Indonesian Journal of Theology 6/2 (Desember 2018): 138-162

## “YANG LAIN” DALAM PEMIKIRAN LEVINAS DAN RICOEUR TERKAIT PRINSIP HIDUP BERMASYARAKAT
John C. Simon
Abstract
Levinas and Ricoeur share a concerted attention for the Other. Each bases  his  thought  upon  the  understanding  that  philosophy  ought primarily  be  construed  as  ethics,  with  a  political  dimension  able  to transform life unto justice. However, each also approaches the task of justice differently. Levinas adopts an asymmetric ethic that I should do justice to the poor, the stranger,  the marginalized and the orphaned, yet without expecting anything in return. For him, such responsibility precedes one’s being. On the other hand, Ricoeur adopts a symmetrical and reciprocal ethics, where the praxis of a good and just life resembled collaboration,  where  each  person  contributes  ideas  and  efforts  to promote that very same good and just life. Ricoeur likewise sounds an ethical call for justice within institutions, such as the nation-state that becomes a vehicle for collaborate efforts toward justice. Asymmetrical as well as symmetrical ethical callings signal equally vital elements for the construction of a contextual political theology in Indonesia. This article  highlights  two  crucial  themes  in  fair  economic  behavior  and religiously  based  communalism.  Within  the  frame  of  a  democratic nation-state,  the  communalistic  nature  of  Pancasila  can  serve  as  a means for political theologizing that shifts the orientation from center to periphery.
Keywords: Levinas, Ricoeur, asymmetrical, symmetrical, political theology, communalism, Pancasila.

## Abstrak
Levinas dan Ricoeur mempunyai konsentrasi yang sama terhadap Yang Lain (the Other). Basis pemikiran mereka adalah filsafat yang dipahami pertama-tama  sebagai  etika,  yang  berdimensi  politis  untuk mentransformasi  hidup  menjadi  adil.  Namun,  keduanya  mendekati tugas keadilan itu secara berbeda. Levinas mengusung etika asimetris bahwa  keadilan  yang  kita  lakukan  terhadap  si  miskin,  orang  asing,
139 “Yang Lain” dalam Pemikiran Levinas dan Ricoeur
marginal  dan yatim-piatu  tidak  boleh  aku  tuntut  sebaliknya.  Baginya tanggung jawab mendahulu ada (Being). Sementara Ricoeur mengusung etika  simetris  dan  resiprokal.  Bahwa  praksis  hidup  baik  dan  adil merupakan  usaha  bersama,  di  mana  masing-masing  individu menyumbang gagasan dan perilaku yang mendukung hidup baik dan adil tersebut. Ricoeur juga meletakkan panggilan etis untuk keadilan di dalam institusi semacam negara demokratis yang menjadi wadah bagi usaha  bersama  untuk  keadilan.  Panggilan  etis  secara  asimetris  dan simetris  menyumbang  kebutuhan  yang  sama  penting  untuk mengonstruksi  teologi  politik  kontekstual  di  Indonesia.  Tulisan  ini menyorot  dua  tema  krusial  terkait  perilaku  ekonomi  yang  adil  dan komunalisme yang berbasis agama. Dalam bingkai negara demokratis, watak komunalisme Pancasila dapat menjadi sarana berteologi politis dengan menggeser orientasi pusat menjadi orientasi marginal.
Kata-kata kunci: Levinas, Ricoeur, asimetris, simetris, teologi politik, komunalisme, Pancasila.
“There can be no ‘knowledge’ of God separated from the relationship with men”
(Emmanuel Levinas) 1

## Pendahuluan
Dalam studi tentang pemikiran Paul Ricoeur, saya menemukan salah  satu  mitra  dialog  Ricoeur  untuk  proyek  hermeneutik emansipatoris  adalah  seorang  filsuf  Yahudi-Prancis,  Emmanuel Levinas. 2 Ricoeur  sendiri  setuju  dengan  Levinas bahwa  basis  filsafat haruslah  etika,  yaitu  etika  hidup  baik  (good  life)  bersama  dan  dengan Yang Lain (the Other) secara adil. Dengan berbasis pada etika, filsafat mempunyai  fungsi  politis  untuk  mengemansipasi  tatanan  hidup bersama yang berdasarkan sikap hormat dan respek. Namun, Ricoeur tidak begitu saja menerima pemikiran Levinas. Ia juga memberi kritik bahwa  etika  asimetris  Levinas  tidak  memadai  dan  harus  digeser menjadi etika simetris. Etika asimetris yang mengusung prinsip “hidup tanpa alasan mengapa” (life without a why) menolak pola hidup umum yang berdasar pada prinsip saling “memberi dan menerima” (take and give, do ut des). Prinsip etis asimetris ini hampir-hampir mustahil untuk
1 Emmanuel  Levinas,  Totality  and  Infinity:  An  Essay  on  Exteriority,  Trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1979), 78.
2 John  C.  Simon,  “Hermeneutik  Paul  Ricoeur  dan  Tugas  Emansipasi,” disertasi, Universitas Kristen Duta Wacana, Yogyakarta, 2016.
dikerjakan  tanpa  bantuan  orang  lain  yang  sama-sama  punya kepentingan setara untuk hidup secara adil. Bagi Ricoeur prinsip hidup bersama  bersifat  partisipatoris  dan  resiprokal  dalam  sikap  saling menunjukkan  hormat  dan  respek.  Hidup  bersama  bukan  ruang kontemplasi-refleksi  semata,  melainkan  panggilan  praktis  dalam tindakan adil bagi yang lain.
Tulisan  ini  bermaksud  menelaah  sumbangan  Levinas  dalam mengonstruksi sebuah teologi politik karena tersapa oleh penampakan wajah  Yang  Lain.  Yang  Lain  hadir  dalam  rupa  mereka  yang  asing, miskin, yatim dan piatu. Etika wajah karena tersapa oleh Yang Lain menghadirkan praksis politik bertanggung jawab atas hidup orang lain dalam  tindakan  adil.  Melalui  dialog  dengan  Ricoeur,  panggilan  etis untuk keadilan diberi wujud konkret dalam institusi penopang seperti bentuk  negara  demokratis.  Pertama-tama  akan  dibahas  Levinas  dan kritik atas ontologi klasik. Di bagian pertama ini akan disinggung juga dua tema pemikiran Levinas, yaitu etika sebagai filsafat pertama dan wajah dan etika. Kedua, akan dibicarakan tentang Ricoeur, kritik atas etika asimetris Levinas dan politik emansipatoris. Ketiga, akan dibahas titik  temu  Levinas  dan  Ricoeur  tentang  politik  tanggung  jawab. Keempat,  teologi  politik  kontekstual  sebagai  pergeseran  pusat  ke marginal. Kelima, penutup berupa kesimpulan.

## Levinas dan Kritik atas Politik Anti Yang Lain
(Ontologi Klasik)
Emmanuel  Levinas  lahir  pada  12  Januari  1906  di  Kaunas, Lithuania, dalam sebuah keluarga Yahudi Ortodoks Rusia. 3 Pendidikan kanak-kanaknya meliputi Alkitab Ibrani dan beberapa karya dari para pengarang klasik Rusia semisal Leo Tolstoy dan Pushkin. Sejak muda ia gemar membaca novel The Brothers Karamazov karangan Dostoyevsky. Dari  novel  itu  ia  suka  dengan  sebuah  kalimat  Alyosha  Karamazov, “Setiap orang dari kita bertanggung jawab dalam semua hal dan kepada semua orang, tetapi saya lebih bertanggung jawab daripada semua yang lain.”
Ketika  Perang  Dunia  I  pecah,  keluarga  Levinas  pindah  ke Ukraina. Ia menyaksikan huru-hara seputar Revolusi Rusia. Pada 1923, di  usianya  ke-23,  ia  mendaftarkan  diri  di  Universitas  Strasbourg,
3 K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX: Prancis (Jakarta: Gramedia, 1984). A. Robert Eaglestone,  “Philosopher to the Pope,” The Tablet (April 1996):472. Edith Wyschogrod,  “Interview  with  Emmanuel  Levinas:  Dec  31,  1982,”  Philosophy  and Theology, Vol. IV, No. 2 (1989). A. Peperzak, “Emmanuel Levinas: Jewish Experience and Philosophy,” Philosophy Today, Vol. 27, No. 4 (1983): 297-306.
Prancis, untuk belajar filsafat. 4 Di sini ia bertemu dengan pemikiran- pemikiran  Bergson  dan  rutin  menghadiri  pertemuan  sabtu  sore  di rumah Gabriel Marcel. Antara 1928-1929, ia mendalami fenomenologi Edmund  Husserl.  Salah  satu  tema  yang  menarik  dari  perkuliahan Husserl  adalah  tentang  intersubjektivitas.  Ia  juga  bertemu  dengan Martin Heidegger,  seorang profesor muda yang sangat ia kagumi. Ia menyebut Heidegger, “terang yang memimpin filsafat Jerman.” 5 Ketika Being and Time terbit, Levinas memuji Heidegger sebagai “filsuf terbesar di abad ini dan salah seorang dari para filsuf besar di sepanjang sejarah Barat.” 6 Pada  1930  Levinas  menyelesaikan  studinya  di  Universitas Sorbonne  di  Paris  dengan  disertasi  La  theorie  de  l’  intuition  dans  la’ phenomenology  de  Husserl  (teori  tentang  intuisi  dalam  fenomenologi Husserl). Dalam karyanya ini, Levinas mengakui adanya pengaruh dari Heidegger, khususnya ketika ia mengkritik intelektualisme Husserl.
