## KONSTRUKSI MAQASHID SYARI’AH PROGRESIF: DARI

## MAQASHID EKSLUSIF MENUJU INSKLUSIF
Oleh: Nawawi & Wawan Juandi Universitas Ibrahimy Situbondo, Indonesia Universitas Ibrahimy Situbondo, Indonesia nawawithabrani71@gmail.com & wwnjuandi@gmail.com
Abstract: This  paper  found  that  the  classical Maqashid  Syari'ah which  had  been constructed  by  the  previous  ulama  was  exclusive  because  it  had  the main  characteristics,  namely:  the  object  of  study  was  only  fiqh  (fiqh oriented),  using  a  partial  Madinah  periodization,  the  concept  was ambiguous,  non-linear,  and  partly  the  application  is  not  hierarchically consistent.  Consequently,  the  Maqashid  in  the  current  context  is  less accommodating.  Thus,  construction  is  needed  the  Maqashid  Syari'ah moderate, namely: progressive Maqashid Syari'ah . The characteristics, at-tasamuh  (maintaining  tolerance),  comprehensive  studies  (including theology,  fiqh,  and  Sufism),  proposing  argumentation  kulli  from  the proposition  of  juz'i,  and  use  the  periodization  of  Mecca.  Besides  that, construction Maqashid Syari'ah progressives have two concepts that can develop flexibly. First, the concept janib al-wujud (offensive aspects) can realize  universal  and  inclusive  values,  such  as  constitutional,  human rights, equality, pluralism, democracy, and the rule of law. Second, janib al-'adam (defensive aspects) can prevent radicalism, terrorism, violence, disintegration, and sectarianism.
Keywords: Konstruksi, Maqashid Syari'ah , Kajian Fiqh , Hukum Islam

## A. Pendahuluan
Hukum sebagai seperangkat aturan doktrin agama dimana sebagai segala titah Tuhan  yang memotret prilaku manusia yang beragama Islam dari berbagai dimensi kehidupan manusia. Tentu hukum tersebut meliputi hukum-hukum  ibadah  dan  ritual,  dan  juga  politik  dan    hukum  yang berlaku  dalam  konteks  negara.    Dalam  hal  ini  hukum  Islam  sebagai representatif  buah pemikiran Islam, dimana ia sebagai  manifestasi yang khas  atau    subtansi  dari  ajaran  Islam  itu  sendiri.  Tenimologi  fikih sebenarnya  adalah    pengetahuan (knowledge ),  dimana  sejak  awal  Islam
dianggapa  sebagai  pengetahuan  hukum  suci  dan  sakralitas. 1 Pengetahun yang  sangat  subtansi  hukum  Islam  adalah  mengetahui maqashid  syari’ah sebagai kerangka berpikir yang rasional karena ia sebagai intisari hukum Islam yang digali dari sumbernya (al-Qur’an dan Hadis).
Maqashid syari’ah sebagaiamana dikatakan Abd al-Wahhab Khallaf, adalah  sangat  urgen  dijadikan  sebagai  instrument  untuk  memahami  al- Qur’an  dan  Sunnah,  menyelesaikan  dalil-dalil  yang  dianggap  kontradiktif dan  juga  untuk    mengentahui    kasus-kasus  yang  tidak  dipotret  oleh    al- Qur’an  dan  as-Sunnah  melalui    pendekatan  kebahasaan. 2 Sekalipun maqashid  Syari’ah telah  dirumuskan  ulama  bukanlah  berarti  tidak  bisa dikembangkan lagi karena rumusan mereka sebagai khazanah yang tidak bersifat final. Menurut Syahrur bahwa pemikiran  khazanah ( turats ) telah berpijak  pada  prinsip  menjaga  warisan  lama  dan  menjaga  identitas, sehingga  mengabaikan  ilmu-ilmu  humaniora,  tidak  peduli  ilmu  filsafat, dan  ilmu-ilmu  terapan,  bahkan  menjunjung  tinggi  slogan,  “Barang  siapa menggunakan nalar logika, maka ia telah zindiq.” 3
Sebenarnya  pengembangan maqashid tersebut  memberi  peluang yang  sangat  luas  pada  ulama  modern  untuk  menjawab  masalah-masalah yang  muncul  dalam  konteks  sekarang  ini,  dan  mengimplementasikan maqashid sehingga    dapat  melakukan  reformasi  dan  pembaruan  hukum Islam.  karena  itu,    ulama    telah  meletakkan maqashid sebagai  analisis sistem  nilai  terhadap    perdebatan  publik  seperti  kewarganegaraan, integrasi nasional, dan hak-hak sipil dalam  masyarakat non-Muslim bagi minoritas Muslim yang hidup di negara mereka. 4
Salah satu  indikasi bahwa maqashid Syari’ah dapat dikembangkan adalah  adanya  pendapat  ulama  usul  fiqh  yang  beranekaragam. Diantaranya, Ibnu ‘ Asyur berpandangan bahwa maqashid sebagai bentuk pengertian yang bisa dipandang dari aspek  ketentuan syari’ah baik secara universal  maupun  secara  parsial. Maqashid terbagi  ada  du  aspek,  yaitu maqashid yang  bersifat  universal    dan maqashid tertentu. Maqashid universal    dapat  dilihat  dari  hukum-hukum  yang  melibatkan  semua individu secara umum, sementara maqashid tertentu adalah  cara yanag dilakukan  oleh  syari’ah  untuk  mengaplikasikan    kemaslahatan    umum
1 Joseph  Schacht,  , Introduction  to  Islamic  law, (London:  Oxford  University  Press, 1965), 1.
2 Satria Effendi, Ushul fiqh , (Jakarta: Gramedia, 2004) 237.
3 Syahrur, Nahw Ushul Jadidah Li al-Fiqh al-Islami, (Damaskus: Al-Ahill at-Tiba’ah wa an-Nasyr wa at-Tauzi’, 2000), 47.
4 Jasser Audah, Maqashid ash-Shariah A Bigenner’s Guide , (London and Washinton: The International Institut of Islamic Thouht , 2008), 7-8.
dengan  tindakan personal. 5
Dalam  rangka  perubahan maqashid klasik,  para  ulama kontemporer  telah    berhasil  menemukan maqashid baru,  yang    bersala dari sumber-sumbernya  bukan dari pemikiran mazhab fiqh.  Pendekatan ini   bermula dai reduksi al-maqashid sevara langsung dari al-Qur’an dan Hadis.  Hal  ini    memungkinkan  pemikiran maqashid lebih    maju  dari historisitas  doktrin-doktrin  fiqh  lama.  Akibatnya  hal  ini  dapat mendeduksi  tujuan-tujuan  pokok  syari’ah    yang  dapat  memberikan kesempatan  bagi  representasi  nilai  dan  prinsip  yang  terkandung    dalam teks  agama,  dimana  hukum  praktis  kontemporer  sewajarnya    harus tunduk kepada nilai dan prinsip itu, bukan tunduk pada produk penafsiran semata. 6 Karena itu logis N.J. Coulson, seorang orientalis fiqh mengatakan bahwa problematika yang dihadapi oleh yurisprudensi Muslim dari masa ke  masa  selalu  berkaitan  dengan  menentukan  posisi  diantara  terikan norma-norma agama dengan dinamika masyarakat. 7

## B. Konsep Maqashid Syari’ah
Konsep Maqashid  syari’ah terdiri  dari    dua  kata; maqashid dan syari’ah . Maqashid sebagai  bentuk plural  dari maqsud yang berasal dari suku  kata qas}ada yang  berarti    sesuatu  yang  dikehendaki. 8 Sedangkan Syari’ah secara bahasa berarti
عضاولما ردتح ليا ءالما
artinya jalan menuju sumber air, jalan menuju sumber air dapat juga diartikan berjalan menuju sumber kehidupan. 9 Kata syari’ah digunakan  lima  kali  dalam  al-Qur’an  (asy- Syura, 42: 13, 21;  al-‘Araf, 7: 163; al-Maidah, 5: 48; dan al-Ghasyiyah, 45: 48).  Secara    etimologi, syari’ah artinya  jalan  ke  tempat  mata  air,  atau tempat  yang  di  luar  air  sungai.  Hal  ini    dalam  al-Qur’an  diartikan    jalan yang jelas yang mengantarkan pada  kemenangan. 10
Selanjutnya  secara  terminologi, maqashid  syari’ah sebagaimana definisi  jasser  auda  adalah    beberapa  makna-makna  yang  dikehendaki oleh Allah dan  Nabi  SAW    untuk  dapat  terealisasikan  melalui tasyri ’ , dan
5 Muhammad Thahir ibn ‘Asyur, Maqashid asy-Syarî’ah al-Islamiyyah , (Amman: Dar an-Nafâ’is,2001), 190-194.
6 Ibid, 8 7 Noel J. Coulson, The History of Islamic law, terj.   Hukum Islam dalam Perspektif Sejarah (Hamid Ahmad), (Jakarta: P3M, 1987), 257.
8 Ibnu Manzhur, t. th, Lisan al-‘Arab Jilid I , (Kairo: Dar al-Ma’arif), 3642.
9 Ahmad  Warson  Munawwir, al-Munawwir  Kamus  Arab-Indonesia ,  (Surabaya:
Penerbit Pustaka Progressif, 1997), 712.
10 Ahmad Rofiq, Fiqh Kontekstual dari Normatif ke Pemaknaan Sosial , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), 3.
penetapan  hukum  secara  deduksi    oleh  ahli  ijtihad    dari  teks-teks syari’ah. 11 Menurut  at-Tufi, maslahah secara  umum  diartikan  sebagai menarik  manfaat  atau  menolak  mudarat. 12 Para  fuqaha  mengartikan syari’ah dengan  semua  ketentuan  hukum  yang  telah  ditetapkan  Allah ( syari’ )  baik  yang  berhubungan  dengan  persoalan-persoalan  ibadah, mua’malah maupun  pidana. 13 Al-Amidi  mendefinisikan  dengan  ringkas, tujuan syariat adalah mendatangkan maslahah dan menolak secara mutlak berupa  mafsadah  dan  kombinasi  keduanya. 14 Menurut  ar-Raisuni , maqashid  syari’ah adalah  maslahat  yang  ditentukan  oleh  syara’  untuk dilaksanakan  agar  memberi  kebaikan  pada  hambanya.” 15 Wahbah  az- Zuhaili  mendefiniskan maqashid  syari’ah adalah  sejumlah  makna  atau sasaran yang hendak dicapai oleh syara’ dalam semua atau sebagian besar kasus  hukumnya.    Dengan  kata, maqashid  syari’ah merupakan  suatu tujuan    syari’ah    atau  rahasianya    di  balik  diundangkannya  hukum  oleh Allah dan Nabi SAW. 16
Dari beberapa definisi di atas jelas bahwa maqashid syari’ah adalah setiap  sesuatu  yang  mengandung  manfaat  dan  menolak  kemelaratan. Dalam hal ini, ulama belum menjelaskan secara detail epistemilogi dalam menggali dari sumbernya apakah berdasarkan dalil juz’i ataukah dalil kulli. Hal ini menunjukkan bahwa maqashid syari’ah bersifat nalar rasional yang bersifat dinamis. Maka disinilah terdapat peluang untuk mengembangkan maqashid syari’ah sesuai dengan dinamika peradaban manusia.
C. Kritik terhadap Maqashid Syari’ah Klasik
1. Obyek Kajian Fiqhiyah
A dapun  obyek  kajian maqashid  Syari’ah klasik  hanya  meliputi obyek  kajian    fiqh oriented ,  sebagaimana  dijelaskan  oleh  asy-Syatibi, 17
11 Jasser  Auda, Maqashid  al-Shariah  as  Philoshopy  of  Islamic  Law  a  Systems Approach , (London: International Institut of Islamic Thought, 2007), 1-2.
