AL-THUFI : REPRESENTASI KAUM LIBERALIS TERHADAP PEMBENTUKAN HUKUM ISLAM
Moh. Mufid
UIN Sunan Ampel Surabaya E-mail: moephid@yahoo.com.sg

## Abstract
The dynamics of Islamic legal thought continue rolling relentlessly. One  of  the  frequently  asked  questions  discourse  in  academic circles is about the concept of affairs. The most controversial are considered related that concept was Najm al-Din al-Thufi. In his work,  al-Thufi  seek  elaborating  the  thought  of  his  predecessors. The  thought  of  al-Thufi  that’s  cause  he  is  regarded  as  a  liberal figure, for daring to “against” nash. One of the points from the al-Thufi of affairs is that Affairs is the most powerful sharee’ah (al-mashlahah al-syar’i adillat Sukhumi). For al-Thufi, when nash and consensus contrary to Affairs, should take precedence by way of takhshish Affairs and bayan against nash. This then gave birth to the pros and cons against the thought of al-Thufi. On the other hand, thanks to the brilliant thought, then al-Thufi often referred to as the House of Liberals. Whereas there is a fundamental difference related to the thought of al-Thufi with the Liberals in  Indonesia.
Key words : al-Thufi, Affairs, Liberals.

## Abstrak
Dinamika pemikiran hukum Islam terus bergulir tanpa henti. Salah satu  diskursus  yang  sering  mengemuka  di  kalangan  akademis adalah  tentang  konsep  maslahat.  Tokoh  yang  paling  dianggap
ditransliterasi
kontroversial terkait konsep tersebut adalah Najm al-Din al-Thufi. Dalam karyanya, al-Thufi berusaha mengelaborasi pemikiran para pendahulunya. Pemikiran al-Thufi itu menyebabkan ia dianggap sebagai tokoh yang liberal, karena berani “melawan” nash. Salah satu rumusan al-Thufi tentang maslahat adalah bahwa maslahat merupakan dalil syara’ paling kuat (al-mashlahah aqwa adillat al- syar’i). Bagi al-Thufi, bila nash dan ijma’ bertentangan dengan maslahat, harus didahulukan maslahat dengan cara takhshish dan bayan terhadap nash tersebut. Inilah yang kemudian melahirkan pro dan kontra terhadap pemikiran al-Thufi. Di pihak lain, berkat pemikiran brilian itulah, kemudian al-Thufi sering disebut sebagai kaum  liberalis.  Padahal  ada  perbedaan  yang  mendasar  terkait pemikiran al-Thufi dengan kaum liberal di Indonesia.
Kata Kunci: al-Thufi, maslahat, kaum liberal.

## Pendahuluan
Jika
ditelusuri, upaya penggalian, pengkajian, pengembangan hukum Islam dari sejak generasi awal hingga masa sekarang ini, bisa ditarik sebuah benang merah yang menegaskan bahwa  kegiatan  tersebut  dalam  rangka  memantapkan  posisi hukum  Islam  yang  diyakini  sebagai  hukum  yang  senantiasa mengandung niâûîlai-nilai maslahat bagi segenap umat manusia, tanpa terkecuali, di segala tempat dan zaman. 1
Diskursus  maslahat  dalam  dinamika  pemikiran  hukum Islam  masih  menjadi  perbincangan  yang  hangat. 2 Bahkan,
1 Asni, Pembaruan Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Kemenag RI. Derjen Pendis, 2012), h. 21
2 Urgensi posisi masalahat dalam kajian pembaruan pemikiran Islam juga diakui oleh Muhammad Khalid Masud. Ia mengatakan demikian: “The movement of modernism in Islam searched in Islamic tradition for a principle that whold help them grapple with the changing conditions. They found in maslaha such a concept. Naturally therefore more attention has been paid to the study of this concept in modern times than ever  before” (Gerakan-gerakan  pembaruan  dalam  Islam  mencari  dalam  tradis Islam  suatu  prisip  yang  akan  membentu  mereka  menghadapi  kondisi-kondisi yang  senantiasa  berubah.  Mereka  menemukan  konsep  semacam  itu  di  dalam maslahat.  Makanya  wajar  saja  jika  pada  zaman  modern  konsep  ini  mendapat perhatian  lebih  untuk  dikaji  dibandingkan  sebelumnya).Masud,  Muhammad Khalid, Islamic  Legal  Philosophy ,  Edisi  I,  (Islamabad:  Research  Institute,  1997), h.  173
maslahat menjadi kajian “nyentrik” dalam tranformasi pemikiran hukum  Islam.  Maslahat  sebagai  konsep  yang  dianggap  belum final  itu,  selalu  terbuka  bagi  kalangan  cendikia  Muslim  untuk mendiskusikannya dan terus mengelaborasi konsep tersebut secara ilmiah dan dapat dipertanggungjawabkan secara akademik.
Salah satu ulama yang bisa dibilang konteroversial dalam mengelaborasi  konsep  maslahat  adalah  Najm  al-Dîn  al-Tûfî. Ulama yang dilahirkan di Irak ini, menggagas konsep maslahat yang  berbeda  dengan  ulama-ulama  lainnya.  Hal  ini  yang kemudian  menjadi  menarik  bagi  kalangan  pendukung  Islam liberal untuk “mensakralkan” pemikiran maslahat al-Tûfî dalam mengkonstruksi pemikiran hukum yang menggugat kemapanan atau melawan mainstream. 3
Secara  umum,  konsep  maslahat  (kepentingan  umum) dalam hukum Islam yang telah dikonstruk oleh para ahli usul fikih  dapat  dikategorikan  menjadi  empat  kelompok. 4 Pertama, maslahat  yang  hanya  dapat  dijadikan  landasan  hukum  adalah kemeslahatan yang secara jelas ditunjuk oleh syara’. Dengan kata lain, maslahat yang mu’tabar saja yang dapat dijadikan pijakan hukum. Pendapat ini, disandarkan kepada Qadi Husin pengikut al-Syafi’i dan sebagain para ulama mutakallimûn . Kedua, maslahat  yang  dapat  dijadikan  landasan  hukum adalah  maslahat  yang  hakiki  sekalipun  tidak  ditunjukkan oleh nash secara jelas, tetapi dengan syarat maslahah itu dapat dianalogikan dengan maslahah yang diakui oleh syara’. Pendapat ini, dikemukakan al-Syafi’i dan mayoritas ulama Hanafiyah.
Ketiga, maslahat  yang  tidak  ada  pijakan  nash-nya  dan juga tidak bertentangan dengan nas dan ijma. Maslahat ini dapat dijadikan  sebagai  landasan  penetapan  hukum.  Pendapat  ini disandarkan  kepada  mazhab  Mâlikî  yang  biasa  menyebutnya dengan metode maslahah mursalah. 5
3 Sa’adah, Sri Lumatus, Peta Pemikiran Fiqh Progresif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012), h. 22.
4 Al-Sya’labî,  Muhammad  Mustafâ, Ta’lîl  al-Ahkâm ,  (Beirut:  Dâr  al- Nahdhah, 1981), h. 292.
5 Sebagian  kalangan  memahami  secara  serampangan  konsep  maslahat mursalah dalam tradisi mazhab Malikiyyah. Itu sebabnya, sebagian menyimpulkan bahka dalam tradisi mazhab Malikiyyah maslahat dapat mentakhsis hadis ahad. Konklusi  ini,  menuurut  al-Bûti  kurang  tepat.  Karena  faktanya,  di  dalam  fikih Imam  Malik  tidak  pernah  ditemukan  istilah  tersebut,  bahkan  tidak  mungkin terjadi  ada  istilah maslahah  mursalah berlawanan  dengan  Alquran  atau  sunah, sebab hal itu menjadikannya tidak bisa disebut sebagai maslahah mursalah lagi, karena sudah keluar dari definisinya, yaitu sesuatu yang masuk dalam lingkup
Keempat, maslahat  yang  dapat  dijadikan  sebagai  dasar penetapan  hukum  secara  mutlak.  Pendapat  ini  dikemukakan oleh  Najm  al-Dîn  al-Tûfî,  yang  dikenal  dengan  teori  maslahat yang dianggap liberal karena telah melampau batas-batas otoritas maslahah bila berbenturan dengan teks. 6
Berangkat dari pemikiran maslahat al-Tûfi di atas, dinamika pengembangan maslahat menjadi bahan kajian yang selalu aktual bila  dikaitkan  dengan  dinamika  hukum  Islam  kontemporer. Meskipun,  sikap  pro  dan  kontra  atas  pemikiran  progresif  al- Tûfitersebut  tidak  dapat  dihindari.  Makalah  ini  akan  menjawab pertanyaan  berikut:  bagaimana  konsep  maslahat  menurut  al-
tujuan-tujuan  syariat,  namun  tidak  ditemukan  dalil  spesifik  yang  mengakui atau menolaknya. Menurut al-Bûti, klaim bahwa Imam Mâlik men takhsîsh teks al-Sunnah dengan maslah}ah mursalah muncul, karena mereka tidak memahami metode  ijtihad  Imam  Malik  ketika  nampak  terjadi  kontradiktif  antara nash dengan nash yang  lain  atau  antara nash dengan qiyâs .  Dalam  hal  ini,  ada  tiga prinsip  yang  dipakai  oleh  Imâm  Mâlik  yaitu: pertama, mendahulukan  makna zhahir Alqur’an  daripada  tuntutan  makna hadîts  ahâd ,  kecuali  jika  dikuatkan oleh dalil lain, tidak memakai hâdîts ahâd dan yang sesamanya jika bertentangan dengan  dalil qath > î ,  baik  Alquran  ataupun hadîtsmutawâtir ,  dan  mendahulukan amal penduduk Madinah daripada hadîts âhad . Hal ini, karena bagi Imam Mâlik, perbuatan penduduk Madinah hampir mencapai tingkat hadîtsmutawâtir karena mereka tidak akan melakukan hal itu, kecuali atas petunjuk Nabi sendiri. al-Bûti, Muhammad  Sa’îd  Ramadhân, Dhawâbith  al-Mashlahah  fî  al-Syarî’ah  al-Islâmiyyah (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), h. 202-204.
