## RAGAM  TEORI  INTERPRETASI  HADÎTS  NABI  SAW (Telaah atas Implikasi Logis dari Keragaman Interpretasi Hadîts)

## Ghazali
(Jurusan Tarbiyah Prodi Bahasa Arab STAIN Pamekasan dan Alumni S2 Unisma Malang)
Abstrak
Keragaman  teori  interpretasi  terhadap Hadîts  al-Syarîf (tekstual  dan  kontekstual)  menimbulkan  implikasi  yang sangat  signifikan  terhadap  produk-produk  fiqih  Islam.  Hal tersebut tidak hanya dirasakan oleh umat Islam dahulu, akan tetapi  kita  yang  hidup  di  era  modern  inipun  merasakan  hal yang serupa. Di mana sebagian problematika yang dihadapi bangsa  Indonesia  terimplikasi  oleh  adanya  keberagaman interpretasi  tersebut,  seperti  masalah  jender  (kepemimpinan formal sosok wanita dalam pemerintahan), sistem pembagian harta  warisan,  pembaharuan  hukum  posistif    Indonesia  dan lain-lain.  Maka  dalam  menyikapi  dan  memandang keragaman tersebut tentunya umat Islam terutama kalangan intelektual  dituntut  untuk  bersikap  bijaksana,  sebab bagaimanapun  juga,  ini  semua  sudah  ada  di  depan  mata sehingga sangatlah tidak mungkin  bagi kita untuk  menutup mata  dari  fenomena  keragaman  ini.  Dan  kita  yakin  bahwa disamping adanya sisi negatif di balik keragaman itu semua, pasti  ada  sisi  positif  yang  bermanfaat  dalam  proses pendewasaan pola pikir umat.
Kata Kunci :
Hadîts, interpretasi, tekstual, dan kontekstual

## Pendahuluan
Sejak  zaman  Baginda  Rasul  masih  hidup  sudah  muncul  apa yang  dinamakan  “perbedaan”  di  berbagai  macam  permasalahan  di kalangan  para  sahabat,  bahkan  dalam  memberikan  interpretasi terhadap  sabdanya,  dan  dalam  keberagaman  pandangan  tersebut,

## Ghazali
al-Ihkâm, V o 1 . 1   N o . 1   J u n i   2 0 0 6 83
beliau  menyikapinya  dengan  sangat  bijaksana 1 .  Jika  perbedaan  itu sudah  terjadi  pada  masa  Rasulullah,  sangatlah  wajar  jika  para intelektual dan  pemikir umat ini berpandangan yang beragam pula dalam  berbagai  macam  permasalahan,  termasuk  perbedaan  dalam memberikan  interpretasi  terhadap  Hadîts  Rasulullah  saw.,  sebagai sumber  hukum  kedua  dalam  Islam  setelah  al-Qur’ân  al-Karîm. Sebagai  bagian  dari  bentuk  keberagaman  tersebut  munculnya  corak interpretasi  tekstual  terhadap  Hadîts  Nabi  saw  sementara  yang lainnya bercorak kontekstual.

## Interpretasi Tekstual  dan Kontekstual
Dalam interpretasi dengan corak tekstual ini, seorang penafsir dalam  mengintrepretasikan Hadîts Nabi saw membatasi pandangannya  hanya  terhadap  teksnya  saja,  yaitu  tidak mempertimbangkan  konteks  historis  Hadîts  dan  kaitannya  dengan hal-hal  kekinian  yang  sedang  dihadapi  umat  Islam  di  mana  dan kapan  mereka  berada.  Para  ulama’  tekstualis  pada  umumnya  dari kalangan ahli Hadîts yang produk fiqihnya diistilahkan dengan fiqh tradisional dan dipelopori oleh Imam Mâlik Bin Anas.
