ISSN: 0215-837X (p); 2460-7606 (e), Vol. 19 (2), 2021, pp. 223-246 DOI: 10.18592/khazanah.v19i2.4869
Submit: 04/07/2021 Review: 12/10/2021 Publish: 30/12/2021

## RESEPSI ESTETIS TERHADAP TERJEMAH AL-QURAN BAHASA BANJAR
Nur Istiqamah; Ridhatullah Assya’bani PM. Asy-syifa Balikpapan; Sekolah Tinggi Ilmu al-Qur’an (STIQ) Amuntai istiqomah999@gmail.com; rassyabani@gmail.com
Abstract: Translation of the Qur'an into Banjar language is one of the ethical receptionists in bridging passive understanding and active understanding in Banjar societies. The translation also certainly has self-characteristic and implicates understanding of the Qur'an. It was meant to study the local reception in the Koran and its characteristics. To see the attributes of ideologies and translation methods, the study uses Peter Newmark's theory of receptions. To explore the form of receptions, it uses the aesthetic reception theory Hans Robert Jauss. The idea of the reception is used to read the translated text and assess how the translator responds to the Qur’an text. According to the reception theory, a Banjar translation seems to be inclined to a literal translation detected from the sentence structure and the overall translation. The method used was the literal method. A Banjar translation has two forms, a book's physical product and a digital application. Then, another nonphysical form or use of it is the way of language and expression. The rhetoric and language that he used was a form of speech. As for his expression forms admiration, anger, gentleness, and so forth. The same is true of the subjective side seen in enhanced texts and the use of Mushaf in the form of digital products. Moreover, the transition does not fall apart from the synchronous, leaning toward the thinking of the objective thinkers of their contemporaries and the diachronic, that is, the conception of understanding from the ancient scriptures Keyword : Translation of al-Qur’an; Banjar Language; al-Qur’an and Translation of Banjar Language; al-Qur’an Reception
Abstrak: Penerjemahan  al-Qur’an  ke  dalam  Bahasa  Banjar  merupakan  salah  satu  bentuk  resepsi  etis dalam menjembatani pemahaman pasif dan pemahaman aktif pada masyarakat Banjar. Penerjemahan ini juga tentu memiliki karakteristik tersendiri dan memberikan implikasi terhadap pemahaman dari ayat al- Qur’an tersebut. Atas dasar inilah artikel ini bertujuan untuk meneliti resepsi lokal dalam terjemah al- Qur’an dan karakteristiknya. Untuk melihat karakteristik ideologi dan metode penerjemahan, penelitian ini menggunakan teori Peter Newmark, untuk mengeksplorasi bentuk resepsi, penelitian ini menggunakan teori resepsi  estetis Hans  Robert  Jauss.  Teori  resepsi  digunakan  untuk  membaca  teks  terjemahan  dan  menilai bagaimana penerjemah merespons teks al-Qur’an. Berdasarkan teori resepsi, terjemah Bahasa Banjar terlihat cenderung pada terjemah literal yang dideteksi dari struktur kalimat dan penerjemahan keseluruhan. Metode yang digunakan ialah metode literal. Terjemah Bahasa Banjar memiliki dua bentuk, produk fisik kitab dan aplikasi digital. Lalu, bentuk lain dari bentuk non fisik atau pemaknaannya ialah gaya Bahasa dan ekspresi. Bahasa retorika dan tindak tuturnya merupakan gaya Bahasa yang digunakan. Adapun bentuk ekspresinya berupa kekaguman, kemarahan, kelembutan, dan sebagainya. Begitu pula dengan sisi subjektivitasnya yang terlihat pada ayat-ayat yang ditransformasikan, serta penggunaan mushaf dalam bentuk produk digital. Selain itu juga penerjemahan ini tidak terlepas dari bias sinkronik, yakni cenderung mengikuti cara berfikir para pemikir objektif sezamannya dan diakronik, yakni meresepsi pemahaman dari kitab-kitab klasik.
Kata  Kunci : Penerjemahan  al-Qur’an;  Bahasa  Banjar;  Al-Qur’an  dan  Terjemahan  Bahasa  Banjar; Resepsi al-Qur’an
224 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
Pendahuluan Kemunculan Al-Qur’an  dan  Terjemahnya  Bahasa  Banjar merupakan  al-Qur’an terjemah  pertama  dalam  masyarakat  Banjar.  Selain  itu,  kehadiran Al- Qur’an  dan Terjemahnya Bahasa Banjar diharapkan oleh pengarangnya  agar    lebih mudah memahami agama lewat pesan al-Qur’an serta mampu    mengakumulasi perbendaharaan kata dan kalimat  sehingga  lebih  mudah  dipahami  oleh  para  penuturnya  yang  berbeda karakteristiknya  dari  kitab-kitab  sebelumnya.  Oleh  karena  itu,  penting  untuk mengetahui karakteristik penerjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa Banjar dan melihat wujud-wujud resepsi dalam penerjemahan tersebut.
Penerjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa lokal mulai berkembang sejak abad ke-19. Hal ini dibuktikan dengan ditemukannya naskah terjemahan  al- Qur’an pegon yang  merupakan  koleksi  perpustakaan  Masjid  Agung  Surakarta.  Naskah  tersebut diduga berasal dari pesantren Manba’ul Ulum Solo, sebuah pesantren yang dirintis oleh para ulama keraton pada masa Sri Susuhunan Pakubuwono IX (1861-1893). Naskah terjemahan al-Qur’an pegon ini ditulis dengan teknik yang secara umum dipakai dalam terjemahan gandul. Setelah  itu  ditemukan  juga  al-Qur’an  berbahasa  Sunda,  yakni al- Amin:  al-Qur’an  Tarjamah  Sunda yang  dicetak  pertama  kali  pada  tahun  1971  yang merupakan  terjemahan  K.H.  Qamaruddin  Shaleh,  HAA.  Kemudian  berkembang dengan  bahasa-bahasa  daerah  lainnya,  seperti  bahasa  Sasak (Nusa  Tenggara  Barat), Kaili  (Sulawesi  Tenggara),  Makassar  (Sulawesi  Selatan),  Toraja  (Sulawesi  Tengah), Bolaang  Monggondow  (Sulawesi  Utara),  Batak  Angkola  (Sumatera  Utara),  Minang (Sumatera Barat), Banyumas (Jawa Tengah), dan Dayak (Kalimantan Barat). Kemudian disusul  dengan  Bahasa  daerah  lainnya  seperti  Qur’an  dan  Terjemah  bahasa  daerah Melayu Ambon, al-Qur’an dan Terjemah berbahasa Bali, serta al-Qur’an dan Terjemah bahasa Banjar.
Usaha penerjemahan al-Qur’an ke dalam Bahasa Banjar sebagai upaya untuk meningkatkan pemahaman ajaran keislaman masyarakat Banjar terhadap makna dan pesan  al-Qur’an.  Sebelumnya,  pemahaman  ajaran  Islam  masyarakat  Banjar  pada umumnya  merujuk  pada  karya-karya  ulama  Banjar  kalsik  yang  cenderung  bercorak sufistik dan fikih, seperti Sabil al-Muhtadin li at-Tafaqquh fi Amr ad-Din (1779-1781) karya Muhammad Arsyad al-Banjari, Tuhfat ar-Ragibin fi Bayani Haqiqah Iman al-Mu‘min wa ma Yufsiduh min Riddah al-Murtaddin (1774) karya Muhammad Arsyad al-Banjari, 1 Ad-Durr an-Nafis Bayan Wahdat al-Af’al wa al-Asma‘ wa as-Sifat wa Dzat at-Taqdis (1785) karya Muhammad Nafis bin Idris al-Banjari, Parukunan Jamaluddin (1810) karya Jamaluddin bin Muhammad Arsyad al-Banjari dan lain-lain.
Selain  itu  juga,  akulturasi  ajaran  Islam  dengan  budaya  juga  terjadi  sehingga melahirkan berbagai macam tradisi, seperti baayun maulid (mengayun anak pada saat pembacaan  maulid  (peringatan  kelahiran  Nabi  Muhammad)), batampung  tawar (acara syukuran  dalam  rangka  menyambut  kelahiran  seorang  anak), bapalas  bidan (upacara pemberkatan  yang  dilakukan  oleh  bidan  terhadap  si  bayi  dan  ibunya), baarwahan
1 Norhaidi  Hasan,  “The  Tuhfat  al-Raghib:  The  work  of  Abdul  Samad  al-Palimbani  or  of Muhammad Arsyad al-Banjari,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 163, no. 01 (2007).
(pembacaan  do’a  untuk  arwah  atau  orang  yang  meninggal)  serta bahaulan (memperingati hari kematian seseorang yang dilakukan setahun sekali. 2 Tradisi-tradisi tersebut  merupakan  resepsi  pemaknaan  al-Qur’an  oleh  orang-orang  Banjar,  yang cenderung melestarikan al-Qur’an secara oral. 3
Penerjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa Banjar merupakan salah satu bentuk resepsi/penyambutan  dalam  fenomena  tekstual.  Al-Qur’an  tidak  hanya  dilestarikan dalam tuturan ( oral tradition ) masyarakat Banjar, tetapi juga dilanggengkan dalam tulisan berupa terjemahan. Al-Qur’an juga tidak hanya diterima dan memunculkan tindakan- tindakan sosial-kebudayaan yang menghasilkan tradisi baru, tetapi juga diterima dengan bentuk  lain  berupa  produk  baru  terjemahan  bahasa  lokal,  yaitu  bahasa  Banjar. 4 Terjemahan al-Qur’an bahasa lainnya, tidak dapat mengakumulasi pemahaman dalam masyarakat Banjar. Oleh karena itu, kehadiran terjemahan al-Qur’an berbahasa Banjar dianggap  mampu  menghimpun  terjemahan  al-Qur’an  secara  komprehensif  dan memiliki  karakteristik  penerjemahan  tersendiri.  Artinya,  peluncuran  terjemah  al- Qur’an bahasa Banjar tidak hanya hadir sebagai kitab yang karakteristiknya berbeda dengan kitab-kitab klasik sebelumnya, tetapi juga memberikan dampak dengan adanya wujud resepsi-resepsinya.
Metode Penelitian Jenis kajian ini adalah kepustakaan ( library reseach ), yang menekankan pada studi teks  yang  berfokus  tentang  al-Qur’an  dan  terjemah  bahasa  Banjar  edisi  cetakan pertama. Sumber data yang akan digunakan ialah sumber data kualitatif, yang terdiri dari data primer dan data sekunder. Data primer dalam penelitian ini adalah al-Qur’an dan Terjemah Bahasa Banjar Kalimantan. Adapun data sekunder terdiri dari buku-buku terkait teori-teori penerjemahan, kamus-kamus lainnya, dan sebagainya, serta artikel- artikel terkait penelitian 5 , seperti Kamus Bahasa Banjar Hulu, kamus Bahasa Banjar-Melayu, dan Kamus-kamus Bahasa Arab. Kemudian tulisan ilmiah yang ditulis oleh  Ahmad Rafiq 6 , Lenni Lestari 7 , Wardani 8 , Wardatun Nadhiroh 9 dan lainnya.
2 Norhaidi Hasan. 80 3 Ahmad Rafiq, “The Reception of the Qur’an in Indonesia: a case study of the place of the Qur’an in a non Arabic speaking community” (PhD Thesis, Temple University. Libraries, 2014). 186
4 Wardani  Wardani,  “Sisi  Kearifan  Lokal  Dalam  Terjemah  Al-Qur`Ân  Berbahasa  Banjar,” Khazanah:  Jurnal  Studi  Islam  Dan  Humaniora 18,  no.  1  (16  Juni  2020):  49–74, https://doi.org/10.18592/khazanah.v18i1.3473.
