## MENAKAR PEMIKIRAN FIQIH SOSIAL M.A. SAHAL MAHFUDH UNTUK KEMASLAHATAN UMAT
Muh. Rusli 1
1 IAIN Sultan Amai Gorontalo, Indonesia; muhammadrusli@iaingorontalo.ac.id
Abstract: This article discusses M.A. Sahal Mahfudh‟s thought on jurisprudence. It is by focusing on the importance of the dynamic on the fiqh-legal  products. Fiqh  is  capable of dialoguing  with the  plurality  of  reality  with  no  override  authority  of  the  text.  Nuance  social  jurisprudence  is  a thought that maintains existing legal method but adopted patterns of thinking and new methods in the process of developing jurisprudence.  Fiqh  is  not  just  a social tool to  see each issue of  white sunglasses,  but  rather  as  a  paradigm  established  juristic  meaning  socially.  It  should  lead  the ummah to understand its contexts. We supposed not get stuck on the formalistic assumption to the jurisprudence.  Therefore,  the  jurists  should  have  a  high  social  sensitivity  as  a  basis  for determining a product of jurisprudence. The most important thing in the development of fiqh is the achievement  of  the  five  goals  in  the  principles  of  Islamic  law  (maqasid  al-Shari'ah)  which maintains religion, mind, soul, lineage (descent) and property. Eventually, jurisprudence will lead men to happiness in this world and in the hereafter.
Keywords: Sahal Mahfudh; Social Fiqh: Muslims
Abstrak: Artikel  ini  membahas tentang pemikiran  fiqih  M.A. Sahal  Mahfudh  yang  menekankan pentingnya  produk  hukum  fiqih  yang  dinamis.  Fiqih  yang  mampu  berdialog  dengan  pluralitas realitas  dengan  tidak  mengesampingkan  otoritas  teks.  Nuansa  fiqih  sosial  merupakan  suatu pemikiran  fiqih  yang  tetap  mempertahankan  metode  hukum  yang  telah  ada  namun  mengadopsi pola-pola pemikiran dan metode baru dalam proses pengembangan fiqih. Fiqih sosial tidak sekedar alat  untuk  melihat  setiap  persoalan  dari  kaca  mata  hitam  putih,  tetapi  lebih  memantapkan  fiqih sebagai  paradigma  pemaknaan  secara  sosial.  Ia  mengajak  masyarakat  untuk  memahami  fiqih secara  kontekstual.  Tidak  terjebak  pada  asumsi  formalistik  terhadap  fiqih.  Untuk  itu,  seorang fuqaha  harus  memiliki  kepekaan  sosial  yang  tinggi  sebagai  dasar  dalam  penetapan  suatu  produk fiqih.  Hal  yang  paling  utama  dalam  pengembangan  fiqih  adalah  tercapainya  lima  tujuan  prinsip dalam  syari‟at  Islam  (maqashid  al-syari‟ah)  yang  memelihara  –  dalam  arti  luas  –  agama,  akal, jiwa,  nasab  (keturunan)  dan  harta  benda  -  yang  membawa  manusia  kepada  kebahagian  di  dunia dan di akhirat. Di samping itu, pertimbangan maslahal „Ammah.
Kata kunci: Sahal Mahfudh: Fiqih Sosial: Umat Islam

## PENDAHULUAN
Tuntutan  zaman  atas  ketersediaan  hukum  mengharuskan  para  fuqaha untuk  terus  berijtihad  dalam  memproduksi  hukum.  Namun  produk  hukum  yang diproduksi tentu saja tidak lepas dari konteks lingkungan di mana produk hukum itu lahir. Sebagai hasil pemikiran manusia, fikhi pun berkembang seiring problem yang  melingkupi  setiap  fuqaha,  karena  itupulalah  wajar  jika  ditemukan  banyak perbedaan  produk  hukum  yang  dihasilkan.  Hanya  saja,  dewasa  ini  masih ditemukan  taklid  terhadap  produk  hukum  ulama  terdahulu  atau  kecenderungan mendalami  ketentuan-  ketentuan-ketentuan  teks  kitab-kitab  fiqih  tanpa  adanya upaya  kritis  (Dalam  Fiqh  dan  Reaktualisasi  Ajaran  Islam,  Tidak  adanya  upaya kritis  karena  fiqih  didentik  dengan  hukum  Islam  dan  hukum  Islam  didentik dengan Aturan Allah sehingga fiqih dianggap kumpulan hukum Allah yang paling benar dan tidak dapat dirubah (Rahman 1999).
Upaya  kritis  yang  dimaksudkan  adalah  upaya  penelusuran  faktor-faktor yang  melingkupi  lahirnya  ketentuan-ketentuan  itu  misalnya  saja  latar  belakang masalah yang dihadapi, kondisi sosial, politik, ekonomi, budaya, yang melingkupi fuqaha pada waktu itu, dan lainnya. Faktor-faktor tersebut justru penting diketahui dalam  membantu  pemahaman  terhadap  ketentuan-ketentuan  teks  secara  utuh, dengan  mempertimbangkan  berbagai  dimensi.  Di  samping  itu,  pemaksaan formalistik  terhadap  fiqih  terkadang  tidak  sesuai  dengan  semangat  rasa  keadilan masyarakat. Hal inilah yang coba dicarikan solusi oleh M. A. Sahal Mahfudh.
Pemikir  Islam  M.  A.  Sahal  Mahfudh  dan  Ali  Yafie  diklaim  sebagai pemerakarsa  lahirnya  wacana  Fiqih  Sosial  yang  kemudian  pada  perkembangan selanjutnya  telah  menjadi  wacana  umum  di  kalangan  masyarakat  (Fuad  2005). Bahkan Gus Mus menyebut M.A. Sahal Mahfudh dengan berbagai sebutan mulai dari sebutan sebagai Kiai LSM, Kiai Fiqih Sosial, Kiai Intelektual (apalagi sudah mendapat gelar Doktor HC dari UIN Syarif Hidayatullah Jakarta), hingga sebutan sebagai Kiai Pembaharu (pemahaman) fiqih.
