## Persepsi Pesantren Terhadap Non-Muslim dalam Kitab Fiqh Klasik (Studi Kasus di Provinsi Gorontalo)

## Nova Effenty Muhammad
Institut Agama Islam Negeri Sultan Amai Gorontalo Email: nova.alhakim@yahoo.com
Abstract: This study concentrates on the views of pesantren residents towards non- Muslims. According to the kitab kuning (yellow book) studied by Islamic boarding schools, non-Muslims are categorized in the second position in life. In this study, we found that although  non-Muslims are the second category in the yellow book from the opinion of the ulama, pesantren residents who have experience living with non-Muslims  can  still  give  an  equal  level.  Specifically  from  this  research,  the formulation  of  the  problem  is  how  is  the  perception  of  pesantren  towards  non- Muslims? and is the pesantren's religious view of  non-Muslims influenced by the yellow book? To analyze the perception of pesantren towards non-Muslims, we use qualitative  analysis  with  three  approaches:  normative,  sociological  and  cultural. We used the collective data method with observations, interviews, and documents. This study argues that although non-Muslims are the second category in the yellow book  but  when  the  teacher  has  new  knowledge,  he  will  interpret  it,  trying  to interpret  the  yellow  book  that  is  friendly  because  they  have  the  reality  of  living with non-Muslims. Pesantrens that have experience living with non-Muslims tend to be inclusive, while pesantrens that do not have experience of living with  non- Muslims tend to be exclusive.
Keywords: Islamic Boarding School, Non-Muslim, Yellow Book

## Perception of Islamic Boarding Schools against Non-Muslims in Classical Fiqh Book (Case Study in Gorontalo Province)
Abstrak: Penelitian ini berkonsentrasi kepada pandangan warga pesantren terhadap non-Muslim.  Berdasarkan  rujukan  kitab  kuning  yang  dipelajari  di  pesantren- pesantren,  non-Muslim  dikategorikan  pada  posisi  kedua  dalam  hidup  ini.  Dalam penelitian  ini  diketahui  walau  non-Muslim  adalah  kategori  kedua  dalam  kitab kuning  dari  pendapat  para  ulama,  tetapi  warga  pesantren  yang  memiliki pengalaman  hidup  dengan  non-Muslim  tetap  dapat  memberi  level  setara.  Khusus dari  penelitian  ini,  rumusan  masalahnya  adalah  bagaimana  persepsi  pesantren terhadap  non-Muslim?  dan  apakah  pandangan  keagamaan  pesantren  tentang  non- Muslim  dipengaruhi  oleh  kitab  kuning?  Untuk  menganalisis,  persepsi  pesantren terhadap  non-Muslim  menggunakan  analisis  kualitatif  dengan  tiga  pendekatan, yaitu: normatif, sosiologi dan budaya. Menggunakan metode data kolektif dengan
pengamatan, wawancara, dan dokumen. Penelitian ini berargumen bahwa walaupun non-Muslim  kategori  kedua  dalam  kitab  kuning,  akan  tetapi  ketika  pengajarnya memiliki  pengetahuan  baru,  maka  ia  akan  menginterprestasikan,  berusaha menafsirkan  kitab  kuning  yang  ramah  bahwa  warga  pesantren  memiliki  realitas hidup  bersama  non-Muslim.  Pesantren  yang  memiliki  pengalaman  hidup  bersama masyarakat  non-Muslim  cenderung  inklusif  sementara  pesantren  yang  tidak memiliki pengalaman hidup bersama non-Muslim cenderung eksklusif.
Kata Kunci: Pesantren, Non-Muslim, Kitab Kuning

## A. Pendahuluan
Pesantren  adalah  sebagai  salah  satu  pembentuk  peradaban  nusantara, dikarenakan  memiliki  sejarah  yang  sangat  panjang.  Di  Indonesia,  belakangan  ini penelitian tentang pesantren dirasakan menjadi penting, terutama perkembngan dan peranan pesantren bagi negara dan bagi masyarakat di sekitarnya. Evolusi historikal pada pesantren berkembang secara cepat dan telah menyediakan tempat berijtihad bagi para pemikir Islam di Indonesia. 1
Pesantren  menurut  Madjid  memiliki  lima  elemen  penting,  yaitu  kiyai, santri,  kitab  klasik  (kitab  kuning),  asrama,  dan  masjid. 2 Kitab  klasik  atau  kitab kuning  karena  keempat  elemen  lain  pembaca  lebih  memahami.  Disebut  sebagai kitab kuning karena awalnya dicetak pada kertas berwarna kuning tapi akhir-akhir ini  banyak  kitab  yang  dicetak  pada  kertas  putih.  Azra  menjelaskan  kitab  kuning merujuk  pada  buku  agama  yang  ditulis  dalam  bahasa  Arab,  Melayu,  Jawa,  Bugis dan bahasa daerah lain di wilayah Indonesia, ditulis menggunakan huruf Arab oleh ulama Timur Tengah, ulama periode Islam Eropa, dan ulama Asia Tenggara. 3
Kitab  dan  buku  di  pesantren  bermakna  berbeda  walaupun  secara  harfiah makna  kitab  adalah  buku.  Orang-orang  pesantren  menggunakan  kata  kitab  untuk buku  yang  ditulis  dengan  huruf  Arab,  dan  buku  untuk  menyebutkan  buku  yang
1 Bisri  Affandi, Syaikh  Ahmad  Syurkati  (1874-1943),  Pembaharu  dan  Pemurni  Islam  di Indonesia (Jakarta, Pustaka Alkautsar 1999), 20.
2 Nurcholis Madjid, Bilik-bilik Pesantren: Sebuah Potret Perjalanan (Jakarta: LP3ES, 1994),
5.
3 Azyumardi  Azra, Pendidikan  Islam:  Tradisi  dan  Modernisasi  menuju  Millenium  Baru (Jakarta, Logos Wacana Ilmu, 2000), 111.
ditulis  dalam  tulisan  Romawi. 4 Bruinessen  mencoba  menerjemahkan  kitab  kuning dalam  Bahasa  Inggris  dengan  ‚ Books  in  Arabic  Script  Used  in  the  Pesantren Milieu‛. 5
Penelitian  Sahri  menemukan  rangkaian  unik  dari  mata  pelajaran  yang diberikan  dan  judul  kitab  yang  dipilih  secara  acak (random)  dan  bukan  tanpa kesengajaan. Orang-orang pesantren memilih secara sadar untuk membentuk suatu cara  berpikir.  Menggunakan  kitab  kuning  untuk  mengajarkan  dan  mentransfer pengetahuan  tentang  ideologi  Islam  tradisional  kepada  santri  mereka.  Apa  yang dimaksud  tentang  kitab  kuning  sebagai  media  untuk  mentransfer  ideologi  Islam tradisional  bisa  dilihat  dari  cara  bagaimana  mereka  memilih  kitab  kuning  dalam kurikulum  yang  mereka  susun.  Iksan  membagi  kitab-kitab  tersebut  dalam  tujuh kategori.  (1)  gramatikal  Arab  - nahwu/syaraf/i’lal-,  (2)  tafsir  dan  ilmu  tafsir,  (3) hadis  dan  ilmu  hadis,  (4)  ilmu  kalam,  (5) fiqh  dan  ushul  fiqih,  (6)  akhlak  dan mistisisme,  (7)  sejarah  Islam.  Pesantren  menggunakan  enam  dari  tujuh  disiplin tersebut untuk mengajarkan ideologi Islam tradisional dan satu untuk kemampuan praktis membaca dan memahami kitab kuning. 6
Non-Muslim  dalam  diskursus  kitab  kuning  terkesan  diskriminatif  seperti nampak  pada  hukuman  murtad,  menjawab  salam  serta  larangan  memulai mengucapkan salam, pembunuhan terhadap personil non-Muslim, pemberlakuan al- jizyah,  dan  perintah  untuk  memerangi  dan  mengusir  komunitas  non-Muslim  dari Jazirah Arab.
Pemahaman  sebagian  ulama  terhadap  berbagai  masalah  di  atas, mengindikasikan ada penilaian yang tidak berimbang pada komunitas non-Muslim. Bahkan  dalam  kasus  seperti al-jizyah  di  atas,  mereka  cenderung  memarjinalkan komunitas  musyrik  dari  pada ahl  al-kitâb.  Pada  saat  yang  sama,  mereka
4 Martin  van  Bruinessen, ‚Kitab  Kuning:  Books  in  Arabic  Script  Used  in  the  Pesantren Milieu: Comments on a new collection in the KITLV Library‛, 227.
5 Ibid.,227.
6 Iksan  Kamal  Sahri,  ‚Ideologi  Islam  Tradisional  di  Balik  Pengajaran  Kitab  Kuning  di Pesantren Salaf,‛ dalam Mozaik Kajian Islam di Indonesia (Jakarta: Pustaka Alvabet, 2018),  314.
memberlakukan secara general larangan kawin dan waris beda  agama pada  semua komunitas non-Muslim, yang musyrik maupun ahl al-kitâb. 7
Menurut  data  Kementrian  Agama  Provinsi  Gorontalo  terdapat  28  pondok pesantren  di  Provinsi  Gorontalo. 8 Beberapa  pesantren  berdasarkan  tipologi pesantren  adalah  Pesantren  Salafiyah,  Pesantren  Modern  (Khalaf),  Pesantren Campuran/Kombinasi.  Penelitian  ini  mengamati  bahwa  persepsi  pesantren  di Provinsi  Gorontalo  terhadap  non-Muslim  adalah  sangat  terbuka.  Provinsi Gorontalo yang dijuluki sebagai ‚Serambi Madinah‛ sangat menerima Non-Muslim sebagai golongan yang dinomorduakan dalam kitab kuning.

