## Inskripsi Ashabul Kahfi pada Mihrab Masjid Agung Surakarta
Tawalinuddin Haris Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya Universitas Indonesia, Depok
Masjid  Agung  Surakarta  adalah  salah  satu  masjid  tua  di  pulau  Jawa  yang berfungsi sebagai masjid kerajaan. Para pegawainya diangkat oleh Raja Surakarta dan  diberi  kedudukan  sebagai  abdi  dalem.  Sejak  1  Oktober  1948,  pengelolaan masjid  ini  diserahkan  kepada  Departemen  Agama  yang  pelaksanaannya  sesuai dengan ketentuan-ketentuan dalam Peraturan Menteri Agama tanggal 18 Januari 1947  No.  3/1947  tentang  Kas  Masjid.  Di atas  mihrab  masjid  ini terdapat relief tughra ,  mahkota,  dan  sejumlah inskripsi  tulisan  Arab  yang  antara lain memuat nama-nama  tokoh  yang  mengingatkan  pada  nama-nama  penghuni  gua  dalam kisah ashabul kahfi.
Kata kunci: inskripsi, ashabul kahfi
The Great Mosque of Surakarta is among the old mosques in Java that served as a royal mosque. The employees of the mosque  were appointed by the Susunan of Surakarta  and  granted  positions  as  courtiers.  Since  October  1,  1948,  the management  of  the  Great  Mosque  has  been  under  the  Ministry  of  Religious Affairs as stated in the Regulation of the Minister of Religious Affairs, dated on January  18,  1947  No.  3/1947  concerning  the  finanical  resources  of  the  Great Mosque. Above the Mosque’s mihrab there is found the relief of a tughra,  crown, and a number of Arabic inscriptions, including the names of figures who remind us  of  the  names  of  the  sleepers  in  the  story  of  the  Cave  Dwellers  (Ashab  al Kahfi).
Key words: the inscription, the Cave Dwellers (Ashab al Kahfi).

## Pendahuluan
Inskripsi  adalah  tulisan  yang  dipahat  pada  berbagai  media seperti batu, kayu, logam, stuko, dan lain-lain. Menurut tempatnya, inskripsi  dapat  digolongkan  menjadi  dua,  yaitu  inskripsi  yang terdapat  pada  bangunan  ( monumental  inscriptions), dan  inskripsi pada  benda-benda  bergerak  ( inscriptions  on  portable  objects),
seperti  wadah  dari  logam,  benda-benda  dari  kayu,  keramik  atau tekstil,  dan  benda-benda  seni  dari  kaca  ( glass) ,  gading  ( ivory ), kristal karang ( rock crystal ), permata, dan batu-batu  mulia  lainnya
( jade  and  other  harstones )  dari  logam,  kayu,  keramik,  tekstil,  dan lain-lain  (Blair,  1998).  Dari  segi  isinya,  inskripsi-inskripsi  pada
masjid  terdiri  dari  inskripsi  Al-Qur’an  ( Qur’anic  inscriptions )  dan inskripsi-inskripsi  non-qur’an  ( non-Qur’anic  inscriptions ),  misal- nya  tentang  nama  masjid,  nama  pendiri  dan  tahun  pendiriannya, syair puji-pujian kepada Allah dan Rasul, nama-nama Muhammad, khalifah,  para  imam,  dan  hadis-hadis  berkenaan  dengan  masjid, salat, dan rukun Islam. 1 Seringkali teks-teks Al-Qur’an, hadis Nabi Muhammad, doa atau syair,  jumlahnya  lebih banyak dibandingkan dengan  teks-teks  yang  bernilai  sejarah  dan  biasanya  ditulis  (dipa- hat) dalam format yang lebih besar. 2
Di Indonesia, inskripsi-inskripsi dari masa Islam, selain meng- gunakan  huruf  (tulisan)  Arab  dan  berbahasa  Arab,  ditemukan sejumlah  inskripsi  dengan  tulisan  Arab  berbahasa  Melayu  (tulisan Jawi)  seperti  di  Kalimantan  dan  Bima,  Nusa  Tenggara  Barat.
Sedangkan di Jawa terdapat sejumlah inskripsi dengan tulisan Arab berbahasa  Jawa  (Pegon).  Di  Sulawesi  Selatan  terdapat  sejumlah inskripsi dengan tulisan  Arab berbahasa  Makassar dan tulisan  lon- tarak berbahasa Bugis atau Makassar. Penelitian terhadap sejumlah makam di Pulau Jawa, terutama di daerah pantai  utara, menunjuk- kan bahwa inskripsi dengan tulisan Arab dan berbahasa Arab lebih dahulu  muncul  dibandingkan  dengan  inskripsi  yang  menggunakan tulisan  Arab berbahasa Jawa (Pegon) atau  inskripsi dengan tulisan Jawa  berbahasa  Jawa.  Meskipun  demikian,  tidak  berarti  bahwa semua  inskripsi  dengan  huruf  dan  berbahasa  Arab  lebih  tua daripada inskripsi huruf Arab berbahasa Jawa (Pegon).
Dalam  budaya  Islam,  penempatan  inskripsi  pada  bangunan bukan  hal  yang  baru,  karena  tradisi  ini  sudah  berlangsung  sejak masa klasik sebagai dekorasi permukaan ( fa ç ade ) bangunan. Dalam peradaban  Islam,  inskripsi  keagamaan  dan  inskripsi  yang  bernilai sejarah  berkembang  menjadi  lebih  rumit  (detil),  baik  dalam kandungan  isi  maupun  gayanya.  Orang-orang  Romawi  mengguna- kan  inskripsi  untuk  mempertegas  otoritas  serta  gengsi  monumen- monumen  mereka  dan  digunakan  sebagai  sarana  propaganda visual. 3 Teks-teks Al-Qur’an  yang ditempatkan pada  masjid secara sadar  sengaja  dipilih  kemudian  disesuaikan  dengan  tempatnya. Sebagai  contoh,  inskripsi  pada  kubah  masjid  di  bandar  udara
1 Shaukat Mahmood, ”Epigraphy in Pakistan Mosques”, Hamdard Islamicus Vol. VIII/Number 2/Summer 1985, hlm. 71-89.
2 Sheila  S.  Blair, Islamic  Inscriptions, Washington  Square, New  York:New York University Press, 1998, hlm. 19.
3 Ibid, hlm. 10
internasional  King  Abdul  Aziz  di  Riyadh,  Saudi  Arabia,  yang dibangun  pada  tahun  1984.  Di  Indonesia,  misalnya  inskripsi  pada kubah  Masjid  Kubah  Emas  Dian  Al  Mahri  di  Depok  Jawa  Barat yang  diresmikan  pada  31  Desember  2006.  Bahkan  interior  ruang salat  Masjid  Agung  Al-Azhar  di  Kebayoran  Baru,  Jakarta,  yang dibangun pada tahun 1951 dipenuhi dengan inskripsi yang diangkat dari  kitab  suci  Al-Qur’an  maupun  hadis  Nabi.  Inskripsi  tersebut ditulis dalam berbagai gaya kaligrafi, antara lain kufi, naskhi, sulus, dan  riq’ah,  berfungsi  sebagai  dekorasi  maupun  sebagai  sarana dakwah untuk menyampaikan pesan-pesan keagamaan. Bangunan  Islam  tertua  yang  menggunakan  inskripsi  yang dibuat  dengan  teknik  mosaik  yang  canggih  terdapat  pada  Qubbah as-Sakhrah  atau  Dome  of  the  Rock  di  Yerusalem  yang  dibangun oleh  Khalifah  Muawiyah  dan  Abdul  Malik  pada  tahun  692  M. 4 Sedangkan  inskripsi  tertua  sebagai  bagian  yang  menonjol  dari dekorasi masjid  terdapat  pada  Masjid  Damaskus  yang  dibangun oleh Khalifah al-Walid I pada tahun 715 M. 5

## Inskripsi pada Mihrab Masjid Agung Surakarta
Mihrab Masjid Agung Surakarta. [Foto-foto: Ali Akbar]
4 Ibid , hlm. 9 5 Ibid , hlm. 68

## Inskripsi di atas mihrab.
Masjid Agung Surakarta merupakan salah satu di antara masjid tua di Jawa  yang berfungsi sebagai  masjid kerajaan (negara). Para pegawainya  diangkat  dan  diberi  kedudukan  sebagai abdi  dalem . Tetapi  sejak  1  Oktober  1948  pengelolaan  masjid  ini  diserahkan kepada  Departemen  Agama,  sesuai  Peraturan  Menteri  Agama  18 Januari 1947 No. 3/1947 tentang Kas Masjid.
