_____________________________________

## GENEOLOGI TAFSIR SUFISTIK DALAM KHAZANAH PENAFSIRAN AL-QUR’AN

## Muhamad Zaenal Muttaqin
Program Studi Ilmu al-Qur’an dan Tafsir IAIN Syekh Nurjati Cirebon zaenalmuttaqin@syekhnurjati.ac.id

## Abstrak
Keberadaan  tafsir  sufistik  sangat  menarik  untuk  dikaji, tanggapan  terhadap  corak  penafsiran  ini  pun  sangat  beragam, mulai  dari  yang  mendiskreditkan  sampai  mengapresiasinya. Eksistensi corak penafsiran sufistik dengan kekhasannya sangat mewarnai  khazanah  penafsiran  al-Qur’an.  Sejatinya,  corak tafsir  ini  lebih  didasarkan  pada  pemikiran,  perenungan  dan pengalaman  spiritual  dari  para  sufi.  Pada  perjalanannya  tafsir ini  kemudian  terbagi  menjadi  dua,  yaitu tafsi>r  Su>fi>  al-Naz}a>ri> dan Tafsi>r  Su>fi>  al-Isha>ri>. Tulisan  ini  akan  menelusuri  tentang bagaimana  diskursus  penafsiran  sufistik  serta  sejarah pertumbuhan  dan  pekembangannya  dari  zaman  Nabi  Saw sampai sekarang.
Keywords:  Sufisticc  Interpretation  Geneology,  Quranic Interpretation.

## Pendahuluan
Kajian terhadap al-Qur’an selalu berkembang secara dinamis seiring akselerasi perkembangan kondisi sosial-budaya dan peradaban dunia. Hal ini dibuktikan  dengan  munculnya  karya-karya  tafsir,  baik  dari  yang  klasik hingga  kontemporer,  dengan  berbagai  corak,  metode,  dan  pendekatan. 1
Perkembangan zaman dan kemajuan ilmu pengetahuan juga menjadai faktor pendorong  para mufassir dalam  membuka  tabir  al-Qur’an,  sehingga membuat corak penafsiran lebih bervariasi. 2
1 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: LKIS, 2012), 1.
2 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi membagi sejarah penafsiran al-Qur’an ke dalam tiga fase, yaitu: pertama , adalah fase perkembangan tafsir pada masa Nabi dan para sahabat; kedua , yaitu fase perkembangan tafsir pada masa tabi’in; ketiga , fase perkembangan tafsir pada masa penyusunan dan pembukuan  yang  dimulai  dari  zaman  ‘Abbasiyah  sampai  zaman  kontemporer.  Lihat  Muh}ammad H{usayn  al-Dhahabi, Al-Tafsi>r  wa  al-Mufassiru>n (Kairo:  Maktabah  Wahbah,  2000),  Jilid  I,  32-342.

## Muhamad Zaenal Muttaqin
_____________________________________
Muhammad  Quraish  Shihab 3 menjelaskan  bahwa  setidaknya  corak penafsiran yang dikenal selama ini antara lain: corak sastra bahasa ( al-tafsi>r al-lugha>wi>/ al-bala>ghi> ), 4 filsafat dan teologi ( al-tafsir al-falsa>fi> ), 5 penafsiran ilmiah  ( al-tafsi>r  al-‘ilmi>>) , 6 fiqih  atau  hukum  ( al-tafsi>r  al-fiqhi>/  al-tafsi>r  al- aya>t  al-ah}ka>m ), 7 tasawuf  ( al-tafsi>r  al-s}u>fi> ) 8 dan  sastra  kebudayaan kemasyarakatan ( al-tafsi>r al-adab al-ijtima>’i> ). 9
Keberadaan  tafsir  sufistik  menjadi  fenomena  yang  menarik  untuk dikaji,  beragam  penilaian  terhadap  corak  penafsiran  ini  bermunculan. Sebagian kalangan menyangsikan otoritas kaum sufi dalam menafsirkan al- Qur’an, tetapi tidak sedikit pula yang membela. Kalangan yang tidak setuju dengan  tafsir  sufistik  menganggap  bahwa  metode  karena  mirip  dengan
Lihat juga Manna>’ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000), 326- 333.
3 Muhammad  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur’an:  Fungsi  dan  Peran  Wahyu  dalam Masyarakat (Bandung: Mizan, 1994), 72-73.
4 Corak  ini  timbul  akibat  kelemahan-kelemahan  orang  Arab  sendiri  dalam  bidang  sastra, sehingga dirasa perlu untuk menjelaskan keistimewaan dan kedalaman kandungan al-Qur’an di bidang ini. Lihat Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam (Jakarta: Rajawali Pers, 2012), 216.
5 Corak tafsir ini muncul sebagai akibat dari kemajuan dalam bidang ilmu pengetahuan dan kebudayaan, serta adanya gerakan penerjemahan buku-buku asing ke dalam bahasa Arab pada masa khalifah  Abbasiyah.  Buku-buku  yang  diterjemahkan  kebanyakan  buku-buku  filsafat,  seperti  karya Aristoteles dan Plato. Lihat Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam , 216.
6 Corak  ini  diakibatkan  oleh  kemajuan  ilmu  pengetahuan  serta  usaha  para  mufassir  untuk memehami ayat-ayat al-Qur’an yang sejalan dengan perkembangan ilmu. Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam , 216.
7 Kemunculan  corak  ini  lebih diakibatkan  semakin  berkembangnya  kajian  ilmu  Fiqih,  dan terbentuknya  mazhab-mazhab  fiqih,  yang  dimana  setiap  golongan  berusaha  untuk  membuktikan kebenaran  berdasarkan  penafsiran-penafsiran  mereka  terhadap  ayat-ayat  hukum,  contoh  tafsir  ini adalah Ahka>m  al-Qur’a>n karya  al-Jas}a>s}  (H{ana>fi); Al-Ja>m’i’  li  ahka>m  al-Qur’a>n karya  al-Qurtubi> (Maliki); Kanz al-‘Irfa>n fi> Fiqh al-Qur’a>n karya Miqda>d al-Saiwari> (Syi’ah Ithna ‘ash’ariyah ). 8 Adapun corak tafsir ini lebih didasarkan oleh pemikiran sufi, tafsir ini terbagi menjadi dua bagian: tafsi>r  Su>fi>  al-Naz}a>ri>, yaitu  tafsir  yang  didasarkan  atas  perenungan  pikiran  penulis  tafsir tersebut seperti renungan filsafat. Menurut al-Dhahabi, tafsir ini tertolak. Lihat Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n , Jilid II, 346. Bagian kedua dari jenis tafsir sufi adalah Tafsi>r Su>fi> al-Isha>ri>, yaitu tafsir yang didasarkan atas pengalaman pribadi ( kasha>f ), seperti Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Adhi>m karya al-Tustari>; Haqa>’iq al-Tafsi>r karya al-Sulami> dan Ara>is al-Baya>n fi> Haqa>iq al-Qur’a>n karya al-Shira>zi>. Menurut al-Dhahabi Tafsi>r su>fi> isha>ri ini dapat diterima dengan beberapa syarat: 1) terdapat  dalil  syar’i  yang  menguatkan.  2)  tidak  bertentangan  dengan  syariat.  3)  tidak  menafikan makna zahir teks. Jika tidak memenuhi syarat-syarat tersebut maka akan tertolak. Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n , Jilid II, 377. 9 Corak tafsir ini menjelaskan petunjuk ayat-ayat al-Qur’an yang berkaitan langsung dengan kehidupan  masyarakat,  serta  sebagai  usaha  untuk  menanggulangi  permasalahan  yang  terjadi berdasarkan  petunjuk  ayat.  Dengan  kata  lain, penafsiran  corak ini  tidak  disandarkan  pada  pendapat fuqaha>’ tertentu dan tokoh-tokoh aliran keagamaan dan pemikiran yang telah berlalu, dan tidak juga terbatasi oleh sebab nuzul yang dipahami secara harfiyyah, melainkan didasarkan pada pertimbangan akal, kondisi sosial dan tuntutan jamannya. Lihat Bakri Syaikh Amin, Al-Ta’bi>r al-Fanni> fi> al-Qur’a>n (Kairo: Da>r al-Shuru>q, 1980), 134.
_____________________________________
metode ta’wi>l yang  dilakukan  kalangan  Syi‘ah Ba>t}iniyyah yang  tidak berangkat dari pemaknaan secara z}a>hir dalam penafsirannya. Hal ini dinilai terlalu  berlebihan  bagi  kelangan  yang  pro  terhadap  penafsiran  kaum  sufi, menurut  mereka  analisis  para  sufi  tetap  menyertakan  makna z}a>hir yang mereka  peroleh  melalui  proses  ijtihadi  yang  merujuk  pada  argumentasi  al- Qur’an, sunnah, maupun konsepsi pemakaian bahasa secara umum. Dengan landasan  makna z}a>hir inilah  para  sufi  membangun  metode  pemaknaan  al- Qur’an secara isha>ri> . 10
Dalam  pandangan  para  sufi,  al-Qur’an  bukan  hanya  memuat  makna z}a>hir saja,  tetapi  juga  mengandung  pesan ba>t}in yang  tampak  pada  setiap ayatnya. 11 Oleh  sebab  itu,  para  sufi  sangat  gemar  dengan  aspek-aspek alegoris al-Qur’an. 12 Para sufi mempunyai metode khusus dalam memaknai ayat-ayat  al-Qur’an,  yaitu  dengan  menakwilkan  ayat-ayat  al-Qur’an  secara metaforis. 13 Menurut  Anwar  Syarifuddin,  hal  itu  dikarenakan  dalam pandangan  para mufassir sufi,  setiap  ayat  al-Qur’an  mengandung  empat makna: yaitu makna z}a>hir , ba>t}in , h}add , dan mat}la’ . Makna z}a>hir ayat adalah sebagai bacaannya, ba>t}in ayat adalah takwilnya, h}add adalah hukum-hukum tentang halal dan haram, sedangkan mat}la’ adalah tujuan Allah dari hamba- Nya dengan ayat itu sendiri. 14 Manna’ al-Qat}t}an dalam bukunya “ Maba>h}ith fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n ” berpendapat bahwa seorang mufassir dari kalangan sufi sebelum  menafsirkan  al-Qur’an  harus  menjalankan riya>d}ah ru>h}a>niyah agar memperoleh  pengetahuan  ( ma’rifah )  sampai  mencapai  tingkatan  yang disebut kasha>f ,  di  mana  dengan kasha>f tersebut  dapat  menyingkap  isyarat- isyarat halus yang terkandung dalam al-Qur’an. 15
Dari  pemaparan  di  atas,  tulisan  ini  akan  membahas  bagaimana sebenarnya  diskursus  penafsiran  sufistik  dan  sejarah  pertumbuhan  dan pekembangannya?
