## POTRET FENOMENA TAHFIZ ONLINE DI INDONESIA Pergeseran Tradisi Menghafal Al-Qur’an dari Sorogan ke

## Virtual
Heriyanto Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Pekalongan, Jawa Tengah heriyanto@iainpekalongan.ac.id
Abstrak Kajian ini menyoal fenomena tren menghafal Al-Qur’an melalui media teknologi online,  baik  menggunakan  media  sosial,  website  interaktif,  maupun  aplikasi android.  Penelitian  ini  menggunakan  model  studi living Qur’an yang  datanya diambil melalui observasi di internet, wawancara, dan penelusuran pustaka dari berbagai sumber. Kajian diharapkan mampu mengeksplorasi pola-pola yang muncul, jejaring, dan metode yang digunakan, sehingga fenomena cyber tahfiz ini dapat terejawentahkan dengan baik. Hasil kajian menunjukkan adanya pergeseran otoritas sanad dalam praktik tahfiz online. Proses talaqqi dalam pendidikan tahfiz tradisional menjelma menjadi talaqqi-virtual. Guru dan murid tidak harus bertemu secara langsung dalam menjamin otentisitas Al-Qur’an yang dihafalkan. Tradisi menghafal Al-Qur’an melalui media internet ini telah memunculkan realitas baru dalam konteks living Qur’an yang penulis sebut sebagai e-living Qur’an. Jika living Qur’an mengkaji komunitas yang hidup di tengah masyarakat dalam dunia nyata, maka e-living Qur’an adalah  model  studi  Al-Qur’an  yang  menyasar  masyarakat maya melalui komunitas-komunitas online.
Kata Kunci E-Living Qur’an, tahfiz Al-Qur’an, tahfiz online, teknologi informasi .
Ṣuḥ uf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021, hlm. 153-177. DOI: https//doi.org/10.22548/shf.v14i1.574 ISSN 1979-6544; eISSN 2548-6942; http://jurnalsuhuf.kemenag.go.id; https://jurnalsuhuf.online/
Portrait of the Online Tahfiz Phenomenon in Indonesia: Shifting the Tradition of Memorizing the Qur’an from Sorogan to Virtual
Abstract
This study questions the phenomenon of the trend of memorizing the Qur’an through online technological media, either by using social media, interactive websites or Android applications. This research uses the living Qur’an study model, whose data are taken through the observation from the internet, interviews and literature searches from various available sources. The study is expected to be able to explore emerging patterns, networks and methods used, so that the online tahfiz phenomenon can be well translated. The results of the study indicate  the shift in sanad (chained) authority in  online  tahfiz  practice.  The talaqqi process  in  traditional  tahfiz  education  is transformed into talaqqi -virtual. Teachers and students do not have to meet directly to ensure the authenticity of the Qur’an being memorized. The tradition of memorizing the Qur’an through the internet has created a new reality in the context of the Living Qur’an which the author calls the e-living Qur’an. If living Qur’an examines communities that live in the midst of society in the real world, then e-living Qur’an is a model of Quranic studies that targets virtual communities through online communities.

## Keyword
E-Living Qur’an, tahfiz, online tahfiz, information technology.
ضياترفلاا لىإ قيللتا نم نآرقلا ظيفتح دلياقت لوتح :ةكبشلا على نآرقلا ظيفتح ةرهاظل ةيفارغوتوف ةروص
صخلم
مدختسي نكا ءاوس ،تنترنلا ةكبش على نآرقلا ظيفتح لوح دئاسلا ليلما ةرهاظ في ثحبت ةباتكلا هذه نآرقلا ةسارد طمن ةسارلدا هذه تكلس .ديوردنلأا قيبطت مأ ،عليافلتا عقولما مأ ،عيامتجلاا لصاولتا لئاسو .رداصلما فلتخلم ّبيتكم عبتتو ،راولحاو ،تنترنلا ةكبش دصر قيرط نع اهتايطعم تعجم يلذا حيلا ةرهاظ ققحتت تح عبتلما جهنلماو ،ةكبشلاو ،ةدوجولما روصلا فاشكتسا على ةردقلا ةسارلدا نم جىريو ةكبش على ظيفحلتا في دنسلا ةطلس في لوحلتا دوجو ثحلبا جتان رهظأو .ديج كلشب نوتركللا ظيفحلتا ذيمللتا على بيج لا ثيب ضياترفلاا قيللتا لىإ يديلقلتا ظيفحلتا في هؤادأ يراسلا قيللتا لوتح .تنترنلا برع نآرقلا ظيفتح دلياقت ترهظأ .ظوفحلما نآرقلا ةلاصأ نامض لجلأ هجوب اهجو هذاتسأ عم لباقتي نأ امنيحف .نوتركللا حيلا نآرقلاب بتكلا هامس يلذا حيلا نآرقلا قايس في ديدلا عقاولا تنترنلا ةكبش نم طمن نوتركللا حيلا نآرقلاف ،عقاولا ايند في عمتجلما طسو في ةيح ةعاجم لىإ حيلا نآرقلا فدهتسا .ةكبشلا على ةدوجوم تعااجم برع ضياترفلاا عمتجلما فدهتسا ةينآرقلا ةسارلدا
ةيحاتفم تامكل
تامولعلما ةينقت ، ةكبشلا على نآرقلا ظيفتح ، نوتركللا حيلا نآرقلا

## Pendahuluan
Perkembangan teknologi membawa dampak yang luar biasa bagi kehidupan manusia, khususnya di bidang ekonomi, politik dan militer (Zamroni 2009: 207).  Di  bidang  lain  seperti  komunikasi  dan  informasi,  perkembangan teknologi yang semakin canggih juga berhasil membuka akses yang luas untuk  mendapatkan  referensi  baru  dalam  beragama,  baik  mengenai tempat ibadah, guru agama, mazhab, maupun aliran pemahaman agama (Ghafur 2014: 237).
Dalam  aspek  referensi  keagamaan,  fenomena  digitalisasi  Al-Qur’an yang marak akhir-akhir ini juga merupakan bagian tak terpisahkan dari pesatnya perkembangan teknologi tersebut. Kemunculan Al-Qur’an digital faktanya secara tidak langsung telah membentuk pola-pola baru interaksi manusia dengan Al-Qur’an. Hal ini bisa kita lihat bagaimana umat muslim saat  ini  sudah  mulai  terbiasa  membaca  Al-Qur’an  melalui  smartphone, mengakses sumber-sumber keagamaan dengan gadget mereka, berinteraksi dengan siapa pun dan memiliki saling ketergantungan secara elektronik, baik  antarindividu,  komunitas,  bahkan  lintas  negara.  Fenomena  seperti inilah  yang  disebut-sebut  oleh  McLuhan  sebagai global village, yakni sebuah tatanan masyarakat dunia baru yang tidak mengenal jarak, ruang dan waktu (Pamungkas 2015: 257–58).
Gejala  yang  sama  tampaknya  juga  terjadi  dalam  tradisi  tahfiz  Al- Qur’an  di  Indonesia,  tren  yang  berkembang  saat  ini  sudah  banyak  yang menggunakan  kemajuan  teknologi  informasi  sebagai  sarana  untuk memudahkan para penghafal Al-Qur’an. Praktik semacam ini biasa dikenal luas dengan sebutan “Tahfiz Online”. Dalam pantauan penulis, lima tahun terakhir ini (2015-2019) tren tahfiz online di Indonesia berkembang dengan cepat  yang  ditandai  dengan  munculnya  berbagai  komunitas  tahfiz  yang menggunakan media sosial (Facebook, Instagram dan WhatsApp) sebagai media  pembelajaran  tahfiz  seperti  yang  digagas  oleh  komunitas  ODOJ ( One Day One Juz ) (Mukaromah & Rahmawati 2015; Nisa 2018) dan ODOL
( One Day One Line ) (Odoltahfidzquran.org 2020).
Tulisan ini sedikit banyak akan membedah fenomena tersebut dengan berupaya untuk mengeksplorasi lebih dalam terkait pola dan metode yang digunakan dalam program tahfiz online. Sejauh pengamatan penulis, tema ini belum begitu mendapat perhatian yang serius dari para pengkaji Al- Qur’an.  Kajian  lebih  banyak  menyoal  tentang  fenomena  tahfiz  dalam perspektif  pendidikan  secara  umum  sebagaimana  yang  dilakukan  oleh Zulfitria  (2016),  Sugiati  (2016),  Ulfiah  &  Tarsono  (2017),  Keswara  (2017), Akbar & Hidayatullah (2016), Rohmatillah & Shaleh (2018), Ansor (2017), Dalam perspektif psikologi, fenomena tahfiz juga pernah dikaji oleh Putri
&  Uyun  (2017),  Trinova  &  Wati  (2016),    Faza  &  Kustanti  (2018),  dan Romadlony  &  Jayadi  (2019).  Sementara  dalam  wacana  sosiologi  dan antropologi,  fenomena  tahfiz  juga  pernah  diteliti  oleh  Sofyan  (2015); Mubarok, Setiyowati & Mutiara (2018), dan Ahmad (2014).
Walaupun  obyek  dari  kajian-kajian  tersebut  adalah  budaya  tahfiz, tetapi  tidak  ada  yang  membicarakan  masalah  fenomena  tahfiz  online, sehingga distingsi dari kajian ini semakin jelas dengan menjadikan tahfiz online sebagai obyek penelitian yang akan penulis dekati dengan model studi living Qur’an.
