## REKONSEPTUALISASI IJTIHAD MUHAMMAD (TELAAH HERMENEUTIS PEMIKIRAN MUHAMMAD SYAHRUR TENTANG AS-SUNNAH)
M. Alim Khoiri 
alimchoy@iainkediri.ac.id _________________________

## Abstract
This  study  aims  to  explain  and  analyze  the  reconceptualization  of  the  Prophet  Muhammad's ijtihad  in  Muhammad  Syahrur's  view.  This  type  of  research  is  library  research,  namely, examining data related to the discussion by examining two primary books written by M. Syahrur, namely  al-Kitāb  wa  al-Qur'ān  Qirā'ah  Mu'āshirah  and  Nahwa  al-  Ushl  al-Jadīdah  li  al-Fiqh  al- Islāmī. This study concludes that the product of the Prophet's ijtihad outside of matters of hudud, worship,  hudud  and  unseen  matters  is  not  a  revelation.  Syahrur  gave  a  new  definition  of  as- Sunnah.  As-Sunnah  in  language  means  ease  or  easy  flow.  This  is  in  accordance  with  what the Prophet did by applying the laws easily and moving within the scope of God's limits.
Keywords:
Syahrur, reconceptualization, as-sunnah __________________________

## Abstrak
Penelitian  ini  bertujuan  untuk  menjelaskan  dan  menganalisis  rekonseptualisasi  ijtihad  nabi Muhammad dalam pandangan Muhammad Syahrur. Jenis penelitian ini adalah library research (penelitian  pustaka)  yaitu,  meneliti  data  yang  berkaitan  dengan  pembahasan  dengan  cara menelaah dua kitab primer yang ditulis oleh M. Syahrur yakni   al-Kit ā b wa al-Qur’ ān Qirā‟ah Mu‟āshirah  dan  Nahwa  al-Ushūl  al-Jadīdah  li  al-Fiqh  al-Islāmī.  Penelitian  ini  menghasilkan kesimpulan bahwa  Produk ijtihad Nabi di luar persoalan hudud, ibadah, hudud dan hal-hal ghaib bukanlah  termasuk  wahyu.  Syahrur  memberikan  definisi  baru  tentang  as-Sunnah.  As-Sunnah secara  bahasa  berarti  kemudahan  atau  aliran  yang  mudah.  Hal  ini  sesuai  dengan  apa  yang dilakukan  oleh  Nabi  dengan  menerapkan  hukum-hukum  dengan  mudah  dan  bergerak  dalam cakupan batasan-batasan Tuhan.
Kata kunci: Syahrur, rekonseptualisasi, as-sunnah __________________________
 Institut Agama Islam Negeri Kediri

## A. PENDAHULUAN
Dalam  kajian  as-Sunnah,  masalah pemahaman
( understanding )
dan pemaknaan (meaning )  terhadap  teks 1 sunnah (matan)  tidak  hanya  menempati  posisi signifikan dalam wacana metodologi hukum Islam  kontemporer,  tetapi  juga  secara substantif  memberikan spirit reevaluatif dan reinterpretatif  terhadap  berbagai  macam pemahaman  dan  penafsiran  terhadap  as- Sunnah yang selama ini taken for granted di kalangan  umat  Islam.  Signifikansi  problem ini  akan  terlihat  lebih  jelas  lagi  ketika normativitas sunnah Nabi dihadapkan dengan  realitas  dan  tuntutan  perkembangan zaman.
Model pemahaman seperti ini bertumpu pada adanya sebuah asumsi bahwa teks  sunnah  atau  matan  hadis  bukanlah sebuah  narasi  yang  berbicara  dalam  ruang yang  hampa  sejarah,  melainkan  ia  berada ditengah-tengah  sekian  banyak  variabel serta  gagasan  yang  tersembunyi  di  balik sebuah  teks  atau  matan  yang  harus dipertimbangkan ketika seorang ingin memahami makna sebuah hadis. 2 Teks akan selalu berdialog dengan konteks. Ia senantiasa  berdialektika  dengan  kondisi  di mana  teks  itu  lahir.  Oleh  karenanya,  dalam memahami  sebuah  teks  pemahaman  seputar konteks  menjadi  sebuah  keniscayaan  yang harus dilakukan. Tak terkecuali pemahaman terhadap  teks  hadis.  Tanpa  memahami berbagai  variabel  dan  situasi  dibalik  teks tersebut  yang  meliputi  aspek  historis, sosiologis, psikologis dan sebagainya,  maka
1 Istilah teks dalam bahasa arab disebut an- Nassh. Pada perkembangan selanjutnya ia mengalami berbagai macam konotasi. Ia mengalami pergeseran secara semantik dari suatu yang bersifat fisik kepada wilayah gagasan-gagasan (fiels of ideas). Teks adalah bagian dari sebuah wacana yang hidup. Dalam ulumul hadis term “ Nassh al-Hadis ” bermakna memelihara sesuatu yang disandarkan melalui jalan transmisi dari apa yang dilaporkan. Lihat pada Hilman Latif, Nashr Hamid Abu Zayd Kritik Teks Keagamaan, (Yogyakarta: Elsaq Pres, 2003) hlm. 94. 2 Lukman S Thahir, Studi Islam Interdisipliner , (Yogyakarta: Qirtas, 2004), hlm. 4.
hal ini akan berpotensi pada kesalahpahaman penafsiran.
Lepasnya  pesan-pesan  hadis  dari konteks yang mengitarinya ditambah dengan abainya  sang  pembaca  terhadap  maksud tekstual  sebuah  teks  bisa  berdampak kesewenangan  dalam memahami  teks. “Maksud tekstual” di sini adalah  visualisasi yang  tergelar  dalam  struktur  linguistik bahasa.  Dengan  menampik  maksud  tekstual dan  struktur  ekstra  tekstual  sebuah  teks, maka  seorang  pembaca  akan  terjatuh  pada apa  yang  disebut  sebagai  pembacaan ideologis  tendensius  ( Qira’ah  Talwiniyah Mughridlah) atas  teks.  Pembacaan  yang ideologis  dan  tendensius  ini  pada  akhirnya akan  melahirkan  apa  yang  disebut  oleh Khaled  Abou  al-Fadl  sebagai  hermeneutika otoriter.  Baginya,  model  pembacaan  teks seperti  ini  terjadi  ketika  pencarian  makna teks  terampas  dan  ditundukkan  dari  teks  ke dalam  pembacaan  yang  subyektif  dan selektif.  Subyektifitas  dan  selektifitas  yang dipaksakan  dengan  mengabaikan  maksud tekstual dan realita ekstra tekstual teks inilah yang  menjadikan  teks  diombang  ambing sesuai  selera  pembaca.  Pembaca  menjadi satu  dengan  teks  dan  berada  pada  posisi yang  tertutup, tak tersentuh  dan  transenden. Teks dibuat tunduk pada pembaca, akibatnya  pembaca  menjadi  pengganti  dari teks.  Pembaca  tidak  hanya  telah  berusaha mengkonstruksi makna teks, tetapi lebih dari itu,  ia  bahkan telah  mengkonstruksi teks  itu sendiri.  Model  pembacaan  seperti  inilah yang  dalam  bahasa  agak  kasarnya 3 disebut sebagai  “pemerkosaan  terhadap  teks. Otonomi teks diabaikan dan kandungan teks dipahami  sesuai  dengan  maksud  dan kepentingan pembaca.
Dengan  demikian,  dalam  kasus  teks- teks  suci,  otoritarianisme  akan  membawa dampak  yang  tidak  kecil.  Sebab,  “otoritas suci” yang dikandung teks –yang diandaikan oleh  kaum  beriman  sebagai  otoritas  ilahi-
3 M. Shofan, Jalan ketiga pemikiran Islam , (Yogyakarta: Ircisod, 2006), hlm. 136.
dapat dengan mudah dianggap sama dengan otoritas  sang  pembaca.  Otoritarianisme dengan  mengatasnamakan  Tuhan  sudah bermula dari pra-andaian hermeneutis ketika sang  pembaca  berjumpa  dengan  teks-teks yang  hendak  diinterpretasikan,  khususnya teks-teks  keagamaan.  Apa  yang  disuarakan penafsir  dianggap  dan  diterima  sebagai suara  Tuhan  itu  sendiri.  Pembacaan  seperti inilah  yang  pada  akhirnya  melahirkan “otoritarianisme moral” dan model pembacaan  seperti  ini  layak  ditolak.  Sebab, pembacaan  seperti  ini  akan  melahirkan kesewenang-wenangan pembaca. Hasil pembacaannya  terhadap  teks  dianggap sebagai  satu-satunya  kebenaran  yang  kebal kritik, kebal rekonstruksi maupun dekonstruksi. Pemahamannya dianggap sebagai  pemahaman  final.  Ia  bersifat  sakral layaknya sakralitas firman Tuhan.
Pemerkosaan  terhadap  teks  tersebut juga  acapkali  terjadi  pada  sunnah  Nabi, (baca;  teks  hadis/  matan).  Oleh  karenanya diperlukan  suatu  model  pembacaan  teks Sunnah  yang benar-benar obyektif-progresif supaya  kandungan  as-Sunnah  selalu  dapat menemukan  bentuk  dan  relevansinya  di setiap tempat dan masa.
Model  pembacaan  seperti  ini  sangat penting  untuk  dikembangkan  supaya  ke depan  tidak  terjadi  sakralisasi  pemahaman terhadap  teks-teks  suci  Islam,  khususnya  di bidang  metodologi  hukum  Islam.  Berpijak dari asumsi di atas, pendeketan hermeneutik 4 setidaknya bisa menjadi solusi
4 Secara etimologis, kata “Hermeneutik” berasal dari bahasa Yunani Hermeneuein , yang berarti menafsirkan. Maka kata benda Hermeneia dapat diartikan sebagai penafsiran atau interpretasi. Term ini memiliki asosiasi etimologi dengan sebuah nama dalam mitologi Yunani yaitu Hermes. Hermes adalah salah satu dewa yang bertugas menyampaikan dan menjelaskan pesan-pesan Tuhan kepada manusia.Ia digambarkan sebagai seorang yang mempunyai kaki bersayap dan lebih banyak dikenal dengan sebutan merkurius dalam bahasa latin. Hermeneutik pada akhirnya diartikan sebagai suatu proses mengubah sesuatu atau situsi ketidaktahuan  menjadi situasi yang diketahui. Dengan kata lain, metode hermeneutik adalah sebuah metode yang mencoba
terhadap eksklusifitas  pemahaman  sekaligus penjadi obat penawar dari “virus” otoritarianisme terhadap teks sunnah. Sebab, ia  berangkat  dari  filsafat  bahasa  yang kemudian  melangkah  pada  analisis  psiko- historis-sosiologis.  Jika  pendekatan  ini diaplikasikan  pada  kajian  as-Sunnah,  maka persoalan  yang  muncul  adalah  bagaimana menjelaskan  isi  sebuah  matan  kepada masyarakat  yang  hidup  dalam  tempat  dan kurun  waktu  yang  jauh  berbeda  dari pengarangnya  (Nabi  Muhammad)  untuk kemudian dipahami dalam rangka
menafsirkan realitas sosial kekinian. Model pembacaan hermeneutik terhadap teks sunnah ini sesungguhnya telah dilakukan  oleh  Dr.  Ir.  Muhammad  Syahrur, pemikir  liberal  kontroversial  berkebangsaan Syiria  yang  dijuluki  sebagai  “Immanuel Kant”-nya  dunia  Arab  dan  “Marthin Luther”-nya  dunia  Islam  adalah  salah seorang intelektual yang memiliki kesadaran akan  pentingnya  memahami  teks  sunnah secara  kontekstual.  Ia  dengan  keras  dan tajam  mengkritik  konservatisme  pemikiran Islam dan berusaha mendekonstruksi hegemoni  pemikiran  klasik  yang  masih tertanam  kuat  dalam  pengetahuan  dan kesadaran  umat  Islam.  Dengan  lantang  ia menyerukan  kepada  segenap  umat  Islam untuk  membedah  dan  menguliti  pemikiran keislaman  selama  ini  sampai  ke  akar- akarnya  yang  paling  dalam,  yakni  sistem pemikiran  (epistemologi)  yang  dianut  umat Islam  sampai  sekarang.  Salah  satu  upaya nyata  dari  Muhammad  Syahrur  dalam membentuk metodologi hukum Islam kontemporer  adalah  mengkonsep  kembali ijtihad Nabi dengan pembacaan hermeneutik yang menjadi ciri khasnya.
menganalisis dan menjelaskan teori penafsiran teks (Nazhariyat Ta’wil an-Nushus) dengan mengajukan pendekatan-pendekatan disiplin ilmu lain yang dengan sendirinya menguji proses pemahaman, mekanisme penafsiran dan penjelasan teks. Lihat selengkapnya pada  Hilman Latif, Nashr hamid Abu Zayd Kritik Teks Keagamaan, (Yogyakarta: Elsaq Pres, 2003), hlm.71.
