## SYEKH YUSUF  DAN (HASRAT) PERJALANAN HAJI KE PUNCAK BAWA KARAENG
SYEKH YUSUF AND (DESIRE) PILGRIMAGE TO PUNCAK BAWA KARAENG
Irfan Palippui
Dosen di Fakultas Ekonomi dan Ilmu-ilmu Sosial Universitas Fajar, Makassar irfanpalippui@gmail.com

## Abstract
This  work  employs  Lacanian  psychoanalysis  to  investigate  the  symptom  of  pilgrimage  to  Puncak  Bawa Karaeng.  The  intention  of  pilgrimage  to  Puncak  Bawa  Karaeng  is  inspired  by  the  spiritual  stories  of  Syekh Yusuf  to  experience  the  journey  of  knowledge  (alliungi  panggisengang)  to  Puncak  Bawa  Karaeng  then  to Mecca.  This  is  then  translated  by  the  Yusuf’s  followers  as  their pilgrimage.  This  paper  underlines  that  the pilgrimage to Puncak Bawa Karaeng is congregation’s articulation following the tarekat of  Syekh  Yusuf  as  a salik way toward the real pilgrimage – pilgrimage as way home to return to our God .
Keywords : Haji Bawa Karaeng, Symptom, Desire, and Islam-Sang-Yusuf.

## Abstrak
Tulisan  ini  menggunakan  psikoanalisis  Lacanian  untuk  menggeledah  gejala  ( symptom )  perhajian  ke  Puncak Bawa  Karaeng.  Hasrat  yang  mendorong  subjek  berhaji  ke  Puncak  Bawa  Karaeng  berasal  dari  kisah pengalaman  spiritual  yang  dialami  oleh  Syekh  Yusuf  saat  melangsungkan  perjalanan  pengetahuan  ( alliungi panggisengang) ke  Puncak  Bawa  Karaeng,  lalu  ke  Mekah.  Kisah  inilah  yang  diterjemahkan  ulang  oleh pengikut  Yusuf,  sebagai  penanda  dalam  mengidentifikasi  diri  –  yang  sedang  melakukan  fase  perjalanan  haji. Oleh  karena  itu,  dalam  penelitian  ini  disimpulkan  bahwa,  perjalanan  haji  ke  Puncak  Bawa  Karaeng  adalah bentuk  artikulasi  dari  jemaat  Haji  Bawa  Karaeng,  yang  sedang menjalankan tarekat Syekh Yusuf sebagai jalan salik dalam menuju haji yang sesungguhnya – haji sebagai jalan pulang ke hadirat Ilahi.
Kata kunci : Haji Bawa Karaeng , gejala ( symptom ), Hasrat dan Islam-Sang-Yusuf.

## Pendahuluan
Mula-mula, ide tulisan ini berangkat dari kegelisahan  penulis  melihat  daftar  panjang perjalanan  haji  di  Indonesia,  dengan  segala permasalahannya,  serta  mimpi  besar  para muslim di kampung penulis, yang mendambakan kakinya  menggapai  “Rumah  Tuhan”.  Mimpi berhaji adalah niatan mulia bagi muslim, apalagi merupakan  rukun  wajib  bagi  mereka  yang mampu  melakukannya.  Hanya  saja,  banyak diantaranya  memilih  jalan  tersebut  dengan “menerbangkan”  (menjual)  beberapa  hektar sawahnya,  karena  biaya  “terbang”  yang  cukup mahal.  Bahkan,  ada  juga  warga  yang  harus  rela kembali  berkubang  tanpa  kebun  dan  sawah, menggigit  jari  seraya  merayakan  kostum  dan merasakan  religiusitas  tanpa  tanah,  karena  telah tergantikan  oleh  level  sosial  dan  pakaian  baru. Terkhusus  di  kampung  penulis,  keinginan berhaji    tidak  sekadar  untuk  mereposisi  situasi spiritual,  tetapi  lebih  dari  itu,  ada  keinginan untuk mereposisi kelas sosial.
Di  samping  perhajian  dengan  segala permasalahan  itu,  penulis  kemudian  menemukan jenis  haji  berbeda  –  selanjutnya  akan  dibahas dalam  tulisan  ini,  yakni: Haji  Bawa  Karaeng – berhaji  ke  puncak  Gunung  Bawa  Karaeng. Perjalanan  haji  tersebut  tidaklah  butuh  puluhan tahun bekerja di sawah, mengumpulkan receh demi receh hasil panen sebagai uang pangkal dan tidak perlu  puluhan  tahun  menanti  (daftar  tunggu) pemberangkatan. Lalu, apa yang mendorong orang melangsungkan tradisi tersebut?
Syahdan, Haji  Bawa  Karaeng muncul dari  dua  pokok  tradisi,  yakni:  pertama,  Gunung Bawa  Karaeng  yang  berarti  “Mulut  atau  Sabda Tuhan”  diyakini  sebagai  tempat  suci.  Tempat bersemayamnya Tu  Rie  Arana atau To  Kammayya Kananna (Yang  Maha  Berkehendak)  yang memelihara  kehidupan  manusia  di  bumi.  Dialah pemberi  kebajikan  sekaligus  keburukan.  Cara pandang  itu  telah  membekas  secara  turun- temurun  dari  moyang  manusia  di  sana.  Kedua, perjalanan  haji  ke  puncak  Bawa  Karaeng
disebabkan  oleh  cerita  seorang  ulama  yang bernama  Yusuf,  bergelar  Syekh  Yusuf  Tuanta Salamaka.  Diceritakan bahwa Yusuf  yang  juga seorang  keturunan  istana  (dibesarkan  oleh keluarga  kerajaan)  di  Gowa-Tallo  telah  bertemu dengan  para  wali  di  Puncak  Bawa  Karaeng. Yusuf kemudian berguru dan mendapatkan Ilmu dari  para Wali di sana, selanjutnya diperintahkanlah padanya  untuk  melakukan  perjalanan  haji  ke Mekah.    Atas  dasar  itu,  perjalanan  haji  melalui perintah  wali  ke  Yusuf  diyakini  menjadi keterwakilan  ibadah,  sehingga  banyak  orang yang mengasumsikan bahwa untuk berhaji cukup ke Bawa Karaeng saja.
Melalui  momen  perayaan  Iduladha, komunitas  yang  meyakini  jalan  tersebut, adakalanya mereka mengurbankan/melepaskan binatang  di  Puncak  Bawa  Karaeng.  Selain  itu, mereka  juga  menamai  tempat-tempat  ritus, seperti  nama  Madinah,  Makkayya  (Mekah), Titian  Anjayya  (jembatan  siratalmustakim). Nama-nama  itu  kemudian  menjadi  penanda lokasi ritus yang ketika muslim di seluruh dunia menjalankan  perjalanan  haji  ke  Mekah,  pada bulan  yang  sama,  mereka  juga  melakukan perjalanan ke Puncak Bawa Karaeng.
Artikel ini bertujuan memberikan informasi kepada pembaca mengenai pentingnya melacak  atau  membaca  teks  masyarakat  yang selama  ini  terpinggirkan  oleh  wacana  arus utama,  khususnya  di  tanah  Makassar-Bugis, yakni  wacana    ritus  “Haji  Bawa  Karaeng”  dan wacana    religiusitas  lewat  psikoanalisis.  Mengapa psikoanalisis  penting?  Ia  dapat  menjadi  cara memeriksa  hubungan  antara  bahasa  ketidaksadaran dan  hasrat  spiritualitas  yang  dihadirkan  oleh subjek.  Menurut  Lacan  (dalam  Morgan,  2009), psikoanalisis  mencoba  mengidentifikasi  dan memeriksa  wacana  asing  –  di  dalam  spiritualitas ketidaksadaran  seseorang  –  lewat  gejala  ( symptom ). Dengan  memahami  wacana  asing  –  lewat  gejala ( symptom )  –    kita  dapat  melacak  dan  membaca sistem  pemaknaan  yang  ingin  diutarakan  oleh subjek (dalam tatanan bahasa simbolik). Singkatnya,  psikoanalisis  dapat  menjadi  cara untuk  memahamkan  kita  tentang  posisi  (diri) subjek.  Lewat  wacana,  ia  membuat  kita memahami  pembentukan  diri,  hubungan  diri dengan  sosial,  pembentukan  pengetahuan  lewat Liyan, sekaligus dapat menjadi terapi analitik.
Disinilah  penulis  melihat  pentingnya religious  studies didudukkan  dalam  kajian budaya  yang  melihat  kebudayaan  sebagai  a
whole way of  life. Seperti  disiplin  lainnya, religious studies juga terus mengalami perkembangan dan kebaruan, baik secara tematis maupun  metodologis.  Studi  agama  ( religious studies ),  kalau    selama    ini    dikatakan    banyak bergelut    dalam    persoalan    teologis,    sosiologis, sejarah,  antropologi  maupun comparative  religion , secara  mutakhir  telah  jauh  meninggalkan    kajian agama  tradisional    dan    modern. Religious studies telah  jauh  meninggalkan  perdebatan mengenai esensialisme, universalisme, dan pengabaian  pada  (partikularitas)  yang  lain. Dengan  kata  lain, religious  studies juga  sangat menekankan  pendekatan  interdisiplin,  yang  saat ini banyak dipakai lewat para pemikir strukturalis  (kalau  tidak  mau  menyebutnya penganut  pascastrukturalis)  dan  dianggap  bisa mengatasi  kelemahan  studi  agama  sebelumnya. Kajian ini telah mengantarkan peneliti agama untuk dapat  lebih  partikular  melihat  pengalaman subjektivitas  orang  beragama,  misalnya,  melihat agama lewat pengalaman sehari-hari, waktu atau momen  perjalanan,  perjumpaan  antara  tradisi agama-agama  besar  dengan  kelokalan, -dengan menggunakan    teori    wacana,  narasi,  hasrat- dalam  perspektif  antropologi,  semiotika,  dan psikoanalisis.
