## GENEALOGI SEMIOTIS SUNAH DAN BIDAH: DARI SYARIAT HINGGA IDEO-POLITIS
Hilmy Firdausy Darus-Sunnah International Institute for Hadith Sciences Jakarta sunanbondowoso@yahoo.com
DOI: 10.14421/livinghadis.2018.1639

## Abstract
This  Paper  emphasizes  the  ongoing  debate  around  the  term Sunah  and  Bidah  today  which  is  ideological,  even  political dissension. They two no longer reflect the pattern or Islamic syariah  knot.  Since  it  was  mentioned  by  the  Prophet Muhammad in his traditions, due to external encouragement and the dynamics of the problem of Muslims, this two terms have experienced an acute swelling of meaning. Based on that, through this paper I will try to track and objectify the terms of the Sunah and Bidah which are already blurred and full of dust. By returning to the beginning of its appearance in the hadith, we can find the core of the real meaning of the concept of Sunah and Bidah as well as the context and purpose contained in it before it is torn apart by many factors in the history of Muslim civilization.
Keywords : Sunah , Bidah, swelling of meaning

## Abstrak
Makalah  ini  ingin  menegaskan  bahwa  perdebatan  yang mengarus  disekitar  term  Sunah  dan  Bidah  hari  ini  adalah perbedatan ideologis, bahkan politis. Ia tak lagi mencerminkan pola  atau  simpul  syariah  islam.  Sejak  disebutkan  oleh  Nabi Muhammad dalam hadis-hadisnya, karena dorongan eksternal dan  dinamika  problem  umat  Islam,  dua  term  tersebut mengalami  pembengkakan  makna  akut.  Berdasarkan  hal  itu, melalui  makalah  ini  penulis  akan  mencoba  melacak  dan melakukan obyektifikasi terhadap term Sunah dan Bidah yang terlanjur kabur dan penuh debu. Dengan kembali kepada awal mula kemunculannya dalam hadis, kita bisa menemukan inti
makna  sesungguhnya  konsep  Sunah  dan  Bidah  sekaligus konteks dan maksud yang terkandung didalamnya sebelum ia tercabik-cabik  oleh  banyak  faktor  dalam  sejarah  peradaban umat Islam.
Kata kunci: Sunah , Bidah, Pembengkakan Makna
A. PENDAHULUAN
alau diperhatikan akhir-akhir ini kata Sunah dan Bidah adalah dua kata yang sering kali muncul ke permukaan. Perdebatan klasik keduanya tidak hanya mengarah pada soal-soal agama saja,  tapi  -lebih  jauh-  pada  konstruksi  perdebatan  yang  mengangkat simbol-simbol  dan Sunah mencapai  taraf  perdebatan  yang  kental dengan aroma ideologis bahkan politis.
Pasca  perkumpulan  besar  umat  Islam  –  untuk  tidak menyebutnya  demonstrasi  politis  –  212  dan  menguatnya  isu-isu keagamaan  dalam  arus  Pilkada  DKI  (2017),  tarikan  magnetik  dalam medan  makna  kata Sunah dan  Bidah  sekali  lagi  menemukan momentumnya. Entah untuk keberapa kalinya kata Sunah dan Bidah mengalami  pemaksaan  kontekstual  dan  obesitas  pemaknaan.  Tetapi yang jelas apa yang kita tangkap hari ini terkait dua kata yang  telah menjadi totem tersebut, mengalami pergeseran luar biasa dari konteks dan makna awalnya.
Al-Jābiri, dalam satu makalah-makalahnya pernah menganalisa proses  pembengkakan  (obesitas)  makna  dalam  kata  “ tura ṡ ”.  Dia menyebutnya isbā’ . Dalam alquran, hadis, bahkan karya-karya ulama Islam sebelum genderang proyek al-Nah ḍ ah ditabuh, jarang sekali atau bahkan  tidak  ada  penyebutan  kata tura ṡ .  Namun  setelah  kekalahan beruntun  yang  dialami  bangsa  Arab  dari  Israel  yang  disokong oleh Amerika  Serikat;  setelah  para  intelektual  Arab  meneriakkan  proyek kebangkitan, kata tura ṡ dengan sekejap tumpah ruah di jalanan korpus dan literatur keislaman. (Al-Jābirī, 1991, pp. 21-3)
Al-Jābiri  mengakui  pembengkakan  makna  suatu  kata  atau terminologi simbolik khusus tidak akan pernah bisa dihindari. Ketika ada satu momentum eksternal, di luar teks itu sendiri, pusaran makna yang  ada  dibalik  suatu  kata  akan  menguat  dan  bertambah  kencang. Pada  kata tura ṡ ,  Al-Jābiri  menemukan  komponen  ideologi,  politik, kebudayaan,  bahkan  komponen  lainnya.  Sekali  lagi  komponen- komponen tersebut menyeruak masuk karena adanya momentum dan

## K
peristiwa, sama persis seperti yang dialami oleh kata Sunah dan Bidah di masa kini.

## B. MELACAK SIRKULASI MAKNA AWAL KATA SUNAH
Sunah secara  bahasa  berasal  dari  kata  “ sana-yusanu-sunatan ” yang bermakna al-kayfiyah (cara) atau al- ṭ arīqah (jalan/metode). Secara istilah, Sunah adalah  seluruh  perilaku,  ketetapan,  ucapan,  dan  sifat Nabi  Muhammad  SAW,  baik  sebelum  beliau  diangkat  menjadi  Nabi maupun setelah diangkat menjadi Nabi. (Azami, 2012, p. 13)
Namun  definisi Sunah tidak  satu  semata.  Ada  perbedaan  di kalangan fuqahā’ , u ṣ ūlī dan muhadisīn terkait definisi Sunah itu sendiri. Apa yang penulis sampaikan di awal adalah definisi para muhadisīn . Sedangkan  menurut fuqahā’  Sunah adalah  hal-hal  yang  berasal  dari Nabi  Muhammad  SAW  namun  kita  tidak  wajib  mengerjakannya. Sedangkan  menurut  para  ahli  ushul, Sunah adalah  sabda,  pekerjaan dan  ketetapan  Nabi  Muhammad  SAW  yang  bukan  berasal  dari alquran. (Al-Khatib, 2009, p. 14)
Sunah juga bisa bermakna al-sīrah dan tradisi ( al-tura ṡ ), misalnya dalam  korpus  sejarah  dikenal  istilah sunatu  Abī  Bakr,  sunatu  Umar, sunatu Uthmān dan sunnatu Alī . Sunah dalam konteks ini adalah tradisi atau  kebijakan  yang  dibuat  oleh  para  Khulafa  al-Rasyidin  terkait sesuatu yang tidak ada di masa Nabi Muhammad. Misalnya: di masa kepemimpinannya,  Khalifah  Abu  Bakar  membangun bayt  al-māl dan mengumpulkan  alquran;  dua  praktek  yang  tidak  ada  di  masa  Nabi Muhammad hidup dan contoh-contoh lainnya. (Al-Suyū ṭ ī, 2011, p. 69) Selain  makna  di  atas,  kata Sunah sejatinya  juga  mengandung makna perilaku,  jalan, metode, cara, tabiat, watak, syariat, peraturan atau  hukum.  Dalam  literatur mu ṣṭ al ā hul  hadīs , Sunah memiliki jangkauan  makna  yang  hampir  sama  dengan  kata  hadis  itu  sendiri. Akhir-akhir  ini, Sunah dipakai  sebagai  konsep  tandingan  dari  kata Bidah;  yang  pertama  menandakan  satu  perilaku  yang  ada  dasarnya, sedangkan yang kedua tidak. Konsep pemahaman yang pertama selalu dikesankan sebagai hal yang positif, harus dikerjakan dan berpahala, sedangkan yang kedua mengental menjadi suatu konsep yang terkesan negatif, harus dihindari dan mengandung dosa.
Sunah dan Bidah, sebagai dua istilah, simbol dan konsep yang tergambar dalam benak kita hari ini, sebagaimana yang sudah penulis bicarakan  di  awal,  sejatinya  adalah  konsepsi  yang  telah  mengalami pembengkakan  makna.  Oleh  karena  itu  untuk  memahami  konsep Sunah secara kompeherensif, agar tidak terjebak pada pusaran makna,
adalah meletakkannya pada sirkulasi awal tempat dia pertama muncul. Dengan melakukan tindakan tersebut penulis pengkaji akan memiliki satu tolak ukur yang dapat digunakan untuk menilai benih makna baru yang lahir dalam makna Sunah hari ini. Sehingga pengkaji akan dapat mengetahui sejauh mana pembengkakan terjadi baik dalam kata Sunah maupun Bidah. dengan demikian, secara tidak langsung pembaca akan turut menyimak parodi pewacanaan yang menyebabkan pembengkakan tersebut.
