Entitas Superlunar dan Sublunar dalam Metafisika Ikhwān Al-Ṣafā

## Dedy Ibmar
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dedyibmar@gmail.com
Abstract : This paper seeks to examine the metaphysical views of Ikhwān al-Ṣafā. The metaphysical view  that  developed  in  the  10th  century  AD  is  a  unique  view  that  places  nature  more  fully  as  a spiritual  and  material  entity  simultaneously.  After  several  centuries,  modern  science,  especially through modern cosmology has abandoned the spiritual-metaphysical aspects of the universe, and only  recognizes  nature  as  a  material-physical  entity.  It  was  for  centuries  that  metaphysics  was rejected as the epistemological basis of science. Yet in the view of Ikhwān al-Ṣafā sublunar material things are nothing but entities born from metaphysical entities. The metaphysics of Ikhwān al-Ṣafā, will  show  the  boundary  between  macro-spiritual  things  called  superlunar  and  physical  micro- entities called sublunar.
Keywords : Ikhwān al-Ṣafā, metaphysics, superlunar structure, sublunar structure, universal active mind.
Abstrak:  Tulisan  ini  berupaya  menelaah  pandangan  metafisika  Ikhwān  al-Ṣafā.  Pandangan metafisika yang berkembang pada abad ke-10 M adalah pandangan khas yang menempatkan alam dengan lebih utuh sebagai entitas spiritual dan material secara bersamaan. Setelah beberapa abad lamanya, sains modern, khususnya melalui kosmologi modern telah menanggalkan aspek spiritual- metafisik alam semesta, dan hanya mengakui alam sebagai entitas material-fisik. Selama berabad- abad  lamanya  itulah  metafisika  ditolak  sebagai  dasar  epistemologis  suatu  keilmuan.  Padahal dalam  pandangan  Ikhwān  al-Ṣafā  hal-hal  material  sublunar  tidak  lain  merupakan  entitas  yang lahir  dari  entitas-entitas  metafisik.  Metafisika  Ikhwān  al-Ṣafā,  akan  memperlihatkan  batasan antara hal-hal makro spiritual yang disebut superlunar dan entitas-entitas mikro fisik yang disebut sublunar.
Kata  Kunci : Ikhwān  al-Ṣafā,  metafisika,  struktur  superlunar,  struktur  sublunar,  akal  aktif universal.

## Pendahuluan
Perkembangan  Metafisika  tak  bisa  lepas dari  pemikiran  para  filsuf  Yunani  Kuno, sebab  merekalah  yang  membuat  batu  pijakan pertama bagi metafisika. Kekuatan utama dari metafisika  Yunani  adalah  gerak.  Dalam konteks  ini,  gerak  tidak  hanya  dipahami sebagai  perpindahan  suatu  objek,  tetapi  lebih dilihat  sebagai  pemenuhan  potensi  menjadi
aktus. 1 Setidaknya,  ada  dua  karakter  prinsip gerak  yang  melandasi  pemikiran  metafisika dan  juga  kosmologi  Yunani,  yakni  gerak sebagai  perubahan  potensi  menjadi  aktus  dan gerak sebagai perpindahan objek lantaran ada penggeraknya.  Dalam  pemikiran  Yunani, terdapat  dua  bentuk  gerak,  yakni  gerak melingkar  dan  gerak  lurus.  Gerak  melingkar
1 Noriss  S  Hetheringtton, Cosmology:  Historical, Literary,  Philosophical,  Religious,  and  Scientific Perspective (New York & London: Garland Reference Library of Humanities, 1993), 98.
di  daku  sebagai  gerak  yang  lebih  sempurna daripada  gerak  lurus. 2 Dan  alam  semesta bergerak  melingkar  dan  bersifat  tidak  tak terbatas.  Prinsip  utama  pemikiran  metafisika Yunani  adalah  gagasannya  terbentuk  sebagai sistem  yang  sempurna,  di  mana  setiap bagiannya  mengikuti  bagian  lainnya  secara logis. 3 Metafisika  Yunani  juga  menolak kekosongan,  artinya  tidak  mungkin  segala yang ada berasal dari ketiadaan/kekosongan.
Dalam  metafisika  Yunani,  khususnya pada  pemikiran  Aristoteles,  diyakini  ada sebuah  penggerak  yang  tak  dapat  digerakkan oleh  suatu  apa  pun,  penggerak  ini  berada  di lapisan  paling  luar  dari  alam  semesta  dan merupakan sumber gerak langit yang disebut, primum  mobile .  Penggerak  yang  tak  dapat digerakkan  inilah  yang  menggerakkan  jagat raya  dan  terletak  di  lapisan  terluar. 4 Ada  dua pembagian  kawasan,  yakni  kawasan  sublunar dan kawasan superlunar. Pembagian kawasan ini  dipengaruhi  oleh  pemikiran  Aristoteles tentang  dua  dunia.  Kawasan  sublunar  terdiri dari  bumi  hingga  bulan,  sedangkan  kawasan superlunar  adalah  kawasan  langit  bulan  ke atas.  Kawasan  sublunar  terdiri  dari  empat unsur  yakni,  tanah,  udara,  api,  serta  air. Pembagian  empat  unsur  ini  pertama  kali dikemukakan  oleh  Empedokles.  Sementara kawasan  superlunar  terdiri  dari  unsur  yang berbeda  dari  kawasan  sublunar,  yakni aether /ether.
Di  era  modern,  tepatnya  sejak  Descartes (1596-1650),  melihat  proses  mengetahui sebagai  berdasar  pada  prinsip  keterpisahan
2 Noriss  S  Hetheringtton, Cosmology:  Historical, Literary,  Philosophical,  Religious,  and  Scientific Perspective, 100.
3 Noriss  S  Hetheringtton, Cosmology:  Historical, Literary,  Philosophical,  Religious,  and  Scientific Perspective, 99.
4 Helge  Kragh, Conception  of  Cosmos  from Myth to the Accelerating Universe: A History of Cosmology (New York: Oxford University Press, 2007), 23.
atau pemisahan antara manusia sebagai subjek dan  unsur-unsur  alam  semesta  selebihnya sebagai  objek  antara res  cogitans dan res extensa ,  disiplin  falsafah  terlebih  bidang metafisika seolah perlahan tapi pasti mengalami guncangan yang cukup signifikan. Metafisika  telah  dianggap  sebagai  disiplin yang  tidak  diperlukan  lagi  dan  segera  akan memasuki  masa  senja  kalanya.  Para  saintis modern  pun  seolah  telah  bersiap-siap  untuk melambaikan  tangan  seraya  mengucapkan selamat  tinggal  pada  metafisika.  Hal  ini belakangan  termanifestasikan  secara  paling jelas  pada  keyakinan  modern  terhadap  apa yang disebut sebagai metode ilmiah ( scientific method )  sebagai  metode  untuk  memperoleh ilmu-pengetahuan 5 .
Berbagai  teori  ilmiah-filosofis  sekuler Barat,  atas  nama  metode  ilmiah,  menyerang berbagai  fondasi  kepercayaan  agama.  Pada gilirannya  Tuhan  pun  dipandang  tidak  perlu lagi  di  bawa  ke  dalam  penjelasan  ilmiah. Kehadiran  Tuhan  dalam  pandangan  ilmiah hanyalah menempati posisi hipotesis, sehingga  seorang  saintis  merasa  tidak  lagi memerlukan  hipotesis  tersebut.  Bagi  mereka semesta  raya  ini  telah  bisa  dijelaskan  secara ilmiah  tanpa  harus  bertanya  kepada  Tuhan, mereka  yakin  bahwa  bukan  Tuhan  yang bertanggung  jawab  atas  keteraturan  alam, tetapi hukum alam itu sendiri yang bertanggung  jawab  atas  keteraturan  semesta raya ini.
Sejarah  mencatat  bahwa  Isaac  Newton (1642-1727),  dengan  menggabungkan  mimpi visioner Descartes dan visi empirisme Bacon. Bacon  melalui  bukunya  “ Knowledge  of Power ”  memandang  pengetahuan  adalah kekuasaan  dan  memimpikan  sebuah  negara
5 Lihat  tulisan  Haidar  Bagir  dalam  pengantar buku  Husain  Heriyanto,  Menggali  Nalar  Saintifik Peradaban Islam, (Bandung: Mizan, 2011), xxiii.
yang berteknologi tinggi, Bacon mengidentifikasi kebenaran
dengan identifikasi  kegunaan  industrialisasi.  Ilmu hanya  bermakna  jika  dapat  diterapkan  secara praktis.
Bacon berperan dalam mempopulerkan  sains  baru,  yang  lebih berperan  sebagai  pencarian  kekuasaan  guna mendominasi alam daripada memahami alam, sedemikian sehingga berakibat pada pemaksaan alam  untuk  melayani  kepentingan material manusia. Prinsip ini juga mempunyai ciri dominasi manusia terhadap alam raya.
