MENUJU TEOLOGI IDENTITAS: Kajian atas Rekonstruksi dan Representasi Moral Kristen Barat terhadap Makna Mu’kur di Minahasa
Denni H.R. Pinontoan
Abstract
In this article, I argue that issues particularly with regard to concerns of "life after death" and the role of Minahasan forebears within the life  of  the  community  have  over  time  been  shaped,  reconstructed, and  re-represented  by  a  Western  Christian  moralism.  A counterproposal  is  offered,  in  the  form  of  a  "theology  of  identity." Embracing  an  understanding  of  identity  as  being  summative projection  of  a  "newborn  spirit,"  this  emerging  approach  to theologizing  Minahasan  identity  offers  novel  means  to  attend  to certain  turmoils  that  have  festered  within  the  life  of  the  Minahasan church and its Christians.
Keywords:  Minahasa,  Western-Christianity,  Ancestors,  Theology  of Identity
Abstrak
Tulisan  ini  mengkaji  bagaimana  moral  kekristenan  Barat merekonstruksi  dan  merepresentasi  kepercayaan  orang-orang Minahasa  mengenai  kehidupan  setelah  kematian  dan  peran  para leluhur  Minahasa  dalam  kehidupan  komunitas.  Sebagai  sebuah respon,  saya  akan  dibahas  semacam  gagasan  awal  mengenai pentingnya ‘teologi identitas’, teologi tentang keutuhan identitas yang dapat  diproyeksikan  sebagai  acuan  spirit  baru  dalam  menghadapi persoalan dan tantangan kekinian bagi gereja dan orang-orang Kristen Minahasa.
Kata-Kata  Kunci:  Minahasa,  Kekristenan  Barat,  Leluhur,  Teologi Identitas.
Sejarah perjumpaan orang-orang Minahasa dengan kekristenan Barat sudah dimulai sejak abad 16, yaitu pada saat kedatangan bangsa
Spanyol/Portugis  (Roma  Katolik).  Menyusul  kemudian  Kristen Protestan  asal  Belanda.  Pada  tahun  1831  datang  dua  zendeling  dari Jerman  yang  bekerja  pada  Nederlandsch  Zendeling  Genootschap (NZG),  Johan  Friedrich  Riedel  yang  bertugas  di  Tondano  dan Johanes Gotlieb Schwarz yang bertugas di Langowan. 1 Dua zendeling inilah yang disebut-sebut paling berhasil mengkristenkan orang-orang Minahasa.  Setelah  mereka,  menyusul  dan  terus  berdatangan  para zendeling Eropa lainnya yang melanjutkan kerja kristenisasi terhadap orang-orang Minahasa dan kebudayaannya, yang distigmakan sebagai alifuru.  Sekarang  ini,  mayoritas tou atau  orang-orang  (manusia)
Minahasa  beragama  Kristen  dengan  berbagai  macam  denominasi gereja.
Dua denominasi gereja yang mewarisi teologi zendeling Eropa tersebut adalah Kerapatan Gereja Prostestan Minahasa (KGPM) yang berdiri  tahun  1933  dan  Gereja  Masehi  Injili  di  Minahasa  (GMIM) yang berdiri tahun 1934. GMIM, karena mewarisi jemaat-jemaat yang sudah  dibangun  oleh  para  zendeling  NZG  dan  kemudian  Indische Kerk,  maka  dari  segi  jumlah  keanggotaan  ia  mayoritas  di  Tanah Minahasa.  Selain  itu,  terus  berkembang  denominasi-denominasi gereja  beraliran  Pentakosta,  Injili  dan  Kharismatik  yang  datang  dari Amerika.  Agaknya  seiring  peralihan  kekuatan  politik-ekonomi  dari Eropa  ke  Amerika  mulai  pasca  perang  dunia  kedua,  demikian  juga dengan  perkembangan  penyebaran  kekristenan  di  Dunia  Timur,
termasuk Minahasa. Mengenai  cara  pandang  orang-orang  Minahasa  terhadap kebudayaannya  sendiri,    setidaknya  dominan  dibentuk  oleh pengajaran keagamaan Kristen Barat (Kristen Eropa: Belanda/Jerman,  dan  kekristenan  dari  Amerika  yang  menyusul kemudian)  melalui  kehadiran  gereja-gereja  yang  ada.  Pada  beberapa gejala yang tampak hingga kini dalam masyarakat Minahasa, muncul semacam ketidakpercayaan diri, bahkan sikap memusuhi kebudayaan sendiri  atau  lebih  lunak,  di  satu  pihak  mengaku  mencintai  dan menghormati  kebudayaannya  namun  di  pihak  lain,  pada  bagian- bagian  tertentu  melakukan  semacam  seleksi  yaitu  menerima  atau menolak  unsur-unsur  budaya  tertentu  dominan  mengacu  dari  ajaran Kristen Barat tersebut.
Berdasarkan observasi, percakapan dengan beberapa informan,
baik  formal  maupun  informal  serta  pengalaman  penulis  temukan  di masyarakat, bahwa di satu pihak penghormatan terhadap mu’kur atau
1 Riedel  lahir  di  Erfurt,  Jerman  tahun  1798  dan  meninggal    21  Desember 1853  di  Tondano  dan  dimakamkan  di  sana.  Schwarz  lahir  di  Keningsberg    pada tanggal  21  April  1800,  meninggal  pada  1  Februari  1859  di  Langowan  dan dimakamkan di sana.
Indonesian Journal of Theology
jiwa  anggota  keluarga  yang  sudah  meninggal  dan  para  leluhur  (yang disapa  sebagai  opo/apo  atau  dotu)  masih  merupakan  kesadaran umum  di  kalangan  orang  Minahasa.  Sadar  atau  tidak  sadar kepercayaan  itu  masih  sering  tampak  pada  kebiasaan-kebiasaan tertentu, misalnya di sekitar peristiwa kematian dan pada pelaksanaan ritual agama tua Minahasa oleh kelompok-kelompok tertentu. Namun pada di lain pihak karena pengajaran gereja bahwa kematian manusia adalah  utuh:  tubuh  dan  jiwa,  maka  penghormatan  terhadap mu'kur dihakimi  sebagai  keberhalaan  dan  keberdosaaan.  Hal  tersebut  telah membentuk  semacam  kehati-hatian,  keengganan  atau  keterbelahan sikap.  Muncul  semacam  moral  baru  yang  menjadi  acuan  untuk memahami kepercayaan terhadap mu’kur.
Bagaimana moral kekristenan Barat memengaruhi cara pandang orang-orang  Minahasa  terhadap  kebudayaannya,  lebih  khusus  dalam memahami  keberadaan mu’kur (anggota  keluarga  dan  leluhur)?
Bagaimana  dampak  perubahan  pemahaman  tersebut  dalam hubungannya  dengan  identitas  bagi  orang-orang  Minahasa kontemporer?  Bagaimana  rumusan  teologis  yang  kontekstual  dalam memahami  identitas  di  tengah  perubahan  yang  terus  terjadi  dan kemajemukan  yang  semakin  kompleks?  Pertanyaan-pertanyaan tersebut  menjadi  acuan  dalam  menelaah  dan  merefleksikan  topik moral kekristenan Barat dengan kebudayaan Minahasa.
Kata  "Menuju"  dalam  judul  utama  artikel  ini,  dimaksudkan sebagai batasan ruang lingkup kajian. Dengan demikian artikel ini bisa dipahami  sebagai  ‘rangsangan’  untuk  menggairahkan  lagi  studi-studi yang lebih mendalam mengenai teologi identitas di Minahasa. Dengan keterbatasan  ruang  yang  tersedia,  maka  artikel  ini  tidaklah dimaksudkan  sebagai  laporan  penelitian  yang  luas  dan  mendalam mengenai  topik  teologi  identitas  yang  mengacu  dari  interpretasi pemahaman dan makna mu'kur di Minahasa.
Mengingat  pula  kebudayaan  Minahasa  itu  luas,  maka  fokus kajian hanya akan dibatasi pada salah satu unsur penting kebudayaan Minahasa, yaitu mengenai kepercayaan terhadap jiwa manusia setelah kematian  ( mu’kur anggota  keluarga  dan  leluhur)  yang  diasumsikan sudah  mengalami  rekonstruksi  dan  “penghadiran  kembali” (representasi) oleh moral Kristen Barat. Informasi atau data kajian ini diperoleh  melalui  wawancara,  observasi,  pengalaman  dan pemeriksaan  terhadap  beberapa  laporan/buku  yang  ditulis  oleh zendeling, serta penelitian pendeta/teolog Minahasa.
Penjelasan Singkat Beberapa Istilah yang Digunakan
Mengenai  istilah  “moral”  yang  saya  gunakan  dalam  tulisan  ini dapat  diartikan  sebagai  sesuatu  yang  berkenaan  dengan  acuan penilaian  mengenai  baik  atau  buruk,  berdosa  atau  tidak  berdosa, terutama  ketika  digunakan  untuk  menilai  dan  memahami  salah  satu atau beberapa unsur kepercayaan atau praktek tradisi. “Moral Kristen Barat” 2 menunjuk pada nilai-nilai, pengajaran dan cara pandang para zendeling Kristen Barat, baik secara langsung maupun tidak langsung melalui gereja di Minahasa dan para pendeta/teolognya. Istilah  “rekonstruksi”  diartikan  sebagai  pembentukan  ulang,
dari  sesuatu  yang  sudah  ada  diisi  dengan  sesuatu  yang  lain  (baru) sehingga,  meski  masih  tampak  seperti  bentuk  sebelumnya  namun isinya  sudah  berbeda;  atau  sesuatu  yang  benar-benar  menjadi  baru atau  lain  sama  sekali.  Istilah  “representasi”  diartikan  sebagai  bentuk penyajian  kembali  setelah  direkonstruksi.  Dengannya,  istilah “rekonstruksi  dan  representasi  moral  kekristenan  Barat”  terhadap kebudayaan Minahasa menunjuk pada pengisian moral Kristen Barat terhadap  unsur-unsur  kebudayaan  Minahasa  sehingga  terbentuk sebuah  kesadaran  atau  pemahaman  baru;  atau  tampak  masih seperti‘asli’ tapi sebetulnya sudah berisi nilai kekristenan Barat.
Mu’kur, Jiwa yang Abadi
Mu’kur, bagi orang-orang Minahasa menunjuk pada jiwa orang- orang  yang  sudah  meninggal,  baik  ia  anggota  keluarga  terdekat maupun  leluhur  yang  hidup  dalam  ingatan,  terutama  muncul  dalam ritual-ritual  agama  tua  Minahasa.  Dalam  pemahaman  budaya Minahasa, yang di dalamnya mencakup pemahaman religius, manusia terdiri  dari owak (tubuh), gegenang (jiwa  semasa  manusia  hidup  di dunia)  dan mu’kur (jiwa  orang  mati/leluhur)  yang  abadi  dalam kehidupan  setelah  di  dunia . Baik owak,  gegenang ,  maupun mu’kur dipahami  semuanya  berasal  dari Kasuruan ,  Tuhan  Yang  Mengawali Kehidupan. Pada tulisan ini, kata mu’kur digunakan untuk menunjuk pada  pemahaman  orang-orang  Minahasa  mengenai  jiwa  anggota keluarga  yang  sudah  meninggal  dan  jiwa  leluhur  yang  hidup  dalam ingatan komunitas Minahasa.
Leluhur  yang  semasa  hidupnya  memiliki  kemampuan- kemampuan khusus, entah ia sebagai tonaas atau walian dan memiliki
2 Istilah “Kristen Barat” atau “kekristenan Barat” yang saya gunakan dalam tulisan  ini  dimaksudkan  untuk  menjelaskan  mengenai  Kekristenan  yang  sudah direkonstruksi  dan  bercampur  dengan  kebudayaan  Barat  yang  dibawa  masuk  oleh para penginjil.

## Indonesian Journal of Theology
keteladanan, oleh orang Minahasa menyapanya sebagai opo ( apo) atau dotu . Di atas mereka, yang diyakini sebagai pemberi kehidupan adalah Opo Kasuruan , Tuhan Maha Pencipta. 3
Pemahaman  mengenai  manusia,  khususnya  sesudah  kematian, bagi orang Minahasa tidak lepas dari kehidupan. Dalam arti, kematian dipahami  sebagai  suatu  fase  dari  kehidupan  sekarang  menuju  ke kehidupan  yang  lain.  Kehidupan  kini  dan  di  sini  dipercayai  tetap terhubung  dengan  kehidupan  setelah  kematian.  Jika  ada  orang  yang meninggal, orang Minahasa, khususnya yang berbahasa Tontemboan 4 akan  menyebutnya  dengan  ungkapan, “Awean  si  nilumangkoyo” (Ada yang  sudah  lewat/sudah  melewati).  Maksudnya,  orang  yang meninggal  itu  dipahami  sudah  melewati  tahap  kehidupan  sekarang dan akan menuju ke kehidupan yang lain. Jiwa dari si orang itu yang akan menuju ke kehidupan lain, yang abadi. Sementara tubuhnya akan hancur.
Tentang  asal  kehidupan,  dalam  pemahaman  orang  Minahasa disebutkan,  bahwa  yang  merupakan  awal  dari  segalanya  adalah suru , yang  secara  sederhana  diartikan  “benih”  atau  “asal  kehidupan.” Proses menjadi disebut kato’ora , yaitu dari suru kemudian berkembang menjadi kayobaan ,  dunia. Kato’ora secara  sederhana  diartikan “bertumbuh”,  diibaratkan  seperti  pohon  yang  tegak  berdiri  ke  atas, yang  kemudian  menghubungkan  antara suru dengan kayobaan (dunia tempat  tinggal  segala  yang  hidup)  yang  menyebabkan  kehidupan. Manusia  hidup  karena  padanya  ada suru sehingga  manusia  dipahami sebagai  ‘kayobaan’  kecil. 5 Suru sebagai  awal  mula  kehidupan kemudian  dihadirkan  dalam  ungkapan  religius  sebagai  penghayatan terhadap  adanya  kuasa  yang  mengawali  segala-galanya  dalam ungkapan, Opo  Kasuruan  Wangk o (Tuhan Maha Pencipta atau Tuhan sebagai pemberi kehidupan).
