AL-QUR'AN DI ERA KEKINIAN: RELASI ANTARA TEKS DAN REALITAS (Tafsir Al-Qur'an Indonesia Menjawab Tantangan Zaman)
Nihayatur Rohmah
Jurusan Syariah, Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Ngawi
Abstrak
Indonesia  merupakan  negara  dengan  mayoritas  penduduk  beragama  Islam dengan  kitab  suci  al-Qur’an  sebagai  pedoman  hidupnya.  Dengan  demikian, seyogyanya ada upaya untuk menjadikan kitab suci ini agar lekat dan dekat di  hati  masyarakat  muslim  dan  agar  al-Qur’an  ini  tidak  lagi  menjadi  kitab sakral  yang  tidak  tersentuh  sama  sekali  oleh  umatnya.  Tafsir  al-Qur’an seharusnya  berfungsi  sebagai  alat  penggugah  kesadaran  manusia  agar menjadikan al-Qur’an sebagai sumber hidayah. Dalam upaya mengembalikan al-Qur’an  sebagai  hudan  li  al-nass,  mufassir  kontemporer  tidak  lagi memahami kitab suci sebagai wahyu yang ‛mati‛ seperti yang dipahami oleh ulama  tradisional,  melainkan  sebagai  sesuatu  yang  ‛hidup‛.  Al-Qur’an dipahami sebagai kitab suci yang kemunculannya tidak bisa dilepaskan dari konteks  kesejarahan  umat  manusia.  Al-Qur’an  tidak  diwahyukan  dalam ruang  dan  waktu  yang  hampa-budaya,  melainkan  hadir  pada  zaman  dan ruang yang sarat budaya.
Kata-kata kunci: Tafsir, teks,  konteks

## A. Pendahuluan
Keunikan  Islam  itu  terletak  pada  kenyataan  bahwa  agama  ini  didasarkan pada  sebuah  kitab,  yaitu  al-Qur’an.  Demikian  pula  halnya  pada  umatnya,  jika Islam sebagai agama yang bersumber pada al-Qur’an, maka kehidupan umatnya juga  bersumber  pada  al-Qur’an.  Untuk  menjadikan  al-Qur’an  sebagaimana realitas  tersebut,  diperlukan  upaya  kreatif  penggalian  makna-makna  al-Qur’an. Namun untuk mengungkapkan dan menjelaskan itu semua tidaklah memadai bila seseorang  hanya  mampu  membaca  dan  menyanyikan  al-Qur’an  dengan  baik. Diperlukan  bukan  sekedar  itu,  tapi  lebih  pada  kemampuan  memahami  dan mengungkap  isi  serta  mengetahui  prinsip-prinsip  yang  dikandungnya. Kemampuan  seperti  inilah  yang  disebut  dengan  ‚tafsir‛ 1 .  Sebab  itu  dikatakan tafsir adalah kunci untuk membuka gudang simpanan yang tertimbun dalam al- Qur’an.  Tanpa  tafsir  orang  tidak  akan  bisa  membuka  simpanan  tersebut  untuk mendapatkan mutiara dan permata yang ada di dalamnya. 2
Sejalan  dengan  perjalanan  waktu  dan  perluasan  wilayah  Islam,  upaya menafsirkan  kandungan  al-Qur’an  telah  dilakukan  oleh  para  Mufassir  yang kemudian  hari  melahirkan  berbagai  macam  corak  dan  bentuk  penafsiran  sesuai
1 Kata  tersebut  adalah  masdar  dari  bentuk  kedua  kata  kerja fasara yakni fassara. Ia berarti penjelasan, uraian interpretasi, atau komentar. Kata ini hanya terdapat satu kali di dalam al-Qur’an, yakni QS. Al-Furqan: 33, lihat Muhammad Fuad al-Baqi, al-Mu’jam al-Mufahras li al- Fadz al-Qur’an al-Karim (Mesir: Dar al-Sya’ab, 1945), 519.
2 Imam Taufiq, Paradigma Tafsir Sufi: Pemikiran Hasan Basri dalam Tafsir al-Hasan al- Basri (Semarang: IAIN Walisongo Semarang, 2012), 2.
dengan kecenderungan, interest dan motivasi mufassir, sesuai dengan misi yang diemban,  kedalaman  dan  ragam  ilmu  yang  dikuasai 3 dan  kemampuan  serta kondisi  sosio  cultural  yang  membangun  karakter  dan  kondisi  sosio  cultural masyarakat yang dihadapi.
