Jurnal Ilmiah Ilmu Ushuluddin , hlm. 45-71
ISSN (online) 2549-3752
Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu: Kasus UIN Maulana Malik Ibrahim Malang 1

## Wardani
Universitas Islam Negeri Antasari Banjarmasin mwardanibjm@gmail.com
Diterima 15 Agustus 2022 │Direview 05 September 2022│Diterbitkan 13 September 2022

## Abstract
Following  the  changing  status  of  many  State  Islamic  Institutes  of  Islamic  Studies  into  State  Islamic  Universities  in Indonesia,  the  integration  of  Islam  and  science  as  the  fundamental  epistemological  basis  should  be  done,  and  its implementation has been characterized by attempts to interpret the Qur`an in the light of scientific perspective (al- tafsīr al - ‘ilmī, scientific interpretation). This article is aimed to analyze thoughts on methods of this interpretation in the State Islamic University of Maliki (Malang) from Ian Barbour’s classification of modes of religion -science integration into the natural theology, the theology of nature, and philosophy of proccess. This article concludes that this university develops the theology of nature in the sense that the Qur`an through its paradigm and spirit is regarded to contain verses that explain many aspects of science. The “Qur`anic paradigm” constitutes a world -view that, as percieved, unifies many schools of thought and approach. Meanwhile, the “Qur`anic spirit” is moral teaching  of the Qur`an that can be functioned as psychological explanations and solutions of human’s conditions.
Keyword: Integration of Science; Paradigm of the Qur'an; Scientific Interpretation; Spirit of the Qur'an; Theology of Nature
Abstrak
Menyusul berubahnya status banyak Institut Agama Islam Negeri menjadi Perguruan Tinggi Islam Negeri di Indonesia, maka integrasi Islam  dan sains sebagai landasan epistemologis fundamental harus dilakukan, dan implementasinya diwarnai dengan upaya penafsiran al-Qur`an dalam perspektif ilmiah (al- tafsīr al - 'ilmī, interpretasi ilmiah). Artikel ini bertujuan untuk menganalisis pemikiran tentang metode penafsiran di Universitas Islam Negeri Maliki (Malang) dari klasifikasi mode integrasi agama-ilmu Ian Barbour ke dalam natural theology, theology of nature, dan philosophy of proccess. Artikel ini menyimpulkan bahwa universitas ini mengembangkan theology of nature dalam arti bahwa Al- Qur`an melalui paradigma dan semangatnya dianggap mengandung ayat-ayat yang menjelaskan banyak aspek ilmu pengetahuan. “Paradigma Al - Qur’an” merupakan pandangan dunia yang, seperti yang dirasakan, menyatukan banyak aliran  pemikiran  dan  pendekatan.  Sedangkan  ”roh Al- Qur`an”  adalah  ajaran  moral  Al -Qur`an  yang  dapat difungsikan sebagai penjelasan psikologis dan solusi kondisi manusia.
Kata kunci: Integrasi Ilmu; Paradigma al-Qur`an; Spirit al-Qur`an Tafsir Ilmiah; Teologi Alam

## Pendahuluan
Dalam perkembangan kelembagaan perguruan tinggi keagamaan Islam Negeri, sebanyak  17  PTKIN  yang  semula  berstatus  Institut  Agama  Islam  Negeri  (IAIN) menjadi  Universitas  Islam  Negeri  (UIN),  UIN  Syarif  Hidayatullah,  UIN  Sunan Kalijaga, UIN Sunan Ampel, UIN Walisongo, UIN Maulana Malik Ibrahim, dan UIN Antasari.  Bahkan,  dalam  Rencana  Pembangunan  Menengah  Nasional  (RPJM) Kementerian  Agama,  direncanakan  peralihan  IAIN  menjadi  30  UIN  sejak  2020. 2 Peralihan  status  menyisakan  problem  epistemologi  keilmuan,  karena  peralihan  itu mengandaikan adanya integrasi antara ilmu Islam dan ilmu pengetahuan umum. Meski masing-masing  UIN,  sebelum  peralihan  status,  telah  merumuskan  filosofi  integrasi
1 Tulisan ini adalah hasil penelitian dengan judul “Tafsir Ilmiah ( al- Tafsīr al - ‘Ilmī ) Sebagai Integrasi Ilmu: Studi terhadap Konseptualisasi Metode Penafsiran dan Penerapannya di Universitas Islam Negeri di Indonesia”, atas biaya BOPTN UIN Antasari tahun anggaran 2021.
2 Nashih  Nashrullah  dan  Novita  Intan,  “Kemenag  Wacanakan  Alih  Status  30  IAIN  Menjadi UIN”, dalam https://m.republika.co.id (diakses 2 Maret 2021)
ilmunya,  seiring  dengan  berjalannya  waktu,  persoalan  yang  kini  ditunggu  adalah bagaimana penerapannya dalam kajian-kajian keislaman.
Tafsir al-Qur`an adalah ilmu Islam yang utama dibandingkan ilmu-ilmu Islam lain, seperti teologi, fiqh, dan tashawuf, karena melalui tafsirlah, ajaran-ajaran al-Qur`an sebagai sumber utama ajaran Islam dipahami secara benar. Dalam konteks integrasi ilmu, tafsir ilmiah ( al- tafsīr al - ’ilmī ), yaitu penafsiran yang menggunakan sumber-sumber temuan  ilmu  pengetahuan,  baik  ilmu-ilmu  alam  ( natural  sciences )  maupun  ilmu-ilmu sosial  dan  humaniora  ( social  sciences  and  humanities ),  seperti  biologi,  fisika,  sosiologi, antropologi, sejarah, dan filsafat. Tantangan untuk mengintegrasikan ilmu-ilmu Islam dengan ilmu-ilmu umum dalam bentuk tafsir ilmiah itu tersebut perlu perlu dikaji dari dua  aspek;  pertama,  konseptualisasi  metode  penafsirannya  ( manhaj );  kedua, penerapannya dalam bentuk penafsiran ( tafsīr ).
Fokus artikel ini adalah penerapan integrasi ilmu dalam bentuk tafsir ilmiah di UIN  Maulana  Malik  Ibrahim  Malang,  dengan  pertimbangan  bahwa  UIN  ini  adalah PTKIN  yang  paling  gencar  menerapkan  jenis  tafsir  ini,  dilihat  dari  perkembangan pemikiran  tentang  metodologi  tafsirnya  dan  dari  karya-karya  tafsir  ilmiah  yang dipublikasikan.
Banyak karya-karya yang berisi penerapan tafsir jenis ini di UIN Malang, semisal: Tafsir Fenomenologi Kritis dan Realitas dan Metode Penelitian Sosial dalam Perspektif al- Qur`an:  Teori  dan  Praktik  karya  M.  Fauzan  Zenrif, Psikologi  Emansipatoris:  Spirit  al- Qur`an dalam Membentuk Masyarakat yang Sehat karya Muhammad Mahpur dan Zainal Habib, Ekonomi Qur`ani: Doktrin Reformasi Ekonomi dalam al-Qur`an karya Mishbahul Munir dan A. Djalaluddin. 3
Kajian Pustaka Kajian tentang tafsir ilmiah di Indonesia tidak menyentuh perkembangan yang kontinyu  dan  berlangsung  secara  sistematis  dan  mendalam  yang  dilakukakan  oleh PTKIN.  Kajian-kajian  yang  dilakukan,  misalnya,  oleh  Sulaiman  (2019), 4 Hasyim Haddade (2017), 5 Sujiat Zubaidi Saleh (2016), 6 dan Sulthan Syahril (2009) 7 mengkaji tafsir jenis hanya dari perspektif yang sangat teoretis, dari kajian penafsiran ayat-ayat al-Qur`an  yang  menopangnya,  seharah  perkembangannya,  perdebatan  di  kalangan mufassir, hingga kajian isu tertentu. Sayangnya, kajian ini terpaku pada uraian normatif, tidak melihat penerapannya secara faktual. Kajian-kajian di Indonesia tentang hal ini dari  aspek  teori  bahkan  diwarnai  dengan  kajian-kajian  tokoh  tafsir  Timur  Tengah, seperti Zaghlūl al - Najjār. 8
3 Penulis mencatat setidaknya ada 29 judul buku yang berisi tafsir ilmiah seperti ini. Lihat lebih lanjut dalam Wardani, “Sosiologi al - Qur`an: Intergrasi Ilmu Tafsir dan Ilmu Sosial”, dalam Wardani, Sosiologi  al-Qur`an:  Menuju  Masyarakat  Ideal  Berbasis  Spiritualitas,  Moderasi,  dan  Berperadaban  Maju (Yogyakarta: Zahir Publishing, 2020), xi.
4 Sulaiman, “Tafsir Ilmi dalam Perspektif al - Qur`an”, dalam al-Bayan: Jurnal Ilmu al-Qur`an dan Hadits , vol. 2, no. 2 (2019), 164-175. 5 Hasyim Haddade, “Air Perspektif al - Qur`an dan Sains”, dalam Jurnal Tafsere , vol. 4, no. 2 (2016),
17-30.
6 Sujiat Zubaidi Saleh, “Epistemologi Penafsiran Ilmiah al - Qur`an”, dalam Tsaqafah , vol. 7, no. 1 (2011), 109-132.
7 Sulthan Syahril, “Kontroversi Pa ra Mufasir di Seputar Tafsir bi al- Ilmi”, dalam Millah , vol. 8, no. 2 (2009), 225-239.
8 Andria  Bakti  Mahendra,  “Metodologi  Penafsiran  Ilmiah  Zaglūl  al - Najjār  terhadap  Ayat Eskatologis mengenai Kematian”, skripsi (Jambi: UIN Sulthan Thaha Saifuddin, 2020); Dwi Indah Sari,
Wardani                                                               Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu 47
Kajian  atas  fakta  faktual  tentang  penerapan  tafsir  ilmiah  di  Indonesia  lebih banyak  hanya  dilakukan  terhadap  penafsiran  individual,  baik  pada  fase  awal perkembangan  tafsir  di  Indonesia,  seperti  tafsir an-Nur karya  T.  M.  Hasbi  Ash- Shiddieqy, 9 al-Qur`an, Ilmu Pengetahuan dan Teknologi karya Achmad Baiquni 10 maupun tafsir-tafsir modern, seperti Tafsir al-Mishbah karya M. Quraish Shihab, 11 Tafsir Salman karya ilmuwan ITB, 12 dan Ayat-ayat Semesta: Menjadikan al-Qur`an sebagai Basis Konstruksi Ilmu  Pengetahuan karya  Agus  Purwanto. 13 Di  samping  berisi  kajian  atas  pandangan teoretis  dan  penerapan  tafsir  ilmiah,  kajian  atas  karya  individual  juga  diwarnai  oleh kajian  tentang  kepentingan  atau  ideologi  tafsir,  seperti  tampak  dalam  kajian  Ulya Fikriyati. 14 Kajian-kajian  atas  penafsiran  saintifik  secara  individual  tentu  saja  hanya memiliki  pengaruh  yang  terbatas,  karena  penafsirannya  bersifat  individual,  bukan penafsiran saintifik yang berakar dari perspektif kelimuan perguruan tinggi keagamaan Islam dalam bentuk rumusan kebijakan visi dan misi integrasi ilmu yang mendasarinya, basis  metodologi  penafsiran  yang  terancang  dengan  baik  dan  sistematis.  Filosofi integrasi ilmu dan metodologi tafsir menghasilkan penafsiran saintifik yang lebih massif dan  mendalam,  seperti  yang  dilakukan  oleh  para  akademisi  di  berbagai  PTKIN  di Indonesia.
Artikel, Thematic  Scientific  Interpretation  of  the  Qur`an  in  Indonesia ,  sama  halnya dengan kajian-kajian di atas yang menyoroti kajian-kajian tafsir ilmiah secara individual, sebenarnya juga lebih cenderung kepada pemetaan karya-karya tafsir individual. Artikel ini berkesimpulan bahwa ada 3 kategori tafsir ilmiah tematik di Indonesia, yaitu karya barupa buku dan conpendium yang berisi kajian tema-tema umum, karya berupa buku dan  risalah  yang  menghadirkan  berbagai  tema  dilihat  dari  sudut  pandangan  tafsir ilmiah,  dan  karya  dalam  bentuk  antologi  yang  berisi  uraian  ilmiah  kemukjizatan  al- Qur`an. 15
Di Indonesia, selain PTKIN, lembaga yang concern terhadap kajian tafsir ilmiah adalah  Lajnah  Pentashih  Mushaf  Al-Qur`an  (LPMQ)  yang  telah  menghasilkan rangkaian tafsīr ‘ilmī . Faizin (2020) telah mengkajinya dalam konteks penafsiran ayat-
“Penafsiran Zaghlūl al - Najjār tentang Black Hole dalam QS. At - Takwīr Aya t 15- 16”, skripsi (Semarang: UIN Walisongo, 2019).
9 Annas Rolli Muchlisin dan Khairun Nisa, “Geliat Tafsir ‘Ilmī di Indonesia dari Tafsir An -Nur Hingga Tafsir Salman”, dalam Millati: Journal of Islamic Studies and Humanities , vol. 2, no. 2 (2017), 239- 257.
10 Lihat Nur Hamiyatun, “Pemikiran Tafsir Ilmi Karya Ahmad Baiquni”, dalam At-Tuhfah: Jurnal Keislaman , vol. 7, no. 2 (2018): 69-80; idem, dalam al-Ibrah: Jurnal Pendidikan dan Keilmuan Islam , vol. 3, no. 1 (2018), 29-41.
11 Muhammad Syahrial Razali Ibrahi m, “Tafsir ‘Ilmi: Kajian Metodologis atas Ayat -ayat Kauniyah dalam Tafsir al- Mishbah Karya Muhammad Quraish Shihab”, dalam Sosio-Religia , vol. 9, edisi khusus (2010), 33-45.
12 Lihat Hamiyatun, “Pemikiran Tafsir Ilmi…”; Annas Rolli Muchlisin dan Khairun Nisa, “Geliat Tafsir ‘Ilmī..”.
13 Muhammad Anwar Rudin, “Studi Tafsir Ilmi ; Kritik Metodologis Ayat-ayat Semesta Karya Agus Purwanto”, skripsi (Tulungagung: IAIN Tulungagung, 2019).
14 Ulya  Fikriyati,  “Tafsīr  ‘Ilmi  Nusantara:  Antara  Kepentingan  Ideologis  dan  Kebu tuhan Pragmatis (Menimbang Tafsir Karya Ahmad Baiquni)”, dalam al-Burhan , vol. 13, no. 1 (2013): 51-68.
