## Krisis Epistemologis Pesantren dalam Kajian Pluralisme Agama

## *M. Fachrurrozi, Siti Nur Ami’in
Institut Pesantren Mathali’ul Falah Pati *Email korespondensi: el_rozie@gmail.com

## Abstract
The  diversity  of  understanding  among  pesantren  about  religious  pluralism  is  an  ambiguity.  This situation reflects an epistemological crisis in the search for the meaning of religious truth. This paper tries to explain the epistemological crisis of pesantren in studying religious pluralism. The data in this study include linguistic symbols in the form of prominent concepts and are often used in discourses on religious pluralism, especially those that cover the reasoning of pesantren through their characters as outlined in a number of works. This method of effort produced results in the form of an explanation of the similarity in fundamental values of religions centered on the existence of a witness equation: lā ilāh  illa  Huwa.  The  various  views  on  religious  pluralism  are  a  reflection  of  the  differences  in responding  to  the  relationship  between  single  truth  and  the  factual  dimension  of  the  plural  itself. Among pesantren pluralists, there is no sharp difference in the existence of truth in each religion.
Keywords: religious pluralism, systematic-reflection, the epistemological crisis of pesantren

## Abstrak
Keanekaragaman pemahaman di kalangan pesantren tentang pluralisme agama merupakan suatu ambiguitas.  Situasi  ini  mencerminkan  adanya  krisis  epistemologis  dalam  pencarian  makna kebenaran agama. Tulisan ini mencoba menjelaskan krisis epistemologis pesantren dalam mengkaji pluralisme  agama.  Data  dalam  penelitian  ini  meliputi  simbol-simbol  kebahasaan  yang  berupa konsep-konsep yang menonjol dan  sering digunakan dalam diskursus tentang pluralisme agama, terutama yang menyelubungi nalar pesantren melalui tokohnya yang dituangkan dalam sejumlah karya. Metode Usaha ini membuahkan hasil yang berupa penjelasan tentang adanya persamaan nilai  fundamental  agama-agama  yang  berpusat  pada  adanya  persamaan  persaksian:  lā  ilāh  illa Huwa. Ragam pandangan  tentang pluralisme agama  merupakan cermin dari adanya perbedaan dalam menanggapi relasi antara kebenaran tunggal dan dimensi faktual tentang yang plural itu sendiri. Di kalangan pluralis pesantren tidak ditemukan perbedaan yang tajam menyangkut adanya kebenaran pada setiap agama.
Kata kunci: pluralisme agama, refleksi-sistematis, krisis epistemologis.

## A. Pendahuluan
Ramainya  perdebatan  mengenai  pluralisme  agama  sampai  dengan  hari  ini senantiasa  diwarnai  oleh  munculnya  dua  kubu  yang  bertentangan:  mendukung dan  menolak.  Fakta  ini  bertolak  dari  pemahaman  yang  berbeda  dan  beraneka dalam menanggapi realitas tentang kebenaran tunggal yang bersifat absolut. Para
pendukung pluralisme agama (pluralis) meyakini bahwa kebenaran tersebut tidak boleh dimonopoli oleh suatu agama. Bahwa setiap agama memiliki hak yang sama untuk  membuat  klaim  kebenaran  atas  ajaran  agamanya  sendiri  sebagai  yang absolut. Sedangkan penolakan oleh para pengritiknya (partikularis) didasari oleh keyakinan bahwa hak atas klaim tersebut hanya terdapat pada atau dimiliki oleh agamanya sendiri.
Sesuatu hal yang cukup menonjol di kalangan partikularis adalah pandangan yang  cenderung  seragam  yang  menampil  secara  simplistis  sebagai  gugatan  atas gagasan bahwa semua agama adalah sama. Ini disebabkan oleh fokus perhatiannya yang  lebih  mencurah  pada  sikap  reaktif  yang  mengemuka  dalam  bentuk penolakan dan kritik terhadap gagasan yang dianggap sebagai rivalnya itu. Suatu cara  pandang  dan  sikap  keagamaan  yang  dalam  kaca  mata  pluralis  dikatakan sebagai eksklusif. 1 Itu  berarti pula  bahwa bagi partikularis  mencari-cari  terlebih lagi  mengakui  kebenaran  tunggal  yang  terdapat  pada  agama  selain  agamanya adalah  tidak  relevan,  bahkan  merupakan  usaha  yang  tidak  sejalan  dengan  visi keimanan  mereka.  Sesuatu  hal  yang  justru  dengan  sangat  serius  dikembangkan oleh pluralis.
Fenomena  tersebut  dijumpai  pula  dalam  tradisi  pemikiran  atau  nalar pesantren yang tercermin dalam pemikiran figur-figurnya yang dianggap penting dan sentral. Di kalangan pluralis untuk saat sekarang ini dapat disebut figur-figur, untuk  menyebut  beberapa  nama,  seperti  Amin  Abdullah,  Ulil  Absar  Abdalla, Komaruddin  Hidayat,  Budhy  Munawar-Rachman,  Abdul  Moqsith  Ghazali  dan Zuhairi Misrawi. Sementara itu di pihak partikularis terdapat nama-nama seperti Anis Malik Thoha, Hamid Fahmi Zarkasyi dan Adib Fuadi Nuriz. Selain mereka ini tentu saja masih ada banyak nama yang gagasan-gagasannya telah  mewarnai nalar pesantren pada masa sekarang ini.
1 Salah satunya dapat dilihat dari sumber evaluatif yang oleh D’Adamo disebut sebagai Religion’s Way  of  Knowing .  Bahwa  teks-teks  keagamaan:  pertama,  bersifat  konsisten  dan  penuh  dengan  klaim kebenaran;  kedua,  bersifat  lengkap  dan  final;  ketiga,  teks-teks  itu  dianggap  satu-satunya  jalan keselamatan; dan yang terakhir, dalam bahasa asli D’Adamo: have an inspired or divine author (God who is their true Author). Lihat Budhy Munawar-Rachman, “Kata Pengantar”, dalam Komaruddin Hidayat dan  Muhammad  Wahyuni  Nafis, Agama  Masa  Depan  Perspektif  Filsafat  Perennial ,  Jakarta:  Penerbit Paramadina, 1995, h.xxiv.
Ilman  Nafi‘a  mengurai  pemikiran  beberapa  tokoh  Islam  dari  kalangan pesantren dan akademisi (Perguruan Tinggi Islam di Cirebon). Nafi‘a menemukan dua kecenderungan: pertama, pluralisme dan pluralitas agama adalah dua hal yang berbeda.  Pluralitas  agama  adalah  masalah  kemajemukan  agama  dan  dianggap sebagai realitas. Sedangkan pluralisme agama dianggap sebagai pencampuradukan dan  mempersamakan  semua  agama,  sebagai  gagasan  yang  bermasalah  dan dianggap bertentangan dengan ajaran Islam. Kedua, pandangan yang menganggap pluralisme  dan  pluralitas  agama  dipahami  dalam  pengertian  yang  sama,  yakni pengakuan atas kemajemukan atau keragaman agama. Tidak ada masalah dengan pluralisme  agama  karena  sifatnya  yang  niscaya.  Perbedaan  pandangan  ini  pada gilirannya  berpengaruh  pada  bentuk  pensikapan  atas  kedudukan  fatwa  MUI. Kyai-kyai sepuh dan kyai-kyai yang memiliki hubungan struktural  dengan MUI berpendapat  bahwa  fatwa  bersifat  mengikat  atas  umat  Islam  di  Indonesia, sementara  kyai-kyai  muda  dan  akademisi  berpendapat  sebaliknya  atau  tidak mengikat. 2
Dari paparan di atas segera diketahui terdapat aspek persamaan –di antara pluralis  dan  partikularis–  dalam  memahami  pluralitas  agama  sebagai  suatu fenomena  yang  tidak  perlu  dipersoalkan  dan  karenanya  diakui  keberadaannya. Bagi kedua belah pihak pluralitas agama merupakan suatu kebenaran historis yang bersifat  niscaya  adanya.  Apa  yang  disebut  “niscaya  adanya”,  dalam  kaitannya dengan Qs.11:118, ialah apa yang oleh Thoha disebut sebagai kehendak Allah. 3 Apabila dilihat dari sisi pluralitas sebagai konsep yang dibedakan dari pluralisme maka,  dengan  pendasaran  pada  satu  ayat  yang  sama,  hal  ini  seiring  dengan penjelasan  Moqsith  bahwa  –sebagai  implikasi  dari  pluralitas  maka–  pluralisme
2 Ilman Nafi‘a, “Fatwa Pluralisme dan Pluralitas Agama MUI (Majlis Ulama Indonesia) dalam Perspektif Tokoh Islam Cirebon,” Holistik , Vol.14, Number 01, Tahun 2013, h.148.