6 Dalam  pandangan  al-Bûti,  batas-batas  maslahat  ini,  berperan  sebagai penyingkap hakikat maslahat, bukan berposisi mengecualikan dan mempersempit maslahat. Dengan kata lain, sesuatu yang tidak sesuai dengan dhawâbith tersebut sama  sekali  tidak  bisa  disebut  maslahat  hakiki  meski  sebagian  kalangan mengasumsikannya  sebagai  maslahat. Al-Bûti  mengajukan  kesimpulan  bahwa sebuah  maslahat  bisa  dinilai  sebagai  maslahat  hakiki  adalah  jika  memenuhi lima dhawâbith , yang pertama berkaitan dengan penyingkapan makna universal maslahat  tersebut,  sementara  empat  yang  lain  membatasinya  dengan  cara menghubungkan dengan dalil-dalil syar’i yang spesifik. Keniscayaan maslahat memiliki  batas-batas  ( dhawâbith) yang  dapat  membatasi  nilai-nilai  universal itu  dari  satu  sisi  dan  bisa  menghubungkannya  dengan  dalil-dalil syar’i secara spesifik dari sisi yang lain, sehingga dengan ini akan terjadi harmonisasi antara nilai-nilai universal yang terkandung dalam teks tersebut dengan hukum-hukum partikularnya. al-Bûti, Muhammad Sa’îd Ramadhân, Dhawâbith al-Mashlahah fî al- Syarî’ah al-Islâmiyyah (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), h. 130.
transliterasi
Tûfi? Bagaimana telaah secara ilmiah dalam kajian filsafat hukum terhadap konsep tersebut?.

## SketsaBiografi Intelektual al-Thûfi
Nama lengkap ulama ini adalah Najm al-Dîn Abû al-Rabî’ Sulaimân  bin  Abd  al-Qawî  bin  Abd  al-Karîm  bin  Sa’îd  al-Thûfi al-Sarsari  al-Baghdadi  al-Hanbali,  yang  terkenal  dengan  nama al-Thûfi. Sebenarnya al-Thûfi adalah nama sebuah desa di daerah Sarsar Irak, 7 dan di desa itulah tokoh ini dilahirkan. Di samping tokoh  tersebut  terkenal  dengan  nama  al-Thûfi,  ia  juga  populer dengan nama Ibn Abû ‘Abbâs. 8
Al-Thûfi,  lahir  diperkirakan  pada  tahun  657  H  (1259 M)  dan  meninggal  pada  tahun  716  H  (1318  M). 9 Al-Thûfi,  hidup dalam  situasi  integritas  politik  dunia  Islam  yang  tercabik-cabik, juga  al-Thûfi,  hidup  dalam  masa  kemunduran  Islam,  terutama kemunduran hukum Islam. 10 Pada fase tersebut para ulama kurang berani berinisiatif untuk mencapai tingkatan mujtahid mutlak dan menggali hukum-hukum Islam langsung dari sumber-sumbernya yang  pokok,  yaitu  Qur’an  dan  Sunnah,  atau  mencari  hukum suatu  persoalan  melalui  salah  satu  dalil  syara’.  Mereka  merasa cukup  mengikuti  pendapat-pendapat  yang  ditinggalkan  oleh imam-imam  mujtahid  sebelumnya,  seperti  Abu  Hanifah,  Malik, Syafi’i dan Ahmad. Berbagai faktor, baik politik, mental, sosial dan sebagainya telah mempengaruhi kegiatan mereka dalam lapangan hukum, sehingga tidak mempunyai fikiran independen, melainkan harus bertaklid. 11
Meskipun  masa  tersebut  dinamakan  masa  kemunduran, pada  masa  ini  masih  terdapat  fuqaha-fuqaha  bebas  yang
7 Ibnu  al-Imâd, Syazarât  al-Zahab  fi  Akhbaâriî  Man  Zahab ,  Juz  V,  (Beirut: al-Maktab at-Tijari, t.th.), h. 39.
8 Ibn Hajar, Al-Durâr al-Kâminah Juz II, (India : Dâr al-Ma > ârif, 1314 H), h.  154.
9 Khallâf, Abdul Wahhâb, Mashâdir al-Tasyrî > fimâ LâNashsa fih (Kuwait: Dâr al-Qalam, 1972), h. 105.
10 Fase  kemunduran  hukum  Islam  berlangsung  lama  yaitu  dari pertengahan abad keempat Hijrah sampai akhir abad ketiga belas Hijrah.
11 Hanafi, Ahmad, Pengantar dan Sejarah Hukum Islam (Jakarta: P.T. Bulan Bintang, 1984), h.206.
menentang  taklid  dan  menyerukan  kembali  kepada  Qur’an  dan Hadis. Usaha-usaha mereka ini berhasil dan besar pengaruhnya terhadap  masa-masa  berikutnya.  Di  antara  fuqaha-fuqaha  bebas adalah Ibn Taimiyah (wafat 728 H) yang mempunyai karya-karya baru. Di antaranya ialah “fatwa-fatwanya” yang merupa kan segi penerapan  praktis  hukum-hukum  Islam,  karena  fatwa-fatwanya tersebut  merupakan  jawaban-jawaban  terhadap  peristiwa  yang terjadi pada masanya. Tokoh lain ialah Ibn al-Qayyim (wafat 751 H.) yang menulis buku-buku hukum Islam yang sangat berharga, seperti I’lâm  al-Muwaqi’în  an  Rabb  al-Alamîn . 12 Berdasarkan penjelasan tersebut dapat diduga bahwa al-Thûfi, hidup segenerasi dengan  Ibn  Taimiyah  dan  Ibn  al-Qayyim  al-Jauziyah.  Menurut suatu  keterangan  memang  bahwa  al-Thûfi  adalah  salah  seorang murid Ibn Taimiyah. 13
Al-Thûfi dalam proses pendidikannya, ia dikenal sebagai seorang  murid  yang  tekun,  memiliki  motivasi  tinggi,  dan  kuat daya  ingatnya.  Motivasi  tingginya,  dibuktikan  dengan  belajar berbagai disiplin ilmu kepada para ulama yang terkenal sebagai pakar di masanya. Di antara disiplin-disiplin ilmu yang ia pelajari adalah  ilmu  tafsir,  hadis,  fikih,  mantik,  sastra,  teologi,  dan  lain- lain.  Sedangkan  berbagai  tempat  ilmu  yang  pernah  ia  datangi adalah Sharshari, Bagdad, Damaskus, Mesir, dan tempat-tempat lain yang ketika itu dikenal sebagai tempat domisilinya para ulama intlektual yang masyhur. 14
Pada  tahun  704  H.,  ia  pindah  pergi  mencari  ilmu  ke Damaskus,  Syiria.  Di  tempat  ini  ia  banyak  berdiskusi  secara intens dengan para pakar dibidangnya masing-masing, terutama dengan  pakar  ilmu  fikih,  ilmu  hadis,  dan  ilmu  tafsir  dari kalangan mazhhab Hanbali, termasuk dalam pergulatan wacana pemikiran intlektualitas di tempat ini adalah Syaikh Taqiyuddin ibn  Taimiyyah. 15 Dari  Damaskus  kemudian  ia  pindah  pergi  ke
12 Qadri, Anwar Ahmad, Islamic Jurisprudence in The Modern World,
(Pakistan: SH. Muhammad Ashraf Kashmir Bazar Lahore, t.t.), h. 67-77. 13 Zaid,  Musthâfa, Al-Mashlahah  fi  al-Tasyrî > al-Islâmî  wa  Najm  al- Dîn al-Thûfi, (Mesir: Dâr al-Fikr al-Arabi, t.th.), h.72.
14 Zaid,  Musthâfa, Al-Mashlahah  fi  al-Tasyrî > al-Islâmî  wa  Najm  al- Dîn al-Thûfi, (Mesir: Dâr al-Fikr al-Arabi, t.th.), h. 73.
15 Zaid,  Musthâfa, Al-Mashlahah  fi  al-Tasyrî > al-Islâmî  wa  Najm  al-
Mesir.  Di  tempat  ini  tampak  pemikiran-pemikirannya  yang liberal ( al-hurr al-fikr ) sebagaimana terjadi pada masa sebelumnya. Dengan  gagasan  dan  pemikiran-pemikiran  liberalnya,  sejarah telah mencatat bahwa ia pernah ditahan beberapa hari di penjara dengan dikenakan hukuman ta’zîr oleh penguasa al-Qâdhi Sa’ad al-Dîn al-Hârisi. 16
Dengan  gagasan  dan  pemikiran-pemikirannya  yang dipandang  radikal,  liberal  dan  berani  tampil  beda,  ia  dikenal di  kalangan  para  pemikir  sebagai  ulama  yang  “nyeleneh”,  dan bahkan dituduh sebagai sebagai syi’ah râfidhah . 17 Muhammad Abu Zahrah menilai al-Thûfi adalah seorang syî’i yang menampakkan dirinya sebagai bermazhab Hanbali. Tetapi, ketika ia membahas teori supremasi maslahatnya justru bersebrangan dengan konsep maslahat Imâm Ahmad bin Hanbal. 18
Adapun karya-karya ilmiah al-Thûfidari berbagai spesifikasi ilmu yang ditulisnya, Musthâfa Zaid mengklasifikasikan kepada tiga kategori, yaitu meliputi bidang ilmu: Pertama, ulumul Qur’an
Dîn al-Thûfi, (Mesir: Dâr al-Fikr al-Arabi, t.th.), h. 73.
