Hermeneutik:  Jurnal  Ilmu  Al Qur’an  dan  Tafsir issn 2354-6204 eissn 2549-4546
Tersedia online di: journal.stainkudus.ac.id/index.php/ Hermeneutik DOI:  10.1234/hermeneutik.v14i1.6837

## KRITIK  EPISTEMOLOGIS  TAFSIR ISHÂRI IBN ‘ARABI
Oleh: Fathul Mufid IAIN Kudus fathulmufid2013@gmail.com

## Abstract
Islamic interpretation is a method of Sufi interpretation based on the intuitive knowledge of  a  Sufi  as  a  result  of  spiritual  cultivation  or  riyadlah  in  climbing  Sufistic  stations (maqamat). Thanks to the riyadlah their inner eyes (bashirah) become clear, so that they are  able  to  capture the special sciences that come directly from Allah SWT. The Qur'an for  them,  besides  having  the  meaning  of  zdahir  also  has  an  inner  meaning,  which  can only  be  understood by certain people of the Sufis, among whom is a Sufi-philosophical figure  from  Andalusia  (Spain)  named  Shaykh  al-  Akbar  Muhyiddin  Ibn'Arabi.  This paper  is  the  result  of  a  library  research  (library  research)  which  aims  to  criticize  the epistemological  foundation of Ibn „Arabi's interpretation.
The  approach  in  this  study  is  a  qualitative  approach  in  the  collection  of  data  using documentary methods, and the analysis of data using descriptive -analysis methods. The findings of this study are that; a) The epistemology of Ibn „Arabi ishari's interpretation is difficult  to formulate,  both the source, the method, and the systematics, because the basic interpretation  used  is  mystical  intuition  derived  from  divine  inspiration  which  is subjective,  so  that it appears inconsistent and not systematic. b) Normatively, there are some  interpretations  of  ishari  Ibn  ada  Arabi  who  fulfill  the  interpretation  requirements determined by the ulama, but some also do not meet the requirements, because they use ta'wil  which  is  far  from  the  meaning of zdahir and is contradicted by most mufassirs. c) In the perspective of Sufism-Falsafi, Ibn ʻArabi's interpretation is completely acceptable, given his capacity as a top-level Sufi-philosophy with the title k hatam al-awliya ‟ .
Keywords: Tafsir ishari, Ibn „Arabi, ma'rifat , epistemology, mind, and„ irfan

## Fathul  Mufid

## Abstrak
Tafsir ishari merupakan  metode  tafsir  sufi  yang  didasarkan  pada  pengetahuan  intuitif seorang sufi sebagai hasil dari olah spiritual atau riyadlah dalam mendaki station-station ( maqamat )  sufistik.  Berkat riyadlah tersebut  mata  batin  ( bashirah )  mereka  menjadi jernih,  sehingga  mampu  menagkap  ilmu-ilmu  khusus  yang  langsung  datang  dari  Allah SWT.  Al-Qur‟an  bagi  mereka,  di  samping  memiliki  makna zdahir juga  memiliki  makna bathin, yang  hanya  bisa  dimengerti  oleh  orang-orang  tertentu  dari  kaum  sufi,  yang  di antaranya  adalah  seorang  tokoh  sufi-falsafi  dari  Andalusia  (Spanyol)  yang  bernama Syeikh  al-Akbar  Muhyiddin  Ibn‟Arabi.  Makalah  ini  merupakan  hasil  penelitian kepustakaan  ( library  research ) yang bertujuan untuk mengkritisi landasan epistemologi tafsir ishari Ibn „Arabi.
Pendekatan  dalam  penelitian  ini    adalah pendekatan kualitatif yang dalam pengumpulan datanya  menggunakan  metode  dokumenter,  dan  analisis datanya menggunakan metode deskriptif-analisis.  Temuan  penelitian  ini adalah bahwa; a) epistemologi tafsir ishari I bn „Arabi  sulit  dirumuskan,  baik  sumber,  metode,  maupun  sistematikanya,  karena  dasar penafsiran  yang  digunakan  adalah  intuisi-mistik  yang  berasal  dari ilham ilahi  yang bersifat  subyektif,  sehingga  nampak  tidak  konsisten  dan  tidak  sistematis.  b)  Secara normatif,  tafsir ishari Ibn  „Arabi ada yang memenuhi syarat tafsir yang ditentukan para ulama,  tetapi  ada  juga  yang  tidak  memenuhi  syarat,  karena  menggunakan ta‟wil yang jauh  dari  makna zdahir dan  bertentangan  dengan  kebanyakan  para  mufassir.  c)  Dalam perspektif tasawuf-falsafi, tafsir ishari Ibn „Arabi sepenuhnya dapat diterima, mengingat kapasitasnya sebagai sufi-falsafi papan atas dengan predikat k hatam al-awliya‟ .
Kata Kunci: Tafsir ishari, Ibn „Arabi, ma‟rifat , epistemologi, batin, dan „ irfan .

## Pendahuluan
Epistemologi  tafsir  merupakan  hal  yang  sangat  penting  bagi  siapapun  yang  ingin memahami  kandungan  al-Qur‟an  untuk  memperoleh  petunjuk  maupun  ilmu  penge- tahuan  dari  al-Qur‟an.  Di  antara  topik  pembahasan    epistemologi  tafsir  yang  paling menarik  adalah  pola  pendekatan  penafsiran  ( madzhab )  yang  masing-masing    memiliki metode  yang  berbeda-beda  satu  sama  lain.  Pendekatan    penafsiran  merupakan    langkah- langkah  dan    kode  etik  atau  kaidah  yang  harus  dilalui  dan  dipenuhi  oleh  seorang mufassir ketika  melakukan  aktifitas  penafsiran  al-Qur‟an.  Hasil  dari  penafsiran  tersebut adalah  seperangkat  petunjuk  dan  pengetahuan  yang  berasal  dari  al-Qur‟an.  Oleh  sebab itu,  langkah-langkah  dalam  penafsiran  tersebut  dapat  disebut  epistemologi  tafsir,  yakni suatu  metode  untuk  memperoleh  ilmu  pengetahuan  dan  cara  untuk  mengukur  benar- tidaknya  ilmu  pengetahuan  yang  diperoleh  dari  al-Qur‟an  (Tafsir,  2004, hal.  27).
Secara  garis  besar  pola  pendekatan  penafsiran  al-Qur‟an  ada  tiga  aliran,  yaitu; mazhab  tafsir bi  al-ma‟thur ( bi  al-riwayah ),  mazhab  tafsir bi  ar-ra‟yi ( bi  ad-dirayah ), dan    mazhab  tafsir ishari ( bi  al-isharah )  tersebut  (Nawawi,  1993,  hal.  150).  Sementara itu  dari  segi  metodologis,  ada  empat  macam  metode  penafsiran  yang  disepakati  para ahli,  yaitu  metode ijmali (global),  metode tahlili (analitis),  metode muqaran
(perbandingan),  dan  metode maudlu‟i (tematik)  juga  (Shihab,  1994,  hal.  86).  Baik mengenai  mazhab  tafsir  maupun  metode  penafsiran  terus  mengalami  perkembangan secara  berkesinambungan.  Misalnya  dalam  mazhab  tafsir  muncul  tafsir „ilmi (ilmiah), tafsir bathini ( ishari ),  dan  tafsir adabul  ijtima‟i (tafsir  sosial),  sedang  dalam  metode penafsiran  muncul  metode  filosofis,  metode  hermeneutika,  dan metode  ideologis.
Ibn  „Arabi  sebagai  seorang  sufi  falsafi  mempunyai  karya  tafsir  yang  dikenal dengan tafsir  Ibn  „Arabi atau tafsir  Syeikh  al-Akbar, terdiri  dua  jilid.  Tafsir  tersebut yang  ada  pada  penulis,  jilid  I,  berisi muqaddimah dan  tafsir  mulai surah  al-fatihah sampai surah  al-kahfi ,  setebal  436  halaman.  Jilid  II,  dimulai  dari  tafsir surah  maryam sampai surah  an-nas dan khatimah ,  setebal  446  halaman.,  terbitan Dar  al-  Kutub  al- Ilmiyyah, Beirut,  tahun  1971  M.  Metode    tafsir  ini,  sesuai  dengan  pengarangnya  sebagai tokoh  sufi  falsafi  adalah  bercorak  tafsir bathini yang  menggunakan    pendekatan  tafsir ishari dari  pada  tafsir nazdari .  Pendekatan  tersebut  sangat  dipengaruhi  oleh  berbagai doktrin  tasawufnya  yaitu; wahdah  al-wujud,  teori  nur  Muhammad ,  dan  konsep insan kamil .  Penulis  dalam  makalah  ini  berusaha  melakukan  kritik  epistemologis  tafsir ishari Ibn  „Arabi    dari  segi  epistemologi  (sumber  dan  metode  penafsiran)  penafsirannya terhadap  al-Qur‟an.  Tafsir  ini  sangat  menarik  bagi  penulis,  karena    tafsir  ini  ternyata mendapatkan  banyak  respon  posistif  maupun  negatif  dari  para  ulama,  baik  klasik maupun  modern.
Kajian  tentang  tafsir ishari Ibn  „Arabi  pernah  dilakukan  oleh  beberapa pemerhati,  antara  lain;  Pertama,  tulisan  yang  berjudul  “Corak  Tafsir  Al-Qur‟an  Ibnu Arabi ” yang  ditulis  oleh Cecep  Alba  dalam Jurnal  “Sosioteknologi”  Edisi  21  Tahun  9, Desember  2010.    Artikerl  tersebut  memaparkan  bahwa  tafsir  Ibnu  Arabi  lebih menekankan  pada  aspek  batin  ketimbang  aspek  lahir  tetapi  dengan  tidak  mengabaikan terhadap  aspek  lahir.  Aspek  lahir  harus  dipahami  untuk  bisa  masuk  ke  pemahaman makna  batin.  Cara  menafsirkan  untuk  dapat  mendalami  makna  batin,  dalam  tradisi spiritual  Ibnu  Arabi  ialah  dengan  menggunakan  ta‟wil.  Ta‟wil  maknanya  mengambil makna  yang  tersembunyi  dari  lafaz  yang  lahir  karena  ada  karinah-karinah  yang membolehkan  terjadinya  pengalihan  makna  tersebut  secara kasyf .
Kedua,  tulisan  Lenni  Lestari,  S.Th.I,  M.  Hum  Pascasarjana  UIN  Sunan  Kalijaga, pada  Jurnal  Syahadah  Vol.  2,  No.  1,  April  2014  9,  dengan  judul  ”EPISTEMOLOGI CORAK  TAFSIR  SUFISTIK”.  Artikel  ini  memaparkan  tentang  aspek  epistemologi tafsir  sufistik,  ulasan  singkat  mengenai  dunia  tasawuf  untuk  mengetahui  asal-usul munculnya  corak  tafsir  sufi  dalam  peta  penafsiran  al-Quran  dan  di  bagian  akhir,  penulis menambahkan  pembahasan  tentang  bagaimana  ketika  tafsir  sufistik  dihadapkan  pada ayat-ayat  di  luar  tataran  tasawuf  seperti  fiqih,  ayat-ayat  kauniyah,  kebudayaan,  dan  lain. Simpulan  tulisan  tersebut  antara  lain  menyatakan  bahwa,  sumber  penafsiran  corak  tafsir sufi  adalah  intuisi  dan  filsafat.  Pendekatan  yang  digunakan  adalah  takwil.  Metode  yang

