## MODEL-MODEL EPISTEMOLOGI ISLAM

## A Khudori Soleh

## Abstract
As well as in the West and the Orient, Islam also recognizes system of thought which include foundation, method, and application. There are at least three models of epistemology in Islamic thought system that is Bayani, Burhani, and Irfani . Bayani is the system of thought, which based his way of thinking on the text, while burhani is the system of thought which based on ratio, and „ irfani based on intuition. They use methods; exploration of text meaning for bayani ,
Those three models of epistemology have  much contribution on developing  Islamic knowledge and sciences. Bayani emerges fiqh and Islamic theology, while burhani comes out Islamic Philosophy, and irfani appears whereas burhani uses trick of ratio, and irfani works on heart purified.Sufism.
Keywords : Bayani, Burhani and Irfani
Dalam  kajian  epistemologi  Barat,  dikenal  ada  tiga  aliran  pemikiran,  yakni empirisme,  rasionalisme  dan  intuitisme.  Sementara  itu,  dalam  pemikiran  filsafat Hindu dinyatakan bahwa kebenaran bisa didapatkan dari tiga macam, yakni teks suci, akal dan pengalaman pribadi. 1
Dalam  kajian  pemikiran  Islam  terdapat  juga  beberapa  aliran  besar  dalam kaitannya  dengan  teori  pengetahuan  (epistemologi).  Setidaknya  ada  tiga  model system berpikir dalam  Islam, yakni bayâni , irfâni dan burhâni, yang masing-masing mempunyai pandangan yang sama sekali berbeda tentang pengetahuan. 2

## Epistimologi Bayani.
Bayani adalah metode pemikiran khas Arab yang didasarkan atas otoritas teks ( nash ), secara langsung atau tidak langsung Secara langsung artinya memahami teks sebagai  pengetahuan  jadi  dan  langsung  mengaplikasikan  tanpa  perlu  pemikiran; secara  tidak  langsung  berarti  memahami  teks  sebagai  pengetahuan  mentah  sehingga perlu tafsir dan penalaran. Meski demikian, hal ini bukan berarti akal atau rasio bisa bebas menentukan makna dan maksudnya, tetapi tetap harus bersandar pada teks. 3
Dengan  demikian,  sumber  pengetahuan  bayani  adalah  teks  ( nash ),  yakni  al- Qur`an  dan  hadis. 4 Karena  itulah,  epistemologi  bayani  menaruh  perhatian  besar  dan teliti  pada  proses  transmisi  teks  dari  generasi  ke  generasi. 5 Ini  penting  bagi  bayani, karena  –sebagai  sumber  pengetahuan--  benar  tidaknya  transmisi  teks  menentukan benar  salahnya  ketentuan  hukum  yang  diambil.  Jika  transmisi  teks  bisa  di pertanggung-jawabkan  berarti  teks  tersebut  benar  dan  bisa  dijadikan  dasar  hukum. Sebaliknya,  jika  transmisinya  diragukan,  maka  kebenaran  teks  tidak  bisa
dipertanggung  jawabkan  dan  itu  berarti  ia  tidak  bisa  dijadikan  landasan  hukum. Karena itu pula, mengapa pada masa tadwîn (kodifikasi), khususnya kodifikasi hadis, para ilmuan begitu ketat dalam menyeleksi sebuah teks yang diterima.
