Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 151

## PEACEFUL JIHĀD DAN PENDIDIKAN DERADIKALISASI AGAMA

## Sulasman
Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Gunung Djati Bandung e-mail: sulasman14@yahoo.com

## Abstract
The  Islamic  Boarding  School  ( Pondok  Pesantren )  Miftahul  Huda  was  originatelly identical with the radicalism movement not only because of its exclusivism in religious activities,  the  criticism    toward  the  government,  but  also  the  identification  of  its members with DI/TII movement and FPI. In line with internal and external dynamics, this  boarding  school  reoriented  its  movement  from  physical jihād to  the  path  of education and peaceful dakwah or in Lukens-Bull’s perspective it is so-called peaceful jihād. The process of self-domestication and the movement of de-radicalization in this boarding  was  executed  by  six  ways.  They  are  internalizing  the  values  of  boarding school,  increasing  the  Islamic  perspective,  adopting  schools  system,  providing  the education of hubb al-waṭan , using local wisdom, and developing skill education. The strategy  of  de-radicalization  applied  by  Miftahul  Huda  Islamic  Boarding  School  is divided into three efforts; preventive de-radicalization, preservative de-radicalization, and curative de-radicalization. The results was shown that the students, alumni, and the  boarding  schools  incorporated  in  Miftahul  Huda  Islamic  boarding  school networking system that appears in peace, moderate, and tolerance appearance.
***
Pondok Pesantren Miftahul Huda semula identik dengan gerakan “radikal” baik karena  pandangan  eksklusivismenya  dalam  beragama,  kritisisme  terhadap Pemerintah, maupun karena keidentikkan beberapa personalnya dengan gerakan DI/TII  dan  FPI.  Sejalan  dengan  dinamika  internal  dan  eksternal,  pondok  pe- santren ini pun mereorientasi gerakannya dari jihād fisik ke jalur pendidikan dan dakwah  damai  atau  dalam  perspektif  Lukens-Bull  dikenal  sebagai  jihad  damai ( peaceful jihād ). Proses  menjinakkan diri dan gerakannya, yang dikenal dengan deradikalisasi, dilalui oleh pondok pesantren ini dengan enam cara, yakni inter- nalisasi  nilai-nilai  pesantren,  perluasan  perspektif  keislaman,  adopsi  sistem sekolah,  pendidikan hubb  al-waṭan ,  penggunaan local  wisdom ,  dan  pendidikan keterampilan.  Upaya  deradikalisasi  yang  dilakukan  Pondok  Pesantren  Miftahul Huda berkisar pada tiga strategi, yakni pencegahan, pemeliharaan budaya damai, dan pemulihan  bagi yang  terdampak  radikal.  Hasilnya,  para  santri, alumni,  dan pesantren  yang  tergabung  dalam  sistem  jaringan  Pondok  Pesantren  Miftahul Huda muncul dalam wajah damai, moderat, dan toleran.
Keywords: Islam, jihād , pendidikan, deradikalisasi, pesantren
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 152

## A.  Pendahuluan
Satu  dasawarsa  terakhir,  perhatian  dunia  internasional  terhadap  isu radikalisme di Dunia Muslim sangat kuat, terutama pasca kemenangan Taliban di Afganistan, tragedi 11 September 2001 di USA, serta ISIS di Syiria dan Irak. Kasus terakhir adalah terkait dengan penyerangan Charlie Hebdo pada tanggal 7 Januari 2015, di Perancis yang sangat menyita perhatian dunia Barat. Padahal untuk kasus penembakan tiga orang Muslim di Chapel Hill North Carolina, USA pada tanggal 11 Pebruari 2015, dunia Barat bungkam seribu bahasa. Seringkali serangkaian pemboman dan teror yang terjadi di belahan dunia, diklaim Barat dilakukan  oleh  kalangan  Muslim.  Persepsi  ini  jelas  menjadi  beban  psikologis tersendiri bagi umat Islam di seluruh dunia, sekalipun Barat menyadari bahwa radikalisme bukanlah karakter seluruh Muslim.
Salah satu lembaga yang mendapat sorotan kalangan Barat adalah pondok pesantren.  Lembaga  ini  diklaim  sebagai  tempat  penyemaian  paham  Islam radikal sekaligus breeding grounds for terrorist (tempat persemaian teroris) . 1 Hefner mengatakan, “ Since 9/11 attacks in the United States and Ocktober 2002 Bali bombings in Indonesia, Islamic Schools in Southeast Asia have been the focus of  international  attention ”. 2 Hal  serupa  juga  disampaikan  oleh  Martin  van Bruinessen, terutama dalam konteks keberadaan pondok pesantren tradisional berbasis  “Jama’ah  Islamiah”  di  Indonesia. 3 Journal  of  Asian  Affair menuduh pondok  pesantren  dan  madrasah  tradisional  di  Indonesia  serupa  dengan madrasah di Pakistan. Dikatakan, “ like Pakistan’s madrasa, there exist an entire education system, “the pesantren”, which is independent of the government and provide with Islamic fertile ground to train the children of the poor in the mould of radical Islam”. 4
______________
1 Beberapa pencitraan itu, misalnya dapat ditemukan dalam Timothy Mapes, “Indonesia School Has Chilling Roster of Terrorist Alumni,” dalam Wall Street Journal , 3 September 2003; Jane Parlez, “Saudis Quietly Promote Strict Islam in Indonesia,” New York Times , 5 Juli 2003; Andrew Marshal, “The Threat of Ja’far”, New York Times , 10 Maret 2002.
2 Robert  W.  Hefner, Making  Modern  Muslims, The  Politics  of  Islamic  Education  in  Southeast Asia , (Univerity of Hawaii Press, 2009), h. 1.
3 Martin  van  Bruinessen,  “Tradisionalist  and  Islamist  Pesantrens  in  Contemporary  Indonesia”, dalam  Farish  A.  Noor,  et.al  (ed.), The  Madrasa  in  Asia,  Political Activism  and  Transnational  Linkages , (Amsterdam University Press, 2008), h. 217. Dalam hal ini, ia berfokus pada keberadaan Pesantren Al- Mukmin, Ngruki, dan jaringan-jaringannya.
4 S.S. Misra, “Islamic Terrorism in Indonesia“, dalam ASIAN Affairs, September 2003. Secara khusus, hal  ini  dialamatkan  ke  Pesantren  Al-Mukmin,  Ngruki,  yang  dilabeli  sebagai  pusat  jaringan  Muslim
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 153
Istilah  “radikalisme”  sebenarnya  bukan  konsep  asing  dalam  ilmu  sosial. Disiplin politik, sosiologi, dan sejarah sejak lama telah menggunakan terma ini untuk  menjelaskan  fenomena  sosial  tertentu.  Sejarawan  Kartono  Kartodirjo, misalnya, menggunakan “radikal” sebagai indikator sikap penolakan total ter- hadap  kondisi  yang  sedang  berlangsung.  Secara  khusus,  term  ini  digunakan untuk  menggambarkan  gerakan  protes  petani  yang  menggunakan  simbol agama dalam menolak seluruh aturan dan tatanan yang ada. 5 Sementara Adeed Dawisha  menggambarkan  radikalisme  sebagai  sikap  jiwa  yang  membawa kepada tindakan-tindakan yang bertujuan melemahkan dan mengubah tatanan politik  mapan  dan  biasanya  dengan  cara-cara  kekerasan  dan  menggantinya dengan sistem baru. 6
Mengadopsi  temuan  Horace  M.  Kallen,  radikalisme  sosial  sedikitnya  me- miliki tiga ciri mainstream dalam melakukan gerakannya. Pertama , radikalisme merupakan  respons  terhadap  kondisi  yang  sedang  berlangsung,  baik  dalam bentuk  evaluasi,  penolakan,  atau  bahkan  perlawanan.  Masalah-masalah  yang ditolak  berupa  asumsi,  ide,  lembaga  atau  nilai-nilai  yang  dipandang  bertang- gungjawab  terhadap  kelangsungan  kondisi  yang  ditolak. Kedua ,  radikalisme tidak  berhenti  pada  upaya  penolakan,  melainkan  terus  berupaya  mengganti tatanan tersebut dengan bentuk tatanan lain. Upaya ini mengandung program atau pandangan dunia tersendiri untuk mengubah keadaan secara mendasar. Ketiga ,  kuatnya  keyakinan  kaum  radikalis  akan  kebenaran  program  atau ideologi yang mereka bawa, sembari dibarengi dengan penolakan kebenaran sistem lain yang akan diganti. 7

