## MASLAHAH SEBAGAI TEORI PENETAPAN HUKUM: TELAAH ATAS KONSEP MASLAHAH IBNU QAYYIM AL-JAUZIYAH

## Dainori
STAI Miftahul Ulum Tarate Pandian Sumenep, Jawa Timur Email: dainoriiim@gmail.com

## Abstract
In  line  with  changes  and  the  development  of  a  society  that  is  increasingly  rapid,  legal issues are increasingly complex. While every legal problem that develops in society is not all explicitly mentioned in the Koran, Hadith or ijma '. Whereas Islam as a religion must always  be  responsive  and  present  to  provide  a  solution  to  the  growing  legal  problems. Mashlahah as one method of extracting the law is a suitable solution to address the legal problems  that  are  developing  at  this  time.  However,  so  that  the  application  of  the mashlaah  to  explore  and  establish  a  law  is  not  trapped  in  subjective  matters  and  the interests of lust, then the use of these methods requires caution and understanding of the intact maqasid al-sharia and the use  of strict mashlahah in accordance with the criteria that  are  Ulama  'Usul  stipulated  in  order  to  achieve  and  find  the  law  that  is  truly  in accordance with the message of the law maker (shari'a).
Keywords: Mashlahah, Theory, Concepts.

## A. Pendahuluan
Perlu  diketahui  bahwa  syariah  tidak  menciptakan  hukum-hukumnya dengan  kebetulan,  tetapi  dengan  hukum-hukum  itu  bertujuan  untuk mewujudkan  maksud-maksud  yang  umum.  Kita  tidak  dapat  memahami  nash- nash  yang  hakiki  kecuali  mengetahui  apa  yang  dimaksud  oleh  syara’  dalam menciptakan  nash-nash  itu.  petunjuk-petunjuk  lafadz  dan  ibaratnya  terhadap makna sebenarnya, kadang-kadang menerima beberapa makna yang ditarjihkan yang salah satu maknanya adalah mengetahui maksud syara’.
Kaidah-kaidah  pembentukan hukum  Islam  ini,  oleh  ulama ushul  diambil berdasarkan penelitian terhadap hukum-hukum syara’, illat-illatnya dan hikmah (filsafat)  pembentukannya  diantara  nash-nash  itu  pula  ada  yang  menetapkan dasar-dasar  pembentukan  hukum  secara  umum,  dan  pokok-pokok pembentukannya  secara  keseluruhan  seperti  juga  halnya  wajib  memelihara dasar-dasar  dan  pokok–pokok  itu  dalam  mengistimbath  hukum  dari  nash- nashnya, maka wajib pula memelihara dasar-dasar dan pokok-pokok itu dalam hal  yang  tidak  ada  nashnya,    supaya    pembentukan  hukum  itu    dapat merealisasikan apa  yang menjadi  tujuan pembentukan  hukum  itu, dan dapat mengantarkan kepada merealisasikan kemaslahatan manusia serta menegakkan keadilan diantara mereka. 1
1 Lihat misalnya Untuk kajian tentang mashlahah lebih jauh, baca misalnya. Muhammad Roy Purwanto, Teori  Hukum  Islam  dan  Multikulturalisme (Jombang:  Pustaka  Tebuireng,  2016),  h.  1; Muhammad  Roy Purwanto, “Kritik  Terhadap Konsep Mashlahah Najm Ad-Din At-Tufi”,  dalam MADANIAVol.  19,  No.  1,  Juni  2015,  29-48;  Mahsun  Fuad, Hukum  Islam  Indonesia ,  Yogyakarta, 2004,  h.  18;  Muhammad  Roy  Purwanto, Dekonstruksi  Teori  Hukum  Islam:  Kritik  terhadap  Konsep Mashlahah Najmuddin al-Thufi . (Yogyakarta: Kaukaba, 2014).

## B. Pembahasan

## B.1. Biografi Ibnu Qoyyim
Nama  lengkapnya  Muammad  bin  Abi  Bakr  bin  Ayyub  bin  Sa’ad  bin Harris  Az  Zar’I  Ad  Damasqy.  Laqabnya  adalah  Syamsuddin.  Kunyahnya adalah abu Abdillah. Beliau lebih terkenal dengan panggilan Ibnu Qoyyim Al- Juuziyyah. Beliau adalah putra seorang ulama pendiri  madrasah  “  Al-  Jauziat” di  Damaskus.  Ibnu  Qoyyim      Al-Jauziyyah  dilahirkan  pada  tanggal  7  shafar 691  H atau  4  Februari  1291 M  di  sebuah  desa  pertanian  yang disebut  Hauran. Desa  ini  berada  sekitar  55  mil,  sebelah  tenggara  kota  Damaskus,  Suriah. Kemudian ia merantau ke Damaskus untuk mencari ilmu di sana. 2
Dalam  menimba  ilmu  pengetahuan  Ibnu  Qoyyim  belajar  kepada  Ali  Al Syihab al- Nablisi al-Qadir, Abi Bakar bin Abd al Daim al Qadhi al Din Salman, Isa al Mat’am. Ibnu Asakir  dan  gurunya  yang  paling  berpengaruh  baginya yaitu    Ibnu    Taimiyah.    Justru    Ibnu  Qoyyim    menyebarkan    ilmu    Ibnu Taimiyah  tetapi  tidak  jarang  berbeda  pendapat  dengan gurunya itu.
