## WACANA PEMBEBASAN PEREMPUAN;
Studi Kritis Pemikiran Qasim Amin dan Jamal al-Banna
Oleh:
Syaiful Bahri Fakultas Ushuluddin, Adab dan Dakwah IAIN Tulungagung saiful.madura@gmail.com ,
Abstract: Women's liberation movement (feminism) rose up when the practice of  marginalization  and subordination  occurs.  They  were  Qasim  Amin and  Jamal  al-Banna,  the  two  Muslim  feminist  from  different generations, who tried to decipher the discourse of liberation against women. This paper concerns to discuss the idea of the two figures. To analyze  this  problem,  the  authors  conducted  a  literature  study  to assess  the  work  of  both  of  which  relate  to  the  problems  of  women, Tahrir  al-Mar‘ah  by  Qasim  Amin  and  Al-Mar‘ah  al-Muslimah  bayna Tahrir  Al-Qur’an  wa  Taqyid  al-Fuqaha’  by  Jamal  al-Banna.  These studies lead to the conclusion that the discourse of women's liberation initiated by Amin and Jamal cannot be separated from the paradigm of feminism owned by each figure. Both Amin and Jamal stated that the practice  of  marginalization  and  subordination  of  women  is  not  from the  nature  of  religion,  but  it  was  from  the  culture  and misunderstanding on religious teachings.
Key words : Qasim Amin, Jamal al-Banna, Pembebasan Perempuan.

## A. Pendahuluan
Potret  posisi  dan  peran  perempuan  dalam  Islam  sering digambarkan  sebagai  makhluk  kelas  dua  setelah  laki-laki. 1 Hal  ini  dapat dilihat  dalam  pelbagai  aturan  dalam  Islam  yang  secara  prakteknya memang melegitimasi anggapan tersebut. 2 Bahkan tidak jarang legitimasi
1 Dalam praktek keseharian masyarakat Muslim, memang banyak ditemukan sikap dan  perilaku  yang  mengindikasikan  bahwa  perempuan  merupakan  makhluk  kelas  dua setelah  laki-laki.  Menurut  para  pengkaji  perempuan,  praktek-praktek  tersebut  tidak sesuai  dengan  misi  Al-Qur’an  yang  dibawa  oleh  Nabi  Muhammad.  Lihat  Khoiruddin Nasution, Fazlur Rahman tentang Wanita, (Yogyakarta: Tazzafa&Academia, 2002), hlm. 2 2 Dalam aturan fikih yang berhubungan dengan masalah keluarga misalnya, sangat terlihat jelas apabila pandangan fuqaha’ memberi kebebasan kepada laki-laki di satu sisi, dan  membatasi  gerak  perempuan  di  sisi  yang  lain.  Hal  ini  bisa  dilihat  dari  pembagian peran  yang  tidak  seimbang  bahwa  laki-laki  bertugas  di  wilayah  domestik,  sedangkan perempuan  hanya  boleh  bergerak  di  dunia  privat. Untuk  bahasan  mengenai  bagaimana
“Wacana Pembebasan Perempuan”
bahwa perempuan merupakan kelas dua juga berasal dari sumber primer kedua dalam Islam: hadis Nabi Muhammad. 3
Ketimpangan  relasional  antara  laki-laki  dan  perempuan memancing  para  pemikir  Islam  untuk  melakukan  kajian  mendalam mengenai  penyebab  lahirnya  ketimpangan  tersebut.  Kajian  mengenai ketimpangan relasional mengenai perempuan melahirkan sebuah gerakan yang  kemudian  disebut  dengan  gerakan  feminisme  Islam 4 .  Feminisme 5 diawali  oleh  persepsi  adanya  ketimpangan  yang  terjadi  terhadap perempuan  dalam kehidupan masyarakat. Secara operasional, feminisme adalah upaya membebaskan perempuan dari berbagai ketimpangan yang terjadi  terhadap  mereka.  Sebagai  sebuah  gerakan,  feminisme  harus mengacu  pada  definisi  operasional  dan  bukan  pada  definisi  ideologis. Dengan demikian, feminisme hendaknya dilihat sebagai sebuah aksi atau gerakan dan bukan sebagai fanatisme kayakinan. 6
Meski  feminisme  lahir  dan  berkembang  di  Barat,  namun  di  dunia Islam,  feminisme  cukup  mendapat  tempat,  terbukti  dengan  banyaknya pemikir-pemikir  Islam  yang  mendapat  label  sebagai  seorang  feminis. 7 Setiap  tokoh  feminis  Islam  mempunyai  ciri  khas  tersendiri  dalam pemikirannya. Di antara tokoh-tokoh feminis yang menurut penulis patut mendapat  tempat  untuk  dikaji  adalah  Qasim  Amin  dan  Jamal  al-Banna. Qasim Amin dijuluki Bapak Feminisme Arab,  dia mewakili generasi  awal
hukum fikih dianggap memarginalkan perempuan bisa merujuk buku Ali Munhanif (ed.), Mutiara  Terpendam  Perempuan  dalam  Literatur  Islam  Klasik ,  cet.  ke-1,  Jakarta:  PT Gramedia Pustaka Utama, 2002.
3 Dalam  kajian  akademik,  hadis-hadis  yang  secara  tekstual  mempunyai  makna memarginalkan perempuan disebut hadis misoginis. Baca Ahmad Fudhaili, Perempuan di Lembaran Suci, cet. ke-1, (Yogyakarta: Pilar Media, 2005), hlm. 119.
4 Istilah  femenisme  pertama  kali  timbul  dan  lahir  di  Barat,  tepatnya  pada pertengahan  abad  ke-19  bermula  dari  Negara-negara  Eropa  pada  masa  pencerahan, tokohnya Lady Mary Wortly Montagu dan Marquis de Condorcet, keduanya berasal dari Belanda. Lihat http://defrinaja.multiply.com/journal/item/14, akses tgl 09-4-2014.
5 Feminisme  berasal  dari  kata  latin femina ,  yang  berarti  mempunyai  sifat keperempuanan.  Lihat  Aida  Fitalaya  S.  Hubies,  “Feminisme  dan  Pemberdayaan Perempuan,”  dalam    Dadang  S.  Anshori,  Engkos  Kosasih,  Farida  Sarimaya  (ed.), Membincang  Feminisme,  Refleksi  Muslimah  Atas  Peran  Sosial  Kaum  Wanita, cet.  ke-1, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), hlm. 19
6 Ibid., hlm. 20.
7 Ada  banyak  tokoh  dalam  Islam  yang  dapat  dikategorikan  sebagai  feminis.  Sebut saja  Fatimah  Mernissi,  Riffat  Hassan,  Asghar  Ali  Enggineer,  Amina  Wadud  Muhsin,  dan dua orang yang menjadi bahasan dalam tulisan ini: Qasim Amin dan Jamal al-Banna.
pemikir Islam kontemporer Mesir. Sedangkan Jamal al-Banna adalah adik kandung pendiri gerakan Ikhwanul Muslimin , Hasan al-Banna. 8 Jika Qasim Amin  mewakili  generasi  awal,  maka  Jamal  al-Banna  adalah  representasi pemikir Islam kontemporer Mesir.
Dua  tokoh  di  atas,  Qasim  Amin  dan  Jamal  al-Banna,  mempunyai tulisan  khusus  yang  mengulas  masalah  perempuan  dalam  Islam. 9 Meski berbeda  generasi,  secara  prinsipil,  pesan  dari  gagasan  yang  ingin disampaikan  keduanya  sama,  yakni  untuk  membuktikan  bahwa  pada dasarnya  Islam  (Al-Qur’an)  memperlakukan  perempuan  secara  egaliter. Untuk itu, tulisan ini akan mencoba mengeksplorasi pemikiran dua tokoh tersebut, yang dilihat dari aspek epistemologi pemikiran keduanya.

