## KORELASI ISTIḢSÂN DAN MAṢLAḢAH SERTA PENERAPANNYA DALAM PROBLEMATIKA KONTEMPORER

## Moh. Syifa’ul Hisan
Fakultas Syari’ah IAIN Jember
m.syifaulhisan@gmail.com

## ABSTRAK
Dalam konteks tertentu, terkadang metode ijtihad yang selama ini umum dipakai dalam istinbat hukum memiliki korelasi dan bahkan saling menguatkan antara satu dengan yang lain, bukan berdiri secara parsial. Seperti yang terjadi antara istiḣsân dan maṣlaḣah yang dapat bertemu dalam satu titik. Tulisan ini berusaha mengawali pembahasan tentang klasifikasi istiḣsân beserta akar persoalan yang menyebabkan Imam  Syafi’i  akhirnya  menolak  terhadap  keberadaan istiḣsân sebagai  metode ijtihad.  Berikutnya  dibahas  tentang  konsep maṣlaḣah, baik maṣlaḣah yang dipandang  sebagai  metode  maupun maṣlaḣah yang  dipandang  sebagai  tujuan. Adapun pembahasan terakhir dari tulisan ini yakni membicarakan tentang adanya kolerasi antara istiḣsân dan maṣlaḣah dalam menjawab persoalan kontemporer.
Kata kunci  : Istiḣsân, maṣlaḣah mursalah, maqâṣid asy-syarî’ah.

## A. PENDAHULUAN
Asumsi  baik  dan  maslahah  sering dijadikan sebagai standar dalam melakukan  sebuah  istinbat  hukum apakah  sudah  tepat  atau  tidak.  Sebab semua  hasil  keputusan  atas  persoalan hukum  Islam  harus  bermuara  pada  satu titik, yakni kemanfaatan untuk masyarakat luas. Adapun asumsi baik itu merupakan  representasi  dari  metode istiḣsân sementara maṣlaḣah merupakan representasi  dari  metode maṣlaḣah mursalah.
Dalam tataran praktik, tidak menutup  kemungkinan  akurasi  “asumsi baik” dari masyarakat memiliki standar yang  berbeda-beda.  Bisa  saja  suatu kelompok masyarakat muslim mengatakan  baik  sementara  kelompok
lain  mengatakan  sebaliknya.  Adanya standar  ganda  atas  kebaikan  sesuatu  ini yang menjadikan metode istiḣsân penting  dibahas  lebih  dalam.  Adapaun term maṣlaḣah dalam  kajian  hukum Islam dapat dipahami dari dua perspektif,  yakni maṣlaḣah sebagai metode  yang  kemudian  dikenal  dengan istilah maṣlaḣah mursalah dan maṣlaḣah sebagai  tujuan  yang  dikenal  dengan istilah maqâṣid asy-syarî’ah.
Keberadaan istiḣsân dan maṣlaḣah sebagai  metode  maupun maṣlaḣah sebagai tujuan sama-sama saling melengkapi. Ketiganya saling menguatkan  dalam  menjawab  suatu persoalan. Oleh sebab itu, dalam tulisan ini akan dibahas tentang klasifikasi dari istihsan, teori maṣlaḣah ditinjau  dari
metode maupun tujuan, serta
penerapannya terhadap persoalan kontemporer.

## B. HASIL TEMUAN DAN PEMBAHASAN
1. Istiḣsân Dan Klasifikasinya
Secara bahasa, istiḣsân dapat diterjemahkan  dengan: ّدَع اًنَسَح  ئْيَّشلا
(menganggap  sesuatu  baik).  Namun secara  terminologi, istiḣsân oleh  para ulama ushul dipahami dengan:
ى َضَت ْ ق ُم ى َ لِإ  ٍ يِل َج  ٍساَيِق ى َضَتْقُم  ْنَع  ِد ِهَت ْجُم ْ لا ُ ل ْو ُدُع ٍلْيِل َدِل ٍ ي ِئاَن ْثِت ْسٍإ ٍم ْ ك ُح ى َ لِإ  ٍ يِ ل ُ ك  ٍم ْ ك ُح  ْن َع  ْو َ أ  ٍ ي ِف َخ  ٍساَيِق ْو ُد ُع ْ لا ا َ ذ َه ِهْي َد َ ل  َح َّج َر  ِهِل ْ ق َع ىِف َحَدَقْنِإ . َ ل
Berpindahnya  seorang  mujtahid  dari tuntutan qiyas jali (jelas) menuju kepada qiyas  khafi  (samar)  atau  dari  hukum yang umum menuju kepada hukum yang khusus  (pengecualian)  karena  dalil dipandang lemah untuk dijadikan sebagai  sandaran  hukum  sehingga terpaksa  harus  berpindah  kepada  dalil lain (Khallaf, 1978:79).
Banyak pendapat ulama mengatakan  bahwa istiḣsân merupakan salah  metode istinbâṭ hukum  yang diklaim  berasal  dari  kalangan  Hanafi, dan  bahkan  dinisbatkan  kepada  Imam Hanafi sendiri. Mengingat begitu pentingnya menggunakan istiḣsân sebagai  metode  untuk  memutuskan hukum  bagi  kalangan  mazhab  Hanafi, maka mereka memposisikan istiḣsân ini berada  di  bawah  Ijmak,  tidak  seperti kalangan  mazhab  Syafi’i  yang  justru
menempatkan  qiyas  berada  di  bawah Ijma’.
Barang  kali  sudah  menjadi  tradisi tatkala membahas materi tentang
istiḣsân, seseorang harus pula menyantumkan  pula  komentar  yang datang dari Imam Syafi’i terkait dengan penggunaan istiḣsân sebagai  metode untuk  menggali  suatu  hukum.  Tanpa menyantumkan  komentar  dari  Imam Syafi’i,  maka  pembahasan istiḣsân menjadi  kurang  afdal  dan  kurang menarik.  Pasalnya,  Imam  Syafi’ilah yang  selama  dianggap  sebagai  satu- satunya  ulama  yang  paling  anti  dan menentang  keras  terhadap  penggunaan metode istiḣsân. Penentangan  tersebut tentu  saja  bukan  semata-mata  dari penggunakan  kalimat  “ istiḣsân”, sebab Imam  Syafi’i  sendiri  pada  suatu  waktu juga  menggunakan  istilah  “ istiḣsân” dalam sebuah pernyataan. Isi pernyataan tersebut seperti  yang pernah disitir oleh al-Amidi (t.th: 157) sebagai berikut:
ْ ن َ أ ِة َعْت ُم ْ لا يِف  ُن ِس ْحَت ْس َ أ : َ لا َ ق ُهَّن َ أ  ِ ي ِعِفا َّشلا ِن َع  َلِقُن ْدَقَو
ِة َع ْ ف ُّشلا  َتوُب ُ ث  ُن ِس ْحَت ْس َ أ َو  ،اًم َه ْر ِد  َنيِثا َ ل َ ث َ نو ُ كَت ٍماَّي َ أ ِة َ ثا َ ل َ ث ى َ لِإ  ِعيِف َّشلِل .
