## KAWISTARA
VOLUME 3                                             No. 1, 21 April 2013

## Halaman 1-116

## KONSEP MAKRIFAT MENURUT AL-GHAZALI DAN IBNU ‘ARABI: SOLUSI ANTISIPATIF RADIKALISME KEAGAMAAN BERBASIS EPISTEMOLOGI
A. Zaini Dahlan Fakultas Syariah Institut Perguruan Tinggi Ilmu Al-Quran Jakarta Email: azaidah53@yahoo.co.id
Siti Chamamah Soeratno dan Sangidu Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada
Ahmad Mursyidi Fakultas Farmasi Universitas Gadjah Mada
ABSTRACT Al-Ghazali  (1058-1111)  is  Sunni  sufi  representing  Islamic  mysticism  and Ibnu  Arabi  (1165-1240) represents philosophical Sufism. Al- Ghazali’s concept of Gnosis (knowing God) is based on the Quran and Hadith which is similar to its predecessor, al asy’ari. In contrast, Ibnu Arabi’s concept of Gnosis is based on Greek philosophy and the school of Bathiniyah (Syiah). The fundamental difference between the two scholars is that Al-Ghazali is consistent with classical model of epistemological interpretation. He is very cautious in preventing understanding Islam (the sunni view) especially on aqidah (faith) from polytheism ( musyrik) or infidelity (kafir). Meanwhile, Ibnu Arabi explores a variety of sources: Greek philosophy, school of shi’i Bathiniyah, and other sources with contempory interpretation paradigms whose characteristics are pluralistic, multicultural and universal, and gives more priority to welfare and justice. Even though the paradigm used by Al-Ghazali differs from the one employed by Ibnu Arabi, they agree in some points. There are similarities in their paradigms and understandings. Al- Ghazali even justifies the righteousness of paradigm deployed by Ibnu arabi. Reflections of the two scholars’ paradigms  bear  the  main  principles  of  mysticism.  Al-Ghazali  develops  it  with  tahalli,  takhalli,  and tajalli, while Ibnu Arabi in addition to the three of Al Ghazali develops it with the teaching of wahdatul wujud.
Keywords: Gnosis, solution, antisipative, radicalism, epistemolgy

## ABSTRAK
Al  Ghazali  (1058-1111)  merupakan  representasi  tasawuf  sunni,  sementara  Ibnu  Arabi  (1165-1240) representasi  tasawuf  falsafi. Al-Ghazali  dalam  konsepnya  tentang  makrifat  (mengenal  tuhan)  lebih kental berbasis pada teks suci (Al qur’an dan Hadits) -sebagaimana paham pendahulunya, al Asy’ari. Sebaliknya Ibnu Arabi berbasis pada- filsafat Yunani dan ajaran madzhab Bathiniyah ( Syiah). Perbedaan mendasar dari dua tokoh tersebut adalah al Ghazali masih konsisten dengan epistemologi penafsiran model  klasik  yang  amat  hati-hati  dalam  memahami  ajaran  islam  khususnya  akidah  (keyakinan) sehingga seseorang terhindar dari vonis sebagai orang musyrik atau kafir dalam pandangan Sunni. Sementara Ibnu Arabi dengan dibekali berbagai pemikiran filsafat Yunani, aliran Bathiniyah, dan ajaran
A. Zaini Dahlan  -- Konsep Makrifat Menurut Al-Ghazali dan Ibnu ‘Arabi: Solusi Antisipatif Radikalisme Keagamaan Berbasis Epistemologi
agama  lainnya,  dia  membangun  paradigma penafsiran  kontemporer  yang  indikatornya bersifat  pluralis,  multikultural,  universal  serta lebih mengutamakan kemaslahatan dan keadilan. Meskipun  paradigma  yang  dibangun  al  ghazali berbeda  dengan  Ibnu  ‘Arabi,  tetapi  ada  titik temu  di  antara  keduanya,  bahkan  Al  Ghazali dinilai  menjustifikasi  kebenaran  paradigma yang  dibangun  oleh  Ibnu  ‘Arabi.  Refleksi  dari paradigma  dua  tokoh  tersebut  melahirkan ”nodes” (prinsip-prinsip utama) dalam tasawuf. Al-Ghazali  mencanangkannya  dengan  tahalli, takhalli  dan  tajalli.  Sementara  Ibnu  Arabi, disamping tiga serangkai di atas, membangunnya dengan ajaran wahdatul wujud.
Kata  kunci: Makrifat, solusi,  antisipatif, radikalisme, epistemologi.
PENGANTAR Radikalisme  dalam  praktek  keber- agamaan  umat  islam,  khususnya  dalam bidang  tasawuf  nampaknya,  merupakan catatan  sejarah  yang  tidak  mungkin terlupakan. Sebagai contoh, Dzunun al Misri (w.860  M)  sebagai  pelopor  paham  makrifat dihukum  mati  oleh  ahli  hukum  madzhab Maliki  Abdullah  ibn  Abdul  Hakam  (Azra, 2002: 121) karena ajaran makrifatnya. Nasib yang  sama  dikenakan  kepada  Husein  ibn Mansur al-Hallaj (858-922 M) karena paham hululnya.  Sufi  yang  lainnya  seperti  Ibn  al- Qasi dibunuh pada tahun 1151 M, juga Ibn Barrajan dan Ibn al-Arif yang konon diracun oleh  gubernur  Afrika  Utara  Ali  ibn  Yusuf (Azhari,  1995:  20).  Memang  para  peneliti ada yang mengaitkan pembunuhan tersebut dengan  alasan  politik,  sementara  yang lainnya memberi alasan karena paham atau ajaran yang dibangunnya (Azra, 2002 : 121). Mengacu  kepada  alasan  kedua,  W. Montgomery  Watt  mengungkapkannya sebagai  tradisi  klasik  yang  tetap  hidup subur  dalam  sejarah  Islam  sampai sekarang.  Ia  mengistilahkannya  sebagai “heresiographycal  tradition”  (Watt,  1972: 1)  sebagai  pandangan  yang  menganggap bid’ah (tidak otentik) dan sesat suatu aliran, madzhab,  atau  kelompok  keagamaan  lain dalam  Islam.  Konsekuensi  dari  pandangan ini  adalah  hanya  aliran,  madzhab  atau
kelompok keagamaannya sendiri yang benar dan mengikuti jalan yang lurus. Padahal kalau melihat  sejarah  dibangunnya  agama  Islam oleh  Nabi  Muhammad  seperti  tercantum dalam piagam Madinah, fenomenanya amat jauh dari sikap dan aksi radikalisme di atas. Piagam  Madinah  yang  berisi  47  pasal itu  memuat  prinsip  dasar  yang  menjadi landasan  bagi  kehidupan  demokrasi  untuk segala  masa  dan  tempat,  yaitu  (1)  prinsip kesatuan  umat,  bangsa,  dan  komunitas; (2)  Kolektivitas  dan  solidaritas  sosial;  (3) perlindungan dan pembelaan terhadap yang lemah  dan  tertindas;  (4)  keadilan  sosial;  (5) perdamaian antara sesama dan lingkungan; (6) persamaan di depan hukum; (7) kebebasan berpendapat,  berorganisai,  berekspresi  dan beragama;  (8)  menjunjung  tinggi  HAM;  (9) nasionalisme;  (10)  equalitas  sosial;  dan  (11) musyawarah (Wahid, 2005: 104).