16 Zaid, Musthâfa, Al-Mashlahah fi al-Tasyrî > al-Islâmî wa Najm al-Dîn al-Thûfi,
(Mesir:  Dâr  al-Fikr  al-Arabi,  t.th.),  h.  74.  Menurut  Mustafa  Zaid  bahwa  sebab dijebloskannya  al-Tufi  ke  penjara  karena  pemikiran-pemikiran  liberalnya  yang kontra  produktif  dengan  pemikiran-pemikiran  para  pakar  hukum  Islam  pada umumnya. Adapun  teori  supremasi  maslahat-nya  Musthafa  Zaid  menegaskan bahwa, apabila terjadi kontradiksi antara maslahat dengan nash (al-Qur’an dan sunnah) dan ijma’ , maka harus didahulukan maslahat atas nash dan ijma’ . Teori inilah  yang  menjadikan  al-Thufi  terkenal  di  samping  membawa  konsekuensi musibah bagi dirinya. Zaid, Musthâfa, Al-Mashlahah fi al-Tasyrî > al-Islâmî wa Najm al-Dîn al-Thûfi, (Mesir: Dâr al-Fikr al-Arabi, t.th.), h 117.
17 Zaid, Musthâfa, Al-Mashlahah fi al-Tasyrî > al-Islâmî wa Najm al-Dîn al-Thûfi,
(Mesir: Dâr al-Fikr al-Arabi, t.th.), h.78.
18 Zahrah, Muhammad Abû, Ahmad bin Hanbal Hayâtuh wa ‘Atsruh Arâuh wa Fiqhuh, (t.tp.: Dâr al-Fikr al-Arabi, t.th.), h. 363. Apa yang dikemukakan Abû Zahrah  senada  dengan  al-Bûti.  Menurut  al-Buti  dengan  menukil  pendapat para  sejarawan  terkemuka  seperti  Ibn  Rajab  dalam Zail  al-Tabâqât  al-Hanâbilah mengatakan bahawa akidah al-Thûfi beraliran ahl al-sunnah wa al-jamâ’ah, akan tetapi  ia  tidak  konsisten  terhadap  prinsip-prinsip  di  dalamnya,  bahkan  ia menyimpang kepada aliran Syi’ah (tasyayyu’) dan menyeberang hingga kepada paham Rafidah. Muhammad Sa’îd Ramadhân al-Bûti, Dhawâbith al-Mashlahah fî al-Syarî’ah al-Islâmiyyah (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), h. 216.
dan hadis; Kedua, berkaitan dengan teologi (akidah), ushuluddin, fikih, dan ushul fiqh; Ketiga, berkaitan dengan bahasa dan sastra. 19

## PemikiranMaslahat al-Thûfi dan Islam Liberal
Melacak pemikiran al-Thûfi 20 tentang maslahat ditemukan dalam risalah al-Thûfiyang dimuat dalam tiga sumber, yaitu buku “al-Mashlahat  fi  al-Tasyrî’  al-Islâmî  wa  Najm  al-Dîn  al-Thûfi” pada karya Musthâfa Zaid yang diterbitkan oleh Dâr al-Fikr Kairo pada tahun 1954, dan buku “Mashâdir al-Tasyrî’ al-Islâmi Fimâ Lâ Nasha Fîhi” karya  Abdul  Wahhâb  Khallâf  yang  diterbitkan  oleh  Dâr al-Qalam Kuwait pada tahun 1972, dan juga Ahmad Abd al-Rahîm al-Sâyih, “Risâlat fi Ri’âyat al-Mashlahat li al-Imâm al-Thûfi” terbitan Dâr al-Misriyah li al-Banâniyah, tahun 1993. Ketiga buku tersebut memuat  teks  risalah  al-Thûfi  tentang  Syarh  al-Arba’în  al- Nawâwiyah hadis nomor 32.
Dalam  pandangan  al-Thûfi  bahasan  lafaz  maslahat berdasarkan wazan maf’alatun dari kata al-shalah . Artinya, bentuk sesuatu  dibuat  sedemikian  rupa  sesuai  dengan  kegunaannya. Misalnya,  pena  dibuat  sedemikian  rupa  agar  dapat  digunakan untuk  menulis.  Pedang  dibuat  sedemikian  rupa  sehingga  bisa digunakan untuk memenggal. Definisi maslahat dalam perspektif adat menurut al-Thûfi adalah sarana yang menyebabkan adanya maslahat  dan  manfaat.  Misalnya,  perdagangan  adalah  sarana untuk mencapai keuntungan. Dalam perspektif syari’at, maslahat
19 Zaid, Musthâfa, Al-Mashlahah fi al-Tasyrî > al-Islâmî wa Najm al-Dîn al-Thûfi,
(Mesir: Dâr al-Fikr al-Arabi, t.th.), h. 91-93.
20 Pandangan at-Tufi tentang maslahat sebagaimana dikemukakan pada bagian  pendahuluan  adalah  berasal  dari  pembahasan  (syarah)  hadis  nomor 32  hadis  Arba > in  Nawawi.  Hadis  dimaksud  adalah  berbunyi  «la  darara  wa  la dirara»  artinya  «tidak  memudaratkan  diri  sendiri  dan  tidak  memudaratkan orang lain». Bahasan at-Tufi mengenai hadis nomor 32 tersebut dikutip secara utuh  dan  lengkap  yang  bersumber  dari  bahasan  Syaikh  Jamaluddin  al-Qasimi seorang ulama Damaskus yang telah berupaya memisahkan bahasan at-Tufi di dalam  hadis  tersebut,  kemudian  menukilkannya  sebagai  risalah  tersendiri.  Ia juga berperan sebagai pensyarah di dalam risalah tersebut. Kemudian Majalah al-Manâr  No.  IX/10,  Oktober  1906  memuat  risalah  al-Thufi  berikut  syarahnya secara  lengkap. Al-Thûfi, Syarh  al-Arba’in  an  Nawawiyah dalam  Khallâf, Abdul Wahhâb, Mashâdir al-Tasyrî’ al-Islâmî Fîmâ lâ Nashsha fîh, (Kuwait: Dâr al-Qalam, 1972), h.105.
adalah  sesuatu  yang  menjadi  penyebab  untuk  sampai  kepada maksud  syar’i,  baik  berupa  ibadat  maupun  adat.  Kemudian, maslahat  ini  terbagi  menjadi  dua  bagian,  yaitu  perbuatan  yang memang merupakan kehendak syari’, yakni ibadat dan apa yang dimaksudkan  untuk  kemanfaatan  semua  umat  manusia  dan tatanan kehidupan, seperti adat istiadat. 21
Dalam mengelaborasi konsep maslahat, al-Thûfi menolak dikotomi  maslahat  yang  biasa  dikemukakan  para  ushûliyyûn, yakni mashlahat mu’tabarah, mashlahat mulgha dan mashlahat mursalah . Menurut al-Thûfi, pembagian maslahat menjadi tiga bagian dan menjadikan  hirarki  maslahat dharûriyyah dan ghairu  dharûriyah adalah mengada-ada, karena menurutnya cara untuk mendeteksi maslahat itu lebih umum daripada pembagian-pembagian itu. 22
Al-Thûfi mengkonstruksi pemikirannya tentang maslahat tersebut  berdasarkan  atas  empat  prinsip, 23 yaitu: Pertama, akal bebas  menentukan  kemaslahatan  dan  kemafsadatan (istiqlâl  al- uqûl bi istidrâk al-mashâlih wa al-mafâsid) . Bagi al-Thûfi, akal akan mampu  mendeteksi  maslahat  secara  independen,  khususnya dalam ranah muamalat dan adat. Al-Thûfimembangun piramida pemikirannya  berpijak  pada  kekuatan  nalar  (akal)  yang  tanpa dipandu  oleh  petunjuk  wahyu  pun  mampu  menentukan  baik dan  buruk.  Pandangan  ini,  bertolak  belakang  dengan  mayoritas ulama yang menyatakan bahwa sekalipun maslahat dan mafsadat itu  dapat  dicapai  melalui  penalaran  akal,  maslahat  itu  harus mendapatkan  konfirmasi  dari nash atau  ijma’,  baik  bentuk,  sifat maupun jenisnya.
Kedua, maslahat  merupakan  dalil  syara’  mandiri  yang tidak tergantung pada teks (al-mashlahah dalîl syar’i mustaqil ‘an al- nushûsh) . Al-Thûfiberpendapat bahwa maslahat adalah dalil syar’i independen  yang  otoritasnya  tidak  tergantung  pada  konfirmasi
21 Al-Sâyih, Ahmad Abd al-Rahîm, Risâlah fi Ri > âyat al-Mashâlahah li al-Imâm at-Thufi ( Mesir: D â r al-Misriyah li al-Bananiyah, 1993), h. 25
22 Hasân, Husein Hâmid Nazhâriah al-Mashlahah fi al-Fiqh al-Islâmi, (Kairo: Dâr an-Nahdhah al-Arabiyah, 1971), h. 9-10
23 Zaid, Musthâfa, Al-Mashlahah fi al-Tasyrî > al-Islâmî wa Najm al-Dîn al-Thûfi,
(Mesir: Dâr al-Fikr al-Arabi, t.th.), h. 127-132,; Hasân, Husein Hâmid, Nazhâriah al-Mashlahah  fi  al-Fiqh  al-Islâmi, (Kairo:  Dâr  an-Nahdhah  al-Arabiyah,  1971),  h.
529.
nas} , tetapi hanya tergantung pada akal an-sich . Dengan demikian, maslahat  merupakan  dalil  mandiri  dalam  menetapkan  hukum. Oleh sebab itu, untuk kehujjahan maslahat tidak diperlukan dalil pendukung,  karena  maslahat  itu  didasarkan  kepada  pendapat akal semata. Bagi al- Thûfi,untuk menyatakan sesuatu itu maslahat atas  dasar  adat-istiadat  dan  eksperimen,  tanpa  membutuhkan petunjuk nash .
