ISSN: 2527-7251 e-ISSN: 2549-9262
DOI: http://dx.doi.org/10.21111/studiquran.v8i1.9250
Konsep Keserasian Gender sebagai Respons Wacana Kesetaraan Gender dalam Al Qur’an (Telaah Tafsir al-Mishbah Q.S An- Nisa > ’: 34)
Ana Miftahul Hidayah *
Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya, Indonesia Email: 02040521012@student.uinsby.ac.id
Abdul Kadir Riyadi Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya, Indonesia Email: riyadi.abdulkadir@gmail.com

## Abstract
Gender equality is a Western concept that is well applied in its culture to humanize women, for the dark history experienced by women during the middle ages which had an impact on traumatic attitudes towards men and religious statements, and with this sensitive nature, feminist groups oppose statements that  are  valued  gender  bias,  especially  in  the  holy  texts,  by  adhering  to  the concept of ‘gender equality’ which means equal as a whole. However, the results of applying the concept of gender equality to the Qur’an state that the statement of the Qur’an and the interpretation of previous scholars’ values   is gender bias, especially in Q.S An Nisa’: 34 regarding male leadership in the household, which is then responded by many Muslim leaders and even contemporary mufassir , one of them with the ‘concept of gender harmony’. Therefore, this research will discuss how the application of the concept of gender equality to Q.S An Nisa’: 34 and the response of Muslim leaders and commentators do they agree with ‘gender equality’, or are they against it? To answer this question, this research used a descriptive method. analysis related to the interpretation o f  Quraish Shihab who is a contemporary mufassir and critical thinker, thus in this study the results were obtained that in relations between men and women cannot be equalized as a whole as the concept of ‘gender equality’, because both have differences in nature which turns out to have been adjusted with their respective tasks such as discussing the concept of ‘gender harmony’
Keywords: Gender Equality, Gender Harmony, Quraish Shihab
* Correspondence, Pascasarjana Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya, Jl. Ahmad Yani No.117, Jemur Wonosari, Kec. Wonocolo, Surabaya, Jawa Timur 60237

## 2 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi

## Abstrak
Kesetaraan gender merupakan suatu konsep Barat yang baik diterapkan dalam budayanya untuk memanusiakan perempuan, atas sejarah kelam yang dialami perempuan saat abad pertengahan yang berdampak pada sikap traumatik terhadap kaum laki-laki dan pernyataan Agama, dan dengan sifat sensitif tersebut, kelompok feminis menentang pernyataan yang dinilai bias gender terutama yang terdapat dalam teks-teks kitab suci, dengan berpegang pada konsep ‘kesetaraan gender’ yang berarti sama rata secara keseluruhan. Namun hasil dari penerapan konsep  kesetaraan  gender  terhadap Al  Qur’an  menyatakan  bahwa  pernyataan Al Qur’an dan penafsiran ulama’ terdahulu bernilai bias gender terutama dalam Q.S An Nisa’: 34 terkait kepemimpinan laki-laki dalam rumah tangga, yang kemudian di respons oleh banyak tokoh muslim bahkan mufassir kontemporer, salah satunya dengan ‘konsep keserasian gender’. oleh karena itu pada penelitian ini akan dibahas bagaimana penearapan konsep kesetaraan gender terhadap Q.S An Nisa’: 34 dan respons tokoh muslim serta mufassir apakah sepakat dengan ‘kesetaraan  gender’  tersebut,  atau  justru  menentangnya?,  untuk  menjawab pertanyaan tersebut pada penelitian ini digunakan metode deskriptif analitis terkait penafsiran Quraish Shihab yang merupakan mufassir kontemporer dan berpemikiran kritis, dengan begitu pada penelitian ini didapatkan hasil bahwa dalam relasi antara laki-laki dan perempuan tidak dapat disetarakan secara keseluruhan sebagaimana konsep ‘kesetaraan gender’, karena keduanya memiliki perbedaan fithrah yang ternyata sudah disesuaikan dengan tugas masing-masing seperti pembahasan konsep ‘keserasian gender’
Kata Kunci : Kesetaraan Gender, Keserasian Gender, Quraish Shihab

## Pendahuluan
Gender merupakan suatu teori sosial yang terkenal dengan  kata  sifatnya  yakni  ‘kesetaraan’,  sebagai  teori  sosial tentunya ia tidak lepas daripada latar belakang adanya fenomena tradisi, agama ataupun kebudayaan. 1 Awal wacananya terlihat ketika muncul gerakan perempuan di Barat yang berusaha melepaskan diri dari kungkungan nilai budaya, tradisi dan keagamaan yang dinilainya tidak adil atas perbedaan gender, mereka menuntut adanya kesetaraan antara laki-laki dan perempuan, kemudian dengan melakukan pergerakan tersebut,
1 Hamid  Fahmy  Zarkasyi  pada  Kata  Pengantar Muhammad Mushlih, Bangunan Wacan Gender Ponorogo: CIOS UNIDA Gontor, 2015, iv.
Istilah feminisme mulai dikenal masyarakat Barat. 2
Feminisme berasal dari bahasa latin yaitu fe yang berarti iman dan Mina atau minus yang berarti kurang, dengan demikian Femina pada  awalnya  memiliki  makna  kurang  iman,  namun uniknya lawan kata dari femina adalah Masculine atau Masculinus yang artinya tidak lantas kuat iman atau penuh keimanan melainkan diartikan strenght of sexuality, oleh karenanya dari sebutan nama tersebut dapat memperlihatkan bagaimana keadaan masyarakat Eropa saat itu, bahkan dalam ajaran agamanya, wanita di Barat merupakan korban inquisisi gereja dan dalam ranah soaial mereka menjadi korban pemerkosaan laki-laki, bahkan keberadaannya di subordinasi-kan. Dengan adanya fakta atas fenomena tersebut, terlihat bahwa agama dan kaum laki-laki di Barat pada masa itu tidak menempatkan para perempuan sebagaimana layaknya seorang manusia. Oleh sebab itu, tidak heran jika agama dan laki-laki dianggapnya sebagai musuh dalam kehidupan perempuan Barat, bahkan ironisnya dengan sejarah tersebut menimbulkan sifat traumatik yang teraplikasikan pada sifat sensitif gender sampai sekarang. 3
Konflik adanya perbedaan bahkan diskriminasi gender tersebut nyata terjadi di daerah Perancis, dan terjadinya gerakan feminisme dengan slogan equal right dan Women’s Liberation tersebut adalah pada tahun (1789-1793) 4 , adapun bukti pahit dari ajaran agama mereka yang berisi penindasan terhadap kaum perempuan nyata ditemukan oleh Elizabeth Cady Saton, dengan membaca dan mengkaji keseluruhan teks Bible yang berkaitan dengan perempuan kemudian menuliskan dalam karyanya The Women’s Bible diterbitkan pada tahun 1895. Dalam kesimpulannya ia menyatakan bahwa Bible merupakan suatu teks keagamaan yang mengandung nilai-nilai penghinaan
2 Nuril  Hidayati,  ‘Teori  Feminisme:  Sejarah,  Perkembangan,  Dan Relevansinya Terhadap Kajian Islam Kontemporer’, Harkat , 1 (2018), 22.
3 Agustina Nurul, ‘Islam, Perempan dan Negara’, Jurnal Kalimah , 12.1 (2014),
3.
4 Hidayati, “Teori Feminisme: Sejarah, Perkembangan, 23.

## 4 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
terhadap perempuan, dan nilai-nilai tersebutlah yang melatarbelakangi perlakuan sosial-budaya serta agama Kristen atas penindasan yang mereka dapatkan. 5

## Fenomena subordinasi gender yang dialami perempuan
Barat  memang  sangat  tragis,  dan  tidak  manusiawi,  karena perempuan dibelenggu dengan perihal domestik tanpa diberi hak bersuara, ditindas menjadi pemuas nafsu dan menjadi korban inquisisi. Sebagaimana pemaknaan asal kata dari istilah feminis yang sudah menggambarkan bagaimana cara pandang Barat dan Kristen terhadap perempuan. maka tidak heran begitu mengerikannya sejarah perempuan Barat, sudah tentu hal yang wajar  bahkan  suatu  keharusan  bagi  perempuan  Barat  untuk meluruskan ketidak adilan tersbut. Dengan demikian konsep ‘Gender Equality’ setidaknya menjadi pelindung mereka untuk dianggap dan diperlakukan selayaknya seorang manusia. 6
Namun berbeda keadaannya dengan sejarah yang terjadi pada perempuan Islam, sejak kehadiran Islam pada peradaban jahiliyyah Arab yang tidak memanusiakan perempuan hingga mengangkat martabat perempuan yang sama dengan martabat laki-laki sebagai manusia, hingga ketika terjadinya gejolak pemberontakan dan pembelaan perempuan di Barat, sejatinya perempuan Islam sudah lama dimerdakakan hak dan kedudukannya sebagai manusia yang berhak dihormati dan diakui keberadaannya. Maka kurang tepat apabila ada ulama’, pemikir  muslim,  atau  cendekiawan  non  muslim  sekalipun yang menggugat nash al-qur’an dengan dalih Islam mengekang perempuan, timpang terhadap perempuan dan pada akhirnya menyatakan  bahwa  Al  Qur’an  bias  gender,  sebab  tragedi turunnya Islam di kalangan Arab Jahiliyyah adalah untuk menyelamatkan kaum perempuan dari penindasan, kemudian menyetarakan dan menyempurnakan hak-hak yang seharusnya
5 Adian Husaini and Rahmatul Husni, ‘Problematika Tafsir Feminis: Studi Kritis Konsep Kesetaraan Gender’, Al-Tahrir: Jurnal Pemikiran Islam , 15.2 (2015), 372
6 Hidayati, “Teori Feminisme: Sejarah, Perkembangan, 25.
didapat perempuan. Ajaran Islam hadir dengan mengangkat derajat perempuan, memuliakannya dan menghargainya atas keterlibatannya bersama laki-laki dalam segala bidang dan pekerjaan, kecuali terhadap pekerjaan dan tugas yang tidak sesuai dengan fitrah dan kodratnya. 7
Seperti beberapa pernyataan pemikir muslim yang sempat menjadi perbincangan hangat dikalangan akademisi muslim pada abad 19 silam, yaitu pernyataan Amina Wadud, Riffat Hasan, Asghar Ali Engineer dan beberapa lainnya yang kurang sepakat dengan penafsiran ulama’ salaf pada Q.S An Nisa’: 34, pendapat ketiganya sangat populer karena dinilai dapat menginteraksikan ayat dengan fenomena yang terjadi di masyarakat pada akhir masa ini, adapun pendapat ketiganya secara  umum  memiliki  maksud  yang  sama,  bahwa  ketentuan Allah terkait kedudukan suami menjadi pemimpin rumah tangga tidaklah mutlak dalam ayat tersebut, 8 karena dalam kalimat berikutnya Allah hanya menyebutkan ‘dengan kemuliaan yang diberikan kepada sebagian kalian dari sebagian lainnya’ mereka berpendapat jika pemimpin keluarga adalah laki-laki (suami) maka seharusnya Allah sudah menuliskan laki-laki secara dzahir pada ayat tersebut, 9 namun ternyata tidak demikian, dengan begitu  mereka  menyimpulkan  bahwa  ‘pemimpin  keluarga’ tidak harus suami, melainkan siapa saja yang berperan menjadi penopang kehidupan dalam keluarganya. 10
Pernyataan tersebut secara dzahir memang tidak menentang nash al-Qur’an , namun tentunya bergesekan dengan tatanan keluarga Islam yang teraplikasikan dari penafsiran Mufassir dan juga Ulama’ Islam pada umumnya, oleh karena itu perlu untuk menelaah pendapat mufassir kontemporer
7 R  Magdalena  and  others,  ‘Studi  Tentang  Kedudukan  Perempuan  Dalam Masyarakat Islam’, Jurnal Studi Gender Dan Anak , II.1 (2017), 20–22.
8 Abdul Mustaqim, Paradigma Tafsir Feminisme , Yogyakarta: Logung Pustaka, 2008, 33.
9 Asghar Ali Engineer, Matinya Perempuan , Yogyakarta: Ircisod, 1999, 33.
10 Amina Wadud Muhsin, Qur’an and Woman , Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 1992, 81.