Pada  Januari  1933,  ketika  Nazisme  bangkit,  Heidegger bergabung  dengan  partai  Nationalsozialismus  (Nazi)  dan  diangkat sebagai rektor Universitas Freiburg. Namun tahun berikutnya 1934 ia mengundurkan  diri.  Husserl,  guru  Heidegger,  adalah  korban  Nazi berkenaan  dengan  darah  Yahudi-nya.  Saat  peristiwa  itu  terjadi,  sulit memastikan  perasaan  Levinas  atas  sikap  Heidegger.  Belakangan  ia merumuskan dalam suatu kalimat tajam, “Banyak orang Jerman dapat dimaafkan,  tetapi  sukar  untuk  memaafkan  beberapa  orang  Jerman. Sukar  untuk  memaafkan  Heidegger.” 7 Sejak  peristiwa  itu,  Levinas menemukan alasan kuat untuk beralih mencari arah baru yang berbeda dari jalan yang ditempuh Heidegger. Di sepanjang karir filosofisnya, Levinas  berusaha  untuk  menafsirkan  kembali  pemikiran  Heidegger. 8
Baginya, krisis rasisme anti-semitik di Jerman adalah satu contoh dari krisis umum yang melanda gagasan-gagasan idealisme pemikiran Barat. Ia  mengidentifikasi  persoalan  dari  peradaban  Barat  sebagai  filsafat tentang Being (a philosophy of Being), atau yang diistilahkannya sebagai “ontologisme.” Solusi yang Levinas tawarkan adalah suatu filsafat yang melampaui  Being  (a  philosophy  beyond  Being),  yang  dirumuskannya sebagai yang berorientasi pada dua kutub: Yang Sama (the Same) dan Yang Lain (the Other).
4 Emmanuel Levinas, “Signature,” Philosophy Today, Vol. 10, No. 1 (1966): 30-31.
5 Richard Kearney, “Dialogue with Emmanuel Levinas,” in Face to Face with Levinas,  ed.,  Richard  A.  Cohen  (New  York:  State  University  of  New  York  Press, 1986), 196.
6 Peperzak, “Emmanuel Levinas,” 300.
7 K.  Bertens,  Filsafat  Barat  Abad  XX:  Jerman-Inggris  (Jakarta:  Gramedia, 1990), 143.
8 Sean Hand, ed., The Levinas Reader (Cambridge: Basil Blackwell, 1994), 301.
Dari  sekian  peristiwa  yang  selalu  dikenang  dan  mewarnai seluruh  pemikiran  filsafatnya  adalah  ketika  tahun  1940  ia  ditangkap oleh  tentara  Jerman  dan  dimasukkan  ke  kamp  kerja  paksa  sampai perang berakhir pada 1945. Ia pun mendengar bagaimana keluarganya (ayah,  ibu  dan  dua  saudara  laki-lakinya)  di  Lithuania  dibunuh  oleh tentara Nazi. Pengalaman Holocaust itu meninggalkan luka-luka pedas yang  teramat  dalam  bagi  jiwa  Levinas.  Pada  waktu  itu  Yesaya  53 menjadi  kenyataan,  kata  Levinas.  Ia  juga  menulis  bahwa  hidupnya dikuasai oleh “firasat buruk dan ingatan atas horor Nazi.” 9 Pengalaman pahit itulah yang terus ia kenang termasuk dalam buku filsafatnya yang termasyur, Totalite et Infinite (Totality and Infinity) 10 dan Autrement qu’ ȇ tre ou au-delâ de l’essence (Otherwise than Being or Beyond Essence). 11 Keduanya dipersembahkan sebagai “ingatan kepada mereka yang paling dekat di antara enam juta orang yang dibunuh oleh Nazi, dan kepada berjuta- juta umat manusia dari semua pengakuan dan semua bangsa, korban dari kebencian yang sama atas manusia yang lain, dari antisemitisme yang sama.” Bagi Levinas, keyahudian adalah simbol bagi kemanusiaan pada umumnya yang menuntut sebuah tanggung jawab etis.
Bukunya Totality and Infinity (Totalitas dan Ketakberhinggaan), yang terbit 1961, berbicara tentang keadilan, sensibilitas, alteritas, dan eros.  Sementara  dalam  karyanya  Otherwise than  Being  or  Beyond  Essence (Lain daripada Ada atau di Seberang Esensi) yang terbit 1974, Levinas merumuskan secara tajam tentang subjektifitas, yakni eksistensi sebagai l’un-pour-l’autre (seorang-untuk-orang-lain), dan bukan sekadar pour-soi (bagi  diri  sendiri).  Di  sini  subjek  menjadi  tawanan  dari  yang  lain, disandera dan tunduk pada tatapan mata penuh permohonan dari Yang Lain agar subjek menegakkan keadilan, yaitu keadilan bagi Yang Lain itu. Saya lebih dulu adalah subjek yang bertanggung jawab di hadapan Yang Lain. Dengan demikian, struktur relasi saya dengan Yang Lain bersifat asimetris, dari Aku menuju Yang Lain.
Tepat  pada  25  Desember  1995  di  hari  Natal,  Emmanuel Levinas meninggal dunia pada usia 89 tahun. Pemakamannya dihadiri oleh dua sahabatnya yang terkenal, Paul Ricoeur dan Jacques Derrida.
Etika sebagai Filsafat Pertama: Kritik Politik Eksploitatif
9 R. Bernasconi and Tina Chanter, “The Face of the Other: A Review of the Work of Emmanuel Levinas,” Religious Studies Review, Vol. 16, No. 3 (1990): 227- 228.
10 Edisi bahasa Inggris lihat Levinas, Totality and Infinity.
11 Edisi bahasa Inggris lihat Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, trans., Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1999).
“Yang Lain” dalam Pemikiran Levinas dan Ricoeur
Bagi  Levinas,  filsafat  Barat  pada  umumnya  menyatakan  diri sebagai suatu ontologi yang mereduksi Yang Lain sebagai Yang Sama. 12 Artinya  bahwa  Aku  berperilaku  sebagai  Yang  Sama,  yang mengidentifikasikan diri di dalam “ke-lain-an” dari objek kesadaranku dan pada akhirnya menginsafi bahwa yang tadinya Aku pikir sebagai lain ternyata sama saja denganku. Dengan itu Aku selalu identik dengan diriku sendiri, bahkan dengan alteritas yang datang menghampiriku. Cara berpikir bahwa Yang Lain adalah Aku juga adalah sebuah cara  berpikir  totalitas.  Totalitas  adalah  tindakan  penyangkalan:  “The negator and the negated are posited together, form a system, that is, a totality.” 13 Tujuan  dari  penyangkalan  Yang  Lain  adalah  memangkas  pluralisme dari Yang Lain dan menenggelamkan ke dalam suatu unitas. Pemikiran totalitas ini menurut Levinas nampak dalam diri Heidegger. Katanya, “Heideggerian ontology, which subordinates the relationship with the Other to the relation with Being in general, remains under obedience to the anonymous, and leads inevitably  to  another  power,  to  imperialist  domination,  to  tyranny.” 14 Bagi Levinas,  relasi  yang  dimaksud  Heidegger  yang  bersifat  anonim (anonymous) adalah bentuk dari pereduksian Yang Lain. Kata Levinas, “for Heidegger intersubjectivity is a coexistence, a we prior to the I and the other, a neutral intersubjectivity.” 15 Relasi yang bersifat netral dari panggilan etis ini  justru  belakangan  menciptakan  tindakan  imperialis  dan  tirani. Karena filsafatnya bersifat netral (philosophy of the neuter) itulah mungkin bisa menjelaskan mengapa Heidegger, kendatipun singkat saja, sempat berkolaborasi dengan Nazi.
Sejarah  pemikiran  Barat  sebenarnya  tumbuh  dua  tradisi pemikiran,  yaitu  ontologi  yang  membangun  imanensi  totaliter  dan metafisika  (meontologi;  me  on  =  non-being)  yang  menunjuk  pada transendensi  dari  Yang  Lain,  yang  sering  dinamakan  etika.  Corak berpikir ontologi  adalah  corak  berpikir  yang menekankan  kuasa  dan kontrol kepada Yang Lain. Yang Lain diposisikan imanen, tidak lagi asing, yang bisa kupahami dan berarti bisa kukuasai dan menjadi Yang Sama. Dalam filsafat Barat pengetahuan untuk mengetahui juga berarti penguasaan dalam tindakan menguasai, yang hadir dalam berbagai rupa perilaku, antara lain persepsi, konsepsi dan pemahaman. Semua wujud
12 Levinas, Totality and Infinity, 43. 13 Levinas:  “Penyangkal  dan  yang  disangkal  diajukan  bersama-sama, membentuk suatu system yaitu suatu totalitas.” Lihat ibid., 41.
14 Levinas: “Ontologi Heideggerian, yang menempatkan hubungan dengan Yang Lain di bawah Ada secara umum, masih patuh kepada yang anonim, dan secara tak terhindarkan menuju ke kekuasaan lain, ke dominasi imperialis, ke tirani.” Lihat ibid., 46-47.
15 Levinas:  “Bagi  Heidegger  intersubyektivitas  adalah  suatu  koeksistensi, suatu kita (we) yang mendahului (prior to) aku dan yang lain, suatu intersubyektivitas yang netral.” Lihat ibid., 67-68.
terwadahi  dalam  paham  egologis  yang  maksudnya  memerangi  Yang Lain.  Yang  Lain  memang  diafirmasi  tetapi  bukan  untuk  diakui keberlainannya atau diakui kemerdekaannya, melainkan untuk dilucuti keberlainannya. Yang Lain menjadi terlihat secara langsung. Mata dari aktor  pengenal  menangkap  Yang  Lain  dan  menelannya  bulat-bulat. Yang  Lain  menjadi  imanen,  tidak  lagi  asing,  dibuat  anonim,  karena maksudnya  untuk  dikuasai.  Sebagai  filsafat  pertama,  ontologi  adalah philosophy of immanence 16 dan philosophy of power. 17
Ontologi adalah peperangan. Kata Levinas, 18
The visage of being that shows itself in war is fixed in the concept of totality, which  dominates  Western  philosophy.  Individuals  are  reduced  to  being bearers  of  forces  that  command  them  unbeknown  to  themselves.  The meaning of individuals (invisible outside of this totality) is derived from the totality.
