## DIALEKTIKA INTEGRASI ANTARA PSIKOLOGI DAN ISLAM DI INDONESIA: PELUANG BAGI METODE EKSPERIENSIAL
Subhani Kusuma Dewi UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta kusummadewi@gmail.com

## ABSTRACT
The idea of integration between psychology and Islam in Indonesia has been set up almost two decades. This scientific discourse philosophically and methodologically illustrates Indonesian Muslim scientists vary in seeing Islam as a paradigm. Analyst identifies the integration can be classified into two terms, either Islamic psychology (IP) or psychology of Islam (PoI) unfortunately both represent respectively a monodiscipline. If it is so, the integration is likely to reach its failure, since both of the terms entails a new dichotomy instead of an interdisciplinary study.
By studying Islamic philosophy of science this paper –on one side- works to highlight a new synthesis within the dynamic of integration process, namely fitrah psychology (Psikologi Fitrah), yet criticize its methodological problem. On the other side, it focuses on the possibility of Islamic studies ( Dirasat Islamiyya ) in order to offer an adequate method for Muslim spiritual experiences. To that end, this paper proposes two major steps in finding the method, namely by: 1) proposing falsifiable project for two previous generations (IP and PoI); 2) re-examining a ‘self-consciousness’ method through essensial-authentic experience ( irfānī ) that has been handed down by the classical Islamic thinkers and scientists in Islam.
Key words : Islamic psychology, fitrah, self-consciousness

## ABSTRAK
Gagasan  integrasi  antara  psikologi  dan  Islam  di  Indonesia  telah  terlaksana  selama  dua dekade. Diskursus keilmuan ini secara filosofis ataupun metodologis menggambarkan bahwa Islam sebagai sebuah paradigma tidak dipandang secara seragam oleh para ilmuan muslim. Suatu analisis membuktikan bahwa integrasi antara keduanya dapat dipilah menjadi dua terma, yakni psikologi islami dan psikologi Islam. Sayangnya, penulis melihat kedua terma sesungguhnya masih mewakili pandangan monodisiplin. Jika memang demikian, agaknya projek integrasi justru mengarah pada kegagalan karena kedua dikotomi terma di atas tidak bergerak menuju studi inter- disiplin. Dengan mempelajari filsafat keilmuan Islam, makalah ini pada satu sisi berusaha untuk menunjukan adanya sintesis yang muncul di antara dinamika integrasi, yaitu psikologi fitrah, sembari pada saat yang sama mengkritisi problem metodologisnya. Pada sisi yang lain, makalah ini memokuskan kajian pada dirasat islamiyah yang mungkin berkontribusi dalam hal metode bagi penyingakapan pengalaman (eksperiensial) spiritual umat Islam. Untuk tujuan tersebut, makalah ini mengusulkan dua langkah metodis; 1) mengusulkan usaha falsifikasi terhadap temuan teoritis psikologi islami dan psikologi Islam; 2) menguji kembali metode berorientasi “kesadaran-diri” melalui pengalaman eksperiensial-otentik ( ‘irfani ) yang seringkali diutarakan oleh generasi filosof muslim klasik.
