## HMI, CAK NUR DAN GELOMBANG INTELEKTUALISME ISLAM INDONESIA JILID 2

## Muhammad Sabri
Dosen Filsafat Islam Fakultas Syari‟ah dan Hukum Universitas Islam Negeri (UIN) Alauddin Makassar Jl. Sultan Alauddin No. 36 Samata Kab. Gowa Sulawesi Selatan
Abstrak: Artikel  ini  menjawab  pertanyaan  bagaimana  posisi Himpunan  Mahasiswa  Islam  (HMI)  sebagai  organisasi  mahasiswa Islam  tertua  di  Indonesia  dan  kaitannya  dengan  fenomena kegairahan  intelektualisme  Islam.  Munculya  gelombang  baru intelektualisme  Islam  di  Indonesia  ditujukan  dengan  yang  disebut sebagai  “kelompok  pembaruan  pemikiran  Islam”  di  Indonesia. Gerakan  ini  muncul  merupakan  respons  Islam  terhadap  gagasan modernisasi  di  tanah  air.  Atau  fenomena  tersebut  merupakan respons  intelektual  kaum  Muslim  terhadap  situasi  sosio-historis yang  melingkari  kehidupan  bangsa  Indonesia  saat  itu.  Dalam mencermati  perjalanan  sejarahnya  yang  telah  melampaui  usia setengah  abad,  dinamika  HMI  adalah  sebuah  catatan  yang berkembang,  dan  diyakini  sebagai  salah  institusi  yang  telah memainkan  peran  fungsional-historisnya  dalam  mozaik  sejarah perjuangan Indonesia. Peran-peran historis yang telah secara inheren melekat  dalam  tubuh  HMI  semestinya  menjadi  energi  gerak  dalam satu  misi  besar:  transformasi  sosial  menuju  Indonesia  baru  dengan visi  intelektualisme  Islam  yang  kompatibel.  Untuk  mengantisipasi perubahan  masyarakat  yang  cepat,  maka  upaya-upaya  mengubah orientasi, cara-pandang, metode,  paradigma,  dan gerak juang  HMI, dengan  sendirinya  menjadi  sebuah  kemestian  sejarah,  khususnya dalam “membayangkan” masa depan bangsanya.
This article answers the question of how the position of the Islamic Student Association (HMI) as an oldest Islamic student organization in  Indonesia  and  its  relevance  to  the  phenomenon  of  Islamic intellectual  excitement.    The  emergence  of  a  new  wave  of  Islamic intellectualism  in  Indonesia  is  marked  by  the  so-called  “group  of Islamic  thought  reform”.  Its  presence  is  a  response  to  the  idea  of modernization  in  Indonesian  country.  In  other  words,  the phenomenon is a response of Muslim scholars to social and historical atmospheres encircling the Indonesian life at that time.  By looking at its historical path that has exceeded the age of half a century, HMI's dynamics is a growing record and is believed as an institution which has  played  its  functional  and  historical  role  in  mosaic  story  of
Indonesian struggle. These historical roles that have been inherently embedded in the body of HMI should be the energy of motion in one tremendous  mission;  social  transformation  toward  new  Indonesia with compatible vision of Islamic intellectualism. To anticipate rapid social changes, HMI‟s efforts of changing orientations, perspectives, methods,  paradigms,  and  also  struggle  moves  become  a  historical necessity, particularly in “reflecting” the future of the nation.
Keywords: Intelektualisme, HMI, Nurcholish Madjid, Modernisasi

## I. Pendahuluan
Sekitar 30 tahun silam, Aswab Mahasin menulis bahwa sebuah angkatan baru  sementara  merambah  citra  Islam  yang  inklusif,  yang  lebih pradah dan membiarkan  jalan  menuju  penyempurnaan— udkhulû  fi  al-silmi  kâffah — ditempuh  dalam  proses  kesadaran  tanpa  hardikan  dan  hura-hura.  Dengan begitu,  sebenarnya  angkatan  ini  sedang  berusaha  keluar  dari  kungkungan nasib sebagai minoritas politik menuju mayoritas budaya yang lebih besar. 1
Tak  sedikit  kalangan  menilai  jika  esai  di  atas  menyiratkan  optimisme keberagamaan  di  tanah  air.  Kutipan  tersebut  mencoba  melukiskan  „bayang- bayang‟  angkatan  baru  Islam  Indonesia  yang,  oleh  Aswab  Mahasin  bahkan telah menyerukan “marhaban” (selamat datang) kepada angkatan baru itu. Satu angkatan,  bagi  Aswab,  tidak  lahir  untuk  menyudahi.  Seperti  dengan  puitik Aswab menutup esainya: “laksana bait-bait  azan dari menara, mereka justeru datang untuk memulai.” 2
Angkatan  Baru  yang  dilansir  Aswab,  tak  lain  dari  fenomena  yang belakangan  ini  ditujukan  kepada  mereka  yang  disebut  sebagai  “kelompok pembaruan  pemikiran  Islam”  di  Indonesia.  Gerakan  ini  muncul  lebih merupakan  respons  Islam  terhadap  gagasan  modernisasi  di  tanah  air.  Atau dalam maknanya yang paling sederhana, fenomena tersebut dapat dipandang sebagai  respons  intelektual  kaum  Muslim  terhadap  situasi  sosio-historis  yang melingkari kehidupan bangsa Indonesia saat itu.
Karena  itu,  tidak  mengherankan  jika  pada  dekade  akhir  1960-an pemikiran  Islam  di  Indonesia  terfokus  pada  tema-tema  modernisasi  serta sejumlah implikasi yang ditimbulkannya. Dalam ungkapan Kuntowijoyo, pada saat itu telah berlangsung pergeseran orientasi keislaman dari periode sejarah Islam  yang bersifat mitos dan ideologis, memasuki periode ide atau ilmu. 3 Sejak itu sesungguhnya tengah berlangsung apa yang disebut Nurcholish Madjid  sebagai  “ gelombang intelektualisme Islam Indonesia Jilid 1 ”. 4 Sebab,  pada
1 Aswab Mahasin, “Marhaban”, Prisma No. Ekstra, 1984, p. 2.
2 Ibid.
3 Lihat, Pelita , 28 Juli 1989.
4 Secara teknis, istilah “Gelombang Intelektualisme Islam Indonesia Jilid 1” untuk pertama kali dikenalkan  Cak  Nur—demikian  panggilan  populer  Nurcholish  Madjid—pada  sebuah  diskusi yang penulis hadiri di KKA Paramadina, “Kultur Politik Orde Baru: Ketegangan antara Kultur
saat  itu,  anak-anak  Muslim,  khususnya  yang  meraih  kesarjanaan  di  sejumlah perguruan tinggi, kian sadar dengan permasalahan yang dihadapi bangsanya. Pikiran-pikiran  Islam  yang  cerdas,  solutif  dan  modern,  dengan  demikian menjadi sebuah keniscayaan. Itu pula sebabnya, mengapa sejak tahun 1970-an hingga dekade awal 1980-an, gerakan pembaruan pemikiran Islam di tanah air kian menemukan momentumnya. 5
Tulisan  ini  mencoba  memotret  bagaimana  posisi  Himpunan  Mahasiswa Islam  (HMI)  sebagai  organisasi  mahasiswa  Islam  tertua  di  Indonesia  dan kaitannya dengan fenomena kegairahan intelektualisme Islam. Untuk mengurai lebih detail, sedikitnya ada tiga pertanyaan mendasar yang mesti dikonstruksi: (1)  bagaimana  situasi  sosio-historis  yang  mendorong  HMI  sebagai  institusi yang berkiprah mengemban misi intelektualisme Islam di awal Orde Baru dan (2)  seberapa  jauh  peran  HMI  dan  tokoh-tokohnya,  khususnya  Nurcholish Madjid  dalam  gerakan  intelektualisme  Islam  di  tanah  air  (3)  bagaimana
Pesisir  dan  Kultur  Pedalaman”,  pada  7  September  1996.  Istilah  itu  sesungguhnya  ingin memperlihatkan  satu  fenomena  dari  kebangkitan  umat  Islam  Indonesia  yang  telah  menanam “investasi” di bidang pendidikan sejak Kabinet Natsir (1950). Sudah sejak awal dasawarsa 1960- an  putera-puteri  kaum  “santri”  menyerbu  berbagai  perguruan  tinggi  dan  menjadi  anggota masyarakat akademik ( civitas akademika ) yang besar dan aktif. Karena itu mulai awal daswarsa 1970-an  umat  Islam  menyaksikan  putera-puteri  mereka  tamat  pendidikan  tingkat  tinggi  atau universitas:  menjadi  sarjana.  Fenomena  ini  oleh para  peneliti  sosial  di  Indonesia  disebut  pula sebagai boom sarjana  Islam.  Dan  dari  aktifitas  serta  gagasan  pemikiran  yang  muncul  sebagai respons  mereka    terutama  terhadap  ide-ide  modernitas  itulah,  sehingga  fenomena  ini  pun disebut sebagai “gelombang intelektualisme Islam Indonesai Jilid 1.”