6 Bangunan  masjid  ini  memiliki ruangan  inti  berukuran panjang
34 meter dan lebar 33 meter, beratap tajuk tiga susun yang disangga 4  saka  guru  dan  12  saka  tepi  yang  seluruhnya  berbentuk  bulat.
Pintu  ke  ruang  utama  berjumlah  13  buah,  5  di  sisi  timur,  dan masing-masing  4  pintu  ditempatkan  di  sisi  utara  dan  selatan. Sedangkan  jendelanya  4  buah  di  sisi  barat,  masing-masing  dua buah  di  sebelah  kanan-kiri  mihrab.  Di  sebelah  selatan  (kiri)  ruang utama  terdapat pawestren 7 sedangkan  di  sebelah  utara  (kanan) adalah ruang yogaswara dan ruang  musyawarah.  Atap ruangan  ini berbentuk  limasan  dengan  dinding  tertutup  di  sekelilingnya. Ukuran pawestren dan yogaswara hampir sama, yaitu 33 x 8 m. Di depan  bangunan  inti  (ruang  salat)  terdapat  serambi  berukuran panjang  53,80  x  25,80  m.  Atapnya  berbentuk  limasan  dengan  40
6 Mengenai  isi  peraturan  tersebut  periksa  H.  Aboebakar, Sedjarah  Masdjid dan Amal Ibadah Dalamnya . Jakarta:Fa. Toko Buku Adil, 1955, hlm. 511-513.
7 Ruangan tempat  kaum  perempuan melakukan  salat, adakalanya  merupakan bangunan  yang  terpisah  dengan  bangunan  induk  masjid,  disebut  juga pawadonan, dari kata wadon yang artinya perempuan
tiang  penyangga,  16  tiang  di  tengah,  dan  24  buah  tiang  di  tepi. Serambi  ini  dikelilingi  emper  pada  sisi  utara,  timur  dan  selatan, lebarnya  4,5  meter  dengan  ketinggian  lantai  kurang  lebih  1,60 meter  lebih  rendah  dari  lantai  serambi,  sehingga  untuk  naik  ke serambi diperlukan tangga  yang ditempatkan di  sisi  selatan, timur, dan utara. Di bagian depan tengah serambi terdapat tratag rambat dan kuncung .  Tratag  ini  berukuran  7,5  x  5  m,  beratap  limasan, disambung  dengan  kuncung  yang  atapnya  berbentuk  kampung dengan tritis dua lapis. Bagian samping tratag ditutup dengan teralis dari ornamen besi cor.
Mihrab  di  sisi  barat  menjorok  dari  tembok,  posisinya  tegak lurus dengan pintu utama. Di atas lengkung mihrab yang berbentuk setengah  lingkaran  ( true  arch ),  dalam  sebuah  panel  segi  empat terdapat  relief tughra 8 ,  kemudian  di  sebelah  kanan  atasnya  ada relief mahkota ( crown ) yang dibentuk dari huruf atau tulisan Arab, meskipun  belum  seluruhnya  dapat  diidentifikasi.  Huruf-huruf  itu antara  lain  adalah  huruf sin ( س ), ya ( ى )  dan dal ( د ),  sehingga berbunyi: ﺪﯿﺳ (sayid). Di sebelah kiri dan kanannya terdapat angka
١٣ ٣ ٢ (1332) dan ١٢٧٠ (1270), angka tersebut adalah angka tahun Hijrah.  Di  sebelah  kanan  panel  segi  empat  terdapat  inskripsi  ber-
8 Tughra atau  monogram  adalah  sejenis  jalinan  khat  Arab  yang  digubah sedemikian  rupa  dalam  bentuk  yang  khas  sebagai  lambang,  simbol  atau  nama seorang raja,  sultan, atau pembesar.  Pasa  sultan  dari  Dinasti  Usmaniyah, Turki memakai  tughra  pada  stempel  kerajaan,  mata  uang,  dan  surat-surat  berharga, bahkan  akhir-akhir  ini  tughra  digunakan  juga  sebagai  hiasan  mata  uang  kertas dan perangko berbagai negara Islam (Periksa:Hisham Nashabi, ”An Example of Islamic Fine Art”, dalam Hamdard Islamicus, Vol. 4 (4), 1982:63; C. Israr, Dari Teks  Klasik  sampai  ke  Kaligrafi  Arab. Yayasan  Masagung,  1985:152).  Tughra adalah tanda tangan pada sultan Dinasti  Usmaniyah dan dengan tughra itu pula dicetak cincin-cincin kerajaan. Tughra ini biasanya terdiri dari tiga garis tegak,
tiga  kurva  berbentuk  huruf  S  dan  kurva  lengkung  sempurna  (lengkung  oval) sedangkan pada bagian bawahnya berbentuk jalinan sehingga secara keseluruhan bentuknya seperti siput serai (Periksa:Kamil Al-Baba, Dinamika Kaligrafi Islam ,
Jakarta:Darul Ulum Press, 1992, hlm. 160). Menurut Yasin Hamid Safadi, tughra adalah  lambang  kaligrafis  yang  pertama  kali  dipakai  oleh  Ogghuz,  kemudian oleh raja-raja dinasti Seljuk yang kemudian ditiru oleh sultan-sultan Usmaniyah yang  dikembangkan  menjadi  seni  kaligrafi  yang  khas,  biasanya  untuk  menulis nama pribadi mereka. Lambang itu pada umumnya dipakai sebagai tanda tangan,
tertera pada dokumen-dokumen resmi, uang logam dan uang kertas, monumen, kapal, permata, prangko, dan lain-lain. Ia sering dihias dan diwarnai dengan emas dan  warna  lain  (Periksa:Yasin  Hamid  Safadi, Islamic  Calligraphy. London:Thames and Hudson Limited, 1978, hlm. 142)
bunyi (dibaca dari bawah ke atas) ا ﻲﻨﺑ ﻻ ﻤﺧ ﻰﻠﻋ مﻼﺳ ﺲ ﻻا ﮫﻟا ﻻ نا ةدﺎﮭﺷ ﷲ لﻮﺳر اﺪﻤﺤﻣ نا و ﷲ ( Buniya al-Islām ‘alā khamsin syahādatu allā ilāha  illallāh  wa  anna  Muhammad  rasūlullāh ) artinya,  “ Agama Islam  ditegakkan  di  atas  lima  hal,  yaitu  bersaksi  bahwa sesungguhnya  tidak  ada  Tuhan  selain  Allah  dan  sesungguhnya Muhammad  itu  utusan  Allah .”  Kalimat  ini  dilanjutkan  ke  sebelah kiri  panel  segi  empat  berbunyi  (dibaca  dari  atas  ke  bawah) و مﺎﻗإ
ﺖﯿﺒﻟا  ﺞﺣو  نﺎﻀﻣر  مﻮﺻو  ةﺎﻛﺰﻟا  ءﺎﺘﯾاو  ةﻼﺼﻟا ( wa  iq ā mu¡¡al ā t  wa ī t ā ’uzzak ā t  wa  ¡aumu  rama« ā na,  wa  ¥ijjul-baiti ),  artinya  “ Dan mendirikan salat, membayar zakat, berpuasa pada bulan Ramadan, dan menunaikan haji ke Mekah 9 .”
