## TALFÎQ DALAM HUKUM KEWARISAN ISLAM DI INDONESIA: SEBUAH TINJAUAN KOMPILASI HUKUM ISLAM
Reni Nur Aniroh
Fakultas Syari’ah dan Hukum  UNSIQ Jawa Tengah di Wonosobo reninur@unsiq.ac.id

## Abstrak
Talfîq , sebagian orang melarang secara ketat, sebagian yang lain melarang dengan syarat, dan sebagian lainnya membolehkan. Namun demikian, secara faktual dapat ditemukan  bahwa  ternyata  dari  kalangan  yang  melarang  talfîq,  justru mengamalkannya,  sebagaimana  mayoritas  umat  muslim  Indonesia.  Dalam persoalan kewarisan, Kompilasi Hukum Islam (KHI)  yang dianut di negara yang mayoritas mengaku pengikut Syafi’i secara konsisten dan setia, di dalamnya tidak luput dari pendapat di luar mazhab, bahkan KHI juga meramu dari unsur lokal dan sosio-kultural adat masyarakat Indonesia. Hal ini dilakukan tidak lain ialah untuk mempositifkan  hukum  Islam  di  Indonesia.  Dengan  kata  lain  agar  Islam  dapat membumi di Nusantara.
Kata kunci  : KHI, talfîq , waris.

## A. PENDAHULUAN
Para fuqaha masa lalu, telah menyumbangkan  khazanah  keilmuan  dan koleksi pendapat yang luar biasa berharga kepada kita. Di satu sisi, ketika pemikiran mereka  masih  dipengangi  dan  dijadikan acuan  hingga  kini,  tentu  akan  membuat hasil  gemilang  ijtihad  mereka  tak  tersia- siakan.  Namun  di  sisi  lain,  hal  ini menjadikan ijtihad yang berkembang pesat ketika  itu  menjadi  terhenti  (Syarifuddin, Amin, 1986: xii-xiii). Kondisi semacam ini kemudian  diperkeruh  lagi  dengan  adanya pembakuan  terhadap  hasil  ijtihad  para fuqaha  masa  lalu  oleh  para  pengikutnya. Hingga  berkembang  pernyataan  bahwa ketika  seseorang  telah  memilih  dan mengikuti  pendapat mazhab  hukum tertentu,  maka  tidak  dibenarkan  bagi
mereka  untuk  menggunakan  atau  bahkan pindah ke pandapat dari mazhab yang lain ( talfîq ) (Hosen, 1991: 36).
Pada  faktanya,  kita  menemukan bahwa  fiqih  yang  hidup  di  kalangan masyarakat  yang  tidak  memperbolehkan talfîq ,  justru  terdapat  adanya talfîq dalam praktiknya. Ini dapat kita lihat, misal saja di Indonesia  yang  mayoritas  muslimnya mengaku  mengikuti  aliran  fiqih  Syafi’i secara  baik  dan  setia  (Syarifuddin,  1990: 129;  Nuruddin,  dan  Azhari,  2006:  2-8), dalam beberapa hal, misalnya dalam fiqih mawâriṡ , kita menemukan beberapa aturan yang tidak murni lagi sesuai dengan  fiqih Syafi’i.  Hal  demikian  contohnya  dapat dilihat  dalam  beberapa  pasal  Kompilasi Hukum  Islam  (ditulis  KHI)  pada  buku  II tentang kewarisan.
Dalam  ruang  yang  terbatas  ini, penulis  hanya  membatasi  pada  beberapa permasalahan kewarisan yang ada dalam KHI.  KHI  diambil  sebagai  objek  dalam tulisan  ini,  karena  KHI  merupakan cerminan  fiqh  yang  hidup  di  Indonesia, walaupun  pada  realitasnya  tidak  seratus persen  masyarakat  muslim  di  Indonesia menjadikan  KHI  sebagai  acuan  dalam hokum  kewarisan.  Setidaknya  KHI merupakan  satu-satunya  institusi  hukum Islam  yang  mendapatkan  tempat  dan diakui di Negara ini. Alasan lainnya ialah karena  masyarakat  muslim  di  Indonesia sebagian  besar  mengklaim  bermazhab Syafi’i. ini senada dengan awal hadirnya Islam  di  Nusantara,  yang  memang  ia dibawa  oleh  orang-orang  Arab  yang bermazhab Syafi’i. (Azra, 1989: xi-xiii).