3 Harda Armayanto, “Problem Pluralisme Agama,” Jurnal Tsaqafah , Vol. 10, No. 2, November 2014,  h.337  –sebagaimana  dikutipnya  dari  Anis  Malik  Thoha, Tren  Pluralisme  Agama ,  Jakarta: Perspektif, 2005, h.28-29.
adalah sebuah keniscayaan pula. 4 Pada titik ini muncul persoalan: konsepsi yang manakah yang hendak dijelaskan oleh Qs.11:118, pluralisme ataukah pluralitas? 5
Pada pihak yang lain, Zainal Arifin dan Yu’timaalahu Yatazaka menjelaskan terdapat dua bentuk respon dari kedua lembaga terhadap pluralisme agama, yakni sebagai  persoalan teologis di satu  sisi dan  sosiologis di  sisi lain. Secara teologis tidak ditemukan adanya perbedaan, keduanya menolak konsep akidah dari orang yang  berbeda  dengan  akidahnya  dan  cenderung  tertutup (truth  claim) terhadap keyakinan agama lain. Tidak ada titik temu yang bersifat esoteris-transendental. Tetapi secara sosiologis keduanya menunjukkan sikap atau pengakuan yang sama terhadap fenomena pluralitas akidah dan membiarkan akidah yang lain sepanjang akidahnya tidak terusik. Karena itu keduanya cenderung bersikap inklusif, toleran, humanis, akomodatif dan kooperatif terhadap adanya pluralitas umat beragama. 6 Adanya simultansi dua pendekatan (teologis dan sosiologis) dalam memberi respon terhadap persoalan pluralisme agama yang semacam itu memperlihatkan cara  pensikapan  yang  bercorak  standar  ganda  –dalam psikologi dikenal  sebagai double  bind (ikatan  ganda),  adalah  salah  satu  bentuk  distorsi  kognitif.  Dengan begitu  cara  pensikapan  yang  demikian  dapat  dikatakan  sebagai  ekslusivisme- teologis di satu sisi dan inklusivisme-sosiologis di sisi lain. Dari pemahaman ini lalu berkembang logika: pluralitas yes , pluralisme no ! Tidak sedikit yang mengamini logika  yang  mengandung  kerancuan (fallacy) ini.  Mana  mungkin  mensikapi pluralitas tanpa memiliki sandaran pada salah satu perspektif pluralisme. 7
4 Lihat Abdul Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama , Depok: Kata Kita, 2009, h.xvi.
5 Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dan Nurcholis Madjid (Cak Nur) adalah dua figur terdepan di garis pemikiran pluralisme agama sampai dengan masa persimpangan milenium kedua dan ketiga. Relasi  keduanya  bisa  diibaratkan  dengan  relasi  antara  langit  dan  bumi,  di  satu  sisi  lebih merepresentasikan gagasan mengenai idealitas kehidupan keagamaan yang universal, dan di sisi lain bagaimana idealitas itu ditebarkan di muka bumi dalam perwujudannya yang multikutural. Keduanya bermuara  pada  gagasan  dasar  yang  sama:  mendorong  terwujudnya  kerjasama  agama-agama. Pertanyaan  tersebut  diinspirasi  dari  Muslim  Abdurrahman, Islam  Transformatif ,  Jakarta:  Pustaka Firdaus, 1997, h.81-99.
6 Zainal  Arifin  dan  Yu’timaalahuyatazaka,  “Persepsi  Santri  Dan  Kiai  Terhadap  Pluralisme Agama Di Pendidikan Ulama Tarjih Muhammadiyah (Putm) dan Aswaja Nusantara Yogyakarta,” Al- Tahrir: Jurnal Pemikiran Islam , Vol. 17, No. 1 Mei 2017, h.201.
7 Syamsul Arifin, “Konstruksi Wacana Pluralisme Agama di Indonesia,” Humanity , Volume V, Nomor 1, September 2009, h.82.
Sementara  itu  Komaruddin  Hidayat  menjelaskan  bahwa  substansi  (inti ajaran) agama bersifat transenden tetapi sekaligus imanen. Ia transenden karena substansi  agama  sulit  didefinisikan  dan  tidak  terjangkau  kecuali  melalui prediketnya,  tetapi  sekaligus  imanen  karena  hubungan  antara  prediket  dan substansi  tidak  mungkin  terpisahkan.  Kalau  saja  substansi  agama  bisa  dibuat hirarki  maka  substansi  agama  yang  paling  primordial  hanyalah  satu. 8 Oleh karenanya jika pendekatan standar ganda tersebut dicermati melalui jalan pikir ini maka  hal  itu  menunjukkan  adanya  “keterpisahan”  antara  yang-transenden  dan yang-imanen.  Ini  berarti  tidak  ada  “kesekaligusan”  atau  “keserentakan”  pada dimensinya  yang  substantif  dari  agama-yang-dipikirkan  Komaruddin.  Jika demikian  pertanyaan  yang  muncul:  dapatkah  dibuat  kemungkinan  sebaliknya semisal dengan mengubah standar ganda menjadi standar tunggal, yang berarti – bila  bukan  salah  satunya  maka–  eksklusif  sekaligus  inklusif,  teologis  sekaligus sosiologis, atau menerima sekaligus menolak akidah agama lain dalam waktu yang bersamaan? (Atau) bagaimanakah penjelasan, seperti yang dikutipnya dari Seyyed Hossein  Nasr,  tentang  apa  yang  disebut relatively-absolute ,  esoteris-eksoteris  atau sebaliknya dapat dideskripsi secara lebih benderang?
Apa yang hendak dinyatakan melalui pertanyaan-pertanyaan tersebut di atas bahwa perbicangan tentang pluralisme agama telah menimbulkan perbedaan dan keragaman nalar keagamaan pada tatarannya yang teologis. Pada gilirannya yang begini  ini  berimplikasi  pada  munculnya  keragaman  dalam  pemahaman  tentang pluralisme agama itu sendiri, dan hal ini dapat diperpanjang lagi daftarnya. Selain diidentifikasi  secara  simplistis  bahwa  pluralisme  agama  merupakan  masalah teologis 9 atau realitas, 10 kendati masih dalam garis yang sama (teologis-sosiologis), ada pula yang lebih jauh mengancang pluralisme agama sebagai kelanjutan dari –
8 Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuni Nafis, Agama Masa Depan, h.53-54.
9 Budhy  Munawar  Rachman, Islam  Pluralis  Wacana  Kesetaraan  Kaum  Beriman, Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 2004, h.40.