Inskripsi di sebelah kiri mihrab. Inskripsi di sebelah kanan mihrab.
Di  sebelah  kanan  dan  kiri  mihrab  terdapat  inskripsi  Arab, ditempatkan  pada  bidang-bidang  hias,  berbentuk  lingkaran  ( meda- lion )  yang  dikelilingi  10  buah  segi  tiga,  dan  di  bawahnya  terdapat bidang  hias  berbentuk  kipas,  motif  jalinan,  dan  periuk  (vas). Inskripsi  Arab  di  sebelah  kanan  mihrab  kalau  dibaca  dari  atas  ke
9 Hadis  Nabi  Muhammad  saw  riwayat  al-Bukhari  dan  Muslim.  Lihat, Muhammad  Thalib  (penerjemah), Syarah  Hadits  Arba’in  Imam  Nawawi .
Yogyakarta:Media Hidayah, 2001, hlm. 33.
bawah  berbunyi  sebagai  berikut:  pada  medalion  berbunyi ﮫﻠ ﻼﺟ ﻞﺟ ﷲ ( All ā hu jalla jal ā luhu ) artinya, “ Allah Mahaagung, Mahamulia ” , sedangkan tulisan Arab pada kipas berbunyi ﻻو ﻮﻘﺘﻟاو ﺮﺒﻟا ﻰﻠﻋ اﻮﻧوﺎﻌﺗو ناوﺪﻌﻟاو  ﻢﺛﻻا  ﻰﻠﻋ  اﻮﻧوﺎﻌﺗ ( wa  t ā ‘ ā wan ū ‘alal-birri  wat-taqw ā wa  l ā ta‘ ā wan ū ‘alal-i£mi  wal-‘udw ā n 10 yang  artinya,  “ Dan  bertolong- tolonglah  kamu  sekalian  dalam  berbuat  kebaikan  dan  ketakwaan dan jangan bertolong-tolongan dalam ke mungkaran dan dosa. ” Di bawahnya terdapat tulisan berbunyi ﻢﮭﻠﻟا ﻰﻠﻋ ﻢﻠﺳو ﻰﻠﺻ ﻰﻠﻋو ﺪﻤﺤﻣ ﺎﻧﺪﯿﺳ
ﻦﯿﻌﻤﺟأ  ﮫﺒﺤﺻو  ﮫﻟا ( All ā humma  ¡alli  wa  sallim  ‘al ā sayidin ā Mu¥am- mad wa ‘al ā ā lihi wa ¡a¥bihi ajma‘ ī n) artinya , Selawat serta salam atas  pemimpin  kami  Nabi  Muhammad,  keluarganya  serta  para sahabatnya .
Inskripsi  Arab  pada  jalinan  empat  lingkaran  berbunyi ﺮﮑﺑ ﻮﺑ ا (Abu  Bakar), ﺮﻤﻋ (Umar), ن ﺎﻤﺜﻋ (Usman), ﻲﻠﻋ (Ali.).  Di  bawah jalinan  ada  kalimat  berbunyi ﺮﻟا  ﺪﺒﻋ  ﻦﻄﻠﺳ ﺣ ﺮﺷﺎﻌﻟا  ﻦﻤ ( Sul¯ ā n  ’Abdur- ra¥m ā n  al-‘ Ā syir 11 ) ,  di  bawahnya  ada  tulisan  yang  belum  dapat dibaca karena  huruf-hurufnya bertumpuk. Pada badan periuk (vas) terdapat relief ‘ bunga teratai ’ dengan tujuh helai kelopak bunga, di antara  setiap  helai  terdapat  gambar  bulan  bintang.  Di  tengahnya terdapat  bulatan  berisi  tulisan  Arab  berbunyi ﺮﯿﻤﻄﻗ ( Qi¯m ī r )  dikeli- lingi  tulisan  Arab  lainnya  yang  ditempatkan  di  dalam  kelopak bunga.  Kalau dibaca dari atas  memutar ke kiri berlawanan dengan arah  jarum  jam  berbunyi ﺎﻨﯿﻠﻤﻛ ( kaml ī n ā ) , ﺎﺨﯿﻠﻤﺗ ( taml ī kh ā ) , ﺲﻧﻮطﺮﻣ ( mar¯ ū nis) , ﺲﻧﻮﺘﯾ ( yat ū nis ), ﺲﻧ ﺎﺳ ﻮﺑ ر ( rab ū s ā nis) , ﺲﻧﻮﻧﺮﻓ ( farn ū( t ū )nis/darb ū nis) , dan ﺲﻧﻮطﺎﯿﻠﻓ ( faliy ā ¯ ū nis ). Pada kaki periuk (vas)  terdapat  tiga  baris  tulisan.  Baris  pertama  berbunyi: ﺲﻤﺷ  ﺪﯿﺳ ﻰﻔﻨﺤﻟا ﻦﯾﺪﻟا ( Sayid Syamsudd ī n al-¦anaf ī ) , baris kedua berbunyi: ﻲﺣ قﺎﺑ ﺪﻤﺻ ( ¦ayyun ¢amadun B ā qin ), baris ketiga berbunyi: ﻚﻠﻤﻟ ا ﷲ ا ﻨ ك ﺎﺣﺒﺳ ق ا و ﺲﻔﻨﻛ ﮫﻟ و ( Wa lahu kanafsin w ā qin sub¥ ā naka Allahu al- maliku ).
Adapun tulisan  Arab pada bidang-bidang  hias  yang bentuknya sama  di  sebelah  kiri  mihrab  adalah  sebagai  berikut.  Tulisan  Arab pada medalion berbunyi: ﻟا مﻼﺴ ﮫﯿﻠﻋ ﺪﻤﺤﻣ ( Mu¥ammad  ‘alaihis- salam ) pada lengkungan kipas di bawah medalion berbunyi ﻢﯿﺣ ﺮﻟ ا ﻦﻤﺣ ﺮﻟ ا ﷲ ا ﻢﺴﺑ ( Bismill ā hirra¥m ā nirra¥ ī m) dilanjutkan  dengan
10 Kalimat ini adalah penggalan sari Al-Qur’an Surah Al-Maidah/5:2 11 Sultan Abdurrahman X adalah nama (gelar) Islam dari Sunan Pakubuwana X.