## ______________
militan di Indonesia yang secara internasional merupakan Jaringan al-Qaeda. International Crisis Group, “Al-Qaeda in Southeast Asia: The Case of the “Ngruki” Network in Indonesia,” ICG Asia Breafing, No. 20, Jakarta/Brussels, 8 Januari 2002.
5 Bahtiar  Effendi  dan  Hendro  Prasetyo,  pengantar  dalam  Bahtiar  Effendi  dan  Hendro  Prasetyo (peny.), Radikalisme Agama, (Jakarta: PPIM-IAIN, 1998), h. xvi.
6 Menurur Adeed Davisha, ada perbedaan esensial antara “terorisme” dengan “radikalisme”. Kalau “terorisme”  hanya  merupakan  salah  satu  di  antara  berbagai  instrumen  kebijakan  para  pelakunya, sedang “radikalisme” adalah esensi dari kebijaksanaan itu sendiri; radikalisme juga mencakup nilai- nilai, tujuan dan concern dari orang-orang yang merumuskan kebijaksanaan tersebut. Lihat Azyumardi Azra, Pergolakan  Politik Islam:  Dari  Fundamentalisme,  Modernisme  hingga Postmodernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 147.
7 Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam..., , h. xviii. Dalam konteks ini, menurut Hassan Hanafi, kekerasan  terjadi  di  lingkungan  tertentu  ketika  ia  menjadi  satu-satunya  jalan  dan  media  untuk mengekspresikan  eksistensi  kemanusiaan.  Kekerasan  dimulai  dari  situasi  yang  terbentuk  oleh  tiga elemen. Pertama ,  perasaan  mendalam  dari  individu,  kelompok  dan  bangsa  akan  ketidakadilan  dan keputusasaan; kedua , ketidakberdayaan individu, kelompok dan masyarakat dalam mengubah ketidak-
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 154
Dalam konteks keagamaan, nampaknya belum ada kesepakatan termino- logis  untuk  menggambarkan  gerakan  radikal. 8 Oliver  Roy  menyebut  gerakan Islam yang berorientasi pada pemberlakuan syariat Islam sebagai Islam Funda- mentalis, yang ditunjukkan dengan gerakan Ikhwanul Muslimin, Hizbut Tahrir, Jami’ati Islami dan Front of Islamic Salvation (FIS). 9 John L. Esposito lebih me- milih  menggunakan  istilah  revivalisme  Islam  atau  aktivisme  Islam,  yang  me- miliki akar tradisi Islam. 10 Muhammad Abid al-Jabiri menggunakan istilah eks- tremisme Islam. Kelompok Islam ekstrem biasanya mengarahkan permusuhan dan perlawanannya kepada gerakan-gerakan Islam mainstream (tengah) atau “moderat”. 11
Kerangka yang dikonstruk Martin E. Marty nampaknya cukup relevan di- terapkan untuk melihat gejala “kekerasan atas nama agama”. Menurutnya, ciri yang  utama  adalah oppositionalism (paham  perlawanan),  yakni  paham  perl- awanan terhadap ancaman yang dipandang membahayakan eksistensi agama- nya, apakah dalam bentuk modernitas atau modernisme, sekularisasi, dan tata nilai Barat pada umumnya. 12 Sikap melawan atau berjuang ( fight ) dilakukan, di antaranya dengan melawan kembali ( fight back ) kelompok yang mengancam keberadaan atau identitas yang menjadi tatanan hidup; berjuang untuk ( fight for ) menegakkan cita-cita yang meliputi persoalan hidup secara umum, seperti keluarga atau institusi sosial; berjuang dengan ( fight with ) kerangka nilai atau identitas tertentu yang berasal dari warisan masa lalu maupun kontruksi yang baru;  berjuang  melawan  ( fight  against )  musuh-musuh  tertentu  yang  muncul
______________
adilan  tersebut  melalui  segala  cara  tanpa  kekerasan; ketiga ,  tidak  adanya  dialog  antara  pelaku  ke- tidakadilan dan korbannya, atau mungkin ada namun sekedar dialog semu (bisu). Lihat: Hassan Hanafi, Agama, Kekerasan dan Islam Kontemporer , terj. Ahmad Najib, (Yogyakarta: Jendela, 2001), h. 54.
8 Banyak  ilmuwan  yang  menyamakan  istilah  radikalisme  agama  dengan  fundamentalisme ( uṣūliyyūn ), “kaum  Islamis”  ( islāmiyyun ),  “kaum  otentik  atau  asli”  ( aṣliyyun ),  “pengikut  para sahabat utama  ( salafiyyūn ),  “militant”  atau  bahkan  “neo-fundamentalisme”,  karena  memiliki  kemiripan-ke- miripan  tertentu  yang  menyerupai  ciri-ciri  dalam  radikalisme.  Azyumardi  Azra, Pergolakan  Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Postmodernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 109.
9 Oliver Roy, The Failure of Political Islam, (London: I.B. Tauris & Co. Ltd., 1994), h. 2-4. 10 John L. Esposito, The Islamic Threat Myth or Reality? (Oxford: Oxford University Press, 1992), h. 7-8.
11 Al-Jabiri  menunjukkan  perbedaan  dari  gerakan  Islam  ekstrem  di  masa  kontemporer  ini. Gerakan-gerakan ekstemis masa lalu mempraktikkan ekstremisme pada tatanan akidah, sedangkan gerakan-gerakan  ekstrem  kontemporer  menjalankannya  pada  tataran  syariah  dengan  melawan mazhab-mazhab  moderat.  Muhammad  Abid  al-Jabiri, Agama,  Negara  dan  Penerapan  Syariah ,  terj. (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2001), h. 139-149.
12 Azyumardi Azra , Pergolakan Politik Islam ... , h. 109.
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 155
dalam  bentuk  komunitas  atau  tata  sosial  keagamaan  yang  dipandang  me- nyimpang;  dan  terakhir,  mereka  melakukannya  dalam  kerangka  perjuangan atas nama ( fight under ) Tuhan. 13
Pada  masa  Orde  Baru,  kalangan  Islam  fundamentalis  dan  radikal  dapat dibungkam dan dikontrol oleh pemerintah, sekalipun seperti api dalam sekam. Namun ketika Reformasi digulirkan, kalangan fundamentalis dan radikal Islam kemudian bersemi kembali dan menjamur. Gerakannya dapat terasa, sekalipun sulit  diidentifikasi  kalangan  awam. 14 Atas  nama  HAM  serta  kebebasan  aka- demis dan berpendapat, ragam paham (isme), termasuk fundamental, radikal, dan  liberal  dilindungi  eksistensinya  selama  tidak  berujung  pada  tindakan “makar”  dan  mengancam  keutuhan  NKRI.  Hanya  saja,  tidak  jarang  gerakan radikalisme Islam ini berujung pada ideologi terorisme, khususnya teror bom yang terus menghantui harmoni dan keutuhan bangsa ini.
Dalam konstalasi ideologi serta kegaduhan kontestasi politik kekuasaan di Indonesia,  Islam  radikal  terus  meluaskan  rambahan  domain  ( network )  dan operasi “jihad”nya, termasuk menggarapkalangan pondok pesantren salafiyah. Lembaga  pendidikan  Islam  ini  diposisikan  sebagai  objek  operasi  kalangan radikal,  melalui brain  washing tentang  “negara  ideal”, euphoni tertang  ke- zaliman  dan  marginalisasi  kekuasaan  (negara)  terhadap  mereka,  serta  per- sekongkolan negara dengan para “musuh Allah” (negara-negara Barat Kristen dan Yahudi). Sikap  inilah  yang  memunculkan sikap antipati para  korban ter- hadap  kekuasaan,  yang  jika  dipicu  sedikit  saja  dapat  memunculkan  sikap radikal mereka. 15
______________
13 Bahtiar  Effendi  dan  Hendro  Prasetyo,  pengantar  dalam  Bahtiar  Effendi  dan  Hendro  Prasetyo (ed.), Radikalisme Agama , h. xix.
14 Sudirman Tebba menggambarkan radikalisme agama dan runtuhnya nilai-nilai pluralisme di era reformasi sebagai permasalahan keberagamaan yang sangat kompleks pasca orde baru. Kerusuhan yang berbau SARA (suku, agama, ras dan antargolongan) pasca orde baru banyak dilandasi oleh be- berapa  faktor  yang  berbeda  dengan  menarik  agama  ke  dalam  konflik  tersebut.  Sebut  saja  karena kepentingan  ekonomi  dan  politik  baik  pada  tingkat  elit  maupun  massa.  Misalkan  etnis  Madura  di Kalimantan  yang  telah  hidup  turun  temurun  di  daerah-daerah  tersebut.  Mereka  menguasai  sektor perdagangan. Keadaan itu mengurangi peluang usaha penduduk asli di daerah tersebut. Karenanya usaha  yang  dikembangkan  masyarakat  penduduk  asli  adalah  dengan  cara  mengusir  mereka  dari daerah  itu.  Inilah  kemudian  yang  memicu  konflik  sosial.  Sudirman  Tebba, Islam  Pasca  Orde  Baru, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001), h. 138.
15 Komaruddin Hidayat lebih melihat gejala radikalisme agama lebih bersifat psikologis-sosiologis akibat politik dan agama tidak berjalan secara semestinya. Perasaan merasa “tersisih”, “tertindas”, tidak diperhitungkan secara politis bahkan dianggap sebagai “beban” atau “pengacau” pembangunan me-
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 156
Namun, tidak semua kalangan pesantren salafiyah bersikap simpatik ter- hadap keberadaan Islam radikal ini. Umumnya mereka tidak mau tahu tentang eksistensi dan gerakan mereka. Sebagian mereka waspada terhadap gerakan Islam radikal ini, sembari membentengi diri dari upaya-upaya yang akan me- nyeret  pesantren  salafiyah  ke  pusaran  Islam  radikal  tersebut.  Salah  satu pondok pesantren yang berhasil “menjinakkan diri” dan membentengi diri dari paham radikal adalah Pondok Pesantren Salafiyah Miftahul Huda Manonjaya, Tasikmalaya, Jawa Barat.
Dengan  cabangnya  yang  hampir  800  buah  dan  memiliki  total  warga  pe- santrennya lebih dari 30.000 orang (kiai dan santri), Pesantren Miftahul Huda ini memiliki potensi untuk menjadi agent of change untuk menyemaikan Islam Damai ( peaceful Islam atau smile Islam ). Dalam konteks lokal Jawa Barat, peran dan kontribusi positif Pondok Pesantren Miftahul Huda ini telah terasa dalam upaya  memajukan  pendidikan  Islam,  khususnya  pemihakannya  terhadap kalangan  miskin,  termasuk  dalam  upaya  meredam  konflik  sosial-keagamaan. Apabila  Jawa  Barat  kemudian  muncul  sebagai  wilayah  yang  paling  banyak kasus  kekerasan atas  nama agamanya, hal  ini dapat dipastikan  bahwa peran pondok  pesantren  salafiyah,  termasuk  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda, sangatlah minor . Dalam kiprahnya, kontribusi Pondok Pesantren Miftahul Huda terhadap  pemberdayaan  dan  pengembangan  masyarakat  telah  dirasakan  se- cara nyata oleh masyarakat, baik dalam bidang dakwah dan pendidikan mau- pun dalam bidang sosial, budaya, dan politik. 16 Namun, im potensia , kekuatan yang  dimiliki  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  tersebut  dapat  menjadi “potensi” yang dapat mengancam keharmonisan bangsa jika kemudian negara dan  masyarakat  “abai”  dan  tidak  menjadikannya  sebagai  bagian  dari partner dan pilar negara.
Kajian tentang Pondok Pesantren Miftahul Huda ini bukanlah kajian per- tama,  karena  terdapat  sejumlah  kajian  sebelumnya  yang  mengonsentrasikan
______________
rupakan sumber konflik utama yang berujung pada sikap radikalisme agama. Komaruddin Hidayat, Tragedi Raja Midas: Moralitas Agama dan Krisis Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1998), h. 184.
16 Mohamad  Mustari, Peranan  Pesantren  dalam  Pembangunan  Pendidikan  Masyarakat  Desa , (Jakarta: Haja Press, 2011), cet. II; Mahrus As’ad, “Sumbangan Pesantren terhadap Pencapaian Tujuan Pendidikan Nasional”, Disertasi , tidak diterbitkan, (Bandung: Pascasarjana UIN SGD, 2010); Insan M. Agusandi,  “Perkembangan  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  dan  Dampaknya  terhadap  Kehidupan Sosial  Keagamaan  Kabupaten  Tasikmalaya  (1980-2009)”, Skripsi ,  (Bandung:  Jurusan  Pendidikan Sejarah UPI, 2013).
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 157
diri  pada  kajian-kajian  tertentu  dari  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda.  Di antaranya: (a) Syahidin, “Komunikasi Kiai-Santri di Pondok Pesantren Miftahul Huda Manonjaya Tasikmalaya dalam Membina Kepribadian: Suatu Upaya Pe- ngembangan  Komunikasi  Guru-Murid  dalam  Pendidikan  Umum”,  tesis,  IKIP Bandung, tidak dipublikasikan 1994; (b) Yuyun Sunarya, “Hubungan Fungsio- nal Radio FM Rasimuda terhadap Pondok Pesantren Miftahul Huda Manonjaya- Tasikmalaya”, skripsi Jurusan KPI Fakultas Dakwah UIN Sunan Kalijaga Yogya- karta, 2008; (c) Insan M. Agusandi, “Perkembangan Pondok Pesantren Miftahul Huda  dan  Dampaknya  terhadap  Kehidupan  Sosial  Keagamaan  Kabupaten Tasikmalaya (1980-2009)”, skripsi di Jurusan Pendidikan Sejarah UPI Bandung, 2013.  Ketiga  karya  tulis  tersebut  secara  khusus  dan  eksplisit  mengambil Pondok Pesantren Miftahul Huda sebagai objek kajian.
Sementara  itu,  terdapat  pula  beberapa  kajian  yang  mengambil  Pondok Pesantren  Miftahul  Huda  sebagai  salah  satu  kajian  di  dalamnya  dan  meng- komparasikannya dengan institusi lainnya. Di antaranya adalah: (a) Mohamad Mustari, Peranan Pesantren dalam Pembangunan Pendidikan Masyarakat Desa. Jakarta: Haja Press, cet. II, 2011; dan (b) Mahrus As’ad, “Sumbangan Pesantren Pada terhadap Pencapaian Tujuan Pendidikan Nasional”, disertasi Pascasarjana UIN SGD, tidak diterbitkan, 2010.
Penelitian  ini  menggunakan  metode  kualitatif  dengan  pendekatan  studi kasus. Penelitian mencoba mendeskripsikan upaya Pondok Pesantren Miftahul Huda Manonjaya Tasikmalaya Jawa Barat dalam mengkonstruk Islam Damai, serta  upayanya  menjalani  proses  pendidikan  yang  membentuk  Muslim  dan Islam yang damai atau –meminjam istilah Lukens Bull– menjalani proses jihad damai  ( peaceful  jihād ).  Pengumpulan  data  dilakukan  melalui  observasi, wawancara, dan studi dokumentasi.