Pandangan yang didasarkan pada pemikiran  Descartes  dan  Newton  di  ataslah yang  kemudian  dikenal  dengan  sebutan paradigma  Cartesian-Newtonian. 6 Paradigma Cartesian-Newtonian  ini  ditegakkan  atas dasar  asumsi  kosmologis  bahwa  alam  raya merupakan  sebuah  mesin  raksasa  mati,  tidak bernyawa dan statis. Bahkan bukan alam saja, segala  sesuatu  yang  di  luar  kesadaran  subjek dianggap sebagai mesin yang bekerja menurut hukum-hukum  matematika  yang  kuantitatif, termasuk  tubuh  manusia.  Ini  merupakan konsekuensi  alamiah  dari  paham  dualisme yang seolah-olah  ‘menghidupkan’  subjek  dan ‘mematikan’ objek. Karena subjek hidup dan sadar,  sedangkan  objek  berbeda  secara diametral dengan subjek, maka objek haruslah mati dan tidak berkesadaran. 7 Ikhwān  al-Ṣafā,  sebagaimana  Failasuf muslim  lainnya,  jelas  berpandangan  fisika berbeda  dari  paradigma  Cartesian-Newtonian tentang  alam  semesta,  bahkan  bisa  dikatakan
6 Untuk  bacaan  lebih  lengkap,  terdapat  beberapa dalam  bahasa  Indonesia  yang  secara  fasih  berbicara mengenai  hal  tersebut  di  atas;  Fritjof  Capra,  Turning Point;Armahedi  Mahzar,  Revolusi  Integralisme  Islam: Merumuskan  Paradigma  Sains  dan  Teknologi  Islami; Husain Heriyanto, Paradigma Holistik: Dialog Filsafat, sains, dan Kehidupan Menurut Sadra dan Whitehead.
7 Husain  Heriyanto, Paradigma  Holistik:  Dialog Filsafat,  Sains,  dan  Kehidupan  Menurut  Shadra  dan Whitehead , 47.
bertentangan,  berbanding  terbalik.  Meski begitu,  Ikhwān  al-Ṣafā  dalam  rasailnya, pemikirannya  tentang  alam  semesta  cukup banyak  yang  bahkan  hingga  kini  disebut relevan. 8 Padahal,  sebagaimana  diungkap sebelumnya,  Ikhwān  al-Ṣafā  berkeyakinan bahwa setiap entitas fisik yang eksis tidak lain merupakan  hanyalah  pancaran  dari  entitas- entitas  metafisika.  Bertolak  dari  hal  ini, tulisan  ini  berupaya  menjelaskan  ranah metafisika  makro  Ikhwān  al-Ṣafā  yang disebut  mengatur  jalannya  hal-hal  fisik  alam semesta.
Pandangan semacam ini ingin mengukuhkan  prinsip  unisitas  keberadaan alam  ( the  unicity  of  nature ),  sebagaimana telah dibincangkan oleh Seyyed Hossein Nasr dalam  karyanya An  Introduction  to  Islamic Cosmological Doctrines . Yakni konsep kesatuan  semesta  dalam  kaitannya  dengan kesalinghubungan  antara  satu  elemen  dengan berbagai elemen lainnya pada alam ini. 9
Entitas Superlunar dalam Emanasi

## Ikhwān al-Ṣafā
Teori emanasi Ikhwān al-Ṣafā bersumber dan  terinspirasi  dari  teori  emanasi  Plotinus yang  dikenal  sebagai  golongan  Neoplatonis. Dalam  teori  tersebut,  pelimpahan  yang bermula  dari  Tuhan,  memancarkan  entitas kedua  yakni  akal  aktif  universal,  dan memancarkan  entitas  ketiga  yakni  jiwa universal,  dan  berakhir  pada  entitas  keempat yakni  materi  orisinal.  Pelimpahan  ini  terjadi tanpa  mengalami  perjalanan  waktu.  Setelah materi  orisinal  terwujud,  ia  sekaligus  diberi bentuk-bentuk  oleh  jiwa  universal,  sehingga menghasilkan benda mutlak. Setelah
8 Madjid  Fakhry, History  of  Islamic  Philosophy (London and New York: Routledge, 1996), 246.
9 S.H. Nasr, An Introduction toIslamic Cosmological Doctrines (Cambridge: Harvard University Press, 1964), 4-5.
terbentuknya  benda  mutlak  yang  merupakan materi  sekunder  ini,  maka  tidak  ada  lagi pelimpahan  yang  terjadi.  Proses  pewujudan benda mutlak ini dilakukan dengan mengalami  perjalanan  waktu  sedikit  demi sedikit,  tidak  sekaligus.  Secara  lebih  detail proses emanasi tersebut dijelaskan sebagaimana berikut: “karena
kebijaksanaan menjadi
keniscayaan yang tak terbantahkan, maka Tuhan memancarkan kebaikan dan
seluruh keutamaan-Nya sebagaimana keniscayaan  pancaran  cahaya  dan  sinar matahari.  Dan  pancaran  yang  berasal dari-Nya  terjadi  secara  berkelanjutan, berkesinambungan,  dan  tanpa  terputus. Pancaran  pertama  dinamai  sebagai  akal aktif.  Yaitu  substansi  spiritual  sederhana, cahaya  murni  yang  benar-benar  utuh, sempurna, dan utama. Di dalam akal aktif tersebut terkandung bentuk-bentuk seluruh  entitas,  sebagaimana  dalam pikiran seorang yang  berilmu terkandung seluruh  gambaran  objek-objek  yang diketahui  (ṣuwār  al-ma’lumat).  Dari  akal aktif  ini  terpancar  pancaran  lain  yang ada  di  bawah  urutannya  yakni  akal  pasif (al-‘aql  al-munfā’il)  yaitu  jiwa  universal. Jiwa  universal  adalah  substansi  spiritual sederhana  yang  dapat  menerima  bentuk- bentuk  dan  keutamaan  dari  akal  aktif berdasarkan  urutan  dan  keteraturan. Ibaratnya  seperti  seorang  murid  yang menerima pengajaran dari gurunya. Dari jiwa  universal  ini  terpancar  pancaran lain  yang  urutannya  berada  di  bawahnya dan  dinamai  materi  orisinal,  yakni substansi spiritual sederhana yang menerima  berbagai  bentuk  dan  rupa  dari jiwa  universal  dalam  perjalanan  waktu sedikit demi sedikit. Maka bentuk pertama yang  diterima  oleh  materi  orisinal  ini
adalah panjang, lebar dan tinggi (dalam). Dengan  pemberian  bentuk-bentuk  ini pada  materi  orisinal,  maka  terbentuklah benda  mutlak,  dan  ia  merupakan  materi sekunder. Pancaran berhenti ketika benda mutlak mewujud dan ia tidak memancarkan  substansi  lain  karena keberadaannya kurang memiliki substansi rohani,  dan ia  merupakan  substansi  yang berat,  dan  jauhnya  ia  dari  keberadaan sebab utama.” 10

## 1. Aql Fa’al
Akal  merupakan  inti  dari  hierarki  teori emanasi  Ikhwān  al-Ṣafā’.  Bahkan  teori emanasi  Ikhwān  al-Ṣafā  dilandasi  oleh keberadaan  akal.  Hal  ini  disebabkan  karena akal  dalam  keyakinan  Ikhwān  al-Ṣafā merupakan  entitas  pertama  yang  diciptakan oleh  Tuhan  Maha  Pencipta,  dan  menjadi perantara  antara  Tuhan  dan  keberadaan semesta.
Tuhan merupakan wujud sempurna, yang penuh  dengan  keutamaan-keutamaan  dan kebaikan.  Ia  mengetahui  segala  sesuatu sebelum  mereka  semuanya  mewujud.  Maka atas  dasar  kehendak  dan  kekuasaan-Nya, Tuhan  tidak  menyimpan  keutamaan  dan kesempurnaan-Nya  hanya  untuk  diri-Nya sendiri,  namun  Dia  menebarkannya  melalui proses pelimpahan (emanasi). Proses emanasi ini berlangsung secara terus-menerus, berkelanjutan,  tanpa  henti.  Dan  emanasi pertama  ini  disebut  akal  aktif  universal  ( al- ‘aql al-fa’al al-kullī ). Ia merupakan substansi spiritual  sederhana,  bahkan  ia  dikatakan sebagai  cahaya  murni.  Berbagai  bentuk seluruh  entitas  semesta  telah  tercakup  di dalamnya,  sebagaimana  seluruh  bentuk  dari
10 Ikhwan  al-Shafa,, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā ,  terj,. Mulyadi Kartanegara, Buku II, 6-7.
objek  pengetahuan  telah  tercakup  dalam pikiran alam. 11
Dengan keberadaan akal universal, Tuhan menciptakan  alam  semesta  ini.  Dalam  salah satu penjelasannya dinyatakan  bahwa  seluruh entitas  wujud  alam  ini,  baik  itu  entitas  alam fisik  yang  kasar,  maupun  entitas  alam spiritual  yang  halus,  bumi  dan  langit,  surga dan  neraka,  seluruhnya  berasal  dari  sumber yang tunggal, yakni akal. 12
Betapa  pentingnya  posisi  akal  universal dalam  pandangan  Ikhwān  al-Ṣafā’.  Bahkan dalam  penjelasan  lain,  mereka  meyakini bahwa  keberadaan  seluruh  entitas  alam semesta  ini  –baik  alam  rohani  maupun  alam jasmani–  tergantung  pada  keberadaan  akal universal  ini.  Karena  dalam  akal  universallah segala  entitas  semesta  mewujud  secara potensial.  Melalui  akal  universal  ini  semua bentuk  dan  arketip  entitas  semesta  berada, untuk  kemudian  diwujudkan  secara  aktual dalam realitas. 13
Dalam  hal  ini  posisi  akal  menempati posisi  paling  tinggi  di  antara  entitas  lainnya dalam metafisika Ikhwān al-Ṣafā. Karena akal merupakan ciptaan pertama, yang berasal dari
11 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  terj,. Mulyadi Kartanegara, Buku III, 196-197.
