## Berteologi Menurut Paul Ricoeur: Sebuah Sumbangan Metodologis

## John C. Simon
Abstrak:
"He  who  is  unable  to  reinterpret  his  past  may  also  be  incapable  of  projecting concretely  his  interest  in  emancipation"  (Paul  Ricoeur).  In  understanding  a theologizing process, our attention should not focus on reality alone, but also on the means or tools to understand that reality. This paper intends to explain the means or tools of the theologizing process according to Ricoeur that is used to understand a  reality.  As  a  process,  it  shall  not  be  only  about  method,  but  also  methodology, namely a process of thinking, the brought interest and the achieved value premises. Its  guiding  question  is  Ricoeur’s  theologizing  methodology  called  hermeneutics. Through  dialogue  with  many  partners,  Ricoeur  found  a  methodology  of  reality- reading,  first  affirmative  then  critical.  This  is  an  affirmative-critical  gesture. However,  this methodology is  inadequate  to  do reading on  an  extreme context. It takes effort to reverse Ricoeur's methodology by first prioritizing the critical against the reality distortion, and only then be affirmative to uncover hope of a good and just  life.  Finally,  the  theologizing  process  requires  a  dialectical  methodology  of reading  a  reality,  between  critical-affirmative  and  affirmative-critical  gestures. Context at hand shall determine what goes first.
Kata-kata Kunci: metodologi, hermeneutik, emansipatoris, mitra dialog, dialektis, kritis-afirmatif, afirmatif-kritis.

## PENDAHULUAN
Dalam  mengerti  proses  berteologi,  per mitra dialog hatian kita tidak hanya tertuju pada  realitas,  melainkan  juga  pada  sarana atau alat untuk memahami realitas. Hanya saja,  sebaik  apapun  sarana  atau  alat  yang dipakai,  ia  tidak  dapat  menggantikan realitas. Realitas jauh lebih besar dari semua sarana  atau  alat  untuk  memahaminya. Realitas  pun  tidak  dapat  dibatasi  dalam kerangka tertentu yang ada pada sarana atau alat untuk memahaminya.
Sekalipun  demikian,  sarana  atau  alat tetap  penting  dalam  upaya  memahami
realitas yang demikian kaya, elusif dan tidak pernah  akan  menjadi  fix  meaning. 1 Ber- hadapan  dengan  realitas,  keyakinan  yang tumbuh  bersifat  “terbatas”  (contingent, temporer,  kontekstual) 2 menurut  kemam- puan kita menangkap dan sangat ditentukan oleh konteks waktu dan tempat tertentu, dan “bisa  juga  salah”  (fallible). 3 Kesadaran  ini biasanya  kita  wujudkan  dalam  pengertian bahwa  pemahaman  universal  tidak  akan pernah tercapai, karena kita begitu terbatas. Sejalan itu, alam pikir postmodern mempro- mosikan  cara  pandang  skeptis  dan  nihilis, khususnya  terhadap  klaim-klaim  tentang potensi  pemikiran  dan  tindakan  manusia. 4 Postmodern  juga  menolak  optimisme  era
modern tentang kemajuan dan pembangun- an,  termasuk  optimisme  dapat  mencapai pengetahuan  universal  yang  merangkum semua hal.
Berangkat  dari  latar  berpikir  di  atas, tulisan ini bermaksud menjelaskan alat atau sarana  dalam  proses  berteologi  menurut Paul  Ricoeur  untuk  memahami  realitas. Sebagai  sebuah  proses,  maka  yang  mau disentuh  tidak  hanya  soal  metode,  me- lainkan  metodologi,  yaitu  proses  berpikir, kepentingan yang diusung dan premis nilai yang  dicapai.  Tulisan  ini  bermaksud  men- jawab pertanyaan, apa metodologi berteologi yang  ada  dalam  pemikiran  Ricoeur?  Basis berpikir  Ricoeur  sering  disebut  dengan hermeneutik.  Secara  umum  hermeneutik dipahami  sebagai  “seni  memahami”. 5 Di dalam seni memahami terkandung apa yang Ricoeur sebut “nilai paradigmatik” (paradigmatic  value). 6 Yang  termasuk  ke dalam  seni  memahami  adalah  memahami realitas  di  mana  manusia  hidup  dengan posisi  mana  keprihatinan  konteks  itu ditanggapi.  Dalam  tulisan  ini  akan  diper- lihatkan  bagaimana  Ricoeur  berdialog  de- ngan Gadamer dan Habermas yang masing- masing  menyumbang  posisi  atau  gestur teologis  tertentu dalam  pemikiran  Ricoeur. Lalu,  di  akhir  bahasan  akan  diperlihatkan upaya  metodologis  dialektis  sebagai  upaya merelevansikan pemikiran Ricoeur.

## MITRA DIALOG PAUL RICOEUR
Hermeneutik  Paul  Ricoeur  sering  dise- but  sebagai  hermeneutik  emansipatoris, yaitu hermeneutik yang bertujuan etis untuk pembebasan.  Ricoeur  menyinggung  tugas emansipasi ketika mengatakan, “hermeneu- tics without a project of liberation is blind, but  a  project  of  emancipation  without  his- torical experience is empty". 7 Yang berbeda dari  hermeneutik  lainnya  bahwa  titik  tolak Ricoeur  dalam  memahami  adalah  dimulai dari diri sendiri, karena itu hermeneutiknya disebut “hermeneutik tentang diri” (herme- neutics  of  the  self). 8 Diri  dahulu  dipahami dan  diemansipasi  untuk  bebas  dari  kecen- derungannya  yang  tertutup  dan  hanya mementingkan  diri  sendiri,  menuju  diri yang  terbuka  dan  terlibat  dalam  kepri- hatinan  konteks.  Diri  yang  terbuka  itu
adalah  diri  yang  hidup  baik  bersama  yang lain dalam institusi-institusi yang adil.
