Saifudin Zuhri , Studi tentang Dalalah Makna: Absolutisme . ... | 239

## STUDI TENTANG DALALAH MAKNA : Absolutisme dan Relatifisme Ayat-Ayat Hukum dalam Al-Qur’an
Oleh : Saifudin Zuhri
Fakultas Ilmu Tarbiyah dan Keguruan Universitas Islam Negeri Walisongo Email : saifudinzuhri71@gmail.com
Abstract
Al-Qur‟an  is  a hammalat  li  al-wujuh, so  that  from  meaning  searching aspect famous with an expression, someone doesn‟t called mufasir except if he can to give various interpretation toward every verses of al-Qur‟an. That is way from the expert of usul and fuqaha inclined give interpret to the al- Qur‟an as Allah‟s word in meaning lafzi word, because their purpose is for instinbat al ahkam . With hammalat li al wujuh sure will give the different of law comprehension,  even  may  be  happen  contradiction  in  interpretation  a verses of ahkam . In term of usul fiqh absolute and relative oftenconnected with  their  technical  term  about qat‟i and zanni in  realize  verses  of dalalah . Verses  that  showing  absolute  is qat‟i and  which  showing  relative  is zanni . Relativism  is  concepts  which  declare  that  a  life  value  is  relative,  different according  to  the  conditions  development,  culture,  etc.  Conversely absolutism  looks  at  that  life  a  value  doesn‟t  change,  not  relative,  but absolute  although  conditions,  culture,  and  the  other  experience  change. Especially in law side, appear the questions whether law verses in al-Qur‟an there has absolute and don‟t know law development existence causes period development.
It is time for the experts doesn‟t base on analyses harfiyah-tekstual on law verses which has qat‟i . should always understood that ahkam verses thinking building  fundamental  harmony,  humanity  universals  or  social  justice. Individual  interpretation  offer  towards  provision  both  for qat'i also  peace that  can  to  guarantee  humanity  harmony  in  the  eyes  of  Islam  valid. Approach barer, easy to dialogue and contextual towards verses ahkam with integration  in  society  life  make  easy  to  popularizing  fiqh.  on  the  basis  of this so law consistence that appointed based on verses ahkam may not quit of mawasid al-hukm li jalbi al-masalih wa dar‟i al-mafasid.
Key word : al-dalalah; qat‟i; ijtihad; al-Qur‟an.

## Pendahuluan
Di kalangan ahli usul, istilah qat‟i dan zanni masing-masing terdiri dari dua  bagian,  yaitu  menyangkut al-subut (kebenaran  sumber)  dan al-dalalah (kandungan makna). Dua istilah ini dibagi menjadi dua bagian, ialah qat‟iy
Jurnal at-Taqaddum, Volume 7, Nomor 2, November 2015
al-subut dan zanny al-subut , serta qatiy ad-dalalah dan zanny ad-dalalah .  Apakah ayat-ayat al-Qur‟an mengenal zanny al- wurud ? Semua ulama sepakat bahwa al-Qur‟an  tidak  mengenal zanny  al-wurud. Al-Qur‟an  jelas qat‟iy  al-wurud . Artinya  dari    kebenaran  sumber    periwayatan  al-Qur‟an,  seluruh  redaksi ayat-ayat  al-Qur‟an  yang  dihimpun  dalam  musaf  dan  dibaca  oleh  seluruh kaum  muslimin  di  seluruh  dunia  adalah  sama  tanpa  ada  perbedaan sedikitpun  dengan  yang  diterima    nabi  Muhammd  saw.  dari  Allah  melalui malaikat Jibril.
Dari  segi ad-dalalah ,  Quraish-Shihab  menyatakan,  ulama-ulama  tafsir menekankan  bahwa  al-Qur‟an hammalat  li  al-wujuh sehingga  dari  segi penggalian  makna,  terkenal  ungkapan,  seorang  tidak  dinamai  mufassir kecuali jika ia mampu memberi interpretasi beragam terhadap ayat-ayat al- Qur‟an 1 .Itulah  sebabnya  para  ahli  usul  dan fuqaha  cenderung  mengartikan al-Qur‟an sebagai kalam Allah dalam arti kalam lafzi, karena tujuan mereka adalah  untuk  istinbat,  menggali  dan  mengeluarkan  hukum  dari  pada  ayat- ayatnya.  Hal  ini  tidak  bisa  lain  kecuali  berkaitan  dengan  kalam  Allah  yang bersifat lafzi.
Dari  uraian  bahwa  al-Qur‟an  itu hammalat  li  al-wujuh ,  tentu  akan melahirkan pemahaman yang berbeda, bahkan mungkin terjadi kontradiksi pada  interpretasi  sebuah  ayat.  Khusus  dalam  masalah  hukum,  timbul pertanyaan  apakah  ayat-ayat  hukum  dalam  al-Qur‟an  itu  ada  yang  bersifat absolut, mutlak dan tidak mengenal adanya perkembangan hukum lantaran perkembangan zaman ?

## 1. Pengertian  absolut dan relatif
Secara  leksikal  absolut  berarti  mutlak,  lengkap,  dan  tak  terbatas. Sedangkan relatif berarti kebalikannya yaitu tidak mutlak, tidak tak terbatas dan  tidak  lengkap. 2 Relativisme  berarti  paham  yang  menyatakan  bahwa nilai-nilai  kehidupan  itu  bersifat  relatif,  berbeda-beda  sesuai  dengan perkembangan  keadaan,  budaya  dan  sebagainya.  Dan  sebaliknya    adalah absolutisme yang memandang nilai-nilai kehidupan itu tidak berubah, tidak relatif,  melainkan  mutlak  dan  tidak  berubah  sungguhpun  keadaan,  budaya dan lainnya mengalami perubahan. Dalam term usul fiqh absolut dan relatif sering  dikaitkan  dengan  istilah  mereka  tentang qat‟i dan  danni  dalam memahami dalalah ayat.  Ayat  yang  menunjukkan  absolut  disebut qat‟i dan ayat yang menunjukan relatif disebut zanni.
Harus  ada  penyadaran  bahwa  istilah  keqat‟iyyan  dan  kedanniyan  nas adalah sebuah ketentuan dari para ahli usul, karena itu ketentuan nas ini qat‟i dan nas itu zanni adalah  bukan  suatu  kepastian,  karena  para  ulama  usul
1 Quraish-Shihab, Membumikan al-Qur‟an , ( Bandung : Mizan, 1992), hlm.137
2 Peter Salim, Kamus Bahasa Indonesia Kontemporer , ( Jakarta: Modern Engglish press, 1991)
Saifudin Zuhri , Studi tentang Dalalah Makna: Absolutisme . ...
| 241
sendiri ada perbedaan mengenai batasan qat‟i dan tidaknya nas . Istilah qat‟i dan zanni ini adalah istilah yang berkembang di antara mereka, bukan dari petunjuk langsung dari al-Qur‟an bahwa ayat „ a „  adalah absolut dan ayat ‘ b ‟  adalah  relatif,  maka  jumlah  ayat  yang  danni/relatif  jumlahnya  bisa berkembang,  dan  sebaliknya  ayat    yang qat‟i absolut  bisa  mengalami penyusutan.  Di  pihak  lain,  sering  juga  terjadi  perbedaan  pendapat,  ulama yang  satu  mengatakan  bahwa  ayat  „ a .‟  petunjuk  maknanya  adalah  relatif, sementara  ulama  lain  mengatakan  ayat  „ a ‟    itu  maknanya  absolut.  Jadilah berbeda kesimpulan hukum dan dan berlakunya hukum itu. Pada gilirannya menjadikan  masalah fiqih yang sebenarnya bersifat zanni menjadi masalah fiqih yang bersifat qat‟i yang tidak boleh berbeda pendapat. Yusuf Qardawi menyatakan, untuk menolak perbedaan pendapat itu biasanya menggunakan pedang  Ijma‟,  padahal  sesungguhnya  belum  terjadi  Ijma‟.  Telah  dikatakan Imam  Ahmad :  „Barang  siapa  yang  mengatakan  dalam  satu  masalah  telah terjadi  Ijma‟,  sesungguhnya  dia  berbohong.  Sebab  bisa  saja  dia  tidak mengetahui bahwa masih banyak orang yang tidak setuju dengan  apa yang dikatakan  sebagai  Ijma‟ 3 Misalnya  Abu  Bakar,  Umar  dan  Usman berpendapat  tentang mahjubnya ibu  untuk  menerima  sepertiga  harta  waris, dia hanya menerima seperenam dari harta waris karena adanya dua saudara laki-laki.  Ternyata  Ibnu  Abbas  menyatakan mahjub karena  adanya  tiga saudara laki-laki mayit. Di dalam al-Qur‟an: 4
نْ إِ فَ فَ  فَ هُ فَ ةٌ فَ نْ إِ إِ مِّ هُ إِ فَ هُ هُ سُّل
Artinya :  “Jika  yang  meninggal  itu  mempunyai  beberapa  saudara,  maka  ibunya mendapakan seperenam”.
Dalam  ayat  ini  dinyatakan  beberapa  saudara,  bukan  dua  saudara. Bukankah  bahasa  al-Qur‟an ini  bahasamu  juga?  Usman  menjawab:  ”Aku hanya melaksanakan ketetapan yang sudah berlaku sebelum aku”. Alasan ini berarti Usman berdasarkan ijma‟. Kalau ijma‟ sebagai hujjah tentunya Ibnu Abbas  tidak  akan  membantah,  lagi  pula  dalam  al-Qur‟an mempunyai  arti yang sangat jelas/qat‟i. Dengan demikian alasan Usman yang mendasarkan pada  ijma‟  lebih  lemah  dibanding  makna  lahiriyah  al-Qur‟an  yang  juga sebagaimana  bantahan  Ibnu  Abbas  di  atas.  Kaitan  ini,  berarti  Ibnu Abbas mendahulukan  makna  lahiriyah  al-Qur‟an  dari  pada  ijma‟  yang  disepakati ketiga sahabat tersebut dan orang-orang yang semasa dengan mereka.
