PENGENALAN METODOLOGI FILOSOFIS DALAM KAJIAN FIKIH BUDAYA DAN SOSIAL

## Idri
Fakultas Syariah IAIN Sunan Ampel Surabaya Jl. Ahmad Yani 117 Surabaya, JawaTimur e-mail: idri_idr@yahoo.co.id

## Abstrak:
Pemahaman  dan  penetapan  hukum  dalam  fikih  tidak  dapat  dipisahkan  dari teks-teks  sumber  ajaran  Islam  seperti  Al-Qur’an  dan  Hadits  Nabi  juga  konteks yang berupa fakta empiris  dalam kehidupan masyarakat muslim. Kedua aspek ini menjadi konsiderasi meskipun posisi dan porsinya tidak mesti sama. Sebagai ajaran  samawi  tentu  teks  lebih  dikedepankan  daripada  konteks,  tetapi melupakan  konteks  sama  sekali  bukanlah  tindakan  yang  benar  karena  pada dasarnya  hukum  Islam  diturunkan  untuk  kepentingan  manusia  agar  mereka bahagia di dunia dan akhirat. Teks atau dalil-dalil hukum Islam sifatnya terbatas, sementara persoalan-persoalan hukum dalam masyarakat tidak terbatas. Budaya dan kehidupan sosial masyarakat senantiasa berkembang. Terlebih pada zaman globalisasi sekarang ini yang menuntut adanya cara pendekatan tertentu dalam penetapan  hukum  Islam  kontemporer.  Tulisan  ini  mencoba  untuk  memper- kenalkan metodologi filosofis dalam kajian fikih yang berkenaan dengan budaya dan  sosial. Setidaknya ada tiga pendekatan filosofis terhadap fikih budaya dan sosial. Pertama , pendekatan historis, yaitu hukum Islam yang sudah dipraktikkan umat  Islam  dalam  sejarah,  bukan  semata-mata  sebagai  aturan  hukum  syariat. Kedua ,  mempertimbangkan  prinsip-prinsip  hukum  Islam  yang  bersifat  absolut dan  universial  dalam  menetapkan  fikih  sosial  dan  budaya. Ketiga ,  melakukan pemahaman yang seimbang antara pendekatan tekstual dan kontekstual.

## Abstract:
The understanding and establishment of law in Islamic jurisprudence can not be separated from the texts of  Islamic source such as the Qur'an and Traditions of the  Prophet  as  well  as  the  context  which  are  the  empirical  facts  in  the  life  of Muslim  community.  The  two  aspects  become  considerational  though  their position  and  portions  are  not  necessarily  the  same.  Certainly,  as  the  divine teachings, the text is more advanced than the context, but forgetting the context is not the correct action because basically Islamic law revealed to mankind so that they are happy in this world and hereafter. Texts of Islamic law are limited, while the legal issues in the community are endless and unlimited. Cultural and social life  of  the  community  are  constantly  evolving  especially  in  the  era  of globalization, demands a particular approach in setting the contemporary Islamic law. This paper attempts to introduce a philosophical methodology in the study of  Islamic  jurisprudence  with  regard  to  cultural  and  social  issues.  There  are  at least three philosophical approach to social and cultural jurisprudence. First , the historical  approach,  the  Islamic  law  that  has  been  practiced  in  Muslim  history,
not  merely  as  a  rule  of  practice. Secondly ,  considering  the  principles  of  Islamic law  which  are  absolute  and  universial  in  setting  social  and  cultural fiqh . Third ,understanding the balance between textual and contextual approaches.
Kata Kunci :
Fikih, hukum Islam, sosial, budaya, filosofis, metodologi

## Pendahuluan
Manusia  diciptakan  oleh  Allah untuk  hidup  bersama  ( zoon  politicon ) sehingga  terbentuk  kehidupan  sosial masyarakat ( society ) yang  masing-masing anggotanya  saling  tergantung  satu  de- ngan  lainnya  dan  lambat  laun  terbentuk budaya  di  antara  mereka.  Mereka diciptakan  bersuku-suku  dan  berbangsa- bangsa  dalam  rangka  saling  kenal ( ta’âruf )  satu  dengan  yang  lain.  Pada awalnya  budaya  itu  berasal  dari  hasil karsa,  karya,  dan  rasa  manusia  yang diejewantahkan  secara  ajek  dan  terus menerus.  Karena  sifatnya  demikian, kehidupan sosial dan budaya masyarakat di samping menunjukkan sisi kemapanan juga  sisi  perubahan  yang  berkesinam- bungan,  senantiasa  berkembang  dalam rangka mencapai kesempurnaannya. Sua- tu  budaya  dan  sosial  masyarakat  yang bersentuhan  dengan  budaya  dan  sosial masyarakat lain juga menimbulkan peru- bahan.  Kontak  dengan  budaya  lain  yang melahirkan  difusi,  utamanya  penemuan- penemuan  baru,  perluasan  yang  cepat pada  mekanisme  pendidikan,  intensitas konflik  terhadap  nilai-nilai  yang  ada akibat  sistem  sosial  yang  terbuka  dan terbukanya  antisipasi  masa  depan  meru- pakan  daya  dorong  utama  terjadinya perubahan dalam masyarakat.
Perkembangan  dunia  yang  semakin maju  disertai  dengan  era  globalisasi  dan perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan
teknologi  yang  pesat  dalam  beberapa bidang  kehidupan  masyarakat,  seperti medis, hukum, sosial serta ekonomi telah membawa  pengaruh  yang  besar,  ter- masuk  dalam  persoalan-persoalan  hu- kum. 1 Masyarakat  Islam  sebagai  suatu bagian  yang  tidak  terpisahkan  dari masyarakat  dunia,  tidak  dapat  melepas- kan  diri  dari  persoalan-persoalan  yang menyangkut  kedudukan  hukum  suatu persoalan  yang  mereka  hadapi  dalam kehidupan  sehari-hari.  Pada  satu  sisi, perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan teknologi  pada  masa  globalisasi  telah memengaruhi  hampir  seluruh  aspek kehidupan masyarakat muslim dan pada sisi  yang  lain  mereka  dituntut  untuk menjalankan dan mempraktikkan hukum Islam  itu  sebagai  konsekuensi  logis  dari keberislaman mereka.
