Fakultas Ushuluddin Adab dan Humaniora, IAIN Purwokerto Edisi: Januari-Juni, Vol. 4, No. 2, 2019 DOI: 10.24090/maghza.v4i2.3071

## Tafsir Feminisme Islam:
Kajian Atas Penafsiran Riffat Hassan terhadap Q.S Al-Nisa [4]: 34

## Haikal Fadhil Anam
Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta Jl. Laksda Adisucipto, Papringan, Caturtunggal, Kec. Depok, Kabupaten Sleman, Daerah Istimewa Yogyakarta 55281 Email: haikalfadhilanam@gmail.com

## Abstract
Often,  Q.S  al-Nisa  [4]:  34  becomes  a  legitimacy  that  men  are  above  the level  of  women especially  in  the  words  al-Rijalu  Qawwamuna ala  al-Nisa. Understanding  men  is  a  leader  for  women  has  implications  for  a subordination of women. Women are often regarded as second class in life. Most  of  the  scholars  also  interpreted  this  way,  that  men  are  leaders  for women.  However,  it is  different  from  Riffat  Hassan  who  was  present  with his  reinterpretation  contribution  to  the  letter.  Riffat  Hassan,  who  is  a feminist activist, criticized the interpretation of the ulemas. This article will describe  the  results  of  a  study  of  Riffat  Hassan's  interpretation  of  Q.S  al-
Nisa  [4]:  34.  This  research  is  a  literature  study,  with  the  authors  using  the method of library research. The data source of this research is the work of Riffat  Hassan  and  books  or  other  scientific  works  that  are  relevant  to  the focus  of  writing.  Based  on  the  results  of  the  study,  Riffat  Hassan's interpretation  of  Q.S  al-Nisa  [4]:  34  was much  influenced  by  feminism.  In his  interpretation,  he  criticized  previous scholars  who  interpreted  the  word qawwam as a leader. According to him if the word is interpreted as a leader, it  will  have implications  for  theology and  psychology  of  the  superiority  of men over women. He offers the results of interpretation which is better if the word  is  interpreted  as  a  protector  and  support.  That  way  will  have  better implications if the view is that men are the support and protectors of women than men over women.

## Keywords: al-Qur’an, Feminism, Tafsir, Riffat Hasan

## Abstrak
Seringkali,  Q.S  al-Nisa  [4]:  34  menjadi  legitimasi  bahwa  laki-laki derajatnya  lebih  di  atas  perempuan  khususnya  pada  kata  al-Rijalu Qawwamuna  ala  al-Nisa.  Pemahaman  laki-laki  adalah  pemimpin  bagi perempuan  berimplikasi  pada  sebuah  subordinasi  terhadap  perempuan. Perempuan  sering  dianggap  sebagai  kelas  dua  dalam  kehidupan.  Sebagian besar para ulama pun menafsirkan demikian, bahwa laki-laki pemimpin bagi perempuan.  Namun,  berbeda  dengan  Riffat  Hassan  yang  hadir  dengan kontribusi  reinterpretasinya  terhadap  surat  tersebut.  Riffat  Hassan  yang mana  merupakan  aktivis  feminisme  mengkritik  penafsiran  para  ulama tersebut.  Artikel  ini  akan  memaparkan  hasil  kajian  atas  penafsiran  Riffat Hassan  terhadap  Q.S  al-Nisa  [4]:  34.  Penelitian  ini  adalah  kajian
kepustakaan,  dengannya  penulis  menggunakan  metode  library  research. Sumber  data  penelitian  ini  adalah  karya  dari  Riffat  Hassan  dan  buku  atau karya  ilmiah  lain  yang  relevan  dengan  fokus  penulisan.  Berdasarkan  hasil penelitian,  penafsiran  Riffat  Hassan  terhadap  Q.S  al-Nisa  [4]:  34  banyak terpengaruh  feminisme.  Dalam  penafsirannya,  ia  mengkritik  para  ulama sebelumnya  yang  menafsirkan  kata  qawwam  sebagai  pemimpin. Menurutnya  jika  kata  tersebut  ditafsirkan  sebagai  pemimpin,  maka  akan berimplikasi  pada  teologi  dan  psikologi  adanya  superioritas  laki-laki  atas perempuan.  Ia  menawarkan  hasil  penafsirannya  yaitu  lebih  baik  jika  kata tersebut  ditafsirkan  sebagai  pelindung  dan  penopang.  Dengan  begitu  akan memiliki  implikasi  yang  lebih  baik  jika  pandangannya  adalah  laki-laki merupakan  penopang  serta  pelindung  bagi  perempuan  dari  pada  laki-laki pemimpin atas perempuan.
Kata Kunci: al-Qur’an, Feminisme, Tafsir, Riffat Hasan

## A. PENDAHULUAN
mumnya  umat  Islam  masih  menganut  sistem  patriarki.  Perempuan  masih dianggap  sebagai  kelas  dua  setelah  laki-laki,  dalam  artian  derajat  perempuan di bawah laki-laki. Relasi yang dibangun adalah kekuasaan, di mana laki-laki berkuasa penuh atas perempuan. Betapa tidak, dapat dilihat dalam berita-berita baik itu dari media masa, televisi, media sosial, banyak kasus yang terjadi terhadap perempuan, baik itu berupa pelecehan seksual, kekerasan, bahkan sampai pembunuhan.
Tidak  heran  memang  jika  sistem  ini  begitu  kuat  mengakar  dalam  kehidupan masyarakat  khususnya  di  Timur,  hal  ini  tidak  lain  karena  sebelum-sebelumnya  pun memang  sistem  inilah  yang  ada  dalam  masyarakat.  Apalagi  di  Indonesia,  sebelum terbentuk, khususnya di Jawa, perempuan yang bahkan dianggap perempuan tinggi yang hidup di sekitar kerajaan, hanya diasosiasikan sebagai makhluk yang harus berperangai halus, rapi, tetapi ia tidak bisa berpikir dan berspiritua tinggi. Perempuan hanya dipaksa untuk  jadi  ibu  rumah  tangga,  dan  dianggap  tidak  becus  jika  bekerja.  (Dwikurniarini, 2007, p. 7).
Faktor-faktor  mengapa  kemudian  budaya  patriarki  begitu  kuat  dalam  sistem masyarakat, paling tidak ada beberapa faktor sebagai berikut: Pertama, budaya patriarki ini  telah  mengakar  begitu  lama  (seperti  yang  telah  disinggung  di  atas). Kedua, faktor politik  yang  mana  belum  sepenuhnya  memihak  terhadap  kaum  perempuan. Ketiga, faktor ekonomi, hal ini tidak lain karena adanya sistem kapitalisme global yang melanda dunia  yang  mana  seringkali  mengeksploitasi  kaum  perempuan. Keempat, faktor penafsiran-penafsiran  terhadap  teks/kitab  suci  agama  yang  banyak  didominasi  oleh ideologi sistem patriarki (Mustaqim, n.d., p. 15).