Kepercayaan  tua  Minahasa  menyakini  bahwa  ketika  orang meninggal, owak dan gegenang akan  terpisah.  Peringatan  terpisahnya owak dan gegenang pada manusia dilaksanakan dalam ritual tiga malam. Sekarang  ini,  ritual  tersebut  telah  diadopsi  oleh  gereja  dengan menyebutnya  “Ibadah  Tiga  Malam”.  Dipahami,  pada  hari  ketigalah baru jiwa manusia menyadari bahwa ia nilumangkoyo , sudah lewat atau
3 Bert  Supit, Minahasa,  Dari  Amanat  Watu  Pinawetengan  sampai  Gelora Minawanua (Jakarta: Penerbit Sinar Harapan, 1986), 62.
4 Tontemboan  adalah  nama  salah  satu  subetnis  di  Minahasa.  Ia  menunjuk pada, selain wilayah adat, tapi juga wilayah sebaran dialek Minahasa.
5 Wawancara dengan Rinto Taroreh, pemimpin sebuah komunitas budaya di Minahasa yang hingga sekarang masih tetap aktif melakukan praktek-praktek ritual tradisi Minahasa. (Tomohon, September 2012)
dalam  bahasa  Indonesia  disebut  “meninggal”.  Jiwa  yang  sudah terpisah setelah kematian tersebut dipahami sebagai mu’kur. Dalam  tradisi  Minahasa, mu’kur para opo ( apo )  atau dotu, (merekalah para leluhur dari masa kehidupan awal komunitas) adalah unsur penting dalam setiap ritual. Penyembahan atau ritual ini disebut foso . Foso dilakukan  sebagai  syukur  atas  berkat  atau  permohonan dijauhkan dari marabahaya. Foso biasanya dipimpin oleh walian (dalam perkembangan kemudian hingga kini, beralih ke tonaas ). Penghargaan serta penghormatan terhadap mu’kur tampak pula pada artefak “waruga”. Waruga adalah kuburan batu berbentuk seperti miniatur  rumah.  C.T.  Bertling  menyebutkan,  kata “waruga” berasal dari  kata  "wa"  (singkatan  dari  kata"wawa")  yang  berarti  ”sempurna, benar”  dan  kata  "roega"  (ruga)  yang  berarti  ”dikenakan  pakaian”; ”tubuh  yang  terlarut.”  ”Waroega  akan  menjadi  tempat  di  mana seluruh tubuh menjadi hancur.”Sementara jiwa akan tetap ada, abadi. 6 Waruga sangat  terkait  dengan  kepercayaan  bahwa,  bagi  orang  yang sudah  meninggal,  meski  tubuhnya  sudah  hancur  bersama  tanah, namun jiwanya tetap hidup sehingga perlu disediakan rumah bagi jiwa atau mu’kur orang yang sudah meninggal.
Selain waruga ,  penghormatan  terhadap mu’kur juga  dilakukan melalui  praktek mumper . Mumper adalah  praktek  memberikan  sajian makanan  dan  minuman  sebagai  tanda  undangan,  penerimaan  atau sebagai  cara  berkomunikasi  dengan mu’kur (baik mu’kur anggota keluarga  maupun  leluhur) . Di  masa  sekarang,  praktek  ini  tidak  lagi umum di kalangan orang Minahasa, kecuali pada pelaksanaan ritual- ritual  yang  dilaksanakan  oleh  kelompok-kelompok  tertentu  yang dipimpin  oleh tonaas  pakampetan . 7 Namun,  sebagai  sebuah  praktek kepercayaan yang bisa dikatakan masih “murni” dan dilakukan bukan dalam  rangka  ritual  khusus  saya  masih  temukan  dan  alami  sendiri hingga  akhir  tahun  1980-an  khususnya  di  Kawangkoan,  Minahasa bagian Tengah.
Oma  atau  nenek  saya  adalah  seorang  perempuan  Minahasa yang  sangat  menghormati  warisan  praktek  dan  nilai  luhur  budaya Minahasa.  Di  tengah  kekristenan  yang  dominan,  ia  masih
6 C. T. Bertling, “De Minahasische ‘Waroega’ en ‘Hockerbestattung’” dalam Nederlatuhch-Indie Oud en Nieuw XVI, Juni 1931, (Den Haag, 1931), 1.
7 Pakampetan adalah  unsur  penting  dalam  setiap  pelaksanaan  ritual  yang melibatkan  kehadiran  leluhur    melalui walian atau  kemudian  disebut tonaas . Walian atau tonaas adalah  sebutan  untuk  orang-orang  tertentu  yang  memiliki  kemampuan mengundang  kehadiran  para  leluhur  . Kampet dalam  bahasa  Tontemboan  dan Tombulu  berarti  “memegang.” Kinampetan kemudian  dimaknai  terhubungnya leluhur  dengan  orang-orang  yang  mengikuti  ritual  untuk  mengkomunikasikan  hal- hal  tertentu  dalam  dalam  keadaan trance .  Hampir  semua  ritual  berbasis  tradisi  di Minahasa melibatkan kehadiran mu’kur leluhur.
mempercayai  secara  penuh  bahwa mu’kur anggota  keluarga  atau leluhur tetap 'hidup' bersama-sama dengan keluarga atau komunitas. Dengan  demikian  dipahami  juga  bahwa,  jiwa  para  leluhur  tersebut sesekali harus diundang hadir dalam kehidupan keluarga.
Pada peristiwa-peristiwa khusus, misalnya malam Natal, malam tahun  Baru,  hari  pengucapan  syukur  atau  acara-acara  keluarga tertentu,  oma  melakukan  apa  yang  orang  Minahasa  sebut ma’umper ( mumper dalam  makna  aktif  atau  melakukan mumper ).  Caranya,  di kamar  tidur  disediakan  meja  kecil.  Meja  itu  diatur  rapi  layaknya menyambut tamu, seperti menaruh taflak dan lilin (atau lampu botol).
Kemudian  diatur  rapi  beberapa piring  kopi yang  masing-masing berisikan  nasi,  dan  lauk  pauk  yang  baru  selesai  dimasak  untuk persiapan  acara.  Ditaruh  juga  gelas  berisi  air,  atau  sloki  berisi ‘cap tikus’ 8 dan rokok tabaku. Tidak lupa mengelilingi meja kecil itu oma menaruh kursi, dua atau tiga.
Setelah semua selesai disajikan, oma akan mengucapkan kalimat dalam bahasa Tontemboan, yang jika diterjemahkan secara bebas ke dalam  bahasa  Melayu  Manado  kira-kira  akan  berbunyi  begini,  “Biar torang  so  beda  tampa  tinggal,  ngoni  kurang  jiwa  (mu’kur),  maar  ini (maksudnya  yang  disajikan)  tu  yang  ngoni  boleh  rasa  akang.  Lia-lia akang  kamari  pa  torang.”  (Bahasa  Indoensia:  Meski  kita  sudah berbeda  tempat  tinggal  dan  kalian  tinggal  jiwa,  tapi  ini  makanan silakan dicicipi. Mohon datang bersama kami.) Agaknya,  tahun-tahun  itu  di  Kawangkoan  praktek  ini  masih umum dilakukan. Suatu ketika di rumah sebuah keluarga dilaksanakan acara kumawus , atau acara peringatan 7 hari (seminggu) meninggalnya salah satu anggota keluarga di rumah itu. 9 Tamu yang datang lumayan banyak  mengingat  orang  yang  meninggal  dan  keluarganya  termasuk keluarga  besar  di  Kawangkoan.  Acara  makan-makan  tahap  pertama sudah  selesai,  segera  menyusul  tahap  ke  dua.  Tapi  keluarga  dan tetangga yang memasak sudah mulai khawatir. Masih akan ada tamu lagi  yang  lumayan  banyak  untuk  datang  makan.  Sementara  sudah terlihat tanda-tanda persedian makanan bakal tidak mencukupi. Bagi orang-orang  Minahasa  adalah  memalukan  jika  persedian  makanan tidak  mencukupi  atau  habis  di  saat  acara  masih  sementara
8 Minuman    alkohol    khas    Minahasa  yang  bahan  bakunya  dari saguer (air nira). Cap tikus adalah hasil penyulingan dari saguer tersebut.
9 Kuwawus/kumawes  (dari  kata  “awes)  yang  berarti  ‘selesai’. Kumawus/kumawes  sebagai  sebuah  peringatan  adalah  untuk  memperingati seseorang  yang  baru  meninggal,  tapi  kebersamaan  dengan  komunitas  dengan keluarga  yang  meninggal  untuk  menyatakan  kebersamaan  sekaligus  untuk mengatakan, bahwa ‘masa duka’ atau ‘duka cita’ baiklah segera diselesaikan karena karena  kehidupan  di kayobaan masih  akan  berlanjut.    Tanda  dari  hal  itu  adalah makan bersama.
Menuju Teologi Identitas
berlangsung.  Terdengar  beberapa  orang  bercakap-cakap.  Ada  yang bilang  begini, “Oh,  ca  wona  kwa  mema  mumper  sera” (artinya:  Oh, mereka/keluarga  mungkin  tidak  membuat mumper ).  Yang  lain sepertinya  mengiyakan  dan  berusaha  memastikan  apakah  keluarga membuat mumper di kamar atau tidak. 10
Kepercayaan  terhadap mu’kur juga  terungkap  dalam  kebiasaan ziarah  ke  makam  leluhur  atau  anggota  keluarga.  Tradisi  ini  masih dilakukan hingga kini oleh orang-orang Minahasa. Pada setiap malam Natal  dan  Tahun  Baru  lokasi-lokasi  pekuburan  ramai  dengan masyarakat yang berziarah ke makam anggota keluarganya. Malam itu lokasi  pekuburan  terang  benderang  karena  masing-masing  makam diterangi  lilin  yang  dinyalakan  oleh  keluarga.  Pada  perkembangan kemudian  juga  diramaikan  dengan  pesta  kembang  api  inisiatif  dari masing-masing peziarah.
Pengalaman  penulis  di  Kawangkoan  dan  Motoling,  di  malam Natal  dan  Tahun  Baru  itu,  di  tengah  keramaian  tersebut  masih  saja akan terdengar ada orang yang menangis tersedu-sedu dan menyebut- nyebut  nama  dari  anggota  keluarga  yang  sudah  meninggal.  Di Kawangkoan,  pada  akhir  tahun  80-an,  peziarah  bahkan  ada  yang membenamkan  uang  ke  dalam  tanah  di  samping  makam.  Atau  ada yang  bahkan  memberikan mumper, membagi  sedikit  makanan  yang sudah  dimasak  untuk  dimakan  pada  malam  Natal/Tahun  Baru  atau pada keesokan harinya, hari H perayaan. Semua itu dilakukan sebagai cara untuk berkomunikasi dengan mu’kur anggota keluarga. Dari  uraian  di  atas  mengenai mu’kur dalam  kesadaran  religius orang-orang  Minahasa,  baik  dalam  praktek  kehidupan  keagamaan masa lalu maupun di masa sekarang sebagai gejala kultural yang masih muncul bersamaan atau berhimpit dengan kekristenan, ada beberapa hal yang bisa direkonstruksi sebagai makna kultural-keagamaan:
1. Dalam  kesadaran  religius  Minahasa,  dipahami  bahwa  kehidupan manusia  itu  adalah  utuh.  Keutuhan  itu  mencakup  ingatan  kolektif mengenai  ‘asal-usul’  komunitas  ( mu’kur leluhur  yang  selalu  diundang hadir  dalam  setiap  ritual),  dan  keutuhan  dalam  kehidupan  komunitas terkecil, yaitu keluarga ( mu’kur anggota keluarga yang sudah meninggal). Dalam penghayatan keagamaan, relasi-relasi itu direkonstruksi menjadi
10 Kisah  itu  mau  mengambarkan  pemahaman  bahwa  “mumper”  atau menyediakan  sajian  makanan  sebagai  simbolisasi  mengundang    makan  kepada “ mu’kur ”  juga  dimaksudkan  supaya  keluarga  tidak  dibuat  malu  karena,  misalnya kehabisan  makanan  bagi  tamu  atau  yang  lainnya.  Berikut,  kisah  ini  juga menggambarkan  bahwa  kepercayaan  terhadap mu’kur masih  umum  di  masyarakat Kawangkoan, setidaknya sampai akhir tahun 80-an itu. Tapi juga bersamaan dengan itu,  tampaknya  ada  gejala  semakin  ditinggalkan  terlebih  di  acara-acara  yang melibatkan banyak orang.
kesadaran  religius,  yaitu  ketika  kepercayaan  terhadap mu’kur dihayati secara tidak terpisah dengan kepercayaan kepada Opo Kasuruan Wangko.
2. Kesadaran akan keabadian hidup manusia sebagai mu’kur menghasilkan semacam sikap religius dan itu berkorelasi langsung dengan kehidupan kini  di kayobaan. Praktek mumper serta  berbagai  macam  ritual  yang memosisikan leluhur sebagai unsur penting menggambarkan pandangan hidup yang luas serta visi kehidupan bersama komunitas.