## Fathul  Mufid
digunakan  adalah  tahlili.  Sedangkan  validitas  penafsiran  cenderung  pada  penguasa  yang ada  saat  itu  dan  teori  keilmuan  mufassir.    Ada  dua  aspek  perbedaan  antara Al-tafsir shufi nazari dan Al-tafsir  al-Shufi  al-Ishari ,  yaitu: Al-tafsir  shufi  nazari diawali  dengan premis-premis  yang  ada  di  dalam  diri  seorang  sufi  yang  kemudian  dituangkan  dalam penafsiran  al-Quran.  Sedangkan Al-tafsir  al-shufi  al-Ishari tidak  berlandaskan  premis- premis  ilmiah  terlebih  dahulu,  akan  tetapi  berdasarkan  riyadah  ruhiyah  (olah  jiwa)  yang dilakukan  oleh  seorang  ahli  sufi  terhadap  dirinya  hingga  mencapai  tingkatan terungkapnya  tabir  isyarat  (petunjuk)  kesucian.
Ketiga,  tulisan  Abd  Wahid    dengan  judul  “Tafsir  Ishari  dalam  Pandangan  Imam Ghazali”  pada  JURNAL  USHULUDDIN  Vol.  XVI  No.  2,  Juli  2010.  Tulisan  ini menyimpulkan  bahwa  Tafsir  Ishari  tidak  bias  dianggap  sebagai  suatu  fenomena  yang muncul  dari  hasil  rekayasa  atau  khayalan  kaum  sufi  semata,  tetapi  sebenarnya mempunyai  dasar  yang  kokoh.  Tafsir  bentuk  seperti  sebenarnya  telah  muncul  sejak  awal Islam  dan  dilakukan  oleh  para  shahabat  Rasulullah  S.a.w.  Untuk  menjaga  agar  tafsiran secara  isyari  ini  dapat  diterima  dikalangan  umum,  maka  perlu  memperketat  persyaratan- persyatannya.  Sebab  tafsir  ishari  ini  merupakan  hasil  dari  kasyaf  seseorang  yang sifatnya  cukup  eksklusif  dan  subyektif.  Tafsir  seperti  ini  amat  rentan  untuk  disalah gunakan  dan  diselewengkan.  Dalam  pandangan  Ghazali  memahami  makna  ayat  dan tafsirannya  secara  zahir  merupakan  salah  satu  syarat  yang  mesti  dipenuhi,  bahkan  al- Zahabi  masih  menambah  syarat-syarat  lainnya  seperti  memperkuat  dengan  saksi  shari‟at dan  tidak  bertentangan  dengan  shari‟at  dan  akal  fikiran.  Tafsir  ini  adalah  Tafsir  yang didasarkan  kepada al-Wijdaniyah ,  sufi  yang  tidak  diperkuat  dengan  dalil-dalil  tertentu serta  bukti-bukti  yang  kokoh.  Ia  hanya  suatu  perkara  yang  diperoleh    kaum  sufi  pada dirinya  sendiri  serta merupakan  rahasia  antara  dirinya  dengan  Tuhan.
Tulisan-tulisan  di  atas  memang  sebagian  sudah  membahas  tafsir  ishari  Ibn Arabi,  misalnya  tulisan  Cecep  Alba  yang  berjudul  “Corak  Tafsir  Al-Qur‟an  Ibnu  Arabi” membahas  corak  tafsirnya  yang  disimpulkan  bahwa  tafsir  Ibn  Arabi  bersifat  batini  yang didasarkan  pada  kasyf,  namun  sama  sekali  belum  menynggung  epistemology  tafsirnya, apalagi  kritik  atau  analisisnya.  Selanjutnya  tulisan  Lenni  Lestari  yang  berjudul ”Epistemologi  Corak  Tafsir  Sufistik”.  memaparkan  tentang  aspek  epistemologi  tafsir sufistik  yang  menyatakan  bahwa,  sumber  penafsiran  corak  tafsir  sufi  adalah  intuisi  dan filsafat.  Pendekatan  yang  digunakan  adalah  takwil.  Metode  yang  digunakan  adalah tahlili.  Sedangkan  validitas  penafsiran  cenderung  pada  penguasa  yang  ada  saat  itu  dan teori  keilmuan  mufassir.    Tulisan  ini  sama  sekali  tidak  membahas  secara  spesifik epistemologin  tafsir  ishari  Ibn  Arabi,  alih-alih  mengkritisinya.    Terakhir  tulisan  Abd Wahid    dengan  judul  “Tafsir  Ishari  dalam  Pandangan  Imam  Ghazali”.  Dalam  pandangan Ghazali  memahami  makna  ayat  dan  tafsirannya  secara  zahir  merupakan  salah  satu syarat  yang  mesti  dipenuhi.  Tafsir  ini  adalah  tafsir  yang  didasarkan  kepada  al-
Wijdaniyah,  sufi  yang  tidak  diperkuat  dengan  dalil-dalil  tertentu  serta  bukti-bukti  yang kokoh.  Ia  hanya  suatu  perkara  yang  diperoleh    kaum  sufi  pada  dirinya  sendiri  serta merupakan  rahasia  antara  dirinya  dengan  Tuhan.

## Kajian Teori
Istilah tafsir didefinisikan  sebagai  ilmu  yang  mengkaji  tentang  pemahaman kitabullah  yang  diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad  SAW,  menerangkan  makna- maknanya,  hukum-hukum  dan  hikmah  (kebijaksanaan)  yang  terkandung  di  dalamnya (Az-Zarkasyi,  1957,  hal.  13).  Ada  rumusan  lain,  bahwa  tafsir  adalah  menerangkan  al- Qur‟an,  menjelaskan  makna-maknanya  serta  menjelaskan  apa  yang  sesungguhnya dikehendaki  nashnya,  isyarat-isyaratnya,  maupun  makna  yang  terdalam.  Sedang ishari adalah  upaya  untuk  menunjukkan  sesuatu  yang  tersembunyi  agar  bisa  diketahui  secara jelas,  atau  lebih  menunjukkan  makna  yang  tersirat  dari  pada  makna  tersurat  (Baqi‟, 1987, hal.  496).
Dalam  wacana  tafsir  al-Qur‟an,  sumber  atau  alat  penafsiran  dapat  berupa  nash, baik  al-Qur‟an  itu  sendiri  atau  al-Hadis,  akal  (rasio),  dan  intuisi  ( dhauq ).  Alat  yang terakhir,  yaitu  intuisi  inilah  yang  dipakai  dalam  tafsir ishari ,  sehingga  tidak  ada keharusan  mematuhi  dasar-dasar  dan  kaidah-kaidah  penafsiran  yang  lazim,  seperti aspek  kebahasaan, munasabah,  asbab  an-nuzul,  nasikh-mansukh ,  dan  lain  sebagainya. Oleh  sebab  itu,  tafsir ishari secara  epistemologis  tidak  melalui  kegiatan  ilmiah sebagaimana  lazimnya  model  penafsiran  yang  lain,  tetapi  berangkat  dari  intuisi  ( dzauq ) sebagai  efek  hubungan  intim  seorang  sufi  dengan  Allah  SWT,  sehingga  ia  mendapatkan pancaran  ( faid} ) nur  ilahi setelah  melakukan suluk dan  ritus-ritus  kesufian.  As-Sabuni mendefinisikan  bahwa  tafsir ishari adalah ta‟wil al-Qur‟an  yang  berbeda  dengan zdahir - nya lafazd ,  karena  adanya isharat-isharat yang  bersifat  rahasia,  yang  hanya  dapat diketahui  oleh  sebagian  orang  yang  memiliki  ilmu  khusus,  atau  orang-orang  yang ma‟rifat  bi  al-Allah ,  yakni  mereka  yang  telah  menjalankan  laku  ( suluk )  dan  latihan spiritual.  Allah  SWT  berkenan  menerangi  hati  mereka,  sehingga  mampu  menemukan rahasia-rahasia  yang  tersembunyi  dalam  al-Qur‟an,  di  mana  sebagian  arti  yang  khusus itu  tertuang  pada  hati  mereka  melalui ilham  ilahi. Dengan ilham tersebut,  maka terbukalah  alam  ke-Tuhanan  yang  memungkinkan  mereka  untuk  memadukan  makna khusus  dengan  makna  dzahir  sebagaimana  yang  dikehendaki  dari  ayat-ayat  yang  mulia itu  (As-Sabuni,  1390, hal.  169).
Tafsir ishari juga  dikenal  sebagai  tafsir  sufi  ( mutashawwifah ),  yang  dalam mengenalkan  ajaran-ajarannya  mengikuti  dua  orientasi,  yaitu  orientasi  teoritis  ( ittijah nazari )  yang  didasarkan  atas  hasil  pembahasan  dan  studi,  dan  orientasi  praktis  ( ittijah „amali )  yang  didasarkan  atas  kegiatan  zuhud  ( asketisme ), takassyuf (mengungkap  isi

