## MEMAHAMI HADIS NABI TENTANG KHITAN PEREMPUAN DARI PERSPEKTIF HISTORIS – FENOMENOLOGIS
Oleh: Alamsyah 

## Abstrak
Female  circumcision  is  a  present  muslim  societies‟ tradition since ancient to modern times. Some moslem scholars  say  women  do  not  need  to  be  circumcised, but many other scholars argue for female circumcision law is mandatory. They argue with hadith narrated by Abu  Dawood  from  Umu  Athiyah  and  narrated  by Ahmad from Osama. Scientifically studied these hadits is dha‟if can not be used as a basis in determining the proposition  or  obligation  circumcision  for  girls.  If  at the time of the Prophet Muhammad ever set of female circumcision,  it  should  be  understood  only  as  his ijtihad  itself,  not  as  a  permanent  Sunnah,  and  just because people not be continue it. This is the wisdom of  the  Prophet  who  want  to  make  changes  to  the tradition  but  performed  by  gradual  and  without causing chaos. Kata  kunci : khitan,  tekstual,  kontekstual,  historis  dan fenomenologis
A. Pendahuluan Dalam ajaran Islam, khitan bagi anak laki-laki adalah suatu keharusan  (baca:  wajib)  karena  diyakini  sebagai  tradisi  yang diturunkan  dari  Nabi  Ibrahim  as.  Sedangkan  hukum  khitan  bagi anak perempuan masih diperdebatkan di kalangan ulama. Sebagian ulama  menganggap  anak  perempuan  wajib  dikhitan  sebagaimana anak  laki-laki,  namun  sebagian  ulama  lainnya  mengatakan  khitan
 Dosen Fakultas Syari‟ah IAIN Raden Intan Lampung
110
anak  perempuan  hanya  sunnah  (anjuran),  dan  ada  yang berpendapat  sunnah  (anjuran)  saja.  Dalam  tradisi  masyarakat muslim  di  berbagai  negara,  ternyata  tradisi  khitan  bagi  anak perempuan adalah kebiasaan yang banyak dipraktekkan sejak lama dan  dianggap  sebagai  suatu  keharusan,  yang  jika  tidak  dilakukan dianggap  sebagai  sikap  dan  tindakan  yang  salah  dan  dianggap sebagai pelanggaran tercela.
Khitan,  yang  dalam  tradisi  masyarakat  dinamakan  juga dengan  sunat,  sering  dianggap  sebagai  perbuatan  sakral sebagaimana  sakralnya  acara  perkawinan.  Hanya  saja  fenomena kesakralan acara khitan pada umumnya hanya berlaku dalam khitan anak  laki-laki,  sedangkan  khitan  bagi  anak  perempuan  pada umumnya  jarang  diikuti  dengan  fenomena  ritual  yang  meriah, bahkan  cenderung  tidak  dilakukan  secara  meriah  atau  tidak diekspos.
Tradisi khitan bagi anak perempuan akhir-akhir ini banyak mendapat gugatan dan kecaman dari perorangan maupun berbagai lembaga  dunia,  terutama  WHO  dan  LSM-LSM  yang  bergerak dalam  gerakan  pemberdayaan  perempuan  dan  kesetaraan  gender.
Para  aktivis  ini  juga  mengkritik  berbagai  nilai  budaya  dan  tradisi yang  dianggap  memberikan akses  terjadinya  praktik  khitan  yang dianggap  merugikan  kaum  perempuan  tersebut.  Di  antara  tradisi yang  digugat  tersebut  adalah  teks-teks  keagamaan,  termasuk  di dalamnya adalah hadis-hadis nabi.
Gugatan  tersebut  tidak  sebatas  terhadap  teks-teks  ajaran keagamaan  saja,  namun  dalam  perkembangannya  juga  muncul dugaan bahwa tradisi khitan itu dipertahankan karena ada fuqaha‟ klasik  yang  ingin  memberikan  kesempatan  dan  kepuasan  seksual hanya  kepada  kaum  lelaki,  sementara  kenikmatan  seksual  bagi kaum  perempuan  harus  diredam  dan  dilemahkan  bahkan  dikebiri agar  agresifitas  hasrat  seksualnya  tidak  dominan  dan  tetap  bisa dikontrol.
Dengan  demikian  akar  persoalan  silang  pendapat  dan perdebatan  tentang  hukum  khitan  perempuan  ini  berasal  dari perbedaan  dalam  memahami  maksud  dan  latar  belakang munculnya  ajaran  hadis  tentang  khitan  perempuan.  Pemahaman terhadap  maksud  dan  latar  belakang  inilah  yang  menimbulkan perbedaan  antara  ulama  yang  pro  khitan  perempuan  dan  ulama
111
yang anti khitan perempuan. Dari pemahaman yang beragam inilah maka  menimbulkan  sikap  dan  pandangan  berbeda  tentang  status hukum keharusan khitan perempuan.
Dilatar  belakangi  oleh  faktor  tersebut,  maka  dalam penelitian  ini  akan  diteliti  kembali  kualitas  hadis  yang membicarakan  khitan  perempuan,  lalu  dilihat  historisitas  dan budaya  khitan  yang  sudah  mengakar  kuat  dalam  berbagai  tradisi berbagai  agama  dan  masyarakat  sejak  pra  Islam  sampai  masa kemunculan  Islam  di  tanah  Arab.  Dengan  mengetahui  dan memahami  tradisi  tersebut  maka  akan  diketahui  latar  belakang kemunculan  dan  maksud  hakiki  (substansial)  yang  terkandung dalam ajaran khitan kaum perempuan tersebut.
