## Sejarah dan Budaya: Jurnal Sejarah, Budaya, dan Pengajarannya
Journal homepage: http://journal2.um.ac.id/index.php/sejarah-dan-budaya/index

## PRAKSIS KONSERVASI ALAM PADA ETNIS LAMAHOLOT: PARADIGMA ECO-RELIGI
Marianus Ola Kenoba a , Alexander Bala b marianuskenoba64@gmail.com
a Universitas Flores, Indonesia.
b Universitas Flores, Indonesia

## ARTICLE INFO
Received: 27 th February 2021 Revised: 16 th March 2021 Accepted: 21 th December 2021
Published: 30 th December 2021

## ABSTRACT
The discourse of traditional ecological knowledge and nature conservation in an eco-religious perspective is an essential issue to studie. This is because collective memory determines the relationship between environment, the Creator, humans, and the surrounding ecosystem. The purpose of this study is to explore the local wisdom of the Lamaholot ethnic that are still visible. The research  method used qualitative approach with critical hermeneutic data presentation. Literature study is used to obtain data. The data were analyzed using the Gadamerian hermeneutic approach. The resulst showed that most of the Lamaholot ethnic communities live from and in agricultural culture. When opening new land for the agricultral area, it is always preceded by the practice of special rites that support farming activities. The  agricultural  culture  practiced  by  the  Lamaholot  ethnicity  is  not  a  type  of exploitative  culture  but  is  a  representation  of  symbiotic  mutualism.  More  than, farming rituals, mythology, fables, totems, taboos and metaphors in the Lamaholot ethnic  agrarian  culture  are  part  of  a  very  rich  plus  genius  religious  ecological folklore.

## KEYWORDS
Discourse; cosmology; Lamaholot; ecology; religion.

## ABSTRAK
Diskursus  mengenai  pengetahuan  tradisional  dan  konservasi  alam  dalam persepktif eco-religi menjadi isu yang menarik untuk diteliti. Sebab, ingatan kolektif itulah yang menentukan relasi antara alam, Sang Pencipta, manusia, dan ekosistem lingkungan di sekitarnya. Tujuan penelitian ini adalah menggali kearifan lokal etnis Lamaholot  yang  masih  nampak.  Metode  penelitian  menggunakan  pendekatan kualitatif  dengan  pemaparan  data  secara  hermeneutis  kritis.  Studi  pustaka digunakan  untuk  memperoleh  data.  Analisis  data  menggunakan  pendekatan hermeneutik Gadamerian. Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa sebagian besar masyarakat  etnis  Lamaholot  hidup  dari  dan  dalam  kultur  agrikultural.  Saat membuka lahan baru untuk area ladang, selalu didahului dengan praktik ritus-ritus khusus yang menunjang aktivitas berladang. Kultur agrikultural yang dipraktikkan oleh etnis Lamaholot bukanlah sebuah tipe kultur eksploitatif melainkan bercorak mutualisme  simbiosis.  Lebih  dari  itu,  ritual-ritual  perladangan,  mitologi,    fabel, totem, tabu-tabu dan metafora di dalam kultur agraris etnis Lamaholot merupakan bagian dari folklor ekologi religius yang sangat kaya plus genius.     .

## KATA KUNCI
Diskursus; kosmologi; Lamaholot; ekologi; religi.

## Permalink/DOI
10.17977/um021v15i22021p291- 304
Copyright © 2021. Sejarah dan Budaya Email: jsb.journal@um.ac.id Print ISSN: 1979-9993 Online ISSN: 2503-1147

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021

## PENDAHULUAN
Ekologi,  dalam bahasa Inggris  ecology,  sedangkan  bahasa  Yunani disebut  oikos (tempat  tinggal),  dan  logos  (ilmu).  Dari  sisi  taksonomi  keilmuan,  ekologi  merupakan sebuah  cabang  dari  ilmu  biologi.  Wilayah  kajian  ilmu  ekologi  yakni  mempelajari hubungan  timbal-balik  antara  organisme-organisme  dan  hubungan  antara  organisme- organisme itu dengan lingkungannya. Selain itu secara historis, istilah ini dicanangkan pertama kali oleh Haeckel pada tahun 1866 (Bagus, 1996).
Sejak diperkenalkannya pengetahuan ekologis sebagai sebuah disiplin keilmuan, maka bersamaan dengan itu muncul pula keterarahan kesadaran manusia modern untuk memperhatikan  prinsip-prinsip  keseimbangan  lingkungan  hidup.  Asumsi  dasarnya bahwa  lingkungan  hidup  adalah  lokus  utama  bagi  manusia  dalam  bereksistensi.  Jadi, manusia  yang  hidup  di  zaman  modern  ini  perlu  melek  terhadap  persoalan-persoalan ekologis (Keraf, 2013). Jika lingkungan (bumi) ini tidak diperlakukan secara wajar, maka besar kemungkinan kehidupan manusia di bumi semakin terancam. Menyadari tingginya risiko  sebagai  dampak  logis  dari  kerusakan  lingkungan  hidup,  maka  sudah  saatnya manusia berempati terhadap siklus keseimbangan lingkungan hidup (Ayundasari, 2019; Keraf, 2013).
Keprihatinan manusia terhadap lingkungan hidup, dapat dipresentasikan melalui beragam cara. Gerakan revolusi hijau merupakan salah satu wujud konkrit kepedulian manusia modern dalam merespon isu-isu lingkungan hidup. Apapun bentuknya, seluruh aktivitas  massal  yang  memproyeksikan  agenda-agenda  mendesaknya  terhadap  misi penyelamatan  atas  lingkungan  hidup  perlu  diapresiasi  secara  positif.  Jadi,  sensitivitas atas  persoalan-persoalan  lingkungan  hidup  sudah  menjadi  bagian  dari  keprihatinan masyarakat  yang  menghuni  planet  bumi  ini.  Apabila  lingkungan  hidup  diperlakukan secara  wajar  dan  manusiawi,  maka  bencana-bencana  alamiah  dalam  skala  besar  yang mengancam hidup manusia dapat diantisipasi lebih dini bahkan dapat terhindari (Keraf, 2013).
Betapapun  demikian,  isu-isu  soal  ekologi  lebih  cenderung  mengambil  pola penanganan yang bersifat makro. Opsi semacam ini memang bukanlah menjadi persoalan yang  fundamental.  Sejauh  segala  upaya  itu  bermuara  pada  usaha  sistematik  untuk meminimalisasi  hasrat  manusia  yang  ingin  mengeksploitasi  sebesar-besarnya  hasil kemurahan alam. Meskipun demikian, ada tendensi yang cukup kuat bahwa pendekatan preventif atas pengelolaan lingkungan hidup lebih bercorak saintifik sehingga terkesan mengabaikan  metode  kebijaksanaan-kebijaksanaan  lokal  dalam  konteks  perawatan lingkungan  hidup.  Lebih  ironisnya  lagi  terdapat  pretensi  yang  cukup  kuat  dari  ilmu pengetahuan  modern-positivis  untuk  melenyapkan  sistem  keyakinan  lokal  atas pengelolaan  lingkungan  hidup.  Sistem  keyakinan  lokal  ( local  belief  system )  dapat teridentifikasi  melalui  cerita-cerita  lokal,  fabel,  mitos,  totem,  tabu,  dan  metafora mengenai  keseluruhan ekosistem yang berada di dalam sebuah komunitas genealogis tertentu (Triastianti et.al, 2017).
Pendekatan-pendekatan yang berorientasi pada upaya penyelamatan lingkungan hidup  acapkali  mengabaikan  sistem  keyakinan  lokal  yang  telah  ada  di  dalam  sebuah komunitas  yang  dirawat  dari  generasi  ke  generasi.  Lebih  memprihatinkan  lagi  jika