Mengenai talfîq ,  beberapa  kajian mengemukakan perdebatannya, ada yang membolehkan,  ada  yang  melarang,  dan ada  yang  membolehkan  dengan  syarat. Ini sebagaimana yang dilakukan Rasyida Arsjad,  menyimpulkan  bahwa  talfîq  itu hanya  diperbolehkan  dalam  kondisi darurat  dan  hanya  diperlakukan  dalam perkara  yang  sifatnya ẓanny (Arsjad, 2012: 74) . Kajian lain mengatakan bahwa sebenarmya talfîq itu  bisa  digunakan sebagai  metode  untuk  menyelesaikan persoalan  hukum  agar  Islam  dapat menjawab tantangan kekinian. Misalnya, penelitian  yang  dilakukan  oleh  Fauzi
Saleh  ( 2011:  66 ),  betapa talfîq itu keberadaanya  begitu  dipermasalahkan, namun  sebenarnya talfîq bisa  dijadikan sebagai sebuah metode dalam penemuan hukum  Islam. Hal  ini sebagaimana  yang terjadi  di  Indonesia,  di  mana  KHI  bisa dikatakan  sebagai  fiqh  lintas  mazhab  di Indonesia.  Dalam  tulisan  Moh.  Asy’ari ( 2012: 234-235),  disebutkan  bahwa  KHI menggambarkan bagaimana semangatnya  kaum  muslimin  Indonesia dalam  memperjuangkan  agar  hukum Islam  dapat  dipositifkan  di  Indonesia. Dengan tekad itu dan untuk menyatukan masyarakat  yang plural,  ternyata KHI di samping  menggunakan  kitab-kitab  fiqh mazhab Syafi’i, juga merujuk pada kitab- kitab  fiqh  mazhab  yang  lain,  bahkan kitab-kitab  perbandingan  dan  tanpa mazhab.
Adapun kajian-kajian mengenai talfîq dalam  persoalan  kewarisan  masih jarang dilakukan. Sehingga dalam tulisan ini, penulis mencoba untuk memunculkan pendapat-pendapat mazhab yang berbeda yang dijadikan acuan oleh KHI, terutama dalam  persoalan  kewarisan.  Dengan harapan  dapat  memberikan  gambaran, bahwa sebenarnya sebagian besar masyarakat  muslim  Indonesia  yang mengakui  bermazhab  Syafi’i,  ternyata dalam praktik hukumnya juga menggunakan  pendapat  hukum  dari mazhab lain.

## B. HASIL TEMUAN DAN PEMBAHASAN
1. Fiqih dan Problematika Talfîq
Istilah talfîq ,  seperti  yang  dipahami oleh banyak kalangan, yaitu meramu atau merangkai beberapa  produk  pemikiran hukum  atau  hasil  ijtihad  para  mujtahid terdahulu  menjadi  satu  hukum  yang kelihatannya  baru  (Syarifuddin,  1990: 126). Atau dengan kata lain, talfîq berarti mempraktikkan atau beramal dalam suatu masalah  tertentu  menurut  hukum  yang merupakan  gabungan  dari  dua  mazhab atau lebih (Hosen, 1992: 36).
Sejarah  menunjukkan  bahwa  term talfîq baru  muncul  setelah  masa  sahabat. Term ini diduga lahir akibat dari kuatnya mainstream mazhabi  yang sudah melekat lama di kehidupan keagamaan masyarakat.  Para  tokoh  mazhab  pada umumnya  mengharamkan talfîq dengan bermacam  argumen.  Misalnya,  dengan talfîq ,  seseorang  dapat  memilah  dan memilih  suatu  pendapat  hukum  yang paling  ringan  sesuai  dengan  keinginan pribadi  yang  ditakutkan  akan  menjurus kepada  menghalalkan  yang  haram  atau sebaliknya (Saleh, 2011:  68). Dari ulama fiqih  dan  usul  fiqih  hanya  sebagian  kecil yang  melarang talfîq ,  seperti  Abu  Bakar al-Qaffal  dan  Ibnu  Hajar  al-Asqalani. Sementara ulama yang lainnya seperti al- Gazali dan al-Maruzi, tidak membolehkan talfîq  dengan  alasan  ditakutkan  akan merusak  syari’ah  karena  dapat  memberi
kesempatan  untuk  membolehkan  hal-hal yang dilarang (Saleh, 2011: 69).
Namun  demikian,  ada  ulama  yang membolehkan talfîq dengan tegas , bahkan talfîq itu  merupakan  sebuah  keniscayaan yang  menurutnya  dapat  menentukan valid-tidaknya  sebuah  ibadah  ataupun muamalah. Dan dampak yang lebih buruk lagi  ialah  adanya  kesempitan  dalam berpikir  dan  kesulitan  dalam  beribadah, yang  mana  hal  ini  tentunya  akan bertentangan  dengan  tujuan  syari’ah  itu sendiri.  Beliau  adalah  Syeikh  Mar’i  al- Karami (Saleh, 2011: 70).
