Al-Ulum Volume 16 Number 1  June  2016 Page   56-80
Islam Nusantara: Islam Khas dan Akomodasi terhadap Budaya Lokal
Edy Susanto, Karimullah Jurusan Tarbiyah STAIN Pamekasan Email: edihabermas@yahoo.co.id

## Abstract
This article is mainly to analyse background of the emerging of an Islamic thought, that is, friendly Indonesian model.    This study has been conducted in order to address the spread of Islamic literalist-puritans-literalist-trans-nationalist massively and fiercely against local traditions. In this study, we look at the emerging a new Indonesian model of Islam, that is, the so called “ Islam Nusantara”. The Islam Nusantara is believed basically rooted from Indonesians’ tradition and has already grown in the early age of Islam in this country which was introduced by the Walisongo (the nine priests). Hence, Islam Nusantara should not be seen in suspicious perspective since it has been basically familiar with cultures and characters of Indonesian nation, which are moderate and tolerant ones. Moreover, it figures out the role of Pesantren institutions , and organisations such as NU and Muhammadiyah with their various characteristics, strength and weakness, are the pioneer of Islam Nusantara heritage and cultures.

## Abstrak
Tulisan ini mencoba menganalisa latar belakang munculnya paham keagamaan Islam yang ramah khas Indonesia. Hal ini dilakukan ditengah suasana semakin massifnya penyebaran Islam literalis-puritanis skriptural-transnasionalis yang garang terhadap tradisi lokal. Dideskripsikan betapa paham yang kemudian dikenal dengan “Islam Nusantara” adalah sesuatu yang memang berakar kuat dalam tradisi bangsa Indonesia, dan sudah dikembangkan sejak masa paling dini Islam di Nusantara oleh Walisongo, sehingga Islam Nusantara tidak perlu dipandang dengan kacamata curiga karena ia telah familiar dengan budaya dan karakter bangsa Indonesia sendiri yang  cenderung berwatak moderat dan toleran. Dideskripsikan pula peran pesantren, NU dan Muhammadiyah dengan berbagai kelebihan dan kekurangannya sebagai jangkar pewarisan kebudayaan Islam Nusantara.
Keywords ; Islam Nusantara, Wahabi, Puritanis, Islam akomodatif.

## A. Pendahuluan
Dalam dinamika kehidupan berbangsa dan beragama, kini sejumlah negara berpenduduk mayoritas Muslim, terutama di kawasan Timur Tengah –seperti di Irak, Suriah, Yaman, Somalia, Afganistan, Mesir dan Libya-- tengah bergolak dengan perang saudara yang tiada habisnya. Realitas demikian melahirkan pandangan steriotype tentang Islam (Islamophobia) 1 , sebagaimana ditegaskan oleh Profesor Machasin yakni “banyak  praktik Islam di Timur Tengah yang justru mengedepankan kekerasan. Citra Islam saat ini justru didominasi kawasan Timur Tengah yang  penuh  konflik. Ketika pembicaraan tentang Islam mencuat, maka akan muncul persepsi buruk  bahwa  Islam adalah teroris dan keburukan”. 2
Hal senada  juga ditegaskan oleh KH. Mustafa Bisri dalam khutbah Iftitah pada Mu’tamar NU ke 33 di Jombang, 17 Syawal 1436 H/1Agustus 2015 yang  penulis kutip berikut ini:
Seperti diketahui, dunia dewasa ini diresahkan oleh fenomena merosotnya nilai kemanusiaan, diresahkan oleh faudla dan kekacauan  seperti yang terjadi di  kawasan Timur Tengah, dengan munculnya kelompok yang mengatasnamakan Islam dengan perilaku yang sangat bertentangan  dengan Islam. Setiap hari, dunia disuguhi tampilan Islam yang dibawakan oleh sementara kaum muslimin yang marah. Dunia pun bertanya-tanya dimanakah perilaku rahmah dari agama yang katanya  membawa ajaran rahmah
1 Runnymede Trust –sebuah Komisi Muslim Inggris dam Islam tentang  mendefinisikan
Islamophobia dengan is the shorthand way of referring to dread or hartred of Islam, and therefor, to fear ordislike of all or most Muslems (rasa takut dan kebencian terhadap Islam dan oleh karena itu juga pada semua Muslim). Periksa Runnymede Trust, Islamophobia: a Challenge for Us all: Report of The Runnymede Trust Commission on British Muslims and Islamophobia. (London: Runnymede Trust, 1997), hlm. 1. Istilah lain yang hampir semakna dengan islamophobia adalah Demonologi Islam. Demonologi merujuk kepada suatu  perekayasaan  sistematis untuk  menempatkan sesuatu  agar ia dipandang sebagai ancaman yang menakutkan. Dalam ilmu komunikasi, demonologi ini termasuk  dalam teori penjulukan (labelling theory) yang bisa direkayasa menjadi public opinion sedemikian hebat sehingga korban  misinterpretasi  menjadi hancur reputasinya. Dalam kaitannya dengan Islam,  demonologi merupakan sebuah perekayasaan sistematis oleh dunia Barat untuk menempatkan Islam dan umatnya agar  dipandang sebagai bahaya, jahat, kejam sehingga menjadi ancaman yang sangat menakutkan. Periksa  Nabiel Fuad
Almusawa, “Demonologi Islam: Strategi Barat untuk Menghancurkan Islam”http://10.10.11.212/cetak.php?id=48
2 Machasin, “Islam Nusantara dalam Kancah Internasional”, Aula Majalah Nahdlatul Ulama Ishdar 08 SNH XXXVII Agustus 2015, h 19.
itu, yang  membawa ajaran kasih sayang itu. Ketika ada sementara kelompok yang mengibarkan bendera Islam sambil menghancurkan kemanusiaan, duniapun semakin mempertanyakan tentang praktik Islam  yang rahmatan lil ‘alamin, yang damai, yang menghargai manusia. 3

## B. Wahabisme: “Moyang”  Radikalisme-Puritan
Faktor penyebab timbulnya kekerasan beragama di kawasan Timur Tengah tersebut oleh banyak analisis dipengaruhi oleh ajaran Wahabisme. 4 Mengapa Wahabisme ? Jawabannya adalah karena Gerakan Wahabi memiliki dua hal strategis  dan sinergis yaitu aliran keagamaan yang radikal dan kekuasaan politik untuk melakukan ekspansi wilayah dan penyebaran ajaran. 5 Terbukti, kaum Wahabi menyebarkan ajarannya dengan kekerasan  dan menggunakan politik kekuasaan dan politik sebagai alatnya. Atas dasar itu, Profesor Abu Zahrah menyebut kaum Wahabi hampir sama dengan kaum khawarij yang mengkafirkan  orang-orang yang berbeda pendapat dan memerangi mereka dengan kekuasaannya, bahkan juga mirip dengan kelompok Mu’tazilah ketika berkuasa pada masa Abbasiyah yang menyebarkan ajarannya dengan menggunakan alat politik dengan cara melakukan inquisisi (mihnah). 6
Selama perluasan wilayah dan penyebaran ajaran tersebut, gerakan Wahabi menyerang, merusak dan memberantas adat kebiasaan masyarakat yang mereka pandang bid’ah dan bertentangan dengan tauhid. Dalam rangka pemurnian tauhid tersebut, mereka banyak merusak simbol-simbol
3 A. Mustofa Bisri, “Islam Nusantara: Revolusi mental dan Amanat Hadratus Syaikh”,
Aula Majalah Nahdlatul Ulama No. 09 SNHXXXVII September 2015, h.  63.
4 Ihsan Ali Fauzi, “Wahhabisme dan Sumbangan Algar: Pertanggungjawaban Penerbit”, dalam Hamid Algar, Wahhabisme Sebuah Tinjauan Kritis. Terj. Rudy Harisyah Alam . (Jakarta: Democracy Project Yayasan Abad Demokrasi, 2011), h. 7 Istiilah Wahhabisme sendiri merujuk kepada nama tokoh pencetus paham keagamaan ini, yaitu Muhammad bin Abd Wahhab (1115-1201H/1703-1787 M) yang lahir di Uyainah, Najed. Istilah Wahabi ini  adalah nama yang diberikan oleh lawan-,lawannya. Mereka sendiri menyebut dirinya dengan Muwahhidun (pendukung  ajaran yang memurnikan Tauhid. Periksa John O. Voll. “Wahabiyah” dalam Mircea Eliade, ed. The Encyclopedia of Religion  XV (New York: McMillan Publishing Company, 1993), h. 313.
5 Agus Moh. Najib, “Gerakan Wahabi: Ajaran dan Metode Penyebaran”, dalam Yudian Wahyudi, ed. Gerakan Wahabi di Indonesia (Yogyakarta: Nawasea Press, 2009), h. 18.