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
pranata  keyakinan  tradisional  ini  dipandang  sebagai pseudo  science’s sehingga  kurang mendapatkan  porsi  penjelasan  ilmiah,  bahkan  dipandang  kurang  relevan  terhadap diskursus potensial menyangkut konservasi lingkungan hidup.
Perlu  dipertegas  bahwa  penelitian  ini,  sama  sekali  tidak  berpretensi  untuk mengeksplorasi  wacana  ekologis  yang  lebih  bercorak  makro,  maupun  mengikuti mainstream umum tentang penanggulangan krisis lingkungan hidup. Penelitian ini ingin menawarkan  pendekatan  klasik  tentang  kejeniusan  kebijaksanaan  masyarakat  lokal dengan  cara  atau  strategi  yang  dihidupi  oleh  komunitas  adat  dalam  merawat keseimbangan sistem secara holistik. Dengan kata lain, penelitian ini dimaksudkan untuk mengulas kesadaran ekologi religi dalam komunitas Lamaholot, dan strategi komunitas lokal dalam merawat memori kolektif mengenai makna ekosistem.

## METODE
Berdasarkan  penjelasan  pada  bagian  pendahuluan,  maka  penelitian  ini memanfaatkan metode hermeneutik kritis. Pilihan pada instrumen metodis hermeneutik ini  didasarkan  pada  pertimbangan  bahwa  materi  atau  sumber  data  yang  diteliti merupakan bagian dari korpus teks, terutama teks-teks tertulis. Metode pengumpulan data  dengan  menggunakan  metode  baca.  Langkah  selanjutnya,  dilakukan  interpertasi kritis atas bahan bacaan yang relevan dengan topik penelitian ini.
Perkembangan  aliran  filsafat  hermeneutik  mencapai  puncaknya  ketika  muncul dua  aliran  pemikiran  yang  berlawanan,  yaitu  aliran  intensionalisme  dan  aliran hermeneutik  Gadamerian.  Intensionalisme  memandang  makna  sudah  ada  karena  di bawah  pengarang  atau  penyusun  teks  sehingga  tinggal  menunggu  interpretasi penafsiran.
Sementara  hermeneutik  Gadamerian  sebaliknya  memandang  makna  dicari, dikonstruksi, dan direkonstruksi oleh penafsir sesuai konteks penafsir, dan makna teks tidak pernah baku, ia senantiasa  berubah tergantung dengan bagaimana, kapan, di mana, dan siapa pembacanya. Peristiwa pemahaman terjadi ketika cakrawala tempat karya itu berada  (Hardiman,  2015).  Hermeneutik  melihat  sejarah  sebagai  dialog  hidup  antara masa lalu, masa kini, masa akan datang. Metode hermeneutik mencoba menyesuaikan setiap elemen dalam setiap teks menjadi satu keseluruhan yang lengkap, dalam sebuah proses yang biasa dikenal sebagai lingkaran hermeneutik.

## HASIL DAN PEMBAHASAN Sejarah Relasi Manusia dan Alam
Wacana maupun isu tentang implementasi prinsip mutualisme simbiosis antara manusia  dan  alam  menjadi  topik  penting  dan  aktual  untuk  diperbincangkan  dan dipersoalkan  dalam  era  modernisme.  Mengikuti  jejak  historis  dapat  dijelaskan  bahwa perluasan  pola  pikiran  manusia  mengalami  proses  evolusi  yang  sangat  panjang.  Atas dasar itulah, strategi awal yang memungkinkan manusia agar dapat survival di tengah tatanan kosmos yang luas, yakni dengan cara berburu dan meramu.
Diperkirakan  satu  juta  tahun  yang  lalu,  manusia  berburu  binatang  sekaligus mengumpulkan  tumbuhan  maupun  akar-akaran  untuk  dikonsumsi.  Pergeseran  mata

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
pencaharian hidup manusia, lebih-lebih pada fase bercocok tanam, kira-kira sepuluh ribu tahun yang lalu menjadi loncatan revolusi pikiran yang paling elementer dalam sejarah hidup  manusia.  Revolusi  pikiran  manusia  tersebut  memungkinkan  manusia  untuk menikmati dan mereguk suatu anugerah secara cuma-cuma dari alam (Soetomo, 1987).
Awalnya  manusia  memanfaatkan  segala  sesuatu  yang  disediakan  alam  untuk memenuhi kebutuhan hidupnya tanpa motivasi melampaui ambang batas ketersediaan sumber daya alam. Jadi, manusia betul-betul tergantung penuh pada kemurahan alam dan hubungan yang dibangun antara alam dan manusia belum bersifat eksploitatif dan justru saling mengandaikan (Henri et al, 2018). Atas dasar itulah, keseimbangan sistem terus  terjaga  dan  alam  sama  sekali  belum  menunjukkan  watak  kemurkaannya  sebab manusia  mengeksplorasinya  secara  proporsional,  tanpa  sedikitpun  tendensi  untuk menaklukan alam.
Secara filosofis, dapat diterangkan bahwa eksistensi alam bagi masyarakat arkhais sungguh  mengagumkan  dan  baik.  Manusia  mengakui  pula  bahwa  dirinya  merupakan bagian  dari  makrokosmos  tersebut.  Ide  mengenai  keselarasan  kosmis  adalah  fokus utama untuk mengenali pandangan dunia masyarakat arkhais . Jadi, manusia seolah-olah dikuasai oleh alam, bahkan kemudian takluk di bawah kontrol alam.
Implikasi  logis  dari  situasi  ketertundukan  pikiran  manusia  atas  alam,  yakni  pertama, perasaan aman sebab manusia merasa selalu terlindung dari otoritas kontrol yang sama, kedua, minimnya tantangan sebab segala sesuatu yang dibutuhkan selalu tersedia oleh alam,  dan  ketiga,  tidak  berkembang  sebab  manusia  terperangkap  dalam  jejaring dunianya yang sempit (Kebung, 2008).
Alam pikiran arkhais sebagaimana digambarkan di atas tidak bersifat abadi sebab faktanya bahwa waktu terus mengalami perubahan. Perubahan waktu memungkinkan pula  perubahan  di  tingkat  pola  pikir  manusia.  Melalui  kekuatan  rasio  didukung  oleh piranti-piranti  teknologi  yang  diciptakannya  kemudian  memungkinkan  manusia menjelajahi, bahkan berusaha sedapat mungkin menaklukan alam. Hasrat yang hampir tak  terkendali  untuk  menaklukan  alam  inilah  yang  kemudian  menjadi  cikal-bakal rusaknya relasi antara alam dan manusia.
Refleksi  kritis  dan  keprihatinan  mendalam  atas  situasi  chaos  antara  alam  dan manusia ini secara teoritis dapat teridentifikasi melalui gagasan filsuf Karl Marx. Menurut Marx, manusia adalah makhluk ganda yang ambigu sebab pada satu sisi manusia adalah makhluk alami, seperti binatang ia membutuhkan alam untuk hidup. Namun di lain pihak, ia berhadapan dengan alam sebagai sesuatu yang asing sehingga ia harus terlebih dahulu mengadaptasi  alam  dan  kebutuhan-kebutuhannya  (Suseno,  1999).  Proses  adaptasi terhadap  alam ini-lah  yang  kemudian  secara  perlahan  melegitimasi  tindakan  manusia untuk mengambil keuntungan lebih dari segala sesuatu yang telah disiapkan oleh alam.
Dari Homo Sapiens ke Homo Faber
Tekanan-tekanan  kebutuhan  hidup  dewasa  ini,  telah  mengubah  watak eksistensial  manusia  dari homo  sapiens menjadi homo  faber .  Watak  semacam  ini menempatkan  kesadaran  manusia  pada  level  yang  paling produktif.  Namun,  implikasi logisnya terhadap alam menjadi jauh lebih mengerikan. Dalam kondisi seperti itu, alam