## Fathul  Mufid
hati),  dan  hanyut  dalam  kegiatan  beribadah  kepada  Allah  SWT  (Az-Zahabi,  1986,  hal. 5).
Berangkat  dari  dua  orientasi  tersebut  para  sufi  mencari  justifikasinya    dalam  al- Qur‟an,  berkat  pendakian  latihan  rohani  yang  mereka  lakukan  sampai  mencapai  suatu tingkat kasyf. Dengan  kemampuan kasyf tersebut , para  sufi menerima isyarat-isyarat dari  alam ghaib dan  pengetahuan-pengetahuan Rabbani di  dalam  hati  mereka  yang digunakan  untuk  mengungkapkan  makna  al-Qur‟an  (Az-Zahabi,  1986,  hal.  18).  Jadi, basic  epistemologi  tafsir ishari adalah; pertama ,  para  sufi  genre  tafsir ishari berpendapat  bahwa  orang  yang  ber- hadath dilarang  menyentuh  al-Qur‟an,  maka siapapun  yang  hatinya  tidak  bersih  ( hadath )  juga  tidak  akan  bisa  menjadi  penerima pesan  al-Qur‟an. Kedua ,  meskipun  tidak  menolak  makna zdahir dan  makna  filosofis dari  teks,  mereka  lebih  mengkonsentrasikan  diri  untuk  mengungkap  atau  diungkapkan pada makna-makna bathiniyyah (Farid  Esack, 2007, hal.  242).
As-Suyuthi  memberikan  catatan  beberapa  hal  yang  harus  dipegangi  dalam  tafsir ishari , yaitu:
- Bahwa  yang  dimaksud  zahir  adalah  lafaznya,  dan  yang  dimaksud  batin adalah  ta‟wilnya.
- Zahir  ayat  adalah  makna-makna  ayat  yang  tampak  bagi  mufassir,  sedang batinnya  adalah  rahasia-rahasia  yang  terkandung,  serta  berhasil  disingkap oleh  mereka  dengan  ketajaman  sinar  keimanan.
- Di  antara  yang  termasuk  zahir  adalah  kisah-kisah  dalam  al-Qur‟an,  hikmah, dan  m au‟izdah yang  dapat  dipetik  dari  hal  tersebut  (As-Suyuthi,  2010,  p. 184).
Sesungguhnya  penerapan  tafsir ishari bagi  kaum  sufi  bukanlah  merupakan penghindaran  atau  lari  dari  makna  zahir,  tetapi  justru  mereka  menetapkan  makna  zahir sesuai  dengan  yang  dikehendaki  zahirnya,  kemudian  bersamaan  dengan  itu  mereka  juga memahaminya  dengan  ketajaman  hati  setelah  memperoleh  limpahan  sinar  ma‟rifat  dari Allah  SWT.  Penerapan  tafsir ishari juga  mendapatkan  legitimasi  dari  sebuah  hadits sahih  yang  diriwayatkan  oleh  Imam  Bukhari  mengenai  tafsir  surat  An-Nasr,  ayat  3. Sebagian  besar  sahabat  memberikan  tafsir    bahwa  ayat  tersebut  memberikan  perintah kepada  kita  untuk  selalu  memuji  ( tasbih )  dan  mohon  ampun  ( istighfar )  kepada  Allah SWT.  Pendapat  di  atas  disampaikan  pada  suatu  forum  yang  dihadiri  oleh  Umar  bin Khattab  dan  juga  Ibn  Abbas  yang  waktu  itu  masih  muda.  Umar  bertanya  kepada  Ibn Abbas  tentang  tafsir    ayat  tersebut  yang  langsung  dijawab,  bahwa  ayat  itu  sebagai pertanda  ajal  Rasulullah  telah  dekat.  Kemudian  Umar  berkomentar,  itulah isharah yang ditangkap  Ibn  Abbas  dari  turunnya  surat  An-Nasr.  Tidak  lama  berselang  dari  peristiwa
tersebut,  Rasulullah  dipanggil  kehadirat  Ilahi  (Muhamad  bin  Ismail  al-Bukhari,  2011, hal.  182).
Para  ulama  memberikan  syarat-syarat  tertentu  untuk  diterimanya  tafsir ishari yaitu:
- Makna  yang  dikemukakan  benar  menurut  pengertian  lahir  yang  diakui secara  kebahasaan.
- Makna  yang  dipahami  harus  diperkuat  dengan  dalil  berupa  nash-nash  atau ditopang  oleh  makna  lahir  yang  ada  pada  ayat  lain  yang  menunjukkan kebenarannya,  dan  bukan  makna  yang  berlawanan  (As-Suyuthi,  2010,  hal. 295).
As-Shabuni  secara  lebih  rinci  mengemukakan  syarat-syarat  diterimanya  tafsir ishari sebagai  berikut:
- Tidak  bertentangan  dengan  makna  dzahir  dalam  susunan  kalimat  al-Qur‟an.
- Tidak  menganggap  bahwa  makna  seperti  itu  sebagai  satu-satunya,  dan  tidak ada makna  zahir.
- Tidak  boleh  memakai  ta‟wil  yang  jauh  di  luar  batas  toleransi  yang dikandung  suatu  lafaz.
- Tidak  boleh  bertentangan  dengan  syaria‟at   dan akal.
- Tidak  menjadikan  bingung  bagi  pemahaman  manusia  (As-Sabuni,  1390,  hal. 175).
Farid  Esack  mengemukakan,  bahwa  contoh  utama  tafsir isyari adalah  karya mufassir  dari  Andalusia,  Muhyiddin  Ibn  „Arabi  (w.  638  H/1240  M)  yang  dikenal dengan as-Syeikh  al-Akbar. Ia  sering  menggunakan  simbolisme  atau  makna  alegoris dalam  tafsirnya  dan  menyatakan  bahwa  al-Qur‟an  bagaikan  gudang  harta  karun,  di mana  semua  gagasan  dalam  karyanya  diderivasikan.  Ibn  „Arabi  mengaku  diberi  kunci untuk  memahaminya  dan  untuk  menggunakannya  sebagai  landasan  ajaran-ajarannya. Oleh  sebab  itu,  epistemologi    penafsiran  Ibn  „Arabi  dapat  dikategorikan  epistemologi tasawuf  teoritis  dan  juga  tasawuf  praktis  ( ittijah  nadzari wa ittijah  „amali )  tersebut (Farid  Esack, 2007, hal.  244).

## Metode Penelitian
Tulisan  ini  menggunakan  metode  kualitatif.  Model  kepustakaan  dan  memakai metode  penelitian  analisis-kritis.  Kritis  epistemologi  yang  dimaksudkan  di  sini  adalah analisis  tajam  dengan  menyebutkan  sisi  kelebihan  dan  kekurangan  tentang  pengertian dan  perkembangan  problematika  masalah  tertentu  yang  dalam  hal  ini  adalah  tafsir ishâri

## Fathul  Mufid
Ibnu  „Arabi . Perlunya  kajian  ini  disebabkan  masih  simpang  siurnya  model  penafsiran Ibnu  „Arabi  sehingga  perlu  didudukkan  dengan  baik dan benar.