Oleh karena bersumber dari hadis, maka teks hadis tentang khitan  perempuan  harus  dikaji  secara  mendalam  dengan pendekatan non konvensional yang cenderung harfiyah formalistik. Pendekatan  yang  ditawarkan  dalam  tulisan  ini  adalah fenomenologis  yang  biasa  digunakan  dalam  studi  antropologi. Dengan  kajian  ini  diharapkan  dapat  terkuak  latar  belakang munculnya sabda Nabi SAW tentang khitan perempuan. Apa saja faktor  yang  mempengaruhi  dan  membentuk  sikap  Nabi  SAW terkait  persoalan  itu.  Jika  memang  hadis-hadis  tentang  khitan perempuan adalah otentik atau sahih, maka apakah doktrin dalam hadis  tersebut  harus  diamalkan  atau  tidak.  Persoalan  selanjutnya yang  dikaji  mendalam  adalah  bagaimana  pandangan  sikap  yang lebih  tepat  dalam  memahami  dan  menyikapi  tradisi  khitan perempuan tersebut.
Tujuan  kajian  demikian  adalah  untuk  mengetahui  apakah tradisi khitan perempuan memang sebagai tradisi baru dan orisinal dari  ajaran  Nabi  Muhammad  SAW  atau  memang  sudah  menjadi tradisi  yang  membudaya secara  luas  sejak  zaman  sebelumnya  dan dari berbagai umat manusia sebelumnya. Dengan kajian demikian akan  dapat  diketahui  pula  apakah  tradisi  khitan  perempuan tersebut sebagai aturan ritual yang murni dari agama (baca: wahyu Tuhan)  atau  hanya  sebatas  tradisi  dan  budaya  masyarakat  yang kemudian  berkembang,  berhimpitan,  dan  masuk  ke  dalam  aturan keagamaan.
Temuan  data  demikian  akan  sangat  bermanfaat  dalam menentukan status khitan perempuan, apakah sebagai budaya yang
Ijtimaiyya, Vol. 7, No. 1, Februari 2014
112
boleh-boleh  saja  dilakukan  dan  dapat  pula  dihilangkan  sesuai dengan kebutuhan dan perkembangan ilmu pengetahuan, ataukah memang sebagai hukum Tuhan yang wajib dilaksanakan kapanpun dan  di  manapun.  Inilah  yang  mendasari  pentingnya  penelitian untuk memahami secara komprehensif tentang ajaran khitan dalam hadis Nabi SAW.

## B. Pembahasan
Dalam  kajian  hadis  terdapat  banyak  metode  dan pendekatan  dalam  pemahaman  hadis,  yang  berdampak  terdapat model penetapan hukum Islam.
1. Metode Pemahaman Tekstualis – Harfiyah – Normatif
Pendekatan  ini  menganggap  ajaran  dan  ucapan  Nabi sebenarnya  bersumber  dari  Allah  swt,  bukan  dipengaruhi  faktor manusia,  dan  karena  itu  doktrin  dalam  hadis  diyakini  pasti mengandung kebenaran, maka harus diterima dan dilaksanakan. Pendekatan  ini  selalu  melihat  otentisitas  hadis  dari parameter  atau  ukuran  standar  normatif  yang  sudah  ada,  baik menilai  dari  aspek  struktur  bahasa  hadis  maupun  aspek  isi ajarannya.  Dengan  pola  pikir  deduktif,  maka  setiap  struktur  lafaz dalam  matan  hadis  yang  bertentangan  dengan  kaidah  standar bahasa Arab otomatis dinilai tidak otentik atau tidak sahih. Dengan pola deduktif ini pula, maka setiap matan hadis yang isi ajarannya bertolak  belakang  secara  formal  dengan  ajaran  al-Qur‟an,  hadis sahih, akal sehat atau fakta sejarah, maka dinilai tidak sahih pula.

## 2.  Metode  Pemahaman  Fenomenologis  –  Historis  - Kontekstual
Pendekatan  fenomenologis  melihat  suatu  hadis  dari  sisi empiris  dan  memahaminya  sebagai  realitas  yang  terjadi  dengan berbagai  faktor  lain  yang  turut  mempengaruhi  atau membentuknya.  Kalangan  fenomenologis  menilai  struktur  lafaz hadis  atau  ajaran  hadis  di  dalamnya  muncul  memang  dari penuturnya, yakni Rasul SAW atau sahabat yang meriwayatkannya. Ajaran-ajaran hadis, dalam perspektif ini, diyakini memang muncul dari Nabi SAW sesuai dengan konteks zamannya saat itu. Ajaran- ajaran  hadis  tertentu  secara  lahiriah  memang  ada  yang  terkesan
113
bertentangan  dengan  nilai-nilai  yang  disusun  oleh  ulama  masa belakangan,  seperti  bertentangan  dengan  ajaran  al-Qur‟an,  akal sehat,  sejarah  atau  nilai-nilai  kemanusiaan  lainnya,  sehingga  hadis tersebut seolah tidak sahih atau palsu, dengan alasan tidak mungkin berasal  dari  Nabi  SAW  dan  tidak  mungkin  beliau  menyebarkan ajaran-ajaran yang salah. Tetapi dengan pendekatan fenomenologis, maka  ajaran  hadis  tersebut  dianggap  tetap  sahih  dan  memang bersumber dari Nabi. Sedangkan ajaran di dalam hadis yang tidak rasional  atau  tidak  sesuai  dengan  nilai-nilai  kemanusiaan  diyakini muncul  karena  pengaruh  berbagai  faktor  lainnya  yang  sulit  untuk dihilangkan  begitu  saja.  Kemungkinan  lain,  ajaran  hadis  tersebut disabdakan  Nabi  sebagai  metode  untuk  mengakomodir  berbagai kepentingan  yang  sulit  dihindari  saat  itu.  Nabi  SAW  memang dikenal dan diakui sebagai manusia cerdas dalam membuat strategi dakwah yang akomodatif dan relevan terhadap situasi zamannya. Dalam  pendekatan  ini,  faktor-faktor  yang  turut menentukan  atau  mempengaruhi  atau  bahkan  membentuk  sikap dan  kebijakan  Nabi  SAW  sangat  banyak,  dapat  berupa  faktor politik, ekonomi, sosial, budaya, dan lain-lain. Namun ada dua sisi yang  berbeda  yang  dapat  dibedakan  dalam  pendekatan fenomenologis  ini,  yaitu  sisi  otentisitas  hadis  dan  sisi  relevansi ajaran.  Jika  otentisitas  suatu  ajaran  hadis  dapat  diterima  secara fenomenologis,  maka  isi  ajarannya  belum  tentu  relevan  untuk diterapkan.  Untuk  dapat  dinilai  relevan,  suatu  hadis  harus  dikaji konteksnya,  baik  pada  masa  Nabi,  masa  periwayat,  dan  masa sekarang. Ajaran hadis harus pula dipisahkan antara ajaran harfiyah tekstual dan ajaran substansi kontekstual. Ketika ajaran suatu hadis akan  diterapkan,  maka  nilai-nilai  substansial  hadis  tersebut  yang paling tepat sesuai dengan konteks kekinian.

