SYARIAH ISLAM DAN KEKUASAAN : Diskursus Kepala Negara Wanita
Sadari Dosen IAI Shalahuddin Al-Ayyubi Tambun-Bekasi, Indonesia suff_asect@yahoo.com

## Abstrak
Kontroversi peran wanita dalam politik (kekuasaan) menjadi ajang  menarik  untuk  diperbincangkan.  Pro  dan  kontra  tak  dapat terhindarkan.  Satu  sisi  ada  yang  menaruh  harapan,  namun  disisi lain  merasakan  kekhawatiran  dan  ketakutan  yang  luar  biasa. Dualisme  pro  dan  kontra  tersebut  karena  dipicu  oleh  suatu polemik yang dipahami secara berbeda dari hadis yang berbunyi: “ mereka  yang  mempercayakan  urusan  mereka  kepada  wanita, tidak  akan  merasakan  kemakmuran”. Hadis  tersebut  kemudian menghasilkan  dua  pendapat,  untuk  pendapat  pertama  berusaha mengkultuskan  peran  kelelakian  sehingga  hadis  tersebut  di jadikan „senjata  pamungkas‟  untuk  meng- counter dan memarginalkan  peran  wanita  dalam  kanca  politik  (kepala Negara),  sedangkan  pendapat  yang  kedua  berusaha  mendobrak kultus  kelelakian,  sehingga  pendapatnya  berusaha  menggugat keberadaan  dan  keabsahan  hadis tersebut. Artikel ini menganalisis bagaimana dalam konteks syariah Islam
memberikan  ruang  dalam  kekuasaan  terhadap  perempuan  untuk menjadi pemimpin kepala Negara.
Kata Kunci : Islam Kekuasaan, dan Pemimpin Wanita

## A. Pendahuluan
Perbedaan  laki-laki  dan  perempuan  masih  menyimpan beberapa  masalah,  baik  subtansi  kejadian  maupun  peran  yang diemban  dalam  masyarakat.  Perbedaan  anatomi  biologis  antara keduanya cukup jelas, namun efek yang timbul akibat perbedaan ini  menimbulkan  perdebatan,  karena  ternyata  perbedaan  jenis kelamin melahirkan seperangkat konsep budaya. Al-Qur‟an mempersilahkan kepada kecerdasan- kecerdasan  manusia  di  dalam  menata  pembagian  peran  laki-laki dan  perempuan.  Manusia  mempunyai  kewewenangan  untuk menggunakan  hak-hak  kebebasannya  dalam  memilih  pola pembagian peran yang lebih adil.
Al-Qur‟an  mengakui  adanya  perbedaan  ( distinction) antara  laki-laki  dan  perempuan,  tetapi  perbedaan  tersebut bukanlah  pembedaan  ( discrimination )  yang  menguntungkan  satu pihak  dan  merugikan  pihak  lainnya.  Perbedaan  tersebut dimaksudkan  untuk  mendukung  misi  pokok  al-Qur‟an,  yaitu terciptanya  hubungan  harmonis  yang  didasari  rasa  kasih  sayang ( mawaddah  warahmah )  di  lingkungan  keluarga,  sebagai  cikal bakal  terwujudnya  komunitas  ideal  dalam  suatu  Negeri  yang damai  penuh  ampunan  Tuhan  ( baldat-un  thayyibat-un  wa  rabb- un ghafur ). Ini semua terwujud manakala ada pola keseimbangan dan keserasian antar keduanya.
Kualitas  indifidu  laki-laki  dan  perempuan  dimata  Tuhan tidak  ada  perbedaan.  Amal  dan  prestasi  keduanya  sama-sama diakui Tuhan, keduanya sama-sama berpotensi untuk
memperoleh  kehidupan  duniawi  yang  layak,  dan  keduanya mempunyai potensi yang sama untuk masuk surga.

## B. Kesetaraan Wanita dengan Pria
Kesan  yang  ditimbulkan  dari  pemahaman  Islam tradisional  adalah kuatnya hegemoni kaum  pria terhadap wanita.
Hal  tersebut  ditunjukkan  dengan  institusi  poligami  yang didominasi  kaum  laki-laki,  kepemimpinan  yang  dikhususkan ditangan  laki-laki,  harga  kaum  wanita  yang  setengah  dari  harga laki-laki dalam kesaksian, aqiqah, dan warisan. 1 Untuk merespon isu  tentang  kesetaraan  antara  laki-laki  dan  perempuan,  Munawir Sadzali  dalam  upayanya  mengangkat  harkat  martabat  wanita dalam  Islam  menyatakan  bahwa  menurut  Islam,  kedudukan  pria dan wanita itu sama. Dia mendasarkan pernyataan itu kepada  al- Qur‟an QS. al-Hujarat 13.
َلِئاَبَ ق  واًب  وُعُش  ْمُكاَنْلَعَجَو  ىَشنُأو  ٍمَكَذ  نِّم  مُكاَذْقَلَخ  اَّنِإ  ُساَّنلا  اَهُّ يَأَاي ًنِإ ٌيِبَخ ٌميِلَع للها ّنِإ ْمُك اَقْ نَأ ِللها َدِع ْمُكَمَرْكَأ 1 Gambaran  tentang  sikap Fiqh terhadap  wanita  di  baca  dalam  kitab Bidayat al-Mujthid wa Nihayah , Juz.3. Karya Ibnu Rusydi (Mesir al-Maktabat al-Jadidah, tt), Abd al-Rahman al-Jaziri, al -Fiqh ala Marzahib al-Arba‟ah ,j.4.
(Beirut  Dar  al  Fikr,  tt),  Ibn  al-Qayyim  al-jaujiyah, Zad  al-Mi‟ad (Kuwait,
Maktabat al-Manar al-Islamiyah, 1992). Ibrahim Muhammid al-Jamal, Fatawa Mu‟asarah li  al-Mar‟ah  al-Muslimah  li  al-Din  wa  al-Hayat (Kairo,  Dar al-Nayj,  1989).  Muhammad  bin  Idris  al-Syafi‟I, al-Umm, Muhtasar  al-Muzan Vol.5  (Bairut  tt).  Muhamad  bin  al-Hasan  al-Syaibani, al-Jami‟  al-Kabir (Kairo, tt), Ibnu Hambal, Musnad. Vol.6, (Kairo, 1896).
Artinya: “Hai  manusia,  sesungguhnya  kami  menciptakan kamu  dari  seorang  laki-laki  dan  seorang  perempuan  dan menjadikan  kamu  berbangsa-bangsa  dan  bersuku-suku  supaya kamu  saling  kenal-mengenal.    Sesungguhnya  orang  yang  paling mulia diantara kamu disisi Allah ialah orang yang paling taqwa diantara  kamu.  Sesungguhnya  Allah  Maha  Mengetahui  lagi Maha Mengenal”

## C. Masalah Kepemimpinan Wanita
Masdar  F.  Mas‟udi  menerangkan  bahwa  Islam  datang  di tengah-tengah  masyarakat  yang  secara  mendasar  memandang rendah kaum wanita, karena dua asumsi berbeda tapi memperkuat yaitu:
1) Asumsi materialistic masyarakat  yang  menempatkan  kaum wanita  pada  posisi  rendah  karena  sedikitnya  peranan  mereka dalam peroses produksi dan ekonomi.