10 Zuhairi  Misrawi, Al-Qur‘an  Kitab  Toleransi:  Inklusivisme,  Pluralisme,  dan  Multikulturalisme, Jakarta: Fitrah, 2007, h.205.
dan  karenanya  memperoleh  pendasarannya  secara  kumulatif  pada–  relativisme dan dekonstruksionisme. 11
Sebagian  lain  menggelutinya  melalui  wacana  tentang  dimensi  absolutitas pluralisme  agama  dengan  mengkonstruksi  ulang  nilai-nilai  dasar  toleransi, 12 bahkan  ada  yang  melihat  pluralisme  agama  adalah  toleransi  itu  sendiri. 13 Di tempat yang lainnya ada pula yang membacanya sebagai justifikasi teologis sebagai pemaksaan konseptual yang sebenarnya tidak dikenal dalam tradisi Islam. 14
Abdul Wahid Zaini, salah seorang pengasuh pesantren di PP Nurul Jadid Paiton Probolinggo Jawa Timur, pernah menyatakan kegelisahan epistemiknya:
Wacana fiqh yang  berkembang  di  pondok  pesantren  sungguh  telah mengalami reduksi yang sangat drastis, apalagi kalau dikembalikan ke masa Nabi. Reduksi tersebut lebih-lebih dijustifikasi dengan hadirnya pembatasan pada kitab-kitab yang boleh dibaca karena kualifikasinya memenuhi syarat (mu‘tabarah) yang sampai saat ini belum jelas rujukan kriteria ataupun sumber munculnya  pembatasan  tersebut.  Model  dan  tradisi  yang  berkembang  ini tentunya  membiasakan  kalangan  pesantren  untuk  terfokus  pada pemahaman  teks  dan  pengembangan  teks fiqh dalam  kitab-kitab  kuning. Sedangkan bagaimana aplikasi pemahaman tersebut dalam realitas empirik, dan  keutuhan  perspektif  permasalahan  dari  sudut  selain fiqh tentunya menjadi permasalahan sendiri yang selama ini belum mendapat perhatian.” 15
Ungkapan  “...keutuhan  perspektif  permasalahan  dari  sudut  selain fiqh ” dalam  pernyataan  di  atas  memberitahu  secara  tidak  langsung  adanya  krisis epistemologis.  Konfirmatif  dengan  penjelasan  Martin  van  Bruinessen  bahwa hingga akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 kajian tafsir masih belum dianggap sebagai bagian sangat penting di pesantren. Kemudian R.M. Feener menyatakan hal  serupa  bahwa  tafsir  masih  belum  menjadi  disiplin  ilmu  yang  utama  di
11 Amin  Abdullah,  “Dialog  Peradaban  Menghadapi  Era-Postmodernisme,  Sebuah  Tinjauan Filosofis-Religius,” dalam al-Jami‘ah , Jurnal Ilmu Pengetahuan Agama Islam , IAIN Sunan Kalijaga, No.53 Tahun 1993, h.111-119.
12 Budhy  Munawar  Rachman,  “Perspektif  Global  Islam  dan  Pluralisme,” dalam Jurnal Ushuluddin, Vol.1 No.3, Januari 2012, 217.
13 Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama , Bandung: Penerbit Mizan, 1999, h.41-43.
14 Hamid  Fahmi  Zarkasyi, Majalah  Gontor ,  5  September  2005,  h.3-16,  dikutip  dari  Ahmad Khoirul Fata dan Fauzan, “Kritik “INSISTS” terhadap Gagasan Pluralisme Agama,” Kalam , Volume 11, Nomor 1, Juni 2017, h.45.
15 Lihat Baddrut Tamam, Pesantren, Nalar dan Tradisi, Geliat Santri Mnghadapi ISIS, Terorisme dan Transnasionalisme Islam , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015, h.88-89.
pesantren. Kini hal seirama ditegaskan kembali oleh Rosihon Anwar dalam Kajian Kitab Tafsir dalam Jaringan Pesantren Di Jawa Barat , bahwa kajian tafsir di pesantren masih dinomorduakan.
Sebagai inti ajaran yang paling dijaga ortodoksinya tafsir hanya diminati oleh pesantren-pesantren  yang  memiliki  kaitan  dengan  perguruan  tinggi.  Baik  itu karena santrinya adalah para mahasiswa (pesantren al-Jawami dan al-Wafa), atau karena kyainya pernah belajar di perguruan tinggi (pesantren Buntet), atau karena pesantren itu memiliki perguruan tinggi sendiri (pesantren Darusalam, Cipasung dan  al-Mashturiyah).  Di  pesantren-pesantren  inipun  kajian  tafsir  tidak  menjadi perhatian yang utama. 16
Berdasarkan  uraian  di  atas  dapat  dinyatakan  bahwa  bila  dikaitkan  dengan masalah  perbedaan  dan  keragaman  dalam  pemahaman  (ambiguitas)  mengenai pluralisme  agama  maka  situasi  yang  begitu  itu  memberitahu  bahwa  krisis epistemologis  tengah  menggejala  di  kedalaman  nalar  pesantren.  Situasi  ini bertambah  problematis  terutama  apabila  dihadapkan  pada  dimensi-dimensi tekstual seperti “wa allażīna yu‘minūna bi mā unzila ilaika wa mā unzila min qablika...” (Qs.2:4),  atau “nazzala  ‘alaik  al-kitāb  bi  al-haqq  mu ṣ addiqan  limā  baina  yadaih  wa anzala al-taurāt wa al-injīl” (Qs.3:3). Disamping itu dijumpai pula ungkapan semisal “al-kitab lā raiba fīh” (Qs.2:2), “al-kitāb al-mubīn” (Qs.12:1, 26:2, 28:2, dan 43:2) atau “al-haqq al-mubīn” (QS.24:25 dan 27:79).
Secara  epistemik  hal  yang  demikian  ini  selaiknya  memperoleh  perhatian lebih  besar  terhadap  kemungkinan  untuk  mengurai  akar-akar  ontologis  dalam nalar pesantren bahkan hingga ke tataran evidensinya semisal pada al- ḥ aqq atau lā raiba fīh , yang adalah urat nadi dan jantung epistemologi. 17
16 Rosihon  Anwar,  Dadang  Darmawan  dan  Cucu  Setiawan,  “Kajian  Kitab  Tafsir  dalam Jaringan  Pesantren  Di  Jawa  Barat”, Wawasan:  Jurnal  Ilmiah  Agama  dan  Sosial  Budaya ,  Vol.1,  No.1, Januari 2016, h.63.
17 Evidensi  dipahami  sebagai  “cara  bagaimana  kenyataan  hadir”,  atau  “perwujudan  dari  ada bagi akal”. Secara spesififk berarti “cara bagaimana ada hadir bagi saya”. Konsep ini berkenaan dengan konsep  tentang  kepastian  sebagai  persetujuan  akal  yang  dijamin  oleh  evidensi  yang  memadai.  P. Hardono  Hadi, Epistemologi,  Filsafat  Pengetahuan, Yogyakarta:  Penerbit  Kanisius,  1994,  h.104-105. Masalah  epistemik  ini  memiliki  kaitan  erat  dengan  dimensi  ontologisnya  karena  apa  yang  disebut sebagai “mengetahui” tidak lain adalah “meng-ada”. Mehdi Ha’iri Yazdi, Ilmu Hudhuri, Prinsip-prinsip Epistemologi dalam Filsafat Islam, Bandung: Penerbit Mizan, 1994, h.17.