Berpijak  dari  latar  belakang  inilah penulis kemudian mengangkat sebuah penelitian yang berjudul; Rekonseptualisasi Ijtihad Muhammad; (Telaah Hermeneutis atas Sunnah Nabi Perspektif
Muhammad Syahrur).

## B. PEMBAHASAN
1. Kajian Seputar as-Sunnah dan Hermeneutik
a. Konsepsi as-Sunnah
Secara  umum  sunnah  dalah  segala sesuatu yang disandarkan kepada Rasulullah SAW,  baik  perbuatan,  perkataan,  maupun taqrirnya. Pengertian tersebutlah yang selama  ini  dipegang  teguh  oleh  umat  Islam klasik  hingga  modern.  Menurut  Fazlur Rahman,  -sesunnah  tidak  hanya  terbatas pada pengertian tersebut. Menurutnya sunnah  adalah  sebuah  konsep  prilaku,  baik yang diterapkan pada aksi-aksi fisik maupun kepada  aksi-aksi  mental.  Sunnah  tidak hanya tertuju kepada sebuah aksi sebagaimana  adanya,  tetapi  aksi  ini  secara aktual  berulang  atau  mungkin  sekali  dapat berulang  kembali.  Dengan  perkataan  lain, sebuah  sunnah  adalah  sebuah  hukum tingkah  laku,  baik  yang  terjadi  sekali  saja maupun  yang  terjadi  berulang  kali.  Dan sesungguhnya tingkah laku yang dimaksudkan  adalah  tingkah  laku  dari  para pelaku-pelaku  yang  sadar,  pelaku-pelaku yang dapat “memiliki” aksi-aksinya, sebuah sunnah  tidak  hanya  merupakan  sebuah hukum  prilaku  tetapi  juga  merupakan sebuah hukum moral yang bersifat normatif. Keharusan  moral  adalah  sebuah  unsur  yang tak  dapat dipisahkan dari pengertian konsep sunnah.  Menurut  pendapat  yang  dominan dikalangan  sarjana  Barat  di  masa-masa sekarang  ini,  sunnah  adalah  praktik  aktual yang karena telah lama ditegakkan dari satu generasi ke generasi selanjutnya, ia memperoleh status normatif sehingga menjadi  sunnah.1  Pada  dasarnya,  sunnah berarti tingkah laku yang merupakan teladan dan  kepatuhan  terhadap  teladan  tersebut telah  diikat  kuat  oleh  adanya  keyakinan
religius terhadap aspek-aspek diluar pemahaman  rasio.  Sunnah  adalah  tradisi normatif yang mengedepankan transendentalisasi perilaku disebabkan
rujukan  awal  seorang  utusan  Allah.  Oleh karena  itu,  terjadi  aktualisasi  prilaku  terus menerus  yang  merupakan  pengejawantahan dari perilaku Rasulullah SAW. Sunnah Nabi yang  termuat  dalam  teks  hadits  banyak dijadikan rujukan utama dalam  menafsirkan ayat-ayat al-Qur‟an sebelum  merujuk kepada  kekuatan  akal.  Para  mufassir menggali  ajaran-ajaran  sunnah  Nabi  lebih dahulu untuk  mengetahui  makna dan tujuan al-Qur‟an,  karena  prilaku  dan  perkataan Nabi  diyakini  merupakan  penjelasan  dan penjabaran  paling  valid,  tepat  dan  kredibel terhadap  ayat-ayat  al-Qur‟an.  Maksud  al- Qur‟an  hanya  dapat  dipahami  dengan bantuan  sunnah  (seperti  riwayat  tentang asbabun  nuzul).  Sunnah  berdiri  sebagai penjelas maksud al-Qur‟an, penjamin makna alQur‟an  dan  pelengkap  perintah-perintah yang  ada  dalam  al-Qur‟an,  sehingga alQur‟an  tidak  bisa  dipahami  tanpa  sunnah, Qur‟an  tidak  bisa  mandiri  tanpa  sunnah. Misalnya  al-Qur‟an  memberikan  perintah- perintah  umum,  maka  sunnah  menjelaskan maksudnya  secara  spesifik.  Sunnah  juga memberikan  informasi  tambahan  yang mutlak diperlukan dalam praktek peribadatan yang tidak ada dalam al-Qur‟an. Karena  itu  muncul  anggapan  bahwa, kebutuhan  al-Qur‟an  terhadap  sunnah  lebih besar  daripada  kebutuhan  sunnah  terhadap al-Qur‟an. 5
Menurut Fazrur Rahman, perilaku generasi  setelah  Nabi  adalah  personifikasi dari perilaku Rasulullah SAW yang dihidupkan secara turun temurun. As-sunnah sebagai  tradisi  yang  hidup,  yang  bermula dari perilaku Muhammad SAW, diikuti para sahabatnya,  diikuti  oleh  pengikut  sahabat, demikian  seterusnya  sehingga  perilaku  itu menjadi  melembaga  dan  mendarah  daging.
5 Hairillah, Kedudukn as-Sunnah dan Tantangannya dalam hal Aktualisasi Hukum islam, Mazahib, Vol. 14, No. 02, 2015, Hlm.193
Apabila  proses  internalisasi  telah  terjadi, institusionalisasi perilaku akan membuahkan kesepakatan sosio-kultural. Secara sosiologis,  adanya  kesesuaian  antara  sistem nilai,  sistem  sosial  dan  sistem  budaya sehingga  membentuk  kolektifitas  tingkah laku.5  Sedangkan  menurut  Hasbi  Ash- Shidieqie,  sunnah  adalah  pengejawantahan perilaku  menurut  contoh  Rasulullah  SAW yang  merujuk  pada  hadits  (perbuatan  yang terus  menerus  dilakukan  sehingga  menjadi semacam tradisi).
Masyarakat Arab
pra Islam
menggunakan  kata  sunnah  untuk  menyebut praktik kuno dan berlaku terus menerus dari masyarakat  yang  diwariskan  oleh  nenek moyang  mereka.  Oleh  karena  itu,  konon suku-suku  Arab  pra-Islam  memiliki  sunnah masing-masing yang dianggap sebagai dasar dari  identitas  dan  kebanggaan  mereka.7 Perbuatan  Rasulullah  SAW,  merupakan perbuatan  yang  dibimbing  oleh  wahyu sehingga  merupakan  keteladanan,  bahkan disebut  sebagai  uswah  hasanah  .  Manakala perbuatan  tersebut  ditiru  oleh  para  sahabat, para  sahabat  ditiru  oleh  para  tabi‟in,  para tabi‟in  ditiru  oleh  para  pengikutnya,  dan seterusnya  hingga  umat  Muhammad  SAW sekarang  ini,  keteladanan  tersebut  menjadi tradisi  normatif  yang  membentuk  menjadi sistem  sosial,  maka  hal  itulah  yang  paling fundamental  dalam  memaknakan  sunnah sebagai  keteladanan  yang  berawal  dari perilaku  Rasulullah  SAW.8  Sedangkan hadits  secara  harfiah  berarti  baru,  cerita, kisah,  perkataan  atau  peristiwa.  Istilah  ini mempunyai  definisi  yang  baku.  Menurut para  ahli  hadits,  kata  ini  menunjuk  pada segala  sesuatu  yang  disandarkan  kepada Nabi  Muhammad  SAW  yang  berupa ucapan,  perbuatan,  taqrir  (sesuatu  yang dibiarkan,  dipersilakan  dan  disetujui  secara diam-diam),  sifat-sifat  dan  perilaku  yang terjadi  sebelum  ia  menjadi  Nabi  atau sesudahnya.  Sementara  menurut  para  ahli ushul fiqh, hadits adalah segala sesuatu yang bersumber  dari  Nabi  SAW,  berupa  ucapan, perbuatan  dan  takrir  yang  dapat  menjadi hukum  syara‟.  9  Istilah  lain  yang  diangap
sinonim  dan  biasa  dipakai  adalah  khabar, atsar dan sunnah. Dalam perkembangannya, para  ulama  ahli  hadits  menganggap  sunnah sinonim  dengan  hadits.  Oleh  karena  itu semua  buku  yang  mencantumkan  kata “sunnah”  dalam  judulnya,  maka  dapat dipastikan  selalu  yang  dimaksudkan  adalah hadits.10  Sebagian  ulama  membedakan antara  sunnah  dan  hadits.  Sunnah  merujuk pada  praktik  (amaliyah)  dan  takrir  Nabi SAW,  sedangkan  hadits  hanya  mencakup ucapan. Atau dalam perspektif lain dikatakan bahwa, pemahaman Nabi terhadap pesan  atau  wahyu  Allah  itu  teladan  beliau dalam melaksanakannya membentuk
“tradisi” atau “sunnah” kenabian (al-sunnah al-Nabawiyah).
Sedangkan hadits merupakan  bentuk  reportase  atau  penuturan tentang apa yang disebabkan Nabi atau yang dijalankan dalam praktik tindakan orang lain yang  “didiamkan”  beliau  (yang  dapat diartikan  sebagai  “pembenaran”).  Itulah makna  asal  kata  hadits,  yang  sekarang  ini definisinya  makin  luas  batasannya  dan komprehensif. 6
b. Kilas Teori Hermeneutik
Secara etimologis, kata “Hermeneutik”  berasal  dari  bahasa  Yunani Hermeneuein,  yang  berarti  menafsirkan. Maka kata benda Hermeneia dapat diartikan sebagai  penafsiran  atau  interpretasi.  Term ini  memiliki  asosiasi  etimologi  dengan sebuah  nama  dalam  mitologi  Yunani  yaitu Hermes.  Hermes  adalah  salah  satu  dewa yang bertugas menyampaikan dan menjelaskan  pesan-pesan  Tuhan  kepada manusia. 7 Ia  digambarkan  sebagai  seorang yang  mempunyai  kaki  bersayap  dan  lebih banyak  dikenal  dengan  sebutan  merkurius dalam  bahasa  latin. 8 Dengan  demikian, hermeneutik pada akhirnya diartikan sebagai
6 Ibid., hlm. 295.
7 Hilman Latif, Kritik Teks Keagamaan,
(Yogyakarta: Elsaq Press, 2003), hlm. 71.
