## Problematika Pembaharuan Pemikiran Islam Kontemporer di Indonesia

## Imron Mustofa
Sekolah Tinggi Agama Islam YPBWI Surabaya Email: stofa27@yahoo.com

## Abstrak
Diskusi  tentang  pemikiran  Islam  di  Indonesi  selalu  saja  menjadi rangkaian proses berkesinambungan yang tiada habisnya. Alasannya simple,  yaitu  guna  menjaga  dan  memelihara  universalisme  Islam dari penyelewengan yang mungkin terjadi. Dalam perkembangannya rangkain ini, mengalami tarik ulur pemaknaan, ada yang tetap kekeh pada  kesatuan  antara  Islam  dan  pemikiran  keIslaman,  namun  ada juga  yang  ingin  membaginya  kedalam  dua  entitas  yang  berbeda. Artikel  ini  hadir  guna  menyuguhkan  jawaban  tegas,  atas permasalahan  ini,  sembari  mencoba  memaparkan  beberapa konseuensi  yang  mungkin  dari  perselisihan  ide  tersebut.  Dari pembacaan,  tajdīd  mengalami  tarik  ulur  pengertian.  Ada  yang mendefinisikannya  sebagai  suatu  proses  mengekstrak  nilai-nilai yang  sejati  melalui  pemahaman  yang  benar,  berdasar  teks,  tanpa mengkultuskan  konteks  perubahan  zaman  sebagai  causa  prima.  Di lain  pihak,  pihak  penantang  ide  tersebut  mencoba  menempatkan gagasan-gagasan pembaharuan yang berkisar; pentingnya konstektualisasi  ijtihād;  rasionalitas  dalam  pembaruan;  pro pluralisme  sosial  dan  agama;  serta  eliminasi  agama  dari  sosio- politik. Konsekuensi logis dari gagasan yang disebut terakhir adalah lahirnya  pandangan  bahwa  Islam  perlu  diperbaharui,  agar  lebih bersahabat  terhadap  konsep-konsep  pluralisme  agama,  relativisme dan  dekonstruksi  metode  pengambilan  hukum,  bahkan  juga  haru berani menyatakan bahwa produk pemikiran cendekiawan terdahulu sudah  tidak  lagi  valid,  dan  perlu  reformulasi  ulang  agar  sesuai konteks kekinian.
Kata kunci : tajdīd , gerakan pembaharuan, relativisme, kontekstualisasi, ijtihād

## Pendahuluan
Ada  bebarapa  pihak  yang  mengklaim  Islam  di  Indonesia  saat  ini tengah  mengalami  fase  kejumudan.  Dampaknya,  jadinya  beberapa penyimpangan  dalam  masalah  agama,  yang  secara  umum  terbagi  kedalam dua  hal;  penyimpangan  pola  pikir  dan  praktek  ritual.  Meskipun  kedua penyimpangan itu sangat meresahkan, namun yang disebut pertama sejatinya
merupakan  masalah  yang  sesungguhnya.  Sebab,  hal  ini  akan  menyebabkan penyelewengan prinsip normatif dalam tingkah laku dan akhlak. Sedangkan pelakunya  sendiri  tidak  mengetahuan  bahwa  apa  yang  ia  lakukan  tidak seperti  yang  seharusnya  dilakukan.  Ia  sangat  mungkin  mengira  kesalahan sebagai  kebenaran,  atau  sebaliknya  kebenaran  sebagai  kekeliruan.  Ini disinyalir  lahir  sebagai  dampak  dari  “mandek”  nya  semangat  pengkajian Islam  yang  dinamis  dan  terus  berkembang.  Oleh  karenanya,  tidak  sedikit dari Muslim Indonesia sendiri yang mencoba meneriakkan ide pembaharuan pemikiran Islam atau biasa disebut tajdīd . Meskipun ide ini mendapat respon yang  cukup  baik,  pada  kenyataannya  dalam  memahami  makna pembaharuan,  para  cendekiawan  Muslim  terpecah  kedalam  dua  kelompok besar. Sebut saja kelompok “klasik” dan kelompok “sekular”.
Kelompok  klasik  ingin  mencoba  mengaplikasikan  tajdīd  melalui proses  yang  berorientasi  pada  pelurusan  pemikiran  dan  pemahaman keagamaan  dengan  merujuk  kembali  pada turath peninggalan  cendekiawan terdahulu.  Slogan  utama  kelompok  ini  adalah  kembali  kepada  dasar  Islam yang  tertuang  dalam  Qur’an  dan  Sunah.  Sedangkan  kelompok  kedua mendoba  mengangkat  semangat  liberalisasi  agama  yang  mengharuskan perubahan radikal dalam pemikiran keagamanan dengan mengadopsi ide-ide “baru”  dari  sejarah  peradaban  lain  yang  dinilai  sesuai  konteks  kekinian (kontekstualis)  sebagai  upaya  untuk  menyesuaikan  ajaran  agama  dengan perubahan  zaman.  Ide  kedua  ini  mulai  berkembang  luas  di  Indonesia semenjak  pertengahan  akhir  abad  ke-20.  Salah  satu  tokohnya  adalah Nurcholish  Madjid,  yang  mengajak  umat  Islam  untuk  meniru  kemajuan peradaban Barat melalui pembaharuan model interpretasi ulang atas doktrin ataupun prinsip-prinsip mendasar dalam agama agar menjadi lebih “ramah” terhadap  perunahan  zaman.  Ide  ini  tidak  begitu  saja  berjalan  mulus  sebab kelompok  yang  disebut  klasik  juga  melakukan  perlawanan  terhadap perkembangan ide ini.
Oleh  karena  itu,  artikel  ini  hadir  guna  mengelaborasi  lebih  lanjut permaslahan-permasalahan  seputar  pembaharuan  pemikiran  keIslaman  di Indonesia. Khususnya strategi yang ditawarkan serta dampak yang mungkin lahir  dari  cara  pandang  seperti  itu.  Namun,  untuk  mencapai  kesatuan pemahaman  tentang  pembaharuan  perlu  kiranya  tulisan  ini  diawali  dengan penjelasan singkat mengenai definis dari gerakan pembaharuan dalam Islam.

## Definisi
Secara leksikal istilah pembaharuan sejatinya merupakan terjemahan dari  kata renew dalam  bahasa  Inggris,  dalam  bahasa  Arab  disebut tajdīd . Terma tajdīd sendiri merupakan turunan dari kata jayyada (َ َدَّدَج) dengan asli jadīd (َ دْي ِدَج).  Istilah  yang  disebut  terakhir  ini  memiliki  konotasi  “baru” lawannya khāliq (َ ق ِلاَح) atau usang. Adapun jika didapati istilah jaddada al-
shay’ maka  yang  dimaksud  dengan  kalimat  itu  adalah  menjadikan  sesuatu baru,  atau  merubah  suatu  hal  yang  usang  menjadi  baru. 1 al-Tadjīd merupakan  bentuk  masdar,  yang  memendam  konotasi  proses  pembaharuan. Sehingga  apa  yang  dimaksud  dengan  tajdīd  adalah  suatu  rangkaian pemikiran  ataupun  proses  merubah  atau  merenovasi  suatu  hal  yang  sudah usang menjadi baru kembali.
Dalam  mengartikan  kata tajdīd ,  Busthami  Said  mencoba mengaitkannya dengan beberapa istilah seperti ihyā` (menghidupkan), ba’th (membangkitkan) ataupun i’ādah (mengembalikan). 2 Sehingga menurut Said tajdīd merupakan proses menghidupkan, membangkitkan ataupun mengembalikan  sesuatu  yang  sudah  usang,  rusak  ataupun  kuno  menjadi lebih  hidup,  baik  dan  lebih  lebih.  Di  sini,  kata  ini  mengandung  pengertian proses  menghindarkan,  merenovasi,  memperbaharui  sesuatu  yang  rusak menjadi  seperti  keadaannya  yang  semulai  baik.  Jadi  menurut  bahasa,  kata tajdīd merupakan  proses  memunculkan  kembali  sesuatu  yang  telah  usah, kedalam bentuknya yang terbaik sebagaimana dulu waktu masih baru. Selain itu, kata ini tidak mungkin untuk diartikan sebagai penciptaan sesuatu yang baru  ( khalq )  dari  ketiadaan  ( ‘adam ).  Kalo  kita  analogikan,  tajdīd  seperti memperbaiki  sekolah  ataupun  bangunan  yang  sudah  rusak  dimakan  usia, dengan  cara  menguatkan  kembali  pondasi  serta  bagian-bagian  lain  dari bangunan  yang  telah  melewati  batasannya,  ini  bisa  juga  dilakukan  dengan menembel  ataupun  mengganti  bagian-bagian  yang  telah  hilang  dengan sesuatu  yang  baru  sehingga  mampu  menampakkan  hal  yang  sejatinya  telah layu,  kuno  dan rusak  untuk  tampak  menjadi  seakan-akan  baru  pertama  kali dibangun dulu.
Adapun  jika  kata  ini  disandingkan  dengan  istilah  pemikiran  ( fikr ), maka  ia  seuatu  usaha  untuk  membangkitkan  kembali  pemikiran  yang  telah hilang tertelan zaman. Caranya dapat dilakukan dengan memberi warna baru atas beberapa poin pemikiran yang dipandang sudah tidak lagi sesuai dengan tuntutan  zaman.  Lantas  pertanyaan  selanjutnya,  apakah  hal  ini  juga dipandang  relevan  untuk  diterapkan  kepada  agama  ( tajdīd  al-dīn )?  atau sebaliknya ia dapat mengancam bangunan agama yang sudah ada, karena di dalam  proses  “renovasi”  selalu  ada  hal-hal  yang  dihilangkan  dan  diganti dengan  yang  baru?  jika  memang  relevan  di  mana  sajakah  poin-poin  yang mungkin untu mendapatkan sentuhan proses ini? Terlebih lagi apakah istilah ini  pernah  digaungkan  oleh  para  cendekiawan  muslim  klasik?  Atau  hanya baru-baru ini saja terma ini muncul?
1 Isma’il Ibn Hammād al-Jawhary, Mu’jam al-Ṣihah (Beyrut: Dār al-Ma’rifah, 2008), 157 . Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab , vol. 3 (T.t.: Dār Ṣādir, 2003), 316.
2 Busthami  M.  Said, Pembaharu  dan  Pembaharuan  dalam  Islam, terj.  Mahsun  al-Mundzir (Pusat Studi Ilmu dan Amal, 1992), 3.
