## AL-DZIKRA
Jurnal Studi Ilmu Al-Qur’an Dan Al-Hadits http://ejournal.radenintan.ac.id/index.php/al-dzikra Volume 11, No. 2, Desember Tahun 2017, Halaman 125 - 154 DOI://dx.doi.org/10.24042/al-dzikra.v11i2.4393

## DIMENSI BALAGAH SEBAGAI MUKJIZAT AL-QUR’AN

## DALAM KITAB I’R Ā BU AL-QUR’ Ā N AL-KAR Ī M WA BAY Ā NUHU
Mahin Muqoddam Assarwani
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta muqoddammachin@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  mengkaji  tentang  keindahan  sebuah  ayat-ayat  al- Qur’an  yang  di  kaji  dari  sudut  pandang  ilmu  balagah.  Penulis ingin  meneliti  sebuah  karya  yang  mengkaji  tentang  balagah yaitu  kitab  I’r ā bu  Al-Qur’ ā n  al-Kar ī m  wa  Bay ā nuhu  karya Muhyiddin ad-Darwis. Dalam kitab tersebut banyak ditemukan ayat-ayat  al-Qur’an  yang  secara  khusus  kajiannya  tentang balagah, sehingga keindahan ayat-ayat al-Qur’an sangat terlihat dan  itulah  salah  satu  bukti  bahwa  kemukjizatan  al-Qur’an  dari aspek  bahasa  sangat  terbukti  dan  belum  ada  yang menandinginya  mulai  sejak  al-Qur’an  turun  sampai  sekarang. Dan  banyak  yang  berpendapat  bahwa  aspek  kemukjizatan  al- Qur’an terletak pada unsur kebahasaannya, selain itu pada setiap arti  kata  dalam  ayat  tersebut  merupakan  sebuah  keindahan tersendiri  yang  terdapat  dalam  al-Qur’an,  lebih-lebih  hal tersebut  dibahas  oleh  Muhyiddin  ad-Darwis.  Dalam  artikel  ini peneliti  menggunakan  metode  penelitian  kualitatif  (library research)  yang  berfokus  pada  kitab  I’r ā bu  Al-Qur’ ā n  al-Kar ī m
wa  Bay ā nuhu  sebagai  kajian  utamanya.  Dan  hasilnya  bahwa keindahan dalam setiap arti kata yang terdapat dalam ayat-ayat al-Qur’an  merupakan  suatu  keindahan  tersendiri  dan membuktikan  bahwa  itulah  mukjizat  al-Qur’an  dari  aspek balagahnya dalam bentuk tasybih, majaz dan isti’arah.
Kata kunci : Keindahan, Balagah, Kebahasaan, Mukjizat .

## A. Pendahuluan
Kedudukan  al-Qur’ ā n  sebagai  sumber  ajaran  agama  Islam yang  pertama  menjadikan  al-Qur’ ā n  sebagai  kitab  yang  sangat penting  untuk  dikaji  oleh  umat  Islam  pada  khususnya  juga menjadi perhatian besar para sarjana Barat (Orientalis) yang terus menerus mengkaji al-Qur’ ā n. Banyak kajian yang telah dilakukan baik oleh orang Islam sendiri maupun para sarjana Barat. Ulama- ulama  muslim  telah  banyak  menghasilkan  karya-karya  berupa kitab  tafsir  yang  berjilid-jilid  sejak  eranya  sahabat,  seperti  Ibnu Abbas  yang  banyak  meninggalkan  tulisan-tulisan  tafsirnya  yang sampai  kepada  generasi  kita  dan  yang  kita  kenal  dengan  nama tafsir Tanwir  al-Miqbas.  Kemudian  setelah  era  sahabat  kajian mengenai  tafsir  al-Qur’ ā n  semakin  berkembang  pesat.  Pun demikian  tidak  sedikit  dari  kalangan  sarjana  Barat  yang  telah melahirkan  bermacam-macam  karya  dalam  bidang  tafsir  seperti Ignaz Goldziher yang mempunyai karya dalam kajian tentang al- Qur’ ā n yaitu buku yang diberi judul Madzhab Tafsir.
Di  Indonesia  kajian  terhadap  al-Qur’ ā n  juga  berkembang pesat,  menurut  catatan  sejarah  sudah  banyak  kajian  terhadap  al- Qur’ ā n berupa kitab tafsir telah banyak ditulis oleh ulama-ulama Nusantara  seperti  misalnya  kitab Tarjuman  Al-Mustafid  karya Syaik  Abdur  Ra’uf  As-Singkili  pada  abad  ke-17, Tafsir  Marah Labid  karya  Syaikh  Nawawi  Al-Bantani  pada  awal  Abad  ke-19, Tafsir  Al-Ibriz  karya  KH.  Bisri  Musthofa  ayah  dari  tokoh  kyai kharismatik  Indonesia  saat  ini  yaitu  KH.  Musthofa  Bisri  (Gus Mus)  kitab  tafsir  ini  ditulis  oleh  beliau  dengan  menggunakan huruf Arab pegon yang berjumlah 30 jilid, Tafsir Al-Iklil dan Taj Al-Muslimin  karya  KH.  Misbah  Musthofa,  kitab  Tafsir  Taj  Al- Muslimin  adalah  penulisan  ulang  atas  Tafsir  Al-Iklil  karena Misbah Musthofa kecewa terhadap penerbit yang mencetak Tafsir Al-Iklil  disebabkan  banyaknya  redaksi  yang  dibuang  dalam
cetakannya.  Kemudian  yang  paling  fenomal  adalah  kitab  tafsir karya Prof. Quraish Shihab yang berjudul Tafsir Al-Misbah, kitab tafsir  ini  ditulis  beliau  semasa  menjabat  sebagai  Duta  Besar Indonesia  untuk  Mesir,  dan  masih  banyak  lagi  kitab  tafsir  karya ulama Nusantara yang lainnya.
Kajian terhadap al-Qur’ ā n khususnya di bidang tafsir adalah upaya para ulama untuk menggali dan menemukan isi kandungan di  dalamnya,  karena  al-Qur’ ā n  adalah  mukjizat  terbesar  yang diturunkan  Allah  swt.  kepada  Nabi  Muhammad  saw.  Berbeda dengan mukjizat nabi-nabi sebelumnya. Seperti mukjizat Nabi Isa muncul  karena  para  ahli  kedokteran,  dan  mukjizat  Nabi  Musa karena para ahli sihir, sebab Allah swt menjadikan mukjizat para nabi sesuai dengan bidang yang dikenal sebagai yang paling bagus pada zaman nabi yang ingin dia munculkan, maka sihir pada masa Nabi Musa telah mencapai puncaknya, demikian pula kedokteran pada masa Nabi Isa, dan pada masa Nabi Muhammad saw. adalah dalam keindahan berbahasa. 1
Akan  tetapi  ada  perbedaan  yang  memisahkan  antara mukjizat  Nabi  Muhammad  saw.  dengan  mukjizat  para  nabi sebelumnya.  Karakter  dari  mukjizat-mukjizat  para  nabi  yang mendahului  Nabi  Muhammad  saw.  adalah  bahwa  mukjizat- mukjizat  tersebut  terpisah  dari  wahyu  itu  sendiri,  dan  terpisah dari teks-teks suci. Mukjizat-mukjizat tersebut menjadi semacam ‚petunjuk‛  eksternal  yang  menunjukkan  kebenaran  Nabi  dan kebenaran  ajaran  yang  dibawanya  dari  Allah  swt.  Sementara mukjizat  yang  menunjukkan  kebenaran  kenabian  Muhammad adalah mukjizat  yang terdapat  dalam  struktur wahyu itu sendiri, al-Qur’ ā n,  yaitu  mukjizat  tekstual  kebahasaan  dan  kesastraan. Inilah  tentunya  makna  yang  dikehendaki  oleh  Ibnu  Khaldun ketika  menonjolkan  ciri-ciri  yang  membedakan  mukjizat  Nabi Islam  yaitu  Nabi  Muhammad  saw.  dan  mukjizat-mukjizat  para nabi  lainya.  Ciri-ciri  tersebut  adalah  bahwa  mukjizat  Nabi Muhammad  saw.  berkarakter  pada  ‚antara dalil  dan  madlul-nya yang menyatu‛. 2
1 Al-Zarkasyi, al-Burhan fi Ulum Al-Qur’ān , (Beirut: Dar al-Ma’rifah,
1977), juz II, hlm. 58
2 Amin al-Khuli dan Nasr Hamid Abu Zayd, Metode Tafsir Sastra, terj. Khairon Nahdiyyin, (Yogyakarta: Adab Press, 2004), hlm. 102
Mukjizat  yang  bersifat hissi 3 akan  dengan  mudah  dapat dilihat  dan dirasa oleh panca indera manusia sehingga lebih bisa diterima oleh para pengikut nabi-nabi terdahulu, seperti misalnya Nabi  Musa  dengan  mukjizatnya  bisa  merubah  sebuah  tongkat menjadi  ular  yang  sangat  besar  dan  mengalahkan  ular  penyihir lainya,  sehingga  dengan  jelas  bisa  terlihat  oleh  manusia kemampuan  Nabi  Musa-lah  yang  paling  tinggi  ilmu  sihirnya, begitu  juga  dengan  Nabi  Isa  yang  pada  zaman  itu  ilmu  yang paling  hebat  adalah  ilmu  pengobatan.  Sehingga  dapat  dilihat dengan  jelas  siapa  yang  paling  baik  dalam  penguasaan  ilmu pengobatan.  Sedangkan  al-Qur’ ā n  yang  menjadi  mukjizat  Nabi Muhammad  saw.  adalah  bersifat aqliyah  yang  tidak  bisa  dilihat oleh  mata.  Al-Qur’ ā n  hanya  bisa  dirasakan  oleh  indera pendengaran,  kemukjizatan  al-Qur’ ā n  terletak  pada  keindahan bahasanya.  Hal  ini  senada  dengan  keadaan  ketika  Nabi Muhammad ketika dilantik sebagai Nabi, karena pada masa itu di wilayah  jazirah  Arab  sesuatu  yang  diagung-agungkan  adalah keindahan berbahasa, meliputi prosa, puisi, sajak dan sya’ir.
