## Riffat Hassan dan Wacana Baru Penafsiran
Afifah Bidayah *
afifah_bidayah@yahoo.com

## Abstract
In the discourse of women’s liberation was hailed by adherents of gender equality, Hermeneutics has a significant role. It can be seen clearly by considering the function Hermeneutics  deemed  capable  of  reconstructing  the  verses  (nass)  which  considered Misogyny or gender biased. One of the figures who hard enough to practice Hermeneutics as  one means  to  ‘rediscover’ the rights  of  women in the texts,  is Riffat Hassan. Riffat, with her efforts to try to re-interpret the meanings in the Qur’an related to the gender discourse.  For  Riffat,  patriarchal  culture  that  deeply  ingrained  was  implications  of hegemonic  texts  understanding.  Women,  for  Riffat  have  rights  and  obligations  in  the portion of the ‘same’ in quantity without having to think about the logical consequences are present  therefrom.
Keywords:  Riffat Hassan,  Women,  Feminism,  Tafsir

## Abstrak
Dalam wacana pembebasan perempuan yang dielu-elukan oleh penganut kesetaraan gender, Hermeneutika memiliki peran yang cukup signifikan. Hal ini dapat dilihat dengan jelas dengan memperhatikan fungsi Hermeneutika yang dipandang mampu merekonstruksi ayat-ayat  (nash)  yang  dianggap  misogyny  alias  bias  gender.  Salah  satu  tokoh  yang cukup  giat  mempraktikkan  Hermeneutika  sebagai  salah  satu  alat  untuk  ‘menemukan kembali’  hak-hak  wanita  di  dalam  nash,  adalah  Riffat  Hassan.  Riffat,  dengan  segala upayanya  mencoba  untuk  menginterpretasikan  ulang  makna-makna  dalam  al- Qur’anterkait  dengan  wacana  Gender.  Bagi  Riffat,  budaya  patriarki  yang  mendarah daging adalah implikasi dari pemahaman nash yang bersifat hegemonik, di mana Tafsir, senantiasa  didominasi  peranannya  oleh  kaum  lelaki.  Perempuan,  bagi  Riffat  memiliki hak-hak dan kewajiban dalam porsi yang ‘sama’ secara kuantitas tanpa harus memikirkan konsekuensi logis yang hadir daripadanya.
Kata Kunci: Riffat Hassan, Perempuan, Feminisme, Tafsir.
* Dosen  ISID  Gontor

## Pendahuluan
I slam sebagai agama dan petunjuk bagi manusia membawa misi  utama  untuk  terwujudnya  suatu  kemaslahatan, keadilan,  kebebasan  dalam  tatanan  kehidupan  manusia dengan  sumber  al-Qur ’an  dan  al-Hadis.  Semua  aturan  Islam terutama  yang  tertuang  dalam  nash  tersebut  harus  menjadi pandangan  hidup  (worldview)  dan  pijakan  dalam  beragama. Namun, fenomena yang muncul dewasa ini adalah bahwa dalam persoalan teologis ternyata muncul pro-kontra antar ulama tafsir baik pada masa klasik maupun kontemporer. Hal ini, secara spesifik ditemukan  adanya  penafsiran  terhadap  al-Qur’an  yang  didasari oleh  konteks  penafsiran  prespektif  gender  (tafsir  gender)  yang melingkupi para penafsirnya.
Dalam konteks ini, didapati bahwa mereka mengambil ayat- ayat al-Qur’an yang berbicara tentang perempuan lalu memaknai ayat-ayat  tersebut  dengan  menafsirkan  secara  konteks  historis masyarakat, seperti budaya patrilineal dan inferioritas perempuan yang  sangat  kental  di  tengah  Masyarakat  Islam. 1 Adanya  hadist- hadist Nabi yang misoginis (merendahkan perempuan) juga telah memperkuat para penafsir ayat-ayat gender. Dari sinilah bermula trend  tafsir  gender  yang  kemudian  mengkaji  problematika perempuan secara sosio kultural dan dikaitkan dengan ayat-ayat al-Qur ’an  dan  Hadis  yang  dalam  pandangan  mereka  selalu ‘mendiskreditkan’ dan ‘memarjinalkan’ posisi perempuan dalam agama  Islam,  sehingga  posisi  perempuan  di  dalam  agama  Islam menurut  tokoh-tokoh  feminis  perlu  direkonstruksi.
Penafsiran  yang  merendahkan  perempuan  mendominasi opini  dan  keyakinan  umat  Islam  di  berbagai  belahan  bumi  ini. Munculnya gerakan feminisme di Barat ternyata membawa angin segar  bagi  para  penafsir feminis  untuk  melakukan  reinterpretasi makna  perempuan.  Dengan  mendasarkan  kepada  ayat-ayat  al- Qur’an yang membawa misi keadilan, persamaan, dan kesetaraan,
1 Adanya anggapan inferioritas perempuan berawal dari adanya aspek kehidupan yang dibangun lewat sudut pandang lelaki, dan ia senantiasa menjadi objek dan terus menerus  diberlakukan  begitu  saja.  Dalam  realitas  sosial,  relasi  seperti  ini  sering mengakibatkan perempuan menjadi korban kekerasan. Dan ini merupakan cerminan adanya budaya patriarki. Kepercayaan masyarakat pada budaya tersebut memunculkan terjadinya ketidaksetaraan gender antara laki-laki dan perempuan, di mana laki-laki sangat diagungkan dan perempuan menjadi sosok yang tersubordinasi.
mereka  berusaha  mencari  akar  masalah  mengapa  muncul penafsiran yang tidak adil dalam memberikan status terhadap laki- laki dan  perempuan (gender). 2 Yang  dalam hal ini  Para mufassir feminis  sebenarnya  hanya  ingin  melakukan  kontekstualisasi pemahaman  al-Qur ’an.  Inilah  sebenarnya  salah  satu  kerja hermenetika yang telah dilakukan oleh para pemikir-pemikir baru yang  dengan  merumuskan  metodologi  baru  dalam  pemahaman teks  kitab  suci.

