Al Qalam: Jurnal Ilmiah Keagamaan dan Kemasyarakatan https://jurnal.stiq-amuntai.ac.id/index.php/al-qalam P-ISSN: 1907-4174; E-ISSN: 2621-0681 DOI : 10.35931/aq.v18i3.3420

## KONTRIBUSI ILMU-ILMU SOSIAL DAN HUMANIORA DALAM PENGEMBANGAN KAJIAN AL-QUR’AN DAN TAFSIR DI INDONESIA

## Saifuddin
Dosen Fakultas Ushuluddin dan Humaniora UIN Antasari Banjarmasin saifuddinasrori@gmail.com
Dzikri Nirwana
Dosen Fakultas Ushuluddin dan Humaniora UIN Antasari Banjarmasin dzikri.albanjari@yahoo.com

## Abstrak
Studi al-Qur’an dan tafsir dalam khazanah intelektual Islam tidak pernah mendeg, tetapi terus berkembang secara dinamis seiring dengan perkembangan sosial budaya dan peradaban manusia. Pada periode modern- kontemporer, kajian al-Qur’an dan tafsir di Indonesia juga mengalami perkembangan yang dimanis, yang ditandai dengan munculnya berbagai tren penafsiran al-Qur’an, seperti tafsir yang bercorak sastra budaya dan kemasyarakatan (al-adabî al-ijtimȃ’î), tafsir ilmi (saintifik), tafsir tematik (maudhû’î), tafsir kontekstual, tafsir feminis, dan sebagainya. Artikel ini membahas tentang tren-tren baru kajian al-Qur’an dan tafsir di Indonesia dengan lebih menitikberatkan pada kontribusi ilmu-imu sosial dan humaniora. Kehadiran ilmu- ilmu  sosial  dan  humaniora  yang  mulai  berkembang  sekitar  abad  XVIII  dan  XIX  turut  mempengaruhi perkembangan  kajian  al-Qur’an  dan  tafsir  di  Indonesia.  Dalam  studi  ini  ditelusuri  pemikiran  dua  belas sarjana muslim Indonesia di bidang kajian al-Qur’an dan tafsir. Mereka pada umumnya telah menggunakan berbagai  ragam  pendekatan  ilmu-ilmu  sosial  dan  humaniora  dalam  kajian  al-Qur’an  dan  tafsir  dengan memanfaatkan berbagai macam disiplin ilmu, seperti sosiologi, antropologi, ekonomi, psikologi, ilmu politik, ilmu sejarah, filsafat, semantik, semiotika, dan hermeneutika.
Kata kunci: Kajian al-Qur’an, tafsir, ilmu-ilmu sosial, humaniora

## Abstract
Study  of  the  Qur’an  and  its  exegesis  in  Islamic  intellectual  treasaure  is  never  stagnant,  but  continues  to develop dynamically along with socio-cultural development and human civilization. In modern-contemporary period,  study  of  the  Qur’an  and  its  exegesis  in  Indonesia  also  developing  dynamically,  indicated  by appearence of various trend of interpretation of the Qur’an, for example literary and social interpretation (al-adabî  al-ijtimȃ’î),  scientific  interpretation,  thematic  interpretation,  contextual  interpretation,  feminist interpretation,  etc.  This  article  discusses  abaut  new  trends  in  the  study  of  the  Qur’an  and  its  exegesis  in Indonesia with more emphases on the contribution of the social sciences and humanities. The precence of the social sciences and humanities wich began to develop eighteenth and nineteenth centuries has influenced the development of the study of the Qur’an and its exegesis in Indonesia. In this study has traced the thoughts of twelve Indonesian Muslim scholars in the study of the Qur’an and its exegesis. In general, they have used a variety of approaches to the social sciences and humanities in the study of the Qur’an and its exegesis by using  a  variety  of  disciplines,  such  as  sociology,  anthropology,  economics,  psychology,  political  science, historical science, philosophy, semantics, semiotics, and hermeneutics.
Keywords: study of the Qur’an, exegesis, social sciences, humanities
© Author(s) 2024
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

## PENDAHULUAN
Persoalan kontribusi ilmu-ilmu sosial ( social sciences ) dan humaniora ( humanities ) dalam kajian al-Qur’an dan tafsir di Indonesia menjadi salah satu tema yang menarik didiskusikan seiring dengan  perkembangaan  ilmu-ilmu  sosial  dan  humaniora  yang  mulai  berkembang  sekitar  abad XVIII dan XIX. Sebagai sebuah kajian yang multidisipliner, studi al-Qur’an dan tafsir tentu tidak dapat melepaskan diri dari sumbangan ilmu-ilmu pengetahuan lainnya, baik dalam ranah kajian- kajian  keislaman  maupun  dalam  rumpun  ilmu-ilmu  sosial  dan  humaniora.  Bahkan,  seperti diungkapkan Hassan Hanafi, studi tafsir ( ‘ulûm al-tafsîr ) benar-benar tunduk pada ilmu-ilmu lain, seperti ilmu bahasa, sejarah, filsafat, teologi, tasawuf, dan fikih, yang kemudian melahirkan tafsir lingustik,  historis,  filosofis,  teologis,  dan  jurisprudensial.  Tafsir  sosial ( al-tafsîr al-ijtimâ’î )  baru muncul  belakangan,  terutama  di  kalangan  gerakan-gerakan  pembaruan  Islam,  dan  juga  tafsir psikologi sosial ( al-tafsîr al-nafsî al-ijtimâ’î ) yang muncul karena desakan untuk mengembalikan wahyu ke dalam hati manusia dan kesadaran jiwa masyarakat. 1
Dalam  konteks  pembicaraan  tentang  kontribusi  ilmu-ilmu  sosial    dan  humaniora    dalam pengembangan kajian al-Qur’an dan tafsir di Indonesia, Dawam Rahardjo adalah salah satu sarjana yang pemikirannya layak dikaji di sini. Ia adalah sarjana ekonomi lulusan Universitas Gadjah Mada pada  1969,  menjadi  Guru  Besar  Ekonomi  Pembangunan  Universitas  Muhammadiyah  Malang (1993), mendapat gelar Doktor Honoris Causa bidang Ekonomi Islam dari UIN Syarif Hidayatullah Jakarta  (2000).  Ia  pernah  menjadi  direktur  LP3ES  (1980-1988)  dan  menjadi  Pemimpin  Umum majalah Prisma (1980-1986),  serta  Pemimpin  Redaksi  jurnal Ulumul  Qur’an (1989-1998).  Di jurnal Ulumul  Qur’an ,  ia  secara  rutin  menulis  artikel  seputar  kajian  al-Qur’an  melalui  rubrik “Ensiklopedi al-Qur’an” .
Sarjana  ilmu-ilmu  sosial  lainnya  yang  juga  layak  dikaji  adalah  Mahmud  Thoha.  Ia menyelesaikan  pendidikan  S1  Fakultas  Ekonomi  Universitas  Brawijaya  Malang  dan  S2  bidang ekonomi di The Victoria of Manchester University, dan kini menjadi ahli peneliti utama pada Pusat Penelitian Ekonomi Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI). Thoha dalam karyanya berusaha melakukan integrasi antara konsep filsafat Hanacaraka, surah al-Fatihah, dan filsafat ilmu (sains). Menurutnya, konsep manusia seutuhnya versi Hanacaraka adalah kunci duplikat, al-Fatihah sebagai masterkey , dan filsafat ilmu (sains) sebagai pisau analisisnya, yang dari sini dapat diturunkan teori- teori dari berbagai cabang ilmu-ilmu sosial dan humaniora. 2 Di samping itu, kontribusi ilmu-ilmu sosial  dan humaniora ini juga dapat dilacak pada pemikiran beberapa sarjana muslim Indonesia,
1 Tafsir  sosial  ( al-tafsîr  al-ijtimâ’î )  direpresentasikan  dalam  Tafsir al-Manar karya  Muhammad ‘Abduh dan Rasyid Ridhâ. Sedangkan tafsir psikologi sosial ( al-tafsîr al-nafsî al-ijtimâ’î ) direpresentasikan dalam Tafsir Fi Zhilâl al-Qur’ân karya Sayyid Quthb. Lihat Hassan Hanafi, Filsafat Islam I: Pembacaan atas Tradisi Islam Kontemporer , terj. Miftah Faqih, (Yogyakarta: LKiS, 2015), h. 26.
2 Mahmud  Thoha, Paradigma  Baru  Ilmu  Pengetahuan  Sosial  dan  Humaniora,  Dialog Antarperadaban: Islam, Barat, dan Jawa, (Jakarta: Penerbit Teraju, 2004), h. 233.
seperti  Kontowijoyo  yang  mengusung  gagasan  “al-Qur’an  sebagai  paradigma”,  Syu’bah  Asa dengan  gagasan  “al-Qur’an/tafsir  sebagai  kritik  sosial”,  Moeslim  Abdurrahman  dengan  gagasan “tafsir transformatif”, Masdar F. Mas’udi yang menawarkan “pendekatan transformatif” dan “tafsir emansipatoris”,  Jalaluddin  Rakhmat  dengan  tafsir  kebahagiaannya,  Achmad  Mubarok  dengan psikologi  Qur’ani-nya,  Abd.  Muin  Salim  dengan  konsepsi  kekuasaan  politik  Qur’ani-nya, Nasaruddin Umar dengan tafsir berperspektif gendernya, Yasraf Amir Piliang dengan pendekatan cultural studies -nya, dan Sahiron Syamsuddin dkk. dengan studi living Qur’an -nya.
Sejauh ini, munculnya pendekatan ilmu-ilmu sosial  dan humaniora  dalam kajian al-Qur’an dan tafsir di Indonesia masih direspons secara beragam. M. Quraish Shihab, misalnya, keberatan jika  tulisan-tulisan  Dawam  Rahardjo  dalam  “Ensiklopedi  al-Qur’an”  dianggap  sebagai  sebuah tafsir, tetapi lebih tepat disebut sebagai pemahaman terhadap al-Qur’an dari seorang sarjana ilmu- ilmu sosial. 3 Meskipun keberatan jika tulisan-tulisan Dawam dianggap sebagai sebuah tafsir, bukan berarti Quraish Shihab menolak kontribusi ilmu-ilmu sosial dan humaniora. Ia hanya keberatan jika tulisan-tulisan itu  disebut sebagai sebuah  karya tafsir.  Nurcholish  Madjid,  di sisi  lain,  mengakui bahwa karya Dawam ini merupakan suatu bentuk sumbangan kreatif terhadap pemahaman ajaran Islam, khususnya al-Qur’an, yang dibentuk oleh lingkungan budaya Indonesia. 4