Sebagai  agama  yang  membawa rahmat bagi alam semesta, Islam meman- dang  perubahan  sebagai  suatu  realitas yang  tidak  dapat  diingkari.  Islam  juga memberi  posisi  yang  paling  tepat  demi memudahkan  semua  hal  untuk  berubah secara  benar  dan  aman.  Agama  Islam berjalan  bersama  dan  beriringan  dengan lajunya  kehidupan.  Tugas  agama  Islam adalah mengawal perubahan secara benar
1 Mushthafa  Muhammad  al-Zarqa’, Hukum  Islam dan  Perubahan  Sosial  (Studi  Komparatif  Delapan Mazhab) (Jakarta: Rineka Cipta, 2000), hlm. 45.
untuk  kemaslahatan  hidup  manusia. 2 Di sinilah sesungguhnya tugas cendekiawan muslim  untuk  merumuskan  pendekatan dan metodologi yang tepat sesuai dengan konteks yang melingku-pinya agar agama menjadi  fungsional  dan  bisa  membumi, terutama  dalam  hal-hal  yang  menyang- kut fikih sosial dan budaya.
Dalam  hukum  Islam,  perubahan sosial budaya dan letak geografis menjadi variabel penting yang ikut memengaruhi adanya  perubahan  hukum.  Ibn  Qayyim al-Jawziyyah menyatakan bahwa peruba- han  fatwa  terjadi  dikarenakan  adanya perubahan  zaman,  tempat,  keadaan,  dan kebiasaan. 3 Dalam  kaidah  fikih  disebut- kan  bahwa  hukum  itu  berputar  bersama ‘illah (alasan  hukum)-nya  dalam  mewu- judkan  dan  meniadakan  hukum  ( al-hukm yadûru ma’a ‘illatih wujûdan wa ‘adaman ). 4
Tulisan  ini  akan  membahas  tentang metodologi  filosofis  dalam  kajian  fikih yang berkenaan dengan masalah-masalah sosial budaya yang  terjadi dalam masya- rakat  muslim,  tentang  paradigma  dalam berfikih  sejalan  dengan  perkembangan persoalan-persoalan  kehidupan  masya- rakat yang tidak terbatas, sementara dalil- dalil hukum yang sifatnya terbatas.

## Embrional  Fikih  dan  Latar  Sosial Budaya
Semenjak  Nabi  Muhammad  SAW. mendapatkan  wahyu  dari  Allah  SWT. pertama  kali  pada  hari  Senin  tanggal  17 Ramadhan tahun ke-41 dari kelahirannya,
2 Abdul  Halim  ‘Uways, Fiqh  Statis  Dinamis (Bandung: Pustaka Hidayah, 1998), hlm. 221. 3 Ibn Qayyim al-Jawziyyah, I’lâm al-Muwaqqi’în ‘an Rabb al-‘Âlamîn (Bairut: Dâr al-Fikr, tth.), hlm. 14. Lihat  pula  Hasbi  ash-Shiddiqie, Falsafah  Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1993), hlm. 444.
4 Mukhtar  Yahya  dan  Fathurrahman, Dasar-Dasar Pembinaan  Hukum  Fiqh  Islam (Bandung:  PT  Al- Ma’arif, 1996), hlm. 550.
bertepatan dengan tanggal 6 Agustus 610 M. 5 , ia mengemban amanat kenabian dari Allah  SWT.  untuk  membawa  agama Islam  ke  tengah-tengah  manusia,  yang ternyata  merupakan  sebuah  ajaran  yang merombak  seluruh  sistem  sosial,  teru- tama  sistem  hukum  yang  ada  pada masyarakat  jahiliah. 6 Islam  datang  ke tengah-tengah  masyarakat  jahiliah  de- ngan  membawa  syariat  yang  sempurna sehingga  mampu  mengatur  relasi  yang adil  dan  egaliter  antar  individu  manusia dalam  masyarakat.  Secara  prinsip,  ke- munculan  Nabi  Muhammad  SAW.  de- ngan  membawa  ajaran-ajaran  egaliter, dapat  dinilai  sebagai  sebuah  perubahan sosial dalam masyarakat, terutama sistem hukumnya, dengan wahyu dan petunjuk dari Allah SWT. 7
Sungguhpun demikian, pada zaman Nabi  Muhammad  itu  belum  dikenal suatu  ilmu  yang  secara  spesifik  mem- bahas  tentang  hukum  Islam,  yang kemudian  dikenal  dengan  sebutan  fikih dengan  segala  permasalahannya.  Nabi sendiri  tidak  membuat  kategorisasi ajaran-ajaran  Islam  pada  kelompok- kelompok  tertentu,  seperti  wajib,  haram, mubah,  makruh,  dan  sunnah,  sebagai- mana  disebutkan  dalam  teori  hukum belakangan  dan  dikenal  dengan al-ahkâm al-khamsah .  Klasifikasi  ini  merupakan  ha- sil  kerja  para  yuris  muslim  ( mujtahid ) yang  secara  sungguh-sungguh  mempe- lajari  ayat-ayat  Al-Qur’an,  sunnah  Nabi,
5 Muhammad Ridhâ, Muhammad Rasûl Allah Shalla Alllâh  'alayhi  wa  Sallam (Kairo:  Dâr  al-Ihyâ’  al- ‘Arabiyyah, 1966 M/1385 H), hlm. 59.
6 Marshal  G.  S.  Hodgson, The  Venture  of  Islam: Conscience and History in a World Civilization , vol. I (Chicago:  Chicago  University  Press,  1974),  hlm. 174.
7 Robert  Roberts, The  Social  Laws  of  the  Qur'an: Considered  and  Compared  with  Those  of  the  Hebrew and  other  Ancient  Codes (London:  Curzon  Press, 1990), hlm. 2.
dan  praktik  para  sahabat  dan  kaum muslimin pada periode awal.