Berdasarkan  hal  tersebut,  bahwa  bayani  berkaitan  dengan  teks,  maka persoalan  pokoknya  adalah  sekitar lafat-makna dan ushûl-furû` .  Misalnya,  apakah suatu  teks  dimaknai  sesuai  konteksnya  atau  makna  aslinya  ( tauqîf ),  bagaimana menganalogikan  kata-kata  atau  istilah  yang  tidak  disinggung  dalam  teks  suci, bagaimana memaknai istilah-istilah khusus dalam al-asmâ’ al-syar`iyah , seperti kata shalat, shiyam, zakat. 6
Selanjutnya,  untuk  mendapatkan  pengetahuan  dari  teks,  metode  bayani menempuh  dua  jalan. Pertama ,  berpegang  pada  redaksi  (lafat)  teks,  dengan menggunakan kaidah bahasa Arab, seperti nahw dan sharâf . Kedua , berpegang pada makna teks dengan menggunakan logika, penalaran atau rasio sebagai sarana analisa. 7
Pada  jalan  yang  kedua,  penggunaan  logika  dilakukan  dengan  empat  macam cara. Pertama ,  berpegang  pada  tujuan  pokok (al-maqâshid  al-dlarûriyah )  yang mencakup  lima  kepentingan  vital,  yakni  menjaga  keselamatan  agama,  jiwa,  akal, keturunan  dan  harta.  Caranya  dengan  menggunakan  induksi  tematis  ( al-istiqra’  al- ma`wi ) dan disitulah tempat penalaran rasional. 8
Kedua , berpegang pada illah teks. Untuk menemukan dan mengetahui adanya illah suatu teks ini digunakan sebuah sarana yang memerlukan penalaran yang disebut „jalan illah‟ ( masâlik al-illah ) yang terdiri atas tiga hal, (1) illat yang telah ditetapkan oleh nash, seperti illat tentang kewajiban mengambil 20% harta fai (rampasan) untuk fakir  miskin  agar  harta  tersebut  tidak  beredar  dikalangan  orang  kaya  saja  (QS.  Al- Hasyr,  7).  (2)  illah  yang  telah  disepakati  oleh  para  mujtahid,  misalnya  illah menguasai  harta  anak  yang  masih  kecil  adalah  karena  kecilnya.  (3) al-Sibr  wa  al- taqsîm (trial) dengan cara merangkum  sifat-sifat  baik  untuk  dijadikan illat  pada asal (nash), kemudian illat itu dikembalikan kepada sifat-sifat tersebut agar bisa dikatakan bahwa illah itu bersifat begitu atau begini. 9 Cara kedua ini lebih lanjut memunculkan metode qiyâs (analogi)  dan istihsân, yakni  beralih  dari  sesuatu  yang  jelas  kepada sesuatu yang masih samar, karena karena adanya alasan yang kuat untuk pengalihan itu. 10
Ketiga , berpegang pada tujuan sekunder teks. Tujuan sekunder adalah tujuan yang  mendukung  terlaksananya  tujuan  pokok.  Misalnya,  tujuan  pokok  adalah memberikan  pemahaman  materi  kuliah  pada  mahasiswa,  tujuan  sekunder memberikan  tugas.  Adanya  tugas  akan  mendukung  pemahaman  kuliah  yang diberikan.  Sarana  yang  digunakan  untuk  menemukan  tujuan  sekunder  teks  adalah istidlâl, yakni  mencari  dalil  dari  luat  teks;  berbeda  dengan istimbât yang  berarti mencari dalil pada teks.
Keempat ,  berpegang  pada  diamnya  Syâri`  (Allah  dan  Rasul  saw).  Ini  untuk masalah-masalah yang sama sekali tidak ada ketetapannya dalam teks dan tidak bisa dilkukan dengan cara qiyas. Caranya dengan kembali pada hukum pokok (asal) yang telah  diketahui.  Misalnya,  hukum  asal  muamalah  adalah  boleh  ( al-ashl  fî  al- mu`âmalah  al-ibâhah ),  maka  jual  beli  lewat  internet  yang  tidak  ada  ketentuannya
berarti  boleh,  tinggal  bagaimana  mengemasnya  agar  tidak  dilarang.  Metode  ini melahirkan teori istishhâb, yakni menetapkan sesuatu berdasar keadaan yang berlaku sebelumnya selama tidak ditemui dasar/ dalil yang menunjukkan perubahannya. 11

