ISLÂM, FEMINISME, DAN KONSEP KESETARAAN GENDER DALAM AL-QUR’ÂN
Fadlan
(Dosen Jurusan Syari’ah STAIN Pamekasan, Jl. Pahlawan Km.04 Pamekasan, nomor kontak 0817796020,  fadlanelhanif@gmail.com)

## Abstrak:
Sejarah  menunjukkan  bahwa  perempuan  pada  masa  awal  Islâm  mendapat penghargaan tinggi. Islâm mengangkat harkat dan martabat perempuan dari posisi  yang  kurang  beruntung  pada  zaman  jahiliyah.  Di  dalam  al-Qur’ân, persoalan  kesetaraan  laki-laki  dan  perempuan  ditegaskan  secara  eksplisit. Meskipun  demikian,  masyarakat  muslim  secara  umum  tidak  memandang laki-laki  dan  perempuan  sebagai  setara.  Akar  mendalam  yang  mendasari penolakan  dalam  masyarakat  muslim  adalah  keyakinan  bahwa  perempuan adalah makhluk Allâh yang lebih rendah karena diciptakan dari tulang rusuk yang bengkok. Selain itu, perempuan dianggap sebagai makhluk yang kurang akalnya sehingga harus selalu berada dalam bimbingan laki-laki. Akibatnya, produk-produk  pemikiran  Islâm  sering  memosisikan  perempuan  sebagai subordinat.  Kenyataan  ini  tentu  sangat  memprihatinkan,  karena  Islâm  pada prinsipnya  menjunjung  tinggi  kesetaraan  dan  tidak  membedakan  manusia berdasarkan jenis kelamin. Oleh karena itu, doktrin maupun pandangan yang mengatasnamakan  agama  yang  sarat  dengan  praktik  diskriminatif  sudah selayaknya  dikaji  ulang,  jika  ingin  Islâm  tetap  menjadi  rahmat  bagi  seluruh alam.
Kata Kunci: Islâm, gender, dan feminisme

## Abstract:
History proves that woman had been highly respected in the early of Islamic period. Islam promoted the woman’s dignity and prestige from being uncivilzed in the time of jahiliyah.  Al-Qur’an  has  explicitly  stated  that  man  and  woman  equity.  However, Muslim community does not apply the same view of man-woman equity as stated in the holy scipture. The community believes that Allah creates women differently from men;  women  are  considered  weaker  since  they  are  created  from  the  rib  of  the  men. Hence, men think that most women are illogical then they must be under the guidance of men.  As a result, the products of Islamic studies place women as the sub-ordianated creation.  This  is  quite  apprehensive.  On  the  other  hand,  Islamic  teaching  actually holds up the gender equality, it does not differ people from its gender. Consequently, there must be a restudied-discourse on a view or doctrin that answering to the name of religion  practicing  descriminative  act  on  woman.  It  is  about  to  purify  the  Islamic vision of being a rahmat (mercy) for the rest of mankind.

## Key Words:
Islam, gender, and feminism

## Pendahuluan
Di  sebagian  besar  belahan  dunia, termasuk  di  negara-negara  Muslim, perempuan  secara  umum  mengalami keterasingan.  Di  banyak  negara  dewasa ini,  tidak  ada  jaminan  kesetaraan  antara perempuan  dan  laki-laki  dalam  bidang sosial,  politik,  ekonomi,  dan  hukum.  Di sejumlah  negara,  perempuan  dibatasi haknya atas kepemilikan tanah, mengelola  properti,  dan  bisnis.  Bahkan dalam melakukan perjalanan pun, perempuan  harus  mendapat  persetujuan suami.  Di  banyak  kawasan  sub  Sahara Afrika, sebagian besar perempuan memperoleh  hak  atas  tanah  melalui suami  mereka  atas  dasar  perkawinan,  di mana  hak-hak  itu  seringkali  hilang  saat terjadi  perceraian  atau  kematian  sang suami.  Di  Asia  Selatan  yang  mayoritas Muslim,  rata-rata  jumlah  jam  yang digunakan  perempuan  bersekolah  hanya separuh  dari  yang  digunakan  laki-laki. Jumlah  anak  perempuan  yang  mendaftar ke sekolah menengah di Asia Selatan juga hanya  2/3  dari  jumlah  anak  laki-laki.  Di banyak  negara  berkembang,  termasuk  di negara-negara  Muslim,  wirausaha  yang dikelola  perempuan  cenderung  keku- rangan  modal,  kurang  memiliki  akses terhadap mesin, pupuk, informasi tambahan,  dan  kredit  dibandingkan wirausaha  yang  dikelola  laki-laki. 1 Di Indonesia  sebagai  negara  berpenduduk Muslim terbesar di dunia, potret perempuan  tidak  jauh  berbeda.  Untuk membebaskan  perempuan  dari  keterbe- lakangan,  pemerintah  dan  Lembaga Swadaya  Masyarakat  (LSM)  mencanang- kan  banyak  program  pemberdayaan perempuan  semisal  kuota  perempuan  di
1 Sukron  Kamil,  et  al.,  Syari’ah  Islam  dan  HAM:
Dampak Perda Syariah terhadap Kebebasan Sipil, Hak- Hak  Perempuan,  dan  Non-Muslim (Jakarta:  CSRC, 2007), hlm. 38
parlemen,  pendidikan  dan  pelatihan kesetaraan  gender,  peningkatan  kese- hatan  reproduksi,  serta  program  wajib belajar. 2
Sesungguhnya  problem  peminggiran perempuan  tidak  hanya  dikarenakan masalah  struktural,  tetapi  juga  karena persoalan  kultural,  seperti  pengaruh sistem  kepercayaan  dan  pemahaman keagamaan.  Pemahaman  parsial  dan literal  terhadap  teks-teks  al-Qur’ân  dan hadits  tampaknya  ikut  berpengaruh terhadap konfigurasi sosial yang meminggirkan  perempuan  di  negara- negara  Muslim.  Wacana  Islâm  dalam sejumlah  kitab  fiqih  (syarî’ah),  misalnya, tidak  banyak  menguntungkan  perem- puan. Bahkan, pada bagian-bagian tertentu cenderung mendiskreditkan perempuan. 3 Berangkat  dari  kenyataan ini,  telaah  terhadap  dalil-dalil  normatif yang selama ini menjadi dasar ketidaksetaraan  antara  laki-laki  dan perempuan  menjadi  penting.  Lebih  dari itu, tulisan ini berupaya untuk mendekonstruksi  anggapan  yang  meya- kini laki-laki sebagai komunitas dominan yang  melanggengkan  model  kehidupan patriarkhi di masyarakat, terutama dalam lingkungan  masyarakat  Muslim,  karena al-Qur’ân  cukup  jelas  memberikan  peran
2 Faktor  yang  menghambat  akses  perempuan dalam  memperoleh  pendidikan  di  Indonesia selama  ini  adalah  jumlah  sekolah  yang  terbatas dan  jarak  tempuh  yang  jauh.  Perkawinan  dini juga  diduga  menjadi  sebab  mengapa  perempuan tidak  melanjutkan  sekolah  ke  jenjang  yang  lebih tinggi.  Di  tingkat  perguruan  tinggi,  rasio  angka partisipasi perempuan terhadap laki-laki meningkat  dari  85,1%  pada  1992  menjadi  92,8% pada  2002.  Namun,  terjadi  penurunan  pada  1997 dan  1998  yang  mungkin  berhubungan  dengan krisis  ekonomi  yang  menurunkan  kemampuan keluarga  untuk  membiayai  pendidikan.  Dengan begitu,  maka  akses  perempuan  dalam  bidang ekonomi juga terbatas.
3 Kamil et al., Syariah Islam,  hlm. 39
dan status yang sama antara laki-laki dan perempuan.

## Pengertian Gender dan Feminisme
Kata  gender 4 berasal  dari  bahasa Inggris  yang  berarti  jenis  kelamin  (sex). 5 Pada awalnya kedua kata tersebut (gender dan  sex)  digunakan  secara  rancu. 6 Sejak dasawarsa  terakhir  di  tengah  maraknya gerakan  feminis,  kedua  kata  tersebut didefinisikan  secara  berbeda.  Perbedaan konseptual  antara  gender  dan  sex  mula- mula  diperkenalkan  oleh  Ann  Oakley. 7 Oleh  karena  itu,  penulis  akan  menge- mukakan  perbedaan  definisi  tersebut guna  menghindari  pemahaman  yang keliru.