## 3.   Kaidah Pemahaman Hadis Tradisional dan Kontekstual
Dalam kaidah kesahihan hadis diyatakan bahwa suatu hadis dinilai  sahih,  dan  benar-benar  berasal  dari  Nabi  SAW,  jika  sanad dan matannya bernilai sahih. Syarat sanad hadis yang sahih adalah jika  memenuhi  lima  syarat  kesahihan  hadis.  Sedangkan  syarat matan  hadis  yang  sahih  adalah  matan  yang  informasinya  sesuai dengan  ilmu  pengetahuan  yang  pasti,  dengan  akal  sehat,  atau
114
sejalan  dengan  fakta  sejarah  maupun  dengan  prinsip  ajaran  al- Qur'an (Tauhid, HAM, persamaan, kebebasan, dan keadilan).
Hadis  sahih  memiliki  otoritas  (kekuatan  memaksa)  untuk diterima (Maqbul) sebagai dalil hukum, dan secara umum ajarannya wajib  diamalkan/ditaati  ( ma'mul  bih ).  Seseorang  dipaksa  harus mengamalkan hadis sahih, dan jika tidak mengamalkannya maka ia dikenakan  sanksi  dosa.  Hanya  beberapa  hadis  sahih  yang  tidak wajib  atau  tidak  lagi  dapat  diamalkan  ( ghair  ma‟mul  bih )  karena beberapa sebab, yaitu karena mansukh dan mutasyabih.
Ulama  seharusnya  mengembangkan  lagi  dari  dua  sebab tersebut  kepada  sebab-sebab  atau illat yang  bersifat  historis sosiologis  antropologis.  Maka  suatu  hadis  tidak  dapat  diamalkan lagi  sekarang  bukan  karena  faktor  mansukh  yang  bersifat  yuridis legalistik  normatif  tetapi  karena  sebab  sosiologis  antropologis, yakni kemunculannya disebabkan faktor sosial dan budaya saat itu.
Ketika  sebab-sebab  tersebut  sudah  tidak  ada  atau  tidak  tepat  lagi pada  saat  ini  maka  hadis  tersebut  dengan  sendirinya  tidak  dapat diamlkan  lagi.  Namun  harus  digarisbawahi,  hadis  yang  tidak diamalkan  lagi  tersebut  bukan  berarti  tidak  sahih.  Hadis  tersebut tetap  sahih,  sanad  dan  matan,  berasal  dari  Nabi  SAW.  Namun karena  ajaran  dalam  matan  tersebut  muncul  disebabkan  budaya saat  itu  atau  mitos  atau  anggapan  umum  yang  hidup  pada  waktu itu, dan mitos atau anggapan umum tersebut saat ini terbukti tidak benar  maka  dengan  sendirinya  ajaran  hadis  yang irrelevan tersebut menjadi ghair ma‟mul bih .
Ada  persoalan  yang  muncul  secara  kritis,  yaitu  apakah mungkin  Nabi  SAW  menyatakan  (bersabda)  atau  melakukan sesuatu  yang  salah,  atau  yang  sebenarnya  salah,  baik  kesalahan tersebut dengan sengaja atau tanpa disadari, padahal beliau seorang yang ma‟shum atau terpelihara dari perbuatan dosa dan kesalahan. Beliau  di  samping  menerima  wahyu  bimbingan  Tuhan  yang  pasti benar,  ternyata  juga  manusia  biasa  yang  harus  berijtihad  dan menyusun strategi dakwah secara manusiawi yang sangat mungkin ijtihad  dan  strateginya  tersebut  keliru.  Ketika  ternyata  sabda  atau perintahnya keliru, maka di sinilah peluang terjadinya hadis beliau menjadi ghair ma‟mul bih .
Sikap  kita  ketika  berhadapan  dengan  hadis-hadis ghair ma‟mul  bih ini  seharusnya  seperti  sikap  sahabat.  Mereka  tetap
115
menerima dan menilai hadis tersebut benar-benar dari Nabi SAW, nilanya sahih, namun mereka tidak menerapkannya. Banyak bukti sejarah  menunjukkan  demikian,  a.l.  yaitu  sahabat  yang  menolak untuk  berada  pada  tempat  tertentu  guna  bertahan  dalam  perang Badar,  pernah  pula  ada  perempuan  menolak  anjuran  Nabi  agar tidak  bercerai  dari  suaminya  karena  menurutnya  perkawinan  itu sudah  tidak  dapat  dipertahankan  lagi,  atau  sahabat  yang  tetap meneruskan  sistem  perkawinan  silang  dalam  pertanian  korma Madinah walaupun Nabi pernah melarangnya, dll.
