## MISTIK, ONTOLOGIS, DAN FUNGSIONAL (BUDAYA HUKUM ISLAM: A NEW PERSPECTIVE )

## Amhar Rasyid
Fakultas Syariah IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi Jl. Lintas Jambi-Ma. Bulian KM. 16 Simpang Sei Duren
Jambi Luar Kota, 36361, Muaro Jambi E-mail: amharrasyid345@gmail.com
Abstract: This article discussess the cultural segment of Islamic law seen from the Dutch scholar Van Peursen’s 3 (three) differentiations: mystical, ontological, and functional. These differentions then actually affected the Islamic jurisprudence (fiqh)  as can be witnessed from the Muslim daily life as well as in the evergrowing Syari’a banking concept in Indonesia. The writer then tries to analyze those cultural aspects from Gadamer’s herme- neutical philosophy: meaning, Horizon Vermeltzung, and Truth. It finds that the functional aspect of Islamic (the Syari’a) legs ontologically behind the so called Islamic jurisprudence (fiqh). The main cause is that most readers (the Muslims) still consider the written text (author’s mind) as the Truth itself which is in contradictory to Gadamer’s contention that the Truth should be found dialogically in the Tradition. Significantly, the herme- neutical study of the religious text particularly should be taught in campuses to enrich the Islamic tradition with better and better insights in the future.
Keywords: culture: mystical, ontological, functional, Horizon Vermeltzung (fusion of horizon), the Truth in Tradition, Islami, Syari’ah, Fiqh
Abstrak: Artikel ini mendiskusikan tentang budaya hukum Islam dilihat dari sarjana Belanda Van Peursen 3 (tiga) diferensiasi: mistis, ontologis, dan fungsional. Diferensiasi ini kemudian benar-benar mempengaruhi hukum Islam (fiqh) seperti dapat disaksikan dari kehidupan sehari-hari ummat muslim serta dalam perkem- bangan konsep perbankan syaria di Indonesia. Penulis kemudian mencoba untuk menganalisis aspek-aspek budaya dari filsafat Gadamer hermeneutika: berarti, Horizon Vermeltzung, dan Kebenaran. Ia menemukan bahwa aspek fungsional dari Islam (syari'a) yang secara ontologis disebut hukum Islam (fiqh). Penyebab utama adalah bahwa sebagian besar pembaca (umat Islam) masih menganggap teks tertulis (pikiran penulis) sebagai kebenaran itu sendiri yang di bertentangan dengan pendapat Gadamer bahwa kebenaran harus ditemukan dialogis di Tradisi. Secara signifikan, studi hermeneutika teks agama khususnya harus diajarkan di kampus untuk memperkaya tradisi Islam dengan lebih baik dan lebih baik wawasan di masa depan.
Kata Kunci: Budaya: mistis, ontologis, fungsional, Horizon Vermeltzung (fusi cakrawala), Kebenaran Tra- disi, Islam, Syari'ah, Fiqh

## Pendahuluan
Berbeda dari zaman pertengahan, pada zaman modern ini telah terjadi perobahan metodolo- gi studi agama-agama di Barat. Kalau dahulu
Timur dijadikan objek, di jajah, dieksploitasi oleh Barat 1 , sekarang pandangan itu ‘berges- er’. W.C. Smith merupakan pencetus ide dika- langan Orientalis yang menggeluti perband- ingan agama dan menyarankan dengan gigih agar fenomena-fenomena eksternal suatu agama jangan lagi dideduksi sebagai ‘kebe- naran’ agama itu sendiri, seperti fenomena jilbab dan jihad yang diartikan sebagai agama Islam itu sendiri, sebab masalah keyakinan adalah masalah pribadi yang memancar dari dalam spiritual pribadi yang bersangkutan. Artinya, diyakini oleh orang non-Muslim bah- wa terdapat ‘kebenaran’ dalam agama-agama yang hidup dewasa ini, dan untuk merealisir kehidupan dalam komunitas umat yang sal- ing mempunyai pengertian maka diperlukan ‘dialog’ 2 .
1  Contoh di abad modern ini, orientalis kawakan HAR Gibb menjuluki Islam dengan Moham- madenism yang dijadikan judul bukunya. Sikap ini telah menuai banyak kritik dari dalam Islam sendiri. Edward Said pun walau seorang posi- tivist non-Muslim Palestina yang sudahmenjadi guru besar di Amerika mengeritik Gibb yang masih keras kepala menggunakan istilah Mo- hammadenism, sebab, kata Said, istilah itu dibuat bukan atas dasar kebenaran yang ada dalam Is- lam tetapi atas dasar logika yang sengaja dari luar Islam. Jadi apa yang dilakukan Gibb,menurut Said, hanyalah meletakkan intelektualitas dirinya dalam kontradiksi yang sedang dia upayakan un- tuk menghindarinya. Edward Said, Orientalism , (London: Routledge and Kegan Paul, 1978), hlm. 280-1.
2  ‘...it is possible to understand a religion other than one’s own’, ....’To meet this challenge demands that we rethink our purposes, recast our basic concepts’,.. ‘the results may contribute to that largest of contemporary  problems, the turning of our nascent world society into a world communi- ty’, tulis Smith dalam mengajak rekan-rekannya di Barat agar memikir ulang metoda kajian kea- gamaan Timur selama ini. Lihat. “Comparative Religion: Whither-and Why?” dalam The Histo- ry of Religions. Essays in Methodology , Mircea
Seiring dengan pemikiran tersebut, ba- rangkali pembaca dan penulis sependapat bahwa agama dalam pandangan dunia akade- mik adalah keyakinan yang terletak di dalam dada (‘aqidah ), tetapi keagamaan adalah sega- la macam bentuk manifestasi yang bersumber dari ‘aqidah pada dataran luar (dunia nyata). Baiklah, yang terakhir ini saja yang kita sebut dengan budaya. Oleh karena itu, paham kea- gamaan berbeda dengan agama, sebab kea- gamaan adalah sesuatu kultural. Agama Islam sangat terikat dengan ajaran transenden Ilahi, tetapi paham keagamaan sudah menjadi ba- hagian kehidupan pemeluk agama itu sendiri. Agama Allah tersebut a-historis , sementara paham keagamaan historis. Antara keduanya berjalin berkelindan, namun ia harus dibeda- kan. Islam yang universal telah menjadi pa- ham keagamaan yang particular. Komaruddin Hidayat mengatakan bahwa kita harus pandai menangkap makna universal Islam dari balik particularitas Arab, sebab tanpa menggunakan particularitas semacam itu mustahil bagi kita hari ini memahami Islam 3 .
Islam yang universal mengandung hu- kum-hukum yang particular. Manusia tidak menciptakan hukum, tetapi menemukan hu- kum-hukum Allah. Hukum Islam (Fiqh) ada- lah produk nalar manusia sebagai buah hasil pencarian dalam memahami hukum-hukum Allah. Oleh karena itu dalam fi qh jelas ada paham keagamaan, dan ia jelas mengandung unsur budaya. Fiqh mu’amalat (hukum Islam yang mengatur hubungan antar sesama ma- nusia) seperti jual beli, hutang piutang, per- bankan, keluarga berencana, dan sebagainya, sarat dengan paham keagamaan, namun di-
Eliade and Joseph M. Kitagawa, (ed.), (Chicago: The University of Chicago Press, 1959), hlm. 56- 57.
3 Ketika Agama Menyejarah, Republika , 5 Januari 2002.
mana letak batas a-historis dengan historisnya bagi kebanyakan kaum Muslimin tidak begitu jelas.  Itulah persoalannya. Jangankan keten- tuan dalam al-Qur’an, ketentuan yang terdap- at dalam kitab fi qh klasikpun masih semuanya dianggap sakral. Kenyataannya, produk fi qh dan teologi masa lampau oleh sebagian umat Muslim sangat ‘membelenggu’ kretivi- tas hari ini, ia belum ‘dijinakkan’ supaya hik- mah terdalam ajaran masa lalu tersebut ber- fungsi maksimal bagi penentuan kehidupan keberadaan (eksistensi) hari ini. Penulis tidak mengemukakan langkah-langkah kongkrit di sini seperti wacana pemikiran yang tengah berkembang dengan berbagai teorinya, tetapi menolong menjelaskan bagaimana  paham keagamaan merasuk dalam kehidupan di dun- ia modern. Penulis menganalisanya dari teori kebudayaan 4 oleh (alm) C. A. Van Peursen (Guru Besar fi lsafat di Universitas Utrecht,
Negeri Belanda, 1953 dan pernah memimpin penataran dosen-dosen fi lsafat se Indonesia di Universitas Gadjah Mada, Jogjakarta, semasa hidupnya).