Sex adalah pembagian jenis kelamin  yang  ditentukan  secara  biologis melekat  pada  jenis  kelamin  tertentu. Misalnya,  jenis  lelaki  adalah  manusia
4 Istilah  gender  dalam  Al-Qur’ân  dapat  dipahami melalui  nama-nama  atau  simbol-simbol  yang sering digunakan Al-Qur’ân dalam mengungkapkan  jenis  kelamin  seseorang.  Istilah- istilah  gender  yang  sering  digunakan  dalam  Al- Qur’ân antara lain: al-rajul/al-rijâl dan al-mar’ah/al- nisâ’,  al-dzakar dan  al-untsâ,  termasuk  gelar  status laki-laki  dan  perempuan  seperti,  al-zawj  dan  al- zawjah,  al-abb dan  al-umm,  al-akh  dan  al-ukht,  al- jadd dan al-jaddah, al-muslimûn dan al-muslimât, al- mu’minûn dan al-mu’minât, serta dhamîr mudzakkar dan  mu’annats,  yang  digunakan  al-Qur’ân terhadap  laki-laki  dan  perempuan.  Persoalan kebahasaan  yang  berhubungan  dengan  istilah tersebut,  lihat  Nasaruddin  Umar,  Argumen Kesetaraan  Gender;  Perspektif  Al-Qur’an (Jakarta: Paramadina, 1999), hlm. 143-193
5 Jhon  M.  Echol  dan  Hassan  Syadily,  Kamus Inggris-Indonesia (Jakarta:  Gramedia,  1996),  hlm.
265
6 Umar, Argumen Kesetaraan Gender, hlm. 34
7 M. Aunul Abied Shah dan Hakim Taufiq, “Tafsir Ayat-ayat  Gender  dalam  Al-Qur’ân:  Tinjauan terhadap  Pemikiran  Muhammad  Syahrûr  dalam Bacaan  Kontemporer”,  dalam  M.  Aunul  Abied Shah  et.al.  (ed.)  Islam  Garda  Depan:  Mosaik Pemikiran  Islam  Timur  Tengah (Bandung:  Mizan, 2001), hlm. 237
yang memiliki penis, memiliki jekala (kala menjing ),  memproduksi  sperma  dan sebagainya. Sedangkan perempuan adalah  manusia  yang  memiliki  alat reproduksi  telur,  vagina,  alat  menyusui dan  sebagainya.  Alat-alat  tersebut  secara biologis  melekat  baik  pada  perempuan maupun  laki-laki.  Fungsinya  tidak  bisa dipertukarkan dan secara permanen tidak berubah  serta  merupakan  ketentuan biologis atau ketentuan Tuhan (kodrat). 8 Sementara  konsep  gender  adalah pembagian  lelaki  dan  perempuan  yang dikonstruksi secara sosial maupun kultural.  Misalnya  perempuan  dianggap lemah  lembut,  emosional,  keibuan  dan sebagainya. Sedangkan laki-laki dianggap kuat,  rasional,  perkasa  dan  sebagainya. Sifat-sifat tersebut tidaklah kodrati, karena tidak abadi dan dapat dipertukarkan. Artinya ada laki-laki yang emosional,  lemah  lembut,  keibuan  dan sebagainya.  Sementara  ada  juga  perem- puan  yang  kuat,  rasional,  perkasa  dan sebagainya.  Oleh  karena  itu,  gender  dari waktu  ke  waktu  dan  dari  tempat  ke tempat  dapat  berubah. 9 Singkatnya, gender  membicarakan  laki-laki  dan perempuan dari sudut pandang yang non biologis.
Secara  sederhana  ideologi  gender membedakan secara tegas kedua identitas tersebut:
Maskulin Feminin rasional emosional agresif lemah lembut mandiri tidak mandir eksploratif pasif Perbedaan tersebut
secara tradisional  diyakini  bahwa  identitas  di atas  merupakan  suatu  bagian  yang
8 Mansuor  Fakih,  Analisis  Gender  dan  Transformasi Sosial (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 7-8
9 Ibid., hlm. 8-9
inherent dalam  identitas  jenis  kelamin yang  kemudian  dianggap  sebagai  kodrat. Maka  seringkali  muncul  mitos  bahwa kodrat  seorang  perempuan  adalah  aktor di  balik  layar,  sebagai  pendukung  karir suami,  ibu  rumah  tangga  yang  berjasa besar  mengantarkan  kesuksesan  anak- anaknya. 10 Gender  yang  sejatinya  meru- pakan  konstruksi  sosial  dan  kultural perihal peran laki-laki dan perempuan di tengah kehidupan sosial, justru diselewengkan  oleh  laki-laki  sebagai kodrat Tuhan yang harus diterima sacara taken  for  granted. Hal  ini  nampak  pada pola  pembagian  peran kerja  laki-laki  dan perempuan.  Ruang  kerja  laki-laki  di sektor  publik,  sementara  perempuan pada sektor domestik. 11
Perbedaan gender
(gender differences )  ini  tidak  menjadi  masalah krusial  jika  tidak  melahirkan  struktur ketidakadilan  gender  (gender  inequalities). Akan tetapi pada kenyataannya, perbedaan  gender  justru  melahirkan struktur  ketidakadilan  dalam  berbagai bentuk:  dominasi,  marginalisasi  dan diskriminasi, yang secara ontologis merupakan  modus  utama  kekerasan terhadap kaum perempuan. 12 Pada kondisi  inilah,  “kekuasaan  laki-laki” mendominasi  perempuan,  bukan  saja melanggengkan budaya kekerasan, tetapi juga melahirkan rasionalitas sistem patriarki. Ideologi patriarki adalah ideologi  kelaki-lakian  di  mana  laki-laki dianggap  memiliki  kekuasaan  superior
10 Lihat  Siti  Ruhaini  Dzuhayatin,  “Ideologi Pembebasan  Perempuan:  Perspektif  Feminisme dan  Islâm”,  dalam  Hj.  Bainar  (ed.),  Wacana Perempuan  dalam  Keindonesiaan  dan  Kemodernan (Jakarta: PT. Pustaka CIDESINDO, 1998), hlm. 12- 13
11 Sukidi,  Teologi  Inklusif  Cak  Nur  (Jakarta: Kompas, 2001), hlm. 160
12 Ibid. Lihat juga Fakih, Analisis Gender, hlm. 12
dan privilage ekonomi. Patriarki dianggap sebagai masalah yang mendahului segala bentuk  penindasan. 13 Inilah  kemudian yang  menjadi  agenda  feminis 14 ke  depan di  mana  pusat  persoalan  adalah  tentang tuntutan kesetaraan, keadilan, dan penghapusan  segala  bentuk  diskriminasi terhadap  perempuan.  Usaha  ini  kemu- dian  melahirkan  sebuah  kesadaran  yang khas, yaitu kesadaran feminisme.
Menurut Kamla Bhasin dan Nighat Said  Khan,  dua  tokoh  feminis  dari  Asia Selatan, tidak mudah untuk merumuskan definisi feminisme oleh dan atau diterapkan  kepada  semua  feminis  dalam semua  waktu  dan  di  semua  tempat. Karena  feminisme  tidak  mendasarkan
13 Fakih, Analisis Gender, hlm. 145 14 Perlu  dicatat,  feminis  adalah  orangnya, sedangkan  feminisme  adalah  fahamnya.  Tentang feminisme  simak  definisi  Katherine  Young. “Feminism  is  not  only  the  critique  of  patriarchy  but also  the  positive  recognition  of  the  ‘unique  needs  and contributions  of  women  as  a  class’  and  the  fact  that women  are  agents  who  can  ‘name  their  own  reality’; who can move into the public sphere of jobs, education, and  leadership;  and  who  have  the  freedom  to  decide their  own life pattern.  This  bottom  line  of  feminism  is the  foundation  for  the  solidarity  of  women  as  class. Feminist have formed a political alliance with all other groups  that  have  been  subordinated  (minorities).” (Feminisme  tidak  hanya  sekadar  sebuah  kritik terhadap  sistem  patriarki,  tetapi  juga  merupakan pengakuan  positif  atas  kebutuhan  yang  sudah terpola  sejak  dulu  dan  sebagai  masukan  bagi kaum  perempuan  sebagai  sebuah  kelompok,  dan pada  kenyataannya  kaum  perempuan  adalah sebuah  kelompok  yang  dapat  menunjukkan  jati dirinya  sendiri;  yang  mampu  berperan  dalam lingkungan masyarakat, seperti: pekerjaan, pendidikan  dan  kepemimpinan,  serta  memiliki kebebasan untuk memutuskan pola hidup mereka sendiri.  Garis  dasar  feminisme  ini  adalah  fondasi bagi  solidaritas  perempuan  sebagai  kelompok. Kaum  feminis  telah  membentuk  sebuah  partai politik  bersama  kelompok-kelompok  lain  yang tersubordinasikan {terpinggirkan}). Makalah disampaikan dalam Short Course Pacasarjana IAIN Jakarta 1999.
