## PROBLEMATIKA PLURALISME AGAMA ANTARA TEOLOGI DAN FILSAFAT: MEMBACA KRITIK MARIANNE MOYAERT ATAS JOHN HICK

## Abdullah Muslich Rizal Maulana
Universitas Darussalam Gontor, Kabupaten Ponorogo, Jawa Timur 63471 amrizalm@unida.gontor.ac.id

## ARTICLE INFO

## ABSTRACT
Article history: Received : 2020-07-09 Revised  : 2020-08-03 Accepted : 2020-12-21 Religious pluralism as an effort to bridge harmony among adherents of religions initiates both theological and philosophical problems. For example,  religious  pluralism  is  not  only  seen  as  a  further  effort  to build  interreligious  relationships  but  also  it  is  built  on  Truth Relativism.  The  religious  pluralism  concept  also  encourages Marianne  Moyaert  to  investigate  religious  pluralism  more  deeply, especially  referring  to  the  concept  of  'Global  Theology'  which  is conceptualized  by  John  Hick.  This  paper  analyzed  a  number  of theologians'  annoyance  with  Global  Theology  such  as:  Hick  as  a 'Problematic  Theologian',  demythologizing  of  Jesus,  and  most importantly,  the  blurred  relationship  between  Theology  and Philosophy. Following Marianne's Argument, it was believed that the relationship  among  religions  should  be  built  on  clear  boundaries between  Theology  and  Philosophy,  where  the  boundaries  were destroyed  by  Global  Theology.  Instead  of  fading  the  boundaries between the two, the relationship among religions should be carried out based on a religious understanding based on commitment.

## Abstrak
Pluralisme  Agama  sebagai  upaya  menjembatani  harmoni  antar pemeluk  agama-agama  telah  menginisasi  problem  teologis  dan filosofis sekaligus. Misalnya, Pluralisme Agama tidak hanya dianggap sebagai upaya lebih lanjut dalam membangun hubungan antar agama namun  juga  dibangun  di  atas  Relativisme  Kebenaran.  Konsepsi Pluralisme Agama juga mendorong Marianne Moyaert untuk meneliti Pluralisme  Agama  lebih  dalam,  terutama  merujuk  kepada  paham ‘Global  Theology’  yang  dikonsepsikan  John  Hick.  Makalah  ini menganalisa sejumlah kejengkelan’ para Teolog atas Global Theology seperti  contoh:  Hick  sebagai  ‘Teolog  Problematis’,  demitologisasi Jesus,  dan  yang  paling  penting  adalah,  hubungan  yang  kabur  antara Teologi dengan Filsafat. Mengikuti Argumentasi Marianne, kita akan memahami bahwa hubungan antar agama selayaknya dibangun di atas Batasan  yang jelas antara Teologi dengan  Filsafat, di  mana Batasan tersebut  telah  dihancurkan  oleh  Global  Theology.  Alih-Alih memudarkan  Batasan  antara  keduanya,  Hubungan  antara  agama selayaknya  dilaksanakan  berdasarkan  pemahaman  keagamaan  yang dilandasi komitmen.
Keywords:
Marianne Moyaert, John Hick Global Theology, Religious Pluralism Kata kunci: Marianne Moyaert, John Hick,
Teologi Global, Pluralisme Agama

## I. Pendahuluan: Pluralisme Agama antara Toleransi dan Relativisme
Salah  sebuah  isu  yang  cukup  sulit untuk didefinisikan di awal adalah Pluralisme Agama.  Sebabnya  ada  sejumlah  hal;  Sebab pertama, ideologi  ini  dimaksudkan  untuk menggambarkan  koeksistensi  lintas  agama, sebagai  upaya  yang  melampaui  ‘sekedar’ toleransi. Toleransi (tolerance), sebagaimana didefinisikan  oleh  Seligman,  adalah, “… living with, abiding -or in the medieval usage- suffering – the presence of what which we find objectionable.” (Seligman  et  al.,  2015:  39) Toleransi,  artinya  adalah  posisi  atau  sikap ‘bertahan’  akan  perbedaan  identitas  yang hadir di sekeliling kita. Dalam catatan Furedi, toleransi  saja  tidak  cukup.  Masyarakat membutuhkan  lebih  dari  sekedar  toleransi yang  menggambarkan  koeksistensi  akan perbedaan  identitas,  yaitu  sebuah  upaya positif  dalam  rangka  ‘menerima’  dan ‘mengakui’  perbedaan  tersebut; “…  the positive sense of acceptance and recognition.” (Furedi,  2011:  88) . . Pluralisme disinyalir  mengandung  dimensi  penerimaan dan  pengakuan  positif  tersebut.  Alasan mengapa  toleransi  dianggap  tidak  cukup adalah  bahwa  toleransi  dianggap  hanya  bisa ‘membiarkan’  tanpa  ada  rasa  hormat; toleransi,  di  mana  di  sini  maknanya  hanya sekedar  ‘membiarkan’  perbedaan  dianggap masih menyematkan  konotasi negatif kepada komunitas yang berseberangan.(Furedi, 2011: 15)  Dalam  konteks  dialog  lintas  agama, misalnya, kesetaraan, perdamaian, dan keadilan adalah unsur yang harus diperhatikan (Bahri, 2019).
Beneke,  misalnya,  menggambarkan dalam konteks Amerika bahwa, “that moved it well beyond the language of toleration and toward  a  much  more  egalitarian  mode  of addressing its religious differences.” (Beneke,
2006: 6) . Alasannya, kebijakan toleransi yang diberikan  Pemerintah  Kolonial  Inggris  di paruh  1730-an  hanya  mampu  meringankan kelompok  penganut  agama  minoritas  dari sejumlah kekerasan fisik dan beban finansial, namun  tidak  membebaskan  mereka  dari
kehinaan  prasangka  buruk  dan  diskriminasi sosial  (Beneke,  2006).  Resolusi  ini  akhirnya mencapai  puncaknya  dalam  kurun  setengah abad kemudian di tahun 1975 dengan lahirnya “Memorial  and  Remonstrance”.    Dokumen yang  dimunculkan  oleh  James  Madison  di depan  Majelis  Umum  Virginia  itu  menolak otoritas Negara dalam mengintervensi kepercayaan  masyarakat  Amerika.  Hak-Hak dalam  memeluk  suatu  agama,  merupakan otoritas murni pribadi. “…  Whilst we assert for ourselves a freedom to embrace, to profess and to observe the Religion which we believe to be of divine origin, we cannot deny an equal freedom  to  those  whose  minds  have  not  yet yielded  to  the  evidence  which  has  convinced us...” (Madison,  1785:  3) Suara  Madison, sebagaimana dicatat Diana L. Eck mengafirmasi semangat masyarakat Amerika ketika  itu  untuk  menginisiasi  ruang  publik yang  bebas  dari  dominasi  suatu  agama tertentu (Mc Graw & Formicola, 2005: x).
‘Pembebasan’  tersebut  tentu  juga bermakna  sebaliknya.  Pluralisme  Agama, artinya, memberikan kesempatan untuk ruang publik untuk dideterminasi dengan nilai-nilai keagamaan  yang  serupa,  selaras,  sebanding, dan  seimbang.  Pendapat  ini  dituliskan  oleh Thomas Banchoff. Banchoff, dalam Religious Pluralism, Globalization, and World Politics, menekankan bahwa Pluralisme Agama menekankan  adanya  peran  tokoh-tokoh agama dalam sejumlah kerjasama di berbagai macam  lini: “…  Religious  pluralism  is  the interaction  of  religious  actors  with  one another  and  with  the  society  and  the  state around  concrete  cultural,  social,  economic, and  political  agendas.  It  denotes  a  politics that joins diverse communities with overlapping  but  distinctive  ethics  and interests...” (Banchoff,  2008:  5) Pluralisme Agama, jadinya tidak semata-mata ‘menghormati’ atau ‘bertahan’ akan perbedaan  sebagaimana  dirujuk  sebagai makna  toleransi,  namun  merujuk  kepada upaya yang lebih dari itu.
Sebab  yang  kedua,  adalah  makna
Pluralisme  itu,  di  samping  mengandung dimensi  kerukunan  dan  toleransi,  ternyata juga mengindikasikan relativisme kebenaran.
