## PERKE MB ANGAN PE M IKIRAN HU K UM IS L A M
O leh: So f yan A.P.Kau
A B STRAK
Artikel ini memaparkan dinamika perkembangan pemikiran hukum Islam baik dari sisi karakteristik maupun c oraknya. Pemikiran hukum Islam telah menghasilkan empat produk hukum, yaitu f ikih, f atwa, q adha maupun q anun. Keempat produk hukum Islam tidak bersi f at statis, melainkan bersi f at dinamis. Dinamika pemikiran hukum Islam bersi f at historis dan sosiologis. Disebut historis, karena hukum Islam lahir bukan dalam ruang yang hampa budaya, melainkan dipengaruhi oleh f aktor- f aktor historis. Disebut sosiologis, karena hukum Islam lahir untuk merespon problem sosial yang dihadapi. Demikian historis dan sosiologisnya sehingga masing- masing keempat produk hukum Islam tersebut memiliki karakteristik dan c orak tersendiri. Fikih ditandai dengan keragaman opini hukum, tetapi tidak mengikat ketentuan hukumnya ; sama dengan f atwa. H anya saja f atwa lebih bersi f at indukti f , karena ia merupakan respon atas realitas sosial ; berbeda dengan f ikih yang bersi f at dedukti f . Q adha sebagai putusan pengadilan bersi f at menginkat bagi yang berperkara ; sama menginkatnya dengan q anun (perundang-undangan). Sebagai sebuah undang-undang, maka setiap negeri muslim tidak selalu sama ketentuan hukum dan perundang-undangannya. Poligami di Indonesia dibolehkan, tetapi diharamkan di Tunisia. Faktor sosial politik mempengaruhi perbedaan produk perundangan-perundangan. Keempat produk hukum Islam ini ada yang ber c orak tekstualistik, substansial, moderat, rasional dan bahkan radikal. Karakteristik dan c orak hukum Islam ini sesungguhnya re f leksi logis atas dinamika masyarakat yang menis c ayakan pula adanya pemikiran hukum Islam se c ara dinamis. Dinamika pemikiran hukum Islam tersebut dibentuk oleh ijtihad.
Kata Kun c i: hukum Islam, dinamis, ijtihad.

## A. Pendahuluan
Terma hukum Islam merupakan istilah khas Indonesia, karena istilah ini tidak ditemukan dalam kha z anah Islam ( al-tur â ts al-isl â m î ), ke c uali istilah al-syar î’ ah al-isl â miyah (syariat Islam) dan al- f i q h al-isl â m î ( f ikih Islam). Syariat adalah ketentuan Allah yang disyariatkan kepada hamba- hamba-Nya. 1 Ketentuan itu meliputi akidah, ibadah, akhlak dan mu ’ amalah,
2 yang tertuang dalam al- Q uran dan hadis Nabi saw. Sedangkan f ikih, dalam terminologi ush û liyy û n (pakar ushul f ikih) dide f inisikan sebagai “ Ilmu tentang hukum-hukum syara ’ yang bersi f at praktis yang digali dari dalil- dalil yang terperin c i ” . 3 Dalam perspekti f ini, f ikih sebetulnya tidak hanya sekedar ilmu tentang hukum-hukum syar ‘ iyyah yang diperoleh lewat proses istidl â l, tetapi hukum-hukum itu sendiri kerapkali disebut f ikih. Dewasa ini, terminologi f ikih tidak lagi dimaksudkan sebagai seperangkat ilmu tentang hukum, melainkan hukum-hukum f i q hiyyah itu sendiri disebut f ikih. Dengan ungkapan lain, f ikih adalah produk hukum yang dihasilkan ulama berdasarkan pemahaman mereka terhadap suatu nash. Atau dalam terminologi M ann â’ al- Q athth â n, f ikih adalah “ Kompilasi hukum syara ’ yang bersi f at praktis yang diambil dari dalil yang terperin c i ” . 4
Dengan demikian, terminologi syariat tidak sama dengan f ikih. Syariat lebih bersi f at umum, sedangkan f ikih bersi f at khusus ; berkenaan dengan aspek hukum. Dalam al- Q uran syariat identik dengan agama. Sedangkan f ikih merupakan pemahaman mendalam tentang agama. 5 Karena itu, syariat si f atnya il â hiy â t, permanen, sakral, dan tingkat kebenarannya pasti ( q ath ‘ iyy â t). Sedangkan f ikih si f atnya ins â niy â t, berubah, pro f an, dan tingkat kebenarannya relati f , debatable. 6
Dalam kha z anah hukum di Indonesia, istilah hukum Islam adalah terjemahan dari Islami c L aw. Joseph S c ha c ht mende f inisikan Islami c L aw sebagai keseluruhan khitab Allah yang mengatur kehidupan setiap indi v idu
1 F â r ûq Nabh â n, al- M adkhal li al-Tasyr î‘ al-Isl â m î , ( B eir û t: D â r al-Shadr, t. th.), h. 13. 2 M ann â‘ al- Q athth â n, Al-Tasyr î‘ wa al-Fi q h fî al-Isl â m î , (Riy â dh: M uassasah al-Ris â lah, t. th.), h. 14. 3 M uhammad Ab û Z ahrah, U sh û l al-Fi q h, ( M esir: D â r al-Fikr al- ‘ Arab î , t. th.) , h. 5 6; Sai f udd î n al- ’Â mid î , Al-Ihk â m fî U sh û l al-Ahk â m , Jilid I, (Kairo: M uassasah al- H alab î , 1 96 7), h. 8. 4 M ann â’ al- Q athth â n, T â rikh al-Tasyr î‘ al-Isl â m î : Al-Tasyri ‘ wa al-Fi q h, (Riy â dh: M aktabah al- M a ’â ri f , 1422 H ) , h. 183.
5 Q . S. al- Mâ idah: 48, al-Sy û r â :13, dan al-J â syiah: 18.
6 Juhaya S. Praja, “ Dinamika H ukum Islam ” , dalam Jaih M ubarak, Sejarah dan Perkembangan H ukum Islam, ( B andung: Rosda Karya, 2000), h. v ii.
2
muslim dalam segala aspek kehidupannya. 7 Sementara menurut M uhammad M uslihuddin hukum Islam adalah sistem hukum produk Tuhan, kehendak Allah yang ditegakkan di atas bumi. hukum Islam itu disebut syariat, atau jalan yang benar. Al- Q uran dan hadis merupakan dua sumber utama dan asli bagi hukum Islam tersebut. 8 Sedangkan H asbi ash-Shiddie q y mende f ini- sikan hukum Islam sebagai koleksi daya upaya para ahli hukum untuk menerapkan syariat atas kebutuhan masyarakat. 9 Dua pengertian hukum Islam pertama lebih dekat kepada pengertian syariat Islam atau hukum syara ’ . Sementara di f inisi terakhir lebih dekat kepada pengertian f ikih.
