## MAGHZA: Jurnal Ilmu Al- Qur’an dan Tafsir
Fakultas Ushuluddin, Adab dan Humaniora Universitas Islam Negeri Profesor Kiai Haji Saifuddin Zuhri Purwokerto Edisi: Juli-Desember, Vol.8, No.2, 2023 DOI: https://doi.org/10.24090/maghza.v8i2.7726
Problematika Penafsiran Ayat-ayat Jihad di Era Modern (Analisis Penafsiran Ayat-ayat Jihad dalam Perspektif
Tafsir Nusantara)

## Ahmad Fitriawan
Institut Ilmu Al-Qur’an (IIQ) Jakarta Jl. Ir H. Juanda No.70, Pisangan, Kec. Ciputat Tim., Kota Tangerang Selatan, Banten ahmadfitriawan6@gmail.com
Abdul Muhaimin Zen Institut Ilmu Al-Qur’an (IIQ) Jakarta Jl. Ir H. Juanda No.70, Pisangan, Kec. Ciputat Tim., Kota Tangerang Selatan, Banten muhaiminzen@gmail.com

## Abstract
The  application  of  the  concept  of  war  jihad  in  peaceful  countries  is irrelevant  to  the  concept  of  jihad.  Under  normal  conditions  such  as  in Indonesia, jihad is emphasized in the form of proselytizing to maintain and improve  the  mentality  and  morality  of  citizens,  especially  Muslims. However,  this  does  not  mean  that  then  the  insight  into  war  jihad  is completely abandoned, because after all it is part of a sharia that has a high position and must be understood correctly. This research was conducted to raise  problematic  interpretations  of  jihadi  verses  in  several  nusantara interpretation  works.  With  a  socio-historical  and  phenomenological approach,  the  author  elaborates  the  understanding  of  several  mufassir Nusantara and finds that there are several problems in the interpretation of jihadi verses both that seem to support the radicalist jihadist understanding and weaken the position of jihad itself.
Keywords: Tafsir, Verses of Jihad, Mufassir Nusantara

## Abstrak
Penerapan konsep jihad perang di negeri-negeri yang hidup damai tidaklah relevan dengan konsep jihad dalam Islam. Dalam kondisi normal seperti di negara  Indonesia,  jihad  lebih  ditekankan  dalam  bentuk  dakwah  untuk menjaga  serta  memperbaiki  mentalitas  dan  moralitas  warga  negara khususnya umat Islam. Namun demikian bukan berarti kemudian wawasan tentang  jihad  perang  ditinggalkan  secara  total,  karena  bagaimanapun  ia adalah bagian dari syariat yang memiliki kedudukan yang tinggi dan harus dipahami  dengan  benar.  Penelitian  ini  dilakukan  untuk  mengangkat penafsiran-penafsiran  problematis  terhadap  ayat-ayat  jihad  dalam  beberapa karya tafsir Nusantara. Dengan pendekatan sosio-historis dan fenomenologi, penulis  mengelaborasi  pemahaman  beberapa  mufassir  Nusantara  dan menemukan  bahwa  terdapat  beberapa  problem  dalam  penafsiran  ayat-ayat jihad  baik  yang  terkesan  mendukung  paham  jihadis  radikalis  maupun melemahkan kedudukan jihad itu sendiri.
Kata kunci: Tafsir, Ayat-ayat Jihad, Mufassir Nusantara.

## A. P ENDAHULUAN
idak  diragukan  lagi  bahwa  kekeliruan  dalam  memahami  ayat-ayat  jihad merupakan  salah  satu  penyebab  terkuat  yang  mengawali  lahirnya pemikiran-pemikiran radikal. Radikalisme inilah yang kemudian memicu
lahirnya  aksi-aksi  terorisme.  Menurut  al-Qaradhawi,  pemahaman  yang  cenderung tekstual dalam memahami teks-teks keagamaan, termasuk di dalamnya ayat-ayat seputar jihad,  serta  pemahaman  agama  yang  kurang  baik, merupakan  faktor  utama  munculnya radikalisme dalam beragama (al-Qaradhawi, 1406).
Salah  satu  Gerakan  radikalis  yang  cukup  subur  di  Indonesia  adalah  aksi-aksi terorisme yang mengatasnamakan jihad. Tercatat kurang lebih ada 417 kasus yang telah terjadi  sejak  tahun  1945  sampai  tahun  2019,  baik  dalam  bentuk  ancaman  maupun serangan  langsung  dengan  senjata  tajam,  senjata  api  atau  pengeboman  yang  ditujukan ke  tempat-tempat  ibadah,  markas  kepolisian,  kantor-kantor  pemerintahan  dan  tempat- tempat  umum  lainnya.  Pergerakan-pergerakan  ini,  mayoritas  di  lakukan  oleh  anggota Jama’ah Anshar Daulah (JAD) yang berafiliasi dengan ISIS. (Permana & Adam, 2019).
Salah satu ayat yang sering kali menjadi pijakan para jihadis adalah firman Allah di QS. al-Baqarah [2] ayat 191. Dalam pemahaman mereka, perintah memerangi orang- orang  kafir  pada  ayat  tersebut  tidak  menyebutkan  batasan  territorial.  Oleh  sebab  itu, boleh saja menyerang orang-orang kafir dari manapun mereka berasal seperti Amerika dan sekutunya, Jepang, Jakarta, Bandung, dan lain-lain dan dimana saja. Hal inilah yang menjadi  dasar  pelaku  bom  Bali  dalam  menjalankan  aksinya  pada  tahun  2001  silam (Salenda, 2009).
Selain  menyebabkan  lahirnya  aksi-aksi  teror,  kekeliruan  dalam  memahami  jihad juga dapat memunculkan sikap antipati terhadap ajaran jihad dalam artian perang. Hal ini  juga akan memunculkan  pandangan  negatif  pada ajaran  Islam  khususnya  dari non- muslim.  Disebutkan  bahwa  sebagian  pengamat  Barat  menjadikan  jihad  sebagai  dasar penilaian  bahwa  Islam  mengajarkan  kekerasan  (violence)  sehingga  agama  ini  tidak kompatibel dengan norma-norma yang berperadaban (Khoiriyah, 2020).
Menanggapi  fenomena  di  atas,  beberapa kalangan  mencoba  mengkontektualisasi makna  jihad  agar  lebih  sesuai  dengan  kebutuhan  umat  saat  ini.  Namun  di  sisi  lain, kontekstualisasi  yang  berlebihan  ini  secara  tidak  langsung  justru  menyebabkan terjadinya pengkerdilan terhadap syariat jihad itu sendiri.
Salah  satu  fenomena  kontekstualisasi  makna  jihad  yang  berpotensi  dapat mereduksi  syariat  jihad  itu  sendiri  adalah  upaya  yang  dilakukan  pemerintah  lewat kementrian  agama  untuk  merevisi  kurikulum  keagamaan  di  sekolah-sekolah  agama, khususnya  yang  berkaitan  dengan  fiqih  jihad.  Jihad  yang  pada  awalnya  merupakan

## T
bagian  dari  pelajaran  Fiqih  dirubah  menjadi  bagian  dari  materi  pelajaran  Sejarah Kebudayaan  Islam  (“Kemenag  Revisi  Konten  Khilafah  dan  Jihad  di  Buku  Madrasah,” 2019).
Hal ini tentu secara tidak langsung mereduksi perkara jihad dalam syariat Islam. Jihad  dalam  Islam,  bukan  hanya  tentang  sejarah,  karena  syariat  jihad  akan  tetap  ada sampai kapanpun. Yang perlu dipahami dengan baik adalah kapan dan bagaimana jihad perang itu dilakukan. Dan pembahasan ini adalah bagian dari materi pembelajaran fiqhi. Tidak  diajarkannya  fiqhi jihad  tentu  akan  lebih  berbahaya  lagi.  Ketidaktahuan  tentang hukum-hukum  seputar  jihad  justru  akan  menjadikan  doktrin  ekstrim  jihadis  akan semakin mudah meracuni pemikiran umat Islam.
Berdasarkan hal ini, penulis mencoba mengkaji kembali penafsiran ayat-ayat jihad dalam Al-Qur’an untuk menemukan celah-celah yang berpotensi dapat menjerumuskan kepada  radikalisme  dan  aksi  terorisme  atau  sebaliknya  yaitu  pemahaman  yang mengkerdilkan kedudukan jihad dalam syariat Islam terutama di Indonesia.
Penelitian  ini  difokuskan  pada  karya  karya  tafsir  Nusantara  yang  disusun  di  era modern 1 ,  guna  memperoleh  penafsiran  yang  lebih  sesuai  dengan  karakter  masyarakat Nusantara yang multikultural. Hal ini berdasarkan pendapat para ahli yang menyatakan bahwa episteme, corak, dan nuansa dalam suatu karya tafsir itu, tidak akan pernah jauh dari ruang sosial yang menyertai penulis dan mengiringi masa-masa penulisan karyanya (Gusmian, 2013).

