## Al-Ulum
Volume 19 Number 1  June  2019.p. 27-52 https://doi.org/10.30603/au.v19i1.699
Islamic Shari'a in Indonesia: The Struggle between Sacrality and Profanity

## Ahmad Faisal

## IAIN Sultan Amai Gorontalo

## Abstract
This article elaborates on the application of Islamic law  in Indonesia, which always invites polemics.  The  root  of  the  problem  turns  out  to  not  only  lead to  epistemological  issues,  but also social and political issues. The author argues that Islamic law that gains legitimacy and justification  in  the  Indonesian  legal  system  must  meet  the  epistemological  and  social- political  criteria.  Epistemologically,  it  is  only  natural  that  there  is  no  single  view  of  the Shari'a model that is intended to be applied whereas sociologically political Islamic law must consider  more  social,  political  and  historical  variables  that  influence  the  formation  of  the Indonesian  Islamic  legal  system.  The  latter  fact  is  a  necessity  given  the  fact  that  the appearance  of  Islamic  law  itself  in  various  Islamic  countries  is  not  uniform.  Changes  that occur in the substantive plains of Islamic law are the result of the interaction between the ulama as legal formulators and the socio-political factors that surround them, including the political configuration of the state.

## Syariat Islam di Indonesia: Pergulatan antara Sakralitas dan Profanitas

## Abstrak
Artikel  ini  mengelaborasi  penerapan  hukum  Islam  di  Indonesia  yang  selalu  mengundang polemik.  Akar  masalahnya  ternyata  tidak  hanya  bermuara  pada  masalah  epistemologis, tetapi  juga  pada  masalah  sosial  politik.  Penulis  berargumen  bahwa  hukum  Islam  yang mendapatkan  legitimasi  dan  justifikasi  dalam  tata  hukum  Indonesia  harus  memenuhi kriteria  epistemologis  dan  sosial  politis.  Secara  epistemologis,  wajar  jika  tidak  ada pandangan  tunggal  tentang  model  syariat  yang  ingin  diterapkan.  Sedangkan  secara sosiologis  politis  hukum  Islam  harus  lebih  mempertimbangkan  variabel-variabel  sosial, politik dan sejarah yang mempengaruhi pembentukan sistem hukum Islam Indonesia. Fakta yang  disebutkan  terakhir  ini  merupakan  keharusan  mengingat  kenyataan  penampilan hukum  Islam  itu  sendiri  di  berbagai  negara  Islam  tidak  seragam.  Perubahan-perubahan yang  terjadi  dalam  dataran  substantif  hukum  Islam  pada  dasarnya merupakan resultant dari  interaksi  antara  para  ulama  sebagai  perumus  hukum  dengan  faktor-faktor  sosial politik yang ada di sekitarnya, termasuk konfigurasi politik negara.

## Kata Kunci: Sakralitas, Profanitas, Syariat Islam, Indonesia
Author correspondence Email: ahmadfaisal@iaingorontalo.ac.id Available online at http://journal.iaingorontalo.ac.id/index.php/au/index

## A. Pendahuluan
Mengakui  syariat  sebagai  suatu  sistem  kehidupan  yang  menyeluruh merupakan suatu hal, sementara memahaminya secara benar adalah hal yang lain. Bahkan,  dalam  konteks  bagaimana  syariat  harus  dipahami  inilah,  sebagaimana diasumsikan  oleh  Fazlur  Rahman,  terletak  persoalan  yang  sebenarnya. 1 Ada sejumlah  faktor  yang  mempengaruhi  dan  membentuk  hasil  pemahaman  kaum Muslim terhadap syariat. Situasi sosiologis, kultural, dan intelektual, atau apa yang oleh  Arkoun  disebut  sebagai  estetika  penerimaan  ( aesthetics  reception ),  sangat berpengaruh  dalam  menentukan  bentuk  dan  isi  pemahaman. 2 Kecenderungan intelektual  yang  berbeda  dalam  upaya  untuk  memahami  syariat  Islam  misalnya, dapat  berujung  pada  pemahaman  yang  berbeda  pula.  Karenanya,  kendatipun setiap  Muslim  menerima  prinsip-prinsip  umum  yang  tertuang  dalam  syariat, pemahaman  mereka  tentang  syariat  pada  dataran  teknis  operasional  diwarnai perbedaan-perbedaan 3 .
Munculnya  berbagai  mazhab  fiqh,  teologi  dan  filsafat  Islam  misalnya, menunjukkan  bahwa  syariat  Islam  itu  multi-interpretatif. 4 Watak  multi- interpretatif ini telah berperan sebagai dasar dari kelenturan Islam dalam sejarah. Selebihnya,  hal  yang  demikian  itu  juga  mengisyaratkan  keharusan  pluralisme dalam  tradisi  Islam.  Karena  itu,  syariat  Islam  tidak  bisa  dan  tidak  seharusnya dilihat secara monolitik. 5 Ini berarti, bahwa syariat Islam yang empirik dan aktual, akan  berarti  lain  bagi  orang  Islam  lainnya  karena  adanya  perbedaan  dalam
1 Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press: 1979 . , h. 101.
2 Dalam  kritik-kritiknya,  Arkoun  mengatakan  bahwa selama  ini  perhatian  begitu  besar dicurahkan untuk memperlakukan  “teks  al-Qur‟an  sebagai  dokumen  untuk  digunakan  oleh  para  sejarawan”  Karena  itu, umat  Islam  pada  umumnya  mengabaikan  unsur-unsur aesthetic  reception ,  yakni  bagaimana  sebuah diskursus  diterima  oleh  pendengar  atau  pembaca.  Soal  itu  menurutnya  “merujuk  pada  kondisi  perspesi masing-masing budaya, atau lebih tepatnya, masing-masing tingkatan budaya yang berhubungan dengan masing-masing kelompok sosial pada setiap fase perkembangan sejarah. Lihat Arkoun, “The Concepts of Authority  in  Islamic  Thought,”  dalam  Klauss  Ferdinand  and  Mehdi  Mozaffari  (eds.), Islam:  State  and Society (London: Curzon Press, 1988), h. 58.
3 Lihat Aulia Nastiti dan Sari Ratni, “Emotive politics: Islamic organisations and religious mobilization in Indonesia”, Contemporary Southeast Asia, 2018, vol. 40, no. 2, h. 197-8. Lihat juga Mukrimin, “Islamic parties and the politics of constitutionalism in Indonesia”, Journal of Indonesian Islam, 2012, vol. 6, no.2, h. 370-383.
4 Paparan  historis-sosiologis  secara  rinci  mengenai  hal  ini  dapat  dilihat  misalnya  dalam  Marshall  G.S Hodgson, The  Venture  of  Islam:  Conscience  and  History  in  a  World  of  Civilization ,  Volume  I-III (Chicago: University of Chicago Press, 1974).
5 Mohammed  Ayoob,  “Myth  of  the  Monolith,”  dalam  Mohammed  Ayoob  (ed.), The  Politics  of  Islamic Reassertion (London: Croom Helm, 1981), h. 1-6.
konteks  sosial,  ekonomi,  dan  politik.  Dan  seiring  dengan  itu,  sudah  pasti  pula  ia akan dipahami dan digunakan secara berbeda.
Pemikiran  umat  Islam  tentang  syariat  tidak  bisa  dilepaskan  dari  karakter syariat yang multiinterpretatif semacam itu. Pada satu sisi, hampir setiap Muslim percaya akan pentingnya penegakan syariat dalam kehidupannya, pada saat  yang sama,  karena  sifatnya  yang  multiinterpretatif  itu,  tidak  pernah  ada  pandangan tunggal  mengenai  syariat  dalam  pengertian  apa  dan  dengan  cara  apa  seharusnya ditegakkan.
Secara  garis  besar,  dewasa  ini  ada  dua  spektrum  pemikiran  tentang  hal  itu  yang berbeda. Sementara sama-sama mengakui pentingnya prinsip-prinsip syariat dalam setiap aspek kehidupan, keduanya mempunyai penafsiran yang jauh berbeda atas ajaran-ajaran Islam dan kesesuaiannya dengan kehidupan modern. Pada ujung satu spektrum, beberapa kalangan  Muslim  beranggapan  bahwa  syariat  harus  diterima  sebagai way  of  life dalam segala dimensi kehidupan umat sehingga negara harus memberi jaminan pelaksanaannya melalui aturan yang jelas. Sementara pada ujung spektrum yang lain, beberapa kalangan Muslim  lainnya  berpendapat  bahwa  syariat,  meskipun  tidak  dilegalkan  pelaksanaannya oleh  negara,  tetapi  sepanjang  nilai-nilai  universal  ( al-qiyâm  al-asâsiyah )  dari  syariat seperti  keadilan,  persamaan,  dan  kebebasan,  dipraktikkan  dalam  kehidupan  bernegara, maka  suasana  kehidupan  seperti  itu  pun  layak  dianggap dijalankan  berdasarkan  syariat, tanpa harus diformalkan melalui ketentuan negara secara eksplisit.
Model pemikiran Islam yang pertama, merefleksikan adanya kecenderungan  untuk  menekankan  aspek  legal  dan  formal  idealisme  Islam. Kecenderungan  seperti  itu  biasanya  ditandai  oleh  keinginan  untuk  menerapkan syariat  secara  langsung  sebagai  aturan  hukum  yang  mengikat  masyarakat. Sebaliknya,  aliran  dan  model  pemikiran  yang  kedua  lebih  menekankan  substansi daripada bentuk yang legal dan formal.
Jika  ditelusuri  dasar-dasar  pemikiran  mereka,  maka  perbedaan  mendasar di antara keduanya terletak pada adanya keinginan untuk melakukan pembacaan ulang  ( i’âdah  al-qirâ’ah )  terhadap  sumber-sumber  syariat.  Bagi  kaum  formalis, model-model syariat yang dikenal dewasa ini dan telah dipraktikkan sejak zaman Nabi, khulafâ  al-râsyidin dan  generasi  selanjutnya  hingga  kini,  harus  diterima secara sesuatu yang taken for granted , karena merupakan wahyu Ilahi. Tetapi bagi kaum  substansialis,  model-model  syariat  yang  dikenal  dewasa  ini,  sebelum  ingin diperjuangkan  penegakannya,  terlebih  dahulu  harus  dikritisi.  Bagi  mereka,  tidak semua syariat yang dikenal hari ini di kalangan Muslim, merupakan produk Ilahi.
Sebagiannya  juga  merupakan  produk  dari  kondisi-kondisi  sosial,  dan  pemaknaan manusia  atas  kondisi-kondisi  itu.  Dalam  hal  penegakannya,  mereka  juga concern terhadap penegakan syariat Islam, tetapi model syariat yang ingin diperjuangkan tersebut  haruslah  model  yang  telah  didialogkan  dengan  kondisi-kondisi  kekinian dan  kesinian.  Selain  karena  secara  internal  istilah  syariat  Islam  memang mengandung  sifat  ambiguisitas,  secara  eksternal,  faktor-faktor  sosiologis  juga dapat  menjadi  rujukan  dalam  memahami  terjadinya  dinamika  pemikiran  umat dalam memahami syariat Islam.
