Hermeneutik: Jurnal Ilmu A l Qur’an dan Tafsir issn 2354-6204 eissn 2549-4546
Tersedia online di: journal.stainkudus.ac.id/index.php/Hermeneutik DOI: 10.1234/hermeneutik.v14i1.6802

## Pengaruh Maqôsid Syari’ah Di Dalam Tafsir

## Mukhamad Agus Zuhurul Fuqohak
IAIN Kudus Fuqohak@gmail.com

## Abstrak
Penelitian  ini  dimaksudkan  untuk  mencari  maksud  dari  kajian maqôsidi di  dalam tafsir,  mencari  akar  sejarah  timbulnya  penggunaan maqôsid sebagai  cabang  ilmu yang mandiri, siapa saja ulama yang getol konsentrasi mengkaji teori maqôsid lalu apa  saja  contoh  dari  penggunaan maqôsid di  dalam  dunia  penafsiran  al- Qur’an. Penelitian ini menggunakan data kualitatif tanpa penyebutan angka, sumber primer kajian  kepustakaan  ini  dari  beberapa  kitab  induk  seperti  karya  asy-Syâthibi  yang terkenal  sebagai  bapak maqôsid .  Kemudian  hasil  penemuannya  adalah  bahwa maksud dari maqôsid di dalam dunia tafsir itu pengkaji al- Qur’an mencari hikmah, alasan dan pelajaran untuk mendapatkan semacam wordl view darinya. Kemudian sejarah  itu dimulai dari  Umar bin  Khattab, Imam Haromain, Ghazali, asy-Syâthibi, Ibnu  ‘Asyur  hingga  ar -Raisûni.  Yang  mana  contoh  penggunaan maqôsid di  dalam tafsir adalah penafsiran QS. Al-Mâidah: 51, QS. Al-Mâidah: 6 QS. Al-Baqarah: 187.
Keyword: Maqosid, Tafsir, Ayat

## Abstract
This  research  is  intended  to  find  out  the  meaning  of  the  study  maqôsidi  in  the interpretation,  to  look  for  the  historical  roots  of  the  use  of  maqôsid  as  an independent  branch  of  knowledge,  who  are  the  scholars  who  are  keen  to concentrate on the maqôsid theory then what are the examples of maqôsid usage in the  world  of  the  Qur'anic  interpretation.  This  study  uses  qualitative  without mentioning  numbers,  the  primary  source  of  this  literature  study  from  several master  books  such  as  the  Asy-Syâthibi  book  which  is  famous  as  the  father  of maqôsid. Then the result of the findings is that the intention of the maqôsid in the world  of  interpretation  is  the  review  of  the  Qur'an  seeking  wisdom,  reasons  and

## Mukhamad Agus Zuhurul Fuqohak
lessons to get a kind of wordl view from it. Then the history begins with Umar bin Khattab, Imam Haromain, Ghazali, Asy- Syâthibi, Ibnu ‘Âsyûr to ar -Raisûni. Which is an example of the use of maqôsid in interpretation is the interpretation of QS. Al- Mâidah: 51, QS. Al-Mâidah: 6 QS. Al-Baqarah: 187.
Keyword: Maqosid, Intrpretation, Verse

## Pendahuluan
Maqôsid Syarî’ah (prinsip umum syariat) adalah nilai filosofis umum dalam hukum Allah swt. Hukum tidak dimaksudkan hanya hitam-putih, halal-haram dan boleh  tidak.  Firman  Tuhan  dan  sabda  Nabi  saw.  yang  di  dalamnya  ada  kaitan dengan  perbuatan  umat  manusia  itu  ada  dalam  rangka  untuk  membimbing mereka.  Termasuk  di  antaranya  adalah  isi  al- Qur’an  dan  sunah  Nabi  saw. (Ad- Dasûqi,  2016,  hal.  13).  Jadi,  ia  mencakup  apa  saja  yang  difirmankan  Tuhan  dan disabdakan Nabi saw. Tentang peraturan, narasi, penjelasan atau pun nasihat dan petuah. Meskipun itu berupa amalan sunah atau bahkan mubah (pembolehan).
Dunia tafsir sempat mengalami ke jumûdan dengan tidak ada kajian modern atau  pun  selingkung  baru  di  dalamnya.  Tafsir  hanya  berkutat  pembahasan tekstual,  kajian balâghah (ilmu  sastra  Arab)  dan  aliran  mazhab  semisal  sufistik, fiqh dan sebagainya. Padahal, ada yang mengatakan bahwa ilmu itu ada beberapa macamnya.  Di  antaranya  ada  ilmu  yang  belum  matang  dan  tidak  usang  terbakar yang  di  dalamnya  adalah  ilmu  tafsir.  Tepatnya  adalah  perkataan  Ibnu  Najîm mazhab Hanafi. Dia menyebutkan demikian:
“Sesungguhnya ilmu itu terbagi tiga, yaitu ilmu yang sudah matang dan tidak pernah usang yaitu nahwu dan ushul fiqh. Lalu ilmu yang belum matang dan tidak  usang,  yaitu  ilmu sastra  dan  tafsir.  Dan  ilmu  yang sudah  matang  dan sudah usang, yaitu ilmu fiqh dan hadis...” (Najim, 1999, hal. 330).
Al-Hamawi menyebutkan alasan mengapa ilmu tafsir disebut sebagai ilmu yang belum matang dan tidak pernah usang? Menurutnya, ilmu tafsir itu tujuannya menguak  maksud  Tuhan  swt.  di  dalam  firmanNya.  Dan  itu  akan  berbeda-beda sesuai ilhamNya kepada siapa saja yang dikehendakiNya. Apalagi sisi kemukjizatan al- Qur’an  itu  terus  berkembang  dan  semakin  terkuak  di  akhir  zaman. Kajian penafsiran  al- Qur’an  j uga  mengalami  perkembangan  yang  tidak  bisa  dielakkan kembali (Al-Hanafi, 1985, hal. 130).
Ini  berarti  pengembangan  dunia  tafsir  itu  semestinya  sangat  pesat  dan kuat.  Keresahan  ini  terjawab  dengan  munculnya  aliran  penafsiran  baru  yang diprakarasai  oleh  Jamaluddin  al-Afghani.  Dilanjutkan  oleh  murid  dan  temannya, yaitu  Muhammad  Abduh.  Yang  kemudian  diteruskan  oleh  Sayyid  Mukhamad
Rasyid  Ridha.  Semisal  dengan  kemunculan  model  tafsir adabi  ijtima’i (sastra sosial)  yang  memang  menjadi  ciri  khusus  dari  kajian  penafsiran  di  era  modern setelah lama tidak mengalami pengembangan di dalam dunia penafsiran al- Qur’an (Adz-Dzahabi, 2004, hal. 113).
Sudah  banyak  kajian maqôsid di  dalam  tafsir.  Terutama  kajian  pengaruh maqôsid di dalam tafsir.  Di antaranya buku berjudul Ahammiyyatu al-Maqôsid Fî as- Syarî’ah  al -Islâmiyyah  wa  Atsaruhâ  Fî  Fahmi  an-Nasshi  wa  Istinbâthi  al-Hukmi, karya Dr. Samih Abdul Wahhab al-Junaidi. Buku ini mengkaji tata cara menetapkan maqôsid dan  beberapa  contoh  produk  hukum  yang  dihasilkan  oleh  analisis maqôsid tersebut  (Al-Junaidi,  2008,  hal.  77).  Lalu  ada  jurnal  berjudul Fahmu  al- Hadîts  Fî  Dhoui  al-Maqôsid  asy- Syar’iyyah ,  karya  Dr.  Muhammad  Ruzaimi  Ramli. Menjelaskan apa kegunaan dan bagaimana batasan mengaplikasikan teori maqôsid di  dalam  memahami  hadis.  Ditemukan  bahwa  faidah  memahami  hadis  dengan maqôsid adalah  mendapatkan  pemahaman  utuh  (holistik)  dan  sesuai  kehendak syariat.  Semisal  dalam  syariat  zakat.  Banyak  yang  memahami  hadis  tekstualis dengan  menyebut  tidak  boleh  mengeluarkan qîmah (nilai).  Maka,  hal  ini  bisa dipertimbangkan dengan maqôsid (Ramli, 2015, hal. 13).
Kemudian  Dr.  Yusuf  al-Qardhawi  juga  memiliki  karya Maqôsid berjudul Dirôsah  Fî  Fiqhi  Maqôsid  asy- Syarî’a h .  Beliau  menawarkan  beberapa  terminologi Maqôsid lain  yang  sebelumnya  sudah  mapan.  Semisal  prinsip  umum  tentang keadilan,  moral  dan  kesejahteraan  umat  (Al-Qardhawi,  2008,  hal.  9).  Lalu  yang paling konsentrasi di bidang Maqôsid adalah Jasser Auda. Dia punya banyak buku tentang Maqôsid .  Di  antaranya, Maqôsid  al- Syarî’ah:  A  Beginner’s  Guide. Menurutnya, Maqôsid  as  a  Project  for  Development  and  Human  Right ( Maqôsid sebagai  sebuah  proyek  pembangunan  dan  hak  asasi  manusia)  yang  baik  (Auda, 2008, hal. 23). Lalu, ada juga Ahmad ar-Raisûni dengan bukunya Nadzoriyyatu al- Maqôsid  ‘Inda  asy -Syâthibi . Dia  melihat  bagaimana  perkembangan Maqôsid dari generasi ulama salaf sampai masa asy-Syâthibi (Ar-Raisûni, 1992, hal. 5 – 50).
Di  antara  model  kajian ijtimâ’i adalah  pengembangan  tafsir Maqôsidi. Semisal  tafsir  karya  Thahir  bin  ‘Asyûr  yang  oleh  penulisnya  memberikan pengantar dengan menyebut pentingnya kajian maqôsid di dalam al- Qur’an. Hanya saja  masih  terjadi  ambiguitas  tentang  batasan maqôsid itu  sendiri  (Ar-Raisûni, 1992, hal. 8 – 13). Apakah hanya terbatas dalam hukum, pencarian hikmah di dalam al- Qur’an  atau  bahkan  maksud  dari maqôsid di  dalam  tafsir  adalah  penelusuran alasan  di  balik  setiap  ayat  al- Qur’an  dan  hukum  Tuha n  swt.  Oleh  karena  itu, diperlukan  kajian  lebih  tegas  untuk  memberikan  batasan  dan  kaitan  kajian maqôsid di dalam dunia penafsiran al- Qur’an.