Tulisan ini mencoba menakar pemikiran fiqih M. A. Sahal Mahfudh dalam rangka  menemukan  nuansa  baru  dalam  kajian  fiqih  dan  sumbangsinya  terhadap kemaslahatan ekonomi umat Islam. Hal ini dianggap penting, sebab problematika
kehidupan  yang  dihadapi  umat  Islam  di  Indonesia,  memang  tidak  sedikit  dan bahkan dapat dikatakan sangat banyak. Satu di antara sekian banyak problematika umat  tersebut  terletak  pada  bidang  kemaslahatan  ekonomi.  Apabila  ingin disebutkan  lebih  rinci  problem  ekonomi  umat  dewasa  ini,  sekurang-kurangnya mencakup:  tingkat  penghasilan  (riil)  yang  rendah,  tingkat  peran-serta  dan kemampuan  bersaing  yang  rendah  dalam  pengelolaan  sumber-sumber  ekonomi nasional,  tingkat  pengangguran  yang  tinggi,  keterbatasan  kemampuan  dalam mengelola  kegiatan  bisnis,  keterbatasan  kemampuan  dalam  mendayagunakan sumber-sumber  informasi  dan  teknologi  industri,  ketidakmerataan  kemakmuran dan  kesejahteraan  hidup  yang  tinggi  dan  lain  sebagainya.  Problematika  umat  ini terbungkus  rapih  dan  tersembunyi  di  balik  wajah  kemiskinan  atau  kesensaraan umat.  Untuk  itu,  penulis  memaparkan  riwayat  hidup  Muhammad  Ahmad  Sahal Mahfudh dan pemikirannya dalam bidang fiqih.

## PEMBAHASAN

## Riwayat Hidup M.A. Sahal Mahfudh
Pemikir  Islam  Muhammad  Ahmad  Sahal  Mahfudh  yang  biasa  dipanggil Sahal lahir di Kajen, Margoyoso, Kabupaten Pati, 17 Desember 1937. Dia adalah putra  Kiai  Mahfudh  Salam  dan  memiliki  jalur  nasab  dengan  Kiai  Haji  Ahmad Mutamakin.  Adapun  pendidikannya  sebagaimana  lazimnya  putra  kiai,  dia  mula- mula dibimbing oleh ayahnya sendiri. Ketika menginjak usia 6 tahun (1943), dia belajar  di  Madrasah  Ibtidaiyah  Kajen,  Pati,  lulus  tahun  1949.  Kemudian  dia melanjutkan  belajar  di  Tsanawiyah  Mathali‟ul  Falah  juga  di  Kajen,  Pati,  lulus 1953. Setelah itu, dia belajar di Pesantren Bendo,  Kediri,  sampai 1957 di bawah asuhan Kiai Muhajir. Selanjutnya dari 1957-1960, dia belajar di Pesantren Sarang, Rembang,  di  bawah  bimbingan  kiai  Zubair.  Sementara  itu,  pendidikan  umum hanya  diperoleh  dari  kursus  umum  di  Kajen  yang  berlangsung  dari  1951-1953. Dia banyak dipengaruhi oleh Imam Syafi‟i, Imam Asy‟ari, dan Imam al-Ghazali, tetapi  tidak  ada  satu  pun  tokoh  yang  diidolakan  karena  semua  tokoh  memiliki kelebihan dan kekurangan masing-masing (Qomar 2002).
Sahal  Mahfudh  adalah  seorang  yang  dibesarkan  dan  pendidikannya ditempuh  dari  pesantren  serta  sedikit  tambahan  kursus  ilmu  umum,  namun  dia telah berhasil meraih “prestasi intelektual”  yang jauh dari ukuran pendidikannya itu. Pada 1958-1961 dia menjadi guru di Pesantren Sarang, Rembang; pada 1966- 1970,  dia  menjadi  dosen  pada  kuliah  tahassus  fiqih  di  Kajen,  Pati;  pada  1974- 1976, dia menjadi dosen di Fakultas Tarbiyah UNCOK, Pati; Pada 1982-1985, dia menjadi  dosen  di  Fakultas  Syariah  IAIN  Semarang;  Mulai  1989,  dia  menjadi Rektor  Institut  Islam  Nahdlatul  Ulama,  Jepara.  Mulai  1988-1990,  dia  menjadi kolumnis di majalah Aula, sedangkan mulai 1991, dia menjadi kolumnis di surat kabar Suara Merdeka. Di samping itu, dia juga malang melintang dalam berbagai forum  ilmiah,  baik  sebagai  panelis,  pemrasaran,  pembahas  utama,  fasilitator, maupun  pimpinan  sidang.  Sahal  Mahfudh  juga  sering  berkunjung  ke  luar  negeri dalam rangka studi perbandingan; pada 1983 atas sponsor USAID, dia berkunjung ke  Filipina  dan  Korea  Selatan  untuk  keperluan  Studi  Komparatif  Pengembangan Masyarakat, dan berkunjung ke Tokyo, Jepang, untuk meninjau Pusat Islam. Pada 1984  atas  sponsor  P3M,  dia  pergi  ke  Sri  Langka  dan  Malaysia  untuk  studi komparatif  Pengembangan  Masyarakat.  Pada  1987,  dia  memimpin  delegasi  NU berkunjung  ke  Arab  Saudi  atas  sponsor  Dar  al-Ifta‟  Riyadh.  Pada  1992,  dia melakukan  dialog  ke  Kairo,  Mesir,  atas  sponsor  BKKBN  Pusat.  Pada  1997,  dia berkunjung  ke  Malaysia  dan  Thailand  untuk  kepentingan  Badan  Pertimbangan Pendidikan Nasional (BPPN). Dalam tahun  yang sama, dia berkunjung ke Mesir dan Beijing (Qomar 2002).
Sahal  Mahfudh  tercatat  aktif  mengabdi  di  lingkungan  NU.  Antara  1967- 1975,  dia  sebagai  Katib  Syuriah  Partai  NU  Cabang  Pati;  pada  1968-1975,  dia sebagai Ketua II Lembaga Pendidikan Ma‟arif Cabang Pati; pada 1975-1985, dia menjadi  wakil  Rais  NU  Cabang  Pati;  pada  1988-1990,  dia  menjadi  koordinator kepresidenan  LP.  Ma‟arif  Cabang  Pati.  Di  Rabithah  Ma‟ahid  Islamiyah  wilayah Jawa  Tengah,  dia  sebagai  Wakil  Ketua  selama  1977-1978.  pada  1980-1982,  dia menjadi  Katib  Syuriah  NU  wilayah  Jawa  Tengah;  kemudian  1982-1985,  dia menjadi  Rais  Syuriah  NU  wilayah  Jawa  Tengah.  Mulai  1984,  dia  menjadi  Rais Syuriah PBNU. Kemudian Muktamar NU ke-30 di Pesantren Lirboyo, Kediri, dia
terpilih menjadi Rais Aam PBNU. Mulai 1991, dia menjadi Ketua Umum Majelis Ulama  Indonesia  Jawa  Tengah.  Di  luar  NU  berbagai  jabatan  telah  didudukinya, meskipun demikian, dia masih tetap sebagai pengasuh Pesantren Maslahul Huda. Beliau adalah kiai yang rajin menulis. Dari 1959-1993 dia telah menghasilkan 107 macam  tulisan,  baik  buku  maupun  makalah,  baik  berbahasa  Arab  maupun Indonesia.  Sebagian  karyanya  dimuat  dalam  buku  Nuansa  Fiqih  Sosial  (bahkan salah satu karyanya Thariqathul Hushul fi Syarhi Ghayatil Wushul telah menjadi salah  satu  referensi  utama  di  salah  satu  universitas  di  Timur  Tengah  tepatnya  di Jamiatul Quranul Karim di Sudan).
