## PENAFSIRAN QASIM AMIN TENTANG HIJAB

## Elya Munfarida
STAIN Purwokerto lia.keysa@gmail.com
Abstrak: Persinggungan  Arab  Islam  dengan  kolonialisme  dan  modernitas  melahirkan dinamika  intelektual  Arab  Islam  yang  menandai  satu  fase  kebangkitan  Islam  yang berpretensi  untuk  melakukan  reinterpretasi  tradisi  Islam.  Qasim  Amin  sebagai  salah  satu tokoh kebangkitan Islam juga berupaya untuk menafsirkan kembali ajaran dan tradisi Islam, terutama yang terkait dengan perempuan, dengan mengakomodir pemikiran-pemikiran dan budaya  modern.  Berbasis  pada  kritiknya  terhadap  pemakaian  niqab  dan  burqa  yang dianggap  sebagai  praktik  hijab  yang  berlebihan  dan  justru  mensubordinasi  perempuan, Amin berupaya untuk memaknai kembali tradisi hijab tersebut dengan mengkaji historisitas hijab,  menggali  kembali  teks-teks  al-Qur’an  dan  hadis  yang  berbicara  tentang  perempuan dan hijab, penafsiran para ulama terhadap kedua teks tersebut, nilai-nilai dan prinsip-prinsip dasar  dari  syari’at  Islam  yang  melandasi  legislasi  Islam,  serta  pemikiran  feminisme  liberal. Dalam  konteks  hijab,  Amin  menawarkan  model hijab  syar’i  (moderat)  yang  tidak  menutup seluruh  tubuh perempuan  dan  menyisakan  bagian  muka  dan  kedua  telapak  tangan  dalam kondisi  terbuka.  Secara  teologis,  model  ini  justru  sesuai  dengan  teks-teks  al-Qur’an  dan hadis  yang  membolehkan  perempuan  memperlihatkan  kedua  bagian  itu,  karena  dalam sejarah manusia keduanya sangat penting untuk melakukan aktivitas sehari-hari baik dalam ruang  privat  maupun  publik.  Sementara  secara  sosial,  hijab  syar’i  lebih  sesuai  dengan syari’at  Islam  terutama  terkait  dengan  prinsip  kemudahan,  karena  lebih  memungkinkan perempuan  untuk  bisa  terlibat  baik  dalam  urusan  domestik  maupun  publik  secara  lebih mudah  dan  leluasa.  Kemudahan  dalam  partisipasi  sosial  ini  akan  berdampak  secara signifikan bagi peningkatan kualitas intelektual dan kesejahteraan sosial perempuan. Secara makro,  partisipasi  perempuan  yang  lebih  luas  dalam  ranah  publik  akan  berkontribusi penting bagi pencapaian progresi bangsa, sehingga bangsa-bangsa Arab mampu mencapai kemajuan seperti yang telah dicapai oleh bangsa-bangsa Barat.
Abstract :  Intersection  between  Islamic  Arab  with  colonialism  and  modernity  make Islamic  Arab  intellectual  dynamics  that  mark  the  Islamic  revival  phase  that  pretend  to perform a reinterpretation of Islamic tradition. Qasim Amin as one of the leaders of Islamic resurgence  has  also  sought  to  reinterpret  the  teachings  and  traditions  of  Islam,  especially those  related  to  women,  to  accommodate  the  ideas  and  modern  culture.  Based  on  his criticism of the use of the niqab and burqathat is regarded as excessive and practice of hijab, actually  it  is  a  practice  of  subordinating  women.  Amin  attempted  to  re-interpret  the  hijab tradition by examining the hijab historicity, dig up the texts of the Qur'an and hadiths that talk about women and hijab, the interpretation of the scholars of the two texts, the values and principles of Islamic Shariah underlying Islamic legislation, as well as the idea of  liberal
feminism.  In  the  context  of  hijab,  Amin  offers  hijab  syar'i  models  (moderate)  that  do  not cover  the  entire  female  body  and  leaves  the  face  and  both  palm  of  the  hands  in  an  open condition. Theologically, this model precisely in accordance with the texts of the Qur'an and the  Hadith  which  allow  women  shows  both  that  part,  because  in  human  history  are  both very  important  to  perform  daily  activities  in  both  the  private  and  public  spaces.  While socially,  hijab  syar'i  more  in  line  with  Islamic  Shari'ah  principles,  especially  related  to convenience, since it allows women to be involved in both domestic and public affairs more easily and freely. The ease in social participation will significantly impact to the improvement of  the  quality  of  the  intellectual  and  social  well-being  of  women.  At  the  macro  level,  the wider  participation  of  women  in  the  public  sphere  will  contribute  significantly  to  the achievement  of  the  progression  of  the  nation,  so  that  the  Arabs  are  able  to  achieve  such progress that has been achieved by Western nations.
Kata Kunci: Penafsiran, Seklusi Perempuan, Hijab Syar’i.

## A. PENDAHULUAN
Perjumpaan  Arab  Islam  dan  kolonialisme  melahirkan  beragam  respon  di  kalangan intelektual yang pada gilirannya memunculkan satu fase baru yang disebut Ibrahim M. Abu- Rabi  sebagai  kebangkitan  Islam  ( Islamic  resurgence ).  Kebangkitan  ini  ditandai  dengan munculnya  dinamika  intelektual  Muslim  sebagai  respon  atas  penetrasi  modernitas  yang dibawa  kolonialisme  dalam  semua  aspek  kehidupan  umat  Islam  baik  dalam  bidang  agama, sosial, politik, budaya, ekonomi, dan lain-lain.
Berbagai upaya rekonstruksi dan reinterpretasi ajaran Islam dilakukan sebagai manifestasi kesadaran intelektual  yang baru terkait tentang relasi masyarakat dan agama, kultur populer dan elite, dan peran kaum intelegensia dalam negara/bangsa modern atau sekuler, 1 sehingga melahirkan  konsep-konsep  baru  dalam  diskursus  Arab  Islam  seperti    konsep  tradisi  ( turas ), kemunduran Arab/Islam, renaisans ( nahdah ), Westernisasi, modernisasi/ modernitas, otoritas, rekonstruksi, kritik, dan lain-lain. 2
Berbagai  konsep  di  atas  lahir  sebagai  upaya  untuk  mensintesiskan  ajaran-ajaran  Islam dengan  pemikiran-pemikiran  modern.  Sumber-sumber  dan  ide-ide  Barat  diakomodir  untuk merekonstruksi tradisi Islam, sehingga bisa hadir sebagai frame of reference bagi masyarakat Islam  dalam  determinasi  sosial  dan  budaya  modernitas.  Gerakan  ini  kemudian  melahirkan beberapa intelektual yang memiliki kesadaran kritis untuk melihat kembali tradisinya dengan menggunakan perspektif  Barat. Hal ini, misalnya, seperti yang dilakukan oleh Qasim Amin yang  menerima  ide-ide  westernisasi,  seperti  kesetaraan  dan  emansipasi  perempuan,  untuk
1 Ibrahim M. Abu-Rabi, Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Modern Arab World (Albany: State University of New York Press, 1996), hlm. 5
2 Ibid ., hlm. 3.
memaknai  kembali  tradisi  Islam  tentang  perempuan.  Qasim  Amin,  misalnya,  justru memanfaatkan  teori-teori  Barat  terutama  feminisme  liberal  untuk  mengafirmasi  kesetaraan dan hak-hak publik perempuan dengan tetap berpijak pada tradisi Islam.
Dalam konteks ini, ekspresi intelektual renaisans Islam, menarik untuk dielaborasi lebih dalam, karena memiliki kekhasan dan keunikan baik dalam mensintesiskan Islam dan ide-ide modernitas  maupun  artikulasi  intelektual  mereka  dalam  mengapropiasikan  ide-ide  Barat tersebut  dalam  konteks  Arab  Islam.  Dalam  hal  ini,  Qasim  Amin  merupakan  salah  satu representasi intelektual renaisans Islam yang berupaya mengkritisi tradisinya terutama terkait dengan persoalan perempuan dan merekonstruksinya dalam konseptualisasi yang baru. Tokoh ini  menarik  untuk  dikaji  karena  beberapa  orientalis  menyebutnya  sebagai  bapak  feminisme Arab pertama.
Tulisan  ini  berpretensi  untuk  mengkaji  salah  satu  pemikirannya  yang  saat  itu  cukup kontroversial,  karena  dipandang  bertentangan  dengan  keyakinan  dan  pandangan  ortodoksi, yakni  kritiknya  terhadap  hijab  yang  berlebihan  ( niqab dan burqa ).  Praktik  hijab  seperti  ini merupakan  praktik  religius  yang  dipandang  Amin  sangat  membelenggu  dan  membatasi kebebasan perempuan di ruang publik. Alih-alih untuk menjaga moralitas masyarakat, praktik hijab  ini  justru  dijadikan  dalih  untuk  mensubordinasi  perempuan  dengan  membatasi aktivitasnya  di  ruang  domestik  dan  sekaligus  merenggut  hak-hak  eksistensialnya  untuk mendapatkan pendidikan formal dan bekerja di ruang publik.

## B. GENEALOGI  INTELEKTUAL QASIM AMIN
Persinggungan  Arab  Islam  dengan  modernitas  pada  abad  19  dan  20  yang direpresentasikan oleh kolonialisme, memunculkan ketegangan di dunia Islam. Bassam Tibi menganggap  perjumpaan  ini  tidak  hanya  sekedar  perbenturan  dua  universalime  atau perbenturan peradaban ( clash of civilizations ), meminjam istilah Samuel P. Huntington, tapi justru  perang  peradaban  ( war  of  civilizations )  karena adanya  kompetisi  berbagai  pandangan dunia  yang  digunakan  sebagai  kerangka  pemaknaan  realitas. 3 Dengan  pemaknaan  ini,  di samping  masing-masing  peradaban  dianggap  memiliki  pandangan  dan  klaim  sendiri  yang bersifat universal yang dipakai sebagai frame of reference dalam memaknai dunia, juga ada persaingan untuk melakukan hegemoni dan mendapatkan penerimaan publik agar pandangan dunianya diterima atau bahkan mempenetrasi peradaban lainnya.
3 Bassam  Tibi, The  Challenge  of  Fundamentalism:  Political  Islam  and  the  New  World  Disorder (Berkeley; University of California Press, 1998), p. 15-16.