12 Ikhwan al-Shafa, al-Risalah al-Jami’ah , 460.
13 Lihat  Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , III,  233-234.  Penjelasan  ini  secara  tegas  disampaikan sebagaimana  berikut,  “Pengetahuan  tentang  Seluruh entitas-entitas  semesta  secara  potensial  berada  dalam akal  universal:  Ketahuilah  wahai  saudaraku  bahwa semua  entitas-entitas  alam  semesta  ini  merupakan bentuk-bentuk  dan  arketip-arketip.  Lalu  Tuhan memancarkannya kepada akal universal –yang merupakan  entitas  pertama  yang  ada  karena  Tuhan. Dengan  kalimat-Nya,  Tuhan  mewujudkan  akal universal yang merupakan substansi spiritual sederhana.  Di  dalam  akal  tersebut  terdapat  seluruh bentuk-bentuk  entitas  semesta  ini”.  Lihat  juga al- Risalah  al-Jami’ah ,  h.  370;  163.  Dalam  bagian  lain disebutkan, “Sesungguhnya segala sesuatu itu telah ada secara  potensial  dalam  akal  universal”.  Lihat  juga al- Risalah al-Jami’ah , 29.
Tuhan swt. secara langsung tanpa perantaraan.
Akal  merupakan  entitas  pertama  yang menerima amr Tuhan. Dan akal adalah entitas paling dekat dengan Tuhan sebagai sumbernya,  karena  ia  menempati  posisi pertama dalam hierarki emanasi. Lalu setelah itu  Tuhan  menciptakan  jiwa  universal  dan materi pertama.
Akal  universal  ini  disebutkan  sebagai hijab  agung  ( al-hijāb  al-a’ẓām )  antara  Tuhan dan seluruh makhluk-Nya dan pintu besar ( al- bāb  al-akbar )  menuju  keesaan  Tuhan. Meskipun  ia  disebut  sebagai  pintu  tauhid  – karena  ia  adalah  pancaran  pertama  dari eksistensi  Tuhan,  namun  ia  diakui  memiliki pasangan yang disandingkan kepadanya.
Ikhwān  al-Ṣafā  menjelaskan,  bahwa sebab  keberadaan  ( al-‘illah  al-wujūdiyyah ) akal  adalah  keberadaan/wujud  Tuhan  sang Maha Pencipta dan pancaran Tuhan terhadapnya. Sedangkan sebab keberlangsungan ( al-‘illah al-baqāiyyah ) adalah pertolongan  Tuhan melalui wujud dan pancaran  yang  bersumber  dari-Nya.  Adapun sebab keutuhan ( al-‘illah al-tamāmiyyah ) akal adalah  penerimaan  yang  dilakukan  oleh  akal terhadap  pancaran  dan  pertolongan  Tuhan Sang Pencipta.
Sedangkan sebab kesempurnaan  ( al-illah  al-kamāliyyah )  akal adalah  kemampuannya  untuk  meneruskan pancaran yang berasal dari Tuhan kepada jiwa universal.
Oleh  karena  itu  keberlangsungan  akal menjadi sebab bagi keberadaan jiwa universal.  Dan  keutuhan  akal  menjadi  sebab bagi keberlangsungan
jiwa. Dan kesempurnaan  akal  menjadi  sebab  bagi keutuhan jiwa. 14
2. Nafs al-Kulliyat
14 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 185.
Jiwa  universal  merupakan  entitas  kedua dalam hierarki teori emanasi Ikhwān al-Ṣafā’ setelah  akal  universal.  Hubungan  antara  jiwa universal  dengan  akal  universal  seperti hubungan antara cahaya bulan yang didapatkan  dari  cahaya  matahari.  Melalui cahaya  mataharilah  bulan  dapat  menerima cahaya. Oleh karenanya cahaya bulan teramat bergantung  pada  cahaya  matahari.  Seperti itulah ketergantungan jiwa universal terhadap akal  universal.  Bila  akal  universal  tidak  ada maka  secara  pasti  jiwa  universal  tidak  akan mewujud.  Dalam  hal  ini  mereka  menyatakan sebuah  teori,  bahwa  dalam  diri  akibat  ( al- ma’lūl )  terdapat  pengaruh-pengaruh(jejak- jejak)  sebab  ( al-‘illah ).  Oleh  karena  itu  akal universal  yang nota  bene merupakan  sebab bagi keberadaan jiwa universal pasti meninggalkan pengaruh dan jejak dalam jiwa universal.
Ketika  jiwa  telah  menerima  limpahan cahaya  akal,  dan  cahayanya  telah  sempurna sebagaimana cahaya akal, maka aktualitasnya pun  telah  mewujud  dan  serupa  dengan aktualitas  akal.  Proses  pelimpahan  bentuk oleh  akal  pada  jiwa  universal  ini  dilakukan secara sekaligus tanpa mengalami waktu. Bila dianalogikan  prosesnya  seperti  pancaran cahaya  matahari  ke  udara. 15 Begitu  saja terjadi,  ketika  matahari  mewujud,  secara otomatis cahayanya memancar.
Oleh karena itu dalam hierarki
eksistensial  phytagorean,  jiwa  universal menempati  posisi  ketiga,  setelah  Tuhan  dan akal universal. Sebagaimana angka 3 didahului  oleh  angka  2  dan  angka  1  dalam pandangan metafisika mereka. Mereka berpendapat bahwa bentuk entitas di alam ini tidak  lain  selaras  dengan  bentuk-bentuk angka,  dan  segala  entitas  wujud  di  alam  ini
15 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,III, 234.
tersusun  berdasarkan  karakteristik  angka. Karena  ia  merupakan  entitas  yang  terdapat antara  akal  universal  dan  materiorisinal  ( al- hayula al-‘ulā ), maka ia mengalami beberapa peristiwa,  karena  keterkaitannya  tidak  hanya dengan akal tapi juga dengan entitas yang ada di  bawahnya.  Oleh  karena  itu,  menurut Ikhwān  al-Ṣafā’,  kadang  kala  jiwa  universal menerima pancaran bentuk dari akal universal,  dan  di  pihak  lain  ia  juga memancarkan
bentuk terhadap materiorisinal. 16
Ikhwān  al-Ṣafā  menyebut  jiwa  universal ini sebagai akal pasif ( al-‘aql al- munfa’il/passiveintellect ), yakni sebuah substansi  spiritual,  sederhana,  yang  secara pasif  menerima  berbagai  bentuk,  serta berbagai  kualitas  positif  dari  akal  universal berdasarkan  urutan  dan  keteraturan.  Ia diibaratkan  sebagai  seorang  murid  yang secara  pasif  menerima  pengajaran  dari gurunya. 17
Yang dimaksud dengan jiwa universal ini adalah  jiwa  alam  semesta  yang  menjadi subjek  penggerak  semesta.  Jiwa  universal ditopang oleh akal universal sebagai kekuatan ketuhanan  yang  menopang  keberadaannya. Jiwa  sebagai  agen  yang  menggerakkan semesta dilengkapi oleh keberadaan daya atau kekuatan  yang  disebut  sebagai  universal nature ( al-ṭabi’ah  al-kulliyyah ) 18 atau  daya aktual ( al-ṭabi’ah al-fā’ilah ). 19
16 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,III, 234.
17 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 197.
18 “Yang kami maksud dengan daya universal ( al- ṭabi’ahal-kulliyyah )  adalah  daya  jiwa  universal  yang mengalir  dalam  seluruh  benda-benda  yang  dapat menggerakkan  dan  mengatur  benda-benda  tersebut, danmemanifestasikan seluruh aktivitas dan pengaruhnya”.  Lihat  Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān al-Ṣafā , III, 213.
19 Ikhwan al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , II, 6.
Fungsi  dari  daya  ini  melekat  pada  jiwa universal  dan  bekerja  dalam  seluruh  tubuh semesta,  sehingga  semesta  dapat  mengalami kehidupan, melakukan pergerakan, pertumbuhan,  dan  berjalan  dengan  teratur. Bahkan ia juga bekerja secara lebih mendetail pada  seluruh  bagian-bagian  dan  individu- individu  ( asykhash )  orbit-orbit  dan  berbagai benda-benda orbital. Ikhwān al-Ṣafā’ menyebut  daya-daya  yang  bekerja  secara terperinci ini sebagai jiwa partikular ( nafsjuz’iyyah ).  Misalnya  adalah  daya  yang mengatur  dan  memanifestasikan  pergerakan planet  Saturnus  maka  dinamai  sebagai  jiwa Saturnus.  Begitu  pun  yang  terjadi  dengan planet  Jupiter,  Mars,  Matahari,  Venus, Merkurius, Bulan, dan benda-benda di bawah bulan berupa 4 elemen (api, udara, air, tanah), dan  barang  mineral,  tumbuhan,  dan  hewan serta  manusia.  Semuanya  dilengkapi  daya- daya  khusus  dan  disebut  sebagai  jiwa partikular.  Semua  daya-daya  ini  milik  dari jiwa universal, sebagai jiwa bagi seluruh alam semesta.
Kita  bisa  dengan  mudah  mendapatkan beberapa  penjelasan  dari  mereka  terkait  apa yang  dimaksud  sebagai  daya  jiwa  universal ini.  Bahkan  dalam  sebuah  sub  judul  khusus yang  menjelaskan  tentang  esensi  daya  ini ( fimahiyah  al-ṭabi’ah ),  mereka  mengkritik pandangan  kaum  empiris  ( al-maddiyyun ) yang  pada  masa  itu  berpegang  teguh  pada sebuah  keyakinan  bahwa  alam  semesta  ini hanya dibangun oleh entitas-entitas fisik saja, dan menafikan keberadaan daya spiritual yang berpengaruh  pada  seluruh  entitas  alam  fisik ini.
