Peran Kaidah Fikih dalam Aktualisasi Hukum Islam: Studi Fatwa Yūsuf Al-Qaraḍāwī tentang Fiqh Al-Aqalliyāt

## Zainul Mun’im
Institut Agama Islam Darussalam Banyuwangi Blokagung, Karangdoro, Tegalsari, Banyuwangi, Jawa Timur Email: zainulmnm@iaida.ac.id
Submit : 18 Februari 2021 Diterima : 23 Mei 2021 Revisi : 2 Juni 2021 Terbit : 11 Juni 2021
Abstract: Fiqh as a product of Islamic law must always be up to date to become a religious solution for society. This fact requires scholars to have high creativity in doing ijtihad so that actualizing of Islamic law can be realized perfectly in today’s contemporary era. One of the scholars who focus on the actualization of Islamic law is Yūsuf al-Qaraḍāwī. His fatwas, which contain actualizations of Islamic law, are fatwas on Muslim minority issues ( fiqh al-aqalliyāt ). This study highlights the role of Islamic legal maxims ( al-qawāid al-fiqhiyyah ) in al-Qaraḍāwī’s fatwa on fiqh al-aqalliyāt . The data comes from books and articles related to the theme. This research proves that Islamic legal maxims have a dominant role in the methodology of al-Qaraḍāwī’s ijtihad. In establishing his fatwa, al-Qaraḍāwī based the argument on the opinion of the islamic scholars in accordance to the basic values of fiqh principles. Therefore, his fatwa can be an actual solution for minority Muslim communities in Western countries. Thus, Islamic legal maxims ( al-qawāid al-fiqhiyyah ) play a role in controlling and systematizing the laws around fiqh al-‘aqalliyāt so that it always leads to convenience and avoids difficulties.
Keywords: Islamic legal maxims, the actualization of law, Yūsuf al-Qaraḍāwī, fatwa, fiqh al-aqalliyāt
Abstrak: Fikih sebagai salah satu produk hukum Islam dituntut selalu aktual untuk menjadi solusi keagamaan bagi masyarakat. Hal ini mengharuskan para ulama memiliki kreatifitas  yang  tinggi agar aktualisasi hukum Islam tersebut dapat terwujud dengan sempurna di era kontemporer saat ini. Salah satu ulama yang fokus dalam upaya aktualisasi hukum Islam adalah Yūsuf al-Qaraḍāwī. Hal tersebut dapat dilihat dari fatwanya tentang fiqh al-aqalliyāt yang menetapkan berbagai hukum. Kajian  ini  berupaya  menjelaskan  peran  kaidah  fikih  dalam  fatwa  al-Qaraḍāwī  tentang fiqh  al- aqalliyāt. Data bersumber dari buku dan artikel yang berkaitan dengan tema tersebut. Penelitian ini menemukan bahwa kaidah fikih memiliki peran yang sangat penting dalam metodologi ijtihad al- Qaraḍāwī. Dalam menetapkan fatwanya, al-Qaraḍāwī. memilih pendapat ulama yang dianggap paling sesuai dengan nilai dasar kaidah-kaidah fikih, sehingga fatwanya dapat menjadi solusi yang aktual bagi masyarakat Muslim minoritas di negara-negara Barat. Dengan demikian, kaidah fikih berperan dalam mengkontrol dan mensistematisasi hukum seputar fiqh  al-aqalliyāt agar selalu bermuara kepada kemudahan dan menghindari kesulitan.
Kata Kunci: kaidah fikih, aktualisasi hukum, Yūsuf al-Qaraḍāwī, fatwa, fiqh al-aqalliyāt
Al-Manāhij: Jurnal Kajian Hukum Islam Vol. 15 No. 1, Juni 2021, 151-172 DOI: https://doi.org/10.24090/mnh.v15i1.4546
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m

## Pendahuluan
Tidak ada yang mengingkari kedinamisan hukum Islam di kalangan umat Islam. 1 Islam yang diyakini sebagai agama dengan karakter sālih li kulli zamān wa makān (sesuai di segala waktu dan ruang) menuntut setiap aturan-aturannya dapat menyesuaikan dengan realitas sosial yang beragam untuk mencapai kemaslahatan umat. Kedinamisan hukum Islam tersebut dapat dibuktikan dengan lahirnya beragam mazhab fikih sejak awal Islam berkembang sampai saat ini, bahkan tidak jarang keragaman pendapat hukum tersebut terjadi dalam satu mazhab tertentu. Salah satu penyebab beragamnya mazhab fikih adalah beragamnya dialektika para tokoh dengan kondisi yang mengitarinya. 2 Para ulama menjelaskan hal tersebut dengan sebuah kaidah hukum al-hukm yataghayyar bi al-taghayyur al- azminah wa al-amkinah wa al-aḥwāl wa al-‘ādat (pertimbangan hukum berubah mengikuti perubahan waktu, tempat, kondisi dan adat-istiadat). Menurut Ibn al-Qayyim, ulama yang kurang memahami kaidah tentang dinamitas hukum di atas, maka akan melahirkan hukum yang mempersulit dan tidak dapat mengandung kemaslahatan umat. 3 Oleh karena itu, kaidah ini menjadi dasar para ulama berijtihad, melakukan aktualisasi dan penafsiran ulang atas hukum berbagai persoalan di tengah realitas sosial yang selalu berkembang di setiap waktu dan tempat.
Aktualisasi dan penafsiran ulang tersebut dilakukan demi melestarikan kemaslahatan yang telah tersistematisasi dalam tujuan pokok syariah ( maqāṣid al-syarī’ah ) yang bersifat statis dan abadi, yakni menjaga agama (ḥifẓ al-dīn) , menjaga jiwa (ḥifẓ al-nafs) , menjaga akal (ḥifẓ al-‘aql) , menjaga harta (ḥifẓ al-māl) , menjaga kehormatan (ḥifẓ al-nasl) dan menjaga kelestarian lingkungan (ḥifẓ al-bī’ah). 4 Tujuan pokok ( maqāṣid al-syarī’ah ) ini menjadi landasan primer para ulama dalam berijtihad dan menetapkan hukum Islam. 5 Segala sesuatu yang menjadi penghalang tercapainya tujuan-tujuan syariat di atas harus dihindari dan segala sesuatu yang dapat menjaga pelestarian tujuan-tujuan tersebut harus diambil dan dijadikan pertimbangan hukum. Setiap aktualisasi dan reformasi hukum yang digagas oleh para ulama harus menitikberatkan kepada kemaslahatan dalam bingkai maqāṣid  al-syarī’ah sehingga dapat diketahui apakah suatu ketentuan hukum masih bisa diterapkan pada suatu kasus atau tidak layak lagi dterapkan karena tujuan hukum atau illat yang mendasarinya tidak seperti semula lagi.
Salah  satu  tema  yang  sering  menjadi  objek  ijtihad  dan  aktualisasi  hukum  Islam  akhir-akhir ini adalah fikih minoritas (fiqh al-aqalliyāt). Secara terminologis, fikih minoritas adalah fikih yang membahas hukum-hukum terkait dengan kehidupan masyarakat Muslim sebagai warga minoritas di daerah yang mayoritas penduduknya adalah non-Muslim. 6 Kehadiran fiqh al-aqalliyāt ini sejatinya berawal dari akumulasi kegelisahan masyarakat minoritas Muslim di Dunia Barat ketika harus melakukan sesuatu yang berkaitan dengan keagamaan mereka. Di satu sisi, mereka harus taat pada
1 Wahbah al-Zuḥailī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu, Vol. 1 (Damaskus: Dār al-Fikr, 1997), 33; Lihat juga ‘Abd al-Qādir ‘Audah, al- Tasrī’ al-Jinā’i al-Islāmī Muqāranan bi al-Qanūn al-Waḍ’i (Beirut: Dār al-Kutūb al-‘Ilmiyyah, 2005), 224.
2 Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah, I‘lām al-Muwaqqi‘īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn. Jilid 1 (Riyāḍ: Dār Ibn al-Jauzī, t.t), 41-42. Lihat juga Jalal al- Dīn as-Suyūṭī, Ikhtilāf al-Mazāhib (Kairo: Dār al-‘Itisam, 2002), 31; Muḥammad Ḥasan Abū Yaḥya, al-Ikhtilāf wa Asbābuhu Laday ‘Ulamā al-Mazāhib al-Fiqhiyyah (Ammān: Dār Yafa al-‘Ilmiyyah, 2011), 51; Wael B. Hallaq, Authority, Continuity and Change in Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 71-76.
3 ‘Abd al-Ḥākim al-Ramīlī, Taghayyur al-Fatāwa bi Taghayyur al-Ijtihad (Beirut: Dār al-Kutūb al-‘Ilmiyyah, 2008), 32; A. Qodri Azizy, Reformasi  Bermazhab:  Sebuah  Ikhtiar  Menuju  Ijtihad  Saintifik-Modern (Yogyakarta:  Gama  Media,  2002),  65;  Lihat  juga  Aharon Layish, “Islamic Law in the Modern World: Nationalization, Islamization, Reinstatement,” Islamic Law and Society, Vol. 21, No. 23 (2014), 276-279.
4 Jasser Auda, Maqāṣid Al-Sharī’ah as Philosphy of Islamic Law (London: the International Institute of Islamic Thought, 2008), 72.
5 Aḥmad Raysūnī, Madkhal ilā Maqāṣid al-Syarī’ah (Kairo: Dār al-Salām, 2010), 14.
6 Andrew F. March, “Sources of Moral Obligation to Non-Muslims in the Jurisprudence of Muslim Minorities Discourse,” Islamic Law and Society, Vol. 16, No 1 (2009), 42.
ajaran agama yang diyakini sempurna, sementara di sisi lain ada ketidaksesuaian antara ketentuan- ketentuan fikih klasik yang mereka pahami dengan realitas sosial budaya di tempat mereka tinggal. Dengan  kata  lain,  ketentuan  hukum  dalam  fikih  klasik  dianggap  tidak  lagi  mampu  memberikan solusi dan kemaslahatan terhadap permasalahan kehidupan sosial masyarakat Muslim sebagai kaum minoritas di Dunia Barat. Hal dikarenakan fikih klasik lahir dari realitas yang berbeda, ia lahir dari realitas sosial di mana masyarakat Muslim merupakan kaum mayoritas di suatu negara. Oleh karena itu, perlu ada ijtihad dan penafsiran ulang dengan mempertimbangkan kompleksitas yang dialami masyarakat minoritas Muslim di Dunia Barat dalam kehidupan kesehariannya.
Ada beberapa ulama kontemporer yang memberikan perhatian khusus terkait dengan kehidupan masyarakat minoritas Muslim, di antaranya adalah Taha Jabir al-Alwani, 7 Yūsuf al-Qaraḍāwī ,8 Khālid Muḥammad ‘Abd al-Qādir 9 dan Jamāl al-Dīn ‘Atiyyah. 10 Ketiga tokoh tersebut dianggap pioner dalam melakukan aktualisasi dan penafsiran ulang atas hukum-hukum sosial-budaya dan politik masyarakat minoritas Muslim di Dunia Barat, sehingga masyarakat Muslim tersebut memiliki panduan tentang hal-hal yang dilarang dan yang diperbolehkan dengan tetap berdasarkan kepada kemaslahatan umat.