6 Periksa Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Mazahib al-Islamiyah Fi al-Siyasah wa al- ‘Aqa’id. (Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabi, tt.), h. 238.
yang dianggap akan menimbulkan kemusyrikan. 7 Karena itu, Khaled Aboe el-Fadl menulis dengan nada geram mengenai Wahabisme tersebut bahwa “setiap kelompok [radikal] Islam yang hingga tingkat berbeda dikecam oleh dunia, seperti Taliban dan al-Qa’ida, amat dipengaruhi oleh pemikiran Wahabi”. 8
Lebih jauh, ciri khas ajaran (fiqh) Wahabi adalah  hasilnya yang bersifat pasti, kesimpulannya yang tidak bisa digugat, dan penetapannya yang bersifat tegas. Mereka menolak gagasan tentang kesetiaan terhadap mazhab hukum tertentu dan menyatakan bahwa tidak ada alasan bagi seorang Muslim untuk mengikatkan diri pada seperangkat ketetapan tertentu. 9 Pandangan mereka yang demikian berimplikasi pada— terutama—lahirnya sebuah kecenderungan  untuk memahami  Islam dalam pengertiannya yang literal, harfiyah dan skriptural.  Kecenderungan demikian, oleh Wahabi  telah dikembangkan sedemikian jauh sehingga menyebabkan terabaikannya dimensi “Kontekstual” dari prinsip-prinsip Islam dan tendensi seperti ini  telah  menghalangi sementara kaum Muslim untuk dapat secara  jernih  memahami pesan-pesan al-Qur’an sebagai intrumen Ilahiah yang  memberikan panduan nilai-nilai etis moral bagi kehidupan manusia. 10
Kaum Wahabi meyakini bahwa diri mereka tidak terlibat terutama dalam kegiatan intelektual yang mencoba mengadaptasikan pesan-pesan dan makna Islam  ke dalam kondisi-kondisi sosial sekarang ini. Menurut mereka, pesan dan makna Islam tersebut sebagian besarnya  sudah  jelas termaktub dalam al-Qur’an dan Hadits dan hanya perlu  diterapkan dalam kehidupan. Inilah keyakinan mereka tentang  memperjuangkan  Islam secara kaffah, yakni obsesi kembali ke masa lalu Islam secara keseluruhan tanpa melihat perubahan sosial-budaya  yang dialami masyarakat Muslim sekarang ini.
Pengaruh Wahabi –dengan paham literal,  skriptural atau harfiyah yang sedemikian kental--tersebut juga terjadi di Indonesia. Hal ini ditandai
7 Albert Hourani, A History Of The Arab People (Cambridge: Harvard University Press, 2002), h. 258.
8 Khaled M. Aboe el-Fadl, Great Theft: Wrestling Islam for The Exremist. (San Francisco: Harper Collins, 2005), h. 45.
9 Khaled M. Aboe el-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif. Ter.  R. Cecep Lukman  Yasin (Jakarta: Serambi, 2004), h. 253.
10 Bahtiar Effendy, “Agama dan Politik: Mencari Keterkaitan Yang Memungkinkan antara Doktrin dan Kenyataan Empirik”, dalam M. Din Syamsuddin, Islam dan Politik Orde Baru. (Jakarta: Logos Wacana Ilmu; 2001), h.  xvii.
dengan  munculnya halaqah-halaqah di kampus dan meningkatnya jamaah-jamaah pengajian  dengan pakaian  yang khas dan eksklusif. 11
Gerakan Islam seperti ini muncul secara besar-besaran  di kota-kota dan banyak menarik minat kalangan  pelajar, mahasiswa dan kelompok terdidik lainnya, 12 Dalam konteks ini, Noorhaidi Hasan menegaskan: Kaum salafi yakin bahwa umat Islam pertama-tama harus diislamkan melalui proses evolusioner bertahap yang melingkupi pendidikan (tarbiyah) dan pemurnian (tasfiyah) sebelum  penerapan syari’ah  secara sempurna bisa direalisasikan . Untuk memenuhi tujuan ini, mereka dengan penuh semangat berkomitmen  pada kegiatan-kegiatan  dakwah (dari bahasa Arab kata dasar da’a, memanggil secara umum merujuk  pada pengertian mengajak manusia, yang merupakan kewajiban bagi setiap Muslim), dengan ikut  serta dalam pelaksanaan halaqah dan daurah. 13
Kultur demikian, sejatinya, inkoheren (tidak sesuai) dengan konteks sosio-antropologis dan basis kultural masyarakat Indonesia. Secara sosio antropologis, masyarakat Indonesia tidak mengenal gerakan keagamaan yang bersifat  ideologis dan eksklusif,  sebaliknya masyarakat Indonesia justru   lebih suka keterbukaan, toleransi, tidak suka konflik dan
11 Yang paling mencolok dari kemunculan pengaruh  Wahabi adalah kemunculan pemuda yang memakai jalabiyyah (jubah panjang), imamah (sorban), isbal (pantolan yang panjangnya hanya sampai mata kaki),   dan lihyah (jenggot panjang) serta kalangan perempuannya yang menggunakan niqah (bentuk pakaian warna hitam yang menyelubungi seluruh tubuh). Mereka  muncul di ruang-ruang  publik di berbagai kota di Indonesia. Kehadiran mereka semakin terasa, karena mereka cenderung membedakan diri dari  “segala yang berlangsung”. Periksa Noorhaidi Hasan, Laskar Jihad: Islam, Militansi  dan Pencarian Identitas di Indonesia Pasca Orde Baru. (Jakarta: LP3ES- KITLV, 2008), h. 31.
12 Al-Zastrouw Ng,, Gerakan Islam Simbolik Politik Kepentingan FPI. (Yogyakarta: LkiS, 2006), h. 1 13 Hasan, Laskar Jihad, h. 32.  Noorhaidi Hasan dengan  sangat jitu menunjukkan  bahwa pengaruh Wahabi di Indonesia terutama dimulai melalui DDII (Dewan Dakwah
Islamiyah Indonesia) –organisasi dakwah yang didirikan oleh Muhammad Natsir-- yang melalui dukungan dana yang mengalir lancar dari Saudi Arabia, DDII ini tidak hanya membangun Masjid dan sekolah Islam, tetapi juga melakukan pengiriman para pemuda Indonesia untuk belajar di Universitas di  Timur Tengah. Di Indonesia, agar  kampanye DDII lancar, Saudi Arabia mendirikan LPBA (Lembaga pengajaran Bahasa Arab) di Jakarta tahun 1980, dalam mana lembaga inoi berubah menjadi LPIA (Lembaga Ilmu Pengetahuan Islam dan Bahasa Arab) yang tampil sebagai pusat penyebaran pengaruh Wahabisme. Ibid. h. 45-76.
akulturatif. 14 Dijelaskan  bahwa masyarakat  Indonesia memiliki daya serap  yang tinggi dalam  hal  menerima ajaran agama. Hal tersebut dapat dibuktikan  dengan munculnya  berbagai macam praktik ritual yang kompleks dan beragam serta adanya kebersamaan hidup  masyarakat dengan agama yang berbeda. Pada abad VII dan VIII Masehi misalnya, pemeluk agama Hindu-Budha  dapat hidup berdampingan  dan membangun suatu tradisi secara  bersama-sama. Demikian juga ketika Islam masuk, tradisi tersebut tidak berubah, dan justru terjadi akulturasi dan sinkretisasi. 15 Oleh karena wataknya yang demikian, agama apapun bisa masuk dan terserap  dalam kehidupan masyarakat secara damai, tanpa konflik dan  gejolak sosial yang  berarti.

## C. Upaya Mencari Jawaban:  Islam yang Membumi
Sesungguhnya, tidak ada yang perlu disalahkan dalam mengadaptasi kebudayaan Arab ketika mengekspresikan keberagamaan  atau keislaman seseorang, tetapi yang menjadi masalah adalah  menggunakan ekspresi kearaban sebagai ekspresi tunggal dan dianggap sebagai paling absah dalam beragama dan berkebudayaan, sehingga ekspresi kearaban menjadi begitu dominan, bahkan menghegemoni budaya dan tradisi lain, yang berakibat pada pudar –bahkan matinya—tradisi lainnya. Lebih celaka lagi, tradisi setempat kemudian dipandang  sebagai sesat (dhalal) , musyrik atau bid’ah (heresy). Bagi mereka, Islam yang dicontohkan oleh salaf al-Salih merupakan bentuk keberagamaan yang paling otentik, paling benar dan ideal. Karena itu, keunikan ekspresi keberislaman masyarakat Indonesia dicerca sebagai bentuk “kejahiliyahan modern” yangjauh dari Islam yang benar, otentik dan asli. Otentisitas Islam menjadi hilang ketika ia telah dicampuri oleh unsur luar.Islam Indonesia kehilangan nilai keasliannya semenjak ia mengakomodasi dan  berakulturasi dengan budaya dan tuntutan lokal. Masuknya warna budaya  lokal inilah yang dipandang melahirkan bid’ah. Dengan demikian, dalam perspektif kalangan Islam otentik, Islam di Asia Tenggara –termasuk didalamnya Indonesia-- dianggap sebagai Islam yang sinkretis dan nominal, atau lebih tegas lagi, Islam Nusantara hanyalah lapisan tipis di atas kebudayaan lokal, yang
14 Indonesian Heritage, Vol IX, Religion and Ritual (Singapore: Archipelago Press, 1998),
h. 6.
