## Paradigma Fiqh Multikultural

## Ilyas Supena
Universitas Islam  Negeri (UIN) Sunan Ampel Surabaya email: supenailyas@gmail.com
Received: January 29, 2019 Accepted: September 11, 2019

## Abstract
The  doctrine  of  the  Qur’an  teaches  that  human  beings  are  created  in diversities and tribes in  order to know one another. Essencially, it means that the basic attitude of Islam exclaims all the humans have the same ideas for a unity  of  humanity  without  discriminating  races,  colour,  ethnic,  culture  and religion. Nevertheless, when the idea of the Qur’an is interpreted in the form of fiqh ,  historically  the fiqh was  often  confronted  with  the  truth  claims  being supported by the followers of each mazhab. So, between the truth claims of a fiqh formula being local particular and the doctrine of the Qur’an itself being universal substantial is a paradox. The emergence of the truth claims can have the potential to lead to the conflicts and anarchy among the followers because of differing interpreting of the fiqh . Therefore, a formula of jurisprudence needs to  be  developed  according  to  multiculturalism  that  recognizes  the  diversities and  places  them  in  the  equality.  In  the  field  of  jurisprudence,  the  view  of multiculturalism should be methodically built by way of developing paradigm of  Islamic  social  interpretation  prioritizing  the  dynamic,  progressive  and tolerant  interpretations.  The  discussion  in  this  article  concludes  that multiculturalist fiqh must  be  built  on  the  principle  of  mashlahah  using  the maqashid  al-shari'ah  approach.  Consequently,  universal  Qur'anic  values  are seen  as  substantive  values  rather  than  local-particular  values.  Therefore,  with the  maqashid  al-shari'ah  approach,  the  values  of  justice,  benefit,  equality, wisdom  and  love  are  the  most  important  values  that  will  be  the  source  and inspiration when the Qur'an explains the provisions of a legal-specific case.

## Abstrak
Alquran mengajarkan bahwa manusia memang  diciptakan berbeda-beda dan bersuku-suku agar saling mengenal. Ini berarti, sikap dasar Islam pada intinya menyeru  pada semua umat manusia menuju cita-cita bersama dalam bingkai kesatuan kemanusiaan tanpa membedakan ras, warna kulit, etnik, kebudayaan dan  agama.  Namun  demikian,  ketika  gagasan  Alquran  tersebut  dituangkan dalam bentuk fiqh , maka fiqh dalam realitas sejarahnya seringkali berhadapan dengan  klaim-klaim  kebenaran  ( turth  claim )  yang  diusung  oleh  para  penganut masing-masing  mazhab fiqh .  Akibatnya,  dalam  realitas fiqh muncul  paradoks antara  klaim  kebenaran  ( truth  claim )  sebuah  rumusan fiqh yang  bersifat local-
particular dengan  ajaran  Alquran  itu  sendiri  yang  bersifat universal-substansial. Munculnya  klaim-klaim  kebenaran  ini  menyimpan  potensi  bagi  lahirnya konflik dan kekerasan antar penganut pemahaman fiqh yang berbeda. Karena itu,  perlu  dikembangkan  sebuah  rumusan fiqh yang  dibangun  di  atas  basis multikultural  yang  mengakui  perbedaan  serta  menempatkan  perbedaan tersebut  dalam  kesederajatan  dan  toleransi.  Diskusi  dalam  artikel  ini menyimpulkan  bahwa fiqh multikulturalis  harus  dibangun  atas  dasar  prinsip mashlahah dengan menggunakan pendekatan maqâshid al-syarî’ah.
Konsekuensinya, nilai-nilai Alquran yang bersifat universal dipandang sebagai nilai  yang  bersifat  substantif  ketimbang  nilai  yang  bersifat  lokal-partikular. Karena  itu,  dengan  pendekatan maqâshid  al-syarî’ah, maka  nilai  keadilan, kemaslahatan,  kesetaraan,  hikmah-kebijaksanaan  dan  cinta  kasih  adalah  nilai yang paling utama yang akan menjadi sumber dan inspirasi tatkala al-Qur`an menjelaskan ketentuan-ketentuan sebuah kasus hukum tertentu ( legal-spesific ).
Keywords: Multikulturalism, fiqh , mashlahah , maqâshid al-syarî’ah .

## Pendahuluan
Bagi  mayoritas  umat  Islam,  disiplin  ilmu fiqh menempati  posisi  yang  sangat penting dan strategis. Menurut Komaruddin Hidayat, pola pikir fiqh-oriented ini telah berakar dalam sejarah pemikiran umat Islam dan hampir dominan di semua negara muslim. Ada dua alasan  mengapa fiqh begitu dominan. Pertama , Islam mempunyai ajaran  yang  menuntut  tindakan  praktis  berkenaan  dengan  norma  perilaku  dan aturan peribadatan yang secara lahiriah harus bisa diukur. Kedua , fiqh telah menjadi kebutuhan  bagi  para  ulama  dan  umara  dalam  mengendalikan  atau  membimbing umat  Islam  dalam  perilaku  sosial  dan  poitik. 1 Karena  dominasi fiqh ini,  maka Muhammad  Abid  al-Jabiri  dalam Bunyah  al-‘Aql  al-‘Araby menggambarkan peradaban  Islam  sebagai hadhârah  al-fiqh dan hadhârah  al-bayân, dua  istilah  yang digunakan al-Jabiri untuk menunjukkan betapa pentingnya disiplin ilmu fiqh dalam peradaban Islam. 2
Bercermin  pada  sejarah  perumusan  ilmu fiqh itu  sendiri,  maka  rumusan fiqh pada hakikatnya sangat dipengaruhi oleh respon ulama terhadap realitas sosial yang dihadapi. Dalam banyak hal, pemikiran para ulama fiqh merupakan hasil dari sebuah proses  interaksi  para  ulama  tersebut  dengan  fakta  sosial  yang  melingkupinya. Sekedar  contoh,  pemikiran  Imam  Hanafi  (pendiri  mazhab  Hanafi)  yang  hidup  di tengah-tengah  kota  Baghdad,  kota  metropolitan,  pusat  perdagangan  dan  pusat perkembangan intelektual kala itu akan melahirkan rumusan ilmu-ilmu keislaman yang  sangat  berbeda,  misalnya,  dengan  Imam  al-Syafi‘i  (pendiri  mazhab  Syafi‘i)
1 Komaruddin  Hidayat.  "Arkoun  dan  Tradisi  Hermeneutika"  dalam: Tradisi,  Kemodernan  dan Metamodernisme: Memperbincangkan Pemikiran Mohammed Arkoun , ed. Johan H. Meuleman (Yogyakarta: LKIS, 2006),
28.
2 Muhammad Abid al-Jabiri , Bunyah al-‘Aql al-‘Araby (Beirut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 2014), 14,  dan  Muhammad  Abid  al-Jabiri ,  Takwîn  al-‘Aql  al-‘Arâby (Beirut:  Markaz  Dirasah  al-Wahdah  al-‘Arabiyyah,
2000), 96.
yang  tinggal  di  Mesir  yang  agraris, 3 sementara  pemikiran  Imam  Syafi‘i  sendiri mengalami  evolusi  dari qaul  al-qadîm ( old  opinion ),  suatu  pandangan  tentang persoalan-persoalan  keagamaan  yang  ia  kemukakan  ketika  ia  tinggal  di  Baghdad, menuju qaul al-jadîd ( new opinion ) yang ia kemukakan ketika ia tinggal di Mesir. Dari dua model pemikiran tersebut, ternyata terdapat beberapa pandangan qaul al-qadîm ( old  opinion )  yang  direvisi  oleh qaul  al-jadîd ( new  opinion )  karena  faktor  lingkungan sosial  ( social  environtment )  dan  juga  politik  yang  ia hadapi  ketika  tinggal  di  Baghdad dan Mesir sangat berbeda. 4 Dengan demikian, perbedaan faktor lingkungan sosial dan politik melahirkan perbedaan sudut pandang ulama dalam memahami fiqh .
Fenomena  lain  yang  bisa  kita  ungkap  berkaitan  dengan  perumusan fiqh sebagaimana  yang  berlangsung  di  era  klasik  adalah  adanya  sikap  toleran  para ulama fiqh terhadap  keragaman  pandangan  dan  pendapat  yang  muncul.  Dengan kata lain, para ulama fiqh telah memperkenalkan sebuah model logika yang bersifat pluralistik  dalam  merumuskan  hukum  Islam.  Empat  mazhab  yang  paling  populer di  bidang  hukum  Islam,  seperti  mazhab  Maliki,  Hanafi,  al-Syafi‘i  dan  Hambali kurang  lebih  mengembangkan  model  logika  pluarlistik  ini.  Mereka  mengatakan sebuah  pernyataan  yang  kurang  lebih  essensinya  sama  bahwa  dalam  pendapat- pendapatnya  terkandung  sebuah  kebenaran,  tetapi  tidak  menutup  kemungkinan adanya mutiara kebenaran dalam pendapat-pendapat mazhab yang lain.