Dari beberapa ulama di atas, Yūsuf al-Qaraḍāwī merupakan tokoh yang paling serius dengan menulis  buku  tentang  kumpulan  fatwa-fatwanya  terkait  problematika  keseharian  masyarakat minoritas Muslim di Dunia Barat. Bahkan tak jarang para peneliti beranggapan bahwa gagasan dan fatwa Yūsuf al-Qaraḍāwī tentang fiqh al-aqalliyāt menjadi representasi fiqh al-aqalliyāt (fikih minoritas) yang paling paripurna karena pembahasan dan pendekatannya yang sangat komprehensif. 11 Sikap keagamaannya yang moderat dianggap mampu melahirkan gagasan hukum bagi masyarakat minoritas Muslim yang lebih bermaslahat dan sesuai dengan realitas saat ini, namun juga diiringi dengan argumentasi hukum yang kuat. Oleh karena itu, tidak mengherankan bila Shamai Fishman dan Roh Shaham menempatkan gagasan Yūsuf al-Qaraḍāwī tentang fiqh al-aqalliyāt sebagai representasi dari utilitarian yang sejajar dengan gerakan reformasi Islam yang digagas oleh Muhammad Abduh & Rasyid Ridho. 12
Penguasaan metodologis Yūsuf al-Qaraḍāwī yang sangat mendalam terhadap diskursus hukum Islam, baik klasik maupun kontemporer, menjadi alasan utama fatwa-fatwanya terkait dengan fiqh al-aqalliyāt (fikih minoritas) banyak mendapatkan pujian dan dianggap sebagai gagasan reformasi hukum Islam. Oleh karena itu, tidak mengherankan bila ada beberapa penelitian terdahulu yang menyimpulkan bahwa fatwa-fatwa Yūsuf al-Qaraḍāwī merupakan produk ijtihad inshā’i, yakni usaha untuk menetapkan konklusi hukum dari suatu persoalan baru yang belum pernah dikemukakan oleh ulama terdahulu atau dalam masalah lama tetapi mujtahid kontemporer mempunyai pendapat baru. 13
7 Taha Jabir al-Alwani, Towards a Fiqh for Minorities: Some Basic Reflections (London: the Intenational Institute of Islamic Thought, 2003).
8 Khālid Muḥammad ‘Abd al-Qādir, Min Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah (Qatar: Wazarah al-Auqāf wa al-Shu’ūn, 1998).
9 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah Ḥayat al-Muslimīn Wasaṭ al-Mujtama’āt al-Ukhrā (Kairo: Dār al-Syurūq, 2001).
10 Jamāl al-Dīn ‘Atiyyah, Naḥwa Fiqh Jadīd li al-Aqalliyāt (Kairo: Dār al-Salām, 2007).
11 Uriya Shavit, “The Wasaṭī and Salafī Approaches to the Religious Law of Muslim Minorities,” Islamic Law and Society, Vol 19, No. 4 (2012), 424.
12 Shamai Fishman, Fiqh al-Aqalliyat: A Legal Theory for Muslim Minorities (Washington: Hudson Institute, 2006), 6; Bahkan Roh Shaham  berpendapat  bahwa  Yusul  al-Qaraḍāwī  merupakan  ahli  hukum  mazhab  Sunni  yang  mewarisi  gagasan  reformasi hukum Islam yang telah dibangun oleh Muhammad Abduh dan Rasyid Ridho. Lihat Ron Shaham, Rethinking Islamic Legal Modernism: the Theaching of Yusul al-Qaraḍāwi (Leiden: Brill Publisher, 2018), 43-64.
13 Ron Shaham, Rethinking Islamic Legal Modernism. Lihat juga Maulidi, “Metodologi Ijtihad Fikih Kontemporer,” al-Manahij: Jurnal Kajian Hukum Islam, Vol. 8, No. 1 (2014), 20.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Menariknya, meski fatwa-fatwa Yūsuf al-Qaraḍāwī secara umum merupakan gagasan aktualisasi dan reformasi, tetapi secara metodologis, aktualisasi dan reformasi tersebut banyak bersumber dari kaidah-kaidah fikih ( al-qawāid al-fiqhiyyah ). Hal ini dijelaskan oleh Ron Shaham dalam kesimpulan penelitiannya yakni bahwa Yūsuf al-Qaraḍāwī selalu menggunakan kaidah-kaidah fikih ( al-qawāid al-fiqhiyyah ) dalam merealisasikan kemasalahatan dalam setiap fatwanya terkait dengan fiqh al-wāqi’ (fikih realitas). 14 Ron Shaham dalam artikel yang lain juga menjelaskan bahwa Yūsuf al-Qaraḍāwī menggunakan kaidah-kaidah fikih sebagai acuan dalam memahami hadis Nabi agar sesuai dengan kemaslahatan umum. 15 Dengan demikian, kaidah-kaidah fikih menjadi salah satu dasar metodologi hukum Yūsuf al-Qaraḍāwī dalam melaksanakan reformasi hukum.
Kesimpulan yang senada juga dapat ditemukan dalam penelitian Sagi Polka dari Universitas Syracuse,  New  York,  USA.  Penelitian  ini  menjelaskan  bahwasanya  pandangan  moderat  Yūsuf  al- Qaraḍāwī dalam gagasan aktualisasi hukum Islam banyak terpengaruh oleh para ulama terdahulu seperti Abū Ḥāmid al-Ghazāli dan Abū Isḥāq al-Shāṭibī yang dikenal sebagai pemikir kaidah-kaidah hukum Islam dan maqāṣid al-syarī’ah . 16 Sebagai ulama yang terpengaruh oleh pemikiran al-Syatibi, tentu nalar al-qawāid al-fiqhiyyah banyak mempengaruhi metodologi hukumnya. Lebih khusus dari penelitian  sebelumnya,  Abdessamad  Belhaj  menyimpulkan  bahwasanya  fatwa-fatwa  Yūsuf  al- Qaraḍāwī terkait dengan fiqh al-aqalliyāt merupakan produk ijtihad deliberatif yang menitiktekankan kepada kemaslahatan publik dalam bingkai ijmā’ (konsensus ulama) dan al-qawāid al-fiqhiyyah (kaidah- kaidah hukum). 17 Namun sayangnya, Abdessamad tidak meneliti lebih jauh tentang nalar al-qawāid al-fiqhiyyah dalam metodologi hukum Yūsuf al-Qaraḍāwī terkait fiqh al-aqalliyāt tersebut.
Berangkat  dari  temuan  penelitian-penelitian  terdahulu  tersebut,  penelitian  ini  hendak memetakan nalar kaidah-kaidah fikih ( al-qawāid al-fiqhiyyah ) dalam fatwa-fatwa Yūsuf al-Qardhawi terkait dengan fiqh al-aqalliyāt . Sumber primer penelitian ini adalah fatwa-fatwa Yūsuf al-Qaraḍāwī yang dihimpun dalam buku berjudul fi Fiqh al-aqalliyāt al-Muslimah serta buku-buku Yūsuf al-Qaraḍāwī lainnya yang merepresentasikan pemikiran hukumnya.

## Latar Sosial Aktualisasi Fiqh al-aqalliyāt
Islam telah berkembang pesat di Dunia Barat dan saat ini diperkirakan terdapat 20 juta umat Muslim yang hidup di negara-negara Eropa dan 7 juta umat Muslim yang hidup dan menetap di negara-negara Amerika dan Australia. 18 Bila dikalkulasi, jumlahnya mencapai 1/3 total umat Islam di seluruh dunia saat ini. Populasi Muslim di Eropa mulai berkembang setelah Perang Dunia II. Jumlah tersebut tampaknya akan terus bertambah sehingga diperkirakan pada tahun 2050, satu dari lima orang Eropa akan menjadi Muslim dan pada tahun 2100, 25% populasi masyarakat Eropa adalah umat
14 Ron Shaham, “Legal Maxims ( qawā’id fiqhiyya ) in Yūsuf al-Qaraḍāwī’s Jurisprudence and Fatwas,” Journal of the American Oriental Society, Vol. 140, No. 2 (2020), 435-453. 15 Ron Shaham, “The Rhetoric of Legal Disputation: Neo-Ahl al-Ḥadith vs Yūsuf al-Qaraḍāwī,” Islamic Law and Society, Vol. 22, No.
1/2 (2015), 114-136.
16 Sagi Polka, Shaykh Y ūsuf al-Qaraḍāwi: Spiritual Mentor of Wasati Salafism (New York: Syracuse University Press, 2019), 80-86.
17 Abdessamad Belhaj, “Minority Fiqh as Deliberative Ijtih ā d: Legal Theory and Practice.” dalam Ifta’ and Fatwa in the Muslim World and the West, diedit oleh Shah Zulfiqar Ali (London; Washington: International Institute of Islamic Thought, 2014), 49- 72.
18 Shamai Fishman, Fiqh al-Aqalliyat: A Legal Theory , 1; Lihat juga H. A. Hellyer, Muslims of Europe: The Other Europeans (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009),  101.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Muslim. 19 Selain warga imigrasi, minoritas Muslim juga ada yang merupakan penduduk asal sebuah negara  (pribumi)  yang  menganut  Islam  sejak  dahulu,  tetapi  mereka  merupakan  kaum  minoritas jika dibandingkan dengan penduduk asal lain (pribumi) yang bukan penganut Islam. Kadangkala minoritas Muslim ini berjumlah amat besar seperti Muslim India yang mencapai jumlah 150 juta dan beberapa juta minoritas Muslim di Afrika. 20 Warga pribumi maupun imigran tersebut merupakan minoritas Muslim yang hidup di tengah realitas yang berbeda secara agama, budaya, politik dan aspek-aspek sosial lainnya. Oleh karena itu, tidak jarang dalam kesehariannya, masyarakat minoritas Muslim seringkali dihadapkan pada beragam persoalan yang membuat keberagamaan mereka terusik. Realitas kehidupan yang berbeda dengan budaya agama Islam dan negara asal mereka memperlihatkan aspek-aspek yang bisa dianggap kurang kondusif dan bertentangan dengan ajaran- ajaran keagamaan yang mereka yakini selama ini. 21 Dalam bahasa lain, keberagamaan yang mereka jalani sebagai masyarakat minoritas harus berhadapan dan sering terjebak dalam konflik budaya dan nilai-nilai sosial yang berkembang di tempat mereka.
Mengenai eksistensi minoritas Muslim tersebut, M. Ali Kettani menjelaskan bahwa masyarakat minoritas Muslim merupakan warga negara yang berbeda karena mereka beragama Islam dan seringkali  diperlakukan  berbeda  secara  sosial-budaya  dan  politik  karena  eksistensinya  sebagai masyarakat minoritas di antara kebanyakan penduduk setempat. 22 Hal ini diperparah banyaknya media-media Barat yang menyebarkan Islamphobia pasca serangan teror pada tanggal 9 September 2001 di Amerika Serikat. Pasca teror tersebut, masyarakat minoritas Muslim menjadi objek fobia hampir di semua daerah. 23 Hal ini bisa kita pahami dari pelarangan sebagian negara untuk penggunaan jilbab atau cadar di ruang publik. Menurut Kent Roach, stereotip tersebut lahir dari perspektif keamanan yang sempit dalam melihat hubungan antar kelompok dalam masyarakat multikultural. 24 Konflik  sosial-budaya  dan  politik  yang  dialami  masyarakat  minoritas  Muslim  menimbulkan problematika hukum Islam bagi kehidupan sehari-harinya. Hal ini merupakan salah satu penyebab munculnya problematika hukum Islam bagi masyarakat minoritas Muslim. Mereka sering merasa kesulitan ketika akan menjalankan ibadah dan kegiatan keagamaannya karena perbedaan sosial- budaya antara negara tempat mereka berasal dengan negara Barat yang mereka tempati saat ini. 25 Khususnya bagi warga imigran, mayoritas hukum Islam yang mereka ikuti masih merupakan representasi dari kultur sosial dan politik tempat mereka berasal dan hal ini sangat berbeda dengan kultur negara yang mereka tempati saat ini.
Penyebab lain munculnya problematika hukum Islam yang dialami masyarakat minoritas Muslim di negara sekular modern saat ini adalah adanya ketegangan antara gerakan sekularisasi untuk tetap menempatkan agama di luar ranah publik dan tetap sebagai wilayah privat seseorang, dan keinginan masyarakat minoritas Muslim yang ingin tetap menjalankan ibadah dan simbol
19 Ogus Uras, “A Great Challenge for the European Integration: Muslim Minorities”, Perception, Vol. 13, No. 1 (2008), 19.