Tidak sembarang orang menguasai kaidah-kaidah keindahan bahasa sehingga yang bisa merasakan keindahan bahasa al-Qur’ ā n adalah orang-orang yang ahli dalam bidang bahasa. Al-Walid bin al-Mughirah  adalah  pembesar  Quraisy  yang  paling  ahli  dalam sya’ir-sya’ir  Arab,  salah  satu  bukti  keindahan  al-Qur’ ā n  adalah riwayat  yang  bercerita  mengenai al-Walid  bin  al-Mughirah  yang ketika  itu  di  utus  oleh  suku  Quraisy  untuk  berunding  dengan Muhammad,  dengan  harapan  Muhammad  mau  meninggalkan dakwahnya.  Dalam  perundiangan  itu  Muhammad  membacakan beberapa  ayat  al-Qur’ ā n  terhadapnya.  Ketika  kembali  menemui suku  Quraisy  dengan  wajah  yang  berubah  lantaran  terpengaruh oleh  apa  yang  didengarnya,  mereka  mengatakan  ‚al-Walid  telah menukar  agamanya‛,  maksudnya  ia  memeluk  Islam  dan meninggalkan  agama  nenek  moyangnya.  Meskipun  ia  menolak anggapan bahwa dia meninggalkan agamanya, akan tetapi riwayat tersebut  mengatakan  bahwa  al-Walid  pada  saat  itu  mengatakan: ‚Tidak  seorangpun  di  antara  kalian  mengerti  tentang  puisi
3 Mukjizat ada dua macam yaitu Hissi dan aqly , mukjizat Hissi adalah mukjizat  yang  nampak  dan  bisa  dilihat  oleh  panca  indra,  sedangkan  mukjizat aqly adalah mukjizat yang bisa diterima lewat akal fikiran.
daripada saya, apakah itu bentuk rajaz-nya ataupun  qasidah-nya. Demikian  pula  halnya  dengan  puisi-puisi  Jin.  Tidak  ada  yang menandingi saya. Demi Allah, tidak ada satupun yang menyerupai apa  yang  dia  (Muhammad)  katakan,  ucapannya  begitu  manis, begitu  indah,  bagian  atasnya  bersinar,  dan  bagian  bawahnya merekah.  Ucapan  itu  begitu  tinggi  dan  tidak  ada  yang menandinginya.  Dan  ucapan  itu  melumatkan  apa  yang  ada  di bawahnya‛. 4
Kemukjizatan  al-Qur’ ā n  dalam  keindahan  bahasanya  telah teruji  oleh  waktu  sejak  diturunkannya  pada  14  abad  yang  lalu sampai  hari  ini,  tidak  ada  seorang-pun  yang  bisa  membuat  yang serupa  dengan  al-Qur’ ā n,  disitulah  letak  ke-orisinalan  al-Qur’ ā n bahwa hanya Allah swt. yang bisa membuat-Nya.
Tetapi  yang  perlu  diketahui  bahwa  tidak  semua  ayat-ayat al-Qur’ ā n  mempunyai  aspek  keindahan.  keindahan  ayat-ayat  al- Qur’ ā n  terletak  pada  beberapa  ayat  saja.  Telah  banyak  karya- karya  yang  membahas  tentang  aspek  keindahan  ayat-ayat  al- Qur’ ā n. Salah satunya adalah karya syaikh Muhyiddin ad-Darwis, beliau adalah seorang ulama besar yang berasal dari Syiria, beliau mengarang sebuah kitab yang berjudul I’rābu Al-Qur’ān Al-Karīm Wa Bayānuhu ini merupakan karya puncak syaikh Muhyiddin ad- Darwis yang di tulis kurang lebih selama dua puluh  tahun, kitab ini  disusun  berdasarkan tartib  suroh,  dan  seluruhnya  berjumlah sembilan jilid.
Sesuai dengan judulnya, kitab ini berisi tentang  penjelasan ayat-ayat  al-Qur’ ā n  secara i’rabi,  setiap  ayatnya  dijelaskan mengenai kedudukan i’rabnya dalam susunan kalimat. Disamping penjelasan i’rabi  syaikh  Muhyiddin  ad-Darwis  juga  menuliskan penjelasan  ayat-ayat  al-Qur’ ā n  dari  segi  balagahnya,  tentu  saja penjelasan  balagahnya  lebih  sedikit  dibandingkan  dengan penjelasan i’rabinya.  Hal  ini  sesuai  dengan  penjelasan  penulis sebelumnya bahwa tidak semua ayat-ayat al-Qur’ ā n mengandung unsur  balagah  tetapi  hanya  beberapa  saja.  Penjelasan  dari  segi balagah ini menjadi penting dalam kitab ini karena banyak ayat- ayat  al-Qur’ ā n  yang  tidak  bisa  dipungkiri  adalah  ayat  yang mengandung  unsur  sastra  tinggi,  sehingga  orang  yang  awam  di
4 Amin  al-Khuli  dan  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  terj.  Khairon Nahdiyyin,
Metode Tafsir Sastra, hlm. 90
bidang  sastra  tidak  bisa  lebih  jauh  menulusuri  maksud  dari  ayat tersebut tanpa dengan penjelasan balagah tersebut.
Tetapi  dalam  penelitian  ini  penulis  hanya  akan  membahas pada  aspek  ilmu  bayan  saja,  dikarenakan  sangat  luasnya  kajian balagah,  sehingga  penulis  mencukupkan  penelitian  ini  dalam aspek ilmu bayan saja.

## B. Balagah Dalam Pandangan Ulama
Balagah  secara  bahasa  adalah  mengantarkan  pemahaman kepada  seseorang  dengan  sebaik-baiknya.  Sedangkan  menurut istilah balagah adalah suatu disiplin ilmu yang membahas tentang ungkapan  yang  benar  dan  fasih  dengan  makna  yang  agung  dan jelas. Ungkapan tersebut memberi kesan di lubuk hati dan sesuai dengan  situasi,  kondisi  dari  orang-orang  yang  diajak  bicara. 5
Pengertian balagah menurut Abu Hilal Al-Asykari balagah adalah setiap  sesuatu  yang  menyampaikan  makna  kepada  hati pendengarnya. 6 Jadi,  inti  dari  balagah  tidak  terletak  pada  kata perkata  saja,  tidak  juga  terletak  pada  makna,  tetapi  balagah menekankan  kepada  kesan  yang  muncul  dari  keutuhan  keduanya dan keserasian susunannya. 7
Dalam  meneliti  keindahan  suatu  ungkapan,  balagah mempunyai  tiga  cara  untuk  menganalisis  keindahan  tersebut. Pertama,  balagah  dapat  mengkaji  ungkapan-ungkapan  yang digunakan dalam suatu pembicaraan untuk makna yang sama. Ini disebut  dengan ilmu  bayan.  Dalam  ilmu  ini  akan  dipelajari  cara mengungkapkan  sesuatu  yang  maknanya  sama  dengan  ungkapan yang berbeda. Suatu ungkapan bisa diungkapkan dengan berbagai cara  sesuai  dengan  keinginan  pengucapnya.  Bisa  dengan  bentuk tasybih,  majaz,  kinayah,  dan  sebagainya.  Kedua,  balagah  dapat mengkaji ungkapan-ungkapan yang disesuaikan dengan kondisi di sekitar  pengucapnya,  bisa  menyesuaikan  dengan  tempat,  waktu,
5 Ali  al-Jarim  dan  Mustafa  Amin, al- Balagah al-Wadhihah  al-Bayan wa al-Ma’ani wa al-Badi’ li al-Madaris al-Sanawiyyah, (Surabaya: Toko Kitab al-Hidayah, 1961), hlm. 8 6 Nur  Zaman  Madany, as-Suwar  al-Balaghiyyah  fi  al-Ad’iyyah  Al- Qur’āniyyah, (Islamabad: al-Jamia’ah al-Wathoniyyah li-Allughoti al-Haditsah, 2011), hlm. 16
7 Ali al-Jarim dan Mustafa Amin, al -Balagah al-Wadhihah , hlm. 8
maupun  para  pendengarnya.  Ini  disebut  dengan ilmu  ma’ani. Dengan  mengetahui  ilmu  ini,  seorang  bisa  menggunakan ungkapan yang beragam yang disesuaikan dengan kondisi saat ia mengucapkan  ungkapan  tersebut.  Jika  orang  yang  diajak  bicara merupakan  orang  yang  belum  mengetahui  isi  pembicaraan tersebut,  maka  ia  bisa  menggunakan  ungkapan  yang  tidak menggunakan tawkid (penguat). Namun, jika pendengar ragu-ragu terhadap  ungkapan  tersebut,  maka  ungkapan  tersebut  bisa disertakan dengan tawkid. Ketiga balagah dapat mengungkapkan keindahan suatu ungkapan, baik dari segi kata maupun makna. Ini disebut dengan ilmu badi’.
Dari  keterangan  di  atas  dapat  diketahui  bahwa  kajian balagah  bisa  mengungkapkan  kesan  yang  diterima  seseorang ketika  ia  mendengarkan  ayat-ayat  al-Qur’ ā n.  Kesan  dari pendengar merupakan hal yang dimaksud al-Qur’ ā n. Ketika ayat- ayat  al-Qur’ ā n  dibacakan  oleh  Nabi  Muhammad  saw.  kepada kaum  kafir  Quraisy  terkadang  untaian  ayat-ayat  al-Qur’ ā n  itu berupa ancaman kepada kaum kafir Quraisy, tetapi terkadang juga untaian  ayat-ayat  yang  indah  yang  menggambarkan  surga  atau yang lainya sehingga mereka terkesima. Jadi, setiap ayat-ayat al- Qur’ ā n jika ditinjau dari segi balagah, maka akan diketahui kesan yang  diterima  oleh  pendengar  sehingga  fungsi  dari  ayat-ayat  al- Qur’ ā n bisa dilacak.
Dari  keterangan  di  atas  jelas  bahwa  salah  satu  unsur keindahan dalam  al-Qur’an adalah terletak pada untaian ataupun susunan  kata  atau  ayat  dalam  setiap  surat,  sehingga  inilah  yang menjadi salah satu kemukjizatan al-Qur’an itu sendiri yang tidak dapat tertandingi oleh siapapun dan sampai kapanpun.
