AL-DAKHI>L DALAM TAFSIR
(Studi atas Penafsiran Esoterik Ayat-Ayat Ima>mah H{usain al-T{aba>taba>’i> dalam Tafsir al-Mi>za>n )
Siar Ni’mah Institut Agama Islam (IAI) Muhammadiyah Sinjai
Email: siarnimah@gmail.com
Abstrak
Tafsir  esoterik  adalah  sebuah  penafsiran  elit  yang  kehadirannya  memberi  warna tersendiri  dalam  dunia  tafsir.  Meski  terbilang  elit,  keniscayaan  kritik  terhadapnya tetaplah  berlaku.  Penulis  juga  menilai  bahwa  keabsahan  tafsir  esoterik  perlu  dikaji mendalam.  Karenanya,  penelitian  ini  mencoba  mengungkap  sisi  dakhi>l  penafsiran esoterik al-T{aba>t}aba>’i> terkait ayat-ayat ima>mah dalam tafsir al-Mi>za>n. Metode kajian yang digunakan adalah metode deskriptif analitis. Metode deskriptif digunakan untuk mencari  dan  mengurai  pemahaman  terkait  al-dakhi>l  dan  tafsir  esoterik  serta  melacak hadis-hadis  yang  digunakan  dalam  penafsiran  esoteriknya,  sementara  metode  analitis digunakan  sebagai  upaya  untuk  menganalisa  kedudukan  riwayat  hadis  ayat-ayat ima>mah.  Dengan  demikian,  maka  pendekatan  yang  dinilai  tepat  untuk  menganalisa kedudukan  riwayat  hadis  tersebut  adalah  dengan  pendekatan  kritik  sanad  hadis. Hasilnya,  penelitian  ini  menemukan  beberapa  riwayat  hadis  bermasalah  di  dalam penafsiran esoteriknya, sehingga dapat dikatakan bahwa al-T{aba>t}aba>’i> telah melakukan menyimpangan sumber tafsir. Fakta ini pulalah kemudian yang menunjukkan bahwa al- T{aba>t}aba>’i> masih terjerat dengan ideologi mazhabnya ketika menafsirkan al-Qur’an .
Kata  kunci:  Al-Dakhi>l,  Esoterik,  Ayat-ayat  Ima>mah,  H{usain  al-T{aba>taba>’i>,  Tafsir  al- Mi>za>n
Pendahuluan
Dunia  tafsir  telah  mengalami  proses  yang  cukup  panjang.  Proses  tersebut  lalu menghasilkan  beragam  produk  tafsir.  Sebagai  sebuah  produk,  seorang  mufasir  tentu saja memiliki cara agar tafsir yang ditulisnya mampu tersampaikan dengan baik, cara ini  kemudian  disebut  dengan  pendekatan  tafsir.  Salah  satu  pendekatan  yang  kerap digunakan  dalam  sebuah  penulisan  tafsir  adalah  pendekatan  ulama  kepada  esoterik, yakni sebuah pendekatan nontekstual dengan mengedepankan aspek isyarat atau pesan batin ( isha>ri>) yang terkandung di balik makna lahir teks al-Qur’an. 1
Penafsiran  esoterik  ini  tentu  mendapatkan  apresiasi  yang  begitu  besar,
1 Rosihon  Anwar, Tafsir  Esoterik  al-Qur’an  Menurut  Thaba>thaba>’i,  Disertasi,  (Jakarta:  Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, 2003), 4. Lihat juga M Ulinnuha, Khusnan, “Tafsir Esoterik; Sebuah Model Penafsiran “Elit” yang “Terlupakan”, dalam jurnal Suhuf, Vol. 3, No. 1. 2010,  16
sebagaimana  halnya  produk  tafsir  lainnya.  Jika  meminjam  istilah  Muhammad Ulinnuha,  jenis  tafsir  ini  dikategorikan  sebagai  sebuah ‘penafsiran  elit’.  Di  antara indikasinya  adalah  cukup  banyaknya  jenis  tafsir  ini  ditulis,  klasik  hingga  modern. Namun demikian, sebaik apapun apresiasi yang diberikan, keniscayaan kritik terhadap sebuah produk tafsir tetaplah berlaku.
Kritik  terhadap  sebuah  penafsiran  perlu  dilakukan  sebagai  upaya  untuk memurnikan  penafsiran  dari  sumber  yang  menyimpang,  dan  tentu  saja  dengan  kritik akan  menyampaikan  informasi  yang  tepat  kepada  pembaca  tafsir.  Untuk  melakukan ktitik  terhadap  sebuah  penafsiran,  jelas  harus  mengetahui  terlebih  dahulu  indikasi- indikasi yang menjadikan penafsiran memiliki sumber yang menyimpang. Singkatnya, membaca buku-buku terkait dengan al-dakhi>l adalah tindakan yang tepat.
Sebuah  wacana  kontroversial  sejatinya  memang  selalu  menarik  untuk  dibahas, tafsir  esoterik  ini  misalnya.  Sekelompok  ulama  menolak  secara  utuh  penafsiran esoterik. Sementara ulama Sunni terlihat tampil moderat, meskipun menolak beberapa bagian  tafsir  esoterik,  namun  tetap  menerima  sebagian  lainnya.  Ulama  Syi’ah, Mu’tazilah,  dan  Sufi,  mereka  inilah  kelompok  yang  menerima  dengan  sangat  baik pemaknaan  esoterik. 1 Nampaknya,  perbedaan  argumentasi  ini  tidak  lepas  dari pemaknaan al-ra>sikhu>na fi> al-‘ilmi dalam QS. A>li Imra>n/3: 7.
Mereka  yang  menolak,  tentu  saja  tidak  melahirkan  karya  tafsir  dengan pendekatan  ini.  Baginya,  cukup  melayangkan  kritik,  sesekali  menikmati.  Tetapi berbeda dengan mereka yang menilai baik penafsiran esoterik, baginya, penafsiran ini sangat urgen untuk diabadikan dalam sebuah karya tafsir agar kemudian dapat dibaca sepanjang  masa,  di  antara  yang  berkecimpung  di  dalamnya  adalah  ulama  Syi’ah.  Al- T{aba>t}aba>’i>  (1321-1401  H/1903-1981  M)  misalnya  adalah  satu  yang  menerapkan penafsiran esoterik dalam tafsirnya, al-Mi>za>n fi> Tafsi>r al-Qur’a>n. 2
Penggunaan  sumber  esoterik  sesungguhnya  menambah  kualitas  nilai  dalam sebuah penafsiran. Tidak hanya itu, secara personal, seorang mufasir dengan sentuhan esoterik  ini  jelas  memiliki  tingkat  spiritual  yang  istimewa.  Tanpa  sentuhan spiritualisme  yang  baik,  pesan  esoterik  sudah  pasti  tidak  bisa  dihadirkan,  mengingat lebih  lanjut  bahwa  tafsir  esoterik  mencoba  mengungkap  makna  di  balik  makna
1 Nasaruddin  Umar, Konstruksi  Takwil  dalam  Tafsir  Sufi  dan  Syi’ah;  Sebuah  Studi  Perbandingan, dalam jurnal Studi al-Qur’an, Vol. 2, no. 1, 2007,  39
2 Rosihon Anwar, Tafsir Esoterik al-Qur’an Menurut T{aba>t}aba>’i>,  14
tekstual.  Dalam  perspektif  ini,  al-T{aba>t}aba>’i>  dengan al-Mi>za>n-nya  masuk  dalam kategori ‘penafsiran elit’ karena mencoba menampilkan sisi esoterik dalam tafsirnya.
Selain meningkatkan kualitas nilai tafsir, keniscayaan untuk mencederai sebuah penafsiran juga menjadi satu paradigma yang sulit dipisahkan, hal ini tidak lepas dari kesahihan sumber tafsir esoterik yang digunakan. Artinya, jika sumber tersebut otentik maka secara otomatis penafsirannya menjadi kuat, tetapi jika sumbernya tidak otentik maka penafsirannya pun akan melemah, bahkan tertolak.
Adapun  sumber  otentik  dalam  menafsirkan  al-Qur’an  terdiri  dari  al-Qur’an  itu sendiri, hadis sahih, perkataan sahabat dan tabi’in, kaidah bahasa Arab, akal sehat yang memenuhi  kriteria  dan  prasyarat  ijtihad.  Jika  kemudian  ditemukan  penafsiran  yang tidak  bersumber  dari  sumber  otentik  tersebut  maka  dikategorikan  sebagai  tafsir al- dakhi>l, dengannya penafsiran yang dihasilkan menjadi menyimpang. 1
Sumber  otentik  yang  disodorkan  di  atas,  nampak  tidak  sinkron  jika  digunakan sebagai  standarisasi  kritik  pada  sebuah  penafsiran  esoterik.  Mengapa  demikian? Karena  sejatinya  penafsiran  esoterik  tidak  memiliki  pakem  yang  terstruktur  dalam mengukur  keabsahan  penafsirannya,  tentu  saja  hal  ini  lahir  dari  diri  mufasir  esoterik yang memaknai ayat dari hasil perenungan mendalam dan kesucian hatinya. Abstrak. Sesuatu yang sulit dijangkau oleh akal sehat. Maka paling tidak, jika ingin mengkritisi penafsiran  esoterik,  seorang  kritukus  sejatinya  harus  memiliki  kemampuan  esoterik yang  sama  dengan  mufasir,  atau  minimal  mampu  memahami  dengan  baik  segala  hal terkait esoterisme. Perlu kiranya sebuah wacana kritik terhadap penafsiran esoterik ini.
Dalam  tulisan  singkat  ini,  penulis  tidak  mencoba  melayangkan  kritik  dengan melakukan  pendekatan  esoterik,  karena  sudah  barang  tentu  standarisasinya  sangat sulit.  Tetapi  penulis  mencoba  memahami  alur  penafsiran  esoteriknya  dengan menjangkau  riwayat-riwayat  yang  al-T{aba>t}aba>’i>  jadikan  dasar  pada  setiap  penafsiran esoteriknya, terkhusus kepada ayat-ayat ima>mah. Oleh karena penulis menitikberatkan penelitian ini pada sebuah riwayat, maka pisau analisis yang digunakan adalah kritik sanad. Lebih jelasnya, akan dibahas lebih lanjut dalam penelitian ini.
