Kawistara, Vol. 2, No. 2, 17 Agustus 2012: 153-164
PENGANTAR “Studi  sampai  pascasarjana  dan beragama ko masih melakukan ziarah kubur dan percaya kepada tahayul!.” “Pakai jilbab tapi  baju  dan  celana  jeansnya  ketat.  Aneh, identitasnya tidak konsisten dan tidak jelas.” Pernyataan di atas melintas di pikiran penulis satu tahun lalu. Pertama ketika mengetahui ada  mahasiswa  paska  sarjana  di religious studies yang  beragama    Islam,    melakukan ziarah kubur dan percaya akan kesaktian air yang didoakan oleh orang “pintar”.  Kedua saat melihat seorang mahasiswi berjilbab tapi memakai  jeans  yang  relatif  ketat.  Saat  itu, penulis sulit untuk menerimanya. Kesulitan tersebut disebabkan karena ada dua asumsi yang saling bertolak belakang.
Dalam  kasus  yang  pertama,  penulis berasumsi bahwa seseorang perlu beragama secara rasional. Asumsi ini bertolak belakang sikap  memercayai  air  yang  mujarab  karena didoakan  orang  “pintar”  dan  melakukan ziarah  kubur.  Dalam  kasus  yang  kedua, penulis berasumsi bahwa jilbab itu fungsinya untuk menutupi aurat.  Asumsi ini bertolak belakang  dengan  pilihan  untuk    memakai pakaian  ketat.    Karena  itu,  penulis  pun memberi penilaian: “aneh, identitasnya tidak konsisten dan tidak jelas.”
Dua  asumsi  yang  saling  bertolak belakang  dalam  memahami  identitas seseorang  disebabkan  karena  cara  pandang yang  oposisi  biner.  Cara  pandang  ini merupakan warisan dari perspektif pencerahan  yang  telah  membakukan  dan meng-objektifikasi  identitas,  dalam  hal ini  Islam.  Membakukan  karena  dalam pemahaman  penulis,  agama  yang  benar adalah  agama  yang  mengedepankan rasionalisme. Tanpa penulis sadari, ini adalah warisan berpikir protestantisme, yang dalam beberapa  hal  memiliki  pararelisme  dengan pencerahan.  Pemahaman  yang  demikian diwarisi  dari  para  misonaris  Calvinis  yang datang  bersama  dengan  para  penjajah Belanda. Bagi Calvinisime, praktek purifikasi agama berjalan seiring dengan rasionalisme. Beragama  yang  baik  berarti  perlu  rasional. Dia  perlu  menjauhkan  diri  dari  tahayul,
pemberhalaan  atas  benda  dan  ketaatan buta terhadap pimpinan agama khas zaman prapencerahan (Keane, 2007: 1-13). Penulis  juga  telah  meng-objektifikasi Islam. Kenapa? Sebab dalam pikiran penulis, Islam  itu  bisa  dikaji,  dianalisis  sebagai objek.  Islam  tidak  bisa  menjadi  subyek yang  berbicara  untuk  menjelaskan  dirinya sendiri.  Dia  perlu  dibantu,  dijelaskan  dari sudut pandang yang otoritatif dan diajarkan sesuatu  mengenai  yang  baik  untuk  dirinya sendiri.
Edward Said dalam karyanya
Orientalisme mengatakan  bahwa  dalam berhubungan  dengan  Timur,  kolonialisme melakukan persis seperti yang penulis buat: “making statements about it, authorizing views of it, describing it, by teaching it, settling it, ruling over  it” (Said,  1979:  5).  Pernyataan  penulis mengenai  orang  Islam  yang  berpendidikan tinggi tapi melakukan praktek ziarah kubur dan  perempuan  berjilbab  yang  berbaju ketat  sebagai  sebuah  identifikasi  diri  yang aneh, tidak jelas dan tidak konsisten adalah pernyataan yang tidak netral.
Pernyataan  itu  adalah  bias  Barat. Pernyataan  itu  mencerminkan  superioritas. Itu  sebabnya,  di  dalamnya  penulis  menilai identifikasi  diri  mereka  salah,  mengajari, membakukan  dan  mengatur  mereka untuk  tidak  seperti  itu.  Sikap  ini  adalah kekerasan  epistemologis.  Sebab  penulis mendeskripsikan  mereka  keliru  semata- mata  karena  tidak  sesuai  dengan  kategori berpikirnya.
Cara  pandang  oposisi  biner  dan baku  dalam  memandang  identitas,  yang merupakan  perspektif  khas  kolonialisme, perlu dikritisi karena dua alasan, yaitu (1) ia tidak bisa dipakai untuk memahami identitas dua  rekan  penulis  di  atas;  (2)  perspektif itu  merendahkan  mereka  sebagai  subyek yang  punya  hak    dan  otonomi  melakukan identifikasi diri.
Ada  sebuah  perspektif  alternatif,  yaitu perspektif poskolonial, khususnya hybriditas yang  diusulkan  oleh  Ien  Ang  dan  Homy Bhabha, yang bisa dipakai untuk memahami dan  menghargai  identifikasi  diri  dua  rekan

## Darwin Darmawan -- “JANGAN BAKUKAN AKU”
Identitas hybrid Islam di Indonesia
penulis tersebut. Paper ini ada hasil rangkaian wawancara  dan  pengamatan  dengan  kaca mata  hybriditas  atas  Reza,  31  tahun,  yang percaya  terhadap  sesuatu  yang  menurut saya  bersifat  tahayul  dan  Nina,  23  tahun (keduanya  nama  samaran),  yang  memakai jilbab  tapi  berbaju  ketat.    Penulis  akan menunjukkan  bahwa  perspektif  hybriditas berguna  untuk  memahami  identifikasi  diri mereka  yang  bersifat  ambivalen,  dinamis dan kontekstual.
Setelah  ini,  penulis  menjelaskan secara  singkat  persepektif  hybriditas  yang dimaksud.  Lalu  penulis  memaparkan hasil  bacaan  terhadap  identifikasi  diri Reza  dan  Nina  dengan  perspektif  tersebut. Terakhir,  penulis  akan  menyimpulkan  dan mendiskusikan implikasi temuan ini.

## PEMBAHASAN
Penulis  memakai  perspektif  hybriditas seperti yang ditawarkan Ien Ang dan Hommy Bhabha  dalam  membaca  hasil  wawancara terhadap  Reza  dan  Nina.  Wawancara terhadap  mereka  masing-masing  dilakukan sebanyak  3  kali.  Apa  yang  penulis  maksud dengan  perspektif  hybriditas,  didiskusikan di bawah.