Van Peursen jelas tidak berbicara spesi- fi k tentang hukum Islam, tetapi penulis send- iri yang membawa diskusinya tentang teori kebudayaan (mistik, ontologis, fungsional disingkat MOF) kepada tulisan ini. Munir Mulkhan 5 (tokoh Muhammadiyah) pernah menyinggung konsep MOF di atas sebagai tiga tahap perkembangan fi lsafat, dan telah menjelaskannya secara umum dalam kaitan gejala-gajala pemikiran yang timbul di za- man modern. Menurut Mulkhan, pada tahap fungsional, manusia lebih menitik beratkan
4 Bukunya berjudul Strategi Kebudayaan , Alih
Bahasa Dick Hartoko, Yogyakarta: Kanisius, dan Jakarta: Gunung Mulya, Tahun 1976.
5 Munir Mulkhan, Masalah-Masalah Teologi dan Fiqh Dalam Tarjih Muhammadiyah (Yogyakarta: SIPRESS, 1994), hlm. 6.
nilai-nilai pada aspek pragmatiknya (tingkat kegunaan).
Pemikiran fungsional adalah titik kli- maks, ia sekarang mulai diragukan banyak orang karena menjadikan manusia sebagai objek dan budak-budak teknologi. Pasca pe- mikiran fungsional, kata Mulkhan, lahirlah kecenderungan neo-tradisionalisme, yang ditandai banyaknya kampus-kampus dan ke- hidupan kota besar yang serba rasional kem- bali menyuarakan spiritualisme baru 6 , seperti diskusi religi, pengajian, remaja mesjid, dan lain-lain.
Dari alur pemikiran semacam itu, tu- lisan ini akan memperjelas peta budaya hu- kum Islam,yang akan berguna bagi pembaca dan mahasiswa umumnya (termasuk maha- siswa pasca sarjana) guna mengaca diri, dan merobah paradigma ber fi kir  yang barangkali selama ini ‘terbelenggu’oleh norma-norma produk fi qh dan teologi masa lampau yang su- dah ‘lapuk’( canonical ), tetapi tetap diwarisi dan diajarkan kepada mahasiswa dan jama’ah di luar kampus, yang saat ini tidak berfungsi maksimal lagi. Bahan diskusi (materi) tulisan ini sama dengan bahan kajian kaum Mus- limin umumnya di berbagai belahan dunia, tetapi cara memahaminya yang berbeda. Cara tersebut ialah menekankan fungsionalisasi yang digali dari hermeneutika fi loso fi s. Un- tuk itu, diskusi dibatasi hanya pada beberapa topik pemahaman keagamaan yang selama ini bertumpu pada teks, dengan menggunakan pendekatan fungsional, dimulai dengan ura- ian tentang arti budaya.

## Budaya: Mistik, Ontologis, dan Fung- sional
Budaya ( tsaqafah/culture ) adalah ‘hal-hal yang bersangkutan dengan akal’, menurut
6 Ibid ., hlm. 6-7.
Koentjaraningrat. Sedangkan Edward Bur- net Tylor menyebutkan bahwa budaya adalah keseluruhan pengetahuan, keyakinan, kes- enian, moral, hukum, adat istiadat, dan se- gala kemampuan dan kebiasaan yang diraih manusia dalam hidupnya. Bahkan Kluckhohn dan Kroeber menganalisis tipe defenisi kebu- dayaan yang mencakup, antara lain, ‘tingkah laku yang dipelajari’ 7 . Immanuel Kant men- gatakan bahwa ciri khas kebudayaan terda- pat dalam kepiawaian anak manusia dalam mengajari dirinya sendiri. Jadi konsep kebu- dayaan sudah berobah arti dari cognitif kepada ‘sekolah tempat mengasah diri’. Dalam kebu- dayaan, pertanyaan yang tepat untuk diajukan bukan hanya apa sifat-sifat sesuatu, tetapi ‘bagaimana sesuatu harus bersifat’. Artinya, harus selalu ada ‘ketegangan’ ( tension ) dalam kebudayaan, jangan hanya ‘melempem’ 8 .
Van Peursen menyebutkan ada 3 tingka- tan pemahaman dalam kebudayaan yang sa- ma-sama mengandung nilai positif dan negatif dan berlaku untuk semua zaman. Ketiganya sama-sama ada benarnya dan salahnya. Perta- ma, mistik. Di sini, menurutnya, alam fi kiran manusia (sebagai subjek) dan dunia (objek) saling meresapi. Diyakini adanya pengaruh timbal balik, dan objek dipercayai memiliki kekuatan tersembunyi. Benda-benda tertentu diyakini memiliki daya mitos, sehingga sub- jek (manusia) diyakini mendapat pengaruh dari benda yang diyakininya tersebut.
Sedangkan pada corak pemikiran ontol- ogis, alam fi kiran manusia mengambil jarak (distansi). Dengan adanya jarak, orang (sub- jek) mengajukan pertanyaan kepada segala
7  Kluckhohn  dan Kroeber, Ensiklopedi Nasional Indonesia , (Jakarta: Cipta Adi Pustaka, 1989), hlm. 33.
8 C. A. Van Peursen, Strategi Kebudayaan, Alih
Bahasa Dick Hartoko, (Yogyakarta: Kanisius, 1976), hlm. 14.
sesuatu (objek) tertentu dengan pertanyaan ‘Apa itu?’. Kenyataannya, banyak manu- sia berbudaya ontologis yang diikat dengan aturan-aturan dan norma yang dia sendiri tak mengerti. Dia mengikut saja dalam keterjara- kan antara eksistensi hidupnya dengan segala norma dan aturan yang melilit kehidupannya. Terjadi jarak antara subjek dengan objek . Ob- jek dijadikan ‘barang hiasan etalase’.
Namun pada pemikiran fungsionil, menu- rut van Peursen, adalah bentuk pemikiran yang senantiasa mencari hubungan dengan segala sesuatu yang lain. Ia tidak berdiri sendiri. pemikiran fungsionil selalu terkait dengan lainnya dalam kerangka kebertautan. Ia tidak mengisolir dan mengurung diri. Cor- ak bertanya pemikiran fungsionil bukan lagi Apa itu?, tetapi ‘Apa artinya itu? Bagaimana sesuatu itu bisa berfungsi dan berguna bagi manusia. ’Singkat kata, ibarat  melihat bu- lan, orang mistik meyakini bahwa di sana ada kekuatan gaib yang berpengaruh kepada kita, sementara orang ontologi mengajukan pertanyaan dari jauh ‘Apa itu bulan?’, dan orang fungsionil malah bertanya  ‘Bagaimana caranya agar planet bulan tersebut dijelajahi dan diselidiki.’(ada pertautan fungsi). Bahkan contoh yang sangat sederhana bisa dibuat, misalnya sikap seorang anak terhadap sebuah boneka. Anak yang mistik percaya bahwa boneka miliknya dapat berobah menjadi cin- derella. Sedangkan anak ontologis menjauh- kan boneka di atas rak-rak/almari, tidak hirau dan tetap memajangnya, dan anak fungsionil malah memanjat rak/almari dan menjangkau boneka tersebut agar dapat main dengannya untuk meraih kegembiraan. Itulah 3 corak pe- mikiran budaya.

## Fiqh dan Budaya
Sebelum membicarakan fi qh dan budaya, ada
baiknya  dikemukakan terlebih dahulu 4 (em- pat) konsep pembahagian pemikiran menurut seorang pakar Islam kontemporer. Amin Ab- dullah membagi pemikiran ke Islaman di In- donesia menjadi 4: canonical, scriptural, crit- ical, dan global . Canonical artinya pemikiran yang sangat bertumpu kepada undang-undang atau aturan tertulis.
Penganutnya tidak mau beranjak sedikit- pun dari aturan yang termaktub di dalam kitab sumbernya. Corak pemikirannya senantiasa mencari ketentuan segala sesuatu dengan kaca mata halal-haram. Berdiskusi dengan orang canonical tidak akan melahirkan kesimpu- lan open-ended , tetapi dead-lock . Sedangkan scriptural adalah jenis pemikiran yang sangat bertumpu pada ketentuan zahir Kitab Suci.
Kadang-kadang tidak disadari adanya perbedaan antara interpretasi yang dibuat- nya dengan ayat-ayat yang dijadikan hujjah . Berdiskusi dengan orang scriptural tidak juga akan berujung pada take and give , tetapi han- ya pada truth-claim (pembenaran sepihak). Mereka sering berpandangan ekstrim, orang lain yang berbeda pendapat dengannya diang- gap keliru. Bukankah untuk memahami suatu ketentuan dalam al-Qur’an diperlukan wa- wasan, dan wawasan setiap orang tidak sama kualitasnya?
Sedangkan critical ialah jenis pemikiran yang kritis, yang mempertanyakan apa-apa yang sudah dianggap mapan di tengah ke- hidupan umat beragama. Kritis adalah sikap ber fi kir secara tajam, mampu membelah dan memilah apa-apa yang selama ini telah diang- gap benar di dalam tradisi kebiasaan. Ujung- ujungnya, orang yang kritis akan merasa sampai kepada inti dari persoalan yang dibi- carakan dan di fi kirkan.
