## AL-DZIKRA
Jurnal Studi Ilmu al-Qur’an dan al-Hadits http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/al-dzikra Volume 12, No. 1, Juni Tahun 2018, Halaman 1 - 26

## PARADIGMA TAFSIR KONTEKSTUAL: UPAYA MEMBUMIKAN NILAI-NILAI AL-QUR’AN

## Muhammad Hasbiyallah
Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta Hasbimuhammad562@gmail.com

## Abstrak
Ketertinggalan peradaban umat Islam saat ini melahirkan refleksi diri  sebagai  upaya  mencari  jalan  menuju  kebangkitan.  Salah satuny  ditempuh  dengan  melakukan  penafsiran  ulang  teks-teks keislaman  (al-Qur’an)  sesuai  dengan  spirit  zamannya.  Upaya yang  dilakukan  dengan  metode  hermeneutika  ini  biasa  disebut dengan  kontekstualisasi,  melengkapi  beberapa  pendekatan  yang telah  ada  sebelumnya.  Keberagaman  pendekatan  dan  metode yang  digunakan  berbanding  lurus  dengan  pemahaman  yang dihasilkan.  Pada  dataran  ini  tidak  ada  otoritas  yang  dapat membakukan  sebuah  model  pemahaman.  Karena  model  apapun baik  berupa  tafsir,  ta’wil,  exegesis,  interpretasi,  ataupun penerjemahan  terhadap  teks  al-Qur’an,  merupakan  wilayah hermeneutika  yang  sangat  terbuka  bagi  setiap  usaha pembaharuan.
Kata Kunci: Paradigma, Tafsir, Kontekstual, Nilai, al-Qur’an.

## A. Pendahuluan
Dalam  ajaran  Islam,  pada  dasarnya  ada  dua  sumber fundamental,  yaitu  al-Qur’an  dan  Sunnah  Nabi.  Bagi  Muslim,  al-
Qur’an  adalah  wahyu  Ilahi.  Al-Qur’an  merupakan  perkataan  dari Tuhan dan kehadiran Ilahi pada ruang dan waktu sejarah. Melalui penyelidikan  terhadap  interpretasi  sejarah  berdasarkan  aspek linguistik  dalam  al-Qur’an,  sebuah  usaha  dilakukan  untuk meningkatkan definisi yang jelas mengenai tafsir dan bagaimana al- Qur’an itu diinterpretasikan dalam sejarah Islam. 1
Segala bentuk penjelasan terhadap al-Qur’an adalah upaya menyingkap  tabir  makna  untuk  memperoleh  pesan  dan  petunjuk yang  terkandung  di  dalamnya.  Varian  bentuk  dan  motivasi penulisannya  pun  turut  mempengaruhi  arah  dan  kecenderungan penafsiran.  Ada  karya  tafsir  al-Qur’an  yang  muncul  dengan mengusung perspektif tersendiri, baik dari segi pendekatan maupun latar akademik penulisnya. Di samping itu, ada juga  yang muncul sebagai  reaksi  terhadap  karya  yang  ada  sebelumnya,  boleh  jadi bersifat bantahan ataupun korektif. 2
Dalam  sejarah  penafsiran  al-Qur’an,  Hadis  memiliki peranan penting sebagai salah satu sumber tafsir. Hal tersebut juga telah  lebih  dahulu  diungkapkan  dalam  al-Qur’an  bahwa  Nabi Muhammad  adalah  untuk  menjelaskan  al-Qur’an.  Dengan demikian,  tafsir    kontekstual    pertama  kali  adalah  tafsir  yang dikemukakan oleh Nabi Muhammad dalam sejumlah kegiatan yang dilakukan dalam membina masyarakat Muslim awal.
Salah  satu  penggagas  tafsir  kontekstual  adalah  Fazlur Rahman. Pemikiran Fazlur Rahman kemudian dikembangkan oleh Abdullah  Saeed.  Apa  yang  digagas  Saeed  lebih  mudah  dipahami dan  dilaksanakan  dalam  upaya  penafsiran  al-Qur’an  yang disesuaikan  pada    konteksnya.  Secara  metodologis  dia  juga memberikan  contoh  berbagai  penafsiran  atau  metode  yang diungkapkannya.  Dapat  dilihat  dari  beberapa  poin  pemikirannya, Saeed  nampak  memiliki  kemiripan  dengan  Rahman,  khususnya dalam  cara  pandangnya  terhadap  al-Qur’an  yang  secara  spesifik
1 Ferry Muhammadsyah Siregar, “ Exploring Methodological Aspect of Linguistic in the Qur’an and its Tafsir ” dalam jurnal Religia , Vol. 15 No. 1, April 2012, 1.
2 Syahrullah, “Tarjamah  Tafsiriah  Terhadap  Al-Qur’an:  Antara Kontekstualisasi  dan  Distorsi”, dalam Journal of Qur’an and Hadith Studies , Vol. 2, No. 1, 2013, 43.
mengaplikasikan  analisis double  movement -nya  Rahman  dalam kerangka kerja tafsir kontekstualnya. Selain itu, kontribusi penting Rahman  dalam  dunia  penafsiran  yang  terkait ethico-legal juga banyak  mendapat  perhatian  dari  Saeed.  Artinya,  dimensi pengembangan tafsir kontekstual Saeed masih belum beranjak dari aspek ethico-legal . 3
Sementara  itu,  Ahmad  Zaini  dalam  artikelnya  mengkritik model  intepretasi  yang  dilakukan  oleh  Saeed.  Menurutnya,  dalam buku Interpreting  the  Qur’an, Saeed  baru  mencoba  mencari “justifikasi”  bahwa  menginterpretasikan  al-Qur’an  mempunyai argumen  yang kuat  berdasar konteks sosio-historis  sehingga tidak perlu  keraguan  lagi  bagi  para  pemikir  untuk  melakukan reinterpretasi  terhadap  teks-teks  al-Qur’an  sesuai  dengan  realitas sosial  kekinian  Buku  tersebut  akan  semakin  sempurna  jika  Saeed memberikan  contoh  aplikasi  bagaimana  teks ethico-legal diinterpretasikan dengan menggunakan pendekatan dan metodologi yang ditawarkannya. 4

## B. Pemahaman yang Lebih Luas Mengenai Wahyu
Kita  mungkin  dapat  membangun  pandangan  berikutnya mengenai wahyu: Tuhan menyatakan kehendak-Nya (bukan wujud- Nya)  kepada  Nabi  Muhammad;  wahyu  kepada  Nabi  ini  terjadi melalui  perantara  yang  dikenal  sebagai  malaikat  Jibril,  dalam bahasa  Arab,  bahasa  yang  digunakan  Nabi;  firman  Allah  terus diterima  sebagai  wahyu  sampai  wafatnya  Nabi  Muhammad,  yang setelah itu tidak mungkin ada lagi wahyu baru; antara firman Tuhan dan perkataan Nabi Muhammad jelas berbeda; keberlainan wahyu (yakni,  apa  yang  sepenuhnya  diluar  diri  Nabi  Muhammad)  harus dipelihara;  dan  akhirnya,  wahyu  bebas  dari  konteks  sosio-historis apapun dan abadi.
3 Muhammad Alfatih Suryadilaga, “ Hadis dan Perannya dalam Tafsir Kontekstual  Perspektif  Abdullah  Saeed ” , dalam Jurnal  Mutawatir:  Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis Vol. 5, No. 2, Desember 2015, 326-327.
4 Achmad Zaini, “Model Interpretasi Al-Qur’an Abdullah Seed” , dalam jurnal Islamica , Vol. 6, No. 1, September 2011, 34.
Kebanyakan sarjana muslim yang mengkaji tentang hakikat wahyu hanya melihat wahyu sebagai proses pewahyuan dari Allah kepada Nabi Muhammad. Selama ini hanya ada sedikit penekanan pada konteks sosio-historis bagaimana wahyu diturunkan, atau pada peran Nabi sebagai penerima wahyu yang pasif, dan bahwa wahyu tidak  memiliki  hubungan  dengan  konteks  sosio-historis.  Namun, pandangan  yang  berikutnya  ini  adalah  pandangan  yang  lebih  luas mengenai  konsep  wahyu  al-Qur’an,  yang  menghitungkan  juga peran  Nabi  Muhammad  beserta  konteks  sosio-historisnya,  sambil tetap  mempertahankan  sebanyak  mungkin  pandangan-pandangan muslim tradisional. 5

## C. Al-Qur’an sebagai Wahyu Ilahi yang Murni
Warisan  besar  Rasulullah  saw.  sebagai  utusan  Allah  swt. adalah  al-Qur’an  dan  Hadis.  Dalam  kedua  warisan  tersebut  di dalamnya memuat berbagai tuntunan yang dapat dijadikan  sebagai pedoman dalam kehidupan keseharian baik secara individu, maupun sosial. 6
Al-Qur’an  menyangkal  bahwa  al-Qur’an  berisi  perkataan atau ide-ide Nabi atau manusia lainnya. Al-Qur’an juga menegaskan bahwa  wahyu,  dalam  bentuk  bahasa  Arab  terakhirnya,  datang langsung dari Allah, tanpa adanya kemungkinan tentang kesalahan yang  disebabkan  manusia  atau  ketidak  akuratan.  Misalnya  al-

