Jurnal Khatulistiwa – Journal Of Islamic Studies                                                        Volume 3 Nomor 2 September 2013

## POLA GERAKAN ISLAM GARIS KERAS DI INDONESIA
Eka Hendry Ar
Penulis adalah Dosen Pemikiran Islam STAIN Pontianak

## ABSTRACT
The  attack  on  the  World  Trade  Center  in  September  2001  was  a  monumental  and symbolic event that changed the way people view certain radical movements especially Islam.  For  some,  this  is  a  new  symbol  of  threat  described  as  “the  Green  Menace” (Islamic  World)  against  the  West.  For  others,  this  is  a  milestone  of  resistance  to  the Western  civilization.  This  article  aims  at  elaborating  the  development  of  Islamic  hard line movements in the post WTC attack, its movement pattern, method of understanding religious doctrine, social segmentation of movement followers, and the initial condition which triggers the rise of religious radicalism.
Kata Kunci: Islam Garis Keras

## A. Trend Perkembangan Gerakan Keagamaan
Peristiwa pengeboman World Trade Center (September 2001) dianggap sebagai momentum  yang  memiliki  kesan  yang  mendalam  bagi  masyarakat  dunia,  terutama masyarakat  Barat  dan  ummat  Islam  di  manapun  berada.    Karena  pihak  yang  terkena imbas langsung dari peristiwa tersebut adalah warga Amerika Serikat dan Ummat Islam, baik  yang  berada  di  negara-negara  Eropa  dan  Amerika,  maupun  yang  berada  jauh  di belahan bumi lainnya.  Dikatakan bahwa Ummat Islam terkena imbas langsung karena peristiwa tersebut menimbulkan “kemarahan“ masyarakat Barat terhadap ummat Islam, seperti perlakuan menyakiti hingga menguatnya prasangka di sana sini.  Ummat Islam semakin  terpojok,  terlebih  ketika  Amerika  mengklaim  bahwa  Al  Qaida  berada  di belakang  peristiwa  tersebut,  dan  kemudian  berbuntut  “dekonstruksi“  terhadap Afghanistan.
Meskipun  berkali-kali  Bush  men- declare bahwa  perang  terhadap  Afghanistan sebagai  perang  terhadap  Teroris,  namun  jargon  tersebut  dinilai  tidak  lebih  sekedar lip service semata.  Semakin kalangan ummat Islam masih beranggapan bahwa hal tersebut adalah  tipu  muslihat  Bush  untuk  mengelabuhi  ummat  Islam  agar  tidak  terpancing sentimen  keagamaannya.    Kemudian  dikatakan  dekonstruksi  karena  penghancuran terhadap Afghanistan tidak semata untuk memberangus kekuasan Thaliban, akan tetapi ingin mendirikan “negara boneka“ yang dapat dikendalikan oleh gedung putih, terutama terkait  dengan  “pembacaan  atas  sumber  daya  alam“  di  Laut  Kaspia  yang  merupakan
sumber  minyak  terbesar  kedua  setelah  Teluk,  demikian  analisa  dari  perspektif  teori konspirasi.
Peristiwa tersebut selanjutnya tidak hanya menjadi tragedi kemanusiaan dengan catatan  jumlah  korban  yang  cukup  besar,  namun  ia  juga  menjadi  tonggak  asas  bagi berbagai  perubahan  dalam  pandangan  dan  relasi  terhadap  agama,  terutama  Islam. Peristiwa  tersebut  telah  menyentak  kesadaran  dan  pandangan  dunia  terhadap  agama (khususnya Islam), serta menjadi “inspirasi“ baru bagi gerakan keagamaan di dunia.
Perubahan  pandangan  dan  kesadaran  akan  agama  terjadi  dalam  dua  arah  yang berlawanan,  antara  kehendak  untuk  memahami  kandungan  agama  –ini  terutama  pada masyarakat  yang  telah  sejak  lama  tidak  lagi  mengenal  agama,  akibat  proses sekularisme--    di  satu  sisi,  sementara  di  sisi  lain  timbul  “prasangka“  ( prejudice )  atas Islam sebagai ancaman baru dunia, pasca perang dinggin antar blok negara super power . Fenomena  pertama  dapat  dilihat  dari  menguatnya  minat  masyarakat  Barat  untuk mengenal  lebih  dalam  apa  sesungguhnya  yang  diajarkan  agama,  sedangkan  fenomena kedua  ditandai  dengan  muncul  kembali  jargon-jargon  yang  bermuatan  streotipe  dan kebencian,  seperti  terma  “ancaman  hijau“  ( greend  manace )  yaitu  Islam.  Bagi  yang “mempercayai“ thesa Samuel Huntington ( clash of civilization ) tentang ancaman Islam, maka mereka merasa seolah mendapat justifikasi.
Kemudian,  terlepas  apakah  peristiwa  tersebut  dianggap  sebagai  pristiwa  heroik atau  serangan  terorisme,  yang  jelas  ia  telah  mengispirasikan  trend  baru  bagi  gerakan keagamaan,  terutama  di  dunia  Islam.    Agaknya  mengulang  pengalaman  serupa  pada 1979,  ketika  revolusi  Iran  meletus  dan  kemudian  berhasil  mengekspor  “api semangatnya“  ke  hampir  seluruh  belahan  dunia  Islam.    Atau  paling  tidak  pengalaman tersebut  telah  “menyegarkan“  kembali  semangat  perlawanan  di  kalangan  pengikut gerakan  Islam  garis  keras  ( hardline  Islamic’s  movement ),  sebagaimana  pengalaman ketika menggulingkan Shah Iran (Shah Reza Fahlevi).  Dikatakan menyegarkan kembali karena jauh sebelum peristiwa tersebut terjadi, gerakan-gerakan keagamaan garis keras sudah lebih dulu ada.
