## Wacana Kekuasaan dan Kebenaran dalam Puisi Lisan Sa Ngaza
(The Discourse of Power and Truth in the Oral Poetry Sa Ngaza )

## Maria Matildis Banda
Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Udayana Jalan Raya Kampus UNUD, Bukit Jimbaran, Kuta Selatan, Badung Tel.: +62 (0361) 224121 Surel: mbanda574@gmail.com

## Abstrak
Puisi  lisan Sa  Ngaza adalah  salah  satu  bentuk  tradisi  lisan  Ngadha  di  Flores  yang  menjelaskan kekuasaan dan kebenaran asal-usul subetnis. Menurut konsep Horace, sastra memiliki fungsi dulce et utile atau  indah  dan  berguna.  Tujuan  tulisan  ini  untuk  menjelaskan  bahwa  pada  era  postmodern, yang  indah  dan  berguna  saja  tidak  cukup.  Puisi  lisan  perlu  dikaji  demi  keberlangsungan  tradisi, keberakaran,  dan  pembentukan  karakter.  Teori  yang  digunakan  dalam  kajian  ini  adalah  teori kekuasaan  dan  kebenaran  menurut  Foucault.  Metode  yang  digunakan  adalah  metode  deskriptif analitik.  Foucault  mengemukakan  tentang parrhesia (berbicara  tentang  kebenaran)  dan parrhesiasist (orang yang berbicara tentang kebenaran). Sa Ngaza berbicara tentang sejarah asal-usul dan identitas kelompok. Sa Ngaza disampaikan oleh Mori Sa Ngaza (pewarta Sa Ngaza ) sebagai parrhesiasist . Kajian ini  menjelaskan  bahwa  wacana  kekuasaan  dan  kebenaran  dalam  puisi  lisan  sebagai parrhesia dan parrhesiasist memerlukan  sejumlah  modal.  Modal  dapat  mendukung Sa  Ngaza agar  memiliki pengaruh  dan  dominasi  demi  keberlanjutan  tradisi  dalam  era  postmodern.  Hubungan  antara parrhesia dan parresiasist tidak  dapat  dipisahkan  dari  pengetahuan,  kekuasaan,  dan  kebenaran asal-usul sub-etnis pemilik Sa Ngaza .
Kata kunci : kekuasaan, kebenaran, wacana, parrhesia , parresiasist
Sa Ngaza ’s oral poetry is one oral tradition of Ngadha in Flores. It explains the power and truth of the sub-ethnic  origins.  According  to  the  Horace  concept,  literature  has  the  function  of dulce  et  utile or beautiful and useful. This paper aims to explain that in the postmodern era, being beautiful and being useful are not enough. Oral poetry needs to be studied for the sake of tradition, roots, and character building.  The  Foucault’s  theory  of  power  and  truth  is  used  and  the  method  used  is  descriptive analytical. Foucault defines parrhesia (speaking of the truth) and parrhesiasist (the person speaking the truth). Sa Ngaza is concerned with the history of the origin and identity of the group delivered by Mori Sa Ngaza (the reporter of Sa Ngaza ) as a parrhesiasist. This study explains that the discourse of power  and  truth  in  oral  poetry  as  parrhesia  and  parrhesiasist  requires  a  capital.  The  capital  can support Sa Ngaza in order to have an influence and dominance for the sustainability of a tradition in the postmodern era. The relationship between parrhesia and parresiasist can not be separated from the knowledge, power, and truth of the sub-ethnic origin of Sa Ngaza ’s owner.
Keywords : discourse, parrhesia, parrhesiasist, power, truth

## PENDAHULUAN
Menurut konsep Horace, sastra memiliki fungsi dulce et utile atau indah dan berguna (Teeuw 1998:8). Dalam era postmodern, indah dan berguna saja tidak cukup. Untuk menjadi  indah  dan  berguna  diperlukan  berbagai  modal  agar  dapat  menjawab tantangan  pewarisan.  Tantangan  yang  disebutkan  oleh  Jean  Baudrillard  bahwa
kebudayaan  postmodern  adalah  kebudayaan  tentang  nilai  guna,  nilai  tukar, kebudayaan  uang.  Uang  tidak  sepenuhnya  berfungsi  sebagai  alat  tukar  untuk memenuhi  kebutuhan,  tetapi  justru  menjadi  problematik,  psikologistik  (sifat manusiawi)  atau  bentuk  kulturalis  (menjadi  fungsi  masyarakat)  sebagaimana dijelaskan berikut ini.
Pada  masyarakat  konsumer,  konsumsi  tidak  mencari  homogenisasi  tapi diferensiasi.  Yang  melandasi  kehidupan  sosial  adalah  gaya  hidup  dan nilai  tanda  untuk  menunjukkan  status  bukan  kebutuhan  ekonomi.  Nilai tukar dan gaya hidup merupakan simbol, dan motif utama perkembangan kebudayaan. Kebudayaan postmodern adalah era simulasi atau zaman di mana  keaslian  dan  dunia  kultural  yang  cepat  lenyap.  Sebuah  citra material, sesuatu yang hanya memiliki bentuk atau penampilan tertentu, tanpa  memiliki  substansi,  hanya  citra  (gambaran)  yang  kurang menunjukkan  sesuatu  yang  real.  Manusia  postmodern  lebih mengutamakan media yang terbangun demi citra sehingga terjadi campur baur antara yang imajiner, tiruan, dan yang asli (Baudrillard dalam Yusuf 2014:179-181).
Wacana  tentang  nilai  tukar  atau  uang  sebagai  simbol,  tanda,  dan  motif  utama perkembangan  kebudayaan,  peran  media  massa,  dan  dunia  simulasi  dalam kebudayaan  postmodern  berpengaruh  pada  sastra  lisan  yang  diwariskan  secara turun-temurun  dan  bersifat  lokal.  Clifford  (1992  dalam  Barker  2009:120-121) menyebutkan  bahwa  kita  harus  “menempatkan  ulang”  kebudayaan  dengan menggunakan  metafora  perjalanan  ketimbang  metafora lokasi,  karena  semua  yang lokal kini dipengaruhi oleh tempat-tempat yang nun jauh di sana.
Sastra lisan tradisional tidak lagi berada pada tatanan yang stabil, rapi, apa adanya, atau dengan sendirinya ada dan terjadi dengan sistem gotong royong. Akan tetapi, sastra lisan tradisional dipengaruhi oleh kerumitan kebutuhan hidup yang beraneka ragam.  Dunia  telah  menjadi  desa  kecil  yang  terdiri  atas  gerakan  dinamis  suku bangsa, teknologi transaksi, keuangan, citra media, dan konflik ideologis yang tidak terlalu  ditentukan  oleh  rencana  besar  yang  harmonis  (Barker  2009:121).  Pikiran Barker  ini  menyiratkan  hilangnya  otonomi  kultural  akibat  dominasi  suatu kebudayaan  terhadap  kebudayaan  lain.  Misalnya,  uang dan  pola  hidup  individual serta konsumeristis, terhadap budaya gotong royong.