Kita  perlu  mengaitkan  dengan pengertian  fiqih  agar  dapat  memahami secara komprehensip bagaimana sebenarnya  posisi  pendapat-pandapat hukum  para  fuqaha  itu,  apakah  ia merupakan  kebenaran  tunggal  yang mutlak  sehingga  tidak  boleh  diramu, dijejerkan,  disandingkan,  atau  bahkan digeser  dengan  pendapat  fuqaha  yang lain?.  Padahal  kita  hidup  jauh  dari  para fuqaha yang telah mengahsilkan khazanah  keilmuan  yang  luar  biasa  di masa itu. Bukankah waktu terus berjalan, perkembangan  masyarakat  dengan  ilmu pengetahuan  dan  permasalahannya  yang kompleks terus melaju. Sementara pendapat  hukum  para  fuqaha  masa  lalu sangat terikat oleh lokus dan tempus masa itu, dan mereka asing dari masa kini yang sedang kita hadapi.
Sebagaimana yang kita pahami , fiqih secara  bahasa  berarti  pemahaman  yang mendalam  dan  membutuhkan  kerja  akal (Syafe’i,  1999:  15).  Jadi  fiqih  itu
merupakan produk akal yang diselaraskan dengan realitas dan disandarkan kepada wahyu. Setiap usaha untuk  memahami  Islam,  memaknai  dan menerapkannya dalam realitas kehidupan adalah  fiqih.  Fiqih  hanya  sebatas pemaknaan dan pemahaman ( fiqh ) terhadap agama ( ad-dīn ) bukan agama itu sendiri  (Kadir,  2005:  12).  Dalam  hal  ini dapat  dipahami  bahwa  fiqih  merupakan produk  fuqaha,  yang  notabene  mereka adalah manusia dengan segala keterbatasannya  termasuk  keterbatasan ruang  dan  waktu.  Namun  dengan kemampuan  akalnya,  para  fuqaha  dapat menemukan  hukum  baik  dari  nas  atau pun  dari  luar  nas,  sehingga  agama  itu dapat dipahami dan dibumikan.
Jadi, pada dasarnya fiqih merupakan living law /hukum positif yang merupakan hasil  pemahaman  para  ulama  pada masanya terhadap kitab Allah dan sunnah Rasul.  Di  mana,  misi  utamanya  ialah untuk  mengkonteks-tualisasikan  pesan Tuhan agar dapat merespon dan menjawab tantangan zaman yang dihadapinya.  Sehingga  fiqih  itu  terlahir sesuai dengan pengaruh kondisi masyarakatnya .  Oleh  karenanya  adalah sebuah  keniscayaan  jika  ia  senantiasa
berubah, berkembang dan berganti sesuai kondisi  setiap  zaman  dan  situasi  setiap tempat yang dihadapinya.
Fiqih  tidak  boleh  diklaim  sebagai kebenaran final yang mutlak. Menganggap  bahwa  salah  satu  dari pemahaman  mazhab  fiqih  yang  ada sebagai  satu-satunya  kebenaran  yang harus diikuti adalah sebuah tindakan yang justru  dapat  mempersempit  Islam  yang sesungguhnya  fleksibel  dan  universal. Selain  itu,  fiqih  juga  dapat  kehilangan kekiniannya. Untuk itu talfîq merupakan salah satu metode yang penting dilakukan, karena jika hanya
menggunakan  satu  hasil  pemikiran  fiqih mazhab tertentu dalam menghadapi suatu masalah dalam keseluruhannya, kemungkinan  akan  terlihat  adanya  titik- titik  lemah  yang  menyebabkan  fiqih tersebut  kehilangan  kekiniannya.  Akan tetapi jika kita mengambil bagian-bagian tertentu  yang  masih  mengandung  daya kekinian  dari  beberapa  aliran  pemikiran atau  mazhab  fiqih  yang  ada  dan menggabungkannya menjadi satu, dalam bentuk  keseluruhannya  dapat  menjadi aktual walaupun berasal dari hasil ijtihad yang berbeda (Syarifuddin, 1990: 126).