Terakhir global yaitu jenis pemikiran yang telah mendunia, tidak eksklusif, ber- wawasan internasional, lintas budaya. Bila
dilihat pemikiran di bidang fi qh sekarang ini, menurut guru besar tersebut, masih banyak kita terpaut pada canonical dan scriptural , ia belum menyentuh ke tingkat critical apalagi global. Dalam keempat pembagian tersebut, penulis membatasi diskusi hanya pada bidang fi qh saja sejauh terkait dengan canonical dan critical .
Pertanyaan selanjutnya ialah bagaimana ketiga corak pemikiran di atas dalam sikap sebahagian umat Islam bila dikaitkan terh- adap fi qh? Kalau pemikiran mistik berkeya- kinan bahwa dalam fi qh tersebut mengandung nilai sakral, dan kita akan ‘kualat’ bila berani mengadakan reinterpretasi atasnya. Produk fi qh diyakini mengandung nilai sakral karena di dalam fi qh banyak ayat-ayat Kalam Ilahi. Bahkan diyakini lebih baik mempelajari fi qh yang berbahasa Arab dari pada mempelajari bahasa Inggeris karena ia bahasa orang ka- fi r. Dari dalam fi qh diyakini adanya kekuatan hukum Islam yang luar biasa, jangan dikesa- mpingkan. Berani melanggar, menyalahi, dan tidak menghiraukan fi qh klassik diartikan se- bagai akan ‘membawa bencana’ dalam hidup.
Di beberapa desa terdapat dukun kam- pung yang beragama Islam, berwudhuk ter- lebih dahulu jika hendak mengobati pasien yang meminta pertolongannya. Ada juga yang mempercayai benda tasbih tertentu sebagai barang keramat, kendati penganut Hindu di India juga menggunakan benda serupa. Ada pula beberapa santri yang berebut nasi sisa makanan kiyai. Bahkan beberapa jemaah haji pada tahun 1982 pernah menceritakan rasa kagumnya kepada penulis sebagai Muthaw- wifnya tentang thawaf  berjalan di atas lantai Masjidil Haram di tengah hari siang bolong tanpa kepanasan telapak kakinya sedikitpun. Penulis hanya tersenyum, sebab marmar yang diinjaknya sebenarnya diimpor dari Italy dan tebalnya 10 cm, jelas tidak setipis keramik di
Indonesia. Yang menggelikan, masih ada in- san akademis modern yang membubuhi tanda jempol berdarah di atas kain/kertas demi ‘ke- setiaan?’ kepada janji politik kampus. Itulah sekedar contoh paham keagamaan yang mis- tik yang hidup di tengah masyarakat.
Sedangkan dalam pemikiran ontologis, fi qh Islam diyakini sebagai produk unggul para Imam Mujtahid masa lalu, yang diletak- kan pada dataran absolut, ia harus dijauhkan dari jangkauan ‘otak-atik’ manusia modern. Pemikiran Imam-imam mujtahid diyakini jauh lebih hebat dari pemikiran manusia mod- ern, oleh karena itu buah fi kiran mujtahid sebagaimana terukir dalam berbagai kitab kuning tersebut harus dipandang berada pada tempat yang ‘sepi’ dari jangkauan orang lain (tempatnya terpisah). Maka konsep keadilan menurutnya masih dipersepsi sebagai sesuatu yang abstrak dan umum, dan umat Islam har- us memandang produk hukum Islam sebagai ‘warisan’ tak ternilai, khazanah intelektual Islam klassik yang harus ditempatkan pada etalase sakralitasnya. Siapa berani mengutak- atik dan mereformulasi produk hukum terse- but diyakini bakal berurusan dengan azab Al- lah di akhirat.
Barang kali sebahagian mahasiswa jebo- lan Timur Tengah ada yang ber fi kiran ontolo- gis dan kiranya perlu dikritik dalam hal ini. Mereka berbudaya ontologis dalam meman- dang khazanah pemikiran hukum klassik. Bila ditanya orang kepadanya misalnya tentang pendapat Imam Baydhawi tentang dalil Ushul Fiqh, jawabannya selalu:”Ya begitu!”.
Artinya, pemikiran hukum klassik dil- etakkan di etalase, gunanya untuk dihafal bu- kan untuk dianalisis dan ditafsir ulang. Teks- teks klassik dianggap sebagai telah mencapai pemenuhan kebenaran. Dan kebenaran, bagi mereka, nampaknya bukan sesuatu yang his- torikal yang harus diungkap terus menerus,
tetapi sesuatu yang telah mencapai titik kulm- inasi. Mengkaji kitab klassik artinya berusaha menggapai titik kulminasi kebenaran oleh au- thor , bukan sama-sama berusaha ( reader dan author ), melalui peleburan cakrawala ala Ga- damer, ke arah pengungkapan celah-celah ke- benaran baru dari sudut yang menguntungkan ( from a vintage point ). Pemikiran ontologis seperti ini bisa digolongkan kepada bahagian pemikiran canonical .
Sementara budaya ontologis di kalan- gan awam kadangkala bisa membuat lelucon. Masih ada orang Islam yang perilaku kes- ehariannya, menurut pemahamannya, hendak meniru in toto kehidupan gaya Nabi Muham- mad SAW dan Muhajirin abad ke 7 Masehi. Mereka tidur di Mesjid kendati mempunyai keluarga di rumah. Mereka mendakwahkan kaum Muslim lainnya agar tidak usah memi- liki televisi dan sofa di rumah sendiri seba- gaimana layaknya kehidupan Rasul dahulu. Anehnya, mereka setiap hari menggunakan hand phone dan naik sepeda motor serta pe- sawat bila ke Tanah Suci, seakan lupa dengan onta. Ini contoh paham keagamaan ontologis di abad modern yang tak lekang di landa kem- ajuan teknologi.
Sedangkan pada pemikiran fungsionil, konsep keadilan di dalam fi qh tidak lagi ab- strak, tetapi harus riil dalam berbagai keputu- san yang menuntut ‘aksi nyata’. Peran kaum wanita diberikan dan memang terlihat dalam berbagai akti fi tas sosial. Status anak yang ter- lahir dari perkawinan sirri harus diakui dan diberikan hak-haknya dari bapak biologisnya, kendati si bapak telah meninggal. Orang Islam yang ber fi kiran fungsionil menjadikan produk fi qh sebagai wujud Dasein nya (keberadaan) di dunia. Dunia tempat dia hidup hari ini harus diatur, diolah, dimanage, dimanfaatkan semaksimal mungkin demi kesejahteraan ma- nusia.
Dia betul-betul menfungsikan perannya sebagai khalifatullah fi al-Ardh . Oleh sebab itu, norma-norma fi qh klassik yang nampak tidak mampu merespon kehidupan modern akan ditinggalkan, direinterpretasi ulang, dan dibawa ke arah pragmatik (berdaya guna dan berhasil guna).
Ajaran agama Islam untuk melaksanakan zakat di Indonesia nampaknya masih jauh dari fungsional. Farid M. Mas’udi sangat menda- lam analisisnya tentang zakat dalam disertas- inya. Ternyata Pemerintah masih mewajibkan pajak di samping kewajiban zakat bagi orang Islam, yang mana menurut Fazlur Rahman hal tersebut menyuburkan sekularisasi seperti di Pakistan. Ulama dan MUI harus menyadari resiko negatif penerapan ganda tersebut. Bera- pa banyak dana yang lari keluar negeri (kasus Mossac and Fonseca/Panama Papers ) karena untuk menghindari pajak ( tax ), tetapi orang Islam tidak akan berniat lari keluar negeri un- tuk menghindari pembayaran zakat. Bila DPR sibuk menyusun undang-undang tax-amnesty , apakah mereka juga akan sibuk untuk meny- usun undang-undang zakat amnesty ? Itulah sekedar contoh belum fungsionalnya fi qh di negeri berpenduduk Muslim terbesar di dun- ia.
Ketiganya, di mata van Peursen khusus soal budaya (bukan fi qh) dilihat sebagai men- gandung unsur baik dan buruk. Tidak ada yang di’anak tirikan’. Ketiga sikap yang dijelaskan di atas dianggap, secara kultural, mengand- ung warna kehidupan yang tidak perlu saling mempersalahkan. Sejarah diyakini berulang (siklus) dan dalam putaran siklus ‘pernik- pernik’ budaya mengandung ‘kebenaran’ yang terkubur dalam tradisi masing-masing umat.
Lapisan-lapisan mistik, ontologis, dan fungsional adalah segment kehidupan budaya, di situ nampak wajah corak kehidupan anak manusia dimuka bumi. Biarkanlah warna-
warni kehidupan budaya tetap dalam kosmo- politannya. Bila tipologi kultural van Peursen ditarik ke ranah fi qh, di situ timbul masalah bagi kita.