Dari keterangan ini, dapat dipahami berarti Imam Syafi’i tidak
mempersoalkan  penggunakan  kalimat “ istiḣsân” dalam  sebuah  pernyataan, namun  yang  beliau  permasalahkan
kemungkinan  besar  dari  aspek  makna dan  penggunaan  secara  terminologi. Untuk mengetahui seberapa jauh pengingkaran yang dilakukan oleh Imam Syafi’i  terhadap  metode istiḣsân ,  maka sudah  selayaknya  penilai  tersebut  juga harus berangkat dari bagaimana penggagas istiḣsân dalam  hal  ini  Imam Hanafi  memahami istiḣsân itu  sendiri.
Sebab  mengukur  tingkat  pengingkaran Imam Syafi’i terhadap istiḣsân menjadi tidak berarti tatkala mengabaikan bagaimana pemahaman dari yang menggagas.
Namun sepertinya mengulas tentang masalah  ini  secara  mandiri  dibutuhkan waktu  yang  cukup  lama  dan  serta keseriusan  yang  tinggi  karena  harus menelusuri  satu  persatu  pernyataan kedua  ulama  mazhab  tersebut  untuk menemukan sebuah. Untuk lebih memudahkan, maka kita cukup mengadopsi kesimpulan dari ulama yang pernah menelitinya, dan salah satu ulama yang  membahas  secara  panjang  lebar mengenai  hal  ini  adalah  Muhammad Sa‘id  Ramdhan  al-Buthi.  Tokoh  sunni kontemporer  ini  pernah  menyinggung masalah istiḣsân di dalam kitabnya yang berjudul ḍawâbit  al-Maṣlaḣah  fi  asy- Syarî‘ah al-Islâmiyyah. Ia mengatakan:
ِهْي ِج ْو َت ىِف  ٌدْيِد َس  ٌما َ ل َ ك ا َ ذ َه َّ ن َ أ  َبْي َر ا َ ل ، ُ ل ْو ُ ق َ أ َو ِإ ْ لاِب  ِل ْو َ ق ْ لا  ِرا َ كْن ِإ ْن ِم  َسْي َ ل  ُرا َ كْن ِإ ْ لا َ ف  ، ِنا َس ْحت ْس
ْن ِم ْ لَب ، ُعْي ِر ْشَّتلا ِهِب  ِت ْ أَي ْم َ ل ٌّ ل ِق َ ت ْس ُم ٌ لْيِل َد ُهَّنِإ  ُثْي َح ْذِإ  ؛ٍة َ قِئا َ ل  ُرْي َ غ  ٌة َم َج ْرَت  َة َمِل َ ك ْ لا  ِه ِذ َه  َّنِإ  ُثْي َح
ِي ْ أ َّرلا  َن ِم  ا ًعِبا َت  َن ْوُكَي  ْن َ أ  ا َّمِإ ُ نا َس ْحِت ْسِإ ْ لا َّر َج ُم ْ لا ِهْي َ ل َع َو ، ِقا َ فِ تِإْلاِب ٌ ل ِطاَب ٌ نا َس ْحِت ْسِإ  َو ُهَو ،ِد ، َعَّرَش  ْد َ ق َ ف  َن َس ْحَت ْس ِإ  ْن َم : ِ ي ِعِفا َّ شلا ُ ل ْو َ ق ُ ل ِم ْح َي َن َس ْحَت ْس ِإ ْدَقَو  ِعْر َّشلا  َنِم ا ًعِباَت  َنْو ُ كَي ْ ن َ أ  ا َّمِإ َو ا  ِة َّ ل ِد َ أ ْ لاِب ِما َ ك ْح َ أ ْ لا  َن ِم ُهَن َس ْحَت ْسِإ ا َم ُعْر َّشلا ْ ل ِة َ ف ْو ُر ْع َم ْن َع  ِة َضا َعِت ْسِإ ْ لا ى َ لِإ  َي ِعا َد ا َلَف ،اَهْيَلَع ِق َ فَّتُم ْ لا َو .ى َر ْخ ُ أ  ٍة َم َجْرَتِب ِة َّ ل ِد َ أ ْ لا ِه ِذ َه Saya katakan, tidak ada keraguan sama sekali bahwa tulisan ini merupakan hasil kesimpulan akhir atas tanggapan pengingkaran terhadap istiḣsân. Munculnya pengingkaran terhadap istiḣsân  bukan  karena  ia  merupakan dalil mandiri yang tidak secara langsung ditunjuk oleh syara’, akan tetapi kalimat ini  merupakan  terjemah  yang  tidak sesuai, sebab istiḣsân adakalanya hanya semata-mata  murni  mengikuti  akal pikiran (hawa nafsu), dan ini merupakan istiḣsân yang batil berdasarkan kesepakatan.  Oleh  karena  itu,  istiḣsân macam ini mengundang komentar Imam Syafi’i  yang  berbunyi:  “barang  siapa menduga  baik  (murni  akal  pikiran), maka  ia  benar-benar  telah  membuat syariah  baru”.  Di  samping  itu,
adakalanya istiḣsân masih mengindahkan  ketentuan  syara’,  dan syara’  juga  menganggap  baik  dengan didukung  oleh  dalil-dalil  yang  sudah maklum serta telah disepakati kehujahannya. Dengan adanya klarifikasi ini, maka tidak akan ada lagi klaim  dan  upaya  memperdebatkan masalah  istiḣsân  lagi (al-Buthi,  1973: 246).
Dengan  penjelasan  ini,  maka  dapat disimpulkan bahwa pengingkaran Imam Syafi’i terhadap istiḣsân sebagai metode
menggali  hukum  bukan  pengingkaran yang  bersifat  mutlak,  akan  tetapi pengingkaran  yang  dilontarkan  oleh Imam  Syafi’i  tersebut  lebih  ditujukan pada  pertimbangan  baik  menurut  akal pikiran saja. Sebaliknya, apabila sebuah anggapan  baik  itu  bukan  semata-mata hasil  akal  pikiran  namun  merupakan anggapan  baik  didukung  dengan  dalil yang argumentatif serta dapat dipertanggung  jawabkan,  maka  semua ulama tidak terkecuali Imam Syafi’i juga akan  mengakui  dan  menerimanya. Berdasarkan  keterangan  ini,  maka  kita dapat  memilah  manakah istiḣsân yang direkomendasi  dan  manakah  yang ditolak.  Untuk  lebih  jelasnya  mengenai standar  yang  dapat  digunakan  untuk membedakan  kedua,  maka  perhatikan ulasan dan contoh berikut ini.
a. ُلْقَعْلا  ُهَنَسْحَتْسِإ  اَم  (sesuatu  yang dianggap baik menurut akal)
Sesuatu  yang  dianggap  baik menurut  akal  maksudnya  bahwa pengaruh akal dalam menilai baik dan buruk sesuatu sangat dominan, sedangkan keberadaan syara cenderung menjadi lebih diabaikan. Model
istiḣsân (menganggap baik) inilah yang sebenarnya  ditolak  dan  diingkari  oleh Imam Syafi’i. Contoh sederhana yang dapat  diajukan  dalam  masalah  ini adalah  mengkijing  (membuat  sebuah bangunan di atas kuburan).