Ibnu  qoyyim  wafat  di  Damaskus  pada  tangal  13  Rajab  751  H/1350  M, sepertiga malam  Kamis.  Beliau  di  Makamkan  di  pemakaman  al-Bab  al-Shagir. Letaknya  di  samping  madrasah  al-Sabuniyah  di  sisi  kiri  jalan  menuju pemakaman al-Bab as-Shagir dari arah pintu baru yang diperluas sejak 40 tahun lalu. 3 Karya-karya Ibnu Qoyyim Al-Jauziyyah, diantaranya: 4
1. Tuhfat al-Maudut bi Ahkami al-Maulud.
2. Miftah Daris Sa’adah.
3. A’lam al-Muwaqqi’in ‘An Rabbi al-‘Alamin.
4. Al-Jawab al-Kafi Liman Sa’ala ‘an ad-Dawa’I as-Syafi.
5. Ighatsat al-Lahafan min Mashayidi as-Syaithan.
6. ‘Uddatu ash-Shabirin wa Dzakhiratu as-Syakirin.
7. Raudhatu al-Muhibbin wa Nuzhatu al-Musytaqin.
B.2. Konsep Maqā ṣ id al-Sharī’ah Ibn Qayyim al-Jauziyyah
Secara  epistemologis,  Ibn  Qayyim  tidak  mempunyai  buku  utuh  yang khusus membahas konsep maqā ṣ id, namun ia mempunyai beberapa buku yang dinilai oleh beberapa peneliti seperti Ismā’il al- Ḥ asani, Jāser ‘Audah, A ḥ mad ibn Mas’ūd  al-Yūbi,  dan  lain-lain  sebagai  buku  praktis  yang  mengandung  spirit maqā ṣ id. 5 Di antaranya buku I’lam al-Muwaqqi’īn, Syifā’ al-‘Alīl, A ḥ kām ahl al- Dhimmah, dan Zād al-Ma’ād. Salah satu bukti hal tersebut sebagaimana dikutip oleh al-Yūbi dalam bukunya Maqā ṣ id al-Sharī’ah al-Islāmiyyah wa ‘Alāqatuhā bi al-Adillah  al-Shar’iyyah  adalah  pandangan  Ibn  Qayyim  terkait  dengan  konsep maslahat. 6
2 Abu Muhammad Iqbal, Pemikiran Pendidikan Islam , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015), h. 462.
3 Ibid ., h. 463.
4 Ibid ., h. 463-464. 5 Jāser ‘Audah, Maqā ṣ idal-Sharī’ah ‘Inda al-Shaykh al-Qarā ḍ awi, (Do ḥ a: t.pn, 2007), h. 15.
6 Lihat  misalnya.  Muhammad  Roy  Purwanto  dan  Johari,  Perubahan  Fatwa  Hukum  dalam Pandangan Ibn Qayyim al-Jauziyyah (Yogyakarta: Universitas Islam Indonesia, 2017);  Muhammad Roy Purwanto, Reformulasi Konsep Mashlahah sebagai Dasar dalam Ijtihad Istishlahi (Yogyakarta: Universitas Islam Indonesia, 2017).
Ibn Qayyim berkata “Syariat Islam dibangun berdasarkan asas hikmah dan kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat.Ia merupakan keadilan yang bersifat mutlak,  kasih  sayang,  kemaslahatan,        dan        hikmah.        Oleh        karenanya, setiap    persoalan    yang    bertolak belakang dari keadilan menuju kezaliman, kasih  sayang  menuju  kekerasan,  maslahat  menuju  kemudaratan,  serta  hikmah menuju  sesuatu  yang  bernilai  sia-sia,  maka  itu  semua  bukanlah  bagian  dari syariat, sekalipun ditafsirkan sebagai syariat. 7
Selain  itu  ia  juga  menegaskan  bahwa  “Syariat  Islam  pada  hakikatnya adalah  keadilan,  kasih  sayang,  perlindungan,  serta    kebijaksanaan  Allah  SWT terhadap  para  makhluk-Nya  yang  mencerminkan  eksistensi  dan  kebenaran utusan-Nya,  Muhammad  SAW.  Syariat  Islam  merupakan  cahaya  Allah  yang dengannya  manusia  dapat  melihat,  petunjuk  yang  dengannya  manusia memperoleh hidayah, obat penawar yang menjadi obat bagi mereka yang sakit, serta jalan lurus yang ditapaki oleh para pencari kebenaran. 8 Terkait dengan ungkapan tersebut, Yūsuf al-Qarā ḍ awi berkomentar dalam bukunya Madkhal li Dirāsah al-Sharī’ah al-Islāmiyyah “Perkataan ini harus kita pegang teguh dan sodorkan terhadap mereka yang simpati terhadap Ibn Qayyim dan gurunya Ibn Taymiyyah, namun tidak  membawa spirit dan pandangan ini (maslahat)  dalam  pemahaman  keagamaan  mereka.  Pada    dasarnya    maslahat merupakan    salah    satu    faktor    penting    dalam    konsep  perubahan        fatwa karena  disebabkan  oleh  perubahan  ruang  dan  waktu  yang  mengitarinya. Sementara  manusia  pada  hakikatnya  harus  menyesuaikan  diri  dengan  tujuan- tujuan  serta  kemaslahatan-kemaslahatan  yang  digariskan  oleh  syariat  lewat hukum- hukumnya.” 9