Dalam bukunya on not speaking Chinese , Ien  Ang  menjelaskan  keberadaan  dirinya sebagai  orang  yang  terlahir  sebagai  etnik Cina,  namun  hidup  berpindah-pindah dari  Timur  ke  Barat.  Keadaan  ini  membuat sebagian  dari  identitas  kecinaannya  hilang sebab  dia  secara  sosial  perlu  berasimilasi dengan budaya Belanda. Hanya saja, secara fisik  dia  masih  memiliki  karakteristik  fisik sebagai  orang  Cina.  Bagi  orang  Eropa,  Ien Ang  adalah  orang  Cina.    Walau  Ien  Ang sudah  menjadi  warga  negara  Belanda  dan mampu berasimilasi dengan kultur Belanda, ia  tetap  dianggap  sebagai  orang  Cina. Sebaliknya, bagi orang Cina, ia sendiri tidak dianggap  sebagai  orang  Cina,  sebab  tidak bisa berbahasa Cina.
Pemahaman essentialisme yang melihat identitas sebagai sesuatu yang bersifat alami, homogen dan tidak bisa berubah tidak bisa menjelaskan  identitas  Ien  Ang  yang  telah
berasimilasi  dengan  masyarakat  Belanda dan  kehilangan  sebagian  dari  identitas cinanya.    Sebaliknya,  anti  essentialisme yang  melihat  identitas  seseorang  sebagai sesuatu yang cair, heterogen, dinamis, tidak bisa menjelaskan kenyataan bahwa Ien Ang masih diidentifikasi sebagai orang Cina oleh orang Eropa Untuk  bisa  memahami  identitas dirinya, Ien Ang  menawarkan cara pandang terhadap  identitas  yang  bersifat  hybrid. Hybriditas adalah cara pandang yang berada di  luar  pemahaman  essensialism  dan  anti esentialism.  Hybriditas  mempermasalahkan segala  bentuk  identitas  yang  bersifat  kaku. Dalam  essentialisme,  kekakuan    itu  adalah identifikasi  yang  dianggap  alami  dan  tidak bisa  berubah.  Dalam  anti  essensialisme kekakuan itu adalah pilihan bebas.
Hybriditas mampu melampaui kekakuan tersebut.  Hybriditas  mempersoalkan  batas identitas tetapi tidak menghapuskannya secara total. Hybriditas mengaburkan batas sekaligus mengafirmasi batas identitas dalam pengertian yang    cair  (Ang,  2001:  70-73).  Jadi  hybriditas menolak  pemahaman  essentialis  yang  melihat identitas  sebagai  sesuatu  yang  baku,  kaku, dan alami.  Dia juga menolak pandangan anti essentialisme  yang  memutlakan  pilihan  bebas manusia dalam menentukan identitasnya, sebab identitas tidak bisa sepenuhnya menjadi pilihan bebas seseorang. Hybriditas meyakini tidak ada satu  kategori  identitas  yang  murni.  Dia  juga menolak pemahaman akan identitas yang tidak punya batas sama sekali.
Dalam  hybriditas,  identitas  dilihat sebagai  sesuatu  yang  ambivalen  sebab  tiap identitas memiliki batas yang cair, sehingga seseorang  atau  sekelompok  orang  bisa diidentifikasi  seperti  Ien  Ang,  di  mana  dia diangap  bukan  Cina  (oleh  orang  Cina)  , tetapi juga bukan Eropa ( oleh orang Eropa) atau  baik  Cina  mau  pun  Eropa.  Dengan kata  lain,  hybriditas  mampu  memahami karakteristik  identitas  yang  ambivalen  dan multi dimensional.
Hybriditas  sebagai  salah  satu  konsep kunci dalam studi postcolonial adalah konsep yang  relatif    baru  (Budiawan,  2010:  viii;
Kawistara, Vol. 2, No. 2, 17 Agustus 2012: 153-164
Burke,  2009:  1).    Meski  baru,  hybriditas diinterpretasikan  dalam  terminologi  yang bermacam-macam.  Ada  yang  menafsirkan itu sebagai sinkretisme, akomodasi, pencampuran.  Akibatnya,  seseorang  yang mengkaji  arti  dari  hybriditas  seperti  berada dalam ‘jungle of concepts competing for survival’ (Burke, 2009: 34). Di tengah belantara konsep hybriditas  yang  membingungkan,  penulis mengambil  arti  hybriditas  seperti  yang diusulkan  oleh  Said sebagai  “all  cultures  are involved in one another, none is single and pure, all are hybrid, heteregeneous” (Burke, 2009: 51). Dalam  studi  Homy  Bhabha,  salah  satu tokoh  dari holy  trinity dalam  study  post kolonial,  konsep  hybriditas  merupakan salah  satu  konsep  yang  penting.  Bhabha membangun  pemikiran  tentang  hybriditas di  atas  fondasi  pemikiran  Edward  Said dan  Fanon.  Karya  klasik  Said, Orientalism mengritisi  kecenderungan  studi  orang Eropa  terhadap  Asia  yang  sangat  Europe- centris.  Menurut  Said,  studi  orientalisme adalah  upaya  untuk    menjinakan  orang Asia  dan  memandang  mereka  sebagai subyek  yang  diam,  di  bawah  kuasa  Eropa. Hasilnya,  gambaran  tentang  orang  Timur adalah gambaran yang homogen, baku, dan merendahkan.
Dari Fanon, yang mengkaji mereka yang terjajah dalam buku Black Skin White Masks , Bhaba  belajar  bahwa  dari  sisi  penjajah  ada hasrat  untuk  menjadi  sama  sekaligus  takut terhadap penjajah. Bhabha mengintegrasikan keduanya.  Bagi  Bhabha,  relasi  penjajah  dan pihak  terjajah  bukan  oposisi  biner.  Dalam relasi  tersebut  ada  timbal  balik  di  antara mereka.  Si  penjajah  tidak  pernah  bisa sepenuhnya menguasai si terjajah. Si terjajah tidak  pernah  sepenuhnya  takluk  kepada penjajah.    Keadaan  ini  membuka  ruang negosiasi antara mereka.
Dalam  ruang  itulah,  terjadi colonial mimicry (Bhabha,  2004:  122).  Bhabha menjelaskan colonial mimicry demikian:
“Mimicris , thus the sign of a double articulation; a  complex  strategy  of  reform,  regulation  and discipline,  which  ‘appropriates’the  Other  as it  visualizes  power.  Mimicry  is  also  the  sign
of  the  inappropriate,  however  ,  a  difference or  recalcitrance  which  coheres  the  dominant strategic  function  of  colonial  power,  intensifies surveillance,  and  poses  an  immanent  threat  to both  ‘normalized’  knowledges  and  disciplinary powers” (Bhabha, 2004: 122-123).
