Departemen Politik dan Pemerintahan, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Diponegoro, Professor Soedarto SH, Tembalang, Kec. Tembalang, Kota Semarang, Jawa Tengah 50139. Email: adonan.sensei@gmail.com
POLITIKA : Jurnal Ilmu Politik Vol.12, No. 1, 2021 doi: 10.14710/politika.12.1.2021.46-67

## Di Bawah Bayang-Bayang Syariat: Islam, Islamisme dan Demokrasi di Kota Surakarta

## Muhammad Adnan
Departemen Politik dan Pemerintahan, Universitas Diponegoro
Recieved: 25 Januari 2021 Revised: 2 April 2021 Published: 27 April 2021
Keywords: Islam; Islamisme; demokrasi; syariat
Pendahuluan erdebatan tentang relasi agama dan negara hingga saat ini belumlah selesai  bahkan  semakin  menarik  untuk  dipelajari,  Perdebatan  telah bergeser  dan  berfokus  tidak  lagi  berhenti  hanya  membahas  relasi
agama dan negara yang masih bersifat abstrak, tetapi secara lebih spesifik dan konkrit mempersoalkan relasi agama dan politik, agama dan demokrasi, hingga pada agama P

## Abstrak :
Kajian ini dikhususkan pada dimamika relasi Islam, Islamisme dan demokrasi di Surakarta. Kajian dilaksanakan dengan melakukan wawancara terhadap beberapa aktivis  Islam  dan  aktivis  Islam  politik.  Analisis  dilakukan  dengan  menggunakan teori sikap dan teori identitas untuk menjajagi sejauhmana sikap mereka terhadap praktik demokrasi, yaitu pemilihan kepala daerah dan pemilihan anggota legislatif. Seberapa kuat peran identitas ke-Islam-an mereka menyikapi pemilihan tersebut. Hasil kajian menunjukkan,  aktivis Islam non-politik terbagi  dalam dua kelompok. Satu  kelompok  dapat  menerima  demokrasi  secara  utuh  tanpa  dikaitkan  dengan persoalan  syariat,  bahkan  demokrasi    diangggap  sudah  sesuai  dengan  syariat. Sebaliknya, kelompok kedua  menerima demokrasi tetapi menekankan pentingnya memiliki  pemimpin  Islam.  Kalaupun  yang  terpilih  non  Muslim,  mereka  bisa menerima tetapi dengan kondisi terpaksa. Sikap ini juga berlaku untuk pemilihan anggota  legislatif.  Kelompok  Islam  politik  juga  terbagi  menjadi  dua  sikap  yaitu kelompok Islamis-idealis dan Islamis-realis. Kelompok yang idealis total menolak praktik  demokrasi  termasuk  pemimpin  non-Islam.  Kelompok  realis,  masih  bisa menerima  demokrasi  tetapi  haram  memilih  pemimpin  non  Islam.  Praktik demokrasi di Surakarta untuk waktu yang tidak bisa ditentukan akan senantiasa dibayang-bayangi  tiga  fenomema.  Pertama,  dominasi  sikap  aktivis  Islam  yang menggunakan  standar  syariat  menurut  interpretasi  mereka  dalam  memilih pemimpin  politik.  Kedua,  dominasi  sikap  aktivis  Islam  politik  yang  lebih  total dalam menggunakan standar syariat yaitu menetapkan keharaman dalam memilih pemimpin  non  Islam.  Ketiga,  sikap  Islamis-idealis  yang  total  menolak  sistem demokrasi, meskipun pemimpin yang terpilih beragama Islam.
dan  pemilihan  (umum).  Pergeseran  ini  dipicu  dan  terutama  dipengaruhi  oleh perkembangan pemikiran di kalangan sarjana Barat dan Islam. Pertama, pemikiran yang meyakini perlunya keterpisahan agama dan negara (sekularisme) tetapi tidak lagi mengabaikan peran agama. Kedua, pemikiran yang mengharuskan integrasi agama dan negara (teokrasi)  tetapi bisa menerima nilai-nilai sekuralisme. Ketiga, pemikiran yang memisahkan agama dan negara tetapi tidak dalam konteks hubungan agama- politik,  dan  tidak  anti  pada  nilai-nilai  demokrasi  yang  dikembangkan  oleh  paham sekularisme. Dinamika diskursus relasi agama dan negara juga diperkaya dan menjadi aktraktif oleh munculnya paham dan aliran politik dalam Islam yang sangat kompleks dan konfliktual.
Islam,  diyakini  sebagai  agama  yang  memiliki  konsep  dalam  mengatur  dan menata kehidupan sosial, ekonomi, hukum, dan politik untuk umat menusia. Akan tetapi, karena pemikiran tentang relasai agama dan negara dalam Islam tidak tunggal, maka muncullah variasi dan kombinasi pemikiran yang  pada batas tertentu bisa saja merupakan amalgamasi dari pemikiran atau setidaknya rapproachment dari paham sekularisme dan teokrasi.
Dinamika  dan  perkembangan    pemikiran  politik  Islam  ini  dalam  perspektif teoritis  menimbulkan  tiga  pendekatan.  Pertama,  agama  dan  negara  terpisah ( separatedi ), yang disebut dengan sekularisme. Pemikiran separasi agama dan negara ini ditolak mentah-mentah oleh Islam politik, karena hal itu bertolak belakang dengan misi  Islam  itu  sendiri,  yaitu  keselamatan  umat  manusia,    yang  membutuhkan kepemimpinan dan negara.
Kedua,  agama  dan  negara  terintegrasi  ( integrated ),    disebut  dengan teokrasi/negara  agama.  Dalam  sistem  ini,  nilai-nilai  agama  tidak  hanya  sekedar mewarnai,  akan  tetapi  menjadi  referensi  kebijakan  dan  sumber  hukum  utama  bagi negara,  melahirkan  paham  Islamisme,  Revivalisme,  Fundamentalisme  dengan keinginan kuat mendirikan Daulah Islamiyyah/ the Islamic State /Khilafah. Meskipun demikian,  konsep  intergrasi  ini  juga  tidak  bersifat  tunggal.  Bagi  kelompok  Islamis- idealis, integrasi itu bersifat mutlak dan bahkan berlaku secara internasional, di mana ada  satu  kekuatan  Islam  global/supra  nasional  yang  mengatur  kekuatan-kekuatan Islam pada level  negara/nasional. Kelompok ini cenderung anti demokrasi dan anti nation-state .  Sedangkan  bagi  kelompok  Islamis-realis,  Islam  boleh  saja  bersinergi dengan kekuatan sekuler selama tujuan Islamisme belum tercapai.
Ketiga, agama dan negara separated , tapi agama, khususnya Islam dan Politik bersifat  interaktif.  Pemikiran  ketiga  ini  merupakan  jalan  tengah  yang  dianut  oleh kelompok Islam moderat. Ketidakpuasan terhadap praktek sekularisme di satu sisi dan ketidakinginan  mendirikan  negara  agama  memunculkan  pendekatan  alternatif sebagai midway approach , yaitu agama dan negara terpisah akan tetapi agama (baca: Islam)  dan  politik  interaktif  (An-Naim,  2008).  Landasan  pemikiran  kelompok  ini
adalah  bahwa  faktanya,  Islam  tidak  mengatur  bentuk  negara  tertentu  dan  atau mewajibkan untuk mendirikan negara Islam sebagaimana keyainan the Islamists.
Namun demikian, meskipun Islam dan negara terpisah, tetapi nilai-nilai Islam dalam  mewujudkan  tatanan  masyarakat  yang  adil,  aman,  sejahtera  dan  seterusnya haruslah diperjuangkan melalui gerakan dan kegiatan politik di dalam sebuah negara, apapun bentuk dan sistem yang diperlakukan di negara tersebut. Tidak hanya sekedar jalan tengah, pendepatan dan gagasan ini lebih tepat disebut sebagai post Islamism, yang  melahirkan  gagasan  antara  lain  Civil  Islam  dan  post  ideology-Islam.  Post ideology-Islam,  kata  Karabela  &  Brenna  (2015)  lebih  menitik  beratkan  pada  isu-isu etika, keadilan sosial dan pluralisme daripada memikirkan bentuk negara/pemerintahan.  Berbeda  dengan  Political  Islam,  civil  Islam  menurut  Hefner lebih  fokus  pada  pembangunan  spiritual  individu  Muslim,  penguatan  civil  society, kebebasan  bergama,  etika,  keadilan  sosial  dan  rule  of  law.  Gagasan  ini  tidak mentrasformasikan  Islam  ke  dalam  idoelogi  politik  dan  tidak  bersifat  state-centric (Hefner, 2012).