Dalam mengonstruksi  pembebasan  atas diri,  hermeneutik  emansipatoris  memba- ngun  kapasitasnya  dalam  dialog  dengan pemikiran-pemikiran  kritis  lainnya.  Dalam dialognya, Ricoeur menjelajahi (detour) ber- bagai  macam  tanda,  simbol,  metafora,  dan narasi  yang  tersaji  melalui  pemikiran- pemikiran tersebut, dan kemudian kembali (returning)  kepada  hermeneutik  tentang diri (hermeneutics of the self). Kata Ricoeur "I  understand  myself  only  by  means  of  the signs that I give of my own life and that are returned to me via others. All self-knowledge is  mediated  through  signs  and  works". 9 Tujuan  dari  upaya  penjelajahan  itu  adalah tercapainya  emansipasi  subjek  untuk mempunyai tampilan yang berbeda dan me- nata  secara  baru  kehadiran  dan  tindakan- nya. Kata Ricoeur, "that the interpretation of a  text  culminates  in  the  self-interpretation of  a  subject  who  thenceforth  understands himself  better,  understands  himself  diffe- rently,  or  simply  begins  to  understand himself". 10
Mitra  dialog  Ricoeur  untuk  proyek emansipasi  subjek  dapat  dikelompokkan menjadi  tiga  bagian.  Pertama,  Ricoeur menerima  masukan  dari  tokoh-tokoh  se- kolah kecurigaan (school of suspicion), yaitu Marx, Nietzsche dan Freud, untuk melang- kah pada "transformasi subjektivitas" dengan tujuan  meruntuhkan  ilusi  subjek  yang absolut,  yang  eksploitatif  dan  dominatif. Kedua,  Ricoeur  pun  bermitra  dengan Gadamer  dan  Habermas  untuk  memper- temukan dua gestur hermeneutik. Yang satu afirmatif dari tradisi romantisme, sementara yang  lain  kritis  dari  tradisi  pencerahan. Dalam  rangka  hermeneutiknya,  Ricoeur memanfaatkan  kedua  gestur  hermeneutik tersebut untuk menegaskan apa yang bahasa Alkitab  sebut  pembebasan,  tentang  sebuah eksodus  (exodus)  dan  kebangkitan  (resur- rection).  Menurut  Ricoeur,  kepentingan emansipasi  tidak  lagi  menarik,  juga  tidak mengandung  harapan  akan  kebebasan, kalau  tradisi  tentang  eksodus  dan  kebang- kitan yang dulu berlaku dihapus dari ingatan umat  manusia.  Ketiga,  Ricoeur  berdialog dengan  Levinas.  Ia  menerima  kritik  atas ontologi klasik yang dilakukan oleh Levinas.
Namun, Ricoeur mengkritik etika asimetris Levinas seraya menjadikan pemikiran Levi- nas sebagai pintu masuk pada  pemahaman diri yang terbuka ke arah emansipasi diri di dalam  institusi-institusi  yang  adil.  Lewat usulannya  tentang  sebuah  etika  simetris yang  saling  memberi  dan  menerima  dalam kesetaraan,  Ricoeur  mempertimbangkan adanya  institusi  dan  sistem  demokrasi sebagai  konsensus  publik  di  dalam  rangka hidup bersama secara adil.
Motif utama sekaligus irama pernafasan dari  seluruh  bangunan  filsafat  Ricoeur adalah detour/return. 11 Detour/return meru- pakan  kekuatan  dari  metode  hermeneutik Ricoeur,  kata  Blundell. 12 Namun,  menurut saya,  detour/return  sekaligus  merupakan metodologi  atau  nilai  paradigmatik,  yaitu kepentingan hermeneutik dan posisi teologis Ricoeur  dalam  merefleksikan  kesadaran subjek  yang  tidak  tertutup  (seperti  yang disangkakan  Descartes,  Kant,  Husserl), melainkan  terbuka  keluar  (afirmasi)  dan berada  bersama  yang  lain  dalam  tindakan etis  dan  adil.  Sebagai  sebuah  paradigma, maka  "this  long  detour  is,  precisely, suspicion”. 13 Sebagai jalan kecurigaan maka tugas  emansipasi  tidak  pernah  ditempuh langsung  (immediate)  atau  melalui  “jalan pendek” (short route), melainkan ditempuh melalui  "jalan  panjang"  (long  detour,  long route),  yaitu  melewati  aneka  perjumpaan, dialog dan momen “kecurigaan” (suspicion) sampai ilusi subjek yang pongah dan merasa cukup  dengan  dirinya  diruntuhkan.  Di sinilah  momen  emansipatoris  Ricoeur mengusung  kepentingan  sebagai  pembeba- san  atau  emansipasi  atas  subjek  untuk terbuka  dalam  hidup  bersama  yang  lain  di dalam institusi-institusi publik yang adil.
Ketiga guru kecurigaan (Marx, Nietzsche dan  Freud),  Habermas  dan  Gadamer  serta Levinas,  masing-masing  menyumbang  apa yang  disebut  Ricoeur  "transformasi  subjek- tivitas" yang disebut juga emansipasi subjek. Transformasi  diri  itu  membuat  subjek mencapai second na ї vete, 14 yaitu subjek yang baru, yang dilahirkan dengan meruntuhkan ilusi  subjek  yang  serba  tahu  dan  pongah yang tampil dalam tindakan eksploitatif dan dominatif.  Melalui  kritik  atas  ilusi  subjek tergambar  jelas  apa  yang  Ricoeur  sendiri sebut tentang pemikirannya sebagai "filsafat
antropologi" yang isinya mengenai gambaran dunia  baru  dengan  visi  tentang  manusia yang  lebih  baik  dan  adil. 15 Melalui  ketiga guru  kecurigaan  (Marx,  Nietzsche  dan Freud),  Habermas,  Gadamer  dan  Levinas, tersusun  pula  tugas  hermeneutik  kritis emansipatoris,  yaitu  menguak  kepentingan yang melandasi semua usaha pengetahuan – entah  basisnya  pada  ekonomi  (Marx), psikologi  (Freud),  antropologi  (Nietzsche), hermeneutik  (Gadamer),  kritik  ideologi (Habermas)  dan  etika  (Levinas)—  bagi terbitnya emansipasi ruang privat dan ruang publik.  Kesemua  mitra  dialog  Ricoeur menyuguhkan sarana atau alat bagi herme- neutik  emansipatoris  yang  sejalan  dengan fungsi teori sosial kritis di mana "task for a critical social theory is to argue for a concep- tion  of  justice  that  challenges  institutiona- lized  domination  and  oppression  while affirming a heterogeneous public and group differences". 16 Lantas  terciptalah  cara  baru melihat  diri  dan  dunia  yang  tidak  lain merupakan cara baru berada di dalam dunia (being-in-the-world)  yang  adil  dan  manu- siawi.
Dalam memahami realitas, Paul Ricoeur menerangkan bahwa hermeneutik dipahami sebagai refleksi yang dimediasi. Hermeneu- tik  menjelaskan  bahwa  tidak  ada  pemaha- man  diri  tanpa  diperantarai  oleh  tanda, simbol, teks termasuk kehadiran orang lain. Pemahaman  diri  tidak  akan  terjadi  kecuali melalui  jalan  panjang  (long  detour)  terma- suk  melalui  kehadiran  orang  lain  yang berbeda dengan kita. Kata Ricoeur, "I give of my own life and that are returned to me via others". 17 Pemahaman diri atau disebut juga refleksi dipahami sebagai ajakan kembali ke diri sendiri. Secara teologis, Ricoeur mere- fleksikan  hal  ini  sebagai,  "what  the  Gospel says of the soul: to be saved, it must be lost [...] the self (le moi) must be lost in order to find the 'I' (le je)". 18 Lahirlah diri yang baru (second na ї vete), 19 yakni diri dalam tanggung jawab moral bersama dan dengan yang lain di  dalam  institusi  yang  adil.  Ricoeur  juga hendak memperlihatkan betapa pentingnya phronesis, yaitu kebijaksanaan praktis dalam kehidupan  konkret,  yang  melaluinya  kita dapat  mencapai  pemahaman  diri  kita melalui yang lain (oneself as another) berkat segala  kemampuan  diri  yang  selalu  dime-
ngerti sebagai diri yang terbuka dan terbagi untuk yang lain.