## B.  Sekilas tentang Pesantren Miftahul Huda
Pondok  pesantren  ini  didirikan  oleh  KH.  Choer  Affandi,  terkenal  dengan sebutan Uwa Ajengan, pada tahun 1967, yang sekaligus menjadi kiai pimpinan pesantren. 17 Sepeninggal  dia  pada  tahun  1994,  Pondok  Pesantren  Miftahul
______________
17 Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda, Sejarah  Berdirinya  Pesantren  Miftahul  Huda  Manonjaya , Tasikmalaya, 1969,  h. 3.
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015
158
Huda  dipimpin  oleh  putranya  yaitu  KH.  Asep  Ahmad  Maoshul,  dibantu  oleh Dewan  Kiai,  yang  terdiri  dari  para  putra,  menantu,  dan  cucu Uwa  Ajengan. 18
Pondok Pesantren Miftahul Huda mengkhususkan diri dalam pengajian kitab- kitab klasik dengan metode tradisional, yakni bandungan, sorogan, dan munā- ẓarah . 19 Sekalipun ada penjenjangan dan pengkelasan, di pondok pesantren ini tetap mempertahankan sistem tradisional ( salafiyah )-nya dan tidak mengguna- kan sistem klasikal formal dalam sistem pendidikannya. 20
Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  merupakan  lembaga  pendidikan  Islam yang dengan segala kelebihan dan kekurangannya selalu mengupayakan agar para  santrinya  mampu  ber- akhlāq  al-karīmah dan  mendapat  ilmu  yang  ber- manfaat. Untuk mencapai hal tersebut, Pondok Pesantren Miftahul Huda me- nuangkannya  dalam  tiga  program  pondok  pesantren,  yaitu  mencetak:
(a) ‘ulamā’ al-'āmilīn (ulama yang mampu mengamalkan ilmunya); (b) imām al- muttaqīn (memimpin umat untuk bertakwa); (c) muttaqīn (manusia yang ber- tahan dalam ketakwaan). Usaha ke arah tersebut ditunjang dengan strategi luar ( ẓāhiriyyah )  berbentuk  kegiatan-kegiatan  pendidikan  dan  pembinaan  selama 24  jam  dan  strategi  dalam  ( baṭīniyyah )  berbentuk  ibadah-ibadah  ritual  yang diberjama'ahkan, seperti; riyāḍah , 21 tadarrus al-Qur’ān , shalat berjama’ah awal waktu,  shalat  Tahajjud dan shalat  Ḍuhā. Semuanya  ada dalam kerangka  per- aturan sebuah lembaga yang ditopang dengan administrasi, komputer sistem online, dan fasilitas-fasilitas pelayanan lainnya.
Pesantren,  yang  kini  terletak  di  areal  tanah  seluas  8  hektar,  dihuni  lebih dari  3.000  santri.  Alumni  nya  telah  cukup  banyak  dan  tersebar  di  seluruh pelosok  Indonesia. 22 Para  alumni  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  banyak
______________
18 Wawancara dengan KH Abdul Aziz, salah satu Dewan Kiai Pondok Pesantren Miftahul Huda, 23 Januari 2015.
19 Bandungan (atau bandongan , Jawa) adalah sistem pembelajaran kitab kuning dengan cara santri menyimak bersama-sama pembacaan dan penjelasan kitab kuning yang dilakukan oleh kiai. Sorogan adalah sistem pembelajaran kitab kuning dengan cara santri belajar kitab tertentu pada kiai secara sendiri-sendiri. Sedangkan, munāẓarah atau dikenal pula dengan istilah mudhakarah atau muṭala’ah adalah  pembelajaran  kitab  kuning  melalui  kegiatan  telaah  bersama  atau  metode  diskusi  di  antara santri-santri, yang umumnya dilakukan oleh santri-santri senior.
20 Mahrus As’ad, “Sumbangan Pesantren...,”  h. 76.
21 Riyāḍah di sini dimaknai oleh Ustad Anas Shalahuddin, salah satu alumi Ponpes Miftahul Huda, sebagai pembiasaan diri untuk mendekatkan diri kepada Allah ( muqarrabah dan muraqqabah ) melalui serangkaian amalan-amalan sunnah dan dzikir. Anas Shalahuddin, Wawancara, 13 Februari, 2015.
22 Mahrus As’ad, “Sumbangan Pesantren...,”  h. 76.
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 159
yang  telah  berkiprah  di  masyarakat,  baik  di  dalam  negeri,  khususnya  Jawa Barat,  maupun  di  luar  negeri  dalam  berbagai  sektor  professional.  Banyak  di antara  alumninya  membuka  (atau  dibukakan)  pesantren,  yang  kemudian mengakuinya sebagai cabang, atau menginisiasi kelembagaan mereka sebagai bagian  dari  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda.  Keterikatan  pusat  dan  cabang inilah  yang  merupakan  salah  satu  ciri  dari  tradisi  pesantren  dari  pondok pesantren  ini.  Karenanya,  melaui  pola  ini,  menurut  KH. Abdul  Fatah,  Pondok Pesantren Miftahul Huda memiliki 1.000 lebih cabang pesantren yang tersebar di daerah Jawa dan Sumatera. 23 Angka yang sama ini didapat pula dari website resmi Pondok Pesantren Miftahul Huda.
Menurut  KH.  Saeful  Uyun, 24 salah  satu  ciri  pesantren  yang  berinduk  ke Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  adalah  penggunaan  nama  “Miftahul  Huda” sebagai  nama  pesantrennya  ditambah  dengan  nama  daerah  atau  nomor, misalnya Miftahul Huda II. Selainnya, nama pesantrennya diawali dengan kata “Miftah”  seperti  Miftahul  Jannah,  Miftahul  Huda,  dan  Miftahul  Ulum  atau  di- akhiri dengan kata “Huda”, seperti Manbaul Huda dan Thariqul Huda.