Salah  satu  tradisi  lisan  yang  mengalami  tantangan  perubahan  dunia  sebagai  desa kecil—sebagaimana  dijelaskan  Barker  di  atas—adalah  puisi  lisan Sa  Ngaza etnik Ngadha  di  Flores.  Eksistensi Sa  Ngaza dipengaruhi  oleh  kerumitan  kebutuhan dan perubahan  gaya  hidup  pemiliknya.  Pertama,  puisi  lisan Sa  Ngaza ini  tidak  dapat diwartakan (tidak ada) jika tidak ada ritual yang menghadirkannya. Kedua, dulce et utile puisi lisan Sa Ngaza ditentukan oleh ritual adat, antara lain pemberkatan rumah adat ( ka sa’o ) yang dapat dilaksanakan jika tersedia sejumlah modal dengan sistem transaksi dan gotong royang yang terjadi apabila ada uang sebagai modal ekonomi. Sementara itu, modal ekonomi (khususnya uang) lebih ditujukan untuk pemenuhan gaya  hidup  dan  kebutuhan  individual  yang  lebih  mengutamakan  kepentingan
pribadi seperti rumah pribadi dan modern dibandingkan dengan rumah adat ( sa’o ) untuk  kebersamaan  kelompok  etnis  dan  subetnis. Sa  Ngaza dalam  ritual  adat  pun jarang terwartakan dan cenderung dilupakan bahkan hilang.    Ketiga, pelantun atau pewarta Sa Ngaza ( Mori Sa Ngaza ) memiliki kekuasaan untuk mewartakan S a Ngaza dengan  benar.  Untuk  dapat  mewartakan Sa  Ngaza dengan  benar, Mori  Sa  Ngaza harus  memiliki  pemahaman  yang  baik  tentang  sejarah  asal  usul  ritual  adat  yang dijalankannya, leluhur, rumah adat, subetnis atau klan ( woe ), di samping dukungan modal sosial dan modal ekonomi.
Upaya  untuk  mengatasi  beberapa  tantangan  di  atas—antara  lain—dilakukan  oleh klan atau subetnis ( woe ) Tiko Sawa yang akan dijelaskan melalui tulisan ini. Mori Sa Ngaza mewartakan Sa  Ngaza sebagai  sebuah  wacana  kebenaran  asal-usul  klan. Sebagai sebuah wacana kebenaran, Sa Ngaza memiliki formasi wacana tertentu yang berperan  sebagai  simbol  pembentukan  kesadaran  klan  sebagaimana  dijelaskan Lubis  (2014:85)  tentang  formasi  wacana  dan  peran  wacana  dalam  pembentukan kesadaran.  Klan  Tiko  Sawa  adalah  salah  satu  klan  di  Ngadha  yang  memiliki kesadaran  menjaga,  mempertahankan,  dan  merevitalisasi  tradisi  yang  diturunkan leluhur  di  tengah  kekuasaan  dan  arus  budaya  media  yang  individualistis  dan menggerus perhatian masyarakat.
Kekuasaan  dan  kebenaran  dalam Sa  Ngaza yang  diwartakan Mori  Sa  Ngaza hanya dapat  dipahami  dalam  konteks  pewarisan  tradisi  lisan,  misalnya  dalan  konteks ritual  adat.  Wacana  tentang  ini  dibangun  berdasarkan  sejumlah  modal  yang disiapkan.  Modal  budaya  (pemahaman  tentang  sejarah  asal-usul    dalam  konteks keluarga besar subetnis atau klan ( woe ) pemilik rumah adat. Modal ekonomi (uang) yang  dibutuhkan  dalam  rangkaian  pembangunan  rumah  adat  serta  segenap komponen  pendukungnya.  Modal  sosial  yang  berhubungan  dengan  relasi antarkeluarga, kebersamaan, dan persatuan dalam membangun rumah adat sebagai salah  satu  simbol  identitas  klan.  Modal  simbolik  yang  ditunjukkan  melalui  puisi lisan Sa  Ngaza yang  disampaikan  oleh Mori  Sa  Ngaza sebagaimana  diungkapkan dalam kutipan berikut ini.
Kelancaran pewarisan tradisi lisan Sa Ngaza berhubungan dengan modal. Modal  budaya  yang  harus  dimiliki  pemilik  ritual,  modal  sosial,  serta modal  ekonomi  yang  mendukung  modal  simbolik  sebagaimana dikemukakan  oleh  Bourdieu  (1997).  Modal  budaya  adalah  pengetahuan historis  tentang  sejarah sa’o yang  dimiliki.  Modal  sosial  berhubungan dengan  relasi  komunikasi  yang  dibangun mori  ngalu (pemilik  ritual, penyelenggara ritual) dengan wailaki (keluarga kerabat, pendukung ritual) serta komponen masyarakat lainnya untuk memperlancar jalannya ritual. Modal  ekonomi  adalah  dukungan  material  yang  ada  dan  diperkuat apabila  modal  budaya  dan  modal  sosial  berjalan.  Sementara  itu,  modal simbolik  akan  berjalan  dengan  sendirinya  jika  modal  budaya,  modal sosial,  dan  modal  ekonomi  sudah  berjalan  dengan  baik.  Modal  ini diperlukan  agar  ritual  adat ka  sa’o sebagai  sebuah  habitus  dapat berlangsung dalam ranah kebudayaan Ngadha. Kekuatan habitus dengan modal  yang  kuat  dalam  ranah  adat  ataupun  ranah  agama  akan
melahirkan  praktik  tradisi  lisan  dan  pewarisan  tradisi  lisan  dapat berlangsung. Sebab, habitus dan ranah adalah dua konsep sentral (Mahar dalam  Harker,  dkk.  2009:43)  dalam  memahami  pewarisan  ritual  adat ka sa’o (pemberkatan rumah adat) sebagai habitus, dan adat Ngadha sebagai ranah dalam pewarisan tradisi lisan (Banda 2015:299).