Ikhwān  al-Ṣafā  mengutarakan  bahwa kekeliruan ini berawal dari kesalahan epistemologis  kaum  empiris  yang  tidak  mau mengakui  kehadiran  entitas  spiritual  sebagai bagian  dari  subjek  pengetahuan  rasional
manusia. Bagi mereka, kalangan empiris telah kehilangan satu pengetahuan berharga mengenai  realitas  ini  secara  utuh.  Karna  itu pengetahuan  mereka  tentang  realitas  alam  ini tidak  lagi  utuh.  Dalam  konteks  pengingkaran terhadap adanya daya jiwa universal ini, kaum empiris telah kehilangan makna daya ( ṭabi’ah )  yang  sebenarnya,  sehingga  mereka tidak  mampu  mengetahui  berbagai  pengaruh dan  aktivitas  yang  dilakukan  oleh  daya-daya ini terhadap benda-benda fisik alam raya ini. 20 Bagi  kaum  empiris,  pengaruh  dan aktivitas  semesta  itu  hanya  bersumber  dari entitas  hidup  dan  memiliki  kekuatan.  Namun kekeliruan  mereka  dalam  hal  ini  adalah dengan  serampangan  telah  mengidentikkan entitas yang hidup  dan memiliki  kekuatan itu pada  keberadaan  benda-benda  fisik  yang secara  eksistensial  mereka  itu  tidak  lain adalah  benda  mati  bila  dipisahkan  dari substansi-substansi  spiritualnya.  Di  sinilah letak  kekeliruan  epistemologis  mereka  yang tidak mau mengakui adanya entitas lain, yakni substansi  spiritual  yang  tidak  bias  dicerap oleh  indra  dan  merupakan  substansi  yang telah  membuat  benda-benda  fisik  semesta  ini memiliki  kehidupan.  Substansi  spiritual tersebut  adalah  jiwa  universal  yang  melekat pada  seluruh  benda-benda  fisik  dialam semesta  ini.  Kekeliruan  ini  dimungkinkan, karena  kaum  empiris  terlalu  bergantung  pada kemampuan alat-alat inderawi sebagai sumber pengetahuan mereka yang sangat terbatas.
Dalam penjelasannya lebih lanjut, Ikhwān  al-Ṣafā’  mengungkapkan  bahwa ṭabi’ah adalah sebuah daya dari berbagai daya yang  dimiliki  oleh  jiwa  universal.  Ia bersumber dari keberadaan jiwa universal ini, yang  tanpanya,  daya  tersebut  tidak  akan  ada. Daya  ini  melekat  pada  seluruh  benda-benda
20 Ikhwan al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , II, 63.
yang  ada  di  alam  sublunar  tanpa  kecuali.  Ia mengalir  dalam  setiap  bagian-bagian  dari semua entitas di alam sublunar. Dalam bahasa agama, daya ini disebut sebagai para malaikat yang  bertugas  untuk  menjaga  alam  dan mengatur  semua  pergerakan  makhluk.  Dan dalam  bahasa  falsafah,  ia  dinamai  sebagai daya-daya  alamiah  ( natural  forces ).  Semua itu berjalan dengan izin Tuhan Sang Pencipta. Posisi  jiwa  universal  ini  berada  di  atas  orbit terluar  ( outer  sphere/al-falak  al-muḥīṭ ),  dan daya-dayanya  bekerja  pada  seluruh  bagian orbit  serta  benda-benda  partikular  yang  ada pada  semesta  ini.  Ia  melakukan  pengaturan, kreativitas,  dan  penetapan  (hukum  alam)pada seluruh benda-benda semesta. 21
Oleh  karena  itu,  bagi  Ikhwān  al-Ṣafā’, jiwa universal merupakan agen spiritual yang keberadaannya  memiliki  peran  dan  pengaruh terhadap  entitas  fisik  semesta.  Karena  ia bekerja  dengan  daya-daya  spiritual  terhadap semesta.  Secara  lebih  terperinci,  Ikhwān  al- Ṣafā  menjelaskan  bahwa  jiwa  universal memiliki  dua  daya  yang  keduanya  mengalir dan  bekerja  pada  seluruh  entitas  semesta  di bawah  orbit  terluar. 22 Bila  diilustrasikan aliran  kedua  daya  tersebut,  seperti  pancaran sinar matahari yang menembus segala penjuru udara.  Dua  daya  tersebut  adalah  daya pengetahuan  ( al-quwwah  al-‘allamah )  dan daya  aktual  ( al-quwwah  al-fa’alah ).  Fungsi dari daya pengetahuan
adalah menyempurnakan  diri  jiwa  universal  secara
21 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 190.
22 Orbit terluar adalah orbit atau lintasan tertinggi dalam  sistem  astronomi  yang  dianut  oleh  Ikhwan  al- Shafa’.  Keberadaannya  meliputi  seluruh  orbit  di bawahnya.  Ikhwan  al-Shafa’  mendeskripsikan  orbit terluar  sebagai  orbit  yang  menghimpun  seluruh  orbit, dari  orbit  yang  substansinya  paling  halus  dan  orbit yang paling sederhana hingga ke orbit di bawah bulan. Lihat  Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 187.
internal dengan memanifestasikan keutamaan- keutamaan potensial yang dimilikinya menjadi keutamaan-keutamaan aktual. Sedangkan  daya  aktual  berfungsi  untuk mengutuhkan  dan  menyempurnakan  raga semesta  dengan  berbagai  hiasan  dan  ukiran yang  indah,  berupa  berbagai  bentuk,  gambar, corak,  dan  hiasan  yang  indah  penuh  warna- warni. 23
Selanjutnya,  mereka  membagi  wilayah kerja  jiwa  universal  ini  kepada  dua  bagian; pertama,  wilayah  alam  orbit-orbit (‘alam  al- aflak ),  atau  alam  tinggi (‘alam  al-‘alawī ) yang batasannya dari puncak permukaan orbit terluar (al-falak al-muhith) hingga permukaan orbit  eter  ( al-athir ) 24 yang  terbawah,  yakni orbit  bulan  dan  lapisan  atmosfer  yang mengitarinya.  Kedua,  wilayah  alam  elemen- elemen/unsur-unsur  ( ’alam  al-arkan ),  atau alam  kejadian  dan  kehancuran (‘alam  al- kaunwa  al-fasad )  yang  batasannya  antara permukaan orbit bulan terbawah hingga ujung bumi. 25 Wilayah  kedua  ini  sering  disebut sebagai  alam  rendah  ( al-‘alam  al-sufla ).Dan kita menyebutnya sebagai alam sublunar.
Kedua  alam  ini  yang  disebut  sebagai semesta  menjadi  area  kerja  dan  tempat beraktivitas jiwa universal dalam
mengaktualkan  daya-daya  yang  dimilikinya sehingga dapat menggerakkan dan menghidupkan  alam  semesta  ini.  Ikhwān  al- Ṣafā menyatakan:
“adapun  posisi  di  atas  orbit  terluar ditempati  oleh  jiwa  universal  yang  daya- dayanya  bekerja(mengalir)  pada  seluruh
23 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 189.
24 Orbit  eter  adalah  lapisan  udara  yang  panas  dan lembut, yang  tidak  memiliki cahaya,  dan  di  bawahnya terdapat  lapisan  udara  dingin  yang  disebut  falak zamharir.  Lihat.  Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al- Ṣafā , III, 334.
25 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  terj,. Mulyadi Kartanegara, Buku I, 146-147.
entitas  benda-benda(baik  fisik  maupun  non- fisik)  yang  terdapat  pada  dua  alam  (alam tinggi  dan  alam  rendah)seluruhnya,  dari puncak  orbit  terluar  hingga  ujung  pusat bumi,  dengan  seizin  Tuhan  Sang  Maha Pencipta.” 26
Berdasarkan  pembagian  area  tersebut, maka  jiwa  universal  dilengkapi  dengan keberadaan  daya-daya  non  fisik  ( spiritual ).
Daya-daya  ini  bekerja  pada  seluruh  entitas alam.  Berdasarkan  klasifikasi  dua  alam  yang dijelaskan  di  atas,  maka  Ikhwān  al-Ṣafā’ membagi  daya-daya  jiwa  universal  tersebut pada  dua bagian.  Pertama,  daya yang bekerja pada  alam  orbit-orbit  –yang  di  dalamnya terdapat berbagai bintang dan planet. Daya ini disebut  sebagai  daya  orbit-orbit  dan  planet ( ṭabi’ah  al-aflak  wa  al-kawakib ).  Aktivitas dan  pengaruhnya  terlihat  dari  pergerakan terus-menerus  yang  dialami  oleh  orbit  dan bintang-bintang.
Kedua,  di  dalam  jiwa  universal  ini terdapat  sebuah  daya  yang  secara  khusus bekerja pada seluruh entitas fisik yang ada di alam  sublunar.  Dan  daya  tersebut  menjadi pengatur,  penggerak,  dan  memanifestasikan seluruh  aktualitas  dan  aktivitasnya.  Kaum Failasuf  dan  fisikawan  menyebutnya  sebagai daya-daya alam kejadian dan kehancuran( ṭabi’ah  al-kaun  wa  al-fasad/the nature of generation and
corruption ). 27 Ikhwān  al-Ṣafā  menyebutnya sebagai  satu  jiwa  yang  memiliki  berbagai macam  daya  yang  bekerja  pada  seluruh bagian  organisme  yang  ada  di  bawah  alam sublunar, seperti pada mineral, tumbuhan, dan hewan,  dari  bawah  alam  sublunar  hingga  ke pusat inti bumi.