B . Produk Pemikiran H ukum Islam Dalam sejarah perkembangan pemikiran hukum Islam, ada empat produk hukum Islam. Pertama, f ikih. Y aitu opini ulama hukum yang tertuang dalam kitab-kitab f ikih. Kitab f ikih yang dimaksud adalah karya- karya ulama yang disusun dan dikodi f ikasi sejak abad ke II H ijriyah. Keseluruhan opini hukum yang tertuang dalam kitab-kitab f ikih ini dikate- gorikan sebagai f ikih klasik.
Kedua, f at â w â ( f atwa- f atwa ulama). Se c ara etimologis, f atwa berarti, petuah, nasehat dan jawaban atas pertanyaan yang berkaitan dengan hukum. 10 Se c ara terminologi, f atwa dimaknai sebagai pendapat yang dikemukakan seorang mujtahid atau f akih sebagai jawaban yang diajukan oleh peminta f atwa dalam suatu kasus yang si f atnya tidak mengikat. 11
Dengan kata lain, f atwa adalah pendapat hukum yang tidak mengikat yang dikeluarkan untuk menanggapi persoalan hukum. 12
M akna de f eniti f ini menunjukkan bahwa pertama, f atwa adalah sebuah opini hukum yang dikeluarkan oleh seorang mu f ti. Proses
7 Joseph S c ha c ht, An Intodu c tion to Islami c L aw ( Oxf ord: C larendon Press, 1 99 3), h. 1. 8 M uhammad M uslihuddin, Philoso f hy o f Islami c L aw and O rientalist: A C omparati v e Study o f Islami c L egal System ( L ahore, Pakistan: Islami c Publi c ation, t.th.), h. x ii. 9 H asbi ash-Shiddie q y, Filsa f at H ukum Islam (Semarang: Pustaka Ri z ki Putra, 2001), h. 9 1. 10 So f yan A. P. Kau, M etode Penelitian H ukum Islam (Gorontalo: Sultan Amai Press, 200 9 ), h. 18. 11 Abdul A z i z Dahlan, (et al.), Ensiklopedi H ukum Islam, (Jakarta: I c htiar B aru V an H oe v e, 1 996 ), V ol. 2, h. 32 6 . 12 Khaled M . Abou El Fadl, Speaking in God ’ s Name: Islami c L aw, Authority, and W omen, diterjemahkan oleh R. C e c ep L ukman Y asin dengan judul Atas Nama Tuhan Dari Fikih O toriter ke Fikih O toritati f , (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004 ), C et I, h. 542.
Perkembangan Pemikiran Hukum Islam
pembentukan opini hukum tersebut menggunakan metode ijtihad tertentu. Kedua, f atwa bersi f at dinamis. Fatwa lahir untuk menanggapi persoalan hukum. Tanggapan hukum tersebut bukan mun c ul se c ara tiba-tiba dan atau atas kemauan mu f ti, melainkan atas permintaan atau pertanyaan yang diajukan. Karena itu, ketika M ajelis U lama Indonesia ( MU I) mengeluarkan f atwa: ”H aram Golput ” , lalu sebagaian orang ada yang menyatakan bahwa perkara Golput adalah wilayah politik dan bukan wilayah agama, sehingga MU I tidak perlu mengeluarkan f atwa. Tentu peryataan ini adalah keliru, f atwa MU I tersebut dipahami berasal dan mun c ul dengan sendirinya dari MU I sendiri. Sementara f atwa tersebut lahir atas pertanyaan atau sebagai tanggapan atas persoalan hukum. Tegasnya, f atwa MU I tidak keluar dengan sendirinya, melainkan lahir karena adanya pertanyaan yang diajukan kepada MU I. B erdasarkan pertanyaan itu, MU I – melalui Komisi Fatwa-nya memberikan jawaban. Jadi, jawaban yang berupa opini hukum itu ( f atwa) dikeluarkan MU I bukan atas dasar keinginan semata, melainkan atas dasar permintaan dan pertanyaan. Pertanyaan dan atau permintaan bisa bersi f at perseorangan dan kolekti f , dan bisa juga datang dari lembaga pemerintah. B etapa pun ” keras ” dan ” radikal ” sebuah f atwa, namun tidak mengikat bagi setiap orang dan tidak memiliki konsekwensi serta akibat hukum yang ketat. Dengan ungkapan lain, jika f atwa itu diabaikan oleh seorang peminta f atwa, maka negara tidak dapat memaksanya untuk melakukan dan atau meninggalkannya. M eskipun f atwa tidak memiliki konsekuensi legal bagi kaum muslim, namun dapat berdampak sosial dan politik. Sebab, f atwa bukanlah pernyataan awam, tapi pernyataan sebuah otoritas agama. 13
M ajelis U lama Indosesia ( MU I) adalah salah satu lembaga f atwa yang didirikan tahun 1 9 75. Selain MU I, lembaga f atwa lainnya adalah B ahtsul M asail. B ahtsul M asail adalah lembaga f atwa yang ada di Nahdhatul U lama (N U ). Di M uhammadiyah, dinamakan M ajelis Tarjih. Sementara di Persis disebut Dewan H isbah. Fatwa yang dikeluarkan oleh keempat lemabaga f atwa sebagai opini hukum adalah hasil kerja intelektual maksimal se c ara kolekti f ( ijtih â d jam â’î ). Sebaliknya, f atwa yang diberikan oleh seorang mu f ti sebagai respon reakti f dan proakti f atas persoalan umat dikategorikan sebagai ijtih â d f ard î (usaha sungguh-sungguh pengerahan daya intelektual seorang mu f t î ). Karena itu, f atwa bukanlah keputusan hukum yang dibuat dengan gampang dan seenak perut orang, yang disebut membuat-buat hukum tanpa dasar ( al-tahakkum). Fatwa senantiasa terkait dengan siapa yang berwewenang memberi f atwa ( ij âz ah al-i f t â’ ), kode etik f atwa ( ad â b