12 Abd al-Wahhab Khallaf, 1972, Mas}ādir at-Tasyri` fī Ma La Nash fîh , (Kuwait: Dar al-Qalam, 2007), 111.
13 Quthb  Musthafa  Sanu, Mu’jam  Musthalahat  Ushul  al-Fiqh, (Damaskus:  Dar  al- Fikr, 2000), 248.
14 Ali ibn Abi Ali ibn Muhammad al-Amidi, al-Ihkam fi Ushuli al-Ahkam ,  (Beirut  : Muassah an-Nur, 1388 H), 271.
15 ar-Raisuni, Nazhariyyah  al-Maqashid  Inda  Imam  asy-Syatibi ,  (Ma’had  Ali  li  al- Fikri al-Islami, 1995), 17.
16 Wahbah az-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami , Damaskus: Dar al-Fikr, juz II, 1998), 1045. 17 Asy-  Syathibi,  t.  th, al-Muwafaqat  fi  Ushul  asy-Syari’ah ,  (Kairo:  Mustafa Muhammad,  Jilid II), 2-5.
sebagai  berikut:  pertama, dharuriyat, adalah  kemaslahatan  yang    harus ada  demi  kemaslahatan  hamba,  jika  tidak  ada,  maka  akan  menimbulkan kerusakan,  seperti    rukun  Islam. Kedua, hajiyat, adalah    suatu kemaslahatan  yang  urgen    untuk  menghilangkan  kesempitan,  seperti bolehnya  tidak berpuasa bagi orang sakit. Ketiga, tahsiniyat ,  adalah suatu kemaslahatan yang mengandung kebaikan kehidupan dan menghindarkan keburukan, seperti akhlak yang mulia, menghilangkan najis, dan menutup aurat.  Maslahah daruriyyat adalah sesuatu yang mutlak harus ada untuk menopang  kehidupan  manusia  baik  urusan  agama  maupun  keduniaan, dan  jika  tidak  terlaksana,  maka  akan  menimbulkan  kerusakan  tata kehidupan  baik  dunia  maupun  akhirat. Maslahah  hajiyat merupakan sesuatu  yang  dibutuhkan  manusia.  Jika  hal  ini    tidak  ada,  maka  manusia akan  kesulitan  dalam  kehidupan  mereka. Maslahah  tahsiniyyat adalah sesuatu  yang  bersifat  penyempurna  saja  sebagai  yang  berfungsi  sebagai penilaian baik etika maupun  estetika. 18
Sangat  jelas  sekali  bahwa maqashid  Syari’ah klasik  bercorak  fiqh yang tidak menyentuh aspek teologis dan sufistik. Hal ini dapat dilihat dari klasifikasi  klasik al-maqashid meliputi  tiga  jenjang,  yaitu: al-d } aruriyyah (keniscayaan), al-hajiyyah (kebutuhan)  dan al-tahsiniyah (kemewahan). Kemudian, para ulama membagi keniscayaan menjadi lima, yaitu: hifz ad- din (pelestarian  agama), hifz  al-nafs (pelestarian  nyawa), hifz  al-mal (pelestarian  harta), hifz  al-’aql (pelestarian  akal)  dan hifz  al-nasl (pelestarian  keturunan).  Sementara  sebagian  ulama  menambah hifz  al- ‘irdh sehingga menjadi enam tujuan pokok. 19
Dilihat dari aspek tujuan, maqashid dapat dirinci pada lima tujuan yang  disebut al-kulliyat  al-khamsah ,  yaitu: pertama, memelihara  agama (hifz  ad-din ).  Agama  adalah  sesuatu  yang  harus  dimiliki  oleh  manusia supaya  martabatnya  dapat  terangkat  lebih  tinggi    dari  martabat  lainnya, untuk memenuhi hajat jiwanya, pengakuan iman, pengucapan dua kalimat syahadat,  pelaksanaan  ibadat  salat,  puasa  haji,  dan  mempertahankan kesucian  agama,  merupakan  bagian  dari  aplikasi  memelihara  agama. Kedua ,  memelihara  jiwa  ( hifz  an-nafs) .  Untuk  tujuan  memilihara  jiwa,
Islam melarang pembunuhan, penganiyaan dan pelaku pembunuhan atau penganiyaan  tersebut  diancam  hukum qishas.  Ketiga ,  memelihara  akal (hifz al-‘aql) . Yang membedakan manusia dengan makhluk lainnya, adalah pertama:  manusia  telah  dijadikan  dalam  bentuk  yang  paling  baik, dibanding  makhluk  lain,  dan  kedua:  manusia  dianugerahi  akal.  Oleh
18 Ibid,  8. 19 Auda, Maqashid al-Shariah as Philoshopy…, 4-5.
karena  itu  akal  harus  dipelihara,  dan  yang  merusak  akan  perlu  dilarang. Aplikasi  pemeliharaan  akal  ini  antara  alin  larangan  minum  khamr,  dan minuman  yang    dapat  merusak  akal,  karena  khamr  dapat  merusak  dan menghilangkan fungsi akal manusia . Keempat , memelihara keturunan (hifz an-nasl) . Untuk memelihara kemurnian keturunan, maka Islam mengatur tata  cara  pernikahan  dan  melarang  perzinaan  serta  perbuatan  lainnya yang  mengarah  pada  perzinaan. Kelima, memelihara  harta  dan kehormatan (hifz  al-mal  wa  al-‘ird ).  Aplikasi  pemeliharaan  harta  antara lain adalah pengakuan hak pribadi, pengaturan mua’malat seperti jual beli, sewa  menyewa,  pengharaman  riba,  larangan  penipuan,  larangan pencurian,  ancaman  bagi  pencuri  dan  sebagainya.    Begitu  pula pemeliharahan  kehormatan,  maka  dilarang  menghina  orang  lain  dan mendapat ancaman hukuman bagi penuduh zina. 20
Dengan  demikian  dapat  dikatakan  bahwa  orientasi maqashid Syari’ah klasik hanya terpaku pada fiqh. Pada hakikatnya fiqh beoreintasi pada  masalah-masalah  yang  berkaitan  dengan  pengaturan  kehidupan manusia  dalam  tatanan  sosial  yang  bersifat  praktis,  sebagaimana dikatakan oleh Nurcholish Madjid sebagai berikut:
“...hakikat  ilmu  fiqh  itu  nampak  dengan  jelas  titik  berat  orientasi fiqh  kepada  masalah  pengaturan  hidup  bersama  manusia  dalam  tatanan sosialnya,  yang  inti  kerangka  pengaturan  itu  ialah  masalah-masalah hukum.  Bahkan  meskipun  masalah-masalah  ibadat  juga  termasuk  ke dalam  ilmu  fiqh–justru  merupakan  yang  pertama-tama  dibahas  –namun cara  pandangan  ilmu  fiqh  terhadap  ibadat  pun  tetap  bertitikberatkan orientasi hukum.” 21
Ulama  fiqh  dalam  merumuskan  fiqh  tidak  lepas  dari maqashid Syari’ah sebagai  kerangka  metodologis  ijtihad.  Metode  ijtihad dikembangkan  oleh  seseorang  ulama  mujtahid  kemudian  lazim  disebut maz|hab.  Dalam  ilmu  ini  telah  dirangkum  “ ahkam  syar’iyyah  amaliyyah ” (hukum  dan  ketentuan  yang  menata  perbuatan  manusi  secara  praktis dilakukan  sehari-hari  baik  dalam  bentuk  ibadah  maupun  dalam  bentuk mu’amalah, perorangan,  masyarakat, dan kekuasaan). 22
20 Suparman Usman, Hukum Islam: Asas dan Pengantar Studi Hukum Islam dalam Tata Hukum Indonesia, (Yogyakarta: Gaya Media Pratama, 2002), 66-67.
21 Nurcholish  Madjid ,  Islam  Doktrin  dan  Peradaban:  Sebuah  Telaah  Kritis  tentang Masalah Keimanan, Kemanusian, dan Kemodernan , (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 2000), 239.
22 Ali  Yafie, Teologi  Sosial:  Telaah  Kritis  Persoalan  Agama  dan  Kemanusian ,
(Yogyakarta: LKPSM, 1997), 130.

## 2. Periode Madinah
Rumusan maqashid  Syari’ah ulama  klasik    berangkat  dari  periode Madinah  yang  bersifat  partikular  ( juz’iyyat ).  Padahal  menurut  Mahmud Taha,  syari’ah  merupakan  paraktik  hidup  Muslim  awal  yang  telah diberlakukan  oleh  Nabi  SAW  dan  para  pengikutnya  untuk  menjawab persoalan yang muncul pada waktu itu. Akibatnya, pemberlakuan syari’ah yang  rinci  dan  jelas  tidak  bisa  dihindarkan  karena  yang  dihadapi  adalah realitas  konkret.  Padahal,  Nabi  SAW  sebagai  utusan  Allah  yang  paling terakhir  memiliki  tugas  untuk  menyempurnakan  hidup  umat  manusia hingga  akhir  zaman. 23 Pemberlakuan  ayat-ayat  cabang  sebenarnya merupakan  langkah  ijtihad  Nabi  sebagai  seorang  mujtahid  pertama  yang memiliki otoritas untuk
menentukan hukum-hukum yang diimplementasikan dalam menjawab berbagai problematika konkret umat manusia pada abad VII M. 24 Al-kulliyah  al-khamsah yang  telah  dirumuskan  ulama  klasik berkaitan  dengan prilaku (fiqh), tidak menyentuh aspek yang lain, seperti teologis, tasawuf dan sebagainya, dimana pada umumnya fiqh merupakan ranah  periodisasi  Madinah  ( daurah  al-madaniyyah ).  Sementara  teologi dan  akhlak  merupakan  bagian  fundamental  pertama  dalam  ajaran  Islam yang dibawa oleh Nabi SAW. Seharusnya teologi lebih diprioritaskan dari syari’ah  sebagaimana  ditekankan  oleh  Nabi  selama  priode  Makkah. Sedangkan  syariah  dengan  pengertian  fiqh  diutamakan  dalam  periode Madinah. 25 Hal ini senada dengan pendapat Yusuf al-Qardawi:
دَقَ ف َناَك د هَع لا ىِّكَم لا َد هَع ِس يِس أَت ِدِئاَقَع لا ِخ يِس رَ تَو ِل و ص أ ِد يِح وَّ تلا ِمِئاَعَدَو ِمَيِق لا ِةَّيِناَ يِْ لْا ِةَّيِق َلَ خَ لْاَو ِف ِل و ق ع لا ِب و ل ق لاَو اَهِ يِْه طَتَو نِم ِبِساَوَر ِةَّيِلِهاَ لْا ِف ِةَد يِقَع لا ِر كِف لاَو ِق ل  لْاَو ل سلاَو ِك و .
Artinya:  “Sesungguhnya  periode  Makkah  adalah  priode pembangunan akidah yang mencakup pengokohan prinsip-prinsip tauhid dan  tiang  keimanan  dan  juga  akhlak  yang  meliputi  akal  dan  hati  yang dapat  mensucikan  dari  prilaku  orang-orang  Jahiliyah  baik  akidah, pemikiran maupun akhlak.” 26
Periode  Madinah  adalah  masa  penurunan  ayat-ayat madaniyyah yang  bertujuan  membentuk  masyarakat    Islam.  Karakteristik  ayat madaniyyah membicarakan  masalah  hukum  Islam,  mengajak  berjihad,
23 Mahmoud  Mohamed Taha, The Second Messege of Islam terj.  (Abdullah  Ahmed an-Na’im, Syracuse: Syracuse University Press, 1987), 35-36.