## Mukhamad Agus Zuhurul Fuqohak
Kajian maqôsid di  dalam  tafsir  itu  sangat  penting  sekali  mengingat  teks tidak  boleh  dipahami  sekilas  dan  tekstual  semata  saja.  Karena  itu  akan menurunkan budaya berfikir kritits di dalam Islam (Hamed & Aziz, 2016, hal. 5). Padahal Allah swt dalam beberapa ayatNya menyuruh manusia untuk senantiasa merenung dan berfikir (Abdelnasser et al., 2015, hal. 2). Tentu ini dengan tingkat kritis  yang  baik  dan  benar  (Reynolds,  2007,  hal.  7).  Di  antara  media  agar  bisa berfikir behind  the  text tersebut  adalah  dengan  menghadirkan maqôsid di  dalam pembacaan tafsir al- Qur’an.
Penelitian  ini  berkontribusi  memberikan  khazanah  keislaman  tentang maqôsid dalam dunia tafsir al- Qur’an yang masih disebut baru dalam kajian ayat - ayat Tuhan tersebut (Ibrahim & Sakinah Saptu, 2012, hal. 2). Sebab, kajian maqôsid biasanya  digunakan  oleh  pakar  Ushûli  (ahli  di  bidang  Ushul  Fiqh)  ketika membicarakan maslahat  mursalah (kebaikan  yang  diajarkan  Islam  namun  tidak ada  dalil  al- Qur’an  dan  hadis  secara  spesifiknya).  Sehingga  diperlukan  sekali memperbanyak  kajian maqôsid di  dalam  dunia  al- Qur’an  dan  tafsirnya (Rane, 2008, hal. 15).
Maka,  pertanyaan  yang  mendasar  dalam  penelitian  ini  adalah  apa  itu maksud Maqôsid  Syarî’ah di  dalam  tafsir  al- Qur’an? Bagaimana  sesungguhnya Maqôsid Syari’ah berpengaruh dalam dunia tafsir al- Qur’a n? Dan apa saja contoh- contoh penafsiran al- Qur’an berbasis Maqôsid Syarî’ah ?

## Kajian Teori
Penelitian  ini  menggunakan  teori  Thomas  Kunh  tentang  revolusi  ilmu pengetahuan.  Kunh  menyebut  bahwa  ilmu  pengetahuan  itu  bermula  dari paradigma  awal  yang  sudah  mapan  (Nurkhalis,  2012,  hal.  13).  Lalu  terjadi perkembangan  dengan  adanya  konflik.  Kemudian  disusul  puncaknya  dengan adanya anomali. Yaitu ketidak-sesuaian ilmu pengetahuan tersebut dengan realitas sosial  yang  ada.  Sehingga  menuntut  adanya  perubahan  ke  paradigma  yang  baru (Chassol, 1997, hal. 9).
Kajian maqôsid yang  awalnya  didominasi  oleh  ilmu  Ushul  Fiqh  itu mengalami  perkembangan  dan  berovulsi  sebagaimana  teori  Kunh  di  atas.  Yaitu paradigma  awal  yang  mana maqôsid itu  identik  dengan  fikih  itu  ternyata mengalami konflik internal sendiri manakala dihadapkan dengan isi maslahat yang kadang tidak hanya didominasi oleh hukum saja. Apalagi jika maqôsid itu diartikan sebagai  semangat  filosofis  mencari  makna  umum  dari  sebuah  teks,  maka  arti  itu akan benar-benar meluas dan tidak hanya bisa didominasi kaum fikih semata.
Konflik pun menjadi meluas dengan tanda banyaknya diskusi kaum pakar di  dalam  mengembangkan maqôsid itu  sendiri.  Ada  yang  setuju  dan  tidak.  Ini menjadi  bukti  kuat  bahwa  kajian maqôsid mengalami developing  theory. Maka, pendekatan revolusi Thomas Kunh menilai tidak mengherankan manakala timbul paradigma baru dalam dunia maqôsid . Yang bermula dari dunia Ushul Fikih itu pun perlahan dengan pasti menuju ke dunia tafsir al- Qur’an.

## Metode Penelitian
Penelitian  ini  berbasis library  research karena  mengungkap  problem berbasis  data  kepustakaan  dan tidak berkaitan  dengan  lapangan. Sifatnya  adalah kualitatif  karena  tdak  ada  menghitung  angka  di  dalamnya.  Dokumentasi  adalah media  pengumpulan  datanya.  Yaitu  dengan  mendokumentasikan  beberapa  karya dan  tulisan  para  pakar  yang  berkaitan  dengan maqôsid  syarî’ah di  dalam  dunia tafsir al- Qur’an. Penelitian ini menggunakan metode ta’shîliyyah .
Ta’shîliyyah adalah sebuah metode penelitian yang menyentuh akar rumput dari suatu  masalah  tanpa  melihat  panjang  lebar  bagaimana  penerapan  (aplikatif)  dari  kasus tersebut.  Pendek  kata, ta’shîliyyah adalah  terminologi  khusus  dari  penelitian  yang membicarakan tentang dasar dari pemahaman atas masalah tersendiri. Ia membicarakan mengenai  semisal  definisi,  penting  atau  manfaatnya  apa  dan  bagaimana,  karya-karya terdahulu  yang  membicarakannya,  bagaimana  pula  pandangan-pandangan  ulama  atau para  pakar  terhadap  masalah  tersebut  dan  kajian-kajian  mendasar  lainnya  (Az-Zabidi, 2014, hal. 25).
Maksud Maqôsid Syari’ ah di Dalam Tafsir
Definisi Maqôsid  Syari’ah diberikan  oleh  Thahir  bin  Asyur  sebagai  makna atau hikmah yang diperhatikan syariat dalam penetapan hukum sekira tidak hanya khusus  untuk  masalah  tertentu  saja  tetapi  juga  bisa  dilihat  dalam  aspek  hukum secara umum. Semisal prinsip umum untuk hifdzun nidzôm (menjaga keserasian), jalbu maslahat (membuat kebaikan), dar’u mafsadah (menghilangkan kerusakan), musâwah  baina  an-nâs (mendudukkan  sama-rata  umat  manusia),  membuat  kuat hukum syariat dan menyejahterakan umat (‘Asyûr, 2004, hal. 50) .
‘Allal  al -Fâsi  juga  mendefinisikan Maqôsid sebagai  tujuan  umum  untuk memakmurkan bumi, menjaga keseimbangan, menyejahterakan manusia perawat bumi,  pelaksanaan  hukum  syariat  secara  adil  dan  kontinu.  Pendek  kata,  bisa disebut  bahwa Maqôsid  Syari’ah adalah  tujuan  pensyariatan  dari  hukum  yaitu kemaslahatan umat manusia (Al-Fâsi, 1993, hal. 3).