## B. Realitas Non-Muslim di Indonesia dan Pergaulannya dalam Dunia Islam
Studi  ini  adalah  tentang  persepsi  pesantren  terhadap  Non-Muslim.  Dalam konteks  kemasyarakatan  saat  ini,  pluralisme  adalah  realitas  yang  tidak  bisa dihindari. Provinsi Gorontalo adalah provinsi yang kedua di wilayah Indonesia yang memiliki jumlah penduduk pada tahun 2020 sebanyak 1 171 681,00 penduduk 9 yang dihuni  oleh  ragam  etnis,  budaya  dan  agama,  antara  lain:  Islam,  Kristen,  Katolik, Hindu, Budha dan Kong Hu Cu.
Bagi masyarakat Indonesia keberagaman etnis, budaya dan agama bukan hal baru di Negara ini. Sejak dahulu masyarakat Indonesia mengenal semboyan bhineka tunggal ika yang berarti berbeda tapi tetap satu.  Inilah kondisi Indonesia saat ini, bukan hanya memiliki beragam etnis dan budaya tapi juga agama, yang kemudian dikemas dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).
Diskursus  mengenai  pluralitas  keagamaan  tentunya  tidak  hanya  sekedar mengakui  eksistensinya  sebagai  sunnatullah  semata,  melainkan  menganalisa
7 Muhammad  bin  Ahmad  Abî  Bakr  al-Qurthubî, al-Jâmi’  li  Ahkâm  al-Qur’ân,  Juz  III (Beirut:  al-Risâlah,  2006),  67  dan  72.  Lihat  juga  al-Qurthubî, al-  Jâmi’,  Juz  VI,  79;  Imam  al- Nawawî, al-Minhaj  fi Syarh Shahih Muslim  ibn  al-Hajjaj: Syarh al-Nawawî ’ala Muslim  , Jil. VI, Vol. XI (t.tp: Bait al-Afkar al-Daulah, t.th), 44; Muhammad bin Ahmad bin Abî Sahal al-Sarakhsî, al-Mabsûth, Juz XXX (Beirut; Dâr al-Fikr, 1406 H), 30.
8 Statistik  Data  Pondok  Pesantren  2021  dalam  https://ditpdpontren.kemenag.go.id/pdpp/ statistik?id=75 diakses tanggal 21 April 2021.
9 Badan  Pusat  Statistik  Provinsi  Gorontalo,  dalam  https://gorontalo.bps.go.id/indicator/ 12/46/1/jumlah-penduduk.html diakses 21 April 2021.
apakah  masing-masing  umat  beragama  dapat  hidup  berdampingan  dan  bersahabat dengan  kelompok  lain  yang  berbeda  agama  secara  damai?  atau  justru  sebaliknya, apakah masing-masing kelompok tersebut harus saling membenci dan memusuhi? 10
Di  antara  problem  fikih  yang  paling  serius  adalah  ketika  berhubungan dengan  persoalan  yang  melibatkan  komunitas  di  luar  Islam  (baca:  non-Muslim), apapun agama , suku dan aliran kepercayaannya. Seringkali fikih terkesan pongah ketika harus menentukan sikap terhadap relasi antara seorang Muslim dengan non- Muslim.  Kalaupun  fikih  memberi  respon,  maka  yang  diberikannya  cenderung bersifat  diskriminatif  dan  sarat  dengan  kecurigaan  (untuk  tidak  menyebut kebencian). 11
Merumuskan  fikih  yang  toleran  dan  inklusif  terhadap  komunitas  non Muslim memang bukan persoalan mudah. Dalam hal ini, diperlukan perspektif baru yang  mampu  meletakkan  fikih  benar-benar  sebagai  sebuah  produk  budaya  atau hasil  dari  dari  sebuah  dialektika  dinamis  antara  teks  dan  konteks.  Dalam  hal  ini, menarik untuk dicermati apa yang ditawarkan oleh al-Qardawi mengenai perlunya melakukan reformasi fikih. Al-Qardawi mengusulkan agar fikih dapat diperbaharui menjadi fikih realitas ( fiqh al-waqi’) dan fikih prioritas (fiqh al-awlawiyat). Dengan keduanya,  fikih  diharapkan  mampu  menjadi  pedoman  baru  bagi  persoalan kehidupan manusia yang hadir di tengah masyarakat. Tidak hanya persoalan yang berdimensi vertikal ( ta’abbudi), melainkan juga persoalan kemanusiaan seperti isu kesetaraan  gender  ( fiqh  al-mar’ah),  ketatanegaraan  (fiqh  ad-dawlah), kewarganegaraan ( fiqh al-muwatanah) dan lain sebagainya. 12
Pola  hubungan  Muslim  dan  non-Muslim  ini,  apakah  ada  di  pondok pesantren  menarik  untuk  dikaji.  Saat  ini  pesantren  merupakan  ruang  pendidikan yang sangat diidamkan oleh semua orang tua untuk mendidik anaknya dalam modal kehidupan, baik di dunia dan tentunya di akhirat juga. Galib mengemukakan bahwa term ahli  kitab  dalam  Alquran  paling  banyak  adalah  surat-surat  Madaniyyah.  Ini
10 Nurcholish Madjid, et. al., Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis (Jakarta: Paramadina, 2004), 63-64.
11 Ibid., 63-64 .
12 Ibid,, 8.
memberi indikasi bahwa di Madinah umat Islam banyak mulai kontak dengan ahl al-kitab.
Indonesia  memiliki  ideologi, 13 yaitu  Pancasila.  Menurut  Jimly  Ash- Shiddiqie,  bahwa  Pancasila  adalah  cita-cita  Indonesia.  Cita-cita  ini  dibuat  dalam bentuk  kesepakatan  ( consensus)  bersama.  Di  Indonesia,  cita-cita  ini  adalah Pancasila yang artinya lima sila atau memiliki lima prinsip dasar agar tercapai atau terwujud  tujuan  bernegara.  Lima  prinsip  dasar  Pancasila  itu  mencakup  sila  atau prinsip,  yaitu  Ketuhanan  yang  Maha  Esa;  kemanusiaan  yang  adil  dan  beradab; persatuan  Indonesia;  kerakyatan  yang  dipimpin  oleh  hikmat  kebijaksanaan  dalam permusyawaratan/perwakilan; dan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. 14
Implementasi  dari  sila-sila  tersebut  jika  dikaitkan  dengan  non-Muslim  di Indonesia, antara lain:

## 1. Mengucapkan Salam Kepada Non-Muslim
Salam  yang  biasanya  dihaturkan  oleh  umat  Islam  jika  berjumpa  seseorang atau membuka pidato adalah: ‚ Assalamu Alaikum Warahmatullahi Wabarakatuh.‛ Secara  etimologi  kata salam  terambil  dari  kata  kerja  fi’il  ma ḍ i  (bentuk  lampau) terdiri dari tiga huruf, yaitu sin, lam dan mim (salima) artinya terhindar dari petaka, bebas dari kecacatan dan menginginkan perdamaian.  Dari yang sama akar katanya terambil  pula  kata aslama, bentuk  fi ’ il ma ḍ i mazid bi harfin tambahan satu huruf, dengan fi’il mu ḍ ari, yaslimu. Kata tersebut berasal dari kata Islam yang bermakna tunduk  dan  patuh,  serta khu ḍ’ u,  kata  ini  juga  merupakan  nama  bagi  agama  yang dibawa Nabi Muhammad saw. 15
13 Arti kata ideologi menurut Kamus Oxford adalah (1) a set of ideas that an economic or political  system  is  based  on;  (2)  a  set  of  beliefs,  especially  one  held  by  a  particular  group,  that influences the way people behave. Sedangkan menurut Martin Hewitt, ideologi adalah ‚the system of  ideas  and  imagery  through  which  people  come  to  see  the  word  and  define  their  needs  and aspiration‛, dan ‚a system of ideas, beliefs and values that individuals and societies aspire toward.‛ Lihat, Martin Hewitt, Welfare, Ideology and Need, Developing Perspectives on the Welfare State, (Maryland: Harvester Wheatsheaf, 1992), 1 dan 8.
14 https://dkpp.go.id/prof-jimly-pancasila-konsensus-kehidupan-berbangsa/ diakses tanggal 21 April 2021.