Berdasarkan  data  di  atas  dan  data-data  lain  yang  tersebar  dalam  buku- buku karyanya dapat diambil kesimpulan bahwa maqā ṣ id al-sharī’ah perspektif Ibn  Qayyim adalah  kumpulan  dari   hikmah-hikmah    dan   kemaslahatan   yang Allah turunkan bersama  syariat-Nya  untuk manusia, yang berasaskan keadilan universal  serta  kasih  sayang  yang  bersifat  umum  dan  paripurna.  Ia  juga menegaskan  seandainya  manusia  mau  memikirkan  setiap  perangkat  hukum syariat yang Allah turunkan, niscaya mereka akan mendapati tidak satu pun dari hukum-hukum tersebut yang luput dari hikmah dan kemaslahatan. Ibnu qayyim juga  menjelaskan  bahwa  tujuan  hukum  Islam  adalah  untuk  mewujudkan kemashlahatan  umat  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat.  Menurutnya,  seluruh hukum  itu  mengandung  keadilan,  rahmat,  kemashlahatan  dan  hikmah,  jika keluar dari keempat nilai yang dikandungnya, maka hukum tersebut tidak dapat dinamakan Hukum Islam. 10
B.3. Kaedah-Kaedah Maqā ṣ id Ibn Qayyim al-Jauziyyah
Di antara tema-tema besar maqā ṣ id sharī’ah yang menjadi konsentrasi Ibn Qayyim dalam karya-karyanya adalah sebagai berikut:
7 Ibn Qayyim al-Jauziyyah, I’lām al-Muwaqqi’īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn, (Mesir: Dār al- Ḥ adīth, 2006), vol. 2, h. 5.
8 Ibid .,. 9 Yusūf  al-Qarā ḍ owi,  Madkhal  li  Dirāsah  al-Sharī’ah  al-Islāmiyah,  (Beyrūt:  Muassasah  al- Risālah, 1993), cet. 1, h. 9.
10 Ibn Qayyim al-Jauziyyah, Syifā’ al-‘Alīl fi Masāil al-Qa ḍ a wa al-Qadr wa al-Hikmah wa al- Ta’līl, (Beyrūt: Dār al-Ma’rifah, 1978), cet. 1, vol. 1, h. 229.
1. Ta’līl al-A ḥ kām dan Hikmah al-Tashri’ serta relasinya dengan Maqā ṣ id
Ta’līl secara etimologi  adalah berasal  dari  kata-kata ‘allala-yu’allilu- ta’līl,dari  kata  dasar  al-‘illu  yang  bermakna  tegukan  atau  hisapan  kedua. Secara  terminologi  ta’līl  al-a ḥ kam  adalah  titik  fokus  dalam  proses  ijtihad dan  istimba ṭ (proses  penggalian  hukum-hukum  syariat  dari      sumber- sumbernya      yang      utama),      yang      mana      keberadaannya      menjadi penentu  terungkapnya  rahasia-rahasia  syariat  serta  hikmah-hikmahnya.
Selain  itu,  ta’līl  al-a ḥ kam  juga  berfungsi  sebagai  wasīlah  (perantara) direalisasikannya  sebuah  hukum  syariat  dalam  kondisi-kondisi  yang berbeda sesuai dengan ada tidaknya illat yang mengitari hukum tersebut. Sebuah kaedah populer menyebutkan bahwa hukum syariat berlaku sesuai dengan illatnya. Ia akan ada manakala ditemukan illatnya dan  begitupun sebaliknya. 11
Ibn  al-Qayyim  memberikan  perhatian  yang  cukup  besar  terhadap tema  ini.  Ia  secara  kritis    membantah    mereka    yang    tidak    mengakui adanya ta’līl    al-a ḥ kam. Ia    menegaskan  “ menetapkan      bahwa      Allah menurunkan      syariat      dengan     hikmah     merupakan      cermin  kesempurnaan, sementara  menegasikannya  dari  Allah  adalah  sifat  kekurangan.  Padahal  para ulama  sepakat  mengatakan  bahwa  Allah  maha  suci  dari  segala  kekurangan.