Secara kooinsidensi, paham Sekularisme juga mengalami perkembangan yang cukup  signifikan, Perkembangan ini mungkin tidak pernah terbayangkan oleh bapak sekularisme, John Locke. Dalam implementasinya, paham sekularisme ini diterapkan secara  berbeda  di  negara-negara  yang  menjadi  rujukan  sekularisme.    Perancis misalnya, menerapkan positive secularism (McClay, 2002: 63), assertive secularism (Kuru, 2009: 11). Dengan positive atau assertive secularism,  negara memainkan peran yang tegas,  mengeluarkan  agama  dari  ruang  publik  dan  membatasi  agama  hanya  pada domain  privat.  Penulis  menyebut  ini  sebagai  absolute  secularism.  Sebaliknya,  AS menerapkan  passive  secularism  atau  negative  secularism  (Kuru,  2009:  11).  Dengan sekularisme  pasif  atau  negatif,  negara  memainkan  peran  pasif  dengan  mengijinkan agama  tampak  di  ruang  publik.  Kebijakan-kebijakan  negara  secara  konstan mengakomodasi  agama  di  ruang  publik.  Penulis  menyebut  sekularisme  jenis  ini sebagai  limited  secularism.  Meskipun  demikian,  baik  sekularisme  yang  positif maupun  negatif,  keduanya  merupakan  negara  sekuler,  nation-state,  dan  menganut sistem demokrasi,
Jika  praktik  sekularisme  di  Barat  saja  tidak  tunggal,  maka  implementasi sekularisme  di  banyak  negara  yang  mayoritas  penduduknya  beragama  Islam memperlihatkan  tingkat  keragaman  yang  tinggi,  sehingga  terkadang  menimbulkan keraguan  apakah  sistem  campuran  itu  applicable  atau  tidak.  Dilandasi  pemikiran bahwa  pengalaman  sekularisme  Barat  tidaklah  sama  dengan  sejarah  tumbuhnya sekularisme di negara-negara mayoritas berpenduduk Islam, maka ide tentang post secularism  bertemu  dengan  ide  post  Islamism.  Dalam  bahasa  Hashemi,  (Ali  dalam Akbar, 2016) sekularisme Barat merupakan proses button up , hasil debat civil society , sedangkan sekularisme dalam masyarakat Muslim sebagian besar merupakan proses top  down yang  tidak  memiliki  basis  dukungan civil  society .  Dengan  mengadopsi
sekularisme  tanpa  meninggalkan  nilai-nilai  religi,  maka  muncullah  gagasa  tentang religious secularity dan democratic religious society .  Jika Islamisme adalah sebuah proyek politik  yang  berusaha  untuk  memberi  energi  dan  mengorganisir  Muslim  untuk berjuang  melawan  apa  yang  dipersepsikan  sebagai  sistem  yang  didominasi  Barat, maka post Islamism mencari titik temu antara nilai Islam dengan nilai-nilai Barat.
Di  satu  sisi,  Islamisme  terpaksa  harus  mengakui  bahwa  mereka  berada  di bawah  sistem  global  yang  dominan  sekuler,  sehingga  mau  tidak  mau    harus melakukan beberapa penyesuaian dan adaptasi. Di sisi yang lain, Sekulerisme harus mengakui  tentang  peran  agama  yang  tidak  bisa  diabaikan,  bahkan  yang  semula diprediksi  akan  lenyap  justru  perannya  di  abad  ke  21  ini  semakin  diperhitungkan. Sebagai implikasinya, diskursus relasi agama dan negara bergeser ke arah yang lebih praksis  yaitu  pada  relasi  antara  agama  dan  demokrasi,  lebih  khusus  lagi  Islam  dan demokrasi.
Meskipun  gagasan  ideologi  sekularisme  dan  Islamisme  telah  mengalami perkembangn dan perubahan yang berarti, dengan dialogisasi dan interaksi keduanya sehingga  menghasilkan  kombinasi  saling  mengisi,  akan  tetapi  keinginan  untuk mempertahankan dan memperjuangkan Islamisme tidaklah pudar. Secara teoritis, hal itu didorong oleh tiga trigger utama yaitu, spiritualisme, psikologi dan power. Spirit spiritual untuk menjadi Muslim yang melaksanakan ajaran sesuai dengan al-Qur’an dan  as-Sunnah,  aspek  psikologi  karena  merasa  tertekan  oleh  dominasi  Barat  yang sekuler dan dianggap tidak adil, dan proyek besar untuk mencapai kekuasaan melalui perjuangan “agama”.
Di  Indonesia,  kebangkitan  untuk  memperjuangkan  Islamisme  mendapatkan momentumnya  ketika  gelombang  reformasi  politik  menyebabkan  runtuhnya kekuasaan  Orde  Baru.  Kekuatan  Orde  Baru  yang  represif  mampu  dan  berhasil menahan dan menekan gerakan  Islamisme yang bertujuan mendirikan negara Islam, seperti gerakan Darul Islam (DI) dan Negara Islam Indonesia (NII). Ketika bendungan Orde  Baru  jebol,  maka  air  bah  Islamisme  melanda  Indonesia,  tidak  hanya  gerakan yang bersifat lokal seperti DI-NII, Majlis  Mujahidin Indonesia (MMI) dan lain-lain, akan  tetapi  juga  gerakan  Islamisme  internasional  seperti  Hizbut  Tahrir  (HT), Ikhwanul Muslimin, Al Qaeda,  dan lain-lain.
Munculnya aksi teror yang mematikan dan serangkaian kekerasan politik atas nama agama di berbagai wilayah khususnya kota-kota strategis seperti  Bali , Jakarta dan Surakarta, adalah ekpressi dari keinginan mendirikan negara Islam yang menjadi cita-cita gerakan Islamisme.
Paralel  dengan  kebangkitan  Islamisme  di  era  reformasi,  kebangkitan demokrasi substantif juga mendapatkan momentumnya. Dua paradigma politik yang berseberangan  ini;  Islamisme  dan  Demokrasi,  berjalan  sama  kencanganya  dalam perebutan  mencapai  garis  finish.  Islamisme  melakukan  gerakan  dan  tuntutan  dari yang paling minimal seperti menghidupkan kembali piagam Jakarta, pemberlakuan
syariat Islam, hingga pembentukan negara Islam. Demokrasi melakukan konsolidasi dengan melakukan koreksi atas chekcs and balances yang selama ini kabur dan tidak berfungsi,  hingga  menata  ulang  proses  suksesi  kepemimpinan  politik  di  tingkat nasional, regional dan lokal dalam satu tarikan nafas yaitu pemilihan umum langsung oleh rakyat.
Secara normatif, Di satu sisi sulit membayangkan Islamis yang anti demokrasi bersedia  mengikuti  proses  demokrasi  seperti  pemilihan  umum.  Di  sisi  lain,  sulit mengharapkan  praktik  demokrasi  modern  liberal  dapat  diikuti  oleh  kekuatan- kekuatan Islamis.
Namun  demikian,  situasi  antagonis  yang  tampaknya  tidak  mungkin dipertemukan  itu  menjadi  anomali  ketika  kita  melihat  praktik  demokrasi  politik  di kota Surakarta. Di kota ini, Pemilihan Kepala Daerah secara langsung  dapat berjalan dengan  baik,  rutin,  tanpa  kekerasan  dan  bahkan  dengan  tingkat  pertisipasi  politik pemilih yang tinggi. Pada saat yang sama, di kota ini, aktivitas dan gerakan Islamisme tumbuh dengan pesat dan menjadi ukuran kekuatan Islamisme secara nasional.
Sejak tahun 2005 hingga tahun 2020, seiring dengan menguatnya Islamisme di kota Surakarta, prosentase pemilih relatif tinggi meskipun fluktuatif. Pada Pemilukada 2005, terdapat 76% partisipasi politik. Tahun 2010 turun cukup signifikan menjadi 71%. Tahun 2015 naik sedikit menjadi 74%. Tahun 2020 kembali turun dengan partisipasi 70.52% (KPU Kota Surakarta). 1
Data  di  atas  adalah  sebuah  anomali,  pada  saat  demokrasi  dianggap  sebagai ciptaan  manusia,  kafir,  sistem  thoghut  dan  sederet  label  negatif  lainnya,  yang diberikan oleh kelompok Islamis, tetapi prosentase suara pemilih cukup tinggi bahkan dibandingkan dengan daerah lain yang gerakan Islamimsme-nya rendah, seperti kota Semarang.  Pada  periode  yang  sama  partisipasi  pemilih  di  Kota  Semarang  adalah: tahun  2005  sebesar  66%,  tahun  2020,  60,02%,  tahun  2015,  65,48%,  dan  tahun  2020 sebesar 68,62%. 2
Menjadi pertanyaan menarik untuk kaji, bagimanakah pandangan Islamis di kota  Surakarta  terhadap  demokrasi,  khususnya  pemilihan  kepala  daerah?  Apakah mereka menggunukan hak pilihnya? Apakah tingkat partisipasi pemilih yang tinggi di Pemilukada  Surakarta  disebabkan  oleh  kebersediaan  mereka  menggunakan  hak pilihnya?    Demikian  pula  dengan  pemilihan  anggota  DPRD,  apakah  mereka menggunakan  hak  pilihnya?  Bagaimana  sikap  mereka  terhadap  calon  yang  non Muslim baik untuk jabatan eksekutif maupun keanggotaan legislatif.
Selain  dari  fakta  tingginya  tingkat  partisipasi  pemilih,  Surakarta  mendapat julukan kota sumbu pendek, artinya mudah sekali terjadi kebakaran sosial dan politik, maskipun hanya dipicu oleh peristiwa kecil. Peristiwa yang menjadi pemicu pun tidak hanya lokal atau nasional, akan tetapi juga peristiwa yang terjadi di negara lain, yaitu
1 https://kota-surakarta.kpu.go.id (data diolah)
2 https://kpu-semarangkota.go.id
peristiwa  yang  dianggap  merugikan  Islam  atau  umat  Islam,    peristiwa  politik  dan keagamaan yang terjadi di kota ini selalu menjadi  perhatian nasional. Secara lebih spesifik, pilihan terhadap kota ini adalah, Pertama, kota ini menjadi pusat dari gerakan Islam puritan-rigid tetapi sekaligus pusat dari Islam sinkretis.  Kedua, kota ini dikenal sebagai markas dan barometer gerakan fundamentalis,  the Islamis bahkan Jihadis. Ketiga, kota ini menjadi ladang subur bagi gerakan intoleransi keagamaan, baik intern agama maupun antar agama. Keempat, tidak bisa dipungkiri bahwa kota Surakatarta adalah centrum Islam politik.

## Islam,  Islamisme  dan  Demokrasi:  Perdebatan  Konsep  yang  Tidak Kunjung Selesai
Perebutan  konsep  Islam  dan  demokrasi  lebih  disebabkan  oleh kesalahpahaman  di  antara  pendukung  dua  konsep  tersebut,  yaitu  pandangan  yang menolak demokrasi dan pandangan yang menolak Islam. Di satu sisi, pemikiran yang menolak praktik demokrasi karena dianggap itu adalah buatan manusia yang tidak sempurna dan cacat lahir. Islam adalah solusi atas semua sistem buatan manusia yang rapuh. Demokrasi yang meletakkan kedaulatan di tangan rakyat sebagai kekuasaan tertinggi,  tidak  bisa  dibenarkan  karena  kekuasaan  tertinggi  adalah  milik  Tuhan melalui  wahyu  dan  firman-Nya.  Demokrasi  yang  memberikan  kepada  rakyat  suara terbanyak  untuk  menetapkan  keputusan,  bertentangan  dengan  misi  syariat  bahwa ukuran hukum bukanlah suara terbanyak tetapi syariat Islam.