Di  sebuah  masyarakat  tertentu, mengkijing merupakan tindakan yang amat baik. Oleh sebab itu, mengkuburkan jenazah keluarga dengan  ala  kadarnya  seperti  pada umumnya  (hanya  memberi  batu nisan)  barang  kali  dinilai  sebagai tindakan kurang etis (tidak baik).  Itu sebabnya di masyarakat  tidak sedikit kuburan  yang  dikijing  dan  dibangun sebuah  bangunan  di  atasnya.  Lalu bagaimana  tanggapan  syara’  tentang hal  ini?  Secara  tegas  Nabi  melarang keras  kepada  umat  Islam  untuk membuat  sebuah  bangunan  di  atas kuburan,  baik  mengkijing  ataupun yang  lain.  Salah  satu  riwayat  hadis yang  menunjukkan  bahwa  Nabi melarang  membangun  bangunan  di atas  kuburan  adalah  seperti  yang berbunyi:
،َم َّ ل َس َو  ِهْي َ لَع  ُللها ى َّ ل َص  َّي ِب َّنلا  َّن َ أ ، ٍدي ِع َس يِب َ أ  ْن َع " ِر ْبَقْلا ىَلَع ىَنْبُي  ْن َ أ ى َهَن"
(dari  Abu  Sa‘id,  sesungguhnya Rasulullah melarang untuk
membangun suatu bangunan di atas kuburan) (H.R.  Ibn  Majah,  t.th: 498).
Para ulama fikih sepakat untuk memberikan klasifikasi hukum terhadap  mengkijing  kubungan. Mengkijing  menjadi  haram  apabila tanah  yang  ditempati  merupakan tanah  umum  (taman  pemakaman
umum),  dan  mengkijing  hukumnya makruh apabila tanah yang ditempati  merupakan  tanah  milik pribadi. Menjadi masuk akal apabila syara’ melarang mengkijing kuburan.  Pasalnya,  orang  lain  yang belum mati pada akhirnya juga akan mati.  Apabila  semua  kuburan dikijing,  maka  bisa  dibayangkan kalau  bumi  ini  suatu  saat  sebagian besar  tanahnya  akan  menjadi  lahan kuburan, dan semakin lama menjadi semakin meluas. Selain itu,
mengkijing juga menghalangi pihak lain menempati lahan tersebut. Jadi pertimbangan
baik tentang mengkijing  ini  merupakan  bentuk istiḣsân yang dilarang, dan kategori istiḣsân inilah  yang  mendapat kecaman keras oleh Imam Syafi’i.
b. ُع ْرَّشلا  ُهَنَسْحَتْسِإاَم  (sesuatu  yang dianggap baik menurut syara’)
Sesuatu  yang  dianggap  baik menurut  syara’  maksudnya  bahwa pengaruh  akal  dalam  menilai  baik dan  buruk  menjadi  ditekan  dan penilaian  tersebut  didukung  oleh dalil  yang  argumentatif.  Sebagai contohnya,  mungkin  kita  dapat dengan  mudah  mengambil  hal-hal yang  ada di  sekitar kita.  Pernahkah kita  memperhatikan  orang  yang menggunakan  air  di  kamar  mandi yang  tersedia  di  dekat  terminal,
stasiun,  atau  tempat  pemberhentian transportasi  lainnya.  Di  tempat tersebut  kita  akan  menemukan tulisan  “Mandi  Rp.2500”,  “Buang Air Kecil Rp.1000”, dll. Suatu akad dalam  hukum  Islam  itu  harusnya jelas  takaran  dan  timbangannya. Ketentuan  bahwa  dalam  sebuah transaksi  diharuskan  ada  kepastian timbangan dan takaran telah banyak disinggung  oleh  para  ulama.  Ini tidak lain untuk menghindari gharar (ketidakjelasan)  bobot  barang  yang hendak dijadikan objek transaksi. Di antara ulama yang pernah menyinggung  masalah  keharusan adanya kesamaan dalam timbangan menurut  syara‘ (mi‘yâr  asy-syar‘i) adalah  Imam  ar-Rafi‘i  (w.  623  H), dan  standar  syara‘  yang  dipakai untuk  memberi  kepastian  bobot barang  adalah  dengan  takaran  atau timbangan (al-Qazwini, t.th: 167).
Namun dalam kasus mandi dan buang  air  kecil,  pernahkah  ada kepastian  takaran  atau  timbangan penggunaan air, tentu saja tidak ada. Orang  yang  mandi  menghabiskan 10 gayung, 15 gayung, atau bahkan menghabiskan satu bak mandi sekali pun,  semua  akan  terhitung  sama, yaitu  senilai  Rp.2500.  Begitu  pula waktu,  berapa  lama  waktu  yang disediakan untuk mandi atau buang
air  kecil,  semua  belum  jelas  dan tidak  ada  kepastian.  Contoh  ini apabila dirujukkan kepada akad jual beli  ataupun  ijarah,  sama-sama memunculkan masalah. Sebab ketika dirujukkan kepada pembahasan  jual  beli,  tampaknya menjadi  problem  karena  proses tukar-menukar
barang tidak
seimbang dan masih gharar. Begitu juga ketika masalah ini
dikembalikan  kepada  akad  ijarah, barang yang dijadikan obyek menjadi  berkurang,  padahal  dalam akad  ijarah  yang  menjadi  sasaran akad adalah manfaat barang, bukan menghabiskan  barang.  Di  samping itu,  dalam  akad  ijarah  diharuskan ada  kepastian  waktu  penggunaan barang  dan  tidak  diperkenankan jangka waktu yang ditempuh masih belum pasti.
Menimbang begitu sulitnya mengkaitkan  masalah  ini  dengan  akad- akad yang ada dalam kajian fikih, maka ulama  menempuh  jalur istiḣsân untuk mengambil jalan tengah (al-Buthi, 1973: 246).  Penggunaan istiḣsân sebagai metode  dalam  hal  ini  sesuai  dengan terminologi istiḣsân itu sendiri, di mana mujtahid  terpaksa  harus  berpindah  dari hukum kullî menuju hukum juz`î dengan tetap bersandar pada dalil. Bisa dibayangkan  bagaimana  nasib  para
penumpang  angkutan  umum  apabila  di tempat  pemberhentian  tidak  ditemukan dan  disediakan  kamar  mandi  umum. Oleh karena itu, kendati transaksi masih tidak  jelas (gharar) obyek  dan  jangka waktunya,  namun  karena  adanya  hajat atau  kebutuhan  yang  mendesak,  akad tersebut  masih  diperbolehkan  dengan jalan istiḣsân.