Pada  masa  awal  itu,  fikih  sering dipersepsikan  sebagai  Islam  itu  sendiri, 8 sebab  perkembangan  fikih  bersamaan dengan perkembangan  Islam. Pada masa formatifnya,  fikih  masih  mempunyai pengertian  yang  umum,  yang  berarti pemahaman,  pengetahuan  (tentang  se- suatu). 9 Dalam Al-Qur’an, kata fikih juga digunakan  dalam  pengertian  yang umum,  yaitu  pemahaman  (pengetahuan) misalnya  dalam  firman  Allah  dalam surah  Al-Tawbah  ayat  122.  Ekspressi  Al- Qur’an yang berkenaan dengan “ tafaqquh fî  al-dîn” (memahami  masalah  agama) dalam  ayat  122  surah  Al-Tawbah  di  atas menunjukkan  bahwa  kata  fikih  berarti memahami  masalah  agama  baik  berke- naan  dengan  hukum,  akidah,  akhlak, ekonomi,  maupun  lainnya.  Demikian pula  doa  Nabi  Muhammad,  “ Allâhumma faqqihhu  fî  al-dîn (Ya  Allah,  berilah  dia pemahaman  (yang  mendalam)  tentang agama Islam), menunjukkan bahwa pada masa Nabi, istilah fikih belum digunakan dalam  pengertian  hukum  secara  khusus sebagaimana dipahami sekarang.
Fikih  baru  menjadi  suatu  disiplin ilmu  tersendiri  dimulai  semenjak  abad kedua hijriah, dengan fokus pembahasan terbatas pada wilayah hukum saja. Kare- na  itu,  oleh  sebagian  sejarawan  seperti Ibn Khaldun,  fikih dikategorikan sebagai ilmu  pengetahuan  baru  dalam  bidang agama  ( min  al-‘ulûm  al-hadîtsah  fî  al- millah ). 10 Hal ini tidak terlepas dari kebe- radaan fikih dengan nuansa baru berbeda
8 ‘Abd  al-Wahhâb  Khallâf, ‘Ilm  Ushûl  al-Fiqh (Beirut: Dâr al-Qalam, 1978), hlm. 15 9 Wahbah al-Zuhaylî, Al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh, Vol. 1 (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), hlm.15 10 Ali  Yafie, Menggagas  Fiqh  Sosial (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 108
dengan  masa  Nabi  yang  masih  mem- punyai pengertian umum. 11
Kemunculan  para  imam  mazhab seperti Imam Malik ibn Anas yang hidup pada  abad  kedua  hijriah  (w.  150  H.) sudah barang  tentu memberikan konstri- busi  yang  sangat  signifikan  bagi  terba- ngunnya  lembaga  fikih  di  masa  awal berdirinya.  Melalui  kitabnya  yang  feno- menal yang berjudul al-Muwaththa’ , Malik ibn Anas menyusun Hadits-Hadits dalam kitab itu berdasar bab-bab fikih ( al-abwâb al-fiqhiyyah )  seperti  bab thahârah ,  shalat, zakat, puasa, haji, dan seterusnya. Demi- kian  pula  imam-imam  mazhab  yang  lain baik  mazhab  masih  eksis  sampai  seka- rang seperti mazhab Imam Abu Hanifah, al-Syafi’i,  dan  Ahmad  ibn  Hanbal  mau- pun  yang  hilang  ditelan  zaman  seperti mazhab  Imam  al-Awza’i,  Sufyan  al- Tsawri,  dan  sebagainya  melalui  teori- teori  dan  pemikiran-pemikiran  hukum mereka sebagaimana terlihat dalam kitab- kitab yang mereka tulis sendiri atau yang
11 Pada  masa  Nabi  Muhammad,  secara  umum, fikih  yang  berasal  dari  kata faqaha diartikan dengan  memahami  dan  menelaah  masalah- masalah  agama  Islam  pada  umumnya.  Dalam dinamika  selanjutnya,  fikih  lebih  dikonotasikan kepada  pemahaman-pemahaman  terhadap  Al- Qur’an  dan  Hadits  untuk  merumuskan  hukum Islam,  baik  yang  berbentuk  ibadah maupun mu’amalah  yang  dilakukan  oleh  para  fukaha. Fikih  dalam  pengertian  yang  kedua  ini,  menurut Yusuf al-Qardhawi, harus diubah dan dikeluarkan  dari  pengertian  aslinya  kemudian dimaknai  dengan  pemahaman  global  tentang segala sesuatu yang terjadi di tengah kita sebagai bahan  kontemplasi  dan  kajian.  Di  sini  fikih merupakan pemahaman yang bebas, karena dila- hirkan melalui rasionalisasi. Pemahaman tersebut berangkat  dari  beberapa  terminologi  Al-Qur’an semisal, yafqahûn,  yatadabbarûn,  ya’qilûn ,  serta beberapa  terminologi  lain  yang  merujuk  kepada makna yang sama yaitu  memahami. Lihat: Yûsuf al-Qardhâwi, Awlawiyyât al-Harakah al-Islâmiyyah fi al-Marhalah al-Qâdimah (Ttp. al-Taqwa, 1991), hlm. 22-25.
terdapat dalam tulisan-tulisan orang lain, memberikan  kontribusi  bagi  terbentuk- nya bangunan fikih yang mapan.