## Sekilas tentang Riffat Hassan
Riffat Hassan adalah salah seorang feminis muslim kelahiran Lahore, Pakistan. Mendapatkan gelar Ph.D. bidang Filsafat Islam dari  University  of  Durham,  Inggris.  Sejak  tahun  1976  tinggal  di Amerika Serikat, menjabat sebagai ketua program studi keagamaan di  University  of  Louisville,  Kentucky.  Tahun  1986-1987  menjadi dosen  tamu  di  Divinity  School  Harvard  University,  di  mana  ia menulis  bukunya  yang  berjudul  Equal  before  Alloh.  Sejak  tahun 1974 ia mempelajari teks al-Qur’an secara seksama dan melakukan reinterpretasi  terhadap  ayat-ayat  al-qur ’an,  khususnya  yang berhubungan  dengan  persoalan  perempuan. 3 Dia  bahkan  bisa disebut sebagai teolog feminis muslim yang vokal.
Bila diamati dengan cermat latar belakang pendidikan Riffat dan posisi sosial kehidupan keluarganya, serta kondisi perempuan yang diperlakukan secara diskriminatif oleh sistem patriarki yang sangat kental dalam kehidupan masyarakat sekitarnya, maka wajar kalau  kemudian  Riffat  menjadi  seorang  feminis  yang  sering menyuarakan  ide-ide  sebagai  upaya  pembongkaran  terhadap kemapanan  realitas  yang  memposisikan  perempuan  sebagai  the other dalam  masyarakatnya.
Perkembangan selanjutnya, Riffat sadar bahwa pengalaman jiwa yang “membakar” inilah yang kemudian menjadi salah satu sebab  Riffat  menjadi  feminis  dengan  ketetapan  hati  untuk mengembangkan teologi dalam kerangka tradisi Islam. Sehingga
2 Marzuki, “Perempuan dalam Pandangan Feminis Muslim”, Jurnal PKn dan Hukum, FISE – Universitas Negeri Yogyakarta.
3 Fatimah Mernissi dan Riffat Hassan, Setara di hadapan Allah, Relasi Laki-laki dan Perempuan dalam Tradisi Islam Pasca Patriarki, terjemahan Team LSPPA, (Yogyakarta: LSPPA,  1995).
mereka yang disebut laki-laki tidak bisa mengeksploitasi  perem- puan Muslim atas nama Tuhan. 4

## Pemikiran Riffat Hassan dalam Pemahaman Teks
Menurut  Riffat  Hassan,  penyebab  perempuan  dipandang inferior  dalam  berbagai  hal  berakar  dari  teologi  yang  selama  ini hanya  ditafsirkan  oleh  laki-laki.  Dari  sini,  ia  kemudian  meng- konstruksikan teologi feminisme (baca: teologi kesetaraan gender) dalam  konteks  Islam  yang  menurutnya  tidak  hanya  perempuan yang akan  dibebaskan dari  struktur dan  hukum  yang  tidak adil, tapi  juga  laki-laki. 5 Secara  eksplisit,  Riffat  tidak  mendefinisikan dengan jelas apa yang disebut dengan teologi, namun ia menyata- kan bahwa saat ini sangat penting sekali untuk mengembangkan teologi  feminis  dalam  konteks  keislaman,  sebagaimana  di  Barat telah  dikembangkan  teologi  feminis  dalam  konteks  Kristen  dan Yahudi. 6 Di sini Riffat terlihat memahami dan mengadopsi teologi feminisme yang ada di Barat.
Adapun  teologi  feminisme  yang  berkembang  di  Barat, merupakan  bagian  dari  teologi  pembebasan  yang  lahir  dalam agama  Kristen.  Kalau  dalam  teologi  pembebasan  kelas  yang tertindas adalah kaum miskin dan kaum tertindas lainnya, maka dalam  teologi feminis yang berkembang di Barat, kelas tertindas yang dimaksud adalah perempuan. 7
Bagi Riffat Hassan, teologi feminisme dalam konteks keislam- an perlu dikembangkan, walaupun berasal dari Barat. Ia beralasan, baik  di  Barat  maupun  dunia  Islam,  perempuan  tertindas  dan dianggap tidak setara dengan laki-laki, sehingga dianggap makhluk sekunder  yang  berada  di  bawah  laki-laki.  Dengan  itu,  teologi feminis  perlu  dikembangkan  untuk  membebaskan,  bukan  hanya perempuan  Muslim,  tapi  juga  laki-laki  Muslim  dari  struktur–
4 Sri Haningsih, “Pemikiran Riffat Hassan tentang Feminisme dan Implikasinya terhadap Transformasi Sosial Islam”, Al-Mawarid, Edisi XIII Tahun 2005, 12.
