113

## DISKURSUS TENTANG PLURALITAS PENAFSIRAN AL-QUR’AN

## Astuti
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Indonesia Astuti_bpi@yahoo.co.id

## Abstrak
Artikel  ini  membahas  tentang  Kajian  terhadap  berbagai  aliran dan  pemikiran  mengenai  penafsiran  al-Qur’an  akan  semakin menyadarkan  betapa  pentingnya  orang  memahami  pluralitas tersebut  sebagai  sunnatullah  dan  kenyataan  hidup.  Orang  yang menyadari akan adanya pluralitas, niscaya tidak akan mengklaim bahwa  dirinyalah  sebagai  satu-satunya  pemengang  otoritas kebenaran.  Penulis  menggunakan  pendekatan  konten  analisis untuk  mengetahui  adanya  klaim  kebenaran  (truth  claim)  yang cenderung  menyebabkan  seseorang  menjadi  esklusif  dan  tidak terbuka  menerima  kritik  atau  memahami  pemikiran  di  luar dirinya.  Hasilnya  Dalam  kajian maz \ a > hibut  tafsi > r ,  seseorang akan  melihat  betapa  banyaknya  ragam  penafsiran  orang  dalam memahami al-Qur’an yang selama ini diklaim sebagai kebenaran mutlak.  Padahal  yang  namanya  “penafsiran  al-Qur’an”  dengan “al-Qur’an” itu  sendiri   adalah  berbeda.  Al-Qur’an  pada  dataran ilahiah memang mutlak kebenarannya, tetapi penafsiran terhadap al-Qura’n adalah relatif dan nisbi. Kalau ternyata, penafsiran itu relatif sifatnya, melahirkan ragam penafsiran yang berbeda-beda, mengapa kemudian oleh sebagian orang, penafsiran itu cenderung dibekukan dan dibakukan bahkan disakralkan?
Kata Kunci: Penafsiran al-Qur’an, klaim kebenaran, relatif/ nisbi

## Astuti

## Abstract
THE  QUR’AN  INTERPRETATION  PLURALITY  DISCOURSE This  article  discuss  about  The  study  of  various  flow  and  thoughts regarding  the  interpretation  of  the  al-Qur’an  will  be  more  aware  of how important people understand the plurality as the laws and facts of life. People who are aware of the existence of plurality, certainly will not claim that he himself as the sole authority pemengang truth. The claims of truth (truth claim), tends to cause a person to be exclusive and not open to criticism or to understand the thinking outside of himself. In a study maz \ a > hib at-tafsi > r, someone will see just how many kinds of people in understanding the interpretation of the al-Qur’an which have been claimed as absolute truth. Though the name «interpretation of the Koran» by «al-Qur’an» itself is different. Al-Qur’an on the plains of the divine is absolute truth, but the interpretation of al-Qur’an is relative  and  relative.  If  it  turns  out,  the  interpretation  is  relative  in character, gave birth to various different interpretations, why then by some people, this interpretation tends to be frozen and standardized even sacred.
Keywords : Interpretation of the al-Qur’an, Plurality, claims of truth, relative

