## Akal Dan Wahyu Menurut Ibnu Ruysdi

## Zulfi Imran
Dosen Fakultas Agama Islam Universitas Pembangunan Panca Budi Jalan Jendral Gatot Subroto, Medan Sunggal, Sumatera Utara 20122

## Abstrak
Ibn  Rusyd  merupakan  seorang  filosof  Islam  yang  mementingkan  akal   dari  pada perasaan. Menurutnya semua persoalan agama harus dipecahkan dengan kekuatan akal. Dalam hal ini termasuk ayat-ayat yang erat kaitanya dengan akal. Di dalam kitabnya  Fashul  Maqal,  Ibn  Rusyd  menandaskan  bahwa  logika    harus  dipakai sebagai  dasar  segala  penilaian  tentang  kebenaran.  Dalam    mempelajarai  agama, orang  harus  belajar  memikirkannya  secara  logika.  Akan    tetapi,  disamping mememntingkan logika sendiri dalam memecahkan masalah  yang gaib dan aneh yang  berhubungan  dengan  agama.  Mengenai  tujuan  agama    sendiri  Ibn  Rusyd mengatakan  bahwa  pokok  tujuan  syariat  Islam  yang  sebenarnya    ialah pengetahuan  yang  benar  dan  amal  perbuatan  yang  benar  (al-Ilmuhaq  wal- Amalulhaq).   Dalam membahas akal dan wahyu Ibn Rusyd menggunakan prinsip hubungan  (ittisal)  yang  dalam  argumen-argumerntasinya  mencoba  mencari hubungan  antara  agama  dan  falsafah.  Argumen-argumentasinya  adalah  dengan menetukan kedudukan hukum belajar falsafah. Menurutnya belajar falsafah adalah belajar  ilmu  tentang  tuhan,  yaitu  kegiatan  filosofis  yang  mengkaji  dan memikirkan segala sesuatu yang wujud (al-mawjudat), yang merupakan pertanda adanya pencipta, karena al-mawjudat adalah produk dari ciptaan. Lebih sempurna ilmu kita tentang hasil ciptaan Tuhan (al-mwajudat) lebih sempurna pula ilmu kita tentang  Tuhan.  Mendorong  aktifitas  bertafakur  tentang  al-mawjudat  ini,  maka belajar falsafah diwajibkan dan diperintahkan oleh wahyu.
Kata Kunci: Akal, Wahyu, Ibnu Rusdy.

## Pendahuluan
Allah  SWT  menciptakan  manusia  di  muka  bumi  tidak  dibiarkan    begitu saja.  Dia  memberi  petunjuk  berupa  kitab-kitab  samawi  melalui  para    Nabi  dan Rasul-Nya  untuk  dijadikan  sebagai  pegangan  hidupnya.  Allah    SWT menganugerahkan akal pikiran kepada manusia sebagai kunci untuk  memperoleh petunjuk terhadap segala hal. 1
1 Muhammad  Tholhah  Hasan, Islam  dan  Masalah  Sumber  Daya  Manusia ,  (Jakarta: Lantabora Press, 2005), hlm. 76.
Manusia sebagai pelaku dan sasaran pendidikan memiliki alat yang  dapat di gunakan untuk mencapai kebaikan, dan keburukan. Alat yang dapat  digunakan untuk  mencapai  kebaikan  adalah  hati  nurani,  akal,  ruh  dan  sirr.    Sedangkan  alat yang  dapat  digunakan  untuk  mencapai  keburukan  adalah    hawa  nafsu  amarah yang  berpusat  di  dada.  Dalam  konteks  ini,  Pendidikan    harus  berupaya mengarahkan  manusia  agar  memiliki  ketrampilan  untuk    dapat  mempergunakan alat yang dapat membawa kepada kebaikan, yaitu  akal, dan menjauhkannya dari mempergunakan alat yang dapat membawa  kepada keburukan yaitu hawa nafsu. 2
Di  dalam  al-Qur’an  terdapat  banyak  ayat  yang  telah  menganjurkan    dan mendorong  umat  manusia  agar  mempergunakan  akal  pikirannya  untuk menemukan  rahasia-rahasia  Allah  yang  ada  di  alam  fana  ini. 3 Dengan menggunakan akal pikiran diharapkan ilmu pengetahuan yang sebelumnya  tidak diketahui  dan  masih  tersembunyi  akan  dapat  terkuak,  yang pada    akhirnya  dapat dikembangkan guna kepentingan masyarakat luas. 4 Dengan  potensi akal pikiran manusia,  Allah  menyuruh  manusia  untuk  berfikir  dan  mengelola  alam  semesta serta memanfaatkan sebesar-besarnya bagi  kemaslahatan dan kesejahteraan hidup manusia. 5

## Ibnu Rusdy dan Pemikirannya
Ibn  Rusyd  merupakan  seorang  filosof  Islam  yang  mementingkan  akal daripada perasaan. Menurutnya semua persoalan agama harus dipecahkan dengan kekuatan akal. Dalam hal ini termasuk ayat-ayat yang erat kaitanya dengan akal. Di  dalam  kitabnya Fashul  Maqal ,  Ibn  Rusyd  menandaskan  bahwa  logika    harus dipakai  sebagai  dasar  segala  penilaian  tentang  kebenaran.  Dalam    mempelajarai agama, orang harus belajar memikirkannya secara logika. Akan  tetapi, disamping mememntingkan logika sendiri dalam memecahkan masalah  yang gaib dan aneh yang  berhubungan  dengan  agama.  Mengenai  tujuan  agama    sendiri  Ibn  Rusyd
2 Abuddin  Nata, Tafsir  Ayat-Ayat  Pendidikan  (Tafsir  al-Ayat  al-Tarbawy ),  (Jakarta:  PT. Raja Grafindo Persada, 2002), hlm. 129
3 Mohammad  Nor  Ichwan, Tafsir  ‘Ilmiy:  Memahami  Al-Qur’an  melalui  Pendekatan Sains Modern , (Jogyakarta: Menara Kudus Jogja, 2004), hlm. 235.