Kedua  fenomena  tersebut  menyiratkan  adanya  kesadaran  multikulturalisme dalam  pemikiran  ulama fiqh .  Mereka  tampak  sangat  apresiatif  terhadap  pluralitas sosial,  sehingga  para  ulama fiqh tidak  mengembangkan  logika  tunggal  yang mengusung  tema  keseragaman,  tetapi  mengembangkan  logika  pluralistik  yang mengakui keberagaman dalam bingkai Alquran. Pluralitas lalu dipandang sebagai sebuah  kenyataan  sejarah  yang  telah  menjadi  kehendak  Tuhan.  Dalam  Alquran sendiri dijelaskan bahwa manusia diciptakan  berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar mereka saling mengenal dan menghargai (QS. 49 : 13). Jadi, Alquran sendiri telah mengembangkan sebuah sistem nilai yang memandang secara positif-optimis terhadap  kemajemukan  dengan  menerimanya  sebagai  kenyataan    dan  berbuat sebaik  mungkin  berdasarkan  kenyataan  itu.  Alquran  juga  menyebutkan  bahwa perbedaan  antara  manusia  dalam  bahasa  dan  warna  kulit  harus  diterima  sebagai kenyataan yang positif yang merupakan salah satu tanda kebesaran Allah (QS. 30: 22).
Namun  demikian,  dalam  perjalanan  sejarah,  realitas fiqh seringkali berhadapan  dengan  klaim-klaim  kebenaran  ( turth  claim )  yang  diusung  oleh  para penganut  masing-masing  mazhab fiqh .  Akibatnya,  dalam  realitas fiqh tersebut muncul paradoks antara klaim kebenaran ( truth claim ) sebuah rumusan fiqh –sebagai tafsiran  terhadap  ajaran  Alquran–yang  bersifat local-particular dengan  ajaran Alquran  sendiri  yang  bersifat universal-substansial. Munculnya  klaim-kalim kebenaran inilah yang sesungguhnya menyimpan potensi bagi lahirnya konflik dan
3 Komaruddin  Hidayat ,  Memahami  Bahasa  Agama;  Sebuah  Kajian  Hermeneutik, (Jakarta:  Paramadina,  2006),
134.
4 M.  Atha  Mudzhar ,  “Social  History  Approach  to  Islamic  Law”,  Al-Jamiah  (No.  61,  tahun  2004),  78. Lihat  juga Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence ( Islamabad: Islamic Research Institute, 2000), 24-25.
kekerasan  antar  penganut  pemahaman fiqh yang  berbeda.  Lebih-lebih  yang dipersoalkan  hanya  seputar  masalah  yang  bersifat local-particular ( furû’iyah )  dan bukan  persoalan substantif ( ushûliyah ).  Akibatnya,  sesuatu  yang  sebenarnya  berada dalam  wilayah  "yang  terpikirkan"  ( thinkable/mufakkar  fîh )  berubah  menjadi  wilayah "yang tak terpikirkan" ( unthinkable/lâ mufakkar fîh ). 5
Karena itu, saat ini perlu dikembangkan sebuah rumusan fqih yang dibangun di atas basis multikulturalisme yang mengakui dan mengagungkan perbedaan serta menempatkan  perbedaan  tersebut  dalam  kesederajatan  dan  toleransi. 6 Secara sosiologis,  multikulturalisme  bertumpu  pada  dua  keyakinan  dasar. Pertama ,  secara sosial,  semua  kelompok  budaya  dapat  merepresentasikan  diri  dan  hidup berdampingan  secara  bersama-sama. Kedua ,  diskriminasi  dan  rasisme  dapat direduksi  melalui  penetapan  citra  positif  keragaman  etnik  dan  pengetahuan budaya-budaya  lain.  Pengembangan  wawasan  multikulturalisme  ini  dapat dilakukan  antara lain  melalui  proses  pendidikan.  James  Banks  (1994)  menjelaskan bahwa  pendidikan  multikultural  memiliki  lima  dimensi  yang  saling  berkaitan. Pertama,  content  integration (mengintegrasikan  berbagai  budaya  dan  kelompok  untuk mengilustrasikan  konsep  mendasar,  generalisasi  dan  teori  dalam  mata pelajaran/disiplin  ilmu). Kedua , the  knowledge  construction  process (membawa  siswa untuk  memahami  implikasi  budaya  ke  dalam  sebuah  mata  pelajaran  (disiplin). Ketiga, an  equity  paedagogy (menyesuaikan  metode  pengajaran  dengan  cara  belajar siswa dalam rangka memfasilitasi prestasi akademik siswa yang beragam baik dari segi  ras,  budaya  ataupun  sosial). Keempat , prejudice  reduction (mengidentifikasi karakteristik  ras  siswa  dan  menentukan  metode  pengajaran  mereka,  melatih kelompok  untuk  berpartisipasi  dalam  berbagai  kegiatan,  berinteraksi  dengan seluruh  staff  dan  siswa  yang  berbeda  etnis  dan  ras  dalam  upaya  menciptakan budaya akademik). 7
Salah  satu  bidang  pendidikan  yang  dijadikan  sarana  pengembangan wawasan  multikulturalisme  adalah  bidang  pendidikan  agama,  antara  lain  dalam bidang fiqh (hukum  Islam).  Dalam  hal  ini,  pendidikan  agama  dapat  dilakukan dengan  menekankan  ajaran  agama  yang  berwawasan  multikulturalisme,  seperti ajaran  agama  yang  mengakui  keragaman  sebagai  hakikat  ciptaan  Tuhan,  ajaran yang  menekankan  pentingnya  menghargai  dan  menghormati  perbedaan,  ajaran yang  menekankan  sikap  santun  terhadap  orang  lain  (kemanusiaan),  ajaran  yang menyatakan bahwa kemampuan menghormati orang lain menunjukkan kebesaran agama yang dianut, ajaran yang mengatakan bahwa prinsip dasar agama  adalah kebaikan dan kasih sayang, dan sebagainya.
5 Mohammed  Arkoun ,  Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern,  Berbagai  Tantangan  dan  Jalan  Baru, ter.  Rahayu  S. Hidayat, (Jakarta, INIS, 2004), Luthfi Assyaukanie, Islam dalam Konteks Pemikiran Pascamodernisme: Pendekatan Menuju Kritik Akal Islam, dalam: Ulumul Quran, No. 1, Vol. IV, 2004, 23.
6
Bahrul Haq Al-Amin . Islam dan Multikulturalisme Sebuah Refleksi,
http://bahrulhaq.multiply.com/journal/item/17/islam_dan_multikulturalisme_sebuah_reflek  si , diakses  tanggal 20 september 2017
7 Muhaemin  el-Ma'hady. Multikulturalisme  Dan  Pendidikan  Multikultural  (Sebuah  Kajian  Awal),  dalam http://artikel.us/muhaemin6-04.html , diakses tanggal 20 september 2017

## Islam dan Multikulturalisme
Multikulturalisme merupakan sebuah gagasan yang kelahirannya dilatarbelakangi oleh keprihatinan maraknya konflik-konflik sosial yang diakibatkan oleh  perbedaan  identitas  budaya,  etnik,  agama  dan  sebagainya.  Paling  tidak  ada tiga kelompok sudut pandang yang biasa berkembang dalam menyikapi perbedaan identitas  yang  seringkali  memunculkan  konflik  tersebut. Pertama, pandangan primordialis.  Kelompok  ini  menganggap  perbedaan-perbedaan  yang  berasal  dari genetika  seperti  suku,  ras  (dan  juga  agama)  merupakan  sumber  utama  lahirnya benturan-benturan  kepentingan  etnis  maupun  agama. Kedua, pandangan  kaum instrumentalis  yang  menganggap  perbedaan  suku,  agama  dan  identitas  yang  lain sebagai alat yang digunakan individu atau kelompok untuk mengejar tujuan yang lebih  besar,  baik  dalam  bentuk  materil  maupun  non-materiil.  Konsepsi  ini  lebih banyak  digunakan  oleh  politisi  dan  para  elit  untuk  mendapatkan  dukungan  dari kelompok  identitas.  Dengan  meneriakkan  "Islam"  misalnya,  diharapkan  semua orang Islam merapatkan barisan untuk mem- back up kepentingan politiknya. Dalam pandangan  kaum  instrumentalis,  selama  setiap  orang  mau  mengalah  dari prefence yang  dikehendaki  elit,  selama  itu  pula  benturan  antar  kelompok  identitas  dapat dihindari bahkan tidak terjadi. Ketiga , kaum konstruktivis, yang beranggapan bahwa identitas  kelompok  tidak  bersifat  kaku,  sebagaimana  yang  dibayangkan  kaum primordialis.  Etnisitas  dapat  diolah  hingga  membentuk  jaringan  relasi  pergaulan sosial.  Karenanya,  etnisitas  merupakan  sumber  kekayaan  hakiki  yang  dimiliki manusia untuk saling mengenal dan memperkaya budaya. Bagi mereka, persamaan adalah  anugrah  dan  perbedaan  adalah  berkah.  Dalam  hubungannya  dengan pendapat yang ketiga ini terdapat ruang wacana multikulturalisme dan pendidikan multikultural sebagai sarana membangun toleransi atas keragaman.
