## Fondasi Realisme Ibn Sīnā dalam Metafisika Kitāb al-Syifā’

## M.F. Attar
McGill University, Montreal, Kanada fariduddin.attar@gmail.com
Abstract: This  paper  is  a  translation  and  commentary  on  the  first  chapter  of  Book  V  of  the  Metaphysics  of Avicenna‟s (d. 1037) major philosophical work, the Shifāʾ . In this particular section of this work and the rest of the chapters of Book V, Avicenna lays out the metaphysical foundations to his realist epistemology. One central doctrine that he develops in the first chapter is the idea that a thing‟s essence is distinct from its existence. By existence, Avicenna includes concrete existence in the outside realm and also conceptual existence in the mind (i.e.  the  way  things  are  said  or  structured  in  concepts.)  A  thing‟s  essence  has  a  neutral  ontological  position, neither primarily outside nor primarily conceptual, though it can exist as a concrete thing and/or as a concept. The  fact  that  the  mind  and  the  concrete  world  may  share  a  common  object  is  the  basis  of  Avicennian  realist epistemology: this is how our thoughts and impressions about the world actually correspond to the world.
Keywords: Avicenna, Epistemology, Essence and Existence, Metaphysics, Realism
Abstraksi:  Makalah ini  adalah  terjemahan  dan  penjelasan  mengenai  bab  pertama  dari  Bagian  V  Metafisika Kitāb  al-Syifā‘ ,  yang  merupakan  karya utama  Ibn Sīnā  (w.  1037.)Pada bagian  ini,  Ibn  Sīnā  mengembangkan fondasi dari epistemologi realisnya. Salah satu doktrin yang ia bahas dalam bab pertama ini adalah argumen bahwa esensi dari sesuatu itu terpisah dari eksistensinya. Termasuk dalam eksistensi bukan hanya benda-benda konkret di dunia luar, tetapi juga konsepsi-konsepsi pikiran, yakni, bagaimana bahasa menyusun makna. Sebuah esensi  memunyai  status  ontologis  yang  netral,  tidak  pada  hakikatnya  berada  secara  konkret  dan  tidak  pula berada  secara  konsepsual,  meskipun  iadapat  eksis  sebagai  benda  konkret  dan/atau  konsep  pikiran.  Fakta bahwaapa  yang  ada  di  pikiran  dan  apa  yang  ada  di  luar  dapat  sama-sama  memiliki  obyek  yang  sama  adalah basis  epistemologi  realis  Avicennian:  demikianlah  bahwa  antara  pikiran  dan  pengalaman  indrawi  kita berkorespondensi terhadap dunia itu sendiri.
Katakunci: Ibn Sīnā, Epistemologi, Esensi dan Eksistensi, Metafisika, Realisme

## Pendahuluan
Dalam  metafisika Kitāb  al-Syifā‟ ,  Ibn Sīnā (w. 1037) tidak hanya membahas struktur dasar  eksistensi  di  dunia  konkret,  tetapi  juga membahas  bagaimana  eksistensi  itu  tersusun dalam alam pikiran kita. Hal ini sesuai dengan tuntutan  tradisi  Peripatetik,  dimana  bagi Aristotelest kajian mengenai apa itu eksistensi (yang  ada  sebagai  yang  ada)  memerlukan pemahaman  mengenai  bagaimana  eksistensi itu disebut dalam berbagai konteks: ―keberadaan  disebut  dengan  cara  yang berbeda-beda,  namun  dengan  merujuk  pada satu  hal  saja,  yakni  yang  berada  pada  tabiat alamiah  tersendiri  dan  bukan  demikian  secara ekuivokal . ‖ 1 Asumsi  bahwa  untuk  mengetahui
1 Ini  terdapat  dalam  tulisan  Ibn  Sīnā,  dan pernyataan  seperti  ini  dapat  ditemukan  di  Ibn
eksistensi  kita  harus  memahami  bagaimana struktur  bahasa  kita  mengekspresikan  segala modalitas  pengalaman  adalah  pewarisan  Ibn
Sīnā terhadap tradisi Peripatetik Yunani. 2 Bagian  Kelima  dari Kitāb ini merupakan titik awal pembahasannya mengenai  struktur  eksistensi  alam  pikiran  dan bagaimana  susunan  internal  ini  dalam  bentuk
Sīnā,―Bagian  V:  Metafisika‖ Al-Syifāʾ:  Al-Ilāhiyyāt (Metafisika)  (atau  disebut  juga Kitāb  al-Syifāʾ ),  diedit oleh  Georges  C.  Anawati  et  al.  2  Vol.  (Cairo:  Al- ʿĀmmah  li-Syuʾūn al-Muṭābiʿ al-Amīryyah, 1960),  10- 4.
2 Mengenai  hubungan  tradisi  Peripatetik  dan Neoplatonisme  Yunani  dan  Ibn  Sīnā,  rujuk  Dimitri Gutas, Avicenna  and  the  Avicennan  Tradition: Introduction  to  Reading  Avicenna‟s  Philosophical Works  Second  Edition (Leiden:  E.  J.  Brill,  2013)  dan Robert  Wisnovsky, Avicenna‟s  Metaphysics  in  Context (Ithaca, New York: Cornell University Press, 2003.)
186 Ilmu Ushuluddin , Volume 2, Nomor 3, Januari-Juni 2015
tertentu dapat mencerminkan berbagai fenomena  eksternal.  Korespondensi  antara dunia dalam dan dunia luar  ini adalah  fondasi rasionalisme ala Ibn Sīnā. 3
Dalam makalah ini penulis menerjemahkan  bab  pertama  dari  ―Bagian Kelima‖ Metafisika  Kitāb  al-Syifā‟ .  Tujuan dari terjemahan ini adalah untuk memerkenalkan aspek dari pemikiran Ibn Sīnā yang  belum  banyak  dikaji  oleh  para  peneliti falsafat  Islam  di  Indonesia, 4 yaitu  logika  dan epistemologi, khususnya yang berkaitan dengan  permasalahan  metafisis  yang  menjadi perdebatan  hebat  dalam  sejarah  tradisi  ini, yaitu pembedaan antara esensi ( māhiyyah ) dan eksistensi  ( wujūd. ) 5 Dalam  bab  ini  kita  dapat melihat  akar  dari  formulasi  yang  sering diajarkan  dalam  pelajaran  falsafat  Islam tradisional bahwa suatu benda dapat dikonsepsi  oleh  pikiran  tanpa  ada  pertanyaan apakah  benda  tersebut  itu  ada  atau  tidak; yakni,  pertanyaan  ―apa  itu?,‖  tidak  sekaligus
3 Untuk  pembahasan  lengkap  mengenai  realisme Avicennian  lih.  Jon  McGinnis,―Avicenna‘s  Naturalized Epistemology  and  Scientific  Method‖  dalam The  Unity of  Science  in  the  Arabic  Tradition:  Science,  Logic, Epistemology  and  their  Interactions ,  ed.  S.  Rahman  et al (Springer Science+Business Media B.V., 2008): 140- 4;dan  ―Logic  and  Science:  The  Role  of  Genus  and Difference  in  Avicenna‘s  Logic,  Science  and  Natural Philosophy‖dalam Documenti  e  studi  sulla  tradizione filosofica  medieval 18  (2007.)Lih.  juga  Michael Marmura,  ―Avicenna‘s  Chapter  on  Universals  in  the Isagoge of  his Shifa‟ dalam Probing  Islamic Philosophy: Studies in the Philosophies of Ibn Si ̄ nā, al- Ghazālī,  and  Other  Major  Muslim  Thinkers (Binghamton:  Global  Academic  Pub.,  Binghamton University: 2005), 34.
4 Nanang Tahqiq telah membahas tren-tren kajian falsafat  Islam  di  Indonesia  dewasa  ini,  ―Kajian  dan Pustaka Falsafat Islam di Indonesia,‖ Ilmu Ushuluddin2 (2014),  163-84.Lih.juga  Aan  Rukmana  dan  Sahrul Mauludi,  ―Peta  Falsafat  Islam  di  Indonesia,‖ Ilmu Ushuluddin2 (2014), 143-62.
5 Mengenai  standarisasi  pembedaan  esensi  dan eksistensi  oleh  Fakhr  al-Dīn  al-Rāzī  (w.  1209)  dan pengaruhnya pada falsafat Islam, lih.Robert Wisnovsky, ―Essence  and  Existence  in  the  Eleventh  and TwelfthCentury  Islamic  East  ( Mašriq ):  A  Sketch,‘ dalam The  Arabic,  Hebrew  and  Latin  Reception  of Avicenna‟s  Metaphysics ,  ed.  Dag  Nikolaus  Hasse  and Amos Bertolacci (Berlin: de Gruyter, 2012), 27-50.
menjawab  pertanyaan  ―apakah  hal  itu  ada?‖ 6 Inilah  yang  menjadi  dasar  dialektis  bahwa esensi  dan  eksistensi  adalah  dua  hal  yang berbeda. 7 Pada akhirnya pembedaan ini adalah dasar  metafisis  yang  memungkinkan  Ibn  Sīnā untuk  merumuskan  argumen  terkenalnya mengenai eksistensi ‗yang Niscaya KeberadaanNya,‘  atau wājib  al-wujūd ,alias Tuhan. 8 Dalam bagian yang penulis terjemahkan  ini,  Ibn  Sīnā  berusaha  untuk memberikan  pembuktian  yang  menyeluruh mengenai  pembedaan  ini.  Namun  yang menjadi  perhatiannya  bukan  hanya  fondasi dari  bukti  keberadaan  Tuhan  tetapi  beberapa masalah  metafisis  yang  lain,  khususnya: Mengapa  di  satu  pihak  kita  dapat  mengatakan misalnya  bahwa  para  penulis  dan  pembaca adalah  masing-masing manusia sedangkan konsep umum manusia semata adalah satu?
Dalam kata lain apakah manusia itu satu atau apakah manusia itu banyak? Jika dia satu maka  tidak  mungkin  ada  banyak  hal  yang secara  univokal  dapat  dikatakan  sebagai manusia. Jika ia banyak maka seorang individu manusia  tidak  mungkin  menjadi  manusia— karena  yang  individu  secara  definisi  bukanlah yang  banyak.  Dalam  kedua  skenario  ini,  ada kejanggalan  karena  tentunya  kita  tidak memandang dunia seperti ini. 9
Bagi  Ibn  Sīnā,  yang  kita  ketahui  dari pengalaman  keseharian  adalah  terkadang manusia  dapat  disebut  pada  yang  banyak, terkadang (dalam konsepsi) manusia itu hanya satu.