Dengan  demikian,  pola  pemikiran  positivistik  yang  hanya melihat  fakta  dan  hubungan  antar  fakta  dalam  memahami  suatu persoalan  tidak  tepat  dijadikan  sebagai  metode  atau  pendekatan dalam memahami hadis Nabi. Positivisme hanya mampu membaca sesuatu  dari  sisi  lahiriah  dengan  berbagai  faktor  di  dalamnya  dan mengabaikan  hakikat  terdalam  dan  suasana  maupun  kondisi kejiwaan  sebuah  fenomena.  Ketika  Rasul  SAW  menyatakan perbuatan  paling  baik  adalah  mengucapkan  kalimat  Tauhid, mendirikan  salat  pada  waktunya,  dan  haji  yang  mabrur,  maka pendekatan  fenomenologis  tidak  berhenti  hanya  sebatas  statemen tersebut.  Pendekatan  fenomenologis  akan  mengkaji  lebih  lanjut tentang mengapa tiga perbuatan tersebut dinilai sebagai paling baik ?  apa  faktor  utama  penyebab  kebaikan  tersebut  ?  apakah  kriteria paling  baik  tersebut  berlaku  untuk  semua  orang  yang melakukannya  atau  untuk  kalangan  tertentu  dengan  kondisi tertentu  ?  apakah  mungkin  untuk  orang  tertentu  akan  berlaku ketentuan  perbuatan  lain  yang  juga  bisa  dianggap  paling  baik,
misalnya perbuatan berbakti pada orang tua, berjihad di jalan Allah, atau menolong orang lain.
Dengan  perspektif  inilah  maka  banyak  hadis  muncul dengan  sebab-sebab  tertentu  (baik  yang  tertulis  – bil  riwayat  – manqul – atau tidak tertulis karena hanya kondisi umum – bil dirayat – ma'qul ). Ada kebijakan nabi yang membatasi keumuman ajaran al- Qur'an  ( takhshish ),  ada  keputusan  Nabi  yang  keluar  dari  ukuran biasa  dan  standar  lazim  saat  itu,  atau  keluar  dari  kriteria  umum dalam  kesahihan  matan,  namun  harus  dipahami  muncul  karena latarbelakang sebab-sebab tertentu ( asbabul wurud , konteks, budaya, mitos, dll). Nabi menghargai tradisi pra Islam, baik ibadah, hukum, keyakinan  hidup,  budaya,  nilai-nilai  sosial,  dan  beliau
Ijtimaiyya, Vol. 7, No. 1, Februari 2014
116
meneruskannya  atau  mempertahankannya  jika  dianggap  masih membawa  kebaikan,  atau  sebagai  strategi  dakwah  yang mengakomodir  tradisi  lokal  saat  itu.  Nabi  lebih  banyak  berijtihad dalam  mengambil  keputusan,  dan  hanya  sedikit  keputusan  atau tindakan beliau yang dibimbing wahyu secara langsung.
Dalam  kerangka  ijtihad  inilah,  maka  Muhammad  Syahrur,
seorang  pemikir  muslim  asal  Syria,  menyatakan  bahwa  hakikat Sunnah  Nabi  adalah  ijtihad.  Bahkan  secara  tegas,  Syarūr menyatakan  bahwa  Sunnah  Nabi  bukanlah  wahyu  Allāh. 1
Kalaupun  dalam  sebuah  hadīś  dinyatakan  bahwa  kepada  Nabi SAW telah diwahyukan hal-hal selain al-Qur‟ān, maka hal itu tidak berarti semua yang diucapkan, dilakukan atau disetujui oleh beliau sebagai  wahyu. 2 Artinya  apa-apa  yang  diucapkan,  dilakukan,  atau disetujui  oleh  Nabi  SAW  tersebut  dan  hal-hal  yang  berasal  dari wahyu, adalah bukan Sunnah Nabi.
Dengan  melihat  pandangan  Syarūr  tentang  status  ucapan dan  tindakan  Nabi  Muĥammad  di  atas,  maka  Sunnah  Nabi bukanlah wahyu yang diturunkan oleh Allāh SWT, melainkan hasil kreatifitas dan inovasi dari Nabi Muĥammad SAW. Sebagai ijtihād, maka  Sunnah  Nabi  hanya  mengatur  atau  menetapkan  aturan- aturan yang bersifat penerapan atau taţbīq dari prinsip-prinsip udūd yang terdapat di dalam al-Qur‟ān. Kalaupun dalam pelaksanaannya Nabi  pernah  membuat  aturan udūd tertentu , maka  sifatnya  hanya sebagai aturan udūd sementara, yang daya mengikat atau otoritasnya juga  temporer,  yakni  hanya  berlaku  pada  masa  Nabi  hidup,  tidak mengikat bagi umat Islam yang hidup pada masa sesudahnya.
Definisi Sunnah Nabi yang benar menurut Syarūr ialah:
روما فى الله دودح نع جورلخا نود رسي و ةلوهسب باتكلا ما ماكحا قيبطت فى جهنم ةقيقلحا لماع رابتعلاا ينعب ذخلاا عم روملاا ةيقب فى ةيلحرم ةيفرع دودح عضو وا دودلحا
( ماكحلاا هذى اهيف قبطت تىلا ةيعوضولدا طورشلاو ناكلداو نامزلا ) 3 1 Lihat  Muĥammad  Syarūr, Naĥw  Uşūl  al-Jadīdah  Li  al-Fiqh  al-Islāmi , diterjemahkan oleh Sahiron Syamsuddin (Yogyakarta: penerbit eLSAQ, 2003) h.
104.