5 Riffat Hassan, “Feminisme dan al-Qur’an: Percakapan dengan Riffat Hassan”, dalam Jurnal Ulumul Quran, Vol. II, 1990.
6 Zakiudidin Baydhowy, Wacana Teologi Feminis, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
1997).
7 Clarkson  J.  Shannon  dan  Letty  M.  Russell,  Dictionary  of  Feminist  Theology,
(Kentucky: Westmister John Knox Press, 1996).
struktur  dan  undang-undang  yang  tidak  adil  yang  tidak  me- mungkinkan terjadinya hubungan yang hidup antara laki-laki dan perempuan. 8
Bagi  Riffat,  adanya  diskriminasi  dan  dan  segala  macam bentuk  ketidakadilan  gender  yang  menimpa  kaum  perempuan dalam  lingkungan  Umat  Islam  berakar  dari  pemahaman  yang keliru dan bias terhadap al-Qur’an. Oleh sebab itu, ia menyerukan untuk  melakukan  dekonstruksi  pemikiran  teologis  tentang perempuan, terutama mengenai konsep penciptaan hawa sebagai perempuan  pertama. 9
Dalam bukunya Equal before Alloh, Riffat mengatakan bahwa terdapat tekanan dari dari berbagai pihak yang mengatasnamakan “Islamisasi”  terhadap  perempuan.  Mereka  menganggap  sistem patriarkal terlembaga dalam al-Qur’an. 10 Pandangan ini dinilai salah oleh  Riffat.  Menurutnya,  jika  Firman  Tuhan  dibaca  dengan  baik, maka  dapat  memberikan  kontribusi  pengembangan  emansipasi perempuan di dunia Islam. 11 Artinya, tidak akan terjadi legitimasi atas ketimpangan gender. 12
Dari  situ,  Riffat  kemudian  membangun  metodologi  yang digunakannya  dalam  memahami  al-Qur’an  tentang  perempuan. Ia  menyusun  tiga  prinsip  interpretasi  dalam  memahami  ayat  al- Qur’an: (1) linguistic accuracy, yaitu melihat terma dengan merujuk pada  semua  leksikon  klasik  untuk  memperoleh  apa  yang  di- maksud dengan kata itu dalam kebudayaan di mana ia diperguna- kan,  (2)  criterion  of  philosophical  consistency,  yaitu  melihat penggunaan kata-kata dalam al-Qur’an itu secara filosofis konsisten dan tidak saling bertentangan, dan (3) ethical criterion, yakni bahwa praktik etis sesungguhnya harus terefleksikan dalam al-Qur’an. 13
8 Fatimah mernissi dan Riffat Hassan, Setara di hadapan Allah, 40.
9 Yunahar Ilyas, Feminisme dalam Kajian Tafsir al-Qur’an Klasik dan Kontemporer, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, T. Th), 58.
10 Riffat Hassan, “Equal before Allah? Woman-Man Equality in Islamic Tradition”, Harvard Divinity Bulletin. The Divinity School, Harvard University. January-May 1987/ Volume wvII, No 2.
11 Riffat Hassan, “Feminism in Islam”, dalam www.iran_bulletin.org/.../islamic Feminism.html.
12 Jonas Svensson, “Muslims Feminism Nagraexample”, dalam Islamic Feminism;
Compromise or Challenge.
13 Riffat Hassan, “Women’s Interpretation of Islam”, dalam Hans Thijsen (ed.), Women and Islam in Muslim Society, (The Hague: Ministry of Foreign Affairs, 1994), 116.
Dalam aplikasi penafsirannya Riffat Hassan terinspirasi oleh beberapa  pemikir  lainnya  di  antaranya, Amin  al-Khuli  (w.  1966 M.),  di  mana  ketika  berhadapan  dengan  teks  al-Qur’an  mem- bangun  wilayah  hermeneutik  teks  dari  unthinkable  menjadi thinkable.  Ia  memperlakukan  teks  al-Qur’an  sebagai  kitab  sastra Arab terbesar, sehingga analisis linguistik-filologis teks merupakan upaya niscaya untuk menangkap pesan moral al-Qur’an. Bagi para penafsir emansipatoris usaha Amin al-Khuli sama sekali tidak ber- maksud  menyejajarkan  status  al-Qur’an  dengan  teks  sastra  ke- manusiaan, tetapi ia bermaksud  menemukan angan-angan  sosial kebudayaan  al-Qur ’an  dan  hidayah  yang  terkandung  dalam komposisinya sebagaimana telah dilakukan oleh Nabi.