6 Allāmah Ṭabāṭabāʾī, Bidāyah al-Ḥikmah , 6. 7 Untuk  pembuktian  yang  standar,  lih.Allāmah Ṭabāṭabāʾī, Bidāyah  al-Ḥikmah, 6,  dan  Sabzavārī, Ghurar al-Farāʾid (Syarḥ-i manẓūmah) (The Metaphysics  of  Sabzavārī),  terj.  Inggris  oleh  Mehdi Mohaghegh  dan  Toshihiko  Izutsu  (Tehran:  Iran University Press, 1983), 42-6.
8 Ibn Sīnā, Metafisika Kitāb al-Syifāʾ, 37-42. 9 Untuk  pembahasan  lebih  lanjut  lih.  Jon McGinnis, ―Logic and Science: The Role of Genus and Difference  in  Avicenna‘s  Logic,  Science  and  Natural Philosophy,‖ Documenti  e  studi  sulla  tradizione filosofica medievale 18 (2007), 169.
Maka  dari  itu  yang  menjadi  pusat perhatian bagi Ibn Sīnā bukan hanya eksistensi sebagai  konsep  yang  dapat  dipredikasi  pada manusia  tertentu,  tetapi  juga  konsep-konsep lain  seperti  ‗universal,‘  ‗partikular,‘  ‗satu,‘ ‗banyak,‘  ‗niscaya,‘  ‗mungkin,‘  ‗mustahil,‘ dan  sebagainya. 10 Ia  juga  berpikir  mengenai konsep-konsep  umum  yang  mengisyaratkan sebuah  spesies,  seperti  ‗manusia,‘  ‗binatang,‘ ‗hitam,‘  ‗putih,‘  dan  sebagainya.  Kelompok contoh  yang  kedua  ini  biasanya  dipredikasi pada  individu-individu  tertentu, viz. penulis dan  pembaca  adalah  masing-masing manusia . Sedangkan  kelompok  contoh  yang  pertama dapat  dipredikasi  pada  individu  dan  juga spesies, viz. penulis dan binatang adalah benda yang mungkin (ada.)Konsep-konsep ini dinamakan  oleh  Ibn  Sīnā,  berdasarkan  tradisi Peripatetik  Hellenistik,  sebagai  intelijibel kedua ( al-maʿqūlāt al-tsāniyyah ) 11
Permasalahan   yang dihadapi Ibn Sīnā adalah sifat  unik  dari  konsep-konsep  universal  ini, dimana  mereka  itu  dapat  menjadi  obyek konsepsual  murni,  tidak  terikat  pada  realitas luar;misalnya,  ide  dari  sebuah  segitiga  akan terus  ada  sekarang,  dahulu  dan  pada  masa yang  akan  datang. 12 Keberadaannya  sebagai konsep  tidak  bergantung  pada  tersedianya segitiga-segitiga  tertentu  di  dunia  eksternal, misalnya  pada  bentuk  atap  rumah  atau  tanda rambu  jalanan.  Kalau  pemisahan  ini  bersifat mutlak, bagaimana kita dapat menjamin bahwa
10 Dalam  bagian  metafisika  ini,  Ibn  Sīnā menyebut  terma-terma  universal  secara  informal sebagai hal-hal umum, atau al -umūr al-ʿāmmah . Dalam perkembangan  falsafat  Islam  pasca-Ibn  Sīnā,  Fakhr  al- Dīn  al-Rāzī  membakukan  terminologi  al -umūr  al- ʿāmmah dan  menjadikannya  satu  bab  utuh  dalam pembahasan metafisika, lih. H. Eichner, ‗Dissolving the Unity of Metaphysics :  From Fakhr al -Dīn al -Rāzī to Mulla Sadra al-Shīrāzī,‘ Medioevo 32 (2007): 139-197.
11 Untuk terjemahan maʿqūlāt sebagai intelijibel, rujuk Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia Pustaka  Utama,  2000),  360.  Latar  belakang  Aristoteles dan  Porphyry  dalam  pembahasan  konsep  intelijibel kedua,  lih.A.I.  Sabra,  ―Avicenna  on  the  Subject  Matter of Logic,‖ The Journal of Philosophy 77.11 (1980), 753.
12 Lih.definisi  yang  universal  di Kitāb  al-Syifāʾ,
195.
benda  yang  keberadaannya  bergantung  pada akal pikiran semata memunyai relasi ontologis dengan  ‗manifestasi‘  benda  tersebut  di  dunia luar?
Bagi Plato, konsep-konsep murni tersebut  merupakan  realitas  yang  sebenarnya, sedangkan  manifestasi  fisik  darinya  adalah bayang-bayang semata, jiplakan tidak sempurna.  Maka  bagi  Plato,  manusia  yang sebenarnya adalah forma abadi yang dapat kita pikirkan; sedangkan manusia-manusia tertentu—penduduk  kelurahan  Benda  Baru,
Pamulang—hanyalah manusia secara ekuivokal, dalam perkataan saja, bukan dalam realitas.Keterikatan antara forma dan fenomena adalah keterikatan sebab dan akibat.
Ibn  Sīnā  tidak  setuju  pada  pendapat ini.Ia  memilih  pendapat  Aristoteles  bahwa forma-forma  abadi  tidak  memunyai  eksistensi terpisah  dari  benda-benda  luar.  Yang  dapat kita  lihat,  sentuh,  dan  dengar,  itulah  bagian realitas,  tidak  kurang,  tidak  lebih.Dalam bagian  yang  penulis  terjemahkan ini,  Ibn Sīnā merumuskan  kritik  terhadap  teori  Platonis yang menyatakan bahwa forma-forma konsepsual  memunyai  eksistensi  sebagai  hal partikular  yang  terpisah  dari  benda-benda eksternal. 13 Ia menyatakan bahwa berbeda dari pendapat  Plato,  ia  meyakini  bahwa  konsep manusia  sejauh  ia  manusia  memunyai  bentuk eksistensi  tertentu  dalam  setiap  individu manusia;  yakni  manusia  itu  ada  sebagai  Budi, Ayu,  atau  Dewi.  Mereka,  dengan  watak  dan perawakan mereka masing-masing, ‗mencerminkan‘ berbagai  modalitas eksistensi dari ‗manusia.‘ Betigupun dalam alam pikiran: manusia  sebagai  manusia  memunyai  bentuk eksistensi  tertentu.  Konsep  manusia  dapat muncul  dalam  pikiran  sebagai  subyek  dalam kalimat, predikat dalam kalimat, dan lain lain. Maka  dari  itu  keliru,  kata  Ibn  Sīnā,  jika dikatakan  bahwa  manusia  secara  murni  itu memunyai  eksistensi  yang  terpisah  dari individu-individu manusia, sebagaimana keliru
13 Ibn Sīnā, Kitāb al-Syifāʾ, 204.
Ilmu Ushuluddin , Volume 2, Nomor 3, Januari-Juni 2015
jika dikatakan bahwa keadilan secara murni itu terpisah  dari  tindakan-tindakan  adil  yang terjadi  di  dunia  luar.  Menurut  Ibn  Sīnā,  jika anda  melakukan  hal  yang  adil,  disitulah keadilan;  jika  ada  bayi  yang  lahir,  disitulah seorang manusia.Tindakan adil tersebut bukanlah  ‗bayang-bayang‘  dan  bayi  tersebut bukanlah ‗jiplakan.‘
Namun  jika  manusia  di  dunia  luar  dan manusia  di  alam  pikiran  adalah  sama-sama manusia  apakah  ini  berarti  ada  dua  jenis manusia—satu  di  luar  dan  satu  di  dalam— yang  identik  dalam  segala  hal,  ataukah  hanya ada  satu  manusia  saja?  Ibn  Sīnā  berpendapat dalam  bagian  ini  bahwa  hanya  ada  satu manusia saja, yakni manusia sejauh ia manusia (atau  dengan  contoh  yang  sering  ia  sebutkan, binatang  sejauh  ia  binatang.)Inilah  yang  ia namakan  sebagai  manusia  atau  binatang semata ( mujarrad  ḥayawān. ) 14 Lantas  jika manusia  ini  tidak  hanya  ada  di  alam  pikiran dan  tidak  hanya  ada  di  dunia  luar,  lantas  di manakah  ia  ‗berada‘  sehingga  ia  didapatkan dikedua  alam  tersebut?  Bagi  Ibn  Sīnā pertanyaan ‗keberadaan‘ manusia atau binatang  sudah  mengasumsikan  ada  hal tambahan  ( zāʾid )  pada  konsepsi  kedua  terma tersebut  semata. 15 Dalam  konsepsi,  menurut Ibn Sīnā, tidak ada hal tambahan pada manusia kecuali definisinya saja, yakni hewan berakal.Jangan  sampai  kita  mengasumsikan bahwa  manusia  semata  itu  berasal  dari konsepnya,  karena  bentuk  konsepsual  pun merupakan suatu bentuk atau struktur eksistensial  tertentu.  Manusia  dalam  pikiran akan  muncul  sebagai  subyek,  atau  predikat, atau terma minor, terma mayor, dan sebagainya. Baik Manusia di luar dan manusia di  alam  pikiran  adalah  apa  yang  Ibn  Sīnā sebutkan sebagai ‗hal-hal umum dan modalitas eksistensinya.‘  Maka  dari  itu  bisa  dikatakan bahwa  manusia  semata,  binatang  semata,  dan terma-terma  universal  yang  lain  memunyai status ‗netral‘ secara ontologis. Inilah teori Ibn
14 Ibn Sīnā, Kitāb al-Syifāʾ, 198. 15 Ibn Sīnā, Kitāb al-Syifāʾ, 200-1.
Sīnā mengenai kuiditas ( māhiyyah ), dan inilah fondasi dari realisme Avicenian yang diwariskan pada falsafat Islam sampai saat ini.

## Catatan Mengenai Terjemahan
Terjemahanini  dilakukan  berdasarkan teks  Arab Kitāb  al-Syifā‟ yang  diedit  (di- taḥqīq ) oleh George Anawati pada 1960. 16 Edisi  Mesir  ini  juga  adalah  yang digunakan untuk terjemahan bagian ―Metafisika‖ oleh Michael Marmura ke dalam bahasa Inggris, dan George Anawati ke dalam bahasa  Perancis. 17 Edisi  ini  juga  digunakan oleh  Jon  McGinnis  dalam  terjemahan  bagian ―Fisika‖  ke  dalam  bahasa  Inggris. 18 Adapun edisi  yang  diedit  oleh  sarjana  Jerman,  Max Horten,  telah  diterbitkan  lebih  dahulu  pada tahun  1906. 19 Meskipun  edisi  Mesir  Anawati belum  sempurna,  tetapi  ia  merupakan  hasil penyelarasan  beberapa  naskah  penting  yang dilakukan oleh peneliti terbaik pada zamannya.