5 Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat (Yogyakarta: Paramadina, 2005). 58-59 6 Rafiq, “The Reception of the Qur’an in Indonesia.”
7 Lenni Lestari, “Mushaf Al-Qur’an Nusantara: Perpaduan Islam Dan Budaya Lokal,” jurnal at- tibyan vol. 1, no. no. 1 (2016): 180.
8 Wardani Wardani, “Metode, Sumber, Dan Muatan Lokal Dalam ‘Al-Qur’an Dan Terjemahnya Dalam  Bahasa  Banjar,’” Jurnal  Lektur  Keagamaan 18,  no.  1  (30  Juni  2020):  164–96, https://doi.org/10.31291/jlk.v18i1.670.
9 Wardatun Nadhiroh, Tradisi Kelisanan Dan Keaksaraan Al-Quran Di Tanah Banjar (Banjarmasin: Antasari Press, 2018).
Metode ini juga digunakan untuk mendeskripsikan teks-teks keagamaan yang dalam  hal  ini  adalah  literatur  yang  terlibat  dalam  atau  terkait  dengan  al-Qur’an  dan terjemah  bahasa  Banjar  baik  yang  terkait  teori  kebahasaan  maupun  praktik kebahasaannya. Adapun metode interpretatif digunakan untuk menganalisis teks secara mendalam,  yaitu  dengan  menggunakan  teori  resepsi.  Dengan  menggunakan  teori resepsi ini diharapkan dapat melihat bagaimana resepsi (penerimaan) terjemahan al- Qur’an ke dalam bahasa Banjar.

## Analisis Penerjemahan
Analisis penerjemahan ialah analisis yang digunakan untuk menguji maupun menyelidiki suatu teks. Dalam hal ini, analisis penerjemahan sangat dibutuhkan untuk menganalisis penerjemahan al-Qur’an bahasa Banjar secara keseluruhan. Analisis ini juga  berguna  untuk  mendeteksi  karakteristik  kitab  secara  universal. 10 Teori  analisis penerjemahan  yang  menjadi  acuan  ialah  teori  Peter  Newmark.  Dalam A  textbook  of Translation , Newmark membagi dua teknik penerjemahan, yaitu penerjemahan literal yang khusus membahas penerjemahan secara literal dan penerjemahan lainnya yang merupakan  penerjemahan  yang  bahasa  sumber  dan  bahasa  sasaran  saling  memberi kontribusi  di  dalamnya.  Beberapa  teknik  penerjemahan  yang  digunakan  dalam penelitian ini ialah. 11
Terjemah literal, yaitu penerjemahan yang terjadi pada struktur kata per kata, kelompok kata, susunan kata, klausa, maupun kalimat yang tidak jauh berbeda antara bahasa sumber dengan bahasa sasaran. Artinya, terjemah literal terjadi pada kasus yang melibatkan  kata  yang  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  sasaran  sesuai  dengan  posisi, status, maupun bentuk kata tersebut. Hal tersebut juga terjadi pada bagian yang lebih besar  dari  susunan  kata,  seperti  dua  kata,  tiga  kata,  maupun  bentuk  kalimat  yang panjang;
Transference dan naturalization, teknik  ini  merupakan  teknik  penerjemahan dengan  meminjam  kata  atau  ungkapan  dari  bahasa  sumber,  atau  disebut  sebagai pinjaman murni. Ini menjadikan kata yang diserap tidak berubah kata dan maknanya, namun  ditulis  apa  adanya  dalam  bentuk  transliterasi  ke  dalam  bahasa  sasarannya. Dalam  bahasa  linguistiknya,  ada  perubahan  morfologi  maupun  fonologi  yang disesuaikan dengan bahasa sasarannya;
Modulasi  adalah  teknik  penerjemahan  yang  melibatkan  produktivitas  makna dari bahasa sumber ke dalam bahasa sasaran yang disesuaikan dengan kebiasaan dalam bahasa sasaran dengan syarat bahwa kedua bahasa tersebut tidak memiliki kesamaan dalam  konteks  bahasa  yang  dimaksud.  Dengan  kata  lain  bahwa  terjemahan menerapkan teknik ini untuk melakukan produktivitas makna, pesan, dan sebagainya yang  tersemat  dalam  bahasa  sumber  dengan  menyesuaikan  makna  tersebut  dengan konteks etika dan kultur bahasa sasaran;
10 Muhammad Husni, “Penerjemahan dan Penafsiran Al-Qur’an: Antara Teori dan Kenyataan,” Vicratina: Jurnal Pendidikan Islam 2, no. 1 (2017): 1–9. 11 Peter Newmark, Approaches to Translation (New Jersey: Prentice Hall Internasional, 1988). 68-
93
Transposisi merupakan teknik penerjemahan dengan melakukan transformasi gramatikal bahasa sumber ke dalam bahasa sasaran. Jenis teknik ini memiliki beberapa variasi,  yaitu  perubahan  pola  tunggal  dan  jamak,  perubahan  pola  gramatikal  bahasa sumber  yang  tidak  memiliki  padanan  dalam  bahasa  sasaran,  pola  gramatikal  dalam terjemah literal bahasa sumber tidak sesuai dengan tradisi dan etiket bahasa sasaran, serta pola gramatikal untuk mengatasi perbedaan penggunaan leksikal; dan Penambahan  ( addition )  ialah  teknik  penerjemahan  dengan  menambahkan informasi  baik  dalam  konten  teks,  pada  catatan  kaki,  catatan  diakhir  bab,  maupun glosarium. Penambahan tersebut juga dapat terkait kultur, teknis lainnya yang terkait topik penerjemahan, maupun kaitannya dengan linguistik
Selain  itu,  metode  dan  ideologi  penerjemahan  juga  dikemukakan  dalam penelitian  ini.  Keduanya  merupakan  hal  penting  untuk  melihat  bagaimana  metode penerjemahan  yang  digunakan  oleh  penerjemah,  serta  ideologi  penerjemahan  juga berguna  untuk  mendukung  hipotesis  akhir  terkait  karakteristik  penerjemahan  al- Qur’an bahasa Banjar. 12
Metode dilihat dari penerapan terjemahan, apakah terjemah bersifat literal atau harfiyyah , atau bersifat maknawiyah . Adapun kecenderungan ideologi disimpulkan dari ideologi yang  terlihat cukup  mendominasi.  Ideologi  yang  dapat  dimungkinkan  ialah ideologi foreignisasi dan  ideologi domestikasi .  Ideologi foreignisasi ialah  ideologi  yang cenderung didominasi oleh usaha penyerapan bahasa sumber sebagai bahasa asing dari sudut  pandang  bahasa  sasaran  dalam  suatu  penerjemahan.  Sedangkan  ideologi domestikasi adalah  sebaliknya,  yakni  ideologi  yang  terlihat  dari  kecenderungan terjemahan  menerapkan  budaya  bahasa  sasaran  dalam  terjemah  dibandingkan penerapan atau adopsi bahasa sumber. 13 Artinya, terjemahan tidak sekedar melakukan penerjemahan  dengan  mengalih  bahasakan  teks  terkait,  tetapi  juga  menerapkan budaya-budaya bahasa sasaran dengan baik dalam teks terjemahan tersebut. Dengan demikian, karakteristik penerjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa Banjar dikategorisasi dengan analisis-analisis terkait teknik, metode, dan ideologi penerjemahannya
Resepsi dalam Penerjemahan al-Qur’an
Untuk  mengungkap  bagaimana  al-Qur’an  diterima  dan  disambut  oleh masyarakat Banjar dalam wujud penerjemahan al-Qur’an berbahasa Banjar, dibutuhkan teori resepsi. Hal ini untuk melihat pada konteks yang membuat al-Qur’an diterima oleh  masyarakat  Banjar  sebagai  pembaca  serta  wujud  penerimaan  itu  dalam  bentuk produk  karya  baru,  yaitu  terjemahan  al-Qur’an  bahasa  Banjar. 14 Resepsi  berarti penyambutan atau penerimaan. Dengan kata lain, penyambutan atau penerimaan dapat
12 Egi  Sukma  Baihaki,  “Penerjemahan  Al-Qur’an:  Proses  Penerjemahan  al-Qur’an  di Indonesia,”
Jurnal Ushuluddin 25, no. 1 (21 Juni 2017): 44–55,
https://doi.org/10.24014/jush.v25i1.2339.
13 Lawrence Venuti, The Scandals of Translation: Towards An Ethics of Difference (London and New York: Routledge, 1998). 210
14 Asia Padmopuspito, “TEORI RESEPSI DAN PENERAPANNYA,” Diksi 2, no. 1 (1993), https://doi.org/10.21831/diksi.v2i1.7044.
228 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
terjadi pada seseorang, yang dalam konteks ini pembaca yang dihadapkan pada suatu karya. 15 Dalam proses pembacaannya, seorang pembaca sebagai pengungkap makna sebuah  karya.  Maka  makna  dipengaruhi  oleh  latar  belakang  sosial  pembacanya. Sedangkan karya sastra dapat dikenali melalui perwujudan dari transformasinya dan perwujudan  dari  bentuk  tanggapan  pembaca  terhadap  teks.  Jika  bentuk  teks transformasi  tersebut  bermacam-macam,  maka  hal  itu  menandai  adanya  sambutan yang intensif terhadap teksnya. Dengan demikian, penyambutan tersebut dapat dilacak pada  teks  lainnya  yang  dapat  menunjukkan  adanya  dinamika  kesejarahannya  dalam resepsi estetis. 16
Resepsi  estetis  bagi  Hans  Robert  Jauss  memediasi  antara  resepsi  pasif  dan pemahaman  yang  aktif.  Hubungan  antara  literatur  dan  pembaca  memiliki  estetika sebagaimana implikasi historis. Historitas literatur bertumpu pada pengalaman kajian penelitian sebelumnya. Sejarah literatur merupakan sebuah proses resepsi estetis dan produksi makna yang merupakan bagian dari reseptif pembaca, kritik yang reflektif, dan pengarang yang terus produktif. Atau dengan kata lain, resepsi estetis terdiri atas kajian  konsepsi  makna,  konsepsi  bentuk  literatur,  dan  konsepsi  teks  dalam  ruang lingkup  sejarahnya,  baik  secara  sinkronik,  diakronik,  maupun  sejarah  sastra  dalam kerangka  sejarah  umum. 17 Lebih  lanjut,  teori  Jauss  cenderung  mengombinasikan analisis  struktural  dan  semiotik  dengan  interpretasi  fenomenologi  dan  refleksi hermeneutik. Teori ini pula yang menurut Jauss sendiri berbeda dengan teori Roland Barthes yang hanya condong pada kajian semiotika, maupun Wolfgang Iser yang telah merehabilitas karakter fiksi teks yang estetis dalam kategori yang tidak pasti.
Tahapan  hermeneutika  Jauss  meliputi  tiga  fase, pertama interpretasi  yang reflektif.  Interpretasi  yang  reflektif  merupakan  bagian  dari  horizon ekspektasi,  yang dalam proses persepsi tersebut, ada pemahaman yang estetis (menyangkut teks yang puitis). Kedua , pemahaman yang diterima oleh reader (pembaca). Reader pada tahap awal hanya memenuhi bentuk teks, tetapi belum sampai pada tahap signifikansi. Dari situ pembaca  mencari  signifikansi  kata  yang  belum  terpenuhi,  melalui  pembacaan  baru, melalui  perspektif  pemenuhan  bentuk,  dan  pembacaan  yang  lebih  mendetail. Pembacaan  secara  keseluruhan  merupakan  level meaning (pemaknaan).  Pemaknaan tersebut hanya dapat ditemukan melalui seleksi pengambilan perspektif bukan melalui deskripsi  objektif.  Hal  ini  terjadi  karena  pembacaan  objektif  diperoleh  dengan  dua jalan, yaitu dari horizon pembaca dan antisipasi dari audiens ( objective meaning ).  Dengan arti lain, makna hanya dapat dilihat dari perspektif pembaca pada tahap kedua bukan dengan deskripsi yang objektif. Tahap ketiga ialah ketika interpretasi condong pada kajian historis-filologi hermeneutik. 18
15 Fahmi Riyadi, “Resepsi Umat atas Alquran: Membaca Pemikiran Navid Kermani Tentang Teori Resepsi Alquran,” HUNAFA: Jurnal Studia Islamika 11, no. 1 (2014): 43–60.