Penafsiran  terhadap  Hadîts  dengan  melihat  konteks-historis yang  kongkrit  yakni  dalam  penafsiran  Hadîts  itu  didasarkan  atas analogi  historis-kontekstual  antara  dunia  Nabi  Muhammad  yang Arabik  pada  masa  lima  belas  abad  yang  lalu  dengan  dunia  umat Islam lain yang hidup di zaman serta wilayah yang berbeda, sehingga dapat mengimplimentasikan kandungan Hadîts Nabi dalam konteks perkembangan  kehidupan  yang  terus  berjalan.  Pandangan kontekstualisme  selalu  bersebrangan  dan  bahkan  menolak  terhadap setiap  interpretasi  tekstual  yang  memilah  dan  memutuskan  antara fakta dimana dan  kapan Nabi Muhamad saw hidup dengan realitas umat Islam sekarang.
1 Seperti  perbedaan  pendapat  antara  para  Shahabat  Nabi  yang  terjadi  menjelang perang Badar di tahun kedua Hijriyah dimana sebagian kecil dari Shahabat memilih kembali  ke  Madinah  dan  menganggap  bahwa  perang  tidak  perlu.  Demikian perbedaan  yang  terjadi  dalam  menentukan  sangsi  terhadap  tawanan  perang Badar.

## Implikasi Logis dari  Munculnya  Dualisme  Interpretasi terhadap Hadîts.
Adanya  dua  bentuk  interpretasi  atau  lebih  terhadap  Hadîts tersebut menimbulkan konsekuensi dan ekses besar dalam pemikiran Islam,  utamanya  dalam  produk  hukum  fiqih,  misalnya  perbedaan produk  hukum  fiqih  madzhab  Syâfi’î  dengan  produk  madzhab Mâlikî,  hal  itu  karena  terdapat    perbedaan manhaj dalam menginterpretasikan  teks-teks  agama  (al  Qur’an  dan  al-Sunnah). Imam  Syâfi’î  secara  umum  adalah  kontekstualis sedangkan  Imam Mâlik cendrung tekstualis. 2
Terjadinya  perbedaan  pandangan  antara  para  pakar  dan pemikir  muslim  klasik  itu  menimbulkan  implikasi  besar  terhadap corak  pola  pikir  para  tokoh  masyarakat  di  Indonesia  dalam menyikapi  beberapa  permasalahan  kontemporer  yang  menimpa bangsa ini, di antaranya adalah :
a.  Masalah  Jender  (Kepemimpinan    Formal    Wanita  dalam Pemerintahan)
berkenaan dengan masalah jender ini baginda Rasul saw telah bersabda  dalam  sebuah  Hadîtsnya  yang  diriwayatkan  oleh  imam Bukhari 3 :
ةأرما مهرمأ اولو موق حلفي نل
Artinya : “ Tidak akan beruntung suatu kaum jika menyerahkan urusannya kepada  perempuan“ .
Dalam  menyikapi  hal  tersebut  muncul  dua  paradigma  yang sangat  berbeda  antara  kelompok  yang  melihat  Hadîts  ini  secara tekstual  dengan  kelompok  lain  yang  memandang  dari  segi konteksnya 4 . Di mana kelompok pertama yang tekstualis menyatakan bahwa  sosok  wanita  sama  sekali  tidak  boleh  menempati  posisi puncak  kepemimpinan  dalam  pemerintahan  pada  sebuah  negara, sebagaimana yang terjadi di Indonesia misalnya, dimana perempuan menempati kedudukan sebagai Presiden. Maka menurut pandangan kelompok  yang  pertama  yang  tekstualis bahwa  hal  tersebut  tidak boleh  dan  dianggap  menyalahi  agama,  karena  kedudukan  presiden sebagai posisi nomor satu dalam sebuah negara, dan memang secara
2 Harun Nasution, Islam Rasional , (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 78.
3 Al-Bukh â ri, Shah î h al-Bukh â r î , Juz 2 (Kairo: Mathba ’ ah Salaf î yah, 1990), hlm. 326.
4 Quraisy Syihab , Membumikan al-Qur ‘an (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 314,

## Ghazali
04
tekstual Hadîts tersebut menolak hal itu.