Untuk menjawab beberapa pertanyaan di atas, setidaknya kita patut mengutip beberapa pendapat ulama yang tertuan dalam literatur klasik, kitab ṭabaqāt contohnya.  Di  sini  secara  umum  para  ulama  klasik  menjelaskan bahwa  dalam  beberapa  kurun  waktu  selalu  ada  seorang  muslim  yang dianugerahi  gelar mujaddid. Namun  yang  menarik,  mereka  tidak  menyebut istilah tajdīd secara khusus, ini disinyalir karena dengan penggunaan istilah mujaddid ,  maka  terma  ini  dinilai  sudah  mewaliki  istilah  yang  dimaksud dalam penyebutan kata itu. Singkatnya, istilah mujadddid telah secara lugas dan  jelas  mengandung  makna tajdīd .  Yang  menarik  dari  era  ulama  klasik adalah  keengganan  mereka  untuk  mempermasalahn  apa  pengetian  ataupun definisi  khusus  dari tajdīd ,  namun  mereka  tampak  lebih  bersemangat membicarakan tentang siapa sang mujaddid itu. Ini juga bukan berarti bahwa para  ulama  salaf  telah  meremehkan  ataupun  menomorduakan  pemaknaan istilah  ini,  sebab  dalam  beberapa  keterangan  lanjutan,  para  penerus  mereka telah mensiratkan makna tajdīd sebagaimana dipahami oleh sang pendahulu. Hasilnya,  meskipun  istilah tajdīd  al-dīni baru massive digunakan  apa  awal abad  ke-20an,  namun  sejatinya  dalam  mendefinisikan  istilah  ini,  para cendekiwan  era  itu  terlihat  banyak  menyandarkan  pengertiannya  kepada beberapa pendapat ulama klasik.
Ibn  al-Shākir  contohnya,  dalam  karyanya  yang  berjudul Tabyīn Kidhb ,  ia  mengutip  beberapa  komentar  tentang  hadits  mengenai  siapa  saja mujaddid yang  telah  ada  selama  perjalanan  sejarah  Islam.  Seperti  pendapat Abū Sahl Aṣa’lūqī yang menggambarkan bahwa Allah telah mengembalikan agama  ini  kepada  bantuk  aslinya  melalui  peranan  beberapa  ulama  seperti; Ahmad  Ibn  Hambal,  Abu  Hasan  al-Ash’ari  dsn  sebagainya. 3 Meskipun dalam kutipan tersebut, Abū Sahl tidak menyebutkan apa atau bagaimanakan definisi dari mujaddid, namun ia telah menyebutkan nama-nama yang dinilai telah  menyandang  gelaran  tersebut.  Dari  nama-nama  inilah  tampaknya definisi dari mujaddin ataupun tajdīd dapat dilacak. Definisi yang dapat kita temukan  secara  singkat  tidak  lain  adalah,  bahwa  seorang mujaddid dalam urusan  agama  adalah  orang  yang  berusaha  mengembalikan  ajaran  agama kepada  keadaannya  yang  semula,  terutama  pada  masa  keemasan  Rosul  dan para Sahabat ataupun tabi’in atau dapat kita sebut dengan generasi salaf.
Sedidit  bebeda  dengan  Ibn  Al-Shākir,  al-Mawdūdi  mencoba mendefinisikan tajdīd sebagai seuatu proses purifikasi atau pemurnian Islam dari  pandangan-pandangan  ataupun  paham jāhiliyyah .  Penggunaan  istilah jāhiliyyah  oleh  Mawdūdi  didasari,  penilaianya  bahwa  ia  diklasifikasikan kedalam  dua  fase.  Pertama, mahḍah yang  memandang  alam  semesti  ada
3 Ibn Al-Shākir, Tabyīn Kidzbi al-Muftarī fī mā Nusiba ilā al-Imām Abī al-Ḥasan al-‘Ash’ārīy (Kairo:  Maktabah  al-Azhariyah  li  al-Turath,  1999),  53.  Keterangan  ini  dapat  kita  jumpai sumbernya  dari  hadits  yang  diriwayatkan  Abū  Dawūd  Sulayman  ibn  al-Asy’ats  al-Sijistany, Sunan Abī Dawūd (Beyrut: Dār Ibn Ḥazm, 1998), hadits no. 4291, 648.
dengan  sendirinya  tanpa  ikut  campur  suatu  apapun.  Kedua al-shirk ,  yaitu bentuk  lanjutan  dari  fase  pertama,  yaitu  oleh  karena  alam  ada  dengan sendirinya  maka  tidak  ada  sesuatu  yang  disebut  Tuhan,  agama  ataupun doktrin,  aturan  dan  norma-norma  yang  menjadi  barometer  kehidupan manusia  dan  alam  semesta  secara  luas.  Oleh  karena  itulah,  ukuran  dari segala  sesuatu  menurut  sikap  jāhiliyyah  adalah  ketercapaian  materi  dan pemenuhan  ego  dan  ambisi  yang  dimiliki.  Artinya  apa  yang  dimaksud dengan tajdīd al-dīn oleh Mawdūdi adalah suatu proses penyingkiran nilai- nilai jāhiliyyah yang  menempel  dalam  agama  Islam,  dan  kemudian menggalakkan kembali implementasi akhlāq Qur`an dan sunah sebagaimana dilakukan oleh para salaf soleh dalam rutinitas keseharian mereka. 4
Menurut  Muhammad  ‘Imārah,  ada  beberapa  kitab  yang  telah menjelaskan masalah tajdīd secara komprehensif, seperti faydh al-Qadīr dan ‘Awn  al-Ma’būd.  Kedu  karya  tulis  tersebut  menurut  hemat  Imārah  telah membicarakan  posisi  mujaddid  sebagaimana  disinyalkan  oleh  Rosul. 5 Ibn Qayyim melihat apa yang diharapkan dari istilah tajdīd adalah penghidupan kembali  segala  elemen-elemen  dalam  pengamalan  Qur`an  dan  sunah  yang telah  hilang  ataupun  telah  keluar  dari  paten  keduanya. 6 Artinya tajdīd niscaya  akan  menampakkan  dirinya  bilamana  umat  ilmu  dan  sunnah  telah mengalami  dekadensi  yang  parah,  dan  di  lain  pihak  perbuadan  bid’ah  dan kebodohan telah meraja lela. Pernyataan ini diperkuat dengan pendapat Ibn Taymiyyah yang menilai hadits tentang mujaddid telah mengelaborasi lebih jauh  pemaknaan  hadits  lain  yang  menjelaskan  bahwa  Islam  lahir  dan  akan berakir  dalam  keadaan  asing  ( ghurabā` ). 7 Tidak  ketinggalan,  al-Attas  salah seorang  cendekiwan  muslim  kontemporer  melalui  karyanya  “Islam  dan Sekularisme” , mencoba  merumuskan  bahwa  apa  yang  dimaksud  dengan tajdīd adalah  suatu  proses  perubahan  dan  pembangunan  kembali  menuju kemajuan  yang  sesuai  dengan  pakem  cara  pandang  Islami  ( Islamic worldview )  yang  selalu  merujuk  dan  mengkaji  ulang  Islam  sebagaimana diajarkan dan diamalkan Nabi dan para generasi setelahnya. 8
Dari  beberapa  keterangan  di  atas  setidaknya  kita  dapat  menarik beberapa  poin  penting. Pertama ,  dari  segi  praktis tajdīd  al-dīni dapat diartikan  sebagai  sebuah  gerakan  pemurnian  Islam,  yang  mencakup penerapannya dalam segala perilaku dan pemahaman dalam mengkaji Islam
4 Abū al-A’lā al-Mawdūdīy, Tārikh Mūjaz Tajdīd al-Dīn wa Iḥyā`ihi (Damaskus: Dār al-Fikr, 1964), 14-26.
5 Muhammad  ‘Imārah, Dalīl al-Imām Ilā Tajdīd al-Khitab al-Dīn (Kairo:  Maktabah  Hay’ah al-‘Āmmah al-Miṣriyyah, 2003), 33.
6 Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, ‘Awn  al-Ma’bud  Sharh  Sunan  Abi  Dawud ,  vol.  11  (Madīnah: Maktabah al-Salafiyah, 1969), 386.
7 Muhammad ‘Imārah, Dalīl al-Imām, 8.
8 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme (Bandung: Institut Pemikiran dan Pembangunan Islam (PIMPIN), 2010), 110.
lebih  dalam.  Pemurnian  ini  didapat  dari  pengembalian  Islam  kepada  ajaran awalnya,  yaitu  Islam  sebagaimana  dijalankan  oleh  Rosul  dan  generasi setelahnya. Kedua ,  dalam  segi  intelektual  gerakan tajdīd dapat  diartikan sebagai  usaha  menghidupkan  kembali  semangat  keIslaman  generasi  awal, dan  merumuskankan  dalam  sebuah  pola  pikir  yang  sesuai  dengan  pakem ajaran  Islam.  Ini  dapat  dilakukan  melalui  usaha  mengembangkan  kembali aktualisasi  teks  dalam  segala  aspek  realita  keseharian  seorang  muslim. Singkat  kata, tajdīd adalah  suatu  proses  mengembalikan  Islam  sebagai agama, norma, etika, estetika dan cara pandang hidup kepada keadaan para generasi  awal,  yang  mana  pemahaman  mereka  masih  murni  belum terkontaminasi unsur-unsur jāhiliyyah .

## Realisasi Pembaharuan dalam Sejarah Islam
Jika kita menelaah kembali realita kehidupan ulama terdahulu, maka kita  akan  menemukan  –setidaknya,  bagaimana  cara  mereka  menerapkan konsep tajdīd ini. Secara umum, gerakan pembaharuan yang dilakukan para cendekiawan  Muslim  dari  generasi  ke  generasi  sering  diidentikkan  dengan gerakan “bersih-bersih” Islam dari penyimpangan baik dalam segi pola pikir maupun praktek ritual keagamaan. 9 Meskipun dilakukan dengan tujuan yang sama, proses pembersihan ini tampak dijalankan dengan cara yang beraneka ragam,  yang  di  dalamnya  terdapat  suatu  kontinuitas  keseragaman  aspirasi dan misi yang mendasari setiap usaha tajdīd .