Dalam bingkai konstruk historis pembelajaran Al-Qur’an di Indonesia, kemunculan tahfiz online merupakan respon masyarakat terhadap kema- juan teknologi dalam menjalankan tradisi yang telah lama ada berkaitan dengan menghafal Al-Qur’an. Tradisi yang sebelumnya hanya dilakukan dengan model pembelajaran tahfiz konvensional, kini hadir dalam ruang- ruang  digital  tanpa  bertemunya  guru  dan  murid  secara  langsung. Pembelajaran  tahfiz  seperti  ini  secara  tidak  langsung  akan  berbenturan dengan konsep relasi guru dan murid yang selama ini terjaga dengan apik dalam jaringan sanad keilmuan Islam di Indonesia melalui berbagai lembaga pendidikan keislaman, khususnya di pesantren (Sanusi 2013: 69). Penggunaan inovasi teknologi dalam pembelajaran Al-Qur’an dimungkin- kan berpotensi menyebabkan pergeseran otoritas keagamaan (Rahmayani 2018: 200) yang mana oleh Saputro (2018: 259) dinilai dapat menegasikan peran kiai dan guru ngaji yang akan tergantikan oleh media. Diskursus inilah yang menjadikan tahfiz online menarik untuk diteliti. Setidaknya dengan mengkaji persoalan ini, berbagai hal terkait relasi guru dan murid dalam tahfiz online dapat diklarifikasi dan dianalisis lebih jauh dengan pendekatan yang relevan. Untuk itu, riset ini akan menggali data dari lapangan secara langsung melalui teknik observasi, dokumentasi dan wawancara terhadap para responden yang relevan dan otoritatif. Dalam hal sampling ,  penulis  menggunakan  teknik purposive sampling, yaitu  teknik pengumpulan  data  yang  dilakukan  dengan  menentukan  kriteria  atau pertimbangan tertentu yang sesuai tujuan penelitian (Arikunto 2010: 137; Sugiyono 2017: 85). Kriteria ini berkaitan dengan komunitas tahfiz online: (1)  yang  aktif  pada  saat  riset  dilakukan;  dan  (2)  memiliki  website  atau media sosial yang dapat ditelusuri. Kajian ini diharapkan mampu memotret dan mengeksplorasi berbagai model dan metode tahfiz online di Indonesia dengan  pendekatan living Qur’an .  Selain  sebagai  model  studi  Al-Qur’an, living Qur’an juga lazim digunakan sebagai pisau analisis sekaligus (Darmalaksana dkk. 2019: 140).
Sejarah  mencatat  bahwa  pada  saat  menerima  wahyu,  Nabi  Muhammad Saw adalah seorang yang ummiy atau biasa dikenal dengan istilah ‘ illiterate ’ (tidak  membaca  dan  menulis)  sebagaimana  digambarkan  dalam  QS  al- Ankabut/29:  48.  Walaupun  kondisi illiterate Nabi sudah banyak diper- tanyakan  oleh  para  sarjana,  seperti  Zwemer  (1921),  Goldfeld  (1980)  dan Athamina (1992), namun pada masa-masa awal penurunan wahyu, illiterate ini  menjadikan  Al-Qur’an  dipandang  sebagai  realitas auditory (berupa suara) yang menyebabkan tren penerimaan sahabat pada masa itu lebih banyak mengandalkan daya ingat mereka (Nasr 1992: 1). Masa itulah yang disebut  oleh  Faizin  (2012:  21–22)  sebagai  “ memorization  phase” (fase menghafal).
Masih  menurut  Faizin,  proses  penyejarahan  Al-Qur’an  setidaknya terbagi menjadi enam tahap, yakni (1) fase menghafal; (2) proses penulisan secara sederhana; (3) proses pengumpulan mushaf; (4) proses tashih/ penyeragaman bacaan; (5) proses penyempurnaan tulisan; dan (6) proses pencetakan  Al-Qur’an.  Dalam  rangkaian  fase  historis  tersebut,  tradisi pembacaan ( recitation ) dan penghafalan ( memorization )  Al-Qur’an  ter- bukti  mampu  bertahan  hingga  fase  terakhir,  bahkan  sampai  sekarang (Faizin 2012: 21–31).
Fakta historis di atas membuktikan bahwa tradisi menghafalkan Al- Qur’an  telah  ada  sejak  Al-Qur’an  turun  kepada  Nabi  Muhammad  Saw. Bahkan tradisi ini justru dimulai sendiri oleh Nabi bersama malaikat Jibril. Banyak riwayat yang menyatakan bahwa malaikat Jibril selalu mendatangi Nabi  setiap  tahun  di  bulan  Ramadhan  untuk  membacakan  Al-Qur’an kepada  Nabi  Muhammad  Saw.  Salah  satu  hadis  yang  terkenal  adalah riwayat yang disampaikan dari Aisyah ra:
َّنَأ« :َمَّلَسَو ِهْيَلَع ُللها  َّل َص ُّ ِبيَّلا ََّليِإ َّ َس َ أ :ُمَلا َّسلا اَهْيَلَع َةَمِطاَف ْنَع ،َة َشِئ َعا ْنَع َ َضَح  َّلاِإ ُهاَر ُ أ َلاَو ، ِ ْينَتَّرَم َماَعلا  ِن َضَر َعا ُهَّنِإَو ،ٍةَنَس َّ ُك ِنآْرُقلاِب  ِنُضِراَعُي َنَكا َليِ ْبرِج » ِليَج َ أ
“Dari Aisyah, dari Fatimah as, ia mengatakan: nabi Muhammad Saw pernah menginformasikan secara rahasia: Jibril sering membacakan Al-Qur’an kepadaku dan aku membacakan kepadanya sekali dalam setahun. Namun, tahun ini ia membacakanku seluruh Al-Qur’an dua kali. Aku tidak berpikir kecuali pertanda mautku sudah dekat” (Al-Bukhāri 1979, Juz III: 340)
Dalam  catatan  al-A’zami  (2003:  52),  hadis-hadis  tentang  peristiwa Jibril dan Nabi Muhammad Saw yang saling membacakan Al-Qur’an setiap tahun  ini  sebagian  besar  menggunakan  istilah Mu’araḍah ( ةضراعم ).

## Tradisi menghafal Al-Qur’an: sebuah penelusuran sejarah
158 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 153-177
Mu’āraḍah mengindikasikan makna mufā’alah yang bermakna “saling”, atau dengan kata lain kedua belah pihak yang berinteraksi terlibat dalam sebuah aksi yang sama, yakni saling menyimak dan membacakan Al- Qur’an. Istilah mu’āraḍah di kemudian hari menjadi tradisi tersendiri dalam proses  transmisi  wahyu.  Seseorang  yang  sedang  mempelajari  Al-Qur’an diharuskan membaca seluruh isi Al-Qur’an dari awal hingga akhir di hadapan gurunya. Tradisi ini dilakukan oleh para ulama di hadapan ulama Al-Qur’an  senior  (Shnizer  2006:  179).  Proses  ini  berjalan  secara  turun- temurun  dari  generasi  sahabat  hingga  sekarang.  Beberapa  sahabat  yang telah  menghafalkan  Al-Qur’an  tercatat  juga  ikut  mengajarkan  kepada sahabat lainnya, di antaranya adalah Ubadah bin al-Samir, Ubayy, Abu Sa’id al-Khudry, Anas bin Malik dan lain-lain. Jejak proses pendidikan inilah yang kemudian menjadi embriologi munculnya para ḥuffāẓ  Al-Qur’an (penghafal Al-Qur’an) yang tersebar di seluruh dunia (Faizin 2012: 23). Eksistensi  tradisi  penghafalan  Al-Qur’an  ini  berkaitan  erat  dengan sifat Al-Qur’an sendiri yang determinatif ( tauqīfīy ). Artinya, proses historis Al-Qur’an  selanjutnya  sangat  bergantung  pada  verifikasi  Nabi  ketika membacakan Al-Qur’an di depan para sahabat yang direspons oleh para sahabat dengan cara menghafalkan ayat demi ayat secara teliti dan penuh dengan  kehati-hatian.  Dapat  dimengerti  inilah  satu-satunya  alasan  para ulama meyakini metode pengurutan surah-surah dalam Al-Qur’an hanya menggunakan petunjuk langsung dari Nabi, bukan atas dasar ijtihad para sahabat (aṣ-Ṣabū n ī 2011: 78).
Proses  historis  selanjutnya  setelah  Al-Qur’an  dibacakan  oleh  Nabi kepada  sahabat  sangat  bergantung  pada  kualitas  hafalan  para  sahabat tersebut. Hal ini terbukti pada proses kodifikasi Al-Qur’an, baik masa Abu Bakar  maupun  Usman,  faktanya  banyak  melibatkan  sahabat  yang mempunyai otoritas dari Nabi secara langsung seperti Ubai bin Ka’b, Zaid bin Tsabit, Mu’adz bin Jabal, Mu’awiyah bin Abu Sufyan dan Khulafa’ al- Rasyidin. Orang-orang  inilah  yang  dipercaya  oleh  nabi  sebagai  penulis- penulis  wahyu  karena  memiliki  kemampuan  literasi  yang  baik  dan kemampuan hafalan yang sangat kuat  (aṣ-Ṣabuni 2011: 76).
Dalam melakukan pekerjaan Jam’u Al-Qur’an , Zaid bin Tsabit secara khusus menggunakan dua sumber sekaligus, yakni: (1) hafalan para sahabat; dan  (2)  tulisan  yang  sudah  diverifikasi  oleh  Nabi.  Aṣ-Ṣabuni  (2011:  81) menilai dua sumber tersebut ( al-ḥifẓu wal al-kitābah ) adalah dasar yang paling otoritatif dalam menjamin otentisitas Al-Qur’an. Apa yang dilakukan Zaid bin Tsabit tersebut kiranya juga dilakukan oleh ulama sekarang dalam melakukan tashih / tahqiq Al-Qur’an (Syāhīn 2007: 143). Barangkali karena
alasan inilah Kementerian Agama RI juga ikut mensyaratkan para pentashih mushaf di Indonesia harus hafal Al-Qur’an 30 juz (Pasal 12 Ayat 4 PMA No. 44 Tahun 2016).