Gambaran  tentang  keindahan  al-Qur’ ā n  sebagaimana  yang dikatakan  oleh  orang-orang  musyrik  Makkah  sebagai  tindak ujaran yang menyerupai ucapan-ucapan para dukun, atau sebagai ucapan puitik yang menyerupai ucapan-ucapan para penyair, tidak lain  merupakan  ekspresi  dari  fakta  bahwa  hakekat  al-Qur’ ā n ditangkap  sebagai  teks  sastera.  Tidak  terlepas  dari  pemahaman ini,  ilustrasi  yang  diberikan  mereka  terhadap  al-Qur’ ā n  sebagai sihir,  bukankah  diriwayatkan  dari  Nabi  Muhammad  saw.  sendiri bahwa  beliau  pernah  bersabda:  ‚Sesungguhnya  retorika mengandung  pesona  (sihir)?‛  sebenarnya,  orang-orang  musyrik
Makkah  tidak  salah  di  dalam  memahami  seperti  itu.  Bukankah struktur  stilistika  surat-surat Makkiyyah  yang  pendek-pendek, yang diturunkan di masa awal-awal  Islam  sangat bertumpu  pada struktur  ‚sajak‛,  yang  merupakan  karakter  menonjol  dalam ucapan-ucapan para dukun dan jimat-jimat  para penyihir? Selain itu,  bukankah  struktur  formal  puisi  dari qasidah  Arab  yang didasarkan  pada  ‚ qafiyah‛  dan  segala  variasinya  dalam  ‚bait‛ puisi, menandaskan adanya kemiripan stilistika antara surat-surat yang  disebutkan  tadi  dengan  puisi?  Namun  demikian,  problem orang-orang  musyrik  Makkah  adalah  bahwa  mereka  tidak  hanya menangkap  kemiripan  ini  saja,  dan  seandainya  mereka  cukup hanya melakukan hal itu saja sambil memberikan catatan  adanya ‚pertautan‛  dan  ‚perbedaan‛,  niscaya  persoalannya  selesai. Persoalan  mereka  adalah  bahwa  mereka  tidak  hanya  menangkap watak  teks  itu  saja,  tetapi  melangkah  lebih  jauh,  yaitu  menolak sumber  ke ilahiyan  teks  dengan  menuduh  Nabi  Muhammad  saw. sebagai ‚dukun‛, sebagai ‚penyair‛ dan sebagai ‚penyihir‛, serta bahwa dia menciptakan al-Qur’ ā n ini dengan bantuan orang-orang lain. Oleh karena itu, disamping tuduhan-tuduhan tersebut mereka menambahkan  tuduhan  ‚bohong‛  kepada  Nabi  Muhammad  saw. Tuduhan-tuduhan  inilah  yang  tepatnya  dipermasalahkan  al- Qur’ ā n, sebagaimana yang telah disinggung. 8
Dari  sini  kita  dapat  memahami  mengapa  sebagian  ulama Muslim  berusaha  menafikan  bentuk  kemiripan  stilistika  apapun antara  al-Qur’ ā n  al-Karim  dengan  teks-teks  lainya  yang  berasal dari kebudayaan pra Islam, tidak terkecuali dalam hal ini ‚sajak‛ dan  puisi.  Ini  dapat  terjadi  meskipun  teori  kesinambungan menandaskan  bahwa  mukjizat  Nabi  Muhammad  saw.  ini  terkait dengan jenis aktivitas di mana bangsa memiliki keunggulan dalam aktivitas  tersebut,  maksudnya  aktivitas  sastera  dan  yang  terkait dengannya  seperti  retorika  dan  keindahan  berbahasa.  Kaitan antara  watak  mukjizat  yang  menunjukkan  kebenaran  Nabi  dan watak  aktivitas  yang  menjadi  karakter  suatu  kelompok masyarakat  ke  mana  Nabi  di  utus,  merupakan  kenyataan mukjizat-mukjizat  para  Nabi  terdahulu  secara  keseluruhan. ‚Sebagaimana  argumen  mukjizat  Nabi  Isa  muncul  karena  para
8 Amin  al-khuli  dan  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  terj.  Khairon  Nahdiyyin,
Metode Tafsir Sastra , hlm. 100
ahli kedokteran, mukjizat Nabi Musa karena para ahli sihir, sebab Allah Ta’ala menjadikan mukjizat para nabi sesuai dengan bidang yang dikenal sebagai sesuatu yang paling bagus pada zaman nabi yang ingin Dia munculkan, maka sihir pada masa Nabi Musa telah mencapai puncaknya, demikian pula kedokteran pada masa Nabi Isa, dan keindahan berbahasa pada masa Nabi Muhammad saw.‛ 9
Akan  tetapi  ada  perbedaan  yang  memisahkan  antara mukjizat  Nabi  Muhammad  saw.  dengan  mukjizat  para  Nabi sebelumnya.  Karakter  dari  mukjizat-mukjizat  para  nabi  yang mendahului  Nabi  Muhammad  saw.  adalah  bahwa  mukjizat- mukjizat  tersebut  terpisah  dari  wahyu  itu  sendiri,  dan  terpisah dari  teks-teks  suci.  Mukjizat-mukjizat  itu  menjadi  semacam ‚petunjuk‛  eksternal  yang  menunjukkan  kebenaran  nabi  dan kebenaran  ajaran  yang  dibawanya  dari  Allah  swt.  Sementara mukjizat  yang  menunjukkan  kebenaran  kenabian  Nabi Muhammad  saw.  adalah  mukjizat  yang  terdapat  dalam  struktur wahyu itu sendiri,  al-Qur’ ā n, yaitu mukjizat  tekstual-kebahasaan dan  kesasteraan.  Inilah  tentunya  makna  yang  dikehendaki  oleh Ibnu  al-Khaldun  ketika  menonjolkan  ciri-ciri  yang  membedakan mukjizat Nabi Muhammad saw. dan mukjizat-mukjizat para nabi lainnya.  Ciri-ciri  tersebut  adalah  bahwa  mukjizat  Nabi Muhammad  saw.  berkarakterkan  pada  ‚antara dalil  dan  madlul- nya yang menyatu‛. 10
Meskipun  demikian,  sebagian  ulama  tidak  pernah  berhenti berusaha  ‚memisahkan‛  struktur  al-Qur’ ā n  secara  stilistika  dari struktur  teks-teks  lain  dalam  kebudayaan  yang  sama.  Mereka tidak  menangkap  bahwa  dengan  upaya  ‚memisahkan‛  tersebut sebenarnya  mereka  menghancurkan  ‚ dalil‛  yang  menegaskan kemukjizatan  itu  sendiri  sebagai  contoh,  inilah  yang  diupayakan oleh ‚Abu Bakar al-Baqillani‛ (404 H/1013 m) ketika ia berusaha menegaskan  bahwa  ‚ fashilah-fashilah‛  al-Qur’ ā n  tidak  terkait dengan jenis uslub  ‚sajak‛ yang dikenal  dikalangan bangsa Arab dahulu.  Dari  sini  dia  membuat  definisi  sendiri  terhadap  ‚sajak‛. Tujuan  dibalik  pembuatan  ini  adalah  menolak  keberadaan  sajak dalam  al-Qur’ ā n  al-Karim.  Ia  mengatakan:  ‚sajak  dalam  tindak
9 al-Zarkasyi, al-Burhan fi Ulum Al-Qur’ān, hlm. 58 10 Lihat  al-Muqoddimah,  Dar ihya’  al-Turats al-Arabi,  Beirut,  tt, hlm. 95
ujaran, aspek mana pada sajak mengikuti kata yang menimbulkan sajak.  Tidak  demikian  halnya  dengan  bagian  al-Qur’ ā n  yang kebetulan  di  dalamnya  dapat  dianggap  sebagai  sajak.  Ada perbedaan  antara  ujaran  yang  tersusun  dalam  dirinya  sendiri melalui  kata-kata  yang  menimbulkan  makna  yang  dimaksudkan, dengan  makna  yang  tersusun  (terbentuk)  tanpa  kata.  Apabila makna  terkait  dengan  sajak,  maka  manfaat  sajak  sebagaimana lainnya  yang  memberikan  kegunaan,  dan  apabila  makna  terkait dengan  dirinya  sendiri  tanpa  sajak,  maka  makna  tersebut  akan menyebabkan  ujaran  harus  dibuat  baik  sementara  makna diabaikan‛. 11
Tidak  disangsikan  bahwa  pembedaan  ini  bertujuan  baik, yaitu  menghilangkan  dugaan  yang  muncul  dari  anggapan  bahwa kemiripan  stilistika  antara  al-Qur’ ā n  dengan  teks-teks  lainya dapat  menimbulkan  anggapan  bercampur  aduknya  ‛kenabian‛ dengan ‚perdukunan‛. Anggapan inilah yang muncul pada bangsa Arab yang menolak dakwah Islam, karena didasarkan pada dugaan ini.  Dari  sini  al-Qadli  merasakan  adanya  keniscayaan membenarkan  keberadaan  sesuatu  yang  mirip  dengan  sajak ( fashilah-fashilah) dalam al-Qur’ ā n. Oleh karenanya kemudian dia berusaha  membuat  perbedaan  antara  ‚sajak‛  yang  menyebabkan makna menjadi rusak (karena di sini makna yang mengikuti kata), sebaigamana yang terjadi di dalam persajakan para dukun, dengan sajak  jika  dapat  membuat  kalam  menjadi  baik  namun  tidak mempengaruhi  makna,  sebagaimana  halnya  dengan fashilah- fashilah al-Qur’ ā n. Demikianlah al-Baqillani berasumsi bahwa apa saja  yang  muncul  dalam  al-Qur’ ā n  yang  mirip  dengan  sajak,  itu hanya  sekedar  hiasan  eksternal  yang  tidak  memiliki  pengaruh terhadap pemaknaan. Persoalan ini akan dibicarakan ahli balagah dan  kritikus Asy’ariyan  seperti  halnya  al-Qadli  al-Baqillani sendiri,  yaitu  ‚Abd  al-Qahir  al-Jurjani‛  yang  kemudian melontarkan konsep jauh lebih dinamik tentang gejala ‚ tajnis atau jinas‛,  di  mana  sajak  ia  anggap  sebagai  cabang  darinya.  Al- Baqillani  mengungkapkan  kekhawatiran  yang  disebutkan,  yaitu kemungkinan  terjadinya  percampuradukan  antara  ‚kenabian‛ dengan  ‚perdukunan‛  ia  mengatakan:  ‚seandainya  al-Qur’ ā n  itu
11 I’jaz  Al-Qur’ān ,  dicetak  pada  bagian  pinggir  “ al-Itqan  fi  Ulum  Al- Qur’ān ” karya as-Suyuthi, (Kairo: al-Halabi 1952 ), Juz I, hlm. 88
sajak, niscaya ia tidak menyimpang dari style-style ujaran bangsa Arab.  Dan,  seandainya  al-Qur’ ā n  termasuk  dalam style-style tersebut, maka tidak akan ada kemukjizatan padanya. Andaikata boleh  dikatakan  bahwa  al-Qur’ ā n  itu  sajak  yang  memiliki mukjizat,  maka  itu  berarti  mereka  diperkenankan  mengatakan bahwa  al-Qur’ ā n  merupakan  puisi  yang  mengandung  mukjizat. Mengapa demikian? Hal itu, karena sajak termasuk di antara yang umum  dipakai  oleh  para  dukun  Arab,  sementara  dinafikannya sajak  dari  al-Qur’ ā n  lebih  tepat  dijadikan  sebagai  argumen  dari pada  ia  dianggap  sebagai  puisi  yang  bagus;  sebab  perdukunan bertentangan  dengan  kenabian,  namun  tidak  halnya  dengan puisi. 12