2) Asumsi teologis yang  dianut  oleh  masyarakat  Madinah dipengaruhi oleh ajaran agama yang mereka anut, perempuan dipandang rendah dibandingkan dengan laki-laki.
Islam mencoba menetralisir dan meluruskan kedua asumsi diatas. Islam memandang perbedaan jenis kelamin, laki-laki atau perempuan  tidak  punya  pengaruh  apriori  apa-apa  dalam menentukan  derajat  kemanusian  seseorang  dihadapan  Tuhan.
Kemudian seseorang hanya ditentukan oleh bobot
ketakwaannya. 2
Dalam sejarah, sikap dan perlakuan terhadap kaum wanita mengalami gradasi tiga babak, yaitu: menghinakan, mendewakan, menyamaratakan.  Pada  tahap pertama wanita  dipandang sebangsa  binatang,  bahkan  lebih  rendah.  Kadang-kadang diperlakukan sebagai barang dagangan “pelayan” kaum laki-laki.
Dalam  tahap  ini,  kaum  wanita  tidak  memiliki  hak-hak  manusia.
Pada  tahap kedua ,  wanita  dipandang  sebagai  mahadewi  yang dipuja  dan  dipuji,  tetapi  untuk  kepentingan  memuaskan  birahi kaum  laki-laki  semata.  Jadi  pada  tahap  ini  kaum  wanita  tetap diperlakukan  sebagai  “alat”  untuk  memenuhi  kebutuhan  kaum laki-laki.  Sedang  tahap ketiga ,  kaum  wanita  disama  ratakan dengan kaum laki-laki dalam segala hal. 3
2 Masdar  F.  Masudi ,  Membaca  Kembali  Fiqh  Perempuan , Makalah dalam Internatipnal Conference  Women  in  Indonesia  Society  Acc Empowermen Opportunity (Jakarta: 1-4 Desember, 1997), 1-3.
3 Moenawar Kholil, Nilai WAnita (Solo: Ranadhani, 1997),1-3.
Bertolak  dari  pandangaan  dari  kesetaraan  insan  antara laki-laki  dan  perempuan  menurutnya  Islam  meletakan  hubungan laki-laki perempuan dalam kehidupan rumah tangga selaku suami isteri atas dasar prinsip-prinsip sebagai berikut:
Pertama, konsep mawaddah dan rahmat dengan ini maka egoisme  yang  mengendap  pada  masing-masing  pihak  sebagai individu bisa dinetralisir dan berubah menjadi sinergi yang justru akan  memberikan  kekuatan  dan  memperkokoh  tali  kehidupan rumah tangga.
Kedua, sejalan  dengan  prinsip  kasih  sayang  adalah kemerdekaan masing-masing pihak untuk memilih pasangannya.
Ketiga, saling  melengkapi  dan  melindungi  (QS.  2:187), bedasarkan  prinsip  ini  maka  kekurangan  yang  ada  satu  pihak tidak digunakan pihak lain untuk memojokkan dan merendahkan pihak lain melainkan justru mengundangnya untuk
melengkapinya.
Keempat, mu‟asyarah bi al-ma‟ruf saling memperlakukan satu sama lain dengan santun dan ma‟ruf, prinsip ini berlaku bagi kedua belah pihak.
Munawir  mendukung  penafsiran  Muhammad  Rasyid Ridha  yang  cenderung  berpendapat  bahwa  ayat  ini  terutama dimaksudkan  sebagai  pengaturan  hubungan  antara  pria  dan wanita  dalam  kehidupan  keluarga.  Walaupun  laki-laki  memang kepemimpinan  keluarga  tidak  berarti  wanita  tidak  mempunyai hak  atas  kepemimpinan.  Diterjemahkan  dalam  bahasa  Indonesia (Dep. Agama): “ kaum laki-laki itu pemimpin bagi kaum wanita ”.

## Kata “pemimpin” didalam bahasa Indonesia tidak identik dengan
Qawwamah dalam  bahasa  Arab.  Yusuf  Ali  menerjemahkannya kedalam  bahasa  Inggris  dengan: man  are  the  protectors  and maintainers of women (laki-laki adalah pelindung dan pemelihara bagi  perempuan). Qawwaamah dalam  terjemahan  bahasa
Indonesia terkesan otoriter dari pada terjemahan bahsa Inggris. 4
Mengenai  QS.  4:34, al-rijalu  qawwamuna  ‘ala  an-nisa’ putusan  tarjih  Muhammadiyyah  mempunyai  pemahaman  yang khas. Putusan tersebut tidak menterjemahkan kata Qawwamunah dalam  ayat  tersebut  dengan  pemimpin  sebagaimana  lazimnya dikalangan  ulama,  melainkan  diterjemahkan  dengan  “penegak tanggungjawab”, sehingga terjemahan ayat itu secara keseluruhan dalam  putusan  Tarji  tersebut  ialah  “ laki-laki  adalah  penegak
4 Nasaruddin  Umar, Argument  Kesetaraan  jender  “perspektif  al- Qur‟an”, cet . Ke-2 (Jakarta: Paramadina, 2001), 279.
tanggungjawab  atas  perempuan .”  Atas  dasar  itulah  kemudian dinyatakan bahwa Agama tidak menolak dan menghalang-halangi kepimpinan wanita. 5
Menarik untuk disimak disini bahwa putusan tarjih dalam adabul mar‟ah fil Islam mengatakan arti al-qiwamah (qawamin ) dalam  ayat  tersebut  sebagai  tanggungjawab,  bukan  pemimpin dengan  jaringan  konseptual  yang  berpusat  pada  arti  kekuasaan. Emang  di  perhatikan analisis  semantic terhadap  kata  tersebut, akan  ditemukan  bahwa  jaringan  konseptual  dari  maknanya berpusat  pada  pengertian  beban,  menopang,  mengurus, bertanggungjawab  dan  juga  imbangan.  Kata qiwam berarti fondasi;  kata qa‟mah berarti  kaki  seperti  kaki  meja,  kaki  papan tulis,  kaki  tempat  tidur,  kata qama berarti  berdiri.  Dalam  semua makna  ini  terdapat  konsep  (pengertian)  beban  dan  penompang. Apa  bila  kita  pindah  dari  konsep  penopang  dan  memikul  beban dalam pengertian fisik ini kepada pengertian maknawi (non fisik) akan  ditemukan  unsur  makna  mengurus  dan  bertanggungjawab, seperti nama Tuhan al-Qayyum yang berarti penanggungjawab/kepala.  Dalam  semua  arti  ini  terkandung konsep memelihara, bertanggungjawab, menjaga.
Selain  itu  ada  pula  arti  yang  menggambarkan  imbangan. Qama  al-mata‟bi  kaza artinya  barang  ini  bernilai  sekian,  artinya harga atau nilai itu adalah imbangan dari barang tersebut.