Dalam  Islam  sendiri,  sebenarnya,  sangat  memuliakan  perempuan,  bahkan  al- Qur’an  sendiri  sebagai  kitab  sucinya,  secara  substansi  begitu  menekankan  kesetaraan laki-laki dan perempuan di hadapan Allah (Mulia, n.d., p. 89). Namun demikian, seperti

## U
telah  disebutkan  dalam  faktor-faktor  di  atas,  bahwa  ulama  dalam  penafsiran  terhadap teks/kitab suci pun mengalami bias gender atau banyak terdominasi oleh ideologi sistem patriarki.  Banyak  penafsiran  yang  tidak  sesuai  dengan  nilai-nilai  universal  agama. Bahkan  agama  sering  dijadikan  sebagai  legitimasi  kekerasan  (Mufidah,  n.d.,  p.  239). Dari  sana  kemudian,  banyak  penafsir  kontemporer,  khususnya  yang  menyebut  diri mereka sebagai aktivis feminisme yaitu pembela terhadap kaum perempuan, melakukan peafsiran ulang terhadap teks/kitab suci al-Qur’an khsusunya.
Paling tidak, penafsiran yang paling signifikan oleh para aktivis feminisme dapat terlihat penafsirannya tentang kepemimpinan dalam keluarga. Hal ini merupakan respon terhadap  realitas  yang  mana  sering  kali,  suami  merasa  lebih  atas  perempuan  sehingga berimplikasi terhadap kekerasan kepada perempuan (istri). Di samping itu juga sebagai wujud reinterpretasi terhadap para ulama dahulu yang masih mengalami bias gender.
Dalam  hal  ini,  tokoh  yang  cukup  menarik  untuk  dikaji  penafsirannya  terhadap kepemimpinan  keluarga  dalam  al-Qur’an  khususnya  Q.S  al-Nisa  [4]:  34  adalah  Riffat Hassan. Riffat Hassan merupakan salah satu feminis muslim yang gigih meneliti secara intensif  terhadap  ajaran-ajaran  agama  (al-Qur’an  dan  hadis)  yang  banyak  berbicara tentang  perempuan  (Haningsih,  n.d.,  p.  112).  Ia  berpendapat  bahwa  perkembangan pemahaman  yang  itu  mendiskriminasi  permpuan  tindakan  kriminal  serta  perbudakan, baik  secara  fisik,  mental,  emosi  dan  juga  ada  usaha  untuk  menyingkirkan  kesempatan kaum perempuan untuk mengaplikasikan kreativitasnya (Muhtador, 2018, p. 260).
Ayat yang menjadi penafsirannya pun seringkali menjadi legitimasi bagi seorang laki-laki  (suami)  untuk  melakukan  kekerasan,  atau  berkuasa  semena-mena  karena penafsirannya yang seolah mensuperioritaskan laki-laki atas perempuan. Dengan begitu penting  sekali  untuk  mengkaji  bagaimana  reinterpretasi  aktivisi  feminis  Riffat  Hassan terhadap ayat (al-Nisa [4]: 34) yang sering menjadi legitimasi untuk berbuat kekerasan. Dengan metode analitis-deskriptif penulis akan paparkan artikel ini.

## B. SKETSA SETTING-HISTORIS RIFFAT HASSANN
Riffat  Hassan  berasal  dari  keluarga  cukup  terpandang,  yaitu  keluarga sayyid (sebutan untuk keturunan nabi Muhammad saw dalam tradisi Arab). Ia lahir di Lahore Pakistan  pada  23  juli  1943.  Latar  belakang  ayah  dan  ibunya  pun  yang  juga mempengaruhi Riffat. Ayahnya seorang konservatif dan ibunya seorang feminis sering kali  debat,  dan  ideologi  yang  mereka  miliki  sering  terbawa  dan  nampak  dalam perdebatannya.  Riffat  yang  mana  sejak  kecil  selalu  diajarkan  baha  perempuan  tidak bersikap inferior di hadapan laki-laki.
Benih-benih feminis muncul diperoleh dari ibunya sendiri. Ibunya memiliki sikap tidak  mudah  untuk  berkompromi  dengan  budaya  tradisional.  Dia  menolak  kultur  dan
tradisi  yang  meneguhkan  inferioritas,  seperti  telah  disebutkan  di  atas  ia  mengajarkan pada  Riffat  (Hassan  &  Mernissi,  n.d.,  pp.  11–12).  Jika  ia  dikategorikan  dalam feminisme,  ia  masuk  dalam  kaegori  feminis  radikal.  Sikpanya  tentu  asing  dengan budaya  dan  kultur  setempatnya.  Meskipun  demikian,  ibunya  tetap  dihormati  orang, sebab merupakan anak perempuan Hakim Ahmad Syuja seorang penyair yang dermaan dan ilmuwan yang terkemuka pada zamannya (Mustaqim, n.d., p. 164).
Konflik  dalam  rumah  tangga  Riffat  yang  selalu  silih  berganti  membuat  Riffat berpikir bagaimana harus menghadapinya, karena di umur yang cukup terbilang muda ia tentu akang bingung. Ia pun menjelaskan bahwa ia merespon konflik-konflik itu secara asketis  seperti  hal  nya  para  sufi  yaitu  dengan  menarik  dirinya  dari  dunia  luar  menuju realitas  batin  yang  transenden.  Ia  pun  banyak  berdoa  untuk  diberi  keyakinan  dan kekuatan dalam menghadapi kenyataan yang ia alami (Hassan & Mernissi, n.d., pp. 7– 8). Seperti yang diungkapnya sebagai berikut:
“Aku  percaya  bahwa  dengan  menarik  diri  dari  dunia  luar  menuju  realitas  batin, aku  bisa  bertahan  menghadapi  krisis  dan  malapetaka  yang  tampak  tanpa  akhir. Sebagai seorang anak yang terlalu peka, sangat pemalu dan sangat kesepian, aku amat  membeci  keburukan  yang  mengitariku  dan  menarik  diri  ke  sebuah  dunia doa-doa, mimpi-mimpi, dan pemikiran kanak-kanak yang bijaksana. Di dunia ini, aku  menemukan  tiga  hal  yang  telah  memungkinkan  aku  melepaskan  diri  dari kehancuran hati dan kesulitan hidup: keyakinan yang kokoh pada Tuhan yang adil dan  penyayang,  seni  menulis  puisi  dan  kecintaan  yang  dalam  kepada  buku. Karena  ketidakmampuanku  menjalin  hubungan  secara  pribadi  yang  mendalam dengan kedua orang  tuaku-seperti dialog, sekarang aku mengerti bahwa sungguh tidak  mungkin  dalam  kebudayaan  Islam,  manusia  berhubungan  satu  sama  lain terutama  karena  kaitan  peran-peranan  bukan  karena  hakikat  diri  merek  pribadi. Aku  belajar  berbicara  pada  Pencipta  dan  Pelindungku,  Ia  yang  sepanjang  waktu tampak sangat dekat.”
Jika  dalam  keluarga  terjadi  pertarungan  ideologi  patriarki  dan  feminis,  lain  hal dengan  kondisi  sosio-kultural  Riffat,  yang  mana  hegemoni  dari  sistem  patriarki  dalam masyrakat begitu kuat. Hal ini tidak lain dari adanya undang-undang serta norma-norma yang  berlaku  di  masyarakatnya,  cenderung  mendiskriminasikan  serta  memarginalkan peran  perempuan.  Kepemimpinan  dalam  sistem  masyarakatnya  lebih  mementingkan laki-laki  dibanding  perempuan.  Dalam  hal  ini  seolah  perempuan  itu  memang  sudah kodratnya memang harus dipimpin oleh laki-laki dan tidak boleh sebaliknya.