Dan  dengan  berlandaskan    Hadîts  Nabi    di    atas    pula mu’tamar Nahdhatul      Ulama’ (NU)  memutuskan  bahwa  perempuan tidak  boleh  menduduki  jabatan  sebagai  penegak  hukum  ( al-hakim ) kecuali  dalam  kondisi  mendesak  dan  terpaksa (li    al-dharûrah) ,  dan jabatan  kepala  desa  termasuk  dalam  kategori al-hakim juga 5 .  Maka dengan  berdasarkan al-qiyâs  al-awlâwî lebih  tidak  boleh  bagi  sosok wanita  untuk  menempati  jabatan  yang  lebih  tinggi  seperti  bupati, gubernur dan apalagi jabatan presiden.
Sedangkan  kelompok  yang  kedua  yang  kontekstualis  tidak mempermasalahkan kepemimpinan wanita secara mutlak, baik pada kepemimpinan  puncak  ataupun  kepemimpinan  pada  level  di bawahnya.  Kelompok  ini  memandang  Hadîts  tersebut  dari  segi konteksnya, di mana baginda Rasulullah dalam Hadîts ini menyoroti bangsa Persia  yang dianggap kurang tepat  dalam mengatur  sistem pemerintahannya,  karena  mereka  telah menempatkan  sosok wanita pada    posisi    kepemimpinan  puncak  dalam  pemerintahan,  padahal kaum wanita di kalangan mereka pada saat itu sangat tertinggal dan terbelakang utamanya dalam dunia politik dan pendidikan, dan oleh karena  itu  dianggap  tidak  layak  untuk  menduduki  posisi  puncak dalam  pemerintahan.  Itulah  sebabnya  sehingga  mendapat  sorotan dari  baginda  Rasulullah.  Maka  menurut  kelompok  yang  kedua Hadîts  ini  merupakan  suatu  koreksi  terhadap  bangsa  Persia  yang telah  keliru  dalam  memposisikan  sosok  wanita,  dan  bukan pelarangan terhadap kepemimpinan puncak bagi wanita dalam suatu negara.
5 Diputuskan dalam mu’tamar NU pada  25 Oktober 1961 di Salatiga. Jadi keputusan mu’tamar  NU  termasuk  dalam  pola  pandang yang tekstulis .  Namun  tidak  menutup kemungkinan  adanya  sebagian  tokoh  NU  yang  secara  pribadi  memandang  secara kontekstual  terhadap  Hadîts  tersebut.  Sebenarnya  ini  adalah  masalah  kontrofersi antara jumhur (  Madzhab  Hanafi,  Mâlikî,  Syâfi’î,  Hanbalî)  dengan  Ibnu  Jarir  al- Thobari.  Dimana  jumhur  melarang  sedangkan  Ibnu  Jarir  al-Thobari  membolehkan secara mutlaq, lihat  Lajnah Ta’lif wan Nasyr, Ahkamul Fukaha’ (Surabaya: PWNU, 2005), hlm 51.   Namun  jabatan  selain  penegak hukum ( al-hakim ) seperti jabatan sebagai anggota Dewan (DPR) Muktamar NU memfatwakan bahwa wanita boleh saja menduduki jabatan tersebut. lihat ibid, hlm., 11
Bertolak dari itu  menurut kelompok yang kedua ini, tidak ada masalah bagi sosok wanita yang sudah memenuhi kreteria dan sudah mempunyai  kelayakan,  untuk  menjabat  sebagai  seorang  presiden dimana  saja  dan  kapan  saja.  Di  samping  itu  pula  dalam  konteks Indonesia  bahwa  presiden  di  negeri  ini  sebenarnya  bukanlah pemimpin puncak, karena di atasnya masih ada kepemimpinan yang lebih tinggi sebagai pejabat tertinggi negara yaitu MPR 6 .
b. Masalah Sistem Pembagian Harta Tirkat
Dalam  pembagian  harta  warisan  di  Indonesia  sudah  berlaku satu  sistem  pembagian  harta  warisan  ( tirkat )  yang  disebut  sistem gana-gini yang  dianggap  sebagai  pengembangan  dari  sistem farâidh yang digariskan dengan berdasarkan nash (al-Qur’ân dan al-Hadîts). Pola  pembagian  harta  warisan  dengan  sistem gana-gini ini  sudah diterapkan dan bahkan sudah menjadi tradisi pada sebagian kawasan di Indonesia. Dan penerapan sistem ini merupakan satu bentuk ijtihâd dari  sebagian  tokoh  masyarakat  (kyai)  di  Indonesia  yang  terpaksa dilakukan  karena  munculnya  rasa  ketidak  puasan  dari  sebagian masyarakat awam terhadap sistem farâidh yang ada.