## Qur’an menyatakan:
Dan tidak mungkin al-Quran ini dibuat-buat oleh selain Allah; tetapi (al-Quran)  membenarkan  (kitab-kitab)  yang  sebelumnya  dan menjelaskan  hukum-hukum  yang  telah  ditetapkannya,tidak  ada keraguan di dalamnya, (diturunkan) dari Tuhan seluruh alam. Apakah pantas  mereka  mengatakan  dia  (Muhammad)  yang  telah  membuat- buatnya?  Katakanlah,  “Buatlah  sebuah  surah  yang  semisal  dengan surah  (al-Quran),  dan  ajaklah  siapa  saja  di  antara  kamu  orang  yang
5 Abdullah  Saeed,  “ Pengantar  Studi  Al-Qur’an ”,  terj.  Shulkhah  dan Sahiron Syamsuddin (Yogyakarta: Baitul Hikmah Press, 2016), hlm. 48-49
6 Muhammad  Alfatih  Suryadilaga,  “ Kontekstualisasi  Hadis  dalam Kehidupan Berbangsa dan Berbudaya ”, dalam Jurnal Kalam, Vol. 11 No. 1, Juni 2017, 216.
mampu  (membuatnya)  selain  Allah,  jika  kamu  orang-orang  yang benar.”
Seiring  dengan  tantangan  semacam  itu,  al-Qur’an  juga berpendapat seandainya al-Qur’an berasal dari sumber selain Allah, mereka  akan menemukan banyak kontradiksi dan inkonsistensi  di dalamnya.  Terkait  dengan  hal  ini  adalah  bahwa  tidak  ada hubungannya  Nabi  dengan  sumber  wahyu.  Fakta  ini  ditunjukkan dalam  al-Qur’an  sendiri  dan  sering  ditekankan  oleh  Nabi.  Seperti yang  Fazlur  Rahman  katakan:  “Nabi  sendiri  selalu  sadar  bahwa kenabiannya bukan buatan sendiri dan bahkan kapasitas alamiahnya tidak mampu menghasilkan wahyu,  yang semata-mata merupakan rahmat  Allah”.  Menurut  Rahman,  keterpisahan  ini  lebih  lanjut diilustrasikan  dengan  contoh  dimana  al-Qur’an  diberikan  kepada Nabi  secara  langsung.  Misalnya,  Nabi  disindir  dalam  al-Qur’an karena  menggerakkan  lidahnya  ketika  menghadapi  wahyu  yang diterimanya dari Allah:
Jangan engkau (Muhammad) gerakkan lidahmu (untuk membaca al- Quran)  karena  hendak  cepat-cepat  (menguasai)nya.  Sesungguhnya Kami yang akan mengumpulkannya (di dadamu) dan membacakannya. Apabila Kami telah selesai membacakannya maka ikutilah  bacaannya  itu.  Kemudian  sesungguhnya  Kami  yang  akan Menjelaskannya. 7

## D. Memahami Teks Al-Qur’an
Sebagai  firman  Allah  SWT  yang  diperuntukkan  kepada manusia,  al-Quran  tidak  turun  dalam  ruang  yang  hampa  budaya, melainkan lahir dalam ruang-waktu yang sarat budaya. Oleh sebab itu,  teks  al-Quran  seperti  teks-teks  lainnya  adalah  teks  historis. Dalam  konteks  inilah,  al-Quran  telah  beralih  eksistensi,  dari  teks Ilahi menjadi pemahaman atau teks manusia. 8
Dalam  bahasan  umum,  terdapat  tiga  sumber  pengetahuan: akal,  indera,  dan    intuisi.    Ketiganya  membentuk  formasi  yang
7 Ibid., 44-45.
8 Fathul Mufid, “ Pendekatan Filsafat Hermeneutika dalam Penafsiran Al-Qur’an: Transformasi Global Tafsir al-Quran”, dalam web: http://download.portalgaruda.org/article.php?article=116305&val=5267, diakses pada tanggal 14 Desember 2017.
paralel.  Namun  dalam  Islam  paralelitas  itu  tidak  ditemukan. Paralelitas  tidak  ada,  kecuali  hanya  hirarki.  Ketiganya  malah dikategorikan  sumber  sekunder.  Sumber  utamanya  adalah  teks, yakni  al-Qur’an.  Al-Qur’an  memiliki  validitas  paling  shahih dibanding sumber lainnya. Sifatnya otoritatif, karena agama Islam adalah  agama  wahyu.  Di  sini  wahyu  sebagai  yang  lebih  tinggi, sedangkan akal,  apalagi  indra dan intuisi, tidak lebih  dari sekadar pendukung atau pelengkap dari wahyu. Karena itu, ketika berbicara tentang  epistemologi  Islam,  pembicaraan  awal  tertuju  pada  pola hubungan  antara  wahyu  dan  akal.  Dan  sekali  lagi,  hubungan keduanya bukanlah hubungan  yang setara atau sebanding. Wahyu berfungsi  sebagai  pokok  ( ashl ),  sedangkan  akal  adalah  cabang ( furu’ ).  Dan  cabang  bagaimanapun  harus  tunduk  pada  pokok. Dalam kategorisasi Abid al-Jabiri tentang struktur nalar Arab Islam, prosedur  cabang  yang  tunduk  pada  pokok  disebut  epistemologi bayani ,  berlawanan  dengan burhani (mengandalkan  akal)  dan irfani (intuisi). 9
Teks  al-Qur’an  sendiri  sangat debatable ,  bahkan  multi interpretatif.  Para  pembacanya  selalu  saja  ingin  mengutip  dan menafsirkan, karena itu lahirlah berbagai komentar, beragam buku, dan juga beragam sanjungan dan hujatan. Pada saat yang sama, di ujung sudut yang lain selalu saja ada keinginan untuk kembali dan berlindung  di  bawah  naungannya.  Abdullah  Darraz  sebagaimana dikutip Quraish Shihab, menulis sebagai berikut:
“Apabila anda membaca al-Qur’an, maknanya akan jelas di hadapan anda.  Tetapi  apabila  anda  membacanya  sekali  lagi,  akan  anda temukan pula makna-makna lain yang berbeda dengan makna-makna sebelumnya.  Demikian  seterusnya,  sampai-sampai  anda  (dapat) menemukan  kalimat  atau  kata  yang  mempunyai  arti  bermacam- macam, semuanya benar atau mungkin benar. (Ayat-ayat al-Qur’an) bagaikan  intan,  setiap  sudut  memancarkan  cahaya  yang  berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut lain. Dan tidak mustahil,
9 Lihat Buwaihi, “ Fazlur Rahman dan Pembaharuan Metodologi Tafsir A-Qur’an ” , dalam jurnal Media  Akademika, Vol. 28,  No. 1,  Januari  2013, 143- 144.
jika  anda  dipersilahkan  orang  lain  memandangnya  maka  ia  akan melihat lebih banyak ketimbang yang anda lihat.” 10

