## TELAAH ATAS FIQH AL-AQALLIYAT SYEKH YUSUF AL-QARDHAWI

## Amir Sahidin
Universitas Darussalam Gontor, Ponorogo, Indonesia
* Koresponden e-mail: amirsahidin42003@mhs.unida.gontor.ac.id Info Artikel Abstract Diajukan: 4-11-2022 Diterima: 4-28-2022
Diterbitkan: 5-21-2022
Keywords: Fiqh al-Aqalliyat, Syekh Yusuf al-Qardhawi, Maqashid al-Syari’ah
Kata kunci: Fiqh al-Aqalliyat, Syekh Yusuf al-Qardhawi, Maqashid al-Syari’ah
In responding to the anxiety of Muslim minority communities in the West who are faced  with  dilemma  choices.  On  the  one  hand,  they  are  required  to  obey  the teachings  of  Islam,  but  on  the  other  hand  they  are  faced  with  the  reality  of  how difficult it is to practice Islamic teachings according to the guidance of the majority of Muslims. Therefore, Sheikh Yusuf al-Qardhawi initiated Fiqh al-Aqalliyat which can be a guide for Muslim minorities in the West. However, there are some Muslim scholars who use Fiqh al-Aqalliyat as a justification for shifting ushul fiqh towards maqashid  al-syari'ah,  even  though  both  are  very  important  to  produce  beneficial laws that do not come out of the Shari'a. For this reason, this article will examine the Fiqh of al-Aqaliyat Sheikh Yusuf al-Qardhawi. With literature-type research, it can  be  concluded,  Sheikh  al-Qardhawi  is  very  concerned  with  the  realization  of benefits  for  humans  which  is  the  core  of  maqashid  al-syari'ah.  This  can  be  seen from the basis of the arguments and foundations of Fiqh al-Aqaliyat , as well as the existence  of  important  principles  in  ijtihad.  All  of  this  shows  the  balance  of postulates  with  textual nash that  are  often  used  in  ushul  fiqh,  and  contextual maqashid al-syari'ah .

## Abtrak
Dalam  merespon  kegelisahan  masyarakat  minoritas  Muslim  di  Barat  yang  dihadapkan dengan pilihan-pilihan dilematis. Di satu sisi dituntut untuk ta’at pada ajaran Islam, akan tetapi  disisi  lain  mereka  dihadapkan  pada  kenyataan  betapa  sulit  mengamalkan  ajaran Islam  sesuai  tuntunan  mayoritas  Muslim.  Karenanya,  Syekh  Yusuf  al-Qardhawi menggagas Fiqh al-Aqalliyat yang dapat menjadi pedoman  minoritas Muslim  di Barat . Namun demikian ada sebagian cendekiawan Muslim yang menjadikan Fiqh al-Aqalliyat tersebut sebagai pembenaran untuk menggeser ushul fiqh menuju maqashid al-syari’ah , padahal  keduanya  sangat  penting  untuk  menghasilkan  hukum  bermaslahat  yang  tidak keluar  dari syariat. Untuk itu, artikel ini akan menelaah Fiqh al-Aqalliyat Syekh  Yusuf al-Qardhawi.  Dengan  penelitian  berjenis  kepustakaan  dapat  disimpulkan,  Syekh  al- Qardhawi  sangat  perhatian  dengan  terealisasinya  maslahat  bagi  manusia  yang merupakan  inti  dari maqashid  al-syari’ah .  Hal  ini  terlihat  dari  landasan  dalil  dan pondasi Fiqh  al-Aqalliyat ,  dan  juga  adanya  prinsip-prinsip  penting  dalam  berijtihad. Semua  ini  menunjukkan  keseimbangan  berdalil  dengan nash tekstual  yang  sering digunakan dalam ushul fiqh dan maqashid al-syari’ah yang bersifat kontekstual

## Pendahuluan
Dalam  wacana  pemikiran  Islam  kontemporer,  prinsip al-maqashid  al-syari’ah memang telah menjadi rujukan utama dalam merespon isu-isu kontemporer (Rahman, Sahidin,  &  Nazahah,  2021;  360).  Termasuk  dalam  merespon  kegelisahan  masyarakat minoritas Muslim di Barat yang dihadapkan dengan pilihan-pilihan dilematis (Mawardi, 2010; 109). Di satu sisi, sebagai seorang Muslim, mereka dituntut untuk konsisten dan ta’at  pada  ajaran  Islam  yang  dianutnya,  akan  tetapi  pada  saat  bersamaan  mereka dihadapkan  pada  suatu  kenyataan,  betapa  sulit  mengamalkan  ajaran  Islam  sesuai
tuntunan  agama  yang  dipahami  di  negara-negara  berpenduduk  mayoritas  muslim (Mawardi,  2014;  315).  Kesulitan  yang  mereka  alami  tidak  saja  dalam  satu  aspek tertentu, melainkan pada pelbagai aspek, baik yang berkaitan dengan masalah ibadah, keluarga, muamalat dan lain sebagainya (Al-Qardhawi, 2001; 6).
Oleh  sebab  itu,  sejumlah  ulama  Islam  menganggap  perlu  untuk  menggagas  fiqih yang  dapat  menjadi  pedoman  minoritas  Muslim  di  Barat.  Fiqih  tersebut  kemudian populer  dengan  istilah Fiqh  al-Aqalliyat atau  fiqih  minoritas.  Di  antara  tokoh penggagasnya adalah Syekh Yusuf al-Qardhawi (Mawardi, 2010; 119). Al-Qardhaqi tidak hanya  menulis  buku  secara  khusus  tentang  hal  itu,  berjudul,  “ Fi  Fiqh  al-Aqalliyat  al- Muslimat;  Hayah  al-Muslimin  Wasath  al-Mujtama'at  al-Ukhra ”,  melainkan  al-Qardhawi dengan  beberapa  tokoh  lainnya  juga  mendirikan, European  Cauncil  for  Fatwa  and Research (ECFR)  atau  dalam  bahasa  Arabnya, Majlis  al-‘Urubi  lil  Ifta’  wa  al-Buhuts di London pada tahun 1997 dengan tujuan utama memberikan layanan konsultasi hukum Islam bagi minoritas Muslim di Eropa (Khalil, 2016; 34).
Hal  yang  menarik  dari Fiqh  al-Aqalliyat Syekh  Yusuf  al-Qardhawi  secara  khusus, dan pemikirannya secara umum adalah keseimbangannya dalam berdalil menggunakan nash bersifat  tekstual  dan maqashid  al-syari’ah bersifat  kontekstual  yang  senantiasa menjadi pegangannya dalam berijtihad (Al-Qardhawi, 2008; 39). Oleh karena itu, Syekh Yusuf  al-Qardhawi  menulis  dengan  tegas  dalam  buku Fiqh  al-Aqalliyat -nya,  bahwa  di antara kekhususan Fiqh al-Aqalliyat ini adalah, “Seimbangnya antara melihat nash-nash syar’i yang  parsial  dan maqashid yang  universal,  maka  tidak  boleh  meremehkan  satu dengan  yang  lain.  Tidak  boleh  mengabaikan nash-nash parsial  dari  kitab  dan  sunnah dengan  alasan  menjaga  ruh  Islam  dan  tujuan-tujuan  syariah  ( maqashid );  juga  tidak boleh  meremehkan maqashid yang  universal  dan  tujuan-tujuan  umum  dengan  hanya berpegang  pada  zahir nash dan  beramal  dengan  harfiahnya”  (Al-Qardhawi,  2001;  36) Hal  ini  menunjukkan  betapa  eratnya  hubungan  antara Fiqih  al-Aqalliyat Syekh  al- Qardhawi dengan maqashid al-syari'ah . Oleh  karenanya  tulisan  ini  akan  menelaah Fiqh  al-Aqalliyat Syekh  Yusuf  al- Qardhawi  dengan  pendekatan maqashid  al-syari’ah .  Demikian  itu  karena  sebagian sarjana Muslim beralasan dengan Fiqh al-Aqalliyat -nya, kemudian beranggapan tentang perlunya  ada  pergeseran  fiqih  dan  ushul  fiqh  yang  ada  dengan maqashid  al-syari’ah (Mawardi,  2010;  133-134  &  140-141).  Padahal  keduanya  harus  saling  berimbang  dan berkaitan  untuk  merumuskan  hukum  yang  bermaslahat  sesuai  dengan  tujuan  syariat Islam. Juga tulisan ini sebagai bantahan kepada orang-orang yang berdalil dengan Fiqh al-Aqalliyat kemudian menyerukan “Islam progresif” dan “ijtihad progresif” yang hendak mengawinkan  fiqih  dengan  kontek  Barat  pada  satu  tubuh  bernama  minoritas  Muslim, yang  mana  di  antara  ciri  kelompok  progresif  ini  adalah:  mereka  tidak  mengikatkan dirinya pada dogmatisme atau  mazhab hukum dan teologi tertentu dalam pendekatan; namun  hanya  meletakkan  titik  tekan  pemikirannya  pada  keadilan  sosial,  keadilan gender, HAM dan relasi yang harmonis antara Muslim dan non-Muslim (Mawardi, 2014; 328).