5 Pertumbuhan dan geliat perkembangan pemikiran keislaman „baru‟ di Indonesia, merupakan lahan  kajian  menarik  para  sarjana.  Antara  lain  karena  beberapa  gagasan  segar  dan  sekaligus menyulut  polemik,  gerakan  pembaruan  pemikiran  Islam  pun  tergolong  fenomena  yang memperoleh  publikasi  besar-besaran  dari  media  massa  khususnya    mingguan Tempo dan Prisma . Beberapa karya tulis serius mengenai gerakan pembaruan pemikiran tersebut kemudian lahir  dalam  bentuk  buku,  disertasi,  maupun  artikel.  Sebut  saja  diantaranya  B.J.  Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia (The  Hague:  Martinus  Nijhoff,  1982).  Lihat  pula  makalah oleh  penulis  yang  sama,  “Discussion  on  Islam  in  Indonesia  Today,” Studies  in  Islam:  A Symposium  on  Islamic  Studies ,  Amsterdam,  18-19  Oktober  1973  (Amsterdam:  North  Holland Publishing Company, 1974), pp. 37-50. Karya-karya lain: R. William Liddle, “Changing Political Culture:  Three  Indonesian  Cases,”  kertas  kerja  pada  Konferensi  tentang  Indonesia  Modern, Flinders  University,  Adelaide,  South  Australia,  September  1991;  Douglas  Edward  Ramage, “Ideological Discourse in the Indonesian New Order: State Ideology and the Belief of an Elite, 1985-1993,”  Disertasi,  International  Studeis,  Department  of  Government  and  International Studies, University of  South  California, 1993; M. Rusli Karim, Responsi Cendekiawan Muslim terhadap  Tuntutan  Masyarakat  Modern  di  Indonesia,”  dalam  M.  Amin  Rais  (ed.), Islam  di Indonesia: Suatu Ikhtiar Mengaca Diri (Jakarta: Rajawali, 1986, pp237-265; Moeslim Abdurrahman, “Bagaimana  Indonesia  dibaca  Pemikir  Islam:  sebuah  Resensi  Pemikiran,”  dalam  Muntaha Azhari dan Abdul Muni Saleh (ed.), Indonesia Menatap Masa Depan (Jakarta: Guna Aksara, 1989); Gregory  J.  Barton,  “The  Emergence  of  Neo-Modernism;  a  Progressive,  Liberal,  Movement  of Islamic  Thought  in  Indonesia:  A  Textual Study  Examining  the  Writing  of  Nurcholish  Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib and Abdurrahman Wahid 1968-1980,” Disertasi, Department of Asian  Languages  and  Studies  Monash  University,  1995;  Budhy  Munawar-Rahman,  “Dari Tahapan  Moral  ke  Periode  Sejarah  Pemikiran  Neo-Modernisme  Islam  di  Indonesia,” Ulumul Qur’an No.3 Vol.VI, 1995; dan M. Syafi‟i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia: sebuah Kajian Politik tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru (Jakarta: HMI, 1995).
semestinya HMI merespons gejala dan ketegangan antara posmodernitas, ide- moral Islam universal, dan “rumah” keindonesiaan.

## II. Fenomena Boom Sarjana Islam: Lahirnya sebuah lokomotif
Seperti  disebutkan  sebelumnya,  salah  satu  pendorong  munculnya gagasan  pembaruan  pemikiran  Islam  di  tanah  air  pada  dekade  awal  1970-an adalah ide tentang modernitas. Dengan begitu, yang menjadi diskursus paling kental saat itu adalah: apa makna persis modernisasi bagi umat Islam. Sejumlah sarjana  Muslim  lalu  mencoba  merumuskan  makna  modernitas  secara  lebih dalam, sembari melihat kemungkinan pemanfaatan wacana ini bagi umat Islam dalam menatap masa depan bangsanya.
Cak  Nur,  sapaan  akrab  Nurcholish  Madjid,  misalnya—sebagai  salah seorang tokoh terpenting dalam gerakan pembaruan pemikiran Islam saat itu— berpandangan  jika  “modernisasi  berarti  berfikir  dan  bekerja    sesuai  dengan hukum-hukum alam. Karena itu, modernisasi adalah suatu keharusan bahkan suatu  kewajiban  mutlak….  Modernisasi  merupakan  perintah  dan  ajaran Tuhan.” 6
Pikiran  yang  berasal  dari  masa  ketika  ia  menjadi  Ketua  Umum  PB  HMI 1966-1969  itu,  bukanlah  suatu  “rasionalisme”  tetapi—meminjam  istilah  Karl Popper,  “rasional(isme)  yang  kirits.”  Maksudnya,  ia  menganggap  Kebenaran adalah sesuatu yang hanya dapat dicapai dalam proses. Kebenaran (dengan K besar)  adalah  tujuan,  yang  boleh  dikatakan  karena  keterbatasan  manusia  tak akan  dapat  dicapai  secara  penuh,  tapi  harus  terus  menerus  dicari.    Pencarian (dan “penyerahan diri”) yang terus menerus tentang Kebenaran ( al-islâm ) itulah yang disebut sebagai “sikap yang modern.”
Disadari  atau  tidak,  ketika  Nurcholish  dan  kawan-kawan  melontarkan gagasan  pembaruan  pemikiran  Islam  di  tahun  1970-an  itu,  yang  terjadi sebenarnya  adalah  sebuah  respons  intelektual  terhadap  kondisi  sosio-politik umat  Islam  yang  berada  pada  posisi  periferal.  Sebab,  seperti  diketahui,  pada saat  yang  bersamaan,  dicetuskannya  satu  keputusan  penting  oleh pemerintah Orde  Baru  mengenai  dimulainya  “era  pembangunan”  ( developmentalism )  yang berparadigma modernis. Kebijakan ini pada urutannya sangat menguntungkan „kelas  menengah  kota‟  yang  tergolong  dalam  apa  yang  disebut  Syafi‟i  Anwar
6 Nurcholish  Madjid,  “Modernisasi  ialah  Rasionalisasi  Bukan  Westernisasi”  dalam Islam Kemodernan  dan  Keindonesiaan ,  (Bandung:  Mizan,  1987),  p.  175.  Dalam  artikel  ini,  Cak  Nur merumuskan  modernisasi  sebagai  rasionalisasi.  Pengertian  Cak  Nur  tentang  “modernisasi sebagai  rasionalisasi,”  pada  saat  itu  kurang  lebih  tak  berbeda  dengan  misalnya  Prof.  Harun Nasution,  yang  dikenal  dengan  “teologi  rasionalnya”  (neo-Mu‟tazilah).  Tapi  dengan  kata “rasional” di sini, Cak Nur tak boleh dikaitkan dengan Mu‟tazilah, karena itu hanyalah salah satu bentuk saja dari kemungkinan  teologi rasional.  Pengaitan  Nurcholish dengan Mu‟tazilah akan  membuat  salah  paham  terhadap  pengertiannya  mengenai  “rasionalnya”  itu.  Rasional seperti  yang  dimaksud  Nurcholish,  pada  hakekatnya  berkaitan  dengan  “penerapan  ilmu pengetahuan,”—yang  kemudian  berarti  penerjemahan al-islam dalam  terma  ilmu—yang menurutnya merupakan suatu keharusan, malah kewajiban mutlak, karena merupakan proses penemuan kebenaran-kebenaran mencapai Kebenaran Mutlak, yaitu Allah.
sebagai secular modernizing intellectual . 7
Sementara  itu  kalangan  Islam  modernis,  terutama  tokoh  seniornya, justeru  bersikap  ragu  bahkan  apologi  dengan  menolak  modernisasi  karena dinilai  sebagai  westernisasi,  dan  karena  itu  pula  sekularisasi.  Sikap  seperti inilah  yang  tidak  menguntungkan,  akibatnya  Islam  dituduh  sementara  pihak sebagai  tradisional,  anti  modernisasi,  anti  pembangunan  dan  konyolnya:  anti Pancasila!