Beragam  respon  muncul  yang  pada  gilirannya  menciptakan  dinamika  intelektual  Arab yang  menurut  Ibrahim  M.  Abu-Rabi’  menandai  satu  fase  penting  dalam  sejarah  intelektual Arab  yang  disebut  kebangkitan  Islam  ( Islamic  resurgence ). 4 Disebut  kebangkitan  Islam, karena pada masa ini penetrasi Barat terjadi secara masif dalam berbagai bidang tidak hanya pada  wilayah  politik,  tapi  juga  sosial,  kultural  dan  religius.  Hal  ini  mendorong  para intelektual  untuk  mencurahkan  semua  energinya  untuk  melakukan  reinterpretasi  maupun rekonstruksi ajaran-ajaran Islam dalam semua aspek. Dalam fase ini, berbagai isu dan konsep muncul dalam diskursus intelektual Arab modern, seperti konsep tradisi ( turas ), kemunduran Arab/Islam, renaisans ( nahdah ), Westernisasi, modernisasi/modernitas, otoritas, rekonstruksi, kritik, dan lain-lain. 5 Konsep-konsep tersebut muncul sebagai refleksi intelektual atas realitas Arab  modern  yang  bersinggungan  dengan  modernitas  dan  kolonialisme,  yang  kemudian memunculkan  beragam  pertanyaan  terkait  tentang  relasi  masyarakat  dan  agama,  kultur popular dan elite, dan peran kaum intelegensia dalam negara/bangsa modern atau sekuler. 6
Dengan  nada  yang  sama,  M.  Arkoun  menegaskan  bahwa  perjumpaan  dunia  Arab  dan Barat menciptakan ekspresi intelektual Arab dan Muslim yang baru yang terefleksikan dalam orientasi lingusitik, filosofis, psikologis dan sosio-kultural dalam dunia Arab modern.  Lebih lanjut,  Arkoun  menyatakan  bahwa  modernitas  pada  level  filosofis  berdampak  pada munculnya corak pemikiran filosofis yang dicirikan dengan daya kritis, inovasi, dan orientasi futuristik. 7
Respon  ini,  menurut  Albert  Hourani,  sekaligus  menunjukkan  adanya  krisis  intelektual, sosial dan religius di dunia Arab 8 yang mendorong para intelektual untuk melakukan sintesis antara  tradisi  Islam  dengan  modernitas  dan  produk  pemikirannya.  Kontinuitas  epistemik  ini terepresentasikan dalam tiga konsep yang mewakili progresi pemikiran Arab pada awal abad 19  sampai  sekarang,  yakni nahdah (renaisans), sawrah (revolusi);  dan ‘awdah (kembali  ke asal). 9 Di antara ketiga konsep gerakan di atas, nahdah merupakan bentuk kebangkitan yang bersifat  eklektis  yang  meminjam  sumber-sumber  Barat  dalam  merekonstruksi  tradisi  Islam.
4 Ibrahim M. Abu-Rabi, Intellectual Origins …, hlm. 1.
5 Ibid ., hlm. 3. 6 Ibid ., hlm. 5. 7 M. Arkoun, Arab Thought (New Delhi: S. Chand and Company, 1988), hlm. 78-79.
8 A. Hourani, Islam in European Thought (New York: Cambridge University Press, 1991), hlm. 109.
9 Nahdhah adalah  gerakan  yang  berupaya  menjaga  dan  merevivalisasi  eksistensi  nalar  Islam  dengan menegaskan kontinuitas dengan tradisi lama dan sekaligus juga meminjam atau mengakomodir referensi Barat; thawrah adalah  gerakan  yang  menandai  munculnya nation-state dalam  rangka  resistensi  dominasi  politik  dan ekonomi  Barat;  dan  ‘ awdah adalah  gerakan  yang  berusaha  menterjemahkan  Islam  sebagai  sebuah  ideologi politis  yang  menunjukkan  adanya  konfrontasi  antara  status  quo  dari  kalangan  sekuler  dan  militer  dengan gerakan-gerakan Islamis  yang  membawa  banner “ true religion ”. Ibrahim M. Abu-Rabi, Intellectual Origins… , hlm. 9.
Meski, menurut Bernard Lewis, sikap ini terkadang memunculkan ambivalensi terkait dengan penerimaan  terhadap  modernitas  dan  penolakan  terhadap  ide-ide  westernisasi, 10 namun penilaian  tersebut  tidak  dapat  digeneralisasi,  karena  ada  juga  intelektual  Arab  yang  juga menerima  ide-ide  westernisasi,  seperti  kesetaraan  dan  emansipasi  perempuan,  untuk memaknai  kembali  tradisi  Islam  tentang  perempuan.  Qasim  Amin,  misalnya,  justru memanfaatkan  teori-teori  Barat  terutama  feminisme  liberal  untuk  mengafirmasi  kesetaraan dan hak-hak publik perempuan dengan tetap berpijak pada tradisi Islam.
Kecenderungan  di  atas,  seperti nahdah ,  juga  terjadi  di  Mesir  ketika  mengalami kolonialisme  Inggris.  Beberapa  kalangan  elit  terdidik muncul  dan  mendapatkan  kesempatan untuk menempuh sistem pendidikan Inggris yang memiliki karakter dan konten yang berbeda dengan  pendidikan  lokal  Mesir.  Salah  satu  tokoh  yang  merupakan  hasil  dari  perjumpaan kolonialisme dengan Islam di Mesir adalah Qasim Amin, yang kemudian dipandang beberapa intelektual  sebagai  bapak  feminisme  Arab.  Hampir  semua  studi  yang  mengkaji  tentang gerakan reformasi di Arab dan Mesir khususnya serta kajian tentang perempuan di Arab dan terutama  Mesir,  pasti  akan  menyebutkan  nama  Qasim  Amin  sebagai  salah  satu  tokoh  yang berpengaruh dalam gerakan reformasi Mesir (gerakan nahdah ).
Beberapa  karyanya,  terutama Tahrir  al-Mar’ah dan al-Mar’ah  al-Jadidah, 11 menunjukkan posisi Qasim Amin sebagai salah satu eksponen gerakan renaisans Arab Islam terutama  dalam  hal  pembelaan  terhadap  kebebasan  dan  hak-hak  perempuan  baik  dalam lingkup keluarga maupun masyarakat. Perhatiannya yang besar terhadap persoalan-persoalan perempuan  tersebut, menjadikan  Qasim Amin  disebut  sebagai  pioner munculnya  feminisme Arab. 12 Hal ini menunjukkan peran yang signifikan yang diperankan oleh Qasim Amin dalam diskursus  feminisme  Islam  yang  pada  gilirannya  mempengaruhi  perkembangan  wacana feminisme  di  Arab  khususnya  maupun  di  dunia  Islam  pada  umumnya.  Ini  yang  kemudian memunculkan  banyaknya  kajian-kajian  yang  memberikan  perhatian  utamanya  pada pemikiran feminis Qasim Amin.
10 Bernard Lewis, What Went  Wrong, the Clash between Islam and Modernity in the Middle East (New York: Oxford University Press, 2002), hlm. 73.
11 Qasim  Amin, Tahrir  al-Mar’ah (Kairo:  Dar  al-Ma’arif,  t.t)  dan Al-Mar’ah  al-Jadidah (Kairo:  t.p., 1900).  Kedua  kitab  ini  kemudian  dikumpulkan  dengan  pandangan-pandangan  Qasim  Amin  yang  lain  oleh Muhammad Imarah dalam Qasim Amin , Al-A’mal al-Kamilah (Kairo: Dar al-Syuruq, 1977).
12 Dalam  salah  artikelnya,  Margot  Bardan  menganggap  Qasim  Amin  sebagai  penggagas  feminisme Islam,  karena  dalam  beberapa  karyanya  ia  membangun  argumentasi  yang  komprehensif  untuk  menegaskan kesetaraan gender dan kebebasan perempuan baik di ruang domestik maupun di ruang publik. Margot Bardan, “Women,  Qasim  Amin,  and  the  Rise  of  Feminism”,  dalam Feminism  in  Islam:  Secular  and  Religious Convergences (Oxford: Oneworld, 2009).
Terlahir  di  Alexandria  tanggal  1  Desember  1863,  Qasim  Amin  berasal  dari  kalangan aristokrat  Turki  Usmani.  Ayahnya,  Muhammed  Bey  Amin  Khan,  adalah  seorang  gubernur Kurdistan sebelum ia pindah bersama keluarganya ke Alexandria Mesir, tempat Amin lahir. Di Mesir, ayahnya bekerja sebagai komandan pasukan Khedive Ali Pasha. Ia juga menguasai sejumlah tanah feodal yang luas di Alexandria dan Mesir. Sementara ibunya adalah putri dari Akhmad  Bey  Khattab,  salah  satu  anggota  keluarga  Muhammad  Ali  Pasha.  Qasim  tercatat sebagai keturunan Bey baik secara paternal maupun maternal. 13
Sebagai  keturunan  aristokrat,  Amin  mendapatkan  kesempatan  pendidikan  di  sekolah- sekolah  yang  paling  prestise  di  Mesir.  Dia  menempuh  pendidikan  dasar  di  Alexandria, kemudian  diteruskan  dengan  pendidikan  persiapan  di  Kairo  pada  tahun  1875.  Kurikulum yang digunakan di kedua sekolah tersebut adalah kurikulum yang sudah disesuaikan dengan kurikulum  Eropa.  Pada  tahun  1881,  dia  mendapatkan  gelar  sarjana  hokum  dari  sekolah Khedival  dan  merupakan  salah  satu  murid  yang  memperoleh  beasiswa  pemerintah  untuk melanjutkan pendidikan di University de  Montepellier di Perancis yang berlangsung selama empat tahun. 14
Setelah  selesai  menempuh  pendidikannya,  Amin  menjadi  bagian  dari  kelas  pegawai kerajaan. Pada tahun 1885, dia menjadi anggota juri di pengadilan campuran, sebuah sistem peradilan  yang  dipengaruhi  oleh  sistem  Barat.  Sistem  ini,  yang  dibentuk  10  tahun  sebelum penunjukan  Amin,  diciptakan  dengan  mengkombinasikan  sistem  peradilan  Napoleonik  dan hukum Islam. Oleh karena itu, anggota tidak hanya berasal dari kalangan Islam, Mesir, tapi juga dari Barat seperti Inggris, Austria, Jerman dan Perancis yang justru mendominasi dalam menentukan juri-juri lokalnya. Selanjutnya, karir Amin semakin sukses di lembagai peradilan ini,  yang kemudian mengantarkannya bekerja di kantor pemerintah Mesir bagian persoalan- persoalan hukum. Pada tahun 1889, ia ditunjuk sebagai hakim Mesir di pengadilan nasional. 15 Di  samping  sebagai  hakim,  Amin  juga  seorang  intelektual  yang  menulis  dan menghasilkan  beberapa  karya  yang  cukup  monumental  yang  mewarnai  diskursus  tentang perempuan  di  Mesir.  Tahun  1894,  ia  menulis Les  Egyptiens,  Response  a  M.  le  duc D’Harteourt yang  ditulis  sebagai  respon  terhadap  kritik  Harteourt  tentang  kehidupan  dan perempuan  Mesir.  Dalam  buku ini,  Amin  tidak  membela  perempuan  Mesir,  tapi  melakukan pembelaan akan perhatian Islam terhadap perempuan. Pada tahun 1899, ia menulis Tahrir al- Mar’ah dan tahun 1990 menulis al-Mar'ah al-Jadidah yang keduanya berisi tentang kondisi