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
bukanlah sahabat yang baik dan murah hati lagi bagi manusia. Alam di mata manusia modern ditempatkan sebagai objek pasif yang dapat dieksploitasi seluas mungkin. Alam adalah  objek  potensial  yang  dapat  mendatangkan  keuntungan  secara  ekonomis  dan memenuhi hasrat kepuasan manusia (Thamrin & Saam, 2016; Marbun, 2018).
Zaman  modern  ini  bercirikan  sebuah  loncatan  revolusi  pengetahuan  maupun teknologi.  Temuan-temuan  baru  dimaklumkan,  industri-industri  baru  meluas, masyarakat berubah dari situasi ketergantungan alamiah kepada pola hidup masyarakat urban, terjadinya polarisasi pembagian kerja dan segmentasi kelas yang cukup mencolok (Kebung, 2008).
Puncak dari modernisasi adalah munculnya sebuah tatanan baru bagi dunia yang di  dalam  referensi  ilmu-ilmu  sosial  disebut  dengan  konsep  globalisasi.  Sementara  itu, gelombang  globalisasi  menghantam  semua  sendi-sendi  dasar  bangunan  tradisional kemudian menggantikannya dengan standar nilai baru yang bercorak homogen. Memang globalisasi  menandai  sebuah  peradaban  baru  bagi  manusia.  Peradaban  yang  secara gamblang  memperlihatkan  kekuatan  otoritas  rasio  manusia  yang  bahkan  melampaui sekaligus mengingkari hakikat eksistensial manusia.
Meskipun demikian, globalisasi bukanlah satu- satunya “dewa” yang datang untuk menyelamatkan umat manusia. Cukup banyak kritik yang diajukan oleh ilmuwan sosial terhadap efek-efek patologis yang ditimbulkan oleh pengagungan rasionalitas manusia. Sosiolog  Anthony  Giddens  menyebutkan  salah  satu  kemungkinan  efek  patologis  dari globalisasi,  yakni  menyangkut  konsep  mengenai  risiko.  Ada  risiko  eksternal  yang bercorak alamiah dan manufactured risk atau risiko buatan, yakni risiko yang tercipta sebagai  dampak  dari  rasionalisasi  terhadap  dunia.  Sebagian  besar  risiko  lingkungan hidup sebetulnya bersumber dari risiko ini (Giddens, 2001).
Jauh  sebelumnya,  sekitar  tahun  1960-an  dan  1970-an  para  ilmuwan  di  Inggris memprakarsai riset mengenai landscape bumi. Berdasarkan foto-foto yang diambil dari ruang angkasa menunjukkan bahwa bumi kita terlihat seperti sebuah kapal yang berlayar di ruang angkasa dengan persediaan bahan  bakar, dan bahan makanan yang terbatas. Pada  suatu  saat  kapal  ini  akan  kehabisan  bahan  bakar  dan  bahan  makanan  sehingga akhirnya  malapetaka  akan  menimpa  kapal  tersebut.  Kapal  adalah  analogi  yang  paling mungkin untuk menggambarkan kondisi dunia kita (Mantra, 1991)
Hasil  riset  dan  foto-foto  tersebut  memperlihatkan  bahwa  betapa  bumi  kita  ini usianya semakin tua dan harus menyangga beban yang sangat berat melampaui ambang batas  kemampuannya  untuk  menampung  manusia  yang  tinggal  dan  beraktivitas  di atasnya. Ledakan penduduk di berbagai belahan dunia ini sebetulnya memiliki korelasi yang  sangat  signifikan  dengan  diskursus  kerusakan  lingkungan  hidup.  Belum  lagi perilaku  manusia  yang  sama  sekali  kurang  mempedulikan  keseimbangan  lingkungan hidup.  Bumi  dan  segala  isinya  dikuras  habis  isinya  untuk  kepentingan  manusia. Ironisnya,  manusia  sama  sekali  tidak  memberikan  kesempatan  bagi  bumi  atau  alam untuk memulai kembali siklus peremajaan.
Pada  tataran  ini,  teori  klasik  tentang  ledakan  penduduk  dan  segala  eksesnya menjadi  relevan  kembali  untuk  diketengahkan  ke  hadapan  publik.  Salah  satu  teori kependudukan yang paling menonjol di saat itu, yakni yang diajukan oleh Robert Malthus.