kalimat ﻦﯿﻨﻣﺆﻤﻟا  ﺮﺸﺑو  ﺐﯾﺮﻗ  ﺢﺘﻓو  ﷲ  ﻦﻣ  ﺮﺼﻧ ( Na¡run  minall ā hi  wa fat¥un qarīb wa basysyiril- mu’minīn 12 ) , artinya “ Pertolongan Allah dan kemenangan sudah dekat (waktunya) dan sampaikanlah berita gembira kepada orang-orang yang beriman ” . Di bawah kalimat ini ada  selawat  Nabi  dengan  formulasi  yang  agak  berbeda  dengan sebelumnya, yaitu ﺪﻤﺤﻣ ﻞ ا ﻰﻠﻋ و ﺪﻤﺤﻣ ﻰﻠﻋ ﻞﺻ ﻢﮭﻠﻟ ا ( All ā humma ¡alli ‘al ā Mu¥ammad  wa  ‘al ā ā li  Mu¥ammad ),  kemudian  tulisan  Arab pada jalinan bunyinya sama dengan sebelumnya, yaitu ﺮﻜﺑ ﻮﺑا (Abu Bakar), ﺮﻤﻋ (Umar), ن ﺎﻤﺜﻋ (Usman), dan ﻲﻠﻋ (Ali), dan di bawahnya ada tulisan Arab dengan bahasa Jawa (pegon) berbunyi ﻊﯿﻔﻛ ﺎﻧاﻮﺑﻮﻛﺎﻓ ﺎﺳاﺪﺳ ( Pakubuwana  kaping  sadasa ),  sedangkan  tulisan  Arab  pada badan periuk (vas) bunyinya sama dengan tulisan Arab pada badan periuk di sebelah kiri mihrab. Pada kaki periuk atau tepatnya di atas pilaster (tiang semu) terdapat 4 baris tulisan berbunyi --- ﷲ ا ﻻ ا ﮫﻟ ا
ﻻ ( L ā il ā ha  illall ā h …  ?),  --- ﷲ ا ل ﻮﺳ ر ﺪﻤﺤﻣ ( Mu¥ammad ras ū lull ā h... ?);
ﺒﻋ  ﺪﯿﺳ ﺪ ﻟا  بﺎھﻮﻟا ﺸ اﺮﻌ ﻲﻧ ( Sayyid  Abdul  Wahh ā b  asy- Sya’r ā n ī ), ﯿﻘﻠﺒﻟا ﻦﯾﺪﻟا جاﺮﺳ ﺪﯿﺳ ﻲﻨ ( Sayyid Sir ā judd ī n al-Balq ī n ī )

## Pembahasan
Dari  mana  dan  dari  bahasa  apa  kata mi¥r ā b berasal,  belum diketahui  secara  pasti.  Menurut  Gibb  dan  Kramers  ada  kemung- kinan berasal dari kata ¥arba yang berarti tombak, lembing ( spear ), atau  dari  kata mikr ā b atau mekr ā b (bahasa  Ethiopia)  yang  berarti candi,  tempat  suci ( temple) . 13 Sebelum  Islam,  mihrab  diartikan sebagai sebuah nis (ceruk) tempat patung orang-orang suci Kristen ditempatkan. Ada juga kemungkinan bahwa bagian dari istana yang berupa  nis  (ceruk)  tempat  singgasana  atau  kursi  raja  ditempatkan disebut  mihrab.  Penggunaan  kata  mihrab  untuk  menyebut  nis (ceruk)  dalam  masjid  sebagai  penanda  arah  salat  sangat  berhu- bungan  dengan  kebiasaan  menggunakan  kata  itu.  Pada  awalnya mihrab  tidak  ada  hubungannya  dengan  masjid  atau  bukan  meru- pakan  bagian  dari  bangunan  masjid.  Diduga,  mihrab  adalah  salah satu nis (ceruk) di dalam gereja tempat kursi pendeta ( bishop ) atau tempat patung atau gambar orang-orang suci
12 Kalimat ini adalah penggalan dari Q.S. a¡-¢ ā ff/61:13 13 Gibb,  H.A.R. and J.H. Kramers, Shorter Encyclopaedia of Islam. Leiden, E.J. Brill, 1953, hlm. 343.
Inovasi penempatan  mihrab di dalam  masjid,  murni atau pada awalnya  dikarenakan  alasan-alasan  arsitektural,  yang  kemudian menjadi  tempat  imam  berdiri  memimpin  salat.  Bagi  kaum  mus- limin,  mihrab  dipandang  sebagai  simbol  arah  suci  pada  bangunan masjid.  Oleh  karena  itu,  mihrab  menjadi  bagian  yang  sangat  pen- ting  dari  sebuah  bangunan  masjid  –  di  Jawa  disebut pangimaman atau paimaman. Pada  bangunan  masjid  di  Indonesia,  mihrab ditempatkan  di  sisi  barat  menjorok  keluar  dari  dinding  (tembok), dan merupakan atribut kuat bangunan masjid di Indonesia.
E.B.  Havell  yang  melakukan  studi  terhadap  sejumlah  masjid menghubungkan  lengkung-lengkung  runcing  dalam  atrsitektur Saraceanic dengan  mihrab,  ditafsirkan  sebagai  simbol  orientasi sakral,  demikian  juga  dengan  lengkung-lengkung  stalaktit  dihasil- kan atau merupakan pengulangan dari bentuk mihrab. 14 Sebaliknya menurut  van  Berchem,  mihrab  pada  masjid  berasal  dari apse 15 bangunan  gereja  (Briggs,  tt:  159).  Apse  berdenah  setengah  ling- karan,  setengah  poligonal  atau  salib,  menonjol  ke  luar  yang merupakan ujung sumbu tengah nave
16 pada bangunan gereja yang berfungsi sebagai tempat altar, sehingga dipandang sebagai bagian yang  paling  suci  dari  bangunan  gereja.  Ada  juga  yang  menghu- bungkan  mihrab  dengan  nis  atau  ceruk  Romawi  yang  berdenah setengah  lingkaran  dengan  langit-langit  yang  juga  berbentuk setengah lingkaran diset pada tembok. 17
Terlepas  dari  asumsi  atau  teori  di  atas,  tidak  seperti apse atau altar pada  gereja,  mihrab  bukan  bagian  yang  paling  suci  (sakral) dari  sebuah  bangunan  masjid,  karena  yang  paling  sakral  sesung- guhnya  adalah  arah  umat  muslim  menghadapkan  wajahnya  ketika menjalankan salat, yaitu Ka’bah. Di sisi lain, pada bangunan masjid
14 Periksa: Encyclopedia of World Art, Vol. 1959, hlm. 620 15 Apse adalah  ruangan  di  dalam  bangunann,  berbentuk  setengah  lingkaran atau setengah poligonal, menonjol ke luar, biasanya terdapat pada ujung sebuah gereja,  mengakhiri  sumbu  tengah nave dan  altar.  (Periksa:Yulianto  Sumalyo,
Arsitektur Kolonial Belanda  di Indonesia. Yogyakarta:Gadjah Mada University Press, 1995, hlm. 230.)
16 Nave adalah bagian tengah dari gereja untuk tempat umat. Pada gereja yang besar biasanya mempunyai nave arcade di sayap kiri atau kanan. Ibid.
17 Aboebakar, Sedjarah Mesjid dan Amal Ibadah Dalamnya. Jakarta:Fa. Toko Buku ”Adil”, 1955, hlm. 279. Lihat juga Martin Frishman, ”Islam and the Form of  the  Mosque”,  dalam  Martin  Frishman  and  Hasan-Uddin  Khan  (eds.) The Mosque,  History,  Architectural  Development  and  Regional  Diversity. Thames and Hudson Ltd. London, 1994, hlm. 35.
tidak  ditemukan  hubungan  langsung  antara  bentuk  arsitektural dengan fungsi sebagaimana yang terjadi dalam sejarah kebudayaan Kristen. Dengan kata lain, arsitektur Islam mengacu kepada fungsi, bukan kepada bentuk.