## B. Metode Penelitian
Refleksi  sistematis  adalah  pendekatan  yang  telah  mengakar  kuat  dalam tradisi  filsafat  pengetahuan,  dan  pendekatan  inilah  yang  digunakan  dalam penelitian ini. Istilah refleksi sistematis itu sendiri mengacu pada watak dasar dari filsafat  itu  sendiri:  kegiatan  refleksi. 18 Penelitian  filsafat  pada  dasarnya  berpijak pada gaya inventif guna mencari pemahaman baru dan lebih menekankan evaluasi
18 Adalah satu dari enam metode dan model penelitian filsafat yang dirumuskan Bekker dan Zubair.  Metode-model  lainnya:  1)  Penelitian  Historis-Faktual  mengenai  a.  Tokoh,  b.  Naskah  atau Buku, dan c. Teks Naskah. 2) Penelitian mengenai Suatu Konsep Sepanjang Sejarah. 3) Penelitian Komparatif.  4)  Penelitian  Pandangan  Filosofis  di  Lapangan.  5)  a.  Penelitian  mengenai  Masalah Aktual;  dan  b.  Penelitian  mengenai  Teori  Ilmiah.  Lengkapnya  lihat  Anton  Bakker  dan  Achmad Charris Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat , Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1994, h.61-120. Refleksi  (Inggris: reflection ,  Latin: reflectere, melengkung  ke  belakang)  dalam  pengertian  yang paling umum berarti meditasi yang dalam, yang bersifat memeriksa. Ini bisa berbeda dengan persepsi yang  sederhana  atau  dengan  putusan-putusan  langsung,  yang  involunter  mengenai  suatu  objek. Termasuk di sini “refleksi ontologis”. Banyak filosof skolastik modern menyatakan refleksi ontologis sebagai  kembali-laginya  diri  sendiri  pada  objek  yang  diketahui.  Refleksi  ontologis  selaku  metode metafisika dapat dimengerti dalam arti yang lebih tepat dan lebih mendalam, asalkan abstraksi (sebagai objek  yang  tepat  dari  metafisika)  dari  eksisten  konkret  sekaligus  berarti  kembalinya  ruh  pada hakikatnya  yang  terdalam.  Refleksi  juga  dimengerti  sebagai  pembalikan  ( reflexio =  menekuk  ke belakang)  yang  merupakan  arti  refleksi  sebenarnya.  Karena  itu  refleksi  secara  khusus  berarti berpalingnya perhatian seseorang ‘dari’ objek-objek eksternal, yang mendapat perhatian utama dalam soal-soal  biasa,  ‘kepada’  kegiatan  ruhani  sendiri  dan  kepada  cara  berada  dimana  objek-objek  ini dimiliki  sebagai  objek-objek  kegiatan  ini.  Karena  itu  konsep  refleksi  berpautan  dengan  ‘konsep kesadaran’ (Inggris: conciousness, dari Latin con [dengan] dan scire [tahu]). Namun kesadaran belaka akan tindakan-tindakan sendiri tidak boleh disamakan dengan refleksi. Kesadaran kiranya diartikan sebagai perhatian  eksplisit  terhadap  kegiatan-kegiatan  dan  subjeknya,  yakni  ego  (Latin: ego [aku,  saya], ego berarti  “diri  individual”).  Refleks (reflex) juga  diartikan  sebagai  respon  otomatis  dan  tidak  disadari terhadap sesuatu stimulus yang datang; atau respon yang tidak dipelajari dan tidak disadari yang terjadi secara  otomatis  akibat  keberadaan  suatu  stimulus.  Giddens  (1990,  1991)  telah  memformulasikan sebuah penjelasan mengenai studi refleksi terhadap kedirian (self) yang di dalamnya identitas individu tidak  lagi  didasarkan  hanya  pada  faktor-faktor  eksternal,  akan  tetapi  dikonstruksikan  oleh  refleksi terus-menerus  pada,  dan  usaha  pembentukan  dan  pembentukan  kembali,  biografi  mereka.  Lihat Lorens Bagus, Kamus Filsafat , h.179 dan 452. Alex Sobur, Kamus Psikologi , Bandung: Pustaka Setia, 2016,  h.470.  Nicholas  Abercrombie,  Stephen  Hill,  Bryan  S.  Turner, Kamus  Sosiologi ,  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010, h.462-463.
Pada ranah etika metode refleksi-sistematis bisa dikaitkan dengan metode yang dikembangkan Joseph Bluter yang membedakan antara dua macam pengalaman batin: antara dorongan-dorongan spontan langsung di satu pihak dan kemampuan untuk merefleksikan dorongan-dorongan itu di pihak lain. Moralitas pada hakikatnya bukan perasaan, melainkan kemampuan untuk berefleksi. Dorongan- dorongan spontan, termasuk berbagai naluri, keinginan, perasaan dan nafsu, muncul begitu saja dalam diri  kita  tanpa  dikehendaki  –selayak  insting  yang  ada  pada  binatang.  Dorongan-dorongan  ini  buta terhadap  penilaian  baik  dan  buruk  dalam  arti  mereka  langsung  terarah  pada  sebuah  objek  tanpa pertimbangan  apapun.  Moralitas  justru  tidak  termasuk  dalam  kategori  ini,  melainkan  suatu kemampuan mengadakan penilaian atas dorongan-dorongan itu berdasarkan suara hati. Jadi moralitas merupakan pelaksanaan kemampuan manusia sebagai apa yang disebut bertanggung-jawab. Suara hati bukan emosi melainkan mengatakan apa yang wajib dilakukan. Lihat Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika , Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1997, h.109-120.
pada  pengetahuan  yang  disajikan  sebagai  data.  Dalam  penelitian  ini  data  yang dimaksud ialah  meliputi  simbol-simbol kebahasaan  yang berupa  konsep-konsep yang menonjol dan sering digunakan dalam diskursus tentang pluralisme agama, terutama yang menyelubungi nalar pesantren via pembicaranya yang berpengaruh, yang dituangkan dalam karya-karya yang tersebar di sejumlah sarana-media. Jadi jenis penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan.
Data-data  (konseptual)  yang  telah  diinventarisasi  lantas  diinterpretasi  dan dievaluasi  berdasarkan  unsur-unsur  metode  yang  telah  ditetapkan  dengan  tetap mempertimbangkan  hal-hal  yang  penting  seperti  konsistensi  atau  koherensi internal dan holistikanya. 19 Sebagai kesatuan gagasan unsur-unsur metode dalam pendekatan  refleksi-sistematis  tersebut  merepresentasi  cara  pembacaan  yang didasarkan pada aspek diakronik-sinkronik (ruang-waktu) yang digali dari Surat al- Nur terutama berkenaan dengan konsep misykāt (Qs.24:35).
Secara  metodologis  pendekatan  tersebut  dikonstruksi  dari  teori  tentang sistem signifikasi atau penandaan ( bi ‘ilm Allāh, Qs.11:14) yang tersusun dari unsur- unsurnya:  teori  tentang  strukturasionalitas teks-konteks  ( ‘ilm  al-kitāb, Qs.13:43), teori tentang sistem waktu atau relasi ruang-waktu ( ‘ilm al-sā‘ah, Qs.41:47, 43:85, 31:34), dan teori refleksi dari realitas tak tampak ( ‘ilm al-ghaib , Qs.53:35). Secara praksis, sebagai pengalaman mental-kesadaran, semuanya itu lantas distrukturasikan  ke  dalam teori  tentang kebenaran-evidensi,  sesuatu  yang sering disebut al- ḥ aqq atau yang-nyata ( ‘ilm al-yaqīn, Qs.102:5). 20

## C. Pembahasan

## Pluralisme Agama dalam Perspektif Pesantren
Gagasan tentang kesatuan agama-agama, semua agama adalah identik, atau yang seirama dengan itu, sebagai “rumpun atau keluarga Ibrahimi” segera menemu
19 Lihat Anton Bakker dan Achmad Charris Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat , h.17.
20 Metode ini barangkali bisa mendorong proyek besar Amin Abdullah: integratif-interkonektif yang  berbasis  tekstualisme  dan  rasionalisme,  yang  menurutnya  belum  benar-benar  tuntas.  Saat  ini yang harus digarap ulang adalah merekonstruksi teologi, filsafat dan studi agama; bahwa agama itu wahyu Tuhan yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhannya, manusia dengan diri sendiri dan lingkungan sosial. Lihat Ahmad Izudin, “Paradigma Integrasi-Interkoneksi: Analisis Epistemologis Pemikiran Keislaman M. Amin Abdullah,” dalam Jurnal Islamic Review (J.I.E), Volume IV No.1, April 2015, h.116, 119.
formulasinya yang baru yang lebih substansial. Hal ini mengindikasi pula (untuk tidak  membuat  generalisasi),  bahwa  dalam  batas-batas  tertentu  pandangan kalangan pluralis dianggap lebih memiliki nuansa “kebijaksanaan” ketimbang (juga bukan hendak membuat generalisasi) kalangan partikularis yang cenderung reaktif (relasi  antara  ofensif  dan  defensif).  Setidaknya  kalangan  pluralis  telah menunjukkan kemampuannya dalam “melihat diri sendiri”, dalam artian “melihat agamanya  sendiri”  sebagai  sesuatu  yang  tidak  tabu  untuk  terus-menerus dipertanyakan, dan karenanya berpeluang untuk bertransformasi ke arah negasi- diri (lā ilāh) yang bersifat ke-dalam (refleksif).