## Pendahuluan
A.
Al-Qur’an sebagai sumber hukum merupakan sumber utama ajaran  agama  Islam  dengannya  agama  dapat  dipahami  kemudian diamalkan. Sebagai kitab suci yang berfungsi sebagai petunjuk bagi manusia, al-Qur’an memiliki ajaran universal dan komprehensif serta mampu menyikapi perkembangan zaman dalam mengatur kehidupan manusia  melalui  ajaran  dan  hukum-hukum  yang  terkandung di  dalamnya.
Al-Qur’an  merupakan  kitab  suci  yang  menyimpan  banyak sekali potensi yang begitu dahsyat hingga sejarah mencatat pengaruh besarnya ketika ia melahirkan sebuah peradaban, yang oleh Nas } r H } ami > d  Abu > Zayd  disebut  sebagai  peradaban  Teks  ( h } ad } a > rah  an-nas } ). 1
Al-Qur’an merupakan kitab suci yang sering kali dijadikan alat untuk
1 Peradaban  teks  yang  dimaksud  adalah  peradaban  yang  dibangun  atas pembacaan dan pemahan terhadap teks.  Lihat Nas } r Ḥami > d Abu > Zayd , Mafhu > m an- nas } : Dira > sah fi > ulu > m al-Qur’a > n, ( Beirut: Al-Markaz as \ -S | aqafi al-Araby, 1994 ), hlm. 9
115
menjustifikasi  kebenaran  untuk  berbagai  kepentingan.  Sehingga sering kali al-Qur’an  menjadi lahan yang “diperebutkan” hakekat isi dan  maknanya.  Sebagai  teks,  al-Qur’an  memang  merupakan  korpus terbuka  yang  sangat  mungkin  dan  potensial  untuk  menerima  segala bentuk  “eksploitasi”,  pembacaan,  penerjemahan,  penafsiran  hingga pengambilannya sebagai sumber rujukan. 2
Dalam  pandangan  Shahrur  bahwa  setiap  generasi  sesung- guhnya  memiliki  kemampuan  untuk  memberikan  interpretasi terhadap  al-Qur’an  yang  mengacu  dari  realitas  yang  muncul  sesuai dengan kondisi sosio kultural di mana ia hidup. 3 Oleh karena itu al- Qur’an  haruslah  dibaca  dan  dipahami  sesuai  dengan  konteksnya. 4
Dengan  demikian  al-Qur’an  benar  mampu  dijadikan  rujukan  yang sesuai untuk segala zaman.
Perbedaan adalah sebuah sunnatullah dalam kehidupan. Setiap orang melihat suatu masalah dari sudut pandang yang tidak selalu sama bahkan sering kali dari sudut pandang yang berbeda, lalu memberikan kesimpulan  sesuai  dengan  sudut  pandang  dan  hasil  pemikirannya. Hal yang sama juga terjadi dalam upaya menafsirkan al-Qur’an. Telah menjadi sebuah kenyataan yang tidak dapat dipungkiri, bahwa ikhtilaf atau  perbedaan  pandangan  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur’an juga terjadi sejak dahulu.
2 Menurut  Alford  T.  Welch  dalam  tulisannya  yang  berjudul  “Kur`an” dalam  Encyclopedia  of  Islam,  bahwa  studi  terhadap  al-Qur’an  secara  luas  terbagi menjadi tiga bidang pokok: Pertama, exegesis atau studi teks al-Qur’an itu sendiri. Kedua, sejarah interpretasi (tafsirnya), dan ketiga, peran al-Qur’an dalam kehidupan dan pemikiran kaum muslimin dalam ritual, teologi dan seterusnya. Lihat: Alford T. Welch, “Kur`an” dalam Encyclopedia of Islam, Leiden: E.J. Brill, Jilid 5, Edisi ke-2 hlm.  400-429. Lihat  juga:  M.  Nur  Ichwan,  Hermeneutika  al-Qur’an:  Analisis  Peta perkembangan Metodologi Tafsir al-Qur’a > n Konteporer , Skripsi, Fak. Usuluddin IAIN Sunan Kali Jaga, Yogyakarta, 1995, hlm. 5 3 Lihat:  Charles  Kurzman, Wacana  Islam  Liberal (Jakarta:  Paramadina, 2001),  hlm.  210,  lihat  juga:  Shahrur, Prinsip  dan  Dasar  Hermeneutika  Al-Qur’an Kontemporer (Jogyakarta: eLSAQ Press, 2004), hlm. XVI 4Ini bukan berarti menafikan teksnya itu sendiri. Bahwa diperlukan makna sesuai dengan konteksnya adalah suatu keniscayaan, akan tetapi tidak boleh keluar jauh dari makna teksnya itu sendiri. Di sinilah diperlukan seorang mufassir yang tidak saja  memahami  bahasa  saja  tetapi  juga  diperlukan  dzauq  kebahasaan  yang  tinggi sehingga mampu memahami pesan al-Qur’an dengan akurat.
Kehadiran  teks  al-Qur’an  di  tengah  umat  Islam  telah melahirkan  pusat  pusaran  wacana  keislaman  yang  tak  pernah berhenti,  menjadi  pusat  inspirasi  bagi  manusia  khususnya  umat Islam, untuk melakukan penafsiran dan pengembangan makna atas ayat-ayatnya. 5 Al-Qur’an  yang  diturunkan  dengan  kadar  kebahasaan dan kesusasteraan yang tinggi sekan-akan mengundang cendekiawan muslim  untuk  berlomba-lomba  menafsirkannya.  Seiring  dengan banyaknya  mufassir  yang  bebeda  pendapat  dalam  produk  tafsir mereka, maka dipandang perlu untuk mengetahui penyebab-penyebab perbedaan  dalam penafsiran para mufassir tersebut. Hal ini dianggap perlu, agar kita tidak menjadi rancu dalam memahami setiap penafsiran yang berbeda dan agar kita bisa memilih dan memilah penafsiran yang tepat  dan  sesuai  dengan  pesan  yang  terkandung  di  dalamnya  tanpa diakomodir oleh kepentingan tertentu.
Al-Qur’an  dapat  diposisikan  sebagai  mitra  dialog  bagi pembacanya. Perspektif ini secara tidak langsung mengasumsikan bahwa teks al-Qur’an merupakan sosok pribadi yang mandiri, otonom, dan secara obyektif memiliki kebenaran yang bisa dipahami secara rasional oleh  manusia  sesuai  dengan  kadar  kemampuan  yang  dimilikinya. 6
Banyaknya  faktor  yang  menyebabkan  perbedaan  dalam  penafsiran tidak berarti menimbulkan penafsiran yang saling bertentangan akan tetapi  penafsiran  yang  ditimbulkan  adalah  penafsiran  yang  saling berkesinambungan antara yang satu dan yang lainnya.
Adanya  keragaman  atau  perbedaan  dalam  penfsiran  al- Qur’an adalah merupakan kenyataan yang tidak bisa dihindari. Abd al-Wahhab Abd as-Salam Thawilah menulis; adanya perbedaan dalam memahami teks al-Qur’an merupakan suatu keniscayaan mengingat karakter  manusia  yang  selalu  berbeda  pendapat  dalam  memahami
5Komaruddin  Hidayat, Memahami  Bahasa  Agama:  Sebuah  Kajian Hermeneutik (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 15 6 Terkait  dengan  rasionalitas  teks  al-Qur’an,  Muhammad  Syahrur berpendapat  bahwa  al-Qur’an  secara  keseluruhan  dapat  dipahami  oleh  manusia, karena pada dasarnya al-Qur’an turun untuk kepentingan manusia. Lihat Muhammad Syahrur, Al-Kita > b wa al-Qur’a > n: Qira > ’ah Mu’a > s } irah, (Damaskus: Al-Ahali li at } -T { iba > ’ah wa an-Nasyr wa at-Tauzi > ’, 1990), hlm. 35-36
117
atau  menyikapi  sesuatu,  serta  karakter  bahasa  arab  yang  memiliki bahasa yang sangat luas dan makna serta uslub yang berbeda dalam berbicara kepada hati dan akal. 7
Pembahasan B.

