Available online Jurnal Al Ashriyyah http://jurnal.nuruliman.or.id/index.php/alashriyyah Volume 7 No 1 Mei 2021

## PENDEKATAN SASTRA DALAM KISAH-KISAH AL-QUR’AN PERSPEKTIF MU Ḥ AMMAD A Ḥ MAD KHALAFULLĀH
Nurkholis Sofwan Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Nurul Iman
Jl. Nurul Iman No. 01 Desa Waru Jaya RT: 01/01, Kec. Parung, Kab. Bogor Email: nurkholis.sofwan12@yahoo.com
No. Tlp/WA: 0896 5247 3545
Diterima: 18 April 2021; Diperbaiki: 25 April 2021; Disetujui: 28 April 2021

## Abstract
This paper examines the literary approach used by Khalafullāh to interpret the stories in the Qur'an. Most of the scholars  state  that the stories in the Qur’an are real and  true,  but some other  scholars  state  that  the  stories  in  the  Qur'an  are  only  parables,  and  that  historical evidence is not necessary to prove the truth of the story. In this respect, Khalafullāh is more inclined towards the second opinion. He considered that the Qur'an was a book full of literary, so  he  used  a  literary  approach  in  interpreting  the  stories  in  the  Qur'an.  This  paper  seeks  to explain  the  literary  approach  that  Khalafullāh  offered  to  interpret  the  stories  in  the  Qur'an. then compare it with the views of the classical commentators on the stories in the Qur'an with their  respective  approaches.  This  paper  concludes  that  a  literary  approach  is  offered Khalafullāh  is  able  to  reveal  the  psychological  side  of  the  stories  in  the  Qur'an,  so  that  the message in the story is in accordance with the purpose of being transmitted. In addition, he also explicitly stated that Muslims do not see the stories in the Qur'an as mere historical texts, but rather understand them as texts that contain religious, moral and social norms guidance. Keywords: Literary Approach, Stories of the Qur'an, Khalafullāh.

## Abstrak
Tulisan ini menguji pendekatan sastra yang digunakan Khalafullāh untuk menafsirkan kisah- kisah dalam al-Qur’an. Sebagian besar ulama menyatakan bahwa kisah-kisah dalam al-Qur’an adalah  nyata  dan  benar  adanya,  namun  sebagian  ulama  yang  lain  menyatakan  bahwa  kisah- kisah dalam al-Qur’an hanya merupakan  perumpamaan belaka, dan tidak perlu dicari bukti- bukti sejarah untuk membuktikan kebenaran kisah tersebut. Dalam hal ini, Khalafullāh lebih cenderung  pada  pendapat  yang  kedua.  Ia  menilai  bahwa  al-Qur’an  adalah  kitab  yang  penuh dengan  sastra,  sehingga  ia  menggunakan  pendekatan  sastra  dalam  menafsirkan  kisah-kisah dalam al-Qur’an. Tulisan ini berupaya menjelaskan tentang pendekatan sastra yang tawarkan Khalafullāh  untuk  menafsirkan  kisah-kisah  dalam  al-Qur’an,  kemudian  membandingkannya dengan  pandangan  para  mufassir  klasik  terhadap  kisah-kisah  dalam  al-Qur’an  dengan pendekatan mereka masing-masing. Tulisan ini menyimpulkan bahwa pendekatan sastra yang ditawarkan Khalafullāh mampu mengungkap sisi psikologis pada kisah-kisah dalam al-Qur’an, sehingga pesan yang ada dalam kisah tersebut sesuai dengan tujuan diturunkannya. Selain itu, ia juga secara tegas menyatakan agar umat muslim tidak melihat kisah-kisah dalam al-Qur’an sebagai  teks  sejarah  belaka,  melainkan  memahaminya  sebagai  teks  yang  mengandung petunjuk dan bimbingan keagamaan, moral dan norma-norma sosial kemasyarakatan.
Kata Kunci: Pendekatan Sastra, Kisah-kisah al-Qur’an, Khalafullā

## Pendahuluan
Al-Qur’an  adalah  wahyu  yang diturunkan  kepada  Nabi  Mu ḥ ammad Saw dengan berbagai kemukjizatannya. Salah satu dari  mukjizat dari al-Qur’an adalah  dari  segi  bahasa  dan  sastranya. Untuk  mengungkap  keindahan  bahasa dan sastranya itu, maka perlu pemahaman  yang  lebih  dalam,  yakni dengan  tafsir.  Oleh  karena  itu,  dalam makalah  ini  penulis  akan  berusaha menjelaskan tentang penafsiran terhadap  kisah-kisah  al-Qur’an  dengan pendekatan  sastra  yang  digagas  oleh Mu ḥ ammad A ḥ mad Khalafullāh.
Sebagian  besar  ulama  menyatakan bahwa  kisah-kisah  dalam  al-Qur’an adalah nyata dan benar adanya, namun sebagian  ulama  yang  lain  menyatakan bahwa  kisah-kisah  dalam  al-Qur’an hanya merupakan perumpamaan belaka,  dan  tidak  perlu  dicari  bukti- bukti  sejarah  untuk  membuktikan kebenaran  kisah  tersebut.  Karena  itu, pendekatan  sastra  merupakan  pisau analisis  yang  sangat  penting  untuk membedah  kisah-kisah  dalam  al- Qur’an.
Tulisan ini akan menguji pertanyaan bagaimana Khalafullāh menafsirkan  kisah-kisah  dalam  al- Qur’an  dengan  pendekatan  sastranya pada Q.S. al-Qa ṣṣ ā ṣ [26]: 29-33, karena pada  ayat  ini  Khalafullāh  menemukan sisi  psikologis  al-Qur’an  dalam  sebuah kisah  Nabi  Mūsā  dan  Fir’aun  sehingga berbeda dengan pandangan tafsir klasik yang  memahami  ayat  tersebut  dengan pendekatan bahasa, dalam hal ini akan mengutip  pendapatnya  al-Zamakhsyarī dalam  kitab  Tafsirnya,  yakni Tafsīr  al-
Kashshāf . Selanjutnya penulis juga akan menjelaskan  penafsiran Q.S.  Al-Qamar [54]:  23-32  mengenai  kisah  kaum Tsamūd  dan  Nabi Ṣ āleh  melalui pendekatan  sastra  yang  digagas  oleh Mu ḥ ammad A ḥ mad Khalafullāh dengan  tujuan  kita  bisa  mengetahui nilai  sastra  yang  terdapat  dari  kisah tersebut,  karena  banyak  mufassir  yang hanya  menafsirkan  kisah-kisah  dalam al-Qur’an  itu  hanya  sebatas  cerita sejarah.
Kemudian  pada  kisah  dalam  Q.S. Al-Qamar  [54]:  23-32  tersebut  penulis bandingkan  dengan  tokoh  mufassir klasik,  yakni  al- Ṭ abārī .  Dalam  ayat tersebut,  Khalafullāh  secara  signifikan menjelaskan  perbedaan  tafsir  yang digagas  olehnya  dibandingkan al- Ṭ abārī. Kemudian  terakhir,  penulis akan  menguak  pendapat  Khalafullāh terhadap  Q.S.  al-Baqarah  [2]:  35-36. Dalam  ayat  tersebut  sebenarnya  sudah banyak ulama-ulama klasik yang menafsirkan tentang surga yang ditempati Nabi Ādam, dan penafsirannyapun sangat variatif.
Namun perlu diketahui bahwa perbedaan  penafsiran  dalam  kisah  ini berangkat  dari  adanya  perbedaan deskripsi tentang keluarnya Nabi Ādam dari  surga  yang  disebutkan  al-Qur’an dan  Taurat.  Sehingga  akan  lebih menarik  lagi  ketika  kisah  tersebut dikaji  dengan  pendekatan  sastra.  Oleh karena  itu,  dalam  makalah  ini  penulis akan  mencoba  membahas  kisah-kisah dalam  al-Qur’an  satu  persatu  dengan perspektif  sastra  yang  ditawarkan  oleh Khalafullāh yang kemudian
dibandingkan  dengan  pandangan  para
mufassir  klasik  terhadap  kisah-kisah dalam  al-Qur’an  dengan  menggunakan pendekatannya masing-masing.
Khalafullāh:  Biografi  Singkat  dan Pendekatan Sastranya A. Biografi Singkat Khalafullāh
Mu ḥ ammad  A ḥ mad  Khalafullāh lahir  pada  tahun  1916  di  provinsi Syarkiyyah, Mesir. Ia lahir dan dibesarkan  di  tengah-tengah  keluarga yang religius. 1 Selama hidupnya, Khalafullāh menghasilkan banyak karya,  sehingga  tergolong  sebagai pemikir modernis kontemporer. Selesai pendidikan  dasar  di  sekolah  islam tradisional  milik  pemerintah,  yang kemudian  melanjutkan  pendidikannya di  Dār  al-‘Ulūm,  pendidikan  tinggi  di Fakultas  Sastra,  Universitas  Mesir,  dan lulus  pada  tahun  1939.  Kemudian Khalafullāh  menyelesaikan  program magisternya  dengan  judul  tesis  “ Jadal al-Qur’ān  al-Karīm ”  (Dialektika  al- Qur’an al-Karim). 2
Selesainya  program  magister  ini kemudian  menjadi  staf  pengajar  di universitas  tersebut.  Di  tahun  1947 mengajukan  disertasi  doktoral  tentang kisah-kisah  al-Qur’an  dengan  judul al- Fann al-Qashashi fī al-Qur’ān al-Karīm , pada  Fakultas  Sastra  Jurusan  Bahasa Arab, yang ditanggapi penuh kontroversi oleh kaum tradisionalis dan
1 Mu ḥ ammad  A ḥ mad  Khalafullah, al- Fann  al-Qa ṣ a ṣ ī  Fī  al-Qur’ān  al-Karīm (London- Beirut-Cairo:  Sīnā  li  al-Nasyr  wa  al-Intisyār  al- ‘Arabī, 1999), h. 31.