Untuk  memahami  kekuasaan  dan  kebenaran  dalam  puisi  lisan Sa  Ngaza yang diwariskan  di  tengah  formasi  dan  peran  wacana  kebudayaan  Ngadha  di  era postmodern ini, diangkat Sa Ngaza dalam ritual pemberkatan rumah adat. Dalam hal ini Sa Ngaza dalam ritual pemberkatan rumah adat ( sa’o ) Watu Wea yang dijadikan dasar  kajian.  Teori  yang  dipakai  adalah  teori  kekuasaan  dan  kebenaran  menurut Foucault  yang  menggarisbawahi  pikirannya  tentang parrhesia (berbicara  tentang kebenaran) dan parrhesiasist (orang yang berbicara tentang kebenaran). Kata Parrhesia dan Parrhesiasist dijelaskan  secara  khusus  oleh  Michel Foucault  dalam  enam  kuliah  terakhirnya  di  Universitas  of  California Berkeley,  pada  bulan  Oktober-November  1983.  Enam  kuliah  Foucault tersebut diedit oleh Joseph Pearson pada tahun 1985 berdasarkan  catatan yang  dibuat  oleh  auditornya. Teks  diadaptasi,  sebagai  arsip digital,  oleh foucault.info  pada  tahun  1999. Dalam  kuliah  tersebut  Foucault  berbicara tentang  “Wacana  dan  Kebenaran”  sebagai  problematisasi parrhesia . Tujuannya  bukan  untuk  berurusan  dengan  masalah  kebenaran,  tetapi bagaimana  menyatakan  bahwa    kebenaran  itu  dipandang  sebagai  suatu kegiatan  atau  tindakan.  Tidak  dalam  rangka  menganalisis  “kebenaran” atau  “benar”  dari  segi  mana  pun.  Tidak  menyebutkan  syarat  perlu  dan cukup untuk kebenaran atau memberikan makna kebenaran. Akan tetapi, menyediakan  syarat  cukup  untuk  menunjukkan  bahwa  kita  dibenarkan dalam  mempercayai  sebuah  preposisi  (atau  kalimat  atau  keyakinan  dll.) (Kirkham 2013:38-39 dalam Banda 2016:566).
Foucault menggarisbawahi peran berbicara tentang kebenaran ( parrhesia ) dan orang yang berbicara tentang kebenaran ( parrhesiasist ). Dengan konsep ini dapat dijelaskan bahwa  berbicara  tentang  kebenaran ditentukan  oleh  materi  pembicaraan. Sa  Ngaza adalah  materi  yang  akan  disampaikan  oleh Mori  Sa  Ngaza sebagai parrhesiasist . Tulisan  ini  selanjutnya  mencermati  kekuasaan  dan  kebenaran  puisi  lisan Sa  Ngaza dengan  menggunakan  metode  deskriptif  analitik  dengan  memperhatikan  data pustaka. Demi memudahkan alur pikiran tentang kekuasaan dan kebenaran dalam puisi  lisan Sa  Ngaza, perlu  dijelaskan  lebih  dulu  sejarah  singkat  rumah  adat  Watu Wea  milik  klan  Tiko  Sawa  dan  kedudukan Sa  Ngaza di  dalamnya.  Setelah  itu dilanjutkan  dengan  hakikat  puisi  lisan Sa  Ngaza ,  serta  kekuasaan dan  kebenaran dalam puisi lisan Sa Ngaza .

## METODE
Tulisan  ini  mengambil  puisi  lisan Sa  Ngaza yang  diwartakan  oleh Mori  Sa Ngaza dalam  ritual  pemberkatan  rumah  adat  ( ka  sa’o )  Watu  Wea.  Rumah  adat  milik subetnis atau klan ( woe ) Tiko Sawa di Kampung Wogo Kabupaten Ngada di Flores. Dua  puisi  lisan Sa  Ngaza ini  menjelaskan  kekuasaan  klan  ( woe )  dan  kebenaran
asal-usul leluhur, rumah adat, penanggung jawab rumah adat, serta klan Tiko Sawa. Untuk  melengkapi  analisis  data  dijelaskan  juga  sejarah  singkat  rumah  adat  Watu Wea di Kampung Wogo.
Data yang digunakan dalam penelitian ini adalah data pustaka sebagai data primer. Data ini diperoleh dari disertasi “ Sa Ngaza dalam Ritual Adat dan Ritual Keagamaan Etnik Ngadha di Flores” (Banda 2015). Analisis data dilakukan sejak awal penjajakan data  serta  kaitannya  dengan  wacana  kekuasaan  dan  kebenaran yang diungkapkan melalui Sa Ngaza . Penyajian data dideskripsikan secara deskriptif analitik. Penyajian dilakukan dengan penetapan makna dari data yang telah tersaji (Haberman dalam Denzin  (ed.)  2009:592)  dan  dijelaskan  dalam  “Wacana  Kekuasaan  dan  Kebenaran dalam Puisi Lisan Sa Ngaza .”

## HASIL DAN PEMBAHASAN Sejarah Singkat Rumah Adat Watu Wea di Kampung Wogo
Setiap  klan  atau  subetnik  ( woe )  etnik  Ngadha  memiliki Sa  Ngaza .  Menurut  Djawa Nai  (Banda  2015),  terdapat  sekitar  seratus  klan  dalam  kelompok  etnik  Ngadha. Masing-masing  klan  memiliki Sa  Ngaza (puisi  pewartaan  identitas). Untuk memahami  kedudukan Sa  Ngaza dalam  klan,  berikut  ini  dijelaskan  sejarah  rumah adat Watu Wea (setiap rumah adat di Ngadha memiliki nama) milik klan Tiko Sawa, di  Kampung (nua )  Wogo,  Kabupaten  Ngada,  Flores  (Ngada  tanpa h adalah  nama kabupaten,  sedangkan  Ngadha  adalah  nama  kelompok  etnik  terbesar  yang  ada  di Kabupaten Ngada).
Orang  Wogo  termasuk  dalam  etnik  Ngadha  yang  terdiri  atas  klan  atau  subetnik ( woe ).  Di  Wogo  terdapat  tiga  puluh  satu  rumah  adat  yang  memiliki  nama masing-masing.  Klan  ( woe )  Tiko  Sawa  memiliki  empat  rumah  adat  ( sa’o )  yaitu sa’o Watu Wea, sa’o Tiwu Sawa, sa’o Pita Ine, dan sa’o Dewa Ninge (Banda 2015:67). Watu Wea  adalah  rumah  adat  keturunan  ibu  ( sa’o  peka  pu’u ).  Oleh  karena  itu,  yang menjadi penjamin keberlangsungan sa’o adalah anak-anak dari garis keturunan ibu. Watu Wea baru diresmikan keberadaannya di Wogo pada 28 Juni 2012. Sejarah sa’o Watu  Wea  dapat  dibaca  dalam  Banda  (2015).  Kemampuan  klan  Tiko  Sawa membangun  kembali  rumah  adat  (setelah  82  tahun)  menunjukkan  bahwa masyarakat postmodern lebih memercayai penjelasan narasi-narasi kecil penjelasan yang  konteks  lokal  sehingga  bersifat  plural  dan  kontekstual  (Yusuf  2014:19). Paparan  secara  singkat  tentang  pembangunan  rumah  adat  berdasarkan  keempat modal,  yaitu  modal  budaya,  modal  sosial,  modal  ekonomi,  dan  modal  simbolik, dapat juga dibaca dalam Banda (2015:302-303).