Tafsir sufistik
10 M. Anwar Syarifuddin, “Menimbang Otoritas Sufi dalam Menafsirkan Al-Qur’an”, Jurnal Studi Agama dan Masyarakat, Vol. 1, no. 2, (2004): 1.
11 Al-Sira>j al-T}u>si, al-Luma>’ (Kairo: Da>r al-Kutu>b al-H{adi>thah, 1960), 106-107.
12 Annabel Keeler, “S{u>fi> tafsi>r as Mirror: al-Qushayri> the Murshid in his Lat}a>‘if al-Isha>ra>t”, Journal of Qur’anic Studies , Vol. 8, No. 1 (2006), 1.  http://www.jstor.org/stable/25728196 . (diakses 22 Maret, 2014).
13 Ka>mil  Must}afa>  al-Shibli, al-S{ila>h  baina  al-Tasawwuf  wa  al-Tasyayyu‘ (Kairo:  D ā r  al- Ma‘ ā rif, 1958), 416.
14 M.  Anwar  Syarifuddin,  “Hermenetika  Sufi  Sahl  Ibnu  Abdullah  Al-Tustari”  dalam Kusmana dan Syamsuri (eds), Pengantar Kajian Al-Qur’an: Tema Pokok, Sejarah dan Wacana Kajian (Jakarta: PT Pustaka Al-Husna Baru, 2004), 249.
15 Manna>’ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n , 347.
_____________________________________
Tafsi>r merupakan mas}dar dari  kata fassara-yufassiru-tafsi>ran yang bermakna menafsirkan.  Dalam al-Qur’an kata tafsi>r disebutkan dalam Q.S. al-Furqa>n  ayat  ke-33  dan  QS.  al-Nisa>’  ayat  ke-59.  Dalam  pengertian etimologi, tafsi>r memiliki  beberapa  makna,  di  antaranya al-id}a>h} (keterangan), al-baya>n (penjelasan), 16 al-kashf (mengungkap). 17 Ibnu Manz}u>r menjelaskan dalam “ Lisa>n al-‘Arab” bahwa kata tafsi>ra dapat didefenisikan sebagai “aktifitas mencari tahu penyebab suatu penyakit”. 18 Nas}r Abu> Zayd menuturkan bahwa terdapat dua syarat yang diperlukan dalam menafsirkan al-Qur’an, yaitu: adanya obyek berupa tafsi>ra serta aktifitas observasi atau analisis  di  dalamnya.  Ia  menganalogikan  seorang mufassir dengan  dokter, menurutnya  seorang  dokter  tidak  akan  sampai  kepada  diagnosis  terhadap suatu  penyakit  jika  ia  tidak  memiliki  pengetahuan  yang  cukup  terhadap objek penelitiannya tersebut. 19
Al-Zarkashi>  dalam “al-Burha>n  fi>  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n” mengatakan bahwa tafsi>r secara  terminologis  merupakan  suatu  ilmu  yang  digunakan untuk memahami al-Qur’an yang diturunkan kepada Nabi Muhammad, serta menjelaskan  makna-makna,  hukum-hukum  dan  hikmah-hikmah  yang terkandung di dalamnya. 20 Adapun tafsir menurut al-Dhahabi> adalah maksud dari kala>mulla>h sesuai  dengan  kadar  kemampuan mufassir . 21 Dari  definisi tersebut,  mengindikasikan  bahwa  tafsir  al-Qur’an  memberikan  ruang  tanpa batas  kepada  siapapun  untuk  menafsirkan  al-Qur’an  sesuai  dengan  latar belakang keilmuan yang dimilikinya.
Adapun  kata  sufi  jika  ditinjau  secara  etimologis  memiliki  banyak arti, ada yang menyebut kata tersebut berasal dari kata s}uffah yang berarti serambi  masjid  Nabawi.  Ada  pula  yang  mengatakan  bersumber  dari  kata s}afa>, yang  berarti  bersih  atau  jernih. 22 Mayoritas  para  ahli  berpendapat bahwa  kata  sufi  berasal  dari s}u>f yang  bermakna  pakaian  berbahan  bulu domba.  Adapun  orang  yang  berpakaian  dari  bulu  domba  disebut mutas}awwif ,  sedangkan  perilakunya  disebut tas}awwuf . 23 Pemaknaan  ini
16 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun (Kairo: Maktabah Wahbah,
2000), Jilid I, 12.
17 Jala>l  al-Di>n  al-S}uyu>t}i>, Al-Itqa>n  fi>  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n (Kairo:  Maktabah  wa  Mat}ba’ah  al- Mashhad al-H}usyni>, 1967), Jilid. II, 173.
18 Ibn Manz}u>r, Lisa>n al-‘Arab (Kairo: Da>r al-Ma‘a>rif, t.t), Jilid 5, 3412-3413.
19 Nas}r  H{a>mid  Abu>  Zayd, Mafhu>m  al-Nash (Kairo:  Matba’ah  al-H{aya>t  al-Misriyyah  li ‘Ammat al-Kita>b, 1993), 284.
20 Badr  al-Di>n  Muh}ammad  al-Zarkashi>, Al-Burha>n  fi>  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n (Kairo:  Maktabah Da>r al-Tura>th, t.th), Jilid II, 148.
21 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid I, 59.
22 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid II, 236.
23 Hal ini didasarkan pada Hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Anas bin Malik:
_____________________________________
merujuk pada orang-orang yang menjalani hidup zuhud dari hal-hal duniawi serta  tekun  beribadah  untuk  membersihkan  jiwa  mereka,  yang  sekarang dikenal  dengan  kaum  sufi.  Pemilihan  pakaian  kasar  dari  bulu  domba  ini sebagai  simbol  kesederhanaan  dan  bentuk  perlawanan  terhadap  perilaku orang-orang  kaya  yang  sering  memakai  sutera. 24 Dari  sinilah  kemudian muncul istilah sufistik untuk memberikan kata sifat dari kata s}u>fi>.
Menurut  Ibra>hi>m  Hila>l,  tasawuf  secara  terminologi  adalah  memilih jalan hidup secara zuhud serta menjauhkan diri dari gemerlap kehidupan di dunia.  Tak  cukup  sampai  di  situ,  Ibra>hi>m  Hila>l  menambahkan  bahwa seorang sufi harus melakukan berbagai macam ibadah untuk menundukkan jasmani  seseorang  agar  sampai  kepada  hakikat  kesempurnaan  rohani  dan mengenal Allah dengan segala kesempurnaannya. 25
Ibnu  khaldun  berpendapat  bahwa  tasawuf  adalah  ibadah  kepada Allah secara terus-menerus dengan mengerahkan seluruh waktu untuk-Nya, menjauhi  gemelap  dunia  dengan  seluruh  keindahannya,  zuhud  terhadap seluruh kecenderungan manusiawi serta menyendiri atau ber- khalwa>t} dalam keheningan untuk beribadah. 26
Ibra>hi>m  Bashu>ni  mengatakan  bahwa  tasawuf  merupakan  suatu kesadaran  fitriyah  yang  mendorong  seseorang  untuk  ber- muja>hadah melakukan  munajat  sampai  ia  merasakan  konektivitas  ( wus}u>l )  dengan Allah. 27
Senada dengan Ibra>hi>m Bashu>ni, Harun Nasution menyatakan bahwa intisari dari tasawuf adalah kesadaran akan adanya komunikasi serta dialog antara  ruh  manusia  dan  Tuhan  dengan  mengasingkan  diri  ( khalwat }), sehingga  mereka  dapat  mengenal  Tuhan  ( ma’rifah ).  Lebih  lanjut  Harun Nasution mengatakan bahwa landasan filsafat tasawuf adalah Tuhan bersifat Immateri dan  Maha  Suci.  Oleh  karena  itu,  unsur  dari  manusia  yang  dapat bertemu  dengan  Tuhan  adalah  unsur immateri manusia,  yaitu  ruh,  dan  ruh
ﷺ ﷲ لﻮﺳر نﺎﻛ :لﺎﻗ   ﻚﻟﺎﻣ ﻦﺑ ﺲﻧأ ﻦﻋ
فﻮﻟا ﺲﺒﻠﻳو رﺎﻤﳊا ﺐﻛﺮﻳو ﺪﺒﻌﻟا ةﻮﻋد ﺐﻴﳚ
.
Dari  Anas  ibn  Malik  berkata:  “Rasulullah  saw.  menyukai  seseorang  yang  menyeru  agama  Allah, menunggangi  keledai  dan  memakai  pakaian  yang  terbuat  dari  bulu  domba” . Untuk  lebih  detailnya lihat  M.  Amin  Syukur, Menggugat  Tasawuf;  Sufisme  dan  Tanggung  Jawab  Abad  21 (Yogyakarta: Pustaja Pelajar, 2002) 8-9.
24 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), 57.
25 Ibra>hi>m Hila>l, al-Tasa}wwuf al-Isla>mi baina al-Di>n wa al-Falsafah (Kairo: Da>r al-Nahd}ah al-‘Arabiyah, 1979), 1.
26 Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun (Beirut: Da>r al-Qala>m, 1981), 467.
