## REFORMASI DAN MAKNA KEHIDUPAN SEKULER

## Jadi S. Lima
Sekolah Tinggi Teologi Reformed Injili Internasional, Jakarta
A BSTRAK : This article is a short historical survey of the emancipation of the meaning of non-ecclesiastical occupations and life ('secular life'), from the time of Eusebius to the sixteenth century Reformation. Here the theology of vocation proposed by Augustine of Hippo, Thomas Aquinas, Geert Grote of the  Devotio  Moderna,  the  Renaissance,  Luther  and  Calvin,  are  being surveyed and analyzed, especially on their influences in the way people saw the  'secular  life'. A  special  focus  is  given  to  the  influence  of  Luther's  and Calvin's theological views in elevating non-ecclesiastical life-spheres to be on the same level as respectable and as sacred as ecclesiastical life-spheres.
K ATA K UNCI: Non-ecclesiastical  life-spheres,  vocation,  devotio  moderna, Augustine, Aquinas, Luther, Calvin .
Dalam  artikel  ini  penulis  hendak  menelusuri  sejarah  pandangan Kristiani  tentang  makna  kehidupan  dan  pekerjaan  'sekuler'  atau  non- gerejani,  khususnya  pengaruh  dari  gerakan  Reformasi  di  abad  ke-16  dan seterusnya,  di  dalam  mengubah  pandangan  orang-orang  Kristen  terhadap kehidupan sekuler. 1 Eusebius (263-339 AD), salah seorang sejarawan gereja yang pertama mengajarkan bahwa Kristus memberikan dua jalan hidup bagi gereja-Nya,  satu  di atas  alam dan  yang  lain alamiah. 2 Jalan  hidup  yang melampaui  alam  ini  selamanya  terpisah  dari  kehidupan  yang  biasa.  Ini merupakan  jalan  hidup  Kristen  yang  sempurna  di  mana  orang mendedikasikan  diri  sepenuhnya  untuk  melayani  Tuhan.  Sedangkan  jalan hidup yang kedua lebih manusiawi, lebih rendah, mengijinkan orang untuk memikirkan  hal-hal  yang  'sekuler',  seperti  bertani,  berdagang,  dan melahirkan  anak.  Jalan  hidup  yang  kedua  ini  memiliki  kualitas  kesalehan yang  lebih  rendah  dibandingkan  jalan  yang  pertama.  Artikel  ini  adalah mengenai  jalan  hidup  yang  kedua  itu,  bagaimana  kehidupan  sekuler mengalami  emansipasi  dari  kedudukannya  yang  sekunder  kepada kedudukannya  yang  terhormat  di  dalam  pandangan  teologi  Protestan (khususnya dalam tradisi Calvinis) masa kini.
Dalam artikel ini penulis akan menelusuri cara pandang para pemikir Kristen  dari  Agustinus  sampai  Calvin  mengenai  makna  dari  kehidupan sekuler  (non-gerejani)  dan  penulis  juga  akan  mengemukakan  dugaan mengenai faktor-faktor yang melatarbelakangi perubahan-perubahan dalam pandangan yang mereka kemukakan itu. Selain itu penulis juga menelusuri secara  khusus  apakah  sumbangsih  para  pemikir  Reformasi  abad  ke-16, khususnya Martin Luther dan John Calvin  dalam mengangkat martabat dari pekerjaan-pekerjaan non-gerejani  (atau:  'sekuler')  dari  kedudukannya  yang rendah  di  masa-masa  awal  kekristenan  dan  dalam  periode  Abad Pertengahan,  sampai  kepada  statusnya  yang  terhormat  sebagai 'melaksanakan  panggilan  ilahi'  di  dalam  masyarakat  atau  komunitas Calvinis  pada  masa-masa  belakangan. 3 Penulis  berharap  tulisan  ini  dapat memperkaya  pergumulan  kita  di  masa  kini  dalam  memaknai  kehidupan sekuler dan pekerjaan-pekerjaan non-gerejani yang sebagian orang Kristen geluti dalam masa-masa terbaik hidup mereka.
1 Artikel ini adalah adaptasi dengan revisi dan penambahan dari artikel yang pernah penulis tulis di dalam  buku  yang  diedit  oleh  Billy  Kristanto,  yaitu Sumbangsih  Pemikiran  John  Calvin (Surabaya: Momentum, 2011) .
2 Leland Ryken, Redeeming The Time (Grand Rapids: Baker, 1995), pp. 73-74.
3 Studi  mengenai  pandangan  masyarakat  Calvinis  yang  tinggi  terhadap  pekerjaan  non-gerejani dapat ditemukan dalam karya-karya  klasik seperti Max Weber, The  Protestant  Ethic and  the Spirit  of Capitalism (edisi  berbahasa  Jerman: Die  protestantische  Ethik  und  der  Geist  des  Kapitalismus ),  H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper, 1975), dll.

## Pekerjaan Sekuler dalam Masyarakat pra-Modern
Sebelum  datangnya  era  Enlightenment  di  abad  ke  delapanbelas  dan Age  of  Reason di  abad  ke  tujuhbelas,  manusia  belum  mengembangkan teknologi  dan  sains  tinggi  yang  membuatnya  mampu  'menguasai  alam' secara  mantap. 4 Hidup  di  dalam  era  itu  sangatlah  tidak  menentu.  Nasib buruk  dapat  menimpa  tanpa  dapat  diprediksi  terlebih  dahulu,  baik  itu berasal dari wabah penyakit, kegagalan panen, pergerakan harga yang tidak menentu,  sampai  peperangan  regional. 5 Mereka  menggambarkan  hidup sebagai ‗roda keberuntungan‘ dimana orang yang paling kaya sekalipun tak berdaya  di  bawah  Sang  Takdir  yang  maha  kuasa.  Walaupun  mereka mengembangkan  strategi-strategi  untuk  membuat  hidup  lebih  terprediksi, dengan  metode-metode  pertanian  yang  semakin  baik,  tak  ada  seorangpun yang  bermimpi  untuk  dapat  mengubah  ‗suratan  takdir‘. 6 Semua  faktor  ini membuat  masyarakat  jaman  itu,  seperti  juga  di  dalam  masa-masa  pra- modern  lainnya,  sangat  mudah  menerima  bahwa  hidup  tidak  berada  di bawah kendali manusia, tetapi sepenuhnya telah ditetapkan oleh Tuhan. Ide providence mendominasi  pemikiran  masyarakat,  sementara  ide progress sama  sekali  belum  muncul. 7 Jika  seseorang  percaya  hidupnya  ditentukan oleh  sang  ilahi,  lebih  daripada  usaha-usahanya  sendiri,  maka  hubungan dengan  sang  ilahi  itu  akan  menempati  posisi  sentral  di  dalam  hidupnya. Penulis  kira  itulah  sebabnya  otoritas  keagamaan,  yang  dianggap mengantarai  Sang  ilahi  dengan  manusia,  memiliki  kedudukan  sangat strategis  dalam  masyarakat  abad  pertengahan.  Keadaan  seperti  ini  masih terus berlanjut sampai kepada era Reformasi di abad ke enam belas. Salah satu  indikasi  akan  keadaan  seperti  ini  dapat  dilihat  dari  kedudukan  ilmu ekonomi  yang  masih  merupakan  cabang  dari  etika,  sementara  yang dimaksud dengan 'etika' di sini adalah etika teologis. 8 Dalam ranah praktika, dinamika  transaksi  ekonomi  semisal  harga  barang-barang,  tidak  terlalu banyak  ditentukan  oleh  pergerakan  pasar  yang  buta,  tetapi  lebih  mengacu kepada standar moral yang ditetapkan secara top-down oleh gereja. 9 Dengan kata  lain,  perikehidupan  'sekuler'  di  bawah  sini  tunduk  kepada  aturan  dari 'yang ditetapkan dari atas'. Seperti dikatakan oleh R. H. Tawney,
To  the  most  representative  minds  of  the  Reformation  as  of the  Middle Ages,  a  philosophy  which  treated  transaction  of
4 John  L.  Heilbron,  ed. The  Oxford  Companion  to  the  History  of  Modern  Science (New  York: Oxford University Press, 2003), p. 741.
5 James D. Tracy, Europe‟s R eformation 1450-1650 (NY: Rowman & Littlefield, 1999), p. 33.
6 Ibid .
7 Pembahasan lebih lanjut dari ide progress ini akan penulis lakukan dalam pembahasan mengenai jaman  industri.  Sebuah  studi  klasik  mengenai  topik  ini  adalah,  J.  B.  Bury ,  The  Idea  of  Progress:  An Inquiry into It‟s Origin and Growth (NY: Dover, 1955).
8 R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (Harmondsworth: Penguin, 1938), p. 246.
9 Ibid.
commerce  and  the  institutions  of  society  as  indifferent  to religion  would  have  appeared,  not  merey  morally reprehensible,  but  intellectually  absurd.  Holding  the  first assumption  that  the  ultimate  social  authority  is  the  will  of God,  and  that  temporal  interests  are  a  transitory  episode  in the  life  of  spirits  which  are  eternal,  they  state  the  rules  to which the social conduct of the Christian must conform, and, when  the  circumstances  allow,  organize  the  discipline  by which those rules may be enforced. 10
Kekuasaan  Gereja  mendominasi  masyarakat  di  Eropa  saat  itu,  termasuk dalam  bidang  ekonomi  dan  kerja,  sepanjang  Abad  Pertengahan  sampai masa  Reformasi.  Gereja  baru  mulai  kehilangan  pengaruhnya  sejak Enlightenment. 11 Sepanjang  Abad  Pertengahan  hingga  Enlightenment pandangan  gereja  mengenai  'pekerjaan  sekuler'  dan  maknanya  mengalami pergeseran-pergeseran  radikal.  Pergeseran  pandangan  ini  sangat  berkaitan dengan perubahan-perubahan radikal yang terjadi di dalam cara-cara orang memandang dunia ini, Allah, manusia, makna kehidupan ini dan apa yang akan terjadi di masa depan atau di balik kematian.
Tentang kerja 'sekuler' para pemikir dari abad pertengahan biasanya membagi  pekerjaan  menjadi  dua  hirarki,  sakral  dan  sekuler. 12 Dikotomi yang  sudah  didapati  dalam  tulisan-tulisan  Eusebius  di  abad  ke  tiga  ini dikembangkan  lebih  lanjut  oleh  Agustinus  dari  Hippo  (354-430  AD) – walaupun tidak seperti Eusebius, Agustinus telah meninggalkan sikap para pemikir  Yunani  yang  memandang  rendah  kerja  sebagai  bagian  dari eksistensi para budak. 13

## Pandangan Agustinus dari Hippo mengenai Kehidupan Sekuler
Agustinus  memberikan  penekanan positif bagi  kerja  fisik  ( vita activa ),  walaupun  ada  dualisme  Neo-Platonis  dalam  pandangannya mengenai  realitas,  sehingga  kita  harus  memahami  keterbatasan  apresiasi positif  Agustinus  atas  kerja  dari  kerangka  ini  juga. 14 Salah  satu  indikasi akan  dualisme  Neo-Platonik  dalam  pandangan  Agustinus  mengenai pekerjaan sekuler adalah, Agustinus menghubungkan kerja sekuler dengan
10 Ibid., p. 247.
11 Hal ini dapat kita bahas dari sudut pandang perdebatan antara konsep providence klasik dengan konsep progress dari para pemikir Enlightenment.