## Metode
Penelitian  ini  merupakan  penelitian  berjenis  kepustakaan  atau library  research. Adapun untuk menganalisis data, penelitian ini  menggunakan metode content analysis, yaitu  analisis  secara  langsung  pada  deskripsi  isi  pembahasan  buku  primer  dan sekunder,  dengan  cara  menganalisis  isi  pesan  implisit  yang  terkandung  di  dalamnya (Tobroni,  2003;  71).  Selain  hal  itu,  penelitian  ini  bersifat  deskriptif-analisis  dengan pendekatan maqashid al-syari’ah (Sahidin, 2022; 73) .

## Hasil dan Pembahasan

## 1. Pengertian dan Hakikat Fiqh al-Aqallaiyat
Secara kebahasaan Fiqh al-Aqalliyat terdiri dari dua kata, Fiqh dan al-Aqalliyat . Fiqh secara  etimologi  adalah  pemahaman  atau al-fahm (A.  bin  F.  Al-Razi,  1979;  4, 442;  Mandzur,  1999;  10,  305-306).  Sedangkan  secara  terminologi  ia  memiliki beberapa makna, pertama : pada masa sahabat dan tabi’in, makna Fiqh dimutlakkan secara  umum  baik  berkaitan  dengan  perbuatan  ataupun  keyakinan,  tanpa  ada pemisahan  keduanya. kedua :  pada  masa  berikutnya,  muncul  istilah  baru  yang mengkhususkan  istilah Fiqh dengan  hukum-hukum  bersifat  amali  dihasilkan  dari dalil-dalil terperinci (Ibrahim, 2013; 288). Dari kedua pendapat ini yang lebih tepat adalah makna kedua, yaitu terkait dengan hukum-hukum amali, baik terkait dengan ibadah,  keluarga,  muamalat  dan  lain-lainnya  yang  dihasilkan  dari  dalil-dalil terperinci. Adapun al-Aqalliyat secara etimologi adalah bentuk jamak dari aqalliyah yang artinya: sedikit atau lawan dari banyak ( al-qillah ) (Mandzur, 1999; 11,  287). Sedangkan  secara  terminologi  ia  adalah  sekelompok  masyarakat  yang  tinggal  di suatu daerah, provinsi atau negara yang menyelisihi kebanyakan adat, bahasa atau agama (Tubuliyak, 1997; 27). Dari pengertian ini dapat disimpulkan bahwa Fiqh al- Aqalliyat adalah  satu  bentuk  fiqih  yang  memelihara  keterkaitan  hukum syar’i dengan  dimensi-dimensi  suatu  komunitas,  dan  dengan  tempat  di  mana  ia  tinggal. Fiqih  ini  merupakan  fiqih  komunitas  terbatas  yang  memiliki  kondisi  khusus,  yang memungkinkan  sesuatu  yang  tidak  sesuai  bagi  orang  lain  (mayoritas)  menjadi sesuai bagi mereka (Thaha Jabir al-Alwan, 2001; 97).
Untuk  lebih  jelas  memaknai  hakikat Fiqh  al-Aqalliyat ini,  Syekh  Yusuf  al- Qardhawi  mengatakan  bahwa,  hakikat  dari Fiqh  al-Aqaliyat tidak  keluar  dari  fiqih secara  umum,  hanya  saja  ia  merupakan  fiqih  yang  memiliki  kekhususan, pembahasan  pokok,  dan  permasalahan-permasalahan  tersendiri  yang  belum diketahui  para  ahli  fiqih  terdahulu  terkait  tema  yang  membedakannya.  Hal  ini, sebagaimana  sekarang  muncul  fiqih  kedokteran  ( al-fiqh  al-thib ),  fiqih  ekonomi  ( al- fiqh al-iqtishadi ) dan fiqih politik ( al-fiqh al-siyasi ) dan lain sebagainya (Al-Qardhawi, 2001;  31-32).  Oleh  karena  itu,  sumber  hukum fiqh  al-aqalliyat sama  dengan  fiqih pada  umumnya,  yaitu  bersumber  pada  al-Qur’an  dan  hadits  yang  dibangun berdasarkan  ijma’,  qiyas,  istihsan,  al-mashlahah  al-mursalah,  sadd  al-dzari’ah,  urf dan  lain-lain  yang  telah  disampaikan  oleh  para  ulama  ushul  fiqh  (Mawardi,  2010; 121).  Akan  tetapi,  dari  sisi  bentuk, Fiqh  al-Aqalliyat merupakan  bentuk  yang  baru karena  pelaku  hukumnya  adalah  masyarakat  minoritas  Muslim  yang  memiliki karakter khusus, tidak dimiliki oleh mayoritas Muslim lainnya (Bayyah, 2007; 165
2. Pengertian dan Hakikat Maqashid al-Syari’ah
Secara  kebahasaan, maqashid  al-syari’ah terdiri  dari  dua  kata, maqashid dan al-syari’ah (Pramono & Sahidin, 2021; 212). Maqashid secara etimologi merupakan bentuk jama’ dari maqshad (A.  bin  F.  Al-Razi,  1979) , artinya  adalah  tujuan  dan makna  yang  Allah  maksud  (Al-Raisuni,  2010;  5,  95).  Adapun al-syari’ah adalah pecahan kata dari kata kerja ( fi’il) syara’a yang artinya sumber air (Mandzur, 1999; 8,  175),  menetapkan,  jalan,  masuk,  dan  tunduk  (M.  Al-Razi,  1999;  163).  Dalam memaknai al-syari’ah ini, Syekh Yusuf al-Qardhawi menerangkan bahwa al-syari’ah menurut  para  ulama  mengandung  dua  makna. Pertama, seluruh  agama  yang mencakup keyakinan atau aqidah, amal atau ibadah, adab serta akhlak, juga hukum dan  muamalah.  Dengan  kata  lain, al-syari’ah mencakup  seluruh  perkara  dalam
Islam,  baik ushul , furu’ ,  keyakinan,  amal,  serta  teori  dan  aplikasi. Kedua : memaknainya dengan terbatas pada sisi hukum yang bersifat amal di dalam agama Islam, seperti ibadah yang mencakup hubungan kepada Allah, dan muamalat kepada sesama  manusia  seperti  urusan  keluarga,  masyarakat,  negara,  umat,  hukum  dan hubungan  luar  negeri  (Al-Qardhawi,  2008;  19-20).  Dari  penjelasan  ini  dapat dikatakan, maqashid  al-syari’ah secara  etimologi  yaitu  tujuan  atau  maksud  dari setiap syariat yang Allah Ta’ala tetapkan kepada manusia. Adapun  makna  terminologi maqashid  al-syari’ah menurut  Syekh  Yusuf  al- Qordhawi adalah tujuan-tujuan yang menjadi target setiap nash dan hukum-hukum partikular untuk direalisasikan dalam kehidupan manusia, baik berbentuk perintah, larangan,  ataupun  kebolehan;  baik  untuk  individu,  keluarga,  jamaah  dan  umat manusia  (Al-Qardhawi,  2008;  20).  Terkait  pengertian  tersebut,  Ibnu  Taimiyah menambahi, setiap larangan Allah pasti berakibat buruk, dan setiap perintah Allah pasti  berakibat  baik,  keduanya  dapat  terlihat  dari  maksud  serta  hikmah  dari perintah  dan  larangan-Nya  (Taimiyyah,  1995;  3,  19).  Oleh  karena  itu,  Imam  al- Syatibi  menegaskan,  setiap  syariat  bertujuan  untuk  mewujudkan  kemaslahatan manusia  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat  (Al-Syatibi,  1997;  2,  20).  Maka,  dari berbagai  penjelasan  diatas,  dapat  disimpulkan  bahwa maqashid  al-syari’ah ialah, tujuan  atau  maksud  dari  setiap  syariat  yang  Allah Ta’ala tetapkan  bagi  manusia, baik  berupa  perintah,  larangan  ataupun  kebolehan  untuk  mendatangkan kemaslahatan dan menolak kemudaratan di dunia dan akhirat.