Interpretasi  al-Qur’an  bagi  umat  Islam  merupakan  tugas  yang  tak  kenal henti. Ia merupakan upaya dan ikhtiar memahami pesan Ilahi. Namun demikian sehebat  apapun  manusia  ia  hanya  sampai  pada  derajat  pemahaman  relatif  dan tidak  bisa  mencapai  derajat  yang  absolut.  Di  samping  itu,  pesan  Tuhan  yang terekam  dalam  al-Qur’an  ternyata  juga  tidak  dipahami  sama  dari  waktu  ke waktu.  Ia  senantiasa  dipahami  selaras  dengan  realitas  dan  kondisi  social  yang berjalan  seiring  dengan  perubahan  zaman.  Dengan  kata  lain,  wahyu  dipahami secara  sangat  variatif,  selaras  kebutuhan  umat  Islam  sebagai  konsumennya. Pemahaman yang beragam ini pada gilirannya menempatkan interpretasi sebagai disiplin  keilmuwan  yang  tidak  mengenal  kering,  bahkan  senantiasa  hidup bersamaan  dengan  perkembangan  teori  pengetahuan  para  pengimannya.  Para peneliti  tafsir  telah  banyak  menunjukkan  pelbagai  model  interpretasi  semenjak awal kemunculan disiplin tersebut sampai dengan era kontemporer. 4

## B. Pembahasan
a. Relasi dan Dialog antara Teks dan Realitas
Menurut  pendapat  Nashr  Hamid  Abu  Zaid  al-Qur’an  adalah  teks  yang berupa  bahasa  ( nasshun  lughawiyyun). 5 Dia  berpendapat  demikian  tidak bermaksud menyederhanakan bahwa peradaban Arab Islam itu hanya peradaban teks saja. Maksud pernyataan itu adalah bahwa peradaban Arab Islam  itu tidak mungkin melupakan sentralitas teks. Menurutnya, prinsip-prinsip, ilmu dan juga kebudayaan  Arab  Islam  itu  tumbuh  dan  berdiri  diatas  teks.  Namun  demikian, teks  tidak  akan  bisa  apa-apa  kalau  tidak  ada  campur  tangan  dari  manusia. Artinya  teks  tidak  akan  mampu  mengembangkan  peradaban  dan  keilmuwan Islam  Arab  apabila  ia  tidak  mendapatkan  sentuhan  dari  pemikiran  manusia. Dengan  demikian,  dengan  kata  lain  agama  sebagai  teks  tidak  akan  berfungsi apabila  keberadaanya  tidak  dipikirkan  manusia.  Karenanya,  Abu  zaid berpendapat bahwa perkembangan peradaban Islam itu sangat tergantung kepada relasi dialektis antara manusia dengan dimensi realitasnya pada satu sisi dan teks pada sisi yang lainnya.
Kemudian,  pertanyaan  yang  muncul  adalah  siapakah  pemangku  otoritas yang  otoritatif  dalam  Islam?  Menurut  penuturan  Khaleed  Abou  el  Fadl sebagaimana  yang  dikutip  oleh  Khaldun  menyatakan  bahwa  al-Qur’an  sebagai dokumen  tertinggi  Islam  tidak  memberikan  ketentuan  tegas  tentang  persoalan otoritas  dalam  Islam. 6 Tidak  diragukan  lagi  bahwa  al-Qur’an  menyebut  dirinya
3 M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur’an:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam Kehidupan Masyarakat (Bandung: Mizan, 1994), 75.
4 Rodiah, Studi  Al-Qur’an:  Metode  dan  Konsep:  Metode  Tafsir  Kontemporer  Fazlur Rahman (Yogjakarta: elSAQ Press, 2010), 2. 5 Nashr Hamid Abu Zaid, Hermeneutika Inklusif :Mengatasi Problematika Bacaan dan Cara–cara  Pentakwilan  atas  Diskursus  Keagamaan, terj.  Muhammad  Mansur  &  Khoiron Nahdliyin (Jakarta: ICIP, 2004), VII.
6 Rendra  Khaldun,  ‛Hermenutika  Khaleed  Abou  el  Fadl:  Sebuah  Upaya  untuk Menemukan Makna Petunjuk Kehendak Tuhan dalam Teks Agama‛ , Jurnal Edu Islamika, vol .3 No. 1: 2012: 117.
dan  Tuhan  sebagai  pemegang  otoritas  atas  semua  persoalan,  tetapi  al-Qur’an tidak  menjelaskan  dengan  jelas  dinamika  hubungan  keseimbangan  yang setepatnya antara Tuhan, teks, masyarakat dan individu.
Ketika seorang pembaca bergelut dengan teks dan menarik sebuah hukum dari teks, resiko yang dihadapinya adalah bahwa pembaca menyatu dengan teks, atau  penetapan  pembaca  akan  menjadi  perwujudan  eksklusif  teks  tersebut. Akibatnya  teks  dan  konstruksi  pembaca  akan  menjadi  satu  dan  serupa.  Dalam proses ini, teks itu tunduk kepada pembaca dan secara efektif pembaca memilih sebuah  cara  baca  tertentu  atas  teks  dan  mengklaim  bahwa  tidak  ada  lagi pembacaan lain, teks tersebut larut dalam karakter pembaca. Oleh karena seorang pembaca  tidak  boleh  menjadi  pembaca  yang  otoriter  maka  diperlukan  adanya sebuah jarak antara pembaca dan teks. 7
Makna dari sebuah teks tidaklah permanen dan akan berkembang secara aktif  karena  teks  berbicara  dengan  makna  yang  diperbaharui  kepada  masing- masing  generasi  pembaca.  Teks  tetap  relevan  dan  menduduki  posisi  sentral karena keterbukaanya memungkinkan dirinya untuk terus mengeluarkan makna. Selama teks bersifat terbuka, ia akan terus berbicara dan selama ia berbicara ia akan  terus  relevan  dan  bermakna  penting.  Para  pembaca  akan  selalu  merujuk kepada  teks  karena  teks  akan  menghasilkan  pemahaman  dan  interpretasi  baru serta teks akan selalu menyapa realitas yang sedang terjadi dalam  kurun waktu dan tempat yang berbeda. 8
Berbeda  halnya  jika  sebuah  teks  menjadi  tertutup,  tidak  mampu  lagi berbicara atau dibungkam suaranya, tidak ada alasan untuk menggeluti teks dan bagaimanapun teks sudah membeku dan tertutup. Penutupan teks ini akan terjadi ketika  pembaca  bersikeras  bahwa  teks  mengandung  makna  yang  telah ditentukan,  stabil  dan  tidak  berubah.  Sebuah  sumber  akan  menjadi    teks  yang tertutup  ketika  seorang  pembaca  menutup  proses  interpretasi  dan menggabungkan teks dengan penetapan makna tertentu.