Bagi Levinas, totalitas adalah peperangan yang dilancarkan oleh akal (actus intellectus) untuk “menguasai” Yang Lain. 19 Namun, peperangan itu  juga  menghancurkan  Aku (Yang  Sama)  dalam  ekspresi  kebuasan atas Yang Lain. Perilaku berupa peperangan terhadap Yang Lain dan terhadap  Aku  (Yang  Sama)  oleh  Levinas  disebut  politik,  yang dilawankan  dengan  moralitas.  Pada  akhirnya  Levinas  merumuskan kritik tajamnya, “Ontology as first philosophy is a philosophy of power […] A philosophy of power, ontology is, as first philosophy which does not call into question the same, a philosophy of injustice.” 20
Ontologi  sebagai  filsafat  kekuasaan  menghamparkan  sebuah pertanyaan: kekuasaan siapakah? Tentu saja kekuasaan sang Aku,  me, moi. Kekuasaan adalah tindakan yang mengunggulkan politik daripada moralitas,  karena  politik  berbicara  soal  Aku  yang  menguasai  dan
16 Ibid., 52. 17 Ibid., 46. 18 Levinas: “Wajah (visage) ada yang menunjukkan dirinya sendiri di dalam perang bercokol di dalam konsep totalitas, yang mendominasi Filsafat Barat. Para individu  disusutkan  menjadi  pengusung  kekuatan  yang  memerintah  mereka  tanpa sepengetahuan  mereka  sendiri.  Makna  para  individu  (yang  tidak  kelihatan  di  luar totalitas ini) berasal dari totalitas itu.” Lihat i bid. , 21-22. 19 Kata  Inggris  comprehend  dari  kata  Latin  “com”  dan  “prehendere”  bisa berarti  “memahami,”  “menahan”  (to  seize),  “mencengkeram”  (to  grasp)  maupun “memasukkan”  (to  include)  secara  bersama-sama.  Levinas  sendiri  sering memanfaatkan permainan kata seperti ini untuk menjelaskan maksudnya. Lihat ibid., 42-47.
20 Levinas:  “Ontologi  sebagai  filsafat  pertama  adalah  suatu  filsafat kekuasaan […] Suatu filsafat kekuasaan, ontologi adalah, sebagai filsafat pertama yang tidak mempertanyakan sang yang sama, suatu filsafat ketakadilan.” Lihat ibid. , 46.
“Yang Lain” dalam Pemikiran Levinas dan Ricoeur
memiliki  Yang  Lain.  Inilah  perilaku  ekonomi  politik  melalui kepemilikan atas Yang Lain termasuk alam ini. Dengan ditopang oleh teknologi,  maka  praktik  politik  ini  menjelma  menjadi  Aku  yang mengeksploitasi  dan  memanipulasi  realitas.  Praksis  politik  ini  paling konkret  menjelma  dalam  negara.  Di  sini  Levinas  terang-terang menunjuk  pada  Nazi  Jerman  yang  telah  menjelma  menjadi  kuasa tiranik  yang  impersonal. 21 Negara  seperti  ini  tidak  merepotkan  diri dengan moralitas yang mewajibkannya berbicara tentang kewajiban etis terhadap Yang Lain. Karena negara tiranik sesungguhnya nir-etik. Sebagai lawan dari ontologi sebagai filsafat pertama, Levinas mendelegasikan  etika  sebagai  filsafat  pertama.  Etika  sebagai  filsafat pertama  adalah  tugas  mendelegitimasi  egologi:  saya  tidak membutuhkan teman sandingan yang sejajar dengan saya. Saya dapat mencukupi diri saya sendiri. Wujud dari saya sebagai ego adalah akal sebagai kuasa absolut yang sendiri dan netral dari Yang Lain. 22 Maka sudah sejak Sokrates sebenarnya subjek dalam pemikiran Barat adalah pribadi  yang  kesepian,  yang  terisolasi  dari  Yang  Lain  oleh  tingkah lakunya  sendiri.  Subjek  adalah  individu  yang  tidak  berteman  dengan Yang  Lain  dan  selalu  dicekam  oleh  ketakutan  akan  keterasingan, menjadi  asing  atau  pada  sesuatu  yang  asing  (heterophobia).  Bahkan  ia takut pada diri sendiri. Begitulah  phobia menjadi patologi akut dalam sejarah peradaban manusia modern.
Etika sebagai filsafat pertama adalah soal ketidakberhinggaan
(infinity). Levinas mengatakan, 23
We can proceed from the experience of totality back to a situation where totality breaks up, a situation that conditions the totality itself. Such a situation is the gleam of exteriority or of transcendence in the face of the Other. The rigorously developed concept of this transcendence is expressed by the term infinity.
Ketidakberhinggaan adalah lawan dari totalitas. Dalam sejarah filsafat Barat  disebut  sebagai  metafisika.  Metafisika  adalah  pemikiran  yang tidak menguasai Yang Lain. Gerakan dari Yang Lain untuk menolak semua bentuk penguasaan nampak dari wajah (face). Wajah adalah cara
21 Ibid., 21, passim.
22 Ibid., 43-44.
23 Levinas:  “Kita dapat  beralih  dari  pengalaman  atas  totalitas  kembali ke suatu situasi di mana totalitas bubar, suatu situasi yang mengondisikan totalitas itu sendiri. Situasi yang demikian adalah pancaran cahaya eksterioritas atau transendensi di  hadapan  Yang  Lain.  Konsep  transendensi  ini  yang  dikembangkan  secara  ketat diungkapkan oleh istilah takterbatas (inifinity).” Lihat i bid. , 24-25.
dari Yang Lain untuk menghadirkan dirinya sendiri kepadaku. 24 Wajah itu  menyatakan  agar  Aku  tidak  melangsungkan  pembunuhan terhadapnya. 25 Agar  Aku  tidak  memeranginya.  Ketimbang  perang, Yang  Lain  mewahyukan  eskatologi  perdamaian. 26 Eskatologi perdamaian hendak membangun relasi intersubjektif yang melampaui kekerasan totalitas. Perang datang dari Yang Sama, tetapi perdamaian datang dari Yang Lain, yang menginterupsi semua bentuk kemapanan berpikir Aku yang tujuannya merengkuh dan menguasai.
Dengan menyatakan penolakan untuk dikuasai, Yang Lain juga menyatakan  eksterioritasnya  yang  tidak  bisa  dimasukkan  ke  dalam perabot interior rumahku. Dalam relasi sejati, Aku tidak menempatkan Yang  Lain  sebagai  objek  untuk  memuaskan  hasrat.  Ketika  usaha mengobjekkan  terjadi,  Yang  Lain  selalu  saja  dapat  meloloskan  diri. Mengapa? Karena Yang Lain itu Tidak Berhingga. Perlawanan Yang Lain adalah gugatan Yang Lain atas Yang Sama. Sekaligus gugatan itu merupakan  wahyu  (revelation)  yang  berisikan  kritik  atas  setiap kemapanan. 27 Kritik  mau  mengatakan  bahwa  Yang  Lain  memang menjalin relasi denganku. Maka gugatan atau kritik berjumpa dengan etika.  Bagi  Levinas,  etika  bukan  sekadar  norma  hidup,  melainkan menunjuk pada relasi konkret dengan Yang Lain. Setiap relasi selalu mendahului teori. Pengalaman hidup bersama dengan Yang Lain selalu mendahului  teori,  pengetahuan  dan  kesadaran.  Sebagai  yang mendahului,  maka  “Etika  adalah  Filsafat  Pertama.” 28 Relasi  adalah ikatan yang tidak saling menenggelamkan masing-masing pihak. Dari sinilah  pluralitas  subjek  lahir  melawan  unitas  atau  keseragaman ontologis yang justru mematikan.

## Wajah dan Etika
Relasi  sejati  selalu  merupakan  ketidakberhinggaan  yang membebaskan.  Relasi  intersubjektif  mendapat  bentuk  konkretnya dalam  kemurahan  hati,  percakapan,  bahasa,  agama,  hubungan  muka dengan  muka,  relasi  etis  dan  keadilan.  Percakapan,  misalnya,  adalah manifestasi wajah Yang Lain kepadaku. 29 Juga adalah pengalaman akan yang  asing.  Melalui  wajahnya,  Yang  Lain  menggugat tematisasi  yang dibuat oleh Yang Sama. Wajah adalah kehadiran yang hidup. Melalui tindak  membuka  diri  dalam  percakapan  dan  hasrat  untuk  bertemu
24 Ibid., 50. 25 Ibid., 199, 216, passim.
26 Ibid., 22-24, 204.
27 Ibid., 65-67. 28 Ibid., 43, 48, 304. 29 Ibid., 66.
muka dengan muka, Yang Lain menghadirkan diri sebagai lawan bicara yang mendamba keadilan. Kata Levinas, 30
The work of justice—the uprightness of the face to face—is necessary in order  that the  breach that leads to  God  be  produced–and  ‘vision’  here coincides with this work of justice. Hence metaphysics is enacted where the social  relation  is  enacted—in  our  relation  with  men.  There  can  be  no ‘knowledge’ of God separated from the relationship with men. The Other is the very locus of metaphysical truth, and is indispensable for my relation with God.