Lebih  spesifik  lagi,  kemaslahatan  dalam maqashid  al-syari’ah menurut  para ulama  terbagi  menjadi  tiga  macam  yakni: dharuriyat,  hajiyat dan tahsiniyat (Al- Ghazali,  1993;  174;  Al-Syatibi,  1997;  2,  17) . Dharuriyat (maslahat  primer)  adalah sesuatu  yang  harus  ada  demi  tegaknya  kehidupan  dan  kebaikan,  baik  di  dunia maupun  akhirat  yang  meliputi  penjagaan  terhadap  agama  ( al-din ),  jiwa  ( al-nafs ), akal  ( al-‘aql ),  keturunan  ( al-nasb )  dan  harta  ( al-mal )  atau  sering  juga  disebut dengan dharuriyat al-khams (Al-Ghazali, 1993; 174; Al-Syatibi, 1997; 2, 20). Adapun hajiyat (maslahat sekunder) adalah sesuatu yang dibutuhkan untuk menghilangkan kesempitan dan mendatangkan kelapangan. Sedangkan tahsiniyat (maslahat tersier) adalah  sesuatu  yang  terkait  dengan  melakukan  kebiasaan-kebiasaan  baik  dan menghindari  kebiasaan-kebiasaan  buruk  yang  sering  disebut  dengan akhlak  al- karimah (Al-Syatibi,  1997;  2,  18-22).  Ketiga  kemaslahatan  tersebut  merupakan dasar utama yang menjadi tiang syariat Islam. Al-Syatibi menerangkan bahwa ketiga kemaslahatan  itu  tidak  diragukan  lagi  ketetapannya  bagi  seorang  yuris  yang melakukan ijtihad, dan ketiganya dianggap sebagai maqashid al-syari‘ah (Al-Syatibi, 1997; 2, 81). Berikutnya,  untuk  mengetahui maqashid  al-syari‘ah yang  hakiki,  setidaknya dapat  ditempuh  dengan  beberapa  cara  sebagai  berikut  (Al-Syatibi,  1997;  3,  144- 165): Pertama :  melakukan  analisis  terhadap  lafal  perintah  ( al-amr )  dan  larangan ( al-nahyu ). Caranya dengan mengembalikan tujuan-tujuan serta makna-makna yang terkandung  dalam  lafal  perintah  dan  larangan  pada  arti  yang  hakiki.  Artinya  jika lafal  perintah  dan  larangan  yang  terdapat  dalam  al-Qur’an  dan  hadits  jelas  dan hanya  mengandung  satu-satunya  tujuan,  maka  tujuan  itulah  yang  diinginkan al- Syari’ (Allah),  baik  berupa  perintah  atau  larangan.  Sedangkan  jika  perintah  atau larangan  tersebut  mengandung  tujuan  lain  seperti  dalam  firman  Allah, “Maka bersegeralah  kamu  kepada  mengingat  Allah  dan  tinggalkanlah  jual  beli” (Qs.  Al- Jumu’ah: 9).  Larangan jual beli pada ayat tersebut bukanlah  larangan yang berdiri sendiri,  akan  tetapi  larangan  tersebut  hanya  bertujuan  sebagai  penguat  atas
perintah  mengingat  Allah  dengan  segera  melakukan  shalat  Jum’at.  Maka,  larangan jual beli pada ayat tersebut tidak terdapat aspek maqashid yang hakiki.
Kedua: Penelaahan ‘illah atau sebab perintah dan larangan. Cara ini dilakukan dengan  menganalisis ‘illah hukum  yang  terdapat  dalam  ayat-ayat  al-Qur’an  dan hadits . ‘Illah hukum ini terkadang tertulis secara jelas dan terkadang tidak. Apabila ‘illah (sebab) itu tertulis secara jelas dalam ayat al-Qur’an atau hadits, maka harus mengikuti  apa  yang  tertulis  dalam  ayat  dan  hadits  tersebut.  Karena  dengan mengikuti  yang  tertulis,  tujuan  hukum  dalam  perintah  dan  larangan  itu  dapat dicapai.  Apabila ‘illah hukum  tidak  dapat  diketahui  dengan  jelas,  maka  harus tawaquf ,  maksudnya  menyerahkan  hal  itu  kepada  kehendak al-Syari’ yang  lebih mengetahui tujuan dari pensyariatan hukum. Sikap tawaquf ini menurut al-Syatibi didasarkan  atas  dua  pertimbangan,  yaitu: Pertama , tidak  boleh  melakukan perluasan cakupan ( ta’addi ) terhadap apa yang telah ditetapkan dalam nash. Karena upaya  perluasan  cakupan  terhadap  apa  yang  ada  dalam nash tanpa  mengetahui ‘illah hukumnya,  sama  saja  dengan  menetapkan  suatu  hukum  tanpa  dalil,  yang akhirnya  bertentangan  dengan  syariat  Islam. Kedua , pada  dasarnya  tidak dibenarkan melakukan perluasan cakupan atau kandungan terhadap apa yang telah ditetapkan dalam nash. Namun hal itu dimungkinkan bisa dilakukan, apabila tujuan hukum  dapat  diketahui.  Sebagai  contoh,  pemahaman  terhadap  sebuah  hadits berkaitan  masalah  peradilan.  Rasulullah  bersabda, “Seorang  hakim  tidak  boleh memutuskan  perkara  di  antara  kedua  orang  dalam  keadaan  marah” (Al-Bukhari, 1442;  9,  65;  Al-Naisaburi,  n.d;  3,  1342).  Keadaan  marah  ( ghadhab )  dalam  hadits tersebut  adalah  merupakan  sebab.  Sedangkan ‘illah -nya  adalah  timbulnya kewaswasan atau keraguan dalam meletakan dasar dan alasan-alasan suatu hukum. Oleh karenanya seorang hakim tidak boleh memutuskan suatu kasus dalam keadaan yang dapat menyebabkan dirinya tidak konsentrasi dan objektif dalam memutuskan hukum, seperti keadaan sangat lapar, gelisah dan lain-lainnya.
Ketiga :  Analisis  terhadap  sikap  diamnya al-Syari’ terhadap  pensyariatan hukum. Sikap diam dalam penjelasan ini terdapat dua macam. Pertama , diam karena tidak ada motif. Sikap diam al-Syari’ dalam kaitan ini disebabkan oleh tidak adanya motif  atau  faktor  yang  dapat  mendorong al-Syari’ untuk  memberikan  ketetapan hukum. Akan tetapi pada rentang berikutnya dapat dirasakan oleh manusia bahwa ketetapan hukum tersebut membawa dampak positif. Contohnya, penerapan hukum Islam  terhadap  masalah-masalah  yang  muncul  setelah  Rasulullah  wafat,  seperti pengumpulan al-Qur’an ( jam’u al-qur’an ). Pada masa nabi tidak terdapat kebutuhan dan  faktor  pendorong  yang  mengharuskan  pengumpulan  al-Qur’an.  Kemudian pengumpulan  tersebut  dirasa  sangat  perlu  untuk  menjaga  eksistensi  al-Qur’an, karena meninggalnya para sahabat penghafal al-Qur’an dan banyaknya perselisihan di  kalangan  mereka.  (Al-Qathan,  n.d;  121-123).  Oleh  karena  itu,  sikap  diam  nabi pada  masanya,  dapat  dipahami  bahwa  pengumpulan  mushaf  al-Qur’an  tersebut tidak dilarang.