Jika  dirunut  kembali  ke  belakang,  maka  ada  beberapa  even-even  monumental (terutama  pasca  revolusi  Iran,  1979)      yang  dapat  dirujuk  untuk  melihat  keberadaan Islam  garis  keras,  paling  tidak  seperti  perang  Afghanistan,  medan  jihad  Bosnia Herzegovina  dan  perlawanan  ummat  Islam  Philipina  Selatan.    Perang  antara Afghanistan dan Soviet  yang notabene dianggap sebagai “representasi“ komunis, tidak hanya  sebagai  media jihad  fi  sabilillah, akan  tetapi  kemudian  menjadi  “universitas perang“  bagi  para  mujahidin.    Dikatakan  sebagai  universitas  perang  karena  medan tersebut  tidak  hanya  menjadi  tempat  untuk  menjadi  Syahid  ( martyr ),  akan  tetapi  juga sebagai  kampus  dimana  para  mujahidin  dari  berbagai  negara  menimba  ilmu persenjataan, merakit bom dan menyusun strategi perang.  Demikian halnya “universitas perang“  Philipina  Selatan.  Kemudian  dari  medan  jihad  Bosnia  dalam  menghadapi pembantaian  oleh  Serbia  dan  perlawanan Moro  Nationalist  Liberation  Front (MNLF) terhadap pemerintahan Philipina, juga menjadi sarana serupa bagi para mujahidin Islam. Dari  medan  jihad  tersebut  kemudian  dilahirkanlah  alumni-alumni  yang  kemudian  siap untuk diterjunkan ke medan jihad lainnya di dunia.
Secara  geneologis  gerakan  keagamaan  yang  dikembangkan  oleh  mereka  yang pernah menimba ilmu di “universitas perang“ tersebut adalah militan.  Mereka-mereka ini  yang  kemudian  menjadi    bagian  aktor  utama  kelak  yang  memerankan    pergeseran
pola-pola  gerakan  keagamaan  di  Indonesia.    Bahkan  ada  diantaranya  yang  kemudian terlibat pada beberapa aksi kekerasan (peledakan bom) di beberapa tempat di Indonesia.
Peristiwa  peledakan  WTC  dan  Perburuan  Osama  di  Afghanistan  paling  tidak telah memantik kembali api semangat jihad dari kalangan mujahidin tersebut di seluruh belahan  dunia  Islam.    Hemat  penulis ia memberikan energi  baru  bagi  muncul  kembali gerakan-gerakan  Islam  garis  keras  yang  selama  ini  mungkin  hanya  bergerak  di  bawah tanah ( under ground movement ). Dorongan ini kemudian mendapatkan momentum yang lebih tepat, terutama di Indonesia dan sebagian besar negara-negara Asia Tenggara yang berpenduduk muslim. Krisis moneter akut  yang melanda sebagian besar negara-negara sedang  berkembang  pada  akhir  abad  20  telah  berdampak  terhadap  perubahan konfigurasi sosio-politik di negara-negara tersebut. Seperti yang dialami oleh Indonesia misalnya,  pada  1998  bangsa  Indonesia  berhasil  mengguling  rezim  Orde  Baru  yang berkuasa  ketika  itu  dan  menggantikannya  dengan  era  reformasi.    “Kemenangan  kaum reformis“  telah  memberi  angin  segar  bagi  bermunculannya  gerakan-gerakan  yang selama ini  dianggap  sebagai  gerakan  bawah  tanah  ( underground  movement ),  termasuk gerakan-gerakan keagamaa yang selama ini distigma sebagai gerakan ekstrim kanan.
Khamami Zada (2002) mencatat –untuk kontek Indonesia--  paling tidak ada dua (2) trend gerakan yang muncul  –disamping  gerakan yang sudah lebih dulu ada--  pada saat  itu  yaitu  gerakan  yang  lebih  bersifat  formal  ( political  oriented )  dan  gerakan keagamaan  secara  kultural  ( cultural  oriented ).  Gerakan  keagamaan  yang  berorientasi politik  ditandai  dengan  menjamurnya  partai  politik  yang  berbasis  Islam  atau  lazim diistilahkan dengan Islam Politik –untuk membedakan dengan politik Islam--.  Gerakan Islam politik lebih berorientasi kepada target politik secara beragam, ada yang sekedar ingin mendulang perolehan suara dari kalangan Islam, dan ada pula yang lebih didorong oleh  hasrat  ideologis.  Hasrat  ideologis  yang  dimaksud  adalah  ada  kalangan  yang berpandangan bahwa nilai-nilai Islam harus diperjuangkan melalui lembaga formal dan dilegitimasi oleh undang-undang.
Kemudian gerakan Islam kultural ditandai dengan bermunculan gerakan-gerakan Islam garis keras ( hardline )  yang   mendeklarasi keberadaannya secara terbuka.  Dapat disebutkan  beberapa  gerakan  tersebut  diantaranya  adalah  Front  Pembela  Islam  (FPI) yang  didirikan  dan  dipimpin  oleh  Habib  Rizieq  di  Jakarta  (17  Agustus  1998),  Front Komunikasi Laskar Ahlul Sunnah wa Al-Jama’ah (FKASW) yang dipimpin oleh Ja’far Ummar  Thalib  di  Solo  (12  Februari  1998).    Kemudian  juga  pembentukan  Majelis Mujahidin  Indonesia  (MMI)  di  Solo  yang  dipimpin  oleh  Abu  Bakar  Basyir.  (Effendi, 2004:  401)    Gerakan-gerakan  ini  berorientasi  kepada  upaya  untuk  mendirikan “negara Islam“  atau  paling  tidak  pemberlakukan  syari’at  Islam.    Karena  gerakan-gerakan tersebut  berpandangan  bahwa  persoalan  bangsa  Indonesia  hanya  dapat  diselesaikan dengan  menjalankan  /  memberlakukan  syari’at  Allah.  (Jahroni,  2004:  201)    Sebagai manifestasi dari penegakan kalimat Allah dengan cara “memerangi“ hal-hal yang dinilai tidak bermoral, seperti latar belakang berdirinya FPI (lih.Jahroni, 2004:215 wawancara Jahroni dengan Ahmad Shabri Lubis, sekretaris Jenderal FPI).
