EL-BANAT: Jurnal Pemikiran dan Pendidikan Islam Volume 8, Nomor 1, Januari-Juni 2018

## Menakar Kualifikasi Lafal Umat dalam al-Qur`ān

## Imron Mustofa
Sekolah Tinggi Agama Islam YPBWI Surabaya Email: stofa1987@gmail.com

## Abstrak
Konsep bersosial, bermasyarakat maupun bernegara merupakan satu tema  yang  krusial  untuk  dikaji.  Dewasa  ini  masyarakat  dunia  tidak terkecuali  umat  Islam  telah  secara  otomatis  tersistem  untuk  dapat menerima  satu  konsep  hidup  bermasyarakat  dan  bernegara. Persoalan  muncul  ketika  al-Qur’ān  sebagai  kitab  induk  segala panduan  kehidupan  Muslim  menggambarkan  konsep  ideal bermasyarakat  yang  boleh  jadi  memiliki  perbedaan  bahkan  sangat mungkin  bersilangan  dengan  realitas  yang  ada.  Konsekuensi logisnya  seorang  Muslim  harus  mampu  memposisikan  dirinya sebagai  makhluk  sosial  sekaligus  hamba  yang  harus  patuh  pada prinsip  dan  nilai-nilai  yang  diajarkan  oleh  al-Qur’ān.  Sebagai  suatu ummah ,  mereka  dituntut  harus  mampu  mengedepankan  sikap terbuka,  bertindak  ilmiah  serta  memberi  perhatian  cukup  atas kondisi  sosio-masyarakat  dan  dapat  menjauhkan  diri  dari  fanatisme terhadap ikatan rasial, kesukuan, golongan, maupun ekslusifitas lain ataupun  penuh  akan  prasangka  buruk.  Untuk  itu,  artikel  ini  hadir membincangkan ummah sebagai satu konsep yang  menggambarkan koloni manusia yang ditawarkan al-Qur’ān.
Kata kunci: Ummah, tawḥīd, aṣābīyah, cara pandang, perbedaan.

## Pendahuluan
Komunitas  merupakan  satu  dari  sekian  tema  penting  dalam  al- Qur’ān.  Sebagai  induk  dari  seluruh  basis  rasio  dan  aktualisasi,  al-Qur’ān memiliki  posisi  sentral  tidak  terkecualia  dalam  mendeskripsikan  apa  itu komunitas.  Istilah  komunitas  dalam  kitab  asasi  tersebut  termaktuk  dengan istilah ummah. Ia  merupakan  satu  dari  sekian  banyak  konsep  yang  saling bersinergi  satu  sama  lainnya. 1 Ummah sebagai  basis  legitimasi  sistem kekuasan  memerlukan  perhatian  lebih,  sebab  ia  mencakup  pelbagai  peran terutama  sebagai  institusi  yang  menaungi  kepentingan  dan  kebutuhan manusia  secara  luas.  Oleh  karena  itu,  sarjana  Muslim  selalu  menyatakan bahwa  agama  merupakan  term  yang  memperhatikan  hubungan  horizontal, dan  vertikan  antara  manusia,  dengan  Tuhan,  ataupun  alam  secara
1 Ismail  Raji  al-Faruqi, Al-Tawhid  It’s  Implications  for  Thought  and  Life (Virginia:  IIIT, 1992), 109.
keseluruhan. 2 Dengan  kata  lain,  segala  identitas ummah yang  menyangkut segi wawasan, kehendak, dan tindakan, semuanya akan tetap terjaga selama ia ditopang oleh hubungannya yang erat dengan Tuhan.
Artikel  ini  hadir  untuk  mengelaborasi  pemaknaan  konsep ummah dalam  al-Qur’ān.  Adapun  pemahaman  konsep  dalam  makalah  ini  terbatas dalam  kwalifiasi  prinsip-prinsip  pokok  dalam ummah sebagaimana  yang tercantum  dalam  al-Qur’ān.  Namun  bagaimanapun  juga  penulis  mencoba memulai diskursus ini dengan menyajikan pemaknaan Term ummah .

## Definisi
Dari  segi  kebahasaan ummah merupakan  istilah  bahasa  Arab.  Ia terbentuk dari gabungan hurup alif dan mīm, yang dapat dibaca sebagai umm (ibu:  tumpuan)  maupun imām (pemimpin).  Dilihat  dari  segi  makna  yang lebih  luar  istilah  ini  dapat  membentuk  pelbagai  makna,  seperti  agama, perkumpulan,  tempat  asal  dan  kembali.  Selain  itu  kata  ini  juga  dapat memunculkan  arti  sumber,  metode  dan  tujuan.  Oleh  karena  itu,  dari  segi bahasa ummah dapat dinyatakan sebagai ungkapan yang  merujuk pada satu kesatuan komunitas yang berpegang pada satu idealism yang sama. 3
Ibn  Taymīyah  dan  Abū  Bakar  al-Anbārī  menghadirkan ummah sebagai  term  yang  melukiskan  koloni  dengan  satu  misi  yang  sama.  Tujuan ini  bermacam-macam  seperti  waktu,  harapan,  cita-cita,  agama  maupun tempat  tertentu. 4 Khusus  untuk  kata  agama,  Ibn  Taymīyah  menyebutnya dengan  agama  Islam.  Dalam  perspektif  nama  yang  disebut  terakhir,  tidak semestinya  satu  kelompok  masyarakat  masyarakat  bersatu  demi  hal-hal selain idealism yang sama, yang dalam istilah Ibn Khaldūn disebut sebagai aṣābīyah  sayyi`ah . 5 Muḥsin  al-Arāqī  mendefinisikan ummah dalam  du  arti, sekelompok  manusia  yang  memiliki  tujuan  dan  mereka  yang  menjadikan keimanan atas suatu nilai tertentu. 6
2 Sukron  Kamil, Pemikiran  Politik  Islam  Tematik:  Agama  dan  Negara,  Demokrasi,  Civil Society,  Syariah  dan  HAM,  Fundamentalisme,  dan  Antikorupsi (Jakarta:  Kencana  Prenada Media Group, 2013), 5.
3 Abū  al-Husayn  Aḥmad  b.  Fāris  b.  Zakariā, Maqāyīs  al-Lughah (T.t.:  Ittiḥād  al-Kitāb  al- ‘Arab, 2002), 55.
4 Taqī al-Dīn Abū al-Abās Aḥmad b. Taymīyah, Mas`alah fī al-Kanāis (al-Riyādh: Maktabah al-‘Abīkān, 1416H), 139. Muḥammad b. al-Qāsim b. Abū Bakr al-Anbāri, Al-Ẓāhir fī Ma’ānī Kalimāt al-Nāṣṣ (Bayrūt: Muassasah al-Risālah, 1992), 149-151.
5 Ibn  Khaldūn, The  Muqaddimah:  An  Introduction  to  History ,  terj.  Franz  Rosenthal
(Princeton: Bollingen Series Princeton University Press, 1989), 203-206.
6 Muḥsin al-‘Arāqy, Naẓarayāt al-Ḥukm fī al-Islām (T.t.: Majma’ al-Fikr al-Islāmī, 1425 H), cet 1.
‘Alī Sharī‘ati menambahkan unsur kepemimpinan sebagai bangunan dasarnya. 7 Beberapa  pendapat  tersebut  tampaknya  dapat  dirangkai  dalam satu  ungkapan  bahwa  ummah  merupakan  satu  esensi  kesepakatan  yang melingkupi  kehendak,  pengetahuan  serta  perbuatan  sekelompok  Muslim. Konsekuensi  logisnya  bahwa  umat  harus  mampu  mengedepankan  sikap terbuka, bertindak ilmiah serta memberi perhatian cukup atas kondisi sosio- masyarakat dan dapat menjauhkan diri dari fanatisme terhadap ikatan rasial, kesukuan, golongan, maupun ekslusifitas lain ataupun penuh akan prasangka buruk. 8
Tidak  kalah  penting,  yang  perlu  diperhatikan  bahwa ummah harus selalu  memberikan  perhatian  lebih  pada  seluruh  elemen  dasar  yang membentuknya. Di sini secara spesifik elemen kesamaan keyakinan menjadi unsur kunci, meskipun individunya terdiri dari pelbagai etnis. Jika dikaitkan dengan  Islam,  elemen  kunci  tersebut  tentunya  menjelma  sebagai  prinsip dasar  agama, tawḥīd .  Sebagai  fondasi  tata  sosial tawḥīd harus  mencakup seluruh aspek kehidupan manusia tanpa terkecuali.

## Variasi dan Klasifikasi Ummah
Istilah  tata  sosial  kemasyarakatan  dalam  al-Qur’ān  hadir  dalam pelbagai  bentuk,  seperti ummah , qawm , sha’b , firqah , ṭāifah dan qabīlah. Istilah  ini  tidak  selalu  menggambarkan  sejumlah  manusia  dalam  suatu komunitas, namun lebih beragam, di antaranya bermakna aqīdah , 9 pemimpin teladan, 10 waktu, 11 Muslim, 12 agama tawḥīd , 13 dan  potensi  yang  terkandung dalam  diri  manusia. 14 Harus  digarisbawahi  bahwa  setiap  kali  al-Qur’ān menggunakan  istilah  ummah  dengan  makna  Muslim  selalu  diikuti keterangan  yang  berkonotasi  positif.  Untuk  menyebut  contoh,  perintah kepada  para  Muslim  untuk  menyeru  kepada  ke- ma’ruf -an  sekaligus pelarangan  terhadap  yang munkar dengan  dasar  keimanan  kepada  Tuhan. Jadi  dalam ummah Islam  berarti  universal  dan  melingkupi  seluruh  Muslim tanpa  memandang  sekat-sekat  ras,  kelompok,  kasta,  golongan,  bahasa maupun faktor geografis.
7 ‘Ali  Sharī’atī, al-Ummah  wa  al-Imāmah (Teheran:  Mu`assah  al-Kitab  as-Tsaqifah,  1989),
27.  ‘Abd.  Qāhir  al-Baghdādī, Al-Farq  bayn  al-Firaq (Bayrūt:  Dār  al-Kutub  al-‘Ilmīyah,
2005), 270.
8 al-Faruqi, Al-Tawhid It’s Implications, 103-105.