Kemudian ia juga terpengaruh Hassan Hanafî (lahir 1935 M.) yang mengintrodusir konsep hermeneutika al-Qur’an secara spesifik, temporal,  dan  realistik.  Menurutnya,  hermeneutika  al-Qur ’an haruslah dibangun atas pengalaman hidup di mana penafsir hidup dan  dimulai  dengan  kajian  atas  problem  manusia.  Interpretasi haruslah dimulai dari realitas dan problem-problem manusia, lalu kembali  kepada  al-Qur’an  untuk  mendapatkan  sebuah  jawaban teoretis. Teori Hanafî ini didasarkan pada konsep asbâb al-nuzûl yang memberikan makna bahwa realitas selalu mendahului wahyu. 14
Dari sini diketahui, bahwa pemahaman teks ala Barat inilah yang  menjadi  alat  paling  efektif  untuk  menyebarkan  liberalisasi pemahaman al-Qur’an. Di tangan para pengasong sekularisme dan liberalisme,  metode  hermeneutika  untuk  mengkaji  al-Qur’an  ini ingin menggusur dan mengkooptasi ajaran-ajaran Islam yang baku dan permanen (tsawâbit), agar compatible dengan pandangan hidup (worldview)  dan  nilai-nilai  modernitas  Barat  sekuler.  Mungkin banyak  umat  yang  belum  paham  maksudnya,  sehingga  tidak ‘melek’  akan  bahayanya  jika  diterapkan  untuk  al-Qur’an.  Mem- baca  dan  memahami  kitab  suci  dengan  cara  menundukkannya dalam  ruang  sejarah,  bahasa,  dan  budaya  yang  terbatas,  adalah watak  dasar  hermeneutika  yang  dikembangkan  oleh  peradaban Barat sekuler yang tidak sejalan dengan konsep tafsir atau takwil dalam  khazanah  Islam. 15
14 Hassan Hanafî, Dirâsât Islâmiyyah, (Kairo: Maktabat al-Anjilu al-Mishriyyah,
1981),  69.
15 Fahmi  Salim,  “Kritik  terhadap  Studi  al-Qur ’an  Kaum  Liberal,  dalam www.eramuslim. 2007.
Selain  itu,  penggunaan  hermeneutika  untuk  menafsirkan Qur’an  ini  berangkat  dari dekonstruksi  konsep  wahyu.  Metode dekonstruksi ini digunakan sebagai pisau analisa untuk membedah konsep  tafsir  dan  hukum  Islam.  Tafsir  klasik  beserta  hukum- hukumnya  dibedah  karena  diasumsikan  bias  gender.  Teori dekonstruksi secara umum dapat dipahami sebagai metode pem- bongkaran  terhadap  realitas  yang  mengandung  logika  oposisi binner.  Oposisi  biner  adalah dua  realitas  yang  dipandang  secara berhadap-hadapan,  bertolak  belakang  dan  memiliki  kedudukan yang  berbeda.  Paradigma  ini  menerangkan  asumsi  adanya  hak istimewa yang disandang subyek dan memandang rendah terhadap obyek, sebagai pihak kelas kedua. 16 Paradigma ini juga meyakini adanya pertentangan antara subyektifitas dan obyjektifitas, ucapan dan tulisan, makna dan bentuk, jiwa dan badan, transendental dan imanesi, induksi-deduksi, baik dan buruk dan lain sebagainya.
Dengan metode ini, bukan  hanya  penafsiran  para mufassir saja  yang  ditolak,  tetapi  juga  otentitas  dan  validitas  hadis-hadis riwayat  Bukhari-Muslim  tentang  penciptaan  hawa  dari  tulang rusuk adam, baik dari segi sanad dan matannya. 17 Dalam hal ini, Riffat Hassan tidak hanya menolak dengan keras pandangan para mufassir  bahwa  Hawa  diciptakan  dari  tulang  rusuk Adam,  tapi juga  mempertanyakan  kenapa  dipastikan  nafs  wâhidah  itu  Adam dan  zaujahâ  itu  Hawa,  istrinya.  Padahal  kata  nafs  dalam  Bahasa Arab  tidak  menunjuk  kepada  laki-laki  atau  perempuan,  tapi bersifat netral. Begitu juga kata zauj, tidak secara otomatis diartikan istri, karena istilah itu bersifat netral, artinya bisa laki-laki dan bisa perempuan.  Di  samping  zauj  juga  dikenal  istilah  zaujah,  bentuk feminim dari zauj. Dengan mengutip kamus Tâj al-‘Arûs menyata- kan bahwa hanya masyarakat Hijaz yang menggunakan istilah zauj untuk  menunjuk  kepada  perempuan,  sementara  di  daerah  lain digunakan  zaujah  untuk  menyatakan  perempuan.  Melalui penelitiannya  terhadap  teks-teks  Injil  dalam  Genesis,  Riffat  me- nyimpulkan  bahwa  kata Adam  adalah  istilah  Ibrani  yang  secara literal berarti tanah, berasal dari kata adamah yang sebagian besar berfungsi  sebagai  istilah  generik  untuk  manusia.  Al-Qur ’an,
16 Christoper Norris, Membongkar Teori Dekontruksi Jacques Derrida, (Yogyakarta: ar-Ruzz Media, Cet. 2, 2009), 9.
17 Yunahar Ilyas, Feminisme dalam Kajian…, 70.
menurut Riffat Hassan, tidak menyatakan bahwa Adam manusia pertama  dan  tidak  pula  menyatakan  bahwa Adam  sebagai  laki- laki. Adam adalah kata benda  maskulin,  hanya secara linguistik, bukan menyangkut jenis kelamin. Seperti halnya nafs wa wâhidah, ia  pun  tidak  memastikan  bahwa Adam  itu  perempuan,  tapi  me- nolak  dengan  tegas  kalau  Adam  harus  laki-laki.  Baginya  istilah Adam sama dengan basyar, al-insân, dan al-nâs yang menunjukkan manusia  bukan  jenis  kelamin. 18
Konsep  penciptaan  Hawa  seperti  yang  dikemukakan  para mufassir menurut Riffat berasal dari Injil. Bagi Riffat, cerita tentang penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam tidak lebih dari dongeng- dongeng dalam Kitab Kejadian (Genesis) dalam Bible yang pernah masuk  ke  dalam  tradisi  Islam  melalui  asimilasinya  dalam  ke- pustakaan  hadis. 19
Secara kebahasaan penafsiran terhadap kalimat minhâ (dari jenis yang sama/ bayan al-jins, bukan untuk menyatakan sebagian/ tab’idhiyah) dapat dibenarkan. Namun dari  segi makna akan ber- tentangan dengan lafal nafs wâhidah, yaitu Adam. Sebab andaikata Hawa diciptakan sama-sama dari tanah seperti Adam tentu kenyata- an itu akan membawa kepada pengertian bahwa asal-usul manusia bukan satu, tapi dua.