## E. Memahami Hakikat Tafsir
Wajdi  Khalid  dalam  artikelnya Urgensi  Tafsir  Dalam Memahami Al-Qur’an menjelaskan bahwa tafsir termasuk disiplin ilmu  islam  yang paling  mulia dan luas cakupannya.  Paling mulia, karena  kemulian  sebuah  ilmu  itu  berkaitan  dengan  materi  yang dipelajarinya,  sedangkan  tafsir  membahas  firman-firman  Allah. Dikatakan  paling  luas  cakupannya,  karena  seorang  ahli  tafsir membahas berbagai macam disiplin ilmu, dia terkadang membahas akidah, fikih, dan akhlak. Di samping itu, tidak mungkin seseorang dapat  memetik  pelajaran  dari  ayat-ayat  al-Qur’an, kecuali  dengan mengetahui makna-maknanya. 11
Rasulullah  Saw.  merupakan  manusia  pertama  yang melakukan penafsiran terhadap Al-Qur’an. Diikuti kemudian oleh para  sahabat  dan  generasi  berikutnya.  Penafsiran  mereka  terekam dalam  riwayat-riwayat  yang  sampai  pada  generasi  setelahnya. Penafsiran  terus  berkembang  seiring  semakin  kompleksnya persoalan  yang  dihadapi  umat  Islam  kala  itu.  Seiring  berjalannya waktu, penafsiran semakin beragam  dengan corak dan metodenya masing-masing;  sebagian  mempertahankan  riwayat  yang  diterima dari generasi awal Islam (Nabi, Shahabat dan generasi setelahnya), sedangkan sebagian yang lain melakukan inovasi dan improvisasi. Mereka sudah berani menggunakan nalar. Ironisnya, dua golongan ini  kemudian  secara  otomatis  membentuk  kelompok  terpisah  dan bahkan seperti terjebak dalam klaim kebenaran masing-masing. 12
10 Sa’dullah  Affandy,  “ Menyoal  Status  Agama-agama  Pra-Islam ”,
(Bandung: PT. Mizan Pustaka, 2015) hlm. 103-104.
11 Wajdi Khalid, “ Urgensi Tafsir Dalam Memahami Al-Qur’an”, dalam web:  http://www.pesantrenalirsyad.Org/  urgensi-tafsir-dalam-memahami-al- quran/, diakses pada tanggal 12 Desember 2017.
12 Miski,  “ Hermeneutika Al-Qur’an  Kontemporer:  Telaah  Atas Hermeneutika  Muhammad  Al-Gazali  Dalam  Nahw  Tafsir  Maudu‘i  liSuwar  al- Qur’an  al-Karim” ,  dalam  jurnal Hermeneutik ,  Vol.  9,  No.  2,  Desember  2015, 432-433.
Berbicara  soal  penafsiran,  hampir  dipastikan  terdapat pengaruh  subjektif  dari  kalangan  mufassir.  Hal  itu  terjadi  sebab faktor tingkat pemahaman para mufassir dalam memaknai teks al- Qur’an,  penguasaan  disiplin  keilmuannya,  latar  belakang  sosial yang  melingkupinya,  dan  tentunya  perbedaan  zaman  sangat memegaruhi  pemikirannya.  Fenomena  tersebut  menurut  Amina Wadud  membuktikan  bahwa  tidak  ada  metode  penafsiran  yang benar-benar  objektif.  Yang  sebenarnya  terjadi  adalah  ungkapan subjektif  seorang  mufassir,  sehingga  dapat  dipastikan  penafsiran tersebut tidak dapat mencerminkan kemauan teks itu sendiri.
Senada dengan Wadud, Nasr Hamid Abu Zaid menegaskan bahwa  kondisi  sosial  yang  membentuk  seorang  mufassir  akan sangat berpengaruh dan tidak dapat dipisahkan atas pemahamannya terhadap teks keagamaan. Oleh karenanya, menurut  Farid Essack, faktor pre-understanding (pra-pemahaman)  yang  melingkupi pemahaman sejarah mufassir sangat dominan dalam memengaruhi pemahaman mereka terhadap al-Qur’an. Hal yang sama dinyatakan Yunus  Hasan  Abidu  yang  mengungkapkan  bahwa  produk penafsiran  dari  satu  generasi  ke  generasi  penerusnya  cenderung berbeda,  setidaknya  dalam  hal  corak  dan  karakteristik.  Ini membuktikan  ada  faktor  yang  memengaruhinya  seperti  kondisi sosio-historis dimana seorang mufassir tinggal, begitu juga situasi politik yang melingkupinya, sedikit banyak dapat memberikan andil dalam mewarnai penafsirannya. Pendapat hampir sama sebagaimana  dinyatakan  Syaikh  Muhammad  Husain  al-Dzahabi (1914-1977).  Menurutnya,  kecenderungan  tiap-tiap  mufassir dengan pengetahuan  yang dikuasainya, ideologi,  dan madzhabnya berpengaruh  terhadap  perbedaan  mereka  menafsirkan  al-Qur’an, terutama ketika dalam tahap kodifikasi. 13
Meskipun  bukan  berarti  terjebak  pada  subjektivisme  dan relativisme  total.  Menolak  objektivitas  total  bukan  berarti penafsiran  menjadi  arena  bebas  bagi  subjektivitas  dan  relativitas, dalam  artian  penafsir  bisa  mendekati  teks  dan  menafsirkannya sesuka dan sekehendaknya.
13 Sa’dullah Affandy, “ Menyoal Status Agama-agama Pra-Islam ”, hlm. 102-103.
Berangkat  dari  paradigma  pemikiran  di  atas,  dapat disimpulkan bahwa, secara ontologis, hakikat tafsir bermuara pada dua aspek yaitu:
Pertama ,  tafsir  sebagai  proses,  berimplikasi  pada  sebuah penafsiran  yang  tidak  mengenal  kata  final  dan  harus  dilakukan secara terus menerus. Artinya bahwa sebuah kerja penafsiran harus senantiasa  berlanjut  dan  tidak  boleh  berhenti,  melainkan  harus selalu berproses seiring dan sejalan dengan tuntutan dan kebutuhan zaman. Maka dari itu, al-Qur’an harus ditafsir secara terus-menerus demi kepentingan manusia, sehingga tidak kehilangan relevansinya dengan  perkembangan  zaman.  Ini  juga  berarti  bahwa,  meskipun selama ini telah banyak berbagai produk kitab tafsir dengan segala kebesarannya,  tidak  perlu  ada  sakralitas  terhadapnya.  Kitab-kitab tersebut  tidak  lebih  dari  sekadar  refleksi  terhadap  kondisi-kondisi yang  dihadapi  oleh  sang  mufasir  ketika  itu.  Maka,  sakralitas terhadap  tafsir  al-Qur’an  hanya  akan  menyebabkan  dinamika pemikiran  umat  Islam  mengalami  stagnasi,  karena  perbuatan tersebut termasuk ke dalam “syirik intelektual”.
Kedua , tafsir sebagai produk, berimplikasi bahwa al-Qur’an adalah  pedoman  hidup  yang  harus  dikaji  dan  ditafsiri  sebagai petunjuk  hidup  umat  manusia.  Hasil  atau  produk  pemikiran  ini kemudian  dikenal  sebagai  kitab  tafsir.  Yaitu  sebuah  kitab  yang menghimpun hasil ijtihad seseorang berupa keterangan-keterangan terhadap  makna-makna  al-Qur’an  yang  sifatnya  asing  dan  sulit dipahami. Penafsirannya pun dilakukan dengan cara menggunakan seperangkat  alat dan kemampuan ilmu  pengetahuan  yang dimiliki oleh setiap mufasir. Sehingga tafsir cenderung sebagai manifestasi kebutuhan manusia yang dilakukan dengan cara mendialektikakan teks  (al-Qur’an),  pembaca  (umat  manusia),  dan  realitas  (konteks kehidupan).    Maka,  betapapun  teks  yang  ditafsirkan  adalah  suci, tetapi hasil interpretasinya sudah tidak suci lagi. Karena telah masuk ke dalam “disket pemikiran” manusia, sehingga teks suci tersebut tereduksi  untuk  dapat  masuk  ke  dalamnya,  kemudian  bercampur dengan usaha pemikiran manusia, sehingga hasilnya tidak lagi “asli ilāhiyyah ” atau bersifat insāniyyah . Sebagaimana keterbatasan dan
kerelativitasan  manusia,  maka  apapun  yang  diproduksi  oleh manusia menjadi relatif dan terbatas. 14
Dalam  catatan  Abdullah  Saeed,  tafsir  kontekstual  Umar menjadi  salah  satu  referensi  penting  bagaimana  al-Qur’an ditafsirkan  pada  masa  awal.  Umar  bin  Khattab  menafsir  ulang aturan-aturan dan perintah dalam al-Qur’an dengan mempertimbangkan konteks. Bagi Umar, al-Qur’an merupakan teks yang hidup, dan petunjuknya membutuhkan penafsiran yang sesuai dengan  spiritnya  sehingga  tetap  sesuai  dengan  lingkungan  yang berubah. Gagasan-gagasan dalam tafsir kontektual yang dilakukan Umar, semisal kepentingan umum, properti publik, pemerataan dan keadilan, serta kesadaran akan konteks yang berubah menjadi acuan tafsir kontekstual masa kini. 15

## F. Penafsiran Kontekstualis
Kata  tafsir  berasal  dari َر َّس َف - ر ِّ س َفُي - اًرْي ِّس ْفَت .  Kata tafs r ( ريسفت ) adalah  bentuk  masdar  dari  fassara  –  yufassiru  ( ُر ِّ س َفُي  َر َّس َف )  yang mengandung pengertian “penjelasan” dan “keterangan”. Kata tafs r berarti  menerangkan  sesuatu  yang  masih  samar  serta  menyingkap sesuatu  yang  tertutup.  Secara  etimologis, tafs r digunakan  untuk menunjukkan  maksud  menjelaskan,  mengungkapkan,  dan menerangkan  suatu  masalah  yang  masih  kabur,  samar  dan  belum jelas. Di dalam al-Qur’an, kata tafs r disebut satu kali:
ًاري ِّس ْفَت  َن َس ْح َ أ َو  ِّ ق َح ْلاِّب  َكاَنْئ ِّج  َّلَِّإ  ٍلَثَمِّب  َكَنوُتْأَي  َلََو
“Tidaklah  orang-orang  kafir  itu  datang  kepadamu  (membawa) sesuatu  yang  ganjil,  melainkan  Kami  datangkan  kepadamu  suatu yang benar dan yang paling baik penjelasanny.” (QS. Al-Furqan: 33).
Kata tafs r di  dalam  ayat  tersebut  berkaitan  dengan  al- Qur’an yang membawa kebenaran dan penjelasan yang paling baik. Pemahaman terhadap makna al-Qur’an, selain kata tafsir digunakan
14 Mk. Ridwan, “Tradisi Kritik Tafsir: Diskursus Kritisisme Penafsiran dalam  Wacana Qur’anic  Studies” ,  dalam  jurnal Theologia, Vol.28,  No.1,  Juni 2017,  64-67.
15 Abdullah Saeed, ”Al-Qur’an Abad 21 Tafsir Kontekstual”, (Bandung: PT. Mizan Pustaka, 2016), hlm. 67-68.
AL-DZIKRA, Volume 12, No. 1, Juni Tahun 2018
juga istilah lain, seperti ta’w l ( ٌ لْيِو ْ أَت ) dan taby n ( ٌ نْيِي ْبَت ) . Taby n lebih dikhususkan  pada  fungsi  Nabi  yang  mendapat  tugas  menjelaskan maksud  firman-firman  Allah  SWT.  Istilah  tersebut  diisyaratkan dalam firman Allah SWT:
َنِّ يَبُتِّل  َر ْكِّ ذلا  َكْيَلِّإ اَنْلَزنَأَو ِّرُبُّزلاَو  ِّتاَنِّ يَبْلاِّب
َنوُر َّك َفَتَي  ْم ُهَّلَع َ ل َو  ْم ِّهْي َ ل ِّإ  َلِّ ز ُن اَم  ِّساَّنلِّل
“Keterangan-keterangan  (mukjizat)  dan  kitab-kitab.  Dan  Kami turunkan  kepadamu  al-Quran,  agar  kamu  menerangkan  pada  umat manusia  apa  yang  telah  diturunkan  kepada  mereka  dan  supaya mereka memikirkan.”  (QS. An-Nahl: 44).
ِّمْؤُي  ٍمْو َقِّ ل ًةَمْح َرَو ىًدُهَو ِّهيِّف ْاوُفَلَتْخا يِّذَّلا ُمُهَل  َنِّ يَبُتِّل َّلَِّإ  َباَتِّكْلا  َكْيَلَع اَنْلَزنَأ اَمَو