## B. M ETODE P ENELITIAN
Penelitian  ini  adalah  penelitian kualitatif yang  bersifat  kepustakaan (library research) .  Pengumpulan  data  pada  penelitian  ini  dilakukan  dengan  studi  kepustakaan pada  materi-materi  yang  berhubungan  dengan  pembahasan  penelitian.  Peneliti melakukan  proses  pengumpulan  data  dengan  terlebih  dahulu melakukan  dokumentasi dan  identifikasi  ayat-ayat  jihad  dalam  Al-Qur’an.  Selanjutnya  penulis  melakukan analisis  dan  strukturisasi  berdasarkan  redaksi kata  dan asbâb  nuzûl ayat.  Hal  ini dilakukan untuk mendapatkan gambaran utuh dari term jihad dalam Al-Qur’an.
1 Era  modern  dalam  dunia  tafsir  Nusantara  adalah  era  kemunculan  karya-karya  tafsir  pasca merebaknya  gerakan  pembaharuan  Islam  di  Mesir  yang  dipelopori  oleh  Jamaluddin  al-Afghani  (1838- 1897),  Muhammad  Abduh  (1849-1905)  dan  Rasyid  Ridha  (1865-1935).  Salah  satu  karya  tafsir  yang banyak  mempengaruhi  gaya  pemikiran  mufassir  Nusantara  adalah  tafsir  al-Manar.  Di  antara  ciri  khas pemikiran  madrasah  al-Manar  adalah  salafi  dalam  bidang  akidah,  kebebasan  berpikir,  rasionalis, menggalakkan  ijtihad,  anti  taklid,  menjadikan  Al-Qur’an  sebagai  pilihan  utama  untuk  mengubah  nasib masyarakat,  dan  menjadikan  sejarah  kemajuan  dan  kemunduran  suatu  bangsa  sebagai  pelajaran kehidupan. Lihat:  Ahsin  Sakho Muhammad, Membumikan Ulumul Qur’an: Tanya Jawab Memudahkan Tentang Imu Qiraat, Ilmu Rasm Utsmani, Ilmu Tafsir dan Relevansinya dengan Muslim Indonesia, (Pasar Minggu: PT Qaf Media Kreativa, 2019), Cet. Ke-1, h. 239
Adapun karya-karya tafsir yang menjadi objek utama dalam penelitian ini adalah karya-karya  tafsir  Nusantara,  antara lain:  Tafsir Al-Furqân karya  A.  Hassan,  tafsir Al- Qur’ânul Karîm karya  Mahmud  Yunus,  Tafsir al-Azhar karya  Buya  Hamka,  tafsir Al- Qur’ân  al-Majîd karya  Hasbi  ash-Shiddieqy,  dan  Tafsir Al-Misbâh karya  M.  Quraish Shihab.  Pemilihan karya  A.  Hassan  dan  Mahmud  Yunus  dilandasi  realita  pemikiran kedua tokoh ini yang banyak terpengaruh dengan gaya para pelopor pergerakan ikhwan al-muslimin yang  berdasarkan  penilaian banyak  kalangan  adalah  merupakan  inspirator pergerakan-pergerakan  jihad  di  era  modern.  Selain  itu,  dari  sisi  ideology  keduanya terindikasi  memiliki  kecenderungan  terhadap  paham  wahabi  yang  identik  dengan gerakan  konservatif.  Namun  meskipun  begitu,  warisan  intelektual  kedua  tokoh  ini sangat jauh dari pemahaman para jihadis-radikalis.
Adapun  pemilihan  karya  Buya  Hamka  dan  Hasbi  ash-Shiddieqy,  dilandasi  oleh pergerakan  perjuangan  keduanya  yang  tercatat  sebagai  tokoh  yang  sangat  gigih  dalam meperjuangkan nilai-nilai Islam di Indonesia pada masa terjadinya pergesekan ideologis yang  cukup  sengit  antara  Nasionalis,  Komunis,  dan  Islam.  Sedangkan  pemilihan  tafsir karya  M.  Qurais  Sihab  sebagai  objek  penelitian  dilatar  belakangi  oleh timing penyusunannya  yang  mengiringi  masa-masa  peralihan  dari  orde  baru  ke  reformasi.  Di masa-masa  peralihan  inilah  gerakan-gerakan  terorisme  di  Indonesia  berkembang  pesat dan bergerak secara masif.
Proses analisis data dilakukan dengan membaca terlebih dahulu seluruh ayat-ayat jihad  di  dalam  Al-Qur’an  baik  yang  menggunakan  lafaz jihȃd, qitȃl, maupun harb secara  seksama  dan  mendalam,  dengan  memperhatikan  redaksi  dan  aspek  histori- kronologis  ayat.  Berikutnya,  penulis  memilah  dan  memilih  ayat-ayat  yang  relevan dengan  penelitian.  Dengan  kata  lain,  ayat-ayat  yang  diambil  adalah  ayat-ayat  yang disepakati para ulama dalam penafsiran mereka sebagai ayat yang lafaz jihȃd, qitȃl, dan harb di dalamnya berhubungan dengan perang.
Selanjutnya, penulis memisahkan ayat-ayat dengan redaksi perintah/ fi’il amri dari ayat-ayat  yang  menggunakan  redaksi  lain  seperti fi’il  mudhȃri’,  fi’il  mȃdhi dan mashdar. Dalam  hal  ini,  sampel  yang  digunakan  pada  penelitian  ini  adalah  ayat-ayat dengan  redaksi  peintah.  Hal  ini  dikarenakan  kuatnya  pengaruh  psikologis  dalam  ayat- ayat  dengan  redaksi  perintah  dalam  menggerakkan  seseorang  untuk  melakukan pergerakan tertentu dari pada selainnya, salah satunya dalam hal jihad.
Setelah  menetapkan  sampel,  penulis  melakukan  analisis  dan  deskripsi  dengan mengkaji  penafsiran-penasiran  yang  ditawarkan  para mufassir  Nusantara  dalam  karya- karya  mereka.  Pada  proses  ini,  penulis  melakukan  sinkronisasi  antara  pemikiran mufassir Nusantara dengan para jihadis atau pemikiran yang mereduksi nilai-nilai jihad
dalam  syariat  Islam.  Dan  pada  tahap  akhir,  kesimpulan  akan  ditarik  dari  serangkaian analisis yang telah dilakukan sebelumnya untuk menemukan inti dari penelitian ini.