2 Mu ḥ ammad  A ḥ mad  Khalafullah, al- Qur’an  Bukan  Kitab  Sejarah;  Seni,  Sastra  dan Moralitas  dalam  Kisah-kisah  al-Qur’an ,  trans. oleh  Zuhairi  dan  Anis  Maftukhin  (Jakarta: Paramadina, 2002), h. 11.
revivalis.  Meski  demikian,  karena kejeniusannya  di  bidang  sastra,  ia diangkat  menjadi  seorang  profesor dalam bidang Bahasa Arab di Iskandariyah. 3 Dan  pada  tahun  1948  ia mengundurkan diri dari tempat mengajarnya. Khalafullāh juga mengabdi pada Kementrian
Kebudayaan,  dengan  jabatan  sebagai staf  ahli  bidang  perencanaan.  Di  masa pensiunnya ia aktif dalam komite Mesir untuk  solidaritas  Asia-Afrika,  dan menjadi  wakil  ketua  Partai  Unionis (Tajammu)  Progresif  Nasional.  Selain itu,  ia  juga  aktif  dalam  dunia jurnalistik.  Ia  merupakan  editor  kepala majalah al-Yaqzah al-‘Arabiyyah . Ia juga banyak  menulis  di  dunia  cetak  yang terbit  secara  berkala,  seperti Ruz  al- Yusuf mengenai  Islam  dan  Al-Qur’an. Tidak hanya itu, ia juga banyak menulis buku,  termasuk  karya-karya  mengenai para  pembaharu,  seperti  ‘Abdullāh Nadīm  dan  Abdurrahman  al-Kawakībi serta  karya-karya  yang  berhubungan dengan  Islam,  seperti al-Qur’an  wa
Musykilāt
Hayātinā al-Mu’ashirah (Alquran dan masalah-masalah kontemporer), al-Qur’ān  wa  al-Daulah (Alquran dan Negara), dan Islām wa al- ‘Urubah (Islam  dan  Arab).  Dengan demikian,  dapat  dikatakan  bahwa Khalafullāh  adalah  seorang  tokoh  yang sangat aktif dan produktif. 4
3 J.J.G  Jansen, Diskursus  Tafsir  Al- Qur’an  Modern (Yogyakarta:  PT.  Tiara  Wacana Yogya, 1997), h. 39.
4 Mahdy  Ashiddieqy,  “Kritik  Atas Pemikiran  Muhammad  Ahmad  Khalafullah Terhadap Ayat-Ayat tentang Kisah Mitos dalam al-Qur’an:  Kajian  Terhadap  Kitab  al-Fann  al- Qashashī  Fī  al-Qur’ān  al-Karīm”  (Tesis,

## B. Pendekatan Sastra Khalafullāh
Dengan  metodologi  sastra,  upaya mengungkap  kebenaran  dengan  jalan mengurai  data-data  sejarah  untuk membuktikan orisinalitas akan terhindar, karena bangunan kisah-kisah tersebut  diyakini  sekedar  keyakinan umum  para  audiens  yang  disapanya seperti  yang  biasa  sastrawan  lakukan dalam  meramu  sebuah  kisah.  Menurut Khalafullāh,  kisah-kisah  sastra  tidak harus  selalu  identik  dengan  peristiwa yang  dicatat  dalam  buku  sejarah. Bahkan  dengan  metode  ini  pembaca akan  lebih  mengetahui  hikmah  yang terkandung dalam teks al-Qur’an. 5
Khalafullāh  terinspirasi  dengan apa yang telah ditanamkan gurunya, al- Khuli, 6 dalam meneruskan dan mengembangkan al-manhaj  al-adabi dalam  memahami  al-Qur’an.  Hal  ini yang kemudian terwujud dalam al-Fann al-Qa ṣ a ṣ ī fī al-Qur’ān al-Karīm.
Sedangkan tafsir susastra yang
dikedepankan Amin
al-Khuli merupakan pengembangan lebih lanjut dari  sebagian  tawaran  Mu ḥ ammad ‘Abduh, 7 yakni al-manhaj al-lughawi al-
Surabaya, UIN Sunan Ampel Surabaya, 2018), h. 53-54.
5 M.  Nur  Kholis  Setiawan, al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar (Yogyakarta: El-Saq Press, 2005), h. 36. 6 Amin  al-Khuli  merupakan  guru Khalafullah  di  Mesir  sekaligus  mufassir  yang ahli  di  bidang  sastra.  Ia  merupakan  ketua  tim penguji  disertasi  Khalafullah  yang  berjudul al- Fann al-Qa ṣ a ṣ ī Fī al-Qur’ān al-Karīm. Khalafullah , al-Qur’an Bukan Kitab Sejarah, h, 3 7 Seorang  ulama  kontemporer  yang mempunyai  nama  lengkap  Mu ḥ ammad  Ibn ‘Abduh Hasan Khairullah, kelahiran Mesir pada tahun  1849.  Ia  mempunyai  karya  tafsir  dengan judul Tafsīr  al-Manār. Lihat:  Faizah  Ali
fanni, yang  terwujud  dalam Tafsīr al- Manār ,  serta  pengelaborasian Ṭ aha Ḥ usein 8 terhadap  gagasan  Mu ḥ ammad ‘Abduh  dalam Fī  al-Syi ʻ īr  al-Jahīlī.
Ketiga sarjana tersebut, dimulai dengan Mu ḥ ammad ‘Abduh, Amin al-Khuli dan Ṭ aha Ḥ usein, dapat dikatakan memiliki mata rantai intelektual yang menyatukan  mereka,  meskipun  dalam beberapa hal terdapat  perbedaan prioritas.  Dengan  demikian,  dapat dikatakan bahwa embrio tafsir susastra yang dikembangkan Khalafullāh bermuara pada al-Khuli yang bersinergi dengan  Mu ḥ ammad  ‘Abduh  dan Ṭ aha Ḥ usein.  Dapat  dikatakan  demikian, karena  memang  dalam  karyanya  ini Khalafullāh  juga  terinspirasi  oleh pemikiran  ‘Abduh,  sebagaimana  yang banyak dikutipnya. 9
Metode yang digunakan
Khalafullāh  merupakan  metode  baru yang  belum  pernah  dilakukan  oleh ulama lain. Melalui pendekatan metodologis  semacam  ini  akan  banyak terungkap dimensi seni dan sastra yang dimiliki  al-Qur’an  sebagai  salah  satu bukti kemukjizatannya.
Adapun langkah-langkahnya ialah sebagai berikut: 10
Syibromalisi dan Jauhar Azizi, Membahas Kitab Tafsir  Klasik-Modern (Lembaga  Penelitian  UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2010), h. 87.
8 Ṭ aha Ḥ usein  adalah  sarjana  Muslim ahli sastra dengan karyanya yang berjudul Fī al- Syi’īr al-Jahīlī.
9 Fathul  Hadi,  “Kisah  Ashāb  al-Kahf dalam al-Qur’an Perspektif Mu ḥ ammad A ḥ mad Khalafullah  dalam  al-Fann  Al-Qa ṣ a ṣ ī  fī  al- Qur’ān al-Karīm” (Skripsi, Yogyakarta, Universitas  Islam  Negeri  Sunan  Kalijaga Yogyakarta, 2010), h. 110.
10 Khalafullah ,  al-Qur’an  Bukan  Kitab Sejarah , h.19
1. Mengumpulkan  teks  yang  akan dikaji.
2. Penyusunan kronologis kisah,
dalam metode ini rujukan utamanya adalah al-Qur’an Maliki.
3. Interpretasi teks, langkah ketiga ini ada dua pemahaman yang harus di ketahui, yakni: pertama , pemahaman  tekstual  ( ḥ urf ),  yaitu pemahaman  terhadap  kata-kata, bentuk  kalimat,  serta  pemahaman terhadap  hubungan  antarkata  dan tanda-tanda  sejarah  teks. Kedua , pemahaman
sastra, yakni
kemampuan  mengapresiasikan  sisi psikologis, logika, seni yang dimiliki  teks.  Selain  itu,  mufassir juga  harus  memahami  konstruk teks  yang  diyakini  kebenarannya dan interpretasi di balik konstruksi teks  tersebut.  Metode  sastra  ini
menurut Khalafullāh masih tergolong baru, kaitannya
mengenai  penafsiran  kisah-kisah dalam  al-Qur’an  yang  sangat  erat keterkaitan dengan seni dan sastra.
Sehingga  Mu ḥ ammad  Khalafullāh mengaku  sedih,  karena  metode yang dianggapnya paling tepat tapi banyak yang dilalaikan orang. 11
4. Pembagian  dan  penyusunan  bab, yang  saling  berkaitan  dan  sesuai dengan  metodologi  atau  tujuan, sehingga
pembaca
bisa
mempermudah memahami.
