ISSN 1979-1739 © 2014 Nadwa | IAIN Walisongo http://journal.walisongo.ac.id/index.php/nadwa

## Nadwa | Jurnal Pendidikan Islam
Vol. 8, Nomor 1, April 2014

## Pengukuran Keimanan: Perspektif Psikologi

## Shodiq
IAIN Walisongo Semarang
Email: shodiq.abdullah@yahoo.co.id

## Abstract
Faith material is the basic and essential part of the learning goals in the con- text  of  strengthening  the  students'  personalities,  especially  in  teaching  reli- gious education. As the purpose of learning, faith must also be evaluated and measured so that it is known to what extent the learning objectives have been achieved. The problem is how to evaluate and measure one's faith? Only Allah can  measure  and  determine  the  degree  of  one's  faith,  don’t  you?  How  to measure the faith will be discussed in this paper. This study would be useful for  teachers  in detecting  an  increase  or  decrease of  the  quality  of  students' faith in accordance with the indicators that have been determined.
Keywords: faith, education of Islamic religion, psychological approach

## Abstrak
Pada  konteks  penguatan  kepribadian  siswa,  materi  keimanan  dan  ketakwaan merupakan  bagian  pokok  dan  penting  dalam  tujuan  pembelajaran  bagi  siswa, khususnya pembelajaran pendidikan agama, tidak terkecuali Pendidikan Agama Islam (PAI). Sebagai tujuan pembelajaran, keimanan juga harus dapat dievaluasi dan diukur  sehingga dapat diketahui sejauh  mana tujuan pembelajaran  tersebut telah  tercapai.  Persoalannya  adalah  bagaimana  mengevaluasi  dan  mengukur keimanan seseorang? Tidakkah yang berhak mengukur dan menentukan derajat keimanan seseorang hanyalah Allah, Tuhan Yang Maha Tahu? Bagaimana meng- ukur  keimanan  inilah  yang  hendak  dibahas  dalam  jurnal  ini.  Sehingga  dengan adanya  kajian  tentang  penguatan  keimanan  secara  psikologis,  akan  bermanfaat bagi guru dalam mendeteksi peningkatan atau penurunan kualitas keimanan anak didik sesuai indikator keimanan yang sudah ditentukan.
Kata kunci: keimanan, PAI, dan pendekatan psikologis.

## A.  Pendahuluan
Pendidikan  nasional  bertujuan  untuk  “mengembangkan potensi  peserta  didik  agar  menjadi  manusia  yang  beriman  dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa, berakhlak mulia, sehat, berilmu,  cakap,  kreatif,  mandiri,  dan  menjadi  warga  negara  yang demokratis  serta  bertanggung  jawab”  (UU  RI  Nomor  20  Tahun 2003,  Pasal  3).  Untuk  itu  kurikulum  pendidikan  pada  jenjang pendidikan  dasar  dan  menengah  dikembangkan  menjadi  lima kelompok mata pelajaran, yaitu: 1) kelompok mata pelajaran agama dan  akhlak  mulia,  2)  kelompok  mata  pelajaran  kewarganegaraan dan kepribadian, 3) kelompok mata pelajaran ilmu pengetahuan dan teknologi, 4) kelompok mata pelajaran estetika, 5) kelompok mata pelajaran jasmani, olah raga dan kesehatan. (PP Nomor 19 Tahun 2005 tentang Standar Nasional Pendidikan, Pasal 6 Ayat 1).
Lebih  lanjut  disebutkan  bahwa  kelompok  mata  pelajaran agama  dan  akhlak  mulia  dimaksudkan  untuk  membentuk  peserta didik menjadi manusia yang beriman dan bertakwa kepada Tuhan Yang  Maha  Esa  serta  berakhlak  mulia.  Akhlak  mulia  mencakup etika, budi pekerti atau moral sebagai perwujudan dari pendidikan agama.  Dengan  demikian  dapat  dikatakan  bahwa  mencetak  dan mewujudkan  manusia  Indonesia  yang  beriman,  bertakwa,  dan berakhlak mulia merupakan tanggung jawab utama mata pelajaran pendidikan  agama.  Dalam  konteks  inilah  dapat  dipahami  dan diterima kritik, bahwa terjadinya kemerosotan akhlak dan semakin dangkalnya  keimanan  di  kalangan  umat  beragama  di  Indonesia merupakan indikasi “kegagalan” pelaksanaan pendidikan agama.

## B.  Teori Iman dalam Teologi Islam
Secara etimologis, kata “iman” berasal dari Bahasa Arab, dan merupakan bentuk mas}dar dari  akar kata:  1) a>mana ; yang berarti “good faith, sincerity” (percaya), 2) ama>na; yang berarti “fidelity, loyality” (ketaatan,  kesetiaan),  3) ama>n ; yang  berarti “protection granted” (diberikan  perlindungan,  aman),  dan  4) a>mana ; yang berarti “to believe, to give one’s faith” (percaya, mempercayai) dan “to  protect,  to  place  in  safety” (melindungi,  menempatkan [sesuatu] pada tempat yang aman). Dari beberapa arti kata “iman” tersebut dapat ditegaskan bahwa, secara etimologis “iman” berarti “kepercayaan  atau  pembenaran”,  yakni  sikap  membenarkan sesuatu,  atau  menganggap  dan  mempercayai  sesuatu  yang  benar.