Al-Dakhi>l dan Tafsir Esoterik (Isha>ri>); Sebuah Definisi
Al-Dakhi>l  dan  tafsir  esoterik  merupakan  dua  istilah  yang  cukup  populer,  tetapi
1 Muhammad Ulinnuha, Rekonstruksi Metodologi Kritik Tafsir, Jakarta: Azzamedia, 2015,  113-114
keduanya nampak asing jika disandingkan bersama. Untuk mengenal lebih jauh dan kaitan antara kedua istilah ini, berikut akan dijelaskan secara singkat definisi keduanya.
1. Definisi al-Dakhi>l
Secara  etimologi, al-dakhi>l  berasal  dari  kata  dakhala  yang  artinya  semua unsur eksternal yang masuk ke dalam diri manusia, dapat merusak akal, mental juga fisik. 1 Unsur yang dapat merusak tersebut menurut Fairu>z Aba>di> (731-817 H/1329- 1415 M) adalah penyakit, zat berbahaya, 2 aib, keraguan. 3 Al-Ra>gib al-Asfaha>ni> (w. 502  H/1108  M)  kemudian  menganalogikan  makna dakhi>l  dengan  seekor  burung,
demikian karena kebiasaan seekor burung adalah terbang dan menyelinap masuk di antara pepohonan. 4
Untuk  mempertajam  pengertian al-dakhi>l  secara  etimologi  penting  untuk melihat pengertian yang berlawanan, yakni kata al-as}i>l. Penjelasan ini sebagai upaya untuk memperoleh pemahaman yang lebih utuh. Ibnu Manz}ur> misalnya menjelaskan kata al-as}i>l dengan memberikan contoh kalimat syai’un as}i>lun yang berarti sesuatu yang  memiliki  asal-usul  yang  kuat, rajulun  as}i>lun  yang  berarti  pemuda  yang memiliki asal-usul yang jelas serta memiliki akal yang kuat dan sehat, ra’yun as}i>lun yang  berarti  pendapat  yang  orisinil  atau  yang  memiliki  dasar  kebenaran. 5 Hal  ini turut  diaminkan  oleh  Fairu>z  Aba>di>  bahwa al-as}l  adalah  dasar  atau  pondasi, sementara al-as}i>l adalah orang yang memiliki asal-usul yang jelas. 6
Berdasarkan pemaparan definisi secara etimologi di atas, dapat disimpulkan bahwa  istilah al-dakhi>l  memiliki  makna  yang  hampir  sama,  yakni  merusak, penyakit, aib, cacat, keraguan. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa al-dakhi>l adalah penambahan hal yang dapat merusak, yakni penambahan yang tidak memiliki dasar,  data,  dan  sumber  yang  valid.  Secara  khusus  dalam  pengertian  ini  adalah penambahan  hal  merusak  ke  dalam  penafsiran,  baik  yang  bersumber  dari al-naql maupun al-‘aql.
1 Ibnu Manz\u>r, Lisa>n al-‘Arab, juz 11, (Beirut: Da>r al-S{adr, 1956),  241
2 Al-Fairu>z Aba>di>, al-Qa>mu>s al-Muh}i>t}..., (Beirut: Mu’assasah al-Risa>lah, 1407 H),  375
3 Al-T}a>hir Ah}mad al-Za>wi>, Tarti>b al-Qa>mu>s al-Muh}i>t}, (Riyadh: Da>r ‘A>lam al-Kutub, 1996),  161, lihat juga al-Zamakhshari>, Asa>s al-Bala>gah, (Beirut: Da>r al-S}adi>r, t.t),  127
4 Al-Ra>gib al-Asfaha>ni>, Mufrada>t Alfa>z\ al-Qur’an, (Mesir: Da>r al-S|aqa>fah al-‘Arabiyyah, 1996),  166
5 Ibnu Manz\u>r, Lisa>n al-‘Arab, juz 13, 16
6 Al-Fairu>z Aba>di>, al-Qa>mu>s al-Muh}i>t}...,  4
Sedang  secara  terminologi,  menurut  Fa>yed  (w.  1895-1966  M), al-dakhi>l adalah  menafsirkan  al-Qur’an  dengan  metode  dan  cara  yang  tidak  berbasis  pada ajaran dan risalah Islam. Dengan kata lain bahwa penafsiran tersebut tidak memiliki landasan sah dan ilmiah, baik dari al-Qur’an, hadis sahih, pendapat sahabat, tabi’in, serta  akal  sehat  yang  memenuhi  kriteria. 1 Pengertian  ini  sejalan  dengan  Ibra>hi>m Khali>fah dan Mus}t}afa al-Najja>r. 2
Sementara  itu, al-dakhi>l  juga  merupakan  bentuk  penambahan-penambahan yang  tidak  sesuai  dengan  riwayat-riwayat  tertulis,  sehingga  harus  dibuang, mengabaikan  ilmu al-d}abt,  pengetahuan  ketelitian,  dan  kecermatan  dalam pengambilan  sumber  tafsir  yang  menyebabkan  terjadinya  penyusupan  berupa keterangan-keterangan. 3
Dari  penjelasan  definisi  terminologis  di  atas,  beberapa  poin  penting  patut diperhatikan  berkaitan  dengan  tafsir  al-Qur’an.  Pertama, seorang  mufasir  harus menggunakan  sumber  dan  data  yang  valid  dalam  menafsirkan  al-Qur’an.  Kedua, penggunaan  sumber  dan  data  yang  valid  tersebut  dapat  dipertanggungjawabkan secara ilmiah. Ketiga, sumber otentik dalam menafsirkan al-Qur’an terdiri dari al- Qur’an, hadis sahih, perkataan sahabat dan tabi’in, kaidah bahasa Arab, akal sehat yang  memenuhi  kriteria  dan  prasyarat  ijtihad.  Keempat,  penafsiran  yang  tidak bersumber dari sumber otentik tersebut dikategorikan sebagai tafsir al-dakhi>l, dalam hal ini patut untuk dikaji, dikritisi, dievaluasi serta direkonstruksi. 4
Menanggapi  uraian  etimologis  dan  terminologis  di  atas,  ditarik  sebuah kesimpulan  bahwa al-dakhi>l  dalam  tafsir  adalah  masuknya  data  atau  sumber  yang tidak  valid,  baik  bersumber  dari al-naql  maupun  al-‘aql  yang  dapat  merusak keabsahan sebuah penafsiran.
2. Definisi Tafsir Esoterik
Sebelum  menjelaskan  definisi  secara  etimologi  terhadap  term  esoterik,
1 Abd al-Wahha>b ‘Abd al-Wahha>b Fa>yed, Al-Dakhi>l fî Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m. Kairo: Universitas al- Azhar, 1978,  13
2 Ibra>hi>m  Abd  al-Rah}ma>n  Muh}ammad  Khali>fah, Al-Dakhi>l  fi>  al-Tafsi>r,  jilid  1,  Kairo:  Universitas  al- Azhar, 1996,  40 dan Jamal Musthafa Abd al-Hami>d Abd al-Wahha>b an-Najja>r, Us}u>l al-dakhi>l fi> Tafsi>r A>yi al-Tanzi>l, (Kairo: Universitas al-Azhar, 2009) Cet. Ke-4,  26
3 Abdul  Ghafur  Mus}t}afa  Ja’far, Al-As}i>l  wa  al-Dakhi>l  fi>  Tafsi>r  al-Qur’a>n  wa  Ta’wilih;  (Kairo: Universitas al-Azhar, 1995),  107
4 Muhammad Ulinnuha, Rekonstruksi Metodologi Kritik Tafsir,  113-114
terlebih  dahulu  akan  dijelaskan  pengertian  tafsir,  baik  etimologis  maupun terminologis.
Secara  etimologi, ُ رْسَفلا berarti  menjelaskan  dan  mengungkap  sesuatu yang tertutup. Sedang kata ُ سْفَّتلا ُ رْي berarti mengungkapkan maksud suatu lafaz yang musykil. 1 Pengertian ini sejalan dengan penjelasan Fairu>z Aba>di>. 2 Kemudian dalam al-Mu’jam  al-Wasi>t},  kata َُرَّسَف dan ُ رْي سْفَّتلا artinya  adalah  menjelaskan  atau menerangkan.  Jika  dikaitkan  dengan  ayat  al-Qur’an,  maka  ia  berarti  menjelaskan kandungan makna, rahasia-rahasianya, serta hukum-hukumnya. 3
Sementara  secara  terminologi,  menurut  al-Zarkashi>  (745-794  H),  tafsir adalah  ilmu  yang  digunakan  untuk  memahami  al-Qur’an  yang  diturunkan  kepada Nabi  Muhammad  Saw.  serta  menjelaskan  makna-makna,  mengungkap  hukum- hukum, dan hikmah-hikmah yang dikandung. 4 Definisi yang sama oleh al-Z|ahabi> (w. 1333-1397 H/1915-1999 M) bahwa tafsir merupakan penjelasan tentang maksud dari firman-firman Allah sesuai dengan kemampuan mufasir. 5
Setelah  mengetahui  definisi  tafsir,  selanjutnya  akan  dijelaskan  definisi esoterik secara etimologi terlebih dahulu.