Fenomena  ini  termasuk  bagian  dari  penerapan  sistem  yang sudah  mengarah  kepada  pandangan  yang  kontekstual,  yakni penerapan  terhadap  teks  keagamaan  dengan  mempertimbangkan sosio kultural masyarakat yang ada, di mana suami dan isteri sama- sama  bekerja,  misalnya  sama-sama  pegawai  negeri,  pedagang,  atau petani,  bahkan  kadang-kadang  yang  bekerja  lebih  berat  justru  sang isteri, berbeda sama sekali  dengan  sosio  kultural  masyarakat  Arab pada masa lima belas abad silam di mana peran sang isteri pada masa itu pada umumnya hanya sebatas sebagai ibu rumah tangga saja.
Penulis melihat bahwa  tanpa menggunakan sistem gana-gini , sepertinya  sulit  sekali  sistem farâidh untuk    bisa  diterima    oleh masyarakat  (masyarakat  awam  tentunya)  pada  kawasan  tertentu  di Indonesia.
Mu’tamar  NU  dalam  salah  satu  keputusannya  menfatwakan tentang  bolehnya  pembagian  harta  warisan  dengan  menggunakan sistem gana-gini tersebut,  namun  dengan  syarat  mendapat
6 Pernyatan KH. Hasyim Muzadi dalam  sebuah  acara Temu    Kandidat Capres-Cawapres pada stasiun  Lativi tanggal  20 Juni 2004

## Ghazali
04
persetujuan dari para ahli waris 7 . Artinya jika ada salah satu dari ahli waris  yang  mengadukan  penerapan  sistem ini,  maka harus  kembali kepada aturan pembagian harta warits sebagaimana yang diatur oleh ilmu farâidh .
Sementara  kelompok  yang  berpandangan  tekstual  menolak terhadap  penerapan gana-gini tersebut  sebab  dianggap  menyalahi aturan  yang  digariskan  oleh  nash.  Dalam  artian  tidak  membuka peluang untuk ijtihâd dan pengembangan, seperti apapun bentuknya dan  apapun  alasannya,  karena  anggapan  mereka  bahwa  aturan pembagian  harta  warisan  itu  sudah  baku  dan  sudah  paten  berlaku untuk umat Islam dimanapun mereka berada dan kapan pun mereka hidup.

## Pembaruan Hukum Positif  di Indonesia
Kaitannya dengan masalah ini, cukup menarik paparan yang ditulis  oleh  Sjechul  Hadi  Permono,  di  mana  beliau  berpandangan bahwa teks-teks  agama  dapat  dikategorikan  kepada  dua  bentuk. Pertama, teks  agama  yang  sifatnya  dogmatis,  yang  tidak  mungkin untuk  diinterpretasikan  secara  kontekstual,  sehingga  hukum  Islam yang  diistimbathkan  dari  teks-teks  semacam  itu  bersifat  dogmatis pula yang tidak ada jalan bagi para fuqaha’ untuk manambah ataupun menguranginya,  dan  dalam  kategori  yang  pertama  ini  pintu ijtihâd tertutup. Kedua, ada  pula  teks  agama  yang  terbuka  untuk diinterpretasikan secara kontekstual, dan produk hukum Islam yang diistinbathkannya  pun  masih  membuka  peluang  terhadap  upaya- upaya ijtihâd .