Ketiga, maslahat  hanya  berlaku  dalam  ranah  muamalat dan adat kebiasaan tidak berlaku pada urusan ibadah dan ukuran- ukuran (majâl al-‘amal bi al-mashlahah huwa al-muâmalât wa al-‘âdat dûna  al-ibâdat  wa  al-muqaddarat) .  Bagi  al-Thûfi,  maslahat  hanya masuk pada ranah muamalat bukan pada ranah ibadah. Karena menurutnya, dalam bidang muamalat manusia dapat menentukan kemaslahatannya  sendiri,  berbeda  dengan    bidang  ibadah  yang harus berpijak pada dalil syari.
Perbedaan  ini,  karena  dalam  pandangan  al-Thûfiibadah merupakan hak preogratif Allah. Oleh  karenanya, tidak mungkin mengetahui jumlah, cara, waktu dan tempatnya kecuali atas dasar penjelasan  resmi  langsung  dari  Allah.  Sementara  dalam  bidang muamalat  dimaksudkan  untuk  memberikan  kemanfaatan  dan kemaslahatan  kepada  umat  manusia.  Dengan  demikian,  dalam masalah  ibadat  Allah  lebih  mengetahui,  dan  karenanya  harus mengikuti nash dan ijma’ dalam  bidang  ini.  Mengenai  masalah hubungan sosial (muamalah), manusialah yang lebih mengetahui maslahatnya.  Bertolak  dari  sini,  al-Thûfiberkesimpulan  harus berpegang pada maslahat ketika maslahat itu bertentangan dengan nas dan ijma.
Keempat, maslahat merupakan dalil syara’ paling kuat (al- mashlahhah  aqwah  adillat  al-syar’ih) .  Bagi  al-Thûfi,  bila nash dan ijmah’ bertentangan dengan maslahat, harus didahulukan maslahat dengan  cara takhshish dan bayân terhadap nash tersebut.  Dalam pandangan  al-Thûfisecara  mutlak  maslahat  itu  merupakan  dalil syara’ yang terkuat. Maslahat tidak hanya merupakan dalil ketika tidak ditemukan nash dan ijma’ , tapi juga harus lebih diutamakan atas nash dan ijma ’  bila  terjadi  pertentangan  antara  keduanya. Mentarjih maslahat atas nash dan ijma’ tersebut al-Thûfimelakukan dengan cara bayân dan takhshîsh bukan dengan cara mengabaikan
atau meninggalkan nash sama sekali, sebagaimana mendahulukan sunnah atas Alquran dengan cara memberikan bayân . Al-Thûfimemberikan  beberapa  argumentasi  tentang keniscayaan  mendahulukan  masalahat  atas nash dan ijma’ sebagaimana  berikut:  Pertama,  dalil ijma’ adalah  dalil  yang otoritasnya masih diperselisihkan, sedangkan maslahat disepakati termasuk  bagi  kalangan  yang  menentang ijma’ .  Hal  ini  berarti bahwa  mendahulukan  sesuatu  yang  disepakati (mashlahat) atas hal  yang  diperselisihkan (ijma’) lebih  utama  dalam  pandangan al-Thûfi.  Kedua, nas }  mengandung  banyak  pertentangan  dalam hukum Islam, sedangkan memelihara masalahat secara substansial merupakan sesuatu yang hakiki yang tidak diperselisihkan. Ketiga, adanya nash dalam  hadis  yang  bertentangan  dengan  maslahat. Al-Thûfimencontohkan  bahwa  dalam  hadis  yang  diriwayatkan oleh Ibn Mas’ud dinyatakan bahwa orang yang sakit tidak boleh melakukan  tayamum.  Hal  ini  bertentangan  dengan nas} dan konsensus (ijma’) para sahabat yang dinyatakan bahwa tayamum boleh dilakukan karena sakit dan ketiadaan air. 24
Dalam perkembangannya, konsep maslahat ini diamini oleh kalangan liberalis seperti Muqsith Ghazali. Muqsith merumuskan kaidah  usul  fikih  sebagai  penajaman  dari  konsep  al-Thûfi. 25
Muqsith  menjelaskan  pemikiran  al-Thûfimelalui  kaidah “jawâz naskh  al-nushûsh  bi  al-mashlahah” .  Menurutnya,  sebagai  spirit dari teks ( nushûsh ) al-Qur’an, kemaslahatan merupakan amunisi untuk mengontrol balik dari keberadaan teks dengan menganulir beberapa teks suci yang sudah aus. Dengan cara ini, maka cita kemaslahatan  akan  senantiasa  berkreasi  untuk  memproduksi formulasi bahkan teks keagamaan baru di tengah kegamangan dan kegagapan formulasi dan teks keagamaan lama. 26
24 Hasân, Husein Hâmid, Nazhâriah al-Mashlahah fi al-Fiqh al-Islâmi, (Kairo: Dâr an-Nahdhah al-Arabiyah, 1971), h.546.; al-Tufi, Risalah Fi Riayah al-Maslahah tahqiq: Ahmad Abd al-Rahim al-Sayih, (t.tp: al-Dâr al-Misriyah al-Lubnaniyah, 1993), h. 34-35.
25 Lebih lanjut, baca pandangan Muqsith Ghazali terkait konsep maslahat yang menjadikan pemikiran al-Tufi sebagai basis pemikirannya untuk membangun ushul fikih alternatif. http://islamlib.com/?site=1&aid=359&cat=content&cid=11& title=membangun-ushul-fikih-alternatif. Diakses, 10/04/2015.
26
Menurut  Muqsith,  p raktek  dari  kaidah  ini  dapat
Teks  suci  tanpa  kemaslahatan  memang  tak  berfungsi apa-apa buat manusia, kecuali untuk teks itu sendiri. Teks baru bermakna sekiranya menyertakan cita kemaslahatan bagi umat manusia. Kemaslahatan adalah fondasi paling pokok dari setiap perundang-undangan  syari’at  Islam.  Ini  bukan  karena  ajaran Islam  memang  perlu  dicocok-cocokkan  secara  opurtunistik dengan  perkembangan  kemaslahatan,  melainkan  karena tuntutan kemaslahatan itu secara obyektif niscaya mengharuskan demikian. 27
Yang  perlu  mendapatkan  proviso  penegasan  menurut Muqsith Ghazali adalah bahwa nasakh dapat dilakukan terhadap teks al-Qur`an berupa ayat-ayat mu’amalah yang bersifat tehnis- operasional-  dalam  bahasa  Muqsith  menyebutnya  dengan al- ayat al-adna qiymatan atau al-ayat al-furu’iyyat atau fikih al-Qur`an, seperti  ayat  yang  berbicara  tentang  bentuk-bentuk  hukuman ( ‘uqubat ), sanksi bagi para pelaku pidana ( hudûd ), bilangan waris dan  sebagainya.  Dengan  demikian,  ayat-ayat  tersebut,  tetap terbuka kemungkinan untuk dinasakh dan difalsifikasi, sekiranya ayat  tadi  tidak  efektif  lagi  sebagai  sarana  untuk  mewujudkan diketahui  dari  pembatalan  demi  pembatalan  terhadap  sejumlah  syari’at Islam, yang dikenal dengan istilah nasikh-mansukh . Semua pelajar Islam mesti tahu cerita tentang penganuliran beberapa syari’at yang dipandang tidak lagi bersendikan kemaslahatan. Dijelaskan bahwa nasakh itu bukan hanya berlaku terhadap syari’at nabi-nabi terdahulu ( syar’u man qablana ) saja, tetapi melainkan juga berlangsung dalam batang tubuh syari’at Nabi Muhammad sendiri. Betapa syari’at Islam yang baru diundangkan, kerap dalam 3 sampai 5 tahun dianulir kembali oleh Nabi Muhammad karena tidak bermaslahat lagi. Tidaklah mustahil bahwa sesuatu yang bernilai maslahat dalam suatu tempat dan waktu tertentu, kemudian berubah menjadi mafsadat dalam suatu ruang dan waktu yang lain. Bila kemaslahatan dapat berubah karena perubahan konteks, maka dapat saja Allah  menyuruh  berbuat  sesuatu  karena  diketahui  mengandung  maslahat, kemudian  Allah  melarangnya  pada  waktu  kemudian  karena  diketahui  di lapangan aturan tersebut tidak lagi menyuarakan kemaslahatan.
27 Lebih lanjut, Muqsith menyitir pernyataan Izzuddin Ibnu Abdissalâm, “ innamâ al-takâlif kulluhâ râji’atun ilâmashalih al-‘ibâd ” [seluruh ketentuan agama diarahkan untuk sebesar-besarnya kemaslahatan umat manusia]. Dengan ini, maka kemaslahatan itu merupakan ajaran agama yang sawabit (tidak berubah, pokok,  dan  universal),  sementara  wujud  pelaksanaan  cita  kemaslahatan  itu merupakan  perkara  agama  yang mutaghayyir (berubah-berubah  mengikuti perubahan alur sejarah dan peradaban).
cita kemalahatan. Dalam sejarahnya, nasakh selalu hadir untuk terus-menerus memperbaharui teks-teks agama yang tidak lagi merepresentasikan prinsip-prinsip dasar Islam.