3. Kesadaran pada kehidupan yang utuh tersebut mau menyatakan tujuan hidup individu dan komunitas. Keabadian mu’kur membuat kehidupan itu  seolah  tidak  berhenti,  yang  dengannya  kehidupan  kini  di kayobaan selalu  harus  religius  (Graafland  dengan  agak  positif  mengapresiasi kehidupan  religius  orang-orang  Minahasa  karena  di  masanya  ia menyaksikan  kehidupan  orang  Minahasa  dipenuhi  dengan  praktek- praktek dan pemahaman-pemahaman keagamaan). Sekarang ini, konsep tujuan  hidup  itu  sering  diucap  dengan  ungkapan: “Pakatuan  wo pakalewiren” yang berarti “Hidup yang diberkati dan umur panjang”.
Mu’kur dalam Perjumpaanya dengan Moral Kristen Barat
Pada bagian ini akan dikaji dan dianalisis bagaimana kekristenan Barat  melalui  para  zendelingnya  dan  kemudian  dilanjutkan  oleh gereja-gereja  di  Minahasa  melakukan  rekonstruksi  dan  representasi pemahaman terhadap pemahaman dan kepercayaan terhadap mu’kur . Dengan  demikian,  pada  bagian  ini  akan  dideskripsikan  hasil pemeriksaan terhadap dua buku yang ditulis oleh zendeling Belanda pada  pertengahan  abad  19  dan  hasil  penelitian  berupa  tesis  yang dilakukan  oleh  seorang  teolog  atau  pendeta  GMIM.  Namun mengawali  pembahasan  tersebut  saya  akan  terlebih  dahulu memaparkan  gambaran  umum  mengenai  proses  masuknya  para penginjil Kristen Barat tersebut serta ideologi apa yang mereka bawa untuk mendapatkan semacam konteks historis perjumpaan tersebut.
Penginjilan  Kristen  Barat  di  dunia  Timur,  termasuk  Minahasa berjalan  bersamaan  dengan  kolonialisme  dan  imperialisme  bangsa Barat.  Keyakinan  teologis  gereja  bahwa  agama  Kristen  sebagai  satu- satunya wadah atau jalan keselamatan dunia seolah-olah melegitimasi bangsa  Barat  untuk  menjajah  dan  mengeksploitasi  bangsa  Timur sampai  kira-kira  pertengahan  abad  20.  Selama  penjajahan,  bangsa Timur  telah  menjadi  objek  untuk  dieksploitasi  tenaga  manusia  dan sumber  daya  alamnya  termasuk  objek  ilmu  pengetahuan  dan  objek untuk  direkonstruksi  dan  direpresentasi  moralnya.  Selama  ini,  misi Kristen  terus  menjadi  semangat  bagi  usaha  penaklukan  itu.  David Bosch berkata:
Dengan datangnya puncak era imperialisme, setelah 1880, tidak dapat lagi  keraguan  mengenai  persekongkolan  lembaga-lembaga  misi  dan usaha  kolonial.  Kesejajaran  antara  perkembangan-perkembangan puncak  imprealisme  dan  puncak  misi  menjadi  semakin  jelas tampak. 11
Bosch  mengutip  juga  apa  yang  dikatakan  oleh  Niels-Peter Moritzen  untuk  menunjukkan  keterkaitan  erat  antara  misi  dan kolonialisme,  yaitu  apa  yang  disebut  Moritzen  dengan  tiga  “C”, c hristianity (kekristenan), commerce (perdagangan)  dan civilazation (peradaban). 12 Mungkin istilah ini bisa dibandingkan dengan apa yang sudah  umum  dikenal,  “3  G”, Gospel (Injil), Gold (emas)  dan Glory (kemenangan).
Menurut  Bosch,  khusus  ekspansi  kolonial  bangsa-bangsa Protestan Barat, pada awalnya memang sepenuhnya bersifat sekuler. Namun, di abad ke-19 ekspansi kolonial sudah bersama-sama dengan semangat  keagamaan  dalam  hal  ini  protestatisme.  Bagi  pemerintah kolonial,  para  missionarislah  yang  memiliki  peran  penting  untuk melunakkan  hati  para  pribumi  agar  tunduk  dan  takluk  kepada kekuasaan  kolonial. 13 Para  zendeling  bekerja  di  tengah  masyarakat. Dalam rangka suksesnya penginjilan dan konversi maka mereka harus belajar  kebudayaan  setempat  dan  melakukan  rekonstruksi  dan representasi moral baru.
Mengulas  mengenai  kesenjangan  politik-ekonomi  antara negara-negara kolonial dengan negara-negara bekas jajahannya, Tissa Balasurya  menunjukkan  penyebab  kesenjangan  itu  yang  antara  lain sudah dimulai di masa kolonialisme dan penginjilan Kristen Barat.
Bagi  saya,  tampaknya  keadaan  itu  disebabkan  adanya kelompok-kelompok utama – yang didasarkan pada ras, kelas, jenis  kelamin,  atau  agama  –  yang  didorong  oleh  keyakinan mereka  terhadap  suatu  teologi  yang  berlaku  di  lingkungan gereja-gereja  Kristen  selama  lima  ratus  tahun  belakangan  ini mulai  sekitar  tahun  1450  sampai  tahun  1950.  Perspektif- perspektif  teologi  seperti  itu  masih  berlaku  hingga  kini  – dengan beberapa penyesuaian terhadap zaman modern – dalam banyak arus utama pemikiran gereja-gereja. 14
11 David J. Bosch, Tranformasi Misi Kristen: Sejarah Teologi Misi yang Mengubah dan Berubah , (Jakarta: BPK, 1999), 473.
12 Ibid, 470.
13 Ibid, 467.
14 Tissa Balasurya, Teologi Ziarah, (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994), 2.

## Indonesian Journal of Theology
Kolonialisme bangsa-bangsa Barat dalam rentang waktu seperti yang  disebutkan  oleh  Balasurya  di  atas  telah  berhasil  mengubah peradaban  bangsa-bangsa  jajahan,  tidak  terkecuali  Minahasa  konteks diskusi  tulisan  ini.  Cara  mengubah  kebudayaan  setempat  adalah dengan  apa  yang  Balasurya  sebut,  “dominasi  budaya,”  yaitu  cara bangsa kolonial Barat memasukan sejumlah mitos baru pada bangsa jajahan  yang  kemudian  berfungsi  untuk  membantu  memperkuat anggapan  mengenai  superioritas  Barat.  Termasuk  yang  dimasukan adalah moral Kristen Barat.
Namun,  hubungan  antara  penginjilan  dan  kolonialisme 15 khusus di Hindia Belanda tidaklah terlalu tepat bila dipandang sebagai sesuatu yang identik dan tetap. Kolonialisme lebih kepada perluasan dan  penguasaan  (yang  bersamaan  dengan  itu  pembentukan  wilayah koloni)  politik  dan  ekonomi,  sementara  penginjilan  didasari  oleh semangat,  katakanlah  iman  Kristen  untuk  menyebarluaskan  Injil (yang  bersamaan  dengan  itu  pendirian  jemaat-jemaat).  Namun,  baik kolonialisme  maupun  penginjilan  (di  masa  itu),  keduanya  berangkat dari  satu  kebudayaan  yang  sama,  yaitu  Barat.  Dengan  demikian, ‘hubungan’ keduanya mestilah dilihat lebih pada hubungan ideologis. Sementara hubungan politik tidaklah pernah tetap atau relatif: batasan dan dukungan tergantung kepentingan politik pemerintah.
Mengenai  pembatasan  yang  dilakukan  pemerintah  terhadap para zendeling, Th. van den End mengutip aturan Pemerintah tahun 1854 yang secara umum sebenarnya mengatur  mengenai kebebasan beragama.  Namun,  pada  salah  satu  artikelnya  justru  mempersulit pekerjaan para zendeling untuk kerja penginjilan mereka. Pada artikel 123 disebutkan:
Guru-guru Kristen, imam serta pendeta-pendeta-zending harus memiliki  izin  khusus  yang  diberikan  oleh  atau  atas  nama Gubernur-Jenderal  agar  dapat  menyelenggarakan  pekerjaan dinas  mereka  di  suatu  bagian  Hindia  Belanda  yang  tertentu… Izin itu dapat ditarik…. 16
Namun  pada  kasus  lain,  pemerintah  justru  menyatakan dukungan  terhadap  penginjilan.  Hal  ini  dilakukan  oleh  pemerintah
15 Pembahasan  secara  lebih  terperinci  mengenai  hubungan  antara kolonialisme dan penginjilan dapat dilihat pada Zakaria J. Ngelow, Kekristenan  dan Nasionalisme:  Perjumpaan  Umat  Kristen  Protestan  dengan  Pergerakan  Nasional  Indonesia, 1900-1950, (Jakarta:  BPK  Gunung  Mulia,  1994)  khusus  sub  bab  “Zending  dan Kolonialisme di Indonesia”, 18-40.
16 Th.  van  den  End, Ragi  Carita:  Sejarah  Gereja  Di  Indonesia (Jakarta:  BPK
Gunung Mulia, 1987), 154.
khusus  di  daerah-daerah  yang  beragama  suku.  “Bantuan  itu  bisa berupa politis (‘perintah halus’), bisa juga berupa subsidi-subsidi bagi usaha-usaha  zending  di  bidang  pendidikan  dan  kesehatan.  Sebab pemerintah  lebih  suka  kalau  penganut-penganut  agama  suku  masuk Kristen.” 17
Mengenai  hubungan  yang  “simbiosis  mutualis”  itu,  Van  den End berkomentar:
Dengan  demikian,  sikap  pemerintah  terhadap  zending  adalah serupa sikapnya terhadap GPI: zending mau dijadikan alat demi mempertahankan kekuasaan Belanda di Indonesia. Di sini kita mengamati  satu  contoh  nasib  tragis  yang  dialami  kelompok- kelompok  minoritas  Kristen  di  seluruh  Asia  pada  zaman penjajahan:  oleh  pemerintah  penjajah  mereka  hendak diperalatkan  menjadi  pendukung  penjajahan,  sehingga  mau tidak  mau  mereka  menjadi  sasaran  amarah  teman-teman sebangsanya yang bukan Kristen. 18
Mengenai  moral  (yang  ideologis)  peradaban  Barat  tersebut, Bikhu  Parekh  menyebutnya  dengan  “monisme  moral.”  Menurut Parekh, “monisme moral” adalah suatu “pandangan bahwa hanya ada satu  jalan  hidup  yang  sungguh  manusiawi,  benar  atau  yang  paling baik, dan bahwa lainnya tidak utuh dalam pengertian bahwa mereka kekurangan  hal  itu.” 19 Monisme  moral  berpendapat  bahwa,  meski setiap jalan harus mengandung sejumlah nilai, namun salah satu nilai harus  menjadi  nilai  yang  tertinggi,  paling  baik,  paling  rasional  untuk menggabungkan  nilai-nilai  itu.  Bagi  kaum  monis,  kejahatan,  seperti kesalahan,  bisa  terjadi  dalam  macam-macam  bentuk,  tapi  yang  baik, seperti kebenaran, pada dasarnya bersifat tunggal atau seragam. Jadi,
kemudian kaum monis menganggap dan berkeyakinan penuh, bahwa moral  menurut  mereka  yang  lebih  tinggi,  sehingga  harus  mengganti atau merubah nilai dan yang diyakini oleh orang lain.
Parekh  menyebutkan  tiga  bentuk  monisme  moral,  yaitu monisme Yunani, monisme Kristen dan monisme liberalisme klasik. Meski  ketiganya  memiliki  perbedaan,  misalnya  bentuk  pertama menjadi  pandangan  sekuler  yang  umum,  yang  kedua  pandangan moral  religius-teologis  yang  kuat  dan  mendasar  dan  yang  ketiga menjadi pandangan sekuler tentang kodrat manusia, namun semunya itu  identik  dengan  kebudayaan  Barat  yang  kemudian  menyebar  ke
17 Ibid, 155. 18 Ibid.
19 Bikhu  Parekh, Rethingking  Multiculturalism:  Keberagaman  Budaya  dan  Teori Politik, terj. C.B Bambang Kuku Adi, (Yogyakarta: Kanisius, 2008), 33-73.

## Indonesian Journal of Theology
berbagai  penjuru  dunia  dengan  berbagai  wujud  dan  perangkat, misalnya  melalui  ilmu  pengetahuan,  penyebaran  agama  Kristen  oleh bangsa-bangsa Barat dan kolonialisme. Bagi monisme Yunani, filsafat moral Yunani adalah superior dan harus menjadi acuan untuk setiap kebudayaan  dan  manusia,  demikian  juga  dengan  monisme  Kristen yang merasa unggul terhadap moral kebudayaan dan agama yang lain, dan  monisme  liberal  klasik  telah  dipakai  untuk  melegitimasi  secara moral kolonialisme.