Luke  Thurston  (2004),  menggunakan teori  psikoanalisis  dalam  menggeledah  karya- karya  James  Joyce,  membuktikan  bagaimana psikoanalisis  dan  estetika  adalah  satu  domain, khususnya  sebagai  pengembaraan  gejala  ( symptom ) dan  sublimasi  hasrat.  Ia  menemukan  dalam karya-karya  Joyce      mengenai      sesuatu      yang tidak   dapat   terkatakan   atau unspeakable ketika mengalami  penerjemahan.  Ia  menyebut  itu Thing / das  Ding, atau  Tuhan  yang  tidak  bisa terwakilkan  oleh  kata-kata.  Lebih  lanjut,    Joyce memperlihatkan    aspek  teologis,    sehingga  sangat bersinggungan dengan problem of psychoanalysis dalam  praktik  kita  membacanya,  khususnya menemukan kebaruan di dalamnya.
Tulisan  tentang Haji  Bawa  Karaeng telah banyak, baik mereka yang mengunggahnya di media daring maupun terbitan media luring, dan juga  penelitian  ilmiah  tentangnya.  Safri    (2002) menguraikan  pendapat  masyarakat  lokal,  alim ulama,  munculnya  tradisi  dan  landasan  berhaji, serta  proses  pelaksanaann  Haji  Bawa  Karaeng. Tulisan  ini  menunjukkan  adanya  perwujudan  dua aliran  kepercayaan  yang  telah  saling  terhubung. Pertama, kepercayaan lama yang bersumber dari nenek  moyang.  Kedua,  kehadiran  Islam  yang sukses  menyesuaikan diri  ke dalam  kepercayaan
leluhur  tersebut.  Safri  mengungkap    bahwa kebiasaan  ini  barulah  muncul  di  tahun  1987, dan    tidak    hanya  diikuti  oleh  masyarakat  yang bermukim di Kabupaten Gowa saja.
Selain  itu,  Mustaqim  Pabbajah  (2010) menyimpulkan tentang kegigihan   Komunitas Haji Bawa Karaeng dalam mempertahankan kebiasaannya,  meskipun  mendapati  banyak rintangan  dalam  menjalaninya.    Munculnya    cibiran dan  stigma,  misalnya,  justru  itu  yang  diadopsi menjadi  identitasnya.  Menurut  Pabbajah,  di  sinilah terjadinya    medan    pertarungan  makna,  di  mana stereotype yang  dilekatkan  pada  komunitas  ini malah  berbalik  menjadi  resistensi,  menjadi  alat untuk  terus  melanjutkan  keyakinan yang dianutnya.
Baik  Safri  maupun  Pabbajah  belumlah menyoal dorongan maupun  hasrat  subjek melakukan  ritus  haji  di  Puncak  Bawa  Karaeng. Kedua  tulisan  tersebut,  untuk  mengatakannya, cukup  memberi  informasi  dalam  penyelesaian topik ini – khususnya dalam penggunaan konsep psikoanalisis dalam membaca jejak dan pembentukan hasrat  subjek  melahirkan  perjalanan  haji  ke Puncak Bawa Karaeng.  Fokus inilah yang akan diangkat  dalam  tulisan  ini,  sebagaimana  telah dilakukan  oleh    Luke  Thurston.  Hanya  saja tulisan  ini  lebih  mengutamakan  pengalaman empirik,  sedangkan  dalam  penelitian  yang dilakukan  Thurston  lebih  fokus  pada  karya sastra; khususnya teks yang dibangun oleh Joyce lewat dialog dan tokoh-tokohnya.
Penggambaran di atas menandai pertanyaan yang akan dijawab dalam tulisan ini. Tulisan  ini  akan  fokus  menelaah  bagaimana  peran riwayat Syekh Yusuf terhadap terciptanya hasrat yang  mendorong  subjek berhaji ke  Puncak Bawa Karaeng. Untuk menjawab  masalah tersebut, penulis menggunakan  konsep  fantasi  sebagai  penyebab hasrat  subjek.  Konsep  hasrat  ini  sendiri  di dalamnya  menguraikan  tentang  tiga  konsep utama  dari  Lacan  yang  disebut:    tatanan  nyata, imajiner,  dan  simbolik.    Pendekatan  yang digunakan  dalam  tulisan  ini  adalah  pendekatan kualitatif  dengan  desain  etnografi  eksperimen. Disebut  etnografi  eksperiman  karena  data  yang diolah  berbentuk  narasi  fiksi,  lalu  diperlakukan sebagai  gajala  bahasa  ketidaksadaran  dalam memeriksa  penyebab  hasrat  subjek    berhaji  ke Puncak Bawa Karaeng.
Konsep fantasi digunakan untuk  mengamati hasrat  yang  mendorong  Haji  Bawa  Karaeng melangsungkan  perhajian  di  Puncak  Bawa
Karaeng. Untuk sampai pada persoalan tersebut, pertama-pertama  penulis  mengurai  perjalanan subject  of  need (yang  imajiner) 1 ke subject of demand (yang  simbolik)  Islam  Makassar-Bugis. Jalan tersebut memberitahukan pada kita fase yang dialami  subjek  menangkap  makna  (memahami diri)  lewat  pertemuan  antara  yang  imajiner  dan yang simbolik.
Menurut  Lacan,  dalam    Deal  dan  Beal (2005:  90), Man  speaks,  then,  but  it  is  because the  symbol  had  made  him  man. Jadi  setelah terlokasikannya ‘aku’ ke dalam tatanan simbolik, bahasa  di  sanalah  yang  melahirkan  subjektivitas ‘aku’,  mengambil  alih  ‘aku’  dan  mengontrol segala  bentuk  kehidupan  ‘aku’.  Pendek  kata, birth into language is birth into subjectivity, kata Lacan . Lebih  lanjut,  jalan  itu  juga  telah menentukan  posisi  subjek  yang  dilahirkan  dari persoalan tersebut. Subjek yang gagal mengeluarkan dirinya dari infernal circle (neraka demand ),  ia  akan  diduduki  oleh  bahasa,  menjadi psikosis. Ketika subjek demand sukses mengidentifikasi  bahwa  Liyan  simbolik  rupanya juga lack (tidak  mampu  memenuhi  permintaan subjek), maka pengembaraan pemenuhan kenikmatan  segera  dilakukan  olehnya.  Di  tahap ini,  subjek  telah  mengetahui  bahwa  Liyan  juga lack ,  dan  segera  mengembara  mencari  sumber kenikmatan  pada  objek  yang  lain.  Di  sinilah objek a kecil  itu  dihadirkan  subjek  sebagai fantasi  dalam  rangka  mengelola  dan  menyangga hasrat dalam pencarian kenikmatan itu.

## Berhaji ke Bawa Karaeng
Penjabaran  singkat  berikut  merupakan gejala ( symptom ) yang dipakai untuk mendiagnosis bahasa  ketidaksadaran Haji  Bawa  Karaeng .
1 Pembentukan  subjek  Lacanian;  dari  fase pengenalan  ego  melihat    i(o)  atau  pengalaman  anak melihat  ibunya  sebagai  ‘aku’.  Faktanya  pengenalan itu  adalah  kekeliruan  ( misrecognition )  ego  atau  anak mengenali  dirinya.  Ego  atau  sang  anak  mengira bahwa ibunya atau liyan adalah dirinya. Fase ini, oleh Lacan  disebut  juga mirror  stage atau  fase  cermin dalam  tatanan  imajiner.  Tahap  selanjutnya,  ego  atau anak  akan  tahu  bahwa  liyan  atau  ibunya  bukanlah dirinya.  Peristiwa  itulah  membuat  ego  atau  anak mengalami  alienasi,  dan  membawa  dirinya  untuk mencari  tahu  cara  mengatasi  alienasi  yang  sedang dialaminya itu. Dari fase inilah, secara bertahap sang ego  belajar  mengenai  dirinya  dan  belajar  memahami apa  yang  dimaui  liyan  padanya.  Lebih  lanjut,  proses ini  akan  membawa  ego  atau  ‘aku’  melokasikan dirinya ke dalam tatanan simbolik (Lacan, 2005).
Menurut cerita yang berkembang dalam masyarakat,  bahwa  orang  yang  melakukan perjalanan ini didasari oleh beberapa hal penting. Pertama, mengisahkan kembali perjalanan Yusuf dari Bawa Karaeng menuju Mekah. Kedua, pada malam  Isra  Mikraj,  pintu  langit  terbuka mengeluarkan  cahaya  ke  bumi,  dan  salah  satu lubang  cahaya  tersebut  tepat  turun  di  Bawa Karaeng.  Ketiga,  Bawa  Karaeng  sebagai  bagian dari  Mekah  membuat  tempat  itu  sepadan pahalanya, dengan berhaji ke Mekah. Lagi pula, kematian yang melanda jemaatnya bisa diibaratkan  mati  syahid.  Keempat,  adanya petunjuk  hidayah  atau  ilham  yang  sering didapatkan  oleh  seseorang  untuk  melakukan perjalanan  dan  ritual  ke  Bawa  Karaeng,  baik melalui  mimpi  atau  zikir.  Kelima,  diyakini bahwa  di  tempat  ketinggian  dapat  mendekatkan diri  dengan  sang  pencipta.  Hal  tersebut    didasari oleh keyakinan atas keberadaan para wali di Bawa Karaeng.  Keenam,  di  Bawa  Karaeng  terdapat kesamaan  nama-nama  tempat,  termasuk Makkaya , jejak kaki Nabi Ibrahim, tempat lahir Nabi Musa, dan Padang Arafah .