Aprropriate tapi  bersamaan  dengan  itu  juga inappropriate , membuat mimicry tidak pernah bisa  menghasilkan  satu  identitas  yang seragam, identik dan takluk di bawah kendali kekuasaan  penjajah.  Mimicry  adalah  sebuah kuasa yang hendak mendisiplinkan sekaligus gagal  dalam  mendisiplinkan.    Akibatnya, mimicry menghasilkan sesuatu yang familiar tapi  sepenuhnya  baru.  Bhabha  memakai ungkapan, almost the same but not quite .
Almost  the  same,but  not  quite adalah sesuatu  yang  bisa  diwakili  oleh  istilah neither  ...nor. Menurut  Bhabha,  neither.. nor  ini  adalah  karakter  dari  kultur.  Bhabha menjelaskannya  seperti  ini.  Ketika culture diucapkan  atau  dituliskan,  artinya  tidak lagi menjadi transparan dan mimetic karena telah  mengalami  proses  translasi,  yang  di dalamnya ada proses negosiasi. Pembicaraan dan penulisan tentang sebuah identitas atau kultur  tidak  pernah  menjadi  pembicaraan tentang culture in itself .  Dalam arti ini maka menurut Bhabha tidak ada satu pun ekspresi kultural  yang  bersifat  murni,  melainkan selalu dalam keadan neither...nor . Tentang ini Bhabha menjelaskan, the meaning of utterance is  quite  literally  neither  the  one  nor  the  other (Bhabha, 2004: 53).
Bhaba  memperkenalkan  sebuah  istilah untuk  menjelaskan  karakteristik neither ...nor dari  kultur  atau  identitas,  yaitu  ruang ketiga.  Ruang  ketiga  adalah  cara  untuk mengartikulasikan  kemungkinan baru. Sebuah ruang yang menginterupsi, menginterogasi dan mengungkapkan  bentuk  baru  makna cultural sehingga menghasilkan batas-batas yang kabur. Ruang  ketiga,  karenanya,  mempertanyakan kategori  identitas  yang  sudah  mapan  serta universal.  Dalam  ruang  ketiga,  demikian menurut Bhabha, primordial unity or fixity tidak punya tempat (Bhabha 1994).
Jadi  Bhabha  menolak  oposisi  biner

## Darwin Darmawan -- “JANGAN BAKUKAN AKU”
Identitas hybrid Islam di Indonesia
antara penjajah  dan si terjajah, seperti yang masih  terlihat  jejaknya  pada  karya  Said dan  Fanon.  Dia  menawarkan  sebuah  ruang ketiga, ruang baru, ruang in between penjajah dan  si  terjajah,  di  mana  identitas  dan budaya  diartikulasikan.  Ruang  ini  adalah ruang negosiasi. Ruang di mana all forms of culture are continually in a process of hybridity (Rutherford, 1990: 211).
Pemahaman  hybriditas  itulah  yang hendak dipakai dalam membaca identitas dua rekan  penulis.  Penulis  akan  menunjukkan bahwa self identifikasi mereka sebagai orang Islam  bersifat hybrid .  Mereka  menolak  jika diri  mereka  diidentifikasi  sebagai  orang Islam dalam pengertian yang mapan, baku, dan homogen. Mereka menolak diidentifikasi diri sebagai orang Islam yang didikotomikan dalam kategori Islam modern dan tradisional. Mereka juga menolak pengertian Islam yang hitam  putih,  seperti  yang  direpresentasikan oleh Islam garis keras. Sebaliknya, identifikasi diri  mereka  ambivalen,  multi  dimensi  dan fleksibel.
Islam NU yang hybrid
Reza mengenyam pendidikan pesantren sampai  tingkat  SMA  di  salah  satu  daerah di  Kebumen,  Jawa  Tengah.  Reza  berasal dari  keluarga  yang  tidak  mampu  secara ekonomi.  Dia  harus  bersusah  payah  untuk bisa  studi.  Karena  itu,  keberhasilan  dia studi sampai tingkat Strata dua  merupakan sebuah  pencapaian  sosial  yang  sangat  dia syukuri  dan  banggakan.  Dalam  beberapa kali  wawancara,  Reza  mengatakan  kalau keberhasilannya  itu  menjadi  teladan  buat anak-anak di kampungnya sekarang. Banyak penduduk  di  kampungnya  menjadikan  dia sebagai  model  dari  orang  yang  berhasil. Menurut  Reza,  di  desanya  sampai  saat  ini, hanya  dia  dan  satu  orang  lagi  tetangganya yang bisa studi sampai tingkat Strata dua. Keberhasilan studi sampai Strata dua dan berkenalan  dengan  pemikir-pemikir  kritis dari  Barat  membuat  dia  merasa  bisa  lebih mampu  menjalani  tuntutan  hidup  modern. Dia juga merasa berhasil dalam hidup karena dia  tidak  lagi  berada  dalam  ketidaktahuan
dan kebodohon. Namun demikian, dia juga merasa  belum  sepenuhnya  berhasil.  Sebab dalam  menjalani  hidup,  dia  tidak  seperti kakeknya. Menurut Reza, ada hal yang patut diteladani  dan  dibanggakan  dari  kakeknya. “Beliau pintar”, kata Reza, “karena memiliki keunggulan spiritual”. Reza menjelaskannya:
“Kakek saya hebat. Dia bisa menyembuhkan orang  hanya  dengan  memberi  air  putih yang  sudah  didoakan  kepada  orang  sakit. Tidak  perlu  ke  dokter,  tidak  perlu  minum obat,orang  sakit  bisa  sembuh  melalui  cara pengobatan  seperti  itu.  Kalau  ke  dokter, kadangkala  bisa  tidak  sembuh.  Padahal obatnya mahal-mahal. Kalau ke kakek saya dijamin  manjur”
Selain itu, kakeknya juga tidak materialistis dan hidup sederhana.  Reza berkata:
“Kakek  saya  hidupnya  penuh  syukur. Tidak  dikejar-kejar  dan  dipusingkan  oleh materi. Cukup makan  dan bisa memenuhi kebutuhan dasar, dia sudah bahagia.”
Sayangnya,  kata  Reza,  “  saya  tidak  seperti kakek saya”.