Dengan  kerangka  pemikiran  seperti  itu,  beberapa  asumsi  pokok  akan melandasi  tulisan  ini,  yakni: Pertama ,  pandangan-pandangan  berbeda  yang berkembang di kalangan pemikir dan aktivis Islam tentang syariat yang mana dan dengan  cara  apa  harus  ditegakkan,  hanyalah  masalah  interpretasi. Kedua , munculnya  perbedaan  pandangan  tentang  hal  itu,  tidak  muncul  dari  doktrin syariat  itu  sendiri,  melainkan  oleh  bagaimana  syariat  Islam  itu  diartikulasikan secara  sosio-kultural,  ekonomis  dan  politik  dalam  kehidupan  umat  Islam. Meskipun  demikian,  patut  dicatat  bahwa  sepanjang  sejarahnya,  pandangan mengenai  syariat  Islam  yang  legalistik  dan  formalistik,  karena  kecenderungan eksklusifnya,  tampaknya  sering  memancing  munculnya  ketegangan-ketegangan dalam  sebuah  masyarakat  yang  secara  sosial  keagamaan  dan  kultural  bersifat haterogen.  Pada  sisi  lain,  apa  yang  disebut  sebagai  pandangan  mengenai  Islam yang  substansialistik,  tampaknya  dapat  memberi  landasan  yang  penting  bagi pengembangan sintesis yang sesuai antara syariat Islam dan problem kemodernan. Karena  itulah,  cara  pandang  tentang  syariat  model  ini  seringkali  mendapat dukungan umat

## B. Dasar-Dasar Epistemologis tentang Syariat
Secara  bahasa,  syariat  mengandung  arti  jalan  menuju  sumber  air. 6 Jalan menuju  sumber  air  ini  dapat  pula  dimaknai  sebagai  jalan  ke  arah  sumber  pokok kehidupan. 7 Oleh  karena  itu,  syariat  dapat  didefinisikan  sebagai  aturan-aturan yang begitu jelas dan bertujuan mengantar manusia kepada kehidupan. Pengaitan
6 Ibn Manzur, Lisán al-‘Arab , Jilid X (Mesir: Dár al-Mishriyyah lí al-Ta‟líf wa al-Tarjamah, t.th), h. 40; Ibn  Athiyyah, al-Muharrar al-Wajíz fí  Tafsír al-Kitáb al-Azíz , Jilid I (Beirut:  Dár al-Kutub al-„Ilmiyah, 1993),  h.  201;  al-Qurthubí, al-Jámi’  lí  Ahkám  al-Qur’án, Juz  VI  (Kairo:  Dár  al-Kutub  al-„Arabi  lí  al- Thibá‟ah wa al-Nasyr, 1967), h. 211; al-Baidháwiy, Tafsír al-Baidháwí:  Anwár al-Tanzíl  wa Asrár  al- Ta’wíl ,  Juz I (Beirut: Dár al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1988), h. 269.
7 Fazlurrahman, Islam alih bahasa  Ahsin  Muhammad  (Bandung:  Pustaka, 1984), h. 140.
syariat dengan air dalam arti bahasa ini tampaknya dimaksudkan untuk memberi penekanan  pentingnya  syariat  dalam  kehidupan  seperti  halnya  kegunaan  air sebagai  sumber  kehidupan.    Penyimbolan  ini  sesuai  dengan  firman  Allah  “ Dan Kami jadikan segala sesuatu dari air .” 8
Pengertian lughâwî tersebut,  mendorong  ulama  memberikan  batasan syariat  dengan  langsung  menyebut  tujuannya  secara  umum  seperti  yang dikemukakan  oleh  Mahmûd  Syaltût  dan  Alî  Sâis.  Menurut  Syaltût,  syariat  adalah aturan-aturan  yang  diciptakan  Allah  untuk  dipedomani  manusia  dalam  mengatur hubungannya  dengan  Tuhan,  dengan  sesama  manusia  baik  sesama  Muslim maupun  non-Muslim,  dengan  alam  dan  dengan  seluruh  kehidupan. 9 Menurut  Alî Sâis, syariat adalah hukum-hukum yang diberikan oleh Allah untuk hamba-hamba- Nya  agar  mereka  percaya  dan  mengamalkannya  demi  kepentingannya  di  dunia dan di akhirat. 10
Secara  terminologi,  syariat  dapat  mengandung  dua  arti. Pertama , keseluruhan dari ajaran Islam yang diturunkan oleh Allah kepada manusia melalui rasul-rasul-Nya. Di sini syariat identik dengan agama yang oleh Yusuf Ali diartikan sebagai the right way of religion 11 (jalan agama yang benar). Kedua , syariat sebagai pemahaman (fiqh) para fuqaha (ahli hukum Islam) terhadap teks-teks agama yang menyangkut af’al  mukallafin (perbuatan  orang  yang  sudah  dibebani tanggungjawab  hukum). 12 Sebagian  pemahaman  tersebut  menyangkut  hukum yang  bersifat  keagamaan  ( diyani )  dan  sebagian  lagi  bersifat  hukum  positif
8 Lihat QS. al-Anbiya‟ (21) : 30.
9 Mahmúd Syaltút, al-Islâm ‘Aqidah wa Syariat (Kairo: Dar al-Qalam, 1966), h. 12.
10 Ali Sáis, Nasy’ah al-Fiqh al-Ijtihâdiy  wa Atwâruh (Kairo: Majma‟ al-Buhúts  al-Islámiyah, 1970), h. 8.
11 Abdullah  Yusuf  Ali, The  Holy  Quran:  Teks  Translation  and  Commentary (Brenwood,  Maryland: Amana Coorporation 1989), h. 1297, footnote no. 4756.
12 Sebagai pemahaman (fiqh), dalam sejarah Islam dikenal banyak aliran pemahaman yang pernah muncul dan  berkembang.  Aliran  pemahaman  ini  kemudian  lebih  dikenal  dengan  istilah  mazhab.  Dalam  Islam, dikenal  paling  tidak  13  mazhab  yang  pernah  ada,  meskipun  kemudian  yang  bertahan  sampai  sekarang tinggal empat, yakni Hanafi, Maliki, Syafi‟i dan Hanbali. Keempat mazhab ini pun hanya mewakili corak pemahaman  yang  dikenal  dalam  lingkungan  sunni,  sementara  dalam  lingkungan  Syi‟ah  juga  dikenal banyak  aliran  pemahaman.  Keterangan  lebih  rinci  mengenai  aliran-aliran  yang  pernah  muncul  di  dunia Islam baik di kalangan Sunni maupun Syi‟ah, lihat misalnya Muhammad bin Abdul Karim al-Syahrastani, Kitab  al-Milal  wa  al-Nihal (Kairo:  t.p,  1951);  Abu  Mansur  al-Bagdadi, Al-Farq  bayn  al-Firáq (Kairo: Maktabah Subeih, t.th); Muhammad Abu Zahrah, al-Mazâhib al-Isâámiyah (Kairo: Maktabah Adab, t.th).
( qadhaiy ). 13 Inilah  yang  dimaksud  oleh  Abdullah  Ahmed  al-Na’im  sebagai  syariat sejarah. 14
Menurut  al-Asymawi,  syariat  tidak  dapat  dipahami  sebagai  hukum  formal ( al-ahkâm  al-qanûniyah  wa  al-tasyri’iyah )  semisal  hukum  perundang-undangan ( taqnîn ). 15 Sebab menurutnya, ayat-ayat al-Quran yang memuat kata syariat tidak mengandung  makna  hukum  perundang-undangan  atau tasyri’iyah ,  melainkan al- tharîq, al-manhaj, al-sabîl (cara,  metode,  jalan)  dan  makna-makna  serupa.  Makna syariat  dalam  al-Qur’an  tersebut  menurutnya  sama  dengan  makna  yang  juga terdapat dalam Bahasa Arab yang dikenal pada sejumlah kamus-kamus yang ada. Dalam kamus-kamus itu tercatat bahwa kata sya-ra-‘a secara bahasa berarti wa-ra- da (disebutkan, hadir). Maka kata syariah dan syir’ah berarti sumber air ( mawrid al-mâ’ )  yang  berarti  cara  ( tharîq ),  jalan  ( sabîl )  atau  metode  ( manhaj )  untuk mencapai  atau  menuju  air  itu.  Dalam  pandangannya,  syariat  adalah  ruh  untuk melaksanakan kandungan kaidah, penerapan dan tafsir, bukan kaidah, penerapan dan  atau  tafsir  itu  sendiri.  Syariat  adalah  ruh  pembaharuan  dalam  menciptakan kaidah baru, pemberlakuan terhadap permasalahan baru dan tafsir kekinian. 16
Dijelaskannya  lebih  lanjut  bahwa,  jika  ada  kecenderungan  untuk memahami  syariat  sebagai  hukum  perundangan-undangan,  hal  itu  karena  kata syariat  dalam  nalar  umat  Islam  telah  mengalami  perubahan  makna  berkali-kali. Mula-mula,  pengertian  syariat  merujuk  pada  makna  aslinya,  yakni manhâjullah, sabîlullah, tharîqullah dan seterusnya. Kemudian meluas hingga mencakup makna kaidah-kaidah  perundang-undangan  ( tasyri’iyah )  yang  ada  dalam  al-Qur’an, meluas  lagi  sampai  pada  kaidah-kaidah  perundang-undangan  ( tasyri’iyah )  yang tertera  dalam  hadis-hadis  Nabi.  Lalu  mengalami  pergeseran  hingga  mencakup pengertian-pengertian syuruh (komentar-komentar),  tafsir,  ijtihad,  pendapat, fatwa  dan  segenap  hukum-hukum  hasil  penyimpulan  dan  penerapan  kaidah- kaidah tersebut, yakni fiqh. Menurutnya, sejak dulu hingga kini, kata syariat dalam
13 Rifyal Ka‟bah, Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: Universitas Yarsi, 1999), h. 60.
14 Abdullah  Ahmed  al-Na‟im, Toward  Islamic  Reformation:  Civil  Liberties,  Human  Rights  and International Law (Syracuse: Syracuse University Press, 1996), h. 11.
15 Muhammad Sa‟id al-Asymawi, al-Islâm al-Siyâsî (Kairo: Dâr al-„Arabiyah lî al-Thibâ‟ah wa al-Nasyr, 19876), h. 186.
16 Muhammad Sa‟id al-Asymawi, Ushûl al-Syariah (Cet. IV; Kairo: Maktabah Madbuli al-Shagîr, 1996), h. 178-179.
penggunaan  yang  populer,  mengacu  pada  arti  terminologis  yakni  fiqh  Islam  atau tatanan historis Islam. 17
Dalam  hal  ruang  lingkupnya,  Syamsul  Anwar  dengan  mengutip  sejumlah pendapat  seperti  Mujâhid,  Qatâdah,  al-Asy’ari,  al-Syâtibi  dan  al-Tahanawi,  secara panjang  lebar  telah  juga  menguraikan  definisi-definisi  syariat  yang  umumnya dikenal  dalam  pemikiran  Islam. 18 Setelah  mengamati  kecenderungan- kecenderungan  penafsiran  terhadap  istilah  syariat  yang  dikemukakan  oleh  para pemikir  Islam  itu,  Syamsul  Anwar  kemudian  mempolakan  bahwa  istilah  syariat secara terminologi umumnya dipakai dalam dua pengertian, yakni dalam arti luas dan dalam arti sempit. Dalam arti luas, syariat dimaksudkan sebagai keseluruhan norma  agama  Islam  yang  meliputi  aspek  doktrinal  maupun  aspek  praktis.  Dalam pengertiannya yang sempit,  syariat merujuk kepada aspek praktis saja dari ajaran Islam,  yaitu  bagian  yang  terdiri  dari  norma-norma  yang  mengatur  tingkah  laku manusia  seperti  ibadah,  nikah,  jual  beli,  berperkara  di  pengadilan,  dan  lain-lain. Apabila  istilah  hukum  Islam  hendak  digunakan  untuk  menerjemahkan  istilah syariat, maka yang dimaksud adalah syariat dalam arti sempit ini. 19
Demikianlah,  istilah  syariat  yang  dalam  al-Qur’an  pengertiannya  meliputi ajaran Islam secara keseluruhan 20 turun menjadi sederajat hanya dengan segi-segi hukum  dalam  ajaran  agama.  Jika  dalam  kenyataannya,  pengertian  syariat  ini kemudian  direduksi  menjadi  hukum  atau fiqh saja,  boleh  jadi  disebabkan  karena bagian inilah yang secara langsung mengatur hubungan manusia dalam kehidupan
17 Muhammad Sa‟id al-Asymawi, al-Syar’iah  al-Islâmiyah  wa al-Qânûn al-Mishriyah (Kairo:  Maktabah Madbuli al-Shagîr, 1996), h. 8.
