## A. Pendahuluan
Semua pemikir hukum Islam sepakat bah- wa tujuan diturunkannya Syari’at oleh Allah adalah untuk mewujudkan kemaslahatan dan menolak datangnya kemudaratan. Aturan da- lam hukum Islam, baik yang menyangkut aspek vertikal maupun horizontal, pasti sesuai dan sejalan dengan prinsip kemaslahatan tersebut. 1
Prinsip ini mendapakan legitimasi normatif- teologis dari Al-Qur’an yang menyatakan bahwa kedatangan Nabi Muhammad membawa Syari’at adalah sebagai rahmat bagi alam se mesta. 2
* Dosen STAIN Kediri. 1 Ada banyak statemen pemikir hukum Islam yang meng- amini prinsip kemaslahatan sebagai basis utama diturun kannya syari’at oleh Allah. Izzudd ī n Ibn ‘Abdissal ā m misalnya, tokoh pemikir hukum Islam madhhab al-Sya fi ’i ini menyatakan bahwa Syari’at Allah semuanya mengandung prinsip kemaslahatan, adakalanya menolak datangnya kemudaratan (kerusakan) atau mendatangkan kemaslahatan. Lihat Izzudd ī n Ibn Abdissal ā m, Qaw ā ’id al-A ḥ k ā m f ī Ma ṣ ali ḥ al-An ā m, (Lebanon: D ā r al-Jayl, 1980), hlm. 73. Hal senada juga diutarakan al-Sy āṭ ib ī , ahli hukum Islam dari madhhab Malikiyah ini menyatakan bahwa Syari’at yang diturunkan Allah bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan bagi manusia, baik untuk masa lalu, sekarang, dan masa yang akan datang. Lihat Ab ū Is ḥā q al-Sy āṭ ib ī , Al-Muw ā faq ā t f ī U ṣū l al-A ḥ k ā m, Juz. II, (Kairo: D ā r al-Fikr li al-Nasy wa al-Tauzi’, tt.), hlm. 2. Sementara Ibnu Qayyim al-Jauziyah menyatakan bahwa dasar bangunan Syari’at adalah hikmah dan kemaslahatan bagi semua manusia, baik dunia maupun akhirat. Lihat Abdul Kar ī m Zaid ā n, Al-Waj ī z f ī U ṣū l al-Fiqh, (Oman: Maktabah al-Basair, 1994), hlm. 240-241.
2 Lihat QS. Al-Anbiya’ (21): 107.
Berdasarkan paparan di atas, dapat dipa- hami bahwa posisi maslahah dalam (hukum) Islam sangat fundamental. Maslahah menjadi basis utama dalam setiap akti fi tas perumusan hukum Islam. Oleh sebab itu, dalam kajian teo- ri hukum Islam 3 , maslahah selalu menjadi tema yang menarik untuk dikaji dan dikembangkan. 4 Dari kajian tentang maslahah ini, lahirlah be- berapa tokoh dalam hukum Islam, baik kla sik maupun kontemporer yang dianggap mem- pu nyai pemikiran yang spesi fi k dan mumpuni tentang maslahah. 5
Salah satu tokoh dalam pemikiran hukum Islam yang cukup populer dan kontroversial
3 Dalam istilah Arabnya disebut dengan Ushul Fiqh. Secara terminologis, Ushul Fiqh adalah ilmu yang membahas tentang kaidah-kaidah yang dapat mengantarkan seseorang kepada akti fi tas memproduksi hukum. Lihat Ab ū Zahrah, U ṣū l al-Fiqh, (Kairo: D ā r al-Fikr al-‘Arab ī , 1958), hlm. 7.
4 Sudah banyak kajian akademis tentang maslahah yang dilakukan oleh ahli hukum Islam di pelbagai belahan dunia. Di antara hasil kajian akademis tentang masalahah yang cukup otoritatif adalah karya Said Rama ḍā n al-B ūṭ ī , Ḍ aw ā bi ṭ ul Ma ṣ la ḥ a ḥ f ī al-Syar ī ’ah al-Isl ā miyah, (Kairo: Muassasah ar-Risalah, 1973).
5 Di antara deretan tokoh pemikir hukum Islam klasik yang membahas tentang maslahah dalam karyanya adalah al- Juwaini. Bahkan, al-Juwaini dapat dikatakan sebagai peletak kerangka dasar kajian tentang maslahah yang kemudian disebut dengan Maq āṣ id al-Syar ī ’ah . Al-Juwaini menyatakan bahwa seseorang yang tidak mampu membaca tujuan kemaslahatan yang ada dalam perintah dan larangan Allah, maka dia tidak dapat dikatakan sebagai orang yang mempuni dalam kajian syari’at. Lihat Ab ū al-Ma’ ā l ī al-Juwaini, Al-Burh ā n f ī U ṣū l al-Fiqh, Juz. 1, (Kairo: D ā r al-An ṣā r, 1400 H), hlm. 295.

## MENAKAR LIBERALITAS PEMIKIRAN AL- ṬŪ F Ī TENTANG MA Ṣ LA Ḥ AH DALAM HUKUM ISLAM
Syaiful Bahri*

## Abstract
This paper attempts to discuss Najmudd ī n al- Ṭū f ī ’s thought on maslahah, as well as see the extent of his liberal idea. In order to unravel this problem, the author conducted a literature review to examine al- Ṭū f ī ’s work, Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ . This study resulted in two conclusions. First, al- Ṭū f ī ’s thought on maslahah is quite controversial because it is delivered with provocative words. Al- Ṭū f ī states that in case of con fl ict between na ṣ and masalahah, the precedence is maslahah using Takh ṣī s and Taby ī n mechanisms. Second, al- Ṭū f ī ’s thought can’t be put into the category of liberal thought. Since, although al- Ṭū f ī states the permissibility displacing the position of na ṣ with maslahah, the process must be carried out with the Takh ṣīṣ and Taby ī n mechanisms which are already popular practiced in Islamic Legal thoughts.
Keywords : Al- Ṭū f ī , Maslahah, Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ
dalam kajian maslahah adalah Najmudd ī n al- Ṭū f ī . Pemikir hukum Islam dari madhhab Hanbali ini mempunyai pemikiran berbeda de ngan pemikiran tokoh lain yang mengkaji tentang maslahah. Al- Ṭū fi menyatakan bahwa dalam kondisi tertentu, maslahah dapat menggeser posisi na ṣ , baik Al-Qur’an maupun Hadis. Bahkan, jika terjadi pertentangan antara na ṣ dan maslahah, menurut al- Ṭū f ī , yang ha- rus didahulukan adalah maslahah. Al- Ṭū f ī me nyatakan bahwa menjaga kemaslahatan ( Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ ) harus menjadi prinsip uta ma dalam setiap upaya perumusan hukum Islam.