12 Ryken, Redeeming The Time (Grand Rapids: Baker, 1995), p. 73.
13 Adolar Zumkeller, Agustinus‟s Ideal of The Religious Life (NY: Fordham, 1986), p. 189.
14 Brian J. Walsh, Visi yang Membaharui (Jakarta: RIP, 2001), p. 134.
dikotomi  antara kekekalan dan kesementaraan. 15 Bagi  Agustinus  untuk mencapai  kebahagiaan  sejati  kita  harus  mengarahkan  hati  kita  untuk mengasihi hal-hal yang kekal dan bukan hal-hal yang sementara. Jika obyek kasih kita bersifat kekal (stabil) maka hati kita akan mencapai perhentian, yaitu  kedamaian. 16 Jika  kita  mengarahkan  kasih  kita  pada  sesuatu  yang tidak  kekal  (tidak  stabil,  terus  berubah)  maka  hati  kita  akan  senantiasa dilanda kegelisahan yang berasal dari kekuatiran. Kuatir tidak mendapatkan apa  yang  kita  kasihi,  dan  setelah  mendapatkannya  kuatir  kehilangan  apa yang kita kasihi. 17 Karena tidak ada satupun hal yang kekal dalam dunia ini, maka  Agustinus  menyimpulkan  hanya  Allah  Tritunggal  yang  patut  kita kasihi  demi  diri-Nya  sendiri,  sedangkan  hal-hal  lainnya  hanya  boleh  kita ‗pakai‘, sama sekali tidak boleh kita kasihi bagi dirinya sendiri. 18
Berangkat  dari  pemikiran  tentang  obyek  kasih  yang  kekal  dan sementara, Agustinus membagi kehidupan menjadi tiga bagian: perenungan ( vita  contemplativa ) , kehidupan  aktif  /  kerja (vita  activa) ,  dan  campuran keduanya. 19 Kontemplasi berarti berdiam diri di hadapan Tuhan, menikmati Tritunggal. Suatu kehidupan internal. Suatu kondisi yang disebut Agustinus sebagai “sanctified  leisure”  (otium  sanctum) .  Sedangkan  kehidupan  aktif berkaitan  dengan  keharusan  yang  wajib  dilakukan  manusia  untuk mempertahankan hidupnya di dunia ini, seperti makan, menanam gandum, membajak  ladang,  memperbaiki  peralatan  yang  rusak.  Kehidupan  aktif adalah suatu kehidupan eksternal. Seorang beriman dapat menjalani hidup dengan ketiga pilihan mode ini dalam hidup yang sementara lalu kemudian 'masuk  surga'  setelah  eksistensi  sementaranya  berhenti. 20 Ketiga  jalan  ini dapat  tetap  memimpin  orang  ke  tujuan  kekekalan  yang  sama.  Bagi Agustinus kontemplasi dan kerja sama-sama penting di dalam dunia ini. Tak satupun  di  antaranya  yang  boleh  diabaikan.  Ia  mengatakan  dalam City  of God ,
15 Seluruh  pembahasan  akan  mengacu  kepada  karya  Agustinus, On  Christian  Doctrine, D.  W. Robertson, Jr., trans., (NY: Bobbs-Merril, 1958) terutama dari Book I. III – XXXIII dan City of God,
Gerald G. Walsh, S. J., trans. (NY: Image Books, 1958).
16 Agustinus, The Confession of Saint Agustinus, terj. Edward B. Pusey, Book I, p. 3.
17 Anders Nygren, Agape and Eros (NY: Harper Torchbooks, 1969), p. 511.
18 Dalam On Christian Doctrine, Agustinus membedakan derajat kasih me njadi ‗ frui‟ (menikmati) yang  hanya  dapat dikenakan secara benar pada  Allah  Tritunggal  dan  ‗ uti‟ (memakai)  yang  dikenakan pada manusia dan benda- benda. Istilah ‗ frui‟ yang hanya dapat dikenakan pada Tuhan ini tidak boleh disalah-artikan  dengan  pandangan  Stoa  yang  berusaha  mematikan  keinginan  dan  kenikmatan  demi kedamaian. Pembedaan ‗ frui‟ dan ‗ uti‟ ini, bagi Nygren justru memberi ruang bagi obyek ciptaan untuk dinikmati  secara  benar.  Agustinus  tidak  melarang  kita  untuk  menikmati  ciptaan  Tuhan,  ia  hanya memperingatkan  kita  agar  tidak  mengharapkan  obyek-obyek  ciptaan  Tuhan  itu  dapat  memuaskan dahaga hati kita yang hanya dapat dipuaskan oleh Tuhan sendiri. Suatu peringatan keras akan larangan memiliki  allah  lain  di  hadapan  YHWH,  yang  memang  tidak  akan  dapat  memberikan  damai  dan kepuasan  bagi  jiwa  manusia.  Untuk  diskusi  lebih  lanjut  penulis  merekomendasikan  karya  Anders Nygren, Agape and Eros (NY: Harper Torchbooks, 1969) terutama halaman 454-511.
19 Agustinus, City of God XIX.19, Gerald G. Walsh, S. J., trans. (NY: Image Books, 1958), p. 467.
20 Ibid .
What  is  not  indifferent  is  that  he  love  truth  and  do  what charity  demands.  No  man  must  be  so  commited  to contemplation as, in his contemplation, to give no thought to his  neighbour‘s  needs,  nor  so  absorbed  in  action  as  to dispense with the contemplation of God. 21
Bagi Agustinus para biarawan pun harus bekerja, kecuali jika sedang sakit. Tidak  ada  seseorangpun  yang  dikecualikan  karena  ingin  semata-mata membaktikan  diri  bagi  doa,  membaca  Mazmur,  dan  Firman  Tuhan. 22
Agustinus  memandang  kerja  'sekuler'  sebagai  tugas  yang  diberikan  Allah kepada  manusia,  bahkan  sebelum  kejatuhan. 23 Kerja  bagi  Adam  adalah tugas  yang  menyenangkan  dan  terhormat,  bukan  merupakan  jerih  payah ( toil ), tetapi suatu kesenangan yang menyegarkan. 24 Baru setelah kejatuhan kerja 'sekuler' menjadi hukuman bagi Adam. 25 Akan  tetapi  di  samping  pandangan  Agustinus  yang  sudah  lebih positif  dalam  memandang  kerja  sekuler  daripada  Eusebius  maupun masyarakat Yunani-Romawi kafir, ia tidak menempatkan kehidupan sekuler setara  nilainya  dengan  kehidupan  kontemplatif.  Masalahnya,  kehidupan aktif (atau 'kehidupan sekuler' dalam istilah yang lebih akrab dengan kita) hanyalah berlaku bagi 'hidup yang sekarang ini'. Sedangkan bagi Agustinus ‗hidup  yang  sekarang  ini‘  tidak  boleh  dipandang  sebagai  tujuan  akhir. Agustinus  sering  memakai  metafor  perjalanan  seorang  musafir  dan ‗sekolah‘  untuk  menggambarkan  hidup  sekarang. 26 Dunia  ini  harus  kita pandang sebagai ‗padang gurun‘ yang kita lewati dalam perjalanan menuju ‗Kanaan‘  di  mana  kita  mendapat  perhentian  kekal. 27 Kita  tidak  boleh menjadi ‗kerasan‘ di dalam perjala nan. Kita harus terus merindukan rumah kita  di  surga  kekal.  Sedangkan  yang  dimaksudkan  Agustinus  dengan kehidupan  kini  sebagai  ‗sekolah‘  adalah: vita  activa yang  harus  kita kerjakan di sini berguna untuk membentuk karakter rohani. Kerja 'sekuler' memiliki kekuatan untuk menyucikan kebiasaan-kebiasaan dosa dan dengan demikian  dapat  menolong  orang  untuk  mencapai  hal-hal  yang  bersifat kekal.  Kerja  dapat  melatih  ( askese )  seseorang  untuk  membuang kesombongan  dan  melatih  kerendahan  hati. 28 Dengan  demikian  jelaslah bagi kita dimanakah Agustinus meletakkan posisi kehidupan sekuler: kerja ( vita activa ) berfungsi sebagai sarana mencapai hal-hal yang bersifat kekal. Kehidupan sekuler adalah salah satu 'sarana' yang akan kita pakai di dalam
21 Ibid .
22 Zumkeller, Agustinus‟s Ideal of The Religious Life (NY: Fordham, 1986) 190.
23 Ibid .
24 Ibid .
25 Ibid .
26 Paul  Marshall, A  Kind  of  Life  Imposed  on  Man:  Vocation  and  Social  Order  from  Tyndale  to
Locke (Toronto: UOT, 1996), p. 19
27 Hannah Arendt, Love and Saint Agustinus (Chicago: University of Chicago Press, 1996), pp. 90-
91.
28 Zumkeller, Agustinus‟s Ideal of The Religious Life (NY: Fordham, 1986), p. 190.
mencapai tujuan akhir kita, yaitu kehidupan yang akan datang.
Sikap Agustinus  terhadap  kontemplasi  dan  kerja  ini  juga  harus  kita baca  dari  kerangka  antropologi  yang  dipakai  Agustinus.  Ia  memandang manusia sebagai kesatuan tubuh dan jiwa, yang di dalam kejatuhan menjadi terpisah. Sebagai konsekuensinya, jiwa orang berdosa berperang melawan tubuhnya. 29 Jiwa pada mulanya diciptakan untuk memandangi Tuhan dalam beatific  vision . 30 Di  sinilah  ia  menemukan  perhentian  kekal  yang  penuh kebahagiaan  dan  kedamaian.  Tetapi  karena  ia  tergabung  dengan  tubuh sementara  yang  berdosa  ini,  ia  harus  juga  mengarahkan  pandangannya kepada hal-hal yang sementara untuk memenuhi kebutuhan tubuh. 31 Karena tubuh  dan  jiwa  tak  dapat  dipisahkan,  maka vita  activa harus  ( necessary ) dijalani sebagai sarana untuk memungkinkan terjadinya vita contemplativa. Jadi di sini kerja berfungsi sebagai fasilitator bagi vita contemplativa, yang pada  dasarnya  ‗lebih  baik‘  ( melior  pars). 32 Dalam  hal  ini  Agustinus mengacu pada kata-kata Yesus kepada Maria dan Marta).
Dengan  demikian  Agustinus  tidak  pernah  memandang  'pekerjaan sekuler'  sebagai tujuan  dalam  dirinya  sendiri  ( end  in  itself ),  tetapi sebagai sarana  ( means )  untuk  mencapai  suatu  tujuan  yang  lebih  tinggi,  yaitu penyucian  yang  akan  bermakna  kekal.  Sedangkan  perenungan  dipandang sebagai ‗cicipan kenikmatan surga‘ selama di dunia ini,
… while  the  love  of  truth (caritas  veritatis) seeks  the ―sanctified  leisure‖ (otium  sanctum) of  contemplation,  the necessity  of  love (necessitas  caritatis) demands  a  willing acceptance of our social and eccleastical obligations. 33
Walaupun dalam elaborasi lebih lanjut, Agustinus memberikan penghargaan yang  baik  atas  'pekerjaan  sekuler'  sebagai  'sarana'  bagi  tujuan-tujuan 'rohani,'  pandangan  Agustinus  mengenai  pekerjaan  masih  menggemakan dualisme  antara  pekerjaan  'sakral'  dan  'sekuler'  yang  kita jumpai  di  dalam pemikiran Eusebius. Dualisme begini masih akan mewarnai pandangan para pemikir Abad  Pertengahan  sampai  munculnya  kritik  atas  dominasi  Gereja dan  trivialisasi  'kehidupan  sekuler'.  Kritik-kritik  itu  muncul  mulai  dari gerakan  Devotio  Moderna  di  akhir  abad  pertengahan,  kebangkitan Humanisme, Reformasi dari Martin Luther, sampai dengan kritik destruktif dari  golongan  sekularis  anti-Gereja  yang  banyak  mewarnai  pemikiran mengenai kehidupan dan letak 'pekerjaan sekuler' dalam kehidupan manusia dari para pemikir Enlightenment
29 Agustinus, The Confessions VIII. 5-12, Maria Boulding, O. S. B, trans. (NY: Vintage, 1998), pp.
153-155.
30 Agustinus, City of God, ch. 22, section 29: "Of the Beatific Vision"
31 N. Joseph Torchia, O. P., “Contemplation and Action” dalam Agustinus Through The Ages: An Encyclopedia, ed. A. D. Fitzgerald, O. S. A., gen., Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 234.