Pertualangan  melacak  makna Sunah dalam  hadis  dimulai dengan  langkah  memilih  kata  kunci.  Ada  dua  cara  yang  dapat digunakan  untuk melacak hal ini; pertama, dengan cara melacak kata Sunah itu sendiri berikut berbagai derivasinya dalam hadis-hadis Nabi. Kedua, apabila  menggunakan  pengertian Sunah sama  dengan  tradisi atau kebiasaan, maka juga bisa dilacak melalui hadis-hadis fi’lī . Banyak kata kunci dapat digunakan dalam hal ini, semisal kata “ kāna ” berikut ragam  derivasinya:  “ kāna  al-Nabī  i ż ā  dakhala ”,  “ kunnā  ma’a  al-Nabī ”, “ kanā  al-Nabī  yaf’alu ”  dan  seterusnya.  Ketika  dua  langkah  ini  telah ditempuh,  penulispenulis  mengira  bahwa  bukan  hanya  pemahaman terkait  makna Sunah itu  sendiri,  tapi  juga  hal-hal  yang  berkaitan dengan  tradisi,  karakter  dan  cara  kerjanya  akan  dapat  diungkap. Dalam makalah-makalah ini yang coba penulis tempuh adalah langkah pertama,  yaitu  dengan  menggunakan  kata  kunci Sunah dan derivasinya.
Setelah  memilih  kata  kunci  langkah  berikutnya  adalah menentukan batas pelacakan. Karena makalah mengambil fokus pada pelacakan  makna,  maka  seminimal  mungkin  akan  dihindari perdebatan soal kualitas hadis. Maka untuk mengamankan cangkupan dan agenda  penelitian,  penulis hanya membatasi pelacakannya pada al-Kutub al-Sittah yang notabene sudah mendapatkan legitimasi sebagai kompilasi kitab hadis yang otoritatif. Maka kitab-kitab seperti Ṣ ahīh Ibn Khuzaymah, Ṣ ahīh Ibn Hibbān, Al-Mustadrak li al-Hākim, al-Muwa ṭṭ a’ dan kitab-kitab Musnad tidak akan masuk dalam jangkauan penelitian.
Untuk  mendapatkan  gambaran  kalkulasi  awal,  penulis menggunakan bantuan al-Maktabah al-Shāmilah versi 52,7 GB. Hasilnya: Kata “ Sunah ” muncul sebanyak 822 kata kunci, kata “ sunatī ” muncul sebanyak 44 kata kunci, kata “ sana sunatan ” muncul sebanyak 5 kata kunci, kata “ ahyā sunatan ” muncul sebanyak 4 kata kunci dan kata “ ahyā sunatī ” hanya muncul sebanyak 1 kata kunci. Untuk kata Bidah, dengan metode pencarian dan jangkauan yang sama, ditemukan: kata “Bidah”
muncul sebanyak 27 kata kunci dan kata “ ibtada’a ” muncul sebanyak 7 kata kunci.
Penulis  akan  memulainya  dengan  menyuguhkan  satu  hadis “ Sunah ” yang populer di tengah masyarakat:
0101 - ينثدح ريهز نب برح انثدح ريرج نب دبع ديمحلا نع شمعلأا نع ىسوم نب دبع هللا نب ديزي بأو ي ىحضلا نع دبع نمحرلا نب للاه يسبعلا نع ريرج نب دبع هللا لاق ءاج سان نم بارعلأا ىلإ لوسر هللا ﷺ مهيلع فوصلا ىأرف ءوس مهلاح دق مهتباصأ ةجاح ثحف سانلا ىلع ةقدصلا اؤطبأف هنع ىتح ىؤر كلذ يف هجو ه لاق مث نإ لاجر نم راصنلأا ءاج ةرصب نم قرو مث ءاج رخآ مث اوعباتت ىتح فرع رورسلا يف ههجو لاقف سر لو هللا ﷺ نم نس يف ملاسلإا ةنس ةنسح لمعف اهب هدعب تك ب هل لثم رجأ نم لمع اهب لاو صقني نم مهروجأ ءيش نمو نس يف ملاسلإا ةنس ةئيس لمعف اهب هدعب بتك ع هيل لثم رزو نم لمع اهب لاو صقني نم مهرازوأ ءيش .
Hadis  di  atas  adalah  hadis  sahih  yang  diriwayatkan  oleh Muslim. (Al-Qushayrī, 1334 H, p. 208) Sebagaimana yang terpampang dalam  teks  di  atas,  hadis  ini  diucapkan  Nabi  Muhammad  karena bangga  melihat  para  sahabat  yang  peka  dan  membantu  sekelompok orang  Baduy  miskin,  compang-camping  dan  membutuhkan,  yang datang kepada Nabi Muhammad. Nabi lalu bersabda, “ man sana fī al- Islām sunatan hasanatan... ” sampai akhir.
Penyebutan kaum An ṣ ār dalam teks hadis di atas menunjukkan bahwa  hadis  tentang Sunah ini  muncul  diperiode  Madinah.  Hal  itu terlihat juga dari kondisi yang ditampilkan oleh hadis tersebut, yakni ketika  Nabi  Muhammad  menerima  utusan-utusan  yang  datang kepadanya dari berbagai wilayah. Sebuah kondisi atau keadaan yang tidak akan ditemukan diperiode Makkah.
Hadis dengan narasi serupa juga  diriwayatkan oleh al-Tirmiżī (Al-Tirmidhī, t.t, p. 149) dan Ibn Mājah (Al-Qazwaynī, t.t, p. 74):
2815 - انثدح دمحأ نب عينم انربخأ ديزي نب نوراه ق لا انربخأ يدوعسملا نع دبع كلملا نب ريمع نع نبا يرج ر نب دبع هللا نع هيبأ لاق لاق لوسر هللا ﷺ نم نس ةنس ريخ عبتأف اهيلع هلف هرجأ لثمو روجأ نم هعبتا ريغ صوقنم نم مهروجأ ائيش نمو نس ةنس رش عبتأف اهيلع ناك هيلع هرزو لثمو رازوأ نم هعبتا ريغ صوقنم نم مهرازوأ ائيش . ىفو بابلا نع ةفيذح اذه ثيدح نسح حيحص . 203 - انثدح دمحم نب دبع كلملا نب يبأ براوشلا ثدح ان وبأ ةناوع انثدح دبع كلملا نب ريمع نع رذنملا نب رج ري نع هيبأ لاق لاق لوسر هللا ﷺ نم نس ةنس ةنسح لمعيف اهب ناك هل اهرجأ لثمو رجأ نم لمع اهب لا صقني نم مهروجأ ائيش . نمو نس ةنس ةئيس لمعف اهب ناك هيلع اهرزو رزوو نم لمع اهب لا صقني نم مهرازوأ ائيش . ( ةنس ةنسح ) ةقيرط ةيضرم ىدتقي اهب ( . لمعف اهب ) ا ءافل ريسفتلل وهو هلوقل " نم نس " نأب لمع اهب . هنمو هلوق ىلعت { ىدانو حون هنبا لاقف بر نأ ينبا نم يلهأ } ثمأو هل ةريثك ( . اهرجأ ) يأ رجأ اهلمع .
Dalam  riwayat  al-Tirmiżī,  tidak  ada  penjelasan  latar  belakang yang  melahirkan  hadis  sebagaimana  yang  tersaji  dalam  riwayat Muslim.  Akan  tetapi,  riwayat  al-Tirmiżī  di  atas  merupakan  riwayat syahid  dari  riwayat  Muslim.  Keduanya  sama-sama  berpangkal  pada Sahabat Jarīr bin Abdillah. Dengan konteks semacam ini, kemungkinan besar asbābul  -wurūd hadis  al-Tirmiżī  sama  dengan  apa  yang  tersaji dalam riwayat Muslim. Selain itu, ada beberapa perbedaan diksi antara riwayat  Muslim  dan  al-Tirmiżī.  Salah  satunya  adalah  perbedaan penggunaan kata “ Sunah hasanah ” dan “ Sunah khayr ”, “ Sunah sayi’ah ”
dan “ Sunah syar” dan seterusnya.
Riwayat  Ibn  Mājah  juga  tidak  jauh  berbeda.  hadis  yang  juga berpangkal  pada  Sahabat  Jarīr  bin  Abdillah  ini  memiliki  kesamaan redaksi dengan Muslim dibandingkan riwayat al-Tirmiżī Maka secara umum dapat disimpulkan bahwa hadis “ Sunah ” ini memang berpusat
pada  Sahabat  Jarīr  bin  Abdillah  sebagai  pangkal  periwayatannya. Karena itu, asbābul-wurūd hadisnya, meskipun juga tidak dicantumkan oleh  Ibn  Mājah,  sama  dengan  apa  yang  disampaikan  dalam  riwayat Muslim.