## Faktor-Faktor Munculnya Perbedaan Penafsiran
1.
Teks  al-Qur’an  memang  sangat  terbuka  untuk  ditafsirkan
( Multi Interpretable ), dan masing-masing mufassir ketika menafsirkan al-Qur’an  biasanya  juga  dipengaruhi  kondisi  sosio-kultural  dimana ia  tinggal,  bahkan  situasi  politik  yang  melingkupinya  juga  sangat mempengaruhi,  serta  adanya  kecendrungan  dalam  diri  seorang mufassir  untuk  memahami  al-Qur’an  sesuai  dengan  disiplin  ilmu yang  ia  tekuni,  sehingga    meskipun  obyek  kajiannya  tunggal  yaitu teks  al-Qur’an,  namun  hasil  penafsiran  al-Qur’an  tidaklah  tunggal melainkan  plural.
Wasim Fathullah mendefinisikan ikhtilaf (perbedaan) dalam penafsiran  al-Qur’a > n  sebagai  “ketidaksepakatan  para  pengkaji  al- Qur’an dalam memahami penunjukan suatu ayat atau lafaz al-Qur’an terkait dengan kesesuaiannya dengan kehendak Allah Ta’a > la > dari ayat itu, dimana sang mufassir kemudian menyimpulkan sebuah makna yang tidak disimpulkan oleh mufassir lainnya. 8
Definisi  ini  memberikan  gambaran  bahwa  setiap  perbedaan pemahaman dalam menafsirkan al-Qur’an, sekecil apapun, maka ia dikategorikan sebagai sebuah ikhtilaf. Akan tetapi, -sebagaimana akan diuraikan  kemudian-  dari  sisi  lain,  ikhtilaf  sendiri  kemudian  dibagi menjadi dua jenis:
Ikhtila 1. > f tanawwu’ (perbedaan yang bersifat variatif).
Ikhtila 2. > f tad } ad } d } (perbedaan yang bersifat kontradiktif). 9
Adapun yang dimaksud dengan ikhtila > f tanawwu’ adalah:
7Abd  al-Wahhab  Abd  al-Salam  Thawilah, A s | a > r  al-Lugah  Fi > Ikhtila > f  al- Mujtahidi > n, (Kairo: Da > r al-Sala > m, t.t.), hlm. 71-72 8Wasim Fathullah, Al-Ikhtila > f fi > al-Tafsi > r , www.saaid.net., hlm. 2 9 Musa’id ibn Sulaiman al-T } ayya > r. Fus } u > l fi > Us } ul al-Tafsi > r, cet. ke-3 (Dammam: Da > r Ibnal-Jauzy, 1420H/1999M), hlm. 55.
Sebuah  kondisi  dimana  memungkinkan  penerapan  makna- 3.
makna yang berbeda itu ke dalam ayat yang dimaksud, dan ini hanya  memungkinkan  jika  makna-makna  itu  adalah  makna yang shahih.
Makna-makna  yang  berbeda  itu  sebenarnya  semakna  satu 4. sama lain, namun diungkapkan dengan cara yang berbeda. Terkadang  makna-makna  itu  berbeda  namun  tidak  saling 5. menafikan, keduanya memiliki makna yang shahih. 10
Sedangkan ikhtila > f  tad } ad } d } adalah  makna-makna  yang  saling menafikan  satu  sama  lain,  dan  tidak  mungkin  diterapkan  secara bersamaan. Bila satu di antaranya diucapkan, maka yang lain harus ditinggalkan. 11
Sementara  dari  sudut  apa  yang  menyebabkan  terjadinya ikhtilaf  dalam  tafsir  al-Qur’an?  Ibnu  Taimiyah  menyimpulkannya dalam 2 hal: yaitu ikhtilaf yang didasari sandaran nash, dan ikhtilaf yang didasari oleh selain nash, dalam hal ini adalah ra’yu . 12 Dengan kata lain, penyebab terjadinya ikhtilaf itu secara garis besar dapat dikatakan berbeda-beda bila ditinjau dari sisi tafsi > r bi al-ma’s | u > r dan tafsi > rbi ar-ra’yi. Seperti telah dijelaskan bahwa landasan yang menyebabkan terjadinya ikhtilaf dalam tafsi > r bi al-ma’s | u > r adalah nas } . Artinya, terdapat beberapa nas } atau riwayat yang tidak sepakat dalam mengungkapkan penjelasan terhadap  suatu  ayat  atau  lafaz  tertentu.  Dalam  kasus  ini,  kita  akan menemukan misalnya beberapa penjelasan tentang suatu ayat yang sama yang secara sekilas nampak berbeda atau bertentangan.  Setelah meneliti lebih dalam, Ibnu Taimiyah menyimpulkan bahwa ikhtilaf dalam kategori ini sangat mungkin terjadi karena sebab-sebab berikut: Pertama, ketika  sebuah  lafaz  ditafsirkan  oleh  setiap  ulama  dengan penjelasan yang berbeda, padahal makna-makna itu sebenarnya ada dalam lafaz yang dimaksud. 13
10 Ahmad ibn Abd al-Halim ibn Taimiyah (w. 727H), Iqtid } a’ al- S | ira h } al- Mustaqi > m li Mukha > lafah As } h } ab al-Jahi > m , tahqiq: DR. Nashir ibn ‘Abd. al-Karim al- ‘Aql, cet. ke-1 (Riyad: Maktabah al-Rusyd,  1404H), Jilid 1, hlm. 129-130.
11 Ibid ., hlm. 129-130.
12 Ibn Taimiyah , Majmu’ al-Fata > wa > , (t.tp.: t.p., t.t.), juz 13, hlm.185.
13 Ibid. , juz 13, hlm.178
Penjelasannya  adalah  bahwa  sesuatu  seringkali  memiliki beberapa  sifat  atau  karakteristik,  namun  ini  tidak  berarti  bahwa sesuatu itu pun berbilang mengikuti berbilangnya sifat yang ia miliki. Sifat atau karakteristik apapun yang disebutkan oleh sang mufassir, maka itu mengarah kepada satu hal yang sama.
Contoh paling sederhana misalnya adalah lafaz “Hari Kiamat” (Yaum al-Qiya > mah) . Hakikatnya satu, namun terkadang diungkapkan dengan  makna-maknanya  yang  lain,  tapi  semuanya  tercakup  dalam kata Yaum  al-Qiya > mah .  Kita  mengenal  kata “Yaum  ad-Di > n” (Hari Pembalasan), “Yaum al-H { asyr” (Hari Pengumpulan), dan “Yaum at- Taga > bun” (Hari  saling  menuntut)  dimana  setiap  kata  ini  memiliki makna yang berbeda, namun semua makna itu tercakup dalam “Yaum al-Qiya > mah” . 14
Contoh lain dalam kategori ini adalah penafsiran “al-S } ira > t } al- Mustaqi > m” dalam surah al-Fa > tih } ah . Bila kita merujuk pada penafsiran ulama  tentangnya,  kita  akan  menemukan  bahwa  mereka  sangat bervariasi dalam menafsirkan kata ini. Ada yang mengatakan bahwa “al-S } ira > t } al-Mustaqi > m” adalah Islam. Yang lain mengatakan bahwa ia adalah al-Qur’an, ketaatan pada Allah dan Rasul-Nya, dan yang lainnya. Sepintas,  penafsiran  ini  nampak  berbeda-beda,  namun  sebenarnya hakikatnya  satu.  Sebab  hakikat di > n  al-Isla > m adalah  mengikuti  al- Qur’an. Ia juga mencakupi ketaatan pada Allah dan Rasul-Nya. Ibnu Taimiyah mengatakan,
“...Demikian  pula  penafsiran  ulama  yang  menyatakan  bahwa  ia  “al-s } ira > t } al-Mustaqi > m” adalah  (mengikuti)  al-Sunnah  dan  al-Jama > ’ah.  Juga penafsiran  yang  mengatakan  bahwa  ia  adalah  jalan  penghambaan, penafsiran yang mengatakan bahwa ia adalah ketaatan pada Allah dan Rasul-Nya saw, dan yang seperti itu, mereka semua mengisyaratkan pada hal yang sama, hanya saja masing-masing menggambarkannya dengan salah satu sifat yang dimiliki (oleh “al-S } ira > t } al-Mustaqi > m” itu).” 15
14 Al-Ikhtila > f fi > at-Tafsi > r , hlm. 7-8. 15 Ibnu Taimiyah, Muqaddimah fi > Us } u > l al-Tafsi > r , (Kairo: Dar al-Qur’a > n al- Karim, 1399 H), hlm. 42-43

## Astuti
Melihat  penjelasan di atas, maka kita dapat menyimpulkan bahwa kategori ini dapat dimasukkan dalam kategori ikhtila > f tanawwu’ yang tidak saling kontradiktif, dan bukan ikhtila > f tad } ad } d } .
Kedua, al-Qur’an  menyebutkan  sesuatu  dengan  lafaz  yang bersifat  umum,  lalu  kemudian  setiap  mufassir  menafsirkannya dengan menyebut salah satu bagiannya yang khusus saja. Biasanya ini bertujuan untuk memberikan ‘stressing’ terhadap hal yang dimaksud, dan bukan untuk membatasi pengertian lafaz yang umum tersebut. 16
Terkadang  lafaz  yang  umum  sulit  untuk  dijelaskan  dengan sebuah batasan yang bersifat mutlak. Hal ini kemudian mendorong sang  mufassir  untuk  menjelaskannya  dengan  memberikan  dan mengetengahkan contoh yang merupakan salah satu bagian dari lafaz yang umum itu. Seperti dalam surah Fa > t } ir: 32:

## ﭮ  ﭭ  ﭬ  ﭫ  ﭪﭩ   ﭨ  ﭧ  ﭦ   ﭥ  ﭤ  ﭣ ﭺ  ﭹ  ﭸ   ﭷ  ﭶ  ﭵﭴ  ﭳ  ﭲ  ﭱ  ﭰ  ﭯ
Dalam  ayat  ini,  dijelaskan  3  kategori  hamba-hamba  Allah: (1) Yang zalim  pada dirinya sendiri (az } -Z } a > lim li nafsihi), (2) yang bersikap  pertengahan (muqtas } id), dan  (3)  yang  berkompetisi dalam  kebaikan (as-sa > biq  bi  al-khaira > t) .  Bila  kita  merujuk  pada bagaimana  para  ahli  tafsir  menafsirkan  masing-masing  kategori  ini, sekilas  kita  akan  menemukan  perbedaan.  Ada  yang  menafsirkan bahwa  yang  zalim  itu  adalah  yang  membaca  al-Qur’an  tapi  tidak mengamalkannya, yang pertengahan adalah yang membaca al-Qur’an dan mengamalkannya, dan yang berkompetisi dalam kebaikan adalah yang membaca al-Qur’an, memahaminya dan mengamalkannya. Ada yang menafsirkan bahwa yang zalim itu adalah yang lalai dari shalat sehingga  kehilangan  waktu  dan  jama’ah,  yang  pertengahan  adalah yang tidak kehilangan waktu namun ketinggalan jamaah, sementara yang berkompetisi adalah yang selalu menjaga waktu dan jamaahnya. Ada  pula  yang  menafsirkan  bahwa  yang  berkompetisi  adalah  yang masuk ke mesjid sebelum adzan dikumandangkan, yang pertengahan adalah  yang  masuk  ke  mesjid  setelah  adzan  dikumandangkan,  dan
16 Ibnu Taymiyah, Majmu’ al-Fata > wa > , juz 13, hlm. 180
121
yang zalim adalah yang masuk setelah shalat ditegakkan. Dan banyak lagi penafsiran lain seputar ini. 17
Ibnu Taimiyah mengomentari hal ini dengan mengatakan,
“Sudah dimaklumi, bahwa ‘yang zalim pada dirinya’ itu mencakup orang yang menyia-nyiakan semua kewajiban dan melanggar semua larangan, ‘yang  pertengahan’  adalah  yang  mengerjakan  semua  kewajiban  dan meninggalkan larangan, dan ‘yang berkompetisi’ mencakup orang yang mengerjakan  kebajikan-kebajikan  lain  disamping  yang  wajib...  Lalu kemudian  setiap  mufassir  menyebutkan  salah  satu  dari  jenis  ketaatan tersebut.  Maka  setiap  pendapat  yang  menyebutkan  salah  satu  jenis  itu tercakup  dalam  ayat.  Tujuannya  adalah  memberitahukan  orang  yang mendengarkan ayat itu bahwa ia mencakupi jenis ketaatan tersebut, dan memberikan penekanan terhadap (jenis ketaatan) yang lainnya.” 18
Dalam  kasus  lain,  kategori  ini  dapat  terjadi  disebabkan adanya beberapa asba > b an-nuzu > l dalam satu ayat. Hal ini kemudian menyebabkan seorang mufassir menafsirkan ayat berdasarkan salah satu asba > b an-nuzu > l nya, sedangkan mufassir yang lain menafsirkannya berdasarkan asba > b an-nuzu > l yang lain. Seperti yang terjadi pada ayat tentang li’a > n dalam surah an-Nu > r, ayat 6:

## ﯝ  ﯜﯛ  ﯚ  ﯙ   ﯘ  ﯗ   ﯖ      ﯕ  ﯔ  ﯓ  ﮱ  ﮰ  ﮯ  ﮮ  ﮭ ﯠ   ﯟ  ﯞ
Dalam  salah  satu  riwayat  yang  disebutkan  oleh  al-Bukhari dijelaskan bahwa ayat ini turun untuk kasus Hilal ibn Umayyah ketika ia  menuduh  zina  istrinya.  Sementara  dalam  riwayat  shahih  lainnya disebutkan  bahwa  ayat  ini  turun  pada  kasus  Uwaimir  al-‘Ajluny. 19
Meskipun sekilas perbedaannya begitu nyata, tapi sebenarnya di sini tidak  ada  pertentangan,  sebab  ayat  yang  sama  bisa  saja  turun  untuk beberapa  kasus  yang  sama.  Hanya  saja  kemudian  seorang  mufassir menyebutkan yang ini, sementara yang lain mengangkat contoh lain
17 Abu ‘Abdillah Muhammad ibn Ahmad al-Qurthuby (w. 681H), Al-Ja > mi’ li Ahka > m al-Qur’a > n , cet. ke-3 (Beirut Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1413H),  Jilid 14, hlm. 302-303. 18 Ibnu Taimiyah, Majmu’ al-Fata > wa > , juz. 13, hlm. 180-182. 19Lihat  Muhammad  ‘Abdul  ‘Az } i > m  az-Zarqany, Mana > hil  al-‘Irfa > n (Kairo: Da > r Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, t.t.), juz 1, hlm. 116-115;  lihat juga  Imad Zaki al-Barudi, Tafsir Wanita , terj: Samson Rahman, MA., cet. ke-2 (Jakarta: Pustaka Al- Kautsar, 2005), hlm. 518-520.