Informasi  di  atas  menjadi  pegangan penulis, yang akhirnya pada  tanggal 29 Oktober 2011,    mengagendakan  perjalanan  ke  Puncak Bawa  Karaeng.    Ditemani  kelompok  mahasiswa pecinta  alam  di  Universitas  Negeri  Makassar, perjalanan pun dimulai.
Lembanna  merupakan  tempat  persinggahan yang  selalu  ramai  oleh  kedatangan  Komunitas Pecinta Alam  (KPA), dan lainnya. Bukan hanya itu,  sebagian  rumah  milik  warga  sejak  dahulu memang  telah  secara  sukarela  ditempati  para pengunjung. Salah  satunya,  rumah  Tata  Rasyid. Rumah  yang  telah  bertahun-tahun  digunakan oleh  para  pendaki  berdiam  sejenak  sebelum melanjutkan  perjalanan  ke  puncak.    Lembanna merupakan  salah  satu  titik  start paling  ramai dibandingkan  dengan  beberapa  titik  yang menjadi landasan untuk sampai ke Puncak Bawa Karaeng.  Ia  juga  merupakan  tempat  berbenah, persiapan  fisik,  juga  mental  dalam  rangka menghadapi perjalanan. Jarak Lembanna dengan Puncak  Bawa  Karaeng  terhitung  satu  hari perjalanan,  berangkat  pukul  6  pagi,  sangat mungkin tiba pada pukul 18 sore.
Cerita  tentang  Haji  Bawa  Karaeng bermula  dengan  pertemuan  penulis  dengan  Tata
Rasyid  di  Lembanna. 2 Menurut  Tata,  Penamaan Haji  Bawa  Karaeng mencuat,  konon,  setelah terjadinya  badai  yang  pernah  melanda  puncak Bawa  Karaeng.  Bersamaan  dengan  itu  pemerintah melarang  pelaksanaan  tradisi  tersebut  di    atas puncak  Bawa  Karaeng.    Bermula  pada  tahun 1987,  waktu  itu  sekitar  14  orang  pelaku  tradisi meninggal dunia dan puluhan lainnya mengalami luka-luka.  Saat  itulah  pemerintah  melekatkan nama itu pada mereka: Haji Bawa Karaeng.
Sejak  tahun  1987,  kejadian  demi kejadian  yang  memakan  korban  terus  berlanjut. Lima  orang  meninggal  dunia  pada  tahun  1995 dan  1999.  Selanjutnya,  pada  tahun  2001 sebanyak  dua  orang.  Ini  menjadi  alasan  kuat pada  pemerintah  maupun  otoritas  Islam  untuk melakukan  intervensi,  baik  melalui  dakwah langsung atau tidak langsung di tempat itu.
Bagi  Tata,  memang  ada  pengakuan  dari orang-orang  yang  pernah  ke  sana  (pernah  ke Mekah dan Bawa Karaeng) bahwasanya, berhaji di  sini  sama  rasanya  dengan  Mekah.  Bahkan,  di Bawa  Karaeng  juga  sering  ditemukan  coretan nama (nama depan mereka diberi kata haji), dan ini  bisa  saja  doa  (keinginan)  para  jemaat  untuk dapat  juga  memiliki  dan  merasakan  gelar  haji. Juga,  bisa  jadi  itu  merupakan  penobatan  gelar haji pada mereka.
Selain  itu,  perjalan  ke  Puncak  Bawa Karaeng  sebagian  besar  karena  nazar.    Mereka lebih  banyak    bernazar    atau  meminta  sesuatu kepada Yang Kuasa. Sangat mungkin tulisan haji di  depan  nama  itu  menjadi  bagian  dari permohonan mereka. Sewaktu keinginannya terpenuhi, mereka  akan  kembali  ke  atas,  bahkan  kadang membawa kambing atau sapi. Mereka memotongnya di sana atau biasa juga di lepas begitu saja.
Tata  sendiri  mengakui  bahwa,  “Dulu, sewaktu  belum  punya  anak  laki-laki,  aku bernazar.  Pertama-tama    meminta  di  atas    Bawa Karaeng,  kemudian  meminta    kepada  Tuhan. Kita melaksanakan itu di Bawa Karaeng, karena adat  kebiasaan.  Kebanyakan  orang  melepas ayam.  Ada  juga,  pernah  melepas  kerbau  yang diberi  cincin.  Ini  diyakini  tidak  akan  membuat longsor  Bawa  Karaeng.  Aku  bawa bajek (beras ketan  dicampur  gula  aren),  pisang.  Intinya,  kita meminta kepada yang Atas dengan bernazar tapi dilakukan di puncak Bawa Karaeng”.
2 Wawancara dilakukan  di Lembanna, rumah Tata Rasyid,  pada tanggal 3 September 2011.
Bagi  Tata,  Perjalanan  ke  puncak  itu laiknya  memasuki  pintu  berlapis.  Misalnya,  Pos I dianggap pintu gerbang. Di Pos I, setiap orang atau  kelompok  diwajibkan  bakar  lilin  dan sebatang  rokok,  lalu  diletakkan  di Saukang (sejenis  sesajen).  Sewaktu  perjalanan  ke  atas, didahulukan kaki kanan dan ke luar dengan kaki kiri,  seperti  saat  masuk  ke  Masjid.  Bahkan,  di sana kita tidak boleh menggunakan sepatu.
Orang-orang yang melakukan perjalanan ke Bawa  Karaeng  meyakini  bahwa  tempat  tersebut merupakan  pusat  segalanya,  sehingga  bisa menghubungkan banyak tempat, termasuk menghubungkan  Siratal  Mustakim.  Di  Puncak Bawa Karaeng terdapat masjid yang secara mata kasar  tidak  terlihat  –  hanya  mata  yang  terilhami saja yang dapat menembusnya. Selain itu,  Bawa Karaeng  merupakan  muasal  awal  manusia, bahkan  di  sinilah  awal  para  nabi  muncul  dan menjadi  titik  tolak  datangnya  Adam  di  muka bumi.
Di  samping  itu,  keyakinan  lainnya adalah  jumlah  41  Nabi  yang  semuanya  turun  di Bawa  Karaeng,  25  diantaranya  berwujud manusia  dan  16  yang  menjadi    rambut,  jadi darah,  jadi  kulit,  jadi  daging,  dan  seterusnya  – yang  juga  termaktub  dalam  diri  manusia. Kepercayaan  semacam  itu,  bagi  mereka  hanya “ilmu  hakiki”  yang  dapat  menangkapnya,    dan itu  tidak  dapat  ditemukan  atau  dibaca  dalam Quran.  Selain  Nabi,  mereka  juga  meyakini bahwa    Quran  itu  lahir  di  atas  (Puncak  Bawa Karaeng), hanya saja Syekh Yusuf  membawa 30 juz  saja  ke  Mekah  dan  10  juz  itu  tinggal  dalam tubuh  manusia.  Lebih  lanjut,  data  yang ditemukan  di  lapangan  menunjukkan  bahwa perhajian ini erat kaitannya dengan Syekh Yusuf yang  sebagian  pengikut  ajarannya  menganggap kewaliannya telah menembus ruang dan waktu.
Bagi  mereka  yang  menganggap  diri sebagai  pengikut  Syekh  Yusuf  menyatakan bahwa  Syekh  Yusuf  adalah  anak  dari  Nabi Hillere  (Haidir).  Karaeng  Kila, 3 seorang  pemimpin ritual  komunitas  tersebut  menjelaskan,  mula- mulanya  seorang  lelaki  tua  (yang  sesungguhnya Nabi  Haidir)  turun  di  Ko’mara.  Lelaki  tua tersebut  kemudian  menikahi  anak  Gallarang Moncong  Lohe,  yang  selanjutnya  melahirkan
3 Wawancara  dilakukan  pada  tanggal  4 September  2011,  tepat  pada  puncak  perayaan  Idul Adha, di Puncak Bawa Karaeng. Karaeng Kila adalah pemimpin  jemaat  yang  beribadah  di  Puncak  Bawa Karaeng.
Syekh  Yusuf  di  Tallo.    Setelah  Syekh  Yusuf dewasa, ia  melakukan perjalanan ke Bawa Karaeng bersama Datu ri Panggentungang dan Lokmok ri Antang.  Bagi  Karaeng  Kila,  rangkaian  perjalanan mereka  ke  Puncak  Bawa  Karaeng  adalah menyejarahkan  kembali  perjalanan  Yusuf  dan dua  orang  tersebut.  Mereka  naik  ke  Puncak Bawa Karaeng  untuk bertemu dengan Raja Wali dan Guru Wali.
Karaeng  Kila  menegaskan  bahwa  di Puncak Bawa  Karaeng tersebutlah  Syekh Yusuf mendapat  perintah  dari  para  wali  untuk membawa gagasan agamanya ke Mekah. Dengan kata lain, bukan untuk belajar, tetapi menyampaikan  apa  yang  telah  menjadi  gagasan dan  pemahamannya.  Menurut  Karaeng  Kila, bahkan,  konon  sebelum  Syekh  Yusuf  tiba  di Mekah,  Nabi  Muhammad  sudah  berpesan  kepada para  Imam  dan  sahabat  nabi  bahwa  nanti  akan datang  haji  dari toddang (Timur    jauh).  Ia  tidak mengatakan  bahwa  akan  naik  haji,  tetapi  telah haji sebelum ke Mekah.
