## JURNAL MORAL KEMASYARAKATAN
Vol. 7 No. 2 Desember 2022 | Hal. 151 – 167
https://doi.org/10.21067/jmk.v7i2.7420

## Minoritas Kepercayaan Suku Anak Dalam : Perspektif Toleransi dan Keadilan
Muhammad Nur Prabowo Setyabudi a, 1* a Pusat Riset Masyarakat dan Budaya Badan Riset dan Inovasi Nasional, Indonesia
1 muha124@brin.go.id* *korespondensi penulis Informasi artikel : ABSTRAK Received: 26 Agustus 2022; Revised: 15 November 2022;
Accepted: 1 Desember 2022.
Kehidupan  Suku Anak  Dalam  (SAD)  di  Provinsi  Jambi  tak  dapat  dipisahkan  dari hutan. Namun rusaknya infrastruktur ekologi mengancam eksistensi superstruktur yang  lain;  tidak  hanya  mengancam  kepunahan  masyarakat  adatnya,  tetapi  juga kepercayaannya.  Penelitian  ini  merupakan  studi  kualitatif  dengan  metode  studi lapangan, observasi, wawancara, dan diskusi terpumpun tentang kehidupan SAD di Jambi.  Tujuan  penelitian  ini  yaitu  melakukan  tinjauan  kritis  terhadap  eksistensi kepercayaan  SAD,  terutama  dilihat  dari  perspektif  toleransi  dan  keadilan.  Hasil kajian  menunjukkan  bahwa  selama  ini  sistem-kepercayaan  SAD  begitu  terikat dengan  ekologi.  Rusaknya  hutan  berarti  rusaknya  pandangan  hidup,  sistem,  dan tradisi kepercayaan SAD yang telah dipertahankan berabad-abad. SAD dan sistem kepercayaannya akhirnya menjadi minoritas yang paling rentan di Indonesia yang selalu  mengalami  posisi  dilematis  di  hadapan  agama  dan  budaya  mayoritas  non- SAD yang lebih superior. Rekognisi terhadap agama lokal di Indonesia yang mulai ditunjukkan  negara  semestinya  menjadi  titik  pijak  untuk  mengurai  dilema minoritas kepercayaan SAD untuk mendapatkan penerimaan dan kehidupan yang lebih  inklusif  dan  adil.  Stigma  non-religius  kepada  mereka  juga  tidak  berdasar, sebab  kepercayaan  leluhur  menjadi  agama  lokal  mereka.  Sebagai  rekomendasi, diperlukan  upaya  perubahan  menuju  pada  sikap  masyarakat  dan  kebijakan  yang lebih inklusif untuk menjamin toleransi dan keadilan serta menghargai kebebasan beragama kelompok minoritas SAD dengan segala perbedaan karakteristik agama dan budayanya.
Kata-kata kunci: Suku Anak Dalam; Minoritas; Kepercayaan Lokal;
Toleransi; Keadilan.
ABSTRACT
Keywords:
Anak Dalam Tribe;
Minority; Indigenous Belief; Tolerance; Justice.
The Minority of Anak Dalam Tribe (SAD)’s Belief System: A Study from the Moral Perspective of Toleration and  Justice. The Anak Dalam tribe (SAD)’s life in Jambi Province  is  very  close  to  forestry.  However,  the  ongoing  destruction  of  ecological infrastructure  is  threatening  the  existence  of  other  superstructures;  it  threatens  the existence of indigenous peoples and their beliefs. This research is qualitative research using field study, observation, interview, and focused group discussion regarding SAD in Jambi province. This study offers a critical study of SAD from the critical perspective of toleration and social justice. The results of the study show that, so far, the belief system of the SAD has grown intimately with the ecological system. The destruction of the forest means destroying the way of life, systems, and beliefs of the SAD, which has been going on  for  centuries.  With  their  belief  system,  the  SAD  eventually  became  the  most vulnerable minority in Indonesia, who always experienced a dilemmatic position in front of  the  superior  religion  and  majority  culture  of  the  non-SAD.  Recognition  of  local religions by state in Indonesia should be a starting point to unravel the minority dilemma in the context of SAD. The non-religious stigma attached to them as a minority is not true  because  they  have  a  belief  system  in  the  form  of  ancestral  beliefs.  This  study recommends  that  efforts  are  needed  to  change  the  attitudes  and  policies  to  be  more inclusive,  tolerant,  fair,  and  respect  religious  freedom  for  the  Anak  Dalam  minority group with all their different religious and cultural characteristics.
Copyright © 2022 (Muhammad Nur Prabowo Setyabudi). All Right Reserved
How  to  Cite  : Setyabudi,  M.  N.  P.  (2022).  Minoritas  Kepercayaan  Suku  Anak  Dalam  :  Perspektif  Toleransi  dan Keadilan. Jurnal Moral Kemasyarakatan , 7 (2), 151 – 167. https://doi.org/10.21067/jmk.v7i2.7420

## Pendahuluan
Suku  Anak  Dalam  (SAD)  adalah  salah  satu  kelompok  minoritas  suku  bangsa  di Indonesia yang tergolong paling rentan secara ekonomi, sosial, dan politik. Sebagai minoritas suku dan etnis, mereka masih menghadapi persoalan pelik terkait akses pemenuhan hak-hak dasar  kehidupan.  Merujuk  pada  berbagai  laporan  penelitian  dan  advokasi  sebelumnya,  di samping mengalami krisis ruang hidup dan belum mendapat pemenuhan hak-hak dasar atas kebutuhan  material  yang  semestinya,  salah  satu  persoalan  yang  belum  mendapat  porsi perhatian mengenai SAD adalah soal pemenuhan hak non-material mereka terkait agama dan kepercayaan. Masalah keterbatasan akses hak dasar kehidupan SAD pada kenyataannya saling berkelindan  dengan  persoalan  lain  tentang  agama  dan  kepercayaan.  Keterikatan  mereka terhadap hutan sebagai ruang hidup utama, misalnya, tidak bisa dilepaskan dari keyakinan dan kepercayaan mereka tentang hutan sebagai sesuatu yang sakral dan tidak boleh dirusak (Barista Sury 2019; Berta 2014; Muchlis et al. 2016; Prasetijo 2021).
Beberapa  publikasi  mutakhir  tentang  kondisi  SAD  menggambarkan  masih  adanya berbagai  persoalan  keagamaan  yang  masih  dihadapi  SAD  sampai  hari  ini,  dan  kuatnya hegemoni  budaya  yang  dihadapi  SAD.  Abid  menjelaskan,  khususnya  sejak  Reformasi,  SAD menghadapi intensitas persoalan multidimensional, termasuk diskriminasi agama dan budaya (Abid 2015) Mufdil Tuhri dan Auliahadi juga menjelaskan dilemma budaya keagamaan. Tidak hanya  mendapatkan  stigma  buruk  sebagai  orang  “kubu”,  artinya  orang  yang  kotor,  pemalas, tidak beradab, muncul pula stigma kultural terkait agama dan kepercayaan yang menganggap SAD  tidak  mengenal  Tuhan  dan  tidak  memiliki  agama  ( nonreligious  people ).  Karena  tidak mengenal  agama  dengan  baik,  mereka  dikatakan  tidak  beradab  ( uncivilized  people ).  Karena tidak beradab, mereka perlu mendapatkan pembinaan keagamaan yang benar. Bahkan muncul perkataan  paling  kasar  di  lapangan  yang  mengarah  kepada  etnosida, bahwa  “jika  tidak  mau dibina maka patut dibinasakan”. Jika tidak melakukan konversi keagamaan tertentu, mereka tidak  mendapatkan  kartu  identitas penduduk  yang menjadi  syarat  pokok  dalam penerimaan bantuan dari pemerintah  (Ahat and Auliahadi 2019a, 2019b; Tuhri 2020).
Berbeda dengan artikel sebelumnya, tulisan ini menitikberakan pada aspek kepercayaan SAD. Di samping memberikan deskripsi mengenai kepercayaan SAD, artikel ini memperkuat argumen moral toleransi bagi kepercayaan SAD yang ditulis Yenti & Zahara (Yenti and Zahara 2020) bahwa konstruksi sosial politik terhadap SAD seharusnya menjadi lebih berkeadilan dan menjamin  kebebasan  beragama  dan  berkeyakinan  setelah  pengakuan  MK  terhadap kepercayaan  tahun  2017.  Selain  itu,  Konstitusi  menjamin  kebebasan  agama  dan  kepercayaan sebagai  bagian  dari  Hak  Asasi  Manusia,  pasal  29  Undang- Undang  Dasar  1945:  “Negara menjamin  kemerdekaan  tiap-tiap  penduduk  untuk  memeluk  agamanya  masing-masing  dan beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu”. Namun stigma negatif terhadap mereka masih saja terjadi. Para sarjana, meski sudah memberikan perhatian dan dorongan kebijakan afirmatif  bagi  pemenuhan  kebutuhan  material  terkait  ekonomi  dan  konservasi  lingkungan hidup,  tetapi  belum  banyak  membahas  tentang  aspek  non-material  tentang  agama  dan kepercayaan,  dan  memberi  penjelasan  etnografis  yang  memadahi  dan  meyakinkan  tentang seperti  apa  keyakinan  mereka.  Tulisan  ini  ingin  memberikan  justifikasi  dan  afirmasi  bagi kepercayaan  SAD  sebagai  kepercayaan  lokal  yang  sudah  semestinya  diposisikan  dalam kesetaraan dan keadilan.