Dalam  penilaian  ayat  yang  status  dalalahnya  sama,  misalnya  ulama yang  satu  dengan  ulama  lainnya  sama-sama  menilai  bahwa  ayat  „ a „  itu menunjukkan makna qat‟i ternyata dalam operasional implementasi fiqihnya
3 Isham Talimah, Manhaj Fikih al-Qardhawi , Terj. Samson Rahman, ( Jakarta: Pustaka Al- Kautsar, 2001), hlm.171.
4 Q.S. An-Nisa`, 4:11.
berbeda,  bahkan  jauh  berbeda,  misalnya  cara  membasuh  kepala  dalam berwudu, cara memotong tangan dalam hukum mencuri dan cara mendera dalam hukum zina dan lain sebagainya.
Di  sisi  lain,   ayat-ayat  yang  qat‟i    ada  yang    meliputi  segala  keadaan, dan  ada  juga  yang  hanya    untuk  sebagian  saja  ( amm-khas ),  ada  juga  yang bersifat  mutlak  dan  ada  yang  bersifat  muqayyad  ( Mutlak-muqayyad ).  Dalam hal  ini,  At-Tufi  memerinci  sebagai  berikut : 5 (1) Nas mutawatir  dan sarih yang  bersifat qat‟i dari  segi  dalalahnya,  bila  ditinjau  dari  segi „amm dan khasnya, dalalahnya  bisa  mengandung  arti  yang  lain  ( mukhtamil) .  Bentuk demikian berada pada nas qat‟i tetapi bersifat mutlak; (2) Nas mutawatir dan sarih yang bersifat qat‟i dan yang tidak mukhtamil baik dari segi amm-khasnya , maupun segi-segi yang lain, nas tersebut disebut qat‟i dari berbagai segi, (3)
Nas yang bersifat ahad dan qat‟i yang muhtamil , maka tidak disebut qat‟i (ada kepastian),  dan  (4) Nas ahad  yang sarih tidak  bisa  disebut qat‟i karena adanya ihtimal dari berbagai segi.
Para sahabat sepakat  tentang kebolehan melakukan tayamum karena sakit atau tidak mendapatkan air, berdasarkan ayat al-Qur‟an, al-Ma‟idah : 6
فَي فَهسُّيفَأ فَييإِ لَّ هُنفَ فَآ فَذإِ نْ هُ نْ هُ ىفَ إِ إِ  فَ لَّل هُلإِلنْغ فَ نْ هُ فَو هُ هُ نْ هُ فَيإِ نْيفَأفَ ىفَ إِ إِ إِ  فَ فَ نْ هُحفَلنْ  فَ نْ هُ إِو هُ هُ إِ نْ هُ فَلهُ نْ فَأفَ ىفَ إِ إِينْ فَ نْ فَ نْ نْ إِ فَ نْ هُ نْنهُ ً هُنهُ هُ لَّهلَّط فَ
Artinya : “ Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah  mukamu  dan  tanganmu  sampai  dengan  siku,  dan  sapulah  kepalamu  dan (basuh)  kakimu  sampai  dengan  kedua  mata  kaki,  dan  jika  kamu  junub  maka mandilah …” (QS. Al Maidah: 6)
Ternyata  Ibnu  Mas‟ud  tidak  sependapat,  seraya  mangatakan:  ”Kalau  kita memberikan keringanan untuk itu, dipastikan setiap orang yang merasakan dingin terhadap air,  mereka akan melakukan tayamum sekalipun air berada di  depan  batang  hidungnya”.  Abu  Musa  menyanggah  pendapat  Ibnu Mas‟ud seraya mengungkapkan ayat al-Qur‟an dan Hadis Ammar,6 tetapi ia tidak mendapatkan tanggapan yang serius dari Ibnu Mas‟ud.
5 At-Tufi, Syarah Mukhtas}ar alRaudah , jilid 3, hlm. 207-208. dan At-Tufi, al-Intisarat , jilid 1 hlm. 1.   At-Tufi , al-Bulbul , hlm. 144 6 Ammar,  nama  lengkapnya  Abu  al-Yaqzan  Ammar  Ibn  Basyir,  ia  termasuk  generasi Sahabat yang awal masuk Islam di Makkah kemudian hijrah ke Habsyi dan pada akhirnya hijrah  ke  Madinah.  Nabi  menyebutnya  orang  yang at-Tayyib  wa  al-Mutayyib .  Ia  termasuk generasi yang awal hijrah ke Madainah dan banyak terlibat dalam peperangan, ia mati sahid dalam peperangan Badar bersama sahabat lainnya. Ia dibunuh dalam rombongan Ali, ra.
Genap berusia 73 tahun. Rasulullah bersabda: Taqtuluka al-fiatu al-Bagiyah . Pada suatu hari ketika  diutus  Rasulullah  untuk  suatu  kebutuhan,  ia  mengalami  junub,  dan  tidak mendapatkan  air,  kemudian  ia  berguling-guling  di  tanah  ( fatamarraga )  seperti  binatang. Kemudian  (setelah  pulang)  dilaporkan  kepada  Rasulullah  apa  yang  terjadi  pada  dirinya.
Saifudin Zuhri , Studi tentang Dalalah Makna: Absolutisme . ... | 243

## 2. Ayat-ayat hukum di dalam al-Qur’an
Hukum  (Islam)  menurut  ahli ushul yaitu, khitab  syari‟ yang  berkaitan dengan perbuatan orang mukalaf (hukum syar‟i‟ amali ), yang terdapat dalam al-Qur‟an  dan  al-Sunnah  baik  secara  eksplisit  maupun  inplisit.  Ayat-ayat hukum      berarti,  ayat-ayat  al-Qur‟an  yang  mengatur  dan  berkaitan  dengan tingkah  laku  dan  perbuatan  manusia  secara  lahir.  Artinya,  tidak  termasuk ayat-ayat al-Qur‟an yang berkaitan dengan masalah ‟ aqidat (ahkam i‟tiqadiyyat) dan masalah moral ( ahkam khuluqiyyat ).
Sebagian  ulama  menyatakan, 7 bahwa  pada  garis  besarnya  ayat-ayat hukum al-Qur‟an terbagi kepada dua bagian, yaitu:
 Pertama, ayat-ayat    hukum    yang  menyangkut  masalah  ibadah ( ماكحا تادابعلا ), yang mengatur hubungan manusia secara vertikal dengan Allah SWT, seperti; kewajiban melaksanakan salat, puasa, zakat, haji, dan lain- lain.
 Kedua, ayat-ayat    hukum      yang      menyangkut    masalah      mu‟amalah ماكحا تلامعملا ) ), yang  mengatur  hubungan  manusia  secara  horisontal dengan  sesamanya,  baik  secara  individu,  masyarakat,  maupun  antar bangsa.  Bila  dirinci  lebih  lanjut,  ayat-ayat  hukum  kelompok  kedua  ini meliputi tujuh aspek hukum sebagai berikut :
a. Hukum  kekeluargaan (
ماكحا لاوحلاا ةيصخشلا ), yakni  hukum  yang mengatur  hubungan  antar  anggota  keluarga,  sejak  terbentuknya sampai masa berakhirnya.
b. Hukum  perdata ( ماكحلاا دملا ةتن
), yakni  hukum  yang  mengatur hubungan  antar  manusia  menyangkut  harta  dan  segala  hak-hak mereka, seperti transaksi jual beli, sewa menyewa, gadai, dan lain-lain.
c. Hukum  pidana (
ماكخلاا ةيئانجلا
), yakni  hukum  yang menfatur  dan melindungi eksistensi hidup manusia, baik  menyangkut nyawa, harta maupun kehormatan mereka.
d. Hukum acara ( تاعفارملا ا ماكح ), yakni hukum yang mengatur tata cara penyelesaian  perkara  dalam  pengadilan,  seperti  persaksian,  sumpah, dan lain-lain.
e. Hukum  ketatanegaraan ( ماكحلاا دلا ةيروتس ), yakni  hukum  yang mengatur  hubungan  antara  penguasa  dengan  rakyat  dalam  suatu (yakni tayamum dengan berguling di tanah). Maka  Rasulullah menjawab: Tidak demikan, cukup bagimu mengambil debu dengan tanganmu, kemudian dibasuhkan pada wajah dan kedua  tanganmu  (muttafaq  alaih).  Lihat  Muhammad  ibn  Ismail  al-Kahalany  al-San‟ani,
Subul as-Salam, syarah Bulugul Maram , jilid 1. (Bandung Dahlan. t.t.), hlm. 95.
7 Lihat:  Abdul  Wahab  Khallaf, Ilmu  Usul  al-Fiqh ,  (  Kairo:  Maktabah  al-Dakwah  al-
Islamiyah, 1968), hlm. 32-33.
negara, seperti hak-hak individual dan masyarakat dalam suatu negara, kewajiban penguasa, dan lain-lain.
f. Hukum antarnegara ( ماكحلاا ةيلودلا ), yakni hukum yang mengatur tata hubungan  suatu  negara  dengan  negara  lainnya,  baik  antar  sesama negara Islam, maupun antar negara Islam  dengan negara non Islam, dalam situasi damai ataupun dalam situasi perang.
g. Hukum  ekonomi  dan  keuangan ( ماكحلاا لاا ةيداصتقا
), yakni  hukum yang mengatur tata hubungan dalam bidang ekonomi dan kekayaan, baik milik individu maupun milik negara. Sebagai contoh, kewajiban orang  yang  tergolong  kaya,  menyangkut  hartanya,  terhadap  orang miskin,  kewajiban penguasa dalam  mengelola  dan  memanfaatkan kekayaan milik mereka untuk kesejahteraan.