9 Q.S. al-Anbiyā': 92.
10 Q.S. al-Nahl: 120.
11 Q.S. Yūsuf: 45.
12 Q.S. āli Imrān: 110.
13 Q.S. al-Anbiyā: 92.
14 Q.S. Hūd: 118.
Ummah juga  menunjuk  kepada  zaman,  atau  generasi  keturunan orang  saleh  terdahulu.  Seperti  halnya  dalam  al-Baqarah  128,  yang  berisi peringatan  atas  siapa  Ibrahim  yang  dibanggakan  oleh  kedua  suku  bangsa Israil  dan  Ismail  sebagai  nenek-moyang  mereka.  Ini  dikarenakan  setiap orang  akan  dimintai  pertanggungjawabannya  secara  pribadi. 15 Keturunan orang  saleh  tidak  menjamin  menjadi  saleh  jika  gagal  dalam  ujian  hidup, begitu  pula  sebaliknya. 16 Kesalihan  tidak  dapat  diwariskan  kepada  anak cucu.  Oleh  karena  itu,  sudah  selayaknya  keturunan  Ibrahim  tidak  boleh membanggakan  diri,  bahkan  ia  harus  berhati-hati  jika  lalai.  Sebab peringatannya  jelas,  yaitu  hanya  orang  yang  mengajak  kebaikan,  dan mencegah kemungkaranlah yang akan beruntung. 17
Ummah menunjuk manusia dan makhluk secara keseluruhan. Seperti ةدحاو ةمأ سانلا ناك artinya “Dahulu manusia itu adalah umat yang satu.” 18 Ibn Katsir  menafasirkan  bahwa  sifat  manusia secara  keseluruhan  selalu  menuju perpecahan  tanpa  adanya  petunjuk  dari  Tuhan. 19 Di  sini  al-Qur’ān melegistimasi  sebab  terjaganya  kemanusiaan  secara  menyeluruh  adalah hidayah  Tuhan . Tanpanya  akan  timbul  kerusakan,  dan  kedhaliman.  Karena itu, solidaritas yang dibangun di atas selainnya hanyalah sebuah kedzaliman. Khadzaliman  selain  mengancam  manusia  ia  juga  mengancam  makhluk selainnya. 20 Kedua nash tersebut jika dirangkai, maka akan memperlihatkan bahwa  Islam  sangat  memperhatikan  keadilan,  dan  melarang  kedzaliman. Sebabnya,  setiap  kebaikan  masuk  dalam  keadilan  dan  semua  keburukan masuk  dalam  kedzaliman.  Oleh  karenanya,  bersikap  adil  adalah  wajib,  dan kedzaliman  sangat  dilarang  pada  setiap  hal  bahkan  terhadap  orang  kafir, dzalim, 21 ataupun terhadap binatang, tumbuhan, bahkan atas makhluk ghaib juga, sebab mereka juga bagian dari ummah . Selanjutnya,  kata ummah hanya  digunakan  sekali  untuk  menjunjuk maksud pemimpin yang patut diteladani, ia adalah Ibrahim as.  ةمأ ناك ميهاربإ نإ ّلل  اتناق  . 22 Penggunaan  lafadz  ini  menunjukkan  kapasitas  seorang  manusia yang  dibuktikan  dengan  sekian  banyak  sifat,  sikap,  dan  kualitas  keimanan yang  luar  biasa.  Ciri  yang  tergambar  dalam  ayat  ini  menurut  Ibn  Katsir
15 Q.S. al-Baqarah: 134.
16 Q.S. Hūd: 48.
17 Q.S. Āli Imrān: 104.
18 Q.S. al-Baqarah: 213. Hūd: 118.
19 Ibn  Kathīr, Tafsīr  al-Qur’ān  al-‘Aẓīm ,  tahqīq  Sami  b.  M.  Salamah,  vol.  1  (Kairo:  Dār Ṭayyibah, 1999), 569.
20 Bunyi  hadits:  “ An  qarashta  namlatun,  ahraqta  ummatan  min  al-umam  tusabbih ”.  Al- Bukhari, Al-Jāmi’ al-Musnad al-Ṣahīh, vol. 4 (Bayrūt: Dār Ṭuruq al-Najāh, 1422), no hadits 3019, 64.
21 Q.S. al-‘Arāf: 38. Fuṣīlāt: 25. Zukhrūf:33, al-Ra’d:30.
22 Q.S. al-Naḥl: 120.
adalah hanīf dan  tidak  menyekutukan  Tuhan.  Artinya,  seorang  pemimpin tidak  boleh  melakukan  kedzaliman,  dalam  segala  bentuk  dan  tingkatannya baik  dalam  sikap,  karakter,  keilmuan,  ataupun  tindakan. 23 Sebab,  sikap pengikut  tentunya  akan  dipengaruhi  oleh  karismatik  pemimpinnya,  baik melalui  identifikasi  kepribadian  maupun  proses  interaksi.  Terlebih  lagi, Karismatik  seorang  imām  terlihat  dari  kualitas  dirinya  dalam  menghadapi cobaan.  Selain  itu,  ketika  memvisualkan  komunitas  tertentu  al-Qur’ān beberapa  kali  menyebutkan  berbagai  term  yang  bervariasi,  kesemuanya dirangkai  dengan  hubungan  makna,  yaitu  sama-sama  berkonotasi  suatu komunitas  masyarakat.  Walaupun  kesemuanya  berindikasi  pada  kesamaan makna, namun secara implisit terdapat perbedaan yang cukup signifikan.
Perbedaan  tersebut  terletak  pada  ikatan  penyusun,  sifat,  ataupun kondisinya.  Kata qabīlah dipandang  sebagai  suatu  komunitas  khusus  yang berasal  dari  satu  garis  pertalian  darah. 24 Dalam  perspektif  al-Rāzī qabīlah dipakai untuk menunjuk suatu garis keturunan tertentu, seperti qabīlah bani Hasyim.  Artinya  individu  pertama  dari  perkumpulan  tersebut  jelas  dan diketahui. 25 Lafadz yang paling identik dengan qabīlah adalah sha’b . Sekilas keduanya  terlihat  serupa  namun sha’b memiliki  cakupan  lebih  luas.  Kata tersebut mencakup komunitas sosial masyarakat yang tersusun dari berbagai garis keturunan ayah maupun kakek. Ia masih terhubung dengan ikatan satu nenek moyang, seperti yang terjadi pada suku Qurays yang mengikat bangsa Arab dalam satu wadah kelompok bermasyarakat. 26
Qawm bermakna  sekumpulan  masyarakat  yang  mengikuti  seorang pemimpin  tertentu,  seperti qawm Nūh,’Ād  dan  Thamūd. 27 Yang  menarik dalam  sebagian  besar  penggunaannya,  konteks  lafadz  ini  terlihat  selalu diikuti  satu  kondisi  tertentu.  Kriteria  tersebut  merupakan  sifat  sekaligus karakter  lanjutan  yang  menegaskan  maksud. 28 Karakter  yang  mendominasi term  ini  adalah  sifat  yang  berkonotasi  menyimpang,  baik  karena ketidaktahuan  ataupun  atas  dasar  kesengajaan. 29 Singkatnya, qawm lebih merujuk  kepada  keadaan  kelompok  yang  melakukan  penyimpangan,  yang melahirkan  banyak  teguran,  maupun  ajakan  untuk  memperbaiki  diri. Artinya, penggunaan lafadz qawm secara tidak langsung berindikasi adanya perintah untuk mengambil pelajaran dari keadaan mereka.
23 Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān, vol. 4, 611.
24 Q.S. al-Hujurāt: 13.
25 al-Rāzī, Mafātiḥ al-Ghayb, vol. 28, 113.
26 Ibid., 113-114.
27 Q.S. Hūd: 84-85, 93, Ibrāhīm: 9.
28 Ali Nurdin, Quranic Society : Menelusuri Konsep Masyarakat Ideal dalam al-Qur'an (T.t.: Erlangga, 2006), 58-59.
29 Lihat: Q.S. al-Naml: 47, 55, 60. al-Shu’arā`: 105, 160, 165.
Jika qawm identik  dengan  seruan  untuk  mengambil  pelajaran  dari penyimpangan  mereka,  maka  kata fi`ah tampak  lebih  menggambarkan kondisi  kelompok  yang  tengah  berada  dalam  situasi  tidak  aman,  susah, ataupun  rawan  dari  ancaman,  Sebagaimana fi`ah Ṭālūt ,  yang  digambarkan dalam  keadaan  perperangan,  terancam  oleh  lawannya. 30 Yang  patut dicermati,  penggambaran  al-Qur’ān  tentang fi`ah ,  seakan  mengajarkan kepada  manusia  untuk  dapat  bersabar,  dalam  ujian  kehidupan  karena  pada hakekatnya  pertolongan  Allāh dekat seandainya  mampu  bersabar.  Sehingga kualitas  kesyukuran  dan  kesabaran  setiap  individu  sangatlah  menentukan keadaan fi`ah secara mendasar. Namun tidak banyak  individu yang  mampu melewati batas ujian ini.
Term  berikutnya  adalah asbāth .  Kata  ini  muncul  4  surat  dalam  al- Qur’ān. 31 Yang  menarik  pada  konteks  penggunaan  Term  ini  dalam  semua ayat  tersebut,  adalah  bahwa  ia  selalu  berkaitan  dengan  Ibrahim,  Isma'il, Ishaq,  dan  Ya'qub.  Dan  jika  digandengankan  dengan  pemaknaan  lafadz  ini dari  segi  bahasa,  maka  Term  ini  bermakna  cucu-cucu  keturunan  Ibrahim, Isma'il, Ishaq dan Ya'qub. Sehingga secara singkat dapat dinilai bahwa asbāṭ hanya  digunakan  dalam  bentuk  aneksi  yang  berkaitan  dengan  asal  muasal, atau  keturunan  dari  seseorang,  dan  terkhusus  lagi  keturunan  empat  orang Nabi seperti tersebut sebelumnya.
Selanjutnya firqah ,  penggunaan  term  ini  dalam  al-Qur’ān berindikasi seperti sekte dalam sebuah naungan idealisme. Artinya, ia adalah kelompok  yang  mengikuti  pemahaman,  idealisme  atau  pendapat  seorang pemimpin.  Sebagai  contohnya,  adanya  perintah  untuk  menuntut  ilmu  bagi sebagian firqah , di mana yang lainnya sibuk dalam perperangan. 32 Walaupun demikian,  tidak  semua firqah itu  memiliki  pandangan  yang  sama,  buktinya sebagaimana yang dicirikan oleh Rasul:
Mereka seperti kulit kita, serta berbicara menggunakan bahasa kita. Saya  bertanya:  lalu  apa  anda  perintahkan  pada  kami  ketika menjumpai  hari-hari  semacam  ini?  Nabi  menjawab:  Hendaklah kamu  selalu  bersama  jamaah  Muslimin  dan  imam  mereka!  Aku bertanya:  kalau  tidak  ada  jamaah  Muslimin  dan  imam  bagaimana? Nabi menimbali: “hendaklah kamu jauhi kesemua firqah (kelompok) tersebut,  meskipun  kamu  harus  sampai  menggigit  akar-akar  pohon hingga kematian mengjemput, kamu harus tetap seperti itu. 33
30 Q.S. al-Baqarah: 249, ataupun kisah dua orang pemilik kebun yang satu di antaranya ingkar dan  merasa  tidak  ada  peran  Allah  dalam  kebaikan  yang  ia  peroleh,  dalam  al-Kahfī:  43,  āli Imrān: 13, al-Anfāl: 16, 45, al-Qiṣas: 81.