13 L uth f i Assyaukanie, Islam B enar V ersus Islam Salah , (Jakarta: Kata Kita, 2007), h. 1 6 4.
4
al-i f t â’ ) dan metode pembuatan f atwa ( istinb â th). 14 Tegasnya, seorang mu f t î adalah seorang yang memiliki otoritas dalam bidang hukum Islam. Ketiga, q adh â , yaitu keputusan-keputusan pengadilan agama. Keempat, qâ nun. Y aitu peraturan perundang-undangan yang ada di negeri-negeri Islam. Peraturan hukum yang diundangkan tersebut berorien- tasi kepada kepentingan dan kemaslahatan warga negara setempat. Karena itu, setiap aturan hukum dalam negeri muslim tidak selalu sama. Tegasnya, setiap negeri Islam memiliki peraturan perundangan tersendiri. M isalnya dalam persoalan poligami. M enurut U ndang- U ndang Perkawinan No. 1
Tahun 1 9 74 dan Kompilasi H ukum Islam (K H I) poligami dibolehkan dengan sejumlah syarat. Sementara di Turki, seseorang yang akan melaku- kan pernikahan harus terlebih dahulu memberi keterangan kepada penga- dilan bahwa ia sedang tidak berada dalam suatu ikatan perkawinan. B ila ia lakukan itu, sementara ia masih dalam ikatan perkawinan, -yang berarti ia
berpoligami-, maka akad nikahnya dianggap batal. 15 Dan pelaku poligami dikenai sanksi pidana. 1 6
Di M esir poligami dibolehkan, sama dengan di Indonesia. Y ang berbeda adalah di M esir lebih ketat, sebab – sebagaimana tersebut dalam UU 1 9 77, UU No. 100 / 1 9 85 bahwa seseorang yang akan menikah harus membuat surat pernyataan dalam surat lamarannya perihal status perkawinannya. B ila ia telah menikah, ia harus membubuhkan nama dan alamat isteri atau isteri-isterinya, sehingga pengadilan dapat memberi tahu perihal perkawinan suami mereka. B ila sang isteri mengetahui suaminya berpoligami, maka ia dapat mengajukan c erai ke pengadilan dengan alasan bahwa hal tersebut telah membawa kerugian ekonomi baginya. H ak pengajuan c erai isteri tersebut dibatasi selama satu tahun sejak ia mengetahui status perkawinan suaminya. B ila selama waktu satu tahun itu
isteri tidak menggunakan haknya, maka hak tersebut dapat di c abut oleh pengadilan. Namun bila suaminya menikah lagi (berpoligami), maka hak itu diberikan kembali. Akan tetapi, bila isteri yang baru dinikahi tidak
14 M . Q uraish Shihab, ” Era B aru, Fatwa B aru ” Kata Pengantar dalam MB . H ooker, Islam M a z hab Indonesia Fatwa-Fatwa dan Perubahan Sosial , (Jakarta: Teraju, 2002), h. 15. 15 Khoiruddin Nasution, Status W anita di Asia Tenggara: Studi terhadap
Perundang-undangan Perkawinan M uslim Kontemporer di Indonesia dan M alaysia , (Jakarta: INIS, 2002), h. 118. 1 6 Tahir M ahmood, Family L aw Re f orm in The M uslim W orld , (New Delhi: The Indian L aw Institute, 1 9 7 9 ), h. 278.
5
Perkembangan Pemikiran Hukum Islam
mengetahui status perkawinan suaminya, maka ia dapat mengajukan per c eraian begitu ia mengetahuinya. 17
Di M aroko dan Iran poligami juga dibolehkan. H anya saja – kalau di M aroko sebagaimana dalam U ndang-undang Status Pribadi 1 9 58-, isteri diberi hak untuk meminta suami agar ketika melangsungkan perkawinan membuat perjanjian bahwa jika ia ternyata nanti menikah lagi dengan wanita lain, maka perkawinannya yang pertama itu menjadi bubar dengan sendirinya. 18 Sementara di Iran, seorang suami yang ingin menikah lagi, ia harus menyatakan se c ara tegas kepada isteri yang dinikahinya tentang status perkawinannya. B ila suami bohong, maka ia dikenai sanksi atas dasar tuntutan isteri. Demikian termaktub dalam UU 1 9 31, pasal 6 . 1 9 Disamping itu, sang suami harus mendapat i z in terlebih dahulu dari pengadilan. Sebelum memberi i z in, pengadilan harus meneliti lebih dahulu perihal kesanggupan yang bersangkutan (suami yang akan berpoligami) untuk
mena f kahi dan berlaku adi terhadap para isteri. B ila suami melanggar ketentuan ini, ia dikenai sanksi hukum. Demikian menurut Family Prote c tion L aw (FP L ), 1 96 7 pasal 14. 20
Namun di Tunisia poligami dilarang dan pelakunya dikenai sanksi pidana berupa kurungan selama satu tahun dan denda sebesar 240. 000 f ank. Alasannya menurut al- Q uran poligami itu harus didasari perlakuan adil dan al- Q uran pula yang menyatakan bahwa kamu tidak akan mampu berlaku adil meskipun telah berupaya, apalagi adil dalam soal c inta. Itu berarti, bahwa poligami sebenarnya tidak dikehendaki oleh al- Q uran. Terhadap riwayat yang menyebutkan bahwa ada hadis yang menyatakan bahwa keadilan itu tidak termasuk dalam soal c inta, Tunisia berpendapat bahwa
hadis itu lemah dan tidak dapat dipegangi. 21
C . Karakteristik Pemikiran H ukum Islam Perbedaan peraturan perundang-undangan di negeri-negeri Islam di atas menunjukkan bahwa karakteristik pemikiran hukum Islam adalah pluralitas. Pluralitas opini hukum lebih kaya ditunjukkan oleh kitab-kitab f ikih dan f atwa- f atwa ulama. Pluralitas opini hukum ini menggambarkan
17 Tahir M ahmood, Personal L aw in Islami c C ountries: H istory, Te x t The M uslim and C omparati v e Analysis , (New Delhi: A c ademy o f L aw and Religion, 1 9 87), h. 3 9 -40. 18 M . Atho M ud z har, M emba c a Gelombang Ijtihad: Antara Tradisi dan L iberasi , ( Y ogyakarta: Titian Ilahi Press, 1 99 8), h. 184. 1 9 Tahir M ahmood, Family , h. 155, dan 15 9 . 20 Tahir M ahmood, Family , h. 155-15 6 , dan 1 6 2. 21 M . Atho M ud z har, M emba c a Gelombang Ijtihad , h. 183.