Jadi,  “iman”  adalah “ faith, yakni  kepercayaan,  dan  orang  yang beriman disebut “mukmin”. 1
Al-Qur’an menyebut kata “ i>ma>n” dalam berbagai bentuk kata jadian  tidak  kurang  dari  550  kali,  seperti: ā man ū ,  yu‘minu, yu‘minu>n,  mu‘mi>n,  dan  mu‘min ū n. Bahkan  menurut  Ali  Audah, bahwa kata “ īmān ” dalam berbagai bentuknya ditemukan sebanyak 718  kali  dalam  al-Quran. 2 Kadang-kadang  penyebutan  tersebut digunakan untuk menunjuk “ciri perilaku” atau sifat orang beriman, dan kadang-kadang menunjuk kepada “obyek” yang harus diimani. Penyebutan  kata “i>ma>n” dalam al-Quran  yang  berulang-ulang ini dapat  dipahami  bahwa  “iman”  merupakan  sesuatu  yang  sangat penting dalam kehidupan manusia, dan sekaligus merupakan kunci pokok dalam membentuk keislaman dan kepribadian seseorang.
Persoalan yang kemudian muncul dan menjadi wacana serius dalam  Teologi  Islam  adalah;  apakah  sikap  membenarkan  dan mempercayai  cukup  dilakukan  di  dalam  hati ( tas}diq  bi  al-qalb)?
Ataukah keimanan juga harus ditunjukkan dengan perbuatan lahir dalam bentuk pernyataan lisan ( iqra>r bi al-lisa>n), atau bahkan juga harus  ditunjukkan  dengan  perbuatan  anggota  badan  yang  lain; dengan  mengerjakan ‘amal sebagaimana  diajarkan  dalam  doktrin dan  ajaran  yang  diimani ( ‘amal  bi  al-ark>an)? Pembahasan  dan diskusi di antara para teolog muslim mengenai hal ini melahirkan beberapa pandangan atau konsepsi, atau dapat disebut sebagai teori, tentang iman sebagaimana dijelaskan pada uraian berikut.

## 1.  Teori Ma’rifah
Teori atau pandangan ini secara umum dikemukakan oleh para tokoh Murji’ah, terutama golongan Murji’ah ekstrim, dan di  antara  tokohnya  yang  terkenal  adalah Jahm  ibn  S{afwan . Menurut pandangan kelompok ini, bahwa iman adalah penge- tahuan ( ma’rifah) terhadap Tuhan dan utusan-Nya serta semua yang datang dari Tuhan. Semuanya yang berada di luar bentuk ”pengetahuan” ini bukanlah iman. Iman tidak ada hubungannya dengan  perbuatan  lahir,  baik  pernyataan  secara  lisan  ataupun perbuatan  anggota  badan  yang  lain.  Komponen  atau  faktor
1 Lewis,  Bernard  et  al, The  Encyclopaedia  of  Islam. Volume  III,  New Edition, (Leiden: E.J. Brill, 1971), hlm. 1173.
2 Ali  Audah, Konkordansi  Quran:  Panduan  Kata  dalam  Mencari  Ayat Qur’an, (Bogor: Pustaka Litera Antar Nusa, 2003), hlm. 77-81.

## 128 | Shodiq
iman  hanyalah  satu,  yakni  pengetahuan . Dengan  demikian, struktur esensial iman adalah ma’rifah.
Teori ma’rifah tampaknya sangat lemah, sehingga banyak mendapatkan kritik. Abu> Mans}ur al-Maturidi, salah satu tokoh pemikir  teologi  Islam  yang  diidentifikasi  sebagai  salah  satu tokoh  penting  dari  golongan Ahl  al-Sunnah  wa-al-Jama>’ah, menyatakan bahwa; iman harus dipahami sebagai pembenaran ( taṣdiq ), dan bukan pengetahuan ( ma’rifah) . Bahwa kata iman sendiri  secara  etimologis  berarti  ”pembenaran”,  dan  ini  juga harus menjadi makna teologis dasar dari iman. 3

## 2.  Teori Amaliyah
Menurut  kelompok  Mu’tazilah,  bahwa  iman  bukanlah sekedar ma’rifah (mengetahui), dan bukan pula sekedar taṣdiq
(membenarkan,  meyakini),  tetapi amal yang  timbul  sebagai akibat dari mengetahui Tuhan.  Iman tidak hanya mempunyai arti  pasif,  tetapi  mesti  mempunyai  arti  aktif. Iman adalah pelaksanaan perintah perintah Tuhan. Menurut Abu Huz\ail , sa- lah seorang tokoh Mu’tazilah, bahwa yang dimaksud dengan perintah-perintah Tuhan adalah semua perintah baik yang wajib maupun  yang  sunnah.  Sedangkan  menurut  al-Jubba’i,  tokoh Mu’tazilah yang lain, bahwa yang dimaksud perintah-perintah Tuhan adalah perintah-perintah Tuhan yang bersifat wajib. 4
Dengan demikian dapat ditegaskan bahwa hal yang pokok dari i>ma>n adalah ama l, dan bukan ma’rifah atau taṣdiq. Sehing- ga  siapa  pun  yang  telah  membenarkan  bahwa  tiada  Tuhan selain  Allah  dan  membenarkan  Muhammad  sebagai  utusan- Nya, apabila ia tidak melaksanakan perintah-perintah Allah dan meninggalkan  larangan-larangan-Nya,  maka  ia  tidaklah beriman.
