## PLURALISME HUKUM ISLAM, SEBUAH PEMBACAAN AWAL

## Oleh

## Benni Setiawan

## Abstrak
Pluralisme  meniscayakan  adanya  kesediaan  antarpemeluk  agama  dan keagamaan  untuk  berdialog,  saling  berbicara,  dan  saling  mendengar.  Dialog  yang dikembangkan  bukan  semata  dialog  teologi,  tetapi  juga  dialog  kehidupan,  dialog kegiatan  sosial,  berbagi  pengalaman  keagamaan,  dan  do’a  bersama.  Hukum  Islam berdiri di atas prinsip-prinsip yang harus dipertahankan secara absolut dan universal. Prinsip-prinsip  tersebut  adalah  ajaran  yang qath'i dan  menjadi  tolok  ukur pemahaman  dan  penerimaan  hukum  Islam  secara  keseluruhan.  Pluralisme  hukum Islam  ( Islamic  legal  pluralism )  penting  dibahas  untuk  memberikan  gambaran  yang jelas  mengenai  makna  dan  interpretasi  sesuai  konteks  zaman.  Aturan-aturan  dalam hukum Islam yang kelihatannya tidak sesuai dengan prinsip egaliter dan dan prinsip- prinsip lainnya, maka aturan tersebut harus dipahami sesuai dengan konteks realitas sosial  yang  melingkupinya  dan  memperhatikan  fungsinya  sebagai legal  counter terhadap aturan-aturan hukum non-egaliter yang berlaku pada masa Jahiliyyah.
Kata kunci: pluralisme, hukum Islam

## Pendahuluan
Pluralisme  keagamaan  ( religious  pluralism )  di  Indonesia  saat  ini  masih menjadi  wacana  yang  sensitif  dan  kontroversial.  Apalagi  sejak  majelis  ulama Indonesia  (MUI)  mengeluarkan  fatwa  sesat  pada  sekulerisme,  pluralisme,  dan liberalisme dalam Musyawarah Nasional pada 26-29 Juli 2005.
Merujuk  pada  konsep  Diana  L.  Eck,  sebagaimana  dikutip  oleh  Biyanto, pluralisme  dikatakan  berbeda  dengan  pluralitas  atau  diversitas.  Pluralisme  juga bukan  sekadar  toleransi  pasif.  Bahkan  pluralisme  tidak  mesti  dipahami  sebagai relativisme sebagaimana dikemukakan MUI dan para penolak paham tersebut.
Dengan  demikian  pluralisme  meniscayakan  adanya  kesediaan  antarpemeluk agama  dan  keagamaan  untuk  berdialog,  saling  berbicara,  dan  saling  mendengar. Menurut  A.  Mukti  Ali,  dialog  yang  dikembangkan  bukan  semata  dialog  teologi, tetapi  juga  dialog  kehidupan,  dialog  kegiatan  sosial,  sharing  pengalaman keagamaan,  dan  do’a  bersama.  Konsepsi  pluralisme  keagamaan  di  atas  tidak  akan dibahas  lebih  jauh  dalam  makalah  ini.  Makalah  ini  hanya  sedikit  menjawab tantangan  Rektor  UIN  Sunan  Kalijaga  di  atas,  mengenai  pentingnya  membahas
pluralisme  hukum  Islam  ( Islamic  legal  pluralism ).  Makalah  ini  juga  tidak berpretensi  menjawab semua persoalan dalam memahami pluralisme hukum  Islam. Makalah  ini  hanya  akan  sedikit  mengambarkan  (mendiskripsikan),  apa  yang dimaksud dengan pluralisme hukum Islam.