Kondisi itulah yang kemudian “memaksa” Nurcholish dan kawan-kawan melontarkan gagasan pembaruannya. Lewat pidatonya yang menyulut polemik dan  mengundang  badai  kritik,  “Keharusan  Pembaruan  Pemikiran  Islam  dan Masalah Integrasi Umat,” Nurcholish tiba pada satu kesimpulan: kaum Muslim Indonesia  sekarang  ini  telah  mengalami  kejumudan  kembali  dalam pengembangan  ajaran-ajaran  Islam,  dan  kehilangan psychological  striking  force atau daya dobrak psikologis dalam perjuangannya. 8
Untuk  kasus  di  atas,  Nurcholish  mengajukan  dua  pilihan: pembaruan, dengan resiko  merugikan integrasi umat; atau tetap mempertahankan integrasi dengan akibat mentolerir kebekuan pemikiran dan hilangnya kekuatan moral. Nurcholish  sendiri,  akhirnya,  memilih  yang  pertama:  pembaruan.  Dalam retrospeksi,  hemat  saya,  pilihan  pada  pembaruan  dipandang  sebagai pendekatan  yang  paling  rasional  dan  realistik  dalam  merespons  modernisasi; ketimbang  persatuan  umat  yang  belum  jelas  arah  dan  tujuannya.  Karena modernisasi  itu  sendiri  berkaitan  dengan  masalah  persiapan  mental, Nurcholish dan kawan-kawan seperti M. Dawam Rahardjo, Ekky Syahruddin, Utomo Danandjaya, Usep Fathuddin, dll—yang sebagian besarnya merupakan mantan  aktivis  HMI—tidak  melakukan  advokasi  secara  langsung  terhadap strategi  pembangunan.  Perhatian  mereka  justeru  lebih  bersifat inward  looking atau tertuju kepada persiapan mental umat Islam sendiri, dan tidak berbicara atau  memberikan  penilaian  terhadap  pembangunan.  Dengan  begitu,  dapat dikatakan,  salah  satu  ciri  menonjol  pembaruan  Nurcholish  dan  kawan- kawannya  pada  tahun  1970-an  adalah  introspektif  atau  kritis  ke  dalam, terkadang malah menggunakan metode shock teraphy . 9
7 M. Syafi‟i Anwar, “Sosiologi Pembaruan Pemikiran Islam Nurcholish Madjid” Ulumul Qur’an , No.1  Vol.IV,  1993,  p.  50.  Kelompok  ini  jelas  sangat  diuntungkan  oleh  kebijakan  Orde  Baru tentang developmentalism ,  sebab  di  samping  mereka  secara  kultur  akademik  „lebih  siap‟  juga terutama karena sikap pragmatisme yang dianutnya. Karena itu, kelompok ini  boleh dibilang tidak mengalami hambatan psikologis atau pun ideologis terhadap gemuruh  modernisasi yang justeru menjadi paradigma dominan “pembangunan” saat itu.
8 Nurcholish  Madjid, Islam  Kemodernan …p.  204.  Tulisan  ini  berasal  dari  kertas  kerja  yang dibacakan Nurcholish pada silaturrahim antara para aktivis, anggota dan keluarga besar empat organisasi:  Persami,  HMI,  GPI,  dan  PII,  yang  diselenggarakan  oleh  PII  Cabang  Jakarta,  di Jakarta, 3 Januari 1970.
9 Ungkapan-ungkapan  Nurcholish  seperti  “sekularisasi”,  “desakralisasi”,  “demitologisasi”, “tiada  tuhan  selain  Tuhan”,  “Pancasila  sebagai kalimatun  sawa ”,  “melanggar hukum keseimbangan adalah dosa kosmik”, “keniscayaan penumbuhan etos kerja” dan lain-lain, adalah salah  satu  bentuk  metode shock  teraphy yang  dilancarkannya.  Hal  ini  dilakukan  Nurcholish antara lain untuk mempertanyakan dan menggugah kembali persepsi kaum Muslim Indonesia
Tak  pelak,  gagasan  pembaruan  Nurcholish  dan  kawan-kawannya mendapat  respons  dan    kritik  tajam  dari  sejumlah  tokoh  Islam  saat  itu. Polemik  lalu   meledak,  dan tak jarang dibungkus oleh aroma kemarahan yang menyala-nyala. 10 Dinamika  pemikiran  itu  berlangsung  hingga  dasawarsa 1980an,  dan  sedikit  menyurut  terutama  sesaat  Nurcholish  melanjutkan  studi doktoralnya ke University of Chicago di Amerika Serikat, 1978-1984.
Meski  demikian,  tidak  dengan  sendirinya  berarti  kontroversi  di  sekitar pembaruan  pemikiran  Islam  lalu  hilang.  Tahun-tahun  itu,  adalah  Harun Nasution yang menjadi kontroversi, menyusul gagasannya membangun suatu teologi  Islam  yang  rasional  atas  dasar  pemikiran  neo-Mu‟tazilah  Muhammad Abduh.    Kontroversi  Harun,  berada  di  sekitar  usahanya  mengenalkan  teologi Mu‟tazilah, termasuk cara mengajarnya  yang sangat liberal. Usaha Harun itu, telah “memaksa” intelektual gaek Prof. Rasjidi mengoreksi buku   Harun, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya . 11
Menjelang  Nurcholish  kembali  (sekitar  tahun  1982-1983),  di  Jakarta sekelompok  alumni  IAIN  Syarif  Hidayatullah,  yang  juga  mantan  aktivis  HMI yang dipengaruhi rasionalisme Harun Nasution—berusia 30-an dan menyebut dirinya  sebagai  “pembaru”—membentuk    sebuah circle yang  bernama Kelompok Studi Agama “Proklamasi.” Kelahiran kelompok ini diinspirasi oleh Djohan  Effendi,  dengan  Mansour  Fakih  dan  Jimly  Ashiddieqy  sebagai koordinator  pelaksananya.  Nama-nama  anak  muda  seperti  Fachry  Ali, Azyumardi Azra, Achmad Zakiy Siradj, Komaruddin Hidayat, Hadimulyo, M.
terhadap  konsep-konsep  teologi,  politik  dan  kemasyarakatan  mereka  terutama  saat diperhadapkan dengan gelombang perubahan sosial yang sangat dahsyat dan kecenderungan perkembangan masa depan, sebagai bagian dari dinamika modernisasi.
10 Karena  kesimpangsiuran  pengertian  istilah  yang  dikenalkan  Nurcholish,  maka  tak  kurang dari seratus tulisan pada tahun 1970-an telah terbit, menyusul gagasan-gagasan kontroversinya itu  melalui  surat  kabar Abadi,  Kompas,  Mercu  Suar,  Indonesia  Raya ,  majalah Panji  Masyarakat, Angkatan  Baru,  Mimbar  Demokrasi,  Forum,  Tempo ,  dan  lain-lain.  Reaksi  emosional  berkaitan dengan  kerumitan  soal  terminologi  itu  muncul  dalam  pernyataan,  “sekularisasi  sebagai jembatan  ke  arah  komunisme,”  atau  “komunisme  adalah  anak  sekularisme,”  dan  sebagainya. Jika  dirumuskan  dalam  perdebatan  sekarang  ini,  tak  sedikit  orang  awam  menganggap, pemikiran  Nurcholish  cenderung  sekuler,  Barat-oriented,  terjebak  pemikiran  Yahudi, berorientasi  elitis,  memberi  angin  kepada  Kristenisasi,  terjebak  pada  strategi  Ali  Murtopo, keterangannya  membuat  umat  bingung,  teologinya  mengganggu  kemapanan  iman  dan lembaga  keagamaan,  banyak  pengertian-pengertiannya  yang  kacau, counter-productive terhadap  perjuangan  umat,  ikut  merangsang  reaksi  fundamentalisme,  menimbulkan skeptisisme  terhadap  agama,  bahkan  ada  yang  menuduh  jika  Nurcholish  telah  menyimpang dari ajaran Islam. Penjelasan lebih jauh, lihat Budhy Munawar-Rachman,”Berbagai Respon atas Gagasan Pembaruan,” Ulumul Qur’an, no.1, Vol.IV, 1993, pp. 54-58. 11 Buku  Rasjidi  dimaksud adalah Koreksi terhadap Dr. Harun Nasution tentang Islam Ditinjau dari Berbagai  Aspeknya .  Sementara  itu,  koreksi  Prof.  Rasjidi  yang  lain,  ditulis  menyangkut  buku harian  Ahmad  Wahib—belakangan  terbit  dengan  judul Pergolakan  Pemikiran  Islam:  Catatan Harian  Ahmad  Wahib (Jakarta:  LP3ES,  1985),  yang  diedit  oleh  Ismed  Natsir  dan  diberi  kata pengantar  oleh  “karibnya”  A.Mukti  Ali  dan  Djohan  Effendi—yang  dianggapnya  berbahaya. Koreksi  serupa  pernah  dilakukan  Rasjidi  terhadap  Nurcholish  Madjid    dengan  judul, Sekularisme  dalam  Persoalan  Lagi:    Suatu    Koreksi  atas  Tulisan  Drs.  Nurcholish  Madjid (Jakarta: Yayasan Bangkit, 1972) dan Suatu Koreksi Lagi bagi Drs. Nurcholish Madjid (Jakarta: DDII, 1973).
Syafi‟i  Anwar—untuk  sekadar  menyebut  beberapa  di  antaranya—terlibat dalam  diskusi-diskusi  di  kelompok  ini.  Sebagian  di  antara  mereka  bekerja  di LP3ES, LSP atau PPA sebagai social worker .