## 6 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
yang kritis terhadap problematika masyarakat pada saat ini, pasalnya alasan pemikir muslim yang menentang pernyataan mufassir  salaf  adalah  perihal  ‘kontekstualitas’  yang  berdalih bahwa permasalahan yang sekarang terjadi sudah jauh berbeda dengan  saat  turunnya  wahyu,  sehingga  perlu  dilakukan reinterpretasi bahkan dekonstruksi syari’ah bila diperlukan. Dengan demikian penulis memilih Quraish Shihab sebagai salah satu mufassir yang dikaji, selain karena beliau merupakan mufassir kontemporer, Quraish Shihab juga merupakan tokoh yang terkenal kritis dalam pemikirannya terkait penafsiran Al Qur’an, dan mengingat salah satu motivasi M. Quraish Shihab dalam menuliskan tafsir adalah terjadinya kekososngan karya tafsir di Indonesia terhitung 30 tahun setelah penerbitan Tafsir Al Azhar, dan menurutnya banyak hal yang harus disampaikan kepada masyarakat khususnya di Indonesia yang belum dilakukan oleh para ulama’ sebelumnya, dan tujuan lain dari penulisan  M.  Quraish  Shihab  yang  juga  untuk  menjawab dugaan orientalis terkait ketidak serasian susunan ayat-ayat Al Qur’an, dapat menguatkan bukti bahwa isi dari penjelasan Tafsir Al Mis } ba > h } , tidak hanya merespons permasalahan interen masyarakat  Indonesia,  namun  juga  menjawab  pertanyaan sebagian orientalis yang menggugat nilai-nilai Islam, dan tentunya beliau juga mengetahui terkait permasalahan global perihal tuduhan ‘ketimpangan gender’.
Namun selain daripada M. Quraish Shihab merupakan mufassir kontemporer dan berpola pikir rasional, aspek lainnya yang menjadi latar belakang penulis memilih M. Quraish Shihab dalam kajian penelitian, disebabkan usaha M. Quraish Shihab mendekati masyarakat Indonesia, tidak hanya melalui tulisannya pada media cetak, namun penjelasan Tafsir Al Mis } ba > h } juga disampaikan pada media massa lainnya seperti di TV, channel Youtube, dan juga Spotify, untuk dapat lebih mendekati masyarakat. Dengan begitu beliau dapat berkomunikasi langsung dengan masyarakat, terlebih ketika di suatu acara atau siaran, beliau membuka sesi pertanyaan
terbuka untuk masyarakat yang menyaksikan baik secara offline ataupun online, dengan demikian sedikit banyak beliau mengetahui problematika yang dihadapi masyarakat Islam khususnya di Indonesia.
Kemudian dari sisi akademik, M. Quraish Shihab merupakan seorang Mufassir Indonesia yang telah mengenyam pendidikan tafsir dan hadits di Mesir sejak Sekolah Menengah hingga jenjang doktoral, dengan demikian dinilai sudah menguasai banyak kajian tafsir ulama’ klasik, 11 juga sikap kritis beliau dalam menilai beberapa ulama’ yang pernah beliau kaji, menjadi suatu landasan penulis memilih M. Quraish Shihab dalam mengkaji relasi suami-istri dengan berbagai problematika yang terjadi. Karena disamping penguasaannya terhadap tafsir klasik beliau tentunya mengetahui sedikit banyak permasalahan yang terjadi di masyarakat khususnya Indonesia melalui akun sosial media yang dikembangkannya tersebut. Sehingga dengan mengkaji penafsirannya yang sering diperbarui diharapkan dapat menjawab problematika penafsiran Q.S An-Nisa’: 34 yang dinilai bias gender dan penafsiran ulama’ terdahulu dianggap sudah tidak relevan dengan keadaan masa saat ini, karena jika hanya mengkaji dari sisi pemikir muslim saja tentu kurang kuat karena tidak semuanya dari mereka memahami secara keseluruhan ilmu-ilmu dalam mendekati Al Qur’an, dengan demikian menempatkan suatu kajian mufassir kontemporer yang memiliki kepengaruuhan besar terhadap perkembangan akademik dalam ranah kajian Tafsir tentu akan menguatkan pendapat tokoh muslim tersebut, apakah pendekatan terhadap Q.S An Nisa’:34 sudah harus di reinterpretasi menggunakan konsep  ‘kesetaraan  gender’  atau  sejatinya  cukup  dengan penafsiran ulama’ terdahulu (yang akan dikelompokkan setelahnya dengan) konsep ‘keserasian gender’.
11 Nurkholijah Siregar, ‘Pemikiran M. Quraish Shihab Tentang Gender’, Jurnal Hikmah , 14.1 (2017), 29 .

## 8 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi

## Sejarah Gender Memasuki Ranah Agama
Gender merupakan suatu konsep studi yang berasal dari negara-negara bagian Barat dan berkebudayaan Barat yang sangat berbeda bahkan bertentangan dengan negara-negara Islam dan kebudayaan Islam, karena landasan keilmuannya berdasarkan Yunani-Romawi, serta landasan agamanya adalah Yahudi dan Kristen. 12 Meskipun pada hakikatnya Peradaban mecakup beberapa aspek yaitu; sejarah, bahasa, budaya dan Agama. 13 Namun tentunya dari beberapa aspek tersebut juga sudah menyiratkan bahwa Barat dengan beberapa aspek tersebut jauh berbeda dengan Islam, baik dari segi agama yang merupakan perpaduan Yahudi dan Kristen kemudian teraplikasikan nilai- nilai agamanya kedalam perilaku dengan demikian menjadi budaya,  juga dari segi kajiannya yang berkiblat dari Yunani- Romawi dengan demikian sejarah dan pandangan hidup yang mereka ikuti adalah sejalan dengan pandangan tersebut. Dengan demikian membuat peradaban Barat jauh berbeda bahkan banyak hal yang justru bertentangan dengan Islam.
Islam sering disebut sebagai peradaban Timur, karena beberapa aspek landasannya adalah Islam dengan kompleksnya nilai-nilai didalamnya. Dengan demikian memiliki dan membentuk peradaban hanya dari agamanya sendiri, seperti bahasa pemersatu ummat dalam beribadah yang hanya satu yaitu Bahasa Arab, sementara kajian nilai-nilai kehidupannya bersumber dari Al Qur’an dan Sunnah. Dengan demikian pengaplikasian daripada landasan peradaban tersebut menjadikan Islam dikenal dengan peradaban yang berbasis relasi  antara  wahyu  dan  konteks  sosial.  Karena  berasal  dari nilai-nilai yang terdapat dalam teks dan di implementasikan kedalam konteks sosial. 14 Sedangkan Barat yang merupakan
12 Burhanuddin Daya, Pergumulan Timur Menyikapi Barat ‘Dasar-Dasar Oksidentalisme’ , Yogyakarta: Suka Press, 2008, 10.
13 Asna Andriani, ‘Mendialogkan Peradaban Timur-Islam Dan Barat-Kristen’, Jurnal ’Anil Islam , 8.2 (2015), 251.
14 Muhsin Al-Mayli, Pergulatan Mencari Islam: Perjalanan Religius Roger
gabungan dari beberapa budaya dan agama lebih bersifat liberal dan sekuler. 15
Adapun  dari  segi  wilayah,  peradaban  Barat  meliputi wilayah  Eropa,  Amerika,  Australia  dan  New  Zaeland, kemudian inti dari peradabannya adalah Amerka Serikat dan Jerman, sedangkan peradaban Islam secara umm mencakup budaya Arab, Turki, Persia dan Melayu, 16 adapun kawasannya meliputi daerah Asia dan Timur Tengah. 17 Meskipun Barat dan Timur sangat berbeda dari latar belakang budaya dan landasan Agamanya, Namun sejarah dunia sebelum hadirnya Islam dan masa pencerahan di Barat mengalami keadaan sosial yang hampir sama, khususnya yang terjadi dan menimpa perempuan. Dimana perempuan menjadi suatu kelompok yang disubordinasikan hanya karena jenis kelaminnya yang perempuan, bahkan beberapa kejadian di Arab sebelum hadirnya Islam, ketika melahirkan anak perempuan merupakan aib bagi keluarganya dan tidak jarang yang segera membunuhnya hanya karena bayi tersebut perempuan, atau jikalau tidak membunuhnya mereka akan memperlakukan anak tersebut secara tidak adil dan jauh dari nilai kemanusiaan. 18
Namun pada saat ini telah dirasakan adanya keadilan global yang terhadap kehidupan perempuan, baik dari peradaban Barat dan Timur, yaitu dimulai sejak Islam datang di Arab pada tahun 612 M yang ditandai dengan diutusnya Rasulullah menyiarkan Islam dan terjadinya masa pencerahan di Barat pada abad 19, tepatnya ketika terjadi revormasi di Amerika Serikat pada tahun 1963, yang disulut dengan adanya karya fenomenal Betty  Friedan  dengan  judul  ‘The  Feminine  Mystique’dengan demikian pemikiran mengenai gender mulai menyebar dan
Garound , Terj. Rifyal Ka’bah (Jakarta: Paramadina, 1996), 203.
15 Daya,
Pergumulan Timur menyikapi Barat, 10.
16 Samuel. P Huntington, The Clash of Civilizations and The Remaking of World , New York: Simon & Schuster, 2003, 157-158.
17 Andriani, ‘Mendialogkan Peradaban Timur-Islam Dan Barat-Kristen’, 251.
18 R Magdalena, ‘Kedudukan Perempuan Dalam Perjalanan Sejarah’, Harkat An-Nisa’: Jurnal Studi Gender Dan Anak , 2.1 (2017), 21.