Diskusi Van Peursen akan lebih signi fi - kan bagi kajian kita bila ditarik ke ranah fi qh dalam beberapa contoh aktual kontemporer. Fiqh yang tergolong mistikkal misalnya pa- ham keagamaan yang mengunakan ayat-ayat al-Qur’an sebagai sarana (mantera) untuk ber- obat. Cara semacam ini biasanya masyarakat menyebutnya dengan ‘ilmu putih’. Contoh lain, apa yang dikenal di kalangan tertentu dengan Qur’an Isthanbul (ukuran 1.5 x 1.5 cm lengkap 30 juz). Beberapa jema’ah haji In- donesia di Mekah tahun 1983 pernah berbisik kepada penulis supaya membantunya men- jelajahi sudut kota Mekah untuk mencari dan membelinya. Sedangkan dalam kehidupan orang awam, banyak sekali dijumpai poton- gan ayat-ayat al-Qur’an (ayat Qursi dan Surah Yasin) ditempel di atas pintu rumahnya (bu- kan dibaca). Inilah sekelumit contoh-contoh kultur paham keagamaan, di mana Kitab Suci dipercayai mengandung unsur-unsur mistikal.
Contoh kedua (ontologis) misalnya prak- tek ‘aqiqah. Nabi Muhammad SAW menga- takan bahwa Kullu ghulamin murtahinun bi ‘aqiqah (Setiap anak tergadai (ditebus) dengan ‘aqiqah. Fiqh Sya fi ’iyyah menetapkan 2 ekor kambing bagi tiap anak-laki-laki dan 1 ekor kambing untuk anak perempuan. Masyarakat Muslim menerima dan mengamalkannya tetapi tetap saja anjuran untuk melaksana- kan ‘aqiqah bersifat ontologis. Hanya sedikit mereka yang ber’aqiqah. Perintah Nabi untuk melaksanakan ‘aqiqah masih jauh dari jang- kauan umumnya kaum Muslimin.
Katakanlah penduduk Muslim Indonesia sekarang 200 juta lebih (dalam dan luar neg- eri), tetapi jumlah hewan kambing jelas tidak mencukupi bila mereka  ber’aqiqah. Dan
tidak pernah Pemerintah sibuk mengimpor kambing, seperti kasus daging. Ini menunjuk- kan bahwa perintah ‘aqiqah masih terletak di’etalase’ hukum Islam.
Pertanyaannya sekarang ialah bagaimana caranya agar perintah ‘aqiqah ditingkatkan ke level fungsional? Penulis mengusulkan suatu cara pandang yang mungkin barangkali aneh dan baru dengan memberi contoh secara deduktif, tetapi penulis bertujuan agar hukum Islam tentang ‘aqiqah tetap hidup di tengah- tengah umat dan semakin fungsionil.
Pertama, dari aspek sosiologis, porsi ma- kan daging kambing antara orang Arab dan Melayu tidaklah sama. Kepala, isi perut dan kaki kambing biasanya tidak dikonsumsi oleh bangsa Arab, berlainan dengan orang Islam di Asia Tenggara (Melayu) yang biasanya meng- konsumsi seluruh tubuh kambing kecuali ba- hagian yang tak mampu tertelan. Artinya, 1 ekor kambing bisa dimakan oleh 5-10 orang Arab, tetapi boleh jadi untuk 100 orang Mel- ayu dalam jamuan ‘aqiqah. Arab memakannya bersama roti. Sedangkan Melayu memakan- nya bersama nasi. Artinya, si empunya hajat ‘aqiqah  harus membeli beberapa karung be- ras sebagai persediaan untuk memakan 2 ekor kambing. Tidak cukup beras saja, harus juga dibeli minyak goreng, bawang merah/putih, cabai dan rempah-rempah. Selain itu juga dii- kuti dengan ‘cuci mulut’ ( dessert ), dan bah- kan di beberapa kelompok  masyarakat harus disediakan beberapa bungkus rokok dan kopi- gula untuk  mereka yang memasak di dapur dan hadirin semuanya.
Ini tidak termasuk biaya pembelian 1 tabung gas 15 kg. Hal ini menunjukkan bahwa secara sosiologis, terdapat disparitas yang cuk- up signi fi kan (Arab dan Melayu) dan pada gil- irannya berdampak pada kemampuan ekonomi si empunya hajat. Seandainya 1 ekor kambing jantan besar hari ini berharga Rp 5.000.000,-
(Lima juta rupiah), maka biaya untuk 2 kamb- ing saja dibutuhkan Rp 10.000.000,- (Sepuluh juta) rupiah. Bila ditambah dengan pembelian beras, dan rempah-rempah lainnya, diperkira- kan akan menghabiskan  Rp 11.000.000 s/d Rp 12.000.000,- (Sebelas sampai dua belas juta rupiah) untuk meng’aqiqahkan 1 orang anak laki-laki. Bagaimana jadinya bila si empunya hajat ‘aqiqah memiliki anak laki-laki sampai 5 orang anak laki-laki dan 2 anak perempuan? Bagaimana kalau mata pencahariannya hanya sebagai kuli bangunan, atau tukang ojek, atau sopir angkot, buruh pabrik, sementara ia di- tuntut untuk meng’aqiqahkan semua anak- anaknya sebagai Muslim yang taat, karena mereka tergadai kata Hadis. Ini sungguh berat lagi memberatkan.
Bagaimana alternatif memfungsionalkan ‘aqiqah? Di sini penulis mengemukakan ar- gumentasi, bukan ilmiah, tetapi rukhsoh (ke- mudahan). Bila dalam menunaikan kewajiban solat, seseorang tidak mampu berdiri karena alasan tertentu, dia diperbolehkan solat sam- bil duduk, atau kalau juga tidak mampu duduk malah diperbolehkan solat sambil tidur ber- baring, atau kalau tak mampu juga, diperbole- hkan ia menggerak-gerakan matanya.
Bila demikian kemudahannya dalam hal ibadah mahdhah , kenapa tidak ada rukh- soh pada ibadah ‘aqiqah? Boleh saja ses- eorang yang karena alasan ketidak mampuan ekonominya melaksanakan ‘aqiqah  bagi 1 orang putranya, bukan dengan menyembe- lih 2 ekor kambing, tetapi di rukhsoh dengan dua ekor ayam jantan. Katakanlah harga 1 ekor ayam jantan besar dewasa ini sekitar Rp 200.000,- (Dua ratus ribu) rupiah.  Bila ditotal- kan kebutuhan biaya untuk meng’aqiqahkan 1 orang anak laki-laki dewasa ini, ditambah dengan biaya beli beras, minyak goreng,cabe, dan lain-lain sebagaimana disebutkan di atas, barangkali biayanya mencapai Rp 1.000.000,-
(Satu juta) rupiah.
Dengan adanya rukhsoh semacam itu, mayoritas Muslim Indonesia  akan melaksan- akan  ibadah ‘aqiqah kendati kemampuan fi n- ansialnya di bawah standar kecukupan. Yang dipentingkan ialah bagaimana agar supaya ibadah ‘aqiqah tidak lagi ontologis, tetapi fungsional. Yassiruu walaa tu’assiru (Bermu- dah-mudahlah,jangan bersusah-susah).
Adapun yang bertanggung jawab men- jadikannya ontologis semacam itu adalah ulama. Oleh karena itu kita tunggu jawaban- nya dalam bentuk fatwa MUI untuk melahir- kan sistem yang berbeda. Sebab Van Peursen mengatakan bahwa bilamana seseorang yang memiliki fantasi kreatif dan juga memiliki jalan fi kiran imajinatif, dapat memasukkan unsur yang sama ke dalam suatu sistem yang berbeda, boleh jadi unsur yang dimasukkan tersebut akan memperoleh dimensi yang lebih luas, dan ini akan membantu terlihatnya prob- lem solving yang baru 9 .
Apa contoh lain dari fungsional? Di- antaranya hukum perkawinan. Departemen Agama menyatakan tidak sah nikah sese- orang bila tidak didaftarkan ke Kantor Uru- san Agama (KUA). Artinya, apa yang diya- kini sebagai ‘nikah secara agama’ di tengah masyarakat digolongkan sebagai tindakan hu- kum yang belum sah. Pemerintah lebih mem- fungsikan ikatan pernikahan administratif. Sejalan dengannnya, poligami yang dipahami umum sebagai kebolehan beristeri hingga em- pat, sekarang dibatasi hingga satu saja (mo- nogami) terutama bagi Pegawai Negeri Sipil (PNS), dengan beberapa pengecualian yang sangat ketat.
Dengan pembatasan semacam itu di- harapkan bisa menekan tingkat pertambahan jumlah penduduk Indonesia. Artinya, sakrali-
9 C. A. Van Peursen, Op. Cit., hlm. 153.
tas perkawinan telah lebih diangkat ke level fungsionalisasi karena beberapa pertimban- gan politik, kependudukan, dan birokrasi ken- egaraan.