5. Orisinilitas  dan  taklid.  Sehingga bisa  diketahui  dari  mana  asal  teks ini dan dari siapa teks ini serta apa
11 Khalafullah ,  al-Qur’an  Bukan  Kitab Sejarah, h.20
saja  yang  merupakan  hasil  adopsi dari karya lain. 12

## C. Aplikasi

## Pendekatan Sastra Khalafullāh
Pada pembahasan kali ini, penulis akan  memberikan  gambaran  tentang pendekatan sastra Khalafullāh
berdasarkan  metode  yang  ia  gunakan dalam  menjelaskan  tentang  makna al- ḥ ayyah , al-jānn dan al-tsu ʻ bān pada kisah  Mūsā  dan  Fir’aun. Pertama , mengumpulkan  teks-teks  kisah,  yakni Q.S.  al-Qa ṣṣ ā ṣ [26]  ayat  29-33,  Q.S. Ṭ āhā  [20]  ayat  17-23,  dan  Q.S.  al- Syu ʻ arā’  [26]  ayat  29-34. Kedua , menyusun  kronologi  kisah,  yakni dimulai dari Q.S. al-Qa ṣṣ ā ṣ [28]: 29-33, yakni:
بٍَََّّف َٝضَل ٰ َٝعُِٛ ٱ ي ٰ ًََجَأ َسبَع َٚ َٖأِث ٰ ٌِِٗ ٓۦ َظَٔاَء ٓ ِِ ِتِٔبَج ٱ ِسُّٛطٌ سبَٔ ٰ ا ٰ َيبَل َٖ ِلِ ٰ ٌِِٗ ٱ َ ٰ ُٛثُو ٰٓ ْا ِِّٟٔإ ٰٓ ظَٔاَء ٰ ُد سبَٔ ٰ ا ٍَِّٟؼٌَّ ٰٓ ُُى١ِراَء ِِّٓ ٰ بَ٘ شَجَخِث َٚأ ٰ زَج ٰ ح َٚ ٰ َٓ ِِّ ٱ ِسبٌَّٕ ُُىٍََّؼٌَ ٰ ـَر ٰ ٍََُْٛط ٕ٢ بٍَََّّف ٰٓ َٝرَأ ٰ بَ٘ َِٞدُٛٔ ِِٓ َػ ٰ ٟ ِط ٰ ِِ ٱ ي ٰ ِدا َٚ ٱ ي ٰ َٞأ ٰ َِِٓ ِٟف ٱ ي ٰ كُث ٰ ِخَػ ٱ ي ٰ َتُِ ٰ ِخَو َس َٓ ِِ ٱ ِح َشَجَّؾٌ َْأ َٞ ٰ َٝعُِٛ ٰٓ  ٰ ِِّٟٔإ ٰٓ بََٔأ ٱ َُّللّ ُّة َس ٱ ي ٰ َع ٰ َٓ١ ٌَِّ ٖٓ َْأ َٚ ٰ يَأ ٰ ِق َنبَقَػ ٰ بٍَََّّف بَ٘اَء َس َٗر ٰ ُّضَر بَََّٙٔأَو بَج ٰٓ ّْ ٰ ٌَّٝ َٚ ٰ ذُِ ٰ شِث ٰ ا ٌَُ َٚ ٰ تِّمَؼُ٠ ٰ  ٰ َٞ ٰ َٝعُِٛ ٰٓ  ٰ قَأ ٰ ًِث ٰ َل َٚ فَخَر ٰ  ٰ َهَِّٔإ َٓ ِِ ٱ ي ٰ أ ٰٓ َٓ١ِِِٕ ٖٔ ٱ ط ٰ هٌُ ٰ َنَذَ٠ ِٟف َٟج ٰ َهِث خَر ٰ ج ُس ٰ َٟث ٰ بَض ٰٓ َء ٓ ِِ ٰ َٟغ ٰ ِس ُٛع ٰٓ ء ٰ َٚٱ ك ٰ ُُِ ٰ ٌَِٟإ ٰ َن َهَحبََٕج َِِٓ ٱ ٖ َّشٌ ٰ ِة ٰ َزَف ٰ َهِٔ شُث ٰ َٖ ٰ ِْبَٔ ِِٓ َهِّث َّس ٌَِٝإ ٰ شِف ٰ َٛػ ٰ َْ ِْٗ٠ِ َلََِ َٚ ٓۦ َُُِّٙٔإ ٰ ْاُٛٔبَو َٛل ٰ َ ٰ ا َف ٰ َٓ١ِمِع ٖٕ َيبَل ِّة َس ِِّٟٔإ ًَزَل ٰ ُد ٓ ِِ ٰ ُُ٘ ٰ
فَٔ ٰ ط ٰ
ا ُفبَخَأَف َْأ كَ٠ ٰ ٍُُِْٛر ٖٖ
“Maka tatkala
Mūsā telah menyelesaikan  waktu  yang  ditentukan
12 Khalafullah, al-Fann  al-Qa ṣ a ṣ ī  Fī  al- Qur’ān al-Karīm, h. 47
dan Dia berangkat dengan keluarganya, dilihatnyalah  api  di  lereng  gunung 13 ia berkata kepada keluarganya:
"Tunggulah (di sini), Sesungguhnya aku melihat api, Mudah-mudahan aku dapat membawa  suatu  berita  kepadamu  dari (tempat)  api  itu  atau  (membawa) sesuluh api, agar kamu dapat menghangatkan  badan".  Maka  tatkala Mūsā  sampai  ke  (tempat)  api  itu, diserulah Dia dari (arah) pinggir lembah yang  sebelah  kanan(nya)  pada  tempat yang  diberkahi,  dari  sebatang  pohon kayu,  Yaitu:  "Ya  Mūsā,  Sesungguhnya aku  adalah  Allah,  Tuhan  semesta  alam, dan  lemparkanlah  tongkatmu.  Maka tatkala  (tongkat  itu  menjadi  ular  dan) Mūsā melihatnya bergerak-gerak seolah-olah  Dia  seekor  ular  yang  gesit, larilah  ia  berbalik  ke  belakang  tanpa menoleh. (Kemudian Mūsā diseru): "Hai Mūsā datanglah kepada-Ku dan janganlah  kamu  takut.  se-  sungguhnya kamu  Termasuk  orang-orang  yang aman.  Masukkanlah  tanganmu  ke  leher bajumu,  niscaya  ia  keluar  putih  tidak bercacat  bukan  karena  penyakit,  dan dekapkanlah  kedua  tanganmu  (ke dada)mu  bila  ketakutan 14 ,  Maka  yang demikian  itu  adalah  dua  mukjizat  dari
13 Setelah  Mūsā  a.s.  menyelesaikan Perjanjian  dengan  Syu'aib  a.s.  ia  berangkat dengan  keluarganya  dengan  sejumlah  kambing yang  diberi  mertuanya,  Maka  pada  suatu malam  yang  sangat  gelap  dan  dingin  Mūsā  a.s. tiba  di  suatu  tempat  tetapi  Setiap  ia menghidupkan api, api itu tidak mau  menyala. hal  itu  sangat  mengherankan  Mūsā  Maka  ia berkata kepada Istrinya sebagai tersebut dalam ayat 29.
14 Maksudnya:  karena  Mūsā  merasa takut, Allah memerintahkan untuk mendekapkan  tangan  ke  dadanya  agar  rasa takut itu hilang.
Tuhanmu  (yang  akan  kamu  hadapkan kepada Fir'aun dan pembesar- pembesarnya).  Sesungguhnya  mereka adalah  orang-orang  yang  fasik".  Mūsā berkata:  "Ya  Tuhanku  Sesungguhnya Aku, telah membunuh seorang manusia dari  golongan  mereka,  Maka  aku  takut mereka akan membunuhku”.
Selanjutnya Q.S. Ṭ āhā [20] ayat 17- 23, yakni sebagai berikut:
بَِ َٚ ًِر ٰ َن َهِٕ١َِّ١ِث َٞ ٰ َٝعُِٛ ٰ ٔ١ َيبَل َِٟ٘ َٞبَقَػ ْاُؤَّو ََٛرَأ ٍََٟػ ٰ بَ٘ ُّؼَُ٘أ َٚ بَِٙث ٍََٝػ ٰ ٟ ََِّٕغ ٌَِٟ َٚ بَٙ١ِف ََ ٰ ُة ِسا َِ خُأ ٰ ٜ َس ٰ ٔ١ َيبَل يَأ ٰ بَِٙل َٞ ٰ َٝعُِٛ ٰ ٔ٢ يَأَف ٰ َٝل ٰ بَ٘ اَرِئَف َِٟ٘ خَّ١َح ٰ ظَر ٰ َٝػ ٰ ٕٓ َيبَل زُخ ٰ بَ٘ َل َٚ فَخَر ٰ  ٰ بَُ٘ذ١ِؼَُٕع بََٙر َش١ِع ٱ ي ٰ ٌَُٝٚأ ٰ ٕٔ َٚٱ ك ٰ ُُِ ٰ َنَذَ٠ ٌَِٝإ ٰ َه ِحبََٕج خَر ٰ ج ُس ٰ َٟث ٰ بَض ٰٓ َء ٓ ِِ ٰ َٟغ ٰ ِس ُٛع ٰٓ ء خَ٠اَء خُأ ٰ ٜ َس ٰ ٕٕ َهَ٠ ِشٌُِٕ ٓ ِِ ٰ َٞاَء ٰ بَِٕر ٱ ي ٰ تُو ٰ ٜ َس ٕٖ
“Apakah  itu  yang  di  tangan  kananmu, Hai  Musa?  berkata  Musa:  "Ini  adalah tongkatku, aku bertelekan padanya, dan aku  pukul  (daun)  dengannya  untuk kambingku,  dan  bagiku  ada  lagi keperluan  yang  lain  padanya".  Allah berfirman: "Lemparkanlah ia, Hai Musa!"  lalu  dilemparkannyalah  tongkat itu,  Maka  tiba-tiba  ia  menjadi  seekor ular  yang  merayap  dengan  cepat.  Allah berfirman:  "Peganglah  ia  dan  jangan takut,  Penulis  akan  mengembalikannya kepada keadaannya semula, dan kepitkanlah  tanganmu  ke  ketiakmu, niscaya  ia  ke  luar  menjadi  putih cemerlang tanpa cacat, sebagai mukjizat yang lain (pula), untuk Penulis perlihatkan  kepadamu  sebahagian  dari tanda-tanda  kekuasaan  Penulis  yang sangat besar”.