15 M. Anwar Syarifuddin dan Jauhar Azizy, “Thematic Scientific Interpretation of the Qur`an in Indonesia”, dalam Advances in Social Sciences, Education and Humanities Research (ASSEHR), vol. 137 (2017): 43-50.
ayat  yang  berkaitan  dengan  kisah-kisah  al-Qur`an, 16 Ali  Hamdan  dan  Miski  (2019) tentang lebah, 17 dan Fitri Purwati (2018) tentang astronomi dalam al-Qur`an. 18 Ahmad Muttaqin  (2016)  mengkajinya  dari  perspektif  kepentingan  pemerintah  di  dalamnya, meski tidak diuraikan secara argumentatif dan memadai. 19
PTKIN yang berbentuk UIN memiliki posisi yang strategis dalam upaya untuk mengintegrasikan ilmu Islam dengan sains. Melalui perguruan tinggi inilah, tafsir ilmiah ditata  di  atas  landasan  filosofisnya  tentang  integrasi  ilmu  dan  diberikan  landasan metodologisnya sebelum diterapkan dalam bentuk penafsiran. Kajian-kajian selama ini tentang tafsir ilmiah sebagai bentuk integrasi ilmu dilakukan oleh Ach. Maimun (2019) terbatas pada pandangan tokoh- tokoh Islam, baik ulama klasik, seperti Jalāl al - Dīn al - Suyū ṭ ī  dan  al - Ghazālī,  dan  intelektual  kontemporer,  seperti  Fazlur  Rahman  dan Golsyani. 20 Akibatnya,  seperti  pada  kajian-kajian  di  atas,  uraiannya  bersifat  teoretis, bahkan  tidak  dalam  konteks  konteks  keindonesiaan.  Kajian  tafsir  ilmiah  sebagai integrasi ilmu dilakukan oleh Faizin (2017). Namun, yang ia maksud dengan integrasi ilmu di sini adalah pertama, bentuk integrasi ilmu, yaitu deduktif-konfirmatif, di mana teori  ilmu  pengetahuan  dijadikan  sebagai  penjelas  ayat-ayat  al-Qur`an  yang  relevan; kedua,  paradigma,  yaitu  paradigma  teologi  sebagai  basis  integrasi  dan  paradigma integrasi sebagai instrumen pengembangan nilai. 21
Sejauh pelacak penulis, kajian-kajian integrasi ilmu dalam bentuk tafsir ilmiah selama ini di Indonesia tidak menyentuh perkembangan yang sangat marak di PTKIN, khususnya ketika IAIN beralih status ke UIN. Kajian-kajian yang selama ini dilakukan lebih  banyak  berkutat  pada  filosofi  atau  paradigma  integrasi  ilmu  dan  trend perkembangannya. 22 Kajian  tentang  penerapan  integrasi  ilmu  di  PTKIN  yang dilakukan  oleh  Mujiburrahman  et.  al.,  meski  fokus  pada  aspek  pembelajaran  dan
16 Faizin.  “Kisah  al -Qur`an  dalam  Tinjauan  Sains  (Studi  atas  Serial  Tafsir  Ilmi  Kementerian Agama RI), dalam al-Quds: Jurnal Studi Alquran dan Hadis , vol. 4, no. 1 (2020): 77-96.
17 Ali Hamdan dan Miski , “Studi atas Tafsir Ilmi Lebah Menurut al -Qur`an dan Sains Lajnah Pentashih Mushaf al- Qur`an Kemenag RI di Youtube,” dalam Religia: Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman , vol. 22, no. 2 (2019): 248-266.
18 Fitri  Purwati,  “Metode  Tafsir  Ilmi  Kementerian  Agama  (Studi  Pe nafsiran  Ayat-ayat Astronomi), skripsi (Banten: Universitas Islam negeri Sultan Muhamad Hasanuddin, 2018).
19 Ahmad  Muttaqin,  “Konstruksi  Tafsir  Ilmi  Kemenag  RI -LIPI:  Melacak  Unsur  Kepentingan Pemerintah dalam Tafsir”, dalam Religia, vol. 19, no. 2 (2016), 74-88.
20 Ach. Maimun, “Integrasi Agama dan Sains Melalui Tafsīr ‘Ilmī (Mempertimbangan Signifikansi dan Kritiknya”, dalam ’Anil Islam , vol. 12, no (2019), 36-62.
21 Faizin, “Integrasi Agama dan Sains dalam Tafsir Ilmi Kementerian Agama RI”, dalam Jurnal Ushuluddin , vol. 25, no. 1 (2017), 19-33.
22 Abu Darda, “Integrasi Ilmu dan Agama: Perkembangan Konseptual di Indonesia”, dalam At- Ta`dib , Vol. 10, No. 1 (Juni 2015), 33- 46; Abdul Aziz, “Paradigma Integrasi Sains dan Agama: Upaya Transformasi IAIN Lampung ke Arah UIN”, dalam al-Adyan , Vol. VIII, No. 2 (Juli-Desmber 2013),
67- 90; Muhammad Nur, “Paradigma Keilmuan UIN Raden Intan Lampung”, da lam Analisis: Jurnal Studi Keislaman , Vol. 18, No. 1 (Juni 2018), 1- 20; Anshori dan Zaenal Abidin, “Format Baru Hubungan Sains Modern dan Islam (Studi Integrasi Keilmuan atas UIN Yogyakarta dan Tiga Universitas Islam Swasta Sebagai Upaya Membangun Sains Islam Seutuhnya Tahun 2007- 2013”, dalam Profetika: Jurnal Studi Islam , Vol.  15,  No.  1  (Juni  2014),  90- 108;  Muhammad  Muslih,  “Tren  Pengembangan  Ilmu  di  UIN  Sunan Kalijaga Yogyakarta”, dalam Episteme: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman , Vol. 12, No. 1 (2017), 104-139; Toto Suharto, “The Paradigm of Theo -Antropo-Cosmocentrism: Reposition of the Cluster of Non- Islamic Studies in Indonesian State Islamic Universities”, dalam Walisongo , Vol. 23, No. 2 (November 2015), 252-282.
Wardani                                                               Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu 49
penelitian,  tidak  menyentuh  persoalan  penerapannya  dalam  penelitian  khususnya dalam bentuk tafsir ilmiah. 23
Kajian-kajian  hubungan  agama  dan  sains  di  sekolah  dan  perguruan  tinggi  di Barat, seperti dilakukan oleh Joseph W. Shane et. al. (2016), 24 Lluis Aviedo dan Alvaro Garre (2015), 25 Christopher P. Scheitle (2011), 26 Michael J. Ries (2010), 27 Lisa Michelle Martin-Hanse  (2008), 28 Harry  L.  Shipman  et.al  (2002), 29 hanya  menyentuh problematika  pengajaran  sains  dihubungkan  dengan  agama  serta  respon  para mahasiswa/siswanya atas konflik antara keduanya. Persoalan hubungan antara agama dan sains ini memang menjadi isu serius, karena dominasi sains dalam menjelaskan berbagai fakta alam yang kemudian dikontraskan dengan penjelasan agama yang dianut.
Tafsir ilmiah memang khas merupakan problem yang dihadapi oleh perguruan tinggi Islam, di mana tafsir diajarkan. Namun, sayangnya, perguruan-perguruan tinggi di negara-negara Islam, seperti al-Azhar, isu ini bergulir begitu saja tanpa dikaji secara serius.  Kajian  tentang  hubungan  agama  dan  sains  yang  perlu  disebut  di  sini  adalah kajian  Nasser  Mansour,  yaitu  bahwa  konflik  antara  sains  dan  agama  di  benak  para guru/  dosen  di  Mesir  adalah  karena  sains  dipersepsikan  berasal  dari  Barat  (anti- Eurocentrisme) dan pengaruh kuat ide penciptaan ( creationism ), karena basis ajaran yang dianut  kuat,  dibandingkan  pandangan  bahwa  alam  adalah  hasil  dari  proses  evolusi ( evolutionism ). Faktor lain adalah karena efek negatif penggunaan sains. 30
Berbeda dengan kajian-kajian terdahulu, kajian yang akan dilakukan ini terfokus pada perkembangan pemikiran metode tafsir ilmiah dan penerapannya dalam karya- karya tafsir yang dilihat secara komprehensif sebagai bagian penerapan integrasi ilmu yang filosofinya telah dicanangkan oleh masing-masing UIN ketika peralihan statusnya dari IAIN. Dengan demikian, penelitian ini meneliti isu dari perspektif yang lebih luas, karena sebagai integrasi ilmu secara kelembagaan, bukan individual.

## Kerangka Teori
Penelitian ini adalah penelitian dengan pendekatan interdisipliner ( interdisciplinary approach ) dengan dua tingkat. Pertama, kajian normatif dari perspektif ilmu tafsir, yaitu tentang  bagaimana  tafsir  ilmiah  dirumuskan  secara  metodologi.  Kedua,  penafsiran saintifik dalam bentuk penarapannya
23 Lihat Mujiburrahman, M. Rusydi, dan Musyarrafah, Integrasi Ilmu: Kebijakan dan Penerapannya dalam Pembelajaran dan Penelitian di Beberapa UIN (Banjarmasin: Antasari Press, 2018).
24 Joseph W. Shane et. al., ”Beyond Evolution: Addressing Broad Interactions between Science and  Religion  in  Scienc e  Teacher  Education”,  dalam Journal  of  Science  Teacher  Education ,  vol.  27,  no.  2 (2016), 165-181.
25 Lluis Aviedo dan Alvaro Garre, “The Interaction between Religion and Science in Catholic Southern Europe (Italy, Spain, Portugal)”, dalam Zygon , vol. 50, no. 1 (2015), 172-191. 26 Christopher P. Scheitle, “U.S. College Students’ Perception of Religion and Science: Conflict, Collaboration or Independence? A Research Note”, dalam Journal for the Scientific Study of Religion , vol. 50, no. 1 (2011), 175-186.
27 J. Ries,  “Science  and  Religion:  Implications  for  Science  Educator”, Cultural  Studies  of  Science Education 5 (2010), 91-101.
28 Lisa Michelle Martin- Hanse, “First - Year Students’ Conflict with Religion and Science, dalam Science and Education 17 (2008), 317-357. 29 Harry  L.  Shipman  et.al.,  “Changes  in  Student  View  of  Religion  and  Science  in  a  College Astronomy Course”, dalam Science Education , vol. 86, no. 4 (2002), 526-547.
30 Nasser Mansour, “Science Teacher’s View of Science and Religion vs the Islamic Perspecti ve: Conflicting or Compatible?”, dalam Science Education 95, no. 2 (2011) , 296-297.
Dalam  konteks  pertama,  akan  dikaji  tentang  bagaimana  ilmu  tafsir  secara metodologis diintegrasikan dengan sains, baik ilmu-ilmu alam ( natural sciences ) maupun ilmu sosial dan humaniora ( social sciences and humanities ). Teori yang diterapkan untuk menganalisis integrasi pada level metodologi tafsir ini adalah perspektif filsafat ilmu, dalam  ranah  ontologi,  epistemologi,  dan  aksiologi  tentang  bagaimana  al-Qur`an difungsionalisasikan dalam proses keilmuan. Dalam perspektif ini, fungsionalisasi al- Qur`an dalam konteks integrasi ilmu bisa diklasifikasikan: (1) fungsi al-Qur`an dalam perumusan hakikat ilmu, (2) fungsi al-Qur`an dalam perumusan teori ( theory building ), metode dan sumber ilmu, dan (3) fungsi al-Qur`an sebagai rujukan nilai. 31 Dalam konteks kedua, akan dikaji bagaimana pola atau model integrasi ilmu yang dikembangkan. Secara teoretik, pandangan tentang hubungan antara agama dan sains bisa dikalsifikasikan menjadi empat model. Pertama, pandangan instrumentalis, yaitu bahwa  ilmu  adalah  sesuatu  yang  netral,  karena  ilmu  hanyalah  alat  (instrumen)  yang baik-buruknya tergantung pada penggunanya. Kedua, islamisasi ilmu, yaitu bahwa ilmu dianggap tidak netral, karena ia lahir dan tumbuh dari pandangan-dunia perumusnya, sehingga ilmu yang berkembang di Barat harus dikritisi, atau disesuaikan dengan ajaran Islam (diislamisasikan). Ketiga, saintifikasi Islam, yaitu bahwa Ilmu harus dibangun dari khazanah Islam sendiri, bukan dengan islamisasi ilmu, apalagi dengan menerima ilmu Barat  begitu  saja.  Keempat,  integralisme,  yaitu  bahwa  Islam  dan  ilmu  pengetahuan modern harus diintegrasikan secara bersamaan, baik pada ranah ontologi, epistemologi, maupun aksiologi. 32
Tipologi model hubungan agama dan sains yang juga searah adalah: (1) bahwa keduanya  masing-masing  berdiri  sendiri  ( target-dependent  thinking ),  (1)  keduanya  bisa disintesiskan dalam wujud lain ( synthetic thinking ), dan (3) keduanya bisa diintegrasikan ( integrated thinking ). 33 Tipologi yang umum dipakai dikemukakan oleh Ian Barbour, yaitu konflik,  independen,  dialog,  dan  integrasi.  Perspektif  untuk  melihat  integrasi  dalam penelitian ini diadopsi dari Barbour yang dikemukakan melalui tiga model, yaitu: (1) model  teologi  natural  ( natural  theology ),  yaitu  bahwa  sains  dimanfaatkan  untuk menopang  keyakinan  dalam  agama,  seperti  argumen  kosmologis  modern  yang digunakan  untuk  membukti  adanya  Tuhan;  (2)  teologi  alam  ( theology  of  nature ),  yaitu bahwa, bertolak dari agama, bukan dari sains, sebagai  kerangka untuk memperkaya, bahkan mengkritik, temuan-temuan sains, seperti McGrath (2016) mengembangkan teologi Kristen tentang alam, di mana penjelasan sains ditinjau dari perspektif Kristen;
(3) melalui filsafat proses Whitehead. 34 Menurut filsafat proses, segala sesuatu selalu
31 Lihat  Kuntowijoyo, Islam  Sebagai  Ilmu:  Epistemologi,  Metodologi,  dan  Etika. (Yogyakarta:  Tiara Wacana, 2007); idem, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2017. Tentang contoh penerapan perspektif ini dalam kajian integrasi ilmu, lihat, Wardani, “Posisi al -Qur`an dalam Integrasi Ilmu: Telaah terhadap Pemikiran Kuntowijoyo dan M. Dawam Rahardjo, dalam Nun , vol. 4, no. 1 (2018), 107-157.
32 M.  Zainal  Abidin, Paradigma  Islam  dalam  Pembangunan  Ilmu  Integralistik:  Membaca  Pemikiran Kuntowijoyo (Banjarmasin: IAIN Antasari Press, 2016), 18-19.
33 Christine H. Legare dan Aku Visala, “Between Religion and Science: Integrating Psychological and Philosophical  Accounts  of  Explanatory  Coexistence”,  dalam Human  Development ,  vol.  54,  no.  3 (2011): 171-172.
34 Ian Barbour, “Four Ways of Relating Religion and Science: Conflict, Independence, Dialogue and Integration” (chapter one of Religion in an Age o f Science (https://www.openhorizons.org/four- ways-of-relating-religion-and-science-8203conflict-independence-dialogue-and-integration.html,
25
Maret  2021),  dalam ”Religion  and  Science”,  dalam Stanford  Encyclopaedia  of  Philosophy (https://plato.stanford.edu/entries/religion-science/#ModelInteBetwScienReli (25 Maret 2021).