## Mukhamad Agus Zuhurul Fuqohak
Al-Qardhawi  lebih  spesifik  membicarakan fiqh  maqôsid. Yaitu  menyelami makna di balik teks, baik berupa alasan, hikmah dan rahasia teks yang diusahakan untuk  meluaskan  makna  dan  tidak  terpaku  dengan  tekstual  semata.  Mencoba untuk out  of  the  text sehingga  bisa  lebih  menghidupkan  teks  itu  sendiri.  Tidak hanya membicarakan apa yang sedang ditemakan olehnya (Al-Qardhawi, 2008, hal. 11).
Ar-Raisûni  mempertegas  bahwa Maqôsid itu  terbagi  tiga.  Yaitu Maqôsid ‘Ammah (prinsip umum), Maqôsid Khôssoh (prinsip khusus) dan Maqôsid Juz’iyyah (prinsip parsial). Prinsip umum dimaksudkan hikmah pensyariatan secara umum. Semangat  universal  yang  ingin  disampaikan  al- Qur’an.  Seperti  beberapa Maqôsid tentang  persamaan  derajat,  penyejahteraan  umat  dan  maslahat  lain  yang disampaikan  oleh  Ibnu  ‘Asyûr  di  atas.  Sedangkan  prinsip  khusus  dimaksudkan sebagai  tujuan  khusus  di  dalam  bab  tertentu.  Semisal  tujuan  khusus  dari mu’âmalat (perniagaan)  adalah  membuat  uang  terus  memutar  tidak  hanya  di orang  kaya  saja  hingga  berujung  di Maqôsid ‘Ammah yaitu  penyejahteraan  umat. Sedangkan prinsip parsial dimaksudkan sebagai semangat, hikmah dan alasan dari syariat  tertentu.  Semisal,  tujuan  adanya  gadai  adalah  mengembangkan kepercayaan dalam interaksi sosial ekonomi (Ar-Raisûni, 1992, hal. 8).
Menurut penulis, jika melihat penjelasan ar-Raisûni di atas nampaknya bisa dipetakan  bahwa Maqôsid  Syari’ah (tujuan  syariat)  adalah  semacam wordl  view (pandangan hidup) atau framework (bingkai) inti atau semangat dasar dari syariat. Atau  dalam  istilah  yang  dipakai  oleh  Fazlurrahman  adalah weltanschauung atau pandangan dunia atau padangan hidup (Ar-Rahmân, 1980, hal. 28).
Hanya saja jika yang dilihat adalah semangat umumnya pensyariatan tanpa melihat  studi  bab  dan  kasus  tertentu,  maka  ini  dinamakan  sebagai Maqôsid Syari’ah. Sebagaimana Ushul Fiqh adalah adillah ijmâliyyah (dalil global) dari fiqh. Semisal,  dalil  tentang  perintah  mutlak  itu  bermakna  kewajiban,  larangan  mutlak berarti  haram, ijmak (konsensus)  ulama  itu  menjadi  dalil  dan  sebagainya.  Tanpa terikat  oleh  kasus  hukum  tertentu  (Az-Zuhaily,  2004,  hal.  18).  Maka,  begitu  pula dengan Maqôsid  Syari’ah yang  sebenarnya adalah  cabang  dari  disiplin Ushul Fiqh tersebut.  Jadi,  jangan  sampai Maqôsid  Syari’ ah dibatasi  pasti  ke  ranah  hukum praktis.  Tetapi  dia  bersifat  umum  dan  sebagai  nalar  berpikir.  Meskipun  dalam ranah  penggunaan,  bisa  saja Maqôsid  Syari’ah ini  dikaitkan  dengan  hukum tertentu. Inilah Maqôsid Syari’ah yang menjadi pembahasan.
Ar-Raisûni juga menyinggung kaitan Maqôsid Syari’ah dengan hikmah, ‘illah, ma’nâ dan qiyâs. Kata dia, semua terminologi di atas adalah sama dengan Maqôsid Juz’iyyah (prinsip  parsial).  Yaitu  semacam  alasan  di  balik  pensyariatan  hukum
tertentu. Semisal, alasan diwajibkannya shalat qashar bagi musafir adalah sebagai praduga susah ( masyaqqah ) karena beratnya perjalanan (Al-Wansyarisi, 1981, hal. 349).  Ini  merupakan  bentuk Maqôsid tetapi  bukan  yang  dimaksudkan  dari pemutlakan Maqôsid  Syari’ah .  Dia  adalah Maqôsid parsial  non  universal  (Ar- Raisûni, 1992, hal. 8).
Di  sinilah, Maqôsid  Syari’ah bisa  masuk  di  dalam  ranah  tafsir  al- Qur’an. Karena  sifatnya  umum  dan  mencari  semangat  prinsip  universal  dari  al- Qur’an, maka ayat dengan tipologi apa pun atau surat dengan semangat apa pun, itu bisa dicari  apa  inti  universalitas  dari  firman  tersebut.  Dan  dari  sinilah  muncul  corak tafsir dengan model Tafsir Maqôsidi. Mudahnya, Tafsir Maqôsidi adalah yaitu satu warna  penafsiran  yang  membahas  tentang  pengungkapan  makna  dan  tujuan  inti yang  dibicarakan  oleh  al- Qur’an,  baik  secara  universal  atau  pun  parsial  serta mempertegas  bagaimana  tata  cara  menggunakan  itu  semua  untuk  kemaslahatan umat manusia (‘Asyur, 2003, hal. 1) . Ada yang mengatakan bahwa tafsir maqôsidi adalah  tafsir  yang  konsentrasi  menjelaskan  tujuan  inti  kandungan  al- Qur’an,  inti pensyariatan  hukum,  menguak  arti  lafal  dengan  meluaskan  makna  dan  tetap menjaga  kaidah  penafsiran  bil  ma’tsûr,  melihat  runtutan  kata  dan  keserasiannya (Athrasy,  2013,  hal.  142).  Ada  juga  yang  bilang  tafsir  maqôsidi  adalah  menguak maksud  Tuhan  di  dalam  al- Qur’an,  baik  berupa  kandungan,  dasar  hidup, universalitas, alasan, hikmah, pelajaran, makna inti, eksplisit atau pun implisit dari susunan kata, ayat, tema dan bentuk sempurnanya (As’ad, 2017, hal. 57) .
Ali  Muhammad  As’ad  mengatakan  bahwa  jika  dianalisa  lebih  mendalam, definisi  model  pertama  yang  menyebut  bahwa tafsir  maqôsidi itu  harus  bisa menjawab  tantangan  zaman  berupa  problem  sosial  dan  budaya,  maka sesungguhnya  ini  sudah  keluar  dari  hakikat tafsir itu  sendiri.  Sebab,  paradigma tafsir hanyalah  memahami  dan  mengambil  makna.  Belum  sejauh  untuk  tata  cara menggunakannya  sebagai  solusi  menghadapi  problem  tersebut.  Begitu  pula dengan definisi berikutnya yang menyebut bahwa tafsir maqôsidi adalah menguak inti  pensyariatan  hukum.  Sesungguhnya  ini  telah  membatasi tafsir  maqôsidi itu sendiri. Sebab dalam perkembangannya, tafsir maqôsidi itu tidak hanya berbicara tentang hukum dan syariat semata. Tetapi juga wordl view dari sisi kehidupan apa saja.  Sehingga  mendapatkan  semangat  universal  yang  diambil  dari  al- Qur’an. Bahkan bisa saja diambil dari kisah, hikmah, percontohan ( amtsâl ) dan beberapa poin lainnya (As’ad, 201 7, hal. 58).
Sebenarnya,  tiga  definisi  di  atas  bisa  saling  melengkapi  untuk  membuat bingkai tafsir maqôsidi. Bisa saja, melihat sisi kegunaan dari laun (model) tafsir ini adalah  dalam  rangka  mencari  universalitas  al- Qur’an  hingga  mampu  membumi