## 10 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
karya tersebut juga berpengaruh sangat besar di negara-negara Barat, pasalnya dengan karya tersebut Betty mampu memulai pergerakan gender dengan membentuk suatu organisasi yang dinamai  ‘National  Organization  for  Women’  (NOW)  pada tahun 1966, yang berdampak besar terhadap berbagai bidang kehidupan sosial wanita di Barat, adapun dampak tulisannya tersebut juga berpengaruh terhadap perundang-undangan diantaranya adalah dengan dikeluarkannya ‘Equal Pay Right’ pada tahun 1963, yang merupakan penyamaan upah kerja bagi laki-laki dan perempuan, dengan demikian kaum perempuan menerima hak yang sama dengan laki-laki dari segi upah kerja dan mendapatkan miliu bekerja yang lebih baik dari sebelumnya. Dan ‘Equal Right Act’ yang merupakan perundang- undangan terkait hak pilih dalam berbagai bidang, dan dalam hal ini kaum perempuan dibebaskan secara penuh terkait hak pilihnya tersebut, dengan demikian suara perempuan mulai didengar dan dimanusiakan, adapun keputusan tersebut dikeluarkan pada tahun 1964. 19
Kemudian pada tahun-tahun berikutnya gerakan Gender yang dikenal dengan sebutan feminisme terus berkembang, dan pada tahun 1967 dampak dari gerakan tersebut sudah merambat ke bidang akademik, karena dibentuk ‘Student for a Democartic Society (SDS) yang telah mengadakan Konverensi nasional di daerah Ann Arbor yang merupakan sebuah kota di daerah Michigan, Amerika Serikat, kemudian dilanjutkan konferensi  tersebut  di  Chicago.  Hasil  daripada  konferensi tersebut  lahirlah  golongan  ‘Feminisme  Radikal’  dengan membentuk suatu kajian Feminisme yang besar yaitu ‘ Womens Liberation Workshop’ atau biasa dikenal dengan Women’s Lib . 20
Meskipun kendati gerakan pengusumg gender ini pasang surut di kalangan Barat sendiri, yakni berkisar atas sejarah
19 Muhammad Mushlih, Bangunan Wacana Gender (Ponorogo: CIOS UNIDA Gontor, 2015), 14.
20 Howie R. Munford Gills, S , G, Third Wave Feminism: A Critical Exploration , New York: Palgrave MacMillan, 2004, 15.
Amerika dan Inggris, yang terkutip menjadi tiga gelombang feminis, gelombang pertama yaitu terjadi di Inggris yang dimulai pada tahun 1792 yang mengangkat hak perempuan untuk mendapat pendidikan yang setara dengan laki-laki di sekolahan Pemerintah, tergaungkan nama Feminist yang digunakan dalam Athenaeum pada 1895 dan memperjuangkan hak  pilih  perempuan  di  Inggris,  meskipun  perwujudan  hak pilih baru didapat pada tahun 1918.
Dengan demikian inti daripada feminis ini untuk mendapatkan hak dasar kemanusiaan yang selama ini tidak dimiliki perempuan, kemudian Gelombang kedua feminis dimulai pada tahun 1960an, sebagaimana yang disebutkan sebelumnya, pada gelombang ini sangat banyak terdapat permasalahan dan yang sangat masyhur dikaji, karena pada gelombang pertama kelompok feminis menghindari permasalahan yang konvensional, namun pada gelombang kedua ini mulai muncul feminis yang terbagi menjadi kelompok feminis liberal dan radikal khususnya di Amerika Serikat, terpecahnya kelompok feminis di Amerika tersebut, disebabkan adanya  konflik  diantara  kelompok  feminis  sendiri,  karena feminis kelompok  liberal ini bertujuan memperjuangkan hak perempuan dalam berpartisipasi dalam keberlangsungan sosial di Amerika yang berada dibawah naungan NOW sebagaimana yang disebutkan sebelumnya, dan kelompok feminis radikal merupakan kelompok feminis yang merasa tidak ternaungi oleh organisasi NOW tersebut, disebabkan ras, kelas dan atas kekejaman AS terhadap perang vietnam, adapun paham feminis radikal ini berkeyakinan pernikahan, pengasuhan anak serta hubungan seksual merupakan institusi personal yang bekerja  dibawah  doktrin  patriarki,  dengan  demikian  progres feminis liberal berkisar pekerjaan dan hak-hak sosial, namun kelompok radikal dipengaruhi secara mendalam oleh paham sosialis Marxisme. 21
21 S. Thornham, The Routledge Companion to Feminism and Postfemiinism ,

## 12 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
Pergerakan Feminis Gelombang kedua di Barat diketahui berakhir pada tahun 1975, kemudian pada akhir tahun 1980an gerakan feminisme tumbuh secara divergen dan kemudian memasuki gelombang feminisme ketiga. Gelombang ketiga ini muncul karena ada beberapa hal yang menimbulkan permasalahan daripada gelombang feminisme gelombang kedua, diantarnya gelombang kedua dinilai bersifat rasis dan etnosentris, dan dianggap belum menyuarakan hak para lesbianis  dengan  “ Sexual  Difference” , dengan demikian pada gelombang ketiga ini merupakan melanjutkan perjuangan gelombang dan tujuan feminis sebelumnya dengan mengevaluasi beberapa tujuan yang belum tercapaipada gelombang pertama ataupun kedua. 22 Dari sejarah singkat pergerakan Feminis yang mengusung kesetaraan bagi perempuan berawal dari konflik sosial adanya ketertindasan perempuan yang revolusinya didukung oleh semua pihak, bahkan tidak jarang dari kaum laki-laki juga mendukung diusulkannya kesejajaran antara laki-laki dan perempuan pada ranah sosial.
Namun pada perkembangan selanjutnya, gerakan feminisme mendapat respon yang kurang baik bahkan dikalangan feminis sendiri, hal tersebut disebabkan oleh pergerakan kelompok feminis radikal pada gelombang kedua yang membuat beberapa tuntutan yang justru mendiskriminasikan kelompoknya dengan aspek-aspek lainnya, seperti agama, dan kelompok laki-laki, pasalnya mereka menuntut para perempuan untuk dibebaskan dari Agama dan nilai moralitas, yang selama ini mereka anggap kaku dan berawal dari nilai-nilai agama yang patriarki, dimana pada kelompok ini menganggap bahwa sistem patriarki berlangsung dalam pernikahan, pengasuhan anak dan kehidupan sosial yang ketiganya merupakan implementasi dari Agama dan
London: Routedge, 2006, 51.
22 Ni Komang Arie Suwastini, ‘Perkembangan Feminisme Barat, Dari Abad Kedelapan Belas Hingga Postfeminisme: Sebuah Tinjauan Teoritis’, Jurnal Ilmu Sosial Dan Humaniora , 2.1 (2013), 205.
berhubungan dengan laki-laki. 23

## Dengan  konflik  antara  gagasan  pergerakan  feminis
Radikal dan Agama semakin kompleks, kemudian gender dimasukkan kedalam permasalahan Agama, dengan demikian dilakukanlah pengkajian ulang terhadap Agama, pada hal ini yang terlibat adalah Liberalisme Kristen dengan Agamanya yang berangkat dari gagasan feminisme diatas, oleh karena itu setelah gerakan gender memasuki ranah Agama maka pergerakan gender memasuki gelombang ketiga, dimana nilai kesetaraan gender menjadi pertimbangan pokok dalam setiap isu dan paradigma keagamaan, baik dari isu moral bahkan sampai isu teologi, dengan demikian muncul teologi feminism. 24
Meskipun  konflik  antara  gender  dan  agama  tersebut terjadi di kalangan Kristen, namun penggerak keagamaan menyadari bahwa permaslahan gender merupakan permaslahan global  yang  berawal  dari  nilai-nilai  keagamaan  dan  respons agama dalam menjawab ketertindasan atau diskriminasi yang dialami perempuan baik dari sisi sosial ataupun budaya, karena keduanya dinilai bersumber dari ajaran Agama yang teraplikasikan. Dengan demikian Agama dituntut untuk angkat bicara mengenai kedudukan perempuan dalam ajarannya. 25
Meskipun  konflik  ketimpangan  tersebut  dalam  sejarah  Islam sudah terjadi sebelum Islam hadir dikalangan bangsa Arab, dan kehadiran Islam justru untuk mengangkat martabat kaum perempuan, namun dikarenakan padaa abad 19 an terjadi permasalahan global tersebut, membuat penggerak dan beberapa tokoh Islam memberikan responsnya terkait relasi nilai Islam dengan kaum perempuan. Kecurigaan Feminis terkait ajaran Islam adalah fakta mengani pemikiran, keilmuan, karya-karya Islam, fatwa bahkan utusan agung pembawa dan penyampai ajaran-ajaran Islam adalah dari kalangan laki-
23 Genz S. dan B. Brabon, Postfeminism: Cultural Text and Theories , Edinburg: Edinburg University Press, 2009, 48.
24 Muslih, Bangunan Wacana Gender , 16.
25 Muslih, Bangunan Wacana Gender , 18.

## 14 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
laki,  dengan  demikian  terdapat  kemungkinan  bahwa  bias gender, prasangka dan mengutamakan kepentingan laki-laki terkandung dalam berbagai nilai yang disampaikan, dengan demikian terdapat gagasan feminis yang mengatakan jikalau pakar-pakar keislaman merupakan kelompok perempuan meskipun dengan Nash yang sama kemungkinan hasil dari ajarannya juga akan akan berbeda. 26
Adapun ciri khas daripada golongan feminis yang mengkritik Al Qur’an, jika berasal dari kalangan Muslim sendiri maka mereka akan mengkritik mufassir terdahulu dengan mengesampingkan nilai otoritatif seorang penafsir, kemudian melakukan re-interpretasi terhdap ayat-ayat yang dimaksud dengan menggunakan paradigma nya sendiri, dengan demikian mereka memperlakukan Al Qur’an layaknya Bible kemudian menafsirkannya juga dengan cara yang digunakan Bible yaitu dengan  Hermeneutika,  dengan  demikian  tumpuan  utama penafsiran mereka adalah nilai kontekstualitas , kemudian hasil penafsirannya terkesan dipaksakan sesuai dengan paradigma mereka dan menghasilkan relativisme penafsiran dimana tidak ada penafsiran yang paten terhadap suatu nash . Dalam beberapa respons yang disampaikan oleh para tokoh Islam terkait penafsiran ayat-ayat bias gender ada beberapa tokoh yang paradigmanya lebih condong ke konsep Gender daripada penafsiran Mufassir atau bahkan Nash al Qur’an sendiri yang diakui Otoritasnya dalam Islam, dengan demikian cenderung menuntut nilai-nilai Islam sendiri atau melakukan dekonstruksi syari’ah, namun ada beberapa tokoh  yang  merespons  gejolak  gender  dengan  menjawab permasalahan gender dengan mendukung penafsiran dan Nash al Qur’an yang dinilai otoritaif dalam pernyataannya, karena mengakui  bahwa  nilai  Islam  tidak  melakukan  diskriminasi terhadap kelompok perempuan, dengan demikian gagasannya cenderung menentang gugatan Feminis terkait pembebasannya
26 Muslih, Bangunan Wacana Gender , 18.
dari ranah Agama. Oleh karena itu pada penelitian ini penulis mengelompokkan golongan pertama kedalam ‘Konsep Kesetaraan Gender dalam Al Qur’an’ dan kelompok kedua kedalam ‘Konsep Keseasian Gender dalam Al Qur’an’ , mengingat pembahasan pokok penelitian ini adalah terkait relasi suami- istri, maka penulis membatasi gagasan-gagasan gender tokoh yang terkait relasi suami-istri dalam Al Qur’an dan bukan laki- laki dan perempuan secara umum.