Modal  budaya  berhubungan  dengan  pengetahuan  dan  kemampuan  intelektual dalam  memahami  sejarah  asal-usul  keturunan. Woe (subetnik)  Tiko  Sawa  memiliki pengetahuan lengkap tentang sejarah asal-usul mereka. Pada tahun 1920-1930 terjadi migrasi  berangsur-angsur dari  Kampung  Wogo  lama  ke  Lampung  Wogo  sekarang (jaraknya  sekitar  3  kilometer).  Tiga  belas  tahun  kemudian  (1933)  sejak  1920 dilangsungkan  ritual  pemberkatan  kampung  ( ka  nua ).  Ketika  itu sa’o Watu  Wea disebutkan kehadirannya, tanpa bentuk fisik.
Dengan  dukungan  modal ekonomi  dan  modal  sosial, rencana  pendirian sa’o Watu Wea baru terjadi sekitar tahun 2008/2009. Untuk keperluan ini, dilakukan ritual kago liko , yaitu sebuah ritual yang menetapkan Wanibaldus Watu Gale dan    Martina Itu, dua bersaudara yang ditugaskan mengayomi Watu Wea (seperti rumah adat, belis, urusan  tanah,  keluarga/ wailaki dan  lainnya)  termasuk  berperan  dalam pembangunan sa’o Watu  Wea.  Keluarga woe Tiko  Sawa  dan  anggota  keluarga ( wailaki ) lainnya bahu-membahu mewujudkan pendirian sa’o Watu Wea.
Ritual  pemberkatan  rumah  adat  ( ka  sa’o )  Watu  Wea  dilaksanakan  pada  26-28  Juni 2012,  setelah  menantinya  selama  82  tahun  (1930-2012).  Dalam  ritual ka  sa’o diwartakan  S a  Ngaza dari  klan  Tiko  Sawa  sebagai  pemilik  ritual  dan  ( mori  ngalu ) sebagai  modal  simbolik.  Puisi  lisan  S a  Ngaza diyakini  sebagai  media  proklamasi identitas  rumah  adat  Watu  Wea dan  klan  Tiko  Sawa.  Rumah  adat Watu  Wea telah disahkan  dengan  puisi  lisan Sa  Ngaza sebagai  salah  satu  modal  simbolik  untuk melegitimasi kehadiran rumah adat dan segenap pendukungnya.
Mori Sa Ngaza (pewarta Sa Ngaza ) adalah tokoh yang ditentukan untuk mewartakan Sa Ngaza . Orang yang memiliki kekuasaan untuk mewartakan sejarah dan identitas rumah  adat  Watu  Wea  dari  klan  Tiko  Sawa  (Banda  2015:302-303).  Sejarah  singkat rumah adat Watu Wea melatari pembahasan tentang kekuasaan dan kebenaran Mori Sa  Ngaza dalam  mewartakan  kebenaran  asal  usul  sejarah  dan  identitas  klan  yang terdapat di dalam puisi lisan S a Ngaza .
Puisi Lisan Sa Ngaza Sa  ngaza merupakan salah  satu  bentuk  puisi  lisan  Ngadha  di  Kabupaten  Ngada Flores. Sa Ngaza terdiri atas dua kata, yaitu sa artinya menyerukan, memanggil, atau mewartakan,  dan ngaza artinya  nama. Sa  Ngaza sama  dengan  menyerukan, memanggil atau mewartakan nama. Dalam kebudayaan Ngadha, Sa Ngaza memiliki pengertian  pewartaan  nama  atau  pewartaan  identitas. Sa  Ngaza berhubungan dengan identitas pribadi dan identitas kelompok dalam satu sa’o (rumah adat) dan satu woe (klan,  subetnik)  dengan  fokus  pemujaan  leluhur  (Arndt  2009:243;  Djawa Maku 1994:4; Djawa Nai 1995; Vianey 2008:284-285; Banda 2015:24).
Untuk  mengerti  dengan  lebih  baik  apa  yang  dimaksudkan  dengan  S a  Ngaza dan kedudukannya  dalam  kebudayaan  Ngadha,  dijelaskan  tentang Sa  Ngaza dengan contoh-contoh berikut ini.
Contoh 1 Bait 1 Oh ja’o Hoga Tiko Ja’o Hoga Sawa (Oh, saya pemuda Tiko Saya Pemuda Sawa)
Bait 2 Dia ja’o tuku mumu nunga lema Ema ja’o Watu Ule, Watu dhogo (Di sini saya menyambung lidah Bapak saya Watu Ule Watu Dhogo)
Bait 3 Itu ne’e Gale da bheka gha pu’u mena Nesi Leza Dheke dia sa’o Watu Wea Wi toro papa bhoko wi mite mataraga (Itu dan Gale telah dilepaskan Dari rumah asalnya Nesi Leza Masuk ke dalam rumah Watu Wea Penghuni papa bhoko penjamin mataraga )
Bait 4 Wi tuku moe tuku mumu Wi nunga moe nunga nai Ele sogo wi tolo jogho na’a kena tolo go Ele tana kapa-kapa na’a kena wawo laba (Meneruskan bagai teruskan suara Menceritakan bagai keindahan pakaian Pinjam berbilang-bilang letakkanlah di atas gong Utang berjumlah-jumlah taruhlah di atas gendang)

## Bait 5
Hoga hama miu tau laba (Penabuh yang handal, tabuhlag gendang)
Teks Sa  Ngaza di  atas  diwartakan  oleh  Siprianus  Soro  Bate  (45  tahun)  sebagai pewarta Sa  Ngaza ( Mori  Sa  Ngaza ).  Siprianus  anak  keturunan  pemilik  rumah  adat Watu Wea. Ia mewakili Agustinus Watu Wea (80 tahun) yang karena usia tua, sudah tidak  memiliki  kemampuan  berbicara  lantang  sebagai mori  sa  ngaza.  Sa  Ngaza diwartakan 28 Juni 2012.