Dengan  demikian,  M.A.  Sahal  Mahfudh  adalah  sosok  ulama  yang  lahir dari tradisi pesantren yang kemudian mengembangkan karirnya lewat NU hingga MUI. Hal tersebut mengindikasikan bahwa ia adalah sosok ulama yang memiliki peranan  yang  sangat  besar  dan  memiliki  wawasan  yang  luas  serta  memiliki beberapa gagasan yang menarik untuk dikaji, guna pengembangan pemikiran fiqih ke depan.

## Pemikiran Muhammad Ahmad Sahal Mahfudh
Pemikiran  Muhammad  Ahmad  Shahal  Mahfudh  dapat  dibagi  dalam beberapa sub bahasan, antara lain:
1. Nuansa Fiqih Sosial
Munculnya fikih sosial yang digagas oleh Sahal Mahfudh, ibarat cahaya di tengah  kegelapan  yang  memancarkan  aura  dan  spirit  optimisme,  konfidensi,  dan revitalisasi  khazanah  klasik.  Fikih  sosial  selain  mendalami  makna  teks-teks keagamaan  ( Al-Nuṣūṣ  Al-Diniyyah ),  juga  mengikuti  perkembangan  realitas kekinian,  bahkan  memandu,  merubah  serta  mendorongnya  secara  sistematis  dan kontinu  agar  sesuai  dengan  spirit  agama  yang  dipancarkan  fikih  yang  berintikan kemaslahatan, kesejahteraan, keadilan, dan kemakmuran. Dalam konteks ini, fikih sosial  adalah  fikih  kebudayaan,  artinya  fikih  yang  mengobarkan  semangat transformasi,  tidak  hanya  teori,  tetapi  juga  aplikasi.  Sahal  Mahfudh  terkenal dengan fikih sosialnya, tidak hanya sekadar ide, konsep, paradigma, dan teori, tapi juga  bukti  konkret.  Ia  mempunyai  karya  sosial,  tidak  hanya  karya  intelektual.  Ia
melakukan pemberdayaan ekonomi kerakyatan dengan paradigma fikih sosial. Ia menjadikan  fikih  sebagai  pijakan  legitimasi  dan  aksi  dalam  kerja-kerja pemberdayaan.  Beliau  menggabungkan  kemampuan  berorganisasi,  networking relationship,  manajemen  kepemimpinan  dan  kharisma  untuk  memperlancar gagasan fikih sosial di tengah realitas objektif yang mengitarinya (Asmani 2014).
Nuansa  fiqih  sosial  tergambar  dalam  pernyataan  kiai  Shahal  yang menyatakan  bahwa  Syariat  Islam  merupakan  pengejawantahan  dan  manifestasi dari  akidah  Islamiyah.  Aqidah  mengajarkan  keyakinan  akan  adanya  jaminan hidup  dan  kehidupan,  termasuk  kesejahteraan  bagi  setiap  manusia.  Jaminan  itu pada  umumnya  mengatur  secara  terinci  cara  berikhtiar  mengelolanya.  Pada prinsipnya tujuan syari‟at Islam yang dijabarkan secara terinci oleh ulama dalam ajaran  fiqih  (fiqih  sosial),  ialah  penataan  hal  ihwal  manusia  dalam  kehidupan duniawi dan ukhrawi, kehidupan individu, bermasyarakat dan bernegara.
Syariat  Islam  mengatur  hubungan  antara  manusia  dengan  Allah  yang  di dalam  fiqih  sosial  menjadi  komponen  akidah,  baik  sosial  maupun  individual, muqayyadah (terikat  oleh  syarat  dan  rukun)  maupun muthlaqah (tehnik operasionalnya  tidak  terikat  oleh  syarat  dan  rukun  tertentu).  Ia  juga  mengatur hubungan  sesama  manusia  dalam  bentuk mu‟asyarah (pergaulan)  maupun mu‟amalah (hubungan  transaksi  untuk  memenuhi  kebutuhan  hidup).  Di  samping itu, ia juga mengatur hubungan dan tata cara berkeluarga, yang dirumuskan dalam komponen  munakahah.  Untuk  menata  pergaulan  yang  menjamin  ketenteraman dan  keadilan,  ia  juga  punya  aturan  yang  dijabarkan  dalam  komponen jinayah, jihad dan qadha‟ .
Beberapa komponen di atas merupakan teknis operasional dari lima tujuan prinsip  dalam  syari‟at  Islam  ( maqashid  al-syari‟ah ),  yang  memelihara  –  dalam arti  luas  –  agama,  akal,  jiwa,  nasab  (keturunan)  dan  harta  benda.  Komponen- komponen  itu  secara  bulat  dan  terpadu  menata  bidang-bidang  pokok  dari kehidupan  manusia  dalam  rangka  berikhtiar  melaksanakan  taklifat  untuk mencapai kesejahteraan duniawi dan ukhrawi atau sa‟adatud darain sebagai tujuan hidupnya (Mahfud 1994).
Fiqh sosial KH. MA. Sahal Mahfudh mempunyai lima ciri pokok sebagai rumusan yang dihasilkan oleh halaqoh P3M (Pusat Pengembangan Pesantren dan Masyarakat).  Pertama,  interpretasi  teks-teks  fiqh  secara  kontekstual.  Kedua, perubahan pola bermadzhab, dari qouli (tekstual) menjadi manhaji (metodologis). Ketiga,  verifikasi  mendasar  untuk  menemukan  ajaran  yang  pokok  (ushul)  dan cabang ( furu‟ ). Keempat, fiqh dijadikan sebagai etika sosial, bukan hukum positif negara.  Kelima,  mengenalkan  metodologi  pemikiran  filosofis,  khususnya  dalam aspek budaya dan sosial (Rohmah 2017).