## Epistemologi Irfani.
Pengetahuan irfan tidak didasarkan atas teks seperti bayani, tetapi pada kasyf , tersingkapnya  rahasia-rahasia  realitas  oleh  Tuhan.  Karena  itu,  pengetahuan  irfani tidak  diperoleh  berdasarkan  analisa  teks  tetapi  dengan  olah  ruhani,  dimana  dengan kesucian  hati,  diharapkan  Tuhan  akan  melimpahkan  pengetahuan  langsung kepadanya.  Masuk  dalam  pikiran,  dikonsep  kemudian  dikemukakan  kepada  orang lain  secara  logis.  Dengan  demikian  pengetahuan  irfani  setidaknya  diperoleh  melalui tiga  tahapan,  (1)  persiapan,  (2)  penerimaan,  (3)  pengungkapan,  dengan  lisan  atau tulisan.
Tahap pertama ,  persiapan.  Untuk  bisa  menerima  limpahan  pengetahuan ( kasyf ), seseorang harus menempuh jenjang-jenjang kehidupan spiritual.  Setidaknya, ada tujuh tahapan  yang harus dijalani,  mulai dari bawah menuju puncak (1) Taubat ,
(2) Wara` , menjauhkan diri dari segala sesuatu  yang subhât , (3) Zuhud , tidak tamak dan tidak mengutamakan kehidupan dunia. (4) Faqir , mengosongkan seluruh fikiran dan  harapan  masa  depan,  dan  tidak  menghendaki  apapun  kecuali  Tuhan  swt,  (5) Sabar , menerima segala bencana dengan laku sopan dan rela. (6) Tawakkal , percaya atas  segala  apa  yang  ditentukan-Nya.  (7) Ridla ,  hilangnya  rasa  ketidaksenangan dalam hati sehingga yang tersisa hanya gembira dan sukacita.. 12
Kedua , tahap penerimaan. Jika telah mencapai tingkat tertentu dalam sufisme, seseorang  akan  mendapatkan  limpahan  pengetahuan  langsung  dari  Tuhan  secara illuminatif. Pada  tahap  ini  seseorang  akan  mendapatkan  realitas  kesadaran  diri  yang demikian  mutlak  ( kasyf ),  sehingga  dengan  kesadaran  itu  ia  mampu  melihat  realitas dirinya  sendiri  ( musyâhadah )  sebagai  objek  yang  diketahui.  Namun,  realitas kesadaran dan realitas  yang disadari tersebut, keduanya bukan sesuatu  yang berbeda tetapi  merupakan  eksistensi  yang  sama,  sehingga  objek  yang  diketahui  tidak  lain adalah kesadaran yang mengetahui itu sendiri, begitu pula sebaliknya ( ittihâd ) 13 yang dalam  kajian  Mehdi  Yazdi  disebut  „ilmu  huduri‟  atau  pengetahuan  swaobjek  ( self- object-knowledge ).
Ketiga ,  pengungkapan,  yakni  pengalaman  mistik  diinterpretasikan  dan diungkapkan  kepada  orang  lain,  lewat  ucapan  atau  tulisan.  Namun,  karena pengetahuan  irfani  bukan  masuk  tatanan  konsepsi  dan  representasi  tetapi  terkait dengan  kesatuan  simpleks  kehadiran  Tuhan  dalam  diri  dan  kehadiran  diri  dalam Tuhan, sehingga tidak bisa dikomunikasikan, maka tidak semua pengalaman ini bisa diungkapkan. 14
Persoalannya, bagaimana makna atau dimensi batin yang diperoleh dari kasyf tersebut  diungkapkan? Pertama ,  diungkapkan  dengan  cara I`tibâr atau  qiyas  irfani. Yakni analogi makna batin yang ditangkap dalam kasyf kepada makna zahir yang ada dalam  teks. 15 Kedua ,  diungkapkan  lewat syathahât, suatu  ungkapan  lisan  tentang perasaan  ( al-wijdân )  karena  limpahan  pengetahuan  langsung  dari  sumbernya  dan
dibarengi  dengan  pengakuan,  seperti  ungkapan  „Maha  Besar  Aku‟  dari  Abu  Yazid Bustami  (w.  877  M),  atau Ana  al-Haqq dari  al-Hallaj  (w.  913  M). 16 Karena  itu, syathahat menjadi tidak beraturan dan diluar kesadaran.