15 Ibid.
http://journal.iaingorontalo.ac.id/index.php/au
mudah  mengelupas dalam timbunan budaya setempat. 16 Perspektif demikian, sesungguhnya merupakan implikasi dari proses mengidentifikasi diri sebagai great tradition atau hight tradition – meminjam istilah Ernest Gellner—yang memandang  agama secara skripturalis,  puritan dan harfiyah dan merasa diri paling benar 17
Hampir semua pakar sejarah mencatat bahwa penyebaran Islam di Nusantara melalui proses difusif dan adaptif dan sebagian besar sangat menghindari metode penaklukan militer. Sebagaimana Hinduisme dan Budhisme sebelumnya, Islam “menyatu” dan secara bertahap diserap menjadi budaya lokal yang unggul di Nusantara. 18 Jika di kawasan lainnya –semisal Timur Tengah, Afrika Utara, Persia, kawasan Turki—Islam datang sebagai “hakim” dengan menguasai, menegakkan hukum dan menyelesaikan persengketaan, atau dalam bahasa Gellner, Islam datang sebagai great tradition, maka di Nusantara, Islam datang sebagai “tamu” yang pada gilirannya menjadi bagian dari keluarga. Karena itu, Islam Nusantara menunjukkan karakter yang berbeda, tidak seperti yang muncul di wilayah  dunia Muslim lainnya. Sebagai misal, Islam di Timur Tengah dipandang  sebagai sistem sosio religius poitik yang “final”, “lengkap”, otoritatif yang tidak memberikan pilihan lain, selain mentaati aturan konstruksi final aturan tersebut.
Para pendakwah Islam di Nusantara menyadari bahwa Islam—sejak dari awal—hadir dalam ruang dan waktu yang sangat kasat budaya 19 sekaligus berdialektika dengannya sebagai lokus transformasi yang akan dilakukannya. Karena itu, sangat wajar jika Islam menggunakan idiom-
16 Periksa J.C. Van Leur, Indonesia: Trade and Society (Den Haag: Van Houve, 1955), h. 169.
17 Aswab Mahasin, “Masyarakat Madanidan Lawan-Lawannya: Sebuah Mukaddimah (Kata pengantar) dalam Ernest Gellner, Membangun Masyarakat Sipil Prasyarat Menuju Kebebasan. (Bandung: Mizan, 1995), h. xi. Menurut Gellner, tradisi tinggi adalah “Islam resmi” atau Islam yang lebih dekat kepada kitab suci. Tradisi tinggi, meskipun tidak dapat dilaksanakan  dalam waktu tertentu, tetap akan terus diperjuangkan  untuk dilaksanakan. Maka ketika budaya-budaya  lokal –yang merupakan perwjudan  “tradisi rendah” (bid’ah) terancam oleh kemerosotan , kaum Muslim dengan gampang melompat  ke arah tradisi tinggi dalam rangka mengatasi krisis yang tengah  mereka hadapi.
18 Yahya Cholil Staquf, “Islam Merangkul Nusantara”, dalam Akhmad Sahal dan
Munawir Azis, ed. Islam Nusantara Dari Ushul Fiqh Hingga PahamKebangsaan. (Bandung: Mizan-Teraju Indonesia, 2015), h. 194-195.
19 Abd A’la, “Islam Pribumi: Lokalitas dan Universalitas Islam dalam Perspektif NU”, Tashwirul Afkar jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 14 Tahun 2003,  h.  86.
idiom Arab karena ia disebarkan untuk kali pertama dalam tradisi Arab. Demikian pula, Islam sangat kaya dengan kosa kata tata niaga, karena masyarakat Arab yang menjadi lokus dakwahnya adalah masyarakat bisnis dengan tradisi  tata niaga yang canggih. Islam juga sangat kaya dengan kosmologi Arab, sehingga konsep eskatologi seperti kebahagiaan diillustrasikan dengan surga yang di bawahnya mengalir sungai (jannatin tajri min tahtiha al-anhar), sesuatu yang sangat diidamkan oleh masyarakat yang dalam kesehariannya bergelut dengan suasana panas dan gersangnya padang  pasir. 20 Dengan demikian dapat ditegaskan bahwa aktualisasi Islam dalam sejarah telah menjadikan Islam tidak dapat dilepaskan  dari aspek lokalitas, mulai dari Arab, Persia, Turki, India sampai Melayu Nusantara. Masing-masing dengan ciri khasnya sendiri.
Dalam konteks demikian inilah, gagasan “Islam yang Membumi” atau “pribumisasi Islam” menjadi layak dipertimbangkan. Dalam gagasan pribumisasi Islam tergambar bagaimana Islam sebagai ajaran yang normatif berasal dari Tuhan diakomodasikan  ke dalam kebudayaan yang berasal dari manusia  tanpa kehilangan  identitasnya masing-masing. 21
Bagi Abdurrahman Wahid, kaum Muslim Indonesia tidak perlu melakukan Arabisasi, karena Arabisasi atau proses  mengidentifikasi diri dengan budaya Timur Tengah merupakan suatu hal yang mubazir dan tidak perlu. Hal demikian  (Arabisasi) akan mengakibatkan  tercerabutnya kita dari akar budaya kita sendiri. Bahkan lebih dari itu, Arabisasi belum tentu cocok dengan kebutuhan. 22
Bagi Islam pribumi,  Islam bukanlah agama yang sekali jadi, Islam tidak lahir dari lembaran dan ruang kosong. Dalam konteks ini, setidaknya terdapat beberapa argumentasi yang dapat diajukan untuk menopang hal dimaksud. Pertama, Tuhan telah memilih bahasa manusia –dalam hal ini bahasa Arab—sebagai kode komunikasi antara Tuhan dan Rasulnya, Muhammad. Dalam proses komunikasi itu, pengujar menyatakan diri dengan suatu cara pengungkapan yang khas. 23 Kedua, keterlibatan
20 Moh. Mashur Abadi dan Edi Susanto, “Tradisi Ngunya Muslim Pegayaman Bali” Karsa Vol. 20  No. 2  Desember 2012, h.   228-229.
21 M.  Imdadun Rahmat dkk. “Islam Pribumi: Mencari Wakah Islam Indonesia”, Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan  . Edisi No. 14 Tahun 2003, h. 9.
22 Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama dan kebudayaan (Jakarta: Dedsantara, 2001), h. 111.
23 Mohammed Arkoun, Berbagai Pembacaan Qur’an. Ter. Machasin (Jakarta: INIS, 1997),h. 80.
Muhammad sebagai penerima pesan di satu sisi dan sebagai penafsir di sisi lain ikut menentukan proses sosial pengujaran dan tekstualisasi al-Qur’an. Muhammad bukanlah  sebuah kaset rekaman yang tidak berkepribadian, melainkan  orang yang cerdas, jujur dan amanah, sehingga ketika menerima wahyu, Muhammad ikut memahami,menyerap dan kemudian menguingkapkannya dalam bahasa Arab, 24 ketiga, sejak turunnya, al- Qur’an sudah berdialog dengan realitas. Banyak  sekali peristiwa yang mengiringi turunnya ayat dan yangmerupakan jawaban atas pertanyaan umat waktu itu.
Dengan  mempertimbangkan situasi sosio-historis  yang melingkupi firman Allah tersebut, dapat ditegaskan bahwa terdapat hubungan dialektis antara teks al-Qur’an dengan realitas budaya. Persis dalam sistem budaya yang mendasarinya inilah, al-Qur’an “terkonstruk” secara  kultural dan”terstruktur” secara historis. Dalam konteks inilah, M. Imdadun Rahmat, dengan berani  menyimpulkan:
...dapat ditegaskan bahwa al-Qur’an  merupakan produk budaya (al- Muntaj al-Tsaqafi) Ini berarti, tidak semua  doktrin dan pemahaman agama dapat berlaku  sepanjang zaman dan tempat, mengingat gagasan universal Islam telah mengambil dan dibentuk oleh lokus bahasa dan budaya Arab yang bersifat relatif,berdimensi lokal dan pertikular. Karena itu dapat dipahami pula, dari zaman ke zaman selalu muncul ulama yang berusdaha mengaktualkan pesan al- Qur’an dan tataran  tradisi keislaman yang tidak mengenal batas akhir. 25
24 Keterlibatan Muhammad dalam hal ini  berlangsung dalam dua level. Pertama, proses pengungkapannya dalam bahasa Arab, kedua, penafsiran atas al-Qur’an yang kemudian disebut Hadits. Periksa Komaruddin Hidayat, memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik. (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 16. Karena itu, menurut Nasr Hamed Abu Zayd, tidak bertentangan jika dikatakan  bahwa al-Qur’an  itu wahyu yang diturunkan Tuhan dengan teks Muhammad (muhammadan text). Periksa Wawancara M. Taufik Rahman dan Moch Nur Ikhwan dengan Nasr HamedAbu Zayd “Tafsir Tidak Pernah berhenti”, Panji Masyarakat No. 30 Tahun 1, November 1997, h. 12-14.
25 M.  Imdadun Rahmat dkk. “Islam Pribumi: Mencari Wakah Islam Indonesia”,
Tashwirul Afkar, h. 17.

## D. Islam Nusantara: Indigenisasi dan Vernakularisasi Islam Khas

## Lokal
Dalam logika sebagaimana di atas, gagasan tentang Islam Nusantara dapat dipahami, sehingga Islam nusantara merupakan perwujudan nilai- nilai Islam yang sudah berakulturasi dengan budaya lokal. 26 Dalam konteks ini, Azyumardi Azra mendefisikan Islam Nusantara sebagai Islam distingtif sebagai hasil interaksi, kontekstualisasi,  indigenisasi,  dan vernakularisasi Islam universal dengan realitas sosial, budaya dan agama di Indonesia. 27 Singkatnya, Islam Nusantara merupakan paham dan praktik keislaman di bumi Nusantara sebagai hasil dialektika antara teks syari’at dengan realita dan budaya setempat. 28 Bahkan, lebih jauh terdapat pula yang bernada sinis dan skeptis dengan mengajukan beberapa persoalan, misalnya bukankah Nusantara merupakan wilayah pinggiran Islam (the periphery of Islam) , atau Islam yang  datang ke Nusantara tidak langsung disiarkan dari Arab, tetapi disiarkan oleh saudagar dari Gujarat dan Kurdistan, bahkan dari Campa dan Cina, 29 sehingga Islam yang datang
26 Abdullah Ubaid & Mohammad Bakir, “Reaktualisasi Islam Nusantara: pengantar Editor”, dalam Abdullah Ubaid & Mohammad Bakir, ed. Nasionalisme dan Islam Nusantara. (Jakarta: Kompas  Lakpesdam, 2015), h.  xi.