15 Abu al-Husain Ahmad ibn Faris ibn Zakariya, Mu’jam Maqayis al-Lughah, Jil. 3 (Beirut: Dar al-Fikr), 342-344.
Salam    kepada    non-Muslim    perspektif   Islam    dijelaskan    dalam    QS  al- Nisa’> /4 ayat  86  dan  94,  serta  QS  al-Muja>dalah/58  ayat  8,    dan    hadis    yang diriwayatkan  oleh  Imam  Bukhari  dan  Muslim.  Mengenai  hukum  mengucapkan salam  dan  menjawab  kepada  Non-Muslim  di  kalangan  ulama  terjadi  perbedaan pendapat.  Ibn  Abbas,  Abu  Umamah,  Ibn  Wahab  dan  Ibn  Abi  Syaibah membolehkan  memulai  memberi  salam  kepada  Non-Muslim,  sedangkan  madzhab al-Syafi ’ i,  Imam  Malik,  dan  Imam  Nawawi  tidak  membolehkannya.  Namun menyampaian  salam  dalam  forum  yang  tergabung  didalamnya  non-Muslim  dan Muslim  pada  tempat  pertemuan,  hukumnya  boleh.  Sedangkan  menjawab  salam, madzhab al-Shafi’i, Imam Nawawi, Ibn Qayyim, dan ulama yang lain mewajibkan menjawab  salam  dari  non-Muslim,  sedangkan  Imam  Malik  dan  Abdullah  bin Abbas tidak mewajibkannya. 16
Hadis  yang  selalu  menjadi  kontroversi  di  kalangan  ulama  dan  umat  Islam, yaitu:
Qutaibah  ibn  Sa`îd  telah  menceritakan  kepada  kami,  ‘Abd  al-Aziz  telah menceritakan kepada kami (yaitu al-Darawardi) dari Suhail dari bapaknya dari Abu  Hurairah,  bahwa  Rasulullah  saw.  bersabda:  janganlah  kamu  memulai mengucapkan salam kepada Yahudi dan  Nasrani.  Jika kamu menjumpai salah seorang dari mereka di jalan, maka desaklah dia ke pinggir (HR Muslim). 17
Penjelasan  dalam  buku Fiqih Lintas  Agama menjelaskan bahwa ‚hadis  ini diriwayatkan  oleh  Muslim  yang  diterima  oleh  Abu  Hurairah  dari  Rasulullah  saw. Hadis  ini  tidak  hanya  melarang  menyampaikan  salam  kepada  orang  Yahudi  dan Nasrani,  tetapi  juga  menyuruh  orang  Muslim  bersikap  kasar,  dengan  menyuruh mendesak  siapa  saja  di  antara  mereka  menyelah  ke  pinggir  jalan.  Hadis  ini menunjukkan  wajah  Islam  yang  kasar  dan  garang.‛ 18 Sementara  agama  Islam artinya agama yang menghadirkan perdamaian di muka bumi.
16 M.  Dayat  dan  Achmad  Yusuf,  ‚Mengucapkan  Salam  Kepada  Non  Muslim  Dalam Perspektif Islam,‛ Mafhum: Jurnal Ilmu al-Qur’an dan Tafsir, Volume 4, Nomor 1, Mei 2019, 113.
17 Abu  al-Husain  Muslim  ibn  al-Hajjaj  ibn  Muslim  al-Qushairi  al-Naisaburi ,  al-Jami’  al-
Ṣ ah ī h, Jil. IV, Juz VII (Beirut-Libanon: D ā r al-Fikr, t.th), 5. 18 Madjid, et.al, Fiqih Lintas Agama, 69.
Inilah  mengapa  pada  umumnya  para  ulama  berpendapat  bahwa  hukum menyampaikan  salam  kepada  non-Muslim  adalah  haram.  Larangan  ini  didasarkan pada hadis di atas. Hadis tersebut melalui Abu Hurairah diriwayatkan oleh Muslim. Hadis ini bukan saja melarang menyampaikan salam pada non-Muslim, tetapi juga menganjurkan berbuat kasar terhadap mereka.
Hadis  lain  yang  menjadikan  dasar  untuk  melarang  menyampaikan  salam kepada non Muslim yaitu hadis yang mengisahkan  ada sekelompok kaum Yahudi yang  mendatangi  Nabi  Muhammad  saw.  sambal  mengucapkan  ‚ Assamu  alaikum‛ ( al-sam  ‘alaykum)  (kematian  bagimu,  celaka  bagimu,  kehinaan  bagimu).  Melihat kejadian  itu,  Aisyah  istri  Nabi  mengucapkan  ‚ Wa’alaikumussam  walla’nah‛ ( wa’alaykum al-sam wa al-la’nah) (Dan bagimu kematian dan laknat) kepada kaum Yahudi  yang  tidak  sopan  tersebut.  Namun  Nabi  saw.  kemudian  menegur  Aisyah, ‛Perlahan-lahan, wahai Aisyah. Allah swt. sesungguhnya menyenangi urusan damai dalam  apapun,  maka  Aisyah  bertanya  kepada  beliau,  ‚Ya  Rasulullah,  apakah engkau  tidak  mendengar  apa  yang  telah  mereka  ucapkan?  Rasulullah  menjawab, ‚Aku telah mengucapkan Wa ‘alaikum (bagimu kematian). 19
Hadis menyampaikan salam kepada non-Muslim memiliki pemaknaan yang beragam dari para ulama, antara lain:
a. Pendapat ulama yang melarang mengucapkan salam kepada non-Muslim
Imam  Nawawi  dan  ulama  memberi  kesepakatan  bahwa  memberi  salam kepada  orang  Muslim  adalah  haram  hukumnya  dan  apabila  menjawab    salam mereka dengan ‚ wa’alaikum‛ atau ‚alaikum‛ namun jiwa menyapa dengan selamat pagi, selamat sore, maka boleh hukumnya. 20
Al-Qurtubi  mengatakan  bahwa  hadis  yang  menyatakan  larangan mengucapkan  terlebih  dahulu  salam  kepada ahl  dzimmah  berarti  tanda
19 Muhammad bin Isma>‘il bin Ibra>him bin al-Mugi>rah al-Bukha>ri, S{ah}i>h} Bukha>ri> dalam CD Room Hadis Mausu`ah al-Hadits al-Syarif al-Kutub al-Tis`ah, Kitab al-Adab, Bab al-Rifq fi al-Amr, No. Hadis 6024.
20 Faizal ibn Abdul Azis, Nauhul Authar, Jil. VI (Surabaya: Bina Ilmu, 2007), 29-52.
penghormatan,  sementara  orang  kafir  tidak  berhak  untuk  mendapatkannya. 21
Menurut  Syafi’i,  memberi  salam  kepada  orang  non-Muslim  hukumnya  haram, tetapi  menjawab  salam  wajib  dengan  perkataan wa’alaikum  saja.  Kebanyakan ulama  salaf  membolehkan  orang  Muslim  menyampaikan  salam  untuk  orang  non- Muslim. 22 Sebagian  kalangan  berpendapat  bahwa  sebelum  terjadi  Perang  Badar, orang Muslim dibolehkan memulai salam kepada non-Muslim. Hal ini dikarenakan belum ada perintah untuk memerangi mereka, namun larangan yang memulai salam pada  kaum  non-Muslim  setelah  perang  badar  karena  setelah  perang  badar  umat Muslim dan orang Yahudi  dan Nasrani bermusuhan.
b. Pendapat ulama yang membolehkan menyampaikan salam kepada non-Muslim Banyak  dari  para  ulama  yang  membolehkan  salam  kepada  non-Muslim, dalam  pengertian  damai  pasif.  Ibn  Abbas  dan  sekelompok  ulama  selain  beliau berpendapat  demikian  bahwa  larangan  Nabi  saw.,  mereka  pahami  dalam  konteks zamannya,  yaitu  ketika  orang  Yahudi  mengucapkan  ‚ al-asmu  ‘alaikum‛  yang artinya kutukan atau kematian untuk kalian. 23
Abu  Umamah  berkata  sesungguhnya  Allah  swt.  menjadikan  salam  sebagai penghormatan bagi umat kami dan pelindung bagi ahlu al-dzimmah di tengah kami.
Ibn Abi Syaibah meriwayatkan hadis melalui Aun bin Abdul Aziz tentang memberi salam lebih dahulu kepada ahlu al-dzimmah, ia menjawab: ‚kami hanya menjawab salam  dari  mereka,  tidak  memberi  salam  diawal  kepada  mereka.‛  Aun  berkata, ‚saya  bertanya  kepadanya  ‚bagaimana  pendapatmu?‛  menurut  saya  tidak  apa mengawali  salam  kepada  mereka. 24 Ibn  Abbas  juga  berpendapat  bahwa  ‚barang siapa  mengucapkan  salam  kepadamu,  jawablah  walaupun  itu  orang  Majusi‛.
21 Muhammad  Said  al-Qahthani, Al-Wala  wal  Bara:  Loyalitas  dan  Antiloyalitas  dalam Islam, terj. Salafuddin Abu Sayid (Solo: Era Intermedia, 2005), 388.
22 Hasbi Ash-Shiddiqie, Mutiara Hadis, Jil. VII (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2003), 228.
23 M.  Quraish  Shihab, Secercah  Cahaya Ilahi:  Hidup  Bersama  Al-Quran  (Bandung:  Mizan Pustaka, 2017), 432.
24 Yusuf Qardhawi, Fiqh al-Jihad: Dirasah Muqaranah li Ahkamihi wa Falsafatihi fi Dha’u al-Quran wa al-Sunnah, terj. Irfan Maulana Hakim, et. al., Fiqih Jihad: Sebuah Karya Monumental Terlengkap tentang Jihad menurut al-Qur’an dan Sunnah (Bandung: Mizan Pustaka, 2010), 783.