## SUMBANGAN GADAMER DAN HABERMAS DALAM PEMIKIRAN RICOEUR
Seperti disebut di atas, salah satu mitra dialog Ricoeur adalah Gadamer dan Haber- mas.  Hans-Georg  Gadamer  (1900-2002) mewakili  tradisi  hermeneutik,  sedangkan Jürgen  Habermas  (1929-)  mewakili  teori kritis atau kritik ideologi. Ricoeur memper- timbangkan  sumbangan  Gadamer  dan Habermas dalam pemikirannya dengan me- ngatakan  pernyataan  penting  bahwa hermeneutik  dan  kritik  ideologi  bisa  saling menopang. 20
Secara deskriptif, terdapat empat perbe- daan  antara  hermeneutik  dan  kritik  ideo- logi. 21 Pertama,  hermeneutik  Gadamer berusaha  merehabilitasi  prasangka,  tradisi dan otoritas dengan mengaitkannya dengan pemahaman  Heidegger  tentang  "proyek keterlemparan"  (thrown  project)  di  mana Dasein hanya menerima tanpa pernah bisa mengkritik,  sementara  itu  kritik  ideologi Habermas  mengembangkan  konsep  kepen- tingan yang berasal dari tradisi Marxis atau pencerahan  yang  gesturnya  pembebasan. Kedua,  hermeneutik  Gadamer  mengguna- kan  ilmu-ilmu  kemanusiaan  untuk  meng- interpretasi  kembali  dan  mengatasi  pen- jarakan  dari  tradisi,  sementara  itu  kritik ideologi Habermas menggunakan ilmu-ilmu sosial kritis dengan tujuan untuk membuka kemungkinan-kemungkinan emansipasi melalui  refleksi  kritis  atas  bahaya  reifikasi (pembendaan)  dan  alienasi  ideologis. 22 Ketiga,  hermeneutik  Gadamer  menerima kesalahpahaman sebagai rintangan menuju pemahaman, sementara itu bagi Habermas setiap  rintangan  adalah  ideologi  atau komunikasi yang didistorsi secara sistematik yang  memunculkan  konsensus  palsu  dan pseudo-komunikasi.  Keempat,  Gadamer mendasarkan  tugas  hermeneutik  pada ontologi  bahasa  sebagai  kesadaran  sejarah yang given, sementara itu Habermas justru mengaitkan teori komunikatif dengan prin- sip komunikasi tak-terbelenggu.
Secara  sederhana  perbedaan  keduanya adalah antara hermeneutik yang cenderung
rendah hati dan kritik ideologi yang garang menentang  semua  hal  yang  menyembu- nyikan  kepentingan  dan  kesadaran  palsu. Menurut Kaplan, perbedaan itu adalah "the humility of philosophical hermeneutics and the  defiance  of  the  critique  of  ideology". 23 Hermeneutik menekankan keterbatasan dan kondisi-kondisi historis di mana kita menjadi bagiannya,  sementara  kritik  ideologi  me- nentang  distorsi-distorsi  tersembunyi  dan sistematik  dari  pemahaman  diri  tentang komunitas  ideal  dalam  komunikasi  tak terbelenggu.
Dari  perbedaan  yang  ada,  maka  per- tanyaan  yang  muncul  adalah:  Apakah  bisa membuat  hermeneutik  yang  dapat  mela- kukan  kritik?  Atau,  dengan  kata  lain: Bisakah  kritik  lahir  dalam  hermeneutik? 24 Ricoeur menawarkan empat suplemen bagi hermeneutik yang dapat menjalankan fungsi kritik  ideologi. 25 Pertama,  pengakuan  ada- nya jarak (distance) sebagai momen penting untuk membuka kemungkinan bagi kritik di dalam  hermeneutik.  Kita  tidak  pernah menjadi  bagian  dari  tradisi  atau  cakrawala yang  dihidupi  selama  kita  tidak  dapat merefleksikan  batas-batas  pemahaman  kita sendiri.  Kedua,  mengatasi  dikotomi  antara penjelasan  (explanation)  dan  pemahaman (understanding) untuk menyatukan kedua- nya  secara  dialektis  dengan  tujuan  meng- hitung  kemampuan  melakukan  kritik, utamanya  kritik  terhadap  ilusi  subjek  yang absolut  model  cogito  Descartes  dan  solip- sistis  Husserl. 26 Ketiga,  pengakuan  pada dimensi referensial (mediasi) sebagai kekua- tan  yang  potensial  bagi  imajinasi  tentang hidup  yang  lebih  baik  di  dalam  institusi- institusi yang adil. 27 Bagi Ricoeur, perluasan teori  interpretasi  ke  wilayah  tindakan manusia menjadi mungkin karena tindakan itu sendiri merupakan rujukan dari berbagai teks.  Dengan  meminjam  mimesis-nya Aristoteles,  Ricoeur  mengatakan  bahwa tindakan  manusia  adalah  kreativitas  tiruan (creative  imitation)  manusia. 28 Dalam setiap  imajinasi  kreatif  terdapat  mimesis untuk  meniru  tentang  sebuah  tindakan untuk  hidup  yang  lebih  baik.  Keempat, terdapat  hubungan  antara  transformasi subjektivitas dan kritik atas kesadaran palsu. Di  sini  setiap  interpretasi  mensyaratkan interpretasi  diri.  Dalam  proses  mengin-
terpretasi itu, maka "saya tidak lagi menya- dari  diri  saya"  (I  unrealise  myself).  Inter- pretasi  memperkenalkan  kepada  saya “ragam  ego  imajinatif”. 29 Ragam  ego  imaji- natif  inilah,  menurut  Ricoeur,  yang  mem- buka  kemungkinan  bagi  "kritik  atas  ilusi subjek",  sebab  aku  bukanlah  keberadaan yang sendiri dan tertutup (solipsistis) mela- inkan berada dengan yang lain dan terbuka melalui  relasi-relasi  yang  makin  meluas. Bahkan melalui dialog terbuka, ilusi subjek yang  tertutup  diperhadapkan  pada  kritik terus-menerus  hingga  akhirnya  diruntuh- kan.  Di  sinilah  yang  lain  diterima  dengan sikap  keramahan  dan  ikut  menentukan keberadaan  diriku.  Yang  lain  adalah pembentuk identitasku. Konsep inilah yang tidak  berkembang  di  dalam  hermeneutik tradisi  karena  terlalu  cepat  memperke- nalkan "pendakuan" (Aneignung, appropria- tion)  yang  tujuannya  untuk  menampik penjarakan  yang  dianggap  mengasingkan. Ketika penjarakan ditampik, maka kritik pun tidak muncul dan subjek absolut tetap men- jadi  masalah.  Karena  itulah,  kritik  ideologi harus  ditempatkan  sebagai  sejawat  dari kritik atas ilusi subjek. Begitu pula kritik atas kesadaran palsu bukan pasangan yang terpi- sah  dari  hermeneutik.  Dengan  demikian, refleksi  diri  membuka  pada  refleksi  kritis yang  penting  bagi  emansipasi  subjek. Sehingga setiap interpretasi atas ilusi subjek dengan  cara  yang  sama  merupakan  kritik ideologi.  Tujuannya  adalah  melahirkan seorang  individu  yang  terbuka  menerima kehadiran  yang  lain  dan  terbuka  pula berdialog  dalam  kesetaraan  untuk  memba- ngun kehidupan yang lebih baik dan adil.