Dalam  dunia  pendidikannya,  ia  mulai  menempuh  pendidikan  sejak  remaja  di sekolah  yang  bercampur  anatara  laki-laki  dan  perempuan  yang  mana  sekolah  tersebut bahasa  pengantarnya  menggunakan  bahasa  Inggris.  Dengan  berbekal  bahasa  Inggris yang  telah  ia  kuasainya,  ia  mulai  menuangkan  gagasan-gagasannya  dalam  bentuk tulisan  baik  itu  puisi,  cerita  pendek  dan  artikel  biasa.  Menurut  pernyataannya, kemampuan  menulisnya  itu    merupakan  faktor  keturunan  dari  kakeknya,  ia  juga mendapatkan  dorongan  motivasi  untuk  menulis  dari  sepupunya  yang  bernama  Sunni Baijan.
Riffat  sejak  remajanya  pun  di  samping  memiliki  hobi  menulis,  ia  juga  rajin membaca  buku-buku  novel,  puisi.  Misalnya  ia  membaca  buku  yang  cukup  berbobot; Golden  Treasury ,  buku  yang  berisi  puisi  karya  Palgrave  dan Uthering  Heights sebuah novel karya Emlie Bronte. Kemudian buku Agatha Christie, ia belajar tentang sifat-sifat manusia.  Dari  semua  buku  yang  dibaca,  menurutnya  karya  Emile  Bronte  yang  paling mempengaruhinya (Mustaqim, n.d., p. 169).
Setelah  menginjak  dewasa,  Riffat  melanjutkan  pendidikannya  di  Inggris  di  St Mary’s  College  University  of  Durham.  Ia  menyelesaikannya  selama  3  tahun  dalam bidang bahasa Inggris dan Filsafat dengan predikat cumlaude. Ia tidak hanya berhenti di situ, setelah itu ia langsung melanjutkan S3-nya di kampus yang sama dan meraih gelar Doktoralnya dengan disertasi pemikiran Iqbal seorang filsuf Pakistan.
Ketekunannya dalam pendalaman terhadap filsafat dan agama membuat karirnya berkembang  dengan  pesat.  Riffat  pun  banyak  mengisi  ceramah  di  kampus  cabang Okhama  State  University  di  Stillwater  yang  tentu  dalam  isu-isu  perempuan.  Pada gilirannya,  sejak  tahun  1976  ia  sudah  mendapatkan  gelar  professor  dan  juga  menjabat sebagai  ketua  program  studi  Religious  Studies  di  Universitas  Louesville  Kentucky.  Ia juga  pernah  menjadi  dosen  tamu  pada  tahun  1987-1988  di  Devinity  School  Harvard University (Muhtador, 2018, p. 262).
Kegelisahan  intelektualnya  terhadap  persoalan  diskriminasi  dan  ketidakadilan terhadap kaum perempuan tetap berlanjut. Sewaktu ia mengajar, ia  selalu membawa al- Qur’an  sebagai  bahan  mengajar.  Ia  tidak  mengkhususkan  pembacaan  pada  ayat  al- Qur’an  tentang  perempuan,  namun  kemudian,  ketika  ia  memperhatikan  ayat  tentang perempuan, ia berpikir seolah ayat al-Qur’an terkesan diskriminasi terhadap perempuan.
Ketika  Riffat  sedang  terlibat  pada  sebuah  riset  yang  mana  situasi  dan  kondisi politik  Pakistan  saat  itu  sedang  mengalami  islamisasi.  Dalam  pengerjaan  penelitian tersebut, ia melihat mengapa tindakan pertama yang dilakukan oleh suatu negara yang sedang  melakukan  islamisasi  adalah  memaksa  perempuan  masuk  ke  rumah,  menutup seluruh  tubuhnya,  memberlakukan  peraturan  dan  undang-undang  yang  mengatur tingkah laku khususnya perempuan (Mustaqim & Syamsudin, n.d., p. 71).
Kondisi  serta  situasi  sistem  politik  yang begitu  kemudian  mendorong  Riffat  dan untuk  memecahkan  masalah  diskiriminasi,  kekerasan  dan  ketidakadilan  terhadap perempuan  dalam  masyrakat  Islam.  Menurutnya,  adanya  sikap  diskriminasi  dan ketidakadilan  tidak  lain  salah  satunya  disebebkan  oleh  asumsi-asumsi  teologis  yang keliru  oleh  karena  itu  harus  dibongka  melalui  reinterpretasiterhadap  al-Qur’an  yang mana  merupakan  sumber  yang  paling  otoritatif  dalam  Islam.  Ide-idenya  banyak memberikan  sumbang  asih  yang  besar  terhadap  gerakan  perempuan  dalam
memperjuangkan  hak-haknya.  Ide-ide  tersebut  memberi  pengaruh  besar  khususnya  di negaranya yaitu Pakistan, dan umumnya untuk seluruh umat Islam di dunia.
Ia  pun  menjadi  seorang    penulis  yang  produktif.  Ia  pun  banyak  membuahkan tulisan-tulisan selama hidupnya, di antaranya judulnya sebagai berikut: (1) The role and responsibilities  of  women  in  the  legal  and  ritual  tradition  of  Islam; (2) Equal  Bfore Allah?; Women-man Equality in Islamic Tradition; (3) Feminis Theology and Women in the Muslim World; (4) What does it mean to be a Muslim To day?; (5) Women Living Under  Muslim  Laws; (7) The  Issue  of  Women-men  Equality  in  Islamic  Tradition; (8) Jihad  fi  Sabilillah;  A  Muslim  Woman’s  Faith  Journey  from  struggle  to  struggle  to struggle; (9) Women’s and Men’s Liberation; (10) Women’s Rights in Islam; dan (11) Women Religion and Sexuality (Mustaqim, n.d., p. 171) .
Melihat perjalanan kehidupannya, paling tidak dapat diketahui bahwa sosok Riffat Hassan  telah  mengarungi  asam-manis  kehidupan,  mulai  dari  internal  keluarga  dengan konfliknya  antara  ayahnya  dan  ibunya  sampai  pada  realitas  masyarakat  dan  sistem politik negaranya. Tentu latar belakang yang kompleks tersebut menjadikannya sebagai pemikir  yang  kreatis  dan out  of  the  box . Pemikiran-pemikirannya  progessif  khususnya tentang  pembelaan  dan  perjuangannya  untuk  kaum  perempuan.  Maka  tidak  heran pemikiran-pemikirannya  banyak  diminati  dan  dikagumi  sebagai  sebuah  sumbangan yang luar biasa dari peradaban kontemporer ini.

## C. PARADIGMA TAFSIR FEMINISME
Paradigma adalah suatu pendekatan terhadap investigasi suatu objek atau titik aal untuk  menjelaskan  point  of  view,  formulasi  suatu  teori,  mendesain  pertayaan- pertanyaan  atau  refleksi  sederhana  (Nurkhalis,  2012,  p.  80).  Istilah  paradigma  sendiri pertama  kali  dicetuskan  oleh  Thomas  S.  Khun.  Dalam  hal  penafsiran  ini  paling  tidak dimaknai sebagai pendakatan atau corak penafsiran.