Penulis  sendiri  merujuk  pada  edisi  asli George  Anawati  beserta  juga  reproduksi  dari bagian ―Metafisika‖ yang mengalami perbaikan  lagi  oleh  Marmura. 20 Dalam terjemahan  penulis  sangat  terbantu  oleh terjemahan  Marmura.  Beberapa  bagian  sulit tidak  akan  dapat  penulis  pecahkan  artinya tanpa merujuk padanya.
Penomoran halaman—yang  ditandai  oleh  ― […] ‖—juga berdasarkan edisi Anawati.
16 Ibn  Sīnā, Al-Syifāʾ:  Al-Ilāhiyyāt (Metafisika), diedit oleh Georges C. Anawati et al. 2 Vol. (Cairo: Al- ʿĀmmah li-Syuʾūn al-Muṭābiʿ al-Amīriyyah, 1960.)
17 Masing-masing,  Ibn  Sīnā, Al-Shifāʾ,  al- Ilāhiyyāt (Metaphysics of the Healing) , terj. Inggris oleh Michael  M.  Marmura  (Provo,  UT:  Brigham  Young, 2005) dan Ibn Sīnā, La Métaphysique du “Shifā” 2 Vol , terj.  Inggris  oleh  Georges  C.  Anawati  (Paris:  J.  Vrin, 1978, 1985);
18 Ibn Sīnā, Al-Shifāʾ, al-Ṭabīʿiyyāt, al-Samāʿ al- Ṭabī-ī  (Physics  of  the  Healing) ,  terj.  Inggris  oleh  Jon McGinnis (Provo, UT: Brigham Young, 2009.)
19 Ibn Sīnā, Metaphysik Avicennas enthaltend die Metaphysik,  Theologie,  Kosmologie  un  Ethik ,  diedit oleh Max J.H. Horten (New York: R. Haupt, 1907.)
20 Ibn  Sīnā, Al-Shifāʾ,  al-Ilāhiyyāt  (Metaphysics of the Healing.)
Menurut  penulis,  terjemahan  teks  Ibn Sīnā  ini  ke  dalam  bahasa  Eropa  merupakan contoh  yang  baik  dalam  proses  penerjemahan dan pembakuan istilah falsafat Islam ke dalam bahasa  Indonesia.  Contoh  ini  bukan  dari  sisi menjiplak  istilahnya  mentah-mentah,  tetapi untuk  meneliti  apa  strategi  yang  diterapkan dalam penerjemahan istilah-istilah yang berasal dari satu wazn atau pola akar kata dan strategi  pembakuan  istilah.  Dalam  hal  ini bahasa-bahasa  Eropa  sudah  sangat  terbantu oleh  proses  pembakuan  istilah  yang  terjadi pada  abad  pertengahan  dari  tiga  sumber:  1) terjemahan buku-buku falsafat Aristoteles dari bahasa  aslinya,  yakni  Yunani  Kuno  (Attic Greek),  ke  dalam  bahasa  Latin,  2)  terjemahan buku-buku  falsafat  Aristoteles  yang  sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab ke dalam bahasa  Latin,  dan  3)  terjemahan  buku-buku falsafat  Ibn  Sīnā,  al-Ghazālī,  Ibn  Rusyd,  dan lain-lain  ke  dalam  bahasa  Latin. 21 Proses pembakuan ini ditelusuri oleh dua karya besar Anne-Marie  Goichon:  yang  pertama  adalah kamus  istilah  Aristoteles  dari  asli  Yunani  ke Arab,  yang  kedua  adalah  kamus  istilah Avicenian dari Arab ke Perancis. 22
21 Kegiatan  terjemahan  yang  pertama,  yakni  dari Bahasa  Yunani  Attic  ke  dalam  Bahasa  Latin,  terjadi dalam  dua  tahap.Yang  pertama  adalah  terjemahan  pada awal abad pertengahan oleh  misalnya Boethius (w. 524 M) terhadap karya-karya logika Aristoteles. Yang kedua adalah 600 tahun setelahnya, yakni pada abad ke-12 dan 13,  ketika  beberapa  pemikir  Latin  ingin  ‗memurnikan‘ Aristoteles  dari  pengaruh  Ibn  Rusyd  dan  Ibn  Sīnā, lih. Richard  Shute, On  the  History  of  the  Process  by Which  the  Aristotelian  Writings  Arrived  at  Their Present Form .Arno
Press, 1976; Marie- Thérèsed‘Alverny.―Translations and Translators,‖ dalam  Robert  L.  Benson  and  Giles  Constable, ed., Renaissance and Renewal in the Twelfth Century (Cambridge:  Harvard  University  Press,  1982), 421-62 ; Charles HomerHaskins. The Renaissance of the Twelfth  Century (Cambridge:  Harvard  University  Press, 1927),  khususnya  Bab  9,  ―The  Translators  from  Greek and Arabic .‖
22 A.M.  Goichon, Vocabulaires  Comparés D‟Aristote  et  D‟Ibn  Sīnā (Paris:  Desclée  de  Brouwer, 1939)  dan Lexique  de  la  langue  philosophique  d'Ibn Sina (Avicenne) (Paris: Desclée de Brouwer, 1938.)
Dalam proses terjemahan teks Ibn Sīnā (dan  falsafat  Islam  secara  umum),  kita  harus mengakui  pertama-tama  bahwa  sumber  istilah teknis tradisi ini adalah tradisi falsafat Yunani, khususnya  Aristoteles.  Sebagian  besar  istilah falsafat  Islam  merupakan  terjemahan  dari falsafat Yunani.Memang beberapa diantaranya mengalami perubahan semantis, dalam arti ada kata-kata  yang  mengalami  perluasan  makna, seperti maʿnā dan wujūd . 23 Tetapi  ini  adalah perluasan  makna  bukan  makna  baru.  Maka kiranya  tidak  ada  cukup  alasan  menurut penulis untuk sama sekali mengubah terjemahan  beberapa  istilah  Aristoteles  yang sudah baku di Indonesia. Misalnya terjemahan ουσια  sebagai  substansi  dapat  dipertahankan; tidak  perlu  menggunakan  istilah  bahasa Arabnya,  yakni jawhar .  Lalu  terjemahan wujud sebagai eksistensi juga dapat dipertahankan; tidak perlu harus menggunakan wujūd ,  meskipun  kata  ini  sudah  baku  dalam bahasa  Indonesia  lewat  para  penyair  tasauf seperti Hamzah Fansuri. 24
Maka  dalam  proses  terjemahan  bahasa teknis  Ibn  Sīnā  penulis  merujuk  terlebih dahulu  pada  tradisi  kajian  Aristoteles  dan falsafat  Skolastik  yang  sudah  berkembang  di Indonesia. 25 Ini  bukan  berarti  bahasa  Arab bukan  bahasa  yang  falsafi.Beratus  tahun perkembangan  falsafat  berbahasa  Arab  dari
23 Dalam terminology Aristoteles, νοημα ( maʿnā ) memiliki  makna  yang  lebih  sempit  dibandingkan penggunaan  Ibn  Sīnā.  Bagi  Ibn  Sīnā, maʿnā juga merupakan  obyek  persepsi  indera  estimasi  ( wahm ), sebuah  kategori  fakultas  batin  yang  tidak  dimiliki  oleh Aristoteles.  Sedangkan wujūd (το  ειναι)  bagi  Ibn  Sīnā juga  merangkap sebagai esensi Tuhan. Doktrin teologis ini tidak ditemukan di Aristoteles, dimana  konsep satu- satunya  yang  dapat  dianalogikan  sebagai  Tuhan  adalah Sang Penggerak Pertama.
24 Lih.misalnya  Abdul  Hadi  WM,  ―Bahasa Melayu  Awal  dalam  Puisi,‖  dalam Kembali  ke  Sumber Kembali  ke  Akar ,  ed.  Ali  Akbar  (Jakarta:  Pustaka Furdaus, 1999), 80-2.
25 Selain  terjemahan  yang  sudah  dilakukan terhadap  karya-karya  Aristoteles  dan  pada  pemikir Latin,  penulis  menggunakan  buku  referensi  karya Lorens  Bagus  sebagai  acuan  standar, Kamus  Filsafat (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2000.)

## 190
Ilmu Ushuluddin , Volume 2, Nomor 3, Januari-Juni 2015
abad  kesembilan  sampai  sekarang  sudah menafikan  asumsi  itu. 26 Tetapi  sejauh  falsafat berpretensi sebagai diskursus yang mengasumsikan  rasionalitas  universal,  maka yang  harus  diutamakan  adalah  kata-kata  yang dapat  dimengerti  oleh  pembaca  falsafat  di Indonesia pada umumnya. Jangkauan semantis kata  Indonesia wujud akan  mudah  dimengerti oleh  peneliti  falsafat  Islam  yang  dapat memahami  bahasa  Arab  dan  mengetahui sejarah falsafat Islam. Tetapi belum tentu para peneliti  falsafat  Aristoteles,  Hegel,  atau Heidegger  di  Indonesia  akan  memahami bahwa  terma  ini  sebenarnya  merujuk  pada eksistensi. Sedangkan pada sisi lain jangkauan semantis  ‗eksistensi‘  yang  beragam  itu  dapat dimengerti oleh semua pihak. Maka kata inilah yang penulis gunakan sebagai terjemahan baku dari wujūd .  Begitu  pula  dengan  terjemahan kata-kata  kunci  seperti yang  universal untuk al-kullī , aksiden untuk ʿaraḍ , dan forma untuk ṣūrah .
Makalah  ini  bukan  tempat  yang  cocok untuk berbicara soal pembakuan istilah falsafat Islam  ke  dalam  bahasa  Indonesia  secara menyeluruh.  Yang  kita  butuhkan  sebagai akademisi dan peneliti falsafat adalah kerjasama  interdisipliner  antara  ahli  falsafat Islam,  ahli  bahasa  Indonesia,  dan  ahli  falsafat Yunani,  khususnya  tradisi  Peripatetik,  untuk menawarkan  istilah-istilah  baku,  entah  itu dengan  menulis  kamus  istilah,  atau  dengan publikasi  terjemahan  teks-teks  falsafat  Islam. Dalam situasi sekarang, kedua proses pembakuan akan terjadi seiring dengan banyak publikasi dan kritik ( peer-review ) atas publikasi  tersebut.  Yang  jelas,  pentingnya sebuah proses pembakuan yang bertahap—dan mungkin  berencana—tidak  perlu  ditekankan
26 Robert  Wisnovsky,  ―The  Nature  and  Scope  of Arabic Philosophical Commentary in Post-Classical (ca. 1100-1900  A.D.)  Islamic  Intellectual  History:  Some Preliminary  Observations,‖dalam Philosophy,  Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries , ed.  P.  Adamson,  H.  Baltussen  and  M.  Stone  (London: Institute  of  Classical  Studies,  University  of  London, 2004),141-91.
lagi, apalagi kalau sudah menyangkut permasalahan  falsafi  yang  sangat  menuntut ketepatan dan kejernihan berpikir dan komunikasi.