Dalam  aktualiasanya  usaha  ini  menuai  berbagai  macam  reaksi, dalam  bentuk  gerakan  ataupun  gagasan-gagasan  baik  itu  mendukung ataupun  mengancam  gerakan  ini.  Sebut  saja  apa  yang  dilakukan  al-Ghazali dalam  membaharui  model  ide  dan  pemikiran  para  filosuf  saat  itu  yang  ia nilai  telah  mengalami  penyimpangan  baik  dalam  bentuk  pemahaman maupun  bentuk  perbuatan.  Dari  segi  pemikiran,  melalui  karyanya  yang berjudul tahāfut  al-falāsifa ia  tampak  mencoba  mendekorasi  ulang pemikiran  para  filosuf  utamanya  mengenai  masalah-masalah  teologis  yang bertentangan dengan akidah  Islam secara umum. Di sini al-Ghazali  menilai para filosuf telah terjebak dalam pemikiran filsafat perenialis model Yunani kuno, yang memang dari awalnya tidak berangkat dari kehidupan religus. Ini jelas  dinyatakan  sulayman  Dunya  yang  secara  tegas  menyatakan,  bahwa filosof  adalah  orang-orang  yang  bersandar  pada  akal  dalam  prilaku kehidupan  praktisnya,  mereka  semua  menetapkan  kesimpulan  mereka berdasar  hipotesis  ( dhann )  dan  estimasi  ( takhmīn ),  tanpa  ada  verifikasi keyakinan.  al-ghazali  kemudian  menyadari  bahwa  menggiring  akal  menuju kepentingan  ini  berarti  pemaksaan  terhadapnya  aras  sesuatu  yang  di  luar
9 Busthami. M. Said, Pembaharu dan Pembaharuan dalam Islam , 68.
El-Banat Vol. 7. No.1, Januari-Juni 2017 49
kemampuannya.  Ia  juga  menyadari  bahwa  cara  akal  memahami  persoalan matematika tidak bisa diterapkan pada persoalan ketuhanan. 10 al-Ghazali  tidak  selalu  “mengkambinghitamkan”  penggunaan  rasio dalam  pemahaman  keaggamaan.  Ini  tampak  dari  apa  yang  menjadi  konsep al-Ghazali adalah perhatian terhadap kelompok-kelompok ta’limiyyah, yang gemar mengatakan bahwa “sesungguhnya akal tidak bisa dijamin aman dari kesalahan.  Maka  tidak  bisa  dibenarkan  mengambil  hakikat  ajaran  agama darinya.” 11 Di  sini,  al-Ghazali  secara  tegas  mempertanyakan,  seandainya akal  tidak  berperan  dalam  lantas  bagaimana  seseorang  dapat  memahami agamanya? Ataupun jika seandainya kebenaran akal mutlak tidak luput dari kesalahan  apakah  semua  yang  dihasilkan  kontemplasi  akal  selalu  salah? Pertanyaan  selanjutnya  adalah  dari  mana  seseorang  akan  mengambil  ajaran agamanya  dalam  sebuah  bingkai  yang  meyakinkan?  Selain  itu,  sikap  lain ditunkukkan  al-Ghazali  atas pendekatan  sufistik.  Di  sini  metode  sufistik yang  hanya  menegaskan  supaya  kembali  pada  pensucian  murni  ( taḥhīr mahḍh )  dari  segala  yang  ada  di  sekitar,  pemurnian  ( taṣfiyyah )  ataupun kecerahan  ( jilā` ),  kemudian  persiapan  ( isti’dād )  dan  penantian  ( intiḍār ). Dinilainya  telah  mengaburkan  esensi  dari  ajaran  Islam  itu  sendiri.  Sebab Islam  menurutnya  dibangun  di  atas  pondasi  iman  dan  amal.  Kepercayaan yang  baik  dan  benar  harus  dimanifestasikan  kedalam  sikap  bersosial- masyarakat, bukan malah meninggalkannya begitu saja. 12
Selain  itu  dari  segi  praktek  ritual  keagamaan,  melalui Iḥyā`  'Ulūm al-Dīn -nya,  al-Ghazali  juga  tidak  luput  menyertakan  kritik  tajamnya. Utamanya,  dalam  permasalahan  yang  dialami  para  sufi  (tasawuf)  yang cenderung  mengalienisasikan  dirinya  dalam  rangkaian  ritual-ritual keagamaan  yang  ia  nilai  palsu  serta  penampilan  mereka  yang  cenderung kuno  bahkan  kumuh. 13 Lontaran-lontaran  ide  tajamnya  bertujuan "menghabisi"  pandangan-pandangan  yang  melihat  bahwa  manusia  mampu mencapai  pada  tingkatan  di  mana  ia  tidak  perlu  lagi  melakukan 'ibadah jasmāniyyah . Yaitu sebuah pemahaman yang bermuara pada satu ungkapan yang  hanya  mengedapankan  unsur  spiritual  tanpa  memperhatikan  aspek- aspek praktis "badaniyah".
Selain  itu,  gerakan  pembaharuan  juga  dapat  kita  temukan  dalam gerakan  sosial  dan  pendidikan.  Gerakan  pembaruan  dapat  di  Mesir  sekitar akhir  abad  ke-19.  Tepatnya  melalui  gerakan  “literasi”  Jamaluddin  al- Afghani.  Di  Kairo,  al-Afghani  yang  awalnya  menjauhi  dunia  perpolitikan
10 Abū Hāmid al-Ghazālīy, Tahāfut al-Falāsifah, ed. Sulayman Dunyā (Kairo: Dār al-Ma’ārif, t.th.), 26.
11 Ibid., 27.
12 Ibid., 29.
13 Majid  ‘Irsan  al-Kilani, Misteri  Masa  Kelam  Islam  dan  Kemenangan  Perang  Salib, terj. Asep Sobari et. al. (Bekasi: Kalam Aulia Mediatama, 2007), 78.
untuk  kemudian  hanya  mendalami  sastra  Arab,  akhirnya  secara  langsung turut  serta  dalam  kancah  sosial  politik.  Melalui  majalah  mingguan  dengan tema al-‘Urwah  al-Wuthqā . 14 Bahkan  melalui  artikel  mingguan  ini  pulalah, al-Afghani  mampu  memobilisasi  masyarakata  luas  untuk  menerima  idenya yang  anti  imperialisme.  Ide  utama  yang  ia  gaungkan  adalah  perlunya  satu kesatuan  antara  negara  Islam  yang  mampu  menanggulangi  ancaman kolonialisme  asing.  Di  sini  tampak  jelas  bagaimana  al-Afghani  berusaha mengembalikan  Islam  dalam  satu  ide  persaudaraan  yang  kuat.  Ini  timbul tidak lain dari pengamatannya bahwa para elit politik pemerintahan di setiap negara  yang  berpenduduk  muslim  cenderung  berusaha  “malanggengkan” kepemimpinannya  masing-masing  dan  kurang  sigap  dalam  menanggapi problematika negara Islam lainnya.
Dari  uraian  di  atasm  tampak  bahwa  berbagai  macam  usaha pembaharuan pemikiran dan praktek keagamaan telah banyak dilakukan oleh para  pendahulu  kita.  Usaha-usaha  itu  dapat  kita  nyatakan  sebagai  suatu contoh,  cara  atau  gambaran  baku  yang  menerangkan  bagaimana  lika-liku pelaksanaan tajdīd dalam  suatu  hal  tertentu,  khususnya  bagaimana  para cendekiawan  muslim  memformulasikan  ide  pembaharuan  mereka  dalam bentuk  pemikiran  dan  perbuatan.  Meskipun  beragam  cara  disuguhkan, namun sejatinya semua contoh yang disajikan dapat kita kerucutkan kedalam satu  hal,  yaitu;  usaha  memperbaiki,  mengembalikan  dan  membetulkan segala macam penyimpangan. Tujuannya, membersihkan agama dari paham- paham  yang  merusak,  serta  memperbaiki  tata  sosial,  ekonomi,  pendidikan dan  seluruh  aspek  lain  yang  berkaitan  langsung  dengan  segala  sendi kehidupan manusia.

## Akar Sekularisasi sebagai Gerakan Pembaruan Islam di Indonesia
Jika kita telisik secara mendalam, gerakan sekularisasi di Indonesia, maka akan kita temui kenyataan bahwa tunas gerakan ini telah ada sejak era penjajahan  Belanda.  Meskipun  demikian,  “gong”  resmi  masuknya  gerakan ini  di  Indonesi  dapat  kita  sematkan  pada  sambutan  singkat  Nurcholish Madjid pada 3 januari 1970. Melalui sebuah tulisan  yang tidak lebih dari 5 lembar, ia menggaungkan sebuah “ Keharusan Pembaruan Pemikiran Islam ” melalui  sebuat  ide  dengan  tema  utamanya  sekularisasi.  Ide  utamanya mencakup  tiga  hal:  sekularisasi,  kebebasan  berpikir,  dan  sikap  terbuka disertai gagasan tentang perkembangan. 15 Tokoh yang akrab disapa cak Nur
14 Asʻad  Namir  Buṣūl, Sheikh Muhammad Rashīd Riḍā's Political Activities: A Struggle for the Revival of an Orthodox (Salafī) Islamic State (Berkeley: University of California, 1974), 44-47.
15 Nurcholish  Madjid, Islam,  Kemodernan  dan  Keindonesiaan (Bandung:  Mizan,  1987),  18. Nurcholis  Madjid, Keharusan  Pembaruan  Pemikiran  Islam  dan  Masalah  Integrasi  Umat (versi pdf, 1970), 2-3.
ini,  mencoba  mengatakan  bahwa tajdīd ajaran  Islam  tidak  mungkin dilakukan  tanpa  adanya  pelepasan  individu  dari  nilai-nilai  yang  ia  sebut tradisonal  dan  menggantinya  dengan  hal-hal  yang  lebih future  oriented . 16 Pertanyaan  selanjutnya,  apakah  sebenarnya  sekularisasi  yang  dimaui  oleh Madjid di sini?
Untuk  menjawab  pertanyaan  tersebut,  kita  perlu  mengutip pernyataannya  dalam  artikel  pendeknya  yang  berjudul  “Keharusan Pembaruan  Pemikiran  Islam  dan  Masalah  Integrasi Umat”.  Di  situ cak  Nur mendefinisikan  sekularisasi  sebagai  sebuah  pembebasan.  Yaitu,  suatu pembebasan  agama  dalam  individu  dari  pemikiran  keagamaan  yang merupakan hasil olah pikir setiap orang yang sarat akan perubahan. Sasaran utama  ide  Madjid  ini  adalah  dunia  perpolitikan  yang  berkembang  saat  itu. Melalui  slogannya  “Islam  Yes,  Partai  Islam  No”  ia  secara  tegas  telah mencoba  “membebaskan”  sosial  masyarakat  dari  Islam  yang  merupakan kontemplasi  masing-masing  individu.  Hasilnya  kehidupan  sosio-politik dipisahkan dari dunia keIslaman. Masyarakat menjadi mandiri dan terbebas dari  agama  Islam,  di  saat  yang  sama  Islam  menjadi  hanya  sebatas  ritual keagamaan  dalam  masing-masing  individu. 17 Singkat  kata,  apa  yang dimaksud  Madjid  sebagai  sekularisasi  tampaknya  lebih  kepada  suatu  usaha pembebasan  Islam  dari  hal-hal  yang  berbau  bid’ah,  khurafat  dan  praktek syirik yang berupa politik dan pemeritahan.