Kita  melihat  ada  ambivalensi  dalam sikap  Reza.  Di  satu  sisi,  dia  bangga  dan merasa dirinya berhasil sebab dia bisa meraih pendidikan  tinggi.  Dia  juga  bangga  karena bisa  berkenalan  dengan  pemikir-pemikir kritis  melalui  bangku  akademis.    Tapi  di sisi  lain,  dia  merasa  kakeknya  yang  tidak berpendidikan tinggi, jauh lebih pintar dari dia yang berpendidikan formal sampai strata dua.  Perbandingan  yang  dia  buat  terhadap kakeknya  yang  sanggup  mengobati  orang dengan  manjur  dengan  “kalau  ke  dokter, kadangkala  bisa  tidak  sembuh.  “Padahal obatnya  mahal-mahal,”  bisa  tafsirkan sebagai  sikap  yang  tidak  saja  melihat  ilmu medis  inferior  dibanding  “ilmu”  kakeknya yang  tradisional,  tetapi    juga  sebuah  ejekan terhadapnya. Ejekan ini terlihat ketika Reza mengungkapkan  itu  dengan  tertawa  getir seperti orang yang menyindir. “Sudah mahal, kadang-kadang tidak sembuh !”
Kawistara, Vol. 2, No. 2, 17 Agustus 2012: 153-164
Dalam kajian
postkolonialisme, ambivalensi  adalah  ciri  yang  hadir  dalam sikap  penduduk  bekas  jajahan  terhadap dampak kolonial. Di satu sisi, mereka  kagum dan  bangga  terhadap  rasionalitas  yang dibawa penjajah. Di sisi lain, mereka  bersikap negatif  terhadapnya.  Sikap  ambivalen  Reza di atas bisa kita baca melalui kacamata yang ditawarkan oleh Homy Bhabha.
Menurut  Bhabha,  bekas  penduduk jajahan  sering  kagum  dengan  warisan penjajah.  Karena  itu,  mereka  acap  meniru mereka.  Tetapi  dalam  peniruan  tersebut, mereka tidak sepenuhnya menjiplak. Mereka juga kadangkala mengejek apa yang mereka kagumi.  Sebagai  hasilnya  penduduk  bekas jajahan  memiliki  identitas  yang hybrid , yaitu  sesuatu  yang almost  the  same  but  not quite .  Dalam  diri  Reza,  ini  terlihat  dari sikapnya  yang  bangga  atas  rasionalitas dan  pendidikan  formal,  tetapi  pada  saat bersamaan menertawakan ilmu medis yang tidak  selalu  menjamin  kesembuhan  orang sakit.
Hybriditas  ini  juga  terlihat  dalam  nilai ideal  yang  Reza  miliki  mengenai  Islam NU,    yang  direpresentasikan  dengan  baik oleh  Gus  Dur.  Ketika  memperkenalkan  diri kepada  orang  baru  dalam  pertemuan  yang terkait  dengan  hubungan  antar  agama, Reza  beberapa  kali  mengatakan  bahwa dia  orang  Islam  Nahdatul  Ulama.    Sebagai orang NU, dia mengidolakan Gus dur.  Reza mengemukakan alasannya:
“Gus  Dur  itu  sangat  Islam,  sangat  rasional dan sangat Jawa.  KeIslamnya dilihat dalam kesalehan dia. Dia juga rasional karna sangat menguasai pemikiran-pemikiran Barat. Dia sangat  Jawa  karena  dia  melakukan  ziarah kubur  dan    menunjukan  hormat  kepada tokoh yang sudah meninggal”
Bagi  Reza,  Gus  Dur  adalah  contoh  pribadi yang  bisa  mengartikulasikan  Islam  yang sungguh  Islam.  Islam  demikian,  menurut Reza:
“Islam yang berakar dalam tradisi lokal dan cerdas. Dalam Islam yang berakar di tradisi
lokal,  Islam  bisa  mengakomodasi  semua bentuk perbedaan tanpa kehilangan karakter Islam.  Tapi  Islam  juga  harus  cerdas  dan rasional,  seperti  yang  ditunjukan  oleh  Gus Dur  dengan  menguasai  banyak  pemikiran kritis  seperti  liberalisme,  komunisme, sosialisme”
Saat penulis menanyakan, “apakah Islam dan lokalitas  tidak    berbeda?”  Dan  “bukankah orang yang rasional sulit hidup dalam dunia yang    irasional?”  Reza  menjawab  tidak demikian. Menurutnya, keduanya bisa hidup bersama  dan  saling  melengkapi.  Mengenai Islam dan lokalitas, Reza menjelaskan:
“Saya  belajar ngaji dengan  dua  bahasa, Jawa  dan  Arab.  Dari  wayang  saya  belajar bagaimana  menjadi  orang  Jawa.  Dari  Al- quran  saya  belajar  bagaimana  menjadi orang  Islam.  Keduanya  tidakbertentangan. Dari kitab kuning saya belajar bahwa tradisi dan Islam dapat saling melengkapi.”
Sementara  mengenai    Islam  dan  kehidupan yang  –menurut  penulis-  irasional  seperti praktek  ziarah  kubur  dan  kepercayaan terhadap roh, Reza mengatakan:
“Orang  Jawa  percaya  kepada  mahluk spiritual  dan  roh-roh.  Dan  itu  tidak bertentangan  dengan  ajaran  Islam.  Quran sendiri  mengatakan  adalah  kewajiban  bagi Muslim  untuk  percaya  kepada  yang  gaib, tapi  tidak  boleh  mengimani  mereka.    Saya percaya  mereka  ada,  tapi  tidak  beriman kepada mereka. Saya hanya beriman kepada Allah.”
Jawaban  Reza  menunjukan  bahwa dia  tidak  melihat  lokalitas  dan  Islam sebagai  dua  entitas  yang  berbeda.  Dia juga  melihat  kepercayaan  yang  (menurut saya  irasional)  sebagai  sesuatu  yang  bisa hidup  berdampingan  dengan  Islam.  Jadi ketika  dia  melakukan  keduanya,  dia  tidak sedang  menjejakan  dua  kaki  di  dunia  yang berbeda. Dia tidak sedang hidup dalam dua dunia  tetapi  satu  dunia  yang  menurutnya berdampingan.
Pertanyaan  penulis  bahwa  Islam  dan lokalitas  berbeda, didasari asumsi keagamaan

## Darwin Darmawan -- “JANGAN BAKUKAN AKU”
Identitas hybrid Islam di Indonesia
khas Barat yang alergi terhadap apa-apa yang berbau lokal. Rasa alergi itu muncul karena dia  tidak  sesuai  dengan  rasionalitas  Barat yang banyak mempengaruhi cara beragama kristen  Calvinis.  Itu  yang  menyebabkan penulis berpikir, lokalitas dan agama dalam oposisi  biner.    Padahal,  demikian  menurut Reza, hal itu tidak menjadi persoalan dalam praktek Islam a la NU.