Kata kunci : Psikologi Islam, fitrah, kesadaran diri

## PENDAHULUAN
A. Perkembangan  paradigma  Psikologi  Is- lami selama hampir dua dekade di Indonesia menunjukan dinamika keilmuwan yang berar- ti. Antara lain dibuktikan melalui percabangan pendekatan yang digunakan oleh paradigma ini (Arif Budi Raharjo, 2011). Pada tahapan selanjutnya integrasi antara psikologi dan Is- lam muncul dari para ilmuan yang berasal dari disiplin keilmuan Islam (Abdul Mujib, 2008). Zainal Abidin  menyatakan  bahwa  integrasi yang berlangsung di dalam disiplin psikologi dapat ditelaah melalui pola struktur pengeta- huan dari para ilmuwan yang berkecimpung di dalamnya. Pada saat yang sama, hal itu juga dipengaruhi oleh cara para ilmuwan Psikologi Islami menentukan perumusan masalah yang dianggap ideal pada saat melakukan konsep- tualisasi  teori  bagi  Psikologi  Islami.  Maka kegelisahan akademik tersebut akan menge- jawantah pada metode, deskripsi, klasifikasi, dan ramalan tentang kebenaran bagi masing- masing generasi dari gerakan keilmuan ini. Psikologi  Islami  sebagai  sebuah  gerakan keilmuan, lanjut Abidin, merupakan ijtihad akademik yang dilakukan oleh antara ilmuwan sains ilmiah (yang diwakili oleh generasi Is - lamic Psychology , IP dan ilmuwan pemikiran Islam  ( al-afkar  al-islamī , Islamic  thought ) yang  diwakili  oleh  generasi Psychology  of Islam, PoI (Zainal Abidin, 2009).
Dinamika  dalam  menginterpretasikan paradigma Islam ke dalam konsep psikologi menunjukan  fase route  to normal  science dari gerakan keilmuan yang selalu ditandai dengan  proses  revisi  dan  interpretasi  antar generasi.  Bagi  Thomas  S.  Kuhn  fase  ini merupakan proses dimana sebuah paradigma –sebenarnya- belum terbangun dengan kokoh karena adanya “ rejection of one weltanschau- ung in favor of another” (Kuhn, 1997).  Fase ini  merupakan  anak  tangga  kedua  setelah psikologi  islami  berusaha  mengidentifikasi dari  anomal  paradigma  psikologi  Modern- Barat. Proses integrasi antara psikologi dan Islam di Indonesia yang berjalan secara be-
ragam dan non - cumulative -dengan demikian- memiliki dua urgensi sekaligus, secara filo - sofikal ia membuktikan tesis Kuhn mengenai tergantinya anomali-anomali dari sains lama menuju  sains  baru  melalui  paradigma  baru yang diinterpretasikan secara berbeda-beda. Namun demikian secara sosiologis, integrasi antara psikologi dan Islam di Indonesia me- nawarkan keterbukaan, keanekaragaman, dan penerimaan yang dapat menjadi peluang bagi studi yang khas Indonesia.

## B.  TIGA VARIAN INTEGRASI PSIKO- LOGI DAN ISLAM DI INDONESIA
Arif Budi Raharjo (2007) dalam peneli - tiannya mengklasifikasikan paradigma inte - grasi antara sains dan Islam dalam konteks psikologi di Indonesia menjadi tiga varian in- terpretasi; yakni islamisasi ilmu, pengilmuwan islam, dan integrasi. Dalam proses integrasi paradigma menjadi aspek penentu dari world view (pandangan dunia) yang ditentukan oleh interpretasi  suatu  paradigma,  dalam  hal  ini adalah Islam. Pada  praktiknya  interpretasi tersebut mengejawantah ke dalam pendekatan yang mereka lakukan, berikut juga perangkat metodologi  yang  dikembangkan.  Misalnya pendekatan Islamisasi ilmu di dalam konteks psikologi direpresentasikan oleh islamic psy - chology (IP) (Adi, 1994) mengembangkan me - tode rekonstruksi, objektivikasi, telaah kritis, similarisasi, komparasi, dan verifikasi dalam melakukan integrasi antara psikologi dengan Islam (Nashori, 2003). Selain itu instrumen metodologi juga dilengkapi dengan metode baru yang dikembangkan antara lain metode keyakinan ( Method of Tenacity ), metode oto- ritas ( Method of Authority ), and metode Intuisi ( Method of Intuition ). Sementara pendekatan pengilmuwan Islam direpresentasikan oleh psychology of Islam (PoI) (Mujib, 2004) cenderung menggunakan pendekatan pemikiran Islam ( afkar al-islamī ) dan  mewarisi  metodologi  keilmuan  klasik, yakni dengan metode bayāni (untuk meng- kaji konsep psikologi dari teks Al Quran atau