Dalam  membangun  teori-teori  fikih itu,  para  imam  mujtahid  di  samping merujuk  kepada  nas-nas  syarak  seperti Al-Qur’an  dan  Hadits  juga  melibatkan tradisi  dan  fakta  sosial  sebagai  bagian dari konsiderasi penetapan hukum Islam. Contoh  yang  sangat  populer  adalah terjadinya  dua  pendapat  Imam  al-Syafi’i, yang  dikenal  dengan qawl  qadîm (penda- pat lama) dan qawl jadîd (pendapat baru). Qawl qadîm dikemukakan Imam al-Syafi’i ketika berada di Irak sedangkan qawl jadîd ketika berada di Mesir. Terjadinya perbe- daan  pendapat  lama  dan  baru  itu  antara lain dipengaruhi oleh kondisi dan situasi yang  berbeda  antara  Irak  dan  Mesir, bukan  karena  semata  perbedaan  dalil (khususnya  Hadits)  yang  baru  ditemu- kannya  di  Irak.  Di  samping  itu, munculnya  perbedaan  mazhab  antara imam-imam  mazhab  juga  tidak  terlepas dari  kondisi  dan  situasi  yang  mengitari para imam itu. Abu Hanifah yang tinggal di Kufah, Malik ibn Anas di Madinah, al- Syafi’i di Irak dan Masir, dan Ahmad ibn Hanbal  di  Irak,  masing-masing  mempu- nyai  pendapat  (mazhab)  yang  berbeda. Perbedaan  ( ikhtilâf )  pendapat  itu  tidak menjadikan  kekacauan  dalam  sistem hukum Islam, tetapi justru saling meleng- kapi  dan  memperkuat  fondasi  bangunan hukum Islam yang lebih mapan.

## Aspek Budaya dan Sosial dalam Fikih
Paradigma fikih di kalangan ulama ushûl  al-fiqh merujuk  pada  dua  subtansi: sebagai  ilmu  dan  koleksi  hukum  syarak. Subtansi  pertama  fikih  merupakan  ilmu tentang  hukum-hukum  syarak  praktis yang  diperoleh  dari  dalil-dalil  yang terperinci. Subtansi kedua,  fikih merupa- kan  sekumpulan  hukum-hukum  syarak
praktis  yang  diperoleh  dari  dalil-dalil yang  terperinci. 12 Dua  subtansi  tersebut menunjukkan bahwa fikih pada dasarnya merupakan  hukum  syara‘  yang  bersifat praktis  atau ‘amaliyah yang  diperoleh melalui proses ijtihad oleh para mujtahid dari  dalil-dalil  yang  terperinci  baik  Al- Qur’an,  Hadits,  ijmak,  dan  sebagainya. Hukum syarak itu dikemas dalam bentuk ilmu  ( al-‘ilm  bi  al-ahkâm )  maupun  koleksi ( majmû’ah  al-ahkâm ).  Subtansi  pertama menunjuk  pada  fikih  sebagai  epistemo- logi  hukum  Islam  dan  subtansi  kedua menunjuk  fikih  sebagai  koleksi  hukum Islam.
Sebagai  hukum  syarak  praktis, maka  fikih  di  samping  bersifat  tekstual juga  kontekstual.  Tekstualitas  dan  kon- tekstualitas  fikih  terlihat  pada  rujukan penetapan hukum yang berasal dari dalil- dalil naqlî atau ‘aqlî ,  dan  pertimbangan fenomena  sosial  sebagai  konsideran  da- lam  penetapan  hukum.  Karena  itu,  fikih di  samping  menonjolkan  sisi  normatif juga  sisi  empiris.  Sisi  empirik,  yang berupa perbuatan mukalaf, sebagai objek sasaran  penetapan  hukum  dan  konsi- deran  utamanya.  Pengertian  demikian tidaklah  berlebihan  karena  fikih  meru- pakan  bagian  dari  hukum  Islam,  bahkan ada  sebagian  ulama  yang  menyamakan- nya.  Sedangkan  hukum  Islam  sendiri, oleh ulama ushûl al-fiqh diartikan dengan ketentuan  Allah  dan  Rasul-Nya  ( khithâb al-Syâri’ )  yang  berhubungan  dengan perbuatan mukalaf baik berupa tuntutan, pilihan,  maupun  ketetapan. 13 Menurut definisi ini, yang dimaksud hukum Islam adalah  nas  yang  darinya  keluar  keten- tuan-ketentuan  hukum.  Demikian  pula, para fukaha mendefinisikan hukum Islam dengan  akibat  yang  dituntut  oleh  keten-
12 Khallaf, ‘Ilm Ushûl , hlm. 11 13 Ibid, hlm. 100
tuan (firman) Syâri’ pada suatu perbuatan seperti wajib, haram, dan mubah. 14
Dengan  demikian,  dapat  dikatakan bahwa dasar penetapan fikih atau hukum Islam  adalah  dalil-dalil  syarak  yang diperoleh  dari  Al-Qur’an,  Hadits,  ijmak, qiyas,  istihsân ,  dan  sebagainya  –yang sifatnya  normatif–  terhadap  perbuatan- perbuatan  mukalaf–  yang  sifatnya  empi- rik.  Konsep  ini  sebenarnya  tidak  jauh berbeda  dengan  konsep  hukum  konven- sional 15 yang  berasal  dari  Barat  yang menempatkan  fakta  dalam  kehidupan sosial  masyarakat  sebagai  pertimbangan dalam  penetapan  hukum.  Marx  Weber dan Emile Durkheim, misalnya, menyata- kan  bahwa  hukum  merupakan  refleksi dari  solidaritas  yang  ada  dalam  masya- rakat.  Senada  dengan  Marx  Weber  dan Durkheim, Arnold M. Rose mengemuka- kan teori umum tentang perubahan sosial dalam  hubungannya  dengan  perubahan hukum  bahwa  perubahan  hukum  itu dipengaruhi  oleh  tiga  faktor: pertama , adanya  komulasi  progresif  dari  pene- muan-penemuan  di  bidang  teknologi; kedua ,  adanya  kontak  atau  konflik  antar kehidupan  masyarakat;  dan ketiga ,  ada- nya gerakan sosial ( social movement ). 16 Aspek  empirik  termasuk  di  dalam- nya  aspek budaya dan sosial masyarakat telah  menjadi  konsideran  dalam  proses penyampaian  hukum  Islam  semenjak zaman  formatifnya  ketika  Al-Qur’an
14 Khallaf, Ibid.
15 Hukum  adalah  seperangkat  peraturan  yang ditetapkan oleh pemangkunya dan bersifat meng- ikat  secara  multilateral  bagi  warganya  sebagai jaminan  sosial  yang  efektif  guna  mewujudkan keadilan. Lihat Georges Gurvitch, Sosiologi Hukum (Jakarta: Bharata, 1988), hlm. 51 16 Soerjono  Soekanto, Pokok-Pokok  Sosiologi  Hukum (Jakarta:  RajaGrafindo  Persada,  1994),  hlm.  96. Bandingkan  pula  dengan,  Astrid  S.  Soesanto, Pengantar  Sosiologi  dan  Perubahan  Sosial (Jakarta: Binacipta, 1985), hlm. 157-158.