Epistemologi Burhani.
Berbeda  dengan bayani dan irfani yang  masih  berkaitan  dengan  teks  suci, burhani  sama  sekali  tidak  mendasarkan  diri  pada  teks.  Burhani  menyandarkan  diri pada  kekuatan  rasio,  akal,  yang  dilakukan  lewat  dalil-dalil  logika.  Perbandingan ketiga  epistemologi  ini  adalah  bahwa  bayani  menghasilkan  pengetahuan  lewat analogi furû `  kepada  yang  asal;  irfani  menghasilkan  pengetahuan  lewat  proses penyatuan  ruhani  pada  Tuhan,  burhani  menghasilkan  pengetahuan  melalui  prinsip- prinsip  logika  atas  pengetahuan  sebelumnya  yang  telah  diyakini  kebenarannya. 17
Dengan demikian, sumber pengetahuan burhani adalah rasio, bukan teks atau intuisi. Rasio  inilah  yang  memberikan  penilaian  dan  keputusan  terhadap  informasi  yang masuk lewat indera. 18
Selanjutnya,  untuk  mendapatkan  sebuah  pengetahuan,  burhani  menggunakan aturan silogisme. 19 Mengikuti Aristoteles, penarikan kesimpulan dengan silogisme ini harus  memenuhi  beberapa  syarat,  (1)  mengetahui  latar  belakang  dari  penyusunan premis,  (2)  adanya  konsistensi  logis  antara  alas  an  dan  keismpulan,  (3)  kesimpulan yang  diambil  harus  bersifat  pasti  dan  benar,  sehingga  tidak  mungkin  menimbulkan kebenaran atau kepastian lain. 20
Al-Farabi  mempersyaratkan  bahwa  premis-premis  burhani  harus  merupakan premis-premis  yang benar, primer dan diperlukan. Premis  yang benar  adalah premis yang memberi keyakinan, menyakinkan. 21 Suatu premis bisa dianggap menyakinkan bila  memenuhi  tiga  syarat;  (1)  kepercayaan  bahwa  sesuatu  (premis)  itu  berada  atau tidak  dalam  kondisi  spesifik,  (2)  kepercayaan  bahwa  sesuatu  itu  tidak  mungkin merupakan  sesuatu  yang  lain  selain  darinya,  (3)  kepercayaan  bahwa  kepercayaan kedua tidak mungkin sebaliknya. Selain itu, burhani bisa juga menggunakan sebagian dari  jenis-jenis  pengetahuan  indera,  dengan  syarat  bahwa  objek-objek  pengetahuan indera  tersebut  harus  senantiasa  sama  (konstan)  saat  diamati,  dimanapun  dan kapanpun, dan tidak ada yang menyimpulkan sebaliknya. 22
Derajat dibawah silogisme burhani adalah „silogisme dialektika‟, yang banyak dipakai  dalam  penyusunan  konsep  teologis.  Silogisme  dialektik  adalah  bentuk silogisme  yang  tersusun  atas  premis-premis  yang  hanya  bertarap  mendekati keyakinan,  tidak  sampai  derajat  menyakinkan  seperti  dalam  silogisme  demonstratif. Materi  premis  silogisme  dialektik  berupa  opini-opini  yang  secara  umum  diterima ( masyhûrât ), tanpa diuji secara rasional. Karena itu, nilai pengetahuan dari silogisme dialektika  tidak  bisa  menyamai  pengetahuan  yang  dihasilkan  dari  metode  silogisme demonstratif. Ia berada dibawah pengetahuan demontratif. 23
Penutup.