Dan  untuk  lebih  jelasnya  penulis  akan  memaparkan  dua  hal tersebut sebagai berikut:
a. Hukum Islam dan Pembidangannya
Hukum  Islam  yang  dibawa  oleh  Nabi kita sangat  luas  ruang lingkupnya karena mencakup berbagai sisi kehidupan orang mukallaf , dan  hukum  Islam  tersebut  dapat  dikategorikan  kepada  beberapa bidang :
1. Hukum  Islam  yang  mencakup  hal-hal  ibadah  seperti  shalat, puasa,  haji  dan  lain  sebagainya  yang  bersifat  dogmatis
(unreasonable) merupakan  bidang  dimana  kita  tidak  boleh
7 Lajnah Ta’lif, Ahkamul Fuqaha’, hlm , 38
menambah, merubah, mengurangi apa yang telah ada, dan tidak ada  ruang ijtihâd di  dalamnya.  Bidang  yang  pertama  ini diistilahkan dengan “ syarî’ah”. 8
2.  Hukum  Islam  yang  mencakup  hal-hal  sosial  kemasyarakatan  dan transaksi  dan  lain  sebagainya  yang  diistilahkan  dengan fiqh mu’âmalah . Hukum Islam bidang kedua ini dibagi dua lagi yaitu : a. Bidang mu’âmalah khâss yang merupakan ketentuan-ketentuan yang  bersandar    pada      nash-nash      agama  dari  al-Qur’ân Hadîts  yang qath’î (terinci,    tegas    dan    pasti).  Hukum mu’âmalah bidang ini termasuk  kategori syarî’ah sama dengan bidang  pertama  yang  sifatnya  dogmatis,  seperti  hukum- hukum   pidana   yang berbentuk sangsi-sangsi syara’ ( hudud )
semacam qishâs ,    potong    tangan  dan jild (hukum  cambuk)
yang  dalil  syar‘inya  sudah  jelas, shârih dan  tidak  mungkin dita’wil lagi. Dalam hal ini kaum muslim, baik kapasitas kita sebagai umat atau sebagai bangsa, harus menerima ketentuan- ketentuan  tersebut  menurut  apa  adanya,  tidak  perlu ditambah,  dikurangi  ataupun  dirubah  karena syara’
menganggap  bahwa  itulah  yang  paling mashlahah untuk manusia. b. Bidang mu’âmalah  ‘âmm (muamalah  umum)  yang  merupakan ketentuan-ketentuan  dengan  bersumber  pada  nash-nash agama yang bersifat kullî , semisal hukum-hukum tata negara dan  pemerintahan,  bentuk-bentuk  bertransaksi  dalam  dunia bisnis  dan  perekonomian  dan  lain  sebagainya.  Ruang ijtihâd dalam  bidang  ini  sangat  luas  dan  nalar  akal  pikiran  sangat lincah  tapi  penuh  tanggung  jawab,  dan  tentunya ijtihâd melalui  proses istinbath dengan metode dan sistematika yang shahîh (benar).  Dalam  hal  ini al-‘âdah dan al-‘urf yang  tidak bertentangan  dengan  nash-nash  agama  dapat  dikukuhkan sebagai  hukum  Islam  dalam  kategori  ini,  tentu  kita  bisa mengembangkan  sesuai  situasi  dan  tuntutan  kebutuhan zaman. Produk hukum ini disebut “ fiqh “. 9
8 Sjechul  Hadi  Permono, Dinamisasi  Hukum  Islam  dalam  Menjawab  Tantangan  Era Globalisasi (Kudus: Pustaka  Firdaus, 1998), hal:11
9 Ibid
Ghazali
00
b. Upaya-Upaya Pembaruan ( Tajdîd ) sebagai suatu bentuk Ijtihâd Upaya-upaya tajdîd ini  tentunya  dilakukan  terhadap  hukum- hukum  Islam  yang  masih  bisa  memberi  peluang  terhadap  upaya ijtihâd. Hal  ini  dilakukan  dalam  rangka  untuk  memberikan  solusi terhadap  penyelesaian  masalah  umat  (bangsa),  karena  tanpa  upaya tajdîd dengan  selalu  mengembangkan ijtihâd tersebut,  maka  peluang umat  Islam untuk  ikut  serta  berkiprah  dalam  upaya  penyelesaian masalah sosial, ekonomi, politik, dan lain-lain akan berkurang, akibat ketidakmampuan  menegejar  perkembangan  zaman  yang  berjalan cepat.