Perdebatan antara Gadamer dan Haber- mas  juga  berpusat  pada  apa  makna  dan fungsi  tradisi. 30 Jika  Gadamer  memandang tradisi  sebagai  sumber  kesadaran  historis untuk  mencapai  pemahaman,  Habermas memandang tradisi sebagai sumber distorsi- distorsi  sistematik  yang  melanggengkan dominasi.  Kaplan  menggambarkan  persoal- annya demikian:
"Habermas  claims  that  Gadamer  rightly ties  understanding  to  historical  under- standing  conciousness  but  offers  no possibility  of  transcendence  in  order  to evaluate  our  historically  effected  con- sciousness.  If  there  is  no  transcendental
perspective  on  history,  then  there  is  no way  to  recognize  if  my  tradition  is  ideo- logically  distorted.  If  there  is  no  way  to recognize  ideological  distortions,  then there is no way to criticize the domination and injustice tradition may conceal". 31
Dari analisis itu, Gadamer sesungguhnya menyetujui Habermas bahwa bahasa bukan hanya  tempat  rasionalitas  dan  konsensus tetapi juga tempat pemaksaan dan dominasi. Jika begitu, maka "Hermeneutics is already a critique  of  conciousness  and  communi- cation". 32 Secara  dialektis  Ricoeur  sudah mengungkap  kedua  fungsi  itu  dalam  satu kesatuan:  "The  gestur  of  hermeneutics  is  a humble one of acknowledging the historical conditions  to  which  all  human  understan- ding  is  subsumed  in  the  reign  of  finitude; that  of  the  critique  of  ideology  is  a  proud gesture  of  defiance  directed  against  the distortions  of  human  communication". 33 Dengan  dua  gestur  hermeneutik  yang  satu rendah hati dan yang lain kritis,  tujuannya adalah  sama-sama  menentang  "kesadaran palsu",  yaitu  distorsi  komunikasi  manusia yang  menyembunyikan  dominasi  dan kekerasan.  Bagi  Ricoeur,  hermeneutik  dan kritik  ideologi  adalah  pasangan  dan  bisa saling  menopang  untuk  mengemansipasi wilayah  privat,  yaitu  meruntuhkan  subjek absolut,  dan  wilayah  publik,  yaitu  dari pembudayaan dominasi dan kekerasan.
Menurut Ricoeur perdebatan antara Ga- damer dan Habermas merupakan dua sikap fundamental  filsafat,  yaitu  (1)  ketundukan pada  keterbatasan  (afirmatif),  dan  (2) perlawanan  terhadap  dominasi  (kritis- konfrontatif). 34 Ricoeur  menerima  kedua- nya, baik rehabilitasi tradisi dan pemahaman historis  dalam  kasus  hermeneutik  tradisi Gadamer, dan kecurigaan terhadap penyim- pangan  institusi  melalui  bahasa  dan kekuasaan  dalam  kasus  kritik  ideologi Habermas.
Selain  itu,  gagasan  Gadamer  tentang prasangka juga penting. 35 Sebab, prasangka yang  sudah  mendarah  daging  akan  sulit dikritik  dan  justru  akan  menjadi  ideologi. Atas  hal  ini  Ricoeur  lalu  membuat  "jalan tengah"  antara  penerimaan  akan  tradisi (Gadamer)  dan  kecurigaan  (Habermas) atasnya. Jalan tengah ini dibangun oleh jalan pe-nalar-an.  Kata  Ricoeur:  "makes  its  plea
before the tribunal of reason". 36 Dalam nalar yang  demikian,  kita  seharusnya  menerima klaim kebenaran tradisi atau otoritas sebagai benar  menurut  anggapan  tertentu  sampai ada argumen lebih baik yang menunjukkan sebaliknya dan kita pun bersedia mengubah pandangan  yang  terbukti  keliru  tersebut. Dalam  pengalaman  hermeneutik,  momen keterbukaan  dan  penerimaan  mendahului momen kritik dan penjelasan. Kata Ricoeur:
"that  confident  reception  by  which  we respond,  in  an  initial  move  preceding  all criticism,  to  any  proposition  of  meaning, any claim to truth, because we are never at  the  beginning  of  the  process  of  truth and because we belong, before any critical gesture, to a domain of presumed truth". 37
Dengan  jalan  pe-nalar-an  tersebut, maka sahnya sebuah otoritas tradisi bahkan ideologi hanya terjadi dalam proses komuni- kasi  dan  argumentasi  dikursif  di  antara interlokusioner  yang  saling  berdialog. 38 Dalam dialog tidak ada argumen yang bebas dari  kritik.  Semua  argumen,  termasuk agama  yang  dianggap  sakral  sekalipun, terbuka  pada  proses  diskusi  dan  kritik.  Di luar  itu  hanyalah  komunikasi  yang dipaksakan  dan  penuh  dominasi.  Dari  sini pun  menjadi  jelas  bahwa  posisi  Ricoeur dalam  menjembatani  antara  apa  yang sekarang terjadi (misalnya: kondisi ketidakadilan)  dan  apa  yang  seharusnya (keadilan)  adalah  model  kebenaran  yang diasumsikan  tunduk  pada  keabsahan rasional.  Sehingga  hermeneutiknya  pun tergolong  hermeneutik  kesadaran  (herme- neutic  consciousness). 39 Namun,  berbeda dengan  kesadaran  yang  berpusat  pada subjek  absolut  yang  dalam  filsafat  Barat bersifat  egologis,  maka  kesadaran  yang Ricoeur maksud adalah "kesadaran tentang hidup secara baik" (consciousness of life as well) bersama yang lain dalam tindakan yang adil. 40 Dari  sini  pula  menjadi  jelas  tugas refleksi  filsafat  yang  dimaksud  Ricoeur,  "in the  reinterpretation  of  cultural  heritages received from the past and the interest in the futuristic  projections  of  a  liberated  huma- nity". 41
Ricoeur  sepakat  dengan  Habermas  dan Gadamer bahwa setiap kritik atas tradisi dan otoritas  dimediasi  oleh  cita-cita  regulatif
akan komunikasi yang tak terbatas dan bebas dominasi  (Habermas),  yang,  pada  giliran- nya,  sikap  kritis  tetap  ditempatkan  secara historis dengan maksud agar dapat diterap- kan dalam konteks tertentu (Gadamer). 42 Di sini kesadaran sejarah penting karena arah keprihatinan yang dikritisi itu tertuju kepada sejarah manusia konkret dan menuju eman- sipasi yang konkret pula. Seperti Habermas, Ricoeur lebih suka menekankan dasar keab- sahan  komunikasi  agar  kita  mampu  men- capai pemahaman yang benar dalam komu- nikasi.  Tidak  ada  komunikasi  yang  dipak- sakan,  karena  itu  semua  argumen  layak untuk  didengar.  Tidak  ada  juga  argumen yang bebas kritik. Dalam komunikasi, dian- daikan  sebuah  kemampuan  untuk  menje- laskan  diri  sendiri  dengan  apa  yang  kita katakan  sebaik  mungkin.  Ricoeur  setuju dengan  pendapat  Habermas  bahwa  "The goal  of  coming  to  an  understanding  is  to bring about an agreement that terminates in the  intersubjective  mutuality  of  reciprocal understanding,  shared  knowledge,  mutual trust, and accord with one another". 43 Yang paling  penting  bahwa  Ricoeur  mengge- makan  mediasinya  perihal  perdebatan Habermas  dan  Gadamer  yang  mengerucut pada  kearifan  praktis  (practical  wisdom), 44 yang  berisi  keyakinan  yang  dihormati, argumen yang baik  dan hasrat untuk hidup baik  bersama  dan  demi  orang  lain  dalam institusi-institusi yang adil.