## Konsep Keserasian Gender
Sebagaimana  dampak  daripada  Hermenutika  Feminis yang memunculkan pandangan Relitivisme Penafsiran, maka sejatinya tidak hanya ranah tafsir saja yang diisukan relatif, namun keseluruhan konsep di dunia seakan ambigu ketika diterjang kemodernan dan kemajuan zaman, oleh karenya, untuk menangapi perihal tersebut, penting bagi setiap umat Islam untuk mencanangkan Worldview Islam dalam memandang setiap permasalahan, biarpun setiap aspek kehidupan seperti aspek sosial, budaya, politik dan sebagainya teromabang-ambing, namun setidaknya dalam diri seorang muslim memiliki ketetapan dalam membaca setiap kejadian. 27

## Keserasian Gender ini merupakan salah satu cara
Worldview Islam dalam memandang problematika ‘kesetaraan Gender’, sejatinya konsep ini tidaklah baru, karena berangkat daripada pernyataan Al Qur’an sendiri, sehingga tidak heran jika konsep ini didukung sepenuhnya oleh ulama’ klasik dan cendekiawan  Muslim  untuk  menanggapi  isu  ‘Kesetaraan Gender’ yang dicoba untuk diterapkan dalam Al Qur’an, karena kesetaraan yang mereka canangkan adalah tidak menerima adanya perbedan dan setara secara kuantitas, bukan hanya kualitas.  Dalam  konsep  ini  tentu  sudah  jelas  bahwasanya pendukung konsep ini, tentunya menolak penerapan
27 Hamid  Fahmy  Zarkasyi,  ‘Worldview  Islam  Dan  Kapitalisme  Barat’,
Tsaqafah , 9.1 (2013), 15

## 16 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
Hermeneutika dalam membaca Al Qur’an, karena menafsirkan al Qur’an bukanlah hal yang dapat dilakukan oleh setiap orang, melainkan harus memnuhi syarat yang ketat dengan kriteria yang komprehensif terkait keilmuan al-Qur’an.
Karena jika penafsiran diserahkan kepada pembaca dengan metode Hemenutika yang berlatar belakang relativisme, maka yang terjadi adalah penafsiran dengan menggunakan nafsu dan sesuai dengan kepentingan pembaca masing- masing, sebagaimana yang telah dilakukan oleh beberapa feminis muslim yang mencoba mengkritik penafsiran mufassir klasik sehingga berusaha memaksakan alQur’an supaya sesuai (dan terlihat mendukung) statement daripada konsep ‘Gender Equality’ yang dibawanya. Padahal Sebagaimana kelompok Feminis memiliki sejarah di Barat, Islam juga memiliki sejarah atas statement yang tidak pernah berubah terhadap laki-laki dan perempuan, sebagaimana  pernyataan  Ibnu  Rusyd  bahwa  “Laki-laki  dan perempuan itu setara, karena pada awalnya hukum keduanya adalah satu, sampai ditetapkannya suatu pengecualian Syar’i yang menjelaskan hal tersebut” , bahkan suatu pernyataan yang mencerminkan kehangatan relasi antara laki-laki dan perempuan dalam  Islam  yang  disampaikan  oleh  Ibnu  Hajar  al  ‘Asqalani bahwa “Wanita dan laki-laki itu adalah saudara kandung (setara) dalam hukum, kecuali didapati adanya pengkhususan”. 28
Dengan  begitu  telah  terlihat  bahwa  sepanjnag  sejarah perkembangan keilmuan Islam sampai sekarang tidak ada satu  pun  ulama’  yang  menyatakan  bahwa  tuntunan  Syari’at Islam seperti sholat, zakat, haji, sedekah, menuntut ilmu, dan mencegah terjadinya kemungkaran, hanya ditujukan atau diwajibkan kepada laki-laki saja atau perempuaan saja, melainkan keduanya  setara  dalam  menanggung  kewajiban  tersebut. Namun  hal  tersebut  bukan  berarti  bahwa  dalam  Islam  tidak ada  perintah,  larangan,  hak  dan  kewajiban  yang  dikhususkan
bagi laki-laki ataupun perempuan saja, sebab sebagaimana yang sudah  diketahui  bahwa  dalam  hukum  Syari’at  ada  beberapa pengecualian, seperti halnya hukum persaksian (syahadah), batasan aurat, pembagian waris, dan lain sebagainya. Kemudian perlu diketahui bahwa adanya pengecualian tersebut bukan berarti Islam bermaksud hendak merendahkan martabat perempuan atau memarjinalkannya, melainkan sebab kedudukan jenis kelamin (karakter biologis) dan gender (yang termasuk didalamnya perihal sifat, peran, posisi, dan tanggung jawab)  antara  laki-laki  dan  perempuan  dalam  Islam  tidak dipandang secara dikotomis (terpisah dan dipertentangkan satu dengan lainnya), bahkan sebaliknya, Islam memandangnya secara integral dan komperhensif, adapun hal tersebut dibuktikan dalam konsep keluarga yang didalamnya berisi nilai Takalluf (saling menopang) dan Ta’awwun (Kerjasama), sehingga  dari  sini  dapat  dipahami  bahwa  konsep  keluarga dalam Islam berbeda dari pandangan individualistik-emosional yang menuntut kesetaraan empirik dan kuantitatif, 29 mengingat adanya  perbedaan  fitrah  yang  tidak  dapat  di  sanggah  lagi oleh setiap orang seperti halnya fisik dan psikis laki-laki dan perempuan yang sangat berbeda.
Oleh karena itu dalam ajaran Islam, relasi antara laki- laki dan perempuan tidak berhenti pada maksud setara melainkan ditempatkan pada makna yang hangat dan tiada perhelatan  terhadapnya  yaitu  ‘Serasi’,  sebagaimana  konsep yang dikemukakan Henry Shalahuddin dalam merespons ‘teori kesetaraan gender’, meneurut beliau, kalau konsep kesetaraan memiliki sejarah yang mengerikan bagi perempuan Barat, lain halnya dengan sejarah perempuan dalam Islam yang dinaungi kemuliaan, maka dalam hal ini kata ‘Serasi’ lebih tepat dalam kajian Al  Qur’an  ketimbang  ‘setara’,  karena  ‘Serasi’  menggambarkan keharmonisan, kesepadanan, keselarasan dan kesesuaian 30
29 Henry  Shalahuddin, Indahnya Keserasian Gender Dalam Islam , Jakarta: INSISTS, 2020. 56-60
30 Henry Shalahuddin, Indahnya Keserasian Gender Dalam Islam , 184

## 18 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
Dengan demikian dapat dipahami, bahwa secara praktis keserasian gender merupakan suatu konsep yang secara bahasa  untuk  menanggapi  konsep  ‘kesetaraan  Gender’  yang kerap terdengar menuntut dekonstruksi nilai-nilai Syari’ah, karena dinilai nilai-nilai syari’at yang disampaikan oleh ulama’ otoriter terdahulu sudah tidak relevan dengan zaman sekarang, kemudian mereka mereka menafsirkan ayat-ayat yang dinilai bias gender dengan metode Hermeneutika dari Barat juga, dengan demikian ke khas-an penjelasannya seakan begitu kritis dan mendetail dalam meneliti setiap kesalahan mufassir klasik, namun tampaknya mudah menerima bahkan menjiplak saja pendapat pemikir Barat, yang kemudian di aplikasikan kedalam penafsirannya, dengan demikian secara tidaklangsung mereka yang menolak untuk menggunakan metode yang telah dirumuskan ulama’ Islam sebelumnya, namun menggunakan metodologi asing yang terkadang bertentangan dengan metode Islam dalam menafsirkan ayat-ayat Al Qur’an. 31
Oleh karena itu, pada awalnya ulama’ Islam terdahulu memang tidak memberikan Label terhadap setiap konsep yang terdapat dalam nilai-nilai ajarannya secara mendetail, namun semua persoalan yang dibicarakan selalu memiliki jawaban  ataupun  tanggapan  darippada  ajran-ajaran  Islam yang berlandaskan kepada Al Qur’an dan Sunnah kemudian dispesifikkan kedalam beberapa disiplin ilmu, oleh karena itu dengan isu ‘Kesetaraan Gender’ yang diusung dari peradaban barat ini mendapat respons dari beberapa ulama’ Islam yang mendukung dan mengokohkan nilai-nilai atau ajaran-ajaran yang selama ini telah ditetapkan dalam Islam, seperti halnya ‘Kesetaraan Gender’, istilah yang digunakan dalam menanggapi isu tersebut adalah istilah ‘Keserasian Gender’. perkara gender yang terdapat dalam Al Qur’an sejatinya ada perihal ‘kesetaraan’ dengan sama rata terhadap banyak hal, dan juga terdapat
31 Adian Husaini and Abdurrahman Al Baghdadi, Hermeneutika Dan Tafsir Al Qur’an , Jakarta: Gema Insani, 2008, 30-31.
beberapa  hal  yang  mengisyaratkan  nilai  ‘perbedaan’  antara laki-laki dan perempuan, namun tentunya perbedaan tersebut tidak bertujuan untuk mendiskriminasi salah satu kelompok dan mengangkat kelompok lainnya, namun jauh daripada sifat kebencian dan ide negatif tersebut, sejatinya dibalik perbedaan tersebut mengandung banyak hikmah, seperti halnya dalam relasi suami-istri, beberapa perbedaan tanggung jawab  yang  diemban  anatara  suami-istri  memiliki  hikmah saling berkesinambungan, keserasian, kerjasama dan saling melengkapi kekurangan. Banyak istilah yang digunakan para tokoh muslim akhir ini untuk menjawab ‘Konsep Kesetaraan Gender’ yang dinilai kurang tepat dalam menilai relasi Suami- istri  dalam  Islam,  namun  Istilah  ‘Keserasian  Gender’  terlihat lebih  harmonis  dan  diharapkan  dapat  mewakili  pendapat tokoh-tokoh muslim lainnya.
Istilah  ‘keserasian  gender’  diambil  dari  argumentasi Hamid  Fahmy  Zarkasyi  dalam  menanggapi  RUU  KKG (Rancangan Undang-Undang Kesetaraan dan Keadilan Gender) yang disusun tertanggal pada 24 Agustus 2011, karena banyak dinilai mengandung pasal-pasal yang kontroversial dan seakan berisi kepentingan yang hanya mewakili kepentingan beberapa tokoh feminis. 32 Misalnya dalam pasal 12 ayat a,b,c,e dan f, yang berisi memberikan hak secara mutlak kepada setiap warga untuk:a) memilih suami ataupun istri secara bebas; b) atas  perwalian,  pemeliharaan,  pengawasan  dan  sebagainya. Tentunya jika dilihat dari sisi ummat beragama hal tersebut tidak sesuai dengan ajaran masing-masing agama yang ada di  Indonesia,  oleh  sebab  itu  suatu  kewajaran  dengan  adanya penolakan daripada umat beragama yang kritis di Indonesia. kemudian  Hamid  Fahmy  memberikan  pendapatnya,  yakni apabila sudah tidak memungkinkan untuk dibatalkan setidaknya,maka beliau mengusulkan untuk RUU Keserasian
32 Henry  Shalahuddin, Indahnya Keserasian Gender Dalam Islam , Jakarta: INSISTS, 2020, vii.