diturunkan  atau  Hadits-Hadits  disam- paikan oleh Nabi Muhammad. Misalnya, ketika  menetapkan  hukum  darah  haid, dalam  Al-Qur’an  Allah  menceritakan tentang  orang-orang  (para  sahabat)  yang bertanya  kepada  Nabi  Muhammad  ten- tang  haid  (QS.  Al-Baqarah  [2]:  222). Dalam  ayat  ini,  di  antara  sahabat  ada yang  bertanya  kepada  Nabi  Muhammad tentang  hukum  darah  haid,  dan  dijawab bahwa  darah  haid  itu  kotor  (najis)  maka hendaklah  dijauhi,  dalam  pengertian tidak  boleh  melakukan  hubungan  suami isteri selama si isteri mengalami menstru- asi.  Sekilas  tampak  bahwa  penetapan hukum  Islam,  dalam  ayat  ini,  karena adanya pertanyaan atau ‘masalah’ dalam sosial  masyarakat  yang  disebabkan  oleh adanya  menstruasi  yang  dialami  para isteri  sahabat-sahabat  Nabi.  Banyak  con- toh  lain  baik  dalam  ayat-ayat  Al-Qur’an melalui asbâb  al-nuzûl -nya  maupun Hadits-Hadits  Nabi  melalui asbâb  al- wurûd -nya. Dalam  proses  penetapan  hukum, terdapat  titik  perbedaan  antara  fikih  dan hukum konvensional karena fikih terkesan  lebih  bersifat  deduktif,  yang berdasar  dalil-dalil  untuk  menetapkan status  hukum  masalah-masalah  faktual, sementara  hukum  konvensional  bersifat induktif  yang  berdasar  pada  fakta-fakta empirik  yang  kemudian  dibuatkan diktum-diktum  hukum  dalam  rangka menetapkan status hukum kasus tertentu. Meskipun terkesan berbeda, baik  hukum Islam  maupun  hukum  konvensional sebenarnya  tidak  menafikan  peran  serta sosial  dan  budaya  dalam  penetapan hukum.  Karena  itu,  dalam  hukum  Islam dikenal istilah mashlahah  mursalah dan al- ‘âdah  muhakkamah .  Kemaslahatan-kemas- lahatan  sosial  serta  adat  istiadat  dan budaya dalam masyarakat diakui sebagai bagian  dari  hukum  Islam  selama  tidak
bertentangan  dengan  ajaran  Islam  itu sendiri.  Pengakuan  tradisi  sosial  dan budaya  masyarakat  tersebut  ke  dalam ranah  hukum  Islam  karena  umat  Islam sangat  menyadari  akan  terbatasnya sumber-sumber hukum normatif-tekstual yang  terdapat  dalam  Al-Qur’an  dan Hadits  di  banding  dengan  kasus-kasus sosial  dan/atau  budaya  masyarakat terlebih  setelah  agama  Islam  tersebar  di berbagai  negara  dengan  latar  belakang sosial  dan  budaya  yang  sangat  beragam (multikultur).  Ibn  Rusyd  dalam  kitab Bidâyat al-Mujtahid menyatakan:
Persoalan-persoalan  kehidupan  ma- syarakat  tidak  terbatas  jumlahnya, sementara jumlah nas (baik Al-Qur’an maupun  Hadits),  jumlahnya  terbatas. Oleh  karena  itu,  mustahil  sesuatu yang terbatas jumlahnya bisa mengha- dapi sesuatu yang tidak terbatas. 17
Keterbatasan jumlah nas di banding persoalan-persoalan  dalam  kehidupan masyarakat  yang  jumlahnya  tak  terbatas memerlukan  ijtihad  dalam  rangka mengawal  hukum  Islam  tetap  dinamis, responsif,  dan  mempunyai  adaptabilitas yang tinggi terhadap tuntutan perubahan.
Pada posisi inilah ijtihad merupakan inner  dynamic bagi  lahirnya  perubahan untuk  mengawal  cita-cita  universalitas Islam sebagai sistem ajaran yang shâlih li kulli zamân wa makân .