Pemikiran al- Ṭū f ī di atas mengundang reaksi dan komentar yang beragam. Ada yang menganggap bahwa al- Ṭū f ī telah melewati ba- tas karena telah berani menomor-duakan na ṣ atas maslahah. 6 Oleh sebab itu, banyak kala- ngan yang menganggap bahwa pemikiran al- Ṭū f ī dalam masalah maslahah merupakan pe mi kiran liberal yang berbahaya. Berangkat dari penjelasan di atas, penulis tertarik untuk mengkaji pemikiran al- Ṭū f ī tentang maslahah. Selain itu, penulis juga tertarik untuk melihat kebenaran tuduhan bahwa pemikiran al- Ṭū f ī tergolong liberal dan wajib dijauhi.
Untuk melakukan kajian ini, penulis me- lakukan studi kepustakaan dengan mengkaji tulisan al- Ṭū f ī dalam Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ - la ḥ a ḥ , serta literatur-literatur lain yang re levan.

## B.  Maslahah sebagai Bingkai Utama Syari’ah
Islam 7 dikenal sebagai agama yang uni ver- sal. Universalitas Islam terletak pada kemam- puannya menjawab semua problematika yang terjadi dalam kehidupan manusia. Sebagai aga ma yang universal, Islam mengenal sistem perpaduan antara apa yang disebut konstan
6 Komentar ini lahir dari ahli hukum Islam kontemporer, Mu ṣṭ af ā A ḥ mad al-Zarq ā ’.
7 Istilah Islam sebenarnya dapat diarahkan kepada tiga kategori makna: (1) Islam pada level teks murni ( the original text ); (2) Islam pada level pemahaman; dan (3) Islam pada level praktek. Lihat Khoiruddin Nasution, Pengantar dan Pemikiran Hukum Keluarga (perdata) Islam di Indonesia, (Yogyakarta: Tazzafa dan Accademi, 2007), hlm. 109-110.
non-adaptabel ( al- Ṣ abat ), di satu sisi, dan elas- tis-adaptabel ( al-Mur ū nah ), di sisi yang lain. 8 Dua sistem ini dibuat untuk menggambarkan mana di atara dimensi Islam yang menerima perubahan dan kritik (q ā bilun li al-Naqd wa al- Naq ṣ i ) dan mana yang tidak.
Islam yang dibawa Nabi Muhammad mem- bawa satu ajaran yang kemudian disebut Sya- ri’ah. Secara etemologis, kata syari’ah dapat diartikan sebagai jalan ke tempat pengairan atau tempat mengalirnya air sungai. 9 Sedangkan secara terminologis, syari’ah adalah apa yang ditetapkan oleh Allah bagi para hamba-hamba- Nya, baik menyangkut keyakinan, ibadah, akh- lak, muamalat, maupun tatanan kehidupan lain nya, dengan segala cabang yang bermacam macam, untuk mewujudkan kebahagiaan baik di dunia maupun akhirat. 10
Dari berbagai de fi nisi yang ada, dapat di- pahami bahwa syari’ah memuat aturan yang men cakup semua dimensi kehidupan manusia, baik yang bersifat teologis (akidah), praktis (hu kum/ fi qh), maupun etis (akhlah/tasawwuf). Oleh sebab itu, membatasi terminologi syari’ah
8 Abu Yasid, Islam Akomodatif; Rekonstruksi Pemahaman Islam sebagai Agama Universal, (Yogyakarta: LKiS, 2004), hlm. 2.
9 Ibnu Man ẓ ū r, Lis ā n al-‘Arab, Juz. VIII, (Beirut: D ā r al- Fikr, 1990), hlm. 175. Sementara Mann ā ’ Qa ṭṭ ā n memaknai syari’ah secara etemologis dengan: sumber air yang dituju untuk minum. Lihat Mann ā ’ Khal ī l al-Qa ṭṭ ā n, Al-Tasyr ī ’ wa al-Fiqh f ī al-Isl ā m, (Kairo: Maktabah Wahibah, 1976), hlm. 9. Sedangkan Mu ḥ ammad K ā mil M ū s ā memaknai syari’ah secara etemologis dengan: jalan tempat peminum mencari air. Lihat Mu ḥ ammad K ā mil M ū s ā , al-Madkhal il ā al-Tasyr ī ’ al-Isl ā m ī , (Beirut: Muassasah ar-Risalah, 1989), hlm. 17. Hasbi Ash-Shidieqy mengartikan syari’at dengan: jalan yang dilalui air terjun. Lihat Hasbi Ash- Shidieqy, Pengantar Ilmu Fiqh, (Jakarta: Bulan Bintang, 1978), hlm. 20.
10 Mann ā ’ Khal ī l al-Qa ṭṭ ā n, Al-Tasyr ī ’ wa al-Fiqh f ī al-Isl ā m, hlm. 10. Sedangkan menurut Mu ḥ ammad Sal ā m Maz|k ū r, syari’ah adalah hukum-hukum yang ditetapkan oleh Allah bagi hamba-hamba-Nya, agar mereka menjadi hamba yang beriman, beramal saleh dalam kehidupannya, baik yang berkaitan dengan perbuatan, keyakinan, maupun etika (akhlak). Lihat Mu ḥ ammad Sal ā m Maz|k ū r, Al-Fiqh al-Isl ā mi, Juz. 1, (Makkah: Maktabah Abdullah Wahbah, 1955), hlm. 11. Adapun Ma ḥ m ū d Syal ṭ ū t memaknai syari’ah dengan: peraturan yang diturunkan Allah kepada manusia agar dijadikan sebagai pedoman dalam berhubungan dengan Tuhannya, sesamanya, lingkungannya, dan dengan kehidupan. Lihat Ma m ū d Syal ṭ ū t, Al-Isl ā m, Aq ī dah wa Syar ī ’ah, (Kairo: D ā r al-Qalam, 1966), hlm. 12.
pada dimensi hukum saja telah mereduksi mak- na syari’ah yang memang bersifat universal. 11
Poin menarik dari de fi nisi syari’ah yang telah penulis jabarkan di atas adalah me nge- nai tujuan syari’ah sendiri, yakni untuk me wu- judkan kebahagiaan bagi manusia, baik di dunia maupun akhirat. Dari poin ini dapat dipahami bahwa tujuan diturunkannya syari’at untuk me wujudkan kebahagiaan, dan kebahagiaan ter sebut dalam istilah lain dapat disebut de- ngan maslahah. Bahkan dapat dikatakan bahwa maslahah merupakan bingkai utama dalam syari’ah.