Berikutnya  ( kedua ),  diam  walaupun  ada  motif.  Sikap  diam al-Syari’ terhadap suatu  persoalan  hukum,  walaupun  pada  dasarnya  terdapat  faktor  atau  motif  yang mengharuskan al-Syari’ untuk  tidak  bersikap  diam  pada  waktu  munculnya persoalan hukum tersebut. Sikap ini harus dipahami bahwa ketetapan suatu hukum harus seperti adanya, tanpa melakukan penambahan dan pengurangan. Karena apa yang  ditetapkan  itulah  yang  dikehendaki  oleh al-Syari’ .  Contohnya,  tidak disyariatkannya sujud syukur dalam madzhab Maliki. Al-Syatibi menjelaskan bahwa tidak  disyariatkannya  sujud  syukur  ini,  karena  sujud  tersebut  di  satu  sisi  tidak
dilakukan  oleh  Rasulullah  pada  masanya,  sedangkan  disisi  lain  motif  atau  faktor untuk melakukan hal itu, seperti realisasi rasa syukur terhadap nikmat, senantiasa tidak  terpisahkan  dari  kehidupan  manusia,  kapan  dan  di  manapun  berada  (Al- Syatibi, 1997; 3, 144-165). Dengan demikian sikap diam atau tidak melakukan sujud syukur  oleh  Rasulullah  pada  masanya  mengandung maqashid  al-syari‘ah bahwa sujud syukur itu memang tidak dianjurkan.
Tiga cara di atas merupakan implementasi dari pemahaman gabungan antara mereka  yang  memberi  penekanan  pada  zahir nash dan  mereka  yang  memberi penekanan pada makna kandungan atau konteks nash . Karena, apabila pemahaman terhadap nash-nash hanya berpedoman pada zahirnya, hal ini akan menjadikan al- Qur’an dan hadits sebagai sumber hukum yang tidak mampu memberi jawaban atas persoalan-persoalan baru dalam kehidupan. Sebaliknya, apabila pemahaman suatu nash yang terdapat dalam al-Qur’an maupun hadits sama sekali tidak terikat dengan zahir nash- nya.  Kemudian  memberikan  kebebasan  penuh  pada  manusia  untuk melakukan interpretasi, akibatnya ajaran agama Islam hanya akan berwujud dalam bentuk nilai-nilai moral dan kehilangan identitas formalnya (Aibak, 2008; 76). Oleh sebab  itu,  pengetahuan  proporsional  terkait maqashid  al-syari’ah akan  menjadi pisau analisis untuk menelaah Fiqh al-Aqalliyat Syekh Yusuf al-Qardhawi.
3. Telaah atas Fiqh al-Aqalliyat Syekh Yusuf al-Qardhawi Dalam menelaah Fiqh al-Aqalliyat Syekh Yusuf al-Qardhawi setidaknya ada dua hal  yang  menunjukkan  keseimbangannya  dalam  berdalil  dengan  fiqih,  ushul  fiqh yang bersifat tekstual dan maqashid al-syari’ah yang bersifat kontekstual. Kedua hal tersebut adalah landasan  prinsip Fiqh  al-Aqalliyat dan fatwa-fatwa yang dihasilkan darinya. Adapun penjelasannya adalah sebagai berikut ini:
a. Telaah Atas Landasan dan Prinsip Fiqh al-Aqalliyat Para  ulama  sepakat  bahwa  syariat  memiliki maqashid  al-syari’ah yang mulia  untuk  menjaga  kemaslahatan  manusia  di  dunia  dan  akhirat  secara bersamaan  (Al-Syatibi,  1997;  2,  1).  Untuk  merealisasikan maqashid  al-syari‘ah tersebut  seorang  yuris  tidak  mungkin  hanya  berpatokan  dengan  teks nash , kemudian  menerapkannya  secara  serampangan.  Akan  tetapi  diperlukan pemahaman  yang  benar  terhadap  kondisi  dan  realitas,  sehingga  teks nash tersebut  dapat  diterapkan  dan  direalisasikan  sesuai maqashid  al-syari‘ah yang Allah kehendaki (Al-Jauziyyah, 1991; 3, 66). Melihat kondisi dan keadaan yang sangat  berbeda  dialami  kaum  Muslimin  di  Barat  yang  minoritas,  maka  Syekh Yusuf al-Qardhawi merumuskan dalil-dalil landasan dan prinsip-prinsip hukum untuk Fiqh al-Aqalliyat agar sampai kepada maqashid al-syari’ah sebagai berikut (Al-Qardhawi, 2001; 37-38):
- Dalil-Dalil Landasan Fiqh al-Aqalliyat Pada  dasarnya  sumber  pengambilan  hukum  dari Fiqh  al-Aqalliyat adalah sebagai sumber-sumber fiqih biasa secara umumnya (Al-Qardhawi, 2001;.37),  yaitu  al-Qur’an,  hadits,  ijma’,  qiyas,  istihsan,  al-mashlahah  al- mursalah, sadd al-dhari’ah, urf dan lain sebagainya (Mawardi, 2010; 121). Akan  tetapi  ada  beberapa  rambu-rambu  baru  yang  perlu  diperhatikan untuk  sumber-sumber  tersebut.  Di  antara  rambu-rambu  yang  terpenting adalah  adalah  bersandarkan  kepada  sumber  pertama  (Al-Qur’an)  yaitu dengan  mengembalikan  segala  sumber  hukum  baik  yang  disepakati  (Al- Qur’an,  Sunnah,  Ijma’  dan  Qiyas)  ataupun  yang  diperselisihkan  (istihsan,
al-mashlahah  al-mursalah,  sadd  al-dhari’ah,  urf  dan  lain-lain)  kepada kepada al-Qur’an (Al-Qardhawi, 2001; 37).
Demikian  itu  karena  al-Qur’an  adalah  undang-undang  untuk penyariatan,  “bapak”  dari  segala  undang-undang  hukum,  dan  memiliki kaidah-kaidah serta prinsip-prinsip umum yang menjadi tempat berlabuh kebanyakan perkara yang seakan bertentangan baik dalam hal-hal parsial atau  terperinci.  Berbeda  dengan  sunnah  yang  terkadang  hanya  menjadi solusi pada waktu dan kondisi orang tertentu; juga terkadang menjelaskan perkara yang tidak ada hubungannya dengan agama (Al-Qardhawi, 2001;
37). Oleh karena itu, para ulama menetapkan bahwa sunnah di dalamnya ada yang bersifat untuk pensyariatan, dan ada juga yang tidak. Jika untuk pernyariatan  pun  terkadang  sifatnya  umum  dan  terkadang  khusus;  ada yang  terus  berlaku  dan  ada  yang  terbatas;  ada  yang  sifatnya  fatwa menyampaikan  wahyu  Allah  dan  ada  pula  terkait  dengan  kepemimpinan suatu  negara;  ada  pula  bersifat  parsial  dan  personal;  dan  ada  juga  dalil- dalil tidak shahih atau diperselisihkan (Al-Qardhawi, 2001; 37). Sebagai  contoh,  hadits  berbunyi,  “Saya  berlepas  diri  ( bari’ )  dari seorang  muslim  yang  tinggal  bersama  orang-orang  musyrik”  (Al-Asy’ats, n.d; 3,  45; Al-Tirmidzi, 1998; 4, 155),  Juga hadits berbunyi, “Barangsiapa berkumpul  dengan  orang  musyrik,  dan  tinggal  bersamanya,  maka  ia seperti mereka” (Al-Asy’ats, n.d; 3, 93). Hadits ini adalah hadits lemah atau dhaif , meskipun ada sebagian ulama meng- hasan -kannya, akan tetapi tetap saja  akan  menimbulkan  perselisihan  dikalangan  ulama  (Al-Qardhawi, 2001;  38).  Analisisnya, Pertama makna bari’ atau  berlepas  diri  disini masih memungkinkan takwilan lain, seperti berlepas diri dari pembayaran diat  (denda)  jika  terjadi  pembunuhan. Kedua kalimat  musyrik  dalam istilah al-Qur’an adalah penyembah patung, tidak termasuk ahli kitab, dan bagaimana mungkin Islam mengharamkan tinggal bersama ahli kitab pada satu  rumah,  sedangkan  kaum  Muslimin  dibolehkan  menikah  dengan wanita  ahli  kitab  (Al-Qardhawi,  2001;  38).  Maka  ini  merupakan  contoh perkara yang seakan bertentangan kepada al-Qur’an guna merealisasikan maqashid al-syari’ah yang Allah kehendaki. Adapun contoh dari hadits shahih , “Janganlah kalian memulai salam dengan  Yahudi  dan  Nasrani,  jika  kalian  berjalan  bersama  mereka  maka persempitlah  jalan  mereka”  (Al-Naisaburi,  n.d;  4,  1707).  Secara  tekstual hadits  di  atas  seakan  mengharamkan  perkara  tersebut  secara  mutlak tanpa  membedakan  mereka  yang  memerangi  kaum  Muslimin  dan  tidak memerangi (bersikap damai). Padahal pemahaman seperti ini sangat jauh dari maqashid  al-syari‘ah di  balik  teks  itu,  di  mana  Allah  membedakan antara yang memerangi dan tidak memerangi. Allah pun memerintahkan untuk  berbuat  baik  ( al-birr )  dan  bersikap  adil  ( al-qisth )  kepada  mereka yang tidak memerangi, “ Allah tidak melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku  adil  terhadap  orang-orang  yang  tiada  memerangimu  karena agama dan tidak (pula) mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku a dil” (Qs. Al-Mumtahanah: 8). Selain itu juga ada keumuman ayat “Dan apabila kalian diberi salam dengan suatu salam maka jawablah salah dengan yang lebih baik atau semisalnya ” (Qs. Al-Nisa’:  86).  Juga  keumuman  sabda  nabi  Muhammad,  “Tebarkanlah salam”. Maka, hadits tentang larangan memulai salam dan perintah untuk
menyempitkan jalan bagi Ahli Kitab dapat dikhususkan kepada ahli harbi (memerangi Islam) dan berjalan dengan sombong (Al-Qardhawi, 2001; 39 & 128).