3.  Teori Taṣdiq
Tokoh pertama dan utama dari kelompok Asy’ariyah ada- lah Abu>  H{asan  al-Asy’ariy .  Dalam Kitab  al-Luma , seperti dikutip dan dijelaskan Izutsu, al-Asy’ariy mendefinisikan i>ma>n sebagai “taṣdiq kepada Tuhan”. Di sini al-Asy’ary menegaskan
3 Toshihiko Izutsu, Konsep Kepercayaan dalam Teologi Islam: Analisis Semantik  Iman dan  Islam, terj.  Agus Fah}ri H{usein dkk.  (Yogyakarta:  Tiara Wacana, 1994), hlm. 153.
4 Nasution, Harun, Teologi Islam: Aliran-aliran, Sejarah Analisa Perban- dingan, (Jakarta: UI Press, 2002), hlm. 147.
bahwa secara linguistik ini merupakan satu-satunya interpretasi yang  masuk  akal  untuk  kata iman. Secara  etimologis,  kata “i>ma>n” berarti taṣdiq (pembenaran). Sementara dalam Kitab al- Ib>anah al-Asy’ariy menyatakan bahwa: “Kami tegaskan bahwa Isla>m merupakan suatu konsep yang lebih luas dari i>ma>n , tidak semua  Islam adalah  iman  (sementara  semua  iman  adalah Islam),  dan  bahwa  iman  adalah  ”mengatakan”  dan  “mela- kukan” ( al-i>ma>n qawl wa ’amal ) , dan dapat naik serta turun”. Menurut  Izutsu,  bahwa  tidak  disebutnya taṣdiq di  sini  tidak menunjukkan  bahwa  al-Asy’ariy  tidak  memandang taṣdiq sebagai unsur yang penting, sebaliknya al-Asy’ary memandang taṣdiq sedemikian penting dan  essensial sehingga  tidak  perlu disebutkan secara eksplisit. 5
Berkaitan  dengan  penjelasan  al-Asy’ariy  tentang  iman yang  berbeda  dalam  dua  karyanya  tersebut, al-Syahrastani dalam Al-Mil>al  wa  al-Nihal , memberikan  penjelasan  bahwa, “Asy’ariy berpendapat: iman secara essensial adalah taṣdiq de- ngan hati, sementara “mengatakan” dengan lisan dan “melaku- kan”  berbagai  kewajiban  yang  utama  sekadar  merupakan cabang-cabangnya.  Oleh  karena  itu,  orang  yang  percaya sesungguhnya  adalah  mereka  yang  memberikan  pembenaran terhadap ke-Esa-an Tuhan dengan hatinya, yaitu mereka yang mengakui  kebenaran-Nya  serta  menerima  utusan-Nya.  Iman dari  orang  semacam  itu  merupakan  kepercayaan  yang  se- sungguhnya”.
Di sini al-Syahrastaniy menegaskan bahwa, menurut Asy’- ariy, taṣdiq (dengan  hati)  merupakan  satu-satunya  hal  yang penting, sementara qaul dan ’amal sekadar mempunyai makna penting  kedua,  walaupun  keduanya  tidak  dikeluarkan  dari definisi iman .
Pandangan al-Asy’ariy tersebut diikuti dan dijelaskan lebih lanjut  oleh  para  ulama Asy’ariyah , salah  satunya  adalah  al- Ghazali . Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali , seperti ditulis dalam “Kitab  Qawa>’id  al-Aqa>’id” yang  merupakan  karya induk al-Ghaza > liy di bidang akidah dan kini menjadi salah satu bab  dari  Kitab Ih}ya>  Ulu>m  al-Di>n, menjelaskan  bahwa  iman adalah sikap pembenaran ( taṣdiq ) di dalam hati, sedangkan per- nyataan  atau  pengakuan  dengan  lidah ( iqra>r) dan  perbuatan
5 Izutsu, The Concept of Belief …, hlm. 160.
130 | Shodiq
dengan  anggota  badan  ( amal) merupakan  bagian  yang  me- nyempurnakan iman.