## 20 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
Gender , karena maknanya dapat menaungi adanya perbedaan biologis dan karakter antara laki-laki dan perempuan, tanpa memarjinalkan nilai-nilai agama dan budaya yang ada di Indonesia. 33
Secara  etimologi  ‘Keserasian’  berasal  dari  kata ‘serasi’  yang  artinya  sepadan,  selaras,  sesuai  dan  cocok, dengan  demikian  ‘keserasian’  memiliki  arti  keharmonisan, kesepadanan, keselarasan. 34 Adapun secara istilah ‘Keserasian
Gender’ merupakan suatu konsep nilai Islam yang mengandung keserasian lahir dari berbagai keragaman dan perbedaan, dan  berpedoman  bahwa  setiap  perbedaan  yang  dituliskan, telah disesuaikan dengan kapasitas kemampuan seseorang, berbeda  dengan  konsep  ‘Kesetaraan  Gender’  yang  sering mengekspresikan ketidakpuasan dan menuntut kesetaraan, 35 meskipun kadangkala bertentangan dengan syari’at. Konsep ini terdengar baru secara Istilah, namun nilai- nilai yang ingin disampaiakn sejatinya sudah lama diketahui oleh ummat Islam, karena tujuan dari adanya konsep ini untuk menjawab  berbagai  perbedaan  permaslaahan  gender  yang sering dinilai kontroversi dan bias gender, kemudian konsep ini hadir untuk me-representasi pendapat ulama ataupun mufassir otoriter terdahulu terkait permasalahan yang dibahas, dengan pebuh hikmah, dan berparadigma Theosentrime , dimana Tuhan merupakan pusat segalanya, karena Islam meyakini bahwa setiap pernyataan Al Qur’an adalah benar, dan setiap ketetapan yang Allah tuntunkan pasti memiliki nilai ke- mashlahat -an, dengan demikian legalitas penafsiran yang diterima hanya dari orang- orang pilihan yang mendekati kesempurnaan dalam mendekati Allah, bukan dari tokoh-tokoh Barat, atau muallaf yang masih belum betul dalam membaca Al Qur’an, 36 atau menyutui
33 Henry Shalahuddin, Indahnya Keserasian Gender Dalam Islam , viii
34 KEMENDIKBUD,  “KBBI  Daring  Badan  Pengembangan  dan  Pembinaan Bahasa” dalam https://kbbi.kemendikbud.go.id/entri/nul, (12 juni 2023).
35 Shalahuddin, Indahnya Keserasian Gender, 166.
36 Amina Wadud diketahui publik salah dan keliru dalam pelafadzan
perzinaan terlaknat (homoseksual dan lesbianisme). Karena tentunya jauh dari pendekatan standar shalih seorang ummat muslim, namun bukan berarti Islam mendukung patriarkisisme dan kemudian memarjinalkan jenis perempuan dalam berbagai hal, justru sebaliknya, dalam banyak segi Islam memuliakan derajat perempuan, melindungi dan mensyari’atkan untuk memperlakukannya secara lembut. Bahkan ketika perannya sebagai seorang istri dan ibu mereka mendapat kemuliaan kasih sayang dan penghormatan dari anak-anaknya 37

## Kontroversi Penafsiran Q.S An-Nisa’ :34
Tersebutlah  dalam  firman  Allah  Q.S  An-  nisa’  (34), sebagai berikut:
ۚۡمِِلَٰوۡمَأ  ۡنِم ْاوُقَفنَأ ٓاَِبَو ضۡعَـب ٰىَلَع ۡمُهَضۡعَـب َُّللٱ َلَّضَف اَِب ِءٓاَسِّنلٱ ىَلَع َنوُمَّٰوَـق ُلاَجِّرلٱ Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka
Para Mufassir pada umumnya memaknai lafadz Qawwam adalah sebagai pemimpin dengan penuh tanggung jawab  dalam  mendidik,  menjaga,  mengayomi  anggota
serta  hafalannya  pada  potongan  Q.S  Ghafiir,yang  seharusnya ..,  namun  wadud  menyebutkan  ayat tersebut dengan “Man ‘amila ‘aamilun shalihun min dzakarin au untsa wahuwa mu’minun  ulaika  yadkhulunal  jannah” dalam seminarnya di UIN Syarif Hidayatullah  Jakarta  pada  4  juni  2009,  tanpa  dihadirkan  seorang  tokoh pembanding, lihat Shalahuddin, Indahnya Keserasian Gender, 55-56.
37 Diriwayatkan oleh abu Hurairah bahwasanya datang seorang laki-laki dan bertanya kepada Rasul mengenai siapa yang harus ia hormati, dan rasul menjawab ibu untuk pertama kali, dan kedua serta ketiga , setelahnya baru Rasul menyebutkab bapakmu,lihat Imam Zainuddin Ahmad bin Abd al- Lathif Az Zabidi, Mukhtashar Shahih Al-Bukhari Al Musamma ‘At-Tajriid Ash- Sharih Li Ahaadiits Al Jaami’’ Ash Shahih Terjemah’, ed. by Ahmad Zaidun, Jakarta: Pustaka Amani, 2002, 978 .

## 22 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
keluarga nya yang didalamnya juga termasuk perempuan, kemudian dalam pendekatan gramatikal bahasa Arab, Al Alusi mampu menjabarkan statement tersebut secara logis, dalam penjelasannya beliau menjabarkan bahwa: pada penggalan ayat tersebut terdapat jumlah Ismiyyah yang bersanding dengan shighat Mubalaghah yang bertujuan untuk memberitahukan bahwa  laki-laki  merupakan  kaum  bangsawan  dan  dengan berbagai sifat (fitrah) yang telah melekat pada dirinya. Sehingga makna  Qawwam  adalah  memimpin  dan  menguasai  dengan sebab tafdhil yang Allah berikan 38
Al Baghawi juga turut mempertegas kepemimpinan laki- laki atas perempuan dalam makna Qawwam tersebut lantaran penafsirannya yang menyatakan bahwa: lafadz Qawwam dan Qayyim merupakan satu makna yang sama, namun makna Qawwam lebih komprehensif yaitu memimpin kemashlahatan dan mendidiknya serta mengajarkannya adab, oleh karenanya Allah memberikan keutamaan laki-laki diatas perempuan, diantaranya adalah lebihnya akal (tingkat kecerdasan), penguasaan emosi, kesempurnaan dalam menegakkan agama, sebagai contoh dari keutamaan tersebut terlihat daripada hukum kesaksian dalam surat al Baqarah (282)
ِنَتَأَرۡمٱَو لُجَرَـف ِ ۡيَلُجَر َنوُكَي َّۡل نِإَف ۖۡمُكِلاَجِّر نِم ِنۡيَديِهَش ْاوُدِهۡشَتۡسٱَو Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi dari orang- orang lelaki (di antaramu). Jika tak ada dua orang lelaki, maka (boleh) seorang lelaki dan dua orang perempuan
Kemudian bukti lainnya atas realitas ketentuan syari’at yang ada bahwa para Nabi merupakan dari kalangan kaum laki- laki, ibadah mulia pada hari Jum’at juga dikhususkan untuk kaum laki-laki didalamnya termasuk khutbah dan Adzan, namun selain beberapa pembuktian tersebut, kaum laki-laki
38 Syihabuddin  Mahmud  ibn Abdillah  al  Husain Al-Alusi, Ruhul Ma’ani Fi Tafsir Al Qur’an Al ‘Adzim Was Sab’Il Matsan , Beirut: Darul Ihya’ ar Raan al ‘Arabi,. Jilid 5, 23
mendapatkan tafdhil karena ia juga dibebankan nafkah untuk keluarganya dan juga telah menebus mahar atas istrinya Dalam penafsiran lain, al Maroghi menganalogikan dalil- dalil yang ada dengan konsep kausalitas, sebagai berikut: sebab Allah memberikan beberapa kemuliaan terhadap kaum laki- laki baik dalam segi psikis dan fisik dibandingkan perempuan adalah  karena  mereka  akan  dibebani  tanggung  jawab  untuk menafkahi kaum perempuan serta membayar mahar atasnya, sehingga atas kontribusinya tersebut sepatutnya kaum laki- laki menjadi pemimpin atas perempuan, karena dalam Islam laki-laki lah yang mendapat amanah berat untuk bertanggung jawab  terhadap  perempuan,  baik  dalam  pendidikan  agama, adab,  dan  juga  nafkah  dalam  menopang  kehidupan  mereka yang diciptakan secara fitrah lebih lemah fisik dan psikisnya, namun  dibalik  kelemahan  fitrah  yang  dimiliki  perempuan tersebut, sesungguhnya menjadi penguat laki-laki, karena fitrahnya  perempuan  adalah  melahirkan  seorang  anak  dan dengan kelemahan psikisnya yang lembut ia dapat menyayangi anaknya dan mendidiknya dengan baik, 39 sehingga keduanya saling mempengaruhi satu dengan yang lainnya atas fitrah dan kewajiban yang Allah berikan dalam tuntunan al Qur’an.
Penafsiran para mufassir tersebut diatas saling melengkapi, bahkan hampir tiada perbedaan yang mencolok pada setiap penafsiran yang dilakukan oleh mufassir salaf maupun khalaf, sehingga seluruh umat Islam mengakui bahwa pemimpin dalam rumah tangga adalah kaum laki-laki, bahkan efesiensi penerapan nilai tersebut tidak hanya diakui oleh umat Islam, namun masyarakat global ternyata juga menerapkan konsep pembagian amanah dalam rumah tangga tersebut, namun naasnya mereka non muslim tentunya tidak menjalankan amanahnya berlandaskan dengan al Qur’an, sehingga terjadi aniaya, perbudakan, menegsampingkan
39 Ahmad Musthofa al Maroghi, Tafsir Al Maroghi , Mesir: Maktabah Musthofa al-Bab al-Halbi, 1946.