Dalam kajiannya mengenai NU,  Ahmad Baso  mengatakan  bahwa  paska  tragedi  11 September,    Islam  dipersepsikan  dari  kaca mata Barat. Bagi Barat, Islam harus moderat dan  liberal.  Yang  memprihatinkan,  menjadi moderat  dan  liberal  itu  dipahami  dalam pemahaman  yang  tunggal.  Pemahaman  itu bergantung  dengan  apa  yang  dimengerti Barat.  Amerika,  menjadi  orbit  dan  Islam dipersepsikan  menjadi  semakin  Islam ketika  dia  semakin  dekat  dengan  apa  yang dimengerti  dan  diinginkan  oleh  Amerika (Baso,  2005:  30). Regime  of  truth yang  perlu terus dikonsumsi adalah perjuangan menjadi Islam moderat dan liberal.
Perjuangan  untuk  membuat  Islam menjadi  moderat  dan  liberal  sesuai  tafsir Barat,  Baso  mengatakan,  terlihat  dalam muktamar NU di akhir November 2004. Saat itu, kelompok Islam liberal memperjuangkan ide  hermeneutika  untuk  membaca  teks-teks agama.  Tetapi,  sebagian  besar  kiai  di  awal muktamar  sudah  terdengar  menolaknya. Oleh  mereka  yang  liberal,  kelompok  kiai dipandang  kolot  dan  tradisional.  Mereka dipersepsikan  tertutup  terhadap  ide  dan pembaharuan.  Sementara  kelompok  liberal yang memandang, meski jumlahnya sedikit, melihat  diri  mereka  sebagai  subyek  yang modern dan sudah tercerahkan.
Ketika  gagasan  itu  ditolak,  menurut Baso,  maka  subyek  yang  dipandang terbelakang dan kolot itu balik memandang. Mereka  menolak  untuk  disebut  kolot  dan irasional.  Kekalahan  kelompok  liberal  bisa dilihat kalau mereka saat itu balik dipandang. Mereka  yang  tadinya  memandang  dan merasa tercerahkan, giliran dipandang balik oleh  objek  pandang  mereka.  Lalu  apakah para  kiai  yang  menolak  itu  tidak  moderat
dan tertutup? Menurut Baso  tidak. Di dalam NU,  ‘menjadi  moderat  dan  liberal  dengan berbagai spektrumnya, sudah berjalan sesuai dengan  dinamikanya  sendiri’  (Baso,  2005: 30).
Kemampuan Reza yang merasa dirinya bagian  dari  NU  dalam  mengakomodir lokalitas,  Islam  dan  modernitas,  menurut saya,  menunjukan  bagaimana  Islam  NU berpikiran  terbuka  terhadap  berbagai macam  hal,  yang  dalam  pemikiran  Islam liberal  dilihat  bertolak  belakang.  Di  sini, justru  kelompok liberal yang anti terhadap tradisionalitas  memperlihatkan  diri  mereka sebagai kelompok yang fundamentalis, sebab hanya  mau  menerima  rasionalisme  saja.  Ini hanya  akan  menghasilkan  Islam  menjadi menjadi seragam, baku, dan stabil.
Reza menolak stabilitas dan pembekuan identitas Islam seperti itu. Penolakannya juga terlihat  dari  ketidak-setujuannya  terhadap ide  dan  praktek  beragama  Islam  yang diperjuangkan  oleh  kelompok  Islam  garis keras yang sering membakukan Islam dalam kategori  seperti  yang  mereka  persepsikan. Reza  tidak  setuju  karena  mereka  sering menganggap  penafsiran  Islam  yang  tidak sama  dengan  penafsiran  mereka  sebagai sesuatu  yang  bukan  saja  keliru,  tapi  juga kafir.
Yang  menarik,  Reza  mengerti  kenapa mereka  seperti  itu.  Alasannya,  menurut Reza,  “karena  mereka  kecewa  dengan ideologi sekuler yang sering tidak membuat hidup  lebih  baik  dan  dalam  beberapa  hal memarginalkan  Islam,  seperti  yang  pernah terjadi  di  era  presiden  Soeharto.”  Hanya, Reza  tidak  setuju  dengan  gagasan  dan  cara mereka  memperjuangkannya  sebab  itu hanya  akan  menghancurkan  “keindahan dari perbedaan dan kepelbagaian.” Kemampuan  untuk  mengakomodir modernitas,  Islam  dan  lokalitas  sehingga menghasilkan  sebuah  identitas  yang  tidak monolitik,  bercampur, serta cair menunjukan hybriditas  identitas  yang  dimiliki  Reza. Maksudnya,  dalam  diri  Reza,  Islam, modernitas  dan  lokalitas  bisa  diterima,  tapi tiap  elemen  itu  tidak  sepenuhnya  diambil.
Kawistara, Vol. 2, No. 2, 17 Agustus 2012: 153-164
Sebagian  ditiru  dan  diambil,  tapi  sebagian dikritisi  dan  dibuang.  Hasilnya,  sebuah identitas  campuran  yang,  ibarat  lukisan, tersusun dari warna-warni identitas. Dia,  karena  berasal  dari  gabungan warna-warna tertentu menghasilkan sesuatu yang almost  the  same dengan  warna  itu , tetapi karena tidak semuanya diambil maka dia  tidak  persis  sama  dengan  warna  itu. Penekanan Reza terhadap Islam yang perlu mengakomodir banyak hal yang dia jumpai menjelaskan  bahwa  identitas  Islam  adalah sesuatu  yang  cair  dan  kontekstual.  Untuk Indonesia, di mana lokalitasnya memiliki ciri Indonesia, dia seperti yang Reza tunjukan.

## Islam  modern yang Hybrid
Nina  berusia    22.  Setelah  lulus  Strata satu  jurusan  sastra  Inggris,  dia  langsung melanjutkan studi ke Strata dua. Keluarganya adalah  salah  satu  pimpinan  Muhamadiyah di  salah  satu  daerah  di  Jawa      Tengah.  Dia memakai jilbab sejak lulus SMA. Jilbab yang Nina  pakai  adalah  jilbab  gaul.  Menurut, Claudia  Nef-Saluz,  dalam  bukunya Islamic pop  Culture  in  Indonesia, ada  beberapa  jenis jilbab: Cadar, yang menutupi hampir seluruh bagian  tubuh  dan  hanya  menyisakan  celah untuk  mata  melihat;  jilbab    panjang  yang dipadukan  dengan    kaos  kaki  dan  baju longgar;  terakhir  adalah  jilbab  gaul.  Jilbab gaul  adalah  jilbab  yang  dipakai  hanya menutupi  kepala,  dengan  model  dan  corak yang  warna-wani  dan  dipadukan  dengan pakaian yang ketat dan trendy.