## B. Potret Perempuan dalam Lembaran Sejarah
Kajian  tentang  perempuan  merupakan  isu  lama  yang  sampai  saat ini tetap menarik untuk diperbincangkan. Praktek pembedaan antara laki- laki  dan  perempuan  sudah  ada  sejak  dahulu.  Pada  dasarnya,  manusia memang  lebih  suka  mencari  titik  beda  antara  laki-laki  dan  perempuan. Umumnya, laki-laki dikonsepsikan sebagai ukuran dalam segala hal. Dari pembedaan tersebut, perempuan diposisikan sebagai eksistensi lain yang berbeda dengan laki-laki. 10
Secara  eksistensial,  perempuan  pertama  di  dunia  yang  diakui sejarah  adalah  Hawa,  pasangan  dari  manusia  pertama:  Adam.  Mayoritas pemikir  Islam  menyatakan  bahwa  penciptaan  Hawa  dilakukan  setelah proses  penciptaan  Adam,  yakni  dicipta  dari  tulang  rusuknya. 11 Proses
8 Gerakan Ikhwanul Muslimin didirikan oleh Jamal al-Banna (1906-1948). Gerakan ini  mempunyai  tujuan  utama  untuk  menjadi  Islam  sebagai  sistem  politik  yang  mampu bersaing  dengan  ideologi-ideologi  dunia  lainnya.  Ketertinggalan  Islam  dari kompatriotnya,  Barat,  telah  menimbulkan  semangat  yang  luar  biasa  di  kalangan  umat Islam,  termasuk  Jamal  al-Banna  dengan  gerakan Ikhwanul  Muslimin nya.  “Islam  adalah solusi”  menjadi  jargon  mereka  dalam  memperjuangkan  gagasannya.  Lihat  Noorhaidi Hasan, Laskar Jihad Islam, Militansi, dan Pencarian Identitas di Idonesia Pasca Orde Baru, terj. Hairus Salim, (Jakarta: Penerbit Pustaka LP3ES, 2008), hlm. 19.
9 Qasim Amin menulis dua karya monumental tentang perempuan, Tahrir al-Mar‘ah dan al-Mar‘ah  al-Jadidah .  Sedangkan  Jamal  al-Banna  menulis  karya  berbobot  berjudul:
“ Al-Mar‘ah al-Muslimah bayna Tahrir al-Qur’an waTaqyid al-Fuqaha’ . 10 Zakaria Ibrahim, Psikologi Wanita, terj. Ghazi Saloom, (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002), hlm. 7-8
11 Argumentasi normatif yang biasanya menjadi landasan pemikir Islam adalah Al- Qur’an surah al-Nisa’ ayat 4. Dalam menafsirkan ayat tersebut, para mufassir menyatakan bahwa  redaksi Nafs  al-Wahidah merujuk  pada  Adam  dan  redaksi Zaujaha kembali kepada Hawa. Menurut mufassir yang meyakini bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam  menyatakan  bahwa  Hawa  diciptakan  saat  Adam  tidur.  Lihat  Yunahar  Ilyas,
“Wacana Pembebasan Perempuan”
penciptaan Adam dan Hawa membawa implikasi terhadap konsepsi yang dibangun  masyarakat  dalam  memperlakukan  dan  memposisikan perempuan.  Karena  anggapan  umum  yang  dipegang  oleh  masyarakat Muslim  adalah  Hawa  dicipta  dari  tulang  rusuk  laki-laki  (Adam),  maka tidak  heran  kemudian  jika  terdapat  banyak  praktek  subordinasi  dan marginalisasi terhadap perempuan. 12
Praktek subordinasi dan marginalisasi terhadap perempuan sudah berlangsung  sejak  lama.  Sejarah  mendokumentasikan  bahwa  praktek tersebut  telah  berlangsung  sebelum  Islam  datang.  Perlakuan  masyarakat Arab  pra  Islam  terhadap  perempuan  misalnya,  mereka  bersikap  tidak hormat bahkan memposisikan perempuan sebagai barang yang bisa dijual dan  diwariskan.  Kemudian  Islam  datang  membawa  angin  segar perubahan.  Perempuan  yang  awalnya  dianggap  barang,  oleh  Islam  (Al- Qur’an) dirubah menjadi manusia terhormat yang berhak menerima hal- hal  yang  juga  didapat  laki-laki.  Namun  demikian,  dalam  perkembangan
Kesetaraan  Gender  dalam  Al-Qur’an:  Studi  Pemikiran  Para  Mufassir, (Yogyakarta:LABDA Press,  2006),  hlm.  94.  Penafsiran  berbeda  ditawarkan  oleh  Rasyid  Ridha  dan  Gurunya, Muhammad  Abduh.  Menurut  Abduh,  tidak  dipastikan  bahwa  yang  dimaksud  dengan redaksi Nafs  al-Wahidah dalam  ayat  tersebut  merujuk  pada  Adam,  kecuali  bagi  orang yang  meyakini  bahwa  semua  manusia  adalah  anak  cucu  Adam.  Sedangkan  bagi  yang meyakini  bahwa  setiap  ras  mempunyai  asal  usul  sendiri,  maka  yang  dimaksud  dengan redaksi Nafs  al-Wahidah tersebut  adalah  nenek  moyang  masing-masing.  Lihat Muhammad  Rasyid  Ridha, Tafsir  Al-Qur’an  al-Hakim  (Tafsir  al-Manar), (Beirut:  Dar  al- Fikr, 1973), hlm. 324. Penafsiran senada juga diutarakan oleh tokoh feminis Muslim asal Pakistan, Riffat Hasan. Dalam pandangannya, proses penciptaan Hawa tidak terpisah dari proses  penciptaan  Adam.  Riffat  meyakini  bahwa  Adam  dan  Hawa  diciptakan  secara bersamaan. Lihat Yunahar Ilyas, Kesetaraan Gender…, hlm. 82. Pemahaman bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam tidak disebut secara eksplisit dalam redaksi surat al- Nisa’  ayat  4,  melainkan  dari  tiga  hadis  Nabi  yang  dua  diantaranya  menyatakan  secara eksplisit bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam, sedangkan hadis satunya hanya menyatakan  bahwa  perempuan  bagaikan  tulang  rusuk.  Kajian  terhadap  tiga  hadis  ini sudah dilakukan oleh Agus Moh. Najib dalam “Penciptaan Perempuan dan Tulang Rusuk Laki-laki?”, dalam Hamim Ilyas dkk., Perempuan Tertindas? Kajian Hadis-hadis Misoginis, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), hlm. 31-50.
12 Subordinasi  dan  marginalisasi  adalah  praktek  yang  lahir  akibat  ketidakadilan jender.    Marginalisasi  terhadap  perempuan  bisa  bersumber  dari  kebijakan  pemerintah, keyakinan, dan tafsir keagamaan. Sedangkan subordinasi terjadi akibat adanya anggapan bahwa  perempuan  itu  emosional,  irasional  dalam  berpikir,  sehingga  hal  itu mengakibatkan  perempuan  ditempatkan  pada  posisi  yang  tidak  penting  dan  tidak strategis ( second person ). Lihat Sutinah, “ Gender dan Kajian tentang Perempuan” , dalam J. Dwi Narwoko dan Bagong Suyanto (ed), Sosiologi Teks Pengantar dan Terapan, cet. ke-3, (Jakarta: Kencana Predana Media Grup, 2007), hlm. 341-342.
selanjutnya,  perlakuan  terhadap  perempuan  kembali  mengalami kemunduran  akibat  tafsir  dan  aturan-aturan  yang  dirumuskan  oleh mufassir dan fuqaha’ .  Untuk  itu,  dalam  tulisan  ini,  penulis  menganggap bahwa membahas bagaimana potret perempuan dalam lembaran sejarah menjadi penting untuk melihat secara geneologis-historis praktek-praktek perlakuan masyarakat terhadap perempuan.

## 1. Potret Perempuan sebelum Islam
Masyarakat  Arab  pra  Islam  dikenal  dengan  masyarakat berperadaban jahiliah. Jahiliah dalam terminologi ini bukan merujuk pada arti  kebodohan  intelektual,  melainkan  lebih  pada  perilaku  dan  moral. 13 Struktur  sosial  masyarakat  Arab  pra  Islam  menjadikan  prinsip  kesukuan sebagai  dasarnya.  Oleh  sebab  itu,  mereka  tidak  mempunyai  hukum tertulis. Yang menjadi acuan aturan dalam kehidupan sehari-hari mereka adalah adat yang ada dalam suku masing-masing. 14 Adat tersebut mereka lestarikan secara turun temurun dan menjadi acuan setiap generasi.
Secara  budaya,  masyarakat  Arab  pra  Islam  menggunakan  sistem patriarkhi  dalam  kesehariannya.  Dalam  menentukan  silsilah  dalam keluarga, masyarakat Arab pra Islam menentukan pada garis ayah. Secara geneologis,  yang  paling  menentukan  dalam  struktur  sosial  masyarakat Arab  pra  Islam  adalah  laki-laki. 15 Dominasi  budaya  patriarkhi  yang terbangun  dalam  struktur  sosial  masyarakat  Arab  pra  Islam  sangat berpengaruh  terhadap  praktek  dan  perlakuan  mereka  terhadap perempuan.
Budaya  patriarkhi  memberi  ruang  yang  cukup  dominan  bagi  laki- laki  untuk  bertindak.  Selain  itu,  dalam  konteks  budaya  mereka, perempuan  disisihkan  dalam  percaturan  peran  publik.  Laki-laki memonopoli  kepemimpinan  dan  mendapatkan  kebebasan  untuk melakukan  hal-hal  yang  diinginkan.  Selain  tersisihkan  dalam  masalah horizontal,  perempuan  Arab  pra  Islam  juga  tersisihkan  dalam  masalah vertikal,  khususnya  yang  berhubungan  dengan  ritus-ritus  keagamaan.
13 Jamal  al-Banna, Al-Mar‘ah  al-Muslimah  baina  Tahrir  Al-Qur’an  wa  Taqyid  al- Fuqaha’, (Kairo:  Dar  al-Fikr  al-Islami,  1998),  hlm.  9-10.  Secara  fenomenologis,  jahiliah memang  mendahuli  kedatangan  Islam,  namun  secara  substantif,  Islam  mendahuluinya. Oleh sebab itulah, dalam konteks ini, kita mengenal istilah jahiliah dari Islam, dan tidak sebaliknya.  Lihat  Adonis, Arkeologi  Sejarah  Pemikiran  Arab-Islam, terj.  Khairon Nahdiyyin, (Yogyakarta: LKiS, 2007), hlm. 1.
14 Asghar  Ali  Engineer, Pembebasan  Perempuan, terj.  Agus  Nuryatno,  (Yogyakarta: LKiS, 2003), hlm. 39.
15 Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan  Jender  Perspektif  Al-Qur’an, (Jakarta: Paramadina, 2001), hlm. 133.

## “Wacana Pembebasan Perempuan”
Yang  berhak  berkarir  dalam  ritus  keagamaan  hanyalah  laki-laki, sedangkan perempuan tidak mempunyai hak sama sekali. 16
Kontrol  laki-laki  terhadap  perempuan  dalam  struktur  masyarakat Arab  pra  Islam  tidak  hanya  terjadi  di  wilayah  peran  dan  statusnya  saja, namun  juga  mencakup  jumlah  populasinya.  Laki-laki  Arab  pra  Islam mengontrol  jumlah  kelahiran  anak  perempuan.  Mereka  berhak menentukan  jumlah  perempuan  yang  bisa  hidup.  Salah  satu  bentuk pengontrolan  tersebut,  masyarakat  Arab  pra  Islam  terbiasa  membunuh anak  perempuan  yang  baru  lahir.  Dalam  pandangan  mereka,  bayi perempuan adalah  aib yang harus dilenyapkan dan tak ada  alasan untuk berbahagia atas kelahirannya. 17
Contoh  lain  dari  praktek  masyarakat  Arab  pra  Islam  yang melenceng  dan  berlawanan  dengan  prinsip  kemanusiaan  adalah  sikap mereka  yang  menjadikan  perempuan  sebagai  barang  warisan.  Dalam tradisi mereka, janda dari si ayah bisa diwariskan pada anaknya. 18 Selain itu,  dalam  masalah  perkawinan,  tak  ada  batasan  jumlah  bagi  laki-laki dalam menikahi perempuan.
Perlakuan  diskriminatif  terhadap  perempuan  berlangsung  hingga akhirnya  Islam  datang  membawa  perubahan  yang  revolusioner.  Tradisi diksriminatif yang mengendap dalam  budaya dan peradaban masyarakat Arab  pra  Islam,  oleh  Islam  dirubah  secara  gradual.  Sedikit  demi  sedikit Islam membebaskan perempuan dari belenggu sosial, budaya, dan politik yang dibangun oleh masyarakat Arab pra Islam.
Apa  yang  tergambar  dalam  praktek  dan  perlakuan  masyarakat Arab  pra  Islam  menunjukkan  bahwa  Islam  bukanlah  agama  yang memarginalkan  perempuan.  Fakta  di  atas  menunjukkan  bahwa  Islam adalah  agama  pembebas  yang  memberi  ruang  kepada  perempuan  untuk berkreasi,  berekspresi,  dan  bertindak.  Islam  menganut  prinsip pembebasan  ( Tahrir )  dan  bukan  pemasungan  ( Taqyid ).  Bahkan,  dalam masalah  mengangkat  status  perempuan,  Islam  telah    lebih  dulu memproklamirkan  pembebasan  perempuan  dibanding  Barat  yang  baru
16 Ibid. , hlm. 135. 17 Al-Qur’an  menggambarkan  bahwa  masyarakat  Arab  pra  Islam  tidak  bahagia ketika  mendapat  kabar  bahwa  isterinya  melahirkan  bayi  perempuan.  Wajah  mereka justru  muram  durja  tanda  kecewa.  Lihat  surat  al-Nahl  ayat  58,  yang  artinya:  “Apabila salah  satu  diantara  mereka  diberi  kabar  gembira  dengan  datangnya  bayi  perempuan, mukanya menghitam tanda tidak senang’.
18 Lihat al-Nisa’ ayat 22.
digembar-gemborkan pada awal abad 19. 19

