## Al-Ghazali di Mata Orientalis

## Riduwan
Sekolah Tinggi Agama Islam YPBWI Surabaya Email: zainalridwan05@gmail.com

## Abstrak
Artikel  ini  merupakan review  article dari  buku Al-Ghazali's Philosophical  Theology karya  Frank  Griffel,  khususnya  bab  ketiga dan  keempat  dengan  judul  “ al-Ghazālī  on  the  Role  of  falsafa  in Islam ”  dan  “ The  Reconciliation  of  Reason  and  Revelation  through the “ Rule of Interpretation ” ( Qānūn al-ta`wīl )”. Melalui telaah buku ini, peneliti mendapati bahwa; pertama Griffel menilai bahwa dalam kontemplasi ilmiahnya, al-Ghazali menggunakan beberapa terminology  ash’ariyah  hanya  untuk  menghadapi  orang  awam, namun  dalam  pemikiran  dan  ide-idenya  ia  sangat  mengagumi  Ibn Sina. Kedua ,  dalam  permasalahan  sufisme  penulis  teridentifikasi ingin  menempatkan  tokoh  tersebut  sebagai  seorang  panteis. Pernyataannya jelas “ fanā` adalah  “ all  being  is  God,  all  that  exists ( al-wujūd ) is He ”. Ketiga , terlepas dari kecenderungan penulis, yang menarik  adalah  Griffel  ingin  mengusung  ide  “baru”  tentang penanggalan  bagi  tahun  kelahiran  al-Ghazali,  yaitu  1056,  bukan 1058 seperti yang diyakini historiografi tradisional.
Kata kunci : al-Ghazali , fanā` , reconciliation, ash’ariyah, panteisme.

## Pendahuluan
Beberapa  dekade  terakhir  dunia  pendidikan  telah  menyaksikan kebangkitan kembali minat terhadap studi filsafat Islam di berbagai belahan dunia.  Salah  satu  tokoh  yang  paling  ramai  dikaji  adalah  Abu  Hamid  al- Ghazali.  Tokoh  asal  Iran  ini  dinilai  memiliki  peran  vital  dalam  sejarah perkembangan  diskursus  filsafat  di  dunia  Islam.  Ia  menaruh  minat  yang besar pada pandangan tentang kebenaran yang hakiki adalah kebenaran yang mampu menyikap makna realitas sebagai objek pengetahuan ( ma’lūm ). Baik melalui  jalur  pengalaman  mistik  (intuisi ‘irfaniy ),  ataupun  melalui pendalaman  terhadap  persoalan-persoalan  yang  selama  ini  mampu  dijawab oleh  intelektualitas  logika.  Ia  menilai  bahwa  jalur  logika  dan  interpretasi demonstrative  akal  -dengan  berpegang  teguh  pada  standar-standarnya, merupakan  salah  satu  metode  memahami  hakikat  sebenarnya.  Ia menekankan  bahwa  produk  yang  dicapai  pengetahuan  sangat  berpijak kekuatan argumentasi-argumentasinya.
Ada  banyak  pemikir  yang  mencoba  membahas  tokoh  ini,  salah satunya  adalah  Frank  Griffel  dengan  karyanya  yang  berjudul  “ al-Ghazali's
Philosophical  Theology ”.  Menilik  kata philosophical  theology yang termaktub dalam judul tersebut, timbul di benak penulis pertanyaan; adakah sesuatu yang disebut filsafat teologis ataukah yang ia maksud adalah filsafat Islam?.  jika  ada  apakah  maksudnya?,  atau  di  mana  letak  perbedaan  antara filsafat Islam dengan filsafat bukan Islam?, serta bagaimana bentuk tawaran filsafat  yang  disuguhkan  Griffel  dalam  kajiannya  terhadap  al-Ghazali? Pertanyaan-pertanyaan inilah yang akan penulis coba cari jawabannya dalam karya  tersebut.  Selain  isi,  penulis  akan  mencoba  membaca  bagaimana pendekatan yang digunakan dalam penulisan buku ini.

## Kandungan Buku
Penulis  menuai  kendala  dalam  mendapatkan  biografi  ataupun Curriculum Vitae dari Griffel, kecuali apa yang dipaparkan oleh situs resmi Yale  University.  Dari  situ  penulis  dapati  bahwa  Frank  Griffel  merupakan seorang  guru  besar  bidang  Islamic  Studies  pada  Yale  University,  New Haven,  Conn.  Dalam  dunia  pemikiran  Islam,  ia  menulis  sejumlah  buku antara  lain: Averroes’  Maßgebliche  Abhandlung.  Introduction  and commented  German  translation  of  Ibn  Rushd’s  Fasl  al-maqal ,  (Frankfurt: Verlag der Weltreligionen, 2010). Shari'a: Islamic Law in the Contemporary Context ,  Edited  by  Frank  Griffel  and  Abbas  Amanat,  (Calif.:  Stanford University Press, 2007). Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu  al-Gazalis  Urteil  gegen  die  Philosophie  und  die  Reaktionen  der Philosophen ( Apostasy and Tolerance in Islam. The development that led to al-Ghazali's condemnation of philosophy and the reactions from the side of the philosophers ), (Leiden: Brill 2000). Über Rechtgläubigkeit und religiöse Toleranz.  Eine  Übersetzung  der  Schrift  Das  Kriterium  der  Unterscheidung zwischen  Islam  und  Gottlosigkeit  (Faysal  at-tafriqa  bayna  l-Islam  wa-z- zandaqa), translated,  introduced,  and  annotated  by  Frank  Griffel.  (Zurich: Spur  Verlag,  1998). Al-Ghazali’s  Philosophical  Theology ,  (New  York: Oxford  University  Press,  2009).  Serta  beberapa  artikel  ilmiah  seperti;
" Toleration  and  Exclusion:  al-Shafi'i  and  al-Ghazali  on  the  Treatment  of Apostates." Bulletin of the School of Oriental and African Studies (London: 2001). The  Relationship  Between  Averroes  and  al-Ghazali  as  it  Presents Itself  in  Averroes'  Early  writings,  Especially  in  his  Commentary  on  al- Ghazali's al-Mustasfa." In Medieval Philosophy and the Classical Tradition in  Islam,  Judaism,  and  Christianity. Edited  by  John  Inglis,  (Richmond: Curzon Press, 2002). Buku  dengan  judul  “ Al-Ghazali's  Philosophical  Theology ”  ini tebalnya  423  halaman  untuk  edisi  bahasa  Inggris.  Karya  Frank  Griffel  ini berangkat  dengan  menempatkan  gagasan  tentang golden  age dalam  dalam otoritas  keilmuan  Islam  pada  masa  al-Ghazali.  Buku  ini  tersusun  dari
sembilan  bab  utama  dan  dilengkapi  dengan  bagian  pendahuluan,  almanac penanggalan sekitar masa hidup al-Ghazali dan kesimpulan.