Di dalam Al-Qur’an, kata mi¥r ā b disebutkan empat kali, yakni dalam  Surah  Ali  Imran/3:37  dan  39,  Surah  Maryam/19:11,  dan Surah  Shad/38:  21.  Dalam  sejumlah  tafsir  Al-Qur’an,  kata mi¥r ā b diterjemahkan dengan tempat salat atau kamar atau ruangan khusus untuk  ibadah, sedangkan kata ma¥ ā rib (jamak dari mi¥r ā b ) dalam Surah  Saba/34:13  diterjemahkan  dengan  gedung-gedung  yang tinggi.  Kata ma¥ ā rib inilah  sebagai  dasar  asal  kata  mihrab  yang berarti mahligai, yaitu tempat yang biasanya digunakan oleh orang- orang Kristen untuk menempatkan patung-patung orang-orang suci mereka. 18 Sebaliknya,  Gibb  dan  Kramers  mengartikan  mihrab  itu sebagai  tempat  atau  istana,  atau  bagian  dari  sesuatu  yang  meru- pakan sebuah relung tempat patung-patung orang suci Kristen. 19
Seperti  telah  dijelaskan  di  atas,  inskripsi  pada  mihrab  Masjid Agung Surakarta memuat kutipan dari kitab suci Al-Qur’an, hadis- hadis  Rasulullah  saw,  nama  dan  sifat  Allah,  bacaan  selawat,  dan nama-nama  khalifah  yang  empat . Dalam  arsitektur  Persia,  penem- patan nama-nama Allah, Rasulullah, dan para sahabat terutama Ali dipandang  dapat  menambah  nilai  kesakralan    bangunan.  Tidak tertutup kemungkinan anggapan atau pemahaman seperti itu ada di kalangan  ulama  keraton  Surakarta  pada  waktu  itu.  Menurut Thackston, keberadaan inskripsi-inskripsi Qur’anik dapat disejajar- kan  dengan  ikon  Kristen,  sebagai  representasi  realitas  superna- tural. 20
Selain  nama-nama  Rasulullah,  Abu  Bakar,  Umar,  Usman  dan Ali,  di  atas  pelengkung  mihrab  Masjid  Agung  Surakarta  dipahat pula nama raja Surakarta, Pakubuwana X atau Sultan Abdurrahman X.  Menurut  cacatan  sejarah  Keraton  Surakarta,  Pakubuwana  X (memerintah  1893-1939)  adalah  raja  Surakarta  yang  memugar masjid  dan  membangun  sarana  penunjang  seperti  gapura,  tempat wudhu, dan menara azan. Bahkan pada tahun 1905 Pakubuwana X mendirikan  Sekolah  Mamba’ul  Ulum  di  sekitar  masjid,  tempat
18 Lihat Aboebakar, hlm. 294.
19 Gibb and Kramers, hlm. 343.
20 Wheeler Thackston, ”The Role of Calligraphy”. Dalam Frishman and Khan (eds.), hlm. 45.
untuk  mendidik calon-calon  abdi dalem mutihan (Suratman, 1989: 39)
Ayat-ayat  Al-Qur’an  yang  terukir  di  atas  lengkungan  mihrab Masjid  Agung  Surakarta  adalah  Surah  al-M’aidah/5:2  dan  peng- galan  dari  Surah  a¡-¢af/37:13  yang  dikenal  sebagai  ayat al-¥if§ 21 ,
sedangkan  hadis  Rasulullah  saw  adalah  hadis  sahih  yang  diriwa- yatkan oleh Imam al-Bukhari dan Muslim, isinya berkenaan dengan rukun  Islam. Penempatan  ayat-ayat  Al-Qur’an  pada  bangunan masjid  selain  mengindikasikan  bahwa  bangunan  itu  sakral  juga dimaksudkan  untuk  menyampaikan  pesan-pesan  spiritual  kepada siapa  saja  yang  datang  dan  salat  di  masjid.  Oleh  karena  itu, inskripsi-inskripsi  yang  dikutip  dari  Al-Qur’an  perlu  diseleksi kemudian ditempatkan pada lokasi-lokasi yang sesuai, apakah pada mihrab,  mimbar  atau  di  atas  pintu  masuk.  Bahkan  dalam  banyak kasus,  ada  korelasi  antara  makna  ayat-ayat  tertentu  dengan  lokasi atau komponen bangunan masjid di mana ia ditempatkan. 22
Pada  mihrab  misalnya,  sering  ditempatkan  Surah  Ali Imran/3:37,  39,  Surah  Hud/11:114,  dan  Surah  al-Isra’/17:78  pada lampu  masjid  Surat  an-Nur/24:35,  pada  kubah  Surah  F ā ¯ir/35:41
dan  lain  sebagainya.  Selain  itu  dalam  beberapa  kasus,  ayat  Al- Qur’an  dipilih  karena  mengandung  kata-kata  spesifik  atau  pesan khusus  yang  mengacu  kepada  fungsi  dari  suatu  obyek  tertentu. 23 Oleh  karena  itu,  berdasarkan  kandungan  maknanya,  penempatan Surah al-Ma’idah/5:2 dan Surah a¡-¢af/61:13 di atas mihrab Masjid Agung  Surakarta  telah  sesuai  dengan  fungsinya  sebagai  ayat-ayat proteksi.  Ayat-ayat  Al-Qur’an tersebut ditempatkan di  sebelah kiri dan  kanan  atas  mihrab,  seakan-akan  melindungi  atau  menjaga orang  yang  sedang  berada  di  dalam  ruang  mihrab,  baik  dalam kapasitasnya  sebagai  imam  yang  sedang  memimpin  salat  berja- maah,  maupun  sebagai  orang  yang  sedang  berkhalwat.  Pengertian menjaga  atau  melindungi  dalam  konteks  seperti  ini  tentunya  tidak
21 Ayat-ayat al-¥if§ adalah ayat-ayat pertolongan atau perlindungan (proteksi), antara  lain  Q.S.  al-Baqarah/2:214,  255  dan  257;  Surah  Ali  Imran/3:19  dan  85; Surah  al-Ma’idah/5:2;  Surah  Yusuf/12:64;  Surah  ar-Ra’d/13:11;  Surah  al- ¦ijr/15:17  (Periksa:  S.M.  Zwemer,  ”A  Chinese-Arabic  Amulet”  dalam The Moslem  World, Vol.  XXV  (3),  1935,  hlm.  217-222;  Sheila  S.  Blair, Islamic Inscriptions. Washington Square, New York: New York University Press, 1998, hlm. 215).
22 Thackston, hlm. 47-48. 23 Blair, hlm. 214.
dipahami  secara  fisik,  tetapi  non-fisik,  yakni  menjaga  atau  melin- dungi seseorang dari godaan setan atau iblis yang dapat menggangu kekhusukan ibadah.