Bagi  Levinas  lebih  baik  berbicara  kepada  Allah  (bahasa metafisis) daripada tentang Allah (teori, teologi atau ontologi). Berbicara kepada Allah adalah bahasa etika, berkait dengan urusan menegakkan keadilan.  Berbicara  kepada  Allah  berarti  menegakkan  keadilan  bagi Allah:  let  God  be  God.  Terhadap  Yang  Lain  pun  berarti  menegakkan keadilan bagi Yang Lain melalui terjun ke dalam hubungan sosial yang konkret.  Menegakkan  keadilan  bagi  Allah  tumpang  tindih  dengan menegakkan keadilan bagi orang lain, khususnya kaum proletar, hina- dina-lemah-miskin-tak  berdaya.  Di  sini  relasi  antar  manusia  tidak mungkin di luar relasi ekonomis. 31 Sekalipun eksistensi ekonomis ini bersifat given (sudah dari “sono”nya), tetapi relasi itu baru menjadi relasi etis apabila saya melihat bahwa wajah itu selalu sudah mempertanyakan perilaku ekonomi saya. Wajah itu melucuti praktik ekonomi saya kalau- kalau  tidak  adil.  Pengetahuan  sejati  tentang  Allah  muncul  dalam pergumulan  hidup  sehari-hari  untuk  menjawab  kebutuhan  sosial- ekonomi yang dasarnya seharusnya adalah keadilan.
Orang  lain  adalah  mereka  yang  menjadi  sesama  manusia, mereka  yang  adalah  tetanggaku. 32 Dalam  hubungan  dengan  kita,  ia menyatakan kemiskinannya dan kelaparan yang dideritanya. 33 Mereka adalah orang asing, janda, dan anak yatim piatu, 34 yang memohon welas asing  (goodness),  kemurahan  hati  (generosity),  dan  keramahtamahan
30 Levinas:  “Karya  keadilan—kejujuran  bertatap  muka—diperlukan  agar lubang  (the  breach)  yang  membawa  kepada  Tuhan  dihasilkandan  ‘visi’  di  sini bertepatan dengan karya keadilan ini. Karena itu metafisika ditetapkan di mana relasi sosial  ditetapkan,  di  dalam  relasi  kita  dengan  manusia.  Tidak  mungkin  ada ‘pengetahuan’ akan Tuhan yang terpisah dari hubungannya dengan manusia. Yang Lain adalah lokus persis kebenaran metafisis, dan harus ada untuk relasiku dengan Tuhan.” Lihat i bid. , 78. 31 Ibid., 172. 32 Ibid., 78, passim.
33 Ibid., 75. 34 Ibid., 75, 77, 213, 244, 245.
(hospitality)  dalam  menyambutnya.  Bagaimana  hal  itu  dilakukan? Levinas mengatakan, 35
This is positively produced as the possession of a world I can bestow as a gift on the Other—that is, as a presence before the face. For the presence before a face, my orientation toward the Other, can lose the avidity  proper  to  the  face  only  by  turning  into  generosity,  incapable  of approaching to the other with empty hands. This relationship established over the things henceforth possibly common, that is, susceptible of being said, is the relationship of conversation.
Aku menyambut Yang Lain ke dalam rumahku, eksistensi ekonomisku. Kubukakan pintu baginya dan mempersilahkannya masuk. Kuberikan milikku kepadanya. 36 Inilah esensi dari percakapan dan tanggapan etis atas hadirnya Yang Lain.
Bagi  Levinas,  agama  adalah  contoh  lain  dari  relasi.  Agama adalah hubungan muka dengan muka antara manusia yang berhingga dengan Allah yang tak berhingga. Karena adanya jarak, di mana Allah dan manusia tidak mungkin bersatu, maka totalitas (yang maksudnya merengkuh  atau  menyatukan)  menjadi  tidak  mungkin. 37 Allah  selalu melampaui  apa  yang  ditematisasi  manusia  melalui  teologi  sekalipun. Bagi  Levinas,  teologi  adalah  tematisasi. 38 Ketidakberhinggaan  dari Yang Lain (Allah atau orang lain)-lah yang mencegah totalitas itu. Di sini  nampak  pemikiran  Yudaisme  Levinas  yang  sangat  menekankan jarak atau transendensi Allah dari ciptaan. Justru transendensi itu yang membuat Allah dapat lolos dari inkarnasi (menjadi daging), yang bagi Levinas  sama  artinya  dengan  Allah  yang  direngkuh  dan  dikuasai. Memang  terkesan  bertolak  belakang  dengan  pandangannya  sendiri bahwa wajah Allah selalu hadir lewat sesama. Tetapi saya kira Levinas sedang  mengajak  kita  untuk  selalu  waspada  pada  kemungkinan  kita menjadi  tuhan—mengambil  perannya  tuhan—yang  tugasnya menguasai  Yang  Lain.  Di  samping  bahwa  teologi  akan  bermakna
35 Levinas: “Ini dihasilkan secara positif sebagai pemilikan suatu dunia yang dapat saya berikan sebagai hadiah kepada Yang lain, yaitu sebagai suatu kehadiran di hadapan wajah. Karena kehadiran di hadapan suatu wajah, orientasiku kepada Yang lain, dapat kehilangan keinginan besar yang pantas kepada wajah hanya dengan berubah menjadi kedermawanan,  yang  tidak  mampu  mendekati  yang  lain  dengan  tangan  kosong. Hubungan  yang  ditetapkan  atas  hal-hal  ini  yang  mulai  sekarang  mungkin  umum, yakni,  rentan  untuk  dikatakan,  adalah  hubungan  percakapan.”  Lihat i bid. , 50 (penekanan dari saya).
36 Ibid., 101, 172.
37 Ibid., 40, 80, passim.
38 Ibid., 65, 78.
149 “Yang Lain” dalam Pemikiran Levinas dan Ricoeur
apabila ia dinafasi oleh metafisika atau relasi etis, relasi etis itu mewujud secara konkret dalam keadilan.
Wajah Yang Lain adalah wajah yang telanjang, yang sederhana dan miskin. 39 Wajah telanjang adalah sebentuk panggilan bagiku untuk melihat kemiskinan dari Yang Lain. Kemiskinan ini konkret, karena itu Aku tidak boleh mengabaikannya. Dari sinilah muncul tanggung jawab, bahkan kebebasan. Kebebasanku adalah ketika aku bertanggung jawab terhadap  keberadaan  Yang  Lain.  Di  hadapan  Yang  Lain  Aku mempertimbangkan keberatan-keberatannya atas kebebasan ekonomiku yang sewenang-wenang. 40 Wajah dari Yang Lain berbicara kepadaku.  Ia  memberikan  perintah  kepadaku.  Perintah  ini  juga  bisa dilihat  sebagai  suatu  pengajaran  dari  Yang  Lain,  yang  datang  dari Tempat  Yang  Maha  Tinggi. 41 Yang  diajarkannya  adalah  perdamaian dan sikap menentang kekerasan. Kehadiran Yang Lain bersifat imperatif yang  memerintahkan  Aku  untuk  memberikan  tanggung  jawab. Panggilan  dari  Yang  Lain  mengubah  orientasi  hidupku.  Ketimbang berada  sebagai  “for  itself,”  Aku  menjadi  seorang  untuk  yang  lain.
Orientasi kepada Yang Lain ini semakin menguat manakala Yang Lain menampakkan  diri  dalam  wajah  orang  asing,  janda  dan  anak  yatim piatu (Mazmur 146:9, Ulangan 10:18, Zakaria 7:10), yang memintaku melakukan  kewajiban  menjawab  mereka.  Kata  Levinas,  “To  hear  his destitution which cries out for justice is not to represent an image to oneself, but is to posit oneself as responsible, both as more and less than the being that present itself  in  the  face.” 42 Inilah  situasi  paradoksal:  ketika  Aku di-wajibkan untuk men-jawab  Yang  Lain.  Arah  yang  kutempuh  adalah  dari  diri sendiri menuju pada Yang Lain. Relasi etis dengan Yang Lain bersifat asimetris  (tanggapan  satu  arah),  dan  tidak  resiprokal  (berbalas  dua arah).  Begitulah  Aku  mengada  karena  Aku  bertanggung  jawab.  Kita bisa bertanya, apakah itu berarti hanya Aku yang bertanggung jawab kepada  Yang  Lain?  Bagaimana  dengan  Yang  Lain,  apakah  ia  juga bertanggung  jawab  kepada  Yang  Lain  termasuk  Aku  juga?  Levinas menjawab, hanya Aku yang bertanggung jawab dan tidak ada seorang pun yang dapat menggantikan Aku dalam rangka bertanggung jawab terhadap Yang Lain.
Ricoeur: Kritik atas Etika Asimetris dan Politik Emansipatoris
39 Ibid., 74-75, 199-200, 213.
40 Ibid., 88, 101, 105, 203, passim.
41 Ibid., 203. 42 Ibid., 215.
Levinas menulis bahwa sejarah modernitas terletak pada sejarah filsafat Barat yang dasarnya adalah egologi. 43 Karena mengejar totalitas ego, yaitu filsafat yang bertolak dari “Aku” dan kembali kepada “Aku,” maka filsafat Barat penuh dengan pengingkaran pada kehadiran subjek yang  lain,  karena  bertolak  dari  konsep  subjek  yang  tertutup,  anti mediasi, netral secara etis dan ahistoris atau tercerabut dari konteks. Tanpa  menolak  seutuhnya  kritik  Levinas  atas  ontologi,  Ricoeur membaruinya  menjadi  “ontologi  konkret”  karena  tertambat  pada sejarah keprihatinan. 44 Ontologi konkret adalah ontologi yang dibarui, yaitu  paradigma  berpikir  dan  bertindak  dari  diri  yang  diemansipasi dengan  sistem  nilai  dan  kepentingan  hidup  adil  di  tengah  hidup bersama Yang Lain.
Ontologi konkret Ricoeur bergerak menjadi hermeneutik relasional, yaitu hermeneutik yang mendatangi subjek lain di dalam konteksnya.