2. Maṣlaḣah  Antara  Metode  dan Tujuan
Bagi  setiap  orang  yang  ingin mengkaji  atau  mendalami tentang maṣlaḣah, maka  ia  dituntut  untuk  lebih hati-hati sebab tidak sedikit orang salah paham  dalam  memahami maṣlaḣah itu sendiri.  Kejelian  dan  ketelitian  sangat dibutuhkan  karena  seseorang  harus mampu  memposisikan maṣlaḣah yang hendak dibahas,  apakah  akan diarahkan sebagai metode ataukah justru dijadikan sebagai tujuan. Sebagai metode,
maṣlaḣah dalam  kajian  ushul  fiqh dikenal dengan istilah maṣlaḣah mursalah. Sedangkan  sebagai  tujuan,
maka maṣlaḣah arahnya ke maqâṣid asy- syarî‘ah.
Hal yang juga tidak kalah menambah rumit pembahasan maṣlaḣah adalah  bahwa  kalangan  mazhab  Hanafi menjadikan maṣlaḣah mursalah sebagai jalan  menuju istiḣsân yang  pernah digagas  oleh  Abu  Hanifah,  karena  rata- rata  apa  menjadi  sandaran istiḣsân
adalah maṣlaḣah  mursalah (az-Zuhaili, 1986:  760). Jadi,  dalam  tulisan  ini terdapat  tiga  teori  yang  antara  satu dengan lain saling memiliki keterpautan. Ketiga  teori  tersebut  adalah istiḣsân, maṣlaḣah  mursalah, dan maṣlaḣah sebagai maqâṣid asy-syarî‘ah.
Dengan sifatnya yang menimbulkan ambigu  ini,  maka  penting  kiranya membahas satu persatu kajian maṣlaḣah ,
baik maṣlaḣah dipandang  sebagai sebuah  metode  ataupun maṣlaḣah dipandang sebagai sebuah tujuan.
Namun  demikian,  pembahasan  berikut ini  mungkin  masih  cukup  sederhana, namun diharapkan tetap bisa menyampaikan substansi dari materi.
a. Maṣlaḣah Sebagai Metode.
Seperti dikatakan sebelumnya bahwa maṣlaḣah sebagai  metode  itu arahnya  kepada maṣlaḣah  mursalah.
Menurut  Abdul  Wahhab  Khallaf  (w. 1375  H), maṣlaḣah  mursalah dapat pula disebut dengan maṣlaḣah muṭlaqah. Ada  cukup  banyak  istilah yang digunakan oleh para ulama untuk menunjukkan maṣlaḣah  mursalah. Maṣlaḣah mursalah sendiri merupakan istilah  bagi  kalangan  mazhab  Maliki, sedangkan  al-Ghazali  lebih  cenderung mengistilahkannya dengan “al- istiṣlâḣ”. Kalangan ulama kalam yang notabenenya ahli ushul lebih menggunakan  istilah “al-munâsib  al-
mursal al-mulâ`im”, dan sebagian dari mereka  juga  ada  yang  menggunakan istilah “al-istidlâl  al-mursal”. Namun Imam al-Haramain dan Ibn al-Sam‘ani lebih  memilih  menggunakan “al- istidlâl” dalam menyampaikan maṣlaḣah  mursalah (al-Zuhaili,  1986: 754).  Lebih  jelasnya  ia  menandaskan maṣlaḣah mursalah secara terminologi dengan:
اًم ْ ك ُح  ُعِرا َّ شلا  ْعِ ر َشُي  ْمَل  ي ِت َّ لا  ُة َح َ ل ْص َم ْ لا
ا َه ِراَبِت ْعا ىَلَع  ٌّي ِع ْر َش  ٌلْيِلَد  َّلُدَي ْم َ ل َو ،ا َه ِقْي ِق ْحَتِل
ِلْيِل َدِب  ْدَّيَقُت ْم َ ل ا َهَّن َ أ ِل ًةَقَل ْطُم  ْتَي ِ م ُسَو .اَهِئاَغ ْ ل ِإ  ْو َ أ . ٍءا َغ ْ ل ِإ  ِلْيِل َد ْو َ أ  ٍراَبِت ْعا Maṣlaḣah  mursalah  adalah  maslahat, di  mana  syari’  (Tuhan)  tidak menetapkan
hukum untuk mengukuhkannya, tidak pula ada dalil yang  menganggap  atau  menolaknya. Maṣlaḣah  mursalah  disebut  juga sebagai maṣlaḣah mutlaqah karena ia tidak  diqayyidi  (dibatasi)  oleh  dalil apapun,  baik  yang  mendukung  atau yang mengabaikan (menolak) (Khallaf, 1978: 84).
Dengan  hanya  berpegang  pada pengertian maṣlaḣah mursalah, sebenarnya  seseorang  masih  belum cukup  untuk  memberikan  sebuah keputusan  bahwa maṣlaḣah yang sedang  dihadapi  termasuk  dalam kategori maṣlaḣah mursalah.
Alasannya karena penentuan maṣlaḣah atau  bukan  terkadang  juga  ada pengaruh  dari  subyektifitas  seseorang. Oleh sebab itu, belum tentu maṣlaḣah
menurut  seseorang  juga maṣlaḣah menurut  orang  lain.  Jadi  subyektifitas seseorang  juga  terkadang  banyak  ikut andil dalam menentukan sebuah
keputusan. Untuk
menghindari
pengaruh dari subyektifitas, maka perlu adanya standarisasi
penilaian.
Standarisasi  tersebut  dapat  berbentuk syarat-syarat  yang  harus  dipenuhi sebuah maṣlaḣah yang hendak dianggap mursalah.
Sekurang-kurangnya  ada  tiga  hal yang  harus  dipenuhi  oleh  sebuah maṣlaḣah mursalah. Pertama, maṣlaḣah harus  benar-benar  nyata
(hakiki),  dan  bukan maṣlaḣah yang bersifat dugaan ( wahm ). Kedua, maṣlaḣah tersebut  harus  menyangkut kepentingan umum bukan kepentingan individu  atau  pribadi. Ketiga, adanya maṣlaḣah tidak  bertentangan  dengan syara’,  baik  berupa  hukum  atau prinsip-prinsip yang sudah tetap dalam nas dan ijmak (Khallaf, 1978: 86-87).