## Pengertian Pluralisme Hukum
M. Amin Abdullah  mengatakan bahwa ssu pluralisme hukum penting dibahas di  tengah  jumudnya  (bekunya)  pemikiran  hukum  Islam  di  Indonesia  (Kompas,  7 Oktober 2008). Pluralisme hukum secara umum didefinisikan sebagai situasi dimana terdapat  dua  atau  lebih  sistem  hukum  yang  berada  dalam  suatu  kehidupan  sosial. Pluralisme  hukum  menurut  Hooker  sebagaimana  dikutip  oleh  I  Nyoman  Nurjaya menerangkan suatu situasi di mana dua atau lebih sistem hukum berinteraksi dalam satu kehidupan sosial. Lebih lanjut, F.von Benda-Beckmann memandang pluralisme hukum  sebagai  suatu  kondisi  di  mana  lebih  dari  satu  sistem  hukum  atau  institusi bekerja  secara  berdampingan  dalam  aktivitas-aktivitas  dan  hubungan-hubungan dalam  satu  kelompok  masyarakat.  Maka  dari  itu,  pluralisme  hukum  harus  diakui sebagai sebuah realitas masyarakat
Pluralisme  hukum  adalah  sesuatu  yang  ada  di  segala  situasi,  merupakan sesuatu yang berlaku umum dalam kehidupan masyarakat, dimana setiap hukum dan institusi  hukum  yang  berlaku  dalam  suatu  masyarakat  tidak  tergabung  dalam  atau bersumber  pada  satu  sistem  tetapi  bersumber  pada  tiap  aktivitas  pengaturan  diri sendiri  yang  ada  pada  berbagai  wilayah  sosial  yang  beragam.  Aktivitas  tersebut dapat saling mendukung, melengkapi, mengabaikan atau mengacaukan satu dengan yang  lain,  sehingga  “hukum”  yang  efektif  secara  nyata  dalam  masyarakat  adalah hasil  dari  proses  kompetisi,  interaksi,  negosiasi  dan  isolasi  yang  bersifat  kompleks dan tidak dapat diprediksi
Dalam  konteks  ini  menurut  Herlambang  dan  Steni  sebagaimana  dikutip oleh Rifai  Lubis bahwa pluralisme hukum telah digunakan untuk pertama , menjadi media/lingkungan  untuk  menyemai  dan  merawat  tata  aturan  lokal,  baik  yang  telah ada,  maupun  yang  akan  dikonstruksi  untuk  merespons  perkembangan  kebutuhan- kebutuhan yang bersifat  lokal; kedua , menjadi benteng/tameng bagi komunitas dari intervensi nilai atau norma eksternal  yang tidak sejalan dengan cita-cita komunitas,
dengan  mengatakan  bahwa  dimasyarakat  yang  bersangkutan  telah  terdapat  tata aturan.  Hak  komunitas  untuk  untuk  merawat  dan  menjalankan  tata  aturan  tersebut, mesti  dihormati  dan  difasilitasi  oleh  nilai-nilai  yang  datang  dari  luar  lingkungan komunitas  yang  bersangkutan;  dan ketiga ,  menjadi  “energizer”  bagi  bangkit  dan bekerjanya sistem sosial lokal.
Dengan  cara  kerja  yang  demikian,  bagi  aktivis  gerakan  sosial  pembaruan hukum,  penggunaan  pluralisme  hukum,  justru  ditujukan  untuk  memfasilitasi hadirnya  kembali  keadilan  bagi  komunitas-komunitas  marjinal,  sekaligus memastikan  tetap  berlangsungnya  penguasaan  masyarakat  atas  sumber  daya  yang ada. Keadilan yang tentunya didasarkan pada pengetahuan dan pengalaman korban. Bukan  keadilan  berdasarkan  konstruksi  institusi  pembuat  hukum  formal,  yang  bisa dipastikan,  karena  posisi  dan  status  sosial-politiknya,  tidak  pernah  menjadi  korban ketidakadilan dari produk yang diciptakannya sendiri.