## 2. Potret Perempuan dalam Al-Qur’an
Islam 20 datang  ke  Jazirah  Arab  membawa  pesan-pesan revolusioner.  Pun  demikian,  misi  terutusnya  nabi  Muhammad  ke  Arab tidak  lain  hanya  untuk  menjadi  rahmat  bagi  semesta. 21 Muhammad membawa  pesan-pesan  revolusioner  dari  Allah  yang  terekam  dalam  Al- Qur’an 22 dan terinstitusi dalam sebuah agama yang disebut Islam. Pesan  revolusioner  Al-Qur’an  juga  terdapat  dalam  masalah perlakuan  terhadap perempuan. Jika dalam budaya masyarakat Arab pra Islam  perempuan  dikonsepsikan  sebagai  barang  bahkan  aib,  Al-Qur’an merubah status perempuan menjadi terhormat dan mempunyai hak yang sama  dengan  laki-laki.  Perempuan  yang  awalnya  tidak  mendapat  waris, oleh  Al-Qur’an  diberi  hak  waris  meski  secara  kuantitasnya  berbeda dengan laki-laki. 23 Begitupun dengan masalah  perkawinan. Dalam  tradisi
19 Bukti  bahwa  perempuan  di  Barat  diperlakukan  tidak  manusiawi  adalah,  hingga tahun 1805, Perundang-undangan di Inggris membenarkan suami menjual isterinya, dan sampai  tahun  1882,  perempuan  Inggris  belum  mempunyai  hak  kepemilikan  terhadap harta  dan  tidak  mempunyai  hak  menuntut  keadilan.  Lihat  Quraish  Shihab, “Kesetaraan Jender dalam Islam” dalam Kata Pengantar buku Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender…, hlm. xxvii. 20 Terminologi Islam sendiri bisa dikelompokkan ke dalam tiga kategori: (1) Islam pada  level  teks  murni  ( the  original  text ),  Islam  dalam  Al-Qur’an  dan  Sunnah  Nabi  yang otentik; (2) Islam pada level pemahaman; dan (3) Islam pada level praktek/manifestasi. Lihat Khoiruddin Nasution, Pengantar dan Pemikiran Hukum keluarga (Perdata)Islam di Indonesia, (Yogyakarta: Tazzafa&Academia, 2007), hlm. 109-110.
21 Surat al-Anbiya’ ayat 107.
22 Al-Qur’an adalah sumber primer dalam Islam. Al-Qur’an adalah wahyu Allah yang menggunakan  lafadz  berbahasa  Arab  yang  diturunkan  kepada  Rasulullah  Muhammad, yang ditulis dalam mushaf-mushaf , dan sampai pada kita secara mutawatir . Lihat Khalid Abdurrahman al-‘Ak, Usul al-Tafsir wa Qawa’iduhu, (Beirut: Dar al-Nafais, 1986), hlm. 36. Ini adalah definisi yang umum dipahami oleh mayoritas ilmuwan Islam. Masalah bahasa dalam  Al-Qur’an  yang  menggunakan  bahasa  Arab  menjadi  tema  kajian  menarik  dalam Ilmu-ilmu Al-Qur’an. Bagaimana mungkin bahasa Tuhan yang sifatnya meta-bahasa bisa beralih  kepada  bahasa  manusia  yang  konkrit:  bahasa  Arab?  Untuk  masalah  dinamikan pemikiran  mengenai  status  bahasa  Arab  dalam  konteks  bahasa  wahyu,  silahkan  baca Aksin  Waijaya, Arah  Baru  Ulum  al-Qur’an;Memburu  Pesan  Tuhan  di  Balik  Fenomena Budaya, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), hlm. 65-69.
23 Yang  harus  dipahami  dalam pemberian  waris  untuk  perempuan  adalah  konteks dan  spirit  yang  ada  di  belakangnya.  Ketika  masa  Arab  pra  Islam  perempuan  tidak mendapat  hak  sama  sekali,  justru  dengan  datangnya  Islam  perempuan  diberi  hak mendapatkan hak. Setidaknya, pesan yang bisa diambil dari aturan ini adalah kedatangan Islam merubah tatanan yang berlaku dan menjadi pegangan masyarakat saat itu. Untuk masalah kuantitas 2:1, sebenarnya harus dilihat kondisi historis dan sosiologi pada saat aturan  itu  turun,  di  mana  yang  masih  memegang  urusan  pencarian  nafkah  dalam
“Wacana Pembebasan Perempuan”
dan perilaku masyarakat Arab pra Islam, perempuan benar-benar menjadi barang yang bisa diwariskan dan dijual. Bahkan, untuk masalah poligami, tidak  ada  batasan  yang  diakui.  Laki-laki  bebas  menikahi  perempuan dengan jumlah berapapun.
Dalam menyampaikan misi revolusionernya, Al-Qur’an tidak selalu menggunakan bahasa konkrit. Al-Qur’an juga bukan kitab hukum yang di dalamnya  memuat  aturan  praktis-konkrit.  Perlu  pemahaman  yang konprehensif  untuk  memahami  pesan  revolusioner  Al-Qur’an,  termasuk dalam  masalah  posisi  dan  peran  perempuan.  Al-Qur’an  sendiri mengajarkan  nilai-nilai  moral  yang  bersifat  “ekstrahistoris”  dan “transendental” di satu sisi, dan berada dalam dimensi historis, di sisi yang lain. Meski demikian, aspek historisitas Al-Qur’an tidak mengurangi aspek transendensinya. Dengan kata lain, tempat Al-Qur’an di panggung sejarah tidak kemudian mengurangi dampak praktis dan maknanya. 24
Ketika berbicara masalah relasi antara laki-laki dan perempuan, Al- Qur’an menempatkan prinsip kesetaraan sebagai dasar epistemologisnya. Potensi individu laki-laki dan perempuan oleh Al-Qur’an tidak dibedakan, baik  potensi  dalam  kapasitas  sebagai  hamba  maupun  sebagai  makhluk sosial.  Sifat  egaliter  Al-Qur’an  terekam  dalam  beberapa  ayat  yang  secara eksplisit  menyatakan  bahwa  antara  laki-laki  dan  perempuan  statusnya setara.
Jika  dikelompokkan,  statemen  Al-Qur’an  tentang  kesetaraan  laki- laki  dan  perempuan  bisa  dilihat  dalam  aspek  berikut:  (1)  laki-laki  dan perempuan statusnya sama sebagai hamba 25 ; (2) laki-laki dan perempuan mendapatkan  ganjaran  yang  setara  dari  apa  yang  diperbuat 26 ;  (3) kesetaraan  dalam  penciptaan 27 ;  dan  (4)  kesempatan  yang  sama
keluarga  adalah  laki-laki  (suami).  Ulasan  menarik  dan  berbeda  mengenai  aturan  waris adalah  apa  yang  disampaikan  Muhammad  Syahrur  melalui  teori  batasnya  ( Nadzariah Hidudiyah ).  Syahrur  menyatakan  bahwa  bagian  dua  (2)  adalah  batas  maksimal, sedangkan  satu  (1) adalah  batas  minimal.  Dalam  kondisi  tertentu,  perempuan  bisa  saja yang mendapatkan batas maksimal, sedangkan laki-laki mendapat batas minimal. Untuk eksplorasi lebih lanjut mengenai pemikiran Syahrur sekaligus aplikasinya, silahkan baca Muhammad Syahrur, Metodologi Fikih Islam Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin dan Burhanudin, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004), hlm. 334-424.
24 Amina Wadud, Qur’an Menurut Perempuan; Meluruskan Bias Gender dalam Tradisi Tafsir, terj. Abdullah Ali, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001), hlm. 71.
25 Lihat Surat al-Dzariyat ayat 56.
26 Lihat Surat Ali ‘Imran ayat 195. Juga Surat an-Nisa’ ayat 32.
27 Lihat an-Nisa’  ayat 1.
memperoleh  pendidikan 28 .    Empat  aspek  di  atas  menunjukkan  bahwa status  antara  laki-laki  dan  perempuan  tidak  dibedakan.  Baik  laki-laki maupun perempuan mempunyai hak yang sama sebagai hamba.
Sementara  itu,  memang  tidak  bisa  ditolak  bahwa  dalam  aturan- aturan tertentu, Al-Qur’an mengisyaratkan bahwa laki-laki berada di atas perempuan seperti dalam masalah keluarga dan warisan. Namun, aturan- aturan  tersebut  harus  dilihat  konteks  dan  latar  belakang  historisnya. Aturan-aturan tersebut diturunkan sebab pada saat itu, laki-laki memang mempunyai peran lebih dalam ranah sosial. 29 Perempuan masih dibatasi perannya  karena  memang  potensi  yang  dimiliki  perempuan  saat  itu berada di bawah laki-laki. Ini terjadi sebab dalam peradaban sebelumnya, perempuan tidak diberi kesempatan untuk mengembangkan potensi yang mereka miliki.

## 3. Potret Perempuan dalam Lembaran Fikih
Dalam tradisi kelimuan Islam, fikih 30 menempati posisi yang cukup fundamental. Fikih menjadi rujukan umat Islam dalam mencari solusi atas problematika  yang  berhubungan  dengan  hukum.  Fikih  merupakan  hasil dialektika mujtahid atas pelbagai persoalan yang terjadi di sekitar mereka. oleh  sebab  itu,  tidak  bisa  dipungkiri  bahwa  pada  dasarnya  fikih  adalah produk  pemikiran manusia yang terbatas oleh ruang  dan waktu. Dengan demikian,  watak  asli  dari  fikih  sebenarnya  adalah  dinamis  dan  bukan statis sebagaimana dipahami banyak orang.
Istilah  fikih  harus  dibedakan  dengan  istilah  syari’at.  Syari’at merujuk  pada  prinsip-prinsip  dan  kaidah-kaidah  universal  yang diwahyukan Allah, sedangkan fikih adalah bentuk praktis dari hasil kajian terhadap prinsip-prinsip tersebut  ke dalam kehidupan aktual di pelbagai ruang dan waktu. 31
Berbicara  bagaimana  potret  perempuan  dalam  lembaran  fikih sebenarnya tidak bisa dilepaskan dari ahli fikih itu sendiri yang memang mayoritas  didominasi  oleh  laki-laki.  Hasil  ijtihad  yang  mereka  lakukan
28 Lihat Surat al-Mujahadah ayat 11.
29 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender…, hlm. 249.
30 Dilihat  secara  etemologis,  fikih  berarti  “paham”.  Sedangkan  secara  terminologis, fikih  adalah  ilmu  tentang  hukum  syara’  yang  bersifat  praktis  dan  diambil  dari  dalilnya yang  terperinci.  Lihat  Wahbah  Zuhaili, Ushul  al-Fiqh  al-Islami, (Damaskus:  Dar  al-Fikr, 1986),  hlm.  18.  Lihat  juga  Siti  Musdah  Mulia,  “Pembaruan  Hukum  Keluarga  Islam  di Indonesia” dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed.), Islam Negara dan Civil Society Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer, (Jakarta: Paramadina, 2005), hlm. 315.
31 Nasr Hamid Abu Zaid, Dekonstruksi Gender Kritik Wacana Perempuan dalam Islam,
terj. Moch. Nur Ichwan dan Moch. Syamsul Hadi, (Yogyakarta: SAMHA, 2003), hlm. 163.