26 Ikhwan al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , I, 146.
27 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III,
191.
Keberadaan  jiwa  inilah  yang  membuat semesta  ini  hidup.  Karena  ia  menjadi perantara  bagi  pemberian  kehidupan  dan pergerakan  secara  teratur  yang  terus-menerus berlangsung pada alam semesta. Jiwa universal  menjadi  salah  satu  rantai  ontologis keberadaan,  keberlangsungan,  keutuhan,  dan kesempurnaan semesta ini.
Secara  lazim,  mereka  mencocokkan keberadaan  jiwa  universal  beserta  seluruh aktivitasnya  di  seluruh  bagian  alam  semesta ini  dengan  keberadaan  jiwa  partikular  yang bekerja  dan  mengalir  dalam  seluruh  bagian dari tubuh manusia. 28 Inilah pangkal penjelasan  dari  konsep  tentang  semesta sebagai  manusia  besar  dan  manusia  sebagai alam kecil.
3. Al-Hayula al-Awwal Secara umum, Ikhwān al-Ṣafā menjelaskan materi ( al-hayula ) sebagai sesuatu  yang  sering  disandingkan  dengan bentuk  ( al-ṣurah ),  yakni  segala  substansi yang dapat menerima bentuk, atau yang dapat dibentuk.  Seperti  besi  sebagai  materi  yang dapat  dibentuk  menjadi  gunting,  gergaji, pisau,  garpu,  sendok,  dan  lain  sebagainya. Pandangan  seperti  ini  merupakan  pandangan umum  yang  diterima  oleh  para  Failasuf  pada zaman itu.
Ikhwān al-Ṣafā memaknai materi universal  sebagai  benda  mutlak  ( al-jism  al- muṭlāq ), 29 yakni benda-benda yang membentuk kesatuan alam semesta. Sebagaimana  dijelaskan,  bahwa  semesta  ini terdiri  dari  berbagai  benda-benda  yang beragam yang bersatu secara utuh membentuk alam  semesta.  Ikhwān  al-Ṣafā  menguraikan benda-benda  tersebut  di  antaranya  adalah orbit,  planet,  bintang,  elemen-elemen,  dan
28 Ikhwan al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , II, 6.
29 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā ,  II,  6- 7.
seluruh entitas alam semesta ini. Bagi Ikhwān al-Ṣafā’,  seluruh  benda  alam  semesta  ini adalah  materi-materi  yang  telah  membentuk alam  semesta  secara  utuh.  Namun  yang membedakan antara satu benda dengan benda lainnya  hanyalah  terletak  pada  bentuknya saja.
Yang  dimaksud  sebagai  materi  orisinal dalam  pandangan  Ikhwān  al-Ṣafā’  adalah bentuk  wujud  murni  yang  tidak  memiliki kuantitas  maupun  kualitas. 30 Ia  merupakan substansi  murni,  sederhana,  yang  hanya  bisa dipersepsi oleh akal dan tidak dapat ditangkap secara  indrawi.  Oleh  karenanya  ia  disebut sebagai  bentuk  wujud  murni. 31 Ia  dibedakan dengan  materi  ( hayula )  dalam  kajian  benda- benda  fisik  ( al-jismaniyyat  al-thabi’iyyat ). Dalam  pembahasan  ini  kita  akan  mendalami apa  yang  dimaksud  dengan  materi  orisinal dan  bagaimana  perannya  sebagai  bagian  dari entitas  metafisik,  serta  apa  hubungannya dengan  jiwa  universal.  Materi  orisinal  adalah entitas  ketiga  dalam  penjelasan  teori  emanasi Ikhwān  al-Ṣafā’  setelah  akal  universal  dan jiwa  universal.  Ia  mendapatkan  pelimpahan dari  jiwa  universal  dan  menerima  berbagai bentuk  dan  rupa  darinya  melalui  perjalanan
30 Ikhwan al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , II, 8.
31 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  II,  7. Dalam  penjelasannya  lebih  lanjut,  Ikhwan  al-Shafa’ mendeskripsikan materi  orisinal ini  sebagai  esensi ( al- huwiyyah ).  Ketika  esensi  disandingkan  dengan berbagai aksiden ( al-a’radh ), maka ia tidak lagi disebut sebagai  materi  orisinal,  namun  ia  akan  menjadi  benda mutlak.  Contohnya  adalah  bila  sebuah  esensi disandingkan  dengan  kuantitas,  maka  yang  muncul adalah  benda  mutlak  yang  memiliki  3  segi,  yakni benda  yang  memiliki  panjang,  lebar,  dan  tinggi. Contoh  lain  adalah,  bila  sebuah  esensi  disandingkan dengan aksiden kualitas, maka ia akan menjadi sebuah benda  mutlak  yang  memiliki  kualitas  berbentuk ( shape ),  seperti  lingkaran,  segitiga,  segi  empat,  dan berbagai rangka/bentuk lainnya.
waktu. 32 Ia  merupakan  entitas  pasif  yang mendapatkan aktualitas dari jiwa universal.
Bahkan dikatakan bahwa secara potensial ia  adalah  sebuah  esensi,  namun  secara  aktual keberadaannya  tidak  ada.  Ia  menjadi  ada secara  aktual  ketika  telah  menerima  bentuk dan ia menjadi sebuah entitas yang mengada. 33 Oleh  karenanya  ia  disebut  sebagai bentuk  spiritual  yang  melimpah  dari  jiwa universal.  Dan  bentuk  pertama  yang  diterima olehnya  adalah  sebuah  bentuk  yang  memiliki panjang,  lebar  dan  tinggi.  Namun  ketika  ia telah menerima bentuk-bentuk tersebut, maka ia tidak dikatakan lagi sebagai materi orisinal, namun  ia  telah  menjadi  materi  kedua  ( al- hayula  al-thaniyyah )  dan  disebut  sebagai benda  absolut (al-jism  al-muṭlāq ).  Adapun sebab keberadaan Materi Orisinal ini ada tiga; pertama ,  sebab  aktualitasnya  adalah  Tuhan Sang  pencipta,  sedangkan  sebab  formalnya adalah akal universal, dan sebab kesempurnaannya  adalah  keberadaan  jiwa universal. 34 Pandangan  seperti  ini  tidak  lain bersumber  dari  pandangan  Aristoteles  yang menyatakan bahwa keberadaan segala sesuatu selain tuhan diakibatkan oleh adanya beberapa  sebab.  Hanya  tuhan  yang  tidak memiliki  sebab,  karena  ia  merupakan  sebab utama atau prime cause ( al-‘illah al-ula ).
Penjelasan  lain  mengenai  materi  orisinal ini adalah bahwa ia diposisikan sebagai lokus di  mana  jiwa  universal  memanifestasikan dirinya  dengan  serangkaian  daya-daya  yang dimilikinya. Manifestasi ini dilakukan melalui keberadaan  benda-benda  fisik,  yang  cikal- bakalnya  tercipta  melalui  materi  orisinal. Inilah  salah  satu  alasan  mengapa  jiwa  mesti dikaitkan dengan materi.
32 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 197.
33 Ikhwan al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , I, 42. 34 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 238.
Ini  penting  untuk  ditekankan,  karena materi  orisinal  ini  adalah  salah  satu  bahan dasar  awal  –bersama  bentuk–  di  mana  segala entitas  semesta  ini  diwujudkan.  Tanpa keberadaannya,  maka  tidak  akan  ada  materi universal  yang  disebut  pula  benda  mutlak ( jism  muṭlāq ).  Karena  sebagaimana  telah dijelaskan  dalam  paragraf  di  atas  bahwa keberadaan  benda  mutlak  baru  akan  ada setelah  materi  orisinal  mendapatkan  bentuk- bentuk  dari  jiwa  universal.  Dan  oleh karenanya ia disebut  sebagai materi sekunder ( al-hayula al-thaniyyah ) setelah materi orisinal.  Selanjutnya  melalui  keberadaan benda mutlak ini, berbagai benda yang ada di alam  semesta  disusun.  Yakni  pembentukan elemen-elemen  yang  empat,  api,  udara,  air, dan  tanah.  Dan  dari  4  elemen  ini  diciptakan segala  sesuatu  yang  ada  di  permukaan  bumi, baik itu berupa benda-benda mineral, tumbuhan, maupun hewan. 35
Selain itu, signifikansi keberadaan materi orisinal  bagi  semesta  adalah  bahwa  ia menempati  posisi  sebagai  titik  peralihan antara entitas-entitas spiritual  menuju entitas- entitas  material,  seperti  keberadaan  orbit- orbit, bintang-bintang, elemen-elemen, hingga berbagai  organisme  yang  ada  di  bumi. Meskipun ia sendiri secara esensial merupakan  substansi  spiritual,  sama  halnya seperti  akal  universal  dan  jiwa  universal, namun  ia  menjadi  cikal-bakal  adanya  entitas lain di luar entitas spiritual yang mengutuhkan  semesta  ini,  yakni  keberadaan berbagai entitas material.
Tanpa  keberadaan  materi  orisinal,  maka semesta  ini  hanya  terdiri  dari  entitas-entitas spiritual saja. Karna itu, penjelasan mengenai adanya  benda-benda  fisik  menjadi  cacat adanya.
35 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  I,
251-252.

## Entitas Sublunar Ikhwān al-Ṣafā
Materi, Bentuk, Ruang, Gerak dan Waktu merupakan  sorotan  khusus  yang  dijabarkan oleh  Ikhwān  al-Ṣafā.  Kelima  hal  ini,  oleh Ikwan  al-Shafa  dijabarkan  dalam  satu  bab khusus  berjudul; Min  al-Jasmaniyyat  al- Ṭabi’iyyat .  Pembahasan  ini  penting,  sebab menjadi garis pemisah antara entitas superlunar dan sublunar.