2. Kewarisan KHI vis-à-vis

## Kewarisan Syafi’i
Pada pembahasan sub bab ini, untuk melihat  bahwa  dalam  aturan  kewarisan KHI  terjadi talfîq ,  penulis  perlu  untuk
menghadapkannya dengan kewarisan ala mazhab Syafi’i. Namun
dalam kesempatan  yang  singkat  ini,  penulis hanya  akan  menampilkan  beberapa aturan dalam KHI yang dirasa tidak sama dengan  kewarisan  dalam  pemikiran Syafi’i.  Dari  sedikit  pemaparan  ternyata dalam kewarisan Syafi’iyyah juga terjadi talfîq di dalamnya.
a. Penghalang menjadi Ahli Waris
Kewarisan  dapat  terjadi,  salah satu  syaratnya  ialah  jika  ia  tidak terhalang  menjadi  ahli  waris.  Dalam KHI pasal 173 disebutkan bahwa: “Seorang terhalang menjadi ahli waris apabila  dengan  putusan  hakim  yang telah  mempunyai  kekuatan  hukum yang tetap, dihukum karena:
a. dipersalahkan  telah  membunuh atau  mencoba  membunuh  atau menganiaya berat para pewaris;
b. dipersalahkan  secara  memfitnah telah mengajukan pengaduan bahwa  pewaris  telah  melakukan suatu  kejahatan  yang  diancam dengan  hukuman  5  tahun  penjara atau hukuman yang lebih berat.”
Mengenai ketentuan
ini, mayoritas  fuqaha  (termasuk  fuqaha Syafi’iyah) sepakat bahwa yang dapat menghalangi seseorang dari mendapat warisan  ada  tiga  hal,  yaitu  perbedaan agama, pembunuhan, dan perbudakan. Namun,  sebagian  dari  Syafi’iyah menambahkan  hal  yang  lain,  yang menjadi  penghalang  mewarisi,  yaitu pembedaan  antara  kafir dzimmi atau
kafir harbi (mereka  tidak  bisa  saling
mewarisi),  keluar  dari  Islam  (orang yang murtad tidak dapat mewarisi dari orang  Islam  maupun  orang  kafir  asli) (Fithriani, Ahda, 2015: 97). Dari sini, dapat  dilihat  ternyata  para  pengikut Syafi’i juga melakukan talfîq .
Adapun  mengenai  pembunuhan sebagai  penghalang  kewarisan,  jika kita  bandingkan  dengan  ketentuan dalam KHI, bukan hanya pembunuhan sengaja  yang  menjadi  penghalang. Akan tetapi baru dalam fase percobaan untuk  membunuh  dan  penganiayaan berat  pada  pewaris  juga  menjadikan penghalang. Tidak hanya itu, KHI juga memasukkan  fitnah  telah  melakukan suatu  kejahatan  dengan  ancaman minimal  5  tahun  penjara  kepada pewaris, sebagai penghalang.
Namun  demikian,  dalam  pasal tersebut  KHI  tidak  memasukkan perbudakan  dan  perbedaan  agama sebagai penghalang menerima warisan. Mengenai  perbudakan,  ini  dapat dimaklumi  karena  di  Indonesia  tidak diakui adanya perbudakan. Sedangkan mengenai  perbedaan  agama,  KHI sudah  menyebutkannya  dalam  pasal yang lain, yakni pasal 171 ayat (b) dan (a)  tentang  wajibnya  beragama  Islam bagi pewaris dan ahli warisnya.
b. Golongan Ahli Waris
Imam Syafi’i  membagi  golongan ahli  waris  ke  dalam  tiga  golongan,
yaitu żu al-farâiḍ, ‘aṣâbah, dan żu al- arḥâm. Żu al-farâiḍ adalah ahli waris yang memiliki bagian tertentu sebagaimana  disebutkan  dalam  ayat kewarisan.  Mereka  terbagi  lagi  ke dalam  dua  golongan,  yaitu nasabiyah
(senasab/  sedarah)  dan sababiyah .
Golongan nasabiyah terdiri dari ayah, kakek ṣaḥîḥ ke atas, saudara laki-laki seibu,  anak  perempuan,  saudara perempuan  ( ṣaḥîḥah ,  seibu,  seayah), cucu  perempuan  dari  garis  keturunan laki-laki,  ibu,  dan  nenek ṣaḥîḥah ke atas.  Sedangkan  golongan sababiyah terdiri dari suami/istri si mayit (Sabiq, 1983: 429).
Golongan ‘aṣâbah terdiri  dari ‘aṣâbah  bi  an-nafsi,  ‘aṣâbah  bi  al- gairi,  dan  ‘aṣâbah  ma’a  al-gairi. ‘Aṣâbah bi  an-nafsi terdiri  dari:  anak laki-laki dari garis keturunan laki-laki ke  bawah. ‘Aṣâbah  bi  al-gairi terdiri dari  anak  perempuan ṣaḥîḥah ketika bersama  dengan  anak  laki-laki ṣaḥîḥ , cucu  perempuan  dari  anak  laki-laki bersama cucu laki-laki garis keturunan laki-laki,  saudara  perempuan ṣaḥîḥah bersama  saudara  laki-laki ṣaḥîḥ , saudara  perempuan  seayah  bersama saudara laki-laki seayah atau bersama kakek dalam kondisi tertentu.