## Terjemahan
Bagian  V  Metafisika  Kitāb  al-Syifā‟, Bab  Pertama  [148.5]  Mengenai  Hal-Hal Umum dan Modalitas Existensinya
[195] Sepatutnya sekarang kita membahas  ‗yang  universal‘  ( al-kullī )  dan ‗yang  partikular‘  ( al-juzʾī ),  karena  [kedua  hal ini]  berkaitan  dengan  apa  yang  telah  kami simpulkan,  yaitu  mereka  adalah  aksiden- aksiden  khusus  yang  [terjadi]  pada  eksistensi ( al-aʿrāḍ  al-khāṣ  bi-l-wujūd. )Maka  dari  itu kami katakan:
Yang universal dapat dimengerti dalam ( yuqāl  ʿalā )  tiga  aspek:  1)  yang-universal memiliki  makna  dari  sisi  tertentu,  di  mana  ia adalah  sesuatu  yang  bisa  dipredikasi  secara aktual pada yang banyak ( maqūl bi al-fiʿl ʿalā katsīrīn ),  seperti  ‗manusia.‘  2)  yang  universal memiliki  makna  di  mana  ia  bisa  dipredikasi pada  yang  banyak  meskipun  tidak  ada persyaratan  bagi  [yang  banyak  ini]  untuk  ada ( mawjūdūn )  secara  aktual,  seperti  sebuah rumah  bersegi  tujuh.  [Rumah  dengan  bentuk seperti  ini]  adalah  sesuatu  yang  universal karena dari sisi hakikat alamiahnya ( ṭabīʿatihi ) ia  adalah  sesuatu  yang  dipredikasi  pada  yang banyak,  meskipun  tidak  ada  keniscayaan  ( lā yajib ) bagi yang banyak ini untuk ada, satupun [juga]  tidak.  3)  Yang  universal  memiliki makna tertentu di mana ia adalah sesuatu yang dapat  dikonsepsi  ( lā  māniʿ  min  taṣawwurihi ) sebagai  sesuatu  yang  dipredikasi  pada  yang banyak. [Konsepsi] ini bisa dicegah hanya jika ada  suatu  sebab  ( sabab )  yang  mencegahnya dan ini dapat dibuktikan ( yadillu ʿalayhi dalīl ), seperti  matahari  dan  bumi.  [Yakni,]  pikiran [kita]  ( al-dzihn )  dapat  [mengonsepsi]  makna [matahari atau bumi] sebagai sesuatu yang ada pada  yang banyak, kecuali dengan ada sebuah demonstrasi 27 atau  pembuktian 28 ( dalīl  aw
27 Dalīl merupakan  terma  dalam  logika  untuk sebuah  argumen  yang  memunyai  bentuk  silogisme  dan menghasilkan pengetahuan  yang benar. Penggunaannya
M.F. Attar , Fondasi Realisme Ibn Sīnā dalam Metafisika Kitāb al-Syifā 191
ḥujjah )  yang  menerangkan  bahwa  hal  ini mustahil  ( mumtaniʿ. )Kemustahilan  ini  terjadi melalui  sebab  eksternal  dan  bukan  karena konsepsinya semata. [196] [Ketiga pengertian ini] dapat digabung, di  mana  yang-universal  itu  adalah  sesuatu yang  tidak  bisa  dicegah  konsepsinya  semata sebagai  sesuatu  yang  dipredikasi  pada  yang banyak.  Niscaya  inilah  [konsep]  ‗yang universal‘  yang  digunakan  dalam  logika  dan [konteks lain] yang serupa. Pada sisi lain, yang partikular  dan  hal  individu  ( al-mufrad )  adalah sesuatu  yang  dapat  dicegah  konsepsinya semata  sebagai  sesuatu  yang  maknanya dipredikasi  pada  yang  banyak;  misalnya seorang  Zayd  yang  dapat  ditunjuk  ( dzāt  zayd hādzā al-musyār ilayh ), karena mustahil untuk menganggap  bahwa  [pribadi  seorang  Zayd yang  telah  ditunjuk  ini]  bukanlah  [dirinya] yang ia miliki.
Yang  universal  dari  sisi  ia  universal adalah satu hal, dan dari sisi ia adalah sesuatu yang  terikat  pada  universalitas  ( talḥaquhu  al- kulliyyah ) adalah hal lain. Yang universal dari sisi  ia  adalah  universal  adalah  sesuatu  yang dijelaskan  ( mā  yadillu  ʿalayh )  oleh  salah  satu definisi [di atas.] Namun jika [yang-universal] adalah ‗manusia‘ atau ‗kuda,‘ maka ada makna selain dari makna universalitas, yaitu ‗kekudaan,‘ karena definisi kekudaan [149.10] bukanlah definisi universalitas, dan universalitas  tidak  termasuk  ( lā  dākhil )  dalam definisi  kekudaan.  Definisi  kekudaan  tidak bergantung  pada  ( lā  yaftaqirilā )  definisi universalitas.  Melainkan  universalitas  adalah sesuatu  yang  terjadi  secara  aksidental  ( taʿriḍ ) kepadanya.Sebagai  dirinya  sendiri  ( fī  nafsihi ) [kekudaan] bukanlah apa-apa
kecuali
kekudaan—ini  sudah  pasti.  Sebagai  dirinya sendiri  ia  tidaklah  satu  atau  banyak  ( lā  wāḥid walā  katsīr ),  sesuatu  yang  ada  dalam  benda-
hampir  sama  dengan burhān atau  demonstrasi.  Lih. Goichon, Lexique , 125.
28 Ḥujjah adalah  terma  yang  lebih  umum  dari dalīl .Ibn  Sīnā  mengartikannya  sebagai  sebuah  bukti yang  menghasilkan  penilaian  ( ḥukm ).Lih.  Goichon, Lexique , 55.
benda  partikular  ( mawjūd  fī  al-aʿyān )  atau [sesuatu  yang  ada]  dalam  jiwa  ( al-nafs. )  Hal- hal [seperti] ini tidak termasuk dalam [konsep] kekudaan baik  secara potensial  atau aktual ( lā bi al-quwwah wa-lā bi al-fiʿl. ) [Yang termasuk dalam  konsep  kekudaan]  adalah  [dirinya]  dari segi  ia  kekudaan  saja,  [seperti  halnya] ‗kesatuan‘  adalah  suatu  sifat  yang  melekat pada  ( tataqarran  ilā )  kekudaan,  sehingga dengan  sifat  ini  ia  menjadi  sesuatu  yang  satu. Demikian  pula  kekudaan  memunyai  sifat-sifat lain  yang  termasuk  dalam  [pengertiannya.] Maka  dari  itu,  kekudaan—dengan  prasyarat ( bi-syarṭ )  bahwa  ia  secara  definisi  memiliki hubungan  ( tuṭābiq )  dengan  yang  banyak— menjadi  sesuatu  yang  umum.  Sedangkan  jika ia  dipertimbangkan  bersamaan  dengan  sifat- sifat  khusus  dan  aksidental  ( maʾkhūdzah bikhawāṣ  wa„aʿrāḍ )  [sehingga  ia]  dapat ditunjuk ( musyār ilayhā ) [di dunia luar], maka ia  adalah  sesuatu  yang  khusus  ( khāṣṣah ) Karena  itu,  kekudaan  sebagai  dirinya  sendiri adalah kekudaan saja [197.]
Jika anda bertanya mengenai kekudaan dari pilihan dua terma yang berkontradiksi ( li- ṭaraf  al-naqīḍ ),  misalnya,  ―apakah  kekudaan itu a atau  non- a ?‖,  maka  tidak  ada  jawaban selain:  ―untuk  menegasikan  ( al-salb )  sebuah [proposisi] apapun, negasi tersebut tidak dapat diletakkan setelah [qualifikasi] ‗dari sisi‘ ( min ḥaytsu ),  melainkan  sebelum  [qualifikasi]  ‗dari sisi,‘  yakni  tidak  ada  keniscayaan  untuk menyatakan:  ‗kekudaan  dari  segi  ia  kekudaan bukanlah a .‘‖ Melainkan [yang harus dinyatakan adalah]: ―Tidak satupun [kekudaan] dari segi ia kekudaan adalah a atau hal yang lain.‖ 29
29 Dalam  paragraf  ini  Ibn  Sīnā  menjelaskan bahwa  keliru  jika  proposisi  yang  ia  gunakan  dianggap berbunyi ―kemanusiaan dari sisi kemanusiaan bukanlah s atau  bukan- s. ‖Proposisi  ini  bukan  salah  satu  dari empat  proposisi  kategoris  dalam  logika  proposisional, karena ia mengandung negasi terma predikat, dan bukan negasi  dari  proposisi  itu  secara  utuh.  Jika  yang diinginkan  adalah  negasi  sebuah  predikat  terhadap subyeknya  (yakni  sebuah  proposisi  utuh),  maka  bentuk proposisi  ini  adalah  negasi  universal  yang  berbunyi, ―tidak satupun p adalah s. ‖

## 192 Ilmu Ushuluddin , Volume 2, Nomor 3, Januari-Juni 2015
Jika  sebuah  pertanyaan  memiliki  dua pilihan  [yang  berkontradiksi]—[dimana  jika kita  mengafirmasi  yang  satu  maka]  yang  lain niscaya  ternegasi  ( ʿan  mūjibatayn  lā  yakhlū minhumā  syayʾ )—maka  kami  tidak  perlu memberikan  jawaban.  Hal  ini  dikarenakan hukum  [yang  berlaku  pada]  pernyataan afirmatif  dan  negatif  [yaitu,  dua  terma  yang berkontradiksi]  itu  berbeda  dari  [hukum  yang berlaku  pada]  dua  pernyataan  afirmatif  yang memunyai  potensi  untuk  berkontradiksi.  Hal ini  demikian  karena  diberikan  jawaban afirmatif pada salah satu dari kedua [pernyataan  yang  memunyai  potensi  untuk berkontradiksi ini]—yang meniscayakan dinegasikannya  yang  lain—memunyai  makna tertentu, di mana jika sesuatu tidak bisa disifati oleh pernyataan afirmatif yang lain [ini], maka ia akan disifati oleh pernyataan afirmatif yang pertama.  Namun  [ini]  bukan  [berarti]  bahwa jika  [sesuatu]  disifati  dengan  [pernyataan afirmatif ini] maka itulah kuiditasnya ( māhiyyatuhu. ) 30 Maka  tidak  benar  jika manusia itu ‗satu‘ atau ‗putih,‘ maka identitas individu ( huwiyyah ) dari ‗kemanusiaan‘ adalah
30 Ketika Ibn Sīnā mengatakan bahwa ―kekudaan dari sisi ia adalah kekudaan bukan satu atau banyak,‖ ini dapat  disalahartikan  sebagai  pelanggaran  hukum  non- kontradiksi.  Menurut  hukum  ini,  jika  sebuah  predikat telah  ditetapkan  pada  sebuah  subyek  maka  niscaya proposisi  ini  telah  menegasikan  kontradiksi  dari predikat  tersebut.  Namun  menurut  Ibn  Sīnā  ini  tidak berlaku bagi proposisi yang ia nyatakan, karena ia tidak menetapkan  terlebih  dahulu  apakah  kekudaan  itu  satu atau  banyak.  Jika  ia  memredikasi  salah  satu  dari  terma ini  pada subyek, maka wajib  baginya  untuk menegasikan  yang  lain.  Inilah  perbedaan  antara proposisi  afirmatif  yang  menegasikan  kontradiksinya, dan dua proposisi afirmatif yang memiliki potensi untuk berkontradiksi.  Pernyataan  ―kekudaan  dari  sisi  ia kekudaan  saja  bukan  satu  atau  banyak‖memunyai potensi  untuk  berkontradiksi,  dalam  arti, jika ia ditetapkan  sebagai  satu  maka  ia  pasti  bukan  banyak. Begitu  pula  sebaliknya.Kata  kuncinya  adalah  ‗jika.‘ Tetapi  yang  ingin  disampaikan  oleh  Ibn  Sīnā  adalah tidak ada kewajiban untuk menetapkan satu atau banyak sebagai  predikat  ‗kekudaan,‘  karena  kemungkinan kekudaan  itu  satu  atau  kemungkinan  kekudaan  itu banyak  tidak  termasuk  dalam  pengertian  kekudaan sebagai  konsep  saja.  Yang  ada  hanyalah  definisi  yang kita berikan ketika ingin menjelaskan apa itu kuda.