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
Riset Malthus di wilayah Amerika Utara yaitu di Amerika Serikat bagian Timur Laut bekas jajahan  Inggris  memperlihatkan  bahwa  di  tempat  itu  berlangsung  pertumbuhan penduduk yang sangat cepat, yakni dalam kurun waktu ganda 15 tahun.
Fenomena ledakan penduduk semacam ini, kemudian Malthus mengajukan dua postulat  berikut.  Pertama,  bahan  makanan  dibutuhkan  untuk  hidup,  dan  kedua,  nafsu antara pria dan wanita dibutuhkan, dan akan tetap keadaannya seperti itu. Jika tidak ada hambatan, penduduk akan bertambah menurut deret ukur dan bahan makan bertambah menurut deret hitung (Prawiro, 1981).
Postulat yang diajukan oleh Malthus di atas, memang menampakkan keprihatinan atas  masa  depan  manusia  jika  statistik  angka  kelahiran  cenderung  meningkat  secara signifikan  dari  waktu  ke  waktu.  Meskipun  demikian,  sebetulnya  Malthus  tidak  hanya mengkhawatirkan kemelaratan yang dialami oleh manusia di bumi akibat kelahiran yang tidak  terkendali,  melainkan  juga  eksplisit  menggambarkan  kegelisahan  Malthus  atas masa  depan  lingkungan  hidup.  Jadi,  Malthus  sebenarnya  sedang  memperlihatkan kecemasannya  tentang  kemungkinan  terganggunya  prinsip-prinsip  keseimbagan ekologis.
Selain oksigen, air termasuk dalam kategori kebutuhan pokok bagi hidup manusia, hewan, maupun tumbuh-tumbuhan. Penelitian para ahli geologi memperlihatkan bahwa bola bumi ini mengandung tak kurang dari 40 juta mil kubik air. Namun, dari air yang sebanyak  itu,  diperkirakan  97%  di  antaranya  adalah  air  laut  atau  jenis  air  lain  yang kandungan kadar garamnya sangat tinggi. Sisanya, masih 2,5% berupa salju abadi. Salju ini dapat digunakan apabila diolah kembali sehingga betul-betul nyaman digunakan oleh makhluk hidup, termasuk manusia. Jadi, hanya 0,5% saja dari jumlah air tadi yang benar- benar dapat dimanfaatkan untuk kebutuhan hidup manusia (Herawati, 1993).
Menyadari bahwa isu kesadaran pengelolaan lingkungan hidup itu bersifat urgen dan  sudah  mendunia,  maka  sebagai  bahan  pembanding  dapat  diperlihatkan  sebuah model pengelolaan daerah aliran sungai sebagaimana yang ditunjukkan oleh pengalaman masyarakat  di  Korea.  Rakyat  Korea  Selatan  sejak  tahun  1972  sadar  akan  bahaya pencemaran  sungai  Han  yang  mengalir  melalui  ibukota  Seoul.  Didorong  oleh  resiko ekologis tersebut, maka kemudian bentuk aliran sungai Han yang tadinya berkelok-kelok diubah menjadi lurus. Air sungai yang sebelumnya penuh sampah, berlumpur, dan keruh itu kini menjadi sangat jernih. Bagian sungai dekat ibukota Seoul tadi menjadi lurus serta indah,  dan  dapat  dimanfaatkan  untuk  rekreasi,  bahkan  ketika  olimpiade  1988 dilangsungkan di ibukota Korea Selatan itu, sungai Han dapat digunakan untuk lomba dayung, regatta ,  salah  satu  cabang  olahraga  air  yang  dipertandingkan  (Muhni,  1993). Kisah sukses pengelolaan sungai Han sebagaimana digambarkan di atas dapat menjadi inspirasi bagi masyarakat lainnya yang menghuni planet bumi ini.

## Memori Kolektif Etnis Lamaholot: Representasi Homo Religiosus
Representasi sistem keyakinan lokal pada etnis Lamaholot dalam konteks usaha ke  arah  konservasi  ekologis  dapat  dijajaki  melalui  catatan  etnografis  Paul  Arndt  di wilayah Lewo Le’in Solor Kabupaten Flores Timur. Dikisahkan oleh para penatua adat bahwa  di  dalam  hutan  selalu  ada  makhluk  supranatural  yang  disebut  dengan Nitu .

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
Makhluk ini selalu berdiam di area sekitar mata air, di dalam batang pohon-pohon yang tinggi,  dan di  dalam gua-gua.  Rupanya  (perawakan) putih  dan  memakai  pakaian  yang indah.  Ia  mempunyai  tubuh,  namun  kita  tidak  dapat  melihatnya  atau  jarang  sekali kelihatan. Jadi, hanya orang dengan kemampuan khusus saja yang diyakini dapat melihat dunia para Nitu (Arndt, 2009).
Asosiasi imajinatif yang menghubungkan hutan dan para penunggunya yang khas ini  bercokol  kuat  di  dalam  struktur  intersubyektivitas  warga  etnis  Lamaholot. Menguatnya  memori  atas  “penghuni”  hutan  di  wilayah  etnis  Lamaholot  ini  misalny a disebabkan oleh kekuatan narasi. Artinya sejak kecil, anak-anak dikisahkan tentang asal- muasal  alam  semesta  beserta  segala  makhluk  supranaturalnya.  Selanjutnya,  di  dalam kisah  penceritaan  disisipi  pula  sistem  nilai  mengenai  pantangan  untuk  tidak  datang sendirian ke hutan maupun area mata air. Sebab, di sana telah ada penunggu yang bukan tidak  mungkin  dapat  membawa  pergi  anak-anak  ke  dalam  alam  yang  lain.  Atas  dasar keyakinan  sebagaimana  digambarkan  di  atas,  maka  seluruh  anggota  komunitas  tidak diperkenankan  membunuh  ular  di  mata  air  dan  di  tempat-tempat  keramat.  Demikian juga tidak diperkenankan membunuh ular dekat pohon-pohon besar, di dalam gua-gua, dalam  celah-celah  wadas,  dan  di  segala  tempat  yang  dianggap  sebagai  tempat  tinggal Nitu . Karena di tempat-tempat itu, ular adalah selalu Nitu (Arndt, 2009).
Laporan  etnografis  Paul  Arndt  ini  cukup  representatif  memperlihatkan  upaya rasionalisasi  sistem  keyakinan  masyarakat  lokal  etnis  Lamaholot  dalam  menata kesadaran  memorinya untuk  merawat  alam.  Sementara  itu,  dalam  konteks  perawatan mata  air,  ada  harapan  yang  teramat  dalam  agar  air  tetap  mengalir  sepanjang  tahun sehingga dapat memenuhi kebutuhan warga komunitas terhadap air.
Selain  riset  etnografis  yang  telah  dikerjakan  oleh  etnolog  Arndt  di  atas,  ada referensi pembanding lainnya yakni penelitian Cahyo Seftyono (2011). Problem paling krusial  yang  dialami  oleh warga  komunitas  yakni  adanya pencemaran  air  Tasik  Chini. Pencemaran  air  ini,  pertama-tama  disebabkan  oleh  pembangunan  bendungan  oleh pemerintah Malaysia pada tahun 1994. Bendungan inilah yang disinyalir menyebabkan terhambatnya  distribusi  aliran  air.  Kondisi  ini,  diperparah  pula  oleh  adanya  limbah sampah yang dibawa oleh aliran air dari sungai Pahang. Airnya terus mengalir, sementara itu  seluruh  limbah  sampah  tertahan  di  Tasik  Cihini    Dampak  lanjutannya  adalah terjadinya penurunan kualitas air. Hal ini disebabkan pula oleh aktivitas eksplorasi bijih besi, baik yang legal maupun secara liar. Penambangan bijih besi yang tidak berizin ini- lah yang disinyalir telah menyebabkan efek kesehatan (penyakit kulit) bagi warga Asli Jakun (Cahyo, 2011).
Data temuan penting lainnya yang diperoleh di lapangan memperlihatkan bahwa masyarakat  Asli  di  Tasik  Chini,  Malaysia  memiliki  dasar-dasar  pengetahuan  ekologis. Namun,  pengetahuan  komunitas  lokal  tersebut  masih  terbebani  dengan  stereotip pengetahuan  berbasis  sistem  ekologi  tradisional  atau  ekologi  lokal.  Masyarakat  Asli Jakun mengkonstruksi pengetahuan mereka bahwa alam/hutan memiliki tuan tersendiri (Cahyo, 2011).
Paradigma ekologi tradisional sebagaimana yang dipopulerkan oleh Seftyono di atas, sejalan pula dengan pandangan kosmologis orang Flores Timur, dalam hal ini etnis