Semua pakar dan ilmuwan hukum Islam sepakat bahwa aturan dalam Islam, baik dimensi vertikal maupun horizontal, pasti mempunyai makna dan tujuan utama: mewujudkan kemas- lahatan bagi manusia. Dengan syarat, aturan tersebut harus mempunyai relevansi, baik lang  sung maupun tidak, dengan dua sumber pri mer dalam Islam; Al-Qur’an dan Hadis Nabi. 12
Syarat harus mempunyai relevansi dengan dua sumber primer dibuat karena memang prinsip- prinsip yang universal telah disebut dalam dua sumber primer tersebut. Oleh sebab itu, apabila ingin merumuskan sesuatu, maka dua sumber primer tersebut harus menjadi acuan utama, baik secara langsung maupun tidak. 13
11 Dalam perkembangan waktu, syari’ah sering dika burkan dengan istilah fi qh. Padahal, di antara keduanya terdapat perbedaan yang prinsipil. Syari’ah merujuk pada kaidah- kaidah universal yang dirumuskan melalui wahyu, sedangkan fi qh merupakan bentuk praktis dari kaidah-kaidah universal tersebut ke dalam kehidupan sehari-hari di pelbagai ruang dan waktu. Lihat Nasr Hamid Abu Zaid, Dekonstruksi Gender Kritik Wacana Perempuan dalam Islam, terj. Moch. Nur Ichwan dan Moch. Syamsul Hadi, (Yogyakarta: SAMHA, 2003), hlm. 163.
12 Sobhi Mahmassani, Filsafat Hukum Islam, terj. Ahmad Sudjono, (Bandung: Al-Ma’arif, 1981), hlm. 159-160.
13 Dalam teori hukum Islam, proses produksi hukum dapat dilakukan secara langsung merujuk pada Al-Qur’an maupun Hadis Nabi maupun tidak. Secara langsung artinya merujuk pada bunyi ketentuan yang sudah ada dalam na ṣ , melaui kaidah-kaidah linguistik yang sudah dirumuskan oleh ulama’ ushul fi qh. Sedangkan secara tidak langsung artinya merujuk pada prinsip maupun makna yang sudah dirumuskan oleh na ṣ . Dalam kajian ushul fi qh, ada tiga metode yang biasa digunakan dalam proses is ṭ inb āṭ hukum Islam: (1) metode bay ā n ī ; (2) metode ta’l ī l ī (kausasi); dan (3) isti ṣ l ā h ī . Lihat Ma’r ū f al-Dawalib ī , al-Madkhal il ā al-‘Ilmi al-U ṣū l al-Fiqh, (Damaskus: D ā r al-‘Ilmi, 1361 H), hlm. 422. Bandingkan dengan pembagian lain yang
Prinsip kemaslahatan dalam syari’at men  jadi acuan utama dalam setiap upaya pe- rumusan aturan, baik menyangkut hukum, eko- nomi, politik, budaya, dan sebagainya. Dengan demikian, dalam Islam, maslahah me ru pa kan ruh utama yang menjadi basis dalam se tiap aturan yang ada. Maslahah adalah bing kai yang harus ada dan terwujud dalam setiap aturan yang dibuat untuk manusia. Oleh sebab itu, dalam Islam, tidak boleh ada aturan yang me- lenceng dari prinsip kemaslahatan se bagaimana yang telah digariskan oleh syari’ah. 14
Maslahah sebagai bingkai utama dari sya- ri’ah merupakan prinsip yang harus dipe gang oleh siapapun yang mempunyai keinginan un- tuk merumuskan aturan hukum. Sebab, jika ada aturan yang dirumuskan manusia melalui proses ijtihad 15 yang tidak mengandung kemaslahatan, maka aturan tersebut harus dibatalkan karena melanggar bingkai yang seharusnya menjadi pertimbangan dan tujuan utama. Dengan demikian, menjaga kemaslahatan merupakan prinsip yang harus ada dan dilindungi dalam setiap akti fi tas perumusan, termasuk dalam ma salah hukum Islam.
memasukkan metode isti ṣ l ā h ī ke dalam kategori metode ta’l ī l ī .
Dalam pembagian yang kedua ini, metode penggalian hukum juga dibagi menjadi tiga: (1) bay ā n ī ; (2) ta’l ī l ī , meliputi dua hal, yakni membangun hukum berdasarkan ‘illat ( bin ā ’ al-A ḥ k ā m ‘ala al-‘Illah ) dan membangun hukum beradasarkan tujuan ( bin ā ’ al-A ḥ k ā m ‘ala al-Maq āṣ id ); dan (3) metode tauf ī q ī (sinkronisasi). Lihat juga Kutbuddin Aibak, Metodologi Pembaruan Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), hlm. 32-34.
14 Ada tiga level prinsip kemaslahatan yang sudah digariskan syari’at: primer ( ḍ ar ū r ī yah ), sekunder ( ḥā jiyah ), dan tersier ( ta ḥ sin ī yah ). Kemaslahatan primer menempati posisi pertama dan utama. Prinsip ini terwujud dalam lima prinsip dasar yang harus dilindungi dalam Islam: agama, jiwa, harta, akal, dan keturunan. Lihat Ismail Ḥ asani, Na ẓ ar ī yah al-Maq āṣ id ‘Inda al-Im ā m Mu ḥ ammad Ṭ ahir Ibn ‘ Ā sy ū r, (Virginia: Al-Ma’had al-‘ Ā lami li al-Fikr al-Isl ā m ī , 1995), hlm. 46.
15 Ada beberapa de fi nisi mengenai Ijtihad. De fi nisi- de fi nisi tersebut hanya beda dalam kalimatnya saja, sedangkan substansinya sama, yakni mengerahkan semua kemampuan untuk mencari solusi terhadap masalah yang belum ada ketentuannya dalam syari’at. lihat Nadiyah Syar ī f al-‘Umari, al-Ijtih ā d f ī al-Isl ā m, U ṣū luhu, A ḥ k ā muhu, wa Af ā quhu, (Beirut: Muassasah ar-Risalah, 1985), hlm. 19-22. Lihat juga Mu ṣṭ af ā Sa’id al-Khin, A ṣ arul Ikhtil ā f f ī al-Qaw ā ’id al-U ṣū l ī yah f ī Ikhtil ā f al- Fuqaha’ , (Beirut: Muassasah ar-Risalah, 1985), hlm. 27.