4 Ibid, hlm. 236.
5 Slamet Wiyono, Manajemen Potensi Diri , (Jakarta: Grasindo, 2004), hlm. 40.
mengatakan  bahwa  pokok  tujuan  syariat  Islam  yang  sebenarnya    ialah pengetahuan  yang  benar  dan  amal  perbuatan  yang  benar  ( al-Ilmuhaq  wal - Amalulhaq ).
Mengenai pengetahuan, menurut Ibn Rusyd maksudnya untuk mengetahui dan mengerti adanya Allah Ta’ala serta segala alam maujudat ini pda hakikatnya yang sebenarnya apa maksud syariat itu, dan mengerti apa pula sebenarnya yang dikehendaki dengan pengertian kebahagiaan di akhirat (syurga) dan kecelakaan di akhirat  (neraka).  Maksud  amal  yang  benar  ialah  mengerjakan  dan  menjauhkan pekerjaan-pekerjaan  yang  akan  mengakibatkan  penderitaan,  mengetahui  tentang amal perbuatan seperti inilah yang dinamakanya ilmu praktis. 6
Apa  yang  menarik  dari  figur  Ibn  Rusyd  dalam  sejarah  pemikiran  Islam adalah kesungguhan akan ketulusanya akan upaya harmonisasi antara agama dan filsafat, yang kesungguhanya melebihi al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina dan lainnya. 7 Kegiatan filsafat itu dilakukan tidak lain adalah untuk menyelidiki segala  sesuatu yang  ada  dan  kemudian  merenungkanya  sebagai  bukti  adanya  sang    pencipta. Dengan  mengetahui  ciptaan,  maka  dapat  memberi  petunjuk  pada    eksistensi penciptaanya.
Sementara agama (syari’at) telah memperintahkan kita untuk mempelajari sesuatu yang ada dengan akal, sebagaimana disebutkan dalam al-Qur’an:  “ Maka berpikirlah wahai orang-orang yng berakal budi “
Teks-teks  agama  baik  Qur’an  maupun  Hadist,  sebenarnya  telah memberikan  isyarat  mengenai  masalah  ini,  tidak  hanya  mengenai  hubungan agama  dan  filsafat,  tetapi  juga  masalah  yang  lebih  mendalam,  seperti  masalah keesaan  Tuhan,  pengetahuan  Tuhan,  kebangkitan  dan  lain  sebagainya.  Namun, bagi kalangan pemikir, maslah tersebut masih memerlukan interpretasi lain untuk memahami teks terkait, misalnya dengan melakukan interpretasi dengan teks yang sebanding  ( bi  al-ma’sur atau bi  ar-riwayah ),  atau  interpretasi  dengan menggunakan nalar ( bi ar-ra’yi ), dengan pendekatan analogi ( qiyas ).
6 Sudarsono. Filsafat Islam (Jakarta: Rineka Cipta, 2010),  hlm. 97.
7 Nurcholis Madjid , Khazanah Intelektual Islam , (Jakarta: Bulan Bintang,1984), hlm. 36.
Dalam  hal  ini  Ibn  Rusyd  masuk  tokoh  atau  pemikir  yang  menggunakan nalar  dan  pendekatan  analogi  ( qiyas ),  misalnya  mengenai  sifat-sifat  Allah. Dimana  ia  tidak  memperdebatkan  masalah  ini  karena  menurutnya  termasuk bid’ah. 8 Selama ini Ibn Rusyd di kenal sebagai seorang filosof yang mendasarkan kebenaran  secara  rasional.  Ia  memposisikan  term  “akal”  di  atas  term  lain  serta menjadikanya  sebagia  sumber  hukum  dari  berbagai  persoalan  yang  dibahas. Menurut Ibn Rusyd filsafat adalah perhatian terhadap hal-hal yang sejalan dengan rasio  mengenai  semua  hal  maujud.  Sehingga  bagi  Ibn  Rusyd  tugas  filsafat  tidak lain  adalah  berfikir  tentang  wujud  untuk  mengetahui  pencipta  semua  yang  ada. Dan  kalaupun  pendapat  akal  bertentangan  dengan  wahyu,  maka  harus  diberi interpretasi  lain  sehingga  sesuai  dengan  pendapat  akal.  Karena  pendirianya  yang begitu  kuat,  tidak  heran  jika  sepanjang  sejarah  filsafat  Islam  Ibn  Rusyd  dikenal sebagai seorang tokoh rasionalis dalam Islam. 9
Meski  demikan,  sebagai  seorang  filosof  muslim,  Ibn  Rusyd  tidak sepenuhnya menyerahkan segala persoalan kepada kemampuan akal semata. Akan tetapi ada batas-batas tertentu sejauh mana persoalan itu dapat dirasionalkan. Hal itu  dimaksudkan  agar  orang  tidak  taqlid  buta  terhadap  doktrin  yang  dianut. Sehingga mau menggunakan akalnya secara jernih untuk menerima doktrindoktrin itu selama dapat dirasionalkan dalam batas-batas tertentu.