Jika  syariat  memutuskan  bahwa  minuman  keras  itu  haram,  maka  tidak  ada keputusan  manusia  meskipun  mayoritas  yang  dapat  merubahnya  menjadi  halal. Pembelaaan  maksimum  seperti  ini  dilakukan  oleh  Maududi  (1990),  yang  menolak mentah-mentah  demokrasi  karena  didasarkan  pada  kedaulatan  manusia.  Maududi sempat  menawarkan  konsep theo-democracy untuk  menutupi  kelemahan  konsep popular democracy, karena sebenarnya dia juga anti pada sistem kerajaan yang banyak dipraktikkan di negara-negara Arab.
Akan  tetapi  pada  era  sekarang,  konsep  theo-democracy  Maududi  ini  tidak mudah  untuk  diterapkan    karena  ini  didasarkan  pada  dominasi  laki-laki,  dan pilihannya pada sistem khilafah atau the IslamicState tidak berubah.  Bagi kelompok anti demokrasi,  demokrasi dianggap sesuatu yang haram. Esposito menggambarkan sikap kelompok ini terhadap demokrasi yang dianggap konsep asing, dan kedaulatan rakyat (popular soverign) adalah bertentangan dengan supremasi kekuasaan Tuhan (Espito & Mogahed, 2007: 55).
Di sisi lain, pendapat yang dengan tegas menolak Islam dengan demokrasi tidak kalah kerasnya, bahkan menuduh Islam adalah sumber masalah bagi demokrasi. Dalam praktiknya, negara-negara mayoritas berpenduduk Islam adalah rezim yang otoriter,  jauh  dari  nilai  dan  praktik  demokrasi.  Bukan  hanya  pemeluk  Islam  yang menjadi  hambatan  bagi  tumbuh  dan  berkembangnya  demokrasi,  tetapi  Islam  itu
sendiri  sarat  dengan  nilai-nilai  yang  tidak  sejalan  dengan  demokrasi.  Nilai-nilai  itu misalnya  tidak  adanya  pembatasan  kekuasaan  yang  diatur  dalam  syariat  Islam sehingga  potensi  melahirkan  kediktaroran.  Padahal,  pembatasan  kekuasaan  adalah esensi demokrasi modern yang tidak bisa ditawar.
Huntington  adalah  salah  satu  tokoh vocal yang  menyuarakan  tentang pertentangan  Islam  dan  demokrasi  yang  tidak  mungkin  dipertemukan.  Dalam tesisnya,  dia  mengatakan  bahwa  permasalahan  yang  dihadapi  oleh  Barat  bukanlah fundamentalisme  Islam,  akan  tetapi  Islam  itu  sendiri  masalah  (Huntington  & Simamora,  1983:  217).  Dengan  menggunakan  analisis  statistik,  Potrafke  (2012) mendapatkan  data  bahwa  mayoritas  negara  muslim  memang  kurang  demokratis. Temuan ini memperkuat data empirik sebelumnya oleh Rowley & Smith (2009) yang mengatakan bahwa warga di negara mayoritas Islam kurang mendapatkn kebebasan dibandingkan dengan negara yang  minoritas Islam.
Potrafke (2012) bahkan lebih lanjut memotret bahwa Islam itu sendiri adalah agama yang secara intrinsik represif, kurang memberi tempat bagi kebebasan individu dan institusi demokrasi. Senada dengan pandangan Huntington dan kajian empiris Potrafke dan Rawley, Bernard Lewis berpendapat bahwa Islam hanya mengakomodir negara teokratis bukan demokrasi liberal (Huntington & Simamora, 1983: 96). Dalam menggambarkan adanya musuh internal dan eksternal terhadap demokrasi, Todorov (2004: 4), menyebutkan bahwa fundamentalisme Islam sebagai ancaman eksternal dan musuh  baru  yang  memerangi  demokrasi.  Schneier  (2015:  233)  menyebutkan  bahwa Menjadi  seorang  Muslim  tidak  memiliki  efek  substantif  yang  berarti  tentang  sikap terhadap demokrasi.
Memperkuat  pendapat-pendapat  di  atas,  Fukuyama  (2006:  29-30),setelah peristiwa 11/9 menulis:
... Bukan kebetulan bahwa demokrasi liberal modern muncul pertama kali di Barat  Kristen,  karena  universalisme  hak  demokratis  dapat  dilihat  sebagai bentuk  sekuler  dari  universalisme  Kristen.  .  .  Tetapi  tampaknya  ada  sesuatu tentang Islam, atau setidaknya versi fundamentalis Islam yang telah dominan dalam beberapa tahun terakhir, yang membuat masyarakat Muslim terutama menolak modernitas.
Munculnya  pandangan  negatif  terhadap  Islam  seperti  ini  tidak  terlepas  dari  sudut pandang  dalam  memahami  Islam  politik,  generalisasi  Islam  dan  Islam  politik    atau fundamentalisme dan Jihadisme .
Di antara kedua kutub pemikiran yang ekstrim tersebut ada Islam mainstream yang moderat, yang meyakini bahwa nilai-nilai dalam Islam compatible dengan nilai- nilai demokrasi. Bahkan, Islam tidak hanya mampu mengisi kekosongan yang tidak bisa  diisi  oleh  demokrasi,  Islam  memberi  energi  baru  bagi  demokrasi  dalam praktiknya  di  negara-negara  mayoritas  memeluk  Islam.  Pembelaan  terhadap  Islam
tanpa mempertentangkan demokrasi apalagi menafikannya dilakukan oleh beberapa penulis.
Esposito  (2002)  menjelaskan  bahwa  agama-agama  pra  modern,  semuanya mendukung    sistem    monarkhi  dan  sistem  sosial  feudal.  Setelah  itu  baru  bergerak mengakomodasi norma-norma modern demokrasi. Bahkan agama Kristiani pun yang dianggap paling kompatibel dengan demokrasi, hingga hari ini pun masih ada  sekte yang meyakini bahwa bahwa demokrasi bertentangan dengan Kristiani, karena tidak berlandaskan  pada  hukum  dan  kehendak  Tuhan.  Sekte  kuno  dalam  Kristiani mendorong  ketaatan  pada  penguasa  meski  otoriter  selama  mereka  tidak  ateis  dan tidak  membahayakan  para  pengikutnya.  Demokrasi,  bahkan  dianggap  sebagai penyebab semua masalah dunia (Bayat, 2005).
Semuanya  pergeseran  keyakinan  ideologi  itu  melalui  proses  yang  panjang sehingga  demokrasi  dapat  lebih  berkembang  di  negara-negara  yang  mayoritas beragama Kristen. Apabila hari ini mayoritas negara Islam atau yang berpenduduk Islam    hanya  satu  dari  empat  negara  yang  demokratis,  maka  sebetulnya  akar persoalannya bukan pada agama akan tetapi lebih pada persoaalan sosial politik. Jika beberapa negara di Timur Tengah dan Afrika Utara yang otoriter dan anti demokrasi, bukan  karena  penduduk  mereka  beragama  Islam,  tetapi  lebih  disebabkan kekhawatiran  para  pemimpin  dan  penguasa  di  sana  yang  tidak  ingin  kehilangan kekuasaan  karena  adanya  pemilihan  pemimpin  secara  rutin,  terbuka  melalui kontestasi dan kompetisi politik transparan.
Oleh karenanya, tidak mengherankan jika Raja Fahd Saudi mengatakan bahwa demokrasi  tidak  cocok  untuk  wilayah  ini  (Arab),  atau  pangeran  Abdullah  Yordania saat  memberikan  alasan  keamanan  ( security )  sehingga  tidak  mungkin  melakukan suksesi terbuka (Esposito & Mogahed, 2007). Secara empiris hari ini terbukti, beberapa negara  mayoritas  Islam  yang  dahulunya  otoriter  atau  berdemokrasi  hanya  sebagai simbol  dan  alat  legitimasi  saja,  saat  ini  mulai  bergerak  ke  arah  sistem  yang  lebih demokratis secara substantif. Sebut saja misalnya Turki, Indonesia, dan Bangladesh yang secara relatif berhasil melakukan suksesi. Aljazair, Maroko dan bahkan Yaman, pun berusaha melakukan eksperimen embrionik demokrasi yang atraktif.
Dalam  menjelaskan  masalah  supremasi  kekuasaan  hukum  tertinggi  adalah milik Tuhan, maka kelompok penengah ini memberikan argumentasi sebagai berikut. Pertama,  kedaulatan  yang  berada  di  tangan  Tuhan  itu  telah  didelegasikan  kepada manusia sesuai dengan firmanNya (Quran, 2:30). Kedua, kedaulatan harus dipahami sebagai kedaulatan yang bersifat prinsip (de jure), dan kedaulatan yang faktual ( de facto). Baik dalam negara demokrasi maupun negara Islam, kadaulatan de facto adalah manusia. Meskipun dalam negara Islam Tuhan adalah lawgiver dan dalam demokrasi sumber hukum adalah human agents, tetapi manusia memiliki otoritas hukum atas nama  Tuhan.  Kedua,  Islam  tidak  bisa  disederhanakan  hanya  sebagai  syariat,  justru sebaliknya, syariat Islam adalah bagian dari Islam. Menyamakan Islam dengan syariat adalah mereduksi makna Islam itu sendiri yang sangat komprehensif. Khan menyebut
ini adalah dampak dari tradisi intelektual Islam yang kuat dalam pendidikan hukum Islam  tetapi  lemah  dalam  filsafat  politik  (Muqtadir  Khan  dalam  Al  Fadl,  2004:  63). Bahkan  syariat  itu  sendiri,  sebagaian  besar  bukan  hasil  dictum  Tuhan,  tetapi  lebih banyak hasil dari interpretasi manusia.(Al Fadl, 2004: 98)
Oleh karena itu bertolak belakang dengan yang ditulis oleh Huntington,  Islam memiliki sumber daya sosial dan politik untuk  mewujudkan negara demokrasi yang berhasil  (Esposito,  2002).    Doktrin  Islam  tidak  menjadi  penghalang  bagi  demokrasi (Quandt  dalam  Al  Fadl,  2004).  Nilai-nilai  universal  Islam  yang  lebih  komprehensif yang    mengatur  persoalan  sosial,  ekonomi,  politik,  hukum  dan  budaya  mampu menterjemahkan  nilai-nilai  universal  demokrasi  yang  lebih  parsial  sifatnya.  Para pemikir Islam moderat yang menaruh perhatian pada persoalan Islam dan demokrasi pada umumnya berkeyakinan bahwa secara normatif nilai-nilai universal demokrasi itu bukan sesuatu yang asing dalam Islam.