Dalam  penyajiannya  sebelum  memberi  pendahuluan  Griffel tampaknya  dengan  sengaja  mencantumkan  almanac  sebagai  salah  satu bentuk penekanan pendapatnya tentang kejadian-kejadian penting pada masa sekitar kehidupan al-Ghazali. Hal ini –hemat penulis, dapat dimaklumi sebab sebagaimana terlihat dengan jelas ternyata Griffel memberi porsi lebih untuk sejarah  kehidupan  al-Ghazali.  Contohnya  Apa  yang  tampak  jelas  pada  dua dari sembilan bab utama dari karya tulis ini berupa biografi sang ulama’ asal Iran  tersebut.  Yang  menarik  al-manac  tersebut  tampaknya  merupakan  edisi ringkas dari kandungan isi bab pertama. 1
Pada  bagian  pendahuluan  Griffel  memberi  sorotan  pada  terjadinya akulturasi  dan  singgungan  ilmu  pengetahuan  dalam  Islam  dan  filosuf Yunani.  Dampaknya  lahirlah  apa  yang  disebut falsafa dalam  Islam.  Bagi Griffel  meskipun falsafa merupakan  istilah  “produk”  bahasa  Arab,  pada hakekatnya  ia  tetaplah  ber”aroma”  seperti  ibu  kandungnya  yaitu  Yunani. Griffel menegaskan:
…Islamic civilization became acquainted with the tradition of Greek philosophy during the second/eighth and third/ninth centuries, when many philosophical works -most important the writings of Aristotle and  their ancient  commentaries-  were  translated  into Arabic. These translations triggered the development of a philosophic movement in Islam  known  in  Arabic  as falsafa (from  the  Greek  word philosophía ). 2
Matrik  tersebut  menurut  hemat  penulis  setidaknya  telah,  menjawab  soal adakah filsafat “teologi” Islam?. Bagi Griffel ini menunjukkan bahwa Islam tidak memiliki suatu konsep filsafat tersendiri yang cukup kompeten disebut sebagai  filsafat  Islam. Falsafa hanyalah  hasil  “adopsi”  pemikiran  filosuf paripaterik  Yunani.  Adapun  di  mana  letak  persamaan  ataupun  perbedaan antara  filsafat  Islam  al-Ghazali  dengan  paripatetik,  Griffel  tidak menjelaskannya lebih detail.
Membaca karya Griffel, jelas menunjukkan suatu kontemplasi serta kerja keras dalam menganalisa pemikiran al-Ghazali dan menyandingkannya dengan  Ibn  Sina  (paripatetik).  Lebih  sulit lagi  adalah menempatkan  dirinya pada  posisi  yang  berimbang  dan  cukup  objektif.  Griffel  dalam  perspektif penulis  tidak  cukup  berhasil  untuk  menjaga  dirinya  untuk  supaya  tertarik kedalam salah satu kubu. Contohnya, Griffel tampak mencoba menempatkan al-Ghazali  sebagai  tokoh  antagonis  dalam  kemunduran  filsafat  itu  sendiri. Sebagai  mana  ia  kutip  dari  para  seniornya,  bahwa;  munculnya  al-Ghazali
1 Frank  Griffel, Al-Ghazali's  Philosophical  Theology (New  York:  Oxford  University  Press, 2009), xi-xiii.
2 Ibid., 3.
El-Banat Vol. 7. No.1, Januari-Juni 2017 85
dengan  berbagai  pemikirannya  telah  secara  langsung  memicu  polemic berkesinambungan  bagi  tradisi  hasil  akulturasi  ( falsafa )  tersebut.  Ini  dapat kita  lihat  pada  ungkapan  Solomon  Munk  dalam  “ history  of  Arabic  and Islamic  philosophy tahun 1844”. Griffel mengutip pernyataan Munk bahwa melalui tahāfut- nya,  al-Ghazālī  “ struck  a  blow  against  philosophy  from which  it  never  recovered  in  the  Orient”. Hal  ini  dikuatkannya  melalui pendapat  Ignaz  Goldziher,  “ the  critique  in  his  Incoherence  was  a  mere “coup de grace” to an already ailing tradition… we ﬁnd the philosophical works  every  now  and  then  on  the  pyre ”.  Juga  William  M.  Watt,  1962,  ia menulis  “ and  after  this  there  was  no  further  philosopher  of  note  in  the eastern  Islamic  world ”. 3 Di  sini  Griffel  tidak  mengimbangi  pendapat- pendapat tersebut dengan pendapat lain yang menunjukkan sebaliknya.
Tetap  saja  kecenderungan  Griffel  tersebut  secara  jelas  tidak  hanya dimaksudkan sebagai catatan pengantar untuk bab-bab berikutnya. Ia terlihat membangun opini untuk mengkritisi al-Ghazali lebih jauh. Serta mengatakan bahwa  diskursus  saintific  -khususnya  filsafat-  dalam  Islam  “ was  dominated by a systematic Aristotelian approach and the progressive trends … how he could  make  use  of  Aristotelian  logics  without  also  adopting  Aristotelian ontology ”. 4 Yang jelas, buku ini tidak memberikan sebuah pendahuluan yang bersifat formal, namun tampaknya berupaya untuk menggugah pembaca agar terlibat secara intelektual dan emosional dengan tema-tema yang dikaji.