Dalam  tiga  riwayat  di  atas,  ada  dua  potongan  premis  utama: siapa  yang  menciptakan  kebiasaan  baik,  lalu  diikuti  orang  lain,  dia akan  mendapatkan  pahalanya  dan  pahala  orang  yang  mengikutinya dan siapa yang menciptakan kebiasaan buruk, lalu diikuti orang lain, dia akan mendapatkan dosanya dan dosa orang yang mengikutinya. Lalu pertanyaannya, apa yang dimaksud Sunah dalam hadis tersebut? Apa ukuran dan batasan Sunah menjadi hasanah atau menjadi sayi’ah ? Dalam  hadis-hadis  yang  lain  juga  terdapat  penggunaan  kata
Sunah , atau sunnatī yang diiringi dengan beberapa contoh perilaku dari Nabi  Muhammad  SAW.  Seperti  hadis  yang  juga  populer  di  tengah masyarakat,  yang  diriwayatkan  oleh  al-Nasā’ī  berikut  ini  (Al-Nasā’i, 1986, p. 60):
3217 - انربخأ قاحسإ نب ميهاربإ لاق انأبنأ نافع لاق انثدح دامح نب ةملس نع تباث نع سنأ نأ ارفن نم باحصأ يبنلا ﷺ لاق مهضعب لا جوزتأ ءاسنلا لاقو مهضعب لا لكآ محللا لاقو مهضعب لا مانأ ىلع شارف و لاق مهضعب موصأ لاف رطفأ غلبف كلذ لوسر هللا ﷺ دمحف هللا ىنثأو هيلع مث لاق ام لاب ماوقأ نولوقي اذك اذكو ينكل يلصأ مانأو موصأو رطفأو جوزتأو ءاسنلا نمف بغر نع يتنس سيلف ينم . Abū Dāwūd juga memiliki riwayat yang serupa (Al-Sijistānī, t.t, p. 519): 0710 - انثدح ديبع هللا نب دعس انثدح ىمع انثدح بأ ى نع نبا قاحسإ نع ماشه نب ةورع نع هيبأ نع ةشئاع نأ بنلا ي ﷺ ثعب ىلإ نامثع نب نوعظم هءاجف لاقف اي نامثع تبغرأ نع ىتنس لاق لا هللاو اي لوسر هللا كلو ن كتنس بلطأ لاق ىنإف مانأ ىلصأو موصأو رطفأو حكنأو
ءاسنلا قتاف هللا اي نامثع نإف كلهلأ كيلع اقح نإو ل كفيض كيلع اقح نإو كسفنل كيلع اقح مصف رطفأو لصو و من .
Dari kedua hadis ini kata Sunah bermakna kenormalan dalam melakukan  ibadah,  proporsionalitas,  kewajaran  serta  keseimbangan dalam  mendudukkan  perkara-perkara  terkait  ibadah,  kewajiban sebagai  kepala  keluarga  dan  fitrahnya  sebagai  manusia.  Kata Sunah dalam hadis ini lebih mengarah kepada bentuk penyikapan terhadap urusan-urusan  duniawi  dan  ukhrawi.  Artinya    hadis  di  atas menyajikan  data  bahwa Sunah sebenarnya  tidak  terfokus  pada  satu amaliah tertentu yang dilakukan oleh Nabi Muhammad, namun jauh lebih  dalam  dari  itu, Sunah adalah  simbol  kedewasaan  dan kebijaksanaan dalam menyikapi banyak hal.
Seperti    hadis  berikut  ini  juga  menunjukkan  bahwa  sirkulasi makna  kata Sunah berarus  pada  sisi-sisi  yang  substansial  dan  tidak terkurung dalam penentuan satu sikap, ibadah, dan spesifikasi lainnya:
8201 - انثدح ملسم نب متاح يراصنلاا يرصبلا ربخأ ان دمحم نبا دبع هللا يراصنلاا نع هيبأ نع ىلع نب ديز نع ديعس نب بيسملا لاق لاق سنأ نب كلام لاق ىل سر لو هللا ﷺ اي ىنب نإ تردق نأ حبصت ىسمتو سيل يف ق كبل شغ دحلا لعفاف مث لاق ىل اي ىنب كلذو نم ىتنس مو ن ايحأ ىتنس دقف ىنايحأ نمو ىنايحأ ناك ىعم يف نجلا ة . ىفو ثيدحلا ةصق ةليوط . اذه ثيدح نسح بيرغ نم اذه هجولا .
Hadis  yang  diriwayatkan  oleh  al-Tirmiżī  ini  menurut  hemat penulis  memiliki  peran  memperkuat  apa  yang  sudah  disampaikan sebelumnya.  Bahwa  kata Sunah mengakomodir  masalah-masalah internal  seorang  manusia  sebagai  subyek  yang  mengoperasikan seluruh  ritual  dan  peribadatan  dalam  kegiatan  beragama.  Hal  ini menandakan  kalau  Nabi  Muhammad  seolah-olah  sudah  paham  dan mengetahui bahwa kelak pergulatan manusia dengan kehidupan, yang tentunya  akan  melibatkan  agama  sebagai  unsur  utamanya,  akan bergerak  dan  berkembang  serta  menyesuaikan  dengan  problematika yang ada.
Pada kondisi masyarakat yang demikian ini, yang dibutuhkan tentunya bukan rumusan maupun regulasi yang rigid untuk terpaku pada satu cara, satu ritual atau satu bentuk penyikapan saja. Tapi yang urgen  untuk  ditanamkan  oleh  Nabi  Muhammad  kepada  umatnya  di masa depan adalah mematangkan karakter dan menguatkan pola pikir sehingga  umat  Islam,  khususnya  di  masa  depan,  mampu menyelesaikan hal-hal yang tidak pernah dicontohkan oleh Nabi. Maka Nabi Muhammad marah ketika ada orang yang berniat salat tahajud terus-menerus tanpa istirahat, puasa terus-menerus tanpa berbuka, dan mengabdikan  dirinya  kepada  Allah  SWT  selamanya  tanpa  berumah tangga.  Sikap-sikap  radikal  dan  kebablasan  seperti  ini  yang  menjadi latar terbentuknya kata Sunah itu sendiri.
Ketika  dimaknai  semacam  itu,  bukan  berarti  konsep Sunah dinetralisir  tanpa  batasan.  Hadis  berikut  ini  menunjukkan  batasan berikut ruang lingkup makna kata Sunah itu sendiri. Hadis berikut ini diriwayatkan  oleh  al-Tirmiżī  dalam  Sunan-nya  (Al-Tirmidhī,  t.t,  p. 151):
انثدح دبع هللا نب دبع نمحرلا انربخأ دمحم نب ةنييع نع ناورم نب ةيواعم نع ريثك نب دبع هللا نع هيبأ نع ج هد نأ يبنلا ﷺ لاق للابل نب ثراحلا ملعا لاق ام ملعأ لوسراي ؟هللا لاق هنإ نم ايحأ ةنس نم ىتنس دق تتيمأ ىدعب ناك هل نم رجلاا لثم نم لمع اهب نم ريغ نأ صقني نم مهروجأ ائيش نمو عدتبا ةعدب ةللاض لا اهاضري هللا هلوسرو ناك هيلع لثم ماثآ نم لمع اهب لا صقني كلذ نم رازوأ سانلا ائيش . اذه ثيدح نسح دمحمو نب ةنييع ، اذه وه ىصيصم ىماش ريثكو نب دبع للا ه وه نبا ورمع نب فوع ينزملا .
Ridha Allah SWT dan Rasulnya adalah garis batas antara Sunah yang sayi’ah dan Sunah yang hasanah .  Pada  hadis  di  atas,  kata  Bidah kemudian muncul sebagai simbol batas garis tersebut. Sejak awal kata Sunah dan Bidah merupakan dua wajah dari satu keeping mata uang yang tidak bisa dipisahkan. Hal yang sama juga diyakini dan dijelaskan oleh  al-Nawawī,  bahwa  “ Sunah merupakan  sebuah  dorongan  atau motivasi untuk kebaikan dan tameng dari segala bentuk keburukan”.
Al-Nawawī  melanjutkan,  bahwa  hadis Sunah adalah  hadis-hadis ‘ām (umum)  yang  ditakhsis  dengan  hadis  “ kulu  bid’atin ḍ alalah ”.  (Al-
Nawāwī, 1392 H, p. 104)

## C. MELACAK  SIRKULASI  MAKNA  BIDAH  DARI  INDUK  TEKS HADISNYA
Kata  Bidah  berasal  dari  kata  “ bada’a ”  yang  bermakna  “ an ṣ a’a ” (mengadakan). Dan secara istilah, Bidah bermakna hal-hal baru yang muncul setelah Nabi Muhammad wafat. Bidah juga dipahami sebagai hal-hal baru yang terjadi atau muncul setelah agama diturunkan secara sempurna.  ( Ṭ ahhān,  t.t,  p.  101)Dalam  penggunannya,  istilah  Bidah selalu  diperhadapkan  dan  menjadi  anonim  dari  kata Sunah .  Dalam konteks  syari’at,  Bidah  adalah  segala  sesuatu  yang  baru,  baik  itu ucapan, perbuatan atau hal apapun yang terkait dengan syariat, yang tidak datang dari Nabi Muhammad dan para sahabat.  (Al-Khatib, 2009, p. 17)
Sebelum  menyasar  fenomena  Bidah  yang  bergulir  hari  ini, penulis terlebih dahulu akan melakukan obyektifikasi dan menyajikan bi’dah  sebagai  bahasa,  istilah  atau  simbol  yang  tertera  dalam  hadis- hadis Nabi. Apakah Bidah dalam hadis, atau yang dimaksudkan oleh Nabi  Muhammad,  adalah  sebagaimana  Bidah  yang  dipakai  hari  ini? Atau  ia  bermetamorfosa,  berubah  bentuk  dan  makna  karena  adanya dorongan kondisi maupun momentum tertentu?