20 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimat, 16-17.
21 Ahmad Imam Mawardi, Fiqih Minoritas: Fiqh al-Aqalliyat dan Evolusi Maqashid al-Syari’ah dari Konsep ke Pendekatan (Yogyakarta: LkiS, 2010), 34.
22 Muhammed Ali Kettani, Muslim Minorities in the World Today (London. : Mansell for Institute of Muslim Minority Affairs, 1986), 38.
23 Ogus Uras, “A Great Challenge for the European Integration: Muslim Minorities”, Perception, Vol. 13, No. 1 (2008), 20.
24 Kent Roach. “National Security, Multiculturalism and Muslim Minorities,” Singapore Journal of Legal Studies (2006), 410; Lihat juga Fenella  Fleischmann  dan  Karen  Phalet,  “Identity  Conflict  and  Compatibility:  A  Comparison  of  Muslim  Minorities  in  Five European Cities”, Political Psychology, Vol. 37, No. 4 (2016), 447.
25 Ahmad Imam Mawardi, Fiqih Minoritas: Fiqh al-Aqalliyat, 86-89.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m keagamaannya, baik yang bersifat privat maupun publik. 26 Hal ini wajar terjadi, mengingat dalam Islam aturan-aturan hukum meliputi segala aspek kehidupan seseorang. Contoh paling jelas  adalah  pelarangan  negara-negara  Barat  untuk  menggunakan  jilbab  atau  cadar  di  ruang publik, padahal penggunaan jilbab atau cadar merupakan bentuk pelaksanaan kewajiban agama yang diyakini oleh masyoritas masyarakat minoritas Muslim. Oleh karena itu, dapat dipahami jika sekularisasi yang diterapkan di negara-negara Barat ini memunculkan problematika hukum Islam terkait dengan kehidupan keseharian masyarakat minoritas Muslim.
Contoh problematika hukum Islam lainnya adalah mengenai hukum waris. Jika ada seorang yang baru memeluk Islam, lalu ditinggal mati oleh kedua orang tuanya yang beragama non- Islam. Apakah dia boleh menerima harta orang tuanya tersebut? Bila merujuk fikih klasik, maka kita akan menemukan bahwa perbedaan agama menjadi halangan seseorang mendapatkan harta warisan dari orang tuanya. 27 Permasalahan yang juga menarik dalam bidang hukum keluarga adalah kasus seorang perempuan yang baru memeluk agama Islam, sementara suaminya beragama non-Islam. Problematikanya, apakah istri tersebut harus bercerai dengan suaminya? Bila merujuk pada fikih klasik, maka akan kita temukan pendapat mayoritas yang mengharusan perempuan tersebut mengajukan gugat-cerai, sementara perempuan tersebut merasa keberatan meninggalkan suami yang dicintainya dan mengorbankan anak dan keluarga yang telah terbangun secara harmonis. Menurut Mawardi, kasus ini merupakan kasus yang paling banyak terjadi di kalangan masyarakat minoritas Muslim di dunia Barat. 28
Potret masyarakat minoritas Muslim yang beragam tersebut menyimpulkan kondisi khas minoritas yang selalu berbeda baik secara sosial-budaya dan politik. Oleh karena itu, mereka butuh berjuang lebih ekstra untuk tetap melaksanakan ibadah dan kegiatan keagamaan dalam kehidupan sehari-hari di tengah masyarakat mayoritas yang berbeda secara sosial-budaya dan politik dengan dirinya. Atas dasar tersebut, para ulama menyerukan perlunya perhatian khusus dari umat Islam mayoritas, khususnya para ulama, atas problematika hukum Islam yang dialami oleh masyarakat minoritas Muslim di negara-negara Barat.
Berangkat dari kesadaran bahwa syariat Islam yang bersifat dinamis diturunkan dengan tujuan untuk memberikan kemudahan dan kemaslahatan dalam segala kondisi, maka pada akhir abad ke 20, ada beberapa tokoh yang mulai melakukan aktualisasi hukum Islam terkait dengan problematika yang dialami oleh masyarakat minoritas Muslim. Aktualisasi hukum Islam merupakan salah satu upaya pembaharuan agar hukum Islam lebih aktual dalam menjawab persoalan-persoalan sosial yang semakin berkembang dewasa ini. Aktualisasi tersebut yang pada akhirnya dikenal dengan istilah fiqh al-aqalliyāt (fikih minoritas khusus masyarakat minoritas Muslim).
Muḥammad Sulaimān Tubuniak yang pertama kali menulis buku tentang fiqh al-aqalliyāt dengan judul al-Aḥkām al-Siyāsiyyat li al-aqalliyāt al-Muslimat fi al-Fiqh al-Islāmī pada tahun 1997. Dilanjutkan oleh Khālid Muḥammad ‘Abd al-Qādir yang menulis buku berjudul Min Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimat pada tahun 1998 . Aktualisasi ini juga dilakukan oleh Yūsuf  al-Qaraḍāwī  dengan bukunya yang berjudul Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimat Ḥayat al-Muslimīn Wasaṭ al-Mujtamā’at al-
26 H. A. Hellyer, Muslims of Europe: The Other Europeans, 121-124.
27 Ahmad Imam Mawardi, Fiqih Minoritas: Fiqh al-Aqalliyat, 168-170.
28 Ahmad Imam Mawardi, Fiqih Minoritas: Fiqh al-Aqalliyat, 170-173.

## Zainul Mun’im
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Ukhrā yang terbit pada awal tahun 2001 sebagai respon atas problematika hukum Islam yang semakin berkembang terkait masyarakat minoritas Muslim. Lambat laun, diskursus tentang fiqh al-aqalliyāt ini menjadi isu internasional. Hal ini tampak dari semakin banyaknya para ulama yang mencoba mengkaji dan mengagasnya, seperti Tāhā Jābir al-Alwāni yang menulis buku berjudul Towards a Fiqh for Minorities: Some Basic Reflections pada tahun 2003, Jamāl al-Dīn ‘Atiyyah dan Bin Bayyah masing-masing juga menulis buku tentang fikih minoritas berjudul Naḥwa Fiqh Jadīd li al- Aqalliyāt dan Ṣinā’ah al-Fatwā wa Fiqh al-Aqalliyāt yang sama-sama terbit pada pertengahan tahun 2007.
Dengan demikian, lahirnya aktualisasi hukum Islam terkait fiqh al-aqalliyāt ini bertujuan untuk memberikan kemudahan dan panduan bagi masyarakat minoritas Muslim di tengah realitas sosial- budaya dan politik yang berbeda dengan mayoritas umat Islam di seluruh dunia. Tentunya, diskursus tentang fiqh al-aqalliyāt ini memiliki argumen dan ketentuan hukum yang beragam. Setiap ulama memiliki pendekatan dan argumen yang berbeda dengan lainnya. Para ulama tersebut ada yang menggunakan hermeneutik, kaidah fikih ( al-qawāid al-fiqhiyyah ) dan teori-teori kontemporer sebagai dasar metodologi aktualisasinya. Saat ini, fiqh al-aqalliyāt menjadi disiplin ilmu tersendiri yang banyak dikaji dan diteliti oleh banyak peneliti.

## Kaidah Fikih dan Aktualisasi Hukum Islam
Kaidah-kaidah fikih ( al-qawāid al-fiqhiyyah ) merupakan istilah yang digunakan oleh para ulama untuk sebuah kesimpulan umum dari berbagai hukum persoalan yang telah ditetapkan dalam al- Qur’an, sunnah dan fikih. 29 Realitas sosial yang terus berkembang menyebabkan munculnya berbagai persoalan  kehidupan  yang  tidak  ada  ketentuan  hukumnya  dalam  al-Qur’an  dan  sunnah  secara leterlek. Para ulama dituntut cerdas dan teliti dalam berijtihad sehingga hukum yang ditetapkan dan difatwakan dalam persoalan-persoalan baru tersebut dapat bermuara pada kemaslahatan umat. Atas dasar kebutuhan tersebut, para ulama mencoba menjadikan pokok-pokok hukum dalam al-Qur’an, sunnah dan fikih menjadi kaidah-kaidah dasar dengan metode induktif, yakni penarikan kesimpulan dengan  mengurai  terlebih  dahulu  fakta-fakta  hukum  yang  ada,  lalu  kemudian  merumuskannya menjadi  satu  kesimpulan  umum  yang  mencakup  persoalan-persoalan  sejenis. 30 Kesimpulan- kesimpulan hukum tersebut pada akhirnya menjadi kaidah fikih dalam menentukan hukum berbagai persoalan baru yang memiliki ‘illat (legal reason) yang sama.
Terdapat lima kaidah asasi dalam kaidah fikih yang semua kaidah cabang bersumber darinya. Kelima kaidah tersebut adalah al-umūr bi maqāsidihā (hukum setiap perkara tergantung pada niatnya), al-yaqīn la yuzālu bi al-shak (keyakinan tidak dapat dihilangkan atau dikalahkan oleh keraguan), al- mushaqqat tajlibu al-taysīr (kesulitan dapat mendatangkan keringanan dan kemudahan), al-ḍarar yuzālu (setiap sesuatu yang mengandung kemafsadatan harus dihindari) dan kaidah al-‘ādat muḥakkamat (adat  kebiasaan  dapat  menjadi  pertimbangan  hukum). 31 Setiap kaidah di atas memiliki beragam kaidah cabang yang dapat digunakan sebaga dasar penetapan hukum suatu masalah. Semisal salah satu cabang dari kaidah ketiga adalah idhā ḍāqa al-amr ittasa’a (ketika terjadi kesempitan atau kesulitan 29 Tāj al-Dīn al-Subkī, al-Ashbāh wa al-Naẓāir, Vol. 1 (Bairut: Dār al-Kutūb al-Ilmiyyah, 1991), 37.
30 Muḥammad al-Zuḥailī, al-Qawāid al-Fiqhiyyah wa Taṭbiqatuha fi al-Maẓahib al-Arba’ah (Damaskus: Dār al-Fikr, 2006), 20; Lihat juga Khadiga Musa. “Legal Maxims as a Genre of Islamic Law: Origins, Development and Significance of Al-Qawā ʿ i d Al-Fiqhiyya.” Islamic Law and Society, Vol. 21, No. 4 (2014), 325-365.
31 Aḥmad Muḥammad al-Zarqā, Sharh al-Qaw<āid al-Fiqhiyyah (Damaskus: Dār al-Qalam, 1989), 74.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
dalam suatu perkara, maka perkara tersebut dapat diluaskan atau diringankan). Berdasarkan kaidah cabang ini, jika seseorang bepergian dengan jarak tempuh yang telah sesuai dengan ketentuan fikih, maka seseorang tersebut diberikan keringanan untuk meng qasar shalat karena pasti adanya kesulitan ( musyaqqat )  yang  dialami  dalam  perjalanan  seperti  kelelahan  dan  kesulitan  lainnya. 32 Dengan demikian, adanya kaidah fikih ini, memberikan pedoman dasar kepada ulama untuk menetapkan hukum sesuai dengan perkembangan zaman tanpa perlu harus mempelajari ilmu ushul fikih secara menyeluruh,
Penjelasan  ini  menunjukkan  bahwa  kaidah  fikih  memiliki  perang  penting  dalam  penetapan hukum Islam. Para ulama menjelaskan bahwa minimal ada dua peran penting kaidah fikih sampai saat ini. Pertama, kaidah fikih merupakan generalisasi dari beragam kasus-kasus hukum yang telah dibagi menjadi prinsip-prinsip umum. Oleh karena itu, dengan berpegang kepada kaidah fikih, para ulama akan lebih mudah dalam mengkategorikan masalah yang baru dengan menganalogikannya kepada kaidah fikih yang sesuai dengan karakter permasalahan baru tersebut. 33 Tanpa adanya kaidah fikih,  maka  seorang  ulama  akan  menghadapi  kesulitan  ketika  akan  menganalogikan  suatu  kasus dengan kasus yang lainnya, sehingga sangat dimungkinkan hukum yang ditetapkan akan saling bertentangan dan berbeda secara esensial.
