BUDAYA EGALITARIANISME PEREMPUAN MADURA DALAM TAREKAT NAQSYABANDIYAH

## Achmad Mulyadi
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Pamekasan Jalan Raya Panglegur KM. 04 Tlanakan Pamekasan Email:mulya_ach@yahoo.co.id

## Abstrak:
Tulisan ini mengelaborasi perempuan dari penganut tarekat naqsabandiyah di Madura mulai dari hasil pemahaman terhadap teks, konstruksi budaya sampai menemukan  realitas  kesamaannya  saat  ini.  Dari  uraian  tersebut,  ditemukan bahwa  kesadaran  perempuan  terhadap  status  dan  hak-haknya  semakin  me- ningkat sehingga ketergantungannya terhadap laki-laki semakin berkurang dan menjadi  lebih  mandiri.  Kaum  perempuan  mulai  sangat  membutuhkan  hak istimewa  dan  status  yang  setara  dengan  laki-laki  termasuk  dalam  hal  pen- capaian kesempurnaan dan puncak spiritualitas. Kontruks budaya semacam ini dapat  ditemukan  dalam  komunitas  tarekat  Naqsyabandiyah  Muzhariyah  di Madura. Adanya mursyid perempuan seperti Nyai Tobibah, Nyai Aisyah, dan Syarifah  Fatimah  dalam  terekat  tersebut  menunjukkan  bahwa  dalam  budaya organisasi  ini  tidak  ada  halangan  bagi  perempuan  untuk  mencapai  puncak spiritualitas.

## Abstract:
This  article  elaborates  women  issues  based  on  the  text  comprehension and cultural  construction of  follower  of  the Naqsyabandiyah order  in  Madura. From the description, it was found that women's awareness of the status and  rights  increased  so  that  become  more  independent.  Women  des- perately need privileges and equal status with men, including in terms of achieving the highest spirituality. Cultural construction of this kind can be found in the Naqshbandi Muzhariyah follower in Madura. The existence of such women murshid such as Nyai Tobibah, Nyai Aisha, and Fathimah Syarifah in tarekat showed that the organizational culture is no obstacle for women to reach the highest spirituality.
Kata Kunci: Egalitarian, Budaya dan Tarekat

## Pendahuluan
Isu gender menjadi sangat mena- rik  ketika  dihubungkan  dengan  wacana keislaman.  Berbagai  upaya  telah  dilaku- kan  untuk  mengembangkan  isu  tersebut mulai  dari  dekonstruksi  khazanah  Islam
sampai  pada  upaya  rekonstruksinya.  Sa- lah  satu  yang  menjadi  pokok  kajiannya adalah  problem  relasi  laki-laki  dan  pe- rempuan.  Dalam  konteks  relasi  tersebut, laki-laki  selalu  dipersepsikan  memiliki wilayah peran publik dan perempuan di-
anggap  sebagai  penguasa  dan  penentu peran domestik. Karena itu, keduanya di- asumsikan  mempunyai  wilayah  aktuali- sasi  diri  yang  berbeda.  Sekat  budaya  ini, menurut  kaum  feminis,  merupakan  wa- risan  kultural  dan  budaya  baik  dari  ma- syarakat  primitif,  masyarakat  agraris, maupun masyarakat modern. Di sisi lain, banyak  pemahaman  terhadap  nash  dite- mukan  memperkuat  bahkan  ikut  andil dalam  melanggengkan  kontruksi  budaya tersebut,  di  mana  nash-nash  tersebut  di- turunkan  pada  budaya  Arab  yang  pat- riarkis,  sehingga  tafsiran  tersebut  selalu bias  gender.  Padahal  dalam  pendekatan yang  berbeda  didapatkan  banyak  nash yang justru mendukung kesetaraan relasi laki-laki dan perempuan.
Dari  konteks  tersebut  dapat  die- laborasi bahwa konsep relasi laki-laki dan perempuan muncul dan berkembang mu- lai  dari  hasil  pemahaman  terhadap  teks dan  konstruksi  budaya.  Konsep  tersebut saat  ini  menemukan  wujud  realitas  yang berbeda.

## Pemahaman  Teks  dan  Konstruksi  Bu- daya
Dalam  konteks  relasi  laki-laki dan perempuan terdapat dua wilayah pe- ran yang diperhadapkan yaitu peran pub- lik (public  role) atau  sektor  publik  ( public sphere )  dengan  peran  domestik  ( domestic role ) atau sektor domestik ( dometic sphere ). Istilah pertama biasanya diasumsikan se- bagai  wilayah  aktualisasi  diri  kaum  laki- laki,  sementara yang kedua dianggap se- bagai  dunia  kaum  perempuan.  Sekat budaya ini, menurut kaum feminis, meru- pakan  warisan  kultural  dari  masyarakat primitif  yang  menempatkan  laki-laki  se- bagai  pemburu  ( hunter )  dan  perempuan sebagai  peramu  ( gatherer ).  Warisan  terse- but selanjutnya diteruskan oleh masyara- kat  agraris  yang  menempatkan  laki-laki
di  luar  rumah  ( public  sphere )  untuk  me- ngelola  pertanian  dan  perempuan  di  da- lam  rumah (domestic  sphere) untuk  me- ngurus  keluarga.  Demikian  juga,  dalam masyarakat  modern,  sekat  budaya  terse- but  masih  cenderung  diakomodasi,  teru- tama  dalam  sistem  kapitalis.  Padahal pembagian  kerja  yang  berdasarkan  jenis kelamin seperti ini, bukan saja merugikan kaum perempuan itu sendiri 1 namun juga sangat  tidak  relevan  lagi  untuk  diterap- kan di era sains dan teknologi yang serba modern ini. 2
Perbedaan  peran  antara  laki-laki dan perempuan dalam masyarakat secara umum  dapat  dikategorikan  dalam  dua kategori besar; pertama, teori nature , yang menyatakan bahwa perbedaan peran laki- laki dan perempuan ditentukan oleh fak- tor  biologis.  Menurut  teori  ini,  sederet perbedaan  biologis  antara  laki-laki  dan perempuan  menjadi  faktor  utama  dalam penentuan  peran  sosial  kedua  jenis  kela- min. Kedua, teori nurture , yang mengung- kapkan  bahwa  perbedaan  peran  sosial lebih ditentukan oleh faktor budaya. Me- nurut teori ini pembagian peran laki-laki
1 Dalam studi yang menggunakan analisis gender banyak  ditemukan  ragam  manifestasi  ketidak- adilan,  yaitu: pertama, marginalisasi  terhadap kaum  perempuan; kedua, subordinasi  pada  satu jenis  kelamin,  umumnya  kepada  kaum  perem- puan; ketiga, pelabelan  negatif  (stereotip)  dan diskriminasi  terhadap  jenis  kelamin  tertentu; keempat, kekerasan  terhadap  jenis  kelamin  ter- tentu,  dan  umumnya  terhadap  perempuan;  dan kelima, karena  peran  gender  perempuan  adalah mengelola  rumah  tangga,  maka  banyak  perem- puan  menanggung  beban  kerja  lebih  banyak  dan lebih lama. Lihat, Mansour Fakih, Analisi Gender & Transformasi  Sosial, (Yogyakarta;  Pustaka  Pelajar, 1999), hlm 72-75.
2 Syarif Hidayatullah, ―Al-Qur‘an dan Peran Pub- lik  Perempuan―  dalam Gender  dan  Islam:  Teks  dan Konteks ,  ed.  Waryono  Abdul  Ghafur  dan  Muh. Isnanto, (Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga), hlm. 5-7
dan  perempuan  dalam  masyarakat  tidak ditentukan  oleh  faktor  biologis,  melain- kan dikonstruksikan oleh budaya masya- rakat. 3 Salah  satu  contoh  kesetaraan  pe- ran  publik  perempuan  adalah  wacana perempuan  menjadi  kepala  negara.  Dia- kui  secara  mutlak,  bahwa  dalam  diskur- sus  ini  memang  tidak  ada  pernyataan langsung  dari  Al-Qur‘an  tentang  peran publik perempuan, akan tetapi juga seba- liknya  tidak  ditemukan  secara  tegas  pe- nolakan  terhadap  kekuasaan  Ratu  Saba sebagai  pemimpin  Yaman  Selatan.  Bah- kan, dalam  Al-Qur‘an, Ratu Saba digam- barkan  sebagai  Ratu  yang  independen, tidak  terpengaruh  dari  pejabat  laki-laki dalam  mengambil  kebijakan  politiknya, Ratu  yang  sah  dan  bijaksana.  Dengan demikian, Al-Qur‘an memandang laki-la- ki dan perempuan dalam berbagai termi- nologi  kesetaraan  sebagai  makhluk  ma- nusia  dalam  berbagai  hal.  Keseluruhan spirit  Islam  secara  umum  sangat  mene- gaskan  kesetaraan  kedua  jenis  kelamin tersebut  baik  dalam  status,  posisi  dan nilai.