Istilah  Bidah  dalam  hadis  banyak  didasarkan  pada  sebuah riwayat  yang  mulanya  merupakan  khutbah  yang  Rasulullah  SAW sampaikan;
867 - ينثدحو دمحم نب ىنثملا انثدح دبع باهولا نب دبع ديجملا نع رفعج نب دمحم نع هيبأ نع رباج نب ع دب هللا لاق ناك لوسر هللا ﷺ اذإ بطخ ترمحا هانيع لاعو هتوص دتشاو هبضغ ىتح هنأك رذنم شيج لوقي حبص مك مكاسمو لوقيو تثعب انأ ةعاسلاو نيتاهك نرقيو نيب هيعبصإ ةبابسلا ىطسولاو لوقيو امأ دعب نإف ريخ ا ثيدحل باتك هللا ريخو ىدهلا ىده دمحم رشو روملأا اهتاثدحم
لكو ةعدب ةللاض مث لوقي انأ ىلوأ لكب نمؤم نم هسفن نم كرت لاام هلهلأف نمو كرت انيد وأ اعايض يلإف يلعو . انثدحو دبع نب ديمح انثدح دلاخ نب دلخم ينثدح يلس نام نب للاب ينثدح رفعج نب دمحم نع هيبأ لاق تعمس ج ربا نب دبع هللا لوقي تناك ةبطخ يبنلا ﷺ موي ةعمجلا دمحي هللا ينثيو هيلع مث لوقي ىلع رثإ كلذ دقو لاع توص ه مث قاس ثيدحلا ثمب .
Ada banyak perbedaan riwayat mengenai kapan kalimat Nabi tersebut  di  atas  disampaikan.  Dalam  riwayat  Muslim  sebagaimana yang  penulis  suguhkan  di  atas  (Al-Qushayrī,  1334  H,  p.  11),  riwayat tersebut  disampaikan  ketika  khutbah  Jum’at.  Nabi  Muhammad menyampaikan  khutbahnya  dengan  berapi-api;  dalam  hadis digunakan  simbol “ihmarat  ‘aynāhu”,  “’alā ṣ autahu”,  “isytada  ga ḍ bahu” dan “ka’anahu mun ż iru jaysyin”.
Apa  yang  disampaikan  Muslim  dalam Ṣ ahīh -nya  diperkuat dengan  hadis  riwayat  al-Nasā’ī  (Al-Nasā’i,  1986,  p.  188)  yang  juga menjelaskan bahwa perkataan tersebut keluar ketika Nabi Muhammad tengah melakukan khutbah;
1578 - نع رفعج نب دمحم نع هيبأ نع رباج نب دبع هللا لاق ناك لوسر هللا ﷺ لوقي يف هتبطخ دمحي هللا ينثيو هيلع امب وه هلهأ مث لوقي نم هدهي هللا لاف ضم ل هل نمو هللضي لاف يداه هل نإ قدصأ ثيدحلا باتك هللا نسحأو ىدهلا ىده دمحم رشو روملأا اهتاثدحم لكو ةثدحم ةعدب لكو ةعدب ةللاض لكو ةللاض يف رانلا مث لوقي تثعب انأ ةعاسلاو نيتاهك ناكو اذإ ركذ ةعاسلا ترمحا هاتنجو لاعو هتوص دتشاو هبضغ هنأك ريذن يج ش لوقي مكحبص مكاسم مث لاق نم كرت لاام هلهلأف نمو ت كر انيد وأ اعايض يلأف وأ يلع انأو ىلوأ نينمؤملاب .
Yang  menarik  dari  riwayat  al-Tirmiżī  di  atas  adalah munculnya diksi “ wa kulu ḍ alalah fī al-nār ”, satu diksi yang tidak akan
ditemukan dalam riwayat-riwayat lainnya terkait hadis Bidah. Selain riwayat al-Tirmiżī, kalau dicermati, preposisi hadisnya selalu berakhir pada kalimat “ wa kulu bid’atin ḍ alalah ”.
Namun ada riwayat lain yang menyediakan data kondisi yang berbeda  dengan  apa  yang  disuguhkan  dalam Ṣ ahīh  Muslim .  Semisal hadis yang diriwayatkan oleh Abū Dāwūd berikut ini (Al-Sijistānī, t.t, p. 329):
4609 – ىنثدح دلاخ نب نادعم لاق ىنثدح دبع نمحرلا نب ورمع ىملسلا رجحو نب رجح لااق انيتأ ضابرعلا ب ن ةيراس وهو نمم لزن هيف ( لاو ىلع نيذلا اذإ ام كوتأ مهلمحتل تلق لا دجأ ام مكلمحأ هيلع ) انملسف انلقو تأ كاني نيرئاز نيدئاعو نيسبتقمو . لاقف ضابرعلا ىلص ب ان لوسر هللا ﷺ تاذ موي مث لبقأ انيلع انظعوف ةظعوم لب ةغي تفرذ اهنم نويعلا تلجوو اهنم بولقلا لاقف لئاق اي ر لوس هللا نأك هذه ةظعوم عدوم اذامف دهعت انيلإ لاقف مكيصوأ ىوقتب هللا عمسلاو ةعاطلاو نإو ادبع ايشبح هنإف نم ي شع مكنم ىدعب ىريسف افلاتخا اريثك مكيلعف ىتنسب ةنسو ءافلخلا نييدهملا نيدشارلا اوكسمت اهب اوضعو اهيلع ذجاونلاب مكايإو تاثدحمو روملأا نإف لك ةثدحم ةعدب لكو ةعدب ةللاض .
Dalam  hadis  ini,  diceritakan  bahwa  perkataan  Nabi  tersebut disampaikan ketika selesai salat. Dan memang sering kali, setiap selesai salat, Nabi memberikan semacam kultum kepada para sahabat tentang tema  apapun,  atau  terkait  hal  yang  bagi  Nabi  penting  untuk disampaikan,  atau  terkait  isu  yang  tengah  berkembang  saat  itu.  dan perkataan nabi yang mengandung kata “Bidah” muncul dalam konteks kejadian semacam itu, bukan ketika khutbah umat.
Namun  demikian  penulis  mengira  bahwa  Ibn  Mājah  mampu menyelesaikan  problem  ini  karena  beliau  menyajikan  dua  data  yang berbeda  terkait  konteks  kemunculan  perkataan  Nabi  tersebut  dalam Sunan -nya.
42 - ينثدح ىيحي نب يبأ عاطملا لاق تعمس ضابرعلا نبا ةيراس لوقي لاق انيف لوسر هللا ﷺ تاذ موي انظعوف ةظعوم ةغيلب تلجو اهنم بولقلا تفرذو اهنم نويعلا ف ليق اي لوسر هللا ﷺ انتظعو ةظعوم عدوم دهعاف انيلإ دهعب لاقف مكيلع ىوقتب هللا عمسلاو ةعاطلاو نإو ادبع بح ايش نورتسو نم يدعب افلاتخا اديدش مكيلعف يتنسب و ةنس ءافلخلا نيدشارلا نييدهملا اوضع اهيلع ذجاونلاب يإو مكا روملأاو تاثدحملا ناف لك ةعدب ةللاض . 45 - انثدح ديوس نب ديعس دمحأو نب تباث يردجلا ق لاا ناك لوسر هللا ﷺ اذإ بطخ ترمحا هانيع لاعو هتوص دتشاو هبضغ هنأك رذنم شيج لوقي مكحبص مكاسم يو لوق تثعب انأ ةعاسلاو نيتاهك نرقيو نيب هيعبصإ بسلا ةبا ىطسولاو مث لوقي امأ دعب ناف ريخ روملأا باتك هللا و ريخ يدهلا يده دمحم رشو روملأا اهتاثدحم لكو ةعدب ةللاض ناكو لوقي نم كرت لاام هلهلأف نمو كرت انيد وأ اعايض يلعف وأ يلإ .
Riwayat  yang  pertama  (Al-Qazwaynī,  t.t,  p.  15),  sepadan  dan seirama  dengan  konteks  yang  disajikan  oleh  Abū  Dāwūd.  Jadi  Nabi Muhammad  menyampaikan  hal  itu  ketika  kultum  sehabis  salat. Sedangkan riwayat yang kedua (Al-Qazwaynī, t.t, p. 16), sama dengan riwayat  yang  ditampilkan  oleh  Muslim  dan  al-Nasā’i.  Konteks perkataan  Nabi  Muhammad  terjadi  ketika  beliau  tengah menyampaikan  khutbah  Jumat  di  depan  para  sahabat  dan  umat Muslim.
Dari  penelusuran  awal  ini  ada  beberapa  catatan  yang  bisa dijadikan  dasar  hipotesa  untuk  mengurai  problematika  terminologis dalam kata “Bidah” selanjutnya;
Pertama, sejauh apa yang ditemukan dalam Kutubus Sitah terkait hadis  dengan  kata  kunci  “Bidah”,  bisa  disimpulkan  bahwa  hadis tersebut  disampaikan  Nabi  Muhammad  sebanyak  dua  kali;  ketika khutbah Jum’at dan sehabis salat. Apakah selain dua kesempatan ini Nabi  Muhammad  tidak  pernah  menggunakan  kata  Bidah?  Pernah, yakni  konteks  hadis  Bidah  dalam  preposisi:  waspadalah  kamu
terhadap hal-hal yang baru; karena yang baru adalah Bidah dan setiap Bidah  adalah  sesat.  Term  Bidah  dalam  susunan  premis  semacam  ini hanya  terjadi  dalam  dua  kesempatan.  Namun  term  Bidah  di  luar susunan premis semacam ini, baik yang berdiri sendiri, maupun yang berjalinan  dengan premis yang lain, lumayan banyak muncul dalam hadis.