Wardani                                                               Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu 51
dalam proses menjadi, tidak mandeg atau statis, melainkan secara dinamis berkembang. Perkembangan itu seiring dengan berjalannya waktu dan kegiatan yang saling terkait dalam suatu proses. Oleh karena itu, perkembangan itu berproses secara kontinyu. 35 Dalam  konteks  ini,  sains  dan  agama,  merupakan  dua  entitas  yang  dianggap  tetap berproses  dalam  pengertian  bahwa  meski  dalam  agama,  ada  inti  ( core )  ajaran  yang bersifat  universal  dan  langgeng,  namun  sebagian  dari  agama  adalah  pemahaman terhadap wahyu yang menyejarah dan tidak tertutup untuk ditinjau. Begitu juga, sains meskipun berisis teori dan hukum, temuannya bersifat nisbi, dan tetap berproses secara berkelanjutan.
Hubungan  sains-agama  dan  sikap/  pandangan  terhadap  keduanya  bisa digabungkan sebagai berikut:
Hubun gan Sains- agama Konflik Independen Dialog Integrasi Sikap/ panda ngan Islami -sasi ilmu Saint i- fikasi Isla m Instrumental is Terbuk a Integralisme Saling bertentangan -Berdiri sendiri, tidak saling “menyapa” -Sains  hanya sebagai alat Berdiri sendiri, membu ka diri Teologi natural (sains menjelaskan agama) Teologi alam (agama menjelaskan sains) Filsafat proses (Sains  dan  agama  sama- sama bisa saling menjelaskan)
Dalam  penelitian  ini,  unsur-unsur  yang  akan  dicermati  adalah  bagaimana integrasi ilmu dalam bentuk tafsir ilmiah dari perspektif teori hubungan agama dan sains,  seperti  apakah  hanya  instrumentalis  dan  konflik,  serta  bagaimana  hubungan antara kedua dari perspektif Ian Barbour dan beberapa teori di atas yang terkait.

## Metode Penelitian
Penelitian  ini  adalah  penelitian  deskriptif  kualitatif  dengan  metode  studi kepustakaan  ( library  research ).  Sumber  utama  penelitian  ini  adalah  tentang  dua  hal. Pertama, teoretisasi metodologi penafsiran ilmiah. Kedua, penerapannya dalam bentuk penafsiran. Penelusuran dilakukan terhadap karya-karya individual. Ketiga, pemikiran metodologi dan penerapannya tersebut dianalisis dari pendekatan ilmiah-cum-doktriner 36 atau pendekatan interdisipliner, di mana pendekatan sains (sosial dan humaniora) dan
35 https://id.wikipedia.org/wiki/Filsafat_proses#:~:text=nilai%2Dnilai%20kemanusiaan.- ,Sistem%20Filsafat%20Proses,pengamatan%20ini%2C%20filsafat%20organisme%20lahir.&text=Satu an%20terkecil%20dan%20mendasar%20dalam%20proses%2C%20Whitehead%20sebut%20sebagai% 20entitas%20aktual. (28 Maret 2021).
36 Istilah ini diperkenalkan oleh A. Mukti Ali dalam berbagai tulisannya.
ajaran agama (doktriner) diterapkan secara bersamaan. Pendekatan doktriner dimaksud adalah pendekatan dalam ilmu tafsir yang sumbernya dari literatur ilmu-ilmu tentang al- Qur`an  (‘ ulūm  al - Qur`ān ).  Pendekatan  ilmiah  yang  dimaksud  di  sini  adalah pendekatan filosofis. Pendekatan filosofis diterapkan untuk menelusuri model integrasi ilmu pada tataran ontologis, epistemologis, maupun aksiologis dari kerangka teori Ian Barbour tentang 3 model integrasi sains dan agama
Temuan dan Pembahasan A. Filsafat  Sosial  al-Qur`an,  Penelitian  Sosial  Berparadigma  al-Qur`an,  dan Tafsir Fenomenologi Kritis: Model M. Fauzan Zenrif Nama  M.  Fauzan  Zenrif  adalah  penulis  dari  UIN  Malang  yang  banyak mencetuskan  pemikiran  tentang  metode  tafsir  ilmiah  dan  penerapannya.  Di  antara karya-karya di bidang tafsir adalah: Islamisasi Ekonomi: Studi Tematik Konsep Perniagaan dalam al-Qur`an, Pendekatan Tafsir Sosial dan Wacana Kerukunan Antarumat Beragama Kaum Santri,  Tafsir  Integratif:  Kepemimpinan  Perempuan  dalam  Keluarga,  dan  Keluarga  Muslim Kontemporer: Antara Realitas, Normativitas, dan Mitos.
Ia adalah penulis yang patut diperhitungkan dalam konteks integrasi ilmu di UIN Malang, karena dari beberapa karyanya, ia banyak mewacanakan berbagai pemikiran tentang  metode  tafsir  ilmiah  dan  penerapannya,  baik  dalam  bentuk  penelitian  tafsir berparadigma sosiologis maupun penelitian tafsir sebagai kajian literatur berperspektif kajian integratif. Di antara pemikirannya tentang intergrasi ilmu adalah filsafat sosial al- Qur`an,  penelitian  sosial  berparadigma  sosial,  tafsir  fenomenologi  kritis,  dan  tafsir integratif.
1. Filsafat Sosial al-Qur`an (Kajian Teoretik)
Intergrasi ilmu yang ditawarkannya adalah filsafat sosial al-Qur`an. Ide tentang hal ini diilhami dari pemikiran sosiolog muslim di dunia, yaitu Ibn Khaldūn dan Ali Shari’ati. Sebagaimana diketahui, Ibn Khaldūn adalah penulis karya monumental dalam bidang sejarah dan sosiologi, yaitu Kitāb al - ‘Ibar wa Dīwān al - Mubatada` fī Ayyām al - ‘Arab wa  al- ‘Ajam  wa  al -Barbar  wa  Man  A ṣ arahum  min  Dzawī  al - Ṣ ul ṭ ān  al -Akbar dengan pengantarnya  yang  terkenal, Muqaddimah .  Menurut  Zenrif,  sosok  Ibn  Khaldūn merupakan  pemikir  besar  filsafat  sosial.  Menurutnya,  ia  mengemukakan  pemikiran tentang  filsafat  tentang  masyarakat  (filsafat  sosial).  Ibn  Khaldūnlah,  sebagaima na dikutip  oleh  Zenrif,  mengemukakan  tiga  tahap  perkembangan  masyarakat,  yaitu masyarakat generasi primitif yang dipenuhi dengan kekerasan dan ketidakberadaban dan  bercirikan  ikatan  promordialisme  (‘ a ṣ abiyyah )  yang  kuat,  masyarakat  menengah yang  bercirikan  lenturnya  ikatan  primordialisme  dan  menetap,  dan  yang  terakhir, masyarakat  yang  sudah  tidak  mementingkan  ikat  primordialisme. 37 Tidak  tampak tentang  adanya  pemikiran  tokoh  ini  yang  diadopsi  oleh  Zenrif  untuk  membangun pandangannya  tentang  filsafat  sosial  al-Qur`an.  Tampaknya,  bahwa  ia  hanya terinspirasi dengan pemikiran tokoh ini yang mencoba mengemukakan teori tentang filsafat sosial yang dianggap merepresentasi secara orisinal pandangan tentang sosiologi Islam.
Ali Shari’ati tentu saja tidak asing lagi dalam konteks sebagai ideolog revolusi Iran dan pemikir ulung yang mngosong berbagai ide islamisasi pengetahuan sebagai
37 M. Fauzan Zenrif, Realitas dan Metode Penelitian Sosial dalam Perspektif al-Qur`an: Teori dan Praktik (Malang: UIN-Malang Press, 2006), 9-11.
Wardani                                                               Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu 53
kritiknya  terhadap  pemikiran  Barat  yang  sekuler.  Salah  satu  idenya  yang  terpentig adalah tentang sosiologi Islam. On the Sociology of Islam (Tentang Sosiologi Islam) adalah salah satu karya di mana Ali Shariati mengemukakan idenya tentang sosiologi Islam dan kritik atas pemikiran Barat seperti Marxisme. Yang menjadi daya tarik bagi Zenrif dari  pemikiran  Shariati  adalah  tipologi  masayarakat  Syiah  menjadi  Syiah  asli  ( pure Shi’ism ) dan Syiah palsu ( Replication Shi’ism ). Abū Dzarr al - Ghifārī dan ‘Ali bin Abī Ṭ ālib, dalam pandangan Shariati, merupakan dua sosok yang menjadi simbol Syi’ah asli yang menjadi oposan terhadap penguasa yang diktator. 38
Poin penting catatan Zenrif terhadap pemikiran dua tokoh pemikiran sosiologi Islam ini adalah bahwa “keduanya mengikuti filsafat sosial yang menyatakan bahwa masyarakat  mempunyai  wataknya  sendiri  dan  progresif,  tidak  pasif”.  Dari  sini,  ia berasumsi bahwa pandangan kedua tokoh ini hampir sama dengan paradigma Galilean yang  berbeda  paradigma  Aristotelian  maupun  Lebnizian,  yaitu  bahwa  seluruh  alam semesta  ini  pada  hakikatnya  dipahami  sebagai  suatu  himpunan  fragmen  yang berhubung-hubungan  secara  interaktif  dalam  sutau  jaringan  kausalitas  yang berlangsung tanpa henti dan tanpa mengenal titik henti di tengah alam objektif. 39 Di sini,  tampak  sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  beberapa  pemikir  Muslim  yang cenderung apologetis, pemikiran kedua tokoh ini disejajarkan dengan pemikir Barat. Ini  tentu,  sedikit  banyak,  berbeda  dengan  pendirian  Shariati  yang  segan  untuk mengidentifikasi  pemikirannya  dengan  pemikiran  Barat,  karena  pemikiran  yang dikemukakannya justeru merupakan kritik atas pemikiran Barat. Tidak jelas benang- merah  yang  menghubungan  penyejajaran  (paralelisme),  atau  bahkan  penyamaan  ini, dengan ide yang akan dibangun oleh Zenrif berkaitan dengan filsafat sosial al-Qur`an. Pemikiran  tokoh  ini  hanya  sebagai  media  inspirasi,  tidak  dikembangkan,  malah ditinggal, selanjutnya ia kemudian mengembangkan filsafat sosial al-Qur`an.
Nama lain yang menginspirasinya adalah Murtadha Muthahhari, seorang filosof Iran yang terdidik dalam pengetahuan tentang pemikiran Barat dan mengembangkan ide-ide  tandingan  yang  menurutnya  khas  Islam.  Catatan  tentang  pendekatan  yang diberikan oleh Zenrif adalah pendekatan Ibn Khaldūn dan Ali Shariati dalam mendekat isu-isu filsafat sosial adalah fenomenologis-historis, sedangkan pendekatan Murtadha Muthahhari  adalah  pendekatan  normatif. 40 Zanrif  tidak  menjelaskan  apa  yang  ia maksud  dengan  pendekatan  fenomenologis-historis.  Namun,  tampak  ia memperlawankannya  dengan  pendekatan  fenomomenologis-kritis,  yang  pernah  ia rumuskan dan terapkan dalam disertasinya tentang tafsir, yaitu “memadukan a ntara analisis teks dan konteks perilaku kepemimpinan keluarga Bani Isma’il”. 41 Meskipun, “kritis” dalam konteks ini tidak begitu jelas dalam pengertian apa, namun tampaknya, interrelasi  (saling  mengisi)  antara  tafsir  teks  dan  realitas  sebagai  tafsir  yang  hidup, pengertian  “kritis”  tampak  bisa  dipahami.  Di  sisi  lain,  pendekatan  normatif  adalah pendekatan dengan menggali filsafat sosial dari ayat-ayat al-Qur`an. 42
Lalu, apa yang dimaksud dengan filsafat sosial al-Qur`an sendiri? Filsafat sosial sendiri,  menurutnya,  adalah  penjelasan  filosofis  yang  melatarbelakangi  berbagai
38 Zenrif, Realitas, 13. 39 Zenrif, Realitas, 14-15. 40 Zenrif, Realitas, 15-16. 41 Zenrif, Tafsir Fenomenologi Kritis: Interrelasi Fungsional antara Teks dan Realitas (Malang: UIN-Maliki Press, 2011), 11.
42 Zenrif, Realitas, 16.
pandangan tentang masyarakat, semisal: apakah masyarakat menentukan anggotanya, atau  anggotanya  menentukan  masayarakatnya.  Bertolak  dari  kritiknya  atas  dua pandangan filsafat sosial di Barat, yaitu pertama, pandangan atomisme yang melihat anggota masayarakat sebagai individu yang bebas menentukan gerak masyarakat dan pandangan  holisme  yang  menyatakan  sebaliknya.  Menurut  Zenrif,  pandangan atomisme lebih dekat kepada ilmu fisika, sedangkan pandangan holisme lebih dekat kepada  ilmu  biologi. 43 Dalam  telaah  tafsir  tematik  ( maw ḍ ū’ī )  yang  disebutkan menerapkan pendekatan integratif antara pandangan al-Qur`an dan sains (tampak ia menerapkan  berbagai  disiplin  ilmu;  filsafat,  sosiologi,  dan  sejarah),  ia  membantah kedua  tesis  tersebut  dengan  mengatakan  bahwa  “masyarakat  dibentuk  melalui pembentukan kerjasama antarindividu yang diikat dengan adanya kontrak sosial antara kedua  belah  pihak.  Sekalipun  pada  mulanya  masyarakat  mempunyai  kesadaran universal,  yaitu  suatu  kesadaran  bahwa  mereka  merupakan  suatu  komunitas,  akan tetapi setelah melakukan akselerasi sosial, setiap individu mempunyai kesadaran sosial yang  berbeda  sehingga  menghasilkan  kelompok-kelompok  berdasarkan  kesadaran akseleratif terseb ut”. 44
Di samping tiga tokoh yang menjadi inspirasi, Zenrif dipengaruhi oleh tulisan penulis terkenal dari International Institute of Islamic Thought (IIIT), Ṭ āhā Jābir al - ‘Alwānī, melalui karyanya, “The Qur`ān: the Primary Source of Knowledge” dalam The Q ur`ān and the Sunnah: the Time -Space Factor , ed. Anas S. al-Shaikh-Ali dan tulisan Syed Mu ḥ ammad  Dawilah  al- ‘Edrus, Islamic  Epistemology:  an  Introduction  to  the  Theory  of Knowledge in al-Qur`an yang diterbitkan oleh The Islamic Academy di Cambridge. Kedua tulisan ini memiliki arahnya kurang-lebih sama, yaitu menempatkan al-Qur`an tidak semata-mata sebagai kitab suci yang berisi ajaran normatif dan, bahkan, hanya ritual, melainkan sebagai kitab suci yang menjadi referensi ilmu pengetahuan ( al- ‘ilm ) dannn aktivitas berpikir ( al-fikr ). 45
Sebagai titik-tolak untuk menyatakan bahwa al-Qur`an adalah sebuah kitab suci yang berisi pengetahuan; pertama, secara historis, dibuktikan sejak masa klasik hingga sekarang  menurut  Zenrif,  bahwa  pemahaman  terhadap  kandungan  al-Qur`an  telah menghasilkan ilmu- ilmu keislaman klasik, seperti ilmu kalām, ilmu tafsīr, ilmu bahasa, ilmu logika hingga ilmu ta ṣ awwuf. Kedua, studi kontemporer tentang al- Qur`ān juga telah menghasilkan ilmu-ilmu pengetahuan modern, seperti ilmu alam dengan merujuk ke  karya-karya  Ahmad  Baiquni  dan  Harun  Yahya,  seni  dan  sastra  sebagaimana dibuktikan  oleh  Na ṣ r Ḥ āmid  Abū  Zayd  dan  A ḥ mad  Khalafullāh,  ilmu  ekonomi sebagaimana  antara  lain  ditunjukkan  oleh  Afzalur  Rahman,  ilmu  politik  sebagai dibuktikan  oleh  Abd.  Muin  Salim  tentang  kekuasaan  politik,  kesehatan  mental sebagaimana tampak dari karya Dadang Hawari, dan sosiologi sebagaimana dibuktikan oleh Murtadha Muthahhari melalui kajian tentang masyarakat dan sejarah dalam al- Qur`an dan kritiknya terhadap Marxisme. 46
Untuk  membuktikan  tentang  apa  yang  diklaimnya  sebagai  filsafat  sosial  al- Qur`an,  Zenrif  melakukan  studi  tafsir  tematik  dengan  membahas  tentang  pertama, “filsafat keluarga”. Keluarga dipandangnya sebagai wujud dualisme kosmis ( zawjiyyah ),
43 Zenrif, Realitas, 20. 44 Zenrif, Realitas, 42-43. 45 Zenrif, Realitas, 20. 46 Zenrif, Realitas, 21- 22. Lihat juga Zenrif, “Islamisasi Metode Berpikir: Sebuah Pemikiran Awal”, dalam el-Harakah , Edisi 57, Tahun XXII (Desember 2001-Februari 2002).