Secara  tegas,  Ikhwān  al-Ṣafā  jelas memosisikan  kelima  entitas  ini  di  wilayah sublunar.  Hal  ini  merupakan  pemikiran orisinal dari Ikhwān al-Ṣafā, sebab pada masa itu,  banyak  Failasuf  muslim  yang  meyakini bahwa kelima entitas yang disebut Ikhwān al- Ṣafā  ini,  masuk  dalam  kategori  wujud superlunar.  Dalam  emanasi  al-Razi  misalnya, meyakini bahwa ruang dan waktu bersifat co- eksis,  tidak  memiliki  awalan  dan  akhiran.  Di sisi lain, al-Farabi misalnya, menyebut bahwa planet-planet  yang  diatur  oleh  akal-akal makro merupakan entitas yang bersifat castial atau  superlunar.  Ikhwān  al-Ṣafā  memiliki pandangan  khas  tentang  batasan  superlunar dan sublunar ini.
1. Materi dan Bentuk Ikhwān al-Ṣafā membagi materi menjadi4  macam,  dua  di  antaranya  adalah entitas  superlunar  yaitu,  di  antara  4  jenis materi  yang  disebut  Ikhwān  al-Ṣafā merupakan  dua  entitas  sublunar  yaitu  materi universal ( hayula al-kull ) dan materi utama/materi orisinal ( hayula al-ula ). Kemudian  dua  lainnya  merupakan  entitas- entitas  fisik  alam  semesta.  Pertama,  materi produksi  ( hayula  al-shina’ah ),  yakni  bahan yang  dipakai  oleh  manusia  untuk  membuat sebuah  barang  atau  produk.  Seperti  kayu sebagai  bahan  yang  dipakai  oleh  para pengrajin  kursi  dan  meja,  atau  tanah  dan semen  yang  dipakai  sebagai  bahan  bangunan rumah.  Kedua,  materi  alam  ( hayula  al-
ṭabi’ah ) adalah empat elemen yang membentuk  alam  sublunar,  yakni  api,  udara, air,  dan  tanah.  Dari  keempat  elemen  ini terbentuk  adanya  bebatuan,  tumbuhan,  dan hewan
Materi  alam  adalah  unsur-unsur  yang empat, 36 dan bahwa semua benda yang ada di bawah  orbit  bulan 37 yakni  tumbuhan.  hewan, dan barang-barang tambang tersusun dari dan hancur  menjadi  unsur-unsur  ini.  Potensi berubahnya masing-masing unsur ini bersumber  dari  daya  jiwa  orbit  universal  ( al- nafs al-kulliyyan al-falakiyah ).
Ikhwān  al-Ṣafā,  kualitas  adalah  bentuk dari  kuantitas,  dan  kuantitas  adalah  materi bagi kualitas; kuantitas adalah bentuk dari zat, dan zat adalah materi bagi kuantitas.
Secara  berurutan,  kualitas  ibarat  angka 3,  kuantitas  ibarat  angka  2,  dan  zat ibarat  angka  1.  Sebagaimana  angka  3 terletak  setelah  angka  2,  demikian  juga dengan  kualitas,  ia  terletak  setelah kuantitas  Dan,  sebagaimana  angka  2 terletak  setelah  angka  1,  demikian  juga kuantitas,  ia  terletak  setelah  zat.  Zat, dengan  demikian,  mendahului  kuantitas, kualitas,  dan  lainnya,  sebagaimana angka  1  yang  mendahului  angka  2,  3, dan seterusnya. 38
Ikhwān  al-Ṣafāh  mencontohkan  urutan ini pada benda-benda yang bisa diindra adalah sebagai  berikut:  Kemeja  adalah  bentuk  dari kain,  dan  kain  adalah  materi  bagi  kemeja; kain  adalah  bentuk  dari  benang,  dan  benang adalah  materi  bagi  kain;  benang  adalah bentuk  dari  kapas,  dan  kapas  adalah  materi bagi  benang;  kapas  adalah  bentuk  dari tumbuhan.  dan  tumbuhan  adalah  materi  bagi
36 Air,  Udara,  Tanah,  danapi.  Lihat  Ikhwan  al- Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , III, h.5
37 Ikhwan al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , III, 6.
38 Ikhwan al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , III, 7.
kapas;  tumbuhan  adalah  bentuk  dari  unsur- unsur  (yang  empat),  dan  unsur-unsur  ini adalah materi hani. tumbuhan; unsur-unsur ini bentuk  dari  benda,  dan  benda  adalah  materi bagi  unsur-unsur  ini;  benda  adalah  bentuk dari  substansi  dan  substansi  adalah  materi bagi benda. 39
Dalam rasail, Ikhwān al-Ṣafā mengatakan bahwa  segala  sesuatu  berakhir  pada  materi awal yang merupakan bentuk wujud semata/ perse ,  bentuk  wujud  yang  tidak mempunyai  kualitas  dan  kuantitas.  Ia  adalah substansi  sederhana  yang  tidak  tersusun  dari apa  pun  yang  mempunyai  bentuk.  Tetapi, seperti  yang  dikatakan  Ikhwān  al-Ṣafā,  tidak ada bentuk apa pun yang bisa dimajukan atau diakhirkan,  karena  (bentuk)  yang  pertama memang harus yang pertama. Misalnya, kapas tidak  akan  mempunyai  bentuk  kain  kecuali setelah  mempunyai  bentuk  benang;  benang tidak akan mempunyai bentuk kemeja kecuali setelah  mempunyai  bentuk  kain.  Demikian juga,  bulir  gandum  tidak  akan  mempunyai bentuk adonan roti kecuali setelah mempunyai bentuk tepung; tepung tidak akan mempunyai  bentuk  roti  kecuali  setelah mempunyai bentuk adonan roti.
Semua benda berasal dari jenis yang satu, dari substansi yang satu, dan dari materi yang satu. Benda-benda ini berbeda hanya dari segi bentuknya. Perbedaan Ini, selanjutnya, membuat  yang  satu  lebih  murni  dan  lebih mulia  daripada  yang  lain.  Alam  orbit, misalnya,  lebih  murni  dan  lebih  mulia daripada  alam  unsur  (yang  empat),  dan  alam unsur  sebagiannya  lebih  murni  dari  sebagian yang lain.
Api lebih murni dan lebih mulia daripada udara;  udara  lebih  murni  dan  lebih  halus daripada  air;  dan  air  lebih  murni  dan  lebih
39 Ikhwan al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , III, 7- 8.
mulia  daripada  tanah.  Semua  benda  alam  ini sebagiannya bisa menjadi sebagian yang lain. Api, misalnya, bila telah padam akan menjadi udara; udara, bila menebal,  akan menjadi air; dan  air  bila  menebal  dan  mengeras,  akan menjadi tanah.
Menurut  Ikhwān  al-Ṣafā,  Api  tidak mungkin menjadi  halus  lebih  dulu.  Demikian juga tanah tidak mungkin menebal lebih dulu untuk menjadi benda yang lain, karena unsur- unsur  api  dan  tanah  itu  sendiri  akan menghasilkan  benda-benda  yang  lain,  yakni barang-barang tambang, tumbuhan dan hewan. Sebagian benda-benda ini lebih mulia bahan-bahannya  daripada  yang  lain.  Yakut, misalnya,  lebih  murni  dan  lebih  mulia daripada  kristal;  dan  kristal  lebih  murni  dan lebih  mulia  daripada  kaca;  kaca  lebih  murni dan lebih mulia daripada tembikar. Demikian juga,  emas  lebih  mulia  dan  lebih  murni daripada  perak;  perak  lebih  murni  dan  lebih mulia daripada tembaga; tembaga lebih murni dan  lebih  mulia  daripada  besi;  dan  besi  lebih mulia daripada ‘ursub. 40
Semua  benda  ini  terbuat  dari  batu-batu mineral  yang  asalnya  dari  air  raksa  dan belerang.  Air  raksa  dan  belerang  ini  asalnya dari  tanah,  air,  udara,  dan  api.  Karena  itu, materi semua benda ini satu, tetapi bentuknya berbeda. Ukuran kemurnian dan kemuliaannya  pun  juga  dilihat  dari  bahan dasar dan perbedaan bentuknya. 2. Ruang, Gerak dan Waktu Menurut Ikhwān al-Ṣafā gerak mengandung enam aspek: Penciptaan,
kehancuran penambahan, pengurangan, perubahan,  dan  perpindahan.  Penciptaan adalah kemunculan sesuatu dari tiada menjadi ada  atau  dari  potensi  menjadi  aktualitas. Sedangkan  kehancuran  adalah  sebaliknya.