## Perkembangan Budaya Tahfiz di Indonesia
Indonesia sebagai negara yang berpenduduk mayoritas muslim tentu tidak dapat dilepaskan dari interaksi dengan Al-Qur’an. Sejak kemunculan Islam di Nusantara, ajaran yang disampaikan oleh para wali merupakan pengejawentahan dari kandungan Al-Qur’an. Ajaran tentang tauhid, shalat, zakat, dan tuntunan lainnya adalah bagian dari pokok-pokok agama yang terdapat dalam Al-Qur’an.
Walaupun demikian, informasi tentang kapan orang-orang Indonesia mulai berinteraksi dengan Al-Qur’an secara langsung, baik melalui tradisi membaca, menulis, maupun menghafal, masih begitu simpang siur.
Kebuntuan ini karena sedikitnya informasi tentang historisitas Al-Qur’an di Indonesia. Penulis belum menemukan data pasti yang berhasil
membuktikan mulai kapan orang Indonesia membaca Al-Qur’an dan menghafalkannya. Kajian-kajian empiris yang dilakukan hanya berhasil memotret beberapa penemuan manuskrip Al-Qur’an di Indonesia yang menggambarkan adanya tradisi penyalinan mushaf pada masa-masa awal perkembangan Islam di Nusantara.
Jejak manuskrip Al-Qur’an di Indonesia dalam catatan Gallop (2015:
196) diperkirakan sudah ada sejak akhir abad ke-13. Akan tetapi Gallop sendiri tidak begitu yakin karena pada masa itu para penguasa (raja) di Nusantara baru saja mengalami proses konversi keyakinan yang menjadikan
Islam sebagai agama negara (kerajaan) secara resmi. Jika kita sepakati
temuan manuskrip Al-Qur’an juga merepresentasikan adanya tradisi pembacaan Al-Qur’an dalam lingkungan sekitar manuskrip itu ditemukan, maka bisa jadi tradisi pembacaan Al-Qur’an memang telah eksis di Indonesia sejak abad ke-16 dan bertahan hingga sekarang, berbarengan dengan tradisi penyalinan mushaf yang faktanya setelah abad ke-16 juga mampu bertahan hingga abad ke-19. Tradisi ini kemudian disusul dengan penggandaan mushaf menggunakan mesin cetak.
Tradisi penyalinan mushaf secara tidak langsung berkaitan dengan kemampuan literasi masyarakat Indonesia sejak abad ke-16 yang menurut penulis juga berhubungan dengan tradisi membaca. Artinya fakta penyalinan mushaf Al-Qur’an di Indonesia juga mengasumsikan adanya kebutuhan terhadap mushaf itu sendiri untuk dibaca dan diajarkan kepada masyarakat. Banyaknya mushaf yang ditulis oleh masyarakat Indonesia sejak abad ke-16 tidak mungkin jika tidak dibarengi dengan tradisi
pembacaan mushaf itu sendiri. Maka di sini penulis meyakini bahwa tradisi pembacaan Al-Qur’an tersebut juga sudah berkembang sejak mushaf mulai disalin  dan  diperbanyak,  walaupun  masih  dalam  bentuk  yang  paling sederhana.
Namun, pertanyaannya apakah pada masa itu Al-Qur’an sudah mulai dihafalkan oleh masyarakat Indonesia? Untuk menjawab pertanyaan ini penulis mencoba menelusurinya melalui kajian yang pernah dilakukan oleh M. Syatibi AH (2008: 118–24). Dalam temuannya ia mengungkapkan adanya lima jalur sanad periwayatan  Al-Qur’an  yang  menjadi  sumber rujukan para ḥuffāẓ di  berbagai  pesantren  yang  tersebar  di  Indonesia. Kelima jaringan sanad ini bersumber langsung dari Mekkah dengan urutan tingkatan sanad yang berbeda-beda dari sumber awal (Nabi Muhammad Saw). Ulama Indonesia yang menjadi sumber sanad tersebut adalah (1) KH. Muhammad  Sa’id  bin  Isma’il,  Sampang  Madura  (1891-1954);  (2)  KH. Muhammad  Munawwar,  Sidayu  Gresik  (1884-1944);  (3)  KH.  Muhammad Mahfudz  Al-Tarmasi,  Tremas  Pacitan  (1868-1919);  (4)  KH.  Muhammad Munawwir, Krapyak Yogyakarta (1870-1941); dan (5) KH. M. Dahlan Khalil, Rejoso Jombang (1899-1958).
Sebagaimana  penjelasan  Syatibi,  kelima  kiai  tersebut  sanadnya bersambung langsung dengan ulama-ulama yang berada di Makkah. Konsekuensinya,  kelima  kiai  tersebut  dapat  dikatakan  sebagai ḥuffāẓ generasi  pertama  di  Indonesia.  Hal  ini  didukung  dengan  tidak  adanya ulama Indonesia di atas mereka yang memiliki jalur sanad yang bersambung langsung dengan ulama-ulama Al-Qur’an dari Makkah. Kalaupun ada jalur sanad  lain,  pembawa  sanad  tersebut  hidup  pada  abad  yang  sama sebagaimana dalam catatan Khoeron (2011: 200) yang menyatakan jalur sanad KH Ahmad Badawi al-Rasyidi Kaliwungu juga berasal dari ulama Makkah—kiai tersebut hidup antara tahun 1887-1977.
Di samping alasan tersebut, genealogi para hafiz dan pesantren tahfiz di Indonesia juga berasal dari lima ulama di atas. Di antara nama-nama tokoh pesantren tahfiz yang telah masyhur di kalangan para hafiz di Pulau Jawa seperti: KH. Adlan Ali, Cukir, Jombang, sanadnya bersumber dari KH. Muhammad Sa’id bin Isma’il, Sampang Madura. KH. Dawud, Sidayu, Gresik, dari KH. Muhammad Munawwar, Sidayu, Gresik. KH. Dalhar, Magelang dari  KH.  Muhammad  Mahfuz, Termas  Pacitan.  KH.  Muhammad  Arwani dari KH. Muhammad Munawwir, Krapyak Yogyakarta dan KH. Muhammad Yusuf Masyhar dari KH. Muhammad Dahlan Khalil, Rejoso Jombang (Syatibi AH 2008: 119). Fakta historis ini mengasumsikan tradisi menghafal Al-Qur’an  di  Indonesia  telah  dimulai  sejak  akhir  abad  19,  yakni  ketika kelima kiai di atas pulang ke tanah air dan mulai mengajarkan Al-Qur’an
Senada dengan penjelasan di atas, (Atabik 2014: 60) dalam hal ini juga pernah mengatakan bahwa tradisi tahfiz Al-Qur’an di Indonesia dimulai saat kepulangan para ulama Indonesia dari Makkah yang setelah berada di tanah  air  mulai  mengajarkan  ilmu-ilmu  yang  didapat  dari  sana.  Atabik memperkirakan waktunya sekitar abad 18-an. Padahal jika mengacu pada fase historis kelima ulama Al-Qur’an yang disebutkan sebelumya, tidak ada satupun yang hidup pada abad 18, rentan fase kehidupan mereka antara tahun 1868 hingga 1958, sehingga perkiraan Atabik itu perlu dikonfirmasi ulang.
Terlepas  dari  itu,  perkembangan  tradisi  menghafal  Al-Qur’an  di Indonesia faktanya lebih banyak terjadi di lingkungan Pesantren. Tradisi tahfiz  yang  berkembang  di  lingkungan  pesantren  ini  pada  akhirnya membentuk budaya yang cukup unik. Keunikan tersebut dapat kita lihat dari  istilah-istilah  pesantren  yang  muncul  dalam  proses  pembelajaran tahfiz.  Diantaranya  adalah Ngeloh/Saba’/Nyetor,  Murāja’ah/Takroran,
Sima’an,  Talaqqi,  Musāfahah,  Bin  Nazar, dan Bil Gaib. Beberapa  istilah tersebut  hampir  dapat  ditemukan  di  pesantren-pesantren  tahfiz  yang berada di Jawa. Namun, (Khoeron 2011: 202) memberikan penegasan tentang keberadaan tradisi talaqqi dan musyāfahah di berbagai pesantren tahfiz, menurutnya bukan hanya sekedar metode yang diterapkan dalam menghafalkan  Al-Qur’an,  akan  tetapi  tradisi  ini  merupakan  upaya  yang dilakukan oleh pesantren dalam menjamin otentisitas bacaan Al-Qur’an. Tradisi  tersebut  adalah  bagian  dari Asās  Naqli  Al-Qur’ān (dasar dalam meriwayatkan Al-Qur’an) yang dilakukan sesuai dengan apa yang dilakukan oleh Nabi Muhammad dan Jibril setiap bulan Ramadhan.

## Potret Komunitas Tahfiz Online di Indonesia
Tahfiz, sebagai bagian dari pendidikan pesantren, dalam beberapa tahun terakhir  ini  mengalami  metamorfosis  yang  cukup  signifikan  akibat persinggungannya  dengan  realitas  virtual yang diciptakan oleh internet. Hal ini ditandai dengan munculnya pembelajaran tahfiz yang menggunakan internet  sebagai  media  bertemunya  guru  dengan  murid  secara realtime dalam jaringan internet.