16 Siti Chamamah Soeratno dan A. Teeuw, “Hikayat Iskandar Zulkarnain suntingan teks dan analisis resepsi. Buku II” (PhD Thesis, [Yogyakarta]: Universitas Gadjah Mada, 1988). 21-22
17 Hans Robert Jauss, Toward an Aesthetic of Reception (Minnesota: University of Minnesota Press, 2005). 139-142
18 Hans Robert Jauss. 146
Singkatnya,  beberapa  hal  yang  digarisbawahi  dari  resepsi  estetis  Jauss  ialah bahwa karya sastra dapat dibaca sesuai dengan pengalaman pembacanya. Atau dengan kata lain, karya sastra dapat dibaca sesuai dengan konteks sosio-historis pembacanya. Hal ini dapat membentuk wawasan ekspektasi pembacanya yang timbul dari momen historis karya sastranya (baik mengenai genre-nya, bentuk, tema, dan sebagainya) serta momen dalam memahami antara bahasa teks sastra tersebut dengan bahasa sehari-hari. Dengan demikian, horizon harapan sastra dapat dibaca melalui momen historis karya sastra  dan  horizon  harapan  sosial  dapat  dideteksi  melalui  momen  pembaca  dalam memahami teks sastranya.
Dengan demikian, resepsi estetis digunakan untuk melihat bagaimana konsepsi makna, bentuk, dan kesejarahan teks terjemah al-Qur’an bahasa Banjar. Dalam kajian ini, makna diperoleh dari perspektif pembacanya dengan pembacaan yang mendetail, dan  melihat  latar  belakang  sosialnya.  Resepsi  estetis  juga  menjadi  tolok  ukur  untuk membedakan  penelitian  ini  dengan  penelitian  lainnya,  terutama  penelitian  yang cenderung  menggunakan  teori  resepsi  pada  umumnya.  Resepsi  estetis  tidak  hanya membaca keterkaitan antara teks dan pembacanya saja, tetapi juga melihat bagaimana keduanya  saling  terhubung  oleh  data  historis  dan  menghasilkan  bentuk  semiotika sebagai  makna  baru  yang  diproduksi  dari  pemahaman  pembacanya.  Adapun pemahaman tersebut dalam kasus ini salah satunya berupa ekspresi yang memproduksi simbol berupa emosi pembacanya yang dilatarbelakangi oleh kondisi sosialnya.

## Sejarah Penerjemahan di Banjar
Sejarah penerjemahan al-Qur’an sebenarnya bisa dilacak ketika Islam masuk ke tanah Kesultanan Banjar. Disitu mulai bersentuhan antara ajaran Islam dengan tradisi yang  ada  di  masyarakat.  Secara  tidak  langsung  pada  hakikatnya  Islam  telah diterjemahkan dalam ritus keseharian masyarakat banjar dalam bentuk kegiatan yang akhirnya  mengakibatkan  asimilasi  antara  ajaran  Islam  dengan  tradisi  yang  ada, kemudian dipelihara secara lisan ( oral tradition ). tradisi oral merupakan salah satu tradisi yang cukup kuat berkembang di Banjar. Sejarah Banjar, cerita rakyat seperti Ular Tadung di Gunung Kiyau , Asal Usul Nama Desa Karang Intan , Asal Usul Nama Danau Purun , serta Pamandian  Putri  di  Gunung  Putra  Bulu . 19 diwariskan  secara  turun  temurun  dengan menggunakan  tradisi  oral.  Begitu  pula  dengan  kesenian-kesenian  banjar  seperti, madihin 20 ,  lamut 21 dan  lain-lain. Mantra  Banjar (Contoh  mantra  kekebalan  ialah Bismillahirrahmanirrahim,  Naga  ulit  naga  umbang,  Katiga  naga  partala,  Barkat  Lailahaillah, Muhammadurrasulullah ) merupakan salah satu bentuk adanya transformasi ayat-ayat al-
19 Hestiyana,  “Tema  dan  Amanat  Cerita  Rakyat  di  Kecamatan  Karang  Intan,  Kabupaten Banjar,” Sirok Bastra 11, no. 02 (2014). 177Hestiyana, “Fungsi Sastra Lisan Banjar Tatangar,” Gramatika 5, no. 2 (2017).
20 Agus Yulianto, “Madihin:‘Tradisi Tutur dari Zaman Ke Zaman,’” Jurnal Naditira Widya 4, no.
2 (2010): 257–63.
21 Sainul Hermawan, “Tipologi tanda dalam Balamut lakon dan pemaknaannya,” Lentera: Jurnal Pendidikan 11, no. 2 (2016).
230 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
Qur’an  dalam  kebiasaan  masyarakat  Banjar  yang  dilantunkan  secara  oral. 22 Tradisi- tradisi keagamaan lainnya, seperti tujuh bulanan , kelahiran bayi, tasmiyah , bapalas , basunat , batamat , acara pernikahan, batajak tihang , kematian, dan sebagainya cenderung dilakukan secara oral baik dilakukan secara individu maupun berkelompok. Hingga masuk dalam tradisi tulisan yang diwakili berbagai macam karya-karya ulama Banjar.
Sejarah penerjemahan al-Qur’an di Banjar dapat ditelusuri melalui tradisi tulis yang telah dimulai sejak zaman kesultanan. 23 Kajian al-Qur‘an di Tanah Banjar hadir secara  kontinu  dalam  bentuk  pengutipan  ayat-ayat  al-Qur‘an  disertai  dengan terjemahannya, dapat dilacak dalam karya-karya ulama lokal awal semisal dalam Kitab Sabil  al-Muhtadin  karya  Syekh  Arsyad  al-Banjari  dan  Kitab  ad-Durr  an-Nafis  karya Syekh  Muhammad  Nafis.  Jika  dalam  karya-karya  awal  tersebut,  terjemahan  ayat menggunakan  bahasa  Melayu  dan aksara  Jawi  (huruf  Arab  Melayu),  maka  di  karya- karya ulama Banjar berikutnya sedikit banyak terjadi pergeseran penggunaan bahasa dan  aksara  di  dalamnya  dikarenakan  menyesuaikan  kepada  pembacanya.  Bahkan masyarakat  Banjar  pernah  memiliki  mushaf  al-Qur‘an  sendiri,  yakni  tulisan  tangan Syekh Arsyad yang di setiap sudutnya disisipi dengan qira‘at menunjukkan penguasaan Syekh Arsyad terhadap Ulum al-Qur‘an, khususnya Qira‘at.
Mushaf  ini  terdiri  atas  tiga  jilid  yang  masing-masing  memuat  10  juz.  Per halaman mushaf ini berukuran cukup besar, yaitu lebar 57 cm dan panjang 63 cm. Jilid pertama mushaf ini disimpan dalam koleksi Museum Daerah Kalimantan Selatan di Banjarbaru, sementara jilid kedua dan ketiga disimpan oleh keturunan Syekh Arsyad di Dalam Pagar. Menurut Abu Daudi, yang dikutip oleh Munadi, Syekh Arsyad menulis mushaf  ini  pada  tahun  1193  H/  1779  M,  dan  tidak  diketahui  waktu  selesainya.71 Mushaf ini ditulis dengan huruf Naskhi dan sesuai kaidah rasm Utsmani berdasarkan riwayat Hafsh dari Imam Ashim dan dilengkapi catatan qira‘at lain di tepinya. 24 Dengan demikian,  penerjemahan  al-Qur’an  di  Banjar  tidak  secara  mutlak  membentuk penafsiran khusus sebagai salah satu bentuk kecil dari adanya penerjemahan al-Qur’an, tetapi cenderung disisipkan dalam materi pengajaran lainnya. 25 Hingga saat ini, tradisi oral menjadi salah satu media yang dapat dilihat dari pelestarian pesan-pesan al-Qur’an. Artinya, al-Qur’an cenderung disampaikan secara oral lewat tokoh-tokoh ulama atau figur ulama setempat dibandingkan secara mutlak disampaikan dalam bentuk tulisan, baik itu kitab tafsir maupun kitab terjemah.
22 Asep N. Musaddad, “Al-Qur’an Dalam Okultisme Nusantara (Studi Atas Transformasi Ayat Al-Qur’an Dalam Mantera-Mantera Lokal),” RELIGIA 20, no. 1 (2017): 1–18.
23 Rahmadi Rahmadi, “Membincang Proses Islamisasi Kawasan Kalimantan Dari Berbagai
Teori,” Khazanah: Jurnal Studi Islam dan Humaniora 18, no. 2 (30 Desember 2020): 261–86, https://doi.org/10.18592/khazanah.v18i2.4164.
24 Wardhatun Nadhiroh, “Tradisi Kelisanan Dan Keaksaraan Al-Quran Di Tanah Banjar.” 50- 51
25 Ahdi Makmur, “Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan,” MIQOT: Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman 36, no. 1 (2012).
231

## Terjemah Al-Quran Bahasa Banjar
Al-Qur’an  dan  Terjemahnya  Bahasa  Banjar didesain  dengan  warna  merah  yang berukuran kurang lebih sekitar 20x26 cm dan dengan tebal konten berjumlah 1038 halaman.  Dilihat  dari  sistematika,  penulisan  terjemahan  al-Qur’an  mengikuti sistematika  terjemahan  al-Qur’an  Kementerian  Agama  tahun  2002.  Penulisan terjemahan  al-Qur’an  dilakukan  oleh  Tim  penerjemah  yang  terdiri  atas:  Abdullah Karim  sebagai  ketua  tim penerjemah  serta  lima  orang  anggota  lainnya,  yaitu  Dzikri Nirwana, M. Rusydi, Wardani, Ahmad Mujahid, dan Zulkifli.
Adapun  proses  penerjemahan  al-Qur’an  dilakukan  dengan  beberapa  tahap, yaitu  terjemah  tim  sebanyak  lima  juz  perorangan,  melakukan inter-checking agar terjemahan  siap  untuk  divalidasi,  tahap  validasi,  tahap  pentashhihan,  dan  tahap pemberian  tanda  tashhih  untuk  selanjutnya  dapat  dimanfaatkan  dan  diedarkan  ke masyarakat.  Terjemah  al-Qur’an  bahasa  Banjar  mengadopsi  tiga  sumber  utama perbendaharaan bahasa, yaitu bahasa Banjar asli, bahasa Melayu, dan bahasa Indonesia yang dibanjarkan, juga bahasa Indonesia yang diserap, kemudian disesuaikan dengan struktur bahasa Banjar. Bahasa Banjar asli dalam referensi utama penerjemahan ialah bahasa Banjar Hulu. Referensi bahasa Melayu dirunut dari kitab Melayu pegon seperti karya Muhammad Arsyad al-Banjari serta ulama-ulama lainnya. Dan bahasa Indonesia disesuaikan dengan struktur bahasa Banjar dengan mengubah beberapa huruf vokal seperti e menjadi a atau i dan o menjadi u.