Lebih  dari  itu,  ada  satu  pernyataan  unik  yang  dilakukan  cak  Nur dalam  menyikapi  hubungan  antara  Islam  dan  budaya  masyarakat  yang berkembang. Ia menyatakan bahwa nasib Islam yang dibawa-bawa kedalam perpolitikan  sama  halnya  seperti  Kapitalisme  modern  yang  mencoba menggunakan simbol-simbol keagamaan sebagai merek dagang. Jika hal ini terjadi, -lanjutnya, maka dunia fiqh hanya akan menjadi barang rebutan antar pihak  yang  berkepentingan  yang  puncaknya  akan  melahirkan  sistem teosentrisme yang dipenjara dalam sikap otoritarian. 18 Ungkapan ini tampak jelas  ingin  melegitimasi  ide  pemisahan  agama  dari  dunia  sosio-politik, dengan  menjadikan  penyalahgunaan  Islam  oleh  oknum-oknum  tertentu sebagai  alat  mencapai “proyek”nya  masing-masing.  Singkat  kata,  pendapat Madjid ini, seakan ingin mengatakan kalau fiqh ataupun Islam secara umum akan  menjadi  berstandar  manusia  sebagai  ukurannya  jika  ia  dibawa  masuk kedalam  dunia  sosio-politik.  Oleh  karenanya,  tindakan  yang  paling  tepat  - menurut  Madjid,  adalah  mengisolasi  Islam  dari  dunia  yang  akan
16 Nurcholis Madjid, Keharusan Pembaruan Pemikiran Islam , 2.
17 Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan , 258-259.
18 Nurcholish  Madjid,  “Pijakan  Keimanan  bagi  Fiqih  Lintas  Agama”  dalam Fiqih  Lintas Agama:  Membangun  Masyarakat  Inklusif  –Pluralis, ed. Mun’im  A.  Sirry  (Jakarta: Paramadina, 2004), 134. Dawam Rahardjo, Pengantar Dekonstruksi Islam Madzhab Ciputat , ed. Edy A. Effendy (Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1999), xxvi.
merendehkan  Islam  itu  sendiri,  alias  memisahkan  Islam  dari  ranah  sosial, sembari  membiarkannya  tumbuh  berkembang  dalam  diri  masing-masing individu.
Terlepas dari bagaimana respon yang dihadapi Madjid, di sini dapat kita katakan bahwa Madjid merupakan founding father atau minimal “aktor yang meresmikan” gerakan “pembaruan” pemikiran Islam di Indonesia. Ide ini  memang  awalnya  tumbuh  dan  berkembang  dalam  diri  Madjid,  sebagai dampak pengamatannya terhadap situasi umat yang berkembang saat itu. Di mata  Madjid,  kaum  muslim  Indonesia  tengah  mengalami  masa  kejumudan akut  dalam  pemikiran  yang  disebatkan  disorientasi  mereka  dalam meletakkan  Islam  dan  aspek-aspek  sosial  masyarakat  luas.  Bahkan  ia  tidak ragu  mengatakan  bahwa  kondisi  ini  dialami  masyarakat  muslim  Indonesia, disebabkan  sikap  utopis  mereka  terhadap  kejayaan  masa  lalu  Islam  di Indonesia  khususnya,  yang  akhirnya  menyebabkan  cara  pandang  mereka yang  selalu  ingin  mempertahankan  hasil  pemikiran  keagaan  di  masa  silam dan  ingin  menerapkannya  pada  zaman  ini.  Sikap  ini  dinilai  Madjid  telah keliru, sebab produk pemikiran pada masa lampau tidak mungkin begitu saja diterapkan di era ini, sebab banyak aspek yang tidak lagi sama, atau bahkan cenderung  bertentangan  antara  masa  lalu  dan  masa  kini.  Oleh  karena  itu, liberalisasi  atas  ajaran  dan  pemikiran-pemikiran  Islam,  menurut  cak  Nur perlu  dilakukan.  Yaitu,  liberalisasi  dari  kejumudan,  kemunduran,  sikap utopis masa silam dan mengarahkan orientasinya kepada masa depan. Secara tegas ia menulis “diperlukan suatu proses liberalisasi. Proses itu dikenakan pada ajaran-ajaran dan pandangan-pandangan Islam” yang ada sekarang” . 19
Model  pembaharuan  semacam  ini  bukan  tanpa  akibat,  salah  satu dampak  dari  cara  pandang  seperti  itu  setidaknya  akan  menimbulkan  bias penafsiran  tentang  Islam  sebagai  agama  dan  produk  interpretasi  manusia. Akhirnya  akan  digeneralisir  kepada  seluruh agama  yang  ada.  Ide  utamanya akan berkembang dari liberalisasi sosial masyarakat dari unsur-unsur agama ataupun  memisahkan  urusan  agama  dari  aspek-aspek  sosial,  menjelma menjadi  setiap  pandangan  keagamaan  seseoeang  berlaku  bagi  dirinya masing-masing.  Tidak  ada  yang  punya  otoritas  untuk  menyalahkan pandangan  keagamaan  orang  lain  atas  dasar  pemahaman  individu  tertentu. Sikap  ini  tidak  lain  merupakan  cikal  bakal  dari  apa  yang  disebut  sebagai pluralisme  agama,  dengan  ide  utamanya  doktrin  bahwa  semua  agama merupakan seperti halnya jalan yang bermacam-macam  menuju satu Tuhan yang  sama.  Hal  ini juga  dapat  dimaknai  sebagai  persepsi  yang  menyatakan bahwa  pemahaman  keagamaan  hanya  berlaku  bagi  individu  itu  sendiri, sehingga  kemajemukan  personal  akan  melahirkan  beragam  penafsiran  yang berbeda-beda. Akhirnya karena perbedaan yang sekian banyak inilah, butuh
19 Ibid., 206-207.
sebuah  konsep  yang  mampu  mengakomodir  perbedaan  itu.  Konsep  itu adalah  konsep  relativitas  bagi  seluruh  pemeluk  agama  tidak  boleh mengklaim apa yang ia pahami sebagai yang paling benar, atau semua harus meyakini  bahwa  semua  pemahaman  keagamaan  yang  dimiliki  orang  lain adalah  valid.  Singkatnya,  -meminjam  istilah  Charles  Kimball,  agama  yang memiliki absolute truth claim adalah agama yang jahat.
Sampai  di  sini,  penulis  menemukan  satu  benang  merah  antara  ide pembaharuan  yang  dilontarkan  cak  Nur  dengan  tokoh-tokoh  lain  seperti Abdulkarim  Soroush,  Shabir  Akhtar  dan  Abdullah  Saeed.  Meskipun menggunakan  istilah  yang  berbeda, kesemua tokoh  yang disebut cenderung melihat inti permasalahan dalam umat Islam dimulai dari satu “kepercayaan” yang  sama,  namun  diinterpretasikan  dalam  bentuk  yang  berbeda-beda. Menurut  mereka,  ini  wajar  dan  sah-sah  saja.  Sebab  -dalam  istilah  Soroush, Islam  tidak  mungkin  hanya  diwakili  oleh  fiqh  ataupun  filsafata  belaka. Padahal  Islam  mencakup  aspek  yang  luas,  tidak  mungkin  untuk  tunduk hanya  kepada  salah  satu  aspek  saja,  yaitu  fiqh.  Jika  ini  terjadi,  lanjut Soroush,  maka  aspek  lain  dalam  Islam  akan  termarginalkan. 20 Singkatnya, ide  nama-nama  tersebut  di  atas,  sepakat  untuk  mengatakan  bahwa  muslim seharusnya  tidak  lagi  tunduk  dan  patuh  pada  satu  interpretasi  tunggal. Alasannya,  pemikiran  tiap  individu  tidak  sama  satu  sama  lainnya,  semakin banyak  individu  yang  dilibatkan  maka  semakin  plural  pula  ide  ataupun gagasan-gagasan,  seorang  muslim  harus  berfikir  mondial,  yang  mampu dipahami  dan  diterima  secara  universal  sesuai common  sense masyarakat dunia  bukan  lagi  sekedar  tradisional  dan  sekterian.  Keserasian  gagasan mereka  dapat  kita  analogikan  dengan  ungkapan  “seperti  orang  buta  yang ingin  mengetahui  gajah,  jangan  sampai  hanya  meraba  telinga,  belalai,  ekor ataupun  gadingnya  saja”.  Lebih  dari  itu,  pandangan  semacam  ini  akan melahirkan  suatu  konsep  lain;  relativisme  yang  berdampak  pada  perubahan metodologi ijtihād ; dekonstruksi konsep wahyu; dan pluralisme agama yang menyerang pemahaman akidah seseorang.

## Relativistas sebagai Metodologi Pengambilan Hukum
Sesuai  penjelesan  di  atas,  kita  telah  mengetahui  bahwa  tajdīd  atau pembaharuan  merupakan  suatu  istilah  yang  merujuk  kepada  hadits  Nabi. Karenanya,  ia  diartikan  sebagai  proses  atau  usaha  mengembalikan  agama seperti  keadaan  semua,  dengan  poin  utamanya  berpijak  di  atas  pemahaman yang benar tentang Qur`an dan sunah, sebagaimana telah dipraktekkan oleh
20 Farough  Jahanbakhs, Islam,  Democracy,  and  Religious  Modernism  in  Iran  (1953-2000); From Bāzargān to Soroush (Leiden:  Koninklijke  Brill  NV,  2001),  148.  George  B.  Grose,  et al., Tiga  Agama  Satu  Tuhan (Bandung:  Mizan,  1999),  xix.  Imron  Mustofa,  “Kritik  Metode Kontekstualisasi Penafsiran al-Qur’ān Abdullah Saeed”, ISLAMICA: Jurnal Studi KeIslaman , vol. 10, no. 2, (Maret 2016), 473.
generasi  salaf  soleh.  Istilah  ini  menjadi  jatuh  dalam  sebuah  dilema,  ketika “pemahaman  yang  benar”  dengan  merujuk  kepada  teks  wahyu  coba direlativkan dengan pernyataan bahwa pemahaman individu tentang Qur`an dan sunah adalah hasil kontemplasi pemikiran seseorang, yang tidak dijamin validitasnyas.  Ungkapan  itu  tampaknya  sepele,  namun  berdampak  besar, sebab  jika  pemahaman  seorang  ahl  fiqh,  hadits,  ulama`  besar  ataupun  para sufi  dengan  pendekatan ‘irfānīy -nya  direlativkan,  maka  kemana  lagi seseorang harus menyandarkan pemahaman keagamaan? Apakah bisa semua orang memiliki kwalitas yang sama dengan imam al-Shafi’i, Hambali, Malik dan  Hanafi  dalam  memahami  kandungan  fiqh,  atau  seperti  Imam  Bukhari dan  Muslim  dalam  urusan  hadits  atau  dalam  hal  lainnya,  seperti  filsafat, bahasa, ulumul Qur`an dan sebagainya? Tentu pernyataan ini menjadi sangat diragukan.