Batas-batas  itu  adalah  dengan  menggunakan  takwil,  bahwa  ayat-ayat  al- Qur’an  mempunyai  arti  lahir  dan  batin,  dengan  adanya  dua  makna  yang terkandung  itu,  Ibn  Rusyd  kemudian  membedakan  manusia  menjadi  tiga golongan, yaitu: pertama , penganut cara-cara demonstratif (burhani) yang dianut oleh para filosof; kedua , dialektif (jadalli) dianut oleh para mutakalim; dan ketiga , retorik  (khatabi)  yang  dianut  oleh  kaum  awam.  Pengertian  akan  hal  yang  sama belum  tentu  menghasilkan  jawaban  yang  sama  antar  kaum  filosof  dengan  orang awam.  Sebab,  berbeda  daya  pikirnya  masing-masing,  kaum  awam  hanya memahami apa yang terusurat, smentara kaum filosof memahami apa yang tersirat di balik sebuah teks. Dengan demikian arti batin, hanya dapat dipahami oleh para
8 Aminullah el-Hady, Ibnu Rusyd Membela Tuhan., hlm.  5-6
9 Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  Dari  Berbagai  Aspeknya, jilid.II,  (Jakarta:Bulan Bintang, 1974), hlm. 58.
filosof dan tidak boleh disampaikan pada kaum awam. 10
Dalam  khazanah  pemikiran  Islam,  Ibn  Rusyd  dipandang  sebagai  tokoh yang mengandung kontroversial, baik dikalangan agamawan atau sebagian filosof sendiri  pada  umumnya.  Hal  ini  disebabkan  atas  pembelaanya  terhadap  filsafat (terutama  filsafat  Aristoteles)  meskipun  ia  sendiri  masih  berpegang  teguh  pada agama.  Kontradiksi-kontradiksi  pemikiran  Ibn  Rusyd  banyak  dijumpai  dalam berbagai  kitab  atau  tulisan,  karena  memang  dipengaruhi  oleh  perkembangan pemikirnya sejak ia masih muda (terutama filsafat Yunani).

## Pengertian  Akal
Mengenai  akal,  sesungguhnya  tidak  jelas  sejak  kapan  menjadi  kosa    kata bahasa Indonesia. Yang jelas, ia diambil dari bahasa Arab لقعلا ( al-a’ql )  atau لقع ( ‘aqala ). Kata ‘aql sendiri sudah digunakan oleh orang Arab sebelum  datangnya Islam,  yaitu  pada  masa  pra-Islam.  Akal  hanya  berarti  kecerdasan    praktis  yang ditunjukkan  seseorang  dalam  situasi  yang  berubah-ubah.  Akal    menurut pengertian  pra-Islam  itu,  berhubungan  dengan  pemecahan  masalah.  Lafadz ‘aql berasal  dari  kata ‘aqala-ya’qilun-‘aqlan yang  berarti habasa (menahan, mengikat),  berarti  juga ayada (mengokohkan),  serta  arti    lainnya fahima (memahami). Lafadz ‘aql juga disebut dengan al-qalb (hati).  Disebut ‘aql (akal) karena akal itu mengikat pemiliknya dari kehancuran,   maka  orang yang berakal (‘aqil)  adalah  orang-orang  yang  dapat  menahan    amarahnya  dan  mengendalikan hawa  nafsunya.    Karena  dapat  mengambil    sikap  dan  tindakan  yang  bijaksana dalam  menghadapi  persoalan  yang    dihadapi.    Dalam  al-Qur’an  terdapat  kurang lebih  49  kata  yang  muncul  secara    variatif.  Dengan  bentuk  kata  kerja  ( fi’il )  dan tidak pernah disebut dalam  bentuk masdar ( لاقع ), tetapi semuanya berasal dari kata  dasar ‘aql ,  yaitu  هولقع    sekali  (QS.  11:  24  نولقعت  ,(  75  kali  (QS.  II:  44,  73, 76,242; III: 66, 118; IV: 32,  151; VII: 169; X: 16; XI: 51; XII: 2, 109; XXI: 10, 67; XXIII: 80; XXVI: 28;   XVIII: 60; XXXVI: 62; XXVII: 138; XL: 67; XLIII: 3; LVII: نولقعن ,( 17 sekali (QS. LXVII: اهلقعي ,( 10 sekali (QS. XXIX: 43), dan 22
10 Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme Dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), hlm. 44.
تولقعي kali (QS. II: 164, 170, 171; V: 103; VIII: 22; X: 43, 100; XIII: 4; XVI: 12, 67; XII: 46; XXV: 44; XXIX: 35, 63; XXX: 24, 28; XXXVI: 68; XXXIX: 43; XLV: 5;
Mengenai  akal,  sesungguhnya  tidak  jelas  sejak  kapan  menjadi  kosa    kata bahasa Indonesia. Yang jelas, ia diambil dari bahasa Arab (al-a’ql) atau  (‘ aqala ). Kata  ‘ aql sendiri  sudah  digunakan  oleh  orang  Arab    sebelum  datangnya  Islam, yaitu  pada  masa  pra-Islam.  Akal  hanya  berarti    kecerdasan  praktis  yang ditunjukkan seseorang dalam situasi yang berubahubah.  Akal menurut pengertian pra-Islam itu, berhubungan dengan  pemecahan masalah. 11
Secara  bahasa,  kata al-‘aql ,  mempunyai  bermacam  makna.Antara  lain, Tetapnya sesuatu ( al-tatsabbut fi al-umūr ), menahan diri dan berusaha  menahan ( al-imsāk  wa  al-imtisāk ),  juga  bermakna  mencegah  ( al-man’u )    seperti  dalam pepatah: “saya mencegah unta itu agar tidak lari”. Karena  itulah seseorang yang menggunakan akalnya disebut dengan ‘ āqil yatu  orang yang dapat mengikat dan menawan  hawa  nafsunya.  Hal  senada  juga    dijelaskan  oleh  Ibn  Zakariyā  (w. 395/1004 M) yang mengatakan bahwa  semua kata yang memiliki akar kata yang terdiri  dari  huruf ‘ayn,  qāf, dan lām menunjuk  kepada  arti  kemampuan mengendalikan sesuatu, baik berupa  perkataan, pikiran, maupun perbuatan. 12
Ada yang berpendapat bahwa lafadz ‘ aql berasal dari kata ‘ aqalaya’qilun-‘ aqlan yang  berarti  habasa  (menahan,  mengikat),  berarti  juga    ayada (mengokohkan), serta arti lainnya fahima (memahami). Lafadz ‘ aql juga disebut dengan al-qalb (hati). Disebut ‘ aql (akal)  karena  akal  itu      mengikat  pemiliknya dari kehancuran, maka orang yang berakal (‘aqil)  adalah orang-orang yang dapat menahan  amarahnya  dan  mengendalikan  hawa  nafsunya. 13 Karena  dapat mengambil sikap dan tindakan yang  bijaksana dalam menghadapi persoalan yang dihadapi. Maka dari itu untuk  menjadikan refresi, perlu dikaji beberapa pendapat akal menu rut  mutakalimin, Fuqaha, ulama modern, dan mufasir.