## 24 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi

## kelompok perempuan, lain halnya dengan tuntunan dalam
Islam  bahwa  kaum  laki-laki  bertangung  jawab  tidak  hanya sekedar pemimpin dan pencari nafkah, namun juga pendidik yang tentunya ilmu dan penguasaan terhadapnya lebih luas daripada istri nya, lebih tenang dalam mengendalikan keadaan dan emosi sesaat, sehingga pada akhirnya dalam Islam seharusnya laki-laki akan menjaga diri dari memukul dan menganiaya perempuan, karena sejatinya dalam Islam salah satu dari amanah laki-laki adalah menjaga perempuan. Kemudian seiring berjalannya zaman, budaya laki-laki lebih dimuliakan daripada perempuan yang tidak berlandaskan sistem norma Islam, memperburuk keadaan kelompok perempuan, sehingga kekerasan terhadap perempuan sering ditemui, tidak hanya dalam rumah tangga, namun juga sering terjadi perbudakan, pelecehan dan lain sebagainya yang tidak manusiawi  terjadi  pada  perempuan  akibat  dari  anggapan bahwa  perempuan  merupakan  kelompok  kedua  setelah  laki- laki, dan dianggap lemah sehingga banyak yang semena – mena dalam memperlakukan mereka, sampai pada akhirnya mereka memperkuat diri, membentuk komunitas dan berani membela diri dengan menyuarakan kesetaraan yang mereka inginkan akibat perlakuan tidak manusiawi yang mereka alami, bahkan mereka mempertanyakan setiap kemuliaan yang diberikan kepada kaum laki-laki, baik dalam ranah sosial, politik, budaya dan  juga  agama,  maka  tidak  heran  jika  sarjanawan  muslim yang sepakat dengan pemikiran kelompok feminis menggugat penafsiran  para  ualama’  terdahulu  pada  lafadz  Qawwam dalam Q.S An Nisa’ (34) tersebut.
Dalam Ayat tersebut terdapat beberapa kosa kata yang menimbulkan ketidakpuasaan kelompok feminis dengan paham kesetaraan gender, diantaranya adalah pada lafadz ‘Qawwam’, Qanitat, Nusyuz dan Darb . Mayoritas mufassir klasik yang masyhur atas tingkat Otoritatifnya sebagai mufassir, menyatakan makna lafadz tersebut adalah laki-laki sebagai pemimpin perempuan, namun dalam konteks ayat ini adalah kelurga,
disebabkan penejlasan kalimat berikutnya, dengan begitu secara harfiah  seakan  kata  tersebut  menyiratkan  nilai  superioritas laki-laki atas perempuan, oleh karena itu Amina Wadud menanggapi pernyataan tersebut dengan memperkenalkan ‘ Nilai Fungsionalitas’ untuk menyangkal secara halus makna ‘Qawwam’ tersebut, maksud daripada ‘Fungsionalitas’ adalah bukan berarti perempuan dipimpin oleh laki-laki secara mutlak, melainkan terdapat hubungan fungsionalitas diantara kedunaya yang teraplikasikan  dalam  tanggung  jawab  masing-masing,  dengan demikian apabila pada ayat ini disebutkan laki-laki Qawwam terhadap perempuan maka laki-laki mempunyai tanggung jawab untuk melindungi fisik dan memenuhi kebutuhan materi terhadap perempuan, dan jika laki-laki tidak mampu memenuhi tanggung  jawab  tersebut  maka  mereka  tidak  dapat  memiliki gelar Qawwam atas perempuan. 40
Dengan begitu, maka Amina Wadud menyatakan ketidak setujuannya terkait pernyataan bahwa laki-laki adalah pemimpin kelurga secara mutlak, karena dengan pernyataan diatas  secara  tidak  langsung  wadud  menyatakan  bahwa bisa jadi pemimpin keluarga adalah seorang perempuan, karena menurutnya dalam nash tersebut, laki-laki dijadikan pemimpin keluarga adalah ketika laki-laki mampu memenuhi alasan  dilebihkannya  yaitu  dalam  memberi  nafkah  keluarga, dengan demikian jika seorang suami tidak dapat memenuhi kebutuhan keluarganya maka kedudukan pemimpin yang dimaksud dalam ayat tersebut tidak harus laki-laki dan bisa  saja  perempuan,  jika  memang  yang  menopang  nafkah keluarganya adalah seorang istri. Pendapat tersebut diunggah oleh  wadud  lantaran  paradigma  yang  digunakan  dalam membaca ayat tersebut adalah paradigma kesetaraan gender,
40 Amina Wadud Muhsin, Qur’an and Woman , Kuala Lumpur: Fajar Bakti,
1992, 93., perlu diketahui bahwa dalam hal ini Amina Wadud mengikuti pendapat Aziza Al Hibri, ‘A Srudy of Islamic Herstory: Or How did We Ever Get into this Mess?’, Women and Islam: Women’s Studies International Forum Magazines, 5 (1982), 128.

## 26 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
dengan demikian beberapa penafsiran ulama’ salaf yang menyatakan bahwa laki-laki adalah seorang pemimpin dalam keluarganya dianggap tidak relevan dengan zaman sekarang, karena dinilai mengesampingkan nilai kontekstualitas, dengan demikian perlu diadakan reinterpretasi terhadap penafsiran ulama’ klasik yang tidak relevan dengan zaman saat ini. 41
Argumentasi lainnya disampaikan oleh Riffat Hasan atas ketidaksetujuannya terkait mayoritas penafsiran ulama’ klasik terkait  pernyataan  bahwa  laki-laki  adalah  pemimpin  dalam keluarga, menurutnya penafsiran yang demikian mengandung bias gender dan bermakna men subordinasi perempuan, karena dinilai tidak layak menjadi seorang pemimpin, dan merupakan makhluk yang tingkatnya dibawah laki-laki, oleh karena  itu  pada  ayat  tersebut  hasan  memaknai  bahwa  nilai yang terkandung adalah konsep pembagian tugas dalam keluarga dan juga masyarakat , dengan demikian seorang laki-laki  seharusnya  berperan  emncari  nafkah,  memenuhi kebutuhan rumah tangga, karena kewajiban seorang istri tidak kalah berat dengan suami, dimana istri harus mengandung, melahirkan, dan kemudian mengasuh anak-anaknya yag tidak dapat dibebankan kepada lainnya. 42
Fokus  lafadz  yang  menjadi  kajian  Riffat  Hassan  sama seperti Amina Wadud yaitu lafadz Qawwamun , dimana Riffat hassan memprotes lafadz Qawwamuna yang oleh ulama’ salaf klasik diartikan sebagai pemimpin, kemudian ia memaknai lafadz tersebut dengan fungsi menopang, pelindung, dan atau pencari  nafkah,  dengan  demikian  lebih  tepat  menurutnya apabila lafadz tersebut diartikan pencari nafkah atau penyedia kebutuhan kehidupan bukan pemimpin secara mutlak. Dengan begitu jika laki-laki dalam hal ini adalah suami, jika ingin
41 Ibnu  Muhammad  al  Syaripah  Yamudin,  ‘Kesetaraan  Gender  Dalam  Al Qur’an Ditinjau Dari Pemahaman Amina Wadud Dan Ashgar Ali Engineer’, Jurnal Iman Dan Spiritualitas , 2.4. (2022), 580.
42 Riffat  Hassan, The Issues of Woman -Man Equality in the Islamic Tradition, Dalam Men’s Liberation , New York: GreenWood Press, 1991, 79.
menjadi pemimpin, maka harus menjadi seorang penopang kehidupan, pelindung dan pencari nafkah dalam keluarganya, namun apabila laki-laki tidak dapat memenuhi hal tersebut tentunya ia bukan seorang pemimpin dalam keluarganya. Pada  hal  ini,  terlihat  bahwa  pendapat  Riffat  Hassan  hampir sama dengan Amina Wadud yang dengan tersirat menentang ketentuan mutlak Al Qur’an terkait laki-laki yang dijadikan pemimpin keluarga secara mutlak dan otomatis, karena menurutnya jika demikian menyiratkan bahwa penafsirannya bias gender dan timpang terhadap perempuan. 43
Kemudian pada praktik impelmentasinya, Riffat Hassan menjelaskan bahwa nilai yang terkandung dalam ayat tersebut adalah nilai kerjasama antara suami-istri dengan demikian dapat menyeimbangkan kehidupan masyarakat, dan bukan semata- mata meninggikan derajat yang satu dengan yang lainnya, karena pada hal ini, laki-laki yang merupakan seorang suami berkewajiban  sebagai  pencari  nafkah  disebabkan  kodratnya yang tidak dapat mengandung dan melahirkan sebagaimana tanggungjawab atas kodrat seorang perempuan, dengan begitu maka akan ditemui adanya keharmonisan diantara keduanya tanpa merasa lebih tinggi dan lebih rendah. 44 Setelahnya terlihat bahwa Riffat Hassan sejatinya menolak Statement kpemimpinan dalam struktur keluarga, karena dengan penjelasannya tersebut, apabila terdapat adanya kepemimpinan dalam keluarga maka tentu laki-laki menjadi pemimpinan dan perempuan adalah kelompok yang dipimpin, dengan demikian akan menggugat paradigma ‘Kesetaraan Gender’ yang ia gunakan. 45
Pendapat berikutnya datang dari Ashgar Ali Engineer yang masyhur akan penilaiannya terhadap mufassir klasik dengan  menyatakan  bahwa  nilai-nilai  budaya  terdahulu sangat bias gender termasuk didalamnya juga nilai-nilai
43 Ikrar, ‘Kritik Wacana Tafsir Atas Teologi Kesetaraan Gender Riffat Hasan’,
AQLAM: Journal of Islam and Plurality , 7.No. 1 (2022), 93.
44 Riffat Hassan, Women’s Right and Islam.., 81.
45 Nurjannah Ismail, Perempuan Dalam Pasungan , Yogyakarta: LKiS, 2003, 276.

## 28 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
yang terdapat dalam ajaran Islam, dengan demikian untuk menanggapi penafsiran Q.S An-Nisa’:34 tentang laki-laki menjadi  pemimpin  keluarga,  ia  menanggapi  bahwa  dengan ayat tersebut, khususnya pada lafadz Qawwamun dijadikan sebagai tameng oleh mufassir klasik untuk mendiskriminasi seorang istri dari keluarganya, oleh karena itu mneurut Ashgar lafadz Qawwamun lebih tepat dimaknai dengan kewajiban laki- laki dalam menjaga perempuan. 46
Tidak hanya fokus terhadap lafadz Qawwam, Ashgar juga meninjau lafadz nilai lainnya, yaitu lafadz Qanitat dan Nusyuz . Lafadz Qanitat yang umum ditafsirkan sebagai ketaatan seorang istri terhadap suami mengingat konsep nilai yang terkandung dalam ayat tersebut adalah berkenaan dengan relasi Suami-istri, namun Ashgar menyatakan suatu penafsiran yang lebih umum, dimana lafadz Qanitat dimaknai dengan ‘Taat kepada Allah dan juga Suami’, kemudian lafadz berikutnya adalah Nusyuz yang umum dipahami pada ayat tersebut merupakan tindakan seorang istri melawan suaminya secara khusus, baik dari perkataan ataupun  perbuatan, Nusyuz jika dimaknai secara umum maka maknanya adalah suatu aniaya atau ketidaksenangan atau perselisishan yang terjadi diantara suami-istri, dengan demikian perilaku yang dilakukan keduanya atau salah satu daripadanya. 47
Namun lain halnya dengan konteks pada ayat ini, karena kesinambungan makna dalam suatu ayat tersebut, maka lafadz Nusyuz dalam ayat ini umumnya ditafsirkan dengan perilaku nusyuz istri yang dikhawatirkan oleh Suami, berbeda halnya dengan Ashgar yang sensitif gender, maka meskipun dalam hal ini terdapat pengkhususan maksud, namun baginya dalam ayat tersebut makna Nusyuz adalah yang benar-benar dilakukan melwan suami dengan tujuan yang penuh atas dosa,
46 Ashgar Ali Engineer, Right of Women in Islam ,  New  Delhi:  Sterling Publication, 2004, 67.
47 Saleh bin Ghanim Al-Sadani, Nusyuz , alih bahasa A. Syauqi Qadri, cet. IV, Jakarta: Gema Insani Press, 2004, 67.
dan hal tersebut pada ayat ini juga berlaku sebaliknya kepada para suami. 48
Komentarnya dalam mengkritik ulama’ klasik dan membela  paradigma  ‘kesetaraan  gender’  adalah  dengan menyatakan  bahwa  pernyataan  yang  mendiskriminasi perempuan dalam rumah tangga, sepeprti pembatasan bergerak dan berkarir adalah bersifat tdak Qur’ani, karena sudah semestinya perempuan dapat memainkan berbagai peran dalam kehidupan, bahkan mereka mampu menjadi penopang kehidupan keluarga yang sejahtera, namun dalam ayat ini yang dituntut  untuk  memenuhi  nafkah  keluarga  adalan  seorang suami, menurutnya hal tersebut dikarenakan Al Qur’an sejatinya memandang laki-laki dan perempuan adalah setara, namun karena  perempuan  sudah  dibebani  tanggung  jawab  dalam melahirkan  anak  dan  merawatnya,  maka  sudah  semestinya laki-laki  dibebani  dalam  tanggung  jawab  mencari  nafkah, 49 kendati begitu Ashgar menganggap bahwa Al Qur’an sejatinya memuliakan perempuan dan menyetarakannya dengan laki- laki, hanya saja paradigma Patriarkis yang membuat yang sudah mednarah daging dari budaya Islam mengakibatkan interpretasi- interpretasi yang menundukkan konsep tersebut. 50
Dari beberapa pernyataan diatas terkait protes yang disampaikan kelompok feminis pengusung kesetaraan gender dalam Al Qur’an, khususnya terhadap ayat pemimpin keluarga dalam Q.S An Nisa’: 34 dapat disimpulkan bahwa dari konsep ‘Kesetaraan Gender’ melihat ayat tersebut tidak paten dengan mengkhususkan bahwa laki-laki secara mutlak menjadi seorang pemimpin bagi perempuan dalam organisasi keluarga, karena pada ayat tersebut sejatinya mengandung nilai tugas bagi suami untuk mendapatkan kedudukan sebagai pemimpin keluarga harus  memenuhi  syarat  yang  merupakan  kewajibannya yaitu  memberi  nafkah  kepada  keluarga  dan  melindungi
48 Engineer, Right of Women in Islam , 66-67 49 Engineer, Right of Women in Islam , 126.
50 Engineer, Right of Women in Islam , 127.