Fiqih sosial ala KH MA Sahal Mahfudh kemudian hendak menggagas dan menawarkan  paradigma  fiqih  yang  mampu  menjawab  dan  mewujudkan kemaslahatan  makhluk  di  dunia  dan  akhirat,  sehingga  fiqih  yang  ditawarkan  itu menakankan perlunya memperhatikan pengambilan kebijakan dan bersikap dalam menegakkan  kemaslahatan  dan  mampu  membaca  perkembangan  konteks  yang selalu berkembang (Dahlan 2016).
Demikian  gambaran  tentang  nuansa  fiqih  sosial  yang  sangat memperhatikan hubungan kepada Allah dan hubungan kepada manusia. Hal yang paling penting juga bagaimana tercapainya pada lima tujuan prinsip dalam syari‟at Islam (maqashid al-syari‟ah) yang membawa manusia kepada kebahagian di dunia dan  di  akhirat.  Dengan  demikian,  produk  fiqih  dapat  berkembang  atas pertimbangan  maqashid  al-syaria‟ah  tersebut.  Dan  untuk  lebih  jelas  pemikiran Kiai Sahal tentang fikhi sosial dapat dilihat pada pembahasan berikut yakni fiqih kontekstual.
2. Fiqih Kontestual
Menurut  Kiai  Sahal,  dalam  konteks  sosial  yang  ada,  ajaran  syari‟at  yang tertuang dalam fiqih sering terlihat tidak searah dengan bentuk kehidupan praktis sehari-hari. Hal ini pada hakekatnya disebabkan oleh pandangan fiqih yang terlalu formalistik.  Titik  tolak  kehidupan  yang  kian  hari  cenderung  bersifat  teologis, menjadi tidak berbanding dengan konsep legal-formalisme yang ditawarkan oleh fiqih. Teologi di sini bukan hanya dalam arti tauhid yang merupakan pembuktian ke-Esa-an  Tuhan,  akan  tetapi  teologis  dalam  arti  pandangan  hidup  yang  menjadi titik  tolak  seluruh  kegiatan  kaum  muslimin.  Padahal  di  balik  itu,  asumsi
formalistik  terhadap  fiqih  ternyata  akan  dapat  tersisihkan  oleh  hakekat  fiqih  itu sendiri.  Sebagaimana  dimaklumi,  fiqih  dalam  arti  terminologisnya  adalah  ilmu hukum agama. Kemudian ia diartikan sebagai kumpulan keputusan hukum agama sepanjang  masa,  atau  dengan  kata  lain,  yurisprudensi  dalam  Islam.  Sebagai kompendium yurisprudensi, fiqih memiliki sistematikanya sendiri. Ia tidak berdiri sendiri  karena  sebagai  ilmu  maupun  sebagai  perangkat  keputusan  hukum,  fiqih dibantu oleh sejumlah kerangka teoritik bagi pengambilan hukum agama.
Dari  sana  kita  mengenal  ushul  fiqhi  yang  membahas  kategorisasi  hal-hal yang dapat digunakan dalam mengambil keputusan. Juga kita kenal kaidah-kaidah fiqih  yang  menjadi  patokan  praktis  dalam  memutuskan  suatu  kasus  fiqih.  Belum lagi ilmu-ilmu al-Qur‟an dan Hadits serta ilmu-ilmu bahasa Arab yang semuanya mendukung terselenggaranya fiqih sebagai disiplin ilmu dan perangkat keputusan hukum.
Sistematika  dan  perangkat  penalaran  yang  dimiliki  fiqih  sebenarnya memungkinkannya  dikembangkan  secara  kontekstual,  sehingga  tidak  akan ketinggalan perkembangan sosial yang ada. Nabi pernah menganjurkan agar kaum muslimin  “memperbanyak  keturunannya”.  Dalam  era  over  populasi  seperti sekarang ini, anjuran Nabi tidak bisa dipahami secara dangkal, yakni bahwa Nabi memerintahkan  untuk  memperbanyak  anak  secara  kuantitatif.  Akan  tetapi sebaliknya,  anjuran  tersebut  adalah  bermakna  pada  usaha  meningkatkan  kualitas hidup  keturunan  kaum  muslimin.  Tidakkah  dengan  begitu,  pendekatan  fiqih secara  kontekstual  bukan  merupakan  hal  mustahil  dilakukan?  ditambah  lagi, bahwa salah satu kaidah fiqih berbunyi: “Kebijaksanaan penguasa atas rakyatnya bertumpuh sepenuhnya pada kesejahteraan rakyat itu sendiri”. Nah, dari kaidah ini tentu dapat dikembangkan banyak teori sosial yang kompleks dan universal.
Asumsi  formalistik  terhadap  fiqih  seperti  di  atas  sering  menjadi  masalah laten.  Fiqih  oleh  sebagian  kaum  muslimin  diperlakukan  sebagai  norma  dogmatis yang tidak bisa diganggu gugat. Tidak jarang, fiqih – dalam hal ini Kitab Kuning- dianggap sebagai kitab suci kedua setelah Al-Qur‟an.
Dari uraian di atas dapat disimpulkan, setelah kita mengetahui posisi fiqih dalam  tatanan  sosial  yang  ada  dan  dibarengi  dengan  keinginan  meningkatkan
amaliah ibadah sosial- yang dalam hal ini lebih utama daripada ibadah individual- maka  tentu  keinginan  tersebut  akan  mudah  tercapai  atau  minimal  akan terkonsepsikan  secara  proporsional  untuk  kemudian  ditindaklanjuti  pada  masa- masa yang akan datang. Sehingga fiqih atau komponen ajaran Islam lainnya tidak harus selalu disesuaikan dengan keadaan zaman yang ada, akan tetapi bagaimana mengaplikasikan fiqih secara baik dan benar serta mudah diterima oleh khalayak awam tanpa keresahan yang berarti (Dahlan 2016).
Menyikapi  fiqih  konteksual  Kiai  Sahal,  Mujamil  Qomar  mengatakan bahwa  menurut  Sahal  Mahfudh,  fiqih  selalu  menjumpai  konteks  dengan kehidupan  nyata  sehingga  bersifat  dinamis.  Namun,  konteks  lingkungan  seperti itu kurang diperhatikan kalangan NU. Mereka lebih terikat mendalami ketentuan- ketentuan  teks  kitab-kitab  fiqih  daripada  upaya  penelusuran  faktor-faktor lingkungan  yang  menyebabkan  timbulnya  ketentuan-ketentuan  itu.  Faktor-faktor tersebut  justru  penting  diketahui  dalam  membantu  pemahaman  terhadap ketentuan-ketentuan  teks  secara  utuh,  dengan  mempertimbangkan  berbagai dimensi (Qomar 2002).