Gagasan multikulturalisme ini sesungguhnya memiliki akar teologisnya dalam Alquran.  Alquran,  misalnya,  mengajarkan  bahwa  manusia  memang  diciptakan berbeda-beda dan  bersuku-suku agar saling mengenal. Proses saling mengenal ini kemudian  menjadi  isu  sentral  yang  muncul  dalam  gagasan  multikulturalisme. Pandangan  ini  berangkat  dari  pandang ontologis-metafisis Islam  yang  bersumber pada  ajaran tauhîd. Secara  harfiah, tauhîd berarti  kesatuan  ( unitas )  yang  secara absolut berarti mengesakan Allah dan membedakannya dari makhluk. Akan tetapi tauhîd juga  dapat  diartikan  secara  luas  sebagai  kesatuan  ( unitas )  seluruh  ciptaan  – baik  manusia  maupun  alam  --  dalam  relasi-relasi  kehidupan.  Dengan  kata  lain, tauhîd mengandung  pengertian  tentang  kesatuan  antara  Tuhan,  manusia  dan alam. 8 Dengan  demikian,  umat  Islam  harus  mengakui  bukan  hanya  bahwa  Allah adalah esa, tetapi juga mengerti bahwa ada kaitan antara segala sesuatu, termasuk kesatuan yang terjadi di antara seluruh ciptaan Allah. 9 Dalam  hubungannya  dengan  manusia, tauhîd memiliki  implikasi  yang  luas terhadap  konsep  manusia  yang  dalam  Alquran  digambarkan  sebagai  makhluk theomorfis . Alquran menyebut manusia sebagai khalîfah Allâh fî al-ardl (wakil Allah di muka  Bumi)  sekaligus  sebagai  hambanya (‘abd ).  Manusia  dalam  konsep khalîfah
8 Nurcholish Madjid. Islam: Kemodernan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, cet. XI, 2008), 276.
9 Seyyed Hossein Nasr. Menjelajah Dunia Modern, terj. Hasti Tarekat (Bandung, Mizan, 2003), 33.
adalah manager  of  resources (pengelola  sumber  daya)  di  bumi.  Sedangkan  manusia sebagai ‘abd (hamba  Allah)  berarti  manusia–meskipun  memiliki  kebutuhan- kebutuhan  yang  bersifat ardliyyah tetapi  juga  menyadari  adanya  realitas-realitas eskatologikal sehingga  ia  pun  harus  bertanggungjawab  atas  apa  yang  ia  lakukan  di hadapan Tuhan. 10
Kemudian,  dalam  posisinya  sebagai khalîfah ,  maka  manusia  berkewajiban mengembangkan ilmu pengetahuan, sebab ilmulah yang merupakan faktor utama yang membuat manusia diberi amanah sebagai khalîfah di muka bumi ini. Dengan ilmu  itu,  Adam  sebagai  nenek  moyang  manusia  dilebihkan  atas  malaikat  dan makhluk  lain  yang  sempat  penasaran  untuk  meraih khalîfah di  muka  bumi  ini sehingga  mereka  mempermasalahkan  pemberian  amanah  ini  kepada  manusia. 11 Mereka (para malaikat) beralasan bahwa merekalah yang lebih konsisten beribadah kepada Allah  daripada manusia yang suka membuat kerusakan di muka bumi dan menumpahkan darah. Allah lalu menjawab: Sesunggunya Aku mengetahui apa yang kamu tidak ketahui dan Allah mengajarkan Adam beberapa nama seluruhnya (Q.S. al-Baqarah 30- 33). Dengan “nama” (pengetahuan) yang diajarkan Allah itulah, manusia dijadikan Allah  sebagai khalîfah di  bumi.  Berdasarkan  fungsi  manusia  sebagai khalîah, maka manusia  berkewajiban  memakmurkan  bumi  ini  dengan  cara  berlomba-lomba meraih  kebaikan  ( fa  astabîq  al-khairât ).  Dengan  kata  lain,  konsep khalîfah ini sesungguhnya  menyangkut  kemanusiaan  universal  tanpa  melihat  perbedaan  suku, ras, agama dan sebagainya.
Selain  itu,  konsep tauhîd sendiri  sering  dimaknai  sebagai  keesaan  Allah. Doktrin  ini  secara  implisit  mengandung  sebuah  pengertian  bahwa  selain  Allah sudah  barang  pasti  merupakan  sebuah  keragaman  atau  kemajemukan  (pluralitas). Dengan  demikian,  kemajemukan  merupakan  sebuah  keniscayaan  sejarah  yang tidak  bisa  dipungkiri.  Berdasarkan  kenyataan  tersebut,  multikulturalisme  lalu mengembangkan  watak  toleransi  terhadap  keragamaan,  baik  keragaman  dalam aspek agama, suku, etnis, budaya atau keragaman pemahaman keagamaan dalam wilayah  internal  sebuah  agama.  Bukan  sekadar  toleransi,  multikulturalisme  juga mengembangkan sikap menghormati terhadap keragaman tersebut. 12 Jadi, konsep multikulturalisme  ini  tidak  sekadar  toleransi,  tetapi  lebih  menuju  kepada penghormatan ( respect ) kepada yang lain ( the others ).
Pandangan ini sejalan dengan sikap dasar Islam yang pada intinya menyeru pada  semua  umat  manusia  menuju  cita-cita  bersama  dalam  bingkai  kesatuan kemanusiaan tanpa membedakan ras, warna kulit, etnik, kebudayaan dan agama. Ini  berarti  dominasi  ras  dan  diskriminasi  atas  nama  apapun  merupakan  kekuatan antitesis  terhadap tauhîd ,  dan  dipandang  sebagai  kemusyrikan  dan  kejahatan  atas kemanusiaan. Pesan ini terkandung dalam Alquran 3: 64: " Katakanlah: Wahai semua
10 Lihat seyyed Hossein Nasr. Islam Tradisi di Tengah Kancah Dunia Modern, terj. Luqman Hakim (Bandung: Pustaka, 2000), 103-105. Bandingkan juga dengan Seyyed Hossein Nasr , Mejelajah Dunia Modern… , 40-43.
11 Yusuf  Qardhawi. Anatomi  Masyarakat  Islam ,  terj.  Setiawan  Budi  Utomo  (Jakarta:  Pustaka  al-Kautsar, 2009), 106 .
12 M Syafi'i Anwar . Pluralisme, Bukan Sekadar
Toleran, http://www.tokoh- indonesia.com/ensiklopedi/s/syafii-anwar/berita/01.shtml diakses 20 September 2017.
penganut  agama  (dan  kebudayaan)!  Mantapkanlah  manifesto  kesetaraan  dan  keadilan  (melalui dialog) antara kami dan kamu". 13
Dengan  demikian,  nilai sawa' adalah  menyangkut  cara  manusia  melakukan perjumpaan  dengan  dan  memahami  diri  sendiri  dan  dunia  lain  pada  tingkat terdalam  serta  membuka  kemungkinan-kemungkinan  untuk  menggali  dan menggapai  selaksa  makna  fundamental  kehidupan  secara  individual  dan  kolektif dengan  berbagai  dimensinya.  Secara  eksperimental,  nilai sawa' ini  tampil  ke permukaan  dan  menjangkau  perjumpaan  antar  dunia  multikultural  yang  begitu luas. Ketika manusia hidup melalui perjumpaan dengan keragaman budaya, etnik, ras, agama dan sebagainya, maka seolah-olah ia mendapatkan pengalaman antar- kultural  ( intercultural  experiences ),  seperti  yang  terjadi  pada  pola-pola  sejarah pertentangan berbagai pandangan dunia.

## Reformulasi Hukum Islam
Dalam  bidang fiqh ,  wawasan  multikulturalisme  ini  pertama-tama  harus dibangun secara metodologis dengan cara mengembangkan paradigma tafsir sosial Islam  yang  mengedepankan  pemaknaan-pemaknaan  yang  dinamis,  progresif,  dan toleran.  Dengan  begitu,  dunia  teks  dan  realitas  sosial-empirik  dapat  berkorelasi secara  mutual  dan  kritis  tanpa  saling  mensubordinasi  yang  lain.  Paradigma hermeneutika sosial, misalnya, merupakan salah satu basis metodologis yang akan memicu pluralitas pemaknaan atas relasi antara teks dan konstruksi sosial ini. 14 Reformulasi  metodologi  hukum  Islam  klasik  ( ushûl  fiqh )  ini  menjadi  penting mengingat  metodologi  hukum  Islam  klasik  ini  seringkali  tidak  berdaya  bahkan sangat  rapuh  ketika  berhadapan  dengan  realitas  sosial  saat  ini.  Kenyataan  ini disebabkan  oleh  beberapa  hal  berikut. Pertama ,  metodologi  hukum  Islam  klasik terlalu  memandang  sebelah  mata  terhadap  kemampuan  akal  publik  di  dalam mengedit  dan  menganulir  ketentuan-ketentuan  legal-formalistik  di  dalam  hukum Islam  yang  tidak  lagi  relevan.  Ketika  terjadi  pertentangan  antara  akal  publik  dan bunyi  harfiah  teks,  metodologi  hukum  Islam  klasik  selalu  mengambil  cara penundukan  akal  publik  terhadap  teks. Kedua ,  metodologi  hukum  Islam  klasik terlampau  sinis  terhadap  kemampuan  manusia  di  dalam  merumuskan  konsep kemaslahatan  walau  untuk  umat  manusia  sendiri. Ketiga ,  sakralisasi  teks  ( taqdîs  al- nushûsh )  dan  pengabaian  realitas  merupakan  ciri  umum  dari  metodologi  hukum Islam  klasik.  Aktivitas  ijtihad  selalu  digerakkan  di  dalam  teks.  Ijtihad  yang  tidak berkulminasi pada teks adalah illegal , sebab teks merupakan poros dari seluruh cara pemecahan problem. Ketiga alasan inilah yang menjadi akar meuculnya corak fiqh yang theosentrik dan ahsitorik .  Asumsi  ini  tentu  saja  akan  menutup  peluang munculnya wawasan multikulturalisme dalam bidang fiqh .