## 30 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
keluarganya secara fisik, namun jika seorang suami tidak dapat melakukannya  tentunya  kedudukan  ‘pemimpin  keluarga’ tidak layak didapatkan, bahkan bisa jadi perempuanlah yang menjadi kepala keluarga, karena sejatinya keduanya setara dalam keluarga, hanya saja secara kodrati seorang istri sudah diamanahi untuk mengandung, melahirkan, dan mengasuh anak, dengan demikian suami lah yang bertugas mencari nafkah untuk istri dan anak-anaknya Dalam Q.S An-Nisa’: 34, yang sudah dijelaskan sebelumnya, bahwa secara dzahir memang menyatakan bahwa laki-laki merupakan pemimpin atas perempuan, dan dalam konteks ayat yang dimaksud adalah dalam kepemimpinan keluarga karena kalimat-kalimat setelahnya menjelaskan perihal sebab dijadikannya seorang suami sebagai pemimpin dalam keluarganya. Kesimpulan daripada konsep ‘kesetaraan gender’  menyatakan  bahwa  pernyataan  tersebut  bias  gender karena terlihat melihat perempuan seakan tidak mampu dalam mengemban amanah menjadi pemimpin, dan mayoritas dari mereka  berpendapat  bahwa  suami  dapat  menjadi  pemimpin keluarga  jika  dapat  menjadi  penopang  nafkah  keluarga  dan dapat memenuhi kebutuhan keluarganya, namun jika ia tidak dapat melakukan salah satunya maka ia bukan merupakan pemimpin bagi keluarganya.
Beberapa pendapat yang dijadikan pembanding untuk  menjawab  protes  yang  dilakukan  kelopok  feminis yang disebutkan diatas, pertama: dijadikannya seorang suami menjadi pemimpin dalam rumah tangga tidak bermaksud untuk mensubordinasi dan menindas perempuan supaya patuh dalam setip perintahnya dan menjadikan istri layaknya seorang budak, tetapi jauh daripada itu fisik dan psikis laki- laki diketahui lebih dominan untuk dijadikan dan menjadi pemimpin, fakta tersebut tidak hanya diakui dalam syari’at Islam, melainkan penetilian sains yang dilakukan oleh profesor terkemuka seperti Prof. Reek dan psikolog perempuan dari Amerika yang bertahun-tahun lamanya meneliti keistimewaan
psikis laki-laki dan perempuan, dari hasil penelitiannya mereka menyimpulkan bahwa psikis mayoritas laki-laki adalah terbentuk untuk memimpim karena hasil dari observasinya menunjukkan bahwa mereka laki-laki cenderung memiliki sifat yang objektif dan tidak mau berada dalam suatu tekanan, dan menyukai tantangan,  lain halnya dengan hasil obesrvasinya terkait psikis perempuan yang ternyata berbanding terbalik dengan laki-laki, dimana perempuan cenderung memiliki sifat pencinta kedamaian , kenyamanan, dan bekerja dalam suatu tuntunan yang jelas. 51

## Kemudian seorang ulama’ Iran yaitu Murtadha
Muthahhari  mengemukakan  bahwa  fisik  laki-laki  berbeda dengan perempuan, karena badan laki-laki secara umum lebih besar daripada perempuan, beberapa bagian yang sangat terlihat mencolok perbedaannya adalah pada bagian telapak tangan laki-laki yang bertekstur lebih kasar daripada perempuan, suara laki-laki yang lebih kencang dan besar daripada suara perempuan yang, ukuran kepala laki-laki yang lebih besar dari perempuan dan tinggi badan laki-laki pada umumnya akan melebihi umumnya perempuan, namun sejatinya pertumbuhan perempuan lebih cepat daripada laki-laki, karena perempuan lebih cepat bisa berbicara dan juga lebih cepat dewasa. 52
Oleh karena itu tentunya mayoritas laki-laki seharusnya mampu menjadi menjadi pemimpin bagi keluarganya dengan baik sebab kodrat yang dimilikinya lebih dominan menjadi pemimpin, sebagaimana suatu pendapat yang dituliskan dalam jurnal kritik terhadap Riffat hasan karya ikrar, dengan perihal  ini  ia  menyangkal  pernyataan  Riffat  hasan  yang menentang adanya posisi pemimpin dalam rumah tangga, terlebih ketika amanah tersebut disandarkan kepada kaum laki-laki, kemudian ikrar menyangkal pernyataan Riffat hasan
51 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah (Pesan, Kesan, Dan Keserasian Al- Qur’an) , Jakarta: Lentera Hati, 2002, Jilid   514-515.
52 Murtadha Muthahhari, Nidzam Huquq Al Mar’ah , Qom: Dar al-Kitab al- Islami, 2005, 120.

## 32 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
tersebut  dengan  mengatakan,  tentu  riffat  hasan  menghindari adanya posisi pemimpin dalam keluarg, karena jika ada posisi pemimpin maka tentu seorang lelaki yang akan jadi pemimpin, sebab kelebihan dan karakter yang ia miliki. 53
Kemudian menurut ath thobari nilai yang terkandung dalam ayat atas kepemimpinan suami atas istrinya juga bukan semata-mata untuk memperbudak istri atau memarjinalkan perempuan, namun pada ayat ini justru adanya pernikahan diwajibkan  bagi  suami  untuk  memperlakukan  istrinya  secara terpuji 54 dan  keduanya  memiliki  tanggung  jawab  sesuai dengan kodrat lahiriyah yang telah dibentuk oleh Allah  untuk membedakan laki-laki dan perempuan dengan hak dan tanggung jawab yang berbeda namun bernilai sama, penjelasan tersebut didukung oleh ayat lain yaitu pada Q.S Al Baqarah: 228.
ِۚفوُرۡعَم ۡلٱِب َّنِهۡيَلَع يِذَّلٱ ُلۡثِم َّنَُلَو
Dan para wanita mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut cara yang ma’ruf.
Maksud daripada ayat tersebut adalah menyatakan bahwa  perempuan  memiliki  hak  yang  wajib  dipenuhi  oleh suami-suami mereka, sebagaimana suami mereka mendapat hak yang wajib atas diri mereka, dan batasan hak-hak tersebut adalah yang ma’ruf , baik  dari nafkah, pergaulan, tempat tinggal sampai berjimak harus dengan yang ma’ruf, terlihat dari ayat tersebut sejatinya relasi antara suami-istri mengandung nilai keserasian, dan dengan penuh keharmonisan, karena kewajiban keduanya bukan hanya sebatas mencari nafkah dan mematuhi suami secara lahir saja, namun didalamnya mengandung ajaran kesabaran dalam kekurangan satu dengan yang lain, dan kasih sayang dengan penh keikhlasan, tanpa membandingkan hak satu dengan yang lain, dan penuh dengan kecurigaan
53 Ikrar, ‘Kritik wacana tafsir atas teologi gender Riffat Hassan, 94.
54 Abu Ja’far Muhammad bin Jarir ath Thobari, Jami’ul Bayan ’an Ta’wiil Ay Al- Qur’an , Beirut: Mu’assasah ar Risalah, 1994, jilid   31.
diantaranya. Karena sejatinya setiap pernikahan menginginkan ketentraman dan keharmonisan, oleh karena itu dengan ayat ini dimaksudkan supaya keduanya memperhatikan satu sama lainnya (suami dan istri), agar mencapai keberhasilan dan kelanggengan dalam berumah tangga. 55 Maka dalam ayat tersebut bukan mengandung bias gender, melainkan keserasian atas tanggung jawab dan hak antara Suami-istri dalam rumah tangga.
Kemudian hal yang dipersoalkan adalah terkait lafadz Qanitat , pada dasarnya lafadz tersebut mensyariatkan adanya dua karakter seorang istri terhadap suaminya, yaitu ada istri yang bersifat patuh dan yang bersifat durhaka kepada suaminya, dalam hal ini karena kelompok feminis menyangkal sifat durhaka yang ditujukan kepada perempuan atas kepatuhuannya terhadap laki-laki, maka mereka hanya menyebutkan nilai ketaatan yang dimiliki perempuan. Patuh yang dimaksudkan dalam ayat ini adalah patuh kepada Allah, kepada suaminya dalam batasan syar’i dan menjaga kehormatan serta anak-anak dan harta bendanya ketika suami tidak berada disisinya. Adapun sifat istri yang kedua adalah yang bersifat durhaka, maksud dari arti sifat durhaka dalam ayat tersebut adalah seorang istri yang menentang suaminya dalam hal kebaikan dan menunjukkan kedurhakaannya tersebut, 56 dan kejadin tersebut disebut dengan Nusyuz. Nusyuz juga merupakan suatu nilai yang terkandung dalam ayat tersebut, ketika seorang suami melihat gerak-gerik istri yang dirasa melakukan nusyuz, maka dianjurkan untuk menasihatinya, biasanya hal ini terlihat ketika mendiskusikan sesuatu yang penting, seorang istri dalam islam tentu diberi  wewenang  bersuara  dalam  mendiskusikan  program keluarganya bersama dengan suaminya untuk menemukan
55 Fakhruddin Ar- Razi, At Tafsiir Al Kabiir Wa Mafatiih Al Ghaiib , Beirut: Dar al-Fikr, 1981, Jilid 10, 93.
56 Arsal, Tafsir Ayat-Ayat Ahkam , Bukittinggi: STAIN Bukit Tinggi Press, 2007,
231.