## C. TERM JIHAD DALAM AL-QUR’AN
Dalam Al-Qur’an terdapat tiga kata yang biasa digunakan dalam arti perang, yaitu jihȃd,  qitȃl, dan harb. Menurut  al-Qaradhawi,  lafaz jihȃd dalam  Al-Qur’an  dengan segala  bentuk  turunannya  disebut  sebanyak  34  kali  (al-Qaradhawi,  2009a).    Namun berdasarkan  penelusuran  penulis  ada  40  lafaz jihȃd dalam  Al-Qur’an 2 baik  itu  dalam bentuk Mashdar (kata dasar) yakni dengan redaksi jihȃd, jahdun, juhdun , dalam bentuk isim fȃ’il ,  maupun  dalam  bentuk  kata  kerja  ( fi’il )  dengan  tiga  bentuk  perubahannya ( mudhȃri,  mȃdhi,  dan  amr ).  Dari  segi  makna  lafaz  jihad  dengan  segala  bentuk derivasinya terkadang ditafsirkan sebagai perang, dan terkadang juga dimaknai sebagai sebuah ketaatan kepada Allah dalam artian umum.
Penulis  menemukan  bahwa  mayoritas  para  ulama  bersepakat  menafsirkan  lafaz jihȃd pada  ayat-ayat madaniyah dengan  makna  perang.  Jika  kita  perhatikan  dengan seksama, penafsiran ini tidak lepas dari konten ayat yang berhubungan langsung dengan perang. Salah satunya seperti pada QS. at-Taubah (9) ayat 44, yang mana para ahli tafsir sepakat menafsirkan kata “ yujȃhidu ” pada ayat ini dengan arti perang (al-Tûnisi, 1973).
Bahkan al-Maraghi dengan tegas menyatakan bahwa ayat ini adalah ayat pertama yang turun  dan  memberikan  keterangan jelas  perihal  perbedaan antara  orang-orang  mukmin dan orang-orang munafik dalam peperangan (al-Marâghi, 1949).
Adapun  ayat-ayat  yang  tidak  berhubungan  langsung  dengan  perang,  maka mayoritas para mufassir berbeda dalam memaknai lafaz jihȃd yang termuat dalam ayat. Salah satu contoh ayat yang makna lafaz jihȃd di dalamnya diperselishkan adalah QS. al-Maidah  (5)  ayat  35  yang  secara  konten  dan  latar  belakang sabab  nuzûl-nya tidak berhubungan  langsung  dengan  perang  melawan  musuh,  sehingga  terjadi  perbedaan  di kalangan  para  ahli  tafsir,  yang  mana  sebagian  memaknainya  sebagai  perang  (Katsir,
2 Jumlah  lafaz  jihad  dan  bebagai  macam  turunannya  yang  mencapai  40  kata  dalam  Al-Qur’an adalah hitungan keseluruhan kata yang ada, baik itu lafaz yang terulang dalam konteks yang sama pada surat yang berbeda seperti kata دهاج (jȃhada) pada Q.S al-Ankabut (29) ayat 6 dan Q.S Luqman (31) ayat 15  yang  sama-sama  berkaitan  dengan  masalah  berbakti  pada  orang  tua,  atau  lafaz  yang  sama  yang terulang dalam satu ayat yang sama seperti pada lafaz نيدهاجملا (al-Mujȃhidin) dalam Q.S an-Nisa (4) ayat 95, maupun  lafaz  yang  berbeda  secara  pola  namun  disebut  secara  berurutan  dalam  satu  ayat  yang sama pada konteks yang sama seperti pada kata اودهاج (jȃhidû) dan هداهج (jihȃdih) pada Q.S al-Hajj (22) ayat 78, Q.S  al-Furqon  (25)  ayat  52  dan  Q.S  al-‘Ankabut  (29)  ayat  6.  Penulis  berasumsi  bahwa  jumlah  yang disebut  oleh  Yusuf  al-Qaradhawi  adalah  jumlah  lafaz  jihad  tanpa  mengikutsertakan  pengulangan- pengulangan yang penulis sebutkan.
1419) dan sebagian yang lain mengartikannya sebagai ketaatan dan ibadah kepada Allah (al-Harari, 2001).
Adapun  lafaz qitȃl dengan  segala  derivasinya,  menurut  al-Qaradhawi  disebut dalam Al-Qur’an sekitar 67 kali (al-Qaradhâwi, 2009). Namun berdasarkan penelusuran penulis, ditemukan lafaz qitȃl dengan segala bentuk derivasinya sebanyak 109 kata yang terdapat pada 78 ayat. 3 Sedangkan lafaz harb dalam Al-Qur’an, menurut al-Qaradhawi disebut sebanyak 6 kali (al-Qaradhâwi, 2009) baik dalam bentuk mashdar ( بْرَح ), dalam bentuk fi’l ( mȃdhi dan mudhȃri ;) 4
Dari  segi  makna,  lafaz qitȃl dalam  Al-Qur’an  dengan  segala  derivasinya  tidak selalu  bermakna  membunuh  atau  memerangi  akan  tetapi  terkadang  digunakan  dalam makna  lain,  seperti  lafaz qȃtala pada  QS.  al-Munafiqun  (63)  ayat  4  yang  ditafsirkan oleh para mufassir dalam artian membinasakan (Muhammad & Abdurrahmân, 743) dan menghinakan (at-Thabari, 899), dan sebagian menyebutkan bahwa lafaz tersebut adalah bagian  dari  sebuah  ungkapan  yang  menunjukkan  keheranan  ( ta’ajjub )  (‘Asyur,  1984). Lafaz dengan ungkapan sama juga ditemukan dalam QS. at-Taubah (9) ayat 31. Selain itu, adapula lafaz qutila yang berarti terlaknat atau terkutuk serta terhina (Katsir, 1419), seperti pada QS. adz-Dzariyat (51) ayat 10. Demikian halnya pada QS. Abasa (80) ayat 17,  yang  mana  lafaz qutila juga  tidak  bermakna membunuh  maupun  memerangi, akan tetapi  ditafsirkan  oleh  para  mufassir  dalam  artian  dilaknat  dan  diazab  (al-Qurthubi, 1964).    Sebagian  yang  lain  semisal  al-Baidhawi  menjelaskan  bahwa  ungkapan  ini menunjukan kemurkaan Allah dan celaan yang sangat dalam (al-Baidhawi, 2011).
Meskipun  makna  yang  terkandung  pada  lafaz qitȃl dengan  segala  bentuk derivasinya  dalam  Al-Qur’an  tidak  selalu  bermakna  membunuh  atau  memerangi,  akan tetapi  ia  adalah  makna  yang  paling  dominan.  Dengan  kata  lain,  ayat-ayat qitȃl mengandung  salah  satu  unsur  yang  terkandung  dalam  jihad  yaitu  memerangi  dan membunuh. Berdasarkan hal tersebut, dapat dikatakan bahwa setiap ayat-ayat qitȃl yang berhubungan  dengan  perintah/  kegiatan  memerangi/  membunuh  orang-orang  kafir adalah termasuk dalam kategori ayat-ayat jihad dan tidak semua ayat-ayat jihad adalah ayat-ayat qitȃl .
Baik  lafaz jihȃd maupun qitȃl jika  berdasarkan  histori-kronologis  ayat,  penulis menemukan  bahwa  lafaz jihȃd yang  dimaknai  perang  oleh  para  ahli  tafsir  mayoritas
3 Jumlah 104 adalah jumlah keseluruhan lafaz qitȃl termasuk yang disebut  berulang dalam satu ayat  tertentu  seperti  pada  Q.S  al-Baqarah  ayat  246  dan  semisalnya.  Adapun  jumlah  ayat  yang mengandung lafaz qitȃl ditemukan sebanyak 75 ayat.
4 Jumlah  yang  disebut  al-Qaradhawi  adalah  kata al-harb yang  murni  berhubungan  dengan perang.  Adapun  kata al-harb dengan  segala  bentuk  derivasinya,  maka  seluruhnya  berjumlah  11  ayat. Kelima  ayat  tersebut  adalah  4  ayat  dalam  bentuk isim  al-makan tunggal  masing-masing  pada  Q.S  Ali Imran ayat 37 dan 39, Q.S Maryam ayat 11, dan Q.S Shad ayat 21,  dan satu ayat dalam bentuk isim al- makan plural (بيراحم) pada Q.S Saba ayat 13
terdapat dalam ayat-ayat madaniyah kecuali yang terdapat pada QS. at-Taubah (9) ayat 24, al-Maidah (5) ayat 54, as-Shaf (61) ayat 11 yang dimaknai perang oleh para ulama dan  oleh  sebagian  yang  lain  dimaknai  dalam  artian  ketaatan  secara  umum  termasuk yang terdapat dalam QS. al-Mumtahannah (60) ayat 1 yang ditafsirkan oleh mayoritas para  ulama  dengan  arti  hijrah.  Sedangkan  lafaz jihȃd yang  terdapat  pada  ayat-ayat makkiyah , rata-rata memiliki beragam penafsiran yang mengerucut pada satu makna inti yaitu  melakukan  ketaatan  kepada  Allah,  meskipun  ditemukan  pula  beberapa  mufassir yang  tetap  menghubungkannya  dengan  perang.  Demikian  halnya  dengan  lafaz qitȃl yang  tidak  digunakan  dalam artian  perang  (jihad  dalam  artian  sempit)  melainkan pada ayat-ayat madaniyah . Meskipun ada satu ayat makkiyah yang menggunakan lafaz qitȃl dalam artian perang yaitu QS. al-Muzzammil (73) ayat 20, namun penggunaan itu untuk menggambarkan  kegiatan  perang  yang  akan  dilakukan  kaum  muslimin  di  masa  yang akan  datang  sebagaimana  yang  diungkapkan  oleh  Ibnu  Katsir  dalam  tafsirnya  (Katsir, 1419).
Adapun  lafaz harb selalu  berhubungan  dengan  perang.  Akan  tetapi  pada  ayat tertentu  lafaz  ini  digunakan  dalam  bentuk  majaz  sebagaimana  diungkapkan  beberapa mufassir saat menafsirkan QS. al-Maidah (5) ayat 33 bahwa ada perbedaan makna pada penyadaran lafaz yuhȃribûn pada lafzhu al-Jalȃlah dan pada kata rasûlahu . Dalam hal ini muhȃrabatullȃh adalah majaz yang menunjukan pelanggaran terhadap perintah dan aturan  syariat  dan  untuk  menunjukan  betapa  buruknya  perbuatan  tersebut.  Adapun muhȃrabaturrasûl adalah  hakikat  karena  pada  dasarnya  kata harb adalah  perang  (ar- Razi, 1990).
Berdasarkan  keterangan  diatas,  diketahui  bahwa  baik al-harb maupun al-qitȃl secara  umum  sama-sama  berhubungan  dengan  perang.  Perbedaan  mendasar  terletak pada  penggunaannya  secara  khusus,  yang  mana  objek  dari  kata al-harb dalam  Al- Qur’an selalu berhubungan dengan Allah dan Rasul-Nya. Dengan kata lain kata al-harb biasa  digunakan  untuk  menggambarkan  serangan  kepada  Islam  dan  muslimin  baik secara  langsung  maupun  tidak.  Adapun  kata al-qitȃl penggunanaanya  mencangkup perang di jalan Allah dan perang atas nama kekufuran, sebagaimana pada QS. an-Nisa (4) ayat 76.
Seluruh  penjelasan  diatas  setidaknya  memberikan  gambaran  umum  bahwa al- jihȃd , al-qitȃl dan al-harb saling  terhubung  antara  satu  sama  lain  lewat makna  perang atau  memerangi  yang  terdapat  dari  setiap  istilah-istilah  tersebut.  Az-Zuhaili  (Az- Zuhaili, 2013)  mengungkapkan bahwa pada dasarnya baik al-jihȃd , al-qitȃl maupun al- harb sama-sama  berpusat  pada  satu  makna  yaitu  berperang  melawan  musuh.  Namun baik qitȃl maupun harb jika  dilakukan  dalam  rangka  menegakkan  agama  Allah  maka
keduanya merupakan  bagian  dari jihad  dan  di  sisi lain  jihad  tidak  selalu  harus  dengan jalan qitȃl atau harb.