## Sekilas Tentang  Ibn ‘Arabi
Nama  lengkap  Ibn  „Arabi  adalah  Muhyi  ad-Din  Abu  Abdullah  Muhammad  ibn Ali  Ibn  Muhammad  Ibn  „Arabi  al-Hatimi  at-Tha‟i  al-Andalusi.  Dia  dilahirkan    pada tanggal  17  Ramadlan  560  H,  bertepatan  dengan  tanggal  28  Juli  1165  M  di  Mursia, Spanyol  bagian  tenggara  (Noor,  1995,  hal.  17).  Pada  usia  8  tahun  dia  mengikuti ayahnya  pindah  ke  Seville,  sebuah  kota  pusat  ilmu  pengetahuan  di  Andalusia.  Di  kota ini  Ibn  „Arabi  menyelesaikan  pendidikan  formalnya,  yaitu  mempelajari  al-Qur‟an,  tafsir, hadis,  fiqh,  bahasa  Arab,  teologi,  dan  falsafat  scholastik,  di  samping  sering  berkhalwat di  kuburan  dan  belajar  dengan  sejumlah  kaum  sufi  (Bakdick,  2002,  hal.  113).  Selama  di kota  Seville,  dia  sering  melakukan  perjalanan  dan  kunjungan  kepada  para  sufi  dan filosof,  yang  di  antaranya  yang  terpenting  adalah  Ibn  Rusyd  (w.  595  H/1198  M)  di Kordova.  Dalam  percakapannya  dengan  Ibn  Rusyd,  dia  mampu  menunjukkan  dirinya sebagai  seorang  mistikus  dan  filosof  sekaligus,  yakni  kapasitas  spiritual  dan intelektualnya  (W. Chittick,  1989, hal.  16).
Ibn  „Arabi  secara  formal  memasuki  jalan  sufi  pada  usia  20  tahun  (580  H/1184 M),  dan    berkat  banyaknya  para  sufi  di  kota  Seville  dan  kesetiaan  istrinya,  Maryam,  dia mengalami  perkembangan  yang    cepat  dalam  jenjang  spiritual,  meskipun  sebenarnya  dia telah  banyak  mempelajari  ilmu  mistik  sebelum  itu  dan  telah  mencapai  tingkat  spiritual yang  tinggi.  Di  antara  guru-guru  spiritual  Ibn  „Arabi  terdapat  dua  wanita  sufiyah,  yaitu Yasami  ( Syams )  dari  Marchena  dan  Fatimah  dari  Kordova  („Arabi,  2001,  hal.  348). Pada  usia  30  tahun  (590  H/1193  M),  dia  mengadakan  kunjungan  ke  Tunis,  dan  di  sana dia  belajar  kepada  beberapa  sufi  sepert,  Ibn  Qusi,  al-Mahdawi,  dan  al-Qunawi. Kemudian  pada  tahun  595  H/  1199  M,  Ibn  „Arabi  ke  Kordova  untuk  menghadiri pemakaman  Ibn  Rusyd,  dan  kembali  ke  Tunis  pada  tahun  598  H/1201  M  („Arabi,  2001, hal.  98–99).  Pada  tahun  597  H/1200  M,  sebelum  kembali  ke  Tunis,  dia  menerima perintah  melalui ru‟ya agar  bertemu  dengan  Muhammad  al-Hasr  dan  melakukan perjalanan  bersamanya  ke  Timur.  Oleh  sebab  itu  pada  tahun    598  H/1201  M,  mereka berdua  berangkat  dari  Tunis  ke  Mesir,  tetapi  al-Hasr  meninggal  di  sana.  Ibn  „Arabi melanjutkan  perjalanan  sendirian  ke  Makkah  dan  sampai  di  tanah  suci  pada  tahun  itu (598 H),  atau  pertengahan  tahun  1202 Masehi  („Arabi,  2001, hal.  22).
Selama  di  Makkah,  dia  mempergunakan  banyak  waktu  untuk  beribadah  dan bermeditasi  yang  membuahkan  pengalaman-pengalaman  rohani  yang  luar  biasa. Pengalaman-pengalaman  rohaninya  itu  ditulis  dalam  karya  ensiklopedi  monumental- nya ,  al-Futuhat  al-  Makkiyah .    Di  sana  dia  juga  menyelesaikan  4  karya  yang  lain,  yaitu Misykat  al-Anwar,  Hilyat  al-Abdal,  Taj  ar-Rasail,  dan  Ruh  al-Quds („Arabi,  2001,  hal.
22–24).  Selanjutnya,  dia  mengunjungi  Madinah,  Jurussalem,  Bagdad,  Mosul,  Konya, Damaskus,  Hebron,  dan  terakhir  Kairo,  Mesir.  Akan  tetapi  di  Mesir  situasinya  tidak aman  bagi  dirinya,  sehingga  dia  kembali  ke  Makkah  pada  tahun  604  H,  namun  hanya  1 tahun,  kemudian  pindah  ke  Aleppo,  Konya  pada  tahun  607  H.    Selanjutnya  dia  menuju Armenia  dan  sampai  di  Bagdad  pada  tahun  608  H/1211  M  bertemu  dengan  sufi  besar Syihabuddin  Umar  as-Suhrawardi,  dan  pada  tahun  611  H/1214  M  Ibn  „Arabi  kembali  ke Makkah.
Akhirnya  pada  tahun  620  H/1223  M,  Ibn  „Arabi  memutuskan  tinggal  di Damaskus  sampai  akhir  hayatnya,  dan  di  sana  dia  mendapatkan  kehidupan  yang  tenang dan  damai  pada  usia  lanjut.  Di  kota  ini,  dia  menyelesaikan  buku al-Futuhat  al-Makkiyah yang  sudah  mulai  ditulis  ketika  di  Makkah.    Di  Damaskus,  dia  juga  menulis  buku  yang penting,  yaitu Fushus  al-Hikam,  Diwan  al-Akhbar,  Anqa‟ al- Maghrib, dan Muhadlarat al-Abrar (Jama‟ah,  1927,  hal.  292) . Akhirnya,  Ibn  „Arabi  wafat  di  Damaskus  pada  hari jum‟at,  tanggal  28  Rabi‟ul  Awwal  638  H/1240  M,  di  rumah  salah  seorang  muridnya al- Qadli Muhyiddin  Ibn  az-Zahy.  Janazahnya  di  makamkan  di  gunung  Qosiyun  di  luar kota Damaskus  (Jama‟ah,  1927, hal.  292).

## Ajaran Pokok Ibn “Arabi  yang Mempengaruhi Corak Tafsirnya
Ibn  „Arabi  mempunyai  beberapa  ajaran  pokok  yang  sangat  mewarnai  mazhab epistemologi  tafsir   al-Qur‟an-nya,  yakni:

## Wahdah al-Wujud
Ajaran wahdah-al-wujud selama  ini  yang    dianggap  pendirinya    adalah    Ibn „Arabi,  yang  dipahami  kebanyakan  orang  bercorak pantheisme ,  monisme  atau  monisme pantheistik.  Pada  hal  Ibn  „Arabi  sendiri  sama  sekali  tidak  pernah  menggunakan  istilah tersebut  dalam  karya-karyanya  (Noor,  1995,  hal.  35).  Menurut  Ibn  „Arabi,  wujud  segala yang  ada  ini  merupakan  teofani  atau tajalli dari  Yang  Maha  Benar  di  setiap  saat  dalam bentuk-bentuk  yang  tak  terhitung  bilangannya  (At-Taftazani,  1997,  hal.  202).  Oleh karena  alam  ini  merupakan tajalli Tuhan,  maka  tiap-tiap  wujud  ini  mempunyai  dua aspek,  yaitu, pertama, aspek  luar  atau „arad} dan khalq yang  mempunyai  sifat kemakhlukan. Kedua ,  aspek  dalam  yang  merupakan jauhar dan haqq yang  mempunyai sifat  ketuhanan  (Nasution,  1992,  hal.  92–93).  Wujud  ini  pada  hakekatnya  adalah  satu, yakni  wujud  Allah  Yang  Mutlak  yang  bertajalli    (menampakkan  diri)  dalam  tiga martabat,  yaitu:
a .    Martabat  Ahadiyyah ( zatiyyah ),  yaitu  wujud  Allah  sebagai  Zat  Yang  Maha Mutlak, mujarrad ,  tidak  bernama,  dan  tidak  bersifat,  serta  tidak  dipahami  dan  tidak dihayalkan,  sehingga  tidak  bisa  dinamai  Tuhan.

## Fathul  Mufid
b .    Martabat  Wahidiyyah  (tajalli  zat,  faidl  aqdas ),  yakni  Zat  Yang  Mutlak  dan mujarrad itu  bertajalli  melalui  sifat  dan  asma.  Zat  itu  dinamakan  Allah  yang  memiliki sifat-sifat  dan  asma-asma  yang  sempurna  ( asmaul  husna )  yang  tidak  berlainan  (identik) dengan  Zat  Allah („ain  zat) pada  satu  sisi,  tetapi  pada  sisi  lain  merupakan  hakekat  alam empiris  ini  ( a‟yan tsabitah, ta‟ayyun awwal ) yang  belum  memiliki  wujud  riil.
c. Martabat  tajalli  syuhudi  (ta‟ayyun  tsani,  faidl  muqoddas) ,  yakni  tajalli  Allah melalui  asma  dan  sifatNya  dalam  kenyataan  empiris  melalui  proses  “kun”,  maka a‟yan tsabitah sebagai  wujud  potensial  dalam  zat  ilahi  menjadi  kenyataan  aktual  dalam berbagai  citra  alam  empiri  ( fayakun ).  Jadi,  alam  yang  merupakan  kumpulan  fenomena empiris  adalah  wadah (mazdhar )  tajalli  ilahi  dalam  berbagai  wujud  atau  bentuk  yang tiada  akhirnya  (Daudy,  1983, hal.  73–74).
Berdasarkan  prinsip  tiga  martabat  wujud  di  atas,  Ibn  „Arabi  memandang  bahwa Allah  sebagai  essensi  Yang  Mutlak  hanya  dapat  dikenal  melalui  tajalli-Nya  pada  alam empiris  yang  serba  ganda  dan  terbatas  ini,  tetapi  wujud-Nya  yang  hakiki  tetaplah transenden,  tidak  dapat  dikenal  oleh  siapa  pun.  Jadi    relitas  tunggal  ini  memiliki  dua aspek, pertama ,  disebut Haqq ,  yakni  bila  dipandang  sebagai  essensi  dari  semua fenomena,  dan kedua ,  disebut khalq, yakn  bila dipandang  sebagai  fenomena  yang memanifestasikan  esensi  itu. Haqq dan khalq ,  esensi  dan  penampilan,  atau  yang  satu dan  yang  banyak  tidak  lain  adalah  sebutan-sebutan  untuk  dua  aspek  dari  satu  hakekat, yakni  Tuhan.  Kedua  aspek  itu  muncul  hanyalah  dari  tanggapan  akal  semata,  sedang pada hakekatnya  keduanya  itu  hanyalah  satu  („Arabi,  1946, hal.  124).
Jadi,  menurut  Ibn  „Arabi  hanya  ada  satu  realitas  tunggal,  yaitu  Allah.  Adapun alam  fenomenal  yang  serba  ganda  ini  hanyalah  sebagai  wadah tajalli- Nya.  Hubungan antara  yang  real  dan  yang  fenomenal  di  sini  merupakan  hubungan  antara  yang  potensial dan  yang  aktual,  karena tajalli Tuhan  terjadi  sebagai  suatu  proses  abadi  yang  tiada henti-hentinya.  Oleh  sebab  itu  ajaran wahdah  al  wujud Ibn  „Arabi  ini  tidak  dapat disamakan  dengan  panteisme.  Husein  Nasr  dalam  konteks  ini  menyatakan,  bahwa tuduhan  pantheis  terhadap  para sufi  mengandung  dua kekeliruan,  yaitu  :
1.  Panteisme  adalah  sistem  falsafi,  sementara  Ibn  „Arabi  dan  sufi-sufi  yang sefaham  dengannya  tidak  pernah  mengklaim  sebagai  pengikut  atau  menciptakan  sistem falsafah  apa pun.
2.  Panteisme  berarti  kontinuitas    substansial  antara  Tuhan  dan  alam  semesta, sementara  Ibn  „Arabi  memandang  bahwa  Tuhan  bersifat  absolut-transenden  yang mengatasi  setiap  kategori  dan meliputi  segenap  substansi  (Nasr, 1968, hal.  105).