Kedua, kaidah  fikih  dapat  menjadi  dasar  pijakan  dalam  proses  aktualisasi  hukum  Islam  di tengah perkembangan sosial-budaya dan politik yang terus dinamis. Konsep dasar kaidah fikih yang merupakan kesimpulan umum dari beragam hukum dapat menjaga tujuan esensial hukum Islam, yakni mewujudkan kemaslahan dan menghindari kemafsadatan. Peran ini sangat penting mengingat hukum Islam dituntut dinamis dan mengikuti perkembangan zaman. Suatu hukum yang dahulu dianggap memberikan kemaslahatan, bisa saja hari ini justru berdampak mafsadat karena perbedaan realitas sosial yang mengitarinya. Salah satu contohnya adalah jual-beli online yang sedang marak saat  ini.  Jika  menganalogikannya  pada  ketentuan  hukum  asal  dalam  fikih,  maka  akan  didapati bahwa hukum jual-beli online adalah haram karena menjual sesuatu yang tidak ada barangnya di tempat transaksi dihukumi haram menurut mayoritas para ulama. 34 Namun saat ini, jual-beli online merupakan kebutuhan masyarakat luas dan kemungkinan tertipu sangat kecil karena keamanan digital yang sangat ketat. Oleh karena itu, para ulama menetapkan hukum halal pada jual-beli online saat ini berdasarkan pada kaidah fikih yang berbunyi al-hājat tanzilu manzilah al-dharūrah ‘āmatan kanat  aw  khāsatan (kebutuhan masyarakat merupakan kondisi kedaruratan yang dapat merubah keharaman  sesuatu  menjadi  halal). 35 Berdasarkan  contoh  ini,  terlihat  jelas  bahwa  kaidah-kaidah fikih berperan penting dalam menjaga aktualisasi hukum Islam di tengah perubahan budaya dan perkembangan ilmu pengetahuan yang semakin pesat. Adanya kaidah-kaidah fikih, mempermudah tugas para ulama atau fuqaha dalam melakukan reaktualisasi hukum Islam untuk memberikan jawaban atas berbagai dinamika kehidupan manusia yang semakin berkembang.
Peran kaidah fikih dalam aktualisasi hukum Islam tidak hanya berlaku pada persoalan muamalah saja,  tetapi  juga  dalam  persoalan  kedokteran.  Fatwa-fatwa  yang  sebagian  keputusannya  untuk
32 Aḥmad Muḥammad al-Zarqā, Sharh al-Qawāid al-Fiqhiyyah , 163-164.
33 Khaleel Mohammed, “The Islamic Law Maxims.” Islamic Studies, Vol. 44, No. 2 (2005), 191; Lihat juga Mohammad Hashim Kamali, “Legal Maxims and Other Genres of Literature in Islamic Jurisprudence.” Arab Law Quarterly, Vol. 20, No. 1 (2006), 77-101.
34 Wahbah al-Zuḥailī, al-Fiqh al-Islāmī , Vol 4, 357.
35 Ṣāliḥ bin Ghānim al-Sadlan, al-Qawāid al-Fiqhiyyah al-Kubrā wa Ma Tafarragha ‘Anha (Riyadh: Dār Balnasih, 1997), 292-295; Hal yang sama juga dijelaskan oleh Luqman Zakariyah. Lihat Luqman Zakariya, “Legal Maxims and Islamic Financial Transactions: A Case Study of Mortgage Contracts and the Dilemma for Muslims in Britain.” Arab Law Quarterly, Vol. 26, No. 3 (2012), 255-85.
menjawab seputar persoalan kedokteran juga banyak berlandaskan kepada kaidah fikih sebagai salah satu argumennya. Sebut saja fatwa-fatwa Majelis Ulama Indonesia yang menempatkan kaidah fikih sebagai dasar penetapan hukumnya setelah al-Qur’an dan sunnah. Hal ini dapat kita temukan dalam fatwa Majelis Ulama Indonesia terkait dengan persoalan kedokteran seperti Fatwa tentang Imunisasi, Bank ASI, Bayi Tabung dari Pasangan Suam-Isteri yang Sah dan Fatwa tentang Transplantasi Organ dan/atau Jaringan Tubuh Dari Pendonor Mati Untuk Orang Lain. Dengan menggunakan kaidah-kaidah fikih seperti al-ḍarar yuzālu (kemudaratan itu harus dihindari) dan ma ubīha li al-ḍarūrah yuqaddar bi qadarihā ( yang diperbolehkan dalam hal kemudaratan itu hanya ukuran perkiraan mudaratnya), MUI menfatwakan kehalalan imunisasi, bank ASI, bayi tabung dari pasangan yang sah dan transplantasi organ tubuh dengan perincian-perincian tertentu. 36 Persoalan-persoalan ini bisa dihukumi haram jika  hanya  bermodalkan  penganalogian  terhadap  hukum-hukum  fikih  klasik,  padahal  persoalan- persoalan ini dilakukan demi kemaslahatan dan menolak kemafsadatan.
Fatwa tentang kedokteran lainnya datang dari Majma’ Fiqh al-Islāmī sebagai lembaga fatwa resmi Organisasi Kerja Sama Islam (OKI). Tidak jauh berbeda dengan fatwa MUI di atas, fatwa Majma’ Fiqh al-Islāmī tentang Transplantasi Organ Tubuh tidak terlepas dari penerapan kaidah-kaidah fikih yang sama dengan fatwa MUI di atas. Menurut Majma’ Fiqh al-Islāmī, sebagaimana dikutip oleh Muhammad Kamaluddin Imam, t ransplantasi organ tubuh dalam kondisi darurat untuk menyelamatkan hidup pasien atau untuk membantu fungsi organ fital pasien agar dapat bertahan hidup, diperbolehkan dan dihukum halal. 37 Penjelasan ini mendukung s ebuah penelitian yang menyimpulkan bahwa prinsip-prinsip Islam dalam etika kedokteran banyak bersumber dari kaidah-kaidah fikih ( al-qawāid al-fiqhiyyah ) seperti kaidah al-umūr bi maqāsidihā (hukum setiap perkara tergantung pada niatnya), al-yaqīn la yuzālu bi al-shak (keyakinan tidak dapat dihilangkan atau dikalahkan oleh keraguan), al- ḍarar yudfa’u bi qadri al-imkān (kemudaratan harus dihindari sesuai dengan takarannya), al-ḍarūrat tubīhu  al-mahẓūrat (situasi  kedaruratan  memungkinkan  keharaman  suatu  perkara  menjadi  halal) dan kaidah al-‘ādat muḥakkamah (adat kebiasaan dapat menjadi pertimbangan hukum). 38 Apa yang telah dijelaskan di atas menunjukkan bahwa kaidah-kaidah fikih berperan penting dalam menjawab persoalan-persoalan kontemporer agar tetap aktual dan mampu bermuara pada kemaslahatan umat.

## Ijtihad Yūsuf al-Qaraḍāwī dan Nalar Kaidah Fikih
Metodologi  ijtihad  al-Qaraḍāwī  mendapat  banyak  kritikan  dari  sebagian  ulama  yang  tidak sependapat dengan pemikirannya. Salah satunya dan yang paling keras mengkritik datang dari kelompok  tradisionalis-tektualis  seperti  Abu  Khatib  Fuad  al-Sanhani.  Ia  berpendapat  bahwa  al- Qaraḍāwī telah mengabaikan dalil nash dalam setiap pembaharuan hukumnya hanya demi tujuan kemaslahatan yang menurutnya tidak valid. 39 Meski ada sebagian tokoh yang mengkritiknya, namun tak sedikit pula yang mengaguminya. Bahkan, al-Qaraḍāwī dianggap sebagai salah satu pembaharu hukum Islam di masa kontemporer saat ini. Pendapatnya bahwa para ulama harus berijtihad, baik dalam persoalan-persoalan lampau maupun baru, dengan alasan perkembangan realitas sosial yang semakin dinamis merupakan sebuah seruan dan gerakan pembaharuan dalam hukum Islam. Lebih
36 Majelis Ulama Indonesia, Himpunan Fatwa MUI Sejak 1975 (Jakarta: Erlangga, 2011), 204-225.
37 Muḥammad Kamāl al-Dīn Imām, Naẓariyat al-Fiqh fi al-Islām, (Bairut: al-Muassasah al-Jam’iyyah, 1997), 528.
38 Yassar Mustafa. “Islam and the Four Principles of Medical Ethics.” Journal of Medical Ethics, Vol. 40, No. 7 (2014), 480.
39 Ron Shaham, “The Rhetoric of Legal Disputation: Neo-Ahl Al-Ḥadith vs. Y û suf Al-Qaraḍāwī.” Islamic Law and Society, Vol. 22, No. 1/2 (2015), 114-41.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m khusus saat ini, pembaharuan hukum Islam merupakan kebutuhan dasar mengingat perkembangan dan perubahan besar yang terjadi di dalam sendi-sendi kehidupan masyarakat yang diakibatkan oleh perkembangan industri dan teknologi. 40
Gerakan pembaharuan yang diserukan oleh Yūsuf al-Qaraḍāwī hanya terbatas pada ijtihad juz’ī, yakni ijtihad dalam sebuah kasus tertentu yang perlu reinterpretasi ulang dengan menggunakan metodologi ijtihad klasik yang telah teruji keberhasilannya. Al-Qaraḍāwī tetap berpandangan bahwa sangat sulit untuk melaksanakan ijtihad dengan menggunakan metodologi-metodologi baru yang belum pernah diuji keakuratan dan keberhasilannya. 41 Pandangan al-Qaraḍāwī ini tidak beda jauh dengan fikih sosial yang digagas oleh Sahal Mahfudz. Dalam gagasannya, Sahal Mahfudz berpandangan sangat penting untuk melakukan ijtihad ulang atas sebagian hukum fikih klasik yang dianggap tidak lagi relevan saat ini dengan melakukan kontekstualisasi kitab kuning dan pengembangan kaidah fikih ( al-qawāid al-fiqhiyyah ) dan ushul fikih ( al-qawāid al-uṣūliyyah ). Pengembangan kaidah fikih ini dilakukan dengan memperluas penggunaan kaidah tidak hanya dalam persoalan fikih individual yang menyangkut halal-haram, tetapi juga untuk memecahkan persoalan yang menyangkut kebijakan politik, ekonomi, kesehatan dan yang lainnya. 42 Penjelasan ini menunjukkan bahwa dalam upaya menjaga  aktualisasi  hukum  Islam,  al-Qaraḍāwī  tetap  menjadikan  metodologi-metodologi  klasik sebagai landasannya.
Atas dasar gerakan pembaharuan tersebut, al-Qaraḍāwī menawarkan beberapa konsep ijtihad yang relevan dengan problematika kontemporer: Pertama, ijtihad intiqā’ī, yakni ijtihad dengan mengkomparasikan beragam pendapat para ulama fikih klasik dan memilih yang paling bermaslahat dan sesuai dengan kaidah-kaidah fikih yang telah dihimpun oleh para ulama klasik. Terdapat tiga faktor yang membuat ijtihad intiqā’ī sangat dibutuhkan untuk menjaga aktualisasi hukum Islam yaitu: 1) Perubahan sosial dan politik saat ini, baik nasional maupun internasional. 2) Perkembangan ilmu pengetahuan yang tidak ditemukan pada masa klasik. 3) Keniscayaan dan kebutuhan zaman yang mengharuskan ulama mempertimbangkan realitas kekinian, kemudahan dan keringanan dalam persoalan-persoalan hukum. 43 Ketiga faktor ini memaksa ulama untuk memilih pendapat hukum yang paling mendekati kemaslahatan dan menghindari kemafsadatan dari beragam pendapat hukum klasik yang ada.