Lebih  lanjut,  Karaeng  Kila,  menyatakan bahwa  yang  mereka  lakukan  di  Puncak  Bawa Karaeng  adalah  mengulangi  kisah  di  atas.  Para jemaat  menginap  di  beberapa  tempat  dan  salat seperti  orang  yang  ke  Mekah.  Jadi,  katanya, ritual  di  Bawa  Karaeng  tidak  ada  bedanya dengan  di  Mekah.  Orang  ke  Mekah  adalah melakukan  ibadah,  seperti  salat,  dzikir  dan berdoa.  Di  sini  mereka  juga    salat  Fardu  dan Sunah, di tempat yang telah ditentukan. “Di sini kita  memang  merasakan  bedanya  salat.    Karena di  sini  itu  mengundang  hati  kita  sedih. Mengingat  yang  maha  kuasa.  Membuat  kita mengingat perbuatan-perbuatan yang pernah kita lakukan.  Bagi  saya,  itu  yang  terasa!  Entah  yang lain,” pungkasnya.

## Hasrat berhaji ke Puncak Bawa Karaeng
Bagian  ini  akan  memaparkan  munculnya hasrat  Haji  Bawa  Karaeng.  Seperti  janji  penulis di  muka,  di  tahap  ini  akan  digunakan  konsep Lacan  mengenai  kerja  fantasi.  Artinya,  hanya dalam  rumusan  atau  konsep  fantasi  tersebut  kita dapat sampai pada apa yang disebut hasrat.
Lacan  menempatkan  ide  tentang  Tuhan sebagai suatu wacana asing yang bersumber dari ketidaksadaran.  Ia  menyebut  Tuhan  sebagai fantasi spiritualitas yang menghasilkan ilusi mitis. Mengapa  menghasilkan  ilusi-mitis?  Karena  fantasi itu  sendiri  adalah  segudang  objek  penanda-
penanda  (berasal  dari  jejak  purba  yang  mitis, baik  dari  imaginer  maupun  dari  simbolik  yang telah  dibungkus  oleh  fantasi)  belum  terbentuk dan  belum  memiliki  nama.  Ia  adalah  objek a kecil,  penyangga  hasrat  subjek  yang  berfungsi memberitahukan apa yang dimaui Liyan padanya.  Dengan  kata  lain,  tanpa  objek a yang menopang  keberadaan  hasrat,  subjek  selamanya akan  berada  dalam  lingkaran  neraka  permintaan ( infernal  circuit  of  demand ),  diduduki  oleh bahasa,  menjadi  psikosis.  Ia  terlanjur  dimangsa oleh kuasa hasrat sang ibu yang membuatnya tak mampu mereproduksi bahasa.
Objek a kecil yang disebut Lacan adalah mula-mula  dari  hadirnya  Yusuf  sebagai  tokoh yang  dilahirkan  oleh  Islam,  dalam  hal  ini diyakini  sebagai  anak  dari  Nabi  Haidir.  Kisah tersebut ditemukan dalam nukilan Lontara bilang yang  memuat  riwayat  perjalanan  Syekh  Yusuf 4 , yang menyatakan:
“Di  suatu  malam  Dampang  Ko'mara duduk menyepi sembari melihat tanaman  di  kebunnya.  Tiba-tiba  ia melihat  cahaya  turun  dari  langit.  Di depan  matanya  tampak  suatu  sosok, sosok  lelaki  tua.  Setelah  cahaya  itu hilang,  sosok  orang  tua  itu  mendekati Dampang.”
4 Semua  percakapan  yang  dikutip  dari rekaman  kisah  perjalanan  Syekh  Yusuf  ke  Bawa Karaeng,  sekarang  telah  tersedia  dalam  bentuk  Mp3 file,  yang  dibacakan  lewat Sinrilik  Tuanta  Salamaka atau  riwayat  perjalanan  Syekh  Yusuf  dalam lontara bilang versi  Gowa.  Audio  tersebut  diambil  langsung dari rumah Haris Dg. Naba, setelah wawancara, pada tanggal  7  November  2011.  Audio  ini    terbagi  dalam lima  bagian  kisah.  Pertama,  berkisah  (berdurasi  1 jam)  tentang  awal  mula  datangnya  orang  yang dijanjikan  keselamatan  oleh  Tuhan,  Syekh  Yusuf Tajul Khalwatiyah Tuanta Salamaka ri Lino ri Ahera. Kedua,  kisah  (berdurasi  53  menit,  21  detik) perjalanan  Syekh  Yusuf  ke  dan  di  tanah  Mekah, hingga  ia  menemukan  jalan  tarekat  dan  kesufiannya. Ketiga,  perjumpaan  Syekh  Yusuf  dengan  Syekh Muhiddin  dan  Nabi  Musa  (berdurasi  7  menit,  06 detik). Keempat, bagian ini (berdurasi 1 jam) berkisah mengenai  Nabi  Musa  berhadapan  dengan  Firaun, kehadiran  Yusuf  di  Banten,  diutusnya  Abdul  Basir Tuan  Rappang  oleh  Syekh  Yusuf  ke  Gowa  (untuk mengislamkan  masyarakat  Gowa).  Kelima,  kembalinya (berdurasi 33 menit, 50 detik) mayat Syekh Yusuf ke Gowa.  Lebih  lanjut,  kisah  ini  dapat  disimak  dan diunduh  di  http://rasyajustice.blogspot.com/2012/03/ sinrilik-syekh-yusuf-al-makassary.html.
Lelaki  tua  yang  dimaksudkan  dalam riwayat di atas tidak lain adalah Nabi Haidir, dan diyakini  sebagai  ayah  dari  Yusuf.  Ayah  dalam hal  ini  diartikan  secara  metonimis.  Ia  sekaligus penanda  utama,  Islam  (hukum),  Liyan,  yang menuntun dan menurunkan kepanritaan 5 (kecerdasan) kepada Yusuf.
Kepanritaan di atas termanifestasi di saat Yusuf  menjadi  seorang  dewasa,  lalu  berjumpa dengan tokoh Islam lainnya, Datu Ri Panggentungan dan  Lomo  Ri  Antang.  Pertemuan  tersebut menandakan  bahwa  kecerdasan  yang  dimiliki Yusuf dirasakan masih sesuatu yang kurang. Ada sesuatu  yang  ingin  dicarinya,  dan  itu  tidak  ada dalam dirinya saat itu. Di sini terjadi drama  Che Voi? 6 Kamu  mau  ajaran  Islam  macam  apa? Kamu  mau  Islam gimana ?”  Kata  Liyan. Kegelisahan  itulah  membuat  subjek  menyadari bahwa  rupanya  Liyan juga lack .  Liyan  tidak dapat  menggaransi  kebutuhan  subjek. 7 Drama Che  voui pada  subjek demand ini  menunjukkan pada  kita  bagaimana  subjek  mengalami  hasrat (menjadi  subjek  hasrat)  lewat lack yang  dialami Liyan. Mengutip penyataan yang sering diulang- ulang  oleh  Lacan, Man’s  desire  is  the  Other’s desire. 8 Hasrat seseorang adalah hasrat Liyan.
Apa  yang  sesungguhnya  diingini  oleh subjek  adalah  sesuatu  yang  tidak  tergeletak  di dalam  bahasa  Islam,  tetapi  berada  dalam  yang real  –  dunia  yang  tidak  tersentuh  bahasa simbolik.  Permintaan  itulah  yang  tidak  tersedia pada  subjek demand (bahasa  Islam)  yang  akan membawanya mengalami subject as desire yang lokasinya hanya terkandung dalam objek a kecil. Objek a kecil  menjadi  objek  hasrat  atau penyebab  hasrat  subjek  ( causes  desire ).  Objek ini pula yang memiliki hubungan dengan bahasa
5 Kata  dasar, panrita =  cerdas.  Jadi, ke- panrita-an berarti    kecerdasan  tertentu  yang  dimiliki oleh seseorang.
6 Untuk  memahami  Che  Voui,  lihat,  Slavoj Žĭžek, The Sublime object of ideology, London:  Verso, 2008, hlm.111-112.
7 Liyan  yang  dimaksudkan  di  sini  adalah pengetahuan awal yang telah dimiliki Yusuf.
8 Man's  desire  is  the  same  as  the  Other's desire,"  and  "Man  desires  what  the  Other  desires," all of which convey part of the meaning. For man not only desires what the Other desires, but he desires it in  the  same  way;  in  other  words,  his  desire  is structured  exactly  like  the  Other's.  Man  learns  to desire as an other, as if  he were some other  person. Lihat  Bruce  Fink,  1995, The  Lacanian  subject: between language and jouissance, hlm. 54.
Islam  (simbolik)  dan  yang  imajiner.  Dalam hubungannya  dengan  yang  simbolik,  objek a kecil  berperan  sebagai  seperangkat  penanda, tetapi  tidak  dapat  terartikulasikan  karena  hanya berupa  sisa,  jejak  dari  penanda  itu  saja.  Lalu, yang imajiner dipakai untuk membungkus objek a kecil,  sebagaimana  dialami  oleh  ego  di  fase cermin,  dalam  meyakinkan  subjek  hasrat  untuk mengalami  kembali jouissance atas  penglihatannya ( gaze ) pada objek Liyan.  Lalu, di mana sesungguhnya objek a kecil  itu?  Inilah  yang  akan  menjadi lintasan  perjalanan  Yusuf,  di  mana  sisa  atau jejaknya terdapat di belantara Bawa Karaeng.