Terjemah  al-Qur’an  Bahasa  Banjar  juga  memiliki  versi  digital  yang  dapat diakses  pada  gawai  pintar  saat  ini  mekipun  saat  ini  aplikasi  tersebut  sudah  tidak dilanjutkan  lagi.  Aplikasi  Al-Qur’an  Bahasa  Banjar  didesain  dengan  menggunakan ornamen kain Sasirangan khas Kalimantan Selatan yang berwarna hijau tua. Konten ayat  pada  aplikasi  ditampilkan  berbeda  dengan  versi  Mushaf.  Ayat  pada  aplikasi ditampilkan dengan menggulir halaman ke atas dan ke bawah. Ayat dituliskan satu per satu dengan diikuti terjemah langsung di bawahnya. Sedangkan catatan dituliskan pada setiap kata yang diberi tanda catatan. Catatan terlihat dengan menekan nomor catatan pada konten terjemah.

## Karakteristik Penerjemahan
Karakteristik  yang  menonjol  dari  produk  terjemahan  dapat  ditelaah  dari bagaimana  terjemahan  menggunakan  teknik-teknik  dalam  penerjemahan.  Beberapa teknik penerjemahan yang dapat dideteksi dalam terjemahan al-Qur’an bahasa Banjar di  antaranya  penggunaan  penerjemahan  secara  literal.  Penerjemahan  tipe  ini  dapat terjadi pada struktur, kelompok, susunan kata, klausa, maupun kalimat yang berdekatan antara bahasa asli dengan bahasa yang akan dituju. 26
26 Peter Newmark, Approaches to Translation . 68
232 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
َلاَقَو
ۡمِهۡ َلَِإ ٰٓ َحَۡوَأَف ۖاَنِتذلِم  ِفِ ذنُدوُعَ َلَ ۡوَأ ٓاَنِضرَۡأ ۡنِ م مُكذنَجِرۡخُ َلَ ۡمِهِلُسُرِل ْاوُرَفَك َنيِ ذلَّٱ َينِمِلَّٰذظلٱ  ذنَكِلۡهُ َلَ ۡمُهُّبَر
“Urang-urang  kapir  baucap  lawan  rasul-rasul  buhannya:  “Kami  bujur-bujur  handak mengaluarakan buhanmu matan banua kami atawa ikam babulik lawan agama kami”. Maka Tuhan mawahyuakan lawan buhannya: “Kami pasti handak mambinasaakan urang-urang jalim itu”. QS. Ibrahim (14): 13
Penggalan ayat 13 surah Ibrahim wa qala ... rusulihim diterjemahkan ‘Urang-urang kapir  baucap  lawan  rasul-rasul  buhannya’ . Lanukhrijannakum  ....  millatina diterjemahkan dengan ‘Kami  bujur-bujur  handak  mengaluarakan  buhanmu  matan  banua  kami  atawa  ikam babulik lawan agama kami’ . Bagian akhir penggalan, fa auha ... az-zalimin diterjemahkan ‘maka Tuhan mawahyuakan lawan buhannya : “Kami pasti handak mambinasaakan urang-urang jalim itu”. Pada penggalan tersebut, penerjemahan literal terjadi pada tiap-tiap katanya, seperti allazina  kafaru dengan ‘urang-urang    kapir’ , qala dengan  ‘baucap’, min  ardina diterjemahkan ‘matan banua kami’ , dan seterusnya. Hal ini menunjukkan bahwa kutipan ayat  di  atas  cenderung  didominasi  terjemahan  literal  per  kata  dan  penggunaan  kata “banua” memiliki konotasi makna ikatan primordial dengan asal di mana orang Banjar dilahirkan.
Teknik  selanjutnya  yang  cukup  tampak  adalah transference (pemindahan)  dan naturalization (naturalisasi) yang terrefleksikan sebagai berikut:
1. Huruf-huruf Muqa ṭṭ a’ah (huruf terpisah di awal surah), seperti alif lam mim , nun , ha mim , ta ha , dan lain sebagainya.
2.
Terjemahan kata per kata yang diadopsi dari bahasa asal, seperti kitab, gaib, takwa, rajaki, sitan, kapir, halipah, sujut, iman, rukuk, sukur, salih, rahmat, hikmah, risalah dan lain sebagainya.
3. Nama-nama yang diserap dari ajaran Islam, seperti kata Allah, nama-nama nabi, malaikat, nama tokoh lainnya (Iblis, Fir’aun, Qarun, Luqman, Imran), nama tokoh wanita  (Maryam),  surah,  ayat,  nama  kitab,  suku/bangsa  dalam  al-Qur’an  (‘Ad, Tsamud,  Saba),  nama  makanan  (mann,  salwa,  zaitun,  tin),  nama  tempat  (‘Arsy, Babil, Raqim, Harut, Marut, Madyan, Sinai), dan sebagainya.
4. Istilah-istilah tertentu, seperti ulu al-amr , ruh al-Qudus , Lauh Mahfuz , dan lain-lain. Dengan  kata  lain,  dalam  teknik  ini,  penerjemah  melakukan  produktivitas makna, pesan, dan sebagainya yang tersemat dalam bahasa sumber (bahasa al-Qur’an) dengan menyesuaikan makna tersebut dengan konteks etika dan kultur bahasa sasaran (bahasa  Banjar  Hulu).  Teknik  lainnya  yang  digunakan  dalam  penerjemahan  adalah modulasi (penyesuaian). Contoh penerjemahannya:
ٞةَمِعاذن ٖذِئَمۡوَي ٞهوُجُو
“Banyak muha pada hari ngitu lihum-lihum ,” QS. Al-Gasyiyah (88): 8.
Contoh moduasi dalam terjemahan ayat 8 surah al-Gasyiyah ialah kata na‘imah yang  diterjemahkan ‘lihum-lihum’ . Lihum dalam  bahasa  Indonesia  berarti  tersenyum berseri-seri. Pengulangan kata lihum mengikuti tradisi pengucapan dalam bahasa Banjar. Lihum-lihum ditujukan untuk orang yang tersenyum bahagia, kasmaran dan sebagainya. Dalam hal ini, penerjemah berusaha memodulasi kata na‘imah dalam bahasa Banjar. Teknik  transposisi  juga  termasuk  salah  satu  teknik  penting  yang  digunakan,  seperti dalam terjemahan berikut.
اٗ يِنَج اٗب َطُر  ِكۡيَلَع  ۡطِقَّٰ َسُت ِةَلۡخذلَٱ  ِعۡذِ ِبِ  ِكۡ َلَِإ ٓيِ زُهَو “Wan  guyang  ja  pangkal  puhun  kurma  ngitu  ka  wadah  ikam,  pasti  puhun  ngitu  cagar manggugurakan buah kurma nang masak ka wadah ikam” QS. Maryam (19): 25
Secara strukturalis, ayat 25 surah Maryam terhubung dengan ayat sebelum dan sesudahnya.  Akhir  ayat  tersebut  memiliki  kesamaan  bunyi  rima  dengan  ayat sebelumnya, sariyya serta  ayat  sesudahnya, insiyya .  Penerjemah  memilih  inisiatif terjemahan  yang  cukup  panjang  untuk  kalimat wa  huzzi...  al-nakhlah , ‘wan  guyang  ja pangkal  puhun  kurma  ngitu  ka  wadah  ikam’ .  Secara  gramatikal  penerjemahan  tersebut mengalami perubahan posisi, di mana penerjemah meletakkan objek pekerjaannya di tengah yang berbeda dari bahasa sumber. Begitu pula dengan redaksi selanjutnya, yaitu kata rutaban  janiyya yang  berfungsi  sebagai  penekanan  ( taukid )  pada  akhir  ayat diposisikan di tengah terjemahan ayat.
Teknik  lainnya  yang  juga  penting  ialah  penambahan  yang  dapat  ditemukan dalam beberapa variasi, seperti penambahan dalam teks maupun berupa catatan kaki.
ِب مُتن ُك نِإ ِهۡيَلَع ِ ذللَّٱ ُمۡسٱ َرِكُذ اذمِم ْاوُ ُكَُف َينِنِمۡؤُم ۦِهِتَّٰ َيأَ ٔ
“Maka  makanlah  binatang-binatang  (nang  halal)  nang  disambat  ngaran  Allah  waktu manyambalihnya, amun ikam baiman lawan ayat-ayat-Nya” QS. Al-An‘am (6): 118
Dalam surah al-An‘am: 118, penerjemah menambahkan ‘binatang-binatang (nang halal)’ setelah kata ‘makanlah’ ( kulu ) dan ‘waktu manyambalihnya’ setelah kalimat ‘ngaran Allah’ ( ismullah ). Penambahan tipe ini merupakan tambahan yang ditempatkan dalam atau di tengah-tengah kalimat, maupun dalam tanda kurung. Penambahan tersebut juga berfungsi  menjelaskan  kata-kata  secara  langsung  dalam  kalimat.  Kata mimma diterjemahkan  dengan ‘binatang  nang  halal’ ,  walaupun nang  halal ditambahkan  dalam tanda  kurung.  Sedangkan waktu  manyambalihnya merupakan  terjemahan  dari ‘alaih . Kedua  penambahan  tersebut  dilakukan  untuk  menegaskan  kata  yang  samar  dalam bahasa  sumber.  Penambahan-penambahan  dari  kedua  bentuk,  baik  secara  langsung dalam kalimat maupun secara langsung dalam catatan kaki cukup mendominasi dalam terjemahan  al-Qur’an  bahasa  Banjar,  bahkan  penambahan-penambahan  tersebut terlihat  cukup  berbeda  dengan  penambahan  pada  terjemahan  al-Qur’an  bahasa Indonesia versi Kemenag.
Dari  melihat  penggunaan  teknik-teknik  penerjemahan  di  atas  bahwa penerjemahan ayat di atas tidak menjadi bukti yang cukup untuk menyimpulkan bahwa
234 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
metode terjemahnya hanya literal yang berorientasi pada bahasa sumber, yaitu bahasa al-Qur’an.  Hal  ini  dapat  dideteksi  dari  bagaimana  penerjemah  menerapkan  struktur kata, frase, klausa, dan kalimat bahasa al-Qur’an lebih mendominasi. Sedangkan bahasa Banjar, tidak lebih hanya berupa perubahan bahasa yang digunakan. Dengan adanya teknik penambahan dapat mengindikasikan bahwa penerjemah berusaha melakukan sinkronisasi  pesan  bahasa  al-Qur’an  ke  dalam  bahasa  Banjar.  Selain  itu,  dengan melakukan kontekstualisasi terjemahan juga menyiratkan bahwa penerjemah berupaya memahamkan pembaca dengan konteks etiket dan tradisi bahasa sasaran.
Dengan demikian, berdasarkan hasil analisis metode dan teknik penerjemahan tersebut  dapat  dikatakan  bahwa  penerjemah  cenderung  menggunakan  ideologi foreignisasi (penyerapan  Bahasa  asal  lebih  banyak)  untuk  mempertahankan  budaya bahasa  al-Qur’an.  Usaha  untuk  mendomestikasi  terjemahan  nampaknya  dilakukan melalui pengubahan Bahasa dan penerapan etiket serta tradisi penggunaan Bahasa itu sendiri.

## Wujud Resepsi dalam Terjemahan
Bagi Jauss,  resepsi dapat  menyangkut makna, bentuk, maupun subyektivitas lainnya dalam karya-karya yang dihasilkan. 27 Dengan ini, wujud resepsi dapat berupa bentuk produk secara fisik, maupun non fisik berupa pemaknaan. Adapun subyektifitas lainnya dapat diekspresikan dalam wujud transformasi (perubahan) makna. Selain itu, subyektivitas dapat tergambar dari kategori historis karya seseorang yang dilihat dari aspek  diakronik  maupun  sinkronik.  Dari  aspek  tersebut,  fitur  jarak,  metode,  atau pemahaman  yang  bervariasi  serta  momentum  akan  memengaruhi  produk  tersebut menjadi berbeda dengan produk-produk resepsi lainnya (terjemahan) yang lebih tua. 28
Wujud  resepsi  al-Qur’an  secara  fisik  pada  terjemahan  al-Qur’an  ini  ialah produk terjemahan itu sendiri yang berupa bentuk fisik Mushaf. Bentuk non-fisiknya ialah  resepsi  makna  yang  diproduksi  dari  hasil  terjemahan  al-Qur’an.  Dan  bentuk subyektivitasnya ialah berupa bentuk aplikasi digital. Mengingat kehadiran terjemahan pada saat ini, di mana hampir setiap orang memiliki gawai pintar untuk mengatur dan mengelola kehidupan, hadirnya terjemahan al-Quran berbahasa Banjar dalam bentuk aplikasi digital dapat mempermudah orang untuk mengakses secara praktis terjemahan tersebut. Hal ini hampir tidak ada terjemahan Bahasa lokal di Indonesia yang memiliki inisiatif seperti ini, baik ditinjau dari kehadiran kitab sebelumnya yang berbeda zaman, maupun yang sezamannya.