Wardani                                                               Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu 55
karena  dibentuk dari  adanya  pernikahan  yang  disebutnya  sebagai  “rukun  sosial”,  di mana  nikah  menjadi  tanggungjawab  kolektif  masayarakat.  Kemudian,  ia  mencoba menghubungkan keluarga sebagai unit yang harus memikul peran: tugas kekhalifahan ( istikhlāf ) dan tugas memakmurkan bumi ( isti’mār ), tugas beribadah ( al- ‘ibādah ), memikul amanah  yang  dibebankan  kepada  manusia (al- amānah ),  dan  tugas  kesaksian  akan keesaan  Allah  ( al- syahādah ).  Untuk  menopang  keterkaitan  antarkonsep  ini,  Zenrif mengutip Q.s. al-Baqarah (2): 29, al- A’rāf (7): 39, Hūd (11): 52, dan 61 -68. Dua konsep pertama  diadopsi  dari  penafsiran  Abd.  Muin  Salim  melalui  karyanya, Fiqh  Siyāsah: Konsep Kekuasaan Politik dalam al-Qur`an, sedangkan keterkaitan dengan konsep-konsep lain  didaposi  dari  karya  Hibbah  Rauf  Izzat,  Wanita  dan  Politik  dalam  Pandangan Islam. 47 Dari konsep tentang keluarga, Zenrif bertolak ke persoalan tentang hubungan individu  dan  masyarakat,  dua  isu  yang  dibahas  oleh  penulis  Iran,  Shariati  dan Muthahhari,  berfokus  pada  persoalan:  apakah  individu  menentukan  dirinya  sendiri (indeterministik)  atau  dibentuk  oleh  kekuatan  di  luar  diri,  yaitu  masyarakat (deterministik)? 48 Zanrif  menjawab  bahwa  individu  indeterministik  (bebas)  dengan merujuk ke sejumlah ayat al-Qur`an: Q.s. al-Baqarah: 58, al-Kahfi: 29, Fu ṣṣ ilat: 40, al- Baqarah:  286.  Namun,  individu  juga  harus  taat  pada  norma  masayarakat  (Q.s.  al- Mā`idah:  50).  Pilihan  deterministik  atau  indeterminsitik  tidak  selalu  meruapakan jawaban rigid, karena, menurutnya, karena terkdaang individu dianggap menentukan pilihannya, tapi terkadang ia tenggelam dalam kondisi sosialnya (Q.s. Āl ‘Imrān: 83, al - Ra’d: 11). 49 Di samping telaah konseptual-filsosofis seperti itu, Zenrif juga melakukan telaah kesejarahan tentang “sejarah masyarakat”, atau yang disebut oleh M. Qu raish Shihab disebut bangun-runtuh masyarakat, yaitu sejarah umat-umat terdahulu, seperti kaum ‘Ād (tempat diutusnya Nabi Hūd), kaum Nabi Lū ṭ , kaum Nabi Nū ḥ , kaum Nabi Ṣ āli ḥ (Tsamūd).  Runtuhnya  umta -umat  terdahulu  adalah  karena  melalaikan  kebutuhan spiritual. Keruntuhan itu sendiri memiliki hukum ( sunnat Allāh ) yang berlaku umum. 50 Di samping itu, Zenrif juga membahas teori konflik dalam al-Qur`an. Teori ini sebenarnya muncul dalam bahasan filsafat sosial seperti melalu karya Karl Max (1818- 1883) dan Fridrich Engels (1820-1895) yang dipengaruhi oleh teori Charles Darwin tentang eveolusi dalam karyanya, the Origin of Species . Teori konflik yang menekankan pada pertentangan kelas, yaitu antara kaum borjuis dan kaum proletar, menurut Zenrif, memiliki banyak kelemahan. Seperti kesadaran penulis-penulis lain semisal Ali Shariati dan  Murtadha  Muthahhari,  Zenrif  memgritik  konsep  Barat  ini  untuk dikonfrontasikannya dengan konsep al-Qur`an. Kesimpulan kajian tafsir tematik ini adalah bahwa teori konflik dalam al-Qur`an memiliki sisi-sisi kesamaan dengan teori konflik  yang  berkembang  di  Barat  itu.  Namun,  pungkasnya,  teori  al-Qur`an  lebih komprehensif,  yaitu  bahwa  al-Qur`an  tidak  menonjolkan  tendensi  subjektif (psikologis)  sebagai  hal  yang  terpisah  dari  tendensi  objektif  (sosiologis).  Bahkan, menurutnya, konsep al-Qur`an menggabungkan antara keduanya sebagai sebab yang membentuk perilaku sosial. 51
47 Zenrif, Realitas, 26-27. 48 Zenrif, Realitas, 31. 49 Zenrif, Realitas, 32. 50 Zenrif, Realitas, 36- 42. Lihat juga bahasan, “Di Bawah Bayang -bayang Pendekatan Tafsir: Pola Keberagamaan Masyarakat”, Zenrif, Realitas, 101-146.
51 Zenrif, Realitas, 59.

## 2. Penelitian Sosial Berparadigma al-Qur`an (Kajian Empiris)
Apa  yang  dimaksud  dengan  “paradigma  al - Qur`an”  itu?  Paradigma  dia rtikan sebagai cara pandang, atau lebih tepatnya, pandangan yang menyeluruh yang disebut dengan  “pandangan - dunia”  ( world  view ).  Pandangan-dunia  berkaitan  erat  dengan pandangan  tentang  kebenaran  yang  merupakan  bagian  substansial  dari  metode penelitian,  atau  terkait  dengan  epsitemologi  dalam  kajian  filsafat  ilmu.  Dengan demikian, menurut Zenrif, paradigma al-Qur`an adalah pandangan tentang kebenaran ilmiah  yang  didasarkan  atas  “pandangan - dunia  Islam”  ( Islamic  world-view ),  khususnya pandangan-dunia al-Qur`an. 52
Posisi  paradigma  dalam  kajian  metode  penelitian  adalah  pada  cara  berpikir, bahkan metode itu sendiri adalah cara berpikir ilmiah. Zenrif memulai uraian tentang hal  ini  dari  berbagai  pandangan  epsitemologi  Barat;  empirisisme  dan  rasionalisme. Sebenarnya, menurutnya, kedua aliran dalam epistemologi itu juga dikenal dalam Islam. Ia mengemukakan bahwa rasionalisme pernah dilontarkan oleh, misalnya, Ibn Rusyd yang menganggap bahwa pengetahuan bisa diperoleh melalu perangkat logika, seperti dengan silogisme ( qi yās ). Begitu juga, empirisisme juga pernah dilontarkan oleh Ibn Taymiyyah  yang  menyatakan  bahwa  pengetahuan  diperoleh  dengan  mengetahui langsung  objeknya.  Bahkan,  Zenrif  mengutip  pendapat  al- Syāfi’ī  bahwa  ilmu  bisa dikategorisasikan menjadi dua macam; ilmu umum, yaitu ilmu yang berkaitan dengan kewajiban-kewajiban yang harus dilaksanakan oleh kaum muslimin, seperti kewajiban shalat dan zakat, yang dijelaskan dalam al-Qur`an dan Sunnah, dan ilmu khusus, yaitu ilmu yang berkaitan dengan rincian-rincian kewajiban tersebut yang tidak cukup hanya diperoleh melalui al-Qur`an dan Sunnah. 53
Dengan  cara  begitu,  Zenrif  ingin  menyatakan  bahwa  rasionalisme  dan empirisisme  tidaklah  sesuatu  yang  asing  dalam  Islam  sendiri,  sehingga  kemudian  ia berkesimpulan, dengan mengutip pendapat Harun Nasution, bahwa ilmu pengetahuan Barat  juga  diperlukan  dalam  Islam. 54 Lalu,  apa  yang  istimewa  dari  “paradigma  al - Qur`an” yang ditawarkannya? Menurutnya, paradigma ini memadukan semua aliran tersebut. 55 Upaya  untuk  memadukan  aliran-aliran  tersebut,  apalagi  dari  sumber pengetahuan Barat, sebagaimana tampak dari kritik beberapa pemikiran integrasi ilmu, seperti  Kuntowijoyo  dengan  “islamisasi”  dan  M.  Dawam  Rahardjo  dengan “dekolonialisasi  ilmu”,  bukanlah  ha l  yang  mudah.  Menurut  Zenrif,  cara memadukannya adalah dengan diadaftasi dengan melalui proses islamisasi tersebut. Paradigma al-Qur`an yang ia maksud berfungsi sebagai berikut. Pertama, secara epistemologis, al-Qur`an berfungsi sebagai sumber grand theory dalam pengembangan ilmu  pengetahuan.  Menurutnya,  ada  dua  fungsi  yang  mungkin  dikembangkan  dari posisi al-Qur`an ini, yaitu sebagai justifikasi (pembenaran), sebagaimana dilakukan oleh Ahmad Baiquni dengan tafsir ilmiahnya dalam karyanya, al-Qur`an dan Ilmu Pengetahuan, dan  sebagai kritik atas  ilmu  pengetahuan  Barat,  sebagaimana  dilakukan  oleh Mu ḥ ammad Qu ṭ b dengan telaahnya terhadap pendidikan Islam, Abul A’la al -mawdudi juga tentang pendidikan Islam. 56 Kedua, menyatukan berbagai pandangan atau aliran
52 Zenrif, Realitas, 152. 53 Zenrif, Realitas, 148-150.
54 Zenrif, Realitas, 152-153. 55 Zenrif, Realitas, 150. 56 Zenrif, Realitas, 151.
Wardani                                                               Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu 57
yang  berbeda;  tidak  hanya  antara  rasionalisme  dan  empirisisme,  melainkan  juga ketegangan antara penelitian kualitatif dan penelitian kuantitatif serta perangkat yang, menurutnya, bermuatan ideologis dan politis. 57
Karakteristik  paradigma  al-Qur`an  adalah  sebagai  berikut.  Pertama,  dualitas, yaitu memadukan antara dua pandangan yang berbeda, baik antara apa yang disebutnya “ide - ide  dunia”  dan  norma  agama,  antara  rasionalisme  dan  empirisisme, fenomenologisme dan simbolisme, dan sebagainya. Kedua, moderasi, yaitu mencari jalan tengah antara dua pandangan yang ekstrem, meskipun dua pandangan ekstrem itu tampak tidak bisa dikompromikan, namun oleh Zenrif dianggap mungkin untuk dicarikan jalan tengahnya, seperti, antara metode yang dikembangkan ulama salaf dan materialisme yang dikembangkan oleh Barat. Menurutnya, logika yang dibangun oleh al-Qur`an  adalah  mencari  keseimbangan  antara  ide  agama  dan  dunia. 58 Ketiga, formualtif, yaitu bahwa al-Qur`an mampu memberikan formulasi baru sebagai hasil perpaduan  antara  dua  pandangan  yang  ekstrem,  seperti  pandangan  Barat  dan pandangan ulama salaf. 59
Paradigma  al-Qur`an  sebagai  upaya  untuk  memadukan  berbagai  aliran  yang berseberangan  tampak  masih  prematute  (tidak  matang),  karena  seharusnya pertentangan antaraliran itu tidak mudah, bahkan mustahil, untuk dilakukan, seperti — dicontohkan — antara pandangan materialisme dan pandangan ulama salaf. Beberapa asumsi  aliran  itu  sangat  rigid  dan  ekstrem.  Oleh  karena  itu,  tawaran  seperti  ini seharusnya  diiringi  tidak  hanya  pada  level  teoretis,  melainkan  aplikasi  secara  nyata. Sebagian  dari  contoh  yang  ditunjukkan,  seperti  telaah  tafsir  tematik  tentang masyarakat, Zenrif berupaya memadukan berbagai pandangan yang menekankan peran individu  di satu sisi  dan peran  masyarakat  di sisi  lain  sebagai  penentu  (determinan) melalui  tawaran  dari  konsep  al-Qur`an.  Namun,  dalam  beberapa  kasus,  terutama berkaitan  dengan  aliran  yang  asumsinya  terkait  dengan  pandangan  teologis,  seperti materialisme di Barat (Marxisme) yang cenderung mengakui atheisme tidak akan bisa dipadukan  dengan  pandangan  ulama  salaf  yang  tentu  menolak  mentah-mentah pandangan itu, apalagi jika dicarikan perpaduannya dengan pandangan al-Qur`an. Di sisi lain, akan menjadi tafsir yang ideologis jika telaah tematik al-Qur`an sejak dari awal diproyeksikan untuk menjadi penampung berbagai ide atau aliran yang berkembang. Telaah  tafsir  tentu  harus  bertolak  dari  telaah  terhadap  konsep  al-Qur`an  tanpa dipengaruhi  oleh  pra-konsepsi-prakonsepsi,  termasuk  keinginan  untuk  memadukan aliran-aliran yang berseberangan melalui telaah tafsir al-Qur`an. 60
Paradigma al-Qur`an ini dijadikan sebagai grand theory dalam pengembangan ilmu pengetahuan,  khusus  pada  penelitian-penelitian  sosial.  Sayangnya,  Zenrif  tidak menjelaskan lebih lanjut tentang bagaimana hal ini dilakukan, seperti dirumuskan oleh, misalnya, M. Dawam Rahardjo dan Kuntowijoyo.