Jurnal Psikologi Integratif , Vol. 1, No. 1, Desember 2013, Halaman 135 - 141
Hadis) (Muslih, 2004). Kedua adalah metode burhāni (berpikir  spekulatif-falsafi  untuk menjelaskan nash secara lebih eksperiensial) (Bakar, 1998).  Serta metode ketiga adalah me - tode ‘irfānī , pendekatan sufistik didapat dari sumber pengetahuan intuisi (Henacki,1992) (a l-hadsiyyah )  atau  rasa  ( al-zawqiyyah ). Meski  tetap  mengakui  adanya  metodologi empirik  yang  diwariskan  dari  psikologi modern,  namun  demikian  dalam  beberapa tulisannya Abdul  Mujib  cenderung  kurang mengeksplorasi kemungkinan-kemungkinan adanya metode empirik baru yang bisa dilaku- kan oleh psychology of Islam (PoI) (Mujib, 2008).  Varian ini dapat pula dikatakan sebagai ekspresi psikologi lokal Islam di Indonesia, karena dalam beberapa uraian pemikirannya, Achmad Mubarok dan Abdul Mujib menyebut pemikiran ini sebagai indigenous psychology of islam di Indonesia. Perkembangan integrasi antara psikologi dan  Islam  yang  ditunjukan  melalui  kedua perspektif  di  atas  pada  praktiknya  belum dapat mengeliminir kritik keilmuan sarjana muslim terhadap ilmu sekuler yang bersifat dikotomis-atomistik. Hal ini semakin diper- buruk  karena  di  dalam  tradisi  pemikiran Islam sendiri, ketiga nalar berfikir ( bayānī, burhanī,‘irfānī ) juga  mengalami  dikotomi (Rahman, 1984 ). Generasi ketiga berusaha untuk menemukan problem tersebut. Melalui pendekatan integrasi-interkoneksi psikologi fitrah berusaha menggali kemungkinan sintesa bagi kedua generasi sebelumnya. Baharuddin sebagai salah satu penggagasnya, berkontri- busi secara konseptual dengan menekankan pada esensi fitrah , yakni pengakuan terhadap aspek spiritual-transendental yang merentang dari realitas fisik ( jismiyyah ) hingga realitas transendental  spiritual  ( fitrah )  (Baharudin, 2004).  Sedangkan  secara  metodologikal psikologi fitrah melakukan rekonstruksi teori dari dua generasi sebelumnya, melalui model reflektif-konseptual terhadap tentatif-problem- atik (Muhajir, 2003)
Contoh studi yang dilakukan Baharuddin adalah menguji konsep tentang manusia yang digunakan oleh generasi sebelumnya, misalnya nafs, distratifikasi . Menurutnya konsep-konsep tersebut masih berserak dan belum terstruktur secara komprehensif. Konsep al-nafs adalah elemen dasar dari psikis manusia, sedangkan al-‘aql dan al-qalb adalah aspek insāniyyah (rasional)  bagi  manusia,  sedangkan al-rūh adalah  aspek rūhiyyah (spiritual). Temuan baru  dari  Baharuddin  mencakup al - fitrah sebagai esensi dari psikis manusia sekaligus menjadi identitas terpenting dari manusia (di dalam Islam) (Baharuddin, 2003).
Dari jabaran mengenai proses dialektika integrasi antara psikologi dan Islam di atas dapatlah disimpulkan bahwa pada saat inte- grasi antara psikologi dan Islam memasuki dekade  kedua,  problem  utama  bukan  lagi berasal dari paradigma dan interpretasinya, melainkan pada bagaimana ketiga generasi psikologi tersebut dapat saling berinteraksi antara satu dan lainnya dan kemudian saling mengisi kekurangan secara metodologis dan etis antara satu dengan lainnya.