Tiga  epistemologi  Islam  ini  mempunyai  „basis‟  dan  karakter  yang  berbeda. Pengetahuan bayani didasarkan atas teks suci, irfani pada intuisi sedang burhani pada
rasio.  Masing-masing  mempunyai  kelebihan  dan  kekurangan.  Untuk  bayani,  karena hanya  mendasarkan  diri  pada  teks,  ia  menjadi  terfokus  pada  hal-hal  yang  bersifat aksidental bukan substansial, sehingga kurang bisa dinamis mengikuti perkembangan sejarah dan sosial masyarakat yang begitu cepat. Kenyataannya, pemikiran Islam saat ini  yang masih  banyak didominasi pemikiran bayani  fiqhiyah kurang bisa merespon dan mengimbangi perkembangan peradaban dunia. Tentang burhani, ia tidak mampu mengungkap  seluruh  kebenaran  dan  realitas  yang  mendasari  semesta. 24 Misalnya, burhani  tidak  mampu  menjelaskan  seluruh  eksistensi  diluar  pikiran  seperti  soal warna, bau, rasa atau bayangan.
Karena itu, Suhrawardi (1154-1192 M) kemudian membuat metode baru yang disebut  iluminasi  ( isyrâqî )  yang  memadukan  metode  burhani  yang  mengandalkan kekuatan rasio dengan metode irfani  yang mengandalkan kekuatan hati lewat kashaf atau intuisi. Metode ini berusaha menggapai kebenaran yang tidak dicapai rasional. 25 Namun  demikian,  pada  masa  berikutnya,  metode  isyraqi  dirasa  masih  juga mengandung  kelemahan,  bahwa  pengetahuan  iluminatif  hanya  berputar  pada kalangan  elite  terpelajar,  tidak  bisa  disosialisasikan  sampai  masyarakat  bawah, bahkan tidak jarang justru malah menimbulkan kontroversial. Muncullah metode lain, filsafat transenden ( hikmah al-muta`aliyah ), yang dicetuskan Mulla Sadra (1571-1640 M)  dengan  memadukan  tiga  metode  dasar  sekaligus;  bayani  yang  tekstual,  burhani yang rasional dan irfani yang intuitif. 26
Dengan  metode  terakhir  ini,  pengetahuan  atau  hikmah  yang  diperoleh  tidak hanya yang dihasilkan oleh kekuatan akal tetapi juga lewat pencerahan ruhaniah, dan semua itu kemudian disajikan dalam bentuk rasional dengan menggunakan argumen- argumen  rasional.  Bagi  kaum  Muta`aliyah,  pengetahuan  atau  hikmah  tidak  hanya memberikan  pencerahan  kognisi  tetapi  juga  realisasi;  mengubah  wujud  penerima pencerahan  itu  sendiri  dan  merealisasikan  pengetahuan  yang  diperoleh  sehingga terjadi  transformasi  wujud.  Semua  itu  tidak  bisa  dicapai  kecuali  dengan  mengikuti syariat,  sehingga  sebuah  pemikiran  harus  menggaet  metode  bayani  dalam sistemnya. 27
Namun  demikian,  untuk  masa  mutaakhir  ini,  metode  Muta`aliyah  mesti  juga dipertanyakan. Sebab, persoalan keagamaan tidak hanya berkaitan dengan teks, rasio, ilham  dan  pengamalannya  dalam  bentuk  praktek-praktek  ritual  melainkan  juga mencakup  kehidupan  sosial,  politik,  sains-sains  modern  yang  empiris  dan  bahkan teknologi  tinggi  ( high  technology ).  Epistemologi-epistemologi  Islam  klasik  sudah tidak  memadai  untuk  menghadapi  kemajuan-kemajuan  tersebut.  Artinya  saat  ini diperlukan  epistemologi  baru  dan  inilah  tantangan  bagi  calon  intelektual  muda muslim.