Secara  organisatoris  kedua  pola  gerakan  keagamaan  tersebut    tidak  ada  kaitan secara  langsung,  masing-masing  bergerak  sesuai  dengan  kepentingannya  masing- masing.    Bagi  yang  mengurus  partai  sibuk  mendulang  konstituen  dari  kalangan mayoritas  Islam  Indonesia.    Sedangkan,  bagi  kalangan  gerakan-gerakan  garis  keras tersebut  sibuk  melibatkan  diri  dalam  konflik-konflik  sosial  yang  diklaim  sebagai
“perang agama“ atau jihad fi sabil Allah , seperti konflik Ambon dan Poso.   Misalnya, Ja’far  Umar  Thalib  berargumen  bahwa  kaum  Nasrani  dan  komunitas  internasional berkomplot  untuk  menghancurkan  komunitas  Islam  di  Maluku.  Berikut  petikan seruan/deklarasi perang Ja’far Ummar Thalib terhadap perang di Ambon (Maluku):
“Dengarlah,  wahai  para  kaki  tangan  Amerika.  Dengarlah,  wahai  kaki  tangan Dewan  Gereja  Dunia.  Dengarlah,  wahai  kaki  tangan  evangelis  Zionis. Dengarlah,  wahai  kaum  Yahudi  dan  Nasrani:  Kami  kaum  Muslimin mengundang militer Amerika untuk membuktikan kekuatannya di Maluku. Mari berperang sampai titik darah penghabisan. Mari buktikan untuk kesekian kalinya bahwa  kaum  Muslimin  yang  beriman  tidak  bisa  ditaklukkan  dengan  kekuatan fisik  yang  berlebihan”.  (Sukidi  Mulyadi.  Kekerasan  di  Bawah  Panji  Agama: Kasus  Laskar  Jihad  dan  Laskar  Kristus (Bagian  Pertama).  Diakses  dari http://www.cmdd.org/artikel_sukidi.htm  pada tanggal  4  September 2004).
Disamping  itu  ada  juga  yang  kemudian  melakukan  “jihad“  dalam  kota  dengan cara  melakukan sweefing terhadap  tempat-tempat  hiburan  malam,  perjudian  dan penjualan  minuman  keras  serta  tempat-tempat  atau  orang  yang  dianggap merepresentasikan Amerika dan Zionisme.
Dalam  kontek  tulisan  ini  kita  tidak  akan  menggupas  tentang  fenomena  Islam politik,  penulis  akan  memfokuskan  pada  upaya  memahami  modus  operandi  pola gerakan  Islam  garis  keras  di  Indonesia,  vis  a  vis  dengan  gerakan  keagamaan  Islam lainnya yang relatif lebih moderat dan bahkan liberal.

## B. Arah  Gerakan  Islam  Garis  Keras  Indonesia  Pasca  Serangan  Terhadap WTC
Sebenarnya  para  penulis  seputar  fenomena  garis  keras  Islam  agak  berhati-hati dengan  penggunaan  terma-terma  seperti  Fundamentalis,  Militan,  Radikal  atau  Garis Keras  ( hard  line ),  menginggat  kata-kata  tersebut  tidak  hanya  memiliki  kontek hisorisnya  masing-masing  (kontektual),  akan  tetapi  juga  tidak  kedap  dari  bias stigmatisasi  yang  kemudian  berkembang  pada  masyarakat  yang  mampu  melakukan hegemoni. Oleh karena perlu ditegaskan penggunaan terma yang dipakai sehingga tidak bias historis maupun penilaian yang stigmatis.
Dalam kontek ini, penulis lebih memilih menggunakan istilah Islam Garis Keras ( Hardline Islam ), karena kata ini relatif lebih bebas dari kedua bias tersebut.  Kemudian kata  garis  keras  ini  memiliki  rentang  pemaknaan  yang  lebih  terbuka,  karena  ukuran keras tersebut merupakan suatu hal yang debateable .  Berbicara tentang fenomena Islam garis keras dalam kontek Indonesia, ada yang menarik, bahwa sebagian kalangan Islam secara terbuka mengidentifikasi sebagai Islam fundamentalis atau Islam militan.  Sebut saja  seperti  Ahmad  Soemargono  (biasa  disapa  Gogon)  seorang  pendiri  dan  Ketua Komite  Indonesia  Untuk  Solidaritas  Dunia  Islam  (KISDI),  ia  mengklaim  dirinya sebagai  Fundamentalis,  bahkan  ia  menulis  buku  yang  berjudul I  am  a  Fundamentlist yang diterbitkan oleh Khairul Bayan tahun 2002. Di dalam buku tersebut dikemukakan beberapa  refleksinya  tentang  persoalan  yang  menimpa  bangsa  ini,  yang  ia  anggap sebagai  cerminan  dari  pola  pikir  sang  fundamentalis.    Kemudian  beberapa  tokoh gerakan  Islam  garis  keras  mengidentifikasi  diri  atau  tidak  keberatan  dengan  disebut sebagai  gerakan  Islam  Militan  (fundamentalis).    Namun  pengidentifikasiaan  ini  lebih
dimaksudkan  untuk  memperkuat  jati  diri  kelompok  sekaligus  untuk  membedakan  dan menunjukkan  sikap  berseberangan  dengan  kelompok-kelompok  seperti  Islam  liberal atau  neo-modernis  Islam.  (Hendry,  2005).    Namun  demikian  meskipun  mereka menggunakan penamaan militan/radikal atau fundamental terhadap gerakannya, mereka tetap  memberikan  beberapa  catatan  terhadap  istilah  tersebut  untuk  menghindari pemaknaan yang bias kepentingan yang anti Islam.