27 Lihat  Portal Resmi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, khususnya Portal Fakultas Adab dan Humaniora (FAH), tempat asal Prof. Azra  berkiprah.
28 KH. Afifuddin Muhajir, “Maksud Istilah Islam Nusantara” Aula Majalah Nahdlatul Ulama No. 08 SNHXXXVII Agustus  2015, h. 15.
29 Tentang  teori masuknya Islam di Nusantara, terdapat  sejumlah ahli mengajukan  teori bahwa  sumber Islam di kepulauan Nusantara adalah anak benua India selain Arab dan Persia. Orang  pertama yang mengemukakan ini adalah  Pijnappel –ahli berkebangsaan Belanda dan dari Universitas Leiden-. Dia mengemukakan asal usul Islam di Nusantara ke kawasan Gujarat dan Malabar dengan alasan  bahwa orang-orang Arabmazhab Syafi’i bermigrasi dan menetap di daerah-daerah tersebut yang kemudian membawa Islam ke Nusantara.  Teori Pijnappel ini kemudian direvisi oleh Snouck Hurgronje yang menyebutkan bahwa ketika Islam datang memperoleh pijakan kuat di kota-kota pelabuhan India Selatan, sejumlah Muslim Dhakka banyak yang hidup di sana sebagai perantara dalam perdagangan antara Timur Tengah dan Nusantara, datang di kepulauan Melayu sebagai para penyebar Islam pertama. Berikutnya menurut Hurgronje, mereka diikuti oleh orang-orang Arab, terutama yang mengaku sebagai keturunan Nabi Muhammad dengan memakai gelar sayyid atau syarif, yang mendakwahkan Islam, baik sebagai ustadz maupun sebagai sultan. Dia berpendapat bahwa  waktu yang paling mungkin bagi saat awal Islamisasi di kepulauan Melayu-Indonesia adalah  abad ke-12. Periksa Azyumardi Azra, Islam Nusantara Jaringan Global dan Lokal. (Bandung: Mizan, 2002), h.  24. Lihat pula Agus Muhammad, “Islam Nusantara di tengah Gelombang
http://journal.iaingorontalo.ac.id/index.php/au
tidak lagi murni, bahkan dekaden  karena telah tercemar oleh berbagai tradisi yang dilalui. 30
Sebagai akibatnya, Islam Nusantara sering dicitrakan secara negatif- pejoratif –lagi-lagi bias perspektif pandangan the Great Tradition dalam bahasa Ernest Gellner-- misalnya Islam tua, Islam kolot, Islam tradisional, Islam desa, Islam di permukaan  dan Islam sinkretik  serta berbagai citra negatif-pejoratif lainnya. 31 Bahkan,  dalam pandangan para pengamat asing  (Indonesianis), Islam Nusantara tampak sangat berbeda  dengan Islam diberbagai belahan dunia lain, terutama dengan tata cara yang dipraktikkan di jazirah Arab. Islam, khususnya di Jawa, tidak lebih dari lapisan tipis yang dengan mudah dapat melihat ajaran dunia Timur, yang secara  esensial berbeda dengan transendentalisme dan orientasi hukum Islam Timur Tengah. Praktik keagamaan orang-orang Indonesia, sering dikatakan, lebih banyak terpengaruh oleh agama India (Hindu dan Budha) yang telah lama hidup di wilayah kepulauan Nusantara, bahkan dipengaruhi agama-agama penduduk asli dengan memuja nenek moyang dan dewa-dewi serta roh-roh halus. 32
Pada sisi lain, di wilayah Nusantara sendiri, hingga detik ini belum sepenuhnya mendukung harapan tersebut, sebab masih banyak permasalahan di  negeri ini yang membutuhkan pembenahan tuntas mulai dari penegakan hukum, korupsi,  etika politik, pemerataan  ekonomi, pendidikan, keadilan sosial, hingga pergaulan hidup dengan sesama warga bangsa.
Terhadap pandangan pejoratif tersebut di atas, kalangan yang mendukung Islam Nusantara mengajukan argumentasi pula, misalnya Said Aqil Siraj yang menyatakan:
Para pendakwah Islam sejak dulu tidak serta merta melakukan “pembumihangusan” terhadap kearifan-kearifan lokal  yang sudah lama berserakan di bumi Nusantara. Artinya,  mereka tidak menganggap  bahwa “warisan nasional” yang ada di bumi Nusantara ini perlu  dihancurkan lantas diganti  secara  frontal dengan simbol-
Puritanisme”, Tashwirul Afkar jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 26 Tahun 2008, h.  25-26.
30 Abdul Mun’im Dz. “Mengukuhkan Jangkar Islam Nusantara”, Tashwirul Afkar jurnal
Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 26 Tahun 2008, h.  3.
31 Ibid.,  h. 2.
32 Martin van Bruinessen, “Islam Lokal dan Islam Global di Indonesia”, Tashwirul Afkar jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 14  Tahun 2003, h. 68.
simbol keislaman yang literalis. Ini jelas jauh  berbeda dengan apa yang dilakukan ISIS, Boko Haram atau al-Shahab saat  menguasai suatu daerah, lalu melakukan penghancuran terhadap warisan- warisan  sejarah yang ada, bahkan kuburan pun jadi sasaran penghancuran. Perjalanan  pendakwah Islam di bumi Nusantara ini membuktikan tidak adanya pertentangan antara nasionalisme  dan ajaran Islam. Mereka menyadari betul bahwa untuk bisa berdakwah, dibutuhkan tanah air yang kondusif. 33
Lebih lanjut, Said Aqil menegaskan:
Islam di Indonesia  tidak punya akar radikal. Munculnya radikalisme dan terorisme  merupakan hasil adopsi kultur keagamaan yang datang dari luar. Katakanlah, Islam yang radikal lebih merupakan “produk impor”. layaknya sebuah produk yang diimpor dari luar negeri dan kemudian dijajakan di dalam negeri. Arus komunikasi global dewasa ini yang memungkinkan orang begitu mudahnya menyerap paham-paham luaran  menjadi fakta adanya pergulatan “model baru” dalam memaknai dan menindaki ajaran Islam. 34
Dalam Islam Nusantara terdeskripsikan bagaimana ajaran  yang secara  normatif berasal dari Tuhan diakomodasikan  ke dalam kebudayaan yang berasal dari manusia  tanpa kehilangan identitasnya  masing-masing. Dengan demikian, Arabisasi—sebagaimana telah ditegaskan-- adalah belum tentu cocok dengan kebutuhan. Islam Nusantara berusaha menjadikan agama dan budaya tidak saling mengalahkan, melainkan mewujud dalam pola nalar keagamaan yang tidak lagi mengambil bentuknya yang otentik dari agama serta berusaha mempertemukan jembatan yang selama ini memisahkan antara agama dan budaya, sehingga sudah tidak ada lagi pertentangan antara  agama dan budaya. Sebagai contoh, para Wali di Jawa berusaha  memperkenalkan Islam melalui tradisi, sehingga mereka perlu mempelajari kekawian (sastra klasik)  yang ada  serta berbagai seni pertunjukan, yang dari itu  terlahir berbagain serat atau kitab. Wayang yang merupakan ritual agama Hindu yang politeis diubah menjadi sarana dakwah dan ajaran monotheis. Ini merupakan kreativitas tiada tara, sehingga seluruh lapisan masyarakat –mulai petani,
33 Said Aqil Siraj, “Mendahulukan Cinta Tanah Air”, Abdullah  Ubaid & Mohammad Bakir, ed. Nasionalisme dan Islam Nusantara . (Jakarta: Kompas dan  Lakpesdam NU, 2015), hlm.  5 34 Ibid. hlm. 6.
http://journal.iaingorontalo.ac.id/index.php/au
pedagang hingga priyayi dan bangsawan—dapat diislamkan melalui jalur ini. Mereka merasa aman  dengan hadirnya Islam, karena Islam hadir tanpa mengancam tradisi, budaya dan posisi mereka.
Pada titik inilah, gagasan Islam Nusantara dikembangkan lebih lanjut sebagai jawaban dari Islam otentik, Islam murni, Islam literalis- skriptural, Islam transnasionalis atau Islam puritan yang ingin melakukan proyek Arabisasi  di dalam setiap komunitas Muslim  di seluruh penjuru dunia.  Islam Nusantara  dimaksudkan untuk memberikan peluang  bagi keanekaragaman interpretasi dalam  praktik kehidupan beragama  (Islam) di setiap wilayah yang berbeda. Dengan demikian, Islam tidak lagi dipandang secara tunggal monolitik,  melainkan majemuk, sehingga tidak ada lagi anggapan bahwa Islam yang di Timur Tengah sebagai Islam yang murni dan paling benar, 35 karena Islam sebagai agama  mengalami historisitas yang terus berproses dan berlanjut.