Lebih  lanjut,  pluralisme  hukum  memberikan  penjelasan  terhadap kenyataan  adanya  keteraturan  atau  tertib  sosial  ( social  order )  yang  sama  sekali bukan merupakan bagian dari keteraturan hukum ( legal order ) yang diproduksi oleh negara
Dengan  meminjam  kata-kata  dari  Griffiths legal  pluralism  is  the  fact. Legal  centralism  is  a  myth,  an  ideal,  a  claim,  an  illusion.  Legal  pluralism  is  the name of  a social state of affairs and it is a characteristic which can be predicted  of a social group .  Konsep pluralisme hukum yang dikemukakan Griffiths di atas pada dasarnya  dimaksudkan  untuk  menonjolkan  keberadaan  dan  interaksi  sistem-sistem hukum  dalam  suatu  masyarakat,  antara    hukum  negara  ( state  law )  dengan  sistem hukum  rakyat  ( folk  law )  dan  sistem  hukum  agama  ( religious  law )  dalam  suatu kelompok masyarakat

## Pengertian Hukum Islam
Hukum  Islam  ( Islamic  Law )  merupakan  perintah-perintah  suci  dari  Allah SWT  yang  mengatur  seluruh  aspek  kehidupan  setiap  Muslim  dan  meliputi  materi- materi-materi hukum secara murni serta materi-materi spiritual keagamaan. Melalui penelitian  sejarah  yang  empiris,  Joseph  Schacht  menyebut Islamic  Law sebagai ringkasan dari pemikiran Islam, manifestasi way of life Islam yang sangat khas, dan
bahkan sebagai inti dari Islam itu sendiri. Pernyataan senada juga diungkapkan oleh Anderson, bahwa hukum mencerminkan jiwa bangsa bersangkutan secara lebih jelas dari  lembaga  apapun.  Akan  tetapi,  fakta-fakta  sejarah  menunjukkan  bahwa  hukum Islam  lebih  merupakan Jurist’s  Law , Lawyer’s  Law , Professor’s  Law atau  hukum

## Fuqaha
Secara  umum,  hukum  Islam  berdiri  di  atas  prinsip-prinsip  yang  harus dipertahankan  secara  absolut  dan  universal.  Prinsip-prinsip  tersebut,  sebagaimana dikemukakan oleh Masdar F. Mas'udi, adalah ajaran  yang qath'i dan menjadi tolok ukur pemahaman dan penerimaan hukum  Islam secara keseluruhan. Prinsip-prinsip tersebut diidentifikasikan oleh Masdar yang antara lain adalah prinsip kebebasan dan pertanggungjawaban individu, prinsip kesetaraan derajat manusia di hadapan Allah, prinsip  keadilan,  prinsip  persamaan  manusia  di  hadapan  hukum,  prinsip  tidak merugikan  diri  sendiri  dan  orang  lain,  prinsip  kritik  dan  kontrol  sosial,  prinsip menepati  janji  dan  menjunjung  tinggi  kesepakatan,  prinsip  tolong  menolong  untuk kebaikan,  prinsip  yang  kuat  melindungi  yang  lemah,  prinsip  musyawarah  dalam urusan  bersama,  prinsip  kesetaraan  suami-istri  dalam  keluarga,  dan  prinsip  saling memperlakukan dengan ma'ruf antara suami dan istri.

## Pluralisme Hukum Islam, Sebuah Pembacaan Awal
Jika  kemudian  ada  aturan-aturan  dalam  hukum  Islam  yang  kelihatannya tidak  sesuai  dengan  prinsip  egaliter  dan  dan  prinsip-prinsip  lainnya,  maka  aturan tersebut  harus  dipahami  sesuai  dengan  konteks  realitas  sosial  yang  melingkupinya dan  memperhatikan  fungsinya  sebagai legal  counter terhadap  aturan-aturan  hukum non-egaliter yang berlaku pada masa Jahiliyyah.
Sebagai contoh hukum waris yang membagi harta warisan pada laki-laki dan perempuan dengan bagian satu berbanding dua sebagaimana disebutkan di dalam al- Qur'an, menurut pemahaman  yang egaliter, sebagaimana diungkapkan oleh Masdar misalnya,  harus  dipahami  dengan  memperhatikan  dua  hal  yang  penting. Pertama , dengan  memberi  bagian  warisan  kepada  perempuan  serta  mendudukkan  laki-laki dan  perempuan  sama-sama  sebagai  subyek  penerima  warisan,  maka  berarti  hukum Islam  telah  melakukan  reformasi  yang  cukup  revolusioner  dan  radikal  terhadap hukum  Jahiliyyah  yang  telah  ada  sebelumnya,  yaitu  tidak  menjadikan  perempuan
sebagai  subyek  penerima  harta  warisan  dan  bahkan  bisa  menjadi  harta  warisan  itu sendiri. Kedua , setting sosial    ekonomi  dalam  kehidupan  keluarga  pada  masa munculnya  aturan  hukum  tersebut  adalah  beban  nafkah  keluarga  ditanggung  oleh laki-laki,  sehingga  pembagian  warisan  yang  membagi  laki-laki  dengan  bagian warisan yang lebih besar daripada bagian warisan perempuan merupakan pembagian yang  adil.  Dengan  begitu,  maka  aturan-aturan  hukum  Islam  adalah  aturan  hukum yang memiliki karakter egaliter, tidak rasial, tidak feodal dan tidak patriarkal.