Corak  atau  pendekatan  feminis  dalam  menafsirkan  al-Qur’an  adalah  salah  satu corak  penafsiran  kontemporer.  Penafsiran  kontemporer  merupakan  penafsiran  yang disesuaikan dengan kondisi kekinian atau saat ini (Zulaiha, 2016, p. 23). Jika dilihat dari definisi  tersebut  maka  bisa  dikatakan  mirip  dengan  pendekatan  yang  ditawarkan  oleh Abdullah Saeed yaitu tafsir kontekstual.
Menurut  Saeed 1 ,  yang  harus  diperhatikan  oleh  penafsir  kontekstual  adalah berusaha  untuk  mengaitkan  makna  sebuah  teks  al-Qur’an  tertentu  sebagaimana  ia dipahami oleh para penerima wahyu pertamanya pada awal abad ke-7 M di Makkah dan Madinah  menuju  konteks-konteks  yang  muncul  pada  periode  selanjutnya.  Pendekatan
1 Abdullah  Saeed  merupakan  salah  satu  sarjana  muslim  kontemporer  yang  menawarkan gagasan tentang tafsir kontekstual.
kontekstual ini bertujuan secara terus menerus memperbarui kembali pesan asli teks al- Qur’an  (Saeed,  n.d.,  p.  145).  Secara  sederhannya  adalah  upaya  untuk  penyesuaian dengan kondisi dan situasi.
Setiap produk tafsir tentu memiliki paradigma yang berbeda dengan yang lainnya. Dalam hal ini, paradigma feminis sama dengan paradigma kontemporer,  bebeapa ulama menyimpulkan paradigma sebagai berikut:
Pertama, menunjukana  semnagat  untuk  mengembalikan  al-Qur’an  sebagai  kitab petunjuk. Asumsi yang digunakannya adalah bahwa al-Qur’an itu kitab progressif, maka dengan itu harus dibaca dengan model pembacaan yang kritis. Kedua, jika tafsir klasik hanya  menjelaskan  pada  aspek  kebahasaan  dan  hal  teknis  lainnya,  berbeda  dengan paradigma kontemporer yang lebih menekankan pada aspek epistemologis-metodologis. Ketiga, jika  tafsir  klasik  menggunakan  aplikasi  penafsir  linier-atomistik,  berbeda dengan  kontemporer  yang  menggunakan  hermeunetik  (Zulaiha,  2016,  p.  23). Hermeunetik  paling  tidak  secara  sederhana  diartikan  sebagai  sistem  tafsir  untuk mengungkapkan makna “tersembunyi” di balik sebuah teks (Palmer, n.d., p. 21).
Dalam  corak-corak  penafsiran  feminis,  paling  tidak  Ghazala  Anwar menggolongkan  penafsir  feminis  kepada  lima  macam  yaitu:  feminis  aplogis,  feminis reformis,  feminis  transformis,  feminis  rasionalis,  feminis  rejeksionis.  Budi  Munawar menambahkan satu macam lagi yaitu feminis posmodernis.
Pertama, feminis  apologis.  Feminis  aplogis  ini  meyakini  bahwa  Islam  telah memberikan  semua  hak  yang  dibutuhkan  oleh  laki-laki  dan  perempuan  dalam kesejahteraan dan kebutuhan pribadi masing-masing. Tanggapan tersebut muncul paling tidak  karena  dua  sebab.  Pertama,  ada  perbedaan  yang  tidak  bisa  dipungkiri  dari kebutuhan  dan  keinginan  laki-laki  dengan  kebutuhan  dan  keinginan  perempuan. Metode yang ditawarkan oleh feminis apologis ini adalah metode filologis kontekstual. Penekanannya bukan pada ushaa untuk menafsirkan ulang tetapi lebih kepada mendidik kepada perempuan tentang makna ayat tersebut.
Kedua, feminis  reformis.  Kelompok  ini  menjadikan  perbedaan  antara  teks-teks otoritatif dengan tafsiran-tafsirannya. Bagi mereka, teks-teks keagamaan yang berbicara tentang gender sudah tidak lagi dipahami secara memadai. Menurutnya, teks keagamaan tidak bisa hanya ditangkap makna literalnya, sehingga memerlukan penafsiran lanjutan. Wacana penafsiran harus sesuai dan berbasi pada visi kesetaraan gender.  Metode yang digunakan sama dengan feiminis apologis yaitu filologis-kontekstual. Feminis reformis meski  sering  menggugat  produk  tafsir  tradisional,  tetapi  tidak  mempertanyakan keyakinan tentang bahwa Al-Qur’an adalah firman Allah swt.
Ketiga, feminis  transformis.  Kelompok  ini  bertujuan  untuk  mentranformasikan tradisi  dengan  tetap  berpijak  pada  metodologi  hermeunetik  klasik  yang  mana  telah
akrab dalam wacana tafsir tradisional. Misalnya, dalam wacana tafsir tradisional, suatu teks  disebut  muhkamat  apabila  maknanya  jelas  dan  tegas  secara  literal,  dalam  artian tidak  lagi  membutuhkan  penafsiran  ulang.  Tetapi  sebaliknya  teks  al-Qur’an  disebut mustasyabihat  jika  secara  makna  masih  samar-samar,  tidak  jelas  dan  memiliki ambiguitas.
Keempat, feminis  rasionalis.  Kelompok  ini  berangkat  dari  kesadaran  teologis bahwa Allah itu maha Adil maka tentu Islam membawa misi keadilan.  Menurutnya, al- Qur’an  hadir  tidak  lain  untuk  membawakan  pesan  keadilan.  Hanya  saja,  keadilan  dan kesetaraan  gender  dihadapkan  dengan  suatu  permasalahn  di  mana  al-Qur’an  itu diturunkan.  Dalam  aliran  ini,  metode  yang  digunakan  berpijak  pada  penafsiran  Fazlur Rahman double  movement -nya  “daur  hermeneutis  bolak-balik”.  Penjelasannya,  adalah bahwa  dalam  suatu  teks  yang  kontekstual-dalam  hal  ini  perempuan-diabstraksikan bahwa  visi  keadilan  dan  kesetaraan  gender  ada  dalam  teks  tersebut.  Visi  etis  tersebut kemudian  dibawa  ke  dalam  problem  sekarang  dan  ditafsirkan  sehingga  menghasilkan produk baru yang sesuai dengan semangat zaman.