Selain  itu,  pada  bab  pertama,  diberi  judul  “ A  Life  between  Public and  Private  Instruction ”.  Frank  Griffel  tidak  menamakan  bagian  ini Al- Ghazali’s Biography ,  hal  ini  tampaknya  bukan  tanpa  alasan.  Menurutnya, bagian tersebut tidak hanya dimaksudkan sebagai catatan pendahuluan untuk bab-bab berikutnya. Ia lebih sebagai suatu hal yang bahkan “lebih” menarik dikaji dari pada buah pikiran al-Ghazali sendiri. Salah satunya adalah alasan di  balik  al-Ghazali  menulis tahāfut  al-falāsifa; yang  menurutnya  bukan merupakan keterpanggilan hati, namun merupakan “ in response to a request by the ruler ”. 5 atas dasar inilah barang kali kenapa Griffel menamai bab ini dengan  “ private  instruction,” alih-alih  menyebutnya  sebagai private  life . Posisi  ini  tentu  secara  akademis  tidak  salah,  namun  secara  tidak  langsung telah  meletakkan  dirinya  sendiri  ke  dalam  perseteruan  antara  dua  kubu pendukung dan pengkritisi al-Ghazali. Oleh karenanya penulis menilai poin- poin bahasan lanjutan dari bab ini juga tidak akan terlepas dari posisi Griffel itu sendiri.
Benar saja, masih dalam bab yang sama, tepatnya dalam menyelami Persoalan,  “sumber  autentic”  tentang  sejarah  al-Ghazali,  saat menggambarkan  al-Ghazali  muda,  Griffel  tampak  mengapresiasi  pendapat
3 Ibid., 5.
4 Ibid., 6-7.
5 Ibid., 19.
yang  menggambarkan  al-Ghazali  muda  sebagai  orang  yang  congkak,  tidak punya  cukup  respek  kepada  gurunya.  Untuk  membuktikan  ini  Griffel mengutip  cerita  al-Juwaynī.  Terlepas  dari  bahwa  sebagaimana  ditegaskan oleh al-Ghāfir al-Fārisī, al-Juwaynī sendiri memang mengagumi kemampuan inteligensi al-Ghazali namun tidak dengan individu pribadinya. 6
Meskipun  demikian,  salah  satu  poin  penting  dalam  bagian  ini menurut  penulis  adalah  ungkapan  Griffel  yang  menilai  apa  yang  al-Ghafir tulis  tentang  al-Ghazali  merupakan  referensi  yang  paling  objektif  dan autentik dari apa yang telah ditulis bahkan oleh al-Ghazali sendiri. Karya ini dinilainya mampu  menggambarkan siapa al-Ghazali tanpa bias kepentingan yang  disebabkan  oleh  –bahkan,  penulis ihyā’  ‘ulūm  al-adīn ini  sendiri. Selain  itu  melalui  karyanya,  Griffel  mengklaim  bahwa  Ghafir  al-Fārisī secara  jelas  telah  menunjukkan  kesalahan  yang  umum  berkembang  tentang berapa  lama  al-Ghazali  tinggal  di  Syiri’ah.  Pada  umumnya  pendapat  yang beredar  mengatakan  sepuluh  tahun,  namun  tidak  demikian  bagi  Ghafir,  ia hanya menuliskan dua tahun. Lebih lanjut Griffel mengemukakan bahwa
Abd  Ghafir  al-Fārisī,  who  was  about  three  years  younger  than  al- Ghazālī,  knew  the  juvenile  al-Ghazālī  as  a  fellow  student  and teaching assistant ( khādim ) under al-Juwaynī (d. 478/1085). He later visited  him  several  times  and  interviewed  him  about  his  life.  His eight-page  biographical  article  had  a  huge  impact  on  the historiography  of  al-Ghazālī.  It  is  much  more  extensive  than  any other in his historical dictionary and includes personal comments on the  impression  al-Ghazālī  made  on  the  author.  In  terms  of  its information,  however,  it  is  not  faultless.  It  reports  that  al-Ghazālī spent  ten  years  in  Syria  although,  in  fact,  he  stayed  there  for  less than  two  years,  prompting  at  least  one  often  repeated misunderstanding. 7
Untuk  bab  kedua  penulis  memang  tidak  memberi  perhatian  lebih, sebab  di  sini  hanya  diperkenalkan  beberapa  murid  dan  pangdangan  al- Ghazali  yang  diadopsi  oleh  para  muridnya.  Meskipun  demikian,  secara umum  dua  bab  pertama  dari  buku  ini  tidak  menginterpretasikan  perspektif teologis  filosofis  al-Ghazali,  namun  lebih  mengcover  sejarah  hidup,  murid serta  pengaruh  pemikirannya  dalam  dunia  Islam 8 .  Salah  satu  hal  yang menarik dalam pembahasan pada dua bab pertama buku ini selain berbicara tentang  biografi  al-Ghazali  dan  para  pengikutnya,  Griffel  juga  cenderung mengusung ide tentang penanggalan baru untuk tahun kelahiran al-Ghazali,
6 Ibid., 34.
7 Ibid., 21.
8 Ibid., 7, 12, 62.
El-Banat Vol. 7. No.1, Januari-Juni 2017 87
yaitu  pada  tahun  1056,  bukan  1058  seperti  yang  diyakini  historiografi tradisional. 9
Adapun bab ketiga dan empat merupakan fokus utama dalam kajian kali ini, oleh karenanya kedua bab tersebut penulis rangkum dalam beberapa poin dengan tema tersendiri setelah pemaparan bab kelima sampai sembilan.