Dalam bukunya Madārij  al-Sālikīn ,  ia  juga  mengutarakan  keheranannya terhadap  mereka  yang mengingkari ta’līl   al-a ḥ kam pada   hukum-hukum syariat.      Bagaimana      mungkin      Allah  menurunkan  sesuatu  hukum tertentu  namun  kosong  dari  maksud  dan  tujuan.Hal  ini  menurutnya adalah sebuah perkara yang mustahil bagi Allah SWT. 12 Sementara itu titik perbedaan Ibn Qayyim dalam hal ini dengan para pemikir maqā ṣ id sebelumnya  hanya  terletak  pada  universalitas ta’līl yang dia  anut.  Ibn  Qayyim  cendrung berpendapat  bahwa  semua  hukum- hukum    syariat    mempunyai    illat  tanpa  terkecuali.  Baik  hukum muamalah,  adat,    dan    begitu    juga    dengan    ibadah,    semuanya mempunyai ta’līl    al-  shar’i, walaupun  akal  kita  tidak  bisa  menangkap sebagian  dari  illat  dan  hikmah  tersebut.  Hal  ini senada  dengan  apa yang juga  diyakini  oleh  gurunya  Ibn  Taymiyyah.  Namun  mayoritas  ulama seperti  al-Juwayni,  al-Ghazāli,  ‘Izzu  al-Dīn  ibn  ‘Abd  al-Salām,  al-Sha ṭ ibi, Ibn Ashūr, Abd al-Wahhab al-Khalāf dan  lain-lain cendrung berpendapat sebaliknya.  Bagi  mereka  tidak  semua  hukum  syariat  mempunyai illat . Mereka menegaskan bahwa maksud dan tujuan utama ibadah adalah penyerahan diri secara total kepada Allah serta tunduk dan patuh terhadap segala  perintah-Nya,  tanpa  harus  mengkaji  makna  ataupun  illat hukumnya. 13
11 Zuhratul ‘Aini, Manhaj Ibn Qayyim al-Jauziyyah fi Ta’līl al-A ḥ kām, (tesis S-2 Fakultas Syariah dan Hukum, Universitas al-Azhar Mesir, 2009), h. 76-75.
12 Abdullah ibn Abd al-Ra ḥ mān al-Bassam dan Ibrāhīm ibn Mu ḥ ammad al- Ḥ amd al-‘Ali al- Ja ṭ ili, Asrār al-Sharī’ah min I’lām al-Muwaqqi’īn, (Riyā ḍ : Dār al-Musayyar, 1998), cet. 1, h. 15.
13 ‘Izz al-Dīn ibn Abd al-Salām, Qawā’id al-A ḥ kām fī Ma ṣ ālih al-Anām, (Beyrūt: Dār al-Qalam, 2010),  cet.  4,  vol.  1,  28;  Lebih  jauh  tentang  ta’lil  lihat  misalnya.  Muhammad  Roy, Ushul  Fiqih Madzhab Aristoteles: Pelacakan Logika Aristoteles dalam Qiyas Ushul Fiqih , (Yogyakarta: Safiria, 2004). Lihat juga. Muhammad Roy Purwanto, “Nalar Qur’ani al-Syâfi’i dalam Pembentukan Metodologi Hukum:  Telaah  Terhadap  konsep  Qiyas”,  dalam  An-Nur:  Jurnal  Studi  Islam,  Vol.  1,  No.1, September  2004,  1;  Muhammad  Roy  Purwanto, Pemikiran  Imam  al-Syafi’i  dalam  Kitab  al-Risalah
2. Ḍ arūriyyah   al-Khams dan   pengembangannya   menurut   Ibn   Qayyim al-Jauziyyah
Para      ulama  u ṣ ul  klasik      sepakat      bahwa  maqā ṣ id  sharī’ah  atau yang   disebut   juga dengan al-kulliyyah al-Khams oleh al-Ghazāli –yaitu menjaga  agama,  jiwa,  akal,  keturunan,  dan  harta  benda-  adalah  bersifat pasti  dan  tetap  berdasarkan  dalil  dari  Al-Qur’an  dan  Hadis.  al-Ghazāli dalam  kitabnya  al-Musta ṣ fa  menyatakan  bahwa  tujuan  syariat  untuk manusia secara umum ada lima, yaitu untuk memelihara agama, diri, akal, keturunan, dan harta mereka.”
Namun    Ibn    Qayyim    mempunyai    pandangan    tersendiri  terkait dengan  tema al-kulliyat  al-khams. Bagi dia, maqā ṣ id sharī’ah tidak hanya terbatas kepada 5 hal tersebut, bahkan lebih dari itu. Tujuan utama syariah sebenarnya adalah peneguhan diri untuk menyembah Allah SWT semata. 14 Menurut al-Jundi setidaknya ada 7 kaedah tambahan yang diusulkan oleh Ibn Qayyim, yaitu:
1. Mengenal Allah dengan seluruh nama dan sifat-Nya serta senantiasa mencintai dan menyembah-Nya.
2. Menegakkan  keadilan,  menjauhi  sifat  zalim,  sombong,  syirik,  dan permusuhan.
3. Menolak tipu daya setan dan mematuhi perintah Tuhan.
4. Bersifat benar, sabar, dan bersyukur.
5. Bersifat pemalu, beradab, dan berakhlak yang mulia.
6. Menjaga  lingkungan serta  menyeru  orang  lain untuk meningkatkan perhatian terhadap pendidikan yang berbasis lingkungan.