## Astuti

## yang juga terdapat dalam riwayat yang shahih. Itulah sebabnya, Ibnu
Taimiyah mengatakan:
“Bila ini telah dipahami, maka perkataan salah seorang mereka bahwa ayat ini turun dalam (kasus) ini, samasekali tidak menafikan perkataan yang lain yang mengatakan bahwa ayat ini turun dalam (kasus) yang itu; selama lafaz (ayat) memang mencakup keduanya.” 20
Berdasarkan penjelasan di atas, bahwa kategori kedua inipun tidaklah termasuk jenis ikhtila > f tad } ad } d } yang kontradiktif. Ia termasuk jenis ikhtila > f tanawwu’ yang bersifat variatif, tidak bertentangan dan dapat dikompromikan.
Ketiga, hal-hal  yang  terkait  dengan  pemahaman  terhadap lafaz,  yang  kemudian  menyebabkan  perbedaan  kesimpulan dalam  menafsirkan  Al-Qur’an.  Secara  umum  ada  dua  faktor  yang menimbulkan  perbedaan  dalam  menafsirkan  al-Qur’an    model  ini yaitu faktor internal ( karakter teks ) dan faktor eksternal ( prior teks ). Dengan penjelasan sebagai berikut:
Faktor Internal (karakter teks) a.
Faktor  internal  yang  dimaksud  adalah  faktor  yang  terdapat dalam  teks,  apakah  terkait  dengan  kaedah  kebahasaan  maupun dengan  karakter  teks  secara  umum.  Terkait  dengan  faktor  kaedah kebahasaan maka sebuah teks dimungkinkan beberapa arti. Sehingga karena itulah akan memungkinkan munculnya perbedaan penafsiran. Misalnya perbedaan penafsiran di kalangan mufassir tentang firman Allah dalam surat al-Baqarah: 228 yang berbunyi:

## ﮆ  ﮅ  ﮄ  ﮃ  ﮂ  ﮁ  ﮀ  ﭿ  ﭾ  ﭽﭼ  ﭻ  ﭺ     ﭹ  ﭸ ﮗﮖ  ﮕ     ﮔ  ﮓ  ﮒ   ﮑ  ﮐ  ﮏ  ﮎﮍ   ﮌ  ﮋ  ﮊ          ﮉ  ﮈ  ﮇ ﮥ  ﮤ  ﮣ  ﮢ  ﮡﮠ  ﮟ  ﮞ   ﮝﮜ  ﮛ   ﮚ  ﮙ  ﮘ
“Wanita-wanita yang ditalak hendaklah menahan diri (menunggu) tiga kali  quru.  Tidak  boleh  mereka  menyembunyikan  apa  yang  diciptakan Allah  dalam  rahimnya,  jika  mereka  beriman  kepada  Allah  dan  hari akhirat ….”
20 Ibnu Taimiyah, Majmu’ al-Fata > wa > , juz 13, hlm.182.
Dalam bahasa Arab kata “quru > ’” memiliki dua arti sekaligus, yaitu  suci  dan  haidl.  Karena  itu  terdapat  dua  penafsiran  terhadap ayat  tersebut.  Imam  Abu  Hanifah  dan  Imam  Ahmad  mengartikan kata “quru > ’” dengan  haid,  sementara  Imam  Malik  dan  Imam  Syafi’i mengartikan suci, termasuk Abu Bakar Ibn al-’Arabi. 21
Perbedaan kaedah nahwu atau sharaf juga bisa menimbulkan perbedaan  dalam  penafsiran.  Misalnya:  Firman  Allah  Swt.  surat  al- Ma > ’idah ayat 6:
ﭟ      ﭞ  ﭝ  ﭜ  ﭛ  ﭚ  ﭙ   ﭘ  ﭗ  ﭖ  ﭕ  ﭔ  ﭓ  ﭒ  ﭑ ﭬ    ﭫ  ﭪ           ﭩ  ﭨ   ﭧﭦ  ﭥ                 ﭤ  ﭣ  ﭢﭡ  ﭠ ﭸ  ﭷ  ﭶ  ﭵ  ﭴ   ﭳ  ﭲ  ﭱ  ﭰ  ﭯ  ﭮ  ﭭ ﮅ   ﮄ  ﮃ  ﮂ  ﮁﮀ  ﭿ  ﭾ  ﭽ   ﭼ  ﭻ  ﭺ  ﭹ ﮑ  ﮐ  ﮏ  ﮎ  ﮍ  ﮌ    ﮋ  ﮊ  ﮉ  ﮈ  ﮇ  ﮆ
«Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak melaksanakan solat maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai ke siku dan sapulah kepalamu dan (basuh) kedua kakimu sampai kedua mata kaki …».
Para Ulama berbeda pendapat dalam memberi baris harokat atas dasar kaedah nahwu. Pertama; lafaz مكلجرأ dibaca jar (wa arjuli- kum) diathafkan kepada kalimat sebelumnya yaitu مكسوءرب implikas- inya adalah kaki cukup diusap sebagaimana kepala.
Tetapi jumhur mufassir dan fuqaha cenderung menasabkan- nya (wa arjulakum) diathafkan pada lafaz مكهوجو , implikasinya adalah kaki harus dibasuh sebagaimana muka dan kedua tangan.
Perbedaan penafsiran juga bisa terjadi karena adanya kemung- kinan suatu kata yang mengandung makna mut } laq dan muqayyad . Se- bagaimana firman Allah Swt. surat al-Muja > dilah: 3:

## ﮎﮍ  ﮌ  ﮋ  ﮊ  ﮉ  ﮈ  ﮇ  ﮆ     ﮅ  ﮄ  ﮃ  ﮂ  ﮁ  ﮀ ﮗ  ﮖ  ﮕ  ﮔ  ﮓ  ﮒﮑ    ﮐ  ﮏ
21 Lihat  Abu Bakr Muhammad Ibn Abdullah Ibn al- > Arabi, Ahka > m al-Qur’a > n, cet. ke-1 (Beirut: Da > r al-Kutub al-Ilmiyyah, t.t.), juz 1, hlm. 468-543.
“Dan mereka yang menzhihar istrinya, kemudian menarik kembali apa yang  telah  mereka  ucapkan  maka  mereka  diwajibkan  memerdekakan seorang budak perempuan …”
Ayat tersebut menjelaskan kafa > rat untuk z } iha > r adalah memerdekakan budak perempuan, tanpa ada penjelasan batasan budak perempuan tersebut. Sebagian  mufassir  ada  yang  memahami  ayat  diatas  dengan  memberikan batasan mu’minah sebagai taqyi > d sebagaimana dalam kafa > rat membunuh secara salah, 22 namun  ada  pula  yang  memahami  ayat  tersebut  sebagaimana adanya. 23 Adanya kemungkinan suatu kata yang mengandung makna umum  dan  khusus  juga  dapat  menimbulkan  perbedaan  dalam penafsiran. Sebagaimana firman Allah Swt. surat al-Ah } za > b: 1:

## ﭞ  ﭝ  ﭜ   ﭛ  ﭚ  ﭙﭘ  ﭗ  ﭖ  ﭕ  ﭔ  ﭓ  ﭒ  ﭑ
«Wahai  Nabi!  Bertakwalah  kepada  Allah  dan  janganlah  engkau menuruti keinginan orang-orang kafir dan orang-orang munafik …».
Dan firman Allah surat al-Ma > idah: 41:
ﮛ  ﮚ  ﮙ  ﮘ  ﮗ  ﮖ   ﮕ  ﮔ
«Wahai  Rasul  (Muhammad)  janganlah  engkau  disedihkan  karena mereka berlomba-lomba dalam kekafirannya …».
Ayat tersebut khithab nya apakah mencakup seluruh umat atau tidak? segolongan  Ulama  berpendapat,  mencakup  seluruh  umat
1.
karena Rasulullah adalah panutan (qudwah) bagi mereka. golongan lain berpendapat, tidak mencakup mereka karena 2. s } igat nya menunjukkan kekhususan bagi Rasulullah.
Demikian  juga  terjadi  silang  pendapat  tentang khit } a > b yang ditujukan  kepada  “manusia”  atau  kepada  “orang-orang  mukmin”. Sebagaimana firman Allah swt:
ﮄ  ﮃ  ﮂ    ﮁ  ﮀﭿ  ﭾ  ﭽ   ﭼ  ﭻ  ﭺ  ﭹ  ﭸ     ﭷ  ﭶ  ﭵ ﮋ  ﮊ  ﮉ   ﮈ  ﮇ  ﮆﮅ
22 Disandarkan  pada  ayat  yang  berbunyi ةبقر ريرحتف أطخ انمؤم لتق نمو ةنمؤم 23 Manna al-Qat } t } a > n, Maba > h } is | fi > Ulu > m al-Qur’a > n (Riyadh: Mansyurat al-Asr al-H { adi > s \ , t. t.), hlm. 300
125
“Wahai manusia! Sungguh, kami telah menciptakan kamu dari seorang laki-laki  dan  seorang  perempuan,  kemudian  kami  jadikan  kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal …”.
Dan juga firman Allah Swt.:

## ﭝ  ﭜ  ﭛ  ﭚ   ﭙ  ﭘ  ﭗ  ﭖ       ﭕ  ﭔ  ﭓ  ﭒ  ﭑ ﭠ  ﭟ  ﭞ
“Wahai  orang-orang  yang  beriman!  Sesungguhnya  minuman  keras, berjudi,  (berkorban  untuk)  berhala  dan  mengundi  nasib  dengan  anak panah  adalah  perbuatan  keji  dan  termasuk  perbuatan  setan.  Maka jauhilah (perbuatan itu) …”.
Menurut pendapat terpilih, khit } a > b jenis pertama mencakup pula  -di samping orang mukmin- termasuk orang kafir, hamba sahaya dan perempuan. Sedangkan khit } a > b jenis kedua hanya mencakup dua golongan terakhir disamping orang mukmin laki-laki tentunya. Hal ini  mengingat  bahwa  hukum  Islam  itu  dibebankan  kepada  semua orang mukmin, sedang keluarnya hamba sahaya dari sebagian hukum seperti  kewajiban  haji  dan  jihad  disebabkan  hal  lain  yang  bersifat relative, seperti kemiskinan dan kesibukannya melayani majikan. 24
Sementara  berkaitan  dengan  karakter  teks  secara  umum, maka setiap teks tidaklah mungkin mengandung arti tunggal. Karena pada  dasarnya  setiap  gagasan  yang  diungkapkan  dengan  kata-kata selalu  melibatkan  pilihan  kata  dan  kalimat  yang  tepat.  Memilih mengandung  arti  menyisihkan,  sehingga  sekian  banyak  perasaan, pengalaman,  dan  gagasan  yang  ada  dalam  benak  pengarang  tidak semuanya  terungkap  secara  jelas  dalam  teks.  Dan  sebuah  gagasan ketika  menjadi  sebuah  teks  maka  ia  akan  bersifat  otonom.  Ia  akan berbicara  sendiri  menyampaikan  isinya  melalui  system  tanda  yang dimilikinya. Karena itulah tidak jarang sebuah teks pada urutannya akan berkembang melampaui gagasan sang pengarang. Apakah yang demikian itu terjadi juga terhadap al-Qur’an, yang merupakan firman Allah yang Maha tak terbatas?
24 Manna > Khalil al-Qat } t } a > n, Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj. Mudzakir AS, cet. ke-4 (Jakarta: PT. Pustaka Litera Antar Nusa, 2001), hlm. 323.
Meskipun kita menyakini dengan sepenuh hati, bahwa bahasa al-Qur’an adalah bahasa yang suci atau sakral dan memiliki banyak kelebihan dibanding dengan bahasa apapun, termasuk kitab-kitab suci lainnya. Namun karena al-Qur’an telah menjadi sebuah teks, maka ia pun tidak bisa terlepas dari konteks atau situasi yang mengitarinya, sehingga ia pun harus dipandang sebagaimana lazimnya sebuah teks yang hadir dihadapan para pembacanya.
Kalau teks yang ditulis oleh manusia saja tidak bisa mewakili seluruh  gagasan  yang  ada  pada  sang  pengarangnya,  maka  apalagi dengan  al-Qur’an  yang  merupakan  firman  dari  Dzat  yang  tidak terbatas. Merasa tahu sepenuhnya akan kandungan al-Qur’an adalah suatu kesombongan, karena hal itu tidak mungkin, apalagi mengklaim pendapatnya  sebagai  satu-satunya  makna  yang  dikehendaki oleh- Nya.
Faktor Eksternal (Prior Teks)
b.
Faktor  eksternal  atau  disebut “Prior  Teks” 25 adalah  faktor- faktor yang berada di luar teks al-Qur’an, mayoritas kembali kepada kondisi personal (asy-syu’u > n al-fardiyyah) seorang mufassir. 26 Faktor ini merupakan faktor  yang cukup dominan yang dapat menimbulkan perbedaan  dan  keragaman  dalam  penafsiran  yang  disebut  dengan “Prior  teks” yaitu  latar  belakang,  persepsi,  dan  keadaan  individu sang  penafsir. 27
Prior  teks di  satu  sisi  menunjukkan  keragaman  yang  secara alamiah  ditemukan  di  kalangan  mufassir,  dan  sekaligus  di  sisi  lain
25 Konsep  lain  yang  sama  dengan  prior  teks  adalah  pra  anggapan  ( pre- assumption, pre-supposition) dan alam pikiran (state of mind) . Kesemuanya menunjuk kepada  pra-  pengertian  yang  ada  pada  diri  seorang  interpreter  yang  dipengaruhi oleh  latar  belakang  dan  pengalamannya.  Sehingga  tidak  ada  satupun  penafsiran yang bebas dari konteks dimana ia muncul. Lebih jelasnya lihat Richard E. palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory In Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer (Northwestern University Press, 1969), hlm. 51-121
26 Mahmud  Syaltu > t, Al-Isla > m:  Aqi > datan  wa  Syar’iyyatan (Kairo:  Da > r  asy- Syuru > q, 1997), hlm. 507-549 27 Amina Wadud Muhsin, Al-Qur’an dan Perempuan, dalam Charles Kurzman (ed.) , Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-isu Global, cet. ke-1 (Jakarta: Paramadina, 2001), , hlm.190
127
memperlihatkan  keunikan  masing-masing  penafsir.  Dengan  kata lain, prior  teks inilah  yang  memperluas  perspektif  dan  kesimpulan penafsiran.  Sekaligus  yang  menunjukkan  individualitas  penafsiran tersebut.  Karena  itu  keragaman  dan  perbedaan  penafsiran  adalah sesuatu yang tak terhindarkan.
Al-Qur’an  sendiri  tidak  pernah  menutup  dirinya  untuk didekati  dengan  berbagai  macam  cara  dan  metode,  justru  dalam banyak ayatnya ia terus mendorong kepada para pembacanya untuk menggali  kandungannya. 28 Dan  kandungannya  tidak  akan  pernah kering karena usaha tersebut.
Dengan  demikian  maka  tidak  ada  yang  boleh  terburu-buru mengklaim  sebuah  penafsiran  sebagai  sesat  atau  buruk,  selama penafsiran  tersebut  dilakukan  dengan  kaedah  yang  benar,  penuh ketulusan dan kejernihan hati. Juga tidak boleh seorang penafsir berikut pandangan hidup dan prior teks yang menyertainya, mengatakan bahwa interpretasinyalah satu-satunya yang dapat diterima dan yang paling benar. Karena sikap demikian akan menghalangi penafsiran-penafsiran lain  yang  muncul  sebagai  respon  terhadap  situasi  dan  konteks  yang berbeda. Dan pada akhirnya akan membatasi luasnya makna al-Qur’an sekaligus  berlawanan  dengan  tujuan  universal  Kitab  al-Qur’an  ini, sebagai kitab yang sesuai untuk segala zaman dan tempat (نامز ّلكل حلاص ةمايقلا موي ىلإ ناكمو ).
Dengan  demikian Prior  teks atau  pra-pengertian  seorang penafsir  dalam  memahami  al-Qur’an  memiliki  peran  yang  sangat besar dalam membangun makna. Setiap penafsir mau tidak mau, sadar atau tidak sadar, sudah mengambil beberapa prior teksnya.
Perbedaan  seorang  penafsir  sebenarnya  terletak  pada prior teks apa  yang  diambil  olehnya.  Hal  ini  tidaklah  menyebabkan kecacatan  dalam  sebuah  penafsiran.  Akan  tetapi  justru  itulah  yang menjadi  kelebihannya,  karena  melalui  keterlibatan  dan  dialog  serta penggabungan visi secara kreatif itulah (the fusion of  horizons) akan muncul makna baru yang sesuai dengan realitas.
28 Antara lain adalah QS. Ḥa > d: 9, QS. Muhammad: 24 dan lain-lain.