Menurut  perkiraan  para  ahli  hanya  kurang  lebih  8  %  atau  500  ayat dari  seluruh  ayat  al-Qur‟an  yang  berjumlah  6236  -  atau  lebih  yang  berisi ayat-ayat  hukum.  Rinciannya  mengenai  ibadah  berjumlah  140  ayat; kekeluargaan 70 ayat;  perdata 70 ayat;  pidana 30 ayat;  tata negara 25 ayat; pengadilan 13 ayat;
Hukum ekonomi dan keuangan 10 dan hukum perundang-undangan 10  ayat. 8 Ditambahkan  oleh  Ahmad  Amin,  jumlah  ayat  mengenai  hukum tentang  kehidupan  kemasyarakatan  hanya  kira-kira  200  ayat.  Selebihnya sebagaimana  dikatakan  ahli  hukum  Islam  sebagai  ayat ahkam tidak  dapat diterima  kecuali  dengan  cara  berlebih-lebihan  mengambil  kesimpulan. 9 Tetapi harus diakui bahwa perbedaan penentuan ayat-ayat hukum memang telah terjadi, lantaran adakalanya untuk menentukannya memerlukan upaya istinbat. Ketajaman visi dan pengamatan mereka, latar belakang pendidikan dan kenderungan keahlian yang berbeda ikut menentukan perbedaan itu. Di  sisi  lain,  tidak  setiap  ayat  hukum  dari  awal  sampai  akhir  hanya berbicara soal hukum. Ada juga suatu ayat  hukum, selain bicara soal hukum juga berbicara soal ajaran lain, seperti dikir dan istigfar. 10 Karenya Ibnu al- Arabi  dalam  surat  al-baqarah  yang  jumlah  ayatnya  hanya  286  ayat mengandung  1000  perintah,  1000  larangan,  seribu  hikmah  dan  1000 informasi. 11
Dengan adanya  ayat-ayat al-Qur‟an tidak banyak membicarakan  soal hidup  kemasyarakatan  umat,  ada  baiknya.  Masyarakkat  bersifat  dinamis,
8 Harun Nasution, Islam Rasional , (Bandung : Mizan, 1995), hlm. 26- 7 lihat juga Abdul Wahab Khallaf, usul fiqh.
9 Ahmad Amin , Al-Islam,  (Kairo: Al-Maktabah al-Nahdah al-Misriyah, 1966), hlm.228-9 10 Hasanuddin. AF, Anatomi Perbedaan Qira‟at dan pengauhnya terhadap istibat hukum dalam Al-Qur‟an, (jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995), hlm.200.
11 Lihat al-Qurtubi, al-Jami‟ li Ahkam al-Qur‟an , ( T.tp : Tp,tt,)  juz 1, hlm. 132
Saifudin Zuhri , Studi tentang Dalalah Makna: Absolutisme . ...
| 245
senantiasa  mengalami  perubahan  dan  perkembangan  mengikuti  peredaran zaman, sementara hukum mempunyai sifat mengikat.
3. Ragam pendapat tentang penafsiran ayat-ayat qat’i
Atas dasar al-Qur‟an hammalat li al-wujuh , dapat dimaknai bahwa setiap redaksi nas mengandung kemungkinan banyak arti. Bisa saja bagi mutakallim dimaksudkan satu arti, tetapi bagi mustami‟ mengandung banyak arti. Sebagai analog,  sambil  pulang  dari  resepsi  perkawinan  jam  12.00,  malam,  karena bersama  dengan  temannya,  ia  mengajak  untuk  silaturahmi  (mampir)  ke rumahnya: „Ayo mampir,‟ begitu katanya. Kata, ayo mampir di atas itu akan berbeda maksudnya kalau orang itu mengajak mampir temannya pada siang hari antara jam 08-10.wib. Bisa jadi, kata  ayo mampir pada malam hari itu sekedar  basa-basi,  sebab  kalau  sungguh  ia  mau  mampir  akan  merepotkan, dan kata ayo mampir yang diungkapkan siang hari itu, memang-benar-benar memohon  untuk  silaturahmi.    Itulah  sebabnya  asy-Syatibi  tidak  mengakui ada keqat‟iyyan pada nas yang berdiri sendiri. Baginya nas qat‟i itu tidak berdiri sendiri, melainkan harus ada pendukung nas-nas lain yang bisa menunjukkan bahwa kandungan dalam nas itu bersifat qat‟i. 12 Dalil tentang kepastian wajib salat itu, didukung dengan banyak dalil yang memperkokoh bahwa salat itu wajib,  misalnya   hadis nabi : Sallu kama  raaitumuni usally, ditambah dengan perilaku Rasulullah, Sahabat, Tabi‟in dan para ulama yang melakukan salat. Sebab banyak juga bentuk perintah ( amar ) yang tidak menunjukkan wajib. 13
Abdullah  Ahmed  an-Na‟im  berpendapat  bahwa  pertimbangan- pertimbangan  kemaslahatan  dapat  mengesampingkan  suatu  aturan  yang sebagai kasus terpisah yang bisa diabaikan begitu saja oleh formulasi usul al- fiqh. Saya  menegaskan bahwa hukum dijabarkan melalui ijtihad, meskipun dengan  menolak  teks  al-Qur‟an  dan  Sunnah  yang  jelas  dan  terinci (qat‟i). Menurut  saya,  berbagai  contoh  tindakan  sahabat  Umar  itu  tidak  bisa dianggap  menyimpang.  Muslimin  (baca:  para  mujtahid)  kontemporer memiliki  kemampuan  untuk  melakukan  formulasi  Usul  fiqh  dan  berhak melakukan  ijtihad  sekalipun  menyangkut  masalah  yang  sudah  diatur  oleh teks  al-Qur‟an  dan  Sunnah  secara  jelas  dan  terinci  ( qat‟i) ,  sepanjang  hasil ijtihad  itu  sesuai  dengan  esensi  tujuan  risalah  Islam. 14 Munawir  Sjadzali dalam gagasannya tentang reaktualisasi ajaran Islam sejak tahun 1985, mulai tahun  90-an  mendapatkan  sambutan  hangat  dari  berbagai  ulama  di Indonesia,  utamanya  reaktualisasi  hukum  Islam  dalam  bidang  perbankkan
12 Asy-Syatibi , al-Muwafaqat , ( Mesir: Dar al-Ma‟rifah, tt.),  juz 1 , hlm 46 13 Asy-Syatibi , al-Muwafaqat , jilid 1, ibid.
14 Abdullah  Ahmed  an-Ni‟am, Dekontruksi  Syari‟ah:  Wacana  Kebebasan  sipil,  Hak  Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam , Terj. Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Rani,
Cet ke-3, (Yogyakarta: LKIS, 2001), hlm.  57.
Jurnal at-Taqaddum, Volume 7, Nomor 2, November 2015
dan  hukum  waris. 15 Munawir  dalam  bukunya; Ijtihad  Kemanusiaan banyak mengungkapkan  ulama-ulama  yang  menjadi  rujukannya    di  antaranya  Abu Yusuf,  Izzuddin  Ibn  Abd  as-Salam,  Ibn  Al-Qayyim,  Ibn  Taimiyah, Muhammad  Abduh,  Muhammad  Rasid  Rida  dan  Jamaluddin  al-Afgani. Dari kalangan Mufassir seperti Tantowi Jauhari, Ahmad Mustafa al-Maragi, dan Sayid Qutub. 16
Pada  akhir  kesimpulannya,  ia  menandaskan  kalau  kita  dengan  rasa penuh tanggung jawab kepada Islam-berusaha memahami ajaran Islam yang luhur  itu  dengan  memanfaatkan  akal  budi,  ( sekalipun  harus  menafsirkan  ayat qat‟i )  maka  kita  bukan  yang  pertama  yang  berbuat  demikian.  Dan  hanya dengan meneladani keberanian Umar bin Khatab itu umat Islam tidak akan kedodoran dalam menyongsong abad 21 mendatang dengan perkembangan hidup yang amat pesat nanti. 17 Dalam kasus pengambilan keputusan hukum, MUI banyak mengeluarkan fatwa yang oleh banyak kalangan dinilai liberal. Fatwa  MUI  tanggal  1  Juni  1980  tentang  seorang  wanita  Islam  tidak diperbolehkan (haram) untuk dinikahkan dengan seorang pria bukan Islam, dan seorang laki-laki muslim tidak di ijinkan menikahi seorang wanita bukan Islam adalah tidak sejalan dengan Al-Qur‟an. 18 Fatwa melarang perkawinan semacam  ini  karena  alasan  kerugiannya  ( mafsadahnya) lebih  besar  dari  pada keuntungannya ( kemaslahatannya ). Sungguhpun fatwa ini ditunjukkan khusus mengenai  kejadian-kejadian  di  Indonesia,  tetapi  fatwa  ini  sungguh  radikal, karena  bukan  saja  bertentangan  dengan  apa  yang  secara  jelas  dinyatakan dalam an-nisa: 5, melainkan juga bertentangan dengan teks fiqh klasik yang sepakat  memberi  ijin  kepada  seorang  laki-laki  muslim  untuk  menikahi seorang perempuan dari ahl al-kitab . 19
Masdar  Farid  lebih  revolosioner  mengungkapkan,  pada  dasarnya tidaklah ada syari‟at yang bersifat mutlak,  dan secara apriori berlaku untuk segala duruf (waktu, tempat dan keadaan). Sebagai jalan atau cara bagaimana suatu tujuan dicapai, syari‟at mestilah bersifat dinamis dan kontekstual. Satu paket  syari‟at  yang  cocok  untuk  mencapai  tujuan  dalam  suatu duruf sosial tertentu dengan serta merta cocok untuk mencapai tujuan yang sama dalam duruf yang  berbeda.  Ini  berlaku  bukan  saja  hanya  untuk  syari‟at  yang dirumuskan  sendiri  oleh  manusia,  tetapi  juga  mengena  pada  syari‟at  yang ditawarkan oleh Tuhan sebagai ekspresi rahmat-Nya yang berlimpah kepada manusia.  Sesungguhnya  prinsip  relativitas  dan  kontekstualitas  syari‟at  ini