Teks itu tidak bersifat pasif dan para pembaca juga tidak mendekati teks dengan kepala kosong. Para pembaca mendekati teks dengan asumsi-asumsi dan normatifitas  yang  mereka  bawa  untuk  diterapkan  dalam  proses  interpretasi. Tentunya,  pembaca  (baca:  mufassir)  dalam  menginterpretasikan  selalu dipengaruhi oleh setting social dan background knowledge yang melingkupinya. Pembacaan yang cermat dan ketat terhadap teks menjadi basis kesamaan tujuan dan kepastian. Ini membuat sejumlah kalangan menyatakan bahwa teks memiliki realitasnya dan integritasnya sendiri, dan realitas dan integritasnya berhak untuk dipatuhi.  Teks  memiliki  integritas  mendasar  yang  harus  dihormati  bahwa pembaca  tidak  boleh  menggunakan  teks  secara  bebas.  Teks  harus  dipandang sebagai entitas kompleks yang maknanya tergantung sejarah dan konteksnya. 9
Jika  kita  ingin  membaca  teks  dan  menganalisa  sebuah  petunjuknya  dan untuk  menarik  implikasi  normatif  darinya,  pembacaan  yang  bersifat  historis
7 E. Sumaryono, Hermeneutika: Sebuah Metode Filsafat (Yogyakarta: Kanisius,  1999),
206.
8 Rendra Khaldun, ‛Hermeneutika‛, 120.
9 Khaleed Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan, Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2004), 184.
mutlak  diperlukan.  Untuk  mengkaji  dinamika  antara  teks  dan  konteks historisnya, teks harus dibaca dengan sebuah pemahaman akurat tentang kaitan antara  teks  dan  relevansi  historisnya.  Pembaca  yang  cermat  akan mempertimbangkan  fakta  bahwa  sebuah  teks  muncul  pada  masa  lalu  dan  juga muncul  pada  masa  kini.  Sebuah  teks  masa  lalu  akan  menyampaikan  sebuah makna  atau  serangkaian  makna  di  masa  lalu.  Memahami  sebuah  konteks  masa lalu  akan  membantu  kita  menghindari  bentuk  anakronisme  yang  dipandang sebagai subyektifitas seorang pembaca atas sebuah teks.
b. Urgensi Tafsir
Tidak ada satupun cabang atau ranting ilmu yang tidak memiliki fungsi dan  nilai.  Dan  tidak  ada  satupun  ilmu  yang  tidak  akan  dibutuhkan  oleh  umat manusia, lebih-lebih ilmu tafsir yang dengan ilmu ini seseorang dapat memahami dan  mengamalkan  Al-Qur’an.  Ilmu  tafsir  merupakan  kunci  utama  untuk  bisa memahami  Al-Qur’an  dengan  baik  dari  segala  aspeknya.  Tanpa  ilmu  tafsir, pemahaman makna tekstualitas dan kontekstualitas al-Qur’an tidak mungkin bisa dikembangkan  dan  sosialisasi-publikasi  pengamalan  al-Qur’an  tidak  akan berjalan lancar. Ilmu tafsir sangat berguna bagi kaum muslimin untuk melahirkan berbagai  penafsiran  yang  baik  dan  benar  serta  menghindarkan  mereka  dari kemungkinan-kemungkinan terjebak dengan penafsiran yang salah atau buruk. Al-Qur’an  merupakan  mukjizat  terbesar  bagi  Nabi  Muhammad  saw. sekaligus menjadi ‚jalan‛ hidup umat manusia (QS. Al-Baqarah: 185). Al-Qur’an juga menjadi pedoman kaum muslimin dalam menuntaskan masalah yang terjadi pada  tatanan  kehidupannya,  baik  pada  saat  al-Qur’an  itu  diturunkan  maupun sekarang.  Agar  makna  dan  tujuan  yang  terdapat  dalam  al-Qur’an  tersalurkan, walaupun  tidak  dapat  sepenuhnya  secara  sempurna,  maka  perlu  adanya  proses penafsiran sebagai alatnya. Cukup beralasan, karena al-Qur’an merupakan wahyu Tuhan yang disampaikan kepada manusia. Secara esensial, al-Qur’an berasal dari Tuhan,  sehingga  makna  ‚orisinal‛  hanya  diketahui  oleh  Tuhan.  Akan  tetapi, meskipun  demikian,  manusia  dapat  menggali  makna-makna  tersebut  dengan potensi  yang  dimilikinya  dan  dari  petunjuk-petunjuk  serta  isyarat-isyarat  atau simbol-simbol yang ada.
Ada  kekhawatiran  al-Qur’an  akan  ditafsirkan  dengan  semuanya  sendiri dan pada akhirnya para ulama pasca masa tabi’in mulai ‚menyusun‛ sistematika ilmu  tafsir.  Sehingga  tafsir  mulai  berkembang  menjadi  ilmu  yang  memiliki kriteria-kriteria  serta  syarat-syarat  khusus  untuk  dapat  menafsirkan  al-Qur’an. Syarat-syarat khusus bagi para mufasir merupakan, salah satunya, tujuan agar al- Qur’an  tidak  ditafsirkan  secara  ‚sembarangan‛  tanpa  adanya  aturan  yang membatasinya.  Selain  itu  juga  agar  pesan-pesan  yang  terkandung  di  dalam  al- Qur’an  benar-benar  tersampaikan  untuk  kemaslahatan  umat  manusia,  tanpa adanya kepentingan idiologi, superioritas, ataupun politik.