Kaitannya  dengan  masalah tajdîd tersebut,  mengutip Syarah Ihyâ’ Ulûm al-Dîn , Sjechul Hadi Permono mendefinisikan, yaitu: 10 ” أدتبملاك اديدج ئيشلا لعج وه ديدجتلا ”
Artinya: Bahwa tajdîd adalah mengembalikan sesuatu menjadi baru  sebagaimana  mula  pertama.  Jadi  pengertian  tajdid  di  sini mengembalikan  sesuatu  kepada aslinya  (orisinalnya)  dan  bukan mengganti dengan yang lain yang baru.
Lebih  lanjut,  ia  mengatakan  bahwa tajdîd dalam  konteks hukum Islam harus memenuhi tiga unsur:
1. Al-ibânah ( liberations )  dalam  arti  bahwa  dalam  melakukan  tajdid, kita dalam proses berpikir harus lepas dari fanatisme mazhab.
2. Al-i’âdah ( reformations )  artinya  kita  harus  kembali  kepada  al- Qur’ân  dan  al-Hadîts  dengan  menggunakan  metode  penggalian hukum yang benar.
3. Al-ihyâ’ menyesuaikan dengan pergeseran kemaslahatan sebagai refleksi  dari  kemajuan  ilmu  pengetahuan  modern  dan  teknologi dan  tentunya  yang  tercakup  dalam  kemaslahatan-kemaslahatan yang menjadi tujuan syara’.
Berbicara  masalah  pembaruan  hukum  Islam,  dalam  Islam dikenal  beberapa  bentuk-bentuk  hukuman  pidana  yang  diistilahkan dengan ahkâm al-jarâ’im, yaitu hudud,  qishâs,  diyat, kaffarah , dan ta’zîr. Dari  bentuk-bentuk  hukum  pidana  Islam  tersebut,  ada hukuman yang mengandung solidaritas sosial yaitu, diyat dan kaffarat . Hukum  pidana  Islam  yang  mempunyai  peluang  untuk
10 Sjechul  Hadi  Permono, Pembaruan  Hukum  Islam  di  Indonesia , Makalah disampaikan  pada  Konferensi  Nasional  Kajian  Islam  di  Indonesia  Tahun  2004  di Banda Aceh , tidak diterbitkan.
dikembangkan  baik  materi  maupun  cara-cara  penegakannya  adalah hukuman  atas  kejahatan  yang  tidak  ditentukan  bentuk  dan  kadar hukumannnya oleh nash al-Qur’ân dan al-Hadîts.
Adapun bentuk-bentuk hukum pidana Islam yang sudah jelas ketentuannya dari syara’, hanya dapat diperbarui dari dua sisi :
a. Sisi  hukum  formalnya,  seperti  cara-cara  pembuktiannya,  syarat- syarat      formal  hukuman  bagi  orang  yang  berbuat  zina,  dan syarat-syarat  formal  hukuman  potong  tangan  dalam  kasus pencurian.
b. Sisi perluasan makna teks sesuai dengan ilmu bahasa dan tujuan syariah  seperti; pertama ,  kontekstualisasi kalimat ءادهش  ةعبرأ (empat  saksi)  kepada تارم  عبرأ (empat  kali  tertangkap  basah walaupun  oleh    satu  orang  ). Kedua, perluasan  makna س ةقر
(pencurian)  dengan  tidak  dibatasi  pada  pencurian  secara sembunyi sebagaimana dalam pegertian klasik.