32 Ibid ., p. 233.
33 Ibid .

## Pandangan  Thomas  Aquinas  mengenai  Kehidupan Sekuler
Sembilan  ratus  tahun  setelah  Agustinus  menuliskan  ulasannya mengenai  kedudukan  pekerjaan  sekuler  dari  dikotomi  antara  kehidupan aktif dan kontemplasi, Thomas Aquinas (1225-1274 AD), teolog besar Abad Pertengahan  mendedikasikan  18  artikel  di  dalam Summa untuk mendiskusikan pokok-pokok  ini. 34 Tidak  seperti Agustinus  yang  pesimistis dalam memandang  manusia, Thomas lebih positif dalam  melihat manusia. Ia melihatnya sebagai bagian dari kebaikan ciptaan. 35 Bagi Thomas ciptaan terbagi menjadi dua alam: natural dan supra-natural. Pada mulanya manusia natural  yang  diciptakan  memiliki  tubuh  dan  jiwa  yang  rasional,  diberikan suatu anugerah yang ditambahkan pada keadaan alamiahnya agar ia dapat mengenal  dan  mengasihi  Allah. 36 Pemberian  ini  tidak  mempengaruhi kondisi  natural  yang  semula  ada,  ia  hanya  ‗ditambahkan  di  atas‘ (donum superadditum) pada  bagian  supra-natural  dari  manusia  dan  alam . Dalam
istilah
Thomas, ‗anugerah tidak
menindas alam, tetapi
menyempurnakannya‘ (gratia non tollit naturam, sed perficit). 37 Walaupun  keduanya nantinya  akan  sampai  kepada  kesimpulan  yang mirip, ada perbedaan mendasar antara dikotomi Agustinus dengan Thomas. Agustinus  mendapat  pengaruh  dari  Neo-Platonisme,  sedangkan  Thomas sangat dipengaruhi Aristoteles. 38 Pengaruh Platonisme dan Neo-Platonisme pada  pemikiran  Agustinus  melahirkan  cara  pandang  yang  kemudian berkembang  menjadi  pandangan  hidup  yang  cenderung  transenden  dan 'other worldly' di awal abad pertengahan. Mengikuti Plato, orang di jaman ini  memandang  realitas  hidup  yang  sekarang  dan  di  sini  sebagai  ‗bayang - bayang‘ dari realitas di kekekalan nanti. Mereka membayangkan kekekalan bersama Tuhan sebagai suatu kehidupan di alam eidos seperti dibayangkan Plato. 39 Berbeda dengan itu, pengaruh Aristoteles yang diperkenalkan pada dunia Kristen oleh Thomas memandang kehidupan material yang sekarang ini bukan sebagai bayang-bayang, tetapi sebagai sesuatu yang nyata. Karena
34 Thomas  Aquinas, The  Summa  Theologica  Vol.  II, Daniel  J.  Sullivan,  trans.,  dalam The  Great Books of the Western World , Robert Maynard Hutchins, ed. (Chicago: Encyclopaedia Brittanica, 1952).
35 Brian J. Walsh, Visi yang Membaharui (Jakarta: RIP, 2001), p. 137.
36 Ibid ., p. 138.
37 Emil  Brunner, The  Christian  Doctrine  of  God:  Dogmatics  Vol.  I, Olive  Wyon,  trans. (Philadelphia: Westminster, 1974), p. 152.
38 Irving Singer, The Nature of Love: Plato to Luther (Chicago: UCP, 1984), pp. 315, 319. Walau demikian tentu saja pengaruh pemikiran Plato dan Neo-Platonisme yang telah begitu mengakar di Abad Pertengahan masih tersisa di dalam sistem teologia yang dibangun oleh Thomas. Lihat misalnya studi dari D. Th. Vollenhoven dalam disertasi dari Jeremy Ive, A Critically Comparative Kuyperian Analysis and  a  Trinitarian,  „Perichoretic‟  Reconstruction  of  the  Reformational  Philosophies  of  Dirk  H.Th. Vollenhoven and Herman Dooyeweerd (L ondon: Department of Theology and Religious Studies King‘s College, London , 2012), p. 157 . 39 Itu sebabnya lukisan-lukisan dari Romawi Timur di jaman Byzantium didominasi dengan gaya simbolik.  Dunia  ini  hanyalah  bayang-bayang  atau  simbol  yang  menunjuk  kepada  realitas  yang  asli, yaitu: surga.

## REFORMASI DAN MAKNA KEHIDUPAN SEKULER
bagi  Thomas,  seperti  juga  bagi  Aristoteles, form yang  imaterial  bersatu dengan essence yang material sebagai penjelasan dari proses, maka orang- orang  yang  memandang  realitas  dari  kacamata  Aristotelian  seperti  yang diperkenalkan  oleh  para  teolog  di  jaman  Abad  Pertengahan  tinggi  mulai tertarik kepada alam demi alam itu sendiri. 40
Dalam  memandang  perenungan  dan  kerja,  Thomas  juga  memakai perikop  mengenai  Maria  dan  Martha. 41 Tetapi  tidak  seperti  Agustinus, Thomas  memakai  pembuktian  Aristoteles  (yang  waktu  itu  merupakan penemuan kembali filsafat kuno yang sedang hangat dibicarakan kalangan akademikus) untuk mendukung pendapat bahwa „vita contemplativa secara absolut  lebih  superior  daripada vita  activa‟. 42 Mengikuti  pendapat Aristoteles,  bagi  Thomas,  superioritas vita  contemplativa terletak  pada  1) Lebih melibatkan kerja intelek, yang dianggap sebagai yang paling baik dan cocok  untuk  dikerjakan  manusia,  2)  Lebih  berkesinambungan  daripada kerja,  3)  Lebih  menyenangkan,  4)  Di  dalam  kontemplasi  manusia  lebih dapat mencukupkan diri, 5) Kontemplasi lebih disukai sebagai tujuan pada dirinya sendiri, sedangkan kerja selalu merupakan sarana mencapai tujuan yang  lain,  6)  Kontemplasi  bersifat  istirahat  dan leisure, 7)  Kontemplasi searah  dengan  hal-hal  yang  ilahi,  sedangkan  kerja  searah  dengan  hal-hal yang manusiawi, 8) Karena kerja dapat dikerjakan oleh manusia dan hewan, sedangkan  kontemplasi  merupakan  ciri  unik  manusia.  Kedelapan argumentasi  yang,  seperti  Agustinus,  diakhiri  dengan  kasus  Martha  dan Maria  ini,  akan  menunjukkan  perbedaan  diantara  Thomas  dan  Agustinus jika,  seperti  pada  Agustinus,  kita  membaca  argumentasi  Thomas  dengan kerangka antropologi yang dipakainya.
Dalam  antropologi  Thomas,  mengikuti  Aristoteles,  esensi kemanusiaan  yang  membedakan  kita  dari  hewan  adalah  kemampuan bernalar.  Inilah  sebabnya  mengapa  bagi  Thomas  nilai  kontemplasi  lebih tinggi daripada kerja. Kontemplasi menuntut penggunaan rasio yang lebih daripada  kerja  tangan.  Bagi  Thomas  dan  Aristoteles,  manusia  paling mendekati  kemanusiaannya  ketika  ia  menggunakan  rasionya. 43 Sedangkan bagi  Agustinus,  alasan  mengapa  kontemplasi  bernilai  lebih  tinggi  adalah karena  memang  manusia  diciptakan  untuk  ‗menikmati  Tuhan‘ 44 dan kontemplasi adalah kegiatan yang paling dekat dengan ‗menikmati Tuhan‘ ini.  Bagi  keduanya  orang  harus  memilih  antara  kontemplasi  atau  kerja,
40 Francis Schaeffer, Trilogy (Wheaton: Crossway, 1990), p. 210.
41 Seperti  Agustinus,  Thomas  memakai  kasus  Maria  dan  Marta  sebagai  argumentasi  untuk mengatakan  bahwa  perenungan  pada  dasarnya  memiliki  nilai  yang  lebih  tinggi  dibandingkan  dengan kerja, walaupun kerja bersifat necessity. Misalnya dalam Summa Theologica II, Q CLXXXII, Art. 1.
42 Summa Theologica II, Q CLXXXII, Art. 1.
43 Ibid .
44 Agustinus, On Christian Doctrine, D. W. Robertson, Jr., trans., (NY: Bobbs-Merril, 1958) I. V.
5.
kedua  hal  ini  tak  dapat  dikerjakan  sekaligus. 45 Mengikuti  st.  Gregory, Thomas  memiliki  pendapat  yang  mirip  dengan  Agustinus  mengenai kegunaan  kerja.  Kerja  berguna  untuk  mendukung  kebutuhan  pokok  tubuh (necessities) agar dapat digunakan bagi kontemplasi. 46 Pendapat ini sejalan dengan  sikap  Aristoteles,  yang  mewakili  sikap  masyarakat  Yunani  kuno umumnya terhadap kerja. Mereka memandang kontemplasi-kerja dari sudut pandang freedom-necessity sehingga  mendapatkan  kesimpulan:  kerja dipandang lebih rendah karena ia bersifat necessary dan dengan demikian mengurangi kebebasan manusia. 47

## Perbandingan  Pandangan Agustinus  dan Thomas Aquinas mengenai Kehidupan Sekuler
Agustinus  dan  Thomas  memiliki  pandangan  mengenai  kegunaan kerja  sekuler  yang  lebih  positif  daripada  Aristoteles.  Bagi  mereka,  kerja sekuler  bukan  semata-mata  berguna  untuk  memenuhi  kebutuhan  jasmani tetapi  juga  berguna  untuk  melatih  jiwa  dengan  membuang  segala kemalasan,  melatih  kerendahan  hati  dan  mengekang  nafsu. 48 Dengan demikian Agustinus  dan  Thomas  melekatkan  suatu  nilai  yang  lebih  kekal bagi kerja sekuler, suatu nilai spiritual. Tetapi kita harus ingat, bahwa kerja sekuler  tetaplah  dipandang  lebih  rendah  daripada  kontemplasi  karena  ia hanya  merupakan sarana, dan  bukan  tujuan  akhir.  Bagi  Thomas  manusia secara natural baik, hanya saja sejak kejatuhan ia telah kehilangan anugerah pada  bagian  supra-naturalnya  sehingga  ia  tidak  lagi  dapat  berhubungan dengan Allah, kecuali jika Kristus melimpahkan kembali anugerahnya pada bagian  supra-natural  dari  manusia.  Dikotomi  ciptaan  yang  diajarkan Thomas  ini  menjadi  bermasalah  karena  ia  mengadakan  pemisahan  antara wilayah  natural  dan  supra-natural sejak  penciptaan. 49 Dengan  demikian penebusan  Kristus,  yang  merupakan  wilayah  gerejani,  dianggap  tidak mempengaruhi  wilayah  alamiah  secara  langsung.  Konsekuensi  logis pandangan  Thomas  ini  adalah,  Injil  tidak  harus  merubah  cara-cara  kita dalam  menjalani  kehidupan  sekuler – yang  dianggap  tidak  membutuhkan penebusan  karena  tidak  dipengaruhi  dosa.  Injil  adalah gratia  donum superadditum yang  mentransformasi  kehidupan  rohani,  tetapi  tidak  harus mempengaruhi aspek natural dari kemanusiaan maupun alam . Bagi Thomas  dan Agustinus  kehidupan  yang  sekarang  ini  bukanlah tujuan  akhir  sehingga  kerja  ( vita  activa )  dipandang  hanya  berguna  untuk
45 Summa Theologica II, Q CLXXXII, Art. 3.
46 Ibid .
47 Marshall, “Calling, Work, and Rest” dalam Christian Faith and Practice in The Modern World, ed. Mark A. Noll.(Grand Rapids: Eerdmans, 1988), pp. 200-201.
48 Summa  Theologica  II,  Q  CLXXXII,  Art.  3. Bandingkan dengan  Adolar  Zumkeller, Agustinus‟s
Ideal of The Religious Life (NY: Fordham, 1986), p. 190.