Interkoneksi  di  antara  ketiga  generasi integrasi juga menunjukkan bahwa generasi ketiga  mampu  menemukan  peluang,  antara lain  melalui  sistematika  yang  lebih  detail dan teratur dari konsep-konsep psikologi dari nash, serta secara epistemologis lebih terbuka terhadap kebenaran teoritis dengan mengakui bahwa konsep dan teori psikologi tidak selalu berasal dari barat ataupun Islam, melainkan keduanya dapat saling berdialog, saling mem- injam, bahkan saling melengkapi.
Lompatan  epistemologis  dari  generasi ketiga  ini  menjadi  sebuah  fase  dimana interkoneksi  antara  ketiga  generasi  mem- butuhkan  bantuan  pendekatan  lain  secara timbal-balik.  Konsepsi  psikologi  dari nash yang telah dilakukan oleh kedua generasi dan disistematisasi oleh generasi ketiga, psikologi fitrah, dengan demikian bersifat normative, dan  saat  ini  membutuhkan  pengujian  agar mampu berdialog secara historis dengan pen- galaman umat Islam sendiri.
Dialektika Integrasi Antara Psikologi dan Islam di Indonesia : ... (Subhani Kusuma Dewi)
Penulis  berpendapat  bahwa  tahapan evaluatif  teoritis-aplikatif yang  dilakukan oleh  Baharuddin  baru  sampai  pada  taraf membangun saripati aspek sumber normatif berupa rekonseptualisasi pemikiran intelek- tual muslim dalam berbagai bidang; misalnya filsafat,  tasawwuf,  tafsir.  Sedangkan  aspek historis dan ayat kawniyyah (baca pengalaman empirik umat Islam) yang selayaknya dapat diperoleh melalui awareness atau kesadaran dan dialog dengan kehidupan historisitas umat Islam ternyata belum ia lakukan (Baharud- din, 2004). Misalnya berkenaan dengan teori tentang dimensi religiusitas, teori psikologi pada umumnya masih menggunakan Glock dan Stark yang membahas lima dimensi re- ligi, yakni pengetahuan agama ( intellectual involvement ), praktek keagamaan ( ritual in - volvement ), pengalaman ( experiential involve- ment ), keyakinan ( ideological involvement ), juga pengamalan ( consequential involvement ) (Glock  &  Strack,  1986).  Dalam  beberapa penelitian generasi pertama (IP) masih meng- gunakan teori ini (Nashori, 1998). Sementara generasi PoI secara kritis melihat bahwa me- tode  paralelisasi  belum  dapat  sepenuhnya menerangkan multi-dimensi dari pengalaman beragama.  Selain  itu,  generasi  kedua  ber- pendapat, terdapat beberapa konsep tentang dimensi kkeberagamaan di dalam keilmuan Islam  klasik  yang  dapat  dijadikan  sebagai teori  religiusitas.  Misalnya  dimensi imān, islām, dan ihsān di dalam Hadis Nabi riwayat al-Bukhari dan Muslim; atau dimensi ‘aqīdah , syarī’ah , dan akhlak (Mujib, 2008). Perdebatan  mengenai  teori  manakah yang lebih tepat diguanakan untuk meneliti keberagamaan umat Islam mengajak ilmuan psikologi  Islam/I  untuk  melakukan  sebuah lompatan -yang bersifat- quantum atas fase keilmuan yang saat ini tengah berjalan. Bila merujuk  pada pengalaman  umat  Islam  saat ini, psikologi Islam/I harus mampu menelaah problem-problem konkrit yang saat ini tengah dihadapi  yang  pada  umumnya  tidak  dalam dituasi stable .