Sementara  Malik  dan  jumhur  ulama  melarang. 25 Shihab    secara    implisit mendefinisikan    salam  yang  dikutip  dari  al-Biqa ’ i  dalam Kitab  Na ẓ mu  al- Ḍ ular dengan  ‚batas  antara  keharmonisan    (kedekatan)    dan  pemisah,  juga  batas  antara rahmat juga siksaan‛. 26
Peristiwa yang terjadi pada acara seminar agama-agama di salah satu kota kecil  di  Jawa  Tengah  pada  bulan  September  1995,  ada  seorang  ulama  besar  yang mengucapkan  salam  pada  peserta  seminar  yang  semuanya  adalah  umat  Kristen. Ulama  tersebut  mengucapkan  salam  untuk  keselamatan,  yaitu  persaudaraan, persahabatan, dan kehangatan.

## 2. Mengucapkan Selamat Natal dan Selamat Hari Raya Agama-Agama Lain
Indonesia  adalah  salah  satu  negara  yang  plural  dan  sering  menyaksikan seseorang  mengucapan  Natal  dan  hari  raya  agama  lain.  Ucapan  ini  tentunya disampaikan  oleh  orang  Muslim  kepada  non-Muslim.  Bahkan  bukan  saja mengucapkan  selamat  hari  raya,  tetapi  juga  berkunjung  ke  rumah  saudara,  teman atau kerabat non-Muslim untuk merayakan hari raya non-Muslim tersebut dengan perjamuan makan yang disiapkan.
Shihab  mengatakan  bahwa  ada  ayat  Alquran  yang  mengabadikan  ucapan Selamat  Natal  yang  telah  diucapkan  oleh  Nabi  Isa  as.,  sehingga  tidak  terlarang membacanya, dan juga tidak keliru juga mengucapkan ‚selamat‛ kepada siapapun, dengan  satu  catatan  penting  yaitu  memahami  maksud  menurut  Alquran,  demi kemurnian  akidah.  Memandang  mengucapkan  selamat  natal  atau  ucapan  selamat hari  besar  agama  lain,  seperti:  selamat  hari  raya  nyepi,  waisak  atau  imlek berdasarkan  perspektif  masing-masing  dalam  kondisi  peristiwa  serta  niat.  Jika memberi  selamat  hari  raya  kepada  orang  non-Muslim  tanpa  mengganggu  akidah maka dibolehkan. 27
25 Ibn  Hajar  al-Asqalani, Fathul  Ba>ri:  Penjelasan  Kitab  Shahih  al-Bukhari,  terj.  Amirudin Amir Hamzah (Jakarta: Pustaka Azzam, 2017), 145.
26 Muhammad  Quraish  Shihab, Menyingkap    Tabir    Ilahi:    Asma    al-Husna    dalam Perspektif al-Quran (Cet. IV; Jakarta: Lentera Hati, 2001), 46.
27 Ibid.

## 3. Perkawinan Beda Agama
Perkawinan  beda  agama  di  Indonesia  pada  saat  ini  sering  terjadi.  Hal  ini tidak  kalah  rumitnya  dengan  masalah-masalah  yang  lain.  Terdapat  dua  pendapat para ulama terkait perkawinan beda agama, yaitu dibolehkan dan melarang.
Pelarangan  dalam  Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI)  terkait  perkawinan  beda agama  didasarkan  atas  pertimbangan  bahwa  pernikahan  tersebut  lebih  banyak menimbulkan persoalan, karena terdapat beberapa hal prinsip yang berbeda antara kedua mempelai. Kalau pun menempuh jalan keluar dengan ke Kantor Catatan Sipil untuk  dicatatkan,  namun  jalan  ini  mendapat  kritikan.  Menurut  Majelis  Ulama Indonesi  (MUI)  Daerah  Khusus  Ibukota  (DKI)  Jakarta,  Kantor  Catatan  Sipil sebagaimana  Peraturan  Pemerintah  Nomor  9  Tahun  1975  pasal  2,  yaitu:  ‛(2) mereka hanya bertugas sebagai pencatat perkawinan untuk yang non-Islam.‛ 28
Ulama tafsir yang membolehkan adalah Imam al-Qurtubî dan al-Tabâtabâ’î. Menurut  Imam  al-Qurtubî,  boleh  menikahi  perempuan ahlu  al-kitab  ketika  dalam suasana  damai,  tidak  boleh  dalam  suasana  peperangan. 29 Menurut  al-Tabâtabâ’î dengan  mungutip  tafsir  al-Qumi,  kebolehan  tersebut  jika ahlu  al-kitab  membayar jizyah.  Oleh  karena  itu,  jika  mereka  tidak  membayar  jizyah,  maka  umat  Islam dilarang menikahinya. 30
Adapun yang mengharamkan pernikahan dengan perempuan ahl al-kitab, di antaranya adalah ‘Umar ibn al-Khat}t}âb (w. 23 H), ‘At}â, Ibnu ‘Umar, Muh}ammad ibn  al-H }anafiyyah dan al-Hâdî (salah seorang imam Syiah Zaidiyah). 31 ‘Umar  ibn al-Khat}t}âb  pernah  hendak  mencambuk  orang  yang  menikah  dengan ahl  al-kitab.’ Umar  saat  itu  marah  karena  khawatir  beberapa  Tindakan  orang  yang  menikahi perempuan-perempuan ahlu  al-kitab  akan  diikuti  umat  Islam  yang  lain,  sehingga perempuan-perempuan  Muslim  tidak  menjadi  pilihan  laki-laki  Muslim. 32 Selain
28 Sukarja, Perkawinan Berbeda Agama, 23.
29 Abû ‘Abdillâh Muh}ammad ibn Ah}mad al-Ans}ârî, al-Jâmi’ li Ah}kâm al-Qur’ân al-Qurt}ubî,
Juz III (Kairo: Dâr al-Kitâb al-‘Arabî, 1967), 451-452.
30 Muh}ammad  H}usain  al-T}abât}abâ’î, al-Mizân  fî  al-Tafsîr  al-Qurân,  Juz  V  (Beirût: Mu’assah al-‘Alamî li al-Mat}bû’ât, 1991), 220.
31 Al-Râzî, Tafsîr al-Kabîr, Jilid III, 62.
32 Ibnu Jarîr al-T}abarî, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, Jilid II (Beirût: Dâr al-Kutub al- ‘Ilmiyah, 1999 M), 390.
alasan ini, ‘Umar juga beralasan karena wanita ahlu al-kitab tergolong musyrik. Ia menegaskan,  ‚ saya  tidak  mengetahui  kemusyrikan  yang  paling  besar  daripada kemusyrikan ucapan seseorang wanita: ‚Tuhan saya Isa‛. 33
Shihab  adalah  di  antara  ulama  yang  melarang  dengan  enam  alasan  yang dikemukakannya: Pertama, kebolehan tersebut dalam QS al-Mâidah/5 ayat 5 telah dibatalkan  ketentuan  legalnya  oleh  QS  al-Baqarah/2  ayat  21:  ‚Janganlah  kamu menikahkan  orang-orang  musyrik  pria  (dengan  wanita-wanita  Muslimah)  sampai mereka (pria-pria musyrik itu) beriman‛. Itulah sebabnya ‘Abdullâh ibn ‘Umar ra. menegaskan:  ‛Saya  tidak  mengetahui  kemusyrikan  yang  lebih  besar  daripada kemusyrikan  seseorang  yang  percaya  bahwa  Tuhannya  adalah  Isa  atau  salah seorang  hamba  Allah‛; Kedua,  kebolehan  tersebut  bersifat  kondisional,  sebagai jalan  keluar  kebutuhan  mendesak  ketika  itu; Ketiga,  larangan  tersebut dilatarbelakangi  pada  keinginan  menjadikan  ‚sakinah‛  pada  keluarga  yang menjadikan tujuan perkawinan; Keempat, rangkaian redaksi QS al-Mâidah/5 ayat 5 telah  mendahulukan  penyebutan  wanita-wanita  mukminah  atas  wanita-wanita ahl al-kitab. Isyarat bahwa mereka (wanita-wanita mukminah) yang harus didahulukan karena  betapa  pun  persamaan  agama  dan  pandangan  hidup  sangat  membantu melahirkan  ketenangan,  bahkan  sangat  menentukan  kelanggengan  rumah  tangga; Kelima,  QS  al-Mâidah/5  ayat  5  ditutup  dengan  ancaman  barangsiapa  yang  kafir sesudah  beriman,  maka  hapuslah  amalnya,  dan  seterusnya.  Hal  ini  merupakan peringatan  kepada  setiap  yang  akan,  dan  atau  merencanakan  perkawinan  dengan mereka, agar berhati-hati jangan sampai hal tersebut mengantar kepada kekufuran, karena akibatnya adalah siksa akhirat nanti; dan Keenam, ayat di atas ditempatkan sesudah  pernyataan  keputusasaan  orang-orang  kafir  dan  kesempurnaan  agama Islam.  Hal  ini  mendapatkan  isyarat  halalnya  hal-hal  tersebut  antara  lain  karena umat Islam telah sempurna tuntunan agamanya dan karena orang-orang kafir sudah sedemikian  lemah,  sampai  telah  putus  asa  mengalahkan  umat  Muslim  atau memurtadkannya.  Shihab  menegaskan  bahwa  izin  tersebut  bertujuan  pula  untuk
33 ‘Imâduddîn ‘Abdul Fidâ’ Ismâ‘îl Ibnu Kas\îr al-Quraisyî al-Dimasyqî, Tafsîr al-Qur’an al- ‘Az}îm, Jilid II (Beirût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1418 H/1997 M), 27.
menampakkan  sempurnanya  Islam  dan  keluhuran  akhlak  yang  telah  diajarkan  dan diterapkan oleh suami yang istrinya menganut agama Yahudi atau Nasrani tersebut, tanpa pemaksaan memeluk Islam. Atas dasar keterangan di atas, maka sangat pada tempatnya  jika  dikatakan  bahwa  tidak  dibenarkan  menjalin  hubungan  perkawinan dengan  permpuan ahlu  al-kitab  bagi  yang  tidak  mampu  menampakkan kesempurnaan  ajaran  Islam, lebih-lebih  yang  diduga  akan  terpengaruh  oleh  ajaran non  Islam  yang  dianut  oleh  calon  istri  atau  keluarga  calon  istrinya. 34 Meskipun demikian, Shihab tidak menafikan kebolehan menikah dengan wanita ahli kitab.