## D. JIHAD MENURUT MUFASSIR NUSANTARA
Secara umum kelima mufassir Nusantara yang menjadi objek utama penelitian ini memiliki  pandangan  yang  sama  terkait  masalah  jihad  di  dalam  Al-Qur’an.  Melalui penafsiran-penafsiran  mereka,  penulis  menemukan  bahwa  jihad  secara  garis  besar terbagi menjadi dua yaitu jihad fisik dan non fisik. Dalam penafsiran mereka terhadap firman  Allah  QS.  Al-Hajj  [22]  ayat  78,  baik  Hamka  (Malik  &  Karim,  1982),    Hasby (ash-Shiddieqi, 2000),  maupun M. Quraish Shihab  (Shihab, 2005),   ketiganya dengan tegas  mengatakan  bahwa  perintah  berjihad  dengan haqqa  jihâdih adalah  jihad  yang mencangkup  segala  bentuk  perjuangan  mulai  dari  berjuang  untuk  melawan  nafsu  atau mebentuk  diri  menjadi  pribadi-pribadi  yang  taat,  berdakwah  baik  secara  lisan  maupun tulisan,  hingga  berperang  di  jalan  Allah.  Adapun  A.  Hassan  dan  Mahmud  Yunus, meskipun  dalam  keterangannya  mereka  tidak  mengomentari  perintah  berjihad  dengan haqqa  jihâdih secara  khusus,  namun  dari  pilihan  kata  pada  terjemahan  mereka  yaitu “bersungguh-sungguhlah  kalian  di  jalan  Allah  dengan  kesungguhan  yang  sebenar- benarnya”  pada  terjemahan  A.  Hassan  (Hassan,  2010),    dan  “bejuanglah  kamu  pada (agama) Allah dengan sebenar-benarnya perjuangan” pada terjemahan Mahmud Yunus (Yunus,  2015),    penulis  menangkap  sebuah  kerangka  pemikiran  dari  mereka  yang mengisyaratkan  bahwa  jihad  pada  ayat  ini  bersifat  umum  yaitu  mencangkup  berbagai bentuk ketaatan termasuk berperang di jalan Allah.
Dalam  menafsirkan  perintah  perang  baik  dengan  redaksi jihȃd maupun qitâl, mereka  juga  sepakat  bahwa  peperangan  yang  dilakukan  dalam  Islam  lebih  bersifat defensive atau  sebagai  bentuk  respon  dari  tindakan-tindakan  tertentu  yang  dilakukan oleh  orang-orang  kafir  terhadap  kaum  muslimin  dan  bukan  perang ibtidȃ’an .  Hal  ini terlihat jelas dalam penafsiran mereka terhadap firman Allah dalam QS. Al-Baqarah [2] ayat  190-193.  Baik  A.  Hassan,    Mahmud  Yunus,    Hamka,    Hasby,    maupun  Quraish Shihab,    semuanya  memandang  bahwa  perintah  perang  pada  ayat  dilakukan  dalam rangka  melindungi  pergerakan  dakwah  Islam  dan  kebebasan  menjalankan  agama  dari berbagai  macam  gangguan  terutama  gangguan  fisik.  Dalam  hal  ini,  ketika  gangguan atau hambatan tersebut tidak terjadi, maka peperangan tidak perlu dilakukan.
Selain itu, mereka  juga  sepakat  bahwa  penghianatan  yang  dilakukan  oleh  orang- orang kafir seperti pelanggaran atas perjanjian damai yang telah disepakati kedua belah pihak  juga  merupakan  sebab  lain  dibolehkannya  melakukan  penyerangan  terhadap orang-orang kafir. Hal disebut secara tegas dalam penafsiran mereka terhadap QS. At- Taubah  [9]  ayat  12-14.    Berdasarkan  hal  ini,  maka  dapat  disimpulkan  bahwa  perang dalam  Islam  menurut  mufassir  Nusantara  dilakukan  bukan  untuk  memuaskan  hawa
nafsu,  menindas  yang lemah,  kepentingan  pribadi,  maupun  balas  dendam.  Akan tetapi dilakukan untuk kepentingan bersama yaitu mewujudkan kedamaian dan keadilan antar umat beragama.