Pada dasarnya tafsir merupakan suatu ilmu yang sangat teknis, mulai cara membaca  sampai  pada  memahami  kandungannya.  Karena  al-Qur’an  bukanlah suatu  kitab  yang  berbentuk  tulisan  biasa  yang  langsung  diambil  atau  dipahami secara  literal.  Namun  Al-Qur’an  adalah  kalam  Tuhan  yang  tentunya  terdapat maksud  dan  tujuan  tertentu  dibalik  teks-literal  tersebut.  Oleh  sebab  itu  perlu adanya  proses  penafsiran  secara  terus-menerus,  agar  sesuai  dengan  waktu  dan
wilayah ( shalih li kulli zaman wa makan) itu ‚terwujud‛ dalam konteks saat ini (modern-kontemporer).
Dalam  tradisi  pemikiran  Islam,  menafsirkan  al-Qur’an  sebagai  upaya memahami  pesan-pesan  Tuhan  sering  dipahami  sebagai  tugas  yang  tak  pernah mengenal kata berhenti. 10 Tugas tersebut senantiasa mesti dilakukan, kapanpun dan  di  manapun,  selaras  dengan  perkembangan  situasi  dan  kondisi  social  yang ada.  Artinya,al-Qur’an  harus  senantiasa  ditafsirkan  untuk  menjadi  landasan teologis bagi setiap pemecahan persoalan actual yang muncul ke permukaan. Al- Qur’an  juga  harus  senantiasa  ditafsirkan  untuk  memberikan  legitimasi  atau mengesahkan  berbagai  perilaku,  menyemangati  berbagai  perjuangan,  melandasi berbagai  aspirasi,  memenuhi  berbagai  harapan,  melestarikan  berbagai kepercayaan dan memperteguh jati diri penganutnya. 11
Tampaknya  cara  pandang  inilah  yang  menjadikan  al-Qur’an  telah melahirkan sederetan teks turunan yang demikian luas dan mengagumkan. Teks- teks  turunan  itu  merupakan  teks  kedua—bila  al-Qur’an  dipandang  sebagai  teks pertama—yang menjadi pengungkap dan penjelas makna-makna yang terkandung di dalamnya. Teks kedua ini lalu  dikenal sebagai  literatur tafsir al-Qur’an yang ditulis oleh para ulama dengan kecenderungan dan karakteristik masing-masing, dalam berjilid-jilid kitab tafsir. 12
Sebagai  teks  turunan  yang  memiliki  dimensi-dimensi  lokalitas,  karya- karya  tafsir  al-Qur’an  tidak  hanya  ditulis  oleh  para  penulis  yang  berasal  dari kawasan yang sarat dengan tradisi besar ( great tradition), yakni kawasan Timur Tengah  tempat  di  mana  Islam  lahir  dan  berkembang  pertama  kali.  Karya-karya tafsir  al-Qur’an  juga  ditulis  oleh  para  penulis  yang  berasal  yang  berasal  dari kawasan yang sarat dengan tradisi kecil ( little tradition), termasuk di antaranya adalah Indonesia. 13
Bagaimanapun,  secara  geografis  Indonesia  merupakan  Negara  muslim yang  terletak  paling  jauh  dari  tempat  kelahiran  agama  Islam  di  Timur  Tengah, tempat  di  mana  al-Qur’an  diturunkan.  Factor  geografis  ini  sering  dianggap sebagai  suatu  persoalan  yang  krusial  dan  dianggap  bertanggung  jawab,  paling tidak untuk sebagian, bagi terhambatnya  proses  Islamisasi di negeri  ini.  Di sisi lain,  Islam  datang  ke  negeri  ini  ketika  agama  tersebut  bukan  lagi  merupakan agama yang unggul baik secara politik, ekonomi, agama maupun budaya, tetapi yang  secara  umum  telah  mengalami  masa-masa  surutnya. 14 Realitas  ini  sedikit banyak tentu berpengaruh terhadap gerak maju dari dinamika intelektual Islam. Meskipun demikian, fakta sejarah menunjukkan bahwa dinamika intelektual yang berkembang  di  Negara  kepulauan  ini  telah  banyak  menghasilkan  khazanah
10 M.  Nur  Kholis  Setiawan, al-Qur’an  Kitab  Sastra  Terbesar (Yogyakarta:  eLSAQ Press, 2005), 1.
11 Muhammed  Arkoun, Kajian  Kontemporer  al-Qur’an, terj.  Hidayatullah (Bandung:
Pustaka, 1988), 1.
12 M.    Amin  Abdullah,  ‚Arah  Baru  Metode  Penelitian  Tafsir  di  Indonesia‛ , Kata Pengantar untuk Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia: Dari Hermeneutika hingga Ideologi (Jakarta: Teraju, 2003), 1.
13 Akhmad  Arif  Junaidi,  ‚Tafsir  al-Qur’an  al-Azim:  Interteks  dan  Ortodoksi  dalam Penafsiran Raden Pengulu Tafsir Anom V‛ , Disertasi IAIN Walisongo Semarang, 2012: 3.
14 Fauzan  Saleh, Teologi  Pembaharuan:  Pergeseran  Wacana  Islam  Sunny  di  Indonesia Abad XX (Jakarta: Serambi, 2004), 19.
pemikiran  tafsir  al-Qur’an  yang  mengagumkan.  Hal  ini  dibuktikan  oleh banyaknya karya-karya  tafsir al-Qur’an yang ditulis oleh para mufasir Indonesia.