Asumsi  ini  dapat  kita  temukan  dalam konstruksi  Blackburn  dalam Dictionary  of Philosophy:  “…  the  general  tolerance  of different kinds of thing, or more particularly of  different  and  perhaps  incommensurable descriptions  of  the  world,  none  of  which  is deemed  to    be  more  fundamental  of  the others.” (Blackburn,  1994:  281) Ini  artinya, Pluralisme dalam konsepsi Blackburn mencakup  gambaran-gambaran  yang  ‘tidak terbatas’  akan  realitas  – “…where  it frequently  consorts  with  relativism  and general  suspicion  of  a  notion  of  ‘the  truth’.
Sometimes  this  is  the  relatively  innocuous doctrine  that  there  is  no  way  of  stating  the unique  truth  or  the  only  truth  about  some subject-matter;  at  other  times  it  may  be  the more sinister doctrine that no view is true, or that all views are equally true.” (Blackburn,
1994) .
Argumentasi  Blackburn  ternyata  juga didukung  oleh  sejumlah  peneliti  masyhur; seperti  Peter  Bryne.  Dalam Prolegomena  to Religious  Pluralism, Bryne  meniscayakan keharusan Pluralisme Agama dalam
meragukan  segala  bentuk  detail  dari  doktrin keagamaan; “… That is to say, pluralism must take its stand on a grand negative: there is not the  certainty  in  any  particular  religion  to enable  its  world-view  to  be  the  basis  of  a viable  interpretation  of  religion.” (Byrne, 1995:  6) John  Bowden,  juga  mengafirmasi pendapat yang selaras: “Those who adopt this standpoint (religious pluralism) emphasize  in particular that it is essentially a relative one: there  is  relativity  in  all  things,  not  only  in science but also in history and cultural values, including  religion….  This  all-pervasive relativism lies at the heart of the real problem of religious pluralism as posed today, and it is a  very  perplexing  and  serious  one.” (Boase,
2005:  13-14) Pluralisme  Agama  jadinya menolak  ‘absolutisme’  yang  merupakan kekhasan  dari  tradisi  keagamaan.  Alih-Alih meniscayakan sebuah klaim kebenaran (truth claim) (Hilberg,  2006),  Pluralisme  Agama justru merelatifkan tradisi keagamaan.
Marianne  Moyaert  adalah  salah seorang  Intelektual  yang  berhasil  mengorek betapa  problematisnya  Pluralisme  Agama terutama yang dikonsepsikan oleh John Hick. Sebagai  seorang  Guru  Besar  di  bidang
Teologi Komparatif dan Hermeneutika Lintas
Agama (Comparative Theology and
Hermeneutics of the Interreligious) , Fakultas Teologi  dan  Studi  Agama (Faculty  of Theology  and  Religious  Studies) dan  Kepala Program  Studi  Hubungan  antar  Agama (Building Interreligious Relations di di Vrije
Universiteit (VU) Amsterdam, ide-ide Marianne  patut  dijadikan  refleksi  dalam melihat  konsepsi  ‘Teologi  Global (Global Theology’ yang merupakan madzhab Pluralisme Agama John Hick secara kritis.
Selain itu, Wanita yang juga menjabat sebagai seorang steering committee di bidang Teologi Komparatif di American Academy of Religion  juga  adalah  figure  yang  cukup mengenal  John  Hick  secara  personal  dan intelektual. Dalam sebuah pertemuan diskusi MA  Thesis,  Marianne  menolak  opsi  dalam menggunakan Ehrekranz dan Coppola(Engebretson et al., 2010: 87)  dalam Penelitian  saya.  Menurut  Marianne,  dalam konteks  ‘Kerangka  Teori’ (theoretical framework), John  Hick  memiliki  ‘otoritas’ yang  lebih  dari  pada  tokoh-tokoh  lain. Marianne berkata pada saya, “But John Hick has a Theory.”
Dalam  konteks  Indonesia,  diskusi akan  Pluralisme  Agama  seyogyanya  terus dilanjutkan  terutama  dalam  melihat  realitas konteks  Indonesia  yang  plural.  Adib  Fuadi Nuriz dan Jaffary Awang, misalnya, menggambarkan  bagaimana  problematika Pluralisme Agama dalam tataran akademik di Universitas Islam Negeri di Indonesia.(Nuriz & Awang, 2018). Muhammad Amri et.al., pun menyampaikan  topik  yang  serupa  dalam konteks  pesantren  (Amri,  Afifuddin,  &  Bin- Tahir, 2018). Lebih kurang, kedua penelitian mengelaborasi bagaimana kurikulum pendidikan  cukup  memberikan  warna  dalam perkembangan Pluralisme Agama di
Indonesia.
John  Hick,  sebagai  salah  seorang Figur  tersohor  dalam  Pluralisme  pun  turut memberikan fondasi akademis dalam eksistensi  Pluralisme  Agama  di  Indonesia. Arafat  Noor  Abdillah  dan  Said  Masykur, misalnya,  sepakat  dalam  riset  mereka  bahwa
Hick,  adalah  tokoh  yang  otoritatif  dalam membangun  argumentasi  Pluralisme  Agama, bersandingan dengan sejumlah figur masyhur baik cendikiawan Muslim  Indonesia maupun penggiat Dialog antar Agama di kancah global (Abdillah,  2019;  Masykur,  2016).  Dalam konteks sosial keagamaan di Pulau Bali, Mark Woodward  pun  mengutip  Hick  sebagai seorang  Intelektual  penting  dalam  diskursus Pluralisme  Agama  (Woodward,  2019).  Di sejumlah majelis akademik, beberapa argumentasi kritis akan ide Pluralisme Agama Hick pun bermunculan. Ditinjau dari sejumlah kontroversi  dan  konfontrasi  ilmiah  ini, semakin  menguatlah  pandangan  akan  bahwa Global  Theology yang  diformulasikan  John Hick  sangat  patut  diperhitungkan  sebagai fondasi  diskusi Pluralisme Agama di
Indonesia (Armayanto, 2014; Busyro, Ananda, & Adlan, 2019; Fata, 2018)
Diskusi yang akan dipaparkan dalam paper  ini  urgen  dalam  menjabarkan  pola problematis  yang  hadir  dalam  konsepsi Pluralisme  Agama  John  Hick,  yaitu Global Theology terutama  terkait  ‘dinding  identitas’ antara  pemikiran  teologis  dan  filsafat  yang seringkali tumpang tindih dalam diskursusnya sehingga  melahirkan  keambiguan  dalam Analisa fenomena Pluralisme Agama berdasarkan Kritik Marianne Moyaert.

## II. Metodologi Penelitian
Proses  kajian  tulisan  ini  menggunakan pendekatan  kajian  literatur  atau  pustaka, dimana  sebagai  data  primernya  adalah referensi yang fokus pada pluralisme agama. Dengan  pola  analisis  yang  digunakan  adalah kajian-kajian dari para tokoh atau ahli seperti Marianne  Moyaert  dan  John  Hick  dalam memaknai  sebuah  makna  pluralisme  agama, yang  kemudian  dianalisis  dengan  dunia empiris.
Pada  proses  analisis  yang  dilakukan adalah  mengumpulkan  beberapa  artikel  atau hasil-hasil  penelitian  yang  relevan  sebagai pembanding  atau  memperkuat  pemaknaan pluralisme  agama,  toleransi  menjadi  aspek yang  terpenting  pada  aspek  pluralism  itu sendiri.

## III. John Hick dan Global Theology dalam Pluralisme Agama
Lantas  apakah  lantas  Pluralisme  Agama mampu  memberikan  solusi  kerukunan  antar agama?  Bagi  sebagian,  tentu  saja  Pluralisme Agama  dibutuhkan  dan  krusial  dalam membangun  toleransi  antar  umat  beragama  - terlepas  dari  asumsi  relativisme  yang membangunnya secara filosofis. Baik Beneke, Madison, McGraw, dan tokoh-tokoh lain yang dikutip  dia  atas  melihat  Pluralisme  adalah sebuah  keniscayaan  yang  harus  dilakukan demi mencapai harmoni antar umat beragama.