Lebih jauh, Islam Nusantara berusaha mengeliminasi pandangan yang menonjolkan  penggunaan ekspresi kearaban  sebagai ekspresi tunggal  dan  dianggap paling absah dan dominan  dalam beragama dan berkebudayaan bahkan menghegemoni  budaya dan tradisi lain, sehingga mengakibatkan tradisi tersebut –tidak hanya pudar, tetapi juga—mati. Lebih celaka lagi, tradisi setempat kemudian dianggap bid’ah dan sesat (dhalal). Sudah tentu, sikap demikian merupakan langkah pembasmian terhadap tradisi lokal, yang selama ini telah dikembangkan oleh ulama di berbagai wilayah non Arab. Karena itu, Islam Nusantara berusaha agar bagaimana berbagai ekspresi kebudayaan bisa hidup bersama dan saling memperkaya dan bukan saling menafikan. 36
Karena sifatnya yang  selalu berdialektika dengan realitas itulah, tradisi keagamaan dapat  berubah sesuai dengan konteks sosio-kultural suatu masyarakat.  Bagi Islam Nusantara, Islam yang ideal sebagaimana dibayangkan kalangan Islam puritan itu sebenarnya tidak ada.  Yang ada adalah Islam yang riil, yang hidup di tengah-tengah masyarakat yang
35 Bagi kalangan Islam puritan, tradisi lokal eksistensinya  ditolak. Pandangan semacam ini ternyata muncul sebagai  sebagai akibat cara baca mereka terhadap tradisi  berdasarkan optik al-Qur’an dan Hadits yang diandaikan transenden, lengkap dan serba mencakup segala hal. Pada hal dalam kenyataannya, al-Qur’an dan hadits tersebut dikonstruk berdasarkan tradisi yangbersifat historis dan partikular. Mereka tidak memahami, bahwa ketika menerima wahyu, Muhammad  ikut aktif memahami, menyerap dan kemudian mengungkapkannya dalam bahasa Arab.
36 Abdul Mun’im Dz, “Mempertahankan Keragaman Budaya”, Tashwirul Afkar jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 14  Tahun 2003, h.  7.
majemuk. Dalam konteks Indonesia, Islam yang baik –bagi Islam Nusantara—adalah Islam yang memahami kebutuhan masyarakat Indonesia, problem-problemnya dan tantangannya ke depan.
Islam Nusantara, sama sekali tidak berpretensi untuk mengangkat budaya-budaya lokal Arab untuk dicobadaratkan (dilabuhkan) di belahan bumi Nusantara. Islam Nusantara menyadari sepenuhnya bahwa universalisasi  terhadap  budaya lokal Arab seperti itu bukanlah suatu tindakan bijaksana, tetapi malah justru berimplikasi pada pupusnya budaya lokal. Bagi Gus Dur, proses mengidentifikasi diri dengan budaya Timur Tengah hanya akan menyebabkan tercerabutnya penduduk Indonesia dari akar budayanya sendiri, sehingga Arabisasi bukanlah suatu tindakan bijak. Yang bijaksana adalah berupaya mendialektikakan ajaran-ajaran inti Islam ke dalam budaya lokal. Sudah tentu, tidak terhadap semua tradisi lokal, Islam Nusantara bersikap positif apresiatif. Hanya terhadap tradisi lokal yang memberikan jaminan keadilan dan kesejahteraan  pada lingkungan masyarakat saja yang bersikap apresiatif, lebih jauh, tradisi lokal yang  adiluhung (‘urf shahih), di mata Islam Nusantara memiliki otoritas  untuk mentakhshish keumuman sebuah teks, baik al-Qur’an maupun Sunnah. 37 Jelasnya, bagi Islam Nusantara, tradisi yang adiluhung tidak dipandang sebagain unsur “rendah” yang tidak bernilai, melainkan dalam spasi tertentu diperhatikan sebagai sederajat belaka dengan teks agama itu sendiri.
Jika ditelisik lebih dalam, Islam Nusantara sesungguhnya mengambil semangat yang telah diajarkan  oleh Walisongo dalam dakwahnya pada abad ke 15 dan ke 16 di pulau Jawa. 38 Walisongo  telah berhasil memasukkan nilai-nilai lokal dalam Islam yang khas.  Kreativitas Walisongo ini telah melahirkan gugusan baru bagi nalar Islam Nusantara yag tidak secara harfiyah meniru Islam Arab.
Walisongo justru  mengakomodasikan Islam sebagai ajaran agama yang mengalami historisasi dengan kebudayaan. Sebagai contoh, Sunan Kudus mendekati masyarakat Kudus dengan memanfaatkan simbol-
37 Tradisi  masuk  dalam deretan  sumber hukum  Islam (al-Adah al-Muhakkamah). Dalam tataran tersebut menarik juga diperhatikan sebuah kaidah fikh yaitu apa yang terhampar dalam tradisi tidak kalah maknanya dengan  apa yang dikemukakan oleh teks (al-Tsabit bi al ‘urf ka al-Tsabit bi al-Nash). Dari kaidah ini terlihat jelas bahwa betapa  para ulama telah memberikan apresiasi yang begitu tinggi terhadap tradisi.
38 KH. Afifuddin Muhajir menegaskan  bahwa Islam Nusantara adalah Manhaj Islam sebagaimana dibangun dan diterapkan  oleh Walisongo serta diikuti oleh ulama Ahlus Sunnah.  Periksa Muhajir, “Maksud Istilah Islam Nusantara”, h. 15.
simbol Hindu dan Budha, dalam mana hal itu terlihat  dari bentuk arsitektur masjid Kudus, bentuk menara, gerbang dan tempat wudhu yang melambangkan delapan jalan Budha. Demikian  pula Sunan Bonang yang mengubah gemelan Jawa yang saat itu kental dengan estetika Hindu menjadi bernuansa dzikir yang mendorong kecintaan pada kehidupan transenden.  Kisah perseteruan antara Pandawa dan Kurawa ditafsirkan Sunan Bonang sebagai peperangan antara peniadaan (nafiy) dengan peneguhan (itsbat). Begitu  pula yang dilakukan Sunan Kalijaga yang memilih  kesenian dan kebudayaan sebagai sarana dakwah. Ia sangat toleran pada budaya lokal dan berpendapat bahwa masyarakat akan menjauh  jika diserang  pendiriannya melalui gerakan purifikasi,  mereka harus didekati secara  bertahap. Sunan Kalijaga menggunakan seni  ukir, wayang dan gemelan  sebagai sarana dakwah.  Dialah pencipta  baju takwa, sekatenan, gerebeg maulud, dan layang kalimasada. Sebagai akibatnya muncullah “ritual-ritual agama” yang “sudah  kawin”  dengan budaya masyarakat seperti tahlilan, wetonan, muludan slametan dan sebagainya.
Dari uraian  di atas, dapat ditangkap beberapa hal terkait dengan Islam Nusantara. Pertama, Islam datang dengan mempertimbangkan tradisi, tradisi yang berseberangan tidak dilawan, tetapi dicoba untuk diapresiasi untuk kemudian dijadikan sarana dalam pengembangan Islam. Kedua, Islam datang tidak  mengusik kepercayaan dan agama apapun, sehingga bisa hidup berdampingan dengan mereka. Ketiga, Islam datang mendinamisasi  tradisi yang sudah usang, sehingga Islam diterima sebagai tradisi dan diterima sebagai agama. Keempat, Islam menjadi agama yang mentradisi, sehingga orang tidak bisa meninggalkan Islam hidup kesehariannya.
Dengan kenyataan demikian, maka dapat  disaksikan betapa Indonesia menjadi negara berpemeluk Islam mayoritas. Islam menjadi agama yang  dipeluk hampir seluruh lapisan masyarakat Indonesia, mulai dari kalangan perkotaan sampai dengan daerah pedalaman, bahkan daerah yang paling susah dijangkau sekalipun. Bagi yang memperoleh pengetahuan keagamaan yang memadai, mereka menjadi Islam santri yang taat, sementara  bagi yang  kurang memperoleh  pengetahuan keagamaan –yang diidentifikasi sebagai Islam abangan, mereka secara ritual tidak taat, tetapi  kukuh memegang tradisi, yang semuanya telah bernuansa Islami.
Karena itu, hadirnya Islam Nusantara ini memiliki implikasi besar dan mendalam terhadap kehidupan bermasyarakat dan berbangsa.
Pertama, dengan kuatnya  hubungan agama dan tradisi dengan bumi yang di pijak (tanah air), maka sejak awal Islam ini gigih menolak kehadiran imperialisme, baik imperialisme politik maupun imperialisme kebudayaan. Kedua, sejak awal Islam Nusantara ikut aktif dalam membela kemerdekaan, mendirikan negara termasuk ikut  menyusun konstitusi nasional dengan tetap berpijak pada agama dan tradisi, sehingga lahirlah Pancasila sebagai konsessus bersama. Ketiga, dengan kecintaannya kepada tradisi  dan tanah air, Islam ini terbukti dalam sejarah, yaitu tidak pernah memberontak terhadap pemerintah  yang  absah, karena pemberontakan ini dianggap sebagai  bentuk pengkhianatan terhadap negara  yang telah dibangun bersama. 39
Dalam konteks demikian inilah, tawaran dan promosi konsep Islam Nusantara  dalam mewujudkan tatanan Islam ramah dan rahmah tepat disosialisasikan, karena--sebagaimana ditegaskan  Azra,  bahwa-- “Ortodoksi Islam nusantara menumbuhkan karakter wasathiyah yang moderat dan toleran. Islam nusantara yang kaya dengan warisan Islam (Islamic  legacy) menjadi  harapan renaisans Peradaban Islam global” 40 .