Sedangkan ‘aṣâbah  ma’a  al-gairi
terdiri dari: saudara perempuan
ṣaḥîḥah dan  saudara  perempuan
seayah  mereka  mewarisi  bersama karena  adanya  anak  perempuan  atau cucu  perempuan  dari  garis  keturunan laki-laki.
Sedangkan żu  al-arḥâm ,  mereka adalah  kerabat  dekat  yang  tidak termasuk dalam golongan żu al-farâiḍ ataupun ‘aṣâbah .  Menurut  Syafi’i, mereka tidak dapat menerima warisan. Namun, menurut Hanafi dan Hambali, mereka  bisa  menerima  warisan  jika tidak  ada  ahli  waris żu  al-farâiḍ ataupun ‘aṣâbah (Sabiq,  1983:  446).
Mereka adalah cucu laki-laki dan cucu perempuan garis keturunan perempuan ke bawah, kakek dan nenek yang tidak ṣaḥîḥ ke  atas,  anak  laki-laki  dan  anak perempuan  dari  saudara  (sekandung, seayah,  seibu)  ke  bawah,  paman  atau bibi  dan  anak-anaknya  ke  bawah, saudara laki-laki atau perempuan kakek dan anak-anaknya ke bawah.
Dalam  KHI,  penggolongan  ahli waris  tertera  dalam  pasal  174,  yang berbunyi:
(1) Kelompok-kelompok  ahli  waris terdiri dari:
a. Menurut golongan darah:
- Golongan  laki-laki  terdiri dari:  ayah,  anak  laki-laki, saudara  laki-laki,  paman, dan kakek.
- Golongan perempuan terdiri dari:  ibu,  anak  perempuan, saudara perempuan dari nenek
b. Menurut hubungan perkawinan terdiri dari: duda atau janda.
(2) Apabila  semua  ahli  waris  ada, maka  yang  berhak  mendapat warisan  hanya  anak,  ayah,  ibu, janda atau duda.
Pengelompokan ahli waris  dalam
KHI didasarkan pada hubungan darah ( nasabiyah )
dan hubungan perkawinan  ( sababiyah ).  Dalam  hal ini  KHI  memasukkan  paman  sebagai ahli waris nasabiyah. Sementara Imam Syafi’i  tidak  memasukkan  paman sebagai  ahli  waris  karena  paman masuk ke dalam golongan żu al-arḥâm yang  tidak  bisa  menerima  warisan. Memasukkan  paman  sebagai  ahli waris  cenderung  mengikuti  pendapat Hanafi  dan  Hambali  (Sabiq,  1983: 446).
Selain  itu,  pada  pasal  185  KHI menetapkan ahli waris pengganti yang dapat menggantikan kedudukan orang tuanya  yang  telah  meninggal  terlebih dahulu  dari  pada  si  pewaris.  Ini merupakan  sesuatu  yang  baru  yang tidak  terdapat  pada  fiqih  mazhab. Penggantian  ahli  waris  ini  membuka peluang  bagi  cucu,  yang  seharusnya terhalang  (tidak  dapat  menerima warisan)  oleh  karena  adanya  anak, dapat  menerima  warisan  menempati posisi orang tuanya. Ini dapat menjadi sebuah  pertimbangan,  apa  lagi  jika cucu tersebut dalam kondisi ekonminya  yang  lemah,  yang  masih membutuhkan  banyak  biaya  untuk
kelangsungan hidup dan pendidikannya.  Menurut  al-Qardawy sebagaimana  yang  dikutip  Abbas,  ini merupakan  sebuah  bentuk  keadilan dalam kewarisan Islam (Abbas, 2012: 245).
Perihal penggantian ahli waris ini, para  ulama  yang  lain  semisal  Al- Maragi,  Sayyid  Sabiq,  Yusuf  Al- Qardawy,  dan  Muhammad  Syahrur juga tidak menolak lembaga penggantian  ini.  Mereka  berangkat dari  pemahaman  mengenai  kata “ aulad ” dalam ayat kewarisan dengan makna  keturunan  sampai  ke  bawah, bahkan  tidak  hanya  dari  garis ketururnan  laki-laki,  tapi  juga  garis keturunan  perempuan.  (Abbas,  2012: 244-245; Syahrur, 2000: 266).
c. Bagian Kewarisan Ayah, Saudara/i Kakek, dan Nenek
Ada  beberapa  bagian  ahli  waris yang disebutkan ataupun tidak disebutkan  dalam  KHI  yang  agak berbeda  dengan  pamahaman  Syafi’i. bagian  ayah  dan  saudara/i  disebutkan dalam  KHI,  sedangkan  bagian  untuk kakek  dan  nenek  tidak  disebutkan  di dalamnya. Berikut  akan penulis uraikan  beberapa  bagian  ahli  waris tersebut.