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
Lamaholot.  Hutan  dan  segala  isinya  adalah  segala  pemberian  cuma-cuma  dari  Sang penghadir  bumi  ini.  Orang  Lamaholot  menyebut  Sang  penghadir  dunia  ini  dengan sebutan Lera Wulan Tana Ekan (Bapa-Ibu bumi).
Meskipun demikian jika dikaji lebih jauh, dapat ditemukan perbedaan yang cukup mencolok.  Seftyono  memang  berusaha  untuk  memperlihatkan  struktur  pengetahuan (ekologi) lokal yang mempengaruhi relasi antara manusia dan lingkungannya. Namun, tidak  secara  spesifik  membahas  tentang  dimensi-dimensi  religiusitas  di  dalam  model konservasi  alam  secara  tradisional.  Sementara  itu  di  dalam  riset  ini,  ingin memperlihatkan kosmologi etnis Lamaholot berkenaan dengan keterlibatan Yang Suci. Keterlibatan  ini  perlu  dimaknai  dalam  konteks  konstruksi  berpikir  warga  komunitas, terutama  berkenaan  dengan  etika  memperlakukan  lingkungan  alam  semesta  secara proporsional (Suprapta, 2020); (Halmahera et.al, 2019); (Sukmawan, 2012).
Konsep  masyarakat  Flores  Timur  tentang Lera  Wulan-Tanah  Ekan merupakan gambaran dimensi religiositas hidup yang telah lama dipraktekkan para leluhur. Melalui cerita  rakyat  teridentifikasi  bahwa  keberadaan Lera  wulan  Tanah  Ekan tidak  dapat dijangkau oleh manusia yakni jauh di pangkal langit yang dalam bahasa adat disebut heti kelen rau wadan . Menurut masyarakat primitif Flores Timur, hidup adalah sebuah gerak yang  dinamis.  Dengan  demikian  manusia  akan  ikut  dalam  mekanisme  alamiah.  Akan tetapi  terdapat  sebuah  kekuatan  yang  luar  biasa,  sebagai  sumber  energi,  dan menggerakan roda alam semesta (Kenoba, 2019).
Sejalan dengan pokok pikiran di atas, hasil advokasi tim YPSS sebuah organisasi nirlaba  di  Flores  Timur  yang  salah  satu  targetnya  adalah  pemberdayaan  kritis  atas pengelolaan lingkungan hidup, menjadi menarik untuk dikaji. Hasil advokasi yang telah dibukukan ini, boleh dikatakan kurang lazim sebab pengantar buku ini bukanlah ditulis oleh  seorang  pakar  lingkungan  hidup  atau  setidaknya  subyek  yang  berkompeten  di dalam  bidang  ekologi.  Pengantar  buku  ini  justru  ditulis  oleh  Yakobus  Seng  Tukan, seorang  petani  yang  sebetulnya  menjadi  pelaku  dan  salah  seorang  pewaris  sistem penggarapan lahan yang bercorak tradisional.
Cukup  mengejutkan  bahwa  Seng  Tukan  mengajukan  tesis  penting  bahwa eksistensi  masyarakat  adat  itu  sesungguhnya  masih  ada.  Tesis  semacam  ini  sangat berseberangan  dengan  fakta  regulasi  atas  pengusahaan  hutan  di  Indonesia  yang cenderung mengabaikan  peran  masyarakat  adat  dalam mengelola  sumber  daya  hutan untuk  kebutuhan  berladang.  Menurut  Tukan,  gilir-balik  merupakan  sistem  bertani masyarakat adat. Hutan dimanfaatkan sebagai kebun dalam beberapa tahun, sesudahnya ada  waktu  tertentu  diistirahatkan  agar  tanah  mendapatkan  kesuburannya  kembali secara alamiah (Tukan, 2004)
Lebih  lanjut  Seng  Tukan  menegaskan  bahwa  dalam  mengelola  hutan  menjadi kebun  ataupun  ladang  selalu  didahului  dengan  ritual-ritual  adat  sebab  hutan  itu dipandang  oleh  masyarakat  adat  sebagai  warisan  leluhur.  Atas  dasar  itulah,  segala sesuatu  yang  (positif)  berasal  dari  tradisi  generasi  pendahulu  ini  perlu  mendapatkan penghargaan  secara  adat.  Juga  ada  pertimbangan  yang  sangat  esensial,  yakni  adanya penegasan pandangan adat bahwa antara masyarakat adat dan alam lingkungan memiliki relasi yang unik dan tak terpisahkan. Hutan dilihat sebagai sumber kehidupan sebab dari