Membandingkan  “kasus  hukum  mati” sebagai  akibat  dengan  tradisi  heresiografi yang  hidup  di  kalangan  umat  Islam khususnya sebagai penyebab yang kemudian melahirkan konflik-konflik  yang  terjadi antar  sesama  umat  beragama  atau  bahkan pembunuhan  antar  sesama  umat  Islam. Akar  masalahnya  berada  pada  pernyataan- pernyataan  yang  mengatas  namakan  ajaran agama.  Lebih  jelasnya, konflik-konflik  itu diidentifikasi  muncul  berkaitan  dengan masalah  hubungan  manusia  dengan Tuhan, yaitu pengenalannya dengan Tuhan (makrifat).  Dengan  demikian  masalah  yang akan  dibahas  adalah  bagaimana  konsep makrifat  menurut  Al-Ghazali  dan  konsep makrifat menurut Ibnu ‘Arabi.
Kata “ makrifat” berasal dari bahasa arab ‘arafa-ya’rifu-‘irfan-ma’rifah  (kata  benda) yang  berarti  pengetahuan  atau  pengenalan (Ali,  tt:  183)  yang  berarti  pengetahuan tentang  rahasia  hakikat  agama,  yaitu  ilmu yang lebih tinggi dari pada ilmu yang biasa didapati  oleh  orang-orang  pada  umumnya (Saliba,  1979:  72).  Makrifat  sebagai  suatu ajaran  atau  paham  dalam  disiplin  tasawuf dikaji  dalam  dua  fersi  dengan  alirannya masing-masing,  yaitu  tasawuf  sunni/amali dan tasawuf falsafi.
Membandingkan  buku-buku  tasawuf karya  al-Ghazali  ( al-Ihya dan al-Munqidz ) yang  diidentifikasi  sebagai  aliran  tasawuf Sunni / akhlaqi dan  beraliran  Ahlus  Sunnah dengan  buku-buku  tasawuf  Ibnu  Arabi  ( al- Futuhat dan al  Fushush )  yang  diidentifikasi sebagai  aliran  tasawuf falsafi dan  beraliran Syi’ah  (al-Dzahabi,  tt:  659)  ini  sejatinya bertujuan mengungkapkan tanggapan pembaca  yaitu  al-  Ghazali  dan  Ibnu  ‘Arabi yang  membaca  teks  suci  ( Al  qur’an dan Sunnah)  kemudian  melahirkan  konsep makrifat yang terkandung dalam buku-buku mereka  tersebut  dalam  kaitan  perbedaan persepsi tentang makrifat. Karena itu, kajian dalam  masalah  ini  mempunyai  dua  tujuan, yaitu tujuan teoritis dan tujuan praktis. Tujuan teoritisnya adalah menganalisis dan mengkritisi konsep makrifat dari kedua tokoh tersebut kemudian menyimpulkannya dengan  berpedoman  kepada  teori  dan paradigma  ilmu  pengetahuan  kontemporer yang bernuansa kekinian sehingga menghasilkan  sebuah  ajaran  yang  bersifat inklusifistik,  pluralistik,  dan  multi  kultural dengan mengutamakan prinsip kemanfaatan dan  kemashlahatan  serta  tidak  melanggar aturan Syara’ (agama). Dari hasil analisis itu, kemudian  ada  satu  rumusan  pemahaman komprehensif  yang  dapat  dijadikan solusi  dan  sekaligus  sebagai  rujukan  bagi para  peminat  kajian  tasawuf.  Sementara tujuan  praktisnya  adalah  mengungkapkan konsep  makrifat  yang  terdapat  dalam  kitab masing-masing  kedua  tokoh  tersebut  dan mengungkapkan  sumber-sumber  ajaran makrifat  mereka,  serta  memahaminya  dari segi ontologi, epistemologi, dan axiologi. Dengan  keberhasilan  meneliti  sumber ajaran  makrifat  mereka  dari  segi  ontologi, epistemologi  dan  axiologi  kemudian dilanjutkan  dengan  menjelaskan  kerangka berpikir  munculnya  konsep  ajaran  makrifat tersebut sebagai langkah antisipatif munculnya  pro  dan  kontra  di  masyarakat, maka  dapat  diharapkan  ada  pemahaman baru tentang makrifat sehingga ilmu tasawuf bermanfaat baik bagi masyarakat awam pada umumnya  maupun  masyarakat  terpelajar.
Hal  ini  menunjukan  ada  peningkatan kesadaran  dalam  aktivitas  keberagamaan di  masyarakat  dan  sekaligus  sebagai  bukti sejarah bahwa ada perkembangan pemikiran tentang tasawuf di masyarakat Islam. Selain itu,  pada  langkah  selanjutnya,  dengan adanya  pemahaman  baru  dalam  ilmu tasawuf  diharapkan  tidak  ada  lagi  polemik antara  golongan Syari’at (ahli  fikih)  dengan golongan Hakikat (ahli  tasawuf)  dan  begitu juga  dengan  golongan Mutakallimin (ahli kalam). Di samping itu, -dan ini yang lebih penting-  kecaman  dan  bahkan  memvonis “kafir”  terhadap  aliran  tasawuf  diharapkan tidak  akan  ada  lagi.  Munculnya  kecaman terhadap aliran-aliran yang dinilai sesatpun akan teredam dengan sendirinya.
PEMBAHASAN Kajian  tantang  makrifat  secara  khusus pernah ditulis oleh Muhamad Ghallab dengan  judul  “ Makrifat  Menurut Ibnu  Arabi”  (al  Makrifah  ‘ind  Ibn  Arabi) diterbitkan  oleh  Hayat  misriyah  ‘Ammah li  atta’lif  wa  annasr,  juga  buku  konsep makrifat  menurut Al  qur’an  dan  filsafat (Nadzhariyat al Makrifat Bain Al qur’an wa al Falsafah) karya Rajih Abd Hamid al Kurdi, dengan penerbit Dar al Furqan li annasr wa al  Tauzi’,  Yordania.  Membicarakan  karya- karya  yang  membahas  tentang  Ibnu  Arabi memang telah banyak ditulis. Azhari (1995) diantaranya  menulis Ibn  al-Arabi:  Wahdat al-Wujud  dalam  Perdebatan dan  H.S.  Nyberg dengan  karyanya Kleinere  Schriften  des  Ibn Arabi . Karya ini memberikan penilaian kritis terhadap beberapa pandangan metafisis Ibnu ‘Arabi.