## َنوُن
“Dan  Kami  tidak  menurunkan  kepadamu  al-Kitab  (al-Quran)  ini, melainkan  agar  kamu  dapat  menjelaskan  kepada  mereka  apa  yang mereka perselisihkan itu dan menjadi petunjuk dan rahmat bagi kaum yang beriman.” (QS. An-Nahl: 64).
Al-Qur’an juga menggunakan istilah ta’wil, firman Allah:
ا َّم َ أَف  ٌتا َه ِّبا َشَتُم ُرَخُأَو  ِّباَتِّكْلا ُّمُأ  َّنُه  ٌتاَمَكْحُّم  ٌتاَيآ ُهْنِّم  َباَتِّكْلا  َكْيَلَع َلَزنَأ َيِّذَّلا َوُه
َني ِّذ َّلا ا َم  َنوُعِّب َّتَيَف  ٌغْيَز ْمِّهِّبوُلُق يف َت  ُمَلْعَي ا َم َو  ِّهِّليِّو ْ أَت ءاَغِّتْباَو  ِّةَنْت ِّف ْلا ءاَغِّتْبا  ُهْنِّم  َهَبا َشَت ُ  اللّ  َّلَِّإ ُهَليِّوْأ ِّباَب ْللأا ْاوُلْوُأ َّلَِّإ ُرَّكَّذَي اَمَو اَنِّ بَر ِّدنِّع ْنِّ م ٌّلُك ِّهِّب اَّنَمآ َنوُلوُقَي  ِّمْلِّعْلا يِّف َنوُخ ِّساَّرلاَو
“Dia-lah  yang  menurunkan  al-Kitab  (al-Quran)  kepada  kamu. Diantara-(isi)-nya  ada  ayat-ayat  yang  muhkamat.  Itulah  pokok- pokok isi al-Qur’an dan yang lain (ayat-ayat) mutasyabihat. Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada  kesesatan, maka mereka  mengikuti  sebahagian  ayat-ayat  yang  mutasyabihat daripadanya untuk menimbulkan fitnah untuk mencaricari ta’wilnya,
Padahal tidak ada yang mengetahui ta’wilnya  melainkan  Allah. Dan orang-orang    yang  mendalam    ilmunya  berkata:  “Kami  beriman kepada  ayat-ayat  yang  mutasyabihat,  semuanya  itu  dari  sisi  Tuhan kami.”  Dan  tidak  dapat  mengambil  pelajaran  (daripadanya) melainkan orang-orang yang berakal.” (QS. Ali Imran: 7).
Adapun  pengertian  tafsir  secara  terminologis  adalah mengkaji,  memahami,  dan  menjelaskan  al-Qur’an  baik  dari  segi kedalaman makna, isi dan maksud yang  dikehendaki  oleh  Allah SWT  sebatas  maksimal kemampuan manusia. 16
16 Anhar Ansyory, “ Pengantar Ulumul Qur’an ” (Yogyakarta: Lembaga Pengembangan Studi Islam Universitas Ahmad  Dahlan Yogyakarta, 2012) h. 85- 89.
Kata  “kontekstual”  berasal  dari  “konteks”  yang  dalam Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia  mengandung  dua  arti:  1)  bagian sesuatu uraian atau kalimat yang dapat mendukung atau menambah kejelasan  makna;  2)  situasi  yang  ada  hubungan  dengan  suatu kejadian. Kedua arti ini dapat digunakan karena tidak terlepas istilah dalam kajian pemahaman tafsir kontekstual.
Dari  sini  pemahaman  kontekstual  atas  al-Qur’an  adalah memahami makna ayat-ayat al-Qur’an dengan memperhatikan dan mengkaji  keterkaitannya  dengan  peristiwa  atau  situasi  yang melatarbelakangi turunnya ayat-ayat tersebut, atau dengan kata lain, dengan  memperhatikan  dan  mengkaji  konteksnya.  Dengan demikian asbab an - nuzul dalam  kajian  kontekstual  dimaksud merupak  an  bagian  yang  paling  penting.  Tetapi  kajian  yang  lebih luas  tentang  pemahaman  kontekstual  tidak  hanya  terbatas  pada asbab  an - nuzul dalam  arti  khusus  seperti  yang  biasa  dipahami, tetapi  lebih  luas  dari  itu  meliputi:  konteks  sosio-historis  di  mana asbab  an - nuzul merupakan  bagian  darinya.  Dengan  demikian, pemahaman kontekstual atas ayat-ayat al-Qur’an berarti memahami al-Qur’an  berdasarkan  kaitannya  dengan  peristiwa-peristiwa  dan situasi ketika ayat-ayat diturunkan, dan kepada siapa serta tujuannya apa ayat tersebut diturunkan.
Untuk itulah al-Qur’an berusaha didialogkan dengan realita zaman  sekarang,  melalui  studi  kontekstualitas  al-Qur’an. Sedangkan makna yang lebih luas lagi, studi tentang kontekstual al- Qur’an  adalah  studi  tentang  peradaban  yang  didasarkan  pada pendekatan sosio-historis. Adapun pemahaman sosio-historis dalam pendekatan  kontekstual  adalah  pendekatan  yang  menekankan pentingnya  memahami  kondisi-kondisi  aktual  ketika  al-Qur’an dalam rangka menafsirkan pernyataan legal dan sosial ekonominya. Atau  dengan  kata  lain,  memahami  al-Qur’an  dalam  konteks kesejarahan dan harfiyah, lalu memproyeksikannya kepada situasi masa kini kemudian membawa fenomena-fenomena sosial ke dalam naungan-naungan tujuan al-Qur’an.
Aplikasi pendekatan kesejarahan ini menekankan pentingnya  perbedaan  antar  tujuan  atau  “ ideal moral ”  al-Qur’an dengan  ketentuan  legal  spesifiknya.  Ideal  moral  yang  dituju  al-
Qur’an  lebih  pantas  diterapkan  ketimbang  ketentuan  legal spesifiknya.  Jadi  dalam  kasus  seperti  perbudakan  yang  dituju  al- Qur’an adalah emansipasi budak. Sementara penerimaan al-Qur’an terhadap  pranata  tersebut  secara  legal,  dikarenakan  kemustahilan untuk menghapuskan seketika.
Pendekatan sejarah tersebut tidak bisa lepas dari asbab an - nuzul ayat  al-Qur’an  yang  biasanya  -walau  tidak  seluruhnya- bersumber  dari  Sunnah,  atsar  ataupun  dari  tabi’in.  Jadi,  secara metodologis  teknik  ini  termasuk  kedalam  metode  tafsir  bi  al- ma’tsur.  Hubungan  teks  dan  konteks  bersifat  dialektis;  teks menciptakan  konteks,  persis  sebagaimana  konteks  menciptakan teks;  sedangkan  makna  timbul  dari  keduanya.  Upaya  ke  arah penafsiran  kontekstual  terhadap  teks-teks  al-Qur’an  pertama-tama harus dimulai dengan menempatkan prinsip ketuhanan Tauhid. Di sinilah, maka ayat-ayat al-Qur’an yang bermakna pesan-pesan yang bersifat universal ini harus menjadi dasar bagi seluruh cara pandang penafsiran kita terhadap teks-teks atau ayat-ayat al-Qur’an. 17
Tafsir kontekstual -secara sederhana- adalah kegiatan untuk mengeksplansi firman Allah SWT dengan memperhatikan indikasi- indikasi  dari  susunan  bahasa  dan  keterkaitan  kata  demi  katayang tersusun  dalam  kalimat  serta  memperhatikan  pula  penggunaan susunan bahasa itu oleh masyarakat, sesuai dengan dimensi ruang dan waktu. Sehingga tafsir jenis ii memiliki aneka ragam konteks, baik  konteks  bahasa,  konteks  waktu,  konteks  tempat,  maupun konteks sosial budaya. Dengan demikian, paling tidak terdapat dua hal  yang  perlu  ditekankan  dalam  proses  tafsir  kontekstual,  yaitu: aspek  kebahasaan,  dan  aspek  ruang  dan  waktu;  baik  masa terciptanya  teks  pada  pada  suayu  masyarakat  atau  lingkungan tertentu, maupun masa sekarang yang menjadi ruang dan waktu dari penafsir suatu teks. 18
17 Mustaqimah ,  “Urgensi  Tafsir  Kontekstual  dalam  Penafsiran  Al- Qur’an”, dalam Jurnal Farabi No. 12, No. 1,  Juni 2015, h. 144-145.
18 Mohammad Andi Rosa, “Prinsip Dasar dan Ragam Penafsiran Kontekstual” , dalam Jurnal Holistic Al-Hadis, Vol. 1, No. 2, Juli-Desember 2015, h. 185-186.

## G. Paradigma Tafsir Kontekstual
Yang  dimaksud  dengan  “kontekstual”  disini  adalah  sebuah kecenderungan dalam menafsirkan al-Qur’an tidak hanya bertumpu pada makna lahir teks saja, tetapi juga melihat segi sosio-historis di mana, kapan dan mengapa suatu ayat diturunkan.
Di antara ciri penafsiran kontekstual adalah model tafsir ini menekankan  konteks  sosio-historis  dalam  proses  penafsirannya. Ciri lainnya, tafsir ini lebih melihat nilai etis dari ketetapan legal ( the ethico-legal  content) al-Qur’an,  daripada  makna  literalnya.  Berbeda dengan  tafsir  tekstual  yang  secara  ketat  mendasarkan  pemaknaan teks pada unsur linguistik dan keterangan riwayat, tafsir kontekstual melihat bahwa unsur politik, sosial, sejarah, budaya, dan ekonomi adalah  hal-hal  penting  dalam  upaya  memahami  makna  teks  (pada saat diturunkan, pada saat teks itu ditafsirkan, dan kemudian pada saat  diterapkan).  Berbeda  dengan  tafsir  tradisionalis,  yang cenderung  teologis-filosofis,  tafsir  kontekstual  lebih  cenderung sosiologis,  aksiologis,  dan  antropologis,  karena  tujuannya  yang ingin  memenuhi  kebutuhan  kaum  Muslim  di  era  kontemporer sekarang ini. 19
Elemen-elemen  pemahaman  keagamaan  yang  kontekstual, sebenarnya  telah  ada  sejak  era  para  sahabat.  Elemen-elemen tersebut selanjutnya berkembang hingga kini dengan segenap varian dan  pasang  surutnya.  Dari  waktu  ke  waktu,  para  ulama  telah menyumbangkan  pemikirannya  untuk  semakin  mematangkan  dan menyempurnakan  pola  pemahaman  tersebut.  Ditinjau  dari  sisi manhaj  berpikir,  tafsir  keagamaan  yang  bercorak  kontekstual didasarkan pada sejumlah paradigma:
Pertama ,  karakteristik  misi  risalah  Islam  sebagaimana  telah dicontohkan pada masa Nabi, harus dipertahankan. Nilai-nilai dasar keislaman  seperti  persaudaraan,  keadilan,  solidaritas  sosial  dan empati, harus senantiasa dijunjung tinggi.
Paradigma kedua ,  setiap  lingkungan  masyarakat  memiliki nilai-nilai  luhur  dan  kearifan  yang  perlu  dilestarikan.  Kedatangan
19 Cucu Surahman,  “Tafsir Kontekstual JIL: Telaah atas Konsep Syariat dan Hudud,” dalam Journal of Qur’an and Hadith Studies, Vol. 2, No. 1, 2012, h. 65- 66.
Islam  bukan  untuk  merombak  total  semua  yang  ada  sebelumnya. Kedatangan  Islam  bertujuan  untuk  mengakomodir  hal-hal  yang sudah baik, menyempurnakan hal-hal  yang belum sempurna, serta mengoreksi dan meluruskan bagian-bagian tertentu yang dipandang masih  keliru.  Dengan  menjaga  keseimbangan  antara  perspektif perubahan  dan  kesinambungan  ( change and continuity ),  maka ikhtiar pembumian ajaran Islam diharapkan berproses secara damai, beradab  dan  berkelanjutan,  sejalan  dengan  denyut  perkembangan sosial.
Paradigma ketiga , inti ajaran Islam adalah akidah dan akhlak, yang  selanjutnya  diimplementasikan  lewat  penerapan  syariah. Dengan  kata  lain,  syariah  sesungguhnya  merupakan  “instrumen” untuk  menegakkan  akidah  dan  akhlak  yang  Islami  secara komprehensif.  Semua  pemikiran  syariah,  strategi  dan  langkah penerapannya  harus  didesain  dengan  spirit  dan  landasan fundamentalnya. Oleh karena itu, semua paham dan cara-cara yang ditempuh untuk memperjuangkan Islam yang bertentangan dengan kemuliaan  martabat  kemanusiaan  harus  dihindari,  misalnya pemaksaan, intimidasi, kekerasan, dan lain-lain. 20