## Metodologi Filosofis dalam Kajian Fikih Budaya dan Sosial
Sebagaimana  telah  dijelaskan  di atas,  kebanyakan  umat  Islam  meman- dang  fikih  identik  dengan  hukum  Islam dan  hukum  Islam  dipandang  identik
17 Ibn  Rusyd, Bidâyat  al-Mujtahid  wa  Nihâyat  al- Muqtashid (Indonesia: Dâr al-Kutub al-Arabiyyah, tth.), hlm. 2
dengan aturan Allah ( khithâb Allâh ), seba- gaimana  terlihat  pada  definisi  hukum Islam  di  atas.  Sebagai  akibatnya,  fikih cenderung dianggap sebagai aturan Allah itu  sendiri  sehingga  kitab-kitab  fikih dianggap  sebagai  kumpulan  hukum Allah.  Karena  hukum  Allah  adalah  hu- kum  yang  paling  benar  dan  tidak  dapat diubah, maka kitab-kitab fikih bukan saja dipandang  sebagai  produk  keagamaan yang  sudah  mapan  ( eshtablished ),  tetapi juga  diperlakukan  sebagai  buku  agama itu  sendiri.  Akibat  dari  kedudukan  fikih yang  diidentikkan  dengan  agama  itu, maka  orang  yang  menguasai  fikih, biasanya  disebut  fukaha,  juga  mem- punyai  kedudukan  tinggi,  bukan  saja sebagai  orang  yang  memaklumi  produk pemikiran keagamaan tetapi juga penjaga hukum  agama  itu  sendiri. 18 Padahal kalau  dicermati,  apa  yang  dinamakan fikih  adalah  hasil  pemikiran  para  mujta- hid terdahulu seperti Imam Syafi’i, Imam Ahmad  ibn  Hanbal,  Imam  Malik  ibn Anas, Imam Ja’far, Imam Nawawi, Imam Syaibani,  dan  lain  sebagainya  yang dituangkan  dalam  kitab-kitab  fikih.  Jadi, fikih  tertuang  dalam  kitab-kitab  tersebut sebenarnya  produk  mujtahid  (manusia) bukan Allah. Dengan demikian, apa yang dipelajari  dengan  sebutan  fikih  sebenar- nya  pemikiran  manusia.  Mempelajari fikih  sebetulnya  mempelajari  sejarah pemikiran  manusia.  Oleh  karena  berupa sejarah  pemikiran,  maka  tidak  heran apabila  di  sana  banyak  ditemukan  ba- nyak  perbedaan  ( ikhtilâf) . 19 Dengan demikian,  fikih  bukanlah  sesuatu  yang sakral,  yang  kebenarannya  tidak  terban-
18 Ato’  Mudzhar,  “Fiqh  dan  Reaktualisasi  Ajaran Islam”,  dalam  Budy  Munawar  Rahman  (ed), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. 371 19 Sumanto al-Qurtubi, Sahal Mahfud , Era Baru Fiqh Indonesia (Yogyakarta: Cermin, 1999), hlm. 9
tahkan  sebagaimana  kebenaran  nas-nas qath’î baik  dalam  Al-Qur’an  maupun Hadits mutawâtir, tetapi  hasil  pemikiran manusia yang bersifat reflektif. 20
Karena  sifatnya  reflektif,  maka dibutuhkan  kemampuan  kognitif  untuk menjabarkan teks-teks agama yang bersi- fat  ‘idealis’  ke  dalam  realitas  sosial  yang empirik, dari dalil-dalil hukum ke dalam peristiwa-peristiwa  yang  belum  ada  hu- kumnya.  Di  sinilah  letak  pentingnya ijtihad.  Jadi,  ijtihad  sebenarnya  merupa- kan  proses  berpikir  filosofis  (mendalam) dalam rangka mendapatkan produk fikih. Menurut para ulama, karena fikih timbul dari  hasil  ijtihad,  maka  diperlukan  pe- rangkat  tertentu  yang  mengatur  penca- paian  produk-produk  fikih  yang  dikenal dengan ushûl  al-fiqh dan qawâ’id  al- fiqhiyyah. Yang  pertama  dipahami  oleh para  yuris  Muslim  sebagai  bangunan prinsip  dan  metodologi  investigatif  yang dengannya  aturan-aturan  hukum  praktis memperoleh  sumber-sumber  partikular- nya.  Sedangkan  yang  kedua  lebih  berco- rak  sebagai  pedoman  pengambilan hukum-hukum  agama  secara  praktis, yang  menentukan  bentuk  akhir  kepu- tusan  hukum  yang  akan  diambil  jika kondisi  dan  persyaratan  yang  melatar- belakangi  suatu  masalah  yang  tadinya
20 Sebenarnya  fikih  merupakan  upaya  manusiawi yang  melibatkan  proses  penalaran  ( reasoning)
, baik  dalam  tataran  teoritis  maupun  praktis, dalam  memahami,  menjabarkan,  dan  mengela- borasikan hukum-hukum agama. Dengan menyebut manusiawi, dimaksudkan untuk mem- bedakan  dengan  syariat,  yang  secara  longgar dipakai  untuk  menyebut  agama  Islam  dan merujuk  kepada  hukum  Tuhan  sebagaimana terkandung  dalam  korpus-korpus  wahyu,  tanpa melibatkan  unsur-unsur  manusia.  Pendek  kata, fikih  merupakan  refleksi  dari  syariat.  Sahal Mahfudh, Nuansa  Fiqh  Sosial (Yogyakarta:  LKiS, 1994), hlm. 18.
sudah  diputuskan  telah  mengalami perubahan. 10
Dengan  demikian,  produk  fikih merupakan  sesuatu  yang  fleksibel  dan elastis  sehingga  dapat  selalu up  to  date menghadapi  perubahan  sosial  dan budaya masyarakat yang memang senan- tiasa  mengalami  perubahan.  Apa  yang disebut  dengan  perubahan  sosial  dalam istilah sosiologi, kapan dan di mana pun akan  selalu  terjadi,  di  setiap  komunitas manusia.  Karena  perubahan  sosial  dan budaya manusia begitu cepat dan meling- kupi  banyak  aspek,  maka  metodologi filosofis  untuk  kajian  fikih  sosial  dan budaya tidak dapat dihindari.
Setidaknya  ada  tiga  pendekatan filosofis terhadap fikih budaya dan sosial. Pertama ,  pendekatan  historis,  yaitu  hu- kum  Islam  yang  sudah  dipraktikkan umat Islam dalam sejarah, bukan semata- mata  sebagai  aturan  hukum  syariat. Ketika wahyu sudah turun ke bumi, pada saat  yang  sama  ia  telah  menjadi  sejarah. Artinya,  wahyu  yang  melahirkan  aspek- aspek  normatif  dalam  hukum  Islam bukan muncul di ruang yang hampa, tapi disekelilingnya  sudah  ada  suasana  seja- rah  yang  melingkupi.  Jika  logika  ini diteruskan,  akan  diperoleh  kesimpulan bahwa historisitas bisa melampui norma- tivitas,  bukan  sebaliknya,  norma-tivitas melampui  historisitas.  Pendekatan  ini telah  digunakan  oleh  para  Wali  Songo ketika  mereka  menyebarkan  Islam,  ter- masuk  di  dalamnya  hukum  Islam,  di tanah  Jawa.  Hanya  saja,  dalam  aplikasi penetapan  hukum  selama  ini  lebih menekankan  pada  normativitas  melam- paui  historisitas,  dalam  artian  bahwa
10 Ahmad  Baso,  “Melawan  Tekanan  Agama: Wacana Baru Pemikiran Fiqh NU” dalam Jamal D. Rahman  (ed.), Wacana  Baru  Fiqh  Sosial:  7o  Tahun Prof.  KH.Ali  Yafie (Bandung:  Mizan,  1997),  hlm. 135.