Menyamakan  seluruh  tingkatan  pemahaman  para  ahli  fiqh,  hadits, Qur`an  dan  sebagainya  kedalam  satu  derajat  yang  sama,  secara  tidak langsung  telah  berusaha  menghancurkan  konsep  otoritas  keilmuan  dalam Islam.  Rangkaian  pernyatan-pernyataan  sebagaimana  tersebut  dapat  kita rangkum  dalam  satu  ide  dasar,  yaitu  penegasan  bahwa  agama  itu  passive, dan  tidak  pernah  berbicara  tentang  suatu  permasalahan.  Oleh  karenanya, pemahaman  tentang  agama,  pada  hakekatnya  hanyalah  sebuah  prasangka yang  relativ  dipengaruhi  perubahan  zaman  dan  kondisi.  Ungkapan penutupnya,  “tidak  ada  kontradisksi  dalam  agama,  yang  ada  hanya perbedaan  pemahaman  tentang  agama  dan  keagamaan”. 21 Dengan  semua pernyataan  tersebut,  paham  relativisme  secara  tegas  seakan  ingin menyatakan  bahwa  agama  itu  komprehensiv  mencakup  segala  hal,  namun pemahaman  manusia  tentangnyalah  yang  serba  terbatas,  ini  yang membedakan  kenapa  agama  itu  sakral  sedangkan  pemahaman  atau  produk interpretasi itu profan yang sangat mungkin mengandung cela.
Berangkat  dari  asumsi-asumsi  itulah,  kenapa  penggerak  paham relativisme  mencoba  mengatakan  bahwa  syari’ah  hanyalah  sebuah  produk sejarah yang lahir sebagai anak keturunan dari pemahaman keagamaan oleh para  pendahulu.  Ia  adalah  produk  interpretasi  yang  dilahirkan  pada  masa silam dengan situasi dan kondisinya yang sangat jauh berbeda dengan dunia modern saat ini. Oleh karena itu, apa yang dimau oleh pengikut gerakan ini sesuatu  yang  harus  “baru”  dan  berbeda  dengan  apa  yang  sudah  ada.  Sikap menuntut hasil yang baru dan berbeda dari apa yang sudah ada inilah yang merupakan  salah  satu  awal  dari  rusaknya  cara  berfikir.  Dampaknya,  segala sesuatu menjadi harus “dikontekstualisasikan” sesuai perkembangan zaman, pemahaman keagamaan baik tentang syari’ah ataupun hal lainnya menjelma
21 Penyataan serupa dapat kita jumpai dalam karya Abdolkarim Soroush, “The Evolution and Devolution  of  Religious  Knowledge”,  dalam Liberal  Islam:  A  Source  Book ,  ed.  Charles Kurzman (New York: Oxford University Press, 1998), 245-246.
harus  sesuai  konteks  kekinian.  Sikap  di  atas,  secara  tidak  langsung  telah “mendewakan” konsteks sosia-kultural seiring perubahan dan perkembangan zaman.  Ini  terjadi  karena,  anggapan  mereka  bahwa  semua  berubah  yang tidak berubah adalah perubahan itu sendiri.
Menyikapi hal ini perlu kita nyatakan di sini bahwa, tidak selamanya perbedaan  situasi  dan  kondisi  akan  melahirkan  hasil istinbāt hukum  baru. Pernyataan bahwa kontekstualisasi sebagai suatu jaringan yang saling terkait antara  suatu  produk  hukum  dengan  sosio-kultural  atau  interkonisitas  antara teks  dengan  konteks  fakta  historis  akan  berdampak  pada  munculnya  satu proses  pembacaan,  yang  tentunya  akan  mempengaruhi  hasil  pemahaman yang  ia  capai,  hanyalah  separuh  benar.  Sebab  jika  perubahan  fakta  sosio kultural  menjadi  penentu  utama,  berarti  teks  Qur`an  dan  hadits  akan mengalami perubahan redaksi karena yang menjadi tolak ukurnya bukan lagi kedua  hal  itu,  tapi  konteks  sejarah.  Artinya,  konsteks  historis  menjadi produsen  teks-teks  keagamaan,  bukan  sebagai  objek  kajian  yang  harus disesuaikan dengan “daftar” panduan yang telah tersurat baik secara implicit maupun  eksplisit  di  dalam  Qur`an  dan  sunah.  Singkat  kata, jika  pandangan semacam  ini  terus  dipegang,  maka  bukan  mustahil  Qur`an  dan  sunah menjadi  sangat  direlativekan,  terlebih  lagi  pemahaman  tentangnya,  adapun konteks sosio-historis yang selalu berubah menjadi absolut-mutlak dan harus diikuti.
Lebih  dari  itu,  jika  seandainya  relativisme  itu  dapat  diterima,  maka pertanyaan  selanjutnya  akan  berkutat  pada bagaimana  konsep  relativitas  ini harus  dimanifestasikan  kedalam  cara  berfikir  yang  kontekstualis  sebagai disebut sebelumnya? Sejauh pembacaan penulis tentang pemikiran beberapa cendekiawan  pendukung  ralativisme  di  Indonesia,  tidak  ditemukan  satupun artikel  atau  karya  tulis  lain  yang  menyuguhkan  jawaban  yang  relative memuaskan  dari  soal  ini,  meskipun  ada  beberapa  yang  tampak  berusaha merumuskannya.  Sebut  saja,  Nurcholish  Madjid  melalui,  Harun  Nasution dan Ahmad Wahib. Tokoh yang disebut pertama kali mencoba menawarkan tiga  pendekatan  yang  harus  dilakukan  untuk  menerapkan  ide  ini,  yaitu; sekularisasi,  kebebasan  berpikir  dan  sikap  terbuka  disertai  gagasan  tentang perkembangan.  Dalam  prosesnya  ia  merumuskan  dua  fase  yang  harus dilewati;  fase  pelepasan  diri  dari  nilai-nilai  yang  dianggapnya  tradisional, dan fase reorientasi kepada masa depan. 22
Tampak  mengamini  ide  Madjid,  Harun  Nasution  mencoba menganalogikan proses seperti halnya gerakan modernisme di Barat. Melalui dekontruksi  secara  mendasar  tentang  paham,  norma  ataupun  adat-istiadat yang  sudah  lama  ada  untuk  disesuaikan  dengan  suatu  baru  yang  dilahirkan dari rahim perkembangan teknologi dan ilmu pengetahuan modern di dunia
22 Nurcholis Madjid, Keharusan Pembaruan Pemikiran Islam, 2-3.
Barat. 23 Yang  membedakan  kedua  nama  yang  disebut  pertama  adalah  jika Madjid  tidak  menyebut  nama  atau  kelompok  tertentu  dalam  Islam  yang harus dijadikan panutan dalam gerakan pembaharuannya, Harun secara tegas menyebut  aliran  Mu’tazilah  sebagai center  of  figure -nya.  Ia  menilai Mu’tazilah sebagai aliran telah terbukti mendorong kemajuan rasionalitas di dunia  Islam  selama  masa  keemasan  dinasti  Abasiyah,  sedangkan Ash’ariyyah dinilainya sebagai penyebab kemunduran rasionalisasi di dunia Islam. 24 Tuduhan  Harun  yang  mendeskriditkan  Ash’ariyyah  dan meninggikan  Mu’tazilah  tampaknya  merupakan  kesimpulan  yang  terburu- buru.  Ia  tampak  melalaikan  satu  poin  penting  tentang  penyebaran  Islam kedunia  luas  adalah  Ash’ariyyah,  termasuk  kedalam  wilayah  bumi nusantara. Karenanya, tuduhan harun tersebut tampak berlebihan.
Selain itu, dalam ide pembaharuannya, Harun juga tidak segan untuk menolak autentisitas hadits Nabi. Ia pernah menegaskan bahwa oleh karena hadits  Nabi  tidak  pernah  dihafal  ataupun  dicatat  sejak  awalnya,  maka muslim  generasi ini tidak  lagi  mampu  mengetahui  mana  hadits-hadits  yang benar-benar  valid  dari  Rosul,  dan  mana  yang  menurutnya  dibuat-buat. Alasan  yang  ia  suguhkan  adalah,  bahwa  tidak  pernah  ada  kesepakatan aklamatif oleh seluruh umat Islam mengenai tingkat orisinalitas hadits-hadits Nabi.  Pernyataan  seperti  ini,  hemat  penulis  tampak  mengekor  ide-ide  yang dilempatkan orientalis Barat. Pernyataan serupa dengan penulis juga didapati dari  tulisan  salah  seorang  cendekiawan  Muslim,  Rasjidi.  Melalui  karya tulisnya yang berjudul “Koreksi Terhadap Dr. Harun Nasution, tentang Islam Ditinjau  dari  Berbagai  Aspeknya,”  ia  tidak  segan  untuk  mengatakan  apa yang  dilakukan  Harus  melalui  adopsi  pendekatan  dan  penalaran  model orientaslis yang tidak menyukai Islam menjadi kuat adalah merupakan suatu bentuk usaha untuk menggoyahkan keimanan generasi muda. 25
Terlepas dari itu, Ahmad Wahib, sebagai nama yang disebut terkahir tampaknya  juga  memiliki  peran  dalam  memasarkan  ide  ini.  Dalam  sebuah catatan  harian  yang  dibukukan  oleh  Djohan  Effendi,  Wahid  pernah  berujar bahwa sejauh pengamatannya, Islam sebagai sebuah agama telah kehilangan sentuhannya dalam menyikapi gejala dan permasalahan-permasalahan dunia. Wahyu yang sebenarnya merupakan petunjuk dari Tuhan, menurutnya telah gagal  disekularkan  (dirasionalisasikan).  Padahal  -imbuhnya,  jika  kita  ingin terbebas  dari  dunia  yang  mendewakan  rasionalitas  mutlak  (sekularistis), maka  sekularisasi  petunjuk-petunjuk  itu  merupakan  sesuatu  yang  tidak  bisa
23 Harun  Nasution, Pembaharuan  dalam  Islam:  Sejarah  Pemikiran  dan  Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), 11.