Mengikuti  tiga  tipologi  pembacaan  al-Qur’an  pada  masa  kontemporer  yang dikaji  oleh  Sahiron  Syamsuddin,  kita  akan  lebih  jelas  melihat  bagaimana  sumber hukum utama agama Islam (al-Qur’an) diposisikan dalam menyelesaikan persoalan pemaknaan  kitab  suci.  Pertama,  pandangan  quasi-obyektivis  tradisionalis.  Artinya, suatu  pandangan  bahwa  ajaran-ajaran  al-Qur’an  harus  dipahami,  ditafsirkan  dan diaplikasikan  pada  masa  kini,  sebagaimana  ia  dipahami,  ditafsirkan  dan diaplikasikan  pada  situasi,  di  mana  al-Qur’an  diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad s.a.w,  dan  disampaikan  pada  generasi  muslim  awal.  Umat  Islam  yang  mengikuti pandangan  ini,  seperti  Ikhwanul  Muslimin  di  Mesir  dan  kaum  salafi  di  beberapa negara  Islam,  berusaha  menafsirkan  al-Qur’an  dengan  bantuan  berbagai  perangkat metodis ilmu tafsir klasik, seperti ilmu asbabun nuzul , ilmu munasabat al-ayat , ilmu tentang muhkam dan mutashabih , dll. Dengan tujuan dapat menguak kembali makna obyektif  atau  makna  asal  ( objective  meaning / original  meaning )  ayat  tertentu. Pandangan ini mempunyai tendensi utama memegani pandangan literal terhadap al- Qur’an.  Ketetapan-ketetapan  hukum  (juga  ketetapan-ketetapan  yang  lain)  yang tertera secara tersurat di dalam al-Qur’an dipandangnya sebagai esensi pesan Tuhan, yang  harus  diaplikasikan  oleh  umat  Islam  di  manapun  dan  kapanpun.  Hal  ini mengarah pada suatu kenyataan, bahwa tujuan-tujuan pokok atau alasan-alasan yang melatarbelakangi  penetapan  hukum    ( maqashid  al-shar’iyah )  tidak  diperlihatkan secara  prinsipil.  Para  ulama  yang  memegang  teguh  pandangan  ini  memang menjelaskan  beberapa  tujuan  hukum  yang  mungkin  merupakan  dasar  ketetapan- ketetapan hukum al-Qur’an, namun, penjelasan mereka itu tidak dimaksudkan untuk memberikan penekanan pada tujuan-tujuan penetapan hukum itu sendiri, melainkan bertujuan  untuk  menunjukkan  bahwa  ketetapan-ketetapan  dalam  al-Qur’an  itu rasional  dan  sebaiknya  atau  seharusnya  diaplikasikan  dalam  kehidupan  umat  Islam
sepanjang masa. Singkat kata, apa yang dimaksud dengan moto al-Qur’an shalih li kulli zaman wa makan adalah arti literal dari apa yang tersurat secara jelas dalam al- Qur’an.
Contoh  penfasiran:  Q.S.  an-Nisa’  (4:11)  (tentang  pembagian  harta  waris), menurut kelompok ini pembagian 1:2 adalah pesan utama, sehingga aturan ini harus diikuti sepanjang masa dan di segala tempat. Demikian pula dengan penafsiran Q.S. an-Nisa’ (4:3) (tentang poligami), pembolehan poligami sebagai pesan inti.