Dengan  metodologi  yang  memusatkan  perhatian  pada  teks  yang  bersifat teosentrik  ini,  maka  penafsiran  terhadap  ayat-ayat  Alquran  seringkali  dilakukan
13 Zakiyuddin Baidhawy . Ber-Islam di Era Multikulturalisme, dalam http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=589
14 Fajar Riza Ul Haq . Tafsir Multikultural: Jihad Melawan Kejumudan Teks, Referensi: http://islamlib.com/id/index.php? page=article&id=534 , diakses tanggal 20 september 2017
secara  tekstual  tanpa  memperhatikan  makna  substantif  dari  ayat  yang  ditafsirkan, seperti  dalam  menginterpretasikan  ayat-ayat  Alquran  yang  berkaitan  dengan konsep ahl  al-kitâb .  Secara  umum,  Alquran  menggunakan  terminologi ahl  al-kitâb bagi  suatu  komunitas  Yahudi  dan  Nasrani  yang  dianggap  memiliki  hubungan persambungan  akidah  dengan  kaum  muslimin.  Bahkan  Allah  sendiri  menegaskan bahwa Alquran datang untuk memberikan pembenaran terhadap sebagian ajaran Taurat  (kitab  suci  agama  Yahudi)  dan  Injil  (kitab  suci  agama  Nasrani)    serta mengoreksi  sebagian  ajaran  lainnya. 15 Bahkan  Alquran  juga  menginformasikan bahwa  Nabi  Isa  as.  telah  mengajak  penganut  agama  Yahudi  untuk  mengikuti ajaran  yang  dibawanya  yang  merupakan  kelanjutan  dari  ajaran  agama  yang dibawa  oleh  Nabi  Musa  as.,  sekaligus  menginformasikan  kedatangan  Nabi Muhmmad  saw  sesudah  beliau. 16 Karena  alasan-alasan  inilah,  maka  Islam kemudian  mengakui  nabi  Musa  as.  dan  Nabi Isa  as.  sebagai  nabi  dan  rasul Allah yang harus diyakini umat Islam.
Akan tetapi, meskipun komunitas Yahudi dan Nasrani disepakati para ulama sebagai ahl  al-kitâb , namun menurut Arkoun, pandangan mengenai ahl al-kitâb ini telah  memunculkan  polemik  yang  berkepanjangan  karena ahl  al-kitâb biasanya dikonotasikan  dengan  orang  lain  yang  sesat  dan  dipakai  untuk  menguatkan keunikan dan otentisitas wahyu yang baru. Citra baru mengenai wahyu yang baru ini  memberi  kesan  bahwa  orang-orang  Yahudi  dan  Nasrani  telah  melakukan perubahan  dan  penyelewengan  makna  kitab  suci.  Pada  gilirannya,  mereka dianggap  tidak  mengikuti  hukum  Tuhan  sehingga  mereka  diberi  label  sebagai orang “ kafir”.
Padahal  Alquran  sendiri  memiliki  konsep  yang  tidak  selalu  sama  mengenai ahl al-kitâb . Dalam QS. Ali Imran (3): 112-115, Allah memberikan suatu penilaian terhadap ahl al-kitâb sebagai berikut:
“Di  mana  saja  mereka  (kaum  Yahudi)  itu  berada,  mereka  selalu  akan  mendapatkan kehinaan,  kecuali  jika  mereka  berpegang  kepada  tali  (hubungan)  dari  Allah  dan  hubungan dengan manusia. Dan pantaslah mereka mendapatkan kemurkaan dari Allah dan  dikenakan atas  mereka  kehinaan.  Yang  demikian,  lantaran  mereka  kufur  kepada  perintah-perintah Allah  dan  mereka  membunuh  nabi-nabi  dengan  tidak  ada  suatu  sebab  yang  dibenarkan. Yang demikian itu, sebab mereka durhaka dan melampaui batas (QS. 3: 112).
Mereka  itu  tidak  sama.  Ada  di  antara  ahl  al-kitâb  itu  satu  golongan  yang  jujur  yang membaca  ayat-ayat  Allah  di  beberapa  saat  malam  dan  mereka  sujud  kepada  Allah  (QS.  3: 113)
Mereka  beriman  kepada  Allah  dan  hari  kemudian.  Mereka  menyuruh  berbuat  baik  dan mencegah kemunkaran dan mereka bersegera mengerjakan amal-amal saleh (kebajikan) dan mereka itu termasuk golongan orang-orang yang saleh (QS. 3: 114) Dan apa yang mereka kerjakan dari kebajikan, maka tidak dihilangkan pahala dari mereka. Dan Allah maha mengetahui orang-orang yang bertaqwa (QS. 3: 115)”
Dari ayat tersebut tampak bahwa penilaian Allah terhadap ahl al-kitâb sangat proporsional. Dalam ayat tersebut dijelaskan bahwa kemurkaan Allah pada ahl al- kitâb bukan  disebabkan  “dosa  teologis”,  tetapi  karena  “dosa  kemanusiaan” manakala ahl  al-kitâb tersebut  berbuat anarkhis seperti  membunuh  nabi  mereka
15 Lihat, Misalnya QS. Ali Imrân (3): 3, QS. Al-Mâidah (5): 48 dan QS. Ali Imrân (6): 92.
16 QS. Al-Shaff (61): 6.
tanpa  alasan  yang  dibenarkan.  Sebaliknya,  Allah  sangat  memuji ahl  al-kitâb manakala mereka bersikap jujur, mau melakukan amar ma’rûf nahi munkar dan mau mengerjakan amal  shaleh dan  Allah  tetap  akan  memberi  pahala  pada  mereka. Dengan  demikian,  dalam  ayat  ini  Allah  menjelaskan  bahwa  “jalan  keselamatan” bukan  hanya  milik  orang  Islam  tetapi  juga  milik ahl  al-kitâb aslakan  keduanya  -- orang Islam dan ahl alkitâb -- mau bertaqwa kepada Allah. Alquran sendiri memang sempat mengecam ahl al-kitâb sebagaimana terlihat dalam QS. Al-Maidah (5): 59  QS. Ali Imron (3): 69 dan QS. Al-Baqroh (2): 109.
Katakanlah  hai  ahl  al-kitâb: mengapa  kamu  membenci  kami  hanya  lantaran  kami  beriman kepada  Allah,  kepada  kitab  yang  diturunkan  kepada  kami  dan  akan  apa  yang  diturunkan sebelum  itu  dan  bahwasannya  kebanyakan  di  antara  kamu  adalah  orang-orang  yang  fasiq (QS. 5: 59)
Sebagian  ahl  al-kitâb  ingin  agar  mereka  dapat  menyesatkan  kamu  dan  mereka  tidak  lain hanya menyesatkan diri mereka sendiri dan mereka tidak merasa (QS. 2: 69).
Banyak  orang  daripada  ahl  al-kitâb  yang  ingin  mengembalikan  kamu  menjadi  kafir  setelah kamu  beriman  karena  kedengkian  dalam  diri  mereka  sendiri,  setelah  nyata  kepada  mereka kebenaran. Maka maafknlah dan ampunkanlah, sehingga Allah mendatangkan perintahNya. Sesungguhnya Allah maha kuasa atas segala sesuatu. (QS. 2: 109)
Dalam ayat-ayat tersebut, tampak kecaman Allah kepada ahl al-kitâb, namun kecaman  Alquran  terhadap ahl  al-kitâb ini  lagi-lagi  didasarkan  atas  dosa-dosa mereka  yang  melanggar  etika  sosial  seperti  kebencian,  fasiq  dan  pemaksaan  hak yang berarti juga melanggar hak asasi dalam beragama manakala mereka memaksa umat  Islam  untuk  kembali  menjadi  “kafir”.  Akan  tetapi,  ada  sesuatu  hal  yang menarik  di  sini  bahwa  Alquran  selalu  bersikap  “bersahabat”  dengan ahl  al-kitâb bahkan Alquran memerintahkan umat Islam untuk memaafkan dan mengampuni mereka,  sebagaimana  tampak  dalam  QS.  Al-Baqarah  (2):  109.  Oleh  karena  itu, umat Islam juga diperintahkan untuk menjaga hubungan baik dengan ahl al-kitâb . Dalam QS. Al-Ankabut (29): 46: disebutkan:
Dan janganlah kamu berbantahan dengan ahl al-kitâb melainkan dengan sesuatu yang lebih baik, kecuali terhadap yang zalim dari mereka. Dan katakan oleh mu semua, kami beriman dengan apa yang diturunkan pada kami dan yang diturunkan kepada kamu, lagi pula Tuhan kami dan Tuhan kamu adalah satu, dan kami semua pasrah kepadanya (QS. 29: 46).
Bahkan  dalam  QS.  Ali  Imran  (3):  64  Allah  mengajak ahl  al-kitâb untuk mencari titik temu ( kalimatun sawa’ ) dengan umat Islam.