Dengan  demikian al-rijalu  qawwamunah  „ala  an-nisa dapat diterjemahkan, seperti dalam putusan tarjih, penanggungjawab  perempuan,  dalam  pengertian  penompang, pemikul  beban  dan  tanggungjawab  akan  tetapi  beban  dan
5 Putusan  Tarjih  ini  kemudian  dikuatkan  oleh  Fatwa  Majelis  Tarjih Pimpinan Pusat Muhammadiyyah yang menyatakan bahwa tidak ada dalil-dalil yang  merupakan nas pelarangan  perempuan  menjadi  pemimpin.  Yang kemudian  Fatwa  tersebut  mengemukakan  argument  yang  intinya: Pertama, dalam kaitan QS. 4:34 dikemukakan penafsiran penyempitan ( rechtsverfijning ),  yaitu  membatasi  berlakunya  ayat  tersebut  hanya  pada hubungan  suami  istri.  Sehingga  ayat  tersebut  dinyatakan  tidak  mencakup kepemimpinan dalam wilayah publik dan kemasyarakatan. Oleh sebab itu ayat tersebut  tidak  dapat  menjadi  dasar  penolakan  kepemimpinan  perempuan diranah  publik.  Tafsir  penyempitan  ini  didasarkan  oleh  fatwa  Majelis  tarjih kepada  latar  belakang  turunnya  ayat. Kedua ,  mengenai  hadis  Abu  Bakrah digunakan  kaidah  hukum  Islam  ( al-qa‟idah  al-fiqhiyyah )  yang  menyatakan “hukum  itu  berlaku  menurut  ada  tidaknya  illat.”  Lihat  Tim  PP Muhammadiyyah  Majelis  tarjih,  Tanya  jawab  Agama”  (Yogyakarta:  penerbit Suara  Muhammadiyyah,  1997),  IV:240-244,  baca  pula:  Adabul  Mar‟ah  fil Islam,  Putusan  Tarjih  Wiradesa  (Yogyakarta:  Majelis  tarjih  pimpinan  pusat Muhammadiyyah, 1982), 52, [Bab.VIII].
tanggungjawab  itu  bukan  sesuatu  kekuasaan  dan  dominasi, melainkan sebagai suatu imbangan dari suatu karakteristik dalam ciptaan. 6
Pembagian  tugas  antara  suami  dan  istri  tidak  dapat diartikan  perbedaan  derajat  dan  tingkah  mereka  baik  di  depan Allah  Swt,  hukum  dan  pergaulan  masyarakat.  Munawir sebaliknya mengkritik al-Maula dan al-Maududi yang menyatakan  kepemimpinan  pemerintah  adalah,  monopoli  kaum pria.  Dukungan  al-Maududi  kepada  Fatimah  Jinnah  sebagai presiden  Pakistan  menunjukan  kebangkitan  teori  politik  al- Maududi. 7
Pendapat  ini  tentu  saja  berlawanan  dengan  pendapat mayoritas  ulama  yang  cenderung  meletakan  perempuan  sebagai mahluk domestik. Dengan dasar bahwa kualitas perempuan hanya setengah  dari  kaum  laki-laki,  perempuan  dinilai  tidak  cakap untuk mengambil kepemimpinan. Bukan hanya dalam kehidupan masyarakat  yang profane dan  nyata,  bahkan  kehidupan  ritual, perempuan  tidak  dibenarkan  bertindak  sebagai  imam  shalat selama ada laki-laki yang menjadi makmum. 8
Dalam  kehidupan  nyata  masyarakat  Islam  umumnya berpegang  pada  pendapat  popular  yang  menyatakan  bahwa perempuan tidak boleh diangkat sebagai kepala Negara Pendapat ini disandarkan kepada hadis Nabi yang berbunyi:
)دحمأو يذم ترلاو تياسنلاو يراخلجا هاور( ًةَأَما ْمُىَرْمَأ اْوّلاَو ٌموَق َحِلْفُ ي ْنَلا
6 Mengenai  makna-makna  ini  lihat  az-Zamakhsyari, Asas  al-Balagah (Beirut:  Dar  al-Fikr,  1989);  dan  Ibrahim  Unais, et  al .,  al-Mu‟jam  al-Wasit
(Ttp: Dar al-Fikr. t.t), II:767-768.
7 Munawir  Sadzali, Ijtihad  Kemanusiaan (Jakarta:  Paramadina,  1997), 58-59. 8 Muhammad  bin  Idris  as-Syafi‟i, al-Umm, juz.  2  (Beirut:  Dar  al-Fikr, t.t), 191.
Artinya: “Tidak  akan  Berjaya  suatu  kaum  yang menyerahkan urusan mereka kepada perempuan” . 9
Hadis ini telah diriwayatkan oleh Imam Bukhari, katanya: “ telah  bercerita  kepada  kami  Utsman  bin  Hatsam,  katanya: “telah  becerita  kepada  kami  „Auf  dari  Hasan  al-kami  Utsman dari  Abu  Bakrah  katanya:  “sesungguhnya  Allah  telah memberikan  kemanfaatan  kepadaku  dengan  sesuatu  kalimat pada perang jamal. Ketika telah sampai berita kepada Nabi Saw bahwa Bangsa Parsi telah menobatkan putri Kisra sebagai raja, spontan  Rasulullah  bersabdah:  “tidak  bakal  beruntung  kaum yang menyerahkan  urusannya kepada seseorang wanita .”
Sudah  jelas  bahwa  Rasulullah  Saw  tidak  memaksudkan hadis  ini  hanya  memberikan  ketidak  beruntungan    umat  yang dikuasai  oleh  wanita,  akan  tetapi  yang  beliau  maksudkan  ialah melarang  umatnya  memberikan  perlindungan  kepada  bangsa parsi kepada wanita.
9 Hadis ini diriwayatkan didalam 4 buah kitab hadis yakini; Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam  Ahmad bin Hambal (Beirut: Dar al-Fikr 1882) fath al-Bari,  Syarh  Shaheh  al-Bukhari  (Mesir:  al-Bab  al-Halabi,  1959),  al-nasa‟i. sunan  al-Nasa‟i  (Mesir:  al-Bab  Halabi,1964),  dan  al-Mubarak  Furi,  Tuhfah al-Ahadzibi Syarh jami‟ al-Turmudzi (Beirut: Dar al- fikr,1979), semua parawi tersebut  bermuara  dari  seorang  sahabat  yang  bernama  Abu  bakrah.  Hadis tersebut diriwayatkan oleh orang-orang terpercaya dan diakui keadilannya hal tersebut  dapat  dibuktikan  dengan  melihat  catatan  sejarah  pada  buku  Tahzdib al-Tahzdib karangan Ibnu Hajar al-Asqalani (Beirut: Dar al-Fikr 1415 H/1967 M),  Hadis  tersebut  diriwayatkan  oleh  orang-orang  terpercaya  dan  diakui keadilannya.  Hal  tersebut  dapat  dibuktikan  dengan  melihat  catatan  sejarah pada buku al-Asqalani. Masih dengan buku ini dapat dibuktikan bahwa orang- orang yang meriwayatkan hadis seperti tertera pada hadis diatas saling bertemu anatara  guru  dan  muridnya.  Untuk  lebih  lengkapnya  keterangan  nama-nama yang  tercantum  pada  hadis  tersebut  diatas;  Utsman  ibnu  Hatsam  pada  jilid  7, 139,  Auf  ibnu  Arabi  pada  jilid  8,  142,  Hasam  ibnu  Abi  Hasam  al-Basri  pada jilid  2,  234  Abu  Bakar  jilid  12,  41,  dan  jilid  10,  hal.418.  Hadis  ini  dimuat dalam kitab  hadis tersebut didalam 3 bab:
a) Hadis  tersebut  meletakan  pada  bab    pada  bab  khitan,  dikatakan  bahwa wanita  bila  memimpin  sebuah  Negara  cenderung  menimbulkan  banyak fintah.