## Insan Kamil
Menurut  Ibn  „Arabi,  sebab  terjadinya tajalli Allah  pada  alam  ialah  Ia  ingin dikenal  dan  ingin  melihat  citra  diri-Nya  melalui  alam  semesta  dengan  memanifestasikan asma-asma  dan  sifat-sifat-Nya.  Jadi,  alam  fenomena  ini  merupakan  perwujudan  dari nama-nama  dan  sifat-sifat-Nya  yang  abadi,  sebagai  wadah tajalli  Ilahi ,  yang  padanya Tuhan  melihat  citra  diri-Nya  dalam  wujud  yang  terbatas.  Namun  alam  empiris  yang terbatas  ini  tidak  dapat  menampung  citra  Tuhan  secara  sempurna  dan  utuh,  tanpa  ruh, laksana  cermin  buram  yang  belum  dapat  memantulkan  gambaran  Tuhan  secara sempurna.  Tuhan  baru  dapat  melihat  citra  diri-Nya  secara  sempurna  dan  utuh  pada Adam  (manusia)  sebagai  cermin  yang  terang,  atau  sebagai  ruh  dalam  jasad.  Akan  tetapi, tidak  semua  manusia  termasuk  dalam  kategori  ini,  kecuali insan  kamil yang  pada dirinya  tercermin  nama-nama  dan  sifat-sifat  Allah  secara  sempurna.  Ia  dijadikan  Tuhan sebagai ruh alam,  dan  segenap  alam  ini  akan  tunduk  kepadanya  karena kesempurnaannya  (As-Sabuni,  1390, hal.  55).
Insan  kamil merupakan  miniatur  dan  realitas  ketuhanan  dalam tajalli -Nya  pada jagad  raya  yang  disebut  Ibn  „Arabi  sebagai al-„alam  as-shaghir (mikrokosmos),  yang pada  dirinya  tercermin  bagian-bagian  dari  jagad  raya  (makrokosmos).  Esensi insan kamil merupakan  cermin  dari  esensi  Tuhan,  jiwanya  sebagai  gambaran  dari an-nafs  al- kulliyah (jiwa  universal),  tubuhnya  mencerminkan arsy ,  pengetahuannya  mencerminkan pengetahuan  Tuhan,  hatinya  berhubungan  dengan bait  al-ma‟mur ,  kemampuan  mental spiritualnya  terkait  dengan  Malaikat,  daya  ingatnya  dengan Saturnus ( zuhal ),  daya inteleknya  dengan Yupiter  (al-musytari ),  dan  lain-lain  („Arabi,  2001,  hal.  118–120). Kesempurnaan insan  kamil pada  dasarnya  disebabkan  karena  pada  dirinya  Tuhan  ber- tajalli secara  sempurna  melalui  hakekat  Muhammad  ( al-haqiqah al-Muhammadiyyah ) sebagai  wadah tajalli Tuhan  yang  paripurna,  dan  merupakan  makhluk  yang  pertama diciptakan  Tuhan  sebelum  Adam.  Ibn  „Arabi  juga  menyebutnya  dengan  akal  pertama (al-„aql  al-awwal ),  dan  pena  yang  tinggi  ( al-qalam al-a‟la )  yang  menjadi  sebab penciptaan  alam  semesta  dan sebab terpeliharanya  („Arabi,  1946, hal.  50).
Alam  tanpa  manusia  adalah  ibarat  cermin  buram  yang  tidak  dapat  memantulkan gambar  Tuhan,  maka  perintah  Tuhan  mengharuskan  adanya  kebeningan  cermin  alam, yaitu  Adam  atau  manusia,  agar  dapat  memantulkan  gambar-Nya  dengan  jelas.  Ibn „Arabi  mengatakan  bahwa  alam  dapat  hidup  dan  terpelihara  secara  terus  menerus  karena adanya  manusia,  bagaiakan  “pengikat  permata”  pada  cicicin,  tempat  ukiran  dan  tanda bagi  harta  benda  raja  yang  disegel  dengannya.    Oleh  sebab  itu,  manusia  disebut khalifah karena  dengan  dialah  Tuhan  memelihara  alam  seperti  segel  memelihara  harta  benda. Selama  segel  memelihara  harta  benda,  tak  seorang  pun  berani  membukanya  tanpa  seijin sang  raja.  Di  sisnilah,  maka  Tuhan  menunjuk  manusia  sebagai  khalifah-Nya  untuk memelihara  alam,  sehingga  selama  manusia  sempurna  berada  di  dalamnya,  alam  akan tetap  eksis  („Arabi,  1946,  hal.  51).  Selanjutnya  Ibn  „Arabi  menunjukkan  perbedaan

## Fathul  Mufid
antara  manusia  sempurna (al-insan  al-kamil )  dengan  manusia  binatang  ( al-insan  al- hayawan )  untuk  memperjelas  statemennya  bahwa  tidak  semua  manusia  menjadi insan kamil .  Hanya  manusia-manusia  pilihan  (khusus)  tertentulah  yang  menjadi    manusia sempurana,  yaitu   para  nabi  dan  wali  Allah  (Noor, 1995, hal.  133).
Manusia  sempurna  adalah  “perpaduan“  ( jam‟iyyah )  semua  nama  Allah  dan semua  realitas  alam,  atau  “paduan”  antara  sifat-sifat  ketuhanan  dan  sifat-sifat kemakhlukan.  Aspek  lahir  manusia  adalah  makhluk,  sedang    aspek  batinnya  adalah Tuhan,  dan  inilah  manusia  sempurna  yang  diidamkan.  Selain insan  kamil ,  adalah manusia  binatang  yang  memilki  sifat  persis  seperti  semua  sifat  binatang,  dan  bedanya hanya  dalam differensia dan  bentuk  lahirnya  saja,  sehingga  tidak  berhak  memperoleh jabatan  khalifah.  Khalifah  di  sini    adalah  kedudukan insan  kamil sebagai  wakil  ( naib ) Allah  atau  manifestasi  asma  dan  sifat-sifat  Allah  di  muka  bumi  ( al-khalifah  al- ma‟nawiyyah )  sehingga  kenyataan  adanya  Tuhan  terlihat  padanya  („Arabi,  1946,  hal. 146).  Ketinggian  dan  kemuliaan  pangkat  khalifah  yang  disandang insan  kamil itu ditandai  dengan  tunduknya  alam  semesta  kepadanya,  dan  mendapatkan  pengetahuan esoterik  yang  oleh  Ibn  „Arabi  disebut  pengetahuan  rahasia  ( „ilm  al-asrar ),  pengetahuan quds ( „ilm  al-ladunni ),  atau  pengetahuan  gaib  ( „ilm  al-ghayb ),  yaitu  suatu  bentuk pengetahuan  yang  ditiupkan Ruh  Quds ke  dalam  hati  para  nabi  dan  wali  („Arabi,  2001, hal.  31).

## Epistemologi Tafsir Ishari Ibn ‘Arabi

## Sumber Tafsir Ishari Ibn “Arabi
Landasan  normatif  para  sufi  dalam  menafsirkan  al-Qur‟an  dengan  pendekatan ishari adalah    sebuah  Hadis  Nabi  Muhammad  SAW  yang  artinya;  “Bahwa  setiap  ayat al-Qur‟an  memiliki  pengertian  zahir  dan  pengertian  batin,  setiap  huruf  al-Qur‟an memiliki  batasan  makna  ( hadd ),  dan  setiap  batasan  makna  memiliki  tingkatan  makna yang  lebih  tinggi  (Farid  Esack,  2007,  hal.  244).  Tafsir ishari memberikan  makna  yang “samar“  terhadap  teks  al-Qur‟an,  sehingga  sering  tak  dapat  diterima  oleh  para  ulama yang  lebih  memilih  pendekatan  formal  dan  legal.  Filosofi  dari  tafsir ishari ini  adalah suatu  prinsip,  bahwa  al-Qur‟an  memiliki  makna  yang  lebih  dalam,  lebih  tinggi,  dan batiniyah  yang  hanya  bisa  ditangkap  oleh  mereka  yang  menempuh  jalan  ma‟rifat ( gnosis ).    Ma‟rifat  adalah  pengetahuan  tentang  keesaan  Tuhan  yang  dimiliki  oleh  para wali  yang  memandang  Allah  dengan  mata  hati.  Hakekat ma‟rifat adalah  memandang Tuhan  dengan  sinar  ma‟rifat  yang  memancar  dari  dalam  hati  (Masyharuddin,  1999,  hal. 53).
Ibn  „Arabi  menyatakan  bahwa  pengetahuan ma‟rifat diperoleh  secara  intuitif melalui ilham dari  Allah  secara  langsung  mengenai  kebenaran  dan  hakekat  sesuatu,
yang  dapat  ditangkap  oleh  rasa  batiniyah  ( dzauq ).  Ciri-ciri  pengetahuan  ma‟rifat menurut  Ibn  „Arabi  adalah  sebagai  berikut:
Bersifat  bawaan  dan  berhubungan  dengan  cahaya  ilahi  ( al-faid}  al-ilahi )  yang menerangi  wujud  makhluk    dan  mengejawantah  pada  manusia  sufi  dalam  keadaan mistik  tertentu.
Tak  terjangkau  akal  pikiran,  kerana  akal  tak  mampu  mengujinya  ( supra rasional ).
Menyatakan  diri  dalam  bentuk  cahaya  yang  menyinari  setiap  hati  sufi,  ketika mereka  telah  mencapai  maqam  pemurnian  hati.
Menyatakan  diri  hanya  pada manusia  tertentu  ( „arif ).
Tidak  seperti  pengetahuan  spekulatif  yang  mengandung  kira-kira,  melainkan mengandung  sifat  pasti  benar  dan menimbulkan haqq al-yaqin .
Memiliki  kemiripan  dengan  ilmu  Tuhan,  karena  ia  merupakan  penyingkapan rahasia  Tuhan.
Ilmu  ma‟rifat  adalah  hasil  dari  pengalaman  dan pengamatan  langsung.
Melalui  ilmu  ini  para  sufi  memperoleh  pengetahuan  yang  sempurna  tentang hakekat  realitas  (Afifi,  1998, hal.  150–153).
Pengetahuan  ma‟rifat  seperti  inilah  yang  dijadikan  landasan  dan  pijakan  Ibn „Arabi  dalam  menafsirkan  al-Qur‟an  untuk  dapat  menangkap  isyarat-isyarat  yang tersembunyi  di  balik  makna  zahirnya.  Ia  juga  kadang-kadang  memadukan  antara isyarat-isyarat    yang  tersembunyi  itu  dengan  makna  lahiriyahnya  dengan  alasan  bahwa untuk memahami kandungan al-Qur‟an diperintahkan melakukan penelitian, pengkajian,  dan  perenungan  terhadap  ayat-ayatnya.  Proses  diperolehnya  pengetahuan dari  al-Qur‟an  ( tafsir  ishari )  bagi    para  pencarinya  ( sufi )  bukan  dengan  meditasi  atau pemikiran  diskursif,  melainkan  dengan  menyucikan  jiwa  terdalam  dan  memurnikan kepribadian  mereka.  Mereka  membersihkan  jiwa  rasional  dari  kotoran  dan  hadats  agar jiwa  mereka  menjadi  substansi  yang  suci.  Jiwa  itu  kemudian  berhadap-hadapan  dengan alam  spiritual,  sehingga  bentuk-bentuk  dalam  alam  itu  benar-benar  terefleksikan  dalam jiwa  tanpa  keraguan  atau  ambiguitas.  Katakan  pada  ahli  akal  bahwa  bagi  pecinta  Tuhan, intuisi  adalah  panduan,  bukan  pemikiran  diskursif  (Nasr, 1987, hal.  34).