Kaidah  selanjutnya  adalah tanqîh  al-nushûsh  bi  al-‘aql  al- mujtama’. Kaidah  ini  hendak  menyatakan  bahwa  akal  publik memiliki  kewenangan  untuk  menyulih  dan  mengamandemen sejumlah ketentuan “dogmatik” agama yang menyangkut perkara- perkara publik, baik dalam al-Qur’an maupun dalam al-Sunnah. Oleh karenanya, ketika terjadi pertentangan antara akal publik dengan bunyi harfiah teks ajaran, maka akal publik berotoritas untuk  mengedit,  menyempurnakan,  dan  memodifikasikannya. Modifikasi  ini  terasa  sangat  dibutuhkan  ketika  berhadapan dengan ayat-ayat partikular, seperti ayat hudûd (seperti potong tangan, rajam, dan sebagainya), waris, dan sebagainya. Ayat-ayat tersebut  dalam  konteks  sekarang,  alih-alih  bisa  menyelesaikan masalah-masalah  kemanusian,  yang  terjadi  justeru  merupakan bagian  dari  masalah  yang  harus  dipecahkan  melalui  prosedur tanqîh yang berupa taqyîd bi al-‘aql , takhshîsh bi al-‘aql , dan tabyîn bi  al-‘aql . Demikian  pemikiran  maslahat  al-Thûfi  yang  mampu memberikan  warna  baru  dalam  kajian  metodologi  hukum Islam.  Dalam  perkembangan  sejarah  pemikiran  hukum  Islam kontemporer pemikiran al-Tufi menjadi “buah bibir” dan menuai kritik  tajam  dari  berbagai  kalangan  pemikir  Muslim.  Hal  ini membuktikan bahwa pemikiran hukum Islam sangat dinamis dan tidak hanya menampilkan “satu wajah”, tetapi justru “membina” pluralitas  pemikiran  yang  kompleks  dengan  mengedepankan sikap toleransi satu sama lainnya.

## Telaah Filosofis terhadap Konsep Maslahat al-Thûfi
Pemikiran  al-Thûfi  di  atas,  menyita  perhatian  publik usuliyyun kontemporer untuk memberikan respons ilmiah. Secara umum,  kritik  terfokus  pada  kewenangan  akal  yang  melampaui otoritas  teks  dan  maslahat  yang  bersumber  dari  akal  mampu menundukkan  teks  bila  terjadi  disharmonisasi  (kontradiktif) antara  teks  dan  maslahat.  Oleh  sebab  itu,  para  pakar  misalnya, Abdul  Wahhâb  Khallâf,  Husain  Hamid  Hassan,  Muhammad
Sa’id  Ramadhan  al-Bûti,  Wahbah  al-Zuhaili,  Ahmad  al-Raisuni, Ali Hasballah dan lainnya mengkritik pemikiran al-Thûfi dalam karya-karyanya.
Secara ontologis, pemikiran al-Thûfi menjadikan maslahat sebagai  dalil  independen  dan aqwa  al-adillah (dalil  terkuat) merupakan kesimpulan yang confuse menurut banyak pakar ushul fikih.  Konklusi  al-Thûfi  ini,  dikonstruksi  berdasarkan  pada  dua asumsi bahwa: (1) ijma’ perkara yang diperselisihkan sementara maslahat disepakati, (2) nash saling bertentangan dan berbeda-beda sementara maslahat perkara substansial yang tidak diperdebatkan. Al-Thûfimenuturkan demikian: 28
يذلا هجولا لىع عاجملإاو صوصنلا لىع ةحلصلما ةياعر ميدقت لىع لدي اممو “ لمح اًذإ يهف ،ةحلصلما ةياعرب اولاق عاجملإا يركنم نأ اهدحأ :هوجو هانركذ ماب كسمتلا نم لىوأ هيلع اوقفتا ماب كسمتلاو فلالخا لمح عاجملإاو ،قافو فلالخا ببس يهف ةضراعتم ةفلتمخ صوصنلا نأ :نياثلا هجولاو .هيف اوفلتخا وهف هيف فلتيخ لا هسفن في قفتم رمأ ةحلصلما ةياعرو اعشر مومذلما ماكحلأا في ».لىوأ هعابتا ناكف اعشر بولطلما قافتلإا ببس
“Di  antara  hal  yang  menunjukkan  bahwa  mendahulukan  menjaga kemaslahatan  atas  menerapkan  teks  dan  ijma  sebagaimana  yang  kami kemukakan berdasarkan argemen berikut: pertama, penolak ijma berkata bahwa  mereka  menerima  dalil  maslahat,  maka  maslahat  merupakan dalil  yang  disepakati  bersama,  sementara  dalil  ijma  adalah  dalil  yang diperselisihkan.  Berpegang  pada  dalil  yang  disepakati  lebih  baik daripada  kepada  dalil  yang  diperselisishkan.  Kedua,  teks  adalah  dalil yang berbeda-beda dan saling bertentangan. Kenyataan itu, melahirkan perbedaan pendapat dalam mencetuskan hukum yang tercela, sementara menjaga kemaslahatan adalah sesuatu yang disepakati bersama, sehingga mengikuti maslahat lebih baik daripada teks.”
Asumsi  al-Thûfiterhadap  kalangan  penolak  ijma’ bersepakat bahwa nash menegakkan prinsip kemaslahatan adalah benar.  Akan  tetapi,  tidak  ada  korelasi  antara  asumsi  tersebut dengan  mengatakan  maslahat  sebagai  dalil  terkuat  daripada ijma’ dan nash . Adakah keniscayaan dari kesepakatan bahwa nash
28 Al-Tufi, Risâlah Fi Riayah al-Maslahah tahqiq: Ahmad Abd al-Rahîm al- Sâyih, (t.tp: al-Dâr al-Misriyah al-Lubnaniyah, 1993), h. 34
selalu menegakkan prinsip kemaslahatan melahirkan kesimpulan sepakat terhadap mendahulukan maslahat yang dipersangkakan al-Thûfi? Jelas tidak. Bahwa ulama sepakat atas kandungan nash yang berpihak pada kemaslahatan harus dipahami sebagai bentuk “warning” terhadap  penyimpangan  pemahaman  atas  “maslahat menundukkan teks” itu sendiri. 29
Husain  Hâmid  Hassân  mengkritikal  Thûfi  dengan  lebih logis dan filosofis. Ia menolak asumsial-Thûfi dengan mengatakan demikian: 30
نكلو فلاخ لمح عاجملإا نأو قافتإ لمح ةحلصلما ةياعر نأ فيوطلا عم انملس “ لىع قافتلإا نأ كلذ .عاجملإا لىع ةحلصلما ةياعر ميدقت ديفي اذه نأ ملسن لا عونلا اذه نع لاقي امومع عاجملإا نع لاقي ماف ،عاجملإا نم عون ةحلصلما ةياعر لمح ةحلصلما ةياعر لىع عاجملإاف ،فلالخا لمح عاجملإا ناك اذإف .عاجملإا نم اذه هيلع ينب يذلا فيوطلا ساسأ رانهاف ،عاجملإا نم عون هنلأ اضيأ فلاخ
” .رخلآا فعضو ينليلدلا دحأ ةوق وهو ميدقتلا
“Kami terima argemen al-Thufi bahwa menjaga maslahat adalah sesuatu yang disepakati dan ijma adalah dalil yang diperselisihkan. Akan tetapi kami tidak bisa menerima bahwa hal itu menunjukkan mendahulukan maslahat atas ijma. Karena, kesepakatan atas menjaga kemasalahatan adalah  bagian  dari  ijma,  maka  dengan  demikian  juga  berlaku  bagi ijma dalam kesepakatan menjaga kemaslahatan. Oleh karena itu, jika dikatakan ijma adalah titik perselisishan. Maka ijma tentang menjaga kemaslahatan juga menjadi titik perselisishan, karena itu termasuk ijma. Kerancuan asas pemikiran al-Tufi adalah dengan menguatkan satu dalil dan melemahkan dalil yang lain.”
Dengan  demikian,  al-Thûfisecara  tidak  sadar  terjebak pada  argumentasinya  yang  saling  kontradiktif.  Di  satu  sisi,  al- Thûfisekuat tenaga membuktikan bahwa ijma’ adalah dalil yang
29 Muhammad  Sa’îd  Ramadhân  al-Bûti, Dhawâbith  al-Mashlahah  fî  al- Syarî’ah al-Islâmiyyah (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), h. 225. Lebih lanjut, al-Buti mengetakan demikian:
حبصأف !!عاجملإاب هسفن كلذ ىاع لدتسي حارف ،ةدرجلما ةحلصلما بنج في عاجملإا ةيهمأ نم للقي وهو هسفن سين لمأت مث اذه لوقي لهو !!هيلع عممج يرغ عاجملإاو اهيلع عممج ةحلصلما ةياعر نلأ ،ةحلصلما ةياعر نم فعضأ عاجملإا : هملاك
؟لقاع ملاكلا
30 Muhammad  Sa’îd  Ramadhân  al-Bûti, Dhawâbith  al-Mashlahah  fî  al- Syarî’ah al-Islâmiyyah (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), h . 554.
mukhtalaf  fih (diperselisihkan),  sementara  di  pihak  lain  al-Thûfi menguatkan pendapatnya bahwa maslahah lebih diutamakan dari nas h berdasarkan ijma’. Oleh karenanya, argumentasi al-Thûfitidak dapat dihindarkan dari kontradiktif. 31
Adapun asumsi kedua al-Thûfi bahwa nash menyebabkan perbedaan  pendapat  di  kalangan  ulama  sementara  menjaga maslahat sesuatu yang disepakati para ulama. Konklusi ini jelas tidak benar menurut para pakar hukum Islam. Karena perbedaan pendapat antara mazhab fikih  dalam masalah furuiyyah bukan bersumber  dari  adanya  perbedaan  dan  kontradiksi (mukhtalifah muta’aridhah) dari esensi nash itu sendiri, tetapi perbedaan dalam memahami  nas}  dan  metode  dalam  mengungkap  petunjuk- petunjuk  nash  berdasarkan  perbedaan  kemampuan  dalam menganalisnya. 32
Itu  sebabnya,  Hassân  menyoal  asumsi  al-Thûfi  bahwa nash saling bertentangan dan berbeda-beda, baik dari segi fi nafs al-amr ataupun fi al-wâqi . 33 Karena menurutnya, pertentangan dua nash secara hakiki jika keduanya dikehendaki syari’ maka tidak mungkin  tercapai  maksudnya.  Lebih  dari  itu,  akan  menjadikan syariat sebagai beban yang tidak dapat dipikul mukallaf (takliîf mâlâ yuthâq) .  Oleh  karena  itu,  tidak  mungkin  syariat (nash) itu  saling bertentangan fi nafs al-amr ataupun fi al-wâqi . Berbeda halnya, jika perbedaan dan pertentangan itu bersumber dari pemahaman para mujtahid, maka itu sangat mungkin terjadi. Mengenai hal ini, al- Syâthibi berkata demikian:
في ضراعتلا كلذ لىإ نوبهاذلا دارأ نإف ناضراعتم نلايلد تيأي نأ زيوتج امأ« نكلو ،زئاج هولاق ام لىع رملأاف ،رملأا سفن في لا ،نيدهتجلما راظنأ فيو رهاظلا
31 Hasân, Husein Hâmid, Nazhâriah al-Mashlahah fi al-Fiqh al-Islâmi, (Kairo: Dâr an-Nahdhah al-Arabiyah, 1971), h.554.
32 Muhammad  Sa’îd  Ramadhân  al-Bûti, Dhawâbith  al-Mashlahah  fî  al- Syarî’ah al-Islâmiyyah (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005).