identitas  individu  dari  ‗kesatuan‘  atau ‗keputihan,‘  atau  identitas  individu  dari kemanusiaan  adalah  identitas  individu  dari satu atau putih.
Jika kami menetapkan ( jaʿalnā ) sebagai subyek ( al-mawḍūʿ ) pernyataan ―identitas individu  dari kemanusiaan dari segi ia kemanusiaan‖ seakan-akan ia adalah sesuatu yang  satu,  dan  ada  pertanyaan  mengenai  dua terma  yang  berkontradiksi,  sehingga  bisa ditanyakan,  ―apakah  [identitas  individual  dari kemanusiaan]  adalah  sesuatu  yang  satu  atau banyak?,‖ maka ini tidak harus dijawab, [198] karena  dari  sisi  [identitas  individual  dari kemanusiaannya]  ia  adalah  sesuatu  yang  lain dari  keduanya. 31 Tidak  ada  hal  lain  dalam definisinya kecuali kemanusiaan saja.
Namun  apakah  [kemanusiaan]  bisa disifati  sebagai  satu  atau  banyak  atas  dasar bahwa  [kedua  sifat  ini]  adalah  suatu penggambaran  ( waṣf )  yang  mengikat  padanya di  dunia  eksternal  ( waṣf  yalḥaquhu  min khārij )?Hal  ini  tidaklah  mustahil.  Namun penggambaran  ini  tidak  bisa  dibenarkan  dari sisi ia adalah kemanusiaan semata. Dari sisi ia adalah  kemanusiaan  [semata],  ia  tidak  bisa menjadi  yang  banyak.  Ini  hanya  terjadi  jika [yang  banyak]  mengikat  padanya  di  dunia eksternal.
Namun  jika  kami  memertimbangkan ( naẓarnā ) [kemanusiaan] dari segi ia kemanusiaan saja, maka tidak ada keniscayaan bagi  kami  untuk  menodai  [pertimbangan  ini]
31 Kata  kunci  disini  adalah,  ―tidak  wajib  untuk dijawab.‖  Ibn  Sīnā  disini  mengajak  kita  untuk menyimak  baik-baik  ciri  khusus  dari  konsep  universal seperti  ‗kemanusiaan‘  atau  ‗kehitaman.‘  Ketika  kita berpikir  tentang  kemanusiaan  sebagai  sebuah  konsep, pikiran kita tidak terpaksa untuk berpikir tentang apakah kehitaman  ini  satu  atau  banyak.  Yang  muncul  dalam pikiran  kita  adalah  konsepnya  semata,  terlepas  apakah misalnya  hanya  ada  satu  hal  saja  yang  hitam  di  dunia atau  banyak  benda-benda  hitam.Contoh  yang  lebih menarik  adalah  mengenai  benda  khayalan  seperti naga.Ketika kita berpikir tentang sifat-sifat khusus yang melekat pada naga, kita tidak lantas berpikir apakah ada banyak  naga  atau  hanya  satu.  Yang  kita  pikirkan hanyalah  konsep  naga—makhluk  raksasa  yang  terbang dan menghembuskan api.
M.F. Attar , Fondasi Realisme Ibn Sīnā dalam Metafisika Kitāb al-Syifā 193
( nasywabuhu ) dengan memertimbangkan sesuatu  di  dunia  eksternal,  yang  menjadikan pertimbangan kami menjadi dua pertimbangan,  yaitu  1)  memertimbangkan [kemanusiaan] sejauh ia adalah dirinya semata ( bimā  huwa  huwa )  [yakni,  kemanusiaan  dari segi ia kemanusiaan], dan 2)
memertimbangkan  [sifat-sifat]  yang  mengikat padanya ( lawāḥiqihi. ) Ditinjau dari pertimbangan  pertama,  ia  bukanlah  apapun kecuali  kemanusiaan  saja.  Namun  seseorang bisa  menanggapi  [pernyataan  ini]  dengan mengatakan:  ―apakah  kemanusiaan  yang  ada pada  seorang  Zayd  dari  sisi  kemanusiaanya adalah sesuatu yang berbeda dari [kemanusiaan] yang ada pada seorang ʿAmr?‖ Maka  ini  harus  dijawab:  ―tidak.‖  [Untuk dapat]  menerima  [jawaban  ini]  tidaklah niscaya  untuk  mengatakan:  kalau  begitu [kemanusiaan]  yang  [dimiliki  oleh  Zayd]  dan [kemanusiaan]  yang  [dimiliki  oleh  ʿAmr] adalah  hal  yang  satu  secara  numerik  ( hiya wāḥidah  bi  al-ʿadad ),  karena  [pernyataan]  ini telah  menjadi  [sesuatu  yang]  dinegasi  secara mutlak.  Yang  kami  maksud  dengan  negasi  ini adalah:  [Zayd]  dari  segi  kemanusiaannya adalah  kemanusiaan  saja,  dan  keadaannya [seperti  ini]  adalah  suatu  hal  yang  lain  dari [kemanusiaan]  yang  ada  pada  ʿAmr  dan benda-benda lain di dunia eksternal. Seandainya  [benda-benda  ini]  bukan  sesuatu yang  diluar  kemanusiaan,  maka  kemanusiaan dari  sisi  ia  kemanusiaan  niscaya  menjadi a atau  non- a .  Dan  kami  telah  membuktikan kekeliruan  [pendapat]  ini  ( qad  abṭalnā dzālika. ) Maka kami memertimbangkan kemanusiaan dari sisi kemanusiaan saja. [199] * * *
[200] Pada  pembahasan  yang  berikut]
kami  akan  kembali  pada  awal  diskusi  [kita] dan merangkumnya. Kami juga akan membahasnya  kembali  dengan  istilah-istilah yang  berbeda  untuk  mengingatkan  kembali apa yang telah dibahas. Maka kami katakan:
Sudah  kami  bahas  di  atas  bahwa] pancaindra  dapat  menangkap  hal-hal  seperti
‗binatang‘ atau ‗manusia‘ [bersamaan dengan] materi dan aksiden-aksiden ( maʿa māddah wa- ʿawāriḍ )  [yang  melekat  padanya.]Inilah  [yang disebut sebagai] manusia alamiah ( al-insān al- ṭabīʿī. )  Adapun  suatu  hal  [yang  lain],  yaitu ‗binatang‘  atau  ‗manusia‘  yang  esensinya ( dzātuhu )  ditinjau  ( manẓūr an ilā )  sejauh  ia adalah dirinya
sendiri, tanpa memertimbangkan  secara  bersamaan  hal-hal yang  tercampur  padanya  ( mā  khālaṭuhu )  dan tanpa  mensyaratkan  [dalam  pertimbangan  ini] bahwa  ia  adalah  sesuatu  yang  umum  atau khusus, [201] atau yang satu atau banyak, baik secara  aktual  maupun  dengan  pertimbangan bahwa  ia  adalah  sesuatu  yang  ada  secara potensial. Hal ini dikarenakan binatang sejauh ia  adalah  binatang,  dan  manusia  sejauh  ia adalah  manusia,  baik  dari  pertimbangan definisinya  atau  maknanya,  [dan]  tanpa memberi perhatian kepada ( ghayr multafat ilā ) hal-hal  yang  lain  yang  [dapat]  bergabung dengannya,  bukanlah  apapun  kecuali  binatang atau  manusia  [semata.]  Binatang  yang  umum dan binatang tertentu ( al-ḥayawān al-syakhṣī ), binatang dari sisi ia adalah sesuatu yang umum atau  khusus  secara  potensial,  dan  binatang dengan pertimbangan bahwa ia adalah sesuatu yang  ada  dalam  benda-benda  partikular  atau sesuatu yang dikonsepsi dalam jiwa ( maʿqūl fī al-nafs )  adalah  suatu  binatang  [bersamaan dengan]  suatu  hal  yang  lain  ( huwa  ḥayawān wasyayʾ. )  [Pendek  kata]  ia  bukanlah  binatang ditinjau  dari  dirinya  sendiri.  Engkau  sudah mengetahui  [dari  yang  telah  dibahas]  bahwa jika  [binatang]  ini  adalah  suatu  binatang [bersama  dengan]  suatu  hal  yang  lain,  maka binatang  seolah-olah  adalah  bagian  dari gabungan  kedua  hal  ini  ( ka  al-juzʾminhumā. ) Demikian pula dengan manusia.