Hermeneutik  ini  disebut  juga  hemeneutik  aksi  dengan  pemahaman bahwa “The self can only retrieve itself through the exodus of oneself-as-another. But  this  return  of  self  (moi)  to  itself  (soi-meme)  also  carries  with  it  an additional  charge:  a  call to  action.” 45 Hermeneutik  aksi  juga  merupakan penegasan  kembali  apa  yang  disebut  praksis.  Kata  Ricoeur,  “What  is praxis? Praxis is to dwell and act in solidarity. Solidarity is hence the determining condition and basis of all social reason.” 46 Panggilan mendatangi subjek lain dalam tindakan solidaritas itu melahirkan tanggung jawab. “Yang Lain” memurnikan “Aku” sehingga bisa memahami diri menjadi lebih baik. Tanggung jawab lahir bukan karena dituntut oleh  “yang lain,” tetapi karena  kritis  terhadap  diri  sendiri,  berani  membongkar  kepentingan- kepentingan  diri,  terbuka  untuk  memurnikan  motivasi  dan  akhirnya ditantang  untuk  membuka  terobosan-terobosan  baru  yang membebaskan.
Ricoeur sependapat dengan Levinas bahwa basis dari filsafat adalah etika. Kata Ricoeur, “Philosophy is ethics insofar as it transforms
43 Paul Ricoeur,  Oneself as Another, trans., Kathleen Blamey (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1992), 335-336. Lihat juga ibid., 43-44.
44 Levinas  berpendapat  bahwa  filsafat  ontologi  Heidegger  memberi prioritas pada Ada (Being) ketimbang eksistensi pengada-pengada (beings) itu sendiri. Prioritas  terhadap  Ada yang  impersonal,  abstrak  dan  tidak konkret  membenarkan proyek pengenalan yang mendatangkan petaka ketidakadilan bagi Yang-Lain. Lihat Levinas, Totality and Infinity, 21-22, 45-46. Ricoeur, Oneself as Another, 297-356.
45 Ricoeur: “Diri hanya mendapatkan dirinya kembali melalui pembebasan diri-sebagai-yang lain. Tetapi kembali dari diri (moi) ke diri sendiri (soi-meme) ini juga membawa  sebuah  harga  tambahan:  sesuatu  yang  disebut  tindakan.”  Lihat  Richard Kearney, ed., Paul Ricoeur: The Hermeneutics of Action (London: SAGE Publications, 1996), 1. Paul Ricoeur, Oneself as Another, 172.
46 Ricoeur: “Apa itu praksis? Praksis adalah berpikir dan bertindak dalam solidaritas.  Solidaritas  karenanya  menentukan  kondisi  dan  dasar  bagi  semua tanggungjawab sosial.” Lihat Kearney, Paul Ricoeur, 68.
alienation into freedom and beauty.” 47 Etika yang dimaksud Ricoeur juga berdimensi politis sebagai etika politis emansipatoris, 48 yaitu etika politik tentang  “pemahaman  diri”  yang  tidak  egologis  melainkan  terbuka mengarah kepada dunia dalam proposisi “aiming at the 'good life' with and  for  others,  in  just  institutions.” 49 Ricoeur  sendiri  mempunyai pandangan bahwa yang ideal dan yang bisa diterima oleh semua orang adalah relasi yang simetris dan resiprokal. 50 Kesimetrisan itu didasarkan pada kebaikan di dalam diri sendiri dan di dalam persahabatan. Relasi simetris  lalu  dikaitkan  oleh  Ricoeur  dengan  konsep  kesadaran,  yang menurutnya, persahabatan yang simetris dan resiprokal itu hanya dapat diwujudkan dalam konteks hidup bersama secara sadar. 51 Karena hidup bersama  menuntut  relasi  timbal  balik  yang  setara  di  antara  anggota komunitas.
Pembahasan  Ricoeur  tentang  interelasi  yang  simetris  ini  perlu dilihat  dalam  konteks  perjumpaannya  dengan  pandangan  Levinas tentang relasi asimetris. Ricoeur menyatakan kritik atas Levinas, karena relasi asimetris Levinas bertolak dari penegasannya tentang pemisahan (separation) yang radikal antara Aku dan Yang Lain. Ricoeur juga tidak setuju  dengan  afirmasi  Levinas  yang  berlebihan  tentang ketidakberhinggaan “Yang Lain” (the Other). Ricoeur menulis, 52
in Levinas, the identity of the Same is bound up with an ontology  of  totality  that  my  own  investigation  has  never assumed  or  even come  across.  It  results that the self,  not distinguished from the I, is not taken in the sense of the self- designation  of  a  subject  of  discourse,  action,  narrative,  or ethical commitment [...] this pretension expresses a will to closure,  more  precisely  a  state  of  separation,  that  makes otherness the equivalent of radical exteriority.
47 Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, ed., Don Ihde (Evanston: Northwestern University Press, 1974), 329.
48 Paul Ricoeur, “Approaching the Human Person,” Ethical Perspectives, Vol. 6, No. 1, (1999): 45-54 (45).
49 Ricoeur: “bertujuan  ‘hidup  baik’  dengan  dan untuk yang lain,  di  dalam institusi-institusi yang adil.” Lihat Ricoeur, Oneself as Another, 172.
50 Ibid., 182-183, 186-187.
51 Ibid., 186. 52 Ricoeur: “Menurut Levinas, identitas Yang Sama dikaitkan dengan suatu totalitas ontologi, yang tidak pernah saya duga dalam seluruh penelitianku. Hasilnya bahwa diri sendiri sebagaimana dipikirkan sebagai sang aku, tidak dimengerti sebagai subjek  dan  tujuan  dari  diskursus,  perbuatan,  narasi  atau  komitmen  etis  [...]
Presentasinya  menjelaskan  suatu  keinginan  untuk  berhenti,  lebih  tepat  lagi  suatu pemisahan,  yang  membuat  keberlainan  menjadi  setara  dengan  suatu  eksterioritas yang radikal.” Lihat ibid., 335-336.
Lewat penjelasan ini, Ricoeur seolah mau mengatakan bahwa ia tidak menemukan jalan untuk mengerti epifani wajah atau tidak memahami diskursus Levinas tentang interelasi asimetris dengan “Yang Lain” (the other, l'autrui).
Dalam  Oneself  as  Another  dapat  dicatat  bahwa  ada  tiga  aspek yang  ditolak  oleh  Ricoeur  berkenaan  dengan  pandangan  Levinas tentang etika asimetris. 53 Pertama, subjek sebagai sang Aku berada di dalam benteng kesunyiaan diri. Ricoeur menolak pandangan Levinas tentang subjek sebagai Aku yang tertutup, terkunci atau terpisah dari Yang  Lain.  Bahkan  Levinas  berlebihan  karena  mengatakan  “In separation [...] the I is ignorant of the Other.” 54 Kedua, tentang eksterioritas keberlainan  Yang  Lain.  Levinas  menempatkan  Yang  Lain  bukan sebagai  interlokutor  (teman  dialog),  melainkan  sebagai  tuan  atas keadilan. 55 Sebab Yang Lain bagi Levinas datang dari atas, transenden dan  memiliki  superioritas  tersendiri.  Ricoeur  justru  melihat  hal  ini sebagai tidak rasional karena distansi antara Aku dan Yang Lain tampak terlalu  jauh  dan  asing.  Karenanya,  kata  Ricoeur,  “I  understand  the relationship  between  self  and  other  as  nothing  other  than  the  search  for  moral equality.” 56 Ketiga,  ada  kemungkinan  terjadinya  kekerasan  dalam relasi dengan Yang Lain. Baik dalam bentuk reduksi Yang Lain (the Other) kepada Yang Sama (the Same) atau dalam bentuk invasi dan perintah dari Yang Lain sebagai tuan agar Aku menjadi sandera bagi dia. Hal ini tentu saja tidak menciptakan ruang untuk suatu relasi yang resiprokal dan  simetris.  Jadi,  bagi  Ricoeur  relasi  asimetris  dalam  pandangan Levinas  tidak  memperlihatkan  aspek  keseimbangan, 57 sesuatu  yang sangat ditekankan Ricoeur.
Dalam  rangka  kritiknya  atas  Levinas,  Ricoeur  sebenarnya terinspirasi oleh pemikiran John Rawls tentang prinsip keadilan sosial yang resiprokal. Kata Rawls, “Justice is the first virtue of social institutions, as truth is of systems of thought.” 58 Dengan keadilan maka masyarakat yang
53 Ibid.,  335-341.    Lihat  juga  Paul  Ricoeur,  “In  Memorian  Emmanuel Levinas,” Revue des Sciences Religieuses, Vol. 70, No. 1 (1996): 179-182.
54 Ricoeur:  “di  dalam  pemisahan  [...]  aku  melupakan  yang  lain.”  Lihat Ricoeur, Oneself as Another, 337.
55 Ricoeur:  “the  Other,  according  to  Totality  and  Infinity,  is  not  some interlocutor but a paradigmatic figure of the type of a master of justice.” Lihat ibid., 337. Lihat juga Ricoeur, “Approaching the Human Person,” 46.
56 Ricoeur: “Saya memahami hubungan antara diri dan yang lain tidak jauh dari pencarian kesetaraan moral.” Lihat Ricoeur, “Approaching the Human Person,” 46.
57 Ricoeur, Oneself as Another, 288-289.
58 Rawls: “Keadilan adalah kebajikan pertama dari institusi-institusi sosial, sebagai kebenaran dari sistem pemikiran.” Lihat ibid., 197. Ricoeur, “Approaching the  Human  Person,”  47.  Lihat  juga  John  Rawls,  A  Theory  of  Justice  (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1971), 3.