49 Walsh, Visi yang Membaharui (Jakarta: RIP, 2001), p. 139.
menunjang vita contemplativa selama kita berada di dunia sini. Tetapi ada satu  perbedaan  besar  pada  konteks  jaman  mereka  berdua.  Pada  jaman Thomas elit-elit religius di dalam ordo-ordo biara besar hampir sepenuhnya menyandarkan diri pada hasil kerja orang lain yang disumbangkan kepada biara. 50 Dengan  demikian  sesungguhnya  kerja  bagi  sebagian  mereka  yang hidup  di  'biara-biara  makmur'  di  jaman  Abad  Pertengahan  Tinggi  tidak bersifat kompulsif. Tanpa kerja tanganpun mereka akan tetap hidup. Dengan demikian,  bagi  para  biarawan  jaman  itu,  kerja  sesungguhnya  telah kehilangan  fungsi  utamanya  sebagai  penyokong  kehidupan  kontemplatif. Walaupun  kerja  sekuler  dinilai  sebagai  kegiatan  yang  bersifat  sekunder ketimbang  kontemplasi,  bagi  Thomas  maupun  Agustinus, vita  activa bukanlah  sesuatu  yang  buruk.  Ketika  memakai  kasus  Maria  dan  Martha, kedua  teolog  besar  ini  mengingatkan  kita  bahwa  Martha bukan memilih sesuatu yang buruk, tetapi Maria memilih bagian yang lebih baik ketika ia lebih  memilih vita  contemplativa. 51 Ini  adalah  pilihan bebas di  antara  dua pilihan  yang sama-sama  baik . 52 Bahkan,  Thomas  berpendapat,  kerja walaupun memang dapat dipandang sebagai penghalang bagi kontemplasi, karena kita tidak dapat melakukan kontemplasi selagi sibuk bekerja, tetapi kerja  dapat  juga  dipandang  sebagai  pendukung  kontemplasi  karena  kerja dapat menenangkan jiwa dan membuatnya terkendali. 53 Bahkan, mengikuti Gregory,  Thomas  berpendapat  bahwa  kerja  mendahului  kontemplasi, ‗ Those who wish to hold the fortress of contemplation must first of all train in  the  camp  of  action.‟ 54 Thomas  juga  berpendapat  bahwa,  mengikuti Aristoteles,  pada  beberapa  kondisi vita  activa lebih  baik  daripada kontemplasi, misalnya pada orang yang kekurangan. 55 Dikotomi kehidupan ke dalam dua wilayah yang mencapai kulminasi dalam  pemikiran  Thomas  Aquinas  ini  pada  abad-abad  selanjutnya mengalami  beberapa  pergeseran  hebat  yang  mempersiapkan  jalan  bagi kelahiran ajaran yang mengatakan bahwa kerja sekuler dapat saja menjadi vocation yang sakral bagi orang percaya di jaman Reformasi. Skolastisisme Thomas  yang  sangat  menekankan  rasio  dan  kepausan  yang  semakin  lama semakin  bobrok  melahirkan  mistisisme  yang  bersifat  reaksioner  terhadap institusi besar gereja. Ini adalah reaksi atas apa yang mereka lihat sebagai kehidupan  gereja  yang  ‗dingin‘,  ‗kaku‘,  dan  munafik.  Gerakan  Mistisime
50 Lee  Hardy, The  Fabric  of  This  World:  Inquiries  into  Calling,  Career  Choice  and  Design  of Human Work (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), p. 24.
51 Ibid .
52 Agustinus  menekankan  bahwa  pilihan  untuk  mengikuti  ‗jalan  yang  lebih  tinggi‘  tidak  boleh dilakukan di bawah paksaan, harus merupakan kerelaan hati. Hal itu juga tergantung ragam karunia dan panggilan  yang  diberikan  Tuhan  secara  unik  pada  setiap  orang  sebagai  anggota  tubuh  Kristus.  Untuk pembahasan lebih lanjut, lihat Adolar Zumkeller, Agustinus‟s Ideal of The Religious Life (NY: Fordham, 1986), pp. 106-109.
53 Summa Theologica II, Q CLXXXII, Art. 1.
54 Ibid .
55 Ibid .
ini akhirnya berkembang  menjadi devotio  moderna yang berkembang luas di dalam masyarakat abad pertengahan akhir . Kita akan melihat pergeseran- pergeseran  yang  dibuat  oleh  gerakan devotio  moderna yang  dimulai  oleh Geert Groote (1340-1384) dan dipopulerkan oleh larisnya buku Imitation of Christ (oleh  Thomas  a  Kempis),  sampai  gerakan renaissance di  ambang fajar  Reformasi.  Dalam  bagian-bagian  selanjutnya  kita  akan  melihat bagaimana  gerakan devotio  moderna dan renaissance membalikkan penilaian  lebih  pada vita  contemplativa di  abad  pertengahan  menjadi penilaian  yang  lebih  tinggi  pada vita  activa di  jaman renaissance dan enlightenment . Hal inilah yang yang membuka jalan kepada penilaian tinggi pada vita  activa dan  penilaian  rendah  pada vita  contemplativa dari  jaman revolusi industri sampai sekarang. 56
Gerakan Devotio Moderna dan Kehidupan Sekuler
Dasar-dasar  jalan  menuju devotio  moderna dimulai  dari  terobosan dalam metafisika yang dilakukan oleh William Ockham (1290-1349) yang menyodorkan  nominalisme  sebagai  alternatif  dari  realisme  moderat  yang dipakai Thomas Aquinas dalam menyusun sistem teologinya. Epistemologi Ockham  mendobrak  seluruh  tradisi  Abad  Pertengahan  sebelumnya. Williston Walker menerangkan inovasi berani Ockham secara singkat,
Now  the  truth  is,  held  Ockham,  that  only  the  individuality existing  thing  is  real,  and  direct,  unmediated  knowledge  of individuals  (what  Ockham  called  ‖intuitive  cognition‖)  is possible.  Hence.  There  is  no  need  to  explain  cognition  of singular things by postulating such entities  as self-subsisting essences  (Agustinus,  Anselm,  Bonaventura),  intelligible species  (Aquinas),  or  common  natures  (Scotus).  Intuitive cognition  is  the  foundation  of  all  knowledge,  for  only immediate  apprehension  of  an  individual  object  enables  the intellect to judge whether that object exist or not. Thus, the individual thing, not the universal, comes first both in reality (existence) and in thought (knowledge). 57
Penekanan  Ockham  pada  hal-hal partikular dan konkret yang  didapatkan secara langsung ini membuka jalan kepada mistisisme. 58 Pengetahuan akan Allah  tidak didapatkan melalui penalaran dan spekulasi umum seperti pada realisme  moderat  dari  Thomas  Aquinas,  tetapi  melalui logical  inferrence
56 Untuk diskusi tentang pergeseran dari vita contemplativa ke vita activa sepanjang sejarah penulis menganjurkan sebuah karya besar dari Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: UCP, 1989).
57 Williston Walker, ed. A History of The Christian Church 4th. (Edinburg: T&T Clark, 1997), p. 355.
58 Earle E. Cairns, Christianity through The Centuries: A History of The Christian Church (Grand Rapids: Zondervan, 1981), pp. 239-240.
dari pengalaman mistis pribadi (partikular). 59
Pada  abad  pertengahan  akhir  (setelah  tahun  1300),  nominalisme Ockham mendapat dukungan luas dari kebanyakan ordo keagamaan. 60 Hal ini  berdampak  kepada  sikap  masyarakat  terhadap  sakramen  dan  sistem hirarki  dalam  gereja.  Pada  masa-masa  sebelumnya,  realisme  dan  realisme moderat memperkuat cengkeraman gereja melalui penekanannya pada yang universal.  Penekanan  seperti  ini  menuntut  individu  (tiap  jemaat)  untuk tunduk  kepada  institusi  (gereja).  Konsekuensi  logis  dari  penekanan  pada ‗yang universal‘ adalah tidak ada keselamatan tanpa sakramen yang hanya diberikan  oleh  hirarki  (dalam  hal  ini:  gereja). 61 Kecenderungan  seperti  ini mulai mendapat perlawanan sejak bangkitnya nominalisme yang membuat orang  berpikir  sebaliknya:  yang  partikular  itu  (pengalaman  mistik  pribadi misalnya)  lebih  penting  daripada  yang  universal  (institusi  gereja  dengan segala  sakramen  formalnya). 62 Sejak  saat  ini  agama  cenderung  semakin personal. 63
Kecenderungan spiritualitas masyarakat abad pertengahan akhir yang semakin  personal  dan  sederhana  ini  berkembang  di  dalam  aliran-aliran mistik,  terutama  dalam  gerakan devotio  moderna yang  tumbuh  subur  di abad ke-14. 64 Dasar teoretis dari gerakan ini berasal dari Meister Eckhardt (1260-1328). Ia adalah seorang Dominikan Jerman yang mendirikan suatu aliran  mistis  yang  kemudian  sangat  mempengaruhi  Geert  Groote  (1340- 1384),  pendiri devotio  moderna . 65 Perhatian  utama  Eckhardt  adalah  pada relasi jiwa manusia kepada Allah. Relasi ini terjadi di dalam „ground of the soul‟ di mana peta dan teladan Allah berdiam. Dengan mengosongkan diri dari  segala rangsang  inderawi,  pikiran,  dan  kehendak, jiwa  manusia  dapat mengalami kelahiran Sang Firman (Anak) di dalam dirinya dan mengalami kesatuan  mistik  secara  esensial  dengan Allah. Ajaran  Eckhardt  ini  pernah
59 Walker, ed. A History of The Christian Church 4th. (Edinburg: T&T Clark, 1997), p. 356.
60 Ibid .
61 Cairns, Christianity through The Centuries: A History of The Christian Church (Grand Rapids: Zondervan, 1981), p. 239. 62 Ini adalah semacam semangat Do-It-Yourself dalam memboikot monopoli dari institusi Gereja sebagai  Agen  Tunggal  Allah.  Allah  tidak  dapat  dimonopoli  oleh  institusi  besar.  Dalam  jaman  kita semangat macam begini kita jumpai pada para programer Linux dalam melawan dominasi Microsoft dan Apple.
63 Ronald  Finucane, “The  Age  of Unrest” dalam The  History  of  Christianity, Tim  Dowley,  ed.
(Sandy Lane West: Lion, 1990), pp. 347-348.
64 Walker, ed. A History of The Christian Church 4th. (Edinburg: T&T Clark, 1997), p. 359.
65 Heiko  A.  Oberman, The  Dawn  of  The  Reformation (Grand  Rapids:  Eerdmans,  1992),  p.  15. Tidak seperti para teolog Abad Pertengahan lainnya, Meister Eckhardt dan muridnya J. Tauler memiliki pandangan  yang  sangat  positif  terhadap vita  activa ,  sangat  mungkin  hal  inilah  yang  menyebabkan gerakan devotio moderna memiliki bibit sikap positif seperti ini terhadap pekerjaan- pekerjaan ‗sekuler.‘ Dari sini mungkin kita dapat menelusuri pengaruh yang menghasilkan sikap positif Luther, yang pada masa-masa  mudanya  dipengaruhi  oleh  teologia  dari  Tauler,  terhadap  pekerjaan-pekerjaan ‗sekuler.‘ Untuk pembahasan mengenai pandangan Eckhardt dan Tauler tentang vita activa baca Paul Marshall, A Kind of Life Imposed on Man: Vocation and Social Order from Tyndale to Locke (Toronto: UOT, 1996), pp. 21-22.
dicap  sebagai  bidat pantheism oleh  gereja  karena  di  dalam  penekanannya yang  berlebihan,  Eckhardt  mengindikasikan  bahwa  bagian  terdalam  dari jiwa manusia (Grund) ini tidak diciptakan, tetapi sudah ada bersama dengan Allah sebelum segala sesuatu. 66 Bukan hanya ‗serupa‘ dengan Allah, tetapi ‗adalah‘ Allah.