Ini  relevan  dengan  pandangan  Munawar-Rachman  bahwa  pada  dasarnya pokok  ajaran  pangkal  kebenaran  universal  yang  tunggal  itu  adalah  paham Ketuhanan Yang Maha Esa, atau tauhid. Tugas para rasul adalah menyampaikan ajaran tentang tauhid ini, dan ajaran tentang keharusan manusia tunduk dan patuh (mengikat diri) hanya padaNya saja. Dalam pandangan teologi Islam sikap tauhid ini ditafsirkan sebagai suatu harapan kepada semua agama yang ada: bahwa semua agama  itu  pada  mulanya  menganut  prinsip  yang  sama,  dan  persis  karena  alasan inilah Alquran “mengajak” kepada titik pertemuan (kalimat sawā’) (Qs.3:64). 21
Demikian pula dengan Lukman Arake, pada dasarnya setiap agama bertujuan mewujudkan kebaikan  dan keselamatan bagi  penganut-penganutnya.  Maka yang perlu ditumbuhkan pada setiap muslim, khususnya generasi muda Islam, adalah kesediaan untuk bekerja sama dan berinteraksi dengan penganut agama lain dalam mewujudkan  kedamaian  dan  kebaikan  bersama,  sebagai  aplikasi  dari  seruan Alquran untuk bersatu dalam kalimat sawā’ . 22
Istilah kalimat sawā’ , sudah barang tentu dirujukkan pada persamaan kalimat persaksian: annahū lā ilāh illa Huwa tersebut. Kalimat ini secara esoteris-substantif merupakan  dimensi  “sinkronisitas”  dari  al-Taurāt,  al-Injīl  dan  al-Qur’ān  pada tatarannya yang eksistensial, dan inilah titik temu itu. 23 Pandangan ini setidaknya
21 Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis Wacana Kesetaraan Kaum Beriman , h.20.
22 Afifuddin, “Pluralisme Keagamaan pada Lembaga Pendidikan Islam Tradisional,” h.150.
23 Konteks  eksternal  (hadis)  dari  penjelasan  Qs.3:64  dapat  dilihat  pula  dalam  sebuah  riwayat: Bukhari (4188) dan Muslim (3322).
memecah prasangka ontologis mengenai Allah. Maksudnya annahū apabila dilihat dari  sudut  pandang  Nabi  Muhammad  sebagai  pembicaranya (mutakallim) dan dalam hal representasinya pada Nabi Musa dan Isa maka asyhadu .
Dalam konteks inilah setiap huwa (ketiga nabi) yang menegasi dirinya sendiri dengan  mengecualikan Huwa yang  bukan  dirinya  maka  dalam  kesatuannya mengemuka  sebagai asyhadu  an  lā  ilāh  illa  Allāh .  Dengan  demikian  teks-afirmasi tersebut bisa dikatakan sebagai “ujian” (Jawa: ng ǝ tes ). Pembacaan terhadap suatu ayat  selaiknya  dilakukan  dalam  bingkai  keutuhannya  sebagai  kesatuan  gagasan, sehingga  bisa  diketahui  dalam  konteks  seperti  apa  ayat  itu  dibicarakan.  Dalam pengertian  inilah  (ujian),  dan  dalam  kaitannya  dengan syahida  Allāh tersebut,  di tempat lain (ayat) dinyatakan melalui istilah sibghat Allah (Qs.2:138). 24
Pemaparan tersebut setidaknya dapat menjelaskan pandangan Komaruddin bahwa  teologi  merupakan  refleksi  kritis  dari  iman  yang  keluar  sebagai  sebuah pertanggungjawaban rasional. Namun karena teologi bersandar pada “logos” atau penalaran,  maka  sebagai  sebuah  wacana  rasional  teologi  tidak  sanggup menampung  dan  mengekspresikan  misteri  dan  kedalaman  iman  mengenai pengalaman seseorang. 25
Titik  masalah  dari  pandangan  teologis  tersebut  justru  terletak  pada “prasangka baik”-nya, bahwa setiap orang telah mengantongi iman di dadanya. Ini sesuatu yang kontradiktif dengan spirit “ajakan” (ilā kalimat sawā’) yang dibungkus dalam kalimat perintah (amr: qul) itu. Sebab, tidak akan ada ajakan jika setiap dada telah tertanam iman. Maksudnya ajakan itu “ada” karena kenyataan bahwa “yang
24 Dalam semiotika apa yang disebut sebagai tanda adalah segala sesuatu yang dapat dianggap sebagai pengganti sesuatu yang lain secara signifikan. Sesuatu yang lain itu tidak harus ada atau benar- benar ada di suatu tempat pada saat tanda menggantikannya (sebagaimana kekuasaan negara-polisi tidak selalu harus hadir di setiap titik persimpangan jalan. Rambu-rambu lalu lintas adalah representasi kehadirannya –penulis). Jadi semiotika pada prinsipnya adalah disiplin ilmu yang yang mengkaji segala sesuatu yang dapat digunakan untuk mendustai, mengelabuhi atau mengecoh. Jika sesuatu tidak dapat digunakan untuk mengecoh, berarti ia tidak dapat digunakan untuk mengatakan sesuatu pun. Inilah yang  dalam  semiotika  disebut  “teori  dusta”.  Panuti  Sudjiman  dan  Aart  Van  Zoest, Serba-Serbi Semiotika , Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1992, h.31-32.
25 Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuni Nafis, Agama Masa Depan , h.123-124.
diajak” belum atau tidak beriman. Jika yang diajak sudah beriman lantas apa artinya sebuah ajakan?
Persis  seperti  kalimat lā  ilāh  illā  Huwa, bahwa  jika ilāh lain  yang  disembah manusia nyata-nyata “tidak ada” maka bantahan lā (ilāh) menjadi kata-kata hampa tak bermakna.  Tidak akan ada negasi jika ilāh lain memang tidak ada  –apa yang hendak dinegasi? Agar penegasian itu bermakna maka sesuatu yang dinegasi tentu harus ada; atau kalimat negatif (misal, Saya tidak makan nasi) bisa bermakna hanya karena adanya kalimat positif (Saya makan nasi) sebagai kalimat yang diingkari.
Bentuk kesalahpahaman atau prasangka ontologis lain berikutnya mengenai Allah  terlihat  dalam  pandangan,  semisal  yang  diajukan  Thoha,  bahwa  Islam mengakui  adanya  pluralitas  agama,  ras  dan  kultur  sebagai  kehendak  Allah (Qs.11:118)  tetapi  tidak  mengakui  pluralisme  yang  memandang  semua  agama sama. Mengingat adanya perbedaan fundamental secara teologis di antara agama- agama. Islam adalah agama tauhid yang mengakui Allah sebagai Tuhan, sedangkan Yahudi mengakui tuhan Yahweh sebagai tuhan khusus untuk golongan mereka; Kristen mengimani satu tuhan dalam bingkai Trinitas (Tuhan Bapak, Tuhan Anak dan  Ruh  Kudus).  Sedangkan  agama-agama  non-semitik  seperti  Hindu,  Majusi, Taoisme  dan  lainnya  beriman  kepada  banyak  Tuhan  atau  golongan  yang  sering disebut politeistik. 26
Pandangan seperti itu  memang telah  merundungi nalar pesantren baik dari kalangan  pluralis  maupun  partikularis.  Sebagai  akar  dari  krisis  epistemologis prasangka  ontologis  yang  terdapat  pada  pernyataan  semacam  itu  setidaknya tercermin dalam ungkapan “kehendak  Allah” yang dikaitkan dengan Qs.11:118, dan yang didasarkan pada “perbedaan fundamental secara teologis.” Pandangan serupa  dinyatakan  pula  oleh  Moqsith,  bahwa  Tuhanlah  yang  menghendaki makhlukNya bukan hanya berbeda dalam realitas fisikal, melainkan juga berbeda- beda  dalam  ide,  gagasan,  keyakinan  dan  agama  sebagaimana  disebut  dalam