## E. PROBLEMATIKA PENAFSIRAN AYAT-AYAT JIHAD

## Generalisasi Perintah Jihad (Perang)
Yang  dimaksud  dengan  generalisasi  perintah  perang  adalah  kesan  yang ditinggalkan  oleh  para  mufassir  dari  penafsirannya  terhadap  perintah  memerangi  yang terdapat  dalam  ayat-ayat  jihad  yang  seolah-olah  perintah  tersebut  ditujukan  kepada setiap individu. Kesan tersebut penulis tangkap dari penjelasan para mufassir yang rata- rata cenderung terfokuskan pada objek jihad. Dalam hal ini, pemaparan yang ada selalu meliputi  sifat-sifat  atau  perbuatan-perbuatan  orang  kafir  yang  dapat  menjadi  sebab dibolehkannya  berperang  atau  memerangi  mereka  serta  kapan  pembolehan  tersebut berakhir.
Tak dapat dipungkiri bahwa penafsiran-penafsiran yang telah disebutkan memang sesuai dengan alur makna yang terdapat dalam ayat-ayat yang berisi perintah jihad yang redaksinya  memang  lebih  menyoroti  objek  jihad.  Namun  bukan  berarti  subjek  jihad kemudian  diabaikan.  Dalam  hal  ini,  menjadi  tugas  para  mufassir  untuk  menjelaskan siapa  saja  yang  berhak  dan  bagaimana  menjalankan  perintah  jihad  tersebut  meskipun dengan penjelasan yang ringkas dan sederhana, sehingga tidak memberi kesan seakan- akan setiap muslim dapat bergerak untuk memerangi siapa saja yang memenuhi kriteria untuk  diperangi  seperti  orang-orang  kafir  yang  secara  terang-terangan  menampakkan permusuhan,  menghalang-halangi  orang  untuk  beribadah,  membatalkan  kesepakatan- kesepakatan damai, dan lain-lain.
Bentuk  generalisasi  serupa  biasa  dipahami  para  jihadis  seperti  yang  mereka tangkap dari firman Allah yang memerintahkan untuk memerangi orang-orang kafir:
Dan  bunuhlah  mereka  dimana  saja  kamu  bertemu  mereka  dan  keluarkanlah mereka  sebagaimana  mereka  telah  mengeluarkan  kamu…  (QS.  Al-Baqarah  [2]: 191).
Mereka  berpandangan  bahwa  perintah tersebut  berlaku  kepada  orang-orang  kafir dimanapun  dan  kapanpun  tanpa  memandang  batas  teritorial  tertentu,  dengan  alasan bahwa ayat tidak menyebutkan hal tersebut (Mubarak, 2015).
Tidak  diragukan  lagi  bahwa  bentuk-bentuk  pemahaman  seperti  ini  lahir  dari keterbatasan informasi atau pengetahuan terhadap suatu perintah atau larangan tertentu sehingga  melahirkan  kesimpulan  yang  tidak  tepat.  Dalam  kasus  ini,  kesan  generalisasi yang  ditinggalkan  para  mufassir  sebagaimana  telah  disebutkan  di  atas,  berpotensi melahirkan  kesalahpahaman  pada  sebagian  kalangan  dalam  mengaktualisasikan perintah-perintah  memerangi  pada  ayat-ayat  jihad,  atau  menjadi  celah  bagi  para
pengusung paham radikal untuk menguatkan pandangan mereka. Padahal dalam konteks ke-Indonesiaan,  seharusnya  paham  jihad  yang  dibangun  adalah  paham  jihad  non- perang, sesuai dengan kondisi masyarakat yang hidup dalam kedamaian.
Dari lima tafsir Nusantara yang penulis telusuri, hanya Hamka yang memberikan sedikit  penjelasan  perihal  subjek  jihad.  Beliau  secara  jelas  menegaskan  bahwa  tidak semua  orang  bisa  melakukan  peperangan  atau  jihad  ofensif  sesuai  kehendakknya. Dalam  hal  ini,  harus  ada  perintah  atau  komando  dari  pemimpin  yang  menyesuaikan kondisi  kekuatan  kaum  muslimin.  Dan  yang  dimaksud  pemimpin  pada  masa  sekarang adalah kepala Negara (Malik & Karim, 1982).

## Berperang Seorang Diri
Problem  lain  yang  penulis  temukan  adalah  pernyataan  Hasbi  saat  menafsirkan firman Allah pada QS. An-Nisa [4] ayat 84:
Maka,  berperanglah  kamu  di  jalan  Allah.  Kamu  tidak  dibebani  sesuatu,  kecuali pekerjaan-pekerjaanmu  sendiri;  dan  gerakkan  para  mukmin  (untuk  berperang), mudah-mudahan Allah menahan kekuatan orang-orang kafir. Allah itu amat keras kekuatan-Nya, dan amat keras pula sika-Nya kepada orang yang bersalah.
Menurutnya  perintah  pada  ayat  di  atas  ditujukkan  kepada  Nabi  untuk  tetap memerangi  orang-orang  kafir  meskipun  seorang  diri  (ash-Shiddieqi,  2000).  Hal  ini seakan menguatkan pandangan para jihadis yang meyakini bahwa perintah berjihad itu wajib  dikerjakan  oleh  setiap  individu  dalam  kondisi  apapun.  Bahkan  walaupun  harus berangkat  ke  medan  perang  seorang  diri  jihad  tetap  diwajibkan  atas  dirinya  dan kewajiban  itu  tidak  akan  gugur  dalam  keadaan  apapun  (Halim,  2015).  Maka berdasarkan hal ini, tidak diragukan lagi bahwa penafsiran di atas menjadi tidak relevan untuk diterapkan dalam kehidupan social di Nusantara yang damai dan cenderung lebih membutuhkan jihad dakwah dari pada perang. Selain itu, jika ditarik dalam konteks ke- Indonesia-an  penafsiran  Hasbi  ini  akan  sangat  berbahaya.  Hal  ini  karena  penafsiran yang diungkapkannya seolah memberi angin segar bagi para radikalis untuk dapat tetap melancarkan  aksi-aksi  terror  di  negeri  ini  atas  nama  jihad,  kapan  pun  dan  bagaimana pun keadaan mereka.
Penafsiran  yang  cenderung  tekstual  ini  jelas  bertentangan  dengan  pandangan mayoritas mufassir yang ada, baik dari kalangan mufassir Nusantara maupun selainnya. Buya  Hamka  dalam  tafsirnya  menjelaskan  bahwa  perintah  pada  ayat  ini  dimaksudkan agar  Nabi  SAW membulatkan  tekadnya  untuk  terus  berjuang  dan  bergantung  hanya kepada  Allah  bukan  kepada  jumlah  pasukan  yang  ada,  dan  agar  supaya  Nabi  terlebih dahulu  mengerahkan  dirinya  untuk  maju  sebagai  seorang  pemimpin  sebelum mengerahkan  yang  lain.  Dengan  kata  lain,  ayat  ini  hendak  memberi  pelajaran  tentang pentingnya  kebesaran  semangat  pemegang  komando  tertinggi  dalam  suatu  peperangan
(Malik  &  Karim,  1982).  Sedangkan  Ibnu  ‘Asyur  menjelaskan  bahwa  perintah  khusus kepada Nabi ini adalah dalam rangka memberi semangat kepada semuanya untuk terus berjuang mengikuti Nabi (al-Tûnisi, 1973).
Penulis  sendiri  berpandangan  bahwa  tetap  berperang  walau  seorang  diri  tidak sepenuhnya  salah,  akan  tetapi  hanya  berlaku  pada  perang defensive. Adapun  pada perang ofensif maka  berperang  dilakukan  bersama-sama  di  bawah  komando  seorang pemimpin.  Hal  ini  karena  adanya  perbedaan  hukum  antara  kedua  kondisi,  yang  mana perang ofensif hukumnya fardhu kifayah sedangkan perang defensive hukumnya adalah fardhu ‘ain. Namun hal ini tidak berarti bahwa penulis membenarkan atau mendukung penafsiran  yang  diungkapkan  oleh  Hasbi,  karena  ayat  yang  beliau  tafsirkan  tidak berhubungan  dengan  peang defensive, sehingga  pemahaman  kontekstual  lebih didahulukan dari pada tekstual yang beliau ungkapkan.