Ajaran Eckhardt ini meletakkan dasar teoretis yang sangat kuat bagi berkembangnya  kecenderungan  devosi  yang  lebih  bersifat  personal, internal,  dan  menuntut  relasi  yang  hidup  dengan  Allah.  Ajaran  ini melahirkan devotio  moderna yang  dimulai  oleh  Groote  dan  muridnya, Florentius  Radewijns  (1350-1400).  Mereka  mendirikan „Brethen  of  The Common Life‟ di Deventer, Belanda. 67 Gerakan ini bersifat semi-monastik, anggotanya terdiri dari kaum awam dan imam. Setiap anggota tidak terikat kaul,  mereka  boleh  berhenti  kapan  saja  dan  kembali  ke  dunia  sekuler. Mereka  mempraktekkan  aturan  biara:  kemiskinan,  selibat,  dan  ketaatan, tetapi  mereka  tidak  mengemis.  Mereka  bekerja  untuk  mencukupi kebutuhannya sendiri, seperti dicontohkan Paulus. Devosi dari gerakan ini berdasar  pada  kesadaran  akan  relasi  personal  yang  mendalam  dengan Tuhan;  mereka  menekankan  perenungan  yang  terus  menerus  akan  hidup dan  penderitaan  Kristus. 68 Relasi  personal  yang  mendalam  dengan  Tuhan ini menjadi dasar bagi persaudaraan Kristen yang melakukan ibadah agama secara serius (bukan hanya formalitas dingin di luar, seperti yang seringkali dialami  gereja-gereja  katolik  abad  pertengahan)  tetapi  sekaligus  tidak memisahkan diri dari masyarakat sekuler. 69 Mereka inilah sebenarnya yang menjadi  cikal- bakal  ide  Luther  tentang  ‗seluruh  dunia  adalah  biara.‘ Komitmen  total  kepada Tuhan  yang  dipraktekkan  dalam  hidup  sehari-hari dalam  dunia  (kata  ‗sekuler‘  berasal  dari  kata saeculum, yang  berarti ‗dunia‘) . Gerakan devotio  moderna membalikkan  paradigma  abad pertengahan  yang  cenderung  memandang  bahwa  untuk  dapat  berbakti penuh  kepada  Tuhan  orang  harus  menjauhkan  diri  dari  dunia,  dan  itu biasanya  dilakukan  dengan  menjalani  hidup  di  biara-biara  yang  jauh  dari hiruk-pikuk  dunia.  Gerakan  ini  pada  akhirnya  mencapai  apa  yang  dicita- citakan  Groote. Mereka,  dengan  digerakkan  oleh  hubungan  personal  yang intim dengan Kristus dalam jiwa, terlibat di dalam pendidikan, mendirikan sekolah, mencetak buku, dan akhirnya meninggalkan jejak mendalam dalam sejarah kekristenan melalui orang-orang yang pernah dididik oleh mereka, seperti Nicholas Cusa, Gabriel Biel, dan Erasmus. 70
66 Walker, ed. A History of The Christian Church 4th. (Edinburg: T&T Clark, 1997), p. 360.
67 Philip McNair, “Seeds of Renewal” dalam The History of Christianity, Tim Dowley, ed. (Sandy Lane West: Lion, 1990), p. 361.
68 Walker, ed. A History of The Christian Church 4 th . (Edinburg: T&T Clark, 1997), pp. 364-365.
69 Ibid .
70 McNair, ed. “Seeds of Renewal” dalam The History of Christianity, Tim Dowley. (Sandy Lane West: Lion, 1990), p. 363.

## Pandangan  atas  Kehidupan  Sekuler  dalam  era Renaissance
Gerakan devotio  moderna yang  merebak  di  akhir  abad  pertengahan berjalan  seiring  dengan  sebuah  gerakan  kemudian  disebut renaissance (yang  berarti  ‗kelahiran  kembali‘).  Gerakan renaissance mempengaruhi cara  orang  memandang  segala  sesuatu.  Pertama,  kita  akan  melihat pengaruhnya  pada  cara  orang  memandang  Tuhan  dan  dirinya  sendiri, selanjutnya  penulis  akan  menunjukkan  apa  pengaruhnya  pada  penilaian orang atas vita contemplativa dan vita activa.
Cita-cita  ideal  dari  Thomas  dan  Agustinus  tentang  kebahagiaan tertinggi  bagi  manusia  adalah  suatu perhentian abadi  di  surga (Beatific Vision) . 71 Ide  tentang rest ini  sangat  dipengaruhi  oleh  ide  skolastik  abad pertengahan  tentang  apa  yang  dilakukan  Tuhan  dalam  kekekalan.  Bagi Brunner, sepanjang  abad  pertengahan  konsep Allah  dari teologia skolastik sangat  dipengaruhi  ide absolute dari  Neo-Platonisme, via Dionysius Aeropagite. 72 Bagi para teolog skolastik Allah adalah ide murni yang hanya dapat  dimengerti  melalui  proses  abstraksi. 73 Seperti  dipikirkan  oleh  Plato, Allah  yang  merupakan  ide  murni  ini  bersifat  kekal,  tidak  terpengaruh waktu,  tidak  berubah. 74 Tetapi  ‗allah‘  ini  juga  bukan  sesuatu  yang  mati ataupun tidur, mereka pasti beraktivitas. Jadi apa yang dilakukan ‗allah‘ ini dalam  kekekalan?  Mereka  pasti  tidak  hanya  diam  membatu  (karena  itu berarti  mati  atau  tidur), tetapi  ‗allah - allah  yang  kekal‘  ini  juga  pasti  tidak melakukan sesuatu yang temporal seperti manusia. Aristoteles, murid Plato menulis,
The gods in our conception of them enjoy the most complete blessedness  and  felicity.  But  what  kind  of  actions  can  we rig htly attribute to them? If we say ‗just actions,‘ how absurd it  will  be  to  picture  them  as  making  contracts and  restoring deposits  and  all  sort  of  thing!  Shall  we  say;  brave  actions‘ then?  Can  you  imagine  the  gods  seeking  glory  by  facing dangers and alarms? And what of liberal actions? Whom are they to be liberal to? What an odd idea that the gods actually possess coined money or something like it! 75
Akhirnya Aristoteles menyimpulkan: Allah ini merenungkan kebenaran,
71 Agustinus, “On  Psalm  36,  Serm.  2,  8” dalam The  Essential  Agustinus, ed.  Vernon  J.  Bourke. (Indianapolis: Hackett, 1978), p. 196.
72 Brunner, The  Christian  Doctrine  of  God:  Dogmatics  Vol.  I, Olive  Wyon,  trans.  (Philadelphia:
Westminster, 1974), p. 244.
73 Ibid ., p. 242.
74 James  K.  Feibleman, Understanding  Philosophy:  A  Popular  History  of  Ideas (Mumbai:  Jaico, 1973), p. 81.
75 Aristotle, The Ethics of Aristotle, J. A. K. Thomson, trans. (Harmondsworth: Penguin, 1955), p. 307.
We  must  conclude  then  that  the  activity  of  God,  which  is blessed  above  all  others,  must  take  the  form  of contemplation. 76
Kita  melihat  bahwa  penilaian  yang  tinggi  dari  kontemplasi  muncul  dari keyakinan  akan  apa  yang  dilakukan  para  dewa  di  kekekalan.  Bagi Aristoteles  manusia  paling  berbahagia  ketika  berkontemplasi  dan  para dewa-pun  lebih  menyukai  orang  yang  berkontemplasi  karena  itu  adalah kegiatan  yang  juga  dilakukan  para  dewa  di  kekekalan. 77 Para  filsuf,  bagi Aristoteles hanya memerlukan kerja karena mereka, sebagai manusia masih membutuhkan  sesuatu  yang  eksternal  seperti  makan,  minum,  dan kesehatan. 78

## Perbandingan  Pandangan  Thomas  Aquinas  dan  Gerakan Renaissance tentang Kehidupan Aktif
Kita  melihat  kemiripan  yang  sangat  menyolok  antara  argumentasi Aristoteles  dan  Thomas  (juga  Agustinus)  ketika  membahas  superioritas kontemplasi  ketimbang  kerja.  Bagi  Thomas,  bersekutu  dengan  Tuhan berarti  mengasingkan  diri  dan  diam  bersama  Tuhan.  Berdiam  diri  di hadapan  Tuhan  dipandang  lebih  baik  daripada  sibuk  di  hadapan  Tuhan. 79 Istilah  ‗diam‘  dan  ‗tenang‘  adalah  k ata-kata  kunci  untuk  memahami pengaruh  konsep  ‗allah‘ Aristoteles  pada  teologi  dan  antropologi Thomas, yang  sangat  menentukan  bagaimana  ia  memandang  kerja (vita  activa) . Beberapa  abad  setelah  Thomas  muncul  gerakan renaissance yang merevolusi  seluruh  cara  pandang  orang  terhadap  segala  sesuatu,  terutama cara  pandang  terhadap Tuhan,  manusia,  dan  seluruh  ciptaan. Orang-orang renaissance memandang  Tuhan  terutama  sebagai „all  powerful creator of the  universe.‟ 80 Allah  sebagai  Pencipta  pasti  lebih  aktif  ketimbang  ‗ ide murni‘  dari  Plato  ataupun  ‗allah  yang  merenung‘  dari Aristoteles. Pergeseran  in  dapat  kita  lihat,  misalnya  dalam  lukisan „Creation‟ dari Michaelangelo. Tuhan digambarkan memberikan kuasa pada manusia untuk menaklukkan  ciptaan. 81 Penggambaran  ini  bertolak  belakang  dengan gambaran  Adam  yang  rapuh  di  dalam  lukisan-lukisan  abad  pertengahan. Renaissance menempatkan  manusia  pada  pusat  semesta.  Pico  della Mirandola,  misalnya, menulis  tentang  manusia  yang  memiliki  potensi  tak
76 Ibid .
77 Ibid ., pp. 307-309.
78 Ibid ., p. 308.
79 Summa Theologica II, Q CLXXXII, Art.2.
80 Hardy, The Fabric of This World: Inquiries into Calling, Career Choice and Design of Human Work (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), p. 27.
81 Justo  L.  Gonzalez, The  Story  of  Christianity:  The  Early  Church  to  The  Present  Day  Vol.  1
(Peabody: Prince, 1999), pp. 369-370.
terbatas  untuk  berbuat  baik  dan  jahat. 82 Pergeseran  cara  pandang  ini akhirnya merevolusi cara pandang orang tentang kerja. Karena memandang Allah sebagai oknum yang aktif dan telah memberikan kuasa pada manusia untuk menaklukkan ciptaan, maka jaman renaissance dipenuhi orang-orang yang kreatif dan semangat eksplorasi ke segenap penjuru bumi merebak di seluruh Eropa.
Dengan  cara  pandang  yang  baru  ini,  orang-orang  di  jaman renaissance lebih menghargai vita  activa daripada rekan-rekannya di abad pertengahan.  Dalam  bab  selanjutnya  kita  akan  melihat  bagaimana pandangan para reformator, yang hidup di jaman renaissance, tentang kerja. Kita  akan  melihat  bagaimana  interaksi  reformasi  dan renaissance dalam melahirkan suatu ajaran yang revolusioner tentang kerja.