Contoh 2 Bait 1 Oh ja’o Hoga Tiko Sawa da maku Ja’o Hoga Tiko Sawa da maku (Oh saya Pemuda Tiko Sawa yang agung Saya Pemuda Tiko Sawa yang agung)
Bait 2 Ja’o da baga pu’u dia eko rada bata Raba wi podhu padhi sama ne’e kae azi ana
Ja’o da ngodho pu’u dia ulu poto Wi    dongo mogo ze Wogo ne’e toto woso (Saya sampai di gerbang kampung Untuk berdampingan dengan kakak adik dan anak Saya tiba melalui gerbang ulu poto Untuk bermukim bersama semua orang Wogo
Bait 3 Tana, sogo da woso-woso na’a kena wawo go Tana wi kapa-kapa na’a kena wawo laba (Pinjam berbilang-bilang letakkan di atas gong Utang berjumlah-jumlah taruhlah di atas gendang)
Bait 4 Hoga hama miu tau laba (Penabuh yang handal, tabuhlah gendang)
Teks  di  atas  diwartakan  di  gerbang  kampung  bagian  bawah  ( rada  bata ). Mori  Sa Ngaza adalah Wanibaldus Watu Gale (33 tahun) sebagai pemimpin terpilih, penjaga rumah  adat  Watu  Wea. Sa  Ngaza diwartakan  pada  28  Juni  2012.  Sebagaimana dijelaskan oleh Banda (2015), Sa Ngaza memiliki sistem pembaitan yang terdiri atas tiga bagian berikut ini.
Bagian  pertama  adalah  formula  pembukaan  sebagai  pewartaan  identitas tokoh  (bait  1  contoh  1 dan  2). Bagian kedua adalah  formula  tematik  (isi) yang  mencatat  tema  utama  dari  teks Sa  Ngaza (bait  2,  bait  3,  dan  bait  4 contoh 1 dan bait 2 dan bait 3 contoh 2) . Bagian ketiga adalah formula go laba (gong  gendang) sebagai  formula  penutup,  pewartaan  penutup,  atau pewartaan laba  go yang  isinya  perintah  untuk  membunyikan  gong gendang  (dan  selalu  dilanjutkan  dengan  tarian ja’i )  (bait  4  contoh  1  dan bait 5 contoh 2). Formula dan ungkapan formulaik sebagai orientasi lisan terlihat  dalam  struktur  formal  puisi:  jumlah  kata  dalam  larik  dan  bait, sistem pembaitan, dan gaya bahasa; dan struktur sintaksis pola-pola lisan terlihat  dalam  penggunaan  sarana  retorika:  paralelisme,  pleonasme  dan tautologi,  repetisi  dan  enumerasi,  sedangkan  semantik  terdapat  dalam tema  atau  kelompok  gagasan  (Lord  1976:68;  Taum  2011:102-103;  Banda 2015:103-115).
Contoh  1  menjelaskan  beberapa  nama  tokoh.  Nama  Tiko  dan  Sawa  (bait  1),  Watu Ule  dan  Watu  Dhogo  (bait  2),  (Martina)  Itu dan  (Wanibaldus)  Gale  (bait  3).  Nama rumah  adat  ( sa’o )  Nesi  Leza  dan  Watu  Wea  (bait  3).  Contoh  2  menjelaskan  nama tokoh Tiko Sawa (bait 1).
Dalam  perspektif  Foucauldian  tentang  relasi  kekuasaan  dan  kebenaran  dalam Sa Ngaza yang  diwartakan Mori  Sa  Ngaza (pewarta Sa  Ngaza )  dicatat  beberapa  hal penting. Pertama, nama tokoh dan leluhur mitologis. Keberadaan tokoh dan leluhur mitologis berkaitan dengan asal-usul klan (subetnis) Tiko Sawa yang memiliki kuasa
atas rumah adat (sa’o) Watu Wea di Wogo. Kuasa atas rumah adat ini menjelaskan pula  identitas  subetnis  Tiko  Sawa  di  Kampung  Wogo  Ngadha  yang  meyakini asal-usul keturunan mereka sebagaimana dijelaskan berikut ini.
Tiko  Sawa  adalah  ular  sakti  yang  menjelaskan  identitas woe .  Menurut Paulus  Radja,  Tiko  Sawa  adalah  nama  tokoh  mitologis  untuk ana  woe (segenap  keturunan)  Tiko  Sawa  yang  diakui  oleh  segenap woe dan keturunannya  yang  mendiami nua Wogo. Sawa denotatifnya  ular  besar dan  sawah  sebagai  lahan  pertanian. Sawa bagi woe Tiko  Sawa  memiliki konotasi  ular  sakti.  Konotasi  ini  telah  menjadi  mitos  bagi  orang  Wogo keturunan woe Tiko  Sawa  sebagaimana  dijelaskan  Danesi  (2010:146) bahwa  nama  adalah  pengakuan  atas  kemanusian  dan  eksistensi  (Banda 2015:121).
Kedua, penghormatan  terhadap  leluhur  dan  identitas woe (subetnis).  “Tiko  Sawa” serta penghormatan terhadap leluhur mitologis klan Tiko Sawa diungkapkan dalam bait-bait Sa  Ngaza secara  keseluruhan.  Bait  4  baris  3  dan  4  (contoh  1)  dan  bait  3 (contoh  2)  menjelaskan  bahwa  demi  keberadaan sa’o (rumah  adat),  keturunan woe (sub-etnik)  Watu  Wea  dan  pemilik sa’o Watu  Wea  rela  berkorban  secara  materi (modal ekonomi). Semua orang boleh tahu sejauh suara gong berbunyi ( na’a kena tolo go )  dan  suara  gendang  ditabuh  ( na’a  kena  wawo  laba )  bahwa  ritual  tersebut dilangsungkan demi eksistensi dan identitas rumah adat Watu Wea dengan leluhur mereka  Tiko  Sawa  di  tengah-tengah  masyarakat  etnik  Ngadha  yang  berada  di Wogo.
Ketiga,  pengukuhan  eksistensi woe dalam  musik  dan  tarian.  Bait  5  (contoh  1)  dan bait 4 (contoh 2), terdiri atas satu baris. Hoga hama miu tau laba (Penabuh yang handal, tabuhlah  gendang).  Ini  merupakan  formula penutup  yang  sama  (dengan beberapa variasi) untuk semua Sa Ngaza milik klan. Bagian penutup ini merupakan perintah untuk  membunyikan  gendang  dilanjutkan  dengan  tarian  ( ja’i )  masal  yang  dimulai dari pewarta S a Ngaza (M ori Sa Ngaza ) dan serentak diikuti oleh penari lainnya, baik laki-laki mapun perempuan (Banda 2015).