Diskusi  antara  hermeneutik  dan  kritik ideologi sesungguhnya menghantar percaka- pan ini pada fungsi ideologi dalam hubung- annya  dengan  membaca  konteks  atau  rea- litas –termasuk itu tradisi dan otoritas. Me- nurut  Ricoeur,  fungsi  ideologi  adalah pertama-tama "to pattern, to consilidate, to provide  order  to  the  course  of  action". 45 Fungsi  primer  ini  juga  disebut  "the  inte- grative function of ideology, the function of preserving  an  identity".  Fungsi  primer  ini merupakan  sumbangan  Gadamer  dalam pemikiran Ricoeur. Setelah fungsi primer ini kita mendapati fungsi kedua, yaitu "ideology as  distortion  and  as  the  legitimation  of  a system of order or power". 46 Fungsi sekunder ini merupakan sumbangan Habermas dalam pemikiran  Ricoeur.  Jelaslah  bahwa  bagi Ricoeur  fungsi  primer  ideologi  adalah integratif  dan  fungsi  sekundernya  adalah
distortif. Jika kedua fungsi ini dipakai untuk membaca realitas, maka secara metodologis, Ricoeur  memulai  dengan  sikap  afirmatif- integratif  baru kemudian  kritis-konfrontatif terhadap distorsi atas realitas.

## MEMBALIK PRINSIP METODOLOGIS: DARI FUNGSI KRITIS KE FUNGSI INTEGRATIF
Konstruksi  Ricoeur  tentang  ideologi sangat  positif  karena  sisi  yang  ditekankan adalah fungsi ideologi sebagai identitas dan integrasi  sosial.  Inilah  fungsi  primer  ideo- logi,  yang  mendahului  fungsi  sekundernya yang  bersifat  kritis-konfrontatif  terhadap semua distorsi, praktek kekerasan, ketidak- adilan  dan  kesadaran  palsu.  Persoalannya bahwa  posisi  hermeneutik  Ricoeur  yang afirmatif  ini  sekaligus  menjadi  titik  lemah- nya  dalam  membaca  konteks  yang  sudah sangat  patologis  akibat  globalisasi  imperi- alisme  yang  menyebabkan  kemiskinan, kerusakan  lingkungan  dan  ketidakadilan yang  menaikkan  tensi  radikalisme  dan terorisme.  Ricoeur  “terlalu  percaya  diri” (over-confident),  bahkan  terlalu  berpikir positif  terhadap  realitas  sehingga  pemikir- annya  tidak  relevan  dengan  realitas  yang sebenarnya  sudah  demikian  patologis  de- ngan segala relasi-relasi kooptatif, dominatif dan tidak adil. 47
Saya  mengusulkan  bahwa  dalam  ran- cang  bangun  metodologi  berteologi  kontek- stual, maka menafsir kenyataan yang sudah distortif  penuh  praktek  kekerasan  dan ketidakadilan  itu  berarti  memperlihatkan tugas  hermeneutik  yang  bertolak  dari tahapan  kritis  (hermeneutics  of  suspicion) menuju ke  tahapan  afirmasi  (hermeneutics of  affirmation). 48 Dengan  membalik  jalan metodologis,  maka  kita  bergerak  dengan pisau kecurigaan (suspicion) terlebih dahu- lu  untuk  membuka  selubung  kepentingan (debunking)  yang  bermain  di  dalam  relasi ideologi yang dominatif, menindas dan tidak adil,  baru  dari  sana  kita  mengafirmasi  dan mengintegrasikan sebuah mimpi dan peng- harapan  untuk  hidup  baik  bersama  orang lain.  Secara  teologis,  Ricoeur  adalah penggagas  paradigma  hermeneutik  Keraja- an  Allah  dengan  mengusung  kepentingan keadilan  sebagai  premis  nilai  yang  diper- juangkannya. 49 Tugas menghadirkan Keraja-
an  Allah  ini  pertama-tama  adalah  sebuah tugas  hermeneutik  yang  kritis  dan  secara etis  mengusahakan  keadilan,  perdamaian dan  keutuhan  ciptaan.  Lebih  lanjut,  bagai- mana fungsi kritis dan afirmatif ini bekerja?
Berbeda dengan Habermas yang menga- takan  bahwa  ideologi  dominan  saat  ini adalah  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi, 50 maka  menurut  Ricoeur,  ideologi  dominatif saat  ini  adalah  homo  oeconomicus. 51 Tam- pilan paling menyolok dari spirit homo oeco- nomicus  adalah  ekspansi,  dominasi  dan penindasan  di  bidang  ekonomi.  Sejalan dengan dominasi ekonomi, maka perlakuan terhadap  ekologi  juga  tak  kalah  ganasnya diperas  dan  dieksploitasi  melampaui  batas regenerasinya.  Sekarang  imperialisme  mo- dern  yang  menyatukan  kekuatan  peng- hancur ekonomi dan ekologi pun digerakkan oleh roh yang sama demi untuk tetap survive sekalipun  itu  dilakukan  dengan  menebar teror dan peperangan di mana-mana.
Bertahannya  spirit  dominasi  ini  da- pat pula dijelaskan lewat perspektif sejarah. Ricoeur  sendiri  memang  memaksudkan emansipasi  tidak  terpisah  dari  kesadaran sejarah,  yaitu  sejarah  penindasan  dan ketidakadilan  dari  manusia-manusia  yang kalah.  Tentang  sejarah  Ricoeur  berpenda- pat:  "History  would  be  economic  history, history made by the homo oeconomicus – and not political history, history made by the man of prey". 52 Dengan logika hidup yang saling memangsa untuk memperbesar keuntungan sendiri,  maka  tercipta  apa  yang  Ricoeur sebut  catastrophic  situation, 53 yaitu  situasi ketimpangan antara yang menang dan yang kalah,  hingga  menciptakan  kematian  pada hidup  bersama  karena  manusia  memangsa manusia  lainnya.  Catastrophic  situation juga  berarti  situasi  di  mana  bahaya  besar berupa  ketidakadilan,  kemiskinan  dan kerusakan  ekologi  sudah  menyatu  menjadi daya kematian bagi kehidupan bersama.