Adapun  mengenai  hadit  yang  berkenaan  dengan  tulang rusuk, secara normatif tidak mengandung unsur anti perempuan. Sekalipun diciptakan secara berbeda, esensi kemanusiaan masing- masing tetap sama. Hawa yang diciptakan dari tulang rusuk, Isa yang  dicipta  hanya  lewat  seorang  Ibu,  dan  manusia  lain  yang diciptakan dengan proses reproduksi semuanya berasal dari Adam, dan Adam berasal dari tanah. Dengan demikian secara esensi semua manusia  berasal  dari  sesuatu  yang  sama.  Penciptaan  Hawa  dari tulang rusuk Adam bukanlah suatu bentuk inferioritas perempu- an. Asal-usul penciptaan tidak menentukan nilai manusia. Realitas ketidaksetaraan  dan  ketidakadilan  kaum  perempuan  dan  kaum laki-laki apakah memang disebabkan oleh asumsi-asumsi ontologis dan teologis tertentu, seperti tesis Riffat Hassan atau bahkan –bisa jadi-  karena  faktor-faktor  lain  di  luar  teologi,  seperti  faktor  pen-
18 Fatimah Mernissi dan Riffat Hassan, Setara di hadapan Allah…, 48-50.
19 Ibid,  104.
didikan,  sosiokultural,  yang  kemudian  diangkat  ke  wilayah keagamaan (teologis) supaya lebih kokoh dan tidak tergoyahkan. 20
Setelah  melakukan  dekonstruksi  terhadap  pemikiran  ke- agamaan  yang  dalam  pandangannya  bias  gender,  Riffat  Hassan kemudian  menyatakan  diri  sebagai  teolog  feminis  dengan  jalan menafsirkan ulang sumber-sumber Islam yang menjadi landasan teologi  berdasarkan  pengalaman  perempuan.  Hal  itu  ia  lakukan dengan tujuan membantah penafsiran para ulama yang dianggap merugikan perempuan. Gagasan untuk menafsirkan ulang landas- an  teologi  berkenaan  dengan  perempuan  yang  dilakukan  Riffat Hassan ini sebenarnya hanyalah mengikuti para feminis di Barat, terutama yang beragama Kristen. Dalam teologi feminisme yang ada  di Kristen,  untuk  menafsirkan kitab  suci  mereka bisa  meng- gunakan  pengalaman-pengalaman  konkret  perempuan. 21 Begitu juga dengan pernyataan Riffat Hassan bahwa penafsiran al-Qur’an yang  selama  ini  hanya  dilakukan  oleh  laki-laki  cenderung  me- rendahkan  wanita  karena  ingin  mempertahankan  status  quo mereka.  Padahal sebagaimana  dijelaskan di  atas, persoalan  yang ada dalam dunia Islam tidak bisa disamakan dengan persoalan yang ada di Barat, begitu juga dengan solusinya. 22
Ketika Riffat Hassan berupaya melakukan penafsiran ulang terhadap ayat-ayat yang hanya ditafsirkan oleh laki-laki sehingga terjadi  bias  gender,  maka  ia  kemudian  melakukan  rekonstruksi dengan  menawarkan  metodologi  penafsiran  yang  menggunakan pendekatan  hermeneutika.  Dalam  hal  ini  ia  mengikuti  metode penafsiran al-Qur’an yang dikemukakan oleh Fazlurahman, yaitu menggunakan metode historis-kritis yang membedakan aspek ideal moral  dan  legal  formal.  Namun,  dari  pembedaan  dua  aspek tersebut, yang dipilih adalah aspek ideal moral yang berisi spirit dan ide-ide al-Qur’an yang dianggap universal, daripada aspek legal formal yang dianggap parsial. Alasannya, karena aspek ideal moral
20 Agus Himawan Utomo, “Status Ontologi Perempuan: Gugatan atas Riffat Hassan atas Konstruksi Teologis dari Konsep Gender”, Jurnal Filsafat, Jilid 35, Nomor 3, 286. Desember  2003,
21 Siti Ruhaini dkk, Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam, (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, McGill-ICIHEP, dan Pustaka Pelajar, 2002).