realitas  historis,  sosial,  budaya  harus tunduk  pada  ketentuan-ketentuan  nor- matif yang terdapat dalam teks Al-Qur’an dan  Hadits.  Kalau  pun  terdapat  kebeba- san  berpikir,  kebebasan  itu  harus  tetap tunduk  kepada  teks  dan  tidak  bisa melampui  teks  ( beyond  the  text ).  Kita sering  membaca  jargon  dalam  fikih  dan ushûl  al-fiqh bahwa  yang  harus  diutama- kan  dalam  penetapan  hukum  adalah maqâshid  al-syarî’ah , tetapi dalam  praktik- nya,  perhatian  utama  dalam  penerapan hukum  adalah maqâshid  al-lughghah .  Hal ini  jelas  mengabaikan  sisi  sosial  dan budaya sebagai dasar pertimbangan.
Kedua ,  mempertimbangkan  prinsip- prinsip  hukum  Islam  yang  bersifat  abso- lut  dan  universial  dalam  menetapkan fikih  sosial  dan  budaya.  Prinsip-prinsip tersebut, sebagaimana dikemukakan oleh Masdar  F.  Mas'udi,  adalah  ajaran  yang qath'î dan  menjadi  tolok  ukur  pemaha- man dan penerimaan hukum Islam secara keseluruhan. 21 Prinsip-prinsip  tersebut diidentifikasikan  oleh  Masdar  yang  an- tara lain adalah: 1) prinsip kebebasan dan pertanggungjawaban  individu  (QS.  al- Zalzalah  [99]:  7-8);  2)  prinsip  kesetaraan derajat manusia di hadapan Allah (QS. al- Hujurât [49]: 13 ); 3) prinsip keadilan (QS. al-Mâ'idah  [5]:  8);  4)  prinsip  persamaan manusia  di  hadapan  hukum  (QS.  al- Mâ’idah  [5]:  8);  5)  prinsip  tidak  merugi- kan  diri  sendiri  dan  orang  lain  (QS.  al- Baqarah  [2]:  279);  6)  prinsip  kritik  dan kontrol  sosial  (QS.  al-'Ashr  [103]:  1-3);  7) prinsip  menepati  janji  dan  menjunjung tinggi  kesepakatan  (QS.  al-Isrâ'  [17]:  34); 8)  prinsip  tolong  menolong  untuk  kebai- kan  (QS.  al-Mâ'idah  [5];  2);  9)  prinsip yang  kuat  melindungi  yang  lemah  (QS.
21 Masdar  Farid  Mas'udi, Islam  dan  Hak-hak Reproduksi  Perempuan:  Dialog  Fiqh  Pemberdayaan , cet. II (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 29-30.
al-Nisâ'  [4]:  75);  10)  prinsip  musyawarah dalam urusan bersama (QS. al-Syûrâ [42]: 38);  11)  prinsip  kesetaraan  suami-istri dalam keluarga (QS.  al-Baqarah [2]: 187); dan  12)  prinsip  saling  memperlakukan dengan ma'rûf antara suami dan istri (QS. al-Nisâ' [4}: 19).
Ketiga , melakukan pemahaman yang seimbang antara pendekatan tekstual dan kontekstual.  Jika  selama  ini  telah  terjadi polarisasi  dikotomis  dalam  memahami hukum Islam, antara pendekatan tekstual pada  satu  sisi  dan  kontekstual  pada  sisi lain, maka problem tersebut bisa dipecah- kan dengan cara mengadakan penggabu- ngan  kedua  metode  atau  perspektif tersebut dalam satu wacana yang konpre- hensif dan holistik. Signifikansi dari pen- dekatan tekstual-kontekstual ini, menurut Frederick M. Denny, terletak pada upaya yang  seimbang  antara  pemahaman normatif-doktrinal  di  satu  sisi,  dan kontekstualisasi  dengan  unsur-unsur kesejarahan  pada  sisi  lain. 22 Pendekatan tekstual  menekankan  signifikansi  teks– teks sebagai fokus kajian dengan merujuk pada  sumber–sumber  primer  dari  ajaran Islam;  Al-Qur’an  dan  Hadits. 23 Pendeka- tan  ini  sangat  penting  ketika  kita  ingin melihat  realitas  Islam  normatif  yang tertulis,  baik  secara  eksplisit  maupun implisit,  dalam  kedua  sumber  suci  di atas.  Selain  dari  itu,  kajian  tekstual  juga tidak  menafikan  eksistensi  teks-teks lainya  sebagaimana  tertuang  dalam karya-karya  para  intelektual  dan  ulama
22 Penjelasan  selanjutnya  mengenai  hal  tersebut dapat dilihat dalam Frederick M. Denny, “Islamic Ritual, Perspectives and Theories,” dalam Richard Martin  (Ed.), Approaches  to  Islam  in  Religious Studies (Tucson: The University  of Arizona Press, 1985), hlm. 63-77.
23 Lihat Richard Martin, Islamic Textuality in Light of Poststructuralist  Criticism (New  York:  New  York University Press, 1988), hlm. 116-131.
besar umat Islam terdahulu dan kontem- porer.  Sedangkan  pendekatan  konteks- tual  dilakukan  dengan  melihat  aspek historis, sosial, dan budaya ketika hukum (fikih)  Islam  itu  ditetapkan.  Dengan memahami  fikih  secara  tekstual-konteks- tual,  maka  semua  persoalan  sosial  dan budaya akan dengan  mudah dapat  dipe- cahkan  tanpa  adanya  benturan  ‘kepenti- ngan’ antara teks hukum (Al-Qur’an dan Hadits  serta  produk-produk  fikih) dengan  realitas  yang  terjadi  di  masyara- kat  yang  senantiasa  berkembang  dan berubah dengan cepat.