8 M. Shofan, Jalan Ketiga pemikiran Islam, (Yogyakarta: Ircisod, 2006), hlm. 228.
suatu  proses  mengubah  sesuatu  atau  situsi ketidaktahuan menjadi situasi yang diketahui.  Dengan  kata lain, metode hermeneutik  adalah  sebuah  metode  yang mencoba  menganalisis  dan  menjelaskan teori penafsiran teks ( Nazhariyat  Ta’wil an- Nushus )  dengan  mengajukan  pendekatan- pendekatan  disiplin  ilmu  lain  yang  dengan sendirinya  menguji  proses  pemahaman, mekanisme penafsiran dan penjelasan teks. 9
Sejarah  hermeneutik  adalah  sejarah panjang dan fluktuatif. Lebih-lebih ketika ia disandingkan  dengan  teks  suci.  Istilah hermeneutik pertama kali dipopulerkan oleh plato  (347  SM)  dalam  salah  satu  karyanya definition.  Dalam  karya  tersebut,  Plato mendefinisikannya sebagai penunjuk sesuatu.  Dari  sini  kemudian  hermeneutik berkembang menjadi ilmu interpretasi alegoris  di  bawah  pelopor  Stoicisme  (300 SM)  yang  mencoba  memahami teks dengan mencari  makna  yang  lebih  dalam  dari sekedar  pengertian  literal.  Dari  alegoris, selanjutnya  hermeneutik  berkembang  ke semiotika  (teori  tentang  simbol)  di  bawah pelopor  Augustune  of  Hippo  (230  SM). Setelah  itu,  metode  ini  merambah  ke wilayah  teologis,  yang  pada  saat  itu digunakan  untuk  membedah  kandungan Bibel. 10
Hermeneutik  dalam  tradisi  barat, pada  asalnya  merupakan  bagian  dari  ilmu filologi,  yakni  sebuah  disiplin  ilmu  yang mengkaji tentang asal-usul  bahasa dan teks. Maka  kajian  hermeneutik  sangat  erat kaitannya  dengan  konsep  historiografi. Mulai  abad  ke  16,  hermeneutik  mengalami perkembangan  dan  memperoleh  perhatian serius  ketika  kalangan  ilmuwan  gereja  di Eropa  terlibat  diskusi  dan  debat  mengenai autentisitas
Bibel. Mereka ingin
memperoleh  kejelasan  serta  pemahaman yang benar mengenai kandungan Bibel yang dalam  berbagai  hal  dianggap  bertentangan.
9 Opcit, hlm. 71.
10 M. Shofan, Jalan Ketiga pemikiran Islam,
(Yogyakarta: Ircisod, 2006), hlm. 229.
Memasuki  akhir  abad  ke  18,  hermeneutika mulai dirasakan sebagai teman dan sekaligus tantangan  bagi  ilmu-ilmu  sosial,  terlebih sejarah  dan  sosiologi.  Hal  ini  disebabkan karena  metode  ini  lebih  banyak  menggugat konsep ilmu sosial secara umum. 11
Sebenarnya term Hermeneutik memiliki banyak pengertian. Setidaknya ada 3  definisi  yang  perlu  diketahui  sebelum melangkah  lebih  jauh  pada  cara  kerja hermeneutik.  Pertama,  ia  diartikan  sebagai peralihan  dari  sesuatu  yang  relatif  abstrak  - seperti  ide  pemikiran-  ke  dalam  bentuk ungkapan-ungkapan yang kongkrit, misalnya  dalam  bentuk  bahasa.  Kedua,  ia juga bisa bermakna sebagai usaha transformasi  dari  bahasa  asing  yang  gelap makna  menuju  bahasa  lain  yang  bisa dimengerti  oleh  pembaca.  Ketiga,  yakni sebuah  proses  pemindahan  suatu  ungkapan pikiran  yang  kurang  jelas  diubah  menjadi ungkapan  yang  lebih  jelas. 12 Berbagai macam  jenis  artikulasi  tentang  hermeneutik di  atas,  menerut  hemat  penulis,  mempunyai esensi  maksud  yang  sama,  yakni  dengan menganggap  metode  hermeneutik  sebagai metode  penjelas  terhadap  sesuatu  yang masih  kabur  makna  menjadi  sesuatu  yang terang  makna.  Sehingga  pada  akhirnya, pembaca mampu memahami sesuatu tersebut  secara  komprehensif  walau  berada di  situasi dan kondisi  yang  berbeda. Hal  ini memberikan  indikasi  kuat    bahwa  teori hermeneutik berusaha untuk memahami teks secara  radikal  supaya  relevansi  sebuah  teks dengan kondisi sosial budaya yang melingkupi  pada  saat  teks  itu  berdialog menjadi terpelihara.
Sebagai  sebuah  metode  interpretasi, hermeneutik  tidak  hanya  terfokus  pada  teks kemudian  menyelami  makna  literal  semata. Namun, lebih dari itu hermeneutik berusaha menggali makna terdalam dengan mempertimbangkan  beberapa  aspek  penting atau dengan kata  lain  hermeneutik  berusaha
11 Ibid., hlm. 138.
12 Lukman Thahir, Studi Islam interdisipliner, (Yogyakarta: Qirtas, 2004), hlm. 8
menggapai  narasi  tak  terbaca  dari  narasi permukaan  (terbaca).  Ketiga  unsur  prinsipil dalam  kerja  hermeneutik  tersebut  adalah unsur  teks,  unsur  pengarang  dan  unsur pembaca. 13
Cara  kerja  hermeneutik  yang  tidak hanya  sekedar  menggali  dari  makna  literal teks  inilah  yang  kemudian  menurut  hemat penulis  menjadi  suatu  ciri  khas  sekaligus kelebihan  tersendiri  di  antara  model-model interpretasi ulama klasik yang lain. Hermeneutik  berusaha  mengungkap  makna tersembunyi  dibalik  teks  yang  sebelumnya tidak  terbaca.  Sementara  model  interpretasi yang  selama  ini  banyak dikembangkan oleh ulama klasik dalam  memahami teks suci al- Qur‟an belum menyentuh apa yang oleh M. Shofan disebut sebagai “narasi tak terbaca”. Model  interpretasi  klasik  masih  bertumpu pada  makna  literal  teks.  Akibatnya,  model penafsiran  semacam  ini  akan  mudah terjebak  pada  sesuatu  yang  disebut  oleh Nashr Hamid Abu Zayd sebagai pembacaan ideologis-tendensius  ( Qira’ah  Talwiniyah Mughridlah ).  Selanjutnya  dari  pembacaan semacam  ini  melahirkan  model  pembacaan yang  oleh  Khaled  Abou  al-Fadl  disebut sebagai “Hermeneutik otoriter”.
Proses  kerja  dalam  hermeneutik, sebagaimana  yang  telah  disinggung  di  atas sangat  bergantung  pada  ketiga  unsur  pokok yang  merupakan  ruh  dari  mekanisme metode ini. Demikian pula dalam menginterpretasikan  teks  suci  al-Qur‟an maupun  as-Sunnah.  Pengarang  (Allah/ Muhammad),  teks  (al-Qur‟an/  matan  hadis) dan  penafsir  (manusia)  harus  senantiasa diperhatikan.  Ketiganya  hendaknya  selalu berdialektika satu sama lain.
Teks  al-Qur‟an  atau  as-Sunnah  akan akan dapat berfungsi dan berkomunikasi bila maknanya  dibangun  atas  sistem  tanda  yang ada.  Makna  itu  berada  dalam  teks,  otak pengarang,  dan  benak  pembacanya  (The
13 M. Shofan, Jalan Ketiga pemikiran Islam,
(Yogyakarta: Ircisod, 2006), hlm. 233.
world  of  the  text,  The  world  of  author  dan The world of reader). 14
Dalam  manhaj  ini,  manusia  yang statusnya sebagai penafsir menduduki posisi penting.  Oleh  karenanya,  dalam  paradigma hermeneutik  tidak  ada  kebenaran  tunggal penafsiran.  Yang  ada  hanyalah  relativitas penafsiran  yang  bersumber  pada  maksud dan  tujuan  manusia.  Yang  dimaksud  di  sini bukan  berarti  tidak  ada  kebenaran  tafsir sama sekali, namun sebuah karya tafsir bisa masih mempunyai kesempatan untuk direkonstruksi  dan  direlevansikan  dengan kondisi dan konteks yang berkembang.
Dalam  setiap  penafsiran,  tentunya memunculkan  suatu  pemahaman  kebenaran yang  bersifat  relatif.  Relativisme  kebenaran ini  berbeda  dengan  nihilisme  yang  oleh Gianni  Vatimo  didefinisikan  dengan  situasi kehidupan  di  mana  manusia  mengingkari secara tegas adanya landasan yang dianggap mutlak.  Paham  ini  kemudian  diekspresikan oleh  Nietszhe  sebagai  “Kematian  Tuhan”. Karena Paham  nihilisme  ini tidak  mengakui sumber absolut, maka yang terjadi kemudian adalah  adanya  anggapan  bahwa  teks  tak ubahnya  rentetan  jejak  yang  tidak  memiliki batas  akhir,  ia  berlari  dari  satu  teks  ke  teks lain, dari penafsiran ke penafsiran lain yang tiada  berkesudahan,  hingga  pada  akhirnya terjatuh pada nihilisme. 15
Dengan  melakukan  ziarah  historis dan  dialog  hermeneutik  maka  yang  muncul adalah  sebuah  pemahaman  utuh  terhadap pesan  al-Qur‟an/  as-Sunnah  dan  tradisi keislaman  selalu  dapat  diperbaharui  dan diperluas  horisonnya,  sehingga  tidak  statis dan  menutup  diri  menjadi  ideologi  sakral. Pesan  teks  suci  harus  senantiasa  relevan dengan  kondisi  dan  situasi  di  mana  teks  itu berada.  Sebab  bagaimanapun  juga  sebuah teks tidak  lahir dari sesuatu  yang  hampa. Ia lahir  dan  berdialektika  dengan  zaman.
14 Ilyas Supena, Dekonstruksi dan Rekonstruksi Hukum Islam, (Yogyakarta: Gama Media, 2002), hlm.258.
15 M. Shofan, Jalan Ketiga pemikiran Islam,
(Yogyakarta: Ircisod, 2006), hlm. 236.
Maka,  menurut  penulis,  bisa  dibenarkan ketika  seorang  Nashr  Hamid  mengatakan bahwa  sebenarnya  al-Qur‟an  adalah  produk budaya  ( al-Muntaj  ats-Tsaqafiy ),  karena memang  al-Qur‟an  muncul  sebagai  akibat dan  respon  dari  budaya  di  mana  al-Qur‟an itu  hadir. Namun, pada akhirnya teks sakral itu  kemudian  menjelma  menjadi  produser budaya  ( al-Muntaj  ats-Tsaqafiy ),  yang menciptakan  budaya  baru  sesuai  dengan pandangan dunianya.
Sebenarnya Teori-teori dasar hermeneutik,  secara  tidak  langsung  sudah disentuh  oleh  mufassir-mufassir  klasik seperti  Jalalayn.  Namun  baru  langkah  kecil dari  analisis  kebahasaan  yang  disentuhnya. Ia belum  sampai pada taraf analisis redaksi, gaya  bahasa  dan  sebagainya.  Sebagai  bukti, dalam  kitab  tersebut  –sebagaimana  dikutib Machasin- dijelaskan bahwa yang dimaksud dengan tafsir adalah usaha memaknai firman Allah  sesuai  dengan  kemampuan  manusia). Dari  sini  terlihat  bahwa  seorang  mufassir klasik  pun  sebetulnya  sudah  menyadari bahwa  apa  yang  dihasilkan  sebuah  tafsir hanyalah percobaan untuk mengerti  maksud Allah. 16 Untuk  mempermudah  memahami cara kerja hermeneutik, ada baiknya penulis mengulas  sedikit  tentang  metode  penafsiran yang  dilakukan  oleh  seorang  pemikir kontemporer, Fazlur Rahman. Dalam petualangan tafsirnya, ia sudah memasukkan unsur hermeneutik di dalamnya. Ia menyatakan  bahwa  untuk  mencapai  pesan inti dari teks suci al-Qur‟an haruslah dengan menggunakan  dua  pergerakan  atau  yang lebih  sering  disebut  dengan  istilah  “ Double Movement ”.  Gerakan  ini  menjalankan perumusan  visi  al-Qur‟an  yang  utuh  untuk kemudian  menerapkan prinsip umum  sesuai dengan masa sekarang atau dengan ungkapan lain, dari situasi sekarang ke masa
16 Lihat selengkapnya pada Jurnal Gerbang,
Sumbangan Hermeneutik terhadap Ilmu Tafsir, Edisi 14, 2003, hlm.126
di  mana  al-Qur‟an  itu  turun,  kemudian kembali lagi ke masa kini.