Mereka  mendiskusikan  gagasan-gagasan  pembaruan  yang  fundamental terhadap pembangunan di Indonesia. Maka soal-soal sekularisasi, rasionalisasi teologi, gagasan-gagasan progresif, liberalisasi pemikiran, penolakan terhadap finalitas  pemikiran  keagamaan,    dan  sebagainya  kembali  menjadi  tema-tema diskusi  mereka.  Secara simplistis dapat dikatakan, mereka berusaha memberi substansi  atas  gagasan-gagasan  pembaruan  yang  telah  dirintis  Nurcholish Madjid  dan  Harun  Nasution.  Karena  itu,  rencana  kedatangan  kembali Nurcholish ke tanah air setelah tujuh tahun di rantau dan di antara rimba beton di Chicago, sangat memberi spirit dan kekuatan pada kelompok ini untuk terus memikirkan  reaktualisasi  Islam.  Apalagi  belakangan  Munawir  Syadzali  dan Abdurrahman  Wahid  kian  “mematangkan”  dan  juga  tak  sedikit  memberi substansi pemikiran pembaruan dalam 10 tahun terakhir. 12
Setelah  kembali,  Nurcholish  mencoba  mengaktualkan  kembali  gagasan- gagasan  pembaruan  1970-an  itu  dengan  substansi  yang  lebih  mendalam. Tulisan  pertamanya  yang  sangat  genial,  terbit  beberapa  saat  sebelum kedatangannya,  yaitu  wawancara  tertulis  yang  diberi  judul,  “Cita-cita  Politik Kita”. 13 Dalam  tulisan  tersebut  Nurcholish  memberi  substansi  atas  gagasan sekularisasi politiknya yang  dulu dirumuskan dalam jargon Islam, Yes , Partai Islam, No .  Dalam  tulisan  inilah  Nurcholish  terlihat  menggunakan  perspektif neo-modernisme dalam  melihat  persoalan  kemodernan  Islam.    Karena  itu,  bagi Cak  Nur,  dalam  membangun  kemodernan  Islam  di  masa  sekarang,  “yang paling  diperlukan  adalah    pengkajian  yang  lebih  sistematis  akan  sumber- sumber ajaran Islam, penghargaan yang lebih baik, namun tetap kritis terhadap warisan kultural umat, dan pemahaman yang lebih tepat akan tuntutan zaman yang semakin berkembang secara cepat.” 14
Dalam  tulisan  tersebut  ia  menyebutkan  tentang  peranan  Islam  dalam membangun  Indonesia  modern.  Intinya:  Islam  adalah  agama  kemanusiaan. Karena  itu,  secara  hakiki  watak  Islam  bersifat  inklusif.  Maksudnya,  pikiran (sistem  Islam)  yang  dikehendaki  ialah  sistem  yang  menguntungkan  semua
12 Kebangkitan  kaum  cendekiawan  Muslim—sebagai  salah  satu  efek  positif boom sarjana Muslim  tahun  1970-an—dalam  merespons  dinamika  modernisasi,  juga  muncul  dari  kalangan Islam  “revivalis”  kota,  yang  basisnya  adalah  di  perguruan  tinggi  umum  seperti  UI,  IPB, UNPAD,  ITB,  dan  UGM.  Tokoh-tokoh  Islam  seperti  „Imaduddin  „Abdulrahim,  Jalaluddin Rakhmat,  A.M.  Saefuddin,  dan  Amin  Rais,  (waktu  itu)  adalah  figur  mereka  yang  acapkali dikontraskan  dengan  Nurcholish  Madjid  dan  Harun  Nasution.  Tapi  belakangan  figur-figur dimaksud,  berkat  terciptanya meeting  of  mind di  antara  mereka,  menyebabkan  satu  sama lainnya  melahirkan  sikap  “saling  memahami”  kendati  tanpa  kehilangan  kritisisme  masing- masing.  Konfergensi  sejumlah  corak  pemikiran  di  antara  figur-figur  tersebut  menciptakan fenomena  yang  tipikal,  sehingga  oleh  sementara  peneliti  sosial  memandang  fenomena  itu sebagai bangkitnya “neo-santri” di Indonesia.
13 Hasil  wawancara  terutlis  itu  belakangan  termuat  dalam Aspirasi  Umat  Islam  di  Indonesia (Jakarta: LEKNAS, 1985), pp. 1-36.
orang,  karena  cita-cita  Islam  identik  dengan  cita-cita  kemanusiaan.  Gagasan Nurcholish kemudian kian berkembang dan matang, khususnya setelah ia dan kawan-kawannya  kelak  mendirikan  Yayasan  Wakaf  Paramadina,  pada  Juli 1986.
Bila  ditelaah  lebih  jauh,  perkembangan  sosial-politik  yang  terjadi  pada dekade 1980-an, sesungguhnya lebih merupakan kelanjutan dari pada dekade 1970-an. Namun demikian, dekade 1980-an ditandai dengan perubahan sosial- politik  dan  ekonomi  yang  mempunyai  dampak  sangat  luas  terhadap perkembangan  pemikiran  politik  umat  Islam  di  tanah  air.  Perubahan  yang penting  dalam  dekade  1980-an  adalah  semakin  menguatnya  posisi  negara dalam  percaturan  politik  dan  ekonomi.    Menguatnya  posisi  negara  ini dimungkinkan  berkat  kemajuan-kemajuan  pembangunan  yang,  meskipun relatif,  mempunyai  dampak  luas  bagi  terciptanya  perubahan  sosial  ( social changes ) pada masyarakat Indonesia, termasuk umat Islam.
Di bidang politik, dalam usahanya untuk kian memperkuat posisi negara, Orde  Baru  pada  awal  dekade  1980-an  memperlihatkan  langkah-langkah  yang sangat  “ofensif,”  khususnya  di  bidang  penataan  ideologi.  Kebijakan  politik yang  ofensif  itu  secara  nyata  tampak  pada  usaha  pemerintah  Soeharto  yang menghendaki  penerapan  Pancasila  sebagai  satu-satunya  asas  kekuatan  sosial- politik  (Orsospol)  dan  organisasi  kemasyarakatan  (Ormas).  Kebijakan  ini merupakan  kulminasi  dari  serangkaian  kebijakan  politik  yang  dilakukan pemerintah Orde Baru dalam kurun waktu 1966-1985.
Bermula  dari  pidato  kenegaraan  presiden  Soeharto  di  hadapan  Sidang Paripurna DPR-RI pada 16 Agustus 1982, gagasan penetapan Pancasila sebagai satu-satunya  asas  bagi  Orsospol  dan  Ormas  terus  menggelinding  dan memperoleh  legitimasi  lewat  Ketetapan  Sidang  Umum  MPR  tahun  1983. Gagasan  ini  sesungguhnya  merupakan  “paket”  yang  tertunda  dari  upaya pemerintah  melakukan  pembenahan  sistem  politik  yang  menekankan pentingnya  stabilitas  politik  dan  keamanan  ( security  approach ),  antara  lain dengan menghapuskan “asas ciri”  yang  melekat  pada  kedua Orsospol: PPP dan PDI. 15
Kendati  pada  awalnya  kebijakan  itu  mendapat  kritik  dan  kecaman  yang tajam  dari  tokoh-tokoh  politik  dan  Ormas  baik  dari  kalangan  Islam  maupun lainnya,  tapi  tak  lama  setelah  itu  mereka  seakan-akan  berlomba  menerima
15 Kebijakan  pemerintah  tentang  keharusan  menjadikan  Pancasila  sebagai  satu-satunya  asas Orsospol  maupun  Ormas,  belakangan  melahirkan  polemik  berkepanjangan.  Meskipun sebenarnya,  kebijakan  ini  telah  ditetapkan  melalui  UU  No.3  Tahun  1975  tentang  Parpol  dan Golkar. Tapi UU tersebut masih memberi “peluang” kepada parpol untuk mencantumkan asas cirinya  masing-masing  selain  menetapkan  Pancasila  sebagai  asas  partai.  Karena  itu,  PPP misalnya masih mencantumkan asas ciri berupa “asas Islam” dan PDI dengan “asas Demokrasi Indonesia  dan  Keadilan  Sosial”.  Namun  dalam  pandangan  pemerintah  kemudian,  ternyata “asas ciri” yang masih melekat pada Orsospol bersangkutan justru menjadi sumber konflik dan pemicu  sejumlah  kerusuhan  seperti  yang  terjadi  saat  kampanye  pemilu.  Karena  itu,  demi persatuan  dan  kesatuan  nasional,  pemerintah  merasa  berkepentingan  meredam  fanatisme ideologi  dan  golongan  dengan  cara  menetapkan  Pancasila  sebagai  satu-satunya  asas  bagi Orsospol dan Ormas tersebut.
Pancasila  sebagai  satu-satunya  asas,  sekalipun  dengan  berbagai  improvisasi politik. Sikap responsif kalangan Ormas Islam itu semakin mantap ketika ada jaminan  dari  Presiden  Soeharto  yang  disampaikan  dalam  pembukaan Muktamar  Muhammadiyah  di  Solo  tahun  1985,  yang  menyatakan bahwa,”Pancasila  bukan  agama  dan  agama  tidak  akan  di-Pancasila-kan.” 16 Ditambah  lagi  dengan  fakta  yang  cukup  kuat  bahwa  pemerintah  Orde  Baru menaruh  perhatian  serius  terhadap  peningkatan  kualitas  hidup  dan kesejahteraan  sosial  lewat  serangkaian  program-program  pembangunan  di bidang agama.