Sebagai contohnya adalah pencetakan  uang  sebagai  alat  tukar. Tanpa adanya uang, masyarakat mungkin  akan  sangat  kesulitan  bila hanya  mengandalkan  sistem  barter (muqâyadah) .  Di  antara  beberapa  hal yang  menyulitkan  penerapan  barter adalah:  a)  Kurang  adanya  memiliki angka  penyebut  yang  sama  ( lack  of common denominator ), b) Barang tidak
dapat  dibagi-bagi  ( indivisibility  of goods ),  dan  c)  Keharusan  adanya  dua keinginan yang sama ( double coincidence  of  wants )  (Karim,  2010: 335).
Imam  al-Ghazali  (w.  505)  juga sempat menyinggung tentang problematika sistem barter dan pentingnya uang sebagai satuan hitung ( unit  of  account )  maupun  media penukaran  ( medium  of  exchange )  (al- Ghazali,  t.th:  91).  Berkaitan  dengan maṣlaḣah  mursalah, ‘Iwad  ibn  Nami secara tegas menyatakan bahwa pencetakan  uang  merupakan  contoh kongkrit  dari maṣlaḣah  mursalah.
Dalam tulisannya ia mengatakan:
ُب ْر َض  : ِحا َ ل ْصِت ْسِإ ْ لاِب  ِلَم َعْلِل  ٌةَّيِقْيِب ْطَت  ٌة َ لِث ْم َ أ اَن ْ قَب َط  ْو َ ل ُ ل َم َعل ْ ا ا َ ذ َه َ ف ، ٍد َ لَب  ِ ل ُ ك يِف ِة َرِئا َّسلا  ِة َ ل ْم ُع ْ لا
ِنآ ْر ُ ق ْ لا يِف  َس ْيَل ْذِإ ؛ُهْد ِج َ ن ْم َ ل  ِ ص َّنلا  َنِم ا ًلْيِلَد ِهْيَلَع ُه ْ ل َع ْ فَي  ْم َ ل َو  ، َكِل َ ذِب  ٌر ْم َ أ ُ ل ْو ُس َّرلا ْي َ لَع  ُللها  ى َّ ل َص ِه ِهْي َ لِإ ٌة َّساَم  َة َجاَحْلا  َّنِك َ ل َو  ،ِهِب  ْر ُم ْ أَي  ْم َ ل َو  َم َّ ل َس َو ،ْم ِه ِعْي ِم َج  َدْن ِع  ٍة َ ل ْوُب ْ ق َم  ٍة َ ل ْم ُعِب  ُسا َّنلا  َلَما َعَتَيِل ٍل ْو ُ ك ْ أ َم  ْن ِم  ُهَن ْو ُجاَت ْح َ ي  اَمِب ا َهِت َ ل َداَب ُم  ْن ِم  ْم ُهَن ِ ك َمُت ٍب ْو ُر ْشَمَو َ ن ْو ُع ِفَت ْ نَي  ٍتا َم َد ُخَو  ٍبْو ُ كْر َم َو  ٍسْوُب ْ ل َم َو ٍة َ ل ْم ُع  ِب ْر َضِب َمْوُقَت  ْن َ أ  ِة َ ل ْو َّدلا ى َ لَع  َب َج َو ا َ ذِل َو ،ا َهِب ا َهِت َمْي ِقِب َظِفَت ْح َ ت ىَّت َح  ِرْيِو ْزَّتلا  َنِم اَهَي ِم ْح َ ت َو
.
Contoh  aplikasi  penggunaan  istiṣlâḣ (maṣlaḣah mursalah) ialah pencetakan uang  yang  berlaku  di  setiap  negara. Upaya pencetakan uang kalau seandainya  dicarikan  dalilnya,  maka kita tidak akan pernah menemukannya;
karena  di  dalam  al-Qur`an  sendiri tidak ditemukan instruksi agar melakukannya,  begitu  pula  dengan Rasulullah saw tidak pernah melakukannya dan bahkan memerintahkannya.  Akan  tetapi  hajat menuntut agar supaya manusia bertransaksi  dengan  menggunakan standar  uang  yang  sudah  diakui  oleh masyarakat  setempat.  Selain  itu, dengan  fasilitas  uang  tersebut,  maka memungkinkan bagi masyarakat untuk menukarkannya dengan sejumlah kebutuhan  yang  meliputi  makanan, minuman,  pakaian,  serta  menggaji karyawan.  Karena  demikian,  maka sebuah  negara  perlu  mencetak  uang dan  menjaganya  agar  tidak  terjadi pemalsuan  sehingga  tetap  terjaga nilainya (as-Salami, 2005: 210).
b. Maṣlaḣah Sebagai Tujuan.
Seperti  yang  pernah  ditegaskan sebelumnya  bahwa maṣlaḣah sebagai tujuan  tidak  lain  merupakan maqâṣid asy-syarî‘ah. Dalam  pandangan  al- Ghazali  (1993:  174),  pada  dasarnya maṣlaḣah merupakan  suatu  ungkapan tentang menarik manfaat dan menolak mudarat.    Namun  pandangan  al- Ghazâli  yang  sangat  brilian  ini  tidak hanya  berhenti  sampai  di  sini  dalam menyampaikan gagasan tentang maṣlaḣah. Ia  melanjutkan  pernyataan dengan:
َ فا َح ُم ْ لا  ِة َح َ ل ْص َم ْ لاِب ي ِن ْع َن اَّنِك َ ل لا  ِدو ُص ْ قَم  ى َ لَع  َة َظ
ِعْر َّش
َظ َ ف ْح َ ي ْ ن َ أ  َو ُه َو  :ٌة َسْم َ خ  ِق ْ لَخ ْ لا  ْن ِم  ِعْر َّشلا ُدو ُصْقَمَو اَم ُّ ل ُ ك َ ف ،ْمُه َ لا َمَو ْم ُه َ ل ْس َ ن َو ْمُه َ ل ْ ق َع َو ْمُه َس ْ فَن َو ْمُهَنيِد ْم ِهْي َ لَع
،ٌة َح َ ل ْص َم  َوُه َ ف  ِة َسْم َخْلا ِلو ُصُأْلا  ِهِذَه  َظْف ِح  ُنَّمَضَتَي
ُ كَو ا َه ُع ْ فَد َو  ٌة َد َس ْ ف َم  َوُه َ ف َ لو ُص ُ أ ْ لا  ِه ِذ َه  ُت ِ وَفُي  اَم  ُّل

## .ٌة َح َ ل ْص َم
Namun  kita  memaksudkan  maṣlaḣah dengan  menjaga  tujuan  syara’,  dan tujuan  syara’  tersebut  bagi  makhluk sekurang-kurangnya  ada  lima,  yaitu menjaga agama, menjaga jiwa, menjaga akal, menjaga keturunan, dan menjaga  harta.  Maka  setiap  apa  saja yang  berorientasi  menjaga  kelima  hal pokok yang telah disebutkan, maka itu merupakan maṣlaḣah. Sebaliknya, setiap apa saja yang dapat mengganggu  eksistensi  dari  lima  hal pokok  tersebut,  maka  itu  merupakan mafsadat,  dan  menolaknya  mafsadat tersebut merupakan suatu maṣlaḣah.