11 Taufiq Pasiaq, Revolusi IQ/ EQ/ SQ Antara Neoro Sains dan al-Qur’an , (Bandung: Mizan, 2002), hlm.197.
12 Abū al-Husain Ahmad bin Fāris bin Zakariyā, Mu’jam Maqāyis al-Lughah ,  versi  CD: al-Maktabah al-Syāmilah, edisi II Juz IV, hlm. 69.
13 Kafrawi Ridwan dan M. Quraish Shihab (ed), Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993), Cet. 1, hlm.98.
Akal dan Wahyu Tidak Bertentangan.
Dalam  penulis ini  akan memaparkan pemikiran akal dan wahyu menurut Ibn Rusyd, yang sebagian besar terdapat dalam kitabnya Fashl al-Maqal .  Tetapi dikarenakan  keterbatasan  penulis  dalam  mencari  referensi,  penulis  hanya  bisa mendapatkan  karya  atau  kitab  Ibn  Rusyd  itu  sudah  dalam  bentuk  terjemahan. Dalam  membahas  akal  dan  wahyu  Ibn  Rusyd  menggunakan  prinsip    hubungan ( ittisal ) yang dalam argumen-argumerntasinya mencoba mencari  hubungan antara agama  dan  falsafah.  Argumen-argumentasinya  adalah  dengan    menetukan kedudukan  hukum  belajar  falsafah.  Menurutnya  belajar  falsafah  adalah    belajar ilmu  tentang  tuhan,  yaitu  kegiatan  filosofis  yang  mengkaji  dan    memikirkan segala  sesuatu  yang  wujud  ( al-mawjudat ),  yang  merupakan  pertanda    adanya pencipta , karena  al-mawjudat  adalah  produk  dari  ciptaan.  Lebih  sempurna    ilmu kita  tentang  hasil  ciptaan  Tuhan (al-mwajudat) lebih  sempurna  pula  ilmu  kita tentang  Tuhan.  Mendorong  aktifitas  bertafakur  tentang al-mawjudat ini,  maka belajar falsafah diwajibkan dan diperintahkan oleh wahyu. 14 Jika kegiatan filsafat tidak lain hanyalah menyelidiki segala sesuatu yang mawjud dan merenungkanya sebagai bukti adanya sang pencipta, sehingga  mengetahui ciptaan dapat memberi petunjuk  pada  keberadaan  penciptanya,  maka    semakin  sempurna  pengetahuan tentang mawjud ,  semakin  sempurna  pula    pengetahuan  tentang  sang  pencipta, karena  syariat  telah  memerintahkan  dan    mendorong  kita  untuk  mempelajari segala mawjud ,  maka  jelaslah  bahwa    mempelajari  filsafat  hukumnya  wajib  atau sunnah. 15
Agama telah memerintahkan dan menuntun kita untuk mempelajari segala mawjud dengan  akal.  Perintah  ini  tidak  hanya  ditunjukan  oleh  satu  ayat, melainkan banyak ayat sebagaimana tertuang dalam kitab Allah yang maha agung dan maha tinggi, seperti firman-Nya: Maka berpikirlah wahai orang-orang yang berakal (QS Al-Hasyr [59]: 2).
14 Hamid fahmi Zarkasy, Akal dan wahyu dalam pandangan Ibn Rusyd dan Ibn Taymiyah (Jurnal Study Islam, vol 9, No. 1, january 2007) , hlm. 20.
15 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqal (Mendamaikan Agama dan Filsafat ), terj. Aksin Wijaya,
(Yogyakarta: Nuansa Aksara, 2005), hlm. 3.
Ayat  ini  mengandung  perintah  tentang  wajibnya  menggunakan  logika, atau logika dan syari’at secara bersama-sama. Juga seperti firman-Nya: Apakah mereka  tidak  memperhatikan  segala  kerajaan  di  langit    dan  bumi  dan  segala sesuatu  yang  telah  diciptakan  Allah? (QS  Al-    A’raf  [7]:  185).    Ayat  ini memerintahkan kita untuk mempelajari segala mawjud.
Salah  seorang  yang  diistimewakan  dan  dimuliakan  oleh  Allah  dengan dikaruniai ilmu adalah Nabi Ibrahim sebagaimana dinyatakan dalam firman-Nya: Dan  demikianlah  kami  perlihatkan  kepada  Ibrahim  segala    kerajaan  langit  dan bumi (QS  Al-An’am  [6]:  75).    Allah  menyatakan  hal  senada  dalam  firman-Nya yang lain: Apakah mereka tidak memperhatikan unta bagaimana ia  ditinggikan? (QS Al-Ghasyiyah [88]: 17-18); Dan mereka (orang-orang mukmin) memikirkan tentang    penciptaan  langit  dan  bumi (QS  Ali  ‘Imran  [3]:  191).      Dan  masih banyak  ayat  lain  yang  senada.  Sudah  jelas  bahwa  syariat  telah    mewajibkan penelitian tentang segala mawjud dan perenunganya dengan  menggunakan akal. 16
Agar memperoleh kebenaran dari hasil pemikiran Ibn Rusyd mensyaratkan kebenaran  harus  diperoleh  melalui  qiyas  aqly.  Ada  empat  jenis  qiyas  aqly  yang disampaikan  Ibn  Rusyd  yaitu  qiyas  khitabi  (penalaran  retoris),  qiyas  jadali (penalaran  dialektika),  qiyas  mughalati  (penalaran  sofistik)  dan  qiyas  burhani (penalaran  demonstratif).  Menurut  Ibn  Rusyd,  cara  yang  terbaik  untuk melakukanya  adalah  dengan  metode  penalaran  demonstratif.  Melalui  penalaran demonstratifi  ini,  hal  yang  tidak  nampak  menjadi  nampak.  Ketika  orang  awam dan para mutakalimin hanya melihat makna yang tampak dari wahyu, para filosof mampu mengungkap makna yang tak tampak dengan penalaran demonstratif  ini.