Kelima, feminis  rejeksionis.  Kelompok  ini  menganggap  bahwa  memang  ada dalam  teks  al-Qur’an  dan  hadis  yang  cenderung  bersifat missoginis ,  diskriminatif  dan seksis.  Tokoh  yang  menganut  aliran  ini  contohnya  adalah  Tasleema  Nasreen.  Nasreen berpendapat  perlu  untuk  melakukan  revisi  bahkan  menolak  sebagian  teks  al-Qur’an yang  dianggap  missoginis  dan  seksis  tersebut.  Tokoh  lainnya  adalah  Fatima  Mernissi, seperti  disebutkan  dalam  karyanya,  bahwa  ia  menganggap  ada  teks-teks  keagamaan yang  missoginis,  dalam  bukunya  ia  menyebutkan  sebuah  hadis  yang  readaksinya dianggap missoginis sebagai berikut: “Rasulullah bersabda, bahwa anjing, keledai, dan wanita,  akan  membatalkan  shala  seseorang  apabila  ia  melintas  di  depan  mereka, menyela dirinya antara orang yang shalat dan kiblat” (Mernissi, n.d., p. 21)
Keenam, feminis  posmodernis.  Kelompok  ini  berangkat  dari  sebuah  pandangan baha  tidak  ada  “cerita  besar”  artinya  ketika  tidak  membuat  cerita  besar,  tidak  pula menempatkan perempuan dalam cerita besar laki-laki. Bagi kelompok ini, semua bentuk sentralisme adalah totaliter. Membaca atau melihat perempuan dari sudut pandang laki- laki  adalah  berlawana    dengan  pesan  keagamaan  yang  menempatkan  bahwa  laki-laki dan  perempuan  itu  sama    dan  setara  di  hadapan  Allah.  Menurut  kelompok  ini,  cara untuk  mendekontruksi  bentuk  sentralisme  adalah  dengan  menolak  argumen-argumen yang  tidak  mendukung  kesetaraan  dalam  Islam.  Dasar  teologis  kelompok  ini  bahwa semua  setara  di  hadapan  Allah  swt.  Ashgar  Ali  Engineer  termasuk  dalam  aliran  ini (Mustaqim,  n.d.,  pp.  147–159),  ia  salah  pembangun  teologi  pembebasan  dalam  Islam yang  juga  sanga  konsen  dalam  memperjuangkan  kesetaraan  antara  laki-laki  dan perempuan (Engineer, n.d., p. 7).
Dari  penjelasan  di  atas  paling  tidak  dapat  ditarik  garis  umum  paradigma  tafsir feminis  bahwa  ia  sama  dengan  paradigma  tafsir  kontemporer.  Penyesuaian  dengan konteks  tempat  dan  waktu  merupakan  salah  satu  upaya  penafsirannya.  Tidak  hanya melihat  dari  aspek  kebahasaan  (literalistik-linguistik)  tetapi  dengan  melihat epistimologis-metodologis,  hermeneutika  sebagai  sebuat  metode  tafsir  baru  di  dunia modern.  Metode  ini  lebih  sesuai  dengan konteks  saat  ini  dan  kalau  bisa  dibilang lebih objektif  hasilnya.  Hal  ini  tidak  lain  karena  menggunakan  berbagai  alat  analisis  untuk menafsirkannya  seperti  sosiologi,  antropologi,  politik  dan  ilmu-ilmu  modern  lainnya. Dengan begitu, hasil dari penafsirannya lebih sesuai dengan konteks kontemporer saat ii yang  mana  permasalahannya  lebih  kompleks  dan  banyak  yang  sebelumnya  belum ada sama sekali atau berbeda bentuknya.

## D. METODOLOGI TAFSIR RIFFAT HASSAN
Metodologi adalah sebuah cara atau jalan yang dipilih oleh seorang penulis-dalam hal  ini  penafsir-untuk mengerjakan  penelitiannya  atau  penafsirannya  secara  sistematis. Metodologi  merupakan  pembahasan  tentang  suatu  konsep  secara  teoritis  dan menggunakan  berbagai  metode  yang  berkaitan  dengan  sistem  pengetahuan  (Muhadjir, n.d., pp. 9–10). Dalam penafsiran, terlebih kontemporer ini, pun demikian para penafsir menggunakan metodologi yang sistematis untuk menafsirkan al-Qur’an.
Metodologi  yang  digunakan  oleh  para  penafsir  kontemporer  sedikit  banyak berbeda  dengan  metodologi  yang  digunakan  oleh  para  penafsir  klasik.  Para  penafsir klasik  cenderung  menggunakan  metodologi  tafsir  yang  bersifat  atomistik-partikular. Contohnya,  seperti  metodologi  tafsir tahlili,  ijmal,  muqaran dan maudhui .  Berbeda dengan  para  penafsir  kontemporer  yang  cenderung  menggunakan  metodologi  yang bersifat interdisipliner, seperti sosial, moral, ekonomi, politik, budaya, gender, feminis, heremeneutika dan lainnya (Irsyadunnas, n.d., p. 115).
Dalam  hal  ini,  metodologi  yang  digunakan  oleh  Riffat  tentu  tidak  kosong  dari latar  belakangnya.  Riffat-yang  mana  telah  di  sebutkan  di  atas-ia  berusaha  untuk menggugat  sistem  patriarki  yang  telah  mengakar  di  lingkungan  kehidupannya.  Salah satu  usahanya  adalah  untuk  menafsirkan  ulang  al-Qur’an  yang  mana  selama  ini dipandang  mengandung  banyak  bias-bias  patriarki.  Dengan  ini,  untuk  melakukan penafsirannya, ia pun merekontruksi metodologinya.
Untuk  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  selama  ini  mengandung  bias-bias patriarki,  ia  menawarkan  metodenya  yaitu historis-kritis-kontekstual .  Aplikasi  dari metode  ini  terdiri  dari  beberapa  cara  sebagai  berikut:  pertama,  memeriksa  kebenaran makna kata atau bahasa, dengan cara menelusuri sejarah akar kata yang sesuai dengan konteks  di  mana  kata  itu  dikemukakan.  Kedua,  melakukan  pengujia  terhadap  produk-
produk  tafsir  yang  telah  ada  dari  sisi  konsistensi  filosofisnya.  Ketiga,  menggunakan prinsip  etis  yang  mendasarkan  pada  prinsip  keadilan  yang  merupakan  bagian  dari kepercayaan bahwa Tuhan Maha Adil.
Aplikasi  metode  tersebut  kemudian  dielaborasi  lebih  lanjut  oleh  Abdul Mustaqim 2 sebagai  berikut:  pertama,  mencari  makna  kata  yang  sebenarnya  dari  suatu konsep tertentu dengan mendasarkan pada kata aslinya, selanjutnya meletakkanya pada konteks  masyarakat  saat  itu.  Kedua,  mengansumsikan  bahwa  kandungan  al-Qur’an sebenarnya  merupakan  suatu  jalinan  yang  pengertiannya  menguatkan  antar  satu  ayat dengan ayat lain, sehingga sangat kecil kemungkinan isinya saling bertentangan. Ketiga, prinsip  etik  menjadi  cara  untuk  memverifikasi  terhadap  penafsiran.  Maksudnya,  suatu produk  tafsir  dianggap  benar  dan  sah  jika  tidak  bertentangan  dengan  prinsip  dan nila- nilai  keadilan.  Sebaliknya,  produk  tafsir  tersebut  akan  dianggap  tidak  benar  jika mendukung pada penindasan dan kekerasan (Mustaqim & Syamsudin, n.d., p. 74).
Lantas  bagaimana  kemudian  tolak  ukur  atau  kualifikasi  bahwa  produk  tersebut bisa  dikatakn  sudah  adil?  Dalam  hal  ini sebagaimana  juga  disebutkan  oleh  Mustaqim, Riffat  tidak  memaparkannya.  Meminjam  tolak  ukur  yang  dipaparkan  oleh  Wardah Hafidz tentang tolak ukur keadilan gender tersebut, yaitu tidak adanya subordinasi oleh yang lain ditandai sebagai berikut: pertama, tidak ada perbedaan dalam hal kekuasaan. Kedua, tidak ada marginalisasi terhadap jenis kelamin dengan mengurangi kesempatan. Ketiga,  keadilan  dalam  stereotyp  sebenarnya  hanyalah  sebuah  mitos.  Keempat,  tidak ada menanggung lebih berat antara satu dengan yang lainnya (Mustaqim, 1999, p. 60).