Selain  itu,  nama-nama  yang  ditulis  (dipahat)  di  dalam  motif hias  periuk  atau  vas  di  atas  pilaster  (tiang  semu)  cukup  menarik perhatian  karena  nama-nama  tersebut  mengingatkan  pada  kisah penghuni  gua  ( a¡¥ ā b  al-kahf) dalam  Surat  al-Kahf/18:  9-26).  Di dalam surat ini dikisahkan bahwa ahl al-kahf (penghuni gua) adalah sekelompok orang yang beriman dengan kerasulan Isa as, menyem- bah  Allah,  tidak  menyembah  berhala  (musyrik)  sebagaimana kebanyakan orang pada waktu  itu. Tetapi di  mana  letak gua  Kahfi itu belum dapat dipastikan, ada yang mengatakan gua itu berada di Syria, Yordan, atau Turki. Peristiwa  itu  berlangsung  ketika  tujuh  pemuda  Nasrani  dari Ephesus  dipaksa  untuk  meninggalkan  akidahnya  oleh  Kaisar
Daqyanus  (Decius)  yang  zalim.  Mereka  kemudian  mengungsi  dan bersembunyi  ke  dalam  gua  dan  tidur  di  sana  selama  300  tahun. Berapa  jumlah  penghuni  gua  yang  sesungguhnya,  tidak  diketahui secara pasti. Di dalam Surah al-Kahf/18:22 dikatakan ” rajman bil- ghaibi ”(menebak-nebak  hal  yang  gaib),  ada  yang  mengatakan jumlahnya  tiga  sedangkan  yang  keempat  adalah  anjingnya,  ada yang mengatakan lima dan yang keenam adalah anjingnya, dan ada pula  yang  mengatakan  jumlahnya  tujuh  yang  kedelapan  adalah anjingnya,  demikian  juga  dengan  nama-nama  mereka.  Sejarawan Arab  abad  ke-10,  a¯-°abar ī (wafat  310  H/923  M)  dalam  bukunya
T ā r ī kh menyebutkan  nama-nama  penghuni  gua  berdasarkan  kete- rangan  Ibnu  Abbas,  salah  seorang  sahabat  Nabi.  Selain  itu  kisah Ashabul  Kahfi  secara  lebih  detil  terdapat  dalam  kitab Qi¡a¡  al- Anbiy ā ’, ditulis  oleh  a£-¤a‘lab ī (wafat  427  H/  1035  M)  yang mengutip  beberapa  hadis  dan  sumber-sumber  yang  berhubungan dengan  kisah  tersebut.  Menurut  Porter,  kisah  atau  cerita  tersebut telah  meresonansi  secara  luar  biasa,  baik  dalam  tradisi  Kristiani maupun  Muslim.  Di  dalam  konteks  Islam,  kisah  tersebut  ditulis secara ekstensif oleh para sejarawan dan ahli tafsir Al-Qur’an mulai dari a¯-°abari hingga sekarang. 24
24 Venetia Porter, ”Amulets inscribed with the names of the ”Seven Sleepers’ of Ephesus in the British Museum”, dalam Fahmida Suleman (ed.) Word of God, Art  of  Man:  The  Qur’an  and  its  Creative  Expressions. London:  Oxford University Press-The Institute of Ismaili Studies, 2007, hlm. 124.
Dalam  beberapa  sumber  disebutkan  9  nama  penghuni  gua, yaitu Maksaliminia, Mahsaliminia, Tamlicha (Jamlicha atau Jamli- chus),  Marthunis,  Kasythunis,  Bayrunis,  Daybunis,  Marthunis  dan Kalunis, sedangkan anjing penjaga bernama Qithmir atau Qitmirah.
Sementara Ikrimah meriwayatkan dari Ibnu Abbas bahwa penghuni gua  itu  ada  tujuh,  yaitu  Yamlikha,  Miksalmina,  Masyalinu,  Mar- thunus,  Daburyus,  Sarabiyun  dan  Afsatathius  (al-Maghluts,  2009: 216-217).  Nama  anjingnya  adalah  Qithmir,  nama  raja  mereka Diqyanus, kota yang ditinggalkan adalah Aphesus, sedangkan nama guanya ar-Raq ī m .  Sementara  itu,  Muhammad  Taisir  Zaby ā n, penulis  kisah  Ashabul  Kahfi,  menyebutkan  bahwa  kaisar  Byzan- tium  yang  sezaman  dengan  Ashabul  Kahfi  adalah  Trajan.  Dalam Surah al-Kahf/18:9 ada kata ar-Raq ī m, yang oleh sebagian mufasir diartikan  sebagai  nama  anjing  dan  oleh  sebagian  lainnya  diartikan batu bersurat. 25 A. Hassan menafsirkan kata ar-Raq ī m sama dengan ashabul  kahfi . Ashabur  Raqim adalah  orang-orang  yang  tertulis namanya,  sehingga Ashabul  Kahfi dan ar-Raqim itu  adalah  orang yang  sama.  Dikatakan Ashabul  Kahfi karena  mereka  masuk  ke dalam  gua  dan  dikatakan Ashabur  Raqim karena  nama-nama mereka tertulis di luar gua ketika mereka masuk ke dalamnya. 26
Di  kalangan  masyarakat  Aceh,  cerita  tentang  penghuni  gua Kahfi  dikenal  dengan Hikayat Tamlekha atau Eelia  Tujuh atau Aseuhabay  Kapi. Menurut  C.  Snouck  Hurgronje,  selain  merusak nama,  versi  Aceh  juga  memberikan  dua  hal  yang  aneh. Pertama, kisahnya menurut apa yang dikatakan oleh Ali, menantu Nabi yang bercerita  atas  permintaan  seorang  Yahudi  yang  baru  masuk  Islam,
setelah  Ali  menjawab pertanyaan-pertanyaan  yang rumit di bidang keagamaan  yang  diajukan  si  Yahudi dan  tidak  dapat  dijawab  oleh
Umar. Kedua, bahwa  kata  atau  kalimat نﻮﻋزﺎﻨﺘﯾ ( yatan ā za‘ ū na = mereka  perselisihkan)  dalam  Surah  al-Kahf/18:21  ditafsirkan sebagai perang antara raja Islam  yang  ingin  membangun  masjid di dekat  gua,  tempat  tinggal  tokoh  suci,  dengan  raja  Kristen  yang
25 Periksa: Al  Qur’an  dan  Terjemahannya. Diterjemahkan  oleh  Yayasan Penyelenggara Penterjemah Al-Qur’an, Proyek Pengadaan Kitab Suci Al-Qur’an, Departemen  Agama  RI,  Pelita  III/Tahun  V/1983/1984,  hlm.  444,  catatan  kaki nomor 872.
26 A.  Hassan, Al  Furqan,  Tafsir  Al-Quran. Jakarta:  Universitas  Al  Azhar Indonesia, 2010, hlm. 467.
ingin  menghilangkan  tempat  ini  dengan  membangun  kuil  yang dilengkapi dengan patung dewanya. 27
H.T.  Damste  dalam  artikelnya  “De  Legende  van  de  Heilige Zeven  Slapers  in  het  Atjehsch”, ( BKI ,  98,  1939 ) membahas  dua buah naskah Ashabul Kahfi (naskah A dan B) yang ditulis pada 12 Zulkaidah  tahun  1329 28 oleh  Teungku  Ali  di  Matang  Keupula,
Blang Awe. Dalam naskah A disebutkan tujuh nama penghuni gua,
yaitu  Tamlekha,  Makeusalemina  (Moksalemina),  Mareutunih (Mareuthubunih),  Nununih  (Naynunih),  Sareubunih,  Palieseuta- thiunih  (Paliatathiunisu),  dan  Dawonuanisu  (Dunuanisu).  Sedang- kan  dalam  naskah  B  disebut  juga  tujuh  nama,  yaitu  Tamlika (Tamlikha),  Makeusaymina  (Makasalemna),  Mareuthunoih  (Ma-
reutuanisu),  Nununoih,  Sireubunoih  (Sarabunisu),  Paleuyaseuta- thiunisu,  dan  Dhu  Nuanoih.  Sebaliknya,  Hamka  mencatat  tujuh nama,  meskipun  menurutnya  tidak  untuk  dipercayai,  yaitu Yamlikha, Marthunus, Kastunus, Berirunus, Danimus, Yathubunus, dan  Kalus.  Ada  juga  yang  menambahkan  satu  nama  lagi,  yaitu Maxalamina,  sedangkan  nama  anjingnya  Hamran.  Ibnu  Kasir berkata  bahwa  nama-nama  tersebut  dan  nama  anjingnya  tidaklah dijamin  sahih,  sebab  semuanya  itu  diterima  dari  Ahlul  Kitab, sedangkan keterangan Rasulullah saw. sendiri tidak ada. 29
Mungkin karena ketujuh nama penghuni gua atau disebut  juga
Tujuh  Penidur  dari  Ephesus  ( Seven  Sleepers’  of  Ephesus) dipan- dang  suci  oleh  sebagian  masyarakat  Kristiani  dan  Muslim,  maka nama-nama  tersebut  (meskipun  terdapat  perbedaan)  beserta  nama anjingnya,  Qitmir  seringkali  dituliskan  (dipahatkan)  pada  benda- benda  amulet  atau  azimat.  Di  British  Museum  misalnya  terdapat lima  buah  amulet  dari  abad  ke-18/19  yang  dibuat  di  Khurasan, Turki,  India  dan  Carnelian  yang  bertuliskan  nama-nama  ketujuh penghuni gua berserta nama anjingnya, Qi¯m ī r 30 (Porter, 2007: 123 –  128).  Bahkan  menurut  Hamka,  para  dukun  menuliskan  nama- nama para penghuni gua pada kain putih yang diletakkan di tempat