## Metode Tafsir Ishari Ibn „Arabi
Secara  epistemologis, tafsir ishari Ibn  „Arabi  didasarkan  pada  pengetahuan intuitif  (mistik)  yang  diperoleh  tidak  melalui  indera  dan  bukan  melalui  rasio,  tetapi diperoleh  melalui  rasa,  atau  hati  sebagai  alat  merasa.  Pada  umumnya  untuk  memperoleh

## Fathul  Mufid
pengetahuan  jenis  ini  adalah  melalui  latihan  rohani  ( riyadlah ),  sehingga  manusia memperoleh  pencerahan  dan  pengetahuan  yang  disebut ma‟rifat (Tafsir,  2004,  hal.  120). Ibn  „Arabi  mengatakan,  kesempurnaan ma‟rifat ialah  dengan  mengetahui  tujuh  obyek pengetahuan,  yaitu:  1)  mengetahui Asma  Ilahi, 2)  mengetahui Tajalli  Ilahi, 3) mengetahui taklif Tuhan  terhadap  hamba-Nya,  4)  mengetahui  kesempurnaan  dan kekurangan    wujud  alam  semesta,  5)  mengetahui  diri  sendiri,  6)    mengetahui  alam akhirat,  dan  7)  mengetahui  sebab  dan  obat  penyakit  batin  („Arabi,  2001,  hal.  319). Dengan  mengetahui  tujuh  obyek  tersebut  sampailah  sufi  kepada  taraf  ma‟rifat  yang sempurna.  Untuk  mencapai  ma‟rifat  sempurna  itu  seorang  sufi  harus  melewati  60 tahapan-tahapan  ( maqamat )  dengan  senantiasa  melakukan  bermacam-macam  ibadah, mujahadah ,  dan  kontemplasi  yang  sesuai  dengan  aturan  agama,  sehingga  satu  demi  satu maqamat itu dapat dilaluinya  („Arabi,  2001, hal.  139).
Menurut  Ibn  „Arabi  ada  tiga  macam  pengetahuan,  yaitu:  1)  pengetahuan  intelek ( al-ilm  al-„aqli )  yang  merupakan  hasil  penalaran  akal,  2)  pengetahuan  keadaan  ( al-„ilm al-ahwal ),  sebagai  hasil  eksperimen,  dan  3)  pengetahuan esoterik ( al-„ilm  al-asrar ), yang  mirip  dengan  wahyu  („Arabi,  2001,  hal.  31).  Ada  beberapa  ciri  pengetahuan rahasia  ( esoterik ) ini,  yaitu:
Bersifat  pasti  dan  meyakinkan,  bukan  bersifat  spekulatif,  karena  ia  merupakan visi  langsung  terhadap  hakekat  sesuatu,  bukan  melalui  dalil-dalil.  Orang  yang mendapatkan  ilmu  ini  berada dalam  cahaya  Tuhannya  di jalan  yang  benar.
Pada  dasarnya  pengetahuan esoterik ini  identik  dengan  pengetahuan  Tuhan sendiri.  Oleh  karena  itu,  orang  yang  bisa  mencapainya  hanyalah  mereka  yang  telah menyadari  kesatuan  esensialnya  dengan  Tuhan  dalam  keadaan fana‟ dan baqa‟ .
Sukar  diungkapkan  dengan  kata-kata  yang  mudah  dipahami  orang  awam,  karena merupakan  pengalaman  rohani  seorang  sufi  yang  hanya  bisa  diungkapkan  dengan bahasa simbolik dan metafora.
Ia  merupakan  karunia  ( mawahib )  langsung  dari  Tuhan,  setelah  seseorang menempuh  penyucian  rohani.
Pengetahuaan  esoterik  ini  hanya  dimiliki  oleh  para  Nabi  dan  Wali,  karena merekalah  yang  telah  mencapai  puncak  tertinggi  penyucian  rohani  dalam  mendekatkan diri  kepada Tuhan,  sehingga  mencapai  peringkat insan kamil (Ali,  1997, hal.  85–86).
Selanjutnya  Ibn  „Arabi  menjelaskan,  bahwa  pengetahuan  rahasia  ( esoterik,  al- „ilm  al-asrar )  ini  secara  umum  mirip  dengan ilham ,  namun  mempunyai  beberapa perbedaan,  yaitu:
Keseluruhan  pengetahuan  esoterik  ini  mengandung  kebenaran  dan  kebaikan, sedang ilham bisa  mengandung    kebenaran  dan  kebaikan,  dan  bisa  mengandung kesalahan  dan keburukan.
Ia  bersifat  permanen,  tidak  akan  hilang  selamanya,  sedang  ilha>m  tidak  mesti demikian.
Ia  merupakan  hasil  dari  penghayatan  iman  dan  amal  saleh,  sedang ilha>m tidak mesti  demikian.
Pengetahuan  ini  hanya  diperolah  para  nabi  dan  wali  Allah,  sedang ilham dapat pula  diperoleh  oleh  siapa saja, bahkan  orang  jahat  sekalipun  (Ali,  1997, hal.  237).
Metode  memperoleh    pengetahuan  esoterik  inilah  yang  dijadikan manhaj (metode)  Ibn  „Arabi  dalam  menafsirkan  al-Qur‟an.  Metode  ini  baik  sebagai  landasan filosofis    maupun  metodologis  jelas  berbeda  dengan    landasan  tafsir bi  al-ma‟thur maupun  tafsir bi  ar-ra‟yi. Oleh  sebab  itu,    Ibn  „Arabi  dalam  memulai  tafsirnya  mengutip sabda  Nabi  Muhammad  Saw,  yang  artinya: “Tidak  satu  pun  ayat  dalam  al-Qur‟an, melainkan  memiliki  makna  zahir  dan  makna  batin,  dan  setiap  huruf  dari  al-Qur‟an memiliki  batasan,  dan  setiap  batasan  memiliki  mathla‟nya“ .  Adapun  yang  dimaksud zahir adalah tafsir ,  yang  dimaksud batin adalah ta‟wil , had maksudnya  adalah pemahaman  ( makna ),  sedang mathla‟ adalah  tempat  naik  yang  lebih  tinggi,  sehingga nampaklah  makna  secara  langsung  dari  Allah  Yang  Maha  Mungasai  dan  Maha Mengetahui  („Arabi,  1971, hal.  258).

## Contoh Penafsiran Ibn ‘Arabi
Sebagai  contoh  penafsiran  Ibn  „Arabi  terhadap  al-  Qur‟an  adalah  tafsir  QS.  Ar- Rahman,  ayat:  19-20,  yang  artinya:  “Dia  membiarkan  dua  lautan  mengalir  yang keduanya  kemudian  bertemu.  Di  antara  keduanya  ada  batas  yang  tidak  dilintasi  masing- masing”.  Ibn  „Arabi  menafsirkan  dua  ayat  tersebut,  bahwa  yang  dimaksud  dua  lautan dalam  ayat  tersebut  adalah,  a)  lautan  substansi  raga  yang  asin  dan  pahit,  dan  b)  lautan ruh  yang  murni,  yang  tawar  dan  segar,  yang  keduanya  saling  bertemu  di  dalam  wujud manusia.  Sedang  arti  batas  (barzakh)  di  dalam  ayat  tersebut  maksudnya  adalah  nafsu hewani  yang  tidak  berada  dalam  kesucian  dan  kelembutan  ruh  dan  bukan  sebagai substansi  jasad  yang  kasar.  Sedang  la  yabghiyan    dalam  ayat  tersebut  maksudnya  adalah masing-masing  lautan  tidak  melanggar  batas  satu  sama  lain.  Ruh  sama  sekali  murni  dari ketercampuran  badan,  dan  badan  tidak  akan  melintasi  ruh  dan  menjadikannya  sebagai wujud  materi,  Maha  Suci  Allah  SWT  Pencipta  alam  semesta  Yang  Maha  Kuasa  atas segala  sesuatu  yang  dikehendaki  („Arabi,  1971, hal.  286).
Contoh    lain  adalah  penafsirannya    terhadap  QS.  Maryam,  ayat:  57,  yang  atinya: “Kami  angkat  martabatnya  ke  tempat  yang  tinggi  “.  Ia  berkata,  bahwa  tempat  yang