Dari pola pikir di atas, perempu- an harus memainkan peranan yang lebih besar dalam era ekonomi industri modern karena  tidak  ada  ajaran  Al-Qur‘an  yang menghalangi  perempuan  bekerja  dan bahkan  dianjurkan  untuk  memperkuat kiprah  publiknya.  Implikasinya,  perem- puan  memiliki  beban  ganda  ( double  bur- den) ,  beban  yang  muncul  dari  peran  do- mestiknya  sekaligus  beban  baru  yang diperkuat  dalam  ranah  publiknya.  Dari satu sisi, perempuan perlu berusaha sen- diri, tetapi di sisi lain harus lebih konsis- ten  mengasuh  anak  dan  mengurus  ke- luarga. 4 Realitasnya  memberikan  ekses
3 Nasaruddin  Umar, Argumen  Kesetaraan  Jender Perpsektif  Al-Qur‟an, (Jakarta:  Paramadina,  1999), hlm. 4-7
4 Ibid, hlm. 76
yang berbeda, yaitu terdapat peran (gan- da)  yang  diterima  tersebut  memberikan kebebasan kepada perempuan, akan teta- pi  ditemukan  juga  peran  ganda  tersebut semakin  menjadi  beban  yang  membe- lenggu.  Konteks  tersebut  dilihat  dengan teori  perbedaan  antara  teks  dan  realitas ( contrasting  between  teks  and  reality) dan teori  perbedaan  antar  nilai  dan  realitas ( contrasting  between  values  and  reality). Teori-teori  tersebut  ini  digunakan  untuk menguji  tentang  sejauhmana  teks-teks dan  nilai-nilai  yang  adil  gender  tersebut diaplikasikan  dalam  realitas  masyarakat sehingga  dapat  terlihat  terjadinya  dina- mika peran dan relasi antara laki-laki dan perempuan. Meskipun demikian, melihat peran  publik  perempuan,  dalam  lintasan sejarah  dan  budaya,  pembagian  kerja secara seksual selalu ditemukan sehingga Michelle  Rosaldo  dan  Louise  Lamphere mengiden-tifikasikannya  berdasarkan  ci- ri-ciri universal dalam berbagai kelompok budaya 5 ,  pembagian  kerja  secara  seksual tetap  saja  melanggengkan  dominasi  laki- laki terhadap perempuan.
5 Terdapat  berbagai  kelompok  budaya  yang  me- miliki  karakteristiknya  sendiri. Pertama, masya- rakat  pemburu  dan  peramu.  Dalam  kelompok masyarakat  ini,  semakin  besar  jumlah  hasil  bu- ruan  semakin  besar  pula  kekuasaan  yang  dipe- roleh  laki-laki; kedua, masyarakat  holtikultura, yang  pola  relasi  gendernya  memiliki  keseim- bangan,  hanya  saja  peran  politiknya  masih  dido- minasi laki-laki; ketiga , masyarakat agraris. Dalam masyarakat  agraris,  pola  relasi  gendernya  ditan- dai dengan ciri-ciri masyarakat patriarki, peranan laki-laki  lebih  besar  dari  perempuannya; dan ke- empat, masyarakat  industri.  Dalam  kelompok masyarakat  ini,  meskipun  perempuan  diberikan peluang  berkiprah  di  sektor  publik,  akan  tetapi persyaratannya  cukup  berat  karena  peran  repro- duksinya  tidak  dianggap  sebagai  peran  ekonomi ( uneconomic  role) sehingga  standar  yang  diguna- kan  adalah  standar  ganda,  karena  itu  dianggap sebagai  era  baru  sistem  patriarkhi  ( the  neopat- riarchical era ). Ibid, hlm 80-84.
Pemahaman  ilmiah  dan  kultural terhadap  perbedaan  jenis  kelamin  terse- but  menimbulkan  perdebatan  panjang, termasuk  di  kalangan  ilmuwan-teolog dan  feminis.  Mereka  memberikan  andil penting  dalam  wacana  ini  karena  penaf- siran-penafsiran  mereka  terhadap  kitab suci  merujuk  kepada  kondisi  obyektif lingkungan  masyarakat  dimana  mereka berada.  Tidak  sedikit  penafsiran  mereka yang  membenarkan  konstruksi  budaya yang hidup di dalam masyarakat. Namun sebaliknya, tidak sedikit konstruksi buda- ya dibangun di atas pemahaman kitab su- ci, misalnya persepsi Al-Qur‘an terhadap tiga hal pokok tentang perempuan. 6 Perta- ma, tujuan  penciptaan  perempuan  untuk melengkapi  kebutuhan  laki-laki  (Adam) di  surga.  Pemahaman  semacam  ini  me- ngesankan  bahwa  perempuan  hanyalah pelengkap dan diciptakan untuk melaya- ni  kebutuhan  laki-laki. Kedua, perempu- an diciptakan dari tulang rusuk laki-laki. Analisis  semacam  ini  mengesankan  pe- rempuan  subordinat. Ketiga, perempuan sebagai  penyebab  jatuhnya  manusia  dari surga ke bumi. Hal  ini mengesankan pe- rempuan sebagai penyebab dosa warisan. Ketiga  pemahaman  tersebut  membentuk persepsi  yang  mengendap  di  alam  sadar masyarakat  sehingga  mereka  meman- dang  bahwa  perempuan  memang  tidak pantas disejajarkan dengan laki-laki. 7
Dalam  pada  itu,  konsep  gender dalam Islam masih menjadi perdebatan di kalangan  umat  Islam.  Sebagian  kalangan berpendapat  bahwa  gender  dalam  Islam tidak  ada  masalah,  dan  sebagian  yang menganggapnya  ada  masalah  dan  pan- dangan status  quo tentang  gender  sudah
6 Ibid. , hlm. 4-7 7 Hidayatullah,  ―Al-Qur‘an  dan  Peran  Publik  Pe- rempuan―, hlm. 6
saatnya  digugat 8 . Bila  dicermati, pangkal perbedaan  pendapat  mereka  sebenarnya terletak  pada  masalah  interpretasi  ayat. Karena  itu,  persoalan  krusial  yang  perlu dikaji  adalah  menimbang  perspektif  ―ke- islaman‖ terhadap kedua pendapat terse- but.  Penafsiran  terhadap    Al-Qur‘an  su- rah  al-Nisa‘  [4]:  4  seringkali  dijadikan landa-san  justifikasi  ―superioritas‖  laki- laki (su-ami) atas perempuan (istri). Kata qaww â- mun dalam ayat tersebut dipahami terlepas  dari  advokasi  Quranik  lainnya tentang  pembentukan  kehidupan  keluar- ga  sehingga  muncul  klaim  adanya  relasi gender dalam lingkup domestik. 9 Padahal jika dihubungkan dalam kerangka pema- haman ideal  moral Al-Qur‘an  tentang  tu- juan  perkawinan,  tata  pergaulan  suami- istri dan tanggung jawab keluarga, maka klaim  di  atas  merupakan  akibat  dari  pe- mahaman  simplistik-parsialistik  (menye- derhanakan  dan  tidak  menyeluruh)  ter- hadap  Al-Qur‘an.  Dominannya  pola  pe- mahaman semacam ini turut andil menu- tupi  ―keluhuran‖  Islam  orisinal  dengan ―bopeng‖  Islam  historis.  Lebih  jauh  dari pemahaman  tersebut,  Al-Qur‘an  semes- tinya ditangkap makna substansialnya se- hingga  selalu  relevan  dengan  tantangan dan perkembangan zaman. 10
Al-Qur‘an tidak  memberikan be- ban gender secara mutlak dan kaku kepa- da seseorang namun bagaimana agar ada- nya  kewenangan  manusia  untuk  meng- gunakan  kebebasannya  dalam  memilih pola  pembagian  peran  laki-laki  dan  pe- rempuan  yang  saling  menguntungkan, baik sektor domestik maupun sektor pub-
8 Kadarusman, Agama,  Relasi  Gender  dan  Feminis- me, (Yogyakarta; Kreasi Wacana, 2005), hlm. 4-5