pada  satu  grand  theory  yang  tunggal, tetapi  lebih  mendasarkan  pada  realitas kultural  dan  kenyataan  sejarah  yang konkrit, dan tingkatan-tingkatan kesadaran, persepsi serta tindakan. 15 Hal itu bisa dilihat dengan adanya gerakan  perempuan  (women  movement) yang  telah  berkembang  menjadi  banyak aliran  (Liberal,  Radikal,  Marxis,  dan Sosialis) 16 yang  sesungguhnya  berasal dari  suatu  asumsi,  yaitu  ketidakadilan, penindasan,  dan  eksploitasi.  Feminisme pada abad ke-17 (pertama kalinya kata itu digunakan) dan feminisme pada 1980-an, menurut  Kamla  dan  Nighat  memiliki makna  yang  tidak  sama.  Ia  juga  dapat diungkapkan  secara  berbeda-beda  di berbagai  bagian  dunia  atau  dalam  satu negeri, karena diungkapkan oleh
15 Yunahar Ilyas, Feminisme dalam Kajian Tafsir Al- Qur’an  Klasik  dan  Kontemporer (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), hlm. 40
16 Di  antara  aliran  feminisme  yang  terkenal adalah:  a)  Feminisme  Liberal,  yang  menuntut kesempatan  dan  hak  yang  sama  bagi  setiap individual.  Oleh  sebab  itu,  feminisme  liberal mendukung industrialisasi dan modernisme yang dianggap  sebagai  gerbang  peningkatan  status perempuan;  b)  Feminisme  Radikal  mendasarkan pada suatu tesis bahwa penindasan berakar pada ideologi  patriarki  sebagai  tata  nilai  dan  otoritas utama  yang  mengatur  hubungan  laki-laki  dan perempuan  secara  umum.  Aliran  ini  menetang keras  sexsual  harassment  (kekerasan  seksual);  c) Feminisme  Marxis dengan  pandangan  bahwa penindasan  perempuan  adalah  bagian  dari penindasan  kelas  dalam  “relasi  produksi”. Termasuk di dalamnya adalah suatu upaya untuk menghargai  secara  material  ‘proses  reproduksi’ yang  cenderung  ditiadakan  oleh  pola  produksi kapitalisme  (mode  of  production);  d)  Feminisme Sosialis yang berasumsi bahwa penindasan gender terjadi di kelas mana pun. Feminisme sosialis juga mengampanyekan feminisme birokrasi dan politik  bahwa  ‘proses  reproduksi’  tidak  lagi dianggap  sebagai  penghambat  karir  perempuan dan  sehingga  perempuan  harus  dihargai  sebagai bagian  dari  prestasinya.  Lebih  lanjut  lihat, Dzuhayatin, Wacana Perempuan, hlm. 16-17
perempuan yang berlainan tingkat pendidikan, kesadaran dan sebagainya. 17 Namun demikian, menurut Kamla dan  Nighat,  feminisme  tetap  harus didefinisikan  secara  jelas  dan  luas,  agar tidak lagi terjadi kesalahpahaman, bahkan  ketakutan  terhadap  feminisme. Dengan  asumsi  ini  maka  keduanya mengajukan  definisi  yang  menurutnya memiliki  pengertian  yang  lebih  luas, yaitu:  “Suatu  kesadaran  akan  penindasan dan  pemerasan  terhadap  perempuan  dalam masyarakat,  di  tempat  kerja  dan  dalam keluarga, serta tindakan sadar oleh perempuan maupun laki-laki untuk mengubah keadaan tersebut.” 18 Jadi, gerakan feminisme  adalah  suatu  faham  yang memperjuangkan  kebebasan  perempuan dari dominasi laki-laki.
Di samping beberapa aliran feminisme  yang  telah  disebut  di  atas, terdapat  dua  kelompok  lain  gerakan feminisme, yaitu: pertama, gerakan feminisme  yang  menganggap  bahwa gender  adalah  konstruksi  sosial  budaya (nurture) dan menyepakati bahwa perbedaan  jenis  kelamin  tidak  perlu mengakibatkan  perbedaan  peran  dan prilaku  gender  dalam  tataran  sosial. 19 Oleh karena itu, gerakan ini menganggap perlu  ditegakkan  kesetaraan  kedudukan, hak,  kewajiban  serta  peran  antara  laki- laki dan perempuan. Tidak ada pembagian  kerja  secara  seksual;  yang laki-laki bekerja di luar rumah sementara perempuan bekerja di dalam rumah. 20
17 Ilyas,  Feminisme  dalam  Kajian  Tafsir  Al-Qur’an, hlm. 40
18 Ibid., hlm. 41 19 Ratna  Megawangi,  Membiarkan  Berbeda?:  Sudut Pandang  Baru  Tentang  Relasi  Gender (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 20
20 Arief  Budiman,  Pembagian  Kerja  Secara  Seksual (Jakarta: Gramedia, 1982), hlm. 5
Kedua ,  kelompok  feminis  yang menganggap  bahwa  perbedaan  jenis kelamin adalah alamiah (nature) dan tetap akan  berakibat  pada  konstruksi  konsep gender dalam kehidupan sosial, sehingga akan  selalu  ada  jenis-jenis  pekerjaan berstereotip  gender.  Perbedaan  jenis kelamin menimbulkan perbedaan pelayanan, perbedaan pemberian hak dan kewajiban terhadap laki-laki dan perempuan,  sehingga  tidak  mungkin adanya  kesetaraan  antara  keduanya. 21 Karena  kedua  kelompok  ini  berdiri  di atas  landasan  teori  dan  ideologi  yang berbeda, tentunya hal tersebut berpengaruh  dalam  kiprahnya  pada tatanan sosial. Bahkan di antara keduanya saling kritik dan saling tuding.
Dalam  konteks  masyarakat  Mus- lim,  terdapat  juga  perbedaan  pandangan mengenai kesetaraan laki-laki dan perempuan.  Terbukti  dalam  kitab-kitab klasik  yang  menjelaskan  ajaran  Islâm seperti  tafsir,  tidak  asing  kaum  laki-laki digambarkan  lebih  superior  dari  kaum perempuan.  Biasanya  argumen  penguat- an supremasi tersebut adalah QS. al-Nisâ’ (4):  34. 22 Penafsiran  yang  bercorak demikian  pada  dasarnya  berhubungan dengan situasi sosial-kultural waktu tafsir itu  dibuat,  yang  sangat  merendahkan kedudukan  perempuan.  Maka  untuk kebutuhan  zaman  sekarang  –  di  mana
21 Ibid.  Dalam  istilah  teoritisnya,  kelompok pertama disebut teori nurture. Sedangkan kelompok  kedua  disebut  teori  nature.  Lihat Komaruddin  Hidayat  dalam  pengantar  buku karya Zaitunah Subhan, Tafsir Kebencian: Studi Bias Gender  dalam  Qur’an (Yogyakarta:  LKiS,  1999), hlm. xviii-xix
22 Dalam  Tafsîr  Ibn  Katsîr,  misalnya,  ketika menjelaskan ayat tentang “laki-laki adalah pemimpin bagi  perempuan” menyebut  ayat  lain  bahwa  “bagi laki-laki  derajatnya  di  atas  perempuan”. Lihat  Ibn Katsîr,  Tafsîr  Al-Qur’ân  al-`Azhîm,  Juz  I  (Beirut: `Alâm al-Kitâb, 1985), hlm. 491
kedudukan  perempuan  dan  laki-laki setara– tafsir-tafsir lama perlu didekonstruksi  (dibongkar),  khususnya dari  pandangan-pandangan  yang  miso- ginis (membenci perempuan).

## Konstruksi Keberadaan Perempuan dalam Islâm
Mayoritas  intelektual  dan  sejarah- wan,  terutama  dari  kalangan  Islâm, memandang  posisi  perempuan  pada masa pra-Islâm, sebagai sebuah gambaran kehidupan yang sangat buram dan  memprihatinkan.  Perempuan  dipan- dang  sebagai  makhluk  tidak  berharga, 23 menjadi bagian dari laki-laki (subordinatif). Keberadaannya sering menimbulkan  masalah,  tidak  memiliki independensi  diri,  hak-haknya  ditindas dan dirampas, tubuhnya dapat diperjual- belikan  atau  diwariskan,  dan  diletakkan dalam  posisi  marginal  serta  pandangan- pandangan yang menyedihkan lainnya. 24 Setelah Islâm datang, secara bertahap  Islâm  mengembalikan  hak-hak perempuan  sebagai  manusia  merdeka. Perempuan  boleh  menjadi  saksi  dan berhak  atas  sejumlah  warisan,  meskipun keduanya  hanya  bernilai  setengah  dari kesaksian  atau  jumlah  warisan  yang berhak  diterima  laki-laki,  dan  boleh  jadi dianggap  tidak  adil  dalam  konteks sekarang.  Namun  pada  prinsipnya  jika dilihat  pada  konteks  ketika  perintah tersebut  diturunkan,  ini  mencerminkan semangat keadilan. Artinya secara frontal
23 Pada zaman jahiliyah, di antara kabilah-kabilah Arab  ada  yang  merasa  hina  sekali  ketika memperoleh  anak  perempuan,  dan  karena  itu mereka  segera  mengubur  bayi  perempuan  itu begitu  muncul  ke  dunia.  Lihat,  Salman  Harun, Mutiara  Al-Qur’an:  Aktualisasi  Pesan  Al-Qur’an dalam Kehidupan (Jakarta: Logos, 1999), hlm. 129 24 Syafiq  Hasyim,  Hal-hal  yang  Tak  Terpikirkan: Tentang  Isu-isu  Keperempuanan  dalam  Islam (Bandung: Mizan, 2001), hlm. 18-19
ajaran  Islâm  menentang  tradisi  jahiliyah yang  berkaitan  dengan  perempuan. 25 Ini merupakan  gerakan  emansipatif  yang tiada  tara  pada  masanya  di  saat perempuan terpuruk dalam kegelapan.