## Metode
Tulisan  ini  diangkat  dari  hasil  penelitian  mengenai  SAD  di  Provinsi  Jambi  pada September  2021,  bagian  dari  penelitian  BPS-BRIN  2021  tentang  masyarakat  adat.  Penulis melakukan  wawancara  mendalam  dengan  warga  SAD,  observasi  langsung  di  beberapa komunitas  ( rombong )  SAD  di  daerah  Kota  Jambi,  Kabupaten  Sarolangun,  dan  Kabupaten Merangin  Provinsi  Jambi,  dan  diskusi  dengan  para  ahli  terkait  masyarakat  adat  SAD.  Data primer didasarkan pada hasil wawancara dengan warga SAD dan beberapa pihak yang sehari- hari  berinteraksi  dengan  mereka.  Data  sekuder  berasal  dari  sumber  informasi  ilmiah  baik laporan survei, majalah, jurnal, maupun buku. Data kualitatif kemudian diinterpretasikan dan dianalisis  dengan  analitis-deskriptif  dan  analisis  kritis.  Penulis  menggunakan  pendekatan toleransi  dalam  paradigma  kritis  yang  tidak  hanya  menekankan  koeksistensi,  tetapi  juga toleransi  reflektif-kritis  untuk  kesetaraan  substantif  dan  keadilan  dalam  ruang  politik  (Forst 2013; Setyabudi 2019, 2020).

## Hasil dan Pembahasan
Penulis  menyajikan  pembahasan  hasil  penelitian  ini  ke  dalam  tiga  bagian.  Pertama, sekilas  informasi  perkembangan  kehidupan  SAD;  kedua,  hasil  observasi  tentang  potret kepercayaan SAD; dan ketiga, tinjauan perspektif toleransi dan keadilan terhadap SAD.
Sekilas Perkembangan Kehidupan SAD . Suku Anak Dalam (SAD) – mereka lebih senang menyebut diri mereka sebagai Orang Rimbo atau Orang Rimba dalam dialek Jambi, dan dalam artikel ini digunakan singkatan SAD – dalam literatur disiplin antropologi merupakan salah satu kelompok masyarakat adat di Sumatera. Konon kehadiran mereka sudah ada sejak 600 tahun. Sebagian besar mereka tinggal di provinsi Jambi, sebagian lain di Sumatera Selatan. Tidak ada data  pasti  yang  menujukkan  jumlah  SAD  di  Jambi.  Namun  diperkirakan  jumlah  mereka seluruhnya  tak  kurang  3500-5000  jiwa,  yang  tersebar  di  6  kabupaten  di  provinsi  Jambi mencakup Sarolangun, Merangin, Tebo, Bungo, Batanghari, dan Tanjung Jabung Barat. Secara jumlah mereka minoritas dibanding suku Melayu Jambi. Penyebaran mereka terbagi ke dalam tiga wilayah, yakni di wilayah Barat Provinsi Jambi atau sekitar jalan lintas Sumatera; di kawasan Taman Nasional Bukit Duabelas Sarolangun; dan wilayah Utara sekitar perbatasan Jambi-Riau atau  di  Taman  Nasional  Bukit  Tigapuluh.  Tidak  semua  mereka  tercatat  dengan  baik. Ketidakakuratan  jumlah  data  itu  disadari  karena  sulitnya  mengakses  wilayah  dan mengidentifikasi  mereka,  khususnya  yang  tinggal  di  pedalaman  hutan,  dengan  pola  hidup nomaden, bergerak, tidak menetap, dan berpindah-pindah (Aritonang 2010; Parapat 2018).
Kehidupan sehari-hari SAD tidak dapat dilepaskan dari ekosistem hutan. Salah seorang SAD  di  Bukit  Duabelas  menuturkan  bahwa  hutan  merupakan  tempat  tinggal  mereka  sejak nenek moyang. Mereka tinggal di dalam hutan dengan rumah beratap terpal bernama sudung . Untuk bertahan hidup dan memenuhi kebutuhan pokok, mereka mengandalkan hasil hutan, seperti  karet,  dan  hewan  buruan  terutama  babi  hutan.  Sebagian  besar  mereka  masih mempertahankan budaya huntering people . SAD yang tinggal di dalam hutan dan perkebunan sawit  masih  bertahan  dengan  tradisi  berburu.  Di  setiap  rumah sudung dilengkapi  alat-alat berburu seperti senapan tembak, golok, dan benda tajam yang lain.
Namun tantangan terbesar yang mereka hadapi kini adalah krisis ekosistem dan ruang hidup, yang dirasakan hampir semua kelompok SAD. Hal itu karena hutan-hutan yang menjadi ruang  hidup  mereka  kini  semakin  menyempit,  berubah  menjadi  perkebunan  perusahaan,
sementara populasi mereka semakin bertambah. Perubahan ini terjadi sejak era tahun 1980-an, ketika hutan-hutan mulai beralih fungsi. Mereka kini terkepung dalam konflik perebutan lahan, dan  SAD  menjadi  kelompok  yang  paling  lemah  dan  rentan  (Kristiawan  2017).  Menurut pengakuan  banyak  SAD,  perubahan  dalam  kehidupan  mereka  bermula  sejak  masuknya transmigrasi  dan  eksploitasi  yang  massif  terhadap  hutan.  Akibatnya,  kini  sebagian  mereka tergusur dan memilih tinggal di pinggiran hutan yang kini berubah menjadi perkebunan sawit, atau tinggal menetap di perbatasan hutan (bersama warga non-SAD). Akibatnya, generasi dan masa depan mereka menjadi kian terancam, dan eksistensi mereka kian terancam. SAD yang tinggal di sekitar kebun sawit selama ini menjadi kelompok yang paling rentan karena paling sering mengalami tindak kekerasan dan konflik dengan pemilik perusahaan sawit. Akibatnya, mereka menjadi semakin terasing dari hutan tempat hidup mereka:
“…kami semakin terpinggirkan oleh karena semakin sedikit luas an hutan tempat kami tinggal dan mencari kehidupan. Bagi “Orang Rimbo” hutan adalah rumah dan sumber kehidupan. Sebagian besar “Orang Rimbo” tinggal di hutan dan menerapkan kearifan lokal  dan  hukum  adat  sebagaimana  nenek moyang  dahulu.  Dalam  kehidupan  sehari- hari kami terbiasa hidup tanpa baju, kecuali cawat penutup kemaluan”…
…Saya sebagai Tumenggung “Orang Rimbo” sejak dimulainya HPH -HPH masuk tahun 1983 merasakan semakin susah saja, sebab dahulu untuk mencari banar yang merupakan makanan  kami  tidak  sesusah  sekarang.  Rotan  yang  dulu  banyak  ditemukan  di  hutan sekarang  semakin  sulit  dicari.  Damar  yang  juga  dikumpulkan  “Orang  Rimbo”  untuk dijual  pun  sudah  susah  ditemukan.  Berburu  pun  sangat  sulit  padahal  dulu  dengan berbekal  tombak  “Orang  Rimbo”  dengan  mudah mencari  ikan,  babi  maupun  hewan hutan  lainnya.  “Dulu  mencari  jernang,  masih  banyak,  kini  kami  sudah  semakin  sulit mendapatkannya karena jumlahnya di dalam Bukit Duabelas sudah sedikit, di luarpun sudah habis…” (Dipetik dari kesaksian Tumenggung Tarib “Orang Rimbo” pada sidang perkara  tentang  status  kehutanan  di  depan  Mahkamah  Konstitusi  tahun  2012  dalam (Tarib 2012).
Pola hidup Orang Rimba bersifat komunal dan nomaden, tidak memiliki lokasi tinggal yang tetap,  kecuali mereka  yang  sudah menetap bersama  warga transmigran  yang  tinggal  di desa-desa.  SAD  menyebut  mereka  dengan  sebutan  orang terang .  Mereka  terintegrasi  dalam sistem rombong atau  kelompok  warga.  Biasanya  setiap  satu rombong memiliki  ikatan kekerabatan. Setiap rombong dipimpin oleh satu orang pemimpin yang disebut tumenggung . Nama tumenggung biasanya dijadikan sebagai identifikasi kelompok rombong SAD. Warga SAD memiliki kepatuhan yang tinggi kepada seorang tumenggung . Ketika tumenggung memutuskan berpindah  lokasi  tempat  tinggal,  seluruh  anggota rombong akan  mengikutinya.  Meski otoritasnya  dihormati,  tetapi  jika  melakukan  pelanggaran  adat  yang  serius,  seorang tumenggung juga bisa diturunkan oleh anggota rombong -nya.
Gambar 1. Penampakan sudung, rumah Orang Rimba di perkebunan sawit yang tinggal di kebun plasma sawit
Gambar 2. Penampakan rumah semi permanen milik Orang Rimba yang sudah dirumahkan melalui program Suluh Rimbo
SAD  yang  tinggal  di  hutan  tinggal  di sudung :  rumah  gubuk  tidak  permanen,  tanpa tembok pembatas, dan hanya papan kayu beratapkan terpal. Setiap anggota SAD yang sudah menjalin  rumah  tangga  memisahkan  diri  membuat sudung baru  di  sekitar sudung utama. Rumah sudung itu tampak reot dengan hanya berpilar ranting pohon dan tanpa penerangan elektronik (Gambar 1). Kondisi menyedihkan akan terjadi ketika terjadi hujan. Salah seorang SAD menuturkan keseharian hidupnya, bahwa: ‘ketika hujan, kami biasa k edinginan dan seperti kucing kehujanan’ (wawancara dengan anggota SAD di lahan sawit sekitar jalan lintas Sumatra). Rusaknya  ekosistem  hutan  membuat  mereka  terlunta-lunta  tanpa  tempat  tinggal,  mobilitas yang  penuh  ratapan,  raut  tatapan  mata  yang  kosong  tanpa  harapan  masa  depan,  ditambah seringnya mereka menjadi korban kekerasan fisik oleh kelompok mayoritas yang telah mapan.