Dari perspektif latar belakang akademik penulisnya, karya-karya tafsir al- Qur’an  Nusantara  dapat  dibedakan  menjadi  dua. Pertama,  karya-karya kesarjanaan al-Qur’an yang ditulis oleh Sarjana Nusantara yang memiliki kaitan langsung  dengan  dinamika  intelektual  Timur  Tengah,  seperti tafsir  al-Manar karya Syaikh Nawawi al-Bantani, Tarjuman al-Mustafid karya ‘Abd Ar-Rauf as- Sinkili dan lain-lain. Kedua, karya-karya kesarjanaan al-Qur’an yang ditulis oleh para penulis lokal yang tidak bersentuhan langsung dengan dinamika intelektual Timur Tengah. 15
Tafsir sebagai salah satu segmen dalam kajian al-Qur’an dirasakan tidak banyak menyentuh persoalan sosial kontemporer akibat masih dominannya aspek agama di dalamnya. Padahal, tafsir merupakan tugas intelektual yang tidak kenal henti  untuk  memberikan  pemaknaan  terhadap  al-Qur’an.  Dalam  konteks keindonesiaan, banyak persoalan sosial yang belum ‚tersentuh‛ oleh disiplin ini, sehingga  diperlukan  keseriusan  dan  keberanian  dalam  mengembangkan  tafsir sebagai  metodologi  interpretasi  dengan  elemen  kearifan  lokal.  Beberapa  kasus ketetapan  hukum  di  Indonesia  menunjukkan  bahwa  upaya  ‚pembumian‛  tafsir dalam konteks keindonesiaan menjadi sesuatu yang niscaya. 16
c. Rekonstruksi Internal Hukum Islam
Hubungan antara hukum Islam dengan hukum nasional merambah jalan baru.
Gerakan  Islam  syariat  bermunculan.  Perda-perda  bernuansa  syariat  juga bertebaran. Inikan arah yang ideal bagi muslim Indonesia untuk menjadi muslim yang baik sekaligus warga Indonesia yang baik? Pertanyaan Syahrur barangkali pantas untuk direnungkan umat Islam saat ini, ‚bagaimana mungkin umat Islam yang  dibekali  oleh  Tuhan  dengan  Kitab  Suci  yang  terbukti  keasliannya  justru menjadi umat yang terpuruk seperti sekarang? 17
Islamisasi  hukum  Nasional  sebagai  upaya  menyusun  hukum  nasional  yang tidak  bertentangan  dengan  akal  sehat,  realitas  kebangsaan-keIndonesiaan,  serta hukum-hukum  yang  ada  dalam  al-Qur’an.  Yang  perlu  diperjelas  adalah  istilah hukum-hukum  al-Qur’an.  Istilah  ini  sudah  barang  tentu  harus  dipahami berdasarkan  paradigm  historis-ilmiah  bukan  paradigm  tekstual.  Paradigma historis-ilmiah  memandang  bahwa  hukum-hukum  al-Qur’an  ini  bersifat hududi (limitative). Paradigma ini meniscayakan pemanfaatn sepenuhnya prestasi ilmiah paling  mutakhir  pada  periode  dan  tempat  tertentu  untuk  memahami  hukum  al- Qur’an. Hukuman potongan tangan misalnya, berdasarkan paradigm ini bukanlah hukuman konkrit melainkan hanya hukuman limitatif. Hukuman riil bagi tindak pidana  pencurian  di  Indonesia  harus  disesuaikan  dengan  akal  sehat  masyarakat Indonesia dan realitas kebangsaan-keindonesiaan. Atas dasar paradigma ini maka hukuman  mati  bagi  pencuri  uang  negara  (koruptor)  dapat  disebut  sebagai hukuman Islami berdasar ayat pencurian (potong tangan). Sebaliknya, kewajiban kerja  social  selama  sebulan,  misalnya  bagi  pencuri  ayam  tetangganya  dengan
15 Junaidi, ‚Tafsir‛, 4.
16 Setiawan, al-Qur’an , 1.
17 Muhyar  Fanani, Membumikan  Hukum  Langit:  Nasionalisasi  Hukum  Islam  dan Islamisasi Hukum Nasional Pasca Reformasi (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2008), 376.
tujuan untuk membayar SPP anaknya, masih bias disebut sebagai hukum Islam. Dengan  paradigm hududi,  hukum  Islam  dengan  hukum  Nasional  akan  mudah menyatu. Tidak ada lagi dikotomi antara keduanya. 18
Kasus  lain  dalam  pemikiran  Shahrur  adalah  pembagian  harta  warisan  yang menyiratkan 2:1 antara laki-laki dan perempuan. Teks dalam al-Nisa ayat 3 oleh Shahrur dianggap sebagai teks yang memiliki dal ā lah batas atas dan batas bawah sekaligus.    Batas  atas  diperuntukkan  bagi  laki-laki,  dan  batas  bawah diperuntukkan  bagi  perempuan.  Jika  formula  2:1  diterapkan,  maka  bagian  laki- laki adalah 66,6 persen, sedangkan bagian untuk perempuan adalah 33,3 persen. Keduanya  merupakan  batas  atas  dan  batas  bawah.  Formula  ini  tidaklah matematis  harus  seperti  itu,  akan  tetapi  bisa  dikembangkan  sesuai  dengan konstruk  sosial  budaya  masyarakat  muslim.  Bisa  saja,  seorang  anak  laki-laki mendapatkan  bagian  60  persen  dan  anak  perempuan  mendapatkan  40  persen. Wilayah  ijtihad  terletak  pada  daerah  antara  batas  atas  bagi  laki-laki  dan  batas bawah  bagi  perempuan  yang  disesuaikan  dengan  kondisi  obyektif  masyarakat. Dengan kata lain, Shahrur hendak menegaskan bahwa dalam pembagian warisan, aspek  lokalitas  turut  memberikan  warna  dalam  pergeseran  66,6  banding  33,3 persen tersebut. 19
Dalam  kondisi  sosial  dan  budaya  masyarakat  Indonesia,  khususnya masyarakat  urban  yang  kaum  perempuan  banyak  yang  tidak  tergantung sepenuhnya  kepada  nafkah  suami,  pergeseran  formula  tersebut  sangat dimungkinkan. Persoalannya adalah, mampukah disiplin tafsir yang berkembang di perguruan tinggi agama serta pesantren membaca gelombang perubahan kultur tersebut.  Tanpa  bermaksud  untuk  mengurangi  pesan  yang  ada  dalam  teks keagamaan,  upaya  "merasionalkan"  keadilan  dalam  pembagian  waris  bagi masyarakat  modern  yang  mengakui  kesetaraan  gender,  merupakan  upaya  yang harus  disambut  positif.  Melalui  model  pemikiran  Shahrur  masyarakat  muslim Indonesia  memiliki  ruang  yang  cukup  untuk  memberikan  kontribusi  sekaligus "memberdayakan " tafsir  sebagai  salah  satu  bangunan  metodologis  melahirkan ketetapan hukum.