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
hutanlah  para  warga  suku/klan  memperoleh  jaminan  kehidupan  berkelanjutan (Ruhulessin, 2020).
Apabila  ditinjau  secara  teliti  dapat  dikemukakan  bahwa  pandangan  seorang petani  atas  dunia  (pikiran)  yang  dihidupinya,  terutama  menyangkut  pengelolaan lingkungan hidup sejalan dengan asumsi dasar yang dibangun oleh para peneliti di dalam penelitian  tentang  tabu-tabu  yang  dipraktekan  oleh  komunitas  tradisional.  Terutama tabu-tabu yang berkorelasi positif dengan aspek ekologis. Jadi, dapat diungkapkan bahwa tesis  yang  disampaikan  oleh Seng  Tukan  sebenarnya  lebih  menitikberatkan  pada  cara pandang subjek mengenai pandangan dunianya secara apa adanya ( taken-for-granted ) (Julaeha et. al, 2019).
Memang ada kesan bahwa target kerja advokasi tim YPPS lebih berorientasi pada persoalan  pengelolaan  hutan  secara  makro.  Bahkan  ada  tendensi  untuk  melakukan autokritik terhadap regulasi pengelolaan dan penguasaan hutan. Sebaliknya, penelitian ini sama sekali tidak sampai pada usaha kritik atas kebijakan maupun Undang-Undang yang  relevan  dengan  pengelolaan  hutan.  Penelitian  ini,  justru  lebih  diarahkan  untuk menggali kembali memori masyarakat, terutama berkenaan dengan dunia totem, tabu, dan  hal-hal  mistis  lainnya  yang  dihidupi  oleh  komunitas  adat  lebih-lebih  menyangkut usaha konservasi lokal atas keseimbangan ekosistem.
Selain itu, hasil riset Salampessy et.al (2017) menjadi rujukan pembanding yang relevan  dengan  fokus  kajian  penelitian  ini.  Salampessy  dkk  menemukan  bahwa sebetulnya sistem agroforestry pada hutan-hutan di wilayah dusung pala Ambon sudah ada secara alamiah terutama oleh hewan. Jadi, hewan memainkan peran penting dalam rangka menyebarkan beragam varietas tanaman. Selain itu, Salampessy dkk menemukan inti konstruksi memori kolektivitas yang dipelihara dan dihidupi oleh masyarakat lokal. Inti  memori  kolektif  itu,  disebut  dengan  konsep  Dusung.  Sistem  berpikir  yang terabstraksi  dalam  konsep  Dusung  ini  merupakan  representasi  pengetahuan  ekologi lokal yang diwariskan secara turun-temurun. Secara praktis Dusung berfaedah sebagai sumber  ekonomi,  menjaga  keseimbangan  ekologis,    memelihara  dan  meningkatkan keunggulan tanaman (Salampessy et.al, 2017).
Hasil  riset  Salampessi,  terutama  menyangkut  sistem  konservasi  alam  yang dipraktekan oleh komunitas adat Dusung Pala di Ambon paralel dengan topik penelitian ini.  Misalnya,  komunitas  adat  Dusung  Pala  memiliki  pengetahuan  spesifik  mengenai ekosistem alam yang secara langsung telah menopang kehidupan ekonomi mereka. Jadi, baik komunitas adat Dusung Pala maupun warga masyarakat (petani) pada komunitas adat  Lamaholot,  memperoleh  pengetahuan  mengenai  alam  dan  ekosistemnya berdasarkan tradisi. Artinya, seluruh pengetahuan mengenai ekosistem ekologis tersebut diperoleh secara turun-temurun.
Betapapun demikian jika dikaji dari sudut pandang paradigma keilmuan, ternyata terdapat  perbedaan  yang  cukup  mencolok  dari  kedua  penelitian  ini.  Penelitian Salampessy meneropong pengetahuan ekologis masyarakat lokal dengan memanfaatkan ilmu  pengetahuan  kehutanan.  Targetnya,  semata-mata  untuk  mendapatkan  informasi pengetahuan  komunitas  lokal  tentang  pohon  pelindung  pada  sistem  agroforestri tradisional.  Sementara  itu,  penelitian  ini  sama  sekali  tidak  dimaksudkan  untuk

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
mengidentifikasi varietas tanaman pelindung yang paling cocok bagi sebuah komunitas adat.
Adapun  pendekatan  utama  yang  dimanfaatkan  di  dalam  penelitian  ini  adalah ekologi religi. Jadi, dapat dinyatakan bahwa pada penelitian ini, peneliti lebih terfokus pada usaha menggali pengetahuan ekologi tradisional yang “diterangi” oleh spirit si stem religiositas tradisional yang menjadi sistem berpikir komunitas adat.
Sejalan dengan pokok pikiran di atas, karya etnografis lainnya juga menarik untuk disimak. Telaah pustaka-pustaka etnologis pernah dilakukan pula oleh Peter Boomgaard (2003)  menyangkut  imajinasi  orang  Indonesia  mengenai  gunung.  Dilaporkan  bahwa, masyarakat di Jawa, Sumatera, maupun di wilayah lainnya di Indonesia memperlakukan gunung sebagai sebuah simbol wilayah yang sakral. Orang-orang baru yang datang dan melakukan  aktivitas  pendakian  gunung-gunung  di  Indonesia,  perlu  mengetahui  dan menaati sistem berpikir (tentang gunung) pada masyarakat bersangkutan (Boomgaard, 2003).
Sementara itu, pada bagian kesimpulan Peter Boomgaard mengajukan pernyataan yang  menarik bahwa  gunung-gunung  di  Indonesia dipahami  oleh masyarakat  pribumi sebagai sumber kekuatan energi hidup, simbol-simbol pertumbuhan, dan sumber berkat. Juga  ada  pandangan  penting  lainnya,  yang  memahami  gunung  sebagai  gunung  yang sakral, hutan yang sakral, dan air yang terberkati.
Hasil  telaah  Peter  Boomgaard  mengenai  imajinasi  orang  Indonesia  terhadap gunung, sebenarnya sejalan dengan tesis kunci di dalam penelitian ini. Bahwa pandangan dunia  komunitas  kolektif  tentang  apa-pun,  termasuk  pengelolaan  sumber  daya  alam memiliki ciri khas tersendiri. Tetapi, ada hal yang dapat dipetik sebagai pelajaran bahwa memori-memori kolektif itu memiliki dasar yang sangat kokoh dan juga mengandaikan nilai kebijaksanaan dan kegeniusan di dalam praksis hidup kolektif. Meskipun demikian, baik    Peter  Boomgaard  maupun  para  peneliti  di  dalam  penelitian  ini  sebenarnya berangkat dari asumsi yang mirip bahwa alam ini, termasuk gunung dan mata air adalah sumber energi terpenting bagi masyarakat lokal dan juga mengapresiasi secara positif pandangan  kolektif  atas  dimensi  misteri  dan  lebih-lebih  unsur  sakral  dari  lingkungan hidup.
Memang Peter Boomgaard lebih memfokuskan penyelidikannya pada isi imajinasi masyarakat  lokal  soal  gunung.  Sementara  itu,  penelitian  ini  lebih  terfokus  pada  isi imajinasi  komunitas  adat  menyangkut  konservasi  alam.  Usaha  pelacakan  imajinasi menyangkut  sumber  daya  alam  ini  lebih  memberikan  aksentuasi  pada  sisi-sisi  mistis, terutama menyangkut totem , tabu dan metafora-metafora lainnya yang menggambarkan tatanan sistem kepercayaan lokal terhadap alam (Efriani et.al, 2020) .
Selanjutnya,  paradigma  dan  pokok-pokok  pikiran  kunci  menyangkut materialisme  kultural  dalam  bidang  antropologi  juga  perlu  dijajaki  sebagai  referensi pembanding  dalam  penelitian  ini.  Salah  satu  contoh  aplikasi  pendekatan  kultural materialisme  yang  banyak  didiskusikan  oleh  para  pakar  kebudayaan  adalah  kasus pantangan  makan  daging  sapi  di  kalangan  orang  Hindu-India.  Analisis  anthropology Marvin  Haris  menjelaskan  bahwa  sebuah  doktrin  suci  ternyata  muncul  dari  kalkulasi cost-benefit ,  untung  rugi,  dalam  konteks  adaptasi  lingkungan  dan  kehidupan  ekonomi