## Mukhamad Agus Zuhurul Fuqohak
lagi dalam menjawabi persoalan yang ada. Sebab, kehadiran al- Qur’an diharapkan bisa berinteraksi dan berdialog dengan umat yang diberi ayat itu. Sedang dari sisi parsialnya,  bisa  saja tafsir  maqôsidi memperhatikan  ayat-ayat ahkâm saja. Sebagaimana  ada  corak fiqhi di  dalam  tafsir,  maka  bisa  saja  ada  corak fiqhi di dalam maqôsid di  kajian  tafsir  tersebut.  Namun,  secara  esensi  definisi  ketiga  itu lebih mengena dan tepat di hakikat tafsir maqôsidi.
Jika  merunut  sejarah,  awal-awal  orang  yang  sering  menggunakan  istilah maqôsid di  dalam  kajiannya  adalah  Imam  at-Tirmidzi  (w.  279)  dalam  bukunya berjudul ash-Sholâtu  wa  Maqôsiduhâ. Meskipun  sisi  sufistik  lebih  dominan  di dalam  penggalian maqôsid yang  dia  tawarkan.  Misalnya  saja,  beliau  mencari  sisi inti dari syariat zikir dan shalat adalah untuk membasahkan hati. Menurutnya, hati itu  ibarat  kayu.  Tanpa  zikir  dia  akan  mengering,  akar  melemah  dan  parahnya menjadi sampah. Ketika begitu, maka hanya api neraka yang layak untuk menjadi tempatnya (Ar-Raisûni, 1992, hal. 27).
Kemudian  ada  Imam al- Ma’turidi  (w.  333).  Beliau memiliki  buku berjudul Ma’khodzu asy - Syarôi’ . Hanya saja buku itu tidak ditemukan keberadaannya. Lalu ada  Imam  al-Qaffal  (w.  365).  Buku  tentang maqôsid nya  adalah Mahâsinu  asy- Syarî’ah. Isinya bisa saja ditebak dari judulnya. Sebab, tidak mungkin mendapatkan sisi logis positif syariat kecuali dengan memahami inti ( maqôsid ) syariat itu. Hanya saja, buku ini juga tidak sampai di zaman ini. Setidaknya, Imam Ibnul Jauzi pernah mendapatinya.  Sebab,  di  beberapa  kesempatan  beliau  menyanjung-nyanjung  isi buku tersebut. Kemudian ada al-Baqillâni (w. 403) yang memiliki kitab berjudul al- Ahkâm  wa  al- ‘Ilal .  Lalu  ada  Imam  al-Haromain  (w.  478)  yang  punya  kitab al- Burhân . Ini sangat memengaruhi muridnya yang lebih fenomenal yaitu al-Ghazali (w.  505)  yang  juga  berkontribusi  besar  di  dalam  ilmu maqôsid ini  (Ar-Raisûni, 1992,  hal.  40).  Al-Ghazali  memiliki  kitab al-Mankhûl yang  sebenarnya pengembangan  dari al-Burhân karya  Abul  Ma’âli  al -Haromain.  Lalu  ada al- Mustashfâ. Beliau  menyebut  ada  lima maqôsid ,  yaitu  menjaga  agama,  jiwa,  harta, keturunan dan akal (Al-Ghazali, 2004, hal. 15).
Fakhruddin  ar-Râzi  (w.  606)  juga  konsentrasi  di  bidang Maqôsid . Khususnya di kitab al-Mahshûl . Kitab tafsirnya bernama Mafâtihu al-Ghoib. Beliau juga mengikuti kelima maqôsid yang dikenalkan al-Ghazali. Hanya saja, beliau tidak terpaku  dengan  penertiban  al-Ghazali.  Kadang  dia  mendahulukan  agama,  kadang harta atau jiwa. Lalu ada al-Âmidi (w. 631) di kitab Ihkâmu al-Ahkâm . Sebenarnya, maqôsid yang ditawarkannya sama dengan kitab-kitab sebelumnya. Hanya saja, dia mulai  menawarkan maqôsid sebagai  piranti tarjih (penguatan)  dalil  atau qiyas yang bertentangan (Ar-Raisûni, 1992, hal. 41 – 42).
Kemudian  datanglah  Izzuddin  bin  Abdissalam  (w.  660)  dengan  kitabnya Qowâ’idu  al -Ahkâm  Fi  Mashôlihi  al-Anâm .  Di  sana  beliau  menyatakan  bahwa  inti semua  syariat  adalah  menyuruh  manusia  untuk  menggali  maslahat  dan meninggalkan  mafsadat.  Kemudian  pemikiran maqôsid ini  diturunkan  dan disempurnakan oleh muridnya, Imam al-Qarrafi (w. 684) itu (Ar-Raisûni, 1992, hal. 55). Lalu ada pula Ibnu Taimiyyah (w. 728). Beliau membawa nuansa baru tentang maqôsid dengan  tidak  setuju  tentang  pembatasan maqôsid ke  dalam  lima terminologi  sebelumnya.  Menurutnya,  ada  juga maqôsid itu  menjaga  budi  luhur dan  memperbaiki  akhlak  (Taimiyyah,  2010,  hal.  230).  Dan  ini  pun  diikuti  oleh muridnya, Ibnu al-Jauzi (w. 751).
Penggagas  utama  ilmu maqôsid berikutnya  adalah  Syekh  asy-Syâthibi  (w. 790). Meskipun sebelumnya juga membicarakan. Seperti Imam al-Ghazali. Namun, konsentrasi penuh tentang ilmu itu dilakukan oleh asy-Syâthibi. Hanya saja, beliau tidak  memberikan  definisi  dan  bingkai  tata-cara  mendapatkan  dan  aplikatifnya secara  terperinci.  Karena  tujuan  awal  beliau  adalah  menyuguhkan  kitab Maqôsid nya  yaitu al-Muwâfaqôt untuk  para  pengkaji  kelas  menengah  ke  atas. Sehingga dia harus sudah selesai dengan dunia syariat, pengenalan hukum, kalam ulama dan tata cara istimbath hukum yang terangkum di dalam Ushul Fiqh (As’ad, 2017, hal. 55).
Lalu  setelah  mereka,  perjalanan  ilmu maqôsid bisa  disebut  stagnan  dan jumûd .  Hingga  datanglah  era  kontemporer  yang  memberikan  ruang  tersendiri terhadap maqôsid dan  mulai  membuat  epistemologinya.  Ada  yang  konsentrasi mempelajari maqôsid semata  sebagai  teori,  dipraktekkan  juga  dan  ada  yang dikaitkan  dengan  tafsir  al- Qur’an.  Dan  inilah  yang  akan  penulis  sebutkan  dalam kajian penafsir yang menggunakan corak maqôsid.
Pengaruh Maqôsid dalam Penafsiran al- Qur’an
Di  dalam  tulisan  ini,  penulis  hanya  mengambil  beberapa  contoh  penafsir yang  sedikit  banyak  sangat  menampakkan  sisi maqôsid di  dalamnya.  Yaitu  Umar bin  Khattab  ra.  sebagai  perwakilan  dari  generasi  sahabat.  Untuk  menunjukkan betapa  kesadaran maqôsid sudah  mendarah-daging di  kalangan  mereka.  Memilih Umar  adalah  karena  melihat  betapa  banyak  penafsiran  berbasis maqôsid yang dilakukannya. Kemudian generasi salaf, ada Ibnu al- ‘Arabi mazhab Mâliki. Karena di  samping  beliau  banyak  memakai maqôsid, tafsirnya  yang  utuh  bisa  menjadi penguat  pula.  Lalu  ada  asy-Syâthibi  meskipun  belum  penulis  ketahui  tafsir holistisnya.  Kemudian,  memasuki  era  modern  ada  Rasyid  Ridha  dan  Thahir  bin ‘Asyûr.