Dalam pantauan penulis, fenomena ini berbarengan dengan maraknya acara  televisi  yang  menayangkan  kompetisi  para  hafiz-hafizah  cilik  dari seluruh Indonesia dalam sebuah program acara yang khusus ditayangkan di bulan Ramadhan. Acara ini pertama tayang di RCTI pada tahun 2013 dan mendapatkan penghargaan dari Komisi Penyiaran Indonesia (KPI) tahun 2014 (Wikipedia 2019). Program ini secara tidak langsung telah mendorong
dengan model tahfiz kepada murid-murid mereka.
geliat program tahfiz untuk anak-anak di Indonesia (Munadi 2019). Sejak saat  itu,  pendidikan  tahfiz  di  Indonesia  seperti  terlahir  kembali  setelah sebelumnya pada tahun 1981 sempat berkembang pesat akibat masuknya cabang tahfiz dalam MTQ Nasional (Kompasiana 2018).
Pada tahun yang sama, geliat pendidikan tahfiz juga diikuti dengan terobosan  memanfaatkan  internet  sebagai  media  yang  dapat  memper- mudah  dalam  membiasakan  diri  untuk  membaca  Al-Qur’an.  Kehadiran gerakan “One Day One Juz (ODOJ)” yang dipopulerkan oleh Ustadz Riski Adrinaldi  dan  teman-temannya  pada  tahun  2013  (Nisa  2018:  28–29) merupakan  cikal  bakal  berkembangnya  tahfiz  online  di  Indonesia sebagaimana  anggapan  Zulaili  (2018:  364)  yang  mengatakan  bahwa komunitas ODOJ adalah gerakan pertama di Indonesia yang menggunakan teknologi  informasi  secara  masif  untuk  mentradisikan  membaca  Al- Qur’an.
ODOJ merupakan komunitas pecinta Al-Qur’an yang menggunakan media  WhatsApp  untuk  berinteraksi  dengan  sesama  komunitas  dan mengadakan  kegiatan  khataman  Al-Qur’an  setiap  hari  secara  online dengan  ketentuan  satu  orang  membaca  satu  Juz.  Sejak  kemunculannya pada  2013  silam,  ODOJ  hingga  sekarang  berkembang  dengan  pesat  dan diikuti oleh ribuan anggota dari berbagai daerah di Indonesia. Komunitas ini menjalankan kegiatannya melalui grup WhatsApp. Satu grup berisi 30 orang yang keanggotaannya dibedakan antara grup laki-laki dan perempuan (Onedayonejuz.org 2017).
Setiap  anggota  ODOJ  dalam  satu  grup  harus  melaporkan  aktivitas pembacaan Al-Qur’an yang dilakukan setiap harinya. Artinya, dalam satu grup ada mekanisme kelompok yang dibangun, yakni terdapat ketua grup (admin) yang bertugas memverifikasi anggota, membagi juz dan menerima laporan dari anggota grup yang telah selesai membaca juz bagiannya setiap hari dengan model checklist yang berisi juz yang sudah terbaca dan yang belum.
Dilihat dari sejarah kemunculan ODOJ, komunitas ini dari awal sangat dekat dengan tradisi tahfiz di Indonesia. Kemunculannya pada tahun 2007 sebelum akhirnya terkenal dan banyak pesertanya, pada 2013 dipelopori oleh  salah  satu  staf  pengajar  tahfiz  di  Pondok  Pesantren  Darul  Qur’an pimpinan Yusuf Mansur, yakni Bhayu Subrata (Nisa 2018: 27). Motivasinya sebenarnya  hanya  ingin  membumikan  Al-Qur’an  di  tengah-tengah masyarakat. Untuk itu, sebenarnya ODOJ muncul hanya sebagai gerakan yang  menyasar  tradisi  pembacaan  Al-Qur’an,  sehingga  walaupun  Nisa (2018) dan Zulaili (2018) menganggap ODOJ adalah komunitas pertama di Indonesia yang melakukan transformasi sosial dari tradisi membaca Al-
Qur’an secara offline menuju online reciting, namun kemunculan komunitas ini  menurut  penulis  tidak  terkait  secara  langsung  dengan  fenomena pendidikan tahfiz yang dilakukan secara online di Indonesia, mengingat program-program yang mereka galakkan di awal kemunculan ODOJ adalah program membaca, bukan menghafal.
Dari  observasi  yang  penulis  lakukan,  program  tahfiz  online  di Indonesia  yang  penulis  teliti  menunjukkan  adanya  varian  yang  cukup banyak  dan  dikembangkan  dengan  pola  yang  berbeda  satu  sama  lain. Perbedaan  ini  terletak  pada  penggunaan  media  dan  metode  yang diterapkan. Model dan metode tersebut secara gamblang dapat dijelaskan sebagai berikut:
Pertama , menggunakan aplikasi khusus tahfiz. Aplikasi yang dibuat memang  sengaja  diperuntukkan  bagi  penghafal  Al-Qur’an  dengan menyediakan  fasilitas-fasilitas  tertentu  yang  lazim  dalam  dunia  tahfiz. Aplikasi tersebut ada yang berbentuk aplikasi website dan ada juga yang berupa aplikasi Android.
Pola tahfiz online yang dikembangkan dengan aplikasi website, sejauh observasi yang penulis lakukan, hanya dikembangkan oleh satu komunitas di  Indonesia,  yakni  milik  Yayasan  Daarul  Qur’an  Nusantara  pimpinan Ustadz  Yusuf  Mansur.  Namun,  belakangan  beberapa  developer  aplikasi Android  juga  mulai  mengembangkan  aplikasi  mereka  ke  ranah  website seperti  aplikasi  buatan  komunitas  QuranMemo  yang  sebelumnya  hanya berupa aplikasi Android (QuranMemo 2020).
Program  milik  Yusuf  Mansur  tersebut  dinamai  dengan  “Tahfidz Intensif”. Sejak 2015 hingga saat ini program tersebut sudah memiliki lebih dari  3000  member  yang  aktif  mengikuti  program  tahfiz  online  melalui website (Tahfidzintensif.com 2020).
Gambar 1. Tampilan website Tahfidz Intensif (tahfidzintensif.com, 2020)
Website Tahfidz Intensif menerapkan metode standar dalam meng- hafal Al-Qur’an, seperti menyimak berulang-ulang terlebih dahulu, mem- baca, menghafal dan murāja’ah (mengulang  hafalan).  Interaksi  yang terbangun  dalam  website  Tahfidz  Intensif  cenderung  monoton,  sebab peserta  program  lebih  banyak  berinteraksi  dengan  sistem  (robot). Walaupun dalam website sudah disediakan fasilitas forum antarmember, namun faktanya penulis tidak melihat para anggotanya saling berinteraksi secara aktif melalui forum yang disediakan (Tahfidzintensif.com 2020). Program  Tahfidz  Intensif  yang  ditawarkan  melalui  layanan  website interaktif ini menggandeng salah satu imam besar Masjidil Haram Syeikh Saad Al Ghamidi yang diposisikan sebagai guru virtual yang membacakan ayat-ayat  melalui  rekaman  suara  yang  tersedia  dalam  website  (Mansur 2015).  Jadi,  dalam  program  tersebut,  guru  dan  murid  tidak  berinteraksi secara realtime ,  suara-suara  Syeikh  Saad  Al  Ghamidi  hanya  berbentuk rekaman. Para peserta yang sudah terdaftar sebagai member langsung bisa memutar  suara  tersebut  sesuai  dengan  daftar playlist yang  ada  untuk kemudian dapat menghafalkannya sesuai dengan nada bacaan dari Syekh Al-Ghamidi (Tahfidzintensif.com 2020).
Dalam modul yang disediakan oleh website Tahfidz Intensif, aktivitas peserta  dalam  menghafalkan  Al-Qur’an  akan  terekam  dengan  baik, sehingga peserta dapat mengetahui secara langsung aktivitas mereka, baik proses menyimak, menghafal, maupun muroja’ah. Namun sayangnya, fasilitas  yang  komplit  ini  hanya  bisa  diperoleh  oleh  member  premium (Tahfidzintensif.com 2020).
Layanan tahfiz online yang digagas oleh Yusuf Mansur ini sejak awal memang  hanya  membatasi  pada  hafalan  surah  Qaf  saja.  Ini  dilakukan sebagai langkah awal dalam menghafalkan Al-Qur’an, harapannya setelah selesai menghafalkan surah Qaf para peserta akan termotivasi dan dapat melanjutkan ke hafalan-hafalan surah yang lain (Mansur 2015). Akan tetapi
Gambar 2. Tampilan modul hafalan Tahfidz Intensif (tahfidzintensif.com, 2020)
hingga saat ini layanan Tahfidz Intensif belum dikembangkan lebih jauh ke surah-surah yang lain.
Sementara,  berkaitan  dengan  tahfiz  online  yang  dikembangkan melalui aplikasi Android, jika kita melihat di PlayStore semisal, kita akan menemukan banyak sekali aplikasi yang tersedia khusus bagi penghafal Al- Qur’an.  Beberapa  aplikasi  menawarkan  fitur  yang  beragam,  dari  mulai hanya menyimak bacaan Al-Qur’an saja seperti aplikasi “BeHafizh” (Play. google.com 2020a), menyetorkan hafalan melalui audio dan video seperti dalam aplikasi “Tahfiz Online” milik Yayasan Karantina Tahfiz Al-Qur’an Nasional (Play.google.com 2020b), hingga berkomunikasi dengan pengguna lain  dan  saling  menyimak  bacaan  masing-masing  seperti  aplikasi “QuranMemo” (play.google.com 2020c).