24 An-Na’im, Toward  an  Islamic  Reformation:  Civil  Liberaties,  Human  Right  and International Law, (Syracuse: Syracuse University Press, 1990), 56.
25 Mahmud Syaltut, al-Islam ‘Aqidah wa Syari’ah, (Kairo: Dar al-Kalam, 1966), 12.
26 Yusuf al-Qard}awi, Fiqh as-S}iyam , (Mesir: Dar al-Wafa’, 1991), 19.
menerangkan perundangan-undangan, memberikan kaidah-kaidah  dalam kehidupan  sosial,  menentukan  hubungan  personal  dan  hubungan internasional.  Begitu  pula  menerangkan  isi  hati  orang  munafik  dan berdialog  dengan  Ahl  al-Kitab. 27 An-Na’im  menyatakan  bahwa  rumusan ulama  tentang  hukum  Islam  ( syari’ah )  sudah  pasti  bersifat  rasional  dan empiris  tidak  boleh  menjelma  menjadi  otoritas  transendental  atau ketuhanan  walaupun  pandangan-pandangan  mereka  memiliki  nilai universal  dan  diterima  oleh  kalangan  Muslim  secara  luas.  Pendangan- pandangan  mereka  itu  hanyalah  pandangan  personal  mengenai  hukum- hukum Allah. 28 Rumusan maqashid klasik  meliputi  tiga  jenjang,  yaitu: al- dharuriyyat (keniscayaan), al-hajiyyat (kebutuhan)  dan al-tahsiniyat (kemewahan). Kemudian, para ulama membagi keniscayaan menjadi lima, yaitu: hifz ad-din (pelestarian  agama), hifz  an-nafs (pelestarian  nyawa), hifz  al-mal (pelestarian  harta), hifz  al-’aql (pelestarian  akal)  dan hifz  an- nasl (pelestarian keturunan). Mayoritas rumusan maqashid tersebut jelas berasal dari ayat-ayat madaniyah (periode Madinah), dimana pada waktu itu  Nabi  SAW  telah  memiliki  kekuatan  yang  strategis  untuk mengaplikasikan.  Karena  itu,    ulama  menyatakan  bahwa  dalam  periode Madinah, al-Qur’an dan Sunnah memberikan respon terhadap kebutuhan sosial-politik  secara  khusus. 29 Apalagi  periode  Madinah  syari’ah diundangkan  setelah  Nabi  hijrah  sekalipun  al-Qur’an  sendiri  tidak diturunkan di Madinah. 30

## 3. Kerancuan Terminologi dan Aplikasinya Inkonsisten
Dalam  terminologi maqashid  Syari’ah klasik  yang  meliputi  pada
d}aruriyat,  hajiyat, dan tah}siniyat terdapat  kerancuan  istilah  yang  tidak sistemtis,  padahal  suatu  istilah  seharusnya  bersifat  linier  dari  pespektif yang  sama.    Dari  keterangan  tersebut  jelas  bahwa  ketiga  istilah  tersebut ada  kerancuan.    Sangat  logis    dinamakan dharuriyat karena  jika  tidak dipenuhi  akan  menimbulkan  bahaya  ( dharar ).  Dinamakan hajiyat, jika tidak terpenuhi akan mengakibatkan kesempitan, yang sebenarnya harus menggunakan istilah tadyiqat (kesempitan) dan dinamkan tahsiniyat jika 27 Al-Qatthan,  Manna’,  t.  th, Mabahis  fi  Ulum  al-Qur’an, t.  (tp:  Mansyurat  al-Asr Hadis), 52-53.
28 An-Na’im,  “Shari’a  and  Positive  Legislation  is  an  Islamic  State  Possible  or Viable?” Makalah disampaikan pada the 1998 Professor  Noel Coulson Memorial Lecture, School of Oriental and African Studies, (University of London, 1998), 33-34.
29 Ibid, 12.
30 Al-Qatthan, Manna’, t. th, Mabahis{ fi Ulum al-Qur’an … 61.
tidak  terpenuhi  akan  mengakibatkan  keburukan,  dimana    seharusnya menggunakan  istilah taqbihiyat (keburukan).    Jika  dalam maqashid tersebut menggunakan perspektif akibat, maka seharusnya semuanya juga menggunakan  akibat  secara  linier.  Dengan  demikian,  istilah  yang  benar, yaitu dharuriyat, tadyiqat, dan taqbihiyat. Tentu  kritik  ini  berkaitan dengan  hasil  pemikiran  ulama  dalam  membuat  istilah maqashid bukan syari’ah  sebab  para  sahabat  nabi  berkata:  ”Barang  siapa  berkata  dalam syari’ah  berdasarkan  akal  pikiran,  maka  ia  adalah  sesat  dan menyesatkan.” 31
Begitu pula hierarki maqashid syari’ah klasik tidak konsisten dalam sebagian aplikasinya, bahkan ulama masih beda pendapat urutannya. Pada umumnya, dharuriyat lebih tinggi dari hajiyat dan hajiyat lebih tinggi dari tahsiniyat , sehingga tidak boleh terbalik. Namun dalam tataran praktisnya, terdapat  penerapan maqashid  Syari’ah tidak  konsisten,  sebagaimana banyak  terdapat  dalam  khazanah  ulama  klasik.  Dalam  masalah  ibadah diantaranya jika ada orang salat kemudian melihat orang batu yang akan jatuh  ke  jurang,  maka  diperbolehkan  meninggalkan  salat  untuk menyelamatkan jiwa, padahal menjaga agama harus didahulukan daripada menjaga jiwa. Orang yang sedang berpuasa boleh tidak berpuasa bahkan wajib  hukumnya  jika  menimbulkan  kematian,  padahal  puasa  merupakan implementasi  menjaga  agama,  sementara  tidak  berpuasa  semata-mata untuk menjaga jiwa. Begitu dalam masalah lain seperti jika ada seseorang diperkosa  menurut  ulama  tidak  boleh  menyerahkan  dirinya  sekalipun nyawanya  melayang.  Padahal,  menyerahkan  diri  karena  diperkosa  lebih rendah derajatnya daripada menjaga jiwa. 32
4. Konstruksi Maqashid Syari’ah Progresif untuk Membangun Islam Moderat
Pembaharuan maqashid  syari’ah adalah  suatu  keharusan  yang sangat  urgen  di  zaman  sekarang  ini.  Abed  al-Jabiri  menyatakan  bahwa yang  dituntut  sekarang  ini  adalah  pembaruan  yang  tidak  berangkat  dari sekedar memulai dari ijtihad dalam masalah-masalah cabang ( furu’ ) tetapi dari  membangun  prinsip-prinsip    ( ta’shil  al-ushul ),  yakni  dengan membangun  ulang  prinsip-prinsip  itu.  Titik  berangkat  zaman  kita sekarang  adalah  keharusan  mendidik  keahlian  nalar  mujtahid  dan
31 Abd al-Wahhab Khallaf, Mashadir at-Tasyri’ al-Islami fi Ma la Nash Fih , (Kuwait: Dar al-Qalam, 1972), 8.
32 Hal ini dapat dilihat dari karya-karya ulama klasik dari berbagai lintas mazhab yang empat ( al-mazhahib al-arba’ah ).
membangun  ulang  nalar.  Tanpa  nalar  yang  baru  tidak  akan  mungkin muncul  ijtihad  baru. 33 Al-Khuli  mengawali  pembaharuan  dengan  sebuah jargon:  “ Inna  awwal  at-tajdid  qathl  al-qadim  fahm“ (Sesungguhnya  awal suatu pembaharuan adalah membunuh pemahaman lama). Farid Esack di Afrika  Selatan  dalam  peta  penafsiran  al-Qur’an  terkenal  dengan “Hermeneutik  Qur’an  untuk  Pembebasan”, dimana  fokus  penafsirannya mengikuti  teologi  pembebasan.  Tipologi  hermeneutik  Esack  ini merupakan  hasil  pergumulan  praktis  kehidupan  dan  refleksi  teologi  di tengah  penindasan  rezim  Apartheid.  Begitu  juga  Amina  Wadud  dengan karyanya  yang  monumental,  “ Qur’an  and  Women ”  merumuskan “Hermeneutik Feminis Qur’an” dengan pendekatan holistik. Semua model tafsir  tersebut  banyak  dikagumi  oleh  kelompok  pemikir  neo- modernisme. 34
Dalam  konteks  ini,  pembaharuan maqashid  Syari’ah yang  bersifat moderat  adalah  sangat  urgen  pada  zaman  ini  untuk  menjawab  problem sosial dengan berdasarkan  empat argumentasi, sebagai berikut:
Pertama , maqashid  Syari’ah memiliki  tingkat  urgen  yang  amat besar  bagi  para  ulama  ahli  usul  fiqh  klasik,  dimana  sebagai  pilar  yang prinsip  dalam  merumuskan  hukum  Islam,  sebagaimana  pendapat Haramain al-Juwaini (w. 478 H/ 1185 M):
نمو لم نطفتي عوقول دصاقلما ف رماولْا يهاونلاو سيلف ىلع ةيْصب ف عضو ةعيرشلا 35
Artinya:  “Barangsiapa  yang  tidak  memahami  tujuan  perintah  dan larangan  syariat,  maka  ia  tidak  akan  mengetahui  hakikat  penetapan hukum syariat.”
Kedua ,  berangkat  dari  sebuah  pertanyaan,  apakah  hukum-hukum Allah  memiliki  kausalitas  hukum  dengan  kemaslahatan    ataukah  tidak (mu’allal bi al-mas}alih) . Dalam hal ini, ulama  bebeda pendapat. Pertama, menurut  kelompok  Al-Asy’ariyyah dan Maturidiyah bahwa hukum Allah SWT    tidak    memiliki    kausalitas  dengan  kemaslahatan.  Akibtanya,  Allah memiliki  hak  preoregatif    membuat  hukum  tanpa  adanya  kemaslahatan atau  tanpa  makna.  Yakni,  Allah  berhak  berbuat  sekehendakNya  tanpa pertanggungjawaban.  Kedua,  kelompok  Hanafiyyah  dan  sebagian Syafi’iyyah  berpandangan  bhawa  bahwa  sejak  awal  hukum  Islam mengandung kemaslahatan, tetapi  kemslahatan itu tidak mengikat  Allah
33 Muhammad Abed al-Jabiri, Agama, Negara, dan Penerapan Syari’ah, (Yogyakarta:
Fajar Pustaka Baru,2001), 148-149.
34 Nawawi, Islam Agama Solutif , (Surabaya: Penasalsabila, 2013), 5.
35 Al-Juwaini, t. th, al-Burhan Fi Ushul al-Ahkam, . Kairo: al-Wafa’ al-Mans}urah, Juz
I, 295.