Dengan demikian, dapat dipahami bahwa Riffat Hassann ingin mengajukan suatu metodologi yang mana ingin membebaskan kaum perempuan dari jeratan produk tafsir yang  justru  mengekang,  membatasi,  dan  mensuboordinasi  perempuan.  Landasan  yang digunakannya  adalah  keadilan  yang  tidak  mengenal  jenis  kelamin.  Baik  itu  maupun perempuan,  dalam  hal  keadilan  semuanya  sama.  Tidak  dapat  dibedakan  hanya  karena perbedaan  jenis  kelamin.  Bagaimanapun,  Tuhan  itu  adalah  yang  maha  Adil  mutlak. Sehingga implikasinya adalah bahwa keadilan di hadapan Tuhan itu sama dan tidak ada perbedaan sama sekali. Tidak ada yang berkuasa atas yang lainnya.
Kontruksi  metodologi  yang  dibangunnya  mengkritisi  produk  tafsir  yang  ada dengan data-data historis yang sebenarnya, baik itu dari segi  tektual-literalis dalam hal ini  adalah  makna  kata al-Qur’an,  kemudian  kontekstual,  bagaimana  kemudian  konteks di saat teks tersebut turun. Setelah melihat dan menganalisisnya, kemudian mengkritisi produk-produk  yang  bias  patriarki  dan  menawarkan  hasil  penafsirannya  dengan kontruksi  metodologisnya  yang  berbasis  pada  prinsip  kesetaraan  ( equality )  dan keadilaan  ( justice ).  Setelah  itu,  ditarik  ke  konteks  sekarang  untuk  membangun  teologi
2 Dosen UIN Sunan Kalijaga, Tesisnya berbicara tentang pemikiran Feminisme Riffat Hassann
yang berbasi pada feminisme, yang mana sangat menekankan pada tataran keadilan dan kesetaraan,  untuk  meminimalisir  kekerasan  yang  biasa  terjadi  dalam  kehidupan bermasyarakat, khususnya kekerasan terhadap perempuan.

## E. KEPEMIMPINAN KELUARGA: PENAFSIRAN RIFFAT HASSAN

## TERHADAP Q.S AL-NISA [4]: 34
Sebelum  jauh  memasuki  kontribusi  penafsiran  terhadap  Q.S  al-Nisa  [4]:  34,  ada baiknya  terlebih  dahulu  melihat  bagaimana  para  penafsir  klasik,  pertengahan memberikan penafsirannya terhadap surat tersebut. Q.S al-Nisa [4]: 34 berbunyi sebagai berikut:
َلَع  َنوُماَّوَ ق  ُلاَجِّ رلا
وُقَفْ نَأ  اَِّبَِو  ٍضْعَ ب  ٰىَلَع  ْمُهَضْعَ ب  َُّللَّا  َلَّضَف  اَِّبِ  ِّءاَسِّ نلا  ى ۚ ْمِِّّلِاَوْمَأ  ْنِّم  ا اَِّبِ  ِّبْيَغْلِّل ٌتاَظِّفاَح ٌتاَتِّناَق ُتاَِّلِاَّصلاَف ُرُجْهاَو َّنُهوُظِّعَف َّنُهَزوُشُن َنوُفاََتَ  ِّتِ َّلَّلاَو ۚ َُّللَّا َظِّفَح
َّنُهو َو ِّعِّجاَضَمْلا  ِّفِ َّنِّإ ۗ  الَّيِّبَس َّنِّهْيَلَع اوُغْ بَ ت  َلََّف ْمُكَنْعَطَأ ْنِّإَف ۖ َّنُهوُبِّرْضا اايرِّبَك اًّيِّلَع َناَك ََّللَّا “Laki-laki  (suami)  itu  pelindung  bagi  perempuan  (istri),  karena  Allah  telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan) dan karena  mereka  (laki-laki)  telah  memberikan  nafkah  dari  hartanya.  Maka perempuan-perempuan  yang  saleh,  adalah  mereka  yang  taat  (kepada  Allah)  dan menjaga  diri  ketika  (suaminya)  tidak  ada,  karena  Allah  telah  menjaga  (mereka). Perempuan-perempuan  yang  kamu  khawatirkan  akan nusyuz ,  hendaklah  kamu beri nasihat kepada mereka, tinggalkanlah mereka di tempat tidur (pisah ranjang), dan  (kalau  perlu)  pukullah  mereka.  Tetapi  jika  mereka  menaatimu,  maka janganlah  kamu  mencari-cari  alasam  untuk  menyusahkannya.  Sungguh,  Allah Mahatinggi, Mahabesar”(Agama RI, n.d., p. 84).
Ayat  tersebut-menurut  al-Qurtubi-turun  berkenaan  tentang  adanya  pengaduan seorang  perempuan  muslimah  yaitu  Habibah  binti  Zaid  kepada  nabi  Muhammad  saw. Didampingi  oleh  ayahnya,  ia  mengadu  atas  perlakuan  suaminya  yaitu  Sa’id  bin  Rabi karena  telah  menampar  mukanya.  Respon  nabi  kepadanya  untuk  membalas  perlakuan tersebut.  Namun,  sebelum  perintah  itu  dilakukan  turunlah  Q.S  al-Nisa  [4]:  34,  lantas kemudian  nabi  mencabut  perintah  untuk  membalas  menampar  suaminya  (Al-Qurtubi, n.d., p. 110).
Dalam  ayat  ini,  yang  menjadi  permasalahan  dalam  kaitan  tema  pokok kepemipinan  keluarga  adalah  ada  pada  kata  َ َنوُما َّوَق. Maka, penulis akan lebih fokuskan pada  aspek  kepemimpinan  keluarga.  Apakah  kemudian,  laki-laki  yang  berhak  penuh atas perempuan, bahkan berkuasa atas perempuan atau seperti apa.
Menurut  Ibnu  Katsir,  kata  َ ِّءاَسِّ نلاَ ىَلَعَ َنوُما َّوَقَ ُلاَج ِّ رلا  memiliki  arti  bahwa  laki-laki pemimpin,  hakim  dan  pendidik  atas  perempuan    (Katsir,  n.d.,  p.  292).  Dalam  konteks keluarga,  berarti  istri  di  bawah  kuasa  seorang  suami  (At-Thabari,  2005,  p.  59).    Imam Jalaludin  al-Mahalli  menafsirkan qawwamun dengan musallithun yang  berarti menguasai  (Al-Mahalli,  n.d.,  p.  76).  Menurut  al-Maraghi,  hampir  sama  dengan  Ibnu
Katsir bahwa laki-laki memimpin atas perempuan, dan bertanggungjawab atasnya, (Al- Maraghi,  n.d.,  p.  206)  hal  senada  dengan  Quraish  Shihab  seorang  pakar  tafsir  dari Indonesia bahwa laki-laki pemimpin atas perempuan, tegasnya adalah suami pemimpin bagi  istrinya.  Ia  dikatakan qaim jika  melaksanakan  tugasnya  sesuai  dengan  apa  yang diharapkan,  tetapi  jika  tugas  itu  terus-menerus  sesempurna  mungkin  dan berkesinambungan berulang kali, maka dinamai qawwam (Shihab, n.d., p. 362) .