153 “Yang Lain” dalam Pemikiran Levinas dan Ricoeur
tertata  secara  baik  dapat  terwujud.  Keadilan  juga  merupakan  dasar yuridis  bagi  legitimasi  hukum  di  dalam  sebuah  sistem  sosial  atau masyarakat.  Atas  dasar  pertimbangan  ini,  Ricoeur  berbicara  tentang norma moral dalam terang  respek terhadap diri dan respek terhadap yang lain sebagai suatu kewajiban yang simetris dan resiprokal. 59 Hidup baik tidak dapat dikejar oleh tiap individu dalam ketertutupan dengan diri dan  dunianya  sendiri.  Hidup  baik  dicapai  melalui  interelasi  dengan Yang Lain, yaitu dalam respek (respect) dan pengakuan akan kesetaraan (equality). Dan hal itu diwujudkan di dalam institusi-institusi sosial yang dibangun di atas dasar keadilan. Dari pembicaraan tentang “pemahaman diri” (self understanding),
kita  juga  dapat  mengerti  prinsip  dasar  etika  politik  emansipatoris Ricoeur, yaitu hidup baik dalam interelasi dengan Yang Lain. Prinsip ini dapat dijalankan hanya melalui institusi-institusi yang adil. 60 Hidup yang  baik  mengandaikan  keadilan,  dan  keadilan  menjadi  mungkin dalam  interelasi  dengan  Yang  Lain  yang  tidak  dibatasi  hanya  dalam relasi interpersonal tetapi dalam institusi keadilan yang lebih luas. Kata Ricoeur, “living well is not limited to interpersonal relations but extends to the life of institutions.” 61 Institusi adalah tempat untuk mempraktikkan keadilan, karena di dalam institusi ada ruang simetrikal untuk hidup bersama.
Dalam terang pemikiran di atas, Ricoeur menyinggung prinsip resiprokal  dalam  “Kaidah  Emas”  (Golden  Rule),  “Do  not  do  unto  your neighbor what you would hate him to do to you.” Hal yang sama kita baca di dalam Injil, “Treat others as you would like them to treat you” (Luke 6:31). Atau, dalam rumusan yang lain, “Love your neighbor as yourself” (Matthew 22:39). 62 Menurut  Ricoeur,  semua  hukum  ini,  tanpa  harus  menjadi hukum ekonomi, berhubungan dengan norma yang resiprokal dalam tatanan yang simetris sebagai dasar relasi antara sesama manusia. 63
Sebagai perluasan dari pertimbangan di atas, Ricoeur lebih jauh menjelaskan prinsip etika politiknya dalam hubungan antara institusi dan keadilan. Institusi adalah struktur dan sistem politik yang dibentuk untuk mengatur kehidupan bersama. Dalam mengelola hidup bersama, kita perlu mewaspadai dua tendensi atau dua jebakan yang sama-sama
59 Ricoeur, Oneself as Another, 203-239 (213).
60 Ibid., 172, 180, 239, 352. 61 Ricoeur: “hidup baik tidak terbatas pada relasi interpersonal tetapi meluas pada hidup dalam institusi-institusi.” Lihat ibid., 194.
62 Ricoeur:  “Janganlah  lakukan  kepada  tetanggamu  apa  yang  kamu  tidak ingin ia lakukan kepadamu,” “Sebagaimana kamu kehendaki supaya orang perbuat kepadamu, perbuatlah juga demikian kepada mereka” (Lukas 6:31), dan “Kasihilah sesamamu manusia seperti dirimu sendiri” (Matius 22:39). Lihat ibid., 219.
63 Ricoeur: “do ut des. I give in order that you give.” Lihat Paul Ricoeur, “The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities,” New Testament Studies, Vol. XXXVI (Cambridge: Cambridge University Press, 1990): 392-397 (395).
berbahaya. Pertama, komunitarianisme karena lebih menekankan aspek kebersamaan,  dan  kedua,  mengarah  pada  individualisme  karena  lebih memperhatikan  kepentingan  pribadi. 64 Seringkali  dua  tendensi  ini memperalat institusi politik sehingga konflik politik sering tidak dapat dihindarkan.  Konflik  dapat  menjadi  halangan  bagi  niat  baik  untuk hidup bersama dalam institusi-institusi yang adil.

## Titik Temu Levinas dan Ricoeur tentang Politik Tanggung Jawab
Baik  Levinas  dan  Ricoeur  disatukan  oleh  panggilan  politis untuk  bertanggung  jawab  atas  hidup  orang  lain.  Keduanya  sepakat bahwa  eksistensi  subjek  adalah  karena  tanggung  jawab.  Aku bertanggung  jawab  maka  Aku  ada.  Keduanya  juga  sepakat  bahwa filsafat  itu  pertama-tama  bukan  soal  kesadaran  (consciousness)  yang berpusat pada akal yang berpikir dan melahirkan berbagai teori. Bagi mereka  yang  pertama  ada  dan  mendahului  teori  adalah  pengalaman. Pengalaman langsung berjumpa dengan Yang Lain, yang hadir dalam mereka yang asing, miskin, janda, dan yatim-piatu. Pengalaman disapa oleh Wajah (the Face) yang benar-benar lain itu melahirkan panggilan etis  untuk  bertanggung  jawab  atas  hidup  mereka  dengan  tidak menguasai  bahkan  membunuhnya.  Metafisika  etis  Levinas  yang disebut  etika  wajah,  berawal  dan  berakhir  pada  tanggung  jawab. 65
Ketika  Wajah  itu  hadir  menghadap  Aku,  Wajah  itu  mengungkap permohonan untuk dikasihi dan dicintai dalam tindakan adil. Sekalipun  demikian,  keduanya  berbeda  dalam  mendekati panggilan  etis  untuk  bertanggung  jawab.  Bagi  Levinas,  ketika  Aku diwajibkan  untuk  menjawab  Yang  Lain,  maka  arah  yang  kutempuh adalah dari diri sendiri menuju Yang Lain. Relasi etis dengan Yang Lain bersifat asimetris. Artinya bahwa apa yang Aku perbuat pada orang lain tidak boleh Aku tuntut sebaliknya dari orang itu. Tanggapan itu bersifat satu arah dan tidak resiprokal atau berbalas dua arah. Aku mengada oleh  sebab  tanggung  jawab  itu  merupakan  hakikat  dasar  dari eksistensiku.  Tidak  ada  seorang  pun  yang  dapat  menggantikan  Aku dalam bertanggung jawab terhadap Yang Lain. Sementara itu Ricoeur menegaskan kritiknya bahwa relasi asimetris hampir-hampir mustahil diterapkan dalam kehidupan sosial sehari-hari. Ketika emansipasi atas subjek itu melucuti gambaran diri yang pongah, maka subjek terbuka
64 Ricoeur, Oneself as Another, 257.
65 Leonard Andrew Imanuel, “Merayakan Sang Liyan bersama Emmanuel Levinas,”  kata  pengantar  untuk  Merayakan  Sang  Liyan:  Pemikiran-pemikiran  Seputar Teologi, Eklesiologi dan Misiologi Kontekstual oleh John C. Simon (Yogyakarta: Kanisius, 2015), xi-xxxi.

## “Yang Lain” dalam Pemikiran Levinas dan Ricoeur
keluar dalam tindakan etis berupa sikap respek dan hormat. Wadah dari respek  dan  hormat  itu  dalam  idealisme  Ricoeur  adalah  institusi, termasuk  bentuk-bentuk  pemerintahan  demokratis. 66 Di  dalam institusi-lah keadilan sebagai keutamaan hidup dalam diwujudkan. Di mana  setiap  orang  mengupayakan  tindakan  yang  sama  untuk mengusahakan keadilan. Di sinilah etika Ricoeur disebut sebagai etika simetris dan resiprokal.
Baik Levinas dan Ricoeur menyumbang apa yang berharga bagi praksis politik yang berpihak kepada mereka yang termarginal dan tidak diinginkan (un-wanted people). Politik yang dibangun oleh etika asimetris (Levinas) dan etika simetris (Ricoeur) sama-sama mengusung tanggung jawab  publik  untuk  mengusahakan  keadilan:  keadilan  yang  tanpa mengharapkan  tanggapan  yang  sama  dan  sebaliknya  (Levinas)  atau keadilan sebagai usaha bersama yang resiprokal dan dua arah (Ricoeur). Keduanya dibangun oleh belarasa kepada mereka yang lemah, miskin dan  menderita.  Jika  Levinas  memahami  panggilan  etis  berasal  dari Yang  Lain  yang  transenden  dan  yang  sama  sekali  lain,  maka  Ricoeur sebaliknya. Bagi Ricoeur, panggilan etis berasal dari Yang Lain yang imanen  dan  yang  sama-sama  mengalami  penderitaan.  Levinas  lebih bersifat  kontemplatif,  sementara  Ricoeur  lebih  praktis.  Kendatipun keduanya  sama-sama  mengatakan  bahwa  Yang  Lain  itu  adalah  yang dialami dalam keseharian.
Dimensi  praktis  pemikiran  Ricoeur  terlihat  kuat  ketika  ia meletakkan  usaha  menegakkan  keadilan  itu  di  dalam  institusi pendukung  seperti  negara.  Tentang  negara,  Levinas  agak  negatif memandang karena masa lalunya yang traumatik di bawah tirani Nazi Jerman  yang  membunuh  habis  keluarganya  di  Luthuania.  Berbeda dengan  Ricoeur  yang  positif  memandang  negara.  Di  mata  Ricoeur, negara,  terlebih  negara  demokrasi,  adalah  komponen  penting penopang  hidup  adil.  Negara  adalah  agen  demokrasi  yang  diberi mandat  untuk  menegakkan  keadilan.  Dari  kedua  tokoh  ini  kita mempunyai dua bilah sikap terhadap negara. Di satu sisi, kita bersikap mendukung  pemerintah  yang  bekerja  keras  mengusahakan  keadilan dan  kesejahteraan  (Ricoeur).  Di  sisi  lain,  kita  terus  waspada  pada potensi  negara  menjadi  tiranik  dan  monster  yang  memberangus kesejahteraan  dan  keadilan  dalam  masyarakat  (Levinas).  Untuk mengatasi  bahaya  negara  menjadi  tiran,  Ricoeur  sebetulnya  sudah memikirkan  solusi.  Ia  mengatakan  bahwa  negara  harus  ditata  secara demokratis.  Kata  Ricoeur,  “democracy  is  the  form  of  goverment  in  which participation in the decision-making process  is guaranteed for an  ever increasing
66 Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II, trans. Kathleen Blamey and John B. Thompson (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1991), 335.
number  of  citizens.” 67 Yang  paling  penting  dari  negara  adalah  proses deliberatif yang berlangsung secara terbuka, di mana negosiasi, debat publik  dan  partisipasi  publik  dalam  pembuatan  kebijakan  yang  adil dijamin bagi semua warga negara. 68 Model pemerintahan demokratis ini, menurut Ricoeur, juga lawan tangguh mengatasi dua jebakan dalam patologi  sosial,  yaitu  komunalisme  yang  berbasis  agama  dan individualisme  yang  berbasis  perilaku  ekonomi  yang  menindas  dan eksploitatif.