Secara  umum,  bab  Kelima  sampai  Sembilan  berbicara  tentang masalah  cosmologi. Bagian  ini  memuat  salah  satu  inti  pembahasan  dalam karya Griffel ini. Di sini, Griffel Tampak berusaha untuk berimbang dengan tidak  secara  langsung  mengedepankan  pendapatnya  sendiri.  Namun  ia berangkat  dengan  beberapa  kajian  terdahulunya.  Seperti;  dalam  menilai posisi  pemikiran  al-Ghazali  Griffel  membandingkan  dua  perspektif cendekiawan: Michael E. Marmura dan Richard M. Frank. Dalam perspektif Marmura,  al-Ghazali  adalah  seorang  occasionalis  Ash'ariyah. 10 Meskipun dalam  beberapa  kesempatan  ia  menunjukkan  bahwa  Ghazali  “mengagumi” pemikiran Ibn Sina; melalui penggunaan beberapa istilah yang dipakai oleh filosuf  paripatetik  tersebut.  Khusunya  dalam  diskusinya  tentang natural causality. Oleh  karena  itu,  di  sini  Griffel  melihat  bahwa  al-Ghazali  telah mengadopsi  istilah-istilah  Ibn  Sina  dan  menerjemahkannya  ke  dalam framework Ash’ariyah, serta menjadikan hal tersebut menjadi miliknya. 11
Sebaliknya bagi Richard M. Frank, dalam masalah ini Ghazali telah meninggalkan  pespektif  Ash’ariyah  dan  “mendekat”  kepada  Ibn  Sina. 12
Lantas  dalam  menanggapi  pertanyaan;  jika  memang  al-Ghazali  telah “membelot”  dari  Ash’ariyah,  kenapa  ia  tampak  terdengar  seperti  sedang menggunakan pandangan mereka dalam beberapa hal?, Frank menjawab; ia menggunakan terminology ash’ariyah hanya untuk menghadapi orang awam, namun dalam pemikiran dan ide-idenya ia sangat menggandrungi Ibn Sina. 13 Namun  sekali  lagi,  Griffel  tidak  mampu  untuk  benar-benar  “netral”. Posisinya sendiri cenderung kepada pendapat Frank. Bahkan dalam beberapa kesempatan, Griffel melihat al-Ghazali sebagai seorang yang tidak konsisten dalam  pemikirannya.  Ia  “mengaku”  seorang  ash’ariyah  namun  “beraroma” Ibn  Sina  (filosuf  paripatetik).  Stategi  ini  tentunya  tidak  salah  dalam  rangka memberikan  penekanan  pandangan  penulis  buku  itu  sendiri.  Tetapi  penulis tetap  menganggap  posisi jelas  meskipun  tidak  begitu halnya  terhadap  opini yang Griffel ajukan untuk mendukung pendapatnya. Hal ini menurut penulis merupakan  suatu  keputusan  yang  terburu-buru.  Sebab  ungkapan  bahwa orang  yang  beraliran  Ash’ariyah  dan  mampu  menyampaikan  pendapatnya
9 Ibid., xi, 24.
10 Ibid., 181.
11 Ibid., 182.
12 Ibid., 259.
13 Ibid., 271-272.
seperti  pengikut  Ibn  Sina  merupakan  suatu  bentuk  inkonsistensi  pemikiran, menurut hemat penulis tidaklah tepat.
Contoh  lainnya  adalah  Griffel  tampak  berusaha  mengelaborasi konsep  al-Ghazali  tentang  sufisme.  Tepatnya  bagaimana  perspekti  Ghazali tentang sufisme dan ide dasarnya?, Griffel mengatakan bahwa;
Annihilation ( fanā` ) -the goal of Sufi practice- is achieved once the believer becomes aware that all being is God, all actions are God’s action,  and  all  love  is  God’s  love.  For  al-Ghazālī,  annihilation ( fanā `)  is  not  synonymous  with  a  “union”  ( ittiḥād )  with  God. “Union,” al-Ghazālī had said earlier in the book, is only a metaphor for understanding the true meaning of tawḥīd , namely the realization that all being is He… It is false to assume that there exists something that is not God. All that exists ( al-wujūd ) is He. 14
Di  sini  Griffel  mengindentifikasikan  bahwa fanā` (lenyap)  segala  sesuatu merupakan  tujuan  akhir  dari  usaha  Sufi.  Tahapan  ini  merupakan  tahapan paling  akhir  dari  upaya  para  sufi  untuk  mendekat  kepada  Tuhan.  Namun, tampaknya bagaimana ia menerjemahkan fanā` menjadi “ all being is God… All  that  exists ( al-wujūd ) is  He ,”  alias  segala  sesuatu  adalah  Tuhan, berindikasi  bahwa  al-Ghazali  merupakan  seorang  pengikut  aliran panteisme. 15
Secara umum kedua bab pertama dalam buku ini dapat kita katakan sebagai  bagian  awal tentang  sejarah  dan  murid  al-Ghazali  bukan  perspektif epistemologis filosofisnya. Ia tidak  menginterpretasikan framework teologis filosofis al-Ghazali, namun lebih kepada sejarah hidup, murid serta pengaruh pemikirannya  dalam  dunia  Islam.  Yang  menarik,  di  sini  Griffel  ingin mengusung ide “baru” tentang penanggalan bagi tahun kelahiran al-Ghazali, yaitu 1056, bukan 1058 seperti yang diyakini historiografi tradisional.

## Posisi Filosuf di mata al-Ghazali
Bab  ketiga,  berjudul  “ Al-Ghazālī  on  the  Role  of  falsafa  in  Islam ”. Griffel  memulai  bab  ini  dengan  meletakkan  al-Ghazali  sebagai  seorang nominalist awal. Nominalisme sendiri merupakan suatu aliran yang menilai bahwa position  that  abstract  concepts  and  universals  have  no  independent existence  on  their  own . 16 Yaitu  suatu  aliran  yang  menilai  bahwa  suatu konsep  abstrak  dan  atau  universal  tidak  memiliki  keber-ada-an.  Suatu
14 Ibid., 254.
15 Bandingkan  pendapat  ini  dengan  penjelasan  tentang  wahdah  al-wujūd.  Imron  Mustofa, “The Concept of Self and Nafs:  Comparative Study between Transpersonal Psychology and Sufism” (Tesis--Institut Studi Islam Darussalam, Gontor, 2015), 158-163. Sayyed M. Naquib al-Attas, Prolegomena to Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of  the  Worldview  of  Islam (Kuala  Lumpur:  ISTAC,  1995),  75.  Abu  Hāmid  al-Ghazali,  Al- Ghazali, Mishkāt al-Anwār (Cairo: al-Dār al-Qawmiyyah, t.th.), 21.