13 Wikipedia, “Qasim Amin”, di http://en.wikipedia.org/wiki/Qasim_Amin .
14 Ibid .  Nergiz  Mazid,  ”Western  Mimicry  or  Cultural  Hibridity:  Deconstructing  Qasim  Amin’s ”Decolonized Voice”, dalam The American Journal of Islamic Sosial Science , 19:4, hlm. 53.
15 Ibid .
perempuan  Mesir,  kritik  terhadap  keterbelakangan  perempuan  serta  reinterpretasinya terhadap ajaran dan tradisi Islam terutama tentang perempuan. 16
Dengan  latar  belakang  pendidikan  di  lembaga  yang  dipengaruhi  atau  menggunakan kurikulum  Barat  serta  karier  di  instansi  yang  diintervensi  oleh  pengaruh  dan  hukum  Barat, tentu sangat mempengaruhi konstruksi pemikiran Amin yang terepresentasikan dalam karya- karyanya  di  atas.  Dalam  berbagai  kesempatan,  ia  menyatakan  bahwa  Barat  seharusnya dijadikan  sebagai  model  yang  harus  diikuti  oleh  masyarakat  Mesir  agar  bisa  mencapai kemajuan  seperti  yang  dialami  oleh  negara-negara  Barat.  Berbagai  aturan  dan  tradisi  Barat perlu  diimitasi  sehingga  bangsa  dan  masyarakat  Mesir  bisa  menjadi  bangsa  dan masyarakat yang maju dan beradab dan pada gilirannya menjadi bangsa yang dominan dan superior.
Di  samping  itu,  Amin  juga  menggunakan  argumentasi  modernis  Islam  dalam menjalankan  reformasi  gendernya  untuk  membebaskan  perempuan  Mesir  dari  dominasi kekuasaan  patriarki.  Gerakan  ini  tidak  hanya  dipandang  semata-mata  sebagai  reformasi gender  saja,  tapi  juga  merupakan  bagian  dari  reformasi  religius  dan  regenerasi  nasional. 17 Dalam  hal  ini,  Margot  Badran  menegaskan  bahwa  munculnya  feminisme  Arab  merupakan hasil  persimpangan  antara  diskursus  Arabisme  dan  Islam,  antara  diskursus  feminisme  dan nasionalisme,  serta  antara  feminisme  nasional  dari  negara-negara  Timur  yang  terjajah  dan feminisme  internasional  yang  didominasi  Barat. 18 Deskripsi  ini  menunjukkan  bahwa feminisme Arab Islam, yang salah satunya diwakili oleh pemikiran Qasim Amin, merupakan hasil interseksi antara ke-Arab-an, Islam, nasionalisme, feminisme dan kolonialisme.
Sementara  bagi  Edward  Said,  penggunaan  paradigma  Barat  (modernitas)  dalam  menilai dan mengkritik bangsa Mesir ini, menunjukkan adanya reproduksi orientalisme yang disebut sebagai “a style of thought based upon ontological and epistemological distinction between ‘the  Orient’  and  ‘the  Occident’ . 19 Pemaknaan  ini  mengisyaratkan  beberapa  hal.  Pertama, adanya  oposisi  biner  antara  Timur  dan  Barat  dengan  basis  ontologis  dan  epistemologisnya masing-masing.  Kedua,  karena  bersifat  oposisional,  maka  keduanya  memiliki  basis  yang tidak  hanya  berbeda  tapi  juga  berlawanan.  Ketiga,  sebagai  kelanjutan  dari  pemaknaan  yang kedua,  maka  ada  dimensi  superioritas  dan  inferioritas  dari  kedua  kubu  oposisi  tersebut. Keempat,  karena  ada  superioritas  dan  inferioritas,  maka  ada  dominasi  dari  salah  satu  kubu yang  kemudian  menjadikan  dirinya  sebagai  pusat  ( axis )  di  mana  yang  marginal  harus
16 Margot  Badran, Feminist,  Islam,  and  Nation,  Gender  and  the  Making  of  Modern  Egypt (Princeton: Princeton University Press, 1995), hlm. 18. Wikipedia, “Qasim Amin”, di http://en.wikipedia.org/wiki/Qasim_Amin .
17 Ibid ., hlm. 18-19.
18 Ibid ., hlm. 223.
19 Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979), hlm. 2.
mengorientasikan dirinya dan menirunya (mimikri).
Dengan pemaknaan di atas, Barat memandang timur sebagai sebagian diimajinasikan dan sebagian  lagi  riil.  Dalam  posisi ini,  ke-Timur-an  tidak  sepenuhnya  merupakan  realitas  yang riil  tapi  juga  sesuatu  yang  diimajinasikan  oleh  Barat  untuk  menegaskan  eksistensinya  dan superioritasnya. Dalam pengertian ini, kolonialisme tidak hanya semata-mata dimaknai dalam pengertian spasial-fisik tapi juga ideologis psikis. Kedua wilayah tersebut sama-sama penting untuk menjaga agar kekuasaan kolonial bisa tetap terpelihara.
Said  menjelaskan  bahwa  dengan  orientalisme,  Timur  ( the  Orient )  harus  dipahami  dan direstrukturisasi  baik  secara  fisik  maupun  ideologis  dengan framework dan  istilah-istilah Barat. 20 Selanjutnya tubuh politik, sosial, dan pengetahuan akademik yang ter-Barat-kan akan berkembang  dan  mempenetrasi,  mendominasi  dan  menguasai  otoritas  atas  Timur. 21 Timur pada  gilirannya  menjadi  Timur  yang  ‘terdefinisikan’,  bukan  Timur  yang  didefinisikan  dan diartikulasikan oleh Timur itu sendiri.
Karena  bersifat  ideologis,  proses  kolonisasi  kesadaran  ini  dilakukan  melalui  lembaga- lembaga  non-represif,  meminjam  istilah  Louis  Althusser  apparatus  non  represif,  seperti lembaga  pendidikan,  pengadilan,  media,  dan  lain-lain.  Sementara,  eksistensi  institusi  dan tradisi lokal dianggap stagnan dan tidak progresif, sehingga perlu direformasi sesuai dengan konsep  dan  standar  Barat.  Dalam  konteks  ini,  Mazid  mengutip  the  Earl  of  Cromer  yang menyebut  Islam  sebagai  sistem  sosial  yang  gagal  dan  mengklaim  bahwa “(t)he  special aptitude  shown  by  the  Englishmen  in  the  government  of  the  Oriental  races…(is  the)  most effective and beneficent instrument for the gradual introduction of the European civilization to Egypt” . 22
Kecenderungan  orientalis  ini  juga  meresapi  kesadaran  Amin  yang  terepresentasikan dalam pemikiran-pemikirannya yang berorientasi Barat. Kemajuan Mesir hanya bisa dicapai kalau  mengikuti  langkah-langkah  progresif  Barat.  Berbagai  institusi  yang  ada  harus direformasi  dan  direstrukturisasi  sesuai  dengan  standar  institusi-institusi  Barat.  Dengan mengutip  teori survival dari  Darwin,  Amin  menyatakan  bahwa  jika  orang-orang  tidak melakukan modernisasi seperti yang dilakukan oleh Eropa, maka mereka tidak akan berhasil berkompetisi  dengan  Barat  dan  bertahan dan  bahkan  akan  tenggelam  atau  hilang  ( the  fittest the survival ). 23
Dalam konteks reformasi ini, ia terlibat di pengadilan campuran dan nasional dan menjadi
20 Ibid ., hlm. 2-3.
21 Ibid ., hlm. 3
22 Nergiz Mazid, ”Western Mimicry...”, hlm. 52-53.
23 Ibid.
hakim  di  pengadilan  nasional  yang  mengintegrasikan  hukum  Barat  dengan  hukum  Islam. Selain itu, ia juga menegaskan pentingnya emansipasi perempuan di ruang publik agar dapat mengakses  pendidikan  sehingga  bisa  berkualitas  dan  memberikan  dampak  positif  bagi kemajuan  masyarakat  dan  negara.  Dengan  mengkomparasikan  perempuan  Mesir  dan perempuan di Barat yang memiliki kebebasan beraktivitas di ruang publik, Amin memandang adanya  korelasi  positif  antara  kemajuan  negara  dengan  partisipasi  perempuan.  Di  samping itu, kalau perempuan terdidik, maka mereka bisa menciptakan generasi yang lebih berkualitas dan  pada  gilirannya  akan  menciptakan  masa  depan  negara  yang  lebih  maju  seperti  yang dialami Barat. 24
Beberapa pemikiran Amin di atas menunjukkan kuatnya pengaruh Barat dalam konstruksi pemikirannya  sehingga  ia  menjadikan  Barat  sebagai  rujukan  utama  untuk  mencapai kemajuan.  Inferioritas  Mesir  (Timur)  hanya  dapat  diatasi  dengan  mekanisme-mekanisme seperti  yang  ditempuh  dan  dilakukan  oleh  Barat  sebagai  modelnya.  Dalam  pengertian  ini, Amin  tampaknya  mereproduksi  dan  mengartikulasikan  kembali  visi  kolonialisme  dan imperalisme untuk menjadikan Timur sebagai subyek yang beradab ( civilized ), seperti kritik yang  dinyatakan  oleh  Leila  Ahmed  terhadap  Amin  yang  menyebutnya  sebagai  mimikri kolonial. 25
Namun  demikian,  menurut  Mazid,  elaborasi  lebih  dalam  terhadap  konstruksi  pemikiran Amin  terutama  tentang  perempuan  akan  menampilkan  kecenderungan  yang  lebih  kompleks daripada hanya  sekedar dipandang sebagai reproduksi kolonialisme. Meski ia menggunakan perspektif  Barat,  namun  Amin  tetap  mendasarkan  pemikirannya  pada  ajaran-ajaran  Islam. Sebagai  salah  satu  murid  yang  mengembangkan  pemikiran  Muhammad  Abduh,  Amin berupaya  mengintegrasikan  ajaran-ajaran  Islam  dengan  pemikiran  Barat. 26 Dengan pemaknaan ini, maka pemikiran-pemikiran Amin tidak sepenuhnya reproduksi atas pemikiran dan  pandangan  Barat  atau  orientalis,  namun  produksi  pemaknaan  baru  atas  ajaran  Islam berbasis realitas yang dihadapi dan pemikiran Barat.