9 Umar, Argumen Kesetaraan Jender , hlm. 21
10 Hamim  Ilyas, Studi  Kitab  Tafsir, (Yogyakarta: Teras, 2004), hlm. 20
lik. 11 Dalam konteks ini, terdapat bebera- pa  alasan  munculnya  dorongan  Al-Qur‘- an  ke  arah  kesetaraan  perempuan  dan laki-laki. Pertama, Al-Qur‘an  memberi- kan  tempat  yang  terhormat  kepada  selu- ruh  manusia,  yang  meliputi  perempuan dan laki-laki. Kedua, secara norma-etis Al- Qur‘an membela prinsip-prinsip kesetara- an  perempuan  dan  laki-laki.  Perbedaan struktur  biologis,  menurut  Al-Qur‘an,  ti- dak  berarti  ketidaksetaraan  dan  status yang didasarkan pada jenis kelamin, me- lainkan  terdapat  perbedaan  antara  fung- si-fungsi  biologis  dengan  fungsi-fungsi sosialnya. 12 Dalam  kaitan  ini,  Islam  me- negaskan  prinsip-prinsip  yang  mendu- kung eksistensi keadilan gender: pertama, bahwa  laki-laki  dan  perempuan  sama- sama  memiliki  peluang  dan  potensi  un- tuk  menjadi  hamba  Allah  yang  ideal, mencapai  derajat  puncak  spiritualitas yang paling tinggi yakni muttaqîn . Kedua, bahwa  laki-laki  dan  perempuan  adalah sebagai khalîfah Allah di bumi yang sama- sama  memiliki  tugas  untuk  memakmur- kan  bumi. Ketiga, laki-laki  dan  perempu- an  sama-sama  menerima  dan  mengem- ban amanah primordial. Keempat, laki-laki dan  perempuan  sama-sama  terlibat  da- lam  drama  kosmis. Kelima, laki-laki  dan
11 Nabi  secara  radikal  telah  mendobrak  pengu- rungan  perempuan  hanya  sebagai  makhluk  do- mestik  saja  dan  ini  telah  dilakukan  oleh  umat awal.  Dengan  anjuran  menuntut  ilmu  mengindi- kasikan  bahwa  Nabi  membuka  ruang  publik  se- bagai ajang bagi kehidupan laki-laki maupun pe- rempuan.  Ajang  pengamatan  ilmu  adalah  kehi- dupan  bersama,  kehidupan  publik  yang  tidak mungkin  dibatasi.  Karena  itu  membatasi  ruang gerak  perempuan  hanya  dalam  ruang  tembok rumah  saja  dan  menganggapnya  sebagai  dogma agama  adalah  tidak  berdasar.  Lihat,  Masdar  F. Masudi, Islam  dan  Hak-hak  Reproduksi  Perempuan, (Bandung; Mizan, 1997), hlm. 56 12 Ali  Asghar  Engineer, Hak-Hak  Perempuan  dalam Islam, (Yogyakarta: LSPPA, 2000), hlm. 34
perempuan  sama-sama  berpotensi  untuk meraih prestasi. 13

## Teks Kesetaraan dalam Al-Qur’an
Secara  normatif,  ada  beberapa teks  Al-Qur‘an  yang  mengisyaratkan  ke- sejajaran  relasi  laki-laki  dan  perempuan dalam segala aspek kehidupan, yaitu per- tama, pernyataan  umum  tentang  egalitas perempuan  dan  laki-laki.  Dalam  hal  ini, Al-Qur‘an  secara  tegas  menjelaskan  bah- wa istri adalah pasangan suami dan sua- mi  adalah  pasangan  istri.  Keduanya  di- gambarkan  berfungsi  sebagai  baju  ( libâs) (QS. al-Baqarah [2]: 187). Bahkan Al-Qur‘- an  menegaskan  bahwa  wanita  mempu- nyai  hak  yang  seimbang  dengan  kewaji- bannya  (QS.  al-Baqarah  [2]:  228). Kedua, asal-usul  kejadian  manusia.  Kesetaraan dalam  asal  usul  kejadian  manusia  dite- gaskan  dalam  dua  ayat  Al-Qur‘an.  Pene- gasan ini dari bahwa manusia diciptakan dari jenis yang sama dan terdiri dari jenis laki-laki dan perempuan (QS. al-Nisa‘ [4]: 1  dan  al-Hujurat  [49]:13). Ketiga, amal. Kesetaraan  karya  dan reward- nya  dapat dilihat  dalam  beberapa  ayat.  Al-Qur‘an menegaskan bahwa amal laki-laki dan pe- rempuan tidak akan sia-sia. Karya suami adalah  baginya  dan  karya  istri  adalah baginya  (QS  Ali  Imran  [3]:  195  dan  al- Nisa‘  [4]:  32).  Bahkan  mukmin  laki-laki dan  perempuan  sama-sama  dijanjikan  a- kan  masuk  surga,  begitu  juga  yang berlaku  jahat  akan  dijanjikan  sebaliknya. Keduanya akan mendapat ganjaran yang setimpal, jika durhaka akan sesat dan jika minta  ampun  akan  diampuni  (QS.  Al- Tawbah  [9]:  72,  al-Ahzâb  [33]:  35-36,  al- Mu‘min  [40]:  40  dan  al-Fath  [48]:  5).  Da- lam  konteks  amal  ini,  unsur  yang  mem- bedakan antara satu orang dengan orang lain  adalah  hanya  nilai  ketakwaannya
13 Umar, Argumen Kesetaraan Jender , hlm. 247-263
(QS.  Al-Hujurât  [49]:  13). Keempat, saling kasih  dan  mencintai.  Egalitas  dalam  hal ini  dielaborasi  secara  tegas  pula  oleh  Al- Qur‘an seperti pergaulan dalam keluarga harus  diwarnai  dengan  sikap  saling  me- nyayangi  dan  menyenangkan.  Bahkan, tujuan  penciptaan  keduanya  pun  untuk menciptakan ketentraman ( sakînah) , kasih sayang ( rahmah) dan saling cinta ( mawad- dah). 14 Kelima, keadilan  dan  persamaan. Teks  Al-Qur‘an  secara  tegas  menjunjung keadilan  dan  persamaan  antar  sesama termasuk antara laki-laki dan perempuan. Sebagaimana  dijelaskan  bahwa  hak  pe- rempuan  dan  laki-laki  sesuai  dengan kewajibannya,  begitu  juga  balasan  amal keduanya,  adalah  sama  tergantung  pada hasil  karyanya. 15 Dengan  demikian,  ke- sempatan  bekerja  antar  laki-laki  dan  pe- rempuan  mendapat  peluang  yang  sama, tanpa membedakan jenis kelamin selama memenuhi syarat-syarat yang ditentukan dan  halal.  Bahkan  dalam  konteks  yang lebih  luas,  keduanya  dianjurkan  untuk saling membantu dan tolong menolong. 16 Keenam, kesempatan mendapatkan pendi- dikan. Kesempatan memperoleh pendidi- kan  antara  laki-laki  dan  perempuan  sa- ma.  Ini  dapat  dilihat  dari  bagaimana  Al- Qur‘an memberikan pujian kepada mere- ka yang  berprestasi dalam ilmu pengeta- huan. Al-Qur‘an memberikan pengharga- an  yang  sama  bagi  mereka  yang  ber- prestasi  tanpa  membedakan  jenis  kela- min. 17

## Historisitas Kaum Sufi Perempuan Tare- kat Naqsabandiyah
Sebagai  agama,  Islam  mempunyai berbagai  aspek.  Salah  satunya  adalah
14 Al-Isrâ‘ [17]: 24, al-Rūm [30]: 21, al-Ahqâf [46]:
15) dan al-Baqarah [2]: 187.
15 Al-Baqarah [2]: 228, al-Nahl [16]: 97.
16 Al-Baqarah [2]: 177 dan al-Tawbah [9]: 71.
17 Al-Mujâdalah [58]: 11, dan al-Zumar [39]: 9.
mistik,  yang  disebut  dengan  tasawuf (tarekat) atau sufisme. Tasawuf ini mem- punyai  jalan  sejarah  panjang  dan  unik, khususnya  ketika  tasawuf  dipengaruhi oleh ajaran maupun budaya di luar Islam. Tasawuf  adalah  faktor  terpenting  bagi tersebarnya  Islam  secara  luas  di  Asia Tenggara. Meski setelah itu terjadi perbe- daan  pendapat  mengenai  kedatangan tarekat,  apakah  bersamaan  dengan  ma- suknya Islam atau datang kemudian.