Perbandingan Epistemologi dalam Islam Bayani Irfani Burhani Sumber Teks Keagamaan/ Nash Ilham/ Intuisi Rasio
Metode Istinbat dan Istidlal Kasyf (experience) Tahlili (analitik) dan Diskursus Pendekatan Linguistik/ Dilâlat al-Lughawiyah Psikho-Gnostik Logika Tema Sentral Ashl - Furu` Kata - Makna Zahir - Batin Wilayah - Nubuwah Essensi - Aksistensi Bahasa - Logika Validitas Kebenaran Koresponedensi Intersubjektif Koherensi Konsistensi Pendukung Kaum Teolog, ahli Fiqh dan ahli Bahasa Kaum Sufi Para Filosof

## Catatan Akhir
1 Swami  Nikhilananda, Hinduism  It's  Meaning  for  the  Liberation  of  the  Spirit ,  (New  York, Harper, 1958), 4.
2 Lihat  al-Jabiri, Bunyah  al-Aql  al-Arabi ,  (Beirut,  al-Markaz  al-Tsaqafi  al-Arabi,  1991).  Al- Jabiri ini Guru Besar Filsafat Islam pada Universitas Muhammad V, Rabat, Maroko.
3 Al-Jabiri, Ibid, 38. 4 Abd  Wahab  Khalaf, Ilm  Ushul  Fiqh ,  terj.  Madar  Helmi,  (Bandung,  Gema  Risalah  Pres, 1996), 22.
5 Al-Jabiri, Bunyah , 116.
6 Ibid , 58-62. 7 Ibid , 530.
8 Lihat al-Syâthibi, al-Muwâfaqat fî Ushûl al-Ahkam , III, (Beirut, Dar al-Fikir, tt), 62-4.; al- Buthi, Dlawâbith al-Mashlahah fî al-Syarî`at al-Islâmiyah , (Beirut, Muassasat, tt), 249-54.
9 Abd Wahab Khalaf, Ilm Ushul Fiqh , 127-35.
10 Fathur  Rahman  Jamil, Filsafat  Hukum  Islam ,  (Jakarta,  Logos,  1997),  139-141.  Urain lengkap tentang detail-detail Istihsan, lihat Iskandar Usman, Istihsan dan Pembaharuan Hukum Islam , (Jakarta, Rajawali, 1994).
11 Abd Wahab Khalaf, Ilm Ushul Fiqh , 154.
12 Al-Qusyairi (w. 1072 M) mencatat ada 49 tahapan yang harus dilalui, Abu Said ibn Abu al- Khair mencatat 40 tahapan, Abu Nashr al-Tusi mencatat 7 tingkatan, sedang Thabathabai menulis 24 jenjang. Lihat, al-Qusyairi, al-Risâlah , (Beirut, Dar al-Khair, tt), 89-350; Husein Nashr, Tasawuf Dulu &  Sekarang ,  terj.  Abd  Hadi,  (Jakarta,  Pustaka  Firdaus,  1994),  89-96;  Muthahhari, Menapak  Jalan Spiritual , terj. Nasrullah, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1997), 120-155.
13 Mehdi  Hairi  Yazdi, Ilmu  Hudhuri ,  terj.  Ahsin  Muhamd,  (Bandung,  Mizan,  1994),  51-53. Uraian tentang kasyf, lihat al-Qusyairi, al-Risâlah , 75.
14 Mehdi  Yazdi, Ilmu  Hudhuri ,  245-268;  William  James, The  Verievities  of  Religious Experience ,  (New  York,  1936),  271-72;  Steven  K.  Katz, Mysticism  and  Philosophical  Analysis , (London, Sheldon Press, 1998), 23;
15 Jabiri, Bunyah , 295-6.
16 Ibid, 288.
17 Al-Jabiri, Isykâliyât  al-Fikr  al-Arabi  al-Mu`ashir ,  (Beirut,  Markaz  Dirasah  al-Arabiyah, 1989), 59.
18 Lihat Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl Fîmâ Bain al-Hikmah wa al-Syarîah min al-Ittishâl, edit. M. Imarah, (Mesir, Dar al-Ma`arif, tt), 56.