Kajian maṣlaḣah sebagai  tujuan atau yang lebih populer dikenal dengan maqâṣid  asy-syarî’ah hingga  sampai saat  ini  masih  tetap  eksis  dan  tidak henti-hentinya  menjadi  bahan  diskusi yang  tidak  pernah  kering  di  kalangan intelektual dan para akademisi. Diskusi demi diskusi  terus dilakukan sehingga teori menjadi semakin berkembang dan lebih  matang.  Sebagai  bagian  dari perkembangan  teori  dari  generasi  ke generasi, ulama ushul pun mengelompokkan  kajian maṣlaḣah sebagai tujuan ini menjadi tiga bagian. Pertama , maṣlaḣah ditinjau dari aspek pertimbangan  menurut  syara’. Kedua, maṣlaḣah ditinjau dari aspek kekuatan.
Ketiga, maṣlaḣah ditinjau dari muatan dan  keumumannya  (al-Mansi,  2010: 475).

## Ditinjau dari pertimbangan syara’,
maṣlaḣah dapat  dibagi  menjadi  tiga, yaitu maṣlaḣah mu‘tabarah, maṣlaḣah mulghâh, dan maṣlaḣah  mursalah.
Dengan  penjelasan  ini,  maka  menjadi jelas bahwa posisi maṣlaḣah mursalah yang  penjelasannya  telah  lalu  masih berada  di  bawah  kajian maṣlaḣah sebagai  tujuan (maqâṣid  asy-syarî‘ah) secara  umum. Maṣlaḣah  mu‘tabarah merupakan maṣlaḣah yang  memang dianggap  oleh  syara’  karena  memang ada  dalil  yang  menunjuk  secara langsung  terhadap maṣlaḣah tersebut, seperti  keharusan  menjatuhkan  sanksi ḣad terhadap  pencuri  karena  demi melindungi harta yang termasuk bagian dari  lima  tujuan  pokok  yang  harus dilindungi.  Sedangkan  yang  dimaksud dengan maṣlaḣah  mulghâh ialah maṣlaḣah yang  batal  dan  ditentang karena  bertentangan  dengan  nas, seperti kemungkinan anggapan maṣlaḣah nya para aktifis HAM terhadap memerdekakan budak dibandingkan dengan puasa dua bulan berturut-turut. Anggapan maṣlaḣah ini batal  dengan  sendirinya  karena  telah bertentangan  dengan  ketentuan  yang telah  tetap  di  dalam  nas.  Adapun maṣlaḣah  mursalah ialah maṣlaḣah yang  dibiarkan,  tidak  ada  komentar dari  nas,  baik  yang  menyetujui  atau menolaknya, dan contoh dari maṣlaḣah
ini  seperti  pembahasan  sebelumnya yaitu  pencetakan  uang,  pembuatan, penjara.
Maṣlaḣah ditinjau  dari  aspek kekuatannya dapat dibagi menjadi tiga, maṣlaḣah ḍarûriyyah (kebutuhan primer) , maṣlaḣah hâjiyyah (kebutuhan  sekunder) , dan maṣlaḣah taḣsîniyyah (kebutuhan  tersier)  asy- Syatiibi,  1997:  17;  al-Buthi,  1973: 119). Yang dimaksud dengan maṣlaḣah  ḍarûriyyah adalah  suatu maṣlaḣah yang sangat mendesak demi melindungi  lima  prinsip  pokok  tujuan syariah  yang  meliputi  agama,  jiwa, akal,  keturunan,  dan  harta.  Apabila perlindungan lima prinsip pokok tidak terpenuhi  (hilang),  maka  akan  dapat mengganggu dan bahkan kemaslahatan dunia tidak akan dapat berjalan secara istikamah, serta akan dapat mendatangkan  kerusakan  kehidupan, misalnya  keharusan  beriman  dan mengucap dua kalimat syahadah untuk menjaga  eksistensi  agama (hiifẓu  ad- dîn) .
Sedangkan yang dimaksud dengan maṣlaḣah hâjiyyah adalah suatu maṣlaḣah yang  tanpanya  kelima prinsip  pokok  tujuan  syariah  masih dapat  berjalan,  akan  tetapi  akan mengalami  kesukaran,  kesulitan,  dan kesempitan. Maṣlaḣah ini  diwujudkan guna membantu manusia
menghilangkan  segala  kesulitan  yang menghadang. Contohnya adalah rukhsah  bagi  orang  muslim  yang menyatakan  bahwa dirinya  kafir namun  bertujuan  agar  dirinya  dapat jauh  dari  aksi  pembunuhan.  Adapun yang  dimaksud  dengan maṣlaḣah taḣsîniyyah ialah maṣlaḣah yang apabila  ditinggalkan  tidak  sampai mendatangkan kesukaran dan kesulitan karena ia hanya bersifat tersier. Tujuan dari  adanya maṣlaḣah  taḣsîniyyah yaitu  memperindah  nuansa  kehidupan manusia, seperti akhlak mulia
(makârim al-akhlâq), moral, serta etika yang sudah berlaku di masyarakat.
Kategori  dari maṣlaḣah yang terakhir  adalah  ditinjau  dari  segi muatan dan keumumannya. Dalam hal ini, maṣlaḣah dapat  dibagi  menjadi tiga, yaitu: maṣlaḣah yang menyangkut kepentingan  semua  orang, maṣlaḣah yang  menyangkut  kepentingan  orang banyak (sebagian besar), dan maṣlaḣah yang  hanya  menyangkut  kepentingan individu tertentu dalam sebuah kondisi yang  jarang  terjadi  (al-Mansi,  2010: 477).