Kontribusi B. Dirasat Islamiyyah bagi In- tegrasi Psikologi dengan Islam Pada taraf inilah penulis menilai perlunya psikologi islam/I untuk kembali kepada keka- yaan khazanah keilmuan Islam yang majemuk. Dalam  konteks  normatif-teoritis  misalnya, penulis melihat lompatan proses bisa dimulai dari  memperluas  konsep  manusia  ( human nature ) di dalam pemikiran Islam. Sebagai contoh adalah konsep struktur jiwa manusia ( al-nafs ) yang banyak digali dari filsafat Plato - nian dan Aristotelian, dan diwarisi oleh hampir seluruh filosof muslim akan memiliki corak pemikiran berbeda-beda. Pada Al Ghazali kon- sep tersebut didekati dengan tasawuf, sehingga berimplikasi pada struktur manusia yang cend- erung menekankan kesalehan individu dan ke- sucian diri ( tazkiyyatun nafs ). Sedangkan pada konteks pemikiran Ibn Miskawayh pemikiran tersebut bersifat aktif partisipatif, yang sarat dengan  pendekatan  emansipatoris  (melalui konsep tamrīnāt ) yang lebih cocok digunakan pada analisa pendidikan ( tarbiyyah ) (Nasr & Lieman, 2003). Berbeda dengan kedua tokoh di atas konsep jiwa manusia yang sama pada pemikiran Al Farabi dan Ibn Bajjah dikem- bangkan menjadi pemikiran sosial dan politik bagi  manusia,  bahkan  pada  pemikiran  Ibn Bajjah konsep tersebut memiliki penekanan pada kehidupan menyendiri ( zuhud ) (Fakhry, 2001). Berangkat dari konsep jiwa manusia ( al-nafs ) sebenarnya Psikologi Islami dapat mengembangkan metode yang beragam dan dimensi psikologi manusia yang beragam pula (misalkan psikologi politik Islam, psikologi sosial Islam, dan sebagainya).
Sedangkan  dalam  konteks  metodologis proyek  ini  bisa  dimulai  dengan  apa  yang disebut  Karl  J.  Popper  sebagai falsifikasi. Sebuah metode yang dipilih oleh Popper untuk melakukan pengujian teori berdasarkan pada metode  pengalaman  eksperiensial  (Popper, 2006). Metode falsifikasi tidak mengandaikan penyimpulan secara induktif melainkan beru- saha mencari transformasi dari logika deduktif secara berulang-ulang (melalui pengalaman
Jurnal Psikologi Integratif , Vol. 1, No. 1, Desember 2013, Halaman 135 - 141
eksperiensial  peneliti)  sehingga  mencapai suatu derajat bahwa keabsahannya tidak lagi dipersoalkan (Losee, 2001).
Falsifikasi dalam konteks khazanah keil- muan Islam dapat dilakukan dengan menggu- nakan epistemologi yang tidak bertumpu pada teks nash dan kemampuan rasional semata. Merujuk kembali pada Popper baginya ban- gunan epistemologi suatu ilmu pengetahuan tidak  pernah  lekang  dari  aspek  metafisik, yang diwakili oleh nilai-nilai yang diimani oleh ilmuan dan aspek psikologis dari ilmuan itu  sendiri.  Penulis  melihat  bahwa dirasat islamiyyah selayaknya  kembali  kepada in - tuisi (dlamir; qalb) sebagai entry point dari proses falsifikasi teori ) (Muhammad, 1994). Perbedaan mencolok bangunan epistemologi dari intuisi yang lebih dikenal dengan nalar berfikir irfānī (bila dikomparasikan dengan kedua nalar lainnya) adalah pada experience (pengalaman). Pengalaman eksperiensial yang bersifat otentik seperti tentang perasaan ber- salah, perasaan sedih, perasaan bahagia, peras- aan sakit, dan kesedihan atas kematian. Pen- galaman eksistensial manusia seperti ini dapat dirasakan oleh siapapun tanpa memperdulikan lagi perbedaan kelompok aliran, agama, etnis, bangsa, bahkan juga disiplin keilmuan. Pen- galaman konkrit seperti pahitnya berada pada situasi konflik antar kelompok agama, dampak atas kekerasan yang terjadi karenanya, bahkan hingga pada kondisi disintegrasi adalah rent- etan pengalaman yang saat ini banyak dialami oleh masyarakat kontemporer. Seperti saat ini, umat  manusia  sedang  mengalami  berbagai macam krisis, seperti kerusakan lingkungan, krisis pangan dan imbas kebijakan ekonomi yang tidak berfihak pada kaum papa.