C. Konsep Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ Najmuddin al- Ṭū f ī
Setelah membahas maslahah sebagai bing  kai utama dari syari’ah, penulis akan me- ma parkan pemikiran al- Ṭū f ī tentang prinsip menjaga kemaslahatan ( Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ ) yang menjadi tema penting pemikirannya. Na- mun, sebelum penulis membahas pemikiran al- Ṭū f ī , penulis akan memaparkan secara singkat biogra fi nya. Sebab, untuk memahami pemikiran seseorang secara konprehensif, memahami biog ra fi seseorang tersebut merupakan suatu ke niscayaan.
1. Najmudd ī n al- Ṭū f ī : Biogra fi Singkat dan Karya-Karyanya Nama lengkap al- Ṭū f ī adalah Najmudd ī n Ab ū Rab ī ’ Sulaiman Ibn Abdul Qaw ī Ibn Abdul Kar ī m Ibn Sa’id al- Ṭū f ī al- Ṣ ars ā r ī al-Bagd ā d ī . Ada banyak versi menyangkut tahun kelahiran al- Ṭū f ī . Ibnu Rajab dan Ibnu ‘Im ā d menyatakan bahwa al- Ṭū f ī lahir pada tahun 670 H. sedangkan Ibnu Hajar menyatakan pada tahun 657 H. Menu rut Mustafa Zaid, yang paling benar al- Ṭū f ī lahir pada tahun 675 H. 16
Al- Ṭū f ī merupakan ahli fi kih abad ke-8 Hijriyah. Dia adalah tokoh besar dalam madhhab Hanbali. Menurut pengakuan Mardawi, salah satu pemuka dalam madhhab Hanbali, al- Ṭū f ī adalah seseorang yang mempunyai ke- mampuan dan kecerdasan dalam masalah ijtihad, pemikirannya bebas dan tidak pernah takut mengeluarkan pendapatnya. 17
Aktivitas intelektual al- Ṭū f ī dimulai dari desanya, Thufa. Ketika di desanya, al- Ṭū f ī su- dah menghafal kitab Mukhta ṣ ar al-Khar ā q ī dan kitab al-Luma’ karya Ibnu Jiny. Setelah itu, al- Ṭū f ī kemudian melakukan pengembaraan in telektual ke Bagdad. Di Bagdad, al- Ṭū f ī meng hafal  kitab al-Mu ḥ arrar sekaligus mendis- kusikannya dengan Syaikh Taqiyuddin al-Zar ī - roni. Selain belajar tentang fi qh, di Bagdad al- Ṭū f ī juga belajar ilmu kaidah Arab ke pada Ali Abi Abdillah al-M ūṣ ili, belajar Ushul kepada
16 Najmuddin al- Ṭ ū f ī , Syar ḥ Mukhta ṣ ar Rau ḍ ah, Juz. 1, (Makkah: Wazirah al-Syu ū n al-Isl ā miyah wa al-Auq ā f wa al- Da’wah wa al-Irsy ā d, 1998), hlm. 21.
17 Al- Ṭ ū f ī , Syar ḥ Mukhta ṣ ar Rau ḍ ah, hlm. 10.
Nasr al-Far ū qi. 18 Pengembaraan intelektual al- Ṭū f ī kemudian dilanjutkan ke Damaskus dan Mesir. 19
Sebagai seorang ulama besar Hanabilah, al- Ṭū f ī meninggalkan banyak karya. Di antara karya al- Ṭū f ī adalah sebagai berikut: (1) al-Iks ī r f ī Qaw ā ’id Tafs ī r ; (2) Jadal Al-Qur’ ā n ; (3) Mukhta ṣ ar al-Ma’ ā l ī n ; (4) Kit ā b al-Ta’y ī n f ī Syar ḥ al-Arba’ ī n ; (5) Mukhta ṣ ar al-Tirmiz| ī ; (6) Bugyah al-Sail f ī Ummah ā t al-Mas ā il ; (7) Qudwah al-Muhtad ī n ila Maq āṣ id al-D ī n ; (8) al-B ā hir f ī A ḥ k ā m al- Ẓ ahir wa al-B āṭ in ; (9) Mukhta ṣ ar al-Rau ḍ ah ; (10) al-Z|ar ī ah f ī Ma’rifah al-Asr ā r al-Syar ī ’ah . 20
2.  Menjaga Kemaslahatan ( Ri’ ā yah al- Ma ṣ la ḥ a ḥ ) dalam Kerangka Pemikiran al- Ṭū f ī
Konsep menjaga kemaslahatan ( Ri’ ā yah al- Ma ṣ la ḥ a ḥ ) menjadi ciri khas pemikiran al- Ṭū f ī . Dalam konsep ini, kemaslahatan diposisikan se  bagai prinsip fundamental yang harus dijaga. Al- Ṭū f ī sendiri mende fi nisikan maslahah dalam dua tinjauan kategori: maslahah menurut syara’ dan menurut ‘urf . Maslahah menurut ‘urf adalah sarana yang mengantarkan pada kedamaian dan manfaat. Sedangkan maslahah menurut sya  ra’ adalah sarana yang mengantarkan pada tujuan syari’ , baik berupa ibadah maupun tra- disi masyarakat. 21
Dalam de fi nisi maslahah tersebut, al- Ṭū f ī memang tidak memberi batasan yang je las mana di antara keduanya yang dapat men - ja di landasan hukum. Namun demikian, se- be narnya, dari de fi nisi yang dirumuskan al- Ṭū f ī , dapat diambil kesimpulan bahwa ke   dua-keduanya  dapat  menjadi  landasan hukum. Sebab, sebagaimana yang sudah al- Ṭū f ī utarakan dalam maslahah kategori kedua,
18 Al- Ṭ ū f ī , Syar ḥ Mukhta ṣ ar Rau ḍ ah, hlm. 22.
19 Di Damaskus, al- Ṭ ū f ī belajar ilmu hadis kepada Taqiyuddin al-Maqdisi dan belajar Al fi ah kepada Abi al-Fati ḥ al-Ba’l ī . Sedangkan di Mesir, al- Ṭ ū f ī berguru kepada Syarifuddin al- Dimy ā ṭ i, Sa’id al-Din al- Ḥā ri ṣ i al-Hanbali, dan belajar kitab Mukhta ṣ ar Kitab Syibawaih kepada pengarangnya langsung, Ali Abi Hayyan. Lihat Al-Tu fi , Syar ḥ Mukhta ṣ ar Rau ḍ ah, hlm. 22. 20 Untuk daftar lengkap karya al- Ṭ ū f ī , silahkan buka Najmuddin al- Ṭ ū f ī , Syar ḥ al-Rau ḍ ah, hlm. 24.