16 Frank Griffel, Al-Ghazali's Philosophical , 97.
gagasan  umum  tidak  menunjuk  pada  suatu  hal  dalam  realitas.  Pendeknya nominalisme  menolak  segala  macam  abstraksi  hal,  gagasan  ataupun esensi- esensi  universal  baik  dalam  pikiran  maupun  dalam  dunia  benda-benda. Adapun yang ada dalam perspektif aliran ini adalah hal-hal yang partikular. Contoh  dari  abstraksi  universal  adalah  istilah  “manusiawi”.  Ia  tidak  ada, namun hanyalah sebatas ide atau konsep abstrak dalam pikiran manusia.
Griffel  juga  mempermasalahkan  ilmu  agama  yang  dimiliki  al- Ghazali saat ia mulai menulis tahāfut al-falāsifa pada tahun ketiga dari awal ia  mempelajari  filsafat.  Baginya  ilmu  al-Ghazali  saat  menulis  karya  ini masih “mentah”. Ungkap Griffel:
He  writes in his  autobiography  that during  his time  at the  Baghdad Niẓāmiyya, he studied the works of the falāsifa for two years before writing  his  Incoherence  of  the  Philosophers  in  the  third  year.  Most likely apologetic, this account is designed to reject the claim of some of al-Ghazālā’s critics that he had learned falsafa before completing his own religious education. 17
Konotasi  dari  matrik  di  atas  adalah;  otoritas  keilmuan  agama  yang  Ghazali miliki  saat  menulis tahāfut belumlah  cukup  memadai,  oleh  karena  itu validitas  dari  beberapa  kritikannya  masih  sangat  memungkinkan  untuk direvisi. Kemungkinan yang lebih ekstrim adalah anggapan bahwa beberapa poin  catatan  kritis  al-Ghazali  dapat  dikesampingkan,  sekali  lagi  karena  ia masih belum “matang”.
Mengenai  permasalahan  utama  dalam  penolakan  al-Ghazali  dalam tahāfut terletak  pada  ketidakmampuan  filosuf  dalam  membuktikan  ataupun membangun  argumen  saintific  atas  teologi  mereka.  Griffel  menilai  bahwa melalui  kritiknya  al-Ghazali  ingin  meletakkan  pondasi  epistemologi,  yang oleh Griffel sebut sebagai “ epistemological claims of revelation. Alasannya karena  para  filosuf  menilai  logika  ( demonstrative  arguments )  mereka  lebih dapat  diterima  secara  logis  dibandingkan  dengan  yang  bersandar  pada wahyu. 18 Meskipun  demikian  al-Ghazali  tidak  menafikan  validitas  logika demonstrative secara mutlak; selama ia tidak melewati batasan yang disebut “ rule  of  interpretation ( qānūn al-ta`wīl ). 19 pembahasan  lebih  lanjut  tentang hal ini Griffel tempatkan pada bab keempat dalam buku ini.
Griffel mengakhiri bab ketiga ini dengan pembahasan mengenai kufr dan murtad .  Di  sini  Griffel  mengungkapkan  pendapat  al-Ghazali  mengenai wajibnya hukum  mati bagi mereka  yang kufr ataupun yang berfikiran sama dengannya. Ia menulis “ Do you say decisively that they hold unbelief (kufr) and that the killing of someone who upholds their convictions is obligatory?
17 Ibid.
18 Ibid., 99.
19 Ibid., 100.
Al-Ghazālī  answers  yes ”. 20 bahkan  menurut  Griffel,  sebab  dari  terlahirnya buku fayṣal  al-tafriqa  bayn  al-Islām  wa  al-zanādiqa adalah  sebagai  respon atas permasalahan ini. 21 Lantas apakah standar diperbolehkannya vonis kafir ( takfīr )  dalam  perspektif  al-Ghazali.  Griffel  menjawab;  standarnya  adalah; pertama, those who made an explicit and clear statement that he or she was renouncing  Islam . 22 kedua, when  he  violated  certain  principles  of  Islam  or refused to subscribe to core elements of the Muslim creed . 23 Dengan kriteria seperti  ini  menurut  Griffel  artinya  ketiga  poin  utama  kritikan  al-Ghazali dalam  tahāfut  telah  menempatkan  mereka  pada  wilayah  yang  dapat dihukumi kufr .  Sedangkan  para  Mu’tazilah  dan  mayoritas  shi’ah  belum dapat dihukumi sepertinya. Berikut ungkapan Griffel:
Distinguishing  the  criteria  for  apostasy  from  simple  heterodoxy  is one  of  al-Ghazālī’s  most  important  contributions  to  the  legal discourse  about  unbelief  and  apostasy  in  Islam.  He  firmly establishes  the  legal  status  of  tolerated  heterodoxy,  a  category containing Mu’tazilites and most Shiites, for instance. According to this  qualification,  philosophers  who  avoid  the  three  condemned teachings  fall  under  this  kacategory  of  tolerated  nonconformists  or dissenters. 24
Kategorisasi  kriteria takfīr oleh  al-Ghazali,  menurut  Griffel  secara tidak  langsung  juga  telah  menempatkan  dirinya  sendiri  sebagai  seorang kāfir .  Alasannya  adalah  karena  al-Ghazali  telah  mengadopsi  pola  pikir Ash’ariyah;  yang  notabennya  aliran  filosofis.  Berikut  ungkapan  Griffel: Richard  M.  Frank  remarked  that  al-Ghazālī  wrote  Distinctive  Criterion  in response  to  accusations  that  he  himself  was  an  unbeliever  because  he deviated  from  some  early  Asharite  teachings  in  his  Revival . 25 Melalui penempatan  al-Ghazali  dalam  posisi  yang  oleh  Ghazali  sendiri  hukumi sebagai kufr, maka  hal  ini secara langsung  seolah  ingin  mengatakan  bahwa al-Ghazali  tidak  konsisten  terhadap  pendapatnya  sendiri.  Ia  mengkafirkan para filosuf, padahal dirinya sendiri telah terjebak ke dalam logika filosofis tersebut; alias dia sendiri telah kufr menurut criteria yang ia susun sendiri.