Kedua, hadis ini kemungkinan besar disampaikan ketika periode Madinah.  Data  tentang  Nabi  berkhutbah  setidaknya  menunjukkan kondisi  yang  cocok  dengan  kondisi  umat  Islam  ketika  di  Madinah. Nabi  Muhammad  melaksanakan  salat  berjamaah  bersama  para sahabat,  lalu  menyampaikan  kultum  adalah  gambaran  bagaimana Nabi beserta sahabat melaksanakan salat dengan tenang. Ini adalah ciri dari kondisi Madinah. Nabi Muhammad berkhutbah di mimbar masjid ketika Jum’at, kejadian yang tidak mungkin terwujud di Mekkah, juga merupakan cerminan kondisi Islam ketika di Madinah.
Ketiga, dua  versi  periwayatan  sama-sama  menyajikan  simbol yang  menunjukkan  kondisi  psikis  Nabi  Muhammad  ketika menyampaikan hadis “Bidah” ini; mata Nabi memerah dan menyala, suaranya tinggi dan lantang, apa yang disampaikan Nabi membuat hati dan  jiwa  pendengarnya  bergetar.  Dalam  riwayat  versi  pertama,  si perawi  seolah-olah  melihat  Nabi  layaknya  seorang  panglima  perang yang  hendak  membangkitkan  semangat  prajuritnya.  Pertanyaannya, kondisi  apa  kira-kira  yang  mendorong  Nabi  Muhammad  ketika mengucapkan  hadis  tersebut?  Dengan  fakta  bahwa  hadis  tersebut hanya diucapkan dua kali, penulis kira ada permasalahan serius yang dikhawatirkan  oleh  Nabi  Muhammad,  yang  melampaui  masalah- masalah kemasyarakatan yang memang muncul setiap hari.
Sekarang  penulis  akan  mencoba  melakukan  dekonstruksi  (Al- Fayyadl, 2005) untuk mengungkap relasi pemaknaan yang ada dalam hadis Bidah di atas. Ada tiga premis utama dalam hadis tersebut: kulu muhda ṡ ah bidah, kulu bidah ḍ alalah dan kulu ḍ alalah fīn nār . Setiap yang baru adalah Bidah, setiap yang Bidah adalah sesat dan setiap yang sesat di neraka. Kalau kita bangun struktur logikanya akan menjadi seperti ini:  setiap  a  adalah  b,  setiap  b  adalah  c  dan  setiap  c  adalah  d.  Maka kesimpulan yang bisa ditarik harusnya adalah: setiap a adalah d. Setiap yang baru di neraka! Pertanyaannya, apakah betul setiap hal baru pasti dijamin masuk neraka? Konklusi dari susunan premis tadi tentu tidak logis.
Pertanyaannya,  mengapa  ketika  dijabarkan  setiap  A  adalah  B, setiap B adalah C, dan setiap C adalah D, susunan premisnya terlihat
logis? Sedangkan ketika ditarik konklusi atau nat ī jah nya bahwa setiap A  adalah  D  justru  menjadi  tidak  logis?  Jawabannya  adalah  karena premis “setiap yang B adalah C” atau “setiap yang Bidah adalah sesat”, yang memisah dua premis sebelum dan setelahnya, memiliki semacam momentum  pemaknaan yang spesifik, yang menentukan bagi  sistem relasi dalam struktur makna hadis secara keseluruhan. Cara berfikir ini yang membuat konklusi bahwa setiap a adalah d menjadi tidak logis.
Ketika  premis  pertama  menyatakan  bahwa  “setiap  yang  baru adalah Bidah”, maka yang menentukan apakah yang baru itu di neraka atau tidak, adalah tolak ukur yang berada dalam premis “setiap yang Bidah  adalah ḍ alalah ”.  Kata  “ ḍ alalah di  sini  menjadi  neraca  timbang apakah  sesuatu  yang  baru  itu  masuk  neraka  atau  tidak.  Maka  yang dimaksud dengan ḍ alalah , yang notabene merupakan lawan dari kata
“ al-hudā ”, dalam konteks risalah kenabian yang syariat itu sendiri. Kesimpulannya  adalah  kata ḍ alalah menunjukkan  atau membatasi kata “Bidah” hanya ke dalam soal-soal syariat yang tidak bisa dirubah, dikurangi dan ditambah. Masalah salat, puasa, haji dan zakat adalah beberapa usul di dalam Islam yang tuntunan aturannya sudah ditetapkan oleh syāri’ yaitu Allah SWT. Maka dikatakan Bidah jika ada pendapat yang mengatakan bahwa haji, karena Mekkah dan Madinah  sudah  tidak  mampu  menampung  jamaah  yang  semakin banyak, bisa dipindah ke tempat lainnya.
Menurut Ibn Rajab al-Hanbalī dan al-Khi ṭ ābī, sebagaimana yang dikutip  oleh  al-Mubārakfūrī  (Al-Mubārakfūrī,  t.t,  p.  7/377)    serta Shams al-Haq al-Abādī  (Al-Abādī, t.t, p. 12/235) Bidah dalam konteks hadis di atas adalah jawami’ al-kalim yang mencakup seluruh hal tanpa terkecuali. Apa yang tersembunyi dibalik maksud “Bidah” dalam hadis tersebut,  adalah  seluruh  hal  yang  melenceng  dari  dasar-dasar  (usul) agama. Masalah salat, puasa, zakat dan ibadah usul lainnya merupakan bagian yang tidak bisa ditambah-tambah ataupun diperbaharui.
Hadis  berikut  ini,  sebagaimana  yang  diriwayatkan  oleh  Ibn Mājah, semakin menegaskan apa yang telah disimpulkan sebelumnya. Para  pelaku bidah  syar’iyah ,  karena  melencengkan  beberapa  aturan pokok  dalam  Islam,  mendapatkan  konsekuensi  berat  berupa  tidak diterimanya amal ibadah hingga dinilai keluar dari Islam;
49 - انثدح دواد نب ناميلس يركسعلا انثدح دمحم نب ع يل وبأ مشاه نب يبأ شادخ يلصوملا لاق انثدح دمحم نب نصحم نع ميهاربإ نب يبأ ةلبع نع دبع هللا نب ليدلا يم
نع ةفيذح لاق لاق لوسر هللا ﷺ لا لبقي هللا بحاصل ةعدب اموص ةلاصلاو ةقدصلاو اجحلاو ةرمعلاو اداهجلاو افرصلاو لادعلاو جرخي نم ملاسلإا امك جرخت ةرعشلا نم نيجعلا .
Kata Bidah yang tercantum dalam hadis di atas (Al-Qazwaynī, t.t, p. 19) meneruskan maksud bidah dalam hadis-hadis sebelumnya, baik  yang  disampaikan  Nabi  Muhammad  ketika  khutbah  maupun setelah  salat.  Apa  yang  dialami  oleh  Nabi  Muhammad  adalah kekhawatiran akan hal-hal yang bersifat usul, dasar agama dan fondasi keislaman.  Maka  dalam  hadis  di  atas,  orang  yang  melakukan  bidah, baik  salatnya,  sedekahnya,  hajinya,  umrahnya,  jihadnya,  puasanya, dan  perbuatan-perbuatan  baiknya,  tidak  akan  diterima  oleh  Allah SWT. Para pelaku bidah sejatinya telah keluar dari Islam.
Kasus seorang mukmin yang keluar dari Islam adalah ketika ia menyalahi  aturan  tauhid  yang  menjadi  fondasi  dan  syarat  utama keberislamannya  kepada  Allah  SWT.  ketika  keimanan  yang merupakan usul agama masih tertagah dalam hatinya, seseorang tetap dihitung  sebagai  orang  mukmin  meskipun  ia  melakukan  perbuatan berdosa  besar  seperti  berzina,  mencuri  dan  membunuh  orang.  Kata “Bidah”,  dalam  konteks  sabda  Nabi  di  atas,  berada  dalam  sirkulasi pemaknaan semacam ini.
Setelah  makna  “Bidah”  dalam  hadis  di  atas  sudah  jelas, pertanyaan  selanjutnya  adalah,  apakah  terminologi  Bidah  hanya digunakan dalam ruang pemaknaan semacam itu? Setelah melakukan beberapa pelacakan, ternyata muncul ruang makna lain yang berbeda dari makna awal yang terbentuk sebelumnya. Variasi pemaknaan ini penting  untuk  mengetahui  batas  sirkulasi  kata  Bidah  dalam  satu konteks pemaknaan tertentu.