## “Wacana Pembebasan Perempuan”
tentu  saja  tidak  bisa  dilepaskan  dari  status  mereka  sebagai  laki-laki.  Hal ini  bisa  dilihat  dalam  pelbagai  hasil  ijtihad  dalam  lembaran  fikih, khususnya  yang  membahas  masalah  relasi  laki-laki  dan  perempuan, cenderung memposisikan perempuan  sebagai makhluk  kelas dua setelah laki-laki.
Di antara contoh hasil ijtihad dalam lembaran fikih yang cenderung memposisikan  perempuan  sebagai  subordinat  adalah  masalah kepemimpinan  ( al-Imamah ).  Hampir  semua  pendapat  populer  dalam lembaran  fikih  menyatakan  bahwa  perempuan  tidak  memenuhi  syarat untuk  menjadi  pemimpin.  Dalam  pandangan  mayoritas,  yang  berhak menjadi  pemimpin  hanyalah  laki-laki.  Bukan  hanya  dalam  masalah kepemimpinan publik, perempuan juga tidak diberi hak untuk memangku kepemimpinan di wilayah kehakiman. 32
Selain  dalam  masalah  kepemimpinan,  posisi  perempuan  berada dalam  pihak  subordinat  juga  dalam  masalah  persaksian. Fuqaha’ mempertahankan  bunyi  tekstual  surat  al-Baqarah  ayat  282  yang menyatakan  bahwa  kualitas  persaksian  perempuan  berada  di  bawah kualitas  kesaksian  lelaki.  Dalam  masalah  ini,  menarik  untuk  melihat komentar salah satu tokoh feminis Islam asal India, Asghar Ali Enggineer. Dalam  pandangan  Asghar  Ali,  Surat  al-Baqarah  ayat  282  di  atas  harus dipahami  sesuai  dengan  konteks  saat  ayat  tersebut  turun.  Menurutnya, ayat  tersebut  tidak  bermaksud  mereduksi  kualitas  kesaksian  perempuan menjadi  separuh  dari  kualitas  kesaksian  laki-kali.  Hanya  saja,  untuk menjalankan  kesaksiannya  secara  sempurna,  saat  itu  perempuan  harus ditemani  perempuan  lain  karena    memang  mereka  belum  mempunyai kemampuan yang mempuni dalam masalah keuangan. 33
Dalam  aturan  hukum  keluarga,  hasil  ijtihad  yang  dianggap memarginalkan kaum perempuan (isteri) juga banyak ditemukan. Bahkan, dalam  wilayah  hukum  keluargalah  ketimpangan  antara  laki-laki  dan perempuan banyak terjadi, khususnya yang berhubungan dengan masalah relasi antar keduanya. Salah satu contoh ketimpangan yang terjadi adalah masalah  hak Ijbar yang  dimiliki  wali  terhadap  anak  perempuannya. Konsepsi  hak Ijbar dalam  fikih  hanya  berhubungan  dengan  perempuan, sedangkan  laki-laki  disepakati  bahwa  mereka  punya  hak  untuk
32 Ibnu Rusyd, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid, (Surabaya: al-Hidayah, tt.), hlm. 344. Lihat juga Syah Waliyullah al-Dahlawi, Hujjatullah al-Balighah, (Beirut : Dar al-Jail, 2005), hlm. 230.
33 Asghar Ali Enggineer, Pembebasan Perempuan…, hlm. 101.

## menikahkan dirinya sendiri.
34
Selain  dalam  konsepsi Ijbar ,  ketentuan  lain  yang  dianggap menomorduakan perempuan adalah masalah nusyuz . Nusyuz dalam istilah fikih adalah membangkangnya salah satu pasangan terhadap pasangannya dengan  tidak  melaksanakan  apa  yang  telah  diwajibkan  padanya. 35 Dari konsepsi  ini  dimengerti  bahwa  terminologi nusyuz sebenarnya  juga berlaku  untuk  pihak  suami.  Namun,  dalam  pemahaman  yang  terdapat dalam literatur fikih, istilah ini justru direduksi menjadi sesuatu yang khas punya isteri. 36
Sebenarnya, dalam pelbagai lembaran  fikih, masih banyak aturan- aturan  yang  dianggap  memarginalkan  perempuan.  Namun  demikian, dalam  tulisan  ini,  penulis  merasa  cukup  untuk  menunjukkan  beberapa contoh  saja.  Contoh-contoh  tersebut  sudah  penulis  anggap  cukup  untuk memotret realitas sebenarnya pandangan ahli fikih terhadap perempuan. Setelah  membahas  potret  perempuan  dalam  pelbagai  lembaran  sejarah, penulis  akan  membahas  bagaimana  kemudian  wacana  pembebasan perempuan dalam kerangkan pemikiran Qasim Amin dan Jamal al-Banna.

## 4. Pembebasan Perempuan dalam Kerangka Pemikiran Qasim Amin
Sebelum  menguraikan  wacana  pembebasan  perempuan  dalam kerangkan  pemikiran  Qasim  Amin  (selanjutnya  ditulis  Amin),  penulis merasa  bahwa  mengenal  sosok    Amin  menjadi  suatu  yang  niscaya.  Amin mempunyai  nama  lengkap  Qasim  Bek  Amin.  Lahir  di  sebuah  dusun  kota Iskandariyah,  Mesir,  Desember  1863  M  bertepatan  dengan  1279  H. Ayahnya, Muhammad Bek Amin berasar dari Turki Tenggara. 37
Latar belakang pendidikan Amin dimulai dari tingkat ibtidaiyah di Madrasah  “Ra’su  al-Tin”,  Iskandariyah.  Setelah  lulus  ibtidaiyah,  Amin pindah  ke  Kairo  dan  meneruskan  jenjang  pendidikannya  hingga  meraih gelar licance (Lc.)  dari  Fakultas  Hukum  dan  Administrasi  di  sebuah
34 Masykuri Abdillah dan Mun’im A. Sirry, “Hukum yang Memihak Kepentingan Laki- laki:  Perempuan  dalam  Kitab  Fikih”,  dalam  Ali  Munhanif  (ed.), Mutiara  Terpendam Perempuan dalam Literatur Islam Klasik…, hlm. 111.
35 Nur Hasan Qarut, Mauqiful Islam min al-Nusyuz al-Zaujain aw Ahadihima wa ma Yattabi’u Dzalik min Ahkam, (Makkah: Jami’ah Ummul Qura, 1995), hlm. 51. 36 Lihat  Siti  Musdah  Mulia, Muslimah  Reformis:  Perempuan  Pemburu  Keagamaan,
(Bandung: Mizan, 2005), hlm. 164. Lihat juga Asghar Ali Enggineer, Matinya Perempuan: Menyingkap  Mega  Skandal  Doktrin  dan  Laki-laki, terj.  Akhmad  Affandi,  (Yogyakarta: Irchisod, 2003), hlm. 92.
37 Muhammad  Imarah, Qasim  Amin;  al-A’mal  al-Kamilah, (Beirut:  Dar  al-Syuruq, 1989), hlm. 20.