7. Mempererat persatuan dan menghindari perpecahan. 15
Hal    ini    sama    persis    dengan    pandangan    gurunya    yang    juga mengembangkan  kulliyah    al-  khams  kepada  kaedah-kaedah  lainnya. Seperti  kaedah  kritis  terhadap  orang-orang  kafir  dan  tidak  menyerupai kebudayaan  mereka.Tidak  mengikuti  langkah-langkah  setan  dan  mereka yang tidak menyempurnakan kewajiban agamanya. Membudayakan sikap toleransi, sifat sabar, berani, dan akhlak mulia. Memperkuat persatuan dan menghindari  perpecahan.  Senantiasa  mendakwahkan  Islam,  berjihad karena Allah dan saling tolong-menolong dalam hal tersebut. Bersifat adil dan  menjauhi  sifat  zalim.  Tidak  memperturutkan  hawa  nafsu  serta menuntunnya agar senantiasa patuh terhadap perintah Allah SWT. 16
3. Jalb al-Ma ṣ āli ḥ wa Dar’u al-Mafāsid dan Relasinya dengan Maqā ṣ id
Kaedah  ini  termasuk  kaedah  pokok  dan  mendasar  dalam  Ilmu Maqā ṣ id. Al- Ṣ ha ṭ ibi menegaskan bahwa Allah dalam syariat-syariat  yang Ia  turunkan  selalu  memprioritaskan  kemaslahatan  manusia,  baik  untuk dunianya  maupun  akhirat.  Setiap  orang  yang  mengingkari  fakta  ini, dianggap  keliru  dan  kata-katanya  tertolak  secara  otomatis.  Ibn  Qayyim
tentang  Qiyas  dan  Perkembangannya  dalam  Ushul  Fiqh, (Yogyakarta:  Universitas  Islam  Indonesia, 2017); Muhammad Roy Purwanto, Filsafat Yunani dalam Ushul Fiqh (Yogyakarta: Kaukaba, 2016).
14 Ibn  Qayyim  al-Jauziyyah, Miftā ḥ Dār al-Sa’ādah, (Beyrūt:  Dār  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,  t.t), vol. 2, h. 119.
15 al-Jundi, Maqā ṣ idal-Sharī’ah ‘Inda Ibn Qayyim al-Jauziyyah, h. 224-244.
16 Yūsuf A ḥ mad Mu ḥ ammad al-Badawi, Maqā ṣ idal-Sharī’ah ‘Inda Ibn Taymiyyah, (Jordania: Dār al- Nafāis, 2000), cet. 1, h. 265-267.
beragumen  bahwa  setiap  hal  yang  ditetapkan  Allah  pada  hakikatnya adalah  baik,  apalagi  Allah  tidak  akan  mungkin  menyeru  kepada  hal-hal yang membawa kepada kemudaratan dan kebinasaan. 17
Di samping itu ia juga cendrung kepada pendapat yang mengatakan bahwa  kebaikan  dan  keburukan  sudah  tetap  sejak  alam  ini  diciptakan. Diharamkannya  minuman  keras,  mengundi  nasib  dengan  anak  panah, berjudi,  berzina,  dan  perbuatan  keji  lainnya  merupakan  aturan    yang sudah  tetap  dan  baku  jauh  sebelum  diturunkannya  al-Qur’an  kepada Nabi  Mu ḥ ammad  SAW  dan  lebih  ditegaskan  lagi  setelah  ayat  yang melarang  hal-hal  keji  tersebut  diwahyukan  kepadanya. 18 Namun  yang menjadi  persoalan  adalah  bagaimana  proses  penentuan  antara kemaslahatan  dan  kemudaratan  secara  pasti,  padahal  itu  merupakan perkara yang samar dan berbeda di antara masing-masing orang. 19 Ibn  ‘Abd  al-Salām  dalam  Qawā’id  al-A ḥ kām–nya  menjawab  bahwa penentuan  hal  tersebut      bergantung      kepada      sangkaan      kuat      yang muncul    dalam    ijtihad    seseorang  mujtahid, karena  hal  ini  sebenarnya tergolong relatif sehingga tidak dapat dipastikan. Seorang mujtahid hanya bisa  melihat  faktor-faktor  dan  gejala-gejala  lahiriah  semata,  adapun hakikatnya  hanya  sang  pembuat  syariatlah  yang  mengetahuinya.  Ia berpendapat  bahwa  hakikat  kemaslahatan  itu  terdiri  dari  4  unsur  yaitu kesenangan  dan  sebab-sebabnya  serta  kebahagian  dan  sebab-sebabnya, sama  seperti  kemudaratan  yang  tersusun  dari  kepedihan  dan  sebab- sebabnya serta kesusahan dan faktor-faktor yang melatarbelakanginya. 20 Seorang  ahli  ibadah  tidak  bisa  memastikan  bahwa  hidupnya  akan berakhir  dengan  husn  al-khātimah,  namun  mereka  beramal  berdasarkan atas  sangkaan  kuat  yang  bersemayam  dalam  hati  sanubari,  dan  mereka bersamaan dengan hal itu khawatir kalau apa yang mereka amalkan tidak diterima oleh Allah SWT. Seperti itu juga halnya dengan seorang pekerja, mereka  beraktivitas  berdasarkan  sangkaan  kuat  akan  adanya  untung setelah bekerja, padahal mungkin saja yang terjadi sebaliknya. 21
Kemudian, seandainya ada sebuah perkara yang kadar kemaslahatan dan  kemudaratannya  belum  bisa  diketahui  secara  pasti,  maka  kita  tidak bisa  mengunggulkan  salah  satu  di  antara  keduanya  terhadap  yang  lain kecuali  setelah  tampak  unsur  kemaslahatannya,  atau  minimal kemaslahatannya  lebih  besar  dari  kemudaratannya.  Sehingga  dari beberapa faktor di atas, muncullah kaedah lain yang menyebutkan bahwa fatwa akan berubah seiring perubahan faktor-faktor yang
melatarbelakanginya  berupa  waktu,  tempat,  kondisi,  niat,  dan  situasi- situasi  tertentu  lainnya,  termasuk  perubahan  kemaslahatan  yang mengiringinya. Hal ini dijelaskan secara panjang lebar oleh Ibn Qayyim al- Jauziyyah dalam bukunya I’lam al-Muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin.