Kemudian  Q.S.  al-Syu ʻ arā’  [26]: 29-34, yakni sebagai berikut:
َيبَل ِِٓئٌَ ٱ زَخَّر ٰ َد َيِإ ٰ ب ٘ َٟغ ٰ ٞ ِس جَ َلِ ٰ َهٍَََّٕػ َِِٓ ٱ ي ٰ ظَِ ٰ َٓ١ُِٔٛج ٢ َيبَل ٌَٛ ََٚأ ٰ ئ ِج ٰ َهُر َٟؾِث ٰ ء ٰ ٓ١ِجُِّ ٰ ٖٓ َيبَل أَف ٰ ِد ِِٗث ٓۦ ِْإ َذُٕو َِِٓ ٱ َّـٌ ٰ َٓ١ِلِد ٖٔ يَأَف ٰ َٝل ٰ ُٖبَقَػ اَرِئَف َِٟ٘ غُث ٰ ْبَث ٰ ٓ١ِجُِّ ٰ ٖٕ َع َضَٔ َٚ َُٖذَ٠ ۥ اَرِئَف َِٟ٘ َٟث ٰ بَض ٰٓ ُء ٌٍَِّٓ ٰ َٓ٠ ِشِظ ٖٖ َيبَل ًٌِ ٰ َِلََِ َٛح ٰ ٌَُٗ ٓۥ َِّْإ َٖ ٰ اَر َظٌَ ٰ ش ِح ُ١ٍَِػ ٰ ٖٗ
“Fir'aun  berkata:  "Sungguh  jika  kamu menyembah  Tuhan  selain  Aku,  benar- benar aku akan menjadikan kamu salah seorang  yang  dipenjarakan".  Musa berkata:  "Dan  Apakah  (kamu  akan melakukan itu) Kendatipun aku tunjukkan kepadamu sesuatu (keterangan)  yang  nyata  ?"  Fir'aun berkata: "Datangkanlah sesuatu (keterangan)  yang  nyata  itu,  jika  kamu adalah  Termasuk  orang-orang  yang benar".  Maka  Musa  melemparkan tongkatnya,  lalu  tiba-tiba  tongkat  itu (menjadi)  ular  yang  nyata.  dan  ia menarik tangannya (dari dalam bajunya), Maka tiba-tiba tangan itu Jadi putih  (bersinar)  bagi  orang-orang  yang melihatnya.  Fir'aun  berkata  kepada pembesar-pembesar yang berada sekelilingnya:  Sesungguhnya  Musa  ini benar-benar  seorang  ahli  sihir  yang pandai”.
Ketiga adalah  Interpretasi.  Dalam penjelasan  surat  al-Qa ṣṣ ā ṣ [28]:  29-33 di  atas,  Khalafullāh  menafsirkan  kata al-jānn (ular  yang  gesit) pada  kisah Nabi  Mūsā  dan  Fir’aun  dengan mengatakan  bahwa  deskripsi  yang dijabarkan dalam ayat tersebut dimaksudkan untuk menimbulkan perasaan  takut  dari  segala  segi,  yaitu
takutnya  seorang  pembunuh,  dan  kata yang sesuai dengan konteks serta dapat menjadikan  Mūsā  lari  dari  lapangan adalah dengan menghadirkan kata yang dalam  konsepsi  manusia  secara  umum memiliki  arti  sesuatu  yang  sangat menakutkan.  Oleh  karena  itu,  dengan konteks  tersebut  al-Qur’an  memilih kata al-jānn. 15
Selanjutnya dalam surat Ṭ āhā [20] ayat 17-23 di atas, Allah
menggambarkan  ular  dengan  kata al- ḥ ayyah. Maksud kisahnya adalah untuk menghibur  Nabi  Mu ḥ ammad  Saw  dan menghilangkan perasaan gundah- gulana  yang  menyelimutinya.  Hal  ini dapat  dibuktikan  dengan  firman  Allah dalam  pembukaan  surat Ṭ āhā  yang berbunyi, “ Ṭ āhā, Penulis tidak menurunkan  al-Qur’an  ini  kepadamu agar  kamu  menjadi  susah”. (Q.S. Ṭ āhā [20]:  1-2).  Atas  tujuan  ini,  maka  dalam pemaparan dalam kisah dalam surat ini lebih halus, karena itu dapat menyentuh  hati  yang  paling  dalam sehingga jiwanya dapat merasakan satu ketenangan  dan  menghilangkan  semua rasa  duka.  Oleh  karena  itu,  dalam konteks  ini  kata al- ḥ ayyah adalah  yang paling tepat dan cocok. 16
Kemudian  dalam  surat  al-Syu ʻ arā’ [26]  ayat  29-34  juga  menyebutkan  kata tsu ʻ bān  mubīn (ular  yang  nyata)  dalam menggambarkan  kisah  Nabi  Mūsā dengan  Fir’aun.  Pada  ayat  tersebut, Khalafullāh memberikan komentar dengan  mengatakan  bahwa  al-Qur’an
15 Khalafullah ,  al-Qur’an  Bukan  Kitab Sejarah, h.116
16 Khalafullah, Al-Fann  al-Qa ṣ a ṣ ī  Fī  al- Qur’ān al-Karīm, h.171
menggunakan  kata tsu ʻ bān  mubīn karena kondisi Fir’aun dan pengikutnya saat  itu  penuh  keraguan  dengan mukjizat  Mūsā.  Maka  dari  itu  tongkat Mūsā  harus  menjadi  ular  besar  yang benar-benar  nyata  ular.  Hal  ini dimaksudkan untuk memudahkan pencapaian  tujuan,  yaitu  memberi kepuasan. 17
Keempat , pembagian dan penyusunan  bab  yang  saling  berkaitan dan  sesuai  dengan  metodologi  atau tujuan.  Maka  berdasarkan  interpretasi Khalafullāh  di  atas,  dapat  dipahami bahwa  pembagian  bab  pada  surat  al- Qa ṣṣ ā ṣ [28]:  29-33  bertujuan  untuk menimbulkan  perasaan  takut  dari segala  segi,  yaitu  takutnya  seorang pembunuh. Kemudian pada surat Ṭ āhā [20]  ayat  17-23  di  atas  bertujuan  untuk menghibur  Nabi  Mu ḥ ammad  Saw  dan menghilangkan perasaan gundah- gulana yang menyelimutinya.
Kemudian surat al-Syu ʻ arā’ [26] ayat 29- 34 bertujuan agar Fir’aun dan pengikutnya  yang  saat  itu  penuh keraguan dengan mukjizat Mūsā menjadi  yakin  terhadap  kenabian  Nabi Mūsā. Kelima adalah  orisinilitas  dan taklid,  yakni  Khalafullāh  menafsirkan ayat-ayat  tentang  kisah  Fir’aun  dan Mūsā  secara  objektif  berdasarkan  ilmu yang dimilikinya yakni di bidang sastra, maka  ia  menggunakan  metode  sastra dalam  menafsirkan  kisah-kisah  dalam al-Qur’an  tersebut  yang  mana  ia  taklid di dalamnya.
Dari  penjelasan  di  atas,  dapat dipahami bahwa satu unsur kisah dapat
17 Khalafullah ,  al-Qur’an  Bukan  Kitab Sejarah, h.117
dilukiskan  dengan  berbagai  macam versi sesuai dengan maksud dan tujuan pengisahan. Maka perbedaan penggunaan  kata  dalam  kisah-kisah al-
Qur’an  mempunyai  maksud  untuk menceritakan semua kejadiannya dengan deskripsi sastra, bukan deskripsi pengetahuan sejarah.
Kemudian  dalam  al-Qur’an,  kita akan  menemukan  kisah-kisah  Nabi Ṣ āleh dan Kaum Tsamūd pada beberapa ayat berikut ini:
ذَثَّزَو ٰ ُدَُّٛث ِث ٱ ِسُزٌُّٕ ٕٖ ٌُٛبَمَف ٰٓ ْا شَؾَثَأ ٰ ا بَّٕ ِِّ َٚ ٰ ذ ِح ٰ ا ُُٗؼِجَّزَّٔ ٓۥ بَِّٔإ ٰٓ رِإ ٰ ا ِٟفٌَّ ًََض ٰ ي ٰ شُؼُع َٚ ٕٗ يُءَأ ٰ َِٟل ٱ نِّزٌ ٰ ُس ٍََٟػ ٰ ِٖ ٓ ِِ ٰ َٟث ٰ بَِٕٔ ًَث ٰ َُٛ٘ ةاَّزَو شِؽَأ ٰ ٕ٘ غَ١َع ٰ ٌََُّْٛ ذَغ ٰ ا َِِّٓ ٱ ي ٰ
ُةاَّزَو ٱ ي ٰ ُشِؽَأ ٕٙ بَِّٔإ شُِ ٰ ْاٍُِٛع ٱ ِخَلبٌَّٕ ذِف ٰ خَٔ ٰ ٌَُُّٙ ٰ َف ٱ س ٰ تِمَر ٰ ُُ٘ ٰ َٚٱ ؿ ٰ شِجَط ٰ ٕ١ ئِّجَٔ َٚ ٰ ُُ٘ ٰ ََّْأ ٱ
ي ٰ بَِ ٰٓ َء ظِل ٰ ُخَِ ٰ َٟث ٰ َُُٙٔ ٰ  ٰ ًُُّو شِؽ ٰ ة ٰ حُِّ ٰ شَضَر ٰ ٕ١ َٚدبََٕف ٰ ْا َُُٙج ِحبَف ٰ َٝطبَؼَزَف ٰ َشَمَؼَف ٕ٢ َٟىَف ٰ َف َْبَو ِٟثاَزَػ ِسُزُٔ َٚ ٖٓ بَِّٔإ ٰٓ سَأ ٰ ًَع ٰ بَٔ ٍََٟػ ٰ ُِ٘ ٰ َٟف ٰ خَح ٰ َٚ ٰ حَذ ِح ٰ ْاُٛٔبَىَف ُِ١ِؾََٙو ٱ ي ٰ حُِ ٰ ِشِظَر ٖٔ ذَمٌَ َٚ ٰ شَّغَ٠ ٰ بَٔ ٱ
ي ٰ شُل ٰ َْاَء نِّزٌٍِ ٰ ِس ًََٙف ٰ ٓ ِِ شِوَّذُِّ ٰ ٖٕ
“Kaum  Tsamūd  pun  telah  mendustakan ancaman-ancaman  (itu).  Maka  mereka berkata: "Bagaimana kita akan mengikuti  seorang  manusia  (biasa)  di antara  kita?"  Sesungguhnya  kalau  kita begitu benar-benar berada dalam keadaan  sesat  dan  gila".  Apakah  wahyu itu  diturunkan  kepadanya  di  antara kita?  sebenarnya  dia  adalah  seorang yang amat pendusta lagi sombong. kelak mereka akan mengetahui siapakah yang sebenarnya amat pendusta lagi sombong.  Sesungguhnya  Penulis  akan mengirimkan unta betina sebagai cobaan  bagi  mereka,  Maka  tunggulah
(tindakan) mereka dan bersabarlah. dan beritakanlah  kepada  mereka  bahwa sesungguhnya  air  itu  terbagi  antara mereka  (dengan  unta  betina  itu);  tiap- tiap  giliran  minum  dihadiri  (oleh  yang punya giliran). Maka mereka memanggil kawannya,  lalu  kawannya  menangkap (unta itu) dan membunuhnya. Alangkah dahsyatnya  azab-Ku  dan  ancaman- ancaman-Ku.  Sesungguhnya  Penulis menimpakan  atas  mereka  satu  suara yang  keras  mengguntur,  Maka  jadilah mereka  seperti  rumput  kering  (yang dikumpulkan oleh) yang punya kandang binatang.  dan  Sesungguhnya  telah Penulis  mudahkan  Al-Qur’an  untuk pelajaran,  Maka  adakah  orang  yang mengambil  pelajaran?” (Q.S.  Al-Qamar [54]: 23-32).