31 Q.S. al-Baqarah: 136, 140. āli Imrān: 84, al-Nisā`: 163.
32 Q.S. at-Taubah: 122
33 HR Bukhari 6557, HR Muslim 3434
Terlebih  lagi  Rasul  telah  meramalkan  bahwa ummah ini  akan  terpecah kedalam  tujuh  puluh  tiga  (73) firqah, yang  mana  hanya  satu  darinya  yang selamat. 34 Di  sini  terlihat  bahkan  sekian  banyak firqah itu  didominasi  oleh yang  berpandangan  menyimpang.  Sehingga  idealisme  tiap firqah belum tentu  dapat  membawa  mereka  kepada  kebenaran,  meskipun  mereka  berada dalam  lingkup  Islam,  di  antara  sebabnya  adalah  perpecahan,  egoisme  dan keingkaran.
Jika  cakupan  term firqah di  persempit,  maka  dapat  disebut  sebagai ṭāifah. “tiap-tiap  golongan  di  antara  mereka,  ṭāifah  (beberapa  orang) . ”  Di sini  terlihat jelas,  perbedaan  antara firqah dan ṭāifah. Di  antara perbendaan tersebut  adalah bahwa  konotasi ṭāifah adalah  satu  bagian  yang  berjihat dengan  menuntut  ilmu  dari  kalangan firqah, di  lain  pihak ṭāifah adalah bagian  kecil  dari firqah ,  atau  bahkan  dapat  bermakna  satu  atau  dua  orang saja. 35 Karenanya ṭāifah dapat bermakna satu, dua atau lebih, bahkan ṭāifah bisa berkonotasi satu bagian atau satu kelompok kecil. 36
Term terakhir adalah hizb . Dalam tradisi Arab kata ini semula dinilai untuk merujuk sesuatu hal yang berkelompok, atau golongan. Itulah kenapa kata hizb Allāh diartikan  sekumpulan  bala  tentara  yang  berjuang  atas  nama Allāh. 37 Jadi, hizb dapat dikonotasikan sebagai kelompok pengikut. 38
Kesimpulan  yang  dapat  diambil  dari  variasi  makna  lafadz ummah pada  pembahasan  di  atas  bahwa  kata  ini menggambarkan  sekumpulan makhluk ciptaan Tuhan yang kehidupan, konsepsi, kondisi, sistem, nilai, dan seluruh  yang  berhubungan  dengannya  selalu  berkaitan  dengan  konsepsi agama.  Terlepas  ada  sebagian  dari  mereka  yang  mengingkari  hakikat  ini, konsep ummah bukanlah  term  buatan  manusia,  karena  ia  bersumber  dari wahyu.  Maka  untuk  memerankan  misi  dasar ummah supaya lebih  efektif diperlukan  gerakan  perbaikan,  dan tajdīd terhadap  tata  sosial-politik  dan kondisi yang dibangun di atasnya. Dengan kata lain ummah harus melakukan perubahan terhadap realitas menyimpang yang ada.
Term ummah tidak mungkin dialihbahasakan ke dalam bahasa lain. Konsekuensinya ia harus diterima dalam bentuk Arabnya. Ia tidak semakna dengan  rakyat,  bangsa  atau  Negara.  Sebaliknya ummah bersifat  trans-lokal, tidak dipengaruhi oleh dilematika geografis. Wilayahnya mencakup seluruh
34 Sulaymān b. Aḥmad al-Ṭabrānī, Al-Raudh al-Dānī al-Mu’jam al-Ṣaghīr , vol. 2 (Bayrūt: al-
Maktab al-Islāmī, 1985), 29.
35 Al-Zamakhsyarī, Al-Kashāf ‘an Haqāiq Ghawāmid al-Tanzīl, vol. 2 (Bayrūt: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1407H), 323. Q.S. al-Taubah: 122. Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān, 236-237.
36 Seperti dalam hadis Rasul tentang sholat khauf. Lihat: Malik Ibn Anas, al-Muwaṭa’, vol. 2
(al-Imarāt:  Mu`assasah  Zayyid  b.  Sulthan,  2004),  255.  Q.S.  al-Nūr:  2.  Ibn  Qutaybah, Ta`wīl
Mukhtalaf al-Hadīth (al-Su’ūdī: Dār Ibn al-Qayyim, 2012), 45.
37 Q.S. al-Mujādalah: 22.
38 Q.S. al-Māidah: 56. al-Mu`minūn: 53.
alam  semesta,  bukan  semata  seluruh  bagian  bumi. Ummah juga  tidak mengenal ras, kasta, ataupun stratifikasi lainnya. Ia bersifat trans-rasial dan memandang  seluruh  manusia  sebagai  anggota-anggotanya  yang  aktual  atau potensial. Ummah tidak  mungkin  pula  di  terjemahkan  kedalam  makna negara, karena ia merupakan Negara dunia yang trans-stratal, semua Negara, bahkan  seluruh  makhluk.  Sama  halnya  bagian-bagian  penyusun  umat  yang juga,  dapat  dimaknai  dengan  lafadz ummah, meskipun  kesemuanya  tidak berada  di  bawah  naungan  kekuasaan  politik  suatu  Negara  tertentu,  bahkan Negara  Islam  sekalipun.  Adapun ummah dalam  term  Islam  dapat  diartikan sebagai  semacam  tata-sosial  Islam,  yang  bergerak  dan  berusaha mengaktualisasikan tujuan-tujuan  yang  diformulasikan  oleh  agama.  Artinya perlu digaris bawahi, dalam konteks ummah hal-hal yang mutlak harus satu adalah  segala  hal  yang  berkaitan  dengan  prinsip-prinsip  dasar  ( uṣūl) walaupun dalam sisi lain ia dapat berbeda dalam rincian ( furū’ ).

## Tawḥīd sebagai Poros Aktivitas
Ummah Islam merupakan satu  bangunan  dengan tawḥīd sebagai sumbunya. Tawḥīd merupakan  satu  keyakinan  bahwa  Allāh  merupakan Tuhan Yang Esa. Ia tidak memiliki sekuti tidak pula beranak-pinak. 39 Islam memandang ummah sebagai  representasi  fondasi  agama  dalam  bentuk aktivitas  sosial  masyarakat,  sehingga  mampu  merubuhkan  pelbagai shirk sosial yang terjadi. Oleh karena itu, peran tawḥīd sangat vital. Ia merupakan poros  pemersatu  sekaligus  perekat  komunitas  Muslim.  Satu  kesatuan  ini dibangun  dengan  prinsip  kesamarataan  tanggung  jawab  dan  hak  setiap individu  pada  setiap  tata  sosialnya.  Sistem  semacam  ini  dimanivestasikan dalam  bentuk  pendeklarasian  hati,  pikiran,  perkatan  dan  diimplementasikan dalam  bentuk  perbuatan  yang  menegaskan  tidak  ada  Tuhan  selain  Allāh. 40
Jadi tawḥīd dalam tata sosial ummah Islam berperan sebagai undang-undang dasar  yang  dianugerahkan  Tuhan  kepada  manusia  sebagai  petunjuk dasarnya.  Ini  mengidentivikasikan  bahwa master  piece dalam  tata ummah diperankan oleh agama, tawḥīd .
Menjadikan tawḥīd sebagai acuan sekaligus way of life menegaskan bahwa seluruh aktivitas kehidupan manusia akan dikembalikan kepada nilai- nilai yang terkandung di dalamnya. Jadi segala persoalan hidup harus selalu terikat  dengan  segala  prinsip  yang  inheren  dalam tawh ̣ī d .  Jika  pun  terjadi perbedaan  pandangan,  maka  sudah  seharusnya  ia  dirujuk  kembali  kepada nilai-nilai dasar tersebut demi terhindar dari sikap aniaya. 41 Akhirnya, akan
39 Majma’  al-Lughah  al-‘Arabīyah, Al-Mu’jam  al-Wasīṭ (Kairo:  Maktabah  al-Syurûq  al- Daulīyah, 2005), 1016.
40 Q.S. Muḥammad: 19.
41 Q.S. al-Nisā`: 59
tercipta trend menilai  dan  memperlakukan  seseorang  dengan  status  sosial sebagai  barometer  dapat  terhindarkan.  Karenanya,  akhlak  yang  dihasilkan dari pemaknaan agama dalam ummah tentunya sangatlah berpengaruh besar. Dengan alasan di atas, ummah tidak mungkin dapat dipisahkan dari akhlak tawḥīd .  Ia  sebagai  nilai  dan  manusia  sebagai  actor  kehidupan  harus saling  menjaga,  menghargai,  serta  menghormati  satu  sama  lain,  tidak terkecuali dengan alam semesta. Menjauhi segala bentuk rasisme, fanatisme kesukuan,  harta  maupun  keturunan  merupakan  keharusan  untuk  mampu menghindarkan perpecahan. Sehingga seluruh kebutuhan akan hak-hak asasi manusia  akan  terpenuhi,  terjamin  dengan  aman,  bebas,  bertanggungjawab tanpa harus memunculkan kesenjangan sosial.
Ummah mengajak  tata  sosial  kepada  keterpenuhan  unsur  akhlak Islami yang merupakan basis paling dasar dari segala sendi pergolakan hidup bersosial.  Seandainya  sendi-sendi  ini  mampu  terjaga  dan  berjalan  dengan baik, maka bukan tidak mungkin akan tercipta suatu system kesopanan dan budi luhur yang berkembang secara luas. Oleh karena itu, dapat kita pahami kenama  Nabi  pernah  menyatakan  bahwa  dirinya  “diutus  untuk menyempurnakan  kemuliaan  akhlak.” 42 Rasul  menjadikan  akhlak  sebagai fondasi dasar yang kokoh, dan dalam perkembangannya ia menjadi landasan banyak  peradaban  kemanusiaan  yang  tinggi.  Oleh  karena  itu,  akhlak merupakan  tujuan  terakhir  dari  proses  perkembangan  dan  kehidupan manusia.  Tuhan  menciptakan  hidup  dan  mati  tujuannya  untuk  menguji manusia, siapa di antara manusia yang lebih baik amalnya. 43

## Ilmu sebagai Motor Pergerakan Ummah
Oleh  karena  akhlak  Islami  merupakan  satu  keniscayaan  yang  lahir dari  keyakinan  akan tawḥīd, maka untuk  mengimplementasikanya mensyarakan  ilmu.  Situasi  spiritualitas  individu  akan  terus  bertumbuh  dan bergejolak  seiring  perjalan  hidup  yang  selalu  beriringan  dengan perkembangan  aneka  ragam  pengetahuannya.  Pengetahuan dan  pengalaman spiritual akan mengkristalisasi nilai-nilai dan akhirnya terwujud dalam sikap individu.  Ia  tidak  lagi  hanya  sekadar  ikut-ikutan,  namun  mulai mempertimbangkan  matang-matang  suatu  keputusan.  Bersikap  lebih realistis,  sehingga  norma-norma  khususnya  agama  terlihat  lebih  banyak diaplikasikan  dalam  bentuk  sikap  dan  tingkah  laku.  Bahkan,  ia  akan  lebih kritis  terhadap  materi  ajaran  agama  sehingga  kemantapan  beragama  selain didasarkan  atas  pertimbangan  pikiran,  juga  didasarkan  atas  pertimbangan hati nurani.