Pergerakan pertama, adalah memahami  al-Qur‟an  secara  keseluruhan. Dalam gerak pertama ini terdapat dua tahap. Tahap  pertama  adalah  mempelajari  situasi historis  dan  kajian  atas  teks-teks  al-Qur‟an dalam  situasi  spesifik,  kemudian  mencari nilai  moral  etisnya.  Tahap  kedua  adalah melakukan  generalisasi  jawaban-jawaban spesifik dengan melihat latar belakang sosio historisnya dan alasan-alasan dibalik pemberlakuan hukum. Pergerakan kedua, adalah
menerapkan  tujuan  umum  yang  telah diperoleh dari pergerakan pertama ke dalam konteks  sosial  budaya  masa  kini.  Aplikasi gerak  ini  membutuhkan  kajian  tentang situasi  masa  kini  untuk  mengubahnya, kemudian menetapkan prioritas untuk penyegaran  implementasi  nilai-nilai  al- Qur‟an. 17
2. Biografi Muhammad Syahrur
a. Masa Kelahiran dan

## Perjalanan Intelektual
Tokoh  kontroversial  yang  pernah mengguncangkan dunia pemikiran Islam  ini bernama  lengkap  Muhammad  Syahrur  ibn Deyb.  Ia  lahir  di  perempatan  Shalihiyyah, Damaskus, Syiria, pada 11 April 1938, pada saat  negeri  tersebut  masih  dijajah  oleh prancis,  meskipun  sudah  mendapat  status setengah  merdeka.  Ayahnya  bernama  Deyb ibn  Deyb  Syahrur  dan  ibunya  bernama siddiqah  binti  Shalih  Filyun. 18 Syahrur adalah  anak  kelima  dari  seorang  tukang celup. 19 Ia  dikaruniai  lima  orang  anak:
17 M. Shofan, Jalan Ketiga pemikiran Islam,
(Yogyakarta: Ircisod, 2006), hlm. 241.
18 Achmad  Syarqawi  Ismail, Rekonstruksi Konsep  Wahyu  Muhammad  Syahrur ,  (yogyakarta: Elsaq Press, 2003), hlm. 43.
19 Andreas  Chritsmann,  “Bentuk  teks  (wahyu) Tetap,  Tetapi  Kandungannya  (Selalu)  berubah: Tekstualitas  dan  Penafsirannya  dalam  Al-Kitab  wa Al-Qur‟an”,  dalam  Muhammad  Syahrur, Metodologi Fiqih  Islam  Kontemporer ,  (Yogyakarta: Elsaq  Press, 2010), hlm. 19.
Tariq,  al-Lais,  Basul,  Masul  dan  Rima, sebagai buah pernikahannya dengan Azizah. 20 Pendidikan  tingkat  persiapan  (i‟dād) dan dasar (ibtidā‟)nya dimulai dari madrasah Damaskus.  Sementara  pendidikan  tingkat menengah (wustha) diperoleh dari madrasah Abdur  Rahman  al-Kawakib  Damaskus, sebuah  madrasah  yang  namanya  diambil dari nama penulis Arab terkenal yang hidup pada tahun 1849-1903 dan gigih menyerukan  perlawanan  bangsa  Arab  atas bangsa Turki yang korup. Syahrur lulus dari madrasah tersebut pada tahun 1957. Setahun kemudian,  tepat  pada  saat  usianya  19,  ia mendapat beasiswa dari pemerintah setempat  untuk  melanjutkan  pendidikannya ke  Uni  Soviet  di Faculty  of  Engineering, Moscow  Engineering  Institute. Saat  itu,  ia tinggal  di  Saratow,  sebuah  daerah  dekat Moskow. 21
Pada  tahun  1964,  Syahrur  mendapat gelar  diploma  di  bidang  tehnik  sipil  dari fakultas  tersebut.  Setelah  itu,  ia  kembali  ke negara asalnya untuk mempersiapkan karirnya di Damaskus. Setahun setelah lulus, tepatnya  pada  tahun  1965,  ia  diterima Sebagai  pengajar  di  Universitas  Damaskus dengan  berbekal  ijazah  diplomanya  itu. Selanjutnya, pada tahun 1967 sebenarnya  ia ingin  melanjutkan  penelitian  ke Imperial College  London. Namun,  karena  pada  saat itu  terjadi  perang  Juni  antara  Syiria  dan Israel yang menyebabkan putusnya hubungan  diplomatik  antara  Inggris  dan syiria,  maka  keinginannya  pun  harus tertunda.  Sebagai  pelipur  atas  kegagalan impiannya  itu,  akhirnya  pihak  universitas Damaskus mengirimnya ke National
University  of  Irland,  University  College Dublin di Republik Irlandia untuk mengambil  program  Magister  dan  Doktor dalam bidang yang telah digeluti sebelumnya,  yaitu  tehnik  sipil  dengan spesialisasi  mekanika  tanah  dan  tehnik
20 Op.Cit ., hlm. 44.
21 Op.Cit ., hlm. 19.
bangunan  ( Soil  Mechanics  and  Fondation engineering ).  Gelar  Master  dalam  bidang mekanika  tanah  dan  tehnik  bangunan diperoleh pada tahun 1969. Sedangkan gelar Doktornya  diraih  pada  tahun  1972.  Kedua gelar  akademik  itu  didapat  dari  Universitas di  Irlandia  tersebut.  Setelah  itu,  ia  pun pulang  ke  negara  asalnya  dan  kembali mengabdikan  diri  di  Fakultas  Tehnik  sipil Universitas Damaskus. 22
Masa-masa awal karir Syahrur sebagai  dosen  bersamaan  dengan  masa pencarian  jati diri  masyarakat Syiria  setelah sekian  lama  berada  dalam  cengkeraman penjajah Prancis. Bahkan, pencarian jati diri yang sama terjadi pula di masyarakat Timur Tengah  lainnya.  Pendudukan  Barat  atas Timur  Tengah  menuntut  suatu  pembaruan identitas  komunal  dan  politik  dunia  arab untuk melawannya. Secara umum, pencarian identitas  tersebut  berpijak  pada  tiga  aliran pemikiran: pertama, pemikiran yang berbasis  pada  kewilayahan  (regionalisme) yang pada akhirnya melahirkan ide nasionalisme regional. Pemikiran ini dipimpin  oleh  Anton  Sa‟adah  (1904-1949) dan  Thaha  Husein  (1889-1973). Kedua, pemikiran yang berbasis pada identitas Arab (Arabisme),  yang dikomandani oleh Sati al- Husri  (1880-1968).  Ketiga,  pemikiran  yang berbasis  pada  Islam  yang  dipelopori  oleh Rasyid Ridha (1865-1935) dan Amir Syakib Arsalan  (1869-1946),  yang  nota  bene penganut Syi‟ah Druze asal Libanon.
Pertarungan  antara  tiga  pemikiran tersebut berlangsung  lama dan cukup sengit hingga  turut  mempengaruhi  gaya  berpikir Syahrur  di  masa  kematangannya.  Ia  pun berpandangan  bahwa  corak  pemikiran  yang diusung aliran pemikiran pertama cenderung mengabaikan  proses  historis  ( sayrūrah ) bangsa  Arab  dan  mengedepankan  pada proses yang dialami bangsa Barat.
Syahrur  adalah  seorang  pemikir Islam  yang  memiliki  pengalaman  panjang
22 Muhyar  Fanani, Fiqh  Madani  Konstruksi Hukum Islam di Dunia Modern , (Yogyakarta: LKIS, 2010), hlm. 33.
berkaitan  dengan  ilmu  yang  ditekuninya. Karirnya  sebagai  ilmuwan  dimulai  sejak mengajar  mata  kuliah  mekanika  tanah  di Fakultas  Teknik,  Universitas  Damaskus pada  tahun  1964  hingga  1968.  Selepas menempuh program pascasarjana di Irlandia (1968-1972),  ia  diangkat  menjadi  profesor mekanika  tanah  dan  teknik  bangunan  sejak 1972  hingga  1999  pada  Fakultas  Teknik  di Universitas  yang  sama.  Bersamaan  dengan itu, sejak 1972 hingga 2000, ia juga tercatat sebagai  konsultan  senior  pada  asosiasi insinyur di Damaskus.
Selain  itu,  Syahrur  juga  termasuk seorang  profesional  yang  sukses.  Sepanjang karir  profesionalnya,  ia  telah  melakukan investigasi  mekanika  tanah  lebih  dari  400 proyek di Syiria. Pengawas kompleks bisnis Yalbougha  di  pusat  Damaskus  ini  juga tercatat sebagai perancang bisnis di Madinah,  Saudi  Arabia  dan  pernah  menjadi pengawas  untuk  pembangunan  empat  pusat olahraga  di  Damaskus.  Pada  1982-1983, Syahrur pergi ke Saudi Arabia untuk bekerja sebagai konsultan tehnik pertahanan. Setelah itu,  ia  kembali  lagi  ke  Syiria  dan  membuka konsultan teknik beserta teman-teman kuliahnya.  Selain  sebagai  pengajar  di Universitas  Damaskus,  ia  juga  bekerja sebagai  konsultan  di  bidang  tehnik  di lembaga  konsultan  yang  didirikannya  yang bernama  Dār  al-Isyārat  al-Handasiyah  di Damaskus.  Di  samping  itu,  ia  juga  giat melakukan  studi  di  bidang  filsafat  dan  fiqh bahasa.
Dalam bidang bahasa, selain menguasai  bahasa  Arab  sebagai  bahasa  ibu, Syahrur  juga  fasih  berbahasa  Inggris  dan Rusia.  Kemampuan  komunikasi  dalam  tiga bahasa  tersebut  mengantarkannya  sebagai seorang  intelektual  yang  berwawasan  luas. Selain  itu,  kemahirannya  dalam  tiga  bahasa itu  juga  amat  membantunya  berkiprah  di kancah  internasional.  Hal  ini  dibuktikan dengan  seringnya  ia  diminta  berbicara  di forum-forum  internasional,  seperti  yang terjadi pada tahun 1998, di mana ia didaulat menjadi  pembicara  di  MESA  (Middle  East Studies Association).