b) Hadis tersebut diletakan pada bab qudat , menjelaskan sepanjang sejarang Islam  tidak  pernah  ada  hakim    wanita  dan  dikhawatirkan  keputusannya cenderung  menggunakan  perasaan  sedangkan  kesaksian  wanita  tidak cukup oleh satu orang.
c) Hadis  tersebut  diletakan  pada  bab maghazi ,  hadis  tersebut  muncul  juga ketika  Aisyah  menjadi  panglima  perang  melawan  Ali  bin  Abi  Thalib, diceritakan  pada  akhirnya  Aisyah  menyesali  perbuatannya  dan  bertaubat membantah kecaman istri-istri Rasul yang lainnya dan merenungkan surat al-Ahzab ayat 33.
Sesungguhnya  Rasulullah  Saw  menyampaikan  larangan itu  dengan  metoda-metoda,  di  antaranya  ialah  dengan mengirimkan  kaum  yang  sangat  menginginkan  keberuntungan mereka untuk melaksanakannya. 10
Pendapat  lain  juga  bersandarkan  kepada  ayat-ayat  Allah Swt  yang  menerangkan  ketinggian  derajat  laki-laki  atas perempuan seperti dalam QS. al-Baqarah 228,
ٌةَجَرَد ّنِهْيَلَع  ِلاَج ِرّلِلَو Artinya: “…Akan  tetapi  para  suami,  mempunyai  satu tingkatan kelebihan dari pada istrinya.”
Namun  pemahaman  Islam  modern  memberikan  peluang yang  sama  terhadap  wanita  dan  laki-laki  dalam  soal kepemimpinan  dengan  cara  penafsiran  baru  dalam  upaya mendukung tesis mereka tentang persamaan laki-laki dan wanita. Quraish Shihab, misalnya mencoba untuk memberikan penafsiran baru dari ayat al-rijal  qawwamuna „ala al-nisa‟. Menurutnya al- rijal bukan  berarti  laki-laki  secara  umum,  namun  bermakna “suami”,  sebab  konsideren  ayat  tersebut  adalah  karena  mereka (para suami) menafkahkan sebagian harta untuk istri mereka. Jadi ayat ini lebih berbicara dalam konteks rumah tangga bukan dalam wancana yang lebih umum. 11
Hadis  yang  menyatakan  bahwa “tidak  beruntung  satu kaum  yang  menyerahkan  urusan  mereka  kepada  perempuan” . Menurut  Quraish  Shihab  juga  tidak  bersifat  umum.  Buktinya hadis  tersebut  merupakan  respon  Nabi  terhadap  masyarakat Persia  bukan  kepada  masyarakat  secara  keseluruhan  dan  dalam semua  aspek.  Lebih  lanjut  ia  menyimpulkan  bahwa  tidak ditemukan  suatu  ketentuan  agama  pun  yang  membatasi kepemimpinan  wanita  terhadap  kaum  laki-laki.  Disamping banyak ayat yang membolehkan keterlibatan pendalaman politik, untuk  memilih  dan  dipilih.  Salah  satunya  adalah  QS.  al-Taubah 71 :
ْوَأ ْمُهُضْعَ ب ُتاَنِمْؤُمْلاَو وُنِمْؤُمْلاَو ِرَكنُمْلا ِنَع َنْوَعْ نَ يَو فوُرْعَمْلاِب َنوَرَمْأَي ٍضْعَ ب ُءَاَتِل َّنِإ وُللا ُمُهَُحمَرَس َكِئَلاْوُأ ُوَل وُسَرَو للها َنوُعيِطُيَو َةاَك َّزلا َنوُيْؤُ يَو َةَلاَّصلا َنوُميِقُيَو ُميِكَح ٌزيِزَع وَللا 10 Musa Shalih Syaraf, Fawa-fatwa Kontemporer tentang Problematika Wanita, cet . Ke-1(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), 107-108.
11 Quraish Shihab, Wawasan al-Qur‟an (Bandung: Mizan, 1992), 314.
Artinya: “Dan  orang-orang  yang  beriman,  lelaki  dan perempuan, kebahagian mereka (adalah) menjadi penolong bagi kebahagian  yang  lain.  Mereka  menyuruh  (mengerjakan)  yang ma‟ruf,  mencegah  dari  yang  munkar,  mendirikan  shalat, menunaikan zakat dan mereka taat kepada Allah dan Rasul-Nya. Mereka  itu  akan  diberi  rahmat  oleh  Allah;  sesungguhnya  Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana”.
Satu  hal  lagi  yang  menarik  diskursus  tentang  wanita  itu kurang  akalnya  dan  agamanya.  Memang  ada  hadis  mulia  yang menerangkan  bahwa  wanita  itu  kurang  akal  dan  agamanya, sedangkan  teksnya  sebagimana  yang  telah  diriwayatkan  oleh bukhari dari Abu Sa‟id al-Khudzri:
“ Rasulullah  Saw  telah keluar  dari  hari  raya  Adha  atau hari  raya  fitri  ke  Mushala  lantas  beliau  berpapasan  dengan wanita-wanita,  lantas  beliau  bersabdah:  “wahai  golongan wanita,  bersedekahlah  dan  berbanyaklah  membaca  istighfar,
karena  sesungguhnya  saya  melihat  kalian  sebagai  yang terbayang  menghuni  neraka.  Wanita-wnita  itu  bertanya: “mengapa  wahai  Rasulullah?”  Rasulullah  menjawab:  “kalian banyak  mengutuk  dan  banyak  mengkufuri  keluarga  –  sesuatu yang saya melihat sebagai yang kurang akal dan agamnya, lebih meluluhkan  hati  laki-laki  yang  teguh  karena  salah  seorang  dari kalian.  Wanita-wanita  itu  bertanya:  “apa  pengertian  kurangnya akal  kami  dan  agama  kami  wahai  Rasululah?”  Rasulullah bersabdah: “bukankah kesaksian wanita separoh dari kesaksian pria?  “mereka  menjawab:  “ya  benar.”  Nabi  bersabdah:  “itu merupakan  sebagian  dari  kurang  akalnya  wanita.  Bukankah wanita sedang haid itu tidak shalat dan tidak berpuasa?” mereka menjawab:  “ya  benar”  Nabi  bersabdah:  “itu  merupakan sebagian dari kurangnya agama mereka .”
Yang  dimaksud  kurang  disini  ialah  tentang  sesuatu  yang tidak  bisa  diperbaiki  oleh  wanita.  Ini  merupakan  kekurangan dalam hal amal bukanlah kekurang itu dalam hakekat agama, dan tidak dimaksudkan dalam hadis itu penghinaan atau meremehkan keadaan dan urusan wanita.