26 Dikutip dalam Harda Armayanto, “Problem Pluralisme Agama,” h.337.
firmanNya  antara  lain  dalam  Qs.11:118.  Dari  ayat  ini  sangat  jelas  bahwa ketunggalan dalam beragama dan berkeyakinan tidaklah dikehendaki Tuhan. 27
Di kalangan pesantren pandangan senada diungkapkan oleh Fathurrahman, seorang  pimpinan  Pondok  Pesantren  al-Junaediyyah  Biru  Kabupaten  Bone.  Ia menyepakati bahwa kemajemukan dan keberagaman merupakan sunnatullah yang ditetapkan  Allah  pada  segenap  makhlukNya.  Tidak  ada  satu  pun  makhluk  yang sama  persis  dengan  lainnya.  Manusia  diciptakan  dengan  perbedaan-perbedaan antara satu sama lain. Akidah Islam menegaskan bahwa hanya Allah satu-satunya yang  Esa,  tunggal  dan  tidak  majemuk.  Kemajemukan  makhluk  pada  dasamya menunjukkan ke-Esa-an al-Khaliq. 28
Demikian  pula  yang dikemukakan  Lukman  Arake,  Wakil  Direktur  Pondok Pesantren  al-Ikhlas  Ujung  Bone.  Menurutnya,  perbedaan  antara  laki-laki  dan perempuan,  perbedaan  ras,  etnis,  suku,  bahasa  dan  agama  (kepercayaan) merupakan  kenyataan  yang  tidak  dapat  dipungkiri  bahwa  pluralitas  merupakan sifat dasar kehidupan di alam ini. Menyatukan dan menyeragamkan keseluruhan perbedaan-perbedaan itu dalam satu bahasa atau agama misalnya, pada hakikatnya bertentangan dengan sunnatullah (hukum alam) dan kemanusiaan. 29
Khalilur Rahman menyatakan bahwa pandangan para pimpinan dan tenaga pengajar  di  Pondok  Pesantren  Tebuireng,  Jombang  dan  Nurul  Jadid,  Paiton Probolinggo  (Jawa  Timur),  cenderung  pada  pandang  inklusif-pluralis.  Mereka menganggap bahwa perbedaan sebagai takdir, sunnatullah, dan memang harus ada sebagai sebuah keniscayaan. Seluruh perbedaan memiliki nilai-nilai positif banyak, yang apabila dipertemukan, akan menjadi kekuatan tersendiri untuk membangun harmoni, perdamaian, dan stabilitas kehidupan sosial dalam perbedaan. 30
Akan tetapi realitasnya adalah dengan adanya ajakan (ilā kalimat sawā’) maka hal  itu  justru  membuktikan  bahwa  sebagai  suatu  fakta  pluralitas  agama  bukan
27 Abdul Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama , h.xvi.
28 Lihat Afifuddin, “Pluralisme Keagamaan pada Lembaga Pendidikan Islam Tradisional (Studi Sosiologis Filosofis tentang Pluralisme pada Pondok Pesantren di Kabupaten Bone)”, h.149.
29 Afifuddin, “Pluralisme…”
30 Khalilur Rahman, “Strategi Pengembangan Nilai Toleransi dan Pluralisme dalam Pendidikan Pesantren, Hikmah , Vol. XII, No. 1, 2016, h.123.
merupakan  realitas-kehendak  Allah,  melainkan  realitas-perwujudan  dari penentangan  terhadap āyāt  Allāh (perintah).  Logikanya  tidak  berubah:  tidak  ada perintah-ajakan jika memang penentangan itu tidak ada (manifested) . Di sinilah letak relevansinya dengan al-dīn sebagai konsep tentang waktu: yaum (al-din) yang lā raiba fīh , ungkapan yang telah mengalami ma‘rifat -isasi sebagai al-yaum (Qs.5:3, Qs.1:4). Inilah pula yang disitir melalui yaktubūna al-kitāb bi aidīhim ṡ umma yaqūlūna hāżā min ‘indi Allāh (Qs.2:79 yang serupa tapi tak sama atau analog dengan Qs.10:18).
Kesalahpahaman  di  atas  semakin  jelas  ketika  mencermati  Qs.49:13  yang secara  faktual  tidak  menyebut  aspek  keagamaan  di  dalamnya.  Bila  pluralitas dinisbatkan  pada  selain  agama  yang  terkait  dengan  realitas  empiris  sebagai pengetahuan inderawi tentu bisa dimengerti. Akan tetapi bila menyangkut agama, sekalipun dalam pengertian yang formal, maka terlihat dengan jelas bahwa ayat itu tidak menyinggung apapun tentang hal itu. Inilah salah satu bentuk ketidakjelasan dalam  melakukan  pembedaan  antara  realitas  dan  fakta,  dan  yang  memicu timbulnya prasangka-prasangka.
Jadi  pernyataan  pluralitas  agama  sebagai  kehendak  Allah  merupakan  cara pembacaan  yang  tidak  kontekstual,  tidak  proporsional,  tidak bi  al-qis ṭ .  Secara faktual  (sebagai  yang  tampak)  seolah-olah  Tuhan  memang  menghendaki keragaman dan faktanya memang ada beragam institusi agama –dikatakan sebagai perbedaan fundamental teologis. Tetapi secara realitas (sebagai yang tak terlihat, termasuk ayatnya  Qs.3:64 atau Qs.2:79) tentu tidak demikian. Adanya  perintah- ajakan  itu  adalah  sebagai  buktinya.  Barangkali  masalah  seperti  inilah  yang dipikirankan  Frued  mengenai  persaksian  iman  sebagai  ilusi,  dan  segala  sesuatu tampak “tepat seperti apa yang kita inginkan”.
Atas dasar sedikitnya dua bentuk prasangka ontologis di atas, dan itulah pula alasannya mengapa dalam ayat berikutnya (Qs.3:20) dipertanyakan soal ke- al-islam - annya: aaslamtum ? 31 Suatu  pertanyaan  retorik-konfirmatif  yang  menghendaki
31 Secara  analogis  dimensi  ontologis  dari al-islām sebagai  sikap  pasrah  atau  tunduk  (sikap keagamaan)  dalam  kaitannya  dengan al-dīn bisa  diilustrasi  saat  kita  berkendara  di  jalan  raya  ( safar, Qs.2:185). Sesampai di simpang jalan kita menjumpai lampu (rambu lalu lintas) menyala kuning. Ini berarti “peringatan-perintah” untuk lebih berhati-hati atau mulai mengarahkan kaki pada pedal rim. Pada  saat  lampu  menyala  merah  berarti  ada  “perintah” untuk  menginjak  rim  (berhenti),  ekuivalen
umpan balik atas peringatan: wa man yakfur... (Qs.3:19) kendati sebenarnya jawaban itu tidak diperlukan. Pertanyaan itu dimaksudkan untuk membuat pemetaan atau pembedaan (Qs.14:27) dari man (siapa saja) yang berasal dari –dan tidak terbatas pada–  tiga  institusi  agama  saja  (Yahudi,  Nasrani  dan  Islam)  yang  melakukan pengingkaran dan yang tidak. Pada titik inilah “silang pendapat” (setelah adanya al-‘ilm yang  memberi  penjelasan  perihal baghyan  bainahum ,  Qs.3:19)  membelah setiap  institusi  agama  menjadi  dua  golongan  (Qs.3:13),  dan  pada  saatnya  tiga golongan  (Qs.56:7).  Inilah  setidaknya  dimensi  proporsionalitas  yang  telah disinggung di awal pembicaraan (Qs.25:2).