17 al-Jundi, Maqā ṣ idal-Sharī’ah ‘Inda Ibn Qayyim al-Jauziyyah..., h. 258. 18 Ibid ., 254. 19 Adanya  pertentangan  karena  adanya perbedaan penafsiran  ulama  dalam  hal fiqh.  Lihat misalnya, Muhammad  Roy  Purwanto,     “Different  Qiraat  and  Its  Implication  in  Differerent Opinion  of  Islamic Jurisprudence”, dalam Jurnal al-Mawarid , Vol. 8. Nomor 2. 2013. 20 ‘Izz al-Dīn ibn Abd al-Salām, Qawā’id al-A ḥ kām fī Ma ṣ ālih al-Anām..., vol. 1,h. 6-15.
B.4. Contoh Aplikasi Maqā ṣ id Ibn Qayyim dalam Pemahaman Hadis
Dalam sub bahasan ini, penulis akan menampilkan beberapa hadis nabawi yang  oleh  Ibn  Qayyim  dipahami  berdasarkan  paradigm  maqā ṣ id  yang  ia rumuskan.  Di  antaranya:  Hadis  tentang  larangan  memerangi  para  oknum pemerintah  yang  melalaikan  salat  dari  waktunya.  Seperti  hadis  yang diriwayatkan  oleh  Muslim  dan  Abū  Dāūd  yang  berasal  dari  Ummi  Salamah bahwasanya Rasulullah SAW bersabda:
“Akan  datang  para  penguasa,  kalian  mengenal  mereka  namun  kalian  mengingkari (perbuatan) mereka. Siapa yang tau dengan kemungkarannya hendaklah berlepas diri dan barangsiapa yang mengingkarinya maka ia telah selamat. Akan tetapi bagi yang rida dan mengikuti, para sahabat langsung menyela “bagaimana kalau kita perangi saja mereka?” lalu beliau menjawab “jangan, selama mereka mendirikan salat.”
Dan juga hadis riwayat al-Bukhāri, Muslim, Abū Dāūd, dan A ḥ mad yang bersumber dari Ibn ‘Abbas, ia berkata:
“Barangsiapa yang melihat pada diri pemimpinnya ada sesuatu yang ia benci hendaknya ia bersabar, sebab siapa yang memisahkan diri dari jama’ah walau sejengkal kemudian dia mati, maka matinya seperti mati jahiliyah.”
Hadis  ini  menjelaskan  tentang  tatacara  merespon  kemungkaran  supaya kemungkaran  tersebut  berubah menjadi  kebaikan yang  dikehendaki  oleh  Allah dan  Rasulullah. Ibn Qayyim menggaris bawahi melalui paradigma maqā ṣ idnya bahwa  apabila  ada  sebuah  respon  terhadap  kemungkaran,  namun  akan menimbulkan  efek  yang  lebih  parah  dari  yang  sudah  ada,  maka  mengingkari perkara  seperti  ini  sebaiknya  tidak  dilakukan,  sekalipun  Allah  membenci perbuatan  itu  dan  para  pelakunya.  Hal  ini  seperti  mengingkari  kebijakan  para raja  dan  pemimpin  dengan  cara  tidak  mengikuti  kebijakan  mereka  atau meninggalkan mereka. Karena hal itu merupakan sumber segala kejahatan dan fitnah  hingga  akhir  zaman.  Seandainya  semua  orang  memikirkan  secara mendalam  apa  yang  tersirat  dalam  aturan  syariat  yang  seperti  ini,  niscaya  ia akan  menyadari  bahwa  ketidaksabaran  dalam  mengubah  suatu  kemungkaran serta  bersikap  radikal  terhadap  para  pelakunya  tidak  akan  menyelesaikan persoalan bahkan itu dapat saja memperparah situasi. 22
Selanjutnya Ibn Qayyim menganalogikan hal ini dengan apa yang pernah dilakukan oleh Rasulullah ketika melihat berbagai macam kemungkaran di tanah Mekah  dan  beliau  pada  saat  itu  merasa  belum  sanggup  untuk  mengubahnya. Bahkan pada saat penaklukan kota Mekah sekalipun menjadi kampung muslim, Rasulullah  pernah  bercita-cita  untuk  merubah  bangunan  Ka’bah  dan mengembalikannya  ke  bentuk  semula  sebagaimana  adanya  pada  masa  Nabi Ibrahim  AS.  Namun  Rasulullah  tidak  melakukan  itu  semua,  padahal  secara kekuatan  umat  Islam  sanggup  untuk  memberantas  semua  kemungkaran  yang ada karena khawatir munculnya kemudaratan yang lebih besar yaitu kembalinya mereka kepada tradisi lama (baca murtad) lantaran belum bisa menerima aturan- aturan baru agama Islam.