Untuk  memenuhi  kekurangan  Yusuf, mereka  pun  bersepakat  melakukan  perjalanan dalam rangka memperdalam ilmu yang dimilikinya.  Dalam  mengidentifikasi  dirinya,  Datu’ Ri  Panggentungang  mengajak  Yusuf  datang padanya, lalu mengajaknya “ alliungi pangisengang ri mangkasara ”  mengelilingi  “titik-titik”  pengetahuan yang  ada  di  Makassar.  Berangkatlah  mereka melalui  tiga  titik  semedi;  Bulu  Saraung, Lattimojong,  dan  Bawa  Karaeng;  gunung- gunung  sakral  dan  tertinggi  di  tanah  Makassar- Bugis.  Bersama  Lomo  ri  Antang  dan  Yusuf,  ia melewati  semedi  di  tiga  buah  gunung  tersebut. Sampai  pada  akhirnya  ia  tiba  di  puncak  gunung terakhir,  Puncak  Bawa  Karaeng.  Fantasi  macam apa yang menghubungkan subjek dengan objek a kecil  dari  perjalanan  ketiga  orang  ini?  Objek a kecil  macam  apa  yang  ditawarkan  oleh  gejala ( symptom ) dari perjalanan tersebut?
Dari  identifikasi  di  atas,  kita  dapat menempatkan  objek kepanritaan Syekh  Yusuf sebagai  objek a kecil.  Suatu  objek  pemenuhan kenikmatan  di  dalam  yang  real-nya  Datu’  Ri Panggentungang  yang  selama  ini  mengalami represi.  Kalau  kita  menarik  benang  merah  atas keberadaan  agama  Islam  di  tanah  Makassar- Bugis,  partisipasi  paling  signifikan  adalah kehadiran  para  Syekh  atau  Datu’ini.  Datu  Ri Panggentungang sendiri adalah keturunan langsung  dari  Khatib  tunggal  Syekh  Abdul Makmur  atau  dikenal  dengan  nama  Datu’  Ri Bandang  yang  bertugas  menyebarkan  dan menegakkan (Syariat) Islam di tanah Makassar.
Kepanritaan Yusuflah  menjadi  objek a kecil  yang  menjadi  pusat  dorongan,  tempat dibangunnya  fantasi.  Menurut  Lacan,  dalam Bracher  (2009:  58)  di  sanalah  tempat  yang menghasilkan  dan  mempengaruhi  suatu  wacana, meskipun  tampil  dalam  sesuatu  yang  kabur  dan tidak  dipahami.  Namun,  lokasi  itu  menjadi
sangat  penting  dalam  memahami  hubungan subjek  di  tatanan  simbolik.  Objek a kecil  yang selama  ini  dirasakan  hilang  dalam  imajinernya Datu’ Ri Panggentungang kembali  hadir  di  dalam diri  Syekh  Yusuf.  Objek a atau  objek kepanritaan dalam  agama  (Islam)  yang  selama ini  dikesampingkan  oleh  penanda  utama. Penanda utama di sini, yakni Karaeng (raja), atau segenap  penanda-penanda  yang  menghilangkan eksistensi Islam dalam masyarakat  Gowa  masa  itu. Oleh karena itu, kehadiran Syekh Yusuf menjadi tempat  bagi  Datu’  Ri  Panggentungang  untuk menemukan kembali objek kenikmatan di dalam kepanritaan (yang  dirasakan  hilang  darinya) sekaligus untuk mengatasi kekalutan dalam yang real.
Fantasi  yang  dihadirkan  oleh  Datu’  Ri Panggentungang  dengan  menjadikan kepanritaan Syekh  Yusuf  sebagai  sumber  hasrat  memberi harapan  padanya  untuk  menelikung  masuk  ke dalam  apa  yang  diingininya.  Fantasi  ini  disebut fantasi  anaklitik  aktif.  Fantasi  yang  berupaya memiliki  sekaligus  mengembalikan  kenikmatan yang pernah hilang.
Mengitari “titik-titik”  pengetahuan  di tanah  Makassar  atau alliungi  pangisengang  ri mangkasara inilah  menjadi  jalan  identifikasi gejala  ( symptom ).  Gejala  ( symptom )  yang dimaksud  adalah  gejala  ( symptom )  ketidaksadaran Datu’  Ri  Panggentungang  ketika  mengajak Syekh Yusuf alliungi pangisengang ri mangkasara. Hal itu merupakan upaya Datu’ Ri Panggentungang menawarkan objek a kecil (jalan pemuasan)  sebagai  jalan  identifikasi  terhadap subjek Syekh Yusuf.
Mengapa Puncak Bawa Karaeng menjadi titik atau puncak dari seluruh alliungang (perjalanan)  mereka?  Pertama,  Syekh  Yusuf adalah  manusia  Makassar-Bugis  –  bisa  dikata, masa  itu  Islam  belumlah  mendapat  tempat “nyaman”  untuk  diterima  secara  baik,  karena masih  kental  dengan  keyakinan  agama  lokal masyarakatnya.  Kedua,  dalam  keyakinan  agama lokal  masyarakat  Makassar-Bugis  (khususnya Agama  Patuntung )  menganggap  bahwa  Bawa Karaeng  merupakan  tempat  bersemayamnya Tu Rie  Arana atau  Yang  Maha  Berkehendak. Ketiga,  tempat  ketinggian,  puncak  gunung, merupakan  tempat  paling  baik  untuk  bermustajab atau  semedi  dan  berdzikir  bagi  kalangan  sufi. Pendek  kata,  puncak  Bawa  Karaeng  menjadi tempat  paling  representatif  untuk  mempertemukan ilmu  ataupun  hasrat  dari  kedua  tokoh  di  atas.
Bawa  Karaeng  menjadi between  line (garis antara)  yang  diingini  oleh  hasrat  pengetahuan Datu’  Ri  Panggentung  dan  hasrat  pengetahuan yang  ada  pada  Syekh  Yusuf.  Pada  tahap  inilah subjek  mengalami  hasrat  Liyan  sebagaimana Liyan sebagai hasrat, menjadikan subjek sebagai hasrat.
Bawa  Karaeng  adalah  objek a kecil manusia  Makasar-Bugis.  Bawa  Karaeng  sebagai belantara  benda-benda  spiritualitas,  tempat bersemayamnya  jejak  masa  lalu    agama  nenek moyang, Agama  Patuntung. Objek  itulah  yang disediakan oleh Datu’ Ri Panggentungang untuk mengidentifikasi hasrat yang diingini oleh Syekh Yusuf.
Lebih  lanjut,  fantasi  mendorong  subjek terlibat  ke  dalam  objek a kecil  orang  lain.  Ini disebut juga sebagai fantasi narsistik aktif. Suatu upaya  melibatkan  diri  subjek  untuk  turut  serta dalam kegiatan mencintai atau mengagumi objek a kecil pada pihak lain. Datu’ Ri panggentungang berupaya menyatukan apa yang diingininya itu dengan jalan mengidentifikasikan diri  ke  dalamnya.  Suatu  cara  agar  apa  yang dimaui subjek, sama-sama dirasakan oleh Liyan. Saling  menghasrati.  Apa  yang  kau  mau  adalah seperti apa yang aku mau.
Seperti yang penulis sebutkan sebelumnya, ada dua poin utama di dalam fantasi. Poin kedua adalah    intersubjektivitas  (Žĭžek,  2008a:  8). Intersubjektivitas ini penekanannya terletak pada objek.  Objek  merupakan  suatu  yang  mendefinisikan subjek.  Hubungan intersubjektivitas ini merupakan hubungan  yang  saling  menghadirkan.  Objek kepanritaan yang dimiliki Syekh Yusuf menghadirkan  kekosongan  yang  selama  ini dirasakan oleh Datu’ Ri Panggentungang. Sebaliknya, objek-objek  yang  dilalui  Syekh  Yusuf  selama mengitari  titik  pengetahuan  di  tanah  Makassar juga  memberi  kenikmatan  terhadapnya.  Objek a kecil  dari  fantasi  merupakan  sesuatu  dalam  diri seseorang  (yang  melebihi  dirinya)  dalam  rangka memandang  dirinya  bernilai  sebagai  hasrat  dari Liyan.  Inilah  yang  dimiliki  oleh  Syekh  Yusuf dalam  mengantarai  hasratnya  kepada  Liyan, demikian  pula  saat  Datu’  Ri  Panggentungang mengintegrasikan  dirinya  ke  dalam  objek a kecilnya Syekh Yusuf.
Hasratlah  yang  mewujud  ke  dalam objek. Hasrat bukanlah apa yang subjek  inginkan, tetapi apa yang orang lain inginkan darinya. Apa yang  mereka  lihat  dalam  diriku,  apa  diriku  bagi Liyan.  Hal  semacam  inilah  yang  tertimbun  di
dalam diri subjek melihat Liyan padanya. Hasrat Liyan  yang  menjadi  mediator  antara  Syekh Yusuf  ($  )  dan  objek    yang  mendefinisikan  diri Yusuf,  juga  sebaliknya.  Dari  hubungan  itu,  fantasi memainkan fungsi dalam menempatkan  identitas subjek, subject as desire .