Ada sejumlah madzhab pemikiran Pluralisme  Agama  yang  dikenal  dalam  Studi Agama-Agama.  Yang  terutama  di  antaranya adalah Global  Theology yang  diinisasi  John Hick  (1922-2012).  Hick,  adalah  mendiang Emeritus  Profesor  di  bidang  Filsafat  Agama (Philosophy  of  Religion) di  Claremont Graduate  University,  California;  H.G.  Wood Profesor  bidang  Teologi  di  University  of Birmingham, sekaligus Peneliti di Institute of Advanced  Research  in  Artts  and  Social Sciences  di  kampus  tersebut.  Hick  juga dikenal sebagai Pendiri dari All Faiths or One Race  (AFFOR).  Hick  juga  dikenal  sebagai Wakil Presiden dari the British Society for the Philosophy  of  Religion dan the  World Congress  of  Faiths, dua  dari  raksasa komunitas studi lintas agama yang masyhur di dunia.
Dalam argumentasinya, Global Theology  adalah kumpulan  teori  atau hipotesis yang dimaksudkan untuk menginterpretasi  pengalaman keagamaan manusia  yang  tidak  hanya  dialami  oleh Agama  Kristen,  namun  juga  agama  lain, termasuk kepercayaan non-agama Argumentasi itu ditulisnya di dalam God has Many  Names:“…  a  global  theology  would consist  of  theories  or  hyphotesis  designed  to interpret the religious experience of mankind, as  it  occurs  not  only  within  Christianity,  but also  within  the  other  great  streams  of religious  life,  and  indeed  in  the  great  non- religious  faiths  also,  Marxism  and  Maoism and perhaps according to one’s definition of
‘religion’ Confusianism and certain forms of Buddhism.” (Hick, 1980: 8)
Hick  membangun  argumentasinya berdasarkan  pengalamannya  dalam  melihat realitas  plural  yang  ada  di  Birmingham.  Di Birmingham,  ia  melihat  komunitas  Muslim, Sikh, dan Hindu yang hidup satu dengan yang lainnya. Hick membayangkan tradisi keagamaan yang plural itu, mampu terlaksana dengan  berbagai  ciri  khasnya.  Hick  juga mengaku  terlibat  dalam  sejumlah  aktivitas ‘hubungan  antar  ras’ (race  relations) atau ‘hubungan  antar  komunitas’ (community relations) yang  diikuti  oleh  komunitas  lintas agama. Selama kegiatan itu, Hick menyampaikan  beberapa  kali  mengikuti ibadah  di  Masjid,  Sinagog,  Kuil  dan  bahkan Gurdwara.  Hick  bahkan  termotivasi  untuk berkunjung  ke  India  dan  Sri  Lanka  dalam waktu  lebih  kurang  satu  tahun  untuk mempelajari langsung Hinduisme dan Buddhisme dari sumbernya (Hick, 1980: 5). Guna mencapai ‘interpretasi keagamaan’ itu, Hick menggadopsi ‘Revolusi
Kopernikan’  atau  ‘Revolusi  Kantian’. Sebagaimana  Kant  ‘menggeser’  keabsahan pengalaman  sebagai  ‘objek  pengetahuan’ yang  independen (a  posteriori) kepada dependensi pengalaman kepada aktivitas dan struktur  pikiran  subjek (a  priori) (Green, 1997: 16-17) , Hick pun mentransformasikan dogma  dari  Kristianitas    sebagai  pusat berotasinya  agama-agama  menuju ‘Tuhan’ yang dikitari oleh agama-agama dan kepercayaan  manusia,  termasuk  agama  kita (yang dalam hal ini adalah Kristiani) sendiri. Tulis  Hick, “…  It  involves  a  shift  from  the dogma that Christianity is at the centre to the realisation that it is God who is at the centre, and  that  all  the  religions  of  mankind, including our own, serve and revolve around him.” (Hick, 1993) Posisi Hick dapat dipahami sebagai sebuah ‘perubahan sikap keagamaan’ sebagai  seorang  Kristiani  menjadi  seorang yang lebih terbuka dalam mengakui eksistensi dan kebenaran agama lain. Terrence Merrigan, mengafirmasi ide tersebut sebagaimana berikut: “…  The  pluralist theology  of  religions  is  characterized  by  the
“move  away  from  insistence  on  the superiority  or  finality  of  Christ  and Christianity  toward  a  recognition  of  the independent validity of other ways.” (Merrigan, 1997: 686)
Konsekuensi  lainnya  dari  Revolusi Kantian yang diadaptasi Hick adalah konsepsi Tuhan  yang  tidak  lagi  berasal  secara partikular berasal dari tradisi agama tertentu. Hick  menamakan  ‘Tuhan’  yang  sebenarnya ini adalah ‘ The Real’ yang dikitari oleh figur- figur Tuhan yang partikular  -Allah, Brahman, Yesus, dst. Sesuai dengan framework Kantian, Hick  membagi  konsep  Tuhan  dengan  Di dalam An  Interpretation  of  Religion, Hick menulis argumentasinya sebagai berikut:
"..  the noumenal real  is  such as to be authentically experienced as a range of both theistic and non-theistic
phenomena…
As the noumenal ground of these and other  modes  of  expereinces, and  yet  transcending  all  of them,  The  Real  is  so  rich  in content  that  it  can  only  be finitely  experienced  in  the various partial and inadequate  ways  which  the history of religions describes." (Hick, 1997a: 246-
247)
Noumena dan Phenomena adalah istilah yang dikembangkan dalam Epistemologinya.  Ketika  Kant  menolak phenomena objek berdasarkan pengalaman a posteriori sebagai sumber kebenaran tunggal,
Ia  memberikan  solusi  pendekatan  intuisi murni dalam bentuk Kategori a priori sebagai pre-kondisi  subjek  dalam  mengecap  realitas. Noumena adalah  ‘realitas’  objek  yang merupakan  hasil sintesis  a  priori atas phenomena berdasarkan Kategori ( Immanuel Kant’s  Critique  of  Pure  Reason ,  1929:  115- 116);  ia  merupakan  ‘realitas’  berdasarkan analisa  Kategori a  priori yang  berada  di dimensi transdendental kemampuan inderawi manusia  ( Immanuel  Kant’s  Critique  of  Pure Reason ,  1929:  257-271).  Konsepsi ‘Real’
yang  diberikan  Hick  adalah  Tuhan  yang transenden  dan  berada  di  ‘luar’  jangkauan gambaran manusia yang kemudian direalisasikan  dalam  berbagai  macam  tradisi keagamaan  yang  berbeda-beda.  Berdasarkan Revolusi  Kantian,  Hick  mentransformasikan konsep Tuhan yang beragam itu menuju ‘The Real’ yang  transenden  dan  melampaui konsep-konsep  Tuhan  yang  ada  di  setiap tradisi  agama: “…  the  sudden  or  gradual change  of  the  individual  from  an  absorbing selfconcern to a new centring in the supposed unity-of reality and value that is thought of as God,  Brahman,  the  Dharma,  Sunyata  or  the Tao. Thus the generic concept of salvation/liberation,  which  takes  a  different specific form in each of the great traditions, is that of the transformation of human existence from self-centredness to Reality- centredness.” (Hick, 1997a: 36) Konsepsi The Real jadinya sangat relatif bergantung kepada pengalaman  keagamaan  manusia  mengikuti variasi kondisi psikologis manusia dan budaya yang  mengitarinya: “…  And  the  hypothesis that  I  want  to  consider  is  that  what  they describe is not the Ultimate as it is in itself but as it is conceived in the variety of ways made possible by our varied human mentalities and cultures - our  different  modes  of  religious experiences  being  in  turn  made  possible  by those concepts.” (Hick, 1997b: 166)
Marianne Moyaert dan ‘Kejengkelan para Teolog’ atas John Hick
Ada sejumlah ‘kejengkelan’
(annoyance) dari para Teolog yang disampaikan  oleh  Marianne  Moyaert  dalam risetnya.Argumentasinya terutama berasaskan ‘garis  pembatas’  yang  tidak  jelas  antara Filsafat Agama dan Teologi. (Moyaert, 2012) Berikut  daftar  ambiguitas  yang  dituliskan Marianne Moyaert kepada John Hick:
Ambiguitas Pertama adalah kedudukan Hick sebagai ‘Teolog
Problematis’ (Problematic  Theologian).