Dalam  bidang  keislaman,  Syahrur belajar  secara  otodidak.  Ia  tidak  memiliki pengalaman  pelatihan  resmi  atau  sertifikat dalam ilmu-ilmu keislaman. Hal inilah yang kemudian  menjadi  sasaran  kritik  untuknya. Musuh-musuh intelektualnya acapkali menyerang  secara  keras  akibat  ia  tak mempunyai latar  belakang  pendidikan formal  di  bidang  Islam.  Syahrur  dianggap sebagai  intelektual  yang  tidak  cakap berbicara agama. Stigma negatif inilah yang pada  akhirnya  membuatnya  kehilangan kesempatan untuk berbicara di forum-forum publik.  Sangat  jarang  ia  didaulat  menjadi pembicara di mimbar-mimbar agama, pengajian  di  masjid-masjid,  jurnal  Islam atau  program  televisi.  Akibatnya,  Syahrur hanya  dihadapkan  pada  satu  pilihan,  yaitu dengan menulis buku untuk menyosialisasikan  gagasannya  atau  sekedar untuk  menjawab  kritik  dari  para  musuh- musuh intelektualnya. 23
Syahrur  tergolong  pemikir  yang gigih. Terbukti, di tengah semakin gencarnya  tokoh-tokoh  agama  dan  para ulama  menyerangnya  secara  membabi  buta, ia  tak  pernah  goyah  sedikitpun  untuk membumikan gagasan-gagasannya. Serangan-serangan  tersebut  membuatnya dicap  sebagai  kafir,  setan,  murtad,  zindiq, komunis,  pencipta  agama  baru, 24 dan berbagai  macam  stigma  negatif  lainnya. Bahkan,  ia  pernah  dituduh  sebagai  musuh Islam, agen Barat dan zionis. Teror tersebut berujung  dengan  adanya  larangan  secara resmi  terhadap  karya-karya  Syahrur  dari berbagai  negara-negara  Timur  Tengah
23 Ibid ., hlm. 34.
24 Tuduhan negatif  ini  disampaikan  oleh  Yusuf al-Qardhawi  dalam  program  televisi  “ as-Syar’iyyah wa al-Hayat ”, pada 25 Juni 2001 oleh satelit channel al-Jazirah.  Lihat  Chritsman,  “Bentuk  teks  (wahyu) Tetap,  Tetapi  Kandungannya  (Selalu)  berubah: Tekstualitas  dan  Penafsirannya  dalam  Al-Kitab  wa Al-Qur‟an”,  dalam  Muhammad  Syahrur, Metodologi Fiqih  Islam  Kontemporer ,  (Yogyakarta: Elsaq  Press, 2010), hlm. 19.
seperti  Saudi  Arabia,  Mesir,  Qatar  dan  Uni Emirat Arab. Dalam memperjuangkan ide-ide inovatifnya, Syahrur harus bekerja sendirian.  Hal  ini  disebabkan  tidak  adanya jaringan  akademik  maupun  non  akademik yang mendukung gagasan liberalnya. Praktis,  ia  hanya  mengandalkan  suport  dari sejumlah  kecil  orang  dan  sokongan  tak resmi  dari  pemerintah  Syiria  yang  tak menginginkan kasus Nashr Hamid Abu Zaid terulang.
Gagasannya  yang  liberal,  kritis  dan inovatifnya  itu  telah  mengantarkan  dirinya sebagai salah satu pemikir Islam kontemporer  yang  patut  diperhitungkan  di dunia muslim kontemporer. Bahkan, menurut  Clark,  ketokohan  Syahrur  layak disandingkan  dengan  al-Jabiri  (Maroko), Nashr  Hamid  Abu  Zaid  dan  Faraj  Faudah (keduanya dari Mesir). 25
b. Karya-karya Muhammad

## Syahrur
Salah satu sisi unik Syahrur yang tak dimiliki  oleh  para  pemikir  muslim  liberal lainnya adalah sisi back ground akademiknya. Ia sama sekali tidak memiliki latar  belakang  keilmuan  Islam  secara formal.  Sebaliknya,  perjalanan  intelektual formalnya  dihabiskan  dengan  menggeluti keilmuan umum berbasis teknik. Pendidikan formal  keagamaannya  hanya  diperoleh  saat ia  duduk  di  bangku  SD  hingga  SMU. Betapapun  demikian,  Syahrur  tidak  lantas lupa  dan  meninggalkan  disiplin  ilmu keislaman. Di sela-sela kesibukannya sebagai  professional  di  bidang  mekanika tanah  dan  teknik  bangunan,  ia  tetap meyempatkan diri untuk melakukan refleksi dan  penelitian  dalam  bidang  keislaman. Syahrur  membuktikan  refleksi  kritisnya  itu dengan  menerbitkan  buku-buku,  seperti  al- Kitāb  wa  al-Qur’ān,  Dirāsah  Islāmiyah
25 Muhyar  Fanani, Fiqh  Madani  Konstruksi Hukum Islam di Dunia Modern , (Yogyakarta: LKIS, 2010), hlm. 36.
Mu’āshirah, al-Islām wa al-Īmān dan Nahw Ushūl Jadīdah . Buku-buku tersebut diterbitkan  oleh  penerbit  al-Ahāli  Syiria, salah  satu  penerbit  yang  sebenarnya  kurang punya  nama  dan  kurang  begitu  bergengsi, namun sering menerbitkan buku-buku kontroversial,  anti  kemapanan,  gerakan- gerakan  sayap  kiri  dan  berbagai  macam karya  liberal.  Selain  menerbitkan  karya- karya  yang  berbau  keislaman,  tak  lupa  ia juga  menerbitkan  karya-karya  di  bidang yang  selama  ini  digeluti  di  bangku  formal, seperti Handasat al-Asāsāt (teknik
bangunan)  dan  Handasat  at-Turbah  (teknik pertanahan).  Akan  tetapi,  karya-karya  di bidang teknik tersebut tidak lebih populer di banding karya-karyanya di bidang keislaman. Bahkan,  ia  lebih dikenal  sebagai seorang  pemikir  Islam  dari  pada  seorang insinyur.
Terbitnya  karya-karya  kontroversial Syahrur,  membuatnya  mendapat  banyak kecaman  dan  tuduhan  negatif  dari  pemikir Islam  lainnya.  Meskipun  demikian,  ia  terus berkarya dan tak pernah berhenti menyuarakan pemikiran-pemikirannya.
Seolah ia terinspirasi dari nasehat Immanuel Kant  (1724-1804),  yang  juga  dipopulerkan Rene  Descartes; “Sapere  Aude!” (berani berpikir  sendiri!).  Kenyataannya  Syahrur memang  berani  berpikir  sendiri.  Tanpa segan  ia  berteriak  lantang  menyuarakan pembaruan  hukum  Islam.  Tanpa  takut  ia berjuang  demi  tercipta  Islam  dinamis  yang selalu peka terhadap zaman. 26
Buku  pertamanya  yang  berjudul Al- Kitāb  wa  al-Qur’ān:  Qirā’ah  Mu’āshirah , lebih banyak membicarakan tentang konsep- konsep  yang  sama  sekali  baru  dalam  Islam. Dalam  kitab  tersebut,  ia  menyuguhkan sesuatu yang benar-benar baru dan asing. Ia menjelaskan  perbedaan-perbedaan  konsep dalam  al-Qur‟an  yang  selama  ini  dianggap sebagai  sebuah  konsep  yang  sama  oleh mayoritas  ulama.  Sebagaimana  tertulis dalam  judul  karyanya,  ia  membedakan
26 Ibid ., hlm. 37.
antara konsep al-Kitab dan al-Qur‟an. Selain itu  ia  juga  membedakan  antara  adz-Dzikr, Umm  al-Kitab  dan  at-Tanzil  al-Hakim. Menurutnya, term-term tersebut mempunyai makna  tersendiri  yang  berbeda  satu  sama lain. Dalam karyanya ini pula, ia mencetuskan  sebuah  teori  istinbath  hukum baru,  yaitu  dengan  menetapkan  teori  batas ( Nazhariyāt  al-Hudūd). Tak  lupa,  ia  juga mengeksplorasi contoh-contoh permasalahan kontemporer
yang
dipandangnya  menarik,  semisal  tentang poligami, pakaian perempuan, warisan dll. 27
Buku keduanya yang berjudul Dirāsah  Islāmiyyah  Mu’ūshirah  fi  ad- Dawlah  wa  al-Mujtama’ ,  berisikan  tema- tema  hasil  kajiannya  antara  tahun  1990- 1994.  Buku  setebal  375  halaman  tersebut membahas tentang konsepsi keluarga, umat, nasionalisme,  bangsa,  revolusi,  kebebasan, demokrasi, permusyawaratan, Negara, totalitarianisme  dan  akibatnya  serta  jihad. Dalam  karyanya  itu,  ia  juga  menjelaskan sebab  sulitnya  umat  Islam  berkembang  dan maju.  Menurutnya,  salah  satu faktor pemicunya  adalah  tirani  ( al-istibdād ).  Umat Islam  masih  terjebak  pada  tirani-tirani  yang menghambat kemajuan. Di antaranya adalah tirani  teologi.  Tirani  teologi  adalah  sikap pasrah  bahwa  pekerjaan,  rezeki  dan  umur telah ditetapkan sejak zaman azali. Pemahaman  seperti  inilah  yang  menurutnya harus ditolak. Sebab Allah tidak menetapkan bahwa seseorang itu miskin semenjak zaman azali,  namun  yang  ditetapkan  adalah  bahwa miskin  dan  kaya  adalah  sesuatu  yang bertentangan.  Sedangkan  yang  kaya  dan yang miskin tidak ditetapkan bagi seseorang.  Persoalan  kaya  dan  miskin adalah kehendak manusia
sendiri
berdasarkan
usahanya masing-masing.
Tirani lain yang menghambat laju perjalanan umat  Islam  menuju  gerbang  kemajuan adalah  tirani  pemikiran.  Menurutnya,  tirani pemikiran ini memiliki kecenderungan yang
27 Muhammad  Syahrur, al-Kitāb  wa  al-Qur’ān, qirā’ah  mu’āshirah ,  (Damaskus:  al-Ahaliy,  t.t.), hlm.453.
termanifestasi dan terbentuk dengan munculnya  fenomena tafwīdl  al-ākhar (menyerahkan  diri  pada  orang  lain)  dan konsep ad-dūniah (inferior ), vis a vis negara eropa.  Dengan  demikian,  menurut  Syahrur umat  Islam  telah  terperangkap  dalam  dua ikatan yaitu simpul inferior di hadapan Barat dan  Negara  maju  dan  simpul  inferior  di hadapan  para  ulama  klasik.  Hal  tersebut mengantarkan  umat  Islam  menjadi  tunduk pada  Barat  dan  ulama  klasik.  Paradigma seperti inilah yang seharusnya dibuang jauh- jauh.  Selain  itu,  tirani-tirani  lain  yang  juga menjadi penghambat kemajuan Islam adalah tirani  pengetahuan,  tirani  sosial,  tirani ekonomi-politik dll. 28
Sedangkan  karya  ketiganya Al- Islām  wa  al-Īmān:  Manzhūmah  al-Qiyām merupakan hasil kajian Syahrur antara tahun 1994-1996. Buku dengan tebal 375 halaman ini membahas konsepsi-konsepsi baru tentang  iman  dan  Islam  beserta  rukun- rukunnya,  amal  salih,  sistem,  etika  serta politik.  Dalam  karyanya  itu  membantah pendapat  para  ulama  yang  mengatakan bahwa  Islam  itu  berawal  dan  berakhir  pada Muhammad,  ia  menegaskan  bahwa  yang benar  adalah  Islam  bermula  dari  Nuh  dan berakhir  pada  Muhammad.  Dalam  bukunya itu  juga  ia  berpendapat  bahwa  Islam selamanya mendahului iman. Muslim adalah mukmin  yang  percaya  pada  kerasulan Muhammad.  Sedangkan  mukmin  adalah siapa  saja  yang  menganut  agama  apapun, yang  percaya  pada  Allah,  hari  akhir  dan beramal shalih. 29
Adapun  karya  keempatnya ,  Nahw Ushūl  Jadīdah  li  al-Fiqh  al-Islāmī , sebagaimana  tercermin  dalam  judulnya, lebih  banyak  membahas  kerangka  teoritik
28 Lihat  pada  Muhammad  Syahrur, Dirāsah Islāmiyyah  Mu’ūshirah  fi  ad-Dawlah  wa  al- Mujtama’, edisi  terjemah: Tirani  Islam;  Genealogi Masyarakat dan Negara , (Yogyakarta: LKIS, 2003), hlm. 233.
29 Muhammad  Syahrur, Al-Islām  wa  al-Īmān: Manzhūmāt  al-Qiyām ,  Edisi  terjemah: Islam  dan Iman;  Aturan-aturan  Pokok ,  (Yogyakarta:  Jendela, 2002), hlm. 5.
baru  fiqh  Islam  dalam  mengatasi  problem yang tengah dialami  fiqh. Buku  setebal 383 halaman  tersebut  merupakan  hasil  kajian Syahrur  selama  1996-2000  dan  menyajikan beberapa  persoalan  fiqh  kontemporer  yang masih sangat ramai diperbincangkan, seperti persoalan warisan, wasiat, poligami, tanggung  jawab  keluarga  dan  pakaian perempuan.