M.  Asin  Palacios  yang  menulis  buku El Islam  cristianizado yang  berisi  uraian lengkap  dan  rinci  tentang  kehidupan  Ibnu ‘Arabi  dan  meringkas  tentang  pemikiran mistikoetisnya.  Dalam  komentar  Masataka Takeshita,  kedua  sarjana  tersebut  berusaha memahami  asal-usul  pemikiran  Ibnu  Arabi dalam berbagai tradisi pra-Islam dan Islam. Anehnya,  komentar  selanjutnya,  kedua sarjana ini sama sekali tidak merujuk kepada karya Ibnu Arabi yang paling matang yaitu
A. Zaini Dahlan  -- Konsep Makrifat Menurut Al-Ghazali dan Ibnu ‘Arabi: Solusi Antisipatif Radikalisme Keagamaan Berbasis Epistemologi
Fushushul  Hikam .  Sementara  Nyberg  sedikit sekali  menggunakan al-futuhat  al-makkiyyah sebagai karya terbesar Ibnu Arabi.
Karya  Abul  A’la  Afifi The  Mistical Philosophy  of  Muhyiddin  Ibnul  Arabi sangat berharga  untuk  mempelajari  pemikiran Ibnu Arabi. Dalam karyanya itu, A. E. Afifi memberikan penyajian sistematis pandangan mistik  Ibnu  Arabi.  Komentar  M.  Takashita tentang  karya  ini  mengungkapkan  bahwa studi  perbandingan  mengenai  Ibnu  Arabi dan  pemikir-pemikir  pra-Islam  dan  Islam yang  dilakukannya  terlalu  sederhana  dan dangkal (Azhari, 1995: 9).
Rom  Landau  dalam  karyanya The Philosophy  of  Ibn  ‘Arabi memberi  informasi yang  berguna  untuk  mempelajari  aspek- aspek  pemikiran  Ibnu  Arabi  yang  berupa kutipan  dari  karya-karya  Ibnu  Arabi, namun  tidak  memberikan  analisis  yang kritis  dan  mendalam.  Seyyed  Hossein  Nasr juga  menulis  tentang  Ibnu  Arabi  dalam bagian  ketiga  karyanya Three  Muslim  Sages . Meskipun tulisan itu pendek tapi bermanfaat untuk  mempelajari  pemikiran  Ibnu  Arabi. Karya-karya lain yang berupa perbandingan adalah Sufism  and  Taoism karya  Toshihiko Izutsu.  Karya  ini  membandingkan  Ibnu Arabi,  Lao-tzu  dan  Chuang-tzu  melalui analisis semantik secara metodologis tentang istilah-istilah  kunci  ketiga  pemikir  tersebut. Kelebihan karya ini terletak pada kedalaman interpretasinya  tentang  istilah-istilah  kunci dan  kaitannya  satu  sama  lain.  Meski  karya ini ada kelemahannya yang hanya bertumpu pada satu karya Ibnu Arabi yaitu Fushush al- Hikam dengan bantuan komentar Al-Qasyani tentang buku tersebut (Azhari, 1995: 9).
Studi  perbandingan  yang  kritis  antara teori-teori emanasi  plotinus ,  Jhon  the  Scott, Meister  Eckhart,  dan  Ibnu  ‘Arabi  telah dilakukan  oleh  Michael  Anthony  Sells dalam karyanya “ The Metaphor and Dialectic of Emanation in Plotinus, Jhon the Scot, and Ibn Arabi. ” Karya ini membicarakan Ibnu Arabi tentang tajalli (penampakan diri Tuhan) atau Fayd (emanasi)  dan  membandingkannya dengan pendapat ketiga tokoh di atas tentang masalah  yang  sama.  Karya  lainnya  adalah
Falsafat al-Ta’wil Dirasah fi Ta’wil al-Qur’an inda Muhyi al-Din Ibn Arabi yang ditulis oleh Nasr Hamid  Abu  Zayd.  Karya  ini  menbicarakan filsafat Ibnu  Arabi  yang  berkenaan  dengan segi-segi  ontologis  dan  epistemologis  yang didukung  dengan  pena’wilan  ayat-ayat  al- Qur’an. Karya  yang  berjudul Ibn  Al-Arabi Wahdat  al-Wujud dalam  Perdebatan  yang ditulis  oleh  Kautsar  Azhari  Noer  juga membicarakan  tentang  pemikiran  Ibnu Arabi,  yaitu  membicarakan wahdatul  wujud sebagai doktrin metafisis sufisme Ibnu Arabi. Doktrin itu menolak ajaran pantheisme yang menyatakan  bahwa  segala  sesuatu  berasal dari  satu  yang  bersifat  materialistik  dan berbeda dengan ajaran wahdatul wujud . Dari karya-karya  ilmiah  yang  membicarakan tentang Ibnu Arabi tersebut, tidak ada yang secara  khusus  membahas  tentang  makrifat, begitupun  dari  karya-karya  tentang  al- Ghazali.  Dengan  demikian,  penelitian  yang akan  dilakukan  merupakan  penelitian yang  original  dan  inputnya  akan  memberi wawasan  tentang  konsep  makrifat  yang bernuansa kekinian.
Ajaran Makrifat Ajaran makrifat secara teoritis tekstualis berawal dari penafsiran ayat QS al-Dzariyat: 56 yang artinya “dan aku tidak menciptakan jin  dan  manusia  melainkan  supaya  mereka mengabdi  kepada-Ku.”  Kalimat  “supaya mereka mengabdi kepada-Ku” menurut Ibnu Abbas  berarti  “agar  mereka  mengenal-Ku (Allah), yaitu makrifat. Sementara pada QS. al-An’am: 91 yang artinya “dan mereka tidak menghormati  Allah  dengan  penghormatan yang semestinya” (Al-Kusairi, 2007: 168). Ada  sebagian  tafsir  yang  menuliskan bahwa ayat itu berarti “mereka tidak mengenal (makrifat)  Allah  sebagaiman  seharusnya  Ia dikenal” (Al-Thusi, 2001: 38). Sumber lain ajaran makrifat  adalah  dua  buah  hadits  Qudsi  dari Abi  Hurairah  yang  diriwayatkan  al-Bukhari yang  artinya:  “…..  dan  hamba-Ku  senantiasa berusaha  mendekatkan  diri  kepada-Ku dengan amalan-amalan sunnah sehingga Aku mencintainya.  Jika  Aku  telah  mencintainya,
maka  Aku  menjadi  (alat)  pendengarannya yang  ia  mendengar,  dengan  alat  itu  menjadi (alat) penglihatannya yang ia melihat dengan alat  itu,  menjadi  tangannya  yang  dengannya ia memukul, dan kakinya yang dengannya ia berjalan” (Al-Bukhari, ttp: III, 131) dan sebuah hadis yang bermakna “Barangsiapa mendekati- Ku satu meter maka Aku akan mendekatinya sehasta.  Dan  barangsiapa  mendekati-Ku sehasta maka Aku akan mendekatinya sedepa” (al-Jili,  tt:  8),  serta  hadits  lain  yang  artinya “Pada mulanya Aku merupakan misteri yang tersimpan dan belum dikenal kemudian Aku rindu ingin dikenal lalu Aku ciptakan makhluk dan Aku berkenalan dengan mereka, akhirnya merekapun  mengenalku” (Ibnu  ‘Arabi,  t.t:  II, 399). Sementara ajaran makrifat secara praktis bersumber  dari  teks  Al  qur’an  dan  sunnah seperti  -kisah  Umar  ibn  al-Khattab  ketika sedang berkhutbah shalat Jumat tiba-tiba ia memerintahkan  pasukan  perangnya  untuk bertahan  di  tempat  pada  satu  peperangan, kisah sahabat Nabi Sulaiman, Asif, (QS. an- Naml: 40) dan kisah tentang Nabi Khidir dan Nabi  Musa  (QS.al-Kahfi:  71-83).  Dari  dua sumber  di  atas  kemudian  muncul  berbagai penafsiran  yang  kemudian  melahirkan beberapa konsep makrifat yang berbeda dari beberapa tokoh sufi seperti al-Busthami, al-
Hallaj, al-Ghazali dan Ibn Arabi. Munculnya berbagai penafsiran merupakan refleksi dari perbedaan pengalaman,  pengetahuan  dan  lingkungan dimana pembaca teks berada yang kemudian melahirkan  tanggapan  pembaca.  Penelitian tentang  konsep  makrifat  ini  merupakan penelitian  budaya,  sebab  dalam  penelitian ini  mengungkap  tanggapan  pembaca  atas pembacaan  suatu  teks.  Jadi  realnya  adalah meneliti ungkapan atau pendapat satu atau beberapa  orang  sebagai  pembaca  umum yang  menanggapi  atau  merespon  atas  hasil pembacaan  suatu  teks.  Dengan  demikian, dalam penelitian ini akan dimanfaatkan teori resepsi. Berikut ini akan dikemukakan dasar- dasar teori resepsi dan metodenya.