21 Najmuddin al- Ṭ ū f ī , Kit ā b al-Ta’y ī n f ī Syar ḥ al-Arba’ ī n, (Beirut: Muassasah al-Rayy ā n, 1998), hlm. 239.
tradisi masyarakat ( ‘urf ) juga dianggap bagian dari syara’.
Pemikiran al- Ṭū f ī yang berbeda dengan ma yoritas adalah mengenai hierarki dalil dalam hukum Islam. Al- Ṭū f ī menyatakan bahwa berdasarkan penelitian yang dia lakukan, secara keseluruhan ada sembilan belas dalil dalam hukum Islam, dengan rincian sebagai berikut: Al-Qur’an, al-Sunnah, Konsensus ( Ij- m ā ’ ), kesepakatan penduduk Madinah ( Ijma’ Ahl al-Mad ī nah ), Qiyas, pendapat sahabat ( Qaul al- Sa ḥā b ī ), Ma ṣ la ḥ a ḥ Mursalah , Isti ṣḥā b , al-Bar ā ‘ah al-A ṣ liyah , al-‘ Ā dah , al-Istiqr ā ’ , Saddu al-Z|ar ā i’ , al-Istidl ā l , al-Isti ḥ s ā n , al - Akhz|u bi al-Akhaf , al- ‘I ṣ hmah , Ijma’ Ahl al-K ū fah , Ijma’ al-‘Itrah , dan terakhir, Ijma’ al-Khulaf ā ’ al-Arba’ah . 22
Sembilan belas dalil dalam hukum Islam yang diutarakan al- Ṭū f ī merupakan jumlah ke- seluruhan dalil dalam pelbagai madhhab dalam hukum Islam. Al- Ṭū f ī menyatakan bahwa yang terkuat di antara sembilan belas dalil tersebut adalah na ṣ dan ijm ā ’ . 23
Menurut al- Ṭū f ī , adakalanya dua dalil ter kuat  tersebut, na ṣ dan ijm ā ’ , sejalan de- ngan prinsip menjaga kemaslahatan ( Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ ) dan adakalanya tidak. Jika ber- tentangan dengan prinsip menjaga ke mas- lahat an, maka yang didahulukan dalam konteks ini adalah menjaga kemaslahatan daripada na ṣ apalagi ijm ā ’ . Al- Ṭū f ī menulis:
“Jika kedua dalil yang paling kuat tersebut membedai prinsip menjaga kemaslahatan ( Ri’ ā - yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ ), maka wajib mendahulukan mas lahah atas kedua dalil tersebut dengan meng gunakan  mekanisme Takh ṣīṣ dan Taby ī n , bukan dengan cara menghilangkan dan mem- buang apa yang ada dalam keduanya, seba- gaimana mekanisme yang dilakukan al-Sunnah ketika men- taby ī n Al-Qur’an”. 24
Prinsip menjaga kemaslahatan dalam kon- sep al- Ṭū f ī diambil dari sebuah hadis Nabi, را ﻻو ر ﻻ . Hadis tersebut, kata al- Ṭū f ī , menuntut untuk menjaga prinsip kemaslahatan dengan
22 Najmuddin al- Ṭ ū f ī , Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , diedit oleh Ahmad Abdul Rahim al-Sayih, (Beirut: D ā r al-Ma ṣ diyah al- Banan ī yah, 1994), hlm. 13-18.
23 Al- Ṭ ū f ī , Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , hlm. 23.
24 Al- Ṭ ū f ī , Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , hlm. 23-24.
cara meniadakan kerusakan ( al-Mafsadah ) dan menetapkan kemaslahatan ( al-Ma ṣ la ḥ a ḥ ). Hadis ini secara prinsipil menutup segala ruang ke- mung kinan terjadinya/datangnya kerusakan ke pada manusia, baik untuk dirinya sendiri mau pun orang lain. Oleh sebab itu, prinsip men jaga kemaslahatan ( Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ ) me rupakan ajaran penting yang digariskan oleh agama untuk merealisasikan tujuan utama dari agama itu sendiri: mewujudkan kemaslahatan bagi manusia.
Prinsip mejaga kemaslahatan yang diper- kenalkan al- Ṭū f ī tidak lahir dari ruang kosong. Al- Ṭū f ī menyandarkan argumentasinya pada dalil normatif-teologis. Ada banyak ayat dalam Al-Qur’an yang dikutip al- Ṭū f ī . Ayat-ayat ter- sebut menurut al- Ṭū f ī memberi petunjuk yang sangat jelas bahwa menjaga kemaslahatan me- rupakan pesan yang disampaikan oleh sy ā ri’ . Oleh sebab itu, tidak ada alasan untuk menolak bahwa Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ merupakan prinsip utama yang harus dijaga dan diperhatikan da- lam setiap perumusan aturan. 25
Al- Ṭū f ī juga memberi argumentasi mengapa prinsip Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ dapat didahulukan atas ijm ā ’ . Dalam pemahaman mayoritas, ijm ā ’ merupakan dalil kuat ( al-Q ā ti’ ) karena dihasilkan berdasarkan kesepakatan banyak orang. Menjadi tidak mungkin kemudian apabila dalil yang kuat dapat dikalahkan oleh sebuah prinsip yang hanya didapat dari sebuah hadis. Namun demikian, al- Ṭū f ī justru mempunyai pandangan yang berbeda. Menurut al- Ṭū f ī , prinsip menjaga kemaslahatan ( Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ ) merupakan dalil mandiri yang posisinya lebih kuat dari ijm ā ’ . Oleh sebab itu, mendahulukan yang paling kuat terhadap yang kuat diperbolehkan. 26
Ada tiga alasan utama mengapa al- Ṭū f ī me nyatakan bahwa menjaga kemaslahatan ( Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ ) dapat didahulukan atas na ṣ dan ijm ā ’ . Al- Ṭū f ī menunjukkan fakta- fakta normatif-historis bahwa praktek men- dahulukan Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ atas na ṣ dan ijm ā ’ 25 Al- Ṭ ū f ī , Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , hlm. 33. 26 Al- Ṭ ū f ī , Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , hlm. 25.
sudah pernah terjadi dalam sejarah pemikiran hukum Islam. Tiga alasan tersebut: 27
Pertama , pada dasarnya, ijm ā ’ merupakan tempat berselisih ( Ma ḥ al al-Khil ā f ), sedangkan menjaga kemaslahatan ( Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ ) me ru pakan tempat untuk sepakat ( Ma ḥ al al- Wif ā q ). Artinya, status ijm ā ’ sendiri masih di- perselisihkan oleh umat Islam. 28 Sedangkan prin sip Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ disepakati oleh semua umat Islam. Oleh sebab itu, berpegang teguh kepada yang telah disepakati, tentu saja lebih kuat daripada berpegang teguh kepada yang masih diperselisihkan.