Pdt.  Jaspert  Slob  teolog  asal  Belanda  yang  pernah  menjadi pendeta GMIM di bidang pembinaan warga gereja pada tahun 1983-
1998  mengakui  persoalan  perjumpaan  antara  kebudayaan  lokal Minahasa  dengan  kekristenan  Barat.  Pdt.  Slob  mengutip  sebuah artikel yang ditulis oleh pendeta I.P.C.van’t Hof tentang GMIM pada tahun  1951.  Ada  satu  bagian  dalam  artikel  pendeta  I.P.C.van’t  Hof yang  memperlihatkan  cara  pandang  khas  Kristen  Barat  terhadap kebudayaan Minahasa. Pdt. I.P.C.van’t Hof seperti dikutip Pdt. Slob menulis:
Kritik  perlu  dikemukakan.  Masalah  pertama  adalah  masalah gereja  suku.  GMIM  mencakup  90%  persen  dari  seluruh penduduk  Minahasa  dan  mau  menguasai  segala  bidang kehidupan.  Di  sini  muncul  suatu  bahaya.  Pada  umumnya belum  diambil  jarak  yang  cukup  dari  agama  suku.  Kekafiran masih  tetap  ada.  Itu  dapat  mengakibatkan  pada  akhirnya: orang  lebih  mengenal  akan  suku  dari  pada  mengenal  akan gereja… 20
Mengenai  cara  pandang  Pdt.  I.P.C.van’t  Hof  itu,  Pdt.  Slob mengatakan:
Di  dalamnya  terdengar  nada  bahwa  kekristenan  di  Minahasa adalah  hasil  dan  bagian  dari  keunggulan  kekristenan  Barat, dalam  hal  ini  Belanda.  Sekaligus  nampak  juga  keunggulan teologi Barat yang dianggap mampu menilai mutu kekristenan di  Minahasa.  Dalam  rasa  superioritas  itu  tersembunyi keyakinan  bahwa  kekristenan  di  Belanda  mencapai  suatu tingkat tinggi. 21
20 Jaspert Slob, “Superioritas Kekristenan Barat dan Pengalaman Gereja di Minahasa”  dalam  Albert  O.  Supit,  Augustien  Kapahang-Kaunang,  Kemerlien Ondang  (peny.), Kemandirian  Berteologi:  Pelayanan  Tiada  Akhir:  Buku  Penghormatan HUT ke-70 Pdt. Prof. Dr. Wilhelmus Absalom. Roeroe, (Tomohon: UKIT Press, 2003), 94, 95.
21 Ibid.
Uraian  di  atas  memberikan  gambaran  yang  jelas,  bahwa kolonialisme  dan  penginjilan  Kristen  Barat  yang  membawa  ideologi kebudayaan  Barat  adalah  faktor  penting  dibalik  rekonstruksi  dan representasi  pada  pemahaman  orang-orang  Minahasa  mengenai manusia dan terutama jiwa manusia setelah mati serta peran leluhur. Hal  itu  terjadi  dengan  cara  dominasi  budaya  dan  juga  sikap  merasa superior kalangan zendeling (yang sudah tentu tidak bisa dipisahkan dengan  kebudayaan  asal  mereka,  yaitu  Barat)  terhadap  orang-orang dan  kebudayaan  Minahasa.  Namun,  meski  telah  direkonstruksi  dan direpresentasi  oleh  ideologi  kolonial  dan  Kristen  Barat,  kepercayaan dan pemahaman terhadap mu’kur tidak hilang total dalam masyarakat Minahasa.  Rekonstruksi  moral  kekristenan  Barat  terhadap pemahaman  dan  pemaknaan mu'kur menghasilkan  pemahaman  yang relatif  berbeda  dari  sebelumnya  yang  kemudian  hal  itu  ternyata berdampak pada identitas.
Berikut  ini  akan  dideskripsikan  bagaimana  kuasa  moral kekristenan  Barat  beroperasi  merekonstruksi  dan  merepresentasi pemahaman orang-orang Minahasa mengenai mu’kur . Pada bagian in saya  akan  memfokuskan  kajian  terhadap  dua  buku  tulisan  zendeling Belanda.  Berikut  untuk  melihat  kesinambungan  rekonstruksi  dan representasi  pemahaman  tersebut,  saya  juga  akan  mendeskripsikan hasil  pemeriksaan  terhadap  sebuah  penelitian  berupa  tesis  dari seorang  pendeta  dan  teolog  GMIM  mengenai  kekristenan  di Minahasa dan agama suku di sini.
Zendeling  Barat  yang  dimaksud  dalam  pembahasan  ini mencakup biografi, pemikiran dalam bentuk tulisan/buku yang tentu tidak  bisa  dipisahkan  dengan  lembaga  zending  yang  mengutusnya serta  konteks  kebudayaan  dari  mana  mereka  berasal.  Kajian  akan dibatasi  pada    dua  zendeling  dengan  satu  tulisan  mereka  masing- masing, yaitu zendeling Nicolaus Graafland dan K.T. Herman. Kedua zendeling tersebut datang setelah dua zendeling yang namanya begitu “mahsyur” di Minahasa, yaitu Riedel dan Schwarz.
Tentang  peran  Riedel  dan  Schwarz  mengkristenkan  orang Minahasa,  W.H.  de  Vriese,  guru  besar  dari  Leiden  yang  hadir  pada upacara  pemakaman  Schwarz  mengatakan  dengan  pujian  bahwa keduanya adalah sebagai: “...pembaharu masyarakat Alifuru Minahasa, dan  sebagai  peletak  dasar  Agama  menyangkut  Iman,  Harap  dan Kasih.” 22 Terlihat  di  sini  sebuah  sikap  yang  khas  kekristenan  Barat,
22 F.E. Kruijf (1894), seperti dikutip Junius Albert Pontororing, Kekristenan di  Minahasa:  Suatu  Studi  Tentang  Sejarah  Pekabaran  Injil  di  Minahasa,  Khususnya  di Ratahan dan Peranan Agama Suku , (Tesis, The South East Asia Graduate School Of Theology, Singapore, 1985)

## Indonesian Journal of Theology
yang  memandang  bahwa  penginjilan  oleh  para  zendelinglah  yang dianggap  telah  membaharui  masyarakat  alifuru  Minahasa  dalam  hal keagamaan.
Seperti  zendeling  yang  lainnya,  Graafland  dan  Hermann  adalah juga  zendeling  utusan  NZG.  Lembaga  zending  ini  didirikan  di London  namun  kemudian  berkedudukan  di  Roterdam,  Belanda. NZG didirikan oleh seorang dari latar belakang Kristen Calvinis yang juga  penganut  pietisme 23 ,  Johanes  Theodorus  van  der  Kemp  pada tanggal  19  Desember  1797.  Pada  saat  itu  Belanda  masih  di  bawah jajahan  Perancis.  NZG  adalah  suatu  perhimpunan  Kristen  yang dimulai  oleh  golongan  menengah  ke  bawah  dengan  cita-cita  untuk memperkenalkan kasih Kristus terhadap sesama manusia yang belum mengenal Kristus. Pada masa awalnya, NZG sangat dipengaruhi oleh paham  dan  gerakan  pietisme  Jerman  dan  Inggris.  Sebagaimana lembaga  zending  lainnya,  NZG  adalah  lembaga  yang  tidak  terikat dengan  gereja,  dalam  hal  ini  gereja  Belanda.  Basis  NZG  dalam pekerjaan  pekabaran  Injil  adalah  studi  alkitab,  sehingga  banyak zendeling  yang  diutusnya  giat  melakukan  penerjemahan  alkitab  ke dalam bahasa setempat. 24
Pandangan yang utama dari pietisme bahwa orang Kristen yang benar  haruslah  hidup  dalam  kesalehan,  dan  itu  tampak  dalam perubahan  tindakan.  Bagian  penting  dari  menuju  hidup  dalam kesalehan adalah pertobatan yang utuh dengan cara menyerahkan diri sepenuhnya  kepada  Kristus.  Kepada  orang-orang  yang  (baru) bertobat  atau  masuk  agama  Kristen  didorong  agar  menjauhkan  diri dari  hal-hal  duniawi.  Sikap  itu  adalah  bentuk  ketaatan  penuh  pada iman Kristen. Praktek-praktek tradisi kebudayaan yang dianggap tidak sesuai  dengan  iman  Kristen  harus  dijauhi  bahkan  diberangus. Pandangan  para  zendeling  ini  tampak  jelas  dalam  laporan-laporan mereka  mengenai  praktek-praktek  tradisi  suku-suku  yang  menjadi objek penginjilan.
23 Pietisme adalah aliran pemikiran teologi yang berkembang di kekristenan Eropa, terutama di Jerman mulai abad 18. Kata ‘pietisme’ berasal dari kata pietas, yang  berarti  saleh  atau  kesalehan.  Kehadiran  aliran  ini  didasari  pada  pemikiran bahwa,  perlu  ada  pembaharuan  kekristenan  protestan  di  Jerman  yang  dianggap hampir  mati.  Mengenai  kajian  kritis  terhadap  pietisme  dan  pengaruhnya  terhadap lembaga-lembaga  misi  serta  pemikiran  dan  ideologi  para  zendeling  lihat  Leonard
Hale, Jujur  Terhadap  Pietisme:  Menilai  Kembali  Reputasi  Pietisme  dalam  Gereja-gereja Indonesia (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1993). Khusus pengaruh pietisme terhadap zendeling  yang  bekerja  di  Minahasa  lihat Bertha  Pantouw, Beberapa  Perubahan Kebudayaan  di  Minahasa  Tengah  1829-1859 (Disertasi,  Program  Pasca  Sarjana, Universitas Indonesia, 1994), 124-126.
24 Ibid.
Menuju Teologi Identitas
Monisme  moral  Kristen  seperti  yang  dijelaskan  oleh  Parekh tergambar  jelas  dalam  pandangan  pietisme  ini.  Moral  Kristen  Barat diyakini  sebagai  segala-galanya,  yang  demikian  diusahakan  harus menjadi  acuan  untuk  kehidupan  individu  dan  masyarakat. Dengannya,  maka  konsekuensi  dari  mengikuti  moral  Kristiani  ini adalah menganggap baik praktek maupun nilai kebudayaan lain adalah kesesatan,  harus  dijauhi  atau  ditobatkan.  Dalam  hal  pemahaman terhadap mu’kur di  kalangan  orang-orang  Minahasa  oleh  para zendeling yang pietis menganggapnya sebagai keberdosaan.
Berikut  ini  akan  dideskripsikan  pandangan  dua  zendeling  di Minahasa  pada  abad  19  mengenai mu’kur anggota  keluarga  dan leluhur.

## Nicolaus Graafland
Nicolaus Graafland lahir pada 2 Maret 1827 di negeri Belanda. Ia belajar teologi di Rotterdam. Kemudian diutus oleh NZG, pertama- tama sebagai penginjil di Sonder, Minahasa, kemudian menjadi guru. Dia  pertama  kali  datang  ke  Jakarta  pada  tanggal  8  November  1848. Pada 16 Maret 1851 ia tiba di Sonder dan segera setelah itu membuka sekolah guru. Murid pertamanya berjumlah 4 orang. Pada tahun 1854 sesudah  libur,  ia  bertugas  di  Tanawangko,  sekolah  guru  di  Sonder dipindahkannya kesana. Di Tanawangko,pada tahun 1862 Graafland mulai mempersiapkan  media  terbitan  untuk  kepentingan  misi  dan pendidikan  bagi  orang-orang  Minahasa.  Edisi  perkenalan Tjahaja Sijang terbit September tahun 1868. Nanti mulai Januari tahun 1869 terbit  perbulan  secara  rutin.  Bahasa  yang  digunakan  dalam  setiap terbitan adalah bahasa Melayu.
Graafland  menulis  sebuah  buku  laporan  perjalanannya  di Minahasa  pada  pertengahan  abad  19.  Prawacana  untuk  buku  itu ditulisnya  pada  14  Januari  1864  ketika  ia  sedang  dalam  perjalanan dengan  kapal  “Ida  Elisabeth”  di  Samudera  Atlantik.  Buku  ini  terbit pertama  kali  pada  tahun  1869  di  Roterdam  dengan  judul, De Minahasa: haar verlden en haar tegenwoordige toestand. Dalam terjemahan ke dalam  bahasa  Indonesia  terdapat  dua  versi  terjemahan  yang  sudah diterbitkan. 25 Penulis  membaca  terjemahan  Yoos  Kulit  yang  diberi judul Minahasa  Masa  Lalu  dan  Masa  Kini (Jakarta:  Lembaga Perpustakaan  Dokumentasi  dan  Informasi,  1987).  Pada  Pengantar Penerbit versi terjemahan Lucy R. Montolalu, sebenarnya lebih jelas
25 Versi  terjemahan  lain  dikerjakan  oleh  Lucy  R.  Montolalu  berjudul Minahasa: Negeri, Rakyat, dan Budayanya , (Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1991).
Indonesian Journal of Theology
mengenai  cara  pandang  Graafland,  yang  di  bagian  pengantar  itu disebutkan,  “...uraian  ini  menyiratkan  banyak  informasi  penting sejauh  menyangkut  sejarah  dan  budaya  Minahasa  –  tentu  dengan sudut  pandang  orientalis  dan  sikap  etnosentris  yang  masih  cukup kentara.” 26 Dengan  demikian,  seperti  yang  dikatakan  oleh  Balasurya, teologi  tradisional  di  era  kolonialisme  yang  disebarkan  oleh  gereja Barat  yaitu  berdasarkan  superior  ras  juga  berlaku  untuk  Graafland, dan  juga  untuk  teman  zendelingnya  yang  lain.  Hal  yang  sudah  jelas, bahwa  Graafland  adalah  seorang  orientalis,  itu  tampak  dalam  cara pandangnya  terhadap  kebudayaan  Minahasa  di  dalam  bukunya  itu. Bahkan  dia  mengakui  sendiri,  bahwa  bukunya  itu  tidak  murni  berisi laporan yang objektif, tapi berisi juga pikiran dan pandangannya.