Meskipun di sisi yang lain juga mengakui tentang sulitnya menjelaskan secara empiris mengingat sejarah pemerintahan Islam lebih banyak didominasi oleh sistem kerajaan, kesultanan, yang bersifat militeristik, otoritarian, Perubahan kepemimpinan terjadi  yang  berasasl  dari  luar  lingkaran  kekuasaan  maka  itu  berarti  terjadinya perebutan kekuasan secara berdarah, yang kemudian menghasilkan dinasti baru yang tidak  jauh  berbeda  sistem  yang  digunakan.  Masyarakat  Barat  sebenarnya  juga mengalami hal yang sama. Hanya saja sejak berakhirnya perang agama 30 tahun dan melemahnya  dominasi  Gereja  Katholik  yang  secara  langsung  maupun  tidak memberikan  dukungan  kepada  penguasa-penguasa  otoriter  saat  itu,  memunculkan gagasan-gagasan  tentang  pembatasan  kekuasaan,  tanggungjawab  sosial  kekuasaan dan  sebagainya.  Ketika  Barat  mulai  berpikir  bagaimana  mengurangi  kekuasaan seorang pemimpin politik, dunia Islam masih dikuasai oleh kepemimpinan yang turun temurun  tanpa  batas  waktu.  Ketika  kesadaran  dan  wabah  demokrasi  melanda  ke negara-negara  baru  Islam  atau  mayoritas  Muslim,  maka  muncul  pula  kesadaran bahwa  sebenarnya  demokrasi  yang  diperkenalkan  Barat  itu  bukanlah  sesuatu  yang buruk apalagi bertentangan dengan Islam.
Nilai-nilai dalam Islam yang senafas dengan demokrasi itu dapat dilacak pada beberapa  konsep  antara  lain,  al-syura  (musyawarah/consultation),  Ijma  atau konsensus yang mencerminkan persetujuan publik, al-musawa atau persamaan/equality, al-adalah atau keadilan (justice), al-hurriyyah atau kebebasan, al- amanah atau trust dan transparan, al-salam atau perdamaian (peace) dan al-tasamuh atau toleransi. Ketujuh prinsip tersebut kesemuanya tercantum dan dapat ditemukan di  dalam  teks  kitab  suci  umat  Islam;  al-Quran.  Nilai-nilai  ini  justru  dapat  menjadi stimulan dan motor penggerak bagi demokrasi di negara-negara mayoritas Muslim. Namun demikian, rekonsiliasi Islam dan demokrasi ini bukanlah pekerjaan pendek dan  sesaat,  the  Islamist,  meskipun  bisa  menerima  demokrasi  tetapi  karena  tidak sepenuhnya, menjadi beban tersendiri bagi demokrasi dan Islam, seperti yang akan ditunjukkan pada bagian empirik tulisan ini.
Selain  dari  perdebatan  diatas,  problematika    relasi  Islam,  Islamisme  dan Demokrasi  juga  memunculkan  persoalan  lain.  Pertama,  kontroversi  pendapat  yang mengatakan  bahwa  Islamisme  adalah  undemocratic.  Sementara  pendapat  lain mengatakan bahwa Islamisme berbeda dengan Jihadisme. Islamisme, masih bersedia menerima dan mengikuti proses demokrasi, berbeda dengan Jihadisme yang memang antidemokrasi  (Noah  Feldman  dalam  Al  Fadl,  2004:  95;  Tibi,  2012:  95).  Kedua, persoalan yang lebih mendasar, seperti yang dikatakan oleh Bayat (2005: 7), menyoal kompatabilitas  Islam  dan  demokrasi  adalah  sebuah  pertanyaan  yang  keliru.  Islam adalah  sebuah  ajaran  yang  lebih  kompleks  daripada  bisnis  yang  diurus  oleh demokrasi, Oleh sebab itu Bayat (2005: 9) mempertanyakan:
Apakah "demokrasi" sama dengan "polyarchy" (dalam konsep) Robert Dahl - pemerintahan  konsensual  dengan  elite  yang  bersaing  mewakili  kepentingan sosial yang berbeda dalam kerangka pluralis ?. Jika ya, di mana posisi domain kehidupan publik lainnya-ekonomi, masyarakat, dan budaya? Bagaimana kita menjelaskan individualisme-sebagai prasyarat demokrasi atau antitesisnya?
Jika kita melihat pada pandangan Neo-Marx tentang adanya unequal exchange , maka  kita  telah  menemukan  inti  dari  permasalahan  hubungan  antara  negara berkembang dengan PMN.
Unequal exchange menunjukkan adanya ketidakseimbangan  kekuatan  yang  dimiliki  negara  berkembang  sehingga  tidak mampu  menandingi  kekuatan  PMN.  Pemerintah  negara  berkembang  dapat menggunakan  stabilitas  ekonomi  dan  politik  untuk  meningkatkan  posisi  tawar terhadap PMN.
Secara  meyakinkan  Khurshid  (2000)  mengatakan  bahwa  konsep  demokrasi yang telah berkembang dalam peradaban Barat bukanlah konsep yang monolitik dan tidak bisa dipertandingkan. Dalam bahasa W.B.Gallie ia adalah essentially contested concept  (Esposito  &  Voll,  2003:  14).  Demokrasi  liberal  tetap  menjadi  konsep  yang diperebutkan (Hashemi dalam Al Fadl, 2004: 50). Demokrasi masih menjadi 'urusan yang belum selesai' dalam agenda politik modern (Anthony Arblaster dalam Khurshid, 2000). Selain sebagai konsep yang  masih diperebutkan, demokrasi tetap merupakan fenomena  yang  berwajah  banyak,  baik  di  tingkat  konseptual  maupun  operasional (Ahmad, 2012:15).
Oleh sebab itu Islam bisa saja mengembangkan konsep demokrasi yang berisi nilai-nilai sekuler demokrasi dan nilai-nilai sakral Islam. Ini adalah spirit seperti yang dikatakan oleh mantan Presiden Iran Khatami yang mengatakan, "Saat ini, demokrasi dunia  menderita  dari  kekosongan  besar  yang  merupakan  kekosongan  spiritualitas "dan bahwa Islam dapat memberikan kerangka kerja yang menggabungkan demokrasi dengan spiritualitas dan pemerintahan religius (Espito & Mogahed, 2007: 56). Islam sepenuhnya mampu menampung dan mendukung demokrasi (Esposito, 2002: 159).

## Kajian  Empirik  Relasi  Islam,  Islamisme  dan  Demokrasi  di  Kota Surakarta
Tidak  ada  kota  di  Indonesia  yang  mengalami  peningkatan  jumlah  dan intensitas  gerakan  wadah  yang  “memperjuangkan”  Islam  seperti  di  kota  Surakarta. Organisasi  keagamaan  mainstream  memang  masih  milik  NU  dan  Muhamadiyah. Akan  tetapi  gemuruh  gerakan  pengerahan  massa  lebih  ditampakkan  oleh  berbagai organisasi Islam non mainstream. Berbagai organisasi ini, baik yang tercatat maupun tidak,  baik  yang  mempunyai  massa  maupun  hanya  pengurus  saja  tumbuh  dengan subur.  Jumlah organisasi dan gerakan ini memang cukup fantastis, meskipun perlu dikaji lebih mendalam apakah terjadi duplikasi keanggotaan dan atau kepengurusan. Di antara mereka adalah: (1) Brigade Hizbullah (2) Laskar Hizbullah (3) Laskar Sunan Bonang, (4)Laskar Zilfikar  (5) Laskar Jundullah, (6) Laskar Salamah, (7) Laskar Teratai Emas, (8) Laskar Honggo Dermo, (9) Laskar Hamas, (10) Laskar Hawariyyun, (11) Forum Umat  Islam  Surakarta  (12)  Forum  Komunikasi  Aktivis  Masjid  (FKAM),    (13)  Barisan Bismillah  (14)  Front  Pembela  Islam  (15)  Front  Pemuda  Islam  Surakarta  (16)  Majelis Ta’lim  al-Islah  (17)  Majelis  Mujahidin  Indonesia  (MMI),  (18)  Front  Pemuda  Islam Surakarta, (19) Hizbut Tahrir Indonesia (20) Jamaah Islamiyah, (21) Jamaah Ansor at Tauhid  (22)  Jamaah  Ansor  ad  Daulah  (23)  Tim  Hisbah.(24)  Dewan  Syariah  Kota Surakarta (DSKS), (25) Front Jihad Islam (FJI), (26) Majlis Mudzakaroh.