Hery  Sucipto  mengemukakan  bahwa  al-Quran  dan  sunnah  membolehkan dan  menghalalkan  nikah  beda  agama.  Namun  secara  pribadi,  beliau  lebih mengendepankan perkawinan berdasar kesamaan atau kafâ’ah (kesetaraan budaya, sosial,  pendidikan,  dan  lain-lain).  Alquran  dan  sunnah  sebagai  konstitusi  begitu jelas membolehkannya. Umat manusia sebelum Islam datang dibolehkan dinikahi. Jadi,  keturunannya  setelah  Islam  ini  datang  tidak  boleh  dinikahi.  Ini  yang mempersempit pandangan. Semua penganut agama, baik sebelum maupun sesudah Islam datang, kapan pun dan di mana pun, boleh dinikahi. 35
Kesimpulannya bahwa pernikahan beda agama di Indonesia masih memiliki berbagai  pandangan  dari  para  ulama,  ada  yang  membolehkan  dan  ada  yang  tidak membolehkan.

## D. Pandangan Fiqh Klasik Terhadap Non-Muslim
Non-Muslim  yang  dimaksud  adalah  orang  selain  beragama  Islam.  Di Indonesia diakui ada lima (5) agama yaitu Islam, Kristen, Hindu, Budha dan Kong Hu Cu. Indonesia adalah negara yang plural, terdiri dari suku bangsa yang berbeda serta agama yang  berbeda.  Perbedaan  keyakinan  adalah  masalah  kontemporer
34 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  Al-Quran,  Vol.  3, (Jakarta:  Lentera  Hati,  1421  H/2001  M),  28-30.  Lihat  juga  Muhammad  Quraish  Shihab, Anda Bertanya M. Quraish Shihab Menjawab Berbagai Masalah Keislaman (Bandung: Al-Bayan, 2002),
220-222.
35 Hery Sucipto dalam Tabloid Republika,  Jumat, 15 Agustus 2003.
dari dulu hingga sekarang menjadi perdebatan panjang antara siapa yang benar dan salah. Pendapat para ulama   beragam terkait dengan hal ini.
Menurut  Abdul  Hamid  Hakim  dalam  bukunya al-Mu’in  al-Mubin sebagaimana  dikutip  Madjid,  bahwa  mereka  yang  menolak  Nabi  Muhammad  dan ajaran  beliau  dapat  dikenali  menjadi  tiga  kelompok,  yaitu  (1)  yang  sama  sekali tidak  memiliki  kitab  suci;  (2)  yang  memiliki  semacam  kitab  suci;  dan  (3)    yang memiliki kitab suci yang jelas. Tergolong kelompok yang memiliki kitab yang jelas ini  adalah  kaum  Yahudi  dan  Nasrani,  di  mana  dalam  Alquran  disebut ahlu  al- kitab. 36
Terdapat  beberapa  perbedaan  pandangan  di  kalangan  para  ulama,  apakah ada ahlu  al-kitab  di  luar  dari  kaum  Yahudi  dan  Nasrani.  Menurut    Imam  Syafi’i, ahlu al-kitab hanya untuk orang Yahudi dan Nasrani keturunan Israel, bukan untuk Bangsa-bangsa lain, sebab menurutnya, Nabi Musa dan Nabi Isa diturunkan untuk bangsa  Israel,  bukan  untuk  bangsa-bangsa  lain.  Tetapi  Imam  Abu  Hanifah membantah pendapat ini menurutnya siapa saja yang percaya kepada seorang Nabi yang  telah  diturunkan  Allah  maka  dia  disebut ahl  al-kitab.  Banyak  pemikir kontemporer  yang  memperluas  pandangan  ini  yang  juga  menjadi  anutan  ulama salaf,  bahkan  seperti  al-Maududi  yang  berpandangan  penganut  agama  Hindu  dan Budda adalah juga disebut ahl al-kitab. 37
Alquran menyebutkan Yahudi dan Nasrani adalah sebagai ahl al-kitab. Akan tetapi  Alquran  menyebutkan  juga  kelompok  agama  yang  lainnya,  yaitu  kaum Majusi    dan  Shabiin,  yang  konteksnya  cenderung  seperti  tergolong ahlu  al-kitab (QS  al-Hajj/22:  17  dan  QS  al-Baqarah/2:  62).  Nabi  sendiri  memungut jizyah  dari kaum Majusi di Bahrain dan Persia sebagaimana disebutkan dalam dua kitab hadis yang  lain.  (Imam)  Ahmad,  al-Bukhari,  Abu  Dawud,  dan  al-Turmudzi  serta  lain- lainnya telah meriwayatkan bahwa Nabi memungut jizyah dari kaum Majusi Hajar, dan dari hadis Abd-al-Rahman ibn Auf bahwa dia bersaksi untuk Umar tentang hal tersebut  ketika  umar  mengajak  para  sahabat  untuk  bermusyawarah  mengenai  hal
36 Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah (Cet. 1; Jakarta: Paramadina, 1995), 82.
37 Madjid, Fiqih Lintas Agama, 47.
itu. Oleh karena itu banyak ulama yang menyimpulkan adanya  kaum ahlu al-kitab di luar Yahudi dan Nasrani, itu sebab dari juzyah yang hanya dibolehkan dipungut dari  golongan ahlu  al-kitab  yang  hidup  damai  dalam  negeri  Islam,  dan  tidak dipungut  dari  golongan  yang  tidak  termasuk ahlu  al-kitab  seperti  kaum  musyrik yang umat Islam sendiri tidak boleh berdamai dengan mereka. 38
Ibn  Taimiyah  dalam Minhaj  al-Sunnah  menuturkan  adanya  sebuah  hadis yang  diriwayatkan  oleh  banyak  orang  yang  menyebutkan  bahwa  Nabi memerintahkan  untuk  memperlakukan  kaum  Majusi  seperti  kaum ahl  al-kitab. Demikian  pula  bagaimana  pendapat  Rid}â,  tokoh  pembaharu  Islam  tentang perkawinan  beda  agama.  Pernikahan  Muslim  dan  perempuan ahlu  al-kitab  adalah sah,  sebagaimana  dijelaskan  ayat  Alquran  di  atas.  Hal  ini,  karena  Tuhan  orang Islam  dan  ahlul  Kitab  adalah  satu.  Begitu  juga  kitab  yang  menjadi  pegangan keduanya  pada  hakekatnya  adalah  satu;  di  dalam  kitab  suci  masing-masing terkandung  ajaran  untuk  beriman  dan  mengesakan  Tuhan,  percaya  kepada  hari akhir dan melakukan amal saleh. 39
Term ahlu al-kitab dalam berbagai bentuknya ditemukan sebanyak 319 kali didalam Alquran dengan pengertian yang sangat bervariasi, sedangkan term ahlu al- kitab secara langsung disebutkan   didalam Alquran sebanyak 31 kali dan tersebar pada 11 surat yang berbeda. Surat-surat tersebut adalah QS al-Baqarah/2 ayat 62, 69,  121,  125,  136,  137  dan  162;  QS  A>li’Imra>n/3  ayat  64,  68,  110,  113,  114,  115, dan  199;  QS  al-Nisa>’/4  ayat  162;  QS  al-Ma>’idah/5  ayat  5,  69  dan  82;  QS  al- An’a>m/6 ayat 20; QS al-‘Ankabu>t/29 ayat 64; QS al-Ah}za>b/33 ayat 26 dan 27; QS al-H}adi>d/57  ayat  27  sampai  29;  QS  al-H}asyr/59  ayat  1  sampai  5;  QS  al- Bayyinah/98 ayat 1; dan QS al-Qas}as}/28 ayat 52 dan 53. 40
Al-Baqi  menyampaikan  sebagaimana  dikutip  Galib  bahwa  term  yang langsung menyebutkan ahlu al-kitab dalam Alquran sebanyak 31 kali, yang tersebar dalam 9 surat, dan dari 9 surat tersebut hanya satu surat, yaitu QS al-Ankabu>t/29
38 Ibid., 49. 39 Muh}ammad  Rasyîd  Rid}â, Tafsîr  al-Qur’ân  al-H}akîm,  Juz  II  (Beirût:  Dâr  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 1999 M), 286.