A ḥ mad Khalafullāh dengan menggunakan  metode  sastranya  dalam menafsirkan  kisah-kisah  dalam  al- Qur’an  terutama  mengenai  kisah  Nabi Ṣ āle ḥ dan  kaum  Tsamūd,  hal  yang pertama  dilakukan  oleh  ia  adalah mengumpulkan  seluruh  ayat  yang berhubungan  dengan  kisah  tersebut (Nabi Ṣ āle ḥ dan  kaum  Tsamūd),  yaitu dalam  (Q.S.  Al-Syams  [91]:  11-15),  (Q.S. Al-Qamar  [54]:  23-32),  (Q.S.  Al-A ʻ rāf
[7]:  73-79),  (Q.S.  Al-Syu ʻ arā’  [26]:  141-
159),  (Q.S.  Al-Naml  [27]:  45-59).
Kemudian,  setelah  semua  ayat  yang berceritakan  tentang  kisah  Nabi Ṣ āle ḥ dan  Tsamūd  terkumpul,  ia  mulai memahami  kisah  tersebut  dengan melakukan pemahaman sastra.
Strukturalisme
dapat
dipandang
sebagai salah satu pendekatan kesastraan  yang  menekankan  pada
hubungan  antar  unsur  pembangun karya yang bersangkutan.
Analisis  struktural  karya  sastra, yang  dalam  hal  ini  fiksi,  dapat dilakukan  dengan  mengidentifikasi, mengkaji  dan  mendeskripsikan  fungsi dan  hubungan  antar  unsur  intrinsik fiksi  yang  bersangkutan.  Mula-mula diidentifikasi dan dideskripsikan, misalnya, bagaimana keadaan peristiwa-peristiwa,  plot,  tokoh  dan penokohan,  latar,  sudut  pandang,  dan lain-lain.
Kemudian dijelaskan bagaimana funsgi-fungsi masing- masing  unsur  itu  dalam  menunjang makna keseluruhannya, dan bagaimana hubungan  antar  unsur  itu  sehingga secara  bersama  membentuk  sebuah totalitas kemaknaan yang padu.
Misalnya,  bagaimana  hubungan  antara peristiwa  yang  satu  dengan  yang  lain, kaitannya  dengan  pemplotan  yang  tak selalu  kronologis,  kaitannya  dengan tokoh  dan  penokohan,  dengan  latar dan  sebagainya.  Dengan  demikian, pada dasarnya analisis struktural bertujuan untuk memaparkan secermat mungkin  fungsi  dan  keterkaitan  antar berbagai usnur karya sastra yang secara bersama menghasilkan sebuah kemenyeluruhan. 18
Analisis  struktural  tidak  cukup dilakukan  hanya  sekedar  mendata unsur  tertentu  sebuah  karya  fiksi, misalnya,  peristiwa,  plot,  tokoh,  latar atau  yang  lain.  Namun,  yang  lebih penting adalah menunjukkan bagaimana  hubungan  antar  unsur  itu,
18 Burhan Nurgiyantoro, Teori Pengkajian  Fiksi (Yogyakarta:  Gadjah  Mada University Press, 2007), h. 37.
dan  sumbangan  apa  yang  diberikan terhadap  tujuan  estetik  dan  makna keseluruhan yang ingin dicapai. Hal itu perlu  dilakukan,  mengingat  bahwa karya sastra merupakan sebuah struktur  yang  kompleks  dan  unik,  di samping  setiap  karya  mempunyai  ciri kekompleksan dan keunikannya sendiri,  dan  hal  inilah antara  lain  yang membedakan  antara  karya  yang  satu dengan  karya  yang  lain.  Selain  itu, analisis  struktural  juga  dapat  berupa kajian  yang  menyangkut  relasi  unsur- unsur dalam mikroteks, satu keseluruhan wacana, dan relasi intertekstual.  Namun,  ia  dapat  juga berupa  analisis  fungsi  dan  hubungan antara  unsur  latar,  waktu,  tempat  dan sosial-budaya dalam analisis latar. 19
Kisah  Nabi Ṣ āle ḥ dalam  Q.S.  Al- Syams  [91]:  11-15)  dan  Q.S.  Al-Qamar [54]:  23-32  menurut  ia,  kisah  yang tercantum  pada  al-Qur’an  di  atas, merupakan kisah-kisah yang menonjolkan  unsur  peristiwa.  Al- Qur’an  sengaja  menonjolkan  unsur  ini karena  hal  tersebut  sesuai  dan  sejalan dengan  situasi  dan  kondisi  Nabi Mu ḥ ammad  pada  masa  awal-awal dakwah Islam. Kisah selanjutnya tentang Nabi Ṣ āle ḥ dan Kaum Tsamūd, dapat  kita  lihat  dari  beberapa  ayat  al- Quran  (Q.S.  Al-A ʻ rāf  [7]:  73-79)  dan (Q.S. Al-Syu ʻ arā’ [26]: 141-159)
Keragaman  unsur  dalam  kisah Ṣ āle ḥ dan  Tsamūd  di  atas  tampak  semakin luas.  Adapun  unsur  yang  terlihat  dan mendominasi  kisah  di  atas  adalah unsur  dialog.  Tema-tema  pokok  yang
19 Burhan Nurgiyantoro,
Teori Pengkajian Fiksi, h. 38
diangkat  dalam  dialog  di  atas  adalah hal-hal yang berkaitan dengan beberapa  isu  krusial  yang  sedang menjadi perhatian wacana bangsa Arab pada saat Rasulullah diutus. Sementara itu,  situasi  yang  digambarkan  dalam kisah-kisah  tadi  adalah  munculnya polarisasi  kaum  yang  terbagi  menjadi dua  kelompok,  yaitu  orang-orang  yang menentang  dakwah  dan  para  pengikut nabi.  Fenomena  di  atas  merupakan cerminan  umum  dari  situasi  jazirah Arab masa itu. 20
Kemudian, apabila kita perhatikan  kisah Ṣ āle ḥ dan  Tsamūd pada  (Q.S.  Al-Naml  [27]:  45-59),  akan terlihat  beberapa  perubahan.  Unsur baru  yang  terlihat  pada  kisah  yang tercantum  pada  surat  al-Naml  di  atas sangatlah  banyak,  diantaranya  unsur kejiwaan,  perasaan, Qa ḍ ā dan Qadar . Bila diresapi, kisah tersebut merupakan cerminan dari kondisi semakin beratnya  tekanan  batin  yang  dialami oleh  Rasulullah  saat  itu.  Yang  mana  ia mendapat  tentangan  oleh  kaum  kafir yang  tidak  bersedia  menerima  seruan Islam,  dan  bahkan  mereka  telah memiliki  rencana  untuk  membunuh Rasulullah.  Fakta-fakta  seperti  inilah yang  kiranya  dapat  menjadi  bukti adanya  keterkaitan  antara  karya  seni dengan lingkungan atau antara dakwah Islam dengan kisah-kisah al-Qur’an. 21
Selanjutnya penafsiran Khalafullāh  dalam  Q.S.  Al-Baqarah  [2]: 35-36, yakni sebagai berikut:
20 Khalafullah, al-Fann  al-Qa ṣ a ṣ ī  Fī  al- Qur’ān al-Karīm, h.223
21 Khalafullah ,  al-Qur’an  Bukan  Kitab Sejarah, h. 206-207.
ًُل َٚ ٰ بَٔ َٞ ٰٓ  ٰ ـ ٰ ََُدا َِ ٱ ط ٰ ُٓو ٰ َذَٔأ ٚ َص َٚ ٰ َهُج ٱ ي ٰ َخََّٕج َلُو َٚ ِِٓ ٰ بَ٘ ا ذَغ َس َٟح ٰ ُس ئِؽ ٰ بَُّر َل َٚ كَر ٰ بَث َس َٖ ٰ ِِٖر ٱ َح َشَجَّؾٌ بَُٔٛىَزَف َٓ ِِ ٱ َّعٌ ٰ َٓ١ ٌِِّ ٖ٘ بٌََُّّٙ َصَأَف ٱ َّٟؾٌ ٰ َط ٰ ُْ َٓػ ٰ بَ٘ خَأَف ٰ بََُّٙج َس بَّّ ِِ بَٔبَو ِٗ١ِف ٰ ًُل َٚ ٰ بَٔ ٱ ٖ ٰ ْاُٛطِث غَث ٰ ُُىُض ٰ غَجٌِ ٰ ك ُّٚذَػ ٰ  ٰ ُُىٌَ َٚ ٰ ِٟف ٱ ي ٰ سَأ ٰ ِك ظُِ ٰ ّشَمَر ٰ َذَِ َٚ ٰ ع ٌَِٝإ ٰ ٓ١ ِح ٰ ٖٙ
“Dan  Penulis  berfirman:  "Hai  Ādam, diamilah  oleh  kamu  dan  isterimu  surga ini, dan makanlah makanan- makanannya  yang  banyak  lagi  baik dimana  saja  yang  kamu  sukai,  dan janganlah  kamu  dekati  pohon  ini,  yang menyebabkan  kamu  Termasuk  orang- orang  yang  zalim.  lalu  keduanya digelincirkan oleh syaitan dari surga itu dan  dikeluarkan  dari  Keadaan  semula dan Penulis berfirman: "Turunlah kamu! sebagian  kamu  menjadi  musuh  bagi yang  lain,  dan  bagi  kamu  ada  tempat kediaman  di  bumi,  dan  kesenangan hidup sampai waktu yang ditentukan."
A ḥ mad Khalafullāh dengan menggunakan  metode  sastranya  dalam menafsirkan  kisah-kisah  dalam  al- Qur’an  terutama  mengenai  kisah  Nabi Ādam  yang  diusir  dari  surga,  hal  yang pertama  dilakukan  oleh  ia  adalah mengumpulkan  seluruh  ayat  yang berhubungan  dengan  kisah  tersebut (Terusirnya  Nabi  Ādam  dari  surga), yaitu  dalam  (Q.S.  Al-Baqarah  [2]  :  36),
(Q.S. Al-Baqarah [2] : 38), (Q.S. Al-A ʻ rāf
[7]  :  24),  (Q.S.  Tāhā  [20]  :  123), Kedua , menyusun  kronologi  kisah,  yakni dimulai  dari  Q.S.  Al-Baqarah  [2]  :  36, yakni:
بٌََُّّٙ َصَأَف ٱ َّٟؾٌ ٰ َط ٰ ُْ َٓػ ٰ بَ٘ خَأَف ٰ بََُّٙج َس بَّّ ِِ بَٔبَو ِٗ١ِف ٰ ًُل َٚ ٰ بَٔ ٱ ٖ ٰ ْاُٛطِث غَث ٰ ُُىُض ٰ غَجٌِ ٰ ك ُّٚذَػ ٰ  ٰ ُُىٌَ َٚ ٰ ِٟف ٱ ي ٰ سَأ ٰ ِك ظُِ ٰ ّشَمَر
ٰ َذَِ َٚ ٰ ع ٌَِٝإ ٰ ٓ١ ِح ٰ ٖٙ
“Lalu  keduanya  digelincirkan  oleh syaitan  dari  surga  itu 22 dan  dikeluarkan dari  Keadaan  semula 23 dan  Penulis berfirman:  "Turunlah  kamu!  sebagian kamu  menjadi  musuh  bagi  yang  lain, dan bagi kamu ada tempat kediaman di bumi,  dan  kesenangan  hidup  sampai waktu yang ditentukan."
Selanjutnya Q.S. Al-Baqarah [2] : 38, yakni sebagai berikut:
ًُل ٰ بَٔ ٱ ٖ ٰ ُطِث ْاٛ ٓ ِِ ٰ بَ٘ غ١ َِّج ٰ ا ٰ بَِِّئَف أَ٠ ٰ ُُىََّٕ١ِر ِِِّّٟٕ ذُ٘ ٰ ٜ ََّٓف َغِجَر َٞاَذُ٘ َلَف َٛخ ٰ ف ٍََٟػ ٰ ُِ٘ ٰ َل َٚ ُُ٘ ٰ حَ٠ ٰ َُْٛٔ َص
ٖ١
Penulis  berfirman:  "Turunlah  kamu semuanya dari surga itu! Kemudian jika datang  petunjuk-Ku  kepadamu,  maka barang  siapa  yang  mengikuti  petunjuk- Ku, niscaya tidak ada kekhawatiran atas mereka,  dan  tidak  (pula)  mereka bersedih hati"
Selanjutnya Q.S. Al-A ʻ rāf [7] : 24, yakni sebagai berikut:
َيبَل ٱ ٖ ٰ ْاُٛطِث غَث ٰ ُُىُض ٰ غَجٌِ ٰ ك ُّٚذَػ ٰ  ٰ ُُىٌَ َٚ ٰ ِٟف ٱ ي ٰ سَأ ٰ ِك ظُِ ٰ ّشَمَر ٰ َذَِ َٚ ٰ ع ٌَِٝإ ٰ ٓ١ ِح ٰ ٕٗ
Allah berfirman: "Turunlah kamu sekalian,  sebahagian  kamu  menjadi musuh  bagi  sebahagian  yang  lain.  Dan kamu mempunyai tempat kediaman dan kesenangan (tempat mencari kehidupan) di  muka  bumi  sampai  waktu  yang  telah ditentukan"
22 Ādam  dan  hawa  dengan  tipu  daya syaitan  memakan  buah  pohon  yang  dilarang itu,  yang  mengakibatkan  keduanya  keluar  dari surga,  dan  Allah  menyuruh  mereka  turun  ke dunia.  yang  dimaksud  dengan  syaitan  di  sini ialah iblis yang  disebut  dalam surat al-Baqarah ayat 34 di atas.
23 Maksud  Keadaan  semula  ialah kenikmatan,  kemewahan  dan  kemuliaan  hidup dalam surga.
Selanjutnya  Q.S.  Tāhā  [20]  :  123, yakni sebagai berikut:
َيبَل ٱ ٖ ٰ بَطِث ِِٓ ٰ بَ٘ َغ١َِّج ٰ ا ٰ غَث ٰ ُُىُض ٰ غَجٌِ ٰ ك ُّٚذَػ ٰ  ٰ بَِِّئَف أَ٠ ٰ ُُىََّٕ١ِر ِّٟٕ ِِّ ذُ٘ ٰ ٜ ََِّٓف ٱ َغَجَّر َٞاَذُ٘ َلَف ًُّ ِضَ٠ َل َٚ ؼَ٠ ٰ َٝل ٰ ٕٖٔ
Allah  berfirman:  "Turunlah  kamu berdua dari surga bersama-sama, sebagian  kamu  menjadi  musuh  bagi sebagian  yang  lain.  Maka  jika  datang kepadamu  petunjuk  daripada-Ku,  lalu barangsiapa  yang  mengikut  petunjuk- Ku,  ia  tidak  akan  sesat  dan  tidak  akan celaka.
Ketiga adalah Interpretasi. Banyak sekali para mufassir mencoba menjelaskan  ayat  di  atas,  bahkan  di luar  Islam  pun  telah  banyak  yang menginterpretasi kisah dalam al-Qur’an tersebut.  Hal  ini  disebabkan  karena ayat tersebut merupakan cerita israiliyat  yang  menarik  bagi  para  non- muslim  untuk  dipahami  lebih  jauh. Perbedaan  penafsiran  dalam  kisah  ini berangkat  dari  adanya  perbedaan deskripsi tentang keluarnya Nabi Ādam dari  surga  yang  disebutkan  al-Qur’an dan  Taurat.  Al-Qur’an  menyebutkan bahwa  keluarnya  Ādam  dari  surga adalah  karena  Iblis.  Sementara  Taurat mengatakan bahwa yang mengeluarkannya  dari  surga  adalah seekor  ular. 24 Sehingga  pada  diskursus selanjutnya  eksistensi  surga  yang ditempati  oleh  Nabi  Ādam  lah  yang banyak  dipertanyakan  apakah  surga tersebut merupakan surga yang dijanjikan  Allah  untuk  orang  Muslim
24 Khalafullah ,  al-Qur’an  Bukan  Kitab Sejarah, h.31
pada  suatu  hari,  atau  merupakan sebuah  tempat  berbeda  yang  memiliki kesamaan dengan gambaran surga yang dipaparkan dalam al-Qur’an.
Khalafullāh  berpendapat  bahwa pemahaman  Islam  telah  disibukkan dengan  unsur-unsur  sejarah  seperti  di atas,  maka  jarang  sekali  para  penafsir memberikan  porsi  yang  layak  untuk membahas  hikmah,  nilai  dan  pesan- pesan  yang  tersirat  dalam  kisah tersebut. Kesimpulannya dapat dikatakan  bahwa  para  penafsir  yang menggunakan metode pendekatan sejarah  ini  telah  terjebak  ke  dalam penafsiran yang tidak substantif. dalam hal  ini  Khalafullāh  sendiri  tidak mempunyai  pandangan  secara  spesifik terhadap  cerita  dalam  seputar  Nabi Ādam maupun surga yang ditempatinya. 25
Keempat , pembagian dan penyusunan  bab  yang  saling  berkaitan dan  sesuai  dengan  metodologi  atau tujuan.  Maka  berdasarkan  interpretasi Khalafullāh  di  atas,  dapat  dipahami bahwa  pembagian  bab  pada  surat  Q.S. Al-Baqarah  [2]:  36  di  atas  bertujuan untuk  teguran  dari  Allah  awt  kepada Nabi  Ādam  yang  telah  melanggar peringatan  dari  Allah.  Kemudian  surat Al-Baqarah [2]: 38, Q.S. Al-A ʻ rāf [7]: 24 dan  Q.S.  Tāhā  [20]:  123  merupakan bentuk  dispensasi  dari  Allah  kepada Nabi  Ādam  dan  cucunya  kelak  supaya mendapatkan  apa  yang  telah  dahulu pernah  didapatkan  berupa  kenikmatan yang ada dalam surga.