## “Wacana Pembebasan Perempuan”
Akademi  di  Kairo. 38 Berbekal  gelar licance ,  Amin  bekerja  sebagai pengacara di kantor Musthafa Fahmi Basya, salah satu pengacara terkenal saat  itu.  Lewat  bantuan  kantornya,  Amin  berkesempatan  melanjutkan studi ke Prancis. Ketika Amin melajutkan studi ke Prancis, di Mesir sedang terjadi Revolusi Arab yang dipimpin murid-murid Jamaluddin al-Afghani. Revolusi  berakhir  dengan  dijajahnya  Mesir  oleh  Inggris  dan  tokoh-tokoh revolusi  tersebut  dihadapkan  ke  meja  hijau.  Dua  tokoh  sentral  revolusi saat  itu,  al-Afghani  dan  Muhammad  Abduh,  diasingkan  dari  Mesir,  dan pada  akhirnya  keduanya  memilih  menetap  di  Paris.  Di  Paris,  Amin bertemu  dengan  dua  tokoh  tersebut.  Bahkan,  dua  tokoh  tersebut  turut mempengaruhi  pola  pikir  Amin  di  masa  depan.  Dari  al-Afghani  Amin mendalami  pemikiran  nasionalisme,  sedangkan  dari  Abduh  Amin mempelajari wacana keislaman. 39
Sebagai  seorang  intelektual,  Amin  meninggalkan  beberapa  karya yang  menjadi  dokumentasi  sejarah  pemikirannya.  Karya-karya  tersebut adalah: Kalimat , Asbab  wa  Nataij , Akhlak  wa  Mawa’idz , Les  Egyptiens , Insya’ al-Jami’ah , a l-Imam Muhammad Abduh: Akhlaquhu wa Fadailuhu wa Imamatuhu , Tahrir al-Mar‘ah , dan al-Mar‘ah al-Jadidah . Dua karya terakhir Amin, Tahrir al-Mar ‘ah dan al-Mar ‘ah al-Jadidah merupakan puncak dari karya-karyanya.
Wacana pembebasan perempuan dalam kerangka pemikiran Amin tidak  bisa  dilepaskan  dari  proyek  reformasi  sosial  ( al-Islah  al-Ijtima’i ) yang digagasnya. Proyek reformasi sosial adalah upaya mereformasi posisi perempuan  dalam  struktur  sosial  masyarakat,  utamanya  perempuan Mesir saat itu, yang memang dalam pandangan Amin sedang berada dalam ketertinggalan. 40 Menurut  Amin,  reformasi  sosial  terhadap  perempuan hanya  bisa  berhasil  apabila  mereformasi  empat  tema  besar  berikut: Pendidikan  perempuan  ( Tarbiyah  al-Mar‘ah ),  Cadar  ( al-Hijab  al-Nisa’ ), Perempuan  dan  Masyarakat  ( al-Mar‘ah  wa  al-Ummah ),  dan  Hukum Keluarga ( al-‘Ailah ).
Pertama ,  pendidikan  perempuan.  Amin  melihat  bahwa  sebagian masyarakat  masih  menganggap  remeh  pentingnya  pendidikan  bagi perempuan. Padahal, perempuan adalah bagian dari elemen besar dalam struktur  sosial  yang  juga  punya  hak  untuk  berkontribusi. 41 Perempuan
38 Ibid. , hlm. 21.
39 Rifa’I, dalam www.neosufism.wordpress.com/2011/04/30/biografi-qasim-amin/, akses tanggal 28 Oktober 2014.
40 Qasim Amin, Tahrir al-Mar‘ah, (Kairo: Maktabah al-Adab, 1899), hlm. 5.
41 Ibid., hlm. 17.
merupakan  unsur  penting  dalam  masyarakat  yang  juga  mempunyai  hak untuk mendapatkan pendidikan.
Amin melihat pentingnya pendidikan bagi perempuan dari dua sisi: dalam menjalankan tugas sebagai anggota masyarakat ( bi a-Nisbah ila al- Wadzifah al-Ijtima’iyah ) dan dalam kapasitas sebagai anggota keluarga ( bi an-Nisbah  ila  al-Wadzifah  al-‘Ailiyah ).  Sebagai  anggota  masyarakat, perempuan  memerlukan  pendidikan  agar  mampu  berpikir  cerdas  dan mandiri  dalam  berkeinginan. 42 Pendidikan  adalah  modal  berharga  yang dimiliki  seseorang  yang  tidak  akan  pernah  musnah  sampai  kapanpun. 43 Dengan  memberi  kesempatan  pendidikan  bagi  perempuan,  dengan sendirinya  perempuan  akan  meningkatkan  kapabilitas  keilmuannya sehingga  mereka  bisa  berkontribusi  dalam  kehidupan  sosial  sehari-hari. Menurut Amin, hanya pendidikanlah yang mampu mengangkat seseorang (dalam  struktur  sosial)  dari  tempat  yang  rendah  menuju  tempat  yang mulia. 44
Selain  berguna  untuk  kehidupan  sosial,  pendidikan  perempuan juga penting untuk kehidupan keluarga. Amin meyakini bahwa perempuan hanya  akan  sukses  menjalankan  tugas  sebagai  anggota  keluarga  apabila sudah  menjalankan  tahapan  pembelajaran  nalar  dan  peradaban.  Oleh sebab  itu  Amin  melihat  bahwa  perempuan  juga  wajib  dan  berhak mempelajari apa yang dipelajari laki-laki, setidaknya untuk ilmu dasar. 45 Kedua ,  cadar.  Dalam  pandangan  Amin,  anggapan  bahwa  cadar termasuk  bagian  dari  ajaran  syari’at  merupakan  sesuatu  yang  keliru. 46 Cadar  adalah  produk  budaya  yang  dihasilkan  dari  pergumulan  berbagai tradisi  masyarakat  setempat. 47 Amin  melihat  adanya  hubungan ketertinggalan  perempuan  dengan  anggapan  cadar  sebagai  bagian  dari ajaran  agama.  Cadar  yang  dipakai  perempuan  Mesir  saat  itu  oleh  Amin dianggap  sebagai  salah  satu  penyebab  mengapa  kaum  perempuan tertinggal.  Dalam  pandangannya,  perempuan  yang  memakai  cadar  tidak akan mampu menjalankan tugasnya dengan sempurna. Sebab, lanjut Amin, bagaimana  mungkin  perempuan  akan  beraktifitas  sempurna  jika  dia
42 Ibid. , hlm. 20.
43 Muhammad Imarah, Qasim Amin wa Tahrir al-Mar‘ah, (Kairo: Dar al-Hilal, tt.), hlm. 41. 44 Qasim Amin, Tahrir…, hlm. 22.
45 Muhammad Imarah, Qasim Amin: al-A’mal al-Kamilah…, hlm. 329.
46 Salah satu tokoh yang menganggap hijab sebagai bagian dari syari’at adalah Abul A’la al-Maududi. Dia meyakini bahwa memakai hijab tidak hanya dianjurkan namun juga diwajibkan. Lihat Abul A’la al-Maududi, al-Hijab, (Damaskus: Dar al-Fikr,1964).
47 Muhammad Imarah, Qasim Amin wa Tahrir al-Mar‘ah… , hlm. 53.
“Wacana Pembebasan Perempuan”
memakai cadar? 48
Amin  sampai  pada  sebuah  kesimpulan  bahwa  pemakaian  cadar bukan  termasuk  ajaran  agama,  bukan  pula  untuk  tujuan  ibadah  dan menjaga  etika.  Namun,  cadar  adalah  sisa  tradisi  masa  lalu  yang  tetap bertahan  hingga  saat  ini.  Buktinya,  pemakaian  cadar  hampir  tidak ditemukan dalam tradisi Negara Islam lainnya.
Ketiga ,  perempuan  dan  masyarakat.  Dalam  masalah  ini,  Amin berangkat  dari  sebuah  fakta  saat  itu  di  mana  perempuan  Mesir  tidak mampu  berkontribusi  dalam  kehidupan  sosial.  Kebodohan  dan ketertinggalan  dalam  pendidikan  menurut  Amin  menjadi  faktor  utama mengapa  perempuan  tidak  bisa  berkontribusi  dalam  kehidupan  sosial mereka.  perbedaan  suku  dan  iklim  bukan  penyebab  ketertinggalan tersebut, sebagaimana dipahami banyak orang. Bukan pula karena faktor agama,  sebagaimana  dipahami  orang-orang  Eropa. 49 Untuk  itu,  tidak  ada pilihan lain kecuali memperbaiki sistem pendidikan agar merata dan bisa dinikmati siapa saja.
Keempat , keluarga.  Tema  keluarga  menjadi  satu  hal  yang  sangat krusial  dalam  proyek  reformasi  sosial  yang  dibangun  Amin.  Menurut Amin,  proyek  reformasi  sosial  tidak  akan  sempurna  dengan  hanya memperbaiki  sistem  pendidikan  saja.  Lebih  dari  itu,  lanjut  Amin, memperbaiki  aturan-aturan  yang  ada  dalam  hukum  keluarga  menjadi sesuatu  yang  niscaya. 50 Ada  tiga  tema  dalam  hukum  keluarga  yang menurut  Amin  perlu  ditinjau  ulang:  konsepsi  perkawinan,  poligami,  dan perceraian.
Dalam  masalah  perkawinan,  Amin  menolak  konsepsi  perkawinan yang dirumuskan ahli fikih yang hanya melihat perkawinan sebagai akad transaksional  yang  berorientasi  kepada  masalah  biologis  semata. 51 Amin menganggap  bahwa  konsepsi  perkawinan  yang  dirumuskan  Al-Qur’an merupakan konsepsi yang paling cocok dan paling bisa diterima. Bahkan, konsepsi  yang  dirumuskan  Al-Qur’an  melaimpaui  berbagai  definisi  yang
48 Ibid. , hlm. 60
49 Ibid. , hlm. 97-98.
50 Ibid. , hlm. 114.
51 Lihat  misalnya  dalam  Wahbah  Zuhaili, al-Fiqh  al-Islami  wa  Adillatuhu, Vol.  vii,
(Damaskus: Dar al-Fikr, 1985), hlm. 29. Lihat juga Taqiyuddin Abi Bakr Ibn Muhammad al-Husaini  al-Dimasyqi, Kifayah  al-Akhyar  fi  Halli  Ghayah  al-Ikhtishar, (Semarang:  Toha Putra,  tt.),  hlm.  36.  Lihat  juga  Muhammad  Nawawi  Ibn  Umar  al-Jawi, Tausyih  ‘Ala  Ibni Qasim, (Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 2002), hlm. 379. Lihat juga Khatib al-Syirbini, al-Iqna’ fi Halli al-Fadzi Abi Syuja’, Vol. ii, (Surabaya: al-Hidayah, tt.), hlm. 115.
ada  dalam  syari’at  sebelum  Islam.  Selain  menolah  konsepsi  perkawinan yang  dirumuskan  ulama’  fikih,  Amin  juga  menolak  konsepsi Ijbar yang selama  ini  berkembang  dalam  wacana  fikih.  Amin  meyakini  bahwa perempuan  bisa  memilih  sendiri  calon  suaminya  sebagaimana  laki-laki bisa memilih sendiri calon isterinya. Konsep kawin paksa ( ijbar ), menurut Amin, merupakan sesuatu yang jauh dari kebenaran. 52
Isu  krusial  kedua  yang  perlu  diperbarui  menurut  Amin  adalah masalah  poligami. 53 Amin  menyatakan  bahwa  dalam  poligami  terdapat unsur  “penghinaan”  terhadap  perempuan. 54 Meski  secara  normatif  ada ayat  yang  memperbolehkan  poligami 55 ,  namun  di  dalama  ayat  tersebut ada  syarat  utama  yang  mesti  dipenuhi,  yakni  harus  berlaku  adil.  Amin melihat bahwa syarat adil tersebut tidak akan pernah bisa dipenuhi oleh laki-laki  manapun.  Amin  menyandarkan  argumentasinya  pada  ayat  lain yang  menyatakan  bahwa  laki-laki  tidak  akan  pernah  bisa  berbuat  adil terhadap  perempuan-perempuan  yang  akan  dipoligami  olehnya. 56 Oleh sebab  itu,  karena  syarat  utama  dibolehkannya  poligami  tidak  mungkin terpenuhi,  menurut  Amin,  dengan  sendirinya  hukum  poligami  tidak berlaku.
Isu  terakhir  yang  perlu  diperbaiki  dalam  hukum  keluarga  adalah masalah  perceraian.  Amin  mengkritik  kebiasan  laki-laki  Mesir  saat  itu yang  menjadikan  lafal  perceraian  sebagai  mainan  dan  dijadikan  bahan obrolan sehari-hari. 57 Menurut Amin, perceraian  adalah langkah terakhir yang  hanya  bisa  ditempuh  dalam  keadaan  darurat  saja.  Amin  mengutip pendapat  Ibnu  Abidin  yang  menyatakan  bahwa  hukum  asal  perceraian adalah  dilarang. 58 Untuk  itu,  perlu  dibuat  langkah  agar  perceraian  bisa diminimalisir.  Amin  mengajukan  lima  langkah  untuk  meminimalisir terjadinya perceraian. 59
52 Qasim Amin, Tahrir al-Ma ‘ah…, hlm. 117.
53 Makna  asli  dari  poligami  adalah  perkawinan  antara  seorang  dengan  dua  orang atau lebih. Dalam perkembangan selanjutnya, kata ini lebih dipakai untuk menunjukkan perkawinan antara  seorang laki-laki dan dua orang perempuan atau lebih. Lihat Pius A. Partanto dan M. Dahlan al-Barry, Kamus Ilmiah Populer, (Surabaya: Arkola, tt.), hlm. 606. 54 Muhammad Imarah (ed.), Qasim Amin: al-A’mal al-Kamilah…, hlm. 124.
55 Lihat an-Nisa’ ayat 3.
56 Lihat an-Nisa’ ayat 129.
57 Muhammad Imarah, Qasim Amin: al-A’mal al-Kamilah…, hlm. 143.
58 Ibid. , hlm. 134-135.
59 Lima  langkah  tersebut  adalah:  (1)  harus  datang  ke  hadapan  hakim  terlebih dahulu;  (2)  hakim  wajib  menunjukkan  kepada  pasangan  yang  mau  bercerai  tentang hukum dan dampak perceraian; (3) jika tetap bersikukuh untuk bercerai, hakim mencari dua  orang  penengah,  masing-masing  dari  pihak  suami  dan  isteri,  atau  pihak  luar  yang

## “Wacana Pembebasan Perempuan”
Pemikiran-pemikiran Amin yang tertuang dalam empat isu krusial di atas adalah pintu pembuka lahirnya gerakan-gerakan feminisme dalam Islam.  Amin  bisa  dikatakan  orang  pertama  yang  berani  menyuarakan pemikiran  tentang  pentingnya  mengembalikan  posisi  perempuan  ke tempat  aslinya:  mempunyai  hak  untuk  berperan,  baik  di  ruang  privat maupun publik.