15 Munawir, Reaktualisasi , hlm. 77-78.
16 Munawir Sjadzali , Ijtihad Kemanusiaan , (Jakarta: Paramadina, 1997), hlm. 45-48.
17 Ibid , hlm. 76.
18 Q.S. Al-Ma‟idah,5:5 19 Mohammad Atho muhdzhar, Fatwa-Fatwa Majlis  Ulama Indonesia : sebuah Studi tentang Pemikiran Hukum Islam Indonesia, 1975-1988 ,( Jakarta: INIS, 1993), hlm.100.
Saifudin Zuhri , Studi tentang Dalalah Makna: Absolutisme . ...
| 247
sangatlah  jelas.  Dalam  al-Qur‟an,  prinsip  tersebut  diakui  secara  eksplisit dalam ayat yang berbunyi; Li kullin ja‟alna min-kum syir‟atan wa minhaja. Untuk masing-masing kalian (selaku komunitas yang berbeda) , kami canangkan syari‟at dan  metode  yang  juga  berbeda. 20 Akan  tetapi,  lantaran  kerangka  pemahaman keagamaan  yang dogmatis-formalistis seperti  diungkapkan  di  atas,  prinsip kontekstualitas  yang  sejelas  itu  menjadi  kabur  dan  atau  dikaburkan. Akibatnya,  apa  yang  sebenarnya  relatif  telah  dimutlakkan,  dan  yang sebenarnya  dinamis  telah  distatiskan.  Syari‟at  yang  berarti  jalan  dan  cara ( wasilah )  untuk    mencapai  tujuan,  telah  diberi  derajat  kemutlakan  seperti halnya tujuan ( gayah ) 21
Karena  itu,  perlu  disadari  bahwa  untuk  mewujudkan  suatu  lafaz nas itu dalalahnya qat‟i harus menafikan arti lain dengan dasar mutawatir, tidak ihtimal dari banyak segi, dan ini adalah sangat sulit. Karenanya peran ijtihad pada nas yang bersifat qat‟ipun masih sangat dimungkinkan dalam rangka al- Islam Salihun li kulli zamanin wa makanin . Kita akui bahwa nas qat‟i itu hanya menyangkut  pedoman  umumnya  bukan  dalam  arti  operasionalnya.  Pezina itu  dihukum  dera  seratus  kali  memang qat‟i ,  Lalu,  apakah  memang  tidak dibenarkan  bentuk  hukuman  lain  yang  lebih  efektif  memenjarakan?  Kalau hanya cambuk, di samping sangat ringan hukumannya juga mungkin belum bisa menjerakan. Ah, Cuma di cambuk aja, gak sakit! Lebih lanjut,  apakah pelaksanaan dera itu dipukul kali seratus, ataukah sekali pukul dengan alat yang  diikat  yang  berjumlah  seratus.  Dalam  hadis:  “ Pada  tiap-tiap  40  ekor kambing zakatnya seekor kambing ”. Mestinya nas ini bersifat qat‟i, tetapi dalam prakteknya  Abu  Hanifah  memalingkan  artinya  dengan  “ seharga” seekor kambing  dengan  argumentasi  hakikatnya  zakat  itu  untuk  menutup kebutuhan  fakir-miskin.  Dalam  kafarat  sumpah,  ia  membolehkan  yang seharusnya  diserahkan  kepada  10  orang  miskin,  diserahkan  kepada  satu orang miskin. Wanita yang sedang haid dilarang melaksanakan tawaf untuk haji, ternyata para ulama dalam pentatbiqiannya melakukan ijtihad. Ada yang memandang tetap tidak boleh sampai ia suci, ulama lain membolehkannya dengan  membayar dam seekor  unta.  Dan  sebagian  lain  membolehkannya tanpa  ada dam .  Ulama  Indonesia  menyikapinya  dengan  membolehkan wanita menggunakan pil penunda haid.
4. Hermeneutika  salah  satu  metode  penafsiran  ayat-ayat  hukum  al- Qur’an.
Seiring dengan hermeneutika sebagai salah satu metode penafsiran al- Qur‟an, ketika teks al-Qur‟an dibaca, dipahami, ditafsīrkan dan ditakwilkan oleh  para  mufasir  dan  oleh  siapapun  juga,  maka    hermeneutika  selalu
20 Al-Ma‟idah, 6: 48.
21 Masdar  Farid  Mas‟udi, Agama  Keadilan  :  Risalah  Zakat(pajak)  dalam  Islam ,  (Jakarta:
pustaka Firdaus, cet-3, 1993), hal, 126-18.
muncul dan rasanya tidak perlu dihindari. Memang, pada mulanya al-Qur‟an adalah kalam Allah yang tanpa suara dan huruf, 22 namun al-Qur‟an yang kita baca  sekarang  adalah  sebuah  teks  dengan  memilih  bahasa  Arab  sebagai sarana komunikasinya. 23 Pengertian ini yang menjadi pilihan ahli usul.  Kita yakini al-Qur‟an bersumber dari zat yang metafisis, transendental, pesan dan makna  yang  dikandungnya  tiada  lain  untuk  manusia.  Karena  itu penggaliannya  tidak  terlepas  dari  ra‟yu  manusia,  yang  tidak  mungkin menggunakan metode khusus sesuai dengan realitas ra‟yu ketuhanan. Teks al-Qur‟an  dikukuhkan  dengan  ketentuan  Tuhan  yang  absolut-eternal  ( nas Illahi), namun teks tersebut dihadapkan kepada manusia (teks insani) yang tidak  absolut  sejak  masa  awal  diturunkannya  yang  kemudian  diikuti pembacaannya  oleh  Muhammad  saw.  Pembacaan  yang  berarti pemahamannya  merupakan  bentuk  paling  awal  persentuhan  teks  dengan ra‟yu manusia. Di saat sebuah teks telah berhadapan dengan ra‟yu manusia, maka sifat sakral dan absolutnya hanya ada pada zat Tuhan, yang pada ra‟yu manusia  arti    teks  itu  menjadi  sesuatu  yang  bersifat  ijtihadi. 24 Quraish Shihab juga menyatakan bahwa setiap nas al-Qur‟an mengandung lebih dari satu dalalah. Bagi pengucapnya, redaksi terebut hanya mengandung satu arti saja,  yakni  arti  yang  dimaksudkan  olehnya.  Inilah  yang  disebut dalalah haqiqiyyah. Tetapi  bagi  pendengarnya  atau  pembacanya, dalalahnya bersifat relatif.  Mereka  tidak  dapat  memastikan  maksud  pembicara.  Pemahaman mereka  terhadap nas al-Qur‟an  dipengaruhi  oleh  banyak  hal.  Mereka  bisa berbeda pendapat. Yang kedua ini dinamakan dalalah nisbiyyah . 25 Ungkapan ini  senafas  dengan    Syaikh  Darrasz,  bahwa    bukan  mustahil  jika  anda mempersilahkan  orang  lain  memandangnya,  makan  ia  akan  melihat  lebih banyak dari apa yang anda lihat. 26
Makna  pesan  Allah  yang  terkandung  dalam  teks  al-Qur‟an,  tidak terlepas  dari  daya  tangkap  para  mufasirnya  tidak  sama  persis  dengan  apa yang dikehendaki Allah, karena memang ra‟yu manusia tidak akan sampai ke sana. Ra‟yu Tuham adalah khalik, sementara ra‟yu manusia adalah makhluk. Lebih-lebih  bila  dikaitkan  dengan  ruang  dan  waktu  antara  keduanya  telah
22 lihat Harun Nasution, Teologi, hlm 143-144.
23 Ibnu Hazm berpendapat bahwa al-Qur‟an dan Kalam Allah merupakan kata musytarak yang meliputi lima makna: Suara yang dapat didengar dan dieja, makna yang dipahami dari suara  itu, suhuf yang suci,  al-Mushaf, dan yang ada dalam hafalan. Kalam ini disebut al- Qur‟an  dan  sekaligus  Kalam  Allah  yang  kekal  dalam  arti  yang  sesungguhnya.  Abu Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Sa‟id ibn Hazm, Al-Fisal wa al-Milal wa al-ahwa‟ wa al- nihal , jilid 2 (Bairut: Dar al-Kutub, al-Ilmiyah, 1996), hlm. 38-43.
24 Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Kitab al-din , (Kairo: Sina` li al- Nasyr, 1994), cet Ke-2, hlm 126.