57 Zenrif, Realitas, 152. 58 Zenrif, Realitas, 154. 59 Zenrif, Realitas, 154. 60 Salah satu kaidah tafsir, sebagaimana dirumuskan oleh Ṣ alā ḥ ‘Abd al - Fattā ḥ al- Khālidī, adalah bahwa tafsir harus terlepas dari pra-konsepsi ( dukhūl ‘ālam al - Qur`ān dūna muqarrarāt sābiqah ). Ṣ alā ḥ ‘Abd al- Fattā ḥ al- Khālidī, Mafātī ḥ li al- Ta’āmul ma’ al - Qur`ān: Ma’ālim wa Ḍ awābi ṭ (Zarqā, Yordania: Maktabat al- Manār, 1985), 89.
Di samping istilah “paradigma al - Qur`an”, Zenrif juga menggunakan istilah lain, “paradigma  Qur`ani”.  Istilah  terakhir  ini  didef inisikan  dalam  karyanya, Tafsir Fenomenologi Kritis , sebagai berikut:
“...suatu cara pandang akademik yang menunjuk pada frame of understanding dan digunakan untuk mengorganisir skala teori yang lebih kecil, dengan berlandaskan pada  pandangan  al-Qur`an  ( Qur`anic  weltanschauung ).  Paradigma  ini  berisikan komitmen konseptual, teoretikal, instrumental, dan metodologikal yang Qur`ani. Hal  ini  setidaknya  mencakup body  of  knowledge yang  secara  implisit menggambarkan intertwin teori dan metode, yang memungkinkan dilakukannya seleksi, evaluasi, dan dapat secara eksplisit maupun implisit, terdiri dari keyakinan metafisikal.
Oleh  karenanya,  paradigma  Qur`ani  yang  digunakan  dalam  penelitian  realitas sosial berfungsi sebagai cara pandang dan membuat asumsi tertentu terhadap realitas sosial. Dengan fungsinya tersebut, paradigma tidak dinilai dengan standar salah atau benar, melainkan tepat atau tidak, dan sesuai dengan permasalahan atau tidak.” 61
Tidak  ada  penjelasan  tentang  mengapa  ia  menggunakan  dua  istilah  yang tampaknya  berbeda.  Besar  kemungkinan  bahwa,  menurutnya,  kedua  istilah  tersebut adalah sinonim dan bisa digunakan secara bergantian. Akan tetapi, dalam karyanya, Tafsir Fenomenologi Kritis , ia menguraikannya istilah terakhir ini lebih rinci. Pertama, yang dimaksud dengan frame of understanding adalah fungsi paradigma dalam mengorganisir teori-teori  yang  lebih  kecil.  Teori  dimaksud  adalah  proposisi  yang  menjelaskan hubungan kejadian dengan bagaimana hal itu bisa terjadi. Paradigma sebagai tentu saja, menurutnya, berisi tentang cara melihat objek. 62 Pernyataan Zenrif bahwa paradigma Qur`ani  berfungsi  sebagai  pengorganisir  teori-teori  kecil  tidak  begitu  jelas;  apakah paradigma  ini,  sebagaimana  dinyatakannya  di  karyanya  yang  lain,  menempati  posisi sebagai grand theory. Oleh karena itu, hubungan antara grand theory dengan “teori kecil” itu  seharusnya  dijelaskan,  sebagaiman,  misalnya,  Dawam  Rahardjo  menjelaskan hubungan antara grand theory, middle range theory , dan body of knowledge 63 dan pemahaman Kuntowijoyo  tentang  paradigma  al- Qur`an  sebagai  “suatu  konstruksi  pen getahuan yang memungkinkan kita memahami realitas sebagaimana al- Qur`an memahaminya”. 64 Meski demikian, Zenrif setidaknya menjelaskan hubungan antara paradigma Qurani, pendekatan (yang berisi paradigma keilmuan Barat dan teori terkait), dan cara kerja (pengumpulan data dan teknik analisisnya) sebagai berikut:
61 Zenrif, Tafsir  Fenomenologi  Kritis ,  27- 28.  Istilah  “komitmen  konseptual”  tampak  problematis. Istilah yang umumnya dipakai adalah kerangka konseptual. Zenrif tidak menjelaskan maksud istilah ini. 62 Zenrif, Tafsir Fenomenologi Kritis , 29.
63 Lihat  M.  Dawam  Rahar djo,  “Pendekatan  Ilmiah  terhadap  Fenomena  Keagamaan”,  dalam Metodologi Penelitian Agama: Sebuah Pengantar , ed. Taufik Abdullah dan M. Rusli Karim (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989), 26- 27. Lihat juga ulasannya dalam Wardani, “Posisi al -Qur`an dalam Integrasi Ilmu: Telaah terhadap Pemikiran Kuntowijoyo dan M. Dawam Rahardjo”, dalam Nun , vol. 4, no. 1 (2018): 125-127.
64 Lihat Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2017), 357- 359. Lihat juga ulasannya dalam Wardani, “Pos isi al- Qur`an..”, 115 -118.
Skema 1:
Sumber: Zenrif, Tafsir Fenomenologi Kritis , 29.
Zenrif  juga  melontarkan  apa  yang  ia  sebut  sebagai  “realitas  metode  tafsir masyarakat”. Tidak ada batasan atau definisi yang jelas tentang hal ini. Namun, dari berbagai  kritiknya  atas  berbagai  kecenderungan  dalam  penafsiran  (seperti  tekstual versus  kontekstual)  yang  melahirkan  kelompok-kelompok  Islam  (tradisionalis  dan modernis;  tekstual,  literal,  dan  normatif), 65 tampak  bahwa  ia  mengritik  bahwa “pendekatan dalam memahami doktrin Islam, terutama al -Qur`an, akan berpengaruh terhadap  kehidupan  keberagamaan  masyarakat,  khususnya  dalam  hubungan sosialnya”. 66 Di sisi lain, Zenrif juga menggunakan istilah “tafsir faktual” yang tampak semakna dengan istilah ini. 67 Apa yang dimaksud oleh Zenrif tersebut adalah apa yang sekarang populer disebut living Qur`ān , atau lebih tepatnya dalam hal ini, living tafsir , yaitu tafsir yang hidup di masyarakat.
Yang  menarik  dari  kritiknya  terhadap  model  tafsir  ini,  Zenrif  kemudian mengemukakan tafsir yang diintegrasikan dengan ilmu sejarah. Namun, tafsir integratif ini  lebih  menekankan  pada  sisi  “al - Qur`an  sebagai  analisis  kritik  terhadap  sejarah”. Langkah-langkah  metodologis  yang  ditawarkannya  adalah  sebagai  berikut.  Pertama, melakukan kajian tematik terhadap adat, cara berekonomi, dan pandangan dunia ( world- view )  bangsa  Arab  dalam  al-Qur`an.  Kedua,  kejadian- kejadian  atau  sīrah  Nabi  yang tercerap  dalam  al-Qur`an.  Ketiga,  penjelasan ḥ adīts - ḥ adīts  yang mutawātir dan  yang ṣ a ḥ ī ḥ berkaitan dengan berbagai hal tersebut. 68
Dari  aspek  dan  langkah  metodologi  yang  ditawarkannya  ini,  tampak  bahwa kajian ini sebenarnya cenderung menjadi kajian sejarah, dengan dua sisi yang dikaji, yaitu pertama, sejarah bangsa Arab dengan adat kebiasaan mereka, termasuk dalam hal praktik ekonomi, dan pandangan-dunia mereka, dan kedua, sejarah hidup Nabi ( sīrah ) yang bersumber dari al-Qur`an dan ditopang dengan penjelasan ḥ adīts - ḥ adīts ṣ a ḥ ī ḥ .
65 Zenrif, Realitas, 124-141. 66 Zenrif, Realitas, 144. 67 Zenrif, Tafsir Fenomenologi Kritis , 27.
68 Zenrif, Realitas, 139-140.
Permasalahan penelitian Paradigma dan teori fenomenologi kritis
Paradigma Qur`ani
Teknik pengumpulan data
Teknik analisis data
Sayangnya, Zenrif tidak menguraikan lebih lanjut dari apa yang ia sebut “analisis kritis” terhadap sejarah itu. Apakah dengan kajian sejarah seperti itu bisa menjadi kajian yang  kritis,  atau  menurut  Zenrif,  setiap  kali  al-Qur`an  menuturkan  tentang  sejarah bangsa Arab, hal itu dengan sendirinya dalam konteks kritik atau perombakan terhadap tradisi?  Dalam  beberapa  al-Qur`an  menempatkan  dirinya  sebagai  kitab  suci  yang merombak atau mengritik tradisi, seperti tradisi pembunuhan anak perempuan, tradisi ribā dengan keuntungan berlipat -ganda, perbudakan, dan poligami lebih dari empat orang  istri.  Namun,  tidak  semua  tradisi  bangsa  Arab  dibongkar  oleh  al-Qur`an. Beberapa kajian yang tentang hal ini menunjukkan pola beragam dalam hal interaksi al-Qur`an dengan budaya. 69

## 3. Tafsir Fenemenologi Kritis
Istilah  “fenomenologi”  sebenarnya  tidak  asing  dalam  penelitian.  Namun penyebutan "tafsir fenomenologi kritis” merupakan hal baru yang perlu dikaji. Zenrif mengutip pendapat Glossop dalam mendefinisikan fenomenologi, “ the attempt to describe expereince without presupposing conceptual frameworks such as those found in the natural sciences ” 70 (upaya untuk menggambarkan pengalaman tanpa menggunakan kerangka konspetual yang  berisi  asumsi  seperti  yang  ditemukan  dalam  ilmu-ilmu  alam).  Zenrif  tidak menjeaskan dalam hal apa saja pendekatan ini menjadi pendekatan yang kritis. Besar kemungkinan bahwa karakter kritis tersebut dimaksudkan sebagai kajian yang mencoba mengkonfrontasikan antara pertama, tafsir terhadap teks-teks al-Qur`an tentang suatu tema,  dengan,  kedua,  “tafsir  faktual”,  yaitu  praktik  masyarakat  terhadap  suatu  hal, seperti kepemimpinan dalam keluarga kiyai (disertasi S3 yang ditulisnya di UIN Sunan Ampel).  “Tafsir  faktual”  itu  kemudian  dilakukan  “analisis  verikatif”,  yaitu  menilai kesesuainya dengan pandangan-dunia al-Qur`an atau yang disebutkan paradigma al- Qur`an tentang kepemimpinan. Oleh karena itu, “penggunaan sistim analisis realitas lapangan dengan pandangan al- Qur`an” disebut sebagai kajian kritis. 71
Skema 2: Langkah Penelitian Tafsir Fenomenologi Kritis
Sumber: Zenrif, Tafsir Fenomenologi Kritis , 23.
69 Lihat Ali Sodiqin, Antropologi  al-Qur`an: Model Dialetika Wahyu dan Budaya (Yogyakarta: ar- Ruzz Media, 2012).
70 Zenrif, Tafsir Fenomenologi Kritis , 20 fn. 20.
71 Zenrif, Tafsir Fenomenologi Kritis , 30.
Pengumpulan teks ayat Analisis teks ayat Pengumpulan data tafsir faktual Analisis teks faktual Verifikasi fakta dengan teks tafsir
Wardani                                                               Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu 61
Istilah  “tafsir  faktual”  muncul  didasari  oleh  anggapan  Zenrif  bahwa  tindakan masyarakat muncul dari upaya menerapkan ajaran-ajaran al-Qur`an yang diasumsikan didahului oleh pemahaman atau penafsiran terhadap al-Qur`an. Atas dasar asumsi ini, Zenrif  menyatakan  bahwa  munculnya  berbagai  aliran  dan  gerakan, seperti  kalangan tradisonalis  dan  modernis,  bertolak  dari  pemahaman  ayat  al-Qur`an.  Sebenarnya, asumsi seperti ini tidak seluruhnya benar, karena tidak semua aliran dan gerakan itu bertolak  dari  pemahaman,  apalagi  penafsiran  terhadap  al-Qur`an  sehingga  layak disebut “tafsir faktual”. Lama sebelumnya, Ignaz Goldziher memang pernah berujar bahwa setiap orang (muslim) mencari pembenaran bagi pendapatnya dari kitab suci. Akan tetapi, praktik ajaran Islam oleh masyarakat tentu multi-dimensional; tidak hanya berlatarbelakang faktor mode of thought keagamaan, tapi secara beragam dilatarbelakangi faktor-faktor lain, seperti kultural, sosial, bahkan politis.
Mengkonfro ntasikan  antara  “tafsir  faktual”  dengan  “paradigma  al - Qur`an”, “paradigma  Qur`ani”,  “pandangan -dunia  al- Qur`an”  tidak  diragukan  lagi  menjadi kajian evaluatif  (vonis  benar-salah)  dibandingkan  kajian yang  sekadar  mengapresiasi pengalaman  subjektif  individual,  sebagaima  diinginkan  dalam  pendekatan fenomenologi.

## B. Tafsir  Psikologi  Emansipatoris  Berspirit  al-Qur`an:  Model  Muhammad Mahpur dan Zainal Habib
Sisi  lain  dari  perkembangan  pemikiran  metode  tafsir  ilmiah  di  UIN  Malang adalah metode tafsir yang diaplikasi untuk menafsirkan ayat-ayat yang berkaitan dengan psikologis, di antaranya adalah Psikologi Emansipatoris: Spirit al-Qur`an dalam Membentuk Masyarakat yang Sehat.
Tidak  seperti  Zenrif  yang  secara  jelas,  di  mana  konsep  integrasi  ilmu  dalam metode  tafsir  tampak  dengan  jelas,  dalam  karya  ini,  pemikiran  metode  tafsir  ilmiah tidak begitu jelas dan tidak mendalam. Namun, dari beberapa uraian tentang metode yang diterapkan, dapat dipahami pendekatan integratif yang ditawarkan.