Sebagaimana sudah kita cermati di atas, Hick memiliki  pengalaman  yang  cukup  kental dalam  kehidupan  lintas  agama.  Kekayaan pengalaman  itu,  terakumulasi  pada  dirinya
dalam membangun ide-ide Global Theology nya.  Di  dalam Four  Salvation  in  a Pluralistic  World, Hick  mengekspresikan ketakjubannya sebagai berikut:
“… In these places of worship I  soon  realized  something that is obvious enough once noticed, yet monumentous in its implication. This is that although  the  language  and liturgical  actions  and  the cultural  ethos  differ  greatly  in each case, yet from a religious point of view basically the same thing  is  going  on.  Human beings  coming  together  within the framework of a tradition to open their hearts and minds to God,  whom  they  believe,  who makes  a  total  claim  on  their lives  and  demands  them  to  do justice.” (Hick et al., 1996: 38)
Berdasarkan pengalaman- pengalaman  itulah,  Hick  meyakini  adanya Realitas  Ketuhanan  yang  sama  berdiri sebagai  fondasi  di  balik  tradisi  keagamaan yang  berbeda-beda.  Hick  juga  memahami bahwa  setiap  agama  memiliki  konteks keselamatan yang berbeda satu dengan yang lainnya. Oleh  karena  agama  (Hick,  1997b: 164), bagi Hick adalah realisasi varian yang berbeda  berdasarkan  formula  fundamental yang satu, penting sekiranya untuk memberikan  perhatian  baru  dari  model- model Tuhan yang berbeda itu menuju ‘The Real’ yang  tunggal  (Hick,  1997a:  36);  Ia adalah figur yang misterius, tidak terekspresikan, dan tidak terlukiskan.
Lantas  di  mana  kritikan  Marianne terhadap Hick Sebagai ‘Teolog Problematis’? Sebelumnya mari kita pahami dulu bagaimana Hick mendefiniskan ‘Problematic Theology’ di bagian awal dari God has Many Names:
“There  are,  I  suppose,  two main  kinds  of  theology,  of whicih have ben aptly labelled ‘dogmatics’ and
‘problematics’.
Dogmatic
theology… studies and conserves the inherited tradition,  having  accepted  its fundamental structure as permanently  valid,  because divinely revealed. Problematic  theology,  on  the other hand, takes place at the interfaces between the
tradition  and  the  world-both the  secular  world  and  the wider  religious  world-and  is concerned  to  create  new theology  in  the  light  of  new situations. Thus whilst dogmatic  theology  assumes that its basic positions represent  the  final  truth,
problematic  theology  sees  its conclusion as hypothesis,
open  to  revision  and  always
seeking  greater  adequacy, being  comparable  in  this respect with the hypotheses of the  sciences…My  own  work
lies  more  in  the  area  of problematics than dogmatics…” (Hick, 1980: 1)
Berdasarkan penjelasan Hick inilah, kita  dapat  memahami  bahwa  alih-alih ‘mengafirmasi’ argumentasi Tuhan. ‘Teologi Problematis’  justru  ‘membuka’  kesempatan untuk  adanya  ide-ide  lebih  lanjut  daripada Teologi Kekristenan, yang kemudian berujung  kepada  lahirnya Global  Theology sebagai  ‘teologi  baru’  yang  dianggapnya sesuai  dengan  keadaan  kekinian.  Langkah yang  diambil  Hick  kemudian,  sebagaimana dijelaskan oleh Marianne adalah melakukan prinsip Induktif dalam bangunan argumentasi Global  Theology sementara  Teolog  pada umumnya melaksanakan pendekatan Deduktif: “… If dogmatic theology is based on  deduction,  then  problematic  theology underwrites the principle of
induction.” (Moyaert, 2012: 194)
Apakah  yang  membedakan  antara penalaran Induktif dan Deduktif ?  Bedanya, adalah variabel dan metode yang digunakan.
Induktif menyatakan konkluksi yang bersifat probabilitas,  meskipun  premisnya  benar. Deduktif, sebaliknya, menyatakan keniscayaan  konklusi,  jika  premisnya  benar (Gensler,  2002:  266-268).    Dalam  Studi Agama,  premis  Induktif  bisa  berupa pengalaman  keagamaan  yang  plural  dan relatif,  sementara  Deduktif  berawal  dari afirmasi akan eksistensi Tuhan. Penggunaan nalar Induktif dalam Studi Agama misalnya dituliskan di The Biblical World:
“…  The  adoption  of  the inductive method in religion will  mean  open-mindedness on  the  part  of  the  religious man. He will hold himself in readiness  to  readjust  his religious opinions whenever increase  of  knowledge  and deepening  of  experience shall  make  such  change imperative,  He  will  not regard  himself  as  having already attained, but will be looking  for  new  light  to break forth from God’s word and God’s world.” (Editorial, 1910) ‘Keterbukaan
pemikiran’ berdasarkan  penalaran  induktif  tersebut barusan  persis  sebagaimana  yang  telah disampaikan Hick terkait dengan bagaimana Ia  memposisikan  dirinya  sebagai  seorang ‘Teolog  Problematis’.  Pendekatan  Induktif, memang senantiasa membuka peluang akan konklusi-konklusi baru, dikarenakan konklusi  yang  muncul  berdasarkan  premis masih  bersifat  kemungkinan (Probality) (Swinburne,  2005:  44-57) . Dalam  konteks Problematic  Theologian, Hick  sepertinya mengasumsikan Global  Theology sebagai sebuah terobosan baru berdsarkan
pengalamannya akan
dogmatisme Kristianitas  yang  eksklusif  (Moyaert,  2012: 193) Masalahnya, Hick justru menggunakan metode  Induktif  yang  memang  ‘asing’  bagi Teolog  pada  umumnya,  itu  pun,  dengan menyadari  statusnya  sebagai  Filsuf  yang memiliki tugas yang berbeda ranah dari para
Teolog. Jadi apa sebenarnya yang dikerjakan Hick ini?(Moyaert, 2012: 193)
Dalam catatan Marianne,  bangunan argumentasi  Hick  merujuk  kepada  konteks Teologi  Apofatis  atau  Teologi  Negatif (Negative  Theology/  Apophatic  Theology) dan Mistisisme Kristen(Moyaert, 2012: 193) . Ini  adalah  sebuah  kekeliruan  yang  sangat fatal  karena  Hick  telah  ‘mengambil  alih tugas’  dari  Para  Teolog.  Dalam  pandangan Teologi  Apofatis,  Tuhan  diargumentasikan dengan menegasikan hal-hal  yang tidak mungkin dilakukan-Nya; Ia adalah figur yang Transenden  dan  jauh  dari  jangkauan  batas manusia, sekaligus tidak mampu dipredikatkan  dengan  sifat-sifat  apapun (Boesel & Keller, 2010). Hick
mengaplikasikan  pendeaktan  ini  dalam Global Theology dengan menyatakan bahwa ‘Baik Impersonae dan Personae Tuhan tidak mungkin menggambarkan The  Real dengan sebenar-benarnya  ,misalnya.  Hick  menulis: "...  a  plurality  of  impersoane  as  well  as  of personae of the Real. None of these is the real an  sich;  BUT  each  of  them  is  the  real  as it affects  a  particular  stream  of  religious consciousness…." (Hick,  1997b:  177) . Berdasarkan itulah, Hick sesungguhnya telah keluar dari spektrum Filsafat Agama, namun masuk kepada wilayah otoritas dari Teologi.