Bahkan ayat al-Qur’an tentang laki-laki ( al-Rijal ) saja yang menjadi pemimpin juga ditarik ke ranah equality . Laki-laki dan wanita dikatakan sebagai mempunyai hak yang sama untuk berkarir (khusus politik), kendati di belakangnya sebenarnya ada tekanan politik imperialisme Barat, terutama Amerika Serikat dan kebijakan Bank Dunia serta IMF untuk mewujudkan demokrasi politik dan persamaan hak warga negara di negara berkembang.
Menjamurnya partai politik di tanah air pasca regime Soeharto menyebabkan organisai parpol kekurangan kader poltik wanita hing- gga ke cabang dan ranting di pelosok-pelosok. Sikap budaya politis demokratis dan egaliter seperti ini ternyata lebih memfungsikan kand- ungan ayat,  ketimbang  bunyi ayat ( nash ). Dalam hal ini sikap budaya kontemporer yang fungsional mengarah kepada pembenaran atas pendapat Gadamer bahwa ‘ meaning ’ sebenarnya tertetak di luar teks, sebagaimana akan dibahas nanti. Teks, sebagai bukti tertu- lis, adalah re fl eksi atas kebenaran eksistensial yang hidup di dalam tradisi. Tetapi sikap poli- tis nampaknya, bukan bertumpu pada tinjauan fi lsafat hermeneutis, tetapi lebih menekankan kondisi ke kinian yang pragmatik-demokratik. Jadi, dilihat dari teori kebudayaan,  kebenaran ( Truth ) sifatnya ontologis, bukan fungsional. Ontologis, artinya ialah bahwa kebenaran ter- dapat pada suatu tempat yang mempunyai ja- rak ( space ) dengan si pembaca.
Sedangkan fungsional, artinya bahwa kebenaran tersebut dipahami dalam arti re- lational (berhubungan) dengan si pembicara: bagaimana ia lebih berfungsi di tengah-ten- gah kehidupan. Pembicara mengambil peran dalam sejarah. Beramal, bukan lagi sekedar
mengharap pahala di akhirat (ontologis), tetapi lebih diartikan sebagai cara untuk mengisi ke- hidupan eksistensial hari ini. Amal bukan lagi dipahami sebagai kata benda ( isim ), tetapi lebih kepada arti kata kerja ( fi ’il ). Maka inti pemahaman sesungguhnya adalah gerak his- torikal. Dengan kata lain ia adalah prosesual. Dalam proses, objek yang di fi kirkan boleh jadi sama, tetapi cara memikirkannya yang berbeda. Bandingkan dengan fi lsafat klasik Ibnu Rusyd yang mengatakan bahwa ada ke- samaan ide pemikiran manusia antara intelek aktif dengan intelek pasif, hanya saja yang membedakannya saat ber fi kir ialah perbedaan objek yang  di fi kirkan. Intelek aktif dalam proses penyempurnaan dirinya akan menga- rah pada ide abstrak menuju kepada sesuatu universal dan semakin menjauh dari particu- laritas, kurang bersifat individual 10 .
Kalau begitu, anda masuk kelompok yang mana? Bila anda, misalnya, menghadiri acara tahlilan kematian di suatu tempat, anda yang termasuk manusia ber fi kiran mistik akan yakin bahwa ada kekuatan gaib dalam acara tahlilan tersebut, kendati anda tak paham apa isi doa yang dibacakan. Anda tak berani mengeritik isi bacaan doa dan tahlil, sebab anda yakin ada kekuatan lain di luar diri anda. Anda tidak berani absen dari acara tersebut, sebab diya- kini nanti akan tertimpa musibah. Dan anda percaya bahwa acara tahlilan kematian itu ba- hagian dari ajaran agama Islam sejak zaman Nabi Muhammad SAW, ia diyakini sebagai anjuran Tuhan meski tidak ada di dalam al- Qur’an dan hadis. memang Nabi senyatanya tidak pernah mengajarkan dan menghadiri ac- ara tahlilan mayit, dan anda akan merasa ber- dosa kalau tidak ikut acara tahlilan tersebut. Sekali lagi, yang dibicarakan penulis di sini
10 Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis , (Terj. Musa Kazhim dan Arif Mulyadi), (Bandung: Mizan, 2002), hlm. 198.
adalah ‘sikap budaya’ yang kita miliki (sikap prilaku), bukan ‘aqidah.
Sedangkan anda yang ber fi kiran ontolo- gis akan menyikapinya dengan menunggu saja kapan acara hendak dimulai, kapan mau selesai, siapa yang akan membaca tahlil dan berdoa. Doa yang panjang-panjang di’amini’ saja. Perut keroncong ditekan saja. Acara tahlilan adalah ‘barang’ yang tak boleh dis- entuh dan dipersoalkan. Pokoknya, semua di- jauhkan dari campur tangan kita. Singkatnya, Anda bersikap pasif.
Sedangkan anda yang ber fi kiran fung- sionil akan bersikap aktif dan bertanya ‘Ka- pan acara ini akan dimulai? Siapa lagi yang hendak ditunggu? Jam berapa mau selesai? Mau apa saya di sini? Tugas lain terbayang menumpuk yang harus dikerjakan di rumah (LKD misalnya).
Hari sudah larut malam. Bacaan doa dipesankan pada Ustadz agar pendek-pendek saja yang akan berguna bagi kita hari ini. Anda lantas mengambil peran, sambil mempersilah- kan sang Ustadz atau tuan rumah untuk segera memulai acara. Ini ciri manusia ber fi kiran fungsionil. Sekali lagi, ketiga corak pemikiran tersebut mengandung nilai baik dan nilai bu- ruk, dan penulis di sini tidak berpihak dengan cara memberikan justi fi kasi parsial.
Fiqh: Tinjauan Hermeneutika Filoso fi s Gadamer
Bila fi qh diartikan sebagai hasil pemahaman manusia atas hukum-hukum Allah yang rin- ci yang diambil dari dalil-dalil yang tafshili , maka Hermeneutika fi loso fi s Gadamer lebih menerangkan cara-cara pemahaman kita, ba- gaimana pemahaman tersebut dapat terjadi, hal-hal apa yang terjadi saat pemahamn terse- but berlangsung. Hermeneutika ini membawa pemahaman tersebut kepada paham eksisten-
sialis (paham atas keberadaan/wujud). Anda akan keliru bila memahami hermeneutika hanya sebagai warisan dunia Kristen saja.
Manusia sepanjang sejarah telah meng- hasilkan pemahaman, nilai, dan pandangan- pandangan yang dipegang bersama. (‘ History created point of views, preferences, values, and preoccupationsor in short, “prejudices ” Sejarah melahirkan pendapat dan pandangan, nilai-nilai, dan preokupasi singkat kata, ‘pras- angka-prasangka’).
Kita sekarang mewarisi hal-hal semacam itu yang disebut dengan prejudices (prasang- ka-prasangka). Kitab-kitab kuning yang men- jadi rujukan dalam ber fi qh sebenarnya sarat/ penuh dengan prejudices . Yang disebut den- gan hasil ijtihad, fatwa, pendapat Imam tak lebih dari pada prejudices . Ia bukan hakikat kebenaran ( fi nal), tetapi hasil renungan, re- fl eksi pemikiran atas kebenaran ( Truth ) yang ada dalam tradisi Islami.
Maka berpegang teguh atas pendapat masa orang lampau sama artinya dengan ber- pegang teguh, bukan kepada kebenaran fi nal, tetapi kepada pendapat terbaik yang ada pada masanya, belum tentu the best untuk zaman kita.
Apa hubungannya dengan hari ini? Masing-masing kita menyimpan seperangkat ‘bias’ atau prasangka yang mempengaruhi persepsi kita atas dunia dan juga mempen- garuhi cara kita menjawab dunia. Prasangka semacam itu bukan hanya tumbuh dari dalam diri kita, tetapi sebagai akibat warisan seja- rah yang jauh dari nenek moyang, tetangga dan bangsa yang pernah ada. Jadi, pandangan dunia kita sesungguhnya adalah produk masa lampau dari aneka ragam peristiwa sejarah dan ideologi. Ini tersimpan dalam kitab-kitab kuno 11 .
11 http://www.nndb.com/people/964/000093685/.
Bagi bangsa Indonesia, khususnya umat Islam, ada satu pertanyaan fi loso fi s yang mungkin akan sangat bagus diutarakan terkait dengan pembahasan buku Gadamer. Pertan- yaannya ialah: ”Apa syarat-syarat pengeta- huan hermeneutis kita, yang mana dengan syarat-syarat tersebut pemahaman atas Fiqh dan Ushul Fiqh menjadi mungkin?” Pertan- yaan ini menantang secara keilmiahan, sebab pengalaman hermeneutis, menurut Gadamer, universal.