## C. HIJAB DAN SEKLUSI PEREMPUAN
Dalam  proyek  politiknya  untuk  membangun  Mesir  yang  maju  seperti  Barat,  Amin menekankan  pentingnya  pemberian  kesempatan  yang  luas  bagi  perempuan  untuk
24 Qasim Amin, Tahrir…, hlm. 64.
25 Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (New Haven: Yale University Press, 1992), hlm. 167-168.
26 Albert  Hourani, Arabic  Thought  in  the  Liberal  Age  1798-1939 (New  York:  Cambridge  University Press, 1993), hlm. 166.
berpartisipasi di ruang publik, karena kemajuan suatu bangsa hanya bisa dicapai oleh adanya partisipasi  dan  kontribusi  bersama  antara  laki-laki  dan  perempuan.  Berbasis  asumsi  ini, Qasim Amin sangat menentang adanya berbagai praktik yang menseklusikan perempuan dari wilayah  publik  dan  membatasi  kiprahnya  hanya  di  ruang  domestik.  Domestifikasi ini  justru bersifat  kontra  produktif  bagi  pencapaian  progresi  suatu  bangsa  karena  praktik  ini  berarti pengabaian  potensi  perempuan  yang  juga  sangat  dibutuhkan  oleh  keluarga,  masyarakat  dan negara.
Dengan  mengafirmasi  pentingnya  partisipasi  perempuan  seperti  yang  dilakukan  oleh perempuan di Barat, Amin mengkritik penggunaan jilbab yang berlebihan ( niqab dan burqa ) yang menutupi seluruh tubuh perempuan. Qasim Amin sangat menentang seklusi perempuan melalui  hijab  yang  menutupi  seluruh  tubuhnya  dengan  argumentasi  bahwa  kedua  praktik tersebut tidak terdapat dalam hukum Islam dan justru akan menjatuhkan peradaban Islam di hadapan  peradaban  Barat.  Selain  itu,  dengan  merujuk  pada  tradisi  Barat,  perempuan  tetap dapat  menjaga  kesopanannya  tanpa  harus  menutup  semua  anggota  tubuhnya,  termasuk wajahnya. 27 Pemikirannya  ini  tentu  saja  menimbulkan  reaksi  keras  di  kalangan  para  hakim yang  masih  memegang  ortodoksi  Islam  yang  cenderung  berpegang  pada  pembatasan  ruang publik perempuan dan model hijab yang menutup seluruh tubuhnya.
Selain  itu,  model niqab dan burqa tersebut  dipandang  sebagai  praktik  pembatasan perempuan  agar  tidak  bergerak  di  ruang  publik  dan  hanya  berkutat  di  wilayah  domestik. Kondisi  ini  justru  menjadikan  perempuan  malas  dan  tidak  memiliki  kemampuan  untuk mendidik  anak  yang  memiliki  nilai  moral  tinggi.  Di  samping  itu,  perempuan  juga  tidak berkontribusi  terhadap  penguatan  fondasi  pengetahuan  dan  urusan-urusan  publik.  Jika dibandingkan  dengan  perempuan  di  Barat,  Amin  menyatakan  bahwa  mereka  ikut  terlibat secara aktif bersama dengan laki-laki di berbagai aspek kehidupan, baik dalam perdagangan, industri, pengetahuan dan lain-lain. 28
Kritiknya  ini  merupakan  konsekuensi  logis  yang  dibangun  Amin  tentang  afirmasinya terhadap  pendidikan  perempuan.  Menurutnya, “Education  would  end  the  tyranny,  and  in doing  so  it  would  also  end  the  veiling  and  seclusion  of  women”. 29 Dengan  memberikan kesempatan dan kebebasan perempuan untuk berpartisipasi di ruang publik, yakni menempuh pendidikan  kemudian  melakukan  profesi-profesi  publik,  maka  penggunaan  hijab  yang berlebihan  menjadi  dipersoalkan  karena  dapat  mengganggu  aktivitas  dan  kebebasan
27 Judith  E.  Tucker, Women.  Family,  and  Gender  in  Islamic  Law (New  York:  Cambridge  University Press, 2008), hlm. 200
28 Ibid ., hlm.43
29 Hourani, Arabic Thought… , hlm. 165.
perempuan.  Sementara  Mazid  berpandangan  bahwa  kritik  Amin  atas  praktik  hijab  muncul karena anggapan bahwa hijab telah menutupi identitasnya sebagai orang Mesir. 30
Pandangan  Amin  di  atas  sangat  dipengaruhi  oleh  feminisme  liberal  yang  menuntut kebebasan  dan  partisipasi  yang  luas  dari  perempuan  terutama  di  wilayah  publik.  Dengan berbasis  pada  konsep-konsep  liberal  seperti  individualisme  ( individualism ),  kesetaraan ( equality ),  kebebasan  ( liberty ),  dan  opresi  ( oppression ),  segala  bentuk  praktik  yang bertentangan dengan konsep-konsep tersebut sangat ditentang. Praktik hijab merupakan salah persoalan yang banyak dikritik oleh para feminis liberal. Praktik ini dianggap sebagai salah satu praktik sosial yang mensubordinasi perempuan dengan mengekang kebebasan mereka. 31 Sebagai  salah  bentuk  praktik  yang  berbahaya  ( harmful  practices ),  penggunaan  hijab  atau bahkan niqab dipandang sebagai praktik kultural yang opresif terhadap perempuan. Menurut Radhika  Coomaraswamy,  sebagaimana  dikutip  Sheila  Jeffreys,  praktik  tersebut  “… restrict women movement and their right for expression ”. 32
Meskipun  demikian,  pandangan-pandangan  Qasim  Amin  ini,  terutama  terkait  dengan hijab,  tidak  sepenuhnya  merupakan  reproduksi  tesis  feminisme  liberal,  karena  proyek kritiknya terhadap pemakaian hijab tidak diorientasikan untuk mendorong perempuan untuk melepas  hijab  namun  hanya  mengkritik  bentuk  hijab  yang  dipandangnya  mengekang kebebasan  perempuan.  Dalam  hal  ini,  seperti  dikatakan  Mazid,  pemikiran-pemikiran  Amin tidak  dapat  dipandang  sebagai  mimikri  kolonial  tapi  lebih  pada  hibriditas  beberapa  kultur yang disintesakan dalam kerangka pikir Islam.
Hanya  saja  seperti  kecenderungan  pemikiran-pemikiran  feminis  modern,  pola  pikir kebebasan dan politik progresif sebagai ideal sosial masih sangat kuat mendasari konstruksi pemikiran feminis Muslim, termasuk Qasim Amin. Pemikiran ini, seperti dikritik oleh Saba Mahmood,  membatasi  atau  bahkan  menutup  ruang  pemaknaan  lain  di  luar  oposisi  biner kebebasan/opresi,  progresi/regresi,  dominasi/subordinasi,  dan  lai-lain. 33 Padahal,  seperti ditegaskan oleh oleh Katherine Bullock, ada beragam signifikansi yang perempuan lekatkan terhadap  praktik  penggunaan  hijab  atau  bahkan  niqab  sekalipun  yang  tidak  bisa disederhanakan  semata-mata  dalam  pola  pikir  biner  dominasi/subordinasi  atau kebebasan/opresi.  Lebih  lanjut  Bullock,  mengelaborasi  beberapa  pemaknaan  hijab  seperti
30 Mazid, ”Westerm Mimicry...”, hlm. 59.
31 Katherine  Bullock, Rethinking  Muslim  Women  and  the  Veil:  Challenging  Historical  and  Modern Stereotypes (USA: the International Institute of Islamic Thought, 2002), hlm. xv-xiv
32 Sheila Jeffreys, Beauty and Misoginy: Harmful Cultural Practices in the West , (London & New York: Routledge, 2005), hlm. 34.
33 Saba  Mahmood, The  Politics  of  Piety,  the  Islamic  revival  and  the  Feminist  Subject (Princeston  and Oxford: Princeston University Press, 2005), hlm. 10-15.
hijab  sebagai  pembebasan,  proteksi  terhadap  perempuan  dari  pandangan  laki-laki,  simbol feminitas, pilihan bebas perempuan dan tanda religiusitas. 34
Beragam pemaknaan ini yang, menurut Miriam Cooke, muncul dari double critiques atau double consciousness , penting bagi perempuan untuk mengatasi kontradiksi dan determinasi lingkungan  mereka  dengan  tetap  mempertahankan  agensi  mereka. 35 Dengan  strategi  ini, perempuan  dan  feminis  Muslim,  dapat  menegosiasi  beragam  identitas  mereka  baik  dalam arena  lokal  maupun  global.  Dengan  cara  seperti  ini,  mereka  dapat  berbicara  secara  efektif kepada berbagai audiens yang berbeda dan mengkritik komunitas mereka sendiri. 36 Selain itu, posisi ini justru dapat menjaga eksistensi beragam identitas mereka baik sebagai perempuan atau feminis Muslim secara harmonis.