Ayah disebutkan oleh KHI dalam pasal  177,  akan  mendapatkan  bagian waris sepertiga dengan ketentuan tidak
mewarisi  bersama  anak.  Jika  ia mewarisi  bersama  anak,  maka  ayah akan mendapatkan bagian seperenam. Berikut bunyi pasal tersebut:
“Ayah  mendapat  sepertiga  bagian bila  pewaris  tidak  meninggalkan anak, bila ada anak, ayah mendapat seperenam bagian.”
Pasal ini diberi keterangan oleh Surat Edaran  Mahkamah  Agung,  sebagai
berikut: “Berdasarkan Surat Edaran Mahkamah  Agung  Nomor:  2 Tahun 1994, maksud pasal tersebut ialah:
ayah  mendapat  sepertiga  bagian bila  pewaris  tidak  meninggalkan anak, tetapi meninggalkan suami dan  ibu,  bila  ada  anak,  ayah mendapat seperenam bagian.”
Bagian  sepertiga  untuk  ayah, agaknya  tidak  jelas  dasar  hukumnya. Walaupun  kemudian  pasal  tersebut diberi keterangan dengan Surat Edaran Mahkamah  Agung,  bahwa  bagian tersebut  ketika  ayah  hanya  bersama suami  dan  ibu,  tanpa  ahli  waris  yang lain.  Dalam  fiqh  mawaris  kondisi  ini disebut  dengan  masalah garawain ( ‘umariyatain ),  yaitu  ketika  ayah hanya bersama suami dan ibu atau istri dan  ibu.  Pada  konsidi  ini  ibu  akan mendapatkan  sepertiga  sisa  (setelah bagian waris diberikan terlebih dahulu kepada  suami  atau  isteri)  sementara sisa  yang  dua  pertiga  untuk  ayah. Sehingga  dalam  keadaan  ini  ayah
mendapatkan dua kali lipat dari bagian ibu.
Menurut kewarisan Syafi’i bagian ayah  terdiri  dari  tiga  bagian,  yaitu seperenam, seperenam ditambah ‘aṣâbah , dan ‘aṣâbah . Ayah
mendapat-kan seperenam bagian ketika  ia  bersama  dengan far’u waris mużakkar (anak  laki-laki  ke  bawah).
Seperenam  ditambah aṣâbah akan diterima ayah jika mayit
meninggalkan far’u  waris  muannaṡ (anak  perempuan  ke  bawah).  Adapun ‘aṣâbah akan didapakan oleh ayah jika mayit tidak meninggalkan far’u waris mużakkar dan muannaṡ .
Adapun mengenai bagian saudara,  KHI  tidak  menyebutkan secara lengkap terutama dalam kondisi ketika  mereka  bersama  dengan  anak perempuan dan atau cucu perempuan. Sedangkan  bagian  kakek  dan  nenek, KHI  tidak  menyebutkannya  sama sekali.  Agaknya  karena  kakek  dan nenek sebenarnya hanya dapat menjadi ahli waris jika ia menggantikan kedudukan ayah (untuk kakek) dan ibu (untuk nenek).
d. Persoalan Radd
Radd dalam  kewarisan  terjadi jika  harta  warisan  setelah  dibagi sesuai dengan bagian masing-masing ahli  waris,  ternyata  hartanya  tersisa karena  tidak  ada  ahli  waris  yang
menjadi ‘aṣâbah. Sehingga  jalan keluarnya ialah mengembalikan harta sisa tersebut kepada ahli waris żu al- farâiḍ, yaitu  dengan  mengurangi angka  asal  masalahnya.  Namun, persoalannya tidak berhenti sampai di situ.  Mengenai  siapa  yang  berhak untuk mendapatkan radd , para fuqaha  berbeda  pendapat.  Bahkan beberapa  yang  lain  menolak  atau tidak mengakui adanya radd . Hal ini disebabkan karena tidak ada dalil naqli yang  secara  literal
membahasnya. Mereka yang menolak
pengembalian  harta radd yaitu  Zaid bin  Sabit,  Urwah,  Az-Zuhry,  Malik, dan  asy-Syafi’I  (Rahman,  t.th.:  424). Alasan  mereka  karena  bagian  ahli waris  sudah  ditentukan  secara  pasti oleh  Allah,  oleh  karenanya  tidak boleh  ditambah  ataupun  dikurangi. Menambah  atau  mengurangi  bagian mereka berarti melampaui batas-batas yang  telah  ditentukan  oleh  syari’at. Menurut  asy-Syafi’i,  semua  ayat kewarisan  menentang  pengembalian harta  warisan  dengan  jalan radd . Sehingga sisa harta tersebut diberikan kepada baitul mâl untuk kemaslahatan umum (Asy-Syafi’i, t.th.: 692).