Jilbab  ini  dipakai  Nina  dengan memadukan pakaian modern seperti celana jeans atau  kadang  baju  yang  ketat.  Pernah, seorang  teman    Nina  bercerita  kepada penulis,  Nina  memakai  baju  yang  tipis sehingga  bagian  dalam  badannya  terlihat secara  kabur.  Di  jurusannya  sekarang, dia  diakui  sebagai  salah  satu  murid  yang fasih  berbahasa  Inggris.  Beberapa  teman menyebutnya kamus Inggris berjalan. Seperti kata orang, menguasai bahasa sebuah bangsa berarti  menguasai  budayanya,  ini  terjadi juga pada diri Nina. Kefasihannya berbahasa Inggris,  dibarengi  dengan  kecintaannya
terhadap  kultur    dari  Barat.  Dia  menyukai kelompok  musik Linkin  Park ,  sebuah  grup musik beraliran metal dari Amerika. Dia juga menyukai  laki-laki bule dan  berharap  bisa memiliki anak dengan wajah bule . Dalam  salah  satu  kesempatan  bertemu untuk  keperluan  wawancara,  Nina  juga mengusulkan  sebuah  tempat  bertemu  di sebuah  tempat  makan  yang  menyajikan masakan  khas  Eropa  seperti  steak,  Pasta. Di  tempat  itu,  orang  menikmati  makanan danminuman  sambil  ditemani  dengan alunan  musik  dari  Barat.  Menurut  Nina, dirinya sudah beberapa kali  pergi ke sana. Memakai  jilbab  sekaligus  menyukai kultur  Barat  yang  modern.  Inilah  salah satu  kebingungan  penulis.  Penulis  pun bertanya  kepada  Nina,  “bagaimana  bisa, memakai  jilbab  tapi  berbaju  ketat  dan  suka terhadap  eskpresi  kultur  Barat?”  Nina menjawab, “Memangnya  kenapa? Apa yang salah?  Apa  orang  Islam  tidak  bisa  menjadi modern?”  Jawaban Nina tersebut dibarengi dengan  eskpresi  ketidaksetujuan  terhadap pertanyaan  tersebut.  Dia  yang  tadinya ramah  dan  selalu  tertawa,    kali  itu  agak tegas merespon pertanyaan tersebut. Penulis pun  kemudian  diam.  Penulis  merasa  ada yang  keliru  dengan  pertanyaan  yang  telah diajukan.
Nina  menjelaskan,  alasan  dia  memakai jilbab tidak tunggal. Keputusannya didasari  oleh  pertimbangan  religius,  untuk memenuhi  keinginan  orang  tua  dan  karena dia  mau  secara  pribadi.  Karena  itu,  jilbab yang  dia  pakai  tidak  murni  didasari  oleh alasan  agama.  Dengan  kata  lain,  jilbab itu  tidak  boleh  ditafsirkan  hanya  sebagai representasi  dari  keIslamannya.  Nina sendiri mengatakan, tidak selalu orang yang memakai jilbab didorong oleh pertimbangan agama. Menurutnya :
“Ada  yang  ikut-ikutan  trend,  ada  yang ingin  menutupi  bentuk  muka  yang  bulat dengan jilbab sehingga terlihat tidak terlalu bulat. Ada yang ingin terlihat lebih cantik.”
Jawaban  Nina  membingungkan.  Di satu sisi dia mengatakan bahwa jilbab yang
dia  pakai  salah  satu  alasannya  memang didasari  oleh  agama.  Tapi  di  sisi  lain,  dia mempertanyakan  pertanyaan  saya,  yang dengan  mudah  menganggap  jilbab  sebagai representasi  keIslaman  seseorang  yang memakainya. Dia mengatakan bahwa alasan orang  memakai  jilbab  tidak  selalu  bisa diasalkan pada alasan religius sebab bisa saja karena ikut-ikutan atau  ingin terlihat cantik.
Penulis  menduga,  jawaban  Nina yang  membingungkan  di  atas  didasari ketidaksetujuannya  terhadap  pandangan penulis yang membakukan Islam. Dugaan  penulis  diperkuat  ketika  penulis merenungkan  protes  Nina  atas  pertanyaan yang  melihat  jilbab  sebagai  sesuatu  yang bertolak  belakang  dengan  modernitas  : “Apa yang salah? Memangnya kenapa? Apa orang  Islam  tidak  boleh  modern?”    Protes Nina  bisa  diperluas:  ”Siapa  yang  berhak mendefinisikan  bahwa  Islam  tidak  bisa memakai jeans atau berbaju ketat? Siapa yang berwenang  membakukan  dan  mengurung Islam, dalam bangunan berpikir yang stabil dan sempit seperti itu?
Melalui  kaca  mata  poskolonial,  sikap Nina yang menanyakan kembali pertanyaan penulis,  adalah  sikap  perlawanan.  Sikap yang  berbalik  dari  yang  tadinya  dianggap objek  dan  dipaksa  menerima  kebenaran versi penulis yang baku dan membelenggu, menjadi  sikap  balik  memandang  dan mengobyek-kan  penulis.  Dari  tadinya digugat,  balik  menggugat.    Gugatan  dia, yang saya rasakan benar, waktu itu membuat penulis diam untuk beberapa detik. Penolakan Nina menjelaskan bagaimana dirinya tidak mau dibakukan dan dikurung oleh  kerangka  berpikir  penulis  tentang Islam. Dia memang memakai jilbab, sebagian karena  alasan  agama  Islam.  Tapi  tidak sepenuhnya  karena  itu.  Dia  memakai  jilbab karena ingin mengikuti keinginan orang tua. Tapi  juga  tidak  hanya  itu.  Dia  mau  karena ingin secara pribadi. Lalu apa yang membuat Nina  suka  terhadap  kultur  Barat  dan cowok bule?  Tadinya  penulis  menduga  karena  dia ke-barat-baratan.  Mungkin  dia  mengagumi
Barat  yang  superior.  Sebuah  sikap  mental yang  khas  dari  penduduk  bekas  jajahan kolonial. Ternyata, asumsi penulis tidak sepenuhnya benar. Nina memang mengakui dirinya  suka  dengan linkin  park .    Tapi  dia juga  suka  suka  lagu-lagu  rohani  Islam populer  seperti  yang  dibawakan  oleh Raihan,  grup  Nasyid  dari  Malaysia  yang albumnya  pernah  meraih double platinum. Sementara  itu,  kesukaanya  terhadap  bule bukan karena dia terobsesi dan mengagumi Barat.  Kesukaannya  itu    sesuatu  yang sifatnya kebetulan. Nina  pernah berpacaran dengan orang Turki yang tampan, berwajah Eropa  dan  bisa  membuat  hatinya  nyaman. Sayang,  tanpa  alasan  yang  jelas,  pria  itu meninggalkannya.  Padahal  sampai  saat ini  dia  masih  suka.  Jadi  itu  yang  membuat dia  menyukai  pria  bule.  Alasannya  sangat personal  dan  bukan  karena  menganggap pria bule superior dibanding yang bukan. Dia  membandingkan,  secara  umum lelaki bule lebih menarik dibanding dengan lelaki  Arab.  Kenapa?  Karena  lelaki  Arab itu  cenderung  bersikap  negatif  terhadap perempuan, seperti yang sering diberitakan dalam kasus-kasus perkosaan terhadap TKW Indonesia.  Nina  mengatakan,  tidak  semua yang berasal dari Barat dia sukai. Sebaliknya, dia  menilai  negatif  beberapa  ciri  masyakat Barat. Dia mengritik sekularisme Barat. Kata Nina, “walau saya tidak terlalu religius, tapi saya  yakin  akan  kuasa  dan  kasih  Tuhan. Tidak seperti kebanyakan orang Barat”.