Dengan  menyatakan  bahwa  “Pancasila  bukan  agama  dan  agama  tidak akan  di-Pancasila-kan,”  Soeharto  sesungguhnya  telah  melakukan rasionalisasi terhadap  ideologi  negara  ( rationalization of state ideology ),  sehingga  mengakhiri ketegangan  konseptual  yang  bersumber  dari  kekhawatiran  adanya  mitos penyejajaran ( juxtaposition ) antara agama dan Pancasila. Pada saat yang sama, rasionalisasi  terhadap  Pancasila  telah  mereduksi  kekuatan-kekuatan  politik yang melakukan ideologisasi dan politisasi agama sebagai “alternatif” terhadap ideologi negara. Akibatnya, seperti digambarkan Syafi‟i Anwar, dalam dekade 1980-an terjadi kemerosotan pengaruh “kaum ideologis” Islam. Hal itu terlihat dengan  ketidakberhasilan,  jika  bukannya  kegagalan,  dari  usaha  sementara tokoh  dan  aktivis  Islam  yang  menyerukan  penolakan  terhadap  penerapan Pancasila  sebagai  sebagai  satu-satunya  asas  bagi  organisasi  politik  dan organisasi massa. 17
Sesungguhnya,  kemerosotan  pengaruh  kaum  “ideologis”  Islam  itu bukannya  tanpa  penyebab.  Sejumlah  argumen  dapat  dikemukakan  di  sini. Pertama , tidak saja karena penerapan Pancasila sebagai satu-satunya asas, tetapi juga  adanya  suatu  rangkaian  kemunduran—kalau  tak  hendak  disebut kekalahan—di kalangan “politik Islam” dan “Islam politik” dalam Orde Baru. Sejumlah pengamat mengatakan, kemunduran itu, terutama sekali disebabkan oleh  rekayasa  dan  ofensif  politik  Orde  Baru  sejak  menggenggam  kekuasaan. Kebijakan politik Orde Baru seperti restruksturisasi politik, depolitisasi, politik
16 Lihat M. Sirajuddin Sjamsuddin, “Religion and Politics in Islam: the Case of Muhammadiyah in Indonesia‟s New Order,” Disertasi Ph.D pada University of California, Los Angeles, 1991, p. 249.  Meski  demikian,  tidak  dengan  sendirinya  berarti  jika  penetapan  Pancasila  sebagai  satu- satunya  asas Orsospol  dan  Ormas oleh  pemerintah,  diterima  seluruh  organisasi  di  Indonesia. Terutama di kalangan Ormas, perdebatan mengenai “asas tunggal”—demikian istilah ini secara pejoratif  beredar  di  kalangan  Ormas—masih  tetap  berlangsung,  hingga  pada  akhirnya  terjadi friksi bahkan mengakibatkan “hapusnya” eksistensi sebuah Ormas. Sebut saja misalnya HMI, PII  dan  Generasi  Muda  Marhaen.  Untuk  yang  pertama,  setelah  melalui  pergulatan  cukup panjang—baik  lewat  Rapat  Pimpinan  HMI,  Sidang  MPK,  maupun  Kongres—akhirnya menemukan jalan buntu. Akibatnya organisasi ini terpecah dua: HMI yang menerima Pancasila dan  HMI  MPO  yang  menolak  tegas  Pancasila  sebagai  asasnya.  Sementara  dua  Ormas  yang disebutkan terakhir, secara tegas menolak pencantuman Pancasila sebagai asas Ormas mereka, sehingga oleh pemerintah melalui UU No. 8 tahun 1985, keduanya dianggap “menyatakan diri bubar.”
17 Lihat M. Syafii  Anwar,”Negara, Masyarakat dan Artikulasi Politik Islam dalam Orde Baru,” Republika , 14-15 April 1993.
massa  mengambang,  dan  sebagainya  seringkali  dianggap  sebagai  variabel sangat  menentukan  dalam  menganalisis  kemunduran  “politik  Islam”  dan “Islam politik”.
Kedua , jika kita memperhatikan perkembangan politik dalam dekade 1980- an,  tampak  bahwa  di  kalangan  umat  Islam  sendiri  telah  terjadi  pergeseran paradigma  pemikiran  ( shifting  paradigm )  yang  cukup  signifikan.  Karena  itu, kegagalan  yang  berulang-ulang  dalam  kancah  politik  Orde  Baru, pembangunan bidang agama yang secara faktual barmanfaat bagi umat Islam, politik agama yang lebih akomodatif terhadap aspirasi Islam, dan sebagainya, adalah  faktor-faktor  yang  ikut  mendorong  terjadinya  pergeseran  paradigma pemikiran  Islam  di  Indonesia  dalam  dekade  1980-an.  Dengan  kata  lain,  pada dekade 1980-an umat Islam meredefinisikan keberadaan dan posisi politiknya menghadapi  perkembangan-perkembangan      baru    yang        berbeda    dengan masa-masa sebelumnya. 18
Pergeseran  pemikiran  itu  berdampak  pada  melemahnya  sisa-sisa kepemimpinan  politik  Islam  di  masa  lalu,  termasuk  sikap  mereka  terhadap tokoh-tokoh  Islam.  “Pengaruh  tokoh-tokoh  Islam  itu,”  mengutip  Fachry  Ali, “kendati  masih  tetap  dihormati,  dengan  sempurna  telah  terkosongkan  dari ruang  kesadaran  politik  umat,  terutama  di  kalangan  mereka  yang  telah terurbanisasikan.” 19 Ketiga ,  dekade  1980-an  juga  ditandai  dengan  dinamika  intelektual  dan kesemarakan  beragama  yang  intens.  Hal  itu  ditandai  antara  lain  dengan meningkatnya  penerbitan  buku-buku  agama,  ceramah-ceramah  dan  seminar ilmiah  serta  berbagai  aktvivitas  keagamaan  di  kampus-kampus  perguruan tinggi,  padatnya  jamaah  masjid,  semaraknya  pengajian  di  kantor-kantor pemerintah  maupun  swasta,  hingga  meriahnya fashion  show dan  berbagai peragaan  busana  Muslim  di  hotel-hotel  berbintang.  Khususnya  tentang dinamikan  intelektual,  terdapat  fenomena  pesatnya  penerbitan  buku-buku Islam.  Sehingga  tak  kurang  dari  Bidang  Perpustakaan  dan  Dokumentasi majalah Tempo dalam surveinya menyimpulkan bahwa kecenderungan bacaan 1980-an  adalah  cerminan  meningkatnya  kajian  keagamaan.  Dari  sejak  7.241 buah  judul  buku  yang  dihimpunnya  sejak  tahun  1980,  buku-buku  yang bertemakan  agama  jumlahnya  1.949  buah.  Dari  jumlah  terakhir  itu,  terdapat 809  judul  (70,5%)  adalah  buku  bertemakan  Islam,  baik  dari  penulis-penulis Muslim  Indonesia  sendiri  dan  terutama  sekali  terjemahan  atau  saduran  dari
18 Dalam  pergulatan  panjang  dinamika  politik  Islam  di  tanah  air,  para  aktivis  Muslim sedikitnya  telah  mengalami  tiga  kali  pergeseran  paradigma  pemikiran:  (1) Islam:  ideological oriented (1920-1940-an);  (2) Islam:  political  oriented (1945-1966);  (3) Islam:  programming  and intellectualism  oriented (1970-an-1990-an).  Kendati  demikian,  pengelompokan  orientasi pemikiran ini tidaklah  mutlak, melainkan bersifat entitas. Karena itu, penyebutan tahun dalam kategorisasi di atas bukanlah bermakna sebagai pembatasan ketat, tapi sekadar sebagai bentuk simplifikasi dari kecenderungan pemikiran Islam yang dominan saat itu.
19 Fachry  Ali,  “Akomodasi  Non-Politik  Islam  Indonesia  dalam  Struktur  Orde  Baru,” Prisma , No.3 Tahun XX, Maret 1991, p. 194.