## HASIL DAN PEMBAHASAN
A. Tren Baru Pendekatan Ilmu-ilmu Sosial dan Humaniora
Studi al-Qur’an dan tafsir dalam khazanah intelektual Islam tidak pernah mendeg, tetapi terus  berkembang  secara  dinamis  seiring  dengan  dinamika  perkembangan  sosial  budaya  dan peradaban  manusia.  Setiap  generasi  memiliki  tanggung  jawabnya  masing-masing  untuk menyegarkan kembali kajian-kajian yang sudah ada sebelumnya. 5 Berbagai ragam pendekatan dan pemikiran  yang  ditawarkan  oleh  para  ulama  dan  sarjana  muslim  telah melahirkan  tren-tren  baru dalam kajian al-Qur’an dan tafsir, baik yang terjadi di Timur Tengah sebagai pusat Islam maupun di Indonesia atau kawasan dunia Islam lainnya.
Oleh  karena  itu,  asal-usul  lahirnya  tren-tren  baru  dalam  kajian  al-Qur’an  dan  tafsir  di Indonesia tampaknya tidak bisa dipisahkan dari tren perkembangan kajian al-Qur’an dan tafsir di Timur  Tengah.  Jika  ditelusuri,  perkembangan  kajian  al-Qur’an  dan  tafsir  pada  periode  modern
3 Sebagaimana  disebutkan  Dawam  Rahardjo  sendiri  dalam M.  Dawam  Rahardjo, Ensiklopedi  al- Qur’an , h. xx.
4 Nurcholish Madjid, “Universalisme Agama dan Kenisbian Peradaban”, kata sambutan dalam M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an , h. xxvii.
5 M. Nur Kholis Setiawan, “al-Qur’an dalam Kesarjanaan Klasik dan Kontemporer: Keniscayaan Geisteswissencgaften ”, Jurnal Studi al-Qur’an , Vol. 1, No. 1, Januari 2006, h. 92; Abdul Mustaqim, “Kata Pengantar Editor”, dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsuddin (ed.), Studi  al-Qur’an  Kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir , (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), h. ix.
memasuki sebuah era, yang oleh Abdul Mustaqim, disebut dengan era reformatif. Era ini ditandai dengan cara berpikir kritis dan transformatif. Melalui cara berpikir ini, hasil-hasil penafsiran yang sudah ada sebelumnya mulai dikritisi dengan nalar ilmiah, dan tafsir dibangun untuk kepentingan transformasi umat. 6
Abdul  Mustaqim  menyebutkan  beberapa  karakteristik  penafsiran  al-Qur’an  pada  era reformatif (modern-kontemporer): Pertama , menjadikan al-Qur’an sebagai kitab petunjuk; Kedua , bernuansa  hermeneutis; Ketiga ,  kontekstual  dan  berorientasi  pada  spirit  al-Qur’an; Keempat , bersifat ilmiah, kritis, dan non-sektarian. 7 Kemudian Rotraud Wielendt berusaha memetakan tren- tren pokok dalam metodologi penafsiran yang muncul pada masa awal modern hingga kontemporer: Pertama ,  menafsirkan  al-Qur’an  dari  perspektif  rasionalisme  pencerahan; Kedua ,  penafsiran saintifik (tafsir ilmi) terhadap al-Qur’an; Ketiga menafsirkan al-Qur’an dari perspektif kajian-kajian sastra ( literary studies ); Keempat , usaha-usaha untuk mengembangkan teori baru penafsiran yang tetap  memperhatikan  historisitas  al-Qur’an; Kelima ,  penafsiran  dalam  mencari  pendekatan  baru terhadap al-Qur’an. Upaya penafsiran ini dilakukan oleh para penafsir fundamentalis ( the Islamist exegesis ); Keenam konsepsi-konsepsi yang berkaitan dengan penafsiran al-Qur’an secara tematik. 8
Sebagaimana  disebutkan  Mukti  Ali,  sejak  beberapa  dasawarsa  yang  lalu,  muncul kecenderungan di kalangan ahli ilmu-ilmu sosial di Indonesia untuk membahas dan meneliti agama. Menurutnya,  munculnya  kecenderungan  ini  antara  lain  karena:  (1)  yang  digarap  ahli  ilmu-ilmu sosial  adalah  masyarakat,  sedangkan  masyarakat  yang  digarap  ahli  ilmu-ilmu  sosial  adalah masyarakat  agamis.  Karenanya,  membicarakan  masyarakat  Indonesia  tidak  lepas  dari membicarakan agama yang dipeluknya; (2) kalau yang diamati oleh ahli ilmu-ilmu sosial adalah aspek-aspek kehidupan masyarakat, tentu mereka juga harus mengetahui dorongan-dorongan apa yang  menyebabkan  timbulnya  tindakan  masyarakat  itu.  Dorongan-dorongan  itu  berasal  dari keyakinan-keyakinan  yang  ditempa  oleh  agama  yang  dipeluknya;  (3)  melihat  agama  hanya  dari aspek-aspek  sosialnya  dan  sebagai  sesuatu  yang  timbul  dari  pergaulan  sesama  manusia  ternyata tidak membawa pengertian yang sebenarnya tentang agama itu.
Munculnya  kecenderungan  di  kalangan  ahli  ilmu-ilmu  sosial    dan  humaniora  untuk mengkaji masalah-masalah agama—termasuk di dalamnya kajian al-Qur’an dan tafsir—antara lain diperlihatkan oleh M. Dawam Rahardjo. Dawam mengakui bahwa dia mulai tertarik mempelajari al-Qur’an pada tahun 1980-an, ketika umurnya menginjak empat puluhan tahun dan kala itu dia menjabat sebagai Direktur LP3ES (Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan
6 Abdul  Mustaqim,      “Pergeseran  Epistemologi  Tafsir:    Dari  Nalar  Mitis-Ideologis  Hingga  Nalar Kritis”, Tashwirul Afkar , Edisi No. 18, Tahun 2004, h. 102.
7 Abdul Mustaqim, Pergeseran Epistemologi Tafsir , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), h. 82-91; Abdul Mustaqim, “Pergeseran Epistemologi Tafsir”, h. 105-107.
8 Rotraud  Wielandt,  “Tafsir  al-Qur’an:  Masa  Awal  Modern  dan  Kontemporer”, Tashwirul  Afkar , Edisi No. 18, Tahun 2004, h. 63-85.
Sosial).  Minat  Dawam  untuk  mempelajari  dan  mengkaji  al-Qur’an  ketika  dia  sudah  banyak mendapatkan  pengalaman dalam  kajian  ilmu-ilmu  sosial,  penelitian  empiris,  dan  pengembangan masyarakat,  termasuk  pengembangan  pesantren.  Dawam  mengatakan,  minatnya  terhadap  agama mulai  meninggi,  mungkin  karena  faktor  umur  atau  pengaruh  pekerjaan  yang  berkaitan  dengan lembaga keagamaan. 9

## B. Beberapa Tren Baru Kajian al-Qur’an dan Tafsir: Menelusuri Kontribusi Ilmu-ilmu Sosial dan Humaniora
Dalam pembahasan berikut ini akan ditelusuri lebih jauh gagasan atau pemikiran dua belas sarjana  muslim  Indonesia  dalam  kajian  al-Qur’an  dan  tafsir.  Para  sarjana  muslim  yang pemikirannya  dikaji  di  sini  pada  umumnya  menggunakan  pendekatan  ilmu-ilmu  sosial  dan humaniora dengan memanfaatkan perangkat keilmuan modern, seperti sosiologi, antropologi, ilmu politik,  ilmu  ekonomi,  psikologi,  sejarah,  filsafat,  analisis  gender,  semantik,  semiotika,  dan hermeneutika.  Dengan  menggunakan  beberapa  pendekatan  yang  berkembang  dalam  ilmu-ilmu sosial dan humaniora ini, kajian al-Qur’an dan tafsir menjadi semakin variatif dan kaya. 10

## 1. Al-Qur’an sebagai Ensiklopedi: M. Dawam Rahardjo
M. Dawam Rahardjo antara lain mengajukan gagasan al-Qur’an sebagai ensiklopedi atau ensiklopedi al-Qur’an. Penggunaan istilah al-Qur’an sebagai ensiklopedi ataupun ensiklopedi al- Qur’an  sama-sama  ditemukan  dalam  karya  Dawam. 11 Dalam  pandangan  Dawam,  al-Qur’an merupakan  kitab  yang  unik  dan  istimewa.  Menurut  pengakuannya,  al-Qur’an  sendiri,  bahkan merupakan  semacam  ensiklopedi.  Ketika  kita  bertanya  kepada  al-Qur’an  tentang  apa  arti taqwâ misalnya, maka ayat-ayat dalam al-Qur’an sendiri bisa menjawabnya. Teknik ini ternyata jarang diketahui orang. 12
Bagi  Dawam,  pemahaman  al-Qur’an  memerlukan  proses  dan  penghayatan  yang  terus- menerus. Dengan penghayatan yang terus-menerus, suatu istilah akan berkembang dalam persepsi seseorang,  semakin  meluas  dan  mendalam.  Sehingga  benar  jika  dikatakan  seorang  muslim seharusnya  hidup  terus-menerus  dengan  al-Qur’an. 13 Ia  menambahkan  bahwa  istilah-istilah  al- Qur’an yang menjadi milik umum dan akrab dengan kita, merupakan modal besar bagi kita untuk
9 M. Dawam Rahardjo, Paradigma al-Qur’an: Metodologi Tafsir dan Kritik Sosial , (Jakarta: PSAP, 2005), h. 1.
10 Waryono Abdul Ghafur, “Metodologi Penelitian Kualitatif al-Qur’an dan Tafsir”, dalam Sahiron Syamsuddin et al. , Hermeneutika al-Qur’an , h. 204. 11 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an , h. 19-33.
12 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an , h. 19.
13 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an , h. 19; M. Dawam Rahardjo, Paradigma al-Qur’an , h. 56.
bisa memahami dan menghayati al-Qur’an lebih lanjut. Teknik menafsirkan al-Qur’an dengan al- Qur’an, jika dilakukan dengan sadar dan pengertian yang benar, maka akan sangat membantu kita berkomunikasi dengan al-Qur’an. Ini membutuhkan kesabaran dan peralatan, misalnya kamus dan indeks al-Qur’an. 14
Dalam  bukunya, Ensiklopedi  al-Qur’an ,  Dawam  menggunakan  metode maudhû’î (tematik).  Menurutnya,  metode  penafsiran  secara maudhû’î memberikan  perspektif  baru  dalam upaya penafsiran al-Qur’an. Dawam menjelaskan bahwa tafsir maudhû’î tidak membahas seluruh al-Qur’an, bagian tertentu, atau surah tertentu, melainkan membahas tema tertentu yang didukung oleh ayat-ayat al-Qur’an. Dalam metode tafsir maudhû’î , kata Dawam, bisa mengambil tiga macam titik tolak. Pertama , bertolak dari konsep ilmu-ilmu sosial dan budaya atau filsafat sosial, kemudian mencari  keterangannya  dari  Kitab  Suci  al-Qur’an  sebagai  sumber  petunjuk,  misalnya  konsep tentang demokrasi.
Kedua , bertolak dari istilah-istilah al-Qur’an, kemudian menggunakan perangkat ilmu-ilmu sosial  dan  budaya  untuk  membantu  memahami  ayat-ayat  suci  al-Qur’an.  Sebagai  contoh  adalah istilah taqwâ .  Jika  dilihat  dari  asal-usul  bahasanya,  barangkali  makna taqwâ itu  sederhana  saja. Akan  tetapi,  pemakaian  istilah  tersebut  dalam  al-Qur’an  menjadi  sarat  (padat)  makna. Ketiga, bertolak  dari  istilah-istilah  atau  pengertian  yang  muncul  dari  kajian  ilmu-ilmu  keislaman tradisional. Contohnya jika kita membahas ajaran tauhid , sebuah istilah dari para ahli ilmu kalam.
Istilah itu tidak ditemukan dalam al-Qur’an, tetapi telah menjadi baku. 15
Dawam  menuturkan,  dari  pengalamannya  mengasuh  rubrik  “Ensiklopedi  al-Qur’an”  di jurnal Ulumul  Qur’an —yang  kemudian  diterbitkan  menjadi  buku  dengan  judul Ensilopedi  al- Qur’an —dia  berkesimpulan  bahwa  istilah-istilah  yang  menjadi  tema  dalam  al-Qur’an  pada umumnya  bersifat  multi-dimensional.  Sehingga  kerangka  ilmu  sosial  dan  humaniora  tidak  bisa membatasi  makna  dan  penafsiran  atas  istilah-istilah  tersebut.  Istilah amânah ,  misalnya,  bisa mengandung  makna  mental-spiritual,  psikologis,  politis,  sosial,  dan  ekonomi. 16 Karena  itu, meskipun  bisa  dilakukan,  amat  sulit  membagi-bagi  ayat  al-Qur’an  menurut  bidang-bidang  ilmu sosial dan humaniora. Konsekuensi dari pembagian ini adalah adanya pengulangan ayat yang sama pada bidang yang berbeda. Ayat yang ditaruh dalam bidang politik, misalnya, bisa diulang dalam bidang ekonomi. 17 Dawam telah menggunakan pendekatan interdisipliner dengan memanfaatkan
14 M.  Dawam  Rahardjo, Ensiklopedi  al-Qur’an ,  h.  19-20;  M.  Dawam  Rahardjo, Paradigma  al- Qur’an , h. 56-57.
15 M.  Dawam  Rahardjo, Ensiklopedi  al-Qur’an ,  h.    5-10;  M.  Dawam  Rahardjo, Paradigma  al- Qur’an , h. 38-40.
16 Lihat entri “Amânah”, dalam M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an , h. 190-207.
17 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an , h. 6-7; M. Dawam Rahardjo, Paradigma al-Qur’an , h. 33-40.
berbagai macam disiplin ilmu, seperti ilmu ekonomi, ilmu politik, antropologi, sosiologi, psikologi, ataupun ilmu sejarah.