Problematika  Kedua  adalah  bahwa Global  Theology juga  telah  melakukan ‘Demitologisasi Kristus’ . Hal ini merupakan implikasi absah dari ‘intervensi’ filsafat agama terhadap  teologi  -yang  sebetulnya  lagi-lagi bukan  ranah  kajiannya’.  Marianne  mengutip, “… Philosophy of religion becomes the basis onto which theology must be grafted in order to  be  living  and  creative.  The  task  of problematic theologian, according to Hick, is the reinterpretation of the Christian tradition in  the  light  of  the  findings  of  pluralism  in philosophy of religion.” (Moyaert, 2012: 196) . Formula  ini,  pada  akhirnya  berujung  kepada dekonstruksi  dogma  teologis  Kristen,  mulai dari  doktrin  penciptaan  semesta;  jatuhnya manusia  pertama  dari  Surga,  dosa  turunan, penembusan  dosa  manusia  di  tangan  Yesus, dan  lain  sebagainya  (Moyaert,  2012:  197).
Bagi  Hick,  konsepsi  keselamatan (salvation) seperti  yang  dihadirkan  Agama-Agama  - khususnya Kristen- tidaklah penting.
(Moyaert, 2012: 197) Konsekuensinya, menurut Hick, sudah tiba waktunya untuk ‘memahami ulang’ klaim-klaim  kebenaran  tersebut  tidak  lagi sebagai  teori  yang  bisa  diverifikasi  maupun difalsifikasi  -dianggap  benar  ataupun  salah-, namun  justru  dipahami  sebagai mitos yang telah  diditerminasi  secara  historis  maupun budaya (be  understood  as  historical  and culturally determined myths.” (Moyaert, 2012:
197) Mitos, dalam definisi Hick, sebagaimana dituliskannya  di The  Myth  of  God  Incarante adalah sebatas kisah yang disampaikan namun tidak  sepenuhnya  benar;  ia  adalah  ide  atau gambaran  yang  diterapkan  pada  sesuatu  atau seseorang  yang  tidak  sesungguhnya  terjadi dengan tujuan mengundang perhatian dari para pendengarnya; “…  And  I  am  using  the  term ‘myth’ in the following sense: a myth is a story which is told but which is not literally true, or an idea or image which is applied to someone or  something  but,  which  does  not  literally apply, but which invites a particular attitude in its  hearers...” (Hick,  1977:  178) Dalam kaitannya  dengan Global  Theology, Mitos semestinya  digunakan  dengan  benar  tidak hanya guna ‘memanggil’ kepada (hanya) satu versi  keselamatan  saja,  namun  kepada The Real (Moyaert, 2012: 197) .
Hick  juga  menambahkan,  bahwa dogma  pengutusan  Yesus  tidaklah  harus dipahami  secara  literal  oleh  Umat  Kristiani. Sebab,  pemahaman  ini  sangat  berlawanan dengan  doktrin Global  Theology, yang meniscayakan  representasi The  Real yang sama  dari  bentuk phenomena Ilahiyah  yang berbeda-beda.  Menurut  Hick,  diturunkannya Anak  Tuhan  sebagai  Inkarnasi  Ilahi (Divine Incarnation) dapat  berimplikasi  akan  ‘lebih dekatnya’  Umat  Kristiani  kepada  Tuhan dibandingkan  dengan  Umat  Agama  lain.
Global  Theology, tentu  saja  menolak  keras dogma  teologis  ini.  Hick  mempertanyakan ‘keambiguan’ Inkarnasi Ilahiah Yesus sebagai berikut:
“…  If  Christ  was  (literally rather  than  metaphorically) God incarnate, it would seem clear  that  the  religion  which he  founded  must  be  intended
to supersede all other
religions.  Why  should  God wish  anyone  to  follow  a different religion from the one which  he  himself  personally founded and in which he now lives by his Spirit? But having, in  the  light  of  reality,  largely abandoned  the  project  of  the conversion  of  the  world, whether  in  this  or  any  other generation, do we not need to re-examine  the  assumptions which  led  to  it?” (Goulder,
1979: 194)
Dalam catatan Marianne, Hick memang sangat mencurigai doktrin Inkarnasi, yang dengannya, Umat Kristen
mengatasnamakan  klaim-klaim  kebenaran absolut  sebagai  alasan  untuk  melakukan penindasan  dan  kekerasan  kepada  Umat  dan Bangsa Lain di masa lampau. (Moyaert, 2012: 198) . Oleh karena Global
Theology mengafirmasi kesetaraan doktrin keselamatan setiap agama, Demitologisasi Yesus, bagi Hick semestinya  dilakukan  secara  metaforis  dalam bentuk  ‘Cinta’  Tuhan  kepada  manusia, sebagaimana  Bunda  Teresa  adalah  figur manusia  penuh  kasih  sayang  pada  manusia. Yesus,  tidaklah sungguh-sungguh Inkarnasi Tuhan,  namun  puncak  Cinta  Tuhan  yang paling sempurna dan abadi yang dianugerahkan  pada  manusia: “…  The
incarnation
must be understood metaphorically,  Just  as  mother  Teresa,  for example,  is  the  incarnation  of  love  of neighbour,  so  Jesus  is  the  incarnation  for God’s  love.  Jesus’  life  was  a  preeminent incarnation of the eternal and infinite love of God…” (Moyaert, 2012: 198)
Ketiga,  Problem  juga  mencakup Perspektif    Dalam  dan  Luar (Insider    and Outsider)  dalam  Studi  Agama . Poin  ini mengafirmasi kembali kedudukan Hick
sebagai Problematic  Theologian. Marianne mencatat, bahwa Hick tidak cukup menghormati  Batasan  antara  teologi  dan filsafat.  Kedua  cabang  ilmu  ini,  dalam Pandangan  Hidup  Barat,  memiliki  titik  mula yang  berbeda; Theology adalah fides  quarens intellectum; (Adams,  1992;  Logan,  2009; McKim,  2003) Para  Teolog  berbicara  dari perspektif Insider sebagai  seorang  ‘penganut agama’ di mana mereka hidup sebagai bagian dari  komitmen  keimanan  tertentu  terkait hubungan yang mereka miliki dengan Tuhan. Seorang  Teolog  yang  ‘tidak  memiliki  iman, atau tidak terafiliasi kepada sebuah komunitas atau  tradisi  keagamaan  adalah  ‘Teolog  yang Buruk’ (Bad  Theologian) (Moyaert,  2012: 199). Alasannya,  pemahaman  keagamaan yang  dipraktikkan  manusia  hari  ini  tidaklah lain  merupakan  tradisi  pewahyuan  yang terderivasi  kepada  pengalaman  para  Teolog.
Perspektif  Dalam  menyibukkan  diri  dengan terus mencari jawaban atas apa sesungguhnya maksud,  tujuan,  dan  makna  dari  eksistensi Tuhan  (Lamberigts  &  Kenis,  2008:  11,  23; Moyaert, 2012).
Sementara Filsafat,
berbasis pengetahuan yang didapat di luar wahyu. Para
Filsuf  berbicara tentang agama;  mereka mengambil posisi sebagai pengamat (observer) dan  menggunakan  perspektif  luar (Outsider Perspective)
dalam mengembangkan pandangan-pandangannya tentang agama  -dari  mulai  Tuhan  sebagai objek  pemikiran  keagamaan  atau  manusia sebagai  subjek  pemikiran  keagamaan  itu- (Bunnin & Tsui-James, 2003: 453; Wainrwright,  2005:  3)    dengan  cara  tidak mengasosiasikan diri sebagai ‘bagian’ internal dari  agama  (Moyaert,  2012:  200).  Terkait dengan  itu,  William  L.  Rowe  menulis: “…Philosophy of Religion, unlike theology is not primarily a discipline within religion but a discipline  which  studies  religion  from  a vantage point beyond..” (Rowe, 2007) Perspektif  luar  yang  digunakan  Filsuf  inilah yang  kemudian  dengannya,  Agama  mampu membangun  relasinya  dengan  cabang-cabang keilmuan  lain  seperti  politik,  sosial,  budaya, dan lain sebagainya (Moyaert, 2012: 200).
Marianne  menelaah  distingsi  antara Perspektif  Dalam  dan  Luar  dalam  sejumlah poin: Pertama, fakta bahwa Filsuf melakukan refleksinya terhadap agama kemudian
berbicara sebagai seorang ‘pengamat’ tidakhlah bermakna bahwa mereka mencintai atau  membela  agama.  Sebaliknya,  tidak  juga berarti  para  Filsuf  terlibat  secara  religius  - sebagai bagian dari pengikut agama- sehingga mereka  tidak  lagi  mampu  berwacana  tentang agama. Kedua, Perspektif  Luar  tidaklah mengimplikasikan  bebasnya  para  Filsuf  dari prasangka, sehingga mereka dianggap ‘netral’.