## Respon atas Ragam Interpretasi Hadîts
Lepas dari  menerima ataupun  menolak, penulis  memandang bahwa    adanya    dua  paradigma  dalam  pola  interpretasi  (tekstualis dan  kontekstualis)  terhadap  Hadîts  Nabi,    di  samping  mengandung segi-segi positif, tentu juga ada sisi negatifnya. Sisi Positifnya; pertama, Bagi kalangan intelektual, dua paradigma tersebut justru menambah khazanah  pemikiran  Islam yang sangat berharga. Kedua, dualisme interpretasi yang merupakan warisan dari para pemikir terdahulu itu menjadi modal yang cukup segnifikan dalam rangka dinamisasi pola pikir umat. Dimana upaya-upaya yang mengarah kepada rekonsiliasi sering  kali  kita  lihat,  yang  dikemas  dalam  bentuk  seminar-seminar, bahts  al-masâil ,  simposium,  dan  sebagainya,  sebagai  upaya  mencari titik  temu 11 . Ketiga, Penerapan  analogi  historis-kontekstual  dalam memberikan  interpretasi  terhadap  Hadîts  Nabi  akan  lebih  banyak memberikan peluang terhadap  Islam untuk dapat memberikan solusi terhadap masalah-masalah kontemporer umat. 12
Sedangkan sisi negatifnya, penerapan teori kontekstual sangat
11 Hal  semacam  itu  tidak  mungkin  akan  dilakukan  tanpa  muncul  keragaman interpretasi yang terjadi antara para para ulama’ dan para pemikir muslim. 12 Lakspesdam NU, Tashwirul Afkar ,  Jurnal,  edisi 8,  hlm, 125

## Ghazali
al-Ihkâm, V o 1 . 1   N o . 1   J u n i   2 0 0 6 04
sulit untuk dipertemukan dengan teori tekstual 13 . Fakta menunjukkan bahwa  perbedaan  interpretasi  terhadap  teks-teks  agama  itu menimbulkan  perbedaan  pandangan  antar  umat  Islam  pada  tingkat menengah keatas, namun dalam perkembangannya akhirnya muncul perbedaan dan bahkan perpecahan antar kelompok pada level tengah kebawah.  Mungkin  masih  segar  dalam  ingatan  kita  bagaimana  pro dan  kontra  antara  para  pemikir  muslim  yang  pernah  terjadi  di Indonesia  pada  tahun  80-an  sehubungan  dengan  masalah  bunga bank, pembagian harta waris, dan lain-lain.
Perpecahan  pada  level  bawah  ini  sangat  rentan  terhadap munculnya tindakan-tindakan yang anarkhis, maka dengan demikian kesatuan  umat  yang  selama  ini  kita  dambakan  hanyalah  menjadi angan-angan  belaka,  mustahil  untuk  menjadi  kenyataan.  Jangankan perbedaan  penafsiran  terhadap  teks-teks  agama  tidak  akan menimbulkan  masalah  dalam  tubuh  umat  ini,    munculnya  multi penafsiran  terhadap  teks  proklamasi,    Piagam  jakarta  dan  UUD  45 sudah  menimbulkan  masalah  dalam  tubuh  bangsa.  Dimana  setiap orang  menklaim  dirinya  berhak  memberikan  interpretasi  sesuai kehendaknya, maka yang terjadi adalah sangat sulit bagi  bangsa ini untuk mencapai apa yang didambakannya.
Sebenarnya  jika  kita  melihat  jauh  ke  belakang,  maka  akan ditemukan  bukti  kongkrit  yang  menunjukkan  bahwa  pola interpretasi  kontekstual  terhadap  Hadîts  Nabi  sebenarnya  sudah pernah  diterapkan  oleh  sebagian  para  shahabat  justru  pada  masa Baginda  Rasul  masih  hidup.  Dimana  mereka  dalam  sebuah perjalanan  bersama  baginda  Rasul,    yaitu      dalam  peperangan al- Ahzab Beliau  bersabda: ’’Jangan  ada  yang  shalat  Ashar  kecuali  di perkampungan  Bani  Quraizhah’’ . Dalam  memahami  dan  menyikapi Hadîts  ini,  mereka  yang  ikut  dalam  perjalanan  tersebut  ada  yang memahaminya  dari  segi tekstual nya,  dan  konsekwensi  dari pemahaman tekstual tersebut mereka tidak melakukan sholat Ashar kecuali  sesudah  sampai  di  perkampungan  Bani  Quraizhah,  karena teks Hadîts tersebut menunjukkan hal itu.