Berbeda dengan mereka yang tinggal di hutan dan di lahan sawit, SAD yang sudah lebih modern menetap  di  desa  warga  dengan  membangun  rumah  yang  lebih  permanen,  baik  membangun sendiri atau dari bantuan pemerintah atau swasta (Gambar 2).
Sebagian SAD ada juga yang kawin-mawin dengan orang Melayu. Sebagian SAD yang telah  berbaur  dengan  orang  Melayu  nasibnya  tampak  relatif  lebih  baik  secara  ekonomi dibanding mereka yang di lahan sawit dan dalam hutan. Rumah-rumah mereka berbahan batu- bata berlapis semen dan terlihat lebih permanen, dengan kendaraan mesin baik roda dua atau roda empat. Meskipun mereka tidak sepenuhnya meninggalkan budaya Orang  Rimba seperti melangun dan berburu, mereka sudah menetap dalam rumah permanen. Mereka juga mengenal aktivitas bisnis dan berternak.
Menurut penuturan salah satu tokoh SAD, kondisi warga SAD di Sarolangun khususnya, yang menurut asal-usulnya merupakan satu jalinan kerabat, kini kondisinya sudah terpecah- pecah ke dalam banyak kelompok. Mereka sudah sulit berinteraksi satu sama lain karena jarak yang terpisah. Mereka meyakini, kondisi perpecahan SAD bermula sejak adanya transmigrasi pada masa Orde Baru dan semakin sempitnya lahan sebagai tempat tinggal. Selain itu, sebagian mereka mendapatkan hibah pemakaian tanah dari desa sehingga menghimpun mereka dalam satu komunitas.
Mayoritas warga SAD tidak berpendidikan. Sebagai masyarakat yang tinggal jauh dari akses masyarakat umum, mereka hampir tidak mengenal pendidikan formal. Namun sekarang anak-anak mereka, yang dari sisi demografis mendominasi, sudah mulai ada yang mengakses pendidikan dasar. Akibat rendahnya akses pendidikan, hampir semua dari mereka masih buta huruf  dan  tidak  mengenal  baca  tulis.  Dalam  merespon  COVID  19,  misalnya,  mereka menganggap bahwa virus ini juga menyerang babi-babi di hutan sehingga mereka banyak yang mati – padahal babi-babi memang banyak berkurang karena rusaknya ekosistem hutan. Banyak dari mereka juga takut terhadap vaksinasi, dan menganggap vaksin justru sebagai memasukkan penyakit ke dalam tubuh.
Belakangan,  beberapa  keturunan  SAD  sudah  mengenal  pendidikan  modern  berkat dukungan  pemerintah  dan  LSM,  hingga  mendapat  layanan  afirmasi  menjadi  anggota  TNI, menjadi mahasiswa perguruan tinggi, dan lain sebagainya. Namun potret keberhasilan satu atau dua generasi SAD itu tak sebanding dengan jumlah dan nasib SAD secara umum yang masih miskin, buta huruf, tidak berpendidikan formal, terhimpit dan terbelakang. Terlebih di masa pandemi COVID-19, anak-anak SAD dari kelompok Ngilo di perkebunan sawit lintas Sumatra yang kebetulan mengikuti pendidikan dasar tidak mampu untuk mengakses pengajaran virtual, karena  harus  menyediakan handphone ,  pulsa,  dan  komputer – sesuatu  yang  asing  dalam kehidupan  mereka,  sehingga  dua  tahun  ini  mereka  lebih  memilih  ikut  orang  tua  mereka berburu dan meramu di hutan daripada bersekolah.
Terlepas dari itu, kuatnya ikatan mayoritas SAD untuk tetap hidup dan mengikatkan diri  di  hutan  disebabkan  karena  kepercayaan mereka  terhadap  adat  dan  tradisi,  sesuai  sloka adat  yang  mereka  yakini:  “ hidup  beranyam  kuaw,  bekambing  kijang,  bekerbau  rusa,  rumah (sudung)  beatap  sikai,  badiding  banir,  belantai  tanah  yang  berkelambu  resam,  suko  bejenang, bebatin  bapanghulu)” .  Artinya,  mereka  mempunyai  larangan  dan  pantangan  untuk berkampung,  pantang  beratap  seng,  harus  berumah  beratap  daun  kayu  hutan,  tidak  boleh berternak, dan menanam tanaman tertentu, karena mereka telah memiliki ternak kuau (burung hutan) sebagai pengganti ayam, kijang, ruso, babi hutan sebagai pengganti kambing atau kerbau
(Parapat  2018).  Selain  itu,  mereka  juga  mempunyai  kepercayaan teologis  yang  kuat  tentang eksistensi hutan dan dewa-dewa pujaan mereka.
Potret  Kepercayaan  SAD. Sebagaimana  manusia  umumnya,  SAD  juga  memiliki keyakinan dan kepercayaan tertentu. Namun dalam berbagai literatur selama ini belum tampak jelas seperti apa keyakinan mereka; jika meyakini Tuhan, lalu siapa Tuhan mereka; bagaimana mereka  memahami  tentang  Tuhan;  bagaimana  tradisi  peribadatan  mereka?  Minimnya informasi  yang  terang  tentang  kepercayaan  lokal  SAD  disebabkan  karena  mereka  umumnya bersifat tertutup  dalam memberikan  informasi  tentang persoalan  privat terkait  kepercayaan. Ritual  peribadatan  mereka  lakukan  secara  tertutup,  dilakukan  di  dalam  hutan,  dan  tidak melibatkan  orang  luar.  Selain  itu  juga  karena  persoalan  kepercayaan  adalah  persoalan  yang cukup sensitif bagi mereka.
SAD pada dasarnya memiliki keyakinan teistik, yakni percaya adanya realitas absolut yang diyakini sebagai Tuhan. Sistem kepercayaan SAD tidak memiliki nama tertentu – demikian pula penulis konfirmasi di lapangan, tetapi mereka meyakini adanya realitas gaib dan kekuatan adikodrati sebagai sumber kehidupan. Mereka tidak mengenal nama agama tertentu dan tidak bisa  menyebutkan  agama  yang  dianutnya  ketika  mereka  ditanya  tentang  status  keagamaan (Saleh 2014). Namun sebagian sumber memberikan informasi berbeda bahwa mereka memiliki pengenalan tentang tuhan “Alah” – bukan dalam arti sebagaimana diyakini kaum Muslim atau Nasrani – entitas yang menguasai alam semesta (Japarudin 2014).
Mereka  juga  menunjukkan  keyakinan  politeisme,  dengan  percaya  kepada  kekuatan dewa-dewa  sebagai  pelindung.  Dalam  kehidupan  duniawi,  mereka  percaya  pada  kekuasaan dewa-dewa di sekitar kehidupan mereka, yang mereka sebut dalam bahasa asli mereka sebagai Bahelo, yang artinya dewa (dalam bahasa mereka: dewo ). Selain penguasa tunggal alam semesta, SAD juga memiliki keyakinan tentang kekuasaan adikodrati para dewa. Tak kurang 100 dewa yang diyakini SAD, tetapi hanya 8 hingga 10 dewa yang sangat dekat dengan keseharian mereka, yakni:  dewa  Harimau  (Rimau),  dewa  Kucing,  dewa  Huluaye,  dewa  Siluman,  dewa  Penyakit, dewa Gajah, dewa Padi, dewa Tenggiling, dewa Madu, dan dewa Langit (Japarudin 2014; Saleh 2014; Zuhdi 2013). Setelah meyakini kekuasaan para dewa, SAD mengenal kekuatan-kekuatan makhluk  halus  berupa  mampang,  peri,  setan,  dan  makhluk  lainnya.  Setelah  alam  gaib, kemudian barulah diikuti dengan dimensi alam manusia.
Kepercayaan terhadap dewa sebagai penguasa alam ini memiliki implikasi moral yang kuat bagi mereka, bahwa kepercayaan kepada dewa akan mendatangkan kebaikan jika mereka menjalankan  aturan  kehidupan  dengan  baik,  terutama  adat-adat  leluhur. Tetapi  jika mereka melanggar  kepercayaan  dan  aturan-aturan  adat,  mereka  percaya  bahwa  malapetaka  akan datang menghampiri mereka. Salah satu sloka mantera mereka adalah “ sumpah dewo tunggal ”, artinya kepercayaan terhadap makhluk atau kekuatan supranatural yang memperhatikan setiap kehidupan  mereka,  dan  bahwa dewo-dewo adalah  tempat  mereka  meminta  pertolongan. Tumenggung  Tarib  memberikan  kesaksian  terkait  kuatnya  ikatan  spiritual  dan  moralitas kehidupan SAD:
“Kepercayaan  “Orang  Rimbo”  adalah  Bahelo  ( dewa);  hal  ini  tercermin  dari  seloko mantera  yang  memiliki  kepercayaan  sumpah  Bahelo  tunggal,  yang  sangat mempengaruhi kehidupan kami. Jika masyarakat adat “Orang Rimbo” melanggar adat pusaka  persumpahan  nenek  moyang,  maka  hidup  akan  susah.  Dalam  bahasa  kami dikiaskan dengan “Di bawah idak berakar, diatai idak bepucuk, kalo ditengah ditebuk kumbang, kalau kedarat diterkam rimau, ke air ditangkap buayo”. Artinya: Jika “ Orang
Rimbo” melanggar adat pusaka persumpahan nenek moyang mereka, maka hidupnya akan men derita atau mendapat bencana, kecelakaan, dan kesengsaraan.” (dipetik dari kesaksian Tumenggung Tarib dalam Tarib 2012).