Teori  resepsi  berasal  dari  kata receive yang berarti menerima (Echols dan Shadily,
1987: 469). Teori ini merupakan suatu disiplin yang  memandang  penting  peran  pembaca dalam memberikan makna suatu teks (Jauss dalam  Sangidu,  2005:  20).  Sebagaimana diketahui bahwa pembaca merupakan faktor penting  dalam  memberikan  interpretasi tentang  suatu  karya  karena  peneliti  lebih banyak  bekerja  dengan  teks  yang  diteliti (Jauss, 1985: 27).
Berbicara  tentang  resepsi  atau  cara seorang pembaca menerima dan memahami suatu  teks  dapat  merujuk  teori  Iser.  Ia mengatakan  bahwa  sebuah  teks  dapat didefinisikan sebagai wilayah indeterminasi atau  wilayah  ketidakpastian  ( indeterminacy areas ) (Iser dan Segers dalam Sangidu, 2005: 21).  Wilayah  ketidakpastian  merupakan “bagian-bagian  kosong”  atau  “tempat- tempat  terbuka”  ( leerstellen , open  plek ) yang  “mengharuskan”  pembaca  untuk mengisinya.  Hal  ini  disebabkan  oleh  sifat karya yang mempunyai banyak tafsir ( poly- interpretability ) (Pradopo, 1995: 235). Dalam mengisi “tempat-tempat kosong”,  pembaca  dapat  mengacu  pada bahan  yang  diangkat  dari r é pertoire- nya (bekal atau bahan yang berupa pengetahuan dan pengalaman pembaca) sehingga lahirlah realisasi teks (Iser dalam Sangidu, 2005: 21). Realisasi  teks  berupa  resepsi  (tanggapan) dan penafsiran yang berbeda-beda dari para pembaca  karena  mereka  telah  dibekali  oleh pengalaman dan pengetahuan yang berbeda- beda pula. Karena itu, ada kemungkinan satu karya memperoleh makna yang bermacam- macam  dari  berbagai  kelompok  pembaca (Soeratno dalam Sangidu, 2005 : 21). Hal itu justru  menunjukkan  adanya  struktur  teks yang  dinamis,  makna  karya  akan  selalu diperkaya  dan  dapat  lebih  terungkap,  serta nilai  sastranya  pun  dapat  ditentukan  lebih baik (Pradopo, 1995 : 234).
Faktor pembaca, dalam poros komunikasi  mendapat  pengertian  yang bermacam-macam.  Salah  satu  di  antaranya yang  akan  dimanfaatkan  di  dalam penelitian yang berkaitan dengan dua kitab monumental  karya  al-Ghazali  yaitu al Ihya dan al-Munqidz dan  dari  karya  Ibnu  Arabi
A. Zaini Dahlan  -- Konsep Makrifat Menurut Al-Ghazali dan Ibnu ‘Arabi: Solusi Antisipatif Radikalisme Keagamaan Berbasis Epistemologi
yaitu  kitab al-Futuhat dan al-  Fushush ini adalah pembaca nyata ( real reader ). Pembaca ini  merupakan  pembaca  dalam  arti  fisik, yaitu manusia yang melaksanakan tindakan pembacaan.  Pembaca  dalam  konteks  ini meliputi  pembaca  peneliti  dan  pembaca umum.  Pembaca  umum  dalam  resepsinya berupa  reaksi  atau  tanggapan  terhadap sebuah teks seperti yang dipahaminya dan ia berdiri di dalam proses pembacaan.
Sementara  itu,  pembaca  peneliti  dalam resepsinya  berupa  reaksi  atau  tanggapan terhadap  pembaca  umum  yang  telah meresepsi  sebuah  teks  dan  ia  berdiri  di luar  proses  pembacaan.  Dalam  penelitian terhadap  kitab  karya  Al-Ghazali  dan  Ibnu Arabi  ini,  pembaca  yang  dimaksudkan adalah pembaca umum yaitu al Ghazali dan Ibnu Arabi. Tanggapan terhadap suatu karya sastra  dari  seorang  pembaca  ke  pembaca yang  lain  dan  dari  satu  periode  ke  periode yang  lain  selalu  berbeda-beda  disebabkan oleh  horizon  harapannya  (Jauss  dalam Sangidu , 2005 : 20 ).
Horizon  harapan  yang  berbeda-beda antara satu pembaca dan pembaca yang lain, dalam  satu  periode  ke  periode  yang  lain ditentukan  oleh  tiga  kriteria  (Segers  dalam Sangidu,  2005:  21).  Tiga  kriteria  tersebut adalah (1) norma norma yang terpencar dari teks-teks yang telah dibaca oleh pembaca; (2) pengalaman dan pengetahuan pembaca atas semua  teks  yang  telah  dibaca  sebelumnya; dan  (3)  pertentangan  antara  fiksi  dengan kenyataan,  yaitu  kemampuan  pembaca untuk  memahami  teks  baru,  baik  dalam horizon  yang  sempit  dari  harapan-harapan sastra  maupun  dalam  horizon  luas  yang bersumber  pada  pengetahuan  pembaca tentang kehidupan (Pradopo, 1955: 234).