Memertimbangkan  binatang  dari  sisi esensinya  ( bidzātihi )  adalah  sesuatu  yang mungkin  dilakukan,  meskipun  ia  hanya  [ada] bersamaan  dengan  suatu  hal  yang  lain  dari
dirinya. 32 Esensinya  yang  ada  bersamaan dengan  yang  lain  ( ghayrihi )  [masih  tetap] dirinya, dan dirinya [tetap] memiliki esensinya pada dirinya sendiri ( fadzātuhu  lahu bidzātihi. ) 33 Keberadaannya  ( kawnuhu )  dengan hal  yang  lain  adalah  suatu  kondisi  aksidental yang ia miliki ( amr ʿāriḍ lahu ) atau suatu sifat yang  mengiring 34 ( lāzim )  hakikat  alamiahnya ( liṭabīʿiyyatihi ),  yaitu  ‗kebinatangan‘  atau ‗kemanusiaan.‘  Pertimbangan  ini  [yaitu ‗kebinatangan‘]  adalah  sesuatu  yang  secara ekistensial ada terlebih terdahulu
32 Yaitu  meskipun  kita  tidak  akan  pernah menjumpai hitam yang tidak sudah ada pada permukaan tubuh tertentu di dunia  luar,  kita tetap dapat  memunyai pemahaman  teoritis  mengenai  apa  itu  hitam  saja. Demikian pula dengan binatang atau manusia.
33 Binatang  tertentu,  meskipun  ia  tidak  lagi binatang  dari  sisi  binatang  saja,  melainkan  binatang sejauh  ia  adalah  seekor  kucing  atau  kuda,  masih  tetap dapat dipredikasi sebagai binatang.
34 Lāzim ,  jamak lawāzim. Terma  teknis  ini  sulit untuk diterjemahkan. Kamus Al-Munawwir menawarkan  definisi  ‗wajib,‘  atau  ‗sesuatu  yang hukumnya wajib.‘ Namun lebih baik ‗wajib‘ ditetapkan untuk menerjemahkan wājib. Kata serapan dalam bahasa Indonesia,  ‗lazim,‘  tidak  cocok  karena  memunyai konotasi  ‗kebiasaan  umum‘;  sedangkan  dalam  istilah Ibn Sīnā, lāzim merupakan terjemahan bahasa Arab dari terma logika Aristotelesʿεπομενος yang biasa diterjemahkan  sebagai  konsekuensi  niscaya,  hasil  yang diwajibkan,  atau  effek  niscaya,  dan  lain-lain  (Goichon, Vocabulaires  comparé  d‟Aristote  et  d‟Ibn  Sīnā ,  31.) Denotasi  khusus  ʿεπομενος  dalam  falsafat  Aristoteles dan  Ibn  Sīnā  tidak  berbeda,  yaitu  sifat-sifat  sebuah substansi  ( jawhar )  yang  diniscayakan  oleh  esensinya, namun  tidak  termasuk  dalam  konstitusi  esensi  tersebut (Goichon, Lexique , 366.) Contoh yang sering digunakan oleh  Ibn  Sīnā  adalah  kemampuan  manusia  untuk menulis  atau  ketawa,lih. Mantiq  al-Najāt  (The  Logic  of the  Deliverance) ,  terj.  Inggris  oleh  Asad  Q.  Ahmed (Karachi:  Oxford  University  Press,  2011),  6-8.  Kedua hal  ini  diniscayakan  oleh  esensi  manusia  yang didefinisikan  sebagai  hewan  rasional.  Dalam  bahasa Perancis,  terjemahan  standar  bagi lāzim adalah concomitant (kata  ini  lebih  sering  digunakan)  atau conséquent  inséparables (lebih  jarang  dipakai);  begitu pula  dalam  bahasa  Inggris.  Menurut  Pusat  Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, dalam database kata- kata  teknis  dan  saintifik, Glosarium ,  ‗concomitant variable‘ dapat diartikan sebagai variabel ‗konkomitan,‘ ‗iringan,‘  ‗penyerta.‘  Lorens  Bagus  juga  memasukan kata  konkomitan  dalam  kamusnya, Kamus  Filsafat , 478.Penulis  memilih  untuk  menerjemahkannya  sebagai ‗sifat  iringan‘  atau  ‗sifat  yang  mengiringi  esensi,‘  dan juga konkomitan tergantung pada konteks.
( mutaqaddim ) dari binatang yang karena sifat- sifat  aksidentalnya  [telah  menjadikannya] seekor  [binatang]  tertentu  ( syakhṣ ),  atau  suatu [konsep]  universal,  atau  sesuatu  yang  ada ( wujūdī )  atau  sesuatu  yangteoritis  ( ʿaqlī. ) [Situasi  ini  sama  saja  denganpernyataan bahwa] sesuatu yang simpel ( al-basīṭ ) mendahului  sesuatu  yang  berkomposisi  ( al- murakkab ),  dan  bagian  ( al-juzʾ )  mendahului keseluruhan ( al-kull. ) Dengan [kondisi] eksistensial  seperti  ini,  [binatang  sebagai dirinya sendiri] bukanlah genus tertentu ( jins ), spesies tertentu ( nawʿ ), individu tertentu, yang satu,  atau  yang  banyak.  Melainkan,  dengan eksistensi  seperti  ini,  ia  adalah  binatang  atau manusia saja.
Namun  niscaya  ( yalzamuhu )  bahwa tidak ada kemustahilan baginya untuk menjadi satu  atau  banyak,  karena  sesuatu  yang memunyai  eksistensi  ( mawjūd )  tidak  mungkin ada tanpa kedua hal ini, sejauh [kedua hal ini] adalah  sifat  yang  mengiringi  [binatang]  di dunia  eksternal.  [Namun]  binatang,  meskipun ia adalah sesuatu  yang ada [202] dalam setiap anggota  [spesiesnya]  dengan  prasyarat  di  atas [bahwa  ia  satu  atau  banyak],  bukanlah binatang  tertentu.  [Ia  bukanlah  binatang  yang ini atau yang itu] meskipun niscaya ia menjadi binatang tertentu, karena dengan pertimbangan [eksistensinya  di  dunia  luar]  ia  pada  hakikat dan kuiditasnya ( fī haqīqatihi wa-māhiyyatihi ) adalah binatang tertentu.
Tidak  benar  bahwa  ada  binatang  pada individu tertentu tidak memerbolehkan binatang  sejauh  ia  binatang—bukan  dengan pertimbangan  [dari  sisi  ia  ada]  dalam  aspek- aspek tertentu—untuk dipertimbangkan sebagai  sesuatu  yang  ada  dalam  [individu tersebut.]Hal  ini  dikarenakan  jika  individu  ini adalah  binatang  tertentu,  maka  binatang tertentu  [ini]  adalah  sesuatu  yang  ada.  [Jika demikian, maka] binatang [sejauh ia binatang] yang merupakan bagian ( al-juzʾ ) dari binatang tertentu  adalah  sesuatu  yang  [juga]  ada.  Ini sama  halnya  dengan  ‗keputihan‘  yang, meskipun  pada  dirinya  sendiri  ia  adalah
sesuatu yang tidak bisa dipisahkan dari materi ( ghayr  mufāriq  li  al-māddah ),  merupakan sesuatu  yang  eksis  dalam  materi.  [Hal  ini dikarenakan]  ia  adalah  sesuatu  yang  lain  [dari materi] yang dipertimbangkan melalui esensinya dan adalah pemilik hakikat esensialnya,  meskipun  bergabung  hal  lain [dengan  binatang]  dalam  eksistensi  ( fī  al- wujūd ) adalah suatu aksiden yang terjadi pada hakikat ini.
Namun  seseorang  bisa  mengatakan: ―binatang  sejauh  ia  binatang  tidak  ada  dalam individu-individu  ( fī  al-asykhāṣ ),  karena  yang ada  dalam  individu-individu  adalah  binatang tertentu dan bukan binatang sejauh ia binatang. Lebih  dari  itu,  [jika]  binatang  sejauh  ia binatang  adalah  sesuatu  yang  ada,  maka  ia akan  menjadi  sesuatu  yang  terpisah  dari individu-individu. Andaikan binatang sejauh ia binatang  adalah  sesuatu  yang  ada  dalam individu  tertentu,  maka  niscaya  ia  akan menjadi  sesuatu  yang  khusus  bagi  [individu ini],  atau  tidak  khusus.  Jika  ia  adalah  sesuatu yang khusus, maka binatang sejauh ia binatang tidak  akan  menjadi  sesuatu  yang  ada  dalam [individu  tertentu]  atau  sesuatu  yang  [identik dengannya],  melainkan  ia  akan  menjadi binatang tertentu. [Di pihak lain] jika ia bukan sesuatu  yang  khusus,  maka  yang  satu  secara numerik  akan  secara  esensial  ( biʿaynihi ) menjadi sesuatu yang ada dalam pluralitas ( al- katsrah ), dan ini mustahil ( wahuwa muḥāl ).‖ Meskipun  keraguan [203] ini  lemah dan bodoh, kami telah menguraikannya karena ia telah menyebabkan permasalahan ( syubhah ) yang  pada  saat  ini  telah  menimpa  golongan tertentu  yang  telah  kehilangan  arah  dalam berfalsafat. Maka kami mengatakan:
Dalam  keraguan  ini  ada  beberapa kekeliruan ( al-ghalaṭ min wujūh ʿiddah. ) Yang pertama adalah pendapat  ( al-ẓann ) bahwa jika yang  ada  dalam  binatang  adalah  binatang tertentu,  maka  hakikat  alamiah  ( tabīʿah )  dari kebinatangan yang esensinya dipertimbangkan tanpa prasyarat lain bukanlah sesuatu yang ada dalam  [binatang  tertentu  ini.]  Penjelasan
mengenai  kekeliuran  pendapat  ini  sudah diuraikan  di  atas.Yang  kedua  adalah  pendapat bahwa niscaya bagi  binatang sebagai  binatang untuk  ada  sebagai  sesuatu  yang  khusus  atau tidak khusus secara ‗ekuipolensi‘ ( bimaʿnā al- ʿudūl. ) 35 Namun ini tidak tepat. Melainkan, jika binatangditinjau  sejauh  ia  binatang  dan  dari segi  kebinatangannya,  maka  ia  tidak  akan  ada sebagai  sesuatu  yang  khusus  maupun  yang tidak  khusus.  Kedua  hal  ini  dinegasi  darinya, karena  ia  adalah  binatang  saja.  Makna binatang  sejauh  ia  binatang  adalah  sesuatu yang  lain  dari  yang  khusus  dan  yang  umum. [Kedua  hal  ini]  tidak  termasuk  dalam kuiditasnya.  Jika  demikian,  maka  binatang sejauh  ia  binatang  tidak  akan  menjadi  sesuatu yang  khusus  maupun  umum  dari  sisi kebinatangannya. Melainkan ia adalah binatang [saja] tanpa adanya hal-hal atau sifat- sifat  ( al-umūr  wa  al-aḥwāl )  lain.  Melainkan, [binatang] menjadi khusus atau umum sebagai sifat iringannya.