22 Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir Feminis, Membaca al-Qur’an dengan Optik Perempuan: Studi Pemikiran Riffat Hassan tentang Isu Gender dalam Islam, (Yogyakarta: Logung Pustaka, 2008), 203.
inilah yang diharapkan oleh mereka dapat menafsirkan al-Qur’an secara utuh dan holistik. 23
Dalam konteks ini Riffat Hassan menyatakan bahwa reinter- pretasi hanya mungkin dilakukan dengan cara menguasai bahasa al-Qur’an dan tidak memperlakukan teks sebagai proof texts (dalil- dalil keagamaan yang berharga mati), tetapi menempatkannya pada konteks  yang  tepat.  Untuk  itu  interpretasi  bertumpu  pada  akar kata. 24 Riffat mencontohkan salah satu ayat yang populer menjadi dalil bagi superioritas laki-laki, yaitu Surat al-Nisa ayat 34: “Kaum laki-laki itu adalah qawwâmun (pemimpin) bagi kaum perempuan, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain, dan karena mereka (laki-laki) telah me- nafkahkan sebagian dari harta mereka”.
Ayat  tersebut  mengundang  penafsiran  yang  beragam  oleh para mufassir. Riffat Hassan mengartikan qawwâmun–sebagaimana Fazlur  Rahman–  bukanlah pemimpin  atau  pengatur  perempuan, tetapi menurut sebuah term ekonomis, dan bukan biologis. Ia lebih tepat  diartikan  sebagai  pencari  nafkah,  bukan  pemimpin.  Oleh karenanya  pembedaan  dimensi  laki-laki  dan  perempuan  dalam Islam tidak bersifat hirarkis tetapi fungsional.

## Kritik atas Pemikiran Riffat Hassan
Perlu  diketahui  bahwa  penafsiran  kembali  ajaran  Islam, terhadap adanya anggapan diskriminasi dan bias patriarki dalam Islam  membuat  para  feminis  melakukan  beberapa  langkah pemikiran; pertama, mereka ingin membedakan ajaran Islam yang asli. Menurut Riffat, penafsiran dan rumusan ulama dari waktu ke waktu  terhadap  sumber  ajaran  Islam  hanyalah  menurut  konteks zamannya. Dengan demikian, jika zaman berubah, maka penafsir- an  bisa  ikut  berubah.  Kedua,  membedakan  antara  Islam  dengan masyarakat di  mana pemikran  Islam  itu  berkembang. 25
Kontektualisasi penafsiran ini merupakan upaya memadukan Barat dengan Islam. Di mana dapat disadari bahwa dalam pemikir-
23 Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an Fazlur Rahman, (Yogyakarta: Jalasutra, 2007),
56.
24 Wardah Hafidz, Aliran-aliran Feminisme, (Jakarta: Paramadina, 1995).
25 Dawam Raharjo, Islam dan Tranformasi Budaya, (Yogyakarta: Dana Bakti Prima,
Cetakan 1, 2002), 208.
an  Riffat  Hassan  didapatkan  corak  penafsiran  feminis  dengan metode hermeneutik dan kental dengan muatan ideologi, serta nilai- nilai Pandangan Hidup Barat. 26 Artinya, Riffat sangat terpengaruh oleh metodologi ilmuan Barat. Sebagaimana metode dekonstruksi- nya dalam penafsiran teks, Riffat hamper sama Jacques Derrida. 27
Dalam  upaya  ini  Derrida  ingin  membongkar  unsur-unsur  yang dilacaknya,  kemudian  menjadikan  unsur  yang  bersifat  filosofis sebagai  penentu.  Dalam  pembacaan  ini  filsafat  diartikan  sebagai tulisan. 28 Dan oleh karenanya, filsafat tidak pernah berupa ungkap- an transparan pemikiran langsung. Sebab, setiap pemikiran filosofis tentu disampaikan melalui sistem tanda yang berkarakter material, baik  grafis  maupun  fonetis.  Dan  sistem  tanda  itu  tentu  juga  tak hanya digunakan untuk kepentingan filosofis.
Dengan langkah-langkah semacam ini, pembacaan dekons- truktif  berbeda  dari  pembacaan  biasa.  Pembacaan  biasa  selalu mencari  makna  sebenarnya  dari  teks,  atau  bahkan  terkadang berusaha  menemukan  makna  yang  lebih  benar,  yang  teks  itu sendiri  barangkali  tidak  pernah  memuatnya.  Sedangkan  pem- bacaan dekonstruktif ingin mencari ketidakutuhan atau kegagalan setiap  upaya  teks  menutup  diri  dengan  makna  atau  kebenaran tunggal. 29 Perlu diketahui bahwa metode dekonstruksi merupakan cirri  kelompok  postmodern  yang  ingin  lepas  dan  putus  dengan modernitas.  Oleh  karenanya,  pandangan  terhadap  modernitas tidak bisa dilepaskan.
Pandangan Riffat Hassan dalam mendekonstruksi ini tampak berlebihan dan perlu dipertanyakan kebenarannya. Kalau anggapan Riffat  benar  bahwa  adanya  diskriminasi  terhadap  perempuan  di masyarakat selama ini disebabkan sumber-sumber Islam tersebut hanya ditafsirkan oleh laki-laki, mengapa para perempuan Muslim sejak Zaman Nabi SAW tidak memprotes penafsiran yang dilaku- kan  kaum  laki-laki?  Penting  diketahui  bahwa  perempuan- perempuan Muslim sejak Zaman Nabi telah berkecimpung dalam dunia keilmuan, sehingga mereka pantas disebut ulama. 30
26 Henri Sholahudin, Jurnal Tajdid, IIUM, Malaysia. Edisi Februari 2004, issue no 15.
27 Merupakan seorang tokoh filsafat perancis kelahiran Aljazair. Ia dibesarkan dalam tradisi  pemikiran  era  1950-1970.  Dialah  yang  pertama  kali  menyuarakan  metode dekonstruksi di kancah filsafat sistematis.