## H. Komponen-komponen Dasar Pendekatan Kontekstual
Upaya perumusan kembali nilai al-Qur’an untuk memenuhi tantangan dan kebutuhan yang berbeda-beda di setiap masa, maka perhatian  yang  mendalam  hendaklah  diarahkan  kepada  empat komponen pokok yang saling terkait erat. Adapun empat komponen tersebut adalah sebagai berikut:
Pertama, konteks  literer  al-Qur’an.  maksudnya  adalah konteks di mana suatu tema atau istilah tertentu muncul di dalam al- Qur’an, mencakup ayat-ayat sebelum dan sesudah tema atau terma itu  yang  merupakan  konteks  langsungnya  serta  rujukan  silang kepada konteks-konteks relevan dalam surat-surat lain. Pada batas- batas  tertentu,  konteks  literer  juga  mencakup  penelusuran keragaman tradisi teks ( rasm ) dan bacaan al-Qur’an ( qira’ah ) yang
20 Ahmad Faisal, “Tafsir Kontekstual Berwawasan Gender (Eksplorasi, Kritik dan Rekonstruksi) ” , dalam jurnal Al-Ulum: Jurnal Studi-Studi Islam, Vol. 13 No. 2 , Desember 2013 , h. 473-476.
relevan  dengan  ayat-ayat  yang  dicobapahami  untuk  mendapatkan pemahaman yang lebih mendalam tentangnya.
Kedua, Konteks  historis  al-Qur’an  yang  merupakan  latar kesejarahan  al-Qur’an  baik  yang  bersifat  makro  maupun  mikro. Konteks historis makro adalah latar kesejarahan tidak langsung atau mileu yang berupa situasi masyarakat, agama, adat-istiadat, pranata- pranata,  relasi-relasi  politik,  dan  bahkan  kehidupan  secara menyeluruh di Arabia sampai kepada kehidupan Nabi Muhammad saw  sendiri,  terutama  Makkah  dan  Madinah  menjelang  dan  pada saat pewahyuan al-Qur’an.
Sedangkan konteks historis mikro adalah latar kesejarahan langsung teks-teks spesifik al-Qur’an yang direkam dalam apa-apa yang  disebut mawathin al - nuzul (tempat-tempat  turun), sya’n al - nuzul (situasi  turun)  dan asbab al - nuzul (sebab-sebab  turun)  al- Qur’an.
Ketiga , konteks kronologis al-Qur’an. Maksudnya kronologis pewahyuan bagian-bagian al-Qur’an tentang suatu tema atau  istilah  tertentu  yang  akan  memperlihatkan  bagaimana  tema tersebut  berkembang  dalam  bentangan  pewahyuan  al-Qur’an selama lebih kurang 23 tahun seirama dengan perkembangan misi kenabian Muhammad saw dan komunitas Muslim. Di dalam tradisi ‘ Ulum al - Qur’an ,  aspek  kronologis  ini  setidaknya  telah  dicakup oleh ilmu tawarikh an - nuzul , ilmu al - makki wa al - madani dan ilmu al - naskh . Keempat, konteks spasio-temporal yang merupakan konteks ruang dan waktu yang menjadi lahan pengimplementasian gagasan- gagasan al-Qur’an. Di sini, situasi kontemporer harus diteliti secara cermat terkait berbagai unsur komponennya, sehingga dapat dinilai dan  diubah  sejauh  diperlukan,  serta  dapat  dideterminasi  prioritas- prioritas baru untuk implementasi nilai-nilai Al-Qur’an secara segar dan bermakna.
Dapat  dilihat  bahwa  konteks  literer  al-Qur’an  berada  di wilayah sastra dan kebahasaan; konteks historis al-Qur’an berada di wilayah sosiologi, antropologi, dan geografi; konteks kronologis al- Qur’an  berada  di  wilayah  sejarah  dan  arkeologi;  konteks  spasio- temporal dewasa ini tetap sangat bergantung pada kualitas kajian-
kajian  keilmuan,  kemasyarakatan,  dan  kebudayaan  dalam  artinya yang lebih spesifik. 21