Seperti  jelas  di  atas,  upaya  kritis Ricoeur  dengan  mengambil  jalan  pe-nalar- an,  juga  didasarkan  pada  kesadaran  bahwa ideologi  modern  berupa  homo  oeconomicus telah bermain di wilayah proses rasionalisasi yang  bermaksud  menjinakkan  wilayah  tin- dakan  instrumental  dan  memanipulasi praksis,  yaitu  "kehidupan  yang  baik"  (good
life). 54 Praksis  tertekan  atau  tergencet karena  terpisah  secara  diametral  dengan teori atau refleksi. Teori pun memanipulasi realitas atau praksis hidup konkret sehingga menciptakan  tindakan-tindakan  tuna-etik dan tuna-moral. Homo oeconomicus sebagai ideologi  pun  menjadi  alat  legitimasi  kekua- saan  yang  kuat  atas  yang  lemah  sehingga praksis  hidup  yang  baik  dan  adil  tidak pernah  muncul,  tersembunyi  oleh  aneka kepentingan yang menindas.
Karena  itu,  konteks  globalisasi  imperia- lisme yang patologis membutuhkan metodo- logi  (paradigma)  menganalisis  yang  baru, yaitu  dengan  membalik  prinsip  afirmatif- kritis  menurut  Ricoeur  menjadi  kritis- integratif. 55 Dalam  konteks  globalisasi  im- perialisme  yang  demikian  menggurita  de- ngan  praktik  kekerasan  dan  dominasi  yang kuat  atas  yang  lemah,  hermeneutik  kritis emansipatoris  pertama-tama  akan  melihat tantangan  konteks  tersebut  sebagai  per- soalan  ideologis,  yaitu  distorsi  atas  realitas (fungsi  sekunder),  karena  persoalan  keti- dakadilan  terjadi  di  mana-mana.  Di  sini fungsi  kritis  tidak  tergantikan  oleh  fungsi integratif.  Secara  metodologis,  kritik  atas distorsi  realitas  ketidakadilan  adalah  lang- kah pertama yang dilakukan, baru kemudian mengafirmasi  sebuah pengharapan  tentang kehidupan yang lebih baik. Dari melihat akar persoalan sosial secara kritis itu kita berge- rak menuju gagasan integratif-transformatif untuk mengubah realitas menjadi lebih baik dan lebih adil.
Mengedepankan  cara  membaca  kritis atas  realitas  yang  kental  dengan  dominasi, ketidakadilan dan distorsi (fungsi sekunder) justru menolong kita untuk punya seperang- kat analisis kritis dengan paradigma kecuri- gaan  pada  selubung  kepentingan  yang  ber- main  di  dalam  ideologi  yang  dipakai  dan menyembunyikan kepentingan yang menye- babkan ketidakadilan. Tanpa pertama-tama mengedepankan  sikap  "kecurigaan  herme- neutis" (hermeneutic of suspicion), menurut saya,  kita  sulit  menemukan  perspektif pengharapan tentang hidup yang lebih baik dan  adil  di  masa  depan.  Pendekatan  apre- siatif  atas  kehidupan  yang  lebih  baik merupakan  hasil  dari  daya  kritis  terhadap kekuatan-kekuatan  anti  kehidupan  yang hadir dalam aneka wajah. Jalan ini, menurut
saya,  merupakan  isi  dari  metodologi  atau paradigma  berteologi  yang  diinspirasi  oleh hermeneutik Ricoeur untuk membaca kon- teks masa kini.

## PENUTUP: SEBUAH PENDEKATAN TEOLOGIS DIALEKTIS
Pertanyaan  yang  penting  diajukan  ada- lah  apakah  paradigma  afirmatif-kritis  dan kritis-afirmatif selalu ada dalam ketegangan yang  tak  terjembatani?  Bisakah  keduanya berfungsi  dialektis?  Dalam  membaca  reali- tas, tugas kritis dan afirmatif atau afirmatif dan  kritis  sesungguhnya  bekerja  secara dialektis. 56 Sikap  kritis-konfrontatif  tidak selamanya dan satu-satunya menjadi pilihan sikap  dalam  memahami  konteks.  Sikap  ini juga  tidak  dapat  bekerja  terus-menerus karena  tidak  ada  orang  yang  dapat  tahan dengan kritik dan perlawanan yang bertubi- tubi.  Sikap  kritis  perlu  dibarengi  dengan tugas  afirmatif  terhadap  konteks.  Caranya dengan memberi apresiasi terhadap kehidu- pan yang ada pada konteks sebagai sesuatu yang  darinya  kita  dapat  belajar.  Sikap  yang terbuka adalah bahwa yang lain mempunyai kebenaran dan darinya dapat diperoleh nilai yang  dipelajari.  Inilah  sikap  apresiatif  atas konteks yang dihadapi.
Dalam  pengalaman  orang  Indonesia memahami  realitas,  sikap  yang  pertama- tama  dikedepankan  adalah  konfrontatif. Konteks  dan  seluruh  isi  yang  hidup  di  da- lamnya ditanggapi dengan sikap konfrontatif dan  mencari  perbedaan.  Salah  satu  cara konfrontatif  itu  adalah  explaining  away terhadap konteks kemajemukan agama dan budaya, dengan menjelaskannya untuk mak- sud  membabat  habis  dan  menempatkan agama  dan  budaya  sendiri  di  atas  semua yang lain. Sikap konfrontatif sering kali tidak jauh  dari  sikap  superioritas  atas  yang  lain dengan  membangun  ketertutupan  dan seperangkat klaim kebenaran atas yang lain. Karena itu sangat bisa dimengerti jika Gerrit Singgih, 57 misalnya,  kemudian  menyaran- kan  agar  orang-orang  Kristen  di  Indonesia yang selama ini diajari oleh kaum misionaris kolonial  mengkonfrontasi  realitas  dan menganggapnya  sebagai  berasal  dari  setan, mau  mengubah  pendekatannya  dengan mengedepankan sikap apresiatif dan konfir- matif.
Seperti sudah dicatat di atas bahwa sikap konfrontatif  seringkali  dimaknai  sempit  se- bagai  menghakimi  bahkan  menolak  unsur- unsur  baik  yang  ada  dalam  realitas.  Sikap menilai    sebetulnya  merupakan  salah  satu sikap  hermeneutis, 58 namun  menjadi masalah  ketika  jatuh  dalam  sikap  meng- hakimi  dalam  klaim  kebenaran  yang  ter- tutup.  Yang  paling mudah adalah terhadap konteks  kemajemukan  agama  dan  budaya. Agama-agama  dan  budaya-budaya  lain  di- anggap  sesat,  berasal  dari  setan  dan diperlakukan  sebagai  musuh  yang  layak diperangi.  Yang  sering  dilupakan  adalah sikap  positif  dari  pendekatan  konfrontatif, yaitu  kritis,  yang  bermaksud  membarui, mentransformasi  dan  menambahkan  yang tidak ada di dalam yang sudah ada. Manfaat kacamata  kritis  terhadap  konteks  adalah menolong  kita  keluar  dari  perangkap  ideo- logis  yang  seringkali  sarat  dominasi  dan praktek  kekerasan.  Kesadaran  akan  fakta ideologis  yang  membelenggu  ini  akan memberi daya yang besar bagi gerakan-gera- kan emansipasi yang diperjuangkan. Semen- tara itu sikap yang lain, yaitu afirmatif. Sikap ini  sejajar  dengan  sikap  konfirmatif,  yang merupakan  usaha  membenarkan  dan mengiakan  segala  sesuatu  yang  baik  dan benar  dalam  kebudayaan-kebudayaan  atau agama-agama lain. Terhadap yang lain yang berbeda  kita  pun  dapat  memperoleh wawasan  (insight)  untuk  dipelajari  bagi transformasi  subjektivitas.  Kedua  sikap metodis ini, kritis dan afirmatif, sesungguh- nya bukan sikap yang terpisah diametral satu

## CATATAN AKHIR
1 Paul  Ricoeur,  Figuring  The  Sacred:  Religion, Narrative, and Imagination, trans. David Pellauer and  ed.  Mark  I.  Wallace,  (Minneapolis:  Fortress Press, 1995), 39-41.