33 Karena jika hal itu benar, niscaya mengarah pada pembebanan syariat yang tidak mungkin ditunaikan oleh umat manusia. Mengapa demikian, karena jika ada dua nas yang saling bertentangan, sementara keduanya dikehendaki oleh syari’, maka ada tiga kemungkinan bagi mukallaf: diperintahkan keduanya, tidak sama sekali dan diperintahkan salah satunya. Kemungkinan yang pertama pasti gugur karena tidak mungkin membebankan syariat bi ma la yuthâq .
سفن في كلذ زيوتج اودارأ نإو .ةعيشرلا ةلدأ في ضراعتلا زاوجب كلذ ضيقي لا نظأ لاو هيلع ةلدلأا نع مدقت ام دور ول ،ةعيشرلا مهفي نم هلحتني لا اذهف رملأا ».هلوقي مهنم ادحأ نأ
“Adapun  kebolehan  adanya  dua  dalil  yang  saling  bertentangan,  jika mereka maksudkan adalah pertentengan secara zahir dan hanya dalam persepsi mujtahid, bukan pada hakekatnya. Maka asumsi yang mereka katakan itu sesuatu yang mungkin. Akan tetapi, hal itu bukan berarti meniscayakan adanya pertentangan antara dalil-dalil syariat. Berbeda halnya,  jika  mereka  berasumsi  bahwa  adanya  pertentangan  dalil  itu pada tataran hakekatnya, maka ini tidak satupun pemikir hukum Islam yang mengatakannya”
Secara  epistemologis,  al-Thûfi  menempatkan  akal an-sich sebagai  metodologi  dalam  menetapkan  sebuah  kemaslahatan. 34
Menurut  al-Bûti  bahwa  akal  secara  independen  tidak  mungkin bisa menangkap maslahat dalam masalah-masalah partikular. Hal ini, menurutnya karena dua hal: Pertama, jika akal an-sich mampu menangkap  maslahat  secara  parsial  dalam  tiap-tiap  ketentuan hukum, maka akal adalah hakim sebelum datangnya Syara > . Hal ini tidak mungkin terjadi sebagaimana pendapat mayoritas ulama. Kedua, jika  akal  mampu  menentukan  maslahat,  maka  menjadi gugur pengaruh dari kebanyakan dalil-dalil terperinci bagi hukum (al-adillah  al-tafshiliyyah  li  al-ahkâm) ,  karena  kesamaran  substansi maslahat bagi mayoritas akal manusia. Jika itu benar, maka gugur pula dalil yang menunjukkan bahwa hukum syari’ah berlaku sesuai tuntutan maslahat. 35 Dengan demikian, menurut al-Bûti maslahat
34 Hassan  memberikan  tiga  indikator  atas  pemikiran  al-Tufi  yang menjadikan akal semata sebagai barometer maslahat. Pertama, penolakan al-Tufi atas pembagian maslahat ke dalam mu’tabarah, mursalah dan mulgha. Kedua, klaim al-Tufi atas maslahat yang dikembangkannya bukanlah maslahat mursalah yang  dikembangkan  mazhab  Malikiyyah.  Ketiga,  klaim  al-Tufi  atas  maslahat yang dikembangkannya belum disentuh oleh ulama sebelumnya. Lihat, Hasân, Husein Hâmid, Nazhâriah al-Mashlahah fi al-Fiqh al-Islâmi, (Kairo: Dâr an-Nahdhah al-Arabiyah, 1971), h.533.
35 Itu  sebabnya,  andai  kapasitas  akal  secara  independen  mampu menangkap  kemaslahatan  dan  tingkatan-tingkatannya  secara  mendetail,  maka tidak mungkin para filosof itu mengalami perbedaan dan perdebatan di dalam menentukan kemaslahatan. Sementara sejak dulu sampai sekarang tidak pernah ada kesepakatan di antara umat manusia dalam menentukan kemaslahatan.
adalah buah tasyri > ’bukan akar tasyri > , dalam arti di mana ada hukum syariat  maka  di  situ  terdapat  maslahat.  Baginya,  jika  maslahat dinilai  sebagai  akar tasyri > maka  akan  menimbulkan  kesimpulan bahwa hukum-hukum Allah lebih akhir dari maslahat. 36
Dalam istilah al-Raisûni, “al-Syari’ah mashlahah, mashlahah syari’ah” . Al-Raisûni menjelaskan bahwa setiap syariat memberikan nilai  kemaslahatan.  Dengan  kata  lain,  menentukan  maslahat atau  mafsadat  harus  berdasarkan  syariat.  Syariat  di  sini  berarti adanya  petunjuk  teks  atau  minimal  tidak  bertentangan  dengan teks. 37 Oleh sebab itu, tidak mungkin syariat bertentangan dengan kemaslahatan. Adapun maksud al-mashlahah syari’ah bahwa setiap kemaslahatan  yang  bersumber  dari  syariah  menurut  konsensus mayoritas  ulama  mazhab  melalui  salah  satu  metode  penemuan hukum yang dikenal dengan mashlahah mursalah , bukan maslahat yang hanya dicetuskan oleh akal semata. 38
Mendeteksi  maslahat  hanya  bertumpu  kepada  potensi akal an-sich dan  mengabaikan  nash  melahirkan  pemikiran liberal. 39 Karena  selama  ini,  mayoritas  ulama klasik  maupun
36 Muhammad  Sa’îd  Ramadhân  al-Bûti, Dhawâbith  al-Mashlahah  fî  al- Syarî’ah al-Islâmiyyah (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), h. 127-129.
37 Lebih  lanjut,  al-Raisuni  memberikan  komentar  meskipun  terkadang teks  tidak  mengcover  seluruh  tantangan  kontemporer  hukum  Islam  dalam memberikan cita kemaslahatan, tetapi tugas cendikia Muslim adalah memahami realitas  kontemporer  berdasarkan  petunjuk  teks  dan  bukan  hanya  bertumpu pada  akal  dan  mengabaikan  teks.  Karena  melegalkan  akal  untuk  menentukan maslahat akan melahirkan kesimpulan yang liar dan tidak dapat dikendalikan bahkan  bisa  terjadi  pertentangan  teks  dan  maslahat  secara  konfrontatif.  Lebih kauh lihat, Ahmad al-Raisûni dan Muhammad Jamal Barut, al-Ijtihâd : al-Nash al- Wâqi’ al-Mashlahah, (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2000),  h.51.
38 Ahmad al-Raisûni dan Muhammad Jamal Barut, al-Ijtihâd : al-Nash al-
Wâqi’ al-Mashlahah, (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2000),  h. 31.
39 Dalam sejarah Islam klasik ditemukan kasus yang diselesaikan dengan maslahat mulgha menururt mayoritas usuliyyun. Fatwa Qadi Yahya bin Yahya al- Laitsi yang memutus kasus Abdurrahman bin Hakam. Suatu ketika Abdurrahman bin  al-Hakam  (seorang  penguasa  Andalusia,  Spanyol)  melakukan  hubungan seksual dengan isterinya di siang hari bulan Ramadhan. Kemudian ia menyadari atas  kekeliruan  perbuatannya  itu,  sebagai  solusinya  ia  mengumpulkan  para pakar hukum Islam dan meminta fatwa tentang sanksi apa yang harus dilakukan atas perbuatannya itu. Al-Qadhi Yahya (salah seorang dari pakar hukum yang dipanggil  dan  dimintai  fatwa)  menetapkan  bahwa kafarat yang  cocok  untuk
kontemporer  mendevaluasi  akal  di  bawah  kedigdayaan  teks. Baik kalangan Asy’ariyah maupun Mu’tazilah hakekatnya sama- sama memposisikan akal sebagai pengelola data-teks, sementara data-teks  merupakan  pangkal  atau  asal.  Sebagai  pengelola, maka  akal  tidak  bisa  bertindak  terlampau  jauh,  kecuali  hanya untuk  melakukan  rasionalisasi  terhadap  barang-barang irrasional yang ada dalam al-Qur`an dan al-Sunnah. Akal hanya berguna untuk membuka tabir kegelapan teks-teks zhanniyat al- Qur`an  saja.  Di  tangan  Mu’tazilah,  akal  hanya  berfungsi  untuk menakwil ayat-ayat yang mutasyabih. Akal tidak cukup untuk melakukan peninjauan ulang apalagi mempertanyakan ayat-ayat partikular yang tergolong qath’iyat dari sudut struktur gramatika bahasanya. 40 Dalam  hal  ini,  as-Syâtibi  mengatakan  demikian, sebagaimanadikutip al-Bûti:
لامح اذهو ،لقعلاب ةعيشرلا لاطبإ زالج ،لقنلا دخأم يطتخ لقعلل زاج ولو ملهاوقأو ملهاعفأ في ادودح ينفلكملل دتح انهأ ةعيشرلا ىنعم نأ كلذ نايبو ،لطاب ىدعت هل زاج ،دحاو ّدح ىدعت لقعلل زاج نإف هتنمضت ام ةلجم وهو متهاداقتعاو هلاطبا ىنعم وه دحاو دح ىدعتو ،هلثلم تبث ءشيلل تبث ام نلأ ،دودلحا عيجم لا اذه ،رئاسلا لاطبإ زاج دحاو لاطبإ زاج نإو ،حيحصلا دلحا اذه سيل يأ
41 .هلاح روهظل دحأ هب لوقي
penguasa yang melakukan kekeliruan perbuatan tersebut adalah berpuasa dua bulan secara berturut-turut. Al-Qadhi Yahya menetapkan hukuman itu atas dasar kemaslahatan. Ia tidak mendahulukan membebaskan hamba sahaya sebagaimana ketentuan  yang  ditetapkan  oleh nash. Menurut  al-Qadhi  Yahya  membebaskan hamba  sahaya  sebagai  sanksi  hukum  tidak  akan  mampu  menghormati  bulan Ramadhan dan menjalankan ibadah puasa, karena bagi para penguasa akan sangat mudah membebaskan hamba sahaya karena kondisi finansial dan kehidupannya serba  berkecukupan.  Oleh  sebab  itu,  keharusan  berpuasa  dua  bulan  berturut- turut merupakan sanksi yang sudah tepat dan dapat mewujudkan kemaslahatan sebagai tujuan syari’at hukum Islam ( maqashid alsyari’ah ).