## Mukhamad Agus Zuhurul Fuqohak
Umar  bin  Khattab  pernah  menyatakan  bahwa  penyebab  terlepasnya  tali kuat  Islam  karena  pemahaman  seseorang  tentang  Islam  manakala  dia  tidak tahu tentang masa Jahiliah dan dinamikanya  (Taimiyyah, 2010, hal. 301). Nampaknya, pola pikir inilah yang menyebabkan cara berfikir dan tafsir Umar bin Khattab bisa dibilang  asas maqôsidi. Semisal  beliau  tidak memberi  jatah  zakat  kepada muallaf dengan  alasan  maksud  pemberian  zakat  adalah  agar  Islam  menguat.  Dan  Islam sudah kuat di eranya. Lalu, Umar juga tidak memotong tangan si pencuri di masa sulit.  Dengan  alasan,  maksud  pemotongan  adalah  untuk  penyejahteraan  umat dengan  pemerataan  keadilan.  Sedangkan  masa  itu  sejahtera  sulit  digaungkan. Beliau  juga  memberikan  zakat  kepada  non  muslim zimmi dengan  alasan  orang fakir yang dimaksud al- Qur’an di masanya adalah mereka (Qal’aji, 1989, hal. 354– 367).
Penafsir  klasik  yang  juga  sering  menyinggung  pola maqôsid adalah  Syekh Ibnu al- ‘Arabi (w. 543) di dalam kitab tafsirnya, Ahkâmu al- Qur’an . Semisal, ketika mendiskusikan  QS.  An-Nûr:  4  yang  membicarakan  hukuman qadzaf (penuduh zina) adalah dicambuk 80 kali. Lalu, beliau memaparkan bahwa jika ada penuduh dengan  bahasa  implisit,  sindiran  dan  tidak  langsung  maka  ada  perselisihan  di antara  ulama.  Menurut  Syafi’iyyah  dan  Hanafi  itu  tidak  dianggap qadzaf yang artinya tiada hukum cambuk di dalamnya. Sedangkan mazhab Maliki menyebut itu sama  dengan  ucapan  langsung,  jelas  dan  eksplisit  penuduhan  zina.  Hukumnya sama,  ada  cambuk  di  dalamnya.  Karena maqôsid menuntut  demikian.  Yaitu  agar orang-orang  tidak  berani  menodai  harga  diri  orang  lain.  Sebab,  biar  pun menggunakan  kata ta’rîdh (sindiran),  si  pendengar  akan  paham  alur pembicaraannya dan menuntut agar dicambuk (Al-Arabi, 2003, hal. 342).
Benih  model  penafsiran maqôsidi inilah  yang  kemudian  diikuti  oleh generasi berikutnya. Yang terkenal sebagai bapak maqôsid adalah asy-Syâthibi (w. 790  H)  yang  menyentuh  banyak  sisi maqôsid yang  tidak  dibicarakan  ulama sebelum  dan  sebayanya  (Ridha,  1999,  hal.  197 – 198).  Meskipun  penulis  belum pernah  menemukan  tafsir  utuh  al- Qur’an  yang  ditulisnya,  namun  kitab al- Muwâfaqôt merupakan karya  monumentalnya yang menjadi dasar peletakan dan pemahaman maqôsid dalam  memahami  teks-teks  al- Qur’an  atau  penafsiran. Semisal  saja,  dalam  menafsirkan  QS.  Al-Mâidah:  90  tentang  keharaman  mabuk adalah  demi  kemaslahatan  yaitu  mendidik  moral-etika.  Meskipun  bangsa  Arab tidak memahami sebelumnya. Sebab, menurut mereka arak bisa membuat berani, dermawan  dan  dewasa.  Namun  itu  dibenahi  dengan  beberapa  ayat  yang menyinggunya (Asy-Syâthibi, 1997, hal. 132).
Pergerakan maqôsid juga  nampak  di  era  Muhammad  Abduh  (w.  1905  M). Muridnya,  Rasyid  Ridha  (w.  1935  M)  menghimpun  tafsir al-Mannâr yang merupakan inspirasi besar dari pemikiran gurunya tersebut. Di sana juga banyak sekali maqôsid yang dibahasakan dengan terminologi as-Sunan misalnya. Beberapa hasil penafsiran dengan pola maqôsid ini juga kadang berbeda dari hasil penafsiran yang  sudah  mapan  yang  dilakukan  ulama  tafsir  sebelumnya.  Menurutnya,  tafsir yang  baik  itu  yang  bisa  mengambil  sisi  universalitas  ( maqôsid )  dari  al- Qur’an untuk  kemudian  dijadikan  sebagai  instrumen hidâyah (petunjuk)  kepada  umat manusia.  Agar  mereka  bisa  bernaung  di  bawah  instruksi  al- Qur’an (Ridha,  1999, hal. 8).
Ada  juga  Jamaluddin  al-Qasimi  (w.  1913  M)  yang  juga  terpengaruh  oleh pola  asuh al-Mannâr (Akrozam,  2017,  hal.  82) . Dia  sendiri  yang  menceritakan bahwa tafsirnya yang bernama Mahâsinu at- Ta’wîl merupakan hasil istikharah dia untuk  mencari  kaidah-kaidah  syariat  dan  penafsiran  yang  berbasis maqôsid (Al- Qasimi, 1978, hal. 3).
Di antara penafsir modern adalah Muhammad Thahir bin ‘Asyur (w. 1973 M). Ia merupakan penafsir yang konsentrasi di bidang maqôsid . Dia sendiri punya buku berjudul Maqôsidu asy- Syarî’ah . Model penafsiran yang dilakukannya adalah mengambil  beberapa  ayat  tertentu  dari  satu  surat.  Lalu  membicarakan  sisi perkata, balâghoh (ilmu  semantik),  membicarakan  ilmu-ilmu  modern  secara singkat. Juga membicarakan maksud-tujuan inti dari ayat yang dibahas, memahami ghordhu-hadaf (sasaran  asli)  dari  diskusi  ayat  yang  ditampilkannya  (Humaidah, 1984, hal. 3).

## Contoh Perbedaan Ulama Tafsir Karena Maqôsid Syari’ah
Beberapa contoh berikut ini menggambarkan bagaimana akar perselisihan ulama  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  al- Qur’an  dan  memaknai hadis-hadis  Nabi saw.  Di  mana  sumber  terjadinya  perselisihan  itu  adalah  penggunaan maqôsid di dalamnya. Satu ulama menggunakan sisi maqôsid , sedangkan yang lain tidak. Atau bisa  saja  timbul  karena  sisi maqôsid yang  dilakukan  satu  pihak  itu  tidak  sama dengan pihak penafsir lainnya. Di antaranya adalah kasus tentang boleh-tidaknya birokrat non muslim, batal-tidaknya mulâmasah (menyentuh) saudari mahrom ,

## Birokrat Non Muslim
M.  Rasyid  Ridha  di  dalam  Tafsir al-Mannâr menjelaskan  bahwa  banyak ulama  penafsir  yang  menyebut  non  muslim  tidak  boleh  menjadi  pejabat pemerintah  dalam    bentuk  apa  pun.  Argumentasinya  adalah  karena  Allah  swt.