## E. Prospek Islam Nusantara: Peran Organisasi Islam, Pesantren,

## NU dan Muhammadiyah
Dengan semakin berkembangnya kalangan Islam puritan yang mengusung   ideologi yang sama sekali berbeda  dengan Islam Nusantara, patut dipertanyakan bagaimanakah masa depan Islam Nusantara yang menjadi mainstream di tengah “kepungan”  faksi  Islam puritanis yang semakin mendapat tempat di ruang publik?. Di tengah  “ancaman” yang semakin serius itu, masih terdapat harapan  bahwa Islam Nusantara tetap akan menjadi corak dominan  dalam kehidupan masyarakat Muslim Indonesia, berdasarkan  hal-hal berikut ini: 41
39 Mun’im Dz, “Mengukuhkan  Jangkar Islam Nusantara”, 7-8. Bandingkan Abdullah Ubaid, “Pengantar Editor: Reaktualisasi Islam  Nusantara”,  Abdullah Ubaid & Mohammad Bakir, ed. Nasionalisme dan Islam Nusantara. (Jakarta: Kompas-Lakpesdam NU,  2015),  h. 4.
40 Portal Resmi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, khususnya Portal Fakultas Adab dan Humaniora (FAH),
41 Agus Muhammad, “Islam Nusantara di Tengah Gelombang Puritanisme”, Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 26 Tahun 2008. h. 45.
Pertama, puritanisme  dalam arti  paham yang ekstrem, keras, kejam, garang  dan radikal  tidak cocok  bagi kehidupan masyarakat Muslim Indonesia yang secara umum memiliki karakter keagamaan yang moderat, toleran dan akomodatif. Persatuan Islam (Persis)  adalah contoh kecil  yang dapat dijadikan cermin, meskipun tetap bertahan hingga kini, perkembangan  kelompok yang paling  puritan di antara penganut paham Wahabi awal  ini dapat dikatakan jalan di tempat dan tidak menunjukkan prestasi yang fenomenal. Ini berbeda dengan Muhammadiyah yang – meskipun sama-sama penganut paham Wahabi—lebih moderat dan relatif mampu beradaptasi dengan  perkembangan.
Kedua, konstitusi negara  kita tidak  memberi kesempatan bagi berdirinya Negara Islam sebagaimana dicita-citakan oleh kalangan kelompok puritanis. Akomodasi negara terhadap aspirasi kelompok ini, paling jauh, hanya sebatas Peraturan Daerah (Perda) yang sering diidentifikasi sebagai “Perda Syari’at”. Ini pun  jangkauannya terbatas, cenderung tidak efektif dan –bahkan—sering dijadikan alat “komoditas politik”. Misalnya penerapan Perda Syariah di Bulukumba Sulawesi selatan dan di berbagai daerah lainnya. Perdaisasi Syariah Islam di Bulukumba –dan mungkin saja di daerah-daerah lainnya—menjadi semacam alat untuk menggapai kepentingan politik. Disamping itu, Perdaisasi Syari’at ini kerap kali  tidak toleran terhadap tradisi lokal  yang telah dipraktikkan secara turun temurun. 42
Ketiga, kelompok Islam tradisional memiliki  sejumlah pranata yang menjadi penopang bagi keberlangsungan dan kebertahanan ajaran dan praktik keagamaan  mereka, yaitu pesantren 43 . Pesantren  inilah yang telah
42 Periksa  Syamsurijal  Adhan dan Zubair Umam, “Perdaisasi Syariat Islam di Bulukumba”, Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran  Keagamaan dan Kebudayaan , Edisi No. 20 Tahun 2006, h. 77. Lihat juga Rumadi, “Perda Syari’at Islam: Jalan Lain menuju Negara Islam”, Ibid, h. 2-7 43 Pesantren  merupakan  khazanah peradaban Nusantara  yang telah ada sejak zaman
Kapitayan, sebelum  hadirnya agama-agama besar seperti Hindu, Budha dan Islam. Pertemuan  dengan agama besar tersebut, pesantren mengalami perubahan  bentuk dan isi sesuain dengan karakter masing-masing agama, tetapi misi dan risalahnya  tidak pernah berubah, yaitu memberikan muatan  nilai spiritual dan moral pada setiap perilaku masyarakat sehari-hari, baik dalam kegiatan sosial,  ekonomi maupun kenegaraan. Periksa Said Aqil  Siraj, Islam Sumber Inspirasi  Budaya Nusantara Menuju Masyarakat Mutamaddun. (Jakarta: LTN NU, 2015),  h. 3.  Persentuhan pesantren dengan agama Islam diperkirakan sejak meluasnya dakwah Walisongo.Periksa Alwi Shihab, Islam Sufistik: Islam Pertama dan Pengaruhnya Hingga Kini di indonesia. (Bandung:  Mizan, 2001), h. 221.
mampu melahirkan tokoh-tokoh dan  ulama Nusantara yang memiliki watak tasamuh (lapang dada), tawazun (seimbang), dan i’tidal (adil).. Pesantren 44 , sudah tentu pesantren yang  --dalam istilah Prof Abd A’la— taat asas paradigma asasi 45 yang  tersebar di seluruh penjuru pelosok Nusantara memberikan andil yang sangat luar biasa dalam bentuk kultur moderat  dalam menjalankan agama Islam. Sebegitu besar peran pesantren ini, sampai-sampai Prof A. John dan Dr. Soebardi menegaskan bahwa pesantren  pada periode antara tahun 1200 dan 1600 adalah ujung tombak pembangunan Peradaban Melayu Nusantara:
Lembaga-lembaga pesantren itulah yang paling menentukan watak ke-Islaman kerajaan-kerajaan  Islam,  dan yang memegang peranan paling penting  bagi penyebaran Islam  sampai ke pelosok
44 Akhir-akhir ini banyak pesantren yang tidak lagi merepresentasikan sebagai lembaga pendidikan indigenous Indonesia yang tetap menyandang ciri-ciri tradisionalnya, yakni mengkaji kitab-kitab karya ulama masa lalu (kutub al-turath) yang biasa disebut dengan pesantren salafiyah (tradisional). Pesantren tersebut justru unindigenous Indonesia dan tidak tampak padanya ciri-ciri tradisionalnya. Bagitu pula mereka tidak mengkaji kitab- kitab karya ulama masa lalu yang dikenal dengan istilah kitab kuning sebagaimana pesantren pada umumnya. Pesantren tersebut senantiasa mendengungkan untuk kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah (al-raj’u ila al-Qur’an wa al-Sunnah) dalam segala segi kehidupan,  mereka berusaha  keras menolak budaya dan tradisi yang selama ini telah menjadi bagian integral kehidupan bangsa ini, mereka ingin menggantinya dengan budaya dan tradisi Timur Tengah, terutama tradisi Wahabisme., selalu bersikap keras dan tidak kenal kompromi (garang)   terhadap kelompok (faksi) yang tidak sepaham, mudah membi’ahkan pihak lain, dan dalam tradisi keilmuan sanbgatlah tekstualis –sehingga dengan kebiasaan tersebut,kemudian dikenal sebagai “Islam garis keras. Pesantren yang unindigenous Indonesia tersebut kemudian menamakan dirinya sebagai pesantren “salafi” yang justru  mengaku sebagai pembela al-Qur’an dan Sunnah Nabi SAW dari berbagai praktik keagamaan dan kehidupan yang menyimpang. Periksa M. Misbah, “Tradisi Keilmuan Pesantren Salafi”, Ibda’ Jurnal Kebudayaan Islam Vol. 12 No. 2 Juli- Desember  2014, h. 242. Penamaan pesantren “salafi” inilah yang kemudian menjadi membingungkan kaum awam ketika dihadapkan  dengan pesantren “salaf salafiyah” yang tradisional tersebut. Pesantren salafiyah tradisional senantiasa memelihara  dan mempertahankan  tradisi dan budaya ke-Indonesiaan, mengakomodasi budaya lokal dan lebih mengedepankan kemashlahatan umum (al-Mashlahah al-‘ammah), toleran dan tidak mudah saling menyalahkan (mengkafirkan, membid’ahkan) orang lain.