## 5. Pembebasan Perempuan dalam Kerangka Pemikiran Jamal al- Banna
Jamal  al-Banna  (selanjutnya  ditulis  Jamal)  adalah  sosok  pemikir kontroversial  di  masa  modern.  Statusnya  sebagai  adik  kandung  pendiri gerakan Ikhwanul Muslimin, Hasan al-Banna, turut berpengaruh terhadap posisinya  dalam  kancah  pemikiran  Islam  kontemporer.  Terlebih,  dalam konteks  pemikiran,  apa  yang  diungkapkan  Jamal  sangat  berbeda  dengan pemikiran  kakaknya. 60 Jamal  mempunyai  nama  lengkap  Ahmad Jamaluddin Ahmad Abdurrahman al-Banna, lahir di al-Mahmudiyah, salah satu  daerah  di  Provinsi  al-Bakhirah,  50km  dari  kota  Alexandria,  pada Desember 1920. 61
Latar belakang pendidikan Jamal dimulai dari Madrasah Ibtidaiyah dan  Madrasah  Tsanawiyah  Khodawiyah.  Di  Madrasah  Tsanawiyah,  Jamal hanya  bisa  menyelesaikan  hingga  tingkat  satu.  Kemudian,  dalam perkembangan  selanjutnya,  Jamal  meneruskan  jenjang  pendidikan  ke sekolah  perdagangan  selama  tiga  tahun.  Jamal  dikenal  dengan  hobi membaca  dan  menulis.  Aktifitas  utama  Jamal  selama  hidupnya  adalah membaca  dan  menulis.  Tak  heran,  selama  hidupnya,  Jamal  mampu menelorkan  kurang  lebih  100  karya.  Bahkan,  hingga  di  saat  sakit  pun, Jamal masih meneruskan aktifitas membaca dan menulisnya. Jamal wafat pada Rabu, 30 Januari, 2013, karena radang paru-paru yang dideritanya. 62 Sebagai  seorang  intelektual,  Jamal  meninggalkan  banyak  karya yang  beragam.  Di  antara  karya  penting  Jamal  adalah: Nahwa  Fiqh  Jadid , Mas‘uliyah al-Fasyl al-Daulah al-Islamiyah, Hurriyah al-Fikr wa al-I’tiqad fi
adil;  (4) jika  belum  berhasil,  maka  pasangan  tersebut    harus  mengeluarkan  pernyataan kepada hakim; dan (5) perceraian tidak sah kecuali dilaksanakan di depan hakim agama, dihadir  dua  orang  saksi,  dan  harus  dibuktikan  dengan  akte.  Lihat  Muhammad  Imarah, Qasim Amin…, hlm. 144-145. 60 Untuk  kritik  terhadap  gerakan  Ikhwanul  Muslimin  yang  digagas  kakaknya, silahkan buka Jamal al-Banna , Mas‘uliyah Fasyl al-Daulah al-Islamiyah, (Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, 1994), hlm. 44.
61 www.elsgl.com/pr10001003/summaries, akses tanggal 28 Oktober, 2014.
62 www.alarabiya.net/articles/2013/01/30/263412, akses tanggal 10 Juni 2014.
al-Islam,  al-Jihad,  al-Hukm  bi  Al-Qur’an  wa  Qadiyah  al-Tatbiq  al-Syari’ah, Hal  Yumkin  Tatbiq  al-Syari’ah,  al-Riba  wa  al-‘Alaqah  bi  al-Mashrafiyah, Dimuqratiyah  al-Jadidah,al-Usul  al-Fikriyah  li  al-Daulah  al-Islamiyah,  al- Islam  Huwa  al-hal,  Kalla  li  al-Fuqaha’  al-Tqlid  wa  Kalla  li  al-Du’at  al- Tanwir,  dan  al-Mar‘ah  al-Muslimah  bayna  Tahrir  al-Qur’an  wa  Taqyid  al- Fuqaha’. Karya  yang  terakhir  akan  menjadi  data  utama  penulis  dalam menguraikan pemikiran Jamal tentang perempuan.
Berbicara mengenai pemikiran Jamal tentang perempuan tidak bisa dilepaskan dari karyanya yang menjadi data primer tulisan ini, al-Mar‘ah al-Muslimah  bayna  Tahrir  al-Qur’an  wa  taqyid  al-fuqaha’ .  Karya  ini mengupas  secara  lengkap  bagaimana  ahli  fikih  telah  membatasi  ruang gerak  perempuan  di  saat  Al-Qur’an  justru  telah  membebaskannya. 63 Sebagaimana  Qasim  Amin,  Jamal  membahas  perempuan  dari  empat  isu krusial: hukum keluarga, perempuan dan peran sosial, hijab, dan poligami.
Pertama ,  hukum  keluarga.  Keluarga  menjadi  isu  krusial  pertama dalam  buku  Jamal  yang  berhubungan  dengan  masalah  perempuan. Keluarga  dianggap  sebagai  titik  penting  sebab  dari  keluargalah  sebuah generasi tumbuh dan berkembang. 64 Selain itu, praktek marginalisasi dan subordinasi  justru  banyak  terdapat  dalam  aturan  fikih.  Padahal, prinsipnya,  Al-Qur’an  dan  sunnah  Nabi  berbicara  tentang  keadilan  dan persamaan antara laki-laki dan perempuan. 65
Dalam  masalah  perkawinan,  Jamal  mengkritik  konsepsi perkawinan  yang  dirumuskan  dalam  pelbagai  kitab  fikih.  Sebagaimana Qasim  Amin,  Jamal  melihat  bahwa  definisi  perkawinan  lebih menitikberatkan  pada  masalah  seksualitas  semata.  Sedangkan  tujuan perkawinan  sebagaimana  yang  dirumuskan  Al-Qur’an  kurang diperhatikan  oleh  ahli  fikih.  Padahal,  menurut  Syahrur,  orientasi hubungan  seksual  dalam  perkawinan  jika  diprosentasekan  hanya berjumlah  2%  saja,  sisanya,  98%,  menyangkut  kehidupan  sebagai pasangan suami isteri. 66
Pemikiran  Jamal  yang  cukup  kontroversial  dalam  masalah
63 Secara  tekstual,  karya  Jamal  di  atas  bisa  diterjemahkan  sebagai  berikut: “ Perempuan Muslimah; Antara Liberalisasi yang diberikan Al-Qur’an dan Pembatasan yang dilakukan Ahli Fikih. ”
64 Jamal  al-Banna, al-Mar‘ah  al-Muslimah  bayna  Tahrir  Al-Qur’an  wa  Taqyid  al- Fuqaha’, (Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, 1998), hlm. 5.
65 Judith E. Tucker, Woman Family and Gender in Islamic Law, (Cambridge University Press, 2008), hlm. 24.
66 Muhammad  Syahrur, Nahwa  Ushul  al-Jadidah li  al-Fiqh  al-Islami:  Fiqh  al-Mar‘ah,
(Damaskus: Dar al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 2000), hlm. 310.
“Wacana Pembebasan Perempuan”
perkawinan  adalah  mengenai  status  saksi,  wali,  dan  mahar  yang  tidak dianggap  sebagai  sesuatu  yang  primer. 67 Jamal  menyandarkan argumentasinya pada surat an-Nisa’ ayat 25. Menurut Jamal, ayat tersebut berbicara  dalam  konteks  budak  yang  apabila  ingin  dinikahi  harus mendapat ijin dari tuannya. Sedangkan untuk perempuan merdeka, Jamal menganggap  bahwa  keberadaan  wali,  saksi,  dan  mahar  bukan  sesuatu yang  esensial.  Pendapat  Jamal  ini  sangat  bereda  dengan  pendapat mayoritas ahli fikih. 68 Kedua ,  perempuan  dan  peran  sosial.  Ketika  berbicara  tentang perempuan dan peran sosial, Jamal menyatakan bahwa perempuan berhak berperan  dalam  sektor  apa  saja,  termasuk  dalam  wilayah  sosial.  Jamal mengutip surat an-Nisa’ ayat 32. 69 Ayat ini, menurut Jamal, tidak merinci sektor  apa  saja  yang  menjadi  bagian  perempuan.  Oleh  sebab  itu, berdasarkan  ayat  ini,  Jamal  menyatakan  bahwa  perempuan  bebas berperan  di  manapun,  termasuk  dalam  wilayah  politik. 70 Namun, kebebasan  perempuan  berperan  dalam  sektor  politik  oleh  ahli  fikih seringkali dikerangkeng berdasarkan surat an-Nisa’ ayat 34. 71
67 Jamal  al-Banna, Al-Mar‘ah  al-Muslimah  bayna  Tahrir  Al-Qur’an  wa  Taqyid  al- Fuqaha’…, hlm. 41. 68 Lihat  Abdul  Wahhab  Khallaf, Ahkam  al-Ahwal  al-Syakhsiyah  fi  Syari’ah  al- Islamiyah, (Kuwait: Dar al-Qalam, 1990), hlm. 26. Lihat juga Muhammad Abu Zahrah, Al- Ahwal al-Syakhsiyyah, (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, tt.), hlm. 52. 69 Artinya:  “Dan  janganlah  kamu  iri  hati  terhadap  apa  yang  dikaruniakan  Allah kepada sebagian kamu lebih banyak dari sebagian yang lain. (karena) bagi orang laki-laki ada  bagian  dari  apa  yang  mereka  usahakan,  dan  bagi  para  wanita  ada  bagian  dari  apa yang  mereka  usahakan,  dan  mohonlah  kepada  Allah  dari  sebagian  karunia-Nya. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.”
70 Jamal  memotret  fakta  historis  bahwa  sejak  masa  Nabi  sebenarnya  perempuan sangat  berhak  untuk  berkontribusi  dan  berperan  dalam  sektor  politik.  Jamal  memberi contoh  peristiwa  Perjanjian  Hudaibiyah,  di  mana  pada  peristiwa  itu,  perempuan  juga turut mengambil peran. Contoh lain yang diutarakan Jamal adalah saat Aisyah memimpin Perang Jamal. Lihat Jamal al-Banna, Al-Mar‘ah al-Muslimah…, hlm. 69.
71 Artinya:  “Laki-laki  itu  adalah  pimpinan  bagi  perempuan…”.  Ayat  ini  seringkali dipakai  sebagai  argumentasi  normatif tidak  dibolehkannya  perempuan  berperan  dalam sektor  politik.  Untuk  memahami  ayat  ini, perlu  dilakukan  analisa  historis  yang  menjadi sebab turunnya ayat tersebut. Ayat ini turun berhubungan dengan kasus Saad Ibn Rabi’ dengan isterinya, Habibah Binti Zaid. Habibah  melakukan perbuatan Nusyuz , sedangkan sikap  Sa’ad  terhadap  isterinya  sangat  kasar  dan  jauh  dari  nilai-nilai  Islam.  Kemudian, Habibah  mengadu  kepada  Nabi  dan  meminta  agar  suaminya  dijatuhi  hukuman  Qisas. Sebelum  hukuman  Qisas  dijatuhkan  lalu  turunlah  ayat  ini.  Lihat  Abu  Abdullah Muhammad Ibn Muhammad al-Qurtubi, Al-Jami’ li Ahkam Al-Qur’an, (Kairo: Dar al-Khatib al-‘Arabi,  1968),  hlm.  168.  Dengan  demikian,  sebenarnya,  ayat  tersebut  turun  dalam
Peran  sosial  yang  dimaksud  Jamal  dalam  isu  ini  lebih  banyak membidik wilayah politik. Jamal ingin menunjukkan bahwa wilayah politik bukanlah  wilayah  yang  haram  bagi  perempuan.  Selain  menunjukkan argumentasi  normatif,  Jamal  juga  memberi  contoh  berdasarkan  fakta bahwa  dalam  sejarahnya,  banyak  perempuan  yang  mampu  menjadi pemimpin bahkan lebih sukses dari laki-laki. 72
Ketiga ,  cadar.  Pembahasan  tentang  cadar  ( al-Hijab )  sebenarnya bukan  khas  pemikiran  Jamal.  Qasim  Amin  juga  menjadikan  isu  cadar sebagai tema krusial dalam proses reformasi sosial. 73 Sebagaimana Amin, Jamal  menyatakan  bahwa  cadar  merupakan  produk  budaya  dan  bukan ajaran  agama.  Semua  jenis  pakaian,  termasuk  cadar,  merupakan  produk budaya  sekaligus  menjadi  tuntunan  agama  dan  moral.  Bentuk  pakaian yang  dianjurkan  oleh  suatu  agama  merupakan  refleksi  dari  budaya  yang berkembang, termasuk dalam masalah cadar dan kerudung. 74
Selain menyatakan bahwa hijab bukan bagian ajaran agama, Jamal juga menyatakan bahwa rambut perempuan bukan termasuk aurat. Jamal mengajukan  interpretasi  yang  berbeda  ketika  memahami  surat  an-Nur ayat 31. 75 Dalam pandangan Jamal, yang dimaksud perhiasan ( Zinah ) yang biasa  nampak  dalam  ayat  tersebut  bukanlah  rambut,  wajah,  dan  telapak
kerangka  kasus  wilayah  domistik  ( domestic  sphere )  dan  bukan  wilayah  public  ( public sphere ).  Lihat  Abd.  Salam  Arif, Reinterpretasi  Nas  dan  Bias  Jender  dalam  Hukum  Islam, dalam Jurnal Al-Jami’ah, Vol. 35. No. II Tahun 2001, hlm. 37.
72 Jamal memberi contoh Ratu Hasabut dari Mesir, Katrina dari Rusia, Elizabeth dan Victoria  II  dari  Inggris,  dan  contoh  dalam  Al-Qur’an  tentang  Ratu  Saba’.  Lihat  Jamal  al- Banna, Al-Mar‘ah al-Muslimah…, hlm. 83.
73 Selain  Jamal  dan  Qasim  Amin,  pemikir  Islam  yang  menganggap  bahwa  cadar bukan  ajaran  agama  adalah  Sa’id  Asmawi.  Lihat  Sa’id  Asmawi, Haqiqat  al-Hijab  wa Hujjiyat al-Hadits, (Kairo: Madbuli al-Saghir, 1995), hlm. 16.
74 M. Quraish Shihab, Jilbab: Pakaian Wanita Muslimah, (Jakarta: Lentera Hati, 2004), hlm. 39. 75 Artinya: “Katakanlah kepada wanita yang beriman: “Hendaklah mereka menahan pandangannya  dan  kemaluannya  dan  janganlah  mereka  menampakkan  perhiasannya, kecuali  yang  (biasa)  nampak  dari  padanya.  Dan  hendaklah  mereka  menutupkan  kain kudung  ke  dadanya,  dan  janganlah  menampakkan  perhiasannya  kecuali  kepada  suami mereka,  atau  ayah  mereka,  atau  ayah  suami  mereka,  atau  putera-putera  mereka,  atau putera-putera suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putera-putera saudara  lelaki  mereka,  atau  putera-putera  saudara  perempuan  mereka,  atau  wanita- wanita Islam, atau budak- budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki yang tidak  mempunyai  keinginan  (terhadap  wanita)  atau  anak-anak  yang  belum  mengerti tentang  aurat  wanita.  Dan  janganlah  mereka  memukulkan  kakinya  agar  diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai orang-orang yang beriman supaya kamu beruntung.”
“Wacana Pembebasan Perempuan”
tangan,  melainkan  celak,  kutek,  dan  sebagainya. 76 Oleh  sebab  itu,  istilah Hijab yang  ada  dalam  Al-Qur’an  bukan  merujuk  pada  arti  cadar  maupun jilbab, melainkan sebuah penghalang/pintu yang menutupi orang yang ada di dalam tenda. Sebab, menurut Jamal, ayat tersebut berhubungan dengan masalah  permintaan  izin  ketika  ingin  memasuki  tenda.  Sebagaimana sudah dipahami bahwa pada saat itu,  masyarakat Arab  terbiasa hidup di tenda  yang  tidak  berpintu. 77 Jamal  memperkuat  argumentasinya  dengan surat al-Ahzab ayat 53. 78 Keempat ,  poligami.  Menurut  Jamal,  tujuan  poligami  diatur  dalam Islam bukan dalam rangka memenuhi kebutuhan seksual, melainkan lebih kepada pertolongan sosial. Surat an-Nisa’ ayat 3 yang selama ini menjadi argumentasi  normatif  pendukung  praktek  poligami  harus  dipahami berdasarkan  konteks  historisnya.  Ayat  tersebut  sama  sekali  tidak menganjurkan  apalagi mewajibkan. Dilihat dari konteks historisnya,  ayat tersebut berbicara tentang masalah keadilan bagi janda dan anak yatim. 79 Hal ini diperkuat dengan penjelasan di ayat lain dalam surat yang sama. 80 Nilai dasar yang ingin diperjuangkan Al-Qur’an dalam ayat tersebut adalah  memberi  jaminan  kepada  janda-janda  dan  anak  yatim.  Konteks
76 Jamal Al-Banna, Al-Mar‘ah al-Muslimah…, hlm. 29.
77 Ibid. , hlm. 31.
78 Artinya:  “Hai  orang-orang  yang  beriman,  janganlah  kamu  memasuki  rumah- rumah  Nabi  kecuali  bila  kamu  diizinkan  untuk  makan  dengan  tidak  menunggu-nunggu waktu  masak  (makanannya),  tetapi  jika  kamu  diundang  maka  masuklah  dan  bila  kamu selesai  makan,  keluarlah  kamu  tanpa  asyik  memperpanjang  percakapan.  Sesungguhnya yang  demikian  itu  akan  mengganggu  Nabi  lalu  Nabi  malu  kepadamu  (untuk  menyuruh kamu keluar), dan Allah tidak malu (menerangkan) yang benar. Apabila kamu meminta sesuatu  (keperluan)  kepada  mereka  (isteri-  isteri  Nabi),  maka  mintalah  dari  belakang tabir.  Cara  yang  demikian  itu  lebih  suci  bagi  hatimu  dan  hati  mereka.  Dan  tidak  boleh kamu  menyakiti  (hati)  Rasulullah  dan  tidak  (pula)  mengawini  isteri-  isterinya  selama- lamanya sesudah ia wafat. Sesungguhnya perbuatan itu adalah amat besar (dosanya) di sisi  Allah”.  Latar  belakang  historis  turunnya  ayat  ini  berhubungan  dengan  peristiwa perkawinan Nabi dengan Zainab Bint Jahs. Lihat Jamal al-Banna, al-Mar‘ah al-Muslimah…, hlm. 32. 79 Jamal al-Banna, al-Mar ‘ah…, hlm. 42.
80 Tepatnya  surat an-Nisa’ ayat 127, artinya: “Dan mereka meminta fatwa padamu tentang  para  wanita.  Katakanlah:  “Allah  member  fatwa  kepadamu  tentang  mereka,  dan apa yang dibacakan kepadamu dalam Al-Qur’an juga (memfatwakan) tentang para wanita yatim yang kamu tidak memberikan kepada mereka apa yang ditetapkan untuk mereka, sedang  kamu  ingin  mengawini  mereka  dan  tentang  anak-anak  yang  masih  dipandang lemah. Dan (Allah menyuruh kamu) supaya kamu mengurus anak-anak yatim secara adil. Dan  kebajikan  apa  saja  yang  kamu  kerjakan,  maka  sesungguhnya  Allah  adalah  Maha Mengetahuinya”.
pembolehan  poligami  dalam  ayat  tersebut  mengarah  pada  pemberian perlindungan  terhadap  janda-janda  dan  anak-anaknya.  Ayat  tersebut turun dalam konteks perang Uhud, di mana 70 dari 700 laki-laki gugur dan mereka  meninggalkan  isteri  dan  anak-anaknya.  Oleh  sebab  itulah,  untuk memberikan  jaminan  kehidupan  dan  perlindungan  kepada  janda-janda dan  anak-anak  yang  ditinggalkan,  kemudian  Allah  menurunkan  ayat tersebut sebagai bentuk jaminan perlindungan terhadap mereka.