Zurka>ni Jahja menjelaskan  bahwa,  al-Gaza > liy  memban- dingkan status taṣdiq bagi iman seperti status kepala dan badan bagi  tubuh  manusia.  Tanpa  badan  dan  kepala,  manusia  tidak bisa  hidup. Jadi, tanpa taṣdiq iman tidak  ada. Iqra>r dan amal statusnya  hanya  sebagaimana  status  kaki  dan  tangan  bagi manusia.  Manusia  tanpa  kaki  dan  tangan  masih  bisa  hidup, tetapi tidak sempurna. Dengan demikian, bagian esensial dari iman adalah “taṣdiq” di dalam hati. Dengan “taṣdiq” berarti iman sudah ada, dan dengan amal iman bisa bertambah sem- purna dan bisa berkurang, tetapi tidak sampai menghapuskan eksistensinya. 6
4.  Teori Amal al-Qalb
Menurut Ibnu  Taimiyah ,  secara  semantik  konsep  iman tidak  cukup  untuk  didefinisikan  dengan taṣdiq, karena  iman tidak  sekadar taṣdiq.  Taṣdiq bukan  sinonim  dari  iman . Kata taṣdiq berarti  ”membenarkan”,  yakni  menilai  bahwa  suatu informasi  atau  laporan  tersebut  benar.  Lawan  katanya  adalah takz\ib ,  yakni  menilai  bahwa  informasi  atau  laporan  tersebut salah.
Kata  “iman”  merupakan  derivasi  dari  kata ”amn”, yang mempunyai makna “ketenteraman”, “merasa aman dan terlin- dung”, “pikiran merasa damai”. Dengan demikian, kata i>ma>n atau konsep  iman  tidak saja mengandung unsur taṣdiq (pem- benaran),  akan  tetapi  lebih  dari  itu  adalah  mencakup  makna “menetapkan  keyakinan” ( i’tima>n) dan  “kepercayaan” ( a>ma- nah) .
Lebih  lanjut Ibnu  Taimiyah menjelaskan,  bahwa taṣdiq hanya  cukup  menetapkan  seorang  manusia  menjadi  muslim , akan  tetapi  tidak  dapat  menjaminnya  untuk  menjadi mu’mi>n (orang yang beriman), kecuali disertai dengan perbuatan baik. Jadi,  perbuatan  atau amal merupakan  bagian  tak  terpisahkan dari i>ma>n , atau merupakan struktur esensial dari iman .
Apakah  yang dimaksud amal sebagai komponen struktur esensial i>ma>n oleh Ibnu Taimiyah? Menurutnya, bahwa yang dimaksud amal sebagai  bagian  tidak  terpisahkan  dari  konsep
6 Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali: Pendekatan Metodologi, (Yogyakar- ta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 104.
iman adalah ‘ amal al-qalb (perbuatan hati) yang berfungsi se- bagai semacam rantai yang menghubungkan antara taṣdi > q yang sifatnya murni di dalam dan statik dengan amal jasmaniah yang sifatnya murni di luar dan aktif. Jelas terdapat hubungan iman dengan  amal , bahkan  amal  dimulai  pada  tingkat  yang  lebih dalam dibandingkan dari anggota tubuh  yang eksternal,  yaitu hati ( qalb) itu sendiri  yang mempunyai perbuatannya sendiri. Cinta  kepada  Tuhan  dan  utusan-Nya,  sebagai  contoh, merupakan “tindakan” psikologi, dan berbagai macam tindakan psikologi merupakan amal dalam pengertian kata yang nyata, sebagaimana  tindakan  tubuh  yang  bersifat  eksternal  itu merupakan amal .
Dalam Kita>b al-I>ma>n Ibnu Taimiyyah memberikan penje- lasan  tentang  konsep ‘ amal  al-qalb dengan  ilustrasi  sebagai berikut: Pelaku perbuatan zina, ketika dia melakukan perbuatan zina, hanya melakukan hal itu karena dia mencintai perbuatan itu di dalam hatinya. Dia tidak akan melakukan perbuatan zina itu  apabila  di  dalam  hatinya  terdapat  ketakutan  nyata ( khasyyah )  terhadap  Tuhan  yang  cukup  kuat  untuk  menekan keinginannya itu, atau terdapat cinta ( mah}abbah) kepada Tuhan yang begitu besar sehingga dapat mengatasi keinginannya itu. Oleh karena itu, orang yang benar-benar mencintai dan yakin terhadap Tuhan maka dia tidak akan pernah melakukan zina. Seseorang yang melakukan zina karena dia tidak mempunyai sifat cinta ( mah}abbah) dan atau takut ( khasyyah) kepada Allah. Dan  ini  merupakan  jenis  iman  yang  dapat  hilang  dari  hati manusia, walaupun dia tidak akan pernah kehilangan taṣdiq itu sendiri. Itulah sebabnya, orang semacam ini dikatakan seorang muslim , dan bukan seorang mukmin . Singkatnya, Ibnu Taimiyah menegaskan bahwa barang sia- pa di dalam hatinya tidak terdapat semua kondisi yang diperlu- kan  dalam  iman , walaupun  dia  mempunyai taṣdiq, maka  dia termasuk orang yang dinyatakan oleh Nabi saw., sebagai orang yang  di  dalam  hatinya  tidak  terdapat i>ma>n .  Taṣdiq hanya merupakan suatu bagian dari i>ma>n. Masih harus ada tambahan lain  pada taṣdi > q, misalnya  kecintaan ( mah}abbah) kepada Tuhan, serta rasa takut ( khasyyah) kepada Tuhan. Taṣdiq yang mengabaikan hal-hal ini bukan iman sama sekali. 7