Kedua, ijtihad inshā’ī yakni mengambil konklusi hukum baru dalam suatu permasalahan yang belum pernah diutarakan oleh ulama klasik baik permasalahan tersebut merupakan hal yang baru atau klasik. Konsep ini juga mencakup sebagian masalah klasik yang ulama-ulama kontemporer memiliki pendapat baru tentangnya yang belum pernah di dapat dari ulama-ulama klasik. Meski demikian, penetapan hukum dalam konsep ini tetap menggunakan metodologi ijtihad klasik yang telah teruji keberhasilannya seperti ushul fikih dan kaidah-kaidah fikih ( al-qawāid al-fiqhiyyah ). 44 Ketiga adalah perpaduan antara ijtihad intiqā’ī dan inshā’ī yakni memilih pendapat ulama terdahulu dalam suatu persoalan yang dipandang lebih sesuai dengan kemaslahatan ( maqāṣid al-syarī’ah ) dan yang paling dapat menghindari dari mafsadat, kemudian menambahkan unsur-unsur ijtihad baru di dalamnya. Ijtihad terakhir ini dianggap paling ideal dan relevan untuk diterapkan di masa kontemporer saat
40 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aulawiyāt: Dirāsah Jadīdah fi Ḍau’i al-Qur’ān wa al-Sunnah (Kairo: Maktabah Wahbah, 1996), 71-72.
41 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ijtihad fi al-Sharī’ah (Kuwait: Dār al-Qalm, 1996), 59-62.
42 MA. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqih Sosial (Yogyakarta: LKiS, 1994), x-xiii.
43 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ijtihad fi al-Sharī’ah, 115-126.
44 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ijtihad fi al-Sharī’ah, 126-129.

## Zainul Mun’im
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
ini. 45 Pandangan al-Qaraḍāwī ini memberikan peluang bagi para ulama untuk berijtihad pada masa kontemporer  saat  ini.  Tidak  hanya  itu,  al-Qaraḍāwī  memberikan  tuntunan  dan  pedoman  dalam berijtihad sehingga dapat menjawab tantangan zaman dan menjadikan hukum islam itu tetap aktual dan senantiasa dinamis.
Penjelasan di atas menunjukkan bahwa ushul fikih dan kaidah-kaidah fikih memiliki peran penting dalam nalar fikih Yūsuf al-Qaraḍāwī, khususnya dalam ijtihad inshā’ī . Ketika ada permasalahan yang butuh adanya pembaharuan hukum, maka al-Qaraḍāwī menetapkan hukum dengan menggunakan metodologi ilmu ushul fikih dan kaidah-kaidah fikih yang menurutnya telah teruji keberhasilannya selama ini. Bahkan, al-Qaraḍāwī berpandangan bahwa penetapan hukum dalam persoalan-persoalan kontemporer dengan menggunakan metodologi ushul fikih dan kaidah-kaidah fikih merupakan fardu kifayah bagi para ulama. 46 Kesimpulan ini yang menjadi alasan Hashim Kamali berpandangan bahwa ijtihad al-Qaraḍāwī merupakan ijtihad yang berbasis kepada kemaslahatan dalam bingkai maqāṣid al-syarī’ah karena  penggunaan  kaidah-kaidah  fikih  di  banyak  fatwa  kontemporernya. 47 Seperti yang lumrah dipahami bahwa salah satu metode penetapan hukum yang dapat bermuara kepada pelestarian kemaslahatan adalah dengan penggunaan kaidah fikih, karena secara teoritis kaidah ini tidak dapat dipisahkan dari maqāṣid al-syarī’ah .
Dalam ijtihad al-Qaraḍāwī, kaidah-kaidah fikih yang asasi seperti la ḍarara wa la ḍirāra (jangan membahayakan  diri  sendiri  dan  orang  lain)  merupakan  asas  dasar  yang  semua  dalil-dalil  nash dibangun di atasnya, sehingga kaidah-kaidah ini bisa menjadi  metodologi dasar dalam menafsirkan atau  menkhususkan  dalil-dalil  nash (al-Qur’an  dan  sunnah)  untuk  mencapai  kemaslahatan  dan menolak kemafsadatan dan kesulitan yang bisa berubah seiring perkembangan zaman. 48 Hal ini mirip dengan metodologi ijtihad Najm al-Dīn al-Ṭūfī yang menjadikan kemasalahatan sebagai landasan utama dalam menentukan hukum. 49 Oleh karena itu, jika ada pertentangan antara dalil-dalil nash dengan kemaslahatan, maka yang harus didahulukan adalah kemasalahatan dengan mengabaikan makna esoterik nash tersebut. Meski demikian, al-Qaraḍāwī menjelaskan bahwa perpindahan dari makna esoterik nash dan mendahulukan kaidah fikih bukan merupakan pengabaian atas nash itu sendiri, melainkan bentuk perenungan mendalam terhadap makna eksoterik al-Qur’an dan sunnah untuk mencari konklusi hukum yang paling bermaslahat sebagaimana yang telah dipraktekkan oleh Nabi Muhammad ketika terdapat dua pilihan hukum yang berbeda. Pandangan al-Qaraḍāwī ini berangkat dari keyakinannya bahwa setiap nash al-Qur’an dan sunnah selalu memiliki makna eksoterik (batin) yang dapat menjadi kesimpulan umum dalam berbagai persoalan hukum setelahnya. Makna eksoterik tersebut yang pada akhirnya menjadi kaidah-kaidah fikih ( al-qawāid al-fiqhiyyah ). 50 Dengan demikian, kaidah fikih dalam metodologi ijtihad al-Qaraḍāwī menjadi dasar berpaling dari makna eksoterik ( ẓāhir )  nash  kepada  pesan  substantif  dalil-dalil  nash  yang  mendalam , baik dalil tersebut berupa al-Qur’an maupun sunnah.
Penggunaan  kaidah-kaidah  fikih  dalam  penentuan  hukum  dapat  kita  temukan  ketika  al- Qaraḍāwī membahas tentang persoalan pencemaran lingkungan ( fiqh al-bī’ah ) yang marak terjadi 45 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, al-Ijtihad fi al-Sharī’ah,
46 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Sharī’ah al-Islām Ṣāliḥatun li al-Taṭbīq fi Kulli Zamān wa Makān (Kairo: Dār al-Shahwah, 1993), 131.
47 Mohammad Hashim Kamali, Actualization (Taf’il) of the Higher Purposes (Maqasid) of Shariah (London: International Institute of Islamic Thought, 2020), 20-24.
48 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, al-Qawā’id al-Ḥākimah li Fiqh al-Mu’āmalah (Doha: al-Majlis al-Aurubi lil Ifta’ wa al-Buhūth, 2009), 4.
49 Najm al-Din al-Tufi, al-Ta’yīn fī Sharḥ al-Arba’īn (Bairut: Mu’assasah al-Rayyān, 1998), 55-56.
50 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, al-Dīn fi ‘Aṣr al-‘Ilm (Amman: Dār al-Furqān, 1996), 73-75.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m saat ini. Al-Qaraḍāwī berpandangan bahwa pelestarian lingkungan merupakan kewajiban yang wajib dijaga oleh umat Islam di seluruh dunia. Salah satu pertimbangan hukum yang digunakan dalam mencari konklusi hukum dari persoalan pencemaran lingkungan adalah kaidah-kaidah fikih seperti kaidah pokok la ḍarara wa la ḍirāra (jangan membahayakan diri sendiri dan orang lain), al-ḍarar yuzālu bi qadr al-imkān (kemudaratan harus dihilangkan sebisa mungkin), yatahammalu al-ḍarar al-adnā li daf’i al-ḍarar al-‘alā (memilih kemudaratan yang paling ringan untuk menolak kemudaratan yang paling berat), al-ḍarūrat tubīhu al-maẓūrāt (situasi darurat dapar menghalalkan perkaran yang haram) dan kaidah-kaidah cabang lainnya. 51 Dengan  demikian, penjelasan di atas memberikan kesimpulan bahwa kaidah fikih dalam metodologi ijtihad Yūsuf al-Qaraḍāwī berperan dalam mengkontrol dan mensistematisasi hukum Islam yang ditetapkan agar selalu bermuara pada kemaslahatan dalam bingkai maqāshid  al-syarī’ah. Hal ini mendukung pendapat Ron Shaham yang telah dijelaskan di atas  bahwa  al-Qaraḍāwī  selalu  menggunakan  kaidah-kaidah  fikih  ( al-qawāid  al-fiqhiyyah )  dalam merealisasikan kemasalahatan dalam setiap fatwanya, khususnya yang terkait dengan fikih realitas ( fiqh al-wāqi’ ). 52 Hal ini tidak jauh berbeda dengan metodologi ijtihad al-Qaraḍāwī dalam fiqh al-aqalliyāt . Al-Qaraḍāwī menjelaskan ada 41 kaidah-kaidah fikih yang bisa menjadi landasan dalam mengambil konklusi hukum dalam persoalan fiqh al-aqalliyāt sehingga dapat bermuara kepada kemaslahatan dan menghindari kemafsadatan, di antaranya adalah:
1.  Al-umūr bi maqāsidihā
2.  Al-‘ādat muḥakkamat
3.  Dar’u al-mafsadat aulā min jalbi al-maṣlaḥat
4.  Al-mushaqqat tajlibu al-taysīr
5.  Idhā ḍāqa al-amr ittasa’a
6.  Al-aṣlu fi al-ashyā’i al-ibāḥah
7.  Al-aṣlu fi al-‘ādiyāt wa al-mu’āmalat al-naẓar ila al-‘ilali wa al-maṣāliḥ
8.  Al-Yaqīn la yazūlu bi al-shak 53
Peran kaidah fikih dalam metodologi ijtihad al-Qaraḍāwī turut mempengaruhi corak pemikiran hukumnya yang moderat. Moderatisme yang dimaksud di sini adalah keseimbangan antara tekstualitas dan rasionalitas dalam menetapkan konklusi hukum sebuah persoalan. Seperti yang telah dijelaskan di atas, bahwa dalam metodologi ijtihadnya, al-Qaraḍāwī memilih menggunakan dalil-dalil nash dan kaidah-kaidah fikih secara seimbang dan proporsional demi mencapai kemaslahatan yang sejati. Oleh karena  itu,  al-Qaraḍāwī  mengkritik  kelompok  yang  disebut al-ẓahiriyyah  al-judud (neo-tekstualis) yang selalu mengedepankan nash sehingga mengabaikan pertimbangan kemaslahatan dan kelompok al-mu’aṭṭilah al-judud (neo-liberalis) yang selalu mendahulukan teori-teori kemaslahatan sehingga mengabaikan  pesan-pesan  nash. 54 Hal ini mendukung penelitian Sagi Polka yang menjelaskan bahwa corak pemikiran fikih al-Qaraḍāwī lebih cenderung pada corak wasatiyyah (moderat) daripada tekstualis maupun rasionalis. 55 Bahkan kecendrungan pada metodologi yang moderat tersebut
51 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Ri’āyah al-Bī’ah fi Sharī’ah al-Islām (Kairo: Dār al-Syurūq, 2001), 40-42.
52 Ron Shaham, “Legal Maxims ( qawā’id fiqhiyya ) in Yūsuf al-Qaraḍāwī’s Jurisprudence and Fatwas,” Journal of the American Oriental Society, Vol. 140, No. 2 (2020), 435-453.
53 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah , 42-44.
54 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Dirāsat fi Fiqh Maqāshid al-Sharī’ah , 43-123.
55 Sagi Polka, Shaykh Y ūsuf al-Qaraḍāwi, 80-102.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
juga dapat ditemukan dalam fatwa-fatwanya terkait dengan persoalan hukum masyarakat muslim minoritas dalam kitab fiqh al-aqalliyāt. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika sebagian peneliti berpendapat bahwa mayoritas fatwa yang diterbitkan oleh berbagai lembaga di Eropa merupakan pengaruh dari pemikiran Yūsuf al-Qaraḍāwī . 56 Hal ini semakin memperjelas peran penting kaidah fikih dalam metodologi ijtihad Yūsuf al-Qaraḍāwī. Mayoritas fatwa-fatwa Yūsuf al-Qaraḍāwī banyak dilandasi dengan nalar kaidah fikih seperti fatwa-fatwa yang terkumpul dalam buku fiqh al-aqalliyāt .