## 6. Ide Liberalisasi dalam Pemikiran Qasim Amin dan Jamal al-Banna
Qasim  Amin  dan  Jamal  al-Banna  lahir  dan  hidup  dalam  generasi yang berbeda. Amin mewakili generasi awal bangkitnya pemikiran Islam di  Mesir,  sedangkan  Jamal  mewakili  deretan  pemikir  Islam  Mesir kontemporer.  Meski  dari  generasi  yang  berbeda,  namun  keduanya disatukan oleh ide yang sama: membebaskan perempuan dari kerangkeng budaya  dan  pemahaman  agama.  Baik  Amin  maupun  Jamal  sama-sama mengusung ide liberalisasi ( Tahrir ) terhadap perempuan. Sebagai peletak dasar gerakan feminisme dalam Islam (Arab), Amin telah  memposisikan  dirinya  sebagai  pemikir  liberal  pada  zamannya. Sebutan  sebagai  Bapak  Feminisme  Arab  adalah  bukti  bahwa  pemikiran Amin diakui. Setidaknya, apa yang digagas Amin melalui proyek reformasi sosial  ( al-Islah  al-Ijtima’i )  menjadi  pondasi  dasar  bagi  berkembangnya wacana  dan  pemikiran  tentang  perempuan.  Terlepas  dari  asumsi  bahwa Amin tidak begitu menguasai bidang agama, namun ide perjuangan yang digagasnya  tetap  abadi  dan  relevan  untuk  dikembangkan  dan ditindaklanjuti.
Senada dengan Amin, Jamal merupakan pemikir kontroversial yang berani  mendobrak  kemapanan  pemahaman  yang    ada  di  Mesir.  Bedanya dengan  Amin,  Jamal  tidak  hanya  dikenal  sebagai  pemikir  dalam  masalah perempuan.  Hampir  semua  disiplin  kajian  keislaman  digeluti  oleh  Jamal. Namun  demikian,  dilihat  dari  spirit  ide  pembebasan  perempuan,  baik Jamal  maupun  Amin  mempunyai  tujuan  yang  sama,  yakni  membebaskan perempuan  dari  belenggu  budaya  dan  pemahaman  agama.  Keduanya termasuk  pemikir  liberal  yang  berani  keluar  dari  pemahaman  yang menjadi pegangan mayoritas.