7 Izutsu, The Concept of Belief …, hlm. 195.

## C.  Mengukur Keimanan dalam Perspektif Psikologi

## 1.  Konstruk Iman
Sebagaimana  diuraikan  pada  bagian  sebelumnya  bahwa tidak terdapat kesepakatan di antara ahli teologi Islam tentang definisi  dan  struktur  esensial  iman.  Hal  ini  dapat  dipahami karena al-Quran dan Hadis sebagai sumber utama Islam tidak memberikan rumusan yang baku tentang definisi ataupun struk- tur  esensial  iman.  Walapun  banyak  ayat  al-Quran  dan  Hadis Nabi  saw,  yang  menyebutkan  tentang  iman  atau  keimanan, namun penyebutan lebih berkaitan dengan obyek iman dan atau ciri-ciri perilaku orang yang beriman.
Merujuk  pada  beberapa  teori  iman  dalam  Teologi  Islam, sebagaimana dijelaskan di atas, dapat dirumuskan bahwa kons- truksi keimanan mencakup dua dimensi pokok, yaitu dimensi batin dan dimensi lahir . Dimensi batiniah ( internal act ) adalah kondisi  dan  perbuatan  batin  atau  kejiwaan  yang  melibatkan ranah  kognisi,  afeksi,  dan  konasi  secara  bersama-sama. Dimensi  ini  terdiri  dari:  a)  dimensi  keyakinan,  yakni mempercayai atau meyakini dengan sepenuh hati doktrin dan ajaran  agama  Islam ( Di>n  al-Isla>m) yang  meliputi  keyakinan kepada: Allah, Malaikat, Rasul, Kitab Suci, Qad}a>’ dan Qadar Allah,  serta  Hari  Akhir.  b)  dimensi  sikap,  yaitu  sikap  batin dalam menerima keadaan dan sekaligus adanya keinginan yang kuat  di  dalam  hati  untuk  menjalani  kehidupan  sesuai  dengan perintah dan aturan Allah swt.
Dimensi lahir ( external act ) adalah perilaku atau tindakan anggota  badan  yang  bersifat  empirik,  baik  berupa  perkataan lisan  maupun  perbuatan  anggota  badan  lainnya.  Perilaku lahiriah ( external act ) ini merupakan manifestasi dari kondisi dan perbuatan batin ( internal act ).
Konstruk  teoritik  keimanan  tersebut  dapat  digambarkan sebagai berikut:
Internal act
External act
Dalam  perspektif  psikologis,  dimensi  batin  dari  iman merupakan  aspek  iman  yang  berkaitan  dengan  keadaan  dan perbuatan kejiwaan seseorang baik pada ranah kognisi (pikir- an),  afeksi  (perasaan  atau  emosi),  dan  konasi  (kehendak). Dimensi  ini  berkaitan  dengan  keyakinan  dan  sikap  batin seseorang. Sedangkan dimensi lahir dari iman berkaitan dengan tindakan  dan  perbuatan  lahir  yang  didorong  dan  digerakkan oleh keyakinan dan sikap batin, baik kegiatan yang berkaitan dengan praktek ritual agama ( ibadah mah}d}ah) maupun kegiatan sosial kemasyarakatan ( ibadah gairu mah}d}ah).
Pandangan dan konstruksi teoritik iman seperti tersebut di atas selaras dengan pandangan Zakiah Daradjat yang menya- takan bahwa: Keimanan adalah suatu proses kejiwaan yang ter- cakup  di  dalamnya  semua  fungsi  jiwa,  perasaan  dan  pikiran sama-sama  meyakinkannya. 8 Keimanan  adalah  proses  keji- waan  yang  melibatkan  fungsi  kognisi  dan  afeksi  secara bersama. Keimanan yang sesungguhnya harus ada realisasinya dalam  segala  sikap  dan  tindakan.  Orang  yang  benar-benar beriman ( mu’mi>n) akan merasa rid}a dan ikhlas , tidak merasa kesepian, resah dan cemas, hatinya tenteram dan bahagia.