## Teologi Politik di Konteks Indonesia: Menggeser Orientasi Pusat ke Marginal
Untuk mengonstruksi teologi politik kontekstual di Indonesia, saya ingin menyinggung dua tema yang masing-masing tokoh, Levinas dan  Ricoeur,  kemukakan,  yaitu  tentang  perilaku  ekonomi  adil (membuka  rumahku  bagi  Yang  Lain)  dan  watak  komunalisme (fundamentalisme  agama  dan  pasar)  yang  membahayakan  hidup bersama.
Perilaku  ekonomi  adil,  menurut  Levinas  dibangun  oleh tindakan etis yang bertanggung jawab atas hidup orang lain yang berarti sikap  membuka  diri  atau  membuka  rumah  sendiri  untuk  menerima kehadiran Yang Lain. Aku menyambut Yang Lain ke dalam rumahku, eksistensi ekonomiku. Kubukakan pintu baginya dan mempersilakannya masuk. Kuberikan milikku kepadanya. Memberikan rumahku kepada Yang Lain berarti tindakan keadilan bagi Yang Lain. Pemberian  rumah  kepada  Yang  Lain  menandakan  perubahan  arah dalam hidup baruku. Kini Aku tidak lagi hidup untuk diriku sendiri. Makna  eksistensiku  terletak  pada  pengambilan  tanggung  jawabku terhadap Yang Lain. Pertanyaannya, apakah kita bisa berteologi di luar eksistensi ekonomi? Menurut Levinas, tidak mungkin. Teologi sebagai pertama-tama mengurusi manusia, tidak mungkin relasi antar manusia berada di luar relasi ekonomis. 69 Kita adalah makhluk ekonomi (homo oeconomicus). Tetapi ada tuntutan etis agar kita bertumbuh dan beranjak ke eksistensi yang bermoral. Teologi mendapat makna moral apabila ia berbicara tentang Allah dan relasinya dengan eksistensi konkret dari Yang Lain, yaitu dari sesama manusia yang menderita. Kata Levinas,
67 Ricoeur:  “demokrasi  adalah  model  pemerintahan  di  mana  partisipasi dalam proses pembuatan kebijakan dijamin bagi semua warga negara.” Lihat Ricoeur, From Text to Action, II, 335.
68 Ricoeur:  “Democracy is  not  a  political  system  without conflicts  but  a system  in  which  conflicts  are  open  and  negotiable in  accordance  with recognized rules of arbitration.” Lihat Ricoeur, Oneself as Another, 258.
69 Levinas, Totality and Infinity, 172.
“There can be no ‘knowledge’ of God separated from the relationship with men.” 70
Pokok  penderitaan  dari  Yang  Lain  yang  termarginal  dan  yang  tidak diinginkan (un-wanted people) menjadi isu etis yang seyogyanya digarap oleh  teologi.  Dalam  pengertian  ini,  teologi  ditransformasi  ke  dalam bentuk ekonomi etis dengan memberi ruang hidup bagi Yang Lain. Sementara itu Ricoeur mencatat bahaya besar terhadap hidup bersama secara adil datang dari komunalisme. 71 Hari ini komunalisme diterjemahkan  dalam  wujud  fundamentalisme  agama  yang  membuat bahasa  agama  memasuki  regulasi  publik  dengan  tanpa  daya  kritis. Fundamentalisme agama kemudian berelasi dengan fundamentalisme pasar  dalam  wujud  homo  oeconomicus 72 dengan  persepsi  instrumental (Latin:  instrumentum = alat) mengenai dunia menciptakan mekanisme eksploitasi  dan  kejar  untung  sebagai  tujuan  hidup  satu-satunya. Definisi  fundamentalisme  pasar  adalah  mekanisme  ekonomi  yang dibangun oleh ketamakan yang tujuannya pertumbuhan tanpa batas, penciptaan  kekayaan  dan  keuntungan  yang  setinggi  mungkin  dalam jangka waktu yang sesingkat mungkin, pemanfaatan dan penikmatan semaksimal  mungkin  dari  konsumsi  barang  materi. 73 Ketika berkelindan  dengan  teologi  yang  sudah  menjadi  ideologi,  maka fundamentalisme pasar itu pun seiring sejalan dengan  fundamentalisme agama. Logika  homo oeconomicus  yang kejar untung demi memperbesar kapital berakibat ada pihak yang sengaja disingkirkan melalui perilaku ekonomi yang tidak adil. Melalui seruan Ricoeur tentang  “solidaritas global”  (planetary  solidarity), 74 dicarilah  alternatif-alternatif  bagi perekonomian yang  berkeadilan, peduli,  partisipatif dan berkesinambungan,  yaitu  suatu  perekonomian  solidaritas  dan  anti ketamakan  berdasarkan  kerangka  kerja:  kejujuran,  keadilan  sosial, tanggung jawab bersama dan pelestarian ekologi.
Di  Indonesia,  secara  kolektif  komunalisme  berwujud fundamentalisme  agama  dan  pasar  dilawan  dengan  Pancasila  yang watak  dasarnya  “komunalisme  ketuhanan  berkebudayaan.” 75 Saya merumuskan komunalisme Pancasila sebagai berikut, 76
70 Ibid., 78.
71 Ricoeur, Oneself as Another, 257.
72 Ricoeur, From Text to Action, II, 327.
73 Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, ed., George H. Taylor (New York: Columbia University Press, 1986), 230.
74 Paul  Ricoeur,  “Responsibility  and  Fragility:  An  Ethical  Reflection,” Religious Traditions: A Journal in the Study of Religion (1994):1-5 (2).
75 John  C.  Simon,  Teologi  Publik:  Narasi  Ideologi,  Kekuasaan,  dan  Agama, (Yogyakarta: PT. Kanisius dan STT Intim Makassar, 2018), 43, 45.
76 Ibid., 43.
Yang dimaksud dengan komunalisme di sini adalah penerimaan  unsur-unsur  keragaman  agama  dan budaya, terhadap prinsip hidup bersama, dalam hal ini,  Pancasila.  Penerimaan  ini  dianggap  sesuatu yang  ideal  karena  keterbukaan  Pancasila  dalam menerima setiap masukan yang datang dari unsur- unsur  keragaman  yang  ada.  Keterwakilan  setiap unsur  ini  bersifat  teologis-filosofis,  yang  terkait nilai-nilai  yang  masing-masing  unsur  keragaman miliki  dan  terwadahi  di  dalam  Pancasila  sebagai filosofi hidup bersama.
Komunalisme disebut pula sebagai komunitarianisme yang muncul di dalam  perdebatan  di  BPUPKI.  Baik  Soekarno  dan  Soepomo menegaskan  bahwa  negara  dengan  dasar  Pancasila  tidak mengidentikkan  diri  dengan  komunitas  terbesar,  “negara  mengatasi golongan.”  Tokoh  pendiri  bangsa,  yaitu  Soekarno,  merumuskan gagasan  komunalisme,  Pancasila  itu  sebagai  “ketuhanan  yang berkebudayaan,”  yaitu  menyembah  Tuhan  dengan  mengedepankan sifat toleransi, solidaritas dan keterbukaan. Inilah ketuhanan Pancasila yang  terbangun  sebagai  sebuah  ketuhanan  gotong-royong. 77 Nilai-nilai ketuhanan gotong-royong itu diamalkan di dalam agama, baik Islam, Kristen dan agama-agama lainnya dengan cara beradab melalui sikap hormat-menghormati satu sama lain. Dokumen Keesaan Gereja PGI 2014-2019, 78 memperkukuh kedudukan Pancasila sebagai “cara hidup bersama,”  (modus  vivendi)  tentang  perjanjian  luhur  “rumah  bersama Indonesia” yang dibangun di atas landasan ketuhanan yang terbuka dan dikonkretkan  dalam  keadilan  dan  keadaban  bagi  manusia  dan  masa depan seluruh ciptaan di bumi Indonesia.
Proses  konsiliar  gereja-gereja  di  Indonesia  telah  melahirkan Dokumen  Keesaan  Gereja  PGI  2014-2019, 79 yang  dapat  disebut sebuah teologi politik. Teologi politik adalah salah satu aspek dari iman (aspek  lain  adalah  mistik)  yang  berfungsi  mentransformasi  hidup menjadi lebih baik dan adil. Teologi politik ini memulai orientasinya dari  pinggiran  (margin).  Gereja-gereja  di  Indonesia  bersama  gereja- gereja sedunia menyerukan keprihatinan pada akar kemiskinan, yaitu ketidakadilan  ekonomi-politik  dan  globalisasi  keserakahan  yang
77 Yudi  Latif,  Negara  Paripurna:  Historisitas,  Rasionalitas,  dan  Aktualitas Pancasila (Jakarta: Gramedia, 2011), 115, 119, 612.
78 Persekutuan  Gereja-Gereja  di  Indonesia,  Dokumen  Keesaan  Gereja Persekutuan  Gereja-Gereja  di  Indonesia  (DKG-PGI)  2014-2019  (Jakarta:  BPK  Gunung Mulia, 2015), 18, 64, 72-73.