18 Mujâhid  (w.  104  H/722  M)  menafsirkan  kata-kata  syariat  sebagai  agama  ( al-dîn ),  sedangkan  Qatâdah (w.  118  H/736  M.)  dan  Abû  Hanîfah  (w.  150  H/820  M)  membedakan  antara  syariat  dan al-din. Menurutnya,  syariat  merupakan  kewajiban-kewajiban  agama  yang  harus  dijalankan,  sedangkan al-dîn adalah pokok-pokok keimanan seperti kepercayaan kepada Allah, kepercayaan kepada hari kemudian dan lain-lain.  Al-Asy‟âri (w. 324 H/935 M), secara tegas  memakai syariat untuk  merujuk  aspek  hukum  dari agama  Islam.  Ia  menyatakan  bahwa  masalah-masalah  kasus  cabang  agama,  seperti  masalah  kewarisan, hukum  halal  dan  haram,  masalah  pidana  atau  talak,  harus  dikembalikan  kepada  hukum-hukum  syariat yang  dasarnya  adalah  dalil-dalil  sam‟î  ( revelasional ),  sedangkan  masalah-masalah  pokok  agama dikembalikan  kepada  sejumlah  prinsip  yang  didasarkan  kepada  dalil-dalil  akal,  pengalaman  dan  intuisi. Berbeda  dengan  al-Asy‟âri,  al-Syâtibî  (w.  790  H/1388  M)  mengartikan  syariat  sebagai  keseluruhan ketentuan agama yang mengatur tingkah laku, ucapan dan kepercayaan manusia. Lihat Syamsul Anwar, “Epistemologi  Hukum  Islam  dalam  al-Mustasfa  min  „Ilm  al-Ushûl  karya  al-Gazzâlî,” Disertasi (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2000), h. 118-121.
19 Syamsul Anwar, “Islamic Jurisprudence of Christian-Muslim Relations,” dalam al-Jâmi’ah Journal  of Islamic Studies, No. 60 tahun 1997, h. 134; lihat juga Mabrouk Chibani Mansouri, “Holytime and popular invented rituals in Islam: Structures and Symbols”, Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, 2018, vol. 59, no. 1, h. 123.
20 Lihat QS. al-Jatsiyah (45): 18 dan QS. al-Maidah (5): 48.
kemasyarakatan.  Jika  pandangan  seperti  ini  dapat  disepakati,  maka  penyempitan makna  tersebut  lebih  disebabkan  karena  faktor  teknis  saja.  Karena  alasan  ini pulalah  barangkali  sehingga  Rifyal  Ka’bah  mengasumsikan  bahwa  syariat  adalah hukum positif yang mengatur kehidupan berbangsa dan bernegara. Syariat dalam pengertian  ini  menyangkut  penegakan  hukum  dan  keadilan  dalam  suatu  negara. Menurut  Rifyal,  dalam  konteks  hukum  modern,  pengertian  terakhir  inilah  yang dimaksudkan.  Ia  menyangkut  konstitusi,  undang-undang,  kompilasi,  hukum pidana,  perdata,  acara  dan  lain-lain  yang  menjamin  ketertiban  dalam masyarakat. 21
Beragam definisi syariat yang berkembang di kalangan umat tersebut, pada dasarnya  dapat  disederhanakan  dalam  dua  kategori,  yakni  syariat  dalam  arti agama  dan  syariat  dalam  arti  hukum  dan  atau  fiqh.  Syariat  dalam  pengertian pertama  inilah  yang  secara  substantif  bersifat  sakral  dan  absolut,  sedangkan syariat dalam pengertian kedua, hanya bersifat profan dan relatif. Karena sifatnya yang  demikian  itu,  maka  selalu  terbuka  peluang  interpretasi  dan  dinamika pemikiran di kalangan umat Islam. Karena itulah, meskipun umat Islam seluruhnya meyakini  sakralitas  syariat  sebagai  aturan  yang  diturunkan  oleh  Allah, pemahaman  masyarakat  Muslim  tentang  syariat  Allah  tersebut  tidak  pernah tunggal.  Sesuai  dengan  karakternya  sebagai  sebuah  pemikiran,  dengan  demikian syariat jenis ini tidaklah sakral.

## C. Syariat Islam dalam Perspektif Historis dan Sosiologis
Pada  umumnya  umat  Islam  percaya  terhadap  sifat  syariat  yang  holistik. Sebagai sebuah alat untuk memahami kehidupan, syariat sering dianggap sebagai sesuatu yang lebih dari sekedar doktrin agama. Ada yang melihatnya sebagai suatu sistem  peradaban  yang  menyeluruh, 22 bahkan  ada  pula  yang  mempercayainya sebagai  kesatuan  agama  dan  negara. 23 Apa  yang  ada  di  balik  rumusan-rumusan semacam  itu,  pada  dasarnya  adalah  pandangan  umum  bahwa  syariat  Islam  lebih dari  sekedar  sistem  ritus  dan  atau  teologi.  Syariat  bahkan  diyakini  memberikan panduan bagi setiap aspek kehidupan.
21 Rifyal  Ka‟bah,  “Syariat  Islam  di  Aceh  dalam  Kerangka  Negara  Kesatuan    RI,”  dalam  M  Thalib Puspokusumo  (ed.), Reformasi  Hukum  di  Indonesia:  Sebuah  Keniscayaan (Jakarta:  Tim  Pakar  Hukum Departemen Kehakiman dan Ham, 1999), h. 175.
22 H.A.R.  Gibb  (ed), Whither  Islam?:  A  Survey  of  Modern  Movement  in  The  Moslem  World (London: Victor Gollancz Ltd., t.th).
23 Muhammad Yûsuf Mûsa, Nizhâm al-Hukm fi al-Islâm (Kairo: Dâr al-Kitab al-„Arabî, 1963), h. 18.
Pandangan  holistik  semacam  ini  merupakan  kendala  psikologis  dalam upaya  merekonstruksi  syariat.  Langkah  pertama  untuk  menembus  hambatan psikologis  itu  adalah  dengan  menunjukkan  bahwa  sejatinya  syariat  bukanlah hukum  yang  semua  prinsip  khusus  dan  aturan  rinciannya  langsung  diwahyukan Allah,  melainkan  tidak  lebih  dari  produk  proses  penafsiran  dan  penjabaran  logis oleh para ahli berdasarkan interpretasi terhadap sumber asasinya yaitu al-Qur’an dan Sunnah serta berbagai tradisi lainnya.
Literatur  tentang    sumber-sumber  dan  perkembangan  syariat  terlalu  luas untuk  diuraikan  secara  konprehensif.  Namun,  dari  literatur  tersebut, dimungkinkan  menyoroti  berbagai  peristiwa  penting  serta  tokoh-tokoh  yang relevan  untuk  menguatkan  pandangan  bahwasanya  syariat  Islam  yang  dikenal dewasa  ini  nuansa  relativitasnya  jauh  lebih  kental  ketimbang  aspek absolusitasnya. Karena itu, dalam kajian tentang syariat, pada tempatnyalah untuk tidak menaruh perhatian  pada syariat  dalam pengertian abstrak, melainkan lebih pada pengertian empiris, yakni syariat seperti yang secara aktual berkembang dan terkait langsung dengan pengalaman sejarah umat Islam. Sebab, syariat inilah yang oleh para pendukungnya hendak diterapkan dalam kehidupan kekinian.
Adalah  hal  yang  logis  untuk  mengasumsikan  bahwa  formulasi  syariat, mengikuti  tahap-tahap  perkembangan  umat.  Teknik-teknik  penjabaran  syariat dari  sumbernya  dan  cara-cara  penyusunan  konsep  dan  prinsip  fundamentalnya, jelas merupakan produk proses sejarah intelektual, sosial dan politik umat Islam. Meskipun  tidak  mungkin  membahas  secara  tuntas  semua  proses  tersebut  secara konprehensif  di  sini,  namun  sebuah  kerangka  singkat  akan  sangat  membantu memahami bagaimana syariat diformulasikan.
Tiga  abad  pertama  Islam  (abad  VII  hingga  IX  M)  adalah  periode  awal pembentukan  syariat.  Sejak  masa  itu,  determinan  sejarah  dalam  pembentukan syariat  mencakup  watak  teritorial,  geografis  dan  konteks  sosial  politik  umat Islam. 24 Tahap  ekspansi  Islam  dan  masuknya  berbagai  kelompok  etnik  dan kultural  ke  dalam  Islam,  juga  penting.  Kombinasi  berbagai  faktor  itulah  yang berpengaruh pada formulasi syariat.
24 Uraian  lebih  rinci  tentang  hal  tersebut,  lihat  Marshall  G.S.  Hodgson, The  Venture  of  Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1974), Vol. 1.; Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), bab 3 dan 4.
Sebagian besar umat Islam dewasa ini adalah pengikut empat mazhab fiqh Islam Sunni yang dibangun selama era Abbasyiyah awal. Konstruksi syariah pada masa itu dibangun para ahli hukum lebih awal yang hidup di sejumlah pusat Islam: Madinah  dan  Makkah,  Basrah  dan  Kufah,  Damaskus  dan  Mesir. 25 Karena  sifatnya yang  independen  dan  individual,  karya  para  ahli  hukum  awal  itu  dicirikan  oleh luasnya kandungan lokal yang diterima secara wajar dan sah. Para pendiri mazhab fiqh  sunni  yang  masih  dianut  hingga  kini  merupakan  ahli  hukum  yang  masing- masing berkarya di wilayahnya sendiri.
Perkembangan  kajian fiqh sebenarnya  bahkan dapat ditelusuri sejak masa sahabat. Hal itu dapat dimengerti karena pada masa itu seiring dengan meluasnya wilayah  Islam  dan  kian  besarnya  jumlah  umat  Islam  dengan  latar  belakang  etnis dan  kultur  yang  heterogen,  muncul  pula  berbagai  persoalan  baru. 26 Masalah- masalah  baru  yang  belum  pernah  muncul  pada  masa  Rasulullah  tersebut, menuntut  para  sahabat  untuk  berpikir  menyelesaikan  ketentuan-ketentuan hukumnya.  Dalam  upaya  pencarian  ketentuan  hukum  terhadap  masalah-masalah baru  itulah,  sejak  saat  itu  pemikiran  umat  Islam  mulai  terpolarisasi  dalam  dua kecenderungan yakni kecenderungan rasionalis dan kecenderungan tradisionalis.
Secara  umum  yang  dimaksud  kecenderungan  rasionalis  adalah kecenderungan  ijtihad  yang  berpandangan  bahwa  esensi-esensi  yang  mendasari ketentuan-ketentuan  doktrinal  hukum  syara’  itu  merupakan  sesuatu  yang  dapat ditelaah  dengan  mengacu  pada  kemaslahatan  manusia. 27 Dalam  hal  ini  para mujtahid  rasionalis  berusaha  mengkaji  ‘ illat hukum  dengan  mempertimbangkan segala sisi, sehingga dapat secara leluasa melakukan kajian analogis.