## Fathul  Mufid
tinggi  adalah  tempat  beredarnya    alam  falak  keempat  (benda-benda  langit),    maqam (tempat)  ruhani  nabi  Isa  As,  sebagai  pusat  asal  ruhnya  dan  sebagai  teofani  pertama  dari pancaran-Nya,  ketika  memancar  dari  gerak    falak  matahari  serta  akibatnya  („Arabi, 1971,  hal.  9).  Selanjutnya  Ibn  „Arabi  berkata  bahwa  tempat  yang  tinggi  (makanan „aliyya)  itu  untuk  kita  pengikut  Nabi  Muhammad  Saw,  sebagaimana  difirmankan  Allah SWT  dalam  QS.  Muhammad,  ayat:  35,  yang  atinya:  “Kalian  adalah  orang-orang  yang paling  tinggi,  dan  Allah  senantiasa  bersama  kalian,  dan  Dia  tidak  akan  mengurangi segala  amalmua”.  Ketinggian  tempat  dalam  ayat  tersebut,  menurut  Ibn  „Arabi  adalah ketinngian  tempat,  bukan  ketinggian  kedudukan  (Adz-Dzahabi,  2000, hal.  340).
Ibn  „Arabi  dalam  menafsirkan  al-Qur‟an  selalu  mengedepankan  makna  batin suatu  ayat,  sehingga  sebenarnya  apa  yang  dilakukan  adalah  ta‟wil  bukan  tafsir.  Sebagai contoh,  ia  menafsirkan  QS.  Al-Fajr,  ayat:  29-30,  yang  artinya:  “Masuklah  engkau  (nafs al-muthmainnah  )  ke-dalam  golongan  hamba-hamba-Ku,  dan  masuklah  ke  dalam  surga- Ku”.  Ibn  „Arabi  menafsirkan  “surga“  dalam  ayat  tersebut  adalah  diri  sendiri,  karena dengan  memasuki  diri  sendiri  seseorang  akan  mengenal  dirinya,  dan  dengan  mengenal dirinya  itu  ia  akan  mengenal  Tuhannya,  dan  keadaan  terakhir  ini  merupakan  puncak kabahagiaan  (surga)  bagi  manusia  (Adz-Dzahabi,  2000, hal.  342).
Dalam  kitabnya    Syajarat  al-  Kaun,  Ibn  „Arabi  menafsirkan  QS,  al-Ahzab:  45- 46,  yang  artinya:”Wahai  seorang  nabi,  sesungguhnya  Kami  mengutusmu  sebagai seorang  saksi,  pemberi  kabar  gembira,  pemberi  peringatan,  dan  mengajak  kepada  agama Allah  dengan  izin-Nya,  sebagai  lampu  penerang,  dan  pemberi  cahaya  “.  Bahwa  Nabi Muhammadlah  lampu  penerang  kegelapan    alam,  ruh  dan  jasad  segala  yang  wujud. Sebab  ketika  Allah  berfirman  kepada  langit  dan  bumi  dalam  QS.  Fusshilat,  ayat  11, yang  artinya:  “Dia  berfirman  kepada  mereka  (langit  dan  bumi),  datanglah  kalian menurut  perintah-Ku  dengan  penuh  taat  atau  terpaksa.  Mereka  kemudian  menjawab, kami  datang  dengan  penuh  taat  (tunduk)“.  Kemudian  bumi  yang  di  atasnya  dibangun ka‟bah,  dan  langit  yang  lurus  dengannya  mengabulkan  panggilan-Nya.  Tanah  yang  di atasnya  dibangun  ka‟bah  adalah  tempat  keimanan  dari  bumi,  tetapi  ketika  Allah menggegam  tanah  untuk  mencipatakan  Adam  As,  maka  genggaman-Nya  mencakup tanah  yang  lain,  yang  jelek  maupun  yang  baik.  Tanah  liat  yang  menjadi  benih  Nabi Muhammad  saw,  adalah  tanah  yang  berasal  dari  tampat  yang  di  atasnaya  dibangun ka‟bah,  yakni  bagian  bumi  yang  menjadi  tempat  iman  kepada  Allah  SWT.  Kemudian dicampur  dengan  tanah  liat  yang  menjadi  asal  mula  Adam  As,  sehingga  tanah  liat  yang berasal  dari  ka‟bah  itu  ibarat  ragi    yang  memang  menjadi  unsur  pematang  berbagai unsur  tanah.  Andaikan  tidak  ada  tanah  tersebut,  tentu  mereka  tidak  akan  sanggup menjawab  kesaksiannya  disaat  mereka  diminta  kesaksian.  Inilah  makna  sabda Rasulullah  Saw,  yang  artinya:  “Aku  telah  menjadi  seorang  Nabi,  sementara  Adam
masih  berada  di  antara  tanah  dan  air“,  sehingga  segala  yang  wujud  dan  keberkahannya adalah  berasal  dari  benih  asal mula  wujudnya  („Arabi,  1971, hal.  23–24).
Ibn  „Arabi  dalam  kitabnya  Risalah  ar-Ruh  al-Quds  fi  Muhasabah  an-Nafs, menafsirkan  firman  Allah  dalam  QS.  Al-A‟raf,  ayat:  54,  yang  artinya:  “Ingatlah,  Dialah yang    telah  menciptakan  dan  memelihara.  Maha  suci  Allah  Tuhan  seluruh  alam“.  Zikir (ingat  pada  Allah)  adalah  aktifitas  yang  bermanfaat  bagi  orang  mukmin,  karena  di situlah  tanda  kukuasaan  Allah  kepada  alam  semesta.  Agar  engkau  ketahui  bahwa  Allah menciptakan  makhluk  selain  manusia  dengan  satu  tangan-Nya  (kekuasaan-Nya\).  Allah menciptakan  surga  „adn  dngan  kekuasaan-Nya,  dan  Dia  ciptakan  semua  sebab  dan musabab  dengan  kekuasan-Nya.  Tetapi  derajat  asbab  al-awwal  (causa  prima)  tentu berbeda  dengan  derajat  asbab  as-tsani  (sebab  kedua),  begitu  pula  yang  lain.  Sementara mengenai  sebab  an  sich,  yang  disebut  pembicaraan  seketika,  bukan  proses  penciptaan (makhluk),  Allah  berfirman:  “Semoga  Allah  memberi  berkah,  dengan  sebaik-baik makhluk“  (QS.  Al-Mukminun:  14),  dan  firman-Nya:  “Sesungguhnya  perkataan  Kami terhadap  sesuatu,  jika  Kami  menginginkannya,  maka  Kami  akan  katakan:  jadilah  (kun), maka  jadilah  dia  (fayakun)  “  (QS.  An-Nahl:  40).  Penciptaan  al-mulk  (kerajaan),  surga serta  segala  kemuliaan  dan  keagungannya,  berada  di  sisi  thur  aiman  (puncak  gunung yang  ada  di  sebelah  kanan).  Sementara  penciptaan  Iblis,  neraka,  serta  semua  makhluk yang  hina,  berada  di  sisi  barat  genggaman  kekuasaan-Nya  yang  kuat.  Pahamilah  sifat- sifat  keindahan  (jamal)  dan  sifat-sifat  keagungan  (jalal)  yang  Kami  isyaratkan  (Ibn „Arabi,  2003, hal.  165–166).
Ibnu  „Arabi  dalam  kitab  Tafsir-nya  menafsirkan  ayat  35, surat  an-Nur yaitu:
اَجُّزلا ۖ ٍةَجاَجُز  ِفِ ُحاَبْصِمْلا ۖ ٌحاَبْصِم اَهيِف ٍةاَكْشِمَك ِهِروُن ُلَثَم ۚ  ِضْرَْلْاَو  ِتاَواَمهسلا  ُروُن ُهللَّا ٌبَكْوَك اَهه نَأَك ُةَج
َكَي ٍةهيِبْرَغ  َلََو ٍةهيِقْرَش  َلَ ٍةَنوُتْ يَز ٍةَكَراَبُم ٍةَرَجَش  ْنِم ُدَقوُي ٌّيِّرُد ۗ ٍروُن  ٰىَلَع ٌروُن ۚ ٌرَنَ ُوْسَسَْتَ َْلَ  ْوَلَو ُءيِضُي اَهُ تْ يَز ُدا
ۚ ُءاَشَي ْنَم ِهِروُنِل ُهللَّا يِدْهَ ي ٌميِلَع ٍءْيَش  ِّلُكِب ُهللَّاَو ۗ  ِساهنلِل  َلاَثْمَْلْا ُهللَّا ُبِرْضَيَو
“Allah  (Pemberi)  cahaya  (kepada)  langit  dan  bumi.  Perumpamaan  cahaya  Allah, adalah  seperti  sebuah  lubang  yang  tak  tembus,  yang  di  dalamnya  ada  pelita  besar.  Pelita itu  di  dalam  kaca  (dan)  kaca  itu  seakan-akan  bintang  (yang  bercahaya)  seperti  mutiara, yang  dinyalakan  dengan  minyak  dari  pohon  yang  berkahnya,  (yaitu)  pohon  zaitun  yang tumbuh  tidak  di  sebelah  timur  (sesuatu)  dan  tidak  pula  di  sebelah  barat(nya),  yang minyaknya  (saja)  hampir-hampir  menerangi,  walaupun  tidak  disentuh  api.  Cahaya  di atas  cahaya  (berlapis-lapis),  Allah  membimbing  kepada  cahaya-Nya  siapa  yang  dia kehendaki,  dan  Allah  memperbuat  perumpamaan-perumpamaan  bagi  manusia,  dan Allah  Maha Mengetahui  segala  sesuatu.”  (QS. An-Nûr:  35).