1. Kerangka Teori Psikologi Barat
Dalam  hal  ini,  menurut  kedua  penulisnya,  kajian  tentang  psikologi  dalam  al- Qur`an  bisa  didekati  dengan  tiga  macam  pendekatan.  Pertama,  kritis-analitis.  Yang dimaksud dengan kajian analitis-kritis adalah kajian yang mencoba mengungkap data psikologis yang jika didekati dengan pendekatan dogmatik dengan menerapkan sutau teori, maka data tersebut tidak akan terungkap. Itu artinya, dalam pendekatan ini, perlu pengembangan  sebuah  konsep  atau  teori.  Yang  dimaksud  “kritis”  adalah  dalam konteks mengembangkan suatu teori psikologi yang memperhatikan sifat khas setiap individu.  Sebagai  contoh,  Bourdieu,  ketika  membahas  tentang  sikap  petani  Aljazair terhadap waktu, tidak terpaku pada suatu teori. Ia memahami bahwa ruang-lingkup realitas masyarakat yang diteliti dan pemahaman mereka tentang waktu lebih kompleks. Sikap kritis dalam pendekatan ini mengharuskan terhindarnya dari kekeliruan karena beberapa  faktor,  yaitu  penerjemahan  karya-karya  psikolog  dunia,  seperti  Jung  dan Freud  yang  disalahartikan,  neologisme,  yaitu  istilah-istilah  yang  digunakan  mungkin mempunyai beberapa pengertian yang berbeda, seperti istilah self dan ego , dan jebakan metapor. 72
72 Muhammad Mahpur dan Zainal Habib, Psikologi Emansipatoris: Spirit al-Qur`an dalam Membentuk Masyarakat yang Sehat (Malang: UIN-Maliki Press, 2006), 55-62.
Kedua, meta-analisis. Dalam hal, dalam kajian psikologi, perlu digunakan analisis terhadap “tanda”, sebagaimana ditawarkan oleh Ferdinand de Saussure, bapak aliran strukturalisme dan semiotika. Teori psikologi yang dikembangkan harus dilihat dalam kerangka “permainan tanda”. Akan tetapi, pemahaman tentang “tanda” tidak berhenti pada  tokoh  ini.  Beberapa  nama  lain,  seperti  Bourdieu  yang  menyatakan  bahwa pemahaman terhadap manusia tidak bisa dipahami dari semata pilihan rasional. Seiring dengan kemunculan postmodernisme, pemahaman tentang manusia berangkat pada pengalaman  individual;  segala  dianggap  relatif,  dan  karenanya  tidak  ada  klaim kebenaran  universal  dan  absolut.  Nama-nama  seperti  Husserl,  Heiddeger,  Marleau- Ponty,  Jean  Paul  Sartre,  Jean  Francois-Lyotard,  Jacques  Lacan,  Michel  Foucault, Richard Rorty, dan Jacques Derrida menandai pemikiran ke arah ini. 73
Ketiga, tokoh yang menganjurkan pembacaan seperti ini adalah Michel Foucault yang mengaitkan antara pengetahuan, kekuasaan, dan wacana yang berkembang yang mungkin dijelaskan secara rasional, atau secara progresif yang diyakini oleh masyarakat. Dalam konteks teori yang dipilih, penelitian psikologis tidak tidak bisa terpaku pada suatu  teori.  Teori  berfungsi  sebagai  “peta  yang  mendahului  daerah  ( peta  a  teritori ) dibandingkan daerah yang menjadi acuan membuat peta ( teritori a peta ). 74 2. Spirit al-Qur`an
Berbeda  dengan  Zenrif  yang  menggunakan  istilah  “paradigma”,  Mahrup  dan Zainal Habib menggunakan istilah “spirit al - Qur`an”. Dalam menjelaskan tentang visi emansipatoris berkaitan dengan masyarakat dari sudut pandang psikologi sosial, kedua penulis  mengritik  pandangan  Freud  yang  mengikuti  pandangan  Rousseau  tentang “orang  biadab  yang  bahagia”  dan  Hobbes  tentang  permusuhan  abadi  antar  sesama manusia.  Hal  itu,  menurut  mereka,  tokoh-tokoh  ingin  hanya  melihat  pertentangan antara  kodrat  manusia  dan  masyarakat.  Sebagai  ganti,  Mahrup  dan  Zainal  Habibi menganggap  bahwa  menyatukan  pandangan  antara  pentingnya  individu  dan masyarakat dari sisi “sehat”, merupakan representasi spi rit al- Qur`an. Istilah “sehat” menyentuh  individu  dan  masyarakat.  Tidak  seperti  Freud  dan  Rousseau  yang menekankan “bahagia” atau Hobbes yang menekankan “permusuhan”, kedua penulis buku ini menganggap bahwa “sehat” secara psikologis sosial meliputi sejahte ra, saling mencintai, bekerja secara kreatif, mengembangkan akal-budi dan objektivitas, sehingga memiliki  kemampuan  diri  untuk  menjadi  produktif. 75 Visi  ini  dianggap  lebih emansipatoris (setara), karena hubungan antara individu dan masyarakat sama-sama penting  dan  merupakan  hubungan  yang  dinamis.  Dengan  visi  ini,  tidak  ada  suatu penjelasan yang tunggal. Menurut mereka berdua, selama ini, kategorisasi psikologis antara  sakit  (gila)  dan  tidak  sakit,  atau  antara  menyimpang  dan  tidak  menyimpang (sehat), harus dihilangkan karena terpaku pada teori atau doktrin yang menguasai dalam memahami diri manusia. 76
Adapun  metode  yang  digunakan  untuk  menarik  spirit  al-Qur`an  tentang psikologi sosial terkait dengan masayarakat yang sehat dijelaskan sebagai berikut:
“Adapun m etode yang digunakan dalam menggali gangguan kepribadian yang sebagai dasar telaah adalah eksplitasi peristiwa yang digambarkan oleh al-Qur`an dan  mengambil  gagasan  inti  peristiwa  tersebut  sebagai  deskripsi  psikologis
73 Mahpur dan Habib, Psikologi Emansipatoris , 62-68.
74 Mahpur dan Habib, Psikologi Emansipatoris , 73.
75 Mahpur dan Habib, Psikologi Emansipatoris , 72-73.
76 Mahpur dan Habib, Psikologi Emansipatoris , 73-74.
Wardani                                                               Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu 63
sehingga ayat itu menjadi hidup dalam gagasan relasi psikososial, yakni hubungan persoalan psikologis dan seting sosial bagaimana ayat al-Qur`an menggambarkan kejadian  tertentu.  Gagasan  inti  ini  akan  diperkaya  dengan  kajian  dialektis bagaimana entitas kepribadian berdialektika secara dinamis dari berbagai pikiran yang tercakup sebagai bagian (yang) memperkaya pengkajian aspek-aspek yang mengganggu kelangsungan keotentikan pribadi.
Analisis terhadap gangguan kepribadian digolongkan ke dalam tiga pembagian kelompok yang terdiri dari aspek-aspek khusus yang dirinci berdasarkan model historis  asumsi  al-Qur`an  tentang  pandangan  pribadi  terkait  dengan  cara bertuhan,  gangguan  kepribadian  mengenai  artikulasi  kedirian  dan  hubungan sosial  yang  juga  ikut  menentukan  bagaimana  gangguan  kepribadian  terkait dengan persoalan orang lain.” 77
Dari  kutipan  di  atas,  metode  tafsir  integrasi  antara  ajaran  al-Qur`an  dengan psikologi  dilakukan  dengan  langkah-langkah  sebagai  berikut.  Pertama,  eksplitasi (dieksplisitkan,  ditampakan)  peristiwa  yang  digambarkan  oleh  al-Qur`an.  Kedua, mengambil gagasan inti peristiwa tersebut sebagai deskripsi psikologis sehingga ayat itu menjadi hidup dalam gagasan relasi psikososial. Ketiga, melengkapi analisis tentang ganggian psikososial itu dengan melihat dialektika dinamis  dalam keperibadian yang bisa memunculkan gangguan tersebut.
Sebagai contoh, dalam al-Qur`an (Q. 7: 172) yang menyatakan bahwa manusia memiliki perjanjian secara fitrah bahwa ia mengakui Allah swt sebagai tuhan. 78 Hal ini dikenal sebagai fitrah bertauhid. Ayat ini ditafsirkan sebagai berikut: “Artinya  urusan  perjanjian  itu  sudah  cukup  untuk  memberikan  kebebasan kepada siapa saja untuk menyatakan pengakuan akan perjanjian itu atau ia akan mempertahankan  ketauhidan  itu  sebagai  bagian  dari  kenyataan  diri.  Dimensi tauhid  inilah  yang  menjadi  habitus  yang  mempersatukan  manusia  dalam  satu entitas  tunggal.  Di  sinilah  digambarkan  setiap  manusia  memiliki  kemurnian ketauhidan  dan  perjanjian  ini  menunjukkan  bahwa  iman  itu  bersifat  pribadi. Menurut  Hidayat  (1998:  193)  gambaran  keimanan  adalah  stimulus  yang menggerakkan  personalitas  kepada  suatu  dimensi  ilahiyah  yang mengartikulasikan  konsistensi  jaminan  amanah  dan  aman  dalam  kehidupan. Dengan  begitu  ragam  pemaknaan  sosial  terhadap  fungsi  keimanan  adalah jaminan sosial bagi fungsionalisasi amanah dan aman yang bertumpu pada aspek personalitas  yang  didasari  oleh  kesadaran  keimanan  yang  bersifat  pencerahan esoteris. Di dalam makna yang lebih potensial iman diletakkan dalam epistema logos antroposentris guna mewujudkan satu tatanan baru kemasyarakatan dan dunia baru yang mencerahkan. Jadi perjanjian itu ruang batin personal yang menjadi cermin bagi kehidupan hati nurani.” 79
Ayat yang biasanya ditafsirkan sebagai ayat yang berisi fitrah bertauhid sejak dari alam  rahim  ini  di  sini  ditafsirkan  dalam  konteks  untuk  menjelaskan  jenis  gangguan
77 Mahpur dan Habib, Psikologi Emansipatoris , 73-74.
78 Ayat ini berbunyi: Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): “Bukankah Aku  ini  Tuhanmu?”  Mereka  menjawab:  “Betul  (Engkau  Tuhan  kami),  kami  menjadi  saksi”.  (Kami lakukan  yang  demikian  itu)  agar  di  hari  kiamat  kamu  tidak mengatakan):  “Sesungguhnya  kami  (bani Adam)  adalah  orang- orang  yang  lengah  terhadap  ini  (keesaan  Tuhan)”.  (terjemah  diambil  dari  tim penerjemah, al-Qur`an dan Terjemahnya (Jakarta: Departemen/ Kementerian Agama, 1993) 250).
79 Mahpur dan Habib, Psikologi Emansipatoris , 83-84.
kepribadian  yang  diakibatkan  oleh  cara  bertuhan,  atau  cara  menghayati  keberadaan tuhan.  Kedua  penulis  berupaya  mengeksplisitkan  penjanjian  primordial  bertauhid sebagai  peristiwa  yang  tampak  abstrak  (karena  diyakini  di  alam  rahim)  ini  dengan menyatakan  bahwa  pengakuan  ketauhidan  itu  ada  dalam  diri  manusia.  Dari  sini, kemudian kedua penulis “mengambil gagasan inti peristiwa tersebut sebagai deskripsi psikologis sehingga ayat itu menjadi hidup dalam gagasan relasi psikososial” dengan mengatakan  bahwa  perjanjian  tentang  pengakuan  ketauhidan  itu  sebagai  bukti pemberian kebebasan kepada manusia untuk mengakui atau tidak ide ketauhidan itu. Kemudian,  penulis  menarik  makna  psikologis  dari  ayat  dengan  mengatakan  bahwa perjanjian  itu  menjadi  bukti  bahwa  iman  itu  bersifat  pribadi.  Selanjutnya,  dengan mengutip  pendapat  Kamaruddin  Hidayat,  keimanan  sebagai  kesadaran  pribadi  itu kemudian  dihubungkan  oleh  penulis  ke  ranah  psikologis  sosial  dengan  menyatakan bahwa keimanan itulah yang membentuk kepribadian yang secara konsisten memikul amanah  dan  bisa  menularkan  rasa  aman  (tenang).  Keimanan  itu  membentuk keperibadian  yang  bisa  mempengaruhi  terpenuhi  rasa  aman  di  masyarakat.  Dari  ini disimpulkan  bahwa  perjanjian  yang  disebutkan  dalam  ayat  tersebut  sebenarnya menjelaskan tentang kehidupan hati nurani. Dengan demikian, menurut kedua penulis, gangguan psikososial itu bisa muncul karena persoalan tentang penghayatan terhadap makna  tauhid,  atau  disebut  di  sini  sebagai  “cara  bertuhan”.  Tauhid  tidak  sekadar pengakuan  ketuhananan  Allah  swt.,  melainkan  lebih  dari  itu,  adalah  pembentukan kepribadian yang penuh amanah dan penuh rasa tanggung-jawab untuk menciptakan rasa aman bagi masyarakat. Inilah yang disebut spirit ayat.
Spirit  al-Qur`an  yang  dimaksud  bukanlah  ajaran  Islam  sebagai  agama  saja, melainkan soal keberagamaan atau watak manusia dalam beragama. Oleh karena itu, menurut penulis, Islam sebagai agama sebenarnya agama yang terbuka, bahkan untuk dikritik  pada  tataran  teologis  sekalipun.  Akan  tetapi,  Islam  bukan  sekadar  itu, melainkan inti atau spiritnya lebih mendalam, yaitu “suasana hati yang damai, nurani keberagamaan  yang  manusiawi,  rasionalitas  kita  yang  kritis,  emosionalitas  kita  yang matang, spiritualitas kita yang t embus pandang”. Nilai -nilai ajaran al-Qur`an seperti inilah yang menjadikan Islam sebagai agama yang tampil natural, akrab, dan bebas. 80
C. “Paradigma al - Qur`an” Zenrif dan “Spirit al - Qur`an” Mahpur dan Habib: Model Integrasi Ilmu 1. Paradigma al-Qur`an Pertama,  secara  historis,  istilah  “paradigma  al - Qur`an”  dalam  konteks perkembangan wacana keilmuan Islam di Indonesia dikemukakan oleh Kuntowijoyo dalam  karyanya,  Paradigma  Islam:  Interpretasi  untuk  Aksi,  di  mana  di  dalamnya,  ia mengembangkan  integrasi  ilmu  antara  tafsir  dan  ilmu  sosial  melalui  “paradigma  al - Qur`an”. Istilah “paradigma” merujuk kepada pengertian, sebagaimana dikemukakan oleh  Thomas  Kuhn  dalam The  Structure  of  Scientific  Revolution ,  bahwa  pada  dasarnya, realitas sosial dikonstruk oleh “cara berpikir” (mode of thought) atau “cara meneliti” ( mode of inquiry ) tertentu, yang pada gilirannya akan melahirkan “cara mengetahui” ( mode of  knowing )  tertentu  pula. 81 Dengan  demikian,  paradigma  alQur`an  adalah  “suatu
80 Mahpur dan Habib, Psikologi Emansipatoris , 166.
81 Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2017), 357. Bandingkan dengan pengertian paradigm dalam George Ritzer, Sociology: A Multiple Paradigm Science, terj. Alimandan (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004), 1-9.