28 Cristopher Norris, Membongkar Teori…, 12.
29 http://www.iep.utm.edu/d/derrida.htm
30 al-Ghazali, Ihya’ Ulumuddin, (Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1967), 11.
Menurut Riffat, penafsiran akan dinilai benar secara metodo- logis, jika selaras dengan prinsip-prinsip keadilan. Masalah yang muncul kemudian, apa ukuran keadilan itu? Siapa yang menentu- kan  ukuran  keadilan  tersebut?  Hal  ini  malah  akan  menjadikan penafsiran liar. Manusia justru akan menjadi “penguasa” al-Quran, karena akan berpotensi hanya sekedar mengikuti hawa nafsu, atau untuk memperjuangkan kepentingan dunia tertentu, yang hal itu dikategorikan oleh para ahli tafsir sebagai tafsir yang dilarang/ dicela. Adil dalam pandangan Riffat Hassan dan para feminis yang lain adalah harus setara, 50:50, atau sama rata sama rasa. Padahal, adil dalam Islam adalah meletakkan sesuatu pada tempatnya. Apa yang diberikan Allah pada laki-laki, tidak harus selalu sama dengan yang diberikan pada perempuan. Pembedaan ini sama sekali tidak ada hubungannya dengan bias gender.
Adapun metodologi yang telah dibangun oleh ulama, akan mempersempit  kemungkinan  terjadinya  penyimpangan  dalam penafsiran.  Hal  itu  dikarenakan,  ketika  hendak  menafsirkan  al- Quran, seorang mufassir harus mengikuti prosedur khusus yang disebut  dengan  hirarki  penafsiran.  Prosedur  tersebut  ialah:  1) menafsirkan  al-Quran  dengan  al-Qur’an;  2)  menafsirkan  dengan hadis, karena fungsi hadis adalah sebagai penjelas bagi al-Qur’an; 3)  jika  tidak  terdapat  dalam  keduanya,  maka  mencarinya  pada pendapat-pendapat  para  sahabat,  karena  mereka  menyaksikan situasi ketika  al-Qur’an turun;  4) jika  belum terdapat  juga, maka mencarinya  dari  penjelasan  tâbi’în,  karena  secara  umum  mereka menerima penafsiran dari para sahabat; 5) jika tidak terdapat juga, maka  mencarinya  dengan  pendekatan  kebahasaan,  karena  al- Qur’an diturunkan dalam Bahasa Arab, atau 6) mencari kandungan makna  kalam,  dan  penjelasan  sekilas  inti  syari’at. 31 Enam  hal  di atas perlu diperhatikan karena bertujuan untuk menjaga keindahan dan  keagungan  wahyu,  serta  membatasi  kemungkinan  adanya penyimpangan  dalam  menafsirkan  al-Qur’an.  Tidak  liar  seperti hermeneutika  yang  membuka  penafsiran  seluas  mungkin  bagi siapa saja untuk menginterpretasikan teks. 32
31 Abdurrahman Kholid, Ushûl al-Tafsîr wa Qawâiduh, (Beirut: Dâr al-Nafâis, 1986),
6.
32 Manna’ Khalil al-Qotton, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an, Penterj. Mudzakir AS, (Jakarta: PT. Pustaka Litera Antar Nusa dan Halim Jaya, 2007), 11.
Sebenarnya, tuduhan Riffat dan para feminis lain yang me- ngatakan al-Qur’an sangat tendensius dan memarjinalkan perem- puan, menindas, dan membelenggu mereka tidaklah berdasar. Jika dilihat  ke  belakang,  sebenarnya  datangnya  Islam  adalah  untuk membebaskan perempuan. Islam merupakan agama yang sangat emansipatoris.  Datangnya  Islam  telah  menyebabkan  terjadinya revolusi gender pada abad ke-7 Masehi, maka tidaklah berlebihan jika dikatakan bahwa gerakan emansipasi perempuan dalam sejarah peradaban manusia telah dipelopori oleh risalah Nabi Muhammad SAW  dengan  menghapus  sistem  patriarki  dan  kekerasan  yang terjadi pada kehidupan Masyarakat Jahiliyah.
Dengan  demikian,  yang  seharusnya  dikoreksi  adalah pemikiran Riffat  dan feminis sejenisnya yang  ingin mengkoreksi ajaran  Islam. Adapun  jika  didapat  ketimpangan  dan  penindasan terhadap perempuan pada masyarakat Muslim, maka tidak lebih disebabkan oleh praktik dan tradisi masyarakat setempat. Untuk itu,  yang  harus  dikoreksi  dan  diperbaiki  adalah  masyarakatnya, bukan ajaran  Islamnya.

## Penutup
Perlu  diketahui  bahwa  khazanah  tafsir  dengan  segala perangkatnya  yang  dikembangkan  salaf  shâlih  terbukti  ilmiah, komprehensif,  dan  sejalan  dengan  konsep  wahyu  Islam  dalam menjelaskan  makna  yang  terkandung  dalam  kitâb  Allâh.  Tafsir bukan hermeneutika. Dasar perbedaan-perbedaan itu terletak pada konsepsi  mengenai  sifat  dan  otoritas  teks  serta  kotentikan  dan kepermanenan bahasa dan pengertian kitab suci tersebut.