Pembahasan  mengenai maṣlaḣah sebagai  tujuan  mulai  dari  awal  hingga akhir  bermuara  dan  terangkum  dalam sebuah  pernyataan  Ibn  Qayyim  al- Jauziyyah  (1991:  11)  yang  berbunyi sebagai berikut:
ِم َ ك ِحل ْ ا  ى َ ل َع  ا َه َسا َس َ أ َو  ا َهاَنْب َم  َة َعْي ِر َّ شلا َّ ن ِإ َ ف ٌ ل ْد َع  َي ِه َو  ِدا َع َمل ْ ا َو  ِشا َع َمل ْ ا  يِف  ِداَب ِعل ْ ا  ِحِلا َص َم َو ا َه ُّ ل ُ ك  ٌة َم ْ ك ِح َو  ا َه ُّ ل ُ ك  ُحِلا َص َم َو  ا َه ُّ ل ُ ك  ٌة َم ْح َر َو  ا َه ُّ ل ُ ك ِل ْد َعْلا ِن َع  ْت َج َر َخ  ٍة َ ل َ أ ْس َم ُّ ل ُ ك َ ف ى َ ل ِإ ِن َعَو ِر ْوَجل ْ ا ِة َد َس ْ ف َمل ْ ا ى َ ل ِإ  ِة َحَل ْصَملْا ِن َعَو ا َه ِ د ِض ى َ ل ِإ  ِة َم ْح َّرلا ْ ن ِإ َو ِة َعْي ِر َّ شلا  َن ِم  ْت َسْي َ ل َ ف  ِثَب َعل ْ ا ى َ ل ِإ ِة َم ْ ك ِحل ْ ا  ِن َعَو ِلْي ِو ْ أَّتلاِب ا َهْيِف ْتَل ِخْد ُ أ
Sesungguhnya  syari’ah  Islam  itu bangunan dan pondasinya selalu bermuara pada hikmah dan
kemaslahatan para hamba, baik di dunia maupun  di  akhirat.  Oleh  karena  itu syari’ah Islam itu semuanya adil, penuh kasih  sayang,  penuh  kemaslahatan, penuh  hikmah.  Maka  setiap  persoalan yang sudah keluar dari keadilan menuju kezaliman,  dari  rahmat  (kasih  sayang) menuju kebalikannya, dan dari kemaslahatan  menuju  kemafsadatan (kerusakan),  dan  dari  hikmah  menuju kesia-siaan,  maka  hal  itu  semua bukanlah  termasuk  syari’ah  Islam walaupun dipaksa dengan cara ditakwil.
3. Korelasi  Istiḣsân  dan  Maṣlaḣah Dalam  Menjawab  Persoalan

## Kontemporer
Sebagai  penutup  dari  pembahasan maṣlaḣah baik  sebagai  metode  maupun sebagai  tujuan,  dapat  ditegaskan  bahwa semuanya  memiliki  keterpautan  dan hubungan yang sangat erat. Tidak hanya itu,  kajian  tentang istiḣsân tampaknya juga  tidak  dapat  dilepaskan  begitu  saja dari  kajian  tentang maṣlaḣah, sebab semuanya saling mendukung dan menguatkan  antara  satu  dengan  yang lain. Dalam masalah ini, sebuah contoh yang  dapat  kita  ajukan  adalah  tentang
pencatatan  nikah  atau  akta  nikah.  Dari contoh satu ini, memungkinkan bagi kita untuk  membawanya  ke  arah maṣlaḣah mursalah ke maqâṣid  asy-syarî‘ah atau bahkan ke arah istiḣsân.
Membawa  kasus  pencatatan  nikah ke  arah maṣlaḣah  mursalah tentu  tidak salah. Pasalnya, pencatatan nikah merupakan suatu maslahat yang didukung oleh nas dan tidak pula ditolak oleh  nas.  Munculnya  pencatatan  nikah merupakan hasil ijtihad ulama kontemporer  sehingga  ketika  kita  tidak akan  pernah  dapati  pencatatan  nikah dalam  al-Qur’an  maupun  hadis.  Karena keberadaan  al-Qur’an  dan  hadis  abstain dalam  masalah  ini,  maka  pencatatan nikah merupakan salah satu bentuk dari maṣlaḣah  mursalah. Seperti  yang  telah dikatakan  sebelumnya  bahwa  tidak semua maṣlaḣah itu  dapat  dianggap sebagai maṣlaḣah mursalah, akan tetapi terlebih  dahulu  harus  melewati  proses seleksi  atau  uji  kelayakan  yang  ketat. Proses  seleksi  tersebut  terdiri  dari  tiga penilaian,  yaitu;  (1)  apakah maṣlaḣah tersebut benar-benar nyata (hakiki) atau hanya  dugaan  ( wahm );  (2)  apakah maṣlaḣah tersebut menyangkut kepentingan  umum  ataukah  hanya kepentingan individu atau pribadi tertentu;  dan    (3)  apakah maṣlaḣah bertentangan  dengan  syara’  ataukah tidak.
Berdasarkan ketentuan penilaian ini, maka kita dapat menilai bahwa pencatatan  nikah  memang  benar-benar nyata  adanya,  bukan  hanya  dugaan. Sebab fakta riil di masyarakat menunjukkan  kalau  pencatatan  nikah justru  sangat  dibutuhkan  sebagai  alat bukti  di  persidangan  bila  mana  terjadi perselisihan  di  antara  pasangan  suami isteri,  terutama  menyangkut  warisan, nafkah isteri, serta status anak, dll. Selain itu, adanya pencatatan nikah bukan saja merupakan maṣlaḣah bagi  individu tertentu,  namun  peran  dari  akta  nikah juga  sangat  urgen  dalam  kehidupan dewasa  ini.  Apa  lagi,  adanya  pergaulan bebas  antara  lawan  jenis  saat  ini  sudah merupakan fenomena yang tidak terbantahkan. Hubungan antara laki-laki dan  perempuan  hampir  tidak  lagi didasari dengan etika dan akhlak. Tidak sedikit  kejadian  yang  menunjukkan bahwa  kemesraan  yang  dilakukan  oleh dua sejoli di muka umum sudah hampir menjadi  hal  yang  lumrah.  Belum  lagi kasus sepasang laki-laki dan perempuan yang  berduaan  di  tempat-tempat  sepi, hotel,  serta  tempat  hiburan  lainnya, semua akan mengundang respon negatif dari masyarakat. Untuk menghindari itu semua,  peranan  akta  nikah  sebagai barang bukti telah melakukan pernikahan sah murni sangat dibutuhkan.  Ini  berarti  bahwa  adanya
pencatatan  nikah  atau  akta  nikah merupakan  sebuah maṣlaḣah yang bersifat  umum  dan maṣlaḣah ini  juga tidak  bertentangan  dengan  syara’. Karena  demikian,  dapat  kita  simpulkan bahwa  pencatatan  nikah  merupakan suatu bentuk dari maṣlaḣah mursalah.
Pembahasan  di  atas  secara  tidak langsung sebenarnya juga sudah menyinggung  perihal  pencatatan  nikah atau  akta  nikah  sebagai  salah  bentuk maqâs}id  al-syari>‘ah. Dalam  kondisi normal, keberadaan akta nikah memang merupakan  sebuah  pelengkap  saja  agar lebih dipandang sah menurut pemerintah.  Namun  dalam  kondisi  saat ini,  di  mana  sudah  terjadi  dekadensi moral yang luar biasa yang mengakibatkan  zaman  semakin  rusak (fasâd al-zamân), maka keberadaan akta nikah  bukan  lagi  dipandang  sebagai pelengkap saja, melainkan sudah masuk pada  kawasan ḍârûriyyâh. Walaupun bagi  pelaku  nikah  sirri  mungkin  akta nikah  merupakan  sesuatu  yang  tidak, akan  tetapi  dari  lubuk  hati  yang  paling dalam  sebenarnya  ia  pun  menyadari bahwa  memiliki  akta  nikah  jauh  lebih aman  dan  menentramkan  dibandingkan dengan  tidak  memiliki.  Namun  karena sebab  dan  alasan  tertentu  menjadikan seseorang terpaksa menikah dengan cara sirri. Disadari tidak tidak bahwa adanya akta nikah juga akan lebih
menyempurkan dan menguatkan maqâṣid  asy-syarî‘ah yang  ke  empat, yaitu menjaga kehormatan dan keturunan (ḣifẓu al-‘araḍ wa an-nasl).