Secara  etimologi,  term  esoterik  berasal  dari  bahasa  Yunani  “ esotero”  yang memiliki  arti  “dalam”  atau  “batin”. 6 Dalam  terminologi  Inggris  dikenal  dengan istilah esoteric,  antonimnya  adalah  exoteric.  Istilah  tersebut  dapat  berarti tersembunyi  dan  mendalam,  juga  berarti  pengetahuan  yang  hanya  diketahui  oleh segelintir orang saja. 7
Pada terminologi Arab, istilah esoterik semakna dengan istilah ba>t}in. Istilah ba>t}in dalam bahasa Arab merupakan antonim dari term z}a>hir. 8 Secara literal, ba>t}in berarti sesuatu yang dikandung oleh sesuatu. Jika dikaitkan dengan teks, maka ba>t}in bisa  bermakna  tersembunyi  ( al-khafi>),  rahasia  (al-sirr),  dalam  (al-‘ami>q),  tertutup
1 Ibn Manz\u>r, Lisa>n al-’Arab, jilid 5,  55
2 Al-Fairu>z Aba>di>, al-Qa>mu>s al-Muh}i>t}...,  456
3 Ibrahim Must}afa, Al-Mu’jam al-Wasi>t},  688
4 Badr  al-Di>n  Muh}ammad  al-Zarkashi>, Al-Burha>n  fi>  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n,  jilid  2,  (Kairo:  Da>r  al-Hadi>s\, 2006),  416
5 Muhammad H{usain al-Z|ahabi>, Al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, jilid 1, Kairo: Maktabah Wahbah, 2000,  59
6 William L. Reese, Dictionary of Philosophy and Religion, Eastern and Western Thought, (New York: Humanities Press, 1996),  209
7 Longman Dictionary of Contemporary English, (New York: Longman, 2001),  463-464
8 Ibnu Manz\u>r, Lisa>n al-‘Arab, juz 1,  303
( al-mastu>r), dan yang tersembunyi selain ahlinya (al-maktu>m ‘an ghair ahlih). 1 Ali Humayun  Akhtar  sebagaimana  dikutip  Habibi  al-Amin  menggunakan  istilah esoterik untuk menjelaskan pengetahuan tasawuf. 2
Dalam al-Qur’an, istilah ba>t}in digunakan sebagai salah satu dari al-asma>’ al- h}usna> yang ditakwilkan oleh Nabi dalam hadisnya sebagai Yang maha mengetahui rahasia ( al-sara>’ir) dan hal tersembunyi (al-khafiyyah).
Sesuai  dengan  uraian  etimologis  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa  term esoterik memiliki makna yang sama, di antaranya berarti dalam, batin, tersembunyi, rahasia, dan tertutup. Dengan demikian, jika dikaitkan dengan tafsir, esoterik dapat diartikan  sebagai  pengetahuan  rahasia  atau  tersembunyi  pada  ayat  al-Qur’an  yang maknanya hanya diketahui oleh sebagian orang saja (baca: mufasir) setelah melalui pencarian mendalam.
Sementara  secara  terminologi,  tafsir  esoterik  menurut  Abu>  Muh}ammad  al- Shira>zi> (w. 666 H/1258 M) adalah makna batin yang tersembunyi di balik ungkapan lahir,  maknanya  tidak  tertangkap  kecuali  oleh  ahlinya.  Makna  ayat  esoterik  ini menurut  Quraish  Shihab  timbul  dari  ayat-ayat  al-Qur’an yang  tidak  diperoleh  dari bunyi lafaz ayat, tetapi dari kesan yang ditimbulkan oleh lafaz itu. 3
H}usain  al-T}aba>t}aba>’i>  mengemukakan  bahwa  yang  dimaksud  dengan  makna esoterik adalah pengungkapan makna yang berada di balik makna eksoteriknya, baik makna itu jumlahnya satu atau lebih, baik keterkaitannya dengan makna eksoterik dekat  atau  jauh,  asal  antara  keduanya  terdapat  keterkaitan. 4 Nuruddin  ‘Itr melanjutkan  bahwa  boleh  saja  antara  makna  zahir  dan  makna  batin  diaplikasikan bersama. 5
Dari beberapa keterangan etimologis maupun terminologis, nampaknya para ulama  memiliki  pengertian  yang  sama  terhadap  tafsir  esoterik  meski  dengan penggunaan  kalimat  berbeda.  Kesimpulannya,  tafsir  esoterik  merupakan  sebuah
1 A>dil al-Awa>, Ba>tin-Z|a>hir, dalam al-Maus}u>’ah al-Falsa>fiyyah al-‘Arabiyyah, (Saudi Arabia: Ma’had al- Inma>’ al-‘Arabiy, 1986), Cet. Ke-1,  175
2 Ali  Humayun  Akhtar, Philosophy,  Religion,  and  Government  in  Andalusian  Spain;  The  Nexus  of Greek-Arabic  Philosophy  and  Islamic  Mysticism  and  the  Evolution  of  Political  Thought  and Authorithy in al-Andalus, disertasi New York University, 2012.
3 M.  Quraish  Shihab, Kaidah  tafsir;  Syarat,  Ketentuan,  dan  Aturan  yang  Patut  Anda  Ketahui  dalam Memahami al-Qur’an, (Ciputat: Lentera Hati, 2013), Cet. Ke-1,  369
4 H{usain al-T{aba>t{aba>’i>, Al-Mi>za>n, jilid 3,  86
5 Nuruddin ‘Itr, “Ulu>m al-Qur’a>n al-Kari>m, (Damaskus: Mat}ba’ah al-Shibl, 1993), Cet. Ke-1,  97
model  tafsir  yang  mufasirnya  memiliki  kesucian  hati  dan  pikiran  sehingga  mampu memberikan makna batin ayat al-Qur’an tanpa mengesampingkan makna lahirnya.
Beberapa Contoh al-Dakhi>l dalam Penafsiran Esoterik Ayat-ayat Ima>mah pada Tafsir al-Mi>za>n
Al-Mi>za>n  adalah  salah  satu  kitab  tafsir  yang  memuat  penafsiran  esoterik  al- Qur’an.  Keberadaan  penafsiran  esoterik  tersebut  salah  satunya  terlihat  pada  riwayat- riwayat  yang  dilansir  dalam  tafsirnya.  Hal  ini  sebagaimana  diakui  sendiri  olehnya bahwa  terdapat  kurang  lebih  200  buah  riwayat  tentang  tafsir  esoterik  yang  dimuat dalam kitabnya. 1
Hasil  penemuan  riwayat  esoterik  dalam al-Mi>za>n  sebagaimana  ditemukan  oleh Rosihon  Anwar,  memberikan  sebuah  kesimpulan  bahwa  riwayat  tersebut  semuanya berkaitan dengan ajaran-ajaran Syi’ah. Ajaran Syi’ah tersebut di antaranya berkenaan dengan wila>yah  (kekuasaan),  keistimewaan  ilmu,  imam  Syi’ah  12,  keluarga  (ahl  al- bait), maupun keutamaan ‘Ali> ibn Abi> T}a>lib (w. 40 H). 2 Riwayat-riwayat tersebut akan diuraikan dengan menggunakan analisa kritik sanad hadis. Berikut di antaranya:
1. QS. Al-Fa>tih}ah/1: 6
َمي ِقَتس ُلْا َطاَر ِ صلا اَنِدها Sebagaimana  penjelasan  al-T}aba>t}aba>’i>,  yang  dimaksud  dengan al-s}ira>t}  al- mustaqi>m adalah Amirul Mukminin, yakni sahabat Ali> ibn Abi> T}a>lib (w. 40 H). 3
Riwayat  ini  dinukilnya  dari  Tafsir al-‘Ayya>sh karya al-‘Ayya>shi> (w.  340 H/951
M). Redaksi hadisnya sebagai berikut:
َ
أ ن َع دَقرَف نْب  َد ُوا َد  ْن َع
ُري ِم َ أ ي ِنْعَي ) َميِقَت ْس
ُلْا  َطاَر ِ صًلا اَنِدْهِا(:َلاَق  َم َلَ َّسلا هْيَلَع الله  ِدْبَع يِب
. ِهْي َلَع الله  ُتاَوَلَص  َنيِنِمؤُلْا 4
“Dari Daud ibn Farqad, dari Abi> ‘Abdilla>h as., ia berkata: Tunjukilah kami jalan yang lurus, yaitu jalan Amirul Mukminin (Ali> ibn Abi> T}a>lib)”.
Setelah  dilakukan  penelusuran,  hadis  di  atas  juga  terdapat  dalam  kitab tafsir al-Burha>n  karya  al-Bah}ra>ni>  (w.  1107  H)  dan  Tafsir  al-Qummi>  karya  al-
1 H{usain al-T{aba>t{aba>’i>, Al-Mi>za>n,  45
2 Rosihon Anwar, Tafsir Esoterik al-Qur’an Perspektif al-T{aba>t{aba>’i>,  252
3 H{usain al-T{aba>t{aba>’i>, Al-Mi>za>n,  jilid 1,  43
4 Al-‘Ayya>shi>, Al-Tafsi>r al-‘Ayya>sh, jilid 1, Teheran: al-Maktabah al-‘Alamiyyah al-Islamiyyah, no. 25,
Qummi>  (w.  1877  M-1940  M). 1 Dalam  tafsir al-Burha>n,  hadis  ini  sama-sama diriwayatkan  melalui  jalur  Abu>’  ‘Abdilla>h,  hanya  saja  hadis  yang  ditampilkan oleh al-Bah}ra>ni> (w. 1107 H) memiliki matan yang lebih lengkap.