Dari  pembicaraan  teori  resepsi  di  atas, penelitian  terhadap  kitab  monumental karya  al-Ghazali  dan  dari  karya  Ibnu  Arabi ini  dilakukan  lewat  metode  kritik  teks  dan intertekstual. Untuk mengaplikasikan metode kritik  teks  dan  intertekstual  tersebut  maka uraiannya  sebagai  berikut.  Ajaran  makrifat bersumber  dari  penafsiran  atau  resepsi  dari pembacaan  terhadap  teks  suci  yaitu  ayat  56
surat  al-Dzariyat  :  “Aku  menciptakan  jin dan  manusia  hanya  agar  mereka  beribadat kepada  Ku”  yang  ditafsiri  oleh  Ibnu  Abbas dan  al-Jaelani  (al-Jaelani,  2009:  5,  425)  dan Ibnu  Arabi  (t.t:  2,  575)  dengan  makrifat. Pendapat  ini  diperkuat  dengan  hadits Qudsi  (Nasution,  1973:  61)  yang  bermakna “Aku  pada  mulanya  adalah  simpanan  yang tersembunyi  ,  kemudian  Aku  ingin  dikenal, maka  Kuciptakan  makhluk  lalu  merekapun mengenal-Ku” (al- Kusairi, 2004: 168).
Dari  dua  teks  suci  tersebut  kemudian muncullah  berbagai  penafsiran  tentang arti  makrifat  seperti  dikemukakan  oleh  al Bustami, al Hallaj, al Ghazali dan Ibnu Arabi. Penafsiran al Ghazali tentang makrifat sebagai “terbukanya  rahasia-rahasia  ketuhanan  dan tersingkapnya  aturan-aturan  Tuhan  yang meliputi segala yang ada” (al-Ghazali, 3: 400) mengindikasikan orientasi perdebatan teologis pada  masa  itu  didominasi  oleh  perdebatan tentang  ketuhanan  sehingga  berpengaruh kepada  pemikiran  al  Ghazali  tentang  konsep makrifatnya  (Mitsa,  2005:  24).  Konsep  Ibnu Arabi  tentang  makrifat  yang  menyatakan bahwa  tuhan  adalah  realitas  dari  segala sesuatu  yang  ada  di  alam  ini  (Ibnu  Arabi,  tt: 604).  Ia  sangat  dipengaruhi  oleh  pemikiran filsafat al Hallaj termasuk bagian dari tasawuf falsafi seperti Abu Yazid al-Busthami sehingga paradigma  yang  dibangunnya  pun  seperti yang dibangun oleh al-Hallaj. Pada sisi filosofis, ia lebih mirip seorang Neoplatonis, sementara pada sisi mistis, gayanya sama seperti al Hallaj, tapi tidak dalam kekuatan emosionalnya (Afifi, 2009: 291).
Konsep Tentang Kebenaran Dalam  agama  terkandung  norma- norma  dan  etika,  seperti  baik  dan  buruk, benar  dan  salah,  dan  lain-lain.  Mengenai konsep kebenaran orang merasa sulit untuk mendefinisikannya. Karena kebenaran berkaitan  dengan  keyakinan,  sedangkan keyakinan sulit untuk bisa dipercayai semua orang. Jadi orang bisa berbeda pendapat dalam mendefinisikannya.  Ada  yang  mengatakan bahwa  kebenaran  adalah  kesesuaian  antara konsep  dengan  realitas,  kesesuaian  antara
sesuatu  yang  diyakini  dan  kenyataan  di lapangan.  Hal  ini  sulit  didapati  dalam agama  karena  apa  yang  diyakini  seringkali tidak  bisa  ditunjukkan  dalam  realitas  di lapangan.  Kebenaran  memang  berasal  dari wilayah  subyektivitas,  tetapi  subyektifitas bukan  berarti  tidak  mengandung  sesuatu yang  benar.  Misalnya  seperti  sebuah konsep  dalam  Al  qur’an  (QS.  at-Thalaq:  2) menyatakan  barang  siapa  bertaqwa  kepada Allah,  maka  Allah  akan  memberi  solusi persoalan  hidupnya.  Konsep  ini  bisa  benar, namun  benar  di  sini  pengertiannya  bukan benar  sebagaimana  dalam  ilmu  matematika. Bisa  jadi  seseorang  sudah  bertaqwa,  tetapi persoalan yang dihadapinya belum terselesaikan (Mahasin, 2003: 140) Ada  kesulitan  bagi  para  tokoh  agama dalam  melakukan  tradisi  akademik  untuk meletakkan  Islam  sebagai  subyek  studi ilmiah.  Dalam  hal  ini,  Waardenburg menjelaskan  bahwa  kesulitan  menjadikan agama sebagai lahan kajian ilmiah bersumber dari dua hal, yaitu:
Pertama ,  mengkaji  berarti  melakukan obyektivasi  atau  merasa  ada  jarak  antara pengkaji  dengan  obyek  kajiannya.  Dalam kajian  terhadap  agama,  obyektivasi  itu dilakukan  bukan  kepada  pihak  lain melainkan juga kepada dirinya sendiri. Hal ini  bukan  persoalan  yang  mudah  karena setiap  manusia  akan  memiliki  keterlibatan dengan aspek keagamaannya.
Kedua , secara tradisional, agama dipahami oleh  para  pemeluknya  sebagai  sesuatu  yang suci, sakral, dan agung. Padahal, menempatkan sesuatu  yang  memiliki  nilai  tinggi  sebagai obyek  netral,  akan  dianggap  mereduksi, melecehkan, bahkan merusak nilai tradisional keagamaan (Waardenburg, 1973: 2).
Berdasarkan  alasan  di  atas,  dapat dimaklumi  kalau  tradisi  kajian  ilmiah terhadap  Islam  sulit  muncul  dari  kalangan dalam Islam sendiri, tetapi lebih banyak dikaji oleh  kalangan  di  luar  Islam  yang  memang sudah memiliki tradisi ilmiah. Ada perasaan kurang kurang nyaman bagi seorang muslim atas  perlakukan  semena-mena  terhadap agamanya,  sementara  bagi  orang  asing
di  luar  Islam,  hal  itu  tidak  menjadi  beban sedikitpun. Meskipun begitu, layak diungka teori  tentang  kebenaran  tersebut.  Al- Kindi  (796-873  M.),  seorang  filosof  muslim kelahiran Kufah di Irak mengatakan bahwa kebenaran ialah persesuaian antara apa yang ada  di  dalam  akal  dengan  apa  yang  ada  di luar akal (Nasution, 1975: 16).
Kebenaran  yang  diberitakan  wahyu tidak  bertentangan  dengan  kebenaran  yang dibawa filsafat meskipun argumen-argumen Al qur’an lebih meyakinkan dari argument- argumen filsafat, tetapi filsafat dan Al qur’an tidak  bertentangan.  Jadi,  menurut  al-Kindi kebenaran  ditentukan  oleh  akal,  sementara al-Ghazali  berpendapat  lain.  Menurutnya, kebenaran  sejati  adalah  kebenaran  yang dihasilkan  dari  cahaya  intuisi  ( al-Kasyf )  (al- Ghazali, t.t: 133) karena panca indera sudah tidak  dapat  lagi  dipercaya,  begitupun  akal (Nasution,  1975:  42).  Lebih  jauh  al-Ghazali memberikan  indikasi  tentang  kebenaran melalui kriteria lima tingkatan wujud. Dalam arti bila satu pernyataan dari seseorang atau satu madzhab kemudian dibatalkan –bahkan, mungkin diklaim “kafir” oleh madzhab lain, maka pernyataan itu masih dianggapsebagai suatu kebenaran bila masih termasuk dalam criteria lima tingkatan wujud tersebut.