25 Quraish, Membumikan , hlm. 138 26 Ibid.
Saifudin Zuhri , Studi tentang Dalalah Makna: Absolutisme . ...
| 249
lama  dan  jauh  berbeda,  dan  lebih-lebih  lagi  Allah  tidak  mempunyai  ruang dan  waktu.  Ketiga  unsur,  pemberi  wahyu  (Allah),  teks  al-Qur‟an  dan manusia  (interpreter),  atau  istilah  lain,  tujuan,  teks  dan  tafsīr  tidaklah mungkin dipadukan secara hakiki. Karenanya makna teks al-Qur‟an berada dalam teks, ra‟yu pengarang dan ada pada ra‟yu pembacanya. Istilah lain, in the world of the teks, the world of author and the world of reader. Ketiga unsur ini harus  benar-benar  diperhatikan  karena  bisa  menjadi  pembantu  dan  pada waktu  yang  sama  bisa  membelokkan  dalam  memahami  makna  suatu  teks nas . 27 Dari  segi mantuqnya ,  redaksinya  bersifat  tetap  ( sabit), tetapi  dari  segi mafhum terhadap  redaksionalnya  bisa  bersifat mutaharrik-mutagayyir .  Sifat tetap dan berubahnya suatu nas melekat pada setiap nas sejak pembuatannya sudah  dikodifikasikan.  Seperti nas al-Qur‟an.  Sedangkan  yang periwayatannya  melalui  lisan  ke  lisan,  meskipun  hanya  selang  beberapa waktu, seperti hadis Nabi, maka akan menimbulkan multi tafsīr terhadap isi redaksionalnya, dan juga menimbulkan kesamaran dari segi wurudnya . 28 Nas - nas semacam  ini  tetap  mengundang  perselisihan  tentang  kejelasan  dan kesamaan makna yang dikandungnya. Ditegaskan oleh Abu Zaid, terks itu telah kehilangan sifat permanennya meskipun dalam bentuk redaksionalnya, dan  karena  itu  menjadi  garapan  ijtihad. 29 Hukum  Waris  yang  menentukan anak lelaki 2:1 dari pada anak perempuan yang diatur dalam ayat: 30
دُمدُكي دِصودُي دُاللَّهُ يدِف وْمدُكدِدلا وْودَ دِردَكاللَّهُل دِل دُلوْ دِم ظِّ  دَح دِ وْيدَيدَ وْناا وْ دِ دَف اللَّهُ دُك ءًاادَسدِن دَ  وْودَف دِ وْيدَتدَنوْ ا اللَّهُ دُ دَ دَف ادَ دُ دُ ادَم دَ  دَردَت وْ دِ  دَو وْتدَنادَك ءً دَددِحا دَو ادَ دَ دَف دُ وْصظِّنلا دِ وْي دَودَبا دَو ظِّلدُكدِل دٍددِحا دَو ادَمدُ وْندِم دُ دُدسُّسلا االلَّهُمدِم دَ  دَردَت وْ دِ دَ ادَك دُ دَل دٌددَل دَو وْ دِ دَف وْمدَل وْ دُكدَي دُ دَل دٌددَل دَو دُ دَ  دِر دَو دَو دُها دَودَبدَ دِ ظِّم دَف دُ دُ سُّ لا وْ دِ دَف دَ ادَك دُ دَل دٌ  دَو وْخدِ دِ ظِّم دَف دُ دُدسُّسلا وْ دِم دِد وْعدَب دٍةاللَّهُي دِص دَو ي دِصودُي ادَ دِب وْودَ دٍ وْيدَد وْمدُك دُاادَب وْمدُك دُاادَنوْبدَ  دَو لا دَ ودُروْددَت وْمدُ سُّيدَ دُ  دَروْقدَ وْمدُكدَل اءًعوْفدَن ءًةدَيي دِردَف دَ دِم دِاللَّهُ اللَّهُ دِ دَاللَّهُ دَ ادَك اءًميدِ دَع اءًميدِك دَح ( ١١ )
Artinya :  Allah  mensyari'atkan  kepadamu  tentang  (pembagian  warisan  untuk)  anak- anakmu,  yaitu  bagian  seorang  anak  laki-laki  sama  dengan  bagian  dua  orang  anak perempuan. Dan jika anak itu semuanya perempuan yang jumlahnya lebih dari dua, maka bagian mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan. Jika anak perempuan itu seorang saja,  maka  dia  memperoleh  setengah  (harta  yang  ditinggalkan).  Dan  untuk  kedua  ibu- bapak, bagian masing-masing seperenam dari harta yang ditinggalkan, jika yang meninggal itu mempunyai anak. Jika orang yang meninggal tidak mempunyai anak dan dia diwarisi
27 Lihat Ilyas Supena dan M. Fauzi, Dekontruksi dan Rekontruksi Hukum Islam , Yogyakarta: Gama Media kerja sama dengan Program Pascasarjana IAIN Walisongo Semarang, 2002) hlm. 258.
28 Moh. Thalib, Cara Menyelesaikan Pertentangan Hadis dan Al-Qur‟an , (Bandung: Al-Ma‟arif, 1979), hlm 20.
29 Abu Zayd, Naqd al-Kitab , hlm 119
30 QS. An-Nisa, 4:11
oleh kedua ibu-bapaknya (saja), maka ibunya mendapat sepertiga. Jika yang meninggal itu mempunyai  beberapa  saudara,  maka  ibunya  mendapat  seperenam.  (Pembagian-pembagian tersebut  di  atas)  setelah  dipenuhi  wasiat  yang  dibuatnya  atau  (dan)  setelah  dibayar hutangnya.  (Tentang)  orang  tuamu  dan  anak-anakmu,  kamu  tidak  mengetahui  siapa  di antara  mereka  yang  lebih  banyak  manfaatnya  bagimu.  Ini  adalah  ketetapan  Allah. Sungguh, Allah Maha Mengetahui lagi Mahabijaksana.
Bisa jadi merupakan adaptasi dengan budaya Arab. Dikaitkan dengan unsur  historisitas, nas yang  bersifat  pasti  ternyata  dipengaruhi  oleh  sosio- kultural  masyarakat  pra-Islam  dan  masyarakat  Arab  sendiri,  sehingga kondisi dan unsur budaya melekat menjadi pertimbangan utama. Apa yang ditempuh  oleh  al-Qur‟an  merupakan  langkah  maju  yang  berisiko  tinggi, karena berani sedikit menyimpang dari budaya yang telah mengakar kuat di tengah  masyarakatnya.  Sebelum  Islam  hadir  di  padang  pasir  Arab, kedudukan  wanita  tidak  lebih  tinggi  dari  pada  sekedar  barang,  sehingga sama sekali tidak ada hak waris. Islam datang untuk mengangkat harkat dan martabat  manusia  termasuk  wanita  diangkat  dan  diakui  eksistensinya. Karena  dalam  teori  geneologi  Arab  menganut patriarchat trib e  (kesukuan yang dilacak dari garis laki-laki), maka sangat wajar bila Islam datang masih memberi porsi yang lebih besar kepada lelaki. 31 Kebanyakan para mufassir memandang bahwa  ilmu asbab anl-nuzul inhern tidak bisa dipisahkan ketika seseorang  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur‟a,  Itulah  sebabnya  Asy-Syatibi mengemukakan bahwa ketentuan waris 2:1 tersebut termasuk salah satu dari ketentuan pra-Islam yang telah dimodifikasi yang kemudian dilegalisasikan.
Kesadaran adanya pengaruh budaya Arab terhadap ketentuan nas al- Qur‟an bukan dimaksudkan kita berpaling secara mutlak dari ketentuan nas tersebut,  melainkan  mencari  bentuk  alternatif  ketentuan  fiqihnya  bagi masyarakat  tertentu.  Apabila  situasi  dan  kondisi  benar-benar  berbeda  jauh dengan  kondisi  Arab,  tentu  alternatif  fiqihnya  berbeda  dengan  masyarakat yang kebetulan bercorak sama atau setidaknya mendekati corak masyarakat Arab.  Yang  terakhir  ini,  tentu  hukum  al-Qur‟an  2:1  relevan  untuk didialogkan  atau  cukup  diimplementasikan  saja?.  Realitas  di  masyarakat, banyak juga orang muslim yang mempunyai anak perempuan sebelum mati harta  telah  dibagi  dulu,  sehingga  setelah  meninggal  tinggal melaksanakannya.  Tiada  lain  alasanya  karena  ketakutan  terhadap  hukum waris,  takut  anak  perempuannya  yang  menjadi qurrah  al-ain tidak mendapatkan warisan yang seimbang.
Hukum potong tangan dalam ayat: 32
31 Ilyas Supena dan M. Fauzi, Dekontruksi , hlm 265.
32 QS. Al-Ma‟idah, 5:38.
Saifudin Zuhri , Studi tentang Dalalah Makna: Absolutisme . ...
| 251 دُ  دِرااللَّهُسلا دَو دُةدَق دِرااللَّهُسلا دَو اودُعدَطوْقادَف ادَمدُ دَيدِدوْيدَ ءًاا دَ  دَج ادَمدِب ادَبدَسدَك ءًلاادَكدَن دَ دِم دِاللَّهُ ۗ دُاللَّهُ  دَو
دٌ ي دِ دَع دٌميدِك دَح
Artinya : Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.