## 2. Al-Qur’an sebagai Paradigma: Kuntowijoyo
Dalam kajian yang terkait dengan al-Qur’an, Kuntowijoyo mengusung gagasan paradigma al-Qur’an  atau  al-Qur’an  sebagai  paradigma.  Yang  dimaksud  dengan  paradigma  di  sini  adalah seperti yang dipahami oleh Thomas Kuhn bahwa pada dasarnya realitas sosial itu dikonstruksi oleh mode of thought atau mode of inquiry tertentu, yang pada gilirannya akan menghasilkan mode of knowing tertentu  pula.  Dari  pengertian  ini,  paradigma  al-Qur’an  adalah  suatu  konstruksi pengetahuan yang memungkinkan kita memahami realitas sebagaimana al-Qur’an memahaminya. Konstruksi  pengetahuan  itu  dibangun  oleh  al-Qur’an  pertama-pertama  dengan  tujuan  agar  kita memiliki “hikmah” yang atas dasar itu dapat dibentuk perilaku yang sejalan nilai-nilai normatif al- Qur’an,  baik  pada  level  moral  maupun  sosial.  Namun,  karena  konstruksi  pengetahuan  itu  juga memungkinkan  untuk  merumuskan  desain  besar  mengenai  sistem  Islam,  termasuk  sistem pengetahuannya, maka selain memberikan gambaran aksiologis, paradigma al-Qur’an juga dapat berfungsi untuk memberikan wawasan epistemologis. 18
Kuntowijoyo menegaskan bahwa dalam epistemologi Islam, kedudukan “wahyu” sangat penting. Wahyu juga merupakan salah satu sumber pengetahuan. Menurutnya, pengetahuan wahyu menjadi  pengetahuan  apriori.  Wahyu  menempati  posisi  sebagai  salah  satu  pembentuk  konstruk mengenai  realitas,  sebab  wahyu  diakui  sebagai  “ayat-ayat  Tuhan”  yang  memberikan  pedoman dalam  pikiran  dan  tindakan  seorang  muslim.  Ini  yang  membedakan  epsitemologi  Islam  dengan cabang-cabang epistemologi Barat yang besar seperti rasionalisme yang hanya mengakui sumber pengetahuan berasal dari akal atau empirisme yang mengakui sumber pengetahuan hanya berasal dari observasi. 19
Penggunaan  ilmu-ilmu  sosial  dan  humaniora  tampak  jelas  pada  tawaran  Kuntowijoyo mengenai struktur (strukturalisme) transendental. Ia lebih memilih strukturalisme untuk mendekati al-Qur’an,  dan  bukan  hermeneutika  (ilmu  tafsir),  karena  tujuannya  bukanlah  memahami  Islam, tetapi bagaimana menerapkan ajaran-ajaran sosial yang terkandung dalam teks lama pada konteks sosial masa kini tanpa mengubah strukturnya. Strukturalisme lebih cocok untuk tujuan tersebut. 20 Ia tampaknya tidak ingin masuk lebih jauh pada wilayah tafsir agama (khususnya al-Qur’an), tetapi lebih pada penerapan ajaran-ajaran sosial agama dalam konteks kehidupan sosial masa kini.
18 Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi , (Bandung: Mizan, 2008), h. 548-549.
19 Kuntowijoyo, Paradigma Islam , h. 554; Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu, h. 17.
20 Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu , h. 28; Heddy Shri Ahimsa-Putra, Paradigma Profetik Islam: Epistemologi, Etos, dan Model , (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 2019), h. 8.
3. Benang Merah al-Fatihah, Filsafat Hanacaraka, dan Ilmu Pengetahuan Sosial-Humaniora:

## Mahmud Thoha
Mahmud  Thoha  berusaha  mencari  benang  merah  antara  surah  al-Fatihah,  filsafat Hanacaraka,  serta  ilmu  pengetahuan  sosial  dan  humaniora.  Menurutnya,  konsep  manusia  yang paling lengkap dan universal, serta tervalidasi oleh kebenaran mutlak ajaran agama adalah filsafat Hanacaraka.  Sedangkan benchmark atau validator kebenaran  filosofis  dan  kebenaran  ilmiah  itu dapat  ditemukan  pada  surah  al-Fatihah.  Bagi  Thoha,  dengan  pisau  analisis  filsafat  sains  dan paradigma  Hanacaraka  serta  aksioma  al-Fatihah  dapat  diturunkan  teori-teori  dari  cabang  ilmu pengetahuan sosial dan humaniora, seperti ilmu manajemen, teori organisasi, sosiologi, ilmu politik, antropologi, psikologi pendidikan, dan lain-lain. 21
Thoha  menjelaskan  konsepsi  manusia  menurut  alfabet  Hanacaraka.  Menurutnya,  bagi masyarakat Jawa, alfabet Hanacaraka bukan hanya deretan huruf hidup yang terdiri atas 20 huruf dan pernah menjadi media komunikasi tertulis di kalangan masyarakat terpelajar hingga beberapa dekade yang lalu, melainkan juga mengandung falsafah kehidupan yang sarat makna. Di dalamnya terkandung ajaran moral “ sangkan paraning dumadi ” atau “asal dan tujuan kehidupan manusia”. 22
Ia menjelaskan makna dari keduapuluh huruf Hanacaraka yang dapat diungkapkan sebagai berikut:
a. HA :  Hurip, urip, hidup, suatu sifat dari Yang Maha Esa
b. NA :   (1) HANA: ada
(a) Ada semesta = ontologi
(b) Alam semesta = kosmologi
(2) Manungsa = manusia, antroplogi filsafati
c. CARAKA               :  (1) Utusan
(2) Tulisan
(a)  CA = cipta, pikir, nalar, akal ( thinking )
(b)  RA = rasa, perasaan ( feeling )
(c)  KA = karsa, kehendak ( willing ) d. DATASAWALA     :  nafsu (yang hina, lemah, liar)
e. PADHAJAYANYA :  hati nurani, qalbu
f. MAGABATHANGA:  mati (manunggaling kawula Gusti)
Dia juga menghubungkan makna alfabet Hanacaraka dengan kandungan surah al-Fatihah. Surah  al-Fatihah,  menurutnya,  merupakan  surah  terpenting  dalam  al-Qur’an  karena  beberapa
21 Mahmud  Thoha, Paradigma  Baru  Ilmu  Pengetahuan  Sosial  dan  Humaniora,  Dialog Antarperadaban: Islam, Barat, dan Jawa, (Jakarta: Penerbit Teraju, 2004), h. vii-viii.
22 Mahmud Thoha, Paradigma Baru , h. 22.
alasan. Pertama , ia merupakan surah pertama dalam al-Qur’an. Kedua , ia merupakan surah yang paling sering dibaca oleh umat Islam yang taat, minimal tujuh belas kali sehari semalam. Ketiga , dengan  mengutip  Rangkuti,  Bey  Arifin,  dan  Rakhmat,  bahwa  berdasarkan  hadis  Nabi  surah  al- Fatihah  merupakan  satu-satunya  surah  yang  belum  pernah  diturunkan  kepada  umat  terdahulu. Keempat , ia merupakan intisari al-Qur’an.