## Takwil Makna Qital atau Perang
Saat menafsirkan QS. an-Nisa [4] ayat 74-76 yang berhubungan dengan perintah berperang  untuk  membela  orang  yang  lemah  dan  tertindas  terutama  para  wanita  dan anak-anak, Hasbi mengungkapkan bahwa di masa damai seperti di Indonesia, perintah perang  atau qital bisa  diartikan  secara  makanawi  yaitu  memerangi  penyakit-penyakit social  kemsyarakatan  untuk  membantu  rakyat  yang  masih  tertinggal,  terpinggirkan, tertekan, hak-haknya dirampas, dan lain sebagainya (ash-Shiddieqi, 2000).
Berdasarkan  penjelasan  Hasbi  di  atas,  penulis  melihat  adanya  perluasan  makna qital yang  melebihi  batas  seharusnya  dan  membawanya  keluar  dari  makna  asal-usul katanya. Lafaz qitȃl asal  katanya  tersusun  dari  huruf al-qȃf , at-tȃ’u ,  dan al-lȃm hanya menunjukan dua arti yaitu antara imȃtatun yaitu menghilangkan nyawa atau membunuh dan idzlȃl yang berarti menghina dan merendahkan. Dalam Al-Qur’an penggunaan lafaz qitȃl dengan segala derivasinya tidak keluar dari dua makna bahasa di atas.
Berdasarkan  hal  ini,  para  ulama  pun  mengidentikkan qitȃl dengan  perang  fisik menggunakan senjata untuk menghadapi musuh. Oleh sebab itu, maka perluasan makna qitȃl yang  dilakukan  Hasbi  kurang  tepat baik  dari  segi  etimologi  maupun  terminology bahkan  menyelisih  penafsiran  mayoritas  ulama.  Perluasan  makna  yang  dikehendaki Hasbi  ini akan lebih  pas  jika  ditarik  dari perintah  jihad  dari  pada  perintah qitȃl secara khusus.  Hal  ini  karena  jihad  mencangkup  makna  yang  jauh  lebih  luas  dari  pada qitȃl baik dari secara etimologi maupun terminology.
Hal  ini  sangat  penting  untuk  diperhatikan  mengingat  perang  fisik  dalam  syariat memiliki kedudukan penting serta membawa dampak positif baik bagi individu muslim yang berperang maupun umat Islam secara umum dalam menjaga dan memelihara izzah Islam.  Oleh  sebab  itu,  mentakwil  makna qitȃl pada  ayat-ayat  yang  secara  jelas
memerintahkan  atau  berhubungan  dengan  perang  dengan  memperluasnya  sampai  pada persoalan-persoalan sosial sama seperti melunturkan kesakralan perintah ini.

## Mereduksi Kedudukan Jihad Perang
Problem  lain  yang  penulis  temukan  dalam  penafsiran  ayat-ayat  jihad  adalah adanya  pengkerdilan  terhadap  kedudukan  jihad  perang.  Sebagaimana  disebutkan  oleh Quraish  Shihab  bahwa  jihad  itu  terbagi  menjadi  dua  yaitu  jihad  besar  dan  jihad kecil, yang mana menurut beliau perang termasuk dalam kategori jihad kecil  (Shihab, 2020). Adapun  jihad  besar  adalah  jihad  non-fisik  seperti  upaya  untuk  mengendalikan  nafsu serta  mengendalikan  kesucian  jiwa,  berjuang  untuk  belajar  dan  mengembangkan  ilmu pengetahuan, berdakwah, dan lain-lain (Shihab, 2020).
Berbeda  dengan  Quraish  Shihab,  empat  mufassir  Nusantara  yang  lain  justru tidak menentukan secara pasti jenis jihad yang besar maupun yang kecil. Mereka hanya mengindikasikan  besar  kecilnya  jihad  berdasarkan  sifat  yang melekat  pada  perjuangan yang  dilakukan.  A.  Hassan,  Hamka  dan  Hasbi  misalnya,  mereka  menyebutkan  bahwa jihad yang besar adalah jihad yang dilakukan dengan penuh kesungguhan. Dengan kata lain,  apapun  bentuk  jihadnya,  baik  fisik  maupun  non  fisik,  selama  dilakukan  dengan penuh kesungguhan dan untuk kebaikan bersama, maka itu adalah jihad yang besar. Hal serupa juga diungkapkan oleh Mahmud yunus, yang mana beliau mengategorikan jihad besar berdasarkan besar kecilnya perjuangan yang dilakukan (Yunus, 2015). Dalam hal ini, apapun bentuk jihadnya selama jalan untuk mencapainya membutuhkan perjuangan yang besar, maka ia adalah jihad yang besar.
Dalam pandangan penulis, pembagian jihad menjadi jihad kecil dan besar dengan mengategorikan  perang  sebagai  jihad  kecil  versi  Quraish  Shihab  ini  terkesan melemahkan  kedudukan  jihad  perang  dalam  Islam  dari  bentuk  jihad-jihad  yang  lain. Padahal sudah sangat jelas bahwa jihad perang memiliki banyak keutamaan yang tidak kalah dari ibadah-ibadah yang lain.
Di  antara  bukti  yang  menunujukan  kedudukan  jihad  perang  yang  tinggi  dalam syariat  Islam  adalah  Firman  Allah  dalam  QS.  at-Taubah  [9]  ayat  19-20.  Pada  ayat  ini Allah  membantah  prasangka  orang-orang  Quraisy  yang  merasa  bahwa  kepengurusan mereka atas kemakmuran al-Masjid al-Haram lebih baik dari iman dan berjihad di jalan Allah. Dengan tegas Allah menyatakan bahwa kedua hal tersebut tidaklah sama, bahkan mereka  yang  beriman  sembari  berjihad  dengan  mengorbankan  harta  dan  jiwanya memiliki kedudukan yang lebih tinggi di sisi Allah.
Dalam  sebuah  hadits  dari  sahabat  Muadz  bin  Jabal  disebutkan  bahwa  Nabi bersabda (Hanbal & Ahmad, 2001):
Islam  adalah  pokok  segala  perkara,  dan  shalat  adalah  tiangnya,  dan  berjihad  di jalan Allah adalah puncak tertinggi.
Diriwayatkan  pula  dari  Abi  Umamah  al-Bahili  bahwa  Rasulullah  bersabda (Ahmad, 2009):
Sungguh berdirinya salah seorang di antara kalian dalam barisan perang lebih baik dari shalat selama enam puluh tahun.
Berdasarkan penelusuran penulis, klasifikasi jihad perspektif Quraish Shihab ini dibangun  berdasarkan  sebuah  riwayat  yang  menyebutkan  bahwa  Nabi  bersabda  saat pulang dari perang Tabuk (‘Azhîm, 1968):
Kita  baru  saja  kembali  dari  jihad  yang  kecil  menuju  jihad  yang  besar  (perang melawan nafsu) (Shihab, 2020).
Namun  berdasarkan  statusnya,  riwayat  ini  tidak  layak  dijadikan  landasan  karena sejatinya  ia  adalah  bukan  sabda  Nabi,  melainkan  perkataan  seorang tâbi’in yang bernama  Ibrahim  bin  ‘Ailah  sebagaimana  yang  diungkapkan  oleh  Ibnu  hajar  yang dinukil  oleh  al-‘Ajaluni  (al-‘Ajalûni,  1421).  Selain  itu,  dari  sisi  sanad  riwayat  ini juga dilemahkan oleh al-‘Iraqi (Mahmûd, 1987). Oleh sebab itu, tidak tepat mengategorikan jihad perang sebagai jihad kecil dengan berpedoman pada riwayat di atas.
Menurut  penulis,  setiap  perjuangan  yang  dilakukan  untuk  menegakkan  agama Allah adalah jihad, yang mana setiap bentuk jihad itu memiliki kedudukannya sendiri di sisi Allah. Adapun besar kecilnya jihad itu tergantung kondisi atau lawan yang dihadapi dalam perjuangan. Dalam hal ini, jihad perang bisa menjadi jihad yang paling besar saat medan  perjuangan  adalah  perang  fisik.  Demikian  halnya  kegiatan  dakwah,  taklim, penelitian  dalam  rangka  pengembangan  ilmu  pengetahuan  guna  membantu  kemajuan kehidupan  umat  dan  sejenisnya,  dapat  dikategorikan  sebagai  jihad  terbesar  dalam lingkup ghazwul fikri.