Dari  pendapat  al-Baqillani  di  atas  tidak  selayaknya  kalau kemudian dipahami bahwa dia bersikap permisif dalam persoalan kemiripan  al-Qur’ ā n  dengan  puisi  tetapi  tidak  dengan  persoalan kemiripannya  dengan  sajak.  Kenyataannya,  dia  melontarkan perbandingan  antara  masing-masing  dari  puisi  dan  sajak  untuk menegaskan bahwa hal  tersebut adalah ‚ fashilah-fashilah‛ dalam al-Qur’ ā n.  Ciri-ciri  stilistika  yang    menyerupai  sajak  sedemikian rupa  sehingga  sulit  diingkari,  bukan  termasuk  sajak  sama  sekali yang sesuai dengan definisinya di atas terhadap sajak. Oleh karena karakteristik-karakteristik lainnya dari puisi seperti wazan-wazan dan  strukturnya  yang  didasarkan  pada  bait-bait  yang  memiliki kesamaan qafiyah  tidak  seluruhnya  terdapat  dalam  struktur stilistika  al-Qur’ ā n,  maka  al-Baqillani  tidak  merasa  keberatan untuk  mengatakan  bahwa  perdukunan  dan  persajakannya bertentangan  dengan  ‚kenabian,  namun  tidak  demikian  halnya dengan  puisi‛.  Meskipun  dalam  permukaan  bersifat  permisif, namun al-Baqillani menulis secara khusus dalam bukunya kajian- kajian yang panjang lebar untuk menandaskan bahwa ‚ Muallaqat al-Sab’,  terutama  Muallaqat  ‘Imri  al-Qiyas  yang  secara  struktur dan stilistika sangat lemah jika dibandingkan dengan struktur dan style al-Qur’ ā n. Sikap permisif al-Baqillani yang berkaitan dengan kemiripan al-Qur’ ā n dengan puisi terkait dengan perkaitan istilah ‚puisi‛: ‚yang diartikan sebagaimana yang dimaksudkan oleh para filosof.  Istilah  ini  diberikan  kepada  ahli-ahli  hikmah  dan  cerdik
12 I’jaz  Al-Qur’ān ,  dicetak  pada  bagian  pinggir  “ al-Itqan  fi  Ulum  Al- Qur’ān ” karya suyuthi, Juz I, hlm. 87-88
pandai  dikalangan  mereka.  Para  filosof  menggambarkan  mereka sebagai syi’r (memiliki sensifitas) karena pandangan mereka yang cermat  terhadap berbagai segi dan bentuk  ujaran. Hal  itu karena penyair dapat menangkap apa yang tidak ditangkap oleh lainnya. Jika  ia  diberi  kemampuan  untuk  membuat  puisi,  maka  terhadap ujaran  yang  berada  di  bawah  tataran  puisi,  dalam  pandangan mereka, niscaya akan lebih mudah melakukannya‛. 13
Dari  berbagai  upaya  al-Baqillani  untuk  membuat  pemisah dan  dinding  tebal  yang  memisahkan  antara  stilistika  al-Qur’ ā n dan  strukturnya  dengan  stilistika  Arab  dengan  struktur-struktur dari berbagai jenis sastranya yang terkenal seperti sajak dan puisi, jelas  bahwa  ia  sedang  berhadapan  dengan  konsep shirfah  yang secara  berlebih-lebih  di  dalam  menyamakan  antara  al-Qur’ ā n dengan  teks-teks  retorik  yang  indah  lainya.  Secara  ringkas pendapat  Ibrahim  bin  Sayyar  al-Nadhdhom  (w.232  H/846  M) mengenai shirfah adalah bahwa al-Qur’ ā n adalah mukjizat; sebab Allah  swt.  ikut  intervensi  sehingga  bangsa  Arab  tidak  mampu mendatangkan  yang  semisal  dengan  al-Qur’ ā n,  dan  Allah  swt. memalingkan  mereka  untuk  itu.  Andaikata  Allah  swt. membiarkan mereka dengan kemampuan mereka, niscaya mereka mampu  mendatangkan  yang  semisal  dengannya;  sebab  al-Qur’ ā n sebenarnya  masih  berada  dalam  jangkauan  kemampuan  mereka dalam keindahan berbahasa dan beretorika. Al-Qur’ ā n merupakan mukjizat  dari  sisi  lain  yang  tidak  berada  di  dalam  jangkauan kemampuan  manusia;  yaitu  aspek-aspek  yang  berkaitan  dengan berita  tentang  masa  lalu  dan ramalan  masa  depan  yang  terdapat dalam al-Qur’ ā n. 14
Demikianlah pemahaman an-Nadhdhom terhadap kemukjizatan  al-Qur’ ā n  sebagai  mukjizat  di  luar  teks  dari  sisi style dan struktur bahasa, maksudnya sebagai mukjizat ketuhanan menurut definisi teknis teologis terhadap mukjizat, yaitu definisi yang  menegaskan  di  antara  persyaratan  yang  ditegaskan  bahwa mukjizat termasuk di antara yang menggugurkan kebiasaan. Akan tetapi problem yang sebenarnya bagi al-Baqillani adalah bahwa ia
13 I’jaz  Al-Qur’ān ,  dicetak  pada  bagian  pinggir  “ al-Itqan  fi  Ulum  Al- Qur’ān ” karya suyuthi, Juz I, hlm. 77
14 Amin  Al-Khulli  dan  Nasr  Hamid  Abu  Zayd, Metode  Tafsir  Sastra , hlm. 19-29
ingin menolak upaya an-Nadhdhom yang menyamakan antara al- Qur’ ā n  dengan  teks-teks  yang lain  atas  dasar  pemahaman  teknis yang  sama  terhadap  mukjizat,  tanpa  menangkap  karakteristik ‚kesatuan antara dalil dan madlulnya‛ dalam mukjizat  al-Qur’ ā n itu  sendiri.  Al-Baqillani  berbeda  dengan  an-Nadhdhom,  yaitu beliau  berusaha  menetapkan  bahwa I’jaz  Al-Qur’ ā n  terdapat  di dalam al-Qur’ ā n itu sendiri, bahwa kemukjizatan al-Qur’ ā n bukan berasal  dari  intervensi  ketuhanan  yang  menggeser  faktor-faktor pendorong yang dimiliki bangsa Arab untuk mendatangkan yang semacamnya.  Faktor  inilah  yang  mendorong  beliau  melontarkan konsep  bahwa I’jaz  Al-Qur’ ā n  terdapat  dalam  stilistika  dan strukturnya ( an-Nadhom wa al-Ta’tif), akan tetapi dari sisi lain ia memandang  bahwa  al-Qur’ ā n  menyimpang  dari  stilistika  ujaran bangsa  Arab:  ‚Al-Qur’ ā n  berbeda  dari  tata  aturan  ujaran  yang umum mereka lakukan. Al-Qur’ ā n memiliki stilistika khusus, dan bagaimana  al-Qur’ ā n  mengolah  ujaran  berbeda  dari  cara-cara umum bangsa Arab di dalam berbahasa. Hal itu karena cara-cara yang dipakai untuk mengkaitkan ujaran yang indah dan tersusun terbagi  ke  dalam  berbagai wazan-wazan  puisi  dengan  berbagai jenisnya,  kemudian  ada  yang  terbagi  menurut  jenis-jenis  ujaran antara  yang berwazan  dan  yang  tidak  berqofiyah,  ada  lagi  yang terbagi  menjadi  ujaran  yang  sedang-sedang  dan  bersajak, kemudian  ada  yang  sedang-sedang  ber- wazan  namun  tidak bersajak, ada yang bebas di mana yang dipentingkan disini adalah ketepatan,  bermakna  dan  menyisipkan  makna-makna  tambahan dengan cara yang indah dalam urut-urutan yang lembut meskipun secara wazan  tidak  sama.  Hal  ini  mirip  dengan  sejumlah  ujaran yang  tidak  dipaksa-paksakan.  Kita  mengetahui  bahwa  al-Qur’ ā n berada  di  luar  aspek-aspek  ini  dan  berbeda  dengan  cara-cara tersebut.  Demikianlah,  jika  seseorang  merenungkannya  akan terlihat  jelas,  melalui  penyimpangannya  dari  jenis-jenis  kalam Arab  dan  stilistika  ujaran  mereka,  al-Qur’ ā n  menyimpang  dari kebiasaan dan merupakan suatu mukjizat‛. 15
Merskipun  ada  kontradiksi  konseptual  antara  al-Qur’ ā n sebagai  mukjizat  melalui  Nadhom  dan  ta’lifnya,  maksudnya melalui  karakteristik-karakteristik  kebahasaan  dan  stilistikanya
15 Al-Baqillani , I’jaz Al-Qur’ān ,  (Mesir:  Dar al-Ma’arif,  1997),  Juz  I, hlm. 51-52
dengan  al-Qur’ ā n  sebagai  ujaran  yang  menyimpang  dari  aspek- aspek  ujaran  yang  indah  seperti  prosa,  sajak,  puisi  yang berqofiyah dan yang berbeda dari cara-cara pembuatannya, namun al-Baqillani  tetap  bersikukuh  membatasi  i’jaz  hanya  dalam dimensi  sastra  yang  berbeda  dari  karakteristik-karakteristik stilistika sastera biasa dari segala aspeknya. Dengan kata lain al- Baqillani  bersikukuh  menegaskan  bahwa  i’jaz  al-Qur’ ā n merupakan i’jaz sastera yang tiada duanya di antara berbagai jenis keindahan  yang  ia  pandang  tidak  dapat  dipakai  untuk menunjukkan  kemukjizatan,  dan  tiada  duanya  pula  di  antara berbagai jenis balagah yang dengan dipelajari i’jaz tersebut akan dapat  dibuat.  Al-Baqillani  berkesimpulan  bahwa  berbagai  aspek dari  kemukjizatan  al-Qur’ ā n  dapat  dipelajari,  bukan  termasuk  di antara yang dapat diupayakan atau sama sekali yang dapat dicapai oleh  manusia. 16 Dan  hal-hal  yang  tidak  dapat  dipelajari  dan diupayakan  di antara  berbagai  balagah  itulah  yang  menunjukkan kemukjizatannya. 17
Yang  mesti  didasari  di  sini  adalah  bahwa  pembicaraan tentang  persoalan  i’jaz  dari  sudut  pandang  teologi,  sebagaimana yang  dilakukan  oleh  masing-masing  dari  an-Nadhdhom  dan  al- Baqillani,  dimaksudkan  dalam  rangkaian  persoalan  teologi  yang diperdebatkan  oleh  kelompok  Mu’tazilah  dan  Asy’ariyah  pada saat  yang  sama  pembicaraan  ini  dijauhkan  dari  bidangnya  yang khusus,  yaitu  retorika  kesasteraan.  Namun  demikian,  terjadinya intervensi  ini  dapat  dianggap  wajar  dalam  konteks  kultural historis  di  mana  pengetahuan  dengan  segala  bidangnya,  bahasa, sastera,  teologi,  filsafat  dan  etika  bahkan  sejarah  dan  geografi sekalipun. Sehingga, muncul dari perdebatan seputar teks sentral al-Qur’ ā n terus berlangsung seputar satu poros semacam ini dalam rangka  mendefinisikan  keindahan  bahasa  dan  retorika,  dan menetapkan sejauh mana kehadiran keindahan bahasa dan retorika tersebut  dan  sebagaimana  kehadirannya  di  dalam  menafsirkan fenomena i’jaz.
Problem mendasar dalam dua buku al-Qahir yaitu ‚ Asrar al- Balagah‛  dan  ‚Dala’il  al-I’jaz  Al-Qur’ ā n  al-Karim‛,  pada dasarnya  adalah  problem  pembedaan  antara  ‚tataran  ujaran‛,
16 Al-Baqillani, I’jaz Al-Qur’ān , Juz I, hlm. 144 17 Al-Baqillani, I’jaz Al-Qur’ān , Juz I, hlm. 169
tataran  yang  dimulai  dari  tataran  ujaran  biasa  hingga  secara bertahap  ke  tataran  ‚ujaran  yang  memiliki  i’jaz  yang  berada  di luar  kemampuan  manusia  untuk  mendatangkan  yang  sepadan dengannya.  Untuk  didefinisikan  secara  cermat.  Untuk  itu  kita melihat  Abd  al-Qahir  merasa  tidak  puas  dengan  interpretasi- interpretasi  yang  dilontarkan  oleh  para  pendahulunya  mengenai i’jaz. Dengan tegas ia tidak menerima interpretasi an-Nadhdhom terhadap i’jaz yang dikatakan terjadi melalui cara-cara shirfah. Ia juga  tidak  merasa  puas  apabila  hanya  berhenti  pada  wilayah ‚tanpa  analisis‛  yang  dilakukan  oleh  sebagian  ulama  lainnya. Disamping  itu,  ia  sangat  berambisi  untuk  mencermati  dan menegaskan  makna-makna  istilah  yang  dipergunakan  oleh  para pendahulunya, terutama dua istilah ‚ al-Nadhm‛ dan ‚al-Ta’lif‛ di mana  melalui  dua  istilah  ini  al-Baqillani  menafsirkan  i’jaz  Al- Qur’ ā n.