## Fatwa-Fatwa Yūsuf Al-Qaraḍāwī dalam Fiqh al-Aqalliyāt
Yūsuf al-Qaraḍāwī memiliki beberapa fatwa terkait dengan persoalan kehidupan sosial-budaya dan  politik  masyarakat  muslim  minoritas.  Fatwa-fatwa  tersebut  terhimpun  dalam  bukunya  yang berjudul fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah yang  terbit  pada  tahun  2001  silam.  Fatwa-fatwa  Yūsuf  al- Qaraḍāwī ini berawal dari pengaduan berbagai masalah hukum yang dihadapi oleh warga Muslim di negara-negara Barat. Pembahasan ini membatasi pada tiga fatwa Yūsuf al-Qaraḍāwī terkait fiqh al- aqalliyāt yakni fatwa tentang shalat Jum’at sebelum tergelincirnya matahari dan setelah waktu ashar, fatwa  tentang  non-muslim  mewarisi  anaknya  yang  muslim  dan  fatwa  tentang  memberi  ucapan selamat atas hari raya non-muslim:
1.  Fatwa Shalat Jum’at Sebelum Tergelincirnya Matahari dan Setelah Shalat Ashar.
Fatwa al-Qaraḍāwī tentang shalat Jum’at sebelum tergelincirnya matahari dan setelah shalat Ashar merupakan jawaban atas pertanyaan hukum yang disampaikan oleh sebagian umat Islam di negara-negara Barat. Mayoritas ulama klasik berpendapat bahwa waktu shalat Jum’at adalah waktu shalat dzuhur, yakni dari tergelincirnya matahari sampai samanya suatu bayangan dengan benda tersebut. 57 Warga  Muslim  di  negara-negara  Barat  merasa  kesulitan  untuk  melaksanakan  shalat Jum’at pada waktu yang telah ditentukan tersebut karena di sebagian daerah mengalami musim panas yang ekstrim dan tidak adanya  waktu yang disediakan pihak sekolah atau tempat bekerja untuk  melaksanakan  ibadah  shalat  Jum’at.  Hal  ini  menjadi  dilema  bagi  umat  Muslim  di  negara- negara Barat. Di satu sisi, mereka ingin tetap menjalankan ibadah keagamaannya, sedangkan di sisi yang lain ada tuntutan dari pihak sekolah dan tempat di mana mereka berkerja untuk tetap masuk sebagaimana hari-hari lainnya.
Yūsuf  al-Qaraḍāwī  menjawab  dengan  mengawali  pendapat  mayoritas  para  ulama  yang berpendapat bahwa waktu shalat Jum’at adalah waktu shalat dzuhur yakni dimulai dari tergelincirnya matahari sampai samanya ukuran bayangan suatu benda dengan benda itu sendiri. 58 Waktu shalat Jum’at tersebut adalah waktu yang biasa digunakan oleh hampir seluruh umat Islam di seluruh dunia. Meski  demikian,  menurut  al-Qaraḍāwī  ada  pendapat  dari  mazhab  Hanabilah  yang  menjelaskan bahwa shalat Jum’at bisa dilaksanakan pada awal waktu shalat ‘īd (hari raya) yakni setengah jam atau seperempat jam setelah terbitnya matahari sampai batas waktu shalat dzuhur dan pendapat mazhab Malikiyyah yang memperpanjang waktu shalat Jum’at selagi matahari belum terbenanmya. Dua pendapat ini berdasarkan kepada sunnah Nabi yang diriwayatkan Jābir bin ‘Abdullah bahwa Nabi pernah shalat Jum’at sebelum tergelincirnya matahari dan ijma’ para sahabat yang juga sering
56 Alexandre Caeiro, “The Making of the Fatwa: The Production of Islamic Legal Expertise in Europe.” Archives De Sciences Sociales Des Religions, Vol. 56, No. 155 (2011): 81-100.
57 Wahbah al-Zuhailī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu, Vol. 2, 272.
58 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah , 72.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m melakukan shalat Jum’at sebelum tergelincirnya matahari. 59 Dalam konteks persoalan yang dihadapi oleh  warga  muslim  minoritas  di  negara-negara  Barat,  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  lebih  mengunggulkan pendapat mazhab Hanabilah dan Malikiyyah tersebut untuk dijadikan sosuli hukum, namun dengan catatan adanya kondisi darurat dan kesulitan yang mengharuskan umat Islam melaksanakan shalat Jum’at sebelum tergelincirnya matahari atau pada sore hari. 60 Sebagian dari kondisi darurat tersebut adalah cuaca panas yang ekstrim di sebagian daerah dan tidak ada waktu yang berikan oleh pihak sekolah atau tempat bekerja untuk melaksanakan shalat Jum’at pada waktu yang telah disepakati oleh mayoritas ulama di atas.
Yūsuf al-Qaraḍāwī menggunakan ijtihad intiqā’i dalam fatwa di atas. Hal ini dapat dipahami dari upayanya mengkomparasikan beragam pendapat para ulama tentang waktu shalat Jum’at dan memilih yang paling bermaslahat. Adapun alasan pemilihan pendapat mazhab Hanabilah dan Malikiyyah sebagai pendapat yang paling bermashalah bagi warga muslim minoritas adalah kesesuaiannya  dengan  nilai  esensi  kaidah-kaidah  fikih  seperti al-ḍarūrat  tubīhu  al-mahẓūrat (situasi kedaruratan memungkinkan keharaman suatu perkara menjadi halal) dan al-mushaqqah tajlibu al-taysīr (kesulitan dapat membawa kepada kemudahan). Kemudahan dan kedaruratan menjadi pertimbangan dasar Yūsuf al-Qaraḍāwī memilih pendapat sebagian ulama Hanabilah dan Malikiyyah yang memperbolehkan shalat Jum’at di luar waktu yang disepakati oleh mayoritas ulama. Bagi al-Qaraḍāwī, salah satu kemaslahatan utama dari hukum Islam adalah kemudahan ( al-taysīr ) yang dapat dicapai dengan memilih solusi hukum yang paling ringan di antara berbagai hukum yang ada. 61 Dalam hukum Islam, ada delapan kondisi yang menjadi alasan keringanan dalam agama, yakni perjalanan ( al-safar ),  sakit  ( al-marḍ ),  terpaksa  ( al-ikrah ),  lupa  ( al-nisyān ) , ketidaktahuan ( al-jahl ) , kesulitan ( al-‘asr ) ke bolehan ( umum al-balwa ),  dan  kekurangmampuan bertindak hukum ( al-naqṣ ) . 62 Dalam fatwa ini, terlihat jelas bahwa kaidah-kaidah fikih menjadi prinsip  umum  bagi  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  dalam  memilih  pendapat  ulama  tentang  waktu  shalat Jum’at yang paling bermaslahat sesuai dengan kondisi warga muslim minoritas di negara-negara Barat.

## 2.  Fatwa Muslim Menerima Warisan dari Keluarganya yang Non-Muslim
Fatwa ini dikeluarkan untuk menjawab pertanyaan dari sebagian warga di negara Britania yang baru memeluk Islam, sedangkan di sisi lain orang tua mereka tetap dalam agama asalnya. 63 Hal ini menimbulkan persoalan hukum ketika orang tuanya meninggal dunia dan meninggalkan harta warisan yang tidak sedikit. Apakah dia bisa menerima warisan dari orang tuanya yang non- muslim sedangkan dia telah memeluk agama Islam? Jika menggunakan pendapat mayoritas ulama fikih, maka hukumnya haram karena perbedaan agama yang dianut menjadi penghalang seseorang dapat menerima warisan dari keluarganya. 64 Pendapat mayoritas ulama fikih ini berdasarkan kepada makna ẓāhir dari hadis Nabi “Orang Muslim tidak boleh menerima waris dari orang kafir, tidak pula orang kafir dari orang Muslim”. Menurut mayoritas ulama, hadis ini memiliki hukum yang jelas dan qath ‟ i 59 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah , 74. 60 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah , 75.
61 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Taysīr al-Fiqh lil Muslim al-Mu’āṣir fi Ḍau’i al-Qur’ān wa al-Sunnah (Kairo: Maktabah Wahbah, 1999), 24.
62 Muḥammad Bakar Ismā’il, al-Qawāid al-Fiqhiyyah bayna al-Aṣālah wa al-Taujīh (Kairo: Dār al-Manār, 2009), 81-83.
63 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah , 126.
64 Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islami , Vol. 8, 254-255.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
berupa larangan bagi seorang Muslim untuk menerima warisan dari anggota keluarganya yang non-Muslim, begitu juga sebaliknya. 65 Dengan demikian, mayoritas ulama sepakat bahwa perbedaan agama menjadi penghalang waris bersifat mutlak dan tidak bisa dikecualikan.
Fatwa  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  menjelaskan  pendapat  lain  yang  diriwayatkan  oleh  sahabat  Umar, Mu’ādh dan Mu’āwiyah yang memperbolehkan seorang Muslim menerima warisan dari keluarganya yang  non-Muslim.  Yūsuf  al-Qaraḍāwī  memilih  pendapat  ini  meski  bukan  pendapat  mayoritas ulama dengan pertimbangan bahwa perbedaan agama bukan penghalang terhadap kebaikan atau manfaat yang datang kepada seorang Muslim. Dengan kebaikan dan manfaat yang diterima tersebut, seseorang Muslim dapat mentauhidkan Allah, mentaati-Nya dan membantu agama-Nya. 66 Terkait hadis yang menjelaskan larangan bagi Muslim menerima warisan dari keluarganya yang non-Muslim dan menjadi dasar pendapat mayoritas ulama di atas, al-Qaraḍāwī mengkhususkannya hanya kepada non-Muslim ḥarbī, yakni mereka yang memusuhi dan memerangi Islam. 67
Pertimbangan al-Qaraḍāwī dalam fatwa ini berdasarkan kaidah fikih al-umūr bi maqāsidihā (status hukum setiap perkara tergantung pada niat dan tujuannya). Niat dan tujuan menempati peranan penting  dalam  segala  aspek  ilmu  fikih  karena  ia  merupakan  dasar  dalam  amal  dan  perkerjaan seseorang. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika ada kaidah lain yang merupakan cabang dari kaidah di atas berupa lā thawāb wa lā ‘iqāb illa bi al-niyāt (tidak ada pahala yang diberikan dan siksaan yang dijatuhkan kepada seseorang kecuali atas dasar niat dan tujuan seseorang tersebut). Atas dasar kaidah ini, al-Qaraḍāwī berpendapat bahwa tidak tepat jika mengharamkan seseorang Muslim menerima warisan keluarganya yang non-Muslim secara mutlak. 68 Dengan demikian, bagi al-Qaraḍāwī, prinsip dasar hukum mengenai harta adalah tujuan penggunaannya. Jika pemerintah membolehkan mereka untuk memiliki harta atau warisan yang bisa digunakan untuk beribadah dan menyiarkan agama Allah, maka hukum penerimaan warisan tersebut menjadi tidak haram.