27 C. Snouck Hurgronje, Aceh, Rakyat dan Adat Istiadatnya. Jilid II. Jakarta: INIS, 1997, hlm. 123.
28 Angka  tahun  1329  adalah  tahun  Hijrah,  kalau  dikonversikan  ke  dalam tahun menjadi 1911 Masehi.
29 Periksa,  Hamka, Tafsir  Al  Azhar  Juz  XV .  Jakarta:  PT.  Pustaka  Panjimas, 2010, hlm. 185.
30 Porter, hlm. 128.
yang tersembunyi untuk  menjaga rumah agar pencuri takut  mema- suki pekarangan rumah. 31
Di  lain pihak, Al-Qur’an Surat al-Kahf/18:18-22  menyebutkan anjing  yang  dengan  setia  menemani  Tujuh  Penidur  dan  makhluk legendaris  yang  dimanakan Qi¯m ī r dalam  dongeng-dongeng,  men- jadi  simbol  kesetiaan  dan  kepercayaan.  Para  penyair  akan  senang menjadi  ”anjing  yang  setia”  di  depan  kekasih  mereka.  Dalam
Syi’ah, berjaga di tempat suci seorang imam, orang berharap dapat disucikan  sebagaimana  anjing  Ash a bul  Kahfi,  yang  dihormati dengan disebut-sebut dalam kitab suci. 32 Pertanyaan yang muncul adalah, apa hubungan mihrab dan gua ( al-kahf ), atau mengapa kisah penghuni gua (nama-nama tokoh) ini ditampilkan  pada  mihrab  Masjid  Agung  Surakarta?  Mungkin  di satu  sisi  dipandang  ada  kesamaan  fungsi  dan  bentuk  antara  gua dengan  mihrab.  Gua,  baik  yang  alami  maupun  buatan  manusia ( artificial )  sering  dipakai  sebagai  tempat  menyepi  (berkhalwat) dalam  rangka  mendekatkan  diri  kepada  Allah  swt,  misalnya  Gua Hira  tempat  Nabi  Muhammad  menerima  wahyu  yang  pertama.  Di Jawa  ada  sejumlah  gua  yang  dihubungkan  dengan  tokoh  tertentu seperti  Goa  Wali  di  Tasikmalaya  dihubungkan  dengan  Syekh Abdul  Muhyi,  penyebar  ajaran  tarekat  Syatariyah  di  Pamijahan; Goa  Kahfi  di  bukit  Amparan  Jati,  Cirebon  dihubungkan  dengan Syekh  Datuk  Kahfi  penyebar  Islam  di  Cirebon;  dan  Gua  Cerme, Bantul,  Yogyakarta,  dihubungkan  dengan  Wali  Sanga,  penyebar
Islam di Tanah Jawa.
Di sisi  lain,  mihrab adalah nis atau ceruk, sering  dihubungkan dengan  sebuah  ruangan  tempat  ibadah  atau  berkhalwat  kepada
Allah  swt.  Gambaran  itu  misalnya  kita  dapatkan  dalam  penafsiran Surah  Ali  Imran/3:37,  di  mana  kata mi¥r ā b dalam  ayat  tersebut ditafsirkan “kamar khusus untuk ibadah”. 33 Ada pula yang menghu- bungkan  mihrab  dengan gurfah (ruangan  atau  tempat  untuk mengasingkan diri. 34
Selain  itu  ada  sejumlah  nama  yang  terpahat  pada  mihrab Masjid  Agung  Surakarta  yang  belum  dapat  diidentifikasi,  yaitu
31 Hamka, Tafsir Al-Azhar, Juz XV , hlm. 186.
32 Annemarie  Schimmel ,  Calligraphy  and  Islamic  Culture. London;  I.B. Tauris & Co. Ltd. Publisher, 1992, hlm. 65.
33 Al-Qur’an Dan Terjemahannya, hlm. 81
34 R.B. Serjeant,”Mihrab”., dalam Bulletien of Social Oriental Asian Society )
XXII, 1959, hlm. 440.
Sayyid  Syamsudd ī n  al-¦anaf ī ,  Sayyid  Abdul  W ā ¥id  asy-Sya’r ā n ī (Syi’r ā n ī )  dan  Sayyid  Sir ā judd ī n  al-Balq ī n ī –  apa  peran  ketiga tokoh  tersebut  pada  masa  pemerintahan  Paku  Buwana  X  di Surakarta  atau  pada  masa  sebelum  dan  sesudahnya?  Perlu  dikaji lebih  jauh. Nama  al-Balq ī n ī mengingatkan kepada wilayah Balqan di Eropa Timur. Di wilayah Balqan, tepatnya kota Istanbul, pernah menjadi  pusat  kekuasaan  Islam,  yaitu  Kasultanan  Turki  Usmani, sehingga  ada  kemungkinan  Sayyid  Sir ā judd ī n  al-Balq ī n ī adalah seorang tokoh (ulama) berasal dari Balkan (Turki Usmani).
Dalam cacatan sejarah diketahui bahwa para sultan dari Dinasti Usmaniyah memakai kaligrafi tughr ā ’ pada stempel kerajaan, mata uang,  dan  surat-surat  berharganya. 35 Ada  kemungkinan  bahwa kaligrafi tughra ’  yang digunakan oleh Susuhunan Paku Buwana X adalah  pengaruh  Turki  Usmani  atau  meniru  Sultan-sultan  Turki
Usmani,  karena  Paku  Buwana  X  dikenal  sebagai  raja  Surakarta yang sangat terbuka terhadap  masuknya unsur-unsur budaya  Barat dalam komunitas keraton (Suratman, 1989:8). Selain pada  mihrab, kaligrafi tughra’ ditempatkan  juga  pada  gapura  dan  menara  yang dibangun  oleh  Paku  Buwana  X.  Sampai  saat  ini  data  yang  ada menunjukkan bahwa di Indonesia kaligrafi tughra’ baru ditemukan di Masjid Agung Surakarta.

## Penutup
Dari  paparan  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  inskripsi- inskripsi yang ditempatkan di atas mihrab Masjid Agung Surakarta memiliki  kaitan  antara  satu  dengan  lainnya.  Surah  al-M ā `idah/5:2 dan  Surah  a¡-¢ a ff/61:13  adalah  ayat-ayat  perlindungan  (proteksi), sedangkan  nama-nama  penghuni  gua  (Ashabul  Kahfi)  oleh sebagian masyarakat Muslim sering dituliskan pada amulet (azimat) untuk  menangkal kejahatan atau  sebagai tolak bala. Tidak tertutup kemungkinan bahwa anggapan atau pemahaman seperti itu terdapat di  kalangan  ulama  keraton  dan  masyarakat  Surakarta.  Kalau tafsiran ini benar, maka penempatan inskrispsi-inskripsi tersebut di atas  mihrab  sudah  sesuai  dengan  tujuannya,  selain  sebagai  sarana untuk  menyampaikan  pesan-pesan  keagamaan,  juga  dimaksudkan sebagai  sarana proteksi. Inskripsi-inskripsi tersebut dalam  keadaan
35 Hisham  Nashabi,  ”The  Palace  of  Calligraphy  in  Muslim  Education”, Hamdard Islamicus , Vol. V, No:4, 1982, hlm. 53- 74.