Untuk mengidentifikasi trend-trend  yang  berkembang pada gerakan Islam garis keras  Indonesia,  kiranya  perlu  terlebih  dahulu  penulis  deskripsikan  tentang  anathomi gerakan  keagamaan  di  Indonesia  secara  umum.    Islam  Indonesia  hari  ini  relatif  lebih variatif dibandingkan dengan era-era 70-an dan 80-an, terutama dari orientasi dan pola gerakan  keagamaannya.  Jika  kita  meminjam  kategori  yang  dibuat  oleh  Charles Kurzhman, maka kita dapat membagi paling tidak ada tiga (3) polarisasi pola penafsiran secara  sosio-religius  ummat  Islam  Indonesia,  yaitu; Customary  Islam (Islam  lokal), Revivalist  Islam (Islam  revivalis)  dan Liberal  Islam (Islam  liberal).    Adapun karakteristik masing-masing ketiga pola tersebut adalah sebagai berikut;
Gerakan Customary Islam atau Islam adat / lokal adalah pola penafsiran agama berdasar kombinasi antara ajaran-ajaran Islam yang dipadukan dengan praktek-praktek keagamaan lokal masyarakat tertentu. Meskipun hal ini tidak selalu disamakan dengan sinkretisme.  Fenomena customary Islam memiliki ke khasan lokalnya masing-masing, oleh karenanya menurut Kurzhman ia tidak bisa dilihat sebagai fenomena yang tunggal. Pada masyarakat kita (baca: Indonesia) customary Islam seperti keyakinan pada waktu- waktu  tertentu  yang  dianggap  suci,  tempat,  benda-benda  dan  personal  tertentu  yang dianggap memiliki “daya vibrasi spiritual“ tertentu.   Praktek-praktek keagamaan lokal tersebut  seringkali  tidak  memiliki  pendasaran  dalam  teks-teks  suci  keagamaan. Justifikasinya biasanya karena penghormatan atas kebiasaan (tradisi yang diwarisi turun temurun)  atau  karena  kebijaksanaan  lokal  tertentu.    Dalam  kontek  masyarakat Indonesia,  pola  ini agaknya  merupakan  pola  gerakan    keagamaan mainstream.    Secara organisatoris  pola  ini  direpresentasikan  oleh  salah  satu  ORMAS  terbesar  Islam Indonesia,  yaitu Nahdhatul Ulama.  Terutama pada segmentasi pengikut dari kalangan menengah  dan  akar  rumput  ( grass  root ).    Kemudian  pola  gerakan  keagamaan  ini  juga dipraktekkan disebagian besar masyarakat pedesaan  dan masyarakat urban (perkotaan) yang secara ideologis tidak berafiliasi kepada organisasi keagamaan tertentu.   Namun ada  hal  yang  harus  dicatat  bahwa  pada  level  elit  dan  kaum  terpelajar  NU  telah  terjadi metamorfosa  (perubahan  bentuk  pola  gerakan)  secara  signifikan.  Tidak  sedikit  kader- kader NU yang kemudian menjadi “pengerak“ gerakan Islam Liberal di Indonesia.
Gerakan  Islam  revivalis  dimana  karakteristik  yang  paling  utama  adalah keberadaannya  sebagai  antithesa terhadap customary  Islam .   Islam  revivalis  atau  biasa juga  diistilahkan  dengan  Islam  puritan,  Islam  militan  dan  fundamental.    Gerakan  ini biasanya beroirentasi kepada upaya memurnikan ajaran Islam dari praktek-praktek lokal yang  tidak ada  dasarnya  pada  kitab  suci.   Secara  historis,  Gerakan  Wahabiah  di  Saudi Arabia  seringkali  dirujuk  sebagai  representasi  utamanya.    Namun  yang  harus  digaris bawahi, fenomena Islam revivalis ini juga tidak dalam model yang tunggal, dengan kata lain terdapat banyak variasi dari gerakan tersebut.  Dalam kontek masyarakat  Indonesia gerakan  keagamaan  yang  dapat  dikategorikan  kepada  pola  ini  adalah  seperti Muhammadiyah,  Kelompok-kelompok Tarbiyah (biasa  juga  disebut Holaqah )  seperti KAMMI  dan  PKS,  serta  FPI.    Jika  dilihat  dari  anatomi  kelompok-kelompok  tersebut terlihat  perbedaan  yang  cukup  mencolok.    Misalnya,  Muhammadiyah  pada  mulanya
merupakan organisasi dakwah yang berorientasi kepada upaya pemurniaan ajaran Islam dari  Tahayul,  Khurafat  dan  Bid’ah.  Namun  purifikasi  yang  dilakukan  lebih  bersifat kultural  dan  lebih  moderat,  berbanding  terbalik  dengan  gerakan  Wahabiah  atau kemudian  FPI.  Perufikasi  kultural  juga  dilakukan  oleh  para  intelektual  muda  dari gerakan  holaqah  Islam  (baca:  PKS),  dimana  mereka  berupaya  memurnikan  aqidah Islamiyah secara diskursif, tidak dengan koersif.  Seperti halnya pada customary Islam , dikalangan  tertentu  dari  pola-pola  Islam  revivalis  ini  juga  mengalami  metamorfosa dalam pandangan keagamaannya, seiring dengan perubahan sosio-politik maupun sosio- religius masyarakat Indonesia.
Kemudian  gerakan  Islam  liberal,  adapun  karakteristik  yang  menonjol  adalah “gugatannya“ terhadap pemahaman dari kalangan customary Islam dan Revivalist Islam. Kalangan Islam liberal dianggap mencapai puncak pencapaian   “mengawinkan“ antara khazanah  Islam  klasik  ( turats )  dengan  pencapaian-pencapaian mutakhir  dari  sain  yang dikembangkan  dunia  Barat.    Kedalam  kelompok  ini  dapat  dimasukkan  kelompok- kelompok seperti Jaringan Islam  Liberal  (JIL),  Paramadina, Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah  (JIMM)  dan  intelektual-intelektual  dari  IAIN,  UIN  dan  STAIN  se- Indonesia.  Sama halnya dengan dua pola gerakan sebelumnya, taksonomi Islam liberal juga jangan dipahami sebagai fenomena yang tunggal, ia memiliki tingkat variasi yang lumayan njelimet ( shofisticated ).
Masih  ada  pola-pola  gerakan  keagamaa  --pola-pola  tersebut  dapat  dilihat  dari kategori  yang  dibuat  oleh  Yingger  (dalam  Sanderson,  2000)  dan  Wilson  (Alqadrie dalam  Florus  dkk.,  1994).  Namun  paling  tidak  kategori  dari  Kurzman  tersebut  sudah cukup memadai untuk memahami taksonomi pola  gerakan keberagamaan di Indonesia, terutama  jika  hanya  hendak  memahami  fenomena  Islam  garis  keras.    Satu  hal  yang harus  diingat  sebagai  pengkaji  sejarah  perkembangan  pemikiran,  bahwa  pendekatan taksonomi  dalam  memetakan  gerakan  keagamaan  jangan  pernah  mengabaikan  variasi yang  amat  rumit  antar  satu  pola  dengan  pola  lainnya,  termasuk  juga  terhadap  model yang  terdapat  dalam  pola  yang  sama.    Memang  kalau  dilihat  dari  pemetaan  sejarah pemikiran, pembagian Kurzman boleh jadi dianggap terlalu “kasar“, oleh karena  perlu dielaborasi dan dikembangkan secara lebih terperinci. Tapi tentu tidak dalam tulisan ini.