## Pandangan Luther dan Calvin atas Kehidupan Sekuler
Walaupun  dalam  era  akhir  Abad  Pertengahan  dan  masa-masa renasissance  telah  terdapat  pandangan  yang  jauh  lebih  positif  mengenai makna  kehidupan  dan  pekerjaan  sekuler  di  Eropa,  konsepsi  mengenai kehidupan  sekuler  sebagai  mandat  Ilahi,  tak  ubahnya  pekerjaan-pekerjaan gerejani  yang  secara  tradisional  dipandang  sebagai  satu-satunya  aktivitas yang  sungguh-sungguh  bernilai  di  mata  Tuhan,  masih  harus  menunggu sebuah  revolusi  besar  dalam  kehidupan  bergereja  dan  teologi  di  abad  ke enambelas, yaitu Reformasi Protestan. Di satu sisi pandangan para pemikir Reformasi  mendapatkan  pengaruh  yang  besar  dari renaissance dalam pandangannya yang positif terhadap kehidupan aktif dan kehidupan sekuler pada  umumnya.  Hal  ini  berkaitan  dengan  cara  mereka  memandang Allah. Baik para pemikir Protestan maupun Renaissance memiliki gambaran Allah yang  aktif.  Hal  ini  terlihat  kontras  dengan  pandangan  teologia  Abad Pertengahan.  Para  pemikir  Reformasi  tidak  lagi  menggambarkan  Allah sebagai  figur  yang  pasif,  tenang,  kekal,  tetapi  lebih  digambarkan  sebagai figur  yang  secara  aktif  mencipta  dan  memelihara  ciptaan-Nya.  Seperti dikatakan Calvin,
… not  the  vain,  indolent,  slumbering  omnipotence  which sophists  feign,  but  vigilant,  efficacious,  energetic,  and  ever active, - not an omnipotence which may only act as a general principle  of  confused  motion  …  but  one  which  is  intent  on individual and special movements. 83
Allah,  dalam  pandangan  Calvin  tidak  pernah  berhenti  terlibat  dalam ciptaan. Allah tidak pernah sedetikpun meninggalkan seinci persegipun dari
82 Ibid .
83 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, H. Beveridge, trans. (Grand Rapids: Eerdmans, 1995) I. XVI. 3.
ciptaan-Nya.  Dalam  komentar  terhadap  Kej.  2:  2,  Calvin  mengatakan bahwa,
… the  Father  and  he  (Christ)  himself  had  worked  from  the beginning hitherto, because, if God should withdraw his hand a little, all things would immediately perish and dissolve into nothing … 84
Gambaran  Allah  yang  aktif  bekerja,  bersama-sama  dengan  penekanan renaissance pada kehidupan ‗sekarang dan di sini‘ dan pentingnya manusia, melahirkan suatu pandangan yang memberikan nilai tinggi pada vita activa. Bagi  Luther,  kerja (vita  activa) adalah  tindakan  keikut-sertaan  kita  dalam proses  penciptaan  yang  dikerjakan  Allah  di  dalam  dunia (co-creation), pelayanan pada sesama, dan mengikut Kristus dalam penderitaan-Nya . 85
Seiring dengan pergeseran konsep Allah harkat vita activa terangkat setara  dengan vita  contemplativa .  Konsepsi  Abad  Pertengahan  mengenai dunia  yang  terpisah  menjadi  dua  bagian:  sakral  dan  sekuler dijungkirbalikkan  oleh  para  reformator.  Mereka  bukan  hanya  mengatakan bahwa  pengabdian  kepada  Allah  tak  harus  menuntut  orang  untuk mengisolasi  diri  dari  dunia,  tetapi  justru  dengan  'menggarami  dunia  itu' seperti  yang  dilakukan  oleh  para  pengikut  Devotio  Moderna,  para Reformator bergerak lebih radikal dengan mengatakan bahwa kerja sekuler itu  sendiri  identik  dengan    panggilan  ilahi. 86 Istilah  'panggilan'  itu  sendiri biasanya tidak dikenakan kepada pekerjaan-pekerjaan sekuler.

## Luther  dan  ajaran  tentang  Kerja  Sekuler  sebagai Panggilan Ilahi
Ketika  Luther  menerjemahkan Alkitab  ke  dalam  bahasa  Jerman,  ia menerjemahkan  istilah  Yunani klesis (=panggilan)  dalam  1  Kor  7:  20 dengan  istilah Beruf. Sebelumnya,  istilah Beruf hanya  dikenakan  pada jabatan gerejani. 87 Jabatan-jabatan gerejani itu (Amt) merupakan pekerjaan yang  berkaitan  dengan  wilayah  supranatural  (sakral)  dalam  kosmologi Thomas.  Istilah Beruf tidak  pernah  dipakai  untuk  menyebut  pekerjaan- pekerjaan ‗sekuler‘ yang terpisah dari hal - hal ‗sakral,‘ seperti Allah, gereja, malaikat,  dan  surga.  Kerja  ‗sekuler‘  hanya  merupakan  sarana  untuk mencukupi  kebutuhan  sehari-hari  di  dalam saeculum ini,  atau  paling ‗rohani‘ sebagai latihan kerendahan hati.
Dengan  demikian,  pemakaian istilah Beruf dalam  konteks  modern
84 Calvin, Commentaries on The Book of Genesis Vol. I, John King, trans. (Grand Rapids: Baker,
1993), p. 103.
85 Carl-Henric  Grenholm, Protestant  Work  Ethics:  A  Study  of  Work  Ethical  Theories  in Contemporary Protestant Theology, C. G. McKay, trans. (Uppsala: AUU, 1993, pp.  86-87.
86 Heinrich Bornkamm, Luther‟s World of Thought (Saint Louis: Concordia, 1965), pp. 271.
87 Ibid .
sebagai suatu panggilan ilahi untuk mengerjakan suatu misi tertentu dalam hidup  seseorang  pada  posisi  masing-masing  adalah  inovasi  orisinil  dari Luther. 88 Luther  mengajarkan  bahwa  tidak  ada  keistimewaan  pada panggilan  imam.  Semua  orang  percaya  adalah  imam  yang  terpanggil  di dalam  posisi (Stand) masing-masing, 89 termasuk  mereka  yang  berada  di posisi- posisi ‗sekuler.‘ Untuk menjawab pe rtanyaan seseorang yang merasa ‗tidak  memiliki  panggilan  apapun‘  dalam  hidupnya,  Luther  menjawab, ‗Bagaimana  mungkin?  Engkau  pasti  berada  dalam  suatu  posisi  tertentu (Stand) .‘ 90 Yang  dimaksud  Luther  dengan Stand adalah  peran-peran  sosial yang dimiliki seseorang, baik sebagai ayah, petani, atau pejabat dewan kota. Tuhan memanggil kita di dalam posisi-posisi tersebut.
Kerja bagi Luther, bukan sekedar untuk memenuhi kebutuhan hidup (seperti pandangan para teolog Abad Pertengahan) tetapi merupakan bagian dari  devosi  yang  menghasilkan  puji-pujian  kepada  Allah. 91 Kita  dapat melayani Allah di dalam pelayanan kita kepada sesama melalui Stand kita masing-masing.  Dalam  pengakuan  Augsburg,  gereja  Lutheran  menentang ajaran  yang  mendorong  orang  untuk  meninggalkan  ‗kegiata n-kegiatan dunia‘ dan hidup membiara demi kesempurnaan Kristen. 92 Sebaliknya, bagi Luther, ‗kegiatan - kegiatan dunia‘ itu merupakan perwujudan kasih Kristen secara nyata dalam hal saling memenuhi kebutuhan. 93
Untuk dapat memahami ajaran Luther tentang panggilan dengan baik, kita harus membedakan pemakaian empat istilah teknis yang dipakai dalam ajaran  ini. 94 Pertama  adalah Beruf ,  terjemahan  dari kalein, yang  dalam konteks  ini  berarti  panggilan  Tuhan.  Kedua  adalah Stand, berarti  posisi dalam  jejaring  sosial,  yang  relatif  statis  sepanjang  abad  pertengahan, misalnya  sebagai  raja,  pendeta,  hakim,  petani,  pedagang,  pelayan,  ayah, istri,  atau  sebagai  anak.  Ketiga  adalah Amt, berarti  jabatan  yang  bersifat formal.  Keempat  adalah Befehl, yang  berarti  tugas  atau  kewajiban  yang harus dikerjakan di dalam jabatan atau posisi seseorang. Bagi Luther, Stand seseorang ditentukan oleh Allah sendiri. Di dalam Stand itu ada Befehl yang harus  dikerjakan.  Dalam  mengerjakan  setiap Befehl, di  manapun Stand seseorang,  dan  apapun Amt- nya,  setiap  orang  Kristen  harus  menyadari bahwa ia sedang mengerjakan panggilan (Beruf) dari Tuhan sendiri. Dengan kata lain, bagi Luther tidak ada Stand atau Amt yang lebih rohani dari yang
88 Max Weber, Protestant Ethics and The Spirit of Capitalism, Talcott Parsons, trans. (NY: Charles Scribner‘s Sons, 1958), pp. 79 -80.
89 Marshall, A  Kind  of  Life  Imposed on  Man:  Vocation  and  Social  Order  from  Tyndale  to  Locke
(Toronto: UOT, 1996), p. 23.
90 Martin Luther, Kirchenpostille 1522, sebagaimana dikutip oleh Volf dalam Work in the Spirit.
91 Alister E. McGrath, Sejarah Pemikiran Reformasi (Jakarta: BPK, 2000), p. 294.
92 Konfesi Augsburg (Jakarta: BPK, 1993), p. 32. Kita lihat bahwa sikap seperti ini sejalan dengan bentuk kesalehan dari gerakan devotio moderna.
93 Luther, Katekismus Besar (Jakarta: BPK, 1996), p. 67.
94 Definisi  keempat  istilah  ini  diambil  dari  Paul  Marshall, A  Kind  of  Life  Imposed  on  Man: Vocation and Social Order from Tyndale to Locke (Toronto: UOT, 1996), p. 23.
lain.  Karena  setiap Stand berasal  dari  Tuhan,  maka  setiap  orang  Kristen yang  melayani  sesamanya  dengan  rajin  di  dalam Stand masing-masing, sesungguhnya  sedang  menyambut  panggilan Tuhan sendiri. 95 Bagi  Luther, Beruf ini  merupakan  hak  istimewa  dari  orang  percaya.  Di  luar  Tuhan, walaupun  seseorang  juga  berada  pada Stand tertentu,  ia  tidak  memiliki panggilan karena tidak beriman. 96
Tidak  seperti  ajaran  para  teolog  Abad  Pertengahan  yang menggunakan  kuasa  politik  untuk  memaksakan  ajarannya  dalam  hidup bermasyarakat dan bernegara, Luther sangat menentang hal ini. Juga tidak seperti Thomas Muntzer, ia percaya gereja tidak terpanggil untuk memakai pedang  memaksakan  reformasi  sosial. 97 Gereja  tidak  boleh  mengambil bagian pemerintah dengan mengajarinya bagaimana harus mengatur negara, demikian  juga  pemerintah  tidak  berhak  untuk  mencampuri  urusan  gereja dengan  mendikte  keputusan-keputusan  gereja. 98 Walaupun  Luther  seolah- olah  membela status  quo, ia  tidak  menutup  mata  terhadap  ketidak-adilan yang  terjadi  di  dalam  masyarakat.  Luther  sangat  menentang  kesewenang- wenangan  yang  dilakukan  para  tuan  tanah  dan  majikan  terhadap  kaum petani;  walaupun  ia  sama  sekali  menolak  untuk  mengadakan  revolusi melawan para penguasa lalim dengan kekerasan. 99 Pemberontakan berdarah melawan  pemerintah,  seperti  yang  dikerjakan  oleh  para  petani  Jerman  di bawah  pimpinan  Muntzer,  bagi  Luther  adalah  pemberontakan  melawan Allah  sendiri.  Itu  sebabnya  Luther  akhirnya  dengan  keras  menganjurkan pemerintah  untuk  menggunakan  cara  apapun,  termasuk  ‗menikam, membunuh,  dan  menjerat‘  untuk  menghentikan  para  pemberontak  itu. 100
Bagi Luther, reformasi sosial tidak terjadi sebagai hasil pertumpahan darah untuk mengubah struktur luar, tetapi sebagai hasil dari perubahan hati oleh Injil Tuhan. Suatu perubahan di dalam hati orang percaya yang dikerjakan melalui Firman, oleh Roh Kudus. Bornkamm menyimpulkan,
The genuine love in Christendom which is qualified to cure all  social  ills  has  only  one  inexhaustible  source  for  Luther: the love of God, which has appeared to the world in Christ and is poured out into our hearts. Here lies the secret of an inexhaustible life. This is indicated by Luther in a sermon on the rich man and poor Lazarus: ―The believer sets no store by himself  but  takes  comfort  solely  in  divine  mercy.  This  he regards as his riches. And even though he had much, even the
95 Ibid .
96 Marshall, A  Kind  of  Life  Imposed on  Man:  Vocation  and  Social  Order  from  Tyndale  to  Locke
(Toronto: UOT, 1996), p. 24.