24 Harun  Nasution, Islam  Rasional,  Gagasan  dan  Pemikiran (Bandung:  Mizan,  1996),  154- 155.
25 H.  M.  Rasjidi, Koreksi  Terhadap  Dr.  Harun  Nasution,  tentang  Islam  Ditinjau  dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), 32.
dihindari. 26 Pernyataan  ini  juga  diperparah  dengan  ungkapannya  bahwa sesungguhnya  orang  yang  mengaku  ber-Tuhan,  namun  menolak  kebebasan berfikir sebebas-bebasnya termasuk mengenai eksistensi Tuhan, menurutnya telah menciderai bahkan menghina rasionalitas eksistensi Tuhan itu sendiri. Ujarnya  “dia  menghina  Tuhan  karena  kepercayaannya  hanya  sekedar kepura-puraan  tersembunyi.” 27 Statemen  ini  jelas  merupakan  sebuah justifikasi  tentang  makna  kebabasan  absolut,  tanpa  ada  batas-batas  apapun. Ungkapan  ini  jelas,  bermasalah  sebab  bagaimana  mungkin  manusia  bisa secara  absolut  bebas  memikirkan  apapun  padahal  dirinya  sendiri  memiliki batasan-batasan  yang  tidak  bisa  ia  hindari.  Batasan  terhadap  akal  akan menghambat ia berfikir, batasan terhadap panca indera akan menghambat ia untuk  beraktifitas  begitu  juga  dengan  hati,  intuisi,  niat  dan  beberapa  hal lainnya.  Oleh  karena  itu,  justifikasi  kebebasan  melampaui  batasan-batasan normatif  pada  hakekatnya  hanyalah  sebuah  usaha  yang  tidak  laing merupakan  kloning  dari  pemikiran  Barat  yang  mulai  berkembang  setelah terjadi  “perceraian”  antara  sains  dan  agama.  Barang  kali  inilah  sebenarnya tujuan  utama  dari  penyataan  Wahib  bahwa  mengaku  ber-Tuhan,  namun menolak  kebebasan  berfikir  sebebas-bebasnya,  adalah  sebuah  penghinaan kepada Tuhan. 28
Merangkum penjabaran di atas, dapat kita katakan bahwa relativisme yang  diusung  para  pendukungnya  pada  hakekatnya  merupakan  ungkapan yang ingin mengatakan bahwa konteks sebagai latar belakang hadirnya suatu komunikasi. Oleh karenanya, segala macam hubungan timbal balik semacam ini selalu memiliki satu atau lebih pesan yang tersirat di dalamnya. Pesan ini menurut mereka adalah satu makna, namun berpotensi melahirkan berbagai penafsiran  yang  bermacam-macam  sesuai  konteks  perkembangan  zaman yang selalu berubah. Untuk mengekstrak makna kandungan dari pesan itulah dibutuhkan satu pendekatan yang disebut kontekstualisasi makna kandungan pesan,  dengan  ciri  khas  sikapnya  yang  mengedepankan  relativitas pemahaman  yang  didapat.  Sehingga  dalam  pandangan  ini,  sikap ahistoris dari  satu  pemahaman  akan  mengaburkan  makna  sebenarnya  dari  hal  itu. Singkatnya,  segala  macam  pemahaman  tentang  keagamaan  harus  selalu dikaji  validitasnya  setiap  zaman  dengan  memperhatikan  segala  fenomena baik  itu  linguistik,  fisik,  sosial,  epistemologis  dan  lain  sebagainya, 29 yang berkaitan  dengan  maksud,  informasi  ataupun  konteks  peristiwa  yang melatarbelakanginya.
26 Djohan  efendi,  et.  al.,  (ed.), Pergolakan  Pemikiran  Islam:  Catatan  Harian  Ahmad  Wahib (Jakarta: LP3ES, 2003), 37-41.
27 Ibid., 5-9.
28 Ibid.
29 Imam Syaf’ie, Retorika dalam Menulis (Jakarta: Dependikbud, 1988), 126.
Dekonstruksi Konsep Wahyu .
Dampak  logis  dari  pembaharuan  model  “relativis”  sebagaimana dijelaskan  di  atas  adalah  perubahan  hierarki  tantanan  otoritas  sumber informasi,  khususnya  dalam  hal  keagamaan.  Dengan  modelnya  yang meneriakkan  jargon  dasar  “menyelaraskan  prinsip-prinsip  keagamaan dengan  perubahan  sosial”,  gerakan  ini  telah  menempatkan  kedua  hal  itu secara  berdampingan.  Bahkan  dalam  karyanya  “ Keharusan  Pembaruan Pemikiran  Islam ”,  Madjid  secara  tegas  meletakkan  dinamika  sosial  diatas prinsip dasar pemahaman keagamaan. Di antara ide yang ia gaungkan adalah menuntut peninjauan ulang atas ide-ide keIslaman klasik dan  membawanya kepada  gagasan-gagasan  yang  berorientasi  masa  depan. 30 Yang  patut digarisbawahi  di  sini  adalah,  semenjak  ide  ini  “dilemparkan”  kekhalayak ramai,  gerakan  Islam  liberal  di  Indonesia  menjadi  lebih  hidup  dan  berani menampakkan  dirinya  untuk  mengkaji  dan  merekonstruksi  ulang  ide-ide mapan yang sudah baku, termasuk di dalamnya konsep wahyu.
Bentuk  pengkajian  pengkajian  ulang  kosep  wahyu  (baca:  Qur`an) sebagaimana  bisa  ditebak  adalah  kajian  latar  belakang  atau  konteks kesejarahan  turunnya  ayat-ayat  Qur`an.  Pada  poin  ini,  produk-produk penafsiran  para mufassir klasik  dicoba  dicocok-cocokan  dengan  dinamika sosial  yang  terjadi  saat  itu,  baik  dari  segi  politik,  ekonomi,  pendidikan maupun  permasalahan  sosial  lainnya.  Hasilnya,  sebagaimana  disebut  Amin Abdullah, bahwa pandangan seperti itu telah melahirkan sikap projectionists , yang  memposisiakn  agama  dan  teks  keagamaan  sebagai  salah  satu  aspek dalam  sosial  yang  begitu  luas. 31 Unsur-unsur  normatif  yang  terkandung  di dalamnya  tidak  lagi  dianggap  sakral  dan  dihukumi  sebagai  sosio-ritual keagamaan  belakan.  Artinya,  budaya  sosial  di  sini  telah  menggeser  posisi teks agama dengan melunturkan sakralitasnya.
Hal  ini  sedikit  banyak  mirip  dengan  kasus  Abid  al-Jabiri,  yang awalnya  mengkritisi  pendekatan  sarjana  kelompok  liberal,  namun  akhirnya dia  sendiri  jatuh  kedalam  apa  yang  ia  sebut  sebagai al-salafiyyah  al- istishrāqiyyah . 32 Cara  baca  model  filologi  seperiti  ini,  menurut  al-Jabiri hanya  akan  berakhir  pada  penyimpulan  bahwa turath Islam  berasal  dari Yahudi,  Nasrani,  Yunani  ataupun  respon  atas  dinamika  sosial  yang berkembang  saat  itu.  Di  antara  kesalahan  yang  dilakukan  oleh  model pembacaan seperti ini adalah adanya demarkasi antara Qur`an sebagai kalām Allah (normative) dan sebagai pembawa pesan tersirat. Sebagai kalām Allah , Qur`an  disini  dipandang  tingkat  kemurniannya  masih  terjamin  sepenuhnya.
30 Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan , 2-3.
31 Muhammad  Amin  Abdullah, Studi  Agama  Normativitas  atau  Historitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 31.
32 Muhammad  Abid  al-Jabiri, Nahnu  wa  al-Turath (Beyrut:  Markaz  Dirāsat  Wahdah ‘Arabiyyah, 1980), 14.
ini  terjadi  saat  Qur`an  disampaikan  dari  malaikan  kepada  Rasul  secara langsung,  meminjam  istilah  Naṣr  Hāmid  Abū  Zayd,  periode  ini  disebut sebagai tanzīl .  Karena  ia  berasal  dari  sumbernya,  maka  validitasnya  pun terjamin. sedangkan sebagai pembawa pesan, Qur `an yang ada sekarang dianggap sebagai kumpulan kandungan makna yang tersirat bukan yang  tersurat  secara jelas. Menurut  mereka,  Qur`an  harus  diamalkan  sesuai kandungan  maknanya  ( ta`wīl )  bukan  sesuai  teks  yang  tertulis.  sebab  teks menurut  mereka  selalu  mengikuti  konteks.  Oleh  karenanya,  yang  harus dipengang  adalah  ide-ide  dasarnya,  bukan  gagasan  parsial  yang  merupakan produk penafsiran ulama klasik.
Catatan  selanjutnya  bahwa  apa  yang  ingin  diangkat  melalui pemisahan  teks  dan  konteks,  adalah  seolah-olah  ingin  mengatakan  bahwa Qur’an sebagai teks tidak mampu memberikan gambaran yang jelas sebagai pegangan.  Di  sini,  Qur`an  ataupun  sunah  dinilai  sangat  minim  atau  bahkan sama  sekali  tidak  memberikan  dampak  signifikan  dalam  menunkukkan model  berfikir,  justru  menurut  mereka  konteks  sejarahlah  yang  berandil besar  terhadap  proses  tersebut.  Di  sini  tampak  jelas  “proyek”  dekonstruksi yang  ingin  dijalankan  terhadap  konsep  wahyu.  Awalnya  digambarkan sebagai  kumpulan  makna  atau  pesan-pesan  yang  tersiran  dan  akhirnya diperlukannya  sebuah  metode  kontekstualisasi  antara  teks  dan  konteks dinamika  sosial  yang  berkembang.  Singkatnya,  Qur`an,  sunah  ataupun produk  penafsiran  para  ulama  klasik  ingin  digolongkan  sebagai  produk budaya yang selalu membutuhkan revisi demi revisi melalui apa yang Greg Barton  sebut  “kontekstualisasi ijtihād ”. 33 Melalui  metode  kontekstualisasi ini, makna dasar dari wahyu baik itu Qur`an ataupu nsunah coba disesuaikan dengan kebutuhan zaman.
Sampai  di  sini  tampak  jelas  bahwa  apa  yang  dimaksud  dengan pembaharuan  atau  kontekstualisasi  oleh  pendukung  liberalisasi  memiliki perbedaan yang sangat signifikan dengan apa yang dijelaskan dalam definisi di atas. Pertama , jika tajdīd dalam definisi di atas dipandang sebagai sebuah istilah  yang  memiliki  fakta  historis  yang  terhubung  dengan  hadits  Nabi, maka menurut kelompok ini tajdīd ditempatkan sebagai keniscayaan sebagai dampak  dinamika  perkembangan  sejarah.  Dampaknya tajdīd yang  mulanya harus merujuk Qur`an dan sunah sebagai panduan pokoknya, kini kedua teks tersebutlah  yang  menjadi  harus ma`mūm kepada  dinamika  perubahan sejarah.  Ini  terjadi  sebagai  dampak  dari  gagasan  mereka  yang  menilai universalisme  Islam  hanya  dapat  berjalan  selama  Islam  dan  segala  yang berkaitan  dengannya  mampu  mengadopsi  segala  macam  tantangan  dan perubahan  zaman. Kedua ,  dasar  konsep  pembaharuan  yang  dipercayai  oleh penggerak  liberalisme  dibangun  berdasarkan  kontemplasi  epistemologis.