Di samping itu, Bawa Karaeng merupakan  “garis  antara”  dua  pengetahuan subjek.  Pertemuan  antara  Islam  Tasawuf  dan ilmu  kebatinan  lokal  yang  selama  ini  kosong  di tatanan  simbolik.  Wali  (orang  suci)  dan  Puncak Bawa  Karaeng  (tempat  bersemayamnya Tu  Rie Arana ) mengantarai gap yang dirasakan Karaeng dan  Sang  orang  tua  (pembawa  bahasa  Islam)  di dalam demand sebelumnya. Pada kasus ini, Wali dan Puncak Bawa Karaeng sukses mempertemukan kenikmatan  baru,  hasrat  baru,  dan  tentu  saja memperbaharui  gejala  ( symptom )  yang  selama ini tidak mendapat rangkaian penanda (penderitaan  subjek  mengelola  bahasa  Islam)  di tatanan  simbolik.  Perjalanan  ini  dapat  dikatakan sebagai  jalan  memperbarui  gejala  ( symptom ) subjek  yang  selama  ini  sekarat,  sehingga perjalanan  ke  Puncak  Bawa  Karaeng  dan Pertemuan  dengan  Wali  menjadi  gejala  ( symptom ) baru.  Ia  menjadi  penanda  baru  yang  akan memperbarui  kehidupan  subjek  di  bawah  restu Sang  Ayah,  Islam  Makassar-Bugis  (Komunitas Bawa Karaeng):
“Sang  Wali  berkata,  “wahai  Yusuf, ternyata  kamu  telah  mendatangi  Bulu Saraung  dan  Lattimojong.  Kenapa  baru kesini, padaku?” Sang Wali itu bertanya padanya…Aku  telah  lama  berkeliling, melewati  perjalanan  panjang,  menimba ilmu  dalam  semediku.  Tetapi,  aku belum  menemukan  pengetahuan  yang ku  cari  itu.  Barangkali  engkaulah  yang dapat  memberiku  pengetahuan  itu.  Aku sangat menghendaki berkah dan pengetahuan dari engkau... dan diajarkanlah kepada  mereka  pengetahuan  dari  Sang Wali…Ketiganya lantas meminta pamit dan  kembali  keperaduannya  masing- masing.  Tetapi,  waktu  itu  Sang  Wali berpesan,  “untuk  terakhir  kalinya,  ada baiknya,  kalian  menuju Butta  Parallua (tanah  suci  Mekah),  sebab  di  sanalah kesempurnaan pengetahuan sesungguhnya.” 9
9 Kisah Syekh Yusuf ini diunduh dari Sinrilik Tuanta  Salamaka  yang  diunggah  Rasya  Yudistira  di http://rasyajustice.blogspot.com/2012/03/sinrilik- syekh-yusuf-al-makassary.html.
Istilah  wali 10 memang  banyak ditemukan  di dalam konsep sufisme, yang dapat berarti bahwa orang-orang  yang  mendalami  ilmu  sufi  juga dapat  sampai  pada  level  Waliullah/Wali  Allah. Menurut  Rumi  dalam  Chittick  (2011:179)  para nabi dan wali (orang-orang suci) merupakan satu substansi.  Ketika  membicarakan  hal  pertama berarti  menunjuk    pada  yang  kedua.  Setelah  tidak diturunkannya  nabi  pada  zaman  semacam  ini, merekalah (wali atau syekh) yang bisa menunjukkan jalan  kebenaran  pada  seseorang  untuk  sampai pada salik (orang yang sedang  menempuh perjalanan menuju Tuhan) – mendekap pada Ilmu Ilahi.
Dalam  hal  ini,  apa  yang  membedakan istilah  keimanan  dan  ketakwaan  itu  sendiri? Tentu saja, cara manusia mendekati Tuhan dalam mengimplementasikan ilmu dan amalannya. Dalam ajaran  Islam,  kita  seringkali  mendengar  istilah syariat,  tarikat,  dan  hakikat.  Posisi  pertama  dan kedua  menekankan  pada  ilmu  dan  substansinya, sementara  substansi  itu  terletak  pada  praktik- amalam dari ilmu yang didapatkan darinya.
Secara  umum,  dalam  ajaran  Islam,  ilmu yang  dimaksudkan  adalah  segala  sesuatu  yang berasal  dari  al-Quran  dan  hadis  Nabi  Muhammad SAW.  Kedua  ilmu  itu  adalah  hukum  yang mengatur  hidup  manusia  di  dalam  masyarakatnya. Misalnya,  penegakan  syariat  Islam  seyogyanya berkesesuaian  dengan  amalan  dan  perilaku umatnya. Perilaku tersebut tentu saja mengutamakan sikap  sebagai  mukmin  di  dalam  kehidupan sehari-harinya.  Yakni,  kuncinya  pada amar ma’ruf  nahi  mungkar. Mukmin  yang  siap melawan  segala  bentuk  kebatilan  dan  penindasan. Mukmin yang memerdekakan dan memperjuangkan kebaikan  terhadap  sesama  manusia,  tanpa membedakan  jenis  rambut,  warna  kulit,  kualitas isi dompet, merek pakaian maupun agamanya .
Dalam    konsep  sufi,  (khususnya  ilmu dan  amal  sudah  tidak  menjadi  fokus  lagi)  unsur ketigalah yang menjadi inti – kesadaran spiritual menuju  puncak  kenikmatan  dalam  mendekati kesempurnaan  Ilahi  –  untuk    menyatu    dengan Tuhan. Hanya saja, dalil mengenai hal itu, secara eksplisit tidak dijelaskan dalam Quran dan Hadis Nabi. Menurut para sufi (Chittick, 2011:14) yang mengutip  perkataan  Nabi:  Syariat  adalah  kata-
10 Siapa Wali itu?  Di dalam Al-Quran, Allah SWT  berfirman,“Ketahuilah!  Sesungguhnya  wali- wali  Allah,  tidak  ada  kekhawatiran  terhadap  mereka, dan mereka pula tidak bersedih hati. Wali-wali Allah itu ialah orang-orang yang beriman serta mereka pula senantiasa bertaqwa” (Surat Yunus 10: 62-63).
kataku,  Tarikat  adalah  amalanku,  dan  Hakikat adalah maqamku (tujuanku)  menuju  Tuhan  dan bersama Tuhan. Di dalam Diwan Rumi dikatakan, “Manakalah seseorang telah melepaskan ( nafs ) diri dari  kehidupan  dunia  ini,  terlepaslah  ia  dari syariat,  terlepaslah  ia  dari  Tarikat,  dan  hanya Hakikat  yang  dapat  mencapai  Tuhan  (Chittick, 2011:15-16).”
Proses  yang  dialami  Yusuf  bersama rekannya adalah jalan salik, pintu hakikat  menuju jalan maqamat  – lokus  keberadaan  ilmu  Tuhan  – tempat bersemayamnya kesempurnaan-kesempurnaan Ilahia . Untuk sampai pada tahap itu, Yusuf mesti diarahkan oleh orang-orang suci, wali atau syekh untuk sampai pada jalan rohani ini.
Pendakian  menuju  puncak  Bawa  Karaeng bersama  dua  rekannya  adalah  tahap    menuju maqamat itu.  “ Kenapa  baru  datang  padaku,” kata  wali . Aku  telah  lama  berkeliling,  melewati perjalanan  panjang,  menimba  ilmu  dalam semediku. Namun, aku belum menemukan pengetahuan yang  ku  cari  itu.  Barangkali  engkaulah  yang dapat  memberiku  pengetahuan  itu.  Aku  sangat menghendaki  berkah  dan  pengetahuan  dari engkau... Yusuf  mau  mengatakan,  aku  baru menemukan  getaran  hasratku  di  sini.    Biarkanlah aku  menjadi  apa  yang  kau  inginkan,  aku  sangat ingin  menjadi  –  berkah  dari  pengetahuan  yang ada pada engkau.
Dalam  diskursus  kebudayaan  (khususnya bidang  agama),  hasrat  semacam  itu  disebut hasrat narsistik pasif (Bracher, 2009: 33). Hasrat itu  muncul  dari  dorongan  penanda  utama  di tatanan  simbolik,  agar  subjek  mendapat  cinta atau pengakuan Liyan. Dorongan itu muncul dari hakikat  (Ilmu  Tuhan  dan  jalan  untuk  bersama Tuhan)  yang  sedang  dicari  Yusuf.  Simaklah pesan  Wali  ke  Yusuf  dan  rekannya, “Untuk terakhir  kalinya,  ada  baiknya,  kalian  menuju Butta  Parallua  (tanah  suci  Mekah),  sebab  di sanalah kesempurnaan pengetahuan sesungguhnya.” 11 Di  sini,  kita  melihat  bahwa  Yusuf  sukses mendapatkan cinta, pengakuan, atau menjadi apa yang diingini oleh Wali. Namun, untuk memiliki kesempurnan pengetahuan yang sesungguhnya – bergeser ke hasrat narsistik aktif (jalan maqamat ), Yusuf  mesti  menempuh  perjalanan  lagi  – bertandang  ke  tanah  suci  Mekah.  Perjalanan  itu merupakan langkah untuk menemukan
11 Kisah  Syekh  Yusuf  ini  diunduh  dari Sinrilik  Tuanta  Salamaka  yang  diunggah  Rasya Yudistira  di  http://rasyajustice.blogspot.com/2012/ 03/sinrilik-syekh-yusuf-al-makassary.html.
kesempurnaan, jouissance atau maqamat yang disebutkan Sang Wali:
“Berangkatlah, anakku! Temuilah Imam Syafi’i,  katakan  padanya.  Bagaimana “yang  ada”  mengada  (di-ada-kan)  dan yang  tiada  di-mengadakan  (diper-ada- kan).  Bila  ia  hanya  mengatakan  “yang ada”  saja  bisa  di  tiadakan.  Maka, berkatalah  itu  pun  bisa  aku  lakukan. Sebab,  Kalau  yang  tiada  saja  di- mengada-kan.  Bagaimana  dengan  yang ada  itu,  kalau  sebelumnya  memang telah tiada.” 12
Nukilan  di  atas  adalah  dialog  yang paling  urgen  dan  memberi  pengaruh  besar terhadap  argumentasi  sufisme  dan  subjek  “Haji Bawa  Karaeng”.  Ini  menjadi  bagian  paling transendental  pada  keduanya.  Ini  pula  yang menentukan,  apakah  Yusuf  hanya  akan  sampai pada falik 13 jouissance atau menerima anjuran di atas.  Dengan  kata  lain,  ia  dapat  dengan  senang hati  (tidak  mengabaikan  hukum  atau  anjuran wali)  menerima  kastrasi/  mengorbankan  (hasrat sang  ibu)  sebagian  ilmu  yang  didapatkannya  di Bawa  Karaeng.  Lalu,  melanjutkan  kisahnya  ke
12 Kisah  Syekh  Yusuf  ini  diunduh  dari Sinrilik  Tuanta  Salamaka  yang  diunggah  Rasya Yudistira  di  http://rasyajustice.blogspot.com/2012/ 03/sinrilik-syekh-yusuf-al-makassary.html.