Katakanlah: Hai para ahl al-kitab marilah kita berpegang pada satu kalimat yang tidak ada perselisihan  di  antara  kita  dan  kamu,  yaitu  janganlah  hendaknya  kita  menyembah  kecuali hanya  kepada  Allah  tanpa  menyekutukan  sesuatu  kepadanya  dan  janganlah  sebagian  kita mengambil  sebagian  yang  lain  sebagai  Tuhan  selain  Allah..  Maka  jika  mereka  berpaling, katkanlah kepada mereka: sakiskanlah bahwa kami semua adalah orang-orang Islam (QS. 3: 64).
Akan  tetapi,  pandangan-pandangan  Alquran  yang    bersifat  egaliter  ini kemudian  direduksi  dalam  formulasi  hukum  Islam  yang  bersifat  diskrimnatif, sebagaimana  tercermin  dalam  literatur fiqh klasik  tentang mua’amalah (hubungan kemasyarakatan). Pertama, perlakuan  umat  Islam  –sebagaimana  yang  dirumuskan para ulama– terhadap non-Islam dalam bidang politik ( fiqh siyâsah ). Dalam literatur fiqh siyâsah, terdapat klasifikasi antara dâr al- Islâm (tempat Islam)  di mana Islam sebagai  agama  mayoritas  mengendalikan  pemerintahan  dan syari’ah atau  hukum syari’ah  Islam  dijadikan  acuan  dalam  mengatur  kehidupan  manusia, dâr  al-shulh
(tempat  kedamaian);  yakni  suatu  tempat  di  mana    umat  Islam  hidup  sebagai kelompok  minoritas  tetapi  mereka  dalam  kedamaian  dan  dapat  melaksanakan agama mereka secara bebas,  dan dâr al-harab (tempat perang), di mana umat Islam bukan saja minoritas tetapi mereka dalam keadaan konfrontasi dan harus berjuang melawan lingkungan sosial dan politik eksternal supaya dapat melaksanakan ajaran agamanya. 17 Kemudian  dalam  konteks dâr  al-Islâm ,  terdapat  orang-orang ahl  al- kitâb yang  mendapat  status  sebagai dzimmi, yaitu  golongan  yang  dilindungi,  yang tidak  memiliki  hak  politik  penuh,  tidak  mempunyai  hak  memilih  dan  dipilih. Dengan kata lain, kedudukan mereka adalah sebagai warga negara kelas dua. 18 Menurut  hemat  penulis,  pemahaman  semacam  ini  tidak  sejalan  dengan realitas yang dicontohkan Nabi. Sebagaimana diketahui bahwa pengangkatan nabi sebagai kepala negara di Madinah didasarkan pada suatu yang dalam istilah Jean Jecques  Reossou  disebut  “ contract  social ”.  Artinya  warga  madinah  yang  terdiri  dari kaum  muslim,  Yahudi  dan  Nasrani  bersepakat  mengangkat  nabi  sebagai  kepala negara.  Dengan  demikian,  ketiga  kelompok  masyarakat  tersebut  memiliki  peran yang sama dalam menentukan hak politik mereka. Jadi, tidaklah benar kesimpulan yang mengatakan bahwa warga Yahudi dan Nasrani merupakan warga “kelas dua” dalam sistem “negara madinah” sebagaimana yang dicontohkan Nabi.
Kedua, persoalan pernikahan. Dalam litratur fiqh munâkahât disebutkan bahwa seorang muslim hendaklah menikah dengan seorang muslim yang lain. Para ulama melarang  adanya  pernikahan  soeang  muslim  dengan  orang  non-mulim  termasuk ahl al-kitâb. Mereka mendasarkan kesimpuln ini pada QS. Al-Baqarah (2): 221. Dan  janganlah  kamu  nikahi  wania-wanita  musyrik  sehingga  mereka  beriman  dan  sungguh budak yang beriman itu lebih baik daripada wanita-wanita musyrik walaupun mereka amat menggiurkan  kamu.  Dan  janganlah  kamu  nikahkan  (wanita-wanita  mukmin  kamu)  dengan pria musyrik sehingga mereka beriman. Sungguh budak laki-laki yang mukmin itu lebih baik daripada laki-laki yang musyrik walaupun menggiurkan kamu. Mereka (orang-orang musyrik itu) mengajak ke neraka  dan  Allah mengajak ke surga dan ampunan  dengan izin-Nya.  Dan Allah menerangkan ayat-ayatnya kepada manusia supaya mereka teringat (QS. 2: 221).
Menurut hemat penulis, ayat tersebut telah di “ takhshish ” oleh QS. Al-Maidah (5): 5 yang mengatakan:
Pada  hari  ini  dihalalkan  bagi  kamu  makanan-makanan  yang  lezat  dan  makanan  ahl  kitâb (Yahudi  dan  Nasrani)  halal  bagimu  dan  makanan  kamu  halal  bagi  mereka.  Dan  dihalalkan (mengawini)  wanita-wanita  yang  menjaga  kehormatan  (terpelihara  dari  zina)  di  antara wanita-wanita  yang  beriman  dan  wanita-wanita  yang  menjaga  kehormtan  di  antara  orang- orang yang diberi al-kitâb sebelum kamu, asal kamu membayar maskawinnya menjadi suami yang suci, tidak dengan maksud berzina dan tidak pula menjadikan gundik-gundik … (QS. 5: 5)
Seorang  ulama  Indonesia,  Mishbah  Mushtafa  dalam  tafsirnya “Al-Iklîl  fi Ma’âni  al-Tanzîl” kemudian  berkesimuplan  bahwa  dihalalkan  bagi  orang  Islam untuk menikah dengan orang Yahudi maupun Nasrani. 19
Dalam  kaitan  ini,  Arkoun  menyarankan  untuk  menelaah  ulang  mengapa terjadi penafsiran-penafsiran semacam itu di kalangan pemikir Islam klasik-skolastik .
17 Seyyed Hosein Nasr. , Islam Tradisi …., 74
18 Munawir Sjadzali . Ijtihad Kemanusiaan (Jakarta; Paramadina, 2017), 67.
19 Lihat Mishbah Mushafa . Al-Iklil Fi Ma’ani al-Tanzil (Surabaya: Al-Ihsan, t.th.), Jilid. II., 237
Arkoun  mengajukan  tesa,  bawa  produk  pemikiran  ulama  tersebut  sangat dipengaruhi  wacana  pemikiran  ( epistme )  klasik-skolastik  dengan  berbagai  latar belakang  sosial,  budaya  dan  kepentingan  politik  tertentu  yang  harus  dibongkar (dekonstruksi)  untuk  melihat  rumusan  “Islam  yang  otentik”  sehingga  kelihatan warna aslinya, dan bukan rumusan “Islam yang diselimuti kabut sejarah”.
Menurut Arkoun , ahl al-kitâb (orang-orang Yahudi dan Kristen) adalah orang- orang    yang    menerima  wahyu  lebih  awal,  orang-orang  beriman  yang  dikasihani Allah  sama  dengan  orang  Islam  yang  telah  menerima  wahyu  yang  baru.  Mereka memiliki berbagai macam persamaan yang dapat dikembalikan kepada tradisi nabi Ibrahim, baik secara genealogis maupun teologis. . 20 Dalam Alquran disebutkan bahwa Ibrahim bukan Yahudi atau Kristen melainkan “muslim” murni, seorang beriman yang sepenuhnya mengabdi kepada Allah. Perspektif sejarah spiritual atau sejarah penyelamatan  ini  sangat  jelas  dalam  Alquran  dan  merupakan  dimensi  penting dalam  teologi  modern  tentang  wahyu. 21 Pernyataan  Alquran  bahwa  Ibrahim adalah  seorang  Muslim  menunjukkan  sebuah  sikap  religius  yang  ideal  yang disimbolkan  perilaku  Ibrahim  sejalan  dengan  perjanjian  ( mitsâq )  yang  dijelaskan dalam  Bible  dan  Alquran.  Karena  alasan  inilah,  Ibrahim  disebut  sebagai  “Bapak orang-orang  yang  beriman”. 22 Hal  ini  menimbulkan  konsekuensi  bagi  kaum muslimin  bahwa  seluruh  isi  kitab  suci  mereka  adalah  pesan  Tuhan  seperti  halnya pesan    Alquran;  yakni  untuk  selalu  bertaqwa,  yang  di  dalamnya  terkandung masalah  kesadaran  ketuhanan  ( rabbaniyah ),  yatiu  kesadaran  bahwa  Tuhan  selalu hadir  dalam  kehidupan  sehari-hari  muslim.  Dengan  demikian,  pesan  ini  bersifat universal  dan  esensial  yang  disampakian  melalui  Nabi  dan  Rasul  berupa  pesan monoteistik ( tauhîd ) yang berkaitan dengan sikap percaya atau beriman kepada Allah dengan segala implikasinya.