19 Al-Jabiri, Bunyat ,  385  dan  seterusnya.  Disini  dijelaskan  sejarah  panjang  silogisme demonstratif, mulai dari Aristoteles sampai al-Farabi, dan hubungan burhani dengan persoalan bahasa.
20 Ibid, 433-436.
21 Osman Bakar, Hierarki Ilmu , terj. Purwanto, (Bandung, Mizan, 1997), 106. 22 Ibid 23 Sebagai perbandingan, lihat Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl , 56-67.
24 Murtadha Muthahhari, Tema-Tema Filsafat Islam , (Bandung, Mizan, 1993), 43.
25 Mehsi Aminrazavi, Pendekatan Rasional Suhrawardi, 76 dan seterusnya. Lihat pula Osman Bakar , Tauhid dan Sains , (Bandung, Pustaka Hidayah, 1996), 29 dan seterusnya.
26 Jalaluddin  Rahmat, Hikmah  Muta’aliyah  Filsafat  Pasca  Ibn  Rushd ,  Jurnal  Al-Hikmah, (Bandung, edisi 10, September 1993), 78.
27 Jalaluddin Rahmat, Ibid .

## DAFTAR PUSTAKA
Bakar, Osman, Hierarki Ilmu , terj. Purwanto, Bandung, Mizan, 1997.
-------, Tauhid dan Sains , Bandung, Pustaka Hidayah, 1996.
Buthi, Dlawâbith al-Mashlahah fî al-Syarî`at al-Islâmiyah , Beirut, Muassasat, tt. Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl Fîmâ Bain al-Hikmah wa al-Syarîah min al-Ittishâl , edit. M. Imarah, Mesir, Dar al-Ma`arif, tt.
Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi , Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991.
-------, Isykâliyât  al-Fikr  al-Arabi  al-Mu`ashir ,  Beirut,  Markaz Dirasah  al-Arabiyah, 1989.
James, William, the Varieties of Religious Experience , New York, 1936.
Jamil, Fathur Rahman, Filsafat Hukum Islam , Jakarta, Logos, 1997 Katz,  Steven  K., Mysticism  and  Philosophical  Analysis ,  London,  Sheldon  Press, 1998.
Khalaf,  Abd  Wahab, Ilm  Ushul  Fiqh ,  terj.  Madar  Helmi,  Bandung,  Gema  Risalah Pres, 1996.
Muthahhari,  Murtadha, Menapak  Jalan  Spiritual ,  terj.  Nasrullah,  Bandung,  Pustaka Hidayah, 1997.
-------, Tema-Tema Filsafat Islam , Bandung, Mizan, 1993. Nashr,  SH, Tasawuf  Dulu  &  Sekarang ,  terj.  Abd  Hadi,  Jakarta,  Pustaka  Firdaus, 1994.
Nikhilananda,  Swami, Hinduism  It's  Meaning  for  the  Liberation  of  the  Spirit ,  New York, Harper, 1958.
Qusyairi, al-Risâlah , Beirut, Dar al-Khair, tt.
Rahmat,  Jalaluddin,  “Hikmah  Muta‟aliyah  Filsafat  Pasca  Ibn  Rushd”, Jurnal  Al- Hikmah , Bandung, edisi 10, September 1993.
Syâthibi, al-Muwâfaqat fî Ushûl al-Ahkam , III, Beirut, Dar al-Fikir, tt.
Usman, Iskandar, Istihsan dan Pembaharuan Hukum Islam , Jakarta, Rajawali, 1994. Yazdi, Mehdi Hairi, Ilmu Hudhuri , terj. Ahsin Muhamd, Bandung, Mizan, 1994.