Argumen ( qawl ) [golongan yang keliru ini]  meniscayakan  [binatang]  sebagai  sesuatu yang  khusus  atau  umum.  Namun  jika maksudnya dengan argumen ini adalah [untuk menetapkan]  bahwa  binatang  adalah  sesuatu yang  tidak  mungkin  tidak  mengandung  ( lā yakhlū  ʿanhumā )  kedua  hal  tersebut  dari  sisi kebinatangannya,  [ini  salah  karena]  ia  tidak mengandung  kedua  hal  tersebut.  Namun  jika maksudnya  adalah  ia  tidak  mungkin  tidak mengandung kedua hal ini dari sisi
35
Al-maʿdūlāt , ataupernyataan-
pernyataanekuipolenadalahpernyataanyangmengandung sebuahnegasipadasalahsatutermanya,  biasanyapredikat. Contoh: p adalah  bukan s ;  lih.catatan  kaki  28  di  atas. Bandingkan  ini  dengan  sebuah  proposisi  negasi universal  yang  menegasikan  bukan  hanya  satu  terma melainkan  proposisi  itu  secara  utuh.  Contoh:  tidak satupun p adalah s. Pernyataan ekuipolen memunyai ciri khusus,  yaitu:  terma  yang  dinegasi  dapat  dijadikan terma  afirmatif  tanpa  mengubah  makna  semantis  dari proposisi tersebut. Misalnya, ―Budi tidak dapat melihat‖ dapat  diubah  menjadi  pernyataan  afirmatif  ―si  Budi adalah  buta.‖  Penjelasan  ini  adalah  parafrase  dari Michael Marmura, ―Notes to Book Five, Chapter Two,‖ dalam Metaphysics of the Healing , 405.

## 196
Ilmu Ushuluddin , Volume 2, Nomor 3, Januari-Juni 2015
eksistensinya—yakni, salah satu dari kedua hal ini tidak mungkin tidak ada sebagai sifat  yang mengiringinya—maka ini benar, karena niscaya  sesuatu  yang  khusus  dan  umum  akan selalu  ada  sebagai  iringan  [binatang.]  Sebagai aksidennya,  kedua  hal  ini  tidak  membatalkan ( lā  tabṭal )  kebinatangan  baginya,  yakni kebinatangan  yang  dipertimbangkan  bukan dari  segi  yang  khusus  atau  umum,  melainkan [kebinatangan]  yangmenjadi  sesuatu  yang khusus  atau  umum  setelah  [ia  dipertimbang- kan]  bersamaan  dengan  sifat-sifat  [eksternal] yang  terjadi  kepadanya  ( yaʿriḍ  lahā  min  al- aḥwāl. )
Yang  wajib  dipahami  karena  ia  adalah [pendapat]  yang  benar  adalah:  ―tidaklah niscaya  bahwa  binatang  sejauh  ia  binatang adalah  sesuatu  yang  tidak  bisa  dipredikasi pada  yang  khusus  atau  yang  umum.‖  Namun tidaklah  benar  jika  dikatakan:  ―niscaya [binatang  sejauh  ia  binatang]  tidak  bisa dipredikasikan  pada  yang  khusus  atau  yang umum.‖  Hal  ini  dikarenakan,  seandainya niscaya kebinatangan [204] tidak bisa dipredikasi pada yang khusus dan yang umum, maka  binatang tidak akan ada sebagai sesuatu yang khusus Atau  umum. 36
Karena  ini,  maka  niscaya  akan  ada sebuah  pemisahan  yang  jelas  ( farq  qāʾim ) antara  penyataan  ―binatang  sejauh  ia  binatang saja  ( ḥayawān  mujarrad )  tanpa  prasyarat [bersama] hal lain ‖ dan pernyataan, ―binatang sejauh ia binatang saja dengan prasyarat tanpa [bersama] hal lain .‖ Seandainya ada kemungkinan  bahwa  binatang  sejauh  ia binatang  ada  dengan  sendirinya  dengan prasyarat  bahwa  tidak  ada  [bersamanya]  hal lain  yang  ada  dalam  benda-benda  partikular, maka  akan  ada  kemungkinan  bahwa  forma- forma  Platonik  memiliki  eksistensi  dalam benda-benda  partikular.  Namun  eksistensi
36 Sedangkan  jika  kita  menunjuk  pada  seekor kucing,  kita  tetap  dapat  mengatakan  bahwa  ia  adalah seekor  binatang—ini  adalah  predikasi  pada  yang khusus.  Dan  jika  kita  berbicara  mengenai  konsep universal  kebinatangan,  yang  kita  bicarakan  tidak  lain dari binatang—ini adalah predikasi yang umum.
binatang dengan prasyarat  ‗tanpa  [bersama] hal lain‘ada dalam pikiran ( al-dzihn ) saja.Sedangkan binatang semata tanpa prasyarat ‗[bersama] hal lain‘ada dalam benda- benda  partikular.  Pada  dirinya  sendiri  dan hakikatnya, ia  ada tanpa syarat  ‗[bersama] hal lain,‘walaupun  seribu  prasyarat  lain  pun  dari dunia  eksternal  ( min  al-khārij )  [dapat] bergabung dengannya.
Maka [jika] binatang dari segi kebinatangan  saja  adalah  sesuatu  yang  ada  di benda-benda  partikular,  tidak  ada  keniscayaan baginya  untuk  menjadi  sesuatu  yang  terpisah ( mufāriq )  [dari  benda  tertentu.]  Melainkania, sebagai  sesuatu  yang  pada  dirinya  sendiri bebas  ( khāla  ʿan )  dari  prasyarat-prasyarat yang mengikat [padanya], adalah sesuatu yang ada  dalam  benda-benda  partikular;  [yakni] prasyarat-prasyarat  dan  sifat-sifat  dari  dunia eksternal  melingkupinya  ( iktanafahu. )  Maka dari  itu,  [binatang],  [meskipun  ia  berada] dalam batas ‗kesatuannya‘ ( fī ḥadd waḥdatihi ) yang  menjadikannya  satu  benda  tertentu  dari totalitas [benda-benda external] ( min hādzā al- jumlah ),  adalah  binatang  saja  tanpa  prasyarat [bersama]  ‗hal  lain,‘[sehingga]  kesatuan  ini adalah  sesuatu  yang  ditambah  pada  ( zāʾidah ʿalā )  kebinatangannya.  Seandainya  memang ada  binatang  yang  terpisah  seperti  yang mereka  pikirkan,  ia  bukanlah  binatang  yang sedang  kami  cari  ( nataṭallabuhu )  dan  bahas, karena  yang  kami  incar  ( naṭlab )  adalah binatang  yang  dipredikasi  pada  yang  banyak, sehingga  setiap  anggota  dari  yang  banyak  ini ( kull wāḥid min al-katsīrīn ) adalah [binatang.] 37 Sedangkan  sesuatu  yang  terpisah
37 Ibn  Sīnā  sedang  mengritik  doktrin  Platonis yang menyatakan bahwa forma-forma intelektual seperti ‗binatang‘  atau  ‗keadilan‘  memunyai  eksistensi  yang terpisah  dari  manifestasi-manifestasinya  di  dunia  kita. Menurut  Ibn  Sīnā,  jika  kaum  Platonis  meyakini  bahwa forma  intelektual  ini  merupakan  bentuk  sesungguhnya dari  ‗binatang‘  atau  ‗keadilan‘  dan  forma-forma  ini memunyai  eksistensi  terpisah,  yaitu  di  dunia  selain dunia  materi,  maka  binatang-binatang  dan  prilaku- prilaku  adil  yang  ada  di  dunia  materi  tidak  dapat dipredikasi secara utuh oleh binatang-yang- sesungguhnya atau keadilan-yang-sesungguhnya.
M.F. Attar , Fondasi Realisme Ibn Sīnā dalam Metafisika Kitāb al-Syifā 197
( al-mubāyin )  yang  tidak  bisa  dipredikasi  pada benda-benda yang banyak ini, karena tidak ada satupun  darinya merupakan [hal  yang terpisah ini],  tidak  perlu  kami  membahasnya  [untuk mendapatkan] apa yang kami cari. 38
Maka  binatang  yang  dipahami  melalui aksiden-aksidennya adalah benda yang alamiah  ( al-syayʾ  al-ṭabīʿī );  sedangkan  yang dipahami  melalui  esensinya  adalah  hakikat alamiah  ( al-ṭabīʿah. ) 39 Telah  dikatakan [205] bahwa  eksistensi  [hakikat  alamiah  ini]  adalah sesuatu  yang  ada  sebelum  ( aqdam  min ) eksistensi  alamiah.Orde  prioritas  [seperti  ini] adalah [jenis] prioritas [yang juga terjadi pada] yang simpel terhadap yang berkomposisi.[Hakikat  alamiah  ini]  adalah sesuatu yang eksistensinya dikhususkan ( yakhiṣṣu wujūduhu )sedemikian rupa sehingga ia  adalah  eksistensi  yang  suci  ( al-wujūd  al- ilāhī ), karena yang menyebabkan eksistensinya  sejauh  ia  binatang  adalah  takdir Tuhan  Yang  Maha  Tinggi. 40 Sedangkan keadaannya  bersama  dengan  materi,  aksiden- aksiden,  individu  tertentu,  meskipun  ini  [juga sesuai  dengan]  takdir  Tuhan  Yang  Maha  Esa, adalah [sesuatu] yang disebabkan oleh hakikat alamiahtertentu. 41 Maka seperti halnya binatang  memiliki  lebih  dari  satu  modalitas dalam  eksistensinya  begitu  pula  dalam  akal ( al-ʿaql. ) Dalam akal, melalui proses abstraksi ( min  al-tajrīd ),  ada  forma  ( ṣūra )  binatang semata  ( al-ḥayawān  al-mujarrad )  sesuai dengan  modalitas  yang  kami  sebut  di  atas. Berdasarkan  aspek  [eksistensi]  seperti  ini,  ia dinamakan  sebagai  sebuah  forma  intelektual ( al-ṣūra  al-ʿaqliyyah. )  Dalam  akal,  ada  juga
Kalaupun  ada  predikasi,  hal  ini  dilakukan  secara metaforis.Ibn  Sīnā  menolak  pandangan  ini.Bagi  dia, binatang-binatang  tertentu  di  dunia  materi  tetap binatang;  dan  prilaku-prilaku  adil  kita  tetap  adil.Tidak ada  keterpisahan  ontologis.Inilah  realisme  Aristoteles yang diwariskan pada Ibn Sīnā.