45 Paradigma asasi pesantren pada hakikatnya adalah  menekankan moderasi Islam. Dalam perspektif ini, pesantren memahami Islam sebagai keimanan yang harus berujung pada praksis, sebagai keyakinan yang niscaya dilabuhkan dalam aktivitas sosial melalui dialog, kejujuran, kerendahhatian, serta berdampak besar pada kemashlahatan umat, bangsa dan sesama. Periksa Abd  A’la,  “Kembalikan NU ke Nilai Pesantren”, Abdullah Ubaid, Nasionalisme dan Islam Nusantara, h. 37.
pedesaan. Dari lembaga-lembaga pesantren itu sejumlah manuskrip pengajaran Islam di Asia Tenggara dikumpulkan oleh pengembara- pengembara  pertama perusahaan-perusahaan dagang Belanda dan Inggris sejak akhir abad ke-16. Untuk dapat betul-betul memahami sejarah Islamisasi di wilayah ini, kita harus  mempelajari  lembaga- lembaga pesantren tersebut, karena lembaga-lembaga inilah  yang menjadi anak panah penyebaran Islam di wilayah ini. 46
HJ De Graaf dan Pigeaud juga mencatat, bahwa pesantren di abad ke 15  telah berkembang menjadi pusat keagamaan yang perannya sama sekali tidak dapat dianggap remeh dalam memperkenalkan Islam kepada penduduk, khususnya di kalangan pedalaman. 47
Dalam konteks demikian, pesantren sebagai penopang dan jangkar Islam Nusantara penting melakukan  pengokohan-pengokohan dalam hal: pertama, tamaddun yaitu merancang bangun pesantren sebagai model pendidikan yang terbuka, baik secara keilmuan  maupun kemasyarakatan. Kedua, tsaqafah, yaitu memberikan pencerahan kepada masyarakat   agar kreatif-produktif sehingga pesantren mampu menjadi  agen perubahan (agent of  change) yang bermanfaat dalam spektrum ke-Indonesiaan. Ketiga, hadharah membangun budaya. Di sini pesantren diharapkan mampu  melestarikan  dan  mengembangkan tradisi adiluhung (urf al- Shahih) di tengah pengaruh dahsyat globalisasi yang mampu menyeragamkan budaya melalui produk teknologi.
Lalu bagaimanakah dengan peran NU dan Muhammadiyah dalam kontestasi Islam Nusantara ? NU dengan segala kekurangan dan  kelebihan yang dimilikinya, telah berupaya meletakkan  Islam sebagai bagian  yang nyaris intrisik dari budaya-budaya mensyarakat. Nilai dan ajaran  Islam yang substansial  diberi konstruk yang berpijak pada karakteristik lokalitas dan kultural Indonesia dengan segala seluk beluk yang mengitarinya.
Kemampuan NU dalam menyikapi realitas dan  perubahan kehidupan – sampai batas tertentu—terletak pada nilai-nilai paradigma keberagamaan yang dianutnya  Aswaja (Ahl Sunnah wa al-Jama’ah) yang sangat lentur, dinamis dan memberikan ruang yang cukup  luas bagi pengembangan
46 S. Soebardi, “ The Place of Islam”, dalam McKay, ed. Studies in Indonesian History (Australia: Pitman, 1976), h. 42
47 Lihat HJ. de Graaf dan TH. G. Pigeaud, kerajaan-Kerajaan Islam di Jawa: peralihan dari Majapahit ke Mataram. (Jakarta: Grafiti Pers,  1985), h. 34.
potensi dan kreativitas untuk meletakan syari’ah selalu bersesuaian dengan konteks persoalan yang dihadapi umat manusia. 48
Demikian pula dengan Muhammadiyah, yang awalnya demikian nasionalis dan njawa, 49 sebagai akibat teradinya proses ekstensifikasi dalam dakwahnya –yang dengan secara gebyah uyah menganggap bidang- bidang non akidah dan non ibadah sebagai bid’ah— ternyata mengakibatkan  ada biaya  kultural  yang harus dibayar bagi gerakan pemurnian (purifikasi) yang dilakukannya.  Biaya kultural itu adalah pertama, munculnya gejala individualisme yag mengancam harmoni sosial di dalam masyarakat tradisional yang sebelumnya terpelihara dengan berjanjen, tahlilan dan manakiban. Kedua, tidak  terapreasiasinya tradisi dan budaya lokal. Dalam hal terakhir ini, ekstensifikasi gerakan purifikasi Muhammadiyah mempunyai  efek menjadi buldozer yang menyapu bersih  nafas tradisi  seni tradisional, 50 sesuatu yang justru sangat dipelihara oleh Muhammadiyah awal.
Sadar akan mahalnya biaya kultural yang harus dibayar oleh ekstensifikasi  gerakan purifikasi tersebut, maka Muhammadiyah  segera melakukan kritik internal dan pembenahan diri: Muhammadiyah sadar
48 A’la, “Islam Pribumi: Lokalitas dan  Universalitas Islam dalam Perspektif NU”, h. 94- 95. Komitmen NU dalam mengelaborasi  Islam Nusantara ini begitu artikulatif  dan sangat bersemangat, sehingga  menjadikan Islam Nusantara sebagai tema Mu’tamar  NU ke 33 di Jombang  pada awal Agustus 2015.
49 Terdapat  tiga kelompok utama  dalam keanggotaan Muhammadiyah tahap awal (1) priyayi santri Kauman, (2) priyayi non Santri tradisional dan priyayi non santri jebolan pendidikan Barat. Priyayi tradisional umumnya bekerja sebagai abdi dalem Kraton, terutama Kraton Yogyakarta. Sedangkan priyayi tamatan pendidikan Barat bekerja sebagai pamong praja (birokrat) dan  guru di sekolah  pemerintah. (3)  Pedagang dan pengusaha. Do minasi abdi dalem dan  priyayi khususnya di Kraton Yogyakarta, berarti bahwa Muhammadiyah mengadopsi suatu sikap menarik terhadap identitas budaya Jawa. Muhammadiyah tidak bisa mengenyahkan unsur-unsur Jawa –terutama unsur-unsur budaya permukaan—dari tubuhnya secara  menyeluruh. Sikapnya  untuk mempertahankan tradisi grebeg Kraton Yogyakarta merupakan contoh apresiasinya terhadap budaya Jawa. Najib Burhani akhirnya sampai pada kesimpulan Muhammadiyah pada masa Ahmad Dahlan sangat  apresiatif terhadap tradisi lokal, Periksa  Ahmad Najib Burhani, Muhammadiyah Jawa. Ter. Izza Rohman Nahrowi (al Wasat Pblishing House, 2010),  h. 126-127. Kentalnya semangat purifikasi di Muhamadiyah, terjadi ketika Ulama asli Padang Sumatera Barat H. Rasul dan KH. Mas Mansur menjadi pimpinan di Muhammadiyah. Ibid., h. xix-xx.
50 Pramono U. Tanthowi, “Muhammadiyah: Mengusung Otentisitas Membendung Lokalitas (?), Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan Edisi No. 14 Tahun 2003, h. 120.
akan pentingnya menyempurnakan paham tentang kebudayaan. Muhammadiyah menyadari bahwa budaya lokal juga mengandung local wisdom sangat kaya dengan pesan-pesan kebajikan dan estetika yang dapat dijadikan sumber inspirasi bagi gerakan spiritual, moral dan sosialnya. 51 Puncaknya adalah Muktamar Muhammadiyah yang ke-47 di Makassar yang mengusung tema “Islam berkemajuan” yang dalam rumusan M. Din Syamsuddin bermakna “Islam yang mampu beradaptasi, mengakomodasi, serta menyesuaikan secara tegas dengan dinamika zaman”. Ini berarti Muammadiyah dengan tegas menyatakan afiliasinya kepada salafisme ala Muhammad Abduh yang berorientasi pada pembaruan  Islam yang rasionalistik, dan bukan pada salafisme ala Muhammad bin Abdul Wahhab yang berorientasi  pada pemurnian Islam yang skriptural dan harfiyah. 52

## F. Kesimpulan
Sebagai penghujung tulisan ini, perlu digariskan beberapa hal sebagai berikut: pertama, pesan yang dibawa oleh Islam bersifat universal, tetapi pada saat yang sama, Islam juga merupakan respon atas  kondisi yang bersifat khusus di tanah Arab. Dalam konteks demikian, sesungguhya Islam lahir sebagai produk lokal yang kemudian diuniversalisasikan dan ditransendensikan  sehingga kemudian menjadi Islam universal. 53 Kedua, seberapa pun kita yakini bahwa Islam itu wahyu Tuhan yang universal, pada akhirnya dipersepsi  oleh si pemeluk sesuai dengan  problem, pengalaman, kapasitas  intelektual, sistem budaya  dan segala bentuk keragaman masing-masing pemeluk dalam komunitasnya, dan klaim universalitas Islam tersebut yang justru membuat Islam dapat dipahami
51 Seni dan tradisi sesungguhnya merupakanekspresi hidup dan kehidupan serta menjadi cermin dari kekayaan spiritualitas, moralitas dan estetika  sebuah komunitas. Dalam lingkaran kecilnya, seni tradisi terbukti memiliki  peran signifikan  dalam mencairkan ketegangan sosial. Misalnya, tradisi  “Pela Gandong” yang dapat  menjadi media rekonsiliasi antara berbagai komunitas keagamaan di Maluku. Karena  itu di balik keterbatasan lokalitasnya, sesungguhnya seni-tradisi juga mengandung  makna universal yang paralel dengan agama dan keluhuran budi manusia. Ibid. h. 122.
52 Akhmad Sahal. “Prolog Kenapa Islam Nusantara ?”, dalam Akhmad Sahal dan Munawir Azis, ed. Islam Nusantara Dari Ushul Fiqh hingga Paham kebangsaan (Bandung: Mizan-Teraju Indonesia, 2015), h. 26-27 53 Yang penulis  maksudkan dengan Islam sebagai produk lokal  adalah Islam lahir di Arab –tepatnya di daerah Hijaz, dalam situasi Arab dan pada waktu itu ditujukan untuk menjawab persoalan-persoalan yang berkembang di daerah  tersebut.
dalam sistem budaya yang beragam sebagai tempat Islam akan “disemaikan”.