## 6
bahwa pemikiran hukum Islam tidak tunggal, melainkan beragam dan berbeda, yang se c ara teknis dinamakan ikhtil âf . Se c ara historis, perbedaan pendapat ( ikhtil âf ) bukan hal yang baru. Sejak z aman Nabi Saw. ikhtil âf sudah terjadi. Ketika Nabi saw. mengirim pasukan dalam perang Ah z ab, beliau berpesan “ Janganlah salah seorang kamu salat asar ke c uali di B ani Q urai z hah. W aktu asar tiba sementara sebagian mereka masih di tengah perjalanan. B erkata sebagian mereka: Jangan kita salat ke c uali setelah sampai di bani Q urai z hah. Sebagian lagi berpendapat: “ Tidak, bukan itu yang dimaksud. Kita harus salat meskipun belum sampai di bani
Q urai z hah ” . Kejadian ini kemudian di c eritakan kepada Nabi Saw., dan Nabi
pun tidak menyalahkan salah seorang dari mereka ” . 22
Pernyataan Nabi “ Tidak seorang di antara kalian yang salat Ashar ke c uali di B ani Q urai z hah ” dipahami sebagian sahabat se c ara tekstual. Karena itu, meskipun sudah tiba waktu ashar, mereka tidak melaksanakannya. M ereka melaksankannya setelah tiba di B ani Q urai z hah. Dengan kata lain, yang menjadi ukuran pelaksanaan salat adalah tempat, yaitu di B ani Q urai z hah. Karena itu, meskipun sudah tiba waktu salat, tetapi karena belum sampai di B ani Q urai z hah, maka salat Ashar pun tidak dapat dilaksanakan. Jika dilaksanakan, jelas se c ara tekstual menyalahi perintah Nabi. Sebab, Nabi menegaskan untuk tidak salat Ashar ke c uali di tempat B ani Q urai z hah. Karena itu, akhirnya mereka mengakhirkan ashar hingga setelah Isya. Namun sebagian sahabat memahaminya se c ara substansial. U kuran bagi mereka bukan tempat, melainkan waktu. Karena itu, Karena itu, mereka salat Ashar meskipun tidak di tempat B ani Q urai z hah. M enurut mereka, se c ara substansial perintah Nabi di atas (agar tidak salat Ashar ke c uali di B ani Q urai z hah) mengandung arti “ memper c epat perjalanan ” , sehingga ketika tiba di B ani Q urai z hah tepat waktu Ashar, atau maksimalnya sebelum M aghrib. Tetapi karena kenyataannya waktu Ashar telah tiba, sementara belum sampai di tempat yang dituju, B ani Q urai z hah, maka shalat Ashar pun harus dilakukan di perjalanan.
C ontoh ikhtil âf sahabat di atas, menunjukkan bahwa se c ara prinsipil nash-nash hukum memang menyediakan ruang gerak dan f ramework bagi kemungkinan-bahkan kenis c ayaan- adanya perbedaan sudut pandang dan metodologis. Justru karena si f at-si f at inilah hukum Islam dapat terus hidup
22 Ibnu H ajar, Fath al- Bâ r î , V ol. V II, h. 313 ; Imam al- B ukh â r î , Shah î h al- B ukh â r î , Kit â b al- M agh âzî , Bâ b M arji ’ al-Nabiy î Shallall â h ‘ alaih wa sallam min al-Ah zâ b wa M akhrajihi il â B an î Q urai z hah wa M uh â sharatihi iyy â hum, H adis ke- 3810.
Perkembangan Pemikiran Hukum Islam
dan dinamis di tengah-tengah beragam tuntutan z aman sekalipun, tegas Yû su f al- Q ardh â w î . 23 Dalam konteks ini, dapat dipahami pernyataan al- Qâ sim, c u c u Ab û B akar, “ Allah menyukai kita dengan ikhtil âf yang dilakukan oleh sahabat Rasulullah dalam perbuatan mereka. Seseorang bebas memilih salah satu dari perbuatan mereka ” . 24 Khali f ah ‘U mar ibn ‘ Abdul A zîz juga berkata, “ Saya tidak suka bahwa sahabat Rasulullah Saw. harus tidak berbeda pendapat, sebab apabila hanya ada satu pendapat,
masyarakat akan terjebak dalam kesempitan ” . 25 Ini berarti, demikian ahli hukum Imam al-Sy â thib î berkomentar, para sahabat telah membuka pintu ijtihad dan membolehkan perbedaan pendapat didalamnya. Jika hal itu tidak dilakukan, para mujtahidin akan mengalami kesulitan, karena bidang ijtihad dan bidang-bidang pemikiran lainya seringkali tidak ditemukan titik temunya. 2 6
Kenis c yaan perbedaan pendapat hukum ini kemudian melahirkan berbagai ma z hab hukum, terutama sekitar abad II hingga menjelang abad III H yang dikenal dalam sejarah hukum Islam dikenal sebagai era keemasan f ikih. 27 M enurut Thaha J â bir Fayadh al- ‘U lw â n î menyebut tidak kurang dari 13 aliran yang mun c ul pada era ini. Ketiga belas aliran ini bera f iliasi dengan Ahlussunnah. 28 Dari tiga belas ma z hab yang mun c ul saat itu hanya empat ma z hab yang masuk “ nominasi ” untuk memperoleh legitimasi dari generasi
23 Yû su f al- Q ardh â w î , ‘ Awamil al-Si ’ ah wa al- M ur û nah fî al-Syar î’ ah al- Isl â miyah, (Kairo: t. p., 1 9 85), h. 47- 6 3 24 L ihat Ibnu Abdil B arr, Jami ’ B ayan al- ‘ Ilm wa Fadhlih , V ol. III, h. 80. 25 L ihat Im â m al-Sy â thib î , al- ‘ I ’ tish â m, V ol. III, h. 11. 2 6 L ihat Im â m al-Sy â thib î , al- ‘ I ’ tish â m, V ol. III, h. 11. 27 Khudhari B eik menyebutnya f ase f ikih menjadi ilmu yang mandiri ; Khudhari B eik, T â rikh al-Tasyr î’ al-Isl â m î , (Surabaya: M uhammad Nabhan, t. th.), h. 4-5. H asbi al-Shiddi q i menamainya sebagai f ase kesempurnaan. T. M . H asbi al-Shiddi q i, Pokok-Pokok Pegangan Imam-Imam M ad z hab dalam M embina H ukum Islam, (Jakarta: B ulan B intang, 1 9 73), h. 31-32.