Kemampuan para Filsuf
dalam menerjemahkan, mendeskripsikan, dan mengkomparasikan  Bahasa  Agama  tidaklah senantiasa bermakna
kemampuan penggambaran  yang  lengkap  atas  Agama. Dalam  arti,  para  Filsuf  selalu  berada dalam situasi tertentu yang mempengaruhi pemikiran mereka tentang agama.
Ketiga, para Teolog, dalam kesempatan  berdiskusi  Bersama  para  Filsuf dapat  berbicara  tentang  tradisi  keagamannya dari  ‘jarak’  tertentu.  Hal  ini  lumrah,  sebab,
Gereja juga ingin menyampaikan pesan-pesan keagamaan kepada dunia ‘luar’. Upaya untuk menerjemahkan  ‘Bahasa  Asli’  dari  dogma Agama  adalah  langkah  penting  dalam menyampaikan  pesan-pesan  Ilahiah;  Oleh karena  itulah,  tradisi  keagamaan  harus disampaikan  dengan  cara  yang  berbeda-beda sesuai dengan publik yang mendengarkan, dan dalam  hal  ini,  Para  Teolog  akan  berusaha untuk meyakinkan dunia luar dengan penyampaian  yang  dapat  dengan  mudah dipahami  oleh  khalayak  ramai;  Misalnya, membandingkan  Iman  Kristiani dengan  Iman Agama lain, menjelaskan posisi Tuhan sebagai Bapa, menyampaikan kasihnya Bunda Maria, dan lain sebagainya.
Keempat, upaya  para  Teolog  dalam mencari  dan  menemukan  keterkaitan  antara Agama  dengan  khalayak  tidaklah  mereduksi intisari Agama. Teolog memang berkewajiban untuk menyampaikan pesan-pesan keagamaan kepada dunia luar dengan model dan cara yang beragam.  Sebab,  agama  tidaklah  mampu menyampaikan ‘petunjuk’ ini dengan
sendirinya  –  atau  lebih  tepatnya,  masyarakat tidaklah  mampu  mengecap  pesan  keagaaman dengan  sendirinya-.  Sebaliknya,  tidak  pula berarti  bahwa  para  Teolog  ‘membawa  Nama Tuhan’hingga kemudian pesan keagamaan itu ‘diterima’;  Tidaklah  pula  berarti  dengan adanya  ‘pertemuan’  antara  pesan  yang disampaikan  oleh  para  Teolog  dengan khalayak  dengan  mereka  yang  sedang  atau belum  mendangar,  kemudian  disimpulkan bahwa  iman yang dianut oleh sebagian umat adalah ‘pura-pura  belaka’; Tidak  pula  berarti ketika Teolog membandingkan antara tradisi- tradisi  keagaman,  kemudian  disimpulkan bahwa tradisi-tradisi tersebut ‘tumpang tindih’ secara kacau. antara satu dengan yang lainnya. Asumsi-Asumsi haruslah ditolak sebab Agama bukanlah  sebuah ‘superstructure’ yang dibangun berdasarkan penyampaian, pertemuan,  atau  ‘kekacauan’  itu;  Upaya penjelasan  atas  agama  yang  dilakukan  para Teolog bertujuan tidaklah lain guna
‘mempersempit  jarak’  antara  jurang  yang membentang  antara  dogma  Agama  dengan masyarakat  di  luar  sana,  meskipun  nyatanya tidaklah cukup.
Kelima, meskipun  Teolog  yang  Baik dapat memberikan jarak -menghindari
penyampaian pengalaman keagamaan pribadinya-    ketika  menjelaskan  tentang dogma  Agama,  penjelasan  itu  tidak  akan keluar  dari  penjelasan  agama  sebagaimana mestinya. Artinya, penjelasan tersebut mungkin  ‘subjektif’,  namun  tidak  akan menimbulkan  ‘masalah’  sebagaimana  yang sempat dinyatakan John Hick. Tulis Marianne, “They speak on behalf of their faith tradition and should not add that they are not speaking literally.” (Moyaert, 2012: 200-201)
Problematika Keempat, ad alah batasan yang kabur. ‘Kejengkelan Teologis’ (The theological annoyance) yang dikemukakana  Marianne  adalah  hipotesis pluralisme  yang  dikemukakan  Hick  tidak memperhatikan  unsur-unsur  Filsafat  Agama secara an  sich. Jika  Pluralisme  Agama dikategorikan murni sebagai sebuah Perspektif Luar,  mungkin  efek  yang  dihasilkan  tidaklah begitu berbahaya. Pasalnya, Pluralisme justru
menarik kesimpulan-kesimpulan yang merujuk kepada pemahaman religious pribadi -yang  artinya  adalah  sebuah  bentuk  refleksi dari Perspektif Dalam. Hick tidaklah sepenuhnya  menyadari  bahwa  pertemuan Filsafat  Agama  dan  Teologi  tidak  akan berjalan  ‘mulus’.  Marianne  mengutip  sebuah wawancara akan bagaimana Hick
mengasumsikan  dirinya  sebagai  Teolog  dan Filsuf  bergantian  setiap  hari  -Sebagai  Teolog di hari Senin, Selasa, dan Rabu; Sebagai Filsuf di  sisa  harinya-  (Moyaert,  2012:  196-203). Anomali ini, menurut Marianne, menunjukkan sebuah  dinamika  yang  tidak  pantas: “…  The way  he  (Hick)  extends  his  philosophical reflections on Monday, Tuesday, and Wednesday  to  his  theology  of  Thursday, Friday,  Saturday,  and  Sunday  testifies  to  an inappropriate  dynamic.” (Moyaert,  2012: 201) Bagaimanapun  juga,  Pluralisme  Agama telah  menunjukkan  posisinya  sebagai  bagian dari Filsafat Agama. Oleh karena itulah, bagi siapapun orang beriman -yang berafiliasi pada suatu  komunitas  keagamaan  tertentu-  akan menemukan bahwa Pluralisme Agama tidaklah  mampu  diterima  karena  dia  telah mereduksi  paham  keagamaan: “,,,  For  the believer  who  is  committed  to  a  specific tradition this discourse is unrecognizable and unacceptable
because it is reductionistic.” (Moyaert, 2012: 201)
Argumentasi  lebih  lanjut  dikutip  Marianne dari Chester Gillis sebagai berikut: “Hick blurs the lines between philosophy  of  religion  and theology.  For  while  it  is certainly proper for philosophy  of  religion  to analyze  the  concepts  and claims of a particular theological  tradition  such  as Christianity, it is generally not the  role  of  philosophy  of religion  to  offer  alternative constructive  positions  which are  designed  to  reshape  the tradition from within. Occasionally, Hick engages in
such  internal  reconstruction
and  thus  takes  upon  himself the  task  of  the  theologian whose  charge  is  to  speak  for and  from  within  the  tradition and  not  simply  about  the tradition.  In  doing  he  opens himself to legitimate criticism from theological sources.” (Merrigan & Haeres, 2000: 523-524) Bagi Marianne, Hick telah mengabaikan  sumber-sumber  partikular  dari
Teologi.  Sumber-sumber  itu  berasal  dari tradisi Kristianitas yang masih hidup berdasarkan  wahyu  Tuhan  (Walker,  2009: 259). Tradisi-Tradisi itu, tentu saja membutuhkan  kontekstualisasi ulang. Namun apa  yang  terjadi  jika  kontekstualisasi  itu menghasilkan  pemahaman  yang  berlawanan dengan  apa  ‘Yang  dimaui  Tuhan?’.  Konsep Penciptaan, Kristologi, dan Eskatologi adalah topik-topik  utama  dalam  Kristianitas  guna memahami fenomena yang terjadi di dunia ini. Misalnya, sebagaimana sudah disebut di atas, jika  seorang  Kristen  menolak  Inkarnasi  Ilahi, apakah  dia  masih  (bisa)  dianggap  sebagai seorang Kristiani?