Demikian  juga,  tasawuf  (mistik, sufi, olah spiritual) berperan besar dalam menentukan  arah  dan  dinamika  kehidu- pan masyarakat. Kehadirannya meski se- ring  menimbulkan  kontroversi,  namun kenyataan  menunjukkan  bahwa  tasawuf memiliki  pengaruh  tersendiri  dan  layak diperhitungkan  dalam  upaya  menuntas- kan  problem-problem  kehidupan  sosial yang  senantiasa  berkembang  mengikuti gerak dinamikanya.  Sufisme  atau  tarekat dalam sejarah perkembangan Islam di In- donesia memiliki arti penting. ―Islam Per- tama‖ yang diperkenalkan di Jawa adalah Islam  dalam  corak  sufi.  Islam  dalam  co- rak  demikian  itulah  yang  paling  mampu memikat  lapisan  bawah,  menengah  dan bahkan bangsawan. 18
Tasawuf  (mistisisme)  telah  menja- di sebuah aliran yang sangat penting da- lam  pemikiran  dan  visi  Islam.  Tasawuf mewakili  sisi  batin  dan  esoterik  Islam yang  jauh  lebih  banyak  menyandarkan penekanan  pada  dimensi  spiritual  dari- pada  dimensi  ritual,  dan  bisa  dikom-pa- rasikan dengan bhakti mang dalam agama Hindu.  "Abnegasi  idri",  sebuah  ketaatan yang  luar  biasa  dan  praktik-praktik spiritual  adalah  tanda-tanda  kaum  sufi. Tujuan akhir mereka adalah fana' fî Allah
18 Ahmad  Syafii  Mufid,  "Aliran-Aliran  Tarekat  di Sekitar  Muria  Jawa  Tengah,‖ Jurnal  Pesantren, 1/Vol IX, (1992). hlm. 29
(penghancuran ke dalam Tuhan). 19 Dalam konteks ini, tasawuf yang berkembang di Indonesia dapat  dipetakan dalam  dua  ti- pologi,  yaitu  falsafi  dan  Sunni.  Tasawuf falsafi  merujuk  pada  konsep  tasawuf yang  dihubungkan  dengan  mistisisme phanteistik Ibnu Arabi. Sedangkan Sunni dihubungkan  dengan  model  Al-Ghazali. Ibnu Arabi dikenal ahli mistik Islam yang menga-jarkan  "kesatuan  hamba  dan  Tu- han".  Kedua  tradisi  tasawuf  itu  sama- sama memiliki akar  yang  kuat dalam  se- jarah Islam di Nusantara. 20
Tasawuf  falsafi  pernah  mempero- leh masa kejayaannya di Aceh pada masa Syekh Hamzah Fansuri, Syekh Syamsud- din Sumatrani, dan Syekh Syaifurrizal. Di Pulau  Jawa,  tasawuf  falsafi  dikembang- kan  oleh  Syekh  Siti  Jenar  beserta  murid- muridnya,  seperti  Ki  Ageng  Pengging dan Jaka Tingkir. Di Aceh, tasawuf falsafi mengalami  kemunduran  sejak  muncul- nya  Syekh  Nuruddin  Ar-Raniri  sebagai mufti  kerajaan  menggantikan  Syekh Syamsuddin Sumatrani. Ketika itu, terjadi pembunuhan terhadap penganut tasawuf falsafi  dan  pembakaran  buku-bukunya. Di Jawa, Syekh Siti Jenar dieksekusi oleh ― dewan Wali Sanga ‖. Namun, tidak sedikit murid Fansuri dan Siti Jenar yang sempat menyelamatkan  diri.  Salah  seorang  mu-
19 Asghar  Ali  Engineer, Pembebasan  Perempuan, (Yogyakarta: LKiS, 2003), hlm. 195
20 Sedangkan  apabila  dilihat  dari  perilaku  para pengikut  tasawuf,  dapat  dipolakan  secara  garis besar menjadi dua macam, yaitu pertama, pola ta- sawuf  yang  berorientasi  kepada  kepuasan subyektif, yakni  seperti  yang  dilaksanakan  di  ka- langan tarekat secara umum-namun bukan berarti mutlak  seluruhnya-  dan  dalam  aliran  keper- cayaan  kepada  Tuhan  YME  dan kedua, pola  tasa- wuf  yang  berorientasi  kepada  kepuasan  amal sosial,  yaitu  seperti  yang  dilakukan  oleh  orang Muhammadiyah.  Lihat,  Amin  Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 157
ridnya di Jawa yang kemudian menerus- kan  ajaran  tersebut  adalah  Ronggowar- sito yang dikenal sebagai pencetus ajaran Manunggaling  Kawula-Gusti.  Banyak yang  lain  kemudian  meneruskan  ajaran itu  dalam  bentuk  aliran-aliran  kebatinan yang  diidentifikasi  oleh  Clifford  Geertz sebagai  komunitas  Islam  Abangan. 21 Ta- sawuf  Sunni  yang  merujuk  pada  model Al-Ghazali –yang ketat memegang syariat Islam—dikembangkan  di  Aceh  oleh  Ar- Raniri  beserta  murid-muridnya.  Di  Jawa, ajaran  itu  dikembangkan  oleh  Wali  Sa- nga. Wali Sanga sendiri, menurut penelu- suran  Alwi  Shihab,  berasal  dari  komu- nitas yang sama, yakni sebagai keturunan dari  Syekh  Ahmad  ibn  Isa  Muhajir  dari Hadramaut.  Beliau  dikenal  sebagai  tem- pat  pelarian  para  keturunan  Nabi  dari Arab  Saudi  dan  daerah  Arab  lain  yang tidak  menganut  Syiah.  Komunitas  tasa- wuf  Sunni  kemudian  dikembangkan  le- wat  tarekat  dan  pesantren  oleh  murid- murid dan keturunan Wali Sanga. 22 Sejarah penyebaran Islam di Indo- nesia  merupakan  hasil  perpaduan  antara doktrin-doktrin  formal  Islam  dan  kultus para wali, yang berpuncak pada Wali Sa- nga  sebagai  sisa  pengaruh  pemujaan  o- rang-orang suci dalam agama Hindu. Per- wujudan ini tampak sekali dalam asketis- me (zuhd) yang menjadi warna kental dari kehidupan  agama  Islam  di  negeri  ini. 23 Kehidupan  model  asketisme  ini  berkem-
21 Alwi  Shihab, Islam  Sufistik:  “Islam  Pertama” dan Pengaruhnya  Hingga  Kini  di  Indonesia, (Mizan: Bandung, 2001), hlm. 32 22 Tasawuf  Sunni  lebih  cenderung  pada  pene- rapan  syariat  sebagai  sebuah  jalan  menuju  mis- tisisme Islam yang sebenarnya. Lihat, Azyumardi Azra, Surau:  Pendidikan  Islam  Tradisional  dalam Transisi  dan  Modernisasi, (Ciputat:  PT  Logos Wacana Ilmu, 2003), hlm. 81.
23 Syahrul  A'dam,  ''Kiai  dan  Tarekat", AHKAM: Jurnal  Syari'ah-Hukum  dan  Pranata  Sosial, Vol.  V, No. 11, (2003), hlm. 39
bang  pesat  terutama  di  dunia  pesantren. Pemilihan  cara  hidup  semacam  ini  ba- rangkali di samping alasan geneologi ke- islaman  Nusantara  yang  memiliki  corak tersendiri,  juga  merupakan  suatu culture counter terhadap  kehidupan  umum  ma- syarakat  yang  sedang  dilanda  krisis  mo- ral.  Dalam  konteks  ini  tampak  bahwa tradisi  yang  berkembang  di  pesantren memiliki kemiripan dengan tradisi dalam tasawuf  (tarekat).  Persoalan  penghorma- tan dan sikap hormat kepada kiai adalah ajaran  yang  mendasar  yang  ditanamkan kepada santri. Bahkan kepatuhan tersebut disinyalir lebih penting dari mencari ilmu itu  sendiri. 24 Tradisi  kepatuhan  mungkin sulit dipahami dan dimengerti oleh setiap orang.  Akan  tetapi  kejadian  itu  memang ada dalam kelompok-kelompok masyara- kat tertentu, termasuk masyarakat pesan- tren  dan  komunitas  pengikut  tarekat  de- ngan kiai sebagai pemimpin utamanya. 25
Islam  masuk  ke  Indonesia  dibawa oleh  para  sufi  yang  gencar  mengadakan pengembaraan, terutama sejak abad ke-13 M  setelah  keruntuhan  Baghdad  dan  Mo- ngolia.  Para  sufi  pengembara,  waktu  itu, memainkan  peran  yang  cukup  penting dalam memelihara keutuhan dunia  Mus- lim  dengan  menghadapi  kecenderungan pengepingan  kawasan-kawasan  kekha- lifahan  ke  dalam  wilayah-wilayah  berba- hasa  Arab,  Persi,  dan  Turki.  Pada  masa ini,  tarekat  secara  bertahap  menjdi  insti- tusi  yang  disiplin  dan  stabil,  dan  me-
24 Ibid. 25 Kepemimpinan  seorang  kiai  berdasarkan kharisma.  Dominasi  kharismatik  (c haristmatic  do- mination) menurut  teori  Weber  dapat  terjadi  apa- bila  pihak  yang  berwenang  secara  pribadi  diakui memiliki  kharisma  akibat  kekuatan  magis,  me- nerima  wahyu,  atau  memiliki  sifat  kepah-lawan. Lihat Antony Giddens, Kapitalisme dan Teori Sosial Modern;  Suatu  Analisis  suatu  karya  tulis  of  Marx, Durheim  and  Max  Weber, terj.  Soeheba  Krama- dibrata (Jakarta; UIP, 1985), hlm. 197.