Selain  itu,  mereka  juga  percaya  pada  adanya  alam  gaib.  Mereka  percaya  adanya makhluk-makhluk gaib, baik jin atau setan, di dunia gaib baik di dunia maupun di alam gaib. Makhluk-makhluk  gaib  seperti  jin  dan  setan  adalah  kekuatan  yang  tidak  bisa  dikuasai  oleh manusia dengan cara biasa, dan mereka senantiasa mengharapkan perlindungan kepada dewo- dewo dari gangguan setan. Dewo-dewo bersemayam di tempat tinggi, sehingga bukit mereka anggap sebagai tempat bersemayam pada dewo-dewo (Nurdin and Mailinar 2013) .
Keyakinan  mereka  juga  mengandung  unsur  animisme,  karena  memiliki  kepercayaan terhadap roh-roh kekuatan gaib di lingkungan sekitar mereka. SAD percaya bahwa pepohonan di sekitar mereka bukan sekedar benda yang tumbuh apa adanya, tetapi lebih dari itu, memiliki nilai  spiritual  tersendiri  bagi  kehidupan  mereka  sehari-hari.  Hutan  dengan  aneka  ragam pepohonan adalah sesuatu yang sakral. Bahkan ada pohon-pohon tertentu yang disakralkan, seperti pohon Getah Tengeris yang ditanam sebagai penanda kelahiran manusia dan dipercaya dapat menangkal bala dan melindungi lingkungan desa mereka dari bencana.
Kepercayaan kepada kekuatan gaib itu  juga diekspresikan dengan mengambil benda- benda  yang  dianggap  bertuah  dan  memiliki  fungsi  supranatural  tertentu.  Sebagai  contoh, sebelik sumpah yang dipercaya menjadi tolak sumpah serapah, yang dibuat dari rangkaian biji pohon sebelik sumpah yang mereka ambil dari hutan, dijadikan azimat dalam bentuk gelang atau  kalung.  Sehari-hari,  ketika  mereka  sedang  tidak  berburu,  mereka  mengisi  kesibukan dengan merangkai kalung atau gelang sebelik sumpah . Kebiasan ini dapat kita jumpai, misalnya, dalam kehidupan SAD Sarolangun.
Unsur  keagamaan  yang  esensial  selain  kredo  keagamaan  adalah  ritus,  atau  adanya upacara  ritual  keagamaan  tertentu.  SAD  memiliki  upacara  ritual  sembahyang  yang  disebut Besale.  Meskipun  ritual  ini  tidak  dilakukan  secara  rutin  pada  periode  tertentu,  tetapi  Besale umumnya  dilaksanakan  bersama-sama.  Mereka  duduk  bersama-sama  sembari  memohon kepada dewo-dewo agar  diberikan  keselamatan,  ketenteraman,  dan  dihindarkan  dari  mara bahaya. Upacara Besale atau disebut juga bedeki dilaksanakan pada malam hari, dan dipimpin oleh  dukun  yang  paling  dihormati,  yang  dianggap  memiliki  kekuatan  spiritual  untuk berkomunikasi dengan roh-roh atau kekuatan gaib lainnya (Parapat 2018). Sebagaimana dalam ritual  keagamaan  pada  umumnya,  upacara  Besale  yang  sangat  sakral  bagi  SAD  dilengkapi dengan  sesajian  dengan  bahan-bahan  berupa  kemenyan,  bunga-bungaan,  yang  konon jumlahnya hingga seratus macam jenis bunga. Selain itu juga dilengkapi dengan bunyi-bunyian dan  tari-tarian.  Tujuan  utamanya  adalah  memperoleh  hajat,  terutama  ketika  mengharapkan kesembuhan untuk orang yang sedang sakit, atau untuk menolak bala lainnya. Upacara Besale ini bersifat tertutup dari orang luar, selain hanya diikuti oleh anggota rombong SAD. Upacara Besale dipandang sebagai upacara yang sangat keramat, sehingga tidak boleh dilihat oleh orang luar.
Orang  Rimbo  menyebut  tata  ibadah  mereka  dengan  istilah bedidikiron .  Ketika ditanyakan kepada salah seorang tokoh Rimba dalam sebuah wawancara di Bukit Duabelas, ia menjawab bahwa itu rahasia dan tidak boleh diungkapkan kepada orang luar. Mereka biasanya juga beribadah dengan berdoa malam. Karena mereka tidak mengenal pergantian hari, tidak ada  aturan  waktu  khusus  untuk  peribadatan.  Waktu  peribadatan  biasanya  sering  ditandai dengan  adanya  gejala  alam,  seperti  pada  saat  seseorang  mengalami  sakit,  atau  datangnya
mimpi-mimpi  tertentu  pada  seseorang.  Dengan  peristiwa  khusus  tersebut  mereka melaksanakan  peribadatan  mereka  kepada  dewa  khusus.  Ketika  ada  anggota  yang  sakit, misalnya,  mereka  berdoa  kepada  dewa  Siluman.  Dalam  persepsi  mereka,  Siluman  itu  baik, sedangkan Setan adalah makhluk jahat. Ketika mereka mengharapkan hasil pertanian tertentu, mereka berdoa kepada dewo Orangdipadi (dewa yang mengurus pertanian). Dalam keyakinan mereka, ketika terjadi suatu bencana dalam desa atau komunitas mereka, menurut mereka itu disebabkan  karena  ada  gangguan  oleh  setan-setan  jahat.  Ketika  ada  hajat  tertentu,  SAD biasanya  juga  melakukan  ritual  peribadatan  tertentu  untuk  meminta  keselamatan  dan perlindungan  dari  para dewo .  Dalam  peribadatan  itu,  dilengkapi  dengan  perangkat  seperti bacaan mantera-mantera dan bunga- bunga, karena dalam sloka mereka “tidak ada rimba, tidak ada  bunga, tidak  ada dewo ”. Oleh  karena  itu,  bunga  menjadi  sarana  penting  dalam  interaksi mereka dengan dewo . Mereka mengadu kepada para dewo agar datang dengan tujuan untuk mengusir setan-setan tersebut, atau memenuhi hajat-hajat hidup mereka.
Terkait  ritual  kepercayaan  lainnya,  menurut  penuturan  salah  satu  SAD  di  komunitas Minan,  rusaknya  hutan  sebagai  ekosistem  mereka  ternyata  berimplikasi  pada  terancam punahnya  tradisi  kepercayaan  mereka  seperti  Besale  terkait  kematian  atau  Bebalean  untuk tempat peribadatan. Menurut pengakuan mereka, beberapa persyaratan tumbuhan untuk ritual kini sudah sulit ditemukan. Sehingga, rusaknya hutan tidak hanya berimplikasi pada perubahan kondisi  ekonomi  mereka,  tetapi  yang  tak  kalah  penting  adalah  pada  eksistensi  tradisi  dan kepercayaan mereka. Mereka juga sudah semakin jarang untuk melangun di hutan, ritual khas Orang  Rimbo  dalam  meratapi  kesedihan  karena  kematian,  karena  hutan  yang  ada  tidak lagi memungkinkan untuk melangun .
Marzali memberikan penjelasan yang sangat relevan untuk melihat kepercayaan SAD, bahwa jika ditilik dari perspektif antropologi, pengertian agama dalam perspektif antropologis tidak  selamanya  merujuk  peada  pengertian  agama  wahyu  ( revealed  religion ),  tetapi  sebagai sebuah  sistem  budaya  religi  ( religie )  dan  usaha  manusia  yang  bersifat  alamiah  untuk menjangkau realitas adikodrati yang diyakini,  realitas  yang transenden, sehingga melahirkan pola-pola perilaku kepercayaan tertentu (Melford Spiro, 1966), melahirkan sistem simbol yang memiliki  fungsi  psikologis,  moral,  sosial,  dan  kultural  (Clifford  Geertz,  1966),  melahirkan pengetahuan  kultural  tentang  realitas  supernatural  (Milton  Yinger,  1957)  atau  seni  artistik religius tertentu (Huston Smith, 1958). Agama juga dipahami dengan pendekatan manusiawi untuk  mencapai  apa  yang  membahagiakan  diri,  menjadikan  hidupnya  lebih  baik,  lebih sejahtera, dan lebih sehat, bukan hanya mengacu apa yang diperintahkan Tuhan, tetapi juga melalui struktur dan upaya yang dibuat manusia sendiri, sehingga mereka membuat upacara, praktik ritual, dan hubungan-hubungan resiprokal tertentu, atau relasi yang herarkis (Harvey 2000;  Marzali  2017)  gambaran  tentang  potret  kepercayaan  SAD  di  atas  menunjukkan  suatu gambaran tentang apa yang oleh Graham Harvey diseb ut sebagai “ indigenous religion ” (Harvey 2000).  Politik  administrasi  agama  di  Indonesia  yang  masih  dikotomis  lazim  menyebutnya sebagai  “kepercayaan”.  Praktik  religius  ini,  baik  dalam  pengertian  “agama”  maupun “kepercayaan”,  bersifat  universal,  bukan  hanya  terjadi  pada  kelompok  masyarakat  perkotaan atau pedesaan, tetapi juga dimiliki oleh orang-orang terpencil sekalipun seperti SAD.