Kedua,  pandangan  subyektivis.  Berbeda  dengan  pandangan-pandangan tersebut di atas, aliran subyektivis menegaskan bahwa setiap penafsiran sepenuhnya merupakan  subyektivitas  penafsir.  Dan  oleh  karena  itu,  kebenaran  interpretatif bersifat relatif. Atas dasar ini, setiap generasi mempunyai hak untuk menafsirkan al- Qur’an  seseuai  dengan  perkembangan  ilmu  dan  pengalaman  pada  saat  al-Qur’an ditafsirkan.  Pandangan  seperti  ini  antara  lain  dianut  oleh  Muhammad  Shahrur (Syahrur; Shahrour). Dia tidak lagi tertarik untuk menelaah makna asal dari sebuah ayat  atau  kumpulan  ayat-ayat.  Mufassir  modern,  menurutnya,  seharusnya menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan perkembangan ilmu modern, baik ilmu eksakta maupun  non-eksakta.  Shahrur  menegaskan  bahwa  kebenaran  interpretatif  terletak pada  kesesuaian  sebuah  penafsiran  dengan  kebutuhan  dan  situasi  serta perkembangan ilmu pada saat al-Qur’an ditafsirkan. Dia mengatakan misalnya:
Ijtihad itu dipandang benar dan dapat diterima, jika ia sesuai dengan realitas (kehidupan)  obyektif.  Dengan  kata  lain,  jika  ’pembaca’  teks  memahami  realitas obyektif  pada  saat  melakukan  ’penafsiran  historis’.  Pemahaman  dan  kesesuaian (dengan realitas obyektif) merupakan ukuran yang dapat menentukan apakah sebuah penafsiran itu benar atau salah (Shahrur, 2000: 57)
Jadi,  baginya,  tak  satu  penafsiran  pun  mempunyai  kebenaran  absolut.  Atas dasar  ini,  penafsiran  al-Qur’an  pada  masa  awal  Islam  hanya  merupakan  usaha eksegenik awal ( al-ihtimal al-awwal ), bukan satu-satunya penafsiran  yang otoritatif ( at-tafsir al-wahid ), sehingga kebenarannya bersifat relatif ( nisbi ), dalam arti hanya sesuai  dengan  kebutuhan  masanya.  Dalam  hal  ini  dia  berpegang  pada  adagium  : tsabat al-nashsh wa-harakat al-muhtawa (teks al-Qur’an tetap, tetapi kandungannya terus  bergerak  atau  berkembang).  Dia  memandang  bahwa  al-Qur’an  seakan-akan baru  saja  diterima  oleh  kita  dari  Nabi  Muhammad  s.a.w.  Ide  tentang  relativitas
penafsiran ini, menurutnya, diinspirasi oleh ’filsafat proses’ yang dikemukakan oleh Whitehead, seorang filosof kontemporer berkebangsaan Inggris.
Contoh,  Q.S.  an-Nisa’  (4:11),  penafsiran  Shahrur  dalam  kitabnya  al-Kitab wa-l-Qur’an,  pembagian  warisan  1:2  adalah  batas  minimal  ( al-hadd  al-adna )  bagi anak  perempuan  dan  batas  maksimal  ( al-hadd  al-a’la ).  Penafsirannya  dalam  buku Nahwa  Ushul  Jadidah ,  ayat  tersebut  ditafsirkan  dengan  menggunakan  teori himpunan dan teori fungsi dalam matematika modern.
Q.S.  an-Nisa’  (4:3),  poligami  diperbolehkan  dengan  syarat  yang  ditetapkan dalam  ayat  tersebut  dan  bisa  diaplikasikan  sesuai  dengan  pertimbangan  kondisi masyarakat. Istri kedua dan seterusnya harus janda yang mempunyai anak yatim.
Ketiga,  pandangan  quasi-obyektivis  modernis.  Pandangan  ini  memiliki persamaan  dengan  pandangan  quasi  obyektivis  tradisionalis  dalam  hal  mufasir  di masa  kini  tetap  berkewajiban  untuk  menggali  makna  asal  dengan  menggunakan— disamping  perangkat  metodis  ilmu  tafsir—juga  perangkat  metodis  lain.  Seperti informasi  tentang  konteks  sejarah  makro  dunia  Arab  saat  penurunan  wahyu,  teori- teori  ilmu  bahasa  dan  sastra  modern  serta  hermeneutika.  Hanya  saja,  aliran  quasi subyektivis  modern  yang  diantaranya  dianut  oleh  Fazlurrahman  dengan  konsep double  movemen ,  Muhammad  at-Thalibi  dengan  konsepnya al-tafsir  al-maqashidi (Thalibi, 1992: 144) dan Nasr Hamid Abu Zaid dengan konsepnya al-tafsir al-siyaqi (Shahrur,  2000:  56-57),  memandang  makna  asal  (bersifat  historis)  hanya  sebagai pijakan  awal  bagi  pembacaan  al-Qur’an  di  masa  kini;  makna  asal  literal  tidak  lagi dipandang sebagai pesan utama al-Qur’an. Bagi mereka, sarjana-sarjana muslim saat ini  harus  juga  memahami  makna  di  balik  pesan  literal,  yang  disebut  oleh  Rahman sebagai rasio legis, dinamakan oleh at-Thalibi dengan maqashid (tujuan-tujuan ayat) atau disebu oleh Abu Zaid dengan maghza (signifikansi ayat). Makna di balik pesan literal inilah yang harus diimplementasikan pada masa kini dan akan datang.