Pertama-tama ‘Abd al-Qahir membuat satu pasar tersendiri dalam  buku  ‚ Asrar  al-Balagah‛  tentang  ‚al-Tajnis‛  merupakan bagian dari struktur makna dalam teks sastra, dan untuk menepis anggapan bahwa al-Tajnis semata-mata hanya hiasan vokal yang bersifat  eksternal,  tidak  memiliki  andil  di  dalam  memproduksi makna. 18 Setelah itu Abd al-Qahir membicarakan gejala I’jaz itu sendiri dalam bukunya ‚ Dala’il‛ untuk menegaskan kaitan gejala tersebut  tidak  hanya  dengan  struktur  makna  tetapi  juga  dengan struktur  stilistika.  Ini  dilakukan  dalam  konteks  menyanggah mereka  yang  membatasi  dua  konsep  ‚keindahan  berbahasa‛  dan ‚balagah‛ hanya dalam kata-kata semata dan keharmonisan suara dan  nada  semata. 19 Masalah  ini  menjadi  pengantar  untuk membebaskan  konsep al-Tajnis  dan  saja’  sebagai  bagiannya  dari konsep  yang  membatasinya  hanya  sebagai  hiasan  esksternal  dan keindahan formal.
Perdebatan  mengenai  keindahan  al-Qur’ ā n  dari  aspek balagah  seperti  keterangan  di  atas  telah  dilakukan  oleh  ulama- ulama  terdahulu,  mereka  mempunyai  pendapat  masing-masing dan  mereka  saling  menguatkan  pendapatnya  tersebut  dengan
18 Abd  al-Qahir, Asrar  al-Balagah ,  (Kairo:  Maktabah  al-Qahirah,
1973), hlm. 99-111
19 Abd  al-Qahir, Dala’il  I’jaz Al-Qur’ān  al-Karim ,  (Kairo:  Maktabah al-Khanaji, 1984), hlm 61-62
argumen-argumen  yang  berdasarkan  sumber-sumber  yang  kuat. Kebanyakan  di  antara  mereka  berfokus  pada  masalah  keindahan bahasanya  saja,  hal  ini  berbeda  dengan  penulis  Kitab I’rab  Al- Qur’ ā n  al-Karim  wa  Bayanuhu  yaitu  Muhyiddin  ad-Darwis. Muhyiddin ad-Darwis mengapresiasi keindahan bahasa  al-Qur’ ā n dengan  cara  yang  berbeda  dengan  ulama-ulama  ahli  balagah terdahulu.  Muhyiddin  lebih  menekankan  kepada  apa  makna dibalik  ayat  atau  kata-kata  itu,  mengapa  demikian,  menurutnya perdebatan mengenai keindahan bahasa yang tidak menyentuh apa sebenarnya  yang  diinginkan  oleh  ayat  al-Qur’ ā n  tersebut  adalah hal  yang  melelahkan  dan  sedikit  sekali  orang  yang  bisa mengambil  faidah  dari  perdebatan  tersebut.  Karena  hanya membahasa  tentang  seluk  beluk  kata  atau  kalimat  saja  tanpa adanya penjelasan mengenai maksud utama ayat-ayat yang indah tersebut.
Muhyiddin  ad-Darwis  memandang  konsep  keindahan  al- Qur’ ā n terletak pada pemaknaan apa yang dimaksud oleh ayat al- Qur’ ā n  tersebut,  itulah  tujuan  utama  adanya  mukjizat  al-Qur’ ā n dari  segi  keindahannya  tidak  hanya  terletak  pada  kata-katanya saja  tetapi  dari  segi  arti  al-Qur’ ā n  juga  merupakan  sesuatu  yang agung, dan tidak ada seorang-pun yang mampu membuat semisal dengannya,  berbeda  dengan  pendapat  an-Nadhdhom  yang mengatakan  bahwa  bangsa  Arab  pada  masa  itu  sebenarnya mampu  membuat  yang semisal  dengan  al-Qur’ ā n jika Allah swt. tidak memalingkan kemampuan mereka. 20
C. Keindahan Ayat Al-Qur’an Dalam Kitab I’rab Al-Qur’ ā n al- Karim wa Bayanuhu
Kitab I’r ā bu  Al-Qur’ ā n  al-Kar ī m  wa  Bay ā nuhu  karya Muhyiddin ad-Darwis ini adalah puncak pencapaian beliau dalam bidang  sastera  setelah  kurang  lebih  dua  puluh  tahun  beliau menghabiskan waktunya untuk mengarang. Kitab ini menggambarkan  keluasan  ilmu  dan  pemikiran  beliau  dalam bidang  sastera, lughah  dan  turath.  Diantara  karya-karya  beliau pada bidang sastera, di antaranya Diwan Diik Al-Jinni Al-Himsy, Al-Suwar Al-Fanniyyah Al-Muqtabasah min Al-Qur’an Al-Karim,
20 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu,
(Homs: Darul Yamamah, 2011), hlm. 31
Diwan Syi’r Kabir, Taqwim Al-Yadi wa Al-Lisani. Semua karya- karya  tersebut  menunjukkan  bahwa  beliau  adalah  seorang  yang ahli  dalam  bidang  sastera  Arab,  oleh  karena  itu  di  dalam  kitab I’r ā bu  Al-Qur’ ā n  al-Kar ī m  wa  Bay ā nuhu  ini  beliau  banyak mengutip syair-syair maupun nasr karangan beliau sendiri.
Disamping  itu  kitab I’r ā bu  Al-Qur’ ā n  al-Kar ī m  wa Bay ā nuhu  menjadi  karya  terakhir  syekh  Muhyiddin  ad-Darwis sebelum wafatnya pada bulan September tahun 1982 M, kitab ini disusun berdasarkan tertib surat dari awal al-Fatihah sampai surat an-Nas yang semuanya ada sembilan jilid. 21
Terkait dengan pendapatnya terhadap aspek i’jaz al-Qur’an, sebagaimana  dijelaskan  di  atas  bahwa  Muhyiddin  ad-Darwis memandang bahwa mukjizat al-Qur’an dari aspek kebahasaannya bukan  hanya  terletak  pada  kata-katanya  saja,  ad-Darwis  juga mengatakan bahwa kemukjizatan itu juga terletak pada arti yang terdapat pada ayat-ayat al-Qur’an itu sendiri yang beliau jadikan sebagai bentuk keindahan al-Qur’an. Dan di antara bentuk-bentuk keindahan ayat al-Qur’ ā n sangat banyak sekali, dan penulis hanya mengkajinya dari aspek tasybih, majaz dan isti’arah, yang beliau rinci  dalam  kitabnya.  Akan  tetapi  penulis  tidak  menyebutkan semuanya,  melainkan  sebagian  dari  apa  yang  ada  dalam  kitab I’rab Al-Qur’an tersebut.

## 1. Tasybih
Tasybih  secara  bahasa  berasal  dari  kata Syabbaha- Yusyabbihu-Tasybihan,  sama  dengan  lafa ż at-Tamsil  yang maknanya  adalah  menyerupakan,  sedangkan  menurut  istilah tasybih  adalah  penjelasan  tentang  suatu  kata atau  beberapa  kata yang  berserikat  maknanya  dengan  kata  yang  lainnya  pada  satu sifat atau beberapa sifatnya, dengan memberikan huruf ‚ kaf‛ atau yang  semacamnya  baik  itu  secara  tertulis  maupun  tersurat. 22
Berikut  bentuk-bentuk  ayat  al-Qur’ ā n  yang  mengandung  unsur tasybih menurut Muhyiddin ad-Darwis beserta penjelasannya.
21 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu , hlm. 18 22 Ali  al-Jarim  dan  Mustafa  Amin, al-Balagah  al-Wadhihah al-Bayan wa al-Ma’ani wa al-Badi’ li al-Madaris al-Sanawiyyah , hlm. 20
Dalam QS. Al-Baqarah: 93:
اَىْع ِم َط اى ُلاَق اىُعَم ْطاَو ٍةَّىُقِب ْمُكاَىْيَثآ اَم اوُرُخ َزىُّطلا ُمُكَقْىَف اَىْعَفَزَو ْمُكَقاَثيِم اَهْرَخَأ ْذِئَو ْمُحْى ُك  ْن ِئ  ْم ُكُهاَمًِئ ِهِب ْمُكُسُمْأًَ اَم َظْئِب ْلُق ْمِهِسْفُكِب َلْج ِعْلا ُمِهِبىُلُق يِف اىُتِس ْشُأَو اَىْيَصَعَو َن ِى ِمْإ ُم
‚Dan (ingatlah), ketika Kami mengambil janji dari kamu dan Kami angkat  bukit  (Thursina)  di  atasmu  (seraya  Kami  berfirman): "Peganglah  teguh-teguh  apa  yang  Kami  berikan  kepadamu  dan dengarkanlah!"  mereka  menjawab:  "Kami  mendengar  tetapi  tidak mentaati". dan telah diresapkan ke dalam hati mereka itu (kecintaan menyembah)  anak  sapi  karena  kekafirannya.  Katakanlah:  "Amat jahat perbuatan  yang  telah  diperintahkan  imanmu  kepadamu  jika betul kamu beriman (kepada Taurat)‛ .
Ayat  di  atas  mengandung  unsur tasybih  baligh 23 ,  yang dimaksud dengan tasybih baligh adalah tasybih yang dibuang adat dan wajhu  syabbahnya. 24 Unsur tasybihnya  adalah  pada  lafa ż مهبىلق ىف اىتسشأو kecintaan  kaum  Nabi  Musa  terhadap  patung  anak sapi digambarkan dengan kata Usyribu, seakan-akan mereka haus akan  kecintaan  mereka  terhadap  patung  anak  sapi  ( pedet). Penggambaran  kecintaan  mereka  terhadap  patung  anak  sapi dengan kata ‚ Syurbu‛ yang artinya meminum bukan dengan kata ‚ al-Aklu‛  yang  artinya  memakan,  karena  meminum  air  itu  bisa menghilangkan dahaga ketika air itu sudah masuk ke dalam perut, sedangkan makan tidak menghilangkan kehausan seseorang. 25
Begitu juga dalam surat Al-Baqarah ayat 74 yang berbunyi:
ُس َّج َفَحًَ اَ َ لَ  ِةَزا َج ِح ْلا  َنِم  َّنِئَو ًةَى ْظَق ُّد َشَأ ْوَأ ِةَزاَج ِحْلاَك َي ِهَف  َكِلَذ ِدْعَة ْنِم ْمُكُتىُلُق  ْد َظَق َّمُث ُهَّللا ا َم َو  ِه َّللا  ِةَي ْشَخ  ْنِم ُطِجْهَي اََلَ اَهْنِم َّنِئَو ُءاَْلَا ُهْىِم ُجُسْخَيَف ُقَّق َّشٌَ اََلَ اَهْنِم َّنِئَو ُزاَهْنَ ْالْ ُهْىِم َنىُل َمْعَج ا َّمَع  ٍلِفا َغِة
‚Kemudian  setelah  itu  hatimu  menjadi  keras  seperti  batu,  bahkan lebih  keras  lagi.  Padahal  di  antara  batu-batu itu  sungguh  ada  yang mengalir sungai-sungai dari padanya dan di antaranya sungguh ada yang terbelah lalu keluarlah mata air dari padanya dan di antaranya
23 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 142 24 Ali al-Jarim dan Mustafa Amin, al- Balagah al-Wadhihah , hlm. 25 25 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 142
sungguh  ada  yang  meluncur  jatuh,  karena  takut  kepada  Allah.  dan Allah sekali-sekali tidak lengah dari apa yang kamu kerjakan‛.