Sejarah  menunjukan  secara  jelas bagaimana  perempuan  pada  masa-masa Islâm diturunkan mendapat penghargaan tinggi, justru terutama dari Nabî Muhammad,  figur  panutan  dari  seluruh umat  Islâm. 26 Menurut  Asghar  Ali Engineer,  adalah  suatu  revolusi  besar  di mana  Nabî  Muhammad  saw.  telah memrakarsai melakukan perubahan dalam masyarakat Mekah secara menyeluruh.  Secara  bertahap  Islâm menjadi  agama  yang  sangat  mapan dengan ritualisasi yang sangat tinggi. 27 Secara  historis,  perempuan  telah memainkan peranan yang sangat strategis  pada  masa  awal  maupun pertumbuhan  dan  perkembangan  Islâm, baik  dalam  urusan  domestik  maupun publik. Ini dibuktikan antara lain melalui peran  perempuan  dalam  membantu perjuangan  Rasûlullâh  seperti  di  medan perang.  Khadijah,  istri  Nabî  yang  sangat setia,  misalnya,  menghibahkan  banyak harta  bendanya  untuk  perjuangan  Islâm; Arwâ ibn Abd al-Muthalib yang meminta anak  laki-lakinya  agar  membantu  Nabî dan  memberi  apa  saja  yang  dimintanya; dan Ummu Syurayk yang telah membujuk  perempuan-perempuan  Me- kah secara diam-diam melakukan konversi dari agama pagan ke Islâm. 28
25 Nurul  Agustina,  “Islam,  Perempuan  dan Negara”, Islamika, No. 6, tahun 1995, hlm. 91
26 Ibid.
27 Asghar  Ali  Engineer,  “Menemukan  Kembali Visi  Profetis  Nabî:  Tentang  Gagasan  Pembebasan dalam Kitab Suci”, Ulumul Qur’an, No. 4, Vol. III, tahun 1992, hlm. 65
28 Hassan  Turabi,  “On  The  Position  of  Women  in Islam and in Islamic Society”, dalam http://www.islamfortoday.com/turabi01.htm,
Walaupun  al-Qur’ân  telah  sukses mereformasi tradisi-tradisi jahiliyah yang diskriminatif  dan  eksploitatif  terhadap perempuan, namun bukan berarti seluruh ketentuan  yang  terdapat  dalam  al- Qur’ân,  khususnya  ketentuan-ketentuan yang  berkaitan  dengan  perempuan, sudah final. 29 Karena ternyata kedudukan perempuan  pasca  Nabî  bukan  semakin membaik,  melainkan  semakin  menjauh dari  kondisi  ideal.  Sepeninggal  Nabî, perempuan  mukmin  kembali  mengalami eksklusi dari ruang publik. Contoh paling awal  dari  eksklusi  ini  adalah  pada  masa khalîfah Umar Ibn al-Khaththâb, sebagimana  dijelaskan  oleh  Imam  al- Ghazâli, kaum perempuan tidak dianjurkan untuk mengikuti shalat jama’ah  di  masjid  sebagaimana  yang
diakses  terakhir  19  September  2011.  Bukti-bukti lain peran strategis yang dimiliki oleh perempuan pada  masa  awal  Islâm,  mereka  juga  berperan dalam  memelihara  hadits.  Banyak  di  antara mereka  yang  mentransmisikan  hadits  kepada orang  lain.  Beberapa  nama  seperti  Hafshah, Ummu  Habibah,  Maimunah,  Ummu  Salamah, dan  terutama  ‘Aisyah  adalah  perempuan  yang dikenal  sebagai  perawi  hadits.  ‘Aisyah  bahkan tidak  saja  sebagai  seorang  perawi,  tetapi  juga sebagai mufassir yang sangat hati-hati. Muhammad Zubayr Ziddiqi, “Women Scholars of Hadith”,  dalam  http://www.islamfortoday.com /womenscholars.htm,  diakses  terakhir  pada 19September 2011.
29 Menanggapi  persoalan  yang  demikian,  Asghar berpendapat  bahwa  mereka  yang  tidak  cukup paham  tentang  asal-usul  dan  perkembangan syari`ah  seringkali  mengasumsikan,  pertama, syari`ah  itu  sepenuhnya  bersifat  ilahiyah  dan kedua, syari`ah itu tidak dapat diubah. Pandangan semacam itu menurutnya, seringkali dikemukakan  dalam  perbincangan-perbincangan umum  dan  dikuatkan  para  ulama  konservatif. Lihat,  Asghar  Ali  Engineer,  “Perempuan  dalm Syari’ah:  Perspektif  Feminisme  dalam  Penafsiran Islam”, Ulumul Qur’an, No. 3, Vol. V, tahun 1994, h. 62
berlaku  pada  masa  Nabî. 30 Hal  ini mengindikasikan  bahwa  umat  Islâm pasca  Nabî  tidak  sepenuhnya  berhasil menepis  bias-bias  patriarkisme  yang sudah  terlanjur  kuat  mengakar  dalam masyarakat  Arab  pra-Islâm,  dan  di wilayah-wilayah di mana Islâm tersiar. 31
Di  samping  itu,  juga  dapat ditelusuri  dari  berbagai  ayat  al-Qur’ân yang  terbaca dalam  teksnya,  tidak jarang seolah-olah  mengakui  berbagai  kontra- diksi.  Sedangkan  para  penafsir  dan fuqaha  (masa  abad  pertengahan)  yang berniat baik terhadap Islâm masih banyak terjebak  dalam  kesadaran  preteks  yang bersifat  mu’jizati  terhadap  al-Qur’ân sebagi karya Ilahi sepenuhnya (oracularitas),  sehingga  dalam  penyusun- an  atau  perumusan  fiqihnya  terkecoh oleh  kesadaran  preteks  dan  bukan  teks. Ditambah  lagi,  mereka  memahaminya secara  sepotong-sepotong,  yang  pada gilirannya  “diideologisasikan”  menurut persepsi si penafsir atau si pembaca. 32
30 Agustina,  “Islam,  Perempuan  dan  Negara”, Islamika, hlm. 91 31 Musdah Mulia, “Islam dan Politik: Membincang Hak-hak
Politik Perempuan”.
Makalah disampaikan pada seminar sehari Islam dan Politik: Analisis Gender dalam Kepemimpinan, yang diselenggarakan  BEM  Fakultas  Dirâsât  al- Islâmiyah wa al-`Arabiyah, IAIN Jakarta, kerjasama dengan Universitas al-Azhar, Kairo, tgl. 21 April 2001 di Jakarta.
32 Berkaitan  dengan  hal  ini,  bisa  dikaji  ulang dalam  menetapkan  hak-hak  perempuan  persis dengan satu sisi teks semata (sepotong-sepotong), yang  mengabaikan  adanya  dialektika  antara  teks dengan wahyu yang terkandung dalam al-Qur’ân (yang  dinarasikan  Nabî),  yang  dalam  bentuk keharusan  menurut  visi  Allâh  (bukan  kenyataan visi  yang  ada).  Dalam  makna  belakangan  ini dapat  dinyatakan  bahwa  teks  al-Qur’ân  bersifat historis,  tetapi  wahyu  atau  nilai-nilai  Ilahi  yang emotif  bersifat  non-historis.  Lihat,  Chumaidi Syarif Romas,  Wacana  Teologi Kontemporer (Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya, 2000), hlm. 89-91
Dalam masyarakat muslim tradisional diyakini bahwa tempat terbaik bagi  perempuan  adalah  di  dalam  rumah (domestic  role).  Ayat  yang  menjadi landasan  secara  teologis  adalah  “Dan hendaklah  kamu  tetap  tinggal  di  rumahmu dan  janganlah  kamu  berhias  dan  bertingkah laku seperti orang-orang jahiliyah terdahulu…” (QS. al-Ahzâb (33): 33). Oleh sebagian  mufassir  dinyatakan  sebagai dalil  bagi  keharusan  perempuan  untuk selalu tinggal di rumah. 33 Di sisi lain, ada ayat secara sepintas lalu menggambarkan adanya  hak  yang  dimiliki  laki-laki  dan perempuan adalah berbeda sesuai dengan  usaha  yang  dilakukan  masing- masing:  “Laki-laki  mempunyai  hak  (bagian) dari  apa  yang  mereka  usahakan  dan  bagi perempuan  (bagian)  dari  apa  yang  mereka usahakan.” (QS. al-Nisâ’ (4): 32).