42 Abū Bakr al-Baihāqi, As-Sunan al-Kubrā , tahqīq M. Abd Qadir A., vol. 10 (Bayrūt: Dār al- Kutub al-‘Ilmīyah, 2003), 323.
43 Q.S. al Mulk: 2, Hud: 7, 116, al-Ambiyā`: 13, al-Mu’minūn: 33, 64.
Tingkat  kualitas  nurani  yang  berangkat  dari  keberagamaan  akan sangat dipengaruhi oleh bagaimana hak dan tanggung jawab individu dapat terjaga  dengan  baik.  Sikap  hidup  merupakan  pengejahwantahan  dari  sikap keberagamaan. Terlebih lagi, kesadaran akan pentingnya keberagamaan akan memacu  perkembangan  kepribadian  setiap  individu.  Artinya,  kedua  sikap tersebut  akan  hadir  dalam  bentuk  realitas  kehidupan  yang  terjadi.  Suatu kenyataan  bahwa  semua  aspek  kehidupan  dalam  perspektif  Islam  akan menuju satu kesatuan sumber, Tuhan. 44
Kesatuan  sumber  setiap  aktivitas  sosial ummah akan  meniscayakan kesatuan basic  belief .  Dampak  logis  darinya  akan  melahirkan  pada  satu kesatuan  cara  pandang  terhadap  semesta  ini. 45 Framework inilah  yang kemudian  akan  menjadi  bantuan  terbesar  dalam  hidup  manusia  terutama dalam memaknai hakikat dunia beserta segala macam aktivitas di dalamnya, tidak terkecuali seluruh aktivitas rasional, psikis maupun empiris. Pengakuan akan  aktivitas  semacam  ini  menegaskan  bahwa  melalui  ilmu  yang dimilikinya  seorang  Muslim  akan  mampu  mencapai  kebenaran  yang hakiki. 46 Oleh karenanya, tidak mengherankan kalau dalam Islam ilmu, amal dan  iman  tidak  boleh  dipisahkan  satu  dari  lainnya.  al-Baghdādī  pernah menyatakan  bahwa  pilar  utama  yang  menjadi  ciri  suatu  idealisme  adalah penetapan  posisinya  akan  realitas  dan  ilmu  pengetahuan. 47 Ini  berarti merupakan  suatu  keharusan  untuk  memulai  segala  macam  aktivitas  ilmiah dengan penegasan akan relasi agama dan ilmu pengetahuan.
Penolakan  akan  adanya  relasi  antara  agama  dan  ilmu  pengetahuan akan mengikis bahkan menghancurkan pondasi dasar agama, yang tentunya akan  berimplikasi  bagi  segala  jenis  sains. 48 Ungkapan  Aḥmad  al-Dānūri cukup  jelas,  bahwa  orang  yang  informasi  (ilmu)nya  tanpa  disertai  dengan keimanan  yang  ada  padanya  maka  dia  akan  semakin  jauh  dari  petunjuk Tuhan. 49 Jika beriman mensyaratkan ilmu pengetahuan, maka “hanya orang yang  benar-benar  berilmu  yang  akan  merasakan  takut  kepada  Allāh”. 50 Keyakinan  semacam  inilah  yang  mendorong  setiap  Muslim  diawal
44 Abū Hamīd al-Ghazālī, Al-Maqsad al-Asmā` min Asmā Allah al-Husnā (Kairo: Maktabah al-Jundi, t.th.), 90-91.
45 Zarkasyi, Peradaban Islam , 12. 46 al-Attas, Ma’na Kebahagiaan , 6.
47 ‘Abd. al-Qāhir al-Baghdādī, Al-Farq Bayn al-Firaq (Bayrūt: Dar al-Kutub al-Ilmīyah, t.th.), 249.
48 Wan Mohd Nor Wan Daud, “Epistemologi Islam dan Tantangan Pemikiran Umat,” Jurnal Islamia no. 5, tahun 2 (April-Juni 2005), 52.
49 Abū Bakr Aḥmad al-Dānūri, Al-Mujālas wa Jawāhir al-‘Ilm , tahqīq Ibn Hasan Ali Salman, vol. 4 (Bayrūt: Dār Ibn Hazm, 1419H), hadits no 1287, 107.
50 Q.S. Al-Fathir: 28.
keimanannya  untuk  mendeklarasikan shahādatayn, yang  memuat  inti  dari tawḥīd yang merupakan basic belief unik yang dimiliki Islam. 51 Keyakinan  akan tawḥīd akan  melahirkan  sebuah  sistem  berfikir tawḥīdī ,  dalam  memandang  segala  aspek  kehidupan.  Termsuk  agama,  dan ilmu.  Konsep  ilmu  yang  secara  alamiah  tumbuh  dan  berkembang  dalam Islam.  ia  dicirikan  dengan  keterhubungannya  dengan  Tuhan.  Ia mensinergikan antara elemen materi dan non-materi, dunia dan akhirat, serta menerima adanya satu nilai yang final yang bersandar pada wahyu.
Dalam Islam, wahyu menempati posisi sebagai sumber ilmu primer, karena  ia  berkaitan  langsung  dengan  realitas  absolut,  yaitu  Allāh.  Terlebih lagi,  pembacaan  dan  pendalam  atas  wahyu  telah  banyak  melahirkan  ilmu pengetahuan  baru.  Karenanya  tidak  berlebihan  kiranya  jika  Islam memandang  bahwa  wahyu  dapat  diverifikasi  secara  ilmiah,  serta  dijadikan sumber  otoritas  primer  dalam  pengembangan  disiplin  keilmuan  lainnya. Konsepsi  Islam  tentang  ilmu  sangat  kental  terasa  dalam  konteks epistemologi,  aksiologi,  bahkan  ontologi.  Dalam  konteks  epistemologi, konsepsi  Islam  tentangnya  sangat  komprehensif  dengan  tanpa  membatasi, dan  memeta-metakan  antara  ranah  empiris,  dan  rasionalis.  Hal  ini merupakan pencerminan yang lahir dari pandangan Islam mengenai konsepsi ilmu  dalam  ranah  ontologis.  Sebab  Islam  memandang  Tuhan  merupakan aspek sentral dalam hierarki ilmu pengetahuan. Pengetahuan absolut Tuhan, sangat  dibutuhkan  ketika  akal,  dan  indera  manusia  tidak  mampu menerjemahkan  realitas  fisik,  maupun  metafisik.  Maka  di  sini  diperlukan pemahaman yang benar tentang konsep Tuhan.
Kekeliruan  dalam  pemahaman  konsep  Tuhan  beserta  aspek-aspek teologis  lainnya  akan  berdampak  pada  terjadinya  awal  dari  kehancuran tatanan ummah .  al-Wahidī  dengan  penegasannya  bahwa  hilangnya  ulama berakibat  pada  lemahnya  sendi-sendi  agama  dan  menjadikan  orang  bodoh merasa  sudah  memiliki  cukup  ilmu.  Mereka  memfatwakan  apa  yang  tidak mereka  ketahui,  hancurlah  sendi  agama  serta  tata  umat  yang  berjalan. 52
Lebih  dari  itu,  kasus  tersebut  diperburuk  lagi  dengan  sikap  dan  tindakan orang jāhil, dengan mengambil hasil ijtihad ulama’ terdahulu namun merasa bahwa  seakan-akan  sudah  sederajat  dengan  mereka.  Kejadian  ini  dapat diartikan  bahwa  kondisi  waktu  itu  diwarnai  dengan  kebodohan  yang  telah melalaikan ummah dari  membaca  dan mentadabburi tanda-tanda  yang tersebar, sebagai ayat dari rubībīyah dan ilahīyah -Nya.
Al-Māturīdī  mengingatkan  bahwa  ayat  al-Qur’ān  secara  eksplisit memerintahkan  untuk  mentadabburi  alam.  Alam  adalah  tanda-tanda
51 Imam Subakir Aḥmad, Al-Tawḥīd fî al-Islām (Ponorogo: DUP, 2008), 1-4.
52 Abū al-Hasan b. Ali al-Wahidi, Al-Wajīz fi Tafsīr al-Kitāb al-Azīz , tahqīq Shofwan Adnan Dawudi (Bayrūt: Dār al-Qalam, 1415H), 85.
rubūbīyah dan ilahīyah -Nya. 53 Namun  arogansi,  keras  kepala  ataupun ketidakpercayaan  akan  adanya  pencipta  alam  ini,  telah  menjadikan  tanda- tanda  kekuasaan  Tuhan tersebut  tidak  memberi  manfaat bagi  mereka. 54 Hal ini serupa dengan uraian Mujahid tentang keingkaran orang-orang kafir atas tanda-tanda tersebut. 55 Bahkan al-Qatṭān lebih memperinci lagi, ia mengajak manusia untuk menyaksikan secara cermat, meneliti dan menggunakan rasio namun tetap berfondasikan keimanan dalam memandang semesta ini. Sekali lagi  rambu-rambu  tersebut  tidak  akan  dapat  dipahami  oleh  mereka  yang tidak beriman. 56 Artinya bahwa ‘alāmah ini membuktikan kebenaran risalah Rasul.  Sehingga  secara  langsung  ketidaktahuan  manusia  akan  berimplikasi pada lemahnya tingkat keimanan mereka. 57
Ilmu yang benar adalah metode terbaik untuk memantapkan fondasi ummah secara kāffah .  Ia  juga  merupakan  salah  satu  persyaratan  mutlak dalam  pelaksanaan  tugas khilāfah untuk  memimpin ummah .  Mengingat pentingnya ilmu, dalam kondisi perang pun ummah tetap dituntut untuk tetap menjaga  sebagian fi`ah untuk  menuntut  ilmu, 58 Allāh  juga  mengajarkan nabi-Nya  untuk  berdo’a:  “Ya  Tuhanku,  tambahkanlah  ilmu  kepadaku.” 59
Karenanya, ilmu sangatlah berhubungan erat dengan tingkat keimanan.
Relasi  sistem  keyakinan  seorang  Muslim  dengan  ilmu  mustahil untuk  dipisahkan  dari  hakikat  dasar  diri  manusia.  Karenanya,  tradisi keilmuan  Islam  selalu  menekankan  bahwa  ilmu  bukan  sekadar  informasi, ataupun akumulasi fakta. 60 Lebih jauh, ilmu berkaitan erat dengan keyakinan dan kepastian. 61 Artinya keyakinan merupakan bagian dari struktur penyusun diri manusia.
Selanjutnya,  seperti  diketahui,  ilmu  merupakan  hasil  kerja  akal manusia. Namun akal menurut al-Qur’ān bukanlah sekadar rasio. Lebih dari
53 Q.S. Yūnus: 101.
54 Abū Manṣūr al-Māturīdī, Tafsīr al-Māturīdī, Ta`wīlāt Ahl al-Sunnah , tahqīq Majdi Baslum,
vol. 6 (Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyah, 2005), 89-90.