## C. Pola Revivalis Islam (Kerangka Memahami Islam Garis Keras Indonesia)
Berdasarkan  pola  gerakan  keagamaan  di  atas,  kiranya  Islam  garis  keras  dapat dikategorikan  sebagai  gerakan  Islam  revivalis.    Namun  pola  revivalisnya  bukan menganut  model  purifikasi  kultural  seperti  yang  dilakukan  oleh  Muhammadiyah  dan halaqoh,  akan  tetapi  mengambil  model  yang  hampir  serupa  dengan  Wahabiah, meskipun  tidak  seekstrim  Wahabiah.    Paling  tidak  ada  3  indikator  untuk  menilai karakteristik  Islam  garis  keras  di  Indonesia  dilihat  dari  pola  gerakan  keagamaannya, yaitu; Pertama, afiliasi ideologisnya; Kedua, metode dan pendekatan dalam memahami teks-teks keagamaan; Ketiga, segmentasi kelas sosial pengikut dari kelompok tersebut.
a. Afiliasi Ideologis
Ada  beberapa  momentum  historis  yang  dapat  dirujuk  sebagai  referensi gerakan  Islam  garis  keras,  diantaranya  adalah  gerakan  revivalis  yang  muncul sekitar  abad  18  di  Arabia,  yaitu  gerakan  Wahhabi  yang  dipimpin  oleh  Ibn ’Abdul Wahhab.  Gerakan ini merupakan gerakan pembaharuan yang berupaya
memurnikan  ajaran  Islam  dari  unsur-unsur  khurafat,  tahayyul  dan  bid’ah  yang pada  saat  itu  berkembang  pesat.    Gerakan  ini  sangat  progresif  dan  kemudian berhasil  menanamkan  pengaruhnya  ke  dalam  kekuasaan  politik,  sehingga  ia mendapat  dukungan  dari  kekuasaan.    Gerakan  yang  semula  melakukan  upaya pemurniaan  ajaran  agama,  ternyata  kemudian  mengalami  proses  ideologisasi, sehingga  bermetamorfosa  menjadi  gerakan  yang  mengakuisisi  (memeriksa kepercayaan)  kepercayaan  dan  pandangan  keagamaan  kaum  Muslim  lainnya. Dukungan  dari  negara,  dan  kecenderungan  negara  yang  status  quo  kemudian merubah wajah gerakan ini menjadi gerakan politik keagamaan yang memakan korban secara fisik.   Gerakan ini seringkali dirujuk sebagai gerakan revivalisme awal  dalam  Islam,  dan  cukup  memilki  pengaruh  yang  besar  ke  berbagai  dunia Islam lainnya, seperti di Afrika dan Anak Benua India.
Momentum berikutnya terjadi sekitar tahun 1940 (yaitu akhir masa kejayaan Islam  liberal  Arab  generasi  ketiga,  versi  Albert  Hourani)  yang  ditandai  dengan munculnya gerakan seperti Ikhwan al-Muslimin di Mesir dan Hizb At-Tahrir di Libanon.    Proses  kelahiran  corak  gerakan  seperti  ini  salah  satunya  disebabkan oleh  berdirinya  negara  Israel  di  Palestina,  yang  tidak  hanya  dianggap  sebagai ancaman  terhadap  Palestina  dan  Mesir  akan  tetapi  ancaman  bagi  seluruh  dunia Arab  dan  Islam.    Oleh  karenanya  diperlukan  gerakan  keagamaan  yang  militan, untuk  mampu melakukan  perlawanan  dengan  ancaman  tersebut.    Api  semangat perlawanan  yang  dikobarkan  oleh  Hassan  Al  Bana,  Sayyid  Kutb  dan Muhammad Kuttub telah menyebar ke belahan dunia Islam lainnya, termasuk ke Indonesia.
Ikhwan Al-Muslimin sebagaimana diketahui memiliki pandangan keagamaan yang  relatif  keras  dan  formal.    Untuk  memperjuangkan  Islam  tidak  hanya dengan  sekedar  mengelaborasi  wacana,  akan  tetapi  dengan  cara  melakukan perlawanan  (jika  perlu  dengan  fisik).    Hal  itu  tampak  dari  struktur  organisasi Ikhwan  Al-Muslimin  dimana  terdapat  salah  satunya  divisi  paramiliter. Tantangan politik yang saat itu sangat tajam, menghendaki organisasi ini untuk memperkuat  pandangan  dan  keyakinan  ideologisnya  tentang  kebenaran  Islam. Dan  ia  membutuhkan  sebuah  pengorganisasi  yang  betul-betul  formal  untuk memperjuangkan  cita-cita  luhurnya,  dan  jika  dihadapkan  pada  pilihan-pilihan dilematik    --antara  taat  kepada  pemimpin  yang  zhalim  dengan  keharusan memegang  prinsip-prinsip  keagamaannya--    maka  mereka  harus  memilih melawan atau lari untuk menghindar.  Jadi tidak ada rumus untuk menyerah dan kemudian tunduk kepada kekuasan yang dianggap tiran.
Disamping  itu  ada  gerakan-gerakan  dan  momentum  historis  lain  yang  boleh jadi  memberikan  inspirasi  ideologis  terhadap  gerakan  Islam  garis  keras  di Indonesia.    Diantaranya  seperti  perang  Afghanistan  (melawan  Uni  Soviet), gerakan  Jami’at  Islami  di  Pakistan  dan  revolusi  Iran  1979  serta  perjuangan masyarakat  Muslim  di  Filipina  Selatan  (gerakan  Moro  Liberation  Front). Gerakan-gerakan  tersebut  sedikit  banyak  telah  membentuk  pandangan  dunia ( world  view )  mereka  yang  pernah  bersentuhan  dengan  pemikiran  dan  terlibat dalam medan jihad tersebut.  Sebut saja seperti Ja’far Ummar Thalib, ia pernah di  didik  di  Jami’at  Islami  Pakistan,  dimana  ia  berinteraksi  dengan  gagasan- gagasan Islam revivalis gaya Abu A’la Al-Maudhudi.  Meskipun ini tidak berarti pula  bahwa,  hanya  dengan  satu  sumber  kemudian  lantas  menjadi  satu-satunya
faktor yang mempengaruhi pandangan seseorang.  Karena boleh jadi pandangan keagamaan  seseorang  lahir  dari  perpaduan  sekian  banyak  sumber  yang mempunyai  kecenderungan  serupa.    Namun,  sedikit  banyak  pra  kondisi  seperti ini memberikan pengaruh yang signifikan bagi geneologis pemikiran seseorang.