Dengan  demikian,  ada  perbedaan  pandangan  tentang  kepercayaan  SAD  yang menganggap, pertama, bahwa keyakinan, kredo, dan ritual kepercayaaan SAD asli berasal dari budaya asli SAD. Pandangan ini merepresentasikan pandangan mainstream. Kedua, pandangan evolusionis, yang menganggap bahwa kepercayaan SAD merupakan evolusi dari elemen-elemen
keyakinan  Islam  yang  telah  diyakini  oleh  nenek  moyang  mereka,  yang  berasal  dari  kerajaan Islam Pagaruyung sebagai kesultanan Islam. Pandangan ini didasarkan pada pandangan mereka tentang  “Alah”,  dan  kata  “ salamikum,  bismilahirahmanirrahim,  Alah ,” sebagaimana  dalam mantera  sialang  SAD  (Japarudin  2014).  Informasi  yang  lain  menyebutkan  bahwa  SAD menganggap agama dan kepercayaan mereka lebih baik daripada orang terang , sebab agama mereka  adalah  agama  lamo  yang  berasal  dari  Nabi  Adam,  sedangkan  orang terang percaya kepada Islam yang berasal dari Nabi Muhammad (Muntholib 2014).
Pandangan kedua ini perlu dibuktikan lebih jauh, sebab informasi dari SAD seringkali tidak konsisten satu sama lain, sebagaimana penulis konfirmasi pada salah seorang SAD di Bukit Duabelas, ketika menanyakan “apa agama SAD”, informan menjawab dengan polosnya, “agama saya ya Nabi Muhammad”. Atau, alternatif lainnya adalah bahwa SAD tidak homogen dalam konteks  keyakinan  beragama,  yang  berbeda  satu  komunitas  dengan  komunitas  yang  lain; sebagian ada yang melandaskan pada kepercayaan murni, sebagian lain membawa pengaruh Islam. Namun, mengingat keyakinan SAD semakin mengalami transformasi dan berbeda-beda dari  satu  komunitas  ke  komunitas  yang  lain,  tidak  menutup  kemungkinan  mereka  multi- religius.
Secara umum, gambaran itu tidak terlalu kontrakdiktif dengan apa yang digambarkan Manurung,  bahwa  keyakinan  religius  memainkan  peran  dalam  kehidupan  SAD  dan  dalam pengaturan area wilayah mereka di hutan (Manurung 2019). Keyakinan religius mereka sering digambarkan  sebagai  suatu  animisme,  tetapi  yang  lebih  tepat  adalah  politeisme.  Mereka meyakini  bahwa  dewa-dewa  ada  atau  hadir  di  dalam  hutan,  dan  kehadiran  dewa  disana memberi pengaruh kekuatan tertentu dalam kehidupan mereka. Mereka meyakini bahwa suatu kesengsaraan di tengah hidup mereka  tak lepas dari amarah Tuhan, dan SAD memposisikan Tuhan  dengan  rasa  takut,  di  satu  sisi,  dan  rasa  hormat,  di  sisi  lain.  Selain  itu,  ada  wilayah- wilayah tertentu yang dianggap wilayah yang dihuni dewo setan, dan SAD tidak akan tinggal atau  menanam  apapun  di  area  itu  (Sastika  2017).  Mereka  juga  memiliki  keyakinan  bahwa sungai-sungai dan anak sungai adalah tempat-tempat yang diberkahi dewa, tempat berjalannya para dewa, oleh karena itu mereka akan menjaga sungai-sungai agar tetap bersih. Peran dukun juga  sangat  signifikan  dalam  struktur  kepercayaan  SAD,  sebab,  seorang shaman atau  dukun godong dianggap  memiliki  kekuatan  khusus  untuk  bertinteraksi  dengan  dewa-dewa,  dan mengeluarkan kekuatan supranatural tertentu melalui mantra-mantra untuk menyembuhkan penyakit atau melawan roh-roh jahat.
Dengan  demikian,  SAD  memiliki  cara  berpikir  bahwa  alam  dan  hutan  rimba  raya merupakan  bagian  dari  religiusitas  dan  kehidupan  spiritual  mereka  yang  tak  terpisahkan. Dalam konteks SAD yang memandang alam secara lebih sakral, maka adat, alam, dan agama (kepercayaan) tak terpisahkan satu sama lain; manusia dan alam sama-sama menjadi subjek di dalamnya.  Paradigma  mereka,  dengan  begitu,  adalah  paradigma  keagamaan  yang  tak memisahkan antara kepercayaan dan ekologi.
Tinjauan Toleransi dan Keadilan . Dalam konteks subjek-objek toleransi, penulis disini mendudukan kepercayaan SAD dalam status sebagai objek toleransi. Krisis toleransi bermula dari  problem  relasi  politik  dan  ekologi.  Telah  mendapatkan  penerimaan  luas  bahwa  situasi dilematis  SAD  bermula  dari  rusaknya  ekosistem  hutan  alami  yang  menjadi  penopang kehidupan mereka. Hutan mereka kini telah menjadi “ the Uninhabitable Earth ”, dalam istilah Wells  (Wallace-Wells  2019).  Menggunakan  perspektif  semi-marxis,  dapat  dikatakan  bahwa rusaknya  intrastruktur  hutan  SAD  kini  berimbas pada  rusaknya  superstruktur  lainnya,  yakni
agama  dan  kepercayaan.  Pelanggaran  ekologis  yang  sampai  hari  ini  masih  berlangsung – setidaknya  menurut  perspektif  aktivisme,  pada  saat  yang  bersamaan  merupakan  bentuk pelanggaran  kebebasan  beragama  dan  berkeyakinan.  Perusakan  terhadap  alam  juga  akan berarti  perusakan  terhadap  sendi  keagamaan  atau  kepercayaan  mereka  sehingga  mereka menjadi  tersekularisasi.  Kehilangan  properti  alam,  sekaligus  pula  kehilangan  nilai-nilai kehidupan  di  dalamnya  (Baqir  2021;  Baqir  and  Mubarok  2021;  Deta  2022).  Dengan  rusaknya hutan, SAD, misalnya, tidak dapat lagi menemukan bunga-bunga tertentu kesukaan dewo-dewo sebagai  atribut  utama  dalam  ritual  menurut  sistem  kepercayaan  mereka.  Mereka  juga kehilangan tempat ibadah di dalam hutan. Apakah setelah kehilangan hutan, mereka harus juga kehilangan agama dan kepercayaan?
Krisis  ruang  hidup  dan  ekonomi  SAD  menjadikannya  rentan  secara  budaya  dan keagamaan,  sehingga  seringkali  dimanfaatkan.  Dalam  kondisi  yang  rentan  secara  sosial  dan ekonomi,  mereka  juga  rentan  secara  teologis,  karena  rawan  terhadap  intervensi  proselitisasi keagamaan dari agama besar. SAD dalam hal ini menghadapi dilema dalam mempertahankan eksistensi  keyakinan  di  tengah  lemahnya  mereka  mempertahankan  basis  ekonomi.  Selain dikepung  oleh  pengaruh  budaya  besar,  terutama  yang  bersumber  pada  budaya  mayoritas Melayu  (Amilda  2012) eksistensi  “kepercayaan” mereka  juga  terhimpit  oleh  pengaruh  agama besar, khususnya Islam dan Kristen. Dalam istilah (Qurtuby 2021b, 2021a), mereka mengalami “peminggiran agama dan kepercayaan lokal secara cukup intens dan massif”. Di tengah kultur intoleransi,  mereka  sering  menjadi  “target  sasaran”  agama -agama  besar  dalam  memperluas pengaruh dan menggalang jaringan umat, sehingga mengalami apa yang disebut Ahmad Najib Burhani  (Burhani  2020b,  2020a) sebagai  “dilema  minoritas” bak  buah  simalakama,  karena minoritas  SAD  seringkali  dianggap  tidak  beradab  dan  tak  beragama  sehingga  harus dinormalisasikan dan dikonversikan ke dalam agama besar di satu sisi, tapi di sisi lain mereka ingin  mempertahankan  tradisi,  dan  merasa  kebudayaan  dan  cara  hidupannya  sulit  untuk dimengerti oleh kelompok yang lain yang kurang bisa toleran terhadap budaya yang berbeda. Situasinya menjadi tidak adil karena mereka sering diposisikan sebagai ancaman benalu bagi eksistensi  budaya  mayoritas  dan  kerap  mengalami  kekerasan  dalam  beragam  bentuk  dan mengakibatkan beban mental dan psikologis yang berat. Hak-hak kewargaan mereka, seperti hak meyakini agama dan kepercayaan, selain hak penghidupan yang layak dan hak pendidikan, sulit terpenuhi karena problem kultural, di samping problem birokrasi administrasi, meski di beberapa titik konservasi di Bukit Duabelas sudah ada advokasi oleh beberapa LSM yang patut diapresiasi seperti Warsi, Sokola Rimba, dan Pundi Sumatra. Meski pemerintah juga mengalami dilema  tertentu  dalam  menyikapi  SAD,  tetapi  tidak  sebesar  warga  SAD  yang  menjadi  objek langsung diskriminasi. Dalam konteks ini penulis mengatakan, bahwa beban mental psikologis ini menjadikan tradisi melangun mereka kini bukan saja bermakna menjauh meratapi sedihnya kematian, tetapi juga meratapi sulitnya kehidupan yang terusir dari kampung halaman.