## 4. Tafsir Transformatif: Moeslim Abdurrahman
Dalam  konteks  kajian  al-Qur’an  dan  tafsir,  Moeslim  mengajukan  gagasan  tafsir transformatif.  Menurut  Abdul  Moqsith  Ghazali,  sesungguhnya  ada  beberapa  pemikir  muslim kontemporer  yang  lebih  memusatkan  perhatian  pada  gagasan  tafsir  transformatif  ( al-tafsîr  al- taharrurî ), seperti Farid Esack, Asghar Ali Engineer, Abdurrahman Wahid, Masdar Farid Mas’udi, dan Moeslim Abdurrahman. 23
Tafsir transformatif adalah suatu model pembacaan kitab suci yang memandang perubahan ( change )  sebagai  sarana  untuk  mencapai  kebaikan  kualititif  yang  bermuara  pada  cita  kebaikan mutlak—yang  dalam  bahasa  agama  disebut  Tuhan. 24 Dalam  kaitannya  dengan  gagasan  tafsir transformatif ini, menurut Moeslim, tafsir al-Qur’an tidak diposisikan sebagai ilmu pengetahuan yang diajarkan dalam kurikulum, tetapi menjadi model teks yang menghidayahi perubahan. 25
Dalam pandangan Moeslim, biarpun al-Qur’an sebagai teks telah terpenjara oleh sejarah, tetapi  gagasan  Tuhan  yang  diisyaratkan  melalui  firman-Nya  tetap  akan  hidup  selama  al-Qur’an bukan hanya dibaca dalam wujudnya yang skriptual, tetapi juga dibaca dalam double hermeneutics , artinya teks tersebut sekaligus dikonfrontasikan dengan kenyataan sosial yang aktual. Karena itu, untuk  memahami  teks  al-Qur’an  sekurang-kurangnya  dibutuhkan  tiga  wilayah  interpretasi: pertama ,  memahami  konstruk  sosial; kedua ,  membawa  konstruk  sosial  itu  berhadapan  dengan interpretasi teks al-Qur’an; dan ketiga , hasil penghadapan konstruk sosial dengan model ideal teks yang kemudian diwujudkan dalam aksi sejarah yang baru, yaitu transformasi sosial. 26
Dalam  gagasan  tafsir  transformatif,  Moeslim  berusaha  mensistesiskan  pendekatan sosiologi, antropologi, dan hermeneutika sosial. Pendekatan hermeneutik terlihat jelas ketika dia menganjurkan al-Qur’an “dibaca” dalam double hermeneutics . Bagi Moeslim, tafsir transformatif
23 Abdul Moqsith Ghazali, “Menuju Tafsir al-Qur’an yang Membebaskan”, Tashwirul Afkar , Edisi No. 18, Tahun 2004, h. 53.
24 Masdar Farid Mas’udi, “Memahami Ajaran Suci dengan Pendekatan Transformasi”, dalam Iqbal Abdurrauf Saimima (ed.), Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam , (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988), h. 181;
Abdul Moqsith Ghazali, “Menuju Tafsir al-Qur’an”, h. 51.
25 Moeslim Abdurrahman, “Tauhid Sosial: Perlu Tafsir Transformatif (?)”, Media Inovasi , No. 1, Th. VII, 1996, h. 21; Moeslim Abdurrahman, Islam Sebagai Kritik Sosial , (Jakarta: Erlangga, 2003), h. 121- 122.
26 Moeslim  Abdurrahman,  “Tauhid  Sosial”,  h.  20;  Moeslim  Abdurrahman, Islam  Sebagai  Kritik Sosial , h. 109, 116.
harus berangkat dari tradisi hermeneutika kritis, yang melihat ketidakadilan dan ketimpangan sosial pada  tingkat  struktural  dan  tingkat  simbolis.  Ia  lebih  condong  kepada  hermeneutika  sosial. Menurutnya, kita sangat kekurangan dalam melakukan proses hermeneutika sosial  ini. Selama ini yang banyak dilakukan adalah hermeneutika teks yang bukan berasal dari proses sosial. Gagasan- gagasan  sosial,  ide-ide  sosial,  atau  utopia-utopia  sosial  yang  baru,  mungkin  saja  muncul  lewat pengembangan tafsir  transformatif.  Ia menambahkan makna-makna  produktif sebaiknya  diambil dari konteks objektif apa yang menjadi tantangan umat Islam, bukan makna yang sekadar membuka wawasan terhadap gagasan-gagasan kontemporer yang global. 27
5. Dari Pendekatan Transformatif Menuju Tafsir Emansipatoris: Masdar Farid Mas’udi
Sebagaimana  Moeslim,  Masdar  Farid  Mas’udi  juga  pernah  mengusulkan  pendekatan transformatif atau tafsir transformatif. Ia memahami “transformasi” di sini sebagai terjemahan dari kata hijriyyah , yang diambil dari kata hijrah berarti perpindahan dari satu posisi ke posisi yang lain untuk mengejar tingkat kualitas yang lebih baik. Dari sini, maka tafsir atau pendekatan transformatif dipahami  sebagai  suatu  pendekatan  yang  memandang  perubahan  ( change )  sebagai  sarana  untuk mencapai cita kebaikan kualitatif yang bermuara pada cita kebaikan mutlak—dalam bahasa agama disebut Tuhan. 28
Pendekatan transformatif diusulkan Masdar sebagai alternatif terhadap pendekatan kaum realis-positivis. Masdar  dalam  hal  ini  telah  mengajukan  kritik  terhadap  pendekatan  kaum realis- positivis  ini. Pertama ,  kaum  realis  membiarkan  hidup  ini  tanpa  patokan  apapun  akibat paradigmanya  yang  selalu  mengikuti  kecenderungan  masyarakat. Kedua ,  secara  kualitatif orientasinya  adalah status  quo .  Masdar  melihat  pendekatan  kaum  realis  berakar  dari  filsafat positivisme yang  digagas August  Comte  yang  selalu  mendasarkan  kebenaran  pada  sesuatu  yang empiris belaka. 29 August Comte (1798-1857) sendiri dikenal sebagai “bapak sosiologi”. Dia yang pertama-tama memberi nama pada ilmu tersebut. 30
Selain itu, Masdar dan kawan-kawan dari P3M  juga mengusung gagasan “tafsir (Islam) emansipatoris”. Masdar mengakui, pemilihan istilah emansipatoris pada dasarnya tidak lepas dari sejarah teori kritis yang berkembang pada era kontemporer, yang rujukannya ada beberapa macam dari  aliran  yang  sangat  kiri,  kiri  dalam  dan  kiri  luar,  sehingga  disebut  sebagai  “Islam  Kritis”. Kritisisme di  sini  mencakup  dua  elemen. Pertama , realitas material,  yaitu suatu pemikiran  yang mempertanyakan  ideologi  hegemonik  yang  bertolak  pada  kehidupan  riil  dan  materiil  atau mempertanyakan  hegemoni  yang  bertolak  pada  realitas  empirik. Kedua ,  visi  transformatif, yaitu
27 Moeslim Abdurrahman, Islam Sebagai Kritik Sosial , h. 200.
28 Masdar Farid Mas’udi, “Memahami Ajaran Suci”, h. 181.
29 Masdar Farid Mas’udi, “Memahami Ajaran Suci”, h. 180.
30 Soerjono Soekanto, Sosiologi: Suatu Pengantar , (Jakarta: Rajawali Pers, 1992), h. 443.

## TEORETISASI PERUBAHAN
PERUBAHAN
memiliki  komitmen  pada  perubahan  struktur  (relasi-relasi),  baik  relasi  kekuasaan  dalam  dunia produktif (majikan-buruh), relasi hegemonik dalam hubungan pemberi dan penerima narasi (ulama- umat),  maupun  relasi  politik  (penguasa-rakyat). 31 Secara  skematis  hal  itu  dapat  digambarkan sebagai berikut:
Menurut  Masdar,  titik  tolak  tafsir  (Islam)  emansipatoris  adalah  problem  kemanusiaan, bukan  teks  suci  (ide-ide)  sebagaimana  pada  paradigma  Islam  skriptualis,  ideologis,  maupun modernis. Di sini teks-teks suci subordinat terhadap pesan moral, etik, atau spiritual, sehingga ia tidak dipahami sebagai undang-undang, melainkan ditempatkan sebagai sinaran pembebasan. Islam emansipatoris tidak berhenti pada dekonstruksi atau pembongkaran teks, tetapi teks itu dijadikan sebagai wahana untuk pembebasan. 32
Paradigma  Islam  (tafsir)  emansipatoris  secara  umum  telah  melibatkan  pendekatan  atau analisis  sosiologis  dan  antropologis.  Ia  hendak  mengubah  strategi top-down ala  tafsir  teosentris menjadi bottom up , yang mana tafsir tidak lagi berangkat dari teks, tetapi dari realitas kemanusiaan. Dalam tafsir transformatif, analisis sosial merupakan alat bantu guna memahami problem-problem sentral  kemanusiaan.  Hal  ini  disadari  karena  agama  dalam  tataran  sosiologis  dan  antropologis merupakan proses akulturasi dengan budaya. Di satu sisi agama membentuk budaya, tetapi di sisi lain budaya juga turut membentuk agama. 33

## 6. Tafsir Berperspektif Gender: Nasaruddin Umar
Nasaruddin Umar termasuk salah seorang sarjana muslim yang cenderung kepada gagasan tafsir berperspektif gender. Model tafsir berperspektif gender ini terutama diusung oleh kalangan
31 Masdar Farid Mas’udi, “Paradigma dan Metodologi Tafsir Emansipatoris”, pengantar dalam Very Verdiansyah, Islam Emansipatoris: Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan , (Jakarta: P3M, 2004), h. xvi-xvii.
32 Masdar Farid Mas’udi, “Paradigma dan Metodologi”, h. xvii-xviii.
33 Zuhairi  Misrawi,  “Islam  Emansipatoris:  Dari  Tafsir  Menuju  Pembebasan”,  dalam  Very Verdiansyah, Islam Emansipatoris, h. xxv.

## PROBLEM
KEMANUSIAAN REFLEKSI KRITIS Sosal, Moral, Teologis AKSI PEMBEBASAN
feminis muslim. Abdullah Saeed bahkan mencatat jika tafsir feminis menjadi satu satu tren kajian al-Qur’an dan tafsir yang berkembang pada periode modern-kontemporer. Di antara tokoh-tokoh yang  mengusung  gagasan  tafsir  feminis  ini  adalah  Fatima  Mernissi,  Amina  Wadud,  dan  Asma Barlas. 34 Di Indonesia terdapat beberapa sarjana muslim yang juga memiliki kecenderungan pada gagasan  tafsir  feminis,  salah  satunya  adalah  Nasaruddin  Umar.  Nasaruddin  telah  menawarkan analisis  atau  perspektif  gender  dalam  kajian  tafsir  maupun  metodologi  tafsir.  Langkah  ini  tidak terlepas dari kecenderungan umum tafsir feminis yang menjadikan analisis gender sebagai kerangka kerja penafsiran yang lebih memihak pada kesetaraan laki-laki dan perempuan. 35
Nasaruddin telah menulis  buku  dengan  judul Argumen  Kesetaraan  Jender .  Menurutnya, pendekatan utama yang digunakan adalah pendekatan ilmu tafsir. Akan tetapi, karena disiplin ilmu tafsir  mempunyai  hubungan  yang  erat  dengan  disiplin  ilmu-ilmu  sosial, maka  selain  ilmu  tafsir, juga  digunakan  sejumlah  metode  lain  yang  relevan.  Apalagi,  menurut  pengalaman  para  peneliti ilmu-ilmu  sosial,  disiplin  ilmu-ilmu  sosial  antara  yang  satu  dengan  lainnya  bisa  saling bersinggungan. Metode-metode dimaksud antara lain metode analisis sejarah ( historical analysis ), hermeneutika ( hermeneutical method ), dan analisis isi ( content analysis ). 36
Dalam  kaitannya  dengan  pendekatan  ilmu  tafsir,  Nasaruddin  lebih  memilih  metode maudhȗ’î (tematik) karena dianggap lebih relevan dengan topik yang dibahas, di samping secara substansial metode ini lebih mampu menggambarkan prinsip  keadilan gender dalam al-Qur’an. 37 Metode tafsir maudhȗ’î secara umum akan menghasilkan penafsiran yang lebih moderat terhadap ayat-ayat gender daripada metode tahlîlî , karena metode ini tidak banyak mengintrodusir budaya Timur  Tengah  yang  cenderung  memposisikan  laki-laki  lebih  dominan  daripada  perempuan. 38 Ia mencontohkan penafsiran Q.S. al-Nisa’/4: 3. Menurut Nasaruddin, penafsiran dengan metode tahlîlî menyimpulkan  bahwa  teks  ayat  tersebut  mengizinkan  poligami,  yaitu  seorang  laki-laki  boleh mengawini perempuan lebih dari satu sampai empat, asal yang bersangkutan mampu berlaku adil. Akan tetapi, metode maudhȗ’î bisa menyimpulkan lain, karena adanya ayat lain yang seolah-olah mustahil syarat adil itu dapat dipenuhi. Ayat dimaksud adalah Q.S. al-Nisa’/4: 129. Ayat ini, bagi Nasaruddin, dapat diartikan menolak poligami, atau paling tidak lebih memperketat  pelaksanaan poligami. Dalam ayat sebelumnya (Q.S. al-Nisȃ’/4: 3) dinyatakan bahwa di antara syarat poligami
34 Abdullah Saeed, Abdullah Saeed, The Qur’an: An Introduction , (London, New York: Routledge, 2008), h. 213.
35 Abdul  Mustaqim, Paradigma  Tafsir  Feminis ,  h.  116;  Eni  Zulaiha,  “Tafsir  Feminis:  Sejarah, Paradigma, dan Standar Validitas Tafsir Feminis”, Al-Bayan , Vol. 1, No. 1, Juni 2016, h. 21.
36 Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan  Jender:  Perspektif  al-Qur’an ,  (Jakarta:  Penerbit Paramadina, 1999), h. 28-32.
37 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender , h. 28-30.
38 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender , h. 285.
adalah kesanggupan untuk berlaku adil, sementara dalam ayat ini ditegaskan bahwa seseorang tidak akan mampu berlaku adil di antara istri-istrinya. 39
Nasaruddin  juga  menggunakan  pendekatan  atau  metode  analisis  historis  ( historical analysis ). Sebagai contoh, problem kesenjangan sosial-ekonomi dan ketimpangan peran antara laki- laki dan perempuan ditelusuri dari asal-usul kejadian dan perkembangan perannya, sehingga dapat diidentifikasi  mana  sebab  dan  mana  akibat  dalam  suatu  problem.  Metode  ini  berguna  untuk memahami  kondisi  objektif  bangsa  Arab menjelang dan  ketika  al-Qur’an  diturunkan.  Selain itu, metode  atau  pendekatan  ini  juga  sangat  berguna  untuk  memahami  fluktuasi  peran  laki-laki  dan perempuan  dalam  sejarah  panjang  umat  manusia.  Ia  juga  berusaha  menghubungkan  metode  ini dengan pendekatan asbâb al-nuzûl . 40