## Interpretasi Metaforis
20 Ibid., 103.
21 Ibid., 105.
22 Ibid., 104.
23 Ibid., 105.
24 Ibid.
25 Ibid.
Bab  Keempat  dari  karya  Griffel  diberi  nama The  Reconciliation  of Reason  and  Revelation  through  the “ Rule  of  Interpretation ”  ( Qānūn  al- ta`wīl ). Yang menarik di sini Griffel mengartikan Interpretasi metaforis atau ta`wīl dalam  perspektif  al-Ghazali  sebagai  sebuah  pemahaman  atas  makna tekstual  dari  sumber  otentiknya  sedemikian  rupa,  sehingga  memunculkan suatu inward  meaning .  Karena  satu  teks  dapat  mengandung  lebih  dari  satu makna. 26 Caranya  dimulai  dengan  menentukan  pemahaman  arti  dari  teks yang  dikaji.  Teks  tersebut  harus  diposisikan  sebagai  suatu  bentuk allusion (metaforis)  yang  tidak  hanya  mencakup  satu  pemahaman  semata.  Segala kemungkinan makna yang timbul adalah merupakan suatu bentuk pluraritas interpretasi  yang  mungkin  dipakai.  Dari  berbagai  pemahaman  ini  akan didapatkan suatu pemahaman yang klaim Griffel sebagai “ a  point  at  which no  demonstration  establishes  the  invalidity  of  one  of  the  five  levels”. 27 Di sini  Griffel  tampak  memperlihatkan  al-Ghazali  sebagai  seorang  yang memandang  makna  suatu  hal  bergantung  pada  makna  metaforisnya,  serta mengesampingkan  makna  literalnya,  inilah  yang  tampaknya  dimaknai  oleh Griffel sebagai Demonstrative Knowledge ( burhān ) .
Adapun  tujuan  pemberian  judul  bagian  ini  sebagai  “ Qānūn  al- ta`wīl” adalah concerned  with  the  latter  distinction  between  correct  and false  beliefs .  Yaitu  membedakan  antara  kepercayaan  yang  benar  ( ortho- doxus ; ḥaqq )  dan  salah  ( hetero-doxus;  bāṭil ).  Barometernya  berangkat  dari penjelasan al-Ghazali tentang tingkatan wujud ( marātib al-wujūd ). Yaitu al- dhātiy ( real  being ), al-ḥissiy ( sensible  being  applies ), al-khayāliy ( imaginative  being ), al-‘aqliy ( conceptual  being )  dan al-shibhiy ( similar existence ). 28
Adanya  lima  tingkatan wujūd secara  tidak  langsung  akan mengidentifikasikan lima tingkatan filter bagi “suatu” dapat dikatakan benar. Artinya, apa yang secara esensial (objektif) benar belum tentu dapat diterima kebenarannya melalui perspektif subjektif seseorang. Begitu juga dengan apa yang  digambarkan  pikiran  kita  dapat  diterima  secara  konseptual  ( rasio ) ataupun secara empiris. Ketentuannya; jika ingin memahami tingkatan yang lebih  tinggi,  maka  harus  terlebih  dahulu  memahami  makna  tingkat  di bawahnya. “ There is no foregoing one level for a level that does not include the  earlier  one  without  the  necessity  of  a  demonstration ”. 29 Untuk  itu kebenaran  yang  hakiki  bagi  al-Ghazali  adalah  kebenaran  yang  dibimbing
26 Ibid., 113.
27 Ibid., 112.
28 Abu  Hāmid  al-Ghazali, Ihyā`  ‘Ulūm  ad-Dīn ,  vol.  3  (Beyrut:  Dār  al-Ma’rifah,  t.th.),  235. Abdallāh Ansārī, Manāzil al-sā’irīn , ed. A. Ṣirvānī (T.t: al-Matba‘a Quds, 1417 H), 138.
29 Frank Griffel, Al-Ghazali's Philosophical , 112.
oleh  wahyu,  bukan  semata  hasil  olah  pikir  manusia.  Artinya  pemahaman pada satu level realitas mutlak perlu untuk memahami level selanjutnya. 30
Lebih  jauh  Griffel  tidak  mengulas  lebih  dalam  tentang  hubungan antara  hierarki  tingkatan  realitas  yang  lima  tersebut,  atau  bagaimanakah kriteria  kebenaran  pada  tiap  tingkatan realitas.  Namun  dari  pembacaan  atas karya  Griffel  ini,  peneliti  dapat  menyimpulkan  bahwa  pendekatan  yang digunakan al-Ghazali dan tradisi mayoritas filosof paripatetik jelas berbeda, -Griffel  tidak  mengemukakan  hal  ini  secara  eksplisit,  meskipun  obyek materialnya  sama  yaitu  realitas.  Pendekatan  yang  digunakan  filosuf bertumpu  pada  argumentasi  rasional  ( istidlāl  al-‘aqli )  dan  demonstrasi rasional  ( burhān  aqli ). 31 Hal  ini  tampak  dari  ungkapan  Griffel,  bahwa: Mengabaikan  kebenaran  pada  tingkat wujūd yang  lebih  tinggi  kepada tingkatan  di  bawahnya  hanya  dibenarkan  jika  argumen  demonstratif membatalkan tingkat yang  lebih tinggi. “ Dismissing a higher level of being and advancing to a lower one is only justified if a demonstrative argument invalidates  (lit.  “excuses,”adhara)  the  higher  level ”. 32 Lebih  jauh  Griffel mengungkapkan:
The  principle  is  clear:  The  scholar  must  first  try  to  understand  a word  or a  passage  in  revelation  according  to its  literal  meaning.  If, as a result of a demonstration, that is impossible, he must read it on the  level  of  the  sensible  being  and  assume  the  word  refers  to  a sensible perception of the Prophet. Again, if a demonstration proves that this is impossible, he applies the imaginative being and tries to understand  the  word  as  a  reference  to  something  in  the  Prophet’s imagination.  Eventually  he  will  reach  a  point  at  which  no demonstration  establishes  the  invalidity  of  one  of  the  fi  ve  levels. This is the level on which the wordor passage must be understood. 33
Secara  singkat  melalui  ungkapan  tersebut  Griffel  ingin  mengatakan  bahwa demonstrative rasional merupakan barometer suatu kebenaran.