Andaikan  yang  dimaksudkan  oleh  Nabi  adalah  kurang dalam  hakekat  agama,  tentu  musafir  dan  orang-orang  sakit  – sebab  meninggalkan  puasa  –  ini  yang  dikatakan  kurang agamanya, juga seorang fakir yang tidak mampu membayar zakat dan  orang  sakit  tidak  mampu  melakukan  jihad  itu  seperti  itu, tetapi seorang muslim tak satupun yang berpendapat demikian.
Kedudukan  wanita  dalam  Islam  adalah  partner  laki-laki dimana  Allah  Swt  mengkhitabinya  sebagaimana  Allah  Swt mengkhitabi  laki-laki  Allah  Swt  mensyari‟atkan  beberapa kewajiban dan ibadah serta mengurutkan hisab dan balasan untuk laki-laki dan perempuan seluruhnya.
Ulama  bersepakat  bahwa  perintah-perintah  agama  dan larangan-larangannya,  adanya  serta  memperlakukan  undang- undangnya  kepada  manusia  berlaku  umum  untuk  laki-laki  dan perempuan,  kecuali  karena  perbedaan  fitrah  dan  naluri  antara lelaki dan wanita dan hal-hal yang mempengaruhi. 12

## D. Masalah  Wanita  Menjadi  Pemimpin  dalam  Perspektif
Fiqh Siyasah Masalah  yang  akan  ditinjau  dalam  artikel  ini  adalah dapatkah wanita menjadi pemimpin, baik pemimpin Negara/Pemerintah  maupun  pemimpin  dalam  jabatan-jabatan lain menurut ketentuan hukum Islam. Masalah ini mungkin sudah kuno  dilihat  dari  perspektif    pemikiran  masa  kini,  akan  tetapi dalam konteks fiqh siyasah amat langka fuqaha (alih-alih hukum Islam)  yang  membenarkan  wanita  menjadi  pemimpim  baik sebagai  kepala  Negara/Pemerintah  maupun  dalam  penjabat  lain. Hal  ini  dikarenakan  adanya  hadis  sahih  yang  berbunyi (terjemahannya), “tidak  akan  beruntung  suatu  kaum  yang mengangkat wanita menjadi pemimpin mereka.”
Berikut  ini  akan  dipaparkan  bagaimana  argumen  para ulama  dan  sejauh  mana  pendapat  mereka  bisa  diterima,  terkait dengan  syarat  kelelakian  menjadi  kepala  Negara/Pemerintah, karena  selama  ini  yang  diperdebatkan  oleh  para  fuqaha  tertentu masih sangat klasik. Syarat itu dipandang sebagai suatu hal yang sudah  jelas  dengan  sendirinya  dan  bersifat  apriori.  Karena  itu mereka  tidak  membahasnya  berpanjang  lebar  lagi.  Bahkan  ada yang  melewatkannya  begitu  saja  karena  sudah  begitu  jelas  dan tidak  perlu  penegas.  Dibawah  ini  beberapa  pendapat  para  ulama antara lain : Pertama, Menurut Imam al-Haramain al-Juwaini
(4478/1085),  para  ulama  telah ber-ijama‟ bahwa  wanita  tidak boleh  menjadi  imam  dan  hakim.  Ia  tidak  mengurangi  apa alasannya. 13
12 Musa Shalih Syaraf, Fatwa-fatwa, 78.
13 Imam al-haramain Juwaini, al-Kitab al-Irsyad, edisi Yusuf Musa dan A.A.M. abdul Hamid (Mesir: Maktabah al-Khanji, 1950).
Kedua, Rasyid Rida (1935) mengutib pendapat at-Tafzani yang menyatakan bahwa syarat-syarat imam (kepala Negara/Pemerintah)  itu  adalah  mukallaf,  muslim,  adil,  merdeka, laki-laki,  mujtahid,  berani  bijaksana,  cakap,  sehat  inderawi  dan dari  kalangan  Quraisy.  Selanjutnya  Rasyid  Rida  mengutip  pula syarat-syarat  imam  yang  dikemukakan  oleh  ulama-ulama Hanafiah, yaitu muslim, lelaki, merdeka, berakal, berani dan dari kalangan Quraisy. 14
Ketiga , Al-Mawardi,  salah  seorang  ahli fiqh siyasah terkemuka  yang  sezaman  dengan  al-Juawaini  tetap  lebih  tua, tidak  menyebutkan  kelelakian  sebagai  salah  satu  syarat  imam yang dikemukakan dalam al-Ahkam as-Sultniyyah. 15 Akan tetapi ini  tidak  dapat  ditafsirkan  bahwa  al-Mawardi  membenarkan wanita  menjadi  imam  mengingat  syarat  tersebut,  seperti ditegaskan oleh al-Juwaini, telah menjadi ijama‟ ulama. Lagi pula al-Mawardi mensyaratkan kelelakian untuk dapat menjadi hakim, sementara  itu  telah  menjadi  ketetapan  fuqaha  bahwa  apa  saja yang disyaratkan pada hakim  yang disyaratkan pada imam. Oleh karena itu argumentasinya dapat ditemukan dalam
pembahasannya tentang syarat-syarat hakim. Disini  Al-Mawardi  menyatakan  bahwa  syarat  pertama untuk  menjadi  hakim  ( qadi )  adalah  lelaki.  Wanita  tidak  boleh menjadi  hakim karena tidak cukupnya kemampuan wanita untuk memangku jabatan-jabatan. Dalam  hal ini at-Tabari, menurut al- Mawardi  melakukan  penyimpangan  karena  ia  membenarkan wanita menjadi hakim dalam segala perkara. Selanjutnya menurut al-Mawardi  pendapat  at-Tabari  ini  tidak  dapat  dipegangi  karena bertentangan dengan ijma‟ dan firman Allah Swt bahwa lelaki itu memimpin  kaum  wanita  karena  Allah  Swt  telah  memberikan kelebihan  terhadap  sebagian  orang  sebagian  orang  atas  bagian yang  lain.  (QS.  an-Nisa‟:  34).  Kelebihan  yang  dimaksud  dalam firman Allah Swt menurut  ahli fiqh siyasah ini adalah kelebihan dalam akal dan kebijaksanaan. 16
14 Rasyid  Rida, al-Khilafah  au al-Imamah al-Uzma (Mesir:  Matba‟ah al-manar, t.t), 18.
15 Al-Mawardi, al-Ahka  as-Sultaniyyah  wa  al-Wilayat  ad-diniyyah (Mesir: al-babi al-halabi, 1973), 6.
16 Al-Mawardi, al-Ahka as-Sultaniyyah wa al-Wilayat ad-diniyyah ., 65.
46 | Misykat, Volume 02, Nomor  01, Juni 2017
Dalam uraian diatas tampak dua alasan yang dikemukakan  oleh  al-Mawardi  untuk  menolak  kebolehan  wanita menjadi  hakim, dan karena itu juga menjadi  imam,  yaitu adanya ijma‟ ulama  dan  kedua  karena  wanita  tidak  memiliki  tingkat kecerdasan dan kebijaksanaan yang dimiliki oleh lelaki, hal mana merupakan illat, - dalam pandangan al-Mawardi – mengapa Allah Swt  menjadikan  kepemimpinan  itu  ditangan  lelaki.  Dalam membahas masalah imam, al-Mawardi menjadikan kebijaksanaan dan  pengetahuan  sebagai  dua  diantara  syarat-syarat  yang  harus dipenuhi.