Menurut al-Ghazali selanjutnya, pembenaran  itu  tidak  hanya  menyentuh pada  materi  persoalan  tetapi  juga  pada penyampai  materi  persoalan  tersebut.  Jadi, siapa pun yang mengakui kebenaran atas apa yang  disampaikan  Rasulullah  melalui  lima tingkatan wujud tersebut, maka ia tidak bisa divonis  sebagai  pembohong  agama  secara mutlak  (al-Ghazali,  t.t  :  79).  Lima  tingkatan wujud tersebut adalah sebagai berikut.
Pertama , wujud  dzati atau  wujud  hakiki yaitu wujud yang nyata dalam perasaan dan pikiran  seperti  wujud  bumi,  langit,  bulan, binatang dan lain-lain.
Kedua , wujud  hissi yaitu  wujud  yang diterima  dengan  perasaan  (indera  rasa) dan  berada  di  luar  penglihatan  mata. Seperti  orang  tidur  dan  orang  sakit  yang menggambarkan  mimpinya  atau  rasa sakitnya,  atau  gambaran  perasaan  yang
A. Zaini Dahlan  -- Konsep Makrifat Menurut Al-Ghazali dan Ibnu ‘Arabi: Solusi Antisipatif Radikalisme Keagamaan Berbasis Epistemologi
diterima  oleh  para  nabi  dan  wali  dalam keadaan jaga atau tidur pada sebuah gambar yang  indah  yang  mengekspresikan  kasus- kasus/materi-materi malaikat yang berakhir dalam  bentuk  wahyu  dan  ilham  sebagai proses  penerimaan  masalah-masalah  gaib yang juga diterima oleh selain para nabi dan wali  dalam  tidur  mereka  berkat  kesucian para  nabi  dan  para  wali  tersebut.  Kondisi seperti  ini  sering  dialami  Rasulullah  tetapi tidak dalam yang asli kecuali pernah dua kali dalam bentuknya yang berbeda juga pernah dialaminya dalam keadaan tidur.
Ketiga , wujud khayali yaitu wujud dalam bentuk gambaran sesuatu yang nyata, setelah sesuatu  yang  nyata  itu  hilang  dari  indera mereka. Jika mata dipejamkan, maka seolah- olah  gambaran  itu  disaksikan  secara  jelas dalam otak padahal kenyataannya tidak ada.
Keempat , wujud  akli yaitu  wujud  yang berawal  dari  satu  pemahaman  bahwa  pada segala  sesuatu  terdapat  ruh  (esensi)  realitas (hakikat)  dan  arti  (makna).  Kemudian  akal menerima arti tunggal wujud tersebut dengan tanpa  ada  gambarannya  secara  jelas,  baik dalam  hayal,  pada  indera  maupun  dalam realitas. Contohnya seperti tangan, dia punya bentuk  yang  bisa  diraba  dan  bisa  dihayal oleh  otak  dan  punya  makna  hakiki  yaitu kekuatan  untuk  menghantam.  Kekuatan untuk  menghantam  inilah  yang  disebut tangan dalam wujud akli. Kelima ,  wujud syibhi,  yaitu  wujud  yang  selayaknya  tidak diwujudkan  baik  dalam  bentuknya,  realitas, di  luar  atau  pada  indera,  dalam  hayalan maupun pada akal, tetapi wujud itu berujud dalam  bentuk  lain  yang  menyerupai  wujud tersebut,  baik  dalam  ciri-cirinya  maupun sifat-sifatnya. Contohnya seperti penakwilan- penakwilan (al-Ghazali, 2006: 80). Meskipun al-Ghazali telah memperkuat golongannya  -dimana  al-Ghazali  termasuk golongan sufi- yang mengungkapkan bahwa kebenaran yang sejati adalah kebenaran yang dihasilkan dari cahaya intuisi yang diperoleh para sufi, namun al-Ghazali masih memberi ruang klaim kebenaran kepada tiga golongan lain pencari kebenaran, yaitu Mutakallimin, Ta’limiyah  dan  Filosof  dengan  mengatakan
bahwa  “kebenaran  tidak  mungkin  berada diluar keempat kelompok ini. Mereka adalah kelompok  orang-orang  yang  menempuh jalan  mencari  kebenaran.  Jika  kebenaran tidak  bersama  mereka,  tidak  ada  jalan lagi  yang  tersisa  dalam  usaha  mengetahui kebenaran” (Mc Carthy, 1980: 67).

## Teori Hermeneutika: Paradigma Tafsir Kontemporer
Dalam  aspek  tafsir,  Fazlur  Rahman dalam buku Islam & Modernity transformation of  an  intellectual  tradition mengemukakan perlu  metode  penafsiran  Al  qur’an  yang benar  dan  baik.  Ia  mengatakan  bahwa  Al qur’an  turun  bukan  dalam  ruang  kosong, tetapi  untuk  menjawab  dan  menyelesaikan masalah-masalah  yang  muncul  ketika itu.  Ungkapan  ini  untuk  menegaskan pentingnya  mema hami  konteks  dalam memahami Al qur’an.
Kemudian  ia  mengungkapkan  metode hermeneutiknya yang ditawarkan berkaitan dengan cara memahami pesan Al qur’an agar seseorang  yang  percaya  dengan  Al  qur’an dan  ingin  menjadikannya  sebagai  petunjuk dalam  kehi dupan  individu  dan  kolektif, dapat  melakukannya  saling  berkaitan  dan penuh arti. Metode hermeneutiknya sangat sederhana,  yaitu  membangun  gerakan ganda  ( double  movement ). Gerakan  yang berawal  dari  memahami  situasi  sekarang kemudian  dibandingkan  dengan  masa turunnya  Al  qur’an,  lalu  kembali  lagi  ke masa sekarang (Rahman, 1982: 5).
Kemudian  Rahman  menjelaskan  lebih jauh  teori double  movement -nya,  dengan melakukan sebagai berikut. Langkah untuk gerakan  pertama  adalah  (1)  memahami makna (content) dengan  cara  memahami konteks nash. Dalam melakukan hal ini terdiri dari dua langkah, yaitu: memahami makna sebagai satu kesatuan dan menggeneralisasi jawaban khusus; (2) membangun pandangan dari pandangan umum kemudian dibawa ke pandangan  khusus  untuk  diformulasi  dan direalisasikan.
Rahman  memulai  penelitian  dengan menulis  kritik  terhadap  karya  klasik  dan
pertengahan. Disebutkan bahwa meskipun berabad-abad  ada  usaha, ilmuwan muslim belum dapat melahirkan metode tafsir yang me muaskan.  Kita  membutuhkan  metode untuk  mengambil  prinsip  kontempo- rer  dari  Al  qur’an.  Metode  Qiyas  sering menguniversalkan  prinsip  khusus  di  atas prinsip  umum.  Ia  memberi  alasan  kenapa perlu  teori  dalam  inter pretasi  terhadap Al  qur’an  yang  dan  menyebutnya  teori hermeneutik.
Pertama ,  tafsir  produk  klasik  dan pertengahan  bersifat  parsial  dan/atau atomis tis,  meskipun  ada  kajian  induktif tetapi tidak konsisten. Tafsir macam ini tidak dapat menghasilkan arti yang efektif, yang bersatu  dan  bermakna  bagi  kehidupan sebagai keseluruhan.