Ayat  yang  terakhir  mengindi- kasikan  adanya  hak  bagi  lak-laki  dan perempuan  untuk  terlibat  di  wilayah publik.  Sementara  ayat  pertama  seolah- olah mengekang perempuan untuk tinggal  di  rumah.  Sayyid  Quthb,  dalam tafsirnya  Fî  Zhilâl  al-Qur’ân,  mengatakan bahwa  makna  dari  surah  al-Ahzâb  ayat 33  itu  bukan  berarti  mereka  tidak  boleh meninggalkan  rumah.  Ayat  tersebut mengisyaratkan  bahwa  rumah  tangga adalah tugas pokoknya, sedang selainnya bukan tugas pokoknya. 34
Konsep  teologis  lainnya  yang dianggap merupakan akar ketidak- setaraan laki-laki dan perempuan –dalam diskursus  feminisme–  adalah  bermula dari konsep penciptaan perempuan. Ayat
33 Hasyim, Hal-hal yang Tak Terpikirkan,  hlm. 191
34 Sayyid Quthb, Fî Zhilâl al-Qur’ân (Beirut: Dâr al- Syurûq, 1986/1406 H), , Jilid V, hlm. 2859-2860. Di samping penjelasan di atas, ayat tersebut menurut Quthb  asbâb  al-nuzûl-nya  ditujukan  kepada  istri- istri Nabî dengan konteks yang khusus.
yang  dijadikan  rujukan  adalah  surah  al- Nisâ’ ayat 1:
ﻱﺬﱠﻟﺍ ﻢﹸﻜﺑﺭ ﺍﻮﹸﻘﺗﺍ ﺱﺎﻨﻟﺍ ﺎﻬﻳﹶﺃﺎﻳ ﻖﹶﻠﺧﻭ ﺓﺪﺣﺍﻭ ﹴﺲﹾﻔﻧ ﻦﻣ ﻢﹸﻜﹶﻘﹶﻠﺧ
ًﺀﺎﺴﹺﻧﻭ ﺍﺮﻴﺜﹶﻛ ﹰﻻﺎﺟﹺﺭ ﺎﻤﻬﻨﻣ ﱠﺚﺑﻭ ﺎﻬﺟﻭﺯ ﺎﻬﻨﻣ ) ﺀﺎﺴﻨﻟﺍ : 1 .(
” Hai  sekalian  manusia,  bertakwalah kepada  Tuhanmu  yang  telah  mencip- takan  kamu  dari  seorang  diri,  dan daripadanya Allâh menciptakan pasangannya,  dan  dari  keduanya  Allâh memperkembangbiakkan  laki-laki  dan perempuan  yang  banyak…”  (QS.  al- Nisâ’ (4):1).
Dalam  hadîts  juga  ditemukan sebuah  riwayat  yang  menerangkan  asal- usul  kejadian  perempuan  yang  mirip sekali  dengan  Kitab  Kejadian  dalam Bibel, 35 dan  hadits  ini  banyak  dikutip dalam kitab tafsir yang mu`tabar.
ﹶﻝﺎﹶﻗ ، ﻪﻨﻋ ﻪﱠﻠﻟﺍ ﻲﺿﺭ ، ﹶﺓﺮﻳﺮﻫ ﻲﹺﺑﹶﺃ ﻦﻋ : ﻰﻠﺻ ِﷲﺍ ﹸﻝﻮﺳﺭ ﹶﻝﺎﹶﻗ ﻢﻠﺳﻭ ﻪﻴﻠﻋ ﷲﺍ :
ﹴﻊﹶﻠﺿ ﻦﻣ ﺖﹶﻘﻠﺧ ﹶﺓﹶﺃﺮﻤﹾﻟﺍ ﱠﻥﹺﺈﹶﻓ ِﺀﺎﺴﻨﻟﺎﹺﺑ ﺍﻮﺻﻮﺘﺳﺍ
35 Uraian  al-Kitab  (Bible)  tentang  penciptaan berasal dari dua sumber yang berbeda, yakni dari tradisi  Yahwis  (abad  X  SM.)  dan  tradisi  Imamat (abad V SM.), yang kemudian memunculkan dua tradisi  yang  berbeda.  Di  dalam  al-Kitab  terdapa empat  acuan  tentang  penciptaan  perempuan:  (1) genesis (Kitab Kejadian 1: 26-27), (2) Tradisi Imamat 2:  7;  (3)  Tradisi  Yahwis  2:  18-14,  dan  (4)  Tradisi Imamat 5:  1-2.  Di  antara  naskah  yang  paling berpengaruh  ialah  Kitab  Kejadian  2:  21-23  yang menyatakan:  “Lalu  Tuhan  Allâh  membuat manusia itu tidur nyenyak; ketika ia tidur, Tuhan Allâh  mengambil  salah  satu  tulang  rusuk  dari padanya, lalu menutup tempat itu dengan daging. (22)  Dan  dari  tulang  rusuk  yang  diambil  Tuhan Allâh dari manusia itu, dibangun-Nyalah seorang perempuan, lalu dibawa-Nya kepada manusia itu. (23)”.  Lihat,  Nasaruddin  Umar,  Kodrat  Perempuan dalam  Islam (Jakarta:  Lembaga  Kajian  Agama  & Gender,  1999),  hlm.  16-17.  Bandingkan  dengan, Riffat Hassan, “Teologi Perempuan dalam Tradisi Islâm: Sejajar di Hadapan Allâh?” Ulumul Qur’an, No. 4, Vol. I (1990), hlm. 51
ﺷ ﺝﻮﻋﹶﺃ ﱠﻥﹺﺇﻭ ﻪﺗﺮﺴﹶﻛ ﻪﻤﻴﻘﺗ ﺖﺒﻫﹶﺫ ﹾﻥﹺﺈﹶﻓ ﻩﹶﻼﻋﹶﺃ ﹺﻊﹶﻠﻀﻟﺍ ﻲﻓ ٍﺀﻲ ﺀﺎﺴﻨﻟﺎﹺﺑ ﺍﻮﺻﻮﺘﺳﺎﹶﻓ ﺝﻮﻋﹶﺃ ﹾﻝﺰﻳ ﻢﹶﻟ ﻪﺘﹾﻛﺮﺗ ﹾﻥﹺﺇﻭ ) ﻱﺭﺎﺨﺒﻟﺍ ﻪﺟﺮﺧﺃ (
“Dari  Abu  Hurairah  ra.  Berkata, “Bersabda Rasulullah Saw: ‘Nasihatilah wanita  (dengan  baik).  Sesungguhnya wanita  diciptakan  dari  tulang  rusuk. Sesungguhnya  bagian  tulang  rusuk yang  paling  bengkok  adalah  bagian atasnya. Jika engkau berusaha meluruskannya,  ia  akan  patah.  Jika engkau  membiarkannya,  maka  ia  akan terus bengkok. Maka nasihatilah wanita (dengan baik).” (H.R. Bukhârî).
Mayoritas  mufassir  menafsirkan kata  minhâ  dalam  ayat  1  surah  al-Nisâ’ dengan  “dari  bagian  tubuh  (tulang  rusuk) Adam” 36 dengan berdasarkan pada hadits di  atas.  Sedangkan  sebagian  mufassir memberikan  penafsiran  yang  berbeda seperti  yang  dikemukakan  dalam  Tafsîr al-Râzî sebagaimana dikutip oleh Nasaruddin Umar:
“Yang  dimaksud  dengan  ‘dan  dari padanya  Allâh  menciptakan  zaujnya’ yaitu dari  jins  (gen)  Adam,  sebagaimana firman  Allâh:  Sungguh  telah  datang  dari “diri”  kamu  sekalian  seorang  Rasul.  Dan Allâh menjadikan untukmu sekalian pasangan-pasangan  dari  kamu. Sekiranya Hawa  adalah  makhluk  pertama  (dari tulang  rusuk,  pen.)  maka  niscaya manusia diciptakan dari dua nafs, bukan dari  satu  nafs  (nafs  wâhidah).  Dapat  pula ditegaskan  bahwa  kata  “min”  pada  ayat
36 Ibn  Katsîr,  Al-Tafsîr  al-Qur’ân  al-`Azhîm,  Jilid  I (Beirut: Dâr al-Fikr, 1994/1414), hlm. 553-554; Abî `Abdillah  Muhammad  bin  Ahmad  al-Anshârî  al- Qurthûbî,  Al-Jâmi`  Li  Ahkâm  al-Qur’ân,  Juz  V (Beirut:  Dâr  al-Fikr,  1987/1407),  hlm.  1-2;  lihat juga, Nashîr al-Dîn Abî Sa`id Abdullah bin Umar bin Muhammad as-Syîrazî al-Baidhâwî, Anwâr al- Tanzîl  wa  Asrâr  al-Ta’wîl;  Tafsîr  al-Baidhâwî, Juz  I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), hlm. 63-64
tersebut  (min  nafs  wâhidah)  adalah  li ibtidâ’al-ghâyah, sekiranya  ia  menunjuk pada  penciptaan  awal  (ibtidâ’  at-takhlîq) maka  Adam-lah  yang  lebih  pantas disebut  sebagai  manusia  pertama.  Jika dikatakan kamu sekalian diciptakan dari nafs yang  satu,  dan  Allâh  dengan kehendak-Nya  menciptakan  Adam  dari tanah  (turâb),  maka  dengan  kehendak- Nya  juga  menciptakan  Hawa  dari  turâb. Jika demikian adanya maka apa gunanya mengatakan  bahwa  Hawa  diciptakan dari tulang rusuk Adam?” 37
Hadîts di atas dari segi matn dinilai shahîh, maka ada sebagian ulama, seperti Muhammad  Abduh  cenderung  menak- wilkannya. Termasuk orang yang cenderung  kepada  pendapat  ini  ialah Quraish  Shihab,  karena  ia  memahami istilah  “tulang  rusuk  yang  bengkok” secara  majâzi  (kiasan),  yaitu  memper- ingatkan  kepada  kaum  laki-laki  agar bijaksana  dalam  menghadapi  kaum perempuan,  apalagi  kata  “kiri”  dalam tradisi  intelektual  Arab  berkonotasi negatif  dan  sebaliknya  kata  “kanan” berkonotasi positif. Hadîts tersebut dapat mengesankan depersonalized sumber ciptaan  kaum  perempuan,  karena  rusuk secara  teoritis  bukan  manusia,  sebagai akibatnya  lebih  jauh  bisa  memperkokoh kesan  androsentrisme  di  kalangan  kaum laki-laki  karena  menganggap  kaum perempuan  sebagai  subordinasi  yang berfungsi komplementer terhadap dirinya  dan  dengan  demikian  akan memberikan  posisi  infriority  complex kepada kaum perempuan. 38 Dengan demikian, inferioritas perempuan mendapat pembenaran mulai dari  level  teologis  hingga  biologis. “Kelemahan-kelemahan  inheren”  yang diidap  oleh  perempuan  itulah  yang
37 Umar, Argumen Kesetaraan Jender, hlm. 18-19
38 Ibid., hlm. 20
memberikan citra negatif kepada perempuan dan selanjutnya anggapan ini sangat  membekas  di  alam  bawah  sadar kaum  perempuan  dan  “merelakan” dirinya  senantiasa  di  bawah  otoritas  dan dominasi kaum laki-laki.