## C. Kesimpulan
Secara  epistemologis,  pemikiran  Qasim  Amin  dan  Jamal  al-Banna tidak  bisa  dilepaskan  dari  ide  pembebasan  perempuan  yang  terwujud dalam sebuah gerakan yang disebut feminisme. Baik Amin maupun Jamal berangkat  dari  asumsi  yang  sama  bahwa  praktek  marginalisasi  dan

## “Wacana Pembebasan Perempuan”
subordinasi  yang  terjadi  terhadap  perempuan  bukan  timbul  dari  ajaran agama,  melainkan  oleh  budaya  dan  pemahaman  yang  keliru  terhadap ajaran agama. Cara pandang sebagai seorang feminis inilah yang kemudian melahirkan  wacana  pembebasan  terhadap  perempuan.  Pembebasan perempuan yang diusung kedua pemikir ini tidak bermaksud menjadikan perempuan  berkompetisi  untuk  menjadi  pertama,  melainkan  sebagai bentuk  kesadaran  bahwa  perempuan  juga  mempunyai  hak  untuk berkreasi dan berkontribusi, baik dalam ranah privat maupun publik. Pun demikian,  wacana  pembebasan  perempuan  merupakan  ide  abadi  yang sampai kapanpun tetap layak disuarakan dan diperjuangkan.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman al-‘Ak, Khalid, Usul al-Tafsir wa Qawa’iduhu, Beirut: Dar al- Nafais, 1986. Abu  Zahrah,  Muhammad, Al-Ahwal  al-Syakhsiyyah, Kairo:  Dar  al-Fikr  al- ‘Arabi, tt.
Abu  Zaid,  Nasr  Hamid, Dekonstruksi  Gender  Kritik  Wacana  Perempuan dalam  Islam, terj.  Moch.  Nur  Ichwan  dan  Moch.  Syamsul  Hadi, Yogyakarta: SAMHA, 2003.
Adonis, Arkeologi  Sejarah  Pemikiran  Arab-Islam, terj.  Khairon  Nahdiyyin, Yogyakarta: LKiS, 2007. Al-Banna, Jamal, Al-Mar‘ah al-Muslimah baina Tahrir Al-Qur’an wa Taqyid al-Fuqaha’, Kairo: Dar al-Fikr al-Islami, 1998.
Al-Dahlawi,  Syah  Waliyullah, Hujjatullah  al-Balighah, Beirut  :  Dar  al-Jail,
2005.
Al-Dimasyqi, Taqiyuddin Abi Bakr Ibn Muhammad al-Husaini, Kifayah al- Akhyar fi Halli Ghayah al-Ikhtishar, Semarang: Toha Putra, tt.
Ali  Engineer,  Asghar, Pembebasan  Perempuan, terj.  Agus  Nuryatno, Yogyakarta: LKiS, 2003. ……………………., Matinya  Perempuan:  Menyingkap  Mega  Skandal  Doktrin dan Laki-laki, terj. Akhmad Affandi, Yogyakarta: Irchisod, 2003.
Al-Maududi, Abul A’la, al-Hijab, Damaskus: Dar al-Fikr,1964. Al-Qurtubi,  Abu  Abdullah  Muhammad  Ibn  Muhammad, Al-Jami’  li  Ahkam Al-Qur’an, Kairo: Dar al-Khatib al-‘Arabi, 1968.
Al-Syirbini,  Khatib, al-Iqna’  fi  Halli  al-Fadzi  Abi  Syuja’, Surabaya:  al- Hidayah, tt.
Amin, Qasim, Tahrir al-Mar‘ah, Kairo: Maktabah al-Adab, 1899.
Anshori,  Dadang  S.,  Engkos  Kosasih,  Farida  Sarimaya  (ed.), Membincang Feminisme,  Refleksi  Muslimah  Atas  Peran  Sosial  Kaum  Wanita, Bandung: Pustaka Hidayah, 1997.
Arif,  Abd.  Salam, Reinterpretasi  Nas  dan  Bias  Jender  dalam  Hukum  Islam, dalam Jurnal Al-Jami’ah, Vol. 35. No. II Tahun 2001. Asmawi,  Sa’id, Haqiqat  al-Hijab  wa  Hujjiyat  al-Hadits, Kairo:  Madbuli  al- Saghir, 1995.
Fudhaili,  Ahmad, Perempuan  di  Lembaran  Suci, Yogyakarta:  Pilar  Media, 2005.
Hasan, Noorhaidi, Laskar Jihad Islam, Militansi, dan Pencarian Identitas di Idonesia  Pasca  Orde  Baru, terj.  Hairus  Salim,  Jakarta:  Penerbit Pustaka LP3ES, 2008.
Hidayat,  Komaruddin,  dan  Gaus  AF,  Ahmad,  (ed.), Islam  Negara  dan  Civil Society  Gerakan  dan  Pemikiran  Islam  Kontemporer, Jakarta: Paramadina, 2005. Ibrahim,  Zakaria, Psikologi  Wanita, terj.  Ghazi  Saloom,  Bandung:  Pustaka Hidayah, 2002.
Ibn  Umar  al-Jawi, Muhammad  Nawawi, Tausyih  ‘Ala  Ibni  Qasim, Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 2002.
Ilyas, Yunahar, Kesetaraan Gender dalam Al-Qur’an: Studi  Pemikiran Para Mufassir, Yogyakarta:LABDA Press, 2006.
Ilyas  dkk.,  Hamim, Perempuan  Tertindas?  Kajian  Hadis-hadis  Misoginis,
Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003. Imarah,  Muhammad, Qasim  Amin;  al-A’mal  al-Kamilah, Beirut:  Dar  al- Syuruq, 1989.
………………….., Qasim Amin wa Tahrir al-Mar‘ah, Kairo: Dar al-Hilal, tt. Khallaf,  Abdul  Wahhab, Ahkam  al-Ahwal  al-Syakhsiyah  fi  Syari’ah  al- Islamiyah, Kuwait: Dar al-Qalam, 1990.
Mulia, Siti Musdah, Muslimah Reformis: Perempuan Pemburu Keagamaan,
Bandung: Mizan, 2005. Munhanif, Ali (ed.), Mutiara Terpendam Perempuan dalam Literatur Islam Klasik , Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2002. Narwoko,  J.  Dwi,  dan  Bagong  Suyanto  (ed), Sosiologi  Teks  Pengantar  dan Terapan, Jakarta: Kencana Predana Media Grup, 2007.
Nasution,  Khoiruddin, Fazlur  Rahman  tentang  Wanita, Yogyakarta:
Tazzafa&Academia, 2002.
…………………….., Pengantar dan Pemikiran Hukum keluarga (Perdata)Islam di Indonesia, Yogyakarta: Tazzafa&Academia, 2007.
Partanto,  Pius  A.  ,  dan  al-Barry,  M.  Dahlan, Kamus  Ilmiah  Populer, Surabaya: Arkola, tt.

## “Wacana Pembebasan Perempuan”
Qarut, Nur Hasan, Mauqiful Islam min al-Nusyuz al-Zaujain aw Ahadihima wa  ma  Yattabi’u  Dzalik  min  Ahkam, Makkah:  Jami’ah  Ummul  Qura, 1995.
Rasyid  Ridha,  Muhammad, Tafsir  Al-Qur’an  al-Hakim  (Tafsir  al-Manar), Beirut: Dar al-Fikr, 1973. Rusyd, Ibnu, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid, Surabaya: al- Hidayah, tt. Shihab, M. Quraish, Jilbab: Pakaian Wanita Muslimah, Jakarta: Lentera Hati, 2004. Syahrur,  Muhammad, Metodologi  Fikih  Islam  Kontemporer, terj.  Sahiron Syamsuddin dan Burhanudin, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004. Tucker,  Judith  E.  , Woman  Family  and  Gender  in  Islamic  Law, Cambridge University Press, 2008. Umar,  Nasaruddin, Argumen  Kesetaraan  Jender  Perspektif  Al-Qur’an, Jakarta: Paramadina, 2001. Wadud, Amina, Qur’an Menurut Perempuan; Meluruskan Bias Gender dalam Tradisi Tafsir, terj. Abdullah Ali, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001.
Wijaya,  Aksin, Arah  Baru  Ulum  al-Qur’an;Memburu  Pesan  Tuhan  di  Balik Fenomena Budaya, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009.
Zuhaili,  Wahbah, al-Fiqh  al-Islami  wa  Adillatuhu ,  Damaskus:  Dar  al-Fikr,
1985.
Zuhaili, Wahbah, Ushul al-Fiqh al-Islami, Damaskus: Dar al-Fikr, 1986.