## C.  Keidentikkan Pondok Pesantren Miftahul Huda Masa Awal dengan Paham “Radikal”
Sebagaimana  disebutkan  di  atas  bahwa  “radikal”  dimaknai  sebagai  pe- mikiran dan sikap oposisional terhadap kondisi dan sistem yang sedang ber- jalan,  serta  berupaya  untuk  mengubahnya  sekemampuan  mungkin.  Sikap  ini seringkali  diserupakan  dengan  sikap eksklusivisme dan puritan .  Pada  tahap pemikiran,  radikal  ekuivalen  dengan  kritisisme,  sedangkan  dalam  kerangka politik istilah ini diekuivalenkan dengan oposisi. Radikal tidak harus diidentik- kan dengan kekerasan, anarkis, destroyer , atau bahkan teroris . Dalam konteks Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda,  unsur-unsur  tersebut  tidak  Nampak.  Oleh karena  itu  di  pondok  pesantren  ini,  radikal  dimaknai  sebagai  upaya  kritis, oposisi  diam  terhadap  kondisi  mainstream,  dan  berupaya  aktif  untuk  meng- ubahnya sesuai dengan “konstruks” yang dimilikinya.
______________
23 Wawancara  dengan  KH  Abdul  Fatah,  salah  satu  pengasuh  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda Pusat, 23 Januari 2015.
24 Salah satu Ketua Hamida (Himpunan Alumni Miftahul Huda) dan Pimpinan Pondok Pesantren Gempalan, Kecamatan Panjalu, Ciamis. Wawancara 22 Januari 2015.
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015
160
Berdasarkan  pada  kriteria  Islam  Radikal  dari  Marty  di  atas,  Pondok  Pe- santren Miftahul Huda memiliki kerekatan historis dengan paham dan gerakan “radikal”. Kerekatan ini dipicu oleh beberapa hal. Pertama , kerekatan historis sosok pendiri pondok pesantren ini, yaitu KH. Choer Affandy dengan gerakan DI/TII karena ia pernah menjadi salah satu elitnya. Kedua , sikap kritisisme elit, santri, dan simpatisan Pondok Pesantren Miftahul Huda terhadap Pemerintah Orde Baru. Ketiga , beberapa teman seperjuangan KH. Choer Affandy dan santri- santri  generasi  awalnya  masih  memiliki  ideologi  NII. Keempat ,  sebagian kalangan Pondok Pesantren Miftahul Huda memandang keberislaman diri dan kelompok mereka adalah keberislaman yang paling benar, sementara yang lain dianggap memiliki kekurangan atau bahkan “salah.” Kelima , pandangan eksklu- sif kalangan pesantren terhadap “dunia luar”, seperti pemerintah dan masya- rakat  pro-Pemerintah  beserta  produk-produk  turunannya,  seperti  program sekolah, Keluarga Berencana (KB), uji screening , dan asas tunggal.
Pengalaman  KH.  Choer  Affandi 25 dengan  “Islam  Politik”  mulai  ketika  ia sedang  nyantri  di  Pesantren  Singaparna  Tasikmalaya  pimpinan  KH.  Zaenal Musthofa, dan Pesantren Gunung Puyuh Pimpinan KH. Ahmad Sanusi. Di kedua pesantren ini, dia dididik Rūḥ al-Jihād oleh gurunya sejak mulai mengaji kitab Ajurūmiyah hingga  fundamental  tauhid.  Gelora  jihad  pun  muncul  di  saat  ia mendengar perlakukan  tidak  manusiawi tentara  Jepang terhadap  KH.  Zaenal Mustofa, ketika terjadi pemberontakan Pesantren Sukamanah pimpinan guru- nya terhadap Jepang. Meskipun dia tidak secara langsung ikut serta dalam pem- berontakan tersebut, Jepang pun mencurigainya dan berusaha menangkapnya. Hanya saja, ia mampu menghindari sergapan-sergapan militer Jepang. Namun, ajaran  guru-gurunya  dan  gerakan  anti-kolonialnya  telah  sangat  kuat  ber- pengaruh pada diri KH. Choer Affandy, sehingga menumbuhkembangkan jiwa “pemberontakan” dan obsesi ideologi Negara Islam.
Jiwa  anti-kolonial  ini  pulalah  yang  mendorong  KH.  Choer  Affandy  untuk bergabung  dengan  Hizbullah,  sayap  paramiliter  yang  banyak  diisi  oleh
______________
25 KH. Choer Affandi bernama kecil Onong Husen, lahir pada hari Senin tanggal 12 September 1923 M  di  kampung  Palumbungan  Desa  Cigugur  Kecamatan  Cigugur  Kewedanan  Cijulang  Ciamis,  dari Pasangan Raden Mas Abdullah bin Hasan Ruba’i yang masih mempunyai keturunan Raja Mataram dan Siti Aminah binti Marhalan yang mempunyai keturunan dari Wali Godog Garut. Menurut KH. Abdul Fatah, dalam darah Onong Husen mengalir darah bangsawanan dan darah ulama yang dominan dalam membentuk kepribadian KH. Choer Affandi. Hal ini terbukti dengan sikap Uwa yang sangat bergairah dalam mencari ilmu, baik ilmu-ilmu agama maupun ilmu pengetahuan umum.
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 161
kalangan  santri  dan  kiai,  untuk  melawan  Belanda  di  kala  NICA  dan  Belanda berkehendak  menjajah  kembali  Indonesia.  Pasca  Perjanjian  Renville  (17 Januari  1948),  sebagian  besar  wilayah  Indonesia,  termasuk  Jawa,  diklaim sebagai  bagian  dari  Belanda.  Pusat  pemerintahan  Indonesia  pun  pindah  ke Yogyakarta. Semua pasukan militer RI dan faksi-faksi para-militer diperintah- kan  untuk  melakukan longmarch ke  Yogyakarta.  Pada  saat  itulah,  gerakan gerilya DI/TII menguat di beberapa daerah, terutama di Jawa Barat, yang salah satunya  bersikukuh  untuk  mempertahankan  wilayah-wilayah  Indonesia  dari tentara Inggris dan Belanda. Mereka pun bergerilya pada wilayah-wilayah yang ditinggalkan pasukan militer RI.
Pasca Konferensi Meja Bundar tanggal 27 Desember 1949, sebagian besar Jawa kemudian diakui lagi sebagai bagian dari Indonesia dan Pemerintah Pusat di Jakarta meminta DI/TII untuk melebur ke dalam Tentara Rakyat Indonesia (TRI).  Sebagian  anggota  DI/TII  menolak  untuk  mengembalikan  wilayah- wilayah  yang  dikuasainya  ke  dalam  pangkuan  Pemerintah  Pusat.  Maka  ter- jadilah peperangan antara DI/TII dan Tentara Nasional Indonesia (TNI) yang berlangsung  dari  tahun  1949-1962.  Pada  waktu  itu,  KH.  Choer  Affandy  me- rupakan  salah  satu  petinggi  DI/TII  yang  cukup  dekat  dengan  Kartosuwiryo, karena  merupakan  salah  satu  alumni  “Institute  Suffah”. 26 Di  kala  pasukan DI/TII  “kalah  perang”,  KH.  Choer  Affandy  “Turun  Gunung”  pada  1962  ketika terjadi peristiwa operasi “Pasukan Gabungan Rakyat Berantas Tentara Islam” (Pagar Betis)  di bawah komando  A.H. Nasution. Ia menyerahkan diri  kepada Pemerintah  RI  serta  dapat  diterima  dan  mendapatkan  perlakukan  yang  baik dari Pemerintah RI. 27
Ia mempunyai anggota (anak buah) dan simpatisan yang tidak sedikit, baik ketika masih  aktif  di  DI/TII maupun  ketika sudah  “kembali  ke pangkuan Ibu Pertiwi”. Terlebih kemudian ketika ia melakukan reorientasi “perjuangan”, dari ideologi  DI/NII  yang  menekankan  perjuangan  fisik  menjadi  gerakan  pen- didikan, dakwah, dan sosial budaya. Sejak saat inilah, proses “penjinakkan diri” atau  deradikalisasi  dimulai  di  pesantren  ini.  KH.  Choer  Affandy,  menurut penuturan  Sardjono  Kartosuwirjo,  putra  ke-12  Kartosuwirjo,  tidak  lagi  mau ______________
26 Wawancara  dengan KH. Soleh Nashihin, salah satu pimpinan Pondok Pesantren Miftahul Huda Pusat, Tasikmalaya, 5 Februari 2015.
27 KH.  Abdul  Fattah, Awal  Mula  Uwa  Ajengan  Datang  ke  Manonjaya, (Bandung:  Wahana  Iptek Bandung, 2010), h. 1.
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 162
bergabung  dengan  DI/NII  bahkan  untuk  sekalipun  berbicara  DI/NII  enggan menanggapinya. Hal serupa diungkapkan KH. Abdul Fatah, menantu KH. Choer Affandy, bahwa beberapa kali Danu Muhammad Hasan (salah satu elit DI/TII dan ayah dari Hilmi Aminudin (Ketua Majelis Syuro PKS), menghubungi K. H. Choer Affandydan  keluarga untuk membicarakan perkembangan  DI/NII,  tapi dia enggan menanggapinya.
Pada era tahun 1970-1980an, sikap kritis terhadap pemerintah dan masya- rakat terus ditampakkan KH. Choer Affandy dan kalangan pesantren. Sehingga ia dan pesantren dikesani sebagai salah satu kiai dan lembaga yang “keras” dan “anti pemerintah” atau dengan kata lain “radikal”. Sikap ini ditunjukkan dengan sikap keengganan untuk menerima Pancasila sebagai asas tunggal dan Undang- Undang Dasar 1945, karena dianggap mengambil hukum, selain hukum Allah (al-Qur’an dan Hadits). Sebagian dari mereka menolak untuk ikut Pemilu dan program-program  dari  pemerintah  seperti  sekolah,  KB,  dan  transmigrasi. Mereka pun menolak bantuan dari pemerintah dalam bentuk apa pun. Mereka berprinsip  harus  mandiri  (independen)  dalam  segala  hal,  serta  menghindari campur tangan pemerintah dalam sistem pendidikan pesantrennya, termasuk tidak  menerima  bantuan-bantuan  untuk  pengembangan  pesantren,  seperti pengadaan Ruang  Kobong Baru (RKB), beasiswa, dan  “intervensi” kurikulum pesantren. Dalam setiap ceramah dan pengajian, sikap ini ditunjukkan dengan sikap kritis, curiga, dan antipati terhadap program pemerintah dan masyarakat pendukungnya.
Pada diri santri-santri generasi awal, yang kemudian mereka menjadi kiai- kiai pesantren yang berafiliasi ke Pondok Pesantren Miftahul Huda pusat pun masih nampak. Pada sebagian pesantren cabang Miftahul Huda masih ditemu- kan kelompok yang belum menerima Pancasila sebagai asas tunggal, menolak upacara bendera, tidak mau mengibarkan Bendera Merah Putih, menolak be- berapa  Lagu  Nasional  (Kebangsaan),  dan  menolak  sistem  sekolah.  Sebagian mereka  juga  menilai  diri  mereka  sebagai  “komunitas  eksklusif”  dan  menilai praktek keberislaman golongan yang lain sebagai yang lebih rendah.
Sikap-sikap inilah yang kemudian dianggap sebagai peluang dari kalangan radikal  Islam,  seperti  DI  KW  IX,  Jama’ah  Islamiyyah  (JI),  Majelis  Mujahidin Indonesia,  FPI,  dan  HTI.  Sehingga  menurut  beberapa  informan  bahwa kelompok-kelompok  tersebut  masih  terus  berusaha  untuk  mengajak  dan menyeret mereka untuk gabung pada kelompok-kelompok pengusung paham
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 163
transnasional,  khilafatisme,  dan  Islamisme.  Misalnya,  pada  tahun  1980-an, pasca  Revolusi  Iran,  ada  upaya  dari Ajengan Marzuki  untuk  menghidupkan kembali  DI/NII.  Demikian  pula,  Abdullah  Sungkar  dan  Abu  Bakar  Ba’asyir pernah mengajak kalangan pesantren untuk membentuk Jama’ah Islamiyah.