Tradisi  kajian  hukum  seperti  itu  telah  mulai  dilakukan  oleh  ‘Umar  bin Khattâb  di  Madinah,  yang  banyak  melakukan  kajian maslahah dalam  soal-soal kemasyarakatan,  seperti  keputusan  Umar  mengqishas  pembunuh  berkelompok seluruhnya  kendati  yang  mereka  bunuh  hanya  satu  orang. 28 Bahkan  terkadang ‘Umar  misalnya,  mengeluarkan  ketentuan  hukum  yang  berbeda  dengan  nash dalam  konteks  pelaksanaannya,  seperti  penolakannya  untuk  memberikan  bagian harta  zakat  atas  dua  orang  muallaf  ‘Uyainah  bin  Husein  dan  al-‘Aqra  bin  Habis,
25 Ahmad Hasan, op. cit ., h. 20-21.
26 Muhammad Abû Zahrah, Târikh al-Madzâhib al-Islâmiyah , Jilid II (Kairo: Dâr al-Fikr al-„Arabi, t. th), h. 14.
27 Sya‟ban Muhammad Ismâîl, al-Tasyrî’ al-Islâmî (Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyah, 1985), h. 281.
28 Muhammad Fârûq Nabhân, al-Madkhal lî al-Tasyri’ al-Islâmî (Beirut: Dâr al-Qalam, 1981), h. 120.
yang  selalu  diberi  bagian  oleh  Rasulullah  dan  Abu  Bakar. 29 Umar  berpandangan bahwa pada masa dia memerintah, umat Islam sudah cukup kuat tanpa didukung oleh  para  muallaf.  Oleh  sebab  itu,  mereka  yang  sebelumnya  menjadi  penerima zakat secara rutin, pada zamannya dihentikan dan mereka ia suruh untuk bekerja.
Kajian  hukum  seperti  itu  juga  diikuti  oleh  Abdullah  ibn  Mas’ûd  yang berdomisili di Irak. Pola kajian hukum dan fatwanya di serap pula oleh para ulama dari kalangan tâbi’in, antara lain dari Ibrâhim al-Nakhâ’i. Selain dari Ibn Mas’ûd, al- Nakhâ’i  juga  menyerap  pola-pola  kajian  hukum  dari  Syuraih  (42  SH-78  H),  yang diangkat  menjadi  Qadhi  Kufah  oleh  Khalifah  ‘Umar,  dan  dari  fatwa-fatwa  ‘Ali  bin Abi  Thâlib  pada  saat  beliau  menjadi  khalifah  keempat  yang  berkedudukan  di Kufah.
Meskipun  demikian,  dalam  hubungan  ini  perlu  dicatat  bahwa  ketentuan- ketentuan  hukum  tersebut  dikeluarkan  secara  parsial  oleh  para  sahabat  sesuai dengan  tuntutan  yang  muncul  dari  masyarakat.  Corak  kajian  fiqh  pada  masa  itu belum berupa fatwa-fatwa fiqh teoritis.
Corak kajian fiqh terus berkembang sampai awal abad ke-2 H. Adalah Abû Hanîfah  (80-150),  seorang  fuqaha  dari  Kufah  yang  senantiasa  melahirkan  fatwa- fatwa  fiqh  dengan  juga  memperhatikan  kepentingan-kepentingan  sosiologis, sehingga untuk itu ia berani meninggalkan suatu hasil kajian qias yang sangat kuat kesamaan ‘illatnya antara ashal dan furu’ , untuk beralih pada hasil kajian analogis lain, karena hasil kajian kedua ini lebih relevan dengan kebutuhan sosial. Teori ini, dalam ilmu ushul disebut dengan istihsân . 30
Kecenderungan  kajian  fiqhnya  yang sosio-sentris ini  tercermin  misalnya pada  fatwanya  tentang  kebolehan  wanita  menikahkan  dirinya  tanpa  wali  dan adanya  hak  penilaian  wanita  terhadap  calon  suaminya  dalam  konteks kesetaraannya ( kufu’ ).
29 Ibid ., h. 119.
30 Beberapa  ahli  ushul  memberikan  definisi  yang  beragam  tentang istihsân .  Imam  al-Bazdawi  (400-482 H/1010-1079  M,  ahli  ushul  fiqh  Hanafi)  misalnya,  mendefinisikan istihsân sebagai  berpaling  dari kehendak qiyas kepada qiyas yang lebih kuat atau pengkhususan qiyas berdasarkan dalil yang lebih kuat. Imam al-Sarakhsi (w. 483 H/1090 M, ahli ushul fiqh Hanafi) mengatakan: istihsân berarti meninggalkan qiyas  dan  mengamalkan  yang  lebih  kuat  dari  itu,  karena  adanya  dalil  yang  menghendakinya  serta lebih sesuai  dengan  kemaslahatan  umat  manusia.  Sedangkan  Imam  Malik  sebagaimana  dinukilkan  al-Syâtibi (w.  790  H,  ahli  ushul  fiqh  Maliki)  mendefinisikan istihsân dengan  memberlakukan  kemaslahatan  juz‟i ketika  berhadapan  dengan  kaidah  umum.  Lihat  Abdul  Azîz  al-Bukhâri, Kasyf  al-Asrâr  fî  Ushûl  al- Bazdawi, Jilid II (Beirut: Dâr al-Fikr, 1992), h. 1223; al-Sarakhsi, Ushûl al-Sarakhsi , Jilid II (Beirut: Dâr al-Kutub al-„Ilmiah, 1993), h. 200; al-Syâtibî, op. cit ., Jilid IV, h. 206 dan 208.
Dalam  analisa  Coulson,  pandangan-pandangan  Abu  Hanîfah  yang  berbeda dengan ulama lainnya itu amat dipengaruhi oleh suasana Kufah saat itu yang sudah bergerak  menjadi  kota  kosmopolitan. 31 Hubungan  sosial  di  kota  besar  seperti  itu amat  dipengaruhi  oleh  kepentingan-kepentingan  ekonomi,  politik,  sosial,  budaya dan  lainnya  serta  persaingan  hidup  yang  cukup  dinamis.  Akibatnya,  keterlibatan wanita dalam kehidupan di luar rumah cukup tinggi, sehingga jenis kelamin tidak lagi  menjadi  dasar  dalam  stratifikasi  sosial.  Atas  dasar  ini,  Abu  Hanîfah  melihat bahwa  pria  dan  wanita  punya  hak  yang  sama  dalam  menilai  kesetaraan  calon pasangan  perkawinannya.  Bahkan  wanita  punya  hak  untuk  menikahkan  dirinya dengan pria yang ia sukai tanpa harus minta persetujuan walinya.
Fatwa  fiqhinya  dengan  pendekatan istihsan terlihat  juga  pada  keputusan hukumnya  bahwa  air  bekas  minum  elang  tetap  suci,  dan  tidak  menjadi  najis sebagaimana  bekas  minuman  binatang  buas  lainnya,  kendati  burung  elang tersebut  minum  pada  tempat  yang  menampung  air  sedikit.  Ditinjau  dari  segi burung elang sebagai binatang buas, bekas minumnya menjadi  najis. Akan  tetapi, Abu  Hanîfah  menggarisbawahi  bahwa  burung  tersebut  minum  dengan  paruhnya. Dengan demikian tidak terjadi kontak antara lidah burung dengan air. Atas dasar itu,  ia  cenderung  berpendapat  bahwa  hukumnya  itu  harus  berbeda.  Untuk memperkuat  penelaahannya  itu,  dia  menganalogikan  burung  tersebut  pada manusia dengan ‘ illat keharaman memakan daging keduanya. Maka kemudian dia simpulkan bahwa bekas minum burung elang itu suci, sebagaimana bekas minum manusia.
Perhatian  Abû  Hanîfah  terhadap  kebutuhan  dan  kepentingan  sosial  juga tercermin pada keberaniannya mengangkat tradisi masyarakat sebagai ketentuan- ketentuan  hukum,  sejauh  tidak  bertentangan  dengan  norma-norma  syariat,  atau dengan  semangat  ajaran  Islam  secara  keseluruhan. 32 Dalam  pandangannya, ketentuan-ketentuan  tersebut  sejauh  disepakati  secara  umum  oleh  masyarakat, maka harus ditaati bersama dan pelanggarnya tidak hanya mendapat sanksi sosial, tetapi juga sanksi agama berupa dosa.
Karena kecenderungannya yang demikian itu, Abu Hanîfah dikenal sebagai tokoh rasionalis. Meskipun dikenal sebagai penganut aliran rasionalis, Abu Hanîfah tidak serta merta mengabaikan  hadis  Nabi dalam pola pemikiran fiqhinya. Beliau
31 Lihat Noel J. Coulson, Hukum Islam dalam Perspektif Sejarah (Jakarta: P3M, 1987), h. 55.
32 Muhammad Abû Zahrah, op. cit ., h. 163.
hanya  selektif,  sehingga  hadis-hadis  yang  menurut  kriterianya  tidak  sahih ditolaknya, meskipun oleh sementara pihak hadis itu dinilai sahih menurut kriteria mereka  sendiri.  Lebih  dari  itu,  kondisi  geografis  Kufah  yang  jauh  dari  pusat informasi  hadis  Nabi  (Madinah),  memaksanya  menjadikan  akal  sebagai  rujukan ketika menemukan persoalan hukum, sementara solusinya tidak ditemukan dalam hadis Nabi. 33
Berbeda  dengan  Abu  Hanîfah,  pemikiran  fiqh  Imam  Malik  (93-179  H) merupakan antitesis dari Imam Hanafi. Penyebab utamanya adalah (a) Imam Malik bermukim  di  daerah  Hijaz,  yakni  daerah  pusat  perbendaharaan  hadis,  sehingga setiap  masalah  yang  muncul  dengan  mudah  dapat  dicarikan  solusinya  dengan menggunakan  sumber  hadis  Nabi  saw.;  (b)  semasa  hidupnya  beliau  tidak  pernah meninggalkan  daerah  tempat  tinggalnya,  sehingga  tidak  bersentuhan  dengan kompleksitas budaya masyarakat 34 .
Meskipun  dikenal  sebagai  panganut ahl  al-hadis ,  dalam  melakukan  kajian fiqhinya,  Imam  Malik  juga  berorientasi  pada maslahah dengan  memperhatikan kepentingan  agama,  jiwa,  akal,  harta  dan  keturunan. 35 Fatwa-fatwanya  dengan pendekatan maslahah senantiasa  bermuara  pada  upaya  memelihara  kelima  hal tersebut  dalam  kehidupan  manusia.  Selain  itu,  Malik  juga  dikenal  sebagai  fuqaha yang selalu memperhatikan aspek sosio-sentris dalam pertimbangan hukumnya.
Perhatian  Mâlik  dengan  menekankan  pada  aspek sosio-sentris tercermin pada  sikapnya  yang  mengangkat  tradisi  lokal  masyarakat  Madinah  sebagai ketentuan-ketentuan  hukum,  bahkan  mendahulukannya  dari  hadis ahad dan qiyas. 36 Hal  itu  terlihat  pada  fatwanya  tentang khiyâr  majelis .  Menurut  Mâlik, seorang  pembeli  tidak  punya  hak khiyâr setelah  akad  usai,  karena  menurutnya khiyâr setelah  akad  itu  tidak  dikenal  dalam  tradisi  masyarakat  Madinah.