Sejak  secara  resmi  menerbitkan karya  pertamanya  yaitu Al-Kitāb  wa  al-
Qur’ān: Qirā’ah Mu’āshirah , pada
September  1990,  Syahrur  mulai  dikenal dalam percaturan dunia pembaruan pemikiran  Islam.  Menurut  laporan  Dale  F. Eickelmen,  sebagaimana  dikutip  Fanani, buku  pertamanya  itu  menjadi  buku  yang paling  banyak  terjual  ( best  seller ).  Buku tersebut  mendapat  sambutan  dan  perhatian yang begitu  luas dari masyarakat. Di Syiria, negara  asal  Syahrur,  buku  kontroversial tersebut sudah  lima kali terbit dalam  jangka hanya  dua  tahun  dengan  setiap  kali  terbit sebanyak  lima  ribu  eksemplar.  Penerbitan ini belum yang berada di luar Syiria, seperti Mesir  dan  Libanon.  Buku Al-Kitāb  wa  al- Qur’ān: Qirā’ah Mu’āshirah ini merupakan merupakan  hasil pemikirannya  selama  lebih dari  20  tahun  sejak  ia  masih  belajar  di Moskow  (1958).  Di  sana  ia  dikenalkan dengan linguistik modern oleh Ja‟far Dik al- Bāb,  salah  seorang  temannya  yang memberikan  kata  pengantar  dan  esai penutup dalam buku tersebut. Setelah itu, ia melanjutkan sendiri petualangan intelektualnya ketika ia belajar di University College,  Dublin.  Melalui  Ja‟far  itulah  ia berkenalan  dengan  pemikiran  tokoh-tokoh linguistik  seperti  al-Farra‟,  Abi  „Ali  al- Farisi, Ibnu Jinni dan al-Jurjani yang banyak mempengaruhi  produk  ijtihadnya  terutama pada teori pengingkaran sinonimitas bahasa. Pada 1984, ia mulai mempersiapkan out line ide-ide  pokoknya  dan  mulai  menulis  pada 1986.  Tentang  buku  kontroversial  ini  - sebagaimana dikutip Fanani- Eickelman dan James Piscatori mengatakan:
“Dalam  beberapa  hal,  buku  Syahrur merupakan  karya  intelektual  dunia  Arab
yang setara dengan buku Allan Blomm, The Closing  of  The  American  Mind (1987),  dan dalam  hal  ini  ia  tidak  sendirian  dalam menyerang
kebijaksanaan agama
konvensional  maupun  kepastian  radikal keagamaan  yang  tidak  toleran.  Dia  juga tidak sendirian dalam menyatakan penafsiran  ulang  secara  terus  menerus  dan terbuka dalam penerapan teks-teks suci pada kehidupan  sosial  politik.  Pada  tahun  1993, seorang penjual buku dari Kuwait menyatakan  bahwa  buku  Syahrur  lebih berbahaya  dari  pada Satanic  Verses -nya Salman  Rusdhie,  sebab  Syahrur  menulis bahwa  dia  meyakini  ajaran-ajaran  dasar Islam  seperti  kita.Meskipun  media  Arab telah menghindari penyampaian isi bukunya, serangan  tokoh-tokoh  agama  terhadapnya secara  tidak  langsung  menunjukkan  telaah signifikansi  buku  itu  dan  mengisyaratkan keberadaannya pada khalayak baru. Sebagaimana  al-„Azm  (1994)  dan  Binsaid (1993), Syahrur menyatakan bahwa pemahaman  yang  tepat  atas  prinsip-prinsip yurisprudensi  Islam  memerintahkan  adanya dialog  dan  kemauan  untuk  memahami pendapat yang berbeda dan bahwa dialog ini menuntut  penyesuaian  dan  pembaruan  terus menerus  atas  pemahaman  agama  dalam kerangka kesopanan.”
Dalam penyusunan buku pertamanya itu,  Syahrur  melampaui  tiga  fase.  Fase pertama  adalah  ketika  ia  melakukan  review (1970-1980),  yakni  ketika  ia  masih  belajar di Universitas  Kebangsaan Irlandia, Dublin, untuk  memperoleh  gelar  Magister  dan Doktor dalam bidang teknik sipil. Pada Fase ini,  Syahrur  masih  merasa  kesulitan  untuk melepaskan diri dari kungkungan paradigma keilmuan Islam
lama. Akibatnya,
berdasarkan  pengakuannya  sendiri,  ia  tak menghasilkan  sesuatu  yang  berarti.  Sebab, menurutnya  saat  seseorang  masih  terpasung dengan mazhab-mazhab klasik akidah seperti  Asy‟ariyah  dan  Mu‟tazilah,  dan mazhab-mazhab  fiqh  seperti  Malikiyah, Hanafiyah,  Syafi‟iyah  maupun  Hanabilah, maka  seorang  akan  sulit  untuk  sekedar membangun  teori-teori  baru  yang  lebih segar.  Menurutnya,  satu-satunya  cara  untuk bisa  menghasilkan  produk  pemikiran  ideal yang  relevan  dengan  era  kekinian  adalah dengan berani merobek dan
mendekonstruksi  mazhab-mazhab  klasik tersebut  dan  membebaskan  diri  dari  rantai taklid. 30 Fase kedua, adalah fase perkenalannya  dengan  mazhab  historis ilmiah  dalam  bidang  kebahasaan.  Pada  fase ini,  ia  bertemu dengan temannya Ja‟far Dik al-Bāb  yang  kemudian  memperkenalkan teori-teori linguistik modern. Melalui Ja‟far, ia  banyak  mengenal  pemikiran-pemikiran tokoh  linguistik  seperti  Abu  „Ali  al-Farisi, Ibnu  Jinni  dan  al-Jurjani.  Secara  kebetulan, disertasi  Ja‟far  yang  diajukan  pada Universitas  Moskow  pada  tahun  1973 mengkaji  tentang  teori  al-Jurjani  dan kedudukannya dalam linguisti umum, sehingga  hal  ini  semakin  mempermudah mereka  untuk  berdiskusi.  Pada  fase  ini, Syahrur  mengerti bahwa sesungguhnya kata itu  mengemban  pada  makna,  tak  ada sinonim  dalam  bahasa  Arab,  konstruksi nahwu  terkait  erat  dengan  informasi  yang disampaikan,  serta  Nahwu  dan  Balaghah adalah dua ilmu yang saling melengkapi dan tak dapat dipisahkan. 31 Ini semua membuatnya  sadar  bahwa  saat  ini  memang tengah  terjadi  krisis  yang  akut  dalam pengkajian  bahasa  Arab  di  sekolah  atau perguruan  tinggi.  Dalam  fase  inilah  ia menelusuri dan meneliti istilah-istilah penting  dalam  al-Qur‟an,  seperti al-Kitāb, al-Qur’ān,  al-Furqān,  adz-Dzikr,  Umm  al- Kitāb dll,  hingga  pada  tahun  1982  ia menemukan  perbedaan  jelas  antara term al- Kitāb dan al-Qur’ān yang kemudian disusul dengan  penemuannya  mengenai  perbedaan kata al-Inzāl,  at-Tanzīl  dan  al-Ja’l .  Pokok- pokok  hasil  pemikirannya  ini  mulai  ditulis pada  1984  dan  sejak  saat  itu  hingga  pada 1986, ia rajin mendiskusikan hasil temuannya  itu dengan temannya, Ja‟far Dik al-Bāb. 32
30 Pengakuan ini bisa dilihat dalam Muhammad Syahrur, al-Kitāb wa al-Qur’ān, qirā’ah mu’āshirah , (Damaskus: al-Ahaliy, t.t.), hlm.46.
31 Ibid ., hlm. 47.
32 Ibid ., hlm. 48.
Tahap  ketiga merupakan  tahap terakhir penyusunan (1986-1990). Pada fase ini  Syahrur  mulai  lebih  serius  dalam menyusun  karyanya  dan  merangkai  tema- tema secara serasi. Sejak musim panas 1986 hingga  akhir  1987,  ia  menyelesaikan  bab pertama  yang  menurutnya  sangat  berat. Setelah itu, ia melanjutkan dengan penyusunan  prinsip  dialektika  umum  dan dialektika manusia yang terkait dengan teori pengetahuan.  Tema  tersebut  kemudian disempurnakan  dengan  berdiskusi  bersama Ja‟far. 33
Sebagaimana  buku  pertama,  ketiga buku Syahrur yang lainnya pun mendapatkan  sambutan  luas  dari  khalayak, baik  yang  pro  maupun  yang  kontra. Keempat karya monumentalnya ini diterbitkan  dalam  bentuk  buku-buku  tebal oleh penerbit al-Ahālī li at-Thibā’ah wa an- Nasyr  wa  at-Tawzī’ ,  Damaskus.  Ribuan salinan  buku-buku  tersebut  diterbitkan, dijual  dan  didistribusikan,  baik  secara terang-terangan  maupun  diam-diam  di Timur  Tengah  dan  Afrika  Utara.  Bahkan, karya-karyanya itu diterbitkan dalam bentuk CD-ROM,  betapapun  Syahrur  sendiri  tidak terlibat dalam proses produksinya.
Selain mendapat kecaman dan kritikan, karya-karya Syahrur juga mendapatkan  apresiasi  tinggi  di  sebagian negara  Arab  seperti  Oman  dan  di  Negara- negara  luar  Timur  Tengah  seperti  Negara Eropa  dan  Amerika.  Sarjana-sarjana  non- muslim  seperti  Wael  B.  Hallaq  dan  Dale  F. Eckelman  dibuat  kagum  oleh  karya-karya kreatifnya. Sarjana Barat lain, Peter Clark  – sebagaimana dikutip Fanani- menyatakan:
“Popularitas  karya  Syahrur  menunjukkan bahwa ia mengatakan sesuatu yang ibaratnya melemparkan  seutas  tali  penghubung  bagi pemikiran  Arab  dan  Islam  kontemporer. Secara personal Syahrur tidak terancam dan pada  tahun  1995  ia  menjadi  peserta kehormatan dalam debat-debat public tentang  Islam  di  Libanon  dan  Maroko.  Ia menerima  surat  dari  para  pembaca  seluruh dunia.  Umat  Islam  sedang  berjalan  di  dunia
33 Ibid ., hlm. 49.
kompetitif  yang  kompleks.  Mayoritas  kaum muslim  adalah  orang-orang  beriman  yang sungguh-sungguh seperti halnya kita, mencoba untuk  merasionalisasi  dunia. Karya-karya  Syahrur  menyerupai  karya- karya  penulis  Arab  lain  tentang  agama, seperti  Faraj  Fawdah,  Nashr  Hamid  Abu Zaid (Mesir) dan Muhammad Abed al-Jabiri (maroko)  yang  mengartikulasikan  sebuah sistem  intelektual  yang  menanggalkan sistem  pemikiran  Sayyid  Quthb  dan  para penerusnya.  Dalam  banyak  cara,  karya Syahrur  meluncur  menjadi  perdebatan agama. Syahrur
mengidentifikasi kekurangan  dalam  masyarakat  sosial  dan intelektual kontemporer. Masyarakat sedang membaca  sebuah  karya  yang  tidak  semata- mata  merupakan  uraian  keagamaan  atau sebuah  tafsir  mutakhir.  Mereka  sedang membaca  sebuah  analisi  sosial  dan  politik masyarakat Arab sekarang.” 34

## 3. Rekonseptualisasi Ijtihad Muhammad Perspektif Muhammad Syahrur
a. Redifinisi Ontologis as-Sunnah
Terkait  dengan  as-Sunnah  yang lazim  digunakan  oleh  sebagai  salah  satu sumber  pengetahuan  oleh  mayoritas  ulama, Syahrur  mempunyai  pandangan  tersendiri. Menurutnya, pembicaraan tentang as- Sunnah  sangat  terkait  dengan  Nabi.  Tugas Nabi  adalah  mengubah  Islam  yang  bersifat mutlak  menjadi  Islam  nisbi  dan  bergerak dalam wilayah hudud Allah 35 pada abad ke- 7 di semenanjung Arab. Inilah sesungguhnya hakikat Nabi. Oleh karena itu Nabi  adalah  seorang  mujtahid 36 awal  yang
34 Muhyar  Fanani, Fiqh  Madani  Konstrusksi Hukum Islam di Dunia Modern , (Yogyakarta: LKIS, 2010), hlm. 44.
35 Teori  hudud  Allah  ( Nazhāriyāt  al-hudūd ) adalah  salah  satu  teori  khas  Syahrur  dalam memahami  teks  al-Qur‟an.  Teori  ini  biasa  disebut dengan  sebutan  teori  limit  atau  teori  batas. Pembahasan  terkait  dengan  teori  hudud  ini  akan dijelaskan pada sub bab selanjutnya.