Sekali lagi, karena syariat ini benar dan ia menyeruka untuk mempelajari sesuatu  ke  arah  yang  benar,  maka  penelitian  tentang  mawjud  dengan menggunakan  metode  bepikir  demonstratif  tidak  akan  menghasilkan  pandangan yang  bertentangan  dengan  ajaran  syari’at.  Kebenaran  tidak  akan  berlawanan dengan  kebenaran  yang  lain,  tetapi  justru  salaing  sesuai  dan  menjadi  saksi  satu sama  lain  jika  penelitian  dengan  menggunakan  metode  berfikir  demonstratif
16 Margono  Muhadi,  Relasi  nalar  dan  wahyu  Ibn  Rusyd, http://groups .  Yahoo. Com/neo/groups/sapientiae/conversations/topik/3
menghasilkan  suatu  pengertian  tentang  mawjud,  pasti  pengertian  itu  sudah disebutkan bahkan terkadang tdak disebutkan. Jika tidak disebutkan, berarti tidak ada  pertentangan  antara  keduanya.  Sebagaimana  hukum  fiqih  yang  tidak disebutkan  dalam  syari’at,  maka  ahli  fiqih  menyimpulkan  hukumnya  dengan menggunakan  kias  syar’i  (silogisme  syar’i).  Jika  syariat  menyebutkanya,  maka apa  yang  disebutkan  oleh  syari’at  secara  tekstual  itu  bisa  jadi  sesuai  dengan pengertian  yang  dihasilkan  dari  penelitian  dengan  menggunakan  metode  berfikir demonstratif  dan  bisa  juga  bertentangan.  Jika  keduanya  sesuai,  maka  tidak diperlukan lagi penjelasan lebih lanjut. Tetapi jika keduanya bertentangan, berarti harus dicari suatu interpretasi (takwil) yang mungkin atas teks lahiriah tersebut. 17
Menurut  Ibn  Rusyd,  akal  dan  wahyu  tidak  akan  melahirkan  pertentangan dalam  membahas  persoalan  yang  menjadi  otoritas  keduanya.  Keduanya mempunyai kesamaan dalam banyak hal. Selain dari segi metode, kesamaan akal dan wahyu juga terkait dengan objek dan tujuan, yakni mengetahui dengan benar keberadaan  tuhan  sebagai  pencipta  mawjud  melalui  metode  demonstratif. Perbedaan  keduanya  hanya  dari  segi  pengungkapan  dan  caranya  saja.  Akal menggunakan  metode  demonstratif  dengan  langkah  dialektika  menanjak,  dari meneliti  realitas  nyata  menuju  realitas  tidak  nyata.  Sebaliknya,  wahyu menggunakan  metode  metode  retorika,  dialektika,  dan  demonstratif  dengan langkah dialektika menurun dari teks ilahi menuju realitas alam nyat. Akan tetapi keduanya berpegang pada satu cahaya, yakni cahaya kebenaran. 18
Dari  uraian  di  atas  tampak  bahwa  bagi  Ibn  Rusyd,  akal  dan  wahyu merupakan  dua  sarana  kebenaran  yang  berdiri  sendiri.  Disiplin  ilmu  yang  satu harus  menghargai  prinsip  dasar  disiplin  ilmu  lainya,  tidak  boleh  membahasnya dan  apalagi  membatalkanya.  Kedua  prinsip  disiplin  keilmuan  ini  pada  giliranya melahirkan  bentuk  wacana  yang  berbeda.  Smentara  kebenaran  wahyu  bersifat universal  dan  intuitif  yang  mebawa  pada  keyakinan  akan  kebenaran  mutlak, sedangkan  kebenaran  akal  bersifat  rasional.  Ibn  Rusyd  menganggap  tidak  ada
17 Ibn Rusyd, fashl al-Maqal , hlm. 13-14.
18 Aksin  Wijaya, Teori  Interpretasi  al-Qur’an  Ibn  Rusyd,  Kritik  Ideologis-Hermeneutis , (Yogyakarta: LKiS 2009), hlm. 136.
masalah  yang  perlu  dibahas  lebih  lanjut  ketika  keduanya  mebahas persoalanpersoalan  yang menjadi otoritasnya masing-masing.