SWT    untuk  membuat  aturan  hukum.  Ketiga,    kelompok  Mu’tazilah, Maturudiyyah,  sebagian  Hanabilah  dan  Malikiyah  berpendapat  bahwa hukum  Allah  harus    mengandung    kemaslahatan.    Yakni,    jika  ada kemaslahatan  maka  disana    ada  hukum  Allah  karena    Allah menghendakinya dan  memiliki belas kasihan  pada hambaNya. 36
Ketiga ,    esensi    al-Qur’an  adalah  sesuatu  yang  mengandung maslahat ketimbang  dengan  lainnya,  karena  subtansi  ajaran  Islam menjaga kemaslahatan orang-orang mukallaf. 37 Yakni, teks harus tunduk pada otoritas maslahat sebagai pilar ruh syari’ah. Kalangan pakar hukum Islam sepakat bahwa hukum tidak boleh kering dari hikmah, baik hikmah yang  jelas maupun  tidak jelas. Asy-Syari’ tidak pernah menetapkan satu hukum  kering  dari  hikmah,  karena  hukum  itu  untuk  mewujudkan kemaslahatan  manusia.  Namun,  hal  tersebut  bukanlah  suatu  keharusan bagi Allah, tetapi berdasarkan pengamatan yang mendalam berlaku pada proses  pembentukan  hukum. 38 Bahkan  lebih  jauh    Hassan  Hanafi menyatakan bahwa wahyu bukanlah sesuatu yang berada di luar konteks yang stagnan tetapi wahyu berada dalam konteks yang selalu mengalami perubahan secara terus-menerus” ( al-wahy laisa kharij az-zaman sabit la yataghayyar bal dakhal az-zaman yatathawwar bi tathawwurih )”. 39
Keempat, rumusan maqashid syari’ah merupakan berpikir induktif ( istiqra’i ),  yang  merupakan  kreasi  manusia  yang  bersifat  relatif kebenarannya.  Disinilah  pentingnya  terbukanya  ijtihad  mengenai maqashid  Syari’ah sebagai  ruh  syari’ah  Islam  untuk  menjawab problematika  yang  kompleks.  Tertutupnya  pengembangan maqashid Syari’ah dalam konteks sekarang ini berarti telah menutup pintu ijtihad itu sendiri. Sebab, hakikat ijtihad adalah nalar ulama dalam memahami nass al-Qur’an dan hadis dengan melahirkan konklusi hukum ( istiqra’ ma’nawi ). Fazlur  Rahman  menolak doktrin  tertutupnya  pintu  ijtihad  dan  klasifikasi adanya ijtihad  muthlaq , ijtihad  fi  al-masa’il ,  dan ijtihad  fi  al-maz|hab . Fazlur  Rahman  menyatakan  bahwa  ijtihad  bukan  hak privilege eksklusif golongan  tertentu  dalam  masyarakat  Muslim  dan  menolak  kualifikasi ganjil  mengenai  ilmu  gaib  misterius  sebagai  syarat  ijtihad.  Karena  itu,
36 Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh , (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1958), 369-370. 37 An-Najam  ad-Din    ath-Thufi, at-Ta’yin  fi  Syarh  al-Arba’in ,  (Beirut:  Muassah  ad- Dayyan, 241.
38 Umar ibn S}alih, Maqashid asy-Syarȋ’ah ‘Inda al-Imam al-‘Izz, (Yordania: Dar an- Nafais, 2003). 120.
39 Hassan Hanafi, t. th., Dirasat Islamiyyah , Mesir: Maktabah al-Anjelu al-Mis}riyyah,
71.
Rahman mengajukan perlunya memperluas cakupan ranah ijtihad klasik. 40 Termasuk  dalam  kategori  ijtihad  adalah  mengembangkan maqashid Syari’ah progresif sebagai landasan metodologis hukum Islam dalam abad modern  ini.  Ditambah  lagi,  akal  dapat  menganalisis  dalil-dalil  syari’ah untuk mengetahui kemaslahatan manusia, sebagaimana pendapat ‘Izz ad- Din ibn  Abd as-Salam:
لقعلا رسفي صوصنلا كاردلا لحاصلما دسافلماو لاا ةدابع ةضمح
Artinya:  “Akal  dapat  menafsirkan  teks-teks  agama  untuk mengetahui  kemaslahatan  dan  kerusakan  kecuali  masalah  ibadah murni.” 41
Merumuskan maqashid  Syari’ah dengan  beraneka  ragam pendekatan sangat dibutuhkan pada zaman sekarang ini untuk menjawab segala  permasalahan-permasalahan  kontemporer.  Sebab,  kalam  Allah yang berupa huruf-huruf yang ada di mushaf sebagai dalil yang memiliki hikmah  di  balik  teks  ( behind  of  text )  yang  disebutkan  dengan maqashid Syari’ah .  Asy-Syaukāni  menjelaskan  bahwa  hakikat  maslahat  adalah memelihara  tujuan  syari‘ah  untuk  mempertahankan  eksistensi  kebaikan dan  menolak  kerusakan  dalam  kehidupan  manusia. 42 Ibn  al-Qayyim menyatakan  bahwa  syariah  berdasarkan  hikmah  dan mashlahah untuk kehidupan  manusia  di  dunia  maupun  di  akhirak  kelak. 43 Bahkan  lebih singkat,  al-'Izz  Abd  as-Salām  menyatakan  bahwa  muatan  Islam  secara global  adalah kemaslahatan. 44
Maqashid  Syari’ah memiliki  peranan  yang  sangat  penting  dalam menggali  hukum  Islam.  Al-’Izz  Abd  as-Salam  menyatakan  barang  siapa yang beranggapan bahwa tujuan syari’ah  adalah mendatangkan maslahah dan  menolak  mafsadah,  berarti  ia  memiliki  keyakinan  bahwa kemaslahatan  dalam  suatu  perkara  tidak  boleh  disia-siakan  sebagaiman mafsadah juga tidak boleh didekati. 45
Berdasarkan deskripsi di atas dapat dikatakan bahwa karakteristik maqashid  Syari’ah progeresif  bersifat  moderat,  diantaranya  menjaga
40 Fazlur  Rahman, Islamic  Methodology  in  History,  ( Delhi:  Adam  Publisher  and Distributors, 1994), 5.
41 Nawawi, Fiqh Ekonomi, (Surabaya: Pustaka Radja, 2015), 8.
42 Muhammad  asy-Syaukani, Irsyad  al-Fuhul.  ( Beirut:  Dar  al-Kutub  al-Ilmiyyah), 239.
43 Ibn Qayyim al-Jauziyyah, I'lam al-Muwaqqi'in , (Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Jiid III, 1996), 37.
44 Al-Izz ibn Abd as-Salam, t. th, Qawa’id al-Ahkam fi Mas}alih al-Anam , (Beirut: Dar al-Ma'rifah, Jilid II), 9.
45 Ibid, 160.
toleransi,  kajianya  komprehsip  bukan  hanya  fiqh  tetapi  meliputi  tauhid dan tasawuf, bersifat opensif, memperioritaskan dalil-dalil universal, dan priode  Mekkah.  Barangkali  rumusan  ini  adalah  keluar  mainstream  dari pendapat  mayoritas  ulama  ahli  usul  fiqh,  tetapi  hal  ini  merupakan perbedaan  yang  biasa  terjadi  pada  waktu  yang  berbeda  dengan  keadaan ulama  terdaluhu,  maka  logis  al-Bajuri 46 dari  kalangan  Syafi’iyyah menyatakan:
ناكول ىعفاشلا ايح تىفلا هب
Artinya:  ”Seandainya  Imam  Syafi’i  hidup  sekarang  ini,  niscaya  ia berfatwa sama dengan ini.”
5. Hifz at-Tasamuh (Menjaga Toleransi)
Asy-Syatibi  mengemukakan  bahwa istiqra`’  ma’nawi adalah penelitian  terhadap  partikular-partikular  makna  teks,  kemudian ditetapkan suatu hukum yang bersifat umum,  baik pasti ( qath’i ) maupun dugaan  kuat  ( zhanni ). 47 Dengan  kerangka istiqra’  ma’nawi asy-Syatibi, dapat  ditarik  kesimpulan  bahwa  sikap  toleransi  ( tasamuh )  terhadap prularistik  adalah  suatu  kewajiban syar’iyah dengan  beberapa  dasar  di bawah ini:
1. Kami  menciptakan  kamu  dari  seorang  laki-laki  dan  perempuan  dan membuatmu  berbangsa-bangsa  dan  bersuku-suku  agar  kamu  saling mengenal (QS. 49: 13).
2. Al-Qur’an  menyatakan  bahwa  perbedaan  pandangan  atau  aturan manusia,  tidak  harus  diakui,  tetapi  harus  menjadi  titik  tolak  untuk berkopetisi menuju kebaikan (QS. 5: 48).
3. Allah memerintahkan Nabi untuk menyerukan Ahl al-Kitab agar bersatu dalam titik temu di bawah konsep Tuhan Yang Satu (QS. 3: 64).
4. Nabi  SAW  berusaha  mencari  suatu  pandangan  yang  sama  dengan berbagai golongan sebagaimana dalam dokumen ‘Piagam Madinah’.
5. Tidak ada paksaan masuk agama (Islam), sesunguhnya telah jelas yang benar daripada jalan yang sesat (QS. 2: 256).48
6. Al-Qur’an  menyatakan  bahwa  perbedaan  bahasa  dan  warna  kulit manusia  diterima  sebagai  kenyataan  yang  positif,  yang  merupakan
46 Al-Bajuri, t. th, Hasyiyah al-Bajuri ‘ala Ibn al-Qasim al-Ghazi , (Semarang:  Thoha Putra, Juz. I), 148.
47 Asy-Syatibi, al-Muawafaqat …, Juz III, 221.
48 Ibnu Kas}ir dari kalangan ulama klasik menyatakan,” Janganlah kalian memaksa seseorang  untuk  memasuki  agama  Islam.  Sesungguhnya  dalil  dan  bukti  akan  hal  itu sangat  jelas  dan  gamblang,  bahwa  seseorang  tidak  boleh  dipaksa  untuk  masuk  agama Islam.”
salah satu dari tanda-tanda kekuasaan Allah (QS. 30: 22).
7. Pengakuan  al-Qur’an  menunjukkan  dasar  keagamaan  serta  pluralisme sosial dan kutural, sebagai aturan Tuhan yang tidak berubah (QS. 5: 44- 50).
Manusia  bebas  memilih  untuk  menjadi  beriman  atau  kafir. Keduanya  ada  konsekuensinya  sendiri  di  akhirat.  Manusia  tidak  boleh memaksakan  kehendaknya  dalam  hal  akidah  kepada  orang  lain. Masyarakat  harus  mengakui  adanya  kebebasan  berakidah  tanpa  ada paksaan,  mengakui  keimanan  dan  kekafiran  secara  seimbang.  Dengan demikian, hak mukmin dalam keimanan dan pengungkapan pendapatnya secara terang-terangan. 49
Dalam masyarakat plural, Islam menjamin kebebasan berpendapat semua  orang  tanpa  terkecuali.  Kebebasan  ini  meliputi  masalah  yang bersifat  universal,  seperti  moralitas,  kepentingan,  dan  hukum.  Dalam Islam,  konsep al-amr  bi  al-ma’ruf  wa  an-nahy  ‘an  al-munkar memiliki pengertian  bahwa  Islam  memiliki  perhatian  yang  serius    terhadap moralitas dalam masyarakat. Membatasi kebebasan berpendapat seorang individu  dibenarkan  demi  menjaga  kehidupan  masyarakat  dari permusuhan  yang  disebabkan  oleh  kata-kata  atau  pembicaraan  yang kotor, sebagaimana diungkapkan al-Qur’an (4:148): “Allah tidak menyukai perkataan  yang  buruk  (yang  diucapkan)  dengan  terus  menerus  kecuali orang yang dianiaya.” Kebebasan berpikir dan berpendapat telah dijamin oleh    al-Qur’an  (4:59):  jika  kamu  berselisih  pendapat  tentang  sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah dan Rasul-Nya.” Pernyataan “berbeda” atau perbedaan pendapat  menunujukkan  adanya kebebasan berpikir dan pendapat yang dapat terjadi dalam  berbagai bentuk. 50

## 6. Meliputi Kajian Fiqh, Teologi,  dan Tasawuf
Al-Qurthubi  memberi  pengertian  bahwa syarî’ah adalah  agama yang  ditetapkan  Allah  SWT    terhadap  hamba-Nya  yang  terdiri  dari berbagai  hukum  dan  ketentuan. 51 Hukum  dan  ketentuan  Allah  disebut syariat  karena  memiliki  kesamaan  dengan  sumber  air  minum  yang menjadi sumber kehidupan bagi makhluk hidup.  Menurut Ibn al-Manzhur
49 Muhyar  Fanani, Fiqh  Madani:  Konstruksi  Hukum  Islam  di  Dunia  Modern , (Yogyakarta: LKiS), 320. 50 Masykuri  Abdillah, Demokrasi  di  Persimpangan  Makna, (Yogya:  PT.  Tiara Wacana, 1999), 141.