Konstruksi teoritik iman seperti tersebut di atas juga selaras dengan pandangan James W. Ellor  yang  menyatakan bahwa, iman merupakan spiritual domains yang terdiri dari tiga ranah, yaitu: 1) cognitive; meliputi pengetahuan dan kepercayaan, 2) affective; meliputi  kejiwaan  seseorang,  sikap  terhadap  dirinya dan di luar diri sendiri, 3) behavioural; termasuk di dalamnya kegiatan yang berhubungan dengan praktik dan ritual agama.
Selanjutnya,  menurut  Teori  Fakulti  bahwa  tingkah  laku manusia, termasuk di dalamnya perbuatan manusia yang ber- sifat  keagamaan,  tidak  bersumber  pada  suatu  faktor  yang tunggal tetapi bersumber dari beberapa unsur,  yang dianggap penting adalah: fungsi cipta ( reason ) , rasa ( emotion ) , dan karsa ( will ) .
Cipta ( reason ) merupakan fungsi intelektual jiwa manusia. Melalui daya cipta yang dimilikinya seseorang dapat menilai, menentukan,  dan  selanjutnya  memutuskan  suatu  tindakan terhadap stimulan tertentu. Dalam kehidupan keagamaan, daya
8 Zakiah Daradjat, Ilmu Jiwa Agama, (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), hlm. 14-16.
cipta ( reason ) berperan untuk menentukan benar atau tidaknya ajaran  suatu  agama  berdasarkan  pertimbangan  intelek seseorang. Rasa  ( emotion ) merupakan suatu daya  dalam jiwa manusia  yang  banyak  berperan  dalam  membentuk  motivasi dalam  corak  tingkah  laku  seseorang.  Dalam  kehidupan keagamaan, daya rasa ( emotion ) berperan menimbulkan sikap batin yang seimbang dan positif dalam menghayati kebenaran ajaran agama.
Karsa ( will ) merupakan fungsi eksekutif dalam jiwa manu- sia yang berfungsi mendorong timbulnya pelaksanaan doktrin dan  ajaran  agama  berdasarkan  fungsi  kejiwaan.  Dalam kehidupan keagamaan, daya karsa ( will ) berperan mendorong, menggerakkan, dan menimbulkan amalan-amalan keagamaan yang benar dan logis. Apabila tingkah laku atau amalan-amalan keagamaan yang terwujud dalam kehidupan keseharian seseo- rang  sesuai  dengan  ajaran  agama  dan  selalu  mengimbangi tingkah  lakunya,  maka  berarti  fungsi will -nya  kuat.  Apabila seseorang  berbuat  sesuatu  yang  bertentangan  dengan  kehen- daknya ( will- nya), maka berarti fungsi will -nya lemah.
Mungkin saja pengalaman agama seseorang bersifat inte- lek atau pun emosi, namun jika tanpa adanya karsa ( will ) , aga- ma  tersebut  belum  tentu  terwujud  sesuai  dengan  kehendak reason atau emosi. Karena itu, diperlukan adanya suatu tenaga pendorong agar ajaran agama menjadi suatu tindak keagamaan. Suatu  kepercayaan  yang  dianut  seseorang  tidak  akan  berarti sama  sekali  apabila  dalam  keyakinan  tersebut will tidak befungsi secara wajar.
2.  Pengukuran Keimanan
Sebagaimana diuraikan pada bagian terdahulu bahwa per- soalan i>ma>n atau keimanan merupakan persoalan hati dan atau keadaan  jiwa  seseorang.  Keadaan  hati  dan  jiwa  inilah  yang akan  menggerakkan  dan  mengarahkan  perbuatan  seseorang. Dari sini dapat dipahami bahwa pembahasan tentang iman atau keimanan dapat dikaji dari perspektif ilmu jiwa atau psikologi.
Atribut psikologis yang biasa dipersoalkan dalam psikologi tidak mempunyai eksistensi riil. Eksistensi dan struktur atribut psikologis dibangun secara teoritik atau disebut rekaan teoritis ( theoretical  construct ) . Dalam  kaitan  ini,  konstruksi  teoritik keimanan, sebagaimana telah dijelaskan pada bagian terdahulu, mencakup tiga dimensi atau aspek, yaitu: keyakinan ( taṣdiq bi
al-qalb ) , sikap dan perasaan ( ‘amal al-qalb ) , dan perilaku atau perbuatan-perbuatan anggota badan (‘ amal al-jawa>rih}).
Sebagai konstruksi psikologi, iman atau keimanan bersifat hipotesis  yang  tidak  dapat  diobservasi  dan  diukur  secara langsung.  Keberadaannya  hanya  dapat  di infer dari  konse- kuensinya.  Iman  atau  keimanan  menjadi  variabel  laten  yang tidak  bisa  diamati  dan  diukur  secara  langsung,  tetapi  dapat diamati  dan  diukur  dari  gejala  atau  manifestasi  yang  ditam- pakannya  (variabel  amatan).  Sumadi  Suryabrata  menjelaskan bahwa, karena kehidupan psikologi tidak dapat diamati secara langsung  ( unobservable ),  maka  yang  dapat  dikaji  dan  diukur adalah fungsi dan ciri-ciri psikologi yang ditampilkannya.