28 Ketiga belas aliran itu adalah Ab û Sa ’ id al- H asan ibn Y asar al- B ashr î (w. 110 H ) ; Ab û H an îf ah al-Nu ’ m â n ibn Ts â bit ibn Z uthi (w. 150 H ) ; Al-Au z a ’î Ab û ‘ Amar ‘ Abdurrahm â n ibn ‘ Amr ibn M uhammad (w. 157 H ) ; Su f y â n ibn Sa ’î d ibn M asr ûq al-Tsaur î (w. 1 6 0 H ) ; Al- L aits ibn Sa ’ d (w. 175 H ) ; Mâ lik ibn Anas al- B ah î (w. 17 9 ) ; Su f y â n ibn ‘U yainah (w. 1 9 8 H ) ; M uhammad ibn Idr î s al-Sy âf i ’î (w. 204 H ) ; Ahmad ibn M uhammad ibn H anbal (w. 241 H ) ; D â wud ibn ‘ Ali al-Ashbah â n î al- B aghd â d î (w. 270) ; Ish âq ibn Rahawaih (w. 238 H ) ; dan Ab û Tsaur Ibr â h î m ibn Kh â lid al-Kalab î (w. 240 H ). Th â ha J â bir Fayadh al- ‘U lw â n î , Ad â b al-Ikhtil âf , ( W ashington: The International Institute o f Islami c Though, 1 9 87), h. 87-88. L ihat pula M un ’ im A. Sirry, Sejarah Fi q ih, h. 7 9 -80 ; dan Jaih M ubarak, Sejarah dan Perkembangan H ukum Islam, ( B andung: Rosda Karya, 2000), h. 70-71 & 132.
8
berikutnya. 2 9 Keempat ma z hab yang (kemudian dikenal dengan mad zâ hib al-arba ’ ah: H ana fî , Mâ lik î , Sy âf i ’î dan H anbal î ) berhasil bertahan setelah melalui pertarungan sengit dan seleksi alam yang ketat, memperoleh legitimasi dari generasi berikutnya sebagai ma z hab resmi. M enurut Qâ dh î ‘ Iy â dh dalam karyanya al- M ad â rik, sebagaimana dikutip al- H ajw î , menyatakan bahwa proses seleksi sejarah (dari tiga belas menjadi empat ma z hab) itu berlangsung hingga abad ke- 6 H . Imam al-Suy û th î menganalisa proses itu berlangsung selama 500 tahun sejak mun c ulnya ma z hab-ma z hab tersebut. 30
Y ang menarik untuk dipertanyakan adalah mengapa hanya empat ma z hab yang bertahan, sedangkan lainnya lenyap ? Satu di antara f aktornya adalah, karena adanya dukungan penguasa. M a z hab H ana fî berkembang ketika Ab û Yû su f , murid Ab û H ani f ah diangkat menjadi Qâ dhi al- Q udh â t ( H akim Agung) pada masa pemerintahan tiga khali f ah Abbasiyah: al- M ahd î , al- Hâ d î dan H arun al-Rasy î d. M a z hab M alik î lestari karena
dukungan al- M ansh û r Khila f ah Timur dan Y ahy â ibn Y ahy â ketika diangkat menjadi qâ dhi oleh penguasa Andalusia. M a z hab Sy âf i ’î membesar di M esir setelah Shal â hudd î n al-Ayub î merebut negeri itu. Dan ma z hab H anbal î menjadi kuat setelah M utawakkil diangkat menjadi khali f ah Abbasiyah.
31 Tegasnya sebuah aliran dapat berkembang subur karena adanya dukungan politik kekuasaan. Tetapi terlepas adanya f aktor politik, yang jelas lenyapnya ma z hab-ma z hab itu memberi suatu pemahaman yang amat penting: bahwa undang-undang, hukum dan berbagai pemikiran se c ara umum bukan sesuatu yang abadi (eternal), melainkan merupakan re f leksi kehidupan sosial. Ia akan terus tumbuh dan berubah sejalan dengan perubahan masyarakat dan z amannya. U ndang-undang dan peraturan- peraturan memiliki kondisi khusus untuk menerima perubahan dan pembaharuan seiring dengan perubahan kondisi masyarakat. 32
Dengan demikian, perkembangan pemikiran hukum Islam tidak dapat dilepaskan dari unsur politik dan perubahan masyarakat. Dengan ungkapan lain, selain pluralitas, karakteristik pemikiran hukum Islam adalah politis dan dinamis. B eberapa produk hukum Islam di Indonesia, tidak akan lahir
2 9 M un ’ im A. Sirry, Sejarah Fi q ih Islam, Sebuah Pengantar, (Surabaya: Risalah Gusti, 1 996 ), h. 7 9 . 30 Farou q Abu Z iad, H ukum Islam: Antara Tradisionalis dan M odernis, Terj. H usein M uhammad, (Jakarta: P3 M , 1 9 8 6 ), h. 1-2. 31 Jaih M ubarak, Sejarah dan Perkembangan H ukum Islam, ( B andung: Rosda Karya, 2000), h. 132-133. 32 M uhammad ibn H asan al- H ajw î , Al-Fikr al-Sam î , ( M adinah: M aktabah al- ‘ Ilmiyah, 1 9 77), h. 6 7.
9
Perkembangan Pemikiran Hukum Islam
kalau tanpa ada dukungan politik kekuasaan. H ukum Islam yang lahir oleh dukungan kekuasaan, belakangan disebut ma z hab negara. Adapun pemikiran hukum Islam yang bersi f at dinamis karena adanya tuntutan dinamika perkembangan dan perubahan masyarakat. B elakangan produk- produk hukum Islam dinamis tersebut masuk dalam wilayah f ikih kontemporer.
D. C orak Pemikiran H ukum Islam Pemikiran H ukum Islam ada yang ber c orak literalistik-tekstualistik. Disebut literalistik karena penyimpulan opini hukum yang dideduksi dari al-
Q uran dan hadis didekati se c ara literalistik. Apa yang dinyatakan oleh teks,
itulah yang diperpegangi. Karena itu, c iri menonjol pemikiran H ukum Islam literal adalah menangkap pesan ayat berdasarkan bunyi tekstualnya. Dalam sejarah pemikiran hukum Islam, Ibnu H a z m dipandang sebagai tokoh literalis. Ia dikenal pelanjut dan pengawal ma z hab Z h â hir î . M a z hab Z h â hir î adalah ma z hab yang memahami al- Q uran dan hadis se c ara tekstualistik. Karena itu, tidak sedikit pendapatnya yang berseberangan dengan pendapat
Imam M a z hab. Dalam surat al- Mâ idah ayat 3 disebutkan bahwa mengkonsumsi daging babi adalah haram. 33 Dalam pemahaman Ibnu H a z m, penyebutan daging babi ( lahm al-khin zî r) dalam ayat tersebut bersi f at takhsh î sh (spesi f ikasi). Itu berarti, hanya dagingnya yang diharamkan.
Adapun selainnya, seperti tulang atau sumsumnya adalah dibolehkan.
Dalam surat al- B a q arah ayat 184 disebutkan bahwa orang sakit dan dalam perjalanan dibolehkan untuk tidak puasa, tetapi harus menggantinya di hari lain. 34 Karena itu, jika orang sakit tersebut berpuasa, maka puasanya tidak sah. 35 Ibnu H a z m memahami sakit dalam pengertian sakit apa saja. Karena itu, menurutnya orang yang sakit mata boleh untuk tidak puasa.