## Mukhamad Agus Zuhurul Fuqohak
tidak  membolehkan  mereka  sebagai auliyâ’ bagi  kaum  muslim.  Di  mana  kata auliyâ’ diartikan  sebagai  teman,  kekasih  dan  penguasa.  Mazhab  penafsir  seperti mengumumkan makna auliyâ’ .
Namun,  menurut  Rasyid  Ridha  tafsir  demikian  kurang  tepat.  Sebab,  inti ( maqôsid ) dari pelarangan auliyâ’ adalah menutup pintu informasi penting kepada non  muslim  yang  menyebabkan  kehancuran  kaum  muslim.  Tidak  sesuai  dengan maslahat buat kaum muslim. Itu poin maksud dari ayat-ayat tentang auliyâ’ . Dalam hal ini, Ridha menyebutkan:
Jadi,  takut  terkena  siksa,  menyebut  kemenangan  dan  penyesalan  kepada kaum  mukmin,  itu  semua  menunjukkan  bahwa  maksud wilâyah di  sini  adalah kuasa  pertolongan  kepada  kaum  Yahudi  dan  Kristen  yang  memerangi  Nabi  saw. dan  kaum  mukmin.  Ayat  ini  tidak  mencakup  kaum Dzimmi yang  dibutuhkan negara  dan  tidak  begitu,  baik  dalam  pekerjaan  perang  atau  birokrasi.  Namun, mereka punya hukum tersendiri (Ridha, 1999, hal. 383).
Bisa  disebut  dari  data  singkat  di  atas  bahwa  poin maqôsid yang  ingin ditampilkan  Ridha  adalah harby (memerangi).  Dalam  terminologi maqôsid, bisa disebut sebagai hifdzu ad-dîn (menjaga agama Islam). Dan maqôsid ini adalah inti utama  di  dalam  urutan  kelima  prinsip dharûri (primer)  yang  harus  diperhatikan (Az-Zuhaily, 2004, hal. 70).

## Tidak Batalnya Wudhu Dengan Menyentuh Mahrom
Dalam  tradisi  fiqh  Syafi’iyyah,  mendahulukan  teks  itu  lebih  utama ketimbang  akal  rasio.  Atau  yang  sering  disebut qiyâs. Dalam  terminologi  Ushul Fiqh,  terkenal  ada  sebutan  Ahli Ro’yi dan  Ahli  Hadis.  Ahli Ro’yi dimaksudkan mereka  yang  menggunakan  akal  dengan  dominan  dalam  menetapkan  hukum syariat  Islam.  Ini  diketuai  oleh  Imam  Abu  Hanifah.  Sebab,  beliau  sering menggunakan qiyâs di dalam menetapkan hukum. Sedangkan Ahli Hadis diketuai oleh  Imam  Malik,  Asy- Syafi’i  dan  Ahmad  bin  Hambal.  Sebab,  mereka  lebih mengedepankan  teks  ketimbang  akal.  Meskipun  yang  paling  dominan  disiplin hadisnya adalah Imam Ahmad bin Hambal (Al-Baihaqi, 2003, hal. 222).
Fokus  dalam  fiqh Syafi’iyyah .  Beliau  sering  kali  mendasarkan  hukumnya terhadap  teks-teks  kuat.  Bahkan  dalam  tradisi  mereka, qiyâs akan  ditinggalkan manakala ada teks jelas tentang hal itu. Semisal, hukum tentang haramnya nabîdz (arak dari kurma) itu diharamkan sebab qiyâs dengan khamer (arak dari anggur). Dan setelah ditelusuri beberapa teks hadis, ternyata ditemukan ada teks yang lebih
jelas yang mengumumkan eksistensi maksud arak adalah minuman apa saja yang memabukkan (Zahroh, 1999, hal. 65). Teksnya hadisnya adalah:
Segala  yang  memabukkan  itu  dinamakan  khamer.  Dan  segala  khamer  itu haram  (HR.  Muslim  dari  Ibnu  Umar).  Maka,  model qiyâs tidak  lagi  dipakai dikarenakan  ada  teks  jelas  dari  hadis  di  atas  yang  menyatakan  bahwa  minuman apa saja yang memabukkan itu disebut sebagai khamer (Zahroh, 1999, hal. 43).
Namun,  ada  kasus  menarik  yang  bisa  disebut  sebagai  langka.  Yaitu Syafi’iyyah  justru  mendahulukan ro’yu (akal-rasio)  dalam  menanggapi  masalah tersebut.  Tepatnya  adalah  masalah  batalnya  wudhu.  Bagi  beberapa  mazhab  lain menyebutkan  bahwa  wanita  yang  bisa  membatalkan  ketika  terjadi mulâmasah adalah mutlak. Wanita siapa pun. Meskipun maksud mulâmasah bagi mereka tidak sama. Sedangkan Syafi’iyyah memiliki pendapat unik. Mereka membedakan antara wanita  halal  dan  harom.  Yaitu  wanita mahrom (saudari/keluarga)  dan  yang ajnabiyyah (bukan keluarga) tersebut (Al-Jazari, 2003, hal. 34).
Wanita  yang mahrom itu  tidak  membatalkan  wudhu  ketika mulâmasah (menyentuh mereka).  Menyentuh ibu,  anak  perempuan,  cucu  perempuan,  kakak- adik  perempuan,  bibi  dari  ayah  atau  pun  ibu,  kemenakan  dari  kakak-adik perempuan,  ibu  penyusui,  anak  disusui,  saudari  persusuan,  menantu  atau  pun mertua  itu  tidak  membatalkan  wudhu.  Karena  mereka  semua  adalah mahrom . Ringkasnya mahrom adalah  wanita  yang  haram  dinikahi  demi  menghormati mereka melalui jalan nasab, persusuan atau perkawinan (Al-Bujairomi, 2001, hal. 150).
Menariknya,  di  dalam  masalah  ini  tiada  teks  yang  dikemukakan  kalangan Syafi’iyyah  untuk  mendukung  justifikasi  perbedaan  antara mahram dan ajnabiyyah ini. Bagi mereka, alasan satu-satunya adalah makna tersembunyi yang bisa digali dari teks itu sendiri. Lebih lengkapnya, berikut adalah pemaparan Syekh al-Husaini tentang hal itu:
Bisa saja menggali makna tertentu dari satu teks yang bisa mengkhususkan keumumannya. Di mana makna (alasan) pembatalan wudhu adalah karena wanita non- mahrom itu  menjadi  tempat  duga  syahwat.  Dan  itu  tiada  di  wanita mahrom (Al-Husaini, 1994, hal. 39) . Lebih mudahnya begini, teks penyebut batalnya wudhu dengan mulâmasah (menyentuh wanita) adalah umum. Yaitu ayat berikut:
“Atau kalian menyentuh beberapa wanita…” (QS. Al -Mâidah: 6).
Kata an- Nisâ’ itu  umum.  Wanita  siapa  pun  dan  bagaimana  pun  itu  bisa membatalkan  wudhu  saat  disentuh.  Kemudian  Syafi’iyyah  menggali  makna

## Mukhamad Agus Zuhurul Fuqohak
tersembunyi. Yaitu madzinnatu syahwat (praduga syahwat). Wanita yang disentuh itu  tempat  timbulnya  syahwat.  Dan  syahwat  itu  sendiri  bertentangan  dengan semangat wudhu. Yaitu ibadah yang tidak boleh bersuka-cita, santai-gembira dan syahwat semata.
Maka, menyentuh wanita yang berkontras dengan semangat wudhu itu bisa membatalkannya.  Dan  wanita mahrom itu  tidak  menjadi  tempat  duga  syahwat. Karena  mereka  adalah  saudari  sendiri.  Yang  secara natural  law tidak  mungkin seseorang mencintai biologis saudari kandung atau sepersusuan.
Inilah  yang  dimaksudkan  Syekh  al-Husaini  dengan  bahasa  makna.  Bahasa lainnya  adalah  hikmat  syariat, ‘illat (alasan  pensyariatan),  atau  bisa  juga  disebut sebagai maqôsid .  Penulis  bisa  menyebut  itu  sebagai  term maqôsid berdasarkan penilaian  bahwa  di  antara  piranti maqôsid adalah ‘illat  hukmi (Adnan,  2015,  hal. 1216).  Yaitu  alasan  dari  hukum  syariat  itu  sendiri.  Dan ‘illat inilah  yang  akan membuat hukum itu ada saat dia ada. Sebaliknya, dia membuat hukum tiada saat dia tiada. Atau bahasa lainnya adalah:
“Hukum  itu  beroirentasi  bersama ‘illat nya  baik  ada  atau  tidaknya” (Al- Futuhi, 1997, hal. 55).
Jika melihat argumentasi para pakar tersebut, maka bisa saja ini masuk di maqôsid  syari’ah berupa hifdzu  an-nasab (menjaga  terangnya  garis  keturunan). Sehingga prinsip umum itu tetap terjaga. Dan penjagaan nasab memang termasuk semangat maqôsid yang ditawarkan oleh al-Ghazali (Al-Ghazali, 2004, hal. 67).