Wardani                                                               Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu 65
konstruksi pengetahuan yang memungkinkan kita memahami realitas sebagaimana al- Qur`an memahaminya”. Pandangan Kuntowijoyo tentang paradigma al -Qur`an yang bisa digunakan dalam perumusan teori didasarkan atas pandangannya tentang fungsi al-Qur`an. Menurutnya, al-Qur`an pada level awal memiliki fungsi sebagai petunjuk, atau lebih tepatnya “hikmah” yang bisa kita peroleh darinya, untuk mengatur perilaku kita secara normatif, baik pada level moral maupun sosial. Akan tetapi, menurutnya, konstruksi  pengetahuan  itu  ternyata  juga  bisa  digunakan  untuk  merumuskan  desain besar ( grand design ) tentang sistem Islam, termasuk sistem ilmu pengetahuannya. Jadi, al-Qur`an tidak hanya berfungsi sebagai kerangka rujukan etis (aksiologis), melainkan juga epistemologis. 82 Dari  perspektif  ‘ ulūm  al -Qur`an ,  kajian  Zenrif  ini  terhadap  al-Qur`an  lebih cenderung  memposisikan  al-Qur`an  sebagai  kitab  suci  yang  tidak  sekadar  berisi petunjuk ( kitāb hidāyah ), melainkan lebih dari itu, berdasarkan kategorisasi fungsi al- Qur`an menurut ‘Abd al - ‘A ẓ īm al - Zarqānī, sebagai kitab suci yang berisi kemukjizatan ( kitāb i’jāz ), khususnya kemukjizatan ilmiah ( al- i’jāz al - ‘ilmī ). 83
Secara  epistemologis,  “paradigma  al -Qur`an ”,  baik  yang  ditawarkan  oleh Kuntowijoyo maupun oleh Zenrif, di mana penulis yang disebut terakhir terpengaruh dengan  Kuntowijoyo,  sebenarnya  integrasi  pada  tataran  epistemologi  ilmu.  Secara teori, fungsionalisasi al-Qur`an dalam konteks integrasi ilmu bisa diklasifikasikan: (1) fungsi  al-Qur`an  dalam  perumusan  hakikat  ilmu,  (2)  fungsi  al-Qur`an  dalam perumusan teori ( theory building ), metode dan sumber ilmu, dan (3) fungsi al-Qur`an sebagai rujukan nilai. 84 “Paradigma al - Qur`an” adalah konsep integrasi yan g ditawarkan oleh  Zenrif  dalam  fungsionalisasi  al-Qur`an  dalam  konteks  perumusan  teori  ( theory building ).
Zenrif menganggap bahwa antara al-Qur`an dan ilmu pengetahuan, tidak terjadi konflik atau pertentangan, melainkan integrasi. Pemikiran integralisme antara keduanya tampak  dari  pernyataannya  bahwa  ayat-ayat  al-Qur`an  bisa  menjelaskan  berbagai cabang ilmu, sebagaimana, misalnya, dibuktikan bahwa penafsiran para ulama terhadap ayat-ayat al-Qur`an dari perspektif kelimuan tertentu telah menghasilkan semisal ilmu kalām,  ilmu  tafsīr,  ilmu  bahasa,  ilmu  logika  hingga  ilmu  ta ṣ awwuf.  Bahkan, menurutnya, penafsiran kontemporer tentang al- Qur`ān juga telah menghasilkan ilmu - ilmu pengetahuan modern, seperti ilmu alam seperti diungkap oleh Ahmad Baiquni dan Harun Yahya, seni dan sastra sebagaimana dibuktikan oleh Na ṣ r Ḥ āmid Abū Zayd dan  A ḥ mad  Khalafullāh,  ilmu  ekonomi  sebagaimana  antara  lain  ditunjukkan  oleh Afzalur Rahman.
Dari perspektif model integrasi Ian Barbour, integrasi yang dikembangkan oleh Zenrif adalah sejenis teologi tentang alam ( theology of nature ) dalam pengertian bahwa teologi  (agama,  dalam  hal  ini  al-Qur`an)  menjelaskan  tentang  fenomena  alam  yang memunculkan  ilmu-ilmu  yang  digali  dari  al-Qur`an.  Dalam  konteks  seperti  ini,  al-
82 Kuntowijoyo, Paradigma Islam , 357.
83 Mu ḥ ammad ‘Abd al - ‘A ẓ īm al -Z arqānī, Manāhil al - ‘Irfān fī ‘Ulūm al - Qur`ān , vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), 24.
84 Lihat  Kuntowijoyo, Islam  Sebagai  Ilmu:  Epistemologi,  Metodologi,  dan  Etika. (Yogyakarta:  Tiara Wacana, 2007); idem, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2017. Tentang contoh penerapan perspektif ini dalam kajian integrasi ilmu, lihat, Wardani, “Posisi al -Qur`an dalam Integrasi Ilmu: Telaah terhadap Pemikiran Kuntowijoyo dan M. Dawam Rahardjo, dalam Nun , vol. 4, no. 1 (2018), 107-157.
Vol. 21, No. 1, Januari-Juni 2022
Qur`an menjadi sumber ilmu pengetahuan, tidak hanya ilmu-ilmu normatif melainkan juga  ilmu-ilmu  kealaman  dan  sosial.  Ayat-ayat  iptek,  baik  dalam  hal  ilmu  kealaman maupun sosial, bagi Zenrif, menjadi penjelasan “tandingan” atas penjelasan empiris model  Barat  terhadap  ilmu-ilmu  tersebut.  Dari  sini,  Zenrif  sealur  dengan  beberapa penulis dari UIN Maliki Malang yang menggali ilmu-ilmu itu dari al-Qur`an, sehingga melahirkan “ekonomi Qur`ani”, “manajemen Qur`ani”, dan sebagainya. Prinsip yang mendasari  integralisme  model  ini  adalah  al-Qur`an  mengandung  ilmu-ilmu pengetahuan, sebagaimana pernah disebutkan oleh Ibn al- ‘Arabī dan al - Ghazālī. Model integrasi ini sealur, sesuai referensi yang dirujuk oleh Zenrif, dengan islamisasi ilmu model International Institute of Islamic Thought ( IIIT), dan sejumlah pemikiran integrasi dalam Islam semisal Ali Syari’ati dengan idenya tentang sosiologi Islam.
Berbeda  dengan  Ali  Syari’ati  yang  terang -terangan  menggunakan  istilah “sosiologi  al - Qur`an”, 85 Zenrif  menggunakan  istil ah  “filsafat  sosial  al - Qur`an”. Sebagaimana diketahui, filsafat sosial berisi penjelasan filosofis tentang masyarakat, 86 sebagaimana  ditunjukkan  dalam  pembahasan  Zenrif  tentan  apakah  individu mempengaruhi masyarakat atau sebaliknya; individu deterministik atau indeterministik. Terinspirasi oleh penulis-penulis Iran yang kontra terhadap pemikiran Barat, seperti Ali  Syariati  dan  Murtadha  Muthahhari,  Zenrif  memposisikan  diri  sebagai  kritikus pemikiran  sosial  Barat,  seperti  yang  dilontarkan  oleh  Karl  Max  (1818-1883)  dan Fridrich  Engels  (1820-1895)  seperti  tentang  teori  konflik  yang  menekankan  pada pertentangan kelas, yaitu antara kaum borjuis dan kaum proletar. Dengan demikian, al- Qur`an  dijadikan  sebagai  sumber  alternatif  terhadap  pemikiran  Barat.  Al-Qur`an dianggap  sebagai  penjelasan  yang  otentik  atas  pelbagai  isu-isu  sosial  yang  di  Barat jsuteru dikaji secara empiris.
Dalam konteks al-Qur`an menjelaskan fenomena alam, sebagai bentuk theology of nature tersebut,  Zenrif  menempatkan  al-Qur`an  sebagai grand  theory dalam pengembangan ilmu pengetahuan. Sayangnya, ia tidak menjelaskan posisi al-Qur`an sebagai grand theory dalam hubungan pengembangan teori ( theory building ), seperti middle range theory dan theory , dan sebagainya, sebagaimana dilakukan, misalnya, oleh Dawam Rahardjo. Zenrif hanya menjelaskan dua fungsi al-Qur`an dalam hal ini, yaitu sebagai justifikasi (pembenaran),  sebagaimana  dilakukan  oleh  Ahmad  Baiquni  dengan  tafsir ilmiahnya dalam karyanya, al-Qur`an dan Ilmu Pengetahuan, dan sebagai kritik atas ilmu pengetahuan Barat, sebagaimana dilakukan oleh Mu ḥ ammad Qu ṭ b dengan telaahnya terhadap  pendidikan  Islam,  Abul  A’la  al -Mawdudi  juga  tentang  pendidikan  Islam. 87 Fungsi justifikasi tampak rentan terhadap klaim apologetis bahwa teori ilmiah telah ada dalam al-Qur`an. Dalam konteks theology of nature , fungsi penjelasan al-Qur`an terhadap fenomena alam menjadi hanya terbatas menerima penjelasan teori ilmiah. Sedangkan, fungsi  kedua  cenderung  menjadikan  hubungan  al-Qur`an  dan  ilmu  pengetahuan menjadi  konflik,  bukan  integrasi  lagi.  Dalam  konteks  pengembangan  ilmu pengetahuan,  hal  ini  menjadi  sesuatu  yang  buruk  jika  dipahami  dalam  konteks epistemologi,  yaitu  proses  kerja  penelitian  ilmiah.  Fungsi  korektif  tersebut  lebih mungkin diterima hanya dalam konteks aksiologis dalam pengertian bahwa al-Qur`an menjadi sumber nilai bagi arah pengembangan ilmu yang memanusiakan manusia. Atas
85 Lihat Ali Syariati, On the Sociology of Islam , trans. Hamid Algar (Berkeley: Mizan Press, 1979).
86 Lihat isu-isu fundamental yang dibahas dalam filsafat sosial dalam Hans Fink, Social Philosophy (USA: Methuen & Co., 1981), 1-5.
87 Zenrif, Realitas, 151.
Wardani                                                               Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu 67
dasar  ini,  konsep  integrasi  ilmu  Zenrif  tampak  ambigu.  Perspektif  konflik  masih menjadi kendala dalam konteks ini.
Kedua,  fungsi al-Qur`an  sebagai  media  menyatukan  berbagai  pandangan atau aliran yang berbeda; rasionalisme dan empirisisme, penelitian kualitatif dan penelitian kuantitatif, 88 tampak  merupakan  sebuah  pernyataan  yang  belum  dibuktikan  atau dijelaskan  secara  memadai.  Dalam  sejarahnya,  aliran-aliran  dan  metode-metode  ini muncul  dalam  konteks  yang  beragam.  Menyatukan  aliran-aliran  sama  dengan menyatukan paradigma berpikir. Asumsi yang mendasari aliran-aliran itu tidak semua kompatibel dengan al-Qur`an. Klaim ini cenderung sebagai bentuk apologetis.
2. Spirit al-Qur`an Ide  tentang  integrasi  ilmu  dalam  bentuk  mengambil  spirit  al-Qur`an  dalam pengembangan  keilmuan  dikemukakan  oleh  Mahpur  dan  Habib.  Kedua  penulis  ini lebih  cenderung  mengritik  pandangan-pandangan  Barat  dalam  hal  psikologi  dan menggantikannya dengan pandangan al-Qur`an, baik dalam pengertian sebagai kajian kritis-analitis, meta-analisis, maupun kritis-emansipatoris. Menurut mereka, teori Barat memiliki  sejumlah  kelemahan.  Sebagai  ganti,  menurut  mereka,  al-Qur`an  memuat pandangan psikologis yang lengkap dan men dalam jika digali “spiritnya”.
Sebenarnya,  tidak  ada  psikologi  sebagai  disiplin  ilmu  (Barat)  yang  iingin diintegrasikannya  secara  langsung  dengan  al-Qur`an.  Sama  halnya  dengan  Zenrif, kedua penulis ini cenderung mengritisi teori-teori psikologi Barat. Perbedaan antara keduanya (Zenrif dan kedua penulis ini) adalah bahwa kedua penulis ini bnear-benar ingin menggali “teori” psikologi dari al -Qur`an, namun tidak melalui ajarannya secara langsung, melainkan dari “spiritnya” yang terkait dengan prinsip ajaran -ajaran moral yang berguna bagi pengembangan diri. Oleh karena itu, integrasi ilmu di sini dilakukan hanya  dalam  konteks  bahwa  sebagai  kitab  suci  al-Qur`an  yang  memuat  petunjuk tentang kehidupan kejiwaan manusia, al-Qur`an dianggap sebagai sumber yang kaya akan petunjuk dan informasi tentang hal itu. Jenis ini sejatinya juga disebut sebagai tafsir ilmiah ( al- tafsīr al - ‘ilmī ) dalam pengertian mengungkap dimensi ilmiah dalam al- Qur`an, meski tidak bertolak dari ilmu Barat sebagai teori yang dikembangkan. Sejatinya juga, penafsiran ini bisa digolongkan pada upaya menjelaskan al-Qur`an sebagai kitab suci yang juga memuat kemukjizatan dalam menjelaskan persoalan ilmiah kejiwaan. Dengan ungkapan lain, integrasi ilmu ini meski berbeda dengan integrasi ilmu yang ingin dilakukan oleh Zenrif, tetap dalam kategori theology of nature , yaitu penjelasan agama (Islam) melalui kitab sucinya (al-Qur`an) terhadap fenomena kejiwaan.
Dengan kritiknya atas teori psikologi Barat dan mencoba mengembangkan teori psikologi  dari  al-Qur`an  sendiri,  model  integrasi  yang  dikembangkan  Mahpur  dan Habib adalah model ala Kuntowijoyo, yaitu pengilmuan Islam dalam pengertian bahwa teori psikologi dikembangkan sendiri dari al-Qur`an. Upaya ini adalah mengilmukan Islam, yaitu menjelaskan Islam (ajaran al-Qur`an) dalam term-term ilmiah.
Istilah “spirit al - Qur`an” dalam konteks perumusan teori berbeda dengan istilah “inspirasi”,  sebagaimana  pernah  dikemukan  oleh  Noeng  Muhadjir.  Penulis  ini mengemukakan bahwa dalam perumusan teori al-Qur`an berfungsi sebagai inspirasi bagi pengembangan teori. Dengan “inspirasi”, ayat al -Qur`an yang dikutip tidak masuk dalam  perumusan  teori,  melainkan  hanya  sebagai  titik-tolak  awal,  di  mana  peneliti Muslim,  mengembangkan  penelitiannya.  Ini  artinya  bahwa  bagian  dari  kegiatan
88 Zenrif, Realitas, 152.
penelitian  adalah  keyakinan  teologis.  Berbeda  dengan  hal  ini,  Mahpur  dan  Habib menempatkan  al-Qur`an  sebagai  objek  yang  dibahas  melalui  prinsip-prinsip  ajaran moralnya; dari ajaran ke spirit moralnya.

## Simpulan
Dari  uraian  yang  telah  dikemukakan,  dapat  ditarik  simpulan  sebagai  berikut. Pertama, UIN Maliki Malang mengembangkan tafsir ilmiah terhadap al-Qur`an sebagai implementasi  kebijakan  proyeksi  keilmuan  tentang  integrasi  antara  Islam  dan  ilmu pengetahuan  seiring  dengan  filosofi  keilmuan  yang  mendasari  peralihan  status  dari STAIN ke UIN.