Biografi dan Komentar al-Jarh} wa al-Ta’di>l Perawi:
Adapun terkait dengan perawi hadisnya, Abu> ‘Abdilla>h adalah nama lain dari  cucu  Rasulullah  Saw.,  yakni H}usain ibn  ‘Ali>  ibn  Abi>  T}a>lib. 2 Beliau  adalah seorang  sahabat  yang  dijamin  keadilannya,  dalam  istilah  hadis  disebut  dengan ‘ada>lah. 3
Sementara  Daud  ibn  Farqad,  tidak  ditemukan  biografi  tentangnya,  atau dalam ilmu hadis lazim disebut dengan perawi al-majhu>l. Al-Majhu>l adalah orang yang tidak diketahui jati dirinya atau sifat-sifatnya . 4
Oleh  karena  terdapat  seorang  perawi  yang  tidak  diketahui  jati  dirinya serta sifat-sifatnya, oleh ulama hadis, hadis yang diriwayatkannya ditolak sampai namanya dapat diketahui dengan jelas. Demikian menurut Manna>’ al-Qat}t}a>n (w. 1420 H) dalam kitabnya. 5
2. QS. Al-Mu’minu>n/23: 71
ْلَب  َّن ِهيِف ن َمَو  ُضْر
َ لأا َو  ُتا َوا َم َّسلا  ِت َد َس َف َ ل  ْم ُهءا َو ْه َ أ  ُّق َح ْلا  َعَبَّتا  ِو َ ل َو نَع  ْمُه َف  ْم ِهِر ْك ِذِب مُهاَنْيَتَأ
َنو ُضِرْع ُّم م ِهِر ْك ِذ
ُ قَحلا dalam  ayat  di  atas  ditafsirkan  sebagai  ke- wila>yah-an  Amirul Mukminin,  yakni  Ali>  ibn  Abi>  T}a>lib. 6 Penafsiran  ini  sebagaimana  hadis  yang dinukil oleh al-T{aba>t}aba>’i> berikut ini:
بيَأ دوُراَلجا , ُضر َ لأا  َو  ُتاَو َم َّسلا  ِت َد َس َف َ ل م ُه َءا َو ْه َ أ  ُّق َحلا  َعَبَّتا  ِو َ ل َو( :ي َ لاَعَت  ِهِلو َق يِف َرَفْعَج يبَأ نَع
1 Al-H{asan ‘Ali> ibn Ibra>hi>m al-Qummi>, Tafsi>r al-Qummi>, jilid 1, (Iran: Mu’assasah Da>r al-Kitab li al- T}aba>’ah wa al-Nashr, t.t), Cet. Ke-3,  28-29
2 Muh}ammad ibn H{ibba>n ibn Ah{mad ibn H{ibba>n ibn Mu’az\ ibn Ma’bad, al-S|iqa>t, jilid 3, (India: Da>’irah al-Ma’a>rif al-Us\ma>niyyah, 1973), Cet. Ke-1,  68
3 Para  sahabat  itu  seluruhnya  adil,  baik  yang  terlibat  fitnah  maupun  tidak.  Hal  ini  merupakan kesepakatan ulama hadis. Lihat Mah{mu>d T{ahha>n, Taisi>r Mus}t}alah al-Hadi>s\, Iskandariyah: Markaz al- Huda> li al-Dira>sa>t,  1415 H,  152
4 Abdul Majid Khon, Ulumul Hadis, Jakarta: Amzah, 2010,  210
5 Manna>’  al-Qat}t}a>n, Maba>hi\s  fi>  ‘Ulu>m  al-Hadi>s\,  terj.  Mifdhol  Abdurrahman,  (Jakarta:  Pustaka  al- Kautsar, 2005), Cet. Ke-1,  169
6 Al-T}aba>t{aba>’i>, al-Mi>za>n fi> Tafsi>r al-Qur’a>n, jilid 15,  51
الله  ُلو ُسَر  ُّق َحلا : َلاَق ) َّن ِهيِف  ْن َم  َو َمَّل َس َو  ِهْي َلَع ُالله ىَّلَص ا  َو . َمَلَ َّسلا  ِهْي َلَع  َنْيِنِمْؤُلْا ُرْيِمَأ  َو ُليِل َّدل .نْيِنِمْؤ ُلْا ُر يِمَأ ِةَيَلاِوِب يِنْعَي )ْمُكِ بَر نِم  ِ قَحلا اِب ُلو ُسَّرلا ُمُكَءاَج ْدَق( ُهُلْوَق  َكِلاَذ ىَلَع
1
“Diriwayatkan  oleh  Abi>  al-Ja>ru>d,  dari  Abi>  Ja’far  terhadap  firman  Allah  Swt.: ‘Dan seandainya kebenaran itu menuruti keinginan mereka, pasti binasalah langit dan  bumi,  dan  semua  yang  ada  di  dalamnya.’  Ia  berkata:  Kebenaran  yang dimaksud  adalah  Rasulullah  Saw.  dan  Amirul  Mukminin  as.  petunjuk  tersebut berdasarkan  kepada  firman  Allah:  ‘Sungguh!  Telah  datang  Rasul  ( Muh}ammad ) kepadamu  dengan  membawa  kebenaran  dari  Tuhanmu.’  Kebenaran  yakni  ke- wila>yah-an Amirul Mukminin”.
Biografi dan al-Jarh} wa al-Ta’di>l Perawi:
Abu> Ja’far adalah nama lain dari Muh}ammad ibn ‘Ali> ibn al- H{usain ibn ‘Ali> ibn Abi> T{a>lib al-Qurashi> al-Ha>shimi> al-Madani> (w. 114/118 H). 2 Ibn H{ibba>n (w. 354 H) menyebutnya dalam kitabnya. Ia adalah seorang tabi’in. 3 Ia juga dikenal sebagai salah satu Imam 12 Syi’ah yang bergelar al-Ba>qir. 4
Abu> al-Ja>ru>d adalah nama lain dari Ziya>d ibn al-Munz\ir (w. 150-165 H). 5
Al-Jurja>ni> (w. 365 H) dan Ibn S{a>hi>n (w. 385 H) menghukuminya sebagai seorang pendusta ( kaz\z\a>b). 6 Al-Z|ahabi> (w.  748 H) lebih ringan menilainya, yakni masih dalam tahap tertuduh berdusta ( muttaham bi al-kaz\ib), serta termasuk Rafi>d}ah. 7
Demikian juga Ibn al-Jauzi> (w. 597 H) menilainya demikian. 8
Melihat  penilaian  ulama al-jarh}  tentang  Abu>  al-Ja>ru>d  di  atas,  bahwa    ia adalah seorang yang tertuduh berdusta atau bahkan ada yang menilainya sebagai seorang  pendusta,  maka  dapat  disimpulkan  bahwa  hadis  yang  diriwayatkannya masuk dalam kategori al-matru>k. Hal ini sebagaimana penilaian dari al-Nasa>’i> (w.
303  H)  dan  Abu>  Nu’aim  al-As}baha>ni>  (w.  430  H),  bahwa  hadis  yang
1 Al-Hasan ‘Ali> ibn Ibra>hi>m al-Qummi>, Tafsi>r al-Qummi>, jilid 2,  92
2 Al-Mizzi>, Tahz\i>b al-Kama>l fi> Asma>’ al-Rija>l, jilid 33, (Beirut: Mu’assasah al-Risa>lah, 1980), Cet. Ke- 1,  192
3 Muh}ammad ibn H{ibba>n ibn Ah}mad ibn H{ibba>n, al-S|iqa>t, jilid 5,  348
4 Al-Z|ahabi>, Siyar al-A’la>m al-Nubala>’, jilid 4, (t.tt.: Mu’assasah al-Risa>lah, 1985), Cet. Ke-3,  401
5 Al-Z|ahabi>, Mi>za>n al-I’tida>l fi> Naqd al-Rija>l, jilid 4, (Beirut: Da>r al-Ma’rifah li al-T{aba>’ah wa al-Nashr, 1963), Cet. Ke.1,  510.
6 Al-Jurja>ni>, al-Ka>mil  fi>  D{u’afa>’  al-Rija>l,  jilid  4,  (Beirut:  al-Kutub  al-‘Alamiyyah,  1997),  Cet.  Ke-1, 132.
7 Al-Z|ahabi>, al-Mugni> fi> al-D{u’afa>’, jili 1, (t.tt.: t.p., t.t.),  244
8 Ibn al-Jauzi>, Al-D{u’afa>’ wa al-Matru>ki>n, jilid 1, (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Alamiyyah, 1406 H), Cet. Ke-1,  301
diriwayatkannya adalah hadis matru>k (matru>k al-hadi>s\). 1
3. QS. Ibra>hi>m/14: 24
ءا َم َّسلا ي ِف اَهُعْر َفَو  ٌتِباَث اَهُلْصَأ ٍةَبِ يَط ٍةرَج َشَك ًةَبِ يَط ًةَمِلَك ًلََثَم ُ َّاللَّ  َبَرَض  َفْيَك َرَت ْمَلَأ
Dalam tafsir al-Mi>za>n, ُ لْصَلأا bermakna Nabi Muh}ammad Saw., ُ ع ْرَفلا adalah Amirul  Mukminin, ُ نْص غلا adalah  para  imam  dan  keturunannya, ُ رْمَّثلا adalah ilmunya para imam, ُ dan ُ ق َر َولا adalah kaum Syi’ah. 2 Pemaknaan ini berdasarkan kepada  sebuah  riwayat  hadis  yang  dilansir  al-T{aba>t}aba>’i>  dari Us}u>l  al-Ka>fi>, berikut hadisnya:
َّدِع نَع , َبو ُقْعَي  ُنب  ُد َّم َح ُم
, ِهيِب َ أ ن َع , ٍفْي َس  ِنْب ي ِلَع نَع , ٍد َّم َح ُم  ُنب َدَمْحَأ نَع ,اَنِباَح ْصَأ نِم َة
ٍةَبِ ي َ ط  ٍةَر َج َش َك( :الله  ِلوَق  ْنَع َمَلَ َّسلا  ِهْيَلَع  الله  ِدْبَع اَبَأ نَع  ُتْلَأ َس :َلاَق ثْيَرُح نْب ورَمَع نَع َق ) ِءا َم َّسلا ي ِف اَهُعْر َف  َو  ٌتِباَث اَهُلْصَأ
الله  ُلو ُسَر  َلا َقَف : َلا َمَّل َس َو  ِهْي َلَع  ُالله ىَّلَص ُري ِم َ أ  َو ,اَهُل ْص َ أ ا مُهُتَعي ِش  َو ,اَه ُتَر ْم َث  ِةَّمِئَلأا  ُمْلِع  َو ,اَهُناَصْغَأ اَمِهِتَّيِ رُذ نِم ُةَّمِئَلأا  َو ,اَهُعْرَف  َنْيِنِمْؤُلْا ,اَه ُق َر َو  َنوُن ِمْؤ ُلْ
: َلاَق ؟ل َض َف ا َذ َه ي ِف ل َه
َّنِا  َو ,اَهْيِف ٌةَقَرَو  َقِ رَوَتَف  َدَلوُيل  َنِمْؤُلْا  َّنِا الله  َو :َلاَق .الله  َو َلا : ُتْلُق .اَهْن ِم ًةَقَر  َو ُطُق ْسَتَف  َتوُمَيِل  َنِمْؤُلْا 3
“Diriwayatkan  oleh  ‘Amr  ibn  Hari>s\,  ia  berkata:  Aku  bertanya  kepada  Abu> ‘Abdilla>h  tentang  firman  Allah:  “Seperti  pohon  yang  baik,  akarnya  kuat  dan cabangnya (menjulang) ke langit.” Ia berkata: Rasulullah adalah Akarnya, Amirul Mukminin  adalah  cabangnya,  para  Imam  adalah  rantingnya,  buahnya  adalah ilmunya  para  Imam,  orang  yang  beriman  kepada  ke-Syi’ah-an  adalah  daunnya. Apakah masih ada yang tertinggal? Aku berkata: Tidak, demi Allah. Ia berkata: Demi Allah, sesungguhnya seorang mukmin akan melahirkan dan akan bertambah pula  daunnya  (Yang  beriman  kepada  ke-Syi’ah-an),  dan  sesungguhnya  orang mukmin akan meninggal dan akan gugur pula daunnya (Yang beriman kepada ke- Syi’ah-an)”.