Lebih  lanjut  perlu  ditegaskan  dan  dipahami  bahwa,  oleh karena kualitas dan kuantitas iman atau keimanan hanya dapat di infer dari  variabel  lain  yang  dapat  diamati  dan  diukur (variabel amatan atau indikator), maka validitas skala keimanan sangat  tergantung  pada  seberapa  dekat  variabel  lain  tersebut (variabel  amatan  atau  indikator)  dapat  mencerminkan karakteristik iman atau keimanan yang sedang diukur.
Secara  garis  besar,  atribut  psikologi  dapat  digolongkan menjadi dua kelompok, yaitu: 1) atribut-atribut kognitif, dan 2) atribut-atribut  nonkognitif.  Mengikuti  pemilahan  ini,  maka iman  atau  keimanan  termasuk  dalam  kelompok  atribut  non- kognitif. Penegasan ini sangat penting kaitannya dengan teknik pengukuran  dan  interpretasi  hasil  pengukuran,  karena  secara mendasar  berbeda  antara  pengukuran  atribut  kognitif  dengan pengukuran  atribut nonkognitif.  Menurut Howard  B.  Lyman, pengukuran ranah kognitif dan psikomotor mengukur kinerja maksimum,  sedangkan  pengukuran  ranah  afektif  mengukur kinerja tipikal.
Pada pengukuran kinerja maksimum, jawaban benar sama untuk  semua  peserta,  dan  mereka  diasumsikan  memiliki  mo- tivasi  yang  sama  tingginya  pada  saat  pengukuran  dilakukan Lyman. Perbedaan respons atau jawaban antar peserta tergan- tung pada kemampuannya, yang dipengaruhi oleh kemampuan bawaan atau perolehan. Dalam merespon butir instrumen atau pertanyaan,  peserta  diharapkan  berusaha  secara  maksimal untuk  menjawab  dengan  benar.  Konsekuensinya,  jawaban mereka  mungkin  benar  atau  salah,  tergantung  kesesuaiannya dengan yang diharapkan.
Sementara pada pengukuran kinerja tipikal, jawaban yang benar  atau  ideal  untuk  masing-masing  butir  atau  item  perta- nyaan adalah jawaban yang benar bagi peserta tertentu, meski- pun secara pendidikan dan sosial (termasuk agama) mungkin bukan merupakan jawaban yang diharapkan. Dalam merespon butir instrumen atau pertanyaan, peserta tidak diharapkan ber- upaya  melakukan  yang  terbaik,  tetapi  diharapkan  menjawab secara jujur.
Konsekuensinya,  walaupun  terdapat  perbedaan  jawaban antar  peserta,  tetapi  tidak  ada  jawaban  yang  dianggap  salah, selama sesuai dengan kenyataan yang menunjukkan kejujuran mereka.  Atau  dalam  bahasa  Sumadi  Suryabrata,  bahwa “pengukuran  atribut  nonkognitif  diperlukan  respons  jenis ekspresi ( expression of sentiment ) , yaitu jenis respons yang tak dapat  dinyatakan  benar  atau  salah,  atau  sering  kali  dikatakan semua  respons  benar  menurut  alasannya  masing-masing.” Perbedaan  jawaban  atau  respons  hanyalah  menunjukkan adanya perbedaan tingkatan dalam skala kontinum afektif. Para ahli pengukuran telah mengembangkan berbagai teknik untuk mengungkap status individu dalam kontinum afektif. Di antara teknik  yang  ditawarkan  dan  telah  digunakan  dalam  bidang pendidikan adalah: observasi, unobtrusif, interview , kuesioner, dan skala.

## D.  Penutup
Persoalan  keimanan  sebenarnya  lebih  merupakan  persoalan keadaan  kejiwaan  seseorang,  dan  oleh  karena  itu,  untuk memahaminya  juga  diperlukan  pendekatan  dan  perspektif psikologi. Lebih dari itu, oleh karena keimanan juga bisa bertambah dan  berkurang, maka keimanan juga dapat diukur  ( measureable ). Ada  beberapa  teknik  pengukuran  yang  dapat  digunakan  untuk mengukur  keimanan;  skala,  angket,  observasi,  dan  lain-lain. Walaupun  demikian  harus  tetap  disadari  betul  bahwa  hasil pengukuran beberapa teknik tersebut tidak dapat mencapai validitas dan atau reliabilitas yang maksimal.

## Kepustakaan
Ahyadi,  Abdul  Aziz, Psikologi  Agama  Kepribadian  Muslim Pancasila, (Bandung: Sinar Baru, 1999).
Afandi,  Abdullah  Khozin, Ilmu  dan  Iman  dalam  Wawasan al- Qur’an ., (Yogyakarta: Disertasi IAIN Sunan Kalijaga, 1997). tidak diterbitkan.