27 Ibra>hi>m Bashu>ni>, Nash’at al-Tas}awwuf al-Isla>mi (Kairo: Da>r al-Ma’a>rif bi> al-Mis}r, t.th), 28.
_____________________________________
tersebut  haruslah  suci.  Karena  yang  dapat  mendekat  kepada  Yang  Maha Suci adalah jiwa yang suci. 28
Dari pemaparan di atas, dapat disimpulkan bahwa sufi atau tasawuf pada  intinya  adalah  upaya  seseorang  melatih  jiwa  dengan  ber- muja>hadah melakukan  berbagai ‘amaliyah yang  dapat  membebaskan  dirinya  dari pengaruh kemilau duniawi agar lebih mendekatkan diri kepada Allah. jika  kedua  kata  tafsir  dan  sufi  digabungkan,  maka  tafsir  sufistik dapat bermakna menakwilkan ayat-ayat al-Qur’an yang berpijak pada makna di balik z}a>hir ayat dengan mengemukakan isyarat halus yang hanya tampak pada orang yang telah menempuh jalan sulu>k 29 dan bentuk riya>d}ah lainnya dalam  tasawuf,  tetapi  memungkingkan  adanya  perpaduan  antara  isyarat yang  tersembunyi  dengan  makna  yang  dimaksud  ayat  secara z}a>hir . 30 Dari pengertian  tersebut  terlihat  bahwa  tafsir  sufistik  dapat  dibentuk  dari pemahaman  seseorang  terhadap  ayat-ayat  al-Qur’an  yang  bercorakkan tasawuf yang muncul dari pemahaman tasawuf itu sendiri.
Artinya, tafsir sufistik merupakan salah satu corak tafsir yang tidak terikat  dengan  makna nas}h secara  lahir  saja,  tetapi  lebih  cenderung mengungkap  isyarat-isyarat  makna ba>t}in dari  ayat-ayat  al-Qur’an  melalui jalan  takwil.  Tentu  saja  isyarat-isyarat  makna  tersebut  diarahkan  pada konsep dan pengalaman sufistik yang diperoleh penafsirnya, karena memang mufassir -nya adalah seorang sufi.
Pertumbuhan dan Perkembangan Tafsir Sufi Pertumbuhan  tafsir  sufistik  tidak  terlepas  dari  perkembangan tasawuf  itu  sendiri.  Menurut  al-Dhahabi,  perilaku  tasawuf  sudah  ada  sejak masa  Nabi  dan  para  sahabat,  beberapa  sahabat  pada  saat  itu  cenderung meninggalkan  kenikmatan  duniawi.  Mereka  lebih  senang  hidup  dalam kezuhudan,  bersungguh-sungguh  dalam  beribadah,  mengisi  malam  mereka dengan qiya>m  al-lai>l ,  sedangkan  siang  mereka  diisi  dengan  puasa  sebagai bagian  dari riya>d}ah  ru>h}aniyyah .  Tetapi,  pada  saat  itu  belumlah  dikenal istilah tasawuf dan orang yang menjalankannya disebut dengan sufi. Istilah
28 Harun Nasution, Islam Rasional; Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1995), 360.
29 Kata sulu>k berasal  dari  terminologi  al-Qur’an Fasluki> dalam  surat  al-Nahl  ayat  69, “ Fasluki>  subula  rabbiki  dhalula>” ,  yang  artinya  tempulah  jalan  Tuhanmu  yang  telah  dimudahkan (bagimu).  Dan  seseorang  yang  menepuh  jalan sulu>k disebut sa>lik .  Dalam  kaitannya  dalam  dunia tarekat sulu>k berarti latihan atau riya>d}ah dalam waktu tertentu dalam bimbingan guru tarekat, yang dimana  tujuan  awal  dari  suluk  adalah tazkiyah  al-nafs yang  kemudian  meningkat  kepada  jenjang maqa>m tertentu  sesuai  dengan  tradisi  tarekat  tersebut.  Lihat  Mahyuddin, Kuliah  Akhlak  Tasawuf (Jakarta:  Kalam  Mulia,  2003),  119.  Lihat  juga  A.  Rivay  Siregar, Tasawuf;  Dari  Sufisme  Klasik  ke Neo-Sufisme (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002), 281.
30 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid II, 261.
_____________________________________
tasawuf  sendiri  baru  muncul  pada  abad  kedua  hijriah  yang  dikenalkan pertama  kali  oleh  Abu  Ha>shim  al-S{u>fi>  (w.  150  H).  Dengan  demikian, perilaku tasawuf inilah yang menjadi acuan utama dalam tafsir sufistik. 31
Ignaz Goldziher menuturkan bahwa penafsiran yang dilakukan oleh para  sufi  dipengaruhi  oleh  visi  tasawuf  yang  bertumpu  pada  perenungan makna  al-Qur’an  secara  umum,  dari  perenungan  itu  kemudian  mereka mempunyai  kecenderungan  untuk  mampu  menemukan  pondasi  dalam mengkonstruksikan mazhab mereka dalam al-Qur’an, dan menegakkan bukti bahwa  prinsip-prinsip  tertentu  dalam  mazhab  mereka  disandarkan  pada  al- Qur’an. 32
Selain  itu,  kemunculan  penafsiran  sufistik  ini  juga  tidak  lepas  dari situasi dan kondisi yang melatar belakangi corak dan sifat gerakan tasawuf itu sendiri pada masa setelah wafatnya Rasulullah Saw. Sebagaimana yang dikemukakan  oleh  Muhammad  Iqbal  dalam  “ The  Reconstruction  of Religious  Thought  in  Islam” yang  dikutip  oleh  Anwar  Syarifuddin,  bahwa tasawuf merupakan sebuah protes bisu melawan kekuatan politik aristokrasi, ketidakadilan  sosial,  dogma-dogma  agama  yang  cenderung  formal  dan kering.  Menurut  Iqbal,  di  sinilah  para  sufi  dianggap  telah  berhasil menyelamatkan warisan spiritual Islam. Lebih dari itu, para sufi juga telah memberikan warna baru bagi khazanah penafsiran al-Qur’an ketika mereka mampu menunjukan orisinalitas tasawuf sebagai ajaran Islam. 33
Jika  menengok  ke  belakang,  penafsiran  sufistik  sejatinya  sudah  ada sejak  masa  Nabi  saw.,  sebagaimana  yang  diisyaratkan  dalam  sebuah  hadis Nabi Saw.:
ِﻦَﻋ ٍْﲑَـﺒُﺟ ِﻦْﺑ ِﺪﻴِﻌَﺳ  ْﻦَﻋ ٍﺮْﺸِﺑ  ِﰉَأ  ْﻦَﻋ َﺔَﻧاَﻮَﻋ ﻮُﺑَأ ﺎَﻨَـﺛﱠﺪَﺣ َﻞﻴِﻋﺎَْﲰِإ ُﻦْﺑ ﻰَﺳﻮُﻣ ﺎَﻨَـﺛﱠﺪَﺣ َو ْﻢُﻬَﻀْﻌَـﺑ ﱠنَﺄَﻜَﻓ ، ٍرْﺪَﺑ  ِخﺎَﻴْﺷَأ َﻊَﻣ  ِﲎُﻠِﺧْﺪُﻳ ُﺮَﻤُﻋ َنﺎَﻛ  َلﺎَﻗ  ٍسﺎﱠﺒَﻋ ِﻦْﺑا ِﻪ ِﺴْﻔَـﻧ  ِﰱ َﺪَﺟ ﺎَﻋَﺪَﻓ . ْﻢُﺘْﻤِﻠَﻋ  ُﺚْﻴَﺣ  ْﻦِﻣ ُﻪﱠﻧِإ  ُﺮَﻤُﻋ  َلﺎَﻘَـﻓ ُﻪُﻠْـﺜِﻣ ٌءﺎَﻨْـﺑَأ ﺎَﻨَﻟَو ﺎَﻨَﻌَﻣ اَﺬَﻫ ُﻞِﺧْﺪُﺗ َِﱂ  َلﺎَﻘَـﻓ ٍمْﻮَـﻳ َتاَذ - ْﻢُﻬَﻌَﻣ ُﻪَﻠَﺧْدَﺄَﻓ - ُﻟﻮُﻘَـﺗ ﺎَﻣ َلﺎَﻗ . ْﻢُﻬَـﻳُِﲑِﻟ ﱠﻻِإ ٍﺬِﺌَﻣْﻮَـﻳ  ِﱏﺎَﻋَد ُﻪﱠﻧَأ ُﺖﻴِﺋُر ﺎَﻤَﻓ َنﻮ َﱠ_ا  ُﺪَﻤَْﳓ  َaْﺮِﻣُأ  ْﻢُﻬُﻀْﻌَـﺑ  َلﺎَﻘَـﻓ (  ُﺢْﺘَﻔْﻟاَو ِﱠ_ا  ُﺮْﺼَﻧ َءﺎَﺟ اَذِإ )  َﱃﺎَﻌَـﺗ ِﱠ_ا  ِلْﻮَـﻗ  ِﰱ 31 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid II, 250-251.
32 Ignaz Goldziher, Mazhab Tafsir; Dari Klasik Hingga Modern (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010), 220-221.
33 M. Anwar Syarifuddin, “Menimbang Otoritas Sufi dalam Menafsirkan Al-Qur’an”, Jurnal Studi Agama dan Masyarakat, Vol. 1, no. 2, (2004): 13.