## D. HIJAB SYAR’I DAN PARTISIPASI PUBLIK PEREMPUAN
Meski  mengkritik  hijab  dengan  keras  sehingga  menimbulkan  kritik  tajam  dari  berbagai kalangan,  namun  Qasim  Amin  tidak  berpretensi  untuk  menghapus  praktik  hijab,  karena menurutnya  hijab  merupakan  salah  satu  sarana  untuk  melindungi  moral.  Yang  ingin  dia bangun  adalah  bagaimana  penggunaan  hijab  itu  sesuai  dengan  ketetapan  syari’ah  yang digariskan  dalam  al-Qur’an  dan  hadis. 37 Penafsiran  Qasim  Amin  ini  dikonstruksi  melalui kajian atas historisitas hijab, penafsiran kembali teks-teks al-Qur’an dan hadis yang berbicara tentang perempuan dan hijab, pemaparan tentang penafsiran para ulama terhadap kedua teks tersebut,  penggalian  nilai-nilai  dan  prinsip-prinsip  dasar  dari  syari’at  Islam  yang  melandasi legislasi Islam, serta pengadopsian ide-ide dan kultur Barat dan pemikiran feminisme liberal.
Terkait  dengan  historisitas  hijab,  Amin  menyatakan  bahwa  hijab  merupakan  praktik sosial  yang  digunakan  perempuan  di  berbagai  masyarakat  hingga  saat  ini.  Secara  historis, praktik  penggunaan  hijab  yang  sudah  dipraktikkan  pada  zaman  Yunani  biasanya  dipakai perempuan  ketika  keluar  rumah.  Sementara  dalam  tradisi  agama  samawi,  hijab  atau himar digunakan  tidak  hanya  ketika  perempuan  keluar  rumah,  tapi  juga  ketika  melakukan  ibadah (shalat). 38
Senada  dengan  deskripsi  Amin,  Murthadha  Muthahhari  juga  menjelaskan  bahwa  secara historis  pakaian  tertutup  atau  hijab  bukan  praktik  sosial  yang  dimonopoli  oleh  masyarakat
34 Bullock, Rethinking Muslim…, hlm. 183-219.
35 Miriam Cooke, “Multiple Critique: Islamic Feminist Rhetorical Strategies”, dalam Laura E. Donaldson and  Kwok Pui  Lan, Postcolonialism, Feminism, and Religious Discourse (New York and London:  Routledge, 2002), hlm. 149-151.
36 Ibid ., hlm. 156.
37 Amin, Tahrir… , hlm. 77.
38 Ibid ., hlm. 79.
Arab. Praktik ini juga telah dikenal oleh masyarakat kuno, terutama oleh orang-orang Sassan Iran.  Bahkan,  menurutnya,  di  India  dan  Iran  model  berpakaian  seperti  ini  justru  diterapkan secara  lebih  ketat  dan  keras. 39 Sementara  menurut  Quraish  Shihab,  masyarakat  Arab  baik pada  masa  jahiliyah  maupun  awal  masa  Islam,  justru  memiliki  kebiasaan  berpakaian  yang sebaliknya,  yakni  memakai  pakaian  yang  terbuka  dan  meski  menggunakan  kerudung  tapi kerudungnya hanya sekedar ditempelkan di kepala menjulur ke belakang dan tidak menutupi dada dan perhiasan di leher. 40
Beberapa pendapat di atas menyiratkan adanya beberapa pemaknaan sosial yang berbeda terkait dengan makna hijab. Pendapat Amin dan Muthahhari menyiratkan bahwa pemakaian hijab  lebih  terkait  pada  persoalan  kesopanan  atau  moralitas,  sehingga  penggunaannya  tidak terbatas  pada  aktivitas  profan  tapi  juga  spiritual.  Bahkan  di  beberapa  tempat  justru penggunaannya  lebih  rigid  dan  ketat.  Sementara  praktik  hijab  di  Arab  pra  Islam,  seperti dideskripsikan  Quraish  Shihab,  tampaknya  lebih  menekankan  pada  aspek  dekoratif  atau hiasan  dalam  penampilan,  karena  beberapa  bagian  tubuh  yang  yang  biasa  dikenakan perhiasan justru tidak ditutupi.
Dari  beberapa  praktik  hijab  pra  Islam,  Islam  mengakomodir  penggunaan  hijab  karena didasari oleh pertimbangan bahwa tradisi hijab memiliki manfaat positif, sehingga tradisi itu diadopsi  oleh  Islam  dan  menjadi  pakaian  agama. 41 Ini  berarti  praktik  hijab  pada  dasarnya adalah  praktik  adat  dan  bukan  syara’.  Meski  kemudian  dikemas  sebagai  bagian  dari  ajaran agama,  tapi  menurut  Amin  tidak  ada  satu  teks  pun  dalam  syari’at  yang  mewajibkan penggunaan hijab sebagai sesuatu yang mengikat. 42 Dengan pengertian ini, maka tradisi hijab mengalami  transformasi  tidak  hanya  nilainya  tapi  juga  bentuknya  sesuai  dengan  nilai-nilai moral  Islam  yang  mendasarinya.  Meski  dalam  masyarakat  Arab,  hijab  hanya  bermakna hiasan,  namun  karena  adanya  nilai  positif  di  dalamnya  maka  tradisi  hijab  diadopsi  dan dirubah  makna  dan  bentuknya  sesuai  dengan  ajaran  Islam  dan  nilai-nilai  moral  dan kesopanan yang terdapat dalam Islam.
Meski memandang hijab sebagai adat, namun Amin tidak berpretensi untuk menyerukan gerakan untuk tidak berhijab. Yang ingin ia tawarkan adalah hijab yang sesuai dengan tujuan syari’at Islam yang dinyatakan dalam al-Qur’an dan hadis. Amin pada gilirannya mengajukan konsep hijab syar’i sebagai bentuk hijab yang dipandangnya lebih sesuai dengan pemaknaan dan  signifikansi  teks  (al-Qur’an  dan  hadis).  Bentuk  hijab  ini  bukan niqab yang  menutupi
39 Murthadha Muthahari, Gaya Hidup Wanita Islam (Bandung: Mizan, 1990), hlm. 34.
40 M. Quraish Shihab, Jilbab, Pakaian Wanita Muslimah (Jakarta: Lentera Hati, 2005), hlm. 37.
41 Muhammad Imarah, Qasim Amin …, hlm. 58.
42 Ibid ., hlm.80.
seluruh  tubuh  perempuan  seperti  yang  dikritiknya,  namun  hijab  yang  masih  menyisakan beberapa  bagian  tubuh  perempuan terbuka  seperti  wajah  dan  kedua tangannya  sebagaimana dideskripsikan  dalam  teks. 43 Ini  berarti  hijab  syar’i  memiliki  pendasaran  tekstual  teologis dan karenanya lebih sesuai dengan tujuan syari’at Islam.
Untuk merekonstruksi konsep hijab syar’i tersebut, Amin menggunakan dua pendekatan, yakni pendekatan teologis dan sosial. Secara teologis, dalam ayat al-Qur’an disebutkan:
ٌريِبَخ َهَّللا  َّنِإ ْمُهَل ىَك ْزَأ  َكِلَذ ْمُهَجوُرُف اوُظَفْحَي َو ْمِه ِراَصْبَأ  ْنِم اوُّضُغَي  َنيِنِمْؤُمْلِل  ْلُق ِب َنيِدْبُي  َلَ َو َّنُهَجو ُرُف  َنْظَفْحَي َو  َّنِه ِراَصْبَأ  ْنِم  َنْضُضْغَي ِتاَنِمْؤُمْلِل ْلُق َو .َنوُعَنْصَي اَم َّلَِإ  َّنُهَتَني ِز  َنيِدْبُي  َلَ َو  َّنِهِبوُيُج ىَلَع  َّنِه ِرُمُخِب  َنْب ِرْضَيْل َو اَهْنِم  َرَهَظ اَم  َّلَِإ  َّنُهَتَني ِز ْوَأ  َّنِهِتَلوُعُبِل يِنَب  ْوَأ  َّنِهِنا َوْخِإ  ْوَأ َّنِهِتَلوُعُب ِءاَنْبَأ  ْوَأ َّنِهِئاَنْبَأ  ْوَأ َّنِهِتَلوُعُب ِءاَبَآ  ْوَأ َّنِهِئاَبَآ يِلوُأ  ِرْيَغ  َنيِعِباَّتلا  ِوَأ  َّنُهُناَمْيَأ  ْتَكَلَم اَم  ْوَأ  َّنِهِئاَسِن  ْوَأ  َّنِهِتا َوَخَأ يِنَب  ْوَأ  َّنِهِنا َوْخِإ ْرِ ْلْا َنْب ِرْضَي  َلَ َو  ِءاَسِ نلا  ِتا َر ْوَع ىَلَع او ُرَهْظَي  ْمَل  َنيِذَّلا  ِلْفِ طلا  ِوَأ  ِلاَج ِ رلا  َنِم  ِةَب ُكَّلَعَل  َنوُنِم ْؤُمْلا اَهُّيَأ اًعيِمَج  ِهَّللا ىَلِإ اوُبوُت َو  َّنِهِتَني ِز  ْنِم  َنيِفْخُي اَم  َمَلْعُيِل  َّنِهِلُج ْرَأِب ْم
َنوُحِلْفُت
Artinya:  “Katakanlah  kepada  laki-laki  yang  beriman:  “Hendaklah  mereka  menahan pandangannya,  dan  memelihara  kemaluannya;  yang  demikian  itu  adalah  lebih  suci  bagi mereka, sesungguhnya Allah lebih mengetahui apa yang mereka perbuat’. Katakanlah kepada wanita  yang  beriman:  “hendaklah  mereka  menahan  pandangannya  dan  kemaluannya,  dan janganlah  mereka  menampakkan  perhiasannya,  kecuali  yang  (biasa)  nampak  dari  padanya. Dan  hendaklah  mereka  menutupi  kain  kudung  ke  dadanya,  dan  janganlah  menampakkan perhiasannya, kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putera-putera  mereka  atau    saudara  laki-laki  mereka,  atau  putera-putera  saudara  laki-laki mereka,  atau  putera-putera  saudara  perempuan  mereka,  atau  wanita-wanita  Islam,  atau budak-budak  yang  mereka  miliki,  atau  pelayan-pelayan  laki-laki  yang  tidak  memiliki keinginan (terhadap wanita) atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat wanita. Dan janganlah mereka memukulkan kakinya agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan;
43 Qasim Amin, Tahrir al-Mar’ah… . hlm 78.
dan  bertaubatlah  kamu  sekalian  kepada  Allah,  hai  orang-orang  beriman  supaya  kamu beruntung”. (QS. an-Nur: 30-31) 44
Ayat  ini  menyatakan  bahwa  ada  kebolehan  bagi  perempuan  untuk  tidak  menutupi bagian-bagian  tertentu  dari  tubuhnya  yang  biasa  terlihat  sesuai  dengan  tradisi  yang  ada. Menurut  para  ulama,  bagian-bagian  tersebut  adalah  wajah  dan  kedua  telapak  tangannya, sehingga kedua bagian itu bisa terbuka. Meski ada beberapa ulama menyatakan bahwa aurat perempuan  adalah  seluruh  tubuhnya  kecuali  muka  dan  kedua  telapak  tangannya,  namun kebolehan untuk tidak menutupi kedua bagian itu tidak didasarkan karenanya keduanya aurat tapi  lebih  pada  kekhawatiran  timbulnya  fitnah.  Jika  tidak  ada  fitnah,  maka  diperbolehkan membuka kedua bagian tersebut. 45
Hal ini juga diperkuat oleh hadis Nabi saw. yang menjelaskan bahwa ada bagian-bagian tertentu  dari  tubuh  perempuan  yang  dapat  diperlihatkan,  yakni  wajah  dan  kedua  telapak tangannya.