25 Khalafullah ,  al-Qur’an  Bukan  Kitab Sejarah, h.32
Kelima adalah  orisinilitas  dan taklid,  yakni  Khalafullāh  menafsirkan ayat-ayat  tentang  kisah  Nabi  Ādam secara  objektif  berdasarkan  ilmu  yang dimilikinya  yakni  di  bidang  sastra, dimana  ia  tidak  menafsirkan  secara spesifik  sesuai  dengan  historis  yang banyak  digunakan  ulama  klasik  karena menurutnya  hal  itu  akan  mengalami kebuntuan  ketika  dibuktikan  kedalam data-data empiris. maka ia menggunakan  metode  sastra  dalam menafsirkan  kisah-kisah  dalam  al- Qur’an  tersebut  yang  mana  ia  taklid  di dalamnya.

## D. Analisis  Perbandingan  dengan Tafsir Klasik
Dalam
membandingkan
penafsiran  Khalafullāh  pada  surat  al- Qa ṣṣ ā ṣ [28]  ayat  29-33  ini,  penulis bandingkan  dengan  pendapatnya  al- Zamakhsyarī  dengan  kitab  tafsirnya yakni Tafsīr  al-Kashshāf. Dalam Tafsīr al-Kashshāf, al-Zamakhsyarī menyamakan  kata al- ḥ ayyah,  al-jānn, dan al-tsu ʻ bān. Ia  mengatakan  bahwa al- ḥ ayyah adalah  nama  jenis  ular  yang berlaku  untuk  semua  jenis  ular  baik jantan, betina, kecil, dan besar. Adapun al-jānn dan al-tsu ʻ bān ada  perbedaan yang  mendasar  antara  keduanya. Al- tsu ʻ bān adalah  sebutan  untuk  jenis al- ḥ ayyah yang  besar,  dan al-jānn umum disebut  untuk  jenis al- ḥ ayyah yang kecil. 26
26 Abū al-Qāsim Ma ḥ mūd ibn Mu ḥ ammad  Al-Zamakhsyarī  al-Khawarizmī, , Tafsīr al-Kashshāf ’an Ḥ aqāiq al-Tanzīl wa ’Uyūn al-Aqāwil , Juz II (Beirut: Dār al-Fikr, t.t.), h. 543. Lihat:  Al-Zamakhsyarī, Tafsīr  al-Kashshāf ,  Juz 3, h.111
Berkenaan  dengan  penggunaan kata al-jānn, dan al-tsu ʻ bān ada  dua macam  cara  penentuan. Pertama ,  jika kondisi ular tersebut masih berupa ular kecil  dan  berwarna  kuning  disebut al- jānn, dan  manakala  ular  tersebut  telah mengalami pembesaran sehingga menjelma  menjadi  seekor  ular  yang besar,  jenis  ini  disebut al-tsu ʻ bān. Kedua ,  pembedaan  nama  jenis  ular tersebut  bisa  dilihat  dari  firman  Allah yang  menyebut  kata al-jānn pada  ayat yang berbunyi:
بٍَََّّف بَ٘اَء َس َٗر ٰ ُّضَر بَََّٙٔأَو بَج ٰٓ ّْ ٰ ... ٔٓ
“Maka tatkala (tongkat itu menjadi ular dan)  Mūsā  melihatnya  bergerak-gerak seperti Dia seekor ular yang gesit”. (Q.S. al-Naml [27]: 10)
Ada juga pendapat yang mengatakan bahwa al-jānn itu memiliki bulu tengkuk seperti kuda. 27
Dari penjelasan tersebut, terdapat perbedaan  yang  sangat  mencolok dengan  apa  yang  ditafsirkan  oleh Khalafullāh dalam pendekatan sastranya.  Dengan  kemampuan  sastra yang dimilikinya itu, Khalafullāh mengartikan  sejarah  dalam  al-Qur’an adalah  kisah  sastra,  dimana  deskripsi yang  ditampilkan  al-Qur’an  terhadap suatu  kejadian  disesuaikan  dengan kejadian yang dipercayai atau diketahui oleh mukha ṭ āb .
Pemikiran  ia  dalam  menafsirkan al-Qur’an dengan menggunakan metode  pendekatan  sastra  ini  telah  ia dalami sejak ia mendapatkan pengajaran  dan  ceramah  dari  gurunya,
27 Al-Zamakhsyarī, Tafsīr  al-Kashshāf, Juz 2 , h. 543
yakni  Amin  al-Khuli. 28 Karena  gagasan dasar dari gurunya itulah ia mempunyai  ide  untuk  mewujudkan gagasan  baru  tentang  penggunaan metode  pendekatan  sastra  dalam menafsirkan kisah-kisah al-Qur’an yang berbeda  dengan  penafsiran  ulama klasik.  Menurut  penulis,  Khalafullāh sebagai  seorang  pakar  sastra,  ia mencoba untuk membuka cara pandang  umat  Muslim  agar  tidak melihat  kisah-kisah  dalam  al-Qur’an sebagai  teks  sejarah  belaka,  melainkan memahaminya sebagai teks yang mengandung  petunjuk  dan  bimbingan keagamaan,  moral  dan  norma-norma sosial kemasyarakatan.
Selanjutnya, dalam pandangan al- Ṭ abārī  mengenai  Q.S.  al-Qamar  [54]: 23-32  ia  menafsirkan  kisah  kaum Tsamūd  dan  Nabi Ṣ āleh  dengan menukil  dari  beberapa  periwayatan, karena  tafsiran  al- Ṭ abārī  termasuk golongan tafsīr bi  al-ma’thūr ,  yakni menafsirkan  al-Qur’an  dengan  melalui atau  merujuk  kepada  riwayat-riwayat yang ada.
Takwil firman Allah: ذَثَّزَو ٰ ُدَُّٛث ِث ٱ ِسُزٌُّٕ
(kaum Tsamūd pun telah mendustakan ancaman-ancaman itu). Al- Ṭ abārī menyatakan  bahwa  makna  ayat  ini adalah,  kaum  Tsamūd  tidak  jauh berbeda  dengan  kaum  Nabi  Nuh, mereka  mendustakan  ancaman  dan peringatan  dari  sisi  Tuhan  yang disampaikan  oleh  utusan-Nya,  yakni Nabi Ṣ āleh.
28 Khalafullah ,  al-Qur’an  Bukan  Kitab Sejarah, h.11
Takwil firman Allah: ٌُٛبَمَف ٰٓ ْا شَؾَثَأ
ٰ ا بَّٕ ِِّ َٚ ٰ ذ ِح ٰ ا ُُٗؼِجَّزَّٔ ٓۥ بَِّٔإ ٰٓ رِإ ٰ ا ِٟفٌَّ ًََض ٰ ي ٰ شُؼُع َٚ (maka mereka  berkata,  “bagaimana  kita  akan mengikuti saja seorang manusia (biasa) diantara kita? Sesungguhnya kalau kita begitu benar-benar  berada  dalam  keadaan sesat dan gila.”). Al- Ṭ abārī menegaskan bahwa ayat ini adalah kutipan perkataan  kaum  Tsamūd  kepada  Nabi Ṣ āleh  yang  diutus  oleh  Allah.  Mereka berkata, “bagaimana mungkin kita yang berjumlah  luar  biasa  banyaknya  ini berpindah  kepercayaan  hanya  karena satu  orang?  Seandaianya  kita  mau mengikuti  ajakan Ṣ āleh,  maka  itu artinya kita sudah tidak berpikir secara sehat  lagi,  karena  sudah  mengambil keputusan yang tidak benar."
Kata شُؼُع َٚ adalah  bentuk  jamak dari sa ʻ ir ,  yang  artinya  kobaran  api (yakni  salah  satu  neraka).  Kemudian takwil firman Allah:
يُءَأ ٰ َِٟل ٱ نِّزٌ ٰ ُس ٍََٟػ ٰ ِٖ ٓ ِِ ٰ َٟث ٰ بَِٕٔ ًَث ٰ َُٛ٘ ةاَّزَو شِؽَأ ٰ
(apakah wahyu itu diturunkan kepadanya  di  antara  kita?).  Al- Ṭ abārī menganggap  bahwa  ini  merupakan perkataan kaum Tsamūd yang mendustakan rasul mereka, Nabi Ṣ āleh.
Mereka  berkata  “apakah  mungkin wahyu  Tuhan  akan  diturunkan  kepada salah  seorang  diantara  kita?  Apakah mungkin Ṣ āleh diangkat menjadi seorang rasul padahal ia salah satu dari jenis  kita  sendiri?”  perkataan  mereka ini  adalah  ungkapan  keingkaran  dan penolakan
mereka terhadap
pengutusan seorang rasul dari golongan manusia 29 .