## Mengabaikan Aspek Keimanan dalam Perjuangan
Saat  menafsirkan  firman  Allah  QS.  al-Anfal  [9]  ayat  65-66,  Mahmud  Yunus dengan  jelas  menegaskan  bahwa  sebab  kemenangan  kaum  muslimin  dalam  perang menghadapi  orang  kafir  walaupun  jumlah  mereka  sedikit  adalah  karena  orang-orang kafir  saat  itu  tidak  memiliki  pengetahuan  yang  cukup  terutama  perihal  siasat  perang. Dengan  kata  lain,  orang-orang  kafir  itu  dihadapi  dengan  ilmu  pengetahuan  yakni  ilmu yang berhubungan dengan hidup dan kehidupan manusia serta kemajuan umat. Adapun menghadapi  mereka  dengan  kebodohan,  maka  hal  tersebut  adalah  sebab  kekalahan (Yunus, 2015).
Secara  umum,  apa  yang  diungkapkan  oleh  Mahmud  Yunus  bukanlah  sebuah kekeliruan. Dalam hal ini, semua sepakat bahwa dalam memperjuangkan agama Allah khususnya  saat  berhadapan  dengan  orang-orang  kafir  baik  secara  langsung  maupun tidak  langsung,  kita  sangat  butuh  terhadap  ilmu  pengetahuan.  Pada  peperangan  fisik misalnya, untuk mengungguli orang-orang kafir tentu kita butuh pengetahuan yang baik
tentang  cara  membangun  system  pertahanan  militer  yang  solid  dan  siasat  perang. Demikian      halnya  dalam  pertarungan  ekonomi,  kita  butuh  pengetahuan  tentang berbagai  hal  yang  dapat  menopang  dan  mengokohkan  perekonomian  kaum  muslimin, termasuk dalam pertarungan pendidikan social budaya, dan lain-lain   kita selalu butuh terhadap  ilmu  pengetahuan  untuk  dapat  tetap  mempertahankan  eksistensi  Islam  di dalamnya.
Hal  penting  yang  luput  dari  Mahmud  Yunus  dalam  penafsirannya  adalah penekanan terhadap pentingnya aspek keimanan dalam perjuangan menegakkan agama Islam.  Menurut penulis, aspek iman dalam menghadapi orang-orang kafir adalah faktor utama  yang  mendukung  perjuangan  untuk  meraih  keberhasilan.    Iman  yang  penulis maksud adalah keyakinan yang tertancap kuat dalam hati setiap muslim akan kekuasaan mutlak  Allah,  kepasrahan  dan  ketundukan  yang  paripurna  dalam  menjalankan  segala perintah  dan  menjauhi  larangan-Nya.  Dalam  hal  ini,  iman  adalah  factor  primer  dalam perjuangan, sedangkan ilmu pengetahuan seperti yang telah disebutkan di atas hanyalah factor sekunder.
Urgensi  iman  dalam  perjuangan  seperti  yang  disebutkan  diatas  adalah  sebuah refleksi  dari  sejarah  perjuangan  Rasulullah  SAW  dan  para  sahabat  RA,  salah  satunya seperti  kemenangan  yang  berhasil  diraih  kaum  muslimin  dalam  perang  badar,  yang mana factor keimanan memiliki peran yang amat penting dalam membangun semangat juang kaum muslimin saat itu. Kaum muslimin yang secara jumlah hanya berkisar tiga ratusan  orang  saja,  harus  menghadapi  pasukan  siap  tempur  yang  datang  dari  Makkah dengan  jumlah  sekitar  seribu  tiga  ratusan  orang  dengan  berbagai  peralatan  perang mereka (al-Muabarakfuri, 2010). Jika bukan karena keimanan dan keyakinan yang kuat kepada Allah dalam hati para sahabat saat itu, tentu jiwa mereka tidak akan terdorong untuk  berjuang  menghadapi  lawan  yang secara  perhitungan  manusiawi mustahil  untuk dikalahkan saat itu.
Sebaliknya  dalam  perang  hunain  kaum  muslimin  sempat  dibuat  kewalahan  oleh pihak  musuh  padahal  jumlah  mereka  saat  itu  jauh  lebih  banyak  yaitu  mencapai  dua belas  ribuan  pasukan  lagi-lagi  karena  masalah  keimanan.    Jumlah  yang  lebih  banyak serta persiapan perang yang lebih matang saat itu membuat kaum muslimin menjadikan hal  tersebut  sebagai  sandaran  utama  sehingga  pada  akhirnya  mereka  pun  dibuat kewalahan  saat  menghadapi  pasukan  musuh  yang  hanya  berjumlah  empat  ribuan  saja (al-Muabarakfuri, 2010) .
Disebutkan dalam sebuah Riwayat dari sahabat Abdullah bin Umar RA bahwa ia telah mendengar Rasulullah SAW telah bersabda (Sulaimȃn & Abȋ Dȃwûd, 2009):
Jika kalian berjual beli secara ‘ȋnah (riba), sibuk dengan peternakan dan bercocok tanam, serta kalian meninggalkan jihad, Allah akan menghinakan kalian, Dia tidak akan mencabut kehinaan itu sampai kalian Kembali pada agama kalian.
Hadits  di  atas  menginformasikan  bahwa  kejayaan  umat  Islam  berbanding  lurus dengan  tingkat  keshalehan  para  pemeluknya  dalam  artian  jika  ruh  dunia  menjadi dominan dalam jiwa kaum muslimin dalam menjalankan segala aktifitasnya yang mana hal  tersebut  merupakan  indikasi  buruknya  kualitas  keimanan  dan  mengalahkan  ruh akhirat,  maka  umat  Islam  akan  dihinakan  baik  itu  dalam  bentuk  kekalahan-kekalahan dalam  berbagai  pertempuran,  kemunduran  dan  ketertinggalan  dalam  berbagai  bidang ilmu  pengetahuan,  kedamaian  dan  keamanan,  dan  lain  sebagainya.  Dengan  kata  lain, hadits  di  atas  merupakan  salah  satu  dalil  yang  menegaskan  bahwa  unsur  iman  dalam memperjuangkan eksistensi Islam merupakan unsur terpenting dan paling utama.
Berdasarkan  penelusuran  penulis,  penafsiran  Mahmud  Yunus  pada  ayat ini  yang terkesan  mengabaikan  aspek  keimanan  dalam  perjuangan,  bersumber  dari  pemaknaan ungkapan lȃ yafqahûn pada ayat yang dipahaminya dengan arti “tidak berpengetahuan atau tidak paham tentang siasat perang”. Padahal para ulama menjelaskan bahwa makna kata al-fiqhu pada  ayat  adalah  pengetahuan  terhadap  hal-hal  yang  bersifat khafiyyah yakni mengetahui atau memahami sesuatu yang samar dan tersembunyi (‘Asyur, 1984). Mayoritas mufassir juga menafsirkan ujung ayat ini dengan menyebutkan bahwa sebab kekalahan  orang-orang  kafir  meskipun  jumlah  mereka  banyak  adalah  karena  motivasi berperang  mereka  berbeda  dengan  motivasi  berperang  kaum  muslimin.  Orang  kafir berperang hanya berlandaskan hal-hal yang bersifat lahiriyah semata seperti keinginan untuk  menguasai,  menghancurkan  musuh,  dendam,  dan  lain-lain.  Lain  halnya  dengan kaum  muslimin  yang  berperang  dengan  motivasi  akhirat  sehingga  kalah  maupun menang,  hidup  atau  mati  bukanlah  suatu  hal  yang  menakutkan.  Hal  inilah  yang menjadikan  kaum  muslimin  tetap  solid  dan  kuat  meski  menghadapi  lawan  dengan jumlah yang lebih besar.

## F. K ESIMPULAN
Secara umum pemahaman para mufassir Nusantara (A. Hassan, Mahmud Yunus, Buya Hamka, Hasbi ash-Shiddieqy dan Quraish Shihab) terkait ayat-ayat jihad tidaklah jauh berbeda. Bagi mereka jihad itu dapat berbentuk perang untuk menegakkan agama Allah, dan bisa juga dilakukan dengan upaya membentuk diri menjadi pribadi yang taat, atau  dalam  bentuk  dakwah  di  jalan  Allah  untuk  menyebarkan  nilai-nilai  ajaran  Islam dalam kehidupan manusia.
Jihad  ilmu  dan  amal  dalam  artian  berjuang  untuk  mencerdaskan  kehidupan berbangsa dan bernegara lewat peningkatan mutu pendidikan, moral dan akhlak adalah jalan jihad yang paling relevan untuk dilakukan di Nusantara. Hal ini karena Indonesia saat ini lebih membutuhkan perbaikan kualitas sumber daya manusia guna menghadapi beragam masalah mulai dari masalah social, ekonomi, krisis toleransi, dan lain-lain.
Setidaknya  terdapat  beberapa  penafsiran  problematis  dalam  pemaparan  mufassir Nusantara  yang  terkesan  mengarah  pada  pemahaman  jihad  secara  ekstrim  maupun sebaliknya. Penafsiran problematis tersebut yaitu: (1) adanya kesan generalisasi perintah jihad  (perang)  yang  seakan-akan  dapat  dilakukan  oleh  setiap  muslim,  (2)  isyarat  akan adanya  kesan  keselarasan  pemikiran  dengan  para  jihadis  perihal  kebolehan  berperang seorang diri tanpa komando seorang pemimpin, (3) kontekstualisasi berlebihan terhadap ayat  jihad  yang  secara  historis  berhubungan  langsung  dengan  perang  fisik  menjadi perang  maknawi,  (4)  pengkerdilan  kedudukan  jihad  perang  dengan  menjadikannya sebagai jihad kecil tanpa ada pengecualian, (5) adanya kesan mengabaikan urgensi dan pengaruh keimanan dalam perjuangan.