Selain sakit, bepergian ( al-sa f ar) menjadi alasan untuk tidak wajib berpuasa. Sa f ar artinya perjalanan. Sebutan perjalanan menunjukkan bahwa orang yang melakukan sa f ar meninggalkan rumah ; menempuh – jarak- perjalanan ; dan perjalanan itu membutuhkan waktu tempuh. M enurut Ibnu
33 Teks ayatnya: ”
” ,Terjemahannya:
“ Diharamkan bagiku (memakan) bangkai, darah dan daging babi ” . 34 Teks ayatnya: ” !"# $ % &'(  )&*  + ,% !&%  + -. ” .Terjemahannya: “ M aka siapa diantara kalian dalam keadaan sakit atau sedang dalam perjalanan, maka (boleh tidak puasa), tetapi menggantinya di hari lain ” .
35 M uhammad Ibr â him Jannat î , Dur û s fî al-Fi q h al- M u qâ ran, Jilid II, diterjemahkan oleh Ibnu Alwi B a f a q ih (et. al) dengan judul, Fi q h Perbandingan L ima M a z hab, (Jakarta: C ahaya, 2007), h. 34.
10
H a z m ukuran sa f ar (perjalanan) bukan jarak dan waktu tempuh, melainkan perjalanan itu sendiri yang ditandai dengan keluar dan meninggalkan tempat tinggal. Itu berarti, dalam pandangan Ibnu H a z m setiap bepergian ke luar rumah melakukan perjalanan dinamakan sa f ar. U kuran sa f ar Ibnu H a z m bukan pada jarak dan waktu tempuh perjalanan, tetapi meninggalkan rumah pergi melakukan perjalanan. Dengan kata lain, anda meninggalkan rumah menuju suatu tempat, maka anda sudah termasuk ke dalam pengertian sa f ar menurut Ibnu H a z m ; meskipun perjalanan yang anda tempuh itu di bawah 84 km dan atau waktu tempuhnya kurang dari sehari semalam. Dan karena itu, anda boleh tidak puasa. B ila anda puasa, dengan alasan anda mampu, maka dalam perspekti f tekstualistik Ibnu H a z m, puasa anda tidak sah. Ini berbeda dengan pandangan mayoritas, yang menyatakan puasa sah yang dilakukan orang sakit dan orang dalam perjalanan. Dalam buku Ta f sir H ukum: Tema-Tema Kontro v ersial saya
menyebut sejumlah pendapat yang ber c orak tekstualistik. Diantaranya pendapat yang menegaskan kepemimpinan laki-laki atas kaum perempuan, sebab kepemimpinan wilayah publik kaum laki-laki. Sementara hak dan wilayah perempuan adalah dunia domestik. Karenanya, perempuan haram menjadi pemimpin, karena kepemimpinan adalah hak kaum laki-laki. Demikian kesimpulan se c ara literalistik atas pemba c aan ayat 43 surat al- Nis â’ . Selain literal, ada juga pemikiran hukum Islam yang ber c orak kontekstual. Y aitu pemahaman yang mengaitkan dengan latar belakang sosial ayat itu turun ( sabab al-nu zû l). M enurut pemahaman kontekstual, ayat 43 surat al-Nis â’ di atas berdasarkan sabab al-nu zû l, ayat tersebut turun berkenaan dengan kasus rumah tangga, atau lebih spesi f ik berkaitan dengan kasus ranjang. B ahwa seorang sahabat menampar isterinya karena menolak hubungan badan. Ketika sang isteri melapor kepada Nabi Saw. atas tamparan suaminya, dan saat mana Nabi Saw. memperkenankan hukuman balas, tiba-tiba ayat ini turun. Tegasnya, se c ara kontekstual ayat tersebut terlalu jauh ditarik ke wilayah publik, karena kasusnya lebih bersi f at indi v idual dan domestik. 3 6
Ada juga pemikiran hukum Islam yang ber c orak liberal. Y aitu pemikiran hukum Islam yang melampaui pemikiran ulama hukum klasik. B ahkan berseberangan dengan pendapat mayoritas ulama. Seperti kebolehan perempuan menjadi imam salat. Jika mayoritas ulama berpendapat bahwa perempuan tidak boleh menjadi imam salat atas kaum
3 6 So f yan A. P. Kau, Ta f sir H ukum: Tema-Tema Kontro v ersial, dari Pendekatan Tradisional hingga L iberal, (Gorontalo: Sultan Amai Press, 200 6 ), h. 9 2-123.
Perkembangan Pemikiran Hukum Islam
laki-laki, maka pemikiran hukum Islam liberal membolehkannya. Kebolehan ini didasarkan kepada hadis yang terdapat M usnad Ahmad Ibn H anbal dan Sunan Ab î D â w û d disebutkan: !" #$ %& '  "  ( )   *+ ! ' , -  ., + */ 01     23 /4   5      ., + */ 01  +   4 + % )  6$ 7  #8 $ ' #$ 9$ : Artinya: “ Dari U mmu W ara q ah binti ‘ Abdull â h ibn al- Hâ rits al-Ansh â r î , ia adalah seorang yang pernah mengumpulkan al- Q uran. Adalah Nabi Saw. pernah menyuruhnya menjadi imam bagi penghuni rumahnya. Ia juga memiliki seorang mua z in. L alu ia pun mengimami keluarganya ” . 37
5  3 /0; <3 /4   5  . = >   ?@8 0"  A  ,B 0;  6$ 7  #8 $ ' #$ 9$ : #$  CD7 <E&  <F8 G  ? 03 /4 ; +    H I ! J %& '  C )  , -  ., + */ 01  +  ,  4 +
Artinya: “ Nabi saw. pernah mendatangi rumahnya ( U mmu W ara q ah binti ‘ Abdull â h ibn al- Hâ rits al-Ansh â r î ). B eliau memberinya seorang mua z in dan menyuruhnya menjadi imam bagi penghuni rumahnya. ‘ Abdurrahm â n berkata: Sungguh, aku benar-benar melihat mua z innya adalah seorang laki- laki tua ” . 38
Kedua hadis di atas menegaskan dua hal: Pertama, bahwa U mmu W ara q ah menjadi imam salat bagi keluarganya dalam salat f ardhu. Selain makmum perempuan, ada juga makmum laki-laki. Sayyid S â bi q menyebut, seorang laki-laki. 3 9 Agaknya yang dimaksud dengan seorang laki-laki yang menjadi makmum itu adalah syaikhan kab î ran, laki-laki tua yang dilihat oleh ‘ Abdurrahm â n sebagai mua z in. Kedua, kedua hadis di atas bersumber dari U mmu W ara q ah. Agaknya hadis yang berkenaan dengan kebolehan wanita menjadi imam salat, umumnya bersumber dari U mmu W ara q ah. M eskipun satu sumber, namun terdapat sejumlah perbedaan. Tidak hanya perbedaan redaksional sebagaimana terlihat dalam kedua hadis di atas, namun pada periwayat dan mukharrijnya juga berbeda. M isalnya hadis yang dikeluarkan oleh ( mukharrij) al-Daru q thun î , -sebagaimana dikutip W ahbah al- Z uhayl î dalam Al-Fi q h al-Isl â m î wa Adillatuhu- yang berbunyi:
37 Im â m Ahmad Ibn H anbal, M usnad Ahmad Ibn H anbal, Ju z I V , ( B eirut: al- M aktab al-Isl â m î , 13 9 8 H/ 1 9 7 9 M ), h. 405. 38 Al-Im â m al- Hâf i z h Sulaim â n al-Asy ’ ats al-Sajast â n î Ab û D â wud, Sunan Ab î D â wud , Ju z II, ditah q i q dan dita ’ li q oleh M uhammad ‘ Abdul ‘ A zîz al-Kh â lid î , ( B eir û t: D â r al-Kutub al- ‘ Ilmiyyah, 1 996 M/ 141 6 H ), Kit â b al-Shal â h Bâ b Im â mah al-Nis â’ , H adis ke-500.