Sebagai bukti dari keterkaitan ideologis tersebut (dinyatakan secara eksplisit atau  tidak  ada  pengaruh  langsung  dengan  aliran  tersebut)  paling  tidak  tanpak pada  praktek-praktek  serupa  yang  dilakukan  oleh  FPI,  Majelis  Mujahidin Indonesia  (MMI)  dan  Laskar Jihad  Ahlul  Sunnah  Wa  al-Jama’ah dalam mempraktekkan  keyakinan  beragama  mereka.    Modus  operandi  boleh  jadi berbeda, namun pola dan model gerakannya ada kemiripan.  Mereka menilai hal tersebut  sebagai  bagian  dari  upaya  jihad  atau  perjuangan  dalam  meninggikan kalimat  Allah  di  muka  bumi.    Bagi  mereka  tidak  ada  kompromi  dalam  hal-hal yang  bersifat ’aqidah ,  baik  itu  mencakup  dasar  kepercayaan,  hubungan  antar agama  serta  “gangguan-gangguan“  terhadap  simbol-simbol  keagamaan.    Jika sudah masuk kepada wilayah tersebut, maka segala upaya halal ditempuh untuk mempertahankannya.
b. Metode dan Pendekatan dalam Memahami Teks Keagamaan
Secara umum metode yang digunakan oleh kalangan Islam garis keras adalah pendekatan  tektual  (atau  skripturalis)  terhadap  nash-nash  suci.  Adapun  yang dimaksud  dengan  pola  penafsiran  skripturalis  atau  literalis,  adalah  cara memandang  dan  mensikapi  sebuah  teks  keagamaan,  baik  Al  Qur’an  maupun hadits,  sebagai  sesuatu  yang  harus  diadopsi  begitu  saja  secara  tekstual  tanpa memperdulikan  segala  sesuatu  yang  melingkupinya.  (Abegebriel  dkk.,  2004; Ilyas dalam Algebril dkk., 2004)  Padahal sebuah teks, mempunyai korelasi atau hubungan yang sangat erat dengan kondisi sosio-historis yang melingkupi proses kejadiannya.
Secara  lebih  rinci  Azyumardi  Azra  (Hamim  Ilyas  dalam  Algebril,  2004) menjabarkan  karakteristik  penafsiran  skripturalis  dengan  modifikasi  terhadap penelitian  Martin  E.  Marty.    Paling  tidak  ada  4  (empat)  karakteristik  utama, yaitu: Pertama, perlawanan terhadap sesuatu yang mengancam eksistensi agama, seperti  modernitas,  sekularisasi  dan  tata  nilai  Barat.      Ukurannya  adalah  kitab suci  dan  hadits  nabi  secara  literal;    Kedua,  menolak  hermeneutika  dalam memahami teks kitab suci.  Teks harus dipahami secara apa adanya, karena nalar tidak  memberikan  sebuah  penafsiran  yang  benar;    Ketiga,  menolak  pluralisme dan relativisme, karena dinilai keliru dalam memahami kitab suci;  Dan terakhir, bersifat a-historis dan a-sosiologis.
Dari 4 (empat) karakter penafsiran skripturalis yang dikemukakan oleh Azra di  atas  tampak  beberapa  ciri  menonjol  skripturalis,  yaitu  berkenaan  dengan upaya  memproteksi  kemurniaan  ajaran agama  dari  hal-hal  yang  dianggap  tidak sesuai dengan al qur’an dan hadits secara tegas.  Kemudian, tidak memberikan ruang  yang  memadai  untuk  tumbuhkan  sebuah  kreativitas  dalam  melakukan penafsiran terhadap agama. Dibutuhkan sebuah penafsiran otoritatif yang paling mampu  merepresentasikan  kehendak  Allah,  bukan  penafsiran  manusia  yang serba  relatif  dan  pluralis.    Oleh  karenanya  diperlukan  pendekatan  secara  literal atau  kebahasaan,  bukan  pendekatan  rasional  dan  filosofis  seperti ta’wil ( imagination )  dan qiyas ( analogy ).    Kaum  skripturalis  juga  berpikir  idealis
dalam  artian  bahwa  nilai-nilai  sosial  kemasyarakatan  semestinya  merupakan nilai-nilai  yang  diejawantahkan  dari  Al  Qur’an  dan  Hadits.    Pemahaman  ini secara  tidak  langsung  menyatakan  bahwa  pemaknaan  yang  benar  terhadap firman  Tuhan  itu  tidak  boleh  diselaraskan  dengan  perkembangan  zaman,  akan tetapi jamanlah yang semestinya bergerak menurut Al Qur’an ( as it should be ).
Efek  dari  pemahaman  yang  tekstualis  atau  skripturalis  dapat  menimbulkan beberapa  konsekwensi,  misalnya  seperti  kemungkinan  terjadinya  distorsi terhadap universalitas dan humanisme Islam. Pemahaman seperti ini dinilai tidak memiliki  landasan  epistemologis  yang  memadai.    Kemudian,  penafsiran  yang bersifat tekstual juga bisa menjerumuskan kita menjadi sangat ideologis, seperti subjektif,  normatif  dan  tertutup  (eksklusif).    Sikap  subjektif  dapat mengakibatkan  pemahaman  keagamaan  menjadi  seolah-olah  bebas  kritik  dan menafikan beragam bentuk penafsiran yang ada.  Sedangkan ciri normatif akan melahirkan pola berpikir yang positifistik, yaitu berpandangan bahwa norma dan ajaran  yang  diyakini  adalah  paling  benar  ( claim  of  truth ).    Sedangkan  ciri tertutup,  yaitu  sikap  tidak  mau  berdialog  dan  semakin  menegaskan  identitias kelompok atau komunitasnya sebagai satu-satu kelompok yang selamat (claim of salvation) dan diridhoi Allah.
c. Segmentasi Kelas Sosial Pengikut Gerakan Islam Garis Keras.
Gerakan  garis  keras  keagamaan  dapat  dikategorikan  sebagai  gerakan  yang berada  pada  sayap  ekstrim  dari  sikap  beragama  di  satu  sisi,  sementara  Islam liberal  (seperti  JIL  diantaranya)  pada  sisi  lainnya.    Lazimnya  dalam  kontek sosiologis, setiap gerakan yang berada kutup ekstrim itu jumlah keanggotaannya biasanya  minoritas  atau  boleh  dibilang  kurang  populer  dibandingkan  gerakan mainstream.    Karena  banyak  alasan,  diantaranya  mengandung  resiko-resiko seperti dapat teralienasi dari komunitas inti (tengah) yang merupakan komunitas paling  populer  dan  mayoritas.    Oleh  karenanya  kelompok  pada  sayap-sayap ekstrim  ini  berpeluang  besar  untuk  menjadi  eksklusif,  baik  disengaja  maupun tidak.