Dipahami  secara  geografis  bahwa    jazirah  Arab  merupakan  tanah tandus,  tidak  subur  dan  gersang,  yang  berupa  lembah  yang  dikelilingi gunung, karenanya masyarakat lebih senang melakukan perdagangan sebagai mata  pencaharian  pokoknya,  baik  perdagangan  lokal  maupun internasional. 33 Karena  melimpahnya  harta  dagangan,  timbul  adanya pencuri, dan saat itu alat pencurian yang canggih adalah pakai tangan. Maka hukumannya  adalah  potong  tangan.  Saat  ini,  pencuri  yang  pakai  tangan langsung  adalah  pencuri  kelas  teri,    yang  notabene  tidak  akan  mencapai kadar  pencurian  yang  dihukum  potong  tangan.  Lalu,  pencuri    kelas  kakap yang  tidak  lagi  mencuri  pakai  tangan  langsung  apa  cukup  dipotong tangannya?  Hemat  penulis  bisa  saja  kata  „ aidiyadun ‟  ditakwilkan  artinya menjadi  „kekuasan‟,  jadi,  yang  dipotong  adalah  keuasaannya,  atau kemapuannya  untuk  mencuri  sehingga  hukumannya  adalah  potong lehernya. Hukuman bagi pencuri meningkat menjadi hukum mati Dalam hal ini,  perlu  ada  kualifikasi  dan  klasifikasi  tergantung    kualitas    harta  yang dicuri dan kualitas pencurinya. Misalnya ada yang cukup di ta‟zir, ada yang cukup  di  penjara,  ada  yang  cukup  dipotong  tangan  dan  ada  juga  yang sampai harus dihukum  mati. Al-hasil hukum potong tangan itu bukan had al- „a‟la (batasan maksimal).
Sisi lain, harta benda yang melimpah dalam bentuk barang dagangan, tentu  membangkitkan  gairah  para  pencuri  untuk  meningkatkan pencuriannya  dengan  cara  menjadi  pembegal  dan  perampok  yang  menjadi kebanggaan penjahat Arab saat itu. Karena itu ayat sebelumnya: 34
ادَماللَّهُندِ دُاا دَ  دَج دَ يدِلاللَّهُلا دَ ودُب دِرادَحدُي دَاللَّهُ دُ دَلودُس دَر دَو دَ  وْودَع وْسدَي دَو يدِف دِ  وْراا اءًدادَسدَف وْ دَ اودُ اللَّهُتدَقدُي وْودَ اودُباللَّهُ دَصدُي وْودَ دَ اللَّهُطدَقدُت وْمدِ يدِدوْيدَ وْمدُ دُ دُج وْردَ  دَو وْ دِم دٍ لادِخ وْودَ ا وْودَفوْندُي دَ دِم دِ  وْراا دَ دِلدَل وْمدُ دَل دٌ  وْ دِخ يدِف ادَيوْنسُّدلا وْمدُ دَل دَو يدِف دِ  دَردِخاا دٌ ادَلدَع دٌمي دِ دَع لادِ دَ يدِلاللَّهُلا اودُبادَت وْ دِم دِلوْبدَق وْ دَ اودُردِدوْقدَت وْمدِ وْيدَ دَع اودُمدَ وْعادَف اللَّهُ دَ دَاللَّهُ دٌرودُفدَ دٌميدِح دَر Artinya : Sesungguhnya pembalasan terhadap orang-orang yang memerangi Allah dan Rasul- Nya  dan  membuat  kerusakan  di  muka  bumi,  hanyalah  mereka  dibunuh  atau  disalib, atau dipotong tangan dan kaki mereka dengan bertimbal balik, atau dibuang dari negeri (tempat kediamannya). Yang demikian itu (sebagai) suatu penghinaan untuk mereka di
33 QS. Ibrahim, 14 : 37 dan  AlQuraisy, 106: 1-4.
34 QS.  Al-Ma‟idah, 5: 33-34.
Jurnal at-Taqaddum, Volume 7, Nomor 2, November 2015
dunia, dan di akhirat mereka beroleh siksaan yang besar, kecuali orang-orang yang tobat (di  antara  mereka)  sebelum  kamu  dapat  menguasai  (menangkap)  mereka;  maka ketahuilah bahwasanya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.
Menetapkan hukuman yang sangat berat bagi perusuh dan pengacau keamanan yang kadangkala disertai dengan merampas harta, hukuman yang ditetapkan  al-Qur‟an  pada  saat  itu  memang  sangat  tepat,  karena  kejahatan yang  merajalela  hanya  dapat  ditanggulangi  dengan  hukuman  yang  keras, sehingga  orang  merasa  jera  dan  takut  untuk  menerima  akibatnya.    Robert menuliskan :  Rightly  or  wrongly,  the  Arabs  have  long  been  regarded  as  a  people unequalled in practice of stealing… Robbery and murder were their orinary occupations, for an Arab loked on work or agriculture as beneath his dignity. 35
Dengan  contoh  tersebut  dapat  menjadi  bukti  bahwa  ayat-ayat  yang secara  redaksional  dinilai  menunjukkan  makna  yang  jelas,  ternyata  sangat dipengaruhi  situasi,  kondisi  dan  budaya,  sehingga  masih  mungkin  untuk mencari  bentuk  alternatif  hukuman  yang  lain  yang  intinya  tetap  terpenuhi aspek zawajirnya .  Apalagi  kalau  kita  perhatikan  pada  al-Ma‟idah,5:  33-34  di atas  bahwa  pelaku  perampokan,  pembunuhan  dan  perkosaan  yang bertaubat  sebelum  ditangkap  oleh  penguasa  menjadi  gugur  hukumannya yang  telah  ditentukan  dalam  ayat  tersebut.  Dalam  tindak  pidananya  yang lebih  ringan  dari hirabah tentu  pengguguran  hukuman  dengan  taubat  akan lebih logis lagi.
Ziauddin Sardar menyatakan : The Shari‟ah is like a spriral, confined by ist limits  but  moving  with  time,  with  its  norm  requiring  a  fresh  effort  to  understand  by Muslims  of  evey  apoch 36 Ziauddin  memberikan  contoh  hukuman  qisas  dalam al-Ma‟idah, 5 :45 yang membolehkan seseorang untuk menuntut ganti rugi, syari‟at menentukan batasan sampai dimana ganti rugi yang boleh dituntut. Karena itu prinsip satu mata untuk satu mata, satu gigi untuk satu gigi dan seterusnya  itu  mengisyaratkan  ganti  rugi  maksimum  yang  boleh  dituntut seseorang.  Batasan  itu  bukan  norma  syari‟at,  melainkan  batasan  luar  yang diperbolehkannya.  Norma  syari‟atnya  adalah  mengasihi  dan  memaafkan sebagaimana yang dicontohkan dalam perilaku Nabi. 37
Syahrur,  seorang  insinyur  dari  Syiria  memperkenalkan  teori hudud dalam memahami ayat-ayat  al-Qur‟an. Melalui 6 macam bentuk hudud. 1). Al-Had al-Al-Adna (batasan minimal, 2). al-Had al-A‟la (batasan maksimal), 3). al-Had  al-A‟la  wa  had  al-Adna  ma‟an (batasan  maksimal  dan  minimalnya disebut keduanya, 4). al-Had al-a‟la wa had al-adna ala nuqtah wahidah (batasan maksimal dan minimalnya bertemu dalam satu titik), 5). Al-had al‟a‟la bi khat
35 Robert Roberts, The Social Laws of al-Quran , (New Delhi: Kitab Bhavan, t. t.), hlm 90.
36 Ziauddin  Sardar,  Islamic  Futures: The  Shape  of  Ideas  to  come (Selangor:  Pelanduk Publications (M) Sdn. Bhd, 1988), hlm. 119.
37 Ibid , hlm. 119-120.
Saifudin Zuhri , Studi tentang Dalalah Makna: Absolutisme . ...
| 253
muqarib  mustaqim (tidak  sampai  batas  maksimal  dan  juga  tidak  menyentuh batas minimal), 6). al-had a‟la mujib muglaq la ajuz tajawuzuh, wa al-had al-adna salib yajuz tajawuzah (batas maksimal positif dan batas minimal negatif, serta keduanya  bertemu  di  titik  tengah. 38 Hukuman  potong  tangan bagi  pencuri yang ditegaskan dalam al-Qur‟an merupakan al-had al-a‟la, karena itu tidak diperbolehkan  memberikan  hukuman  dengan  melebihi  hukuman  potong tangan,  tetapi  memungkinkan  untuk  memberikan  hukuman  yang  lebih ringan  darinya.  Dalam  hal  ini,  mujtahid  bebas  untuk  menentukan  bentuk hukuman bagi pencuri sesuai dengan situasi dan kondisi yang dihadapinya. Mana pencurian yang harus dipotong tangan, dan mana yang bukan. Di sini bentuk  modus  operandi,  motivasi  pencuri,  dan  nilai  barang  yang  dicuri, menjadi pertimbangan dalam memberikan hukuman. 39
Ketentuan  bagian  warisan  2:1  adalah  ketentuan  yang  menyebutkan batas  maksimal  sekaligus  batas  minimal.  Ketentuan  2:1  adalah  batas maksimal  bagi  lelaki  dan  batas  minimal  bagi  perempuan.  Ketentuan  ini hanya  berlaku  dalam  konteks  dimana  tanggung  jawab  perekonomian keluarga sepenuhnya dipikul oleh lelaki, sedangkan perempuan sama sekali tidak ikut menanggungnya. Di sini batas minimal bagian perempuan adalah 33.3 %, dan batas maksimal bagian lelaki adalah 66.6 %, karena itu apabila lelaki diberi bagian 75 % dan perempuan 25 % tidaklah dapat dibenarkan, karena telah melampaui batas ketentuan hukum Allah. Karena Allah hanya menentukan  batas  maksimal  bagi  lelaki,  dan  batasan  minimal  bagi perempuan,  maka  boleh  dilakukan  ijtihad  sesuai  dengan  konteks  ruang, waktu  dan  personal  dengan  memperkecil  jurang  perbedaan  bagian keduanya,  dan  bahkan  sampai  terjadi  persamaan  bagian  secara  sempurna, yaitu  1:1.  Pada  akhirnya,  Sahrur  menegaskan  bahwa  ijtihad  itu  bersifat dinamis,  sehingga  fiqh  Islam  tidak  hanya  terpaku  pada nas yang  dibuat ratusan  tahun  silam  secara  permanen.  Pemaksaan  terhadap  hal  ini  justru akan menghilangkan kehanifan sebagai salah satu karakteristik Islam. Karena itu melarang ijtihad terhadap hukum yang telah ditunjuk nas qat‟i ad-dalalah oleh Syahrur dianggap kesalahan besar dalam fiqh. 40 Senada dengan Sahrur, bahkan  lebih  tajam  lagi  Syaikh  Ahmad  Zaki  Yamani  menyatakan  bahwa yang  membedakan  antara  illat  dan  hikmah  itu  hanyalah  bertalian  dengan aspek  ibadah  murni,  sedangkan  dalam  kasus  sekuler  dan  komersial (mu‟amalah) illat dan hikmah itu identik. 41