Terkait  dengan  cara  pandang  Graafland  terhadap  orang-orang
Minahasa dan kebudayaan di sini, antara lain tergambar bagaimana ia menuliskan tentang pengamatannya mengenai orang-orang Minahasa, yang disebutnya alifuru. Ketika dalam perjalanan dari Manado menuju ke  Kakaskasen,  ia  melihat  pahatan  di  tebing  tepi  jalan.  Graafland menulis:  “Saya  telah  tidak  ingin  menyinggung  perasaan  Anda  untuk mengambarkan  pahatan  yang  agak  kurang  sopan  dan  bersifat  nafsu kasar, yang dipahatkan pada dinding tebing di tepi jalan.” 27
Sebaliknya, Graafland menggambarkan juga semacam keagungan kekristenan  Barat  di  atas  peradaban  Minahasa.  Misalnya,  ketika  ia mengambarkan  bagaimana  kondisi  kekristenan  di  Langowan,  ia menyebut  begini,  “Kekristenan  telah  membuat  banyak  perubahan kemajuan di daerah-daerah ini dan lebih banyak lagi di negeri-negeri di sekitar Langoan dari pada di Langoan itu sendiri.” 28 Ini hanya salah satu  dari  sekian  banyak  penilaian  Graafland  mengenai  kebudayaan Minahasa.
Mengenai kerpercayaan terhadap mu’kur di kalangan orang-orang Minahasa  masa  itu,  Graafland  mengatakan,  hal  itu  agaknya  sudah sangat  tua  di  Minahasa.  Ia  menghubungkan  kepercayaan  orang Minahasa ini dengan siklus hidup. Bahwa keadaan kehidupan manusia berhubungan  dengan  keberadaaan  jiwanya  nanti  setelah  mati. Misalnya,  seperti  yang  ditulis  Graafland,  jiwa  mereka  yang  hidup sebagai pemburu babi, setelah mati berubah menjelma menjadi babi hutan.  Graafland  juga  mengkaitkan  pemahaman  mengenai  jiwa dengan  pembalasan.  Mengenai  hal  ini,  ia  berkomentar,  “...walau
26 Nicolaus Graafland, Minahasa: Negeri, Rakyat, dan Budayanya , terj. Lucy R. Montolalu (Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1991), v.
27 Nicolaus Graafland, Minahasa  Masa  Lalu  dan  Masa  Kini, terj. Yoos Kulit (Jakarta: Lembaga Perpustakaan Dokumentasi dan Informasi, 1987), 57.
28 Ibid, 174.
pengertian  mereka  mengenai  yang  baik  dan  yang  jahat  ada  kalanya aneh.” 29
Pemahaman  Graafland  tersebut  mengambarkan  bagaimana  ia memposisikan salah satu unsur budaya Minahasa sebagai sesuatu yang rendah. Sebagai sesuatu yang diperoleh dari pengamatan, tentu karena latar  belakang  ideologi  pietismenya,  ia  hanya  fokus  pada  gejala  atau sesuatu  yang  tampak  secara  kasat  mata.  Sebagai  seorang  zendeling, tentu gejala yang tampak aneh dan tidak benar menurut nilai Kristen Barat  yang  dia  anut  lebih  gampang  digunakan  untuk  melakukan rekonstruksi  moral  dan  kemudian  nantinya  akan  berguna  baginya secara  praktis  untuk  melakukan  representasi,  atau  penyajian  secara baru  mengenai  pemahaman  tentang  manusia  dan  kematian,  yang sudah tentu isinya adalah nilai Kristen Barat.
Mengenai hal ini, ini tampak jelas ketika Graafland menulis:
Dikatakan  orang  bahwa  Alifuru  itu  menerima  adanya  Makhluk yang  tertinggi.  Saya  tidak  hendak  membantahnya  tanpa  syarat. Tetapi,  jika  orang  telah  menganggap  telah  menemukan  di  sana- sini  jejak  monoteisme  maka  saya  lebih  bersedia  memandangnya sebagai suatu akibat daripada pengaruh Kekristenan. 30
Bagi  Graafland,  kebanyakan  orang  Minahasa  menyembah berhala.  Menurut  dia,  kekristenan  telah  mengubah  orang  Minahasa yang  berhala  menjadi  orang  beragama,  tentu  ini  didasarkan  pada pemahamannya  bahwa  agama  Kristenlah  yang  paling  benar. Kepercayaan  terhadap  jiwa  orang  mati  dan  roh-roh  leluhur dikecamnya, menurut dia itu adalah kepercayaan tahayul.
Bagi  Graafland,  budaya  Minahasa  itu  rendah,  namun  ia mengagumi  eksotisme  Minahasa  terlebih  khusus  pemandangan  alam dan  kebersahajaan  orang-orang  Minahasa  yang  alifuru.  Dengan menggunakan  kata  “alifuru”  dan  memperhadapkannya  dengan kehidupan  Kristen,  Graafland  tampaknya  mau  melakukan  sebuah rekonstruksi  moral,  bahwa  alifuru  itu  berhala,  rendah  dan  harus menjadi  Kristen  Barat  agar  menjadi  orang  sempurna  beragama  dan modern.
Ketika  Graafland  melakukan  penilaian  bahwa  kepercayaan  roh- roh  leluhur  dan  jiwa  orang  yang  sudah  mati  sebagai  tahayul,  hal tersebut  sebenarnya  adalah  bagian  dari  caranya  untuk  melakukan rekonstruksi moral. Bagi Graafland kepercayaan dan praktek berhala itu  harus  diganti  dengan  kepercayaan  Kristen  (Barat).  Sebagai
29 Ibid, 121.
30 Ibid, 87.
Indonesian Journal of Theology
zendeling,  tugasnya  sudah  pasti  adalah  memperkenalkan  kebenaran iman  Kristen  Barat).  Ketika  membandingkan  kehidupan  orang Minahasa alifuru dan orang Minahasa yang sudah Kristen, berkatalah Graafland:
Anak-anak  orang-orang  alifuru  itu  berada  dalama  keadaan telanjang,  kotor  serta  bodoh;  sedangkan  anak  orang  tua  yang Kristen  diberi  pakaian,  dimandikan  dan  diberi  pelajaran.  Anak orang  Alifuru  harus  bekerja  dalam  pelaksanaan  foso  serta berbagai kebiasaan penyembahan berhala, sedangkan anak orang Kristen itu membaca atau mendengarkan bacaan dari Kitab Injil di  rumah,  atau  mengambil  bagian  dalam  pelaksanaan  agama  di gereja.  Anak-anak  orang  tua  Kristen  selalu  bersedia  membantu orang  tua,  dan  dari  segi  lain  maka  perkembangan  pikiran  serta keagamaan dipertinggi oleh orang tua sendiri. 31

## K.T. Hermann
Hermann  adalah  zendeling  yang  bertugas  di  Amurang,  bagian Selatan  Minahasa.  Hermann  tiba  di  Amurang  pada  17  Desember 1838  atau  lebih  dulu  sekitar  13  tahun  dari  Graafland.  Ia  meninggal dunia pada usia yang relatif masih muda, 43 tahun, September 1851.
Pada  tahun  1848  Hermann  menerbitkan  buku  berjudul
Pengadjaran  Agama  Masehij  Jang  Pendekh  Didalam  Bahasa  Melajuw  dan Alifuru. Dari  judulnya,  sudah  jelas  bahwa  buku  itu  berisi  pegajaran agama  Kristen  yang  ditulis  dalam  bahasa  Melayu  dan  bahasa Tontemboan. Sebagaimana buku pengajaran atau bukukatekisasi pada umumnya,  sistematika  buku  ini  dimulai  tentang  penjelasan  apa Alkitab  itu,  siapa  Allah,  ajaran  tentang  pencipataan  manusia  dan kejatuhannya dalam dosa, Yesus Kristus dan karya penyelamatannya, gereja,  sakramen  baptisan  dan  perjamuan  kudus,  kehidupan  orang Kristen dan kematian serta keselamatan.
Tentang  Allah  disebutkan,  “...bahuwa  Allah  itu  misti  ada  maha berkawasa dan pandej, sebab ija sudah bawleh djadikan dan atorkan samowa  itu  bagitu  bagus;  lagi  maha  mura  dan  hadir  pada  samowa tampat  sebab  ija  pejara  dan  parentah  samowa  itu. 32 Tentang kebenaran  itu  maka  menurut  Hermann  konsekuensinya,  “...bahuwa ada  gila  dan  dawsa  pakardjaannja,  kalu  ija  memberij  hormat  pada berhala-hala.”  Pada  bagian  bahasa  Tontemboannya,  kata  “berhala-
31 Ibid. 446.
32 K.T.  Hermann, Pengadjaran  Agama  Masehij  Jang  Pendekh  Didalam  Bahasa Melajuw dan Alifuru, (Batavia, 1948), 7-8.
hala”  digunakan  kata,  “empung-empung,”  yang  secara  harafiah artinya adalah “yang disembah.”
Mengenai manusia pertama yang diciptakan Allah, seperti pajaran
Kristen pada umumnya yang merujuk dari Alkitab, disebutkan bahwa mereka  itu  adalah  Adam  dan  Hawa.  “Allah  sudah  rupakan  badan Adam  deri  pada  tanah,  dan  habis  itu  sudah  ija  bertijop  kadalam badannja  itu  satu  djiwa  jang  berakhal  dann  bajik.” 33 Tentang  “jiwa” yang  disebutkan  itu,  dalam  bagian  bahasa  Tonbemboan  Hermann menggunakan  kata  “ mu’kur ”.  Sepertinya  pengajaran  Hermann  ini masih  menyerupai  pemahaman  orang  Minahasa  mengenai  manusia, yang  terdiri  dari  tubuh  dan  jiwa.  Namun,  akan  tampak  selanjutnya bagaimana hal ini sebenarnya bagian dari caranya merekonstruksi dan merepresentasi pemahaman yang baru, yaitu yang menurut dia sesuai dengan kepercayaan Kristen.
Menurut Hermann dalam buku pengajarannya itu, karena Adam dan  Hawa  sudah  melakukan  dosa,  maka  manusia  antara  lain menanggung  kematian.  Mengenai  hal  kematian  ini,  Hermann menuliskannya  begini:  “Serta  manusija  sudah  mati;  karena  welakin awrang taroh badan mati itu kadalam khubur, djiwanja itu marika itu tijada  bawleh  tanamkan;  karana  itu  sudah  pindah  sedija  deri  dalam badannja  kadalam  sawrga  ataw  naraka.” 34 Kematian,  menurut  buku itu adalah bagian dari proses menuju ke masa penghakiman. Di masa penghakiman  tubuh  yang  sudah  mati  akan  dibangkitkan  dan disatukan  kembali  dengan  jiwa.  Mengenai  hal  itu  dituliskan  begini: “Itu akan djadi pada harij penghabisan dunja; karana pada harij jang achir  itu  maka  Tuhan  Isaj  akan  menghidopkan  pula  segala  badan- badan manusia jang sudah mati, lagi hubongkan itu dengan djiwanja, sopaja  kaduwa  itu  dapat  hukuman. 35 Tubuh  dan  jiwa  yang  akan mendapat hukuman sengsara kekal adalah mereka-mereka yang sudah melakukan  kedurhakaan  semasa  hidup,  dan  yang  memperoleh kehidupan kekal adalah mereka yang sudah bertobat dan percaya.
Meski  buku  pengajaran  itu  sudah  menggunakan  bahasa  Melayu
(lingua franca di masa itu) dan bahasa ibu masyarakat Tontemboan, namun  jelas  dalam  uraian  isinya,  logika  yang  dipakai  adalah  khas zendeling  dengan  ideologi  keagamaan  yang  mereka  anut,  Kristen Barat.  Moral  Kristen  Barat  ‘menyusup’  masuk  dengan,  antara  lain menggunakan  bahasa  setempat.  Hal  ini  adalah  cara  jitu  untuk mengubah  kesadaraan  kultural  orang-orang  Minahasa.  Rekonstruksi moral  pun  mulai  semakin  tampak  jelas.  Bahwa,  dengan  memasukan pemahaman  moral  Kristen  Barat  (bahwa  jiwa  itu  akan  ke  surga  dan
33 Ibid, 18. 34 Ibid, 40. 35 Ibid.

## Indonesian Journal of Theology
neraka sambil menungguh masa penghakiman) terhadap pemahaman orang-orang  Minahasa  mengenai  jiwa  orang  mati,  maka  muncullah sebuah  representasi  pemahaman  yang  baru.  Namun,  cara  ini  adalah strategi  ‘penyusupan’  yang  ternyata  tidak  sempurna.  Sebab  dalam ingatan,  kesadaran  dan  praktek-praktek  tradisi  tertentu  di  kalangan orang Kristen Minahasa, masih saja dipercayai bahwa jiwa orang mati dan leluhur selalu bersama dan dekat dengan kehidupan mereka.
Rekonstruksi dan representasi pemahaman yang tidak sempurna itu  menghasilkan  semacam  ‘ambivalensi’  moral.  Yaitu,  sebuah  sikap moral  yang  ‘standar  ganda’.  Di  satu  pihak,  moral  Kristen  Barat menuntut  kesetian  pada  iman  Kristen  yang  tidak  boleh  mendua, namun  di  lain  pihak  dalam  ingatan  dan  kesadaran  orang-orang Minahasa  yang  merujuk  pada  tradisi  seolah  terus  mendesak  untuk diekspresikan.
Hingga  sekarang  ini,  di  tengah  kuatnya  dominasi  kekristenan, ekspresi  tersebut  masih  tampak  dalam  praktek-praktek  tradisi penghormatan  dan  penghargaan  terhadap mu’kur (jiwa  anggota keluarga  yang  sudah  meninggal  dan  leluhur)  seperti  yang  sudah diuraikan  pada  bagian  sebelumnya.  Ambivalensi  ini  kemudian memunculkan  “keterbelahan  identitas”  di  kalangan  orang-orang Minahasa.