ngembangkan  afiliasi  dengan  kelompok dagang  dan  kerajinan  tangan  yang  turut membentuk masyarakat urban. 26
Demikian  juga,  tarekat  pada  mu- lanya mendapat tempat di Istana. Kemu- dian  secara  pelan-pelan  mulai  merembes ke  kalangan  masyarakat  awam.  Menje- lang abad ke-18, berbagai macam bentuk tarekat telah mulai tersebar di Nusantara. Ini  terjadi  karena  murid-murid  yang  be- lajar  di  Haramayn  kembali  ke  tanah  air dan  mengajarkan  tarekat  yang  pernah dipelajarinya.  Di  antara  tarekat-tarekat tersebut  adalah  tarekat  Syattariyah,  tare- kat  Naqsyabandiyah,  tarekat  Qadiriyah, tarekat Syadziliyah, tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah,  tarekat  Sammaniyah, tarekat  Tijaniyah,  dan  tarekat  Kubrawi- yah. 27
Di  antara  tarekat-tarekat  tersebut, sebagaimana  beberapa  daerah  di  Nusan- tara, hanya ada tiga tarekat yang tersebar luas  di  Madura,  yaitu  tarekat  Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, tarekat Naqsyaban- diyah, dan tarekat Tijaniyah. Yang paling belakangan,  tarekat  Tijaniyah,  telah  me- raih banyak pengikut di Madura, sedang- kan  tarekat  Qadiriyah  wa  Naqsyabandi- yah  dan  tarekat  Naqsyabandiyah  lebih awal  bersaing  ketat  merebut  kesetiaan orang Madura. Walaupun demikian, tam- paknya  tidak  pernah  ada  syekh  tarekat Qadiriyah  wa  Naqsyabandiyah  yang  ter- nama di Madura, kecuali kiai dari Rejoso (Jombang)lah  yang  keturunan  Madura yang menyebarkan pengaruhnya ke sean- tero  pulau  Madura  melalui badal-badal beliau. Setelah Kiai Mustain Romli berga-
26 Azyumardi  Azra, Jaringan  Ulama  Timur  Tengah dan  Kepulauan  Nusantara  Abad  VII  dasn  XVIII; Melacak  Akar-akar  Pembaruan  Pemikiran  Islam  di Indonesia, (Bandung; Mizan 1994), hlm. 33 27 Hawas  Abdullah, Perkembangan  Ilmu  Tasawuf dan Tokohnya-tokohnya di Nusantara, (Surabaya: al- Ikhlas, t.t), hlm. 49
bung  ke  Golkar,  tarekat  ini  pelan-pelan kehilangan  pengaruh  di  Madura,  walau- pun  banyak  pengaruhnya  mengalihkan kesetiaan  mereka  kepada  Khalifah  Kiai Romli  yang  ada  di  Surabaya,  yaitu  Kiai Usman. 28 Pada  saat  itu,  hanya  tarekat Tijaniyah  dan  tarekat  Naqsyabandiyah yang berpengaruh di Madura.
Di  antara  dua  tarekat  tersebut,  ta- rekat Naqsyabandiyah yang memiliki pe- ngaruh  yang  lebih  dominan.  Tarekat Naqsyabandiyah  sudah  lahir  di  Madura sejak akhir abad ke-19. Penganut Naqsya- bandiyah  di  Madura  tidak  mempunyai hubungan langsung dengan tarekat Naq- syabandiyah di Jawa  sebab orang  Madu- ra mengikuti cabang lain dari tarekat ini, yaitu  tarekat  Naqsyabandiyah  Muzhari- yah.  Tarekat  tersebut  menyebar  ke  Ma- dura  berkat  upaya  Kiai  Abdul  Adzim dari  Bangkalan,  seorang  yang  telah  lama bermukim  di  Mekah  yang  telah  menjadi khalifah  dari  Muhammad  Shalih  dan mengajarkan  tarekat  ini  kepada  orang- orang  Madura  yang  sedang  menunaikan ibadah  haji  dan  tinggal  sebentar  di  kota suci Mekah dan Madinah. 29 Tarekat Naq- syabandiyah Muzhariyah sekarang meru- pakan  tarekat  yang  paling  berpengaruh di Madura dan juga beberapa tempat lain yang  banyak  pengikutnya,  seperti  Sura- baya, Jakarta, dan Kalimantan Barat.
28 Martin  van  Bruinessen, Tarekat  Naqsya-bandiyah di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1960), hlm. 185-186 29 Menurut  Martin,  tidak  hanya  kepada  orang Madura, Abdul Adzim  setidak-tidaknya  mempu- nyai orang murid dari Sasak, H. Muhammad Rais, putra  sang  pembrontak  Haji  Ali  Batu,  yang  me- mimpin pemberontakanm terhadap kekusaan Bali di Lombok pada 1891. Keturunannya yang masih hidup, tinggal di dekat Mujur. Mereka masih me- ngamalkan  amalan  Naqsyabandiyah,  tetapi  ama- lannya sudah merosot menjadi bentuk latihan ma- gis  untuk  memperoleh  kekebalan,  dan  agak  jauh meninggalkan akidah yang ortodoks.
Hal  yang  menarik  dalam  tarekat Naqsyabandiyah  Muzhariyah  Madura bahwa  mursyid  perempuan  mendapat ―tempat‖  di  hati  masyarakat,  khususnya kaum  perempuan  Madura.  Padahal,  da- lam  pandangan  masyarakat  Madura  ter- dapat  kaitan erat antara  kiai dan tarekat. Pada  umumnya,  seorang  Kiai  menjadi pemimpin  tarekat  ( mursyid ).  Sebelum menjadi  mursyid,  kiai  pada  mulanya merupakan  seorang  murid  yang  telah mendapat ijâzah (limpahan  wewenang) dari guru atasannya dalam susunan mata rantai  ( silsilah ) 30 tarekat.  Sebaliknya, pengikut  atau  murid  yang  belum  men- dapatkan ijâzah tidak  diperkenankan mengajarkannya  kepada  orang  lain.  Pe- langgaran  terhadap  ketentuan  ini  diang- gap  sebagai  pengkhianatan  kepada bai‟at (janji suci) yang diucapkannya ketika per- tama  kali  ia  memasuki  tarekat. 31 Karena itu, mursyid dalam  tarekat  menempati kedudukan yang sangat tinggi dan urgen sebab mursyid berkedudukan  sebagai perantara (wasîlah) antara sang murid de- ngan Tuhannya. Dengan demikian, kedu- dukan kiai (sebagai mursyid ) lebih diting- gikan  dibanding  ―santri‘.  Dan  perem- puan  seringkali  dimaknai  sebagai  santri, bukan mursyid dari sebuah tarekat.
30 Ijazah dan silsilah adalah  akibat  logis  dari  ada- nya  doktrin  kerahasiaan  yang  ada  dalam  tarekat. Dengan demikian, seorang pengikut tarekat harus merahasiakan  ajaran-ajaran  tarekat  kepada  orang lain,  kecuali  kalau  memenuhi  kualifikasi-kualifi- kasi  tertentu.  Doktrin  tersebut  bertitik  tolak  dari keyakinan  bahwa  Nabi  Muhammad  datang  ke dunia  ini  dengan  membawa  dua  macam  risalah: pertama, yang diperuntukkan kepada semua umat muslim  dan kedua ,  hanya  dikhususkan  kepada orang-orang  tententu  saja,  dalam  hal  ini  adalah Ali ibn Abu Thalib.
31 Harisuddin  Aqib, Al-Hikmah:  Memahami  Teosofi Tarekat  Qadiriyah  wa  Naqsyabandiyah (Surabaya; Bina Ilmu, 1998), hlm. 95-101.
Kiai  merupakan  mahkluk  yang memiliki  kharisma.  Faktor  kewibawaan yang  dimiliki  seorang  kiai  merupakan salah  satu  kekuatan  dalam  menciptakan pengaruh  di  dalam  masyarakat  (tradi- sional).  Tanpa  kewibawaan,  seorang  kiai akan  kesulitan  dalam  menciptakan  pe- ngaruh.  Dalam  faktor  kewibawaan  kiai terdapat  dua  dimensi  yang  perlu  diper- hatikan: pertama, kewibawaan yang dipe- roleh seseorang (kiai) secara given , seperti tubuh  yang  besar,  suara  yang  keras,  dan mata  yang  tajam  serta  adanya  ikatan geneologis dengan kiai kharismatik sebe- lumnya. Kedua, dengan  proses  pereka- yasaan.  Dalam  arti,  kharisma  diperoleh melalui  kemampuan  dalam  penguasaan terhadap  pengetahuan  keagamaan  diser- tai moralitas dan kepribadian yang saleh, dan kesetiaan menyantuni masyarakat. 32
Salah  satu  yang  menunjang  kha- risma, pengaruh dan otoritas seorang kiai adalah  penguasaannya  akan  ilmu-ilmu gaib  ( thibb , hikmah dan  kesaktian)  dan kebanyakan  kiai  Madura  dianggap  ahli dalam  bidang  tersebut. 33 Sedangkan  ka- um  perempuan  tidak  akan  sampai  kepa- da  kharisma  yang  dimiliki  oleh  kiai  ter- sebut.  Namun  demikian,  dalam  tarekat Naqsyabandiyah  Muzhariyah  Madura terjadi    sebaliknya.  Di  antara  pemimpin
32 Abdur Rozaki, Menabur Kharisma Menuai Kuasa: Kiprah  Kiai  dan  Blater  Sebagai  Rezim  Kembar  di Madura, (Yogyakarta; Pustaka Marwa, 2004), hlm. 88 33 Bila dilihat dari peran sosialnya, kiai di Madura memiliki  ragam  peran  atau  pun  keahlian,  tidak saja  mereka  ini  memerankan  diri  sebagai  tokoh agama  yang  mengajarkan  pendidikan  moral-kea- gamaan  akan  tetapi  juga  melakukan  praktik  per- dukunan  dengan  cara  memberikan  pengobatan tradisional melalui praktik magisme. Kiai " dhukon " begitu  orang  Madura  menyebutnya.  Lihat,  Roza- ki, Menabur  Kharisma, hlm.  48.  Bandingkan  de- ngan Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi tentang  Pandangan  Hidup  Kiai  ( Jakarta;  LP3ES, 1994), hlm. 55.