Istilah  pembaharuan  fiqih  sebenarnya  kurang  tepat  karena  kaedah-kaedah dalam ushul fiqh maupun qawa‟id al-fiqhiyyah sebagai perangkat menggali fiqih sampai saat ini tetap relevan dan tidak perlu diganti. Barangkali yang tepat adalah pengembangan fiqih melalui  kaedah-kaedah tadi, menuju fiqih yang kontekstual. Sebab,  fiqih  itu  adalah  hasil  ijtihad  yang  berdasarkan  dan  mempertimbangkan kejadian-kejadian  ( waqi‟iyyah )  yang  aktual.  Pemahaman  kontekstual  bukan berarti meninggalkan dan menanggalkan fiqih secara mutlak. Justru segala aspek perilaku  kehidupan  akan  dapat  terjiwai  oleh  fiqih  secara  konseptual  dan  tidak menyimpang dari jalur fiqih itu sendiri. Meskipun pemahaman kontekstual bukan dimaksudkan  sebagai  pembaharuan,  yang  jelas  sebagai  cara  baru  yang  sampai sekarang  belum  ditempuh  oleh  ulama  pesantren.  Oleh  karena  itu,  benar  yang dikatakan  Hairus  Salim  HS.  Dan  Nuruddin  Amin  bahwa  Sahal  Mahfudh merupakan eksponen penting pembaruan di tubuh pesantren. Dia terlihat langsung dalam kegiatan khalaqah untuk mencari “jalan baru” bagi penerapan fiqih secara kontekstual.  Betapa  pun,  pemahaman  fiqih  kontekstual  adalah  upaya
pengembangan  dari  cara  lama,  yaitu  pemahaman  tekstual.  Pemahaman kontekstual  itu  tidak  harus  dengan  mengganti  ushul  fiqhi  maupun qawa‟id  al- fiqhiyyah (Qomar 2002).
Menurut  Mahsun  Fuad,  wacana  pemikiran  fiqih  sosial  baik  Kiai  Sahal maupun  Ali  Yafie  menyarankan  untuk  mempertahankan  metode  hukum  yang telah ada, di samping itu mengambil pola-pola pemikiran dan metode baru dalam proses  pengembangan  fiqih.  Dalam  amatan  keduanya,  upaya  terakhir  ini  perlu dilakukan  dengan  pertimbangan  bahwa  keberadaan  fiqih  yang  selama  ini  belum terbagi  ke  dalam  cabang-cabang  di  bawahnya,  secara  filosofis  terbuka  baginya untuk  dikembangkan  secara  proporsional  hingga  tak  terbatas.  Dengan  demikian, fiqih  akan  hadir  dengan  tata  nilai  yang  kontekstual  seiring  perubahan zaman  yang  terjadi.  Corak  pemikiran  ini,  memungkinkan  bagi  lahirnya  ide-ide pengembangan  fiqih  dengan  karakter  unik,  yang  mampu  menyapa  perubahan zaman yang mondial (Fuad 2005).
Dengan  demikian,  Kiai  Sahal  memberikan  pemahaman  bahwa  sebagai penjabaran syari‟at Islam, fiqhi sosial berusaha melakukan penataan terhadap hal ihwal  manusia  dalam  kehidupan  dunia,  baik  kehidupan  individu,  bermasyarakat maupun  bernegara.  Olehnya  itu,  fiqhi  sosial  tidak  sekedar  alat  untuk  melihat setiap  persoalan  dari  kaca  mata  hitam  putih,  sebagai  cara  pandang  fiqih  yang lazim kita temukan, tetapi fiqih sosial lebih memantapkan fiqih sebagai paradigma pemaknaan  secara  sosial.  Ia  mengajak  masyarakat  untuk  memahami  fiqih  secara kontekstual.  Tidak  terjebak  pada  asumsi  formalistik  tehadap  fiqih  yang  masih menjadi masalah laten, sehingga tidak jarang fiqih  - dalam hal ini Kitab Kuning- dianggap  sebagai  kitab  suci  kedua  setelah  Al-Qur'an  yang  harus  diperlakukan sebagai norma dogmatis dan tidak bisa diganggu gugat. Oleh karena itu, menggali fiqih  yang  bernuansa  sosial  adalah  upaya  yang  sangat  urgen.  Tekstualisasi  yang diingkan  oleh  Kiai  Sahal  tidak  sampai  pada  mengganti  ushul  fiqhi  maupun qawa‟id  al-fiqhiyyah,  namun  bagaimana  ilmu  tersebut  dikembangkan  maknanya dengan memperhatikan konteks sosial.
3. Maslahah „Ammah
Kata Maslahah jamaknya masalih merupakan sinonim dari kata “manfaat” dan lawan dari kata “ mafsadah ” secara majas, kata tersebut juga dapat digunakan untuk tindakan yang mengandung manfaat.  Kata manfaat sendiri selalu diartikan dengan ladzdah (rasa enak) dan upaya untuk mendapatkan atau mempertahankannnya.  Dalam  kajian  syariat,  kata  maslahah  dapat  diartikan sebagai istilah untuk pengungkapan pengertian yang khusus, meskipun tidak lepas dari  arti  aslinya  (Nasution  2001).    Senada  dengan  juga  diungkapkan  oleh  Al- Gazali; menurut asalnya maslahah itu berarti sesuatu yang mendatangkan manfaat atau  keuntungan  dan  menjauhkan  mudharat  (kerusakan)  yang  pada  hakekatnya adalah memelihara syara‟ dalam menetapkan hukum (Al-Ghazali, n.d.).  Olehnya itu, maslahah „Ammah merupakan salah satu pertimbangan yang penting menurut kiai Sahal.