Isi Sa Ngaza berhubungan dengan parrhesia (berbicara tentang kebenaran) asal-usul sejarah dan eksistensi klan Tiko Sawa. Contoh 1 dan contoh 2 menjelaskan tentang rumah adat Watu Wea , S a Ngaza , dan M ori Sa Ngaza sebagaimana disebutkan dalam bagian  II  Sejarah  Singkat  Rumah  Adat  Watu  Wea  di  Kampung  Wogo  yaitu  nama kampung (nua Wogo), nama tokoh dan leluhur mitologis, nama rumah adat, ritual kage  liko sebuah  ritual  adat  yang  memastikan  bahwa  Martina  Itu  (Itu)  dan Wanibaldus Gale (Gale) ( mori sa ngaza dalam sa ngaza contoh 2) yang akan menjadi penjaga  dan  penanggung  jawab  rumah  adat  Watu  Wea.  Keduanya  sudah dipisahkan dari rumah asal Nesi Leza dan menjadi penanggung jawab Watu Wea. Kepastian  peran  keduanya  dalam  rumah  adat  untuk  bertanggung  jawab  dalam simbol papa  bhoko (tempat  untuk  perempuan  ) dan mataraga (bagian  pusat  dan inti rumah  adat  tempat  untuk  laki-laki).  Hal  ini  menunjukkan  kepada  keluarga  dan publik pendengar bahwa keberadaan rumah adat harus dijamin
keberlangsungannya  bagai  meneruskan  suara  ( wi  tuku  moe  tuku  mumu ),  dan menceritakan bagai keindahan pakaian ( wi nunga moe nunga nai ).
Wacana Kekuasaan dan Kebenaran dalam Puisi Lisan Sa Ngaza Penjelasan  di  atas  menunjukkan  bahwa  puisi  lisan Sa  Ngaza tradisional  adalah bagian integral dari tradisi lisan etnik Ngadha. Sa Ngaza dan Mori Sa Ngaza (orang yang mewartakan Sa Ngaza ) adalah dua hal yang tidak terpisahkan. Sebagai bagian langsung  dari  ritual  adat, Sa  Ngaza memiliki  kekuasaan  dan  kebenaran  sebagai Sa Ngaza karena:  (1)  kebenaran  isinya—menyangkut  identitas  leluhur—tidak  dapat digantikan;  (2)  kebenaran  yang  terdapat  dalam Sa  Ngaza adalah  ungkapan kekuasaan leluhur yang diyakini sebagai parrhesia ; (3) Mori Sa ngaza adalah seorang yang terpilih sebagai tokoh penting tua adat ( mosalaki ) yang memiliki kekuasaan dan kebenaran parrhesiasist karena  tugas  dan  tanggung  jawabnya  dalam  mewartakan kekuasaan dan kebenaran puisi lisan Sa Ngaza .
Kekuasaan  sering  ditunjukkan  melalui  bahasa,  dan  bahkan,  kekuasaan  juga diterapkan  atau  dilaksanakan  lewat  bahasa  (Thomas  2007:18).  Kekuasaan Mori  Sa Ngaza dijalankan melalui bahasa dalam Sa Ngaza yang harus ada dalam ritual adat. Dengan  demikian,  pengetahuan  dan  kekuasaan  yang  dimiliki  oleh Mori  Sa  Ngaza akan  diukur  dari  kebenaran  apa  yang  disuguhkannya  melalui Sa  Ngaza ,  dan bagaimana  tanggung  jawabnya  untuk  bertanggung  jawab  terhadap  pewartaan “kebenaran” itu (Banda 2015:295).
Kebenaran  yag  dimaksudkan  di  sini  adalah  nilai  intersubjektif  atau  nilai  yang disepakati bersama antara subjek dengan subjek yang lain (teori coherence ); sesuatu yang  abstrak  dan  yang  bermakna  sebagai  hal  yang  esensial  atau  terdalam  dari pikiran  manusia  (teori  esensialisme);  sesuatu  yang  sangat  kontekstual,  sesuai dengan  ruang  dan  waktu  (teori  eksistensialisme);  kebenaran  adalah  sesuatu  yang muncul  dari  hati  nurani  manusia,  yang  sifatnya  abstrak  (teori  perenialisme); kebenaran suatu hasil pemikiran manusia yang terbuka dan kritis sepanjang zaman dan kebenaran lahir dari dialog, diskusi, dan diskursus yang kontinyu (teori kritik) (Adip 2010:118-120).
Dalam  kaitannya  dengan  isi Sa  Ngaza dan Mori  Sa  Ngaza sebagaimana  dijelaskan Banda (2015), kebenaran yang dimaksudkan adalah kebenaran isi Sa Ngaza sebagai simbol identitas. Simbol yang tersurat dan tersirat dalam nilai-nilai yang disepakai bersama,  esensial,  dan  lahir  dari  komunikasi,  kesepakatan,  dan  keputusan  yang diambil para tua-tua dan tua adat ( mosalaki ). Hal ini berkaitan juga dengan asal-usul leluhur,  rumah  adat  ( sa’o ),  simbol  leluhur  laki-laki  ( ngadhu ),  simbol  leluhur perempuan ( bhaga ). Selain itu, kebenaran sejarah berdirinya rumah adat, bagian inti rumah adat ( papa bhoko dan mataraga ), serta simbol-simbol dan makna filosofis dari eksistensi ritual menggarisbawahi identitas keluarga klan ( woe ). Sebagai tokoh yang bertanggung jawab untuk menyampaikan kebenaran asal-usul dan identitas, Mori Sa Ngaza adalah tokoh memiliki peran parrhesia.
Parrhesia adalah  semacam  aktiviatas  verbal  di  mana  pembicara  memiliki  beberapa macam  hubungan  dengan  dirinya  sendiri,  dengan  dunia  dan  lingkungan,  dan dengan  orang  lain. Parrhesia Foucault  tidak  dapat  dipisahkan  dari  gagasannya tentang kuasa, sebab gagasannya tentang kuasa sungguh krusial dalam memahami parrhesia —yang  dimengerti  sebagai  relasi  pribadi  dengan  kebenaran—karena kebenaran  dimengerti  sebagai  pelaksanaan  kuasa  (Foucault  dalam  Kebung 1997:150-151).
Sebagaimana  dikemukakan  oleh  Foucoult  bahwa parrhesia artinya  kebebasan berbicara,  berhubungan  dengan  kebenaran,  tugas,  dan  berhadapan  dengan  risiko (Kebung 1997:11-12). Sementara itu, parrhesiasist artinya orang yang menyampaikan atau  mewartakan  kebenaran  ( truth  telling ).  Dalam  mewartakan Sa  Ngaza,  Mori  Sa Ngaza wajib  memenuhi  syarat-syarat  umum  yaitu  pengetahuan  dan  kekuasaan sebagai parrhesiasist.