_____________________________________
َكاَﺬَﻛَأ  ِﱃ  َلﺎَﻘَـﻓ ﺎًﺌْـﻴَﺷ ْﻞُﻘَـﻳ ْﻢَﻠَـﻓ ْﻢُﻬُﻀْﻌَـﺑ َﺖَﻜَﺳَو . ﺎَﻨْـﻴَﻠَﻋ َﺢِﺘُﻓَو َaْﺮِﺼُﻧ اَذِإ ، ُﻩُﺮِﻔْﻐَـﺘْﺴَﻧَو ْﺑا َk  ُلﻮُﻘَـﺗ
ِﱠ_ا  ِلﻮُﺳَر ُﻞَﺟَأ َﻮُﻫ ُﺖْﻠُـﻗ  ُلﻮُﻘَـﺗ ﺎَﻤَﻓ  َلﺎَﻗ . َﻻ ُﺖْﻠُﻘَـﻓ  ٍسﺎﱠﺒَﻋ َﻦ
- ﷺ -
ِﺪْﻤَِﲝ ْﺢِّﺒَﺴَﻓ )  َﻚِﻠَﺟَأ ُﺔَﻣَﻼَﻋ  َﻚِﻟَذَو ( ُﺢْﺘَﻔْﻟاَو ِﱠ_ا ُﺮْﺼَﻧ َءﺎَﺟ اَذِإ )  َلﺎَﻗ ، ُﻪَﻟ ُﻪَﻤَﻠْﻋَأ َﻛ ُﻪﱠﻧِإ ُﻩْﺮِﻔْﻐَـﺘْﺳاَو َﻚِّﺑَر ُلﻮُﻘَـﺗ ﺎَﻣ ﱠﻻِإ ﺎَﻬْـﻨِﻣ ُﻢَﻠْﻋَأ ﺎَﻣ ُﺮَﻤُﻋ َلﺎَﻘَـﻓ . ( ًoاﱠﻮَـﺗ َنﺎ . 34
“Diriwayatkan  dari  Mu>sa>  Ibn  Isma>‘i>l,  dari  Abu>  ‘Awa>nah,  dari  Abi> Bishr  dari  Sa‘i>d  Ibn  Jubayr  dari  Ibn  ‘Abba>s  berkata:  “Suatu  ketika ‘Umar  Ibn  Khat}t}a>b  membawa  saya  masuk  (singgah)  bersama sahabat-sahabat  senior  yang  ikut  dalam  peperangan  Badar,  maka seolah-olah  sebagian  mereka  marah  terhadap  ‘Umar  dan  berkata “Mengapa engkau ajak  dia (Ibn ‘Abba>s) bersama kita padahal kami mempunyai  anak  seumur  dia”.  Maka  berkata  Umar:  “Kalian  telah mengenal  siapa  dia  (Ibn  ‘Abbas)”.  Maka  ‘Umar  memanggil  Ibn ‘Abbas  pada  suatu  hari  dan  mengajak  bergabung  bersama  mereka. (Ibn  ‘Abbas  berkata)  “Tidaklah  ‘Umar  memanggilku  kecuali  untuk memperlihatkan  kepada  mereka  (kelebihanku)”.  Umar  berkata: “Bagaimana  pendapat  kalian  tentang  firman  Allah  ‘Idha>  ja>’ anas}rulla>hi  wa  al-fath}’?  Maka  sebagian  mereka  menjawab:  “Kita diperintahkan untuk memuji Allah dan meminta ampun kepada-Nya apabila  kita  ditolong  dan  diberikan  kemenangan  kepada  kita”  dan sebagian lain diam tidak menjawab sedikitpun. Maka Umar berkata kepadaku: “Apakah demikian juga pendapatmu wahai Ibn ‘Abba>s?” Maka  aku  menjawab  “Bukan”.  Kemudian  ‘Umar  berkata: “Bagaimana  pendapatmu?”.  Aku  berkata:  “Ayat  tersebut  adalah tanda  dari  ajal  Rasulullah  saw.  Allah  memberitahu  kepada  Nabi mengenai  ajalnya.  Dan  demikian  pula  mengenai  ajalmu  (fasabbih} bih}amdi Rabbika wa astaghfirh innahu> ka>na tawwa>ba>). Maka ‘Umar berkata  “Aku  tidak  mengetahui  tentang  ayat  ini  kecuali  apa  yang kamu katakan”.
Pada  hadis  atas,  terdapat  beberapa  sahabat  yang  mencoba memberikan penafsiran terhadap ayat ke-1 surah al-Nas}r dengan mengatakan bahwa  ayat  tersebut  merupakan  perintah  kepada  manusia  untuk  senantiasa
34 Muh}ammad ibn Isma>’i>l al-Bukha>ri>, Sahi>h al-Bukha>ri> (Kairo: Da>r al-H{adi>th, 2004), Jilid. III, kitab Tafsir al-Qur’an, bab Surat idha> ja>’a nashrulla>h, no. hadis  4970, h. 339.
_____________________________________
bersyukur  kepada  Allah  dan  meminta  ampunan-Nya.  Berbeda  dengan  para sahabat  yang  lain,  Ibn  ‘Abba>s  mengatakan  bahwa  ayat  tersebut  adalah sebagai tanda ajal Rasulullah Saw.
Contoh  penafsiran  sufistik  lain  yang  dilakukan  oleh  para  sahabat adalah  ketika  diturunkannya  ayat  ke-3  surah  al-Ma>’idah, 35 sebagaimana hadis yang diriwayatkan oleh Abi> Shaybah di bawah ini:
: لﺎﻗ ﻪﻴﺑأ ﻦﻋ ﻊﻴﻛو ﰊأ ﻦﺑ نورﺎﻫ ﻦﻋ ﻞﻴﻀﻓ ﻦﺑ ﷴ ﺎﻨﺛّﺪﺣ ﺔﻳﻵا ﻩﺬﻫ ﺖﻟﺰﻧ ﺎﳌ ﻪﻟ لﺎﻘﻓ ، ﺮﻤﻋ ﻰﻜﺒﻓ : لﺎﻗ ، ﱪﻛﻻا ﺞﳊا مﻮﻳ : لﺎﻗ (ﻢﻜﻨﻳد ﻢﻜﻟ ﺖﻠﻤﻛأ مﻮﻴﻟا) ﻮﺳر k : لﺎﻗ ؟ ﻚﻴﻜﺒﻳ ﺎﻣ : (ص) ﷲ لﻮﺳر ﻦﻣ ةدkز ﰲ ﺎﻨﻛ aأ ﱐﺎﻜﺑأ ! ﷲ ل
(ﺖﻗﺪﺻ : لﺎﻗ ، ﺾﻘﻧ ﻻإ ﺊﺷ ﻂﻗ ﻞﻤﻜﻳ ﱂ ﻪﻧﺈﻓ ﻞﻤﻛ اذإ ﺎﻣﺈﻓ ، ﺎﻨﻨﻳد .
36
“Diberitakan  kepada  kami  dari  Muhammad  ibn  Fud{ayl  dari  Ha>ru>n bin  Abi>  Waki>’  dari  Ayahnya  berkata:  ‘Umar  Ibn  Khat}t}a>b  menagis ketika  diturunkan  ayat  ke-3  surah  al-Ma>’idah,  maka  Nabi  berkata kepadanya:  ‘Apa  yang  membuatmu  menangis?’.  ‘Umar  menjawab:’ Agama kita telah sempurna, tetapi bila agama tersebut sudah sampai kepada  titik  puncak  kesempurnaan,  maka  di  atas  itu  tidak  ada  lagi yang  lain,  kecuali  suatu  kemunduran’.  Kemudian  Nabi  berkata: ‘Kamu benar” .
Pernyataan ‘Umar pada hadis di atas merupakan ungkapan kesedihan yang ia rasakan karena isyarat halus yang ia tangkap dari ayat ke-3 surah al- Ma>’idah  bahwa  pertanda  pengajaran  Nabi  tentang  agama  Islam  akan berakhir.  Dari  beberapa  riwayat  di  atas,  terlihat  bahwa  penafsiran  corak sufistik telah ada sejak masa awal perkembangan Islam.
Geneologi  tafsir  sufi  mempunyai  riwayat  yang  panjang, kecenderungan  orang  untuk  berfikir  secara  sufistik  telah  ada  sejak  tumbuh pesatnya  berbagai  ilmu  pengetahuan  di  zaman  dinasti  ‘Abbasiyah, 37 tetapi penulisan  tafsir  bercorak  sufistik  yang  ditulis  secara  sistematis  baik secara
35
ﺎًﻨﻳِد َم َﻼْﺳِْﻹا ُﻢُﻜَﻟ ُﺖﻴِﺿَرَو  ِﱵَﻤْﻌِﻧ ْﻢُﻜْﻴَﻠَﻋ ُﺖْﻤَْﲤَأَو ْﻢُﻜَﻨﻳِد ْﻢُﻜَﻟ ُﺖْﻠَﻤْﻛَأ َمْﻮَـﻴْﻟا :ةﺪﺋﺎﳌا).. 3 (
“Pada  hari  ini  telah  Aku  sempurnakan  agamamu  untukmu,  dan  telah  aku  cukupkan  nikmat-Ku bagimu, dan telah aku ridhoi Islam sebagai agamamu..” (Q.S. al-Ma>’idah [5]: 3) 36 Abi> Bakr ‘Abdilla>h bin Muh}ammad bin Abi> Shaybah, al-Mus}s}annaf Li Ibn Abi> Shaybah (Jeddah: Da>r al-Qiblah, 2006), Juz 19, Hadis No. 35549, Kita>b al-Zuhd, 118.
37 Manna>’ al-Qat}t}a>n, Maba>h}ith fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n , 326-333.
_____________________________________
tematis  atau  mencakup  keseluruhan  ayat-ayat  al-Qur’an  barulah  muncul beberapa waktu kemudian.