## D.  Perubahan Orientasi Menuju Peaceful Jihād
Hal-hal di atas merupakan gambaran pemikiran dan pola perilaku sebelum tahun  1990-an.  Menurut  KH.  Soleh  sikap  demikian  lama-kelamaan  terus mengalami  perubahan.  Kelompok  yang  memiliki  pandangan  dan  sikap demikian pun semakin mengecil. Misalnya, sadar akan ancaman terhadap apa yang  telah  dirintisnya,  KH.  Choer  Affandy  tidak  melangkah  jauh  untuk  ikut kembali pada politik praktis melawan negara. Karena hal tersebut akan meng- hancurkan  lembaga  pendidikan  yang  telah  dibangunnya.  Karena  pada  tahun 1980-an  ia  dikabarkan  untuk  tetap  mendukung  Negara  Kesatuan  Republik Indonesia  (NKRI).  Bahkan  pada  pertengahan  1980-an  KH.  Choer  Affandy sempat  dikabarkan  berfiliasi  dengan  Golkar  atas  ajakan  KH.  Shahibul  Wafa Tajul ‘Arifin atau Abah Anom, pimpinan Pesantren Suryalaya Tasikmalaya dan KH. Ilyas Ruhiyat, pimpinan Pondok Pesantren Cipasung Tasikmalaya. Ia dekat dengan  tokoh-tokoh  Nasional,  seperti  Muhammad  Natsir,  Abdurrahman Wahid,  dan  Faisal  Tanjung.  Ketokohan  dan  kharisma  KH.  Choer  Affandy  ini banyak diakui oleh tokoh-tokoh nasional seperti Soekarno, Mohammad Natsir, Ibrahim  Ajie,  KH.  Ilyas  Ruhiyat,  dan  KH.  Shohibul  Wafa  Tajul  Arifin  (Abah Anom, Pesantren Suryalaya). 28
Alchaidar  menyebutkan  bahwa  KH.  Choer  Affandy  bukanlah  seorang “negarawan” sejati, yang gigih mempertahankan NII sampai titik darah peng- habisan.  Ia  bergabung  dengan  DI/TII  pun  karena  kharisma  keilmuan,  bukan didasari oleh “ghairah berkuasa”. Oleh karena itu, setelah kembali ke pangkuan NKRI, ia tidaklah menyusun stategi perang fisik, tetapi berupaya mewujudkan cita-citanya melalui jalur pendidikan dan dakwah. Inilah saatnya ia melakukan switch of paradigm dan reorientasi perjuangannya dari fisik ke pembangunan Sumber Daya Manusia dan sistem yang lebih damai dan kultural .
Dalam  konteks  ini,  apa  yang  dilakukan  oleh  Pondok  Pesantren  Miftahul Huda  adalah  upaya  –meminjam  istilah  Ronald  A.  Lukens-Bull–  menempuh ______________
28 Wawancara KH. Abdul Fatah, salah satu sesepuh Pondok Pesantren Miftahul Huda, Tasikmalaya,
12 Februari 2015.
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015
164
jalan peaceful jihād (jihad damai). 29 Term ini dimaknai dengan upaya jihad yang dilakukan  secara  damai  dengan  melalui  pendidikan  kesadaran  tentang  pe- negakan  syari’ah  dan  penerapan  nilai-nilai  keislaman  dalam  segala  aspek kehidupan,  yakni  ibadah,  ekonomi,  sosial,  budaya,  dan  politik.  Sikap  dari  KH. Choer  Affandy  dan  para  pengikutnya  pun  dinilai  semakin  “jinak”,  sekalipun kemudian sikap tersebut menimbulkan kebingungan di kalangan para kawan dan  lawan.  Keluarga  dari  KH.  Choer  Affandy  mulai  mengenyam  pendidikan formal.  Anak-anak  nya  seperti  Asep  Maoshul  Affandi  dan  Abdul  Aziz  Affandi sempat mengenyam pendidikan hingga sekolah menengah, padahal sebelum- nya belajar di sekolah pemerintah adalah sesuatu yang “diharamkan”.
Sikap moderat dari Pondok Pesantren Miftahul Huda sangat kentara pada awal tahun 1994-an hingga kini, yakni ketika kepemimpinan pesantren berada di  tangan  anak-anaknya,  yakni  KH.  Asep  Maoshul  dan  KH.  Abdul  Aziz.  Pada masa  ini,  upaya  menurunkan tension radikal  pada  tingkat  pemahaman  dan sikap terus dilakukan. Misalnya, pada kerusuhan konflik horizontal bernuansa SARA  di  Tasikmalaya  pada  Desember  tahun  1996.  Pihak  Pondok  Pesantren Miftahul  Huda  merupakan  pihak  yang  berkontribusi  untuk  memediasi  dan memasilitasi  rekonsiliasi  dan  rekonstruksi  pasca-kerusuhan.  Setidaknya,  KH. Asep  Maoshul  dan  KH.  Didi  Abdul  Hidi,  yang  keduanya  mewakili  Pondok Pesantren  Miftahul  Huda  berperan  untuk  menentramkan  dan  memobilisasi masyarakat agar tidak bersifat anarkis dan menjauhi kerusuhan berbasis SARA. Begitu pula ketika beberapa kiai yang berafiliasi ke Pondok Pesantren Miftahul Huda  terlibat  bentrokan  dengan  ormas  lainnya  seperti  FPI  atau  kalangan preman, pihak Pondok Pesantren Miftahul Huda bereaksi secara proporsional, padahal  untuk  melakukan  pegerahan  massa  dan  melakukan  anarkis  adalah sesuatu yang mudah bagi mereka. Bahkan dengan pertimbangan keidentikan FPI dengan “tindakan kekerasan”, KH. Asep Maoshul menyerukan agar semua kiai,  santri,  dan  alumni  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  untuk  keluar  dari kepengurusan dan keanggotaan FPI. 30

## ______________
29 Ronald Lukens-Bull, A Peaceful Jihād: Negotiating Identity and Modernity in Muslim Java , (New York: Palgrave Macmillan, 2005), h. 12
30 Satu  Harapan,  “Oknum  FPI  Tasukmalaya  Pukuli  Pimpinan  Miftahul  Huda”,  diunduh  dari http://www.satuharapan.com/read-detail/read/oknum-fpi-tasikmalaya-pukuli-pimpinan-ponpes- miftahul-huda, diakses pada14 Oktober 2014.
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 165

## E.  Proses Deradikalisasi Pemahaman Keislaman
Semakin sedikitnya pesantren, kiai, santri, dan simpatisan pesantren yang memiliki pandangan radikal ini tidak dapat dilepaskan dari upaya kalangan elit internal  pesantren  untuk  meredam  sikap  “radikal”,  baik  yang  muncul  dari sistem  pendidikan,  lembaga,  maupun  personal  dari  kalangan  Pondok  Pe- santren Miftahul Huda pusat dan cabang. Namun, pihak pesantren memberikan penjelasan  bahwa  masih  banyak  kemungkinan  bagi  para  provokator  dan aktivis Islam Radikal untuk menyusupkan pengaruhnya di kalangan pesantren. Bagi Asep Maoshul, Pondok Pesantren Miftahul Huda tidak memiliki imunitas dari paham radikal, secara mutlak. Terlebih pada tataran pemikiran dan sikap yang  “radikal”  seringkali  sulit  terkontrol.  Demikian  pula,  mereka  yang  ter- gabung dengan kelompok radikal pun masih sulit terlacak. Hanya saja, menurut KH. Asep Maoshul hingga kini tidak terditeksi santri di Miftahul Huda pusat dan cabang  berafiliasi  dengan  kelompok  radikal  yang  memiliki  “pemikiran  dan gerakan radikal”.
Oleh karena upaya untuk membentengi dan mencegah ( preventif ) diri dari paham tersebut perlu dilakukan. Hal ini disebut dengan preventive de-radical- ization .  Secara  intensif,  pihak  pesantren  telah  mengingatkan  sejak  dini  ( early warning ) akan ancaman golongan radikal yang akan memanfaatkan pesantren agar  sikap  moderat  dan  damai  senantiasa  terjaga.  Upaya  ini  dikenal  dengan preservative  de-radicalization .  Selebihnya,  upaya  pun  dilakukan  pemulihan ( recovery )  bagi  kalangan  yang  sudah  terlanjur  aktif  di  kelompok-kelompok radikal.  Hal  inilah  yang  dikenal  dengan curative  de-radicalization .  Dengan demikian  upaya  deradikalisasi  yang  dilakukan  Pondok  Pesantren  Miftahul Huda  berkisar  pada  tiga  strategi,  yakni  pencegahan  ( preventive  de-radical- ization ),  pemeliharaan  budaya  damai  ( preservative  de-radicalization ),  dan pemulihan bagi yang terdampak radikal ( curative de-radicalization ).
Upaya  yang  dilakukan  kalangan  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  untuk menjinakkan  diri  sendiri,  membentengi  dari  paham  radikal,  dan  melakukan recovery kalangan yang sudah terlanjur, melalui beberapa cara. Pertama , inter- nalisasi  nilai-nilai  pesantren. Kedua ,  perluasan  perspektif  keislaman. Ketiga , adopsi sistem sekolah di lingkungan Pondok Pesantren Miftahul Huda cabang. Keempat ,  pendidikan  cinta  tanah  air. Kelima ,  penggunaan local  wisdom . Ke- enam , pendidikan dan pelatihan keterampilan.
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 166