2 Ibid, h. 105.
3 Syarūr , al-Kitāb ..., op cit, h. 549 .

## Memahami Hadis Nabi Tentang Khitan..(Alamsyah)
117
Artinya:
“Metode (manhaj) dalam menerapkan hukum-hukum yang terdapat di dalam Umm al-Kitab 4 secara mudah dan ringan, tanpa keluar dari udūd Allāh dalam persoalan- persoalan  yang  terkait  dengan  ĥudūd,  atau  dengan  membuat  udūd  yang  sesuai dengan  kebiasaan  temporer  („urfiyah  marhaliyah)  dalam  persoalan  lainnya  (yang tidak ada ĥudūd-nya), dengan tetap memperhatikan realitas obyektif berupa waktu,
tempat,  dan  persyaratan  lainnya  yang  menjadi  tempat  penerapan  hukum-hukum tersebut”. Dari definisi di atas dapat ditarik beberapa batasan yang menjadi karakter Sunnah Nabi menurut Syarūr, yaitu: a) Sunnah  Nabi  adalah  metode  Nabi  SAW  dalam  melaksanakan hukum  yang  terdapat  dalam  al-Qur‟ān.  Metode  Sunnah  Nabi tersebut  tidak lain  adalah  metode  deduktif.  Maksudnya  al-
Qur‟an  telah  menggariskan  prinsip-prinsip  hukum  Islam  yang dinamakan udūd lalu Nabi menerapkannya ke dalam kehidupan nyata.  Sebagai  metode,  maka  Sunnah  Nabi  merupakan  suatu konsep,  sebuah  model,  pola  pikir,  atau  paradigma Nabi  dalam menghadapi  dan  menyelesaikan  berbagai  persoalan  keseharian yang dihadapinya. Oleh karena itu, apa yang dinamakan sebagai Sunnah  Nabi  bukan  teks,  tentang  ucapan,  perbuatan  atau ketetapan  Nabi  SAW  sehari-hari  yang  bersifat  harfiyah,  yang muncul  dalam  bentuk  kasus-kasus  tertentu,  atau  tentang peristiwa dan doktrin spesifik, sebagaimana yang diinformasikan dalam  berbagai  teks  hadīs  serta  diklaim  oleh  kebanyakan muhaddisin  dan  fuqahā‟,  sebab  semua  itu  hanya  merupakan bentuk-bentuk  ( syakl atau form )  ekspresi  atau  perwujudan  yang bersifat  praktis  dari  pola  pikir  atau  paradigma  Sunnah  Nabi tersebut,  yang  tidak  lain  adalah  ijtihād  beliau  sendiri.  Ekspresi dan  ungkapan  tersebut  dapat  selalu  berubah-ubah,  sementara pola  dan  paradigma  pemikiran  lebih  bersifat  tetap.  Dengan demikian,  Sunnah  Nabi  bukan  hadīś  Nabi,  sebab  hadīś  adalah laporan tentang segala hal yang berkaitan dengan Nabi. Sunnah Nabi juga tidak sama dengan kitab-kitab hadīś, sunan, musnad,
4 Istilah Umm Al-Kitāb adalah konsep Syarūr tentang bagian dari al-Qur‟ān yang memuat aturan hukum. Lihat Syarūr: op cit.
118
dan  sebagainya.  Walaupun  demikian,  Sunnah  dapat diabstraksikan dan digali dari hadīś.
b) Oleh  karena  Sunnah  Nabi  adalah  metodenya  dalam  berijtihād, maka makna “mengikuti Sunnah Nabi” atau “mengikuti teladan Nabi”  bukan  dengan  cara  mengikuti  segala  ucapan  atau perbuatannya  sehari-hari  yang  bersifat  harfiyah,  formal  dan verbal. Mengikuti Sunnahnya dan “u swah hasanah ”nya tidak lain adalah  mengikuti  metode  ( manĥaj )  ijtihādnya  dan  mewujudkan substansi dari tujuan Sunnah itu sendiri. 5
c) Sunnah Nabi tersebut bersifat mudah dan ringan, 6 karena kata- kata  “ Sunnah ”  sendiri  berasal  dari  kata  “ Sanna ”  yang  dalam bahasa  Arab  dimaksudkan  sebagai  kemudahan  dan  kelancaran air ketika mengalir. Artinya, mengikuti Sunnah berarti mengikuti tradisi Nabi yang lebih suka membuat aturan yang memudahkan dan  meringankan  daripada  membuat  aturan  yang  menyulitkan dan  memberatkan.  Atas  dasar  karakter  ini,  maka  muncul karakter ke-4 dari Sunnah Nabi berikut ini. d) Mempertimbangkan  realitas  obyektif  di  masanya.  Dengan  ini, maka relevansi penerapan ajaran spesifik dari Sunnah Nabi pada masa selanjutnya menjadi bersifat relatif. Dalam penerapan ini, beliau sangat memperhatikan dan mempertimbangkan berbagai faktor  obyektif  yang  terdapat  pada  abad  ke-7  M  saat  itu,  dan bukan berbagai faktor yang terjadi pada abad ke-20 M atau era lainnya. e) Oleh  karena  Sunnah  Nabi  adalah  metodenya  dalam  berijtihād, maka  Sunnah  Nabi  bukan  wahyu  dari  Tuhan,  sebab  sesuatu yang  diwahyukan  tentu  tidak  menjadi  obyek  ijtihād.  Jika  tidak menjadi  lapangan  ijtihād  maka  sesuatu  tersebut  tidak  dapat digolongkan  sebagai  Sunnah.  Oleh  karena  itu  Sunnah  Nabi adalah  selalu  terbuka  untuk  dikembangkan,  dilengkapi  bahkan dimodifikasi.
5 Berbagai  tindakan  kebijakan  yang  pernah  ditempuh  oleh  khalifah  kedua, „Umar  ibn  al-Khaththab,  memperkuat  konsep  Sunnah  Nabi  sebagai  suatu konsep metodologis. Lihat: Syahrūr, Nahw … , op cit, h. 106.
6 Karakter ini, menurut Syarūr, didasarkan kepada firman Allāh SWT dalam surat al-Baqarah ayat 185 Allāh menghendaki dengan kalian kemudahan dan Dia tidak menghendaki dengan kalian kesulitan”.

## Memahami Hadis Nabi Tentang Khitan..(Alamsyah)
119
4.   Teks Hadis tentang Khitan Perempuan dan Kualitasnya Kesahihannya
Hadis-hadis tentang khitan perempuan cukup banyak jalur periwayatan dan redaksi matannya. Di antara riwayat hadis khitan perempuan yang populer adalah riwayat Abu Dawud dan Ahmad.