Bentuk  resepsi  makna  dari  penerjemah  dapat  dieksplorasi  melalui  bentuk penggunaan  gaya  Bahasa  dan  ekspresi  yang  ditangkap  dalam  penerjemahan. Penggunaan gaya bahasa Banjar tidak hanya terlihat dengan menggunakan aksen yang khas, tetapi juga penggunaan majas yang menyesuaikan tradisi gaya bahasa Indonesia, seperti  majas  hiperbola,  metafora,  personifikasi  dan  lain-lain  juga  ditemukan  dalam penerjemahan. Seperti kalimat mambiarakan haja buhannya tegulang-galing dalam kasasatan
27 Hans Robert Jauss, Toward an Aesthetic of Reception . 78
28 Hans Robert Jauss. 35
(membiarkan  mereka  terombang-ambing  dalam  kesesatan  QS.  Al-Baqarah:15)  yang mengandung  majas  personifikasi.  Maksud  dari  kalimat  itu  ialah  kebimbangan  suatu kaum dan berujung pada kesesatan. Atau dalam kalimat buhannya tuli, bisu, wan picak, maka buhannya kada kawa lagi babulik (ka jalan nang bujur) (mereka tuli, bisu, dan buta, sehingga mereka tidak dapat kembali (ke jalan yang benar). Pemilihan diksi tuli, bisu, dan picak menjadikan kalimat tersebut bernada tegas. Terjemahan ayat lainnya ialah urang-urang nang kurang akalnya (orang-orang yang kurang akalnya). Terjemahan tersebut mengandung majas eufemisme yang merupakan gaya bahasa pertautan, di mana dalam majas eufemisme penggunaan bahasa kasar digantikan dengan bahasa yang lebih halus, seperti  kurang  akal  yang  merupakan  sinonim  kata  bodoh.  Dengan  gaya  bahasa perulangan,  cukup  banyak  ditemukan  terjemahan  yang  memuat  majas-majas perulangan,  seperti Bubuhannya  adalah  kalumpuk  kanan;  ...  bubuhannya  ngitu  adalah kalumpuk kiwa. Terjemah tersebut merupakan terjemahan dua ayat yang terpotong oleh kalimat penghubung antar klausa. Namun, memiliki susunan kata yang sama pada awal hingga  ke  tengah  dan  berbeda  pada  akhir  kata  ( kanan dan kiwa ).  Dengan  susunan tersebut,  terjemahan  dua  ayat  itu  mengandung  majas  anafora.  Selain  itu,  bahasa percakapan lainnya yang dapat ditemukan dalam penerjemahan ialah pilihan kata yang dipotong, seperti kata mangarti menjadi ngarti (QS. Al-Baqarah (2): 171), dan wan dari kata lawan yang berarti dengan (QS. Al-Baqarah (2): 216). Beberapa  bentuk  gaya  bahasa  percakapan  dalam  terjemah  bahasa  Banjar berdasarkan tindak tutur, ialah sebagai berikut:
1. Tindak tutur bahasa sopan dalam konteks manusia kepada Tuhan. Dalam konteks ini, bahasa sopan umumnya digunakan dalam ayat-ayat yang mengandung doa (QS. Al-Baqarah  (2):  128,  QS.  Ali  ‘Imran  (3):  194,  QS.  Al-Ma’idah  (5):  114,  QS.  Al- Anbiya’ (21): 89, dan QS. Nuh (71): 28), percakapan nabi dengan Allah, maupun percakapan  manusia  dengan  Allah  (QS.  Hud  (11):  45,  QS.  Yusuf  (12):  33,  QS. Ibrahim (14): 38, QS. An-Nisa’ (4): 77, QS. Al-Anfal (8): 32, dan QS. Ghafir (40): 11).
2. Tindak tutur bahasa sopan dalam konteks manusia kepada manusia. Terjemah ayat yang mengandung tutur bahasa sopan manusia dengan manusia terdapat dalam QS. Al-Kahf (18): 73, QS. Yusuf (12): 4, QS. An-Naml (27): 40, QS. Al-An‘am (6): 74, dan QS. As-Saffat (37): 102.
3. Tindak  tutur  bahasa  kasar  dalam  konteks  Tuhan  kepada  manusia.  Penggunaan tutur bahasa kasar Tuhan kepada manusia dapat ditemukan pada QS. Maryam (19): 9, QS. Al-H{ajj (22): 77, QS. Al-A‘raf (7): 35, QS. Al-Isra’ (17): 48, dan QS. Al- Fajr (89): 29-30
4. Tindak tutur bahasa kasar dalam konteks manusia kepada manusia. Tindak tutur manusia kepada manusia dengan menggunakan bahasa kasar dapat ditemukan pada QS. Al-A‘raf (7): 123, QS. Ar-Rum (30): 56, QS. Nuh (71): 10-20, QS. Al-Mulk (67): 25, dan QS. Luqman (31): 13.
Pada konteks dialog antara manusia kepada Allah, penggunaan tutur bahasa sopan yang digunakan ialah kata Sampian (Anda) dan kami, Pian (Anda) dan kami (QS. Ali ‘Imran (3): 194), Pian dan aku (QS. Al-Ma’idah (5): 114), serta Pian dan ulun (saya)
236 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
(QS. Al-Anbiya’ (21): 89). Pada konteks ayat yang terjadi dalam dialog antara tokoh nabi untuk berbicara kepada Allah menggunakan kata Pian-aku dan Pian-ulun . Adapun dialog antara manusia dan manusia, seperti Musa dan Khidr, bahasa sopan digunakan pada relasi antara guru dan murid, yaitu Musa sebagai murid dan Khidr sebagai guru. Dalam dialog Yusuf dan ayahnya, Ya’qub yang merupakan relasi antara ayah dan anak menyebutkan ulun-pian .  Contoh  lainnya  ialah  dialog  antara  seorang  rakyat  dengan rajanya,  yaitu  seorang  yang  dianggap  memiliki  ilmu  dari al-Kitab sebagai  rakyat  dan Sulaiman sebagai rajanya. Seseorang tersebut menyebut dirinya ulun dan memanggil Sulaiman dengan Pian . Tindak  tutur  bahasa  kasar  terdapat  dalam  ayat  yang  mengandung  perintah, seperti  QS.  Al-Hajj  (22): 77  dan  QS.  Al-Fajr  (89): 29-30.  Juga  dapat  dijumpai  pada terjemah  ayat  yang  berisi  pertanyaan,  deskripsi,  ataupun  lainnya  sebagai  konfirmasi bagaimana manusia menanggapi realita kehidupannya di dunia, seperti QS. Maryam (19): 9, QS. Al-A‘raf (7): 35, dan QS. Al-Isra’ (17): 48. Tutur bahasa kasar dideteksi pada penggunaan kata ganti orang aku dan ikam (kamu). Selain itu, juga dijumpai pada dialog antara manusia dengan manusia, seperti Fir’aun dengan para tukang sihir, orang- orang  yang  diberi  ilmu  dan  orang-orang  kafir,  Nuh  dan  kaumnya,  kaum  kafir  yang menantang Muhammad, seorang ayah (Luqman) dan anaknya.
Dengan demikian, gaya bahasa yang berdasarkan tindak tutur, memiliki poin penting dan kasus yang berbeda-beda. Pertama , pada dialog antara Allah dan manusia menghasilkan  tutur  bahasa  sopan  dan  kasar. Kedua ,  dialog  antara  manusia  dengan manusia  juga  memiliki  tutur  bahasa  sopan  dan  kasar.  Kategori  tutur  bahasa  sopan terjadi pada relasi antara orang yang memiliki jabatan lebih rendah kepada jabatan yang lebih tinggi, seperti manusia kepada Allah, anak kepada ayah, murid kepada guru, rakyat kepada raja, dan sebagainya. Sementara itu, kategori tutur bahasa kasar terjadi pada relasi sebaliknya, yakni orang yang memiliki jabatan tinggi kepada orang yang memiliki lebih rendah, seperti Allah kepada manusia, ayah kepada anak, guru kepada murid, raja kepada  rakyat,  dan  sebagainya.  Namun,  pada  beberapa  kasus,  seperti  dialog  antara manusia yang beriman dan manusia yang kafir dalam konteks hari kiamat misalnya, menggunakan tutur bahasa kasar serupa. Hal ini terjadi karena keduanya memiliki relasi rival atau hubungan permusuhan dan perseteruan. Hal serupa bahkan juga terjadi pada kaum  yang  ingkar  kepada  nabi  yang  diutus,  seperti  kaum  Nuh,  kaum  Luth,    dan sebagainya.
Penggunaan gaya bahasa Banjar dengan aksen daerah Hulu berdampak pada ekspresi penerjemahan. Dengan kata lain, penggunaan gaya bahasa yang khas tersebut menjadikan  penerjemahan  terlihat  ekspresif.  Ekspresi-ekspresi  tersebut  ditemukan dalam terjemahan yang mengandung klitik, seperti ai, ha, ja, pang, gin, situ, nih, dan tu. Selain itu juga huruf vokal hanya hanya mengenal konsonan a, i, dan u, tidak mengenal o dan e Contoh penerjemahan tersebut ialah sebagai berikut:
Wan cukup ai Allah jadi Pambuat Hitungan.
.اًبيِسَح ِ هللّاِب َىفَك َو
“Bararami ha ikam lawan kakapiran  ikam ngitu satumat...”
... ًلًْيِلَق  َك ِرْفُكِب ْعَّتَمَت
237
“Uu  kaumku,  umpati ja bubuhan  utusan ngitu”.
. َنْيِلـَس ْرُمْلا ا ْوُعِبَّتا  ِم ْوَقَي
Bujuran,  nang  kayaitu pang Kami malakuakan bubuhan nang badusa
. َنْي ِم ِرْجُمْلاِب ُلَعْفَن  َكِلاَذـَك اَّنِإ
Sabujurnya kikiraan ngitu sahimpil gin kada baguna gasan malawan kabanaran.
...اًئْيَش ِهقَحْلا َنِم ىِنْغُي َلَ َّنَظلا َّنِإ
“rasai situ ikam  balasan  nang  sudah  ikam gawi.”
. َن ْوُبِسْكَت ْمُتْنُك اَم ا ْوُق ْوُذ
Kita nih kada pacang matikah?