2 Paul  Ricoeur,  Figuring  The  Sacred:  Religion, Narrative, and Imagination, 217-221.
3 Paul  Ricoeur,  Fallible  Man,  trans.  Charles  A. Kelbley, rev. ed., (New York: Fordham University Press, 1986), 133.
4 Dan  R.  Stiver,  Theology  after  Ricoeur:  New Directions in Hermeneutical Theology, (Louisville: Westminster John Knox Press, 2001), 5-10.
5 F. Budi Hardiman, Seni Memahami: Hermeneutik dari Schleiermacher sampai Derrida, (Yogyakarta: Kanisius, 2015).
berhadapan  dengan  yang  lain.  Keduanya secara  dialektis  berjalan  bersama  sebagai alat  atau  sarana  membaca  realitas.  Mana yang  didahulukan  tergantung  tantangan konteks  yang  dihadapi.  Menurut  saya, konteks hari ini yang ditandai oleh roh homo oeconomicus melalui sistem globalisasi eko- nomi  yang  tidak  adil,  membutuhkan metodologi  berteologi  untuk  membaca konteks dengan mendahulukan pendekatan kritis.
Dengan  menelusuri  pemikiran  herme- neutik  Paul  Ricoeur  didapati  kerangka metodologi  berteologi  untuk  membaca konteks, yaitu kritis-afirmatif dan afirmatif- kritis,  yang  keduanya  secara  dialektis berjalan bersama-sama. Realitas tidak hanya dikritisi, melainkan juga diafirmasi, sebalik- nya, realitas tidak hanya diafirmasi, melain- kan  juga  dikritisi.  Ketegangan  dialektis  ini sebaiknya  dipertahankan  untuk  menyasar tujuan  ganda  teologi  hermeneutik,  yakni meruntuhkan ilusi subjek yang absolut dan mengungkap  sebuah  pengharapan  tentang hidup  bersama  secara  baik  dan  adil.  Yang pertama bermakna emansipasi ruang privat, dan yang kedua bermakna emansipasi ruang publik.

## John C. Simon,
Lulusan  Program  Doctor  of  Theology  – Fakultas  Teologi,  UKDW,  Yogyakarta. Mengajar  pada  Sekolah  Tinggi  Teologi Indonesia  Timur  (STT  Intim)  Makassar, Jl.  Baji  Dakka  7,  Makassar.  E-mail: tajaksebakal@gmail.com.
6 Paul Ricoeur, Oneself as Another, trans. Kathleen Blamey,  (Chicago  and  London:  The University  of Chicago Press, 1992), 306.
7 Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, ed. George H. Taylor, (New York: Columbia University Press, 1986), 237.
8 Paul  Ricoeur,  Oneself  as  Another,  297.  Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics,  ed.  Don  Ihde,  (Evanston: Northwestern University Press, 1974), 266.
9 Paul  Ricoeur,  From  Text  to  Action:  Essays  in Hermeneutics, II, trans. Kathleen Blamey and John B.  Thompson,  (Evanston,  Illinois:  Northwestern University Press, 1991), 61-62.
10 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation, 158.
11 Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, x.
12 Boyd Blundell, Paul Ricoeur between Theology and Philosophy: Detour and Return, (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2010), 8.
13 Paul  Ricoeur,  The  Conflict  of  Interpretations: Essays in Hermeneutics, 244.
14 Ricoeur  menggunakan  istilah ini  pertama  kali  (A term Ricoeur first uses in) di dalam bukunya, Paul Ricoeur,  The  Symbolism  of  Evil,  trans.  Emerson Buchanan,  (Boston:  Beacon  Press,  1969),  351. Gagasan  Ricoeur  ini  diinspirasi  oleh  pemikiran Karl Barth. Lihat Paul Ricoeur, A Ricoeur Reader: Reflection  and  Imagination,  ed.  Mario  J.  Valdes, (Toronto dan Buffalo: University of Toronto Press, 1991), 473.
15 Paul  Ricoeur,  The  Conflict  of  Interpretations: Essays in Hermeneutics, 100.
16 David M. Kaplan, Ricoeur's Critical Theory, (New York:  State  University  of  New  York Press,  2003), 154.
17 Paul  Ricoeur,  From  Text  to  Action:  Essays  in Hermeneutics, II, 61.
18 Paul  Ricoeur,  The  Conflict  of  Interpretations: Essays in Hermeneutics, 20.
19 Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation, trans. Denis Savage, (New Haven: Yale University Press, 1970), 28, 496.
20 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human
Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation, 96-97.
21 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation, 79-87.
22 F. Budi Hardiman, "Kritik atas Patologi Modernitas dan  [Post]Modernitas:  Habermas  dan  Para  Ahli Waris  Nietzsche",  Driyarkara,  Th.  XIX,  No.  2, (1992/1993):42-61  (46,  c.k.  5).  Tentang  reifikasi lihat Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation,  96-97.  Paul  Ricoeur,  Lectures  on Ideology and Utopia, 235.
23 David M. Kaplan, Ricoeur's Critical Theory, 38.
24 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation,  88.  Paul  Ricoeur,  From  Text  to Action: Essays in Hermeneutics, II, 295.
25 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation, 91-95. Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II, 298-301.
26 Paul  Ricoeur,  Husserl:  An  Analysis  of  His Phenomenology,  trans.  Edward  G.  Ballard  and Lester  E.  Embree,  (Evanston:  Northwestern University Press, 1967), 91-92.
27 Paul Ricoeur, Oneself as Another, 172, 180.
28 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation,  16.  Paul  Ricoeur,  From  Text  to Action:  Essays  in  Hermeneutics,  II,  138.  Loretta Dornisch,  "Ricoeur's  Theory  of  Mimesis: Implications  for  Literature  and  Theology", Literature  &  Theology,  Vol.  3,  No.  3,  (November 1989):308-318.
29 Teks  Inggris:  "introduces  me  to  imaginative variations  of  the  ego".  Lihat  Paul  Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation, 94.
30 Paul  Ricoeur,  Time  and  Narrative.  Vol.  3,  trans. Kathleen  Blamey  and  David  Pellauer,  (Chicago dan  London:  The  University  of  Chicago  Press, 1988), 227.
31 David M. Kaplan, Ricoeur's Critical Theory, 41.
32 Paul  Ricoeur,  From  Text  to  Action:  Essays  in Hermeneutics, II, 294.
33 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation, 87.