Sedangkan hadis yang memperbolehkannya termasuk hadis ahad . 37
Pemikiran  fiqh  pasca  Abu  Hanîfah  dan  Imam  Mâlik  yang  diwakili  Imam Syafi’i  (150-204  H)  punya  kecenderungan  lain.  Kajian  fiqh  Imam  Syafi’i  lebih
33 Lihat  Faruq  Abû  Zaid, al-Syari’ah  al-Islâmiyah  bain  al-Muhâfidzîn  wa  al-Mujâhidîn (Mesir:  Dâr  al- Mawâqif, t.th), h. 23.
34 Ibid ., h. 35.
35 Metode maslahah mursalah yang dikenal dalam ushul fiqh Maliki berarti suatu kemaslahatan yang tidak ada nash juz‟i (rinci) yang mendukungnya, dan tidak ada pula yang menolaknya serta juga tidak terdapat ijma‟  yang  mendukungnya,  tetapi  kemaslahatan  itu  didukung  oleh  sejumlah  nash  melalui  cara istiqra’ (induktif). Lihat Abû Zahrah, op. cit ., Jilid II, h. 214.
36 Fârûq Nabhân, op. cit ., h. 256.
37 Muhammad Abû Zahrah, op. cit ., Jilid II, h. 216.
banyak  diorientasikan  pada  nash  melalui  pendekatan qiyâs .  Menurutnya, qiyâs merupakan  cara  yang  paling  tepat  untuk  memperoleh  kesimpulan  hukum  yang benar, karena melalui qiyâs setiap furu’ didekatkan langsung pada nash ashal -nya. Untuk  kepentingan  qiyasnya  ini,  al-Syafi’i  memperluas  frekuensi  penggunaan Sunnah.  Kalau  Abu  Hanîfah  menolak  menggunakan  hadis ahad dalam  berfatwa, Imam  Mâlik  menyisihkannya  selama  terdapat  norma-norma  adat  masyarakat Madinah,  Syâfi’i  justru  mengangkatnya  sejauh  hadis  itu ma’mul ( shahîh atau hasan ). 38
Untuk  memperoleh  kepastian  tentang  hadis-hadis  yang ma’mûl ,  Syâfi’i menyusun  kriteria-kriteria  hadis shahîh , 39 hasan 40 dan dhaîf . 41 Karena  jasanya yang  besar  dalam  bidang  hadis  itulah,  sehingga  Syâfi’i  kemudian  dikenal  sebagai “ nâshir al-sunnah ”. Beliau juga kemudian menyusun teori-teori lain yang berkaitan dengan  pengkajian  hukum  Islam,  baik ijtihâd  ‘aqly seperti qiyâs dan istishab , maupun ijtihâd naqli seperti ‘ âm, khâs, mujmal, mubayyan, amar, nahy dan lainnya. Kumpulan  teorinya  itu  terhimpun  dalam  karya  monumentalnya  yakni al-Risâlah yang merupakan karya ushul fiqh pertama dalam sejarah peradaban umat Islam.
Kecenderungan  pemikiran  Syâfi’i  yang  berada  di  tengah  kecenderungan rasionalis dan tradisionalis, disebabkan oleh faktor:
a. Imam  Syâfi’i  pernah  tinggal  di  Hijaz  dan  belajar  pada  Imam  Malik, selanjutnya  beliau  pindah  ke  Irak  dan  belajar  pada  murid-murid  Imam Hanafi;
b. Beliau  adalah  sosok  yang  suka  mengembara  ke  berbagai  kota  dan  akhirnya pindah  ke  Mesir,  daerah  yang  kaya  dengan  warisan  budaya  Yunani,  Persia, Romawi dan Arab. 42
Kedua  faktor  itulah  yang  dalam  analisa  Umar  Syihab  menjadikan  corak pemikiran Syâfi’i merupakan sintesis dari corak pemikiran Abu Hanifah dan Imam
38 Fârûq Nabhân, op. cit. , h. 268.
39 Hadis shahîh ialah  hadis  yang  sanadnya  bersambung,  diriwayatkan  oleh  orang  yang  adil  dan dhabit serta  tidak  terdapat  cacat  di  dalamnya.  Lihat  al-Suyuthi, Tadrîb  al-Râwiy (Cet.  I;  Mesir:  Maktabah  al- Qâhirah, 1959), h. 22.
40 Hadis hasan ialah  hadis  yang  bersambung  sanadnya,  diriwayatrkan  oleh  orang  yang  adil  tetapi  tidak sempurna  (kurang) dhabit- nya  dan  tidak  terdapat  cacat  dalam  hadis  itu.  Lihat  Muhammad  „Ajjâj  al- Khâtîb, „ Ushûl al-Hadîs ‘Ulûmuhu wa Musthalâhuh (Beirut: Dâr al-Fikr, 1981), h. 332.
41 Hadis dhaîf ialah hadis yang tidak memiliki salah satu syarat atau lebih syarat-syarat hadis shahîh dan hasan .  Lihat  Muhammad  Subhi  al-Sâlih,  „ Ulûm  al-Hadîs  wa  Musthalâhuh (Beirut:  Dâr  al-„Ilm  lî  al- Malâyin, 1977), h. 142-143.
42 Fârûq Abu Zâid, op. cit ., h. 47.
Malik,  sehingga  akhirnya  beliau  dikenal  sebagai faqih yang  moderat, 43 meskipun oleh  sebagian  kalangan,  beliau  lebih  sering  diposisikan  sebagai  penganut kecenderungan tradisionalis.
Yang menarik adalah bahwa ternyata lajunya  perkembangan zaman justru tidak  membuat  Imam  Ahmad  bin  Hanbal  yang  muncul  belakangan  (164-241  H) serta  merta  menganut  kecenderungan  rasional,  bahkan  hasil  runusan  ijtihadnya lebih  kektat  ketimbang  Imam  Malik.  Dalam  analisa  Umar  Syihab,  kecenderungan sikap  yang  ditunjukkan  Hanbali  seperti  itu  adalah  wajar,  mengingat  situasi  umat ketika itu yang diwarnai oleh dua hal, yakni:
a.  Munculnya berbagai aliran, seperti Syi’ah, Khawarij , Qadariyah dan sebagainya yang  kesemuanya  itu  telah  banyak  menyimpang  dari  ajaran  Islam  menurut penilaian Hanbali;
b.  Berkembangnya aliran Mu’tazilah di kalangan masyarakat yang mengandalkan akal dan cenderungan meninggalkan hadis Nabi. 44
Kondisi inilah yang memicu reaksi Ahmad bin Hanbal dengan menyerukan kepada  umat  Islam  agar  kembali  berpegang  teguh  kepada  sumber  ajaran  Islam, yakni  al-Qur’an  dan  Hadis.  Begitu  gencarnya  seruan  kembali  ke  hadis,  sehingga dalam pertimbangan hukumnya, beliau tetap menjadikan hadis mursal 45 dan hadis ahad sebagai  rujukan,  selama  tidak  terdapat  dalil  lain  yang  lebih  kuat  yang menolaknya. Ia bahkan lebih mendahulukan keduanya, ketimbang qiyas. 46
Selain  paradigma-paradigma  pemikiran  tentang  syariat  yang  ditunjukkan oleh  keempat  Imam  Mazhab  yang  begitu  populer  di  kalangan  Sunni  tersebut  di atas,  pernah  pula  muncul  paradigma  lain  yang  ditunjukkan  oleh  al-Dhâhiri,  al- Auza’i dan al-Laits.
Mazhab Dhâhiri dipelopori oleh Dâud  bin Ali al-Asfahâni (202-270 H). Dia pernah mempelajari fiqh mazhab Syafi’i di Bagdad, tetapi kemudian mengkritiknya dan  melahirkan  teori  baru  dalam  kajian  hukumnya.  Sasaran  kritiknya  adalah tradisi  kajian ijtihad  ‘aqli al-Syâfi’i  yang  bertumpu  pada qiyâs dengan  menolak
43 Umar Syihab, Hukum Islam dan Transformasi Pemikiran (Cet. I; Semarang: Toha Putra Group, t.th), h. 97.
44 Ibid .
45 Hadis mursal ialah hadis yang terputus sanadnya di tingkat sahabat atau tabi‟in. Berbeda halnya dengan kalangan  Syâfi‟i  yang  menetapkan  beberapa  kriteria  bagi  penerimaan  hadis mursal ,  kalangan  Hanbali tampak lebih longgar dalam menggunakannya sebagai rujukan.
46 Ibn al-Qayyîm al-Jauziyah, I’lâm al-Muwaqqi’in  ’an Rab al-‘Ālamîn (Beirut:  Dâr al-Fikr, t.th), h. 34- 35.
istihsân . Dalam pandangannya, Syâfi’i  dianggap tidak konsisten, sebab mengkritik istihsân tetapi memakai qiyâs , padahal menurutnya, qiyâs dan istihsân adalah sama.
Dâud  mengemukakan  teori  kajian  hukum  yang  lebih  menekankan  pada pemahaman literalis. Dan itulah menurutnya yang disebut dengan istidlâl . 47 Karena pendekatannya  yang  bertumpu  pada  makna  dzâhir  ayat,  mazhab  ini  kemudian populer dengan nama mazhab Dzâhiri.
Adapun  mazhab  Auzâ’i  dibentuk  oleh  Abd  al-Rahman  bin  Muhammad  al- Auzâ’i  (88-157  H).  Beliau  mengembangkan  mazhabnya  di  Syiria.  Mazhab  ini tergolong  aliran  tradisional  sesuai  dengan  latar  belakang  Auzâ’i  sebagai  seorang perawi  hadis.  Salah  satu  ciri  mazhab  Auzâ’i  adalah  upayanya  mengembalikan semua  persoalan furu’ pada  hadis  Nabi,  tanpa  melakukan  kajian  analogis.  Karena itulah,  dalam  literatur  beliau  juga  dikenal  sebagai  mujtahid  yang  menentang penggunaan qiyâs . 48
Adapun  mazhab  Laits  adalah  mazhab  fiqh  yang  dikembangkan  oleh  Laits bin Sa’ad (94-175 H) di Mesir. Menurut Muhammad Bultaji, Laits tergolong ulama hadis, tetapi dalam berijtihad ia  cukup dinamis. Di samping hasil telaah terhadap al-Qur’an  dan  Sunnah,  pemikiran-pemikiran  Laits  juga  merupakan  hasil  telaah terhadap  ijma’  sahabat,  fatwa  sahabat,  hasil  kajian  analogis, al-dzari’ah dan istishâb . 49 Dia  banyak  mengkritik  Mâlik  terutama  soal  tradisi  lokal  masyarakat yang senantiasa dirujuknya sebagai ketentuan hukum.
Paparan tentang paradigma pemikiran tentang syariat seperti disebutkan di atas,  jika  ditarik  benang  merahnya,  maka  dapat  disebutkan  bahwa  terjadinya dinamika  pemikiran  dalam  memahami  syariat  seperti  ditunjukkan  oleh  beberapa kalangan mujtahid, disebabkan oleh dasar-dasar pandangan ijtihadnya. Kelompok rasionalis  lebih  berorientasi  pada  kebutuhan-kebutuhan maslahah ,  sedangkan kelompok  tradisionalis  lebih  berorientasi  untuk  memahami  kemauan-kemauan syâri’ dengan  doktrin-doktrin  syariahnya  dan  berusaha  untuk  mengaplikasikan doktrin tersebut pada kehidupan sosial. 50
Perbedaan  dasar  pandangan  inilah  yang  kemudian  menimbulkan perbedaan dalam merumuskan kaidah-kaidah ijtihadnya, sehingga dalam konteks
47 Muhammad Abû Zahrah, op. cit ., h. 388.
48 Muhammad Khudâri Bik, Târikh al-Tasyri’ al-Islâmî (t.tp: al-Maktabah al-Tijâriyah al-Kubra, 1965), h. 266.
49 Faruq Nabhan, op. cit ., h. 306.
50 Lihat juga Nadirsyah Hosen, “Religion and the Indonesian constitution: a recent debate”, Journal of Southeast Asian Studies, vol. 36, no. 3, h. 420-421.
ijtihâd  ‘aqli ,  kalangan  rasionalis  mengandalkan  metode istihsan dan maslahah , sementara kalangan tradisionalis berusaha membatasi dominasi akal.