Pertimbangan lain yang membuat al-Qaraḍāwī mengunggulkan pendapat ini daripada pendapat mayoritas ulama yang mengharamkan warisan dari non-Muslim secara mutlak didasari pada kaidah fikih al-aṣlu  fi  al-‘ādiyāt  wa  al-mu’āmalat  al-naẓar  ila  al-‘ilali  wa  al-maṣāliḥ. Kaidah ini menjelaskan bahwa hukum asal dari hal-hal umum dalam muamalah (termasuk waris) didasarkan kepada ‘illat dan kemaslahatan yang didapatkan. 69 Al-Qaraḍāwī  berpendapat  bahwai ‘illat dari masalah waris adalah semangat untuk saling tolong-menolong, bukan persamaan agama. Pendapat ini berangkat dari kenyataan bahwa Islam mengajarkan dan menganjurkan kepada umat Islam untuk menolong dan  menjaga  warga  non-Muslim  ( ahl dhimmah ),  oleh  karena  itu  umat  Islam  menerima  warisan dari mereka. 70 Dalam ushul fikih, terdapat kaidah yang tidak jauh berbeda dengan kaidah di atas, yakni kaidah al-ḥukmu yadūru ma’a illatihi wujudah wa ‘adaman yang artinya hukum sebuah perkara tergantung ada atau tidaknya ‘illat yang melandasinya. Dengan demikian, ‘illat memiliki peran yang penting dalam penentuan hukum sebuah masalah.
Penjelasan tentang fatwa ini menunjukkan hal yang sama dengan fatwa tentang shalat Jum’at sebelum tergelincirnya matahari dan setelah shalat Ashar. Dalam fatwa terkait waris ini, Al-Qaraḍāwī
65 Ali al- Ṣābūnī, Pembagian Waris Menurut Islam , (Jakarta: Gema Insani Press, 2001), 42.
66 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah , 128.
67 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah , 129.
68 Ṣāliḥ bin Ghānim al-Sadlan, al-Qawāid al-Fiqhiyyah al-Kubrā, 53.
69 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah , 128.
70 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah , 129.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m menjadikan  dua kaidah fikih yang telah dijelaskan di atas sebagai landasan awal dalam memilih dan/atau mengunggulkan pendapat sebagian ulama yang dianggapnya lebih bermaslahat bagi warga Muslim minoritas, meskipun pendapat tersebut bukan pendapat mayoritas para ulama, baik klasik maupun kontemporer.

## 3.  Fatwa Memberi Ucapan Selamat atas Hari Raya Non-Muslim
Fatwa ini sebagai jawaban atas pertanyaan seorang Muslim di Jerman yang bertanya tentang hukum  memberikan  ucapan  selamat  Hari  Raya  kepada  para  tetangga  dan  sahabatnya  yang  non- Muslim. Hal ini menimbulkan persoalan yang dilematis bagi kebanyakan warga Muslim di negara- negara Barat yang bertetangga dan berteman dengan warga non-Muslim. Dalam tradisi di negara- negara Barat, sikap toleransi beragama dalam hubungan sosial dipraktekkan salah satunya dalam bentuk ucapan selamat atas Hari Raya dan hari besar keagamaan lainnya. Oleh karena itu, seringkali warga Muslim minoritas di negara-negara Barat menerima ucapan selamat ketika Hari Raya ataupun hari  keagamaan  Islam  lainnya  dari  tetangga  dan  sahabat-sahabatnya  yang  non-Muslim.  Hal  ini menimbulkan rasa hutang budi secara sosial kepada mereka. Warga Muslim merasa tidak pantas jika tidak membalas kebaikan sosial mereka dengan mengucapkan selamat atas Hari Raya dan hari besar keagamaan warga non-Muslim tersebut. 71 Namun di sisi lainnya, terdapat pendapat mayoritas ulama klasik yang melarang seorang Muslim mengucapkan selamat atas hari-hari besar keagamaan orang non-Muslim. 72 Pertanyaan ini diajukan dalam konteks sosial seperti yang telah dijelaskan di atas tersebut.
Yūsuf  al-Qaraḍāwī  mengawali  fatwa  terkait  persoalan  ini  dengan  penjelasan  tentang  aturan dasar perhubungan antara Muslim dan non-Muslim. Syari’at memerintahkan untuk berlaku baik terhadap warga non-Muslim yang berdamai ( al-dhimmī ). Menurut al-Qaraḍāwī, perintah ini dapat dipahami dari ayat 8 dan 9 surat al-Mumtahanah  sebagai berikut:
”Allah tiada melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil terhadap orang-orang yang tiada memerangimu karena agama dan tidak (pula) mengusir kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil. Sesungguhnya Allah hanya melarang kamu menjadikan sebagai kawanmu orang-orang yang memerangi kamu karena agama dan mengusir kamu dari negerimu dan membantu (orang lain) untuk mengusirmu. Dan barang siapa menjadikan mereka sebagai kawan, maka mereka itulah orang-orang yang zalim.” 73
Berdasarkan  ayat  di  atas,  al-Qaraḍāwī  berpendanpat  bahwa  al-Qur’an  menuntut  umat  Islam untuk berhubungan sosial secara baik dan adil terhadap golongan non-Muslim yang berdamai dan tidak memerangi umat Islam ( al-dhimmī ). 74 Dengan demikian, hubungan sosial dengan tetangga dan sahabat non-Muslim harus dilaksanakan dengan mengedepankan kebaikan dan keadilan.
Al-Qaraḍāwī  berpandangan  bahwa  keharusan  berhubungan  sosial  secara  baik  dan  adil  tidak hanya dikhususkan ketika umat Islam bergaul sesama umat Islam saja, tetapi juga umat agama lainnya. Hal ini berdasarkan penggunaan kata “manusia” dalam hadis di atas yang bersifat umum. 75
71 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah , 145.
72 Nurhadi, Muslim’s  Attendence  at  Christmas  Celebration:  A  Study  on  the  Fatwa  of  the  Council  of  Indonesian  ‘Ulama (paper tidak diterbitkan, 1998), 35.
73 Departemen Agama Republik Indonesia, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Bandung: CV Diponegoro, 2008), 257.
74 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-‘Aqalliyāt al-Muslimah , 146.
75 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-‘Aqalliyāt al-Muslimah , 149.
Salah satu bentuk hubungan sosial yang paling sederhana adalah kerelaan untuk memberi ucapan selamat atas hari-hari besar keagamaan para tetangga dan sahabat yang non-Muslim. Atas dasar argumen tersebut, al-Qaraḍāwī berpendapat bahwa tidak ada halangan bagi seorang Muslim untuk memberi ucapan selamat atas Hari Raya tetangga dan sahabatnya yang non-Muslim. Apabila mereka memberi ucapan selamat atas Hari Raya umat Islam, maka diperintahkan pula bagi umat Islam untuk membalas kebaikannya dengan memberi ucapan selamat atas Hari Raya mereka. Hal tersebut tidak dilarang selama tidak mengandung lambang dan ucapan yang bertentangan dengan prinsip-prinsip keimanan Islam. 76
Fatwa al-Qaraḍāwī ini berbeda dengan pendapat mayoritas ulama fikih klasik yang berpendapat keharaman memberi ucapan selamat ( tahni’ah )  atas  Hari  Raya  dan  hari  besar  keagamaan  umat lain. Mayoritas ulama fikih klasik berpandangan bahwa pemberian ucapan selamat atas Hari Raya non-Muslim merupakan bentuk lain dari sikap setuju atas keyakinan-keyakinan mereka. 77 Dengan demikian, pengharaman mayoritas ulama klasik atas pemberian ucapan selamat tersebut berdasarkan pada ‘illat (alasan hukum) adanya persetujuan atas keyakinan-keyakinan mereka, khususnya yang berkaitan dengan hari besar keagamaannya. Oleh karena itu, bagi al-Qaraḍāwī, pendapat mayoritas ulama klasik di atas memiliki ruang budaya yang berbeda. Mayoritas ulama klasik menetapkan keharaman memberi ucapan selamat atas Hari Raya non-Muslim berdasarkan realitas sosial-budaya yang berkembang pada zaman tersebut.
Al-Qaraḍāwī  berpendapat  bahwa ‘illat pengharaman tersebut telah berubah sesuai dengan realitas sosial yang berkembang saat ini. Oleh karena itu, memberi ucapan selamat atas Hari Raya non-Muslim  menjadi  tidak  haram.  Saat  ini,  memberi  ucapan  selamat  ( tahni’ah )  tersebut  menjadi kebutuhan berdasarkan realitas sosial di mana umat Islam tidak bisa menghindar untuk tidak berhubungan  dengan  orang  non-muslim.  Tidak  sedikit  umat  non-Muslim  menjadi  pengajar  bagi umat Islam dalam berbagai disiplin ilmu pengetahuan. Oleh karena itu, dakwah Islam berkembang dengan keharusan untuk lebih dekat dengan massa dan perlunya menampakkan Islam dengan sikap yang ramah, damai, penuh kasih dan sayang dengan memberi kabar gembira bukan ancaman. 78 Realitas sosial ini menjadi ‘illat kebolehan pengucapan selamat ( tahni’ah ) atas Hari Raya non-Muslim untuk zaman modern saat ini.
Fatwa ini tidak menyertakan kaidah-kaidah fikih sebagai salah satu argumennya. Meski demikian, bukan  berarti  al-Qaraḍāwī  sama  sekali  tidak  menggunakan  kaidah-kaidah  fikih  dalam  kerangka penetapan hukumnya. Penjelasan tentang argumen fatwa di atas, secara tersirat menunjukkan bahwa  al-Qaraḍāwī  menjadikan  kaidah-kaidah  fikih  sebagai  kerangka  dasar  menetapkan  hukum kebolehan memberi ucapan selamat atas Hari Raya non-Muslim. Kaidah fikih yang sesuai dengan apa yang ditetapkan oleh al-Qaraḍāwī adalah kaidah al-umūr bi maqāsidihā yang menjelaskan bahwa tujuan dan niat seorang hamba menjadi tolak ukur penilaian dalam hukum Islam. 79 Fatwa ini juga sesuai dengan kaidah fikih al-‘ādat muḥakkamat yang menjelaskan bahwa tradisi dan adat-istiadat bisa menjadi dasar pertimbangan dalam menetapkan hukum. Fatwa ini, secara tersirat, menjadi kerangka dasar bagi al-Qaraḍāwī dalam menjelaskan tentang kebolehan memberi ucapan selamat atas Hari Raya non-Muslim karena faktor sosial-budaya saat ini yang semakin mendekatkan hubungan antara
76 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-‘Aqalliyāt al-Muslimah , 149.
77 Aḥmad Ibn Taimiyyah, Iqtiḍā’ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm li Mukhālafah Aṣḥāb al-Jaḥīm, Vol. 2 (Riyāḍ: Dār Ishbiliyā, 1998), 47.
78 Y ūsuf al-Qaraḍāwī, Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah , 150.
79 Ṣāliḥ bin Ghānim al-Sadlan, al-Qawāid al-Fiqhiyyah al-Kubrā, 41.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Muslim dan non-Muslim dalam dunia sosial, pendidikan dan lainnya. Bagi al-Qaraḍāwī, realitas sosial ini telah sesuai dengan syarat sebuah adat bisa menjadi dasar penetapan hukum, yakni harus bersifat kebiasaan dan tidak bertentangan dengan ketentuan al-Qur’an dan sunnah yang qaṭ’ī (pasti). 80 Dengan demikian, perbedaan realitas sosial ini menjadi dasar pertimbangan al-Qaraḍāwī berbeda pendapat dengan mayoritas ulama klasik yang menetapkan keharaman memberi ucapan selamat atas Hari Raya non-Muslim.
Penjelasan di atas menunjukkan bahwa meskipun al-Qaraḍāwī tidak menjelaskan tentang kaidah fikih dalam argumennya, namun secara substansial argumen-argumennya tersebut sesuai dan tidak bertentangan dengan prinsip kaidah-kaidah fikih. Bahkan perbedaan pendapat al-Qaraḍāwī dengan mayoritas ulama juga sejatinya didasari kepada kaidah-kaidah fikih.