## G. D AFTAR P USTAKA
Ahmad,  A.  bakar.  (2009). Al-Bahru  az-Zakhar/  Musnad  al-Bazzâr (1st  ed.,  Vol.  9).
Maktabah al-‘Ulum wa al-Hikam.
al-‘Ajalûni,  I.  (1421). Kasyf  al-Khafâ  wa  Muzil  al-Ilbâs  ‘amma  Isytahara  min  al- Ahâdîts ‘alâ Alsinah an-Nâs (Vol. 1). Maktabah al-‘Ilm al-Hadîts. al-Baidhawi, N. (2011). Anwar at-Tanzil wa Asrar at-Ta’wil (Vol. 5). Dar al_Jotob Al- Ilmiyah.
al-Harari, M. (2001). Tafsir Hadâiqir Rûh war Raihân fî Râwabi ‘Ulûm Al-Qur’ân (1st ed., Vol. 7). Dar Thûqu an-Najâh.
al-Jābirī,  M.  Ā.  (1991). Bunyāt  al-Aql  al-‘Arabī;  Dirāsah  Tahlīliyyah  Naqdiyyah  li Nuzhūm al-Ma’rifah li Tsaqāfah al-Arabiyyah . Al-Markaz al-Tsaqafi. al-Marâghi,  A.  (1949). Tafsîr  al-Marâghi (1st  ed.,  Vol.  10).  Maktabah  Mushthafa  al- Bâbi al-Halabi.
al-Muabarakfuri, S. (2010). Ar-Rahȋq al-Makhtûm (Vol. 21). Dar Ibnul Jauzi.
al-Qaradhâwi,  Y.  (1406). Ad-Da’wah  Al-Islâmiyyah  baina  Al-Juhûd  wa  Al-Tathorruf (3rd ed.). Kuttâb al-Ummah.
al-Qaradhâwi,  Y.  (2009a). Fiqh  al-Jihâd:  Dirâsah  Muqâranah  li  Ahkâmihi  wa Falsafatihi  fî  Dhaui  Al-Qur’ân  wa  As-Sunnah (3rd  ed.,  Vol.  1).  Maktabah Wahbah.
al-Qaradhâwi, Y. (2009b). Fiqhul Jihâd Dirâsah Muqâranah lî Ahkâmihi wa Falsafatihi fî Dhaui Al-Qur’an wa As-Sunnah (3rd ed., Vol. 1). Maktabah Wahbah. al-Qurthubi, S. (1964). Al-Jâmi’ lî Ahkâm Al-Qur’ân/ Tafsîr al-Qurthubi, Kairo: , 1964, Cet.  Ke-2,  Jilid  19,  h.  217,  Ibnu  Jarir  at-Thabari,  Jami’  al-Bayan,  Jilid  24,  h. 222 (2nd ed., Vol. 19). Dârul al-Kutub al-Mishriyyah.
al-Tûnisi, I. ‘Asyûr. (1973). Tahrîr al-Ma’na al-Sadîd wa Tanwîru al-‘Aqli al-Jadîd min Tafsîr Kitâb al-Majîd (Vol. 10). Dar Tûnisiyah lî an-Nasyr.
al-Zuhaili,  W.  (1418). At-Tafsîr  al-Munîr  fi  al-‘Aqîdah  wa  al-Syarî’ah  wa  al-Manhaj (2nd ed., Vol. 11). Dar al-Fikri al-Mu’âshir.
ar-Razi,  F.  (1990). Mafatih  al-Ghaib/  at-Tafsir  al-Kabir (Vol.  11).  Dar  al-Kotob  Al- Ilmiyah.
ash-Shiddieqi, T. H. (2000). Tafsir an-Nur (Vol. 3). PT. Pustaka Rizki Putra. ‘Asyur, I. (1984). At-Tahriru wa at- Tanwir (Vol. 28).
at-Thabari, I. J. (899). Jami’ al-Bayan, Jilid 23, H. 396 (Vol. 23). ‘Azhîm,  A.  (1968). At-Targhîb  wa  at-Tarhîb  min  al-Hadîts  asy-Syarîf (Vol.  1). Maktabah Mushthafa al-Bâbi al-Halabi.
Azzâm,  A.,  &  ‘Umar,  I.  (n.d.). Fî  Zhilâli  Sûrat  at-Taubah .  Mimbar  at-Tauhîd  wa  al- Jihâd.
Az-Zuhaili,  W.  (2013). Mausu’ah  al-Fiqhi  al-Islami  wa  al-Qadhaya  al-Mu’ashirah (Vol. 7). Darul Fikr.
Gusmian,  I.  (2013). Khazanah  Tafsir  Indonesia  Dari  Hermeneutika  Hingga  Ideologi (1st ed.). LKiS.
Halim,  A.  (2015). ,Buku  Putih  Kaum  Jihadis;  Menangkal  Ekstremisme  Agama  dan Fenomena  Pengafiran,  (Tanggerang:  Lentera  Hati,  2015),  h.  280-281 .  Lentera Hati.
Hanbal, I., & Ahmad, A. A. (2001). Musnad al-Imâm Ahmad bin Hanbal (1st ed., Vol. 36). Syuaib al-Arnauth.
Hassan, A. (2010). Al-Furqan: Tafsir Al-Qur’an (2nd ed.). UAI.
Katsir, I. (1419). Tafsir Al-Qur’an al-‘Azhim (Vol. 3). Darul Kutub al-‘Ilmiyyah.
Kemenag  Revisi  Konten  Khilafah  dan  Jihad  di  Buku  Madrasah.  (2019,  Desember).
[News]. CNN Indonesia . https://www.cnnindonesia.com/nasional/20191208191551-20-455193/kemenag- revisi-konten-khilafah-dan-jihad-di-buku-madrasah
Khoiriyah,  A.  (2020).  Konsep  Jihad:  Antara  Normatifitas  dan  Historitas. Jurnal  Al- Afkar , 3 (1), 116. https://doi.org/10.31943/afkar_journal.v3i1,%20January.90 Mahmûd,  A.  A.  (1987). Takhrîj  Ahâdîts  Ihya  ‘Ulûm  ad-Dîn  lî  al-‘Irâqi  wa  Ibnu  as- Subki wa az-Zubaidi (Vol. 1). Darul ‘Ashimah.
Malik, A., & Karim, A. (1982). Tafsir al-Azhar (Vol. 6). Pustaka Nasional PTE LTD. Mubarak, M. Z. (2015). DARI NII KE ISIS: Transformasi Ideologi dan Gerakan dalam Islam Radikal di Indonesia Kontemporer. Epistemé: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman , 10 (1), 77–98. https://doi.org/10.21274/epis.2015.10.1.77-98
Muhammad, J., & Abdurrahmân, J. (743). Tafsîr al-Jâlain (1st ed.). Darul Hadits.
Permana,  I.  M.,  &  Adam,  F.  (2019).  Gerakan  Intelijen  Pada  Kasus  Terorisme  di Indonesia. INSPIRE , 3–6.
Salenda, K. (2009). Analisis terhadap Praktek Terorisme atas Nama Jihad. ALQALAM , 26 (1), 75. https://doi.org/10.32678/alqalam.v26i1.1516
Shihab, Q. (2005). Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur’an (4th ed., Vol. 9). Lentera Hati.
Shihab, Q. (2020). Islam yang Saya Pahami (3rd ed.). Lentera Hati.
Sulaimȃn, A. D., & Abȋ Dȃwûd, S. (2009). Tahqiq: Syuaib al-Arnauth (Vol. 5). Dar ar- Risalah al-Alamiyah.
Yunus, M. (2015). Tafsir Qur’an Karim . PT. Mahmud Yunus Wa Dzurriyyah.