Penulis  akan  memulainya  dengan  sebuah  hadis  yang  berisi keputusan Umar bin Kha ṭṭ ab untuk mulai mentradisikan salat tarawih berjamaah di zaman beliau menjadi khalifah. Dalam hadis ini, Umar mengomentarinya dengan “ ni’ma al-bidah hażihi ”. Hadis tentang salat tarawih  ini  merupakan  satu  di  antara  dua  hadis  “bidah”  yang dicantumkan al-Bukhārī dalam Ṣ ahīh -nya (Al-Bukhārī, 1422 H, p. 45):

## 2010
- نبا نعو
دبع نع ريبزلا نب ةورع نع باهش نب  رمع  عم  تجرخ  لاق  هنأ  يراقلا  دبع  نب  نمحرلا
اذإف دجسملا ىلإ ناضمر يف ةليل هنع هللا يضر باطخلا لجرلا يلصيو هسفنل لجرلا يلصي نوقرفتم عازوأ سانلا تعمج  ول  ىرأ  ينإ  رمع  لاقف  طهرلا  هتلاصب  يلصيف ف مزع مث لثمأ ناكل دحاو ئراق ىلع ءلاؤه ىلع مهعمج نولصي سانلاو ىرخأ ةليل هعم تجرخ مث بعك نب يبأ اهنع نوماني يتلاو هذه ةعدبلا معن رمع لاق مهئراق ةلاصب سانلا  ناكو  ليللا  رخآ  ديري  نوموقي  يتلا  نم  لضفأ هلوأ نوموقي .
Bidah dalam konteks hadis di atas berbeda dengan Bidah dalam konteks hadis sebelumnya. Jika sebelumnya hanya beredar pada soal syariat,  maka  Bidah  dalam  hadis  Umar  memiliki  jangkauan  makna yang lebih luas. Ia tidak hanya menyentuh soal-soal syariat, tapi juga memulai perbincangan mengenai soal-soal tradisi, kebiasaan dan adat istiadat.
Dalam  konteks  pemaknaan  seperti  ini,  maka  para  ulama kemudian membuat klasifikasi Bidah yang secara umum digolongkan kepada  dua  jenis; bidah  sayi’ah dan  bidah  hasanah .  Ada  juga  yang membaginya sesuai dengan pembagian hukum syariat; bidah wājibah, bidah mustahabah, bidah makrūhah, bidah manhiyah atau haram dan bidah mubāhiyah . (Al-Nawāwī, 1392 H, p. 6/154) Pembagian ini lahir karena ruang lingkup pemaknaan Bidah ditarik keranah yang lebih luas dan menyentuh banyak hal, termasuk hal-hal yang bukan merupakan usul atau  dasar.  Intinya,  ketika  ada  praktek  keagamaan  atau  sosial  yang tidak mendapatkan basis aplikasinya dimasa Nabi Muhammad, maka hal itu digolongkan ke dalam praktik-praktik Bidah.
Ketetapan demikian ini juga terpampang jelas dari beberapa riwayat  hadis  yang  disabdakan  oleh  Nabi  Muhammad  SAW.  Kata Bidah  diletakkan  bukan  pada  ruang  pemaknaan  sebagaimana  hadis- hadis  yang  penulis  suguhkan  diawal.  Dalam  hadis-hadis  berikut  ini, kata  Bidah  cenderung  muncul  dalam  konteks  pemaknaan  tentang kebiasaan,  tradisi,  adat  istiadat,  dan  hal-hal  lainnya  yang  berkaitan dengan perilaku manusia secara umum dalam membentuk habitusnya.
Seperti  dua  hadis  riwayat  Ibn  Mājah  berikut  ini  (Al- Qazwaynī, t.t, p. 76):

## 209
- انثدح وبأ ركب نب يبأ ةبيش انثدح ديز ابحلا ب انثدح ريثك نب دبع هللا نب ورمع نب فوع ينزملا ينثدح أ يب نع يدج نأ لوسر هللا ﷺ لاق نم ايحأ ةنس نم يتنس لمعف اهب سانلا ناك هل لثم رجأ نم لمع اهب لا صقني نم مهروجأ ائيش . نمو عدتبا ةعدب لمعف اهب ناك هيلع رازوأ نم لمع اهب لا صقني نم رازوأ نم لمع اهب ائيش . 210 - انثدح دمحم نب ىيحي انثدح ليعامسإ نب يبأ وأ سي ينثدح ريثك نب دبع هللا نع هيبأ نع هدج لاق تعمس لوسر هللا ﷺ لوقي نم ايحأ ةنس نم يتنس دق تتيمأ ب يدع نإف هل نم رجلأا لثم رجأ نم لمع اهب نم سانلا لا صقني نم روجأ سانلا ائيش نمو عدتبا ةعدب لا اهاضري هللا هلوسرو نإف هيلع لثم مثإ نم لمع اهب نم سانلا لا قني ص نم ماثآ سانلا ائيش .
Logika bahasa dalam dua hadis yang diriwayatkan Ibn Mājah di  atas  selintas  mirip  dengan  logika  bahasa  dalam  hadis  masyhur tentang  “ Sunah ”,  yang  diriwayatkan  dalam  kitab  hadis.  Penulis gunakan ini versi Ṣ ahīh Ibn Khuzaymah (Al-Naysābūrī, 1970, p. 112):
لاقف لوسر هللا ﷺ نم نس ةنس ةنسح نإف هل اهرجأ و رجأ نم لمع اهب نم ريغ نأ صقني نم مهروجأ ءيش و نم نس ةنس ةئيس ناك هيلع اهرزو و لثم رزو نم لمع اهب نم ريغ نأ ضقني نم مهرازوأ ءيش .
“Barang siapa yang menciptakan kebiasaan baik lalu diikuti orang  lain  dan  ia  menjadi  tradisi,  maka  ia  akan  mendapatkan pahalanya  sekaligus  pahala  orang  yang  melanjutkan kebiasaannya. Barang siapa yang menciptakan kebiasaan buruk lalu  diikuti  orang  lain  dan  menjadi  tradisi,  maka  ia  akan mendapatkan  dosanya  sekaligus  dosa  orang  yang  melanjutkan kebiasaannya.”
Dalam  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  Ibn  Mājah,  potongan kalimat  keduanya  menggunakan  kata  “Bidah”  ( man  ibtada’a  bid’atan )
sebagai ganti dari kata “ Sunah ” ( man sana sunatan sayi’atan ) dalam hadis Ibn  Khuzaymah.  Sedangkan  dalam  potongan  yang  pertama,  untuk menggambarkan sebuah kebiasaan yang baik, baik riwayat Ibn Mājah maupun  riwayat  Ibn  Khuzaymah  sama-sama  menggunakan  kalimat “ Sunah ”.
Dari perbandingan dua hadis ini kita mendapatkan informasi dasar  bahwa  dalam  hadis  Nabi,  kata  Bidah  sebenarnya  sudah diletakkan  sebagai  cerminan  simbolik  bagi  suatu  kebiasaan  buruk, menyimpang  dan  tidak  sesuai  dengan  tuntunan  yang  ada.  Dalam hadis-hadis akhir yang penulis suguhkan  juga bisa dilihat bagaimana kata  Bidah    diperhadapkan  dengan  kata  “ Sunah ”  sebagai  lawan tandingnya.
Dari pembahasan ringkas seputar pelacakan sirkulasi makna Bidah dalam teks-teks hadis induk, penulis menyimpulkan bahwa ada dua ruang pemaknaan dari kata tersebut; pertama adalah ruang makna Bidah  sebagai bidah  syar’iyah, dan  yang  kedua  adalah  ruang  makna Bidah  sebagai bidah  lughawiyah .  Dari  ruang  makna  ini  dapatlah diketahui bahwa makna yang kedua lebih umum dibandingkan makna yang pertama.
Makna yang pertama secara spesifik hanya diletakkan sebagai pagar  pembatas  sesuatu  yang u ṣ ūl, seperti  keimanan,  tauhid  dan ibadah u ṣ ūl yang  lain.  Dalam  konteks  makna  yang  pertama  ini, menyekutukan  Allah  SWT  adalah  perkara  Bidah,  tidak  percaya terhadap kerasulan Nabi Muhammad adalah perkara Bidah serta hal- hal dasar lainnya dalam kegiatan beragama. Ketika ada praktik yang menyeleweng  dari  perkara-perkara  yang u ṣ ūl itu,  maka  ia  termasuk Bidah dan dianggap keluar dari Islam.  Ada orang yang menyatakan bahwa puasa Ramadhan bisa dilakukan di Bulan Muharram; ini Bidah, salat subuh yang awalnya dua rakaat, ditambah menjadi empat rakaat; ini Bidah, dan seterusnya.
Sedangkan  kata  yang  kedua  memiliki  jangkauan  makna  yang relatif  lebih  luas.  Secara  bahasa,  ketika  Bidah  dimaknai  sebagai  apa yang tidak ada di masa Nabi Muhammad, maka perbincangannya akan meluas  dan  menyentuh  soal  tradisi,  kebiasaan  dan  simpul-simpul sosial  kemasyarakatan  lainnya.  Sebagaimana  yang  terlihat  dalam perkataan  Umar  bin  Kha ṭṭ āb  terkait  salat  tarawih  berjamaah  yang hanya ada di masanya: “ ni’ma al-bidah hażihi! ” (bidah yang paling indah ya  ini!).  Dari  konteks  pemaknaan  yang  kedua  ini  kemudian  muncul spesifikasi Bidah; mana yang boleh dan mana yang tidak, mana yang wajib, sunah , makruh dan seterusnya.