97 W.  J.  Kooiman, Martin  Luther:  Doktor  dalam  Kitab  Suci,  Reformator  Gereja (Jakarta:  BPK, 2001), p. 139.
98 Bornkamm, Luther ‟s World of Thought (Saint Louis: Concordia, 1965), p. 265.
99 Philip Schaff, History of the Christian Church Vol. VII (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), p. 445.
100 Ibid ., p. 446.
treasures of all kings, still his heart is not attached to these; but  he  always  looks  down  humbly,  takes  the  troubles  of  all people  to  heart,  and  serves  all  those  who  are  in  need. And whatever  face  he  has  inwardly  before  God  he  shows outwardly (to the world). 101
Dapat disimpulkan di sini bahwa, bagi Luther, Kristus membersihkan hati manusia, bagian internal yang  merupakan „the springs of action,‟ tetapi Ia tidak  secara  langsung  mengatur  tindakan  eksternal  atau  membangun immediate community di dalam mana orang melakukan tindakannya. 102

## Calvin  dan  Panggilan  untuk  Melakukan  Transformasi Sosial
Ajaran Calvin tentang kerja secara garis besar sejalan dengan Luther, tetapi  ada  satu  terobosan  radikal  yang  ditawarkan  oleh  ajaran  Calvin mengenai  kehidupan  sekuler,  yaitu  pandangannya  yang  sangat  inovatif mengenai  panggilan  untuk  mentransformasi  tatanan  sosial.  Paul  Marshall mendaftarkan beberapa perbedaan, yang pertama adalah: Bagi Luther, kita menaati panggilan Tuhan ketika melalui iman kita melayani Tuhan di dalam posisi (Stand) kita  masing-masing (in  vocatione) ,  sedangkan  bagi  Calvin, kerja dari posisi sosial itu sendirilah yang merupakan panggilan Tuhan (per vocationem) . 103 Perbedaan kedua ada pada prinsip ‗manfaat‘ dari panggilan. Bagi  Calvin,  setiap  panggilan  haruslah  memiliki  ‗manfaat‘  secara  sosial. Hal ini berkaitan dengan hakekat manusia yang diciptakan sebagai mahluk yang bersekutu. 104 Dalam hal ini kerja mewujudkan kesaling-tergantungan antar  anggota  tubuh  Kristus.  Ketika  Luther  memandang  kerja  sebagai wujud  kasih  dalam  melayani  sesama,  ia  melihat  kerja  sebagai  sarana memenuhi  kebutuhan  setiap  anggota  di  dalam  masyarakat.  Bagi  Luther kerja adalah media bagi anugerah pemeliharaan ( providensia ) Allah. Tetapi ketika  Calvin  berbicara  tentang  manfaat  sosial  kerja,  ia  menunjuk  kepada manfaat  dari  kerja  jejaring  sosial  itu  sendiri,  yaitu  sebagai  perwujudan kemanusiaan  kita,  yang  bersifat  sosial,  sebagai  citra  dari  Pencipta  Yang Tritunggal. 105 Dengan  kata  lain  pandangan  Luther  mengenai  kehidupan sekuler  tidak  meliputi  kesadaran  bahwa  perombakan  dan  pembangunan tatanan sosial itu sendiri adalah bagian dari panggilan kita di hadapan Allah.
Bagi  Calvin,  dasar  dari  jejaring  sosial  ini  adalah  keluarga.  Dalam menggambarkan  ikatan  di  dalam  keluarga,  ia  memakai  metafor  yang  erat
101   Bornkamm, Luther‟s World of Thought (Saint Louis: Concordia, 1965), p. 272.
102   H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (NY: Harper Torchbooks, 1951), p. 174.
103   Marshall, A  Kind  of  Life  Imposed on  Man:  Vocation  and  Social  Order  from  Tyndale  to  Locke (Toronto: UOT, 1996), p. 24.
104 Ibid ., p. 25. 105 Ibid , bandingkan dengan Martin Luther, Katekismus Besar (Jakarta: BPK, 1996), p. 67.
kaitannya  dengan  kerja  sama,  yaitu:  kuk.  Ikatan  keluarga  diibaratkan sebagai ‗kuk‘ yang menyatukan hewan -hewan pekerja,
―Society,‖  he  declared,  ―consists  of  groups  that  are  like yokes,  in  which  there  is  mutual  obligation  of  parties.‖  He counted  six  status  categories  in  the  household,  linked  by three sorts of yoke: the yoke of marriage uniting husband and wife,  the  yoke  binding  parents  and  children,  and  the  yoke connecting masters and servants. 106
Interdependensi  dalam  kerja  ini,  bagi  Calvin  terwujud  dalam  pembagian kerja (division of labour). 107
Perbedaan  ketiga  adalah  soal Stand. Konsep  hirarki  masyarakat Luther  lebih  statis,  mirip  hirarki  abad  pertengahan.  Bagi  Luther, Stand seseorang ditentukan oleh Tuhan sehingga setiap orang harus tetap berada pada  posisinya  masing-masing. 108 Keengganan  Luther  untuk  merubah struktur sosial Abad Pertengahan ini diakibatkan oleh pemisahan tajamnya antara  alam  sekuler  dan  spiritual.  Bagi  Luther  Kristus  tidak  berurusan dengan  negara  maupun  politik  ekonomi. 109 Hal  ini  menyebabkan  Luther cenderung  mempertahankan status  quo dengan  mempertahankan  bentuk kehidupan sosial yang sudah ada. 110 Bagi Luther, Tuhan menghendaki orang percaya  untuk  tunduk  pada  ‗pemerintah  yang  ada  di  atasnya,‘  dan  ini memiliki  konsekuensi  logis  hirarki  status  sosial  yang  relatif  statis  dalam Lutheranisme.
Bagi  Calvin, Stand yang  berbeda-beda  ini  ditentukan  Tuhan  demi efisiensi dan agar setiap orang Kristen menghargai talenta dan keterbatasan masing-masing. Berbeda dengan Luther, Calvin tidak melarang orang untuk pindah posisi sosial. Calvin menafsirkan 1 Kor 7: 20 semata-mata sebagai usaha  Paulus  untuk  ‗mengoreksi  keteledoran  seseorang  yang  mendorong perubahan  situasi  sosial  tanpa  alasan  yang  cukup,  digerakkan  oleh  tahyul atau pengaruh lainnya.‘ 111 Calvin hanya menentang usaha mengubah posisi sosial yang semata-mata disebabkan oleh rasa iri terhadap orang lain, yang berasal dari ketidak-mauan untuk mencukupkan diri dengan keadaan yang diberikan Tuhan. 112 Calvin memandang hirarki sosial secara dinamis, tidak lagi statis seperti hirarki abad pertengahan, dan yang masih tersisa di dalam konsep sosial Luther.
Kita  dapat  menyimpulkan  perbedaan  mendasar  antara  Calvin  dan
106   William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait (Oxford: OUP, 1987), p. 201. 107 Ibid . 108   Marshall, A  Kind  of  Life  Imposed on  Man:  Vocation  and  Social  Order  from  Tyndale  to  Locke (Toronto: UOT, 1996), p. 23.
109   Bornkamm, Luther‟s World of Thought (Saint Louis: Concordia, 1965), p. 260.
110 Ibid ., p. 262.
111   Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait (Oxford: OUP, 1987), p. 199.
112   Marshall, A  Kind  of  Life  Imposed on  Man:  Vocation  and  Social  Order  from  Tyndale  to  Locke (Toronto: UOT, 1996), p. 25.
Luther  di  dalam  ajaran vocation terkait  erat  dengan  pandangan  mereka tentang society dan  apa  yang  harus  dilakukan  orang  kristen  di  dalam masyarakat . Bagi  Calvin  dunia  ini  mengalami disorder dan  tugas  orang kristen adalah  secara  aktif merestorasi order di  dalam  masyarakat  dengan kedaulatan  Allah. 113 Sedangkan  bagi  Luther  tugas  orang  kristen  adalah mengerjakan panggilan Tuhan di dalam struktur yang disordered itu tanpa coba merubah struktur sosial itu sendiri. Luther memandang struktur sosial itu  sebagai  alat  yang  diberikan  Allah  untuk  mengekang  dosa  manusia. Keefektifan  struktur  itu  justru  terletak  pada  superioritasnya.  Kitalah  yang har us  ‗menundukkan  diri  kepada  pemerintah  yang  ada  di  atas  kita‘  dan bukannya  pemerintah  yang  harus  ‗menundukkan  diri  di  bawah  keinginan kita  masing- masing.‘  Jadi  bagi  Luther,  kita  harus  tunduk  pada  struktur (tentu  saja  sejauh  tidak  melanggar  hukum  Allah),  sedangkan  Calvin memandang struktur hirarkis sosial ini secara lebih longgar atau fleksibel. 114
Bagi Luther, konflik ( Kampf) yang ada dalam dunia masa kini, yang diakibatkan  oleh  Iblis  akan  dilawan  oleh Allah  dengan  menggunakan  dua senjata:  nalar  dan  kasih. 115 Nalar,  walaupun  seringkali  salah  tetap  dapat dipakai  Allah  untuk mempertahankan dunia  untuk  sementara  waktu, sedangkan  kerusakan  ciptaan  hanya  dapat disembuhkan secara  radikal dengan  kasih,  walaupun  Luther juga  menyadari  kerapuhan  kasih  di  dalam dunia  berdosa  yang  kejam  ini. 116 Inilah  sebabnya  Luther  cenderung  lebih pasif  di  dalam  hubungan  dengan  pemerintah  jika  dibandingkan  dengan Calvin  dan  Bucer.  Mengenai  hal  ini,  Troeltsch  berpendapat  bahwa  ajaran vocation Luther lebih dekat kepada hirarki katolikisme abad pertengahan,
The  (Luther‘s)  vocational  system  was  not  consciously designed  and  developed  for  the  purposes  of  the  holy community and of Christian Society, but it was accepted as a Divine arrangement. The individual, moreover, regarded his work,  not  as  suitable  way  of  contributing  to  the  uplift  of Society  as  a  whole,  but  as  his  appointed  destiny,  which  he received from the hands of God. That is why it was possible for  the  Lutheran  to  regard  the  work  of  his  vocation  in  an entirely  traditional  and  reactionary  way  -  as  the  duty  of remaining  within  the  traditional  way  of  earning  a  living which  belongs  to  one‘s  position  in  Society.  This  point  of view  coincides  with  the  traditional  Catholic  view.  Christian morality  was  excercised  in  vocatione  but  not  per
113   Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait (Oxford: OUP, 1987), p. 192.