40 M.  Quraish  Shihab, Wawasan  Quran  Tafsir  Maudhuiy  atas  Pelbagai  Persoalan  Umat, (Bandung: Mizan,2017), 86.
yang dikategorikan surat Makkiyah. Selain itu termasuk dalam kategori surat-surat Madaniyyah.  Pembicaraan  Alquran  tentang ahlu  al-kitab  pada  umumnya diungkapkan  pada  periode  Madinah,  dan  sedikit  sekali  pada  periode  Makkah.  Hal ini  mungkin  disebabkan  karena  kontak  umat  Islam  dan ahlu  al-kitab,  khususnya Yahudi, baru intensif pada periode Madinah. 41
Allah swt. berfirman:
َّنِإ حِلاَص َلِمَعَو ِرِخلآا ِمْوَ يْلاَو َِّللَِّبِ َنَمآ ْنَم َينِئِباَّصلاَو ىَراَصَّنلاَو اوُداَه َنيِذَّلاَو اوُنَمآ َنيِذَّلا
ا
َنوُنَزَْيَ ْمُه لاَو ْمِهْيَلَع ٌفْوَخ لاَو ْمِِّبَّر َدْنِع ْمُهُرْجَأ ْمُهَلَ ف
.
Terjemahnya:
Sesungguhnya  orang-orang  yang  beriman,  orang-orang  Yahudi,  orang-orang Nasrani dan orang-orang S{a>bi’i>n, siapa saja (di antara mereka) yang beriman kepada  Allah  dan  hari  akhir,  dan  melakukan  kebajikan,  mereka  mendapat pahala  dari  Tuhannya,  tidak  ada  rasa  takut  pada  mereka  dan  mereka  tidak bersedih hati (QS al-Baqarah/2: 62). 42
Ayat  tersebut  menjelaskan  bahwa  selain  kaum  Yahudi  dan  kaum  Nasrani, ada juga kaum S}a>bi’i>n 43 yang percaya kepada Allah dan hari akhir serta melakukan perbuatan  kebajikan.  Hal  ini  senada  dengan  yang  disampaikan  oleh  Rid}a  bahwa iman kepada Nabi Muhammad bukan merupakan syarat dibalasnya amal kebaikan umat  umat  sebelumnya,  umat  sebelum  Nabi  Muhammad  juga  sudah  beriman terhadap Nabi mereka, begitu juga ibadah merupakan muamalah langsung dengan Allah. 44
Konsep ahl  al-kitab  dalam  banyak  hal  juga  memunculkan  keragaman penafsiran. Di satu sisi, konsep ini bisa dimaknai sebagai titik temu antara agama- agama wahyu ( devine religion) turunan dari Nabi Ibrahim (Abrahamic  religion), 45 namun  di  sisi  lain  muncul  penafsiran  yang  justeru  memisahkan  agama-agama
41 Muhammad Ghalib M., Ahli Kitab: Makna dan Cakupannya, (Jakarta: Paramadina,1998), 20.
42 Kementerian Agama RI., Ummul Mukminin: Al-Qur’an dan Terjemahan, 10.
43 S}a>bi’i>n  ialah  orang-orang  yang  mengikuti  syari'at  nabi-nabi  zaman  dahulu  atau  orang- orang yang menyembah bintang atau dewa-dewa.
44 Rid}â, Tafsîr al-Qur’ân al-H}akîm, Juz II, 286.
45 Nurcholish    Madjid, Islam    Agama    Kemanusiaan  (Jakarta:    Paramadina,    2003).  Lihat juga Hamim Ilyas, Dan Ahli Kitab pun Masuk Surga (Jogjakarta: Safira Insania Press, 2005).
tersebut  dan  memposisikan  agama  yang  satu  lebih  baik  (selamat)  daripada  yang lain,  apalagi  jika  komunitas ahlu al-kitab  dipahami  sebagai  komunitas  yang hanya ada  di masa Nabi Muhammad saw.
Istilah  kafir  juga  menimbulkan  pemaknaan  yang  beragam.  Pada  umumnya ulama memberi arti kafir adalah ingkar  kepada Allah swt,  rasul dan semua ajaran yang  disampaikan. 46 Alquran  juga  menyebutkan  kafir  untuk  bemacam-macam kelompok, seperti pada orang-orang kafir sebelum kerasulan Muhammad saw, pada mereka  orang-orang  kafir  Mekkah  yang  ingkar  kepada  llah  dan  melecehkan  Nabi saw;  kepada  orang-orang  yang  ingkar  terhadap  nikmat  Allah  swt;  kepada  orang- orang  yang  mencari  pertolongan  serta  perlindungan  selain  kepada  Allah  swt; kepada orang-orang yang tidak mau mengambil i’tibar dan cinta dunia; dan kepada orang-orang yang munafik dan murtad. 47
Mengomentari  tiga  term  tersebut,  al-Maududi  menyampaikan  kalau mengkaji  Alquran  akan  ditemukan  tiga  istilah  yang  maknanya  berbeda  satu  dan lainnya,  yaitu  musyrik, ahlu  al-kitab,  dan ahlu  al-iman.  Alquran  menggambarkan orang-orang musyrik, seperti dalam QS al-Maidah/5 ayat 17, 30 dan 73, dan QS al- Taubah/9  ayat  30,  pada  hakikatnya  adalah ahlu  al-kitab  yang  mana  telah menyimpang  dari  pada  ajaran  kitab  mereka  yang  aslinya.  Tetapi,  walaupun demikian Alquran tidak pernah penyebutkan dengan istilah musyrik tetapi ahlu al- kitab. 48
Masih  banyak  terminologi  agama  lainnya  yang  memunculkan  dua pemahaman dalam beragama. Satu pemahaman melahirkan satu kelompok Muslim moderat  (inklusif-toleran),  sementara  pemahaman  yang  lain  memunculkan  satu kelompok  Muslim  puritan  (fundamentalis)  yang  bercorak  eksklusif-intoleran. Keduanya  memberikan  cakrawala  terhadap  adanya  pandangan  berbeda  terhadap pemahaman ada tidaknya ahlu al-kitab pada zaman sekarang ini.
46 M. Quraish Shihab (ed.), Ensiklopedi Al-Qur`an: Kajian Kosakata dan Tafsirnya (Jakarta: Bimantara, 1997), 189.
47 Ibid., 189-192. 48 Abu  al-A’la  al-Maududi, Al-Islam  fi   Mawajahah  al-Tahaddiyah  al-Mu`asharah  (Kuwait: Dar al-Qalam, 1983), 112.
F. Pandangan Pesantren di Gorontalo terhadap Non-Muslim
Pendidikan  di  pesantren  memiliki  beragam  tipe  sesuai  kurikulum  dan metode  pendidikan  yang  dipilih  oleh  yayasan.  Pondok  pesantren  dapat dikategorikan  ke  dalam  tiga  tipe,  yaitu:  1)  Pesantren  Salafiyah,  2)  Pesantren Khalafiyah, dan 3) Pesantren Campuran/Kombinasi. 49

## 1. Pesantren Salafiyah
Salaf  artinya  lama,  dahulu  atau  tradisional.  Pesantren  Salafiyah pembelajarannya  secara  individual  ata  bisa  kelompok  yang  berkosentrasi  pada kitab-kitab  klasik  yang  berbahasa  Arab.  Tidak  memiliki  tenggang  waktu,  tapi selesainya  kitab  yang  dipelajari.  Tidak  ada  istilah  naik  jenjang  berikutnya  tapi perpidahan  jenjang  kitab  yang  lebih  sulit.  Ciri  yang  menonjol  biasanya  adalah dalam pesantren salafiyah pembelajaran lebih ditekankan pada kompetensi bahasa Arab secara pasif, yaitu keterampilan membaca dan menerjemah teks Arab klasik.
2. Pesantren Khalafiyah
Khalaf artinya kemudian. Pada tipe ini, pesantren lebih banyak difungsikan sebagai asrama. 50 Dalam bentuk yang lain, pondok pesantren khalafiyah juga tetap dalam bentuk pondok pesantren seperti di pesantren salafiyah, tetapi di dalamnya diajarkan  ilmu-ilmu  umum  dan  juga  belajat  Bahasa  Arab  dan  Inggris  sekaligus. Biasanya  penekanan  pelajaran  bahasa  Arab  dan  bahasa  Inggris  diarahkan  dalam penguasaan  secara  aktif,  dengan  membiasakannya  dalam  kehidupan  sehari-hari sebagai alat komunikasi.

## 3. Pesantren Campuran/Kombinasi
Pesantren  campuran/kombinasi  merupakan  pesantren  yang  menggunakan pola pembelajaran kitab kuning dan menggunakan sistem klasikal atau tidak dalam proses belajar-mengajarnya. Biasanya di dalamnya santri diwajibkan pula berbahasa Arab dan Inggris secara aktif dalam pergaulan sehari-hari.
