Dutton, Asal Mula Hukum Islam; Al-Qur’an, Muwaththa’ dan Praktik Madinah , Jogyakarta: Penerbit Islamika, 2003. Zain  al-’Âbidîn  bin  Ibrâhîm  bin  Nujaim, al-Ashbâh  wa  al-Nazhâir  ’alâ Madhhab  Abî  Hanîfah  al-Nu’mân, Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-’Ilmiyyah,
1993.
Zakariyâ  al-Anshâri, Ghâyat  al-Wus}ûl  Sharh  Lubb  al-Ushûl ,  Semarang: Maktabah Hidayah, tt.
Zakiyuddin  Baidhowi  dan  Mutohharun  Jinan  (ed.), Agama  dan  Pluralitas Budaya  Lokal, Surakarta:  Pusat  Studi  Budaya  dan  Perubahan  Sosial UM Surakarta, 2003.
“’Urf dan Pembentukan Hukum Islam Al-Sh â tib î ”