Hingga  saat  ini,  penulis  melihat  hanya  aplikasi  QuranMemo  yang menawarkan  fitur  paling  lengkap  bagi  penghafal  Al-Qur’an.  Aplikasi  ini juga sudah dikembangkan dalam website untuk memudahkan dalam akses aplikasi  tersebut.  Menurut  Dimas  (Founder  QuranMemo),  pengguna aplikasi  QuranMemo  yang  aktif  menyetorkan  hafalan  setiap  harinya mencapai 200 hingga 500 orang. Pengguna tersebut berasal dari berbagai daerah di Indonesia. Mereka dapat berinteraksi satu sama lain untuk saling menyimak hafalan dan memberikan koreksi. Aplikasi ini dilengkapi fitur canggih  yang  mampu  merekam  suara  peserta  yang  sedang  menghafal untuk kemudian dikirim ke aplikasi dan menunggu mendapatkan feedback dari musyrif atau peserta lain. Jika dibandingkan dengan aplikasi yang lain, aplikasi QuranMemo jauh lebih baik dan punya daya tarik tersendiri bagi pesertanya (Dimas 2020).
Kedua , menggunakan media sosial. Sebagai produk kemajuan teknologi, media sosial saat ini kerap digunakan untuk berbagai macam aktivitas manusia (Watie 2016). Tidak terkecuali bagi pendidikan agama Islam.  Munculnya  fenomena  Ngaji  Online  yang  marak  akhir-akhir  ini
Gambar 3 . Tampilan aplikasi QuranMemo (play.google.com, 2020c).
berkelindan dengan meningkatnya penggunaan media sosial oleh komu- nitas pesantren (Muttaqin 2019). Media sosial dijadikan sebagai ruang baru bagi pembelajaran ilmu-ilmu keislaman.
Berkaitan dengan tahfiz online, media sosial telah banyak digunakan oleh komunitas penghafal Al-Qur’an di Indonesia untuk saling berinteraksi dan bertukar informasi. Bahkan, kegiatan setoran hafalan Al-Qur’an kini sudah  banyak  yang  dilakukan  melalui  media  WhatsApp  dan  Telegram. Komunitas One Day One Line (ODOL) yang muncul pada tahun 2013 adalah salah satu komunitas yang masih aktif menjalankan aktivitas tahfiz secara online melalui media WhatsApp.
Komunitas ODOL didirikan oleh Ustadzah Eka dengan maksud untuk membantu  para  penghafal  Al-Qur’an  agar  lebih  terkoordinasi  dan  lebih istikamah  dalam  menghafalkan  Al-Qur’an.  Anggotanya  kini  sudah mencapai lebih dari 1000 orang dari seluruh Indonesia. Setiap harinya para anggota  komunitas  tersebut  selalu  menyetorkan  hafalan  kepada musyrif (mentor) yang ada dalam grup WhatsApp (Haidir 2020).
Model  setoran  yang  dipakai  oleh  para  anggota  ODOL  adalah menggunakan fasilitas Voice Note yang disediakan oleh WhatsApp. Peserta tahfiz  online  akan  merekam  hafalannya  melalui Voice Note , lalu mengi- rimkannya ke grup WhatsApp. Satu grup terdiri dari 20 hingga 30 peserta dan  satu  orang  musyrif (mentor).  Jika  terjadi  kesalahan  bacaan,  maka musyrif yang bertanggung jawab dalam grup tersebut akan memberikan koreksi secara langsung maksimal satu hari setelah setor. Selain itu, musyrif juga  bertugas  untuk  mengingatkan  dan  memotivasi  peserta  untuk  terus menyetorkan hafalannya setiap hari (Haidir 2020).
Selain ODOL, program “TahfidzQu” yang muncul pada tahun 2017 juga terlihat  menggunakan  aplikasi  WhatsApp  dalam  menjalankan  kegiatan tahfiz  online  ini.  Program  tersebut  dibuat  oleh  komunitas  Qaaf  Rumah Qur’an Online yang dibentuk oleh Ustadzah Endang Panny Wahyuningrum (alumni PTQ Al-Utsmani Jakarta) beserta beberapa koleganya. Walaupun komunitas ini anggotanya tidak sebanyak komunitas lain, namun aktivitas tahfiz  online  yang  diselenggarakan  cukup  intensif  dan  serius  (Wahyu- ningrum  2020).  Komunitas  ini  secara  khusus  menggunakan  WhatsApp sebagai sarana penghubung antara peserta dengan para musyrif. Facebook, Instagram  dan  Website  hanya  digunakan  sebagai  sarana  promosi  dan berjejaring.  Di  samping  konsern  di  bidang  tahfiz  online,  Qaaf  Rumah Qur’an Online juga menawarkan bimbingan tajwid kepada peserta yang bernama “TahsinQu” (Qaaf.web.id 2020).
Program  tahfiz  maupun  tahsin  online  yang  ditawarkan  oleh  Qaaf Rumah  Qur’an  Online  sangat  mengedepankan  model live stream .
Potret Fenomena Tahfiz Online di Indonesia — Heriyanto 167
Konsekuensinya, model setoran hafalan di aplikasi WhatsApp hanya menggunakan Voice Call dan Video Call. Sementara dalam program
TahsinQu justru memakai aplikasi Skype yang mempunyai fasilitas video conference (Qaaf.web.id 2020). Dalam sepekan, para peserta program TahfidzQu diharuskan menyetorkan hafalan minimal satu kali dan maksimal tiga kali. Mereka juga diwajibkan mengikuti ujian muroja’ah (mengulang hafalan) seminggu sekali. Peserta program ini berasal dari berbagai daerah di Indonesia, sehingga perbedaan zona waktu antara musyrif dan peserta terkadang menyulitkan dalam penjadwalan setoran hafalan. Menurut Panny, program ini cukup mendapatkan respon yang baik dari masyarakat. Ke depan, program ini akan terus diperbaiki dan akan berinovasi dengan menambah kajian-kajian tematik bagi peserta (Wahyuningrum 2020).
Media sosial tampaknya juga digunakan oleh Yayasan Indonesia
Berkah melalui program “Tahfiz Online”-nya yang dirintis sejak tahun 2016.
Program ini dibentuk oleh gabungan para alumni Institut Teknologi
Bandung (ITB). Program tahfiz online ini sebenarnya merupakan sayap kanan dari pesantren Al-Qur’an milik Yayasan Indonesia Berkah yang dikhususkan untuk para mahasiswa. Dari sanalah muncul ide untuk membuat program tahfiz secara online (Wajdi, Fauzia, & Hakam 2020). Tidak berbeda dengan komunitas lain, tahfiz online milik Yayasan Indonesia Berkah ini juga menggunakan aplikasi WhatsApp untuk
berkomunikasi antarpeserta dan para musyrif. Model setorannya menggunakan Voice Note yang dikirimkan peserta di grup WhatsApp dan akan mendapatkan koreksi dari para musyrif secara langsung (tahfidzonline. com 2020).
Komunitas lain ada juga yang menggunakan aplikasi Telegram sebagai media dalam menjalankan program tahfiz online, yakni Madrasah Tahfiz Qur’an (MTQ) Online yang dibentuk oleh Abu Azam Khairil Ansori
(pengasuh Pesantren Khodimul Qur’an, Kota Payakumbuh, Sumatera Barat) pada tahun 2015 (Ansori 2020). Peserta program ini sudah mencapai sekitar 150-an yang aktif setor setiap harinya. Metode yang digunakan dalam setoran hafalan tidak jauh berbeda dengan yang dilakukan melalui WhatsApp, hanya saja istilah dalam Telegram adalah Voice Massage.
Artinya, jika hendak menyetorkan hafalan, peserta diharuskan merekam menggunakan fasilitas Voice Massage di Telegram untuk kemudian dikirimkan ke grup dan akan mendapatkan feedback dari para musyrif yang ada (Tahfizonline.com 2020). Beberapa model tahfiz online yang telah penulis jelaskan di atas sebenarnya tidak begitu berbeda satu sama lain, yakni sama-sama
menggunakan metode yang lazim dalam dunia tahfiz. Metode setor hafalan kepada guru dan mengulang-ngulang hafalan ( murāja’ah ) faktanya tetap dipakai oleh komunitas-komunitas tahfiz online di Indonesia. Hanya saja penulis  tidak  menemukan  aktivitas  yang  sepadan  dengan talaqqi (mendengar bacaan guru) sebagaimana dalam tahfiz konvensional. Hal ini juga terjadi dalam praktik tahfiz online yang menggunakan Video Call atau aplikasi Skype seperti  program TahfidzQu  milik  komunitas  Qaaf  Rumah Qur’an  Online,  walaupun  menerapkan  sistem live stream, proses talaqqi sebagaimana  dalam  tahfiz  konvensional  tidak  penulis  temukan  di dalamnya. Dari fakta tersebut, dapat dimengerti bahwa posisi guru dalam tahfiz  online  cenderung  pasif,  guru  hanya  mendengar  bacaan  murid melalui  media  yang  digunakan  dan  melakukan  koreksi  jika  terjadi kesalahan.  Perbedaan  inilah  yang  menjadikan  tahfiz  online  cukup  unik selain tidak adanya pertemuan guru dan murid secara langsung.
Pergeseran otoritas sanad Al-Qur’an dalam tradisi tahfiz online
Proses transmisi wahyu yang ada telah mengalami fase sejarah yang begitu panjang.  Sifat  teks  Al-Qur’an  yang  determinatif  ( tauqifi ) mengharuskan transmisi wahyu benar-benar dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah.
Gambar 4. Tampilan grup Telegram MTQ
Online.
Gambar 5. Tampilan grup
Whatsapp ODOL.