Oleh karena itu, sunnah atau hadits hendaknya dikembalikan kepada al-Qur’an  dan  sunnah-sunnah  yang  lainnya;  ia  juga  hendaknya  dipahami dalam  naungan maqashid -nya;  dan  dipisahkan  antara  tujuan  yang  tetap dan  wasilah  yang  bisa  berubah.  Adapun  tentang  dalil  ijma’,  jika  ia dibangun  atas  nash  yang  memperhatikan  keadaan  dan urf (kebiasan), maka jika urf dan keadaan tersebut berubah hukumnya pun bisa berubah. Misalnya, perbedaan kadar uang untuk nishab zakat, ada yang mengatakan sesuai dengan emas, dan sebagian lain mengatakan sesuai dengan perak. Demikian  pula  dengan  dalil-dalil  lainnya  seperti  qiyas,  ishtislah,  istihsan, sadd al-dzari’ah, syar’un man qabalan, urf, ishtishhab dan qaul al-shahabi, maka  hendaknya  mereka  dikembalikan  kepada  prinsip-prinsip  dan tujuan-tujuan  ( maqashid) al-Qur’an.  Kemudian  hendaknya  untuk  para faqih mengambil manfaat dari ushul-ushul dan dalil-dalil ini, yaitu dengan menaruhnya sesuai dengan tempatnya, dan mendahulukan yang kuat atas yang  lemah  ketika  terjadi  pertentangan,  dan  menimbang  pertentangan serta men- tarjih -nya (memilih yang rajih) (Al-Qardhawi, 2001; 39). Dari  sini  nampak  bahwa  Syekh  Yusuf  al-Qardhawi  menilai  bahwa setiap hukum yang seakan bertentangan hendaknya dikembalikan kepada prinsip-prinsip maqashid  al-syari’ah ,  khususnya maqashid  al-Qur’an (Sahidin, 2021; 295) . Hal ini selaras dengan salah satu disertasi yang telah diterbitkan  menjadi  buku,  berjudul,  “ Maqashid  al-Syari’ah  al-Islamiyyah wa Alaqatuha bi al-Adillah al-Syar’iyyah ” menjelaskan bahwa maqashid al- syari’ah memiliki hubungan yang sangat erat dengan dalil-dalil syar’i baik yang  disepakati  maupun  yang  diperselisihkan  (Al-Yubi,  1430;  469).  Oleh karena itu, Syekh Yusuf al-Qarhawi menegaskan bahwa terdapat landasan- landasan yang perlu untuk  diperhatikan oleh seorang yuris, yaitu berupa mencari  maksud-maksud  syariat  sebelum  mengeluarkan  hukum; memahami teks dalam bingkai sebab dan kondisinya (‘ illah ); membedakan antara  maksud-maksud  yang  mapan  (tetap)  dan  wasilah-wasilah  yang berubah; dan melihat perbedaan makna dalam ibadah dan muamalat (Al- Qardhawi, 2008; 155-199). Maka, semua ini menunjukkan keseimbangan dan implementasi maqashid al-syari’ah dalam dalil-dalil landasan Fiqh al- Aqalliyat.
- Pondasi-Pondasi Prinsip Fiqh al-Aqalliyat Syekh  Yusuf  Al-Qardhawi  menyebutkan  bahwa Fiqh  al-Aqalliyat dibangun atas dasar prinsip-prinsip yang harus diperhatikan secara lebih daripada  fiqih  selainnya,  walaupun  setiap  fiqih  pun  membutuhkannya guna merealisasikan maqashid al-syari‘ah . Prinsip-prinsip tersebut adalah: ijtihad  kontemporer  yang  lurus;  memperhatikan  kaidah-kaidah  fiqih bersifat  universal;  memperhatikan  fiqih  realitas  yang  terjadi  dalam kehidupannya;  menekankan  pada  fiqih  kolektif  dan  bukan  individu; dibangun atas metode yang memudahkan ( manhaj taisir ); memperhatikan kaidah,  “Fatwa  dapat  berubah  mengikuti  perubahan  kondisi”; memperhatikan  sunnah  bertahap/gradualitas  hukum  ( tadarruj ); mengetahui  hal-hal  yang  menjadi  kebutuhan  primer  ( dharuriyat )  dan
sekunder ( hajiat ) manusia; serta berlepas dari keharusan mazhab tertentu (Al-Qardhawi, 2001; 40-57).
Secara  umum,  pondasi-pondasi  seperti  di  atas  sangat  penting sehingga  dimungkinkan  untuk  mendatangkan  maslahat  bagi  masyarakat tertentu, khususnya  masyarakat Muslim minoritas di Barat. Demikian itu karena  untuk  merealisasikan maqashid  al-syari‘ah seorang  yuris  tidak mungkin hanya berpatokan dengan teks nash , kemudian menerapkannya secara  serampangan.  Akan  tetapi  diperlukan  pemahaman  yang  benar terhadap kondisi dan realitas yang ada, sehingga teks nash tersebut dapat direalisasikan  sesuai  tujuan  atau maqashid  al-syari‘ah yang  Allah kehendaki. Terkait hal ini, Ibnu Qayyim pernah mengatakan: “Janganlah anda terlalu terpaku pada teks-teks yang terdapat dalam kitab-kitab sepanjang umur anda. Jika ada seorang datang kepadamu dari luar daerah lalu menanyakan tentang suatu hukum, maka janganlah anda memperlakukan  hukum  menurut  tradisi  anda,  tetapi  tanyakan  lebih dahulu  tradisinya,  baru  kemudian  anda  putuskan  dengan  pertimbangan tradisi  dia  dan  bukan  menurut  tradisi  anda  atau  atas  dasar  kitab-kitab anda. Menurut ulama, ini cara yang benar dan jelas. Jika anda jumud, maka anda  telah  sesat  dan  tidak  memahami  maksud  para  ulama  dan  generasi awal ( al-salaf )” (Al-Jauziyyah, 1991; 3, 66)
Senada  dengan  ungkapan  Ibnu  Qayyim  di  atas,  Ibnu  Asyur menerangkan,  “Apabila  pemahaman nash  syar’i hanya  digali  secara  zahir aja,  maka  niscaya  akan  menyempitkan  cakupan  makna  dan  sedikit kontribusinya.  Namun,  apabila  pemahaman  itu  diambil  dengan memperhatikan ‘ illah dan maqashid -nya, niscaya, nash-nash tersebut akan menjadi  sumber  pengetahuan  yang  tidak  akan  pernah  hilang  maknanya. Sehingga,  terbukalah  pintu  penalaran  analogis  ( qiyas ),  dan  pembahasan hukum syar’i ini akan berlaku secara alami untuk merealisasikan maqashid al-syari‘ah ,  mewujudkan  maslahat  serta  menolak  mufsadat”  (Al-Raisuni, 1995;  360)  Dari  sini  nampak  bahwa  prinsip-prinsip  di  atas,  merupakan berdalil dengan nash yang bersifat tekstual dan maqashid al-syari’ah yang bersifat kontekstual.