Contoh,  Q.S.  an-Nisa’  (4:11),  pembagian  1:2  adalah  historis  sesuai  dengan kondisi masyarakat Arab waktu turunya ayat tersebut. Makna obyektif/historis tidak harus diaplikasikan di sepanjang masa dan tempat. Signifikansi ayat tersebut adalah pemberian hak waris kepada kaum perempuan.
Q.S.  an-Nisa’  (4:3),  pembolehan  poligami  disesuaikan  dengan  kondisi sejarah pada masa Nabi. Makna ini boleh ditangguhkan (dilarang).
Signifikansi/pesan  utama  ayat  tersebut  adalah  pembebasan  kaum  perempuan  dari hegemoni kaum laki-laki, serta pembumian nilai keadilan.
Guna  mendungkung  keadaan  di  atas  diperlukan  usaha  bersama  antara fuqaha , sarjana hukum, dan semua kalangan yang masih memedulikan hukum Islam untuk  duduk  satu  meja  melakukan  dialog.  Dengan  dialog  yang  santun  dan menghormati  pendapat  orang  lain  akan  mampu  melahirkan  corak fiqh yang  yang lebih humanis.
Dialog  ini  kemudian  didukung  dengan  hasil  penelitian  yang  cukup  memadai dengan  berbagai  pisau  analisis,  salah  satunya  dengan  pendekatan  kesejarahan. Proses  kesejarahan  inilah  yang  akan  menuntun  kita  menjadi  sejarawan-pemikir bukan  hanya  sejarawan-pemikiran,  meminjam  istilah  Mohammed  Arkoun. Sejarawan  pemikiran  bertugas  hanya  untuk  menggali  asal-usul  dan  perkembangan pemikiran  (sejarawan  murni),  sementara  sejarawan-pemikir  dimaksudkan  sebagai sejarawan yang setelah mendapatkan data-data obyektif, ia bisa juga mengolah data tersebut  dengan  memakai  analisis  filosofis.  Dengan  kata  lain,  seorang  sejarawan- pemikir bukan hanya bertutur sejarah pemikiran belaka secara pasif, melainkan juga secara  aktif  bisa  bertutur dalam sejarah  (antropologi),  agar  pandangan  yang dihasilkan  benar  dapat  merepresentasikan  keinginan  masyarakat  (Meuleman,  1993: 94).
Pendapat di atas pada dasarnya akan semakin mengokohkan posisi muslim di Indonesia. Artinya, di tengah gamangnya pembahasan amandeman KUHP dan KUH Perdata yang mensyaratkan memasukan unsur hukum Islam di dalamnya, penelitian- penelitian  hukum  dengan  pisau  analisis  pluralisme  hukum  akan  memberikan kejelasan atau kepastian hukum bagi masyarakat, terutama umat Islam. Umat Islam akan semakin yakin dengan keyakinannya karena ada kepastian hukum. Inilah yang kemudian  menjadikan  hukum  Islam  menjadi  subyek  yang  paling  penting  dalam hukum Islam.
Catatan akhir, pengkajian dan penelitian mengenai pluralisme hukum sebagai bagian  dari  ilmu  antropologi  hukum  penting  kiranya  segera  dibahas.  Artinya, pendekatan baru ini perlu diperkenalkan kepada mahasiswa strata satu (S1) maupun dua  (S2).  Sehingga  penelitian-penelitian  keagamaan  dalam  hukum  Islam  lebih humanis  dan  benar-benar  mampu  merepresentasikan  “kegundahan”  masyarakat.
Lebih  dari  itu,  sebagaimana  diungkapkan  oleh  M.  Amin  Abdullah  di  atas, pemahaman  mengenai  pluralisme  hukum  akan  mampu  memecahkan  kejumudan dalam pemikiran hukum Islam di Indonesia. Wallahu a’lam.

## Daftar Pustaka
Abdullah,  M.  Amin, Dinamika  Islam  Kultural,  Pemetaan  Atas  Wacana  Keislaman Kontemporer, Bandung: Mizan, 2000.
Ali, A. Mukti, Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia, Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 1988.