Apa yang ditawarkan Riffat Hassan mengenai tafsir feminis perlu  ditelaah  lebih  mendalam.  Riffat  dengan  latar  trauma  yang pernah  dihadapinya,  menjadikan  produk  pemikirannya  ter- pengaruh.  Dari  sini,  apa  yang  dihasilkan  pemikiran  Riffat  tidak lagi otentik, sudah ada infiltrasi dari trauma masa kecil tersebut. Dengan demikian, tafsir feminisnya dengan metode historis-kritis perlu  dipertanyakan,  juga  karena  sangat  tidak  sesuai  dengan konsep tafsir dalam Islam. Konsep tafsir Riffat sangat bercorak Barat, sehingga produknya adalah liberalisasi ajaran Islam.
Dengan  demikian,  salah  jika  Riffat  mengatakan  sumber penindasan terhadap perempuan adalah al-Qur’an. Bahkan lebih
jauh dengan hermenutiknya, Riffat ingin mengkoreksi al-Qur’an. Padahal datangnya Islam adalah untuk membebaskan perempuan. Datangnya  Islam  telah  menyebabkan  terjadinya  revolusi  gender pada abad ke-7 Masehi, maka tidaklah berlebihan jika  dikatakan bahwa gerakan emansipasi perempuan dalam sejarah peradaban manusia  telah  dipelopori  oleh  risalah  Nabi  Muhammad  SAW dengan  menghapus  sistem  patriarki  dan  kekerasan  yang  terjadi pada  kehidupan  Masyarakat  Jahiliyah.  Dengan  demikian,  yang seharusnya dikoreksi adalah pemikiran Riffat dan feminis sejenis- nya  yang  ingin  mengkoreksi  ajaran  Islam.  Adapun  jika  didapat ketimpangan dan penindasan terhadap  perempuan pada  masya- rakat Muslim, maka tidak lebih disebabkan oleh praktik dan tradisi masyarakat  setempat.  Untuk  itu,  yang  harus  dikoreksi  dan diperbaiki adalah masyarakatnya, bukan ajaran Islamnya.

## Daftar Pustaka
Baydhowy, Zakiudidin.  1997.  Wacana Teologi Feminis.  Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Al-Ghazali. 1967. Ihya’ Ulumuddin. Kairo: Dâr al-Ma’ârif.
Hafidz,  Wardah.  1995.  Aliran-aliran  Feminisme.  Jakarta:  Parama- dina.
Hanafî, Hassan. 1981. Dirâsât Islâmiyyah. Kairo: Maktabat al-Anjilu al-Mishriyyah.
Harvard Divinity Bulletin. The Divinity School, Harvard University. January-May 1987/ Volume wvII, No  2.
http://www.eramuslim. http://www.iep.utm.edu/d/derrida.htm http://www.iran_bulletin.org
Ilyas, Yunahar. T. Th. Feminisme dalam Kajian Tafsir al-Qur’an Klasik dan Kontemporer.  Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar.
Jurnal  Al-Mawarid,  Edisi  XIII  Tahun  2005,  12.
Jurnal  Filsafat,  Jilid  35,  Nomor  3,  286.  Desember  2003.
Jurnal PKn dan Hukum, FISE – Universitas Negeri Yogyakarta.
Jurnal Tajdid. Edisi Februari 2004, issue no 15. IIUM, Malaysia.
Jurnal  Ulumul  Quran,  Vol.  II,  1990.
Kholid,  Abdurrahman.  1986.  Ushûl  al-Tafsîr  wa  Qawâiduh.  Beirut: Dâr al-Nafâis.
Mernissi,  Fatimah.,  Hassan,  Riffat.  1995.  Setara  di  hadapan  Allah, Relasi  Laki-laki  dan  Perempuan  dalam  Tradisi  Islam  Pasca Patriarki,  terjemahan  Team  LSPP.  Yogyakarta:  LSPPA.
Mustaqim,  Abdul.  2008.  Paradigma  Tafsir  Feminis,  Membaca  al- Qur’an dengan Optik Perempuan: Studi Pemikiran Riffat Hassan tentang Isu Gender dalam Islam. Yogyakarta: Logung Pustaka.
Norris,  Christoper.  2009.  Membongkar  Teori  Dekontruksi  Jacques Derrida. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, Cet. 2.
Al-Qotton,  Manna’  Khalil.  2007.  Studi  Ilmu-Ilmu  Qur’an.  Penterj. Mudzakir AS.  Jakarta:  PT.  Pustaka  Litera  Antar  Nusa  dan Halim Jaya.
Raharjo,  Dawam. 2002.  Islam  dan  Tranformasi  Budaya.  Yogyakarta:
Dana Bakti Prima, Cetakan 1.
Ruhaini,  Siti  (et.al).  2002.  Rekonstruksi  Metodologis  Wacana Kesetaraan Gender dalam Islam. Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga, McGill-ICIHEP, dan Pustaka Pelajar.
Shannon, Clarkson J., Russell, Letty M. 1996. Dictionary of Feminist Theology.  Kentucky:  Westmister  John  Knox  Press.
Sibawaihi.  2007.  Hermeneutika  al-Qur’an  Fazlur  Rahman. Yogyakarta: Jalasutra.
Thijsen, Hans (ed.). 1994. Women and Islam in Muslim Society. The Hague: Ministry of Foreign Affairs.