40 Ikhwan al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , III, 8.
Penambahan  adalah  bertambahnya  ujung benda dari batasnya. dan pengurangan adalah sebaliknya.  Perubahan  adalah  berubahnya sifat-sifat  suatu  benda  seperti  warna,  rasa, bau,  dan  sifat  lainnya.  Sedangkan  gerak dalam  pengertian  perpindahan,  menurut sebagian  besar  pendapat,  adalah  pergeseran benda  dari  satu  tempat  ke  tempat  yang  lain. Pendapat  yang  lain  mengatakan  bahwa perpindahan adalah pergeseran benda menuju sisi  yang  lain  pada  waktu  berikutnya  Kedua pendapat  ini  adalah  benar  dalam  gerak  lurus tetapi  tidak  benar  dalam  gerak  memutar, karena  benda  yang  bergerak  memutar  akan berpindah  dari  satu  tempat  ke  tempat  yang lain  tetap  tidak  bergeser  pada  sisinya  yang lain  pada  waktu  berikutnya.  Ada  yang berpendapat  bahwa  suatu  benda,  dengan semua  bagiannya,  yang  bergerak  memutar akan  berpindah  tempatnya  dan  sisinya  akan bergeser  pada  waktu  berikutnya  kecuali bagian tengah (poros) benda itu. Ia tetap diam dan tidak bergerak. 41
Ikhwān al-Ṣafā mengatakan bahwa orang yang  berpendapat  demikian  mengetahui bahwa  poros  hanyalah  suatu  titik  semu.  Ia adalah  titik  pusat  yang  tidak  mempunyai ruang dari sebuah benda. Hendaknya diketahui  juga  bahwa  benda  yang  bergerak memutar,  semua  bagiannya  akan  bergerak. Benda itu tidak berpindah dari satu tempat ke tempat yang lain, dan tidak bergeser pada sisi yang  lain  pada  waktu  berikutnya.  Adapun gerak  lurus  selamanya  akan  berpindah  dari satu tempat ke tempat yang lain, dan melewati titik-titik  geser  pada  waktu  berikutnya.  Jika ada  yang  berpendapat  bahwa  gerak  lurus mungkin  saja  tidak  berpindah,  misalnya seseorang yang menggerakkan tangannya atau bagian-bagian tangannya dan menganggapnya
41 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 14.
tidak  berpindah  dari  satu  tempat  ke  tempat yang  lain,  bagaimana  bergerak  tetapi  tidak mungkin  itu  bisa  terjadi?  Bisakah  tangan berpindah  dari  satu  tempat  ke  tempat  yang lain?  Demikian  juga,  bisakah  jari-jari  tangan bergerak  tetapi  tidak  berpindah  dari  satu tempat  ke  tempat  yang  lain  dan  tidak melewati titik-titik geser pada waktu berikutnya? 42
Ketika  bagian-bagian  sebuah  benda bergerak semua benda itu akan ikut bergerak. Dan  ketika  semua  benda  bergerak,  bagian- bagian  benda  itu  akan  ikut  bergerak  pula, karena bagian-bagian benda tidak lain kecuali semua  bendanya.  Ketika  seseorang  bergerak, seluruh anggota tubuhnya akan ikut bergerak, dan ketika anggota tubuhnya bergerak, ia juga akan  bergerak.  Jika  tangannya  saja  yang bergerak,  seluruh  bagian  tangannya  itu  akan ikut bergerak, karena tangan tidak lain kecuali bagian-bagiannya.  Demikian  juga,  jika  salah satu  jari-jarinya  bergerak,  semua  bagian  jari- jarinya itu akan bergerak pula, karena jari-jari tidak  lain  kecuali  bagian-bagiannya.  Orang yang mengira bahwa bisa saja bagian- bagian benda  bergerak  tetapi  semua  bendanya  tidak bergerak  atau  semua  benda  bergerak  tetapi bagian-bagiannya  tidak  bergerak,  ia  telah melakukan kesalahan. 43
Para ilmuwan telah mengira bahwa benda yang bergerak lurus mempunyai gerakan yang banyak, karena melewati titik-titik geser yang banyak, padahal banyaknya titik-titik geser ini tidak menunjukkan banyaknya gerakan. Anak panah  misalnya,  hanya  mempunyai  satu gerak,  meskipun  melewati  titik-titik  geser yang  banyak.  Demikian  juga,  benda  yang bergerak  memutar  hanya  mempunyai  satu
42 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III,
14.
43 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III,
14.
gerak  walaupun  mempunyai  putaran  yang banyak.
Gerak  yang  satu  tidak  terpisah  dengan gerak  yang  lain  kecuali  ada  diam  di  antara dua gerak itu, dan ini disepakati oleh para ahli musik. Dalam dunia musik, mereka mempelajari  susunan  nada.  Nada  tidak mungkin  ada  tanpa  suara.  Suara  tidak mungkin  muncul  tanpa  benturan  benda. Benturan benda tidak lain kecuali gerak. Dan gerak  tidak  terpisah  kecuali  setelah  ada  diam di  antara  dua  gerak,  Karena  inilah,  mereka yang ahli dalam merangkai nada mengatakan: "Ada waktu diam di antara dua ketukan". 44 Gerak  pada  sebagian  benda  adalah substansial  seperti  gerak  api.  Kapan  saja geraknya  berhenti,  api  itu  akan  padam  dan tidak  ada  wujudnya.  Pada  sebagian  benda yang  lain,  geraknya  adalah  gerak  aksidental seperti gerak air, udara, dan tanah karena jika geraknya berhenti, wujudnya masih tetap ada.
Gerak  adalah  bentuk  yang  dicipta  oleh jiwa dalam benda, dan diam adalah ketiadaan bentuk  itu.  Diamnya  benda  lebih  utama daripada  geraknya  karena  benda  mempunyai banyak  sisi  yang  tidak  mungkin  bergerak pada  semua  sisinya  sekaligus.  Gerak  benda pada  satu  sisinya,  tidak  lebih  utama  daripada geraknya pada sisi yang lain, karena diamnya lebih utama daripada geraknya. 45
Jika  gerak  itu  adalah  bentuk,  ia  adalah bentuk  rohaniah  yang  sempurna  yang menyerap  pada  semua  bagian  benda,  dan terlepas  dari  benda  dan  waktu,  seperti  sinar yang  memancar  pada  semua  bagian  benda tipis  (tembus  cahaya).  Sinar  ini  terlepas  dari benda dan waktu. Perhatikanlah sebuah lampu di rumah, ia akan menerangi rumah itu dalam
44 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 14.
45 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 16.
sekejap  dari  awal  hingga  akhir.  Dan  ketika lampu itu tidak ada, rumah itu pun akan gelap dalam  sekejap  pula.  Demikian  juga,  ketika Matahari terbit, cuaca dari arah timur ke barat menjadi  terang  dalam  sekejap,  dan  ketika Matahari  terbenam,  cuaca  akan  gelap  dalam sekejap.  Tetapi  sinar  berbeda  dengan  panas, karena  panas  memanaskan  cuaca  dengan bertahap.  Misalnya,  ketika  Matahari  telah terbit,  semakin  lama  cuaca  akan  semakin panas.  Demikian  juga,  ketika  Matahari  telah terbenam,  semakin  lama  cuaca  akan  semakin dingin. 46
Dengan  demikian,  hukum  gerak  seperti hukum  cahaya.  Jika  misalnya,  sepotong  kayu dibentangkan  dari  arah  timur  ke  barat  lalu ditegakkan,  kemudian  ditarik  ke  arah  timur atau  barat  dengan  sebuah  ikatan,  niscaya semua  bagian-bagiannya  akan  ikut  bergerak sekaligus.
Menurut  Ikhwān  al-Ṣafā  sebagian perbuatan jiwa dalam benda berkaitan dengan waktu,  dan  sebagian  yang  lain  terlepas  dari waktu. Yang terlepas dari waktu menunjukkan  bahwa  substansi  perbuatannya di luar hukum waktu, karena waktu menyertai gerak  benda,  dan  benda  adalah  efek  jiwa. Ketika  jiwa  mencipta  benda  universal  yang berbentuk  bulat,  yaitu  bentuk  yang  paling utama,  ia  juga  menciptakan  geraknya  dalam bentuk  bulat  yang  merupakan  gerak  paling utama.
Dalam  perputaran  siang  dan  malam, terdapat  bentuk  waktu  yang  dapat  dicapai oleh  orang  yang  merenungkannya,  dan  ada bentuk bilangan dari (atau akibat) pengulangan  bilangan  satu.  Yaitu,  semua bilangan, pecahannya, satuan, puluhan, ratusan,  dan  ribuannya  tidak  lain  kecuali kumpulan  dari  kumpulan  satuan-satuan  ini
46 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 16.
yang  dapat  dicapai  oleh  orang  yang merenungkannya  sebagaimana  yang  telah kami jelaskan dalam risalah tentang Bilangan. Demikian  juga  waktu,  ia  tidak  lain  kecuali kumpulan  tahun,  bulan,  hari,  dan  jam,  yang bisa dimengerti oleh orang yang merenungkan peredaran  siang  dan  malam.  Sampai  di  sini, jelaslah  bahwa  lima  hal  yang  telah  kami jelaskan  ini,  yakni  materi,  bentuk,  ruang, waktu,  dan  gerak  meliputi  semua  benda. Orang  yang  tidak  mengenalnya  tidak  akan dapat  memikirkan  masalah-masalah  alam, karena  tanpa  mengenal  lima  hal  ini,  ia  tidak mungkin  memahami  hakikat  alam  sama sekali.  Dan  orang  yang  tidak  mengenal masalah-masalah  alam,  tidak  akan  mampu memikirkan masalah-masalah ketuhanan karena  tanpa  mengenal  masalah-masalah alam,  ia  tidak  mungkin  memahami  hakikat ketuhanan. 47
Sementara  ruang,  Ikhwān  al-Ṣafā  mula- mula  menjabarkan  prinsip-prinsip  ruang menurut para Failasuf. Pertama ruang sebagai tempat  menetapnya  sebuah  benda.  Cangkir, misalnya,  adalah  ruang  bagi  air  di  dalamnya. Geriba  (kantong  air  dari  kulit)  adalah  ruang bagi  cuka  di  dalamnya,  Dengan  demikian, ruang setiap benda adalah tempat menetapnya benda-benda  itu.  Ruang  ikan,  misalnya, adalah  air.  Ruang  burung  adalah  udara. Secara  keseluruhan,  ruang  setiap  benda adalah tempat yang meliputi benda itu.