اَمَفَأ . َنْيِتِهيَمِب ُنْحَن
Nang kayaitu tu adalah karugian nang jalas banar
. ُنْيِبُمْلا ُنا َرْسُخْلا  َوُه  َكِلاَذ Kata ai berarti saja, seperti dalam sebuah kalimat isuk ai yang berarti besok saja. Kata ai dalam  kalimat  juga  dapat  berarti  –lah.  Kata  tersebut  menekankan  ekspresi untuk  mengonfirmasi  kalimat  sebelumnya.  Kalimat  yang  mengandung ai biasanya didahului  oleh  sebuah  pernyataan  maupun  pertanyaan,  lalu  dikonfirmasi  dengan kalimat yang mengandung kata ai . Kadang-kadang kata ha memiliki arti sama dengan kata ai , yaitu–lah. Dalam terjemah  ayat  di  atas,  secara  literal  terjemahan  tersebut  dapat  berarti  ‘bersenang- senanglah  kamu  dengan  kekafiran  kamu  itu  sebentar’.  Dalam  sebuah  percakapan misalnya, A: “mak, ulun tulak ka bioskop, lah?” B: “tulak ha situ”. Penutur A berkata: “mak, aku pergi ke bioskop, ya?” dan B menjawab: “pergilah sana”. Dari percakapan tersebut,  kata ha dapat  diartikan  sebagai  ungkapan  pemberian  izin.  Akan  tetapi, ungkapan  tersebut  juga  mengandung  keengganan.  Secara  implisit,  pemberian  izin tersebut tidak diberikan, atau tidak ada pemberian izin sama sekali. Kata ha semata menjelaskan bagaimana pengucap enggan memberikan izin. Terjemahan az-Zumar: 8 secara keutuhan mengilustrasikan sifat tarik-ulur manusia, pada satu kondisi manusia meminta pertolongan, namun pada kondisi lain mereka berkhianat. Hal itu diperkuat oleh penggalan ayat setelahnya “... Bujuran, ikam tamasuk urang nang badiam di naraka (sungguh, kamu termasuk penghuni neraka)” yang merupakan sebuah akibat dari sebab perilaku  tarik  ulur  tersebut.  Demikian,  ungkapan  kata ha menunjukkan  ekspresi seorang yang memberikan izin, namun menyatakan pelarangan dalam arti sebenarnya. Kata ja dapat diartikan –lah atau saja. Seperti dalam terjemahan, ja diartikan – lah ‘ikutilah utusan-utusan itu’. Terjemahan ayat tersebut dapat pula diartikan ‘ikuti saja utusan-utusan itu’. Ungkapan ja yang berarti – lah dan yang berarti ja memiliki kesamaan pemaknaan, di mana – lah dapat dipahami dalam konteks kata saja. Sebaliknya, kata saja sendiri memiliki banyak arti yang berbeda dengan – lah , yakni semata-mata, pun, dan juga.  Saja  juga  diartikan  untuk  keadaan  yang  dilakukan  dengan  selalu  atau  terus- menerus, maupun tindakan sesuka hati. Kata saja bahkan digunakan sebagai penegas atau anjuran. Dengan melihat konteks kata ja dalam penerjemahan ayat di atas, makna kata saja yang terlihat mendekati ialah penegasan atau bahkan anjuran. Di samping itu, sebagaimana klitik sebelumnya, seperti ai , ha , dan ja , kata pang sekilas dapat diartikan – lah . Ini terdapat dalam contoh, nang kayaitu pang dapat diartikan yang begitulah atau begitulah dengan mengabaikan kata nang . Berbeda dengan kata ai ,
238 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
ha dan ja , kata pang digunakan untuk mengonfirmasi tindakan-tindakan nyata yang telah dilakukan sebelumnya. Kata pang dalam surah as-Saffat: 34 misalnya, mengonfirmasi tindakan  yang  telah  dilakukan  oleh  Tuhan,  yakni  telah  memberi  hukuman  kepada orang-orang yang berdosa sebelumnya. Kata pang terlihat menegaskan kebenaran aksi- aksi yang telah dilakukan sebagai hasil final. Dengan kata lain, kehadiran kata pang di tengah  kalimat  memberikan  kesan  bahwa  kalimat  tersebut  mengandung  fakta  yang signifikan.  Singkatnya,  kata pang dalam  terjemahan  tersebut  bertugas  untuk mengonfirmasi pembenaran fakta. Sementara itu, kata gin diartikan pun , seperti contoh kalimat inya gin badadas tulak ka kampus (dia pun tergesa-gesa pergi ke kampus). Tidak seperti makna kata pun dalam bahasa  Indonesia, gin cenderung  digunakan  pada  kalimat  penegasan.  Misalnya  pada contoh  terjemah, “Sabujurnya  kikiraan  ngitu  sahimpil gin kada  baguna  gasan  malawan kabanaran”.  Gin ditempatkan  setelah  kata sahimpil (sedikit)  untuk  menguatkan  kata sedikit tersebut. Begitu pula dengan contoh kalimat inya gin badadas tulak ka kampus , yang  menegaskan  ketergesaan  tokoh inya dalam  kalimat  tersebut.  Meski  demikian, bentuk  penegasan  kata gin lebih  ditempatkan  pada  kalimat  yang  telah  sempurna. Bahkan kalimat yang tidak membutuhkan premis sekalipun. Oleh karena itulah, kata gin dalam  terjemahan  tidak  hanya  menunjukkan  originalitas  bahasa  Banjar,  ia  juga menerangkan ekspresi penegasan dengan bentuk yang berbeda dari beberapa bentuk- bentuk kata klitik yang disebut sebelumnya, yaitu penegasan untuk menguatkan.
Beberapa contoh terjemahan berisi beberapa kata yang menunjukkan ekspresi khas tertentu dalam bahasa Banjar, yaitu kata situ, tu , dan nih . “ Rasai situ ikam balasan nang sudah ikam gawi” (rasakanlah olehmu balasan apa yang telah kamu kerjakan). Kata situ ditempatkan setelah kata rasai , dengan terjemah literal kata situ diartikan – lah . Arti tersebut memiliki kesamaan dengan kata ai , ha , dan ja . Akan tetapi, penggunaan kata situ
biasa digunakan
untuk kalimat yang mengandung makna pengolokkan/merendahkan. Pada dasarnya, kata situ merupakan kata yang tergolong dalam kata tunjuk, yang berarti itu atau sana. Walaupun demikian, kata tunjuk tersebut kemudian melebur dalam makna yang lebih luas. Makna situ dalam arti itu atau sana hanya  digunakan  pada  kalimat  tertentu,  seperti maapa  ikam  tulak  ka  situ? (mengapa kamu  pergi  ke  sana?).  Dalam  kasus  contoh  penerjemahan  ayat  di  atas,  pemaknaan dengan kata tunjuk itu secara eksplisit ditunjukkan pada perbuatan dalam konteks ayat. Faktanya,  penerjemah  menggunakan  kata situ dalam  ayat  tersebut  yang  kemudian menimbulkan kesan penghinaan terhadap tokoh dalam ayat.
Selanjutnya, kata tambahahan tu memiliki kesamaan arti dengan kata situ , yaitu itu.  Kata tu berasal  dari  kata itu yang  dalam  kebiasaan  pengucapan  orang  Banjar menghilangkan huruf depan kata, seperti kata itu menjadi tu , ikam menjadi kam , dua menjadi wa , dan lain sebagainya. Penggunaan kata tu pada konteks tertentu digunakan sebagai kata tunjuk yang ditempatkan setelah kata ganti orang kedua dan ketiga, seperti ikam tu (kamu itu), inya tu (dia itu), dan buhannya tu (mereka itu). Dan pada konteks lainnya, tu ditempatkan  setelah  kata  tunjuk  itu  seperti  contoh  terjemah kayaitu  tu . Dalam terjemah literal, kayaitu diartikan demikian itu . Maka dalam konteks terjemahan kayaitu tu , kata tu merupakan pengulangan dari kata itu . Pengulangan kata tu tersebut
239
berfungsi sebagai penekan ( muqayyad ). Pada contoh terjemahan az-Zumar: 15, intonasi penekanan tu seolah menjelaskan ayat selanjutnya. Oleh karena itu, penggunaan kata tu dalam  redaksi  tidak  hanya  menjelaskan  kata  tunjuk,  tetapi  menunjukkan  adanya penekanan.
Konsekuensinya,  beragam  ekspresi  yang  ditanamkan  dalam  penerjemahan sebagai  bentuk  resepsi  al-Qur’an  oleh  penerjemah.  Ekspresi  yang  terdapat  dalam penerjemahan  tidak  hanya  memberikan  kesan  adanya  kedekatan  emosional penerjemah  dengan  kekayaan  makna  bahasa  lokal,  namun  juga  menunjukkan bagaimana al-Qur’an diterima dan dipahami. Dengan adanya penggunaan bentuk klitik dalam  penerjemahan,  mengilustrasikan  al-Qur’an  yang  telah  diterima  masyarakat Banjar  dalam  bentuk  literal  tulisan.  Penggunaan  aksen  tersebut  juga  terkesan menyiratkan makna al-Qur’an yang lebih ekpresif dengan bahasa lokal.
Akan tetapi, ekspresi yang diterapkan dalam terjemah al-Qur’an bahasa Banjar cenderung  bersifat  performatif  dibandingkan  informatif.  Artinya  bahwa  ekspresi tersebut hanya dapat dipahami dalam bentuk performanya saja. Ekspresi tidak dapat dipahami  sebagai  bentuk  informasi,  karena  ekspresi-ekspresi  dari  bentuk  kata  klitik tidak dapat dipahami begitu saja oleh pembaca, terutama pembaca outsider atau selain dari  “Orang  Banjar”.  Pembaca  luar  ( outsider )  hanya  dapat  memahami  bagaimana ekspresi-ekspresi tersebut diekspresikan jika melihat dan menyaksikan secara langsung bagaimana bentuk kata klitik tersebut diucapkan, dan bagaimana bentuk kata tersebut juga mengandung emosi-emosi tertentu. Seperti kata “ uma ai ”, yang merupakan salah satu  kata  ungkapan  yang  sering  diungkapkan  saat  seseorang  terkejut.  Ungkapan tersebut  tidak  dapat  diimajinasikan  oleh  pembaca  luar  hanya  dengan  membaca. Namun, ungkapan tersebut dapat terlihat menarik ketika pembaca melihat langsung ungkapan tersebut diucapkan secara lisan.
Beberapa  ekspresi  lainnya  yang  dapat  ditemukan  dalam  terjemah  al-Qur’an bahasa Banjar ialah sebagai berikut:
1. Ekspresi kemarahan, Pengancaman, dan Penghinaan
Salah satu ekspresi yang dapat ditemukan dalam terjemah al-Qur’an bahasa Banjar  ialah  ekspresi  kemarahan,  pengancaman,  maupun  penghinaan.  Ekpresi tersebut terdapat pada QS. Al-Mu’minun (23): 108, QS. Al-Baqarah (2): 211, QS. An- Nisa’ (4): 50, QS. Al-A‘raf (7): 124, QS. An-Nisa’ (4): 10, dan QS. Ad-Dukhan (44):  49.  Mode  marah,  ancaman,  maupun  penghinaan  dapat  dilakukan  oleh siapapun, seperti Fir’aun yang mengancam para tukang sihir. Mode-mode tersebut umumnya cenderung dijumpai pada ayat-ayat yang memuat kisah-kisah, baik kisah kehidupan para nabi dan kaumnya, maupun kisah kehidupan manusia di akhirat. Mode-mode  tersebut  dapat  dideteksi  dari  ungkapan  yang  dilontarkan,  sebagai resepsi penerjemah dalam terjemah al-Qur’an bahasa Banjar.
2. Ekspresi Kelembutan Ekspresi  lainnya  yang  diresepsi  dalam  terjemahan  ialah  ekspresi kelembutan pada QS. Ali ‘Imran (3): 157, QS. Al-Anbiya’ (21): 24, QS. Maryam (19): 12, QS. Hud (11): 44, dan QS. Al-Isra’ (17): 21. Dilihat dari contoh terjemah ayat, ekspresi kelembutan yang diresepsi penerjemah terjadi pada perintah-perintah
dengan  audiens  Muhammad,  maupun  nabi-nabi  lainnya.  Tidak  dapat  dikatakan bahwa penerjemah konsisten menerapkan ekspresi kelembutan pada terjemah ayat. Hal ini terjadi karena pada beberapa kasus, penerjemah tidak menerapkan redaksi yang bersifat kelembutan pada konteks ayat yang sama pada surah-surah lainnya.