b. Telaah Atas Fatwa dalam Fiqh al-Aqalliyat Selain terlihat dari dalil-dalil dan pondasi Fiqh al-Aqalliyat , keseimbangan berdalil dengan maqashid al-syari’ah juga dapat diketahui dari fatwa-fatwa yang dinukil  dalam Fiqh  al-Aqalliyat Syekh  Yusuf  al-Qardhawi.  Hal  itu  karena, lembaga  ECFR  ( European  Cauncil  for  Fatwa  and  Research )  yang  diketuai  oleh Syekh  Yusuf  al-Qardhawi  telah  melahirkan  banyak  fatwa  dan  produk  hukum melalui  ijtihad  berdasarkan  dalil-dalil  dan  pondasi-pondasi  prinsip  yang  telah disebutkan  sebelumnya.  Berikut  adalah  beberapa  contoh  kasus  hukum  yang telah diberikan fatwa oleh lembaga tersebut dan kemudian dikutip dalam buku Fiqh al-Aqalliyat Syekh Yusuf al-Qardhawi, di antaranya adalah:
- Masalah Shalat Jum’at
Terkait  dengan  waktu  shalat  Jum’at,  Syekh  Yusuf  al-Qardhawi pernah  ditanya  tentang  hukum  pelaksanaan  shalat  Jum’at  sebelum tergelincirnya  matahari  (sebelum  waktu  Zuhur)  atau  setelah  masuknya waktu  shalat  Ashar  karena  sempitnya  waktu  khutbah  dan  shalat  Jum’at pada  waktu  Zuhur  di  sebagian  negara,  khususnya  di  musim  dingin,  atau sebab  tidak  tersedianya  kesempatan  menunaikan  shalat  Jum’at  karena
berbarengan  dengan  jadwal  sekolah  atau  kerja,  kecuali  pada  waktu  pagi atau sore (Al-Qardhawi, 2001; 71). Untuk menjawab persoalan ini, Syekh Yusuf  al-Qardhawi  mengemukakan  beberapa  pendapat  terkait  waktu pelaksanaan  shalat  Jum’at.  Mayoritas  ulama  menyatakan  bahwa  waktu shalat  Jum’at  adalah  waktu  shalat  Zuhur,  yaitu  dari  tergelincirnya matahari  sampai  pada  posisi  matahari  yang  memungkinkan  bayangan suatu  benda  telah  menyamai  benda  aslinya  dengan  dikurangi  bayangan ketika  matahari  tergelincir  (waktu  Asar).  Akan  tetapi,  ulama  Hanabilah memberikan  kelonggaran  waktu  shalat  Jum’at.  Sebagian  mereka menyatakan bahwa waktunya sama seperti waktu pelaksanaan shalat hari raya (‘Id), yaitu mulai naiknya matahari sekitar 10 menit atau seperempat jam  sampai  habisnya  waktu  Zuhur.  Sebagian  lain  menjadikan  waktunya sebelum  tergelincirnya  matahari  (Al-Qardhawi,  2001;  72).  Dalil  yang menjadi landasan mereka—yang menyatakan seperti  waktu pelaksanaan shalat ‘Id—adalah sebagaimana hadits nabi dan perbuatan sahabat.
Dalil dari perbutan sahabat, di- nash -kan dari Imam  Ahmad, dari al- Qadhi  dan  sahabat-sahabatnya,  dari  perkataan  Abdullah  bin  Sidan,  ia berkata:  saya  menyaksikan  shalat  Jum’at  bersama  Abu  Bakar,  bahwa khutbah  dan  shalatnya  dilaksanakan  sebelum  pertengahan  siang; kemudian bersama Umar, khutbah dan shalatnya pada pertengahan siang; sedangkan bersama Utsman, shalat dan khutbahnya ketika matahari telah tergelincir; saya melihat tidak ada yang salah seorang pun yang mencela hal  itu  (Muflih,  1997;  2,  150).  Oleh  karena  itu,  al-Qarafi  membolehkan shalat  Jum’at  pada  jam  enam  pagi  (Muflih,  1997;  2,  150),  kemudian dikuatkan  oleh  Ibnu  Qudamah,  melaksanakan  shalat  Jum’at  sebelum tergelincirnya  matahari,  pada  jam  enam  pagi,  akan  mendapatkan  pahala (al-Maqdisi, 1967; 2, 64). Hal ini juga sebagaimana ungkapan Atha’, “Setiap ‘Id (shalat hari raya) waktunya ketika waktu dhuha: baik Jum’at, Adha dan Fitri,  sebagaimana  riwayat  dari  Ibnu  Mas’ud,  beliau  berkata,  tidaklah  ‘Id kecuali awal siang, sungguh Rasulullah shalat dengan kami dalam naungan al-hathim Makkah”  (al-Maqdisi,  1967;  2,  264).  Adapun  dalil  yang menunjukan  bahwa  hari  Jum’at  adalah  hari  raya  (‘Id)  yaitu,  sabda  nabi: “Sesungguhnya hari ini Allah jadikan hari raya untuk kaum Muslimin” (Al- Qazwaini, n.d; 1, 349). Juga sabdanya: “Telah terkumpul pada hari kalian ini,  dua  hari  daya  ( ‘Idain )”  (Al-Ashbahi,  1985;  1,  178).  Setelah memaparkan  beberapa  pendapat  tersebut,  Syekh  Yusuf  Al-Qardhawi mengatakan bahwa saya membolehkan untuk mengerjakannya pada awal siang  karena dharurat atau  karena hajat yang  menempati  kedudukan dharurat ,  untuk  meringankan  dan  mengambil  sesuai  kadarnya  (Al- Qardhawi, 2001; 75).
Berbeda  dengan  pendapat  di  atas,  ulama  Malikiyah  juga mengemukakan  pendapat  lain,  yaitu  meringankan  batasan  waktu  shalat Jum’at  hingga  menjelang  matahari  tenggelam  (Al-Qardhawi,  2001;  75). Imam  al-Qarafi  menukilkan  bahwa,  “Ibnu  Qasim  mengatakan,  selagi matahari  belum  tenggelam,  walaupun  tidak  mendapati  sebagian  Asar kecuali  setelah  tenggelamnya  matahari.  Sedangkan  menurut  Sahnun, sebelum tenggelamnya matahari dengan kadar khutbah Jum’at dan waktu untuk sejumlah Asar. Selain itu sebagian (Malikiyah) lainnya mengatakan (batasannya)  sampai  matahari  kekuningan...”  (al-Qarafi,  1994;  2,  331-
332).  Berdasarkan  kedua  pendapat  tersebut  (Hanabilah  dan  Malikiyah), Syekh  Yusuf  al-Qardhawi kemudian  menerangkan,  seseorang memungkinkan untuk mengambil pelajaran dari dua keringanan ini, akan tetapi jika mampu, maka hendaknya mengerjakan pada waktu yang telah disepakati,  yaitu  setelah  tergelincirnya  matahari  (waktu  Zuhur).  Hal  ini lebih  utama  dan  dalam  rangka  kehati-hatian.  Maka,  hendaknya  bagi pemimpin  kaum  Muslimin  untuk  bersemangat  keluar  dari  perkara  yang diperselisihkan  menuju  yang  disepakati  ketika  mendapati  jalan  menuju hal itu (Al-Qardhawi, 2001; 76).