51 al-Qurthubi, t. th, Tafsir al-Qurthubi ,  (Beirut: Dar al-Fikr, Juz XVI), 163.
bahwa  kedudukan  syariat    sama  dengan  agama. 52 Menurut  Manna’  al- Qatthan  yang  dimaksud  dengan  syariah  adalah  segala  ketentuan  Allah yang  disyariatkan  bagi  manusia    baik  sesuatu  yang  meliputi    akidah, ibadah, akhlak dan muamalah. 53 Dengan demikian, syariah meliputi pada bidang teologi, fiqh, dan tasawuf.
Hukum  Islam  adalah  representasi  pemikiran  Islam,  manifestasi yang  paling khas  dari  pandangan  hidup  Islam,  dan  intisari  dari  Islam  itu sendiri. Istilah fiqh, yang berarati pengetahuan (knowledge ), menunjukkan bahwa  sejak  awal  Islam  menganggap  pengetahuan  tentang  hukum  suci sebagai  pengetahuan. 54 Tesis  ini  menunjukkan    bahwa  hukum  Islam bersifat sakral yang bersumber dari wahyu dan penalarannya berdasarkan intervensi akal manusia.
Selama  ini, maqashid  Syari’ah hanya  berkaitan  dengan  materi hukum  ( mahkum  fiqh ),  seperti d}aruriyyat,  hajiyat, dan tahsiniyyat, tidak menyentuh  aspek  siapa  yang  memberi  beban  hukum  ( hakim ).  Kajian  ini jelas  berkaitan  dengan  ketuhanan  sebagai  hak  preorigatif  atau  pemilik hukum  ( shahib  asy-syari’ ),  yang  disebut  teologi.  Memang  konsep    teologi agaknya  lebih  populer  dari  pada  ilmu  kalam.  Istilah  ini  berasal  dari khazanah  intelektual  Barat 55 yang  banyak  melahirkan  istilah-istilah  baru seperti  teologi  pembebasan,  teologi  pembangunan,  teologi  emperis, teologi  transformatif,  teologi  perdamaian,  teologi  lingkungan,  dan sebagainya. Dalam hal ini, ilmu ini sering diterjemahkan sebagai teologia, sekalipun tidak seluruhnya sama dengan pengertian teologia versi agama Kristen.  Pengertian  teologi  dalam  agama  Kristen  lebih  luas,  sementara teologi  dalam  Islam  hanya  mencakup  pada  ketuhanan  bukan  ilmu  yang lain,  seperti  ilmu  fiqh.  Sebagian  kalangan  ahli  menghendaki  pengertian yang  lebih  persis  dengan  menerjemahkan  ilmu  kalam  sebagai  teologi dialektis  atau  teologi  rasional  dalam  disiplin  keilmuan  Islam.  William Ockham L. Reese menyatakan, “Theology is a discipline resting on revealed truth  and  independent  of  both  philosophy  and  science.” (Teologi  adalah disiplin  ilmu  yang  mengakaji  kebenaran  wahyu  berserta  kemandirian filsafat dan ilmu pengetahuan). 56
Karena itulah seharusnya maqashid Syari’ah bertumpu pada teologi sebagai fondasi yang sangat prinsipil mengenai diskursus Islam, sehingga
52 Ibn al-Manzhur,  t. th, Lisan al-‘Arab , (Beirut: Dar al-Fikr,  juz XI), 63.
53 Al-Qattan, Manna’, Mabahis fi Ulum al-Qur’an ……. 61.
54 Schacht, Introduction to Islamic law …., (1965), 1.
55 Amin Abdullah, Falsafah kalam , (Yogyakarta: Pustak Pelajar, 1995), 37.
56 Willian  L.  Reese, Dictonary  of  Philosophy  and  Religion, (USA:  Humanities  Press Ltd, 1980), 28.
tidak  kering  dengan  nilai-nilai  ketuhanan  sebagai    bentuk  implementasi transendental. Menurut L. Gardet, seorang orentalis Perancis, dalam Islam tidak ada ilmu khusus yang menjelaskan tentang kepercayaan yang benar menurut agama Islam, karena yang ada hanyalah apologi akidah Islam. 57
Begitu  pula maqashid  syari’ah harus  meliputi  pada  aspek  moral sebagai basis dari hukum. Apalagi hukum Islam memiliki krakteristik yang bertujuan  untuk  mencapai  sejumlah  moral  melalui  aturan-aturan  yang telah  ditetapkan  Allah  SWT. 58 Jasser  Audah  menyatakan  bahwa  tujuan maqashid  syari’ah diantaranya  konsep  moral  yang  menjadi  basis  dari hukum serta nilai dan prinsip kemanusian menjadi pokok paling utama. 59 Moral  merupakan  prinsip  utama  nabi  diutus  oleh Allah  ke  dunia  sebagai pilar kemaslahatan manusia, sebagaimana sabda Nabi  SAW:
انمإ تثعب متملْ مراكم قلَخلْا
Artinya:  “Hanyasanya  saya  diutus  menjadi  nabi  untuk menyempurnakan akhlak yang baik.”
Kalangan Batiniyah  berpandangan  bahwa  esensi  syariat  tidak terbatas  pada  teks  tetapi  apa  yang  tersembunyi  di  balik  teks  ( behind  of text ).  Pengungkapan  esensi  syariat  di  kalangan  mereka  lebih  luas  dan dinamis  sekalipun  terkadang  harus  menabrak  batas-batas  logika kebahasaan.  Hal  ini    karena  mereka  lebih  mengedepankan  intuisi  ( zauq ) dalam  mengkaji maqashid  syari’ah .  Pada  umumnya  kajian maqâshid tersebut banyak digeluti oleh kaum sufi. 60 Ibn Arabi, misalnya men tahsis siksaan  Allah  dengan  rahmatNya,  sehingga  di  akhirat  kelak  orang  yang masuk neraka tidak menerima siksa.
Melalui  kerangka istiqra’  ma’ani asy-Syatibi,  mendekatkan  diri kepada Allah adalah suatu kewajiban dengan berdasarkan perintah untuk mendekatkan diri kepada Allah banyak ditemukan dalam al-Qur’an secara akumulatif.  Diantaranya  tujuan  salat  agar  selalu  mengingat  kepada  Allah (QS.  16:  14),  diperintahkan  agar  dekat  dengan    Allah  (QS.  2:  152),  dan “Apabila  hambaku bertanya kepadamu tentang aku, maka katakanlah aku sangat dekat” (QS. 2: 186). Dari sangat dekatnya, bahkan kau lebih dekat dari  pada  urat  lehernya  (QS.  50:  16).  Ayat  ini  menurut  ahli asy-syuhud
57 Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali, (Yogyakarta : Pustak Pelajar), 101.
58 Jasser Audah, Maqasid ash-Shariah A Bigenner’s Guide , (London and Washinton: The International Institut of Islamic Thought , 2008) , 118.
59 Jasser  Auda, Maqasid  al-Shari’ah  as  Philosophy  of  Law:  A  syistem  Approach, (London and Washington: The International Institut of Islamic Thought, 2008), 5.
60 Abdullah  ibn  Bayyah, ‘Alaqah Maqashid asy-Syarȋ’ah bi Ushul al - Fiqh .  (London: Al-Furqan Islamic Heritage Foundation, 2006), 43.
bahwa Allah dekat kepada kita dengan zatnya. Sedangkan menurut ahli al- hijab ,  Allah  dekat  dengan  ilmunya  dan  kekuasaannya. 61 Begitu  juga “Kedekatan  Tuhan  sangat  jelas,  sebab  Allah  bersama  kamu  di  manapun anda berada” (QS. 57: 4).
Dalam  kalangan  ahli  sufi  dijelaskan  bahwa  konsep  pendekatan manusia  dengan  Allah  terdapat    tiga  teori. Pertama , wihdah  asy-syuhud adalah  cinta  perasaan  yang  indah  dan  bersinar  dalam  diri  manusia.  Hati harus penuh dengan cinta kepada Allah dan jika hati terputus dengan cinta kepadaNya,  hati  akan  menjadi  kering  karena  kehilangan  dayaNya.  Sebab cinta  merupakan  potensi  dan  daya  hati.    Ibn  Farid  yang  mencentuskan konsep  ini  mendambakan  mencapai  titik  menyatunya  antara  yang mencintai  dengan  yang  dicintai  (Allah).  Kesatuan  itu  adalah  hilangnya segala potensi ekspresi manusia untuk merasakan dan menyadari dirinya dan  yang  disadari  adalah  zat  yang  tunggal  (Allah).  Dengan  kedekatan  ini hanyalah    figuratif,  sementara  subtansinya  ialah wihdah  asy-syuhud. Kedua,  al-hubb adalah  konsep  merasa  dekat  dengan  Allah  mancintai manusia,  sebab  merasakan  kehadiran  Allah  dalam  hati  akhirnya merasakan  kedekatannya  dengan  Allah. Ketiga,  al-mukasyafah adalah penangkapan  langsung  kepada  Allah,  sebab  telah  tersingkap  tabir penghalang antara manusia dan Allah. Jiwa ketika mencapai kasyf adalah hilangnya kesadaran hati tentang hakekat dirinya sebab telah tersingkap hakekat realitas yang Maha Tinggi (Allah). Al-Ghazali menyatakan bahwa eksistensi ma’rifat yang  dicapai  melalui kasyf termasuk  pengetahuan dharuri karena  hasil musyahadah (penyaksian  langsung  pada  Allah) melaui bashirah (mata hati). 62
Begitu  pula  dalam  tasawuf  falsafi  memberi  kontribusi  besar terhadap  Islam.  Misalnya,  al-Hallaj  dengan  konsep al-hulul menciptakan toleran  dan  egalitarian  terhadap  semua  ajaran  yang  berbeda  sebab manusia  memiliki  sikap nasut dan lahut . Lahut merupakan  sifat-sifat Tuhan  yang  berorentasi  pada  nilai-nilai  universal,  seperti  keadilan, humanisme,    egalitarian  dan  supremasi  hukum.  Begitu  juga wihdah  al- wujud membentuk  spritual  manusia  tidak  sombong,  karena kecenderungan  manusia  dewasa  ini  dengan    serba  mewah  akan melahirkan  manusia  arogan,  egois  dan  sektarian.  Maka  manusia  akan sadar  pada  dirinya  bahwa  manusia  adalah  bayangan  belaka  atau fatamurgana,  sementara  subtansi  yang  ada  ialah  Allah. Widah  al-adyan akan  melahirkan  semangat  pluralisme  beragama,  karena  pluralisme
61 Ibn ‘At}a’illah, , al-Hikam , (Beirut: Dar al-Fikr1996), 20.
62 Al-Ghazali, Ihya’ Ulum ad-Din, (Beirut: Dar al-Fikr,1992), 385.
beragama merupakan sunnatullah. Dalam  periode  awal,  syari’ah  merupakan  teks-teks  sakral  ( an- nushus al-muqaddasah )  dari al-Qur’an dan sunnah mutawatir yang sama sekali belum diintervensi oleh pemikiran manusia. Pada waktu itu muatan syari’ah meliputi pada akidah, fiqh,  dan akhlak. 63 Terabainya teologi dan tasawuf  dalam konteks maqashid Syari’ah disebabkan oleh faktor sejarah. Yakni, belum pernah adanya kerangka metodologis mengenai teologi dan tasawuf  yang  baku  yang  dikonstruksi  oleh  ulama  terdahulu  hingga sekarang  ini.  Selama  ini,  kajian maqashid  Syari’ah hanya  mengkaji  fiqh saja,  seperti  menjaga  agama,  menjaga  jiwa,  menjaga  keturunan,  menjaga harta,  menjaga  akal  dan  harga  diri,  dimana  semuanya  berkaitan  dengan hukum  praktis ( al-ahkam al-‘amaliyah ), bukan etis-moral dan keyakinan ( al-khuluq wa al-‘aqidah ) secara transendental.