Intuisi dalam proyek falsifikasi berperan mengeliminir kekakuan dan rigiditas penge- tahuan yang mengutamakan pendekatan pada relasi  yang  kaku  antara  subyek  dan  obyek peneliti, dan sebaliknya kurang memfokus- kan  pada  penghayatan  umat  (atau  konteks peneliti)  terhadap  pengetahuan  itu  sendiri. Menurut M. Amin Abdullah irfānī berperan
sebagai perimbangan pemikiran dari dalam ( internal control ) atas sekat-sekat formalitas lahiriyyah yang diciptakan oleh tradisi episte- mologi bayānī (teks) maupun burhānī (rasio). Sekat-sekat tersebut terwujud dalam bentuk bahasa, agama, ras, golongan, tradisi, yang ikut  andil  merenggangkan  dan  mengambil jarak hubungan interpersonal antar umat ma- nusia. Dengan demikian, intuisi dan nalar ber- fikir ‘irfānī mengedepankan nilai kebenaran pengetahuan  yang  hanya  dapat  dirasakan dan dihayati secara langsung oleh intuisi ( al- zauq ) (Rahman,1997). Bila perasaan otentik tersebut  mampu  mengeliminir  sekat-sekat kekakuan  pengetahuan  nalar  rasional  dan empirik-induktif, maka ‘irfānī dapat menjadi pemersatu dari spiritualitas-esoterik yang ber- sifat lintas agama, lintas bahasa, lintas kultur dan sebagainya.
Melengkapi  lompatan  kuantum  dari proyek  falsifikasi  adalah  prinsip universal reciprocity dari  tradisi  epistemologi ‘irfânî yang  mampu  berperan  secara  etis  sebagai relasi intersubjektif antara ilmuan dan objek kajian (Cox, 2006).
Bila diaplikasikan dalam proses pengeta- huan Psikologi Islami, intuisi atau perasaan otentik  tersebut  digunakan  sebagai  metode pengujian yang mengedepankan deduktif mur- ni (Popper, 2003). Dengan demikian Psikologi Islami tidak saja bertugas mendeskripsikan fakta historis umat Islam, tetapi melalui penge- tahuan eksperiensial, ia juga berdaya kritis dan kebutuhan partisipatif-emansipatoris terhadap dimensi kehidupan umat Islam. Karena me- tode eksperiensial sangat mengharapkan atau menuntut faktor kesadaran dari subjek-objek, yang bagi psikologi (ilmu yang mempelajari gejala kejiwaan manusia) adalah sebuah ke- niscayaan.
C.  KESIMPULAN Penulis menemukan kebutuhan epistemol- ogis dari integrasi antara Islam dan psikologi adalah  metode  mendapatkan  pengetahuan secara empirik non-instrumental sebagaimana
Dialektika Integrasi Antara Psikologi dan Islam di Indonesia : ... (Subhani Kusuma Dewi)
telah dilakukan oleh sains-modern. Pendeka- tan empirik yang selayaknya dilakukan dalam menelaah pengalaman kehidupan umat Islam terletak pada aspek eksperiensial dari pengala- man manusia. Hal ini sejalan dengan kritik sekaligus gagasan Popper mengenai metode pengalaman (eksperiensial)  untuk menggan- tikan metode induktif secara umum menerima aspek intuitif dari pengalaman umat Islam dan yang terpenting juga menerima adanya aspek psikologis dari ilmuwan.