## Fathul  Mufid
Ibn  „Arabi  menafsirkan  ayat  tersebut  secara  alegoris  (ishari)  yang  dimulai dengan  menafsirkan  kata  “Nur”.  Nur  ditafsirkan  sebagai  Wujud  Mutlak,  yaitu  Tuhan yang  nampak  dengan  sendirinya  dan  segala  sesuatu  menjadi  tampak  karena  intensitas penampakan-Nya.  Lafaz}  ” ﺓﺎﻜﺸﻤ ”  diartikan  Ibn  „Arabi  sebagai  jasad  atau  materi  bumi yang  pada  kakekatnya  gelap  pada  dirinya.  Kemudian  kata  “ ﺡﺎﺑﺼﻤ ”  di  maknai  cahaya  ruh alam  langit  yang  merupakan  penyebab  tampaknya  alam  materi  di  bumi.  Kaca  ( ﺔﺠﺎﺠﺰﻠﺍ ) menurut  Ibn  „Arabi  sebagai  simbol  “hati”  yang  bersinar,  karena  mendapatkan  pancaran sinar  ruh  alam  langit  yang  memancarkan  sinarnya  bagaikan  bintang  yang  bercahaya laksana  mutiara  ( ﻱﺮﺪ ﺐﻜﻭﻜ ).
Pohon  ( ﺓﺮﺟﺸ )  ditafsirkan  Ibn  „Arabi  sebagai  jiwa  yang  suci,  yang  dibersihkan, dan  jernih  yang  disifati  dengan  penuh  keberkahan  ( ﺔﻜﺮﺎﺒﻤ ),  karena  banyaknya  faedah  dan manfaat  sebagai  buah  dari  perilaku,  perbuatan,    pengetahuan,  dan  intensitas perkembangannya  mendaki  tangga  kesempurnaan.  Zaitun  ( ﺔﻨﻮﺘﻴﺰ )  merupakan  sifat  dari pohon  yang  memiliki  minyak,  meskipun  kesiapannya  untuk  menyala  hanya  sedikit dengan  pancaran  api  Akal  Fa„al  atau  Jibril.  Tidak  di  Timur  dan  tidak  di  Barat  ( ﺔﻴﻘﺮﺸﻻ ﺔﻴﺒﺮﻏﻻﻮ ),  artinya  tempat  munculnya  nur  berada  di  tengah-tengah  antara  gelapnya  alam materi  dan  bersinarnya  alam  arwah}.  Minyak  ( ﺖﻴﺰ )  adalah  kesiapan  hati  yang  suci  untuk menerima  pancaran  cahaya  yang  suci  yang  sudah  tersimpan  di  dalamnya,  sehingga  akan menyala  keluar  secara  aktual  dan  sampai  kepada  kesempurnaan  dengan  sedirinya, walaupun  tidak  disentuh  api.  Api  ( ﺮﺎﻧ )  adalah  Akal  Fa„al  (akal  aktif)  atau  Jibril.  Cahaya di  atas  cahaya  ( ﺮﻮﻨ  ﻰﻠﻋﺮﻮﻨ )  adalah  cahaya  tambahan  atas  cahaya  persiapan  yang  tetap  dan asli  di  dalam  hati  seakan-akan  seperti  cahaya  yang  berlipat  ganda  („Arabi,  1971,  hal. 69–70).

## Kritik Epistemologis Tafsir Ishari Ibn Árabi
Mencermati  penafsiran  Ibn  „Arabi  terhadap  al-Qur‟an  seperti  contoh-contoh  di atas  yang  penuh  dengan  bahasa  simbol  dan  metafor  ( allegoris ),  maka  semakin  jelas bahwa  tafsir  Ibn  „Arabi  bercorak ishari .  Namun  ia  juga  sering  menggunakan  bahasa dzahir  di  samping  bahasa  batin  atau  mencampur  adukkan  antara  bahasa  tersurat  dan bahasa  tersirat,  bahasa  syari‟at  dan  bahasa  hakikat  silih  berganti.  Bahasa  ganda  inilah yang menyebabkan Ibn „Arabi  disanjung  oleh  sebagian  ulama  yang  dapat memahaminya,  seperti  al-Fairuzabadi,  al-Makhzumi,  al-Bulqini,  Fakhruddin  ar-Razi,  al- Yafi‟i,  al-Hamawi,  al-Kasyi,  Ibn  al-Kamal,  dan  lain  sebagainya.  Namun  ia  juga  dicerca bahkan  dikafirkan  oleh  ulama  yang  salah  paham  terhadapnya,  seperti  al-Khayyat,  Ibn Taimiyah,  al-Biqa‟i,  dan lain-lainnya  (Zaini,  2000, hal.  106).
William  C.  Chittick  berpendapat  bahwa  Ibn  „Arabi  menerima  tiga  model epistemologi  sebagai  dasar  untuk  memperoleh  pengetahuan,  yaitu:  a)  penyelidikan rasional,  b)  wahyu  kenabian,  dan  c)  penyingkapan  ( kasyf )  atau  pembukaan  pintu  menuju
pengetahuan  Tuhan.  Dalam  konteks    model  pertama  dan  kedua,  dia  mengikuti  aturan yang  dirumuskan  oleh  para  ahli    yang    relevan    dalam    ilmu    pengetahuan  tersebut, seperti  logika  dan  yurisprudensi  ( ushul  fiqh ),  dan  dia  secara  jelas  memisahkan  antara kebenaran  dan  kesalahan.  Dia  mengakui  bahwa  kebenaran  dan  kesalahan  hanya  dapat dinilai  berdasarkan  landasan  berpijak  atau  maqam  khusus,  misalnya  dalam  kasus pengetahuan  kenabian,  kebenaran  harus  dinilai  dalam  konteks  kenabian  yang  ada.  Pada saat  yang  sama,  di  dalam  perspektif  tipe  epistemologi  model  pengetahuan  ketiga,  dia menerima  keabsahan  setiap  perspektif  yang  ada (W. C. Chittick,  2001, hal.  17).

## Kesimpulan
Berangkat  dari  uraian  diatas,  penulis  dapat  menarik  beberapa  kesimpulan sebagai  berikut:
Secara  epistemologis,  tafsir ishari adalah  ta‟wil  al-Qur‟an  yang  berbeda  dengan lahirnya  lafaz  atau  ayat,  karena  adanya  isyarat-isyarat  yang  sangat  rahasia,  yang  hanya diketahui  oleh  orang-orang „arif dari  kalangan  sufi  setelah  mereka  melakukan  latihan rohani,  sehingga  terbukalah  mata  hatinya  untuk  menerima nur ilahi ( ma‟rifah ).
Salah  satu  tokoh  sufi  yang  menggunakan  epistemologi  tafsir ishari adalah  Syeikh Muhyiddin  Ibn  „Arabi,  di  mana  dalam  menafsirkan  al-Qur‟an  sangat  dipengaruhi  oleh ajaran  mistiknya,  terutama wahdah  al-wujud dan insan  kamil .  Epistemologi    tafsir ishari Ibn  „Arabi  ini  sulit  dilacak  dan  dirumuskan,  karena  menurut  pengakuannya  sendiri  ia tidak  ingin  membuat  sistematisasi  pemikiran,  melainkan  sekedar  menulis  inspirasi  yang diperoleh  dari  pengalaman  mistiknya.
Secara  normatif,  tafsir ishari Ibn  „Arabi  sebagian  ada  yang  bisa  diterima  dan    sebagian tidak  bisa  diterima,  karena  tidak  memenuhi  syarat  normatif  diterimanya  tafsir  yang ditentukan  oleh  para  ulama.  Namun  dalam  perspektif  sufistik,  tafsir ishari Ibn  „Arabi  ini jelas  merupakan  khazanah  yang  sangat  berharga  dalam  mengungkapkan  rahasia-rahasia Kalam  Ilahi.

## Daftar Pustaka
„Arabi,  I. (1946). Fusus al-Hikam . Kairo:  Dar al-Kitab  al-„Arabiyyah.
„Arabi,  I. (1971). Tafsir al-Qur‟an  al-Karim . Beirut:  Dar al-kutub  al-„Ilmiyyah. „Arabi,  I. (2001). Tafsir al-Futuhat al-Makkiyyah . Beirut:  Darul  Fikri. Adz-Dzahabi,  H. (2000). At-Tafsir wa al-Mufassirun .  Kairo:  Maktabah  Wahbah.
Afifi,  A. al-A. (1998). Filsafat Mistik Ibn „Arabi, terj. Syahrur Mawi dan Nandi

## Fathul  Mufid
Rahman . Jakarta:  Rajawali.
Ali,  Y. (1997). Manusia Citra Ilahi . Jakarta:  Paramadina. As-Sabuni,  M. A. (1390). at-Tibyan fi „Ulum al-Qur‟an .  Jakarta:  Dinamika  Barakah Utama.
As-Suyuthi,  A. (2010). al-Itqan fi „Ulum al-Qur‟an . Mesir:  Isa Babil  Halabi. At-Taftazani,  A. W. (1997). Sufi dari Zaman ke Zaman , terj. Rafi‟i  Usman . Bandung:
Pustaka.
Az-Zahabi.  (1986). Penuimpangan-Penyimpangan dalam Menafsirkan al-Qur‟an,  terj. Hani Ilyas dan Mahnun Husein . Jakarta:  Rajawali. Az-Zarkasyi.  (1957). al-Burhan fi „Ulum al-Qur‟an .  Mesir:  Isa Babil  Halabi. Bakdick,  J. (2002). Mistik Islam, Sebuah Pengantar Tasawuf, terj. Satrio wahono .
Jakarta:  Serambi.
Baqi‟,  M. F. A. (1987). al-Mu‟jam al-Mufahras li Alfazd al-Qur‟an  al-Karim . Beirut: Darul  Fikri.
Chittick,  W. (1989). The Sufi Path of Knowledge . New York:  El-Bary. Chittick,  W. C. (2001). Dunia Imajinal Ibn „Arabi, terj. Ahmad Syahid . Surabaya:
Risalah  Gusti.
Daudy,  A. (1983). Allah dan Manusia dalam Konsepsi Syeikh Nuruddin ar-Raniri . Jakarta:  Rajawali.
Farid  Esack. (2007). Samodera al-Qur‟an,  trej. Nuril Hidayah . Yogyakarta:  Diva  Press.
Ibn „Arabi.  (2003). Risalah  ar-Ruh al-Quds  fi Muhasabah an-Nafs, terj. Moh. Anshor . Bandung:  Hikmah.
Jama‟ah,  M. L. (1927). Tarikh Falsafah al-Islam fi al-Masiriq  wa al-Maghrib .  Mesir: Najib  Murtaza.
Masyharuddin.  (1999). Jalan Mengenal Tuhan . Kudus:  P3M. Muhamad  bin  Ismail  al-Bukhari.  (2011). al-Jami‟ as-Sahih al-Musnad al-Muttasil Ila Rasulillah .  Beirut:  Darul  Kutub.
Nasr, S. H. (1968). Three Muslem Sages (Cambridge).  Havard  University  Press. Nasr, S. H. (1987). Science and Civilization In Islam . Lahore:  Suhail  Academy.
Nasution,  H. (1992). Filasafat dan Mistsisme dalam Islam . Jakarta:  Pustaka  Pelajar. Nawawi,  R. S. (1993). Pengantar Ilmu Tafsir . Jakarta:  Bulan  Bintang. Noor, K. A. (1995). Ibn „Arabi . Jakarta:  Paramadina. Shihab,  Q. (1994). Membumikan al-Qur‟an .  Bandung:  Mizan. Tafsir,  A. (2004). Filsafat Ilmu . Bandung:  Remaja  Rosdakarya.
Zaini,  F. (2000). Satera Sufi . Surabaya:  Risalah  Gusti.