## Konsep Kesetaraan Gender dalam al-Qur’ân
Dalam kaitannya dengan
persoalan relasi laki-laki dan perempuan, prinsip  dasar  al-Qur’ân  sesungguhnya memperlihatkan pandangan yang egaliter.  Menurut  Asghar,  Al-Qur’ân  lah yang  pertama  kali  memberikan  mereka (perempuan)  hak-hak  yang  sebelumnya tidak  pernah  mereka  dapatkan  dalam aturan yang legal. 39 Hal senada diungkapkan oleh Syekh Mahmûd Syaltût dalam bukunya al-Islâm `Aqîdatun wa Syarî`atun menegaskan:
ﻰﻠﻋ ﺔﻳﺎﻨﻌﻟﺍ ﻩﺬﻫ ﺖﻟﺩ ﺪﻗﻭ ﰱ ﺓﺃﺮﳌﺍ ﺎﻬﻴﻓ ﻊﺿﻮﺗ ﻥﺃ ﻰﻐﺒﻨﻳ ﱴﻟﺍ ﺔﻧﺎﻜﳌﺍ ﺓﺃﺮﳌﺍ ﻆﲢ ﱂ ﺔﻧﺎﻜﻣ ﺎﺇﻭ ﻡﻼﺳﻻﺍ ﺮﻈﻧ ﰱ ﻻﻭ ﻖﺑﺎﺳ ﻱﻭﺎﲰ ﻉﺮﺷ ﰱ ﺎﻬﻠﺜﲟ

## ﱏﺎﺴﻧﺍ ﻉﺎﻤﺘﺟﺍ
“Perhatian  yang  begitu  besar  itu menunjukkan atas suatu kedudukan yang selayaknya  perempuan  itu  ditempatkan menurut  pandangan  Islâm.  Sungguh kedudukan  yang  diberikan  Islâm  kepada perempuan  itu  merupakan  kedudukan yang  tidak  pernah  diperoleh  perempuan pada  syari`at  agama  samawi  terdahulu dan  tidak  pula  ditemukan  dalam masyarakat manusia manapun.” 40
39 Asghar  Ali  Engineer,  Islam  dan  Teologi Pembebasan, terj.  Agung  Prihantoro  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 50 40 Mahmûd Syaltût, al-Islâm Aqîdatun wa Syarî`atun (Beirut: Dâr al-Nafâis, 1989), hlm. 227
Merujuk  pada  al-Qur’ân  banyak ayat  menjelaskan  tentang  prinsip-prinsip kesetaraan  gender.  Nasaruddin  Umar mencoba mengkompilasinya sebagai berikut:  pertama, prinsip kesetaraan gender  mengacu  pada  suatu  realitas antara  laki-laki  dan  perempuan,  dalam hubungannya  dengan  Tuhan,  sama-sama sebagai  seorang  hamba.  Tugas  pokok hamba adalah mengabdi dan menyembah. 41 Ini  dapat  dipahami  dalam firman-Nya: “Dan tidaklah Aku menciptakan  jin  dan  manusia  kecuali  untuk menyembah-Ku.” (QS. al-Dzâriyât (51): 56). Dalam  kapasitas  manusia  sebagai hamba,  tidak  ada  perbedaan  antara  laki- laki  dan  perempuan.  Perbedaan  yang dijadikan ukuran untuk memuliakan atau merendahkan  derajat  mereka  hanyalah nilai ketaqwaannya. 42 Prestasi ketaqwaan dapat  diraih  oleh  siapa  pun,  tanpa memperhatikan  perbedaan  jenis  kelamin, suku  bangsa  atau  kelompok  etnis tertentu.  Al-Qur’ân  menegaskan  bahwa hamba  yang  paling  ideal  ialah  muttaqûn, sebagaimana  disebutkan  dalam  firman- Nya:
ﹰﺎﺑﻮﻌﺷ ﻢﹸﻛﺎﻨﹾﻠﻌﺟﻭ ﻰﹶﺜﻧﹸﺃﻭ ﹴﺮﹶﻛﹶﺫ ﻦﻣ ﻢﹸﻛﺎﻨﹾﻘﹶﻠﺧ ﺎﻧﺇ ﺱﺎﻨﻟﺍﺎﻬﻳﹶﺃﺎﻳ
ﺮﻴﹺﺒﺧ ﻢﻴﻠﻋ َﷲﺍ ﱠﻥﹺﺇ ﻢﹸﻛﺎﹶﻘﺗﹶﺃ ِﷲﺍﺪﻨﻋ ﻢﹸﻜﻣﺮﹾﻛﺃ ﱠﻥﹺﺇ ﺍﻮﹸﻓﺭﺎﻌﺘﻟ ﹶﻞﺋﺎﺒﹶﻗﻭ
. ) ﺕﺍﺮﺠﳊﺍ : 13 .(
“Hai  manusia,  sesungguhnya  kami menciptakan kalian dari seorang laki-laki dan  seorang  perempuan  dan  menjadikan kalian  berbangsa-bangsa  dan  bersuku- suku  supaya  kalian  saling  mengenal. Sesungguhnya  orang  yang  paling  mulia diantara  kalian  di  sisi  Allâh  ialah  orang
41 Umar, Argumen Kesetaraan Gender, hlm. 248
42 Huzaemah  Tahido  Yanggo,  “Pandangan  Islam Tentang  Gender”,  dalam  Membincang  Feminisme: Diskursus  Gender  Perspektif  Islam (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), hlm. 152
yang  paling  bertaqwa  diantara  kalian. Sesungguhnya  Allâh  Maha  Mengetahui lagi Maha Mengenal.” (QS. al- Hujurât/49: 13).
Kedua, adalah fakta bahwa laki-laki dan perempuan diciptakan sebagai khalîfah.  Jika  dicermati,  Allâh  Swt.  sama sekali  tidak  menegaskan  jenis  kelamin seorang  khalîfah.  Jadi  dalam  Islâm prinsip  kesetaraan  gender  telah  dikenal sejak  zaman  `azalî.  Lihatlah  surah  al- Baqarah ayat 30 yang menegaskan:
ﺔﹶﻔﻴﻠﺧ ﹺﺽﺭﹶﻻﹾﺍ ﻰﻓ ﹲﻞﻋﺎﺟ ﻰﻧﹺﺇ ﺔﹶﻜﺋﹶﻼﻤﹾﻠﻟ ﻚﺑﺭ ﹶﻝﹶﺎﻗﹾﺫﺇﻭ ) ﺓﺮﻘﺒﻟﺍ : 30 ( .
“Sesungguhnya  Aku  hendak  menjadikan seorang  khalîfah  di  muka  bumi…”  (QS. al-Baqarah/2: 30).