Keempat, Ibnu  Rusyd  dalam  Bidayah  al-Mujtahid menyatakan  bahwa  orang  yang  tidak  membenarkan  wanita menjadi  hakim  alasanya  adalah  analogi  kepada  imamah  kubar (jabatan  kepala  Negara)  yang  sudah  disepakati  oleh  ulama ketidak bolehan wanita memangkunya. Juga di- qiyas -kan kepada budak  dalam  hal  sama-sama  kurangnya  kehormatan  dan martabat. 17
Kelima, dikalangan  ulama  Nusantara  yang  mensyaratkan kelelakian adalah Ali  Haji 18 (1809-1870) dari Riau, dan Bukhari Jauhari 19 dari  johor.  Bukhari  mengatakan:  Syarat  kesepuluh hendaklah  raja  itu  laki-laki  dan  jangan  perempuan  adanya  yang dari  pada  kurang  budinya  (yang  karena  kurang  akal  pen)  tidak layak akan kerjaan, karena bahwasannya raja segala orang Islam itu namanya imam, seperti dikata dalam kitab A‟qab itu: “wa al- muslimuna  al-budda  lahum  min  imam” ,  artinya  segala  orang Islam  itu  tiada  dapat  tiada  bagi  mereka  itu  dari  pada  imam  dan imam  itu  dijadikan  pada  antara  segala  perempuan.  Lagipun  raja itu  hendak  kelihatan  adanya  dan  tiada  terhuni  (tersembunyi) adanya  dan  perempuan  itu  tiada  harus  (boleh,  kelihatan,  hanya terhuni adanya juga). 20
Dari  kutipan  diatas  tampak  ada  dua  alasan  yang dikemukakan oleh imam Bukhari,  yaitu pertama  kurangnya budi (akal) perempuan, dan kedua ia tidak dapat tampil dimuka umum dengan  leluasa  yang  itu  diperlukan  oleh  seorang  pemimpin  atau kepala Negara.
17 Ibnu  Rusyd, Bidayah  al-Mujtahid  wa  Nihayah  al-Muqtasid (Beirut: Dar al-Fikr, tt), II:344. 18 Ali  Haji, Samarat  al-Mujtahid  al-Muhammah (Lingga  Riau:  Rumah Cap Kerjaan, 1304/1886), 8.
19 Bukhari Jauhari, Taj as-Salatin, edisi Roorda van Eijsinga (Batavia: Penerapan Kerajaan, 1827), 63.
20 Bukhari Jauhari, Taj as-Salatin, edisi Roorda van Eijsinga ., 63.
Berbeda  dengan  para  ulama  terdahulu,  imam  Bukhari membenarkan  wanita  menjadi  imam  dalam  keadaan  sangat terdesak,  yaitu  tiadanya  lelaki  yang  diturunkan  oleh  raja. (memang Bukhari berfikir dalam konteks system kerjaan). Hal itu agar keadaan anarki dan fitnah dapat dihindari. 21 Bila kita pindah kepada  ulama-ulama  modern  yang  menulis  tentang  masalah- masalah fiqh  siyasah permasalahannya  tampak  tidak  banyak perubahan.
Keenam, Dr.  El-Yaser  mengutip  ulangan  pernyataan- pernyataan  ulama  seperti  dikemukakan  terdahulu  dan  kemudian menegaskan  bahwa  jabatan  kepala  Negara  pemerintah  menurut tanggujawab  dan  pekerjaan  berat  yang  berada  diluar  kodrat wanita. 22
Ketujuh, Sa‟id  al-Afghani  yang  menulis „A‟isyah wa as- Siyasah („Aisyah  dan  Politik)  memulai  pembahasannya  dengan sebuah  bab  yang  berjudul “al-Mar‟ah  wa  as-Siyasah” (Wanita dan  Politik)  di  dalamnya  ia  mengemukakan  argumen-argumen tentang tidak dibenarnya wanita terjun ke gelanggang politik dan khususnya  menjadi  kepala  pemerintahan.  Menurut  Sa‟id  al- Afghani,  Sunatullah  telah  menentukan  adanya  perbedaan  yang karakteristis  dan  abadi  antara  lelaki  dan  wanita  dari  segi filosiologi, emosional dan pikiran.
Politik  dan  pemerintahan  menurut  pandangan  yang  jauh, logika yang tepat, perhitungan yang cermat, daya tahan yang alot serta kemampuan mengendalikan emosi dan keinginan sedemikian  rupa  –  suatu  hal  yang  tidak  dimiliki  oleh  wanita. Karena  itu  politik  adalah  seni  yang  khusus  untuk  lelaki,
sedangkan  seni  yang  cocok  untuk  wanita  adalah  keluarga  dan rumah  tangga.  Perbedaan  kodrat  antara  lelaki  dan  wanita  ini; yang berakibat berbedanya  tanggungjawab masing-masing, tidak dapat  diabaikan  begitu  saja.  Sembarang  pengabaian  berarti pelanggaran terhadap hukum alam. Namun demikian keikutserataan  wanita  dalam  jihad  (perang)  dapat  dibenarkan, karena  masalahnya  berbeda.  Jihad  merupakan  amal  yang  afdal dan dalam hal ini wanita tidak dapat dihilangi untuk memperoleh keutamaan dari amal itu seperti  yang diperoleh lelaki. Keduanya sama dalam hak tersebut. 23
21 Bukhari Jauhari, Taj as-Salatin, edisi Roorda van Eijsinga ., 4.
22 El-Rayer, an-Nazariyyah  as-Siyasiyyah  al-Islamiyyah (Kairo: Maktabah al-Anglo al-Misriyyah, 1957), 226-7.
23 Sa‟id  al-Afghani, A‟isya  wa  as-Siyasah (Beirut:  Dar  al-Fikr, 1971),13-7.
Kedelapan, Ulama  Indonesia  masa  kini  yang  menolak kepemimpinan wanita adalah H. Said Hilabi, ketua PP Al-Irsyad Bidang Ifta dan Tahkim .  Dia  berdebat,  seperti  dilaporkan  oleh panji masyarakat, bahwa wanita tidak sah menjadi kepala Negara dan  ketua  parlemen,  seperti  halnya  ia  tidak  boleh  menjadi qadi . Kala  itu  terjadi,  itu  tidak  normal.  Kasus  Benazir  Bhuto  adalah pelanggaran  hukum  Islam.  Wanita  adalah  mahluk  yang emosional,  karena  itu  dalam  mengambil  keputusan  kurang mengutamakan  pertimbangan  pikiran  dan  ini  jelas  gawat.  Hadis Abu Bakar telah paten dan tidak dapat dirubah karena perubahan zaman. 24
Dari  uraian  diatas  dapat  diringkaskan  alasan-alasan penolakan  terhadap  kebolehan  wanita  menjadi  kepala  Negara atau pemimpin secara umum adalah:
1) Firma  Allah  dalam  QS.  an-Nisa‟  ayat  34  tentang  lelaki menjadi pemimpin wanita.
2) Hadis  Abu  Bakrah  yang  menyatakan  tidak  akan  beruntung suatu  kaum  yang  mengangkat  wanita  menjadi  pemimpin mereka.