114   Ernst Troeltsch , The Social Teaching of The Christian Churches Vol. II, Olive Wyon (Louisville: Westminster John Knox Press, 1912, 1931, 1992), p. 439. 115   Bornkamm, Luther‟s World of Thought (Saint Louis: Concordia, 1965), p. 259. 116 Ibid .
vocationem. 117
Secara  umum,  para  Reformator  mengangkat  kedudukan  kerja ‗sekuler‘  kepada  tingkatan  penghargaan  yang  sangat  tinggi.  Kalau  pada masa  Abad  Pertengahan  kerja  sekuler  hanya  dianggap  sebagai  sarana memenuhi kebutuhan jasmani, atau pelatihan rohani, pada jaman Reformasi kerja  ‗sekuler‘  pada  dirinya  sendiri  dihargai  sebagai  pelayanan  kepada Tuhan.  Tentu  saja  kita  harus  berhati-hati  dalam  menggambarkan  Martin Luther  dan  John  Calvin  yang  melakukan  sakralisasi  ranah  kehidupan sekuler yang tadinya dipandang rendah ini. Penulis kira penting juga untuk kita  perhatikan,  sebagaimana  ditekankan  oleh  beberapa  teolog  seperti  A. Van de Beek dan B. Kristanto, bahwa setinggi-tingginya penghargaan John Calvin terhadap kehidupan yang sementara ini, penekanannya kepada nilai dari kehidupan sekuler tidaklah setara dengan yang kerap kita dapati dalam tradisi  Neo-Calvinis  yang  dipopulerkan  oleh Abraham  Kuyper! 118 Dengan kata  lain,  penekanan  yang  kita  berikan  mengenai  sumbangsih  Calvin  di dalam emansipasi kehidupan sekuler tidak boleh dilepaskan dari peringatan keras  yang  juga  dinyatakannya  mengenai  bahaya  dari  kehilangan  fokus doxologis pada Sang Pemberi Berkat itu sendiri – sebuah 'non-doxological life'. 119 Calvin juga tidak hendak menjadikan 'surga di bumi' (mengusahakan suatu  utopia) – segala  pemberian Allah  bagi  kita  dalam  dunia  ini  tidaklah untuk  dipegang  secara  obsesif  atau  posesif.  Dengan  kata  lain,  memang Calvin  telah  mengangkat  martabat  dari  kehidupan  sekuler  yang  sementara ini, tetapi ia tetap menyadari bahwa ada diskontinuasi dari sejarah di masa mendatang yang akan dikerjakan oleh Allah sendiri ketika Ia datang untuk menyingkirkan segala kejahatan dari dunia ciptaan. Bukan kerja sekuler kita yang pada akhirnya menyempurnakan secara final karya pemulihan ciptaan yang telah dimulai pada datangnya kerajaan Allah di dalam Kristus Yesus, melainkan  Allah  sendiri  pada  waktu-Nya.  Dengan  kata  lain,  Calvin menekankan keterbatasan dari bagian orang percaya di dalam proyek besar Allah ini. Setelah kita mengerjakan bagian kita, tetap saja akan ada bagian- bagian  yang  kurang,  bahkan  ternyata  kelam  dari  apa  yang  kita  kira merupakan  bagian  yang  kita  telah  perjuangkan  'demi  kemuliaan  Allah'. Dalam  hal  ini  Calvin  menyarankan  agar  segala  penderitaan  di  masa  kini mendorong kita untuk memikirkan mengenai 'kehidupan yang akan datang' – “to taste the sweetness of the divine generousity in order to whet our hope
117  Troeltsch, The Social Teaching of The Christian Churches Vol. II, Olive Wyon, trans. (Louisville: WJKP, 1992), p. 610, italics dan kata dalam kurung dari penulis, bukan dari Troeltsch.
118  Billy Kristanto, Sola Dei Gloria: The Glory of God in the Thought of John Calvin (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2011), pp. 136-140. 119  Sebagaimana dikutip dalam: ibid, 136, ―To sum up, he w ho rests solely upon the blessing of God, as it has been here expressed, will neither strive with evil arts after those things which people customary madly  seek  after,  which  he  realizes  will  not  profit  him,  nor  will  he,  if  things  go  well,  give  credit  to himself  or  even  to  his  diligence  or  industry,  or  fortune.  Rather,  he  will  give  God  the  credit  as  its Author.‖
and desire to seek after the full revelation of this”. 120 Seperti dikatakan oleh tokoh Hamlet dalam sebuah drama yang dikarang oleh Shakespeare: ―Th ere are more things in heaven and earth my dear Horatio, than is dreamt of in your philosophy.‖ 121

## BIBLIOGRAFI
Agustinus. ―On  Psalm  36,  Serm.  2,  8‖ dalam The  Essential  Agustinus, Vernon J. Bourke, ed. Indianapolis: Hackett, 1978. Agustinus. City of God Ch. 22 , section 29: "Of the Beatific Vision‖. Agustinus. City  of  God  XIX.19 . Gerald  G.  Walsh,  S.  J.,  trans. NY:  Image
Books, 1958.
Agustinus. On Christian Doctrine, D. W. Robertson, Jr., trans. NY: Bobbs-
Merril, 1958.
Agustinus. On Christian Doctrine . D. W. Robertson, Jr., trans. NY: Bobbs- Merril, 1958. Terutama dari Book  I.  III – XXXIII dan City  of  God,
Gerald G. Walsh, S. J., trans. NY: Image Books, 1958. Agustinus. The Confession of Saint Agustinus, terj. Edward B. Pusey, Book I. Agustinus. The Confessions VIII. 5-12 . Maria Boulding, O. S. B, trans. NY: Vintage, 1998. Aquinas, Thomas. The Summa Theologica Vol. II . Daniel J. Sullivan, trans. Dalam The  Great  Books  of  the  Western  World, Robert  Maynard Hutchins, ed. Chicago: Encyclopaedia Brittanica, 1952. Arendt, Hannah. Love and Saint Agustinus . Chicago: University of Chicago Press, 1996. Aristotle. The Ethics of Aristotle . J. A. K. Thomson, trans. Harmondsworth:
Penguin, 1955.
Bornkamm,  Heinrich. Luther‟s World  of Thought .  Saint  Louis:  Concordia,
1965.
Bornkamm,  Heinrich. Luther‟s World  of Thought .  Saint  Louis:  Concordia,
1965.
Bouwsma, William  J. John  Calvin:  A  Sixteenth  Century  Portrait .  Oxford: OUP, 1987.
Brunner,  Emil. The  Christian  Doctrine  of  God:  Dogmatics  Vol.  I, Olive Wyon, trans. Philadelphia: Westminster, 1974.
Brunner,  Emil. The  Christian  Doctrine  of  God:  Dogmatics  Vol.  I . Olive Wyon, trans. Philadelphia: Westminster, 1974.
120 Ibid ., p. 137.
121  William Shakespeare, Hamlet, Act one, Scene five. http://www.online- literature.com/shakespeare/hamlet/6/ diakses pada 14 September 2013.
Bury, J. B. The Idea of Progress: An Inquiry into It‟s Origin and Growth . NY: Dover, 1955. Cairns,  Earle  E. Christianity  through  The  Centuries:  A  History  of  The Christian Church . Grand Rapids: Zondervan, 1981. Calvin,  John. Commentaries  on  The  Book  of  Genesis  Vol.  I, John  King, trans. Grand Rapids: Baker, 1993. Calvin,  John. Institutes  of  the  Christian  Religion, H.  Beveridge,  trans.
Grand Rapids: Eerdmans, 1995.
Feibleman,  James  K. Understanding  Philosophy:  A  Popular  History  of
Ideas . Mumbai: Jaico, 1973. Finucane, Ronald, ―The Age of Unrest‖, dalam The History of Christianity,
Tim Dowley, ed. Sandy Lane West: Lion, 1990. Gonzalez,  Justo  L. The  Story  of  Christianity:  The  Early  Church  to  The Present Day Vol. 1 . Peabody: Prince, 1999.
Grenholm,  Carl-Henric. Protestant  Work  Ethics:  A  Study  of  Work  Ethical Theories in Contemporary Protestant Theology . C. G. McKay, trans.
Uppsala: AUU, 1993.
― Hamlet ‖ , Act one , Scene five in William Shakespeare. http://www.online- literature.com/shakespeare/hamlet/6/ . 14 September 2013
Hardy,  Lee. The  Fabric  of  This  World:  Inquiries  into  Calling,  Career Choice and Design of Human Work . Grand Rapids: Eerdmans, 1990. Heilbron,  John  L,  ed. The  Oxford  Companion  to  the  History  of  Modern Science. New York: Oxford University Press, 2003. Ive,  Jeremy. A  Critically  Comparative  Kuyperian  Analysis  and  a Trinitarian,  „Perichoretic‟  Reconstruction  of  the  Reformational Philosophies  of  Dirk  H.Th.  Vollenhoven  and  Herman  Dooyeweerd . London:  Department  of  Theology  and  Religious  Studies  King‘s College, London , 2012.
Konfesi Augsburg. Jakarta, BPK, 1993. Kooiman,  W.  J. Martin  Luther:  Doktor  dalam  Kitab  Suci,  Reformator Gereja . Jakarta: BPK, 2001.
Kristanto, Billy. Sola Dei Gloria: The Glory of God in the Thought of John Calvin . Frankfurt am Main: Peter Lang, 2011.
Kristanto,  Billy. Sumbangsih  Pemikiran  John  Calvin . Surabaya: Momentum, 2011.
Luther, Martin. Katekismus Besar . Jakarta: BPK, 1996. Marshall,  Paul. ―Calling,  Work,  and  Rest‖ ,  dalam Christian  Faith  and Practice  in  The  Modern  World, Mark  A.  Noll,  ed.  Grand  Rapids:
Eerdmans, 1988.
Marshall, Paul. A Kind of Life Imposed on Man: Vocation and Social Order from Tyndale to Locke . Toronto: UOT, 1996. Marshall, Paul. A Kind of Life Imposed on Man: Vocation and Social Order from Tyndale to Locke . Toronto: UOT, 1996.
Marshall, Paul. A Kind of Life Imposed on Man: Vocation and Social Order from Tyndale to Locke . Toronto: UOT, 1996. McGrath, Alister E. Sejarah Pemikiran Reformasi . Jakarta: BPK, 2000. McNair,  Philip. ―Seeds  of  Renewal‖, dalam The  History  of  Christianity,
Tim Dowley, ed. Sandy Lane West: Lion, 1990. Niebuhr, H. Richard. Christ and Culture. New York: Harper, 1975. Niebuhr, H. Richard. Christ and Culture . NY: Harper Torchbooks, 1951. Nygren, Anders. Agape and Eros . NY: Harper Torchbooks, 1969. Oberman,  Heiko  A. The  Dawn  of  The  Reformation .  Grand  Rapids:
Eerdmans, 1992. Ryken, Leland. Redeeming The Time . Grand Rapids: Baker, 1995. Schaeffer, Francis, Trilogy . Wheaton: Crossway, 1990. Schaff,  Philip. History  of  the  Christian  Church  Vol.  VII .  Grand  Rapids: Eerdmans, 1991. Singer, Irving. The Nature of Love: Plato to Luther . Chicago: UCP, 1984.
Tawney,  R.  H. Religion  and  the  Rise  of  Capitalism .  Harmondsworth: Penguin, 1938. Torchia,  N.  Joseph,  O.  P. ―Contemplation  and  Action‖ dalam Agustinus Through The Ages: An Encyclopedia . A. D. Fitzgerald, O. S. A., gen., eds. Grand Rapids: Eerdmans, 1999. Tracy,  James  D. Europe‟s  Reformation  1450 -1650 . NY:  Rowman  & Littlefield, 1999. Troeltsch,  Ernst. The  Social  Teaching  of  The  Christian  Churches  Vol.  II, Olive  Wyon .  Louisville: Westminster  John  Knox  Press,  1912,  1931,
1992.
Walker,  Williston,  ed. A  History  of  The  Christian  Church  4th. Edinburg: T&T Clark, 1997.
Walsh, Brian J. Visi yang Membaharui. Jakarta: RIP, 2001. Walsh, Brian J. Visi yang Membaharui . Jakarta: RIP, 2001. Walsh, Brian J. Visi yang Membaharui . Jakarta: RIP, 2001. Weber,  Max. Protestant  Ethics  and  The  Spirit  of  Capitalism . Talcott Parsons, trans. NY: Charles Scribner‘s Sons, 1958.
Zumkeller, Adolar. Agustinus‟s Ideal  of The  Religious  Life .  NY:  Fordham,
1986.
Zumkeller, Adolar. Agustinus‟s Ideal  of The  Rel igious  Life . NY:  Fordham,
1986.
Zumkeller, Adolar. Agustinus‟s Ideal  of The  Religious  Life .  NY:  Fordham,
1986.