Adapun bagi mereka yang menyetujui  pengembalian  harta radd kepada  ahli  waris,  juga  berselisih
pendapat  dalam  hal  siapa  saja  yang berhak  mendapatkan radd tersebut. Mereka  adalah  Mayoritas  Sahabat, Tabi’in,  Abu  Hanifah,  Ahmad  bin Hambal,  Fuqaha  mutaakhirin  dari pengikut  Malikiyah,  Syafi’iyyah  dan fuqaha  Zaydiyyah.  Mereka  berbeda pendapat  dalam  menentukan  ahli waris żu  al-farâ`iḍ yang  manakah yang  tidak  boleh  menerima radd (Rahman, t.th.: 424)
Pada  kelompok fuqahâ` yang menerima  konsep radd ,  termasuk  di dalamnya  ialah fuqahâ` muta ` akhirîn Syafi’iyah, seperti Imam Ibnu Saraqah, al-Qâḍi  al-Ḥusain  dan  al-Mutawalli. Mereka  memiliki  keberanian  untuk berbeda  dengan  pendapat  asy-Syafi’i dalam  masalah  ini.  Tidak  lain  ini disebabkan  karena  kondisi  dan  situasi yang dihadapi oleh mereka di kemudian  hari  berbeda  dengan  apa yang  dialami  pada  masa  asy-Syafi’i. Mereka berpendapat, jika keadaan kas perbendaharaan  negara  tidak  dapat menjalankan  fungsinya  lagi,  yakni untuk  kemaslahatan  umat  dan  warga negara,  maka  harta radd tersebut dipersilakan  untuk  diberikan  kepada ahli waris żu al-farâiḍ dan żu al-arḥâm sesuai  dengan  besar  kecilnya farḍ masing-masing (Rahman, t.th.: 425).
KHI  dalam  masalah  ini  agaknya lebih  dekat  dengan  pendapat  Usman
bin Affan yang memberikan pengembalian  harta radd kepada semua  ahli  waris  yang  ada  dan pendapat  Abu  Hanifah,  Ahmad  bin Hambal,  dan  fuqaha  Zaydiyyah  yang mengembalikan  harta radd ke  semua ahli  waris żu  al-farâiḍ. Berikut  KHI pasal 193:
“Apabila  dalam  pembarian  harta warisan  di  antara  para  ahli  waris
Dzawil furud menunjukkan bahwa  angka  pembilang  lebih kecil dari angka penyebut, sedangkan  tidak  ada  ahli  waris asabah,  maka  pembagian  harta warisan tersebut dilakukan secara rad,  yaitu  sesuai  dengan  hak masing-masing ahli waris sedang sisanya  dibagi  berimbang  di antara mereka.”
Selain  persoalan  di  atas,  masih ada  beberapa  hal  lain  yang  antara Syaif’i  sendiri  dan  para  Syafi’iyyah memiliki pendapat yang berbeda.
Kemudian  mengenai  ahli  waris żawî  al-arḣam ,  imam  Syafi’i  tidak memasukkan żawî  al-arḣam sebagai ahli waris, namun ulama-ulama
Syafi’iyyah  setelahnya  memasukkan żawil arḥam ke  dalam  kelompok  ahli waris  yang  dapat  menerima  harta warisan  (lihat  lebih  lanjut  Rahman, t.th.: 352-353).
Sekelumit  contoh  di  atas  kiranya dapat  memberikan  pemahaman  bahwa ternyata  pemikiran  Syafi’i  mengalami perkembangan yang cukup signifikan di
tangan para pengikutnya (Syafi’iyyah). Mereka,  para  ulama  Syafi’iyyah ternyata  melakukan talfîq dalam  fiqih, khususnya  fiqih  mawaris,  walaupun sebagian  besar  di  antara  mereka melarang  dan  menolak  adanya talfîq dalam menetapkan hukum.

## C. SIMPULAN
Talfîq tidak  bisa  dilepaskan  begitu saja dari realitas yang berkembang dalam masyarakat,  sungguhpun  hal  itu  dibenci untuk  dilakukan.  Karena  pada  dasarnya pendapat atau pemikiran seseorang tidak dapat dilepaskan dari situasi dan kondisi zaman  dan  tempat,  serta  latar  belakang kehidupannya.  Sementara  situasi  dan kondisi zaman dan tempat itu akan selalu bergerak dan berubah, sehingga mempertahankan pendapat yang dimunculkan untuk merespon kasus pada lokus  dan  tempus  masa  lalu  untuk digunakan  di  masa  sekarang,  mustahil akan  dapat  memberikan  solusi.  Oleh karenanya  meramu  dari  pendapat  masa lalu  memungkinkan  sebuah  kasus  bisa dicarikan solusinya.