Menurut  Hairus  Salim  HS.  bahwa  lingkungan  Kiyai  sahal  adalah masyarakat  pesantren  yang  mengakui  berpegang  pada  Mazhab  empat  (Maliki, Hanafi,  Syafi‟i,  Hambali),  namun  ternyata  dalam  tindakannya  “bersikeras”  pada syafi‟i  saja.  Kiai  sahal  mengkritik  kecenderungan  ini.  Salah  satu  keberatannya, Syafi‟i  dalam  hal  yang  tidak  ditegaskan  oleh  nas,  secara  metodologis  lebih menekankan  qiyas,  sehingga  kurang  menekankan  maslahah.  Dalam  posisi  ini, Kiai Sahal tampaknya telah memilih “jalan lain” dalam berfiqih. Jalan Al-Syatibi merupakan pilihannya  yang dominan, meski di dalam banyak hal ia tetap berada di  jalur  “kontekstualisasi  teks  fiqih  Syafi‟iyah”  (Amin  2001).  Hal  tersebut tergambar  dalam  NU  yang  terjangkit  penyakit  “ rigid  adherence ”  atas  mazhab syafi‟i.  Tetapi  pada  saat  yang  lain,  Sahal  bahkan  terkesan  sebagai  penganjur tradisi  syafi‟i  yang  gigih  seperti  yang  tergambar  dalam  fatwa-fatwanya  di  Suara Merdeka.  Apakah  dengan  itu,  kiai  Sahal  dianggap  “plinplan”?  Jawabannya : Tidak.  Bagi  kiai  Sahal  dalam  mengistimbathkan  hukum  harus  melihat  obyek dakwah. Karena pertanyaan  yang diajukan merupakan hal-hal praktis, disamping konsumen Suara Merdeka banyak masyarakat awam (dalam konteks pemahaman agama),  maka  produk  hukumnya  pun  bersifat  praktis,  dan  menimalkan  kajian metodologis. Bukankah fatwa imam syafi‟i juga berbeda ketika ia di Irak dan ia di Mesir karena perbedaan waktu, tempat dan adat? (Al-Qurtuby 1999).
Selanjutnya  elastitas  fatwa  seorang  ulama  “neo  modernis”  kiai  Sahal semacam  inilah  yang  menjadikan  fiqih  mampu  berdialog  dengan  pluralitas realitas,  dengan  tidak  mengesampingkan  otoritas  teks.  Kiai  Sahal  menggali  fiqih dari  pergulatan  nyata  antara  “kebenaran  agama”  dan  realitas  sosial”  antara “doktrin”  dan  “tradisi”  yang  masih  timpang.  Sebuah  ujian  bagi  relevansi  agama bagi kehidupan. inilah yang menarik, Seorang tokoh NU yang mestinya setia pada fiqih  syafi‟i  sebagaimana  tradisi  warga  Nahdiyyin,  tetapi  dengan  mudah mengadopsi  ushul  Syathibi  yang  jelas-jelas  berasal  dari  fraksi  Maliki,  demi mewujudkan  suatu  kemaslahatan  masyarakat  muslim  Indonesia  (Al-Qurtuby 1999).
Lebih  lanjut  tentang  maslahah,  bagi  Kiai  Sahal,  kepentingan  umum (Maslahal „Ammah )  harus  menjadi  pertimbangan  terdepan  dalam  pengambilan keputusan  (hukum).  Agar  kepentingan  umum  itu  tetap  terjaga,  seorang  mujahid harus  memiliki  kepekaan  sosial.  Dengan  prinsip  ini,  kiai  Sahal  dalam  berbagai kasus  mampu  memilah mana  yang  memang  untuk  kepentingan  umum  dan  mana untuk kepentingan kelompok atau pemerintah semata. Dengan prinsip ini banyak proses  bermasyarakat  dan  bernegara  yang  perlu  dipertanyakan  keabsahannya. Dalam soal pajak misalnya, Kiai Sahal secara halus mengemukakan bahwa dalam banyak  prosesnya  masyarakat  sering  tidak  tahu  dikemanakan  uang  pajak  itu? Dengan  pernyataan  ini,  ia  sebenarnya  sedang  berbicara  soal  pentingnya  kontrol dan partisipasi masyarakat secara penuh dalam proses bernegara (Amin 2001).
Mencermati  hal  tersebut,  Mujamil  Qomar  mengakui  konsep  Maslahal „Ammah M.  A.  Sahal  Mahfudh,  namun  ia  juga  mengkritisinya.  Sebagaimana pendangannya  yang  mengatakan  bahwa:  Selain  pendekatan  konseptual,  Sahal Mahfudh juga menekankan maslahah dalam pengambilan keputusan. Ahmad Baso melaporkan bahwa kendati dalam banyak hal Sahal Mahfudh tetap berada di jalur kontekstualisasi  fiqih  Syafi‟iyyah,  tetapi  kemudian  melakukan  perombakan terhadap konsep maslahah dalam tradisi NU. Dalam beberapa tulisannya, terutama yang  menyangkut  masalah  politik,  dia  sering  memahami  pendekatan  maslahah sebagai  pertimbangan  terdepan  dalam  proses  pengambilan  keputusan.  Gagasan- gagasan ini pada akhirnya dikukuhkan dalam Muktamar NU di Cipasung dengan
masuknya  maslahah  sebagai  pertimbangan  utama  dalam  keputusan-keputusan komisi  masail  diniyyah.  Namun,  sebenarnya  tidak  seperti  yang  dipahami  Baso, maslahah  yang  dimaksudkan  itu  bukan  maslahah  sebagai  pendekatan  hukum, melainkan  maslahah „ammah yang  memiliki  konsep  konkrit,  padahal  dalam kehidupan  ini  yang  dicari  adalah  maslahah.  Sementara  itu,  maslahah „ammah sering dijadikan alasan suatu tindakan yang tidak bijaksana. Tidak jarang tindakan yang  mengatasnamakan  kepentingan  umat  justru  bertentangan  dengan kemaslahatan  mereka.  Tindakan  itu  sebenarnya  hanyak  untuk  kepentingan pribadi,  namun  menggunakan  kedok  umat  guna  memperoleh  keuntungan  dan pembenaran (Qomar 2002).
Apa  yang  telah  dilakukan  oleh  Kiai  Sahal  merupakan  sebuah  terobosan baru bagi pengembangan pemikiran Fiqih secara umum dan NU pada khususnya, dimana  pada  kenyataannya  NU  selama  ini  sangat  literalis  atau  tekstual  dalam pengambilan hukum. Kemudian menyikapi kritikan Mujamil Qomar, hal tersebut adalah  benar  jika  yang  dimaksudkan  adalah  secara  totalitas  dalam  aspek kehidupan.  Namun,  penulis  melihat  bahwa  Kiai  Sahal  setidaknya  merubah paradigma  masyarakat  khususnya  masyarakat  NU  untuk  mempertimbangkan aspek  sosial  dalam  pengambilan  keputusan,  kemudian  dalam  pernyataan  di  atas, tergambar  beberapa  solusi  yang  ia  tawarkan  meskipun  yang  ia  tawarkan  belum mencakup seluruh persoalan jika diartikan secara luas.