## 7. Konsepsi Kekuasaan Politik Qur’ani: Abd. Muin Salim
Abd.  Muin  Salim  berusaha  mengkaji ayat-ayat  yang berkaitan  dengan  kekuasaan  politik dalam  al-Qur’an,  yang  kemudian  menghasilkan  konsepsi  kekuasaan  politik  Qur’ani.  Dia  telah menulis buku dengan judul Fiqh Siyasah: Konsepsi Kekuasaan Politik dalam al-Qur’an . Buku ini merupakan  kajian  tafsir,  yang  menurut  penulisnya  sendiri  menggunakan  metode maudhȗ’î (tematik). 41 Menurut Abd. Muin, al-Qur’an mengandung ajaran-ajaran tentang kekuasaan politik. Berbeda  dengan  terminologi  yang  berkembang  dalam  kepustakaan  politik,  al-Qur’an memperkenalkan beberapa istilah yang relevan dengan kekuasaan politik dengan muatan pengertian yang berbeda-beda. Pertama , al-hukm , yaitu “penyelenggaraan ketertiban dalam kehidupan umat manusia  dengan  pendayagunaan  aturan-aturan  atau  norma-norma  hukumS  yang  bersumber  dari Allah,  Rasulullah  saw.,  dan  hasil  ijtihad  manusia”,  “aturan  atau  norma  hukum”,  “pembuatan keputusan”. Secara lebih rinci, Abd. Muin menjelaskan bahwa dalam al-Qur’an kata al-hukm dan beberapa kata jadiannya diulang sebanyak 210 kali, di antaranya terdapat kata kerja dengan pola hakama artinya “memutuskan perkara” atau “membuat keputusan” disebutkan sebanyak 45 kali; ada juga dengan pola ahkama artinya “mengokohkan” diulang dua kali; serta dengan pola tahâkama artinya “bertahkim” atau “mengikuti keputusan seseorang” disebutkan satu kali. Sedangkan kata al-hukm sendiri dipergunakan sebanyak 30 kali.
Kedua , sulthan , yaitu “kemampuan fisik untuk melaksanakan pengaruh dan atau paksaan terhadap orang lain atau masyarakat”. Kata sulthan berakar kata dengan huruf-huruf sin, lam, dan tha’ dengan makna pokok “kekuatan dan paksaan”. Dalam al-Qur’an bentuk kata yang digunakan adalah  kata  kerja sallatha-yusallithu dan  kata benda sulthan .  Kata sulthan dipergunakan  dengan
39 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender , h. 282-284.
40 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender , h. 30-31.
41 Abd.  Muin  Salim, Fiqh  Siyasah:  Konsepsi  Kekuasaan  Politik  dalam  al-Qur’an ,  (Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 1994), h. 20.
makna al-mulk “kekuasaan, al-qahr “kekuatan  memaksa”, al-hujjah “alasan”, al-burhan “bukti, keterangan” dan al-‘ilm “pengetahuan”. Sedangkan kata kerja sallatha yang hanya dipergunakan dua  kali  mengandung  makna  “memberi  kekuasaan  atau  kekuatan  sehingga  memperoleh kemenangan”, seperti dalam Q.S. al-Nisa’/4: 90. Ketiga , al-mulk , “kekuasaan sebagai objek hak (pemilikan).  Kata  ini  berakar  dengan  huruf-huruf mim , lam ,  dan kaf ,  yang  bermakna  pokok “keabsahan dan kemampuan”. Dari makna pertama terbentuk kata kerja malaka-yamliku-milkan “memiliki”, dan dari makna kedua terbentuk kata kerja malaku-yamliku-mulkan “menguasai”. Dari sini  diperoleh  kata malik “raja”  dan mulk “kekuasaan”.  Penggunaannya  secara  serentak  dapat ditemukan dalam Q.S. al-Baqarah/2: 247. 42
Abd. Muin berupaya mengkombinasikan metode maudhȗ’î dengan pendekatan dan analisis semantik, 43 atau menurut penulisnya sendiri menggunakan “pendekatan filosofis dengan bertumpu pada analisis semantik yang komprehensif”. 44 Analisis semantik digunakan karena pada hakikatnya “tafsir”  adalah  usaha  penggalian  makna  yang  terkandung  dalam  ungkapan-ungkapan  bahasa  al- Qur’an. 45 Dalam  praktiknya,  menurut  Abd.  Muin,  analisis  semantik  ini  mencakup  teknik-teknik interpretasi  sebagai  berikut:  (a)  interpretasi  tekstual;  (b)  interpretasi  linguistik;  (c)  intepretasi sistematis; (d) interpretasi sosio-historis; (e) interpretasi teleologis; (f) interpretasi kultural; dan (g) interpretasi logis.

## 8. Tafsir al-Qur’an sebagai Kritik Sosial: Syu’bah Asa
Syu’bah  Asa  telah  menulis  buku  dalam  kajian  tafsir  dengan  judul Dalam  Cahaya  al- Qur’an:  Tafsir  Ayat-ayat  Sosial  Politik .  Karya  ini  membahas  ayat-ayat  sosial  politik  atau meminjam istilah K.H. M. Cholil Bisri disebut ayat-ayat ijtimâ’iyyah . 46 Di dalamnya menghimpun 57 judul tulisan yang semula berasal dari tulisan-tulisan lepas yang terbit setiap minggu di majalah Panji Masyarakat .
Menurut Islah Gusmian, dalam karya ini Syu’bah telah menawarkan sebuah model tafsir al-Qur’an yang bukan hanya sebatas memahami teks-teks al-Qur’an, tetapi sekaligus mengaitkan dengan masalah-masalah sosial politik yang terjadi. Dalam tafsirnya, ia tidak hanya memaparkan proses  pemaknaan  atas  teks-teks  al-Qur’an,  tetapi  juga  melakukan  praktik  kritik  sosial  dan pewacanaan yang seringkali berlawanan dengan wacana dominan yang dibangun dan didesakkan oleh  rezim  yang  berkuasa  untuk  mengukuhkan status  quo .  Dengan  demikian,  model  tafsir  yang diajukan Syu’bah bukan sekadar menangkap gagasan Tuhan yang terkandung dalam teks-teks al-
42 Abd. Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 159-166. 43 Abd. Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 21. 44 Abd. Muin Salim, Fiqh Siyasah, h. 291. 45 Abd. Muin Salim, Fiqh Siyasah , h. 21.
46 Syu’bah  Asa, Dalam  Cahaya  al-Qur’an:  Tafsir  Ayat-ayat  Sosial  Politik ,  (Jakarta:  Gramedia Pustaka Utama, 2000), h. 481.
Qur’an, tetapi juga meletakkan tafsir sebagai arena mengkonstruksi sikap kritis dan perlawanan terhadap berbagai ketimpangan dan problem sosial politik yang terjadi di tengah masyarakat. 47
Syu’bah  juga  menggunakan  pendekatan  sejarah  (historis).  Menurut  Konto,  pendekatan historis artinya menyatu dengan waktu. Setiap ayat yang dikemukakan disesuaikan dengan kejadian waktu itu dan di situ, karena tafsir ini pada mulanya dimuat di majalah Panji Masyarakat . Karena itu, setiap ayat merupakan respons terhadap peristiwa yang terjadi. Setiap ayat adalah cahaya yang menyoroti kejadian yang sedang populer, sehingga tidak berlebihan jika karya ini disebut sesuai dengan jiwa-zaman ( Zeitgeist ). 48