Kedua, dari telaah atas pemikiran metodologi tafsir ilmiah yang dikemukakan oleh Zenrif dan penulis bersama ( co-author ) Mahpur dan Habib, model integrasi yang dikembangkan  adalah  penjelasan  Islam  melalui  al-Qur`an  terhadap  isu-isu  ilmiah ( theology of nature ), dalam kategorisasi Ian Barbour, baik terkait dengan ilmu kealaman maupun sosial.
Ada dua model integrasi ilmu yang dikembangkan dalam dua kasus ini, yaitu: (1) integrasi  ilmu  dengan  membangun  “paradigma  al -Q ur`an”  yang  dikatakan,  meski tampak tidak dijelaskan secara memadai dan berhenti pada adagium, sebagai penyatu berbagai aliran epistemologis (rasionalisme dan empirisme) dan pendekatan (kuantitatif dan  kualitatif);  (2)  integrasi  ilmu  dengan  melakukan  studi  ilmiah  melalui  penggalian terhadap  dimensi  ajaran  moral  yang  disebut  dengan  “spirit  al - Qur`an”.  Persamaan antara kedua model ini adalah kritik atas pemikiran Barat dan menggantikannya dengan al-Qur`an  sebagai  solusi  yang  dianggap  lebih  mumpuni  dalam  menjelaskan  ilmu pengetahuan.  Perbedaan  antara  keduanya  adalah  bahwa  model  pertama  mengritisi pemikiran Barat untuk kemudian dikolaborasikan dengan ajaran al-Qur`an, sedangkan model kedua mengusung al-Qur`an sebagai alternatif pengganti berbagai teori Barat. Ke duanya sama mengritik ilmu pengetahuan Barat. Hanya saja, “paradigma al - Qur`an” digadang- gadangkan menyatukan teori, aliran, dan pendekatan, sedangkan “spirit al - Qur`an”  digadang -gadang  sebagai  solusi  satu- satu  atas  penjelasan  terhadap  “ilmu pengetahuan” y ang digali dari al-Qur`an sendiri. Integrasi model awal masih terbuka dengan ilmu pengetahuan Barat, dan berupaya mencari titik-temunya dalam al-Qur`an dan lebih dekat kepada “islamisasi ilmu” ala Dawam Rahardjo, sedangkan model kedua mengembangkan kajian  ilmiah dari dalam al-Qur`an sendiri dan lebih dekat kepada “pengilmuan Islam” ala Kuntowijoyo.
Ketiga, tidak syak lagi, bahwa kedua model integrasi ini diilhami oleh berbagai wacana intergrasi ilmu yang berkembang di dunia Islam sendiri. Sederet nama yang dikutip  membuktikan  bahwa  proyek  integrasi  di  kampus  ini  dipengaruhi  oleh  ide pemikir,  semisal  bapak  sosiologi  Islam  Ibn  Khaldūn,  Ali  Syari’ati,  Murtadha Muthahhari,  pemikiran  IIIT  seperti Ṭ āhā  Jābir  al - ‘Alwānī,  dan  sejumlah  pemikir integrasi di Tanah Air, seperti Abd. Muin Salim (penulis disertasi tentang Fiqh Siyasah : Konsepsi Kekuasaan Politik dalam al-Qur`an ).
Daftar Pustaka
Abidin, Anshori dan Zaenal. “Format Baru Hubungan Sains Modern dan Islam (Studi Integrasi  Keilmuan  atas  UIN  Yogyakarta  dan  Tiga  Universitas  Islam  Swasta Sebagai Upaya Membangun Sains Islam Seutuhnya Tahun 2007- 2013”, dalam Profetika: Jurnal Studi Islam , vol. 15, no. 1, Juni 2014. Aviedo, Lluis dan Alvaro Garre, “The Interaction between Religion and Science in Catholic Southern Europe (Italy, Spain, Portugal)”, dalam Zygon , vol. 50, no. 1, 2015. Aziz,  Abdul. “Paradigma  Integrasi  Sains  dan  Agama:  Upaya  Transformasi  IAIN Lampung ke Arah UIN”, dalam al-Adyan , vol. viii, no. 2, Juli-Desmber 2013.
Barbour, Ian. “Four Ways of Relating Religion and Science: Conflict, Independence, Dialogue  and  Integration”  (chapter one  of  Religion  in  an  Age  of  Science (https://www.openhorizons.org/four-ways-of-relating-religion-and-science- 8203conflict-independence-dialogue-and-integration.html,  25  Maret  2021), dalam  ”Religion  and  Science”,  dalam Stanford  Encyclopaedia  of  Philosophy (https://plato.stanford.edu/entries/religion- science/#ModelInteBetwScienReli (25 Maret 2021).
Darda, Abu. “Integrasi Ilmu dan Agama: Perkembangan Konseptual di Indonesia”, dalam At-Ta`dib , Vol. 10, No. 1, Juni 2015.
Faizin. “Integrasi Agama dan Sains dalam Tafsir Ilmi Kementerian Agama RI”, dalam Jurnal Ushuluddin , vol. 25, no. 1, 2017.
.  “Kisah  al -Qur`an  dalam  Tinjauan  Sains  (Studi  atas  Serial  Tafsir  Ilmi Kementerian Agama RI),” dalam al-Quds: Jurnal Studi Alquran dan Hadis , vol. 4, no. 1, 2020.
Fikriyati, Ulya. “Tafsīr ‘Ilmi Nusantara: Antara Kepentingan Ideologis dan Kebutuhan Pragmatis (Menimbang Tafsir Karya Ahmad Baiquni)”, dalam al-Burhan , vol. 13, no. 1, 2013.
Fink, Hans. Social Philosophy. USA: Methuen & Co., 1981. Haddade, Hasyim. “Air Perspektif al - Qur`an dan Sains”, dalam Jurnal Tafsere , vol. 4, no. 2, 2016.
Hamdan, Ali dan Miski. “Studi atas Tafsir Ilmi Lebah Menurut al -Qur`an dan Sains Lajnah Pentashih Mushaf al- Qur`an Kemenag RI di Youtube,” dalam Religia: Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman , vol. 22, no. 2, 2019.
Hamiyatun,  Nur.  “Pemikiran  Tafsir  Ilmi  Karya  Ahmad  Baiquni”,  dalam At-Tuhfah: Jurnal Keislaman , vol. 7, no. 2, 2018. https://id.wikipedia.org/wiki/Filsafat_proses#:~:text=nilai%2Dnilai%20kemanusia an.- Sistem%20Filsafat%20Proses,pengamatan%20ini%2C%20filsafat%20organism
e%20lahir.&text=Satuan%20terkecil%20dan%20mendasar%20dalam%20pros es%2C%20Whitehead%20sebut%20sebagai%20entitas%20aktual.  (28  Maret 2021).
Ibrahim, Muhammad Syahrial Razali. “Tafsir ‘Ilmi: Kajian Metodologis atas Ayat -ayat Kauniyah dalam Tafsir al- Mishbah Karya Muhammad Quraish Shihab”, dalam Sosio-Religia , vol. 9, edisi khusus, 2010.
Khālidī, Ṣ alā ḥ ‘Abd al -F attā ḥ al-. Mafātī ḥ li al- Ta’āmul ma’ al - Qur`ān: Ma’ālim wa Ḍ awābi ṭ . Zarqā, Yordania: Maktabat al - Manār, 1985.
Kuntowijoyo. Islam Sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007. Kuntowijoyo. Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2017. Legare,  Christine  H.  dan  Aku  Visala.  “Between  Religion  and  Science:  Integrating Psychological and Philosophical Accounts of Explanatory Coexistence”, dalam Human Development , vol. 54, no. 3, 2011.
Mahendra,  Andri a  Bakti.  “Metodologi  Penafsiran  Ilmiah  Zaglūl  al - Najjār  terhadap Ayat  Eskatologis  mengenai  Kematian”,  skripsi  (Jambi:  UIN Sulthan  Thaha Saifuddin, 2020.
Mahpur, Muhammad dan Zainal Habib. Psikologi Emansipatoris: Spirit al-Qur`an dalam Membentuk Masyarakat yang Sehat. Malang: UIN-Maliki Press, 2006. Maimun,  Ach.  “Integrasi Agama  dan  Sains  Melalui  Tafsīr  ‘Ilmī  (Mempertimbangan Signifikansi dan Kritiknya”, dalam ’Anil Islam , vol. 12, no. 1, 2019, Mansour,  Nasser.  “Science  Teacher’s  View  of  Science  and  Relig ion  vs  the  Islamic Perspective: Conflicting or Compatible?”, dalam Science Education 95, no. 2, 2011. Martin- Hanse, Lisa Michelle. “First - Year Students’ Conflict with Religion and Science, dalam Science and Education 17, 2008. Muchlisin, Annas Rolli dan Kh airun Nisa. “Geliat Tafsir ‘Ilmī di Indonesia dari Tafsir An- Nur  Hingga  Tafsir  Salman”,  dalam Millati:  Journal  of  Islamic  Studies  and Humanities , vol. 2, no. 2, 2017. Mujiburrahman, M. Rusydi, dan Musyarrafah. Integrasi Ilmu: Kebijakan dan Penerapannya dalam  Pembelajaran  dan  Penelitian  di  Beberapa  UIN. Banjarmasin:  Antasari  Press, 2018.
Muslih, Muhammad. “Tren Pengembangan Ilmu di UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta”, dalam Episteme: Jurnal Pengembangan Ilmu Keislaman , vol. 12, no. 1, 2017. Muttaqin,  Ahmad.  “Konstruksi  Tafsir  Ilmi  Kemenag  RI -LIPI:  Melacak  Unsur Kepentingan Pemerintah dalam Tafsir”, dalam Religia, vol. 19, no. 2, 2016.
Nashrullah,  Nashih  dan  Novita  Intan.  “Kemenag  Wacanakan  Alih  Status  30  IAIN Menjadi UIN”, dalam https://m.republika.co.id (diakses 2 Maret 2021).
Nur, Muhammad. “Paradigma Keilmuan UIN Raden Intan Lampung”, dalam Analisis: Jurnal Studi Keislaman , vol. 18, no. 1, Juni 2018
Purwati, Fitri. “Metode Tafsir Ilmi Kementerian Agama (Studi Penafsiran Ayat -ayat Astronomi),  skripsi  (Banten:  Universitas  Islam  negeri  Sultan  Muhamad Hasanuddin, 2018).
Rahardjo, M. Dawam. “Pendekatan Ilmiah terhadap Fenomena Keagamaan”, dalam Metodologi Penelitian Agama: Sebuah Pengantar , ed. Taufik Abdullah dan M. Rusli Karim. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1989. Ries, J. “Science and Religion: Implications for Science Educator”, Cultural Studies of Science Education 5, 2010. Ritzer,  George. Sociology:  A  Multiple  Paradigm  Science, terj.  Alimandan.  Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 2004.
Rudin,  Muhammad  Anwar.  “Studi Tafsir  Ilmi ;  Kritik  Metodologis Ayat-ayat  Semesta Karya Agus Purwanto”, skripsi, Tulungagung: IAIN Tulungagung, 2019. Saleh, Sujiat Zubaidi. “Epistemologi Penafsiran Ilmiah al - Qur`an,” dalam Tsaqafah , vol. 7, no. 1, 2011.
Sari,  Dwi  Indah.  “Penafsiran  Zaghlūl  al - Najjār  tentang  Black  Hole  dalam  QS. At- Takwīr Ayat 15 - 16”, skripsi, Semarang: UI N Walisongo, 2019.
Wardani                                                               Tafsir Ilmiah Sebagai Implementasi Integrasi Ilmu 71
Scheitle, Christopher P. “U.S. College Students’ Perception of Religion and Science: Conflict, Collaboration or Independence? A Research Note”, dalam Journal for the Scientific Study of Religion , vol. 50, no. 1, 2011. Shane, Joseph W. e t. al., ”Beyond Evolution: Addressing Broad Interactions between Science  and  Religion  in  Science  Teacher  Education”,  dalam Journal  of  Science
Teacher Education , vol. 27, no. 2, 2016.
Shipman, Harry L. et.al. “Changes in Student View of Religion and Scienc e in a College Astronomy Course”, dalam Science Education , vol. 86, no. 4, 2002. Sodiqin, Ali. Antropologi al-Qur`an: Model Dialetika Wahyu dan Budaya. Yogyakarta: ar- Ruzz Media, 2012.
Sulaiman.  “Tafsir  Ilmi  dalam  Perspektif  al - Qur`an”,  dalam al-Bayan:  Jurnal  Ilmu  al- Qur`an dan Hadits , vol. 2, no. 2, 2019.
Syahril, Sulthan. “Kontroversi Para Mufasir di Seputar Tafsir bi al - Ilmi”, dalam Millah , vol. 8, no. 2, 2009.
Syariati, Ali. On the Sociology of Islam , trans. Hamid Algar. Berkeley: Mizan Press, 1979. Syarifuddin, M. Anwar dan Jauhar Azizy. “Thematic Scientific Interpretation of the Qur`an in Indonesia”, dalam Advances in Social Sciences, Education and Humanities Research (ASSEHR), vol. 137, 2017. Toto Suharto. “The Paradigm of Theo -Antropo-Cosmocentrism: Reposition of the Cluster of Non- Islamic Studies in Indonesian State Islamic Universities”, dalam Walisongo , vol. 23, no. 2, November 2015. Wardani,  “Posisi  al -Qur`an  dalam  Integrasi  Ilmu:  Telaah  terhadap  Pemikiran Kuntowijoyo dan M. Dawam Rahardjo, dalam Nun , vol. 4, no. 1, 2018.
.  “Sosiologi  al - Qur`an:  Intergrasi  Ilmu  Tafsir  dan  Ilmu  Sosial.”  Dalam Wardani. Sosiologi al-Qur`an: Menuju Masyarakat Ideal Berbasis Spiritualitas, Moderasi, dan Berperadaban Maju. Yogyakarta: Zahir Publishing, 2020. Zainal  Abidin,  M. Paradigma  Islam  dalam  Pembangunan  Ilmu  Integralistik:  Membaca Pemikiran Kuntowijoyo. Banjarmasin: IAIN Antasari Press, 2016.
Zarqānī,  Mu ḥ ammad  ‘Abd  al - ‘A ẓ īm  al -. Manāhil  al - ‘Irfān  fī  ‘Ulūm  al - Qur`ān ,  vol.  1. Beirut: Dār al -Fikr, t.th..
Zenrif, M. Fauzan. “Islamisasi Metode Berpikir: Sebuah Pemikiran Awal”, dalam el- Harakah , Edisi 57, Tahun XXII, Desember 2001-Februari 2002.
. Realitas dan Metode Penelitian Sosial dalam Perspektif al-Qur`an: Teori dan Praktik. Malang: UIN-Malang Press, 2006.
. Tafsir Fenomenologi Kritis: Interrelasi Fungsional antara Teks dan Realitas. Malang: UIN-Maliki Press, 2011.