Karena ia universal, pokok-pokok ba- hasan hermeneutika fi loso fi s di dalam buku- nya Truth and Method sangat terkait dengan celah-celah rationalitas dan realibilitas dibalik historisitas, tentunya juga, termasuk tekstual Fiqh dan Ushul Fiqh. Historisitas teks-teks semacam itu banyak menyimpan pesan-pesan dari masa silam  yang ingin dibisikkannya kepada pembaca modern. Proses pergumu- lan teks-teks Ushul dengan fi lsafat Yunani, bayang-bayang kekuasaan politis Dinasty Umayyah dan Abbasiyah, perdebatan klassik tentang persoalan al-Qur’an sebagai Makhluq atau Bukan Makhluq, pengaruh ajaran teologi Asy’ariyah dan Maturidiyah, Arabisasi keuni- versalan nilai-nilai Islami umpamanya, semua mempunyai bias atas Ushul dan Fiqh.
Oleh sebab itu sekarang harus diajukan pertanyaan tentang syarat-syarat pengetahuan hermeneutis kita. Syarat-syarat pengetahuan yang ‘memungkinkan’ tersebut jelas meru- pakan suatu proyek besar dan merupakan terobosan baru dibidang fi lsafat sekarang ini, sebab, pada dataran dunia ilmu pengetahuan global, telah terjadi dikotomi metodik dalam penggalian kebenaran ( Truth ) antara bidang ilmu-ilmu kemanusiaan dengan ilmu alam.
Pada bidang ilmu-ilmu kemanusiaan, lluralitas makna dalam kata, menurut Ga- damer, menunjukkan bahwa bahasa, jauh keberadaannya sebelum proses ber fi kir, ba-
rangkali menunjuk kepada sesuatu yang inti. Pluralitas makna tersebut kemudian muncul bersamaan dengan gagasan dasar Gadamer tentang pemahaman. Gagasan dasar itu ken- dati memiliki banyak arti namun seluruhnya menunjuk kepada suatu fenomena sentral: pemahaman tak lain adalah bentuk kesadaran atas keberadaan kita (wujud insani).
Dalam tradisi Islami mungkin bisa diis- tilahkan dengan arti bahwa pemahaman diri sebagai khalifatullah fi al-ardl kalau hanya ditafsirkan sebagai wakil Allah di bumi belum tercapai, tetapi harus berujung kepada makna dari keberadaan itu sendiri, yaitu pemahaman. Pemahaman  adalah bentuk asli dari wujud insani fi al-ardl . Jadi bedanya terletak pada penekanan Gadamer atas aspek kognitif yang bersandar kepada intelektualitas, sedangkan teologi Islami lebih memahami keberadaan manusia sebagai ‘pemikul beban’ yang ber- implikasi tanggung jawab agar tercipta har- monisasi antara micro dengan macro cosmos . Pemahaman ( understanding ) bagi Ga- damer adalah apa yang sedang ada di dalam diri kita (it is what is existing beings we are ), bukan sesuatu hasil yang diraih sebagai akibat perjumpaan dengan sesuatu (isi kitab misal- nya), mengutip penjelasan Komaruddin Hi- dayat dari Robert Hollinger. Ia berbeda dari pemahaman orang lain pada umumnya. Jadi, makna ‘memahami’ adalah keadaan tersam- bung seketika (nyantol /jawa) dengan tradisi 12 .
12 Tradisi berasal dari kata Latin ‘traditio’ ,artinya meneruskan kepada orang lain suatu berita,segala sesuatu yang sampai kepada kita melalui peran sejarah, misalnya adat, bahasa, tata masyarakat, keyakinan, dsb. Dalam pengertian ini termasuk juga proses bagaimana ia diturunkan kepada generasi berikut. Dalam tradisi, masa silam hadir kembali sembari memberi dimensi baru kepada masa kini. Adalah suatu kemustahilan bila hidup tanpa  tradisi. Kamus Populer Filsafat , Dick Har- toko, (Jakarta: Rajawali Press, 1986), hlm. 187.
Tradisi bukan kumpulan akidah yang bersifat teoritis-statis, dan fakta-fakta mati yang tidak menerima perubaan, tetapi berwujud sejum- lah realisasi dari banyak teori yang muncul dalam situasi tertentu, dalam kondisi sejarah tertentu, dan di dalam kelompok masyarakat tertentu yang memberikan pandangan mereka mengenai alam’ 13 .
Mengerti (understand ) bukan masuk ke dalam pemikiran seseorang lawan bicara kita. Tetapi seseorang dikatakan mulai mengerti ialah tatkala ‘ being open to the perspective from which the person or a text has formed the views to be disclosed’ 14 . Pemahaman ter- jadi antara deskripsi dan interpretasi. Pemaha- man, yang terjadi antara deskripsi dan inter- pretasi, bukanlah penyatuan pemikiran secara misterius, tetapi ia adalah ‘peristiwa/kejadian’ ( Ereignis ) 15 .
Pemahaman adalah partisipasi dalam makna. Bila dilihat dari aspek hermeneutika
Seyyed Hossein Nasr, mengutip perumpamaan dari seorang ahli tasawwuf, mengibaratkan tra- disi dengan ‘air laut’ dan ikan di dalamnya yang tak pernah mempertanyakan kandungan air laut tempat hidupnya, namun si ikan sering menden- gar dari ikan-ikan lain tentang perihal adanya air laut yang mengitari dirinya. Itulah kiasan untuk manusia dan tradisi. Tradisi Islam, Yahudi, Kris- ten, Mesir Kuno, Babylonia, Dynasti Ming, dan Romawi serta Persia telah banyak menghasilkan Truth , sebagai hasil dari pergulatannya dengan dunia nyata. Bahkan sebahagian penduduk di in- donesia,  malah menganggap ada Truth di zaman Soeharto dibandingkan dengan zaman sesudah- nya dan dengan bangga menempelkan gambar sang mantan Presiden pada truk dan angkot prib- adinya.
13 Hasan Hanafi dalam Abu Zaid, Tekstualitas ., hlm. 10.
14 Indo-Pacific Journal of Phenomenology , vol. 7, September 2007, hlm. 6.
15 Andrzej Wiercinski, “Hans-Georg Gadamer and the Truth of  Hermeneutic Experience”, Journals. library. mun. ca , PDF, hlm. 8, akses 23 Novem- ber 2014.
fi loso fi s, maka ‘pemahaman’ (understanding ) menurut Heidegger, sebagaimana diikuti oleh Gadamer, adalah ‘ the way to be’ (cara berada manusia). Gadamer mengatakan ‘peleburan cakrawala’ bukan harus dengan ( author ), tetapi dengan tradisi melalui proses dialog. Oleh karena itu sifat pencarian kebenaran bukan metodologis, tetapi ontologis. Maka pembacaan teks/ nash yang kalimatnya/ayat- nya bersifat petunjuk/ irsyad , pada umumnya berisikan indikatif (arahan) dan kurang bersi- fat regulatif (aturan), mengutip kata-kata bijak Fazlur Rahman.
Pernyataan ini menegasikan pendapat yang biasanya mengatakan bahwa pemaha- man diraih dengan membaca teks/nash/matan Hadis. Teks hanyalah sarana (jembatan) guna sampai kepada tradisi. Dengan mengadakan dialog panjang via teks/matan Hadis/ayat- ayat, maka seseorang akan sampai kepada ke- benaran ( Truth ) yang ada dalam tradisi.
Untuk meraih pemahaman baru, diper- lukan proses dialog antara pembaca dengan teks. Ibarat dua orang yang berteman sedang berbincang-bincang dalam satu topik pembi- caraan, namun komunikasi  yang sebenarnya bukan berlangsung dalam bentuk orang, tetapi ‘dalam bentuk pemahaman bersama tentang arti’ ( common sphere of meaning ). Artinya, mengandalkan kesimpulan bacaan suatu teks bukanlah pemahaman. Pembaca ( reader ) dan pengarang buku ( author ) harus berbeda pada pemahaman yang diraih masing-masing. Ke- napa? Karena mereka berdua berbeda zaman, berbeda tingkat wawasan keilmuan, berbeda dalam kemampuan (proses) ber fi kir, dan lain sebagainya. Teks yang tertulis, apakah berben- tuk naskah atau buku, hanyalah pantulan atau re fl eksi dari perjumpaan author dengan tradisi yang mengitarinya. Reader bisa saja menjadi author kedua dan menulis sebuah buku atau naskah tentang topik yang sama, tetapi akan
sampai pada pemahaman yang berbeda kar- ena, antara lain, faktor-faktor yang disebutkan di atas.
Dapat dikatakan, membaca potongan- potongan atau suatu Surah tertentu dalam al-Qur’an bukanlah menghasilkan pemaha- man. Kata-kata Gadamer ‘common sphere of meaning’ artinya bukan apa yang ditemukan diantara rangkaian-rangkaian teks, tetapi dari balik apa yang tak tertulis (mengungkapkan). Reader (pembaca), berdasarkan wawasan pengetahuannya, terus berdialog dengan teks/ ayat, terus bertanya sekitar topik pembicar- aan untuk mengungkapkan kebenaran baru. Dialog yang lama dan mendalam yang terjadi antara makna-makna sementara yang diraih si reader dengan makna-makna tersembunyi oleh teks, disitulah terjadi ‘perjumpaan’ yang menghasilkan understanding .