## 9. Tafsir Kebahagiaan: Jalaluddin Rakhmat
Jalaluddin  Rakhmat  telah  menulis  beberapa  karya  tafsir,  salah  satunya  adalah Tafsir Kebahagiaan. Dalam Tafsir  Kebahagiaan ,  Jalal  berusaha  mengkaji  tema  kebahagiaan  dalam  al- Qur’an secara maudhȗ’î (tematik), dengan pendekatan psikologi. Selama ini, menurutnya, sudah banyak  yang  mengupas  tema  kebahagiaan  dari  sisi  hukum  dan  teologis  al-Qur’an,  tetapi  sangat jarang yang mengulasnya secara psikologis. Padahal, banyak sekali ayat al-Qur’an yang memberi inspirasi dan petunjuk untuk hidup bahagia. 49
Menurut  Jalal,  di  antara  kata  yang  paling  tepat  menggambarkan  kebahagiaan  dalam  al- Qur’an adalah aflaha . Kata aflaha adalah turunan dari akar kata falȃh . Pada empat ayat dalam al- Qur’an—yaitu  Q.S.  20:  64,  Q.S.  21:  1,  Q.S.  87:  14,  Q.S.  91:  9—kata  itu  selalu  didahului  kata penegas qad (yang memiliki arti “sungguh”), sehingga artinya “sungguh telah berbahagia”. Selain itu, al-Qur’an menggunakan kata tuflihȗna yang diulang sebanyak sebelas kali dan selalu didadului dengan kata la’allakum , sehingga artinya “supaya kalian berbahagia”. Dengan memperhatikan ayat- ayat yang berujung kalimat la’alakum tuflihȗna— Q.S. 2: 189, Q.S. 3: 130, Q.S. 3: 200, Q.S. 5: 35,
Q.S. 5: 90, Q.S. 5: 100, Q.S. 7: 69, Q.S. 8: 45, Q.S. 22: 77, Q.S. 24: 31, Q.S. 62: 10—akan diperoleh pelajaran bahwa semua perintah Tuhan dimaksudkan agar kita hidup bahagia. Ayat-ayat itu tidak saja menunjukkan bahwa tujuan akhir semua perintah Tuhan adalah supaya kita bahagia, tetapi juga perincian perbuatan yang bisa membawa kita kepada kebahagiaan. 50
Jalal  menjelaskan  bahwa  dalam  kamus-kamus  bahasa  Arab  klasik,  kata falȃh bisa mengandung makna: kemakmuran, keberhasilan, atau pencapaian apa yang kita inginkan atau kita cari; sesuatu yang dengannya kita berada dalam keadaan bahagia atau baik; terus-menerus dalam
47 Islah Gusmian, “Tafsir al-Qur’an dan Kritik Sosial: Syu’bah Asa dalam Dinamika Tafsir al-Qur’an di Indonesia”, Maghza , Vol. 1, No. 2, Juli-Desember 2016, h. 68, 78.
48 Kuntowijoyo, “Tafsir Kontekstual”, h. ix-x.
49 Jalaluddin Rakhmat, Tafsir Kebahagiaan: Pesan al-Qur’an Menyikapi Kesulitan Hidup , (Jakarta: Serambi, 2010), h. 11-13.
50 Jalaluddin Rakhmat, Tafsir Kebahagiaan , h. 17-21.
keadaan  baik;  menikmati  ketentraman,  kenyamanan,  atau  kehidupan  yang  penuh  berkah; keabadian, kelestarian, terus-menerus, keberlanjutan.
Bagi Jalal, rincian dari makna falȃh tersebut adalah komponen-komponen kebahagiaan. Kebahagiaan,  menurutnya,  bukan  sebatas  ketenteraman  dan  kenyamanan.  Kenyamanan  atau kesenangan  sesaat  tidak  melahirkan  kebahagiaan.  Mencapai  keinginan  saja  juga  tidak  dengan sendirinya  memberikan  kebahagiaan.  Kesenangan  dalam  mencapai  keinginan  biasanya  bersifat sementara.  Karena  itu,  perlu  ditambahkan  satu  syarat  lagi,  yaitu  kelestarian  atau  menetapnya perasaan itu dalam diri kita. 51
Menurut  Jalal,  itulah  terapi  berpikir  positif  yang  diajarkan  al-Qur’an  untuk  menyikapi musibah agar tidak menjadi derita. Ada tokoh psikologi kebahagiaan dari mazhab psikologi positif. Dia menulis buku tentang apa yang bisa kita ubah dan yang tidak bisa kita ubah. Dia mengatakan, sesuatu  yang  terjadi  tanpa  bisa  kita  mengubahnya,  maka  sikap  kita  pasrah  saja.  Sebab,  jika  kita melawan  sementara  sesuatu  itu  sesungguhnya  tak  bisa  dilawan,  maka  perlawanan  itu  akan melahirkan derita. 52

## 10. Psikologi Qur’ani: Achmad Mubarok
Achmad  Mubarok  mengkaji  konsep  jiwa  ( nafs )  dalam  al-Qur’an.  Ia  berusaha  menggali gagasan psikologi dalam al-Qur’an, yang kemudian dikenal dengan konsep “Psikologi Qur’ani”. Ia telah  menulis  buku Solusi  Krisis  Kerohanian  Manusia  Modern:  Jiwa  dalam  al-Qur’an dan Psikologi Qur’ani . Mubarok, dari sudut pandang psikologis, berusaha mengungkap krisis kejiwaan manusia modern. Ketidaberdayaan manusia bermain di pentas peradaban modern yang terus melaju tanpa dapat dihentikan, menyebabkan sebagian besar manusia modern terperangkap dalam situasi yang  menurut  istilah  Psikolog  Humanis  terkenal,  Rollo  May,  sebagai    “manusia  dalam kerangkeng”, satu istilah yang menggambarkan salah satu derita manusia modern. 53
Manusia modern yang digambarkan seperti itu, lanjut Mubarok, adalah manusia yang sudah kehilangan  makna,  manusia  kosong, The  Hollow  Man .  Ia  resah  setiap  kali  harus  mengambil keputusan,  ia  tidak  tahu  apa  yang  diinginkan,  dan  tidak  mampu  memilih  jalan  hidup  yang diinginkan.  Para  sosiolog  menyebutnya  sebagai  gajala  keterasingan  atau  alienasi. 54 Manusia modern menderita gangguan kejiwaan antara lain: (a) kecemasan; (b) kesepian; (c) kebosanan; (d) perilaku menyimpang; dan (e) psikosomatik. 55
51 Jalaluddin Rakhmat, Tafsir Kebahagiaan , h. 17-18.
52 Jalaluddin Rakhmat, Tafsir Kebahagiaan , h. 64.
53 Achmad Mubarok, Solusi Krisis Kerohanian Manusia Modern: Jiwa dalam al-Qur’an , (Jakarta: Paramadina, 1999), h. 6.
54 Achmad Mubarok, Solusi Krisis Kerohanian, h. 6. 55 Achmad Mubarok, Solusi Krisis Kerohanian, h. 8.
Mubarok kemudian membahas solusi yang ditawarkan, yaitu kesehatan mental (psikologi) dan tasawuf (sufisme). Pada masyarakat Barat modern atau masyarakat yang mengikuti peradaban Barat yang sekuler, solusi yang ditawarkan untuk mengatasi problem kejiwaan itu adalah dengan menggunakan pendekatan psikologis, dalam hal ini Kesehatan Mental ( Mental Health ). Sedangkan pada masyarakat muslim, karena dalam sejarah awalnya mereka tidak mengalami problem-problem psikologis seperti yang dialami oleh masyarakat Barat modern, maka solusi yang ditawarkan lebih bersifat religius-spiritual, yakni tasawuf atau akhlak. Keduanya menawarkan solusi bahwa manusia itu akan memperoleh kebahagiaan pada zaman apa pun jika hidupnya bermakna. 56
Dalam perspektif psikologi, Mubarok menjelaskan bahwa jiwa lebih dihubungkan tingkah laku,  sehingga  yang  diselidiki  psikologi  adalah  perbuatan-perbuatan  yang  dipandang  sebagai gejala-gejala  dari  jiwa.  Teori-teori  psikologi,  baik  Psikoanalisis,  Behaviorisme,  maupun Humanisme memandang jiwa sebagai sesuatu yang berada di balik tingkah laku. 57
Mubarok menghubungkan nafs (jiwa) dengan pendorong tingkah laku dan tingkah laku itu sendiri.  Menurutnya,  tingkah  laku  manusia  tidak  mudah  dipahami  tanpa  mengetahui  apa  yang mendorongnya. Manusia bukanlah boneka yang digerakkan dari luar dirinya, tetapi di dalam dirinya ada  kekuatan  yang  menggerakkan  sehingga  seseorang  mengerjakan  suatu  perbuatan  tertentu. Faktor-faktor  yang  menggerakkan  tingkah  laku  manusia  itulah  yang  dalam  ilmu  jiwa  disebut sebagai “motif”. 58
Selain itu, Mubarok juga menjelaskan hubungan nafs (jiwa) dengan tingkah laku manusia. Menurut  petunjuk  al-Qur’an,  tingkah  laku  manusia  memiliki  karakteristik-karanteristik  sebagai berikut: (a) terkendali; (b) mengandung unsur tanggung jawab; (c) mengandung dimensi lahir dan batin; (d) berkategori tingkah laku individu dan tingkah laku kelompok. 59
Mubarok,  ketika  membahas  perubahan  tingkah  laku,  menghubungkannya  dengan  teori wa‘d-wa‘id (janji dan ancaman) atau reward and punishment . Menurutnya, pekerjaan mengubah tingkah  laku  manusia  adalah  pekerjaan  mengubah  cara  berpikir,  mengubah  mental,  mengubah karakter. Cara berpikir, perilaku, mental, dan karakter manusia memang bisa diubah, tetapi tidak mudah karena menyangkut aspek nafs manusia. Menurut teori psikologi, ada dua pendekatan yang dapat dilakukan untuk mengubah tingkah laku: hukuman dan ganjaran. Teori pertama menyebutkan bahwa  manusia  yang  bertingkah  laku  buruk  dihukum  setiap  kali  melakukan  kejahatan  dengan asumsi  bahwa  ia  akan  merasa  jera  dan  kemudian  takut  melakukan  kejahatan.  Teori  kedua
56 Achmad Mubarok, Solusi Krisis Kerohanian, h. 13-24.
57 Achmad Mubarok, Solusi Krisis Kerohanian, h. 26.
58 Achmad Mubarok, Solusi Krisis Kerohanian, h. 143-144. 59 Achmad Mubarok, Solusi Krisis Kerohanian, h. 219-228.
mengatakan  bahwa  untuk  merangsang  manusia  melakukan  kebaikan  justru  dengan  memberikan penghargaan kepada orang yang berprestasi atau yang terbaik. 60