## I. Metode dan Aplikasi Tafsir Kontekstual
M. Subhan Zamzami dalam artikelnnya yang berjudul Tafsir Kontekstual, menyatakan bahwa sebagaimana teori-teori fikih dan tafsir yang diformulasikan dengan cara menelaah karya-karya fikih dan tafsir yang ada, metode dan aplikasi tafsir kontekstual juga bisa disimpulkan  atau  dirinci  satu  persatu  sesuai  dengan  urutannya sebagai berikut:
Pertama, menguasai  dengan  baik  sejarah  manusia  terutama sejarah  orang-orang  Arab  pra-Islam,  baik  secara  bahasa,  sosial, politik,  dan  ekonomi  sebagai  modal  awal  proses  penafsiran kontekstual.  Sebab selain al-Qur’an tidak diturunkan dalam ruang hampa, di dalamnya juga terdapat banyak informasi tentang mereka.
Kedua, menguasai  secara  menyeluruh  seluk-beluk  orang- orang  Arab  dan  sekitarnya  sebagai  sasaran  utama  turunnya  al- Qur’an  dari  awal  turunnya  ayat  pertama  hingga  ayat  terakhir, bahkan hingga Rasulullah saw. wafat.  Sebab tidak semua ayat  al- Qur’an memiliki sababun nuzul sehingga bila hanya mengandalkan asbabun  nuzul,  maka  penafsiran  akan  kurang  sempurna.  Oleh karenanya, penguasaan terhadap seluk-beluk orang-orang Arab dan sekitarnya sangat mendesak yang sangat diharapkan bisa membantu proses penafsiran kontekstual.
Ketiga, menyusun  ayat-ayat  al-Qur’an  sesuai  dengan kronologi turunnya, memperhatikan korelasi sawabiq dan lawahiq ayat,  mencermati  struktur  lingustik  ayat  dan  perkembangan penggunaannya  dari  masa  ke  masa,  dan  berusaha  menggali kandungan inter-teks dan extra-teks secara komprehensif.
Kempat, mencermati penafsiran para tokoh besar awal Islam secara seksama dan konteks sosio-historinya, terutama yang secara lahir  bertentangan  dengan  al-Qur’an,  tetapi  bila  diperhatikan
21 Ahmad  Harisuddin,  “Urgensi  Pendekatan  Budaya  dalam Pemahaman Al-Qur’an”, dalam web: https://www.kompasiana.com/ banjarhulu/ urgensi-pendekatan-budaya-dalam-pemahamanalquran56794aa8c523bd2c0b29 dbdf, diakses pada tanggal 12 Desember 2017.
ternyata sesuai dengan tuntutan sosial yang ada pada waktu itu dan tetap berada dalam spirit al-Qur’an.
Kelima,  m encermati  semua  karya-karya  tafsir  yang  ada  dan memperhatikan  konteks  sosio-historis  para  penafsirnya.  Sebab bagaimanapun  juga,  para  penafsir  mempunyai  sisi-sisi  kehidupan yang berbeda satu sama lain dan turut memengaruhi penafsirannya.
Keenam , menguasai seluk-beluk kehidupan manusia di mana al-Qur’an hendak ditafsirkan secara kontekstual dan perbedaan serta persamaannya dengan masa-masa sebelumnya, terutama pada masa awal Islam.
Dan  yang  terakhir , mengkombinasikan  semua  enam  poin  di atas dalam satu kesatuan utuh pada saat proses penafsiran dan tetap berpegang teguh pada prinsip-prinsip dasar al-Qur’an. 22
Berikut  adalah  beberapa  contoh  aplikasi  penafsiran kontekstual: 1. Poligami
Dalam al-Qur’an surat an-Nisa’ yang kerap dikutip sebagai dalil untuk mengabsahkan praktik poligami adalah:
َف  َعاَب ُر َو  َثَلاُث َو ىَنْث َم ءا َسِّ نلا  َنِّ م مُكَل  َباَط اَم ْاوُحِّكناَف ىَماَتَيْلا يِّف ْاوُط ِّسْقُت َّلََأ ْمُتْف ِّخ  ْنِّإَو
ْمُت ْف ِّخ  ْنِّإ ْاوُلوُعَت َّلَ َ أ ىَن ْد َ أ  َكِّل َذ ْمُكُناَمْيَأ  ْتَكَلَم اَم  ْوَأ ًة َد ِّحاَوَف ْاوُلِّدْعَت َّلََأ Dan  jika  kamu  khawatir  tidak  akan  mampu  berlaku  adil  terhadap (hak-hak)  perempuan  yatim  (bilamana  kamu  menikahinya),  maka nikahilah perempuan (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat.
Tetapi  jika  kamu  khawatir  tidak  akan  mampu  berlaku  adil,  maka (nikahilah) seorang saja, atau hamba sahaya perempuan yang kamu miliki. Yang demikian itu lebih dekat agar kamu tidak berbuat zalim (An-Nisa’: 3).
Sebagian  besar  ulama  sepakat  bahwa  ayat  ini  merupakan dasar  hukum  dalam  kebebasan  berpoligami.  Padahal,  apabila ditelusuri  sejarah  bangsa  arab  pada  zaman  jahiliyah,  mereka  itu gemar berpoligami, sampai diantara mereka ada yang mempunyai istri  sepuluh  orang.  Kemudian  turun  ayat  al-Qur’an  di  atas  untuk
22 M. Subhan Zamzami, “ Tafsir Kontekstual”, dalam http://msubhanzam zami.wordpress.com/2011/06/11 /tafsir-kontekstual/ diakses pada tanggal tanggal 30 Oktober 2017.
membatasi  kepada  mereka  dengan  empat  orang  saja.  Itu  pun  bila mereka  mampu  berbuat  adil.  Yang  diinginkan  al-Qur’an sesungguhnya  bukan  praktek  beristri  banyak.  Praktek  ini  tidak sesuai dengan harkat yang telah diberikan al-Qur’an kepada wanita. Status  wanita  yang  selama  ini  cenderung  dinomor  duakan  akan menjadi semakin kuat jika praktek poligami tetap diberlakukan. Al- Qur’an  menyatakan  bahwa  laki-laki  dan  perempuan  punya kedudukan dan hak yang sama. Maka pernyataan al-Qur’an bahwa laki-laki boleh punya istri sampai empat orang hendaknya dipahami dalam  nuansa  etisnya  secara  komprehensif.  Ada  syarat  yang diajukan oleh al-Qur’an, yaitu menyangkut keadilan dalam rumah tangga.
2. Perbudakan
Sama  dengan  kasus  poligami  di  atas,  al-Qur’an  pun mengakui  secara  hukum  praktek  perbudakan.  Ini  semata-mata dimaksudkan  bersifat  sementara  dan  ideal  moralnya  adalah pemerdekaan budak sebagaimana dalam Surat al-Balad ayat 12-13:
ُةَب َقَعْلا ا َم  َكاَر ْد َ أ ا َم َو ( ١٢ ) ٍةَب َقَر  ُّكَف ( ١٣ )
Dan tahukah kamu apakah jalan yang mendaki dan sukar itu? (Yaitu) melepaskan perbudakan (hamba sahaya).(QS. Al-Balad: 12-13).
Al-Qur’an  secara  tegas  menyatakan  bahwa  bila  seorang budak ingin menebus kemerdekaannya dengan membayar sejumlah uang  cicilan  yang  ditentukan  menurut  kondisi  sang  budak,  maka tuannya harus menyetujui perjanjian penebusan itu. Tuannya tidak boleh menolaknya, seperti yang ditegaskan al-Qur’an Surat An-Nur ayat 33:
ْت َكَل َم ا َّم ِّم  َباَت ِّك ْلا  َنوُغَتْبَي  َني ِّذَّلاَو ي ِّذ َّلا  ِّ َّاللّ  ِّلاَم  ْنِّم ْمُهوُتآَو اًرْيَخ ْمِّهيِّف ْمُتْمِّلَع  ْنِّإ ْمُهوُبِّتاَكَف ْمُكُناَمْيَأ
ى َلَع  ْم ُكِّتاَيَت َف اوُهِّرْكُت لََو ْمُكاَتآ َّنِّإ َف  َّن ُّهِّرْكُي  ْنَمَو اَيْنُّدلا ِّةاَيَحْلا  َضَرَع اوُغَتْبَتِّل اًنُّصَحَت  َنْدَرَأ  ْنِّإ ِّءاَغِّبْلا
َ َّاللّ (  ٌمي ِّحَر  ٌرو ُف َغ  َّنِّهِّهاَرْكِّإ ِّدْعَب  ْنِّم ٣٣ ) Dan budak-budak yang kamu miliki yang menginginkan perjanjian, hendaklah  kamu  buat  Perjanjian  dengan  mereka,  jika  kamu mengetahui  ada  kebaikan  pada  mereka,  dan  berikanlah  kepada mereka  sebahagian  dari  harta  Allah  yang  dikaruniakan-Nya kepadamu. Dan janganlah kamu paksa budak-budak wanitamu untuk melakukan  pelacuran,  sedang  mereka  sendiri  mengingini  kesucian,
karena kamu hendak mencari Keuntungan duniawi. dan barangsiapa yang  memaksa  mereka,  maka  sesungguhnya  Allah  adalah  Maha Pengampun lagi Maha P enyayang (kepada mereka) sesudah mereka dipaksa itu ( QS. An-Nur: 33).
Ayat  di  atas  menurut  Fazlur  Rahman,  al-Qur’an  tidak diterapkan oleh umat Islam dalam sejarah. Kalimat al-Qur’an “ Jika kamu  mengetahui  ada  kebaikan  pada  mereka ”,  bila  dipahami dengan  tepat  akan  berarti  bahwa  seorang  budak  yang  dianggap belum  mampu  memperoleh  penghasilan  sendiri  tidak  bisa diharapkan  dapat  mandiri  atau  berdikari,  dan  karenanya  mungkin lebih  baik  bila  ia  tetap  berada  dalam  lindungan  tuannya.  Tapi sebaliknya,  seorang  budak  yang  sudah  mampu  berdikari,  dan meminta  kemerdekaannya  dengan  menebus  segala  syarat,  maka tuannya harus memerdekakannya. Inilah ideal moral yang dituju al- Qur’an. 23
3. Kepemimpinan Perempuan pada Wilayah Publik
Dalam sejarah sosiologis-kultural, pada saat itu perempuan cenderung  diposisikan  sebagai  manusia  kelas  dua  dari  laki-laki, sehingga  lahirlah  persepsi  hanya  sekedar  pelayan  dan  pelengkap. Hal ini bisa dilihat dari kedudukan perempuan pada masa Jahiliyah yang  tidak  mempunyai  arti  fundamental.  Bahkan,  kadang disamakan  dengan  barang  yang  bisa  diwariskan  kepada  anak- anaknya  sendiri.  Warisan  ini  diduga  kuat  mempengaruhi  image terhadap distorsi kedudukan dan peran perempuan sampai saat ini dalam  berbagai  kehidupan  publik  termasuk  wilayah  politik  yang dianggap sebagai wilayah kompotensi laki-laki. Subordinasi peran perempuan  masih  banyak  terjadi,  baik  dalam  kalangan  keluarga maupun  dalam  kehidupan  publik,  khususnya  wilayah  politik. Sejumlah  persepsi  negatif  dalam  masyarakat  yang  ditautkan  pada diri  perempuan  masih  kuat,  seperti  perempuan  sangat  lemah, emosional,  dan  irrasional  sehingga  perannya  hanya  cocok  dalam bidang domestik (mengurusi dapur, menata ranjang, dan mengurusi anak)  dan  tidak  layak  menjadi  seorang  pemimpin,  bahkan  tidak
23 Moh.  Asep  Widodo, “Pendekatan  Tafsir  Kontekstual”, dalam http://mohasepwidodo.blogspot.co.id/2013/01/pendekatan-tafsir-kontekstual. html diakses pada tanggal 12 Desember 2017.
jarang  persepsi  ini  dilegitimasi  dengan  merujuk  dan  menganggap sebagai pesan teologis. 24
Dalil  agama  yang paling sering dirujuk untuk  menguatkan argumen tersebut adalah Q.S. an-Nisa’ ayat 34.
ا َمِّب ءا َسِّ نلا ىَلَع  َنوُماَّوَق ُلاَجِّ رلا
ْم ِّهِّلاَو ْم َ أ  ْنِّم ْاوُقَفنَأ اَم ِّب َو  ٍضْعَب ىَلَع ْمُهَضْعَب ُ  اللّ َلَّضَف
Laki-laki (suami) itu pelindung bagi perempuan (istri), karena Allah telah Melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan),  dan  karena  mereka  (laki-laki)  telah  memberikan nafkah dari hartanya…
Umumnya,  para  mufassir  klasik  menyatakan  bahwa “qawwamun” berarti  pemimpin,  pelindung,  penanggung  jawab. Selanjutnya  mereka  mengatakan  bahwa  kelebihan  yang  dimiliki kaum  laki-laki atas kaum  perempuan karena keunggulan  akal  dan fisiknya.  Sebagai  contoh,  Imam  al-Razi  mengatakan  bahwa kelebihan yang dimaksud dalam ayat di atas meliputi dua hal, yakni: ilmu  pengetahuan  dan  kemampuan  fisik.  Akal  dan  pengetahuan laki-laki  menurut  al-Razi,  melebihi  akal  dan  pengetahuan perempuan. Demikian pula halnya, laki-lakiunggul dalam pekerjaan keras.
Penafsiran  kata “qawwamun” dengan  pemimpin  juga mewarnai  khazanah  penafsiran  di  Indonesia.  Hamka  misalnya, menafsirkannya  sebagai  pemimpin.  Dalam  hubungannya  dengan pembagian harta warisan dua (untuk laki-laki) banding satu (untuk perempuan),  ia  mengemukakan  argumentasi  bahwa  konsekuensi tersebut  karena  laki-laki  harus  membayar  mahar  dan  memberikan nafkan kepada istrinya, dan menggaulinya dengan baik.
Jika dilakukan pembacaan ulang secara komprehensif, maka tampak  bahwa  penafsiran  seperti  tersebut  di  atas  tidak  tepat  lagi untuk  dipertahankan.  Sebab,  jika  ditelaah sababun nuzul ayat  di atas,  ternyata  hanya  berkaitan  dengan  persoalan  rumah  tangga, sehingga  tidak  tepat  jika  digeneralisir  dalam  semua  wilayah kepemimpinan.  Penafsiran  yang  lebih  adil  diberikan  oleh
24 Tasbih, “Urgensi Pemahaman Kontekstual Hadis (Refleksi terhadap Wacana Islam Nusantara), dalam jurnal Al-Ulum, Vol. 16, No. 1, Juni 2016, 95- 96
Muhammad Jawad Mughniyah yang mengatakan bahwa ayat diatas hanya  ditujukan  kepada  laki-laki  sebagai  suami  dan  perempuan sebagai isteri. Keduanya adalah rukun kehidupan. Tidak satupun di antara  keduanya  bisa  hidup  tanpa  yang  lain,  dan  keduanya  saling melengkapi.
Aspek  lain  harus  dipertimbangkan  pula  bahwa  bentuk kepemimpinan  masa  lampau  adalah  kepemimpinan  personal. Semua  urusan  diserahkan  pada  satu  sosok  pemimpin.  Karena  itu, jika  sosoknya  lemah,  maka  wajarlah  jika  tidak  direkomendasikan untuk  menjadi  pemimpin.  Kini,  pola  kepemimpinan  lebih  bersifat kolektifsistemik.  Oleh  sebab  itu,  kekurangan  yang  dimiliki  oleh seorang  pemimpin  --laki-laki  sekalipun--  dapat  disimbiosiskan dengan  perangkat  kepemimpinan  lainnya,  misalnya  lembaga legislatif  dan  lembaga  yudikatif.  Bahkan,  kata  Amin  Abdullah, kemampuan dan kelebihan yang dulunya hanya dimiliki oleh laki- laki  karena  kekuatan  ototnya,  kini  dapat  digantikan  dengan kecanggihan teknologi. 25
Pemaparan  bukti-bukti  penafsiran  kontekstual  para  tokoh awal Islam di atas kurang sempurna bila belum dilengkapi dengan pemaparan  penafsiran  kontekstual  para  sarjana  tafsir  generasi setelah  mereka.  Dalam  hal  ini,  penafsiran  kontekstual  at-Thabari (224-310 H.) dan Muhammad Rasyid Ridha (1865-1935) juga perlu dielaborasi.  Tokoh  pertama  dikenal  sebagai  sarjana  tafsir  ulung klasik  yang  karya  tafsirnya Jami’ al - Bayan ‘ an Ta’wil Ayi al - Qur’an diakui secara luas sebagai induk dan rujukan utama tafsir bi al - ma’tsur dan  mewakili  tafsir-tafsir  klasik.  Sementara  itu,  tokoh kedua  dikenal  sebagai  sarjana  tafsir  modern-kontemporer  yang berpengaruh  besar  dalam  pemikiran  Islam  dewasa  ini  dan  karya tafsirnya Tafsir al - Manar mendapatkan  apresiasi  luar  biasa sehingga cukup mewakili tafsir-tafsir modern-kontemporer. 26
25 Ahmad Faisal, “ Tafsir Kontekstual Berwawasan Gender (Eksplorasi, Kritik dan Rekonstruksi)” , 476-479. 26 Zulyadin, “Menimbang Kontroversi Pemaknaan Konsep Ahl Al-Kitab dalam Al-Qur’an”, Dalam jurnal Ulumuna: Jurnal Studi Keislaman, Vol. 16, No. 2, Desember 2012, 294.
4. Al-Khab ṡat dan at-Thayyibat
At-Thabari  mempunyai  penafsiran  kontekstual  seperti dalam penafsirannya terhadap ayat 26 surat an-Nur tentang makna al-Khabitsat dan at-Thayyibat .  Sebelum  menafsirkannya,  ia mengutarakan  dua  penafsiran  para  sarjana  Muslim  yang  berbeda tentang  makna  dua  kata  ini.  Penafsiran  pertama,  perkataan- perkataan  jelek  adalah  milik  kaum  laki-laki  jelek  dan  perkataan- perkataan baik adalah milik orang yang baik. Ini adalah penafsiran Ibnu ‘Abbas, Mujahid, ad-Dahhak, Sa’id ibn Jubair, Qatadah, dan Atha’. Penafsiran kedua, para wanita jelek adalah milik para laki- laki jelek dan para wanita baik adalah milik para laki-laki yang baik. Ini  adalah  penafsiran  Ibnu  Zaid.  At-Thabari  memilih  pendapat pertama dengan argumentasi bahwa ayat-ayat sebelumnya mencela kaum  munafik  yang  berbicara  kotor  dan  menuduh  Ummul Mu’minin A’isyah RA, dan ayat ini sebagai penutup tentang orang- orang jelek yang berbicara kotor itu. Argumentasinya menunjukkan ia memperhatikan sabab al - nuzul ayat ini dan hubungannya dengan ayat-ayat sebelumnya. Dengan kata lain, ia menafsirkannya sesuai konteks turunnya ayat tersebut. 27
5. Ahli Kitab
ُ ْ لا َو  ْم ُهَّل  ُّل ِّح  ْم ُكُماَعَطَو  ْمُكَّل  ٌّل ِّح  َباَتِّكْلا ْاوُتوُأ  َنيِّذَّلا ُماَعَطَو  ُتاَبِّ يَّطلا ُمُكَل َّل ِّحُأ َمْوَيْلا َن ِّم  ُتاَن َص ْح
ِّتاَنِّمْؤ ُ ْلْا
َرْيَغ  َنيِّن ِّص ْح ُم  َّن ُه َرو ُج ُ أ  َّن ُهو ُمُتْيَتآ ا َذِّإ  ْم ُكِّلْبَق نِّم  َباَتِّكْلا ْاوُتوُأ  َنيِّذَّلا  َنِّم  ُتاَنَصْحُ ْلاَو ِّسا َخ ْلا  َنِّم ِّةَر ِّخلآا يِّف  َوُهَو ُهُلَمَع َطِّبَح ْدَقَف  ِّناَميِّلإاِّب ْرُفْكَي نَمَو  ٍناَدْخَأ يِّذ ِّخَّتُم َلََو  َني ِّحِّفا َسُم
َنيِّر
Pada  hari  ini  dihalalkan  bagimu  segala  yang  baik-baik.  Makanan (sembelihan) ahli kitab itu halal bagimu, dan makananmu halal bagi mereka. Dan (dihalalkan bagimu  menikahi) perempuan-perempuan yang  menjaga  kehormatan  di  antara  perempuan-perempuan  yang beriman  dan  perempuan-perempuan  yang  menjaga  kehormatan  di antara  orang-orang  yang  diberi  kitab  sebelum  kamu,  apabila  kamu membayar  maskawin  mereka  untuk  menikahinya,  tidak  dengan maksud  berzina  dan  bukan  untuk  menjadikan  perempuan  piaraan. Barangsiapa  kafir  setelah  beriman  maka  sungguh,  sia-sia  amal mereka dan di akhirat dia termasuk orang-orang yang rugi. (QS. Al- Maidah: 5).
27 M. Subhan Zamzami, “Tafsir Kontekstual, dalam http://msubhanzam zami.wordpress.com/2011/06/11/ tafsir-kontekstual/, diakses pada tanggal 12 Desember 2017
Menyikapi surat ini, Muhammad Rasyid Ridha mempunyai penafsiran  kontekstual  menarik  tentang  konsep Ahli Kitab .  Ia berpendapat  bahwa  al-Qur’an  menyebut  para  penganut  agama- agama  terdahulu,  kaum Sabi’in dan  Majusi,  dan  tidak  menyebut kaum Brahma ( Hindu ), Budha, dan para pengikut Konfusius karena kaum Sabi’in dan Majusi dikenal oleh bangsa Arab, yang menjadi sasaran  awal  al-Qur’an,  itu  berada  berdekatan  dengan  mereka  di Irak  dan  Bahrain.  Tujuan  ayat  suci  telah  tercapai  dengan menyebutkan  agama-agama  yang  dikenal  (oleh  bangsa  Arab), sehingga tidak perlu membuat keterangan yang terasa asing dengan menyebut  golongan  yang  tidak  dikenal  oleh  orang  yang  menjadi alamat  pembicaraan  itu  di  masa  turunnya  al-Qur’an,  berupa penganut agama-agama yang lain. Setelah itu tidak diragukan lagi bagi  mereka  (orang  Arab)  yang  menjadi  alamat  pembicaraan (wahyu)  itu  bahwa  Allah  juga  akan  membuat  keputusan  perkara antara kaum Brahma, Budha, dan lain-lain.
Pendapat  ulama  besar  ini,  merupakan  hasil  penilaiannya secara panjang lebar riwayat-riwayat yang dikemukakan oleh para sahabat Nabi dan tabi’in, kaidah-kaidah ushul dan kebahasaan serta menyimak  dan  menimbang  pendapat  para  ulama  sebelumnya, sehingga  beliau  menyimpulkan  dalam  fatwanya  sebagaimana dikutip oleh M. Quraish Shihab sebagai berikut:
وهو برعلا تاكرشم نه ةرقبلا ةيآ ىف نهحاكن الله مرح يتلآلا تاكرشلْا نأ ىوتفلا هذه صخلمو
ر ىذلا راتخلا
نيصلاو دنهلا ىنثوو نيئباصلاو سوجلا نأو يربطلا ريرج نبا نيرسفلْا خيش هحج نلآا ىلإ ديحوتلا ىلع ةلمتشم بتك لهأ نيينابايلاك مهلاثمأو
.
“Kesimpulan  fatwa  ini  adalah  bahwa  laki-laki  Muslim  yang diharamkan  oleh  Allah  menikah  dengan  wanita-wanita  musyrik dalam surat al-Baqarah ayat 221 adalah wanita-wanita musyrik Arab.
Itulah pilihan yang dikuatkan oleh Mahaguru para mufassir Ibnu Jarir at-Thabari, dan bahwa orang-orang Majusi, al-Shābi’īn, penyembah berhala  di  India,  Cina,  dan  yang  semacam  mereka  seperti  orang- orang Jepang adalah ahl al - kitāb yang (kitab mereka) mengandung ajaran tauhid sampai sekarang.”
Pernyataan  Muhammad  Rasyid  Ridha  ini  merupakan penafsiran kontekstualnya terhadap konsep Ahli Kitab yang selama ini mayoritas sarjana Sunni membatasinya hanya pada Yahudi dan
AL-DZIKRA, Volume 12, No. 1, Juni Tahun 2018
Kristen.  Menurutnya,  konsep Ahli Kitab juga  mencakup  Hindu, Budha, dan para pengikut Konfusius karena pada saat turunnya al- Qur’an  orang  Arab  belum  mengenal  agama-agama  tersebut sehingga  tidak  perlu  menyebutnya.  Secara  tidak  langsung,  ia mengakui  adanya  sisi-sisi  lokalitas-temporal  al-Qur’an  yang memerlukan  pemahaman  dan  wawasan  mendalam  untuk menafsirkannya  seperti  konsep Ahli Kitab ,  sehingga  seorang penafsir  tidak  terjebak  dalam  sisi-sisi  lokalitas-temporalnya  dan berusaha  mengungkapkan  maksud  kandungan  internal  dan eksternalnya  sesuai  dengan  konteks  di  mana  ia  diturunkan  dan ditafsirkan guna merespons tuntutan kehidupan aktual manusia. 28