3 9 Sayyid S â bi q , Fi q h al-Sunnah , Jilid I, ( B eirut: D â r al-Fikr, t. th.), h. 200.
12
Sofyan A.P.Kau
( )   *+ ! ' KL)% : -  N O  ., + */ 01  +   5  3 +  6$ 7  #8 $ ' #$ 9$ : # + ,
Artinya: “ Al-D â ru q thn î meriwayatkan dari U mmu W ara q ah bahwa Nabi Saw. mengi z inkannya menjadi imam salat bagi kaum perempuan penghuni rumahnya ” . 40
Apa implikasi hukumnya atas perbedaan ketiga hadis di atas ? . Dua hadis yang disebut pertama, se c ara redaksional memang berbeda. Namun keduanya se c ara substansial adalah
sama. Keduanya menggambarkan bahwa U mmu W ara q ah mengimami salat jamaah keluarganya. Y ang ia imami selain makmum perempuan, juga ada laki-laki ; yaitu seorang laki-laki tua yang menjadi mua z in di rumahnya. Namun pada
hadis yang ketiga yang diriwayatkan oleh Imam al-Daru q thun î , terlihat U mmu W ara q ah hanya dii z inkan oleh Nabi saw. untuk mengimami keluarga
yang perempuan. Karena itu, berdasarkan hadis ini, W ahbah al- Z uhayl î , seorang pakar hukum Islam kontemporer asal Syiria ini berkesimpulan bahwa wanita hanya sah menjadi imam salat bagi jamaah wanita. Adapun untuk jamaah bagi laki-laki adalah tidak boleh. 41
B enar bahwa hadis yang dikutip W ahbah al- Z uhayl î menegaskan bahwa U mmu W ara q ah hanya mengimami kaum wanita atas perkenan Nabi. Tetapi hadis riwayat al-Daru q thun î , memperoleh penjelasan lebih lanjut dalam hadis lainnya, seperti yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad ibn H anbal dan Ab û D â wud. B ahwa yang ikut berjamaah, selain perempuan juga seorang laki-laki. B ahkan menurut al-Shana ’â n î al-Kahl â n î dalam karya komentarnya atas B ul û gh al- M ar â m susunan Ibnu H ajar al- ‘ As q al â n î , Subul al-Sal â m, menegaskan bahwa yang menjadi makmum dalam salat yang diimami U mmu W ara q ah adalah selain seorang laki-laki tua, juga
seorang laki-laki hamba sahaya dan perempuan hamba sahaya. 42
Terlepas berapa jumlah laki-laki yang menjadi makmum U mmu W ara q ah, tetapi yang pasti U mmu W ara q ah menjadi imam salat bagi laki- laki dan wanita.
L alu apakah dengan berdasarkan konteks dan makna literal hadis di
atas boleh menjadi imam salat laki-laki dan wanita ? B oleh ! B erdasarkan konteks hadis tersebut, kebolehan itu hanya berlaku dalam lingkungan keluarga sendiri ; dan tidak berlaku umum.
40 W ahbah al- Z uhayl î , Al-Fi q h al-Isl â m î wa Adillatuhu, Jilid II, (Damaskus: D â r al-Fikr, 1 99 7), h. 175. 41 W ahbah al- Z uhayl î , Al-Fi q h, h. 175 . 42 Al-Sayyid al-Im â m M uhammad ibn Ism â’î l al-Kahl â n î al-Shana ’â n î Subul al-Sal â m, Ju z I, ( B andung: Dahlan, t. th.), h. 35.
13
Ke c uali kalau anda berpegang kepada kaedah: ”
=" P 0&= QDR  S  TU$ *DV W &O ” ( a ’ - ‘ ibrah bi ‘ um û m al-la fz h l â bi khush û sh al-sabab), yaitu: bahwa yang menjadi ukuran adalah bukan peristiwa yang melatarbelakanginya, sebab hal itu bersi f at kasuistik. Akan tetapi yang menjadi pegangan adalah pesan global dari peristiwa itu.
E. Penutup
U raian di atas menunjukkan bahwa hukum Islam bukan produk
pemikiran yang statis melainkan dinamis. Dinamika pemikiran hukum Islam tersebut dibentuk oleh ijtihad. Karena itu Ijtihad memegang peranan penting dalam menggali dan mengembangkan hukum Islam dan ilmu-ilmu keislaman lainnya. Demikian penting peranannya sehingga Ali H asaballah dan H arun Nasution menjadikan ijtihad sebagai sumber ketiga dari hukum Islam setelah al- Q uran dan hadis. 43 B ahkan H arun, tokoh utama teologi rasional, menyatakan bahwa " pada hakekatnya ijtihadlah yang menjadi kun c i dinamika Islam " . 44
43 Ali H asaballah, U shul al-Tasyri ' al-Islami, (Kairo: Dar al- M a ' ari f , 1 96 4), h. 6 5 ; H arun Nasution, " Ijtihad Sumber Ketiga Ajaran Islam " , dalam H aidar B a q ir dan Sya f i q B asri (ed.), Ijtihad Dalam Sorotan, ( B andung: M i z an, 1 9 88), C et. I, h. 108.