79 Ibid., 74-75.
159

## “Yang Lain” dalam Pemikiran Levinas dan Ricoeur
mencekik  mereka  yang  di  pinggiran  (marginal).  Dokumen  ini mengajukan  alternatif  melalui  dokumen  AGAPE  (Alternative Globalization  Addressing  People  and  Earth  –  Globalisasi  Alternatif Mengutamakan Rakyat dan Bumi), yaitu suatu sistem ekonomi global yang dijalankan atas prinsip cinta kasih yang berorientasi kepada Allah, manusia,  dan  alam  semesta,  di  mana  etos  dominannya  bukanlah pencarian  untung  semata,  melainkan  cinta  kasih  (baik  asimetris  dan simetris).  Di  sini  pembangunan  ekonomi  mengutamakan  keadilan, damai  sejahtera  dan  sukacita  bersama,  dari  semua  untuk  semua.  Di dalam Dokumen Keesaan Gereja PGI 2014-2019 juga jelas ditegaskan bahwa  Allah  kehidupan  adalah  seruan  iman  agar  bumi  menjadi “rumah”  (oikos),  yakni  “tempat  yang  layak  untuk  hidup  bersama  di dalamnya.” 80 Allah  kehidupan  adalah  Allah  perlawanan  atas  budaya kematian yang dewasa ini tampil dalam kerusakan ekologi, eksploitasi kaum miskin, ketidakadilan perempuan dan ketidakadilan ekonomi. Mengambil  inspirasi  pemikiran  Levinas  dan  Ricoeur,  maka teologi politik baru adalah teologi politik yang menggeser eksistensi “for itself” yang imperialis destruktif, menjadi eksistensi “for the Other,” yaitu suatu  orientasi  pada  kepentingan  Yang  Lain,  dan  menumbuhkan solidaritas sejati pada penderitaan dari Yang Lain yang hadir pada diri mereka yang miskin, orang asing, marginal, dan yatim-piatu. Teologi politik  berarti  menggeser  orientasi  pada  diri  sebagai  pusat  menjadi orientasi pada Yang Lain yang termarginalkan dan ada di pinggiran. Di sini penderitaan Yang Lain menjadi “locus theologicus” bagi agama-agama dan juga tentu teologi. Teologi yang berpihak kepada Yang Lain, yang melayani Yang Lain, semestinya juga adalah teologi pembebasan yang bekerja dengan penuh kecurigaan terhadap dirinya sendiri dan sistem- sistem hidup yang tidak adil.

## Penutup
Levinas  dan  Ricoeur  menolong  kita  mengonstruksi  sebuah teologi politik yang berbasis pada pengalaman dan berisikan tanggung jawab atas hidup orang lain. Perspektif tindakan etis asimetris Levinas dan simetris-resiprokal Ricoeur sama-sama diarahkan pada Yang Lain yang menderita dan dipinggirkan. Yang pertama menuntut tanggung jawab etis sebagai Aku yang ada untuk Yang Lain tanpa menuntut yang sama  dan  sebaliknya.  Apa  yang  Aku  lakukan  pada  orang  lain  tidak boleh  Aku  tuntut  sebaliknya.  Yang  kedua  berupa  tanggung  jawab sebagai  tindakan  etis  yang  diusahakan  bersama  (resiprokal)  hingga
dikonkretkan dalam institusi-institusi hidup seperti negara demokratis untuk mewujudkan keadilan.
Kedua  tokoh  menjelaskan  bahwa  yang  pertama-tama dibebaskan  adalah  diri  sendiri.  Aku  yang  hidup  di  dalam  rumahku cenderung menutup diri dari kepentingan Yang Lain. Aku tidak peduli dan hidup demi kemakmuran sendiri. Relasi dengan Yang Lain sebagai relasi  yang  pertama-tama  bersifat  ekonomis  berarti  membuka rumahku, rumah ekonomiku, untuk dimasuki oleh Yang Lain dalam keramahtamahan  (hospitality).  Melalui  keterbukaan  itu  Aku  seperti sedang  menjamu  Yang  Ilahi.  Yang  Ilahi  hadir  dalam  jejak-jejak  si miskin  yang  berada  di  sudut  pinggiran,  yang  wajahnya  mengetuk kemapananku  untuk  mau  peduli,  berbagi,  dan  melayani  Yang  Lain. Panggilan  kita  untuk  berbelarasa  pada  Yang  Lain  (yang  manusiawi maupun yang ilahi) yang menderita adalah eksistensi pertamaku. Inilah basis  teologi  yang  berangkat  dari  pengalaman  penderitaan.  Aku  ada karena Aku bertanggung jawab. Mengapa? Sebelum menjadi apa pun, kita  sudah  terlebih  dulu  menjadi  manusia,  menjadi  Aku.  Namun sebelum  kita  berada  sebagai  Aku,  selalu  saja  sudah  ada  orang  lain.
Orang lain adalah ia yang paling lain, yaitu si miskin, yang hina, orang asing,  termarginal  dan  yatim-piatu.  Maka  keberadaan  manusia ditentukan oleh orang lain. Bahkan Aku mengenal diriku hanya melalui “jalan memutar” (long detour) via orang lain. Sebelum Aku adalah orang lain dan Allah. Begitulah politik belarasa itu dibangun. Kepada mereka semua  Aku  bertanggung  jawab:  “seorang-untuk-yang-lain.”  Aku bertanggung jawab maka Aku ada. Bahkan pada orang lain Aku melihat Tuhan.

## Tentang Penulis
John C. Simon adalah pendeta Gereja Protestan di Indonesia bagian Barat (GPIB) dan dosen tetap sarjana dan pascasarjana Sekolah Tinggi Teologi Indonesia Timur (Intim), Makassar. Publikasi terakhir: Teologi Publik: Narasi Ideologi, Kekuasaan dan Agama, (Yogyakarta: PT. Kanisius &  STT  Intim,  2018);  “Islamic  Christology  According  to  Mahmoud Mustafa Ayoub And It’s Meeting Point with Christian Christopraxis,” Indonesian Journal of Interdisciplinary Islamic Studies (IJIIS), Vol. 1, No. 2, (2019): 165-194. Ia mengelola lembaga riset Center for Religious and Philosophy Studies (CRPS) dan G-Studies. Dapat dihubungi di surel: tajaksebakal@gmail.com .

## Daftar Pustaka
Bernasconi, R., and Tina Chanter. “The Face of the Other: A Review of  the  Work  of  Emmanuel  Levinas.”  Religious  Studies  Review.
Vol. 16, No. 3 (1990).
Bertens, K. Filsafat Barat Abad XX: Jerman-Inggris. Jakarta: Gramedia, 1990. _______ . Filsafat Barat Abad XX: Prancis. Jakarta: Gramedia, 1984.
Eaglestone, A. Robert. “Philosopher to the Pope.” The Tablet. Vol. 6,
No. 13 (1996).
Hand, Sean, ed. The Levinas Reader. Cambridge: Basil Blackwell, 1994.
Imanuel,  Leonard  Andrew.  “Merayakan  Sang  Liyan  bersama
Emmanuel  Levinas.”  Kata  pengantar  untuk  Merayakan  Sang Liyan: Pemikiran-pemikiran Seputar Teologi, Eklesiologi dan Misiologi Kontekstual oleh John C. Simon. Yogyakarta: Kanisius, 2015. Kearney, Richard, ed. Paul Ricoeur: The Hermeneutics of Action. London: SAGE Publications, 1996.
_______  .  “Dialogue  with  Emmanuel  Levinas.”  In  Face to Face with
Levinas. Ed., Richard A. Cohen. New York: State University of New York Press, 1986.
Latif,  Yudi.  Negara  Paripurna:  Historisitas,  Rasionalitas,  dan  Aktualitas
Pancasila. Jakarta: Gramedia, 2011.
Levinas,  Emmanuel.  Otherwise  than  Being  or  Beyond  Essence.  Trans. Alphonso  Lingis.  Pittsburgh:  Duquesne  University  Press,
1999.
_______ . Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Trans., Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1979.
_______. “Signature.” Philosophy Today. No. 10, (1966):30-31.
Peperzak,  A.  “Emmanuel  Levinas:  Jewish  Experience  and Philosophy.” Philosophy Today. Vol. 27, No. 4 (1983).
Persekutuan  Gereja-Gereja  di  Indonesia.  Dokumen  Keesaan  Gereja
Persekutuan  Gereja-Gereja  di  Indonesia  (DKG-PGI)  2014-2019.
Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2015.
Rawls,  John.  A  Theory  of  Justice.  Cambridge,  Massachusetts:  Harvard
University Press, 1971.
Ricoeur, Paul. “Approaching the Human Person.” Ethical Perspectives.
Vol. 6, No. 1, (1999): 45-54.
_______.  “In  Memorian  Emmanuel  Levinas.”  Revue  des  Sciences Religieuses. Vol. 70, No. 1 (1996): 179-182.
_______.  “Responsibility  and  Fragility:  An  Ethical  Reflection.” Religious Traditions: A Journal in the Study of Religion (1994): 1-5.
_______.  Oneself  as  Another.  Trans.,  Kathleen  Blamey.  Chicago:  The University of Chicago Press, 1992.
_______. From Text to Action: Essays in Hermeneutics. II. Trans., Kathleen
Blamey  and  John  B.  Thompson.  Evanston,  Illinois:
Northwestern University Press, 1991. _______. “The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities.” New  Testament  Studies.  Vol.  XXXVI.  Cambridge:  Cambridge
University Press (1990): 392-397.
_______. Lectures on Ideology and Utopia. Ed., George H. Taylor. New York: Columbia University Press, 1986.
_______. The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics. Ed., Don Ihde. Evanston: Northwestern University Press, 1974.
Simon,  John  C.  Teologi  Publik:  Narasi  Ideologi,  Kekuasaan,  dan  Agama.
Yogyakarta: Kanisius & Makassar: STT Intim, 2018.
_______.  “Hermeneutik  Paul  Ricoeur  dan  Tugas  Emansipasi.” Disertasi. Universitas Kristen Duta Wacana, Yogyakarta, 2016.
Wyschogrod,  Edith.  “Interview  with  Emmanuel  Levinas:  Dec  31, 1982.” Philosophy and Theology. Vol. IV, No. 2 (1989).