## J. Apresiasi dan Kritik Terhadap Tafsir Kontekstual
Tafsir keagamaan yang kontekstual telah menarik perhatian banyak ulama dan cendikiawan muslim untuk mengembangkannya menurut  versi  masing-masing.  Hal  itu  antara  lain  disebabkan karena:
Pertama ,  tafsir  kontekstual  dinilai  lebih  mampu  merespon masalah-masalah sosial kemanusiaan yang terus berkembang
Alasan kedua yang  menyebabkan  tafsir  kontekstual mendapat  banyak  perhatian,  karena  dinilai  lebih  responsif  dalam menangani  masalah  secara  kongkrit.  Hal  tersebut  karena  tafsir kontekstual  dibangun  berdasarkan  pertimbangansitusasi  yang konkrit, dan bukan atas argumen ideologis dan teologis
Alasan ketiga ,  tafsir  keagamaan  yang  kontekstual  dinilai lebih  mampu  berdialog  dengan  dinamika  kehidupan,  rasionalitas dan alam pikiran masyarakat modern Dengan pola pikir demikian, kaum  muslimin  dapat  berdampingan  dan  merespon  secara  kritis- konstruktif berbagai permasalahan kemanusiaan. 29
Meskipun  tampak  dapat  menjawab  banyak  problem  umat, tafsir  kontekstual  juga  mengundang  sejumlah  kritik  atas kelemahannya, diantaranya sebagai berikut:
28 Zulyadain, “Menimbang Kontroversi Pemaknaan Konsep Ahl Al- Kitab dalam Al-Qur’an”, 301-303. 29 Ahmad  Faisal,  “ Tafsir  Kontekstual  Berwawasan  Gender (Eksplorasi, Kritik dan Rekonstruksi)” , 476-482.
Pertama ,  fakta  bahwa  tidak  semua  ayat  al-Qur’an mempunyai sabab an - nuzul bahkan  sebagian  besar  ayat  tidak memilikinya.  Padahal asbab an - nuzul merupakan  tonggak  utama tafsir kontekstual.
Kritik kedua , rumitnya menguasai seluruh aspek kehidupan manusia sejak pra-Islam hingga sekarang. Padahal asbab an - nuzul yang  sedikit  bisa  disempurnakan  dengan  penguasaan  terhadap seluruh aspek kehidupan mereka ini.
Kritik ketiga, tafsir kontekstual tidak berlaku pada ayat-ayat al-Qur’an yang berbau akidah.
Kritik keempat ,  tafsir  kontekstual  cenderung  berlaku  pada waktu  dan  masa  tertentu,  tidak  berlaku  secara  universal  dan sepanjang masa.
Kritik  terakhir,  perubahan  kehidupan  manusia  yang  serba cepat  menuntut  penafsiran  kontekstual  yang  juga  cepat.  Padahal penafsiran yang tergesa-gesa sangat berpotensi untuk keliru. 30