Dengan menggunakan pendekatan psikologi, kajian ini menjelaskan tentang sikap  dan  penguatan  identitas  dalam  menolak  paham    demokrasi  liberal  modern, tetapi  menerima  (terpaksa)  sebagian  praktik  demokrasi  tersebut.  Dengan  dipandu teori tentang sikap dan teori identitas,  kajian ini menjawab pertanyaan mengapa para aktitivis Islam politik di Surakarta, di satu sisi mendukung sistem demokrasia liberal tetapi  bersedia  terlibat  dalam  suksesi  politik  yang  dikelola  oleh  sistem  demokrasi liberal tersebut? Seberapa mendalam political engagement mereka dalam proses suksesi tersebut baik di tingkat lokal, regional maupun nasional? Apakah ada kondisi tertentu atau  pembatasan  yang  membuat  keterlibatan  mereka  berbeda  dengan  masyarakat Islam lainnya yang bukan bagian dari gerakan Islamisme?.
Sejauh ini, kajian tentang relasi Islam dan Demokrasi lebih menekankan pada kompatabilitas  tidaknya  nilai-nilai  dalam  demokrasi  dengan  ajaran  Islam. Keberterimaan  masyarakat  Islam      terhadap  demokrasi  atau  sebaliknya  penolakan mereka  secara    parsial  dan  total.  Sedikit  sekali  atau  bahkan  penulis  belum  pernah mendapatkan  kajian  yang  mengungkap  sikap  terhadap  demokrasi  dan  perilaku berdemokrasi pada aktivis gerakan Islam yang sebenarnya menolak demokrasi tetapi bersedia  mengikuti  pemilihan  umum  meskipun  dengan  persyaratan  yang  tidak demokratis.
Kunkler  &  Stepan  (2013)  dalam  kajiannya  tentang  Islam  dan  demokrasi  di Indonesia,  menitikberatkan  pada  sikap    aktor,  yaitu  apakah  sikap  aktor  keagamaan merupakan  kekuatan  positif  atau  negatif  bagi  demokrasi?  Jika  positif,  apakah  aktor
keagamaan  tersebut  berpartisipasi  aktif  pada  semua  lingkungan  publik  demokrasi? Apabila aktor keagamaan memandang bahwa demokrasi modern itu incompatible , dan sebuah  masyarakat  Islam  yang  baik  memerlukan  sistem  khilafah,  hukum  Tuhan, bukan hukum buatan manusia, maka Kunkler dan Stepan (2013) menawarkan untuk transisi dan konsolidasi demokrasi pada masyarakat tersebut,  dibutuhkan kekuatan tokoh intelektual agama terkemuka, utamanya lagi jika mereka memimpin organisasi sosial kemasyarakatan dan aktif dalam political society yang menerima toleransi dan demokrasi (Kunkler & Stepan, 2013).
Dengan  demikian  ide-ide  mreka  menjadi  kunci  institusi  demokrasi  bagi pengikut  mereka.  Stepan  (2000)  mangajukan  apa  yang  disebut  dengan ”twin tolerations” , yaitu toleration of democracy by religion and toleration of religion by democratic leaders. Sebaliknya,  Buechler  (1995)  mempunyai  pandangan  yang  berbeda.  Dia meragukan peran dari tokoh Islam karena menurutnya, dengan tidak adanya tokoh sentral  atau terjadinya proliferasi tokoh-tokoh Islam menyebabkan lemahnya peran dan pengaruh mereka. Fragmentasi otoritas Islam dalam masyarakat sipil Indonesia membuat demokrasi menjadi berkembang tetapi di sisi lain tidak mudah mengatasi kelompok Islam yang menentang demokrasi. Alphonse F.La Porta mengakui bahwa demokrasi Indonesia memang belum sempurna dan terus terkonsolidasi.
Akan  tetapi  “Islamisasi  (juga)  merayap”.  Selain  itu,  pernyatan  otkoh-tokoh politik dan agama yang diharapkan oleh Stepan tampaknya malah bertolak belakang. Misalnya  Yusuf  Kalla  yang  mengatakan  “Terlalu  banyak  demokrasi”  atau  Hasyim Muzadi (alm.), yang berpendapat “Terlalu banyak pemilihan” (La Porta, 2008: 20-22). Pesimisme  dan  kesulitan  melakukan  rekonsiliasi  Islam  dan  demokrasi  lebih  lanjut diungkapkan oleh Khurshid (2000), yang mengatakan bahwa demokrasi versi sekuler Barat  adalah  “alien”  bagi  prinsip,  nilai  dan  tradisi  Islam.  Islam  memiliki  konsep demokrasi  yang  kaya,  yang  menjamin  partisipasi,  hukum,  keadilan,  dan  proses konsultatif, serta respek pada hak asasi manusia. Tidak ada pertentangan antara Islam dengan demokrasi yang esensial. Kekuasaan yang despotik di negara-negara Muslim adalah  “alien”  karena  hal  itu  bertentangan  dengan  nilai-nilai  Islam.  Islam  dan demokrasi  yang  benar  dapat  berjalan hand  in  hand. Munculnya  kekuasaan  yang despotis,  sipil  maupun  militrer,  hasil  pilihan  maupun  keturunan,  bukanlah  berasal dari ajaran Islam tapi  buah dari Westernisasi dan Sekularisasi.
Secara teroritis dan empiris, jika demokrasi adalah unfinished business, maka mungkin saja  relasi Islam dan demokrasi adalah the endless unfinished business. Oleh karena itu kajian ini dilakukan untuk melanjutkan urusan yang belum selesai tersebut. Bukan  dengan  membela  Islam  atau  demokrasi  secara  sepihak.  atau  menawarkan solusi  yang  hampir  mustahil,  tetapi  menyadari  adanya  gap  yang  tidak  mudah dipertemukan akan tetapi juga tidak sampai melebar.

## Islam,  Islamisme  dan  Demokrasi  dalam  Perspektif  Teori  Sikap  dan Identitas
Para sarjana psikologi sosial telah berusaha mengurai ralasi sikap dan perilaku yang  menurut  mereka  hubungan  tersebut  belum  konklusif.  Sebagian  penelitian membuktikan  adanya  hubungan  yang  sangat  kuat  diantara  keduanya  (Fishbein  & Ajzen, 1975). Tetapi sebagian kajian menyimpulkan hubungan tersebut sangat lemah (Djalante  et  al.,  2020;  Greenwald,  1980;  LaPiere,  1934).  Untuk  menjembatani  kedua pandangan ini,  Warner dan DeFleur (dalam Azwar, 2013) mengajukan tiga postulat yaitu postulate of consistency, postulate of independent variation dan postulate  of contingent consistency .  Postulat  konsistensi  menjelaskan  bahwa  sikap  verbal  seseorang merupakan  petunjuk  akurat  untuk  memprediksi  perilakunya.  Postulat  variasi independen menganggap bahwa sikap dan perilaku merupakan dua hal yang berdiri sendiri  pada  setiap  individu,  mengetahui  sikap  seseorang    tidak  berarti  dapat memprediksi  perilakunya.  Postulat  konsistensi  tergantung  menjelaskan  bahwa hubungan  sikap  dan  perilaku  sangat  ditentukan  oleh  faktor  situasional  tertentu, dimana  situasi  tersebut  dapat  mengubah  hubungan  sikap  dan  perilaku.  Kondisi ketergantungan yang mengubah hubungan sikap dan perilaku tersebut antara lain, norma-norma  yang  hidup  dan  diakui  dalam  masyarakat,  peranan  individu  dalam kelompok, kebudayaan dan keyakinan keagamaan.
Dalam  konteks  inilah  maka  kajian  sikap  dan  perilaku  berkembang  kedalam berbagai dimensi antara lain yaitu dimensi keagamaan. Beberapa kajian yang meneliti psikologi  agama  dalam  perspektif  sikap  dan  perilaku  seperti  Agnieszka,  Kanas, Scheepers, Sterkens, & Carl (2016) yang dalam studinya antara lain menemukan fakta bahwa  interreligious  friendships  reduce  negative  attitude  towards  the  religious  out-group . Sebaliknya, casual interreligious contact increases negative out-group attitudes .
Untuk memahami hubungan sikap terhadap demokrasi dan perilaku bersedia berdemokrasi    kajian  ini  menggunakan  kerangka  teoritik  tindakan  beralasan  atau theory of reasoned action dan theory of planned behavior (Fishbein & Ajzen, 1975). Teori tindakan  beralasan  menjelaskan  bahwa  sikap  terhadap  perilaku  bersama  norma- norma subjektif membentuk suatu intensitas untuk berperilaku tertentu. Sedangkan teori tindakan terencana (Casidy, Teah, Lwin, & Cheah, 2014: 742) pengembangan dari teori  tindakan  beralasan  dengan  menambahkan  unsur  perilaku  yang  dihayati  atau perceived behavioral control .
Identitas  adalah  atribut  laten  yang  melekat  pada  kepribadian  seseorang  dan atribut sosial yang dimilki atau diikuti. Dalam kajian ini, atribut laten dapat berupa perasaan  dan  emosi,  sedangkan  atribut  sosial  adalah  keikutsertaan  seseorang  pada institusi  sosial  keagamaan  tertentu.  Marranci  berpendapat,  untuk  menilai  perilaku orang Islam jangan melihat pada ajaran agamanya karena yang lebih mementukan adalah identitas personalnya dan yang lebih penting lagi adalah emosi orang tersebut (Marranci,  2006:  30).  Dalam  ma ż hab  sosiologi  Perancis,  identitas  sosial  terdiri  dari
identitas agama dan identitas nasional (Al Raffie, 2013: 81) Salah satu pendapat utama dalam  teori  identitas  sosial  adalah  bahwa  identitas  sosial  mungkin  didorong  oleh sistem  menyeluruh  makna  seperti  agama,  tetapi  juga  subjek  untuk  dinegosiasikan sesuai  dengan  konteks  sosial  dimana  hal  itu  diberlakukan  (Al  Raffie,  2013:  81-82). Identitas sosial agama mulai dengan, ketika kategori sosial agama terancam (Adnan, 2019: 48).