## 11. Tafsir Cultural Studies: Yasraf Amir Piliang
Yasraf Amir Piliang telah menawarkan pendekatan yang khas dalam kajian agama, yaitu pendekatan cultural studies . Cultural studies sendiri bukanlah sebuah kesatuan disiplin yang utuh dan mapan, tetapi merupakan kecenderungan cara berpikir, model analisis, dan model pemahaman yang berkembang dengan mengombinasikan berbagai teori dan metode yang telah  ada. Cultural studies mengkombinasikan secara eklektik berbagai pendekatan dan metode analisis yang telah ada, seperti  semiotika,  teori  budaya,  teori  kritis,  teori  ideologi,  antropologi,  etnometodologi, psikoanalisis, analisis teks, analisis wacana, dekonstruksi, genealogi, dan lain-lain. 61
Dalam  kajian  teks  al-Qur’an,  Yasraf  menawarkan  model  pembacaan  (tafsir) cultural studies. Al-Qur’an  sebagai  teks  memiliki  dua  orientasi  pemaknaan. Pertama ,  orientasi  vertikal- transendental-teologis,  yaitu  orientasi  makna  ke  arah  makna  awal  ( original  meaning ). Kedua , orientasi pemaknaan horizontal-imanen-humanis, yaitu orientasi pemaknaan yang terbentuk secara sosial  dan  kultural  dalam  kehidupan  sehari-hari  manusia. 62 Dikaitkan  dengan  dua  orientasi pemaknaan  ini,  menurutnya, cultural  studies merupakan  kecenderungan  cara  berpikir,  model analisis, atau model pemahaman yang dapat digunakan untuk membaca cara pembacaan masyarakat terhadap al-Qur’an, bukan sebagai fenomena teologis, melainkan sebagai fenomena sosial budaya. 63 Yasraf  menyebutkan  beberapa  model  pembacaan cultural  studies dalam  memahami pembacaan  masyarakat  terhadap  al-Qur’an,  di  antaranya:  (a)  pembacaan  strukturalisme;  (b) pembacaan  poststrukturalisme;  (c)  pembacaan  semiotika;  (d)  pembacaan  fetisisme;  dan  (e) pembacaan dekonstruksi. Ia tampak jelas mengunakan model pembacaan semiotika dalam kajian al-Qur’an  dan  tafsir.  Cabang  ilmu  semiotika  yang  secara  khusus  menelaah  teks-teks  keagamaan disebut  semiotika  teologis  ( theological  semiotics ).  Semiotika  teologis  merupakan  bagian  dari bidang semiotika teks yang bersifat lebih umum. 64
Dia  menjelaskan,  semiotika  teks  pada  dasarnya  beroperasi  pada  dua  jenjang  analisis. Pertama , analisis tanda secara individual misalnya jenis tanda, mekanisme atau struktur tanda, dan makna  tanda  secara  individual. Kedua ,  analisis  tanda  sebagai  sebuah  kelompok  atau  kombinasi,
60 Achmad Mubarok, Solusi Krisis Kerohanian, h. 230-233.
61 Yasraf Amir Piliang, Bayang-bayang Tuhan: Agama dan Imajinasi , (Bandung: Mizan, 2011), h. 116, 138.
62 Yasraf Amir Piliang, Bayang-bayang Tuhan , h. 115.
63 Yasraf Amir Piliang, Bayang-bayang Tuhan , h. 116.
64 Yasraf Amir Piliang, Bayang-bayang Tuhan , h. 159.
yaitu kumpulan tanda-tanda yang membentuk apa yang disebut sebagai “teks”. Analisis tanda-tanda di dalam kelompok atau kombinasinya tersebut disebut “analisis teks”. 65
Selain  itu,  ia  juga  menyajikan  model  pembacaan  dekonstruktif,  yaitu  pembacaan  yang melepaskan  sebuah  teks  dari  konteks  komunikatifnya  dengan  cara  menetralkan  pesan-pesan komunikatif yang dibawanya ( textual message ), bukan dalam rangka memuatnya dengan sebuah kekuatan  mistik,  tetapi  menjadikannya  sebagai  sebuah  penanda  baru  tanpa  henti  dan  dengan konteks yang baru dalam rangka menghasilkan perbedaan dan permainan kultural semata ( free play of sign ). Dalam hal ini, sebuah penanda dalam konteks tertentu didekonstruksi relasi pertandanya dan  ditransformasikan  ke  dalam  berbagai  penanda  baru  dengan  konteks  dan  makna  yang  tanpa akhir. Misalnya, bagaimana berbagai ayat atau simbol dalam al-Qur’an digunakan sebagai penanda atau ikon di dalam fenomena budaya populer, dunia hiburan, dan subkultur ( punk, underground ). 66
12. Living Qur’an: Sahiron Syamsuddin dkk.
Gagasan living  Qur’an ditawarkan  oleh  Sahiron  Syamsuddin  dkk.,  terutama  para  dosen Tafsir Hadis UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Kajian living Qur’an, menurut Sahiron, memusatkan perhatian  pada  respons  masyarakat  terhadap  teks  al-Qur’an  dan  hasil  penafsiran  seseorang. Termasuk  dalam  “respons  masyarakat”  adalah  resepsi  mereka  terhadap  teks  tertentu  dan  hasil penafsiran tertentu. Resepsi sosial terhadap al-Qur’an dapat ditemui dalam kehidupan sehari-hari, seperti  pentradisian  bacaan  surat  atau  ayat  tertentu  pada  acara  dan  seremoni  sosial  keagamaan tetentu.  Sementara  itu,  resepsi  sosial  terhadap  hasil  penafsiran  terjelma  dalam  dilembagakannya bentuk penafsiran tertentu dalam masyarakat, baik dalam skala besar maupun kecil. Teks al-Qur’an yang “hidup” di masyarakat itulah yang disebut dengan the living Quran, sementara pelembagaan hasil tafsiran tertentu dalam masyarakat dapat disebut dengan the living tafsir . 67
Kajian living Qur’an ,  menurut  Sahiron,  merupakan  bentuk  kajian  yang  menggabungkan antara cabang ilmu al-Qur’an dengan cabang ilmu-ilmu sosial, seperti sosiologi dan antropologi. 68 Kontribusi ilmu-ilmu sosial ini penting, karena pada dasarnya living Qur’an adalah kajian al-Qur’an yang tidak bertumpu pada eksistensi tekstualnya, melainkan studi tentang fenomena sosial-budaya yang muncul terkait dengan kehadiran al-Qur’an dalam suatu wilayah geografis tertentu. Menurut Muhammad  Yusuf, living  Qur’an masuk  dalam  wilayah  kajian  keislaman  yang  bukan  hanya megkaji  aspek-aspek  yang  normatif  dan  dogmatis,  tetapi  juga  menyangkut  aspek  sosiologis  dan
65 Yasraf Amir Piliang, Bayang-bayang Tuhan , h. 161-162.
66 Yasraf Amir Piliang, Bayang-bayang Tuhan , h. 128.
67 Sahiron Syamsuddin, “Ranah-ranah Penelitian dalam Studi al-Qur’an dan Hadis”, dalam Sahiron Syamsuddin (ed.), Metodologi Penelitian Living Qur’an dan Hadis , (Yogyakarta: TH Press dan Teras, 2007), h. xiv.
68 Sahiron Syamsuddin, “Ranah-ranah Penelitian”, h. xiv.
antropologis. 69 Pendekatan  atau  metode  yang  bisa  digunakan,  antara  lain  fenomenologi, etnometodologi, etnografi, psikoanalisis, dan hermeneutika. 70
Ada beberapa fenomena sosial-budaya yang menjadi objek kajian living Qur’an dan dapat didekati  dengan  menggunakan  pendekatan  sosiologis.  Sebagai  contoh,  di  dunia  politik  terlihat fenomena menjadikan ayat-ayat al-Qur’an sebagai “bahasa agama”, sebagai media justifikasi atau slogan agar memiliki daya tarik politis, terutama bagi parpol-parpol yang bernuansa atau berasaskan keislaman. Contoh lainnya adalah fenomena ayat-ayat al-Qur’an dibaca oleh para qari’ (pembaca profesional)  dalam  acara-acara  khusus  yang  berkaitan  dengan  peristiwa-peristiwa  tertentu, khususnya dalam acara hajatan (pesta perkawinan, khitan, aqiqah) atau peringatan-peringatan hari besar Islam. Selain itu, ada juga fenomena al-Qur’an dilombakan dalam bentuk tilawah dan tahfizh al-Qur’an pada berbagai even, baik di tingkat lokal, nasional, maupun internasional. 71
Pendekatan  antropologis  tampaknya  juga  berperan  dalam  kajian living  Qur’an. Hal  ini misalnya dapat ditelusuri penelitian disertasi Ahmad Rafiq tentang resepsi masyarakat terhadap al- Qur’an,  terutama  di  kalangan  masyarakat  Banjar.  Rafiq  antara  lain  menjelaskan  keberadaan  al- Qur’an  sebagai  femonena  sosial-budaya  di  kalangan  masyarakat  Banjar,  khususnya  yang berhubungan dengan upacara daur hidup, pada masa kehamilan, kelahiran, tasmiyah (pemberian nama  anak  yang  baru  lahir), basunat (khitan), batamat (khataman),  akad  nikah  dan  resepsi perkawinan, batajak  tihang (membangun  rumah  baru),  maupun  kematian. 72 Dalam  disertasinya, Rafiq menggunakan pendekatan fenomenologis. 73
Kajian living Qur’an dengan pendekatan antropologis juga dapat ditemukan pada fenomena pemakaian  potongan-potongan  ayat  satu  atau  beberapa  ayat  tertentu  dikutip  dan  dijadikan  hisan dinding  rumah,  masjid,  dan  makam,  atau  fenomena  di  kalangan  sebagian  umat  Islam  yang menjadikan al-Qur’an sebagai “jampi-jampi”, atau potongan ayat tertentu dijadikan “jimat” yang dibawa  ke  mana  saja  pergi  oleh  pemiliknya  sebagai  perisai/tameng,  tolak  bala,  atau  menangkis serangan musuh dan unsur jahat lainnya. 74
69 Muhammad  Yusuf,  “Pendekatan  Sosiologi  dalam  Penelitian  Living  Qur’an”,  dalam  Sahiron Syamsuddin (ed.), Metodologi Penelitian , h. 52.
70 Muhammad Yusuf, “Pendekatan Sosiologi”, h. 50-62.
71 Contoh-contoh tersebut diajukan oleh Muhammad Yusuf, meskipun dia tidak menyebutkan secara eksplisit  bahwa  itu  adalah  contoh-contoh living  Qur’a n  dengan  pendekatan  sosiologis.  Lihat  Muhammad Yusuf, “Pendekatan Sosiologi”, 44-45.
72 Ahmad Rafiq, “The Reception of Qur’an in Indonesia: A Case Study of Place of the Qur’an in a Non-Arabic Speaking Community”, Disertasi tidak diterbitkan, (Philadelphia: The Temple Univesity, 2014), h. 64-184.
73 Ahmad Rafiq, “The Reception of Qur’an”, h. 21.
74 Lihat Muhammad Yusuf, “Pendekatan Sosiologi”, h. 43-45.

## KESIMPULAN
Dari hasil penelitian ini diketahui bahwa Dawam Rahardjo telah menggunakan pendekatan interdisipliner dengan memanfaatkan berbagai macam disiplin ilmu, antara lain ilmu ekonomi, ilmu politik, antropologi, sosiologi, psikologi, dan ilmu sejarah. Kuntowijoyo berusaha mensintesiskan antara  pendekatan  sejarah,  sosiologi,  dan  antropologi.  Mahmud  Thoha  menawarkan  pendekatan holistik yang dibangun berdasarkan konsepsi manusia seutuhnya. Muslim Abdurrahman berusaha mensintesiskan  pendekatan  antropologi,  sosiologi,  dan  hermeneutika  sosial.  Masdar  F.  Mas’udi menggunakan  pendekatan  sosiologi,  antropologi,  dan  hermenutika.  Nasaruddin  Umar menggunakan pendekatan sejarah, sosiologi, antropologi, hermeneutika, semantik, dan semiotika. Abd.  Muin  Salim  mensintesiskan  pendekatan  semantik  dan  ilmu  politik.  Syu’bah  Asa menggunakan pendekatan semantik, sosiologi, dan sejarah. Sahiron Syamsuddin dkk. menawarkan pendekatan  sosiologi  dan  antropologi.  Jalaluddin  Rakhmat  menggunakan  pendekatan  psikologi. Achmad Mubarok berusaha mensintesiskan pendekatan tasawuf dan psikologi. Yasraf Amir Piliang menawarkan pendekatan cultural studies , dengan menggunakan metode semiotika, dekonstruksi, dan lain-lain.