Sementara itu, apa yang diungkapkan Griffel di atas –hemat peneliti, tidak  sejalan  dengan  ungkapanya  sendiri.  Pada  bagian  lain  di  bukunya Griffel menyatakan:
In his Revival, al-Ghazālī says that when the prophets convey their message  to  humanity  ( khalq ),  they  must  make  use  of  symbols  and parables ( ḍarb al - amthāl ). God commissioned the prophets to speak with  those  to  whom  they  have  been  sent  according  to  their understanding  ( ‘alā qadr ‘uqūlihim ).  Ignorant  people  will  only understand the outward meaning of these symbols and parables; only
30 Imron Mustofa, “Konsep Kebenaran Ibn Sina”, Jurnal Kalimah , vol. 15, no. 1, (2017), 7-8.
31 Frank Griffel, Al-Ghazali's Philosophical , 112-113.
32 Ibid., 112.
33 Ibid.
the educated ( al-‘ālimūn ) understand the inner meaning ( al-ma’nā ). In another passage from the introduction of the Revival, al-Ghazālī clarifies that prophets can only convey information about the general method of how humans can achieve theoretical knowledge (‘ ilm al- mukāshafa )  about  God,  His  attributes,  and  the  fundamental constitution of the universe. The prophets can guide ( arshada ) their followers toward this knowledge, but they cannot convey it openly. The limited understanding of the people would spoil their efforts and lead to dangerous confusions. When the prophets talk about this kind of  theoretical  knowledge,  they  must  use  allusions  ( rumūz ),  the method  of  symbolization  ( sabīl  al-tamthīl ),  and  summarization ( ijmāl ).  The  scholars  are  the  heirs  of  the  prophets  in  this  regard. They  must  take  the  prophets  as  their  models  and  refrain  from conveying the highest theoretical knowledge openly to the people. 34
Dari  matrik  tersebut  tampak  jelas  bahwa  al-Ghazali  memberi  penekanan pada  pengalaman  intuitif  melalui  ungkapannya  “ Ignorant  people ” will  only understand  the  outward  meaning  of  these  symbols  and  parables . Pengalaman  ini  kemudian  diterjemahkan  melalui  media  yang  mencakup pemahaman allusions ( rumūz ), the  method  of  symbolization ( sabīl  al- tamthīl ), and  summarization ( ijmāl ).  Artinya,  bukan  hanya  sebatas demonstrative  reason  namun  kepercayaan  yang  menentukan  pertama  kali. Sehingga  tujuan  orang  yang  berilmu  ( al-‘ālimūn )  tidak  hanya  menyingkap realitas, melainkan sampai pada seluruh tingkat realita wujūd itu sendiri. Dengan  demikian,  yang  menjadi  pertanyaan  adalah  mungkinkah untuk mensintesiskan pemahaman filosofis demonstrative dan mistis tentang realitas sebagai being sekaligus  intuisi  mistis?  Jika  iya,  bisakah keseimbangan  antara  pendekatan  filsafat  dan  al-Ghazali  yang  mewakili pendakatan tasawuf dipertahankan atau salah satunya ada yang dimenangkan demi sebuah pencapaian “sintesis”?. Buku ini tidak menyuguhkan jawaban dari  pertanyaan  tersebut,  namun  menurut  peneliti  Griffel  -secara  sepihak, telah  menjadikan demonstrative rasional  sebagai  satu-satunya  barometer suatu kebenaran, konsekuensi logisnya Griffel secara tidak langsung melihat bahwa demonstrative rasional berada di atas pengalaman mistis. 35
Terlepas dari miskonsepsi Griffel atas pandangan al-Ghazali di atas, ada  dua  poin  menarik  yang  patut  kita  garisbawahi,  yaitu; pertama , pemahaman  pada  satu  level  realitas,  mutlak  perlu  untuk  memahami  level selanjutnya.  Bagi  Griffel  demonstrative  rasional  adalah  barometer  untuk mencapai  pemahaman  tersebut. Kedua ,  filsafat  dengan  sifatnya  yang speculative merupakan  ilmu  pengetahuan  manusia  yang  menggunakan prosedur  rasional  untuk  mendapatkan  pengetahuan.  Implikasi  logisnya,
34 Ibid., 114.
35 Ibid., 112.
filsafat  dapat  dijadikan  salah  satu  alternatif  untuk  mencari  hubungan  dari dunia  transenden  ke  dunia  fisik.  Singkat  kata,  ada  grup  disiplin  ilmu pengetahuan yang berada di antara dunia absolut dan dunia fisik, namun bagi Griffel ilmu ini adalah demonstrative rasional. Dalam perspektif penulis, apa yang  dimaksud  al-Ghazali  dengan  grup  ilmu  pengetahuan  tersebut  adalah ilmu  pengetahuan  metafisik  yang  menginvestigasi  manusia,  masyarakat, agama  dan  ilmu  pengetahuan.  Apa  nama  ataupun  bentuknya?,  al-Ghazali tidak menyebutkannya.