Penelitian  yang  bersifat  deskriptif  ini  menggunakan  data  kualitatif    yang didapatkan dari informasi   jawaban beberapa informan kunci. Pemanfaatan dokumen sebagai  data  sekunder  diperoleh  dari  beberapa  sumber  media  online.  Sejumlah informan  kunci  tersebut  antara  lain  pimpinan  Majlis  Mudzakarah  yang mempertemukan  berbagai  elemen  organisasi  dan  aktivis  Islam  di  Kota  Surakarta. Dewan Syariah Kota Surakarta (DSKS),  Forum Komunikasi Aktivis Masjid (FKAM). Masjlis  Tafsir  Al  Quran  (MTA)  dan  Lembaga  Dakwah  Islam  Indonesia  (LDII). Sedangkan  informan  utama  adalah  pengurus  Cabang  Nahdlatul  Ulama  kota Surakarta  (PCNU),  Pengurus  Cabang  Gerakan  Pemuda  Ansor  (PC  GP  Ansor),  dan Pengurus Daerah Muhamadiyah (PDMD), dan Kesbangpol Jawa Tengah, serta (Eks) anggota HTI dan (eks) anggota FPI. Penggalian informasi dilakukan melalui interview, dan  analisis  dilakukan  secara  kualitatif  dengan  menjelaskan  dan  memberikan interpretasi atas data yang didapatkan baik data primer maupun data sekunder.

## Diskusi
The Islamist Surakarta menganggap bahwa demokrasi itu buatan Barat dan belum  tentu  cocok  dengan  kultur  bangsa  Indonesia  apalagi  ajaran  Islam.  Sebagai contoh  dalam  pengambilan  keputusan,  masyarakat  Indonesia  sudah  sejak  jaman dahulu  mengutamakan  musyawarah,  dan  Islam  pun  mengajarkan  untuk bermusyawarah. Ajaran ini dirusak oleh demokrasi yang mengajarkan pemungutan suara (voting). Pemungutan suara terbanyak juga berbahaya jika yang diputuskan itu sesuatu  yang  oleh  syariat  dilarang  seperti  prostitusi.  Ketua  FKAM  Surakarta memberikan pernyataan seperti berikut:
“….demokrasi  dalam  arti  suara  terbanyak  sampai  pada  tataran seandainya harus membuat hukum yang bertentangan dalam Islam….hukum prostitusi  itu  secara  hukum  agama  apapun  dilarang,  namun  ketika  nanti dengan sistem demokrasi itu parlemen membuat aturan itu memberikan celah, itu ya sudah itu memang termasuk dalam produk demokrasi…”
Kekuatan  Islam  dan  Islamisme  di  Surakarta  sepakat  tentang  kelemahan demokrasi  yang  mengandalkan  voting  dalam  pengambilan  keputusan.  Akan  tetapi mereka  berbeda  pandangan  dalam  hal  solusi  yang  diberikan.  Bagi  kelompok  Islam
(non  Islamis)  seperti  LDII,  NU  dan  MD,  permasalahan  bukan  pada  demokrasinya sebagai  sebuah  sistem  tetapi  pada  votingnya  yang  dianggap  tidak  sesuai  dengan prinsip musyawarah. Justru musyawarah itulah yang telah menyelamatkan Indonesia dari keterpecahan di awal kemerdekaan. Seandainya voting diterapkan di BPUPK dan PPKI,  maka  tidak  hanya  7  kata  yang  hilang  dalam  Pancasila  (Piagam  Jakarta)  akan tetapi Indonesia bisa menjadi negara agama.  Namun bagi kelompok Islamis, solusi yang  efektif  adalah  ,mengganti  demokrasi  dengan  sistem  lain,  yaitu  khilafah. “Demokrasi  kalau  itu  dilandasi  oleh  syariat  Islam  ya  sesuai.  Kalau  demokrasi  itu pemahamannya menyimpang dari syariat islam itu berarti tidak sesuai”.
Demokrasi memang tidak hanya persoalan pergantian kepemimpinan secara periodik,  tertib,  tanpa  kekerasan,  dan  melibatkan  semua  unsur  masyarakat.  Akan tetapi  juga  pada  persoalan  pembuatan  keputusan  pemerintah.  Sebagaimana dikatakan oleh Tansey & Jackson (2008: 173) bahwa bagaimanapun dalam demokrasi liberal  modern,  demokrasi  adalah  persoalan  kesempatan  warga  negara  memilih pemimpinnya daripada masalah keputusan pemerintah. Secara substantif, nilai-nilai dalam  demokrasi  melarang  adanya  diskriminasi  dalam  proses  pergantian kepemimpinan politik di semua tingkatan. Demokrasi tidak pernah dan tidak  boleh membedakan mereka yang terlibat dalam proses suksesi  berdasarkan perbedaan jenis kelamin, ras, suku, dan agama. Namun dalam praktiknya, ras, suku dan khususnya lagi agama,  menjadi  bahan  pertimbangan  mutlak  dalam  menentukan    kepemimpinan politik dan publik. Bagi non Islamis, persoalan pemimpin bukan dari kalangan muslim bukanlah menjadi kendala utama dalam kehidupan plural Indonesia. Sebaliknya bagi Islamis,  masalah  kepemimpinan  politik  inilah  persoalan  demokrasi  paling  krusial yang dihadapi.
Kelompok  Islam  non  politik,  terbagi  ke  dalam  dua  pandangan  tentang kepemimpinan non Islam ini.  Pertama, tidak mempermasalahkan kepemimpinan non Muslim karena itu merupakan konsekuensi demokrasi. Pandangan ini diwakili oleh NU yang mengatakan:
Selama  orang  tersebut  memang  memberikan  ruang  yang  cukup  bagi  umat islam  untuk  beribadah,  memberikan  ruang  yang  cukup  untuk  menjalankan syariah-syariahnya,  memberikan  kontribusi  yang  cukup  bagi  umat  islam…. kegiatan-kegiatan keislaman kita disupport (hal itu ) sudah cukup.
Kedua,  pandangan  Islam  non  Islamis  yang  mengakui  bahwa  agama  Islam bukanlah  syarat  bagi  seorang  calon  pemimpin  di  negeri  ini,  seorang  kepala  daerah atau  anggota  DPRD  tidaklah  harus  beragama  Islam.  Akan  tetapi  sebagai  seorang Muslim,  sudah  seharusnya  masyarakat  Islam  memilih  calon-calon  yang  Beragama Islam karena itu adalah perintah syariat. Pandangan ini diwakili oleh MD, MTA dan LDII.  Tidak hanya berharap pemimpin muslim tetapi juga menyatakan keberatan dan
kekecewaan jika yang terpilih non Muslim. Dalam pernyataannya antara lain mereka mengatakan:
Kami selaku orang muslim, kami juga sangat mendukung dan sangat berharap yang  memegang  kepemimpinan  itu  orang  muslim,  kita  orang  muslim  harus mempunyai  semangat  supaya  yang  memegang  kepemimpinan  itu  sepaham dengan kita. Kita kan berharap dan berusaha kan begitu.  Memang orang islam tidak  boleh  memilih  orang  non  muslim.  Tentu  kami  sebagai  muslim  ingin memiliki  pemimpin  yang  beragama  islam.  Tapi  ketika  yang  terpilih  itu  non muslim, ya sesuai dengan bagian negara ini tentu kami ikuti. Tidak boleh kami melawannya.  Ya kami keberatan, tapi karena Undang-undangnya seperti itu ya bagimana.
Dengan demikian, Islam non politik di kota Surakarta terbagi ke dalam dua aliran  yaitu  yang  menerima  demokrasi  tanpa  catatan,  tidak  mempersoalkan kepemimpinan non Muslim di wilayah publik dan politik.  Kedua Islam non politik yang  bisa  menerima  demokrasi,  juga  tidak  mempermasalahkan  jika  pemimpin  non Muslim. Akan tetapi sangat berharap kepemimpinan itu dipegang seorang Muslim. “Sebagai  seorang  Muslim  sudah  seharusnya  memilih  yang  sesama  Muslim… Pemimpin itu imam, jadi seharusnya umat mengteahui siapa yang harus dipilih, tapi meski demikian ada juga saudara muslim yang memilih non Muslim”.
Kelompok Islamis juga tidak bersifat tunggal, ada yang bersifat idealis, yang total menolak demokrasi seperti Hizbut Tahrir, MMI, JI dan yang lain. . Tetapi ada juga yang menerima demokrasi tetapi dalam konteks pemilihan pemimpin masih bertahan keras pada prinsip standar syariat, yaitu haram hukumnya memilih pemimpin non Muslim.  Kelompok pertama termasuk dalam kategori Islamis-idealis, sedangkan yang kedua Islamis-realis. Kelompok kedua ini masih mengharapkan munculnya kekuatan demokrasi yang Islami, apakah itu bernama theo-democracy, Islamic democracy ataupun religious democracy.
Islamis-idealis bukan lagi dilemma bagi demokrasi mengingat secara prinsipiil, menolak  total    demokrasi,    menganggapnya  sebagai  sistem  Syaitan  (toghut).  Tidak hanya  anti  pemilihan  umum,  tetapi  anti  nation-state,  dan  bentuk  the  Islamic  state adalah  sebuah  keharusan  yang  tidak  bisa  ditawar.  Bagi  kelompok  ini,  ide  tentang misalnya  NKRI  bersyariah  atau  kembali  ke  piagam  Jakarta  bukanlah  solusi  untuk Islam  dan  umat  Islam.  Menerima  NKRI  meskipun  bersyariah  berarti  menerima bentuk Republik dari sistem pemerintahan dan itu tidak sesuai dengan perintah untuk menegakkan  sistem  khilafah.  Ber-NKRI  berarti  juga  menerima  konsep  negara kesatuan yang berarti nasionalisme dan itu bertentangan dengan universalisme Islam. Memperjuangkan Piagam Jakarta berarti masih menerima keseluruhan lima sila yang ada  dalam  Pancasila.  Pancasila  yang  diterima  itu,  meski  terdapat  Piagam  Jakarta
adalah sumber dari segala sumber hukum Indonesia. Jadi bertentangan dengan Islam yang mengajarkan Al-Quran adalah sumber segala sumber hukum. Sila kerakyatan, bertolak  belakang  dengan  konsep  kedaulatan  Tuhan.  Poin  pentingnya  adalah, menolak  kepimpinan  non  Muslim  dan  sekaligus  menolak  terlibat  dalam  kegiatan sekular demokrasi dalam penentuan pemimpin meskipun Muslim.