Kemudian  jika  dilihat  dari  komposisi  kelas  sosialnya,  berdasarkan  beberapa penelitian  seperti  yang  dilakukan  Jajang  Jahroni  (2004:201-244)  terhadap  FPI, penelitian  Yunanto,  S.,  dkk.  2003  tentang Gerakan  Militan  Islam  di  Indonesia dan  di  Asia  Tenggara dapat  dipetakan  secara  sosiologis  klas  sosial  pengikut gerakan  Islam  garis  keras.    Dalam  kasus  FPI,  pada  level  elit  diisi  oleh  mereka dari  kalangan  habaib,  kemudian  pada  level  menengah  diisi  oleh  kalangan menengah  dan  terpelajar  (terutama  dari  perguruan  tinggi  umum).    Sedangkan pengikut terbesar dari FPI yang berada pada bagian bawah piramida adalah dari kalangan  masyarakat  kebanyakan  yang  secara  ekonomi  dan  pendidikan  dapat dikategorikan wong  cilik. Untuk  kasus  Laskar  Jihad  pimpinan  Ja’far  Umar Thalib  “mengklaim”  keanggotaan  lebih  banyak  dari  kalangan  terpelajar  dari kalangan mahasiswa dan intelektual yang berusia antara 20-25 tahun. (Yunanto dkk.,  2003:  126)    Klaim  tersebut  boleh  jadi  benar,  mengingat  pola  organisasi yang dibentuk oleh Ja’far, berbeda halnya dengan  FPI.  Namun, penulis masih menyangsikan komposisi terbesar dari kelompok Laskar Jihad, apakah sungguh- sungguh dari kalangan terpelajar seperti yang mereka klaim.  Memang boleh jadi itu  benar,  karena  setting  terbentuknya  Laskar  Jihad  berbeda  kiranya  dengan
setting terbentuknya FPI.  Laskar Jihad terbentuk sebagai manifestasi solidaritas antar  sesama  ummat  Islam,  yang  dalam  tafsiran  mereka  “terampas”  hak-hak asasinya.  Oleh  karenanya,  dasar  solidaritas  ini  yang  boleh  jadi  membuat kelompok  menengah  dan  terpelajar  untuk  bergabung  dengan  Laskar  Jihad, ketimbang kepada FPI misalnya.

## D. Penutup
Tidak  ada  kemestian  bahwa,  kelompok  garis  keras  keagamaan  yang  memiliki pandangan  yang  militan  dan  fundamental  serta  merta  kemudian  bermetamorfosa menjadi  gerakan  keagamaan  yang  radikal  dan  penghancur  ( distroyer ).    Sebut  saja seperti  Jama’ah  Holaqoh,  Dewan  Dakwah  Islamiyah  Indonesia  (DDII),  KISDI  atau lainnya,  kelompok-kelompok    tersebut  dapat  dikategorikan  memiliki  pandangan keagamaan  yang  relatif  militan  dan  fundamental,  namun  keberadaan  mereka  tidak otomatis bermetamorfosa menjadi gerakan Islam yang desktruktif. (Hendry, 2005). Oleh karenanya  dapat  dikatakan  bahwa  munculnya  gerakan  Islam  garis  keras  tidak  semata disebabkan  oleh  pandangan  atau  interpretasi  terhadap  teks-teks  keagamaan.  Boleh jadi ia menjadi bagian dari facilitating factor ( faktor  yang menguatkan), namun yang tidak boleh  diabaikan  adalah  faktor-faktor  kunci  yang  menjadi  pra  kondisi  munculnya gerakan tersebut.
Hemat  penulis  ada  beberapa  pra  kondisi  yang  dapat  menjadi  lahan  subur  bagi munculnya  gerakan  Islam  garis  keras,  diantaranya  adalah;  keterpurukan  sosial, tingginya  angka  kriminalitas,  banyaknya  terjadi  patologi  sosial,  kemiskinan,  frustrasi sosial, frustrasi terhadap sistem politik, ekonomi dan hukum dan kehendak menaikkan posisi tawar ( bergaining position ) vis a vis dengan kekuasaan.
Kemiskinan  sebagaimana  dinyatakan  oleh  Nabi  Muhammad  SAW  berpeluang membuat  orang  menjadi  kafir  (ingkar).  Tidak  hanya  kafir  dalam  pengertian  teologis, akan  tetapi  juga  kafir  dalam  pengertian  sosial.    Kafir  dalam  pengertian  sosial  adalah disorientasi  sosial  yang  membuat  orang  kehilangan  harapan,  tertutup  dan  jauh  dari ketenangan  ( feel  anxiety ).      Dalam  bahasa  Dom  Helder  Camara,  kemiskinan  adalah bentuk  kekerasan  struktural,  sehingga  seorang  yang  hidup  pada  level  sub-human    (di bawah  standard  hidup  manusia  secara  layak)  secara  sosial  dan  psikososial  cenderung memandang  hidup  secara  negatif  dan  kebencian.    Tidak  ada  penghargaan  terhadap hidup,  karena  frustrasi  menjalani  hidup  secara  tidak  pantas  ( unpropriate  living ). Prakondisi  mental  dan  sosial  ini  yang  berpeluang  mendorong  kita  untuk  terlibat  atau melibatkan diri dalam tindakan kekerasan fisik. Orang yang secara ekonomi dan sosial lebih mapan dan punya masa depan, cenderung memandang hidup dan kehidupan secara positif dan penuh apresiasi, sehingga tidak ada prakondisi mental atau logic reasoning untuk terlibat dalam tindakan kekerasan.
Tingginya  angka  kriminalitas  juga  dapat  menyuburkan  radikalisme  agama, karena  pada  masyarakat  dimana  pravalensi  patologi  sosial  (kejahatan,  korupsi,  kolusi, narkoba  dlsb)  tinggi  dapat  menyebabkan  timbulnya  frustrasi  dan  kemarahan  sosial ( social  hunger  and  frustration ).    Terlebih  lagi  jika  aparat  penegak  hukum  dianggap “gagal“ melakukan penegakan hukum.  Ketika sistem hukum dianggap “mandul“, maka dipandang perlu untuk mencari sistem pengendalian alternatif di luar hukum positif.