13 Lorens  Bagus, Kamus  Filsafat (Jakarta:  PT.  Gramedia  Pustaka  Utama,  2002),    hlm,
489.
Sementara  yang  memahaminya  dari  segi  konteksnya  tetap melakukan  sholat  Ashar  di  tempat  sebelum  melakukan  perjalanan, dengan  pertimbangan  bahwa  jika  mereka  sholat  di  perkampungan Bani  Quraizhah  dapat  dipastikan  akan  terlambat  sebab  dipandang waktu  tidak  cukup  melakukan  sholat  di  perkampungan  itu, sedangkan  mengundur-undur  sholat  sampai  keluar  dari  waktunya tanpa adanya  ‘ udzur  syar’î tidak dibenarkan menurut syari’at Islam. Dan  Rasulullah  menyikapi  kedua  pemahaman  tersebut  dengan bijaksana, bahwa apa yang dilakukan kedua kelompok ini sama-sama benar, satu kelompok  memahami  secara tekstual dan kelompok lain memahaminya secara kontekstual 14 .

## Penutup
Dari  uraian  di  atas  dapat  kita  dapat  melihat  bahwa munculnya  keberagaman  pandangan,  pendapat  dan  termasuk  pula keberagaman  dalam  bidang  interpretasi  terhadap  Hadîts  Nabi  saw bersifat alamiyah mulai  sejak Baginda Rasulullah  saw  masih  hidup, dan  akhirnya  menimbulkan  implikasi  yang  sangat  signefikan terhadap  keberagaman  produk-produk fiqh  Islâm dan  bahkan berimplikasi  pula  terhadap  keberagaman  pandangan  dalam menyikapi permasalahan bangsa, ibarat air sungai yang mengalir dari hulu ke hilir secara alamiah tanpa adanya rekayasa.
14 Syihab, Membumikan  al-Qur’ân ,  hlm,  125. Terdapat  perbedaan  lainnya,  yaitu perbedaan  antara  Umar  bin  Khattab  dengan  para  sahabat  yang  lain  dalam  sebuah perjalanan  dikala  mereka  akan  melintasi  kawasan  yang  sedang  dilanda  penyakit menular  ( thâ’ûn ).  Mereka  berbeda  dalam  memberikan  interpretasi  terhadap  Hadîts Rasulullah yang mengatakan:
"  دسلأا  نم  كرارف  موذجملا  نم  رف  " “ (Jauhilah  orang  yang  terjangkit  penyakit  lepra sebagaimana  kamu  menjauhi  singa)  “ .  Dan  para  Shahabat  yang  ikut  dalam  perjalanan pada  saat  itu  memandang  Hadîts  ini  secara  tekstual,  sehingga  mereka berpanadangan  bahwa  jika  mereka  melintasi  kawasan  tersebut  dianggap  tidak mematuhi  nasehat  Rasul,  menurut  mereka  harus  mencari  jalan  lain  agar    tidak terkena thâ’ûn tersebut.  Sedangkan  pihak  Umar  bepandangan  kontekstual  dengan memandang bahwa Hadîts itu hanyalah sebatas anjuran agar  manusia selalu berhati- hati dan waspada,  namun kewaspadaan tersebut tidak  akan merobah takdir  Allah. Maka dalam hal ini beliau lebih memilih tetap melintasi kawasan thâ’ûn tersebut.

## Ghazali
03
Dengan  demikian  dapat  kita  simpulkan  bahwa  Islam  dalam perjalanannya yang panjang mulai sejak awal kedatangannya sampai saat  ini  sangat  besar  kiprahnya  dalam  kehidupan  manusia.  Namun permasalahannya  bagaimana  kita  umat  Islam  menyikapi  terhadap eksestensi keberagaman itu. Tentunya hal  itu membutuhkan upaya- upaya  dan  langkah-langkah  kongkrit  yang  mengarah  kepada pendewasaan  pola  pikir  umat  ini  yang  ke  depan  sangat  butuh terhadap  proses  pencerdasan  untuk  bisa  menyadari    terhadap eksestensi dari keberagaman yang ada.