Selain  dalam ijtihâd  ‘aqli, kedua  aliran  ini  juga  berbeda  pendapat  dalam proses  dan  orientasi ijtihad  lafdzi .  Kendati  amat  dipengaruhi  oleh  wawasan kebahasaan,  tetapi  kalangan  rasionalis  senantiasa  berusaha  memberikan  makna terhadap  nash-nash  hukum  dalam  konotasi  yang  realistik.  Sementara  kalangan tradisionalis  memahami  makna  lafadz  secara  apa  adanya.  Sebagai  contoh,  dalam menafsirkan  kata  “ au  yunfau  min  al  ardh ”  dalam  surat  al-Mâidah  ayat  33  yang menceritakan  hukuman  orang-orang  yang  melakukan  keributan  dan  menggangu ketertiban  umum.  Abu  Hanifah  berpendapat  bahwa  kata-kata  tersebut  dapat dipahami  secara majâzi dalam  konotasi  arti  penjara  misalnya,  sementara  bagi Syâfi’i tetap menyatakan bahwa  kata tersebut harus dipahami secara lafdzi yakni dengan diasingkan dari tempat di mana para pelaku keributan itu berdomisili. 51
Penyebab  terjadinya  dimanika  pandangan  itu  adalah  suasana  akademis serta  tradisi  intelektual  yang  membentuk  para  tokohnya.  Imam  Syâfi’i  yang dibesarkan  di  Masjid  al-Haram  yang  dikenal  sebagai  pusat  kajian  agama  yang bercorak  tradisionalis  pada  masa  itu,  sementara  Abu  Hanifah  dibesarkan  oleh Hammâd  bin  Abi  Sulaeman  salah  seorang  tokoh madrasah  al-ra’y yang  memiliki semangat rasionalis yang sangat kuat.
Aspek  kultural  juga  menjadi  penyebab  terbentuknya  pola  ijtihad  mereka. Aliran  rasional  pada  umumnya  dikembangkan  oleh  para  ulama  yang  selalu berhadapan  dengan  kepentingan  masyarakat  umum.  Pada  masa  awal  yakni generasi sahabat dan tâbi’in, aliran ini  misalnya dikembangkan oleh  para pejabat pemerintah  yang  berhadapan  dengan  masyarakat  luas,  seperti  Umar  bin  Khattab sebagai khalifah, Ibnu Mas’ûd sebagai wazir , Syuraih dan Ibnu Laila sebagai qâdhi , begitu  pula  Abu  Hanîfah  sebagai  pedagang  yang  juga  selalu  melakukan  kontak dengan masyarakat konsumennya.
Sementara  aliran  tradisionalis,  pada  umumnya  dikembangkan  oleh  para mujtahid  idealis  yang  kurang  punya  akses  kepada  masyarakat  luas,  sehingga pemikirannya  kurang  berapresiasi  pada  tuntutan  dinamika  masyarakat. Sebaliknya,  ia  dipenuhi  oleh  doktrin-doktrin  syara’  yang  ideal,  yang  menurut mereka  harus  dapat  diterapkan  pada  masyarakat  apa  adanya.  Pada  tahap  awal pola  kajian  ini  dikembangkan  oleh  Abdullah  bin  Umar,  Ibnu  Abbas  dan  ‘Aisyah,
51 Mahmûd Syaltût, al-Islâm ‘Aqîdah wa Syari’ah (Mesir: Dâr al-Qalam, 1966), h. 520.
para  sahabat  yang  berada  di  luar  struktur  pemerintahan.  Kemudian  diteruskan oleh  tujuh  serangkai  ulama  Madinah  dan  Muhammad  bin  Idrîs  al-Syâfi’i,  yang kesemuanya  merupakan  ulama-ulama  yang  tidak  banyak  terlibat  dalam  urusan- urusan politik dan pemerintahan.
Paparan  panjang  lebar  tentang  paradigma-paradigma  pemikiran  tentang syariat  yang  telah  diuraikan  sebelumnya,  menjadi  rujukan  dan  dalil  yang  kuat betapa  terdapat  dinamika  pemikiran  yang  begitu  beragam  dalam  memahami syariat  Islam  ketika  hendak  dijabarkan  dalam  teknis  operasionalnya.  Belum  lagi jika  digambarkan  paradigma  lain  yang  berkembang  dalam  aliran  Syi’ah  seperti Zâidiyah, 52 Ja’fariyah, 53 dan  lain-lain.  Menariknya,  pada  semua  kecenderungan yang  ada  tersebut,  faktor  sosiologis  tampak  selalu  berpengaruh  dalam menentukan corak pemikiran tentang syariat yang kemudian diyakini oleh masing- masing fuqaha.

## D. Realitas Hukum Islam dalam Konfigurasi Sosial dan Politik
Terminologi  syariat  umumnya  dipakai  dalam  dua  pengertian,  yakni  dalam arti  luas  dan  dalam  arti  sempit.  Dalam  arti  luas,  syariat  dimaksudkan  sebagai keseluruhan  norma  agama  Islam  yang  meliputi  aspek  doktrinal  maupun  aspek praktis.  Sedangkan  dalam  pengertiannya  yang  sempit,  syariat  merujuk  kepada aspek praktis dari ajaran Islam, yaitu bagian yang terdiri dari norma-norma yang mengatur  tingkah  laku  manusia  seperti  ibadah,  nikah,  jual  beli,  berperkara  di pengadilan,  dan  lain-lain.  Apabila  istilah  hukum  Islam  hendak  digunakan  untuk
52 Mazhab Zaidiyah dikembangkan oleh Zaid bin Ali Zainal Abidin bin Husein bin Ali bin Abi Thalib (80 H-122 H). Beliau pada awalnya mempelajari ilmu-ilmu keagamaan dari ayahnya, kemudian berangkat ke Kufah  dan  berjumpa  dengan  Washil  bin  Atha  dan  ulama tabi’in lainnya  di  kota  itu.  Karena  kontaknya dengan  para  ulama  Sunni  tersebut,  membuat  sikap  dan  pemikirannya  mendekati  pemikiran  Sunni. Pemikiran fiqhinya bersumber pada Al-Qur‟an dan Sunnah (dari sanad keluarga Rasul), kemudian kalau tidak  ditemukan  rujukan  dalam  keduanya,  maka  ia  melakukan  qiyas  sebagaimana  para  ulama  Sunni. Kemudian  terakhir  ia  menggunakan  ra‟yunya  secara  bebas  yang  dijamin  kebenarannya  berdasar  pada doktrin kemaksuman Imam. Lihat Fârûq Nabhân, op. cit ., h. 306; Abû Zahrah, op. cit ., Jilid II, h. 494.
53 Mazhab  Ja‟fariyah  dikembangkan  oleh  Ja‟far  al-Shadiq  bin  Muhammad  al-Baqir  (80-148  H).  Beliau mempelajari ilmu-ilmu keagamaan juga dari kakeknya Ali Zainal Abidin dan kemudian terus dibina oleh ayahnya Muhammad al-Baqir. Dengan berdomisili di Madinah, memberinya peluang untuk mempelajari ilmu-ilmu keagamaan dengan baik, karena Madinah merupakan pusat kajian ilmu-ilmu keagamaan yang didukung  oleh  para  ulama  hadis  yang  sekaligus  adalah  fuqaha.  Kakeknya  sendiri  (ayah  ibunya)  yaitu Qasim bin Muhammad merupakan salah seorang dari tujuh serangkai ulama Madinah, dan Ja‟far banyak belajar hadis-hadis Nabi serta fiqh dari kakeknya itu. Ciri tradisionalisme dan syi‟isme terlihat dalam pola kajian  fiqhinya,  yang  hanya  bersumber  pada  al-Qur‟an  dan  Sunnah,  serta  pemikiran  imam  sendiri  yang bersumber  pada maslahah ,  dan  secara  keras  menolak  pengunaan  qiyas  karena  menganggapnya  sebagai tradisi iblis. Lihat ibid ., h. 538.
menerjemahkan  istilah  syariat,  maka  yang  dimaksud  adalah  syariat  dalam  arti sempit ini. 54
Secara  sosiologis  dan  kultural,  hukum  Islam  adalah  hukum  yang  mengalir dan  telah  berurat  akar  pada  budaya  masyarakat  Indonesia,  karena  itulah  hukum Islam  tergolong  sebagai  hukum  yang  hidup  dalam  masyarakat  ( the  living  law ). Bukan  saja  karena    hukum  Islam  merupakan  entitas  agama  yang  dianut  oleh mayoritas penduduk Indonesia, akan tetapi juga dalam dimensi amaliahnya hukum Islam  telah  menjadi  bagian  dari  tradisi  masyarakat  yang  terkadang  dianggap sakral.
Meskipun  istilah  hukum  Islam  memang  tidak  sepenuhnya  pas  untuk menerjemahkan  syariat,  akan  tetapi  dalam  konteks  hukum  positif  di  Indonesia, istilah hukum Islam digunakan terutama untuk membedakannya dari hukum adat dan  hukum  Barat.  Pembedaan  tersebut  untuk  menunjukkan  bahwa  yang dimaksudkan  adalah  hukum  yang  berasal  dari  agama  Islam.  Dengan  demikian, penggunaannya dalam tataran operasional sebagai terjemahan dari istilah syariat juga tidak sepenuhnya salah.
Pemahaman  tentang  hukum  Islam  haruslah  berangkat  dari  asumsi  dasar bahwa  sesungguhnya  hukum  Islam  itu  bukanlah  sistem  hukum  matang  yang datang  dari  langit  dan  terbebas  dari  alur  sejarah  manusia.  Sebagaimana  halnya dengan  sistem  hukum  lainnya,  hukum  Islam  tidak  lain  adalah  hasil  dari  interaksi manusia  dengan  kondisi  sosial  dan  politiknya.  Pemahaman  seperti  inilah  yang menjadi dasar perlunya pendekatan sosiologis dan historis dalam upaya memotret peluang dan tantangan penerapannya di masyarakat.
Dalam sejarah hukum Islam, terdapat bukti yang kuat betapa konteks sosial sangat  berpengaruh  dalam  menentukan  produk  hukum  yang  timbul.  Di  kalangan fuqaha’  misalnya,  adanya  dinamika  pemikiran  antara  Syáfi’í  dengan qaul  qadím dan qaul  jadíd -nya,  Mâlik  dengan maslahah  mursalah -nya,  Abú  Hanifah  dengan pemikiran  rasionalnya,  menunjukkan  betapa  interaksi  dialogis  mereka  dengan konteks sosial setempat di mana mereka hidup  dapat mempengaruhi bentuk  dan pemahaman mereka tentang syariat. 55
54 Syamsul Anwar, “Islamic Jurisprudence”, op. cit ., h. 134.
55 Muhammad  „Alî  Sâis, Târikh  al-Fiqh  al-Islâmî (Mesir:  Mathba‟ah  al-Nahdah,  1957),  h.  104;  Husain Hamid Hasan, al-Madkhal lî Dirâsat al-Fiqh al-Islâmî (Mesir: Mathba‟ah al-Nahdah, t.th), h. 33.