Mufassir pertama yang menafsirkan al-Qur’an dengan corak sufistik adalah  Sahl  ibn  Yu>nus  ibn  ‘I<sa>  ibn  ‘Abdillah  ibn  Rafi>’  al-Tustari>.  Ia dilahirkan  di  Tustar,  sebuah  desa  yang  berada  si  wilayah  Ahwaz,  propinsi Khuzistan,  Persia,  pada  tahun  200  H.  menurut  riwayat  lain  menyebutkan 201 H. Tokoh sufi yang lebih dikenal dengan sebutan al-Tustari> ini pernah bertemu dan menimba ilmu dari seorang sufi terkenal Dhu> al-Nu>n al-Misri>. Al-Tustari> menghabiskan sebagian hidupnya di Basrah sampai ia meninggal di tempat yang sama pada tahun 283 H. 38
Karya  al-Tustari>  yang  paling  fenomenal  adalah Tafsi>r  al-Qur’an  al- ‘Az}i>m , tafsir ini dianggap sebagai karya tertua yang berkenaan dengan tafsir sufi.  Dalam  kitab  ini,  al-Tustari>  tidak  menafsirkan  semua  ayat  al-Qur’an, tapi  hanya  ayat-ayat  tertentu  saja  yang  ditafsirkannya,  karena  ayat-ayat tersebut  dianggap  mengandung  petunjuk  atau  isyarat  yang  tersembunyi disamping  makna z}a>hir- nya.  Meskipun  tafsir  ini  berukuran  kecil,  tetapi dianggap sebagaian kalangan sebagai tafsir sufi yang sangat istimewa. 39
Dalam muqaddimah tafsirnya,  al-Tustari>  mengkalsifikasikan  empat aspek  yang  berhubungan  dengan  al-Qur’an: Pertama ,  al-Qur’an  terdiri  dari informasi, berita, tidak hanya cerita tentang masyarakat terdahulu, tapi juga tentang prediksi terhadap yang akan terjadi di masa mendatang. Kedua , al- Qur’an  mengandung  ajaran  agama.  Dengan  ajaran  agama  ini  manusia  bisa menyembah  Tuhan  dan  khusus  orang  tertentu,  mereka  bisa mengkomunikasikan secara langsung dengan Tuhan melalui jalan ma’rifah . Ketiga ,  al-Qur’an  adalah  petunjuk.  Dengan  petunjuk  tersebut  Tuhan menunjukan  jalan  yang  lurus  kepada  hamba-Nya  agar  mereka  selamat. Keempat , al-Qur’an adalah firman Tuhan yang sudah ada dalam lauh} mah}fu>z} sebelum  penciptaannya.  Lebih  lanjut,  dari  karakter tanzi>l (proses pewahyuan)  al-Qur’an,  al-Tustari>  mengkalsifikasikan  al-Qur’an  menjadi lima bagian: ayat yang jelas ( muh}kam ), ayat yang samar ( mutasha>bih ), h}ala>l , h}ara>m ,  dan  kiasan  ( amtha>l ).  Kemudian  al-Tustari  menjelaskan  bahwa  ayat muh}kam harus  dipraktekan  dan  ayat mutasha>bih harus  diyakini.  Halal  dan haram  harus  dipatuhi  serta  diikuti,  dan amtha>l harus  senantiasa direnungkan. 40
38 M.  Anwar  Syarifuddin,  “Hermenetika  Sufi  Sahl  Ibnu  Abdullah  Al-Tustari”  dalam Kusmana dan Syamsuri (eds.), Pengantar Kajian Pengantar Kajian Al-Qur’an: Tema Pokok, Sejarah dan Wacana Kajian (Jakarta: PT Pustaka Al-Husna Baru, 2004), 234-240.
39 M. Anwar Syarifuddin, “Hermenetika Sufi Sahl Ibnu Abdullah Al-Tustari”, 243.
40 M. Anwar Syarifuddin, “Hermenetika Sufi Sahl Ibnu Abdullah Al-Tustari”, 247-248.
_____________________________________
Konsep  umum  interpretasi  al-Tustari>  dapat  ditemukan  dalam perkataannya  bahwa  masing-masing  ayat  al-Qur’an  mempunyai  empat tingkatan  makna: z}a>hir , ba>t}in , h}add ,  dan mat}la’ .  Al-Tustari>  melanjutkan bahwa z}a>hir adalah  bacaan  ( tila>wah ), ba>t}in adalah  pemahaman  ( fahm ), adapun h}add adalah hal-hal yang dibolehkan dan yang dilarang ( h}alaluha> wa h}aramuha> ), dan mat}la’ adalah pencapaian hati terhadap maksud dari ayat al- Qur’an sebagai suatu pemahaman yang datang dari Allah swt. ( ishra>f al-qalb ‘ala>  al-mura>d  biha>  faqahan  minalla>h  ‘azza  wa  jalla ). 41 Dari  konsep  umum interpretasi  tersebut,  model  interpretasi  yang  terdapat  dalam Tafsir  al- Tustari> dapat  diklasifikasikan  ke  dalam  tiga  bentuk. Pertama ,  interpretasi literal ( lughawi >) yang menuntun kepada penjelasan sebuah ayat menurut arti z}a>hir . Kedua , interpretasi alegoris ( isha>ri> ) yang menggabungkan interpretasi literal  berdasarkan  makna z}a>hir- nya  dengan  penajaman ba>t}in .  Dengan  kata lain,  ayat  al-Qur’an  ditafsirkan  dengan  cara  membuat  asosiasi  antara z}a>hir yang  nampak  dan ba>t}in yang  tersembunyi  dalam  kerangka ta’wi>l.  Ketiga , interpretasi  simbolis  yang  mendorong  makna ba>t}in memahami  ayat  al- Qur’an  yang  tidak  ditemukan  indikasi z}a>hir -nya.  Dalam  kerangka ta’wi>l tersebut, al-Tustari> membuat simbolisasi huruf yang membentuk kata. 42 Selanjutnya, muncullah tafsir Haqa>’iq al-Tafsi>r yang ditulis oleh Abu> ‘Abd  al-Rah}ma>n  Muh}ammad  ibn  H{usai>n  ibn  Musa>al-Azdi  al-Sulami>  yang lebih dikenal dengan sebutan al-Sulami>. Al-Sulami> lahir pada tahun 330 H. dan  wafat  pada  tahun  412  H.  Ia  adalah  seorang  syaikh  sufi  dan  seorang ‘a>lsim di  wilayah  Khurasan.  Selain  seorang  sufi,  ia  juga  dikenal  sebagai seorang muh}addith .  Ia  menghabiskan  tidak  kurang  dari  40  tahun  untuk menulis  hadis.  Tidak  heran  jika  banyak  dari  para  pengkaji  hadis  yang mengambil  hadis  darinya,  sebut  saja  H{a>kim  Abu>  ‘Abdilla>h,  Abu>  al-Qasi>m al-Qushayri> pernah belajar dan mengambil hadis darinya. Al-Sulami> dikenal sebagai  seorang  sufi  yang  sangat  produktif,  tercatatat  tidak  kurang  dari seratus judul kitab yang pernah ia tulis, mulai dari masalah tasawuf, ta>rikh , hadis dan tafsir. 43 Haqa>’iq  al-Tafsi>r mencakup  semua  surat  dalam  al-Qur’an,  tetapi hanya  ayat-ayat  tertentu  saja  yang  ditafsirkan  oleh  al-Sulami>.  Dalam menafsirkan  ayat,  al-Sulami>  hanya  memaknai  dengan  makna  batin  yang terkandung dalam ayat tersebut. Meski demikian, bukan berarti ia menolak makna z}a>hir dari setiap ayat, ini bisa dilihat dari pernyataan al-Sulami> yang mengatakan bahwa ia hanya ingin menghimpun tafsir ahli hakikat ke dalam
41 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid II, 282.
42 M. Anwar Syarifuddin, “Hermenetika Sufi Sahl Ibnu Abdullah Al-Tustari”, 252-253.
43 Mani’  ‘Abd  al-H{ali>m  Mah}mu>d, Manha>j  al-Mufassiri>n ,  150-152.  Lihat  juga  Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid II, 284.
_____________________________________
kitab  khusus  sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  ahli z}a>hir terhadap  tafsir z}a>hiri> . 44 Dari perkataan al-Sulami> tersebut, terlihat bahwa apa yang ditulis dalam tafsirnya merupakan kumpulan pendapat dari para ahli tasawuf yang disusun  sesuai  dengan tarti>b al-Qur’an.  Adapun  ahli  tasawuf  yang  banyak dikutip pendapatnya oleh al-Sulami> adalah Ja’far ibn Muh}ammad al-S{a>diq, Ibn  ‘Atha>illah  al  Sakandari>,  Junayd  al-Baghda>di>,  Fudhayl  ibn  ‘Iya>dh,  Sahl al-Tusta>ri>. 45
Keberadaan  tafsir  al-Sulami>  mengundang  beragam  penilaian  dari berbagai  kalangan,  di  antaranya  Jala>l  al-Di>n  al-Suyu>t}i>  (w.  911  H)  dalam kitabnya al-Itqa>n  fi>  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n ia  mengungkapkan  bahwa  perkataan para sufi terhadap al-Qur’an bukanlah sebuah tafsir. 46 Selain itu, Abu H{asa>n al-Wa>h}idi>  (w.  468  H)  pernah  mengungkapkan  ketidaksetujuannya  terkait tafsir  karya  ‘Abd  al-Rah}ma>n  al-Sula>mi>  yang  menggunakan  pendekatan isha>ri>, ia  mengatakan  bahwa  siapapun  yang  mempercayai  tafsir  tersebut berarti ia telah keluar dari Islam. 47 Dari perkataan al-Wa>h}idi> dan al-Suyu>t}i>, terkesan bahwa mereka hanya memahami istilah tafsi>r dengan cara sangat formal melalui dimensi legalistik serta teologis yang sangat kental. 48
Berbeda  dengan  al-Wa>h}idi>  dan  al-Suyu>t}i>,  Ma>ni’  ‘Abd  H}ali>m Mah}mu>d  berpendapat  bahwa  apa  yang  ditulis  oleh  al-Sulami>  merupakan ilham  dan  kata  hati  yang  berhubungan  dengan  kebersihan  jiwa,  akhlak mulia,  ibadah  dan  lainnya,  tidak  berhubungan  dengan z}a>hir ayat  yang ditafsirkan.  Menurutnya,  hal  tersebut  dikarenakan  para  sufi  tidak  pernah menamakan apa yang mereka tulis sebagai sebuah penafsiran, tetapi sebuah ilham dari Allah swt. yang didapat setelah mereka men- tafakkur -i dan men- tadabbur -i ayat al-Qur’an. Dengan kata lain, penafsiran yang sesungguhnya adalah penafsiran yang sesuai dengan asba>b al-nuzu>l , sesuai dengan kaidah bahasa Arab, dan ilmu-ilmu perangkat lainnya dalam menafsirkan al-Qur’an. ‘Abd  H{ali>m  melanjutkan,  kritikan  di  atas  terfokus  jika  al-Sulami> menganggap  bahwa  apa  yang  ia  tulis  adalah  sebuah  tafsir,  jika  tidak beranggapan demikian maka kritikan tersebut tidaklah benar. 49
Setelah  al-Sulami>>,  estafet  penafsiran  sufistik  berikutnya  dilakukan oleh  ‘Abd  al-Kari>m  ibn  H{awa>zan  ibn  ‘Abd  al-Mali>k  ibn  T{alh}ah}  ibn Muh}ammad  al-Qushayri>  (w.  465  H),  dengan  karya  tafsirnya  yang  berjudul Lat}a>‘if al-Isha>ra>t atau yang lebih populer dengan sebutan Tafsi>r al-Qushayri>.