Dalam surat Al-Baqarah ayat 74 di atas mengandung unsur tasybih  mursal 26 , yang  dimaksud  dengan  tasybih  mursal  adalah tasybih  yang  disebutkan  adat  tasybihnya 27 .  Pada  ayat  di  atas unsur tasybihnya  terletak  pada  lafa ż مكتىلق دظق مث lafa ż Qulub disamakan  dengan  batu,  karena  kaum  Nabi  Musa  sangat  keras menolak ajakan Nabi Musa disebabkan kerasnya penolakan itulah hati  mereka  disamakan  dengan  sebuah  batu,  bahkan  disebutkan dalam  ayat  selanjutnya  dengan  lafa ż ‚au  asyaddu  qoswah‛  yang artinya lebih keras dari batu. Batu adalah benda yang amat keras yang tidak mempunyai unsur kelembutan sama sekali, hati mereka disamakan dengan batu karena sangat kerasnya penolakan mereka dengan hukum-hukum yang di bawa oleh Nabi Musa. 28
Dalam surat Al-Baqarah ayat 275:
ْمُه َّن َ أِب  َكِل َذ  ِّعَْلَا َنِم ُناَطْي َّشلا ُهُطَّجَخَحًَ يِرَّلا ُمىُقًَ اَمَك  َّلَِئ َنىُمىُقًَ  َلَ اَتِّسلا َنىُلُكْأًَ َنًِرَّلا ى َهَحْهاَف  ِهِّتَز ْنِم ٌةَظِعْىَم ُهَءاَج  ْنَمَف اَتِّسلا َمَّسَحَو َعْيَجْلا ُهَّللا َّلَح َ أ َو اَتِّسلا  ُل ْثِم ُعْيَجْلا اَمَّهِئ اىُلاَق َنو ُدِلا َخ اَه ِف  ْم ُه ِزاَّىلا  ُاا َ  ْ َ أ  َكِ َلوُأَف َااَع  ْنَمَو ِهَّللا ىَ ِئ ُهُسْمَأَو  َ َل َط اَم ُهَلَف
‚Orang-orang  yang  Makan  (mengambil)  riba  tidak  dapat  berdiri melainkan seperti berdirinya orang yang kemasukan syaitan lantaran (tekanan) penyakit gila. Keadaan mereka yang demikian itu, adalah disebabkan  mereka  berkata  (berpendapat),  Sesungguhnya  jual  beli itu sama dengan riba, Padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan  riba.  orang-orang  yang  telah  sampai  kepadanya larangan  dari  Tuhannya,  lalu  terus  berhenti  (dari  mengambil  riba), Maka  baginya  apa  yang  telah  diambilnya  dahulu  (sebelum  datang larangan);  dan  urusannya  (terserah)  kepada  Allah.  orang  yang kembali  (mengambil  riba),  Maka  orang  itu  adalah  penghuni- penghuni neraka; mereka kekal di dalamnya‛.
26 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 125 27 Ali al-Jarim dan Mustafa Amin, al-Balagah al-Wadhihah, hlm. 25 28 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 125
Dari  penggalan  ayat  di  atas  mengandung  unsur tasybih maqlub 29 , yang  dimaksud  dengan  tasybih  maqlub  adalah  tasybih yang  menjadikan musyabbah  sebagai  musyabbah  bih  dengan menganggap bahwa wajhu syabbah yang berada di dalamnya lebih kuat  dan  lebih  jelas. 30 Unsur tasybih  pada  ayat  di  atas  terletak pada  lafa ż امهئ
اىتسلا لثم عيجلا ayat  ini  sebenarnya  susunan  aslinya adalah kata riba didahulukan daripada kata bai’ tetapi kemudian dibalik  kata bai’  di  dahulukan  dari  kata  riba  yang  mempunyai fungsi  bertujuan  untuk  ‚ mubalagah‛  atau  untuk  menyangatkan, bahwa riba adalah sesuatu yang diharamkan, hal ini sesuai dengan syair Muhammad bin Wahib al-Himyari sebagai berikut:
حدحمً ن ح ةفيلخلا هجو         هثسغ نأك حاجصلا ادتو
31
Dalam surat an-Naba’ ayat 10:
ا ًطاَجِل  َلْي َّللا اَىْلَعَجَو
‚Dan Kami jadikan malam sebagai pakaian‛.
Dari  penggalan  ayat  di  atas  mengandung  unsur tasybih baligh 32 ,  yang  dimaksud  dengan tasybih  baligh  adalah  tasybih yang  dibuang adat  dan  wajhu  syabbahnya.  Adapun  unsur balagahnya  pada  ayat  di  atas  terdapat  pada  kata  ‚ al-Lail‛  yang dijadikan  perumpamaan  untuk  sebuah  baju,  dan  ‚ wajhu syabbahnya‛  adalah  bahwa  baju  itu  fungsinya  sebagai  penutup. Dan kata al-Lail dimaknai sebagai baju karena al-Lail atau malam hari berfungsi sebagai baju bagi siapa saja yang ada di bumi pada malam  hari,  karena  mereka  tertutupi  semua  oleh  kegelapan malam. 33

## 2. Al-Majaz
29 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 369 30 Ali  al-Jarim dan  Mustafa  Amin ,  al-Balagah  al-Wadhihah, hlm.  59- 60
31 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 369-370 32 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu,
Jilid 8. hlm. 197
33 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 197
Majaz  secara  bahasa  berasal  dari  kata  ‚Jaaza-wajuuzu- majazan‛ dan majaz merupakan bentuk masdar dari kata tersebut, sedangkan  menurut  istilah majaz  adalah  lafa ż yang  digunakan pada  selain  makna  aslinya,  karena  adanya  keterkaitan  makna disertai  indikator  yang  mencegah  dari  pemahaman  arti  aslinya. 34
Adapun  bentuk-bentuk  ayat  al-Qur’ ā n  yang  mengandung  unsur majaz menurut Muhyiddin ad-Darwis diantaranya dalam surat Ali Imran ayat 137;

## َن ِب ِ ّرَكُ ْلَا ُةَجِقاَع  َناَك  َ ْيَك اوسُظْهاَف  ِ ْزالْ يِف اوُي  ِظَف ٌنَ  ُط ْمُكِلْجَق ْنِم  ْدَلَخ ْدَق
‚Sesungguhnya  telah  berlalu  sebelum  kamu  sunnah-sunnah  Allah; karena  itu  berjalanlah  kamu  di  muka  bumi  dan  perhatikanlah bagaimana akibat orang-orang yang mendustakan (rasul-rasul)‛.
Dari  penggalan  ayat  di  atas  mengandung  unsur majaz. 35
Pada ayat tersebut terdapat kata زالْ ىف اوي ظف hubungan indikator pada  ayat  ini  adalah  perintah  untuk  berjalan  ke segenap  penjuru bumi  untuk  melihat  bagaimana  akibatnya  jika  suatu  kaum  atau orang mendustakan perintah rasul-rasul-Nya. 36
Surat Al-Baqarah ayat 283:
ي ِر َّلا  ِّاَإُيْلَف اًضْعَة ْمُكُضْعَة  َنِمَأ  ْنِاَف ٌةَضىُجْقَم ٌناَهِسَف اًجِثاَك اوُد ِجَث ْمَلَو ٍسَف َط ىَلَع ْمُحْىُك ْنِئَو ا َمِب ُهَّللاَو ُهُجْلَق ٌمِثآ ُهَّهِاَف اَهْمُحْكًَ  ْنَمَو َةَااَه َّشلا اىُمُحْكَث  َلََو ُهَّتَز َهَّللا  ِقَّحَيْلَو ُهَحَهاَمَأ  َنِمُثْؤا ٌميِلَع َنىُلَمْعَج
‚Jika kamu dalam perjalanan (dan bermu'amalah tidak secara tunai) sedang  kamu  tidak  memperoleh  seorang  penulis,  Maka  hendaklah ada barang tanggungan yang dipegang (oleh yang berpiutang). akan tetapi  jika  sebagian  kamu  mempercayai  sebagian  yang  lain,  Maka hendaklah  yang  dipercayai  itu  menunaikan  amanatnya  (hutangnya) dan  hendaklah  ia  bertakwa  kepada  Allah  Tuhannya;  dan  janganlah kamu  (para  saksi)  Menyembunyikan  persaksian.  dan  Barangsiapa yang  menyembunyikannya,  Maka  Sesungguhnya  ia  adalah  orang yang  berdosa  hatinya;  dan  Allah  Maha  mengetahui  apa  yang  kamu kerjakan‛.
34 Ali al-Jarim dan Mustafa Amin, al-Balagah al-Wadhihah, hlm. 71 35 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 533 36 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 533
Ayat  di  atas  mengandung  unsur majaz  al-Aqly 37 yang dimaksud  dengan majaz al-Aqly adalah  penyandaran  sebuah  fi’il atau  makna  dari  sebuah fi’il  kepada  sesuatu  yang  tidak semestinya  karena  adanya  hubungan  beserta  indikasi  yang mencegah penyandaran tersebut kepada tempat yang semestinya. 38 Lafa ż هجلق مثاء majaz aqly  disini  adalah  bahwa  lafa ż ‚ atsim‛ disandarkan kepada lafa ż ‚ qolbuhu‛ yang dimaksud oleh ayat  adalah  manusia  seutuhnya  bukan  hanya  hatinya  saja, menyebutkan ‚qolb‛  karena  untuk  membuat  ketakjuban,  karena hati adalah bagian terpenting dari anggota badan, hati yaitu ‚ al- Mudghoh‛  segumpal  darah  yang  jika  dia  baik  maka  seluruh anggota badan menjadi baik. 39
Kemudian juga terdapat dalam surat al-Qalam ayat 43:
ي ِر َّلا  ِّاَإُيْلَف اًضْعَة ْمُكُضْعَة  َنِمَأ  ْنِاَف ٌةَضىُجْقَم ٌناَهِسَف اًجِثاَك اوُد ِجَث ْمَلَو ٍسَف َط ىَلَع ْمُحْىُك ْنِئَو ا َمِب ُهَّللاَو ُهُجْلَق ٌمِثآ ُهَّهِاَف اَهْمُحْكًَ  ْنَمَو َةَااَه َّشلا اىُمُحْكَث  َلََو ُهَّتَز َهَّللا  ِقَّحَيْلَو ُهَحَهاَمَأ  َنِمُثْؤا
ٌميِلَع َنىُلَمْعَج
‚Pandangan mereka tunduk ke bawah, lagi mereka diliputi kehinaan. dan  Sesungguhnya  mereka dahulu (di  dunia)  diseru untuk  bersujud, dan mereka dalam Keadaan sejahtera‛.