3. Ekspresi Penyesalan dan Ketakutan
Ekspresi  lainnya  yang  dapat  dijumpai  dalam  terjemah  al-Qur’an  bahasa Banjar ialah ekspresi penyesalan dan ketakutan. Ekspresi tersebut dapat ditemukan dalam QS. Al-Fajr (89): 24, QS. Al-Waqi‘ah (56): 66, QS. Al-Mulk (67): 10, QS. Al- Qalam  (68):  31,  Al-Haqqah  (69):  28,  dan  QS.  Al-Qiyamah  (75):  10.  Ekspresi penyesalan  banyak  dijumpai  pada  ayat  yang  mengandung  kalimat tamanni (pengandaian).  Sementara  ekspresi  ketakutan  dijumpai  pada  ayat-ayat  yang menceritakan kehidupan di akhirat. Keduanya memiliki kesamaan cerita manusia pada  hari  kiamat,  yang  merasa  menyesal  dan  ketakutan  dengan  apa  yang  telah dilakukannya selama di dunia.
4. Ekspresi Kesombongan Ekspresi  kesombongan  merupakan  ekspresi  selanjutnya  yang  dapat ditemukan  dalam  al-Qur’an  terjemah  bahasa  Banjar.  Ekspresi  kesombongan tersebut dijumpai dalam QS. Al-A‘raf (7): 115, QS. Az-Zukhruf (43): 52, QS. Ad- Dukhan (44): 35-36, QS. Al-Mujadalah (58): 21, QS. Al-Mutaffifin (83): 13, serta QS. At-Tariq (86): 16. Ekspresi ini dalam terjemah al-Qur’an bahasa Banjar dapat berupa  dua  hal: Pertama ,  ekspresi  yang  diungkapkan  oleh  Allah  sebagai  Tuhan semesta  alam; Kedua ,  kesombongan  yang  diungkapkan  oleh  manusia. Kesombongan yang diekspresikan oleh manusia terjadi pada beberapa kasus, yaitu ungkapan  oleh  orang-orang  yang  tidak  sejalan  atau  lawannya,  seperti  Musa  dan tukang  sihir  dalam  konteks  duel  mukjizat,  Musa  dan  Fir’aun  dalam  konteks penyampaian  wahyu,  serta  Muhammad  dan  kaum  Quraisy  dalam  konteks penyampaian wahyu pula. Contoh kasus kedua banyak ditemukan dalam ayat-ayat yang  berisi  tentang  ajakan  maupun  seruan  nabi-nabi  kepada  kaum  yang membangkang, maupun tantangan para kaum Quraisy terhadap Muhammad.
5. Ekspresi Kekaguman
Ekspresi  kekaguman  juga  merupakan  salah  satu  ekspresi  yang  diresepsi penerjemah  dalam  terjemah  al-Qur’an  bahasa  Banjar.  Ekspresi  kekaguman ditemukan dalam QS. Al-Qamar (54): 21, QS. Al-Hajj (22): 70, QS. Yusuf (12): 31, QS. Hud (11): 72, dan QS. Al-Qadr (97): 5. Ekspresi kekaguman dari ranah Allah ialah dengan menampilkan hal-hal yang luar biasa, sehingga ungkapan atau ekspresi kekaguman  hampir  tidak  bebeda  dengan  ekspresi  kesombongan.  Hanya  saja, ekspresi  kesombongan  Allah  dilakukan  untuk  memberi  penghinaan  terhadap orang-orang  kafir,  dan  kekaguman  sebagai  ungkapan  untuk  mengagungkannya. Adapun dari ranah manusia, ekspresi kekaguman diungkapkan dengan cara yang bermacam-macam,  dengan  tindakan  dan  ucapan.  Dengan  kata  lain,  jika diungkapkan dengan ucapan, kekaguman tersebut merupakan refleksi penuturnya, sedangkan  dengan  tindakan,  umumnya  dilakukan  secara  tidak  sadarkan  diri.
Misalnya seperti yang dilakukan oleh para wanita Mesir yang melihat Yusuf dengan tidak sengaja melukai jari tangannya.
Bentuk  subyektifitas  pengarang  (penerjemah)  lainnya  sebagai  wujud  resepsi dapat ditelusuri dari terjemah ayat-ayat yang ditransformasikan dan berbeda dengan Al-Qur’an dan Terjemahnya karya kemenag sebagai bahan referensi penerjemah sendiri.
Ayat Umum yang Dijelaskan Secara Khusus Patung-patung  sasambahan  ngitu  baisi  batiskah nang  lawan  ngitu  inya kawa bajalan, atawa baisi tangan  nang  lawan  ngitu  inya  kawa  maingkuti dangan pisit,* atawa baisi mata nang lawan ngitu inya kawa malihat, atawa baisi talinga nang lawan ngitu  inya  kawa mandangar?  Padahakan!: “Kiau patung-patung sasambahan nang ikam ulah sabagai kawan sakutu Allah ngitu, imbah tu  ulah tipuan (gasan  mancalakai)-Ku,  wan  kada  usah  ikam lambat-lambatakan lagi”.
* Sambatan “yabthisyun” di sini diartiakan batindak karas. Maksutnya:  manampar,  marusak,  mamukul,  marunggut kasar, wan nang lainnya.
Kata  atau  bahkan  kalimat  keseluruhan  ayat  dijelaskan  secara  khusus  seperti pada contoh QS. Al-A‘raf (7): 195, kalimat yang diberi penjelasan khusus ialah yabtisyun . Dalam  ayat  tersebut  terdapat  catatan  bahwa yabtisyun yang  dimaksud  ialah  tindak kekerasan,  seperti  menampar,  merusak,  memukul,  menarik  kasar,  dan  sebagainya. Namun  tidak  menjelaskan  bagaimana  kata  tersebut  bisa  diartikan  dengan  tindak kekerasan.

## Ayat yang Dijelaskan dengan Tidak Relevan dan Tidak Penting
Baucap Musa: “Ya Tuhanku, lapangakan gasan ulun dada ulun.*
* Nabi Musa a.s. mamuhun lawan Allah nyaman dadanya dilapangakan gasan mahadapi Fir’aun nang mashur jadi raja nang kajam.
Keterangan tambahan pada QS. Taha (20): 25 ialah doa Musa agar dilapangkan dada untuk menghadapi Fir’aun. Keterangan tersebut menjadi kurang penting karena ayat 25 sendiri merupakan serangkaian doa Musa dengan ayat 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33,  34,  hingga  35.  Dalam  ayat  tersebut,  Musa  sudah  menyebutkan  untuk  apa kelapangan dada yang ia minta. Dalam hal ini, penerjemahan memberikan catatan kaki yang  sama  ( double )  dengan  catatan  kaki  sebelumnya,  sehingga  tidak  memberikan signifikansi.

## Ayat yang Dijelaskan dengan Deskriptif Mendalam
Wan  buhannya  mambariakan  gasan  Allah sapalihan matan tanaman wan tarnak nang sudah diciptaakan  Allah,  lalu  buhannya  baucap  sasuai lawan dugaan buhannya: “Ini gasan Allah wan ini gasan barhala-barhala kami”. Maka sajian-sajian nang  dijulung  gasan  barhala-barhala  buhannya kada sampai lawan Allah; wan sajian-sajian nang dijulung  gasan  Allah,  maka  sajian-sajian  itu sampai  lawan  barhala-barhala  buhannya*. Bujur buruklah kaputusan buhannya itu.
* Manurut  nang  diriwayatakan  bahuwa  kulihan  tanaman wan  binatang  tarnak  nang  bubuhannya  bariakan  gasan Allah,  bubuhannya  pakai  gasan  mambari  makan  urang- urang  pakir,  urang-urang  miskin  wan  amal  sosial  nang lainnya.  Wan  nang  disadiakan  gasan  barhala-barhala dibariakan gasan panjaga-panjaga barhala ngitu, napa nang disadiakan  gasan  barhala-barhala  kada  kawa  dibariakan gasan pakir miskin wan amal sosial, tagal sabahagian nang disadiakan gasan Allah (pakir miskin wan amal sosial) kawa dibariakan  gasan  barhala-barhala  ngitu.  Kabiasaan  nang kaya ngini bujur-bujur dikutuk Allah.

## Ayat yang Dijelaskan dengan Ayat Lainnya
Wan  bujuran,  Sidin  sudah  manciptaakan  ikam dalam babarapa tingkatan (kajadian)*.
* Lihati ayat al-Mukminun (23) ayat 12, 13, wan 14
Ayat yang Dijelaskan dengan Catatan Sebelumnya Kacawali lawan bini-bini bubuhannya atawa budak ampun bubuhannya* maka sabujurnya bubuhannya ngitu kada diwada.
* Lihati catatan numur 995.
Beberapa  ayat  diterjemahkan  dengan  cara  yang  berbeda-beda. Pertama ,  ayat dijelaskan secara khusus. Artinya, ayat-ayat tersebut dijelaskan secara parsial, seperti geografisnya, genealogisnya, biologisnya, maupun linguistiknya saja. Kedua , beberapa kekeliruan dalam menjelaskan catatan yang sama. Hal ini disebabkan oleh penulisan uraian yang telah dijelaskan secara utuh pada terjemah ayat diterangkan kembali pada catatan, seperti pada catatan yang 915 dalam QS. Thoha: 25. Ketiga , ayat yang dijelaskan secara  mendalam.  Ayat-ayat  tidak  lagi  dijelaskan  secara  parsial  pada  bagian-bagian tertentu, tetapi lebih luas pada kajian sosio-historis ayat, sebab turun ayat, baik mikro maupun makronya, terminologi bahasanya, penjelasan yang lebih detail dari fungsi dan bagiannya,  serta  bersifat  narasi-persuasif. Keempat ,  ayat  yang  dijelaskan  dengan  ayat lainnya. Ayat tersebut dapat berupa ayat sebelum maupun sesudahnya, maupun ayat yang  berasal  dari  surah  yang  berbeda.  Selain  itu,  ayat  tersebut  juga  dapat  menjadi
243
kesimpulan dari ayat-ayat sebelumnya. Ayat penjelas tersebut dianggap lebih lengkap dan detail penjelasannya. Kelima , ayat yang dijelaskan dengan catatan sebelumnya. Ini terjadi pada ayat yang memiliki konten yang sama dengan ayat yang catatannya menjadi rujukan.  Juga,  ayat  maupun  catatan  sebelumnya  memuat  catatan  yang  lebih  detail. Meskipun demikian, banyak pula catatan-catatan yang dijumpai tidak relevan. Unsur subyektivitas terjemahan dapat pula ditemukan dalam beberapa uraian catatan dengan mengambil referensi utama pada kitab-kitab tafsir maupun kitab-kitab hadis. Beberapa uraian tersebut yang secara eksplisit menyebutkan sumber referensi ialah sebagai berikut:
1) Catatan dari QS. Ibrahim (14): 28.
Amun kita umpati pandapat ar-Razī, maka tarjamah ayat di atas nangkaya ngini: “Padahakan: “Baparang dalam bulan ngitu jadi dusa ganal, wan (baarti) mahalangi (manusia) matan jalan Allah, kapir lawan Allah wan (mahalangi manusia matan) Masjidil Haram. Tagal mausir urang- urang matan Masjidil Haram (Mekah) taganal lagi (dusanya) di sisi Allah”. Pandapat ar-Razī ngini  pinanya  badasar  anggapan  pada  mausir  Nabi  wan  buhan  sahabat  sidin  matan  Masjidil Haram sama haja manikin umat Islam.