Dari  penjelasan  di  atas,  kita  bisa mengetahui bahwa al- Ṭ abārī menafsirkan ayat tersebut hanya sebatas  gambaran  sejarah,  tanpa  ada unsur yang lain. Ia ingin membuktikan kebenaran  kisah  yang  terdapat  dalam al-Qur’an  tersebut,  berbeda  dengan Khalafullāh yang melepaskan mengenai benar  atau  tidaknya  kisah  tersebut.  Ia memahaminya  lebih  kepada  nilai-nilai sastra  yang  terkandung  di  dalamnya, kemudian  disesuaikan  dengan  situasi dan kondisi Nabi Mu ḥ ammad Saw pada saat turunnya ayat al-Qur’an itu.
Sedangkan penafsiran klasik terkait  Q.S.  Al-Baqarah  [2]:  35-36, dalam  hal  ini  Ibn  Qayyim  mempunyai pandangan yang lebih bersifat moderat karena tidak membenarkan atau menyalahkan  kedua  pendapat  tersebut (informasi  penyebab  keluarnya  Ādam dari surga dalam al-Qur’an dan Taurat). Adapun  pandangan  Ibn  Qayyim  dalam hal ini adalah sebagai berikut: 30
1. Penggunaan al-ma’rifah pada kata al- jannah dalam  ayat  di  atas  tidak dapat secara mutlak diartikan sebagai  surga  yang  dikenal  oleh orang  Mukmin  yaitu  Surga  Khuldi, karena  dalam  ayat  lain  kata al- jannah diartikan  sebagai  “kebun” seperti terdapat pada QS. Al-Qalam:
7.
29 Abū  Ja ʻ far  Mu ḥ ammad  bin  Jarīr  al- Ṭ abārī, Tafsīr  al- Ṭ abārī ,  trans.  oleh  Akhmad Affandi, Jilid 24 (Jakarta: Pustaka Azzam, 2009), h. 284-285.
30 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, Hadī  al- Arwāh ilā Bilād al-Arfāh (Makkah: Dār Alim al- Fawaif, 2005), h. 40.
2. Pemahaman  terhadap  kata  “ ihba ṭ u ” tidak mesti diartikan sebagai “turun” tapi  dapat  pula  dipahami  dengan “pindah  ke  suatu  tempat”  misalkan dalam  QS.  Al-Baqarah  [2]:  61 terdapat  ayat  yang  berbunyi  “ ihba ṭ u misran ”  (pergilah  kalian  ke  sebuah kota). Ibn Qayyim sendiri memahami  bahwa  kata Ihbatu tetap diartikan dengan “turun” tetapi tidak mesti  turun  dari  langit.  kata  turun dapat  pula  turun  dari  bukit  atau tempat  lebih  tinggi  dari  sekitarnya. ketika  Nabi  Nuh  diperintahkan untuk turun dari perahunya dikatakan  “ Qīla  ya  Nūh  ihbi ṭ bisalāmin”.
3. Semua  orang  meyakini  bahwa  Nabi Ādam  diciptakan  dari  unsur  tanah, sehingga  tidak  mungkin  surga  yang ditempati  Nabi  Ādam  adalah  surga yang  letaknya  di  langit  ke-7  yang kemudian  pindah  ke  bumi.  Langit bukan  merupakan  tempat  tanah yang  berubah-ubah,  berbau  dan membusuk karena perubahan.
Jadi  dapat  disimpulkan  bahwa menurut  Ibn  Qayyim  surga  yang ditempati  Nabi  Ādam  memang  surga abadi.  Namun  tidak  seperti  surga  yang Allah  dijanjikan  dan  yang  dipersiapkan untuk  orang  yang  beriman  ketika kiamat sudah datang.
Dari pemaparan penafsir kontemporer  dan  klasik  di  atas  dapat disimpulkan  bahwa  A.  Khalafullāh menolak  penafsiran  terhadap  ayat  di atas mengingat bahwa kebanyakan para mufassir terjebak dalam proses memvisualisasikan sebuah kisah
sehingga dalam beberapa hal
penafsiran  mereka  sangatlah  paradoks. Akan tetapi
Khalafullāh tidak memaparkan  pandangannya  terhadap kisah  Nabi  Ādam  maupun  surga  yang ditempatinya.  Sedangkan  Ibn  Qayyim dalam  kitabnya  yang  berjudul Hadī  al- Arwāh  ilā  Bilād  al-Arfāh berusaha merasionalisasikin  ayat  tersebut  ke dalam  beberapa  argumen  di  atas. meskipun  ia  termasuk  pada  ulama tafsir klasik tapi mempunyai pemikiran moderat.

## Penutup
Dari  pemaparan  di  atas,  dapat disimpulkan  bahwa  Khalafullāh  adalah seorang mufassir yang mampu memahami  kisah-kisah  dalam  al- Qur’an  dengan  kacamata  sastranya. Sehingga  sisi  psikologis  dalam  al- Qur’an  dapat  terungkap  sesuai  dengan tujuan  diturunkannya.  Selain  itu,  ia juga  secara  tegas  menyatakan  agar umat muslim tidak melihat kisah-kisah dalam  al-Qur’an  sebagai  teks  sejarah belaka, melainkan memahaminya sebagai teks yang mengandung petunjuk  dan  bimbingan  keagamaan, moral dan norma-norma sosial kemasyarakatan. Dari cara pandangnya yang  memahami  kisah-kisah  dalam  al- Qur’an tersebut sebagai teks sastra dan bukan  sebagai  teks  sejarah,  maka  hal itu  menjadi  polemik  di  kalangan mufassir  akan  kebenaran  sejarah  dari kisah-kisah  tersebut.  Hal  itu  akan memunculkan  kesan  bahwa  kebenaran kisah dalam al-Qur’an masih kontradiktif.  Namun  memang,  dalam setiap  penafsiran  terhadap  al-Qur’an tentu  dapat  dikaji  dari  berbagai  segi,
tergantung bagaimana penafsir memahami
al-Qur’an dengan kemampuan yang dimiliknya.

## Daftar Pustaka
Ashiddieqy, Mahdy. “Kritik Atas Pemikiran  Muhammad  Ahmad Khalafullah  Terhadap  Ayat-Ayat tentang  Kisah  Mitos  dalam  al- Qur’an:  Kajian  Terhadap  Kitab al-Fann al-Qashashī Fī al-Qur’ān al-Karīm.”  Tesis,  UIN  Sunan
Ampel Surabaya, 2018.
Hadi,  Fathul.  “Kisah  Ashāb  al-Kahf
dalam al-Qur’an Perspektif Mu ḥ ammad  A ḥ mad  Khalafullah dalam  al-Fann  Al-Qa ṣ a ṣ ī  fī  al- Qur’ān al-Karīm.”
Skripsi,
Universitas  Islam  Negeri  Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2010.
Jansen, J.J.G. Diskursus Tafsir Al-Qur’an Modern .  Yogyakarta:  PT.  Tiara Wacana Yogya, 1997.
Jawziyyah,  Ibn  Qayyim  al-. Hadī  al- Arwāh ilā Bilād al-Arfāh .
Makkah:  Dār  Alim  al-Fawaif,
2005.
Khalafullah,  Mu ḥ ammad  A ḥ mad. al- Fann  al-Qa ṣ a ṣ ī  Fī  al-Qur’ān  al- Karīm . London-Beirut-Cairo:
Sīnā li al-Nasyr wa al-Intisyār al- ‘Arabī, 1999.
———. al-Qur’an  Bukan  Kitab  Sejarah; Seni, Sastra dan Moralitas dalam Kisah-kisah
al-Qur’an . Diterjemahkan  oleh  Zuhairi  dan Anis Maftukhin. Jakarta:
Paramadina, 2002.
Khawarizmī,  Abū  al-Qāsim  Ma ḥ mūd ibn  Mu ḥ ammad  Al-Zamakhsyarī al-. Tafsīr al-Kashshāf ’an Ḥ aqāiq
al-Tanzīl wa ’Uyūn al-Aqāwil . Juz II. Beirut: Dār al-Fikr, t.t.
Muhtolib,  Muhtolib.  “Wawasan  Al-
Qur’an  tentang  Respon  Iblis terhadap Perintah Sujud (Sebuah  Pendekatan  Teologis dan  Sufistik).”  Masters,  Institut PTIQ Jakarta, 2018. https://repository.ptiq.ac.id/id/e print/46/.
Muttakin,  Ali.  “Kaidah  Kebahasaan Dalam  Kajian  Tafsir.” Al-Bayan:
Jurnal Studi Ilmu Al- Qur’an Dan Tafsir 1,  no.  2  (30  Desember
2016): 79–90. https://doi.org/10.15575/al- bayan.v1i2.1594. ———. “ Kedudukan Kaidah Kebahasaan dalam Kajian Tafsir .”  Diakses  2  Desember
2021. https://scholar.google.com/citati ons?view_op=view_citation&hl=i d&user=A_v1eQcAAAAJ&citation _for_view=A_v1eQcAAAAJ:MXK _kJrjxJIC.
Nurgiyantoro, Burhan. Teori Pengkajian Fiksi .  Yogyakarta:  Gadjah  Mada
University Press, 2007. Setiawan,  M.  Nur  Kholis. al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar . Yogyakarta: El-Saq Press, 2005.
Syibromalisi,  Faizah  Ali,  dan  Jauhar
Azizi. Membahas  Kitab  Tafsir
Klasik-Modern . Lembaga Penelitian UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2010.
Ṭ abārī, Abū Ja ʻ far Mu ḥ ammad bin Jarīr al-.
Tafsīr al- Ṭ abārī .
Diterjemahkan  oleh  Akhmad
Affandi. Jilid 24. Jakarta: Pustaka Azzam, 2009.
Waliyullah,  Muhammad.  “ Pemahaman Dan Penerapan Ayat-Ayat Multikulturalisme .”  Diakses  3 Desember 2021. https://scholar.google.com/citati ons?view_op=view_citation&hl=i
d&user=vjaQbQIAAAAJ&citatio n_for_view=vjaQbQIAAAAJ:u5H HmVD_uO8C.