( mursyid )nya adalah perempuan dan me- reka  tidak  hanya  bertindak  sebagai  asis- ten dari para suami yang lebih dominan, akan tetapi benar-benar mandiri. 34
Fenomena  tersebut  bukan  merupa- kan  sesuatu  yang  mengejutkan  apabila dilihat  dalam  perspektif  sejarah  Islam. Secara  historis,  sudah  banyak  sosok  pe- rempuan  yang  menempati  posisi  dan berperan  sama  dengan  kaum  laki-laki seperti Sayyidah Khadijah 35 , Sayyidah Ai- syah 36 ,  Sayyidah  Fatimah 37 ,  sosok  Ratu Balqis 38 dan  lain  sebagainya.  Sungguh, dalam  sejarah  Islam,  kaum  sufi  perem- puan  muncul  pada  periode  sangat  awal, dan martabat orang suci diberikan secara sama  baik  kepada  perempuan  maupun kepada laki-laki. Bahkan kedudukan me- reka  sebagai  sufi  begitu  terhormat,  se- hingga  laki-laki  harus  mengakui  status yang  tinggi  kepada  mereka.  Gadis  ber- nama  Fathimah,  anak  perempuan  Nabi, mendapatkan  posisi  yang  sangat  tinggi dan  dirujuk  sebagai  pemimpin  spiritual pertama penganut sufi. 39
Dalam  perjalanan  sejarah  tarekat dalam Islam, hanya ditemukan satu sosok perempuan  yang  paling  masyhur  dari
34 Martin Van Bruinessein, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, ( Bandung; Mizan, 1996), hlm. 197. 35 Karena  perannya  yang  begitu  besar  terutama ketika  Nabi  menerima  wahyu  yang  pertama,  Siti Khadijah  pantas  menyandang  gelar Ibu  Kaum Beriman Wanita Terbaik (khairu al-nisa'). Annemarie Schimmel, Jiwaku  adalah  Wanita:  Aspek  Feminin dalam  Spiritualitas  Islam, (Bandung;  Mizan,  1998), hlm.59
36 Siti  Aisyah  tercatat  sebagai  orang  yang  banyak mengetahui  kehidupan  pribadi  Nabi  dan  bahkan sebagai pemimpin perang ketika melawan Ali bin Abi  Thalib.  Schimmel, Jiwaku  adalah  Wanita, hlm. 61 37 Ibid, hlm. 64 38 Nasaruddin  Umar,  "Perspektif  Jender  Dalam Islam" Jurnal Pemikiran Islam PARAMADINA , Vol.
1 Nomor 1, (Juli-Desember 1998), hlm. 110.
39 Ibid, hlm. 197.
Bashrah  yang  hidup  pada  abad  kede- lapan  adalah  Rabi'ah  al-Adawiyah . Rabi- 'ah termasuk dalam golongan wanita sufi yang  mengungguli  hampir  semua  tokoh sufi  sezamannya,  baik  dalam  keutamaan sosial  ( mu'amalah )  maupun  pencapaian- nya  menuju  Allah  ( ma'rifat ).  Rabi'ah  al- Adawiyah , yang populer dengan Rabi'ah Bashri adalah seorang sufi perempuan par excellence. Dia  secara  universal  dihormati di kalangan masyarakat Islam. 40
Pada  tataran  sejarah  berikutnya, tidak  muncul  tokoh  perempuan  sebagai tokoh utama kaum sufi termasuk setelah aktifitas  sufisme  ini  hadir  di  Nusantara, padahal  jumlah  pengikut  perempuan mencapai 30 sampai 40%. 41 Namun patut ditambahkan bahwa hanya di dalam tare- kat  Naqsyabandiyah  Muzhariyah  Madu- ra mereka bisa berbaiat kepada guru yang perempuan  juga.  Paling  tidak,  terdapat empat mursyidah yang dapat dicatat, yaitu Nyai Aisyah, Nyai Tobibah, Nyai Syafiah dan  Syarifah  Fatimah.  Fenomena  ini  ha- rus dipahami dalam konteks budaya Ma- dura.  Melalui  empat mursyidah inilah  ja- ringan  perempuan  tarekat  Naqsyaban- diyah Muzhariyah tidak hanya eksis akan tetapi berkembang sampai seantero Pulau Madura, dari Kabupaten Bangkalan, Sam- pang, Pamekasan dan Sumenep.

## Perempuan  Madura  dalam  Budaya Tarekat Naqsabandiyah
Paul Tillich, seorang teolog liberal, mendefinisikan  agama  sebagai  bentuk ekspresi  kemanusiaan  ( expresssion  of  hu- manity) yang  diartikulasikan  dalam  ke- terikatan  kebermaknaan  dan  nilai-nilai yang  berhubungan  dengan  kekuasaan dan  kekuatan  Tuhan.  Dengan  demikian,
40 Asghar  Ali  Engineer, Pembebasan  Perempuan, terj. Agus Nuryanto, (Yogyakarta: LkiS, 2003) hlm. 196.
41 Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah., hlm. 198
agama  menurut  Tillich  merupakan  ― ulti- mate  concern ‖. 42 Agama  memiliki  kaitan yang  erat  antara  kekuatan  simbol  dan konsepsi  yang  dianut  oleh  sekelompok orang.  Sebagaimana  halnya  dengan  rea- litas masyarakat, agama merupakan reali- tas struktur yang dibentuk oleh keinginan dan  kebutuhan  individul  akan  adanya kekuatan  yang  memberikan  perlindu- ngan  bagi  segenap  manusia  dan  kema- nusiaan.  Kemanusian  adalah  milik  sege- nap  bangsa  manusia.  Oleh  karena  itu, perempuan  tidak  berbeda  dengan  laki- laki baik tingkat spiritualitas maupun da- lam  mengartikulasikan  keberagaman- nya.  Artikulasi  keberagamaan  merupa- kan  kebutuhan  asasi  yang  tidak  hanya sebatas simbol. Ia lebih berfungsi sebagai bentuk-bentuk  fundamental  dalam  eks- presi keberagamaan sebagai manusia. Ek- sistensi  tarekat  Naqsyabandiyah  Mazha- riyah  di  Madura  ini  terdapat  keunikan yang  belum  dijumpai  di  antara  para  pe- nganut  tarekat  di  tempat  lain.  Beberapa mursyid nya  adalah  perempuan,  dan  me- reka  tidak  hanya  bertindak  sebagai  asis- ten dari para suami yang lebih dominan, tetapi  benar-benar  mandiri.  Di  Indonesia bukanlah sesuatu yang aneh  bila istri se- orang  syekh  memberikan  pelajaran  ke- pada  murid  perempuan  suaminya  serta memimpin berzikir dan bersuluk. Namun di  Madura  kasusnya  berbeda.  Syarifah Fathimah,  misalnya,  adalah mursyid pe- rempuan  dengan  pengikut  yang  sangat banyak (semuanya perempuan). Ia adalah putri dari Habib Muhammad. Ia di- bai‟at masuk  tarekat  oleh  Kiai  Sirajuddin  dan menerima ijazah -nya  dari  Kiai  Syamsud- din. 43
42 Paul Tillich, Ultimate Concern: Tillich in Dialogue , ed. D. Mackenzie Brown, (New York: Harper and Row, 1965), hlm. 8 43 Ibid, hlm. 198
Syekh  atau  guru  mempunyai  ke- dudukan  yang  penting  dalam  tarekat.  Ia tidak  saja  merupakan  seorang  pemimpin yang  mengawasi murid-muridnya dalam kehidupan akhir agar tidak menyimpang dari ajaran-ajaran Islam dan tidak terjeru- mus  dalam  maksiat  dan  berbuat  dosa. Syekh  merupakan  pemimpin  kerohanian yang sangat tinggi kedudukannya dalam tarekat.  Ia  merupakan  perantara  dalam ibadah  antara  murid  dan  tuhannya.  De- mikian  keyakinan  yang  terdapat  dalam kalangan  ahli-ahli  tarekat.  Karena  itu,  ja- batan  syekh  atau  guru  tidaklah  dapat dipangku  oleh  sembarang  orang,  meski- pun ia mempunyai lengkap pengetahuan- nya tentang suatu tarekat. Prasyarat pen- ting  yang  harus  dimiliki  seorang  syekh adalah  harus  mempunyai  kebersihan  ro- hani  dan  kehidupan  batin  yang  murni. 44 Adanya mursyid perempuan  lebih  men- cerminkan  bahwa  spiritualitas  milik  se- mua  manusia  tanpa  membedakan  jenis kelamin maupun status sosialnya. Temu- an-temuan  Annemarie  Schimmel  missal- nya  menunjukkan  bahwa  begitu  besar keterlibatan  perempuan  dalam  tarekat dimulai  sejak  masa  awal  seperti  Sya‘- wana, Mu‘adza (sufi dari Basrah), Sari al- Saqati  (sufi  dari  Bagdad)  Fathima  (sufi dari  Nisyapur),  Rabi‘ah  binti  Ismail  (istri sufi Ahmad ibn Abi Al-Hawari). Tampak- nya  pada  tahun-tahun  awal,  kaum  pe- rempuan  bukan  hanya  menjadi  murid- murid  pada  guru  sufi  besar  tapi  mereka berperan  dalam  pertemuan-pertemuan umat yang diisi dengan acara pembacaan Al-Qur‘an serta zikir. Tradisi para perem- puan sufi  berlanjut pada abad-abad beri- kutnya,  bukan  hanya  di  Timur  Tengah, namun juga di anak benua India. 45
44 Abubakar  Aceh, Pengantar  ilmu  Tarekat, (tnp. Ramadhani, 1996), Hlm 79-80 45 Schimmel, Jiwaku adalah Wanita , hlm 76-79