55 Muḥammad  Ibn  Idris  al-Rāzī  Ibn  Abū  Hatim, Tafsīr  al-Qur’ān  al-Adhīm  li  Ibn  Hātim , tahqīq  As’ad  Muḥammad  Tayyib,  vol.  6  (Saudi:  Maktabah  Nazar  Mustofa  al-Baz,  1419H), 1991.
56 Ibrāhīm al-Qaṭṭān, Taysīr al-Tafsīr (Kairo: t.p, t.th.), 206. Daruzzah Muḥammad Izzat, Al- Tafsīr  al-Ḥadīth:  Murattab  hasb  Tartīb  al-Nuzūl ,  vol.  3  (Kairo:  Dār  Ihya`  al-Kutub  al- ‘Arabīyah, 1383H), 496-497.
57 al-Rāzī, Mafātih al-Ghayb, vol. 30, 581.
58 Q.S. al-Taubah 9:122.
59 Q.S. Thāha: 20: 114.
60 Meskipun  ilmu  dibangun  di  atas  informasi  dan  fakta,  akan  tetapi  ilmu  tidak  sebatas informasi  dan  fakta  tersebut.  Apa  yang  terjadi  hari  ini  sejatinya  bukanlah  ledakan  ilmu, melainkan  ledakan  informasi.  Baca:  Wan  Mohd  Nor  Wan  Daud, Budaya  Ilmu:  Satu Penjelasan (Singapura: Pustaka Nasional, 2007), 34.
61 Lebih  lanjut  baca:  Hamid  Fahmy  Zarkasyi, al-Ghazâlî`s  Concept  of  Causality (Malaysia: IIUM Press, 2010), 174-179.
itu,  akal  berkaitan  dengan  intuisi  atau  hati  manusia  ( qalb ), 62 sebagaimana penegasan  al-Qur’ān  bahwa  proses  berfikir  dan  memahami  terjadi  dalam qalb tersebut.  Konsekuensinya,  produk  keilmuan  apapun  yang  dihasilkan akal,  akan  ada  keterikatan  yang  akan  saling  mempengaruhi  struktur keyakinan dalam hatinya. Mengilmui sesuatu berkonsekuensi mengimani hal tersebut.  Kesimpulannya  keyakinan  dan  hati  seseorang  akan  sangat berberkaitan erat dengan ilmu yang dimiliknya.

## Ummah Mensyaratkan Pergerakan Dinamis
Perubahan  demografis  terjadi  sebagai  bentuk  upaya  adaptasi manusia  terhadap  keadaannya.  Perubahan  ini  terjadi  dalam  waktu  yang bersamaan dengan upaya modernisasi yang mencakup pertumbuhan kawasan “subur”  kemajuan.  Jadi,  ciri  khas  perubahan  demografis  ini  adalah perkembangan penduduk di kawasan-kawasan pusat peradaban berkembang, atau kawasan pusat modernisasi.
Perilaku,  dan  interaksi  sosial,  akan  melahirkan  suatu  perubahan stratifikasi sosial. Perkembangan ilmu pengetahuan akan memacu timbulnya dilematika  pembagian  kerja,  sesuai  pertumbuhan  jumlah  spesialisasi,  dan prestasi  sebagai  pengganti  kriteria  asal-usul.  Akibatnya  terjadinya pergeseran  peluang  hidup  di  berbagai  lini  sosial,  pendidikan,  bahkan peningkatan  status  sosial  wanita,  baik  secara  kuantitatif  maupun  kualitatif. Di sinilah peran penting pendidikan keluarga memainkan perannya, terutama dalam memfilter anggotanya dari ancaman modernisasi yang kebablasan.
Peran  keluarga  dipandang  sebagai  elemen  yang  mempertahankan ummah secara  luas.  Ikatan  keluarga  dibangun  dari  elemen  dasar,  yaitu anggota  keluarga.  Peran  seorang  ibu  dalam  menyeimbangkan  pendidikan, kebenaran,  keadilan,  dan  kasih  sayang  tidak  mungkin  dapat  tergantikan. 63 Ketenangan  dalam  keluarga  hanya  dapat  dibangun  secara  bersama-sama. Tidak boleh bertepuk sebelah tangan. Melalui proses panjang, setiap anggota keluarga  saling  menemukan  kekurangan  dan  kelebihan  masing-masing. Penemuan  itulah  yang  harus  menjadi  ruang  untuk  saling  mencari keseimbangan. Maka, keluarga adalah lembaga pendidikan yang tiada batas waktu.  Pada  setiap  masa  terjadi  proses  pembelajaran  secara  terus  menerus, untuk menemukan formula yang lebih tepat bagi semua pihak.
Dinamika ini merupakan suatu keniscayaan yang membentuk sikap, pola  pikir  dan  tingkah  laku  secara  komprehensif. 64 Dampaknya  muncullah
62 Q.S. al-Hajj: 46.
63 Q.S. al-Rūm: 21.
64 Dinamika,  adalah  gerak  masyarakat  secara  terus  menerus  yang  menimbulkan  perubahan dalam  tata  hidup  masyarakat  yang  bersangkutan,  Lihat  Departemen  Pendidikan  dan Kebudayaan, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia (Jakarta:  Balai  Pustaka,  2003),  edisi  3,  265. Shihab, Membumikan al-Qur’ān, 245-246.
kecenderungan  terjadinya  perubahan  cara  pandang  dan  nilai-nilai  dalam sistem  sosial.  Dinamika  semacam  ini  akan  terus  berjalan  sebagai konsekuensi  dari  pergolakan  kehidupan  yang  selalu  berkembang.  Ini  wajar karena ummah yang  dinamis  merupakan  suatu  bukti  pertumbuhan  dan pernyataan  bahwa  ia ada  dan  bekerja.  Bekerja  adalah  metode,  serta merupakan hak sekaligus kewajiban dan tanggung jawab manusia. Manusia, dibebaskan  memilih  lahan  pekerjaannya,  selagi  tidak  melawati  koridor undang-undang agama. Sebab, semesta ini disediakan Allāh untuk manusia, tugasnya  dan  kewajibannya  adalah  menjelajahi  alam  semesta  ini  guna mendekatkan diri kepada-Nya. 65
Ummah menjaga  dan  melindungi  nilai-nilai,  dan  peranan  harta benda.  Keduanya  diperhitungkan  sebagai  sebuah  media  guna  menjaga kemormatan,  membangun,  serta  mengembangkan ummah .  Konsepsi kepemilikan  harta  dalam  Islam  dipegang  oleh  Allāh.  Oleh  karena  itu, kepemilikan  pribadi  merupakan  titipan,  dan  mengandung  hak-hak  pribadi lainnya.  Karenanya  sikap  menumpuk  harta  tanpa  disisihkan  untuk kepentingan ummah , penunaian nafkah, dan sebagainya, kesemuanya diatur oleh  rambu-rambu  agama. 66 Artinya  agama  mentolerir  perubahan  sebatas tidak  melanggar  batasan-batasan  syariah.  Sehingga ummah tetap  dapat berkembang, namun tetap berada dalam ruang lingkup yang telah ditentukan.
Atas  dasar  itulah  barangkali  kenapa  al-Qur’ān  menyatakan  bahwa ummah ini  merupakan  satu  kesatuan. 67 Apa  yang  ingin  dinyatakan tampaknya  berkisar  pada  penegasan  bahwa  Tuhan  menghadirkan  seluruh alam semesta agar mereka mampu berdiri di atas fondasi kuat, secara jelas, dengan satu tujuan menyeluruh serta menjadikan pengabdian kepada Tuhan sebagai baromerer segala aspek kehidupan. 68 Hal itu akan memunculkan satu makna  bahwa  Tuhan  menghendaki  suatu ummah utuh,  yang  melingkupi seluruh  aspek  kehidupan.  Sebagai  satu  kesatuan  ummah  mempunyai  tujuan yang jelas, tetap, kontinu sepanjang masa, dan kondisi, yaitu Tuhan.
Cakupan ummah membawahi  segala  macam  individu,  ras  dan golongan  lain.  Derajat  manusia  dihadapan  Tuhan  sama  tanpa  terkecuali. Ummah tidak  merestui  adanya  segala  bentuk  perpecahan  golongan,  ras bahkan  Negara,  terlebih  munculnya  segala  macam  penyimpangan  dari  apa yang  telah  dikehendaki  Tuhan  dalam  bentuk  agama. 69 Karenanya  kesatuan ummah sudah  selayaknya  bertumpu  pada  nilai-nilai  moral  dan  ketuhanan,
65 Q.S. al-Mulk: 15, al-‘Alaq: 1.
66 Q.S. at-Taubah: 34. al-Hadīd: 3. Saba`: 39. āli-Imrān: 97.
67 Q.S. al-Anbiyā`: 93. al-Mu`minūn: 52.
68 Abd al-Karīm Ibn Abd al-Malik al-Qusyairy, Li Thāif al-Isyārāt, Tafsir al- Qusyairy, tahqiq Ibrahīm al-Basūny, vol. 2 (Mesir: al-Hai`ah al-Miṣrīyah al-‘Āmah li al-Kitāb, t.th.), 577.
69 Q.S.  al-an’ām  6:  4-6,  juga:  Abū  al-Abbas  Ibn  Ujaibah, Al-Baḥr  al-Madīd  fī  Tafsīr  al- Qur’ān al-Majīd , tahqīq Aḥmad ‘Abd Allāh, vol. 2 (Kairo: Hasan Abbas Zaki, 1419H), 98.
bukan geografis, biologis, politis, ataupun kultural. 70 Dengan kata lain Islam tidak  mengakui  adanya  diskriminasi  suatu  kelompok  manusia  yang  hanya berdalihkan kedekatan fisik,  melebihi faktor agama dan moral. Jelas sudah, bahwa  nilai  faktor  materi,  berada  di  bawah  tingkat  moral.  Karenanya  tidak pernah  didapati  dalam  Islam  ketentuan  yang  mengagung-agungkan kedekatan  individu  secara  materi  di  atas  kedekatan  religius.  Namun  Islam selalu  menegaskan  bahwa  keduanya  saling  berkorelasi  baik  tanpa  bisa dipisahkan.  Dalam  Islam  Religiusitas  adalah  inti  pokok,  adapun  elemen moralitas, ataupun fisik sebagai pencerminan dari keyakinan dasar tersebut.