Demikian  pula,  praktik-praktik  adat  yang  hidup  dalam  masyarakat,  secara general  juga  diadopsi  oleh  Islam  sebagai  sarana  pembangun  dalam  tata  aturan hukum  Islam  yang  baru,  sepanjang  praktik  adat  tersebut  tidak  bertentangan dengan  ajaran  Islam  sebagaimana  tertuang  dalam  al-Qur’an  dan  Sunnah  Nabi. 56 Para ahli hukum Islam ( ushûliyyun ) sejak masa awal juga telah menyadari masalah pengaruh hukum adat terhadap hukum Islam. 57 Walaupun mereka tidak semuanya memandang  hukum  adat  sebagai  dalil  hukum  yang  independen,  namun  mereka menyadari  keefektifan  adat  dalam  proses  intrepretasi  hukum  Islam  dari sumbernya yang asli. Karena itulah, dalam ushul fiqh, adat (‘ urf ) diterima sebagai dalil  hukum  yang  dikembangkan  dari  penalaran  ( ra’y )  di  samping qiyâs,  istihsân dan istislâh . Dengan kata lain, hukum adat mempunyai tempat dalam hukum Islam sepanjang  tidak  kontradiktif  dengan  sumber  hukum  primer  yaitu  al-Qur’an  dan Sunnah Nabi.
Selain  faktor  sosiologis  di  atas,  konfigurasi  politik  dari  suatu  negara,  juga sangat  berperan  dalam  perubahan  hukum.  Suatu  golongan  yang  dominan  dan dekat  dengan  penguasa  politik,  itulah  yang  memperoleh  kekuasaan  untuk menerapkan  hukum  tertentu  dan  membuat  kebijakan-kebijakan  lainnya.  Karena itu,  adagium  yang  menyatakan  bahwa  siapa  yang  berkuasa  maka  itulah  mazhab hukum yang berlaku, bukan hanya slogan.
Sebagai  buktinya  adalah  ketika  Ibn  al-Muqaffa’  (w.  139H/756  M.) mengusulkan  legislasi  hukum  Islam  kepada  khalifah  Abu  Ja’far  al-Manshûr  (754- 775 M), maka yang diperintahkan untuk menyusun dan mengkompilasi hukumnya adalah  Mâlik  ibn  Anas.  Perintah  atau  permohonan  itu  dilakukan  dua  kali,  yaitu pada  tahun  148  H/765  M  dan  163  H/777  M.  Walaupun  saat  itu  Malik  bin  Anas menolak,  namun  pada  masa  Khalifah  Hârûn  al-Rasyîd,  ia  mengabulkannya.  Maka tersusunlah  kitab al-Muwattha ’  yang  kemudian  dijadikan  pedoman  resmi  oleh pemerintah  dalam  menyelesaikan  persoalan-persoalan  hukum  yang  terjadi.
56 „Abd  al-Rahman  al-Shâbûni, al-Madkhal  ila  al-Fiqh  wa  Târikh  al-Tasyri’  al-Islâmî (Kairo:  Dâr  al- Muslim, 1982), h. 138; Jalâl al-Din „Abd al-Rahman al-Suyûthî, al-Asybah wa al-Nadzâir (Kairo: Isâ al- Bâbî al-Halabî, t.th), h. 99.
57 Karena  menyadari  pentingnya  adat  itulah,  maka  dalam  ushul  fiqh,  dikenal  prinsip al-âdat  al- muhakkamah . Uraian  lebih rinci tentang kedudukan  adat dalam  hukum Islam,  lihat Ahmad  ibn Idrîs al- Qarâfî, Syarh Tanqih al-Fushûl fî Ikhtishâr al-Mahsûl fî al-Ushûl (Kairo: Maktabah Wahbah, 1393 H), h. 337.
Dipilihnya  mazhab  Malik  sebagai  pegangan,  oleh  karena  saat  itu  mazhab  yang dominan dan yang dikehendaki oleh penguasa adalah mazhab Mâliki. 58
Demikian  pula  halnya  yang  terjadi  di  Turki.  Disusunnya  kitab  Undang- Undang  yang  bernama al-Majallat  al-Ahkam  al-Adliyyat pada  tahun  1876  M  dan Qânun  al-‘Aylat pada  tahun  1917  yang  disebarkan  di  seluruh  wilayah  kerajaan Turki  Usmani,  dengan  merujuk  pada  mazhab  Hanafi,  disebabkan  karena  yang dominan  ketika  itu  adalah Hanafiyyat (pengikut  mazhab  Hanafi)  dan  bahkan merupakan mazhab resmi negara.
Ketika hukum Islam berinteraksi dan ingin dikembangkan  dalam kawasan yang lebih luas, maka sudah pasti ia akan bersinggungan dengan berbagai kaedah lokal  yang  sangat  bervariasi  seiring  dengan  struktur  dan  kultur  yang  dianut  oleh suatu masyarakat. Karena itulah, kemudian muncul produk hukum yang bercorak lokal,  seperti  fiqh  Hijâzi,  fiqh  Mishri,  fiqh  Hindi  dan  di  Indonesia  muncul  pula gagasan tentang perlunya formulasi fiqh Indonesia.
Gagasan  tersebut  pertama  kali  dikemukakan  oleh  TM.  Hasbi  al-Shiddieqy (1904-1975) pada tahun 1940. Menurut Hasbi, hukum Islam yang dikembangkan di Indonesia  hendaknya bukanlah hukum Islam yang diturunkan  dari fiqh orang- orang  Arab,  Mesir  atau  India,  akan  tetapi  fiqh  yang  sesuai  dengan  masyarakat Muslim Indonesia sendiri. Walaupun gagasan itu tidak meluas dan awalnya kurang mendapatkan  sambutan,  tetapi  bagaimanapun  ia  tetap  menjadi  catatan  sejarah tersendiri. 59 Gagasan  itu  baru  mendapatkan  respon  memadai  setelah  Hazairin (1906-1975),  seorang  Guru  Besar  Fakultas  Hukum  Universitas  Indonesia, melontarkan  gagasan  perlunya  dibuka  pintu  ijtihad  untuk  membentuk  “mazhab Indonesia” dalam bidang hukum Islam. 60
Pada  tahun  1991,  kebutuhan  akan  formulasi  fiqh  Indonesia  tersebut terealisir dengan dikeluarkannya Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991 tentang penyebarluasan  Kompilasi  Hukum  Islam  di  Indonesia  (KHI)  yang  oleh  para perumusnya  diidentifikasi  sebagai  fiqh  Indonesia  atau  perwujudan  hukum  Islam yang berciri khas keindonesiaan. 61
58 Joseph Schacht, op. cit. , h. 55-56.
59 Nouruzzaman  ash-Shiddieqy, Fiqh  Indonesia:  Penggagas  dan  Gagasannya (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1997), h. 215.
60 Lihat  Hazairin, Tujuh  Serangkai  Tentang Hukum  Islam (Jakarta: Tintamas, 1974), h. 115.
61 Cik  Hasan  Bisri,  “Pengembangan  Wilayah  Penelitian  dan  Pranata  Sosial,”  dalam Mimbar  Hukum, Jurnal  Ilmu  Agama  Islam, Bandung:  IAIN  Sunan  Gunung  Djati,  No.  1  Tahun  XXIII,  September- Desember 1992, h. 92.
Dilihat  dari  kacamata  politik  hukum  Indonesia,  keberadaan  KHI  tersebut dapat  dikatakan  sebagai  prestasi  puncak  umat  Islam  saat  itu  dalam  menjadikan sebagian  substansi  hukum  Islam  (dalam  hal  ini  adalah  hukum  keluarga)  sebagai hukum positif. Meskipun demikian, satu hal yang patut dicatat bahwa legislasi KHI tersebut,  bukanlah  semata-mata  keberhasilan  Majelis  Ulama  Indonesia  yang mewakili  umat  Islam,  Departemen  Agama  yang  mewakili  pemerintah,  dan Mahkamah  Agung  yang  mewakili  pemegang  kekuasaan  yudikatif,  melainkan karena  adanya  restu  dari  penguasa,  yakni  politik  hukum  dan politicall  will dari negara. Bahkan peranan negara dalam legislasi KHI itu terasa sangat besar, karena negara ketika itu memegang hak monopoli dalam pemberlakuan hukum di tengah- tengah kehidupan masyarakat. 62 Di luar persoalan motif politik, sosiologis dan atau bahkan  ekonomis  yang  melatar  belakangi  kebijakan  KHI  tersebut,  maka  secara aman  dapat  dikatakan  bahwa  adanya  justifikasi  kekuasaan  negara  menjadi  salah satu kunci aplikatifnya hukum Islam.
Pada  sisi  lain,  di  luar  sistem  politik,  masalah  konfigurasi  sosial  juga merupakan  penentu  bagi  pemberlakuan  hukum  Islam.  Karena  itulah,  penerapan hukum  Islam  di  Indonesia  selalu  memperhatikan  masyarakatnya  yang  plural. Dengan alasan pluralitas masyarakat itulah, penerapan dan pemberlakuan hukum Islam  dalam  pentas  sosial  politik  Indonesia  selalu  mengundang  polemik. Pereduksian  hukum  Islam  itu  dilakukan  demi  menjaga  komitmen  atas  pluralitas agama,  sehingga  hukum  Islam  yang  diberlakukan  pun  hanya  pada  bidang  hukum yang  membuat  penganut  agama  lain  tidak  merasa  terancam.  Itulah  sebabnya hukum  Islam  yang  mendapatkan  legitimasi  dan  justifikasi  dalam  tata  hukum Indonesia hanya pada bidang hukum muamalat (perdata), tidak termasuk hukum pidana  ( jinayat ).  Itupun  hanya  terbatas  pada  bidang  kewarisan,  perkawinan  dan perwakafan saja.

## E. Kesimpulan
Cara  pendekatan  terhadap  hukum  Islam  yang  lebih  mempertimbangkan variabel-variabel  sosial,  politik  dan  sejarah  yang  mempengaruhi  pembentukan sistem  hukum  Islam  ini  sesungguhnya  merupakan  keharusan  mengingat
62 Karena dominannya pemerintah dalam proses perumusan Kompilasi Hukum Islam tersebut, maka bagi sebagian pengamat, KHI tersebut dinilai sebagai proyek negara. Lihat misalnya analisis Marzuki Wahid dan Rumadi dalam Fiqh Mazhab Negara (Yogyakarta: LKiS, 2001).
kenyataan  penampilan  hukum  Islam  itu  sendiri  di  berbagai  negara  Islam  tidak seragam. Ketidakseragaman itu sebagai akibat dari faktor-faktor sosio-kultural dan sosio-politik yang melingkupinya. Perbedaan hukum di berbagai negara Islam itu mengarah kepada suatu bukti epistemologis yang sama bahwa hukum Islam pada kenyataannya  tidak  resisten  dari  pengaruh-pengaruh  sosial  politik  yang melingkupi  perkembangannya. Perubahan-perubahan yang terjadi dalam dataran substantif hukum Islam pada dasarnya merupakan resultant dari interaksi antara para ulama sebagai perumus hukum dengan faktor-faktor sosial politik yang ada di sekitarnya, termasuk konfigurasi politik negara.