Di  samping  kecenderungan forced  conversion ,  ekspansi  dan  pengaruh  agama  resmi melalui Islamisasi maupun Kristenisasi terjadi secara kultural atau cultural conversion , terutama jika  melihat  kelompok  SAD  yang  sudah  mampu  bersosialisasi  dengan  masyarakat  desa,  baik interaksi  sosial,  ekonomi,  maupun  dalam  program  mitra  dan  program-program  sosialisasi lainnya  oleh  LSM  dan  pemerintah.  Kepatuhan  yang  tinggi  kepada  tumenggung  juga  akan mempengaruhi  konversi  kultural  ke  dalam  suatu  agama.  Kelompok  Tumenggung  Celitai, misalnya, sudah sepenuhnya di luar wilayah konversi SAD dan sudah memeluk Islam, meskipun secara  etnis  mereka  tetap  SAD,  dan  seluruh  anggotanya  sudah  menjadi  Muslim.  Sebagai
gambaran  dari  ragam  dan  dinamika  keagamaan  SAD,  berikut  ditampilkan  potret  demografi kepercayaan  dan  agama  SAD  di  wilayah  utama  Bukit  Duabelas,  salah  satu  wilayah  utama penyebaran SAD di Jambi.
Tabel 1. Komposisi Kepercayaan Orang Rimba (2018). Sumber: merujuk pada hasil survei 2018
dalam Mulyani & Parapat (2018) No Kelompok Tumenggung Agama Kepercayaan lainnya Islam Kristen Jumlah 1 Afrizal - 78 - 80 2 Bebayang 80 - - 79 3 Bepayung 87 - - 87 4 Celitai 152 83 - 199 5 Girang 164 - - 165 6 Jelitai 553 - - 262 7 Meladang 172 - - 172 8 Nangkus 216 146 16 343 9 Ngadap 428 - - 470 10 Ngrip 434 - - 348 11 Nyenong 113 - - 113 12 Nyurau 161 - - 203 13 Ngamal 77 - - 77 Jumlah 2715 307 16 2960
Tabel  di  atas  menunjukkan  kondisi  kepenganutan  agama  dan  kepercayaan  SAD, khususnya di Bukit Duabelas . Kini keyakinan SAD menjadi semakin beragam. Secara umum, kepercayaan asli SAD warisan nenek moyang, berdasarkan tabel di atas, masih dianut mayoritas SAD  di  pedalaman.  Secara  akademik,  bukan  berarti  mereka  tidak  beragama,  sebab  agama mereka adalah “kepercayaan” dalam pengertian agama secara politik di Indonesia. Kepercayaan semacam ini dapat disebut juga “kepercayaan religius - magis”, sebuah system keyakinan yang khas dalam masyarakat lokal berbasis hutan dan penuh kearifan etika lingkungan, meski penuh dengan nuansa takhayul (Suwardi 2020). Penulis sepakat dengan pandangan Qurtuby (2021), bahwa dari sisi eksistensi kepercayaan, baik Islamisasi maupun Kristenisasi sama-sama menjadi ancaman dan tantangan yang dapat menyebabkan punahnya kepercayaan lokal SAD. Berbeda dengan  minoritas  kepercayaan  lain  yang  identitasnya  jelas,  seperti  Sunda  Wiwitan,  Aluk Todolo, Parmalim, Kaharingan, atau kepercayaan kebatinan di Jawa, kepercayaan SAD memang tak teridentifikasi dengan jelas, sehingga mereka lebih rentan untuk disebut “ unreached people groups ” yang dijadikan target khusus pelayanan misionarisme keagam aan, baik oleh masyarakat maupun  pemerintah  dengan  mengatasnamakan  pembinaan  keagamaan  bagi  SAD (kemenag.go.id;  nugraha,  2017).  Namun,  ada  juga  rombong  SAD  yang  lebih  mapan  dan diuntungkan  secara  material  dari  kehadiran  agama,  menginsyafi  dan  tidak  mempersoalkan adanya  intervensi  agama,  dan  mereka  menerima  agama  Kristen  atau  Islam  dengan  tangan terbuka, karena, menurut mereka, agama apapun akan mengajarkan kedamaian.
Terlepas dari adanya intervensi agama, stereotype , persepsi, dan stigmatisasi di tengah ma syarakat terhadap SAD masih sulit dihilangkan. Selain dianggap orang “Kubu” yang kumuh, kotor dan jauh dari peradaban, mereka dianggap sebagai orang yang tidak mengenal agama dan
jauh  dari  agama  dan  kepercayaan  kepada  Tuhan,  sehingga  elemen  keagamaan  baik  dari organisasi  agama  maupun  pemerintah  merasa  perlu  melakukan  pembinaan  untuk mendekatkan diri kepada agama. Sementara menurut persepsi SAD, tetap saja, mereka merasa bahwa mereka memiliki kepercayaan sendiri yang mereka warisi dari nenek moyang. Hal yang lebih  mendasar  adalah bahwa  dilema  ini  bermula  dari  (di)rusaknya  “basis  material”  mereka karena  krisis  ekosistem  yang  berimplikasi  pada  krisis  multidimensi  dan  telah  menyebabkan perpecahan  kelopok  dan  penderitaan  mereka  bertahun-tahun  sehingga  menyebabkan  gejala inferioritas kompleks dalam diri mereka.
Dari perspektif keadilan, sebagaimana mengacu kepada Maarif dan Baqir, kompleksnya persoalan  SAD  dapat  terjadi  karena  kegagalan  pada  tiga  aras  sekaligus,  yakni  redistribusi, rekognisi,  dan  representasi  (Baqir  2021).  Pada  aras  redistribusi,  misalnya,  disebabkan  oleh pengalihan fungsi hutan yang sewenang-wenang sehingga SAD merasa terampas hak atas hidup dan  kesejahteraan  yang  layak.  Redistribusi  bantuan  yang  diberikan  sebagai  ganti  yang  tidak setimpal berupa rumah semi-permanen di beberapa tempat nyatanya hanya berfungsi sebagai “ house ”  ala  Orang  non - Rimba,  bukan  sebagai  “ home ”  yang  cocok  bagi  gaya  hidup  dan kebudayaan SAD, sehingga mereka merasa tidak cukup adil mendapatkan kompensasi seperti itu  (Astarika,  Partini,  and  Sulastri  2018).  Kebijakan  keliru  dengan  merumahkan (menormalisasikan hunian) itu juga disebabkan minimnya rekognisi terhadap gaya hidup dan budaya  rimba  yang  berbeda  dengan  orang  pada  umumnya.  Mereka  juga  tidak  memiliki representasi yang memperjuangkan nasib mereka pada ruang legal dan politik.
Selain  faktor  eksploitasi  alam,  di  kalangan  berbagai  pihak  baik  Lembaga  Swadaya Masyarakat  (LSM),  masyarakat  umum,  maupun  pemerintah,  tidak  terdapat  kesatuan pandangan  dalam  melihat  eksistensi  SAD,  yang  akan  berimbas  pula  dalam  memperlakukan budaya  mereka.  Persepsi  mereka  terhadap  SAD  berbeda  satu  sama  lain.  Persepsi  ini  akan mempengaruhi  sikap  dan  perilaku  terhadap  eksistensi  mereka.  Kalangan  masyarakat  pada umumnya, dan pemerintah, melihat SAD dengan cara pandangan normalisasi. Hal ini berpijak pada asumsi bahwa budaya dan kepercayaan SAD adalah sesuatu yang abnormal sehingga harus dinormalisasi  sebagaimana  orang  atau  warga  umumnya.  Pandangan  semacam  ini  berimbas pada  praktik  sosial  yang massif  untuk  menormalisasi  SAD,  baik  dalam  soal  cara  hidup,  gaya berpakaian, maupun kepercayaan. Pandangan semacam ini memiliki ekses negatif yang dapat menjadikan SAD tercerabut dari akar budayanya sendiri.
Dengan  modus  pendampingan  atau  pembinaan,  suatu  misi  agama  juga  dapat menginfiltrasi  kepercayaan  SAD.  Target  utamanya  biasanya,  selain  pemberdayaan,  adalah konversi  keagamaan.  Perspektif  yang  bias  misionarisme  Islam  menganggap  Orang  Rimba sebagai uncivilized people yang lebih rendah (Anon 2005). Dengan demikian, modus toleransi yang  seringkali  diberlakukan  pemerintah  dan  para  elit  agama  adalah  semacam  toleransi permisif  ( permissive  tolerance )  (Forst,  2013),  yakni  sejenis  toleransi  yang  bersayarat.  SAD sebagai objek toleransi dalam hal ini diberi kebebasan untuk hadir dan ditolerir eksistensinya, asal  dengan  embel-embel  dan  syarat-syarat  tertentu  yang  ditentukan  oleh  mayoritas (pemerintah  sebagai  representasi  mayoritas)  dan  satu  subjek  saja.  Model  toleransi  yang semacam  ini  merupakan  toleransi  setengah  hati,  untuk  tidak  menyebutnya  sebagai  bentuk intoleransi.  Model  ini  tidak  dapat  dikatakan justified dari  sisi  keadilan,  karena  hanya menguntungkan sebagian pihak yang kuat. Modus ini juga bertentangan dengan spirit costly tolerance dalam  spirit  dialog  beragama.  Sikap  tersebut  juga  bertentangan  dengan  modus
toleransi  koeksistensial  dan  harapan  pemerintah  sendiri  dalam  mewujudkan  harmoni  dan kerukunan umat beragama di Indonesia (Setyabudi, 2020).