## Identitas yang Terbelah
Rekonstruksi  dan  representasi  moral  tersebut  telah  sampai menghasilkan sebuah kesadaran yang ambivalen atau keterbelahan identitas. Hal  ini  dapat  diamati  pada  gejala  bagaimana  orang-orang  Minahasa memahami  dan  mengekspresikan  kebudayaannya  sendiri  sekarang  ini.  Di satu  pihak  moral  Kristen  Barat  dipakai  untuk  menilai  praktek-praktek budaya  tertentu  yang  kebanyakan  dihakimi  sebagai  sesuatu  yang  negatif, namun  pada  pihak  lain  terus  bermunculan  semacam  usaha  untuk mengembangkan  kebudayaan  Minahasa  dari  kelompok-kelompok  budaya tertentu dan juga pemerintah. Di Gereja Masehi Injili di Minahasa (GMIM) misalnya  melalui  Fakultas  Teologi  UKIT  diperkenalkan  metode  berteologi “teologi  kontekstual”.  Pada  umumnya,  moral  Kristen  Barat  masih  tetap dominan.  Dengan  demikian,  yang  terjadi  sebenarnya  adalah  dominasi: kebudayaan Minahasa harus bermoral Kristen Barat. Padahal, setiap unsur budaya jika diintepretasi akan ditemukan nilai-nilai religius, yang didalamnya juga mengandung moralitas.
Ambivalensi moral dan keterbelahan identitas tersebut, juga secara kasat  mata  tampak  pada  cara  orang-orang  Minahasa  memahami  dan menyatakan sikap mengenai relasinya dengan mu’kur. Misalnya, masih sering terdengar ungkapan di masyarakat Minahasa ketika ada orang yang mengaku telah  didekati  atau  didatangi  oleh mu’kur keluarganya  dengan  berkata: “Nda
usah kwa percaya-percaya tu babagitu. Setang itu dia” (Tidak usahlah percaya hal- hal yang demikian. Setan dia itu”.). Terhadap leluhur, penyebutan opo secara tidak sadar dalam keseharian sering dimaknai secara negatif yang terekspresi dalam  ungkapan, “Oh,  tu  dia  kwa  itu  da  pake  opo-opo” (Oh,  dia  itu  memakai jimat/guna-guna). Opo yang  dalam  makna  asalinya  adalah  leluhur,  dalam pergeserannya kemudian disamakan dengan ‘jimat” atau kekuatan dari kuasa yang diidentikan dengan iblis atau setan.
Gejala  lain  terkait  dengan  keterpinggiran  kepercayaan  terhadap leluhur  itu  adalah  pelaksanaan  ritual pakampetan yang  masih  dilakukan sebagian orang Minahasa sekarang ini. Di Watu  Pinawetengan 36 yang terletak di  Desa  Pinabetangan,  Kab.  Minahasa  hingga  sekarang  ini  masih  dapat ditemui  ramai  kelompok-kelompok  dengan tonaas-tonaas  pakampetan -nya melakukan foso atau ritual dengan menggunakan alkitab bersama kain merah yang bergambar manguni 37 dan salib, yang digunakan bersama-sama dengan tawa’ang 38 dan benda-benda ritual lainnya.
Di  kalangan  gereja  atau  teolog,  penelitian-penelitian  terhadap fenomena  kepercayaan  terhadap mu’kur tampak  jelas  warisan  ‘penyusupan’ moral  Kristen  Barat  itu,  yang  kadang-kadang  dalam  pemunculannya  lebih ekstrim dari para zendeling sebelumnya. Untuk itu saya akan menguraikan secara  ringkas  sebuah  hasil  penelitian  berupa  tesis  berjudul Kekristenan  di Minahasa:  Suatu  Studi  tentang  Sejarah  Pekabaran  Injil  di  Minahasa  Khususnya  di Ratahan  dan  Peranan  Agama  Suku yang  dikerjakan  oleh  Pdt.  Junius  Albert Pontoring (almarhum). Tesis ini diajukan oleh Pontororing kepada The South East  Asia  Graduate  School  of  Theology pada  tahun  1985  untuk  memperoleh gelar Magister of Theology bidang agama-agama. Dosen pembimbing untuk pengerjaan  tesis  ini  adalah  W.B.  Sidjabat,  M.Th,  Th.D  (almarhum),  dosen agama-agama, khususnya Islam di Sekolah Tinggi Teologi (STT) Jakarta. Secara  garis  besar  penelitian  ini  mengkaji  tentang  sejarah perjumpaan agama Kristen yang dibawa masuk oleh para zendeling Belanda dengan kepercayaan tua atau agama suku Minahasa, khususnya di Ratahan, bagian  tenggara  Minahasa.  Pontororing  memang  mendeskripsikan  seolah- olah  lengkap  tentang  apa  dan  bagaimana  serta  bentuk-bentuk  unsur kepercayaan  dalam  agama  suku  Minahasa.  Demikian  juga  dengan  usaha-
36 Watu Pinawetengan adalah sebuah situs berbentuk batu, yang dipercayai bahwa  di    suatu  masa  yang  sangat  lampaupara  leluhur  Minahasa  telah  berkumpul dan  bermusyawarah  untuk  membicarakan  sebuah  persoalan  krusial  terkait  dengan kehidupan komunitas awal itu.
37 Salah satu jenis burung anggota ordo Strigiforme. Jenis burung ini dalam bahasa  Latin  disebut  “Otus  Manadensis”.  Dalam  kepercayaan  tradisi  orang-orang Minahasa, ‘manguni’ adalah burung yang dapat memberi petunjuk atau pesan-pesan tertentu  oleh  “Opo  Empung”  kepada  manusia.  Karena  dalam  bahasa  Indonesia, jenis  burung  ini  disebut  burung  hantu,  maka  oleh  orang-orang  Kristen  Minahasa dari denominasi gereja tertentu, menyebut penghargaan terhadap burung manguni sama  dengan  menyembah  ‘setan’  atau  ‘iblis.’  Namun,  logo  GMIM  menggunakan burung Manguni. Demikian juga dengan logo kabupaten/kota di Tanah Minahasa.
38 Sejenis  tanaman  yang  dalam  bahasa  Latin  dinamakan  Dracanae terminalis/Cordyline terminalis.

## Indonesian Journal of Theology
usaha  penginjilan  oleh  para  zendeling.  Ditemukannya,  bahwa  meskipun sampai  pertengahan  tahun  1980-an  mayoritas  orang  Minahasa  sudah memeluk  agama  Kristen,  namun  kepercayaan  agama  suku  masih  kuat dianut. Dengan demikian, Pontororing mengatakan, “Yang menjadi masalah pokok  permasalahan  dan  yang  menarik  penulis  untuk  menelitinya  adalah praktek  hidup  orang  Kristen  di  Minahasa  yang  memadukan  kepercayaan Kristen  dengan  kepercayaann  agama  alifuru.” 39 Perhatikan  kata  “alifuru” yang masih muncul dalam tulisan tesisnya untuk menyebut kepercayaan tua atau agama suku Minahasa.
Mengenai  pelaksanaan foso yang  terkait  dengannya  adalah kepercayaan  terhadap mu'kur leluhur,  Pontororing  memberikan  salah  satu contoh  yang  menurutnya  sebagai  bukti  bahwa  orang-orang  Kristen  di Minahasa,  khususnya  Ratahan  (lokus  penelitiannya)  masih  mempraktekan kepercayaan  agama  suku  Minahasa  dalam  kehidupan  Kristen  mereka.
Contoh  kasus  itu  adalah  tentang  adanya  praktek  upacara foso di  sebuah jemaat  GMIM  di  Ratahan  yang  mendahului  peletakan  batu  pertama pembangunan gedung gereja. 40
Pontororing  mengutip  argumen  yang  disampaikan  oleh  kalangan orang  Kristen  di  Ratahan  mengenai  pelaksanaan foso tersebut.  Menurut mereka,  bahwa  upacara  itu  adalah  bagian  dari  cara  memadukan  restu  dari para  opo  (roh-roh  leluhur)  dan  berkat  Tuhan.  Kalangan  lain  mengatakan, seperti  dikutip  Pontororing,  cara  ini  hanyalah  sekadar  untuk  memenuhi kebiasaan.  Mengenai  jawaban-jawaban  ini,  Pontororing  mengatakan, “Namun jawaban semacam ini tidak memenuhi apa yang dimintakan Tuhan kepala Gereja itu kepada pada pelayan-Nya.” 41 Mengenai praktek mumper yang masih umum dilakukan oleh orang- orang Kristen Minahasa di masa itu, Pontororing mengajukan keberatannya:
Tapi...dapatkah  paham  ini  dipertahankan?  Apakah  maomper  itu bukan suatu pemujaan terhadap allah lain, sekalipun yang dihormati itu bukan setan. Bukankah dalam hal menghormati sesuatu praktek agama Malesung terselip juga penyembahan? 42
Cara pandang Pontororing ini sudah jelas adalah hasil bentukan warisan  rekonstruksi  moral  zendeling.  Bagi  Pontororing,  tidak  ada bentuk  ekspresi  religius  lain  yang  benar  selain  praktek  kekristenan. Moral kristen hasil rekonstruksi zendeling begitu kuat tertanam dalam kekristenannya.  Sehingga  ketika  berhadapan  dengan  praktek kebudayaannya  sendiri,  ukuran  mutlak  yang  dia  pakai  adalah  moral Kristen Barat. Sampai di sini, para zendeling bisa dikatakan berhasil
39 Junius  Albert  Pontororing, Kekristenan  di  Minahasa:  Suatu  Studi  tentang Sejarah  Pekabaran  Injil  di  Minahasam  Khususnya  di  Ratahan  dan  Peranan  Agama  Suku , (Tesis, SEAGST, Singapora, 1985), 2.
40 Ibid, 311- 313. 41 Ibid. 42 Ibid.
melakukan  rekonstruksi  dan  representasi  moral  Kristen  yang memengaruhi  cara  pandang  orang-orang  Kristen  Minahasa  sampai sekitar  satu  abad  setengah  penginjilan  massal  di  Minahasa  (1831- 1985).
Sebagai  legitimasi  atas  sikapnya  terhadap  kepercayaan  orang- orang  Kristen  Minahasa  yang  ditelitinya,  maka  Pontororing menggunakan  istilah  “Konfrontasi  Ajaran  Alkitab”.  Praktek  dan makna  kepercayaan  terhadap  roh-roh  leluhur  dan  jiwa  orang  mati dikonfrontasikan dengan ajaran alkitab. Tidak ada ruang dialog setara dalam  proses  itu.  Yang  ada,  satu  mendominasi  yang  lain.  Karena begitu  besarnya  pengaruh  moral  Kristen  Barat  warisan  zendeling Belanda maka cara Pontororing memahami alkitab juga bias. Setelah memeriksa  beberapa  bagian  alkitab,  baik  PL  maupun  PB  ditambah dengan  pandangan  Karl  Barth  dan  Hendrikus  Berkhof  yang membahas tentang tubuh, jiwa dan roh pada manusia, yang semuanya seragam mengatakan bahwa tubuh, jiwa dan roh adalah satu kesatuan pada manusia, Pontororing menyimpulkan:
Sesungguhnya sangat disayangkan bila orang Kristen berpegang pada anggapan bahwa jiwa manusia itu kekal, karena tindakan semacam  ini  menyimpang  dari  berita  Alkitab.  Alkitab memberikan  penekanan  mengenai  persoalan  hidup  dan  mati jauh melebihi persoalan mati sesuai kodrat/tabiat manusia. 43
Dengan  kata  lain,  Pontororing  mau  mengatakan  bahwa kepercayaan  agama  suku  Minahasa  yang  masih  kuat  memengaruhi orang-orang  Kristen  adalah  sebuah  kekeliruan  dan  bahkan keberdosaan.  Tapi,  jika  diperiksa  pemahaman  alkitab  dengan  cara memahami  secara  berbeda,  dan  jika  orang-orang  Kristen  Minahasa mau  konsisten  dengan  kekristenan  calvinismenya,  Alkitab  yang  juga diikuti oleh Yohanes Calvin, sebenarnya jugaberbicara kekekalan jiwa dan  kefanaan  tubuh.  Simak  pemahaman  Yohanes  Calvin,  yang mestinya  menjadi  pemahaman  orang-orang  Kristen  Calvinis  di Minahasa:
Perlu  ditegaskan  dengan  cara  yang  tak  terbantah  lagi,  bahwa manusia  itu  terdiri  dari  jiwa  dan  raga.  Dan  yang  saya maksudkan  dengan  kata  ‘jiwa’  ialah  suatu  wujud  yang  abadi, tetapi  yang  diciptakan  juga,  yang  merupakan  bagian  manusia yang paling luhur. 44
43 Ibid, 340 44 Yohanes  Calvin, Institutio:  Pengajaran  Agama  Kristen ,  terj.,  (Jakarta:  BPK Gunung Mulia, 2008), 44.

## Indonesian Journal of Theology
Dengan  uraian  di  atas,  maka  semakin  jelaslah  bagaimana akhirnya  justru  orang-orang  Kristen  Minahasa,  terutama  melalui sebagian  teolognya,  yang  bukan  hanya  melanjutkan  tapi  justru melakukan rekonstruksi dan representasi radikal moral Kristen Barat secara  baru.  Uraian  tersebut  juga  merefleksikan  bagaimana  moral Kristen  Barat  beroperasi  dalam  kesadaran  keagamaann  orang-orang Kristen  Minahasa  sampai  sekarang  ini.  Cara  ini  kemudian menghasilkan ‘keterbelahan identitas’.