Ayat  di atas juga mengandung unsur majaz al-Aqly 40 yang terdapat  pada  kata مهسصبأ ةعشخ penisbatan ‚khusu‛  kepada  ‚al- abshar‛  adalah  majaz  al-Aqly,  karena  sesuatu  yang  ada  di  hati bisa diketahui melalui penglihatan. 41
Dalam surat Al-Baqarah ayat 25:
اَهْن ِم اى ُقِشُز اَمَّلُك ُزاَهْنَ ْالْ اَهِتْحَث  ْنِم يِسْجَث  ٍتاَّىَج ْمُهَل َّنَأ  ِتاَ  ِلاَّصلا اىُلِمَعَو اىُىَمآ َنًِرَّلا ِس ِّشَثَو ٌةَسَّهَط ُم  ٌجا َوْش َ أ اَه ِف  ْمُه َلَو اًهِبا َشَخُم ِهِب اىُثُأَو ُلْجَق ْنِم اَىْقِشُز يِرَّلا اَرَه اىُلاَق اًقْشِز ٍةَسَمَث ْنِم َنو ُدِلا َخ اَه ِف  ْم ُهَو
37 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu,
Jilid I. hlm. 382
38 Ali al-Jarim dan Mustafa Amin, al-Balagah al-Wadhihah, hlm. 115- 117 39 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu,
Jilid I. hlm. 382 40 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu,
Jilid VIII. hlm. 40
41 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 40
‚Dan sampaikanlah berita gembira kepada mereka yang beriman dan berbuat  baik,  bahwa  bagi  mereka  disediakan  surga-surga  yang mengalir  sungai-sungai  di  dalamnya.  Setiap  mereka  diberi  rezki buah-buahan  dalam  surga-surga  itu,  mereka  mengatakan  :  "Inilah yang  pernah  diberikan  kepada  Kami  dahulu."  mereka  diberi  buah- buahan  yang  serupa  dan  untuk  mereka  di  dalamnya ada  isteri-isteri yang suci dan mereka kekal di dalamnya‛.
Ayat  di  atas  mengandung  unsur majaz  mursal 42 yang dimaksud  dengan majaz  mursal  adalah  kalimat  yang  digunakan tidak  dengan  makna  aslinya  karena  adanya  hubungan  selain musyabbah  beserta  adanya  indikasi  yang  mencegah  dari menggunakan  makna  aslinya. 43 Pada  kata زاهنالْ اهتحث نم يسجث kata ‚al-Anhar‛  disandarkan  kepada  kata  ‚tajri‛, adapun  unsur  majaz disini  adalah  bahwa  kata  ‚ tajri‛  harusnya  disandingkan  kepada kata ‚air‛  karena  yang  mengalir  adalah  air,  sedangkan  al-Anhar atau  sungai  adalah  tempat  mengalirnya  air,  jika  demikian  maka ayat  di  atas  termasuk  mengandung majaz,  tetapi  jika  yang dikehendaki  oleh  ayat  adalah  air  yang  mengalir  maka  tidak  ada majaz di dalam ayat tersebut. 44

## 3. Al-Isti’arah
Isti’arah  secara  bahasa  adalah  berasal  dari  kata Ista’ara- Yasta’iru-Isti’aran  yang  artinya  meminjam,  sedangkan  menurut istilah isti’arah adalah menggunakan lafa ż tidak pada tempat yang semestinya karena adanya hubungan musyabbahah antara makna yang  disebut  dalam  pernyataan  tersebut  dan  makna  yang digunakan dalam pernyataannya. 45 Adapun bentuk-bentuk ayat al- Qur’ ā n yang mengandung unsur isti’arah menurut Muhyiddin ad- Darwis diantaranya terdapat dalam surat Ali Imran ayat 106;
اىُقو ُرَف  ْم ُكِها َمًِئ  َدْعَة  ْم ُثْسَفَكَأ ْمُهُهىُجُو  ْتَّاَى ْطا  َنً ِرَّلا اَّمَأَف ٌهىُجُو ُّاَى ْظَجَو ٌهىُجُو  ُّضَيْحَث َمْىًَ َنوُس ُف ْكَث  ْمُحْى ُك ا َمِب  َاا َرَعْلا
42 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, Jilid I. hlm. 74
43 Ali al-Jarim dan Mustafa Amin, al-Balagah al-Wadhihah, hlm 108- 110 44 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 74 45 Nur Zaman Madany, as-Suwar al-Balaghiyyah, hlm. 311
‚Pada hari yang di waktu itu ada muka yang putih berseri, dan ada pula  muka  yang  hitam  muram.  Adapun  orang-orang  yang  hitam muram  mukanya  (kepada  mereka  dikatakan):  "Kenapa  kamu  kafir sesudah  kamu  beriman?  karena  itu  rasakanlah  azab  disebabkan kekafiranmu itu".
Dari ayat di atas mengandung unsur isti’arah al-Tabi’iyyah al-Makniyyah 46 yang dimaksud dengan isti’arah al-Tabi’iyyah al- Makniyyah  adalah  ketika  ada  suatu  lafa ż yang  dipinjam  berupa isim  musytaq  atau  isim  mubham. 47 Pada  lafa ż اارعلا اىقوذ orang- orang  kafir  diancam  dengan  adzab  tetapi,  menggunakan  bahasa yang aslinya digunakan untuk suatu hal yang lain yaitu ‚dzuquu‛ yang  sebenarnya mempunyai  arti ‚merasakan  hidangan‛, mereka diberi  adzab  seperti  merasakan  hidangan,  berarti  hidangan  yang seharusnya menyenangkan tetapi diganti oleh adzab yang sangat mengerikan.  Hidangan  yang  menyenangkan  untuk  mereka    yang beriman,  tetapi  karena  mereka  berbelok  menjadi  kafir  maka hidangannya berubah menjadi mengerikan.
Dalam surat Al-Baqarah ayat 168-169:
ٌّو ُدَع  ْم ُكَل  ُهَّه ِئ  ِنا َطْي َّشلا  ِتاَىُطُخ اىُعِجَّخَث لََو اًجِّيَط لَلاَح  ِ ْزالْ يِف اَّمِم اىُلُك  ُضاَّىلا اَهُّيَأ اًَ ٌن ِج ُم . َنى ُمَلْعَج لَ ا َم  ِه َّللا ىَلَع اىُلىُقَث  ْنَأَو ِءا َشْحَفْلاَو ِءى ُّظلاِب ْمُكُسُمْأًَ اَمَّهِئ
‚Hai sekalian manusia, makanlah yang halal lagi baik dari apa yang terdapat  di  bumi,  dan  janganlah  kamu  mengikuti  langkah-langkah syaitan; karena Sesungguhnya syaitan itu adalah musuh yang nyata bagimu.  Sesungguhnya  syaitan  itu  hanya  menyuruh  kamu  berbuat jahat dan keji, dan mengatakan terhadap Allah apa yang tidak kamu ketahui‛.
Dari  ayat  di  atas  mengandung  unsur isti’arah  al- Tabi’iyyah 48 yang dimaksud dengan isti’arah al-Tabi’iyyah adalah ketika  ada  suatu  lafa ż yang  dipinjam  berupa isim  musytaq  atau isim mubham. Pada lafa ż ناطيشلا تىطخ isti’arah pada lafa ż tersebut adalah  perintah  syaitan  sebagai  penolakan  terhadap  pertanyaan- pertanyaan  yang  sering  menimpa  orang  yang  hatinya  hawatir,
46 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, Jilid I. hlm. 500
47 Nur Zaman Madany, as-Suwar al-Balaghiyyah, hlm. 323 48 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, Jilid I. hlm. 214-215
yaitu  bagaimana  mungkin  syaitan  memerintah  sedangkan  Allah swt. pernah berfirman dalam surat Al-Hijr ayat 42:
َنٍِوا َغْلا  َنِم  َكَعَجَّثا  ِنَم لَِئ  ٌناَطْل ُط ْمِهْ َلَع  َكَل  َعْيَل يِااَجِع  َّنِئ
‚ Sesungguhnya  kamu  (Iblis)  tidak  kuasa  atas  hamba-hambaku, kecuali mereka yang mengikutimu, yaitu orang yang sesat‛.
Ajakan-ajakan  syaitan  dijadikan  indah  supaya  orang-orang mau  mengikutinya  padahal  ajakannya  itu  menuju  kepada kerusakan  dan  kejelekan,  dan  ajakannya  melekat  pada  jiwa-jiwa manusia, seperti perintah seorang raja yang selalu melekat di hati para  rakyatnya,  dan  itu  adalah isti’arah  tashrihiyyah  tabi’iyyah, pada  kenyataannya  bahwa  perintah  syaitan  itu  adalah  bisikan yang  membuat  was-was  yang  menyerang  manusia  untuk melakukan perbuatan-perbuatan yang jelek. 49
Dalam surat Al-Baqarah ayat 10:

## َنىُب ِر ْكًَ اىُهاَك اَمِب ٌميِلَأ  ٌااَرَع ْمُهَلَو اًضَسَم ُهَّللا ُمُهَااَصَف  ٌ َسَم ْمِهِبىُلُق يِف
‚Dalam hati mereka ada penyakit, lalu ditambah Allah penyakitnya; dan bagi mereka siksa yang pedih, disebabkan mereka berdusta‛.
Ayat  di  atas  mengandung  unsur isti’arah  al-Tashrihiyyah 50 yang  dimaksud  dengan isti’arah  al-Tashrihiyyah  adalah  ketika dalam suatu kalimat disebutkan lafa ż musyabbahnya saja. 51 Pada lafa ż سم مهبىلق ىف kata ‚ marod‛ dipakai sebagai penggambaran atas rusaknya  hati  orang-orang  kafir  atas  kebodohan  dan  buruknya aqidah  mereka,  kebodohan  mereka  yaitu  berpura-pura  beriman kepada  Allah  swt.  dan  Nabi  Muhammad  saw.,  tetapi  yang sebenarnya  mereka  menolak  ajakan  Nabi  dan  tetap  dengan kekafirannya. Dalam ayat 18 surat Al-Baqarah disebutkan juga:

## َنىُع ِجْسًَ لَ  ْمُه َف ٌي ْ ُع ٌمْكُب ٌّمُ
‚Mereka tuli, bisu dan buta, Maka tidaklah mereka akan kembali (ke jalan yang benar)‛.
49 Muhyiddin ad-Darwis, I’rabu Al-Qur’ān, Jilid I. hlm. 214-215 50 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu,
Jilid I. hlm. 33
51 Nur zaman madany, as-Suwar al-Balaghiyyah, hlm. 311
Mereka  orang-orang  kafir  diserupakan  dengan  orang  tuli, bisu  dan  buta,  karena  mereka  tidak  menerima  kebenaran  yang dibawa  oleh  Nabi  Muhammad  saw.,  hal  ini  seperti  yang disebutkan oleh sya’ir :
اىىفا مهدىع ءىظة تسكذ نئو     هب تسكذ اي خ اىعمط اذئ م 52
Dalam surat Al-Baqarah ayat 255 Allah berfirman:
ْن َم  ِ ْز َ ْ الْ ي ِف ا َمَو  ِتاَوا َم َّظلا يِف ا َم ُه َل ٌمْىَه  َلََو ٌةَى ِط ُهُرُخْأَث  َلَ ُمىُّيَقْلا ُّيَحْلا َىُه  َّلَِئ َهَلِئ  َلَ ُهَّللا ْن ِم  ٍء ْي َ شِة َنىُطي ِحًُ  َلََو ْمُهَفْلَخ اَمَو ْمِهيِدًَْأ َنْ َب اَم ُمَلْعٌَ ِهِهْذِاِب  َّلَِئ ُهَدْىِع ُعَف ْشٌَ يِرَّلا اَذ ُمي ِظَع ْلا ُّي ِلَعْلا َىُهَو اَمُهُظْف ِح ُهُاىُ ًَ  َلََو  َ ْزَ ْالَْو  ِتاَواَم َّظلا ُهُّي ِطْسُك َع ِطَو َءا َش اَمِب  َّلَِئ ِهِمْلِع
‚Allah, tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia yang hidup  kekal  lagi  terus  menerus  mengurus  (makhluk-Nya);  tidak mengantuk dan tidak tidur. Kepunyaan-Nya apa yang di langit dan di bumi.  tiada  yang  dapat  memberi  syafa'at  di  sisi  Allah  tanpa  izin- Nya?  Allah  mengetahui  apa-apa  yang  di  hadapan  mereka  dan  di belakang  mereka,  dan  mereka  tidak  mengetahui  apa-apa  dari  ilmu Allah  melainkan  apa  yang  dikehendaki-Nya.  Kursi  Allah  meliputi langit dan bumi. dan Allah tidak merasa berat memelihara keduanya, dan Allah Maha Tinggi lagi Maha besar‛.