Penentuan syarat konversi keagamaan secara berlebihan untuk memeluk “agama resmi” yang diakui oleh pemerintah di tengah kondisi SAD mengalami krisis hidup adalah bentuk lain dari  tindakan  normalisasi  agama.  Selain  menunjukkan  minusnya  empati  sosial,  juga  sangat mungkin  dapat  mengabaikan  prinsip  toleransi  politik  dan  kebebasan  beragama  atau berkeyakinan, khususnya terkait unsur hak untuk memilih agama dan tidak dipaksa berpindah agama sebagai forum intrnum seseorang, dan perlindungan dari proselitisme atau menyebarkan agama  dengan  cara  tanpa  paksaan  pada  forum eksternum .  Kebebasan  beragama  mencakup unsur penting pada forum internum , yakni hak kebebasan untuk berpindah agama dan hak dan kebebasan  untuk  tidak  dipaksa  berpindah  agama,  dan forum  eksternum ,  yakni  hak  untuk menyebarkan  agama  tanpa  paksaan.  Selain  itu,  dari  sisi  normatif  Islam,  proselitisme  yang dipaksakan semacam itu, khusunya oleh sebagian mayoritas Muslim, cenderung intoleran dan tidak  sesuai  dengan  semangat  kosmopolitanisme  Islam  yang  berwatak  toleran  yang sesungguhnya telah digaungkan para pembaharu Melayu Muslim (Aljunied, 2021).
Perspektif normalisasi dinilai cenderung diskriminatif karena hanya akan menciptakan kebijakan  intoleran  yang  diberlakukan  dan  sekaligus  toleransi  represif  ( repressive  tolerance ) dalam  benak  SAD.  Tidak  menutup  kemungkinan  jika  intoleransi  terhadap  SAD  tidak dihentikan,  akan  merenggut  eksistensi  tradisi  kepercayaan  mereka  di  masa  depan,  seperti punahnya bahasa-bahasa daerah di berbagai daerah perbatasan di Indonesia karena hilangnya penuturnya  dan  kurangnya  perhatian  pemerintah  dan  ilmuwannya,  suatu  hal  yang  kontra produktif  bagi  kebudayaan  nasional.  Namun  demikian,  tidak  menutup  kenyataan,  bahwa pemerintah memberikan bantuan-bantuan hak hidup dasar yang tidak dapat dipungkiri sangat penting artinya bagi kehidupan SAD. Bantuan ini juga masih menghadapi kendala dalam akses dan  pemerataan  yang  adil.  Namun,  akses  bantuan  atas  hak-hak  dasar  itu  tidak  semestinya menciderai prinsip-prinsip toleransi dan kebebasan beragama dan berkeyakinan yang dimiliki SAD  secara  komunal.  Penjaminan  hidup  yang  layak  melalui  pemberian  bantuan  tidak semestinya  mempersyarakatkan  SAD  menyesuaikan  diri  dalam  hal  identitas  agama  atau kepercayaan.
Sejak  tahun  2017  negara  telah  mengakui  secara  administratif  eksistensi  kepercayaan lokal atau kepercayaan leluhur di Indonesia. Namun kebijakan yang didasarkan pada prinsip penghargaan  terhadap  beragama  dan  berkeyakinan  ini  masih  belum  menyasar  sepenuhnya pada  identitas  SAD.  Atas  nama  toleransi  dan  keadilan,  baik  individu,  pemerintah,  maupun lembaga  swasta  harus  mengikis  stereotype  dan  diskriminasi,  dan  mendorong  sikap  dan perlakuan yang lebih inklusif terhadap SAD, khususnya untuk menghargai kebebasan mereka dalam menentukan sendiri identitas agama dan keyakinan. Pengakuan eksistensi kepercayaan oleh MK tahun 2017 seharusnya menjadi titik terang untuk mendorong toleransi dan kebebasan beragama  bagi  SAD,  dengan  mencantumkan  kepercayaan  dalam  kolom  identitas  agama mereka,  kecuali  atas  pilihan  mereka  sendiri  menentukan  identitas  agama  secara  tulus  tanpa unsur  pemaksaan.  Unsur  intervensi  dalam  hal  kepercayaan  hanya  akan  menjadikan  SAD tersandera  secara  politik  dan  budaya;  di  satu  sisi,  mereka  memiliki  tanggungjawab  budaya untuk melestarikan adat istiadat dan tradisi keyakinan mereka; sementara di sisi lain, adopsi terhadap  agama  juga  akan  memberikan  keuntungan  pragmatis  kepada  hidup  mereka.  Atas nama  keadilan,  hak  hidup  tidak  semestinya  dibenturkan  dengan  hak  atas  keyakinan  dan kepercayaan.
Sementara  itu,  aktivisme  organisasi-organisasi  sipil  memiliki  cara  pandang  berbeda, dimana  mereka  menggunakan  cara  pandang  pemberdayaan  dan  perlindungan  (konservasi). Pandangan dan orientasi konservasi lebih menghargai kebebasan SAD dalam menentukan nasib sendiri, melindungi budaya dan cara hidup mereka, dan mengupayakan perlindungan mereka sebisa  mungkin  dari  ekspansi  kapitalistik  yang  merusak  ekosistem  hutan.  Orientasi pemberdayaan  dapat  dipahami  sebagai  upaya-upaya  memberdayakan  potensi  yang  dimiliki SAD. Untuk melindungi kepercayaan, mereka, khususnya Warsi, berfokus juga pada konservasi hutan sebagai asal-usul kepercayaan mereka. Di sisi lain, LSM yang lain seperti Sokola Rimba memfokuskan pada  ide-ide  pemberdayaan  pendidikan,  khususnya  pendidikan  alternatif  bagi SAD.  Sementara  Pundi  Sumatera,  LSM  lainnya,  memfokuskan  pada  pemberdayaan  ekonomi dan kerjasama dengan pemerintah daerah untuk pendistribusian bantuan kepada kelompok- kelompok SAD yang dikategorikan “orang miskin”.
Aktor  perusahaan  swasta  juga  tidak  bisa  dilepaskan  dari  relasi  SAD.  Sejak  rusaknya hutan  dan  hilangnya  lahan  serta  mata  pencaharian,  SAD  seringkali  terjebak  dalam  konflik, khususnya  dengan  perusahaan-perusahaan  sawit  milik  swasta.  Meskipun  mereka  tidak berkaitan langsung dengan urusan kepercayaan, tetapi pihak swasta yang selama ini dianggap merampas  hak  hidup  SAD  turut  bertanggungjawab  atas  berlangsungnya  tradisi  dan kepercayaan SAD. Argumennya adalah, bahwa rusaknya sistem ekologi berbasis hutan sebagai ruang hidup SAD akan berakibat pada rusaknya budaya dan sistem kepercayaan SAD yang telah dipertahankan berabad-abad sejak nenek moyang mereka. Dengan rusaknya hutan, tidak ada lagi kepercayaan dewo-dewo di hutan, pohon yang sakral, sungai yang mengalirkan keberkahan, bunga-bunga untuk ritual, tempat sembahyang, dan seterusnya.
Situasi konflik menjadikan eksistensi SAD sebagai oppressed groups , pihak lemah dan kalah dan terhimpit. Setiap upaya defensif yang dilakukan SAD dapat dimaklumi sebagai bentuk alamiah dari isothymia : semangat perjuangan martabat manusiwasi untuk mencari pengakuan dan  melawan  suatu  hegemoni  kekuasaan megalothymian yang  cenderung  memperlakukan secara sewenang-wenang dan tidak adil (Fukuyama 2020; Ulum, Jannah, and Arifullah 2017).

## Simpulan
Pemerintah  dan  masyarakat  sama-sama menjadi subjek  toleransi.  Toleransi  diperlukan untuk  menciptakan  kondisi  masyarakat  yang  lebih  adil.  Selama  ini  pola  toleransi  yang ditunjukkan  terhadap  kelompok  minoritas  SAD  sangat  minimalis,  lebih  menunjukkan  pola permisif atau toleransi bersyarat, misalnya, pemaksanaan konversi keagamaan dan penerimaan bersyarat,  yang  mudah  terjebak  dalam  bentuk  intoleransi  yang  represif  seperti  dalam  upaya normalisasi kehidupan dan keyakinan SAD. Sikap indifference (acuh tak acuh) juga tidak relevan di  tengah  situasi  konflik  semacam  ini,  bahkan  salah  secara  moral.  Kebijakan  berbasis  model toleransi permisif yang bias represif oleh kelompok mayoritas (pemangku kekuasaan) terhadap SAD  juga  bukan  pilihan  terbaik.  Dalam  hal  ini,  perlu  dibangun  model  toleransi  sebagai koeksistensi  damai,  terlebih  toleransi  reflektif  yang  menekankan  kebebasan  berkeyakinan, kesetaraan,  dan  keadilan  sesama  warga.  Sikap  dan  kebijakan  semacam  itu  akan  sangat bergantung kepada kemampuan kedua subjek toleransi, terutama kelompok mayoritas budaya, ekonomi maupun politik, untuk memperlebar batas toleransi dengan kearifan, merelativisasi pandangan  dan  persepsi  diri  yang  mencerminkan prejudice terhadap  sikap,  budaya,  dan kepercayaan  SAD  dengan  segala  perbedaan  pandangan  moral  dan  keyakinan,  dan menggantinya dengan sikap aktif, empati, perhatian, respek, dan emansipasi. Toleransi reflektif
berarti menghormati hak atas hidup dan keyakinan yang lain yang harus diperlakukan setara. Sikap  dan  kebijakan  yang  lebih  adil  dan  toleran,  baik  oleh  warga  maupun  negara  ( political treatment )  terhadap  kelompok  minoritas  SAD,  adalah  yang  lebih  humanis,  mengedepankan pertimbangan dialogis dalam berbagai aspek, komunikasi tanpa prasangka, dan menyingkirkan setiap  unsur  represif  dalam  memperlakukan  kelompok  lain.  Paradigma  dialogis  yang menjunjung tinggi konsiderasi kesetaraan dan keadilan perlu ditunjukkan sebagai sikap moral individu maupun kebijakan politik pemerintah. Terlebih melalui putusan Mahkamah Konstitusi No. 97 tahun 2016, negara memiliki basis legal dan dasar rekognisi bagi eksistensi penghayat kepercayaan di Indonesia. Oleh karena itu, keadilan hanya mungkin terjadi jika kepentingan etis  masyarakat  SAD,  kepentingan  politis  kewargaan,  kepentingan  legal  negara,  dan kepentingan moral kemanusiaan dapat diikat dalam relasi saling toleransi yang baik dan tidak saling meruntuhkan.