Anderson, J.N.D, Islam Law in the Modern World, New York: New York University Press, 1954.
Andiko,  “Legal  Pluralism:  Sebuah  Pisau  Analisa”,  Perkumpulan  untuk  Pembaruan Hukum yang Berbasiskan Masyarakat& Ekologis(Hu M a).
Biyanto,  “Pluralisme,  Pengakuan  Keragaman  yang  Inklusif”, Jawa  Pos ,  Sabtu,  11 Oktober 2008.
Goitein, S.D, "The Birth-Hour of Muslim Law; an Essay in Exegesis" dalam Jurnal The Muslim World, Vol. L, Hartdford: The Hartdford Seminary Foundation, 1960.
Griffiths,  John,  “Memahami  Pluralisme  Hukum:  Sebuah  Deskripsi  Konseptual” dalam  Tim  HuMa, Pluralisme  Hukum:  Suatu  Pendekatan  Interdisiplin , Jakarta: HuMa, 2006.
Lubis,  Rifai,  “Pluralisme  Hukum  dalam  Pengalaman:  Menggugat  Kepastian  dan Keadilan  Sentralisme  Hukum”, Makalah disampaikan  pada  acara  Seminar Nasional Pluralisme Hukum Pluralisme Hukum: Perkembangan di Beberapa Negara,  Sejarah  Pemikirannya  di  Indonesia  dan  Pergulatannya  dalam
Gerakan Pembaruan Hukum, pada tanggal 21 November 2006 di Universitas Al Azhar, Jakarta.
Mas'udi,  Masdar  Farid, Islam  dan  Hak-hak  Reproduksi  Perempuan:  Dialog  Fiqh Pemberdayaan , Bandung: Mizan, 1997.
Meuleman, Johan H, “Nalar Islami dan Nalar Modern: Memperkenalkan Pemikiran Arkoun”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an , Nomor 4 Vol. IV. 1993.
Minhaji,  Akh,  “Supremasi  Hukum  dalam  Masyarakat  Madani  (Perspektif  Sejarah Hukum Islam), dalam Unisia , No. 41/XXII/2000.
____________,  “Wacana  Islam  tentang  Negara  dan  Pemerintahan  (Perspektif Normatif-Empiris),  Sebuah  Pengantar”, Pengantar, Kamaruzzaman, Relasi Islam  dan  Negara  Perspektif  Modernisme  &  Fundamentalisme, Magelang: Indonesia Tera , 2000.
____________,  “Hukum  Islam  di  Mata  Sarjana  Barat:  Kajian  Bibliografi  terhadap Tesis  Joseph  Schacht  dan  Beberapa  Tanggapan  Terhadapnya”,  dalam Sudarnoto  Abdul  Hakim,  dkk  (peny), Islam  Berbagai  Perspektif,
Yogyakarta: Lembaga Penterjemah dan Penulis Muslim  Indonesia, 1995.
Nurjaya,  I  Nyoman,  “Antropologi  Hukum:  Perkembangan  Tema  Kajian,
Metodologi,  dan  Model  Penggunaannya  untuk  Memahami  Fenomena Hukum  di Indonesia”, Makalah Seminar dan Pelatihan Pluralisme Hukum, yang  diselenggarakan  Perkumpulan  untuk  Pembaruan  Hukum  Berbasis Masyarakat  dan  Ekologis  (HuMa),  pada  tanggal  28-30  Agustus  2003  di Hotel Rudian, Cisarua, Bogor.
Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law , Cet. II (Oxford: Oxford University Press, 1964.
Syamsuddin,  Sahiron Disertasi ,  “Muhammad  Shahrurs  Koranhermeneutik  und  die Debatte  um  sie  bei  muslimischen  Autoren”,  Otto-Friedrich:  Universitat Bamberg,  2006.  Ditulis  juga  dalam Sortcouse  Filsafat ,  “Tipologi  dan Proyeksi Pemikiran Tafsir Kontemporer: Studi Atas Ide Dasar Hermeneutika Qur’an”, UIN Sunan Kalijaga, 2 September 2008.
“Pluralisme  Hukum  Harus  Diakui”, www.hukumonline.com ,  2  Juli  2006,  akses  9 Oktober 2008.
“UIN Sunan Kalijaga Mendukung Pluralisme”, Kompas , Selasa, 7 Oktober 2008.