Selain  ditinjau  dari maṣlaḣah mursalah dan maqâṣid  asy-syarî‘ah, pencatatan  nikah  atau  akta  nikah  juga dapat  ditinjau  dengan istiḣsân. Tidak dapat dipungkiri bahwa pencatatan nikah merupakan sesuatu yang baik. Penilaian baik ini bukan semata-mata berasal dari akal pikiran seseorang, namun fakta riil di  masyarakat  memang  menunjukkan akan  hal  itu.  Seperti  yang  pernah dikatakan dalam pembahasan sebelumnya  bahwa  kalangan  mazhab Hanafi  menjadikan maṣlaḣah  mursalah sebagai jalan menuju istiḣsân. Ini berarti bahwa  ketika  menurut  sudut maṣlaḣah mursalah, adanya  akta  nikah  dalam suatu  pernikahan  telah  menjadi  sebuah keharusan  dan  sangat maṣlaḣah maka istiḣsân akan  mengikuti  pendapat  yang dihasilkan dari jalan maṣlaḣah mursalah yakni bahwa pencatatan nikah atau akta nikah  benar-benar  dipandang  baik, bukan  saja  bagi  yang  meyakininya, namun  bagi  para  pelaku  nikah  sirri, pencatatan  nikah  atau  akta  nikah  juga bukanlah  hal  yang  buruk.  Jadi,  dari penjelasan ini dapat disimpulkan bahwa pencatatan  nikah  atau  akta  nikah,  baik menurut  menurut maṣlaḣah  mursalah, maqâṣid  asy-syarî‘ah, atau istiḣsân
semuanya  sepakat  bahwa  pencatatan nikah  atau  akta  nikah  merupakan  hal yang  positif  dan  baik  tanpa  ada keraguan.

## C. SIMPULAN
Istiḣsân sebagai  metode  dalam istinbat  hukum  dalam  praktik  memiliki dua  klasifikasi,  yakni istiḣsân yang didasari  murni  akal  dan istiḣsân yang didasari oleh syariat. Munculnya penolakan  Imam  Syafi’i  terhadap legalitas  metode istiḣsân tidak  lain adalah  apabila istiḣsân itu  murni  hanya bersandar terhadap akal saja. Sementara teori maṣlaḣah dapat  ditarik  ke  dalam dua  perspektif  yakni maṣlaḣah sebagai metode  dan maṣlaḣah sebagai  tujuan.
Maṣlaḣah sebagai metode dimaksudkan maṣlaḣah mursalah sementara maṣlaḣah sebagai  tujuan  dimaksud maqâṣid  asy- syarî’ah. Korelasi istiḣsân,  maṣlaḣah mursalah, dan maqâṣid  asy-syarî’ah dapat ditemukan dalam kasus pencatatan nikah.  Pernikahan  yang  dicatatkan merupakan kebaikan bagi kedua mempelai  dan  hal  itu  juga  merupakan bentuk maslahah  mursalah. Adapun akhir dari  adanya  pernikahan  yang dicatatkan  adalah  terciptanya maqâṣid asy-syarî’ah yang  berupa ḣifẓ  al-‘araḍ wa  an-nasl atau  menjaga  kehormatan dan keturunan . []
***

## DAFTAR PUSTAKA
al-Amidi,  Abu  al-Hasan  Salim  al- Tsa‘labi. T.th. al-Iḣkâm fi Uṣûl al-
Aḣkâm. Beirut:  al-Maktab  al-
Islâmi. IV.
al-Buthi,  Muhammad  Sa‘id  Ramdhan. 1973. Ḍawâbit al-Maṣlaḣah fi al-
Syarî‘ah al-Islâmiyyah . T.tp: Muassisat al-Risâlah.).
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad  al-Thusi.  1993. al- Mustasyfâ. T.tp:  Dâr  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah.
_______.  T.th. Iḣyâ`  ‘Ulûm  ad-Dîn. Beirut: Dâr al-Ma’rifah.
al-Mansi,  Muhammad  Qasim.  2010.
Taghayyur aẓ-Ẓurûf wa Aṡaruhu fi Ikhtilâf al-Aḣkâm fi al-Syarî‘ah al- Islâmiyyah. Kairo: Dâr al-Salâm.
al-Qazwini, ‘Abdul Karim ibn
Muhammad  ar-Rafi‘i.  T.th. Fatḣ al-‘Azîz bi Syarḣ al-Wajîz. T.t: Dâr al-Fikr.
as-Salami,  ‘Iyad  ibn  Nami  ibn  ‘Iwad.
2005. Uṣûl  al-Fiqh  Alladzi  la Yasa’u  al-Faqîh  Jahlahu. Riyad: Dâr al-Tadmîriyyah.
asy-Syatibi,  Ibrahim  ibn  Musa  ibn Muhammad al-Lakhami al- Gharnati.  1997. al-Muwâfaqât.
T.tp: Dâr Ibn ‘Iffân. II.
az-Zuhaili, Wahbah. 1986. Uṣûl al-Fiqh al-Islâmi. Damaskus:  Dâr  al-Fikr.
II.
Ghazanfar  dkk,  S.M.  2003. Medieval Islamic Economic Thought: Filling  the  “Great  Gap”  in
European  Economics. London: Routledge Curzon.
Ibn  Majah,  Abu  ‘Abdillah  Muhammad ibn Yazid al-Qazwini. T.th. Sunan Ibn  Majah .  T.tp:  Dâr  Ihyâ  al- Kutub al-‘Arabiyyah. I.
Al-Jauziyah,  Ibn  Qayyim  Muhammad ibn  Abii  Bakr  ibn  Ayyub  ibn Sa‘ad. 1991. I‘lâm al-Muwaqqi‘în ‘an  Rabb  al-‘Âlamîn. Beirut:  Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah. III.
Karim, Adiwarman Azwar. 2010. Sejarah Pemikiran Ekonomi Islam, cet. 4. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada.
Khallaf, Abdul Wahhab. 1978. ‘Ilm Uṣûl al-Fiqh, cet.  12.  Kuwait:  Dâr  al- Qalam.