## 169
Artinya, proses transmisi bacaan Al-Qur’an dari guru ke murid mem- butuhkan ikatan yang sangat kuat melalui jalur Sanad yang bersambung kepada Rasulullah Saw. Term Sanad ini berkaitan dengan jaringan atau silsilah bacaan seorang hafidz yang berasal dari gurunya dan bersambung hingga Nabi Muhammad Saw (Syatibi AH 2008: 118). Dalam terminologi hadis, sanad diartikan sebagai metode atau jalan seseorang dalam mendapatkan redaksi ( matan ) sebuah hadis yang diriwayatkannya (Al- Ṭahanawi 1996: 984). Sanad juga bisa diartikan dengan “ ijāzah ”, yang bermakna izin (otoritas) dalam menyampaikan berbagai riwayat dan hal-hal yang didengar oleh seseorang dari gurunya. Ijāzah dalam konteks qira’ah Al-
Qur’ān adalah izin yang diberikan oleh seorang guru muqri’ (guru yang hafal Al-Qur’an dan memiliki sanad) kepada muridnya dalam meyebarkan riwayat-riwayat bacaan Al-Qur’an dengan jalur periwayatan yang sama persis dari gurunya hingga sampai pada riwayat yang dibacakan oleh Nabi Muhammad Saw (Al-Jaramī 2001: 13).
Dalam konteks tradisi keilmuan di pesantren, khususnya yang masih mempertahankan nilai-nilai tradisionalitas, eksistensi sanad masih memiliki sisi normativitas yang kuat dan dipandang sebagai instrumen penting untuk menilai validitas keilmuan (Sanusi 2013: 69). Tradisi sanad di pesantren menurut Suhendra (2019: 201) memungkinkan ajaran yang disampaikan di pesantren dapat sampai dan bersambung hingga Rasulullah Saw. Fakta ini berkelindan dengan penggunaan metode sorogan dalam pembelajaran di pesantren yang masih banyak diterapkan. Menurut Abdurrahman (2020: 12 ), sorogan merupakan bagian dari rentetan sejarah panjang metode pembelajaran yang pernah dipraktikkan oleh Nabi kepada malaikat Jibril, sahabat kepada Nabi, tabi’in kepada sahabat dan oleh ulama-ulama setelah itu. Mereka sama-sama menerapkan model mu’araḍah, yakni sebuah metode yang sangat identik dengan sorogan yang dipraktikkan di pesantren.
Terminologi sorogan merupakan model pembelajaran yang mene- kankan murid bertemu guru secara langsung untuk membaca kitab-kitab tertentu (termasuk Al-Qur’an) di hadapan gurunya. Dalam kegiatan sorogan, guru dan murid saling berinteraksi dan saling mengenal satu sama lain dan menuntut perhatian lebih dari seorang guru kepada murid- muridnya yang mengikuti pembelajaran sorogan (Abdurrahman 2020: 6) .
Ini artinya dalam tradisi sorogan, bertemunya guru dan murid dalam satu majelis merupakan keniscayaan. Model semacam itu dianggap sebagai proses transmisi sanad keilmuan dari guru ke murid yang paling ideal. Dalam tradisi tahfiz, istilah sorogan lebih dikenal dengan sebutan
nyetor yang berarti kegiatan para santri tahfiz untuk mengajukan tambahan hafalan  baru  kepada  kiai  atau  ustadz.  Biasanya  aktivitas  tersebut  telah didahului oleh proses talaqqi terlebih dahulu, yakni mendengarkan bacaan Al-Qur’an  dari  guru  secara  langsung  (Syatibi  AH  2008:  125–26).  Baik kegiatan nyetor maupun talaqqi, keduanya  mempersyaratkan  guru  dan murid bertemu dalam satu majelis secara langsung. Praktik semacam ini bertujuan agar bacaan Al-Qur’an seorang murid benar-benar sama persis dengan  gurunya  yang  tentunya  juga  sama  dengan  yang  dibacakan  oleh Nabi melalui jaringan sanad Al-Qur’an yang dimiliki oleh seorang guru. Proses bertemunya guru dan murid secara langsung ini tidak terjadi dalam tradisi tahfiz online. Guru dan murid tidak bertemu secara langsung, mereka  hanya  bertemu  dalam  realitas  virtual  yang  diciptakan  oleh kecanggihan teknologi internet. Model pertemuan guru dan murid secara virtual ini dalam tradisi tahfiz online yang berkembang di Indonesia lebih banyak  difasilitasi  oleh  media  sosial  yang  mampu  menghubungkan beberapa orang dalam satu komunitas virtual secara realtime . Media sosial yang dipilih tentu yang memiliki fitur recording suara sekaligus recording video  sebagai  media  yang  dapat  digunakan  untuk setoran hafalan para peserta tahfiz online. Wajar jika komunitas tahfiz online di Indonesia lebih banyak  menggunakan  media  social  WhatsApp  dan  Telegram.  Website, Facebook, Twitter dan Instagram hanya digunakan sebagai media promosi dan  untuk  menayangkan  informasi-informasi  penting  terkait  kegiatan tahfiz online yang dilakukan.
Fakta  tersebut  membuktikan  adanya  pergeseran  model  transmisi wahyu  dari  model  konvensional  menjadi  model  kekinian  yang  tidak mengharuskan bertemunya guru dan murid secara langsung. Proses nyetor dalam tahfiz online dilakukan secara virtual dengan menggunakan fasilitas- fasilitas media sosial yang mampu menghubungkan antara guru dan murid dalam realitas virtual. Namun sayangnya, hal ini tidak dibarengi dengan upaya melestarikan tradisi talaqqi sebagaimana dalam tahfiz konvensional. Yang terjadi, guru hanya mempunyai tugas korektif, tidak membacakan Al- Qur’an (mendikte) di depan murid.
Bagi Yusuf Mansur, hal tersebut tidak menjadi soal. Kita tahu dalam Tahfidz  Intensif  yang  didirikan  oleh  Yusuf  Mansur  memang  tidak  ada pertemuan antara guru dan murid secara langsung maupun secara virtual. Para peserta hanya dapat mengakses rekaman suara-suara Syekh Saad Al Ghamidi dari sistem tahfiz online yang disediakan. Walaupun demikian, Yusuf  Mansur  memastikan  bahwa  bacaan-bacaan  Al-Qur’an  yang disediakan dalam Tahfidz Intensif sudah mendapatkan izin langsung dari Syeikh Saad, sebagaimana ia katakan:
“Syeikh Saad Al Ghamidi ini sudah memberikan izin secara langsung, bahkan sangat merespon dengan baik program ini. InsyaAllah dengan metode ini secara Istiqomah, metode yang bener, walaupun tanpa guru yang nyata di depan kita semua. InsyaAllah kita semua bisa menjadi seorang Hafidz Qur’an, mendapatkan keberkahan dari Al- Qur’an. Amin”. (Mansur 2015).
Apa yang disampaikan Yusuf Mansur tersebut mengasumsikan bahwa bertemunya guru dan murid secara langsung tidak menjadi hal yang begitu ditekankan dalam Tahfidz Intensif. Proses transmisi sanad yang digunakan hanya bersandar pada “izin” atau “ijazah” dari Syeikh Saad untuk menirukan bacaan sesuai rekaman suara yang ada dalam sistem Tahfidz Intensif. Proses transmisi bacaan Al-Qur’an yang semacam ini menurut penulis masih menyisakan problem otoritas bacaan Al-Qur’an, sebab dalam praktiknya model ini cenderung mengabaikan mekanisme kontrol dari guru ke murid. Guru cenderung bersikap pasif, karena hanya berupa rekaman suara. Para peserta hanya berinteraksi dengan sistem. Tidak ada feedback dari sistem tersebut sebagai bentuk kontrol dari sistem yang dibangun. Maka penulis menilai model transmisi bacaan Al-Qur’an dalam tradisi tahfiz online yang semacam ini dapat dikatakan sebagai passive transmission. Model transmisi sanad secara pasif ini juga dapat kita temukan dalam beberapa komunitas yang menggunakan aplikasi Smartphone statis, atau yang hanya menghadirkan fitur voice listening (mendengarkan rekaman suara), yang mana tidak ada interaksi antara guru dan murid dalam aplikasi tersebut.
Berbeda dengan tahfiz online yang dilakukan menggunakan media sosial seperti WhatsApp dan Telegram. Walaupun antara guru dan murid sama-sama tidak bertemu secara langsung, tetapi mekanisme yang dibangun sama persis dengan yang terjadi dalam model pembelajaran tahfiz konvensional dalam dunia nyata. Paling tidak ada peran seorang guru (musyrif/mentor) yang selalu mengevaluasi bacaan para peserta tahfiz online, hanya saja guru tidak mendikte bacaan kepada murid. Namun model transmisi bacaan Al-Qur’an semacam ini menurut penulis masih dapat disebut sebagai active transmission yang mana memungkinkan terciptanya ikatan yang kuat antara guru dan murid dalam hal bacaan Al- Qur’an walaupun hanya menggunakan metode nyetor, tidak melalui talaqqi terlebih dahulu.
Dalam program tahfiz online yang digalakkan oleh Qaaf Rumah
Qur’an Online, bertemunya guru dan murid dalam realitas virtual justru sangat ditekankan. Hal ini ditandai dengan model setoran hafalan yang hanya diperbolehkan menggunakan voice call dan video call (Qaaf.web.id
2020) . Kedua metode ini dalam media sosial sebenarnya memungkinkan
guru dan murid berinteraksi secara langsung. Model ini akan memastikan guru  dan  murid  benar-benar  telah  bertemu  secara  virtual  dan  saling berinteraksi untuk memastikan bacaan murid benar-benar sama dengan bacaan seorang guru sehingga otoritas sanad bacaan Al-Qur’an masih akan terjaga dengan baik walaupun antara guru dan murid tidak pernah bertemu secara langsung dalam dunia nyata. Namun demikian, penggunaan voice call dan video call dalam tahfiz online faktanya hanya untuk memfasilitasi kegiatan nyetor , proses talaqqi yang  menuntut  guru  membacakan  Al- Qur’an di depan murid tidak dapat penulis klarifikasi.