Kedua, pada kenyataannya, terkadang na ṣ itu berbeda-beda dan saling bertentangan. Dan perbedaan tersebut yang menyebabkan ter jadinya perselisihan tentang hukum yang se be narnya  dilarang  oleh syara’ . Adapun men- jaga kemaslahatan sudah pasti disepakati. Oleh sebab itu, mengikuti yang disepakati sudah pas ti  didahulukan. 29 Ketiga, sudah ada fakta yang direkam dalam Sunnah Nabi mengenai praktek mendahulukan maslahah atas na ṣ dalam beberapa ketentuan. Al- Ṭū f ī menunjukkan beberapa fakta historis dalam tulisannya. Di antaranya apa yang dila- kukan Ibnu Mas’ud ketika membedai ijm ā ’ dan na ṣ atas dasar kemaslahatan, yakni demi ber- hati-hati dalam masalah ibadah. 30
Tiga alasan yang dikemukan al- Ṭū f ī menunjukkan bahwa pertimbangan utama yang diambil olehnya ketika menyatakan ke- kuatan Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ sebagai dalil mandiri adalah, status Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ sendiri yang disepakati oleh semua kalangan. Prinsip men-
27 Al- Ṭ ū f ī , Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , hlm. 34-36.
28 Tidak semua umat Islam menyepakati ijm ā ’ sebagai dalil mandiri yang kuat, seperti an-Na ẓẓā m, golongan Syi’ah, dan sebagian kaum Khaw ā rij. Lihat Mu ṣṭ af ā Sa’id al-Khin, A ṣ arul Ikhtil ā f, hlm. 456.
29 Poin inilah yang kemudian membuat al- Ṭū f ī dianggap melampaui batas. Namun demikian, pernyataan al- Ṭū f ī ini sebenarnya tidak dapat dipahami secara sepotong. Dalam pembahasan selanjutnya, penulis akan menjelaskan lebih lanjut mengenai apa yang dimaksud al- Ṭū f ī dengan pernyataan ini.
30 Sahabat bersepakat bahwa tayamum diperbolehkan bagi orang yang sakit dan ketika tidak didapatkan air. Namun demikian, Ibnu Mas’ud memilih membedai pendapat tersebut dengan alasan lebih berhati-hati dalam masalah ibadah.
jaga kemaslahatan sudah disepakati dan tidak ada perselisihan di antara semua kalangan ter  hadap statusnya. Menurut al- Ṭū f ī , pilihan mendahulukan kemaslahatan atas na ṣ dan ijm ā ’ ketika terjadi pertentangan bertujuan un tuk mewujudkan dan menjaga kemaslahatan ma- nusia, agar semua dimensi kehidupannya dapat teratur dan sejalan dengan pesan utama sy ā ri’ . 31
Al- Ṭū f ī juga mengingatkan bahwa metode Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ yang sudah dijelaskan tidak sama dengan metode Ma ṣ la ḥ a ḥ Mursalah yang dirumuskan Imam Malik. Menurut al- Ṭū f ī , kon sep Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ yang dirumuskan olehnya lebih dalam dan lebih luas daripada konsep Ma ṣ la ḥ a ḥ Mursalah yang digagas Imam Malik. Konsep Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ mencakup segala aspek dalam kehidupan manusia, baik ibadah, Muqaddar ā t , dan adat. 32 Sedangkan Ma ṣ la ḥ a ḥ Mursalah hanya menyentuh hal-hal yang bersifat mua’malah saja. 33
Sebelum memilih mendahulukan maslahah atas na ṣ dan ijm ā ’ , al- Ṭū f ī merumuskan meka- nisme yang perlu ditempuh. Apabila terjadi per tentangan antara keduanya, mekanisme per tama yang perlu ditempuh adalah dengan meng kom promikan antar keduanya. Apabila me kanisme pertama tidak berhasil, maka mas- lahah dapat didahulukan atas dalil yang lain, termasuk na ṣ dan ijm ā ’ . 34
Al- Ṭū f ī juga menyatakan bahwa antara maslahah dan kerusakan ( al-Mafsadah ) ter- kadang terjadi pertentangan. Apabila ada dua maslahah atau dua kerusakan saling ber ten- tangan, atau pertentangan antara maslahah dan kerusakan, maka salah satu di antara dua yang bertentangan tersebut harus dipilih. Namun, apabila keduanya setara, memilih salah satu di antara keduanya menjadi pilihan, bahkan jika perlu menggunakan mekanisme pengundian. 35
31 Al- Ṭ ū f ī , Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , hlm. 36-37.
32 Al- Ṭ ū f ī , Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , hlm. 40.
33 Ulama Ushul Fiqh sepakat bahwa obyek Ma ṣ la ḥ a ḥ Mursalah hanya ranah mu’amalah saja. Sedangkan ranah ibadah, semuanya menyatakan bahwa tidak boleh ditetapkan berdasarkan Ma ṣ la ḥ a ḥ Mursalah . Lihat Abdul Kar ī m Zaid ā n, al- Waj ī z f ī U ṣū l al-Fiqh, hlm. 238.
34 Al- Ṭ ū f ī , Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , hlm. 44-45.
35 Al- Ṭ ū f ī , Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , hlm. 46.
Mekanisme di atas, menurut al- Ṭū f ī meru- pakan pesan inti dari hadis Nabi, را ﻻو ر ﻻ . Hadis tersebut memberi penjelasan bahwa da- lam kondisi bagaimanapun, harus ada pilihan untuk mengunggulkan salah satu di antara dua hal yang bertentangan. Sebab, apabila dibiarkan dan tidak dipilih, maka kemaslahatan yang ada dalam dua ketentuan yang bertentangan ter- sebut tidak bisa diterapkan. 36 Padahal, sebagai- mana al- Ṭū f ī katakan, menjaga kemaslahatan merupakan prinsip utama yang tidak boleh ditinggalkan dalam keadaan apapun.
Al- Ṭū f ī kemudian menyatakan bahwa ke- mas lahatan yang dimaksud olehnya adalah ke- mas lahatan dalam wilayah mu’amalah. Sedang- kan kemaslahatan dalam wilayah ibadah, hanya bisa diketahui oleh sy ā ri’ . Manusia tidak mungkin mengetahui secara pasti baik secara kualitatif maupun kuantitatif kemaslahatan sebenarnya dari ibadah. Manusia hanya dapat mengira-ngira tanpa bisa tahu kepastiannya. Sedangkan dalam wilayah mua’malah, ma- nusia diberi kebebasan menentukan kemasla- hatannya sendiri, tentu saja dengan tetap berpegang pada prinsip dasar syari’at.