Pemberdayaan  tafsir  melalui  rekonstruksi  tafsir  yang  bernuansa keindonesiaan  merupakan  tugas  yang  berat.  Untuk  itu  keterlibatan  agamawan serta  ilmuwan  agama  menjadi  sangat  penting  karena  bisa  diharapkan  menjadi penyebar semangat ke arah pemahaman yang lebih kontekstual dan dinamis.
Dalam tulisanya ‚ Tafsir sebagai  resepsi al-Qur’an‛ Setiawan menambahkan bahwa  Pengembangan  semangat  intelektual  dalam  khazanah  turats  klasik  yang disertai  dengan  perangkat  kearifan  lokal  Nusantara  menjadi  alternatif metodologis  dalam  memberikan  pemaknaan  al-Qur’an  dalam  konteks keindonesiaan. 20 Persoalan  sosial  dan  kemasyarakatan  di  Indonesia,  seperti hubungan  antar  agama,  krisis  lingkungan  hidup,  serta  sumber  daya  alam, misalnya.  sangat  membutuhkan  sentuhan  tafsir  yang  membumi.  Hanya  dengan pendekatan  kearifan  lokal  yang  digabungkan  dengan  perangkat  metodologis tafsir,  penafsiran  terhadap  al-Qur’an  bisa  dibawa  dalam  konteks  keindonesiaan
18 Fanani, Membumikan , 379. 19 Setiawan, al-Qur’an , 11.
20 M.  Nur  Kholis  Setiawan ,  Tafsir  Sebagai  Resepsi  al-Qur'an:    Ke  Arah  Pemahaman Kitab Suci dalam Konteks Keindonesiaan (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga, tt), 12.
kontemporer  yang  tengah  dililit  pelbagai  persoalan  sosial.Seperti  pernah disinggung  dalam  ulasan  sebelumnya,  kearifan  lokal  yang  diwakili  oleh Mangkunegara IV yang menolak "arabisasi" ajaran Islam layak untuk dihidupkan kembali  semangatnya.  Dengan  demikian,  konstruk  tafsir  Indonesia  yang  lebih mencerminkan budaya dan cara beragama Indonesia menjadi sesuatu yang tidak mustahil untuk bisa diwujudkan.
d. Double Movement: Upaya menuju Tafsir ke-Indonesiaan Metode  tafsir  yang  ditawarkan  oleh  Fazlur  Rahman  sebagaimana  yang dikutip  oleh  Rodiah  adalah  merupakan  proses  penafsiran  al-Qur’an  yang bermuara  pada  gerakan  ganda,  dari  situasi  kontemporer  menuju  era  al-Qur’an diturunkan,  lalu  kembali  lagi  ke  masa  sekarang. 21 Elaborasi  definitif  metode gerakan ganda ini adalah sebagai berikut:
Pertama,  Gerakan ganda bertolak dari situasi kontemporer menuju ke era al-Qur’an diwahyukan, dalam pengertian bahwa perlu dipahami arti atau makna dari  sesuatu  pernyataan  dengan  cara  mengkaji  situasi  atau  problem  historis  di mana pernyataan al-Qur’an tersebut hadir sebagai jawabannya. Dengan kata lain, memahami  al-Qur’an  sebagai  suatu  totalitas  disamping  sebagai  ajaran-ajaran spesifik  yang  merupakan  respons  terhadap  situasi-situasi  spesifik.  Kemudian respon-respon yang spesifik ini di generalisir dan dinyatakan sebagai pernyataan- pernyataan  yang  mempunyai  tujuan-tujuan  moral  umum  yang  dapat  ‚disaring‛ dari  ayat-ayat  spesifik  yang  berkaitan  dengan  latar  belakang  sosio  historis  dan ratio legis yang sering diungkapkan. Gerakan pertama dapat membantu mufassir mengevaluasi  ayat-ayat  yang  diteliti  dalam  konteks  latar  belakang  sejarahnya. Dengan demikian tujuan dan maksud ayat secara outentik dapat dipahami. Kedua,  dari  masa  al-Qur’an  diturunkan  (setelah  menemukan  prinsip- prinsip umum) kembali lagi ke masa sekarang. Dalam pengertian bahwa ajaran- ajaran  (prinsip)  yang  bersifat  umum  tersebut  harus  ditubuhkan  dalam  konteks sosio historis yang konkrit di masa sekarang. Untuk itu perlu dikaji secara cermat situasi  sekarang  dan  dianalisa  unsur-unsurnya  sehingga  situasi  tersebut  bisa dinilai  dan  diubah  sejauh  mana  yang  dibutuhkan  serta  ditetapkan  prioritas- prioritas baru demi mengimplementasikan nilai-nilai al-Qur’an secara baru pula. Gerkan kedua sesungguhnya merupakn upaya menafsirkan ayat yang dihadapkan dengan situasi sosio kultural kontemporer.