Sepintas kedua prinsip pemisahan dan prinsip kesatuan kbenaran memang akan  tampak  bertentangan.  Prinsip pertama menunjukan akal  dan wahyu sebagai dua  disiplin  ilmu  yang  berbeda  dan  berdiri  sendiri.  Keduanya  mengandaikan mempunyai  kebenaranya  sendiri-sendiri  dalam  memahami  persolan-persoalan tertentu. Sedangkan prisip kedua menunjukkan bahwa kendati akal dan wahyu itu merupakan disiplin ilmu yang berbeda, keduanya menyatu dalam kebenaran. 19
Prinsip  kesatuan  kebenaran  yang  berbunyi  “suatu  kebenaran  tidak  akan berlawanan dengan kebenaran yang lain, melainkan saling mencocoki dan bahkan menjadi saksi atasnya’’ justru berkaitan erat dengan prinsip pertama, “ pemisahan akal dan wahyu’’. kendati sarana kebenaranya berdiri sendiri, capaian kebenaran akal  dan  wahyu  tidak  dengan  sendirinya  bertentangan.  Sebaliknya,  keduanya berjalan  seiring  dan  bahkan  dalam  hal  tertentu,  sarana  yang  satu  membutuhkan sarana  yang  lainya  dalam  menemukan  kebenaran.  Kebenaran  yang  dicapai  dari wahyu  dperkuat  oleh  akal,  karena  sebagaimana  wahyu,  akal  juga  merupakan kebenaran.  Itu  berarti  kendati  berdiri  sendiri  dan  mempunyai  wilayah  garapan sendiri-sendiri,  akal  dan  wahyu  memiliki  tujuan  yang  sama,  yakni  menegatahui Tuhan dengan benar. 20
Kesatuan  kebenaran  akal  dan  wahyu  ini  bisa  dianalogikan  dengan  rel kereta api. Rel kerata api yang terdiri dari rel kanan dan kiri, berdiri sendirisendiri pada wilayahnya masing-masing. Rel kanan akan berada pada jalur kanan  dan rel kiri  akan  berjalan  di  jalur  kiri.  Salah  satunyatidak  pindah  dan  menyentuh    jalur lainya.  Jika  kedua  rel  itu  saling  bertemu  maka  kereta  api  justru  tidak  akan    bisa berjaalan.  Kendati  berada  pada  jalurnya  masing-masing,  kedua  rel  tersebut mempunyai tujuan yang sama, yakni mengarahkan kereta apain ke tempat tujuan. Begitu juga akal dan wahyu.  Namun demikian Ibn Rusyd tetap mengakui adanya kemungkinan  pertentangan antara akal dengan teks wahyu. Dan untuk itu solusi yang  terbaik    menurutnya  adalah  seperti  cara  pengambilan  hukum  fiqih.  Dalam
19 Ibid, hlm. 138.
20 Ibid ., h. 139.
kasus tertentu  pengetahuan tentang al-mawjud “ tidak disebutkan” dalam wahyu dan  dalam    kasus  yang  lain  “disebutkan”.  Jika  tidak  disebutkan  maka  ia  harus disimpulkan  daripadanya, seperti qiyas dalam fiqih. 21
Mendamaikan Akal dan Wahyu Dengan Jalan Takwil.
Dalam  menetapkan  relasi  akal  dan  wahyu  ,  para  pemikir  sebelum  Ibn Rusyd  mengambil  dua  model. Pertama, sebagian  pemimpin  menyimpulkan wahyu lebih tinggi dari filsafat. Pandangan ini pada umumnya di pegang oleh para pemikir  muslim  non-filsuf,  seperti  teolog,  fuqaha,  dan  sufi. Kedua, sebagian pemikir menyimpulkan bahwa metode demonstrasi filsafat lebih unggul dari pada wahyu.  Pandangan  ini  pada  umumnya  dipegang  oleh  para  filsuf  yang  tidak menaruh pada persoalan aqidah. 22
Kedua  pandangan  yang  kontradiktif  ini  ternyata  tidak  menyelesaikan masalah,  tetapi  justru  semakin  menambah  petengkaran  para  filsuf  dan  pemikir non-filsuf.  Untuk  mengatasi  hal  ini,  muncullah  pandangan  ketiga  yang  berupaya mendamaikan  antara  akal  dan  wahyu.  Kelompok  ini  dipelopori  oleh  para  filsuf muslim  yang  menaruh  perhatian  terhadap  persoalan-persoalan  akidah,  sepeti  al- Kindi, al-Farabi, dan Ibn Sina. 23
Bagian  yang  cukup  penting  dari  kitab  Fashul  al-Maqal  ini  adalah  upaya Ibn Rusyd mendamaikan kontradiksi anatara akal dan wahyu. Menurut Ibn Rusyd, tidak  ada  pertentangan  antara  hasil  penalaran  demonstratif  dengan  wahyu. Kalaupun  ada  pertentangan,  maka  yang  bertentangan  sebenarnya  adalah  maka yang tampak dari wahyu. Karena itu, wahyu harus di anggap disampaikan dalam bentuk  majazi  sehingga  harus  ditakwilkan  dari  makna  aslinya.        Akan  tetapi, model ketiga inipun masih belum menemukan format  sempurna dalam mengatasi persoalan relasi akal dan wahyu. Al-Bahi mencatat  model ketiga ini terbagi lagi menjadi  dua.  Pertama,  pemikiran  yang  menjadikan    akal  sebagai  pisau  bedah
21 Hamid fahmi Zarkasy, Akal dan wahyu dalam pandangan Ibn Rusyd dan Ibn Taymiyah, hlm. 22.
22 Aksin  Wijaya. Teori  Interpretasi  al-Qur’an  Ibn  Rusyd,  Kritik  Ideologis-Hermeneutis , hlm. 142.
23 Ibid., hlm. 142.
wahyu.  Model  ini  mencoba  mensyarahi  syari’at  yang    bersifat  global  dengan menggunakan filsafat. Di antara tokoh-tokoh yang  membidangu model ini adalah al-Farabi, Ibn Sina, dan Ikhwan ash-Shafa.