Ummah bukanlah  sebuah  kehendak  pribadi,  masalah  keturunan, geografi, bukan pula kekerabatan darah. Semua itu bukan pula sebuah akibat yang  disebabkan  adanya  hubungan  timbal  balik  antar  sesama  manusia.  Ia merupakan sebuah bentuk persaudaraan agama dan etik, sebuah keterikatan manusia  merdeka  yang  bertujuan  mengaktualisasikan  diri  mereka  dalam semua lini kehidupan, demi apa yang dikenal dengan istilah khasanah fi ad- dunyā wa al-akhīrah . Karenanya manusia bukanlah makhluk yang dilahirkan di  dunia  begitu  saja. 71 Ia  juga  bukanlah  sebuah  komunitas  bawaan  alam, namun merupakan suatu keputusan masyarakat yang bermoral, dan dibangun diatas prinsip ketuhanan yang Maha Esa. 72

## Ummah adalah Sosial yang Berperadaban
Ibn  Khaldūn  menyatakan bahwa  masyarakat madānī adalah  bentuk ummah yang  ideal. 73 Madāni  alias  berperadaban  yang  dimaksud  adalah mampu  menerima  pengaruh  baik  dari  segala  segi  dan  menjadikannya karakteristik  khas  dalam  segala  interaksi  pada  setiap  lini  kehidupan. Aktivitas  semacam  ini  tidak  menghilangkan  identitas  keislaman  yang inheren dalam diri mereka. Ini karena dalam ummah seluruh realitas berasal dari satu sumber tunggal, Tuhan. 74
Prinsip yang ditekankan adalah hanya orang yang iman dan ilmunya mumpuni yang mampu membaca dan memahami ayat-ayat Tuhan disemesta secara  komprehensif. 75 Dalam  al-Qur’ān  masyarakat  madani  ini  secara terperinci yang mencakup tiga buah konsep besar. Yaitu: konsep masyarakat yang  terbaik  ( khair  al-ummah ), 76 masyarakat  yang  penuh  dengan
70 Q.S. al-Anbiyā`: 55-56.
71 Q.S. al-Mu`minūn: 115.
72 al-Faruqi, Al-Tawhid It’s Implications, 120-121.
73 Ibn Khaldun, The Muqaddimah , 33.
74 al-Ghazālī, Al-Maqsad al-Asmā`, 90-91.
75 al-Qaṭṭān, Taysīr  al-Tafsīr juz  2,  206.  Abū  Muhamad  Maki  b.  Abū  Thālib  Hamūsy, Al- Hidāyah ilā Bulūgh al-Nihāyah fi Ilm Ma’ānī al-Qur’ān wa Tafsīruhu, vol.  5  (T.t.:  Jami’ah al-Sharīqah, 2008), 3332.
76 Q.S. āli Imrān: 110.
keseimbangan  ( ummatan  wasaṭan ), 77 dan  masyarakat  moderat  ( ummah muqtaṣidah ). 78 Gambaran kondisi umat seperti di atas, kesemuanya tertuang dalam ayat-ayat madani.
Madani  artinya  menjunjung  tinggi  nilai  maupun  norma-norma  lain yang ditopang dengan penguasaan dan pemahaman terhadap iman, ilmu dan teknologi guna membangun peradaban. Madani dalam arti ini menunjukkan bahwa model masyarakat yang dikehendaki oleh ummah adalah masyarakat kelas  ideal  yang  terbaik.  Komunitas  semacam  ini  mengemban  tugas  berat dalam  rangka  menjunjung  tinggi  fungsi  profetik,  terutama  yang  berkaitan dengan  seruan  kepada  kebaikan  dan  menangkal  kemungkaran.  al-Qur’ān menawarkan  mekanisme  hidup  damai,  solutif,  mengedepankan  unsur musyawarah. 79 perbaikan  atau  rekonsiliasi.  “damaikanlah  antara  keduanya menurut  keadilan,  dan  hendaklah  kamu  berlaku  adil,” 80 serta  menyeru kepada kebijaksanaan serta perundingan dengan cara yang lebih baik. 81
Dengan  konsep  semacam  ini ummah menghendaki  tata  sosial masyarakat  yang  seimbang  ( wasaṭ ).  Keseimbangan  yang  dimaksud  adalah menghadirkan  solusi  terbaik  di  tengah-tengah  pertentangan  yang  muncul. Kondisi  ini  merupakan  satu  bentuk  penegasian  segala  macam  kerusakan, sekaligus mendorong terwujudnya kemaslahatan ummah . 82 Allāh menganugrahkan  secara  khusus  syariat  yang  sempurna,  pedoman  sekaligus haluan  yang  lengkap  dan  jelas. 83 Hal  ini  berkonotasi  dalam  kandungan maknanya,  baik  dalam  arti  tengah  pada  persepsi  dan pemahaman,  sehingga tidak tenggelam dalam ruhani atau sebaliknya hanya mengedepankan materi saja,  serta  tengah  dalam  pemikiran  dan  perasaan.  Dengan  demikian keseimbangan,  kebersamaan,  kemodernan  merupakan  prinsip  etis  mendasar yang harus diterapkan dalam aktivitas maupun entitas ummah . Konsep  yang  terakhir  adalah  konsep ummah  muqtaṣidah . Ummah dalam  artian  ini  mengandung  makna  sebuah  masyarakat  yang  moderat. Suatu entitas tertentu yang terdiri dari kalangan ahl al-kitāb di mana posisi mereka  saat  itu  dalam  kondisi  minoritas.  “Di  antara  mereka  ada  golongan yang  pertengahan.  Dan  alangkah  buruknya  apa  yang  dikerjakan  oleh kebanyakan  mereka”. 84 Melalui  ungkapan  tersebut  Allāh  menyinggung pemikiran  serta  perilaku  sesat  dan  menyimpang  mayoritas  mereka,  namun ayat  ini  menegaskan,  Allāh  tidak  menutup  jalan,  ataupun  menghalangi
77 Q.S. al-Baqarah: 143.
78 Q.S. al-Māidah: 66.
79 Q.S. āli Imrān: 159.
80 Q.S. al-Hujurāt: 9.
81 Q.S. al-Nahl: 125.
82 Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam (Bandung: Mizan, 1997), 4.
83 Ibn Kathīr, Tafsir al-Qur’ān, 454.
84 Q.S. al-Māidah: 66
mereka selama mereka mau bertaubat serta memperbaiki diri. Cirinya selalu berusaha  menghindari  segala  bentuk  ekstrimitas,  dalam  perbuatan  dan keimanan.  Kelompok  ini  sangat  sedikit,  sementara  mayoritas  orang  Yahudi bersikeras di atas jalan yang sesat mereka. Sekalipun ayat-ayat ini berkenaan dengan orang-orang Yahudi dan Nasrani, tapi jelas sekali bahwa bahaya ini bisa  juga  mengancam  Islam.  Pendek  kata, ummah merupakan  sebuah kelompok  dalam  masyarakat  yang  tetap  setia  berpegang  pada  kebaikan dan meminimalkan keburukan.
Dua  konsep  terakhir  memiliki  korelasi  yang  erat. Ummah muqtaṣidah dikatakan  identik  dengan ummah  wasaṭan sebab  keduanya berindikasi  mengandung  makna  moderat  serta  tidak  terjebak  pada  sebuah titik  ekstrim,  yang  menghilangkan  fungsi  utamanya.  Fungsi  itu  adalah menjaga  keberlangsungan  dan  konsistensi  dalam  menerapkan  nilai-nilai utama sendi agama di tengah komunitas yang mayoritas telah menyimpang. Bedanya,  ada  dalam  konteks  cakupan  keduanya. Ummah  muqtaṣidah mencakup  bagian  komunitas  beragama,  yaitu  menurut  bahasa  al-Qur’ān tentang  Yahudi  atau  Nasrani,  adapun ummah  wasaṭan lebih  kepada  suatu komunitas seagama, yaitu Islam.
Ketiga kriteria ummah tersebut, memiliki prinsip-prinsip yang tidak bisa dilepaskan begitu saja. Prinsip ini akan menentukan bagaimana sebuah konsep  hidup  akan  tumbuh  dan  berjalan.  Mungkin  karena  itulah  Islam mensyaratmutlakkan  pengucapan  kalimat syahādatain sebagai  gerbang masuk,  deklarasi  keimanan.  Deklarasi  ini  digunakan  bukan  tanpa  alasan yang  kuat,  karena  nantinya  ia  akan  mempertanggungjawabkan  dirinya  di hadapan Allāh. 85 Hal ini berarti, bahwa tanggung jawab adalah fondasi awal yang diemban manusia setelah bersyahadat. Adapun iman yang dibangun di atasnya  akan  mendorong  manusia  untuk  dapat  merealisasikan  tanggung jawabnya tersebut.
al-Rāzī memperjelas hal ini dengan menyatakan bahwa taklīf dalam al-Qur’ān  tidak  tidak  sembarang  dapat  diemban  oleh  seluruh  makhluk. Manusia  merupakan  satu-satunya  ciptaan  yang  berani  mengambil  tanggung jawab  ini.  Oleh  karena  itu  tidak  heran  jika  manusia  selalu  dituntut  untuk merealisasikan  seluruh taklīf yang  diembannya.  Beriman  artinya  harus mempersiapkan  diri  untuk  mampu  menjalankan  segala  macam  beban amanah yang ada. 86 Impelementasi amanah ini akan memunculkan pelbagai dampak,  di  antara  pengalaman  sebagai  manifestasi  amanah.  Artinya,  esensi
85 Q.S.  Al-Ghasyīah:  21-26.  Mahir  Aḥmad  As-Syufī, Perhitungan  Amal, vol.  7  (Solo:  Tiga
Serangkai, 2007), 113-114.
86 Syed Muḥammad Naquib al-Attas, Ma’na Kebahagiaan dan Pengamalannya dalam Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 2005), 6.
segala  aktivitas  sosial  kemasyarakatan  tidak  dapat  dilepaskan  dari  prinsip bahwa hidup dan kehidupan mempunyai tujuan yang harus dicapai. 87
Pada  dasarnya  manusia  lebih  mengharapkan  yang ma’ruf dari  pada munkar .  Namun  niat  atau  tujuan  tidaklah  mungkin  dipisahkan  dalam penilaian  antara ma’ruf atau munkar . 88 Hal  ini  sangatlah  berkaitan  dengan individu, dan tidak mungkin terlepas dari Tuhan. 89 Sehingga secara implisit dapat dikatakan bahwa amar ma’ruf nahi munkar adalah ciri dan barometer ummah yang  dikehendaki  al-Qur’ān.  Hal  ini  dipertegas  dengan  penjelasan Rasul  tentang  kepedulian  sosial  sebenarnya  tidak  hanya  berupa  zakat, ataupun  shadaqah.  Namun  sikap  saling  pengertian  antar  tetangga  pun  juga merupakan  interaksi  sosial,  yang  sangat  tinggi  nilai  ibadahnya.  Bahkan Rasul  dalam  hadits  tersebut  secara  explisit  menegaskan  bahwa  bukti keimanan  adalah  baik  ber- mu’amalah  ma’a  nās ,  tentunya  guna  mengharap ridha  Allāh.  Dapat  dilihat  bahwa  agama  Islam  tidak  hanya  mengandung nilai-nilai  ketuhanan  saja,  tetapi  ia  juga  sangat  memperhatikan  nilai-nilai kemanusiaan. 90 Islam  akan  tampil  sebagai ummah terbaik,  jika  keimanan kepada  Allāh  tidak  hanya  terjelma  dalam  bentuk  ritual  semata,  tapi  juga menjadi  konsep  hidup,  baik  hubungan  individual  maupun  sosial  mulai  dari lingkup  keluarga  sampai  masyarakat.  Konsep  dasar  yang  diajarkan  Islam dalam  kehidupan  adalah  berbuat  baik  terhadap  orang  lain,  bukan sebaliknya. 91 Singkatnya,  peradaban ummah selalu  menjunjung  tinggi  nilai- nilai amanah yang diemban.