Dalam penutupnya, al- Ṭū f ī menyatakan bah wa maslahah merupakan dalil syara’ . Bah- kan, dia menyatakan bahwa maslahah adalah dalil yang paling kuat dan paling spesi fi k. Maka, mendahulukan maslahah untuk memperoleh ke maslahatan merupakan sebuah pilihan. Al- Ṭū f ī menulis:
ع ا ﺔﻟدأ ﻦﻣ ﺔﺤﻠﺼ ا نأ ﺎﻧرﺮﻗ ﺪﻗ , ﺎﻬﺼﺧأو ﺎﻫاﻮﻗأ و , ﺎﻬﻣﺪﻘﻨﻠﻓ ﺢﻟﺎﺼ ا ﻞﻴﺼ 37
D.  Menguji Liberalitas Pemikiran al- Ṭū f ī
Sekilas, jika dipahami secara tekstual, per nyatan  al- Ṭū f ī tentang konsep menjaga ke mas lahatan  ( Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ ) memang melampaui batas kewajaran. Pernyataan al- Ṭū f ī yang menganggap maslahah dapat didahulukan
36 Dalam masalah ini, al- Ṭ ū f ī mempunyai pandangan yang berbeda dengan mayoritas ahli hukum Islam mengenai mekanisme ketika terjadi pertentangan antara dalil ( Ta’ ā ru ḍ al-Adillah ). Al- Ṭ ū f ī tidak menyepakati adanya mendiamkan ( al-Taw ā quf ) sebuah dalil ketika tidak dapat dikompromikan.
37 Al- Ṭ ū f ī , Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , hlm. 47.
atas na ṣ dan ijm ā ’ memang sangat kontroversial. Terlebih, apabila pernyataan al- Ṭū f ī dipahami apa adanya dan tanpa melihat secara utuh pe- san yang ingin disampaikan olehnya. Tidak he ran kemudian, akibat pernyataannya yang kontroversial ini, al- Ṭū f ī mendapat julukan sebagai pemikir liberal yang wajib dijauhi.
Namun demikian, menurut penulis, pe- mikiran al- Ṭū f ī masih berada dalam track sya ri’ah. Secara tekstual, al- Ṭū f ī memang me- nyatakan bahwa maslahah dapat mengalahkan na ṣ dan ijm ā ’ ketika dua dalil tersebut tidak sejalan dengan prinsip kemasla hatan. Didahulukannya prinsip kemaslahatan atas na ṣ dan ijm ā ’ melalui mekanisme Takh ṣīṣ dan Taby ī n merupakan sikap al- Ṭū f ī yang oleh penulis dijadikan alasan mengapa dia dianggap tetap berada dalam track syari’ah. Mekanisme Takh ṣīṣ dan Taby ī n adalah cara yang biasa dalam praktek Ushul Fiqh. Banyak contoh yang dapat diajukan dalam masalah ini. 38
Mekanisme Takh ṣīṣ dan Taby ī n tidak men- jadikan na ṣ ataupun ijm ā ’ tidak berlaku lagi. Mekanisme ini hanya mengenyampingkan ketentuan yang ada dalam na ṣ maupun ijm ā ’ tanpa membuang sama sekali fungsinya. Da- lam praktek ushul fi qh berbagai madhhab, meka nisme ini lazim digunakan. Bahkan salah satu fungsi dari Hadis Nabi adalah melakukan Takh ṣīṣ dan Taby ī n terhadap Al-Qur’an. Mekanisme Takh ṣīṣ dan Taby ī n Hadis terhadap Al-Qur’an tidak mereduksi dan meniadakan ketentuan yang ada dalam Al-Qur’an, namun justru semakin memperjelas ketentuan yang ada di dalamnya.
Anggapan bahwa al- Ṭū f ī melampaui batas dalam memperlakukan maslahah terjadi sebab bahasa yang digunakan al- Ṭū f ī memang cenderung provokatif. Al- Ṭū f ī menggunakan ba hasa yang provokatif di tengah situasi dan kondisi yang belum siap menerima ga gasan progresif. Apa yang diungkapkan al- Ṭū f ī melalui prinsip Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ se be- nar nya merupakan gagasan yang mencoba
38 Hal ini bisa temukan dalam mekanisme isti ḥ s ā n misalnya. Dalam keadaan tertentu, seseorang bisa melawan ketentuan nash dengan alasan maslahah, darurat, bahkan adat.
mengembalikan praktek perumusan hukum Islam sesuai dengan ruh aslinya, yakni tetap se- lalu menjaga dan mewujudkan kemaslahatan.
Pemikiran al- Ṭū f ī memang kontroversial dari sisi permukaan. Sedangkan secara subs- tansi, pemikiran al- Ṭū f ī sama dengan konsep dalam madhhab lain, Isti ḥ s ā n dalam madhhab Hana fi dan prinsip menolak kemudharatan da lam madhhab Sya fi ’i. Namun demikian, ha- rus diakui bahwa pemikiran al- Ṭū f ī memang menjadi rujukan bagi orang-orang liberal da- lam merumuskan kerangka pemikiran baru da- lam ushul fi qh. 39
Hal lain yang menunjukkan bahwa pemi- kiran al- Ṭū f ī masih berada dalam track syari’ah adalah mengenai area mana yang dapat dija- dikan obyek aplikasi prinsip Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ . Maslahah dapat menggeser posisi na ṣ dan ijm ā ’ hanya ketika berada dalam wilayah mu’amalah saja, dan tidak berlaku dalam wilayah ḥ ud ū d dan ‘uq ū bah . Dengan demikian, sebenarnya al- Ṭū f ī masih menjaga sakralitas na ṣ . Dia tidak se merta-merta melakukan praktek liberalisasi terhadap maslahah. Al- Ṭū f ī hanya berupaya me ngembalikan maslahah ke posisi aslinya, yakni sebagai landasan dan fondasi utama semua akti fi tas perumusan hukum Islam.
Al- Ṭū f ī adalah seorang tokoh dan pemikir hukum Islam yang luar biasa. Gagasan Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ merupakan produk pemikiran yang harus dikembangkan dan dijadikan fondasi dasar dalam proses pengembangan keilmuan ushul fi qh. Spirit pemikiran al- Ṭū f ī bersifat abadi dan akan selalu penting untuk dijadikan pertimbangan.