Kedua  alasan  ini  adalah  alasan naqli .  Adapun  argumen pemikiran ialah sebagai berikut:
Sekarang  marilah  kita  tinjau  alasan-alasan  tersebut  satu persatu.
1) Wanita  itu  menurut  kodratnya  lebih  lemah  dan  kurang sempurna dibandingkan dengan lelaki.
2) Keterbatasan  wanita  untuk  dapat  tampil  dimuka  umum karena  ia  adalah  aurat  yang  karena  itu  harus  senantiasa bersembunyi.
Mengenai  ayat  34  QS.  an-Nisa‟  ditinjau  dari  sebab an-
Nuzul terlihat  bahwa  ayat  tersebut  menyangkut  hubungan  antara lelaki dengan wanita dalam perkawinan. Ayat ini turun mengenai kasus  Sa‟ad  Ibnu  ar-Rabi‟  dengan  istrinya  yang  membangkang
( nusyuz ),  dan  Sa‟ad  menamparnya.  Sang  istri  yang  bernama
Habibah  itu  datang  bersama  ayahnya  menghadap  Nabi  seraya minta Sa‟ad di qisas , lalu kemudian turun ayat tersebut sehingga Nabi tidak jadi melakukan qiasas terhadap Sa‟ad. 25
24 Panji  Masyarakat,  No.596,  Th.xxx  (11-20  Desember  1988),  17, kolom 2.
25 Ali  as-Sabuni, Rawi,i‟  al-Bayan (Damaskus:  Maktabah  al-Ghazali, 1977), 1:66.
Begitu  juga  bila  ditinjau  dari  segi  konteks  ayat,  jelas  ia berbicara  tentang  hubungan  suami  istri,  tidak  tentang  hubungan sosial  dalam  konteks  yang  luas  seperti  hubungan  penguasa dengan  rakyat.  Karena  ayat  tersebut  tidak  merupakan  atas pelarangan  wanita  menjadi  kepala  Negara  atau  Pemerintah. Lelaki memimpin wanita adalah dalam hubungan langsung lelaki dengan wanita yang hidup nyatu yaitu perkawinan dan ini adalah hal yang wajar belaka.
Mengenai  alasan  yang  kedua  yaitu  hadis,  Abu  Bakrah,
dari  segi  metodologi  kritik  hadis,  ia  adalah  shahih.  Pertanyaan yang harus dijawab ialah bagaimana kita harus memahami hadis.
Disini  ditawarkan  satu  pendapat  bahwa  hadis-hadis  yang  dapat dikategorikan sebagai termasuk umurd-dunya dan keuniversalannya  tidak  didukung  oleh  kenyataan  sosial  harus ditafsirkan  menurut  semangatnya  dan  dalam  konteks  sosio- historisnya.  Kalau  tidak  ia  akan  menjadi  kering,  memosil  dan tidak bermakna, untuk hal kita lebih mendapat presiden-presiden historis  terutama  dari  kebijaksanaan-kebijaksanaan  Umar  seperti mengenai  masalah kharaj dalam  mana  ia  mengubah  praktik Rasulullah  Saw  yang  memberikan  tanah-tanah  kepada  para prajurit yang mendapatkannya yang kemudian oleh Umar praktik itu  dirubah  dimana  tanah-tanah  itu  tidak  diberikan  kepada prajurit. 26
Umar tidak memahami hadis-hadis Rasulullah Saw dalam hurufnya  melainkan  dalam  semangatnya.  Dengan  kalimat  yang lebih  teknis,  hadis-hadis  itu  harus  dipahami  menurut  illatnya, sekalipun illat-illat itu  harus  dicari  melalui  ijtihad  (artinya  tidak dinaskan).
Hadis  semacam  ini  cukup  banyak  terutama  dalam masalah-masalah  kemasyarakatan  dan  politik,  seperti  hadis  “ al- a‟immah  Quraisy” yang  oleh  Ibnu  Khaldun  dipahami  melalui teori  sejarahnya  yang  terkenal  itu,  yaitu  teori Asabiah .  Secara singkat  menurut  Ibnu  Khaldun  Nabi  menyerahkan  imamah kepada  kaum  bagi  kelangsungan  subuh  tata  politik.  Teori  Ibnu Khaidun  ini  dapat  diperluas  lagi  dengan  menyatakan:  karena orang-orang  Quraisylah  yang  memiliki  pengalaman  dan pengetahuan tentang masalah-masalah politik dan ekonomi waktu itu wajarlah bahwa rasul menyerahkan imamah kepada mereka.
26 Mengenai  ini  lebih  lanjut  lihat  Abu  Yusuf, al-Kharaj (Beirut:  al- Ma‟rifah, 1979), 26.
Hadis  Abu  Bakrah  diataspun  kiranya  dapat  ditafsirkan dengan cara  yang sama. Pada zaman jahiliah wanita tidak begitu beruntung,  bahkan  anak  wanita  yang  lahir  dikubur  hidup-hidup, Rasulullah  Saw  sendiri  berjuang  untuk  membebaskan  kaum wanita.  Walaupun  beliau  telah  banyak  berhasil,  namun  suatu struktur  sosial  yang  sudah  begitu  kokoh  dan  melembaga  tidak dapat  dibuat  total  seratus  persen  dalam  waktu  singkat,  seperti lembaga  perbudakan  misalnya.  Bahkan  sampai  beberapa  abad kemudian  posisi  kaum  wanita  belum  begitu  menguntungkan. Mereka  dikurung  dirumah  dengan  sangat  ketat.  Apabila  seorang lelaki  hendak  meminangnya  ia  mengutus  seorang  wanita pemantau  untuk  melihat  dan  menyelidiki  kelayakannya, sedangkan  silelaki  itu  tidak  akan  pernah  dapat  melihat  sebelum akad  nikah.  Wanita  itu  hanya  dapat  dipandang  oleh  mata keluarga. Dari segi pendidikan mereka juga kurang beruntung.
Kaum  lelaki  malah  lebih  tertarik  mendidik  dan  mengajar budak  karena  faktor  komersial,  sebab  budak  yang  terampil terutama pandai tulis baca akan mahal harganya. Hanya kalangan amat  terbatas  saja  yang  mendidik  wanita. 27 Pendek  kata  wanita tidak keluar dari tembok-tembok rumah suami atau orang tuanya. Artinya  mereka  tidak  tahu-menahu  urusan  masyarakat.  Jadi dengan  demikian  wajarlah  Rasulullah  Saw  menyatakan  bahwa suatu  kaum  yang  menyerahkan  urusannya  kepada  orang  yang tidak  banyak  memahami  soal-soal  kemasyarakatan  akan mengalami  kegagalan.  Akan  tetapi  sekarang  situasi  telah  juah berubah dan wanita telah banyak yang pandai dan terlibat secara inten  dalam  berbagai  lapangan  kehidupan.  Jadi  mereka  sudah tahu  seluk  beluk  masalah.  Karena  menurut  teori  hukum  Islam, hukum itu berlaku menurut ada-tidaknya illatnya , maka dapatlah dikatakan  bahwa  tidaklah  melanggar  hukum  Islam,  wanita  yang karena  kecakapannya  menjadi  kepala  pemerintah,  Karen illat mengapa Rasulullah Saw dulu melarang telah hilang.