Riwayat Abu Dawud sbb:
اَنَ ثَّدَح  َلااَق ُّيِعَجْشَْلْا ِميِحَّرلا ِدْبَع ُنْب ِباَّىَوْلا ُدْبَعَو ُّيِقْشَمِّدلا ِنَْحَّْرلا ِدْبَع ُنْب ُناَمْيَلُس اَنَ ثَّدَح َةَّيِطَع ِّمُأ ْنَع ٍْيَْمُع ِنْب ِكِلَمْلا ِدْبَع ْنَع ُِّفِوُكْلا ِباَّىَوْلا ُدْبَع َلاَق َناَّسَح ُنْب ُدَّمَُمُ اَنَ ثَّدَح ُناَوْرَم َكِلَذ َّنِإَف يِكِهْنُ ت  َلا َمَّلَسَو ِوْيَلَع َُّللَّا ىَّلَص ُِّبَِّنلا اََلذ َلاَقَ ف ِةَنيِدَمْلِبِ ُِتَِْتَ ْتَناَك ًةَأَرْما َّنَأ ِةَّيِراَصْنَْلْا ِ ْعَ بْلا  َ ِ  ُّ َحَأَو ِةَأْرَمْلِل ىَ ْحَأ
7
Sedangkan riwayat Ahmad adalah sbb:
َِّبَِّنلا َّنَأ ِويِبَأ ْنَع َةَماَسُأ ِنْب ِحيِلَمْلا  ِبَِأ ْنَع ِجاَّجَْلحا ِنَع ِماَّوَعْلا َنْبا  ِنِْعَ ي ٌداَّبَع اَنَ ثَّدَح ٌجْيَرُس اَنَ ثَّدَح ِااَسِّنلِل ٌةَمُرْكَم ِلاَ ِّرلِل ٌةَّنُس ُناَتِْلخا َلاَق َمَّلَسَو ِوْيَلَع َُّللَّا ىَّلَص
8

## a) Kajian Kualitas Sanad Hadis
Hadis tentang khitan ternyata memiliki banyak jalur sanad. Dalam  tulisan  ini  dikaji  kualitas  dua  sanad,  yaitu  jalur  sanad  Abu Dawud dan Ahmad.
1). Kualitas para periwayat dalam jalur sanad Abû Dâwud. a.  Ummu „Atiyyah yang bernama lengkap Nasîbah binti Ka‟ab al- Ansarî  adalah  seorang  sahabat  Nabi.  Kualitas  periwayatan „Ummu  „Atiyyah  sangat  tinggi  karena  ia  termasuk  sahabat, sesuai  dengan  kaidah  yang  menyatakan  “ al-sahâbah  kulluhum „udul” (semua sahabat dinilai sebagai orang yang adil) . 9
b.  „Abdul Malik dengan nama lengkap Abdul Malik bin „Umair bin
Suwaid.  Yahyâ bin  Ma‟în  menilainya  sebagai  orang  yang siqah
7 Hadis  riwayat  Abu  Dawud  dalam Sunan  Abu  Dawud bab  al-Adab.  Lihat dalam software Mausu‟at al-Hadis al-Nabawi al-Syarif, dengan nomor hadis 4587.
8 Hadis  riwayat  Ahmad  dalam Musnad  Ahmad  ibn  Hanbal pada  bagian Awwal  Musnad  al-Basriyin.  Lihat  software Mausu‟at  al-Hadis  al-Nabawi  al-Syarif dengan nomor hadis 19794
9 Software Mausu‟at al-Hadis al-Nabawi al-Syarif , op cit.
Ijtimaiyya, Vol. 7, No. 1, Februari 2014
120
akhta‟  fi  hadîs  au  hadisain (ia  seorang  yang siqah tetapi  pernah keliru  dalam  meriwayatkan  satu  atau  dua  hadis),  al-Ijlî menyatakannya sebagai sâlih al-hadîs tagayyar hifzuhu qabla mautih (layak  dalam  periwayatan  hadis  tetapi  hafalannya  berubah menjelang  wafat),  sedangkan  al-Nasa‟i  menyatakan  ia  sebagai laisa bihî ba‟s (boleh diterima). 10
c.  Muhammad  bin  Hassân.  Ia  menerima  hadis  dari  Abd  al-Malik bin„  Umair  bin  Suwaid. Kualitas  periwayatannya menurut  Abu Dâwud  lemah  ( dh a îf ),  dan  ia majhûl ;  al-Zahabî  menyatakan la yu‟raf (tidak dikenal). 11
d.  „Ubaidullah  dengan  nama  lengkapnya  adalah  „Ubaidullah  bin „Amr bin Abî al-Walîd. Menurut Yahya bin Maîn ia adalah siqah ; Al-Nasâ‟i  menyatakannya  sebagai siqah ;  dan  Muhammad  bin Sa‟ad  yang  mengatakan siqah sadûq  rubbamâ  akhta‟ (memang siqah tapi kadang-kadang salah) . e.  Marwândengan  nama  lengkap  adalah  Marwân  bin  Mu‟âwiyah bin  al-Hâris  bin  Asmâ‟  bin  Khârijah.  Kualitas  periwayatan Marwân  dinyatakan  Ahmad  bin  Hanbal  sebagai sabat  hâfiz (mantap  hafalannya) ; Yahyâ  bin  Ma‟în  mengatakan siqah; sedangkan al-„Ijlî menyatakan ia siqah sabat.
f.  Sulaimân  dengan  nama  lengkap  Sulaimân  bin  „Abd  al-Rahmân bin „Îsâ bin Maimûn. Menurut Yahyâ bin Ma‟în, ia adalah siqah jika  meriwayatkan  dari  orang-orang  terkenal,  sedangkan  Abu Dâwud  menyatakannya  sebagai siqah  yukhti‟; al-Nasâi mengatakan ia sadûq.