Filsafat Agama memiliki banyak tugas untuk  ‘membantu’  Teologi  namun  tidak berhak untuk memutuskan apa yang semestinya Teologi lakukan.  Itulah  mengapa, bagi  para  Teolog, Global  Theology dianggap sebuah  aksi  yang  mereduksi  Agama.  Hick dengan  keliru  menginterpretasikan  doktrin- doktrin  Kristianitas  agar  sesuai  dengan  teori Pluralisme  Agama  yang  dia  bawakan;  ia merelatifkan  nilai-nilai  simbol  keagamaan yang  suci  dengan  ‘menggeser’  pandangan parokhi  seseorang  menuju The  Real yang misterius.  Pluralisme  Agama  bisa  berujung kepada  ketiadaan  hamba  Tuhan  yang  berdoa kepada Yesus atau Maria, hilangnya -upacara- upacara  kegamaan,  hingga  berujung  kepada musnahnya  agama  itu  sendiri:  “… the  end  of theology, for where else in prayer and liturgy does  the  theologian  find  the  power  to  seek traces  of  God  in  a  continually  changing world?” (Moyaert, 2012: 204)

## Tesis  Pluralisme  Agama,  Filsafat
Agama, dan Praktik Iman Kristiani
Berdasarkan  argumentasi  Marianne inilah, Pluralisme Agama dapat kita tangkap dengan  jelas  telah  mengacaukan  Otoritas Tradisi Teologis keagamaan, yang dalam hal ini terutama sangat terkait dengan Kekristenan. Melalui Global Theology, Hick mengajak
Umat Beragama untuk memisahkan  diri  dari  simbol-simbol  dan ritual-ritual  keagaaman  yang  kongkrit; dengan  anggapan  bahwa  simbol  dan  ritual tersebut hanyalah ornamen keagamaan yang bersifat historis dan kultural guna merelasikan  diri  kepada The  Real. Secara filosofis,  pandangan  ini  cukup  baik  dalam menginterpretasi hubungan antara pengalaman dan ekspresi keagamaan.
Meskipun,  secara  teologis,  hal  ini  tidaklah bisa  diterima.  Hick  melupakan  hubungan suci  yang  terjalin  antara  praktik  keimanan yang  kongkrit  dengan  Tuhan.  Identitas keagamaan  dari  seseorang  adalah  bukti bahwa  seseorang  telah  menggolongkan dirinya  sebagai  pengikut  Tuhan.  Ia  akan merasa  menjadi  bagian  dari  Hamba  Tuhan dan  senantiasa  merasakan  pengalaman hidupnya sebagai karunia dari-Nya. Karunia itu,  tentu  saja  hanya  bisa  diterima  oleh mereka-mereka  yang  beriman  kepada-Nya (Moyaert,  2012:  204).  Pengalaman  ini, dalam  skala  global,  tentu  absah  guna direfleksikan lebih lanjut berdasarkan pandangan hidup keagamaan non-Kristiani.
Kritikan  ini  lebih  ‘terasa’  dengan mengafirmasi bahwa
Tuhan ‘menghubungkan Diri-Nya’ dengan manusia melalui  praktik  sosial,  simbol,  ritual,  dan objek-objek  keagamaan.  Julian  Droogan nampaknya sangat memahami urgensi objek- objek  tersebut  sebagai  bagian  yang  ‘tak terpisahkan’ dari sejarah peradaban manusia (Droogan,  2012,  vii,  16)  Di  sinilah,  makna ‘Transenden’  dan  ‘Partikular’  terjalin bersamaan. Melalui hubungan itulah, identitas  Kekristenan  bisa  dibangun  dan dikenali  oleh  Penganutnya: “…God  also makes an impression in the life of the believer via  concrete  elements  and  the  Christian
identity is formed.” (Moyaert, 2012) Dengan kata  lain,  Iman  yang  dengannya  Para penganut  Agama  merespon  Tuhan  tidaklah semata-sematan perkara keyakinan yang ada di dalam hati. Iman juga memberlangsungkan adanya hubungan yang rigid  antara  apa  yang  ada  di  dalam  diri manusia  dengan  yang  berada  di  luarnya, sekaligus  mengantarkan  manusia  kepada elemen-elemen  keagamaan  yang  nyata seperti  simbol,  ritual,  lagu,  seni,  dan  lain sebagainya.  Simbol-simbol  material  itu berasal dari Agama dan melahirkan identitas Kekristenan  (atau  agama  secara  umum). Hubungan  keimanan  antara  seorang  hamba dengan  Tuhannya  hanya  bisa  terlaksana melalui  mediasi  dengan  perantara  elemen- elemen tersebut: “… Only in the recognition of  these  mediations  and  thus  in  the renunciation  of  the  immediate  can  faith grow.” (Moyaert, 2012: 205)
Ini  artinya,  even-even  keagamaan, simbol-simbol,  ritual-ritual,  objek-objek material, dan lain sebagainya yang bermediasi dengan Tuhan mengimplikaskan bahwa Tuhan tidaklah sepenuhnya ‘Transenden’ ataupun sepenuhnya ‘Imanen’.
Tuhan  tidak  sepenuhnya  berada  di  material tersebut,  namun  Tuhan  tidak  bisa  diketahui kecuali  melaluli  elemen-elemen  tersebut. Marianne menulis: “… We discover whoever God  is  by relating to  the  concrete in  which He reveal Himself. He reveals something of who he is through the elements in which he expresses Himself. The faith relation and the commitment  to  God  is  cultivated  and  made possible by the connection with the concrete material,  historical,  social,  and  cultural. Even  more,  arriving  at  a  Christian  faith identity means accepting the mediation of the Church,  for  there  Christ,  the  risen  one, reveals himself.” (Moyaert, 2012: 206)
Bagi  Umat  Kristiani,  mediasi  ini (juga)  memiliki  dimensi  eklisiologis;  yang artinya,  Seorang  Kristiani hanya bisa dianggap  sebagai  seorang  Kristiani  jika  iya meyakini Tuhan adalah Juru Selamatnya yang mengikarnasikan dirinya kepada sosok Yesus. Tuhan, jadinya tidak ditemukan di dalam diri
manusia  yang  paling  dalam,  namun  melalui sabda-sabda  Rasul,  Sakramen,  dan  Etika Kristiani. Sepertinya misalnya seorang Umat Kristiani  mengaku  tidak  mengenali  Tuhan, namun dia bisa mengenali-Nya melalui sosok Yesus. “… It is these symbolic elements that are written on the body of the baptized. One becomes a Christian by entering an institution and by letting that institution imprint its mark, its  character  on  the  body”. (Moyaert,  2012: 206) Tuhan,  alih-alih  telah memilih objek-
objek tersebut sebagai metode untuk
menunjukkan Diri-Nya justru memang menunjukkan  Diri-Nya melalui  objek-objek tersebut.  Pemisahan  seorang  beriman  dari objek,  elemen,  dan  materi-materi  tersebut dapat  mengakibatkan  perilaku  yang  tidak sesuai  dengan  ajaran  Tuhan  sekaligus mengobrak-abrik  komitmen  seorang  yang beragama itu. Hanya dengan mengerjakan dan memperlakukan  objek-objek  dan  praktik keagamaan dengan benar lah, seseorang akan bisa  menyadari  Tuhan  berada  di  dalam eksistensi  mereka.  Pandangan  ini,  tentu  saja berbeda dengan pandanga Pluralisme Agama -terlebih Global Theology yang diformulakan Hick.

## IV. Kesimpulan
Berbicara  dalam  konteks  ‘teologi’ dan  ‘filsafat’  adalah  ranah  yang  berbeda.
Untuk membedakan itu, mehamai Perspektif  Luar  dan  Dalam  diperlukan. Memang,  Teolog  terkadang  menggunakan Perspektif Luar, namun pandangannya tidak akan mereduksi Teologi. Hipotesis Pluralisme  Agama  yang  dibangun  John Hick tidak hanya mengancam, namun juga melukai keunikan dari komitmen keagamaan. Akhirnya, Hick tidak memiliki pengetahuan
yang cukup
dalam membedakan  tugas  antara  Filsafat  Agama dengan  Teologi,  sehingga  dapat  dipaami jika  Tesis  Pluralisme  Agama  diterapkan kepada  Praktik  Keagamaan,  yang  akan muncul  alih-alih  toleransi,  namun  justru musnahnya praktik keagamaan tersebut.