Karena  itu,  ketiga  ilmu  tersebut  harus  menjadi  fokus  kajian  usul fiqh  dalam  konstruksi maqashid  syari’ah ,  bukan  hanya  syari’ah  yang identik dengan fiqh. Sebab semua ilmu tersebut memiliki titik persamaan. Menurut Seyyed Hossen Nasr  sebagaimana dikutip Muhyar Fanani bahwa jika  ilmu  kalam  dan  tasawuf  dapat  dianggap  sebagai  bagian  dari  filsafat Islam,  maka  ilmu  usul  fiqh  juga  harus  dianggap  sebagai  bagian  filsafat Islam  karena  metodologi  kajiannya  mirip  dengan  imu  kalam.  Selain  itu, jika  filsafat  kenabian  dianggap  sebagai  ciri  khas  filsafat,  maka  ilmu  usul fiqh sebagai wujud konkret dari filsafat kenabian. 64
Berdasarkan deskripsi di atas dapat disimpulkan bahwa maqashid syari’ah progersif    bersifat  integral,  karena  Islam  memiliki  tiga  dimensi hukum, yaitu al-ahkam al-i’tiqadiyah, al-ahkam al-‘amaliyah, dan al-ahkam al-khuluqiyah .  teologi,  fiqh,  dan  tasawuf.    Sebenarnya al-ahkam  al- i’tiqadiyah sebagai landasan transendental yang kokoh dan al-ahkam al- ‘amaliyah sebagai  tataran  praktis . Sementara al-ahkam  al-khuluqiyah sebagai  landasan  etis-moral.  Ketiga  dimensi  tersebut  seharusnya diletakkan  secara  simultan  (bersamaan),  sehingga  Islam  menjadi komprehensip  ( kaffah ).  Dengan  demikian,  pada  zaman  ini  dibutuhkan maqasid syari’ah yang meliputi pada kajian integratif ( takamul wa izdiwaj ) antara teologi, fiqh, dan tasawuf.
7. Prioritas Dalil Universal ( Kulliyat ) dari Dalil Parsial ( Juz’iyyat ) Dalam  merespon  problem  modern  yang  semakin  komplek,
63 Asafri  Jaya  Bakri, Konsep  Maqashid  Syariah  Menurut  Syatibi ,  (Jakarta:  PT  Raja Grafindo Persada, 1996),  60.
64 Muhyar Fanani, Fiqh Madani: Konstruksi Hukum Islam…. , (2010), 2.
kebutuhan  membangun maqashid  Syari’ah yang  berasal  dari  dalil-dalil universal  sangat  dibutuhkan.  Hal  ini  sebagaimana  pernah  dilakukan  oleh Umar  ibn  al-Khattab.  Ketika  Umar  menjadi  khalifah, muallaf tidak  dapat bagian  zakat.    Umar  memiliki  argumentasi  bahwa  Nabi  memberi  zakat kepadanya agar mereka makin lebih tertarik terhadap Islam. Pada saat ini Islam telah jaya dan tidak membutuhkan mereka lagi. Jika mereka hendak masuk Isalm silahkan, sebaliknya jika mau kafir silahkan. 65 Apalagi umat Islam  telah  banyak  sehingga  tidak  membutuhkan  lagi  diberikan keistimewaan  terhadap  golongan  khusus  dalam  kalangan  umat  Islam. Padahal,    tindakan  Umar  jelas  bertentangan  dengan  al-Qur’an,  surah  at- Taubah ayat 60 dinyatakan bahwa diantara yang berhak menerima zakat adalah muallaf. Begitu  pula  ada  zaman  Nabi  dan  sahabat  Abu  Bakar, mereka  mendapatkan  bagian  zakat  sebagaimana  yang  tersurat  dalam bunyi ayat tersebut.
Pada  waktu  itu,  Umar  melihat  posisi  umat  Islam  sudah  demikian kuat  sehingga  ukuran maslahat yang  mesti  sebagai  standar  dalam menerapkan  ayat  tersebut  pada  masa  pemerintahannya  berbeda  dengan masa  Nabi  SAW  dan  Abu  Bakar  dimana  posisi  umat  Islam  masih  rentan dan jumlah umat Islam masih sedikit, sementara musuh mereka berjumlah sangat  banyak. 66 Atas  dasar  pertimbangan  ini,  Umar  menghapus  bagian zakat mu’allaf dengan  melihat illat hukumnya  sudah  tidak  memadahi 67 atau  hukum  Islam  bisa  statis  dengan  mandegnya ‘illat, 68 walaupun  juga ada  yang  menyatakan  bahwa  tindakan  Umar  tersebut  dengan pertimbangan politik. 69
Dalam surat al-Maidah ayat 38 menyatakan bahwa bagi orang yang mencuri  harta  dengan  jumlah  tertentu  mendapatkan  hukuman  potong tangan  dan  Nabi  juga  melakukannya.  Namun  Umar  tidak  melakukannya pada  Ubaid  pembantu  al-Hathib  ibn  Abi  Balta’ah.  Dalam  riwayat  lain, pembantu  Hathib  mencuri  unta  seorang  laki-laki  dari  Madinah,  mereka bersama  -sama  menyembelih.  Kasus  ini  kemudian  dilaporkan  kepada Umar,  kemudian  ia  memerintahkan  kepada  Katsir  Ibn  as-Salah  agar memotong tangan mereka. Namun, setelah diinformasikan bahwa mereka
65 Munawwir Sjadali, Ijtihad Kemanusian, (Jakarta: Paramadina, 1997), 41-42.
66 Wahbah  Az-Zuhaili, al-Fiqh  al-Islami  wa  Adillatuh ,  (Beirut:  Dar  al-Fikr,  1986), 871. 67 Subhi Mahmashani, Falsafah at-Tasyri’ al-Islami , (Beirut: Dar al-Fikr, 2003), 227- 228.
68 Ali Abd asy-Syukur, Musallam ash-Shubut , (Beirut:  Dar al-Fikr, 1987), 84 .
69 Ahmad Rofiq, Fiqh Kontekstual dari Normatif ke Pemaknaan Sosial , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), 260.
melakukan  pencurian  itu  karena  kelaparan  ( maja’ah ),  maka  Umar  tidak melaksanakannya. 70 Hal ini dengan mempertimbangkan kondisi Madinah yang  sedang  dilanda  krisis  kelaparan  dan  mudarat  untuk  menjaga  jiwa ( hifz  an-nafs) .  Dalam  Islam  pada  masa  krisis,  orang  kelaparan  boleh mengambil  harta  orang  lain  untuk  menutupi  kebutuhannya  walaupun tanpa  seizin  pemiliknya,  apakah  dengan  jalan  berhutang  yang  wajib mengganti setelah mampu sebagaimana pendapat Syafi’iyah atau sebagai hak milik sebagaimana pendapat Hanafiyah. 71 Konsekuensinya, hak orang miskin  berada  dalam  harta  orang  kaya  dan  jika  ia  mencuri  berarti  ia mengambil  haknya  sendiri,  maka  terjadi  ke syubhat an  (campur  aduk  hak milik  hartanya),  dimana  dalam  hadits  dilarang  melakukan hudud jika berkaitan dengan sesuatu yang syubhat ( idrau al-hudud bi asy- syubhat). 72 Dalam  hal  ini,  jelas  tindakan  Umar  mengabaikan dalil  juz’i untuk menegakkan dalil kulli (universal). Hal ini sebenarnya tidak jauh berbeda dengan  rumusan    ulama  usul  fiqh  modern,  Abd  al-Wahhab  Khallaf,  yaitu takhshis bi al-mas}lahah, takhsis bi al-mabadi’ asy-Syari’ah wa maqashidiha al-‘ammah, dan takhshis  bi  hikmah  at-tasyri'. 73 Apalagi  tujuan  syari’ah adalah  untuk  mencapai  kebahagian  di  dunia  ini  dan  akhirat  kelak. 74 Karena itu secara historis, konstruksi maqashid Syari’ah progresif dengan memperiotaskan  dalil  universal  ( dalil  kulli )  memiliki  landasan  legalitas dari tindakan Umar ibn al-Khattab dan landasan normatif dari al-Qur’an:
ديري للها مكب رسيلا لاو ديري مكب ا رسعل 75
Artinya:  “Allah  menghendaki  kemudahan  bagimu  dan  Allah  tidak menghendaki kesulitan bagimu.” 76 امو لعج مكيلع ف نيدلا نم جرح 77
Artinya: “Allah tidak menjadikan dalam Agama suatu kesulitan.” 78
Konstruksi maqashid  syari’ah dengan  memprioritaskan  dalil kulli
70 M. Rawas Qal’ah Jy, Mausu’ah Fiqh Umar ibn al-Khatthab , (Beirut: Dar an-Nafa’is , 1989), 491.
71 Sa’id  Ramadhani  al-Buti, Dhawabith  al-Mas}lahah  fi  asy-Syari’ah  al-Islamiyyah,
(Beirut:  Dar al-Fikr, 1988), 132.
72 Ibn  Qayyim,  t.  th, ‘Ilam  al-Muwaqqi’in, (Mesir:  Idarah  Thilabah  al-Mishriyyah,
1988), 22 .