karya-karya  penulis  asing  Muslim  maupun  non-Muslim. 20 Yang  menarik, seperti  ditulis  dalam  laporan  utama  majalah Editor ,  penerbitan  buku-buku Islam tersebut mampu merangsang diskursus intelektual ( intellectual discourse ) dan penerbitannya pun dimotori penerbit-penerbit yang dirintis oleh kalangan muda. Ternyata hasilnya, bukan saja secara kuantitatif berkembang, tapi secara kualitatif juga dapat dibanggakan. 21
Dekade 1980-an juga ditandai dengan maraknya diskusi dan seminar serta dialog-dialog pemikiran baik intra umat Islam maupun antar umat beragama, yang  melibatkan  pemikir-pemikir  dan  ilmuan  baik  Muslim  maupun  non- Muslim  di  pusat-pusat  pendidikan  tinggi    dan  kota-kota  universitas  di Indonesia. Di kalangan intra umat Islam, dialog yang intens berlangsung antara Muhammadiyah dan NU—dua Ormas Islam terbesar di Indonesia—khususnya di  lingkungan  elit  atau  pun  generasi  mudanya.  Dialog  itu  berdampak  sangat luas terhadap “pergesekan pemikiran” di antara kedua belah pihak. Ditunjang dengan keterbukaan dan pesatnya memperoleh dan mengakses informasi baik dari  khazanah  tradisional  maupun  kontemporer,  dialog  dan  diskursus berdampak  pada  semakin  mencairnya  dikotomi  “tradisionalis-modernis” dalam pemikiran kaum Muslim. 22
Dalam  konteks  ini,  perlu  dicatat  peran  dari  Abdurrahman  Wahid  yang mengkondisikan  dan  mendorong the  emerging  intellectuals di  kalangan  muda NU.  Bahkan  dengan  keberaniannya  yang  luar  biasa  untuk  sewaktu-waktu berbeda  dengan mainstream pemikiran  umat,  Abdurrahman  menerobos  sekat- sekat  ideologis  dan  psikologis  bagi  dialog  dan  kerjasama  antara  Muslim  dan non-Muslim. Sementara di kalangan Muhammadiyah, M. Syafi‟i Maarif adalah tokoh  yang  banyak  mendorong  kalangan  muda  organisasi  ini  untuk  berfikir terbuka,  kritis,    dan  dialogis  dengan  kelompok-kelompok  lainnya.  Kedekatan hubungan  personal  tokoh  ini  dengan  elit  NU  di  pusat  maupun  daerah,  telah memungkinkan  ia  melakukan  terobosan-terobosan  bagi  terciptanya  saling pengertian dan persentuhan pemikiran keislaman di antara kedua ormas Islam tersebut. 23
Fenomena-fenomena  kultural  dekade  1980-an,  seperti  yang  telah dikemukan  di  atas,  kelak  sangat  besar  dampaknya  bagi  perkembangan  dan masa  depan  Islam  pada  dekade  1990-an.  Khusus  dalam  hal  kebangkitan intelektualisme  Islam  yang  ditandai  dengan  pesatnya  penerbitan  buku-buku
20 Nico  J.  Tampi,  “Trend  Bacaan  1980-an:  Cermin  Meningkatnya  Telaah  Keagamaan,” Diskusi Buku Agama , Bagian Perpustakaan dan Dokumentasi Majalah Tempo , Jakarta, 1987. 21 Lihat Editor , 14 Mei 1987. Menyusul gemuruh penerbitan buku-buku Islam di tahun 1980-an itu,  juga  terbit  sejumlah  majalah,  jurnal,  tabloid  atau  buletin  Islam  yang  baru,  sekalipun  tak semua penerbitan itu mengalami sukses. Majalah, jurnal, dan tabloid Islam yang terbit dekade 1980-an antara lain adalah Risalah, Amanah, Pesantren, Ulumul Qur’an, Salman Kau, Islamika , dll.
22 Masalah  mencairnya  dikotomi  “tradisionalis-modernis”  telah  dikaji  secara  amat mengagumkan oleh Fachry Ali dan Bahtiar Effendy dalam buku mereka , Merambah Jalan Baru Islam:  Rekonstruksi  Pemikiran  Islam  Indonesia  Masa  Orde  Baru (Bandung:  Mizan,  1986),  pp.  167- 170.  Demikian  juga  M.  Syafi‟i  Anwar, Pemikiran  dan  Aksi  Islam:  Sebuah  Kajian  Politik  tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru (Jakarta: HMI, 1995), pp. 125-126.
23 M. Syafi‟i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam…ibid.
agama  dan  kajian  keislaman,  Nurcholish  memprediksikan,  “akan  banyak mempengaruhi  kehidupan  bangsa  secara  amat  menentukan.”  Dari  iklim intelektual  itu,  kelak  akan  melahirkan  perjumpaan-perjumpaan  wacana  yang demikian intens di kalangan skolar dan cendikiawan Muslim di tanah air.

## III. Islam Kemodernan dan Keindonesiaan: Refleksi Kritis
Inilah tema besar pemikiran Cak Nur, yang membingkai segenap gerakan pembaruannya.  Islam  dalam  pandangan  Cak  Nur—sebagaimana  diyakini setiap  Muslim—bersifat  universal.  Tapi  Islam-universal  ketika  berinteraksi dengan konteks “kedisini-kinian” Indonesia, akan melahirkan paras Islam yang khas  dan  tipikal:  Islam  Melayu-Nusantara.  Itu  sebab,  Islam  Indonesia, sebagaimana  halnya  Islam  yang  menyebar  di  sejumlah  kawasan  di  tingkat mondial,  membentang  luas  dengan  sayap-sayap  kebudayaannya  masing- masing  yang  kuat.  Sementara,  modernitas,  sebagai  gejala  paling  berpengaruh terhadap kehidupan kontemporer dengan “cacat bawaan” yang direngkuhnya ibarat pisau bermata dua: membuka ruang adaptasi atau restrospeksi-kritis.
Untuk  merespons  tantangan  tersebut,  Nurcholish  tampaknya dipengaruhi sejumlah teori transformasi sosial. Di antaranya teori Max Weber, terutama ketika Weber menghadirkan Protestant’s Ethic , sebagai tawaran solutif bagi  masyarakat  Eropa  dalam  menerobos  modernitas.  Nurcholish,  karena  itu, mencoba menghadirkan “Islam” sebagai basis etik  bagi masyarakat Indonesia dalam  menaklukkan  dan  beradaptasi  kritis  terhadap  fenomena  kemodernan. Dengan  kata  lain,  “trilogi” Islam-Kemodernan-Keindonesiaan yang  dipopulerkan Cak  Nur,  lebih  merupakan  adopsi  epistemik-teoretik  yang  diinspirasi  trilogi Weber: Etika-Protestan-Kemodernan-Eropa. Teori  lain  yang  memengaruhi  Cak Nur adalah teori “Siklis” Mohamed Arkoun yang mengandaikan bahwa: setiap pemikiran yang  lahir selalu terikat oleh semangat zamannya dan bahasa atau logos yang digunakannya ( Pemikiran-Sejarah-Bahasa ).
Perspektif  di  atas  penting  dikemukakan,  sebab  dalam  mengawal perjalanan  bangsa  ke  depan,  kita  kini  tengah  dihadapkan  pada  satu  era  baru yang  disebut  globalisai  yang  berciri  posmodernitas.    Sebuah  era  di  mana mobilitas dan alam pikiran manusia dari hari ke hari kian meruang-mewaktu ke dalam sistem global ( global system). Globalisasi sebagai kenyataan kehidupan umat  manusia  pada  abad  baru  ini  lebih  merupakan  interkoneksi  yang  serba melintasi  dan  tanpa  sekat  ( borderless )  baik  dalam  hubungan-hubungan  antar- bangsa, masyarakat, komunitas, hingga persilangan kepentingan antar bidang kehidupan  seperti  ekonomi,  politik,  budaya,  agama,  pendidikan  dan sebagainya.  Pendeknya,  “kita  kini  berada  pada  dunia  yang  terlipat,”  ungkap seorang penulis.
Hubungan  antar  bangsa  di  era  global  ini,  menyusul  kepentingan- kepetingan yang melingkarinya, tidak lagi dipasung oleh kerangka nation-state dan  pola-pola  relasi  internasional  yang  konvensional,  tetapi  berubah  menjadi tatanan  baru  yang  disebut  sistem  global  dalam  bentuk global  society. Sistem global  juga  makin  memperlebar global  market dengan  jaringan  transnasional dan multinasional yang kian bersifat mondial laiknya octopus . Pasar kini telah
tumbuh  menjadi  lengan-lengan  raksasa  yang  mengangkangi    setiap  penjuru dunia dan sudut-sudut lingkungan kebudayaan di seantero jagad ini. Jaringan elektronik,  dengan  kecanggihannya  yang  tipikal  juga  kian  mempermudah kehadiran  pasar  ke  rumah-rumah  setiap  warga-dunia,  melalui    pesona  dan aneka iklan yang  menggoda. Lihat contoh yang  paling  kasat mata: anak-anak Indonesia dalam hal makanan saja misalnya, telah mengalami apa yang disebut “McDonalisasi”  dan  menjadi  bagian  dari  gaya  hidup  mereka.  Demikian  pula dengan  fenomena  KFC  dan Hard  Rock  Café ,  kian  menambah  kuat  aroma makanan cepat saji stándar internasional itu. Semetara dalam dunia entertaint , anak-anak  itu  telah  berada  di  bawah  bayang-bayang  hipnotisme  film-film produk  Jepang  dan  Amerika,  di  mana  gambar  dan  mainan  dari  figur  tokoh- tokoh  fiktifnya  telah  terpajang  di etalase toko-toko  mainan.  Hubungan- hubungan  sosial  pun  sedemikian  rupa  telah  memasuki  babak  baru  yang disebut  ruang-maya  ( cyber  space) .  Bahkan  di  Jakarta,  tak  lama  lagi  bakal dibangun cyber  city, yang  akan  mempercepat  dan  melahirkan  medan  baru hubungan antarmanusia yang kian impersonal.