## Astuti
Dalam hal ini, sudah tentu prior teks berbeda dengan prasangka subyektif. Seorang penafsir yang menafsirkan secara subyektif akan memasukkan maksudnya ke dalam bagian al-Qur’an yang ia tafsirkan. Penafsiran  demikian  sama  sekali  tidak  memperhatikan  pemikiran yang sehat dan bukti yang obyektif. Sementara prior teks yang wajar bukan saja memperhatikan semua itu, bahkan ia bersedia dikoreksi oleh  penafsir  manapun  yang  lebih  cocok  dengan  ajaran  al-Qur’an secara umum.
Sebagai  gambaran  berikut  ini  beberapa  contoh  perbedaan penafsiran  karena  faktor  eksternal  yang  melingkupi  sang  penafsir, antara lain disebabkan oleh perbedaan mazhab. Misalnya penafsiran ayat 59 surat an-Nisa > ’:
ﰃ  ﰂ   ﰁ  ﰀ  ﯿﯾ  ﯽ   ﯼ  ﯻ  ﯺ  ﯹ  ﯸ  ﯷ  ﯶ  ﯵ ﰑ  ﰐ  ﰏ  ﰎﰍ  ﰌ  ﰋ  ﰊ               ﰉ  ﰈ  ﰇ  ﰆ       ﰅ  ﰄ
ﰓ  ﰒ
“Hai orang-orang yang beriman, ta’atilah Allah dan ta’atilah rasulNya, dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama bagimu dan lebih baik akibatnya”.
Kata ulil  amri pada  ayat  tersebut,  dipahami  berbeda-beda oleh  masing-masing  penafsir  dari  mazhab  yang  berbeda. Ulil  amri menurut  mazhab  mu’tazilah  adalah  penguasa  yang  memimpin dengan adil atau dalam kebenaran (sesuai dengan tuntunan Islam). 29
Sementara menurut mazhab Syi’ah berarti para Imam dari keturunan ahli bait Rasulullah Saw. 30 Dan menurut mazhab Sunni adalah ulama dan pemimpin secara umum. 31
29 Abu > al-Qa > sim az-Zamakhsyari, Tafsi > r al-Kasysya > f , cet. ke-1 (Beirut: Da > r al-Kutub al-Ilmiyyah, 1995/1415), jilid 1, hlm. 513.
30 Abu > Ali al-Fad } l Ibn al-Hasan at } -T { abarsi, Majma`u al-Baya > n fi > Tafsi > r al- Qur’a > n (Qum: Da > r al-Ma`rifah, 1998/1418), jilid 1, hlm. 100. 31 Jalaluddin Abdurrahman Ibn Abu Bakr as-Suyut } i, Ad-Durru al-Mans } u > r fi > at-Tafsi > r bi al-Ma’ s | u > r, cet. ke-1 (Beirut: Da > r al-Kutub al-Ilmiyyah, 2000/1421), hlm. 314.
Demikian  juga  ketika  terjadi  perbedaan  perspektif  dan metodologi  yang  digunakan  maka  akan  muncul  perbedaan  dan keragaman  dalam  penafsiran.  Misalnya  penafsiran  surat  al-Ma`idah ayat 38 yang berbunyi:

## ﭫ  ﭪ  ﭩﭨ   ﭧ  ﭦ         ﭥ  ﭤ  ﭣ  ﭢ   ﭡ  ﭠ  ﭟ ﭭ   ﭬ
«Laki-laki  yang  mencuri  dan  perempuan  yang  mencuri,  potonglah tangan keduanya sebagai pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan  sebagai  siksaan  dari  Allah.  Dan  Allah  maha  perkasa  lagi  maha bijaksana».
Dalam ayat di atas dijelaskan secara tegas bahwa hukuman bagi pencuri adalah potong tangan. Para penafsir yang menganut paham bahwa hukuman bagi pencuri sebagaimana tersebut adalah ketentuan hukum yang tegas dari Allah (h } udu > d), 32 maka hukum potong tangan itu harus dilaksanakan. Perbedaan pendapat terjadi dalam menentukan berapa kadar atau jumlah yang dicuri sehingga menyebabkan seorang pencuri bisa dikenai hukum potong tangan tersebut. 33
Sementara  penafsir  yang  menggunakan  metodologi  yang berbeda memahami bahwa hukum yang termaktub dalam al-Qur’an tersebut hanyalah bersifat h } udu > diyyah (batasan-batasan) yang bukan bersifat h } addiyyah  ‘ainiyyah (definitive  sesuai  apa  yang  termaktub), maka hukum potong tangan dalam ayat di atas adalah batas maksimal hukum yang ditetapkan oleh Allah. Pendapat ini di antaranya dianut oleh Muhammad Syahrur.
32 Dalam konsep fiqh, H } udu > d diartikan sebagai satu ketetapan yang telah ditentukan oleh Allah secara jelas dan pasti, sehingga tidak bisa diganggu gugat, seperti hukun potong tangan bagi pencuri, hukum rajam bagi perzinahan dan menuduh zina. Lihat Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah , terj. M. Nabhan Husain (Bandung: Al-Ma`arif, 1997), jilid. 9, hlm. 13-14.
33 Lihat Muhammad Ali as } -S { a > buni, Rawa > ’i’u al-Baya > n: Tafsi > r a > yat al-Ah } ka > m min al-Qur’a > n, cet. ke-1 (Beirut: Da > r al-Kutub al-Isla > miyyah, 1999/1420), juz 1, hlm. 520-523.