Dia juga mengritik  materialisme barat. Dia  kritis  terhadap  kecenderungan  Barat yang  cenderung  terbuka  dalam  berpakain. Yang  terakhir  ini,  menurutnya,  menjadi alasan lain yang membuat dia merasa perlu memakai jilbab.
“Laki-laki  itu  suka  sekali  melihat  tubuh perempuan  yang  pakaiannya  sexy  dan terbuka.  Kalau  ada  perempuan  yang  satu pakai  jilbab  dan  yang  satu  berpakaian terbuka,  laki-laki  pasti  lebih  melirik  yang kedua.  Saya tidak suka pandangan laki-laki yang  menelajangi.  Dengan  memakai  jilbab, saya terhindar dari itu.”
Penulis  bertanya,  kalau  demikian, “kenapa  tidak  memakai  jilbab  yang  lebih tertutup?”  Nina  berkata,  jilbab  seperti  itu tidak  membuat  dia  nyaman.  Selain  itu, dia  juga  menolak  Arabisasi  Islam  yang menyeragamkan  dan  mengajarkan  Islam perlu seperti Islam di Arab Saudi.  Dia tidak duka dengan identifikasi Islam yang seperti itu,  termasuk  Islam  garis  keras  yang  telah mendefinisikan  Islam  secara  hitam  putih, di  mana  Islam  yang  tidak  seperti  mereka dianggap  hitam  dan  tidak  benar  sementara Islam menurut pengertian mereka dianggap sebagai Islam yang benar.
Definisi  Islam  seperti  itu,  yang  salah satunya direpresentasikan dalam pemakaian simbol-simbol berpakaian seperti jilbab yang menutupi  semua  bagian  tubuh  (kecuali mata) ditolak oleh Nina. Menurutnya, jilbab tertutup adalah jilbab khas Arab, kontekstual untuk  perempuan  Arab.  Itu  bukan  satu- satunya  wujud  identitas  Islam.    Jadi  tidak benar kalau hal tersebut dimutlakkan. Untuk perempuan  di  Indonesia,  dia  mengatakan kalau jilbab yang dia kenakan adalah jilbab yang cocok.
Pernyataan  Nina  tentang  jilbab  khas Indonesia,  menunjukan  kalau  dalam  diri Nina  ada  kesukaan  juga  terhadap  sesuatu yang  khas  Indonesia.  Dalam  dirinya,  ada identitas  lokal  seperti  yang  ada  pada  jilbab yang  dia  kenakan.  Lokalitas  juga  terlihat ketika Nina mengatakan bahwa dia berharap bisa  mendapat  jodoh  dalam  waktu  yang tidak  terlalu  lama,  ‘sebab  orang  tua  saya yang sudah tua mendesak saya untuk serius berhubungan dengan laki-laki dalam rangka membangun  rumah  tangga’.    Dia  kuatir orang  tuanya  tidak  sempat  melihat  dia berumah tangga.
Alasan Nina ingin menikah karena orang tuanya  yang  sudah  tua  menginginkannya menikah    adalah  alasan  khas  orang  Timur yang budayanya masih menganggap penting keluarga  dalam  mengambil  keputusan pribadi.  Ini  berbeda  dengan  orang  Barat yang,   jika memutuskan menikah atau tidak, tidak mendasarkan keputusannya itu kepada keluarga.
Dari  apa  yang  diungkapkan  Nina, kita  melihat  bahwa  jilbab  yang  dipakainya di  satu  sisi  didasari  oleh  dorongan  agama Islam.  Karena  itu,  Islam  menjadi  bagian dari  identitasnya.  Namun  demikian,  Islam tersebut bukanlah Islam yang seperti penulis bayangkan.  Islam  itu  bukan  Islam  yang anti  modernitas.  Sebab  Nina  menyukai banyak hal dari kultur Barat yang mewakili identitas  modern.  Hanya  saja,  sekali  lagi, Barat    yang  demikan  pun  dia  sukai  bukan karena  superioritas  Barat.  Itu  dia  sukai karena  pilihan  yang  sifatnya  subyektif dan  kondisional,  seperti  alasan  kenapa  dia menyukai pria bule.
Dalam dirinya yang mau mendengarkan keinginan  orang  tua  yang  sudah  tua,  agar dia serius menjalin kasih dengan pria untuk berumah tangga, menunjukan adanya bagian dari  budaya  Indonesia  yang  melekat  dalam dirinya.  Jadi  dalam  diri  Nina,  ada  Islam, lokalitas  dan  modernitas  yang  bergabung. Dengan  kata  lain,  ketiga  hal  itu    bukan entitas yang saling bertentangan. Sebaliknya, itu semua bisa bergabung dalam diri Nina.
Gabungan lokalitas, Islam dan modernitas  dalam  diri  Nina  yang  berjilbab gaul,  sesuai  dengan  temuan  Claudia  Nef Saluz  dalam  bukunya Islamic  pop  culture in  Indonesia .  Di  situ  Nef  Saluz  mengkaji pemakaian  jilbab  di  mahasiswa  UGM. Melalui  analisanya  terhadap  mereka  yang memakai  jilbab  gaul,  Saluz  berkesimpulan bahwa  itu  adalah  bentuk  dari hybridization identity . Yaitu a process of cultural transactions that reflects how global cultures are assimilated in the locality and how locality is assimilated with global cultures (Saluz, 2007: 33) . Di  konteks  Indonesia,  demikian menurut  Saluz,  Islam  menjadi  satu agency lagi yang memainkan peran dalam interaksi atau transaksi antara globalitas dan lokalitas. Dalam jilbab gaul, Nina mengkombinasikan kategori-kategori  yang  selama  ini  penulis persepsikan  berbeda  dan  tidak  bisa bergabung.