## K. Penutup
Dalam mengajarkan Islam, pada dasarnya berdasarkan dua sumber  fundamental,  yaitu  al-Qur’an  dan  tradisi  Nabi.  Al-Qur’an petunjuk  hidup  yang  bersifat  holistik,  komprehensif,  luas  dan mendalam  berfungsi  mendasari  dan  menuntun  berbagai  dimensi kehidupan manusia menuju keridhaan Allah SWT.
Al-Qur’an merupakan perkataan dari Tuhan dan kehadiran Ilahi pada ruang dan waktu sejarah. Melalui penyelidikan terhadap interpretasi  sejarah  berdasarkan  aspek  linguistik  dalam  al-Qur’an, sebuah  usaha  dilakukan  untuk  meningkatkan  definisi  yang  jelas mengenai  tafsir  dan  bagaimana  al-Qur’an  itu  diinterpretasikan dalam  sejarah  Islam.  Teks  al-Qur’an  sendiri  sangat debatable , bahkan  multi  interpretatif.  Para  pembacanya  selalu  saja  ingin mengutip dan menafsirkan, karena itu lahirlah berbagai komentar, beragam buku, dan juga beragam sanjungan dan hujatan. Pada saat
30 Iffah Muzammil, “Tafsir Kontekstual, dalam web : http://iffahmuzammil.blogspot.co.id/2014/11/tafsirkon  tekstual.html , diakses pada tanggal 13 Desember 2017.
yang sama, di ujung sudut yang lain selalu saja ada keinginan untuk kembali dan berlindung di bawah naungannya.
Tafsir  kontekstual  adalah  kegiatan  untuk  mengeksplansi firman  Allah  SWT  dengan  memperhatikan  indikasi-indikasi  dari susunan bahasa dan keterkaitan kata demi katayang tersusun dalam kalimat serta memperhatikan pula penggunaan susunan bahasa itu oleh masyarakat, sesuai dengan dimensi ruang dan waktu. Sehingga tafsir jenis ii memiliki aneka ragam konteks, baik konteks bahasa, konteks waktu, konteks tempat, maupun konteks sosial budaya. Di antara  ciri  penafsiran  kontekstual  adalah  model  tafsir  ini menekankan  konteks  sosio-historis  dalam  proses  penafsirannya. Ciri lainnya, tafsir ini lebih melihat nilai etis dari ketetapan legal ( the ethico-legal content) al-Qur’an, daripada makna literalnya. [ ]

## DAFTAR PUSTAKA
Saeed,  Abdullah, “Al-Qur’an  Abad  21  Tafsir  Kontekstual”,
Bandung: Mizan Pustaka, 2016.
_______, “ Pengantar Studi Al-Qur’an” , terjemahan Shulkhah dan Sahiron  Syamsuddin,  Yogyakarta:  Baitul  Hikmah  Press. 2016.
Zaini,  Achmad, “Model  Interpretasi  Al-Qur’an  Abdullah  Seed” , dalam  jurnal Islamica ,  Volume:  6,  Nomor:  1,  September
2011.
Faisal,  Ahmad,  “ Tafsir  Kontekstual  Berwawasan  Gender (Eksplorasi,  Kritik  dan  Rekonstruksi)” ,  dalam jurnal  Al-
' Ulum:  Jurnal  Studi-Studi  Islam, Volume:  13  Nomor:  2, Desember 2013.
Ansyory,  Anhar,  “ Pengantar  Ulumul  Qur’an”, Yogyakarta:
Lembaga  Pengembangan  Studi  Islam  Universitas  Ahmad Dahlan Yogyakarta, 2012.
Buwaihi, “ Fazlur Rahman dan Pembaharuan Metodologi Tafsir Al- Quran”, dalam jurnal Media    Akademika, Volume:  28, Nomor: 1,  Januari  2013.
Surahman, Cucu, “Tafsir Kontekstual JIL: Telaah atas Konsep Syariat Islam dan Hudud” , dalam Journal of Qur’an and Hadith Studies,
Volume: 2, Nomor: 1, 2012.
Miski,  “ Hermeneutika Al-Qur’an  Kontemporer:  Telaah  Atas Hermeneutika  MuhAmmad  Al-Gazali  Dalam  Nahw  Tafsir Maudu‘i  liSuwar  al-Qur’an  al-Karim” ,  dalam  jurnal Hermeneutik , Volume: 9, Nomor: 2, Desember 2015.
Ridwan,  Mk., “Tradisi  Kritik  Tafsir:  Diskursus  Kritisisme Penafsiran dalam Wacana Qur’anic Studies” , dalam jurnal
Theologia, Volume: 28, Nomor:1, Juni 2017.
Mustaqimah,  “ Urgensi  Tafsir  Kontekstual  dalam  Penafsiran  Al-
Qur’an”, dalam jurnal Farabi, Volume: 12, Nomor: 1,  Juni 2015.
Affandy,  Sa’dullah,  “ Menyoal  Status  Agama-agama  Pra-Islam” , Bandung: PT. Mizan Pustaka, 2015.
Rosa,  Mohammad  Andi, “Prinsip  Dasar  dan  Ragam  Penafsiran Kontekstual” , dalam Jurnal  Holistic Al-Hadis, Volume:  1, Nomor: 2, Juli-Desember 2015.
Syahrullah, “Tarjamah  Tafsiriah  Terhadap  Al-Qur’an:  Antara Kontekstualisasi  dan  Distorsi”, dalam Journal  of  Qur’an and Hadith Studies , Volume: 2, Nomor: 1, 2013.
Siregar, Ferry Muhammadsyah, “ Exploring Methodological Aspect of  Linguistic  in  the  Qur’an  and  its  Tafsir ”  dalam  jurnal Religia , Volume: 15, Nomor: 1, April 2012.
Suryadilaga,  Muhammad  Alfatih,  “ Hadis  dan  Perannya  dalam
Tafsir  Kontekstual  Perspektif  Abdullah  Saeed ”,  dalam Jurnal Mutawatir: Jurnal Keilmuan Tafsir Hadis, Volume:
5, Nomor: 2, Desember 2015.
_______,  “ Kontekstualisasi  Hadis  dalam  Kehidupan  Berbangsa dan Berbudaya ”, dalam Jurnal Kalam, Volume: 11, Nomor:
1, Juni 2017.
Tasbih, “Urgensi  Pemahaman  Kontekstual  Hadis  (Refleksi terhadap Wacana Islam Nusantara), dalam jurnal Al-Ulum, Volume: 16, Nomor: 1, Juni 2016.
Zulyadain, “Menimbang  Kontroversi  Pemaknaan  Konsep  Ahl  Al- Kitab  dalam  Al-Qur’an”, Dalam  jurnal Ulumuna:  Jurnal Studi Keislaman, Volume: 16, Nomor: 2, Desember 2012 .
http://msubhanzamzami.wordpress.com/2012/06/11/tafsir-konteks- tual/, diakses pada 30 Oktober 2017.
http://www.pesantrenalirsyad.org/urgensi-tafsir-dalam-memahami- al-Qur’an/, diakses pada 12 Desember 2017.
https: //www.kompasiana.com/banjarhulu/urgensi-pendekatan- budaya-dalam-pemahaman-alquran56794aa8c523bd2c0b29
dbdf, diakses pada tanggal 12 Desember 2017.
http:  //mohasepwidodo.  blogspot.co.id/2013/01/pendekatan-tafsir- kontekstual.html, diakses pada tanggal 12 Desember 2017.
http://iffahmuzammil.blogspot.co.id/2014/11/tafsirkon tekstual.
html , diakses pada tanggal 13 Desember 2017.
http://download.portalgaruda.org/article.php?article=116305&val= 5267, diakses pada tanggal 14 Desember 2017.