Sungguh, dalam sejarah Islam, ka- um sufi perempuan muncul pada periode sangat awal, dan martabat orang suci di- berikan  secara  sama,  baik  kepada  pe- rempuan maupun kepada laki-laki. Tidak ada  kesulitan  bagi  kaum  perempuan  di- terima  sebagai  sufi.  Bahkan  kedudukan mereka  sebagai  sufi  begitu  terhormat, sehingga  kaum  laki-laki  harus  mengakui status yang tinggi kepada mereka. 46 Bah- kan dalam konsep tasawwur syaikh, Rabi‘- ah  al-Adawiyyah  menjadi  pengecualian. Predikat tinggi dan kesempurnaan kesufi- yannya  diperoleh  tanpa  seorang  guru. Seperti dikutip Engineer, Margaret Smith menyatakan  bahwa  Rabi'ah  belajar  tidak dari syekh atau guru. 47
Pada tarekat Naqsyabandiyah Ma- zhariyah  di  Madura,  hal  yang  tidak  ter- jadi pada tarekat yang lain bahwa dalam budaya  tarekat  ini  diikuti  lebih  40%  mu- rid  berasal  dari  kalangan  perempuan. Independensi  yang  kuat  telah  memung- kinkan  pengikut  tarekat  ini  di- bai‟at oleh kaum  perempuan,  bahkan  menjadi  ja- ringan  eksklusif  dan  independen  di  ka- langan kaum perempuan. Bagaimana kita memahami  realitas  empirik  ini?  Dalam konteks ini, dinamika keberagamaan dan kebutuhan  psikologis  ( psychological-needs ) perempuan  memerlukan  ruang  untuk mengekspresikan  keberagamaannya (spa- ce  of  spirituality). Ekspresi  keberagamaan ini dilukiskan oleh Margaret L
Andersen 48 yang  secara  khusus  memba- has  perempuan  dan  agama.  Bagi  Ander- sen,  agama  seringkali  berkaitan  dengan
46 Engineer, Pembebasan  Perempuan ,  (Yogyakarta; LKiS,  2003),  hlm.  196.  Kedudukan  terhormat  Ra- bi'ah,  menurut  Athhar  Abbas  Risvi,  diperoleh lewat sembahyang dan puasa terus menerus.
47 Ibid, hlm. 198
48 Margaret  L.  Andersen, Thinking  About  Women, Sociological Perspectives on Sex and Gender , (Boston: 2003), h. 390
penafsiran (interpretation) dalam  ekspresi keberagamaan.  Ia  seringkali  tidak  nam- pak  sebagai  bagian  dari  pembebasan keberagamaan perempuan. Padahal pada awal  kenabian,  ekspresi  keberagamaan perempuan  bergandengan  dengan  para budak  sebagai  bagian  dari  perjuangan untuk  pemberdayaan (empowerment) dan pembebasan (freedom) dari tirani masyara- kat Arabia.
Realitas  ini  menunjukkan  bahwa tasawuf  dapat  menjadi  bagian  dari  bu- daya  spiritualitas  kaum  perempuan.  Se- bagai  bentuk  dari  penghayatan  kebera- gamaan ―wajah‖ Islam, kaum perempuan di  Indonesia  beraneka  ragam  tetapi  ada satu  segi  yang  mencolok  sepanjang  seja- rah Islamisasi di Indonesia. Islamisasi In- donesia mulai ketika tasawuf merupakan corak  pemikiran  yang  dominan  di  dunia Islam.  Pikiran-pikiran  para  sufi  terkemu- ka  seperti  Ibn  al-‗Arabi  dan  Al-Gazali sangat  berpengaruh  terhadap  penga- rang-pengarang  Muslim  generasi  perta- ma  di  Indonesia.  Apalagi  hampir  semua pengarang menjadi pengikut sebuah tare- kat. 49 Secara  relatif,  terekat  merupakan tahap  paling  akhir  dari  perkembangan tasawuf,  tetapi  menjelang  penghujung abad  ke-13  M,  ketika  orang  Indonesia mulai  berpaling  kepada  Islam,  tarekat justru  berada  di  puncak  kejayaannya. 50 Kata tarekat mengacu baik kepada sistem latihan  meditasi  maupun  amalan  ( murâ- qabah ,  zikir,  wirid,  dan  sebagainya)  yang dihubungkan  dengan  sederet  guru  sufi dan  organisasi  yang  tumbuh  di  seputar metode  sufi  yang  khas.  Pada  masa-masa permulaan,  setiap  guru  sufi  dikelilingi
49 A.G. Muhaimin, ―Pesantren, Tarekat, dan Teka- teki  Hodgson:  Potret  Buntet  dalam  Perspektf Transmisi  dan  Pelestarian  Islam  di  Jawa,‖  ed. Marzuki  Wahid,  et.al, Pesantren  Masa  Depan ,
(Bandung: Pustaka Hidayah, 1999), hlm. 101-103
50 Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah , hlm 15
oleh  lingkaran  murid  mereka,  dan  bebe- rapa murid ini belakangan menjadi guru. Boleh  dikatakan  tarekat  itu  mensistema- tisasikan  metode-metode  ajaran  tasawuf. Guru-guru  tarekat  yang  sama  semuanya kurang  lebih  mengajarkan  metode  yang sama,  zikir  yang  sama, murâqabah yang sama.  Seorang  pengikut  tarekat  akan memperoleh kemajuan melalui sederetan ijazah berdasarkan tingkatnya, dari pengi- kut  biasa  ( mansub )  hingga  murid,  pem- bantu  syekh  atau  khalifah,  dan  akhirnya hingga menjadi guru yang mandiri ( mur- syid ). 51
Bermacam-macam  nama  yang tinggi  diberikan  pada  ahli  tarekat  menu- rut kedudukannya, seperti mussak (orang yang  mengerjakan  segala  amal  dan  pe- rintah  agama), „ubbad (orang  yang  ahli dan  ikhlas  mengerjakan  segala  ibadat), mursyid (orang yang mengajar dan mem- beri  contoh  kepada  murud-muridnya), dan iman (pemimpin  tidak  saja  dalam segala  ibadat  tetapi  dalam  sesuatu  aliran keyakinan),  syekh.  Dengan  demikian, seorang  syekh  adalah  orang  yang  sudah sempur-na  suluknya  dalam  ilmu  syari‘at dan hakikat menurut Al-Qur‘an, sunnah, dan  ijma‘  hingga  mencapai  maqam rijâl al-kamâl . Hal ini terjadi sesudah sempurna pengajarannya dari seorang mursyid, ya- ng  sudah  mencapai  tingkat  yang  tinggi dari  tingkat  ke  tingkat  hingga  kepada Nabi Muhammad Saw. 52 Nama-nama da- ri  kedudukan  dan  tingkatan  dalam  tare- kat sebenarnya merupakan alat untuk ja- minan  keberlangsungan  tarekat  tersebut sehingga  silsilah  dalam  sebuah  tarekat harus  tergambar  jelas  dari  siapakah  seo- rang mursyid misalnya  mendapat ijazah . Kondisi semacam inilah yang terjadi pada tarekat Naqsyabandiyah Mazhariyah Ma-
dura.  Dari  beberapa  silsilah  seperti  yang ditemukan  oleh  Martin  van  Bruinessen, jarang  sekali  didapatkan  seorang  kha- lifah,  mursyid  apalagi  seorang  syekh  pe- rempuan,  baik  silsilah  tarekat  Naqsya- bandiyah  di  Jawa,  Kalimantan,  Sulawesi, Sumatera, maupun di daerah-daerah lain kecuali di Madura. Karena itu, dari bebe- rapa  tulisan  tentang  tarekat,  tidak  ada yang  menjelaskan  tentang  jaringan  dan budaya  organisasi  yang  eksklusif  dan independen untuk kalangan mursyid pe- rempuan kecuali di Madura. 53

## Penutup
Secara  umum,  hak-hak  perempuan dianggap telah mendapatkan posisi yang kuat  di  masa  modern,  khususnya  di  du- nia Islam. Namun, secara historis perem- puan masih juga tersubordinasi oleh laki- laki.  Perempuan dianggap "jenis kelamin kedua". Meskipun demikian, keseluruhan pandangan berubah dengan sangat cepat. Kesadaran  perempuan  terhadap  status dan  hak-haknya  semakin  meningkat  se- hingga ketergantungannya terhadap laki- laki  semakin  berkurang  dan  menjadi lebih  mandiri.  Kaum  perempuan  mulai sangat  membutuhkan  hak  istimewa  dan status  yang  setara  dengan  laki-laki  ter- masuk  dalam  hal  pencapaian  kesem- purnaan  dan  puncak  spiritualitas.  Kon- struk  budaya  semacam  ini  dapat  dite- mukan dalam komunitas tarekat Naqsya- bandiyah  Muzhariyah  di  Madura.  Ada- nya mursyid perempuan  seperti  Nyai Tobibah,  Nyai  Aisyah,  dan  Syarifah  Fa- thimah  dalam  terekat  tersebut  menun-
53 Seperti Pengantar Ilmu tarekat (Aboebakar Atjeh), Perkembangan  Ilmu  Tasawuf  dan  Tokoh-Tokohnya  di Nusantara (Hawash Abdullah), Sufisme di Indonesia (Balitbang  Depag), Tasawuf  dan  Perkembangan dalam  Islam (Simuh)  dan  yang  secara  khusus tentang  Tarekat  Naqsabandiyah  di  Indonesia (Martin van Bruinessen)
jukkan  bahwa  dalam  budaya  organisasi ini  tidak  ada  halangan  bagi  perempuan untuk mencapai puncak spiritualitas.[]

## Daftar Pustaka
Abdullah,  Amin. Studi  Agama:  Normativi- tas  atau  Historisitas? Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999 Abdullah,  Hawas. Perkembangan  Ilmu  Ta- sawuf  dan  Tokohnya-tokohnya  di Nusantara. Surabaya; al-Ikhlas,t.t Aceh,  Abu  Bakar. Pengantar  Ilmu  Tarekat: Kajian  Historis  Tentang  Mistik, Solo: Ramadhani, 1996.