Menurut  Nasaruddin  Umar,  kata khalîfah pada ayat di atas tidak menunjukkan  kepada  salah  satu  jenis kelamin  atau  kelompok  etnis  tertentu. Laki-laki  dan  perempuan  mempunyai fungsi  yang  sama  sebagai  khalîfah,  yang akan  mempertanggung  jawabkan  ke- khalîfahan- nya  di  bumi,  sebagaimana halnya  mereka  harus  bertanggung  jawab sebagai hamba Tuhan. 43
Ketiga, laki-laki  dan  perempuan sama-sama  mengemban  amanah  dan menerima  perjanjian  primordial  dengan Tuhan.  Saat  itu  jenis  kelamin  bayi belum diketahui apakah laki-laki atau perempuan.  Oleh  karena  itu,  Allâh  telah berbuat adil dan memberlakukan kesetaraan gender dengan terlebih dahulu  ia  harus  menerima  perjanjian
dengan
Tuhannya, 44 sebagaimana disebutkan dalam firmannya:
ﻢﻫﺪﻬﺷﺃﻭ ﻢﻬﺘﻳﺭﹸﺫ ﻢﻫﹺﺭﻮﻬﹸﻇ ﻦﻣ ﻡﺩﹶﺃ ﻰﹺﻨﺑ ﻦﻣ ﻚﺑﺭ ﹶﺬﺧﹶﺃ ﹾﺫﹺﺇﻭ ﻰﹶﻠﻋ ﻡﻮﻳ  ﺍﻮﹸﻟﻮﹸﻘﺗ  ﹾﻥﹶﺃ  ﹶﺎﻧﺪﹺﻬﺷ  ﻰﹶﻠﺑﺍﻮﹸﻟﹶﺎﻗ  ﻢﹸﻜﺑﺮﹺﺑ  ﺖﺴﹶﻟﹶﺃ  ﻢﹺﻬِﺴﹸﻔﻧﹶﺃ
ﻦﻴﻠﻓﹶﺎﻏ ﺍﹶﺬﻫ ﻦﻋ ﹶﺎﻨﹸﻛﹶﺎﻧﹺﺇ ﺔﻣﺎﻴﻘﹾﻟﺍ ) . ﻑﺍﺮﻋﻷﺍ : 172 .( “Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam  dari  sulbi  mereka  dan  Allâh mengambil  kesaksian  terhadap  jiwa mereka  (seraya  berfirman):  “Bukankan Aku  ini  Tuhanmu?”  Mereka  menjawab: “Betul  (Engkau  Tuhan  kami),  kami menjadi  saksi”.  Kami  lakukan  yang “Sesungguhnya  kami  (Bani  Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini  (keesaan  Tuhan).”  (QS.  al-A`râf  (7): 172).
Keempat, prinsip kesetaraan gender dalam  al-Qur’ân  dapat  dilihat  pada kenyataan  antara  Adam  dan  Hawa adalah  aktor  yang  sama-sama  aktif terlibat  dalam  drama  kosmis.  Kisah kehidupan  mereka  di  surga,  karena beberapa hal, harus turun ke muka bumi, menggambarkan adanya kesetaraan peran  yang  dimainkan  keduanya. 45 Hal
44 Ibid., hlm. 253-254 45 Mengenai  persoalan  kejatuhan  Nabî  Adam, mufassir seperti Al-Qurthûbî menganggap Hawa- lah  yang  menjadi  penyebab  kejatuhan  tersebut. Para  feminis  muslim  jelas  tidak  sepakat  dengan penjelasan  teks  agama  yang  demikian.  Padahal ada ayat lain yang justru menunjuk godaan setan itu  terjadi  kepada  Nabî  Adam  sebagai  suami: “Kemudian setan membisikkan pikiran jahat kepadanya (Adam)  dan  berkata:  ‘Hai  Adam,  maukah  saya tunjukkan  kepadamu  pohon  khuldi  dan  kerajaan  yang tidak akan punah’” (QS.Thâha: 120). Quraish Shihab mengatakan  bahwa  memang  benar  ada  bisikan setan  terhadap  Hawa,  akan  tetapi  Adam  juga sama-sama  dibisiki  (QS.  al-A`râf:  20).  Lihat,  M. Quraish  Shihab,  Wawasan  Al-Qur’an  (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 302
ini dapat dilihat dengan penggunaan kata ganti untuk dua orang (humâ), yakni kata ganti  untuk  Adam  dan  Hawa. 46 Seperti yang terdapat dalam ayat berikut:
ﻬﹼﻟﺪﹶﻓ ﹶﺎﻘﻔﹶﻃﻭﺎﻤﻬﺗﺍَﺀﻮﺳ  ﺎﻤﻬﹶﻟ  ﺕﺪﺑ  ﹶﺓﺮﺠﺸﻟﺍﺎﹶﻗﺍﹶﺫ  ﹶﺎﻤﹶﻠﹶﻓ  ﹴﺭﻭﺮﻐﹺﺑ  ﺎﻤ ﺎﻤﹸﻜﻬﻧﹶﺃ ﻢﹶﻟﹶﺃ ﺎﻤﻬﺑﺭ ﺎﻤﻫﺍﺩﹶﺎﻧﻭ ﺔﻨﺠﹶﻟﺍ ﹺﻕﺭﻭ ﻦﻣ ﺎﻤﹺﻬﻴﹶﻠﻋ ﻥﺎﹶﻔﺼﺨﻳ ﻦﻴﹺﺒﻣﻭﺪﻋ  ﺎﻤﹸﻜﹶﻟ  ﹶﻥﺎﹶﻄﻴﺸﻟﺍ  ﱠﻥﹺﺇ  ﺎﻤﹸﻜﹶﻟ  ﹾﻞﹸﻗﹶﺃﻭ  ﺓﺮﺠﺸﻟﺍ  ﺎﻤﹸﻜﹾﻠﺗ  ﻦﻋ
) ﻑﺍﺮﻋﻷﺍ : 22 .(
“Maka  syaitan  membujuk  keduanya (untuk  memakan  buah  itu)  dengan  tipu daya.  Tatkala  keduanya  telah  merasai buah  kayu  itu,  tampaklah  bagi  keduanya aurat-auratnya,  dan  mulailah  keduanya menutupinya  dengan  daun-daun  surga. Kenudian Tuhan mereka menyeru mereka:  “Bukankah  Aku  telah  melarang kamu  berdua  dari  pohon  kayu  itu  dan Aku  katakan  kepadamu:  “Sesungguhnya syaitan  itu  adalah  musuh  yang  nyata bagi  kamu  berdua.”  (QS.  al-A`râf  (7): 22).
Kelima, sejalan  dengan  prinsip kesetaraan, maka laki-laki maupun perempuan  sama-sama  berhak  meraih prestasi  dalam  kehidupannya. 47 Seperti ditegaskan dalam ayat berikut:
ﹰﺓﹶﺎﻴﺣ ﻪﻨﻴﹺﻴﺤﻨﹶﻠﹶﻓ ﻦﻣﺆﻣ ﻮﻫﻭ ﻰﹶﺜﻧﹸﺃﻭ ﹺﺮﹶﻛﹶﺫ ﻦﻣ ﺎﺤﻟﹶﺎﺻ ﹶﻞﻤﻋ ﻦﻣ ﹰﺔﺒﻴﹶﻃ ) . ﻞﺤﻨﻟﺍ : 97 .(
“Barang  siapa  yang  mengerjakan  amal shaleh, baik laki-laki maupun perempuan dalam keadaan beriman, maka sesungguhnya akan kami berikan
46 Umar,  Argumen  Kesetaraan  Jender,  hlm.  260. Lebih  lanjut  dapat    juga  dilihat  dalam  ayat  lain seperti, surah al-Baqarah: 35.
47 Ibid.,  hlm.  263-264.  Berkaitan  dengan  hal tersebut  ditegaskan  secara  khusus  dalam  tiga ayat,  diantaranya:  QS.  Ali  `Imrân:  195,  al-Nisâ’: 124 dan al-Ghâfir: 40.
kepadanya  kehidupan  yang  baik…”  (QS. al-Nahl (16): 97).
Deskripsi  tersebut  dapat  memberi gambaran  kepada  kita  bahwa  al-Qur’ân menjunjung  tinggi  kesetaraan  gender. Kesetaraan  gender  adalah  merupakan bagian  dari  nilai  Islâm  yang  berlaku universal. 48 Jadi,  analisis  gender  yang memperjuangkan  kehidupan  yang  adil dan  lebih  manusiawi  tidak  bertentangan dengan  prinsip  dasar  ajaran  Islâm.  Oleh karena  itu,  tindakan  yang  diskriminatif terhadap  perbedaan-perbedaan  tersebut dalam  bentuk  apapun  tidak  dapat dibenarkan.  Termasuk  di  dalamnya pemahaman-pemahaman keagamaan yang  mengarah  kepada  dehumanisasi dan  tindak  diskriminasi  tentu  sangat tidak dibenarkan, karena agama sejatinya diperuntukkan bagi kesejahteraan seluruh umat manusia tanpa memandang perbedaan dalam bentuk apapun.
Pada umumnya, perdebatan seputar  hak-hak  perempuan  di  negara- negara Muslim dapat diringkas ke dalam dua  pandangan  atau  kelompok  sosial, yaitu  kelompok  tradisional-konservatif dan  kelompok  progresif.  Kelompok tradisional-konservatif  membatasi  hak perempuan hanya pada urusan domestik.