Kondisi  kehidupan  yang  kian  mondial  seperti  itu  juga  bakal  melahirkan perubahan-perubahan  baru  dalam  hal  etika  kehidupan,  dalam  kerangka  etika global ( the global ethics) yang boleh jadi sepenuhnya bersifat situasional. Hal ini jelas menjadi tantangan yang tidak kecil bagi agama-agama besar di dunia dan kearifan lokal yang otentik. Nilai-nilai baik-buruk, benar-salah, patut-tak patut tidak  lagi  lahir  dari  standar  baku  doktrin  agama-agama  besar  dan  tradisi otentik,  tetapi    dibangun  di  atas  alas pragmatism dan utilitarianism .  Kendati demikian, fenomena tersebut juga menerbitkan secercah harapan baru: bahwa etika  global  itu  justeru  “menantang”  kontribusi  semua  agama  atau  tradisi otentik  untuk  membangun  dunia  ini  secara  makin  beradab  dan  berdasarkan moralitas  yang  kukuh.  Kecenderungan  akan  komitmen  menghadirkan  agama sebagai media pencerahan dan peningkatan kualitas moralitas manusia modern kian  terasa  kuat,  menyusul  jatuhnya  kehidupan  manusia  modern  ke  lembah kegelapan.  Dunia  modern  yang  sejauh  ini  diandaikan  sebagai  “dewa penyelamat”  umat  manusia  sejagat—dengan    cerita-cerita  agungnya  ( grand narratives)— kian  lemas  menghadapi  penghacuran  moral  dan  spiritual  akibat nalar-rasional modernitas yang tumbuh dengan arogansinya yang pejoratif dan bagaikan “rantai emas” yang membelenggu bumi-manusia yang fitri.
Arah  dan  kecenderungan  gerak  global  sebagaimana  dipaparkan  di  atas mengandaikan betapa berat beban yang dipikul oleh manusia sejagat pada saat ini  dan  di  masa  depan.  Tak  pelak,  globalisasi  dengan  sistem  global  yang menkonstruknya  lahir  ibarat  pisau  bermata  dua:  menjadi  harapan  baru sekaligus ancaman baru bagi kemanusiaan.  Dari titik  kesadaran seperti itulah agaknya HMI—sebagai lapisan strategis masyarakat—sepatutnya  memandang dan “membayangkan” masa depan bangsanya. Sebab, telah menjadi kemestian sejarah  ( historical  necessity)— sejauh  menilik  secara  cermat  perjalanan  panjang bangsa  ini—jika    pemuda-mahasiswa  hadir  untuk  selalu  memberi  respons problem zamannya.
Dalam  mencermati  perjalanan  sejarahnya  yang  telah  melampaui  usia
setengah  abad,  dinamika  HMI  adalah  sebuah  catatan  yang  berkembang,  dan diyakini  sebagai  salah  institusi  yang  telah  memainkan  peran  fungsional- historisnya  dalam  mozaik  sejarah  perjuangan  Indonesia.  Karena  itu,  peran- peran historis yang telah secara inheren melekat dalam tubuh HMI semestinya menjadi  energi  gerak  dalam  satu  misi  besar:  transformasi  sosial  menuju Indonesia baru dengan visi intelektualisme Islam yang kompatibel.
Namun, andai saja dunia tak berubah begitu cepat, dapat dipastikan jika HMI lebih dari setengah abad lalu masih tetaplah HMI yang sama. Sayangnya tidak  demikian.  Sebab,  era  global  seperti  dikemukakan  sebelumnya,  rupaya mengubah semuanya. Era kini telah memperlihatkan secara telanjang: lahirnya agen-agen  “kebudayaan  baru”  yang  sadar  atau  tidak  telah  mampu memanipulasi kesadaran dan identitas kita. Lahirnya generasi facebook , twitter, MTV atau pun Coca Cola , seolah menjadi “ikon” baru dalam dunia kaum muda. Maka,  sebuah  generasi  yang  terbelah  ( split generation) dengan  sendirinya  pun terlahir. Budaya populer ( mass culture ) lalu menjadi paradigma dominan. Kini, generasi  kita  benar-benar  tercerabut  dari  akarnya:  menghabiskan  waktu  di lantai  diskotek,  duduk  di café-café  gaul, pub,  warkop,  lalu  membicarakan kondisi rupiah yang kian anjlok. Atau menertawakan gaya debat Capres belum lama ini yang membosankan di tv-tv. Atau menatap kritis keterbelahan paras sosial politik kita: mulai dari ormas, parpol hingga parlemen pun menampilkan wajah  ganda  yang  menggelikan.  Belum  lagi  jika  jarum  suntik  dan  pil  setan extacy datang  menghadang:  menggoda  kaum  muda  untuk  “melayang”  ke dunia-semu  yang  durjana.  Generasi  kini  telah  tidak  karib  lagi  dengan  tradisi “Timur”nya.  Ia  juga  kikuk  dan  abai  terhadap  cerita  heroik  atau  legenda volk nenek  moyangnya.  Sebab,  televisi  dan  film-film  Hollywood  telah menyuguhkan  pahlawan  baru:  mulai  dari  Spidermen  hingga  Rambo,  James Bond,  Matrix  dan  X-Man.  Juga  Superman,  Xena,  Ghoku  hingga  Doraemon. Dalam benak generasi kini, “Timur telah menjadi lebih jauh ketimbang Barat,” keluh  seorang  penulis.  Barat  kini  telah  menjadi    alat-ukur  realitas  baru  yang kita  percaya.  Barat  telah  menjadi  “kiblat”  bagi  seluruh  kesadaran  kita.  Kita begitu  percaya,  umpamanya,  pada  catatan-catatan  Clifford  Geertz  dan  Bill Liddle—yang  tinggal  justru  ratusan  ribu  mil—untuk  sekedar  mengetahui  apa yang sesungguhnya terjadi di sebelah rumah kita! Dan, kita pun terkulai ketika mendengar erangan suara Jim Morison dari VCD yang menjerit sinis: “ the West is the Best!”.
Namun,  sejatinya,  kenyataan  ini  tidak  berdiri  sendiri.  Bermula  dari generasi  tua  yang  membangun  harapan  besar  atas  dunia  modern,  tapi  lepas tangan  terhadap  perubahan  sosial.  Di  lain  sisi,  generasi  muda  menggaris bawahi kata “kebebasan” dan  membangun kerangkeng yang lebih besar pada dirinya sendiri, tanpa disadarinya. Kerangkeng-kerangkeng itu lalu mewujud: obral-syahwat  di  VCD  porno,  imajinasi-liar  yang  berhamburan  di  lantai diskotek,  aroma  makanan  siap  saji  di  KFC  dan  McDonald  yang  menggoda, minuman-minuman  botol,  dunia  semu  di  ujung  jarum  suntik,  di  iklan-iklan mode,  dan  kekerasan  yang  muncrat  di  tawuran  anak  sekolah  dan mahasiswa yang amburadul . Dan di atas semua itulah kontradiksi antar generasi dibangun.
Tampaknya,  globalisasi  dan  modernitas  telah  menjadi  penjara  baru  kita, lalu  melekat  kuat  di  benak  masing-masing.  Amerikanisasi  dan  westernisasi bukan  cuma  kecemasan  negara-negara  berkembang,  tapi  juga  menjadi ketakutan baru justru di negara-negara maju. Ruang-ruang kultural yang telah dikapitalisasi,  dikhawatirkan  mereduksi  nilai-nilai  sosial  secara  sistematis; menciptakan  realitas-palsu  yang  punya  kekuatan  luar  biasa  dalam mengendalikan pasar: mulai dari  aneka  mainan anak-anak  yang lucu hingga alat telekomunikasi semisal telepon cellular terkini yang kita gunakan. Hingga di  titik  ini, mass  culture —sebagai  efek  paling  kongkret  dari  kebudayaan global—telah mengepung dan  manusia pun tak lebih dari sekumpulan, tanpa otentisitas personal-individual.
Karena  itu,  ketika  peran-peran  fungsional-historis  organisasi  kaum muda—termasuk    HMI—hendak    ditajamkan  dalam  dinamika  historis kebangsaannya, sebuah kesangsian tiba-tiba meletup: mau bicara peran siapa? Tentang apa? Tidakkah “rumusan” kaum muda Indonesia kontemporer sendiri menampikan mozaik yang dihimpit hiperealitas yang demikian rancu? Wajah generasi kita adalah gambaran tentang  sebuah tanda tanya besar. Di titik ini, kaum  muda  mengalami  apa  yang  disebut  dengan  krisis  kesadaran  dan identitas diri.
Tapi  mengapa  mesti  gelisah?  Bukankah  sejarah  tidak  selalu  bergerak linear,  dan  acap  kali  meledakkan  momentum  yang  amat  sulit  diurai  justeru oleh  logikanya  sendiri?  Kita,  memang,  tidak  selalu  hadir  dengan  sebuah jawaban  cerdas.  Sebab,  “hidup  bukan  sebidang  teka-teki  silang,”  nasehat seorang  arif,  “dengan  jawaban  yang—kalau  tak  bisa  kita  tebak—akan  terbit pekan  depan  di  koran  atau  majalah.”  Tiba-tiba  terasa  ada  keyakinan  yang menyelinap, berbisik: selalu saja akan hadir pikiran-pikiran baru, inovasi baru dan progresifitas dalam setiap generasi. Sekecil apapun getarannya. Karena itu, diperlukan sebuah gerakan “perimbangan” bagi fenomena kebudayaan massa yang gemuruh itu. Penyiasatan kebudayaan, dengan demikian, menjadi agenda yang mendesak.