g.  „Abd  al-Wahhâb  bin  „Abd  al-Rahîm.  Menurut  Al-Zahabî,  ia siqah sedangkan  Ibn  Hibbân  memasukkannya  ke  dalam  kitab siqât- nya.
h.  Abû Dâwud nama lengkapnya adalah Abû Dâwud Sulaimân bin al-Asy‟as bin Syaddâd al-Azdî al-Sijistânî. Kualitas Abû Dâwud tidak disangsikan lagi karena dia termasuk salah satu periwayat perawi kitab hadis standar ( al-kutub al-sittah ) yang menjadi kitab rujukan di bidang hadis. 12 Jika  dikaji  dengan  kritis  sejarah  hidup  para  periwayat dalam  sanad  Abû  Dâwud  maka  diketahui  bahwa  para  periwayat tersebut  berikutnya  saling  ketemu  ( liqa‟ )  sehingga  dinilai bersambung.  Walau  demikian,  dalam  sanad  tersebut  terdapat
10 Ibid
11 Ibid 12 Ibid
Memahami Hadis Nabi Tentang Khitan..(Alamsyah)
121
periwayat  bernama  Muhammad  bin  Hassân  yang  banyak  dikritik negatif ( jarh ), termasuk oleh Abû Dâwud sendiri sebagai mukharrij . Dengan  demikian  kualitas  hadis  riwayat  Abu  Dawud  tentang khitan perempuan adalah dha‟if atau lemah.
2)  Kualitas para periwayat dalam jalur sanad Ahmad bin Hanbal a.  Usâmah  dengan  nama  lengkap  adalah  Usâmah  bin  „Umair  bin „Âmir.  Kualitas  Usâmah  tidak  dapat  diragukan  lagi  karena mayoritas ulama hadis sepakat sahabat Nabi adalah adil . 13
b.  „Âmir  dengan  nama  lengkapnya  adalah  Abul  Malih  „Âmir  bin Usâmah  bin  „Umair.  Kualitas  „Âmir  dapat  diketahui  dari pendapat Abû Zar‟ah yang menyatakannya siqah, sedangkan al- Zahabî mengatakan siqah .
c. Al-Hajjâj dengan nama lengkapnya adalah Hajjâj bin Artaah bin Sûr.  Ia  termasuk Kibâr  al-atbâ‟. Ia  dinilai  oleh  Yahyâ  bin  Ma‟în yang menyatakan sadûq, laisa bil qawiyy; sementara Abû Zar‟ah al- Râzi mengatakan sadûq, yudallis ; Abû Hatim al-Râzî menyatakan s adûq, yudallis „an al-du‟afâ‟.
d.  „Abbâd  bin  al-„Awwâm  yang  meninggal  pada  tahun  185  H. Yahyâ  bin  Ma‟în  menyatakannya siqah ;  Abû  Hatim  al-Râzî menyatakan siqah ; Abû Dâwud al-Sijistânî mengatakan siqah ; Al- „Ijlî mengatakan siqah .
e.  Suraij  bin  al-Nu‟mân  bin  Marwân.  Yahyâ  bin  Ma‟în menyatakannya siqah ;  Al-Nasâi  menyatakan laisa  bihî  ba‟s ;  Abû Dâwud al-Sijistânî menilainya siqah tetapi ghalat. f.  Ahmad  bin  Hanbal.  Para  ulama  kritikus  hadis,  seperti  „Ali  al- Madîni, Yahya bin Ma‟în, Dahîm al-Syâmî, Ahmad bin Abî al- Harâwî,  Ahmad  bin  Sâlih  al-Misrî,  dan  lain-lain,  menilainya sangat terpercaya. 14
Analisis  di  atas  menunjukkan  bahwa  jalur  periwayatan Ahmad  bin  Hanbal  ini  memang muttasil (sanad  bersambung), akan tetapi dalam sanad ini terdapat periwayat bernama Al-Hajjaj bin  Arta‟ah  yang  dinilai  lemah  oleh  para  ulama  hadis.  Karena terdapat  periwayat  yang  lemah,  maka  hadis  riwayat  Ahmad tentang  khitan  perempuan  ini  juga  dikategorikan  hadis da‟if (lemah).
13 Ibid 14 Ibid
Ijtimaiyya, Vol. 7, No. 1, Februari 2014
122
Kesimpulan tersebut didukung oleh pendapat Sayid Sabiq yang  mengatakan  bahwa  “Semua  hadis  yang  berkaitan  dengan perintah khitan perempuan adalah da‟if (lemah), tidak ada satupun yang sahih” .
5.  Pendekatan  Historis  -  Fenomenologis  dalam  Memahami Hadis Khitan Perempuan
Salah  satu  perlakuan  budaya  yang  dianggap  merugikan perempuan  oleh  para  pegiat  gender  adalah  “ khitan ”.  Perlakuan budaya  tersebut  berasal  dari  perbedaan pertimbangan  dalam  hal menentukan  hukum  khitan  antara  lelaki  dan perempuan.  Jika kemaslahatan  yang  menjadi  dasar hukum  yang  dalam  hal  ini mengacu  pada  kepuasan  seksual,  maka  seharusnya  penentuan hukum  khitan  perempuan  juga  harus  didasarkan  pada pertimbangan yang sama, karena hak untuk memperoleh kepuasan seksual  adalah  sama  antara  lelaki  dan perempuan. Apabila  praktik khitan  akan  menyebabkan  perempuan  tidak  dapat  atau  kurang memperoleh  kepuasan  jima‟ (bersetubuh),  maka  khitan  tidak sepantasnya dilakukan.
Tradisi  lokal  dalam  masyarakat  muslim  berbagai  negara, termasuk  di  Indonesia,  juga  mempraktekkan  khitan  bagi perempuan.  Bahkan  tidak  sedikit  masyarakat  Islam  yang berpendapat  khitan  atas  perempuan  juga  merupakan  keharusan sebagaimana khitan diwajibkan atas kaum laki-laki. Padahal dalam berbagai  sabda  nabi  dalam  hadisnya  ternyata  tidak  ada  satu statemen  yang  bernada  perintah  atau  redaksi  yang  mengharuskan khitan  atas  perempuan.  Ada  beberapa  pernyataan  tentang  khitan bagi  perempuan  yang  memang  berasal  dari  Nabi  SAW,  namun isinya  lebih  bermakna  anjuran  atau  sekedar  informasi  ada  khitan bagi perempuan, dan tidak bermuatan kewajiban.