4. Pengentasan Kemiskinan Lewat Zakat
Etos kerja yang kurang dari umat Islam yang menyebabkan keterpurukan umat  Islam,  maka  M.A.  Sahal  Mahfudh  melihat  bahwa  pengentasan  kemiskinan erat  kaitannya  dengan  peran  ulama  dalam  kegiatan  dakwah.  Dalam  mengatasi kemiskinan,  dakwah  setidaknya  ditempuh  melalui  dua  jalan.  Pertama, memberikan motivasi kepada kaum muslimin yang mampu untuk menumbuhkan solidaritas  sosial.  Kedua,  yang  paling  mendasar  dan  mendesak  adalah  dakwah dalam  bentuk  aksi-aksi  nyata  dan  program-program  yang  lansung  menyentuh kebutuhan. Ini sering disebut orang dengan dakwah bil hal (Peran ulama meliputi, 1)  Menyebarkan  dan  mempertahankan  ajaran-ajaran  dan  nilai-nilai  agama,  2) melakukan  kontrol  dalam  masyarakat  ( social  control ),  3)  memecahkan  problem
yang  terjadi  dalam  masyarakat,  4).  Menjadi  agen  perubahan  sosial  ( agent  of social change ) (Abdillah 2004).
Model  dakwah  dalam  bentuk  ini,  sebenarnya  sudah  banyak  dilaksanakan kelompok-kelompok  Islam,  namun  masih  sporadis  dan  tidak  dilembagakan, sehingga  menimbulkan  efek  kurang  baik,  misalnya  dalam  mengumpulkan  dan membagikan zakat. Akibatnya lalu, fakir miskin yang menerima zakat cenderung menjadi orang thama‟ (dependen). Itu hanyak karena teknis pembagian zakat yang tidak  dikelola  dengan  baik.  Dalam  hal  ini  ada  beberapa  pesantren  yang  sudah mencoba melembagakan atau mengatasi masalah itu (Abdillah 2004).
Bentuk  pendekatan  untuk  mengatasi  masalah  kemiskinan  ini  seperti disebutkan  di  atas  adalah  pendekatan Basic  Need  Approach (pendekatan kebutuhan  dasar).  Tentu  saja  dalam  hal  ini  tidak  bisa  dilaksanakan  dengan menggeneralisasi.  Kita  harus  membagi  masyarakat  miskin  itu  menjadi  beberapa kelompok  dengan  melihat  kenyataan  yang  berkembang  dalam  lingkungan masyarakat miskin itu sendiri. Apa kekurangan mereka?. Apa yang menyebabkan mereka  miskin?  Boleh  jadi  mereka  miskin  karena  kebodohan  atau keterbelakangan. Dalam hal ini kita harus berusaha agar mereka dapat maju, tidak bodoh lagi. Bisa juga karena kurangnya sarana, sehingga mereka menjadi miskin dan bodoh. Untuk mengatasinya, adalah dengan cara melengkapi sarana tersebut. Karena  gerakan  yang  sporadis  dan  tidak  dikelola  dengan  baik,  akhirnya  pakir miskin  cenderung  menjadi  orang  thama‟.  Maksud  saya,  pengembangan masyarakat tidak begitu caranya. Kita jangan memberi “ikan terus menerus, tapi harus memberi kailnya. Tetapi dengan memberi kail saja tentu tidak cukup, karena mereka  juga  harus  diberitahu  cara  mengail  yang  baik,  lahan  yang  baik  dan bagaimana ia dapat menggunakan kail untuk mendapatkan ikan (Abdillah 2004).
Jika  demikian  adanya,  maka  mereka  tidak  cukup  dengan  diberi  modal, tetapi  mereka  harus  diberi  keterampilan.  Inilah  yang  saya  maksudkan  dengan pendekatan  itu.  Masalah  yang  dihadapinya,  keterbelakangan  atau  kebodohan harus  diatasi  dengan  memberi  keterampilan  dan  baru  kemudian  modal.  Ini  juga belum bisa meyakinkan sepenuhnya, sepanjang belum ada uji coba. Pemanfaatan harta  zakat  bisa  dijadikan  sebagai  modal,  tetapi  modal  tidak  mesti  berupa  uang
tetapi  sesuai  dengan  kebutuhan  si  penerima  zakat  (muzakki),  seperti  orang  yang pintar  menjahit  dibelikan  mesin  jahit,  yang  hanya  mampu  mengemudikan  becak berilah  becak  dan  seraya  tetap  memberikan  motivasi,  hingga  mereka  memiliki motivasi dan tidak hanya menanti dan boros (Abdillah 2004).
Mengeluarkan  zakat adalah  ibadah  sosial  yang  formal,  terikat  oleh  syarat dan  rukun  tertentu.  Dalam  upaya  pembentukan  dana,  sesungguhnya  zakat  tidak sendirian.  Jika  keperluannya  ialah  penyantunan  fakir  miskin,  sesunggungguhnya fiqih  telah  menetapkan  kewajiban  lain  atas  hartawan  muslim  untuk  menyantuni mereka.  Kewajiban  ini  jika  dikembangkan  justru  merupakan  potensi  lebih  besar ketimbang  zakat.  Kewajiban  itu  adalah  memberikan nafaqah (nafkah).  Menurut ketentuan fiqih, bila tidak ada Baitul Mal, maka wajib bagi para hartawan untuk memberi  nafkah  kepada  fakir  miskin. Nafaqah berbeda  dengan  sadaqah,  sebab shadaqah adalah ibadah sunnah, sedangkan nafaqah adalah wajib. Shadaqah bisa dijadikan  alternatif  pemecahan  masalah  sosial.  Sebab,  seperti  juga  nafaqah, shadaqah tidak terikat ketentuan nisab dan haul, sebagaimana zakat. Orang boleh saja bersadaqah kapan dan berapa saja. Sebagai alternatif, nafaqah dan shadaqah banyak  memberikan  kemungkinan.  Lebih-lebih  bila  diingat,  di  negara  kita  tidak ada  Baitul  Mal.  Maka, nafaqah sebagai  ibadah  wajib  perlu  digalakkan pelaksanaannya.  Demikian  juga  untuk  pengembangan  dan  pembangunan masyarakat kita perlu menghimpun dana melalui shadaqah (Abdillah 2004).