Dengan  gerakan  ganda  tersebut  terutama  pada  gerakan  yang  kedua sebagaimana  tersebut  diatas  menurut  hemat  penulis  ada  semacam  ruang  atau celah yang bisa dimasuki untuk ditarik sebagai suatu gerakan untuk memahami al-Qur’an  dengan  menggunakan  kaca  mata  orang  Indonesia  tentunya  dalam konteks  sosio  historis  serta  kultur  yang  konkrit  di  masa  sekarang.  Dengan gerakan  tersebut,  hal  ini  dapat  membuktikan  sifat  universalitas  al-Qur’an  yang berlaku untuk semua tempat dan zaman.
Apabila  kedua  momen  gerakan  ganda  ini  berhasil  diwujudkan,  niscaya perintah-perintah al-Qur’an akan menjadi hidup dan efektif kembali. Oleh karena itu, kelancaran tugas yang pertama sangat bergantung dan berhutang budi pada kerja  keras  para  Sejarawan.  Sementara  tugas  yang  kedua,  meskipun  sangat memerlukan instrumentalitas para saintis sosial (sosiolog dan antropolog), demi
21 Rodiah, Studi Al-Qur’an, 11.
menentukan orientasi efektif dan rekayasa etis, maka kerja para penganjur moral (ulama)-lah yang diandalkan.
Kedua  tugas  diatas,  menurut  Fazlur  Rahman  mengimplikasikan  jihad intelektual.  Khusus  tugas  yang  kedua,  selain  bernuansa  jihad  intelektual  juga membersitkan  jihad  moral.  Jihad  dan  upaya  intelektual  dalam  gerakan  ganda inilah  yang  belakangan  dipopulerkan  Rahman  dengan  sebutan  Ijtihad.  Baginya pengertian ijtihad adalah upaya untuk memahami makna suatu teks (preseden) di masa lampau, yang memuat suatu aturan dan untuk mengubah aturan itu adalah dengan  memperluas,  membatasi  ataupun  memodifikasinya  sedemikian  rupa hingga  situasi  baru  dapat  dicakup  di  dalamnya  dengan  suatu  solusi  yang  baru pula. 22
Fazlur Rahman menggagas metode tafsir kontekstual. Menurutnya, ayat- ayat  Al-Qur’an  tidak  bisa  dipahami  secara  literal  (harfiah)  sebagaimana  yang dipahami  para  mufassir  klasik.  Baginya,  memahami  Al-Qur’an  dengan  makna harfiah tidak saja akan menjauhkan seseorang dari petunjuk yang ingin diberikan oleh  Al-Qur’an,  tetapi  juga  merupakan  pemerkosaan  terhadap  ayat-ayat  Al- Qur’an.  Menurut  Fazlur  Rahman,  pesan  yang  sesungguhnya  ingin  disampaikan Al-Qur’an bukanlah makna yang ditunjukkan oleh ungkapan harfiyah suatu ayat, melainkan nilai moral yang ada ‛dibalik‛ ungkapan literal itu. Karena itu, ayat- ayat  Al-Qur’an  harus  lebih  dipahami  dalam  kerangka  pesan  moral  yang dikandungnya. 23 Untuk mengetahui pesan moral sebuah ayat Al-Qur’an Rahman memandang  penting  situasi  dan  kondisi  historis  yang  melatarbelakangi pewahyuan ayat-ayat Al-Qur’an. Situasi dan kondisi historis ini bukan hanya apa yang  dikenal  oleh  ilmu  tafsir  sebagai asbabun  nuzul,  melainkan  jauh  lebih  luas dari  itu.  Ayat-ayat  Al-Qur’an  merupakan  pernyataan  moral,  religius  dan  sosial Tuhan untuk merespon apa yang terjadi dalam kehidupan masyarakat. Ayat-ayat tersebut memiliki ‛ideal moral‛yang harus menjadi acuan untuk memahami ayat Al-Qur’an.

## C. Kesimpulan
Sebuah konklusi publik bahwasanya al-Qur`an merupakan suatu teks mati, yang  tak  kan  pernah  berbicara  tanpa  hadirnya  mufassir  sebagai  jubir-nya.  Al- Qur`an  sebagai closed  corpus  tentunya  juga  memiliki  karakteristik  yang  sama dengan teks lain. Kebenaran absolutnya hanya dimiliki oleh Sang Maha Absolut sebagai Dzat yang dengan segala kesendiriannya menciptakan teks suci itu, maka pemahaman  manusia  akan  artikulasi  yang  tersirat  dan  tersurat  dalam  al-Qur`an hanyalah bersifat relatif dan tak kan pernah bisa dipaksakan. Dengan kesadaran hipotesis seperti ini, mulailah muncul puspa ragam penafsiran terhadap al-Qur`an yang bahkan tidak jarang bertolak belakang. Ternyata, di sisi lain metodologi dan piranti-piranti yang digunakan dalam menafsirkan al-Qur`an juga variatif. Semua itu tentu saja tergantung pada kondisi biografis penafsirnya dan juga lingkungan sosio-kultural di sekitarnya.