Pada riwayat lain, kata ُ ة َرَجَّشلا ditujukan kepada Rasulullah Saw., kata ُ ع ْرَفلا ditujukan  kepada  Ali>  ibn  Abi>  T}a>lib, ُ نْصَغلا ُ ditujukan  kepada  Fatimah, ُ ة َرمَّثلا dimaksudkan  kepada H{asan dan H{usain ,  dan ُ ق َر َولا bermakna  kaum  Syi’ah.
Pemaknaan  ini  sebagaimana  hadis  yang  diriwayatkan  dari  al-S{adu>q,  dari  Ja>bir, dari Abi> Ja’far. Kemudian pada riwayat lain sebagaimana disebut oleh al-Kulaini> (w.  328  H)  dalam al-Ka>fi>, َُلأا ُ لْص ُ ت باَّثلا bermakna  Nabi  dan  para  Imam  Syi’ah, sedang  makna ُ ع ْرَفلا adalah al-wila>yah.  Pemaknaan  ini  adalah  sebagaimana  yang
1 Al-Nasa>’i>, Al-D}u’afa>’u wa al-Matru>ku>n, (Halab: Da>r al-Wa’iy, 1396 H),  44.
2 al-T{aba>t}aba>’i>, al-Mi>za>n fi> Tafsi>r al-Qur’a>n, jilid 12,  61
3 Muh}ammad ibn Ya’qu>b al-Kulaini>, Ushu>l al-Ka>fi>,  355
diriwayatkan oleh Muh}ammad al-H{alabi>, dari Abi> ‘Abdilla>h as. 1 ُ
Biografi dan al-Jarh} wa al-Ta’di>l Perawi:
Abu> ‘Abdilla>h adalah nama lain dari cucu Rasulullah Saw., yakni H{usain ibn ‘Ali>  ibn  Abi>  T{a>lib  (4-61  H). 2 Beliau  adalah  seorang  sahabat  yang  dijamin keadilannya, dalam istilah hadis disebut dengan ‘ada>lah.
‘Amr ibn Hari>s\ ibn ‘Amr ibn Us\ma>n ibn ‘Abdilla>h ibn Umar ibn Makhzu>m al-Qurashi>  al-Makhzu>mi>  (w.  85  H).  Ia  hidup  pada  generasi  sahabat.  Perawi selanjutnya  adalah  adalah  Rid}a>  al-Di>n,  lalu  ‘Ali>  ibn  Saif.  Keduanya  tidak  jelas biografinya sebagai seorang muhaddis.
Adapun  Ah}mad  ibn  Muh}ammad,  nama  lengkapnya  adalah  Ah}mad  ibn Muh}ammad  ibn  ‘Ali>  ibn  Saif  ad-Di>n  al-H{usni>  al-Bagda>di>  al-‘At}t}a>r  (w.  1125 H/1713 M-1215 H/1800 M). Ia seorang muhaddis, berilmu lagi dihormati, selain itu ia juga seorang penyair.
‘Iddat min as}ha>bina>. Tidak jelas siapa yang dimaksud beberapa sahabat di sini. Kemudian Muh}ammad ibn Ya’qu>b atau disebut juga dengan nama al-Kulaini> (w. 328 H) adalah seorang ulama Syi’ah. 3
Meninjau beberapa perawi di atas, di antaranya adalah perawi yang majhu>l, yakni  tidak  diketahui  jati  dirinya  dan  atau  sifat-sifatnya. 4 Oleh  karena  mereka adalah  perawi  yang majhu>l,  maka  dengan  demikian  periwayatannya  pun  tidak diterima.
4. QS. Al-Nu>r/24: 35
ِف  ُحاَبْصِ ْ لْا  ٌحاَب ْص ِم اَهيِف  ٍةا َك ْشِمَك ِهِروُن  ُلَثَم  ِضْرَلأاَو  ِتاَواَم َّسلا  ُروُن ُ َّاللَّ
اَه َّن َ أَك  ُة َجا َجُّزلا  ٍة َجا َجُز ي َو  ُءي ِ ضُي  اَهُتْيَز  ُدا َكَي  ٍةَّيِبْرَغ لاَو  ٍةَّيِقْر َش  َّلا  ٍةِنوُتْيَز  ٍةَكَراَبُّم  ٍةَرَج َش نِم  ُدَقوُي  ٌّيِ رُد  ٌبَكْوَك
ْم َ ل  ْو َ ل
ُبِرْضَيَو ءا َشَي نَم ِهِروُنِل ُ َّاللَّ يِدْهَي ٍروُن ىَلَع  ٌروُّن  ٌراَن ُه ْس َسْمَت ٍءْي َ ش  ِ ل ُكِب ُ َّاللَّ َو  ِساَّنلِل َلاَثْمَلأا ُ َّاللَّ ٌميِلَع
Ayat  di  atas  oleh  al-T{aba>t}aba>’i>  ditafsirkan  dengan  nama-nama  keluarga Rasulullah, yakni Fa>timah, ‘Ali> ibn Abi> T{a>lib, H{asan , dan H{usain . Penafsirannya tersebut  berdasarkan  kepada  sebuah  hadis  yang  dilansirnya  dari Us}u>l  al-Ka>fi>.
1 Al-T{aba>t}aba>’i>, Al-Mi>za>n fi> Tafsi>r al-Qur’a>n, jilid 12,  61
2 Muh{ammad ibn H}ibba>n ibn Ah{mad ibn H}ibba>n, Al-S|iqa>t, jilid 3,  68
3 Al-Z|ahabi>, Siya>r A’la>m al-Nubala>’, jilid 15,  280
4 Abdul Majid Khon, Ulumul Hadis,  209

## Berikut redaksi hadisnya:
نَع ,نو ُّم َش نب  ِن َس َحلا  ِنْب  ِد َّم َح ُم نَع , ٍداَيِز  ِنب  َلْه َس نَع , ِن َس َحلا  ُنب ُدَّمَحُم  َو  ٍدَّمَحُم  ُنب  ي ِلَع ا نب الله  ِدْبَع نَع , ِ م َص َ لأا ن َمحَّرلا  ِدْبَع نب الله  ِدْبَع
: َلاَق يِنا َد ْمَهلا  ٍلْه َس  نْب ح ِلا َص نَع , ِم ِسا َقل ْيِف( . ُةَم ِطاَف :)ٍةوَك ْشِمَك ِهِروُن ُلَثَم  ِضْرَلأا  َو  ِتاَوَم َّسلا ُروُن الله( :ىَلاَعَت الله  ِلوَق يِف :الله  ِدْبَع وُبَأ اَه
َجا َجُّزلا( .نْي َس ُحلا :) ٍة َجا َجُز ي ِف  ُحاَبْصِلْا( . ُن َس َحلا :) ٌحاَبْصِم ٌب َكوَك  ُة َم ِطا َف :) ٌّيِرُد  ٌبَكوَك اَهَّنَأَك ُة
َلا  َو  ٍةَّيِقر َش َلا  ٍةَنوُتْيَز( .ُميِهاَرْبإ :)ٍةَكَراَبُم ٍةَرَج َش نِم  ُدَقوُي( .اَيْنُّدلا  ِلْهَأ  ِءا َسِن  َنيَب  ٌّيِرُد :) ٍةَّيِبر َغ
َو( ) ُئي ِضُي اَهُتْيَز  ُدا َكَي( . ٍةَّيِنارْصَن َلا  َو  ٍةَّيِدوُهَيَلا َدْعَب اَهن ِم  ٌما َمإ :) ٍروُن ى َلَع  ٌروُن ,ٌراَن  ُه ْس َسْمَت مَل وَل ُءا َشَي ن َم  ِة َّمِئ َ ْ لْ ِل الله ى ِدْه َي :)ُءا َشَي ن َم ِه ِروُنِل الله ى ِدْه َي( . ٍما َمإ ... ".ثيدحلا . 1
“Diriwayatkan dari Ali> ibn Muh}ammad dan Muh}ammad ibn al- H{asan , dari Sahl ibn Ziya>d, dari Muh}ammad ibn al- H{asan ibn Shammu>n, dari Abdilla>h ibn Abdirrah}ma>n al-As}amm,  dari  Abdilla>h  ibn  al-Qa>sim,  dari  S}a>lih  ibn  Sahl  al-Hamda>ni>,  ia berkata:  Dari  Abu>  Abdilla>h  terhadap  Firman  Allah:  “Allah  (pemberi)  cahaya (kepada) langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya, seperti sebuah lubang yang tembus.”  Yang  dimaksud  adalah  Fa>timah.  Selanjutnya,  “Yang  di  dalamnya  ada pelita besar.” Yang dimaksud adalah al- H{asa n. “Pelita itu di dalam tabung kaca.” Yang dimaksud adalah al- H{usain . “(dan)  tabung kaca itu bagaikan bintang yang berkilauan.” Yang dimaksud adalah Fa>timah bagaikan bintang yang berkilauan di antara  para  perempuan  di  dunia.  “Yang  dinyalakan  dengan  minyak  dari  pohon yang  diberkahi.”  Yakni  Ibra>hi>m.  “(yaitu)  pohon  zaitun  yang  tumbuh  tidak  di timur dan tidak pula di  barat.” Yakni tidak pada Bani  Israil  dan yahudi. “Yang minyaknya (saja) hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api, Cahaya di atas cahaya (berlapis-lapis: Yakni para Imam. “Allah memberi petunjuk kepada cahaya-Nya  bagi  orang  yang  Dia  kehendaki.”:  Yakni  Allah  memberi  petunjuk pada para Imam yang dikehendaki”.