Ambillah contoh lain tentang membaca KUHPidana. Membaca fasal demi fasal tidak- lah dianggap sebagai mendatangkan pemaha- man oleh Gadamer. Pembaca KUHP tersebut dengan segala kemampuan seyogyanya akan sampai pada makna, bukan terpaku kepada teks semata. Makna yang diraihnya tersebut bertanya pula, bukan kepada teks dalam fasal- fasal, tetapi kepada makna yang tersembunyi di antara fasal-fasal. KUHP akan bercerita ten- tang masa penyusunannya, siapa-siapa yang menyusun fasal-fasal demi fasal.Bagaimana kondisi sosial politik pada masa itu. KUHP itu juga akan membisikkan adanya unsur hukum Kolonial Belanda yang telah menjiwai hukum pidana Indonesia. Juga akan tersingkap alasan kenapa hukum rajam, hukum cambuk Islam tidak masuk ke dalamnya. Itu semua akan menghasilkan makna ( meaning ). Perjumpaan makna-makna semacam itu, melalui dialog, akan membawa kepada pemahaman yang ber- sifat temporer pula. Demikianlah pemahaman reader akan terus berobah tergantung dari bo-
bot pertanyaan yang diajukannya.  Itulah cara meraih pemahaman KUHP menurut pemaha- man penulis atas ide Gadamer. Oleh sebab itu wajar seorang hakim sebelum menjatuhkan vonis harus menggali sebanyak-banyaknya baik kebenaran tertulis atau bukti-bukti ma- teril dan yang tak tertulis. Nabi juga menepuk bahu Mu’az bin Jabal tatkala hendak berang- kat ke Yaman: ini bukti bahwa kebenaran tertulis tidaklah cukup.
Seluruh isi BAP (Berita Acara Pemerik- saan) oleh Polisi dari pengakuan alm. Freddy Budiman (gembong narkoba/terpidana mati) tidaklah cukup untuk mengungkap kebenaran, terutama untuk mengungkap kebenaran adan- ya keterlibatan oknum Polri, TNI AD, dan BNN yang membantu adanya dugaan penye- lundupan 1 (satu) kontainer Narkoba ke Ja- karta.
Singkat kata, anda yang sangat berpegang teguh (di dalam kelas kuliah, atau di mimbar dakwah) pada teks yang tertulis saja, sebai- knya ber fi kir ulang. Kembali kepada pembi- caraan kita (mistik, ontologi, dan fungsional), nampaknya pemahaman (understanding) be- lum banyak terjadi terhadap hukum-hukum Islam dalam membaca kitab-kitab fi qh klasik. Di pesantren-pesantren pada umumnya yang diajarkan dari kitab fi qh tersebut adalah apa hukum atas sesuatu (halal, haram), apa pendapat Imam (pengarangnya), apa dalil- dalil yang digunakannnya, kemudian ditarik kesimpulan, dan itulah yang dinamakan den- gan pemahaman bagi mereka.
Dengan kata lain,belum terjadi dialog antara makna yang diraih santri ( reader ) den- gan makna yang terselip-selip di dalam kitab yang dibacanya. Alhasil, pembacaan seperti itu akan berujung pada canonical. Bisa dika- takan bahwa pemahaman yang didapat belum fungsional, tetapi masih ontologis . Jiwa dan spirit hukum yang dikandung oleh kitab kun-
ing yang dibacanya masih terletak ‘jauh di etalase’, akibatnya fi qh klassik tidak akomo- datif dengan dunia modern Indonesia.
Kalaupun diberlakukan bahagian-ba- hagian tertentu dari kandungan kitab (tal fi q ), tetapi harus diingat bukan teks hukum yang diseleksi semacam itu yang mengandung nilai-nilai keadilan, sebab pada lapisan bawah teks hukum selalu ada lapisan moral yang dikandungnya. Jadi setiap teks hukum men- gandung 2 (dua) lapis: legal plane (ketentuan tertulis) dan moral-plane (jiwa hukum), kata Fazlur Rahman. Tal fi q adalah seleksi pada da- taran legal plane , dan yang terabaikan adalah moral-plane . Oleh karenanya, suatu aturan yang disusun atas jurisprudensi pada hakeka- tnya adalah membangun particular di atas particular .
Bukankah jurisprudensi itu historikal? Pernyataan ini tentu berimplikasi kritik kon- struktif ,antara lain, bagi kitab Kompilasi Hu- kum Islam (KHI) dengan tidak mengecilkan jasa besar Munawir Syadzali dan lainnya, dan penulis tidak akan membahasnya di sini.
Di segi lain, konsep perbankan Syari’ah yang menjamur dewasa ini, menurut penulis, bukanlah Syar’iyyah secara material, tetapi masih bersifat normatif-konsepsional. Bila konsep syari’ah itu sendiri dipahami sebagai ajaran setiap Nabi dan Rasul (beda Rasul beda syari’ah), maka konsep dan praktek riba juga telah dikutuk Tuhan pada masa Nabi Musa As: bukan hanya di zaman nabi Muhammad SAW. Jadi,di mana letak beda syar’iyyah Muham- madiyahnya dengan syari’at Nabi Musa As?
Artinya, bila menganggap pengharaman riba sebagai syari’at Muhammad an sich, maka pemahaman seperti itu jelas keliru dan tidak adil kepada sejarah. Pengharaman riba telah berlaku lama dalam sejarah anak ma- nusia. Praktek riba harus dipahami sebagai ‘kanker’ ekonomi yang berskala universal.
Kalau perbankan syari’ah modern memaha- mi konsep syari’ah terbatas hanya pada Nabi Muhammad SAW saja (sesuai ajaran Islam katanya), itulah yang ditolak penulis.
Melihat konsep syari’ah di atas, maka konsep perbankan syari’ah modern pada hakekatnya adalah perbankan fi qhiyyah. Konsep pengharaman riba masih diletakkan pada dataran ontologis, namun untuk opera- sionalisasinya perbankan mengeluarkan ber- bagai produk, seperti mudharabah, ijarah, musyarakah ,dan lain sebagainya.
Produk-produk perbankan semacam ini tak lebih sebagai fi qh modern. Ia adalah produk nalar anak manusia yang berusaha menunjuk- kan arti Dasein nya di bawah pelarangan riba yang ontologis. Buktinya, perbankan syari’ah masih menetapkan suku bunga untuk pinjaman uang dalam jangka waktu tertentu. Apalagi di kalangan ulama hakikat riba itu sendiri masih debatable sehingga mengarah ontologik. Bah- kan di lapangan, masih banyak kaum Muslim- in yang lebih tertarik bermu’amalat dengan (katakanlah) BRI konvensional dari pada BRI Syari’ah. Maka dalam kajian ini yang perlu dilihat adalah, bukan kepiawaian perbankan memperdagangkan berbagai produknya, tetapi bagaimana konsep syari’ah tentang penghara- man riba di letakkan pada dataran ontologik.
Menurut hemat penulis, seyogyanya kon- sep pengharaman riba itu sendiri yang mesti dipasarkan pada dataran perbankan interna- sional, agar produk-produk perbankan seperti murabahah, musyarakah, mudharabah dan ijarah dapat berfungsi. Barometer syari’ah di dunia perbankan dilihat pada daya jual produk-produk fi qh tersebut. Namun harus diingat pula bahwa maju atau mundurnya syari’at Muhammad SAW adalah akibat gerak fi qh dalam putaran sejarah. Maka kebenaran ( Truth ) dicari bukan dalam syari’at tetapi dari balik teks-teks fi qh. Fiqh Islam itulah tradisi
yang kaya dengan pernik-pernik kebenaran ( Truth ). Barangkali Sya fi ’i Antonio agak ke- beratan dengan analisa penulis ini.
Bila demikian halnya, apakah penulis lebih cenderung kepada justi fi kasi cara kerja Bahtsul Masa’il Nahdhatul Ulama? Tidak. Bahtsul Masail, menurut penilaian penulis, lebih melihat Truth di ‘dalam’ teks-teks fi qh ulama klassik, sementara penulis mengikuti Gadamer bahwa kebenaran bersemayam di ‘luar’ teks. Lebih jelasnya begini. Bahtsul Masail, umpamanya, mencari kebenaran (jus- ti fi kasi) atas pengharaman riba dari semua teks, nash al-Qur’an dan pendapat-pendapat ulama fi qh klassik, dan kemudian dipegangi. Pendapat ulama-ulama itulah yang dijadi- kan hujjah, dan tidak boleh berbeda pandan- gan dengan mereka. Artinya, Bahtsul Masa’il NU meyakini kebenaran ( Truth ) dalam sejarah sebagai perennial, pada hal dalam interpretasi para ulama Salaf dan Khalaf juga terkandung pendapat-pendapat yang historikal.  Lain pula halnya Muhammadiyah. Ia masih ambivalen (sikap mendua) dalam menetapkan status hu- kum perbankan konvensional, karena yang dinyatakan masih terkait dengan praktek riba hanyalah bank perkreditan, bukan bank milik negara dan bunga yang diberikan oleh bank negara dianggap ‘ musytabihat ’ 16 .