73 Abdul Wahhab Khallaf, Ushul Fiqh , (Beirut : Dar al-Fikr , 1997), 188 .
74 Abu al-Hasan al-Amidi, al-Ihkam fi Ushul al Ahkam, (Beirut: Dar al-Fikr, 1987), 5.
75 QS. al-Baqarah: 185
76 Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahannya , (Jakarta : Mahkota, 1990),
45. 77 QS. al-Hajj:  78
78 Ibid, hlm. 523
daripada  dalil juz’i sebagaimana  telah  dilakukan  oleh  ulama  terdahulu, seperti  kalangan  Hanafiyyah.  Salah satunya  dengan  kerangka  metodologi istihsan ,  yaitu  pengecualian  kasuistik  ( juz’iyyah )  dari  suatu  hukum kulli (umum)  dengan  adanya  suatu  dalil.  Dalam  implementasinya,  apabila penjual  dan  pembeli  bersengketa  mengenai  jumlah  harga  sebelum  serah terima  yang  dijual,  kemudian  penjual  mengaku  bahwa  harganya  adalah seratus  juneh,  dan  pembeli  mengaku  harganya  sembilan  puluh Juneh , maka mereka berdua bersumpah berdasarkan konsep istihsan, 79 sekalipun Imam  Syafi'i  sendiri  menentang  keberadaan istihsan, sebagaimana perkataannya: نم نسحتسإ دقف عرش
Artinya: "Barang siapa yang menggunakan istihsan , maka ia berarti menciptakan syari’at baru.” 80
Namun, demikian bukanlah berarti kita bebas dalam merumuskan maqashid  syari’ah sebagai  bentuk  pengejewentahan  ijtihad.  Untuk mengantisipasi ijtihad yang liar, sewenang-wenang dan tidak bertanggung jawab,  Fazlur  Rahman  mengajukan  metodologi  tafsirnya,  yang  disusun pada  periode  Chicago.  Dalam  konteks  inilah  metodologi  tafsir  Fazlur Rahman  yang  dipandangnya  sebagai “the  correct  prosedure  for understanding the Qur’an” atau “ the correct method of Interpreteting The Qur’an ” 81 lebih lanjut Rahman mengatakan:
“…bukan hanya kembali kepada al-Qur’an dan sunnah sebagaimana yang  dilakukan  pada  masa  lalu,  tetapi  suatu  pemahaman  terhadap keduanya  yang  akan  memberikan  pimpinan  kepada  kita  dewasa  ini. Kembali  ke  masa  lampau  secara  sederhana,  tentu  saja  kembali  ke  liang kubur. Ketika kita kembali pada generasi Muslim awal, pasti kita menemui pemahaman yang hidup terhadap al-Qur’an dan sunnah.” 82
Berdasarkan maqashid  Syari’ah progresif  akan  melahirkan rumusan  hukum  Islam  yang  berbeda  dengan  warisan  ulama  terdahulu. Rasyid  Rid}a}  menyatakan  bahwa  hukum  itu  bisa  berbeda  karena perbedaan waktu, tempat dan situasi. Apabila suatu hukum diundangkan pada waktu itu tidak ada lagi pada waktu yang lain, maka suatu tindakan
79 Abd al-Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul al-Fiqh, (Semarang: Dina Utama Semarang, 1994), 110.
80 Wahbah az-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami, (Damaskus: Dar al-Fikr, juz II, 1986),
748. 81 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History… ,(1994) , 30.
82 Ibid
yang  sangat  bijaksana  me- nasakh hukum  itu  dan  menggantinya  dengan hhukum lainnya yang lebih sesuai dengan waktu yang terakhir. 83

## 8. Periodisasi  Makkah
Dalam  periode  Mekkah,  al-Qur’an  dan  Sunnah  lebih  banyak berbicara  tentang  ajaran  moral,  tidak  menyentuh  norma-norma  politik dan  hukum  secara  khusus,  baru  kemudian  dikembangkan  di  Madinah. Karena  itu  ayat-ayat  Makkiyah  penuh  dengan  ungkapan-ungkapan  yang mengajak seseorang pada jalan tauhid dan menghindari jalan buruk. 84 Pada zaman sekarang ini dibutuhkan untuk membangun maqashid Syari’ah dengan  menggunakan  ayat-ayat makkiyah ,  sebab  ayat-ayat madaniyah nampak  kurang relevan dengan kondisi kekinian. Maka logis, Hasan  at-Turabi  menegaskan  perlunya  pembaharuan  ushul  fiqh tradisional dalam menghadapi dinamika zaman, terutama masalah publik. Kurangnya model keagamaan bagi kehidupan publik dalam sejarah kaum umat  Islam  menimbulkan  minimnya  praktik  dan  pengalaman  masa  lalu. Dengan  demikian,  umat  Islam  harus  membangun  kembali  ilmu  usul  fiqh yang dapat merespons  berbagai dinamika kehidupan masa kini, terutama masalah publik. 85 Pernyataan ini jelas menantang agar membangun usul fiqh baru dengan maqashid Syari’ah progresif  sebagai intisari Islam yang merupakan implementasi Islam rahmatal lil ‘alamin.
Menurut  Ibnu  Qayyim,  dasar  syari’at  adalah  untuk  mewujudkan kemaslahatan  hamba  dunia  dan  akhirat.  Seluruh  hukum  Islam mengandung keadilan, rahmat, kemaslahatan dan hikmah, jika keluar dari keempat nilai tersebut, maka hal itu tidak dapat dinamakan syari’at. 86 An- Na’im menyatakan bahwa masyarakat Muslim perlu membangun realitas sosial  dan  peraturan-peraturan  hukumnya  dengan  cara-cara  yang  damai dan sesuai dengan peraturan yang berlaku tanpa meninggalkan nilai-nilai agamanya.  Disinilah  masyarakat  Muslim  bisa  menentukan  sendiri  jalan metodologi  dan tujuan  yang hendak ditempu tanpa harus terikat dengan metodologi  yang  telah  dibangun  oleh  ulama  tradisional. 87 Menurut
83 Rasyid  Ridha, Tafsir  al-Manar, Jilid  I,  (Beirut:  Dar  al-Kutub  al-‘Ilmiyah,  1999), 337. 84 Al-Qattan, Mabahis … 53.
85 Hasan  at-Turabi, Fiqh  Demokrasi:  Dari  Tradisionalisme  Kolektif  Menuju Modernisme Populis, terj. Abdul Haris dan Zaimul Am, (Bandung: Penerbit Arasy, 2003),
57-59.
86 Ibn Qayyim, t. th, I’lam al-Muwaqqi’in….. Jilid III, 3.
87 Moh. Dahlan, Abdullah Ahmed An-Na’im: Epistemologi Hukum Islam , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), 220.
Nurcholish  Madjid,  ciri  umum  masyarakat  Muslim  sekarang  ini  adalah keadaan traumatis terhadap  perselisihan dan perpecahan, akibatnya yang muncul  sebagai  obsesi  utama  adalah  ketenagan  dan  ketentraman. Keinginan  ini  tercapai,  tetapi  dengan  ongkos  yang  mahal,  yaitu  lahirnya stagnasi pemikiran.  Sebab ketenangan dan ketenteraman tersebut dapat dibeli  dengan  menutup  dan  menekan  kreatifitas  berpikir  atas  nama doktrin dan tertutupnya pintu ijtihad. 88
Maqashid Syari’ah yang bercorak priode Mekkah sangat dibutuhkan sekarang  ini  untuk  menjawab  problem  kontemporer.  Hal  ini  melihat konteks sekarang ini sama dengan konteks Nabi SAW di Mekkah dan jauh berbeda  dengan  priode  Madinah  yang  bersifat  ekslusif.  Karena  itu, Mahmud  Taha  menyatakan  bahwa  masa  kini  telah  siap  menunggu datangnya  umat  Muslim,  yaitu  umat  yang  merupakan  objek  dari  masa kedua,  dan  hukumnya  adalah  Sunah,  bukan  syari’ah  masa  lalu  yang diimplementasikan.  Kesiapan  ini  muncul  ketika  umat  Islam  memiliki peradaban  dan  kebudayaan  yang  lebih  maju  dari  peradaban  dan kebudayan  masa  lalu. 89 Karena  itulah,  menurut  Taha  umat  Islam  sebagai pewaris al-Qur’an memiliki tugas yang sama untuk melakukan interpretasi dan mengimplementasikan ayat-ayat yang relevan dengan persoalan yang konkret. 90 Karena itu logis an-Na’im menyatakan: “Isi  al-Qur’an  dan  Sunnah  melahirkan  dua  level,  yang  pertama merupakan  periode  awal  di  Mekkah,  dan  bagian  berikutnya  periode Madinah…..pesan  Mekkah  sebenarnya  merupakan  pesan  abadi  dan fundamental  dalam  Islam,  yang  menekankan  martabat  seluruh  umat manusia tanpa membedakan jenis kelamin, keyakinan keagamaan, ras, dan lainnya.” 91 Dengan  demikian, maqashid  Syari’ah progresif  sebagai  bentuk altenatif metodologis dan teoretis hukum Islam yang lebih maju dan tidak terikat dengan maqashid Syari’ah klasik yang telah usang untuk menjawab problem sosial yang semakin kompleks dan pluralistik. Melalui maqashid ini,  segala  permasalahan  zaman  ini  akan  dapat  dijawab  secara komprehesip  mengingat  zaman  ini  lebih  mendekati  pada  proses pembentukan  periodisasi  Mekkah  ( tasyri’  fi  daur  al-makki )  yang  bersifat insklusif.  Maka  logis  Muhammad  Syahrur    mengkritik  bahwa  landasan
88 Nurcholish  Madjid,  “Tradisi  Syarah  dan  Hasyiyah  dalam  Fiqh  dan  Masalah Stagnasi Pemikiran Hukum Islam”, dalam Budhy Munawar-Rahman (ed), Kontekstualisasi Doktrin Islam …,1-2. 89 Mahmoud MohamedTaha, Risalah as-Shalah, ttp, (1979), 59.
90 Mahmoud Mohamed Taha, The Second Massage …., 37.
91 An-Na’im, Toward an Islamic Reformation.... 52.
teoretis hukum Islam belum memperhatikan konsep-konsep baru, seperti konstitusionalisme, pluralisme, civil society , demokrasi, dan oposisi. 92 Menurut asy-Syat}ibi, maqashid Syari’ah memiliki dua konsep, yaitu janib al-wujud (aspek ofensif) dan janib al-‘adam (aspek defensif). Dengan konsep janib  al-wujud, maqashid  Syari’ah progresif  dapat  mewujudkan nilai-nilai  universal  dan  kerangka  berpikir  insklusif  dalam  konteks kekinian,  terutama  masalah  konstitusional,  HAM,  kesetaraan,  pluralisme, demokrasi,  supremasi  hukum,  dan  sebagainya.  Sebab  selama  ini,  hal tersebut  masih  belum  disentuh  oleh maqashid  syari’ah klasik.  Dalam membangun maqashid  syari’ah harus  mengedepankan  aspek  sosio- historis,  sebagai  analisis  metodologis  untuk  melihat  bagaimana  proses syariah  diberlakukan.  Dalam  hal  ini,  periode  Mekkah  sebagai  alternatif untuk  menyelesaikan  masalah-masalah  kontemporer  yang  bersifat insklusif.  Sebab,  secara  geo-historis,  zaman  sekarang  ini  hampir  mirip dengan  proses  pensyariatan  di  Mekkah  yang  bersifat  inkslusif.  Karena itulah  wajar  Fazlur  Rahman  menyatakan  bahwa  untuk  memahami  dan menafsiri  al-Qur’an  dibutuhkan  kajian  terhadap  sisi  historis  dengan menyajikan problem kekinian ke konteks turunya al-Qur’an, sebagaimana pernyataanya:  “ The  process  of  interpretation  proposed  here  consists  of  a double movement, from the present situation to Qur’anic times, then back to the  present” (Proses  memahami  al-Qur’an  yang  dimaksud  di  sini  terdiri dari  gerakan  ganda,  dari  situsi  saat  ini  menuju  pada  masa  al-Qur’an, kemudian kembali pada masa saat ini). 93
Sementara  melalui janib  al-‘adam,  maqashid  Syari’ah progresif dapat mencegah terjadinya radikalisme, teroris, sektarian, dan kezaliman. Dengan maqashid  Syari’ah progresif,  Islam  bisa  mempertegas  dirinya sebagai  gerakan  moral  mengubah  cara  berpikir  dalam  upaya rethinking perspektif Muhammad Arkoun dan recontruction perspektif Muhammad Iqbal.  Sebenarnya  upaya rethinking dan recontruction tersebut  sebagai tujuan  Allah  dalam  al-Qur’an  (13:  11)  " mā  bi  anfusihim  “ (apa  yang  ada dalam diri mereka) dan (QS. 13 ayat 11) “Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah  nasib  suatu  kaum,  sehingga  mereka  mengubah  apa  yang  ada dalam diri mereka.”
92 Muhyar Fanani, Fiqh Madani ….. (2010), 292.
93 Fazlur  Rahman, Islam  and  Modernity ,  (Chicago:  University  of  Chicago  Press,
1982), 5.