Hal  tersebut  menunjukkan  bahwa  cara  penanganan  yang  ditawarkan  oleh M.A.  Sahal  Mahfudh  cukup  menarik  yakni  memberikan  mereka  keterampilan disertai dengan modal dan motivasi (dari ulama/juru dakwah) yang menyebabkan mereka  memiliki  kesiapan  lahir-batin  untuk  menghasilkan  kekayaan  secara produktif. Ada satu hal yang juga cukup penting menurut Kiai Sahal yakni adanya kontrol  sehingga  mereka  betul-betul  memanfaatkan  apa  yang  telah  diberikan kepadanya.  Di  samping  itu,  zakat  bukan  satu-satunya  solusi  bagi  pengentasan kemiskinan,  olehnya  itu,  umat  Islam  harus  menggalakkan  infaq  dan  sedekah, sehingga  umat  Islam  keluar  dari  keterpurukan  ekonomi.  Di  samping  itu, pentingnya profesionalisme dalam pengelolaan zakat. Profesionalisme pengelolaan zakat terkait dengan melembagakan zakat itu sendiri. Penataan  tidak
terbatas  pada  pembentukan  panitia,  tetapi  juga  menyangkut  aspek  manajemen modern  yang  dapat  diandalkan,  agar  zakat  menjadi  kekuatan  yang  bermakna. Penataan  itu  menyangkut  aspek  pendataan,  pengumpulan,  penyimpangan, pembagian dan yang menyangkut kualitas manusianya. Lebih dari itu, aspek yang berkaitan  dengan  syari‟ah  tak  bisa  dilupakan.  Ini  berarti  kita  memerlukan organisasi yang kuat dan rapih (Abdillah 2004).
Dengan demikian, dapat dipahami bahwa Kiai Sahal menginginkan adanya profesionalisme  dalam  pengelolaan  zakat,  dimana  zakat  pada  hari  ini  terkesan mandeg karena adanya kesalahan prosedur zakat, seperti tidak adanya data akurat tentang  siapa  yang  harus  mengeluarkan  zakat,  harta  apa  saja  yang  disakati  dan siapa  yang  berhak  menerima  zakat  itu  sendiri.  Ia  menginginkan  zakat  dikelolah oleh  negara.  Menurutnya  ada  kesalahan di  masyarakat  yakni  fungsi  imam  dalam pengelolaan  zakat.  Selanjutnya  ia  menawarkan  agar  pemberian  zakat  tidak  lagi menggunakan  barang  (sama)  dari  barang  yang  dizakati.  Ia  menawarkan  untuk efektivitasnya adalah uang bahkan cek, sehingga memudahkan dalam pengurusan zakat.

## KESIMPULAN
M.A.  Sahal  Mahfud  merupakan  salah  satu  tokoh  yang  lahir  dari  tradisi pesantren  yang  kemudian  membangun  karirnya  lewat  NU  dan  MUI.  Kapasitas keilmuannya  tidak  hanya  pada  ilmu-ilmu  agama  tetapi  juga  ilmu  sosial  yang kemudian  tergambar  dalam  karya-karyanya,  di  antaranya  fiqih  sosial.  Menakar pemikiran  fiqih  M.A.  Sahal  Mahfudh  menunjukkan  bahwa  pada  hakikatnya pemikiran  beliau  memiliki  kesamaan  dengan  al-Syatibi  yang  menekankan  pada maqasidh al-Syariah meskipun pada waktu-waktu tertentu ia tetap sepakat dengan Syafi‟iyyah.  Perbedaanya  dengan  syafi‟i  terkadang  pada  metodologi  di  mana Syafi‟i  secara  metodologis    menekankan  pada  qiyas  sedangkan  ia  lebih menekankan  pada  konsep  maslahah  ammah.  Hal  tersebut  tergambar  dalam pemikirannya  tentang  fiqih  kontestual,  penanganan  kemiskinan,  dan  lain sebagainya.  Pemikirannya  telah  membawa  perubahan  besar  pada  perkembangan fiqih di Indonesia dan NU pada khususnya. Beliau menekankan pentingnya fiqih
yang dinamis, yang mampu menjadi solusi bagi ekonomi umat dan kemaslahatan manusia  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat.  Fiqih  yang  dinamis  tergambar  dalam gagasannya tentang pengentasan kemiskinan lewat zakat. Hal tersebut merupakan sumbangsi  nyata  dari  pemikiran  fiqih  M.A.  Sahal  Mahfudh  yang  masih  relevan untuk diaplikasikan.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdillah,  Masykuri.  2004. Kifrah  Ulama  Dalam  Kehidupan  Masyarakat  Dan Negara Dewasa Ini, Dalam Politik Islam . I. Jakarta: Kencana. Al-Ghazali. n.d. Al-Mustafa Min „ilm Al-Ushul . Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Qurtuby,  Sumanto.  1999. K.H.  M.A.  Sahal  Mahfudh  –  Era  Baru  Fiqih Indonesia . I. Yogyakarta: Cermin.
Amin,  Hairus  Salim  HS  dan  Nuruddin.  2001. Ijtihad  Dalam  Tindakan  Kata Pengantar Dalam Fikih Sosial .
Asmani, Jamal Ma‟mur. 2014. “Fikih Sosial Kiai Sahal Sebagai Fikih Peradaban.” Al-Ahkam 24, no. 1: 32–33. https://doi.org/10.21580/ahkam.2014.24.1.130. Dahlan,  Moh.  2016.  “Paradigma  Fiqih  Sosial  Kh.  M.  A.  Sahal  Mahfudh  Dalam
Menjawab Problematika Aktual Umat Di Indonesia.” Nuansa : Jurnal Studi Islam Dan Kemasyarakatan 9, no. 1: 21.
https://doi.org/http://dx.doi.org/10.29300/nuansa.v9i1.369.
Fuad, Mahsun. 2005. Hukum Islam Indonesia: Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris . I. Yogyakarta: PT LKiS Pelangi Aksara.
Mahfud,  M.A  Sahal.  1994. Nuansa  Fiqhi  Sosial .  I.  Yogyakarta:  LKiS  -  Pustaka Pelajar.
Nasution, Lahmuddin. 2001. Pembaharuan Hukum Islam Dalam Mazhab Syafi‟i .
Bandung: Remaja Rosdakarya.
Qomar,  Mujamil.  2002. NU  “Liberal” :  Dari  Tradisionalisme  Ahlussunnah  Ke Universalime Islam . I. Bandung: Mizan.
Rahman,  Budy  Munawar.  1999. Kontekstualisasi  Doktrin  Islam  Dalam  Sejarah . Jakarta: Paradigma.
Rohmah, Nurur. 2017. “Memahami  Fiqh Sosial  K.H.  MA  Sahal Mahfudh “Fiqh Sebagai  Etika  Dan  Gerakan  Sosial.” Jurnal  Islam  Nusantara 1,  no.  1:  75. https://doi.org/https://doi.org/10.33852/jurnalin.v1i1.62.