Dalam pandangan Islamis-idealis, memilih pemimpin baik eksekutif maupun legislatif mutlak harus yang beragama Islam. Haram hukumnya dan dosa jika umat Islam  memilih  non  muslim  menjadi  pemimpin  mereka.  Penolakan  yang  bersifat mutlak ini tidak hanya berlaku di daerah Surakarta, akan tetapi secara umum di level manapun.  Oleh  sebab  itu,  ketika  terjadi  penolakan  pencalonan  Basuki  Cahya Purnama  (Ahok)  pada  Pemilihan  Gubernur  DKI  Jakarta  tahun  2017,  gerakan  massa yang dilakukan oleh para akvitis Islam di kota Surakarta cukup massif  dan dilakukan bergelombang.  Aksi  tidak  hanya  dilakukan  dengan  mengikuti  aksi  di  Jakarta  tetapi juga dilakukan di kota Surakarta.  Misalnya aksi ribuan umat Islam yang tergabung dalam Dewan Syariah kota Solo yang melakukan longmarch sehingga memacetkan Jl. Slamet Riyadi Solo (Sunaryo, 2016). 3
Serangkaian aksi terhadap Ahok sebenarnya bukan hanya persoalan penistaan agama, karena sekalipun Ahok tidak melakukan kesalahan politik apapun, resistensi terhadap calon pemimpin non muslim tetap tinggi karena itu bagian dari penegakan syariat. Peristiwa slip lidah Ahok itu merupakan disguised accident bagi pendukung Ahok, sebaliknya menjadi blessing in disguise bagi yang anti pemimpin non Muslim. Dalam kalimat sederhana, semboyan kelompok ini adalah  demokrasi yes, pemimpin non  Muslim  no!.    Keberterimaan  berdemokrasi  lebih  ditujukan  untuk  mencegah terpilihnya  pemimpin  yang  non  Muslim,  ketimbang  menerima  demokrasi  sebagai tatanan  berpolitik.  Dalam  hal  pemilihan  pemimpinan  politik  di  lembaga  Legislatif, kelompok ini masih bersedia mengikuti pemilihan dengan aspirasi kepada partai yang dianggap  memperjuangakan  Islamisme.  Menolak  calon  meskipun  beragama  Islam tetapi berasal dari partai yang dianggap tidak memperjuangkan kepentingan Islam, apalagi  merugikan  dan  memusuhi  Islam  dan  Islamism.  Menghadapi  kemungkinan pemilihan calon pejabat publik tunggal dan non Muslim, maka keyakinan mematuhi syariat lebih utama dibandingkan memeneuhi hak sebagai warga negara.
Islamis-realis, sebenarnya juga memimpikan dan menganggap sistem khilafah adalah  yang  terbaik  karena  bagaimanapun  demokrasi  adalah  buatan  manusia. Kesempurnaan hanya milik Allah dan syariat Islam adalah bentuk kesempurnaan bagi manusia. Namun demikian, demokrasi bukanlah sistem yang salah, tetapi harus diakui masih banyak sekali kekurangannya. Umat Islam wajib menegakkan kepemimpinan Islam melalui demokrasi, oleh karena itu syarat Islam untuk seorang calon pemimpin adalah wajib. Dalam hal pemimpin yang terpilih bukanlah dari golongan Islam, maka
3 (www.merdeka.com›peristiwa›ribuan-umat-islam-sol.... ▼ )
kewajiban  mamatuhi  syariat  untuk  memilih  pemimpin  yang  Muslim  sudah  gugur. Hanya  saja  sangat  disayangkan,  karena  dengan  status  mayoritas,  seharusnya  umat Islam memenangkan calon yang beragama Islam. Bagi kelompok ini, calon anggota Lembaga  Legislatif  yang  beragama  Islam  meskipun  bukan  berasal  dari  partai  yang berasaskan  Islam  masih  layak  untuk  dipilih.  Terlebih  lagi  jika  keIslaman  calon tersebut sangat diketahui dan terbukti membela kepentingan-kepentingan Islam. Jika dalam pencalonan pejabat publik terdapat dua calon yang semuanya beragama Islam, maka  partai  pengusung  dan  pendukung  tidaklah  menjadi  bahan  pertimbangan pilihan.  Ini  berbeda  dengan  Islamis-idealis,  yang  menjadikan  partai  pengusung sebagai referensi pilihan meskipun calon tersebut beragama Islam.
Pernyataan  eksplisit  dari  Divisi  politik  DSKS  membuktikan,  memilih pemimpin Muslim adalah harga mati karena itu perintah syariat yang harus ditaati oleh umat Islam di manapun mereka berada. “Karena Walikota Solo tidak beragama Islam,  maka  kami  sampai  sekarang  kesulitan  menegakkan  syariat  Islam,  misalnya Perda tentang larangan Miras, tentang larangan warung siobak (sate babi) dan warung guk-guk (daging anjing).”
Sikap yang sama ditunjukkan oleh ketua FKAM Surakarta yang mengatakan: iya  itu  akan  berlaku  bagi  siapapun,  kalo  memilih  pemimpin  salah  satu pertimbangan agamanya apa itu secara umum juga begitu, tapi juga pasti akan melihat dari cara profesionalitasnya kan itu, karena kepemimpinan itu kan soal profesionalitas,  tetapi  amanah  kepemimpinan  itu  soal  tanggungjawab,  nah ketika bicara tanggungjawab itu tidak terlepas dari moral, ketika sudah bicara moral, itu orang mau menggunakan timbangan moralnya itu apa, timbangan moral itu kan  ada timbangan agama, nah kalo saya sebagai muslim ya  akan mempertimbangkan moralnya ya agama!
Dalam menyikapi keharusan pemimpin harus Islam ini, FKAM mendasarkan argumentasi pada tuntutan amanah, yang hanya bisa diujudkan oleh pemimpin yang bermoral  dan  itu  adalah  moral  agama  dan  moral  agama  adalah  agama  Islam.  Jika tidak,  maka  dapat  dilihat  dari  beberapa  kebijakan  Walikota  yang  mempersulit beberapa Perda syariat. Menurut FKAM, kalaupun walikota Solo (Surakarata) yang bukan  Muslim  itu  tidak  merugikan  umat  Islam,  iya  karena  dia  terpilih  di  periode kedua  juga  karena  dukungan  umat  Islam.  Tetapi  kalau  dikatakan  dia memperjuangkan  kepentingan  Islam,  sudah  pasti  tidak,  karena  dia  paling  hanya memberikan persetujuan. Walikota bahkan pernah melarang kegiatan halal bihalal di balaikota, tetapi setelah diprotes umat Islam akhirnya diperbolehkan lagi.
Mempertemukan sikap dan pandangan dari Islam (non politik) dan Islamisme tidaklah mudah, apalagi mempertemukan Islam dan demokrasi, terutama Islamisme- idealis. Sikap negatif yang sangat kuat ini sebagian  bukan karena nilai-nilai inheren dalam  demokrasi  khususnya  tentang  suksesi.  Suksesi  yang  rutin,  teratur,  tanpa
kekerasan, berkeadilan adalah sesuatu yang diakui positif. Akan tetapi karena konsep tersebut  berasal  dari  Barat  dan  Barat  adalah  musuh  Islam,  Barat  adalah  Kristen, kolonialis-imperialis  dan  hegemonik  maka  konsep  tersebut  tidak  perlu  dicari kompatabilitasnya dengan ajaran Islam.  Perlawanan terhadap Barat adalah bagian dari  pembentukan  identis  Muslim  yang  syar’i,  Dengan  demikian,  persoalan ketegangan  hubungan  antara  Islam  dan  demokrasi  di  Surakarta,  sebenarnya  imbas atau bagian kecil dari pertarungan besar yang terjadi di tingkat global, yaitu ideologi besar Islam dan Kristen atau Timur dan Barat. The Islamist dan utamanya lagi Jihadis yang  anti  Barat  berhadapan  dengan  Barat  yang  anti  Islam  atau  yang  mengidap Islamphobia.  Pernyataan  Presiden  Bush  pada  20  September  2001  di  hadapan Konggres, " Every nation, in every region, now has a decision to make. Either you are with us, or  you  are  with  the  terrorists." (Voanews.com,  2009).  Kalimat  ini  tidak  memberikan alternatif dan hanya menyisakan dua pilihan sehingga semakin tidak produktif  untuk memasarkan ide-ide demokrasi Barat.
Dengan mengadopsi  pendapat Freud (1856-1939) tentang ego defense mechanism, maka  ada self  defense mechanism  sehingga  tidaklah  mudah  untuk  mengubah  sikap yang  sudah  melekat      pada  Islammis  yang  berusaha  untuk  mengembangkan mekanisme mempertahankan diri, terlebih lagi jika yang dipertahankan itu sebuah nilai  yang  sakral.  Sikap  ideologis  Islamis  akan  selalu  dimanifestasikan  ke  dalam perilaku  untuk  memperlihatkan  identitas  ke  Islam  an  mereka  vis  a  vis  Barat  yang demokrasi.