44 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid II, 285.
45 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid II, 285.
46 Jala>l al-Di>n al-S}uyu>t}i>, Al-It}qa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, Jilid IV, 194.
47 Taqiy al-Di>n Ibn S}ala>h, Fata>wa >,  29.
48 M. Anwar Syarifuddin, “Menimbang Otoritas Sufi dalam Menafsirkan Al-Qur’an”, 2.
49 Mani’ ‘Abd al-H{ali>m Mah}mu>d, Manha>j al-Mufassiri>n (terj.), 153-154.
_____________________________________
Sebagaimana al-Sulami>, al-Qushayri> juga menggunakan metode yang sama dengan gurunya itu dalam usaha memahami ayat-ayat al-Qur’an. Di samping itu,  dalam  menafsirkan  al-Qur’an  ia  berusaha  agar  tetap  mengacu  kepada syariat, dalam hal ini adalah al-Qur’an dan Hadis. 50 Selain itu, al-Qushayri> juga  selalu  berpegang  pada  perangkat  ilmu-ilmu  tafsir,  seperti  ilmu  bahasa Arab, Nahwu, dan perangkat ilmu tafsir lainnya. 51
Tafsir  sufistik  yang  muncul  pada  perkembangan  selanjutnya  adalah tafsir al-Qur’a>n  al-‘Az}i>m karya  Abu>  Bakar  Muh}ammad  ibn  ‘Ali>  ibn Muh>ammad  ibn  Ah}mad  ibn  ‘Abdillah  al-T{a>’I  al-H{a>timi>  yang  lebih  dikenal dengan nama Ibn ‘Arabi>. Ia dilahirkan pada 17 Ramad}a>n 560 H, di Mursia, Spanyol bagian tenggara. Pada waktu kelahirannya, Mursia diperintah oleh Muh}ammad ibn Sa’i>d ibn Mardani>sh. 52 Ibn ‘Arabi wafat di Damaskus pada tahun 638 H. 53
Paham wah}dat  al-wuju>d sangat  diidentikan  dengan  Ibn  ‘Arabi>, sekalipun  ia  sendiri  tidak  pernah  menggunakan  istilah wah}dat  al-wuju>d . 54
Bahkan oleh beberapa kalangan, ia dianggap sebagai pendiri doktrin wah}dat al-wuju>d, karena  ajaran-ajarannya  mengandung  ide wah}dat  al-wuju>d. Beberapa  pernyataannya  yang  disinyalir  mengandung  ide wah}dat  al-wuju>d di  antaranya:  “Semua  wujud  adalah  satu  dalam  realitas,  tiada  sesuatu  pun bersama  dengannya”,  “Wujud  bukan  lain  dari  al-H{aqq  karena  tidak  ada satupun dalam wujud selain Dia”, “Entitas wujud adalah satu, tetapi hukum- hukumnya  beraneka”. 55 maka  tidak  mengherankan  jika  melihat  contoh penafsirannya  akan  ditemukan  indikasi  bahwa  penafsirannya  itu  banyak dipengaruhi teori wah}dat al-wuju>d , sebagaimana ketika ia menafsirkan ayat kesatu surat al-Nisa>’:
ْﻦِﻣ ْﻢُﻜَﻘَﻠَﺧ يِﺬﱠﻟا ُﻢُﻜﱠﺑَر اﻮُﻘﱠـﺗا ُسﺎﱠﻨﻟا ﺎَﻬﱡـﻳَأ َk ٍةَﺪِﺣاَو ٍﺲْﻔَـﻧ .. 50 Jawid A. Mojaddedi, “Legitimizing Sufism in al-Qushayri’s Risala”, Studia Islamica , No.
90 (2000), 46, http://www.jstor.org/stable/1596163. (diakses  4 Maret, 2014). Lihat juga Kristin Zahra Sands, S{u>fi> Commentaries on The Qur’a>n in Classical Islam , (New York: Routledge, 2006), 71.
51 Mani’ ‘Abd al-H{ali>m Mah}mu>d, Manha>j al-Mufassiri>n (terj.), 184.
52 Kautsar  Azhari  Noer, Ibn  Al-‘Arabi>;  Wah}dat  al-Wuju>d  dalam  Perdebatan (Jakarta: Paramadina, 1995), 17.
53 Mus}tafa> ibn Sulayma>n dalam Muqaddimah -nya, Sharh} Fus}u>s} al-H{ika>m (Beirut: Da>r al- Kutu>b al-‘Ilmiyah, 2007), 9.
54 Doktrin wah}dat al-wuju>d telah dicetuskan oleh Ma’ru>f al-Karkhi> (w. 200 H.) seorang sufi ternama  asal  Baghdad  jauh  sebelum  Ibn  al-‘Arabi>,  dianggap  pertama  kali  mempelopori wah}dat  al- wuju>d karena al-Karkhi> pernah mengungkapkan syahadat dengan kata-kata: “Tiada sesuatu pun dalam wujud  kecuali  Allah”.  Lihat    Kautsar  Azhari  Noer, Ibn  Al-‘Arabi>;  Wah}dat  al-Wuju>d  dalam Perdebatan , 34-35.
55 Kautsar Azhari Noer, Ibn Al-‘Arabi>; Wah}dat al-Wuju>d dalam Perdebatan , 35.
_____________________________________
“Wahai  sekalian  manusia!  Bertaqwalah  kepada  Tuhanmu  yang menciptakan kalian dari satu jiwa..” (Q.S. al-Nisa>’ [4]: 1).
Dalam  menafsirkan  ayat  di  atas,  Ibn  ‘Arabi>  mengatakan: “Bertaqwalah  kepada  Tuhanmu.  Jadikan  bagian  yang z}a>hir dari  dirimu sebagai  penjagaan  bagi  Tuhanmu.  Dan  jadikanlah  bagian  batinmu  –yang adalah Tuhanmu- sebagai penjaga bagimu, karena perkaranya adalah perkara celaan  dan  pujian.  Jadilah  kalian  pemeliharanya  dalam  celaan,  serta jadikanlah  Dia  pemelihara  kalian  dalam  pujian,  niscahya  kalian  akan menjadi  orang-orang  yang  beradab  diseluruh  alam”. 56 Dari  penafsiran  Ibn ‘Arabi> tersebut, terlihat tidak adanya keterkaitan antara makna z}a>hir dengan makna  batin  ayat,  bahkan  terkesan  Ibn  ‘Arabi  lebih  menampakan  makna yang  berseberangan  dengan  makna  z}a>hir  ayat.  Selain  itu,  terlihat  pula bagaimana  ide wah}da>t  al-wuju>d sangat  kental  sekali  tergambar  dalam penafsirannya.
Tafsir  sufistik  yang  muncul  selanjutnya  adalah ‘Ara>’is  al-Baya>n  fi> H{aqa>’iq  al-Qur’a>n karya  Abu>  Muh}ammad  Ruzbiha>n  Ibn  Abi>  al-Nas}r  al- Baqali> al-Shi>ra>zi>. Ia meninggal pada tahun 666 H. 57 Dalam menafsirkan ayat al-Qur’an, al-Shi>ra>zi> lebih menonjolkan makna isha>ri> . Mesikipun demikian, ia  tetap  mengakui  pentingnya  pemaknaan  al-Qur’an  secara z}a>hir sebelum mengungkap sisi esoteris dari ayat al-Qur’an. Sebagaimana yang ia nyatakan dalam muqaddimah ‘Ara>’is al-Baya>n fi> H{aqa>’iq al-Qur’a>n bahwa tidak akan pernah  usai  usaha  manusia  dalam  menyibak  makna  al-Qur’an  baik  secara z}a>hir dan ba>t}in ,  tidak  ada  pemahaman  yang  sempurna  dalam  mengupas maknanya. Karena ia menyadari betul bahwa makna yang terkandung dalam setiap ayat al-Qur’an begitu luas dan dalam. 58
Kemudian,  muncullah  tafsir  sufistik al-Ta’wi>la>t  al-Najmiyah yang terdiri  dari  lima  jilid.  Tafsir  ini  ditulis  oleh  Najm  al-Di>n  Da>yah,  namun  ia meninggal sebelum sempat menyelesaikannya. Kemudian penulisan tafsir ini disempurnakan  oleh  ‘Ala>’  al-Dawlah  al-Samna>ni>.  Nama  lengkap  Najm  al- Di>n Da>yah adalah Abu> Bakar ibn ‘Abdullah ibn Muh}ammad ibn Sha>hid al- Asadi>  al-Ra>zi>  yang  lebih  popular  dengan  sebutan  Da>yah.  Ia  wafat  pada tahun 654 H di Baghdad. Nama lengkap penulis kedua dari tafsir al-Ta’wi>la>t al-Najmiyah adalah Ah}mad ibn Muh}ammad ibn Ah}mad ibn Muh}ammad al-
56 Ibn ‘Arabi>, Fus}u>s} al-H{ikam (Beirut: Da>r al-Kita>b al-‘Arabiy, t.th), Jilid I, 50.
57 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid II, 288.