36 Terkait  dengan  persoalan  apakah  Nabi seorang mujtahid yang secara otomatis meniscayakan pembolehan Nabi untuk berijtihad sesungguhnya para ulama sudah memperdebatkannya. Ali ibn Nayif asy- Syuhud  menjelaskan  bahwa  selama ini  masih terjadi perbedaan  di  antara  para  ulama  terkait  dengan persoalan  ijtihad  Nabi.  Sebagian  ulama  mengatakan
mengubah  Islam  yang  masih  „melangit‟ menjadi  Islam  yang  „membumi‟.  Dari  sini terlihat  bahwa  Syahrur  sangat  dipengaruhi oleh  salah  seorang  filsuf,  Hegel. 37 Konsep Islam  absolut  (mutlak)  dan  Islam  nisbi sangat  mirip  dengan  konsep  sejarah  yang dikemukakan  Hegel.  Ia  menyatakan  bahwa sejarah  adalah  tempat  di  mana  kebenaran tentang hal absolute  terbuka dengan sendirinya  dan  menyimak  dirinya  pada kesadaran  manusia.  Dengan  kata  lain, sejarah  menurut  Hegel  adalah  susunan rasional  atas  kebenaran  absolut,  sehingga menjadi  nyata  dan  terbuka  bagi  jiwa  yang terbatas.  Konsep  seperti  ini  kemudian diterapkan Syahrur dalam memahami sunnah  Nabi.  Nabi  diposisikan  sebagai bagian  dari  terminologi  Hegel,  sehingga
bahwa  Nabi diperkenankan berijtihad secara mutlak, baik  pada  persoalan  duniawi  maupun  persoalan agama,  sebagian  yang  lain  menyatakan  bahwa  Nabi hanya  diperkenankan  ijtihad  pada  persoalan  duniawi saja  dan  sebagian  kelompok  lainnya  menyatakan bahwa  Nabi  tak  diperkenankan  melakukan  ijtihad secara  mutlak.  Lihat  pada  Ali  Ibn  Nayif  as-Syuhud, Ahkām  al-Ijtihād  wa  at-Taqlīd ,  (t.tp:  t.p,  t.t.),  hlm. 128.
37 Georg  Wilhelm  Friedrich  Hegel  (lahir  27 Agustus  1770 – meninggal  14  November  1831  pada umur  61  tahun)  adalah  seorang  filsuf  idealis  Jerman yang  lahir  di  Stuttgart,  Württemberg,  kini  di  Jerman barat  daya.  Pengaruhnya  sangat  luas  terhadap  para penulis  dari  berbagai posisi,  termasuk  para pengagumnya  (F.  H.  Bradley,  Sartre,  Hans  Küng, Bruno  Bauer,  Max  Stirner,  Karl  Marx),  dan  mereka yang  menentangnya  (Kierkegaard,  Schopenhauer, Nietzsche,  Heidegger,  Schelling).  Dapat  dikatakan bahwa  dialah  yang  pertama  kali  memperkenalkan dalam  filsafat,  gagasan  bahwa  Sejarah  dan  hal  yang konkret  adalah  penting  untuk  bisa  keluar  dari lingkaran philosophia  perennis ,  yakni,  masalah- masalah  abadi  dalam  filsafat.  Ia  juga  menekankan pentingnya  Yang  Lain  dalam  proses  pencapaian kesadaran  diri.  Beberapa  karya  Hegel  adalah Phenomenology  of  Spirit  (1987),  Science  of  Logic (1812-1816),  Encyclopedia  of  The  Philosophical Sciences  (1817-1830).  Lihat  pada  Ali  Maksum, Pengantar  Filsafat;  dari  Masa  Klasik  hingga Postmodernisme ,  (Yogyakarta:  Ar-Ruzz  Media, 2008), hlm. 141.
Nabi  dipahami  sebagai  penerjemah  Islam absolut ke dalam realitas nisbi. 38
Berangkat  dari  pemahaman  Islam mutlak  dan  nisbi  ini,  Syahrur  kemudian berkesimpulan bahwa produk ijtihad Nabi di luar  persoalan  hudud,  ibadah,  hudud  dan hal-hal  ghaib  bukanlah  termasuk  wahyu. Syahrur  memberikan  definisi  baru  tentang as-Sunnah. As-Sunnah secara bahasa berarti kemudahan atau aliran  yang  mudah. Hal  ini sesuai dengan apa yang dilakukan oleh Nabi dengan  menerapkan  hukum-hukum  dengan mudah  dan bergerak  dalam  cakupan batasan-batasan  Tuhan  dan  serta  terkadang berhenti  di  atas  batasan-batasan  tersebut dalam  menghadapi  dunia  nyata  yang  nisbi. Sedangkan secara terminologi, ia mengatakan bahwa as-Sunnah adalah metodologi  dalam  menerapkan  hukum- hukum  Tuhan  yang  ada  pada  al-Qur‟an secara  mudah  dan  tak  keluar  dari  batasan- batasan  Tuhan  dalam  persoalan  hudud  atau meletakkan  konsep  adat  lokal  dalam permasalahan  lain  (non-hudud)  dengan mempertimbangkan  aspek  situasi,  kondisi dan  syarat-syarat  objektif  yang  menjadi tempat  penerapan  hukum-hukum  Tuhan. 39
Karena  itu,  menurut  Syahrur,  apa  yang dilakukan  oleh  Nabi  pada  abad  ke-7  dalam masyarakat  Arab  adalah  pemahaman  Islam awal  yang  amat  temporal  dan  bukan merupakan  pemahaman  Islam  satu-satunya serta paling akhir.
Definisi  baru  dari  syahrur  tersebut sangat  bertolak  belakang  dengan  definisi mayoritas  ulama  ushul  yang  menganggap bahwa  as-Sunnah  adalah  segala  bentuk perbuatan, ucapan atau ketetapan Rasulullah SAW. 40 atau  definisi  dari  ahli  hadis  yang menyatakan bahwa as-Sunnah adalah
38 Zaimuddin , Hermeneutika Hadis Muhammad Syahrur, dalam Kurdi dkk., Hermeneutika al-Qur’an dan  hadis ,  (Yogyakarta:  Elsaq  Press,  2010),  hlm. 395.
39 Muhammad  Syahrur, al-Kitāb  wa  al-Qur’ān, qirā’ah mu’āshirah , (Damaskus: al-Ahaliy, t.t.), hlm. 549.
40 Abdul Wahhab Khallaf, Ilm Ushūl Fiqh , (t.tp: Dār al-Qalam, t.t.), hlm. 36.
sesuatu  yang  disandarkan  pada  Nabi Muhammad  SAW.  yang  berupa  ucapan, perbuatan  atau  ketetapan.  Menurut  Syahrur, definisi-definisi  tersebut  adalah  definisi yang  tidak  tepat.  Sebab,  definisi  tersebut tidak  berangkat  dari  karakteristik  risalah Muhammad,  yakni shālihun  likulli  zamān wa  makān (selalu  relevan  di  setiap  waktu dan  tempat).  Ia  lebih  suka  memahami  as- Sunnah sebagai kreatifitas mujtahid pertama dalam mengaplikasikan Islam untuk zamannya.
Sebagai  hasil  kreatifitas  ijtihad  Nabi,  maka oleh  Syahrur  as-Sunnah  dipahami  sebagai sebuah  model  bagi  umat  Islam  untuk menerapkan  hukum-hukum  Tuhan.  Karena sunnah  diperlakukan  hanya  sebagai  sebuah model  ,  maka  dalam  penerapannya  pun  tak harus  sama  persis  dengan  model  tersebut. Dalam  konteks  ini,  pengambilan  substansi dari  sunnah  Nabi  menjadi  sesuatu  yang niscaya.
Kehidupan  di  mana  Nabi  hidup, dalam  pandangan  Syahrur  adalah  varian sejarah pertama mengenai tribal pada waktu itu.  Ia  merupakan  salah  satu  varian pemahaman  Islam  saja  dan  bukan  satu- satunya.  Karena  itu,  Syahrur  tidak  setuju dengan pemahaman dari kaum fundamentalis  yang  menerapkan  as-Sunnah secara mutlak dan total. Mereka menerapkannya  secara  apa  adanya  dan menganggap  bahwa  ijtihad  Nabi  adalah ijtihad  Islam  secara  keseluruhan.  Dengan pemahaman seperti ini mereka sesungguhnya  telah  menghalangi  orang untuk  membuat  pilihan  yang  sah.  Mereka akan  menolak  pluralisme  atas  nama  sunnah Nabi  dan  bukan  dengan  bagaimana  Nabi membuat pilihan ijtihad.
Dalam  pandangan  Syahrur,  Sunnah bukanlah  merupakan  pembicaraan  konkrit atau  spesifik  dari  Nabi,  tetapi  lebih merupakan  bentuk  interaksi    dengan  al- Qur‟an  sesuai  dengan  realitas  objektif  yang dijumpai Nabi. Dengan inilah nabi berposisi sebagai uswah hasanah yang baik.
Berangkat  dari  pemahaman  seperti itulah  Syahrur  kemudian  membedakan
antara sunnah dan hadis. Jika sunnah adalah ijtihad  Nabi,  maka  hadis  adalah  produk ijtihad  Nabi  dalam  bentuk  verbal  yang karena  alasan  politik  lantas  dikodifikasi. 41
Pembukuan  hadis  tersebut  bertujuan  untuk mencari  landasan  teologis  bagi  daulah Umayyah,  sekte-sekte  baru  seperti  Syi‟ah dan  Khawarij)  dan  aliran-aliran    filosofis seperti  Jahmiyah,  Qadariyah  dan  Murji‟ah). Masing-masing aliran  ini  memiliki  motivasi politis  menyusul  jatuhnya  negara  Khulafa ar-Rasyidin. 42 b. Analisis Pemikiran Syahrur tentang as-Sunnah
Jika dicermati secara mendalam, titik poin  pengertian  sunnah  menurut  Syahrur adalah  praktek  keislaman  yang  terbentuk dari  realitas  temporal.  Artinya,  sunnah adalah  “tradisi  Islam”  yang  dilestarikan Nabi Muhammad pada masa beliau, sebagai upaya  menerapkan  hukum-hukum  yang terkandung  dalam  al-Qur‟an,  dengan  tujuan agar  mudah  dipahami  dan  dilaksanakan. Dari  situ  bisa  dilihat  realitas  merupakan tolak  ukur  dalam  melihat  apakah  sunnah bisa  kompatibel  diterapkan  pada  tiap  masa. Implikasinya  jika  sunnah  yang  diterapkan Nabi  pada  kurun  abad  ke  tujuh  tidak  sesuai dengan  masa  sekarang,  sunnah  tersebut boleh digantikan dengan “sunnah” sekarang dengan pengetahuan dan kemajuan pemikiran  kekinian.  Berdasarkan  hal  ini, maka dari aspek orisinalitas, definisi sunnah dalam  kaca  mata  Syahrur  pada  dasarnya tidak orisinal. Sebab apa yang ia sampaikan hanyalah  pengulangan  pernyataan  dari beberapa  kelompok  yang  bersikap  skeptis terhadap sunnah.