Saya merumuskan istilah bentukan, “keterbelahan identitas” itu sebagai  sebuah  kondisi  kultural  yang  menyentuh  wilayah  psikologis, sosial,  politis  maupun  ekonomis  yang  ambivalen:  di  satu  pihak mengatakan  salah  bahkan  berdosa  unsur-unsur  budaya  yang sebenarnya  hakiki,  namun  di  lain  pihak  beromantisme  dan  bahkan tampak  peduli  pada  kebudayaan  dan  identitasnya.  Dalam  wilayah yang  lebih  luas  untuk  pengembangan  kebudayaan  Minahasa  yang terjadi  adalah:  di  satu  pihak  tampak  usaha  merevitalisasi  dan mengangkat kembali budaya Minahasa, namun pada pihak lain unsur- unsur yang dikembangkan tampaknya sudah melalui seleksi ketat yang mengacu  dari  moral  Kristen  Barat. Watu  Pinawetengan,  waruga,  watu tumotowa dan  sejumlah  arfetak  lainnya  serta  kesenian  (misalnya maengket dan kawasaran ) yang sangat berhubungan dengan ritual yang di  dalamnya mu’kur leluhur  berperan  penting,  oleh  pemerintah  dan juga  lembaga-lembaga  masyarakat  lainnya  lebih  gampang menjadikannya sebagai ‘objek wisata’. Logika dalam pariwisata untuk tempat-tempat  kuno  tersebut  adalah  ‘eksotisme’.  Di  wilayah  politik- ekonomi  melalui  pariwisata,  unsur-unsur  budaya  yang  di  dalamnya mengandung  makna  mengenai  peran mu’kur leluhur  dikomodifikasi sedemikian rupa mengikuti logika pasar. 45
Dampak  lain  dari  kondisi  ini  adalah  peminggiran  terhadap praktek budaya lokal (yang karena menggunakan standar ganda dalan memahami kebudayaan sendiri) sebagai dampak keberhasilan strategi dominasi  moral  Kristen  Barat  yang  masih  diwarisi  oleh  gereja  di Minahasa  hingga  kini.  Hal  ini,  pada  kebanyakan  kasus  diturunkan secara top down oleh lembaga yang dominan atau oleh kelompok elite, misalnya  lembaga  gereja  yang  dominan  melakukan  pengajaran  dan para pendeta, gembala ataupun teolog. Pada hal lain, kekristenan yang datang  dari  Amerika,  seperti  gereja-gereja  beraliran  Pentakosta, Kharismatik,  dan  Injili  juga  tentu  memberi  andil  besar  bagi terciptanya keterbelahan identitas pada kebudayaan Minahasa.
45 Pembahasan  yang  cukup  padat  mengenai  gejala  tersebut  lihat  Ivan  R.B. Kaunang, Maengket:  Kristalisasi  Politik  Identitas  (ke)Minahasa(an), (Yogyakarta:  Intan Cendekia, 2010).
Sebuah Refleksi: Mu'kur dalam Teologi Identitas di Minahasa
Kepercayaan  terhadap  jiwa  orang  yang  sudah  meninggal,  jiwa leluhur  dan  jiwa  segala  yang  ada  di  kosmos  sebenarnya  umum  di  banyak suku  di  nusantara  ini.  G.A.  Wilken  dalam  laporan  penelitian  studi etnologinya  berjudul Handleiding  voor  de  Vergelijkende  Volkenk unde  van Nederlandsch - Indie ̈ yang  terbit  tahun  1893,  berisi  uraian  mengenai kepercayaan  terhadap  jiwa  orang-orang  yang  sudah  meninggal  dan  juga leluhur  yang  sangat  kuat  dalam  kebudayaan  suku-suku  di  Kepulauan Hindia. 46 Alb.  C.  Kruijt  dalam  laporan  penelitiannya  (juga  studi  etnologi) Het  Animisme  in  den  Indishen  Archipel (1906)  juga  menguraikan  hal  yang sama. 47
Sebagaimana  komunitas  lain  di  Indonesia  (juga  mungkin  wilayah Pasifik), kehidupan sosial dan keagamaan masyarakat Minahasa di masa lalu yang  masih  terwarisi  hingga  hari  ini  juga  dicirikan  dengan  hubungan kekerabatan  yang  kuat:  antara  anggota  keluarga  (yang  tinggal  satu  rumah atau memiliki garis keturunan yang diturunkan langsung) dan antara anggota keluarga  dalam  komunitas  yang  lebih  besar  (seperti  kampung,  desa,  klan). Dalam  studi  antropologi  Paul  Richard  Renwarin  khusus  komunitas Tombulu  di  Minahasa,  didapati  bahwa  hubungan  kekerabatan  tersebut berbentuk  relasi  dialektis  antara matuari (konsep  mengenai  hubungan pesaudaraan  dan  komunalitas)  dengan tonaas (konsep  mengenai  kualitas individu).  Relasi  dialektis  tersebutlah  yang  menurut  Renwarin  telah membentuk mamanua: penataan  ruang  hidup  bersama  (mulai  dari wale, wanua/ kampung ,  walak hingga pakasaan, komunitas  besar  masyarakat Minahasa) masyarakat Minahasa. 48
Dalam usaha penataan ruang hidup bersama tersebut orang-orang Minahasa  menjadikan  mitologi,  ritual,  dan  artefak-artefak  yang memperlihatkan  peran  penting mu’kur keluarga  dan  leluhur  sebagai  acuan atau  dasar  pengetahuan.  Setiap  pelaksanaan  ritual  melibatkan mu’kur anggota  keluarga  dan  leluhur.  Sejumlah  mitologi  menggambarkan  tokoh- tokoh mitologis dari zaman primordial, mulai dari Karema, Lumimuut dan Toar  hingga dotu-dotu lainnya.  Artefak  seperti waruga dan watu  tomotowa, 49 membawa  cerita  dari  masa  lampau  mengenai  para  leluhur  yang  semasa hidupnya telah berperan bagi komunitas.
46 G.A. Wilken, Handleiding voor de Vergelijkende Volkenkunde van Nederlandsch - Indie ̈ , (Leiden: E.J. Brill, 1893).
47 Albt. C. Kruijt, Het  Animisme  in  den  Indishen  Archipel, ('S-Gravenhage M. Nijhoff, 1906).
48 Lihat  Paul  Richard  Renwarin, Matuari  wo  Tonaas:  Mamanua  (jld.  I),
(Pineleng: Cahaya Pineleng, 2007).
49 Watu Tumotowa adalah batu berbentuk lonjong yang ditancapkan ke tanah menengadah  ke  langit.  Artefak  ini  banyak  terdapat  di wanua-wanua atau  kampung tua. Di zaman dulu, watu tumotowa berfungsi sebagai penanda tempat ritual.

## Indonesian Journal of Theology
Penelitian  Renwarin  tersebut,  dalam  interpretasi  saya,  setidaknya juga  mau  merekonstruksi  pemahaman  dan  praktek  orang-orang  Minahasa mengenai  usaha  penataan  identitas.  Hal  itu  terungkap  jelas  dalam  konsep mamanua yang  berkembang  dari  relasi  dialektis  antara  kualitas matuari dan tonaas.
Dalam  pembahasan  saya  di  bagian  “ Mu’kur ,  Jiwa  yang  Abadi” terungkap unsur yang penting dalam identitas orang-orang Minahasa, yaitu pemahaman  mengenai  persekutuan  yang  holistik:  antara  manusia  dengan manusia,  antara  manusia  dengan  alam,  antara  generasi  kini  dengan  para pembuka  jalan,  yaitu  para  leluhur,  yang  kesemuanya  itu  dihayati  sebagai persekutuan  religius  dengan Opo  Kasuruan  Wangko, Tuhan  yang  mengawali segala-galanya.  Namun, perjumpaan orang-orang Minahasa di masa lampau (di  zaman  kolonialisme  dan  penginjilan)  dengan  kekristenan  Barat,  adalah fakta tidak terjadi secara setara tapi dalam relasi yang timpang. Relasi yang timpang ini telah menghasilkan ‘keterbelahan identitas’, sementara konteks Minahasa  kini  yang  dinamis,  semakin  majemuk  dengan  kompleksitas masalah  politik  dan  ekonomi  membutuhkan  respon  teologis.  Kenyataan, bahwa  mayoritas  orang-orang  Minahasa  sekarang  ini  adalah  beragama Kristen,  maka  gereja  dengan  teologi  yang  dikembangkannya  sangatlah potensial  untuk  mengambil  peran  dalam  kerja-kerja  pembebasan  di Minahasa. Bersamaan dengan itu, ekspresi kepercayaan dan penghormatan terhadap mu’kur, seperti  uraian  saya  di  bagian  sebelumnya,  masih  sangat kuat  meski  sudah  pernah  melewati  usaha  pemberangusan  di  masa penginjilan oleh zendeling Kristen Barat.
Di  tahun  1993,  GMIM  terutama  melalui  sejumlah  teolog  sebenarnya pernah  melakukan  diskusi  mendalam  mengenai  usaha  merumuskan kemandirian  berteologi  berangkat  dari  unsur  penting  budaya  Minahasa. Diskusi  tersebut  menghasilkan  buku  berjudul “Opoisme”,  Teologi  Orang Minahasa (1993). 50
Usaha  tersebut  sungguh  berat  dan  karenanya  dapat  dikatakan berani.  Tantangan  pertama  yang  dihadapi  oleh  para  teolog  tersebut, justru adalah tentang penggunaan istilah ‘opoisme’ itu sendiri.  Mereka harus  berhati-hati  menggunakan  istilah  ini  mengingat  stigma  negatif oleh  kalangan  orang-orang  Minahasa  sendiri  mengenai opo sebagai leluhur  yang  sudah  melenceng  jauh  dari  pengertian  asalinya  menjadi opo-opo sebagai  kekuatan  magis.  Dan,  menurut  saya  stigma  negatif tersebut  adalah  juga  buah  dari  usaha  rekontstruksi  dan  representasi moral yang dilakukan sejak zaman zending, yaitu pemaknaan negatif terhadap  praktek foso  pakampetan, yang  disamakan  dengan  kerasukan roh-roh orang tua atau leluhur dalam makna negatif.
Penggunaan  istilah opoisme ,  oleh  para  penginisiatif  diskusi dimaksudkan  sebagai  istilah  akademis  untuk  menjelaskan religious symbol  system orang Minahasa. Sehingga bagi mereka, istilah ini bebas
50 David  H.  Tulaar,  (ed.), “Opoisme,”  Teologi  Orang  Minahasa, (Tomohon: Letak, 1993), 13.
nilai (value  free) dan  sebagai  alternatif  terhadap  istilah-istilah  yang diciptakan  di  Barat  (seperti  spiritisme,  animisme,  teisme,  dan seterusnya). 51 Merekonstruksi opoisme sebagai  istilah  alternatif  terhadap  istilah- istilah  yang  diciptakan  di  Barat  adalah  sebuah  terobosan.  Namun opoisme, pun  sebagai  istilah  akademik  apalagi  sebagai framework berteologi,  tentu  tidaklah  harus  bebas  nilai.  Pada  dirinya, opoisme sebagai framework berteologi  kontekstual,  tidak  bisa  dihindarkan  dan bahkan  demikian  adanya,  harus  membawa  serta  nilai  tertentu.  Nilai itu,  mestinya  adalah  makna opo atau  leluhur  itu  sendiri  dalam kehidupan  religius  orang-orang  Minahasa.  Namun  dengan  nada optimis,  Richard  A.D.  Siwu,  salah  satu  teolog  yang  telah  terlibat dalam  diskursus  itu,  dalam  makalah  yang  disajikannya  berjudul “Opoism” of The Minahasans can be used As a Framework for Doing Theology menyimpulkan, bahwa sistem simbol keagamaan ini dapat digunakan untuk  berteologi  di  Minahasa.  Alasannya,  “Opoisme”  merefleksikan esensi iman alkitabiah. 52
Namun  sangat  disayangkan,  usaha  yang  sangat  baik  itu  tidak berlanjut. Entah apa yang terjadi. Apakah karena para teolog tersebut ataukah  karena,  terutama  seiring  perubahan  kemimpinan  di  sinode GMIM, maka orang-orang yang kemudian ganti memimpin, dengan paradigma  teologi  dan  ideologi  keagamaan  yang  berbeda  maka menjadi  berbeda  pula  minat  dan  cara  berteologinya.  Sebab,  setelah itu,  apalagi  tahun  2005  sampai  sekarang,  GMIM  seperti  mengalami disorientasi  panggilan  (berteologi)  yang  bersamaan  dengan disorientasi  kelembagaan. 53 Dengan  demikian,  kebalikan  dari  usaha mengembangkan  kerangka  berteologi  kontekstual  yang  dilakukan tahun  1993  tersebut,  sikap  antipati,  memusuhi,  menghakimi  praktek dan  pemahaman  serta  penghargaan  terhadap  leluhur  yang  ternyata masih  kuat  di  masyarakat  Minahasa  dilakukan  oleh  gereja  dalam berbagai bentuk dan ranah.
Pentingnya  berteologi,  terutama  bagi  gereja  di  Minahasa  yang berangkat dari kepercayaan terhadap leluhur atau mu’kur tersebut juga diungkap  oleh  Emanuel  Gerrit  Singgih,  profesor  ilmu  Teologi  dari UKDW, Yogyakarta:
51 Ibid, 15.
52 Ibid, 43. 53 Denni  H.R.  Pinontoan,  “GMIM  dan  Kebudayaan  Minahasa  Abad  21:
Rangsangan  Diskusi Disorientasi  Panggilan  Pelayanan  GMIM  dan  Relasinya  dengan Kebudayaan  Minahasa, makalah  yang  disampaikan  pada  kuliah  Umum  Fakultas Teologi UKT, September 2014.