Pengetahuan Mori  Sa  Ngaza sebagai parrhesiasist adalah  pengetahuan  yang  termuat dalam  isi Sa  Ngaza yang  mencerminkan  sejarah  asal-usul . Pengetahuan  ini  perlu untuk  meyakinkan  dirinya  sebagai  komunikator  dalam  komunikasi  vertikal  dari atas ke bawah, saat mewartakan Sa Ngaza sebagaimana dijelaskan Bertens. Tidak ada pengetahuan tanpa kekuasaan, dan tidak ada kekuasaan tanpa pengetahuan  ( science  is  power, istilahnya  Francis  Bacon).  Pengetahuan mengandung  kekuasaan  sama  halnya  dengan  kekuasaan  mengandung pengetahuan.  Kekuasaan  dan  pengetahuan  merupakan  dua  sisi  yang menyangkut  proses  yang  sama.  Kekuasaan  tidak  selalu  bekerja  melalui penindasan dan represi, melainkan juga melalui normalisasi dan regulasi (Bertens 2001:313-314).
Dalam parrhesia, ada  tiga  bentuk  hubungan  antarmanusia,  yaitu  hidup  bersama dalam  komunitas,  hidup  masyarakat  umum,  dan  relasi  personal  antarmanusia (Kebung  1997:31).  Sebagaimana  dijelaskan  Banda  (2015),  untuk  menjelaskan  fungsi parrhesia,  Mori  Sa  Ngaza dan  praktik parrhesia ,  jenis  hubungan  yang  mesti diperhatikan:  (1)  relasi  dengan  diri  sendiri;  (2)  relasi    dengan  sesama  dan antarsesama;  demi  menjunjung  tinggi  relasinya  dengan;  (3)  alam  semesta  leluhur dan  Yang  Mahatinggi.  Pemahaman  ini  penting  bagi Mori  Sa  Ngaza untuk  masuk dalam praktik parrhesia dan parrhesiasist .
Relasi dengan diri sendiri Mori Sa Ngaza sebagai pewarta memiliki dua peran, yaitu peran  dirinya  sebagai  pewarta dan  peran  dirinya  sebagai  tokoh  mitologis  atau ebu nusi pada  saat Sa  Ngaza diwartakan . Dalam  praktiknya, Mori  Sa  Ngaza mesti sanggup memosisikan dirinya sebagai orang yang memiliki integritas. Dengan dua kriteria  yang  disebutkan  oleh  Kebung  (1997):  (1)  ia  harus  mewartakan Sa  Ngaza dengan benar; dan (2) harus memiliki suatu kepastian, kemantapan, dan kestabilan dalam pilihan, pendapat, dan buah pikirannya.
Kebenaran  dan  relasi  dengan diri  sendiri  menjelaskan  tentang  relasi dengan  orang lain (sesama). Dalam konteks parrhesia dan parrhesiasist puisi lisan Sa Ngaza , keluarga
klan yang menyelenggarakan ritual adat mengandalkan pentingnya berbicara benar, keterbukaan,  dan  kejujuran  sebagai  simbol  kesadaran  etnisitas  Ngadha.  Etnisitas dibentuk  oleh  cara kita  berbicara  tentang  identitas  kelompok dan  mengidentifikasi diri dengan tanda dan simbol yang membentuk etnisitas (Barker 2009:205).
Wacana  kekuasaan  dan  kebenaran  dalam  puisi  lisan Sa  Ngaza menjelaskan  bahwa pengetahuan  dan  kekuasaan  yang  dimiliki  oleh Mori  Sa  Ngaza sebagai parhesiasist akan  diukur  dari  kebenaran  apa  yang  disuguhkan Sa  Ngaza ,  sebagai parrhesia . Bagaimana  tanggung  jawabnya  untuk  bertanggung  jawab  terhadap  pewartaan “kebenaran” itu. Kebenaran dalam Sa Ngaza adalah hal yang cocok dengan keadaan yang  sesungguhnya. Mori  Sa  Ngaza wajib  mewartakan  itu  dengan  kelurusan  hati, kejujuran, sesuatu yang sungguh-sungguh ada dan diyakini (Banda 2015).
Banda selanjutnya menyebutkan bahwa pemahaman Mori Sa Ngaza tentang makna parrhesia dan parrhesiasist itu  akan  meyakinkan  dirinya  untuk  memiliki  kuasa sebagai seorang pewarta yang bertanggung jawab. Apa yang merupakan kebenaran bagi  pewarta,  dalam komunikasi  vertikal  formal  sering  kali  mesti  diterima  sebagai kebenaran juga oleh pendengar, rakyat biasa, yang tidak memiliki posisi dominan. Sebagai komunikator, seorang pewarta memiliki kekuasaan dan pengetahuan untuk melakukan  represi  sebagaimana  dijelaskan  oleh  Foucoult  bahwa  kekuasaan  dan pengetahuan  secara  langsung  saling  menyatakan  antara  yang  satu  dan  yang  lain untuk  menyatakan  kebenaran  (Kebung  1997).  Dalam  praktik  kebudayaan pengetahuan, kekuasaan, dan kebenaran, saling menyatakan satu sama lain.
Puisi  lisan Sa  Ngaza yang dulce  et  utile adalah  sebuah  praktik  kebudayaan (revitalisasi  rumah  adat  setelah  82  tahun  tidak  tampak  secara  fisik  dan  segenap ritual yang melingkarinya; modal budaya, modal sosial, modal ekonomi, dan modal simbolik  yang dibutuhkan) dalam  era  postmodern  sebagaimana  diungkapkan  Jean Baudrillard pada awal tulisan ini.
Wacana  kekuasaan  dan  kebenaran  dalam  puisi  lisan Sa  Ngaza adalah  praktik kebahasaaan  terstruktur  (oleh  pemilik  kebudayaan  khususnya  pemilik  dan penyelenggara ritual adat di mana Sa Ngaza sebagai bagian integral). Pemilik ritual (klan Tiko Sawa sebagai contoh) mengonstruksi praktik sosial (pembangunan rumah adat Watu Wea dengan berbagai dukungan modal), untuk merevitalisasi kekuasaan klan  dan  segala  perangkat  di  dalamnya  dalam  simbol  rumah  adat  ( sa’o ),  ritual pemberkatan rumah adat ( ka sa’o ), serta dukungan kelompok-kelompok kebudayaan di sekitarnya.

## SIMPULAN
Kekuasaan dalam tradisi lisan menjadi penting demi keberlanjutan tradisi itu sendiri. Wacana kekuasaan dan kebenaran dalam puisi lisan Sa Ngaza adalah wacana yang dipraktikkan dalam ritual adat, yang mesti direncanakan untuk dihadirkan kembali dengan beberapa catatan penutup berikut ini.
Kekuasaan  dan  kebenaran  dalam  puisi  lisan  meliputi  sejarah  asal-usul,  identitas, dan  pandangan  hidup.  Kekuatan  untuk  bertumbuh  dan  hadir  dalam  tradisi  lisan mesti  ditempatkan  dalam  metafora  perjalanan  (Clifford)  sebab  segala  yang  lokal dipengaruhi oleh budaya global seperti modal dan transaksi keuangan agar tradisi lisan dapat berjalan.