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
keseharian.  Lebih  lanjut,  Marvin  Haris  sampai  pada  kesimpulan  bahwa Ahimsa , pantangan membunuh sapi di kalangan orang Hindu, ternyata memiliki kontribusi positif bagi kehidupan ekonomi masyarakat (Haris dalam Sairin, et.al, 2002).
Tesis utama antropolog Marvin Haris di atas, secara sepintas memiliki korelasi yang  rendah  terhadap  penelitian  ini.  Pokok  argumentasi  Haris  lebih  mengacu  pada paradigma materialisme. Jadi, seolah-olah pantangan makan sapi pada orang India yang beragama Hindu berbanding lurus dengan hukum ekonomi. Jadi, kebutuhan ekonomilah yang  menggerakkan  seluruh  aktivitas  hidup  manusia  di  dunia  ini.  Memang  terlihat analisis  menjadi  berat  sebelah  karena  harus  berorientasi  pada  sebuah  paradigma dominan.
Sebetulnya sudut pandang yang digunakan oleh para peneliti di dalam penelitian inilah  yang  membedakan  dari  hasil  telaah  Marvin  Haris  atas  kasus  sapi  suci  di  India. Terlepas  dari  sudut  pandang  yang  digunakan,  dapat  ditegaskan  bahwa  ada  bagian tertentu dari telaah antropolog Marvin Haris sebenarnya sejalan dengan penelitian ini. Titik  persamaannya  dapat  teridentifikasi  melalui  konsep  doktrin  suci.  Orang  Hindu di India  berusaha  merasionalisasikan  pantangan  untuk  makan  sapi  dengan  cara menyucikannya.  Mirip  dengan  usaha  semacam  ini,  suku-suku  yang  berdiam  di  dalam komunitas  adat  (Lamaholot)  memiliki  tabu-tabu, totem ,  dan  melihat  sumber  mata  air misalnya sebagai sebuah area atau domain yang memiliki hakikat sakralitas. Misalnya di area  sekitar  mata  air,  ada  tabu  yang  menyatakan  bahwa  orang  tidak  diperkenankan membuka lahan baru. Selain itu, ada pula tabu yang menyatakan bahwa orang tidak boleh membunuh binatang apapun yang ditemui di sekitar area mata air.
Menyangkut tatanan dunia yang bercorak sakral ini, gagasan fenomenologi-religi Mircea  Eliade,  menjadi  sangat  relevan  dalam  konteks  ekologi  religi.  Apalagi,  secara historis  dapat  disebutkan  bahwa  teori-teori  religiositas  Eliade  memperoleh pematangannya  ketika  Eliade  berada  di  India.  Jadi,  seluruh  perangkat  gagasan  Eliade sebetulnya  bertolak  dari  pengalaman  konkrit  perjumpaannya  dengan  “episteme” berpikir orang-orang India.
Teori  elementer  yang  cukup  representatif  telah  diajukan  oleh  Eliade  yakni menyangkut  konvergensi  antara  Yang  sakral  dan profan .  Menurut  Eliade,  aspek  yang paling umum yang dapat ditemukan dalam pengalaman orang beragama adalah hierofani . Berarti, sesuatu Yang Kudus itu menampakkan diri dalam benda-benda duniawi. Eliade memulai penjelasannya dengan memperlihatkan kontinuitas antara hierofani yang paling elementer  penampakan  Yang  Kudus  pada  benda  tertentu.  Misalnya,  pada  batu  atau pohon dan hierofani tertinggi dalam agama Kristianisme: inkarnasi Tuhan dalam Yesus Kristus (Eliade via Bertens, 2003)
Bertolak dari pijakan teoritis di atas, Eliade memperingatkan bahwa tidak terjadi pemujaan  batu  begitu  saja  atau  kultus  terhadap  pohon.  Batu  kudus  maupun  pohon keramat  tidak  disembah  sebagai  batu  atau  pohon,  tetapi  hal  itu  merupakan hierofani . Sebab hal itu memanifestasikan sesuatu yang melampaui dimensi fisikal batu atau pohon yaitu dimensi yang sama sekali lain: Yang Sakral. Perluasan dari teori fenomenologi religi, Mircea Eliade merekomendasikan beberapa tipe fikasi dunia yang sakral, yakni sakralitas alam, sakralitas ruang, dan sakralitas waktu .

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
Bertolak dari pemahaman teoritis di atas, dapat diinterpretasikan bahwa konsep Lera Wulan Tana Ekan sebagaimana diyakini oleh masyarakat arkhais etnis Lamaholot diposisikan    sebagai  unsur  Yang  Suci  dan  menampakan  diri  secara  empiris  melalui pengalaman hierofan i.  Pengalaman  akan  kehadiran  Yang  Suci  ini, dapat  teridentifikasi melalui  jalinan logika memori kolektivitas tentang alam semesta (Triastianti et.al, 2017). Perlakuan  terhadap pohon-pohon  besar  di  sekitar mata  air,  batu-batu  besar,  larangan totemis terhadap binatang-binatang tertentu mempresentasikan struktur intersubyektivitas  masyarakat  etnis  Lamaholot  atas  keseimbangan  lingkungan  hidup. Jadi, alam bukan-lah sesuatu yang hadir begitu saja sebelum manusia. Melainkan, dimiliki dan  dikuasai  sepenuhnya  oleh  kekuatan  maha  dahsyat  (Wargadinata  et.  al,  2020). Kekuatan  adikodrati  inilah  yang  oleh  masyarakat  etnik  Lamaholot  dinamakan Lera Wulan Tana Ekan .

## KESIMPULAN
Sebagian  besar  masyarakat  etnis  Lamaholot,  hidup  dari  dan  dalam  kultur agrikultural.  Atas  dasar  itulah,  maka  sumber  utama  penghidupan  adalah  dengan  cara mengolah tanaman melalui sistem perladangan. Ketika membuka lahan baru untuk area ladang,  selalu  didahului  dengan  praktik  ritus-ritus  khusus  yang  menunjang  aktivitas berladang.  Memang  ada  kesan  bahwa  usaha  perladangan  yang  dipraktikkan  oleh masyarakat  tradisional,  cenderung  mengekploitasi  alam.  Bahkan,  sistem  semacam  ini selalu  dibebani  oleh  stereotipe-streotipe  yang  mengarah  pada  tendensi  kerusakan lingkungan hidup secara makro. Jadi, di dalam paradigma kekuasaan modern, para petani tradisional dipandang sebagai agen penting yang paling bertanggung jawab terhadap isu rusaknya ekosistem.
Padahal, dari riset yang dilakukan ini, ditemukan bahwa masyarakat tradisional etnis  Lamaholot  memiliki  sistem  berpikir  tersendiri  untuk  melestarikan  lingkungan hidupnya. Kultur agrikultural yang dipraktikkan oleh etnis Lamaholot bukanlah sebuah tipe kultur eksploitatif melainkan bercorak mutualisme simbiosis. Lebih dari itu, ritual- ritual perladangan, mitologi, fabel, totem, tabu-tabu dan metafora di dalam kultur agraris etnis Lamaholot merupakan bagian dari folklor ekologi  religius yang  sangat kaya plus genius.