- Masalah Warisan dari non Muslim
Terkait  dengan  masalah  warisan  non  Muslim,  Syekh  Yusuf  al- Qaradhawi  memilih  pendapat  yang  tidak  populer  di  kalangan  empat mazhab, yaitu seorang Muslim boleh menerima warisan dari seorang non- Muslim,  namun  tidak  berlaku  sebaliknya  (Al-Qardhawi,  2001;  127). Pendapat  ini  berdasarkan  pada  beberapa  riwayat  sahabat  seperti  Umar, Mu’az,  dan  Mu’awiyah,  yang  membolehkan  seorang  Muslim  menerima warisan  dari  seorang  non-Muslim,  tetapi  tidak  sebaliknya  (al-Maqdisi, 1967;  6,  367).  Juga  diriwayatkan  terkait  dua  saudara  yang  berdebat kepada  Yahya  bin  Ya’mar,  yaitu  seorang  Yahudi  dan  seorang  Muslim berkenaan  warisan  harta  saudaranya  yang  kafir,  kemudian  Yahya mengatakan  bahwa  yang  Muslim  ini  tetap  mendapatkan  warisan  dengan dalil  ia  mendengar  dari  Abu  al-Aswad,  bahwa  Muadz  mengatakan Rasulullah pernah bersabda, “Islam itu menambah bukan menguranginya” (Al-Asy’ats, n.d; 3, 126; Hanbal, 2001; 36, 379) Maknanya, Islam itu sebab untuk  mendapatkan  kebaikan  bukan  sebab  haramnya  dan  berkurangnya (sesuatu) darinya (Al-Qardhawi, 2001, 127).
Lebih  lanjut,  Syekh  Yusuf  al-Qardhawi  mengatakan  bahwa  dimensi kemaslahatan  menerima  warisan  dari  orang  kafir  akan  lebih  besar daripada  membiarkan  harta  warisan  tersebut  dikuasai  oleh  orang  kafir yang  sangat  memungkinkan  akan  dipergunakan  untuk  kepentingan maksiat  atau  pengembangan  agama  mereka.  Sedangkan  hadits  yang melarang  seorang  Muslim  untuk  mewarisi  harta  dari  orang  kafir,  dapat ditakwilkan sebagaimana madzhab Hanafiyah mentakwil  hadits, “seorang Muslim  tidak  boleh  dibunuh  hanya  karena  membunuh  orang  kafir”, maksud kafir di sini adalah kafir yang memerangi ( harbi ). Maka demikian juga bahwa seorang Muslim tidak mewarisi orang kafir yang memerangi, karena  telah  terpotong  hubungan  antara  keduanya  (Al-Qardhawi,  2001; 12). Al-Qardhawi mengatakan, “Pendapat ini juga dirajihkan Ibnu Qayyim dan Ibnu Taimiyyah” (Al-Qardhawi, 2001; 135).
- Mengucapkan Selamat Atas Hari Raya Ahli Kitab
Terkait dengan hukum mengucapkan selamat hari raya kepada ahli kitab,  Syekh  Yusuf  al-Qardhawi  membolehkan  jika  antara  ia  dengan mereka  memiliki  kekerabatan,  hubungan  ketetanggaan  atau  hubungan sosial  yang  menuntut  hubungan  baik,  berupa  pergaulan  baik  ditetapkan oleh  kebiasaan  yang  dapat  diterima.  Namun,  kebolehan  di  sini  hanya mengucapkan selamat adapun ikut merayakan hari raya mereka, maka itu tidak boleh, karena umat Islam memiliki hari raya tersendiri dan mereka pun  memiliki  hari  raya  (Al-Qardhawi,  2001;  145).  Kebolehan  ini sebagaimana firman Allah, “Allah tidak melarang kamu untuk berbuat baik
dan  berlaku  adil  terhadap  orang-orang  yang  tiada  memerangimu  karena agama dan tidak (pula) mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil.” (Qs. Al-Mumtahanah: 8). Menurut  Syekh  Yusuf  al-Qaradhawi,  ayat  di  atas  secara  tegas  dan jelas  mengajarkan  berlaku  baik  dan  adil  kepada  non-Muslim  yang  tidak memusuhi  atau  memerangi  umat  Islam.  Al-Qur’an  telah  memilih  kalimat “ al-bir ” ketika berfirman: “ berbuat baik” di mana kalimat ini juga dipakai untuk  seseorang  yang  paling  besar  haknya  setelah  Allah,  yakni  kepada kedua orang tua ( bir al-walidaini ). Juga diriwayatkan dari al-Bukhari dan Muslim,  bahwa  Asma  bin  Abu  Bakr  mendatangi  Rasulullah  dan  berkata: wahai  Rasulullah,  sesungguhnya  ibuku  yang  merupakan  seorang musyrik  telah  datang  kepadaku  dan  ia  menyambung  silaturahmi  serta memberikan  hadiah.  Apakah  aku  boleh  menyambung  silaturahmi kepadanya.  Beliau  bersabda,  sambunglah  silaturahmi  kepada  ibumu  (Al- Bukhari,  1422;  8,  4;  Al-Naisaburi,  n.d;  2,  696).  Ini  semua  kepada  orang musyrik,  sedangkan  telah  maklum  bahwa  sikap  Islam  kepada  ahli  kitab lebih  ringan  daripada  kepada  orang-orang  musyrik  yang  menyembah patung.  Sampai-sampai  kepada  ahli  kitab,  umat  Islam  dibolehkan  untuk memakan  sembelihan  dan  juga  menikahi  wanitanya  (Qs.  Al-Maidah:  5). Namun  perlu  dicatat  bahwa  ucapan  selamat  tersebut  bukan  berarti mengakui atau meridhoi agama mereka, melainkan hanya kalimat-kalimat selamat biasa yang menjadi kebiasaan manusia (Al-Qardhawi, 2001, 149).
- Membangun Markas Islam Dengan Harta Zakat
Terkait  dengan  pemanfaatan  zakat  untuk  membangun  lembaga keislaman,  seperti  masjid,  sekolah,  dan  pusat  studi  Islam  merupakan kebutuhan yang mendesak karena sumber dana lain sangat sulit dan calon penyumbang  banyak  yang  bersedia  menyerahkan  uangnya  jika diatasnamakan  zakat.  Tetapi,  apakah  pemanfaatan  ini  dibenarkan  atau tidak,  mengingat  lembaga  Islam  tidak  termasuk  dalam  kelompok  orang yang  berhak  menerima  zakat.  Syekh  Yusuf  al-Qardhawi  menjawab permasalahan  ini  dengan  pertama-tama  menyebutkan  bahwa  salah  satu golongan penerima zakat dalam nash al-Qur’an adalah  untuk fi sabilillah . Dalam  hal  ini  para  fuqaha  berselisih  pendapat  dalam  menafsirkan fi sabilillah ,  di  antara  mereka  ada  yang  membatasi  untuk  (jihad)  karena makna  tersebut  adalah  makna  yang  nampak  ketika  kalimat  itu dimutlakkan,  ini  pendapat  jumhur.  Sedangkan  para  ulama  lainnya,  ada yang menjadikan maknanya lebih luas, yaitu mencakup seluruh ketaatan dan  maslahat  bagi  kaum  Muslimin,  termasuk  di  dalamnya,  membangun masjid, sekolahan, jembatan, pengurusan jenazah orang-orang miskin, dan lain-lainnya  yang  mengandung  maslahat  (Al-Qardhawi,  20;  81).  Dari penjelasan ini, Syekh Yusuf al-Qardhawi melihat bahwa makna fi sabilillah dapat  digunakan  sebagaimana  dua  pendapat  tersebut,  sehingga  bisa dimanfaatkan  guna  membangun  markaz  Islam  untuk  berdakwah, mengarahkan  dan  mendidik  kaum  Muslimin  di  suatu  negara  tertentu. Terlebih  perkara  ini  (membangun  markas  Islam)  tidak  diragukan  lagi, termasuk contoh wujud dari jihad Islam pada saat ini, yaitu jihad dengan lisan,  pena,  dakwah  dan  tarbiyyah  (Al-Qardhawi,  2001;  82).  Dari  sini nampak,  adanya  implementasi maqashid  al-syari’ah di  mana  pada beberapa  kasus  di  atas,  Syekh  Yusuf  al-Qardhawi  sangat  memperhatikan
teks nash disertai  dengan  kondisi  dan  realitas  yang  ada  guna merealisasikan  maslahat  bagi  umat  Islam  yang  merupakan  inti  dari maqashid al-syari’ah.