Dalam  analisis  di  atas  disketahui  bahwa  hadis  khitan perempuan  adalah  lemah  atau dha‟if. Banyak  ulama  tetap mengamalkan  hadis  lemah  yang  berasal  dari  riwayat Ummu„Atiyyah,  namun  mereka  menganggapnya  bukan  sebagai kewajiban,  baik  tersurat  maupun  tersirat.  Kalaupun  Nabi  pernah membiarkan praktik khitan perempuan berjalan di Madinah, tetapi itu  hanya  karena  mengikuti  tradisi  yang  telah  melembaga  di dalamnya,  hanya  sebatas  ijtihad  dan  bukan  sebagai  kewajiban.

## Memahami Hadis Nabi Tentang Khitan..(Alamsyah)
123 Maslahat  ternyata  melarang  khitan  perempuan  karena  dapat menghilangkan kenikmatan seksual perempuan ketika berhubungan intim dengan suaminya. Dengan  demikian  dalil  pendapat  yang  mengatakan  bahwa khitan  perempuan  wajib  adalah  dalil  yang  lemah,  karena  hanya berdasarkan  pada  hadis  yang  lemah  dan  redaksi  hadispun  tidak mendukung  pendapat  tersebut.  Oleh  karenanya,  ulama  mazhab Hanafi,  Maliki  dan  Hanbali  tidak  mengharuskan  khitan perempuan.
Jika  dikaji  lebih  jauh  lagi  dengan  menganalisis  situasi  dan kondisi  budaya  masyarakat pada  saat  itu  atau  sebelum  hadis tersebut muncul dan dengan memahami hadis melalui pendekatan historis  -  fenomenologis,  maka  dapat  dipahami  bahwa  perbedaan pendapat  ulama  tentang  khitan  perempuan  itu  sangat  mungkin dipengaruhi tradisi dan budaya, dan bukan karena perbedaan dalam memahami  hadis  nabi,  karena  ternyata  tradisi  khitan  sudah berkembang  dan  mengakar  dalam  masyarakat  Yahudi,  Arab  dan masyarakat lain sebelum Islam datang
Kalaupun  hadis  khitan  perempuan  tetap  diterima  dengan nilai  kelemahannya,  maka  substansi  ajaran  hadis  tersebut bertentangan dengan hak asasi manusia pada masa moderen. Sejak awal  Rasul  SAW  menjunjung  tinggi  hak  asasi  manusia,  namun beliau  ingin  melakukan  perubahan  dengan  bertahap,  sehingga terkesan  membiarkannya  tanpa  perubahan  drastis.  Dengan demikian  ajaran  khitan  perempuan  dalam  hadis  harus  dipahami sebagai budaya pra Islam, namun nabi tetap mentoleransinya, atau setidaknya masih membiarkannya. Dengan demikian khitan untuk kamu perempuan tetap dibiarkan berjalan oleh Nabi  SAW karena memang  demikianlah  budaya  yang  sudah  berlangsung  sejak  lama sebelum datangnya Islam.

## C. Kesimpulan
Dari  kajian  historis  dalam  fenomena  budaya  masyarakat saat itu dapat disimpulkan bahwa khitan perempuan bukan berasal dari  perintah  agama,  baik  perintah  dari  wahyu  al-Qur‟an  maupun perintah  dari  hadis  nabi.  Artinya  khitan  perempuan  tidak  wajib harus dilaksanakan dan tidak pula dianjurkan dalam agama. Khitan perempuan hanyalah kebiasaan yang selalu hidup dan telah menjadi
124
tradisi dalam berbagai masyarakat di berbagai bangsa saat itu, yang kemudian  masuk  ke  dalam  masyarakat  Arab  pada  saat  Islam datang.  Pembiaran  yang  dilakukan  oleh  Nabi  Muhammad  SAW hanyalah  sekedar  ijtihad  beliau  semata,  bukan  sebagai  wahyu  dan bukan  pula  peribntah  agama.  Sesuai  dengan  perkembangan kekinian  maka  tradisi  khitan  perempuan  tersebut  boleh  dan sebaiknya ditinggalkan pada masa sekarang ini.

## Daftar Pustaka
Abu  Dawud  as-Sijistani,  Sunan  Abu  Dawud,  juz  I  dan  II,  Dar  al-Fikr, Beirut, 1978 Husein Muhammad, Fiqh Perepmpuan: Refleksi Kiau atas Wcana Agama dan Gender, LkiS, Yogyakarta, 2001
Muĥammad  Syarūr, Naĥw  Uşūl  al-Jadīdah  Li  al-Fiqh  al-Islāmi , diterjemahkan  oleh  Sahiron  Syamsuddin,  penerbit  eLSAQ, Yogyakarta, 2003
____, al-Kitāb  wa  al-Qur‟ān;  Qirā‟ah  Mu‟āşirah ,  Damaskus:  penerbit  al- Ahāli li al-Tibā‟ah wa al-Nasyr wa al-Tauzī‟, cet. 2, 1990
Muhammad  ibn  Ismail  aAl-Syaukaani, Nail  al-Autar, Dar  al-Jil,  Beirut, 1973
Muhammad  Ajjaj  al-Khatib, al-Sunnah  Qabla  al-Tadwîn, Dar al-Fikr,
Beirut, 1981
Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan  Jender  :  Perspektif  Al-Qur‟an,
Paramadina, Jakarta, 1999 Sayyid Sâbiq, Fiqh al-Sunnah, Dâr al-Fikr, Beirut, 1987.