## D. Simpulan
Maqashid  Syari’ah klasik bersifat  ekslusif  karena  memiliki  ciri-ciri pokok, yaitu: obyek kajiannya fiqh saja, menggunakan periodisasi Madinah yang  bersifat  parsial,  konsepnya  rancu  dan  sebagian  aplikasinya  tidak konsisten  secara  hierarkis.  Dalam  konteks  sekarang  ini,  diperlukan konstruksi maqashid  Syari’ah yang  bersifat  moderat,  yaitu maqashid Syari’ah progresif . Adapun  ciri-cirinya  adalah hifz  at-tasamuh (menjaga toleransi) , obyek  kajiannya  meliputi  teologi,  fiqh  dan  tasawuf, memperiotaskan  dalil kulli dari  dalil juz’i ,  dan  menggunakan  periode Mekkah yang insklusif. Begitu pula konstruksi maqashid syari’ah progresif memiliki    dua  konsep.  Pertama,    konsep janib  al-wujud (aspek  ofensif) dapat  mewujudkan  nilai-nilai  universal,  seperti  konstitusional,  HAM, kesetaraan, pluralisme, demokrasi, dan supremasi hukum. Kedua, janib al- ‘adam (aspek defensif) dapat mencegah terjadinya radikalisme, terorisme, dan sektarianisme.

## DAFTAR PUSTAKA
Abadi, Fairuz, 1987, al-Qamus al-Muhith, Beirut: Muassah ar-Risalah. Abdillah,  Masykuri,  1999, Demokrasi  di  Persimpangan  Makna, Yogya:  PT.
Tiara Wacana.
Abdullah, Amin, 1995, Falsafah kalam , Yogyakarta: Pustak Pelajar. Abdullah,  Amin, Asbab an - Nuzul  Jadid dengan Asbab an - Nuzul  Qadim dalam  Seminar  Nasional,  “ In  Search  for  Contemporary  Methods  of Qur’anic Interpretation ” Yogyakarta: 25 Februari 2012.
Abu Zahrah, 1958, Ushul al-Fiqh , Kairo: Dār al-Fikr al-‘Arabi.
ad-Din    ath-Thufi,  An-Najam,    1998, at-Ta’yin  fi  Syarh  al-Arba’in ,  Beirut: Muassah ad- Dayyan. Ahmed, Abdullah, 1997, “ The Contingent Universality of Human Rights: The Case of Freedom of Expression in African and Islamic Contexts”, Emory International Law Review, 11. 1997. al-Amidi,  Abu  al  Hasan, al-Ihkam  fi  Ushul  al  Ahkam, Beirut:  Dar  al-Fikr.
1987.
al-Amidī,  Ali  ibn  Abi  Ali,  1388  H, al-Ihkam  fi  Ushuli  al-Ahkam ,  Beirut  : Muassah an-Nur.
al-Anshari, Zakariya, t. th, Ghayah al-Ushul , Semarang: Thoha Putra.
Al-Bajuri,  t.  th, Hasyiyah  al-Bajuri  ‘ala  Ibn  al-Qasim  al-Ghazi ,  Semarang: Thoha Putra, Juz. I,
al-Būti,  Muhammad  Sa’id  Ramadhan, Dhawabith  al-Mashlahah  fi  asy- Syariah al-Islamiy ah, Beirut: Muassah ar Risalah. 2001.
Coulson,  Noel  J, The  History  of  Islamic  law, terj.      Hukum  Islam  dalam Perspektif Sejarah (Hamid Ahmad), Jakarta: P3M. 1987. al-Ghazali, al-Mustashfa fi ‘Ilm al-Ushul, Bierut: Dar al-Fikr, Jilid II. 1983. Al-Ghazali, Ihya’ Ulum ad-Din, Beirut: Dar al-Fikr. 1992.
al-Jabiri,  Muhammad  Abed, Agama,  Negara,  dan  Penerapan  Syari’ah, Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru. 2001. al-Jasini, Ibn Abd Razaq, Muhammad ibn Muhammad , t. th, Taj al-Urus min Zawair kamus , Dar Hidayah, juz 1. al-Jauziyyah,  Ibn  Qayyim, I'lam  al-Muwaqqi'in ,  Beirut,  Dar  al-Kutub  al- Ilmiyyah,  Jiid III. 1996.
Al-Juwaini,  t.  th, al-Burhan  Fi  Us}ul  al-Ahkam, Juz  I.  Kairo:  al-Wafa’  al- Manshurah.
al-Mukri, Ali al-Fayumi, al-Misbah al-Munir fi Gharib Syarah al-Kabir li ar- Rafi’i, Beirut: Maktabah Lubnan. 1987. al-Qad}awi,  Yusuf, Fiqh  Praktis  Bagi  Kehidupan  Modern, Kairo:  Maktabah Wabah. 1999.
_______________, Fiqh as-Shiyam , Mesir: Dar al-Wafa’. 1991.
al-Qurthubi, t. th, Tafsir al-Qurthubi , Beirut: Dar al-Fikr, Juz XVI. An-Na’im, “Shari’a and Positive Legislation is an Islamic State Possible or Viable?” Makalah disampaikan  pada  the  1998  Professor  Noel Coulson  Memorial  Lecture,  School  of  Oriental  and  African  Studies, University of London, 1998. ar-Raisuni, Nazhariyyah  al-Maqashid  Inda  Imam  asy-Syatibi ,  Ma’had  Ali  li al-Fikri al-Islami. 1995.
as-Sayis, Ali, Tarakh al-Fiqh al-Islami , Kairo: Isa al-Babi al-Halabi. 1984. asy-Syukur, Ali Abd, Musallam as-Shubut , Beirut:  Dar al-Fikr, 1987.
Auda,  Jasser, Maqashid  al-Shariah  as Philoshopy  of  Islamic  Law  a  Systems Approach , London: International Institut of Islamic Thought. 2007.
Auda, Jasser, Maqasid al-Shari’ah as Philosophy of Law: A syistem Approach , London  and  Washington:  The  International  Institut  of  Islamic Thought. 2008.
___________, Maqasid  ash-Shariah  A  Bigenner’s  Guide ,  London  and Washinton: The International Institut of Islamic Thought. 2008. Az-Zuhaili,  Wahbah, al-Fiqh  al-Islami  wa  Adillatuh ,  Beirut:  Dar  al-Fikr.
1986.
Bakri,  Asafri  Jaya, Konsep  Maqashid  Syariah  Menurut  Syatibi ,  Jakarta:  PT Raja Grafindo Persada. 1996.
Dahlan,  Moh,  Abdullah  Ahmed  An-Na’im, Epistemologi  Hukum  Islam , Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2009.
Departemen  Agama  RI, Al-Qur’an  dan  Terjemahannya ,  Jakarta:  Mahkota. 1990.
Effendi, Satria, Ushul fiqh , Jakarta: Gramedia. 2004. Fanani,  Muhyar,  Fiqh  Madani: Konstruksi  Hukum  Islam  di  Dunia  Modern , Yogyakarta: LKiS. 2010.
Hanafi,  Hassan  ,  t.  th., Dirasat  Islamiyyah ,  Mesir:  Maktabah  al-Anjelu  al- Misriyyah.
Hallaq, Wael B, Sejarah Teori Hukum Islam , Jakarta: Grafindo. 2000. ibn  ‘Asyur,  Muhammad  Thahir, Maqashid  asy-Syarî’ah  al-Islamiyyah , Amman: Dar an-Nafâ’is. 2001.
Ibn ‘Atha’illah, al-Hikam , Beirut: Dar al-Fikr. 1996. Ibnu Bayyah, Abdullah, Shina’ah al-Fatwa wa Fiqh al-Aqalliyat , Bairut, Dar al-Minhaj. 2007.
___________________, ‘Alaqah  Maqashid  asy-Syari’ah  bi  Ushul  al-Fiqh .  London: Al-Furqan Islamic Heritage Foundation. 2006.
ibn  Shalih,  Umar, Maqashid  asy-Syarȋ’ah  ‘Inda  al-Imam  al-‘Izz ,  Yordania: Dar an-Nafais. 2003.
Khallaf,  Abdul  Wahhab, ‘Ilm  Usul  al-Fiqh ,  Kairo:  Ad-Dar  al-Kuwaitiyah. 1968.
__________________, Mashadir  at-Tasyri’  al-Islami  fi  Ma  la  Nash  Fih ,  Kuwait: Dar al-Qalam. 1972.
Kusnadiningrat, E., Teologi dan Pembahasan: Gagasan Islam Hasan Hanafi , Jakarta: Logos. 1999.
Mahmashani, Subhi, Falsafah at-Tasyri’ al-Islami , Beirut: Dar al-Fikr. 2003. Mulyadi,  Achmad,  “ Bias  Gender  dalam  Hasil  Keputusan  Lembaga  Bahsul Masail (LBM) NU Sumenep ”, At-Taqaddum Jurnal Peningkatan Mutu Keilmuan dan Kependidikan Islam, Vol. 1, Nomor 1, Juli 2008. Munawwir,  Ahmad  Warson, al-Munawwir  Kamus  Arab-Indonesia , Surabaya: Penerbit Pustaka Progressif. 1997.
Nawawi, Islam Agama Solutif , Surabaya: Penasalsabila. 2013.
_______, Fiqh Ekonomi, Surabaya: Pustaka Radja. 2015.
Qal’ah Jy, M. Rawas, Mausu’ah Fiqh Umar ibn al-Khatthab , Beirut: Dar an- Nafa’is. 1989.
Rahman,  Fazlur, Islam  and  Modernity ,  Chicago:  University  of  Chicago Press. 1982.
_____________, Islamic  Methodology  in  History, Delhi:  Adam  Publisher  and Distributors. 1994.
Reese,  Willian  L., Dictonary  of  Philosophy  and  Religion ,  USA:  Humanities Press Ltd. 1980.
Ridha,  Rasyid, Tafsir  al-Manar ,  Jilid  I,  Beirut:  Dar  al-Kutub  al-‘Ilmiyah.
1999. Rofiq,  Ahmad, Fiqh  Kontekstual  dari  Normatif  ke  Pemaknaan  Sosial , Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2004.
S. Praja, Juhaya, Ilmu Ushul Fiqih , Bandung: Pustaka Setia. 2007.
Shalih,  Moh.  Adib, Tafsir  an-Nushus  fi  al-Fiqh  al-Islami ,  Mesir:  Mathba’ah Ali Shubhi. 1982.
Sanu,  Qut}b  Musthafa, Mu’jam  Musthalahat  Ushul  al-Fiqh ,  Damaskus:  Dar al-Fikr. 2000.
Schacht,  Joseph, Introduction  to  Islamic  law ,  London:  Oxford  University Press. 1965.
Sjadali, Munawwir, Ijtihad Kemanusian , Jakarta: Paramadina. 1997.
Syahrur, Nahw  Ushul  Jadidah  Li  al-Fiqh  al-Islami ,  Damaskus:  Al-Ahill  at- Tiba’ah wa an-Nasyr wa at-Tauzi’. 2000.
Syaltut, Mahmud, al-Islam ‘Aqidah wa Syari’ah , Kairo: Dar al-Kalam, 1966. Taha,  Mahmoud  Muhamed, The  Second  Messege  of  Islam, terj.  Abdullah Ahmed an-Na’im, Syracuse: Syracuse University Press. 1987.
Usman,  Suparman, Hukum  Islam:  Asas  dan  Pengantar  Studi  Hukum  Islam dalam  Tata  Hukum  Indonesia ,  Yogyakarta:  Gaya  Media  Pratama.
2002.
Yafie,  Ali, Teologi  Sosial:  Telaah  Kritis  Persoalan  Agama  dan  Kemanusian , Yogyakarta: LKPSM. 1997.