Kedua,    pemikiran  yang  menggunakan  takwil  dalam  memahami  syari’at. Model ini  mencoba menakwil syari’at dengan suatu perkiraan yang sesuai dengan pemikiran-pemikiran  filsafat.  Dalam  pandangan  al-Bahi,  model  kedua  ini  lebih teliti  dan  lebih  dalam  dari  pada  model  pertama.  Kendati  model  ini,  dalam  taraf tertentu,  juga  dipakai  oleh  al-Farabi  dan  Ibn  Sina  tidak  oleh  Ikhwan  ash-Shafa tokoh  utama  model  kedua  ini  adalah  Ibn  Rusyd.  Pada  Ibn  Rusyd  inilah  para pemikir belakangan menaruh harapan dan rujukannya. 24
Takwil  adalah  mengeluarkan  makna  suatu  lafadz  dari  makna  yang sebenarnya  ( haqiqi )  ke  makna  metaforik  ( majazi ),  dengan  tetap  bepijak  pada kebiasaan  orang  arab  dalam  membuat  metafora.  Misalnya,  menyebut  sesuatu dengan  nama  lain  karena  lantaran adanya  keserupaan,  menjadi  sebab  atau  akibat darinya,  merupakan  sarana  perbandingan  untuknya,  atau  lantaran  hal-hal  lain sebagaimana tercakup dalam pembahasan tentang pelbagai ungkapan metaforik. 25
Kalau  ahli  fiqih  tersebut  selalu  menggunakan  metode  takwil  ini  dalam menetapkan  pelbagai  hukum  syaria’at,  tentu  seorang  ahli  metode  berpikir demonstratif lebih patut melakukan hal yang sama. Sebab yang dilakuan seorang ahli fiqih hanyalah kias zhani (besifat perkiraan) saja, sedangkan yang dilakukan seorang  ahli  ilmu  ma’rifat  (ilmu  mengenai  tuhan)  adalah  qiyas  yaqini  (bersifat yakin/pasti).  Oleh  karena  itu,  dengan  tegas  saya  katakan  bahwa  jika  suatu kesimpulan  yang  diambil  melalui  metode  berpikir  demontratif  bertentangan dengan makna lahiriah teks syari’at, maka aspek lahiriah itu mebolehkan adanya takwil dalam bahasa arab.
Tak seorang muslimpun yang meragukan atau mempertanyakan pendapat ini.  Alangkah  besarnya  peningkatan  keyakinan  bagi  orang  yang  selalu menggunakan  dan  mempraktekan  metode  berfikir  seprti  ini,  serta  selalu menjadikan gabungan antara logika dan syari,at sebagai tujuanya, bahkan bisa kita
24 Ibid., hlm. 143.
25 Ibn Rusyd, Fashl al-Maqal , hlm. 14.
katakan  bahwa  sekiranya  makna  lahiriah  teks  syaria’at  bertentangan  dengan kesimpulan  yang  dihasilkan  dari  metode  berpikir  demonstratif,  maka  perlu dilakukan takwil. 26
Menurut Ibn Rusyd, takwil merupakan kewajiban atau hak seorang filsuf. Akan tetap tentu berdasarkan syarat dan kualifikasi kapasitas-kapasitas keilmuan dan  kemampuan  dalam  melakukan  penyelidikan  dan  penelitian  terhadap ukumhukum  syari’at. 27 Jika memang begini, yaitu pandangan argumentatif bisa menunjukan  pengetahuan apa saja, tentang sesuatu apa saja, mak sesuatu tersebut tidak  lepas,    melainkan  pasti  sudah  disebutkan  atau  diketahui  di  dalam  syara’. Apabila ia sudah  disebutkan, maka tidak ada persoalan lagi. Hal yang demikian sam dengan  hukum-hukum yang tidak disebutkan dimana ahli kemudian mencari istinbath  melalui qiyas syar’i.  Namun apabila syari’at mnyebutkan hal itu, maka apa  yang  disebutkan    syara’  scara  dzahir  itu  harus  diketahui  terlebih  dahulu apakah ia sesuai ataukah  bertentangan dengan argumentasi yang ada. Jika cocok, tentu  tidak  perlu    dipersoalkan,  tetapi  bila  bertentangan,  maka  disitulah dibutuhkan takwil. 28
Pengertian takwil di sini adalah mengeluarkan makna kata (semantik) dari makna hakiki ke makna majazi. Hal ini tidak terlepas dari kebiasaan orang Arab yang  senang  berlebih-lebihan  ketika  menyebut  sesuatu  dengan  perumpamaan, sebab,  antonim,  sinonim  dal  lain  sebagainya  biasa  dipakai  untuk  menyikapi ungkapan-ungkapan  majazi.    Ketika  ahli  fiqih  telah  melakukan  hal  seperti  ini terhadap  hukum-hukum    syari’at,  maka  bukankah  para  ilmuan  (shahib  al-‘ilm) berpeluang melakukan hal  semacam itu dengan argumentasi-argumentasi mereka. Ahli  fiqih  melakukan  hal  ini  dengan  menggunakan  qyas  dhani  (shilogisme hipotetif)  sementara  al-arif  bi  al-burhan  meakukannya  dengan  qiyas  yang    ini (silogisme yang meyakinkan).
Dapat  kami  tegaskan  bahwa  setiap  apa  yang  ditunjukan  oleh  nalar,  dan kemudian didapatkan bertentangan dengan teks-teks  wahyu, maka sudah barang
26 Ibid., hlm. 15.
27 Abbas  Mahmud  al-Aqqad ,  Ibn  Rusyd  Sang  Filsuf,  Mistikus,  Fakih,  dan  Dokter (Yogyakarta: CV Qalam, Agustus 2003), hlm. 123.