Oleh  karena  itu,  dapat  disimpulkan  bahwa  Rasulullah  sekali  lagi  tidak mengizinkan umatnya untuk mengkritik pemerintah dengan cara yang radikal, karena  bisa  saja  hal  itu  akan  menimbulkan  kemudaran  yang  lebih  besar.
22 Ibn Qayyim al-Jauziyyah, I’lām al-Muwaqqi’īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn, vol. 3..., h. 6.
Paradigma  seperti  ini  muncul  dari  prinsip  jalb  al-ma ṣ ali ḥ wa  dar’u  al-mafāsid (mencapai  kemaslahatan  dan  menghindari  kemudaratan) sebagaimana yang dijelaskan oleh Ibn Qayyim dalam beberapa karyanya di atas. Akan tetapi logika berfikir  seperti  ini  sangat  kontras  dengan  apa  yang  tercermin  dalam  tradisi sebagian kelompok atau ormas-ormas Islam yang mengatasnamakan diri sebagai “pengawal  agama”  di  Negeri  ini.  Mereka  bersikap  keras  dan  terlalu  radikal terhadap para pelaku kemaksiatan. Padahal kalaulah saja mereka lebih bersikap sabar  dan  lemah  lembut  dalam  usaha  meminimalisirnya,  niscaya  akan menghasilkan  perubahan  yang  lebih  baik  buat  masyarakat  dan  agama  Islam sendiri.  Selain  itu  tindakan  radikal  seperti  itu  telah  memperburuk  citra masyarakat  muslim  di  mata  dunia,  bahkan  hari  ini  umat  Islam  telah  dicap sebagai  umat  penebar  teror  buat  masyarat  dunia.  Tentu  saja  hal  ini  akan memperburuk  citra  serta  menjauhkan  umat  Islam  dari  nilai-nilai  keislaman sebagaimana  yang  diajarkan  oleh  Allah  SWT  dalam  al-Qur’an  dan  Rasulullah dalam hadis-hadisnya.
Ibn Qayyim telah memetakan empat kategori dalam hal merespon sebuah kemungkaran.   Pertama, respon   yang  akan   menghilangkan   kemungkaran tersebut   dan mengubahnya  menjadi  kebajikan-kebajikan. Kedua, respon  yang menyebabkan  sebagian kemaksiatan  berkurang  walaupun  tetap  menyisakan sebagiannya.      Ketiga,  respon    yang  mengakibatkan  kemaksiatan  tersebut berubah menjadi kemaksiatan lain yang serupa. Dan yang keempat, respon yang mengakibatkan  munculnya  kemudaratan  baru  yang  lebih  parah.  Dua  kategori yang  pertama  sangat  dianjurkan  oleh  agama.  Sementara  itu  kategori  ketiga masih berada dalam ranah khilāfiah ulama’, sebagian mereka membolehkan dan sebagian yang lain melarangnya. Sedangkan kategori keempat diharamkan oleh agama, lantaran efek negatif yang akan ditimbulkannya. 23
Selain  itu,  Ibn  Qayyim  juga  menceritakan  kisah  gurunya  Ibn  Taymiyyah ketika  melewati  sebuah  negeri  bersama  sahabat-sahabatnya  pada  zaman kerajaan  Tatar.Sebagian  penduduknya  mempunyai  kebiasaan  mabuk-mabukan dan perbuatan maksiat lainnya. Karena tidak sabar dengan hal itu, salah seorang sahabat  Ibn  Taymiyyah  mencoba  untuk  menegur  perbuatan  mereka,  namun anehnya Ibn Taymiyyah malahan melarangnya seraya berkata:
“Allah mengharamkan khamar karena ia bisa melupakan seseorang terhadap Tuhan serta kewajiban-kewajibannya  selaku  hamba-Nya,  sementara  perbuatan  tersebut  (meminum khamar)  dapat  menghentikan  mereka  dari  perbuatan  keji  lainnya  seperti  membunuh, merampok, dan lain-lain. Oleh sebab itu biarkanlah mereka!” 24

## C. Simpulan
Kesimpulan  dari  kajian  ini  adalah  bahwa  Ibn  Qayyim  al-Jauziyyah memberi perhatian lebih terhadap konsep ta’līl al-a ḥ kām,hikmah al-tashri’, dan pengembangan  kaedah  kulliyyat  al-khams  kepada  kaedah-kaedah  lainnya seperti  kaedah  mengenal  Allah  dengan  seluruh  nama  dan  sifat-Nya  serta senantiasa  mencintai  dan  menyembah-Nya,  menegakkan  keadilan,  menjauhi sifat  zalim,  sombong,  syirik,  dan  permusuhan,  menolak  tipu  daya  setan  dan mematuhi  perintah  Tuhan,  bersifat  benar,  sabar,  dan  bersyukur,  serta  kaedah-
23 Ibn Qayyim al-Jauziyyah, I’lām al-Muwaqqi’īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn, vol. 3..., h. 7.
kaedahlainnya.  Di  samping  itu      Ibn      Qayyim      juga      menjelaskan      tentang prinsip   jalb   al-ma ṣ ali ḥ wa   dar’u   al-mafāsid (mencapai  kemaslahatan  dan menghindari    kemudaratan)    yang    mana    telah    beliau  jelaskan  panjang  lebar dalam bukunya I’lam al-Muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin.