33 Greg Barton, Gagasan Islam Liberal (Jakarta: Paramadina, 1999), 44.
Yaitu sebuah pengerahan daya dan upaya dalam merumuskan sebuah konsep ataupun  cara  pandangan  yang  murni  filosofis,  dalam  artian  berdasar  pada akal.  Sebaliknya, tajdīd menurut  lawan  mereka  dibangun  berdasarkan pijakan jelas dan orisinil, bersumber dari Qur`an dan penjelasan Rasul, yang disampaikan secara turut dari generasi kegenerasi. Kelompok kedua, melihat pembaharuan  secara  konseptual  sebagai  sesuatu  yang  sudah  baku  dengan berlandaskan  cara  pandang  yang  Islami  tanpa  disertai  dengan  peminjaman nilai-nilai dari peradaban selain Islam.

## Pluralisme Agama
Pluralisme  merupakan  suatu  paham  yang  hendak  “mendamaikan” perselisihan  antara  pemeluk  agama  satu  dengan  agama  lainya.  Prinsip utamanya menurut Legenhauseng, adalah peletakkan sikap toleransi hak-hak individu dan kebebasan di atas segala norma ataupun segala macam doktrin keagamaan yang ada. 34 Oleh karena itu, mereka menyangkal otoritas segala macam  klaim  kebenaran  yang  ada,  dengan  meletakkan  semua  agama  dan pemahaman  keagamaan  sejajar.  Semuanya  benar,  tidak  ada  yang  paling benar,  atau  jika  satu  pemahaman  yang  mungkin  salah,  maka  semua pemahaman  keagamaan  juga  mengandung  unsur  kesalahan.  Dampaknya setiap  orang  harus  mempercayai  kepercayaan  religiusnya  masing-masing tanpa harus menyalahkan keimanan orang lain. Secara  prosesdural sikap ini akan  melahirkan  toleransi  mutlak,  yaitu  sikap  menerima  segala  macam perbedaan  pada  semua  aspek,  termasuk  perbedaan  agama,  selama  tidak mengganggu hak dan kebebasan orang lain.
Secara  umum,  pluralisme  agama  merupakan  satu  gerakan  teoligis yang  lahir  sebagai  dampak  liberalisme  politik  yang  berakar  pada protestanisme  liberal  yang  memicu  kemarahan  kaum  konservatif  Kristen. Gerakan liberal ini memiliki beberapa varian. Varian pertama , lebih bersifat normative.  Artinya,  gerakan  ini  mengajarkan  saling  menghargai  antara pemeluk  agama.  namun  penghargaan  yang  dimaksud  telah  merambah  pada wilayah pengakuan kebenaran atas validitas agama orang lain. Kedua , lebih kepada  soteriologis  dan  aletis,  yaitu  sebuah  doktrin  yang  mengajarkan bahwa  keselamatan  ada  pada  semua  agama,  selain  itu  ia  juga  mengajarkan bahwa  kebenaran  agama  harus  ditemukan  dalam  agama-agama  lain  denagn tingkat  derajat  yang  sama  antar  masing-masing  agama.  Tidak  ada  satu  pun agama  yang  berhak  mengklaim  secara  eksklusiv  hal  tersebut.  Poin  ini mengajarkan bahwa selama kita beragama, apapun macam agamanya, maka sudah  pasti  ia  akan  mendapatkan  keselamatan. Ketiga ,  dari  segi epistemologis  dan  deontis.  Paham  ini  berdampak  pada  cara  pandang  para pengikutnya.  Mereka  melihat  agama-agama  memiliki  posisi  tawar  yang
34 M. Legenhauseng, Pluralitas dan Pluralisme Agama (T.t.: Shadra Press, 2010), 9-14.
El-Banat Vol. 7. No.1, Januari-Juni 2017 61
sama.  Karenanya  dipenuhinya  kehendak  tuhan  tidak  secara  langsung membuat orang harus menerima kebenaran salah satu agama. 35
Ide  toleransi  sebagai  basis  pluralisme  sejatinya  bukan  tanpa  cacat. Pertama ,  toleransi  yang  digulirkan  sejatinya  hanyalah  sebuah  usaha  dalam untuk  menjebatani  konflik  yang  terjadi.  Akibatnya,  mungkin  beberapa permasalahan dapat diredam dengan jalan ini, namun secara tidak langsung sikap  ini  malah  menghapus  atau  bahkan  mengeleminasi  perbedaan- perbedaan  mendasar  dalam  setiap  agama,  khususnya  permasalahan- permasalahan  akidah,  baik  itu  konsep  ketuhanan,  wahyu,  keselamatan  dan sebagainya.  Jadi  dalam  hal  ini  pluralisme  agama  yang  digaungkan sebenarnya  hanyalah  sebuah  usaha  yang  ditawarkan  untuk  menyelesaikan percikan-percikan  konflik  yang  terjadi  di  antara  berbagai  macam  tradisi keagamaan  yang  lebih  bersifat  doktrinal,  bukan  praktis.  Akhirnya,  aspek- aspek  lain  yang  tidak  kalah  pentingnya  semisal  hukum  agama,  masyarakat, nilai-nilai  moral  yang  terkandung  dalam  setiap  agama  menjadi  diabaikan atau bahkan dibumihanguskan.
Kedua, adanya pendiskreditan aspek-aspek moral, hukum dan nilai- nilai  agama,  secara  logis  juga  telah  menafikan  ajaran  agama  itu  sendiri. Contohnya,  dalam  Islam  dikenal  konsep  aurat  yang  harus  dijaga  dengan sangat  ketat.  Bahkan  permasalahan  ini,  menjadi trade  mark yang mempengaruhi  tingkat  kesolehan  seorang  hamba,  tentunya  dalam  segi penampilan.  Kyai  cenderung  berpakain  tertutup,  rapi,  berpeci  dan sebagainya,  sedangkan  abangan  ataupun  orang  dengan  tingkat  keimanan  di bawah  kyai  pakainnya  lebih  simple  atau  minim,  ini  juga  berlaku  bagi perempuan dengan hijabnya. Namun, hukum ini tentu tidak dikenal di agama Hindu,  Budha  ataupun  Konghucu.  Lantas,  pemaksaan  seorang  muslim kepada non muslim untuk mau dan menerima cara mereka berpakaian tentu akan  menimbulkan  permasalahan  tersendiri,  begitu  halnya  sebaliknya.  Ini menjelaskan bahwa selain aspek-aspek akidah ada elemen-elemen lain yang akan terpengaruh dengan pendiskreditan ini. 36
Ketiga, pluralisme  agama  yang  diklaim  sebagai  keniscayaan  yang logis, pada hakekatnya mengandung sebuah cela yang cukup besar. Cela ini terletak pada penyisihan peran akal yang seharusnya mampu menerjemahkan pesan-pesan  yang  terkandung  dalam  masing-masing  agama,  tanpa  harus menganggap  semua  agama  salah.  Sebagai  mana  poin  kedua  di  atas,  yang seharusnya  ditawarkan  oleh  pendukung  sekularisasi  adalah  sikap  toleransi atas  pluralitas  keagamaan  baik  itu  dalam  segi  normatif  sekaligus  praktis. Namun yang terjadi, perbedaan pada aspek praktis dijadikan legitimasi untuk menggugurkan aspek-aspek normatif yang dikandung. Artinya, mereka gagal menggunakan  akal  sebagai  sarana  meningkatkan  pemahaman  keagamaan
35 Ibid., 34, 38-41.
36 Ibid., 106-108.
sekaligus  pemecah  perselisihan.  Sikap  ini  tentunya  telah  menciderai  peran akal itu sendiri. Padahal di saat bersamaan, pendukung pluralisme agama ini telah mengagunggkan akal di atas yang lain.
Keempat, secara  historis  lahirnya  perspektif  pluralisme  agama, sejatinya  lahir  sebagai  bentuk  trauma  sejarah  yang  terjadi  di  dunia  katolik dan  protestan. 37 Padahal jika  mereka  mau  menengok  sejarah  perkemangan sikap  pluralisas  dalam  sejarah  Islam  kita  akan  menemukan  contoh  yang sangat baik, sebut saja kasus di Turki pasca penaklukan Konstantinopel oleh Sultan  Muhammad  al-Fatih,  bukan  Turki  di  tangan  Mustafa  Kamal Attaturk. 38 Di  tangan  al-Fatih  pluralitas  keagamaan  dijaga  dengan  baik, tanpa  menciderai  satu  sama  lain,  ini  juga  dapat  dilihat  di  Madinah sebagaimana  dicontohkan  oleh  Rosul  melalui mithāq  al-madīnah .  Adapun Turki  model  Attaturk  yang  telah  mengadopsi  sekularisme  model  Barat secara  mutlak,  malah  menghancurkan  ajaran  Islam  sampai  kedasar. Pertanyaannya  apakah  Turki  model  ini  maju  dan  berkembang  pesat? Jawabnya  tidak.  Sekularisasi  yang  diadopsi  Turki  tidak  melahirkan kemajuan  baik  dalam  bidang  infrastruktur,  ekonomi,  politik,  maupun pendidikan.  Bahkan  sebaliknya,  situs-situs  sejarah  peninggalan  masa  lalu banyak yang rusak bahkan hancur, dahulu Turki yang terkenal sebagai pusat peradaban,  di  era  Attaturk  malah  mengalami  keterbelakangan  pendidikan dibanding  negara-negara  sekitarnya.  Dalam  bidang  ekonomi,  jika bandingkan  masa  Usmaniyah  dan  Inggris  ternyata  pihak  yang  disebut pertama  lebih  mampu  menjaga  stabilitas  harga  dibandingkan  dengan  dunia Barat  yang  mengusung  pluralisme  agama.  Singkatnya,  dalam  sejarah  Islam tercatat, bahwa pengadopsian nilai-nilai dari peradaban lain tidak membantu memajukan  duni  Islam,  malah  sebalikny.  Sehingga  dapat  dikatakan,  bahwa pengadopsian  nilai-nilai  pluralisme  agama  sangat  mungkin  untuk menimbulkan problematika yang lebih dari yang pernah terjadi.