Kementerian Agama mengkategorikan jenjang pendidikan pesantren dalam
49 Lihat  Deperteman  Agama  RI, Pertumbuhan  dan Perkembangannya,  (Jakarta:  Direktorat Jenderal Kelembagaan Agama Islam, Pondok Pesantren dan Madrasah Diniyah, 2003), 29-3.
50 Ibid., 30.
tiga jenjang, yaitu tingkat dasar, tingkat menengah pertama dan tingkat menengah lanjutan. Mengenai struktur kurikulum pesantren yang tidak sama dengan struktur kurikulum madrasah. Madrasah sebagai lembaga pendidikan formal, kurikulumnya terpusat  ditentukan  dan  dikelola  oleh  pemerintah.  Sedangkan  pesantren pendididikan  non  formal,  adalah  lembaga  pendidikan  swasta  yang  bebas menentukan  struktur  kurikulumnya.  Oleh  sebab  itu,  struktur  kurikulum  di  setiap pesantren  tidak  dapat  sama  seratus  persen,  melainkan  ada  beberapa  perbedaan  di dalamnya, tergantung kekhasan dan kedalaman ilmu agama yang dikuasai kyainya. Akan  tetapi,  ada  semacam  kesepakatan  yang  tidak  tertulis  di  kalangan  para  kyai, bahwa  untuk  penjenjangan  beberapa  kitab  yang  dipelajari  di  pesantren  ada kesamaan,  khususnya  pada  tingkat  dasar  dan  menengah.  Nurcholis  Madjid mengatakan,  biasanya  pembagian  keahlian  lulusan  atau  hasil  dari  Pendidikan pesantren  berkisar  pada  bidang nahwu-sharaf,  fiqh,  aqa’id,  tasawuf,  tafsir,  dan bahasa Arab. 51
Kementerian Agama melalui Direktur Jenderal Kelembagaan Agama Islam (sekarang  Direktorat  Jenderal  Pendidikan  Islam)  memberikan  paparan  cukup  jelas mengenai  struktur  kurikulum  ( manhaj)  pesantren  yang  lazim  diterapkan  secara umum  di  beberapa  pondok  pesantren.  Penjenjangan  di  pesantren  dibagi  dalam tingkat  dasar,  tingkat  menengah  pertama,  tingkat  menengah  atas,  dan  tingkat tinggi.
Di  wilayah  Gorontalo  sendiri,  sebelumnya  belum  berbentuk  pesantren, madrasah  yang  berkembang  dengan  pesat,  dan  menjadi  alternatif  kelompok- kelompok kecil masyarakat yang tidak mampu masuk dalam pendidikan Barat yang saat  itu  juga  berkembang  pesat.  Organisasi  Muhammadiyah  adalah  salah  satu organisasi  keagamaan  yang  berkontribusi  pada  perkembangan  madrasah  di Gorontalo sampai ke wilayah-wilayah perkampungan.
Menurut  Sofyan  Kau  dalam  tulisannya,  dari  beberapa  tokoh  Islam  yang akomodatif  dan  memberikan  kontribusi  pada  pengembangan  Islam  di  Gorontalo. Tokoh-tokoh tersebut lebih banyak kepada metode ceramah dari rumah ke rumah.
Seperti  Sultan  Amai  adalah  tokoh  pertama  dan  utama  dalam  proses  masuknya Islam  di  Gorontalo;  K.H.  Abas  Rauf,  tokoh  ulama  besar  yang  berafiliasi  ke Nahdatul  Ulama;  K.H.  Drs.  Hamrain  Kau  yang  lebih  banyak  terlibat  dalam pengembangan  dakwah  dan  pendidikan  Islam,  kemudian  beliau  mendirikan pesantren  Al-Falah  pada  tahun  1975  tapi  awalnya  masih  berbentuk  Madrasah  Al- Falah. 52
Mayoritas  penduduk  Gorontalo  adalah  beragama  Islam.  Masyarakat Gorontalo  juga  adalah  masyarakat  yang  menjunjung  tinggi  nilai  adat,  sehinggal simbol  gorontalo  mensinergikan  adat  dan  Agama  dengan  semboyan  ‚Adat bersendikan syara’ dan syara’ bersendikan kitabullah‛.
Tercatat dari Kementerian Agama bidang pendidikan Islam saat ini terdapat 28  sistem  pendidikan  Pondok  Pesantren  tersebar  di  5  kabupaten  dan  kota Gorontalo. Pesantren- pesantren di Gorontalo memiliki tipologi yang beragam, baik Pondok  Pesantren  Salafiyah,  2)  Pondok  Pesantren  Khalafiyah,  atau  3)  Pondok Pesantren  Campuran/Kombinasi,  dimana  pesantren-pesantren  di  Gorontalo  sangat eksis mengajarkan pendidikan yang berbasis ke Islaman. Mereka juga memberikan pelajaran menggali makna dari beberapa kitab kuning.
Beberapa  pesantren  di  Gorontalo  yang  memiliki  lingkungan  bergabung dengan orang non Muslim adalah di Pesantren Salafiyah Randangan. Di Randangan lingkungan  pesantren  di  kelilingi  oleh  masyarakat  transmigrasi  orang  Bali. Masyarakat  suku  Bali  yang  ada  di  Randangan  ini  adalah  beragama  Hindu.  Hindu adalah agama sangat menjunjung tinggi ritual keagamaan. Mereka mendirikan Pura keluarga di halaman rumah dan mendirikan Pura besar di kompleks lain. Pesantren Salafiyah saat ini berdiri di sekitar Pura dan juga Gereja, ada pula penganut agama Kristen di sekitarnya tapi tidak sebanyak penganut agama Hindu.
Hasil wawancara kepada beberapa pendiri pesantren bahwa awal berdirinya Pesantren  Salafiyah  pendirinya    bahkan    ada  dari  orang  Bali  yang  bermukim  di
52 Abd  Rasyid,  et.al, Potret  dan  Peran  Tokoh  Islam  Gorontalo:  Sultan  Amai,  KH,  Abas Rauf, KH Hamrain Kau dan Yoesuf Bulla (Gorontalo: Sultan Amai Press, 2014), 33-87.
sekitar pesantren sampai sekarang masih menjadi pengurus pesantren. 53 Hubungan warga  sekitar  yang  non  Muslim  dan  pesantren  sangat  erat  seperti  keluarga  dekat. Jika  mencermati  beberapa  pengurus  berdirinya  pesantren  adalah  juga  dari  orang non-Muslim.
Memiliki  latar  sosial  hidup  berdampingan  dengan  non-Muslim  menjadikan warga  pesantren  Salafiyah  bisa  menerima  perbedaan  keyakinan  masing-masing. Perbedaan  tidak  menjadi  faktor  utama  tapi  persamaan  yang  mereka  cari  sehingga menjadikan  mereka  menerima  hidup  berdampingan.  Meninggalnya  pendiri pesantren ini Kiyai Gufron Nawawi bukan hanya warga pesantren yang kehilangan tapi  juga  warga  non-Muslim  sekitarnya.  Budaya  membawa  ‚ abaabaan‛ 54 dalam tradisi Hindu dalam melayat kepada keluarga yang ditinggalkan mereka lakukan.
Demikian  pula  pesantren  Alkhairat  Tilamuta  yang  memiliki  pengalaman dengan non-Muslim. Warga pesantren di saat memiliki acara banyak dibantu oleh warga non-Muslim yang bermukim di sekitar pabrik gula Tilamuta yang selalu. Jika bulan Ramadan, mereka mengirimkan sembako atau makanan saat berbuka puasa di lingkungan pesantren. 55
Berbeda  dengan  beberapa  pesantren  Wahdah  Islamiyah  yang  berada  di Kabupaten  Bone  Bolango,  dimana  hanya  ada  1  keluarga  yang  non-Muslim. Pandangan mereka terhadap non-Muslim bahwa non-Muslim tidak akan selamat di akhirat nanti. Pondok pesantren ini didirikan tahun 2008 dan berkembang di tahun 2014. Warga di sekitarnya mayoritas Muslim hanya 1 keluarga yang non-Muslim. Bentuk interaksi antara mereka tidak ada.
Di  sini  nampak  bahwa  poesantren  yang  memiliki  pengalaman  hidup bersama  warga  non-Muslim  lebih  menerimanya  sebagai  manusia  ciptaan  Tuhan, dibandingkan  dengan  pesantren  yang  tidak  memiliki  pengalaman  hidup  bersama warga non-Muslim.
53 Muhammad Zikya, Anak Pendiri Pesantren, Wawancara, tanggal   17 September 2019.
54 Tradisi  mengisi  Bokor  adalah  sebuah  tempat  yang  diisi  beras,  gula,the,  dan  lain sebagainya untuk diberikan kepada keluarga yang berduka.
55 H. Abdul Jamal Kadjintun, Wawancara, tanggal  16 September 2019.

## G. Kesimpulan
Perspektif  pesantren  terhadap  non-Muslim  dari  setiap  pesantren  di Gorontalo  berbeda-beda.  Pesantren  yang  memiliki  pengalaman  hidup  bersama dengan non-Muslim lebih banyak mencari persamaan dari pada mencari perbedaan keyakinan.  Hidup  bersama  dalam  satu  lingkungan  menjadikan  mereka  menerima non-Muslim  sebagai  saudara  karena  setiap  hari  selalu  berdampingan.  Sedangkan pesantren yang tidak memiliki pengalaman hidup bersama non-Muslim memandang Islam  sebagai  agama  yang  eksklusif  dan  agaknya  sulit  menerima  non-Muslim adalah bagian dari manusia yang juga harus hidup bersama di muka bumi.