Kesadaran agama universal –dimana Islam adalah salah satu partikularnya– telah  menghasilkan  pandangan  bercorak  antroposentris,  bahwa  pada  mulanya umat  manusia  adalah  tunggal,  karena  pada  mulanya  mereka  berpegang  pada “Kebenaran  Tunggal”  itu,  yaitu  tauhid.  Tetapi  kemudian  manusia  berselisih paham,  justru  setelah  penjelasan  tentang  Kebenaran  Tunggal  itu  datang, 32 (Qs.21:92-93).

## Jalan Buntu Pencarian Titik Temu
Ragam pandangan tentang pluralisme agama merupakan cermin dari adanya perbedaan dalam menanggapi relasi antara kebenaran tunggal dan dimensi faktual tentang yang plural itu sendiri: pluralitas agama. Relasi antara realitas dan fakta. Di
dengan “larangan” untuk tancap gas. Dalam situasi seperti ini kita dihadapkan pada dua pilihan yang bertentangan: berhenti versus terus meluncur. Karenanya kemudian pasrah bisa diartikan dalam dua situasi:  pasrah  sebagai  berhenti,  atau  pasrah  dalam  arti  menerima  hukuman-tilang  sebagai  wujud “kemarahan”  polisi  (representasi  penguasa)  atau  ditegakkannya  peraturan-hukum.  Terlebih  jika pelanggaran  menyebabkan  kecelakaan  yang  menyebabkan  kebutaan,  misalnya,  maka  kita  terpaksa harus pasrah menjalani hidup penuh penyesalan (tidak lagi bisa melihat indahnya warna) gara-gara urusan sepele: menabrak lampu merah. Menabrak lampu merah artinya menganggap lampu merah “tidak  ada”  atau  yang  dipikirkan  hanya  lampu  hijau.  Tidak  menyadari  bahwa  warna  hijau  adalah kombinasi  dari  warna  biru  dan  kuning.  Biru  melambangkan  warna  langit-ketinggian  (otoritas perintah-peraturan,  titah  langit)  dan  warna  kuning  adalah  simbol  peringatan-waspada.  Jika  kuning dianggap  remeh  dan merah diabaikan,  terlebih  itu  adalah  tanda  akan  datangnya  perintah  berhenti, maka perintah tilang (hukuman) pun datang dan yang terjadi adalah penyesalan (mending seratus ribu buat ngopi sama teman).
Kaidah fikih: al-a ṣ l fī syurū ṭ fī al-mu‘āmalāt al- ḥ ill wa al-ibā ḥ ah illā bi dalīl-in adalah salah satu kaidah yang  sering  disalahpahami.  Tidak  jarang  pembacaan  kita  terhenti  pada ibā ḥ a ḥ nya  dengan mengabaikan  aspek illā -nya,  sementara  dimensi  terpenting  dari  kaidah  ini  –seperti  halnya  dalam masalah akidah– justru terletak pada aspek illā -nya itu agar tidak bernasib sama seperti Nietzsche. Lupa bahwa di dalam hijau (kebolehan) ada biru (titah langit) dan kuning (inti titah: peringatan).
32 Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis Wacana Kesetaraan Kaum Beriman , h.20.
kalangan  pluralis  pesantren  tidak  ditemukan  perbedaan  yang  tajam  menyangkut adanya kebenaran pada setiap agama. Istilah seperti the common vision sebagai visi bersama agama-agama, atau the world religion sebagai kesatuan agama-agama tidak jarang menghiasi gagasan dasarnya tentang millah Ibrāhīm.
Dalam  hal  ini  kalangan  pluralis  menaruh  perhatian  pada  pentingnya menciptakan  suasana  dialogis,  dimana  gagasan  tentang  toleransi  menemu muaranya  –adalah  gagasan  yang  sulit  ditampik  oleh  partikularis.  Pemikiran  di seputar  dialog  agama-agama  dan  toleransi  beragama  tidak  henti-hentinya bermunculan, baik itu menyangkut masalah metode, formulasi hingga isu-isunya yang strategis. Dalam pandangan Elmirzana sedikitnya terkait dengan tiga bidikan:
Pertama ,  membangkitkan  semangat  kerja  sama  antar  agama  dalam  bayang- bayang ketiadaan perdamaian; kedua , menciptakan kesadaran dalam kerangka akademik  tentang  ketidakterbatasan  hakikat  yang-ghaib,  de-absolutisasi kebenaran,  menjalin  mutualisme  dan  saling  melengkapi;  dan  yang ketiga , menempatkan dialog sebagai resolusi konflik. 33
Dalam pernyataan ini sebuah ungkapan “de-absolutisasi kebenaran” adalah bentuk  krisis  yang  lain.  Gagasan  ini  dapat  menggerogoti  apa  yang  dipersepsi sebagai lā raiba fīh yang berujung pada ambiguitas. Seperti sebelumnya, gagasan ini bisa menjauhkan pengertian yang sudah ditentukan pada setiap kata berartikel- al dalam  Alquran.  Dalam  kerangka al-‘ilm ungkapan  tersebut  dapat  diidentikkan dengan de- ma‘rifat -isasi terhadap “kepastian” makna yang telah “ditunjuknya”.
Sebuah harapan yang cukup beralasan bahwa setiap agama bisa menuju titik temu  pada millah  Ibrāhīm .  Tetapi  kegagalan  dalam  memberi  rumusan  substantif yang jelas mengenai itu justru memberitahu gagasan toleransi menemu situasi jalan buntu  dan  mentoknya  dialog  pada  tatarannya  yang  substantif.  Situasi  ini menjelaskan bahwa apa yang disebut dialog adalah tidak lebih dari duduk bersama dan berbicara dalam satu meja yang sama yang tujuannya adalah meredam konflik atau meminimalisasi potensi kemunculannya. Kontradiktif dengan persepsi bahwa sejarah adalah sejarah konflik –ketiadaan perdamaian. Bahkan sejak pada mulanya
33 Syafa‘atun  Elmirzana,  “Pluralisme,  konflik  dan  Dialog”  dalam Esensia: Jurnal  Ilmu-ilmu Ushuluddin , Vol.2, No.1, Januari 2001, h.45-46.
sejarah bahwa konflik merupakan sesuatu yang niscaya adanya, ini jika dilacak dari konflik yang terjadi antara kedua putra Adam: Qabil dan Habil.
Gagasan tentang titik temu ( the common vision atau the world religion ) memang cukup relevan akan tetapi yang terjadi justru pembelokan orientasi atau terdampar pada  toleransi.  Ini  berarti  toleransi  bisa  dikatakan  sebagai  suatu  “pelarian”  atau ekspresi  dari  kekecewaan  dan  kelelahan  dalam  menghadapi  kebuntuan  akan pencarian titik temu. Jika asumsi ini bisa diterima maka hal ini tak ubahnya seperti mendekatkan dua kutub magnet yang sama (kesamaan pengakuan di bawah satu payung millah  Ibrāhīm )  dan  karenanya  tidak  pernah  bisa  ditemukan  di  dalam toleransi. Sedangkan muara dari itu ialah meregangnya kutub-kutub lainnya yang menampil dalam bentuk penolakan dan gugatan. Dengan kata lain titik temu itu bukan terletak pada toleransi, kendati dialog tetap memegang peranan kunci.
Di  sisi  lain,  Arifin  Ismail,  dalam Sikap  Pesantren  dalam  Menghadapi  Paham Pluralisme Agama , memaparkan bahwa salah satu agenda pesantren adalah memberi penjelasan mengenai kedudukan agama Islam di tengah pluralitas agama sehingga toleransi agama hanya berkisar kepada akhlak dan muamalah, dan tidak masuk ke dalam ranah akidah dan syariat. 34 Hal ini memberitahu perihal kegamangan nalar pesantren (adanya double bind ) dalam mengartikulasi millah Ibrāhīm di lingkungannya sendiri sebagai ketertutupan teologis di tengah dibukanya pintu toleransi di ranah kehidupan  sosial.  Bisakah  sikap  yang  demikian  ini  dikatakan  sebagai  terjebak dalam pusaran sekularisme?