Kedua  ruang  sebagai  permukaan  benda yang meliputi ( al-hawi ) yang mengitari benda yang  diliputi  ( al-mahw ).  Serta  sebaliknya, yakni  ruang  sebagai  permukaan  benda  yang diliputi  ( al-mahwi )  yang  mengitari  benda yang  meliputi  ( al-hawi ).  Kedua  pendapat  ini, ruang  tidak  lain  kecuali  substansi  ( jawhar ). Ketiga ruang sebagai batas pemisah yang ada
47 Ikhwan al-Shafa, Rasā’il Ikhwān al-Ṣafā , III, 8.
antara  permukaan  benda  yang  meliputi  dan permukaan  benda  yang  diliputi.  Menurut pendapat ini, ruang tidak lain kecuali aksiden ( ‘araḍ ).  Keempat  ruang  sebagai  tempat kosong  yang  memuat  benda  tiga  dimensi (panjang,  lebar,  dan  tinggi).  Jika  benda  itu berbentuk  lingkaran,  segi  empat,  segi  tiga, atau  bentuk  yang  lain  ruangnya  sama  dengan bentuk  benda  itu,  tidak  lebih  kecil  dan  tidak lebih  besar,  hingga  dapat  dikatakan  bahwa ruang adalah takaran benda. Menurut pendapat  ini,  ruang  tidak  lain  kecuali substansi.
Dari  pendapat-pendapat  ini,  Ikhwān  al- Ṣafā
tegas menyatakan ketidakkesepakatannya  atas  ruang  sebagai tempat  kosong.  Menurutnya,  pendapat  ini hanya  melihat  dari  segi  bentuk  benda  seraya menafikan  materinya.  Pendapat  demikian hanya  menggambarkannya  dalam  pikiran dan menamakannya sebagai tempat  kosong. Ketika  mereka  melihatnya  dalam  bentuk materi, mereka menamakannya sebuah ruang. Ikhwān  al-Ṣafā  bahkan  sampai  menyebut bahwa  orang-orang  yang  meyakini  ruang sebagai  tempat  kosong  adalah  konsekuensi dari minimnya pengetahuan tentang substansi jiwa:
Orang yang mengira bahwa ruang kosong adalah  substansi  yang  berdiri  sendiri, mengira  bahwa  di  luar  alam  ada  ruang kosong  yang  tidak  terbatas,  mengira bahwa  waktu  adalah  substansi  yang mendahului  kemunculan  alam,  mengira bahwa  bagian  materi  selalu  terbagi selamanya,  dan  segala  perkiraan  yang menyerupainya,  semua  perkiraannya  ini menunjukkan kepicikan pengetahuan mereka  tentang  substansi  jiwa,  keajaiban
potensinya,  dan  cara  menerapkannya dalam pengetahuan dan ilmu. 48

## Perdebatan  antar  batasan  Fisik  dan Metafisik
“Most of  the controversies in  traditional metaphysics  appeared  to  me  sterile  and useless.  When  I  compared  this  kind  of argumentation with investigations and discussions  in  empirical  science  or  [logic],  I was  often  struck  by  the  vagueness  of  the concepts used and by the inconclusive nature of the arguments.” 49
Ketidakpercayaan  terhadap  metafisika  di dalam  sains  tidak  hanya  diakui  oleh  pihak ilmuwan sebagai pelaku sains, melainkan juga dari  para  pemikir  falsafah.  Sebut  saja Immanuuel  Kant  yang  menyatakan  bahwa metafisika  merupakan  ketidakwajaran  dalam pemahaman.  Bahkan  bagi  para  pemikir  yang terinspirasi  oleh  Kant,  metafisika  dianggap telah kehilangan kontak dengan yang empiris.
Kendati demikian kritik terhadap metafisika  itu  tidak  hanya  dilancarkan  oleh pihak-pihak yang memang ingin memisahkan keduanya,  tetapi  juga  datang  dari  beberapa pemikir  yang  justru  memberi  ruang  bagi metafisika  dalam  falsafah  ilmu.  Sebut  saja nama  seperti  Willard  van  Orman  Quine. Terlepas  dari  kritiknya  terhadap  salah  satu tema  metafisika  yakni  modalitas,  Quine sebenarnya  memberi  ruang  bagi  pemikiran metafisika.  Bagi  Quine,  fokus  dari  para metafisikus  tidaklah  berbeda  dengan  fokus para ilmuwan 50 yakni persoalan what there is . Pertanyaan ontologis  seperti “apakah itu X?”
48 Ikhwan  al-Shafa, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā ,  III, 12.
49 Rudolf Carnap. "Intellectual Autobiography" in P.A. Schilpp, ed., The Philosophyof Rudolf Carnap , La Salle, Ill: Open Court,1963, 44-45.
50 Callender, Philosophy of Science and Metaphysics ,The  Continuum  companion  to  the philosophy of science, 35.
merupakan  pertanyaan  masuk  akal.  Hal  ini berbeda  dengan  pandangan  empirisme  yang melihat  bahwa  pertanyaan  yang  muncul  dari non-sains adalah tidak masuk akal. Pertanyaan  ontologis  di  atas  masuk  akal sejauh pernyataan tersebut dapat digolongkan ke  dalam  bentuk  logis  yang  layak. 51 Pertanyaan  mengenai  X  dalam  teori  hanya bisa  dikatakan  masuk  akal  jika  X  masuk dalam  wilayah  variabel  teori  tersebut.  Lewat contoh  di  atas,  kita  bisa  melihat  bagaimana metafisika  masih  bisa  mengambil  bagian dalam  sains  dengan  beberapa  kondisi  yang diberlakukan dalam wilayah sains.
Apabila dalam beberapa aspek, metafisika  masih  mengambil  bagian  dalam sains  maka  apakah  dapat  dikatakan  bahwa tidak  ada  batasan  jelas  antara  sains  dan metafisika?  Di  sini  perdebatan  berpindah konteks  yakni  mengenai  cakupan  keduanya. Metafisika dinilai berbeda dengan sains dalam hal  luas  cakupannya. 52 Cakupan  yang dimaksud adalah wilayah kerja baik metafisika maupun sains. Para ilmuwan sibuk dengan  berbagai  penelitian  lapangan  serta mengadakan  eksperimen  di  laboratorium untuk menemukan apa yang aktual.
Sementara  metafisikus  berfokus  pada  apa  itu aktual  dan  posibilitas  secara  metafisik. 53 Di sinilah letak batas antara metafisika dan sains. Sains menjadi lekat dengan persoalan empiris sementara  metafisika  berdekatan  dengan  hal- hal yang muncul sebagai a priori .
Konsepsi emanasi Ikhwān  al-Ṣafā, merupakan  penjabaran  langsung  akan  garis persoalan  metafisik  dan  fisik.  Semakin  jauh suatu  pancaran,  semakin  “fisik”  pula  entitas
51 Callender, Philosophy of Science and Metaphysics , 35. 52 Callender , Philosophy of Science
andMetaphysics , 36.
53 Callender, Philosophy of Science and Metaphysics , 36.
tersebut.  Meski,  metafisik  tak  pernah  benar- benar  “hilang”  dalam  entitas  paling  jauh sekalipun.  Di  sinilah  letak  kelebihan  dan kekurangan  konsepsi  Ikhwān  al-Ṣafā  dari sudut  pandang  sains  modern,  ia  berhasil memberi  garis  antara  metafisika  dan  fisika, tetapi  tak  pernah  dapat  lepas  dari  metafisika yang  dalam  sains  modern  tentu  dipandang sebagai sebuah kekeliruan.

## Pustaka Acuan
Al-Shafa,  Ikhwan, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā , terj,.  Mulyadi  Kartanegara,  Buku  I,
Departemen Agama RI, 2007.
Al-Shafa,  Ikhwan, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā , terj,.  Mulyadi  Kartanegara,  Buku  II, Departemen Agama RI, 2007.
Al-Shafa,  Ikhwan, Rasā’il  Ikhwān  al-Ṣafā , terj,.  Mulyadi  Kartanegara,  Buku  III, Departemen Agama RI, 2007.
Callender, Philosophy of Science and Metaphysics , The Continuum
Companion to the philosophy of science,
2011.
Carnap,  Rudolf,  Intellectual  Autobiography, in  P.A.  Schilpp,  ed.,  The  Philosophyof Rudolf Carnap, La Salle, Ill: Open Court, 1963. Fakhry, Madjid, History of Islamic
Philosophy ,  London  and  New  York: Routledge, 1996.
Heriyanto,  Husain, Menggali  Nalar  Saintifik Peradaban  Islam ,  Bandung:  Mizan,
2011.
Hetheringtton, Noriss, Cosmology: Historical, Literary,  Philosophical,  Religious,  and Scientific Perspective, New York&London: Garland Reference Library of Humanities, 1993.
Kragh,Helge, Conception  of  Cosmos  from Myth  to  the  Accelerating  Universe:  A History of Cosmology, New York: Oxford University Press, 2007.
Nasr,  Seyyed  Hosssein,  An  Introduction toIslamic Cosmological Doctrines,
Cambridge:  Harvard  University  Press, 1964.
Nasr,  Seyyed  Hosssein,  “Philosophy  and Cosmology”, in R.N.Frye, ed., The
Cambridge  History  of  Iran,  vol.  4,  Cam- bridge: Cambridge University Press, 1975.