Dengan melihat kepada sejarah hukum, sesungguhnya pranata hukum tidak lain  adalah  produk  politik  dari  bangsa  itu.  Artinya  bahwa  hukum  selalu  terkait dengan  politik  sehingga  karenanya,  kebijaksanaan  hukum  yang  muncul merupakan pengejawantahan dari kebijaksanaan politik negara. Apa yang penting untuk  dicatat  mengenai  fenomena  ini  bahwa  hukum  merupakan  faktor  yang dependent dari politik. Bagaimana hukum Islam akan eksis, ditentukan oleh sejauh mana  keinginan politik dari negara yang terwakili dalam lembaga-lembaga resmi yang mengurusi masalah itu. Dengan demikian, menggelar diskursus hukum tidak bisa  dipisahkan  dari  konteks  sosial  dan  politik  negara  di  mana  hukum  itu diciptakan. Dalam kaitan ini, karakter suatu produk hukum senantiasa dipengaruhi atau  ditentukan  oleh  konfigurasi  politik  yang  melahirkannya,  artinya  konfigurasi politik tertentu dari suatu kelompok dominan selalu melahirkan karakter produk hukum  tertentu  sesuai  dengan  visi  politiknya. 63 Selain  itu,  hukum  Islam  juga dipengaruhi  oleh  perkembangan  sosial.  Perubahan-perubahan  sosial  yang  terjadi dalam suatu masyarakat, secara langsung atau tidak berpengaruh kepada lembaga- lembaga  kemasyarakatan  dalam  berbagai  bidang  seperti  pemerintahan,  ekonomi, pendidikan, agama dan sebagainya.
Akhirnya,  untuk  konteks  keindonesiaan,  dengan  mempertimbangkan asumsi-asumsi  di  atas,  maka  dengan  aman  dapat  dikatakan  bahwa  di  tengah dominannya  kelompok  yang  memiliki  kecenderungan  substansialis  dalam
63 Pandangan  tentang  dependennya  hukum  terhadap  politik,  secara  panjang  lebar  telah  diuraikan  oleh Mahfudh  MD  dalam  Disertasi  Doktoralnya  di  UGM.  Meskipun  tampak  bahwa  apa  yang  ingin ditunjukkannya  lebih  diorientasikan  pada  upaya  pembuktian  bahwa  karakter  politik  tertentu  melahirkan produk  hukum  yang  khas  pula,  tanpa  hubungan  sama  sekali  dengan  hukum  Islam,  akan  tetapi,  pisau analisisnya dapat dijadikan rujukan dalam melihat fenomena hukum Islam di Indonesia, sejak dulu, kini dan  bahkan  juga  untuk  masa  yang  akan  datang.  Lihat  Moh.  Mahfudh  MD, Politik  Hukum  di  Indonesia (Cet I; Jakarta: LP3ES, 1998).
memandang  hukum  Islam,  -sebagai  akibat  dari  terjadinya  mobilisasi  di  bidang sosial,  ekonomi,  pendidikan  dan  sebagainya  secara  cepat,-  maka  dengan  mudah dapat  dimengerti  jika  kemunculan  gagasan  yang  lain,  akan  kurang  mendapatkan ruang asosiasi dan sosialisasi yang memadai.

## DAFTAR PUSTAKA
Abu Zahrah, Muhammad. TT. al-Mazâhib al-Isâámiyah . Kairo: Maktabah Adab.
Abû Zahrah, Muhammad . TT. Târikh al-Madzâhib al-Islâmiyah , Jilid II. Kairo: Dâr al- Fikr al-‘Arabi.
Abû  Zaid,  Faruq . TT. al-Syari’ah  al-Islâmiyah  bain  al-Muhâfidzîn  wa  al-Mujâhidîn . Mesir: Dâr al-Mawâqif.
Ajjâj  al-Khâtîb,  Muhammad.  1981.  ‘ Ushûl  al-Hadîs  ‘Ulûmuhu  wa  Musthalâhuh . Beirut: Dâr al-Fikr.
al-Asymawi, Muhammad Sa’id. 1987. al-Islâm al-Siyâsî. Kairo: Dâr al-‘Arabiyah lî al- Thibâ’ah wa al-Nasyr.
al-Asymawi,  Muhammad  Sa’id.  1996. al-Syar’iah  al-Islâmiyah  wa  al-Qânûn  al- Mishriyah . Kairo: Maktabah Madbuli al-Shagî.
al-Asymawi,  Muhammad  Sa’id.  1996. Ushûl  al-Syariah (Cet.  IV;  Kairo:  Maktabah Madbuli al-Shagîr.
al-Bagdadi, Abu Mansur. TT. Al-Farq bayn al-Firáq. Kairo: Maktabah Subeih. al-Baidháwiy, 1988. Tafsír al-Baidháwí:  Anwár al-Tanzíl  wa Asrár  al-Ta’wíl ,  Juz I. Beirut: Dár al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Bukhâri, Abdul Azîz. 1992. Kasyf al-Asrâr fî Ushûl al-Bazdawi, Jilid II. Beirut: Dâr al-Fikr.
al-Na’im,  Abdullah  Ahmed.  1996. Toward  Islamic  Reformation:  Civil  Liberties, Human Rights and International Law . Syracuse: Syracuse University Press. al-Qarâfî, Ahmad ibn Idrîs. 1393H. Syarh Tanqih al-Fushûl fî Ikhtishâr al-Mahsûl fî al-Ushûl . Kairo: Maktabah Wahbah.
al-Qurthubí, 1967. al-Jámi’ lí Ahkám al-Qur’án, Juz VI. Kairo: Dár al-Kutub al-‘Arabi lí al-Thibá’ah wa al-Nasyr.
al-Sâlih,  Muhammad  Subhi.  1977.  ‘ Ulûm al-Hadîs wa Musthalâhuh .  Beirut:  Dâr  al- ‘Ilm lî al-Malâyin.
al-Sarakhsi, 1993. Ushûl al-Sarakhsi , Jilid II. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah. al-Shâbûni,  Abd  al-Rahman.  1982. al-Madkhal  ila  al-Fiqh  wa  Târikh  al-Tasyri’  al- Islâmî . Kairo: Dâr al-Muslim.
al-Suyuthi, 1959. Tadrîb al-Râwiy . Cet. I. Mesir: Maktabah al-Qâhirah.
al-Suyûthî, Jalâl al-Din ‘Abd al-Rahman. TT. al-Asybah wa al-Nadzâir . Kairo: Isâ al- Bâbî al-Halabî.
al-Syahrastani,  Muhammad  bin  Abdul  Karim.  1951. Kitab  al-Milal  wa  al-Nihal . Kairo: T.P.
Ali,  Abdullah  Yusuf.  1989. The  Holy  Quran:  Texts  Translation  and  Commentary . Brentwood, Maryland: Amana Corporation.
Anwar,  Syamsul.  1997.  “Islamic  Jurisprudence  of  Christian-Muslim  Relations.” Al- Jâmi’ah Journal of Islamic Studies , No. 60.
Anwar, Syamsul. 2000. “Epistemologi Hukum Islam dalam al-Mustasfa min ‘Ilm al- Ushûl karya al-Gazzâlî,” Disertasi (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga, 2000. ash-Shiddieqy,  Nouruzzaman . 1997. Fiqh  Indonesia:  Penggagas  dan  Gagasannya . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Athiyyah,  Ibn.  1993. al-Muharrar  al-Wajíz  fí  Tafsír  al-Kitáb  al-Azíz ,  Jilid  I.  Beirut: Dár al-Kutub al-‘Ilmiyah
Bisri,  Cik  Hasan.  1992.  “Pengembangan  Wilayah  Penelitian  dan  Pranata  Sosial,” dalam Mimbar  Hukum,  Jurnal  Ilmu  Agama  Islam. Bandung:  IAIN  Sunan Gunung Djati, No. 1 Tahun XXIII, September-Desember.
Coulson, Noel J. 1987. Hukum Islam dalam Perspektif Sejarah . Jakarta: P3M.
Fazlurrahman, 1984. Islam. (alih bahasa Ahsin  Muhammad). Bandung:  Pustaka.
Gibb, H.A.R. (ed), TT. Whither Islam?: A Survey of Modern Movement in The Moslem World . London: Victor Gollancz Ltd.
Hamid Hasan, Husain . TT. al-Madkhal lî Dirâsat al-Fiqh al-Islâmî (Mesir: Mathba’ah al-Nahdah.
Hazairin, M. 1974. Tujuh  Serangkai  Tentang Hukum  Islam (Jakarta: Tintamas.
Hodgson, Marshall G.S. 1974. The Venture of Islam (Chicago: University of Chicago Press.
Hosen,  Nadirsyah  “Religion  and  the  Indonesian  constitution:  a  recent  debate”, Journal of Southeast Asian Studies, 2005, vol. 36, no. 3, pp. 419-440.
Ismâîl,  Sya’ban  Muhammad.  1985. al-Tasyrî’  al-Islâmî (Kairo:  Maktabah  al- Nahdhah al-Mishriyah.
Ka’bah, Rifyal. 1999. “Syariat Islam di Aceh dalam Kerangka Negara Kesatuan  RI,” dalam M Thalib Puspokusumo (ed.), Reformasi Hukum di Indonesia: Sebuah Keniscayaan . Jakarta: Tim Pakar Hukum Departemen Kehakiman dan Ham.
Ka’bah, Rifyal . 1999. Hukum Islam di Indonesia . Jakarta: Universitas Yarsi.
Khudâri  Bik, Târikh. 1965. al-Tasyri’  al-Islâmî. (T.TP:  al-Maktabah  al-Tijâriyah  al- Kubra.
Lapidus,  Ira  M.  1988. A  History  of  Islamic  Societies (Cambridge:  Cambridge University Press, 1988.
Mahfudh MD, Moh. 1988. Politik Hukum di Indonesia . Cet I. Jakarta: LP3ES.
Mansouri,  Mabrouk  Chibani  “Holytime  and  popular  invented  rituals  in  Islam: Structures and Symbols”, Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, 2018, vol. 59, no. 1, pp. 121-154.
Manzur,  Ibn. TT. Lisán al-‘Arab ,  Jilid X  (Mesir: Dár al-Mishriyyah lí al-Ta’líf  wa al- Tarjamah.
Mukrimin,  “Islamic  parties  and  the  politics  of  constitutionalism  in  Indonesia”, Journal of Indonesian Islam, 2012, vol. 6, no. 2, pp. 367-390.
Mûsa, Muhammad Yûsuf. 1963. Nizhâm al-Hukm fi al-Islâm . Kairo: Dâr al-Kitab al- ‘Arabî.
Nabhân, Muhammad Fârûq. 1981. al-Madkhal lî al-Tasyri’ al-Islâmî. Beirut: Dâr al- Qalam.
Nastiti,  Aulia  &  Ratni,  Sari  “Emotive  politics:  Islamic  organisations  and  religious mobilization in Indonesia”, Contemporary Southeast Asia, 2018, vol. 40, no. 2, pp.196-221.
Sáis, Ali . 1970. Nasy’ah al-Fiqh al-Ijtihâdiy wa Atwâruh . Kairo: Majma’ al-Buhúts al- Islámiyah.
Sâis, Muhammad Alî. 1957. Târikh al-Fiqh al-Islâmî (Mesir: Mathba’ah al-Nahdah.
Syaltût, Mahmûd . 1966. al-Islâm ‘Aqîdah wa Syari’ah . Mesir: Dâr al-Qalam.
Syihab, Umar. TT. Hukum Islam dan Transformasi Pemikiran . Cet. I; Semarang: Toha Putra Group.
Wahid, Marzuki & Rumadi. 2001. Fiqh Mazhab Negara. Yogyakarta: LKiS.