Lahirnya  tradisi  mesianistik  merupakan  salah  satu  indikasi  dari  pola pertumbuhan  kelompok  fundamentalis  pada  masyarakat  yang  mengalami  penyusutan nilai  kepercayaan.  Masyarakat  akhirnya  merindukan  dan  memimpikan  lahirnya  masa mesianis yang ditandai dengan lahirnya (atau kembalinya) sistem atau personifikasi dari semangat  mesianis.    Sebagai  contoh  gerakan  ini  adalah  perlawanan  Sekte  Aum Syinrikyu yang dipimpin oleh Shoko Asahara di Jepang tahun 1995.   Pada Tanggal 20 Maret  1995,  tepatnya  jam  07.45  lima  orang  pria  naik  kereta  bawah  tanah  dari  jurusan yang berbeda.  Masing-masing mereka membawa payung dengan ujung yang tajam dan sebuah  lipatan  surat  kabar  yang  di  dalamnya  ada  kantong  plastik  berisi  cairan  kimia. Ketika  kereta  itu  mendekati  stasiun  Kasumigaseki  di  usat  kota  Tokyo,  mereka meletakkan lipatan surat kabar di atas lantai dan melobangi kantor plastik dengan ujung payung  yang  tajam.    Akibatnya  12  orang  meninggal  dan  lebih  dari  5.500  orang mengalami luka-luka permanen akibat gas sarin beracun.   Gerakan ini dilakukan oleh sekte  Aum  Shinrikyo  yang  dipimpin  oleh  Shoko  Asahara.  (Media  Inovasi,  No.  1  tah. Xiv 2005 hal. 48)
Kemudian  akibat  proses  peminggiran  ( marginalization )  dari  kehidupan  politik dan ekonomi boleh jadi juga dapat menyuburkan gerakan Islam garis keras.  Ada yang mungkin murni ingin menarik diri dari pinggir lingkaran ke tengah pusaran kekuasaan dan pengaruh, namun ada yang semata bersifat pragmatis.  Kecenderungan pragmatisme untuk  menanamkan  pengaruh  dimaksudkan  untuk  mengambil  manfaat  praktis  dari kedekatan atau posisi tawar tersebut.  Muara dari kecenderungan pola ini adalah untuk mendapatkan  akses  kepada  posisi-posisi  politis  atau  ekonomis  tertentu.      Jadi  pra kondisi  seperti  ini  juga,  berpeluang  untuk  memunculkan  gerakan-gerakan  garis  keras, meskipun ia lebih cocok disebut sebagai pseudo Islam garis keras alias palsu.
Demikianlah  beberapa  pra  kondisi  yang  berpeluang  menjadi  sebagai  lahan persemaian gerakan keagamaan garis keras.  Hal ini tidak hanya untuk kasus Islam, juga tidak terkecuali bagi penganut agama-agama lainnya.  Oleh karenanya, jika kita berhajat untuk meminimalisir munculnya gerakan keagamaan garis keras, maka salah satu upaya yang  dapat  dilakukan  adalah  dengan  cara  mengatasi  persoalan-persoalan  yang  dapat menjadi pra kondisi bagi munculnya ancaman tersebut.  Meskipun sukar menumpasnya sampai  ke  akar-akarnya,  namun  paling  tidak  kita  dapat  menekan  kemungkinan terjadinya  metamorfosa  gerakan  keagamaan  garis  keras  menjadi  gerakan  yang desktruktif. Wa Allah Wa’alam bi Shawab .

## DAFTAR PUSTAKA
Abegebriel,  A.  Maftuh  dkk.  2004. Negara  Tuhan  (The  Thematic  Encyclopaedia ). Jakarta. SR-Ins Publishing.
Al-Wakil, Muhammad Sayyid. (Tanpa Tahun). Pergerakan Islam T erbesar Abad ke 14 H:  Studi  Analisis  Terhadap  Manhaj  Gerakan  Ikhwanul  Muslimin .  Bandung. Asy-Syamil dan Grafika.
Barton,  Greg. 1999. Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish  Madjid,  Djohan  Effendi,  Ahmad  Wahib  dan  Abdurrahman  Wahid . Jakarta. Paramadina dan Pustaka Antara.
Huntington,  Samuel  P.  2001. Benturan  Antar  Peradaban  dan  Masa  Depan  Politik Dunia. Yogyakarta. Qalam.
Hourani,  Albert.  2004.  Pemikiran  Liberal  di  Dunia  Arab.  Freedom  Institute  &  Royal Danish Embassy dan Mizan.  Bandung.
Hendry  Ar.,  Eka.    2003. Monopoli  Tafsir  Kebenaran,  Wacana  Keagamaan  Kritis  dan Kekerasan  Kemanusiaan. Pontianak.  Kalimantan  Persada  Press  dan  The  Ford Foundation.
Jahroni,  Jajang.  2004. Defending  the  Majesty  of  Islam:  Indonesia’s  Front  Pembela Islam (FPI) 1998-2003. Dalam Jurnal Studi Islamika Volume 11, Nomor 2 tahun 2004.
Kurzman,  Charles.  1998. Liberal  Islam:  A  Sourcebook .  New  York.  Oxford  University Press.
Mulyadi,  Sukidi. Kekerasan  di  Bawah  Panji  Agama:  Kasus  Laskar  Jihad  dan  Laskar Kristus (Bagian Pertama). Diakses dari  http://www.cmdd.org/artikel_sukidi.htm pada tanggal  4  September 2004.
Nasiwan.  2003. Diskursus  Islam  dan  Negara:  Suatu  Kajian  Tentang  Islam  Politik  di Indonesia. Pontianak. Yayasan Insan Cipta Kalimantan Barat.
Sanderson,  Stephen  K.  2000  (cet.  3). Makro  Sosiologi:  Sebuah  Pendekatan  Terhadap Realitas Sosial. Jakarta. PT RajaGrafindo Persada.
Yunanto,  S.,  dkk.  2003. Gerakan  Militan  Islam  di  Indonesia  dan  di  Asia  Tenggara . Jakarta. The Ridep Institute dan Friedrich Ebert Stiftung.
Zada, Khamami. 2002. Islam Radikal, Pergulatan Ormas-Ormas Islam Garis Keras di Indonesia. Jakarta. Teraju.