## Indonesian Journal of Theology
...kalau  leluhur  itu  teramat  penting  dalam  kehidupan  orang  Minahasa, maka  dalam  agama  kekerabatan  seperti  itu  pemahaman  mengenai Tuhan  perlu  didekatkan  dengan  pemahaman  mengenai  leluhur.
Seharusnya  yang  perlu dilakukan adalah  menghayati  apa  maknanya pemahaman  mengenai  leluhur  dalam  sebuah  sistem  masyarakat  yang bersifat  kolektif  dengan  budaya  kekeluargaan  yang  bersifat  ‘extended family’, dan bagaimana itu diungkapkan itu secara teologis. 54
Lebih  dari  sekadar  mau  mengembangkan  sebuah  teologi  yang mengikuti trend berteologi kontekstual, merekonstruksi ‘puing-puing’ (setelah  hampir  berhasil  diberangus  oleh  teologi  Kristen  Barat  ala zendeling)  kesadaran  dan  kepercayaan  terhadap mu’kur adalah  juga usaha mengutuhkan lagi identitas kultural Minahasa. Globalisasi serta pasar  bebas  di  era  posmodern  ini  -  selain  mengancam  kehidupan sosial-politik  setiap  komunitas  kultural  -  dengan  agenda penyeragaman  dan  standarisasi  ideologinya,  ia  juga  mengancam identitas.  Gereja  dan  teologi  yang  dikembangkannya  tentulah memiliki  tanggung  jawab  untuk  ikut  menjawab  persoalan  tersebut. Maka, dalam kerja berteologi ini, tafsir kebudayaan memiliki peranan penting.
“Teologi identitas” dalam pemikiran saya adalah sebuah rumusan teologi  yang  memperjuangkan  kembali  sebuah  identitas  yang  utuh. Dengan menggunakan kata ‘utuh’ saya tidak sedang bermaksud untuk menawarkan  sebuah  gagasan  mengenai  pentingnya  mengkonstruksi identitas  tunggal  yang  dapat  dengan  mudah  berubah  menjadi eksklusif  dan  hegemonik.  Sama  sekali  tidak  demikian!  Tidak  juga dalam  rangka  untuk  beromantisme  atau  usaha,  semacam  proyek kultural  yang  ambisius  untuk  menemukan  lagi  ‘kemurnian  budaya.’ Kenyataan  kini,  Minahasa  sebagai  komunitas  kultural  hampir majemuk  dalam  segala  hal,  dan  itu  sudah  berproses  sejak  Minahasa sebagai  komunitas  sosio-kultural  terbentuk.  Termasuk  di  dalamnya, bahwa  kehadiran  kekristenan  dari  Barat  tidaklah  semuanya  buruk. Namun,  justru  dengan  pluralisasi  yang  terjadi  secara  dinamis  itu, maka  identitas  kultural  sangatlah  penting.  Gereja  dan  teologi  yang dirumuskannya mestilah berpihak pada identitas kultural di mana dia berpijak. Jadi, mewacanakan teologi identitas, yang antara lain dimulai dengan melakukan ‘dekonstruksi’ terhadap perjumpaan makna mu’kur dengan moral Kristen Barat, semata-mata adalah soal keadilan! Sejak zaman kolonialisme hingga era globalisasi ini, lokalitas atau identitas kultur  kebudayaan  lokal  selalu  berada  dalam  ancaman  terpinggir karena dominasi dan diskriminasi.
54 Emanuel Gerrit Singgih, Iman  dan  Politik  dalam  Era  Reformasi  di  Indonesia (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2000), 73.
Menuju Teologi Identitas
Identitas yang utuh tidak juga sama dengan usaha merumuskan identitas  tanpa  kritik  terhadap  warisan  praktek  tradisi  dari  masa lampau.  Pada  kenyataannya,  identitas  tidaklah  statis,  tetapi  selalu dirumuskan dalam gerak dialognya dengan kebutuhan dan perubahan zaman.  Identitas  yang  utuh,  dalam  konstruk  pemikiran  saya  adalah sebuah  proses  menata  kehidupan  individu  dan  komunitas  yang berlangsung  secara  dialektis:  relasi  sejarah  individu  dan  komunitas (masa  lampau,  masa  kini  dan  masa  akan  datang);  kearifan  (nilai  dan makna)  tradisi  komunitas  yang  didialogkan  dengan  pengetahuan- pengetahuan  kontemporer  yang  kesemuanya  itu  harus  dapat menjawab tantangan atau persoalan-persoalan kehidupan kekinian. Dengan demikian, pemahaman dan kepercayaan terhadap mu’kur dan  leluhur  mestilah  menjadi  ‘teks’  kebudayaan  Minahasa  yang didialogkan  secara  aktif  dan  setara  dengan  teks  alkitab  dan  tradisi. Mendialogkan  keduanya  adalah  untuk  menemukan  makna  teologis mengenai  kehidupan  kebersamaan  komunitas  dalam  sejarah,  relasi dengan individu dan komunitas yang lain dalam setiap dimensinya. Dialog tersebut juga mestilah sebagai usaha menemukan makna- makna kultural dan teologis tentang visi menata kehidupan bersama. Dalam  konsep mamanua, kehidupan  komunitas  ditata  dan direkonstruksi  dari  relasi-relasi  dialektis  antara  makna  kehidupan bersama  dengan  kepelbagaian  kualitas  individu.  Relasi  itu sesungguhnya  merefleksikan  juga  keleluasaan  cakrawala  sejarah kehidupan komunitas: kelampaun, kekinian dan keakanan. Itu sangat jelas  terungkap  dalam  kepercayaan  terhadap mu'kur: leluhur  di  masa lampau, kehidupan abadi setelah kematian nanti, dan keduanya terus menerus  dihubungkan  pada(oleh)  kehidupan  kini  individu  dan komunitas. Makna dari semua itu adalah proses untuk terus menerus mengutuhkan kehidupan bersama.
Jika  demikian,  teologi  identitas  yang  dihasilkan  dari  dialog  aktif antara makna mu'kur dalam kehidupan orang-orang Minahasa dengan makna  kehidupan  Injil  Kerajaan  Allah  dapat  direfleksikan  dan diproyeksikan pada kehidupan kekinian yang kian dinamis, majemuk dan  menantang.  Ketika  orang-orang  Kristen  Minahasa  mau mengutuhkan  lagi  kesadaran  dan  praktek  hidup  dengan kebudayaanya,  maka  antara  lain  akan  diperoleh  wawasan  dan kesadaran  pentingnya  menjaga  ruang  hidup  bersama  itu  untuk  tetap layak  ditinggali  (bandingkan  dengan  konsep mamanua seperti  yang sudah  disinggung  di  bagian  sebelumnya).  Kesadaran  ini  melampaui perbedaan  agama  dan  suku  karena  semata-mata  yang  ada  adalah harapan:  “lestarinya  hidup  bersama”,  seperti  yang  telah  dipesankan oleh para leluhur.

## Indonesian Journal of Theology
Dalam  kisah  yang  terus  berusaha  diwariskan  oleh  orang-orang Minahasa, bahwa para leluhur di masa lampau telah menyatakan dasar kehidupan bersama itu dengan ungkapan:
Sapake si koyoba’an anio, tana ‘ ta imbaya! Asi endo makasa, sa me’e si ma’api Wetengen eng kayobaan!
Tumani e kumeter
Ma’par e waraney Akad se tu’us tumou o tumuo tou 55
Terjemahan bebasnya:
Bahwa tanah  ini, ialah milik kita semua Bila pada saatnya sang burung manguni memberi tanda Bagi-bagikanlah itu, wahai para pemimpin
Bagi-bagikanlah tanah ini
Bukalah lahan pertanian baru, wahai pemimpin kerja
Kuasailah itu, wahai serdadu perkasa
Agar keturunan kita dapat hidup dan memberi hidup
Harapan agar hidup dan kehidupan bersama itu lestari memiliki makna  perjuangan  pembebasan  yang  tiada  henti.  Pemahaman  ini secara langsung dapat direfleksikan dengan makna “Kerajaan Allah”, Injil  itu:  keadilan,  perdamaian  dan  kesejahteraan.  Bukankah  itu mengarah  pada  terwujudnya  ‘identitas  yang  utuh’,  penuh  komitmen, tapi  terbuka  untuk  berdialog  aktif  dengan  kemajemukan  dan tantangan apa saja? Sehingga, merekonstruksi identitas kultural yang utuh,  yang  proses  itu  antara  lain  dilakukan  sebagai  bagian  dari  kerja berteologi,  dapat  juga  dipahami  sebagai mamanua atau  sebagai  usaha terus menerus menata kehidupan bersama yang oikumenis.
55 Bert Supit, Minahasa , 29. Menurut Bert Supit sumber kisah ini berasal dari guru  tua  KB  Masinambouw,  yang  banyak  persamaannya  dengan  kisah  Pastor Doms-dorff,  dan  menjadi  sumber  utama  artikel  Mr  FD  Holleman  dalam  “De verhouding  de  gemeenschap-pen-familie,  dorp  en  district  in  Minahasa,”Ind.  Gen. 1929).

## Tentang Penulis
Denni  H.  R.  Pinontoan  menyelesaikan  studi  S1  Teologi  di  Fakultas Teologi UKIT tahun 2003. Studi S2 Teologi diselesaikan di Program Pascasarjana  Teologi  UKIT  tahun  2010.  Sejak  tahun  2008  bekerja sebagai  dosen  di  almamaternya  mengampuh  mata  kuliah  agama- agama  dan  missiologi.  Menulis  artikel  di  beberapa  buku  rampai  dan tulisan lepas di media cetak dan online. Selain sebagai dosen juga aktif Mawale Cultural Center, sebuah komunitas budaya di Minahasa. Kini tinggal  di  Kuranga,  Tomohon  bersama  istri  dan  dua  orang  anak mereka.
Daftar Pustaka
Balasurya, Tissa, Teologi Ziarah. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994. Bertling, C. T.,  “De Minahasische ‘Waroega’ en ‘Hockerbestattung’” dalam Nederlatuhch-Indie  Oud  en  Nieuw  XVI, Juni  1931.  Den Haag, 1931. Bosch,  David  J., Tranformasi  Misi  Kristen:  Sejarah  Teologi  Misi  yang Mengubah dan Berubah . Jakarta: BPK, 1999 Calvin, Yohanes, Institutio: Pengajaran Agama Kristen , terj. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2008.
Graafland,  Nicolaus. Minahasa  Masa  Lalu  dan  Masa  Kini, terj.  Yoos Kulit.  Jakarta:  Lembaga  Perpustakaan  Dokumentasi  dan Informasi, 1987.
______. Minahasa:  Negeri,  Rakyat,  dan  Budayanya ,  terj.  Lucy  R. Montolalu. Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1991. Hale, Leonard, Jujur Terhadap Pietisme: Menilai Kembali Reputasi Pietisme dalam Gereja-gereja Indonesia . Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1993.
Hermann,  K.  T., Pengadjaran  Agama  Masehij  Jang  Pendekh  Didalam Bahasa Melajuw dan Alifuru . Batavia, 1948 Kaunang, R. B., Maengket: Kristalisasi Politik Identitas (ke)Minahasa(an). Yogyakarta: Intan Cendekia, 2010. Kruijt, Albt. C. Het  Animisme  in  den  Indishen  Archipel. S-Gravenhage M. Nijhoff, 1906. Pantouw,  Bertha, Beberapa  Perubahan  Kebudayaan  di  Minahasa  Tengah 1829-1859 .  Disertasi  pada  Program  Pasca  Sarjana,  Universitas Indonesia, 1994.
Parekh, Bikhu, Rethinking Multiculturalism: Keberagaman Budaya dan Teori Politik, terj.  C.B  Bambang  Kuku  Adi.  Yogyakarta:  Kanisius,
2008.
Pinontoan,  Denni  H.  R.,  “GMIM  dan  Kebudayaan  Minahasa  Abad 21:  Rangsangan  Diskusi Disorientasi  Panggilan  Pe layanan  GMIM dan  Relasinya  dengan  Kebudayaan  Minahasa, makalah  yang disampaikan  pada  kuliah  Umum  Fakultas  Teologi  UKT, September 2014.
Pontororing, Junius Albert, Kekristenan di Minahasa: Suatu Studi Tentang Sejarah  Pekabaran  Injil  di  Minahasa,  Khususnya  di  Ratahan  dan
Peranan Agama Suku . Tesis pada The South East Asia Graduate School Of Theology, Singapore, 1985. Renwarin, Paul Richard, Matuari wo Tonaas: Mamanua (jld. I). Pineleng: Cahaya Pineleng, 2007.
Singgih,  Emmanuel  Gerrit, Iman  dan  Politik  dalam  Era  Reformasi  di Indonesia .  Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2000.
Supit,  Albert  O.,  Kapahang-Kaunang,  Augustien,  Ondang, Kemerlien, (peny.), Kemandirian Berteologi: Pelayanan Tiada Akhir: Buku Penghormatan HUT ke-70 Pdt. Prof. Dr. Wilhelmus Absalom. Roeroe. Tomohon: UKIT Press, 2003.
Supit,  Bert, Minahasa:  Dari  Amanat  Watu  Pinawetengan  sampai  Gelora Minawanua . Jakarta: Penerbit Sinar Harapan, 1986.
Tulaar, David H.,  (ed.), “Opoisme,” Teologi Orang Minahasa .Tomohon: Letak, 1993. van den End, Th., Ragi Carita: Sejarah Gereja di Indonesia . Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1987. Wilken,  G.A., Handleiding  voor  de  Vergelijkende  Volkenkunde  van
Nederlandsch - Indie ̈ . Leiden: E.J. Brill, 1893.