Joseph Schacht
menyatakan bahwa makna tepat bagi sunnah adalah  contoh  hidup  dan  tata  cara  yang berlaku  sebagai  tradisi.  Margoliuth  juga
41 Muhammad Syahrur, Op.Cit ., hlm. 566.
42 Zaimuddin , Hermeneutika Hadis Muhammad Syahrur, dalam Kurdi dkk., Hermeneutika al-Qur’an dan  hadis ,  (Yogyakarta:  Elsaq  Press,  2010),  hlm. 400.
mengatakan  bahwa  sunnah  dipergunakan untuk  menyebut  tradisi  Arab  dan  segala kebiasaan  yang  sesuai  dengan  tradisi  nenek moyang.    Selain  dari  pihak  orientalis, terdapat  juga  beberapa  tokoh  lainnya, semisal  Ali  Hasan  Abdul  Qadir  yang  juga mengartikan sunnah pada dasarnya hanyalah kumpulan  tradisi,  barulah  pada  abad  kedua hijriah  sunnah  dibatasi  pada  sunnah  Nabi saja. Selain itu terdapat pula kelompok yang oleh al-A‟zami digolongkan sebagai kelompok  pengingkar  sunnah  atau  yang menamai dirinya “ahl al-Qur‟an.” Kelompok ini  mengungkapkan  hujah  menolak  sunnah sama  persis  seperti  yang  diungkapkan Muhammad  Syahrur.  Yaitu  seandainya sunnah  Nabi  itu  wahyu  bukan  tradisi,  maka tentu  ada  teks  tertulis  yang  diperintahkan oleh  Rasulullah  sendiri.  Pandangan  yang mendiskreditkan sunnah seperti di atas telah dijawab  oleh  para  tokoh  muslim,  salah satunya  adalah  al-A‟zami.  Menurutnya pandangan  seperti  ini  lahir  dari  sikap subjektif dengan  memandang sejarah  secara parsial. Sehingga kesalahan dalam memandang sunnah terletak pada penyamaan  sunnah  Nabi  dengan  kata “sunnah”  secara  bahasa  atau  „urf  pada umumnya. 43 Hal  ini  dibuktikan  sendiri  oleh fakta  sejarah  bahwa  jika  dilihat  dari  kaca mata  Islam,  maka  semenjak  dahulu,  para sahabat  telah  memahami  sunnah  sebagai manhaj  atau  tuntunan  Nabi  kaitannya dengan pengamalan Islam. seperti pernyataan  Umar  bin  Khattab  yang  menulis surat  kepada  Syuraih  untuk  berpegang  pada sunnah dalam memutuskan perkara: “Putuskanlah masalah itu dengan kitabullah, bila  hal  itu  tidak  terdapat  dalam  kitabullah maka putuskanlah memakai sunnah
Rasulullah  SAW,  apabila  hal  itu  juga  tidak terdapat  dalam  kitabullah  dan  RasulNya. Maka  putuskanlah  dengan  putusan-putusan yang  telah  dipakai  oleh  orang-orang terdahulu...”.  Begitu  juga  Abu  Bakar  yang
43 Qaem Aulasyahid, Studi Kritis konsep Sunnah Muhammad Syahrur, Kalimah, Vol 13, No.1, hlm. 29.
meminta  legitimasi  dari  sunnah  atas  suatu pendapat.  Pernyataan  yang  tegas  juga diungkapkan  oleh  Urwah  bin  Zubair: “Berpeganglah  kepada  Sunnah,  karena sunnah adalah sendi agama”.
Dalam  memahami  sunnah,  Selain menggunakan historisitas linguistik, Syahrur sendiri  mengakui  bahwa  metode  lingusitik yang diterapkan adalah pendekatan hermeneutika. Di antara prinsip
hermeneutika  yang  Syahrur  yakini  adalah; pertama, pembaca sangat mungkin mengetahui maksud penulis dengan membaca  teks  saja,  tanpa  harus  merujuk pada penulis teks. Kedua, tidak seorang pun yang berhak mengklaim keabsolutan pemahaman atas apa  yang dia  baca.  Ketiga, ketiadaan seorang Nabi pasca Nabi Muhammad  SAW,  meniscayakan  bahwa pemahaman  terhadap  teks-teks  keagamaan akan  selalu  relatif.  Keempat,  fleksibilitas makna dapat diterapkan sesuai kondisi sosial yang  berubah.  Kelima,  al-Qur‟an  dan  teks keagamaan  lainnya  -termasuk sunnah-  tidak mengalami redudansi, semantik dan sinonimitas  (persamaan  makna  suatu  kata) absolut.  Praktek  subjektifitas  sebagai  buah dari hermeneutikanya terlihat dari bagaimana  ia  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur
‟an  tanpa  berpegangan  pada  otoritas  ulama tafsir –misalnya, melainkan hanya menggunakan  kaidah  kebahasaan  yang  ia yakini.  Seperti  penafsiran  ayat  al-Nisa:  14 sebagai bukti ketiadaan hak Nabi Muhammad  untuk  menentukan  hukum. Padahal  tidak  satu  pun  ulama  yang menafsirkan  ayat  tersebut  sebagaimana Syahrur menafsirkannya. Contohnya saja al- Qurthubi  justru  mengartikan  bahwa  ayat tersebut  berkaitan  dengan  ketetapan  hukum waris  yang  tertera  dalam  al-Qur‟an  dan sunnah.
Lepas  dari  berbagai  kelemahan meodologis dan beragam kritik terhadapnya, pada akhirnya, dalam hemat penulis gagasan baru syahrur tentang sunnah adalah gagasan yang  tetap  layak  untuk  dipresiasi.  Syahrur mencoba  kembali  menghidupkan  sunnah nabi, agar tetap relevan di setiap zaman.

## C. KESIMPULAN
Berdasar  pada pembahasan  sebelumnya, maka dapat ditarik kesimpulan;
1. Produk ijtihad Nabi di luar persoalan hudud,  ibadah,  hudud  dan  hal-hal ghaib  bukanlah  termasuk  wahyu. Syahrur  memberikan  definisi  baru tentang as-Sunnah. As-Sunnah secara  bahasa  berarti  kemudahan atau  aliran  yang  mudah.  Hal  ini sesuai  dengan  apa  yang  dilakukan oleh Nabi dengan menerapkan hukum-hukum  dengan  mudah  dan bergerak  dalam  cakupan  batasan- batasan  Tuhan  dan  serta  terkadang berhenti  di  atas  batasan-batasan tersebut  dalam  menghadapi  dunia nyata  yang  nisbi.  Sedangkan  secara terminologi,  ia  mengatakan  bahwa as-Sunnah  adalah  metodologi  dalam menerapkan  hukum-hukum  Tuhan yang  ada  pada  al-Qur‟an  secara mudah  dan  tak  keluar  dari  batasan- batasan  Tuhan  dalam  persoalan hudud  atau  meletakkan  konsep  adat lokal dalam  permasalahan  lain (non- hudud)  dengan  mempertimbangkan aspek  situasi,  kondisi  dan  syarat- syarat  objektif  yang  menjadi  tempat penerapan hukum-hukum Tuhan.
2. Gagasan  Syahrur  tentang  as-Sunnah bisa menjadi solusi terhadap problem eksklusifitas  pemahaman  sekaligus penjadi  obat  penawar  dari  “virus” otoritarianisme terhadap teks sunnah. Sebab,  ia  berangkat  dari  filsafat bahasa  yang  kemudian  melangkah pada analisis psiko-historis- sosiologis. Jika pendekatan ini diaplikasikan pada kajian as-Sunnah, maka  persoalan  yang  muncul  adalah bagaimana  menjelaskan  isi  sebuah matan  kepada  masyarakat  yang hidup dalam tempat dan kurun waktu yang jauh
berbeda dari pengarangnya  (Nabi  Muhammad) untuk  kemudian  dipahami  dalam
rangka  menafsirkan  realitas  sosial kekinian.

## DAFTAR PUSTAKA
Abied  Syah,  M.  Aunul  dan  Hakim  Taufiq, “ Tafsir  Ayat-ayat  Gender  dalam  al- Qur’an: Tinjauan terhadap Pemikiran  Syahrur  dalam  Bacaan Kontemporer ”,  dalam  buku Islam Garda  Depan  Mozaik  Pemikiran Islam  Timur  Tengah, Bandung:
Mizan, 2001. Al-Jabi,  Salim al-Qirā’ah  Mu’āshirah  li Duktūr Muhammad Syahrūr,
Mujarrad  at-Tanjīm  Kadzaba  al- Munajjimūn  wa  lau  Shadaqū,
Damaskus: AKAD, 1991. As-Syuhud, Ali Ibn Nayif, Ahkām al-Ijtihād wa at-Taqlīd , t.tp: t.p, t.t.
Fanani,  Muhyar, Fiqh  Madani:  Konstruksi Hukum  Islam  di  Dunia  Modern ,
Yogyakarta: LKIS, 2010
In‟am, M, Muhammad Syahrur: Teori Batas dalam  A.  Khudhori  Shaleh  (ed), Pemikiran Islam Kontemporer, Yogyakarta: Jendela, 2003.
Khallaf,  Abdul  Wahhab, Ilm  Ushūl  Fiqh , t.tp: Dār al-Qalam, t.t.
Latif ,  Hilman, Nashr Hamid Abu Zayd Kritik Teks Keagamaan, Yogyakarta:
Elsaq Pres, 2003.
Maksum, Ali Pengantar Filsafat; dari Masa
Klasik hingga Postmodernisme , Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2008. Masruri,  M.  Hadi, Konsep  ar-Risalah  dan an-Nubuwwah  Dalam  Pemikiran Muhammad  Syahrur, makalah  pada Program  Pasca  Sarjana  IAIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2001.
Mufidah,  Imro‟atul,  “ Hermeneutika  al- Qur’an Muhammad Syahrur ”, dalam buku Hermeneutika al-Qur’an
Hadis, Yogyakarta:  Elsaq  Press, 2010. Munir, Muhami, Tahāfut qirā’ah Mu’āshirah , Cyprus: asy-Syawwāf li an-Nasyr wa ad-Dirāsāt, 1993. Mustaqim,  Abdul,  “ Mempertimbangkan Metodologi Tafsir Muhammad Syahrur ”, dalam buku Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya, Yogyakarta: Islamika, 2003.
Ruchman,  Arif  dan  Agus  Maimun, Studi
Tokoh  Metode  Penelitian  Mengenai Tokoh ,  Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2005 Rumadi, Renungan  Santri:  dari  Jihad Hingga  ke  Kritik  Wacana  Agama , (Jakarta: Erlangga, 2007. Samsudin,  Sahiron,  “ Intertektualitas  dan Analisa Linguistik Paradigma Sintagmatis: Studi Atas hermeneutika al-Qur’an
Kontemporer  M.  Syahrur ”,  makalah Stadium  General  Tentang  Tafsir Kontemporer, HMJ  TH  Fakultas Ushuludin IAIN Sunan  Kalijaga,. 15 Mei 1999.
Shofan, M, Jalan ketiga pemikiran Islam ,
(Yogyakarta: Ircisod, 2006), hlm. 136.
Sibawaihi, Pembacaan al-Qur’an Muhammad Syahrur, makalah pada program Pasca Sarjana IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2001.
Supena, Ilyas, Dekonstruksi dan Rekonstruksi Hukum Islam, Yogyakarta: Gama Media, 2002. Syahrur, Muhammad, al-Kitāb wa al- Qur’ān, qirā’ah mu’āshirah ,
Damaskus: al-Ahaliy, t.t. Thahir, Lukman S, Studi Islam
Interdisipliner ,  Yogyakarta:  Qirtas, 2004. Zaimuddin, “ Hermeneutika Hadis Muhammad  Syahrur ”.  dalam  buku Hermeneutika al-Qur’an Hadis, Yogyakarta: Elsaq Press, 2010.