## F.  Internalisasi Nilai-nilai Pesantren
Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda,  sebagaimana  pesantren  lainnya,  meng- orientasikan  pendidikannya  sebagai  lembaga  transmisi  keilmuan  Islam,  re- produksi ulama, dan pemertahan tradisi. Selain ketiga peran tersebut, pesantren pun tumbuh dalam masyarakat untuk melayani berbagai kebutuhan mereka. 31 Peran  pesantren  pun  tumbuh  menjadi  lembaga  keagamaan  yang  melakukan kontrol  sosial  ( social  control )  dan  juga  rekayasa  sosial  ( social  engineering ). 32
Bahkan  di  saat,  pendidikan  modern,  sekolah  dan  madrasah,  belum  menjamah pelosok pedesaan, pesantren mampu menjadi lembaga pendidikan alternatif bagi masyarakat. Karenanya tidak salah apabila kemudian pesantren diposisikan pula sebagai simbol yang menghubungkan dunia pedesaan dengan dunia luar. 33
Dalam upaya mencapai peran dan fungsi di atas, Pondok Pesantren Miftahul Huda mencapainya melalui internalisasi nilai-nilai pesantren, yakni kemandirian, sesuai dengan nalar masyarakat, dan akomodatif terhadap tradisi di masyarakat. Dalam  sejarahnya,  para  Wali  Songo  dan  para  arsitek  pesantren  menggunakan sikap  akomodatif  dalam  Islamisasi  di  Nusantara,  sehingga  secara  kultural Islamisasi  mampu  berhasil  dan  bertahan  pada  jiwa  masyarakat.  Pesantren memposisikan diri sebagai bagian dari masyarakat bahkan menjadi garda depan dalam perubahan sosial. Perubahan tersebut dilakukan melalui jalan hikmah dan damai,  serta  menghindari  proses  radikal  dan  revolusi.  Dalam  konteks  inilah, Hiroko  Horikoshi  melihat  bahwa  perubahan  sosial  yang  dilakukan  pesantren memiliki  karakteristik  tertentu  yang  berbeda  dengan  ideologi  lainnya,  seperti developmentalisme ,  karena  keberadaan  aspek  pembangunan etico-religious dalam konsep dan pergerakannya.

## G.  Perluasan Perspektif Keislaman
KH. Choer Affandy dikenal sebagai salah satu kiai kharismatik yang terbuka dengan berbagai mazhab Kalam, Fiqh, dan Tasawuf dalam lingkaran ideologi ke- agamaan Ahl al-Sunnah wa ’l-Jamā’ah (Aswaja). Sikap terbuka sebenarnya telah dinampakkan oleh nyasejak merintis pendirian pondok pesantrennya. Ia cukup ______________
31 Suprayetno Wagiman, “The Modernization of the Pesantren’s Educational System to Meet the Needs of Indonesia Communities”, tesis, tidak dipublikasikan, (Montreal: McGill University, 1997),  h. 92-105.
32 Ditjen Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama Islam, Direktori Pesantren, (Jakarta: Depag RI, 2004),  h. 8. 33 M.M. Billah, “Pikiran Awal Pengembangan Pesantren”, dalam Dawam Raharjo (ed.). Pergulatan Dunia Pesantren, Membangun Dari Bawah, (Jakarta:P3M, 1985),  h. 290.
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015
167
diterima oleh setiap kalangan dari ormas-ormas yang ada di sekitar pesantren- nya  di  Tasikmalaya  serta  dikenal  bukan  hanya  karena  kharisma  keilmuannya, tetapi  sikap  terbukanya  terhadap  berbagai  paham  keislaman.  Sekalipun demikian ia memiliki ketegasan dalam hal memberikan fatwa dan nasihat.
KH. Choer Affandy menulis cukup banyak karya tulis, dan sebagian besarnya ditulis dalam bentuk naẓm . Karya-karyanya yang sempat terinventarisir adalah sebagai  berikut:  1) 50 ‘ Aqīdah  ‘Ajamin  Mu’min  Munjin; 2) ‘ Aqīdah  Islāmiyyah ; 3) Asrār  Asmā  al-Ḥusnā; 4) Kupasan  Lengkap  al-Asmā  al-Ḥusnā; 5) Naẓaman Sunda Syahadatain & Kalimah Thoyyibah ; 6) Naẓm Istighāthah; 7) Naẓm Sunda Hidāyat al-Atqiyā’; 8) Naẓm Sunda Majmū’āt al-‘Aqīdah Juz Awwal; 9) Naẓm Sunda Majmū’āt al-‘Aqīdah Juz al-Thāniy; 10) Naẓm Sunda Safīnat al-Najāḥ; 11) Pang- ajaran Aqā’id al-Īmān; 12) Sunda Qiyasan; 13) Tarjamah Kitab Bainamā (Sejarah Isra Mi’raj); 14) Tarjamah Sunda Bacaan Shalat Fardlu ; dan 15) Tawḍiḥ Tijān al- Durary. Pada  karya-karyanya  ini,  keislaman  ditampakkan  dengan  wajah  Islam yang  damai  dan  moderat  sebagai  bagian  dari  penghambaan  manusia  kepada Allah dalam menjalani tugas dan fungsinya sebagai ‘abd Allah dan khalīfah Allah Secara kelembagaan, perluasan perspektif dilakukan dengan cara membangun organisasi  dan  kelembagaan  yang  semi-modern , yang  menerapkan  diversifikasi strukutual  dan  kultural  yang  jelas.  Mereka  pun  melakukan  studi  komparatif  ke berbagai wilayah dan negara (seperti Turki dan Timur Tengah, bahkan Iran) untuk mengembangkan  lembaga  pendidikan  yang  berkarakter,  berdaya  saing,  dan modern.  Secara  akademis,  perspektif  diperluas  dengan  memperkaya  khazanah kitab-kitab klasik, terutama perbandingan hukum dan mazhab. Selain itu, sistem pengajian bandongan , mudhākarah , dan munāẓarah dilakukan untuk membangun kemampuan retorika dan saling membuka diri terhadap saran dan kritik. Dengan kata  lain,  demokrasi  diperkenalkan  dan  dibiasakan,  sekalipun  secara  terbatas dalam kerangka “kultur santri” atau “budaya pesantren.” 34
Pihak  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  tidaklah  alergi  dengan  mazhab lainnya. Sekalipun mereka menampakkan ketidaksetujuannya dengan kalang- an  Salafi-Wahabi,  Ahmadiyyah,  dan  Syi’ah,  namun  mereka  melakukannya secara  damai,  misalnya  melalui  adu  argumentasi  dan  tidak  mendorong  pada ______________
34 Ronald  Lukens-Bull  menyatakan,  “Another  key  aspect  of  pesantren  education  is  character development. The lif style of the student is ascetic. Spontan living conditions, simple food, a demanding study schedule, and strict obedience to their teacher, called “kiai”. Ronald Lukens-Bull, A Peaceful Jihād: Negotiating Identity and Modernity in Muslim Java , (New York: Palgrave Macmillan, 2005), h. 12
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015
168
upaya radikalitas fisik. Mereka menggunakan negosiasi dan jalur hukum untuk meredam  pengaruh  Ahmadiyyah  dan  Syi’ah.  Begitu  pula  ketika  mereka  ber- kontribusi  pada  peredaman  penistaan  Agama  yang  dilakukan  oleh  Sensen Komara, pentolan DI, melalui jalur damai, dan meminimalisir jalan kekerasan.
Pada bagian ini, upaya penumbuhan karakter moderat didasari pada upaya pengenalan  ( moral  knowing ),  internalisasi  ( moral  feeling ),  hingga  praktek ( moral  action ).  Ketiga  tahapan  tersebut  dipenuhi  dengan  unsur-unsur  sub- stansi  keislaman,  baik  pada  aspek  ideal  ( das  sollen )  maupun  aspek  praktek penubuhannya dalam sejarah ( das sein ). Di sadari pada upaya menyinkronkan antara idealitas dan realitas mempunyai tantangannya tersendiri. Oleh karena itu, kesadaran tentang proses ( consciousness on process ) diperlukan agar terjadi inovasi dan kreativitas.