Referensi:
Abdullah  ibn  Abd  al-Ra ḥ mān al-Bassam  dan Ibrāhīm  ibn Mu ḥ ammad al- Ḥ amd al-‘Ali al-Ja ṭ ili,
1998 Asrār al-Sharī’ah min I’lām al-Muwaqqi’īn, Riyā ḍ : Dār al-Musayyar,  cet. 1. ‘Aini, Zuhratul, 2009, Manhaj Ibn Qayyim al-Jauziyyah fi Ta’līl al-A ḥ kām, tesis S- 2 Fakultas Syariah dan Hukum, Universitas al-Azhar Mesir.
al-Jauziyyah,    Ibn  Qayyim,  2006    I’lām  al-Muwaqqi’īn  ‘an  Rabb  al-‘Ālamīn,
Mesir: Dār al- Ḥ adīth. 1978,  Syifā’  al-‘Alīl  fi  Masāil  al-Qa ḍ a wa  al-Qadr wa  al-Hikmah  wa  al-Ta’līl, Beyrūt: Dār al-Ma’rifah, , cet. 1, vol.1. al-Qarā ḍ owi,Yusūf,  1993,  Madkhal  li  Dirāsah  al-Sharī’ah  al-Islāmiyah,  Beyrūt:
Muassasah al-Risālah.
Audah, Jāser, 2007, Maqā ṣ idal-Sharī’ah ‘Inda al-Shaykh al-Qarā ḍ awi, Do ḥ a: t.pn. Ibn  Abd  al-Salām,  ‘Izz  al-Dīn,  2010,  Qawā’id  al-A ḥ kām  fī  Ma ṣ ālih  al-Anām,
Beyrūt: Dār al-Qalam, cet. 4, vol.1.
Iqbal, Abu Muhammad, 2015, Pemikiran Pendidikan Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
Mu ḥ ammad  al-Badawi,  Yūsuf  A ḥ mad,  2000,  Maqā ṣ idal-Sharī’ah  ‘Inda  Ibn Taymiyyah, Jordania: Dār al-Nafāis, , cet. 1.
Roy,  Muhammad,  Ushul  Fiqih  Madzhab  Aristoteles:  Pelacakan  Logika Aristoteles dalam Qiyas Ushul Fiqih, (Yogyakarta: Safiria, 2004).
Purwanto,  Muhammad  Roy,  “Nalar  Qur’ani  al-Syâfi’i  dalam  Pembentukan Metodologi  Hukum:  Telaah  Terhadap  konsep  Qiyas”,  dalam  An-Nur: Jurnal Studi Islam, Vol. 1, No.1, September 2004.
Purwanto,  Muhammad  Roy,  “Hukum  Islam  dan  Hukum  Adat  Masa  Kolonial: Sejarah Pergolakan antara Hukum Islam dan Hukum Adat Masa Kolonial Belanda”  dalam  An-Nur:  Jurnal  Stud  Islam,  Vol.  1.  Nomor.  2.  Februari 2005.
Purwanto, Muhammad Roy, “Different Qiraat and Its Implication in Differerent Opinion  of  Islamic  Jurisprudence”,    dalam  Jurnal  al-Mawarid,  Vol.  8. Nomor 2. 2013.
Purwanto, Muhammad Roy, Dekonstruksi Teori Hukum Islam: Kritik terhadap Konsep Mashlahah Najmuddin al-Thufi. (Yogyakarta: Kaukaba, 2014).
Purwanto, Muhammad Roy, “Kritik Terhadap Konsep Mashlahah Najm Ad-Din At-Tufi”, dalam MADANIAVol. 19, No. 1, Juni 2015.
Purwanto,  Muhammad  Roy,  Teori  Hukum  Islam  dan  Multikulturalisme (Jombang: Pustaka Tebuireng, 2016).
Purwanto,  Muhammad  Roy,    Filsafat  Yunani  dalam  Ushul  Fiqh  (Yogyakarta: Kaukaba, 2016).
Purwanto,  Muhammad  Roy  dan  Johari,  Perubahan  Fatwa  Hukum  dalam Pandangan  Ibn  Qayyim  al-Jauziyyah  (Yogyakarta:  Universitas  Islam Indonesia, 2017).
Purwanto,  Muhammad  Roy,  Pemikiran  Imam  al-Syafi’i  dalam  Kitab  al-Risalah tentang  Qiyas  dan   Perkembangannya   dalam  Ushul   Fiqh,    (Yogyakarta: Universitas Islam Indonesia, 2017.
Purwanto,  Muhammad  Roy,    Reformulasi  Konsep  Mashlahah  sebagai  Dasar dalam Ijtihad Istishlahi (Yogyakarta: Universitas Islam Indonesia, 2017).