48 Termasuk  dalam  wilayah  nilai-nilai  Islâm  yang fundamental  dan  universal,  seperti  ajaran-ajaran tentang  kebebasan  dan  pertanggung  jawaban individu; kesetaraan manusia (tanpa memandang perbedaan  kelamin,  warna  kulit,  atau  suku bangsa)  dihadapan  Allâh.  Juga  ajaran  tentang keadilan;  persamaan  manusia  di  depan  hukum; kritik  dan  kontrol  sosial;  menepati  janji  dan menjunjung tinggi kesepakatan; tolong menolong untuk  kebaikan;  yang  kuat  melindungi  yang lemah;  musyawarah  dalam  hal  urusan  bersama; kesetaraan  suami  istri  dalam  keluarga  dan  saling memperlakukan  ma`ruf  diantara  keduanya.  Lihat Masdar  F.  Mas’udi,  Islam  dan  Hak-hak  Reproduksi Perempuan:  Dialog  Fiqih  Perempuan (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 29-31
Dalam  bahasa  Ausaf  Ali,  kelompok tradisional  yang  literal  ini  merupakan kelompok
protagonis yang menginterpretasikan  teks-teks  keagama- an  secara  tekstual,  sehingga  menolak prinsip  kesetaraan.  Alasannya,  karena menurut mereka, baik Al-Qur’ân maupun Hadits tidak menyebutkan secara eksplisit  prinsip  kesetaraan  di  antara keduanya secara fundamental, dan perempuan  diciptakan  lebih  rendah daripada  laki-laki. 49 Bagi  kelompok  ini, Islâm tampaknya diyakini sebagai agama yang  datang  secara  tiba-tiba  dan  tidak dipengaruhi  oleh  ruang  dan  waktu. Akibatnya, sudut pandang mereka dalam persoalan  perempuan  bersifat  linear, tunggal, bahkan hitam putih dan streotipe. Berbeda dengan kelompok
tradisional, kelompok progresif mengakui  hak  perempuan  di  ruang publik.  Menurut  kelompok  ini,  hak perempuan  dalam  wilayah  publik  tidak berbeda  secara  substansial  dengan  kaum laki-laki,  kelompok  ini  mempercayai bahwa Islâm menjunjung tinggi kesetaraan.  Dalam  bahasa  Ausaf  Ali, kelompok  progresif  ini  disebut  sebagai kelompok  antagonis  yang  memiliki  daya kritis  terhadap  interpretasi  al-Qur’ân yang  patriarkis  serta  memandang  bahwa al-Qur’ân  mengandung  banyak  sekali ayat-ayat yang mengakui nilai kesetaraan, 50
sebagaimana telah dipaparkan  di  atas.  Kebalikan  dari kelompok pertama, kelompok ini meyakini  bahwa  posisi  laki-laki  dan perempuan  yang  beriman  setara  di hadapan  Allâh,  tanpa  dibedakan  oleh jenis kelamin.
49 Ausaf  Ali,  Modern  Muslim  Thought,  vol.  1 (Karachi: Royal Book Company, 2000), hlm. 54 50 Ibid.

## Penutup
Dari  uraian  di  atas,  penulis  dapat menyimpulkan  sesungguhnya  problem peminggiran  perempuan  tidak  lebih sebagai  problem  pemahaman  keIslâman, bukan  Islâm  itu  sendiri.  Hal  ini  karena Islâm,  selain  seperti  tergambar  dalam sejarah  awal  Islâm  dan  juga  merujuk pada  al-Qur’ân  cukup  banyak  ayat-ayat yang menjelaskan tentang prinsip-prinsip kesetaraan gender. Seperti dalam QS. Al- Ahzâb:  56  yang  memberikan  hak  yang seimbang antara laki-laki dan perempuan dalam  kapasitasnya  sebagai  seorang hamba  Tuhan;  QS.  al-Baqarah:  30  adalah fakta  bahwa  laki-laki  dan  perempuan diciptakan sebagai khalîfah di muka bumi yang  mempunyai  peran  dan  tanggung jawab yang sama untuk memak- murkannya; QS. al-A’raf: 172 bahwa laki- laki dan perempuan sama-sama mengemban  amanah  dan  menerima perjanjian  primordial  dengan  Tuhan;  QS. Al-Nahl: 97 yang menjelaskan antara laki- laki  dan  perempuan  sama-sama  berhak meraih  prestasi  dalam  kehidupannya  Wa Allâh a`lam bi al-Sawâb

## Daftar Pustaka
Ali, Ausaf. Modern Muslim Thought, vol. 1.
Karachi:  Royal  Book  Company,
2000.
Baidhâwî,  Nashîr  al-Dîn  Abî  Sa`id  Abd Allâh  bin  Umar  bin  Muhammad  al- Syîrazî  al-.  Anwâr  al-Tanzîl  wa  Asrâr al-Ta’wîl;  Tafsîr  al-Baidhâwî. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.
Bainar,  (ed.).  Wacana  Perempuan  dalam
Keindonesiaan dan Kemodernan.
Jakarta:  PT.  Pustaka  CIDESINDO,
1998.
Budiman,  Arief.  Pembagian  Kerja  Secara Seksual. Jakarta: Gramedia, 1982.
Echol,  Jhon  M.  dan  Syadily,  Hassan.
Kamus Inggris-Indonesia. Jakarta:
Gramedia, 1996
Engineer,  Asghar  Ali.  Islam  dan  Teologi Pembebasan, terj.  Agung  Prihantoro. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Fakih,  Mansuor,  et  al.  Membincang Feminisme: Diskursus
Gender
Perspektif  Islam. Surabaya:  Risalah Gusti, 1996.
Fakih,  Mansuor.  Analisis  Gender  dan Transformasi Sosial. Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 1999. Harun, Salman. Mutiara Al-Qur’an:
Aktualisasi  Pesan  Al-Qur’an  dalam Kehidupan. Jakarta: Logos, 1999.
Hasyim, Syafiq. Hal-hal yang Tak Terpikirkan: Tentang Isu-isu Keperempuanan dalam Islam. Bandung: Mizan, 2001
Ilyas,  Yunahar.  Feminisme  dalam  Kajian
Tafsir Al-Qur’an Klasik dan Kontemporer. Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1998
Isma’il,  Ibn  Katsîr.  Al-Tafsîr  al-Qur’ân  al-
`Azhîm, Jilid  I.  Beirut:  Dâr  al-Fikr, 1994/1414.
Kamil,  Sukron  et  al.  Syari’ah  Islam  dan HAM: Damapk Perda Syariah terhadap Kebebasan  Sipil,  Hak-Hak  Perempuan, dan  Non-Muslim ,  Jakarta:  CSRC, 2007.
Mas’udi,  Masdar  F.  Islam  dan  Hak-hak Reproduksi  Perempuan:  Dialog  Fiqih Perempuan. Bandung: Mizan, 1997.
Megawangi,  Ratna.  Membiarkan  Berbeda?:
Sudut  Pandang  Baru  Tentang  Relasi Gender. Bandung: Mizan, 1999.
Qurthûbî,  Abî  `Abd  Allâh  Muhammad bin  Ahmad  al-Anshârî  al-.  Al-Jâmi`
Li  Ahkâm  al-Qur’ân. Beirut:  Dâr  al- Fikr, 1987/1407.
Quthb, Sayyid. Fi Zhilâl al-Qur’ân. Beirut:
Dâr al-Syurûq, 1986/1406 H.
Shah,  M.  Aunul  Abied,  et.al.  (ed.)  Islam
Garda  Depan:  Mosaik  Pemikiran  Islam Timur  Tengah. Bandung:  Mizan,
2001.
Shihab,  M.  Quraish.  Wawasan  Al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1997.
Subhan,  Zaitunah.  Tafsir  Kebencian:  Studi
Bias Gender dalam Qur’an.
Yogyakarta: LKiS, 1999.
Sukidi.  Teologi  Inklusif  Cak  Nur.  Jakarta: Kompas, 2001
Syaltût,  Mahmûd.  Al-Islâm  Aqîdatun  wa Syarî`atun. Beirut:  Dâr  al-Nafâis,
1989.
Syarif  Romas,  Chumaidi.  Wacana  Teologi Kontemporer .  Yogyakarta:  PT.  Tiara Wacana Yogya, 2000.
Umar,  Nasaruddin.  Argumen  Kesetaraan
Jender;  Perspektif  Al-Qur’an. Jakarta: Paramadina, 1999.
---------. Kodrat Perempuan dalam Islam.
Jakarta:  Lembaga  Kajian  Agama  & Gender, 1999.

## Makalah, Jurnal, dan Media Online
Mulia,  Musdah.  “Islam  dan  Politik: Membincang Hak-hak
Politik Perempuan”.  Makalah  disampaikan pada  seminar  sehari  Islam  dan Politik: Analisis Gender dalam Kepemimpinan, yang diseleng- garakan  BEM  Fakultas  Dirâsât  al- Islâmiyah  wa  al-`Arabiyah,  IAIN Jakarta,  kerjasama  dengan  Univer- sitas  al-Azhar,  Kairo,  tgl.  21  April 2001 di Jakarta.
Islamika, No. 6, tahun 1995, hlm. 91
Ulumul Qur’an, No. 4, Vol. I Tahun 1990
Ulumul Qur’an, No. 4, Vol. III, tahun 1992
Ulumul Qur’an, No. 3, Vol. V, tahun 1994 http://www.islamfortoday.com/turabi01 .htm.
http://www.islamfortoday.com/women scholars.htm.