## H.  Adopsi Sistem Sekolah di Pesantren
Menurut  KH.  Abdul  Fatah,  era  tahun  1970-1980-an,  Pondok  Pesantren Miftahul Huda mengalami perkembangan yang luar biasa hingga mampu men- jelma menjadi pesantren salafiyah terbesar di Jawa Barat. Namun, seiring per- kembangan  sekolah  dan  perubahan  persepsi  masyarakat  tentang  pesantren, maka  perkembangan  pesantren  salafiyah  kemudian  menurun  pamornya. Banyak  di  antara  pesantren  salaf  yang  kemudian  gulung  tikar.  Menurut  KH. Abdul Fatah, Pondok Pesantren Miftahul Huda bernasib lebih baik dibanding pesantren salafiyah lainnya, karena masih dapat bertahan hingga sekarang.
Menurut KH. Ahmad Syafi’i, pimpinan Pondok Pesantren Miftahul Huda Al- Faqih  salah  satu  faktor  yang  menjadikan  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda bertahan karena distribusi fungsional lembaga pendidikan yang tergabung di Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda.  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  pusat difungsikan sebagai lembaga ma’had ‘aliy atau takhaṣṣus , yang tetap memper- tahankan diri sebagai  lembaga pendidikan salafiyah (tradisional). Sedangkan, bagi  masyarakat  yang  menginginkan  nyantri  sambil  sekolah,  mereka  dapat tinggal  di  pesantren-pesantren  cabang.  Sebagian  Pondok  Pesantren  Miftahul Huda  telah  membuka  diri  dengan  sistem  sekolah  dan  madrasah.  Beberapa pondok  pesantren  cabangnya  telah  membuka madrasah  dīniyyah ( madrasah takmīliyyah ), madrasah formal, dan sekolah. 35 Fenomena adopsi sekolah atau
______________
35 KH. Ahmad Syafi’i, Pimpinan Pondok Pesantren Miftahul Huda al-Faqih yang juga merupakan salah satu cabang ponpes Miftahul Huda, wawancara: Tasikmalaya, 12 Februari 2015.
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 169
madrasah  seperti  ini,  seakan-akan  sulit  dihindari  oleh  kalangan  pesantren, sebagaimana diprediksi oleh Karel Steebrink. 36
Kesadaran akan pentingnya pendidikan formal ini tumbuh dari kalangan internal  dan  juga  karena  tuntutan  eksternal.  KH.  Abdul  Fatah  dan  KH.  Abdul Aziz  menyebutkan  bahwa  KH.  Choer  Affandy  pernah  memunculkan  gagasan untuk  menjadikan  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  sebagai  pesantren  mo- dern. Namun, kemudian niat  tersebut diurungkannya  karena melihat  banyak pesantren  yang  beralih  fungsi  dan  bahkan  gulung  tikar  gara-gara  membuka sekolah. Hanya saja, putra-putri dan cucu KH. Choer Affandy merasakan perlu untuk mengenyam pendidikan formal. Berbekal kompetensi dan persyaratan formal administrasi, yakni ijazah, pula yang kemudian mengantarkan keduanya sebagai  pengurus  Partai  Politik.  Bahkan  Asep  Maoshul  mampu  menjadi anggota DPR RI selama dua periode (2009-2014 dan 2014-2019). Selebihnya, cucu KH. Choer Affandy, yakni UU Ruzhanul Ulum yang merupakan lulusan S1 di al-Musaddadiyyah , mampu menjadi Bupati Tasikmalaya karena salah satu- nya mampu memenuhi persayaratan administrasinya, yakni memiliki ijazah.
Menurut KH. Ahmad Safi’i, diakui atau pun tidak, pendidikan yang didapat di  sekolah  atau  madrasah  telah  mampu  memperkaya  khazanah  keilmuan, pengalaman,  dan  pola  perilaku  dari  kalangan  santri.  Pada  sisi  materi,  santri memiliki  wawasan  geopolitik,  wawasan  kebangsaan,  dan  kesadaran  sejarah nasional  yang  lebih  banyak  dibanding  para  santri  yang  tidak  mengenyam pendidikan formal. Selebihnya pada aspek toleransi dan penghargaan terhadap keragaman, para santri yang sekolah memilikinya secara fungsional dibanding para santri non-sekolah yang hanya bersifat normatif.
I.  Pendidikan Cinta Tanah Air ( Hubb al-Wathan )
Beberapa  program  yang  didesain  oleh  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda diorientasikan sebagai bagian dari cinta tanah air ( ḥub al-waṭan ). Pendidikan model  in  pernah  diterapkan  oleh  Hadratu  Syeikh  Hasyim  Asy’ari  untuk  me- numbuhkembangkan jiwa kecintaan terhadap bangsa dan negara. Bentuknya dari mulai pendidikan kepramukaan (pandu), maupun Santri Siap Guna (SSG). Bagi santri takhassus kegiatan ini pun dilakukan dalam Pekan Orientasi Santri Ma’had ‘Aliy (POSMA). Model ini diadaptasi oleh KH. Abdulllah Gymnastiar atau ______________
36 Karel Steenbrink, Pesantren, Sekolah, Madrasah, (Jakarta: LP3S, 1994).
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 170
Aa  Gym,  salah  satu  alumni  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda,  di  Pesantren Daarut Tauhid Bandung.
Kegiatan  ini  dilakukan  sebagai  upaya  pengenalan  lapangan  dakwah  bagi santri-santri ma’had ‘aliy agar para mereka mempunyai bekal ketika kembali ke masyarakat.  Mereka  dilatih  untuk  mengenali  situasi,  kondisi,  dan  kebutuhan sosial-keagamaan  ( socio-religious  need )  masyarakat,  sehingga  mereka  akan mudah bersosialisasi, beradaptasi, dan bermasyarakat, sehingga mampu mem- percepat  keberhasilan  proses  dakwah  dan  pendidikan.  Pada  beberapa  ke- sempatan,  pesantren  pun  menyelenggarakan  pendidikan  dan  pelatihan in service  training untuk  membekali  para  santri  senior  beberapa  keterampilan yang dapat dikembangkan sebagai profesi, baik untuk dirinya maupun untuk santri-santrinya jika mereka membuka lembaga pendidikan.
Pada  beberapa  kesempatan,  para  kiai  juga  menyisipkan  beberapa  tema tentang  “Kewaspadaan  terhadap  paham  Fundamentalis,  Radikalisme,  dan Terorisme”.  Tema-tema  ini  diperkenalkan  agar  para  santri  dan  warga  pe- santren  mampu  mengenali  kalangan  Islam-radikal  ini  serta  mampu  meng- hindari diri pengaruh mereka. Bahkan secara lebih jauh, mereka berusaha pula untuk membentengi keluarga dan masyarakat tentang bahaya laten terorisme, radikalisme,  dan  fundamentalisme.  Mereka  sangat  aktif  untuk  memper- tahankan berbagai tradisi ekpressi kultural masyarakat Muslim nusantra yang terkenal adaptif terhadap berbagai budaya lokal.

## J.  Penggunaan Local Wisdom
Setidaknya ada beberapa falsafah lokal Sunda (Jawa Barat) yang digunakan kalangan Pondok Pesantren Miftahul Huda untuk menyampaikan Islam Ramah ( Smile Islam ), yakni: (a) Silih Asah, Silih Asih, Silih Asuh ; (b) Falsafah 5 R ( dulur sakasur,  dulur  sadapur,  dulur  sasumur,  dulur  salembur,  dulur  sagubernur ). Falsafah silih  asah,  silih  asih,  silih  asuh bermakna  “saling  bantu,  saling  kasih, saling mengayomi”. Falsafah ini digunakan untuk mengembangkan sifat kom- petitif  yang  didasari  dasar  kasih  sayang  dan  saling  mengasuh.  Melalui pembelajaran falsafah  pertama  ini  pun, para  kiai dan  santri diarahkan untuk membangun  kesadaran  tentang  keragaman  struktural  dan  kultural  ( cultural and  structural  diversification ),  di  mana  individu  dan  kelompok  mempunyai peran  dan  fungsinya  masing-masing.  Keragaman  itu  tidak  untuk  dijadikan perselisihan  dan  pertentanga,  tetapi  dapat  digunakan  sebagai  upaya  mem- bangun kebersamaan dalam persaingan sehat ( fastabiq al-khairāt ).
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015
171
Sementara  falsafah  kedua  bermakna leveling persaudaran,  dari  saudara pada  tingkat  kecil hingga  saudara  tingkat  yang  lebih  luas. Dulur sakasur ber- makna “saudara satu kasur”, sedangkan dulur sadapur bermakna “saudara satu dapur”.  Keduanya  bermakna  saudara  serumah. Dulur  sasumur ( saudara  satu sumur )  berarti  persaudaraan  dengan  tetangga  yang  dekat.  Sedangkan dulur salembur (saudara  satu  kampung)  dan dulur  sagubernur (saudara  satu  pro- vinsi)  bermakna  persaudaraan  satu  kampung  dan  satu  wilayah  se-provinsi. Falsafah  ini  digunakan  untuk  membangun  kesadaran ukhuwwah  insāniyyah , ukhuwwah Isl ā miyyah , serta ukhuwwah waṭaniyyah .
Pada  sisi  ini  pun,  pihak  kiai  dan asatidz seringkali  menjelaskan  tentang keragaman dan  perbedaan  ras,  bahasa,  dan  suku bangsa  sebagai  bagian  dari sunnatullah.  Perbedaan  tidak  untuk  disikapi  sebagai  pertentangan  dan  per- musuhan,  tetapi  harus  dijadikan rahmat  li  ’l-‘ālamīn dan  energi  positif  untuk memperkokoh fundamental kebangsaan Indonesia.

## K.  Pendidikan Keterampilan
Salah satu faktor yang dapat memicu radikalisme dan konflik sosial agama adalah kemiskinan, kesenjangan kesejahteraan, dan tidak meratanya distribusi pembangunan. Pesantren yang umumnya hidup di kalangan masyarakat desa yang miskin diharapkan mampu menjadi agen perubahan sosial ( agent of social change ). 37 Kemampuan ini telah dibuktikan oleh Hiroko Hirokosi sebagaimana pada  kasus-kasus  kiai  di  Jawa  Barat  yang  mampu  memerankan  diri  untuk menggerakan  pesantren  dan  masyarakat  untuk  melakukan  mobilisasi  sosial dan struktural. Dalam hal ini, para elit pesantren tidak hanya menjadi “makelar budaya” sebagaimana dikatakan Clifford Geertz, 38 tapi mampu menjadi pionir perubahan dan pembangunan masyarakat.
Untuk  melatih  dan  mengembangkan  kreativitas  para  santri,  sekaligus untuk meningkatkan kesejahteraan para guru dan pegawai, Pondok Pesantren Miftahul  Huda  mendirikan tujuh  macam unit usaha,  yaitu  Wartel, Suq Shagir (mini market), kantin, Kelompok Bimbingan Ibadah Haji (KBIH), Baitul Mal wa ______________
37 Social Control dan Social Engineering merupakan konsep yang dikeluarkan oleh Hiroko Horikoshi untuk peran dan fungsi kiai dalam perubahan sosial. Lihat Hiroko Horikoshi, Kyai dan Perubahan Sosial, (Jakarta: P3M, 2001).
38 Konsep yang diintrodusir Clifford Geertz. Lihat misalnya dalam dalam “The Javanese Kjaji: The Changing Role of a Cultural Broker”, CSSH (1959-1960) Vol. II,  h. 228-249, memasukkan peran lain dari kiai atau ulama yakni sebagai “makelar budaya” ( cultural broker ).
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015
172
al-Tamwil (BMT),  Radio  Siaran  Miftahul  Huda  (Rasimuda),  Dealer  Motor Kanzen, pom bensin, dapur umum, dan koperasi pondok pesantren. 39 Semua jenis usaha tersebut dikelola oleh pesantren secara langsung dengan melibat- kan para santri dan sebagian ustadz, yang semuanya di bawah bimbningan dan pengawasan kiai pimpinan pesantren. 40
Pesantren cabang Miftahul Huda pun didorong mengembangkan lembaga- nya dengan mengikuti beberapa program yang diselenggarakan oleh Pondok Pesantren Miftahul Huda pusat sebagai hasil kerjasama dengan berbagai pihak. Misalnya  pada  tahun  2013-2016,  Kementrian  BUMN  (ketika  masih  dipimpin Dahlan  Iskan)  bekerja  sama  dengan  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  pusat, yang  melibatkan  cabang-cabang  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda,  untuk program reboisasi dan diversifikasi lahan-lahan tidur (non-produktif) sejumlah 1000  Hektar  di  wilayah  Jawa  Barat.  Nilai  proyeknya  berjumlah  miliyaran rupiah (tidak semua dalam bentuk rupiah atau non-rupiah murni) dan mampu melibatkan cabang-cabang Miftahul Huda. 41