## Kewajiban Kafârat Bagi Pemakan/Minum di Bulan Ramadhan
Hal yang disepakati di kalangan empat mazhab fiqh adalah siapa pun yang bersenggama  suami-istri  di  bulan  Ramadhan  itu  menyebabkan kafarat .  Yaitu membebaskan  budak,  berpuasa  60  hari  setelah  Ramadhan  atau  memberi makan/pakaian 60 orang miskin. Hal ini berdasarkan pengertian hadis adanya si Badui  yang  datang  lalu  berkata,  “Aku  telah  binasa  ya  Rasulallah  saw.”  Nabi  saw. bertanya, “Kenapa?” Dia menjawab, “Aku menyetubuhi istriku di hari Ramadhan.” Lalu Nabi saw. bersabda:
Bebaskanlah  budak.  Dia  berkata:  aku  tidak  punya.  Nabi  bersabda:  maka, berpuasalah  dua  bulan  berturut-turut.  Dia  menjawab:  aku  tidak  mampu.  Nabi bersabda:  beri  makan  60  orang  miskin.  Dia  berkata:  aku  tidak  mendapati.  Lalu Nabi  saw.  diberi  sewadah  isi  kurma.  Beliau  bertanya:  di  mana  si  penanya? Bersedekahlah  dengan  ini.  Dia  bertanya:  kepada  orang  yang  lebih  fakir  dariku? Demi  Allah,  sungguh  tiada  seisi  rumah  di  antara  dua  gunung  Madinah  itu  lebih
fakir  dari  kami.  Lalu  Nabi  saw.  tertawa  hingga  nampak  gigi  gerahamnya.  Nabi bersabda: kalau begitu untuk kalian saja (HR. Bukhari dari Abu Hurairah ra.).
Berdasarkan  hadis  ini,  mazhab  Syafi’i  berpandangan  bahwa  kewajiban kafarat adalah  orang  yang jimak (bersenggama)  dengan  istrinya,  di  bulan Ramadhan, bukan musafir, niat puasa di malam hari dan berdosa saat setubuhnya. Ini  juga  seirama  dengan  mazhab  Hambali.  Namun,  bagi  mazhab  Hanafi-Maliki, kewajiban kafarat di atas tidak hanya bagi mereka yang jimak. Juga kepada orang yang makan-minum dengan sengaja. Hal ini disebabkan karena inti ( maqôsid- ‘illat hukmi )  di  dalam  hadis  di  atas  adalah  melakukan  hal  yang  membatalkan  puasa. Yang  mana  hal  itu  tidak  sesuai  dengan  semangat  berpuasa  agar  menahan  diri. Sehingga pelaku diberi sangsi berat dengan kafarat itu (Al-Jaziri, 2003, hal. 509 – 511).
Jika dirunut di dalam kajian tafsir, nampaknya QS. Al-Baqarah: 187 itu yang menyinggung hukum antara makan, minum dan bersetubuh dengan istri di bulan Ramadhan.  Meskipun  secara  eksplisit,  ayat  itu  berkaitan  dengan  perlakuan tersebut di malam hari, bukan di siang hari sebagaimana kasus di dalam hadis di atas. Ayat tersebut:
“Dihalalkan  bagi  kamu  pada  malam  hari  bulan  puasa  bercampur  dengan isteri-isteri  kamu;  mereka  adalah  pakaian  bagimu,  dan  kamupun  adalah  pakaian bagi  mereka.  Allah  mengetahui  bahwasanya  kamu  tidak  dapat  menahan  nafsumu, karena itu Allah mengampuni kamu dan memberi ma'af kepadamu. Maka sekarang campurilah  mereka  dan  ikutilah  apa  yang  telah  ditetapkan  Allah  untukmu,  dan makan  minumlah  hingga  terang  bagimu  benang  putih  dari  benang  hitam,  Yaitu fajar. Lalu sempurnakan puasa sampai malam .” (QS. Al -Baqarah: 187).
Poin  pada  redaksi  “lalu  sempurnakan  puasa  sampai  malam”,  ini mengindikasikan  bahwa  hukum  makan,  minum  dan  senggama  adalah  sama.  Bisa membatalkan  puasa  dan  wajib  qadha  saat  batal.  Namun,  pembelahan  pendapat mulai terjadi ketika ditanya tentang hukum kafarat. Imam Malik menyebut riwayat Nabi  saw.  menyeruh  seseorang  yang  batal  puasa  Ramadhan  agar  membayar kafarat.  Yaitu  membebaskan  budak,  puasa  dua  bulan  atau  memberi makan/pakaian 60 orang fakir-miskin. Dan hadis ini juga diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari  di Sahih nya.  Sedangkan  asy- Syafi’i  berpendapat  bahwa  hadis  itu diperjelas maksudnya dengan hadis lain kisah tentang si badui di atas (Al-Qurtubi, 2000, hal. 320).
Namun,  al-Qurthubi  pegiat  mazhab  Malik  menolak  penyamaan  dua  hadis tersebut.  Dengan  alasan  konteks  timbulnya  dua  hadis  itu  jelas-jelas  berbeda.  Di

## Mukhamad Agus Zuhurul Fuqohak
samping  itu,  hadis  pertama  itu  bernuansa  umum  tanpa  ada  batasan  tertentu. Bahkan,  semestinya  asy- Syafi’i  yang  memiliki  kaidah  ‘ti ada  pemerincian  hukum dalam  perbedaan  kondisi  itu  menuntut  keumuman’  ini  juga  harus  berpendapat demikian. Sebab, semangat keumuman ( maqôsid syari’ah ) di dalam penghukuman kafarat di  atas  adalah  menghormati  bulan  puasa  dengan  jenis  apa  pun  yang membatalkannya (Al-Qurthubi, 1964, hal. 321).
Jadi,  poin  diskusi  masalah  di  atas  ada  di maqôsid (tujuan  inti)  dari pembayaran  kafarat.  Bagi  ulama  yang  mewajibkannya,  tujuan  inti  adalah menghormati bulan puasa. Bisa juga dimasukkan di Maqôsid hifdu ad-dîn (menjaga agama). Kafarat itu sebagai denda karena tidak melakukan puasa secara sempurna. Bukan karena sebab jimak. Sebab, keharaman itu terletak pada pembatalan, bukan setubuh.  Buktinya,  jika  setubuh  di  lakukan  di  malam  hari  itu  tidak  mewajibkan kafarat  karena  tidak  batal.  Adapun  klaim  bahwa  syahfat  farji  lebih  parah  maka sebenarnya syahwat perut yang lebih dahsyat. Karena bisa menyebabkan kematian juga.  Sehingga  ada  kasus  diperbolehkan  mengonsumsi  makanan  haram  dalam kondisi  darurat,  berbeda  halnya  dengan  farji.  Di  samping  juga,  secara  rasional bahwa  puasa  melemahkan  syahwat  farji.  Makan  menguatkan  syahwat  perut. Syahwat  perut  lebih  dahsyat  urusannya.  Maka,  masalah  makan  juga  harus  lebih ditekan pelarangannya (Kuwait, 1427, hal. 60).