ْتَلَخَد  ٍرْكَب ىِبَأ  َتْنِب َءاَمْسَأ  َّنَأ اهنع هللا ىضر َةَشِئاَع  ْنَع ِهَّللا  ِلوُس َر ىَلَع - ىلص ملسو  هيلع  هللا -
ِهَّللا  ُلوُس َر  اَهْنَع  َض َرْعَأَف  ٌقاَق ِر  ٌباَيِث  اَهْيَلَع َو - هيلع  هللا  ىلص ملسو - َلاَق َو « ُءاَمْسَأ اَي ِتَغَلَب اَذِإ َةَأ ْرَمْلا َّنِإ
اَذَه َّلَِإ اَهْنِم ى َرُي  ْنَأ ْحُلْصَت ْمَل  َضي ِحَمْلا
اَذَه َو .» َأ َو .ِهْيَّفَك َو ِهِهْج َو ىَلِإ  َراَش 46
Dari  Aisyah  ra.  bahwasanya  Asma’  binti  Abi  Bakar  menghadap  Rasulullah  saw. sementara dia menggunakan pakaian yang tipis. Maka Rasulullah saw. berpaling darinya dan berkata:  “hai  Asma’,  sesungguhnya  seorang  perempuan  jika  sudah  mengalami  haid  tidak pantas  terlihat  darinya  (tubuhnya)  kecuali  yang  ini  dan  itu”.  Dan  Rasulullah  memberikan isyarat (bagian-bagian itu adalah) wajah dan kedua telapak tangannya.
Adanya  pengecualian  kedua  bagian  itu,  menurut  Amin  dengan  mengutip  pendapatnya Muhammad Sadiq Hasan, didasari oleh pertimbangan bahwa keduanya memiliki signifikansi praktis  dalam  menjalankan  tugas  dan  aktivitas  sehari-hari  baik  dalam  wilayah  domestik maupun publik. 47 Lebih lanjut, Amin juga beragumentasi bahwa kebolehan membuka kedua bagian tersebut didasari oleh hikmah syari’ah yang justru merupakan raison d’etre hadirnya hukum  agama.  Bagaimana  perempuan  dapat  berinteraksi  dan  beraktivitas  dalam  bidang
44 Departemen  Agama, Al-Qur’an  dan  Terjemahannya (Surabaya:  UD.  Mekar  Surabaya,  2000),  hlm. 554.
45 Amin, Tahrir al-Mar’ah… , hlm. 81-83.
46 Abu Dawud, Sunan Abu Dawud ,  Juz XII, hlm. 169, dalam Al-Maktabah al-Samilah .
47 Ibid ., hlm. 83.
perdagangan  kalau  dia  menutup  seluruh  tubuhnya.  Dalam  bidang  lain,  seperti  hukum peradilan,  perempuan  yang  berperkara  atau  menjadi  saksi  akan  sulit  menjalankan  perannya kalau  dia  tertutup,  karena  dengan  terbukanya  wajah  dan  kedua  telapak  tangannya,  hakim dapat melihat tanda-tanda kejujuran yang akan digunakannya sebagai salah satu dasar dalam penetapan  hukum. 48 Pendapat  ini  mengasumsikan  bahwa  ajaran  dan  kewajiban  agama bersifat  historis  dan  untuk  kemaslahatan  manusia.  Oleh  karena  itu,  realitas  dan  kondisi objektif  masyarakat  menjadi  pertimbangan  utama  dalam  mengkonstruksi  legislasi  aturan- aturan  agama.  Penetapan  hukum  pada  gilirannya  sangat  mempertimbangkan  sejauh  mana hukum tersebut memberikan kemanfaatan bagi manusia dalam menjalani kehidupannya.
Terkait  dengan  persoalan  fitnah  yang  sering  kali  dihubungkan  dengan  keharusan perempuan  untuk  menutup  seluruh  tubuhnya,  Amin  menganggapnya  hanya  sebagai kekhawatiran laki-laki saja dan bukan dari perempuan. Al-Qur’an mengajarkan bahwa kalau dikhawatirkan terjadi fitnah maka dianjurkan untuk menahan pandangan baik dari pihak laki- laki maupun perempuan, dan bukan dengan menutup tubuhnya. Kalau kemudian perempuan diharuskan  menutup  tubuhnya  untuk  menghindari  fitnah,  maka  laki-laki  pun  juga  harus menutup  tubuhnya. 49 Ketika  beban  hukum  dalam  persoalan  hijab  ini  berbeda  padahal keduanya (laki-laki dan perempuan) sama-sama memiliki potensi untuk memunculkan fitnah, berarti  ada  ketidaksetaraan  dalam  memandang  eksistensi  kedua  belah  pihak.  Dalam  hal  ini, diskursus ulama hanya melabelkan potensi fitnah pada perempuan saja yang pada gilirannya berimplikasi pada kewajiban menggunakan hijab.
Dengan berbagai argumentasi di atas, penggunaan hijab syar’i, menurut Amin,  dianggap lebih  tepat  karena  tidak  menciptakan  masyarakat  yang  tersegregasi  (terpisah)  di  mana perempuan yang berhijab tidak dapat beraktivitas secara leluasa di publik baik dalam  bidang sosial, ekonomi, hukum dan lain sebagainya. 50 Ini berarti dengan berhijab syar’i, perempuan tetap  bisa  berpartisipasi  dalam  urusan-urusan  publik  serta  berinteraksi  dengan  laki-laki  baik dalam pekerjaan maupun pendidikan, seperti  halnya yang terjadi di masyarakat Barat. Kerja sama antara perempuan dan laki-laki di ruang publik dinilai memiliki kontribusi yang positif dalam meraih kemajuan dan kesejahteraan baik yang bersifat individual maupun sosial.
Sementara model hijab seperti niqab dan burqa , justru tidak berdasar secara syar’i  baik dengan alasan untuk beribadah atau etika. Secara historis, keduanya dipandang sebagai adat
48 Ibid ., hlm.  85-86.
49 Ibid ., hlm. 87-88.
50 Ibid ., hlm. 84-85.
sebelum Islam dan tidak dikenal di berbagai negara-negara Islam. 51 Penerapan kedua bentuk hijab  ini,  kalau  dikaitkan  dengan  penjelasan  Amin  tentang  fitnah,  diberlakukan  sebagai manifestasi  kekhawatiran  laki-laki  atas  fitnah  perempuan  yang  dapat  berimplikasi  pada demoralisasi  individu  dan  masyarakat.  Asumsi  ini  yang  selalu  dipegang  oleh  sementara kalangan yang mengharuskan perempuan menutup seluruh tubuhnya.
Selain itu, kritik Amin terhadap praktik niqab dan burqa juga didasari oleh argumentasi bahwa  model  hijab  seperti  ini  justru  akan  menyulitkan  perempuan  untuk  beraktivitas  dan berinteraksi  di  ruang  publik  sehingga  akan  menimbulkan  dampak  negatif  bagi  perempuan sendiri. Kesejahteraan sosial yang sangat ditekankan oleh ajaran Islam bahkan akan teredusir atau  tereliminir  karena  adanya  seklusi  perempuan.  Selain  itu,  hak-hak  perempuan  untuk menikmati  kebebasan  yang  dijamin  secara  teologis  maupun  natural  akan  terenggut  karena praktik tersebut, sehingga mereka tidak bisa mengembangkan potensi-potensinya. 52
Dengan demikian, Amin menentang adanya seklusi perempuan di ruang domestik, karena tidak memiliki legitimasi apapun termasuk legitimasi teologis. Terkait dengan ayat al-Qur’an yang menerangkan bahwa interaksi perempuan dan laki-laki hanya boleh dilakukan di balik hijab,  itu  hanya  dikhususkan  untuk  istri-istri  Nabi  saw.  sebagaimana  dijelaskan  dalam  al- Qur’an:
ْمُكَل  َنَذ ْؤُي  ْنَأ  َّلَِإ ِ  يِبَّنلا  َتوُيُب اوُلُخْدَت  َلَ اوُنَمَآ  َنيِذَّلا اَهُّيَأ اَي ...... َّنُهوُمُتْلَأَس  اَذِإ َو وُلُق َو  ْمُكِبوُلُقِل  ُرَهْطَأ  ْمُكِلَذ  ٍباَج ِح  ِءا َر َو  ْنِم  َّنُهوُلَأْساَف  اًعاَتَم ْنَأ  ْمُكَل  َناَك  اَم َو  َّنِهِب
اًميِظَع ِهَّللا َدْنِع َناَك ْمُكِلَذ َّنِإ اًدَبَأ ِهِدْعَب  ْنِم ُهَجا َو ْزَأ اوُحِكْنَت  ْنَأ  َلَ َو ِهَّللا َلوُس َر اوُذ ْؤُت Artinya:  “Hai  orang-orang  yang  beriman,  janganlah  kamu  memasuki  rumah-rumah  Nabi kecuali kalau kamu diizinkan… Apabila kamu meminta sesuatu (keperluan) kepada mereka (isteri-isteri Nabi), maka mintalah dari belakang tabir. Cara yang demikian itu lebih suci bagi hatimu  dan  hati  mereka.  Dan  tidak  boleh  kamu  menyakiti  (hati)  Rasulullah  dan  tidak  pula mengawini  isteri-isterinya  selama-lamanya  sesudah  ia  wafat.  Sesungguhnya  perbuatan  itu adalah amat besar dosanya di sisi Allah”. QS. al-Ahzab: 53. 53
Sementara  perempuan  Muslim  biasa  dapat  berinteraksi  dengan  orang  lain  atau  dengan laki-laki  tanpa  hijab.  Interaksi  yang  tidak  diperbolehkan  dengan  lawan  jenis  adalah  ketika berduaan tidak ada muhrimnya ( halwat ). 54 Dengan demikian, perempuan bisa beraktivitas di