## D. Penutup
Toleransi merupakan ide yang sudah tidak asing lagi bagi nalar pesantren. Tetapi  toleransi  bukan  merupakan  jalan  keluar  bagi  pencarian  titik  temu  dan dialog  agama-agama,  juga  bukan  solusi  bagi  perlindungan  teologis  dari “keterancaman” akidah lain. Sebab toleransi tidak lebih dari sebuah gambaran tentang  situasi  kelelahan  dan  kepenatan  di  tengah-tengah  kebuntuan.  Tetapi toleransi juga bukan merupakan kesalahan; ruang lingkup pembahasan ini tidak
34 Muhammad Arifin Ismail, “Sikap Pesantren dalam Menghadapi Paham Pluralisme Agama,” dalam Toleransi , Vol. 5 No. 2 Juli – Desember 2013, h.123.
berbicara  tentang  apa  yang-salah  dan  yang-benar  melainkan  tentang  sesuatu yang lebih memberi kepastian tentang yang dianggap “benar” dengan menegasi aspek ketidak-pastiannya. Adalah proses singularisasi –dan bukan partikularisasi– atas yang plural-universal ( ma‘rifat -isasi dari yang nakirah ); atau bisa  pula  dikatakan  “yang  bukan-bukan”-isasi  terhadap  pertentangan  antara  – apa  yang  dipandang  sebagai–  yang-universal  dan  yang-partikular,  jadi  sintesa terbalik.
*********

## Daftar Pustaka
Abdullah,  Amin,  “Dialog  Peradaban  Menghadapi  Era-Postmodernisme,  Sebuah Tinjauan Filosofis-Religius,” al-Jami‘ah, No. 53 (1993).
Abdullah, Amin, “Fiqh dan Kalam Sosial Era Kontemporer, Perjumpaan Ulum al- din dan Sains Modern  Menuju Fresh  Ijtihad ,”  dalam  Tutik  Nurul Janah  (ed.), Metode Fiqh Sosial: Dari Qouli Menuju Manhaji , Pati: Fiqh Sosial Institue, 2015.
Abdurrahman, Muslim, Islam Transformatif , Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997.
Abercrombie, Nicholas; Stephen Hill, Bryan S. Turner, Kamus Sosiologi , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010.
Afifuddin,  “Pluralisme  Keagamaan  pada  Lembaga  Pendidikan  Islam  Tradisional (Studi  Sosiologis  Filosofis  tentang  Pluralisme  pada  Pondok  Pesantren  di Kabupaten Bone)” Jurnal Al-Qalam , 18, no. 1 (2012).
Al-Attas, Muhammad al-Naquib, Islam dan Sekularisme , Bandung: Penerbit Pustaka, 1981.
Anwar,  Rosihon;  Dadang  Darmawan  dan  Cucu  Setiawan,  “Kajian  Kitab  Tafsir dalam  Jaringan  Pesantren  Di  Jawa  Barat, Wawasan:  Jurnal  Ilmiah  Agama  dan Sosial Budaya , 1, no.1 (2016).
Arifin, Syamsul, “Konstruksi Wacana Pluralisme Agama di Indonesia,” Humanity , V, no. 1 (2009).
Arifin,  Zainal,  dan  Yu’timaalahuyatazaka,  “Persepsi  Santri  Dan  Kiai  Terhadap Pluralisme  Agama  di  Pendidikan  Ulama  Tarjih  Muhammadiyah  (Putm)  dan Aswaja  Nusantara  Yogyakarta,” Al-Tahrir:  Jurnal  Pemikiran  Islam ,.  17,  No.  1 (2017).
Armayanto, Harda, “Problem Pluralisme Agama,” Jurnal Tsaqafah , 10, No. 2, (2014). Bakker,  Anton,  dan  Achmad  Charris  Zubair, Metodologi  Penelitian  Filsafat ,
Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1994.
Elmirzana,  Syafa‘atun,  “Pluralisme,  konflik  dan  Dialog” Esensia: Jurnal  Ilmu-ilmu Ushuluddin , 2, No.1, (2001).
Fata,  Ahmad  Khoirul,  dan  Fauzan,  “Kritik  “INSISTS”  terhadap  Gagasan Pluralisme Agama,” Kalam , 11, no. 1, (2017).
Freud, Sigmund, Musa dan Monoteisme , Yogyakarta: Penerbit Jendela, 2003.
Geertz, Clifford, Kebudayaan dan Agama , Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1992.
Ghazali, Abdul Moqsith, Argumen Pluralisme Agama , Depok: Kata Kita, 2009.
Hadi, P. Hardono, Epistemologi, Filsafat Pengetahuan, Yogyakarta: Penerbit Kanisius,
1994.
Hidayat,  Komaruddin;  dan  Muhammad  Wahyuni  Nafis, Agama  Masa  Depan Perspektif Filsafat Perennial , Jakarta: Penerbit Paramadina, 1995.
Ismail, Muhammad Arifin, “Sikap Pesantren dalam Menghadapi Paham Pluralisme Agama,” Toleransi , 5, No. 2 (2013).
Izudin,  Ahmad,  “Paradigma  Integrasi-Interkoneksi:  Analisis  Epistemologis Pemikiran Keislaman M. Amin Abdullah,” Islamic Review: Jurnal Riset dan Kajian Keislaman, IV, No.1, (2015).
Misrawi,  Zuhairi, Al-Qur‘an  Kitab  Toleransi:  Inklusivisme,  Pluralisme,  dan Multikulturalisme, Jakarta: Fitrah, 2007.
Munawar-Rachman,  Budhy,  “Perspektif  Global  Islam  dan  Pluralisme,” Jurnal Ushuluddin, 1, No. 3, (2012).
Munawar-Rachman, Budhy, Islam Pluralis Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004.
Nafi‘a,  Ilman,  “Fatwa  Pluralisme  dan  Pluralitas  Agama  MUI  (Majlis  Ulama Indonesia)  dalam  Perspektif  Tokoh  Islam  Cirebon,” Holistik ,  14,  No.  1, (2013).
Nasr, Seyyed Hossein, Islam antara Cita dan Fakta , Yogyakarta: Pusaka, 2001.
Rahman, Khalilur, “Strategi Pengembangan Nilai Toleransi dan Pluralisme dalam Pendidikan Pesantren”, Hikmah , XII, No. 1, (2016).
Robenson, Dave, Nietzsche dan Postmodernisme , Yogyakarta: Penerbit Jendela, 2002.
Scharfenberg, Joachim, Sigmund Freud, Pemikirann dan Kritik Agama, Yogyakarta: AK Group, 2003.
Schuon, Frithjof, Islam dan Filsafat Perenial , Bandung: Penerbit Mizan, 1993.
Shihab, Alwi, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama , Bandung: Penerbit Mizan, 1999.
Sobur, Alex, Kamus Psikologi , Bandung: Pustaka Setia, 2016.
Sudjiman,  Panuti,  dan  Aart  Van  Zoest, Serba-Serbi  Semiotika ,  Jakarta:  Gramedia Pustaka Utama, 1992.
Sumbulah,  Umi,  dan  Nurjanah, Pluralisme  Agama:  Makna  dan  Lokalitas  Pola Kerukunan Umat Beragama, Malang: UIN-Maliki Press, 2013.
Suseno, Franz Magnis, 13 Tokoh Etika , Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1997.
Syamsuddin,  Mukhtasar,  “Metode  Refleksi  Fenomenologis  Maurice  Merleau- Ponty,”  dalam  Rezza  A.A.  Wattimena,  (ed.) Metodologi  Penelitian  Filsafat , Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2011.
Tamam, Badrut, Pesantren, Nalar dan Tradisi, Geliat Santri Menghadapi ISIS, Terorisme dan Transnasionalisme Islam , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015.
Thoha, Anis Malik, Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis , Depok: Perspektif, 2005 Yazdi,  Mehdi  Ha’iri, Ilmu  Hudhuri,  Prinsip-prinsip  Epistemologi  dalam  Filsafat  Islam, Bandung: Penerbit Mizan, 1994.