## DAFTAR RUJUKAN Buku dan Jurnal
Arndt, P. 2009. Agama Asli di Kepulauan Solor , Paulus Sabon Nama (penerj). Maumere: Puslit Candraditya.
Ayundasari, L. 2018. Urgensi Pengembangan Model Belajar Sejarah Berbasis Eco- Histourism dalam Rangka Optimalisasi Potensi Lingkungan dan Sejarah di Wilayah Amstirdam. Sejarah dan Budaya: Jurnal Sejarah, Budaya, dan Pengajarannya , Vol. 13, No. 1, hlm. 1-11 Bagus, L. 1996. Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia. Baran, K. M. 2004. Bongkar Mitos-mitos Pengelolaan Hutan . Surabaya: Silvya. Kebung, K. 2008. Manusia Makhluk Sadar Lingkungan . Jakarta: Prestasi Pustaka.

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
Boomgaard, P. 2003. “The High Sanctuary Local Perceptions of Mountains in Indonesia, 1750- 2000” dalam Framing Indonesian Realities, Essays in Symbolic Anthropology in Honour of Reinar Schefold, Peter. J.M Nas & Gerarld. A. Persoon (ed), KITLV Press, Leiden.
Cahyo,  S.  2011,  “Pengetahuan  Ekologi  Tradisional  Masyarakat  Orang  Asli  Jakun dalam Menilai Ekosistem Servis di Tasik Chini, Malaysia”. Jurnal Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Vol.15 No.1.
Efriani, D., Dewantara, J.A., Utami, D, dan L istyaningrum, L. 2020. “Ekologi Tradisional Dayak Tamambaloh”. Jurnal Ilmu Lingkungan, Vol. 18 , No.3, hlm. 503-514.
Giddens, A. 2001. Runway World Bagaimana Globalisasi Merombak Kehidupan Kita , Andry Kristiawan.S (penerj), Jakarta: Gramedia.
Halmahera M., Purnama, A. S. Hasyim, F., Bernardi, A. I. 2019. “Local Wisdom Pikukuh Sapuluh Suku Baduy Dalam Konservasi Lingkungan Budaya Desa Kanekes”. Jurnal GEO-IMAGE, Vol. 8, No. 1, hlm. 80-88. Hardiman, F. B. 2015. SENI MEMAHAMI Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derida.
Yogyakarta: Kanisius.
Henri, H., Hakim, L. dan Batoro, J. 2018. Kearifan Lokal Masyarakat Sebagai Upaya Konservasi Hutan Pelawan Di Kabupaten Bangka Tangah, Bangka Belitung. Jurnal Ilmu Lingkungan, Vol. 16, No. 1, hlm. 49-57. Thamrin, H. 2017. Eco-Religio-Culture Suatu Alternatif Pengelolaan Lingkungan. AL- Fikra: Jurnal Ilmiah Keislaman, Vol. 15, No.1, hlm. 84-136.
Julaeha, N., Saripudin, D., Supriatna, N. dan Yulifar, L.  2019. “Kearifan Ekologi Dalam Tradisi Bubur Suro DI Rancakalong Kabupaten Sumedang”. Jurnal Patanjala, Vol.11, No.3, hlm. 499-513.
Kenoba, M. O. 2019. Lera Wulan Tana Ekan  dalam Antologi Opini Suara Uniflor 2016-2018 . Yogyakarta: Ombak.
Keraf A. S. 2013. “Fritjof Capra Tentang Melek Ekologi Menuju Masyarakat Berkelanjutan”. Diskursus-Jurnal Filsafat Dan Teologi Stf Driyarkara, Vo. 12 , No. 1, hlm. 54-81.
Mantra, I. B. 1991. Pengantar Studi Demografi .  Yogyakarta: Nur Cahaya.
Marbun, F. 2018. “Lelang Lebung: Ekspansi Kekuasaan, Kesadaran Ekologis dan Strategi Ekonomi”. Patanjala, Vol. 10 No. 3, hlm. 369-384.
Salampessy, M. L., Febryano, I. G., dan Bone, I. 2017. “Pengetahuan ekologi masyarakat lokal  dalam  pemilihan  pohon  pelindung  pada  sistem  agroforestri  tradisional “Dusung” pala di Ambon”. Jurnal Penelitian Sosial dan Ekonomi Kehutanan , Vol. 14, No. 2, hlm. 135-142.
Djumaryo. M.I. 1993. “Penataan Daerah Tepi Kali Ciliwung” dalam Asri Majalah Interior Taman dan Lingkungan Opini Asri . Jakarta: PT Sarana Bhakti Semesta . Prawiro, H. R. 1981. Kependudukan Teori Fakta dan Masalah . Bandung: Penerbit Alumni. Nas,  P.  J.  dan  Persoon,  G.  A.  (ed); Framing  Indonesian  Realities,  Essays  in  Symbolic Anthropology in Honour of Reinar Schefold . Peter. J.M Nas & Gerarld. A. Persoon (ed), Leiden, KITLV Press.
Ruhulessin, C. T. 2020. “Fi Ra Wali: Revitalisasi Folklor "Saguku Hidupku" Sebagai Identitas Kultural Dalam Kosmologi Masyarakat Sentani- Papua”. Jurnal Filsafat, Vol. 30, No. 2, hlm. 181-201. Sairin, S., Semedi, P. dan Hudayana, B. 2002. Pengantar Antropologi Ekonomi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Soetomo,  G.  1997. Kekalahan  Manusia  Petani:  Dimensi  Manusia  dalam  Pembangunan Pertanian. Yogyakarta: Kanisius.

## [Marianus Ola Kenoba]

## SEJARAH DAN BUDAYA, VOL. 15 , NO. 2 , TAHUN 2021
Sukmawan, S. dan Nurmansyah, M. A. 2012. “Etika Lingkungan Dalam Folklor Masyarakat Desa Tenger”. LITERASI: Indonesian Journal of Humanities , Vol. 2 , No. 1, hlm. 88-95.
Suprapta,  B.  2020.  “The  Management  of  Natural  Resources  in  10– 14  AD,  The  Hindu- Buddhist  Era,  based  on  Old  Javanese  Inscription  in  the  Malang  Highlands,  East Java:  Environmental  Archeology  Study”. Sejarah  dan  Budaya: Jurnal Sejarah, Budaya, dan Pengajarannya , Vol. 14, No. 2.
Suseno, F. M. 1999. Pemikiran Karl Marx dari Utopis ke Perselisihan Revisionisme . Jakarta: Gramedia.
Triastianti, R. D., Nasirudin, N., Sukirno, S. dan Warsiyah, W. 2018. “Konservasi Sumber Daya Air Dan Lingkungan Melalui Kearifan Lokal Di Desa Margodadi Kecamatan Seyegan Kabupaten Sleman Yogyakarta”. Jurnal KAWISTARA, Vol. 7, No. 3, hlm. 285-296.
Tukan, S. 2004.  “Kami Ada” dalam Melky Koli Baran. Bongkar Mitos-mitos Pengelolaan Hutan . Surabaya: Silvya.
Wargadinata, W., Maimunah, I. dan Indah, R. N. 2020. “Eco -Religious Approach To Deforestation By Indonesian Istighosah Community”. Journal for the Study of Religions and Ideologies, Vol. 19, No. 56, hlm166-178.