Secara lebih luas intuisi ( al-zauq, direct experience ,  psiko-gnosis)  dalam  hal  ini  di- maknai sebagai perasaan otentik yang dapat dirasakan oleh seluruh manusia dan mampu mengeliminir  sekat-sekat  bahasa,  sumber pengetahuan, agama, pendekatan ilmu penge- tahuan yang telah dilahirkan oleh pendekatan rasional dan empirik-instrumental (baik yang dilahirkan  dari  epistemologi  Islam  ataupun barat). Pengalaman otentik merupakan metode yang tepat dalam proyek falsifikasi, dimana ia berperan besar mengapresiasikan kesadaran manusia (baik sebagai subjek ataupun objek kajian  dari  psikologi),  melalui  eksplorasi pengalaman yang bersifat eksperiensial. Fal - sifikasi juga berperan untuk; 1) memperkokoh ( corroborate ) kebenaran atau kesalahan teori yang dimiliki; 2) memperkokoh teori dengan cara mencari ciri khas partikular dari sebuah teori, 3) mampu menelisik pengalaman em- pirik masyarakat secara eksperiensial, karena tidak menyandarkan pada kebenaran objek- tif  yang  merujuk  pada  perhitungan  secara logis-matematis  semata.  Makalah  ini  juga menekankan peran dirasat islamiyyah lainnya, yakni tentang konsep tentang human nature yang  secara  majemuk  dapat  berkontribusi pada teoritikal psikologi mengenai struktur manusia.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M. Amin  (eds.), Rekonstruksi Metodologi Ilmu-Ilmu Keislaman , (Yog- yakarta: SUKA-Press, 2003).
__________, “Mempertautkan Ulum Al-Diin, Al-Fikr Al-Islamiy, dan Dirasat  Islami- yyah; Sumbangan Keilmuwan Islam untuk Peradaban Global” dalam Mereka Bicara Pendidikan Islam; Sebuah Bunga Rampai, (Jakarta: Penerbit Logos, 2008)
__________,  “Epistemologi  Ilmu  Profetik; Apa  yang  Terlupakan  dari  Ilmu-ilmu ‘sekuler’?”, Disampaikan dalam Sarese - han Ilmu Profetik II , Sekolah Pascasarjana UGM tanggal 28 Juli 2011 Abidin, Zainal, “Peran Strategis Filsafat Islam dalam  Pengembangan  Kajian  Psikologi Islam”,  dalam  Jurnal Ilmu  Ushuluddin, Vol. 8, No. 1, Januari 2009
Al-Faruqi, Ismail Raji, Islamization of Knowl- edge; Generale Principles and Workplan , (Herdon: Virginia IIIT, 1972)
_____________, Al-Tawhid: Its Implication for Thought and Life, Issues in Islamic Thought, (Virginia: The International In- stitute of Islamic Thought, 1992)
Al-Attas,  Naquib, Islam  and  Secularism, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993).
Baedhowi, Humanisme  Islam;  Kajian  ter- hadap  Pemikiran  Filosofis  M. Arkoun, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008) Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami (Yog- yakarta: Pustaka Pelajar, 2004)
_________, Aktualisasi Psikologi Islami (Yo- gyakarta: Pustaka Pelajar, 2005) Bakar, Osman, Classification of Knowledge in Islam; a Study in Islamic Philosophies of Science, (Kuala Lumpur: The Islamic Text Society, 1998)
Bastaman, HD, Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi Islami, cetakan keempat,  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2011). Cox, James L., A Guide to the Phenomenology of Religion: Key figures, Formative Influ- ences and Subsequent Debates, (London: T & T Clark International, 2006) De Porter, Bobbi&Mike Hernacki, Quantum Learning, (New York,  Dell  Publishing, 1992)
Jurnal Psikologi Integratif , Vol. 1, No. 1, Desember 2013, Halaman 135 - 141
Ernst, Carl W.,&Richard C. Martin, Rethink- ing Islamic Studies, (USA: The University of South Carolina Press, 2010) Feist, Richard, “Phenomenology, Epistemolo - gy, and The Sciences”, dalam Husserl and the Sciences; Selected Perspectives, (Can- ada:  University  of  Ottawa  Press,  2004) Glock, Charles Y, Rodney Stark, Religion and Society in Tension, (US: Rand Mc Nally & Co., 1965) Kuhn, Thomas S., The Structure of Scientific Revolutions, third edition, (Chicago: The University of Chicago Press, 1970), Losee, John, A Historical Introduction to the Philosophy  of  Science, fourth  edition, (New York: Oxford University Press, 2001) Muhadjir,  Noeng, Metodologi  Penelitian Kualitatif, edisi  ke-III,  (Yogyakarta: Rakke Sarasin, 2003).