Artinya, untuk perkara yang berkenaan dengan  tradisi dan hal- hal di luar ibadah, terminologi Bidah yang harusnya digunakan adalah versi  Bidah  yang  kedua,  bukan  yang  pertama.  Sehingga pembahasannya  akan  berlanjut  pada  spesifikasi;  apakah  itu  tradisi yang baik atau buruk, diperbolehkan atau tidak, melanggar norma atau tidak,  dan  seterusnya.  Namun  faktanya,  dalam  banyak  kasus pembidahan  yang  terjadi  belakangan  ini,  peristiwa-peristiwa  yang muncul  dari  konfigurasi  Bidah  yang  kedua,  dijustifikasi  dan  dinilai dengan  format  Bidah  yang  pertama,  sehingga  kemudian  berakibat pada  adanya  kontradiksi-kontradiksi  yang  a-historis  dan  tidak obyektif.

## D. AGAMA VIS A VIS BUDAYA: KERETAKAN YANG MENYUPLAI PEMBENGKAKAN
Ketika  penentuan  ruang  makna  awal  kata Sunah dan  Bidah selesai  dijabarkan,  tantangan  selanjutnya  adalah  melacak  kapan  dan faktor  apa  saja  yang  menyuplai  pembengkakan  dua  kata  tersebut sehingga  merupa  konsep  ideologis  sebagaimana  yang  kita  temukan hari  ini.  Sebagaimana  asumsi  yang  sudah  penulis  uraikan  di  awal, pembengkakan  makna  terjadi  karena  faktor  yang  bertempur  di  luar area teks itu sendiri. Teks atau istilah seperti Sunah dan Bidah ditarik sedemikian  rupa  sehingga  ia  menjadi  semacam  simbol  konfigurasi petarungan wacana yang mengiringi dan menempel di ketiaknya.
Penulis akan memulainya dengan menentukan titik pijak bahwa pembengkakan  makna  yang  terjadi  disebabkan  oleh  fenomena kebangkitan Islam yang mulai ramai di Arab sejak abad kontemporer. Pembengkakan  makna  yang  terjadi  dalam  kata Sunah dan  Bidah menemukan titik kulminasinya dalam proyek al-Nah ḍ ah yang mulai digarap oleh Jamaluddin al-Afghānī dan Muhammad Abduh di Mesir. Puritanisme  dan  Fundamentalisme  agama  memiliki  semacam  pola rekonstruksi  yang  mengandaikan  bahwa  tradisi  adalah  luka  yang menghambat  perkembangan  serta  kemajuan  Islam.  Kekalahan beruntun  Arab-Mesir  dari  negara  baru  pun  kecil  bernama  Israel menghasilkan  semacam  trauma  yang  berujung  pada  tekanan  mental dan  depresi  kultural  dalam  diri  para  sarjanawan  dan  intelektualnya. (Baso, 2016, p. 102)
Al-Nah ḍ ah adalah proyek yang dibayangkan akan memekik sebagaimana  Renaissance  di  Barat.  Namun  ketidakcermatan  para penggagasnya  ketika  mengusung  al-Nah ḍ ah  justru  membuatnya
menjadi gerakan yang tidak ramah terhadap tradisi, bahkan menuduh tradisi itu sendiri sebagai sesuatu yang merusak dan menghambat. (Al- Jābirī, 1991, p. 34) Mentalitas salafi yang mematri dalam nalar mereka menjalar  ke  seluruh  kerja  pembacaan  sehingga  muncul  konstruksi: Sunah bagi  sesuatu  yang  berwarna  agama an  sich dan  Bidah  bagi sesuatu yang berbau tradisi (budaya). Aspek yang merupakan “agama” harus  dilestarikan  dan  dijadikan  sumbu  untuk  menyulut  api perubahan,  sedangkan  aspek  “tradisi”  atau  yang  “budaya”  harus dibumihanguskan.  Ini  tampak  telanjang  misalnya  dalam  kerja pembacaan dan pemahaman hadis. (Firdausy, 2016)
Apa  yang  terjadi  di  Mesir-Arab  berimbas  masuk  ke Nusantara.  Semangat  reformasi  agama  mengundang  decak  kagum sarjana Islam di Indonesia yang waktu itu memiliki pengalaman yang sama sebagai korban kolonialisme. Soekarno misalnya, berkat asupan buku-buku  A.  Hassan,  mengidap  penyakit  yang  sama.  Bermazhab, kiai-kiai  yang  “Hadraumautisme”,  kitab-kitab  fikih    dianggapnya sebagai penyebab kejumudan, kemunduran dan stangnansi. Apa yang dibayangkan  Soekarno  sebagai  Islam  yang  hakiki  adalah  Islam  yang puritan, yang kembali ke alquran dan Hadis. Dalam artikel-artikel yang ditulisnya tentang Islam ketika di Ende, kata “bidah”, “takhayyul” dan “khurafat”  sudah  dipakai  dan  menjadi  pigura  bagi  nalar  salafisme agama. (Firdausy H. , 2018, hal. 173)
Apakah  salafisme  dan  puritanisme  agama  baru  muncul  di Indonesia  sejak  diperkenalkannya  buku-buku  Afghāni  dan  Abduh? Ternyata  tidak.  Apa  yang  dipikirkan  oleh  Soekarno  ketika  di  Ende sejatinya sudah menjadi arus besar wacana keagamaan yang sengaja dikembangkan  oleh  kolonialisme  Belanda  sejak  puluhan  tahun sebelumnya. Bagi Belanda, doktrin dan model beragama a la salafi yang puritan adalah satu-satunya pilihan taktis untuk meremukkan agenda- agenda pemberontakan anti-kolonial.
Perang  Padri  yang  terjadi  pada  1803-1820  misalnya,  adalah rekayasa sosial kolonialisme yang ditujukan untuk melepas kekuatan simpul  kultural  masyarakat  Minangkabau  yang  notabene  menjadi tantangan berat bagi kerja kolonial. Mereka tidak bisa menguasai tanah karena  kekuatan  kultural  Minangkabau  menjaga  hal  itu.  Perang Diponegoro  tahun  1825-1830  menjadi  momentum  dimana  semangat keagamaan,  lagi-lagi,  menjadi  sumbu  bagi  pecahnya  pemberontakan anti-kolonialisme. Gerakan-gerakan tarekat yang mengandalkan jimat, tangkal dan żikir tertentu, menjadi pengalaman yang sangat ambivalen
bagi  militerisme  kolonial  yang  eurosentris.  Bagaimana  cara mengalahkan musuh yang tidak mempan ditembus peluru?
Pemberontakan  petani  di  Banten  tahun  1888,  sebagaimana yang diulas oleh Sartono (Kartodirdjo, 2015) juga berangkat dari ruang kultural  yang  sama.  Majelis żikir tarekat  yang  meledak  jiwa nasionalismenya  lalu  mewujud  gerakan  pemberontakan  yang  tidak pernah  dibayangkan  kolonial  sebelumnya  sebagai  lawan  tanding militer  mereka.  Bagi  colonial,  reaksi  tak  terpikirkan  sebelumnya  ini kemudian  memunculkan  kebingungan,  hilang  akal  dan  cara  untuk meredamnya.
Dari  sini,  kolonialisme  menghadapi  dua  tantangan  besar yang  dikhwatirkan  akan  mengganggu  proses  monopoli  dan penjajahan; pertama adalah  kerekatan  agama  dan  budaya,  yang mewujud satu paket nilai normatif yang menjaga segala sumber daya alam, kedua kerekatan  agama  dan  budaya  juga  menjadi  pemicu  bagi lahirnya  gerakan-gerakan  dekolonisasi  dengan  modelnya  yang ambivalen bagi pengalaman militerisme Belanda. Cara yang paling jitu untuk menyelesaikan dua problem tersebut sekali tepuk adalah dengan mendemarkasi atau mengkonfrontasi relasi agama-budaya.
Di  sinilah  posisi  Snouck  Hugronje  menjadi  sangat  penting. Dalam sebuah surat yang ditulisnya tak jauh dari tahun meledaknya pemberontakan  petani  di  Banten,  dia  memberikan  rekomendasi kepada Pemerintah Kolonial agar mengadakan semacam,
“Pengawasan yang teratur dari pihak  Pemerintah Daerah  atas pengajaran  agama  Mohammadan.  Ini  tidak  semata-mata  dapat disebut  pengajaran  agama.  Sebab  bukan  hanya  bidang-bidang sastra  termasuk  di  situ,  melainkan  juga  bidang  hukum  dalam seluruh  aspeknya.  Sementara  itu,  pengajaran  mistik  kepada beberapa  orang  saja  memberikan  kekuasaan  atas  orang  lain sedemikian  rupa,  sehingga  Pemerintah  Pusat  boleh  dianggap perlu mengenal ‘penguasa-penguasa’ itu secara lebih dekat, yaitu sebelum mereka menyalahgunakan kekuasaan mereka.” (Gobee & Adriaanse, 1995, p. 2142)
Jalur doktrinal menjadi cara yang paling ampuh untuk meredam pemberontakan yang ada. Setelah ekspedisi panjangnya ke Aceh dan Arab  Saudi,  akhirnya  Snouck  membawa  oleh-oleh  berupa  paham salafi-wahabi.  Kolonialisme  kemudian  membangun  strategi,  yaitu dengan  menyusupkan  paham  “kemurnian”  dan  puritanisasi  agama untuk menebang seluruh praktek keagamaan produk “tarekat” berupa
jimat,  tangkal  dan  lain  sebagainya,  yang  selama  ini  menjadi  basis pemberontakan rakyat terjajah. Dari sini kemudian muncul konstruksi bi’dah  yang  merupakan  terminologi  simbolik  yang  mendemarkasi ruang  budaya  dan  agama  ke  dalam  lingkup  yang  dikotomi- kontradiktif;  budaya  itu  baru,  tidak  murni  dan  menyeleweng, sedangkan agama itu murni, khas dan berbasis alquran-Hadis. Sunah lantas dipakai untuk simbol untuk segala sesuatu yang bersifat agama, yang telah terbebas dari unsur tradisi.