51 Ibid ., hlm. 88.
52 Hourani, Arabic Thought… , hlm. 165.
53 Departemen Agama, Al-Qur’an… , hlm. 677.
54 Amin, Tahrir al-Mar’ah… , hlm. 89-91.
ranah  publik  baik  terkait  dengan  aktivitas  pekerjaan  maupun  pendidikan.  Di  samping  itu, penggunaan  hijab  syar’i  dan  partisipasi  publik  perempuan  itu  penting  karena  didasari  oleh pertimbangan  adanya  prinsip  syari’at  Islam  yang  memberikan  kemudahan  bagi  umat  Islam dan bukan kesulitan, sebagaimana dinyatakan dalam beberapa ayat dalam al-Qur’an:
َرْسُعْلا ُمُكِب ُدي ِرُي  َلَ َو  َرْسُيْلا ُمُكِب ُهَّللا ُدي ِرُي
Artinya:  “Allah  menghendaki  kemudahan  bagimu,  dan  tidak  menghendaki  kesukaran bagimu”. QS. al-Baqarah: 185 55
ٍجَرَح  ْنِم ِنيِ دلا يِف ْمُكْيَلَع َلَعَج اَم َو
Artinya: “Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan”. QS. al-Hajj: 78. 56
Kedua  ayat  di  atas  menegaskan  bahwa  Islam  sangat  menekankan  pada  prinsip kemudahan  bagi  umatnya,  agar  dapat  menjalankan  kewajiban  keagamaannya  dengan  baik. Secara  eksistensial,  prinsip  ini  sangat  signifikan  dan  humanis  karena  merespon  kondisi manusia  yang  memiliki  banyak  keterbatasan  baik  karena  faktor  individual  maupun  karena faktor determinasi sosial kultural, sehingga tidak selalu dapat menjalankan kewajiban sosial dan agamanya secara sempurna.
Berbasis  pada  prinsip  kemudahan  ini,  praktik  hijab  yang  sesuai  dengan  syari’at  Islam adalah  hijab moderat  yang  memungkinkan  perempuan  dapat  beraktivitas  secara aktif  dalam wilayah  publik  dan  berinteraksi  dengan  banyak  orang.  Kemudahan  dalam  partisipasi  publik dan  interaksi  sosial  ini  akan  berimplikasi  pada  kemudahan  bagi  perempuan  untuk mendapatkan  kesejahteraan  ekonomi  dan  sosial.  Di  samping  itu,  penggunaan  hijab  syar’i lebih  memenuhi  prinsip  kemudahan,  karena  tidak  menghalangi  perempuan  beraktivitas  dan mendapatkan hak-haknya baik sebagai anggota masyarakat maupun negara.
Sementara dari perspektif sosial, Amin mencoba melihat hijab dalam hubungannya yang dialektis  dengan  pendidikan  perempuan.  Wacana  hijab  yang  berlebihan  seringkali berimplikasi pada seklusi dan pembatasan akses perempuan terhadap pendidikan formal yang diselenggarakan di luar rumah. Berbasis pada eksistensi perempuan yang bisa menimbulkan fitnah,  perempuan  hanya  dapat  menikmati  pendidikan  informal  yang  dilakukan  di  rumah. Kondisi  ini,  menurut  Amin,  berdampak  negatif  terhadap  pengembangan  berbagai  potensi perempuan  yang  akan  berkembang  secara  parsial.  Lebih  lanjut,  kapasitas  intelektual, partisipasi  dan  perilaku  perempuan  hanya  bisa  dikembangkan  secara  maksimal  dan
55 Departemen Agama, Al-Qur’an… , hlm. 45.
56 Ibid ., hlm. 523.
komprehensif kalau proses pendidikannya dilaksanakan dengan berinteraksi langsung dengan realitas  obyektif.  Pembelajaran  tidak  hanya  dilaksanakan  dengan  membaca  buku  di  rumah, tapi lebih-lebih dengan metode pengamatan (observasi) realitas, interaksi dan eksperimentasi sosial. 57 Dengan berbagai metode pembelajaran ini, perempuan diharapkan tidak hanya dapat mengasah keilmuannya, tapi juga berkontribusi aktif terhadap pengembangan keilmuan baik ilmu-ilmu  alam  maupun  ilmu-ilmu  sosial.  Untuk  mencapai  tujuan  itu,  beberapa  metode  di atas,  dalam  keilmuan  Barat,  merupakan  basis  epistemologis  dari  kontruksi  ilmu  baik  alam maupun sosial. Jadi, dalam hal ini, Amin berupaya untuk mengakomodir paradigma keilmuan Barat  untuk  mengkonstruksi  dan  mengembangkan  keilmuan  Islam  dengan  melibatkan partisipasi perempuan di dalamnya.
Kontras  dengan  pandangan  sebagian  besar  ulama  yang  menghubungkan  hijab  secara rigid  dengan  moralitas  dan  perilaku  sosial,  Amin  justru  menegaskan  bahwa  adanya demoralisasi  dan  perilaku-perilaku  menyimpang  atau  negatif  tidak  melulu  terkait  dengan hijab,  namun  lebih  berhubungan  dengan  kebodohan  dan  pendidikan  yang  tidak  baik. 58 Ini berdasarkan pada dua asumsi yang dipegang oleh Amin. Pertama, persoalan fitnah tidak ada hubungannya dengan penampakan anggota tubuh, tapi lebih pada perbuatan atau bagaimana seseorang  menggunakan  anggota  tubuhnya. 59 Oleh  karenanya,  baik  seseorang  berhijab  atau tidak, kalau gerak tubuhnya diorientasikan untuk mengundang ketertarikan atau syahwat dari lain jenis, maka perbuatannya bisa dikategorikan dapat menimbulkan fitnah.
Asumsi  kedua  adalah  penekanan  Amin  terhadap  peran  signifikan  yang  dimainkan  oleh pendidikan tidak hanya untuk menciptakan manusia yang berkualitas secara kognitif tapi juga secara  afektif.  Dengan  mendapatkan  pendidikan  yang  baik,  maka  seseorang  akan mendapatkan    ilmu  yang  merupakan  instrumen  penting  untuk  mendapatkan  kebahagiaan material  dan immaterial  (ruhani). 60 Secara material,  ilmu  dapat memberikan  kebahagiaan  di dunia  karena  orang  yang  berpendidikan  akan  memiliki  akses  dan  kesempatan  yang  lebih besar  untuk  mendapatkan  pekerjaan  yang  prospektif,  sehingga  bisa  meningkatkan kesejahteraan  hidupnya.  Sementara  secara  spiritual,  ilmu  dapat  meningkatkan  pemahaman yang lebih dalam tentang agama, sehingga bisa memberikan ketenangan dalam hidup. Dalam pengertian  ini,  Amin  meyakini  bahwa  ilmu  adalah  satu-satunya  sarana  yang  dapat meningkatkan posisi dan kualitas manusia. 61
57 Amin, Tahrir al-Mar’ah… , hlm. 96-97.
58 Ibid ., hlm. 106.
59 Ibid ., hlm. 88.
60 Ibid ., hal 46.
61 Ibid .
Dengan  adanya  pendidikan  yang  baik,  maka  setiap  individu  baik  laki-laki  maupun perempuan akan memiliki pengetahuan dan kesadaran yang lebih baik terkait dengan adanya kesamaan hak asasi manusia. Baik laki-laki maupun perempuan memiliki hak yang sama dan setara  untuk  memperoleh  pendidikan  dan  berpartisipasi  di  ranah  publik  sebagai  bentuk realisasi potensi yang diberikan oleh Allah untuk mensejahterakan diri, keluarga, masyarakat, negara  dan  dunia.  Selain  itu,  pendidikan  juga  akan  memberikan  kesadaran  bahwa penggunaan  hijab  yang  berlebihan  dapat  meniadakan  identitas  perempuan  karena  terhalang untuk berinteraksi dan berpartisipasi sosial. 62
Hubungan  antara  hijab  dan  peniadaan  identitas  perempuan  dalam  pandangan  Amin  ini, menegaskan  adanya  politik  identitas,  artinya  bagaimana  persoalan  identitas  berpengaruh terhadap  upaya  untuk  meredusir  kedirian  dan  eksistensi  perempuan  melalui  praktik  hijab. Dengan  meminjam  pernyataan  Charles  Taylor,  identitas  merupakan “what  perceived  as  my self  understanding  about  my  self ”. 63 Identitas  dalam  hal  ini  tidak  hanya  berasal  dari pemahaman individu tapi juga masyarakat. Ketika identitas seseorang tidak dapat dipisahkan dari  orang  lain  atau  masyarakat,  maka  pengakuan  ( recognition )  dari  orang  lain  menjadi penting  dalam  mengkonstruksi  identitas.  Dengan  pengertian  ini,  adanya  pengakuan  ( being recognized ),  salah  pengakuan  ( being  misrecognized )  atau  bahkan  tidak  adanya  pengakuan ( being unrecognized ) akan berdampak signifikan bagi eksistensi individu baik dalam wilayah individual,  sosial,  politik  dan  lain  sebagainya.  Dengan  perspektif  ini,  diakui  ( being recognized )  berarti  afirmasi  terhadap  eksistensi  seseorang  baik  secara  individual,  anggota masyarakat  dan  warga  Negara.  Sebaliknya,  tidak  diakui  ( being  unrecognized )  bermakna ekslusi, marginalisasi dan opresi di semua ranah tersebut. Ini  yang kemudian memunculkan politik  pengakuan  ( politics  of  recognition )  dimana  pengakuan  terhadap  seseorang  akan menghasilkan  berbagai  praktik  di  atas. 64 Dengan  teori  ini,  Amin  ingin  menegaskan  bahwa identitas  perempuan  yang  sejati  (otentik)  adalah  keterlibatannya  secara  aktif  baik  dalam pengembangan  keilmuan  maupun  partisipasi  sosial  sebagai  bentuk  realisasi  potensi  yang diberikan oleh Allah kepadanya. Namun, identitas ini dalam realitas sosial perempuan Mesir, tidak  diakui  ( being  unrecognized )  yang  pada  gilirannya  melahirkan  praktik  sosial,  politik, budaya dan agama yang opresif dan subordinatif terhadap perempuan.