## Rekomendasi
Studi  ini  masih  menyisakan  beberapa  persoalan  krusial  yang  patut  dikaji  dan ditindaklanjuti. Pertama ,  penelusuran  tentang  kontribusi  ilmu-ilmu  sosial  dan  humaniora  dalam kajian al-Qur’an dan tafsir di Indonesia di sini dibatasi pada pemikiran dua belas sarjana muslim Indonesia, dan belum menjangkau para sarjana muslim lainnya yang juga menggunakan pendekatan yang  sama.  Padahal,  jika  ditelusuri  masih  banyak  sarjana  muslim  yang  juga  menggunakan pendekatan ilmu-ilmu sosial dan humaniora yang pemikirannya juga layak untuk dikaji. Karena itu, masih terbuka peluang bagi para peneliti lainnya untuk mengkaji lebih lanjut seputar masalah ini dengan menelusuri pemikiran para sarjana sarjana muslim yang belum dibahas dalam penelitian ini.
Kedua ,  studi  ini  lebih  diarahkan  untuk  menelusuri  kontribusi  ilmu-ilmu  sosial    dan humaniora dalam kajian al-Qur’an dan tafsir di Indonesia dengan mengkaji pemikiran dua belas sarjana  muslim,  dan  tidak  secara  khusus  membahas  tentang  bentuk,  metode,  ataupun  corak penafsiran.  Dalam  penelitian  ini,  munculnya  berbagai  tren  baru  kajian  al-Qur’an  dan  tafsir  di Indonesia  dilihat  dari  adanya  pengaruh  ilmu-ilmu  sosial  ( social  sciences )  dan  humaniora ( humanities ), dan bukan dari segi bentuk, metode, dan corak penafsiran, atau aspek lainnya seperti epistemologi tafsir.  Dengan  demikian, terbuka  peluang  bagi para  peneliti  lainnya  untuk  meneliti dinamika kajian al-Qur’an dan tafsir di Indonesia dari segi bentuk, metode, dan corak penafsiran, serta epistemologi tafsir.
Ketiga ,  studi  ini  pun  lebih  difokuskan  pada  kontribusi  ilmu-ilmu  sosial  dan  humaniora dalam pengembangan kajian al-Qur’an dan tafsir di Indonesia, dan tidak secara khusus mengkaji kontribusi ilmu-ilmu kealaman ( natural sciences ) atau biasa juga disebut dengan sains. Padahal, dalam beberapa dasawarsa terakhir ini kajian al-Qur’an dan tafsir dengan nuansa ilmiah (saintifik) juga mengalami perkembangan yang pesat. Karena itu, penelitian ini masih mungkin ditindaklanjuti dengan  menelusuri  kontribusi  ilmu-ilmu  kealaman  atau  sains  dalam  pengembangan  kajian  al- Qur’an dan tafsir di Indonesia.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, M. Amin. “Kata Pengantar”, dalam Sahiron Syamsuddin et al. , Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya . Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003.
Abdurrahman, Moeslim. Islam Sebagai Kritik Sosial . Jakarta: Erlangga, 2003.
_____. Islam Transformatif . Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995.
______. “Tauhid Sosial: Perlu Tafsir Transformatif (?)”. Media Inovasi , No. 1, Th. VII, 1996.
Ali, Mukti. “Penelitian Agama: Suatu Pembahasan tentang Metode dan Sistem”, dalam dalam M. Amin Abdullah et al. Metodologi Islamic Studies Mazhab Yogyakarta . Yogyakarta: Suka Press, 2007.
Anwar, Wan. Kuntowijoyo: Karya dan Dunianya . Jakarta: Grasindo, 2007.
Asa,  Syu’bah. Dalam  Cahaya  al-Qur’an:  Tafsir  Ayat-ayat  Sosial  Politik .  Jakarta:  Gramedia Pustaka Utama, 2000.
Ghafur, Waryono Abdul. “Metodologi Penelitian Kualitatif al-Qur’an dan Tafsir”, dalam Sahiron Syamsuddin et al . Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya . Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003.
Ghazali, Abdul Moqsith. “Menuju Tafsir al-Qur’an yang Membebaskan”, Tashwirul Afkar , Edisi No. 18, Tahun 2004.
Gusmian, Islah. “Tafsir al-Qur’an dan Kritik Sosial: Syu’bah Asa dalam Dinamika Tafsir al-Qur’an di Indonesia”. Maghza , Vol. 1, No. 2, Juli-Desember 2016.
Hanafi, Hassan. Filsafat Islam I: Pembacaan atas Tradisi Islam Kontemporer , terj. Miftah Faqih. Yogyakarta: LKiS, 2015.
Hidayat,  Komaruddin.  “Pengantar  Penerbit”,  dalam  Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan Jender: Perspektif al-Qur’an . Jakarta: Penerbit Paramadina, 1999.
Kuntowijoyo. Paradigma Islam: interpretasi untuk Aksi . Bandung: Mizan, 2008.
______. Islam  sebagai  Ilmu:  Epistemologi,  Metodologi,  dan  Etika .  Yogyakarta:  Tiara  Wacana, 2007.
______. Muslim Tanpa Masjid . Yogyakarta: IRCiSoD, 2018.
______. “Tafsir Kontekstual, al-Qur’an sebagai Kritik Sosial”, kata pengantar dalam Syu’bah Asa. Dalam  Cahaya  al-Qur’an:  Tafsir  Ayat-ayat  Sosial  Politik .  Jakarta:  Gramedia  Pustaka Utama, 2000.
Madjid, Nurcholish. “Universalisme Agama dan Kenisbian Peradaban”, kata sambutan dalam M. Dawam  Rahardjo. Ensiklopedi  al-Qur’an:  Tafsir  Sosial  Berdasarkan  Konsep-konsep Kunci . Jakarta: Penerbit Paramadina, 1996.
Mas’udi, Masdar Farid. “Memahami Ajaran Suci dengan Pendekatan Transformasi”, dalam Iqbal Abdurrauf Saimima (ed.). Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam . Jakarta: Pustaka Panjimas, 1988.
______. “Paradigma dan Metodologi Tafsir Emansipatoris”, pengantar dalam Very Verdiansyah, Islam Emansipatoris: Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan , (Jakarta: P3M, 2004. Misrawi,  Zuhairi.  “Islam  Emansipatoris:  Dari  Tafsir  Menuju  Pembebasan”,  dalam  Very Verdiansyah. Islam Emansipatoris: Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan . Jakarta: P3M, 2004.
Mubarok,  Achmad. Solusi Krisis  Kerohanian Manusia  Modern:  Jiwa  dalam  al-Qur’an . Jakarta: Paramadina, 1999.
______. Psikologi Qur’ani . Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001.
______. Meraih  Kebahagiaan  dengan  Bertasawuf:  Pendakian  Menuju  Allah .  Jakarta:  Penerbit Paramadina, 2005.
Mustaqim, Abdul. Pergeseran Epistemologi Tafsir . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008.
______. “Kata Pengantar Editor”, dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsuddin (ed.). Studi al- Qur’an  Kontemporer:  Wacana  Baru  Berbagai  Metodologi  Tafsir .  Yogyakarta:  Tiara Wacana, 2002.
______.  “Pergeseran  Epistemologi  Tafsir:  Dari  Nalar  Mitis-Ideologis  Hingga  Nalar  Kritis”. Tashwirul Afkar , Edisi No. 18, Tahun 2004.
Piliang, Yasraf Amir. Bayang-bayang Tuhan: Agama dan Imajinasi . Bandung: Mizan, 2011.
Putra, Heddy Shri Ahimsa-. Paradigma Profetik Islam: Epestemologi Etos dan Model . Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 2019.
Rachman, Budhy Munawar-.“Dari Tahapan Moral ke Periode Sejarah: Pemikiran Neo-Modernisme Islam di Indonesia”, dalam Asep Gunawan (ed.). Artikulasi Islam Kultural: Dari Tahapan Moral ke Periode Sejarah . Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004.
_____. Reorientasi Pembaruan Islam: Sekularisme, Liberalisme, dan Pluralisme Paradigma Baru Islam Indonesia , (Jakarta: LSAF dan Paramadina, 2010.
Rafiq, Ahmad. “The Reception of Qur’an in Indonesia: A Case Study of Place of the Qur’an in a Non-Arabic Speaking Community”, Disertasi tidak diterbitkan. Philadelphia: The Temple Univesity, 2014.
Rahardjo,  M.  Dawam. Ensiklopedi  al-Qur’an:  Tafsir Sosial  Berdasarkan  Konsep-konsep  Kunci . Jakarta: Penerbit Paramadina, 1996.
______. Paradigma al-Qur’an: Metodologi Tafsir dan Kritik Sosial . Jakarta: PSAP, 2005.
______.  “Ilmu  Sejarah  Profetik  dan  Analisis  Transformasi  Masyarakat”,  Kata  Pengantar  dalam Kuntowijoyo. Paradigma Islam: interpretasi untuk Aksi . Bandung: Mizan, 2008.
______. “Hipotesa Nalar Jawa Modern”, kata pengantar dalam Mahmud Thoha. Paradigma Baru Ilmu  Pengetahuan  Sosial  dan  Humaniora,  Dialog  Antarperadaban:  Islam,  Barat,  dan Jawa. Jakarta: Penerbit Teraju, 2004.
Rahmat,  M.  Imdadun. Ideologi  Politik  PKS:  Dari    Masjid  Kampus  ke  Gedung  Parlemen . Yogyakarta: LKiS, 2011.
______. Arus  Baru  Islam  Radikal:  Transmisi  Revivalisme  Islam  Timur  Tengah  ke  Indonesia , (Jakarta: Erlangga, 2007.
Saeed, Abdullah. The Qur’an: An Introduction . London, New York: Routledge, 2008.
Salim,  Abd.  Muin. Fiqh  Siyasah:  Konsepsi  Kekuasaan  Politik  dalam  al-Qur’an .  Jakarta:  Raja Grafindo  Persada, 1994.
Setiawan, M. Nur Kholis. “al-Qur’an dalam Kesarjanaan Klasik dan Kontemporer: Keniscayaan Geisteswissencgaften ”, Jurnal Studi al-Qur’an , Vol. 1, No. 1, Januari 2006.
Soekanto, Soerjono. Sosiologi: Suatu Pengantar . Jakarta: Rajawali Pers, 1992.
Syamsuddin, Sahiron. “Ranah-ranah Penelitian dalam Studi al-Qur’an dan Hadis”, kata pengantar dalam  Sahiron  Syamsuddin  (ed.). Metodologi  Penelitian  Living  Qur’an  dan  Hadis . Yogyakarta: TH-Press dan Penerbit Teras, 2007.
Thoha,  Mahmud. Paradigma  Baru  Ilmu  Pengetahuan  Sosial  dan  Humaniora,  Dialog Antarperadaban: Islam, Barat, dan Jawa. Jakarta: Penerbit Teraju, 2004.
Umar,  Nasaruddin. Argumen  Kesetaraan  Jender:  Perspektif  al-Qur’an .  Jakarta:  Penerbit Paramadina, 1999.
______.  “Kata  Pengantar”,  dalam  Abd.  Muin  Salim, Fiqh  Siyasah:  Konsepsi  Kekuasaan  Politik dalam al-Qur’an . Jakarta: Raja Grafindo  Persada, 1994.
Verdiansyah,  Very. Islam  Emansipatoris:  Menafsir  Agama  untuk  Praksis  Pembebasan .  Jakarta: P3M, 2004.
Wielandt, Rotraud. “Tafsir al-Qur’an: Masa Awal Modern dan Kontemporer”. Tashwirul  Afkar , Edisi No. 18, Tahun 2004.
Yusuf,  Muhammad.  “Pendekatan  Sosiologi  dalam  Penelitian  Living  Qur’an”,  dalam  Sahiron Syamsuddin (ed.). Metodologi Penelitian Living Qur’an dan Hadis . Yogyakarta: TH-Press dan Penerbit Teras, 2007.
Zulaiha,  Eni.  “Tafsir  Feminis:  Sejarah,  Paradigma,  dan  Standar  Validitas  Tafsir  Feminis”, Al- Bayan , Vol. 1, No. 1, Juni 2016.