Mujib, Abdul,  “Menuju Aplikasi  Psikologi Islami”, dalam Proceeding Temu Ilmiah Nasional I, Psikologi Islami: Isu-isu Kon- temporer  Psikologi  Islami,  Teori,  riset, dan Aplikasi. Fakultas Psikologi UII, 20 September  2005,  (Yogyakarta:  penerbit Insan Cita, API&UII).
_________, Sumber Keislaman sebagai Lan- dasan dalam Pengembangan Psikologi. Jurnal Psikologi, Program Studi Psikolo- gi, Fakultas ilmu Sosial dan Humaniora, (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga, 2008), Vol. 1, No.1, Juni 2008.
_________, “Sumber Keislaman Sebagai Lan- dasan dalam Pengembangan Psikologi”, dalam Jurnal Psikologi, Prodi Psikologi UIN Sunan Kalijaga, vol. 1, no.1, Juni 2008.
_________, Jusuf Mudzakkir, Nuansa-Nuansa Psikologi Islam , (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002), Muslih,  Mohammad, Filsafat  Ilmu;  Ka- jian atas Asumsi Dasar Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yo- gyakarta: Penerbit Belukar, 2004).
Nashori, Fuad (ed.), Agenda Psikologi Islami, Membangun Paradigma Psikologi Islami (Yogyakarta: Penerbit SIPRESS, 1994)
__________, Agenda Psikologi Islami; Seri Psikologi  Islami, (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2002)
__________, Potensi-potensi Manusia: Seri Psikologi  Islami, (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2003)
__________, Pola-pola  Pengembangan Psikologi Islami; Suatu Evaluasi Kritis,
Proceeding  di  dalam  Konferensi  Inter- nasional Asosiasi Psikologi Islami tahun 2010 (tidak dipublikasikan)
Nashr, Seyyed Hossein, Oliver Leaman, His - tory of Islamic Philosophy, Part I, (New York: Routledge, 1996). Popper, Karl Reimund, The Logic of Scien- tific Discovery, revised edition, (London: Hutchinson & Co LTD, 1968)
____________, Realism and the Aim of Sci- ence: From the Postscript to The Logic of Scientific Discovery, reprinted edition,
(London: Routledge, 2000) Raharjo, Arif Budi, Gerakan keilmuan Islam Modern di Indonesia, Evaluasi Keberhasi- lan Pembentukan Worldview Islam pada Mahasiswa Psikologi di empat Perguruan Tinggi Islam, Disertasi Program Doktor Sekolah Pascasarjana (Jakarta: Universitas Islam negeri Syarif Hidayatullah, 2011).
Rahman, Fazlur, Islam and Modernity, (Chi- cago: The University of Chicago Press,
1984) Sardar, Ziauddin, Masa Depan Islam, (Band- ung: Pustaka Salman, 1996)
_________, Kembali  Ke  masa  Depan, (Ja- karta: penerbit Serambi, 2003) Sarwono, Sarlito Wirawan, Aliran-aliran dan Tokoh-tokoh Psikologi , (Jakarta: Penerbit Bulan Bintang, 1978). Sumedi, Kritisme  Hikmah  ke  Arah  Epis- temologi  Pendidikan  Islam  Humanis; Sintesis  Epistemologi  Barat  dan  Islam, (Yogyakarta: Bidang Akademik UIN Su- nan Kalijaga, 2006) Suppe, Frederick, The Structure of Scientific Theories, second edition, (Urbana: Uni- versity of Illinois Press, 1977).