Warson  Munawwir,  Ahmad, Al-Munawwir:  Kamus  Arab-Indo- nesia. (Yogyakarta: al-Munawwir, 1984). al-Ashfahany, al-Ragi>b, Al-Mufrada>t fi> Gari>b al-Qur’a>n, ( Mesir: Mus}t}afa al-Babi al-H}{alabi wa Awla>dih, 1961) . al-Bukha > riy,  Abi > Abdillah  Muh}ammad  bin  Isma>’i>l, S}ah}ih} al- Bukhari, juz I, (Mesir: Dar Ihya al-Kutub, 1961). al-Gaza > liy, Abu > H { amid Muhammad bin Muhammad, Ih}y>a Ulu>m al- Di>n, (Beirut: Da>r al-Ma’rifah, t.t.).
Ali  Audah, Konkordansi Qura>n :  Panduan  Kata  dalam  Mencari Ayat Qur>an , (Bogor: Pustaka Litera Antar Nusa, 2003).
Anastasi,  Anne  &  Susana  Urbina, Tes  Psikologi, terj.  Robertus Hariono S. Imam, (Jakarta: Indeks, 2007).
Cronbach,  J.  S., Essential  of  Psychological  Testing ,  (New  York: Harper and Raw Publisher, 1970).
Ebel, Robert L., Essential of Educational Measurement, (London:
Prentice Hall, 1979).
Edwards,  A.L., Technique  of  Attitude  Scala  Constraction, (New York: Appleton Century Crofts, 1957).
Fishbein,  Martin  &  Ajzen  Icek, Belief,  Attitude,  Intention  and Behavior: an Introduction to Theory and Research, (London: Addison, Wesley Publishing, 1975).
Fishbein,  Martin  &  Ajzen  Icek, Understanding  Attitude  and Predicting  Social Behavior,  (New  Jersey:  Prentice  Hall, 1980).
Guilford, L. J., Psychometric Methods , (New York: Mc. Graw-Hill,
1981).
Hadjar, Ibnu, Dasar-dasar Metodologi Penelitian Kuantitatif dalam
Pendidikan, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999).
Hasan, Riaz, Faitlines:  Muslim Conception  of Isla>m and Society.
Terj. Jajang Jahroni dkk. Keragaman Iman: Studi Komparatif Masyarakat  Muslim, (Jakarta:  Rajawali  Grafindo  Persada,
2006).
Ibn Taymiyah, Kitab al-Ima>n , (Damascus: Da>r al-Fikr, 1961).
Izutsu,  Toshihiko, Konsep  Kepercayaan  dalam  Teologi  Islam: Analisis Semantik Iman dan Islam, terj. Agus Fahri Husein dkk. (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994).
Izutsu,  Toshihiko, Konsep-konsep  Etika  Religius  dalam al-Qura>n Ethico  Religious  Concepts  in  the Qura>n, terj.  Agus  Fahri Husain dkk, . (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2003).
Jahja,  Zurkani, Teologi  al-Ghazali:  Pendekatan  Metodologi,
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1960.
John  Sealey, Religious  Education:  Philosophical  Perspectives,
(London: George Allen & Unwin, 1984).
Krathwohl,  David  R.,  Benjamin  Bloom  &  Bertran  B.  Masia, Taxonomy  of  Educational  Objective:  Affective  Domain, (London: Longman Group, 1973).
Lewis,  Bernard  et  al., The  Encyclopaedia  of  Islam, vol.  III,  New
Edition, (Leiden: E.J. Brill, 1971).
Mas’ud,  Abdurrahman, Menggagas  Format  Pendidikan  Non Dikotomik: Humanisme Religius sebagai Paradigma Pendi- dikan Islam, (Yogyakarta: Gama Media, 2002).
Masri,  Asma  Jana  &  Priester,  Paul  E.,  “The  Development  and Validation  of  Qur‘an-based  Instrument  to  Assess  Islamic Religiosity:  the  Religiosity  of  Islam  Scale”, Journal  of Muslim Mental Health, (2007).
Nasution,  Harun, Teologi  Islam:  Aliran-aliran,  Sejarah  Analisa Perbandingan , (Jakarta: UI Press, 2002).
Najati,  M.  Utsman, A l-Qura>n dan  Ilmu  Jiwa, terj.  Ahmad  Rofi Usmani, (Bandung: Pustaka, 1985).
Paloutzian, Raymond F. & Crystal L. Park (ed.), Handbook of the Psychology  of  Religion  and  Spirituality, (New  York:  The Guilford Press, 2005).
Sabiq, Sayyid, Akidah Islam , terj. Ahmad Rofi Usmani (Bandung: Diponegoro, 1986).
Subandi, Psikologi Zikir :  Studi  Fenomenologi  Pengalaman Transformasi Religius, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006).
Undang-undang Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional.
Zakiah Daradjat, Ilmu Jiwa Agama, (Jakarta: Bulan Bintang, 1990). Zamroni, “ Penilaian  Hasil  Pendidikan  Agama  Islam  Ranah Afektif”, Jurnal Penelitian Agama, (vol. 2 /1993).