A'dam,  Syahrul.  ''Kiai  dan  Tarekat," AHKAM:  Jurnal  Syari'ah-Hukum dan Pranata Sosial. Vol. V, No. 11 (2003).
Andersen,  Margaret  L. Thinking  About Women, Sociological Perspectives on Sex and Gender . Boston: 2003. Aqib,  Harisuddin. Al-Hikmah:  Memahami Teosofi  Tarekat  Qadiriyah  wa  Naq- syabandiyah . Surabaya; Bina Ilmu, 1998 Azra,  Azyumardi. Jaringan  Ulama  Timur Tengah  dan  Kepulauan  Nusantara Abad  VII  dasn  XVIII;  Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Is- lam di Indonesia. Bandung; Mizan 1994
-----. Surau:  Pendidikan  Islam  Tradisional dalam  Transisi  dan  Modernisasi. Ciputat:  PT  Logos  Wacana  Ilmu, 2003.
Bahsin,  Kamla. Menggugat  Patriarki .  Yog- yakarta:  Kalyanamitra  dan  Ben- tang, 1996.
Bouvier,  Helen. Lebur!  Seni  Musik  dan Pertunjukan  dalam  Masyarakat  Ma- dura .  Jakarta:  Forum  Jakarta-Paris dan Yayasan Obor, 2002 Bruinessen,  Marin  Van. NU:  Relasi-relasi Kuasa,  Pencarian  Wacana  Baru. Yogyakarta: LkiS, 1994.
-----. Tarekat  Naqsyabandiyah  di  Indonesia.
Bandung: Mizan, 1996 Dhofier, Zamakhsyari . Tradisi  Pesantren; Studi  tentang  Pandangan  Hidup Kiai. Jakarta: LP3ES, 1992 Dzuhayatin,  Siti  Ruhaini,  et.al. Rekon- struksi Metodologis Wacana Keseta- raan  Gender  dalam  Islam, Yogya- karta: PSW Suka-Pustaka Pelajar- Mc-Gill-ICIHEP, 2002 Engineer, Ali Asghar. Hak-Hak Perempuan dalam  Islam. Yogyakarta:  LSPPA, 2000.
-----. Pembebasan  Perempuan, terj.  Agus Nuryanto . Yogyakarta;  LKiS, 2003.
Fakih,  Mansour. Analisi  Gender  &  Trans- formasi  Sosial. Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1999.
Fudhaili,  Ahmad. Perempuan  di  Lembaran Kitab  Suci:  Kritik  atas  Hadis-Hadis Sahih .  Yogyakarta:  Pilar  Religia,
2005.
Ghafur,  Waryono  Abdul  dan  Muh. Isnanto (ed.). Gender dan Islam: Teks dan  Konteks. Yogyakarta:  PSW
IAIN Sunan Kalijaga Illich,  Ivan. Matinya  Gender. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002. Ilyas,  Hamim. Studi  Kitab  Tafsir. Yogya- karta: Teras, 2004
Ismail,  Nurjannah. Perempuan  dalam  Pa- sungan: Bias Laki-laki dalam Penaf- siran. Yogyakarta; LKiS, 2003
Kadarusman. Agama,  Relasi  Gender  dan Feminesme. Yogyakarta: Kreasi Wa- cana, 2005.
Kartodirdjo, Sartono. Kepemimpinan dalam Dimensi  Sosial. Jakarta:  LP3ES,
1984
Masudi, Masdar F. Islam dan Hak-hak Rep- roduksi  Perempuan. Bandung:  Mi- zan, 1997
Mernissi,  Fatima  dan  Hassan,  Riffat. Setara  di  Hadapan  Allah .  Yogyakar- ta: LSPPA Yayasan Prakarsa, 1995. Mufid,  Ahmad  Syafii.  "Aliran-Aliran  Ta- rekat  di  Sekitar  Muria  Jawa Tengah", Jurnal Pesantren, Vol IX, No. 1 (1992).
Mufidah. Paradigma  Gender. Malang:  Ba- yumedia, 2004.
Mulia,  Musdah. Perempuan  Reformis;  Pe- rempuan  Pembaharu  Keagamaan. Bandung: Mizan, 2005. Murata,  Sachito. The  Tao  of  Islam:  A Sourcebook  on  Gender  in  Islamic Thought. Amerika  Serikat:  Sta- te University of New York, 1992. Murniati,  Nunuk  P. Getar  Gender. Mage- lang: Indonesiatera, 2004 Mustain, Rajasa dan Mulkhan, Abd. Mu- nir. Bisnis Kaum Sufi; Studi Tarekat dalam  Masyarakat  Industri, Yog- yakarta: Pustaka Pelajar, 1998 Niehof, Anke. The Changing Lives of  Indo- nesian  Women:  Contained  emancipa- tion  under  Pressure .  Leiden:  KTLV, 1998.
Nurbakhsh,  Javad. Sufi  Women. London; Yale University Press, 1983. Said,  Fuad. Hakikat  Tarikat  Naqsyabandi- yah. Jakarta: Alhusna Zikra, 1993. Schimmel,  Annemarie. Jiwaku  adalah  Wa- nita: Aspek Feminin dalam Spiritua- litas Islam. Bandung: Mizan, 1998 Shihab, Alwi. Islam Sufistik: Islam Pertama dan  Pengaruhnya  Hingga  Kini  di Indonesia. Mizan: Bandung, 2001 Simuh. Tasawuf dan PerkmbangannyaDalam Islam. Jakarta: Rajawali Pers, 1996 Smith, Margaret. Rabi'ah; Pergulatan Spiri- tual Perempuan. Surabaya: Risalah Gusti, 1997 Subhan,  Arief.  dkk, Citra  Perempuan Dalam  Islam:  Pandangan  Ormas Keagamaan. Jakarta: PT Gramedia Pustaka, 2003.
Syam, Nur. Bukan Dunia Berbeda: Sosiologi Komunitas  Islam. Surabaya:  Pus- taka Eureka, 2005
Tillich,  Paul. Ultimate  Concern:  Tillich  in Dialogue ,  ed.  D.  Mackenzie  Bro- wn. New York: Harper and Row, 1965.
Turmudzi,  Endang. Perseleingkuhan  Kiai dan Kekuasaan. Yogyakarta: LKiS, 2004.
Umar,  Nasaruddin.  "Perspektif  Jender dalam  Islam," Jurnal  Pemikiran
Islam PARAMADINA , Vol. 1 No- mor 1, (Juli-Desember 1998)
-----. Argumen  Kesetaraan  Jender  Perpsektif Al-Qur‟an. Jakarta:  Paramadina, 1999.
Wahid, Marzuki, et.al (ed.). Pesantren Ma- sa  Depan. Bandung:  Pustaka  Hi- dayah, 1999.
Water, Malcolm. Modern Sociological Theo- ry. London;  Sage  Publications, 1994.