Jika  kita  mengikuti  pendapat  ar-Razi,  maka  terjemah  ayat  di  atas  seperti  berikut: “Katakanlah:  “Berperang  dalam  bulan  itu  merupakan  dosa  besar,  dan  (berarti) menghalangi (manusia) dari jalan Allah, kafir dengan Allah dan (menghalangi manusia dari) Masjidil Haram. Tetapi mengusir orang-orang dari Masjidil Haram (Mekah) lebih besar  lagi  (dosanya)  di  sisi  Allah”.  Pendapat  ar-Razi  ini  sepertinya  berdasarkan anggapan  bahwa  mengusir Nabi  dan sahabatnya  dari Masjidil  Haram  sama dengan menekan umat Islam.
Dalam catatan ini, penerjemah secara eksplisit menyebutkan pendapat ar-Razi. Selain  itu,  penerjemah  juga  memberi  alternatif  terjemahan  ala  ar-Razi.  Penerjemah bahkan  memberi  konklusi  dari  penerjemahan  yang  sesuai  dengan  pendapat ar-Razi. Dalam  hal  ini,  penerjemah  menyajikan  pendapat  ar-Razi  sebagai  perbandingan terjemahan. Akan tetapi, hal ini juga membuktikan bahwa penerjemah bukan berarti tidak berpegang pada pendapat salah satu mufassir , tetapi secara implisit penerjemah cenderung mengikuti pendapat ulama lain. Catatan QS. Al-Anfal (8): 39.
Maksutnya: Manurut an-Nasafi wan al-Maraghi, timbulnya agama Islam wan hancurnya agama- agama nang batil.
Maksudnya: menurut an-Nasafi dan al-Maragi, munculnya agama Islam dan hancurnya agama-agama yang bathil.
Catatan ini juga memuat dua tafsir, yaitu an-Nasafi dan al-Maragi . Keduanya juga digunakan sebagai uraian tambahan, bukan sebagai pembanding maupun data lain yang menguraikan  kasus  serupa  dalam  terjemah  ayat.  Hal  ini  juga  cukup  menyiratkan bagaimana penerjemah mengambil penjelasan tambahan dari kitab-kitab tafsir. Secara sinkronik, terjemah al-Qur’an bahasa Banjar mengadopsi makna yang dipakai  dalam  keseharian  masyarakat  Banjar,  memperhatikan  aspek  waktu  dan historitas makna al-Qur’an tersebut, seperti mengenai istinbat hukum yang ada pada ayat tersebut. Artinya, terjemah al-Qur’an bahasa Banjar mengikuti kerangka dasar dan alih Bahasa dari terjemah al-Qur’an dari Kementerian Agama. Adapun dalam terjemah
244 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
bahasa Banjar, salah satu pemaknaan ayat yang bersifat sinkronik dapat dilihat pada terjemah  ayat  surah  al-Ma’idah  (5):  6,  mengenai  kata lamasa .  Kata  tersebut diterjemahkan dengan manjapai yang dimuat dalam konten terjemahan. Pada catatan kaki,  terjemahan  memberikan  penjelelasan  makna  kata  tersebut,  yaitu manyantuh (menyentuh), manjapai (memegang), dan mengitul (menyetubuhi). Secara  diakronik,  terjemah  al-Qur’an  bahasa  Banjar  cenderung  meresepsi pemahaman dari kitab-kitab klasik, seperti Tafsir Ibn Kasir , Tafsir al-Maragi , Tafsir at- Tabari, Tafsir ar-Razi, Tafsir al-Asfahani, dan lain-lain. Penerjemah misalnya mengambil pemahaman dari kitab tafsir at-Tabari dan Ibn Kasir tentang kata al-maut dalam QS. Al- Baqarah  (2):  243.  Kata al-maut diterjemahkan  dengan  mati  yang  sesungguhnya. Penerjemah  mengadopsi  pemaknaan  mati  yang  sebenarnya  dalam  terjemah. Penyambutan  makna  tersebut  dalam  terjemahan  didukung  oleh  kondisi  sosial penerjemah yang cenderung mengikuti pendapat para ulama. Hal ini juga menunjukkan adanya  horizon  harapan  sosial  penerjemah  sebagai  pembaca  teks  al-Qur’an. Penerjemah bahkan juga meresepsi pemahaman lainnya dan menjadikan pemahaman- pemahaman dari kitab-kitab tafsir tersebut sebagai data tambahan.

## Simpulan
Berdasarkan  uraian  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa  resepsi  estetis  dalam terjemah al-Quran Bahasa Banjar dapat dilihat dari Perbedaan dasar bahasa al-Qur’an dan bahasa Banjar terletak pada penggunaan bahasa retorika yang digunakan. Dalam bahasa al-Qur’an, struktur kata dan makna cenderung membentuk pola retorika yang tegas  dibandingkan  bahasa  Banjar.  Penggunaan  bahasa  serupa  pada  bahasa  Banjar banyak  ditemukan  pada  karya-karya  sastra  klasik.  Dalam  terjemah  bahasa  Banjar, bahasa  Arab  al-Qur’an  dan  bahasa  Banjar  dapat  memadukan  keduanya,  dapat  pula hanya  memihak  pada  salah  satunya.  Dalam  pemaknaan  ayat-ayatnya,  umumnya terjemah  al-Qur’an  bahasa  Banjar  mengadopsi  penerjemahan  literal.  Penerjemahan literal  dapat  dideteksi lewat  struktur  kalimat  dan  penerjemahan  secara  keseluruhan, maupun pada kata per kata yang lebih kecil. Terjemah  secara  maknawi  ditulis  literal pada  terjemah  ayat,  namun  dijelaskan pada bagian catatan penerjemah.
Adapun  Karakteristik  penerjemahan  al-Qur’an  bahasa  Banjar  juga  dapat dideteksi dengan menggunakan teknik penerjemahan, di antaranya: 1) penerjemahan literal, yang cukup banyak ditemui. Bentuk penerjemahan literal yang sering dijumpai ialah pembalikkan struktur terjemahan, mengikuti pola bahasa sumber, dan sebagainya;
2) Transference dan naturalization . Teknik jenis ini  merupakan teknik peminjaman bahasa sumber  yang  murni  diadopsi  dalam  konten  terjemah; 3) Modulasi  yang merupakan teknik penerjemahan makna, pesan, ataupun lainnya dengan menyesuaikannya dengan konteks  etika  dan  kultur  bahasa  sasaran;  4)  Transposisi,  yakni  perubahan  pola  baik tunggal-jamak, gramatikal, atau lainnya yang juga disesuaikan dengan bahasa sumber. 5) Penambahan dalam teks, yang berupa penambahan langsung dalam tanda kurung pada konten terjemahan, maupun penambahan tidak langsung pada catatan kaki.
Adapun  bentuk  wujud  resepsi  dari  terjemahan  al-Qur’an  Bahasa  Banjar  ini dapat  dilihat  dari  bentuk  resepsi  makna  dari  penerjemah  dapat  dieksplorasi  melalui
bentuk  penggunaan  gaya Bahasa  dan  ekspresi  yang  ditangkap  dalam  penerjemahan. Penggunaan gaya bahasa Banjar tidak hanya terlihat dengan menggunakan aksen yang khas, tetapi juga penggunaan majas yang menyesuaikan tradisi gaya bahasa Indonesia, seperti  majas  hiperbola,  metafora,  personifikasi  dan  lain-lain  juga  ditemukan  dalam penerjemahan.

## Daftar Pustaka
Baihaki,  Egi  Sukma.  “Penerjemahan  Al-Qur’an:  Proses  Penerjemahan  al-Qur’an  di Indonesia.” Jurnal  Ushuluddin 25,  no.  1  (21  Juni  2017):  44–55. https://doi.org/10.24014/jush.v25i1.2339.
Hans Robert Jauss. Toward an Aesthetic of Reception . Minnesota: University of Minnesota Press, 2005. Hermawan, Sainul. “Tipologi tanda dalam Balamut lakon dan pemaknaannya.” Lentera: Jurnal Pendidikan 11, no. 2 (2016).
Hestiyana. “Fungsi Sastra Lisan Banjar Tatangar.” Gramatika 5, no. 2 (2017).
———. “Tema dan Amanat Cerita Rakyat di Kecamatan Karang Intan, Kabupaten Banjar.” Sirok Bastra 11, no. 02 (2014).
Husni,  Muhammad.  “Penerjemahan  dan  Penafsiran  Al-Qur’an:  Antara  Teori  dan Kenyataan.” Vicratina: Jurnal Pendidikan Islam 2, no. 1 (2017): 1–9. Kaelan. Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat . Yogyakarta: Paramadina, 2005. Lawrence Venuti. The Scandals of Translation: Towards An Ethics of Difference . London and New York: Routledge, 1998.
Lenni Lestari. “Mushaf Al-Qur’an Nusantara: Perpaduan Islam dan Budaya Lokal.” Jurnal At-Tibyan Vol. 1, no. No. 1 (2016): 180. Makmur, Ahdi. “Peranan Ulama dalam Membina Masyarakat Banjar di Kalimantan Selatan.” MIQOT: Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman 36, no. 1 (2012).
Musaddad, Asep N. “Al-Qur’an Dalam Okultisme Nusantara (Studi Atas Transformasi Ayat Al-Qur’an Dalam Mantera-Mantera Lokal).” RELIGIA 20, no. 1 (2017):
1–18.
Nadhiroh,  Wardatun.  “
Quran  Di  Tanah - Tradisi  Kelisanan  Dan  Keaksaraan  Al asari Press, 2018. Banjarmasin: Ant ” Banjar, Norhaidi Hasan. “The Tuhfat al-Raghib: The work of Abdul Samad al-Palimbani or of Muhammad Arsyad al-Banjari.” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 163, no. 01 (2007).
Padmopuspito,  Asia.  “Teori  Resepsi  Dan  Penerapannya.” Diksi 2,  no.  1  (1993). https://doi.org/10.21831/diksi.v2i1.7044.
Peter  Newmark. Approaches  to  Translation .  New  Jersey:  Prentice  Hall  Internasional,
1988.
Rafiq, Ahmad. “The Reception of the Qur’an in Indonesia: a case study of the place of  the  Qur’an  in  a  non  Arabic  speaking  community.”  PhD  Thesis,  Temple University. Libraries, 2014.
246 Khazanah , Vol. 19 (2), 2021
Rahmadi,  Rahmadi.  “Membincang  Proses  Islamisasi  Kawasan  Kalimantan  Dari Berbagai  Teori.” Khazanah:  Jurnal  Studi  Islam  dan  Humaniora 18,  no.  2  (30 Desember 2020): 261–86. https://doi.org/10.18592/khazanah.v18i2.4164.
Riyadi,  Fahmi.  “Resepsi  Umat  atas  Alquran:  Membaca  Pemikiran  Navid  Kermani Tentang Teori Resepsi Alquran.” HUNAFA: Jurnal Studia Islamika 11, no. 1 (2014): 43–60.
Soeratno, Siti Chamamah, dan A. Teeuw. “Hikayat Iskandar Zulkarnain suntingan teks dan analisis resepsi. Buku II.” PhD Thesis, [Yogyakarta]: Universitas Gadjah Mada, 1988.
Wardani,  Wardani.  “Metode,  Sumber,  Dan  Muatan  Lokal  Dalam  ‘Al-Qur’an  Dan Terjemahnya Dalam Bahasa Banjar.’” Jurnal Lektur Keagamaan 18, no. 1 (30 Juni 2020): 164–96. https://doi.org/10.31291/jlk.v18i1.670.
———.  “Sisi  Kearifan  Lokal  Dalam  Terjemah  Al-Qur`Ân  Berbahasa  Banjar.” Khazanah:  Jurnal  Studi  Islam  Dan  Humaniora 18,  no.  1  (16  Juni  2020):  49–74. https://doi.org/10.18592/khazanah.v18i1.3473.
o, Agus. “Madihin:‘Tradisi Tutur dari Zaman Ke Zaman.’” Jurnal Naditira Widya 4, no. 2 (2010): 257–63.