Sementara bagi penulis, ‘illat penghara- man riba , mengikuti teori Gadamer, ditan- yakan terus menerus kepada pengarang kitab yang menjadi rujukan. Bagaimana dia (pen- garang) memahami ayat-ayat tentang riba, Hadis-Hadis terkait, Asbab al-Nuzul ayat, Asbab al-Wurud Hadis, dan bagaimana pema- hamannya tentang praktek riba di zamannya, dan bagaimana pula pemahamannya tentang riba yang terjadi di zaman Rasul dan yang ter-
16 Dewan Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Him- punan Putusan Tarjih (HPT ), (Bandung: Sumber Djaya, 1971), hlm. 309-310.
jadi di zamannya. Rasul menghadapi riba pada zamannya menghasilkan meaning , dan pen- garang kitab ( author ) menghadapi riba pada zamannya sendiri juga menghasilkan mean- ing . Bagaimana parahnya keadaan adh’afun mudha’afah pada tiap zaman di mana praktek riba terjadi, perlu dicari khusus dan dimenger- ti pada zaman itu pula.
Maka terjadilah diskusi terus menerus se- hingga terjadi peleburan cakrawala ( Horizon Vermeltzung ): diskusi antara meaning dengan meaning . Hakikat keharaman riba jelas peren- nial (sesuatu yang mutlak diyakini sepanjang masa), tetapi apa saja produk-produk per- bankan yang disangkakan menjauh dari prak- tek riba, masih dipertanyakan.
Lebih jauh, cobalah lihat prakteknya di lapangan, khususnya peminjaman uang oleh Koperasi IAIN Jambi yang bermodalkan pin- jaman dari bank Mandiri Syari’ah! Mereka takut riba, tetapi mereka memperdagangkan (kredit) uang tukar uang dan mendapatkan nilai lebih: kepiawaian mereka untuk mendapatkan nilai margin itulah yang penulis namakan fi qh. Pengharaman riba yang syar’iyyah menjadi ontologis (terletak nun jauh di etalase). Kita menjadi scriptural . Maka meaning (penghara- man riba yang ontologis) memerlukan diskusi terus menerus, jangan hanya membatasi jus- ti fi kasi pada produk-produk perbankan yang ditawarkan sesaat. Terus menerus artinya di- lakukan dialog tanpa batas ala Socrates, bu- kan ‘debat kusir’ yang menundukkan lawan bicara, tetapi mencari ‘pemenuhan’ cakrawala si penanya ( reader ) dengan cakrawala orang yang ditanya ( author ). Sebabnya ialah karena adanya keyakinan bahwa author menuliskan kitab fi qhnya bermodalkan paham keagamaan subjektif yang ada di masanya, maka pema- hamannya historikal, terbatas, dan re fl eksi pemikirannya itulah yang kemudian terekam menjadi teks-teks fi qh klassik, seperti kitab
Mughni al-Muhtaj , al-Majmu’ oleh Imam Nawawi, I’anah al-Thalibin dan sebagainya.
Re fl eksi pemikirannya itulah yang ditan- yai terus menerus dari balik untaian teks, se- hingga menyingkapkan kebenaran-kebenaran bagi ke dua belah pihak, bagai mengisi bejana yang mempunyai 2 sisi sehingga terisi seim- bang. Ujung-ujungnya, sebagai kewajaran, reader (katakanlah Koperasi IAIN Jambi) akan berbeda kesimpulan dalam kasus yang sama (makna riba) dengan author (pengarang kitab-kitab kuning), sebab mereka berdua berbeda zaman dan konteks. Author diyakini telah berbuat maksimal di masanya, tetapi itupun belum cukup. Maka kebenaran dicari, bukan di dalam teks seperti sikap canonical (yang hanya bisa bicara halal-haram), tetapi dari balik teks kata Gadamer ( critical dan global ). Begitulah cara kita melahirkan dan mewariskan tradisi untuk generasi menda- tang, terutama tradisi budaya akademik untuk menuju ke UIN. Itulah yang disebut the way to be (cara berada).
Jadi, tradisi merupakan kumpulan inter- pretasi yang diberikan oleh masing-masing generasi sesuai dengan tuntutan-tuntutan yang tengah dihadapi dalam hidupnya, dan itulah kemudian yang diwariskan. Menggali Truth adalah mendiskusikan, bukan berpegang teg- uh (sampai-sampai fanatik) pada kumpulan interpretasi tertentu.

## Penutup
Dari pembahasan di atas dapat disimpulkan bahwa, secara budaya, hanya hukum Islam ‘ubudiyah yang banyak hidup di tengah umat Islam Indonesia. Sementara hukum Islam (politis, ekonomi) jelas belum banyak dip- raktekkan. Kenapa? Dari diskusi di atas ada petunjuk implikatif bahwa eksklusi fi tas legal teks tidak membawa keharmonisan hidup bila
dipaksakan, sebab ia adalah particular . Ke- benaran ( Truth ) seyogyanya dicari dari balik teks, agar kehidupan umat bisa harmoni da- lam multi kultur. Hakikat Truth memang satu (universal), tetapi pemahaman anak manusia atas truth adalah multi. Maka truth semacam itu melahirkan kebenaran relatif/ nisbi.
Fungsionalisasi hukum-hukum ekonomi Islam sekarang lebih banyak pada dataran no- menclature, seyogyanya substansial. Istilah bank-bank syari’ah, ekonomi syari’ah, dan asuransi syari’ah belum menunjukkan hakikat syari’ah Islam itu sendiri dimana moral se- bagai raison d’etre nya, kecuali hanya pada dataran fi qhiyyah . Sejalan dengannya, masih kabur oleh umat perbedaan antara Sya fi ’iyyah (eksklusif) dan Islam totalitas (inklusif), akibatnya mereka menganggap ajaran fi qh Sya fi ’iyyah itulah yang Islami, sebahagian penyebabnya bisa dilacak kepada sikap kita yang canonical .
Atas pemikiran tersebut, disarankan ke depan agar kuliah perbandingan mazhab, per- bandingan hukum, perbandingan agama tidak lagi memenangkan/ber fi hak kepada salah satu mazhab, atau hukum, atau agama yang dipe- gangi oleh dosen pengampu sehingga beru- jung pada truth-claim , tetapi menggali truth yang ada pada masing-masing tradisi (mazhab, hukum, dan agama). Signi fi kansinya, fi lsafat teks perlu diajarkan bukan diindoktrinasi, se- bab kita memerlukan bukti kebenaran. Karena bukti yang baik ialah bukti yang mempunyai pintu belakang yang terbuka dalam menerima bukti-bukti baru akibat perkembangan penge- tahuan 17
17 David Trueblood, Filsafat Agama , Alih Bahasa H. M. Rasjidi, (Jakarta: Bulan Bintang, 1965), hlm. 30-31.

## Bibliography

## Literature
C. A. Van Peursen, Strategi Kebudayaan, Alih Bahasa Dick Hartoko, Yogyakarta: Kani- sius, 1976.
David Trueblood, Filsafat Agama , Alih Ba- hasa M. Rasjidi, Jakarta: Bulan Bintang,
1965.
Dewan Pimpinan Pusat Muhammadiyah,
Himpunan Putusan Tarjih (HPT ), Band- ung: Sumber Djaya, 1971.
Dick Hartoko, Kamus Populer Filsafat , Ja- karta: Rajawali Press, 1986. Edward Said, Orientalism , London: Rout- ledge and Kegan Paul, 1978.
Kluckhohn dan Kroeber, Ensiklopedi Nasion- al Indonesia , Jakarta: Cipta Adi Pustaka,
1989.
Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, (ed.),
The History of Religions. Essays in Meth- odology , Chicago: The University of Chi- cago Press, 1959.
Munir Mulkhan, Masalah-Masalah Teologi dan Fiqh Dalam Tarjih Muhammadiyah Yogyakarta: SIPRESS, 1994.
Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis , (Terj. Musa Kazhim dan Arif Mulyadi), Bandung: Mizan, 2002.
Seyyed Hossein Nasr, Tentang Tradisi, dalam Perennialisme, Melacak Jejak Filsafat Abadi, Ahmad Norma Permata, (ed.), Yo- gyakarta: Tiara Wacana.

## Lain-lain
Andrzej Wiercinski, “Hans-Georg Gadamer and the Truth of  Hermeneutic Experi- ence”, Journals. library. mun. ca , PDF. h t t p : / / w w w . n n d b . c o m / people/964/000093685/.
Indo-Paci fi c Journal of Phenomenology , Vol.
7, September 2007.
Republika , 5 Januari 2002.