Oleh  karena  itu,  jika  terjadi  perselisihan  antara  keadilan  dan kemanusiaan,  dalam  proses  penegakkan  hukum  sudah  sepatutnya  keadilan hukum diunggulkan. Tujuannya demi menjaga dan melindungi kemanusiaan yang  lebih  luas.  Hal  ini  memang  terkesan  bahwa  keadilan  telah mengesampingkan  kemanusiaan.  Namun,  perlu  dicermati  bahwa  tanpa ketegasan, penegakkan hukum lambat laun akan mulai terkaburkan. Padahal perannya  sebagai social  control sangat  sentral.  Sehingga  adanya  sanksi, diharapkan  mampu  memberikan  efek  jera,  bahkan  mampu  mendorong pelaku kejahatan untuk mengurungkan niatnya tersebut.
Karenanya  al-Qur’ān  mengadung  sekian  banyak  hukum,  dan  sanksi tujuannya  adalah  kemanusiaan  itu  sendiri.  Seperti  halnya  kewajiban  tolong menolong,  sedekah,  bahkan  sanksi  kafarat  berupa  pembebasan  budak,  bagi orang  yang  membunuh  tanpa  disertai  kesengajaan.  Tegasnya,  secara
87 Q.S. al-Qiyāmah: 36. al-Mu`minūn: 115. al-Faruqi, Al-Tawhid It’s Implications, 13.
88 al-Sya’rawi, Al-Khawāthir, 1676-1677.
89 Q.S. at-Taubah: 71
90 Q.S. al-Baqarah: 177. Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad al-Imām Aḥmad b. Ḥanbal , tahqīq ‘Ādil
Mursyid, et al., vol. 20 (T.t.: Muassasah al-Risālah, 2001), no hadits.12561, 29.
91 Q.S. al-Qashash: 77
substansial  konsep  pembebasan  budak  bertujuan  untuk  menghilangkan perbudakan,  dan  kemiskinan  dalam  tata  sosial ummah . 92 Karenanya, pembebasan  budak  dapat  dimaknai  sebagai  penghidupan  budak  dari kematian  asasinya.  Untuk  itu  tidaklah  berlebihan  kiranya  jika  Mahmud Syaltut,  menilai  bahwa  pembebasan  budak  dalam  kasus  pembunuhan  tanpa disengaja,  substansinya  sebuah  bentuk  upaya  menghidupkan  kembali  jiwa, atau menggantikan jiwa yang telah meninggal akibat pembunuhan tersebut.
Artinya, ummah secara built  in haruslah  ber- insaniyah .  Insaniyah sendiri  mencakup  banyak  hal  seperti,  kemuliaan, 93 keadilan  sosial- ekonomi, 94 bertata  sosial,  tersetruktur,  seimbang,  ideal,  dinamis,  progresif, kreatif, 95 demokratis, 96 adil, 97 berkasih sayang, 98 mementingkan orang lain, 99 berilmu, 100 berdisiplin, 101 bersaudara, 102 manusiawi, 103
bekerja, 104 sederhana, 105 dan  dimensi-dimensi  lainnya.  Fenomena  perpaduan insaniyah ini  akan  melahirkan  solidaritas  dalam  lingkup ummah secara  keseluruhan, karena kesemuanya itu merupakan misi al-Qur’ān untuk dijelmakan. 106
Ummah bukanlah produk yang lahir dari sebuah kebetulan alam, ia juga  tidak  hidup  demi  dirinya  sendiri,  apa  lagi  demi  salah  satu  unsur penyusunnya.  Ia  lahir  sebagai  elemen  untuk  realisasi  kehendak  ilahi. Melaluinya diharapkan dapat tercapai sebuah generasi manusia yang terbaik. Ia diharapkan menjadi sebuah titik di mana makhluk digerakkan oleh Tuhan menuju  pemenuhan  tujuan  ilahi.  Karenanya  tidak  sedikit  ayat  yang menggambarkan urgensi ummah terbaik. 107
Al-Qur  `an  secara  tegas  menggariskan  perlunya  pembentukan sebuah ummah . 108 al-Qur’ān  jelas  mendorong  seorang  muslim  untuk menyongsong  perkembangan  sosial  yang  terorganisir  secara  khusus,  yaitu ummah .  Cirinya  adalah  kesatuan  ini  terorganisir  secara  rapi,  tidak  ada dicotomi  spiritual-material,  dan  dipimpin  oleh  seorang  pemimpin  yang
92 Q.S. al-Balad: 11-13.
93 Q.S. al-Ahzāb: 44, al-Hijr: 72. al-Isrā`: 23. al-Fajr: 17. al-Hāqah: 17
94 Q.S. al-Hujurāt: 13.
95 Q.S. al-Mu`minūn: 14.
96 Q.S. al-Taubah: 60.
97 Q.S. al-Māidah: 8.
98 Q.S. al-Isrā`: 24. al-Rūm: 21. al-Fatḥ: 29. al-Balad: 17.
99 Q.S. al-Hashr: 9.
100 Q.S. al-Mujādalah: 11.
101 Q.S. al-Nūr: 51.
102 Q.S. al-Hujurāt: 10.
103 Q.S. al-Mumtahanah: 8-9.
104 Q.S. al-Najm: 39. al-Hashr: 18.
105 Q.S. Hūd: 77.
106 QS. al-Taubah: 71.
107 Q.S. āli Imrān: 110. al-Baqarah: 143, al-Māidah: 66.
108 Q.S. āli Imrān: 104.
kompeten. 109 Hal  ini  dikarenakan  tujuan  seorang  muslim  adalah melaksanakan  ibadah,  sebagai  bentuk  dari  realisasi  keadilan,  agar  tercapai ketentuan  ilahi.  Dengan  ini  tiada  jalan  lain  bagi  seorang  muslim  kecuali membentuk  sebuah  masyarakat  organis  dengan  seorang  imam  singkat  kata, perlunya sebuah pemerintahan. 110
Dengan  pemerintahan  diharapkan  darinya  ada  tatanan ummah yang baik.  Model tatanan  yang  dikehendaki  adalah  yang  mengandung  nilai-nilai: koordinasi,  konsistensi,  motivasi,  partisipasi,  potensi,  dan rūhiy .  al-Qur’ān secara  jelas  telah  memberikan ‘illah yang  cukup  untuk  menyuruh  untuk berbuat  baik,  dan  menjauhkan  keburukan.  Namun ‘illah hanyalah  sebuah tujuan  final  yang  ingin  dicapai  dari  pembentukan ummah itu  sendiri. 111
Dengan demikian secara tidak langsung ia bermakna, bahwa hanya ummah - lah  yang  mampu  menciptakan  kondisi  agar  tujuan  final  tersebut  terwujud. Karena itu, ummah adalah kondisi dan sumber di mana kewajiban, dan hak- hak seorang hamba dapat terjamin eksistensinya.
Eksistensi  manusia  dalam  Islam  tiada  lain  adalah  sebagai  bentuk pengabdian terhadap Tuhan. Realisasi di sini secara prinsip haruslah mampu menjadikan  segalanya  menjadi  lebih  bernilai.  Maka  jika  ingin  berbakti kepada  Tuhan,  setiap  individu  harus  turut  serta  melibatkan  dirinya  dalam hubungannya  dengan  sesama  manusia,  guna  mengaktualisasikan  nilai-nilai moral  dalam  hidup.  Moral  yang  dimaksud  al-Qur’ān  mencakup: persaudaraan, persamaan, toleransi, amar ma’rūf nahi munkar , musyawarah, keseimbangan dan sebagainya. 112
Rasul saw telah menegaskan pentingnya keseimbangan dalam segala tindakan ummah .  “Sesungguhnya  matamu  memilki  hak  atasmu,  tubuhmu memiliki hak atasmu dan keluargamu juga memiliki hak atasmu.” 113 Riwayat ini  jelas  sebagai  bukti  salah  satu  keistimewaan  ajaran  Islam  yang mengajarkan  untuk  selalu  hidup  berimbang.  Seimbang  antara  ibadah  dan kerja,  ruh  dan  raga,  akal  dan  hati. Ummah melarang  berlebih-lebihan, sehingga  memberatkan  hidup  manusia,  yang  dapat  menyebabkan pengharaman  apa  yang  dihalalkan  oleh  Allāh. 114 Juga  sebaliknya,  ia  tidak membolehkan  terlalu  longgar  sehingga  menjadikan  semuanya  seakan-akan adalah  halal,  hingga  memperbolehkan  segala  cara,  dan  sekehendak  hati.
109 Artinya:  …Tidak  halal  bagi  tiga  orang  yang  berada  di  bumi  yang  lapang  kecuali  mereka mengangkat salah seorang dari mereka sebagai pemimpin atas mereka… Ibn Ḥanbal, Musnad, vol. 11, 227.
110 Q.S. al-Hadīd: 25.
111 al-Faruqi, Al-Tawhid It’s Implications, 115.
112 Q.S. al-Hujurāt: 3, 10. al-Baqarah: 256. āli Imrān: 110. al-Syurā: 38. al-Jum’ah: 9-10. āli Imrān: 103.
113 al-Bukhari, Al-Jāmi’ al-Musnad al-Ṣahīh, vol. 2, no hadits 1153, 54.
114 Q.S. al-Māidah: 87.
Karena ummah mengajarkan  bahwa  fitrah  manusia  adalah  menginginkan keseimbangan.  Sebab,  dengannya  alam  semesta  ini  dapat  berjalan  dengan rapi, dan teratur. 115
Keseimbangan  di  sini  dapat  diraih  dan  dipelajari  dengan  akal manusia. 116 Maka  peran  akal  sangatlah  penting,  karena  ia  sebagai  pemberi warna  kehidupan,  sekaligus  sebagai fondasi  pembeda  yang  baik  dan  buruk. Sehingga  jika  selanjutnya  diperdalam  lagi  mengenai  kwalitas  akal  seperti apa yang dimaksud? Jawabnya adalah akal yang selalu membawa rasa takut terhadap  Allāh,  dan  selalu  mengajak  untuk  menunaikan  perintah-Nya  serta menjauhi  larangan-Nya. 117 Dengan  kata  lain,  hubungan  antara  moralitas, rasio dan kondisi individu dengan Tuhan tidak dapat didikotomi. Jika hal ini terjadi  maka  tidak  menutup  kemungkinan  kalau  akan  memunculkan individu-individu  yang  menyendiri.  Untuk  menyebut  contoh,  dalam  sejarah manusia dikenal beberapa pendeta maupun pertapa lari dari kehidupan yang penuh akan tekanan, ketidakseimbangan, kekerasan bahkan kekejaman. 118
Dalam Islam dimensi moral selalu dikaitkan dengan batasan-batasan agama.  Karena  seandainya  dibatasi  oleh  personalitas  individu,  maka  yang terjadi  akan  membawa  personal  tersebut  kepada  individualisme  yang konklusi  akhirnya  berupa  egoisme  pribadi. 119 Hal  ini  terjadi  karena,  dalam pertimbangannya  seorang  manusia  pasti  akan  terpengaruh  pada  tekat  batin, sehingga berawal dari kesadaran diri sendirilah seorang dapat menilai suatu hal.  Prioritas  atau  tepatnya  eklusivitas  dari  tekat  pribadi  inilah  yang  akan membawa  kepada  etika,  dan  akan  berakhir  pada  sebuah  egoisme  diri.  Jika dikatakan bahwa obsesi terhadap diri sendiri bergerak dimotori oleh altruistis terhadap  masyarakat,  maka  harus  diakui  bahwa  semakin  moral  terlibat  ke dalam orang lain, ia akan cenderung terlihat kehilangan kepercayaan dirinya. Sehingga  ia  akan  terpacu  untuk  menjauhi  keterlibatannya  dalam  sosial masyarakat. 120 Maka  di  sinilah  peran  agama  sangat  menentukan,  agar  tidak terjadi  benturan  tujuan  pribadi  dan ummah secara holistic . 121 Jadi ummah akan  selalu  mengaitkan  antara  individu  dan  masyarakat  untuk  dapat  terus berkembang  menuju  kesejahteraan  bersama  secara holistic ,  yang  tersajikan dalam sebuah dimensi tata sosial yang disebut dengan ummah .