13 Sang subjek gagal menemukan jouissance dari  Liyan (Sang  Ayah)  atau  pemenuhan  kenikmatan melalui  komunikasi  (ritus)  kepada  Liyan  yang berfungsi  sebagai  pemilik  Hukum  atau  Penanda Utama.  Di  bawah  komando  hukum,  penanda  utama- lah  subjek  merealisasikan  ketersediaan  penanda (gejala/ symptom yang  telah  dibaluti  restu  dari  sang ayah)  kepada  Liyan.  Atas  pengaminan  kastrasi  oleh subjek  dari  Sang  Ayah  membawa  subjek  ini menduduki posisi subjek neurosis, sehingga menseparasikan  dirinya  dari  objek  pemuasan  yang selama ini diduduki oleh maternal phallus – sang ibu. Inilah  yang  membedakannya  dengan  subjek  yang hanya  sampai  pada Phallic  jouissance, di  mana pemuasan  hanya  meciptakan  subjek  perversi.  Subjek yang gagal menseparasikan diri dari maternal phallus, sang ibu. Dengan kata lain, mereka mengalami represi, tetapi  mengabaikannya,  enggan  melakukan  separasi karena takut pada kastrasi Sang Ayah Subjek perversi menggunakan larangan sebagai hasrat, kenikmatan. Ia menggunakan  hukumnya  sendiri, penanda  yang diciptakannya  adalah  penanda  dari  dirinya  sendiri, dan tidak berada di bawah pedoman penandaan Sang Ayah.  Sederhananya,  sebagai  contoh,  subjek  merasa dirinya paling atau sangat soleh, namun sesungguhnya tidak menggunakan hukum atau aturan dari  Liyan  Kudus.  Subjek  macam  ini  cenderung masokis, sadis, atau fetis.
Mekah  (demi  hukum  sang  ayah)  untuk menemukan maqamat atau Other Jouissance.
Dalam  dialog-dialog  para  sufi,  realitas “ada”  atau  kenikmatan  diri  menjadi  subjek adalah ketika manusia telah bangun dari matinya (mereka  menyebut  kehidupan  saat  ini  adalah mati).  Dunia  ini  sendiri  adalah  maya,  sementara realitas  sesungguhnya  adalah  kematian  yang berarti  kehidupan  (Chodjim,  2002:  79).  Hidup ini  mesti  dikosongkan  untuk  sampai  pada kepenuhan yang sempurna. Artinya, kosong dari nafs atau  jiwa  yang  memuji  sifat  duniawi. Ketika  yang  “ada”  (sebagai  penanda  pesan bahasa)  saja  dapat  dikosongkan,  kesempurnaan pengetahuan  yang  dimiliki  Yusuf  melebihi  dari apa  yang  akan  dicarinya  di  tanah  Mekah.  Inilah yang paradoks di dalam perjalanan Syekh Yusuf versi lontara  bilang Gowa  –  menjadi  multitafsir  – khususnya,  merespon  perjalanan  haji  ke  Bawa Karaeng.
Dalam perjalanan Syekh Yusuf nantinya ke  Mekah  (berdasarkan  perintah  Wali  di  Bawa Karaeng  padanya)  sebagai  jalan  menemukan kesempurnaan  sesungguhnya,  menjadi  inti  tafsiran subjek  “Haji  Bawa  Karaeng”.  Di  dalam  versi lontara  bilang Gowa  ditemukan  bahwa  hanya kisah kepenuhan dan kesempurnaan yang menyelimuti realitas  perjalanan  Yusuf.  Singkatnya,  kita  dapat melihat bahwa kesempurnaan ilmu yang didapat Yusuf tidaklah didapatkan dari imam-imam yang bermukim  di  Mekah  atau  di  dalam  realitas simbolik di sana. Tak satu pun imam yang berani mengajarinya  karena  telah  cukup  kesempurnaan pengetahuan  yang  telah  dibawanya  dari  tanah Makassar  (Jawi),  Puncak  Bawa  Karaeng. Bahkan,  penanda  pengetahuan  yang  dimilikinya dianggap  telah  melampaui  apa  yang  dimiliki oleh para imam-imam di sana.
Di mana Yusuf menemukan kesempurnaan atau ekstase tertinggi menuju maqamat yang ditujunya  itu?  Apakah  di  Mekah  atau  di  suatu tempat  yang  lokasinya  di  luar  eksistensi manusia? Ataukah untuk menegaskan ayat dalam Al-Quran bahwa Tuhan itu ada di mana-mana 14 –
14 Al-Quran, Op. Cit., Dan milik  Allah  Timur dan Barat. Ke mana pun kamu menghadap di sanalah wajah  Allah.  Sungguh,  Allah  Maha  Luas,  Maha Mengetahui,  (Surat  Al-Baqarah,  115).  Allah,  tidak ada  tuhan  selain  Dia.  Yang  Maha  Hidup,  Yang  terus menerus  mengurus  (makhluk-Nya),  tidak  mengantuk dan tidak tidur. Milik-Nya apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi. Tidak ada yang dapat memberi syafaat  di  sisi-Nya  tanpa  izin-Nya.  Dia  mengetahui
sangat  mungkin  –  di  sanalah  Yusuf  menemukan tempat  bersama  Tuhan.  Mengapa  tidak  kalau Tuhan juga selalu, dan akan selau ada di Puncak Bawa  Karaeng,  Tuhan  yang  sering  dikunjungi oleh  jemaat  “Haji  Bawa  Karaeng”  saat  bulan Zulhajji  merapat  ke  Bumi?  Akan  tetapi,  tentu saja,  kita  harus  menyelisiknya  lebih  mendalam lagi!

## Penutup
Uraian  di  atas  menegaskan  bahwa  titik awalnya  mesti  dilihat  dari  perjumpaan  awal antara  Islam  dan  tradisi  masyarakat  di  tanah Makassar-Bugis. Pertama, pada perjalanan masuknya  Islam  di  tanah  Makassar-  Bugis,  subjek menganggap  dapat  menemukan  pemenuhan  dengan kedatangan  Liyan  Islam.  Baik  subjek  dan  Liyan bersepakat mengawinkan, mendamaikan dan mengatasi lack -nya  satu  sama  lain.  Namun, kedamaian  itu  tidak  berlangsung  lama.  Sebagai penguasa  kerajaan  Gowa,  subjek  (Sang  Karaeng) merasa  tak  mendapatkan  pemuasan  dari  Liyan Islam, karena ketaksanggupan pemenuhan tersebut,  subjek  mengetahui  bahwa  Liyan  Islam juga lack .
Kedua,  hasrat  yang  mendorong  subjek Yusuf  ke  Bawa  Karaeng  disebabkan  oleh pertemuannya  dengan  Datu  Ri  Panggentungang. Yusuf  kemudian  diajak  olehnya  melakukan perjalanan untuk menemukan pengetahuan lewat alliungi  panggisengang di  tanah  Makassar-Bugis . Jadi,  lewat  Yusuf,  Datu  Ri  Panggentungang diberitahukan oleh fantasi, lokasi objek hasratnya.  Lebih  lanjut,  perjalanan  tersebut mempertemukan mereka dengan Wali di Puncak Bawa Karaeng. Dari situlah Yusuf dipertemukan dengan  objek a kecilnya,  kemudian  mendorong Datu’ Ri Panggentungang  untuk  mengubah  fantasi anaklitik pasifnya menjadi fantasi anaklitik aktif, supaya  bisa  tetap  dilihat  oleh  Liyan  sebagai objek hasratnya.