Rekomendasi yang sekiranya penting  untuk  dicatat  adalah  bahwa  bahwa
Global  Theology dibangun  berdasarkan pengalaman  major  Kekristenan.  Penting sekiranya  untuk  kemudian  melakukan refleksi lebih lanjut dalam melihat bagaimana  relasi  Pluralisme  Agama    - khususnya Global  Theology atas  konsepsi agama-agama non-Kristiani serta keabsahan kritik  Marianne  Moyaert  dalam  konteks- konteks agama yang plural tersebut.

## Daftar Pustaka
Abdillah, A. N. (2019). PLURALISME AGAMA DALAM KONTEKS KEISLAMAN DI INDONESIA . XV (1), 51–75.
Adams, M. M. (1992). Fides Quaerens Intellectum: St. Anselm’s Method in Philosophical Theology. Faith and Philosophy , 9 (4), 409–435.
https://doi.org/10.5840/faithphil1992943 4
Amri, M., Afifuddin, A., & Bin-Tahir, S. Z. (2018). Religious Pluralism of the Indonesian Traditional Islamic Education Institutions. The Journal of Social Sciences Research , (12).
https://doi.org/10.32861/jssr.412.446.45 0
Armayanto, H. (2014). Problem Pluralisme Agama. TSAQAFAH , 10 (2), 325. https://doi.org/10.21111/tsaqafah.v10i2.1 91
Bahri, M. Z. (2019). DEPTH THEOLOGY AND DEPTH ISLAM: Abraham Joshua Heschel and Nurcholish Madjid on Religious Pluralism. AL ALBAB , 8 (1). https://doi.org/10.24260/alalbab.v8i1.11 27
Banchoff, T. F. (Ed.). (2008). Religious Pluralism, Globalization, and World Politics . New York: Oxford University Press.
Beneke, C. (2006). Beyond Toleration: The Religious Origins of American Pluralism . New York: Oxford University Press.
Blackburn, S. (1994). Oxford Dictionary of Philosophy . New York: Oxford University Press.
Boase, R. (Ed.). (2005). Islam and global dialogue: Religious Pluralism and the Pursuit of Peace . Aldershot, Hants, England ; Burlington, VT: Ashgate.
Boesel, C., & Keller, C. (Ed.). (2010). Apophatic Bodies Negative Theology, Incarnation and Relationality . Fordham University Press.
Bunnin, N., & Tsui-James, E. P. (Ed.). (2003). The Blackwell Companion to Philosophy (2nd ed). Malden, MA: Blackwell Pub.
Busyro, B., Ananda, A. H., & Adlan, T. S. (2019). Moderasi Islam (Wasathiyyah) di Tengah Pluralisme Agama Indonesia. FUADUNA : Jurnal Kajian Keagamaan dan Kemasyarakatan , 3 (1), 1.
https://doi.org/10.30983/fuaduna.v3i1.11
52
Byrne, P. (1995). Prolegomena to religious pluralism: Reference and realism in religion . Basingstoke [England] : New York: Macmillan Press ; St. Martin’s Press.
Droogan, J. (2012). Religion, Material Culture, and Archaeology . New York:
Continuum International Pub. Group.
Editorial, E. (1910). The Inductive Method in Religion. The Biblical World , (XXXV), 363–367.
Engebretson, K., de Souza, M., Durka, G., & Gearon, L. (Ed.). (2010). International Handbook of Inter-religious Education .
Dordrecht: Springer Netherlands. https://doi.org/10.1007/978-1-4020- 9260-2
Fata, A. K. (2018). DISKURSUS DAN KRITIK TERHADAP TEOLOGI PLURALISME AGAMA DI INDONESIA. MIQOT: Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman , 42 (1), 105. https://doi.org/10.30821/miqot.v42i1.393
Furedi, F. (2011). On Tolerance A Defence of Moral Independence . New York ;
London: Continuum International Publishing Group.
Gensler, H. J. (2002). Introduction to Logic . Taylor and Francis Routledge.
Goulder, M. (Ed.). (1979). Incarnation and Myth: The Debate Continued . London: SCM Press, Ltd.
Green, J. E. (1997). Kant’s Copernican revolution: The Transcendental Horizon . Lanham, Md: University Press of America.
Hick, J. (Ed.). (1977). The Myth of God Incarnate . London: Billing & Sons Ltd Guildford.
Hick, J. (1980). God has Many Names . London: Palgrave Macmillan UK. https://doi.org/10.1007/978-1-349- 16308-3
Hick, J. (1993). God and the universe of faiths: Essays in The Philosophy of Religion . Oxford: Oneworld.
Hick, J. (1997a). An interpretation of religion: Human Responses to The Transcendent (1. ed., [4. Dr.]). Basingstoke: Macmillian.
Hick, J. (1997b). Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion . London: Palgrave Macmillan UK. https://doi.org/10.1057/9780230390232
Hick, J., Okholm, D. L., & Phillips, T. R. (Ed.). (1996). Four Views on Salvation in a Pluralistic World . Grand Rapids, Mich:
Zondervan Pub. House.
Hilberg, N. S. (2006). Religious Truth and
Religious Diversity . University of Pittsburgh School of Arts and Sciences.
Lamberigts, M., & Kenis, L. (2008). Quo Vadis Theologia? Theologie En Religiewetenschap in Leuven. Halewijn; Antwerpen.
Logan, I. (2009). Reading Anselm’s Proslogion The History of Anselm’s Argument and its Significance Today . Farraham: Ashgate Publishing Limited. https://doi.org/10.4324/9781315580746
Madison, J. (1785). Memorial and Remonstrance agains Religious Assesments . Everson v. Board of Educ. of Ewing Township, 330 U.S. 1, 63 (1947). Diambil dari https://www.law.gmu.edu/assets/files/ac ademics/founders/Madison%27sMemori al.pdf
Masykur, S. (2016). PLURALISME DALAM KONTEKS STUDI AGAMA-AGAMA . 8 (1), 17.
Mc Graw, B. A., & Formicola, J. R. (Ed.). (2005). Taking Religious Pluralism Seriously . Texas: Baylor University Press.
McKim, D. K. (2003). Westminster Dictionary of Theological Terms . Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press.
Merrigan, T. (1997). Religious Knowledge in the Pluralist Theology of Religions. Theological Studies , 58 (4), 686–707. https://doi.org/10.1177/00405639970580 0405
Merrigan, T., & Haeres, J. (Ed.). (2000). The Myriad Christ Plurality and The Quest for Unity in Contemporary Christology . Leuven: Leuven University Press.
Moyaert, M. (2012). Why are Theologians Annoyed by John Hick? STUDIES IN INTERRELIGIOUS DIALOGUE , 22 (12),
191–208.
Nuriz, M. A. F., & Awang, J. (2018). The Post of Pluralism: Religious Pluralism in the
Practical Areas of Indonesia. KALIMAH , 16 (2). https://doi.org/10.21111/klm.v16i2.2868
Rowe, W. L. (2007). Philosophy of religion: An Introduction (4th ed). Belmont, Calif: Wadsworth/Thomson.
Seligman, A. B., Wasserfall, R. R., & Montgomery, D. W. (2015). Living with Difference How to Build Community in A Divided World . California: University of California Press.
Smith, N. K. (Penerj.). (1929). Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason . London: Macmillan and Co., Limited.
Swinburne, R. (2005). Faith and reason (2nd ed). Oxford : New York: Clarendon Press ; Oxford University Press.
Wainrwright, W. J. (Ed.). (2005). The Oxford Handbook of Philosophy of Religion . Oxford: Oxford University Press.
Walker, C. (2009). Missionary Pope The Catholic Church and the Positive Element of Othe Religions in the Magisterium of Paul VI . New York: IVE Press.
Woodward, M. (2019). RELIGIOUS PLURALISM IN BALI PREMODERN
AND CONTEMPORARY
PERSPECTIVES . 4 , 31.