Biografi dan al-Jarh} wa al-Ta’di>l Perawi:
Abu> ‘Abdilla>h. Nama aslinya adalah Ja’far ibn Muh}ammad ibn ‘Ali> ibn al- H{usain ibn ‘Ali> ibn Abi> Ta>lib (w. 148 H). Ibn H{ibba>n menyebut namanya dalam al-S|iqa>t miliknya. 2
S{a>lih ibn Sahl al-Hamda>ni>. Namanya tidak jelas disebutkan dalam kitab- kitab biografi perawi hadis. Nama Sa>lih ibn Sahl memang beberapa kali disebut oleh  ulama  hadis,  namun  tidak  ada  satupun  yang  memiliki  nama  akhir  al- Hamda>ni>.  Sehingga  menyulitkan  untuk  menentukan  S{a>lih  ibn  Sahl  yang dimaksud dalam hadis ini.
1 Muh}ammad  ibn  Ya’qub  al-Kulaini>, Us{u>l  al-Ka>fi>,  (Beirut:  Da>r  al-Murtad{a>,  2005),  Ba>b  fi>  an  Man Is{t{afa>h Alla>h min ‘Iba>dihi> wa Auras\ahum Kita>bahu> Hum al-A’immah, no. 5, Cet. ke-1,  140
2 Ibnu H{ibba>n, al-S|iqa>t, jilid 6,  131
‘Abdulla>h  ibn  al-Qa>sim  (w.  465-511  H).  Nama  lengkapnya  adalah ‘Abdulla>h ibn al-Qa>sim ibn Maz\far ibn ‘Ali> al-Shahrazwari>, biasa juga disebut al- Murtad}a>  atau  al-Shahrazwari>.  Al-Z|ahabi>  (748  H)  menggambarkan kepribadiannya  sebagai  seorang  penasehat  yang  baik,  gesit  atau  cekatan  dalam berlaku, sopan santun, bahkan ia juga seorang penyair yang memiliki qas}i>dah. 1
‘Abdulla>h ibn ‘Abdirrahma>n al-As}am adalah guru dari Muh}ammad ibn al-
H{asan ibn Syumu>n. Mereka saling meriwayatkan sebuah hadis. Salah satu hadis yang diriwayatkannya adalah hadis yang berkenaan dengan ke- wila>yah-an Amirul Mukminin, Ali> ibn Abi> T}a>lib. 2
Muh}ammad  ibn  al-H}asan  ibn  Shumu>n.  Sebagaimana  pemaparan  al- Bagda>di>  (w.  463  H)  dalam Ta>ri>kh-nya,  ia  adalah  salah  satu  perawi  hadis  yang Abu>  al-Fad}l  mengambil  riwayat  melalui  jalurnya.  Dalam  artian,  Abu>  al-Fad}l menerima riwayat  hadis  dari  murid-murid Muh}ammad ibn  al- H{asan ibn  Shumu>n.
Dalam Tari>kh  al-Bagda>di>,  memang  tidak  disebutkan  siapa Muh}ammad ibn  al- H{asan ibn Shumu>n, tetapi disebutkan bahwa Abu> al-Fad}l adalah seorang perawi yang  memalsukan  hadis-hadis  berkenaan  dengan  Rafi>d}ah,  bahkan  al-Az\hari> menyebutnya dajja>lan kaz\z\a>ban. 3
Sahl  ibn  Z|iya>d,  ‘Ali>  ibn Muh}ammad ,  dan Muh}ammad ibn H{asan .  Ketiga perawi  ini  tidak  diketahui  dengan  jelas  biografinya.  Dalam  ilmu  hadis,  mereka disebut perawi yang majhu>l, yakni perawi yang tidak diketahui jati dirinya atau sifat-sifatnya. 4 Mencermati penilaian ulama, hadis ini tidak bisa dipertanggung- jawabkan secara sanad.
5. QS. Al-Taubah/9: 36
َو  ِتاَوا َم َّسلا  َق َلَخ َمْوَي  ِ َّاللَّ  ِباَتِك يِف اًرْه َش  َر َشَع اَنْثا  ِ َّاللَّ  َدنِع ِروُه ُّشلا َةَّدِع  َّنِإ ٌةَعَبْر َ أ اَهْن ِم  َضْر َ لأا
ُلِتا َقُي ا َم َك  ًةَّفآَك  َنيِكِر ْشُْلْا ْاوُلِتاَقَو  ْمُك َسُفنَأ  َّنِهيِف ْاوُمِلْظَت َلََف  ُمِ يَقْلا  ُنيِ دلا  َكِلَذ ٌمُرُح ًةَّفآَك  ْم ُكَنو
َني ِقَّت ُ ْلْا  َعَم َ َّاللَّ  َّنَأ ْاوُمَلْعاَو
Al-T{aba>t}aba>’i>    dalam  menafsirkan  ayat  ini  menyebut  bahwa  yang dimaksud  dengan  12  bulan  adalah  para    Imam  12  Syi’ah.  Sayangnya,  al-
1 Al-Z|ahabi>, Ta>ri>kh al-Isla>m wa Wafaya>t al-Masha>hi>r wa al-A’la>m, jilid 11,  367
2 Ibn Ma>ku>la>, Tahz\i>b Mustamir al-Auha>m ‘ala> Z|awil Ma’rifah wa Ulil Afha>m, (Beirut: Da>r al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1410 H), Cet. Ke-1,  106
3 Al-Bagda>di>, Tari>kh al-Bagda>di>, jilid 3,  499
4 Abdul Majid Khon, Ulumul Hadis,  209
T{aba>t}aba>’i>  tidak  menyebut  dari  mana  penukilan  riwayat  yang  dimaksudnya.  Ia hanya menjelaskan bahwa takwil mengenai 12 bulan adalah Imam 12 Syi’ah dan empat bulan haram adalah Ali> ibn Abi> T{a>lib, Ali> ibn H{usain , Ali> ibn Mu>sa>, dan Ali> ibn Muh}ammad . Alhasil, riwayat yang dimaksud olehnya tidak dapat dilacak keberadaannya apalagi komentar terhadap riwayat yang dimaksud. 1
Menalar Eksistensi al-Dakhi>l dalam Penafsiran Esoterik al-T}aba>t}aba>’i>
Hadis-hadis  yang  dijadikan  dasar  atas  penafsiran  esoterik  al-T{aba>t}aba>’i>  di  atas, ternyata memiliki perawi-perawi yang dinilai al-jarh} oleh ulama hadis, meskipun beberapa di antaranya memiliki penilaian ta’di>l. Di antara perawi tersebut kebanyakan merupakan perawi yang majhu>l, yakni tidak diketahui sifat-sifat serta kredibilitasnya sebagai seorang perawi, sebagian lain memiliki riwayat matru>k al-hadi>s\ dan d{a>’i>f al-hadi>s\.
Keberadaan hadis-hadis bermasalah tersebut tentu tidak sejalan dengan sumber otentik  sebuah  penafsiran  al-Qur’an,  sehingga  dapat  disimpulkan  bahwa  sumber tersebut termasuk bagian dari al-dakhi>l dalam tafsir.
Kehadiran al-dakhi>l juga memunculkan pertanyaan baru bagi kita, mengapa al- T{aba>t}aba>’i>  melansir  hadis  bermasalah  dalam  tafsirnya?  bukankah  ia  termasuk  pakar dalam bidang hadis? Untuk dapat mengetahui alasan di balik keberadaannya tersebut, akan  dilakukan  sebuah  kritik  tafsir  yang  ditujukan  kepada  dua  wilayah  utama,  yakni kritik  ekstrinsik  dan  kritik  intrinsik.  Kritik  ekstrinsik  diaplikasikan  pada  analisis terhadap  personalitas  (diri)  mufasir,  sedang  kritik  intrinsik  diaplikasikan  kepada  sisi metodologis dan sisi penafsiran (content tafsir). 2
Analisis Personalitas Mufasir
Tidak ada satu makhluk pun di dunia ini yang memiliki kesempurnaan, masing- masing tentu  memiliki sisi kelebihan begitu pula sisi kelemahan, termasuk dalam  hal ini para mufasir. Oleh karenanya, menjadi sebuah keniscayaan kritik terhadapnya.
Kritik  terhadap  personalitas  mufasir  ini  dapat  dilakukan  kepada  empat  hal penting,  yakni  motivasi,  ideologi,  kompetensi,  dan  karakter  mufasir. 3 Berikut  ini
1 al-T{aba>t}aba>’i>, Al-Mi>za>n fi> Tafsi>r al-Qur’a>n, jilid 9,  223
2 Metode kritik tafsir ini diadopsi dari metode yang telah dibakukan oleh Muhammad Ulinnuha dalam seri disertasinya. Lihat Muhammad Ulinnuha, Rekonstruksi Metodologi Kritik Tafsir,  218
3 Muhammad Ulinnuha, Rekonstruksi Metodologi Kritik Tafsir,  219
penulis hanya akan mengkritik dari sisi ideologi saja.