38 Muhammad  Syahrur, al-Kitab wa al-Qur‟an  Qira‟ah  Mu‟asirah ,  (Damaskus:  al-Ahali, 1990), cet ke-2, hlm 453-466.
39 Ibid , hlm 455-456.
40 Ibid , hlm. 457-459, 602-603.
41 Amad  Zaki  Yamani, Syari‟ah  yang  Abadi  Menjawab  Tantangan  Zaman ,  terj.  Mahyudin
Syaf, (Bandung: Al-Ma‟arif, 1986), hlm. 41-55.

## 5. Memadukan ayat yang absolut dan yang relatif
Hendaknya  selalu  dipahami  bahwa  bangunan  pemikiran  ayat-ayat ahkam  yang fundamental adalah keharmonisan, kemanusian universal atau keadilan  sosial.  Tawaran  ijtihad  terhadap  nas  baik  yang qat‟i maupun  yang zanni  yang  mampu  menjamin  keharmonisan  kemanusian  dalam  kacamata Islam adalah sah dan umat Islam terikat untuk merealisasikan. 42 Karena itu, kata  Agiel  Sirodj  harus  ada  suatu  pembaharuan  yang  menggunakan pemikiran  rasional  yang  disandarkan  pada  ketentuan nas .  Pemahaman terhadap ketentuan nas itulah yang harus dikembangkan dengan mengoreksi pemahaman lama. 43 Ketentuan nas dari al-Qur‟an  yang dipandang qati oleh ulama  tertentu  bisa  jadi  hanya zanni oleh  ulama  lain.  Begitu  juga nas yang dipandang qat‟i pada  masa  tertentu  menjadi zanni pada  masa  yang  lain karena  perubahan  setting  sosial,  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi,  seperti yang pernah dilakukan  Umar Ibn Khattab  tidak memberikan zakat kepada muallaf  karena  dinilai  sudah  tidak  ada  lagi  mu‟alaf.  Tidak  melaksanakan hukum potong tangan bagi pencuri karena masa  krisis ekonomi. Lebih dari itu mungkin saja terjadi bahwa suatu nas } mengandung aspek qat‟i dan zanni sekaligus.
Nas - nas yang dalalahnya qat‟i ternyata dalam implementasinya (dalam memfiqihkannya)  menjadi zanni juga.  Ulama usul menyebutnya Qat‟iyyun bi‟itibarin  wa  zanniyyun  bi‟itibarin  ukhra .  Misalnya  tentang  membasuh  kepala dalam berwudu, apakah dibasuh sebagian kecil, seperempat atau seluruhnya. Berdasarkan ayat al-Qur‟an, hukum salat itu wajib, tetapi pelaksanaan salat itu menjadi zanni , maka lahirlah perilaku salat yang berbeda-beda. Distribusi zakat  itu qat‟i berdasarkan  at-taubah:60,  tetapi  pengertian  masing-masing asnaf 8 itu adalah zanni. Bahkan bisa jadi  karena dinilai sudah tidak ada lagi salah  satu  dari  asnaf  8  itu,  maka  asnaf  yang  tidak  ada  otomatis  gugur. Berkorban dengan menyembelih ternak sebagaimana petunjuk dalam surat al-  kausar  ‟ wanhar ‟,  boleh  jadi  karena  populasi  ternak  semakin  berkurang atau  banyak  yang  mengandung  penyakit  yang  membahayakan  manusia diganti berkorban dengan diwujudkan uang seharga ternak. Dalam hukum potong  tangan  bagi  pencuri,  timbul  pertanyaan,  apakah  pengertian  tangan itu,  dari  mana  kita  memotong  tangan,  apakah  semua  pencuri  dipotong tangannya.  Kalau  ternyata  setelah  dipotong  tangannya  masih  mencuri  lagi, maka dipotong kaki kirinya. Lalu, kita bisa bertanya, berdasarkan dalil mana ketika pencuri yang kedua dipotong kaki kirinya, sementara ayat al-Qur‟an secara pasti hanya ada hukum potong tangan? Dan selanjutnya, bagaimana kalau  pencuri  itu  sudah  bertaubat  dan  sebagainya?  Pencuri  itu    harus
42 Masdar Farid Masudi, dalam Mujamil qomar, NU Leberal dari Tradisionalisme ahlissunnah ke Universalisme Islam , (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 201.
43 Ibid.hlm.192.
Saifudin Zuhri , Studi tentang Dalalah Makna: Absolutisme . ...
| 255
dihukum,  tetapi  hukum  potong  itu  bisa  jadi  merupakan  salah  satu  bentuk hukuman.  Pelaku  zina  itu  harus  dihukum,  tetapi  hukum  dera  itu  bisa  jadi hanyalah  salah  satu  bentuk  hukuman  bagi  pelaku  zina  Dan  masih  banyak contoh-contoh  yang  lain  karena  durufnya  berbeda,  bisa  diganti  dengan bentuk  lain  asal  tidak  terlepas  dari  ijtihad  keqt‟iyannya  ayat  itu    terletak dimana? Sejalan  dengan Li  kullin  ja‟alna  min-kum  syir‟atan  wa  minhaja. Dari sini, lahirlah ungkapan para ahli usul : qat‟iyun fi jami‟i al-ahwal au fi ba‟di al- ahwal.
Sebagaimana disinggung di atas, mewujudkan suatu lafaz nas itu qat‟i harus menafikan arti lain dengan dasar mutawatir, tidak ihtimal dari banyak segi, dan ini adalah sangat sulit, begitu  kata Asy-Syatibi.. Karenanya peran ijtihad  pada nas yang  bersifat  qat‟ipun  masih  sangat  dimungkinkan  dalam rangka al-Islam Salihun li kulli zamanin wa makanin . Kita akui bahwa nas qat‟i itu  hanya  menyangkut  pedoman  umumnya  bukan  dalam  arti  rincian operasionalnya.  Pezina  itu  dihukum  dera  seratus  kali  memang qat‟i ,  tetapi apakah  pelaksanaan  dera  itu  dipukul  kali  seratus,  ataukah  sekali  pukul dengan  alat  yang  diikat  yang  berjumlah  seratus.  Atau  hukuman  itu  mutlak harus  didera,  atau  dapat  diganti  dengan  bentuk  hukum  lain  yang  justru mereka menjadi jera. Dalam hadis: “ Pada tiap-tiap 40 ekor kambing zakatnya seekor kambing ”. Mestinya nas ini bersifat qat‟i karena mutawatir, tetapi dalam prakteknya  Abu  Hanifah  memalingkan  artinya  dengan  “seharga”  seekor kambing  dengan  argumentasi  hakikatnya  zakat  itu  untuk  menutup kebutuhan  fakir-miskin.  Dalam  kafarat  sumpah,  ia  membolehkan  yang seharusnya  diserahkan  kepada  10  orang  miskin,  diserahkan  kepada  satu orang miskin. Wanita yang sedang haid dilarang melaksanakan tawaf untuk haji, ternyata para ulama dalam pentatbiqiannya melakukan ijtihad. Ada yang memandang tetap tidak boleh sampai ia suci, ulama lain membolehkannya dengan  membayar dam seekor  unta.  Dan  sebagian  lain  membolehkannya tanpa  ada dam .  Ulama  Indonesia  menyikapinya  dengan  membolehkan wanita menggunakan pil penunda haid.
Hukum  waris  itu  jelas  diatur  secara  rinci  sebagaimana  ayat  di  atas, tetapi rekomendasi MUI tentang jual beli tanah waris yang berukuran kecil, adalah lepas dari nas yang ada, hanya semata-mata bersandarkan maslahah. MUI  pada  tahun  1984  merekomendasikan  bahwa  adalah  lebih  baik  jika tanah-tanah  warisan  yang  ukurannya  kecil  tidak  dibagi-bagikan  di  antara para  ahli  waris,  melainkan  dibiarkan  utuh  sebagai  satu  kesatuan  yang hasilnya  dapat  dinikmati  bersama  oleh  para  ahli  waris.  Jika  hal  ini  tidak mungkin dilaksanakan, misalnya salah seorang ahli waris sangat memerlukan uang,  maka  disarankan  agar  tanah  itu  dijual  kepada  ahli  waris  lainnya. Apabila  hal  ini  masih  juga  tidak  mungkin  dijalankan  karena  tidak  ada  ahli waris  yang  mampu  membeli  tanah  warisan  tersebut,  maka  dianjurkan
supaya tanah itu dijual kepada pemilik tanah di sekitarnya. Kalau tidak bisa dilakukan, maka hendaknya ditawarkan ke umum dari desa yang sama yang beragama Islam.