## Referensi
Abid,  M.  Husnul.  2015.  “Kontestasi  Kemelayuan:  Islam  Transnasional,  Adat,  Dan  Pencarian Identitas  Melayu  Jambi.” Mohammad  Iqbal  Ahnaf.  Praktik  Pengelolaan  Keragaman  Di Indonesia:  Kontestasi  Dan  Koeksistensi.  Yogyakarta:  Center  for  Religious  and  Cross- Cultural Studies .
Ahat,  Muhammad,  and  Arki  Auliahadi.  2019a.  “Islamisasi  Suku  Anak  Dalam  Di  Kabupaten Sarolangun Provinsi Jambi (2005- 2013).” Khazanah: Jurnal Sejarah Dan Kebudayaan Islam 174 – 88.
Ahat,  Muhammad,  and  Arki  Auliahadi.  2019b.  “Sejarah  Konversi  Dari Animisme  Ke  Agama Islam  Suku  Anak  Dalam  Di  Kabupaten  Sarolangun  Provinsi  Jambi  (2005- 2013).” Jurnal Fuaduna: Jurnal Kajian Keagamaan Dan Kemasyarakatan 2(2):96 – 107.
Amilda. 2012. “Menjadi Melayu Yang Islam: Politik Identitas Orang Rimba Dalam Menghadapi
D ominasi Negara Dan Etnis Mayoritas.” Seloko: Jurnal Budaya 1(2):259 – 82.
Anon.  2005.  “Orang - Orang  ‘Kubu’  Mulai  Masuk  Islam  Dan  Mengenal  Budaya.”  Retrieved (https://kemenag.go.id/read/orang-orang-kubu-mulai-masuk-islam-dan-mengenal- budaya-jela).
Aritonang, R obert. 2010. “Orang Rimba Menantang Zaman.” Indonesia: KKI WARSI .
Astarika, Rina, Partini Partini, and Endang Sulastri. 2018. “Resistensi Program Pemberdayaan Pemukiman  Orang  Rimba  Di  Taman  Nasional  Bukit  Duabelas  Jambi.” ETNOREFLIKA: Jurnal Sosial Dan Budaya 7(3):146 – 56.
Baqir, Samsul Maarif Zainal Abidin. 2021. Masyarakat Sipil Dalam Perjuangan Untuk Keadilan Dan Kewargaan . Asia Foundation.
Baqir, Zainal Abidin, and Husni Mubarok. 2021. “Religious Freedom, Harmony or Moderation? Government Attempts to Man age Diversity.” Religious Freedom, Harmony or Moderation?
Government Attempts to Manage Diversity . Retrieved
(https://indonesiaatmelbourne.unimelb.edu.au/religious-freedom-harmony-or- moderation-government-attempts-to-manage-diversity/).
Barista  Sury,  S.  20 19.  “Nasib  Kehidupan  Orang  Rimba  Atau  Suku  Anak  Dalam  Di  Taman Nasional Bukit Dua Belas, Provinsi Jambi Seiring Perkembangan Zaman Berkaitan Dengan Implementasi Nilai Pancasila Dalam Bermasyarakat, Berbangsa, Dan Bernegara.” Journal Of Chemical Information And Modeling 53(9):1689 – 99.
Berta, Anne Erita Venåsen. 2014. “People of the Jungle: Adat, Women and Change among Orang Rimba.”
Burhani,  Ahmad  Najib.  2020a.  “Agama,  Kultur,(In)  Toleransi,  Dan  Dilema  Minoritas  Di Indonesia.” Orasi  Pengukuhan  Profesor  Riset  Bidang  Agama  Dan  Tradisi  Keagamaan. Jakarta: LIPI .
Burhani,  Ahmad  Najib.  2020b. Dilema  Minoritas  Di  Indonesia:  Ragam,  Dinamika,  Dan

## Kontroversi . Gramedia Pustaka Utama.
Deta,  Krisharyanto  Umbu.  2022.  “Adat,  Alam,  Dan  Agama:  Keterbatasan  Dan  Urgensi Kebebasan  Beragama.” Website  PMB .  Retrieved  (https://pmb.brin.go.id/adat-alam-dan- agama-keterbatasan-dan-urgensi-kebebasan-beragama/).
Forst, Rainer. 2013. Toleration in Conflict . Cambridge University Press. Fukuyama,  Francis.  2020. Identitas:  Tuntutan  Atas  Martabat  Dan  Politik  Kebencian .  Bentang Pustaka.
Harvey, Graham. 2000. Indigenous Religions: A Companion . A&C Black.
Japarudin,  Japarudin.  2014.  “Kepercayaan  Orang  Rimba  Jambi  Terhadap  Betetutuh  Sang Mesekin.” Kontekstualita: Jurnal Penelitian Sosial Keagamaan 29(1):145624.
Kristiawan. 2017. “Orang Rimba Bertahan Dalam Kepungan Konflik.” Alam Sumatera , April, 38 – 40.
Manu rung,  Butet.  2019.  “13  ‘Normalising’the  Orang  Rimba:  Between  Mainstreaming, Marginalising  and  Respecting  Indigenous  Culture.” ISEAS  Library  Cataloguing-in- Publication Data 232.
Marzali, Amri. 2017. “Agama Dan Kebudayaan.” Umbara 1(1). Muchlis, Fuad, Djuara P. Lubis, Rilus A. Kinseng, and Aulia Tasman. 2016. “Sejarah Marginalisasi Orang Rimba Bukit Dua Belas Di Era Orde Baru.” Jurnal Paramita 26(2).
Muntholib, S. M. 2014. Sekilas Tentang Orang Rimbo Di Propinsi Jambi . Penerbit A-Empat. Nurdin, Bahren, and Mr s Mailinar. 2013. “Kehidupan Keagamaan Suku Anak Dalam Di Dusun Senami  III  Desa  Jebak  Kabupaten  Batanghari  Jambi.” Kontekstualita:  Jurnal  Penelitian Sosial Keagamaan 28(2):37160.
Parapat, Wulandari Mulyani Jelita Hernawati. 2018. Demografi Orang Rimba Taman Nasional Bukit  Duabelas  (Laporan  Pelaksanaan  Kegiatan  Survei  Kependudukan  Dan  Kebun SAD/Orang RImba Taman Nasional Bukit Duabelas) .
Prasetijo, Adi. n.d. “Peran Pasar Bagi Perubahan Sosial Orang Rimba.” Qurtuby, Sumanto al. 2021a. “Derita Agama Dan Kepercayaan Asli Di Indonesia.” DW , August. Qurtuby, Sumanto al. 2021b. “No Title.” DW , August.
Saleh, Syamsudhuha. 2014. “Agama, Kepercayaan, Dan Kelestarian Lingkungan Studi Terhadap Gaya  Hidup  Orang  Rimba  Menjaga  Lingkungan  Di  Taman  Nasional  Bukit  Dua  Belas (Tnbd)- Jambi.” Jurnal Kawistara 4(3).
Sastika, Anggun Nova. 2017. “Melindungi Hutan Dengan Sampul Mitos Dan Denda Adat.” Alam Sumatera , April, 50 – 51.
Setyabudi, Muhammad Nur Prabowo. 2019. “Memperlebar Batas Toleransi Dan Membela Hak Minoritas (Telaah Atas Karya Ahmad Najib Burhani).” Harmoni 18(1):570 – 88.
Setyabudi,  Muhammad  Nur  Prabowo.  2020.  “Konsep  Dan  Matra  Konsepsi  Toleransi  Dalam Pemikiran Rainer Forst.” Jurnal Filsafat Indonesia 3(3):81 – 94.
Suwardi, Mita Indriani. 2020. “Kepercayaan Religius -Magis Dan Etika Lingkungan Masyarakat Lokal.” Alam Sumatera , 47 – 48.
Tarib, Tumenggung. 2012. Hutan Adalah Rumah Dan Sumber Penghidupan Kami . Tuhri, Mufdil. 2020. “Religion and Land Rights in Indonesian Indigenous– State Relations (Case Study of Orang Rimba in Jambi ).” Religió: Jurnal Studi Agama-Agama 10(2):230 – 51. Ulum, Bahrul, Siti Raudhatul Jannah, and Mohd Arifullah. 2017. “Hegemoni Sosial Dan Politik Identitas Putra Daerah Jambi.” Al-Daulah: Jurnal Hukum Dan Perundangan Islam 7(1). Wallace- Wells,  David.  2019.  “The  Uninhabitable  Earth.”  Pp.  271– 94  in The  Best  American Magazine Writing 2018 . Columbia University Press.
Y enti, Zarfina, and Mina Zahara. 2020. “Keadilan Bagi Aliran Kepercayan: Studi Tentang Sikap Aparatur  Pemerintah  Daerah  Terhadap  Kepercayaan  Orang  Rimba  Bukit  Dua  Belas Provinsi Jambi.” KONTEKSTUALITAS: Jurnal Penelitian Sosial Keagamaan 35(1):81. Zuhdi,  M.  Nurdin.  2013.  “Tuhan,  Dimana  Kau  Berada:  Kajian  Etnografi  Tentang  Sistem Kepercayaan  Orang  Rimba  Di  Taman  Nasional  Bu kit  Dua  Belas,  Jambi.” Laporan Penelitian .