Ditinjau  dari  sisi  ideologi  al-T{aba>t}aba>’i>>,  ia  adalah  seorang  ulama  Syi’ah  Is\na> ‘Asyariyyah.  Ketokohannya  sebagai  seorang  yang  bermazhab  Syi’ah  pada  hakikatnya tidak  menjadi  tolak  ukur  bahwa  kelak  hasil  penafsirannya  akan  diwarnai  dengan tendensi  mazhabnya.  Karena  sebagaimana  al-Z|ahabi>  (w.  1333-1397  H/1915-1999  M) jelaskan  dalam  bukunya al-Ittija>ha>t  al-Munh}arifah  fi>  Tafsi>r  al-Qur’a>n  al-Kari>m Dawa>fi’uha>  wa  Daf’uha>  bahwa  seorang  mufasir  harus  lepas  dari  prakonsepsi  untuk dapat  menafsirkan  al-Qur’an  secara  baik  dan  benar. 1 Artinya,  seorang  mufasir  harus mengesampingkan  segala  ideologi  agar  dapat  benar-benar  menghasilkan  sebuah  hasil karya  yang  baik.  Jika  seorang  mufasir  melakukan  hal  demikian  maka  pasti  hasil penafsirannya akan sangat objektif, jauh dari subjektifitas.
Salah  satu  pokok  dalam  mazhab  Syi’ah  adalah ima>mah.  Persoalan  ima>mah merupakan  soal  paling  inti  dalam  ajaran  Syi’ah  Is\na>  ‘Asyariyyah,  bahkan  termasuk salah  satu  rukun  iman. 2 Menganalisa  hasil  penafsiran  esoterik  al-T{aba>t}aba>’i  terhadap ayat-ayat ima>mah, beberapa contoh penafsiran esoteriknya dengan melansir hadis-hadis bermasalah  menjadi  sebuah  indikator  bahwa  ia  tidak  cukup  memperhatikan  sumber pelansiran  riwayat  yang  sahih  ketika  menafsirkan  ayat  al-Qur’an  yang  menyangkut ideologinya.  Artinya  bahwa  ia  membiarkan  tafsirnya  dicederai  oleh dakhi>l  yang  jelas merusak kualitas sebuah penafsiran.
Dari sini, ditemukan titik temu antara ideologi ima>mah yang dianutnya dengan hasil  penafsiran  esoteriknya  terhadap  ayat-ayat ima>mah.  Terlihat  gamblang  bahwa hasil penafsirannya, sedikit banyaknya dipengaruhi oleh ideologi mazhabnya.

## Kritik Metodologis
Kritik  metodologis  ini  merupakan  langkah  kedua  setelah  Kritik  terhadap personalitas  mufasir.  Kritik  ini  dapat  diklasifikasi  menjadi  dua  bagian,  yakni  kritik terhadap  aspek  teknik  penulisan  dan  aspek  hermeneutik  penafsiran. 3 Pada  penjelasan berikut hanya akan diulas pada teknik penulisan saja.
Kritik  teknik  penulisan  tafsir  ditujukan  kepada  beberapa  analisis  material
1 Al-Z|ahabi>, al-Ittija>ha>t al-Munh{arifah fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m Dawa>fi’uha> wa Daf’uha>,  20
2 Muhammad al-Musawi, Mazhab Syi’ah; Kajian al-Qur’an dan Sunnah, (Bandung: Muthahhari Press, 2005),  173
3 Muhammad Ulinnuha, Rekonstruksi Metodologi Kritik Tafsir,  246
berikut,  yakni  sumber  penafsiran,  bentuk  dan  sistematika  penyajian  hadis. 1 Dalam penjelasan berikut ini penulis hanya mengemukakan sumber penafsirannya saja.
Berdasarkan  sumber  penafsiran,  maka  sebuah  tafsir  biasanya  tidak  lepas  dari tiga  sumbernya,  yakni al-ma’s\u>r,  al-ra’yu,  dan  al-isha>ri>. 2 Al-T{aba>t}aba>’i>  sendiri menggunakan tiga sumber sekaligus. 3
Salah  satu  sumber  penafsiran al-ma’s\u>r  adalah  dengan  menggunakan  riwayat hadis. Hadis-hadis yang terdapat dalam kitab tafsir al-Mi>za>n, sebagian besar merujuk kepada  literatur  Syi’ah,  di  antaranya  adalah Tafsi>r al-‘Ayya>shi> karya al-‘Ayya>shi> (w. 340  H/951  M), Us}u>l  al-Ka>fi>  karya  Muh}ammad  ibn  Ya’qub  al-Qulaini>  (w.  329  H/940
M), dan Tafsi>r al-Burha>n karya Sayyid Ha>shim al-Bah}ra>ni> (w. 1107 H/1695 M). Di sisi lain  ia  tetap  merujuk  kitab  non  Syi’ah  seperti al-Durru  al-Mans\u>r  fi>  al-Tafsi>r  bi  al- Ma’s\u>r karya Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i> (w. 911 H). 4
Oleh  karena  sebagian  besar  ia  merujuk  kepada  literatur  Syi’ah,  maka  dengan demikian  sebagian  besar  pula  perawi  hadisnya  memiliki  mazhab  yang  sama  dengan  al- T{aba>t}aba>’i>. Namun sekiranya hal ini tidak menjadi persoalan jika perawi Syi’ah tersebut memiliki kredibilitas ‘ ada>lah dan d}a>bit dalam periwayatan. Hal ini sebagaimana pendapat ulama yang mutawassit} (moderat) dalam menilai perawi Syi’ah. Bahwa mereka diterima periwayatannya asal memenuhi persyaratan periwayatan yang sahih. 5
Ditinjau dari perspektif kesahihan hadis menurut Syi’ah, riwayat-riwayat yang dikemukakan  di  atas  juga  dapat  dikategorikan  sebagai  riwayat  yang  bermasalah,  hal tersebut disebabkan sebagian besar perawi tidak memiliki sifat ‘ada>lah dan sifat d}a>bit}, 6 seperti misalnya Abu> al-Ja>ru>d dan lainnya.
Ketidakkritisan  al-T{aba>t}aba>’i>  terhadap  riwayat  tafsir  esoterik  barangkali memiliki keterkaitan dengan pandangannya tentang keistimewaaan imam. Menurutnya, imam  memiliki  otoritas  dalam  menafsirkan  secara  esoterik. 7 Dengan  pemahaman  ini, setiap riwayat dari imam yang ditampilkan tidak perlu diteliti terlebih dahulu, karena
1 Muhammad Ulinnuha, Rekonstruksi Metodologi Kritik Tafsir,  246
2 Faizah Ali Syibromalisi, Tafsir bi al-Ma’tsur,  28
3 A. Husnul Hakim IMZI, Ensiklopedi Kitab-Kitab Tafsir, (Depok: Lingkar Studi Al-Qur`an, 2013), Cet. Ke-1,  190
4 Rosihon Anwar, Tafsir Esoterik al-Qur’an Menurut al-T{aba>t}aba>’i>,  285
5 Asrar  mabrur  Faza, Syi’ah  dalam  Kitab  Sunni;  Pandangan  Sunni  terhadap  Rija>l  Syi’ah  dalam  Kitab Lisa>n al-Mi>za>n, (Langsa: Zawiyah Serambi Ilmu pengetahuan, 2015), Cet. Ke-1,  115
6 Ali> Akbar Ghifa>ri>, Dira>sat fi> ‘Ilm al-Dira>yah, (t.tt.: Ja>mi’ah Imam, 1369 H),  26
7 Al-T{aba>t}aba>’i>, Islam Syi’ah,  41
baginya  imam  memiliki  keistimewaan  tersebut  dan  apa  yang  diriwayatkannya  pasti benar.  Karena  perspektif  inilah  kemudian  perawi-perawi  yang  bermasalah  tidak terdeteksi kredibilitasnya.
Kehadiran  hadis-hadis  bermasalah  dalam  tafsir  esoterik  seputar  ayat-ayat ima>mah  dalam  tafsir  al-Mi>za>n,  tentunya  memberi  berpengaruh  pada  kualitas penafsirannya, di antara pengaruhnya: Pertama, sebagai karya tafsir yang menggunakan sumber al-ma’s\u>r,  keberadaan  hadis-hadis  d}a’i>f    dan  maud}u>’,  berikut  disertai  dengan sentuhan  ideologi  mufasir,  menyebabkan  sumber al-ma’s\u>r  dalam  tafsir  al-Mi>za>n menjadi rendah kualitasnya, khususnya pada pembahasan ima>mah.
Kedua, dijadikannya  riwayat-riwayat  hadis  yang  bermasalah  sebagai  dasar penafsiran  esoterik  ayat-ayat ima>mah,  dianggap  menyalahi  aturan  utama  sumber penafsiran  yang  otentik,  yakni  harus  menggunakan  riwayat  yang  sahih.    Sehingga dengan  demikian,  berkurang  pula  kualitas  nilai  pada  penafsiran  esoteriknya.  Adanya hadis-hadis bermasalah ( ad-dakhi>l) dalam penafsirannya ini tentu sangat disayangkan, mengingat al-T{aba>t}aba>’i adalah seorang Syaikh dalam bidang penafsiran esoterik. 1
Dengan  adanya  unsur-unsur dakhi>l  bi  al-ma’s\u>r  khususnya  pada  penafsiran esoterik ayat-ayat ima>mah dalam al-Mi>za>n, sulit kiranya untuk menutup mata bahwa al-T{aba>t}aba>’i  dalam  penafsiran  esoteriknya  diwarnai  dengan  tendensi  mazhab  yang dianutnya, yakni Syi’ah.