Namun  demikian,  berdasarkan  wacana  pemikiran  Islam  yang  berkembang sejak  era  klasik-skolastik,  Arkoun  melihat  bahwa  terminologi ahl  al-kitâb mengandung  polemik  yang  bersifat  teologis  dan  politis.  Arkoun  kemudian menawarkan  konsep  “masyarkat  kitab”  sebagai  cara  untuk  memikirkan  ulang mengenai  “ ahl  al-kitâb ”.  Menurut  Arkoun,  konsep  “masyarakat”  merujuk  pada semua  metodologi  dan  problematik  yang  dipakai  ilmu-ilmu  sosial,  politik,  dan kemanusiaan  sekarang.  Oleh  karena  itu,  ketika  Arkoun  berbicara  tentang “masyarakat  kitab”,  sebenarnya  Arkoun  tengah  menggunakn  metode historis dan antropologis tentang  wahyu  yang  telah  memunculkan  tiga  tradisi  agama  semit tersebut.  Menurut  Arkoun,  metode  tersebut  akan  memberikan  pemahaman  baru tentang setting sejarah yang memunculkan kitab suci dalam agama-agama wahyu. Namun  Arkoun  sangat  menyayangkan  bahwa  para  ulama  dari  agama-agaama
20 Lebih jauh , Hans Kung menjelaskan persamaan antara tiga agama semit tersebut. Pertama, keimanan pada satu Tuhan. Kedua, persamaan dalam beriman kepada Tuhan dalam sejarah. Ketiga, kesamaan pandangan dalam  beriman  kepada  Tuhan  yang  menjadi  patner  yang  didekati.  Keempat,  kesamaan  pandangan  dalam beriman  kepada  Tuhan  yang  pemurah  dan  rahmah  Tuhan  yang  menjaga  manusia.  Selanjutnya  lihat Hans Kung . “Sebuah Model Bagi Dialog Kristen-Islam”, dalam Jurnal Paramadina , Vol. I, No. 1, Juli-Desember 2002, 2021.
21 Mohammed Arkoun . Nalar Islami …, 53
22 Mohammed  Arkoun .  Rethinking  Islam:  Common  Questions,  Uncommon  Answers, (Oxford:  Westview  Press, 2004), 18. Bandingkan dengan Fazlur Rahman dalam Major Themes of The Quran, (Chicago: Bibliotheca Islamica, 2000), 109.
tersebut  belum  menggunakan  metode  ini  untuk  melakukan  pembacaan  ulang terhadap kitab suci mereka. Mereka masih menganggap kitab suci mereka berada di  luar  jangkauan  historis. 23 Padahal  menurut  Arkoun,  agama  merupakan  sistem keyakinan  ( teologis )  dan  sistem  nilai  ( etis )  yang  bertemu  dengan  kondisi  budaya, ekonomi dan politik yang berkembang dalam suatu masyarakat. Karena itu, agama dalam  pandangan  Arkoun  berada  di  dalam  masyarakat  dan  sejarah  dan  bukan berada di atasnya. 24
Menurut  Arkoun,  pengertian  “masyarakat  kitab”  lebih  luas  dan  lebih kompleks  ketimbang  pengertian  “ ahl  al-kitâb ”  yang  digunkan  dalam  Alquran, karena gagasan “masyarakat kitab” memperkenalkan berbagai komponen bersama masyarakat  Yahudi,  Kristen  dan  Islam,  yang  di  dalamnya  mengandung  beberapa pengertian. Pertama ,  konsep  “masyarakat  kitab”  merujuk  pada  kitab  yang diwahyukan  atau  diilhami  oleh  Tuhan  yang  transenden  yang  berbicara  kepada umat  manusia. Kedua, kitab  yang  diwahyukan  tersebut  menjadi  sumber  paling dalam dari semua nilai ideal, pemikiran, perilaku spiritual, etika dan politik. Ketiga, penetapan norma-norma semacam ini mengharuskan suatu teknik pembacaan atas naskah-naskah  suci  yang    tidak  hanya  menjadi  milik  suatu  otoritas  doktrin  atau ulama-ulama  ahli  hukum  (agama). Keempat, otoritas  atau  ulama-ulama  tersebut memegang hak pengawasan atas ajaran dan praktek yang benar dari orang-orang yang beriman. 25
Arkoun  sengaja  menggunakan  rumusan  yang  bersifat  universal  dalam proposisi-proposisi yang sangat umum ini agar ia mencakup fenomena masyarakat Yahudi  dan  Kristen.    Dalam  hal  ini,  Arkoun  menggunakan  alasan semantis-teologis bahwa ungkapan ahl al-kitâb merujuk kepada kitab dalam bentuk tunggal (bukan ahl al-kutûb ). Secara teologis, Arkoun melihat bahwa semua Rasul sebelum Muhammad telah  menerima  pesan-pesan  risalah  yang  berasal  dari  “ umm  al-kitâb” yang tersimpan  dalam lauh  al-  mahfûdz .  Sedangkan,  wahyu  yang  turun  berturut-turut kepada  para  Rasul  diibaratkan  Arkoun  sebagai  edisi-edisi  bumi  dari  kitab  langit yang  merupakan  induknya.  Keyakinan  ini  membawa  berbagai  konsekuensi  yang mesti  diuji  dengan  seksama  melalui  pembacaan  kembali  ( i’âdah  al-qirâah ). Kemudian,  proses  penurunan  ( tanzil )  wahyu  langit  menjadi  edisi-edisi  bumi  ini digambarkan Arkoun sebagai berikut. Pertama-tama pengetahuan diterima sebagai sesuatu  yang  universal,  benar  dan  abadi  dalam umm  al-kitâb .  Dalam  edisi  bumi, pengetahun  itu  benar  juga,  tetapi  bersifat  parsial  dan  tunduk  pada  berbagai perbaikan.  Selain  itu,  jalan  masuk  kepada  pemaknaan  otentik  dari  kalam  Allah tergantung pada keabsahan tehnik penafsiran. Dari sinilah lahir suatu orientasi dan berbagai bentuk pengetahuan yang khas dalam masyarakat-masyarakat kitab. 26 Konsep  Arkoun  yang  mengartikan ahl  al-kitâb sebagai  masyarakat  kitab  ini dapat  dijadikan  dasar  filosofis-teologis  untuk  membangun  kesadaran  multikultural
23 Mohammed  Arkoun. Min  Faishal  al-Tafrîqah  ila  Fashal  al-Maqâl:  Aina  Huwa  al-Fikr    al-Islâm  al-Mu‘âshir, terj. Hasyim Shaleh (London: Dar al-Saqi, 2003), 56.
24 Mohammed  Arkoun  dan  Louis  Gardet. Islam,  Kemarin  dan  Hari  Esok,  terj.  Ahsin  Muhammad (Bandung: Pustaka, 2017), 214.
25 Mohammed Arkoun . Nalar Islam …, 86
26 Mohammed Arkoun . Nalar Islam …, 87
dalam mengembangkan prinsip dasar ilmu-ilmu keislaman, termasuk dalam bidang fiqh .  Dengan  menempatkan  masyarakat  Yahudi,  Kristen  dan  Islam  sebagai komponen  bersama  dan  sederajat  akan  melahirkan  peluang  munculnya keharmonisan di antara penganut-penganut agama langit tersebut.

## Membangun Paradigma Fiqh Berbasis Multikultural
Setelah  mengkritisi  dan  membaca  ulang  epistemologi  hukum  Islam  klasik, maka  tiba  saatnya  untuk  merumuskan  kerangka  metodologis fiqh multikulturalis. Sebagaimana  telah  dijelaskan  bahwa  multikulturalisme  lahir  sebagai  respon terhadap  kegagalan  paradigma  modernisme  dalam  membangun  sistem  sosial- budaya dengan model interaksi yang lebih humanistik dan toleran. Oposisi binner antara  subjek  dan  objek  yang  diketengahkan  oleh  paradigma  modernisme- positivistime  telah  melahirkan  diskrimiasni  dan  dominasi  dalam  sistem  sosial maupun  politik.  Akibatnya,  konflik-konflik  sosial  pada  tingkat  lokal,  nasional maupun  global  tidak  bisa  terelakkan.  Karena  itu,  perlu  dibangun  sebuah paradigma fiqh yang  mampu  menampung  kepentingan  semua  kelompok  sosial, budaya,  politik,  agama,  ras  dan  sebagainya,  sehingga  konflik-konflik  sosial  dapat dieliminir  seoptimal  mungkin.  Secara  metodologis,  rumusan fiqh yang  demikian dapat disandarkan pada prinsip mashlahah yang menjadi salah satu mashâdir al-tasyri’ dalam hukum Islam.