Kedua ,  pokok  bahasan  dalam  ilmu- ilmu Al qur’an (‘Ulum Al qur’an) juga hanya menekankan  pada  aspek  bahasa,  bentuk kata (style), langgam  suara  ( idiom )  Al qur’an,  unsur  sastra dan  makna  kiasan . Diakuinya bahwa bahasan ini perlu, tetapi terbatas hanya memahami teks.
Ketiga, karakter Al qur’an sebagai wahyu dan  bukan  buku  biasa  yang  disusun  dan dihubungkan  menjadi  satu  kesatuan  yang utuh, tetapi lahir sesuai dengan dan untuk menjawab  kebutuhan  dan  tuntutan.  Al qur’an sendiri menyebut status ini dalam QS. al-Furqan (25): 32.
Berdasarkan  kekurangan  ini,  Rahman menawarkan  metode  hermeneu tik  yang bertujuan  membantu  memahami  Al  qur’an sebagai  satu  keselu ruhan  agar  menjadi  satu keseluruhan yang saling berkaitan , baik unsur teologi  maupun  etika  dan  etika-legalnya . Berkaitan  dengan  pentingnya  memahami konteks untuk memahami isi Al qur’an, dan Al qur’an harus dipahami dalam kon teksnya, maka Al qur’an harus dipahami secara benar. Memahami Al qur’an dan penting nya pesan Al qur’an adalah satu pesan. Membatasi pesan Al qur’an hanya terhadap konteks itu adalah hal  lain.  Tidak  mungkin  menguniversalkan pesan Al qur’an melebihi waktu dan tempat pewahyuan  kecuali  lewat  pemahaman  yang benar terhadap artinya.
Ada  sejumlah  prinsip,  baik  prinsip agama  maupun  sosial,  tetapi  banyak  yang bukan  prinsip,  melainkan  hanya  sekadar jawaban atau solusi terhadap masalah yang dihadapi  Nabi  dan  masyarakat.  Rahman mengibaratkan-hubungan  konteks  dengan teks  Al  qur’an  sebagai  ujung  dari  gunung es,  dimana  apa  yang  tampak  yaitu  teks  Al qur’anhanyalah sebagian kecil saja. Demikian juga ditegas kan fungsi asbab al-nuzul sebagai materi dan mampu untuk memahami aturan hukum  yang  ada  dalam  Al  qur’an.  Diakui bahwa  dengan  memahami  latar  belakang sejarah dan  memahami  konteks  Al  qur’an dapat  membantu  memahami  arti  penting pesan Al qur’an.
Solusi Antisipatif Memahami  teks  dengan  pemahaman secara  konstekstual  seperti  yang  dibangun oleh  teori  resepsi  memberi  peluang  banyak pemahaman-dalam  hal  ini  paham  makrifat ittihad Al-Bustami, hulul al-Hallaj, al-kasyf Al- Ghazali, dan wahdatul wujud Ibnu arabi yang sekaligus memberi pemahaman baru sesuai dengan kondisi kekinian. Dari ajaran ittihad yaitu perasaan menyatunya seorang hamba dengan Tuhannya memberi pelajaran bahwa seharusnya  manusia  dekat  dengan  Tuhan dengan melakukan hal-hal yang baik, Tuhan Maha  Baik  maka  yang  mendekatiNya  pun tentunya yang baik pula.
Sementara  ajaran hulul yaitu  perasaan bahwa  Tuhan  bersemayam  pada  diri hambaNya  karena  ada  persamaan  sifat- sifat  Tuhan  (lahut)  pada  manusia  yang mempunyai  sifat-sifat  Tuhan  ( nasut ) yang  memberi  pelajaran  bahwa  sifat-sifat Tuhan  sebagai  ajaran  atau  agamaNya  yang konsekuensinya  agama  bersifat  plural padahal  semua  agama-agama  itu  adalah agama yang satu yaitu agama Tuhan.
Ajaran al-kasyf yaitu  terbukannya rahasia-rahasia ketuhanan dan tersingkapnya hukum-hukum  Tuhan  yang  meliputi segala  yang  ada  memberi  pelajaran  bahwa Tuhan  akan  senantiasa  memberi  petunjuk kepada  hambaNya  ke  jalan  yang  benar yang tentunya kepada mereka (para hamba)
A. Zaini Dahlan  -- Konsep Makrifat Menurut Al-Ghazali dan Ibnu ‘Arabi: Solusi Antisipatif Radikalisme Keagamaan Berbasis Epistemologi
yang mau mengikuti aturanNya. Dari ajaran al-kasyf yang  dibangun  oleh  al  Ghazali yang  mengatakan  bahwa  makrifat  berarti terbukanya  rahasia-rahasia  ketuhanan  dan tersingkapnya  aturan-aturan  tuhan  yang meliputi segala yang ada memberi pelajaran bahwa  orang  arif  (orang  yang  bermakrifat) adalah orang-orang yang mengetahui hal-hal yang  gaib  dan  biasa  disebut  sebagai  orang yang mendapat karamah (orang keramat).
Al  Ghazali  sebagai  seorang  sufi  -dan diduga  kuat  termasuk  orang  yang  arif sehingga  mempunyai  karamah-  pernah menyatakan  bahwa  iman  yang  kokoh ada  tiga,  yaitu  iman  kepada  Allah,  Rasul dan  hari  akhir.  Dan  barang  siapa  beriman kepada  ketiga  hal  tersebut  makan  haram darahnya, dalam arti ia tidak boleh dibunuh dan dihormati hak-hak sipilnya. (al Ghazali, tt  :  89).  Pendapat  al-Ghazali  di  atas  dapat membangun  kesatuan  visi  bahwa  umat beragama  -dengan  keimanan  yang  sama, paling tidak dalam tiga unsur iman di atas- sudah  selayaknya  membangun  toleransi, saling menghargai terlebih lagi menghindari tindakan radikalisme.
Dan  dari  ajaran  wahdatul  wujud  yaitu pandangan  bahwa  alam  semesta  ini  adalah hakikat diri Tuhan memberi pelajaran bahwa manusia  itu  adalah  satuan  makhluk  Tuhan -umat  manusia  itu  adalah  umat  yang  satu- yaitu  umat  yang  menyembah  kepada  satu tuhan  yaitu  Allah.  Ide  ini  identik  dengan ajaran  ekumenisme  (berasal  dari  bahasa yunani oiukemene) yang berarti tanah yang didiami (Abdallah, 2010 : 7).
SIMPULAN Dengan menggunakan teori resepsi, dari teks  dihasilkan  beberapa  paham  atau  ajaran dalam  tasawuf,  yaitu  makrifat  al  kasyf  (al Ghazali), ittihad (Abu Yazid al Busthami) hulul (al Hallaj) dan Wahdatul Wujud (Ibnu Arabi). Teori resepsi adalah teori sastra yang dianggap kontemporer.  Sebaliknya,  bila  menggunakan teori penafsiran klasik, maka lebih cenderung akan  mempertahankan  bahkan  memperkuat trdisi heresiograpi yang berakibat dan memicu timbulnya konflik teologis.