## Penutup
Kaidah fikih merupakan nilai universal yang disimpulkan dari berbagai hukum syari’at sehingga kaidah ini bisa digunakan sebagai dasar pijakan dalam menetapkan hukum baru yang memiliki ‘illat (alasan hukum) sejenis. Oleh karena itu, kaidah fikih memiliki peran penting dalam menjaga hukum Islam tetap aktual di tengah perkembangan realitas sosial yang ada. Penelitian ini menunjukkan bahwa kaidah fikih dalam metodologi ijtihad Yūsuf al-Qaraḍāwī berperan dalam mengkontrol dan mensistematisasi hukum dalam fiqh  al-aqalliyāt, agar selalu bermuara pada kemaslahatan dalam bentuk kemudahan dan menghindari kesulitan. Hal tersebut dapat dipahami dalam tiga fatwa yang telah  dibahas  dan  menunjukkan  bahwa  al-Qaraḍāwī  menjadikan  kaidah  fikih  sebagai  teori  dasar dalam memilih salah satu pendapat ulama untuk kemudian ditetapkan dalam persoalan-persoalan fiqh al-aqalliyāt . Dengan demikian, kemudahan dan menghindari kesulitan merupakan prinsip utama dalam menetapkan hukum dalam berbagai persoalan, khususnya fiqh  al-aqalliyāt. Al-Qaraḍāwī berpandangan hal tersebut bisa tercapai dengan menjadikan kaidah-kaidah fikih sebagai kerangka dasar  dalam  menetapkan  hukum  Islam.  Kesimpulan  ini  selaras  dan  sesuai  dengan  penelitian- penelitian tentang fatwa al-Qaraḍāwī lainnya yang menyimpulkan peran penting kaidah fikih dalam nalar pemikiran hukum al-Qaraḍāwī sebagaimana yang telah dijelaskan di atas.

## Daftar Pustaka
‘Atiyyah, Jamāl al-Dīn. Naḥwa Fiqh Jadīd li al-Aqalliyāt. Kairo: Dār al-Salām, 2007.
‘Audah, ‘Abd al-Qādir. al-Tashrī’ al-Jinā’i al-Islāmī Muqāranan bi al-Qanūn al-Waḍ’i. Beirut: Dār al-Kutūb al-‘Ilmiyyah, 2005.
Alwani, Taha Jabir al. Towards a Fiqh for Minorities: Some Basic Reflections. London: the Intenational Institute of Islamic Thought, 2003.
Auda, Jasser. Maqāṣid  Al-syarī’ah  as Philosphy of Islamic Law . London: the International Institute of Islamic Thought, 2008.
Azizy, A. Qodri. Reformasi Bermazhab: Sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Saintifik-Modern. Yogyakarta: Gama Media, 2002.
80 Ṣāliḥ bin Ghānim al-Sadlan, al-Qawāid al-Fiqhiyyah al-Kubrā, 352-362.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Belhaj,  Abdessamad.  “Minority  Fiqh  as  Deliberative  Ijtihād:  Legal  Theory  and  Practice.”  dalam Ifta’ and Fatwa in the Muslim World and the West, diedit oleh Shah Zulfiqar Ali, 49-72. London: Washington: International Institute of Islamic Thought, 2014.
Caeiro, Alexandre. “The Making of the Fatwa: The Production of Islamic Legal Expertise in Europe.” Archives De Sciences Sociales Des Religions, Vol. 56, No. 155, 2011.
Fishman, Shamai. Fiqh al-Aqalliyat: A Legal Theory for Muslim Minorities . Washington: Hudson Institute, 2006.
Fleischmann, Fenella. “Identity Conflict and Compatibility: A Comparison of Muslim Minorities in Five European Cities”, Political Psychology, Vol. 37, No. 4. 2016.
Hallaq, Wael B. Authority, Continuity and Change in Islamic Law. Cambridge: Cambridge University Press,
2001.
Hellyer, H. A. Muslims of Europe: The Other Europeans. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009. Imām, Muḥammad Kamāl al-Dīn. Naẓariyat al-Fiqh fi al-Islām. Bairut: al-Muassasah al-Jam’iyyah, 1997. Ismā’il, Muḥammad Bakar. al-Qawāid al-Fiqhiyyah bayna al-Aṣālah wa al-Taujīh. Kairo: Dār al-Manār,
2009.
Jauziyyah, Ibn al-Qayyim al-. I‘lām al-Muwaqqi‘īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn. Jilid 1. Riyāḍ: Dār Ibn al-Jauzī, t.t. Kamali, Mohammad Hashim. Actualization (Taf’il) of the Higher Purposes (Maqasid) of Shariah. London: International Institute of Islamic Thought, 2020.
Kamali, Mohammad Hashim. “Legal Maxims and Other Genres of Literature in Islamic Jurisprudence.” Arab Law Quarterly, Vol. 20, No. 1, 2006.
Kementerian Agama R.I. Al-Qur’an dan Terjemahnya. Bandung: CV Diponegoro, 2008. Kettani, Muhammed Ali. Muslim Minorities in the World Today (London. : Mansell for Institute of Muslim Minority Affairs, 1986.
Layish, Aharon. “Islamic Law in the Modern World: Nationalization, Islamization, Reinstatement,” Islamic Law and Society, Vol. 21, No. 23, 2014.
Mahfudh, MA. Sahal. Nuansa Fiqih Sosial. Yogyakarta: LKiS, 1994.
Majelis Ulama Indonesia. Himpunan Fatwa MUI Sejak 1975. Jakarta: Erlangga, 2011.
March,  Andrew  F.  “Sources  of  Moral  Obligation  to  Non-Muslims  in  the  Jurisprudence  of  Muslim Minorities Discourse,” Islamic Law and Society, Vol. 16, No. 1, 2009.
Maulidi. “Metodologi Ijtihad Fikih Kontemporer,” Al-Manahij: Jurnal Kajian Hukum Islam, Vol. 8, No. 1, 2014.
Mawardi, Ahmad Imam. Fiqih Minoritas: Fiqh al-Aqalliyat dan Evolusi Maqashid al-Syari’ah dari Konsep ke Pendekatan. Yogyakarta: LkiS, 2010.
Mohammed, Khaleel. “The Islamic Law Maxims.” Islamic Studies, Vol. 44, No. 2, 2005.
Musa, Khadiga. “Legal Maxims as a Genre of Islamic Law: Origins, Development and Significance of Al- Qawā ʿ id Al-Fiqhiyya.” Islamic Law and Society, Vol. 21, No. 4. 2014.
Mustafa. Yassar. “Islam and the Four Principles of Medical Ethics.” Journal of Medical Ethics, Vol. 40, No. 7,
2014.
Nurhadi. Muslim’s Attendence at Christmas Celebration: A Study on the Fatwa of the Council of Indonesian

## J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
‘Ulama. paper tidak diterbitkan, 1998.
Polka, Sagi. Shaykh Yūsuf al-Qaraḍāwi: Spiritual Mentor of Wasati Salafism. New York: Syracuse University Press, 2019.
Qādir, Khālid Muḥammad ‘Abd al-. Min Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah . Qatar: Wazarah al-Auqāf wa al- Shu’ūn, 1998.
Qaraḍāwī,  Yūsuf  al-. Fi Fiqh al-Aqalliyāt al-Muslimah Ḥayat al-Muslimīn Wasaṭ al-Mujtama’āt al-Ukhrā . Kairo: Dār al-Syurūq, 2001.
Qaraḍāwī, Yūsuf al-. Fi Fiqh al-Aulawiyāt: Dirāsah Jadīdah fi Ḍau’i al-Qur’ān wa al-Sunnah. Kairo: Maktabah Wahbah, 1996.
Qaraḍāwī,  Yūsuf  al-. Sharī’ah  al-Islām  Ṣāliḥatun  li  al-Taṭbīq  fi  Kulli  Zamān  wa  Makān. Kairo:  Dār  al- Shahwah, 1993.
Qaraḍāwī, Yūsuf al-. al-Qawā’id al-Ḥākimah li Fiqh al-Mu’āmalah. Doha: al-Majlis al-Aurubi lil Ifta’ wa al-Buhūth, 2009.
Qaraḍāwī, Yūsuf al-. al-Dīn fi ‘Aṣr al-‘Ilm. Amman: Dār al-Furqān, 1996. Qaraḍāwī, Yūsuf al-. Taysīr al-Fiqh lil Muslim al-Mu’āṣir fi Ḍau’i al-Qur’ān wa al-Sunnah. Kairo: Maktabah Wahbah, 1999.
Qaraḍāwī, Yūsuf al-. Ri’āyah al-Bī’ah fi Sharī’ah al-Islām . Kairo: Dār al-Syurūq, 2001.
Qaraḍāwī, Yūsuf al-. al-Ijtihad fi al-syarī’ah . Kuwait: Dār al-Qalm, 1996.
Ramīlī, ‘Abd al-Ḥākim al-. Taghayyur al-Fatāwa bi Taghayyur al-Ijtihad. Beirut: Dār al-Kutūb al-‘Ilmiyyah, 2008.
Raysūnī, Aḥmad. Madkhal ilā Maqāṣid al-syarī’ah . Kairo: Dār al-Salām, 2010.
Roach, Kent. “National Security, Multiculturalism and Muslim Minorities,” Singapore Journal of Legal Studies (2006), 405-438.
Ṣābūnī, Ali al-. Pembagian Waris Menurut Islam . Jakarta: Gema Insani Press, 2001.
Sadlan,  Ṣāliḥ  bin  Ghānim  al-. al-Qawāid  al-Fiqhiyyah  al-Kubrā  wa  Ma  Tafarragha  ‘Anha. Riyadh:  Dār Balnasih, 1997.
Shaham, Ron. Rethinking  Islamic  Legal  Modernism:  the  Theaching  of  Yusul  al-Qaraḍāwi. Leiden: Brill Publisher, 2018.
Shaham, Ron. “Legal Maxims ( qawā’id fiqhiyya ) in Yūsuf al-Qaraḍāwī’s Jurisprudence and Fatwas,” Journal of the American Oriental Society, Vol. 140, No. 2 (2020), 435-453.
Shaham, Ron. “The Rhetoric of Legal Disputation: Neo-Ahl al-Ḥadith vs Yūsuf al-Qaraḍāwī,” Islamic Law and Society, Vol. 22, No. 1/2 (2015), 114-136.
Shavit, Uriya. “The Wasaṭī and Salafī Approaches to the Religious Law of Muslim Minorities,” Islamic Law and Society, Vol 19, No. 4 (2012), 416-457.
Subkī, Tāj al-Dīn al-. al-Ashbāh wa al-Naẓāir. Vol. 1. Bairut: Dār al-Kutūb al-Ilmiyyah, 1991. Suyūṭī, Jalal al-Dīn as-. Ikhtilāf al-Madhāhib. Kairo: Dār al-‘Itisham, 2002.
Taimiyyah,  Aḥmad  Ibn. Iqtiḍā’  al-Ṣirāṭ  al-Mustaqīm  li  Mukhālafah  Aṣḥāb  al-Jaḥīm. Vol. 2 . Riyāḍ:  Dār Ishbiliyā, 1998.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m
Tufi, Najm al-Din al-. al-Ta’yīn fī Sharḥ al-Arba’īn . Bairut: Mu’assasah al-Rayyān, 1998. Uras, Ogus. “A Great Challenge for the European Integration: Muslim Minorities”, Perception, Vol. 13, No. 1 (2008), 19-32.
Yaḥya, Muḥammad Ḥasan Abū. al-Ikhtilāf wa Asbābuhu Laday ‘Ulamā al-Madhāhib al-Fiqhiyyah. Ammān: Dār Yafa al-‘Ilmiyyah, 2011.
Zakariya, Luqman. “Legal Maxims and Islamic Financial Transactions: A Case Study of Mortgage Contracts and the Dilemma for Muslims in Britain.” Arab Law Quarterly, Vol. 26, No. 3 (2012), 255-85. Zuḥailī, Muḥammad al-. al-Qawāid al-Fiqhiyyah wa Taṭbiqatuha fi al-Maẓahib al-Arba’ah. Damaskus: Dār al-Fikr, 2006.
Zuḥailī, Wahbah al-. al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuhu. Vol. 1. Damaskus: Dār al-Fikr, 1997.
J u r n a l K a j i a n H u k u m I s l a m