Mashlahah atau mashlahah  mursalah (kesejahteraan  umum)  adalah  aspek kemashlahatan  yang  tidak  disyari'atkan  Allah  untuk  mewujudkan  mashlahah  itu serta  tidak  terdapat  argumen  yang  mengafirmasikan  ataupun  menegasikan mashalahah  tersebut. 27 Menurut  Ahmed  An-Na'im,  konsep  mashlahah  ini  sangat mirip dengan ide tentang "kebijakan umum" ( public policy ) atau "kebijakan hukum"
( the policy of the law ) dalam tradisi Barat 28 . Konsep mashlahah ini  dirumuskan  para  fuqaha  dengan  menggunakan pendekatan maqâshid  al-syarî’ah; yaitu  maksud,  tujuan,  prinsip hikmah atau  ‘ illat  al- hukm dalam  setiap  aspek  hukum  Islam. 29 Pendekatan  ini  lebih  menitikberatkan pada  upaya  melihat  nilai-nilai  kemashlahatan  dalam  setiap taklîf yang  diturunkan Allah. Asumsinya, setiap syari’at Allah senantiasa mengandung kemashlahatan bagi manusia  untuk  masa  sekarang  (dunia)  dan  masa  yang  akan  datang  (akhirat). 30 Menurut  al-Syathibi,  hukum  yang  tidak  mempunyai  tujuan  kemashlahatan  akan menyebabkan  hukum  tersebut  kehilangan  legitimasi  sosial  di  tengah  masyarakat,
27 Abdul Wahab Khalaf . ‘Ilmu Ushul Fiqh (Kairo: Darul Qolam, 2016)., 84.
28 Abdullahi Ahmed An-Na'im . Dekonstruksi Syari'ah (Yogyakarta, LKIS, 2017), 51.
29 Abdul Wahab Khalaf , Ilmu Ushul Fiqh...., 199 30 Maqashid al-syarî’ah secara substansial mengandung pengertian bahwa syariah yang diturunkan Allah selalu  mengandung  tujuan  bagi  kemashlahatan  manusia  yang  menurut  al-Syatibi  dapat  dilihat  dari  dua  sudut pandang: Pertama, Maqashid al-Syarî’(tujuan Tuhan) dan kedua Maqashid al-mukallaf (tujuan mukallaf). Dilihat dari  sudut  tujuan  Tuhan,  maqashid  al-syarî’ah  mengandung  empat  aspek,  yaitu  (1)  tujuan  awal  dari  al-Syari’ dalam menetapkan syari’ah, yaitu kemashlahatan dunia dan akhirat, (2) penetapan syari’ah sebagai sesuatu yang harus dipahami, (3) penetapan syari’ah sebagai hukum mukallaf yang harus dilaksanakan, (4) penetapan syari’ah guna membawa manusia ke bawah lindungan hukum. Sedangkan maqashid al-syarî’ah ditinjau dari sudut tujuan mukallaf aialah agar setiap mukallaf memenuhi keempat tujuan syari’ah yang digariskan al-Syari, sehingga tercaai kemashlahatan  manusia  di  dunia  dan  akhirat.  Lihat  Abu  Ishaq  al-Syathibi .  Al-Muwafaqat, Juz  II  (t.t..:  Dar  al- Ma’rifah, t.th.), 195. Lihat juga Nasrun Rusli , Konsep Ijtihad al-Syaukani, (Jakarta: Logos, 1999), 43.
dan ini  suatu hal yang tidak mungkin terjadi pada hukum Tuhan. Dalam hal ini, al-Syathibi berusaha mengekspresikan hubungan makna kandungan hukum Tuhan dengan apresiasi hukum manusia. 31
Selanjutnya,  al-Syatibi  mengatakan  bahwa maqâsih  al-syarî’ah dalam  arti kemashlahatan  dapat  ditemukan  dalam  aspek-aspek  hukum  secara  keseluruhan, 32 artinya  apabila  terdapat  permasalahan-permasalahan  hukum  yang  tidak  jelas dimensi  kemashlahatannya  maka  ia  dapat  dianlaisis  melalui maqâshid  al-syarî’ah yang  dapat  dilihat  dari  ruh  syari’ah  dan  tujuan  umum  dari  pewahyuan  agama Islam. 33
Berdasarkan  konsep mashlahah tersebut,  maka fiqh akan  mengalami pergeseran  paradigma  ( shifting  paradigm ).  Pertama,  pergeseran  dari  pendekatan tekstual menuju pendekatan kontekstual. Ketika mashlahah dijadikan sebagai acuan hukum,  maka  solusi  yang  diambil  dalam  mengehadapi  pertentangan  antara  teks (nash) dan mashlahah adalah dengan mendahulukan mashlahah daripada teks. Bagi al- Syathibi, mashlahah memiliki  otoritas  untuk  menganulir  kententuan-ketentuan  teks suci.  Inilah  yang  dimaksud  dengan  ungkapan  “ naskh  al-nushush  bi  al-maslahah ”. Praktek  dari  kaidah  ini  dapat  diketahui  dari  pembatalan  demi  pembatalan terhadap sejumlah syari’at Islam, yang dikenal dengan istilah nâsikh-mansûkh . Sejarah menjelaskan bahwa nasakh itu bukan hanya berlaku terhadap syari’at nabi-nabi terdahulu ( syar’u man qablana ) saja, tetapi juga berlangsung dalam batang tubuh  syari’at  Nabi  Muhammad  sendiri.  Betapa  syari’at  Islam  yang  baru diundangkan,  kerap  dalam  3  sampai  5  tahun  mesti  dianulir  sendiri  oleh  Nabi Muhammad  karena  tidak  bermaslahat  lagi.  Sebab,  tidaklah  mustahil  bahwa sesuatu yang bernilai mashlahah dalam suatu tempat dan waktu tertentu, kemudian berubah  menjadi mafsadat dalam  ruang  dan  waktu  yang  lain.  Bila  kemaslahatan dapat  berubah  karena  perubahan  konteks,  maka  dapat  saja  Allah  menyuruh berbuat  sesuatu  karena  diketahui  mengandung mashlahah ,  kemudian  Allah melarangnya  pada  waktu  kemudian  karena  diketahui  aturan  tersebut  tidak  lagi mengandung  kemaslahatan. 34 Jadi,  kemaslahatan  adalah  fondasi  pokok  setiap perundang-undangan syari’at Islam. Ini bukan karena ajaran Islam memang perlu dicocok-cocokkan  secara  opurtunistik  dengan  perkembangan  kemaslahatan, melainkan karena tuntutan kemaslahatan itu secara obyektif niscaya mengharuskan demikian.  Hal  ini  disebabkan  karena  seluruh  ketentuan  agama  diarahkan  untuk sebesar-besarnya  kemaslahatan  umat  manusia  ( innamâ  al-takalif  kulluhâ  râji’atun  ila mashâlih  al-‘ibâd ).  Dengan  perkataan  lain, maqâshid  al-syarî’ah adalah  sumber  dari segala sumber hukum dalam Islam. Oleh karena itu, kalau saja ditemukan sebuah
31 Wael B. Hallaq , “The Primacy of The Quran in Syatibi Legal Theory”, (Leiden: Ej-Brill, 2001), 89.
32 al-Syatibi , Al-Muwafaqat…, 6-7. 33 Konsepsi al-Syatibi tersebut sebenarnya merupakan pengembangan konsep dari maqashid al-syara’ah yang  dielaborasi  dari  konsep  qiyas,  yakni  dalam  kaitannya  dengan    masalik  al-‘illah.  Corak  ini  dapat  ditelusuri dalam  al-Risalah  karya  al-syafi’i,  al-Burhan    karya  al-Juwaini,  al-Musytashfa  kaya  al-Ghazali  dan  al-Mu’tamad karya  Abu  Hasan  al-Bisri.  al-Syatibi  kemudian  mengelaborasi  konsep  qiyas  tersebut  secara  sistematis  ke  dalam konsep maqashid al-syara’ah.
34 M.  Amin  Abdullah ,  “Paradigma  Alternatif  Pengembangan  Ushul  Fiqh  dan  Dampaknya  pada  Fiqh  Kontemporer”, dalam  Ainurrofiq  (ed.), Mazhab  Yogya:  Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqh  Kontemporer, (Yogyakarta:  Ar-Ruzz  Press, 2002), 120.
teks  agama  baik  di  dalam  al-Qur`an  maupun  al-hadits  yang  tidak  lagi menyuarakan maqâshid al-syarî’ah , maka ia batal atau dapat dibatalkan demi logika maqâshid al-syarî’ah itu.
Kedua,  pergeseran  dari  nilai  aksidental  menuju  nilai  substantif-essensial. Sebagai  konsekuensi  dari  pendekatan  kontekstual,  maka  konsep mashlahah akan memandang  bahwa  nilai-nilai  substantif  dan  essensial  Alquran  jauh  lebih  penting dibandingkan dengan nilai aksidental. Jika menggunakan terminologi hukum Islam klasik, maka prinsip-prinsip umum Alquran ( ‘âmm ) merupakan prinsip yang paling mendasar  dan  paling  pantas  untuk  diterapkan  dari  pada  aturan  spesifik  ( khâshsh ) yang terkait dengan kasus tertentu.
Salah satu contohnya adalah hukum tentang pembunuhan ( qishâsh ). Alquran (QS. 2: 178; 4: 92) memperkuat hukum pembunuhan yang sudah berjalan dalam masyarakat  Arab.  Solusi  Alquran  ini  memberi  kebebasan  kepada  keluarga  si korban untuk memilih menuntut balas dari orang yang telah melakukan kejahatan – yakni bunuh balas bunuh – atau dalam bentuk sejumlah uang penyelesaian yang disebut diyât .  Untuk  solusi-solusi  semacam  ini,  Alquran  bahkan  menambahkan pengampunan (pemberian maaf dari keluarga si korban) yang tentu saja dianggap sebagai  kebijakan  yang  memiliki  nilai  tinggi.  Jadi,  solusi-solusi  ini  menganggap pembunuhan  sebagai  kejahatan  yang  bersifat  pribadi  terhadap  sebuah  keluarga yang bisa saja menuntut balas atau uang penyelesaian ( diyât ). Akan tetapi di tempat lain, ketika berbicara pembunuhan seorang anak Adam oleh anak Adam yang lain, Alquran  menyatakan;  “ untuk  alasan-alasan  inilah  kami  tetapkan  bagi  bani  Israel  bahwa barangsiapa membunuh tanpa hal (yakni membunuh seseorang yang tidak bersalah), maka seakan- akan ia telah membunuh seluruh umat manusia dan barang siapa yang menyelamatkan kehidupan seseorang, maka seolah-olah ia telah menyelamatkan seluruh manusia.(QS. 5: 32). Prinsip ini dengan  jelas  menjadikan  pembunuhan  sebagai  kejahatan  terhadap  kemanusiaan, bukan  hanya  terhadap  keluarga  si  korban.  Para  fuqaha  umumnya  tidak  pernah membawa solusi spesifik tersebut ke bawah prinsip umum dan selalu memandang pembunuhan  sebagai  kejahatan  yang  bersifat  pribadi.  Padahal  prinsip  Alquran adalah  memandang  pembunuhan  sebagai  kejahatan  kemanusiaan  universal  dan prinsip inilah yang menjadi nilai essensial Alquran.