## E. Penutup
Najmuddin al- Ṭū f ī merupakan tokoh besar dalam sejarah hukum Islam. Berlatar belakang madhhab Hanbali, ulama kelahiran Bagdad
39 Dalam pemikiran Jaringan Islam Liberal (JIL) misalnya, pemikiran al- Ṭ ū f ī tentang maslahah turut menjadi kerangka dasar lahirnya kaidah ushul fi qh baru yang disebut dengan kaidah ushul fi qh alternatif. Untuk penjelasan lebih lanjut mengenai tiga kaidah alternatif silahkan buka Abd. Moqsith Ghazali, “Merancang (Kaidah) Ushul Fikih Alternatif” dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed.), Islam Negara dan Civil Society Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer, (Jakarta: Paramadina, 2005).
ini mempunyai gagasan kontroversial yang sam pai sekarang masih menarik untuk dikaji. Al- Ṭū f ī menyatakan bahwa apabila terjadi pertentangan antara na ṣ dengan maslahah, maka yang didahulukan dalam konteks tersebut adalah maslahah. Namun demikian, dalam proses mendahulukan maslahah atas na ṣ , mekanisme yang harus ditempuh adalah dengan cara Takh ṣīṣ dan Taby ī n , bukan dengan cara menghapus maupun meninggalkan aturan yang ada dalam na ṣ . Dilihat dari sisi liberalitas pemikiran, gagasan al- Ṭū f ī tentang maslahah masih berada dalam track syari’ah. Al- Ṭū f ī hanya menyampaikan gagasannya dengan bahasa yang provokatif. Sebenarnya, liberalitas pe- mikiran al- Ṭū f ī hanya berada di permukaan saja. Sedangkan secara substansi, apa yang digagas al- Ṭū f ī dalam Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ sama dengan gagasan dalam pemikiran madhhab lain ketika memilih tidak menggunakan ketentuan na ṣ .

## DAFTAR PUSTAKA
Abdissal ā m, Izzuddin Ibn, Qaw ā ’id al-A ḥ k ā m f ī Ma ṣā li ḥ al-An ā m, Lebanon: D ā r al-Jayl, 1980.
Abu Zaid, Nasr Hamid, Dekonstruksi Gender Kritik Wacana Perempuan dalam Islam, terj. Moch.
Nur Ichwan dan Moch. Syamsul Hadi, Yogyakarta: SAMHA, 2003.
Aibak, Kutbuddin, Metodologi Pembaruan Hukum Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008.
Ash-Shidieqy, Hasbi, Pengantar Ilmu Fiqh, Jakarta: Bulan Bintang, 1978.
B ūṭī , Said Rama ḍ an, Ḍ aw ā bi ṭ ul Ma ṣ la ḥ a ḥ f ī al- Syari’ah al-Islamiyah, Kairo: Muassasah ar- Risalah, 1973.
Dawalibi, Ma’r ū f, al-Madkhal il ā al-‘Ilmi al-U ṣū l al-Fiqh, Damaskus: D ā r al-‘Ilmi li al-Malab ī n, 1361 H.
Hasani, Ismail, Na ẓ ariyah al-Maq āṣ id ‘Inda al- Im ā m Mu ḥ ammad Ṭā hir Ibn ‘Asy ū r, Virginia: Al-Ma’had al-‘Al ā mi li al-Fikr al-Isl ā m ī , 1995.
Hidayat, Komaruddin, dan Gaus AF, Ahmad, Islam Negara dan Civil Society Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer, Jakarta: Paramadina, 2005.
Juwaini, Abu al-M ā ’al ī , Al-Burh ā n f ī U ṣū l al-Fiqh, Kairo: D ā r al-An ṣā r, 1400 H.
Mahmassani, Sobhi, Filsafat Hukum Islam, terj. Ahmad Sudjono, Bandung: Al-Ma’arif, 1981.
Man ẓū r, Ibnu, Lis ā n al-‘Arab, Beirut: D ā r al-Fikr, 1990.
Maz|k ū r, Muhammad Salam, Al-Fiqh al-Isl ā mi, Makkah: Maktabah Abdullah Wahbah, 1955.
M ū sa, Mu ḥ ammad K ā mil, al-Madkhal il ā al- Tasyr ī ’ al-Isl ā mi, Beirut: Muassasah ar- Risalah, 1989.
Nasution, Khoiruddin, Pengantar dan Pemikiran Hukum Keluarga (perdata) Islam di Indonesia, Yogyakarta: Tazzafa dan Accademi, 2007.
Qa ṭṭā n, Mann ā ’ Khal ī l, Al-Tasyr ī ’ wa al-Fiqh f ī al- Isl ā m, Kairo: Maktabah Wahibah, 1976.
Sa’id al-Khin, Mu ṣṭ af ā , A ṣ arul Ikhtil ā f f ī al- Qaw ā ’id al-U ṣ ul ī yah f ī Ikhtil ā f al-Fuqah ā ’ , Beirut: Muassasah ar-Risalah, 1985.
Syal ṭū t, Ma ḥ m ū d, Al-Isl ā m, ‘Aq ī dah wa Syar ī ’ah, Kairo: D ā r al-Qalam, 1966.
Sy āṭ ib ī , Ab ū Is ḥā q, Al-Muw ā faq ā t f ī U ṣū l al- A ḥ k ā m, Kairo: D ā r al-Fikr li al-Nasyr wa al- Tauz ī ’, tt.
Ṭū f ī , Najmuddin, Kit ā b al-Ta’y ī n f ī Syar ḥ al- Arba’ ī n, Beirut: Muassasah al-Rayy ā n, 1998.
………………………, Ris ā lah f ī Ri’ ā yah al-Ma ṣ la ḥ a ḥ , Beirut: D ā r al-Ma ṣ d ī yah al-Ban ā n ī yah, 1994.
………………………., Syar ḥ Mukhta ṣ ar Rau ḍ ah, Makkah: Waz ī rah al-Syu‘ ū n al-Isl ā miyah wa al-Auq ā f wa al-Da’wah wa al-Irsy ā d, 1998.
‘Umari, Nadiyah Syarif, al-Ijtih ā d f ī al-Isl ā m, U ṣū luh ū , A ḥ k ā muh ū , wa Af ā quh ū , Beirut: Muassasah ar-Risalah, 1985.
Yasid, Abu, Islam Akomudatif; Rekonstruksi Pemahaman Islam sebagai Agama Universal, Yogyakarta: LKiS, 2004.
Zahrah, Ab ū , U ṣū l al-Fiqh, Kairo: D ā r al-Fikr al- ‘Arabi, 1958.
Zaid ā n, Abdul Kar ī m, Al-Waj ī z f ī U ṣū l al-Fiqh,
Oman: Maktabah al-Basair, 1994.