Pada lafa ż زالاو تىمظلا هيطسك عطو penggambaran pada ayat ini adalah penggambaran yang sah, dan pada ayat ini musyabbahnya dibuang  yaitu  ‚ al-Ilmu,  al-Qudrotu,  al-‘Adzmatu‛.  Pada penafsiran  ayat  ini  banyak  sekali  perbedaan  dikalangan  para ulama,  di  antaranya  menurut  Imam  Qurthubi  di  dalam  tafsirnya mengatakan: Ibnu Abbas mengatakan yang dimaksud dengan kata kursi adalah ilmunya Allah swt. 53 Sedangkan menurut At-Thabari dalam tafsirnya mengatakan bahwa kata kursi maksudnya adalah kekuasaan Allah swt. yang meliputi langit-langit dan bumi. 54
Dengan  melihat  contoh-contoh  yang  dikemukakan  oleh Muhyiddin  ad-Darwis  dengan  bentuk-bentuk  yang  ada,  ini
52 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu,
Jilid I. hlm. 58-61 53 Al-Qurtubi, al- Jaami’Li Ahkam al-Qur’an , (Kairo: Dar Al-Kutub Al- Mishriyah, 1964), Juz. III, hlm. 277 54 At-Thabari, Jaami’  al-Bayan  Fi  Ta’wil  al-Qur’an ,  (Muassasah  al- Risalah, 2000), Juz. V, hlm. 401
menunjukkan  bahwa  adanya  makna  dibalik  ayat  atau  kata-kata dalam  ayat  itu,  mengapa  demikian,  menurutnya  perdebatan mengenai  keindahan  bahasa  yang  tidak  menyentuh  apa sebenarnya  yang  diinginkan  oleh  ayat  al-Qur’ ā n  tersebut  adalah hal  yang  melelahkan  dan  sedikit  sekali  orang  yang  bisa mengambil  faidah  dari  perdebatan  tersebut.  Karena  hanya membahas  tentang  seluk  beluk  kata  atau  kalimat  saja  tanpa adanya penjelasan mengenai maksud utama ayat-ayat yang indah tersebut.
Muhyiddin  ad-Darwis  memandang  konsep  keindahan  al- Qur’ ā n terletak pada pemaknaan apa yang dimaksud oleh ayat al- Qur’ ā n  tersebut,  itulah  tujuan  utama  adanya  mukjizat  al-Qur’ ā n dari  segi  keindahannya  tidak  hanya  terletak  pada  kata-katanya saja, tetapi dari segi arti al-Qur’ ā n juga merupakan sesuatu yang agung, dan tidak ada seorang-pun yang mampu membuat semisal dengannya.  Hal  ini  berbeda  dengan  pendapat  ulama-ulama  yang lain,  seperti  pendapat  an-Nadhdhom  yang  mengatakan  bahwa bangsa  Arab  pada  masa  itu  sebenarnya  mampu  membuat  yang semisal  dengan  al-Qur’ ā n  jika  Allah  swt.  tidak  memalingkan kemampuan  mereka. 55 Pendapat  an-Nadhdhom  ini  memicu polemik yang panjang sehingga memunculkan perdebatan dirinya dengan  Al-Baqillani,  konsep shirfah  yang  dikemukakan  oleh  an- Nadhdhom  yaitu  bahwa  bangsa  Arab  pada  waktu  turunnya  al- Qur’an  sebenarnya  mampu  membuat  yang  semisal  dengan  al- Qur’an,  hanya  saja  Allah  swt.  memalingkan  kemampuan  mereka untuk membuat  sesuatu yang semisal  dengan  al-Qur’an, baik itu dari  segi  keindahan  susunan,  kata,  maupun  maknanya.  Al- Baqillani  membantah  dengan  argumennya  bahwa,  al-Qur’an sendiri  adalah  sesuatu  mukjizat  yang  tidak  bisa  ditandingi  oleh siapapun  bahkan  oleh  ahli sya’ir  sekalipun,  kemukjizatan  al- Qur’an  terletak  dalam  al-Qur’annya  itu  sendiri.  Perdebatan- perdebatan yang berkepanjangan seperti itu sangat dihindari oleh Muhyiddin Ad-Darwis.
Muhyiddin  ad-Darwis  beranggapan  bahwa  dengan  balagah para mufassir bisa terbantu dalam memahami ayat-ayat al-Qur’ ā n, hal ini senada dengan pernyataan sahabat Umar Bin Al-Khattab:
55 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 31
ضاىلا اهيأ ! مكحيلهاج ىف مكسعش ىواىًدب اىكظمث , مكباحك ي ظفث هيف ناف
‚Wahai  manusia!  Berpeganglah  kalian  pada  kumpulan  sya’ir-sya’ir kalian  seperti  pada  masa  jahiliyyah,  karena  sesungguhnya  di dalamnya terdapat Tafsir kitab kalian (al-Qur’ ā n). 56
Kutipan pernyataan sahabat Umar di atas sangat diapresiasi oleh Muhyiddin Ad-Darwis, hal itu menunjukkan bahwa apresiasi Muhyiddin  Ad-Darwis  terhadap  sya’ir  sangat  besar  disamping konsentrasi  Muhyiddin  Ad-Darwis  dalam  bidang  sastera  sangat tinggi  itu  dibuktikan  dengan  karya-karyanya  yang  bercorakkan sastera dan lugah, diantara karya dalam bidang sasteranya adalah Diwan  Diik  Al-Jinni  Al-Himsy,  Al-Suwar  Al-Fanniyyah  Al- Muqtabasah min Al-Quran Al-Karim, Diwan Syi’r Kabir, Taqwim Al-Yadi wa Al-Lisani.

## D. Kesimpulan
Dari pemaparan di atas dapat dijelaskan bahwa penulisan ini bertujuan  untuk  mengetahui  konsep  keindahan  al-Qur’ ā n  yang terdapat  dalam  kitab  yang  di  karang  oleh  Muhyiddin  ad-Darwis dan fungsi ilmu balagah pada penafsiran al-Qur’ ā n, setelah penulis memaparkan  beberapa  pendapat  beliau,  dapat  penulis  simpulkan bahwa  konsep  keindahan  al-Qur’ ā n  menurut  Muhyiddin  ad- Darwis  dari  sudut  pandang  balagah  yaitu  pada  aspek tasybih: yang  dimaksud  dengan tasybih  adalah  penjelasan  tentang  suatu kata  atau  beberapa  kata  yang  berserikat  maknanya  dengan  kata yang  lainnya  pada  satu  sifat  atau  beberapa  sifatnya,  dengan memberikan  huruf  ‚ kaf‛  atau  yang  semacamnya  baik  itu  secara tertulis  maupun  tersurat. 57 Aspek majaz:  yang  dimaksud  dengan majaz  adalah  lafa ż yang  digunakan  tidak  pada  tempat  yang semestinya  karena  adanya  hubungan  beserta  indikasi  yang mencegah kata itu dimaknai dengan arti yang sebenarnya. 58 Dan aspek isti’arah:  yang  dimaksud  dengan  isti’arah  menggunakan lafa ż tidak pada tempat yang semestinya karena adanya hubungan
56 Muhyiddin  ad-Darwis, I’rabu  Al-Qur’ān  al-Karim  wa  Bayanuhu, hlm. 17 57 Ali al-Jarim dan Mustafa Amin, al-Balagah al-Wadhihah al-Bayan, hlm. 20 58 Ali al-Jarim dan Mustafa Amin, al-Balagah al-Wadhihah al-Bayan, hlm. 71
musyabbahah  antara  makna  yang  disebut  dalam  pernyataan tersebut dan makna yang digunakan dalam pernyataannya. 59
Sehingga  urgensi  ilmu  balagah  pada  penafsiran  al-Qur’ ā n menurut  Muhyiddin  ad-Darwis  adalah  bahwa  ilmu  balagah sebagai  ilmu  yang  membantu  para  mufassir  dalam  menafsirkan ayat-ayat al-Qur’ ā n, karena tidak bisa dipungkiri bahwa ayat-ayat al-Qur’ ā n  banyak  mengandung  unsur  keindahan  bahasanya  dan hal ini senada dengan pernyataan shabahat Umar bin Al-Khattab.

## DAFTAR PUSTAKA
Abd al-Qahir, Dala’il I’jaz Al-Qur’ ā n al-Karim, (Kairo: Maktabah al-Khanaji, 1984)
------------------, Asrar  al-Balagah,  (Kairo:  Maktabah  al-Qahirah,
1973)
Al-Baqillani , I’jaz Al-Qur’ ā n, (Mesir: Dar al-Ma’arif, 1997)
Ali al-Jarim dan Mustafa Amin, al-Balagah al-Wadhihah al-Bayan wa  al-Ma’ani  wa  al-Badi’  li  al-Madaris  al-Sanawiyyah (Surabaya: Toko Kitab al-Hidayah, 1961)
Al-Imam  Abu  Abdillah  Badruddin  bin  Malik  Ad-Dimasyqi ,  Al- Misbah  fi  al-Ma’ani  wa  al-Bayan  wa  Al-Badi’  (Beirut: Darul kutub al-Ilmiyyah, 2001)
Al-Qurtubi, al- Jaami’Li Ahkam al-Qur’an, (Kairo: Dar Al-Kutub
Al-Mishriyah, 1964)
Al-Zarkasyi, al-Burhan  fi  Ulum  Al-Qur’ ā n,  (Beirut:  Dar  al- Ma’rifah, 1977)
Amin  al-Khuli  dan  Nasr  Hamid  Abu  Zayd, METODE  TAFSIR SASTRA  terj.  Khairon  Nahdiyyin,  (Yogyakarta:  Adab Press, 2004 )
59 Nur Zaman Madany, as-Suwar al-Balaghiyyah, hlm. 311
As-Suyuthi, al-Itqan fi Ulum Al-Qur’ ā n, (Kairo: al-Halabi, 1952)
At-Thabari, Jaami’ al-Bayan Fi Ta’wil al-Qur’an, (Muassasah al- Risalah, 2000)
Muhyiddin  ad-Darwis, I’r ā bu  Al-Qur’ ā n  al-Kar ī m  wa  Bay ā nuhu (Homs: Darul Yamamah, 2011)
Nur Zaman Madany, as-Suwar al-Balaghiyyah fi al-Ad’iyyah Al- Qur’ ā niyyah  (Islamabad:  al-Jamia’ah  al-Wathoniyyah  li- Allughoti al-Haditsah, 2011)