SIMPULAN Kita  telah  melihat  bagaimana  dalam diri  Reza  dan  Nina,    ada  ambivalensi identitas.  Reza,  yang  berasal  dari  Jawa  dan mengaku  sebagai  Islam  NU  di  satu  sisi memiliki kecintaan terhadap modernitas tapi di  sisi  lain  juga  menerima  tradisionalitas. Lucunya,  ia  juga  menolak  sebagian  dari modernitas dan juga menolak sebagian dari tradisionalitas.  Nina  juga  begitu.  Dalam dirinya yang mengaku Islam Muhamadiyah, di satu sisi, Nina  menyukai modernitas yang dia perlihatkan dari kecenderungannya yang suka  terhadap    makanan,  musik  dan  gaya berpakaian modern.
Di  pihak  lain,  Nina  menunjukan  sisi ketidaksukaan terhadap modernitas. Ini dia ekspresikan  melalui pemakaian jilbab. Yang menarik, jibabnya yang gaul, yang menurut dia  jilbab  khas  Indonesia,    menunjukan keinginannya  untuk  melepaskan  diri dari  Islam  yang  dibakukan.  Jadi,  jilbab menjadi  sarana  yang  Nina  pakai  untuk melakukan  negosiasi  terhadap  modernitas, juga  perlawanan  atas  penyeragaman dan  pembakuan  terhadap  Islam  serta akomodasinya terhadap lokalitas (Indonesia). Baik  Reza  dan  Nina  juga  sama-sama menolak  identifikasi  mengenai  Islam  yang baku  dan  hitam  putih,  seperti  Islam  yang direpresentasikan oleh kelompok Islam garis keras. Reza menolak perjuangan Islam yang memakai kekerasan dalam memperjuangkan aspirasi  keIslaman  mereka.  Nina  menolak artikulasi  identitas  Islam  dalam  jilbab  yang tertutup seperti di Arab Saudi.
Pembacaan  tersebut  membenarkan pandangan  Zainal  Abidin  Bagir,  salah seorang  dosen  di  CRCS.  Dengan  mengutip pemikiran  Talal  Asad,  Zainal  Abidin  Bagir mengatakan, Islam adalah tradisi yang sangat panjang dan kaya, yang tidak bisa direduksi dalam sebuah identitas yang baku dan kaku. Zainal  Abidin  benar.  Reza  yang  mengaku NU, yang di Indonesia diidentikkan dengan Islam tradisional ternyata dalam banyak hal adalah pribadi modern.
Sebaliknya,
Nina
yang mengaku Muhamadiyah, yang di Indonesia diidentikkan
dengan  Islam  modern,  dalam  beberapa  aspek menunjukkan sisi tradisonal dalam identitasnya. Islam  garis  keras  yang  mendefinisikan  Islam sebagai kategori yang tunggal yang berhadapan dengan Barat serta yang melihat identitas Islam yang tidak sama dengan dirinya sebagai Islam yang  keliru,  juga  ditentang  oleh  Reza  dan Nina.  Alasannya,  Islam  yang  seperti  itu  telah membakukan dan membekukan identitas Islam yang kaya dan kompleks.
Identifikasi  hybrid  yang  bersifat multidimensi  sama dengan identifikasi diri yang dilakukan oleh Muslim Arab di Inggris. Tariq  Moodod  menjelaskan  bahwa  Mulsim Arab di Inggris mengidentifikasi diri mereka secara hybrid: sebagai orang Muslim Inggris dari  pada  mengidentifikasi  diri  mereka sebagai orang Muslim saja atau Inggris saja (Modood,  2007:  108).  Mereka  tidak  melihat identifikasi  sebagai  Muslim  dan  sebagai orang  Inggris  sebagai  dua  identitas  yang berbeda tetapi sebagai satu identitas hybrid.
Kaca  mata  poskolonial,  khususnya hybriditas  yang  dipakai  telah  menolong penulis  untuk  tidak  berpikir  dalam  oposisi biner. Apa yang sulit dimengerti oleh penulis tentang  Reza  dan  Nina  kini  menjadi  lebih jelas.  Bukan  itu  saja.  Kaca  mata  hybriditas ini  juga  membuka  kemungkinan  untuk memandang  identitas  sebagai  kategori yang  dinamis,  tidak  beku,  baku  serta  multi dimensi.
Pada  gilirannya,  temuan  ini  menolong penulis  untuk  lebih  mengerti  identitas orang lain sebagai identitas yang unik, yang perlu  didengar  dan  dijadikan  subyek  dan diperlakukan  dengan  hormat.  Melalui  kaca mata  hybriditas,  penulis  ditolong  untuk tidak  menjalani  relasi  dengan  yang  lain dalam kategori –memakai istilah Buber- I-it relationship ,  tetapi I-thou  relationship .  “Saya tidak  lagi  meng-objektifikasi  orang,  tetapi membiarkan  mereka  menjadi  subyek  yang berbicara.  Saya  dan  Anda.  Dengan  sikap hormat  dan  dalam  posisi  yang  setara.”    Di tengah-tengah  masyarakat  multi  kultural, sikap ini sungguh diperlukan.

## DAFTAR PUSTAKA
Ang,  Ien,  2001, On  Not  Speaking  Chinese: Living  between  Asia  and  the  West , London and New York: Routledge.
Baso,  Ahmad,  2005, Islam  Pasca-Kolonial: Perselingkuhan  Agama,  Kolonialisme dan Liberalisme ,  Bandung: Mizan.
Bhabha, Homy, 2004, The Location of Culture , London: Routledge.
Budiawan  (ed.),  2010, Ambivalensi:  Post- kolonialisme  membedah  musik  sampai agama  di  Indonesia ,  Yogyakarta:
Jalasutra.
Keane,  W ; 2007, Christian  Moderns:
Freedom  and  Fetish  in  the  Mission encounter ,  Berkeley:  University  of California Press.
Modood,  T ; 2007, Multiculturalism ,
Cambridge: Malden, Polity Press.
Said,  E ; 1994, Orientalism ,  New  York: Random House.
Saluz, C , N, 2007, Islamic pop Culture in  Indonesia ,  Bern:  Institut  fur Sozialanthropologie.
Quayson,  A ; 2000,    “Postcolonialism  and Postmodernism” dalam Henry Schwartz  dan  Sangeeta  Ray  (ed). A  Companion  to  Postcolonial  Studies ,
Oxford: Blackwell Publishing.