Melalui contoh-contoh di atas dapat dipahami bahwa ayat-ayat hukum yang qat‟i masih mungkin diijtihadi dalam pentatbiqiannya . Tidak cukup satu ayat  menunjukan  dalalah  qat‟iyyah.  Untuk  menentukan  makna  ayat-ayat yang qat‟i tidak semata-mata tergantung pada suatu teks nas saja, melainkan terkait  juga  pada  sejumlah  argumentasi  yang  maknanya  disepakati  ulama sehingga  tidak  mungkin  lagi  dimaknai  yang  lain,  kecuali  makna  yang disepakati.  Dalam  hal  ini,  implementasi  ijtihad  terhadap  ayat-ayat  hukum menggunakan analisis bahasa dengan metode bayan, takhsis , taqyid dan tahdid an-nas ,  dengan  berpijak  pada  realitas  kehidupan.  Metode  ini  berarti  sama dengan  mengimplementasikan  ijtihad  dengan  metode takhsis,baik  muttasil maupun  munfasil terhadap ayat-ayat hukum yang bersifat qat‟i al-dalalah.
Progresifitas dan kreatifitas di dalam pengembangan metodologi hukum Islam  ini  sebagai  bentuk rekontruksi metodologi  hukum  Islam  sebagai upaya isbat  al-hukm sejalan  dengan  perkembangan  zaman.  Pada  gilirannya hukum  Islam  akan  lebih  responsif  berbicara  persoalan  keadilan,  persoalan pemerataan  ekonomi,  sosial,  politik,  budaya,  kesehatan,  pendidikan, keluarga,  ketatanegaraan,  keamanan  dan  lain  sebagainya  yang  benar-benar menyentuh  dan  membela  kepentingan  rakyat  tertindas, mustad‟afin .  Pada waktu  yang  sama  implementasi  nilai-nilai  fiqh  ke  dalam  pembaharuan hukum  Islam  sejalan  dengan  proses  modernisasi  dan  perubahan  sosial dengan  pendekatan  yang  lebih  terbuka,  dialogis  dan  kontekstual,  bersifat responsif ,  integral  dalam  kehidupan  masyarakat,  sehingga  memudahkan membumikan  fiqh.  Atas  dasar  ini,  maka  ketetapan  hukum  yang ditatapkannya tidak boleh terlepas dari maqasid al-hukm li jalbi  al-masalih wa dar‟i al-mafasid . Kesimpulan
Untuk mengawal relevansi hukum Islam yang bersifat kemasyarakatan dengan  dunia  dimana  kita  hidup  ini,  sudah  waktunya  para  ulama  tidak terpasung oleh analisis harfiyah-tekstual pada ayat-ayat hukum yang bersifat qat‟i . Ayat-ayat  hukum  yang  bersifat qat‟i yang  mengajarkan  kebenaran  dan  tata nilai  yang  bersifat  permanen  dan  universal,  dalam  implementasinya  perlu jabaran  yang  lebih  rinci  yang  memungkinkan  menampung  kebhinekaan dalam berijtihad dan berpikir analisis terhadapnya sehingga memungkinkan kelenturan  hukum  Islam  untuk  berkembang  sesuai  dengan  derap peradaban.  Hal  ini  sangat  mungkin  terjadi  apabila  para  ulama  tetap membuka pintu ijtihad secara optimal untuk istinbat al-hukm pada ayat-ayat hukum qat‟i. sehingga  mampu  menjadi  prinsip  perubahan,  elastisitas  dan adaptabilitas fiqh.  Wallahu a‟lam bi as-sawab.
Saifudin Zuhri , Studi tentang Dalalah Makna: Absolutisme . ...
| 257

## DAFTAR PUSTAKA
Abu Zayd, Nasr Hamid, Naqd al-Kitab al-din , Kairo: Sina` li al- Nasyr, 1994.
Ahmad  Amin,  Al-Islam,  Kairo:  Al-Maktabah  al-Nahdah  al-Misriyah, 1966.Ali,
Muhammad Kurdi, al-Islam wa al- Hadarat al-Arabiyah , jilid 1, t.t.p: li Janat at- Ta`lif wa an-Nasyr, 1355.H.
Departemen Agama, al-Qur‟an dan Tafsirnya Edwards,  Paul  (ed), The  Encylcopedia  of  Philosopyy ,  Vol  II,  New  York: Macmillan, 1972 Hasanuddin.  AF, Anatomi  Perbedaan  Qira‟at  dan  pengaruhnya  terhadap  istibat hukum dalam Al-Qur‟an, (jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995 Ibn Hazm, Abu Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Sa‟id, Al-Fisal wa al-Milal wa al-ahwa‟ wa al- nihal , jilid 2, Bairut: Dar al-Kutub, al-Ilmiyah, 1996 Khallaf,  Abdul  Wahab, Ilmu  Usul  al-Fiqh ,  Kairo:  Maktabah  al-Dakwah  al-
Islamiyah, 1968 Kompilasi hukum Islam di Indonesia : Jakarta: Binbaga Islam, Depag, 2000.
Marcea,  Eliade  (ed) The  Encyeclopedie  of  Religion ,  Vol  VI,New  York: Macmillan, 1993
Mas‟udi, Masdar Farid Mas‟udi, Agama Keadilan : Risalah Zakat(pajak) dalam Islam , Jakarta: pustaka Firdaus, cet-3, 1993. Muhdzhar,  Mohammad  Atho, Fatwa-Fatwa  Majlis  Ulama  Indonesia  :  sebuah Studi tentang Pemikiran Hukum Islam Indonesia, 1975-1988 , Jakarta: INIS,
1993.
an-Ni‟am,  Abdullah  Ahmed, Dekontruksi  Syari‟ah:  Wacana  Kebebasan  sipil,
Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam , Terj. Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Rani, Cet ke-3, Yogyakarta: LKIS, 2001. Najar,  Abd.  Al-Majid,  al, Pemahaman  Islam:  Antara  rakyu  dan  wahyu, terj. Bahruddin Fanani, Bandung: Rusda Karya, 1997. Nasution, Harun, Islam Rasional , (Bandung : Mizan, 1995
---------, Teologi Islam: Pemikiran dan Gerakan
Qomar,  Mujamil,  NU  Leberal  dari  Tradisionalisme  ahlissunnah  ke Universalisme Islam, Bandung: Mizan, 2002 al-Qurtubi, al-Jami‟ li Ahkam al-Qur‟an ,  T.tp : Tp,tt, juz 1 Roberts, Robert, The Social Laws of al-Quran , New Delhi: Kitab Bhavan, t.t.,
As-San;ani, Subul as-Salam, syarah Bulugul Maram , jilid 1. Bandung Dahlan. t.t.
Sardar,  Ziauddin,  Islamic  Futures: The  Shape  of  Ideas  to  come ,  Selangor: Pelanduk Publications (M) Sdn. Bhd, 1988
Salim,  Peter  Salim, Kamus  Bahasa  Indonesia Kontemporer ,  Jakarta:  Modern Engglish press, 1991 al-San‟ani, Subul as-Salam, syarah Bulugul Maram , jilid 1. Bandung Dahlan. t.t.
Shihab, Quraish Shihab, Membumikan al-Qur‟an , Bandung : Mizan, 1992
Jurnal at-Taqaddum, Volume 7, Nomor 2, November 2015
Sjadzali, Munawir Sjadzali , Ijtihad Kemanusiaan , Jakarta: Paramadina, 1997 Supena,  Ilyas  dan  M.  Fauzi, Dekontruksi  dan  Rekontruksi  Hukum  Islam , Yogyakarta:  Gama  Media  kerja  sama  dengan  Program  Pascasarjana IAIN Walisongo Semarang, 2002 Syahrur, Muhammad, al-Kitab wa al-Qur‟an Qira‟ah Mu‟asirah , (Damaskus: al- Ahali, 1990), cet ke-2. Asy-Syatibi , al-Muwafaqat , Mesir: Dar al-Ma‟rifah, tt. Thalib,  Mohammad., Cara  Menyelesaikan  Pertentangan  Hadis  dan  Al-Qur‟an , Bandung: Al-Ma‟arif, 1979 Talimah, Isham, Manhaj Fikih al-Qardhawi , Terj. Samson Rahman,  Jakarta:
Pustaka Al-Kautsar, 2001 At-Tufi, Najmuddin, Syarah Mukhtasar alRaudah , jilid 3 Tufi, Najmuddin at-, Al –Bulbul fi Usul  al-Fiqh, cet ke-2, Riyad: Maktabah Imam asy-Syafi‟i, t.t.
--------, Al-Isyarah al-Ilahiyyah ila al-Mabahis al-Usuliyah , jilid 1, 2,dan 3 Tahqiq, Abu  Asim  Hasan  ibn  Abbas  ibn  Qutub,  Makkah:  al-Maktabah  al- Makiyyah, 2002.
--------, At  Ta‟yin  fi  Syarkhi  al–Arbain  An-Nawawi,  Tahqiq ,  Ahmad  Haji Muhammad Usman, Makkah: al Maktabah al Makiyah, 1998. Yamani,  Ahmad  Zaki, Syari‟ah  yang  Abadi  Menjawab  Tantangan  Zaman ,  terj. Mahyudin Syaf, Bandung: Al-Ma‟arif, 1986.