Islam Nusantara bukanlah sekte atau aliran baru, dan tidak dimaksudkan  untuk mengubah doktrin  Islam. Islam Nusantara lebih merupakan sebentuk paham  keislaman yang toleran, damai dan akomodatif terhadap budaya Nusantara. Islam Nusantara merupakan bentuk keislaman yang tidak akan mengajarkan pada seseorang  untuk menjadi radikal, tidak mengajarkan permusuhan  dan kebencian.  Karakter ini untuk sebagian terbentuk  karena  dalam sejarahnya, dakwah Islam di Nusantara tidak dilakukan dengan memberangus tradisi, melainkan justeru merangkulnya dan sekaligus menjadikannya sebagai sarana pengembangan Islam.
Jika sebuah amalan tidak ada di rujukan tekstualnya, tetapi ia membawa kebaikan di tengah masyarakat, hal itu justru harus dilestarikan. Idza wajida nash fatsamma mashlahah, idza wajida al-Mashlahah fatsamma syar’Allah. (jika ditemukan teks, maka di sana ada kebaikan, dan jika ditemukan kebaikan, maka di sana adalah hukum Allah). 54
Wa Allah ta’ala a’lam.

## DAFTAR  PUSTAKA
Abadi,  Moh. Mashur. dan Edi Susanto, 2012. “Tradisi Ngunya Muslim Pegayaman Bali” Karsa Vol. 20  No. 2  Desember.
Adhan, Syamsurijal  dan Zubair Umam, 2006. “Perdaisasi Syariat Islam di Bulukumba”, Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran
Keagamaan dan Kebudayaan , Edisi No. 20.
A’la, Abd. 2003 “Islam Pribumi: Lokalitas dan Universalitas Islam dalam Perspektif NU”, Tashwirul Afkar jurnal Refleksi Pemikiran
Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 14. A’la, Abd. 2015.  “Kembalikan NU ke Nilai Pesantren”, dalam Abdullah
Ubaid & Mohammad Bakir, ed. Nasionalisme dan Islam
Nusantara. (Jakarta: Kompas  Lakpesdam).
54 KH. Ma’ruf Amin, “Lampiran Khittah Islam Nusantara”, Ahmad  Sahal dan Munawir Aziz, ed. Islam Nusantara: dari Ushul Fiqh  Hingga Konsep Historis. (Bandung: Mizan –Teraju Indonesia, 2015), h. 348.
Almusawa, Nabiel Fuad. “Demonologi Islam: Strategi Barat untuk Menghancurkan Islam”http://10.10.11.212/cetak.php?id=48
Al-Zastrouw Ng, 2006. Gerakan Islam Simbolik Politik Kepentingan FPI.
Yogyakarta: LkiS.
Amin, KH. Ma’ruf 2015. “Lampiran Khittah Islam Nusantara”, Ahmad Sahal dan Munawir Aziz, ed. Islam Nusantara: dari Ushul Fiqh Hingga Konsep Historis. Bandung: Mizan –Teraju Indonesia.
Arkoun, Mohammed. 1997. Berbagai Pembacaan Qur’an. Ter. Machasin. Jakarta: INIS.
Azyumardi Azra, 2002. Islam Nusantara Jaringan Global dan Lokal. Bandung: Mizan.
Bisri,  A. Mustofa. 2015. “Islam Nusantara: Revolusi mental dan Amanat Hadratus Syaikh”, Aula Majalah Nahdlatul Ulama No. 09 SNHXXXVII September.
Bruinessen, Martin van. 2003. “Islam Lokal dan Islam Global di
Indonesia”, Tashwirul Afkar jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 14.
Burhani, Ahmad Najib.  2010. Muhammadiyah Jawa. Ter. Izza Rohman Nahrowi (al Wasat Pblishing House.
Dz, Abdul Mun’im. 2003. “Mempertahankan Keragaman Budaya”, Tashwirul Afkar jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 14.
Dz, Abdul Mun’im. 2008. “Mengukuhkan Jangkar Islam Nusantara”, Tashwirul Afkar jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 26.
Effendy, Bahtiar. 2001. “Agama dan Politik: Mencari Keterkaitan Yang
Memungkinkan antara Doktrin dan Kenyataan Empirik”, dalam M.
Din Syamsuddin, Islam dan Politik Orde Baru. (Jakarta: Logos Wacana Ilmu.
el-Fadl, Khaled M. Aboe. 2004. Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif. Ter.  R. Cecep Lukman  Yasin.  Jakarta: Serambi. el-Fadl, Khaled M. Aboe. 2005. Great Theft: Wrestling Islam for The Exremist. San Francisco: Harper Collins.
Fauzi, Ihsan Ali. 2011. “Wahhabisme dan Sumbangan Algar: Pertanggungjawaban Penerbit”,  Hamid Algar, Wahhabisme Sebuah Tinjauan Kritis. Ter. Rudy Harisyah Alam . Jakarta: Democracy Project Yayasan Abad Demokrasi.
Graaf, HJ. de dan TH. G. Pigeaud, 1985. kerajaan-Kerajaan Islam di Jawa: peralihan dari Majapahit ke Mataram. Jakarta: Grafiti Pers.
Hasan, Noorhaidi. 2008. Laskar Jihad: Islam, Militansi  dan Pencarian Identitas di Indonesia Pasca Orde Baru. Jakarta: LP3ES-KITLV.
Hidayat, Komaruddin. 1996. memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik.. Jakarta: Paramadina.
Hourani, Albert. 2002 A History Of The Arab People. Cambridge: Harvard University Press.
Indonesian Heritage,  Vol IX, 1998. Religion and Ritual. Singapore:
Archipelago Press.
Machasin, 2015. “Islam Nusantara dalam Kancah Internasional”, Aula Majalah Nahdlatul Ulama Ishdar 08 SNH XXXVII Agustus.
Misbah, M. 2014.“Tradisi Keilmuan Pesantren Salafi”, Ibda’ Jurnal Kebudayaan Islam Vol. 12 No. 2 Juli-Desember..
Muhajir,  KH. Afifuddin. 2015. “Maksud Istilah Islam Nusantara” Aula Majalah Nahdlatul Ulama No. 08 SNH XXXVII Agustus.
Muhammad, Agus. 2008. “Islam Nusantara di tengah Gelombang
Puritanisme”, Tashwirul Afkar jurnal Refleksi Pemikiran
Keagamaan dan Kebudayaan. Edisi No. 26.
Najib, Agus Moh. 2009.  “Gerakan Wahabi: Ajaran dan Metode Penyebaran”, dalam Yudian Wahyudi, ed. Gerakan Wahabi di Indonesia. Yogyakarta: Nawasea Press.
Rahmat, M.  Imdadun. dkk. 2003, “Islam Pribumi: Mencari Wakah Islam Indonesia”, Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran
Keagamaan dan Kebudayaan  . Edisi No. 14. Rumadi, 2006.“Perda Syari’at Islam: Jalan Lain menuju Negara Islam”,
Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran  Keagamaan dan Kebudayaan , Edisi No. 20.
Runnymede Trust, 1997. Islamophobia: a Challenge for Us all: Report of The Runnymede Trust Commission on British Muslims and Islamophobia. London: Runnymede Trust.
Sahal, Akhmad, 2015 . “Prolog Kenapa Islam Nusantara ?”, dalam Akhmad Sahal dan Munawir Azis, ed. Islam Nusantara Dari Ushul Fiqh hingga Paham kebangsaan. Bandung: Mizan-Teraju Indonesia.
Shihab, Alwi.2001. Islam Sufistik: Islam Pertama dan Pengaruhnya Hingga Kini di indonesia. Bandung:  Mizan.
Siraj, Said Aqil. 2015 Islam Sumber Inspirasi  Budaya Nusantara Menuju Masyarakat Mutamaddun. Jakarta: LTN NU.
Soebardi, S. 1976. “ The Place of Islam”, dalam McKay, ed. Studies in Indonesian History Australia: Pitman.
Staquf, Yahya Cholil. 2015. “Islam Merangkul Nusantara”, dalam Akhmad Sahal dan Munawir Azis, ed. Islam Nusantara Dari Ushul Fiqh Hingga PahamKebangsaan. Bandung: Mizan-Teraju Indonesia.
Tanthowi, Pramono U. 2003. “Muhammadiyah: Mengusung Otentisitas
Membendung Lokalitas (?), Tashwirul Afkar Jurnal Refleksi Pemikiran Keagamaan dan Kebudayaan Edisi No. 14.
Ubaid, Abdullah & Mohammad Bakir, 2015. “Reaktualisasi Islam Nusantara: pengantar Editor”, dalam Abdullah Ubaid &
Mohammad Bakir, ed. Nasionalisme dan Islam Nusantara. (Jakarta: Kompas  Lakpesdam.
Voll. John O. 1993. “Wahabiyah”,  Mircea Eliade, ed. The Encyclopedia of Religion  XV. New York: McMillan Publishing Company.
Wahid, Abdurrahman.2001. Pergulatan Negara, Agama dan kebudayaan.
Jakarta: Desantara.
Zahrah,  Muhammad Abu. Tt. Tarikh al-Mazahib al-Islamiyah Fi al- Siyasah wa al-‘Aqa’id. Beirut: Dar al-Fikr al-‘Arabi.