Hal  di  atas  disebut  gejala  ( symptom ) (ketidaksadaran) di mana subjek telah
apa  yang  di  hadapan  mereka  dan  apa  yang  di belakang  mereka,  dan  mereka  tidak  mengetahui sesuatu  apa  pun  tentang  ilmu-Nya  melainkan  apa yang  Dia  kehendaki.  Kursi-Nya  meliputi  langit  dan bumi.  Dan  Dia  tidak  merasa  berat  memelihara keduanya, dan Dia Maha Tinggi, Maha Besar, (Surat Al-Baqarah,  255).  Lihat  juga,  Dan  sungguh,  Kami telah menciptakan manusia dan mengetahui apa yang dibisikkan  oleh  hatinya,  dan  Kami  lebih  dekat kepadanya daripada urat lehernya, (Surat Qaf, 16).
mengaitkan  dirinya  bersama  Liyan.  Dalam  hal ini,  fantasi  selalu  berperan  serta  menyediakan koordinat  dan  memberitahukan  lokasi  objek hasratnya  subjek  pada  Liyan.  Fantasi  selalu terlibat  dalam  memata-matai  dan  menjaga hubungan  subjek  satu  sama  lain.  Jalan  itu diperlukan  supaya  objek  hasrat  yang  dimauinya dan  yang  dimaui  Liyan  padanya  terus  dalam kondisi  “stabil”.  Di  sinilah  penanda  Islam  di tanah  Makassar-Bugis  menemukan  rangkaian makna  baru  dari  perjalanan  mereka.  Perjalanan yang  kemudian  hari  ditafsirkan  oleh  para pengikut  Yusuf  dengan  melangsungkannya  ke Puncak  Bawa  Karaeng,  tepat  di  saat  muslim sedunia berhaji ke Mekah.

## Daftar Pustaka
Bracher,  Mark.  (2009).  Jacques  Lacan,  Diskursus, dan  Perubahan  Sosial:  Pengantar  Kritik Budaya Psikoanalisis. Jalasutra: Yogyakarta.
Chodjim,  Achmad.  (2002). Syekh  Siti  Jenar Makna-Kematian, Jakarta: Serambi.
Chittick,  William  C.  (2011). The  Sufi  Path  of Love:  The  Spiritual  Teaching  of  Rumi , terj . M.  Sadat  Ismail  dan  Achmad Nidjam. Yogyakarta: Qalam.
Deal,  William  E  &  Beal,  Timothy  K.  (2005).
Theory for Religious Studies . New York – London: Routledge.
Fink,  Bruce.  (1995). The  Lacanian  Subject: Between Language and Jouissance . New Jersey: Princeton University Press.
Lacan,  Jacques.  (2005). ĒCRITS, transleted  by Bruce Fink in collaboration with Hēloȉse Fink  and  Russell  Grigg.  New  York. London: W.W. Norton & Compan.
Morgan,  Silas  M.  (2009).  “Lacan,  language  and the  self:  A  postmodern  vision  of spirituality.” Student  Symposium  of Science  and  Spirituality:  Zygon  Center for  Religion  and  Science,  1 st Annual Symposium  Papers. Diunduh  dari  http:// zygoncenter.org/wp-content/uploads/ symposium01_Morgan.  pdf?c19f2d  pada 24 November 2012.
Pabbajah, Mustaqim.  (2010). Medan  Kontestasi Masyarakat  Lokal  (Kajian  Terhadap Keberadaan Komunitas  Haji  Bawakaraeng    Di Sulawesi  Selatan), Tesis,    Program  Studi Agama  dan  Lintas  Budaya  Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta.
Safri. (2002). Tradisi-Naik Haji di Gunung Bawa Karaeng Kec. Tinggimoncong Kab. Gowa 1987-2002, Skripsi  Sarjana,  Fakultas Ekonomi  dan  Ilmu  Sosial,  pada  pend. Ilmu Sejarah UNM, Makassar.
Sinrilik  Syekh  Yusuf  Al-Makassary  (Tuanta Salamaka)  diunduh  dari  http://rasyajustice. blogspot.com/2012/03/sinrilik-syekh-yusuf- al-makassary.html  yang  diunggah  oleh Rasya  Yudistira  pada  24  November 2012.
Thurston,  Luke.  (2004). James  Joyce  and  The Problem  of  Psychoanalysis, New  York: Cambridge University Press.
Žĭžek, Slavoj . (2008a). The Plague of Fantasies, London: Verso. Žĭžek,  Slavoj.  (2008b). The  Sublime  Object  of Ideology, London: Verso.

## GLOSARIUM
Agama  Patuntung :  Agama  nenek  moyang orang  Makassar-Bugis  (lebih  dikenal  di  daerah Kajang,  Bulukumba)  yang  meyakini  tempat bersemayamnya Tu  Rie  Arana (Yang  Maha Berkehendak)  di  Tompo  Tikka  atau  Bawa Karaeng.
Alliungi Pangissengang ri Mangkasara : Perjalanan  yang  dilakukan  oleh  Syekh  Yusuf bersama Datu’ ri Panggentungang dalam rangka mencari  dan  menemukan  titik  atau  pusat pengetahuan yang ada di tanah Makassar.
Haji  Bawa  Karaeng :  Jemaat  yang  sedang melakukan salik lewat  perjalanan  ke  Puncak Bawa Karaeng.
Islam-Sang-Yusuf: Menunjuk  pada  penanda utama,  ajaran  tarekat  khalwatiyah  Syekh  Yusuf, yang  dijadikan  sebagai  hukum salik, tuntunan atau  landasan Haji  Bawa  Karaeng dalam melakukan perjalanan ke Puncak Bawa Karaeng.
Kepanritaan: Kata dasar, panrita = cerdas. Jadi, ke-panrita-an berarti    kecerdasan  tertentu  yang dimiliki oleh seseorang.
Lack :  Diartikan  sebagai  situasi  berkekurangan  atau kekosongan pemenuhan kenikmatan. Kekurangan ini pula  yang  terus  menerus  mendorong  subjek mencari  dan  mengisi  situasi  berkekurangannya lewat objek-objek yang ditemuinya.
Lontara  bilang  (Syekh  Yusuf)  versi  Gowa : Riwayat perjalanan Syekh Yusuf yang dituliskan dengan    menggunakan  huruf  lontara  bilang-
bilang  (untuk  membedakannya  dengan  huruf lontara jangang-jangang (burung)  dan  huruf lontara yang berbentuk walasuji atau segi empat belah ketupat).
Maqam :  Berasal  dari  bahasa  Arab  yang  berarti tempat. Dalam tarekat khalwatiyah Syekh Yusuf, juga  berarti  sebagai  tingkatan  laku  seseorang dalam melewati salik.
Nama-Sang-Ayah : Menunjuk  pada  penanda utama,  Islam-Sang-Yusuf,  yang  dipakai  sebagai hukum  berbahasa  di  tatanan  simbolik,  yang menjadi  pedoman  (berfungsi  sebagai  pemberi perintah  dan  larangan)  bagi  subjek  untuk berhubungan dengan orang lain (Liyan).
Tu  Rie  Arana :  Yang  Maha  Berkehandak,  yang mengatur segala tatanan hidup manusia di Bumi.
To  salamaka  ri  lino  na  ri  ahera : To =  orang, salamaka = yang selamat, na = dan, ri = di, lino =  dunia,  dan ahera =  akhirat.  Kalimat  ini  dapat berarti, orang yang mendapat keselamatan di dunia dan di akhirat.
Salik :  Orang  (murid)  yang  sedang  melakukan perjalanan  atau  latihan  dalam  mengamalkan ingkatan  (berdasarkan  ajaran  atau  petunjuk tarekatnya) dari setiap maqam yang dilewatinya.
Gejala  (Symptom) :  Menunjuk  pada  (gejala) struktur  bahasa  yang  digunakan  oleh  subjek. Gejaja  (Symptom)  diartikan  sebagai  pesan  yang menggunakan penanda (metafora atau metonimi) yang dipakai subjek berbahasa .
Yang Imaginer : Rumusan paling  terkenal Lacan,  fase  cermin,  terjadi  di  tatanan  ini. Tatanan  ini  merupakan  tahap  paling  primordial yang  dialami  subjek  sebelum  bertemu  bahasa. Tatanan  inilah  menjadi  tahap  identifikasi  subjek ketika  berhadapan  liyan  (ibunya).  Di  sini  untuk pertama  kalinya  subjek  mengalami  ego  dan mengetahui  bahwa  dirinya  bukanlah  yang  ada dalam  cermin.  Dengan  mengetahui  hal  itu, subjek  mengalami  frustrasi  karena  merasakan kekurangan  pemenuhan  (untuk  pertama  kalinya mengalami lack ),  selanjutnya  membawa  subjek bertemu dengan bahasa (belajar ngomong ) untuk mengatasi  hubungannya  yang  perlahan  memudar bersama ibunya.
Yang Real : Tatanan ini disebut juga ketidaksadaran.  Di  tatanan  inilah  dibangunnya hasrat  lewat  fantasi.  Fantasi  menjadi  penyangga hasrat  yang  dibungkus  lewat  segala  sisa-sisa masa  lalu,  dari  yang  simbolik  dan  imajinernya subjek.  Di  sanalah  sisa-sisa  (belum  menjadi
penanda)  mengarahkan  subjek  melihat  objek kenikmatan yang  tak  terbatas, Nama-Sang-Ayah (sebagai  penanda  utama).  Dengan  mengikuti aturan penyedia objek kenikmatan untuk berhadapan dengan Liyan, rela mengalami  kastrasi (membatasi  hasratnya),  lalu  sisa  penanda  yang mendapat  restu  dari  Nama-Sang-Ayah  menjadi ungkapan  tak-sadar  (struktur  bahasa)  yang
dipakai  subjek  berhubungan  dengan  Liyan  di tatanan simbolik.
Yang Simbolik : Tatanan  ini  disebut  juga  yang sadar. Ia meliputi keseluruhan aktivitas keseharian  subjek.  Di  sinilah  lokasi  di  mana subjek  membangun  interaksi,  mengarahkan hasratnya pada segala macam objek di dalamnya, pada Liyan.