40 http://islamlib.com/?site=1&aid=359&cat=content&cid=11&title=memba ngun-ushul-fikih-alternatif. Diakses, 10/04/2015.
41 Muhammad  Sa’îd  Ramadhân  al-Bûti, Dhawâbith  al-Mashlahah  fî  al- Syarî’ah  al-Islâmiyyah (Damaskus:  Dâr  al-Fikr,  2005),    h.  196.[terjemah]  “Bila akal  diperbolehkan  melampaui  batasan-batasan  dari  sumber  autentiknya (dalîl naql), niscaya  akal  dibolehkan  juga  untuk  menegasikan  hukum-hukum syar’i . Ini sesuatu yang tidak mungkin terjadi (muhâl). Lebih jelasnya, bahwa maksud syariah memberikan batasan-batasan bagi mukallafîn dalam setiap perbuatannya,
“Bila  akal  diperbolehkan  melampaui  batasan-batasan  dari  sumber autentiknya (dalil naql), niscaya akal dibolehkan juga untuk menegasikan hukum-hukum syar’i. Ini sesuatu yang tidak mungkin terjadi (muhâl). Lebih jelasnya, bahwa maksud syariah memberikan batasan-batasan bagi mukallifîn dalam setiap perbuatannya, perkataannya dan keyakinannya, merupakan bentuk totalitas ajaran syariah bagi setiap mukallaf tanpa terkecuali. Bila akal membolehkan seseorang untuk melampaui batasan orang lain, niscaya baginya pula, diperbolehkan untuk melampaui atau tidak memperhatikan batasan-batasan yang ditetapkan. Karena setiap yang  ditetapkan  untuk  sesuatu,  maka  dapat  diterapkan  pada  yang lainnya. Dan bila diperbolehkan menegasikandalamsatumasalahhukum, maka  hal  itu  menunjukkan  diperbolehkan  pula  baginya  untuk menegasikan seluruhnya. Sementara hal ini, tidak seorang pun yang mengatakan demikian, karena jelasnya permasalahan ini.”
Secara aksiologis, ranah maslahat al-Thûfi hanya berlaku pada bidang muamalat dan adat, bukan pada ranah ibadah dan ukuran-ukuran. Al-Thûfidengan jelas mengatakan demikian:
وأ اهوحنو تاردقلماو تادابعلا في عقي نأ امإ يعشرلا ماكحأ في ملاكلا نإ« عاجملإاو صنلا هيف برتعا لىولأا في عقو نإف .اههبشو تاداعلاو تلاماعلما في تادابعلا نود اهوحنو تلاماعلما في ةحلصلما انبرتعإ مانإو .ةلدلأا نم اهموحنو انامزو افيكو ماك هقح ةفرعم نكمي لاو هب عراشلل قح تادابعلا نلأ ،اههبشو »هل مسر ام لىع دبعلا هب تيأيف هتهج نم لاإ اناكمو
“Berbicara tentang hukum Islam, terkadang masuk dalam bidang ibadah, dan ukuran-ukurannya, atau muamalat dan adat dan serupanya. Jika terjadi pada bidang ibadah, maka teks dan ijma adalah sumber dalilnya. Oleh karena itu, maslahat yang kami maksud adalah di bidang muamalat, adat dan serupanya. Karena bidang ibadah merupakan hak preogratif Tuhan, tidak bisa diketahui kecuali dari sumber otentiknya, baik dari
perkataannya  dan  keyakinannya,  merupakan  bentuk  totalitas  ajaran  syariah bagi setiap mukallaf tanpa terkecuali. Bila akal membolehkan  seseorang untuk melampaui  batasan  orang  lain,  niscaya  baginya  pula,  diperbolekan  untuk melampaui atau tidak memperhatikan batasan-batasan yang ditetapkan. Karena setiap yang ditetapkan untuk sesuatu, makadapatditerapkanpada yang lainnya. Dan  bila  diperbolehkan  menegasikan  dalam  satu  masalah  hukum,    maka  hal itu menunjukkan diperbolehkan pula baginya untuk menegasikan seluruhnya. Sementarahalini, tidakseorang pun yang mengatakandemikian, karena jelasnya permasalahan ini.”
segi jumlah, zaman, tempat kecuali dari segi yang sesuai dengan yang dikehendaki Tuhan.”
Berangkat  dari  klaim  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa dikotomi  maslahat  dalam  ranah  muamalat  dan  ibadah  bertolak pada  kepentingan  atau  maslahat  itu  sendiri.  Tujuan  di  bidang ibadah adalah menunaikan hak preogratif Tuhan, sementara tujuan muamalat  adalah  untuk  kepentingan  maslahat  umat  manusia sendiri.  Oleh  karena  itu,  tidak  heran  al-Thûfi  dalam  bidang muamalat  menyerahkan  masalahat  berdasarkan  akal  manusia tanpa harus bertumpu pada teks.
Dikotomi  di  atas  mengindikasikan  seakan-akan  dalam bidang muamalat manusia bebas menentukan maslahatnya tanpa harus  dikendalikan  oleh  petunjuk  nas.  Dalam  ranah  ini,  al-Tufi memberikan  argumentasi  hukum  muamalat  bertujuan  untuk kemaslahatan  manusia,  berbeda  dengan  dengan  bidang  ibadah merupakan  hak  mutlak  Tuhan.  Pertanyaannya,  apakah  hukum- hukum  bidang  ibadah  tidak  ditujukan  untuk  kemasalahatan umat  manusia?
Terkait hal ini, al-Bûti mengemukakan demikian:
)تلاماعلماو تادابعلاو ةديقعلا( ةثلاثلا اهصرانعب ةيملاسلإا ةعيشرلا عوممج نإ« جلاعت  اهعباوتو  تلاماعلما  نأ  لاإ  مهللا  ،نيرادلا  حلاصم  عومجمب  لفكتم ليبسلا سريت تادابعلاو دئاقعلا نأ ينح لىع ،شرابم لكشب ةيويندلا حلاصلما يرغ لكشب ةيويندلا حلاصلما جلاعت يهف ،اهعباوتو تلاماعلما ماكحأب ذخلأل
42 ».ةدلاخ ةيورخأ ةداعس ملسملل ئييه لكلاو .شرابم
“Seluruh syariat Islam dari tiga unsurnya (akidah, ibadah, muamalah) memberikan  jaminan  terhadap  kemaslahatan  dunia  akhirat.  Kecuali bidang  muamalat  dan  seperangkatnya  memberikan  kemaslahatan duniawi  secara  langsung.  Sementara  di  bidang  akidah  dan  ibadah tidak  secara  langsung  memberikan  kemaslahatan  duniawi.  Padahal sebenarnya, semua unsur itu mempersiapkan bagi umat muslim untuk mendapatkan kebahagiaan akhirat yang kekal.”
42 Muhammad  Sa’îd  Ramadhân  al-Bûti, Dhawâbith  al-Mashlahah  fî  al- Syarî’ah al-Islâmiyyah (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005), h. 98.

## Al-Thûfi dan Islam Liberal: MendudukkanAkar Masalah
Seringkali sosok al-Thûfidisebut-sebut sebagai tokoh yang liberal.  Bahkan,  dalam  setiap  agenda  pemikiran  yang  mengarah pada  upaya  dekonstruksi  syariah  di  kalangan  Islam  liberal pun  menyandarkan  argumentasinya  kepada  konsep  maslahat perspektif al-Thûfi. Itu sebabnya, konsep al-Thûfilebih berkembang di kalangan muslim liberal.
Pertanyaan  yang  mendasar  benarkah  al-Thûfi  liberal? Kritik yang ditujukan kepada al-Thûfiberangkat dari pemikiran al- Thûfiyang masih kabur. Apakah otoritas maslahat yang dideteksi oleh akal dapat mentakhsis dan memberikan bayân terhadap teks qat’i atau maslahat tersebut hanya didahulukan bila bertentangan dengan teks yang bersifat zanni saja. Di sinilah, ketidakjelasan al- Thûfidalam mengkonstruk pemikirannya sehingga tidak gegabah menyimpulkan al-Thûfiliberal atau tidak.