44 H arun, Ijtihad Sumber Ketiga Ajaran Islam, h. 113.

## 14

## DAFTAR P U STAKA
Abdul A z i z Dahlan, (et al.), Ensiklopedi H ukum Islam, (Jakarta: I c htiar B aru V an H oe v e, 1 996 ), V ol. 2. Ali H asaballah, U shul al-Tasyri ' al-Islami, (Kairo: Dar al- M a ' ari f , 1 96 4). Al-Im â m al- Hâf i z h Sulaim â n al-Asy ’ ats al-Sajast â n î Ab û D â wud, Sunan Ab î D â wud, Ju z II, ditah q i q dan dita ’ li q oleh M uhammad ‘ Abdul ‘ A zîz al-Kh â lid î , ( B eir û t: D â r al-Kutub al- ‘ Ilmiyyah, 1 996 M/ 141 6 H ).
Al-Sayyid al-Im â m M uhammad ibn Ism â’î l al-Kahl â n î al-Shana ’â n î Subul al-Sal â m, Ju z I, ( B andung: Dahlan, t. th.). Farou q Abu Z iad, H ukum Islam: Antara Tradisionalis dan M odernis, Terj. H usein M uhammad, (Jakarta: P3 M , 1 9 8 6 ). F â r ûq Nabh â n, al- M adkhal li al-Tasyr î‘ al-Isl â m î , ( B eir û t: D â r al-Shadr, t. th.) H arun Nasution, " Ijtihad Sumber Ketiga Ajaran Islam " , dalam H aidar B a q ir dan Sya f i q B asri (ed.), Ijtihad Dalam Sorotan, ( B andung: M i z an, 1 9 88). H asbi ash-Shiddie q y, Filsa f at H ukum Islam (Semarang: Pustaka Ri z ki Putra, 2001). Ibnu Abdil B arr, Jami ’ B ayan al- ‘ Ilm wa Fadhlih, V ol. III. Im â m Ahmad Ibn H anbal, M usnad Ahmad Ibn H anbal, Ju z I V , ( B eirut: al- M aktab al-Isl â m î , 13 9 8 H/ 1 9 7 9 M ). Im â m al-Sy â thib î , al- ‘ I ’ tish â m, V ol. III. Jaih M ubarak, Sejarah dan Perkembangan H ukum Islam, ( B andung: Rosda Karya, 2000). Joseph S c ha c ht, An Intodu c tion to Islami c L aw ( Oxf ord: C larendon Press, 1 99 3). Juhaya S. Praja, “ Dinamika H ukum Islam ” , dalam Jaih M ubarak, Sejarah dan Perkembangan H ukum Islam, ( B andung: Rosda Karya, 2000). Khaled M . Abou El Fadl, Speaking in God ’ s Name: Islami c L aw, Authority, and W omen, diterjemahkan oleh R. C e c ep L ukman Y asin dengan judul Atas Nama Tuhan Dari Fikih O toriter ke Fikih O toritati f , (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004).
Khoiruddin Nasution, Status W anita di Asia Tenggara: Studi terhadap Perundang-undangan Perkawinan M uslim Kontemporer di Indonesia dan M alaysia, (Jakarta: INIS, 2002). Khudhari B eik, T â rikh al-Tasyr î’ al-Isl â m î , (Surabaya: M uhammad Nabhan, t. th.). L uth f i Assyaukanie, Islam B enar V ersus Islam Salah, (Jakarta: Kata Kita, 2007).
15
M . Atho M ud z har, M emba c a Gelombang Ijtihad: Antara Tradisi dan L iberasi, ( Y ogyakarta: Titian Ilahi Press, 1 99 8). M . Q uraish Shihab, ” Era B aru, Fatwa B aru ” Kata Pengantar dalam MB . H ooker, Islam M a z hab Indonesia Fatwa-Fatwa dan Perubahan Sosial, (Jakarta: Teraju, 2002). M ann â‘ al- Q athth â n, Al-Tasyr î‘ wa al-Fi q h fî al-Isl â m î , (Riy â dh: M uassasah al-Ris â lah, t. th.). M ann â’ al- Q athth â n, T â rikh al-Tasyr î‘ al-Isl â m î : Al-Tasyri ‘ wa al-Fi q h,
(Riy â dh: M aktabah al- M a ’â ri f , 1422 H ) . M uhammad Ab û Z ahrah, U sh û l al-Fi q h, ( M esir: D â r al-Fikr al- ‘ Arab î , t. th.) . M uhammad ibn H asan al- H ajw î , Al-Fikr al-Sam î , ( M adinah: M aktabah al- ‘ Ilmiyah, 1 9 77). M uhammad Ibr â him Jannat î , Dur û s fî al-Fi q h al- M u qâ ran, Jilid II, diterjemahkan oleh Ibnu Alwi B a f a q ih (et. al) dengan judul, Fi q h Perbandingan L ima M a z hab, (Jakarta: C ahaya, 2007), h. 34. M uhammad M uslihuddin, Philoso f hy o f Islami c L aw and O rientalist: A C omparati v e Study o f Islami c L egal System ( L ahore, Pakistan: Islami c Publi c ation, t.th.).
Sai f udd î n al- ’Â mid î , Al-Ihk â m fî U sh û l al-Ahk â m, Jilid I, (Kairo: M uassasah al- H alab î , 1 96 7). Sayyid S â bi q , Fi q h al-Sunnah, Jilid I, ( B eirut: D â r al-Fikr, t. th.). So f yan A. P. Kau, M etode Penelitian H ukum Islam (Gorontalo: Sultan Amai Press, 200 9 ). So f yan A. P. Kau, Ta f sir H ukum: Tema-Tema Kontro v ersial, dari Pendekatan Tradisional hingga L iberal, (Gorontalo: Sultan Amai Press, 2010).
So f yan A. P. Kau, Fikih Alternati f (Gorontalo: Sultan Amai Press, 2010). T. M . H asbi al-Shiddi q i, Pokok-Pokok Pegangan Imam-Imam M ad z hab dalam M embina H ukum Islam, (Jakarta: B ulan B intang, 1 9 73). Tahir M ahmood, Family L aw Re f orm in The M uslim W orld, (New Delhi: The Indian L aw Institute, 1 9 7 9 ). Tahir M ahmood, Personal L aw in Islami c C ountries: H istory, Te x t The M uslim and C omparati v e Analysis, (New Delhi: A c ademy o f L aw and Religion, 1 9 87). W ahbah al- Z uhayl î , Al-Fi q h al-Isl â m î wa Adillatuhu, Jilid II, (Damaskus: D â r al-Fikr, 1 99 7). Yû su f al- Q ardh â w î , ‘ Awamil al-Si ’ ah wa al- M ur û nah fî al-Syar î’ ah al- Isl â miyah, (Kairo: t. p., 1 9 85).
16