Penemuan  di  atas,  turut  pula  membuktikan  komentar  ulama,  di  antaranya adalah al-Ru>mi> yang menilai bahwa tafsir al-Mi>za>n merupakan karya paling penting di kalangan Syi’ah dua belas pada abad ke-14, karena berusaha menyorot al-Qur’an dari berbagai  perspektif,  mulai  dari  filsafat,  sastra,  sejarah,  riwayat,  dan  kemasyarakatan. Seandainya  saja  tidak  terpengaruhi  oleh  ajaran  Syi’ah,  sebagaimana  juga al-Kashsha>f seandainya tidak terpengaruhi oleh ajaran Mu’tazilah-nya. 2
Simpulan
Kajian  ini  menghantarkan  kepada  sebuah  informasi  baru  bahwa  penafsiran esoterik  dalam  tafsir al-Mi>za>n  terindikasi  dakhi>l.  Indikator  adanya  dakhi>l  adalah ditemukannya  beberapa  sumber  dari  riwayat  hadis  yang  kredibilitas  periwayatnya
1 Rosihon Anwar, Tafsir Esoterik al-Qur’an Menurut al-T{aba>t}aba>’i>,  14
2 Fahd  ‘Abd  al-Rah{ma>n  ibn  Sulaima>n  al-Ru>mi>, Ittija>ha>t  al-Tafsi>r  fi>  al-Qarn  al-Ra>bi’  ‘Ashar, (Beirut:Mu’assaah al-Risa>lah, 1414 H),  249
tidak  dapat  dipertanggungjawabkan  ( al-dakhi>l  al-ma’s\u>r).  Dengan  demikian,  ditinjau dari  segi  esoterik,  al-T{aba>t}aba>’i>  telah  melakukan  penyimpangan  penafsiran. Fakta tersebut,  juga  menunjukkan  bahwa  al-T {aba>t}aba>’i> tidak  bisa  lepas  dari  jerat  ideologi, artinya penafsirannya secara esoterik diwarnai dengan tendensi mazhab Syi’ahnya.
Kritik terhadap sumber tafsir esoterik sejatinya memang masih sulit diaplikasikan. Hal  ini  tidak  lain  karena  belum  ada  pakem  kritik  tafsir  esoterik  yang  baku.  Oleh karenanya, dalam penelitian ini, penulis tidak secara langsung melakukan kritik kepada penafsirannya  secara  esoterik,  tetapi  mencoba  mengkritisi  sumber al-ma’s \u>r  yang dijadikan  dasar  atas  penafsiran  esoteriknya.  Ke  depannya,  perlu  kiranya  diadakan wacana kritik tafsir esoterik. Walla>h a’lam bi al-s\awa>b.

## Daftar Pustaka
Aba>di, Al-Fairu>z, Al-Qa>mu>s al-Muh}i>t}, Beirut: Mu’assasah al-Risa>lah, 1407 H.
Khon, Abdul Majid, Ulumul Hadis, Jakarta: Amzah, 2010.
Ah}mad  al-Za>wi,  Al-T}a>hir, Tarti>b  al-Qa>mu>s  al-Muh}i>t}.  Riyadh:  Da>r  ‘A>lam  al-Kutub, 1996.
Akhtar,  Ali  Humayun, Philosophy,  Religion,  and  Government  in  Andalusian  Spain; The  Nexus  of  Greek-Arabic  Philosophy  and  Islamic  Mysticism  and  the Evolution of Political Thought and Authorithy in al-Andalus disertasi New York University, 2012.
Anwar, Rosihon, Tafsir Esoterik al-Qur’an Menurut al-T{aba>t}aba>’i>. Jakarta: Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, 2003.
Asfaha>ni>  (al),  Al-Ra>gib, Mufrada>t  Alfa>z\  al-Qur’an.  Mesir:  Da>r  al-S|aqa>fah  al-
‘Arabiyyah, 1996.
Awa,  A>dil>, Ba>tin-Z|a>hir  dalam  al-Maus}u>’ah  al-Falsa>fiyyah  al-‘Arabiyyah.  Saudi Arabia: Ma’had al-Inma>’ al-‘Arabiy, 1986.
Ayya>shi>  (al), Al-Tafsi>r  al-‘Ayya>sh.  Teheran:  Al-Maktabah  al-’Alamiyyah  al- Islamiyyah, t.th.
Fa>yed,  Abd  al-Wahha>b  ‘Abd  al-Wahha>b, Al-Dakhi>l  fî  Tafsi>r  al-Qur’a>n  al-Kari>m. Kairo: Universitas al-Azhar, 1978.
Faza, Asrar Mabrur, Syi’ah dalam Kitab Sunni; Pandangan Sunni terhadap Rija>l Syi’ah dalam  Kitab  Lisa>n  al-Mi>za>n.  Langsa:  Zawiyah  Serambi  Ilmu  Pengetahuan,
2015.
Ghifa>ri, Ali> Akbar, Dira>sat fi> ‘Ilm al-Dira>yah. t.tt.: Ja>mi’ah Imam, 1369.
Hakim  IMZI,  A.  Husnul, Ensiklopedi  Kitab-Kitab  Tafsir.  Depok:  Lingkar  Studi  al- Qur’an, 2013.
Ibnu al-Jauzi>, Al-D{u’afa>’ wa al-Matru>ki>n. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Alamiyyah, 1406. Ibnu H{ibba>n, Al-S|iqa>t. India: Da>’irah al-Ma’a>rif al-Us\ma>niyyah, 1973.
Ibnu Ma>ku>la>, Tahz\i>b Mustamir al-Auha>m ‘ala> Z|awil Ma’rifah wa Ulil Afha>m. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1410.
Ibnu Manz\u>r, Lisa>n al-‘Arab. Beirut: Da>r al-S{adr, 1956.
Itr, Nuruddin, Ulu>m al-Qur’a>n al-Kari>m. Damaskus: Mat}ba’ah al-Shibl, 1993.
Jurja>ni> (al), Al-Ka>mil fi> D{u’afa>’ al-Rija>l. Beirut: al-Kutub al-‘Alamiyyah, 1997.
Kulaini> (al), Muh}ammad ibn Ya’qu>b, Us}u>l al-Ka>fi>. Beirut: Da>r al-Murtad{a>, 2005.
Longman Dictionary of Contemporary English, New York: Longman, 2001. T{ahha>n  (al), Mah{mu>d, Taisi>r Mus}t}alah al-Hadi>s\. Iskandariyah: Markaz al-Huda> li al- Dira>sa>t, 1415.
Mizzi> (al), Tahz\i>b al-Kama>l fi> Asma>’ al-Rija>l. Beirut: Mu’assasah al-Risa>lah, 1980.
Muh}ammad  Khali>fah,  Ibra>hi>m  Abd  al-Rah}ma>n, Al-Dakhi>l  fi>  al-Tafsi>r. Kairo: Universitas al-Azhar, 1996 .
Mus}t}afa  Ja’far,  Abdul  Ghafur.  (1995). Al-As}i>l  wa  al-Dakhi>l  fi>  Tafsi>r  al-Qur’a>n  wa Ta’wilih; Kairo: Universitas al-Azhar.
Musawi, Muhammad. (2005). Mazhab Syi’ah; Kajian al-Qur’an dan Sunnah. Bandung:
Muthahhari Press.
Najja>r  (al),  Jamal  Mus}t}afa  Abd  al-Hami>d  Abd  al-Wahha>b.  (2009). Us}u>l  al-Dakhi>l  fi> Tafsi>r A>yi al-Tanzi>l. Kairo: Universitas al-Azhar.
Nasa>’i> (al), Al-D}u’afa>’u wa al-Matru>ku>n. Halab: Da>r al-Wa’iy, 1396.
Qat}t}a>n (al), Manna>’, Maba>hi\s fi> ‘Ulu>m al-Hadi>s\, terj. Mifdhol Abdurrahman. Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2005.
Qummi> (al), H{asan ‘Ali> ibn Ibra>hi>m, Tafsi>r al-Qummi>. Iran: Mu’assasah Da>r al-Kitab li al-T}aba>’ah wa al-Nashr, t.th.
Reese,  William  L., Dictionary  of  Philosophy  and  Religion,  Eastern  and  Western Thought. New York: Humanities Press, 1996.
Ru>mi>,  Fahd  ‘Abd  al-Rah{ma>n  ibn  Sulaima>n, Ittija>ha>t  al-Tafsi>r  fi>  al-Qarn  al-Ra>bi’
‘Ashar. Beirut: Mu’assaah al-Risa>lah, 1414.
Shihab,  M.  Quraish, Kaidah  Tafsir;  Syarat,  Ketentuan,  dan  Aturan  yang  Patut  Anda Ketahui dalam Memahami al-Qur’an. Ciputat: Lentera Hati, 2013.
Ulinnuha,  Muhammad, Rekonstruksi  Metodologi  Kritik  Tafsir.  Jakarta:  Azzamedia, 2015.
---------, Tafsir  Esoterik;  Sebuah  Model  Penafsiran  “Elit”  yang  “Terlupakan”  dalam jurnal Suhuf, Vol. 3, No. 1., 2010.
Umar,  Nasaruddin, Konstruksi  Takwil  dalam  Tafsir  Sufi  dan  Syi’ah;  Sebuah  Studi Perbandingan, dalam jurnal Studi al-Qur’an, Vol. 2, no. 1., 2007.
Z|ahabi>  (al),  Muhammad  H{usain, Al-Tafsi>r  wa  al-Mufassiru>n.  Kairo:  Maktabah Wahbah, 2000.
Z|ahabi> (al), Mi>za>n al-I’tida>l fi> Naqd al-Rija>l. Beirut: Da>r al-Ma’rifah li al-T{aba>’ah wa al-Nashr, 1963.
---------, Siyar al-A’la>m al-Nubala>’ . T.tt.: Mu’assasah al-Risa>lah, 1985.
Zamakhshari> (al), Asa>s al-Bala>gah. Beirut: Da>r al-S}adi>r. t.th..
Zarkashi> (al), Badr al-Di>n Muh}ammad, Al-Burha>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Kairo: Da>r al- Hadi>s, 2006\.