Pada  masing-masing  aliran  atau komunitas  suatu  golongan  ada  persamaan- persamaan paham disamping ada perbedaan diantara  mereka.  Pada  tataran  kesamaan paham  dalam  “nodes”,  sebagai  indikasi nilai  universal,  dijadikan  basis  untuk membangun  kesatuan  umat.  Sementara pada  tataran  “perbedaan”,  dibangun paradigma  teologis  dan  psikologis  yaitu satu  kesadaran  bahwa  kebenaran  bersifat pluralis  yang  merefleksikan  masing-masing aliran  bersikap  saling  menghargai  dan menghormati terhadap sesamanya.
Melalui pendekatan tafsir klasik, ajaran makrifat  dipahami  sebagai  terbukanya rahasi-rahasia ketuhanan dan tersingkapnya hukum-hukum  Tuhan  yang  meliputi segala  yang  ada.  Ajaran  ini  diungkap  oleh para  sufi  aliran  Sunni.  Sementara  melalui pendekatan  tafsir  kontemporer,  ajaran makrifat  dipahami  sebagai  al  Ittihad,  al Hulul dan Wahdatul Wujud. Dan paham ini didukung oleh para sufi aliran falsafi. Dalam penafsiran  kontemporer  pula  dihasilkan tesis:  kebenaran  bersifat  plural  nilai-nilai universal  merupakan  perioritas  utama dan  kemaslahatan  adalah  satu  niscaya. Dengan  demikian  menghormati  pendapat orang  lain,  bersikap  adil  serta  membangun kemaslahatan  bersama  harus  dilakukan dalam rangka antisipasi radikalisme.
DAFTAR PUSTAKA Ali, A.t.t., Kamus Krapyak al ‘Asri , Yogyakarta: Multi Karya Grafika.
Al-Ghazali, A, 1980. Ihya Ulum al-Din , Jilid I, II, III dan IV Semarang: Toha Putera.
______, 2006, Faishal al-Tafriqah. Libanon: Dar al-Kutub al-Ilmiyah,
______, 1961, Al-Munqidz min al-Dhalal, Kairo: Silsilah al-Tsaqafah.
Al-Qusyairi,  1966, Risalah  Al-Qusyairiyah, Kairo: Muhammad  Ali  Shabih  wa Awladih.
Afifi, A.A., 2009, Al-Falsafah al-Sufiyah ‘ind Ibn ‘Arabi, Kairo:  Dar  al-Kutub  wa  al- Watsaiq al-Qaumiyah.
Azhari, K, 1995, Ibn al-‘Arabi: Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan , Jakarta: Paramadina. Azra,  A,  2004, Jaringan  Ulama Timur  Tengah dan  Kepulauan  Nusantara  Abad  xVII dan xVIII, Jakarta : Prenada Media. Bakar,  O,  1998, Hierarki  Ilmu,  Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu , Bandung: Mizan.
Bukhari,  M.I.,  Al- Shahih  Al-Bukhari, t.t,  Dar Al-Mathabi’ Al-Sya’b.
Carthy,  Mc,  1980, Freedom  and  Fulfillmant: Annotated Translation Of Al Munqidz Min  Al  Dhalal  and  Other  Relevant works  of  al-Ghazali, Terjemahan  RJ. McCarthy, Boston.
Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan Republik  Indonesia,  1993, Pedoman Umum  Ejaan  Bahasa  Indonesia  Yang Disempurnakan , Bandung: PT.
Gramedia Widiasarana Indonesia.
Echols,  J.M.,  dan  Hassan  S,  1979, Kamus Inggris-Indonesia ,  Cetakan  ke-4, Jakarta: Gramedia.
Fokkema,  D.W.  dan  Elrud  Kunne-Ibrsch, 1977, Theories  of  Literature  in  The Twentieth  Centuries, London:  C. Hurst & Company.
Ibnu  Arabi,  t.t, Al-Futuhat  al-Makkiyah, Jilid II, Beirut: Dar Shadir.
______,  Tafsir  Ibn  ‘Arabi,  2002,  Cetakan  1, Beirut: Dar Shadir.
______,  t.t, Fushush  al-Hikam  wa  al-Ta’liqat Alaih, Abu al-’Ala Afifi (Ed.), Beirut: Dar al-Fikr.
Iser, W, 1978, The Act of Reading : A Theory of Aesthetic Respons, London : The John Hopkins Press.
Jamil, H.M., 2007, Cakrawala Tasawuf: Sejarah Pemikiran dan Kontekstualitas, Jakarta: Gaung Persada Press.
Al-Jaelani, A. Q., 2009, Cet.2, Tafsir al-Jaelani,
Beirut: Syarikat at-Tamam.
Jauss,  H.R.,  1982, Toward  in  Aesthetic  of Receptions, Minneapolis:  University of Minnesota Press.
Al-Jili,  A,t.t, Al-Insan  al-Kamil  fi  Ma’rifat  al- Awakhir wa al-Awail, Kairo: Maktabah Zahran.
Khaldun,  I,  2006. Muqaddimah  Ibn  Khaldun. Terjamahan  dari Muqoddimah  ibn Khaldun . Jakarta: Gema Insani Press.
Mitsa,  F,  2005, Al-Ghazali wa  al-Ismailiyun : al-‘Aql wa Sulthah fi Islam al-Ashr al- Wasith, Beirut: Dar al-Saqi.
Mahasin,  2003,  “ S esungguhnya  ada  Shared Truth”  dalam Relief:  Journal  of Religious  Issues  forum I,  No.  2, Yogyakarta: CRCS UGM.
Nasution,  H,  1973, Falsafat  dan  Mistisisme dalam Islam, Jakarta: Bulan Bintang.
______,  1984, Islam  Ditinjau  dari  Berbagai Aspeknya, Jakarta: UI-Press.
______, 1986, Teolog: Islam Aliran-aliran Sejarah dan Analisa Perbandingan, Jakarta: UI- Press.
Nasution,  Y,  1988, Manusia  Menurut  Al- Ghazali, Jakarta: Rajawali Pers.
Pradopo,  R.D.,  1990, Pengkajian  Puisi, Yogyakarta: Gajah Mada University Press.
Saliba,  J,  1979, Mu’jam  al-Falsafi, Jilid  III, Beirut: Dar al-Kitab.
Sangidu,  2003, Wachdatul  Wujud:  Polemik Pemikiran  Sufistik  antara  Hamzah Fansuri  dan  Syamsudin  As-Samatrani dengan Nurudin Ar-Raniry, Yogyakarta: Gama Media. Tim YPPA, 1994, Al-Qur’an dan Terjamahnya Jakarta : Jakarta: Yayasan Penyelenggara  Penterjemah  Al- Qur’an Departemen Agama.
Wahid, M, 2005, Islam dan Pluralisme : Angan- angan Sosial Politik Demokratif Piagam Madinah dalam Nilai-Nilai Pluralisme dalam Islam, dalam Jurnal Lektur Seri XVII, Cirebon: STAIN.
Watt,  W.M.,  1972, The  Formatif  Period  of Islamic Thougth, Edinburg: Edinburg University Press.