Di  sini,  akselerasi  kebudayaan  global  dan  kebudayaan  lokal  adalah sesuatu  yang  tak  terelakkan.  Sebab  itu,  menyiapkan setting kebudayaan merupakan sebuah “jalan masuk” bagi terbangunnya ruang-ruang perjumpaan dan  pengolahan  wacana:  untuk  memperdebatkan  kontradiksi-kontradiksi sosial-kultural,  membangun  jaringan  lintas-komunitas,  menawarkan  pola kebudayaan  “baru”  di  ruang-ruang  publik,  dan  seterusnya.  Mungkin  patut pula  kita  pertimbangkan:  keniscayaan  menggeser  pola  juang  HMI  dari “berjuang melawan” ( fight against) menjadi “berjuang untuk” ( fight for). Sebab, pola terakhir, agaknya lebih relevan dengan perkembangan kekinian, di mana problema  yang  mengemuka  justru  lebih  banyak  menuntut  kemampuan mengedepankan sikap-sikap “proaktif-positif-konsepsional” ketimbang “reaktif-anarkis-negatif-emosional.”
Demikianlah, untuk mengartikulasikan peran-peran sosio-historisnya, tak ada pilihan lain kecuali HMI niscaya melakukan semacam “tafsir sosial”  baru secara  terus  menerus  terhadap  fenomena  kontemporer,  agar  pikiran  dan
tindakannya relevan dengan gerak evolusioner perubahan zaman. Karena itu, upaya-upaya  mengubah  orientasi,  cara-pandang,  metode,  paradigma,  dan gerak  juang  HMI,  dengan  sendirinya  menjadi  sebuah  kemestian  sejarah, khususnya  dalam  “membayangkan”  masa  depan  bangsanya.  Di  sinilah konstatasi  yang  mengandaikan  pentingnya  sebuah  generasi  menorehkan nuktah-nuktah  penting  dalam  sejarahnya  menjadi  kian  relevan.  Sebab,  jika tidak, ia bakal dipermaklumkan sebagai “generasi yang hilang!”.

## IV. Penutup
Perjalanan  sejarah  HMI  yang  telah  melampaui  usia  setengah  abad, merupakan  sebuah  catatan  yang  berkembang,  dan  diyakini  sebagai  salah institusi  yang  telah  memainkan  peran  fungsional-historisnya  dalam  mozaik sejarah  perjuangan  Indonesia.  Di  titik  inilah  agaknya,  HMI  sepatutnya melakukan  pemikiran  ulang  dan  refleksi  kritis  atas  trilogi Islam-Komodernan- Keindonesiaan yang fondasinya telah diletakkan oleh seniornya, Cak Nur. Nilai Dasar  Perjuangan (NDP),  yang  sejauh  ini  merupakan  “miniatur”  pemikiran Islam  dan  basis  nilai  kejuangan  HMI  untuk  merespons  fenomena  kehidupan kontemporer “rumah kebangsaan” Indonesia, dengan sendirinya membutuhkan  reinterpretasi,  reaktualisasi,  dan  reposisi  khususnya  terhadap zeit  geist yang  diembuskan  posmodernitas.  Dengan  kata  lain,  HMI  perlu merumuskan sebuah gagasan besar tentang “trilogi” yang berparadigma baru: Islam  Jilid  II-Indonesia  Jilid  II-Posmodernitas. Inilah  yang  oleh  Thomas  Kuhn disebut  sebagai paradigm  shifting .  Tantangan  ini—khususnya    dalam  “rumah tradisi  pemikiran”  HMI—semestinya  menjadi  genderang  bagi  bangkitnya kultur  akademik  dan  intelektual  organisasi  mahasiswa  Islam  tertua  di Indonesia  ini.  Setidaknya  menjadi  ruang  refleksi  dan  otokritik  untuk mendorong Aku-ontologis , khususnya para aktivis HMI dan mereka yang masih berharap  tentang  Indonesia  Baru  guna  melakukan  inovasi  dan  reaktualisasi pemikiran keislaman baru dalam konteks Indonesia kontemporer. Sebab, hanya dengan  kesadaran  ini,  gelombang  intelektualisme  Islam  Jilid  II  bergerak  dan pada urutannya akan menentukan kecenderungan-kecenderungan masa depan bangsa ini.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdurrahman,  Moeslim  “Bagaimana  Indonesia  dibaca  Pemikir  Islam:  sebuah Resensi Pemikiran,” dalam Muntaha Azhari dan Abdul Muni Saleh (ed.), Indonesia Menatap Masa Depan (Jakarta: Guna Aksara, 1989).
Ali,  Fachry  dan  Bahtiar  Effendy ,  Merambah  Jalan  Baru  Islam:  Rekonstruksi Pemikiran Islam Indonesia Masa Orde Baru (Bandung: Mizan, 1986).
-------,  “Akomodasi  Non-Politik  Islam  Indonesia  dalam  Struktur  Orde  Baru,”
Prisma , No.3 Tahun XX, Maret 1991, p. 194.
Anwar,  M.  Syafi‟i, Pemikiran  dan  Aksi  Islam:  Sebuah  Kajian  Politik  tentang Cendekiawan Muslim Orde Baru (Jakarta: PARAMADINA, 1995).
-------,  “Sosiologi  Pembaruan  Pemikiran  Islam  Nurcholish  Madjid” Ulumul Qur’an , No.1 Vol.IV, 1993, p. 50.
-------.”Negara,  Masyarakat  dan  Artikulasi  Politik  Islam  dalam  Orde  Baru,” Republika , 14-15 April 1993.
Barton, Gregory J., “The Emergence of Neo-Modernism; a Progressive, Liberal, Movement  of  Islamic  Thought  in  Indonesia:  A  Textual  Study  Examining the  Writing  of  Nurcholish  Madjid,  Djohan  Effendi,  Ahmad  Wahib  and Abdurrahman  Wahid  1968-1980,”  Disertasi,  Department  of  Asian Languages and Studies Monash University, 1995.
Boland,  B.J., The  Struggle  of  Islam  in  Modern  Indonesia (The  Hague:  Martinus Nijhoff, 1982).
-------, “Discussion on Islam in Indonesia Today,” Studies in Islam: A Symposium on  Islamic  Studies ,  Amsterdam,  18-19  Oktober  1973  (Amsterdam:  North Holland Publishing Company, 1974).
Hidayat,  Komaruddin  “Studi  Islam  di PARAMADINA ”  dalam  M.  Dawam Rahardjo  (ed.) Tragedi Raja Midas: Moralitas Agama dan Krisis Modernisme , (Jakarta: Paramdina, 1998).
Karim,  M.  Rusli  “Responsi  Cendekiawan  Muslim  terhadap  Tuntutan Masyarakat  Modern  di  Indonesia,”  dalam  M.  Amin  Rais  (ed.), Islam  di Indonesia: Suatau Ikhtiar Mengaca Diri (Jakarta: Rajawali, 1986), pp 237-265. Liddle,  R.  William,  “Changing  Political  Culture:  Three  Indonesian  Cases,” kertas  kerja  pada  Konferensi  tentang  Indonesia  Modern,  Flinders University, Adelaide, South Australia, September 1991.
“LAZIS PARAMADINA” dalam Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi  Doktrin  Islam  dalam  Sejarah ,  (Jakarta:  PARAMADINA, 1994).
Madjid,  Nurcholish,  “Keislaman  dan  Keindonesiaan:  Menatap  Masa  Depan” prelaminay draft Wawasan Asasi Yayasan Wakaf PARAMADINA , [t.t].
-------,“Modernisasi  ialah  Rasionalisasi  Bukan  Westernisasi”  dalam Islam Kemodernan dan Keindonesiaan , (Bandung: Mizan, 1987).
-------,  “Cita-cita  Politik  Kita,”  dalam Aspirasi  Umat  Islam  di  Indonesia (Jakarta: LEKNAS, 1985).
Mailing List PARAMADINA , 1998 Mahasin, Aswab, “Marhaban”, Prisma No. Ekstra, 1984.
Majalah Editor , 14 Mei 1987.
Majalah Ummat , 27 April 1996.
Munawar-Rachman,  Budhy,”Berbagai  Respon  atas    Gagasan  Pembaruan,”
Ulumul Qur’an, no.1, Vol.IV, 1993.
-------,  “Dari  Tahapan  Moral  ke  Periode  Sejarah  Pemikiran  Neo-Modernisme Islam di Indonesia,” Ulumul Qur’an No.3 Vol.VI, 1995.
Natsir,  Ismed,(ed.), Pergolakan  Pemikiran  Islam:  Catatan  Harian  Ahmad  Wahib (Jakarta: LP3ES, 1985).
Pandangan Dasar Yayasan Wakaf PARAMADINA , 1986.
Pelita , 28 Juli 1989.
Ramage,  Douglas  Edward,  “Ideological  Discourse  in  the  Indonesian  New Order: State Ideology and the Belief of an Elite, 1985-1993,” Disertasi Ph.D. , International  Studeis,  Department  of  Government  and  International Studies, University of  South  California, 1993.
Rasjidi, Sekularisme  dalam  Persoalan  Lagi:    Suatu    Koreksi  atas  Tulisan  Drs. Nurcholish Madjid (Jakarta: Yayasan Bangkit, 1972).
-------, Suatu Koreksi Lagi bagi Drs. Nurcholish Madjid (Jakarta: DDII, 1973).
Rencana  Induk  Pengembangan  Universitas  PARAMADINAMulya ,  [tidak diterbitkan, 1998].