Kekuasaan dan kebenaran dalam puisi lisan sebagai parrhesia dan parrhesiasist dalam tradisi lisan,    memiliki pengaruh dan dominasi untuk: (1) kelangsungan tradisi; (2) hubungan kekerabatan; dan (3) pembentukkan karakter yang berpijak pada ekologi dan kearifan lokal.
Hubungan  antara  semua  komponen  masyarakat  pendukung  tradisi  lisan  perlu ditata kembali sesuai kebijakan tradisi yang diyakini masyarakat lokal. Sebagaimana dijelaskan Yusuf (2014:19), masyarakat postmodern lebih percaya pada narasi kecil, penjelasan lokal, dan kontekstual.
Puisi  lisan  yang  diwariskan  melalui  ritual  adat  secara  lisan  adalah dulce  et  utile (indah dan berguna). Dalam era postmodern, pewarisan yang indah dan berguna itu perlu  didukung  oleh  berbagai  modal  (Banda  2016:40-47),  yaitu  modal  budaya, modal sosial, modal ekonomi, dan modal simbolik.

## DAFTAR PUSTAKA
Adip, Mohammad. 2010. Filsafat Ilmu Ontologi, Epistemologi, Aksiologi, dan Logika Ilmu Pengetahuan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Arndt, Paul. 2009. Masyarakat Ngadha Keluarga, Tatanan Sosial, Pekerjaan, dan Hukum Adat , diterjemahkan oleh Paul Sabonama). Ende: Nusa Indah. Maumere: Pusat Penelitian Candraditya.
Banda, Maria Matildis. 2015. “Tradisi Lisan Sa Ngaza dalam Ritual Adat dan Ritual Keagamaan  Etnik  Ngadha  di  Flores.”  Disertasi  pada  Program  Pascasarjana Universitas Udayana.
________ .  2016a.  “Parrhesia  dan  Kekuasaan  Sastrawan  dalam  Mengungkapkan Kebenaran.”  Dalam Isu-Isu  Mutakhir  dalam  Kajian  Bahasa  dan  Sastra ,  disunting oleh Sudibyo dan Ilma. Yogyakarta: Interlude.
________ .  2016b.  “Teori  Modal  dalam  Pewarisan  Tradisi  Lisan.”  Dalam Prosiding Seminar Sastra , Budaya , dan Perubahan Sosial , disunting oleh Adi Setijowati, dkk. Surabaya: LPPM Universitas Kristen Petra.
Barker, Chris. 2009. Cultural Studies: Teori dan Praktek , diterjemahkan oleh Noerhadi dan Sihabul Millah. Yogyakarta: Kreasi Wacana.
Barthes,  Roland.  2007. Petualangan  Semiologi ,  diterjemahkan  oleh  Herwinarko  S.A. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
________ .  2010. Membedah  Mitos-Mitos  Budaya  Massa  Semiotika  atau  Sosiologi  Tanda, Simbol,  dan  Representasi ,  diterjemahkan  oleh    Mahyuddin  Ikramullah). Yogyakarta: Jalasutra.
Bertens, K. 2001. Filsafat Barat Kontemporer Prancis . Jakarta: Gramedia.
Danesi, Marcel. 2010. Pesan, Tanda, dan Makna Buku Teks Dasar Mengenai Semiotika dan Teori  Komunikasi ,  diterjemahkan  oleh  Evi  Setyarini  dan  Lusi  Lian  Piantari. Yogyakarta: Jalasutra.
Djawa  Maku,  Anton  H.  1995.  “Woe  Ngadhu  Ebu  Ledo  Sebuah  Tinjauan  Hak-Hak Kekerabatan  dan  Hak-Hak  Atas  Menurut  Penuturan  Bapak  Paulus  Maku Djawa.” Diktat.
Djawa Nai,  Stephanus.  1980.  “A  Study  of  the  Ngadha  Text Tradition:  A  Linguistic Investigation  of  the  Collective  Mind  of  the  Ngadha  People  on  the  Island  of Flores Indonesia.” Disertasi pada The University of Michigan.
Foucault,  Michel.  2007. Order  of  Thing:  Arkeologi  Ilmu-ilmu Kemanusiaan , diterjemahkan oleh Priambodo dan Pradana. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Haryatmoko.  2002  “Kekuasaan  Melahirkan  Anti  Kekuasaan:  Menelanjangi Mekanisme  dan  Teknik  Kekuasaan  Bersama  Foucault.” BASIS ,  Januari- Februari.
Hoed,  H.  Benny.  2011. Semiotik  dan  Dinamika  Sosial  Budaya .  Depok:  Komunitas Bambu.
Jenkins, Richard. 2010. Membaca Pikiran Pierre Bourdieu , diterjemahkan oleh Nurhadi. Yogyakarta: Kreasi Wacana.
Kebung,  Kondrad.  1997. Michael  Foucault  Parrhesia  dan  Persoalan  Mengenai  Etika . Jakarta: Obor.
Lord, Albert B. 1976. The Singer of Tales . Harvard University Press.
Lubis,  Akhyar  Lubis.  2014. Postmodernisme  Teori  dan  Metode .  Jakarta:  Raja  Grafindo Persada.
Mahar, Cheleen. 2009. “Pierre Bourdieu: Proyek Intelektual.” Dalam Habitus x Modal + Ranah = Praktik , disunting oleh Richard Harker, dkk. Yogyakarta: Jalasutra.
Pudentia  MPSS.  2004.  “Kelisanan  dan  Keberaksaraan  dalam  Naskah Roro  Mendut dan Pronocitro : Kasus Perlawanan Pesisiran Terhadap Mataram.” Dalam Naskah, Tradisi  Lisan  dan  Sejarah .  Jakarta:  Akademi  Jakarta  Bekerja  sama  dengan
PMB-LIPI, PSDR-LIPI, dan ATL).
Taum,  Yoseph  Yapi.  2011. Studi  Sastra  Lisan  Sejarah,  Teori,  Metode,  dan  Pendekatan Disertai Contoh Penerapannya . Yogyakarta: Lamalera.
Teeuw, A. 1988. Sastra dan Ilmu Sastra: Pengantar Teori Sastra . Jakarta: Pustaka Jaya.
Tol,  R.  dan  Pudentia.  1995.  “Tradisi  Lisan  Nusantara:  Oral  Traditions  from  the Indonesian Archipelago, A Three Directional Approach.” Warta ATL I (01).
Watu,  Vianey  Yohanes,  2008.  “Representasi  Citraan  Ilahi  dan  Insani  dalam  Entitas Ritus Sa’o  Ngaza di  Kampung  Guru  Sina,  Kabupaten  Ngada  Flores.” Disertasi pada Fakultas Pascasarjana Universitas Udayana.