38 Yakni,  binatang  yang  terpisah  bukanlah binatang-binatang tertentu.
39 Perbedaan antara ṭabīʿī dan ṭabīʿah .
40 Melalui emanasi Akal Aktif ( al-ʿaql al-faʿʿāl. )
41 Sebagai causa  forma dan,  dalam  kasus manusia, sebagai kausa akhir .
forma  intelektual  dari  sisi  [adanya]  hubungan antara  [konsep-konsep]  dalam  akal  dengan benda-benda  partikular  berdasarkan  suatu definisi.Maka,  menurut  akal,  forma  tertentu memiliki  sebuah  relasi  ( muḍāf )  dengan pluralitas  ( al-katsrah. )Dengan  pertimbangan ini,  [binatang]  adalah  sesuatu  yang  universal, yakni sebuah konsep ( maʿnā ) dalam akal yang relasinya  dengan  binatang-binatang  tertentu yang  mengikat  padanya  tidak  dibedakan. [Yang  dimaksud  dengan  ini  adalah:]  pertama- tama  forma  dari  setiap  [binatang  ini]  hadir dalam  imajinasi  ( bi  al-khayāl ),  lalu  akal menyaring  ( intazaʿa )  makna  murni  dari aksiden-aksiden[nya.]Forma  inilah  yang  pada hakikatnya  didapatkan  dalam  ( haṣala  fī )  akal. Forma  ini  didapatkan  melalui  proses  yang mengabstraksi  ‗kebinatangan‘  dari  imajinasi partikular. [Apa  yang muncul  dalam imajinasi partikular  ini]  diambil  dari  benda  yang  ada  di dunia  eksternal  atau  dari  sesuatu  yang menyerupai  ( jāra  majrā )  benda  eksternal, meskipun  [hal  terakhir  ini]  pada  hakikatnya adalah  sesuatu  yang  tidak  ada  di  dunia eksternaldan malahdiciptakan oleh imajinasi. 42
Forma  ini,  meskipun  iamemunyai relasi  ( bi  al-qiyās )  dengan  individu-individu, adalah  sesuatu  yang  universal.  [Namun] karena  ia  memunyai  relasi  dengan  jiwa partikular di mana ia telah tercetak ( inṭabaʿat ), maka  ia  adalah  sesuatu  yang  individual ( syakhṣiyyah. ) [Meskipun individualitas] adalah  salah  satu  dari  forma-forma  [yang didapatkan]  dalam  akal,  namun  karena  jiwa- jiwa  individual  itu  banyak  secara  numerik, maka  forma  yang  universal  ini  bisa  menjadi sesuatu  yang  banyak  secara  numerik,  sejauh melalui  [yang  banyak  ini]  ia  menjadi  sesuatu yang  individual.  Maka  [forma  universal  ini] akan  memiliki  sebuah  konsep [206] universal ( maʿqūl kullī ) yang lain, [sebuah konsep] yang karena  hubungannya  dengan  [forma  universal ini]  adalah  sesuatu  yang  mirip  dengan  [forma
42 Misalnya  peri,  siluman,  naga,  dan  makhluk- makhluk khayalan yang lain.
Ilmu Ushuluddin , Volume 2, Nomor 3, Januari-Juni 2015
universal  ini],  [sebagaimana  forma  ini] memunyai  hubungan  dengan  yang  eksternal. Maka  [konsep  universal  yang  lain  ini]  adalah sesuatu yang dalam jiwa dibedakan dari forma ini  yang  merupakan  universal  dari  segi iamemunyai hubungan dengan benda eksternal,  sehingga  ia  dapat  dipredikasi  pada dirinya  sendiri  dan  hal  yang  lain.  Kami  akan segera kembali membahas  hal  ini dengan cara yang berbeda.
Maka hal-hal  yang umum ( al-umūr al- ʿāmmah ) di satu pihak sisi adalah sesuatu yang ada  di  dunia  eksternal;  namun  di  pihak  lain lain ia bukan [sesuatu yang ada di dunia luar.] Sedangkan  ―sesuatu  yang  satu  secara  numerik namun  bisa  dipredikasi  pada  yang  banyak‖ adalah  sesuatu  yang  dipredikasi  pada  individu tertentu  karena  individu  ini  adalah  dia; begitupun  pada  individu  yang  lain.  Namun jelas-jelas  ini  tidak  mungkin  [terjadi],  dan kami  akan  menjelaskannya  nanti. 43 Sedangkan hal-hal  umumdari  sisi  ia  adalah  sesuatu  yang umum  secara  aktual  adalah  sesuatu  yang  ada dalam akal saja. [207]
43 Yang dimaksud oleh Ibn Sīnā  dengan  ―sesuatu yang  satu  secara  numerik  namun  bisa  dipredikasi  pada yang  banyak‖  adalah  forma-forma  Platonik.Menurut doktrin  ini,  forma  ‗keadilan‘  hanya  ada  satu  dalam realitas,  dan  manifestasi  dari  keadilan  adalah  jiplakan aksidental  yang  terjadi  padanya.  Begitu  pula  dengan forma  lain  seperti  ‗kebaikan‘  dan  ‗kemanusiaan.‘ Konsekuensinya  adalah  sebuah  situasi  membingungkan di  mana  jika  ‗manusia‘  itu  hanya  satu  secara  numerik, maka  manusia-manusia  individu  tidak  dapat  dikatakan sebagai  manusia;  atau  jika  manusia-manusia  tersebut adalah manusia maka manusia tidak lagi satu.

## Daftar Pustaka
d‘Alverny, Marie-Thérèse,―Translations and Translators,‖ dalam Robert L. Benson and Giles Constable,  ed., Renaissance  and  Renewal  in  the  Twelfth  Century ,  p. 421-62.
Cambridge: Harvard University Press, 1982.
Eichner, H.,―Dissolving the Unity of Metaphysics: From Fakhr al-Din al-Razi to Mulla Sadra al-Shirazi.‖ Medioevo 32 (2007): 139-197.
Goichon,  Anne-Marie, Lexique  de  la  langue  philosophique  d‟Ibn  Sina  (Avicenne.) Paris: Descléede Brouwer, 1938.
-------, Vocabulaires Comparés D‟Aristote et D‟Ibn Sīnā. Paris: Desclée de Brouwer, 1939. Gutas, Dimitri, Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna‟s Philosophical Works Second Edition . Leiden: E. J. Brill, 2014.
Haskins,  Charles  Homer, The  Renaissance  of  the  Twelfth  Century .  Cambridge:  Harvard University Press, 1927.
Ibn  Sīnā,  Abū  ʿAlī, Al-Syifāʾ,  al-Ilāhiyyāt  (The  Metaphysics  of  the  Healing), terj.  Michael M.Marmura. Provo. UT: Brigham Young. 2005.
-------, Al-Syifāʾ, al-Ṭabīʿiyyāt, al-Samāʿ al-Ṭabī„ī (Physics of the Healing) ,terj. JonMcGinnis. Provo, UT: Brigham Young, 2009.
-------,  La  Métaphysique  du  “Shifā”  2  Vol .,terj.  Georges  C.  Anawati.  Paris:  J.  Vrin,  1978 (1985.)
-------, Manṭiq al-Najāt (The Logic of the Deliverance) , terj. Asad Q. Ahmed. Karachi: Oxford University Press, 2011.
-------, Metaphysik Avicennas enthaltend die Metaphysik, Theologie, Kosmologie un Ethik ,ed. Max J.H. Horten. New York: R. Haupt, 1907.
Marmura,  Michael,―Avicenna‘s  Chapter  on  Universals  in  the Isagoge of  his Shifa ‖  dalam ProbingIslamic  Philosophy:  studies  in  the  philosophies  of  Ibn Si ̄ nā ,  al-Ghazālī,  and Other  MajorMuslim  thinkers. Binghamton:  Global  Academic  Pub.,  Binghamton University, 2005.
McGinnis,  Jon,  ―Logic  and  Science:  The  Role  of  Genus  and  Difference  in  Avicenna's Logic,Science,  and  Natural  Philosophy,‖ Documenti  e  studi  sulla  tradizione filosóficamedievale 18(2007), 165- 86.
-------,―Avicenna‘s  Naturalized  Epistemology  and  Scientific  Method,‖dalam The  Unity  of Sciencein  the  Arabic  Tradition:  Science,  Logic,  Epistemology  and  their  Interactions , edited  by  S.Rahman,  T.Street.  and  H.  Tahiri,  129-  152.  Springer  Science+Business Media B.V., 2008.
Rukmana,  Aan  dan  Sahrul  Mauludi,―Peta  Falsafat  Islam  di  Indonesia,‖ Ilmu  Ushuluddin  2 (2014):143-162.
Sabra,  A.I.,―Avicenna  on  the  Subject  Matter  of  Logic.‖ The  Journal  of  Philosophy  77.  11 (1980):746-754.
Sabzavārī, Ghurar al-farāʾid (Syarḥ-i manẓūmah) [The Metaphysics of Sabzavārī],terj.Mehdi Mohaghegh dan Toshihiko Izutsu. Tehran: Iran University Press, 1983.
Shute, Richard, On the History of the Process by Which the Aristotelian  Writings Arrived at Their Present Form . Arno Press, 1976
Ṭabāṭabāʾī, Sayyid Muḥammad, Bidāyah al-Ḥikmah (The Elements of Islamic Metaphysics), terj. SayyidʿAlī Qūlī Qarāʾī. London: Saqi Books, 2003.
Tahqiq,  Nanang,  ―Kajian  dan  Pustaka  Falsafat  Islam  di  Indonesia,‖ Ilmu  Ushuluddin2 (2014),163-84.

## Ilmu Ushuluddin , Volume 2, Nomor 3, Januari-Juni 2015
Wisnovsky,  Robert,  ―Essence  and  Existence  in  the  Eleventh-  and  Twelfth  –Century  Islamic East( Mašriq ):  A  Sketch,‖dalam The  Arabic,  Hebrew  and  Latin  Reception  of Avicenna‟sMetaphysics ,  edited  by  Dag  Nikolaus  Hasse  and  Amos  Bertolacci,  27-50. Berlin: deGruyter, 2012.
-------,  ―The  Nature  and  Scope  of  Arabic  Philosophical  Commentary  in  Post-Classical  (ca. 1100-1900 A.D.) Islamic Intellectual History: Some Preliminary
Observations,‖ Philosophy,  Science  and  Exegesis  in  Greek,  Arabic  and  Latin Commentaries ,  ed.  P.  Adamson,  H.  Baltussen  and  M.  Stone,  141-191.  London: Institute of Classical Studies, University of  London, 2004.
WM,  Abdul  Hadi.  ―Bahasa  Melayu  Awal  dalam  Puisi,‖ Kembali  ke  Sumber  Kembali  ke Akar ,ed. Ali Akbar. Jakarta: Pustaka Furdaus, 1999.