KHI merupakan sebuah contoh hasil ramuan  kesimpulan-kesimpulan  hukum dari berbagai pendapat mazhab. Walaupun  sebagian  besarnya  berpegang pada  mazhab  Syafi’i,  tetapi  KHI  tidak menutup untuk mempertimbangkan persoalan empiris yang sedang dihadapi.
Ini  terlihat  bahwa  KHI  di  samping meramu  dari  pendapat  mazhab  juga mengakomodasi  praktik-praktik  dalam
hukum  adat  dan  kondisi  sosio-kultural lokal. Waallâhu a’lâm. []
***

## DAFTAR PUSTAKA
Abbas,  Syahrizal.  2012.  Ahli  Waris
Pengganti  dalam  Sistem  Hukum di  Indonesia:  Suatu  Analisis Filsafat, dalam Muchit A. Karim (ed.) Problematika Hukum Kewarisan  Islam  Kontemporer di Indonesia. Arsjad,  Rasyida.  2015.  “ Talfiq dalam Pelaksanaan Ibadah dalam Perspektif Empat Mazhab” dalam  Jurnal  Cendekia:  Jurnal Studi  Keislaman,  Vol.  1,  No.  1,
Juni 2015.
Asy’ari,  Moh..  2012.  “Kompilasi Hukum  Islam  sebagai  Fiqh Lintas  Mazhab  di  Indonesia” dalam Jurnal  al-Hikam ,  Vol.  7, No. 2, Desember 2012.
Azra,  Azyumardi.  1989.  “Islam  di  Asia Tenggara, Pengantar Pemikiran” dalam  Azyumardi  Azra  (ed.), Perspektif  Islam  Asia  Tenggara. Jakarta: YOI.
Fithriani,  Ahda.  2015.  Penghalang Kewarisan  dalam  Pasal  173 Huruf  (a)  Kompilasi  Hukum Islam,  Syariah:  Jurnal  Ilmu Hukum, Vol. 15, No. 2, 2015.
Hosen,  Ibrahim.  1992.  “Memecahkan Permasalahan  Hukum  Baru” dalam  Haidar  Bagir  dan  Syafiq
Basri (ed.). Ijtihad dalam
Sorotan ,  Cet.  II.  Bandung: Mizan.
Kadir, Faqihuddin Abdul. 2005. Memilih Monogami: Pembacaan atas Al-Qur’an dan Hadits Nabi,
Cet.  I  (Yogyakarta:  Pustaka Pesantren.
Nuruddin,  Amir.  dan  Azhari  Akmal Tarigan.  2006. Hukum  Perdata Islam  di  Indonesia:  Studi  Kritis Perkembangan  Hukum  Islam dari  Fikih,  UU  No.  1/1974 sampai  KHI ,  Cet.  III.  Jakarta:
Kencana Prenada Media Group.
Rahman,  Fatchur.  T.t..  Ilmu  Waris.
Bandung: PT. Al-Ma’arif.
Saleh,  Fauzi.  2011.  “Problematika
Talfiq Madzhab dalam Penemuan  Hukum  Islam  di Dunia  Modern”  dalam Jurnal Islamica, Vol. 6, No. 1, September 2011.
Syarifuddin, Amin. 1986. “Fiqh, Problematika  Kesenjangan: sebuah pengantar” dalam
Farouq Abu Zaid. Hukum
Islam  antara  Tradisionalis  dan
Modernis . terj . Husein
Muhammad.  Cet.  I.  Jakarta: Perhimpunan  Pengembangan Pesantren dan  Masyarakat.
Syafe’i,  Rachmat.  1999.  Ilmu  Ushul Fiqih,  Cet.  I.  Bandung:  Pustaka Setia.
Asy-Syafi’I,  Muhammad  bin  Idris.  T.t.. ditahqiq  oleh  Ḥasān  ‘Abdu  al Manān.  Riyad:  Baitu  al-Afkār ad-Daulah.
Syahrur, Muhammad. 2000. Naḥw Uṣūl Jadīdah  li  al-Fiqh  al-Islāmī. Damaskus:  al-Ahālī  li  aṭ-ṭibā’ah wa an-Nasyr wa at-Tawzī’.
Syarifuddin, Amir. 1990. Pembaharuan Pemikiran  dalam  Hukum  Islam , Cet. I Padang: Angkasa Raya.