Di  antara  fuqaha  yang  belakangan  adalah  Qarafi  yang  menyatakan  bahwa terdapat  kejahatan-kejahatan  tertentu  yang  merupakan  kejahatan  terhadap masyarakat—dan  bukan  hanya  pada  diri  pribadi—serta  bahwa  kejahatan- kejahatan  inilah  yang  disebut  pelanggaran  terhadap  hak-hak  Allah.  Dengan demikian,  Qarafi  menafsirkan  hak-hak  Allah  (sebagaimana  yang  dibedakan  dari hak-hak  manusia)  sebagai  kejahatan-kejahatan  masyarakat  yang  tidak  sebanding dengan  individu  yang  melakukan  kejahatan  yang  bisa  dimaafkan  atau  tidak  bisa diberi  maaf.  Dalam  kasus  pencurian,  misalnya,  Qarafi  menyatakan  bahwa kejahatan  mencuri  memiliki  satu  dimensi  sosial  dan  inilah  alasannya  mengapa sekalipun orang yang barang-barangnya telah dicuri memaafkan pencurinya serta tidak  mengklaim  kembali  barang-barangnya  dari  si  pencuri,  namun  tetap kewajiban pengadilan untuk menghukum si pencuri karena dalam suatu pengertian
yang  pasti  dia  telah  bersalah  kepada  masyarakat  secara  keseluruhan. 35 Namun demikian,  meskipun  prinsip  ini  telah  dirumuskan  al-Qarafi,  tetapi  tidak  terdapat bukti  bahwa  prinsip  ini  telah  diterima  umum  dan  tentu  saja  pencurian  masih dianggap sebagai kejahatan yang berisfat pribadi.

## Kesimpulan
Berdasarkan  pergeseran  paradigma  dalam  konstruksi  metodologis fiqh tersebut,  maka fiqh multikulturalis  harus  dibangun  atas  dasar  prinsip mashlahah dengan  menggunakan  pendekatan maqâshid  al-syarî’ah. Konsekuensinya,  nilai-nilai Alquran  yang  bersifat  universal  dipandang  sebagai  nilai  yang  bersifat  substantif ketimbang  nilai  yang  bersifat  lokal-partikular.  Karena  itu,  dengan  pendekatan maqâshid  al-syarî’ah, maka  nilai  keadilan,  kemaslahatan,  kesetaraan,  hikmah- kebijaksanaan  dan  cinta  kasih  adalah  nilai  yang paling  utama  yang  akan  menjadi sumber  dan  inspirasi  tatkala  al-Qur`an  menjelaskan  ketentuan-ketentuan  sebuah kasus  hukum  tertentu  ( legal-spesific ).  Nilai-nilai  yang  bersifat  universal  inilah  yang lebih  relevan  untuk  dijadikan  sebagai  basis  permusuan fiqh multikulturalis,  karena nilai-nilai  universal  ini  mampu  menjangkau  seluruh  aspek  kemanusiaan  tanpa memandang perbedaan ras, agama, warna kulit, budaya dan sebagainya.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.  Amin.  “Paradigma  Alternatif  Pengembangan  Ushul Fiqh dan Dampaknya pada Fiqh Kontemporer”, dalam Ainurrofiq. ed., Mazhab Yogya: Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqh  Kontemporer ,  Yogyakarta:  Ar-Ruzz  Press,
2002. Al-Amin , Bahrul Haq. Islam Dan Multikulturalisme Sebuah Refleksi, http://bahrulhaq.multiply.com/journal/item/17/ islam_dan_multikulturalisme_Sebuah_Refleksi, diakses tanggal 20
september 2017.
Al-Jabiri,  Muhammad  Abid. Bunyah  al-‘Aql  al-‘Araby. Beirut:  Markaz  Dirâsah  al-
Wahdah al-‘Arabiyyah, 2014.
Al-Jabiri,  Muhammad  Abid. Takwîn  al-‘Aql  al-‘Araby. Beirut:  Markaz  Dirâsah  al- Wahdah al-‘Arabiyyah, 2000.
Al-Syathibi, Abu Ishaq. a l-Muwâfaqat , Juz II. Beirut: Dar al-Ma’rifah, 2000. An-Na'im, Abdullahi Ahmed. Dekonstruksi Syari'ah . Yogyakarta: LKIS, 2017.
Anwar, M Syafi'I. 2017. Pluralisme, Bukan Sekadar Toleran ,
http://www.tokohindonesia.com/ensiklopedi/s/syafii-anwar/beri- ta/01.shtml, 20 september 2017
Arkoun, Mohammed dan Louis Gardet. Islam, Kemarin dan Hari Esok, diterjemahkan oleh: Ahsin Muhammad. Bandung: Pustaka, 2017.
35 Fazlur Rahman , Interpreting Alquran, Inquiry, Mei 2000, 47.
Arkoun,  Mohammed. Min  Faishal  al-Tafrîqah  ila  Fashal  al-Maqâl:  Aina  Huwa  al-Fikr al-Islâm  al-Mu‘âshir ,  diterjemahkan  oleh:  Hasyim  Shaleh.  London:  Dar al-Saqi, 2003.
Arkoun, Mohammed. Nalar Islami dan Nalar Modern, Berbagai Tantangan dan Jalan Baru,
diterjemahkan oleh: Rahayu S. Hidayat. Jakarta: INIS, 2004 Arkoun, Mohammed. Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers . Oxford:
Westview Press, 2004.
Assyaukanie,  Luthfi.  “Islam  dalam  Konteks  Pemikiran  Pascamodernisme:
Pendekatan Menuju Kritik Akal Islam”, Ulumul Quran , No. 1, Vol. IV, 2004. Baidhawy, Zakiyuddin. Ber-Islam Di Era Multikulturalisme , dalam http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=589,  diakses  tanggal
12 september 2017.
El-Ma'hady, Muhaemin. Multikulturalisme dan Pendidikan Multikultural . Sebuah Kajian
Awal.,  dalam  http://artikel.us/muhae-min6-04.html,  diakses  tanggal  20 september 2017
Hallaq , Wael  B. “The  Primacy  of  The  Quran  in  Syatibi  Legal  Theory”. Leiden:  Ej-Brill,
2001.
Hasan,  Ahmad. The  Early  Development  of  Islamic  Jurisprudence (Islamabad:  Islamic
Research Institute, 2000.
Hidayat,  Komaruddin.  "Arkoun  dan  Tradisi  Hermeneutika"  dalam: Tradisi, Kemodernan  dan  Metamodernisme:  Memperbincangkan  Pemikiran  Mohammed  Arkoun , ed. Johan H. Meuleman. Yogyakarta: LKIS, 2006.
Hidayat,  Komaruddin. Memahami  Bahasa  Agama;  Sebuah  Kajian  Hermeneutik .  Jakarta:
Paramadina, 2006.
Khalaf, Abdul Wahab. ‘Ilmu Ushul Fiqh. Kairo: Darul Qolam, 2016. Kung, Hans. “Sebuah Model Bagi Dialog Kristen-Islam”, dalam Jurnal Paramadina, Vol. I, No. 1, Juli-Desember 2002. Madjid, Nurcholish. Islam: Kemodernan dan Keindonesiaan. Bandung: Mizan, 2008. Mudzhar,  M.  Atha.  “Social  History  Approach  to  Islamic  Law”, Al-Jamiah No.  61,
Tahun 2004.
Mushafa, Mishbah. Al-Iklil Fi Ma’ani al-Tanzil, Jilid II. Surabaya: Al-Ihsan, t.th. Nasr,  Seyyed  Hossein. Islam  Tradisi  di  Tengah  Kancah  Dunia  Modern ,  diterjemahkan oleh: Luqman Hakim. Bandung: Pustaka, 2000.
Nasr, Seyyed Hossein. Menjelajah Dunia Modern , diterjemahkan oleh: Hasti Tarekat. Bandung: Mizan, 2003.
Qardhawi,  Yusuf. Anatomi  Masyarakat  Islam ,  diterjemahkan  oleh:  Setiawan  Budi Utomo. Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2009. Rahman, Fazlur. Interpreting Alquran, Inquiry. Mei, 1986. Rahman, Fazlur. Major Themes of The Quran . Chicago: Bibliotheca Islamica, 2000.
Riza  Ul  Haq,  Fajar.  Tafsir  Multikultural:  Jihad  Melawan  Kejumudan  Teks,
Referensi:  http://islamlib.com/id/  index.php?page=  article&id=534, diakses tanggal 20 september 2017
Rusli, Nasrun. Konsep Ijtihad al-Syaukani. Jakarta: Logos, 2000. Sjadzali, Munawir. Ijtihad Kemanusiaan. Jakarta: Paramadina, 2017.