Indonesia merupakan negara dengan mayoritas penduduk beragama Islam dengan  kitab  suci  al-Qur’an  sebagai  pedoman  hidupnya.  Dengan  demikian,
22 Rodiah, Studi Al-Qur’an, 13.
23 Ahmad Izzan, Metodologi Ilmu Tafsir (ttp: Tafakur, tt), 222.
seyogyanya  ada  upaya  untuk  menjadikan  kitab  suci  ini  agar  lekat  dan  dekat  di hati  masyarakat  muslim  dan  agar  al-Qur’an  ini  tidak  lagi  menjadi  kitab  yang sakral  tak-tersentuh  sama  sekali  oleh  umatnya.  Tafsir  Al-Qur’an  seharusnya berfungsi sebagai alat penggugah kesadaran manusia agar menjadikan Al-Qur’an sebagai sumber hidayah. Dalam upaya mengembalikan Al-Qur’an sebagai hudan li al-nass, mufassir kontemporer tidak lagi memahami kitab suci sebagai wahyu yang  ‛mati‛  seperti  yang  dipahami  oleh  ulama  tradisional,  melainkan  sebagai sesuatu  yang  ‛hidup‛.  Al-Qur’an  dipahami  sebagai  kitab  suci  yang kemunculannya  tidak  bisa  dilepaskan  dari  konteks  kesejarahan  umat  manusia. Al-Qur’an  tidak  diwahyukan  dalam  ruang  dan  waktu  yang  hampa-budaya, melainkan hadir pada zaman dan ruang yang sarat budaya.
Salah satu adagium yang menjadi jargon mufassir kontemporer bahwa al- Qur’an  adalah  kitab  suci  yang shalihun  li  kulli  zaman  wa  makan,  Al-Qur’an adalah  kitab  suci  yang  sesuai  dengan  segala  zaman  dan  tempat,  yang  berlaku universal  yang  melampaui  waktu  dan  tempat  yang  dialami  manusia.  Meski adagium  ini  juga  diakui  oleh  para  mufassir  klasik,  namun  pemahaman  para mufassir kontemporer berbeda dengan mufassir klasik. Jika para mufassir klasik memaknai  adagium  itu  sebagai  pemaksaan  makna  literal  kedalam  berbagai konteks  situasi-situasi  manusia,  sedangkan  para  mufassir  kontemporer    justru melihat sesuatu yang berada dibalik teks ayat-ayat al-Qur’an. Dengan demikian tafsir  konteks  Indonesia  mutlak  diperlukan  agar  al-Qur’an  ini  benar-benar  bisa diterima  dan  dirasakan  manfaatnya  secara  langsung  oleh  umat  Islam  Indonesia sebagai pedoman hidup, tentunya dengan tetap mengacu pada pedoman tafsir.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.    Amin. Arah  baru  metode  Penelitian  Tafsir  di  Indonesia‛,  Kata Pengantar  untuk  Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia:  Dari Hermeneutika hingga Ideologi. Jakarta: Teraju, 2003.
Abu Zaid, Nashr Hamid. Hermeneutika Inklusif :Mengatasi Problematika Bacaan dan  Cara–cara  Pentakwilan  atas  Diskursus  Keagamaan,  terj.  Muhammad Mansur & Khoiron Nahdliyin, Jakarta: ICIP,  2004.
Al-Baqi,  Muhammad  Fuad. al-Mu’jam  al-Mufahras  li  al-Fadz  al-Qur’an  al- Karim.  Mesir: Dar al-Sya’ab, 1945.
Arkoun,  Muhammed. Kajian  Kontemporer  al-Qur’an,  terj.  Hidayatullah. Bandung: Pustaka, 1988.
El  Fadl,  Khaleed  Abou. Atas  Nama  Tuhan,  Dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin. Jakarta: Serambi, 2004.
Fanani,  Muhyar. Membumikan  Hukum  Langit:  Nasionalisasi  Hukum  Islam  dan Islamisasi  Hukum  Nasional  Pasca  Reformasi.  Yogyakarta:  Tiara  Wacana, 2008.
Izzan, Ahmad. Metodologi Ilmu Tafsir. ttp: Tafakur, tt.
Junaidi, Akhmad Arif. ‚Tafsir al-Qur’an al-Azim: Interteks dan Ortodoksi dalam Penafsiran  Raden  Pengulu  Tafsir  ANom  V‛, Disertasi  IAIN  Walisongo Semarang, 2012
Khaldun,  Rendra.  ‛Hermenutika  Khaleed  Abou  el  Fadl:  Sebuah  Upaya  untuk Menemukan  Makna  Petunjuk  Kehendak  Tuhan  dalam  Teks  Agama‛, Jurnal Edu Islamika,  vol. 3, No.1, 2012.
Rodiah. Studi  Al-Qur’an:  Metode  dan  Konsep,  Metode  Tafsir  Kontemporer Fazlur Rahman. Yogyakarta: elSAQ Press, 2010.
Saleh,  Fauzan. Teologi  Pembaharuan:  Pergeseran  Wacana  Islam  Sunny  di Indonesia Abad XX, Jakarta: Serambi, 2004.
Setiawan, M. Nur Kholis. al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005.
___________, Tafsir Sebagai Resepsi al-Qur'an: Ke Arah Pemahaman Kitab Suci dalam Konteks Keindonesiaan, Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga, tt.
Shihab,  M.  Quraish. Membumikan  al-Qur’an:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1994.
Sumaryono,  E. Hermeneutika:  Sebuah  Metode  Filsafat,  Yogyakarta:  Kanisius,
1999.
Taufiq,  Imam. Paradigma  Tafsir  Sufi:  Pemikiran  Hasan  Basri  dalam  Tafsir  al- Hasan al-Basri. Semarang: IAIN Walisongo Semarang, 2012.