Permasalahan mendasar yang tampak dari penjelasan di atas adalah cara memandang fenomena keagamaan. Kaum pluralis melihat fenomena itu sebagau  seuatu  pengalaman  biasa  yang  sama  seperti  kejadian-kejadian  lain sosio  kemasyarakatan.  Selain  itu,  ada  juga  anggapan  bahwa  tidaka  ada keharusan untuk menerima dan mengakui informasi yang disampaikan oleh Nabi  ataupun  para  ulama  terdahulu.  Di  sini  pluralis  menampilkan  dirinya sebagai  suatu  pengantar  menujui  satu  tradisi  yang  menurut  mereka  “baru”. Tradisi  ini  menurut  menurut  mereka  merupakan  satu  respon  manusiawi terhadap kejadian nyata, yang bentuk ataupun modelnya sepernuhnya berada dalam kendalai manusia ketimbang Tuhan. Singkatnya, mereka  menjadikan individu  sebagai  standar  setiap  kebenaran  dari  pemahaman  yang  mereka
37 Busthami. M. Said, Pembaharu dan Pembaharuan , 114.
38 M.  Arfan  Muammar, Majukah  Islam  dengan  Menjadi  Sekuler ( Kasus  Turki )  (Ponorogo: Centre for Islamic and Occidental Studies, 2007), 66.
capai.  Di  lain  pihak,  anggapan  seperti  itu  tentunya  tidak  sejalan  dengan pemahaman yang selama ini ada di Islam. Tradisi “baru” yang coba dicapai oleh  kaum  pluralis,  dalam  perspektif  Islam  -yang  menurut  mereka  klasik, dilihat dilihat sebagai sebuah bid’ah yang cenderung menuntun kepada jalan menuju  kesyirikan.  Jalan  ini,  adalah  jalan  yang  menutupi  sekaligus mengkaburkan  konsen  seorang  muslim  terhadap  informasi  yang  telah disuguhkan oleh ulama yang otoritatif, yang berimplikasi praktis. Selain itu, jika  kita  kerucutkan,  maka  penolakan  kaum  “klasik”  terhadap  pluralisme terbagi kedalam dua alasan utama; pertama , keragamana kultur budaya tidak mengharuskan pemahaman seseorang atas agamanya untuk berubah. Kedua , klaim  universalisme  konsep  Tuhan  tidak  ubahnya  merupakan  ajakan  untuk memeluk  agama  baru,  yaitu  agama  tanpa  agama,  atau  agama  tanpa  Tuhan. Singkat  kata,  pluralisme  agama  yang  disebut-sebut  sebagai  pembaharuan pemikiran sebenarnya merupakan ajakan kepada “agama baru”.

## Penutup
Dari  penjabaran  di  atas  dapat  kita  simpulkan; pertama , tajdīd atau gerakan pembaharuan yang telah mengalami problematika penafsiran. Tafsir pertama didasarkan keterangan athār ulama terdahulu yang menggambarkan gerakan  pembaharuan  sebagai  usaha  guna  mengembalikan  individu  dan segala  yang  berkaitan  dengan  kehidupannya  ke  jalan  Islam  sebagaimana dipahami dari teks agama yang benar. Adapun jika terjadi persilangan antara teks  dan  konteks,  maka  akan  diambil  jalan  tengah  yang  tidak mendeskriditkan  aspek-aspeks  tekstual  dalam  agama.  Artinya,  tajdīd  model ini  tidak  memisahkan  aspek  kehidupan  sosial  dan  ruhani,  sehingga  model pembaharuan  yang  digiatkan  berorientasi  pada  pengembalian  cara  pandang dan  hidup  yang  integral  antara  aspek  fisik  dan  metafisik.Sedangkan pemahaman  kedua,  lebih  menggambarkan tajdīd sebagai  sebuah dekonstruksi hal-hal klasik yang berbeda dengan konteks kekinian. Ide yang diusung tidak ditemukan dalam literatur cendekiawan muslim klasik, namun banyak ditemukan sebagai buat adopsi dari gagasan-gagasan yang lahir dan berkembang  di  dunia  Barat.  Artinya  ide  pembaharuan  yang  diusung hanyalah  merupakan  duplukasi  atau  adopsi  dari  konsep-konsep  yang terdapat dalam tradisi keagamaan dan peradaban Barat.
Kedua ,  dari  segi  akibat.  Ide  pembaharuan  yang  diadopsi  dari  dunia Barat  menyebabkan  beberapa  dampak  yang  cukup  fundamental.  Dampak tersebut  dapat  dibagi  kedalam  tiga  poin  utama;  penyebaran  cara  pandang relativisme  yang  akan  menyangsikan  segala  sesuatu,  termasuk  kebenaran agama atau apapun yang ia yakini. Termasuk di dalamnya akan melahirkan sikap  dekonstruktif  atas  konsep-konsep  dasar  dalam  Islam  seperti  wahyu, Qur`an, sunah, manusia, perbuatan baik dan sebagainya. Lebih jauh, hal ini akan mengkerucut pada pengakuan seluruh agama benar, baik dalam tataran
normatif  maupun  maupun  praktis.  Singkatnya,  meskipun  objek  pembaruan sama, yaitu manusia dan cara berfikirnya, namun apa yang ditawarkan Islam dan  pendukung  sekularisme  di  Indonesia  khususnya  tidaklah  sama.  Dalam Islam  segala  gagasan  ataupun  fenomena  sejarah  akan  dikembalikan  kepada teks  agama  untuk  diuji  ulang  validitasnya,  sedangkan  bagi  kaum  sekular, hal-hal  semacam  keseragaman  aspirasi,  pengaruh  perubahan  sosial, ekonomi,  politik  dan  sebagainya  menjadi  barometer  yang  menilai  validitas teks yang ada.

## Daftar Rujukan
‘Imārah,  Muhammad. Dalīl  al-Imām  Ilā  Tajdīd  al-Khitab  al-Dīn .  Kairo: Maktabah Hay’ah al-‘Āmmah al-Miṣriyyah, 2003.
Abdullah,  Muhammad  Amin. Studi  Agama  Normativitas  atau  Historitas? . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004. Attas  (al),  Syed  Muhammad  Naquib, Islam  dan  Sekularisme. Bandung: Institut Pemikiran dan Pembangunan Islam (PIMPIN), 2010. Barton, Greg. Gagasan Islam Liberal. Jakarta: Paramadina, 1999. Buṣūl, Asʻad Namir. Sheikh Muhammad Rashīd Riḍā's Political Activities: A Struggle  for  the  Revival  of  an  Orthodox  (Salafī)  Islamic  State . Berkeley: University of California, 1974. Efendi,  Djohan  et.  al.  (ed.). Pergolakan  Pemikiran  Islam:  Catatan  Harian Ahmad Wahib. Jakarta: LP3ES, 2003. Ghazālīy  (al),  Abū  Hāmid. Tahāfut  al-Falāsifah, ed. Sulayman  Dunyā. Kairo: Dār al-Ma’ārif, t.th.
Grose, George B. et al. Tiga Agama Satu Tuhan . Bandung: Mizan, 1999. Jabiri (al),  Muhammad  Abid. Nahnu  wa  al-Turath. Beyrut: Markaz Dirāsat Wahdah ‘Arabiyyah, 1980.
Jahanbakhs,  Farough. Islam,  Democracy,  and  Religious  Modernism  in  Iran (1953-2000); From Bāzargān to Soroush . Leiden: Koninklijke Brill NV, 2001.
Jawhary  (al),  Isma’il  Ibn  Hammād. Mu’jam  al-Ṣihah .  Beyrut:  Dār  al- Ma’rifah, 2008 . Jawziyyah (al), Ibn Qayyim. ‘Awn al-Ma’bud Sharh Sunan Abi Dawud , vol.
11. Madīnah: Maktabah al-Salafiyah, 1969.
Kilani  (al),  Majid  ‘Irsan. Misteri  Masa  Kelam  Islam  dan  Kemenangan Perang  Salib, terj.  Asep  Sobari  et.  al.  Bekasi:  Kalam  Aulia
Mediatama, 2007.
Legenhauseng, M. Pluralitas dan Pluralisme Agama . T.t.: Shadra Press, 2010. Madjid,  Nurcholis. Keharusan  Pembaruan  Pemikiran  Islam  dan  Masalah Integrasi Umat. T.t.: t.p., 1970.
______  “Pijakan  Keimanan  bagi  Fiqih  Lintas  Agama”  dalam Fiqih  Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif  –Pluralis, ed. Mun’im A. Sirry. Jakarta: Paramadina, 2004. ______ Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan . Bandung: Mizan, 1987.
Manẓūr, Ibn. Lisān al-‘Arab , vol. 3. T.t.: Dār Ṣādir, 2003. Mawdūdīy  (al),  Abū  al-A’lā. Tārikh  Mūjaz  Tajdīd  al-Dīn  wa  Iḥyā`ihi. Damaskus: Dār al-Fikr, 1964.
Muammar,  M.  Arfan. Majukah  Islam  dengan  Menjadi  Sekuler ( Kasus Turki ). Ponorogo: Centre for Islamic and Occidental Studies, 2007. Mustofa,  Imron.  “Kritik  Metode  Kontekstualisasi  Penafsiran  al-Qur’ān Abdullah Saeed”, ISLAMICA:  Jurnal  Studi  KeIslaman ,  vol.  10,  no.
2. Maret 2016.
Nasution, Harun. Islam Rasional, Gagasan dan Pemikiran . Bandung: Mizan, 1996.
______ Pembaharuan  dalam  Islam:  Sejarah  Pemikiran  dan  Gerakan . Jakarta: Bulan Bintang, 1992.
Rahardjo, Dawam. Pengantar Dekonstruksi Islam Madzhab Ciputat , ed. Edy A. Effendy. Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1999. Rasjidi,  H.  M. Koreksi  Terhadap  Dr.  Harun  Nasution,  tentang  Islam
Ditinjau dari Berbagai Aspeknya . Jakarta: Bulan Bintang, 1977. Said, Busthami M. Pembaharu dan Pembaharuan dalam Islam, terj. Mahsun al-Mundzir. Pusat Studi Ilmu dan Amal, 1992. Shākir (al), Ibn. Tabyīn Kidzbi al-Muftarī fī mā Nusiba ilā al-Imām Abī al- Ḥasan  al-‘Ash’ārīy. Kairo:  Maktabah  al-Azhariyah  li  al-Turath, 1999.
Sijistany  (al),  Abū  Dawūd  Sulayman  b.  al-Asy’ats. Sunan  Abī  Dawūd. Beyrut: Dār Ibn Ḥazm, 1998.
Soroush,  Abdolkarim.  “The  Evolution  and  Devolution  of  Religious Knowledge”,  dalam Liberal  Islam:  A  Source  Book ,  ed.  Charles
Kurzman. New York: Oxford University Press, 1998.
Syaf’ie, Imam. Retorika dalam Menulis . Jakarta: Dependikbud, 1988.