## 34 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
kemashlahatan suatu permasalahan, namun jika titik temu dari permasalahan yang didiskusikan tersebut tidak dapat dicapai, tentu peran suami yang menjadi pemimpin keluarga lah yang dilaksanakan jika keduanya dalam hal kebaikan, namun ketika keputusan suami tersebut direspons dengan Nusyuz oleh sang Istri,  keangkuhan,  dan  pembangkangan,  maka  wajib  bagi suami untuk memperingatkan sang Istri, dengan tiga tahapan, yaitu menasihatinya akan dikhwatirkan sang Istri melakukan Nusyuz, namun jika sang Istri masih bersikukuh dengan sikap tersebut, maka sang suami diperbolehkan untuk meninggalkan ranjang istrinya dengan artian tidak melakukan hubungan ranjang dengan sang Istri, supaya seorang Istri merasa bahwa ia sedang diperingatkan oleh suaminya atas kesalahannya, kemudian jika Istrinya tetap tidak berubah maka Seorang suami boleh memukulnya untuk memperingatkan sang Istri dengan terus terang bahwa dia salah, namun bukan pukulan yang menyakiti dan melukai, melainkan pukulan untuk menyatakan peringatan Suami terhadap Istrinya, maka hal tersebut diperbolehkan. 57
Oleh karena itu, menurut hemat penulis beberapa sanggahan yang merupakan hasil dari re-interpretasi penafsiran ulama’  klasik  pada  saat  ini  sudah  cukup  menjelaskan  bahwa sejatinya ketentuan Islam terkait Relasi Suami-istri yang terdapat dalam ayat tersebut, nampaknya menggunakan konsep ‘keserasian  Gender’  karena  tidak  menuntutkan  kesetaraan dengan  keserupaan  dalam  tanggung  jawab  masing-masing, melainkan  menjalankan  tanggung  jawab  masing-masing  yang berbeda satu sama lain namun sesuai dengan kodratnya, dan suatu hikmah dibalik ketentuan tersebut, didapati bahwa setiap tanggung  jawab  suami-istri  yang  diemban  sejatinya  bernilai keterikatan dan saling memenuhi kekurangan satu dengan yang lainnya, dengan demikian keduanya akan serasi dan saling menguatkan dengan demikian menjadi keluarga yang harmonis
57 Muhammad bin Idris as Syafi’i, Al Umm , Beirut: Dar al-Fikr, 120.
Dengan demikian, dari ayat ini terlihat jelas bahwa Islam mengakui adanya perbedaan fisik dan psikis dari laki-laki dan perempuan,  serta  hak  dan  kewajiban  yang  berbeda  diantara keduanya  yang  telah  disesuaikan  dengan  kemampuan  fitrah yang diberikan Allah Subhanahu Wa Ta’ala terhadap keduanya, maka bukan Konsep ‘Gender Equality’ yang patut digunakan dalam melihat konsep yang digunakan Islam terhadap perbedaan laki-laki dan perempuan tersebut, melainkan dengan  Konsep  ‘Keserasian  Gender’.  sebagaimana  yang  di kuatkan  oleh  Henry  Shalahuddin,  bahwa  ‘Serasi  tidak  harus setara’ 58 , karena adakalanya setara sebagai makhluk Allah adalakanya tidak karenanya kewajiban dan kemampuan yang berbeda, sebagaimana konsep adil yang tidak harus dipukul merata namun sesuai.

## Kesimpulan

## Dari pembahasan diatas dapat disimplkan bahwa dalam
Al Qur’an ayat-ayat terkait relasi laki-laki dan perempuan mengandung konsep kesetraan yang sama rata diantara keduanya dalam beberapa hal, namun juga harus diakui bahwa terdapat perbedaan atau kekhususan tertentu dalam beberapa hak dan kewajiban lainnya, seperti peran dan kedudukan suami- istri dalam suatu rumah tangga, sebagaimana dalam penafsiran Quraish Shihab terkait Q.S An Nisa’: 34 terkait pemimpin keluarga,  dalam  hal  ini  tidak  dapat  didekati  dengan  ‘konsep kesetaraan gender’ yang menuntut kesetaraan yang sama rata, karena didalamnya terkandung nilai-nilai dan kewajiban yang sudah jelas berbeda, namun bukan berarti perbedaan tersebut untuk meninggikan atau merendahkan salah satunya, melainkan disesuaikan  dengan  fitrah  masing-masing,  dan  sejatinya  dari perbedaan tersebut ditemukan suatu konsep; keserasian gender’  yang  meyakini  bahwa  laki-laki  dan  perempuan memiliki beberapa aspek yang memang sama rata, namun tidak
58 Shalahuddin, Indahnya Keserasian,, .184

## 36 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
memungkiri bahwa terdapat pengkhususan hak dan kewajiban diantara  keduanya,  bahkan  dengan  melakukan  kewajibannya masing-masing sejatinya keduanya sudah mendapatkan haknya masing-masing, karena dalam Q.S An Nisa’: 34, jika didekati dengan  ‘konsep  keserasian  gender’  akan  didapati  hikmah keserasian yang sangat agung, dan tidak akan memunculkan rasa iri dan bentuk protes terhadap Al Qur’an sendiri.

## Daftar Pustaka
Al-Alusi, Syihabuddin Mahmud ibn Abdillah al Husain, Ruhul Ma’ani Fi Tafsir Al Qur’an Al ‘Adzim Was Sab’Il Matsan , Beirut: Darul Ihya’ ar Raan al ‘Arabi, Al-Mayli, Muhsin, Pergulatan Mencari Islam: Perjalanan Religius Roger Garound , Terj. Rify Jakarta: Paramadina, 1996.
Al-Saldani, Saleh bin Ghanim, Nusyuz , ed. by A. Syauqi Qadri, cet. IV, Jakarta: Gema Insani Press, 2004.
Andriani,  Asna,  ‘Mendialogkan  Peradaban  Timur-Islam  Dan Barat-Kristen’, ’Anil Islam , 8.2 (2015) Ar- Razi, Fakhruddin, At Tafsiir Al Kabiir Wa Mafatiih Al Ghaiib , Jilid 10, Beirut: Dar al-Fikr, 1981.
Arsal, Tafsir Ayat-Ayat Ahkam , Bukittinggi: STAIN Bukit Tinggi Press, 2007. As Syafi’i, Muhammad bin Idris, Al Umm , Beirut: Dar al-Fikr. ath Thobari, Abu Ja’far Muhammad bin Jarir, Jami’ul Bayan ’an Ta’wiil Ay Al-Qur’an , ed. by Basyar bin ’Iwad Ma’ruf, Jilid 2, Beirut: Mu’assasah ar Risalah, 1994.
Az  Zabidi,  Imam  Zainuddin  Ahmad  bin  Abd  al-  Lathif, Mukhtashar Shahih Al-Bukhari Al Musamma ‘At-Tajriid Ash- Sharih Li Ahaadiits Al Jaami’’ Ash Shahih Terjemah’ , ed. by Ahmad Zaidun, Jakarta: Pustaka Amani, 2002. Daya, Burhanuddin, Pergumulan Timur Menyikapi Barat ‘Dasar- Dasar Oksidentalisme’ , Yogyakarta: Suka Press, 2008.
Engineer, Asghar Ali, Matinya Perempuan , Yogyakarta: Ircisod,
1999. Engineer, Ashgar Ali, Right of Women in Islam ,  New  Delhi:
Sterling Publication, 2004. Genz, S. dan B. Brabon, Postfeminism: Cultural Text and Theories , Edinburg: Edinburg University Press, 2009. Gills, S , G, Howie R. Munford, Third Wave Feminism: A Critical Exploration , New York: Palgrave MacMillan, 2004. Hassan, Riffat, The Issues of Woman -Man Equality in the Islamic Tradition, Dalam Men’s Liberation , New York: GreenWood
Press, 1991.
Hidayati,  Nuril,  ‘(Sejarah,  Perkembangan,  Dan  Relevansinya Terhadap Kajian Islam Kontemporer Feminisme’, Harkat ,
1 (2018), 21–29 Huntington,  Samuel.  P, The Clash of Civilizations and The Remaking of World , New York: Simon & Schuster, 2003. Husaini, Adian, and Abdurrahman AlBaghdadi, Hermeneutika Dan Tafsir Al Qur’an , Jakarta: Gema Insani, 2008. Husaini,  Adian,  and  Rahmatul  Husni,  ‘PROBLEMATIKA TAFSIR FEMINIS: Studi Kritis Konsep Kesetaraan Gender’, Al-Tahrir: Jurnal Pemikiran Islam , 15.2 (2015), 367 <https://doi.org/10.21154/al-tahrir.v15i2.264 > Ikrar,  ‘Kritik  Wacana  Tafsir  Atas  Teologi  Kesetaraan  Gender Riffat  Hasan’, AQLAM: Journal of Islam and Plurality , 7.No. 1 (2022) Ismail, Nurjannah, Perempuan Dalam Pasungan , Yogyakarta:
LKiS, 2003.
Magdalena,  R,  ‘Kedudukan  Perempuan  Dalam  Perjalanan Sejarah’, Harkat An-Nisa’: Jurnal Studi Gender Dan Anak ,
2.1 (2017)
Magdalena, R, Kedudukan Perempuan…, R Magdalena Fakultas, Tarbiyah Iain, Sulthan Thaha, and Saifuddin Jambi,  ‘Studi  Tentang  Kedudukan  Perempuan  Dalam Masyarakat Islam’, Jurnal Studi Gender Dan Anak , II.1 (2017), 13–36 al Maroghi, Ahmad Musthofa, Tafsir Al Maroghi (Mesir: Maktabah Musthofa al Bab al Halbi, 1946) Muhsin, Amina Wadud, Qur’an and Woman , Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 1992.

## 38 Ana Miftahul Hidayah, Abdul Kadir Riyadi
STUDIA QURANIKA: Jurnal Studi Quran
Mushlih, Muhammad, Bangunan Wacan Gender , Ponorogo: CIOS UNIDA Gontor, 2015 , Bangunan Wacana Gender , Ponorogo: CIOS UNIDA Gontor, 2015. Mustaqim, Abdul, Paradigma Tafsir Feminisme , Yogyakarta:
LOGUNG PUSTAKA, 2008.
Muthahhari, Murtadha, Nidzam Huquq Al Mar’ah , ed. by Abu Zahra’ An Najafi , Munadzdzomat i’lsn al Islami, 2011. Nurul, Agustina, ‘Islam, Perempan Dn Negara’, Jurnal Kalimah , 12.1 (2014) Shalahuddin,  Henry, Indahnya Keserasian Gender Dalam Islam , Jakarta: INSISTS, 2020.
Shihab, Quraish, Tafsir Al-Mishbah (Pesan, Kesan, Dan Keserasian Al-Qur’an) , Jakarta: Lentera Hati, 2002. Siregar,  Nurkholijah,  ‘Pemikiran  M.  Quraish  Shihab  Tentang
Gender’, Jurnal Hikmah , 14.1 (2017).
Suwastini, Ni Komang Arie, ‘Perkembangan Feminisme Barat, Dari  Abad  Kedelapan  Belas  Hingga  Postfeminisme: Sebuah Tinjauan Teoritis’, Jurnal Ilmu Sosial Dan Humaniora , 2.1 (2013) al Syaripah. Yamudin, Ibnu Muhammad, ‘Kesetaraan Gender Dalam Al Qur’an Ditinjau Dari Pemahaman Amina Wadud Dan Ashgar Ali Engineer’, Jurnal Iman Dan Spiritualitas , Vol.2.No. 4 (2022) Thornham, S., The Routledge Companion to Feminism and Postfemiinism (London: Routedge, 2006) Zarkasyi, Hamid Fahmy, ‘Worldview Islam Dan Kapitalisme Barat’, Tsaqafah ,  9.1  (2013),  15  <https://doi.org/10.21111/ tsaqafah.v9i1.36 >