## L.  Kesimpulan
Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  pada  masa  awal  sangat  lekat  dengan stigma  “radikal”.  Kerekatan  ini  dipicu  oleh  beberapa  hal. Pertama ,  kerekatan historis sosok pendiri pondok pesantren ini yakni KH. Choer Affandy dengan gerakan  DI/TII  karena  ia  pernah  menjadi  salah  satu  elitnya. Kedua ,  sikap kritisisme  elit,  santri,  dan  simpatisan  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  ter- hadap Pemerintah Orde Baru. Ketiga , beberapa teman seperjuangan KH. Choer Affandy  dan  santri-santri  generasi  awalnya  masih  memiliki  ideologi  NII. Keempat ,  sebagian  kalangan  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  memandang keberislaman  diri  dan  kelompok  mereka  adalah  keberislaman  yang  paling benar, sementara yang lain dianggap memiliki kekurangan atau bahkan “salah.” Kelima , pandangan eksklusif kalangan pesantren terhadap “dunia luar”, seperti Pemerintah dan masyarakat pro-Pemerintah beserta produk-produk turunan- nya, seperti program sekolah, keluarga Berencana (KB), uji screening , dan asas tunggal.
______________
39 Monografi Sekterariat Pondok Pesantren Miftahul Huda 2012
40 Mahrus  As’ad, “ Sumbangan  Pesantren  terhadap  Pencapaian  Tujuan  Pendidikan  Nasional.” Disertasi , tidak diterbitkan, (Bandung: Pascasarjana UIN SGD, 2010, h. 200.
41 Wawancara dengan KH. Asep Maoshul, Tasikmalaya , 12 Februari 2015.
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015 173
Seiring  dengan  perjalanan  waktu,  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  pun melakukan  pembenahan  diri  sehingga  mampu  menampilkan  diri  sebagai lembaga  yang  ramah  dan  moderat.  Orientasi  perjuangan  pun  mengalami reorientasi dari perjuangan fisik ke arah perjuangan melalui jalur pendidikan dan dakwah kultural dan struktural atau -meminjam terminology Lukens-Bull- melalui  Jihad  Damai  ( peaceful  jihād ).  Upaya  deradikalisasi  yang  dilakukan Pondok Pesantren Miftahul Huda berkisar pada tiga strategi, yakni pencegahan ( preventive  de-radicalization ),  pemeliharaan  budaya  damai  ( preservative  de- radicalization ),  dan  pemulihan  bagi  yang  terdampak  radikal  ( curative  de- radicalization ).
Upaya  yang  dilakukan  kalangan  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  untuk menjinakkan  diri  sendiri,  membentengi  dari  paham  radikal,  dan  melakukan recovery kalangan  yang  sudah  terlanjur,  melalui  beberapa  cara. Pertama , internalisasi  nilai-nilai  pesantren. Kedua ,  perluasan  perspektif  Keislaman. Ketiga , adopsi sistem sekolah di lingkungan Pondok Pesantren Miftahul Huda cabang. Keempat , Pendidikan cinta tanah air. Kelima , penggunaan local wisdom . Keenam , pendidikan dan pelatihan keterampilan.[w]
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015
174

## BIBLIOGRAFI
Agusandi,  Insan  M.,  “Perkembangan  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  dan Dampaknya  terhadap  Kehidupan  Sosial  Keagamaan  Kabupaten  Tasik- malaya (1980-2009),” skripsi di Jurusan Pendidikan Sejarah UPI Bandung, 2013.
As’ad,  Mahrus,  “Sumbangan  Pendidikan  Pesantren  terhadap  Pencapaian
Tujuan  Pendidikan  Nasional,” disertasi ,  tidak  diterbitkan,  Bandung: Pascasarjana UIN SGD, 2010.
Azra, Azyumardi, Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Postmodernisme , Jakarta: Paramadina,1996.
Effendi, Bahtiar dan Hendro Prasetyo (ed.), Radikalisme Agama , Jakarta: PPIM- IAIN,1998.
Esposito, John L, The Islamic Threat Myth or Reality ? Oxford: Oxford University
Press, 1992.
Fattah, KH. Abdul, Awal Mula Uwa Ajengan Datang Ke Manonjaya , Bandung: CV.
Wahana Iptek Bandung, 2010.
Fazari,  Mahdar, Ikhlas  Mengabdi:  Biografi  Uwa  Ajengan  Pendiri  Pondok  Pe- santren  Miftahul  Huda  Manonjaya  Tasikmalaya  Jabar ,  Tasikmalaya: Yayasan Pondok Pesantren Miftahul Huda,1996.
Hanafi, Hassan, Agama, Kekerasan dan Islam Kontemporer , terj. Ahmad Najib. Yogyakarta: Jendela, 2001.
Hefner, Robert W, Making Modern Muslims; The Politics of Islamic Education in Southeast Asia , Univerity of Hawaii Press, 2009.
Hidayat,  Komaruddin, Tragedi  Raja  Midas:  Moralitas  Agama  dan  Krisis Modernisme, Jakarta: Paramadina, 1998.
Horikoshi, Hiroko, Kyai dan Perubahan Sosial , Jakarta: P3M, 2001.
al-Jabiri, Muhammad Abid, Agama, Negara dan Penerapan Syariah , Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2001.
Lukens-Bull,  Ronald, A  Peaceful  Jihād:  Negotiating  Identity  and  Modernity  in Muslim Java, New York: Palgrave Macmillan, 2005.
Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Sulasman
Walisongo
Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015
175
Martin  van  Bruinessen,  “Tradisionalist  and  Islamist  Pesantrens  in Contemporary Indonesia”, dalam Farish A. Noor, et.al. (ed.), The Madrasa in  Asia,  Political  Activism  and  Transnational  Linkages, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2008.
Mastuhu, Dinamika  Sistem  Pendidkan  Pesantren:  Suatu  Kajian  tentang  Unsur dan  Nilai  Sistem  Pendidikan  Pesantren ,  Jakarta:  Indonesian-Netherlands
Coperation in Islamic Studies, 1994.
Mustari,  Mohamad, Peranan  Pesantren  dalam  Pembangunan  Pendidikan Masyarakat Desa , Yogyakarta: MultiPress, 2011.
Pesantren  Miftahul  Huda, Sejarah  Berdirinya  Pesantren  Miftahul  Huda Manonjaya , Tasikmalaya, 1969.
Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda, Demografi  Sekterariat  Pondok  Pesantren
Miftahul Huda , Tasikmalaya, 2012.
S.S.  Misra,  “Islamic  Terrorism  in  Indonesia”,  dalam  ASIAN  Affairs,  September 2003 2003.
Steenbrink, Karel A, Pesantren, Madrasah dan Sekolah , Jakarta: LP3ES, 1994.
Sunarya, Yuyun, “Hubungan Fungsional Radio FM Rasimuda terhadap Pondok
Pesantren  Miftahul  Huda  Manonjaya-Tasikmalaya,” skripsi ,  Yogyakarta: Jurusan KPI Fakultas Dakwah UIN Sunan Kalijaga, 2008.
Syahidin,  “Komunikasi  Kyai-Santri  di  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda Manonjaya  Tasikmalaya  dalam  Membina  Kepribadian;  Suatu  Upaya Pengembangan Komunikasi Guru-Murid dalam Pendidikan Umum,” tesis ,
tidak dipublikasikan, Bandung: IKIP Bandung, 1994.
Tebba, Sudirman, Islam Pasca Orde Baru, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001.

## Wawancara:
KH. Abdul Fatah (75 Tahun), salah satu Pimpinan Pondok Pesantren Miftahul
Huda Manonjaya Tasikmalaya, 12 Pebruari 2015.
KH.  Asep  Maoshul  (53  Tahun),  Pimpinan  Umum  Pondok  Pesantren  Miftahul Huda Manonjaya Tasikmalaya, 12 Pebruari 2015.
KH. Ahmad Syafi’i (49 Tahun), Pimpinan Pondok Pesantren Miftahul Huda Al- Faqih,  cabang  Pondok  Pesantren  Miftahul  Huda  Pusat  Manonjaya
Tasikmalaya, 12 Pebruari 2015.
Sulasman Peaceful Jihād dan Pendidikan Deradikalisasi Agama
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 23, Nomor 1, Mei 2015
176
KH.  Abdul  Aziz  Affandy  (51  Tahun),  salah  satu  Pimpinan  Pondok  Pesantren
Miftahul Huda Manonjaya Tasikmalaya, 23 Januari 2015.
KH.  Sholeh  Nasihin  (63  Tahun),  salah  satu  Pimpinan  Pondok  Pesantren Miftahul Huda Manonjaya Tasikmalaya, 5 Pebruari 2015.
KH. Saeful Uyun (62 Tahun), Ketua Hamida (Himpunan Alumni Miftahul Huda) dan Pimpinan Pondok Pesantren Gempalan,  Kecamatan Panjalu, Ciamis,
22 Januari 2015.