Untuk itu, penulis melihat, bahwa praktik tahfiz online yang penulis jelaskan  di  atas  merupakan  bagian  dari  fenomena  pergeseran  otoritas sanad Al-Qur’an. Dalam era konvensional, seorang murid baru bisa mendapatkan sanad bacaan Al-Qur’an jika ia bertemu dan belajar langsung dari seorang guru Al-Qur’an. Namun, dalam tradisi tahfiz online, pertemuan tersebut  telah  terjembatani  oleh  kecanggihan  teknologi  internet  yang memastikan  guru  dan  murid  benar-benar  dapat  bertemu  walaupun menggunakan  media  virtual.  Proses sorogan konvensional pun akan berubah menjadi sorogan virtual . Fenomena tahfiz online ini, dalam perspektif living Qur’an merupakan bagian  tak  terpisahkan  dari  respons  masyarakat  terhadap  eksistensi  Al- Qur’an  yang  berinteraksi  dengan  kecanggihan  teknologi  informasi. Eksistensi Al-Qur’an yang hidup di tengah-tengah masyarakat itulah yang disebut-sebut oleh Syamsudin (2007: xiv) sebagai living Qur’an . Mau tidak mau, membicarakan living Qur’an akan selalu berhubungan dengan komunitas yang ada di tengah masyarakat. Komunitas masyarakat tersebut dalam  tradisi  tahfiz  online  kiranya  memiliki  perbedaan  yang  mendasar dengan komunitas yang ada di dunia nyata. Perbedaan tersebut berkaitan dengan eksistensi komunitas tahfiz online yang berada di dunia maya. Komunitas  semacam  ini  dipersatukan  sekaligus  dipertemukan  oleh bantuan kecanggihan internet. Mereka berinteraksi secara online, bertukar infomasi dan membentuk budaya jaringan sosial yang koheren dan saling terkoneksi antara satu individu dengan individu lain yang kemudian sering disebut  dengan  “budaya  internet”  atau  “budaya  media”  (Toni  2017:  129). Dalam ranah antropologi, kajian terhadap budaya dan komunitas online tersebut sudah tidak lagi disebut sebagai etnografi, melainkan lebih dikenal dengan netnografi, webnografi, etnografi virtual dan atau antropologi maya (Bakry 2017: 22). Sehingga tidak berlebihan jika penulis menganggap bahwa fenomena  tahfiz  online  tersebut  merupakan  bagian  dari  representasi e-living Qur’an yang berkembang di Indonesia.
173

## Simpulan
Tradisi menghafal Al-Qur’an di Indonesia telah dimulai sejak akhir abad ke-19, yakni setelah kepulangan beberapa ulama Indonesia yang belajar di Makkah  dan  ketika  di  tanah  air  mereka  mulai  mengajarkan  Al-Qur’an dengan model tahfiz kepada murid-murid mereka. Tradisi tahfiz ini lebih banyak  berkembang  di  pesantren,  namun  pada  1981  atau  sejak  tahfiz menjadi salah satu cabang di MTQ Nasional, tren menghafal Al-Qur’an ini kemudian meluas tidak hanya di pesantren, hingga akhirnya pada tahun 2013 mulai bermunculan berbagai komunitas tahfiz yang dilakukan secara online.  Tahfiz  online  berkembang  di  Indonesia  dalam  dua  pola:  (1) menggunakan aplikasi khusus tahfiz (aplikasi website & Android); dan (2) memanfaatkan media sosial untuk berjejaring dan berinteraksi antara guru dan murid. Dalam tahfiz online, proses transmisi sanad bacaan Al-Qur’an dari guru ke murid ada yang menggunakan model passive transmission, sebagaimana dalam Tahfidz Intensif Yusuf Mansur dan beberapa aplikasi Android  yang  hanya  menyediakan  fitur voice listening , ada juga yang menerapkan active transmission seperti  tahfiz  online  yang  dilakukan melalui media sosial WhatsApp dan Telegram.
Dalam  tahfiz  online,  proses  transmisi  wahyu  telah  mengalami pergeseran dari model konvensional menjadi model kekinian yang tidak mengharuskan  bertemunya  guru  dan  murid  secara  langsung,  sehingga kegiatan seperti nyetor hafalan baru kepada guru atau talaqqi bacaan Al- Qur’an dari seorang guru kepada murid, keduanya dapat dilakukan dengan bantuan media teknologi informasi melalui jaringan internet. Fenomena munculnya  berbagai  komunitas  tahfiz  online  tersebut  juga  merupakan representasi dari munculnya e-living Qur’an yang berkembang di Indonesia. Jika living Qur’an dimaknai  sebagai  Al-Qur’an  yang  hidup  di  tengah masyarakat dalam dunia nyata, maka e-living Qur’an adalah Al-Qur’an yang hidup di tengah masyarakat maya melalui komunitas-komunitas online.

## Daftar Pustaka
Abdurrahman.  2020.  “Genealogi  Metode  Sorogan  (Telisik  Historis  Metode Pembelajaran Dalam Tradisi Pesantren).” Jurnal Studi Pesantren 1(1): 1–14.
Ahmad, Habibi Zaman Riawan. 2014. “Studi Program Pesantren Tahfidz Intensif Daarul Quran.” 13(2): 19.
Akbar,  Ali,  and  Hidayatullah  Hidayatullah.  2016.  “Metode  Tahfidz  Al-Qur’an  di Pondok Pesantren Kabupaten Kampar.” Jurnal Ushuluddin 24(1): 91–102. Al-A’zami,  Muhammad  Mustafa.  2003. The History of the Qur’anic Text: From Revelation  to  Compilation:  A  Comparative  Study  with  the  Old  and  New Testaments . England: UK Islamic Academy.
Al-Bukhāri, Muhammad Bin Isma’il. 1979. Al-Jāmi’ al-Ṣaḥīḥ . Kairo: Al-Maṭba’ah al- Salafiyah. Al-Jaramī, Ibrahim Muhammad. 2001. Mu’jam ‘Ulūm Al-Qur’Ān – ‘Ulum Al-Qur’Ān, al-Tafsīr, al-Tajwīd, al-Qirā’at . Damaskus: Dār al-Qalam. Al-Ṣabuni, Muhammad Ali. 2011. Al-Tibyān Fī ‘Ulūm al-Qur’Ān . Pakistan: Maktabah al-Buṣra.
Al-Ṭahanawi,  Muhammad  Ali.  1996. Mausū’ah  Kasyāfi  Isṭilāḥāt  al-Funūn Wa  al- ‘Ulūm . Beirut: Maktabah Lubnān Nāsyirūn. Ansor, Ahmad Sofan. 2017. “Manajemen Pendidikan Islam tentang Kepemimpinan Kiai  Di  Pondok  Pesantren  Tahfizh  Daarul  Qur’an  Cipondoh  Tangerang.” Edukasi Islami: Jurnal Pendidikan Islam 3(6): 650–62.
Ansori, Abu Azam Khairil. 2020. “Profil MTQ Online.” Arikunto, Suharsimi. 2010. Prosedur Penelitian Suatu Pendekatan Praktik . Jakarta: Rineka Cipta.
Atabik,  Ahmad.  2014.  “The  Living  Qur’an  Potret  Budaya  Tahfizh  Al-Qur’an  di Nusantara.” Jurnal Penelitian 8(1): 161–78. Athamina, Khalil. 1992. “An-Nabiyy al-Ummiyy’: An Inquiry into the Meaning of a Qur’anic Verse.” Der Islam 69: 61–80.
Bakry, Umar Suryadi. 2017. “Pemanfaatan Metode Etnografi dan Netnografi Dalam Penelitian Hubungan Internasional.” Global Strategis 11(1): 15–26. Darmalaksana, Wahyudin et al. 2019. “Analisis Perkembangan Penelitian Living Al- Qur’an dan Hadis.” Jurnal Perspektif 3(2): 134–44. Dimas. 2020. “Aplikasi QuranMemo.” Faizin, Hamam. 2012. Sejarah Pencetakan Al-Qur’an . Yogyakarta: Era Baru Pressindo. Faza, Wilda, and Erin Ratna Kustanti. 2018. “Hubungan Antara Dukungan Sosial Orangtua  Dengan  Efikasi  Diri  Menghafal  Alquran  Pada  Santri  Hafidz  di Pondok Pesantren Modern Alquran dan Raudlotul Huffadz.” Jurnal Empati 7(1): 256–62.
Gallop, Annabel Teh. 2015. “The Appreciation and Study of Qur’an Manuscripts from  Southeast  Asia:  Past,  Present,  and  Future.” Heritage of Nusantara: International Journal of Religious Literature and Heritage 4(2): 195–212.
Ghafur, Waryono Abdul. 2014. “Dakwah Bil-Hikmah di Era Informasi dan Globalisasi
Berdakwah di Masyarakat Baru.” Jurnal Ilmu Dakwah 34(2): 236–58. Goldfeld, Isaiah. 1980. “The Illiterate Prophet (Nabi Ummi). An Inquiry into the Development of a Dogma in Islamic Tradition.” Islam (Der) Berlin 57(1): 58–
67.
Haidir. 2020. “Komunitas One Day One Line (ODOL).” Keswara, Indra. 2017. “Pengelolaan Pembelajaran Tahfizhul Qur’an (Menghafal Al Qur’an) Di Pondok Pesantren Al Husain Magelang.” Hanata Widya 6(2): 62–
73.