Griffel tidak memperjelas lebih lanjut bagaimana kriteria yang harus dipenuhi  untuk  interpretasi  metaforis,  namun  ia  mengklasifikasikan  teks menjadi  tiga. Pertama , Passages  that  are  contradicted  by  a  demonstrative argument ,  atau  teks  yang  makna  lahiriyahnya  bertentangan  dengan argumentasi  demonstrative. 36 kedua , in  which  the  results  of  demonstrative proofs  either  agree  with  or  do  not  affect  the  text  of  revelation . Terakhir , those passages in which no possible demonstrative proof exists to contradict the information conveyed in revelation .
Secara  umum  bagian  mengenai  permasalahan  Causalitas  dan Cosmologi  sebagai  penjelasan  tentang  epistemolofi  al-Ghazali.  Alih-alih memandang  al-Ghazali  sebagai  pengikut  Asy'ariah  yang  “menentang” falsafah,  Griffel  meletakkan  al-Ghazali  sebagai  seorang  yang  berperan sebagai  asimilator  dan  naturalisator  tradisi  filsafat  ke  dalam  Islam  dengan mengadopsi  banyak  elemen  pemikiran  Ibn  Sina.  Griffel  tempak  ingin menempatkan  dirinya  di  antara  Richard  M.  Frank  yang  menilai  bahwa  al- Ghazali  telah  mengadopsi  model  pemikiran falāsifa ,  dan  Michael  E. Marmura yang menilainya tidak pernah menjauhkan diri dari cara berfikir al- Ash’ariyah.  Yaitu  dengan  menempatkannya  sebagai  orang  yang  “tidak konsisten” pada cara berfikirnya. 37 Dalam  artian  memulai  cara  berfikir  dari perspektif  al-Ash’ariyah  kemudian  dalam  perkembangannya  ia  mengadopsi cara  berfikir falāsifa yang  telah  ia  kritisi.  Singkat  kata  al-Ghazali  di  mata Griffel  merupakan  seorang  dengan  inkonsistensi  dalam  pemikirannya  serta seorang panteis.

## Penutup
Secara  umum  penulis  menyimpulkan  bahwa  Griffel  belum  mampu fokus  untuk  satu  permasalahan  yang  ingin  dijawab.  Paparannya  terkesan meluas  dan  mengulas  banyak  poin  bahasan,  tanpa  diakhiri  dengan  suatu statemen tegas sebagai jawaban dari judul buku ini sendiri; seperti soal apa dan bagaimana “ al-Ghazali's Philosophical Theology ”?. Meskipun demikian penulis melihat suatu kontemplasi dan usaha keras yang diperlihatkan Griffel dalam  usahanya  menulis  karya  ini; pertama ,  pendekatan  dalam  buku  ini
36 Ibid., 115.
37 Ibid., 150.
adalah studi Islam historis. Griffel tidak menempatkan Islam dan al-Ghazali sebagai  sebuah  akumulasi  norma  dan  ataupun  tokoh  “suci”.  Namun  ia melihat keduanya sebagai suatu teks yang interpretative. Bahasan ini kental diwarnai oleh kutipat ataupun kesimpulan dari pembacaan para cendekiawan lainnya. Meskipun ia sendiri cenderung untuk subjektif dan berpihak kepada salah  satunya.  Serta  peletakkan  almanac  dibagian  awal  buku  ini  dapat diartikan  sebagai  bentuk  penekanan  aspek  historis  dari  bahasan  ini. Kedua, pemetaan  dinamika  pemikiran  al-Ghazali  yang  penulis  lihat  cukup  rapi; mulai  dari  masa  skeptis  menuju  era  Sufi.  Hal  ini  ditandai  dengan  berbagai macam  penjelasan  pada  bagian  kedua  tentang  murid  dan  pemikiran  yang diadopsi  darinya.  Catatannya,  pada  masa  sufi  yang  digeluti  al-Ghazali penulis  melihat  kurangnya  “keseriusan”  Griffel  dalam  mengkaji  secara mendalam. Hal ini tampak dari penerjemahan dan penyimpulan istilah-istilah semacam fanā ` menjadi alasan bahwa Ghazali seorang panties. Ketiga , salah satu  sumbangan  yang  disuguhkan  karya  ini  adalah;  alternative  penanggalan tahun kelahiran dan sumber authentic dari biografi al-Ghazali. Dalam  segi  penyajian  buku  ini  dalam  perspektif  penulis,  hampir serupa  dengan  metode  Fazlur  Rahman  dalam  kajian  keislaman  yang cenderung melebar, tetapi tidak kurang tajam dan mendalamnya. Pendekatan Frank  Griffel  cenderung  berani,  khususnya  dalam  masalah  pemikiran  yang memang merupakan disiplin utamanya.

## Daftar Rujukan
Ansārī,  Abdallāh. Manāzil  al-sā’irīn ,  ed.  A.  Ṣirvānī.  T.t:  al-Matba‘a  Quds, 1417 H.
Attas  (al),  Sayyed  M.  Naquib. Prolegomena  to  Metaphysics  of  Islam:  An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam . Kuala Lumpur: ISTAC, 1995. Ghazali  (al),  Abu  Hāmid. Ihyā`  ‘Ulūm  ad-Dīn ,  vol.  3.  Beyrut:  Dār  al-
Ma’rifah, t.th.
______ Mishkāt al-Anwār . Cairo: al-Dār al-Qawmiyyah, t.th.
Griffel,  Frank. Al-Ghazali's  Philosophical  Theology .  New  York:  Oxford University Press, 2009.
Mustofa,  Imron.  "Konsep Kebenaran  Ibnu  Sina", KALIMAH ,  vol.  15,  no.  1 (March 2017)
______  “The  Concept  of  Self  and  Nafs:  Comparative  Study  between Transpersonal  Psychology  and  Sufism”.  Tesis--Institut  Studi  Islam Darussalam, Gontor, 2015.