## Simpulan
Dari  pemaparan  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa:  maksud  dari Maqôsid Syarî’ah di  dalam  tafsir  adalah tafsîr  maqôsidi itu  sendiri.  Yaitu  mencari  rahasia, makna, alasan, hikmah dan pelajaran yang terkandung di dalam al- Qur’an. Sejarah pengkaji Maqôsid sesungguhnya sudah dimulai di era sahabat Nabi saw. Terutama sahabat Umar bin Khattab ra. Lalu berkembang di era al-Ghazali, asy-Syâthibi dan dewasa ini. Para mufassir dengan pola maqôsid di antaranya adalah Ibnu al- ‘Arabi untuk  masa  klasik,  lalu  Syekh  Muhammad  Abduh  dan  muridnya  Rasyid  Ridha untuk masa modern. Kemudian beberapa murid al-Mannâr seperti Jamâluddin al- Qasimi  dan  lainnya.  Di  antara  contoh  penerapan maqôsid di  dalam  memahami tafsir  al- Qur’an  adalah  kasus  birokrat  non  muslim,  wudhu  tidak  batal  den gan menyentuh saudari mahrom dan membayar kafarat bagi orang yang batal puasa di bulan Ramadhan.

## Referensi
‘Asyûr, T. bin. (2004). Maqôsidu asy-Syari’ah . Qatar: Wuzâroh Auqôf.
‘Asyur, W. (2003). at-Tafsîr al-Maqôsidi Li Suwari al-Qur’an . Al-Jazaer: Fakultas Ushuluddin.
Abdelnasser, H., Ragab, M., Mohamed, R., Mohamed, A., Farouk, B., El-Makky, N., & Torki, M. (2015). Al-Bayan: An Arabic Question Answering System for the Holy Quran . https://doi.org/10.3115/v1/w14-3607
Ad-Dasûqi, M. (2016). Ummu al-Barohin . Surabaya: Al-Haramain.
Adnan, U. (2015). ‘Alâqoh Maqôsid Syari’ah bi al-‘Illah wa al-Munasabah wa al- Hikmah. Jurnal Ulum Syari’ah wal Qanun , 24 (1).
Adz-Dzahabi, H. (2004). at-Tafsîr wa al-Mufassirûn . Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyah.
Akrozam, A. (2017). al-Fikru al-Maqôsidi Fî Tafsîri al-Mannâr . Amerika Serikat:
Ma’had Alami.
Al-Arabi, M. bin A. bin. (2003). Ahkâmu al-Qur’an . Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah.
Al-Baihaqi, A. bin al-H. (2003). as-Sunan al-Kubrô . Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyah.
Al-Bujairomi, S. bin A. (2001). Hâsyiyah ‘Ala al-Khothîb . Beirut: Dar al-Kutub al- `Ilmiyah.
Al-Fâsi, A. (1993). Maqôsidu asy-Syari’ah wa Makârimuhâ . Mesir: Dar Ghurub.
Al-Futuhi, M. bin A. A. bin N. (1997). Syarah al-Kaukab al-Munîr . Riyadh: Maktabah Ubaikan.
Al-Ghazali, A. H. (2004). Al-Mustashfa . Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyah.
Al-Hanafi, A. bin M. al-H. (1985). Ghomzu ‘Uyûni al-Bashôir Fî Syarhi al-Asybâh wa an-Nadzôir . Beirut: Darul Kutub al-Ilmiyyah.
Al-Husaini, A. B. bin M. (1994). Kifâyatu al-Akhyâr . Damaskus: Darul Khair.
Al-Jazari, A. (2003). al-Fiqhu ‘Alâ Madzâhibi al-Arba’ah . Beirut: Dar al-Kutub al-
Ilmiyah.
Al-Jaziri, A. bin M. ‘Audh. (2003). al-Fiqhu ‘Alâ Madzâhibi al-Arba’ah . Beirut: Dar al- Kutub al-Ilmiyah.
Al-Junaidi, A. W. (2008). Ahammiyyatu al-Maqôsid . Beirut: Resalah.

## Mukhamad Agus Zuhurul Fuqohak
Al-Qardhawi, Y. (2008). Dirôsah Fî Fiqhi Maqôsidi asy-Syarî’ah . Mesir: Dâr Syurûq.
Al-Qasimi, J. (1978). Mahâsinu at-Ta’wîl . Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Qurthubi, M. bin A. (1964). al-Jâmi’ Li Ahkâmi al-Qur’an . Beirut: Dar al-Kutub al- Ilmiyah.
Al-Qurtubi. (2000). Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an . Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Wansyarisi, A. (1981). al-Mi’yar . Maroko: Darul Ghurbi Islami.
Ar-Rahmân, F. (1980). Major Themes of The Qur’an . Chicago: Bibliotecha.
Ar-Raisûni, A. (1992). Nadzoriyyatu al-Maqôsid ‘Inda asy-Syâthibi . Mesir: Dâr ‘Alamiyyah.
As’ad, A. M. (2017). at-Tafsîr al-Maqôsidi Li al-Qur’an al-Karîm. Jurnal Islamiyyatu al-Ma’rifah , 89 (1).
Asy-Syâthibi, A. I. (1997). al-Muwâfaqôt . Beirut: Dâr Ibnu Affân.
Athrasy, A. K. dan. (2013). at-Tafsir al-Maqôsidi: Isykâliyyatu Ta’rif wa Khosôis. Jurnal Qur’anica , 129 (1).
Auda, J. (2008). Maqôsid al-Syarî’ah: A Beginner’s Guide . London: The Internation Institute of Islamic Thought.
Az-Zabidi, B. bin Z. bin M. (2014). Al-Ijtihad Fi Manathi al-Hukmi . Saudi Arabia: Idea.
Az-Zuhaily, W. (2004). al-Wajîz Fî Ushûli al-Fiqh . Beirut: Darul Kutub.
Chassol, A. (1997). Thomas Kuhn (1923-1996): o guerrilheiro da ciência. Episteme .
Hamed, S. K., & Aziz, M. J. A. (2016). A question answering system on Holy Quran translation based on question expansion technique and Neural Network classification. Journal of Computer Science .
https://doi.org/10.3844/jcssp.2016.169.177
Humaidah, A.-M. bin. (1984). Pengantar at-Tahrîr wa at-Tanwîr . Tunisia: Dâr Tunisiah.
Ibrahim, M., & Sakinah Saptu. (2012). MAQASID AL-QUR ’ AN : SATU ANALISA DARI SUDUT BERINTERAKSI DAN MEMBUDAYAKANNYA. Seminar Serantau Maqasid al-Quran .
Kuwait, K. A. (1427). al-Mausû’ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah . Kuwait: Thob’ul
Wuzâroh.
Najim, Z. bin I. I. (1999). al-Asybâh wa an-Nadzôir . Beirut: Darul Kutub Ilmiyyah.
Nurkhalis, -. (2012). KONSTRUKSI TEORI PARADIGMA THOMAS S. KUHN.
Jurnal Ilmiah Islam Futura . https://doi.org/10.22373/jiif.v11i02.55
Qal’aji, M. (1989). Mausû’atu Fiqhi ‘Umar . Beirut: Dâr Nafâis.
Ramli, R. (2015). Fahmu al-Hadits Fî Dhoui al-Maqôsid asy-Syar’iyyah. Jurnal ‘Ilmiyyah , 9 (1).
Rane, H. (2008). Maqasid, Contextualisation and Social Science: Towards a Contemporary Methodology of Interpreting the Quran. Islamic Perspective .
Reynolds, G. S. (2007). The Qur’an in its historical context. In The Qur’an in its Historical Context . https://doi.org/10.4324/9780203939604
Ridha, R. (1999). Tafsir al-Mannar . Beirut: Dâr Syuruq.
Taimiyyah, I. (2010). Majmu’ Fatawa . Beirut: Darul Kutub.
Zahroh, A. (1999). Ushulu al-Fiqh . Surabaya: Al-Haramain.

## Mukhamad Agus Zuhurul Fuqohak
Halaman ini sengaja dikosongkan