Lebih  lanjut,  Quraish  Shihab  mengungkapkan  alasannya,  mengapa  al-Qur’an menetapkan  kepemimpinan  tersebut  dikarenakan  dua  sebab  yang  pokok. Pertama , karena  adanya  keistimewaaan  yang  dimiliki  laki-laki  lebih  sesuai  dengan  dan  untuk menjalankan  tugas  tersebut  dari  pada  perempuan. Kedua, bahwa  al-Qur’an mengemukakan  karena  laki-laki  menafkahkan  sebagian  harta  mereka.  Namun,  di  sini Quraish  Shihab  menggaris  bawahi,  bahwa  jika  kemampuan  itu  dimiliki  oleh  istri (perempuan-misalnya karena suaminya sakit-maka bisa saja kepemimpinan keluarga itu beralih  kepada  istri  (perempuan)  (Shihab,  n.d.,  p.  363).  Dalam  hal  ini  Quraish  Shihab masih memandang bawa kepemimpinan keluarga adalah oleh laki-laki selama laki-laki (suami) tersebut masih bisa menjalankan tugasnya dengan baik.
Al-Razi  berpendapat  yang  sama  bahwa  kepemimpinan  keluarga  dipegang  oleh laki-laki.  Ia  menyebutkan  alasannya  paling  tidak  ada  dua:  pertama  karena  laki-laki memiliki  kelebihan  atas  perempuan  yang  sudah  ditetapkan.  Kelebihan  tersebut antaralain:  1)  berkaitan  dengan  sifat  kepribadian,  2)  berkaitan  dengan  syariat.  Adapun maksud  kepribadian  adalah  berkaitan  dengan  keilmuan  dan  fisik.  Menurutnya  sudah menjadi  realitas  dan  pengetahuan  yang  umum  bahwa  intelektualitas  laki-laki  lebih tinggi  dari  pada  perempuan.  Ia  menegaskan  dengan  memberikan  contoh  beberapa profesi  atau  jabatan  mayoritasnya  hanya  bisa  dilakukan  oleh  laki-laki  seperti:  Nabi, ulama, imamah, jihad, azan,  khutbah, i’tikaf  dan  lain  sebagainya. Lantas  alasan  kedua karena  laki-laki  memiliki  kewajiban  memberikan  mahar  dan  nafkah  kepada  istrinya (Irsyadunnas, n.d., p. 87).
Memandang corak penafsiran dari para ulama tersebut, menurut Riffat membawa implikasi  teologis  dan  psikologis  adanya  superioritas  laki-laki  atas  perempuan.  Seolah perempuan  tidak  setara  dengan laki-laki dan  subordinat  dibawah laki-laki.  Ia  mencoba membangun  argumennya  dengan  pengajuan  kritiknya,  mengapa  qawwamun  diartikan sebagai  pemimpin,  penguasa  bukan  penopang  dan  pelindung?  Jika  kata qawwamun ditafsirkan  sebagai  penopang,  berarti  laki-laki  adalah  pelindung  dan  penopang  bagi perempuan.
Dalam konteks tersebut, Riffat menyatakan sebagai berikut:
“Men  are  commeded  to  act  us  as  bread-winner  or  wage  earners  with  respect  to women, so that women do not have the burden of earning a living while they are
performing the crucially important function of bearing children” (Mustaqim, n.d., p. 199)
Menurut  Riffat  semestinya  ayat  tersebut  tidak  dijadikan  sebagai  legitimasi  dan justifikasi  bahwa  perempuan  subordinat  dibawah  laki-laki,  tetapi  lebih  merupakan pernyataan normatif bahwa itu berkenaan tentang konsep Islam tentang pembagian kerja dalam sebuah struktur keluarga dan dalam kehidupan masyrakat. Idealnya, sebagai laki- laki mampu mencari nafkah dan bertanggungjawab atas keluarganya. Mengapa demikia, hal  ini  tidak  lain  mengingat  beban  perempuan  (istri)  yang  juga  berat,  seperti  harus melahirkan  anak,  menyusui,  merawat  dan  membesarkannya  yang  mana  lebih  banyak ditanggung oleh perempuan (istri). Dengan demikian, perempuan tidak dibebani untuk mencari nafkah dalam situasi tertentu.
Intinya,  menurut  hemat  penulis,  Riffat  tidak  setuju  dengan  penafsiran  yang mengartikan qawwamuna sebagai  seorang  pemimpin  atau  berkuasa  atas  perempuan. Bagaimanapun, dampak psikologis dari arti tersebut menyebabkan banyaknya legitimasi yang  berujung  pada  kekuasaan  yang  semena-mena  atas  perempuan,  terlebih  seseorang yang dalam “kurang wawasan keagamaan”. Di samping itu, dengan penafsiran tersebut juga,  menambah  pembenaran  bahwa  laki-laki  lebih  atas  perempuan,  yang mengakibatkan tindakan yang juga berlebih.
Namun, perlu penulis garis bawahi, bahwa bagaimanapun penafsirannya terhadap ayat  tersebut,  baik  itu  ditafsirkan  sebagai  pemimpin  yang  mana  dikatakan  oleh  para penafsir kebanyakan atau sebagai pelindung dan penopang sebagaimana ditafsirkan oleh Riffat,  ketika  memang  seseorang  tersebut  memahami  betul  ajaran  Islam,  ia  tidak  akan berbuat  semena-mena  terhadap  perempuan  (istrinya).  Meski  demikian,  penulis  lebih setuju  jika qawwam diartikan  sebagai  penopang  dan  pelindung,  karena  tidak  semua orang  memiliki  pemahaman  ajaran  Islam  yang  mendalam,  sehinga  perlu  diminimalisir dasar teologis yang akan dijadikan sebagai legitimasi untuk kekerasan dan mengekang perempuan.
Dengan  demikian,  untuk  mencegah  atau  meminimalisir  kekerasan  yang  terjadi dalam  rumah  tangga  khususnya  umumnya  dalam  kehidupan  masyarakat  perlu  kembali ditekankan  betapa  perempuan  dan  laki-laki  setara  di  hadapan  Allah.  Tidak  ada  yang berkuasa dan  lebih yang berlebihan di antara satu dan yang lain. Perbedaan fungsional dalam  ranah  praktis  bukan  berarti  mengakibatkan  yang  satu  (laki-laki)  lebih  baik daripada  yang  lain  (perempuan)  atau  sebaliknya.  Semua  memiliki  kelebihan  masing- masing sehingga perlu  kerja sama satu sama lain untuk mewujudkan cita-cita bersama yaitu menciptakan keharmonisan dalam keluarga dan dalam kehidupan masyarakat.
Sistem  patriarki  yang  telah  mengakar  kuat  dalam  masyrakat,  jika  memang  tidak bisa  sepenuhnya  dihapuskan,  paling  tidak  diberi  pemahaman  dan  ditekanakan  lebih banyak  dan  dialogkan  dengan  tawaran  kritik  dari  kaum  feminisme.  Terlebih,  tafsir
keagamaan  yang  banyak  diajdikan  legitimasi,  perlu  didialogkan  ulang,  agar  tidak terjadinya kesalahan visi dan ideal moral meminjam istilah Rahman.