## Astuti

## Simpulan C.
Timbulnya  perbedaan  dalam  penafsiran,  pada  dasarnya dikarenakan dua faktor, yaitu faktor internal yang bersumber dari teks al-Qur’an  yang  memang  sangat  memungkinkan  untuk  ditafsirkan secara  beragam,  dan  faktor  eksternal  yang  meliputi  latar  belakang mufassir,  keahlian,  kecenderungan  terhadap  disiplin  ilmu  tertentu, kecenderungan teologis, dan kondisi sosio-kultural dan politik ketika sang mufassir hidup.
Perbedaan  penafsiran  seharusnya  dipahami  secara  positif dalam rangka menggali makna yang terkandung di dalam al-Qur’an yang sangat luas itu, tanpa harus menjustifikasi bahwa penafsirannya lah yang paling benar. Pada akhirnya hanya Allah lah yang Maha tahu akan firman-firman-Nya.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Abd as-Sala > m, Abd al-Wahha > b T } awi > lah, A > s | a > r al-Lughah fi > Ikhtila > f al- Mujtahidi > n, Cairo: Da > r al-Sala > m, t. t.
Abu > Zayd, Nas } r H } ami > d, Mafhu > m an-Nas } : Dira > sah fi > ‘Ulu > m al-Qur’a > n,
Beirut al-Markaz al-S | aqa > fi al-’Arabi, 1994.
al-Barudi,  Imad  Zaki, Tafsir  Wanita ,  terj:  Samson  Rahman,  MA. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2005. al-Qurt } uby  , Al-Ja > mi’  li  Ahka > m  al-Qur’an ,  Beirut  Da > r  al-Kutub  al-
’Ilmiyyah, 1413H,  Cetakan ketiga
As-S | a > bu > ni, Muhammad `Ali, Rawa > ’i’u al-Baya > n: Tafsi > r A > ya > t al-Ah { ka > m min al-Qur’a > n, Beirut: Da > r al-Kutub al-Isla > miyyah, 1999 M/
1420 H.
As-Suyu > t } i > , Jala > luddi > n ‘Abdurrahma > n Ibn Abi > Bakr, Al-Durr al-Mans } u > r fi > al-Tafsi > r bi al-Ma’s | u > r, Beirut: Da > r al-Kutub al-Ilmiyyah, 2000
M/ 1421 H.
At } -T { abarsi, Abu > ‘Ali al-Fad } l Ibn al-H } asan, Majma’u al-Baya > n fi > Tafsi > r al-Qur’a > n, Qum: Da > r al-Ma’rifah, 1997 M/ 1418 H. at-T } ayya > r, Musa > ’id ibn Sulaima > n. Fus } u > l fi > Us } u > l al-Tafsi > r, Damma > m: Da > r Ibn al-Jauzy, 1420H/1999 M.
Az-Zamakhsyari,  Abu > al-Qa > sim, Tafsi > r  al-Kasysya > f, Beirut:  Da > r  al- Kutub al-Ilmiyyah, 1995 M/ 1415 H.
Az-Zarqany, Mana > hil al-’Irfa > n , Kairo: Da > r Ihya > ’ al-Kutub al-‘Arabiyyah,
t.t.
Ibn al-Arabi, Abu > Bakr Muhammad Ibn Abdulla > h, Ah } ka > m al-Qur’an,
Beiru > t: Da > r al-Kutub al-Ilmiyyah, t. t.
Ibn Taimiyah, Iqtid } a > ’ as } -S } ira > t } al-Mustaqi > m li Mukha > lafah As } h } a > b al- Jah } i > m , tahqiq: DR. Nashir ibn ‘Abd. al-Karim al-‘Aql, Riyadh: Maktabah al-Rusyd,  1404 H.
_____ , Majmu > ’ al-Fata > wa > , t.tp.: t.p., t.t.
Astuti
_____ , Muqaddimah fi > Us } u > l al-Tafsi > r , Kairo: Da > r al-Qur’an al-Kari > m, 1399 H.
Hidayat,  Komaruddin, Memahami  Bahasa  Agama:  Sebuah  Kajian Hermeneutik, Jakarta: Paramadina, 1996.
Muh } sin, Amina Wadu > d, “Al-Qur’an dan Perempuan” Dalam Charles Kurzman  (ed), Wacana  Islam  Liberal:  Pemikiran  Islam
Kontemporer  Tentang  Isu-isu  Global, Jakarta:  Paramadina,
2001.
Mustaqim,  Abdul, Maża > hib  Tafsi > r:  Peta  Metodologi  Penafsiran  al- Qur’an  Periode  Klasik  hingga  Kontemporer, Yogyakarta:  Nun Pustaka, 2003.
Palmer,  Richard  E., Hermeneutics:  Interpretation  Theory  in Scheiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer , Northwestern
University Press, 1969.
Sa > biq,  Sayyid, Fiqh  al-Sunnah, Alih  Bahasa  M.  Nabhan  Husain, Bandung: Al-Ma’a > rif, 1997, Jilid. 9.
Shihab, M. Quraish, Membumikan al-Qur’an, Bandung: Mizan, 2000, cet. 21 Syahru > r,  Muhammad, Al-Kita > b  wa  al-Qur’an:  Qira > ’ah  Mu’a > s } irah, Damaskus:  Al-Aha > li > li  al-T } iba > ’ah  wa  al-Nasyr  wa  al-Tauzi > ’, 1990.
Syaltut, Mah } mu > d, Al-Isla > m: Aqi > datan wa Syar’iyyatan, Kairo: Da > r al- Syuru > q, 1997.
Welch, Alford T., “Kur’an” dalam Encyclopedia of Islam, Leiden: E.J. Brill, Jilid V, Edisi ke-2.