58 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid II, 288.
_____________________________________
Samna>ni>, ia biasa dijuluki dengan Ala>’ al-Dawlah al-Samna>ni>. Al-Samna>ni> dilahirkan pada tahun 659 H, dan wafat tahun 736 H di Baghdad. 59
Tafsir yang bercorak sufistik lainnya adalah Ghara>’ib al-Qur’a>n wa Ragha>’ib al-Furqa>n karya Niza>m al-Di>n al-H{asa>n ibn Muh}ammad al-H}usayn al-Khurasani> al-Naysa>bu>ri>. Ia termasuk ulama yang sangat dihormati dengan kedalaman ilmu yang dimilikinya. Disamping itu, Al-Naysabu>ri> juga dikenal sebagai seorang sufi dengan kezuhudan dan sifat wara>’ -nya. Oleh karena itu, tidaklah  mengherankan  jika  kitab  tafsirnya  banyak  menjadi  rujukan mufassir - mufassir setelahnya.  Kitab  tafsir Ghara>’ib  al-Qur’a>n  wa  Ragha>’ib al-Furqa>n banyak disandarkan pada tafsir al-Kabi>r karya Fakhr al-Ra>zi> dan al-Kasha>f  karya  al-Zamakhshari>.  Ia  tidak  hanya  menukil  perkataan  dua mufassir besar  tersebut,  tetapi  ia  juga  menampakkan  keluasan  pemahaman serta  kekuatan  akalnya  sendiri.  Tidak  jarang  pula  al-Naysabu>ri>  mengkritisi pendapat  kedua mufassir tersebut.  Selain  tinjauan  tasawuf,  ia  juga menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an menggunakan tinjauan fiqh, qira’at, bahasa Arab, balaghah dan kalam. 60
Al-Naysabu>ri>  adalah  seorang  ulama  yang  sangat  kuat  karakter kesufiannya. Hal ini terlihat ketika ia menafsirkan Q.S. al-Baqarah ayat 67 berikut ini:
َلﺎَﻗ ْذِإَو
ًةَﺮَﻘَـﺑ اﻮَُﲝْﺬَﺗ ْنَأ ْﻢُﻛُﺮُﻣَْ‹ َﱠ_ا ﱠنِإ ِﻪِﻣْﻮَﻘِﻟ ﻰَﺳﻮُﻣ ..
“Dan  (ingatlah),  ketika  Musa  berkata  kepada  kaumnya: “Sesungguhnya  Allah  menyuruh  kalian  untuk  menyembelih  seekor sapi betina” (Q.S. al-Baqarah [2]: 67).
Setelah  al-Naysabu>ri>  menjelaskan  makna z}a>hir ayat  di  atas, kemudian  ia  menyebutkan  bahwa  yang  dimaksud  dengan  penyembelihan ‘sapi  betina’  adalah  penyembelihan  nafsu  kebinatangan.  Karena  dalam penyembelihan  itu  terdapat  kehidupan  ruhani,  itulah  yang  dinamakan dengan al-jiha>d al-akbar . 61
Kemudian,  tafsir  bercorakkan  sufistik  yang  muncul  pada  abad  12 hijriyah  adalah  tafsir Ru>h  al-Ma’a>ni> karya  Shiha>b  al-Di>n  al-Sayyid Muh}ammad  al-Alu>si>  al-Baghdadi.  Ia  lahir  dari  keluarga  yang  sangat terpelajar  di  Baghdad  pada  tahun  1217  H. 62 Al-Alu>si>  tumbuh  dalam
59 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid II, 290-291.
60 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid I, 231-232
61 Mah}mu>d Basuni> Fawdah, al-Tafsi>r wa Mana>hijuhu (Kairo: Matba’ah al-Ama>nah, 1977),
260.
62 Muh}ammad H{usayn al-Dhahabi, Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun, Jilid I, 250.
_____________________________________
bimbingan  orang  tuanya  sendiri  yaitu  al-Suwaydi>.  Di  samping  itu,  ia  juga pernah  menimba  ilmu  dari  al-Naqsa>bandi>,  maka  tidak  heran  jika penafsirannya sangat kental dengan nuansa sufi. Karena dari al-Naqsa>bandi> lah ia mempelajari tasawuf. Pada tahun 1248 H., al-Alu>si> diangkat sebagai mufti  setelah  sebelumnya  ia  menjabat  sebagai  wali  wakaf  di  Madrasah  al- Marjaniyyah, namun pada tahun 1263 H. ia melepaskan jabatannya itu agar lebih fokus untuk menyusun tafsir al-Qur’an yang kemudian dikenal dengan tafsir Ru>h  al-Ma’a>ni .> 63 Al-Alu>si>  wafat  pada  hari  Jum’at  bulan  Dhu>  al- Qa’dah 1270 H. dan dimakamkan di samping keluarganya di Kurkhi>.
Dalam  menafsirkan  ayat  al-Qur’an,  al-Alu>si>  menerangkan  makna secara z}a>hir terlebih dahulu sebelum kemudian masuk ke dalam pemaknaan secara  batin,  serta  memadukan  kedua  pemaknaan  tersebut  secara  sinergis. Hal ini terlihat dari contoh penafsiran al-Alu>si> pada Q.S. al-Baqarah [2] ayat 55:
ْﻢُﺘْـﻧَأَو ُﺔَﻘِﻋﺎﱠﺼﻟا ُﻢُﻜْﺗَﺬَﺧَﺄَﻓ ًةَﺮْﻬَﺟ َﱠ_ا ىَﺮَـﻧ  ﱠﱴَﺣ  َﻚَﻟ  َﻦِﻣْﺆُـﻧ  ْﻦَﻟ ﻰَﺳﻮُﻣ  َk  ْﻢُﺘْﻠُـﻗ ْذِإَو َنوُﺮُﻈْﻨَـﺗ . “ Dan  (ingatlah),  ketika  kamu  berkata:  "Hai  Musa,  kami  tidak  akan beriman  kepadamu  sebelum  kami  melihat  Allah  dengan  terang", karena itu kamu disambar halilintar, sedang kamu menyaksikannya. ” (Q.S. al-Baqarah [2]: 55)
Menurut  al-Alu>si>,  pemaknaan  secari isha>ri> dari  ayat  di  atas  adalah: “Ketika kalian berkata, wahai inti hati, kita tidak akan beriman dengan iman yang  hakiki  sehingga  kami  sampai  kepada  maqam musha>hadah .  Kemudian kalian  tertimpa  kematian  yang  disebut  dengan fana>’ dalam tajalli  al-Dha>ti padahal  kalian  menyaksikannya.  Kemudian  kami  membangkitkan  kalian dalam  kehidupan  yang  kekal  dari  kehidupan  sebelumnya  yang fana>’ agar kalian bersyukur kepada-Ku atas segala nikmat yang telah diberikan. Setelah itu  Kami  melindungimu  dengan  perlindungan  sifat  tajalli,  karena  dengan sifat tajalli> tersebut dapat menghalangi dari cahaya Tuhan”. 64
Setelah  al-Alusi>,  banyak  tafsir-tafsir  sufi  muncul  menghiasi khazanah  penafsiran  al-Qur’an.  Di  Indonesia  sendiri  ada  sosok  Hamka seorang  ulama  produktif  yang  banyak  melahirkan  karya  tulisan.  Di  antara
63 Jum’ah ‘Ali> ‘Abd al-Qadi>r, Za>d al-Ra>ghibi>n fi> Mana>hij al-Mufassiri>n (Kairo: Kuliyah Us}u>l al-Di>n  Ja>mi’ah  al-Azhar,  1986),  127.  Lihat  juga  Muh}ammad  H{usayn  al-Dhahabi, Al-Tafsi>r  wa  al- Mufassirun, Jilid I, 251.
64 Al-Alu>si>, Ru>h al-Ma’a>ni>, Jilid I, 262-263.
_____________________________________
karyanya yang paling fenomenal adalah Tafsir al-Azhar. Hamka sendiri lahir dari  pergerakan  kaum  modernis  yang  berafiliasi  dalam  gerakan Muhammadiyah. Hamka yang membawa konsep baru dalam dunia tasawuf, walaupun  ia  bukan  seorang  sufi  yang  menjalani  riya>d}ah  ru>h}aniy,  namun  ia menjadikan  tasawuf  sebagai  media  untuk  mendekatkan  diri  kepada  Allah Swt. yang ajarannya kemudian ia kontekstualisasikan dengan kondisi umat saat ini. Hamka mendasarkan konsep tasawufnya ini pada kerangka agama dibawah  pondasi  Aqidah  yang  bersih  dari  praktik-praktik  kesyirikan,  dan amalan-amalan  lain  yang  bertentangan  dengan  syari’at.  Karena  menurut Hamka  berpendapat  bahwa  memungsikan  tasawuf  yang  bersemangat  juang perlu diartikulasikan secara modern. 65
Hamka  mendalami  ilmu  tasawuf  secara  otodidak.  Hasil  dari pendalamannya  dalam  bidang  tersebut  dengan  menghasilkan  buku  yang berjudul “Tasawuf Modern”. Martin Van Bruinessen and Julia Day Howell dalam ”Sufisme and Modern In the Islam” mengatakan bahwa Hamka dalam bukunya  tersebut  berhasil  mengajak  muslim  modern  untuk  menghargai esensi-esensi Tasawuf yang bernilai positif serta dapat dipelajari oleh umat Islam secara umum serta tidak memerlukan latihan dalam waktu yang lama di bawah bimbingan seorang Murshid . 66
Peter  Riddel  dalam  “Islam  and  The  Malay  -  Indonesian  World” menilai  bahwa  Hamka  berhasil  menempatkan  ajaran  Tasawuf  pada  tempat yang seadil-adilnya. Ini dibuktikan dengan dua karyanya di bidang Tasawuf, yaitu “Tasawuf Modern” dan “Tasawuf: Perkembangan dan Pemurniannya”. Berdasarkan kedua karyanya itu, maka sudah jelas bahwa kecenderungannya pada  Tasawuf  mewarnai  karya-karya  yang  dihasilkannya  dalam  kajian keislaman. 67
Tak  terkecuali,  karyanya  yang  paling  besar  Tafsir  al-Azhar  pun  tak lepas dari kecenderungannya tehadap Tasawuf. Hal ini dapat terlihat ketika ia  mengkonsepsikan Mah}abbah sebagai  cinta  Tuhan  yang  dibalas  oleh Hamba-Nya.  Cinta  ini  semakin  bersemayam  dengan  adanya  keterpautan pikiran  kepada-Nya.  Orang  yang  sudah  mencapai  derajat Mah}abbah akan memiliki  perasaan  yang  tidak  samar-samar  lagi.  Hijab  dengan-Nya  sudah hilang.  Rasa Mah}abbah ,  akan  menimbulkan  perasaan  diri-Nya  senantiasa menatapnya.  Cinta  sejati  kepada  Tuhan  telah  diajarkan  Musa,  yang