Akhirnya,  paling  tidak,  dengan  melihat  penafsiran  dan  kritik  Riffat,  ia  berusaha untuk memperjuangkan kaum perempuan, yang mana selama ini banyak dilihat sebagai kelas  dua  dan  dibawah  laki-laki.  Penafsirannya  ini  tidak  lepas  dari  latar  belakang dirinya  yang  hadir  dalam  sistem  patriarki  yang  begitu  kuat  dan  hasil  didikan  ibunya yang  sedikit  banyak  memberi  pemikiran  tentang  feminisme,  memperjuangkan kesetaraan  dan  keadilan  dengan  tidak  melihat  jenis  kelamin,  baik itu laki-laki  maupun perempuan. Semuanya sama dan setara di hadapan Allah.

## F. SIMPULAN
Latar  belakang  yang  penuh  konflik  baik  itu  dari  keluarga  dan  masyarakat memancing  Riffat  untuk  mendobrak  keadaan  yang  ada.  Berawal  dari  ibunya  yang banyak  memberikan  kontribusi  pemikiran  tentang  bagaimana  seharusnya  kehidupan dijalani dengan memperjuangkan kesetaraan dan keadilan, Riffat mulai konsen terhadap isu tersebut. sistem patriarki yang dianggap selama ini banyak menimbulkan kekerasan terhadap  perempuan  menjadikannya  untuk  menelaah  lebih  jauh  sebab  dan permasalahannya.  Ia  pun  membangun  teologi  feminisme  untuk  melancarkan perjuangannya membela kaum perempuan khususnya yang sering kali menjadi sasaran kekerasan.
Tidak  hanya  itu,  ia  pun  berjuang  dengan  melakukan  reinterpretasi  terhadap  al- Qur’an yang mana ayat tersebut biasanya dijadikan legitimasi untuk kekerasan khsusnya dalam rumah tangga umumnya dalam kehidupan masyrakat. Kontribusi reinterpretasinya  terhadap  al-Qur’an  membuat  banyak  orang  melirik.  Penafsirannya terhadap Q.S al-Nisa [4]: 34 paling tidak menjadi salah satu yang menjadi isu utama. Ia mengkritik ulama-ulama yang menafsirkan-khususnya kata qawwam dengan pemimpin- karena  bagaimanapun  kata  itu  baik  secara  teologis  dan  psikologis  memiliki  dampak terhadap legitimasi kekuasaan yang bahkan sampai berujung pada kekerasan terhadapn perempuan. Kata qawwam dalam dalam pandangannya lebih pas jika ditafsirkan sebagai pelindung  dan  penopang.  Dengan  ditasfirkannya  begitu,  maka  laki-laki  tidak  akan semena-mena dan tidak lagi menjadikan legitimasi sebagai yang berkuasa dan lebih atas perempuan. Ia pun mengatakan secara lantang bahwa laki-laki dan perempuan itu setara di hadapan Allah.

## G. DAFTAR PUSTAKA
Agama  RI,  Departemen.  (n.d.). Al-Qur’an  dan  Terjemahnya (2010th  ed.).  CV Diponegoro.
Al-Mahalli, J. dan J. as-Suyuti. (n.d.). Tafsir Jalalain (1981st ed.). Dar al-Fikr.
Al-Maraghi, A. M. (n.d.). Tafsir al-Maraghi (2006th ed.). Dar al-Kutub Al-Ilmiyah.
Al-Qurtubi,  A.-I.  (n.d.). Al-Jami’  Li  Ahkam  al-Qur’an (2014th  ed.).  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyah.
At-Thabari,  I.  J.  (2005). Al-Jami  al-Bayan  Fi  Ta’wil  Al-Qur’an (2005th  ed.).  Dar  al- Kutub al-Ilmiyah.
Dwikurniarini,  D.  (2007).  Peranan  Perempuan  Di  Luar  Rumah  Tangga  Dalam Perspektif Historis. Mozaik: Jurnal Ilmu-Ilmu Sosial , 2 (2), 22.
Engineer,  A.  A.  (n.d.). Islam  dan  Teologi  Pembebasan (A.  Prihantoro,  Trans.;  2009th ed.). Pustaka Pelajar.
Haningsih,  S.  (n.d.). Pemikiran  Riffat  Hasan  Tentang  Feminisme  Dan  Impli-  Kasinya Terhadap Transformasi Sosial Islam . 22.
Hassan,  R.,  &  Mernissi,  F.  (n.d.). Setara  di  Hadapan  Allah:  Relasi  Laki-laki  dan Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriarkhi (T. LSPPA, Trans.; 1995th ed.). Yayasan Prakarsa Yogyakarta.
Irsyadunnas.  (n.d.). Hermeneutika  Feminisme  dalam  Pemikiran  Tokoh  Islam Kontemporer (2014th ed.). Kaukaba.
Katsir, I. (n.d.). Tafsir al-Qur’an al-Adzim (2005th ed.). Dar Thayibah Li al-Nusyur wa al-Tauzi’.
Mernissi, F. (n.d.). Wanita dalam Islam (Y. Radianti, Trans.; 1991st ed.). Pustaka.
Mufidah.  (n.d.). Psikologi  Keluarga  Islam  Berwawasan  Gender (2008th  ed.).  UIN Malang-Press.
Muhadjir, N. (n.d.). Metodologi Penelitian Kualitatif (1989th ed.). Yase Sarasih.
Muhtador,  Moh.  (2018).  Gagasan  Riffat  Hasan  Tentang  Kritik  Gender  Atas  Hadis Misoginis. Rausyan Fikr: Jurnal Studi Ilmu Ushuluddin dan Filsafat , 13 (1), 73–95. https://doi.org/10.24239/rsy.v13i1.91
Mulia,  S.  M.  (n.d.). Indahnya  Islam:  Masyarakat  Kesetaraan  dan  Keadilan (2014th ed.). SM & Naufan Pustaka.
Mustaqim,  A.  (n.d.). Paradigma  Tafsir  Feminis  Membaca  Al-Qur’an  Dengan  Optik Perempuan:  Studi  Pemikiran  Riffat  Hassan  Tentang  Isu  Gender  Dalam  Islam (2008th ed.). Logung Pustaka.
Mustaqim,  A.  (1999). Feminisme  dalam  Perspektif  Riffat  Hassann .  IAIN  Sunan Kalijaga.
Mustaqim,  A.,  &  Syamsudin,  S.  (n.d.). Studi  Al-Qur’an  Kontemporer:  Wacana  Baru Berbagai Metodologi Tafsir (2002nd ed.). PT Tiara Wacana Yogya.
Nurkhalis.  (2012).  Kontruksi  Teori  Paradigma  Thomas  S.  Khun. Jurnal  Ilmiah  Islam Futura , 11 (2), 40.
Palmer, R. E. (n.d.). Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi (M. Hery & D. Muhammed, Trans.; 2016th ed.). Pustaka Pelajar.
Saeed,  A.  (n.d.). Reading  The  Qur’an  in  the  Twenty-first  Century:  A  Contextualist Approach (E. Nurtawab, Trans.; 2016th ed.). Mizan.
Shihab, M. Q. (n.d.). Perempuan (2018th ed.). Lentera Hati.
Zulaiha,  E.  (2016).  Tafsir  Feminis:  Sejarah,  Paradigma  Dan  Standar  Validitas  Tafsir Feminis. Al-Bayan:  Jurnal  Studi  Ilmu  Al-  Qur’an  dan  Tafsir , 1 (1),  17–26. https://doi.org/10.15575/al-bayan.v1i1.1671