## Penutup
Fikih  baik  sebagai  ilmu  maupun koleksi hukum Islam yang bersifat praktis yang  diperoleh  dari  dalil-dalil  baik  Al- Qur’an  maupun  Hadits  Nabi,  tidak  bisa dipahami  secara  sepihak  semata-mata sebagai  produk-produk  hukum  yang bersifat  ilahiah  karena  beberapa  alasan. Pertama ,  fikih  terkategorikan  secara  garis besar  menjadi  dua,  yaitu  fikih  ibadah yang bersifat murni pengabdian manusia kepada  Allah  dan  merupakan  sesuatu yang ghayr ma’qûl al-maknâ (tidak tercerna oleh  nalar  manusia  mengapa  dan bagaimana  dilakukan)  dan  fikih  mua- malah  yang  berkenaan  dengan  aktifitas keseharian  manusia  dan  merupakan  se- suatu yang ma’qûl  al-ma’nâ (tercerna oleh nalar  manusia  mengapa  dan  bagaimana dilakukan). Kedua ,  pada  dasarnya  fikih dan  hukum  Islam  serta  syariat  Islam umumnya  dibuat  bukan  untuk  ‘kepen- tingan’  Tuhan  tapi  untuk  ‘kepentingan’ manusia  dalam  rangka  untuk  mengatur kehidupan  mereka  agar  menjadi  lebih baik.  Karena  sifatnya  demikian,  maka selayaknya  jika  ‘kepentingan’  manusia lebih  diperhitungkan  terutama  yang  me- nyangkut  kehidupan  sosial  dan  budaya mereka.  Memang,  Allah  menyatakan
bahwa manusia dan jin diciptakan untuk mengabdi  kepada-Nya  sehingga  setiap tindak  tanduk  mereka  hanya  untuk beribadah  kepada  Allah  baik  ibadah mahdhah (murni)  maupun ghayr  mahdhah (tidak  murni).  Tujuan  ibadah  itu  untuk keselamatan  manusia  di  dunia  maupun akhirat.
Dengan demikian, aspek-aspek empirik-konstekstual  dalam  penetapan hukum  Islam  perlu  dipertimbangkan  di samping  aspek  normatif-tekstual  baik dengan  menggunakan  pendekatan  histo- ris,  mempertimbangkan  prinsip-prinsip hukum  Islam  yang  bersifat  absolut  dan universial dalam menetapkan  fikih sosial dan budaya, maupun dengan melakukan pemahaman  yang  seimbang  antara pendekatan tekstual dan kontekstual.[]

## Daftar Pustaka
Gurvitch,  Georges. Sosiologi  Hukum . Jakarta: Bharata, 1988.
Hodgson,  Marshal  G.  S. The  Venture  of Islam:  Conscience  and  History  in  a World  Civilization .  Vol.  I.Chicago: Chicago University Press, 1974.
Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid. Indonesia:  Dâr  al- Kutub al-Arabiyyah, tth.
Jawziyyah,  Ibn  Qayyim,  al-. I’lâm  al- Muwaqqi’în  ‘an  Rabb  al-‘Âlamîn . Bairut: Dâr al-Fikr, tth.
Khallaf,  ‘Abd  al-Wahhab. ‘Ilm  Ushûl  al- Fiqh. Beirut: Dar al-Qalam, 1978.
Mahfudh,  Sahal. Nuansa  Fiqh  Sosial. Yogyakarta: LKiS, 1994.
Martin,  Richard  (ed.). Approaches  to  Islam in  Religious  Studies .  Tucson:  The University of Arizona Press, 1985.
-----. Islamic  Textuality  in  Light  of Poststructuralist Criticism . New York: New York University Press, 1988.
Mas'udi, Masdar Farid. Islam dan Hak-Hak Reproduksi  Perempuan:  Dialog  Fiqh Pemberdayaan .  Bandung:  Mizan, 1997.
Qardhâwî,  Yûsuf  al-. Awlawiyyât  al- Harakah  al-Islâmiyyah  fî  al-Marhalah al-Qâdimah. Ttp: al-Taqwa, 1991.
Al-Qurtubi,  Sumanto. Sahal  Mahfud , Era Baru  Fiqh  Indonesia. Yogyakarta:
Cermin, 1999. Rahman, Budy Munawar (ed.).
Kontekstualisasi  Doktrin  Islam  dalam Sejarah. Jakarta: Paramadina, 1995.
Rahman,  Jamal  D. Wacana  Baru  Fiqh Sosial:  7o  Tahun  Prof.  KH.Ali  Yafie. Bandung: Mizan, 1997.
Ridhâ,  Muhammad. Muhammad  Rasûl Allah Shalla Alllâhu 'alayh wa Sallam . Kairo:  Dâr  al-Ihyâ'  al-'Arabiyyah, 1966 M / 1385 H.
Roberts,  Robert. The  Social  Laws  of  the Qur'an: Considered and Compared with
Those of the Hebrew and other Ancient Codes . London: Curzon Press, 1990.
Ash-Shiddiqie,  Hasbi. Falsafah  Hukum Islam . Jakarta: Bulan Bintang, 1993.
Soekanto,  Soerjono. Pokok-Pokok  Sosiologi Hukum. Jakarta:  Raja  Grafindo Persada, 1994.
Soesanto, Astrid S. Pengantar Sosiologi dan Perubahan  Sosial. Jakarta:  Binacipta,
1985.
‘Uways,  Abdul  Halim. Fiqh  Statis Dinamis . Bandung: Pustaka Hidayah, 1998.
Yafie,  Ali. Menggagas  Fiqh  Sosial.
Bandung: Mizan, 1994.
Yahya,  Mukhtar,  dan  Fathurrahman.
Dasar-dasar  Pembinaan  Hukum  Fiqh Islam . Bandung: PT Al-Ma’arif, 1996. Zarqa, Musthafâ Muhammad, az-. Hukum Islam  dan  Perubahan  Sosial  (Studi
Komparatif Delapan Mazhab) . Jakarta:Rineka Cipta, 2000.
Zuhaylî, Wahbah, al-. Al-Fiqh al-Islâmî wa ‘Adillatuh. Beirut: Dâr al-Fikr, 1989.