34 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation, 33-34, 87. Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II, 294.
35 Kata  Ricoeur:  "Gadamer  inevitably  turned hermeneutic philosophy towards the rehabilitation  of  prejudice".  Lihat  Paul  Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language,  Action  and  Interpretation,  66-67,  76. Paul  Ricoeur,  From  Text  to  Action:  Essays  in Hermeneutics, II, 273-274, 283.
36 Paul Ricoeur, Time and Narrative, Vol. 3, 227.
37 Paul Ricoeur, Time and Narrative, Vol. 3, 225.
38 Paul  Ricoeur,  From  Text  to  Action:  Essays  in Hermeneutics,  II,  79,  302.  Paul  Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation, 95.
39 Paul  Ricoeur,  Oneself  as  Another,  432.  Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, 108-120 (119-120), 260, 324.
40 Paul Ricoeur, Oneself as Another, 186.
41 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation, 100.
42 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation, 74, 97. Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II, 281, 303.
43 David M. Kaplan, Ricoeur's Critical Theory, 44.
44 Paul  Ricoeur,  Lectures  on  Ideology  and  Utopia, 314.
45 Paul  Ricoeur,  From  Text  to  Action:  Essays  in Hermeneutics, II, 318.
46 Paul  Ricoeur,  Lectures  on  Ideology  and  Utopia, 258.
47 John  C.  Simon,  “Hermeneutik  Paul  Ricoeur  dan Tugas  Emansipasi”,  Doctoral  dissertation  of Theology,  (Yogyakarta:  Universitas  Kristen  Duta Wacana, 2016).
48 John  C.  Simon,  “Hermeneutik  Paul  Ricoeur  dan Tugas Emansipasi”.
49 Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative and Imagination, 1995, 44. Ricoeur, From Text to Action:  Essays  in  Hermeneutics,  II,  1991,  95-98 (96).
50 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation, 97.
51 Paul Ricoeur, Freedom and Nature: The Voluntary and  the  Involuntary,  trans.  Erazim  V.  Kohak,
(Evanston Illinois: Northwestern University Press, 1966), 116.
52 Paul Ricoeur, Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary, 119.
53 Paul Ricoeur, Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary, 121.
54 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation,  99.  Paul  Ricoeur,  From  Text  to Action:  Essays  in  Hermeneutics,  II,  305.  Paul Ricoeur, Oneself as Another, 172, 180, 239.
55 Sebetulnya  Ricoeur  sendiri  sudah  menyadari urutan  distortif  dan  integratif  ini  ketika  ia mengatakan  sendiri:  "two  layers  of  ideology  – ideology as distortion and as the legitimation of a system  of  order  or  power—  the  integrative function of ideology, the function of preserving an identity, remains". Lihat Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, 258.
56 Paul  Ricoeur,  Lectures  on  Ideology  and  Utopia, 258.
57 E.G.  Singgih,  Iman  dan  Politik  dalam  Era
Reformasi  di  Indonesia,  (Jakarta:  BPK  Gunung Mulia, 2004), 176. E.G. Singgih, Berteologi dalam Konteks: Pemikiran-pemikiran
Mengenai
Kontekstualisasi Teologi di Indonesia, (Jakarta dan Yogyakarta:  BPK  Gunung  Mulia  dan  Kanisius, 2004), 171.
58 Paul  Ricoeur,  Hermeneutics  and  the  Human Sciences:  Essays  on  Language,  Action  and Interpretation, 279.

## DAFTAR RUJUKAN

## Blundell,  Boyd.  Paul  Ricoeur  between
Theology and Philosophy: Detour and Return. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2010.
Dornisch,  Loretta.  "Ricoeur's  Theory  of Mimesis:  Implications  for  Literature and Theology". Literature & Theology. Vol. 3, No. 3, (November 1989).
Hardiman,  F.  Budi.  Seni  Memahami: Hermeneutik  dari  Schleiermacher sampai Derrida. Yogyakarta: Kanisius,
2015.
______ . "Kritik atas Patologi Modernitas dan [Post]Modernitas: Habermas dan Para Ahli  Waris  Nietzsche".  Driyarkara, Th. XIX, No. 2, (1992/1993).
Kaplan, David M. Ricoeur's Critical Theory. New  York:  State  University  of  New York Press, 2003.
Ricoeur,  Paul.  Freedom  and  Nature:  The Voluntary and the Involuntary. Trans. Erazim  V.  Kohak.  Evanston  Illinois: Northwestern University Press, 1966.
______  .  Husserl:  An  Analysis  of  His Phenomenology.  Trans.  Edward  G. Ballard  and  Lester  E.  Embree. Evanston:  Northwestern  University Press, 1967.
______  .  The  Symbolism  of  Evil.  Trans. Emerson  Buchanan.  Boston:  Beacon Press, 1969.
______ . Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation.  Trans.  Denis  Savage. New  Haven:  Yale  University  Press, 1970.
______  .  The  Conflict  of  Interpretations: Essays  in  Hermeneutics.  Ed.  Don
Ihde. Evanston: Northwestern University Press, 1974.
______  .  Hermeneutics  and  the  Human Sciences: Essays on Language, Action and  Interpretation.  Ed.  John  B. Thompson.  Cambridge:  Cambridge University Press, 1982.
______  .  Fallible  Man.  Trans.  Charles  A. Kelbley, Rev. Ed. New York: Fordham University Press, 1986.
______  .  Lectures  on  Ideology  and  Utopia. Ed.  George  H.  Taylor.  New  York: Columbia University Press, 1986.
______ . Time and Narrative. Vol. 3. Trans. Kathleen Blamey and David Pellauer. Chicago  dan  London:  The  University of Chicago Press, 1988.
______  .  A  Ricoeur  Reader:  Reflection  and Imagination.  Ed.  Mario  J.  Valdes. Toronto  dan  Buffalo:  University  of Toronto Press, 1991.
______  .  From  Text  to  Action:  Essays  in Hermeneutics.  II.  Trans.  Kathleen Blamey  and  John  B.  Thompson. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1991.
______  .  Oneself  as  Another.  Trans.  by Kathleen  Blamey.  Chicago  and London:  The  University  of  Chicago Press, 1992.
______  .  Figuring  The  Sacred:  Religion, Narrative,  and  Imagination.  Trans. David  Pellauer  and  ed.  Mark  I. Wallace. Minneapolis: Fortress Press, 1995.
Simon, John C. “Hermeneutik Paul Ricoeur dan  Tugas  Emansipasi”.  Doctoral dissertation  of  Theology.  Yogyakarta: Universitas  Kristen  Duta  Wacana, 2016.
Singgih,  E.G.  Berteologi  dalam  Konteks:
Pemikiran-pemikiran Mengenai Kontekstualisasi Teologi di Indonesia.
Jakarta dan Yogyakarta: BPK Gunung Mulia dan Kanisius, 2004.
______  .  Iman  dan  Politik  dalam  Era Reformasi  di  Indonesia.  Jakarta:  BPK Gunung Mulia, 2004.
Stiver, Dan R. Theology after Ricoeur: New Directions in Hermeneutical Theology. Louisville:  Westminster  John  Knox Press, 2001.