Akan  tetapi,  bila  dianalisis  dari  statemen  al-Thûfidan dikaitkan  dengan  paradigma  usul  fiqh  yang  berkembang,  maka pemikiran al-Thûfi harus ditempatkan dalam lanskap pemikiran yang tidak bersebrangan dengan ulama usul fikih lainnya. Karena dalam  tradisi  klasik  dan  kontemporer,  suatu  teks  hanya  bisa ditakhshishbila dalam kategori teks yang zhanni, karena teks yang bersifat âmm mengandung bagian-bagian (afrâd) yang zhanni . Atau, kapasitas bayân sebagai penunduk teks juga bisa diterima, bila teks tersebut  bersifat mujmal .  Pada  titik  ini,  pemikiran  al-Tufi  dapat diterima,  tetapi  jika  sebaliknya,  maka  kritik  tajam  dari  berbagai kalangan  di  atas  mengindikasikan  kerapuhan  metodologinya secara ilmiah. 43
43 Ironisnya,  al-Thûfi  tidak  memberikan  satu  contoh  pun  pertentangan maslahat  dengan  teks,  sehingga  melahirkan  spekulasi  dari  berbagai  kalangan bahwa konstruk pemikiran al-Thûfi hanya bersifat wacana. Ibrahim Hosen dalam konteks ini, ia memberikan beberapa catatan bahwa, al-Thûfi haruslah dipahami dalam  konteks ushul  al-fiqh karena  sesungguhnya  ia  bermain  pada  tataran  ini. Ia mengandaikan terjadinya bentrokan antara nas} atau ijma’ di satu sisi dengan maslahat  di  sisi  lain.  Dengan  mengkritisi  teori  supremasi  maslahat  al-Thûfi Ibrahim Hosen memberikan gambaran pola berpikir ushuli, ia menilai al-Thûfi berpikir secara ushuli baru dalam pengandaian, belum sampai pada tataran fikih. Lihat, Ibrahim Hosen, “Beberapa Catatan Tentang Reaktualisasi Hukum Islam” dalam Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, MA ,
Berbeda halnya, dengan pemikiran Muqsith Ghazali yang telah  mengelaborasi  konsep  maslahat  al-Thûfidengan  terobosan dan  lebih  “berani”.  Di  sini,  ia  dengan  tegas  mengkonsepsikan bahwa suatu teks harus dihapus bila bertentangan dengan maslahat (jawâz  naskh  al-nushush  bi  al-mashlahah) .  Karena  teks  yang  tidak lagi menyuarakan cita kemaslahatan harus dinegasikan dan akal publik yang menjadi patokan dan pijakannya ( tanqîh al-nushush bi al-‘aql al-mujtamâ’) .
Dengan  demikian,  ada  perbedaan  mendasar  antara  al- Thûfidengan  konstruk  maslahat  menurut  Jaringan  Islam  Liberal (JIL).  Perbedaan  ini,  terletak  pada  luasnya  otoritas  maslahat yang dihasilkan dari penalaran akal an-sich dan obyek kajian teks yang  dapat  dianulir  oleh  otoritas  maslahat  itu  sendiri.  Bila  al- Thûfihanya pada teks-teks zhanni (sependek pembacaan penulis), 44 tetapi  pemikiran  Islam  Liberal  tidak  membatasinya  pada teks zhanni saja, tetapi juga mungkin pada teks yang bersifat qath’i (qath’i dalam perspektif mayoritas ulama). 45

## Penutup
Dari  uraian  di  atas,  dapat  dipahami  bahwa  pemikiran maslahat al-Thûfimerupakan pemikiran “terobosan baru” dalam dinamika pemikiran metodologi hukum Islam. Terlepas dari kritik dari berbagai kalangan, pemikiran al-Thûfitetap harus diapresiasi sebagai  “buah  pikir”  yang  “niscaya”  terus  dikuatkan  pijakan metodologisnya.  Kerapuhan  metodologi  yang  menjadi  obyek
h.  258.
44 Kesimpulan ini, dapat dipahami dari statemen al-Tufi berikut:
بجو اهافلاخ نإو ، عازن لاو تمعنو اهبف اهاقفاو نإف اهافلايخ وأ ةحلصلما ةياعر اقفاوي نأ امإ عاجملإاو صنلا يأ اهم مث نآرقلا ليع ةنسلا مدقت ماك ماله ليطعتلا وأ ماهيلع تائتفلاا قيرطب لا ماله نايبلاو صيصختلا قيرطب اهيلع ةحلصلما ةياعر ميدقت .نايبلا قيرطب
Frase tersebut menunjukkan bahwa maslahat tidak menegasikan atau membatalkan teks, tetapi ia hanya mentakhsis dan memberi bayan. Dalam tradisi ushul fikih, hanya dalil (teks) yang zhanni yang dapat ditakhsis dan teks yang mujmal yang bisa diberi bayan.
45 Konsep  qat’i  dan  zanni  dalam  pandangan  Jaringan  Islam  Liberal juga  berbeda  dengan  konsep  tersebut  di  kalangan  mayoritas  pakar  ushul.  Itu sebabbnya,  menjadi  wajar  bahwa  ayat-ayat  yang  selama  ini  dianggap  sebagai ayat qat’i oleh kalangan mayoritas ulama pun bisa dinasakh atau dianulir demi menegakkan cita maslahat yang diasumsikan oleh akal publik.
kritik  para  pakar ushûliyyun harus  dipikirkan  jalan  keluarnya. Pemikiran  maslahat  al-Thûfidan  kalangan  Islam  liberal  yang diwakili  oleh  Muqsith  Ghazali  memiliki  beberapa  perbedaan. Meskipun  al-Thûfimemberikan  wewenang  potensi  akal  begitu besar dalam merumuskan maslahat, tetapi maslahat tersebut hanya menegasikan dalil (teks) zhanni ketika terjadi disharmoni, berbeda dengan kalangan Islam liberal. Terlepas dari kritik dari berbagai kalangan,  suatu  pemikiran  se-radikal  dan  se-liberal  apapun merupakan  produk  konstruksi  “olah  pikir”  yang  patut  dihargai dan disikapi secara proporsional.  Itu sebabnya,  validitas  sebuah pemikiran akan ditentukan seberapa lama konsep dan pemikiran itu dapat diterima dan diaplikasikan dalam konteks dunia klasik, kontemporer dan masa mendatang.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahmad al-Raisûnidan Muhammad Jamal Barut, al-Ijtihâd : al-Nash al-Wâqi’ al-Mashlahah. Damaskus: Dâr al-Fikr, 2000. Al-Asqâlani, Ibn Hajar, Al-Durar al-Kâminah , Juz II, India : Dar al-Ma’arif, 1314 H.
Al-Bûti, Muhammad Sa’îd Ramadhân, Dhawâbith al-Mashlahah fî al-Syarî’ah al-Islâmiyyah . Damaskus: Dâr al-Fikr, 2005.
Al-Sâyih, Ahmad Abd al-Rahîm, Risâlah fi Ri’âyat al-Mashâlahah li  al-Imâm  at-Thufi .  Mesir:  D â r  al-Misriyah  li  al- Bananiyah,  1993.
Al-Sya’labî,  Muhammad  Mustafâ, Ta’lîl  al-Ahkâm ,  (Beirut:  Dâr al-Nahdhah, 1981Ahmad Abd al-Rahim al-Sayih, Risalah fi  Ri’ayat  al-Maslahah  li  al-Imam  at-Tufi .  Mesir:  Dar  al- Misriyah li al-Bananiyah, 199.
Al-Tufi, Risâlah Fi Riayah al-Maslahah tahqiq: Ahmad Abd al-Rahîm al-Sâyih, (t.tp: al-Dâr al-Misriyah al-Lubnaniyah, 1993.
Asni, Pembaruan Hukum Islam di Indonesia . Jakarta: Kemenag RI. Derjen Pendis, 2012.
Hanafi,  Ahmad, PengantardanSejarahHukum  Islam .  Jakarta:  P.T. BulanBintang, 1984
Hasân,  HuseinHâmid Nazhâriah  al-Mashlahah  fi  al-Fiqh  al-Islâmi. Kairo: Dâr an-Nahdhah al-Arabiyah, 1971.
IbnHajar, Al-Durâr  al-Kâminah Juz  II,  India  :Dâr  al-Ma’ârif,
1314  H.
Ibnu  al-Imâd, Syazarât  al-Zahab  fi  Akhbaâriî  Man  Zahab ,  Juz  V, (Beirut: al-Maktab at-Tijari, t.th.
Khallâf,  Abdul  Wahhâb, Mashâdir  al-Tasyrî’  al-Islâmî  Fîmâ  lâ Nashsha fîh. Kuwait: Dâr al-Qalam, 1972.
Khallâf,  Abdul  Wahhâb, Mashâdir  al-Tasyrî’  fimâ  Lâ  Nashsa  fih . Kuwait: Dâr al-Qalam, 1972.
Masud,  Muhammad  Khalid, Islamic  Legal  Philosophy ,  Edisi  I, Islamabad: Research Institute, 1997.
Qadri,  Anwar  Ahmad, Islamic  Jurisprudence  in  The  Modern World, . Pakistan: SH. Muhammad Ashraf Kashmir Bazar Lahore,  t.t Sa’adah,  Sri  Lumatus, Peta  Pemikiran  Fiqh  Progresif .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012.
Zahrah,  Muhammad  Abû, Ahmad  bin  HanbalHayâtuhwa ‘AtsruhArâuhwaFiqhuh, t.tp.:Dâr al-Fikr al-Arabi, t.th. Zaid, Musthâfa, Al-Mashlahah fi al-Tasyrî’ al-IslâmîwaNajm al-Dîn al-Th ûfi. Mesir: Dâr al-Fikr al-Arabi, t.th.