baik dan bergaya ¤ulu£ , jenis kaligrafi yang sering dipakai sebagai ornamen. Namun dalam  beberapa kali  penelitian  di  lokasi, penulis menemukam  bahwa  inskripsi  tersebut  sudah  berganti  warna  cat, yang tadinya dengan warna dasar hijau sekarang menjadi coklat. Ketujuh  nama  yang  tertera  pada  inskripsi  di  atas  mihrab Masjid  Agung  Surakarta  sebagaimana  dipaparkan  di  atas,  ternyata ada  yang  sama  dengan  nama-nama  yang  disebutkan  dalam  naskah Ashabul Kahfi yang dibahas oleh Damste maupun yang disebutkan oleh Buya Hamka. Jika dugaan  ini benar,  maka gambar  motif  hias yang  divisualisasikan  di  atas  mihrab  Masjid  Agung  Surakarta  di mana nama-nama tersebut ditempatkan tentunya bukan periuk atau vas,  melainkan  visualisasi  sebuah  gua  ( al-kahf ).  Oleh  karena  itu, inskripsi  Arab  yang  terpahat  pada  bidang  hias  tersebut  dapat dipandang sebagai ” inskripsi a¡¥ ā b al-kahf”. []

## Daftar Pustaka
Aboebakar, Sedjarah  Mesjid  dan  Amal  Ibadah  Dalamnya. Jakarta:  Fa.  Toko Buku”Adil”, 1955.
Al-Qur’an dan Terjemahannya . Departemen Agama, RI, Jakarta, 1984
Asyarie,  Syukmadjaja  –  Rosy  Yusuf, Indeks  Al-Qur’an. Bandung:  Penerbit Pustaka, 1984.
Basit  Adnan,  H.A., Sejarah  Masjid Agung  dan  Gamelan Sekaten  di  Surakarta. Sala: Yayasan Mardikintoko, 1996.
Blair, Sheila S., Islamic Inscriptions. Washingtton Square, New York: New York University Press, 1998.
Briggs,  Martin  S.,  ”Architecture”,  dalam:  Sir  Thomas  Arnold  and  Alfred Guillaume (Editor), The Legacy of Islam. Oxford University Press, tt: 155- 17
Cowan,  David, An  Intruduction  to  Modern  Literary  Arabic. Cambridge  at  Tha University Press, 1958.
Damste,  H.T.,”De  Legende  Van  De  Heilige  Zeven  Slapers  in  Het  Atjehsch”, BKI , 98, 1939 407 – 488.
Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan,  Direktorat  Jenderal  Kebudayaan, Direktorat  Perlindungan  dan  Pembinaan  Peninggalan  Sejarah  dan Purbakala, Naskah  Studi  Kalayakan  Masjid  Agung  Surakarta,  Jawa Tengah. Proyek  Pemugaran  dan  Pemeliharaan  Peninggalan  Sejarah  dan Purbakala, Jawa Tengah, 1986
El- Hakem, Taufik, Di Balik Misteri 300 Tahun Tertidur”Ashabul Kahfi”, Kisah Cinta Prisca dan Mislina . Yogyakarta: Arti Bumi Intaran, 2008.
Fathurrrahman  Li¯ ā libi  Ay ā t  al-Qur’ ā n. Annashir  Maktabat  Dahlan,  Indonesia
(TT)
Frishman, Martin, ”Islam and the Form of the Mosque”, dalam Martin Frishman and  Hasan-Uddin  Khan  (eds.) The  Mosque,  History,  Architectural Development  &  Regional  Diversity. Thames  and  Hudson  Ltd.  London, 1994: 17-41
Gibb,  H.A.R.  and  J.H.  Kramers, Shorter  Encyclopaedia  of  Islam. Leiden,  E.J. Brill, 1953.
Hamka, Tafsir Al-Azhar, Juz XV . Jakarta: PT Pustaka Panjimas, 2003.
Hassan,  A, Al-Furqan,  Tafsdir  Al-Qur’an. Jakarta:  Universitas  Al-Azhar Indonesia. 2010.
Hardiyatno,  Sri, Masjid  Agung  Surakarta. .  Program  Pascasarjana  Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta, 1999.
Hurgronje, C. Snouck, Aceh, Rakyat dan Adat Istiadatnya . Jilid II. Jakarta: INIS, 1997.
James  Dickie  (Yaqub  Zaki),  ”Allah  and  Eternity:  Mosques,  Madrasas  and Tombs”, dalam George Michell (Edited) Architecture of Islamic World, Its History and Social Meaning . Thames and Hudson, Ltd., London, 1978: 15- 47.
Lings, Martin and Yasin Hamid Safadi, The Our’an, Catalogue of an Exhibition of  Qur’an  Manuscripts  at  the  British  Library  3  April  –  15  August  1976. Puslished  for  the  British  Library  by  The  World  of  Islam  Publishing Company Ltd., 1976.
Makin, Nurul, Kapita Selekta Kaligrafi Islami. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1995.
Mahdihasan,  S.,  The  Sacred  Names  of  Allah,  Muhammad  and  Ali, Calligraphically  Inscribed  to  Decorate  Persian  Architecture”, Hamdard Islamicus, Vol. XI, No. 2, 1988: 81-88; 89 – 95.
Mahmood, Shaukat, ”Epigraphy in Pakistan Mosques”, Hamdard Islamicus, Vol. VIII/Number 2/Summer 1985: 71-89.
---------------,”Epigraphy  in  Pakistan”, Hamdard  Islamicus ,  Vol.  VIII,  No:  4, 1985: 77 – 94.
Nashabi,  Hisham,”The  Palace  of  Calligraphy  in  Muslim  Education”, Hamdard Islamicus , Vol. V, No: 4, 1982: 53- 74. Philips,  C.H.  (edited), Handbook  of  Oriental  History. London  Offices  of  The Royal Historical Society 96, Cheyne walk, sw.10, 1963.
Porter,  Venetia,”Amulets  inscribed  with  the  names  of  the”Seven  Sleepers’  of
Ephesus  in  the  British  Museum”,  dalam  Fahmida  Suleman  (ed.) Word  of
God, Art of Man The Qur’an and its creative Rxpressions. London: Oxford University Press-The Institute of Ismaili Studies, 2007: 123 –134.
Rahman, Syed Mustafizur, Islamic Calligraphy in Medieval India. Bangladesh, University Press Limited, 1979.
Schimmel, Annemarie , Calligraphy and Islamic Culture. London; I.B. Tauris & Co. Ltd. Publisher, 1992.
----------------, Rahasia  Wajah  Suci  Ilahi,  Memahami  Islam  Secara Fenomenologis. Bandung: Mizan, 1997.
Safadi, Yasin Hamid , Islamic Calligraphy,. Thames and Hudson, 1978
---------------, Kaligrafi Islam. Alihbahasa Abdul Hadi W.M., Jakarta: PT. Pantja Simpati, 1986.
Serjeant,  R.B.,  ”Mihrab”,  dalam Bulletien  of  Social  Oriental  Asian  Society ) XXII, 1959: 439-53.
Sumalyo,  Yulianto, Arsitektur  Kolonial  Belanda  di  Indonesia Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1995.
Thalib,  Muhammad,  (penerjemah), Syarah  Hadits  Arbain  Imam  Nawawi . Yogyakarta: Media Hidayah, 2001.
Thackston, Wheeler M.,”The Role of Calligraphy”. Dalam Martin Friashman and Hasan-Uddin Khan (eds,), The Mosque, History, Architectural Development & Redional Diversity. London: Thames and Hudson Ltd., 1994: 43 – 53. Yunus, Mahmud, Kamus Arab – Indonesia. Jakarta: PT. Hidakarya Agung, 1972.