Khoeron,  Mohamad.  2011.  “Benang  Merah  Huffaz  di  Indonesia  Studi  Penelitian Biografi Huffaz.” Suhuf – Jurnal Pengkajian Al-Qur’an dan Budaya 4(2): 197– 219.
Kompasiana. 2018. “Antusiasme Orangtua atas Tren Program Penghafal Quran Usia
175 Dini.” Kompasiana.com . https://www.kompasiana.com/treesye87565/ 5bf3d90bbde5754e934ba847/antusiasme-orangtua-atas-tren-program- penghafal-quran-usia-dini (September 12, 2020).
Mansur, Yusuf. 2015. “Tahfizh Intensif.” yusufmansur.com . http://yusufmansur.com/ tahfidz-intensif/ (June 10, 2020).
Mubarok,  Jalaluddin,  Ernaning  Setiyowati,  and  Elok  Mutiara.  2018.  “Extending Tradition  Concept  Of Tahfizh  Islamic  Boarding  School  Design  in  Nganjuk Indonesia.” Journal of Islamic Architecture 5(2): 96–102.
Mukaromah, Kholila, and Ulfah Rahmawati. 2015. “The Influence of The One Day One Juz (ODOJ) Movement on The Tradition of Reciting Qur’an.” QIJIS (Qudus International Journal of Islamic Studies) 3(2): 148–67.
Munadi, Muhammad. 2019. “Penghafal Al-Qur’an Dan Perguruan Tinggi Kita.” www. iain-surakarta.ac.id .  http://www.iain-surakarta.ac.id/?p=18302  (January  6, 2020).
Muttaqin, Z. 2019. “The Ngaji Online: Transforming Islamic Learning for Moslem Communities in the Digital Age.” In Jakarta: Kemeterian Agama RI.
Nasr, Seyyed Hossein. 1992. “Oral Transmission and the Book in Islamic Education: The Spoken And The Written Word.” Journal of Islamic Studies 3(1): 1–14.
Nisa, Eva F. 2018. “Social Media and the Birth of an Islamic Social Movement: ODOJ (One  Day  One  Juz)  in  Contemporary  Indonesia.” Indonesia and the Malay World 46(134): 24–43.
Odoltahfizhquran.org.  2020.  “One  Day  One  Line.” Odoltahfidzquran.org .  https:// www.odoltahfidzquran.org/home (May 8, 2020). Onedayonejuz.org. 2017. “Sejarah ODOJ.” Onedayonejuz.org . http://onedayonejuz. org/page/detail/sejarah (August 13, 2020).
Pamungkas,  Cahyo.  2015.  “Global  Village  Dan  Globalisasi  Dalam  Konteks  Ke- Indonesiaan.” Global Strategis 9(2): 245–61.
Play.google.com.  2020a.  “Aplikasi  BeHafizh.” www.play.google.com .  https://play. google.com/store/apps/details?id=com.yutjem.hafidz (September 8, 2020).
———. 2020c. “Aplikasi QuranMemo.” www.play.google.com . https://play.google. com/store/apps/details?id=com.ndeztea.quranmemocommunity  (October 8, 2020).
———. 2020b. “Aplikasi Tahfizh Online.” www.play.google.com . https://play.google. com/store/apps/details?id=com.halotec.tahfidzline (September 8, 2020). Putri, Ardina Shulhah, and Qurotul Uyun. 2017. “Hubungan Tawakal Dan Resiliensi Pada Santri Remaja Penghafal Al-Quran di Yogyakarta.” Jurnal Psikologi Islam 4(1): 77–87.
Qaaf.web.id. 2020. “Pilihan Program Qaaf.” www.qaaf.web.id .  http://qaaf.web.id/ program (February 8, 2020).
QuranMemo. 2020. “QuranMemo.” www.community.quranmemo.com .  https:// community.quranmemo.com/public/dashboard (July 23, 2020).
Rahmayani,  Tati.  2018.  “Pergeseran  Otoritas  Agama  dalam  Pembelajaran  Al- Qur’an.” MAGHZA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir 3(2): 189–201. Rohmatillah,  Siti,  and  Munif  Shaleh.  2018.  “Manajemen  Kurikulum  Program
176 Ṣuḥuf , Vol. 14, No. 1, Juni 2021: 153-177
Tahfizh Al-Qur’an Di Pondok Pesantren Salafiyah Syafi’iyah Al-Azhar Mojosari Situbondo.” Jurnal Pendidikan Islam Indonesia 3(1): 107–267. Romadlony, Ahmad Zaky, and Mahsun Jayadi. 2019. “A Correlational Study of Well- Being Psychology and Self Regulated Learning in Hafiz Student’s Learning Achievement in MA Tahfizhul Qur’an Isy Karima Karanganyar.” Studia Religia 3(1): 1–9.
Sanusi, Uci. 2013. “Transfer Ilmu Di Pesantren: Kajian Mengenai Sanad Ilmu.” Jurnal Pendidikan Islam 11(1): 61–70.
Saputro, Muhammad Endy. 2018. “Mushaf 2.0 dan Studi Al-Qur’an di Era “Muslim Tanpa Masjid”.” MIQOT: Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman 42(2): 249–62. Shnizer, Aliza. 2006. “Sacrality and Collection.” In The Blackwell Companion to the Qur’ān , ed. Andrew Rippin. USA, UK & Australia: Blackwell Publishing. Sofyan, Muhammad. 2015. “The Development of Tahfiz Qur’an Movement in the
Reform Era in Indonesia.” Heritage of Nusantara: International Journal of Religious Literature and Heritage 4(1): 115–36.
Sugiati, Sugiati. 2016. “Implementasi Metode Sorogan pada Pembelajaran Tahsin dan Tahfizh Pondok Pesantren.” QATHRUNÂ 3(1): 135–60. Sugiyono. 2017. Metode Penelitian Kuantitatif, Kualitatif, dan R&D . Bandung:
Alfabeta.
Suhendra, Ahmad. 2019. “Transmisi Keilmuan Pada Era Milenial Melalui Tradisi Sanadan  di  Pondok  Pesantren  Al-Hasaniyah.” Jurnal SMART (Studi Masyarakat, Religi, dan Tradisi) 5(2): 201–12. Syāhīn, Abd al-Ṣabur. 2007. Tārikh Al-Qur’ān . Mesir: Nahḍatu Miṣra.
Syamsudin, Sahiron. 2007. “Ranah-Ranah Penelitian Dalam Studi al-Qur‟an dan
Hadis.” In Metodologi Penelitian Living Qur’an dan Hadis , ed. M. Mansyur, et. al. Yogyakarta: TH Press.
Syatibi  AH,  Muhammad.  2008.  “Potret  Lembaga  Tahfiz  Al-Qur’an  di  Indonesia Studi Tradisi Pembelajaran Tahfiz.” Suhuf – Jurnal Pengkajian Al-Qur’an dan Budaya 1(1): 111–33. Tahfidzintensif.com.  2020.  “Member  Tahfizh  Intensif.” www.tahfizhintensif.com . http://tahfidzintensif.com/ (September 8, 2020).
Tahfidzonline.com.  2020.  “Tahfidz  Online.” www.tahfidzonline.com .  https:// tahfidzonline.com/about (February 8, 2020).
Tahfizhonline.com.  2020.  “Program  Ma’had  Tahfizh  Qur’an.” www.tahfizhonline. com . http://www.tahfizhonline.com/ (April 8, 2020). Toni,  Ahmad.  2017.  “Studi  Netnografi  Komunitas  Anti  Islam  Di  Media  Online Facebook.” Prosiding SNaPP: Sosial, Ekonomi dan Humaniora 7(1): 127–38. Trinova, Zulvia, and Salmi Wati. 2016. “The Contributions of Quranic Tahfidz to
Mental Health.” Al-Ta’lim Journal 23(3): 260–70.
Ulfiah, and Tarsono. 2017. “Pengaruh Tahfizh Qur’an Terhadap Psycological Well Being Pada Mahasiswa UIN Sunan Gunung Djati Bandung.” At-Tajdid: Jurnal Ilmu Tarbiyah 6(2): 169–95. Wahyuningrum, Endang Panny. 2020. “Program TahfidzQu.” Wajdi, Firdaus, Sifa Fauzia, and Ahmad Hakam. 2020. “Evaluasi Program Tahfizh
Potret Fenomena Tahfiz Online di Indonesia — Heriyanto
177
Melalui Media Sosial di Yayasan Indonesia Berkah.” Jurnal Studi Al-Qur’an 16(1): 69–88.
Watie, Errika Dwi Setya. 2016. “Komunikasi dan Media Sosial (Communications and Social Media).” Jurnal The Messenger 3(2): 69–74.
Wikipedia. 2019. “Hafiz Indonesia.” www.id.wikipedia.org . https://id.wikipedia.org/ wiki/Hafiz_Indonesia (July 29, 2020).
Zamroni, Mohammad. 2009. “Perkembangan Teknologi Komunikasi Dan Dampaknya Terhadap Kehidupan.” Jurnal Dakwah 10(2): 195–211. Zulaili, Iin Nur. 2018. “The Dissemination of the Qur’an in Urban Societies: PPPA Daarul Qur’an and Its Social Activities in Yogyakarta.” Ulumuna 22(2): 363–77.
Zulfitria. 2016. “Pembelajaran Tahfizh Al-Quran dalam Pendidikan Karakter Anak Usia Dini (PAUD).” Darul Ilmi: Jurnal Ilmiah Pendidikan Guru Raudhatul Athfal 1(2): 35–55.
Zwemer, Samuel Marinus. 1921. “The ‘Illiterate’ Prophet: Could Mohammed Read And Write?” The Muslim World 11(4): 344–63.