28 Ibid., hlm. 123 .
tentu  teks-teks  tersebut  perlu  ditakwilkan  berdasarkan    tata  cara  takwil  arab. Masalah ini tidak diragukan oleh seorang mukmin. Sungguh,  alangkah besarnya keyakinan  yang  dipeoleh  seseorang  yang  mempraktekan  hal    ini,  yang  berusaha mempertemukan  antara  dalil-dalil  aqli  dan  naqli.  Bahkan  bisa    kami  katakan bahwa  jika  sudah  melalui  proses  nalar,  maka  tidak  ada  sesuatu  yang    tersirat dalam  syara’  yang  bertentangan  dengan  teks-teksnya,  kecuali  apabila    hukum syara’  dan  bagian-bagianya  yang  lain  sudah  dapat  disaksikan  dengan  jelas    di dalam laadz-lafadz yang termaktub. 29
Selanjutnya  Ibn  Rusyd  berkata.  Manusia  itu  tergolang  ke  dalam  tiga macam,  pertama,  mereka  yang  sama  sekali  tidak  berhak  melakukan  takwil. Mereka  adalah  sebagian  besar  umat  manusia.  Hal  itu  karena  tidak  seorangpun yang memiliki akal sehat yang dapat mengupas pembuktian dan ratifikasi seperti ini.  Kedua,  golongan  ahli  takwil  yang  suka  berdebat,  yaitu  mereka  orang-orang yang memang hanya senang dengan pedebatan. Ketiga, golongan ahli takwil yang meyakinkan. Meeka adalah orang-orang yang ahli memberikan pembuktian, baik menurut  pebawaan  maupun  perbuatan.  Maksudnya,  pebuatan  hikmh.  Takwil seperti  ini  tidak  semsetinya  diungkapkan  keada  ahl  al-jidal,  terlebih  kepada manusia umumnya karena kalau takwil ini dibeberkan kpeada yang bukan ahlinya terutama  takwil  argumentatif  krena  dasar  ilmu  yang  dijadikan  pijakanya  tidak bersifat  umum  maka  orang-orangpun  akan  mengecapnya  kafir.  Sebabnya  adalah karena  hal  ini  akan  menyangkal  pengertian  literal  dikalangan  yang  menganut paham  literal  dan  mengafirmasikan  hasil  takwil  sehingga  akan  membatalkan makna  literal  di  kalangan  penganut  makna  liteal,  smentara  hasil  tkwil  itu  tidak bisa  mereka  terima  dan  akibatnya  ia  akan  dicap  kafir,  terutama  bila  berkenaan dengan  ushul  asy-syari’at.  Maka  takwil  seyogyanya  tidak  dibeberkan  kepada khayak, dan tidak diafirmasikan dalam buku-buku untuk kaum awam dan mereka yang suka berdebat. 30
29 Ibid., hlm. 125 .
30 Ibid., hlm. 126-127.

## Penutup
Dari sini bisa disimpulakn dengan sederhana bahwasanya disini Ibn Rusyd mencoba  mendamaikan  akal  dan  wahyu  atau  bahasa  lain  mensejajarkan kedudukan  akal  dan  wahyu,  dengan  menggunakan  konsep  Ittisal  (hubungan), antara  keduanya  tidak  ada  pertentangan  dalam  mendapatkan  kebenaran,  wahyu yang  juga  sebuah  kebenaran  dan  akal  yang  selalu  menuju  ke  arah  pencarian kebenaran,  jadi  tidak  mungkin  sebuah  kebenaran  akan  berlawanan  dengan kebenaran,  tetapi  apabila  dalam  proses  mendapatkan  sebuah  kebenaran  itu  ada pertentangan di antara keduanya maka harus dilakukan takwil, dalam melakukan takwil  terdapat  syarat-syarat  yang  harus  dipenuhi  yaitu  harus  orang  yang  sudah dalam tahap berfikir demonstratif.

## Daftar Bacaan
Abbas  Mahmud  al-Aqqad ,  Ibn  Rusyd  Sang  Filsuf,  Mistikus,  Fakih,  dan  Dokter, Yogyakarta: CV Qalam, Agustus 2003.
Abū al-Husain Ahmad bin Fāris bin Zakariyā, Mu’jam Maqāyis al-Lughah , versi CD: al-Maktabah al-Syāmilah, edisi II Juz IV, t.t.
Abuddin  Nata, Tafsir  Ayat-Ayat  Pendidikan,  (Tafsir  al-Ayat  al-Tarbawy ), Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2002.
Aksin  Wijaya, Teori  Interpretasi  al-Qur’an  Ibn  Rusyd,  Kritik  Ideologis- Hermeneutis , Yogyakarta: LKiS 2009. Hamid  fahmi  Zarkasy, Akal  dan  wahyu  dalam  pandangan  Ibn  Rusyd  dan  Ibn Taymiyah (Jurnal Study Islam, vol 9, No. 1, january 2007. Harun  Nasution, Falsafah  dan  Mistisisme  Dalam  Islam, Jakarta:  Bulan  Bintang, 1986.
Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  Dari  Berbagai  Aspeknya, jilid.II,  Jakarta:Bulan Bintang, 1974.
Ibn  Rusyd, Fashl  al-Maqal  (Mendamaikan  Agama  dan  Filsafat ),  terj.  Aksin Wijaya, Mizan, 2002.
Kafrawi Ridwan dan M. Quraish Shihab (ed), Ensiklopedi Islam, Jakarta: Ichtiar Baru, 2009.
Margono  Muhadi,  Relasi  nalar  dan  wahyu  Ibn  Rusyd, http://groups .  Yahoo. Com/neo/groups/sapientiae/conversations/topik/3.
Mohammad  Nor  Ichwan, Tafsir  ‘Ilmiy:  Memahami  Al-Qur’an  melalui Pendekatan  Sains Modern , Jogyakarta: Menara Kudus Jogja, 2004. Muhammad Tholhah Hasan, Islam dan Masalah Sumber Daya Manusia , Jakarta: Lantabora Press, 2005.
Nurcholis Madjid , Khazanah Intelektual Islam , Jakarta: Bulan Bintang,1984.
Slamet Wiyono, Manajemen Potensi Diri , Jakarta: Grasindo, 2004.
Sudarsono. Filsafat Islam, Jakarta: Rineka Cipta, 2010.