65 Mohammad  Damami, Tasawuf  Positif  dalam  Pemikiran  Hamka (Yogjakarta:  Fajar Pustaka Baru, 2000),h.177-180.
66 Lihat  Martin  Van  Bruinessen  and  Julia  Day  Howell  (ed),  ”Sufisme  and  Modern  In  the Islam” (London and New York: I.B. Tauris, 2007), h. 229.
67 Peter Riddel, Islam and The Malay - Indonesian World (Singapore: Horizon Books, 2001), 218.
_____________________________________
berintisari pengorbanan. Sipatnya ialah jalal, kemuliaan. Nabi Isa, membawa lanjutan  ajaran  berdasar  akan H{ubb /  cinta.  Sifatnya  adalah Jama>l /  indah. Nabi  Muhammad  menyempurnakan  penyerahan  kepada-Nya.  Sifatnya adalah Kama>l . Hamka menambahkan bahwa terdapat juga cinta yang palus, yaitu  cinta  yang  tidak  disertai  dengan  kepatuhan.  Cinta  yang  tidak mengikuti  bimbingan  Nabi.  Maka  ini  adalah maghd}u>b .  Cinta  yang  direka- reka dan direncanakan sendiri maka ia z}a>lim . 68
Simpulan
Dari pembahasan di atas, tafsir sufistik merupakan corak penafsiran al-Qur’an yang tidak hanya terikat dengan makna tekstual saja, tetapi lebih cenderung  mengungkap  isyarat-isyarat  makna  alegoris  ayat-ayat  al-Qur’an melalui jalan takwil penafsirnya. Makna-makna alegoris tersebut diarahkan pada  konsep  dan  pengalaman  spiritual  ( ah}wa>l )  sufistik  yang  ditangkap penafsirnya. Tafsir sufistik memiliki sejarah yang panjang, dari mulai zaman Nabi Saw dan terus berkembang sampai sekarang.
Eksistensi  tafsir  kaum  sufi  menjadi  fenomena  tersendiri.  Hal  ini dapat  terlihat  dari  berbagai  macam  tanggapan  terhadapnya,  baik  yang  pro maupun yang kontra. Bagi yang kontra menganggap bahwa para sufi tidak otoritatif  dalam  menafsirkan  al-Qur’an,  karena  penafsiran  mereka  terlalu jauh dari makna z}a>hir ayat. Pendapat tesebut mendapatkan sanggahan dari kalangan yang pro terhadap penafsiran sufistik, mereka mengatakan bahwa penafsiran kaum sufi tetap mengacu pada  makna z}a>hir yang mereka peroleh melalui proses ijtihadi yang panjang. Dari landasan makna z}a>hir inilah para sufi membangun metode pemaknaan al-Qur’an secara isha>ri> atau menangkap isyarat halus yang tersembunyi dibalik makna zahir ayat al-Qur’an.

## DAFTAR PUSTAKA
Abi> Shaybah, Abi> Bakr ‘Abdilla>h bin Muh}ammad. al-Mus}s}annaf Li Ibn Abi> Shaybah . Jeddah: Da>r al-Qiblah, 2006. Abu>  Zayd,  Nas}r  H{a>mid. Mafhu>m  al-Nash .  Kairo:  Matba’ah  al-H{aya>t  al- Misriyyah li ‘Ammat al-Kita>b, 1993. Amin, Bakri Syaikh. Al-Ta’bi>r al-Fanni> fi> al-Qur’a>n . Kairo: Da>r al-Shuru>q, 1980. ‘Arabi>, Ibn. Fus}u>s} al-H{ikam. Beirut: Da>r al-Kita>b al-‘Arabiy, t.th. Bashu>ni>, Ibra>hi>m. Nash’at al-Tas}awwuf al-Isla>mi . Kairo: Da>r al-Ma’a>rif  bi> al-Mis}r, t.th.
68 Hamka, Tafsir al-Azhar (Jakarta: Citra Serumput, 1982), Juz III, 218.
_____________________________________
Bruinessen, Martin Van and Julia Day Howell (ed). Sufisme and Modern In the Islam. London and New York: I.B. Tauris, 2007. Al-Bukha>ri>, Muh}ammad ibn Isma>’i>l. Sahi>h al-Bukha>ri>. Kairo: Da>r al-H{adi>th, 2004. Damami,  Mohammad. Tasawuf  Positif  dalam  Pemikiran  Hamka.
Yogjakarta: Fajar Pustaka Baru, 2000. Al-Dhahabi,  Muh}ammad  H{usayn. Al-Tafsi>r  wa  al-Mufassiru>n. Kairo: Maktabah Wahbah, 2000. Fawdah,  Mah}mu>d  Basuni>. al-Tafsi>r  wa  Mana>hijuhu. Kairo:  Matba’ah  al- Ama>nah, 1977. Goldziher, Ignaz. Mazhab Tafsir; Dari Klasik Hingga Modern . Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010. Hamka. Tafsir al-Azhar. Jakarta: Citra Serumput, 1982. Hila>l,  Ibra>hi>m. Al-Tasa}wwuf  al-Isla>mi  baina  al-Di>n  wa  al-Falsafah .  Kairo: Da>r al-Nahd}ah al-‘Arabiyah, 1979.
Keeler,  Annabel.  “S{u>fi>  tafsi>r  as  Mirror:  al-Qushayri>  the  Murshid  in  his Lat}a>‘if al-Isha>ra>t.” Journal of Qur’anic Studies Vol. 8, No. 1 (2006)
http://www.jstor.org/stable/25728196. (diakses 22 Maret, 2014). Khaldun,  Ibn. Muqaddimah  Ibn  Khaldun .  Beirut:  Da>r  al-Qala>m,  1981. Mahyuddi. Kuliah Akhlak Tasawuf . Jakarta: Kalam Mulia, 2003. Manz}u>r, Ibn. Lisa>n al-‘Arab . Kairo: Da>r al-Ma‘a>rif, t.t. Mojaddedi, Jawid A. “Legitimizing Sufism in al-Qushayri’s Risala.” Studia Islamica, No.  90  (2000)  http://www.jstor.org/stable/1596163.
(diakses  4 Maret, 2014).
Mustaqim,  Abdul. Epistemologi  Tafsir  Kontemporer .  Yogyakarta:  LKIS, 2012.
Nata, Abuddin. Metodologi Studi Islam . Jakarta: Rajawali Pers, 2012. Nasution, Harun. Falsafat dan Mistisme dalam Islam . Jakarta: Bulan Bintang, 1992. ______________. Islam Rasional; Gagasan dan Pemikiran . Bandung: Mizan, 1995.
Noer,  Kautsar  Azhari. Ibn  Al-‘Arabi>;  Wah}dat  al-Wuju>d  dalam  Perdebatan . Jakarta: Paramadina, 1995. Al-Qat}t}a>n,  Manna>’. Maba>h}ith  fi>  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n .  Kairo:  Maktabah Wahbah, 2000.
Al-Qadi>r,  Jum’ah  ‘Ali>  ‘Abd. Za>d  al-Ra>ghibi>n  fi>  Mana>hij  al-Mufassiri>n.
Kairo: Kuliyah Us}u>l al-Di>n Ja>mi’ah al-Azhar, 1986. Riddel, Peter. Islam and The Malay - Indonesian World . Singapore: Horizon Books, 2001.
_____________________________________
Sands, Kristin Zahra. S{u>fi> Commentaries on The Qur’a>n in Classical Islam . New York: Routledge, 2006. Shihab,  Muhammad  Quraish. Membumikan  al-Qur’an:  Fungsi  dan  Peran Wahyu dalam Masyarakat . Bandung: Mizan, 1994. Siregar, Rivay. Tasawuf; Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002. Al-S}uyu>t}i>,  Jala>l  al-Di>n. Al-Itqa>n  fi>  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n .  Kairo:  Maktabah  wa Mat}ba’ah al-Mashhad al-H}usyni>, 1967.
Syarifuddin, M. Anwar. “Menimbang Otoritas Sufi dalam Menafsirkan Al- Qur’an.” Jurnal Studi Agama dan Masyarakat , Vol. 1, no. 2 (2004).
______________________.  “Hermenetika  Sufi  Sahl  Ibnu  Abdullah  Al-
Tustari”  dalam  Kusmana  dan  Syamsuri  (eds), Pengantar  Kajian  Al- Qur’an:  Tema  Pokok,  Sejarah  dan  Wacana  Kajian .  Jakarta:  PT Pustaka Al-Husna Baru, 2004. Syukur, M. Amin. Menggugat Tasawuf; Sufisme dan Tanggung Jawab Abad 21 . Yogyakarta: Pustaja Pelajar, 2002. Al-T}u>si, Al-Sira>j. al-Luma>’. Kairo: Da>r al-Kutu>b al-H{adi>thah, 1960.