## Simpulan
Dari  seluruh  pemaparan  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa  Syekh  Yusuf  al- Qardhawi  sangat  perhatian  dengan  terealisasinya  maslahat  bagi  manusia  yang merupakan inti dari maqashid al-syariah . Demikian itu  terlihat dari landasan dalil  dan pondasi  prinsip Fiqh  al-Aqalliyat yang  bertujuan  merealisasikan maqashid  al-syariah , seperti  menyandarkan  hukum  kepada  sumber maqashid  al-syari’ah paling  utama, berupa  Al-Qur’an.  Kemudian  memperhatikan  prinsip  ijtihad  kontemporer  yang  lurus; kaidah-kaidah  fiqih  universal;  fiqih  realitas  yang  terjadi;  fiqih  kolektif;  metode  yang memudahkan;  kaidah,  “Fatwa  dapat  berubah  mengikuti  perubahan  kondisi”;  sunnah gradualitas  hukum;  kebutuhan  primer  dan  sekunder  manusia;  dan  berlepas  dari keharusan  mazhab  tertentu.  Sehingga  dapat  menghasilkan  fatwa  yang  sesuai  dengan realita  yang  dihadapi  masyarakat  minoritas  Muslim,  seperti:  bolehnya  mengawalkan pelaksanaan  shalat  Jum’at,  bolehnya  hukum  warisan  dari  non-Muslim,  bolehnya mengucapkan selamat atas hari raya ahli kitab, dan bolehnya membangun markaz Islam dengan  harta  zakat.  Semua  ini  dilandasi  dengan  adanya  realitas  dan  konteks  berbeda yang  dihadapi  minoritas  Muslim  di  Barat,  tanpa  merubah  perkara  yang  telah  tetap dalam  Islam.  Hal  ini  menunjukkan  keseimbangan  berdalil  dengan nash tekstual  dan maqashid al-syari’ah secara kontekstual sehingga produk hukum yang diterapkan lebih bermaslahat  bagi  masyarakat  yang  dihadapi.  Oleh  karena  itu,  perkara  ini  sekaligus merupakan bantahan bagi mereka yang melihat perlunya menyimpulkan hukum hanya dengan maqashid al-syari’ah, tanpa memperhatikan nash dan kaidah ushul fiqh.
Daftar Rujukan Aibak, K. (2008). Metodologi Pembaruan Hukum Islam . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Al-Ashbahi, M. bin A. (1985). Muwatha’ al-Imam Malik . Beirut: Dar Ihya’ al-Turats. Al-Asy’ats, A. D. S. bin. (n.d.). Sunan Abi Dāwud . Beirut: Al-Maktabah al-‘Aṣriyah. Al-Bukhari, M. bin I. (1422). Ṣahīh al-Bukhārī . Dar Thuqi al-Najah.
Al-Bukhari, M. bin I. (1422). Shahih al-Bukhari . Beirut: Dar Thuqi al-Najah.
Al-Ghazali, A. H. (1993). al-Mustashfa . Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah. Al-Jauziyyah, I. Q. (1991). I’lam al-Muwaqi’in ‘An Rabbi al-‘Alamin . Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah.
Al-Maqdisi, I. Q. (1967). al-Mughni . Kairo.
Al-Naisaburi, M. bin H. (n.d.). Ṣahīh Muslim . Beirut: Dar Ihya’ al-Turats.
Al-Qardhawi, Y. (2001). fi Fiqh al-Aqalliyat al-Muslimah . Kairo: Dar al-Syuruq.
Al-Qardhawi, Y. (2008). Dirasah fi Fiqh Maqashid al-Syari‘ah . Kairo: Dar al-Syuruq.
Al-Qathan, M. (n.d.). al-Mabahits fi ‘Ulum Al-Qur’an . Kairo: Maktabah Wahbah.
Al-Qazwaini, I. M. (n.d.). Sunan Ibni Majah . Aleppo: Dar Ihya’ al-Turats. Al-Raisuni,  A.  (1995). Nadhariyyah  al-Maqashid  ‘inda  al-Imam  al-Syathibi .  Herdon:  al- Ma’had al-Ali li al-Fikr al-Islamy.
Al-Raisuni, A. (2010). Muhadharat fi Maqashid al-Syari‘ah . Kairo: Dar al-Kalimah.
Al-Razi, A. bin F. (1979). Mu’jam Maqayis al-Lughah . Damaskus: Dar al-Fikr.
Al-Razi, M. (1999). Mukhtar al-Shihah . Beirut: Dar al-Namudzajiyah. Al-Syatibi, A. I. (1997). al-Muwafaqat . Kairo: Dar Ibnu Affan. Al-Tirmidzi, M. bin ‘Isa bin S. bin M. (1998). Al-Jami’ al-Kabir Sunan al-Tirmidzi . Beirut: Dar al-Gharb al-Islami.
Al-Yubi, M. S. (1430). Maqashid al-Syari‘ah al-Islamiyyah wa ‘Alaqatuha bi al-Adillah al- Syar‘iyyah . Riyad: Dar Ibnu Jauzi. Bayyah, B. (2007). Shina’ah al-Fatawa wa Fiqh al-Aqalliyat . Beirut: Dar al-Minhaj. Hanbal, A. bin. (2001). Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal . Beirut: Muassasah al-Risalah. Ibrahim, M. Y. (2013). Fiqh al-Nawazil li Aqalliyat al-Muslimah . Kairo: Dar al-Yusr. Khalil,  A.  W.  (2016).  Prinsip  Al-Taysīr  Dalam  Fiqh  Al-Aqalliyāt  Yūsuf  Al-Qaraḍāwī.
Empirisma ,
25(1), 33–45. Retrieved from
https://doi.org/10.30762/empirisma.v25i1.732 Mandzur, I. (1999). Lisan al-‘Arab . Beirut: Dar al-Namudzajiyah. Mawardi, A. I. (2010). Fiqh Minoritas . Yogyakarta: LKiS. Mawardi, A. I. (2014). Fiqh Aqalliyat: Pergeseran Makna Fiqh dan Usul Fiqh. Asy-Syir’ah: Jurnal Ilmu Syariah Dan Hukum , 48(2), 315–332. Muflih, B. ibnu. (1997). al-Mubdi’ fi Syarh al-Muqni’ . Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah. Pramono,  M.  F.,  &  Sahidin,  A.  (2021).  Maqāṣid  al-Sharī’ah  Values  in  Al-Māwardī’s Concept  of  the  Caliphate. Al-Ahkam ,  31(2),  203–222.  Retrieved  from https://doi.org/https://doi.org/10.21580/ahkam.2021.31.2.8612
Rahman, R. A., Sahidin, A., & Nazahah, I. (2021). Aksi Unjuk Rasa Bela Islam di Indonesia pada Kasus Ahok dalam Perspektif Maqashid al-Syari’ah. Istinbath , 20(2), 349–371. Retrieved from https://doi.org/https://doi.org/10.20414/ijhi.v20i2.391 Sahidin,  A.  (2021).  The  Implementation  of  Maqāṣid  al-Sharī’ah  in  Shaykh  Yusuf  Al- Qardhawi's  Fiqh  al-Aqalliyat. Jurnal  Hukum  Ekonomi  Islam ,  19(December  2021), 295–312. Retrieved from https://doi.org/https://doi.org/10.28918/jhi.v19i2.4997
Sahidin, A. (2022). Telaah Atas Konsep Khilafah Al-Mawardi (Studi Deskriptif Analisis).
Jurnal Penelitian Medan Agama , 12(2).
Syihabuddin al-Qarafi. (1994). al-Dzakhirah . Beirut: Dar al-Garb al-Islamy. Taimiyyah, I. (1995). Majmu’ al-Fatawa . Madinah: Majma’ al-Mulk Fahd. Thaha Jabir al-Alwan. (2001). Maqashid al-Syari’ah . Beirut: Dar al-Hadi. Tobroni,  I.  S.  dan.  (2003). Metodologi  Penelitian  Sosial  Agama .  Bandung:  Remaja Rosdakarya.
Tubuliyak,  S.  M.  (1997). al-Ahkam  al-Siyasiyah  li-Aqalliyat  al-Muslimah  fi  al-Fiqh  al- Islamy . Urdun: al-Bayariq.