115 Q.S. al-Mulk: 3.
116 al-Rāzī, Mafātiḥ al-Ghayb, vol. 30, 581-582.
117 Ibid.
118 William James, The Varieties of Religious Experience (New York: New American Library, 1953), 269.
119 Q.S. al-Baqarah: 139
120 Q.S. at-Taubah: 71.
121 Q.S. al-Nūr: 35.

## Penutup
Term al-ummah menggambarkan  penegasan  aspek  persamaan  yang ada pada satu komunitas dengan sebuah idealisme. Adapun fi`ah, Qawm dan sebagainya  lebih  kepada  penyebutan  satu  komunitas  yang  dinisbahkan kepada  satu  individu,  sifat,  atau  gambaran  fenomena  kekhasan  suatu golongan  tertentu  yang  menjadi  pelajaran  bagi  generasi  yang  setelahnya. Karenanya,  wacana  tentang ummah dalam  al-Qur’an  menjadi  sebuah bahasan  yang  tidak  terelakkan  lagi.  Semenjak  diskursus  mengenai  manusia dan alam menjadi elemen penting dalam konteks keilmuan.
Konsep  al-Qur'an  tentang ummah yang  terbaik  adalah  masyarakat yang  menerima  perbedaan  dalam furu’ ,  kemudian  mencari  titik  yang  bisa mempersamakan  satu  dengan  yang  lain.  Tidak  sedikit  ayat  dalam  al-Qur'an yang  menganjurkan agar umat  Islam  menjadi umat yang  menjunjung tinggi nilai-nilai  tanggung  jawab,  keadilan,  mengedepankan  dialog  untuk mengatasi  perbedaan. Ummah yang  ideal  dalam  al-Qur’ān  adalah  yang terbentuk dari masyarakat yang diwarnai oleh jalinan solidaritas sosial, dan rasa  persaudaraan  yang  solid  antar  manusia  berlandaskan  al-Qur'an  dan Hadits.
Pada  pembahasan  ini  telah  jelas  bahwa  terdapat  banyak  ayat  yang dapat  dikembangkan  darinya  suatu  konsep  tata sosial ummah .  Karena  ayat- ayat  tersebut  sangat  berkaitan  dengan  cara  pandang  Islam,  maka  ia  harus ditafsirkan dengan konsep penafsiran yang sejalan dengannya.

## Daftar Rujukan
Al-Qur’ān ‘Arabīyah (al), Majma’ al-Lughah. Al-Mu’jam al-Wasīṭ. Kairo: Maktabah al- Syurûq al-Daulīyah, 2005. ‘Arāqy (al), Muḥsin. Naẓarayāt al-Ḥukm fī al-Islām . T.t.: Majma’ al-Fikr al- Islāmī, 1425 H.
Abū  Hatim,  Muḥammad  b.  Idris  al-Rāzī  Ibn. Tafsīr  al-Qur’ān  al-Adhīm  li Ibn  Hātim ,  tahqīq  As’ad  Muḥammad  Tayyib,  vol.  6.  Saudi: Maktabah Nazar Mustofa al-Baz, 1419H.
Aḥmad, Imam Subakir. Al-Tawḥīd fî al-Islām . Ponorogo: DUP, 2008.
Anbāri  (al),  Muḥammad  b.  al-Qāsim  b.  Abū  Bakr. Al-Ẓāhir  fī  Ma’ānī Kalimāt al-Nāṣṣ . Bayrūt: Muassasah al-Risālah, 1992.
As-Syufī,  Mahir  Aḥmad. Perhitungan  Amal, vol.  7.  Solo:  Tiga  Serangkai, 2007.
Attas  (al),  Syed  Muḥammad  Naquib. Ma’na  Kebahagiaan  dan Pengamalannya dalam Islam . Kuala Lumpur: ISTAC, 2005.
Baghdādī (al), ‘Abd. Al-Qāhir. Al-Farq Bayn al-Firaq. Bayrūt: Dar al-Kutub al-Ilmīyah, t.th.
------. Al-Farq bayn al-Firaq . Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyah, 2005. Baihāqi  (al),  Abū  Bakr. As-Sunan  al-Kubrā ,  tahqīq M.  Abd  Qadir  A.,  vol.
10. Bayrūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyah, 2003.
Bukhari  (al), Al-Jāmi’  al-Musnad  al-Ṣahīh, vol.  4.  Bayrūt:  Dār  Ṭuruq  al- Najāh, 1422. Dānūri  (al),  Abū  Bakr  Aḥmad. Al-Mujālas  wa  Jawāhir  al-‘Ilm ,  tahqīq  Ibn Hasan Ali Salman, vol. 4. Bayrūt: Dār Ibn Hazm, 1419H. Daud, Wan Mohd Nor Wan. “Epistemologi Islam dan Tantangan Pemikiran Umat,” Jurnal Islamia no. 5, tahun 2. April-Juni 2005. ------. Budaya Ilmu: Satu Penjelasan. Singapura: Pustaka Nasional, 2007. Faruqi  (al),  Ismail  Raji. Al-Tawhid  It’s  Implications  for  Thought  and  Life . Virginia: IIIT, 1992. Ghazālī  (al),  Abū  Hamīd. Al-Maqsad  al-Asmā`  min  Asmā  Allah  al-Husnā. Kairo: Maktabah al-Jundi, t.th.
Hamūsy,  Abū  Muhamad  Maki  b.  Abū  Thālib. Al-Hidāyah  ilā  Bulūgh  al- Nihāyah fi Ilm Ma’ānī al-Qur’ān wa Tafsīruhu, vol. 5. T.t.: Jami’ah al-Sharīqah, 2008. Ibn  Anas,  Malik. al-Muwaṭa’, vol.  2.  al-Imarāt:  Mu`assasah  Zayyid  b.
Sulthan, 2004.
Ibn  Ḥanbal,  Aḥmad. Musnad  al-Imām  Aḥmad  b.  Ḥanbal ,  tahqīq  ‘Ādil Mursyid, et al., vol. 20. T.t.: Muassasah al-Risālah, 2001. Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm , tahqīq Sami b. M. Salamah, vol. 1.
Kairo: Dār Ṭayyibah, 1999.
Ibn  Khaldūn, The  Muqaddimah:  An  Introduction  to  History ,  terj.  Franz Rosenthal.  Princeton:  Bollingen  Series  Princeton  University  Press, 1989.
Ibn  Qutaybah, Ta`wīl  Mukhtalaf  al-Hadīth. al-Su’ūdī:  Dār  Ibn  al-Qayyim, 2012.
Ibn Taymīyah, Taqī al-Dīn Abū al-Abās Aḥmad. Mas`alah fī al-Kanāis . al-
Riyādh: Maktabah al-‘Abīkān, 1416H.
Ibn Ujaibah, Abū al-Abbas. Al-Baḥr al-Madīd fī Tafsīr al-Qur’ān al-Majīd , tahqīq Aḥmad ‘Abd Allāh, vol. 2. Kairo: Hasan Abbas Zaki, 1419H. Ibn. Zakariā, Abū al-Husayn Aḥmad b. Fāris. Maqāyīs al-Lughah . T.t.: Ittiḥād al-Kitāb al-‘Arab, 2002. Izzat, Daruzzah Muḥammad. Al-Tafsīr al-Ḥadīth: Murattab hasb Tartīb al- Nuzūl , vol. 3. Kairo: Dār Ihya` al-Kutub al-‘Arabīyah, 1383H.
James,  William. The  Varieties  of  Religious  Experience .  New  York:  New
American Library, 1953.
Kamil,  Sukron. Pemikiran  Politik  Islam  Tematik:  Agama  dan  Negara,
Demokrasi, Civil Society, Syariah dan HAM, Fundamentalisme, dan Antikorupsi . Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2013.
Kebudayaan, Departemen Pendidikan dan. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 2003. Kuntowijoyo, Identitas Politik Umat Islam . Bandung: Mizan, 1997. Māturīdī  (al),  Abū  Manṣūr Tafsīr  al-Māturīdī,  Ta`wīlāt  Ahl  al-Sunnah , tahqīq  Majdi  Baslum,  vol.  6.  Bayrūt:  Dār  al-Kutub  al-‘Ilmīyah, 2005.
Nurdin,  Ali. Quranic  Society : Menelusuri  Konsep  Masyarakat  Ideal  dalam al-Qur'an . T.t.: Erlangga, 2006. Qaṭṭān (al), Ibrāhīm. Taysīr al-Tafsīr . Kairo: t.p, t.th. Qusyairy (al), Abd al-Karīm b. Abd al-Malik. Li Thāif al-Isyārāt, Tafsir al- Qusyairy, tahqiq  Ibrahīm  al-Basūny,  vol.  2.  Mesir:  al-Hai`ah  al- Miṣrīyah al-‘Āmah li al-Kitāb, t.th. Sharī’atī,  ‘Ali. al-Ummah  wa  al-Imāmah .  Teheran:  Mu`assah  al-Kitab  as- Tsaqifah, 1989.
Ṭabrānī  (al),  Sulaymān  b.  Aḥmad. Al-Raudh  al-Dānī  al-Mu’jam  al-Ṣaghīr , vol. 2. Bayrūt: al-Maktab al-Islāmī, 1985.
Wahidi (al), Abū al-Hasan b. Ali. Al-Wajīz fi Tafsīr al-Kitāb al-Azīz , tahqīq Shofwan Adnan Dawudi. Bayrūt: Dār al-Qalam, 1415H. Zamakhsyarī  (al), Al-Kashāf  ‘an  Haqāiq  Ghawāmid  al-Tanzīl, vol.  2.
Bayrūt: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1407H.
Zarkasyi, Hamid Fahmy. al-Ghazâlî`s Concept of Causality . Malaysia: IIUM Press, 2010.