Solusi  yang  muncul  dan  matang  setelah  ekspedisi  Snouck  ke Aceh  dan  berlanjut  ke  Mekkah  itu  tentu  tidak  bisa  berjalan  dengan sendirinya.  Kolonial  butuh  agen  yang  merupakan  pribumi  asli  dan tokoh  keagamaan  yang  dijadikan  rujukan  umat  Islam.  Pada momentum  inilah  pemerintah  kolonial  memanfaatkan  para  haji  dan ulama-ulama  yang  bersedia  membantu.  Jadi  jangan  heran  ketika  di masa  kolonial,  terutama  pada  periode-periode  ketika  proses  impor ideologi  salafi-wahabi  digencarkan,  jamaah  haji  Indonesia  yang berangkat  ke  Mekkah-Madinah  cukup  banyak.  Haji-haji  ini  didata, diawasi,  dikontrol  dan  didisiplinkan  serta  dimanfaatkan  untuk menyukseskan agenda kolonial.
Salah satu tokoh terkenal yang menjadi penghubung pemerintah kolonial  dan  pribumi  terkait  kasus  penebaran  ideologi  salafi-wahabi adalah Sayyid Usman. Sampai hari ini, Sayyid Usman masih dianggap sebagai  salah  seorang muhadis nusantara  dengan  karya  yang  cukup banyak.  Beliau  menulis  beberapa  kitab  yang  menjadi  brosur  resmi- ilmiah kampanye salafisme berkedok reformisme Islam, antara lain: al- Na ṣ īhah  al-‘Anīqah  li  al-Mutalabisīna  bi  al- Ṭ arīqah,  al-Dīn  al-Salāmah,  al- Ṭ arīqah  al- Ṣ ahīhah dan  lain  sebagainya  yang  berisi  tuntunan  “cara beragama yang benar” dan sesuai dengan alquran-Hadis.
Terkait  rekomendasi  Snouck  mengenai  kontrol  dalam  “ bidang hukum  dalam  seluruh  aspeknya ”,  Sayyid  Usman  juga  menulis  sebuah kitab  berjudul Al-Qawānīn  al-Syar’iyah  li  Ahlil  Majālisil  H ̣ ukmiyah  wal Iftā’iyah yang menjadi rujukan resmi-utama bagi para penghulu, qadi dan hakim dimasa itu. Pada titik inilah kemunculan Sayyid Usman dan tokoh-tokoh  keagamaan  lainnya  menjadi  krusial  dalam  kampanye reformisme agama kolonial dalam bentuknya yang puritan dan salafi. (Baso, 2016, p. 270) Pada akhirnya, mereka juga berkontribusi dalam pembentukan makna terminologis Sunah dan Bidah yang sudah keluar jauh dari ruang makna pertamanya.
Kalau kita cermati, term Sunah dan Bidah yang beredar hari ini, sejatinya adalah terminologi berarus pada persoalan agama dan tradisi.
Kaum  Nahdliyyin  dianggap  sebagai  pelaku  utama  TBC  (takhayyul, bidah dan khurafat) dalam kegiatan keberagamaan di Nusantara oleh kelompok  kanan  karena  basah  dengan  adat-istiadat,  kebiasaan  dan tradisi  yang  tidak  ada  di  masa  Nabi;  tidak  ada  dasar  alquran  dan Hadisnya.

## E. SIMPULAN
Dari  apa  yang  telah  dijabarkan,  bisa  disimpulkan  bahwa terminologi Sunah dan  Bidah  dan  ruang  pertarungan  sekaligus perebutan  makna  keberagamaan  hari  ini  telah  menjadi  terminologi yang sangat ideologis. Istilah Sunah dan Bidah yang kita terima hari ini sejatinya telah mewakili satu cerminan ideologi tertentu, atau minimal, mengajak  kita  untuk  berbicara  soal-soal  yang  berkaitan  dengan kepentingan dan pretensi ideologis tersebut. Pertarungan yang terjadi dengan  ketat  dalam  ruang  eksternal,  membawa  dampak  berupa pembengkakan  dan  pergeseran  yang  sangat  luar  biasa  bagi  makna internal dua konsep kunci tersebut.
Dengan  menelusuri  genealogi  semiotis  dan  struktur pemaknaannya dari ruang teks yang awal, penulis telah menunjukkan tesis  tersebut  sebagai hal  yang  faktual.  Bahwa  kata Sunah dan  Bidah tidak  lagi  dipakai  sebagaimana  yang  ditampilkan  dalam  hadis-hadis Nabi Muhammad. Dengan  dinamika dan  benturan yang terjadi, dua terminologi tersebut pada akhirnya dipakai sebagai simpul perdebatan soal puritanisme serta perbincangan mengenai agama vis a vis tradisi.[]

## F. DAFTAR PUSTAKA
Al-Abādī, M. S.-M.-K.-‘. (t.t). Al-Abādī, M. S. H. (tt). ‘Awn al-Ma’būd Sharh Sunan  Abī  Dāwūd.  Bayrūt:  Dār  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah. Beirut:  Dār  al- Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Arabiyyah, M. D.-W. (1987). Buhūs wa Munāqasyah al-Nadwah “al-Turās wa Tahaddiyah al-‘A ṣ r fī al-Wa ṭ an al-Arabī: al-A ṣ ālah wa al-Mu’ā ṣ arah.
Beirut: Markaz Dirāsāt al-Wihdah al-Arabiyyah.
Al-Bukhārī, M. I. (1422 H). Ṣ ahīh al-Bukhārī. Beirut: Dār al- Ṭ ūq al-Najāh. Al-Fayyadl, M. (2005). Derrida. Yogyakarta: LKiS.
Al-Jābirī, M. A. (1991). al-Turās wa al-Hadāsah: Dirasāt wa Munāqasāt. Beirut:
Markaz Dirasāt al-Wihdah al-Arabiyyah.
Al-Khatib, M. A. (2009). U ṣ ūl al-Hadīth: ‘Ulūmuhu wa Mu ṣṭ alahuhu. Beirut:
Dār al-Fikr.
Al-Mubārakfūrī, M. A. (t.t). Tuhfah al-Ahwāzī bi Syarh Jāmi’ al-Tirmizī. Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Nasā’i,  A.  b.  (1986). Sunan  al-Nasā’i. Halb:  Maktabah  al-Ma ṭ bū’ah  al-
Islāmiyyah.
Al-Nawāwī, Y. b. (1392 H). al-Minhaj Syarh Ṣ ahīh Muslim bin Hajjāj. Beirut:
Dār Ihyā’ al-Turāth al-‘Arabī.
Al-Naysābūrī,  M.  b.  (1970). Ṣ ahīh  Ibn  Khuzaymah. Beirut:  al-Maktab  al- Islāmī.
Al-Qazwaynī, Y. b. (t.t). Sunan Ibn Mājah. Beirut: Dār al-Fikr.
Al-Qushayrī, M. b. (1334 H). Ṣ ahīh Muslim. Beirut: Dār al-Jayl.
Al-Sijistānī, S. b. (t.t). Sunan Abū Dāwūd. Beirut: Dār al-Kitāb al-’Arabi.
Al-Suyū ṭ ī, J. (2011). Tārīkh al-Khulafā’. Beirut: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah. Al-Tirmiżī, M. b. (t.t). Sunan al-Tirmizī. Beirut: Dār al-Fikr.
Azami, M. (1978). Studies in Early Hadith Literature. Indianapolis: American
Trust Publications.
Azami, M. (2012). Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya. terj.  Ali Mustafa Yaqub. Jakarta: Pustaka Firdaus.
Baso,  A.  (2016). Islam  Pasca-Kolonial:  Perselingkuhan  Reformisme  Agama,
Liberalisme dan Kolonialisme. Tangerang Selatan: Pustaka Afid.
Firdausy, H. (2016). Ragam Pembacaan Hadis: Memahami Hadis Melalui Tatapan Postradisionalisme. RELIGIA, 19 ( 2).
Firdausy, H. (2018). Soekarno Studies: Ketika Santri Membaca Sang Proklamator.
Tangerang Selatan: GDN Press.
Gobee,  E.,  &  Adriaanse,  C.  (1995). Nasihat-Nasihat  C.  Snouck  Hurgronje Semasa Kepegawaiannya kepada Pemerintah Hindia Belanda 1889-1936.
Jakarta: Indonesia-Netherlands Cooperation in Islamic Studies.
Kartodirdjo, S. (2015). Pemberontakan Petani Banten 1888. Depok: Komunitas Bambu.
Ṭ ahhān, M. (t.t). Taysīr Mu ṣṭ alah al-Hadīs. Beirut: Dār al-Fikr.