Kitab kuning  sebagai bagian dari pengajaran di pesantren memang banyak membahas  non-Muslim  sebagai  orang  kedua.  Kitab  kuning  dalam  pengajaran  di pesantren  adalah  wajib  karena  itu  merupakan  pembahasan  yang  berbeda  antara madrasah dan ponduk pesantren. Dilakukan tidak dalam waktu belajar mengajar di kelas  tapi  akan  dibahas  antara  waktu  shalat  Magrib  dan  Isya.  Pelajaran  kitab kuning walau non-Muslim berada pada kategori kedua, akan tetapi pengalam hidup bersama  dari  warga  pesantren  menjadikan  pandangan  dalam  hidup  bersosial  non Muslim  bukanlah  dikategorikan  orang  kedua  dalam  hidup  ini.  Mereka  yang memiliki pengalaman hidup bersama dengan warga non-Muslim menjadikan agama Islam  yang  inklusif  yang  menerima  pandangan  orang  lain.  Tetapi  berbeda  dengan pesantren  yang  tidak  memiliki  pengalaman  hidup  bersama  non-Muslim  membuat agama Islam yang eksklusif.

## Daftar Pustaka
Affandi, Bisri. Syaikh Ahmad Syurkati (1874-1943), Pembaharu dan Pemurni Islam di Indonesia. Jakarta, Pustaka Alkautsar 1999.
Al-Ans}ârî, Abû ‘Abdillâh Muh}ammad ibn Ah}mad. Al-Jâmi’ li Ah}kâm al-Qur’ân al- Qurt}ubî , Juz III. Kairo: Dâr al-Kitâb al-‘Arabî, 1967.
Ash-Shiddiqie,  Hasbi. Mutiara  Hadis,  Jil.  VII.  Semarang:  Pustaka  Rizki  Putra,
2003.
Al-Asqalani,  Ibn  Hajar. Fathul  Ba>ri:  Penjelasan  Kitab  Shahih  al-Bukhari,  terj. Amirudin Amir Hamzah. Jakarta: Pustaka Azzam, 2017.
Azis, Faizal ibn Abdul. Nauhul Authar, Jil. VI. Surabaya: Bina Ilmu, 2007.
Azra,  Azyumardi. Pendidikan  Islam:  Tradisi  dan  Modernisasi  menuju  Millenium Baru. Jakarta, Logos Wacana Ilmu, 2000.
Badan  Pusat  Statistik  Provinsi  Gorontalo,  dalam  https://gorontalo.bps.go.id/ indicator /12/46/1/jumlah-penduduk.html
Dayat, M. dan Achmad Yusuf, ‚Mengucapkan Salam Kepada Non Muslim Dalam Perspektif  Islam,‛ Mafhum:  Jurnal  Ilmu  al-Qur’an  dan  Tafsir,  Volume  4,
Nomor 1, Mei 2019.
Deperteman  Agama  RI, Pertumbuhan  dan  Perkembangannya.  Jakarta:  Direktorat Jenderal  Kelembagaan  Agama  Islam,  Pondok  Pesantren  dan  Madrasah Diniyah, 20033.
Al-Dimasyqî,  ‘Imâduddîn  ‘Abdul  Fidâ’  Ismâ‘îl  Ibnu  Kas\îr  al-Quraisyî. Tafsîr  al- Qur’an al-‘Az}îm, Jilid II  (Beirût:  Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1418 H/1997 M.
Ghalib M., Muhammad. Ahli Kitab: Makna dan Cakupannya.Jakarta: Paramadina,
1998.
Hery Sucipto dalam Tabloid Republika,  Jumat, 15 Agustus 200.
Hewitt,  Martin. Welfare,  Ideology  and  Need,  Developing  Perspectives  on  the Welfare State. Maryland: Harvester Wheatsheaf, 1992.
Ibn Zakariya, Abu al-Husain Ahmad ibn Faris. Mu’jam Maqayis al-Lughah, Jil. 3.
Beirut: Dar al-Fikr.
Ilyas, Hamim. Dan Ahli Kitab pun Masuk Surga. Jogjakarta: Safira Insania Press, 2005.
Imam  al-Nawawî. Al-Minhaj  fi  Syarh  Shahih  Muslim  ibn  al-Hajjaj:  Syarh  al- Nawawî ’ala Muslim , Jil. VI, Vol. XI (t.tp: Bait al-Afkar al-Daulah, t.th.
Madjid,  Nurcholis. Bilik-bilik  Pesantren:  Sebuah  Potret  Perjalanan.  Jakarta: LP3ES, 1994.
______,  et.  al., Fiqih  Lintas  Agama:  Membangun  Masyarakat  Inklusif-Pluralis. Jakarta: Paramadina, 2004.
______. Islam  Agama  Kemanusiaan. Jakarta: Paramadina, 2003.
______. Islam Agama Peradaban: Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah. Cet. 1; Jakarta: Paramadina, 1995.
Maududi, Abu  al-A’la. Al-Islam  fi   Mawajahah  al-Tahaddiyah  al-Mu`asharah. Kuwait: Dar al-Qalam, 1983..
Al-Naisaburi ,  Abu  al-Husain  Muslim  ibn  al-Hajjaj  ibn  Muslim  al-Qushairi.  Al-
Jami’ al- Ṣ ah ī h, Jil. IV, Juz VII. Beirut-Libanon: D ā r al-Fikr, t.th.
Al-Qahthani,  Muhammad  Said. Al-Wala  wal  Bara:  Loyalitas  dan  Antiloyalitas dalam Islam, terj. Salafuddin Abu Sayid. Solo: Era Intermedia, 2005.
Qardhawi, Yusuf. Fiqh al-Jihad: Dirasah Muqaranah li Ahkamihi wa Falsafatihi fi Dha’u  al-Quran  wa  al-Sunnah,  terj.  Irfan  Maulana  Hakim,  et.  al.,  Fiqih Jihad:  Sebuah  Karya  Monumental  Terlengkap  tentang  Jihad  menurut  al- Qur’an dan Sunnah (Bandung: Mizan Pustaka, 2010.
Al-Qurthubî, Muhammad bin Ahmad Abî Bakr. Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, Juz III, Juz VI.  Beirut: al-Risâlah, 2006
Rasyid,  Abd,  et.al. Potret  dan  Peran  Tokoh  Islam  Gorontalo:  Sultan  Amai,  KH, Abas  Rauf,  KH  Hamrain  Kau  dan  Yoesuf  Bulla.  Gorontalo:  Sultan  Amai Press, 2014.
Rid}â,  Muh}ammad  Rasyîd. Tafsîr  al-Qur’ân  al-H}akîm,  Juz  II.Beirût:  Dâr  al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999 M.
Sahri, Iksan Kamal. ‚Ideologi Islam Tradisional di Balik Pengajaran Kitab Kuning di  Pesantren  Salaf,‛  dalam Mozaik  Kajian  Islam  di  Indonesia.  Jakarta: Pustaka Alvabet, 2018.
Al-Sarakhsî, Muhammad bin Ahmad bin Abî Sahal. Al-Mabsûth, Juz XXX. Beirut; Dâr al-Fikr, 1406 H.
Shihab,  M.  Quraish  (ed.). Ensiklopedi  Al-Qur`an:  Kajian  Kosakata  dan  Tafsirnya. Jakarta: Bimantara, 1997.
______. Secercah  Cahaya  Ilahi:  Hidup  Bersama  Al-Quran.  Bandung:  Mizan Pustaka, 2017.
______. Tafsir al-Mishbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Quran, Vol. 3. Jakarta: Lentera Hati, 1421 H/2001 M
______. Wawasan Quran Tafsir Maudhuiy atas Pelbagai Persoalan Umat.Bandung: Mizan, 2017.
______. Anda  Bertanya  M.  Quraish  Shihab  Menjawab  Berbagai  Masalah Keislaman. Bandung: Al-Bayan, 2002.
______. Menyingkap  Tabir  Ilahi:  Asma  al-Husna  dalam  Perspektif al-Quran. Cet. IV; Jakarta: Lentera Hati, 2001.
Al-T}abarî,  Ibnu  Jarîr. Jâmi’  al-Bayân  fî Ta’wîl  al-Qur’ân,  Jilid  II.  Beirût:  Dâr  al- Kutub al-‘Ilmiyah, 1999 M.
Al-T}abât}abâ’î, Muh}ammad H}usain. Al-Mizân fî al-Tafsîr al-Qurân, Juz V. Beirût: Mu’assah al-‘Alamî li al-Mat}bû’ât, 1991.
Van  Bruinessen,  Martin. ‚Kitab  Kuning:  Books  in  Arabic  Script  Used  in  the Pesantren Milieu: Comments on a new collection in the KITLV Library.‛ https://ditpdpontren.kemenag.go.id/pdpp/ statistik?id=75 https://dkpp.go.id/prof-jimly-pancasila-konsensus-kehidupan-berbangsa/