Alasan ketiga memandang wanita lebih lemah dari lelaki,
itu  artinya  ada  wanita  luar  biasa,  genius  dan  cakap,  ia  tidak terhalang  untuk  menjadi  pemimpim.  Sedangkan  alasan keempat yang  menyatakan  wanita  tidak  dapat  tampil  dimuka  umum  jelas memakili  pandangan-pandangan  yang  mengurung  wanita  dalam tembok-tembok  rumah  sehingga  tiada  siapapun  melihatnya kecuali keluarganya, seperti dijelaskan diatas.
27 Ahmad  Amin, Duha  al-Islam (Kairo:  Maktabah  an-Nahdah  al- Misriyyah, t.t), I98.
Al-Qur‟an sendiri mengakui yang sama antara wanita dan lelaki  dalam  melaksanakan  tanggungjawab  serta  memberihak yang  sama  pula  unruk  mendapatkan  penghargaan  atas  prestasi yang ditunjukannya termasuk dalam pelaksanaan kepemimpinan. Allah Swt berfirman dalam QS. an-Nahl 97,
ْمُهَّ نَ يِزْجَنَلَو ًةَبِّيَط ٌةاَيَح ُوَّنَ يِيْحُنَلَ ف ٌنِمْؤُم َوُىَو ىَشنَأ  ْوَأ ٍرَكَذ نِّم اًِلِاَص َلِمَع ْنَم
َنوُلَمْعَ ي ارُناَكاَم ِنَسْحَأِب ْمُىَرْجَأ
Artinya: “Barang  siapa  yang  mengerjakan  amal  saleh, baik laki-laki maupun perempuan dalam keadaan beriman, maka sesungguhnya  akan  kami  berikan  kepadanya  kehidupan  yang baik  dan  sesungguhnya  akan  kami  beri  balasan  kepada  mereka dengan  pahala  yang  lebih  baik  dari  apa  yang  telah  mereka kerjakan.”

## E. Penutup
Dari  diskursus  di  atas  terlihat  perbedaan  interpretasi antara kelompok Islam tradisional dan modern dalam melihat soal kepemimpinan  wanita  dalam  Islam.  Bagi  kelompok  Islam tradisional  kepemimpinan  tersebut  berada  ditangan  laki-laki dengan  asumsi  bahwa  Allah  Swt  telah  melebihkan  laki-laki  dari wanita  secara  fisik  maupun  mental  yang  merupakan  prasyarat mutlak  bagi  kepemimpinan  yang  baik.  Pembebanan  kewajiban nafkah  kepada  laki-laki  menambah  kesan  kuat  bahwa  Tuhan mempercayakan  laki-laki  sebagai  pemimpin.  Ketentuan  Allah Swt ini merupakan harga mati yang tidak dapat ditawarkan dalam kondisi dan situasi apapun.
Sebaliknya  bagi  kelompok  Islam  modern,  ajaran  Islam diklasifikasikan kedalam dua bagan besar, yakni ajaran dasar dan ajaran  bukan  dasar,  yang  bersifat  interprentatif  dan  karenanya sangat mungkin berubah sesuai dengan perkembangan zaman dan perkembangan kehidupan manusia. Mereka kelihatannya memandang bahwa kepemimpinan dalam Islam bukan suatu yang given,  namun  merupakan  ajang  kompetensi  terbuka  yang  dapat diperebutkan baik laki-laki maupun perempuan.
Ayat-ayat  al-Qur‟an  tentang  kepemimpinan  dipandang sebagai  ayat  yang bersifat kondisional, dan merupakan cerminan dari  masyarakat  Arab  ketika  ayat  tersebut  diturunkan.  Oleh karena  itu  ayat-ayat  itu  tidak  merupakan  ayat  yang  mengikat kaum muslimin sepanjang masa dan diberbagai tempat dipelosok dunia.  Jadi  dasar  pemikiran  yang  dikembangkan  oleh  kelompok Islam modern dalam  masalah ini adalah bahwa dalam soal ajaran yang  bukan  dasar  dan  bersifat  muamalah  seperti  soal kepemimpinan ini, Islam tidak memberikan aturan yang ketat dan kaku, namun dapat berubah sesuai dengan perkembangan zaman dan perubahan tempat.

## Daftar Pustaka
Amin,  Ahmad, Duha  al-Islam ,  Kairo:  Maktabah  an-Nahdah  al- Misriyyah, t.t.
Al-Mawardi, al-Ahka as-Sultaniyyah wa al-Wilayat ad-Diniyyah, Mesir: al-Babi al-Habib, 1973.
Al-Shabuni,  Ali, Rawa‟i  al-bayan  Tafsir  Ayat  al-Ahkam ,  juz.  I, Damaskus: Maktabah al-Ghazali, 1977.
Abdurrahman,  Aisya  Bintu  Syathi, al-Mafhum  al-Islam  li  Tahtir al-Mar‟ah , Ttp : Tp, t.t. Al-Afghani,  Sa‟id, A‟isyah  wa  as-Siyasah, Beirut:  Dar  al-Fikr, 1971.
As-Syafi‟i, Muhammad bin Idris, al-Umm , Juz. 2, Beirut; Dar al- Fikr, t.t.
Haji,  Ali, Samarat  al-Mujtahid  al-Muhammah  lingga ,  Riau: Rumah Cap Kerajaan, 1304/1886.
Juhara,  Bukhari, Taj  as-Salatin ,  edisi  Roorda  van  Eijsinga, Batavia: Penerapan kerajaan, 1827.
Juwani,  Imam  al-Haramain, al-Kitab  al-Irsyad, edisi  Yusuf Musa  dan  A.A.M  Abdul  Hamid,  Mesir:  Maktabah  al-
Khanji, 1950.
Rusyd,  Ibnu, Bidayah  al-Mujtahid  wa  Nihayah  al-Muqtasid, Beirut: al-Fikr, tt.
El-Rayer, an-Nazariyyah  as-Siyasiyyah  al-Islamiyyah ,  Kairo: Maktabah al-Anglo al-Misiriyyah, 1957.
Moenawar, Kholil, Nilai Wanita , Solo: Ranadhani, 1992. Masudi,  Masdar  F., Membaca kembali Fiqh Perempuan , Makalah  dalam  International  Conference Women  in
Indonesia Socety Acces Empowermen Opportunty, Jakarta 1-4 Desember 1997.
Sadzali,  Munawar, Ijtuhad  Kemanusiaan ,  Jakarta:  paramadina 1997.
Shalih  Syaraf,  Musa, Fatwa-fatwa  Kontemporer  tentang Problematika Wanita , cet. Ke-1, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997.
Yusuf, Abu, al-Khara, Beirut: Dar al-Ma‟rifah, 1979. Umar,  Nasaruddin, Argumen  kesetaraan  Jender “ persepektif  al- Qur‟an” ,  cet. Ke-2, Jakarta: Paramadina, 201.
54 | Misykat, Volume 02, Nomor  01, Juni 2017
Panji Masyarakat, No. 596, Th.xxx 11-20, Desember, 1988. Shihab, Quraish, Wawasan al-Qur‟an , Bandung: Mizan, 1992. Rida,  Rasyid, al-Kholafah  au  al-Imamah  al-Uzma, Mesir: Matba‟ah al-Manar, t.t.