Pertentangan  ideologi  besar  dengan  masing-masing  pendukung  tampaknya masih  akan  berlangsung  lama(Huntington  &  Simamora,  1983)  dan  pengikutnya dengan  tesis  anti  Islamnya  yang  sangat  kuat  aromanya  (Huntington  &  Simamora, 1983). Taqiyyuddin al Nabhani dengan ide khilafahnya yang tidak mudah menyerah, Sayid  Qutub  yang  mengidamkan  kejayaan  Kembali  Islam  melalui  sistem  khilafah Islamiyyah  (Al  Nabhani,  2002;  Sayyid  Khatab,200),  dan  tidak  ketinggalan  Hasan  al Banna dan Al Maududi (1990) yang menginspirasi gerakan Islam politik di Mesir dan banyak negara Islam. Mereka menghadapi dilema antara fakta politik kekalahan Islam politik  dan  idealisme  merebut  kembali    kejayaan  Islam  dengan  menolak  total demokrasi atau keterpaksaan mengadopsi sebagian nilai-nilai sekular demokrasi.   Di sisi lain, Ikhtiar intelektual untuk mencari solusi atau setidaknya rekonsiliasi kedua nilai tersebut  tidaklah berhenti, seperti usaha tanpa mengenal lelah yang dilakukan oleh Esposito & Voll (2003), Bayat (2007), dan Al Fadl (2004).
Ketika  usaha  untuk  mengurangi  tekanan  Islamisme  yang  ditawarkan  oleh Esposito melalui kekuatan intelektual tokoh-tokoh Islam yang aktif di institusi politik dan masyarakat sipil tidak mudah dilakukan, maka mempersempit gap Islamisme dan demokrasi  melalui pendidikan formal dan non formal masih dapat dilakukan, dengan harapan  dapat  memperkecil  jumlah  pengikut  paham  Islamisme  atau  Islam  politik, fundamentalisme dan utamanya  Jihadis.

## Penutup
Demokrasi politik di kota Surakarta, untuk waktu yang sulit diprediksi hingga kapan, akan senantiasa diwarnai dan dibayang-bayangi standar syariat Islam dalam menentukan  kepemimpinan  politik  di  daerah.  Warna  dan  bayang-bayang  ini disebabkan oleh sikap politik aktivis Islam dan terlebih lagi Islam politik.  Gerakan aktivis Islam di luar NU, seperti MD, MTA, dan LDII  meskipun tidak mengharamkan pemimpin  non-Muslim,  akan  tetapi  keinginan  kuat  untuk  mendapatkan  pemimpin Muslim merupakan agenda dakwah politik.
Gerakan Islam politik-idealis, meskipun tidak bersedia terlibat dalam proses suksesi, akan tetapi penolakan mereka terhadap demokrasi turut mewarnai demokrasi politik  di  Surakarta.  Implikasi  dari  gerakan  ini  bisa  negatif  dan  menjadi  duri  bagi demokrasi di Surakarta.
Gerakan  Islam  politik-realis,  menerima  demokrasi  sebagai  sistem  yang  sah, akan  tetapi  mengharamkan  pemimpin  non-muslim.  Pengharaman  ini  mendorong mereka  untuk    mempertimbangkan  sistem  alternatif  seperti  yang  ditawarkan  oleh Islam politik idealis; yaitu sistem khilafah.
Keterlibatan  politik  Islam  dan  dan  Islam  politik  dalam  proses  demokrasi  di Surakarta  cukup  tinggi,  karena  dilandasai  oleh  kepentingan  syar’i  (syariat  sesuai dengan interpretasi masing-masing) untuk memilih pemimpin yang Islam dan Islami.
Sikap  politik    aktivis  Islam  dan  Islamis  mengkristal  dalam  sebuah  tindakan sebagai  ekpresi  untuk  memperlihatkan  identitas  keIslaman  mereka  dalam  praktik demokrasi  liberal  modern  di  Surakarta,  yang  bisa  saja  dipahami  sebagai  sebuah perlawanan tersembunyi atau soft resistance terhadap sistem yang berlaku.

## Ucapan Terima Kasih
Terimakasih  kepada  kolega  penulis  di  Departemen  Politik  dan  Pemerintahan, Universitas  Diponegoro  yang  telah  berbagi  diskusi  dan  catatan  kritisnya  sehinga artikel ini bisa dibaca seperti saat ini.

## Pendanaan
Penulis tidak menerima bantuan pembiayaan atau dana untuk penelitian, kepenulisan (authorship), dan publikasi dari pihak manapun

## Daftar Pustaka
Adnan, M. (2019). Konflik Keagamaan: Studi Kasus pada Politik Dakwah MTA dan Implikasi Sosialnya . Universitas Diponegoro.
Agnieszka, Kanas, Scheepers, Sterkens, P., & Carl. (2016). Religious Identification and Interreligious Contact in Indonesia and the Philippines: Testing the Mediating
Roles  of  Perceived  Group  Threat  and  Social  Dominance  Orientation  and  the Moderating Role of Context. European Journal of Social Psychology , 46 (6), 700–715. Akbar,  A.  (2016).  The  Political  Discourses  of  three  Contemporary  Muslim  Scholars:
Secular, Nonsecular, or Pseudosecular? Digest of Middle East Studies , 25 (2), 393–408. Al Fadl, K. A. (2004). Islam and the Challenge of Democracy . Princeton University Press.
Al Raffie, D. (2013). Social Identity Theory for Investigating Islamic Extremism in the Diaspora. Journal of Strateg i Security , 6 (4), 67–91.
An-Naim,  A.  A.  (2008). Islam  and  the  Secular  State:  Negotiating  the  Future  of  Sharia . Harvard University Press.
Azwar, S. (2013). Sikap Manusia dan Pengukurannya . Yogyakarta: Pusat Belajar Offset. Bayat, A. (2005). Islamism and Social Movement Theory. Third World Quarterly , 26 (6), 891–908.
Bayat,  A.  (2007). Islam  and  Democracy:  What  is  the  Real  Question? Amsterdam: Amsterdam University Press.
Buechler, S. M. (1995). New Social Movement Theories. Sociological Quarterly , 36 (3), 441–
464.
Casidy, R., Teah, M., Lwin, M., & Cheah, I. (2014). Moderating Role of Religious Beliefs on  Attitudes  Towards  Carities  and  Motivation  to  Donat. Asia  Pacific  Journal  of Marketing and Logistics .
Djalante,  R.,  Lassa,  J.,  Setiamarga,  D.,  Sudjatma,  A.,  Indrawan,  M.,  Haryanto,  B.,  … Rafliana,  I.  (2020).  Review  and  Analysis  of  Current  Responses  to  Covid-19  in Indonesia: Period of January to March 2020. Progress in Disaster Science , 6 , 100091. Esposito,  J.  L.  (2002). What  Everyone  Needs  to  Know  About  Islam .  Oxford:  Oxford University Press.
Esposito, J. L., & Mogahed. (2007). Who Speaks for Islam? Gallup Press. Esposito, J. L., & Voll, J. O. (2003). Islam and the West . Religion in International Relations .
Palgarave Macmillan, New York.
Fishbein, M., & Ajzen, I. (1975). Belief, attitude, intention, and behavior: an introduction to theory and research . Massachusetts: Addison-Wesley Pub. Co.
Fukuyama, F. (2006). The end of history and the last man . Simon and Schuster.
Greenwald,  A.  G.  (1980).  The  totalitarian  Ego:  Fabrication  and  Revision  of  Personal History. American Pshycologist , 35 (5), 603.
Hefner, R. W. (2012). Islamic Radicalism in Democratizing Indonesia. In S. Akbarzadeh (Ed.), Routledge Handbook of Political Islam . Abingdon: Routledge. Huntington, S. P., & Simamora, S. (1983). Tertib Politik di dalam Masyarakat yang sedang Berubah . CV. Rajawali.
Karabela, M., & Brenna, D. (2015). A Distinctive Form of Muslem Politics. Reviews , 4 (5). Khurshid,  A.  (2000).  Islam  and  Democracy:  Some  Conceptual  and  Contemporary Dimensions. The Muslim World , 90 (1/2), 1.
Kunkler,  M.,  &  Stepan,  A.  (2013).  Democracy  and  Islam  in  Indonesia. Journal  of Democracy , 11 (4), 37–57.
Kuru, T. A. (2009). Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France, and Turkey . Cambridge University Press.
La Porta, A. F. La. (2008). Islam and Democracy in Indonesia. Junaita Voices , 19 (22).
LaPiere, R. T. (1934). Attitudes VS Actions. Social Forces , 13 (2), 230–237. Marranci, G. (2006). Jihad Beyond Islam . Oxford: UK-New York: Berg. Maududi, A. al A. (1990). Khilafah dan Kerajaan . Jakarta: Penerbit Kharisma.
McClay, W. M. (2002). Two Concepts of Secularism . Baltimore. In In Religion Returns to  the  Public  Square:  Faith  and  Policy  in  America (Hugh  Heclo).  MD:  The  Johns Hopkins University Press.
Potrafke, N. (2012). Islam and democracy. Public Choice , 151 (1/2), 185–192.
Rowley, C. K., & Smith, N. (2009). Islam’s democracy paradox: Muslims Claim to Like Democracy, So Why do they Have so Little? Public Choice , 139 (3), 273–299.
Schneier, E. (2015). Muslim Democracy: Politics, Religion and Society in Indonesia, Turkey and the Islamic world . Routledge.
Sunaryo, A. (2016). Ribuan Umat Islam Solo Kecam Pembantaian di Aleppo. Retrieved from https://www.merdeka.com/peristiwa/ribuan-umat-islam-solo-kecam- pembantaian-di-aleppo.html
Stepan,  Alfred.  2000.  "Religion,  Democracy,  and  the  “Twin  Tolerations”." Journal  of Democracy 11 (4):37-57.
Tansey, S., & Jackson, N. (2008). Politics: The Basics, Routledge 270 Madison Ave. New York: NY 10016.
Tibi, B. (2012). Islamism and Islam . Yale University Press. Todorov, T. (2004). The Inner Enemies of Democracy . Inggris: Polity Press. Voanews.com. (2009). You Are Either With Us, Or With the Terrorists.

## Tentang Penulis
Muhammad  Adnan adalah  dosen  Ilmu  Pemerintahan,  Departemen  Politik  dan Pemerintahan, Fisip, Universitas Diponegoro. Penulis memiliki area riset seputar politik dan agama, perbandingan politik, dan menejemen networking.