Pendekatan  sosial  yang  digunakan  oleh Amin  untuk  menjelaskan  dan mengkaji  tentang diskursus hijab, berpretensi untuk merekonstruksi wacana hijab tidak hanya melihatnya dari
62 Ibid ., hlm. 115.
63 Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, in Amy Gutmann (ed.), Multiculturalism , (New Jersey: Princeton University Press, 1994), hlm. 25, 32.
64 Ibid., hlm.. 37-39.
perspektif agama saja, tapi juga dari perspektif sosial terkait dengan implikasi  sosialnya bagi partisipasi perempuan di ruang publik. Tawarannya tentang hijab syar’i (moderat) merupakan hasil  dari  pengamatan  dan  refleksinya  terhadap  realitas  sosial  Mesir  dalam  penerapan  hijab yang  berlebihan  ( niqab dan burqa )  yang  justru  memberikan  lebih  barat madarat (dampak negatif)  daripada maslahah (dampak  positif)  bagi  perempuan  secara  sosial.  Hak  untuk mengembangkan  keilmuan  dan  berpartisipasi  di  masyarakat  mengalami  hambatan  atau bahkan  pembatasan,  karena  tuntutan  hijab  yang  berlebihan  pada  gilirannya  tidak  hanya berdampak  negatif  bagi perempuan saja secara individual, tapi juga kemaslahatan keluarga, masyarakat dan negara.
Penggunaan  pendekatan  sosial  ini  juga  sekaligus  menjadi  ruang  bagi  Amin  untuk menerapkan ide-ide modernitas terutama yang terkait dengan kesetaraan partisipasi laki-laki dan  perempuan  di  ranah  publik.  Dengan  mendasarkan  pada  referensi  tekstual-teologis  serta pendapat  para  ulama,  Amin  berupaya  untuk  mengkontekstualisasikan  dan  mengapropiasi pemikiran-pemikiran feminisme liberal dalam kerangka Islam dan dalam konteks masyarakat Islam  Mesir.  Langkah  kontekstualisasi  ini  yang  justru  menjadikan  penafsiran  Amin  terkait dengan  hijab  bersifat  unik  dan  orisinal  karena  dibangun  oleh  jaringan  intertekstualitas berbagai  teks  dan  diskursus  yang  melingkupinya.  Dalam  pengertian  ini,  seperti  ditegaskan Mazid  bahwa  proyek  pembebasan  perempuan  Amin  tidak  bisa  dikatakan  sebagai  mimikri kolonial,  tapi  lebih  sebagai  hibriditas  berbagai  kultur  yang  ada  dalam  realitas  sosial  Mesir saat itu.

## E. KESIMPULAN
Pertemuan  Arab  Islam  dengan  kolonialisme  dengan  ide-ide  modernitasnya  melahirkan eskpresi intelektual baru yang menandai satu fase kebangkitan Islam yang berorientasi untuk melakukan  reinterpretasi  ajaran-ajaran  dan  tradisi  Islam  dengan  perspektif  yang  berbeda. Hadirnya  ide-ide  dan  kultur  Barat  memberikan  sebuah  perspektif  yang  berbeda  dan  baru dalam  melihat  realitas  sosial  dan  mendorong  intelektual  Arab  Islam  untuk  mensintesiskan ide-ide tersebut dengan tradisi Islam sehingga menghasilkan suatu artikulasi intelektual yang baru dalam menafsirkan dan menerapkan ajaran Islam dalam masyarakat Islam.
Salah  satu  intelektual  Islam  dalam  era  kebangkitan  Islam  ini  adalah  Qasim  Amin  yang dengan pendidikan Islam dan Baratnya, berupaya untuk mereinterpretasikan kembali ajaran- ajaran  dan  tradisi  Islam,  terutama  yang  terkait  dengan  perempuan,  dengan  mengakomodir pemikiran-pemikiran  dan  budaya  modern/Barat.  Berbasis  pada  kondisi  perempuan  Mesir
yang  mengalami  subordinasi  dan  marginalisasi,  yang  salah  satunya  melalui  praktik  hijab, Amin  berupaya  untuk  memaknai  kembali  tradisi  hijab  tersebut  dengan  mengkaji  sejarah hijab, menggali kembali teks-teks al-Qur’an dan hadis yang berbicara tentang perempuan dan hijab dan bagaimana para ulama menafsirkan kedua teks tersebut. Selain itu, ia juga mencari nilai-nilai dan prinsip-prinsip dasar dari syari’at Islam yang dijadikan dasar untuk mengkritisi tradisi  hijab  yang  justru  mengekang  kebebasan  perempuan  untuk  mendapatkan  hak-hak asasinya dan sekaligus merealisasikan potensi yang dimilikinya. Ide-ide dan pemikiran Barat juga  diakomodir  sebagai  dasar  teoritik  untuk  melakukan  proyek  reformasi  tradisi  dan pemikiran Islam.
Amin  pada  gilirannya  mengkritik  praktik  seklusi  perempuan  melalui  penggunai  hijab yang  berlebihan  ( niqab dan burqa )  karena  selain tidak memiliki  justifikasi  tekstual-teologis juga menutupi atau bahkan menghilangkan identitas perempuan, sehingga mereka tidak dapat mendapatkan akses  pendidikan  formal  dan  berpartisipasi  di  ruang  publik.  Sebagai gantinya, Amin menawarkan hijab syar’i (moderat) yang tidak menutup seluruh tubuh perempuan dan menyisakan bagian mukan dan kedua telapak tangan dalam kondisi terbuka. Hijab syar’I ini secara  teologis  justru  sesuai  dengan  teks-teks  al-Qur’an  dan  hadis  yang  membolehkan perempuan memperlihatkan kedua bagian itu. Kebolehan secara tekstual ini bukannya tanpa alasan  historis.  Kedua  bagian  itu  dalam  sejarah  manusia  sangat  penting  untuk  melakukan aktivitas sehari-hari dalam bidang privat dan publik.
Secara  sosial,  hijab  syar’i  lebih  sesuai  dengan  syari’at  Islam  terutama  terkait  dengan prinsip  kemudahan,  karena  lebih  memungkinkan  perempuan  untuk  bisa  terlibat  baik  dalam urusan  domestik  maupun  publik  secara  lebih  mudah  dan  leluasa.  Kemudahan  dalam partisipasi sosial ini akan berdampak secara  signifikan bagi peningkatan kualitas intelektual dan  kesejahteraan  sosial  perempuan.  Secara  makro,  partisipasi  perempuan  yang  lebih  luas dalam  ranah  publik  akan  berkontribusi  penting  bagi  pencapaian  progresi  bangsa,  sehingga bangsa-bangsa Arab mampu mencapai kemajuan seperti yang dinikmati oleh bangsa-bangsa Barat.

## DAFTAR PUSTAKA
Abu-Rabi, Ibrahim M, Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Modern Arab World, Albany: State University of New York Press, 1996.
Ahmed,  Leila, Women  and  Gender  in  Islam:  Historical  Roots  of  a  Modern  Debate, New Haven: Yale University Press, 1992.
Amin, Qasim, Al-Mar’ah al-Jadidah, Kairo: t.p., 1900.
_____, Tahrir al-Mar’ah, Kairo: Dar al-Ma’arif, t.t.
Arkoun, M., Arab Thought, New Delhi: S. Chand and Company, 1988.
Bardan,  Margot,  “Women,  Qasim  Amin,  and  the  Rise  of  Feminism”,  dalam Feminism  in Islam: Secular and Religious Convergences, Oxford: Oneworld, 2009.
Bullock,  Katherine, Rethinking  Muslim  Women  and  the  Veil:  Chlmengging  Historical  and Modern Stereotypes, USA: the International Institute of Islamic Thought, 2002.
Cooke,  Miriam  “Multiple  Critique:  Islamic  Feminist  Rhetorical  Strategies”,  Laura  E. Donaldson  and  Kwok  Pui  Lan, Postcolonialism,  Feminism,  and  Religious  Discourse ,
New York and London: Routledge, 2002.
Departemen Agama, Al-Qur’an dan Terjemahannya, Surabaya: UD. Mekar Surabaya, 2000. Hourani, A., Islam in European Thought, New York: Cambridge University Press, 1991.
Hourani,  Albert, Arabic  Thought  in  the  Liberal  Age  1798-1939, New  York:  Cambridge University Press, 1993.
Imarah, Muhammad, Qasim Amin , Al-A’mal al-Kamilah, Kairo: Dar al-Syuruq, 1977.
Jeffreys,  Sheila, Beauty  and  Misoginy:  Harmful  Cultural  Practices  in  the  West ,  London  & New York: Routledge, 2005.
Lewis,  Bernard, What  Went  Wrong,  the  Clash  between  Islam  and  Modernity  in  the  Middle East, New York: Oxford University Press, 2002.
Mahmood,  Saba, The  Politics  of  Piety,  the  Islamic  revival  and  the  Feminist  Subject, Princeston and Oxford: Princeston University Press, 2005.
Mazid,  Nergiz,  ”Western  Mimicry  or  Cultural  Hibridity:  Deconstructing  Qasim  Amin’s ”Decolonized Voice”, The American Journal of Islamic Sosial Science , 19:4.
Muthahari, Murthadha, Gaya Hidup Wanita Islam, Bandung: Mizan, 1990.
Said, Edward, Orientalism, New York: Vintage Books, 1979.
Shihab, M. Quraish, Jilbab, Pakaian Wanita Muslimah, Jakarta: Lentera Hati, 2005.
Taylor, Charles, “The Politics of Recognition”, Amy  Gutmann (ed.), Multiculturalism , New Jersey: Princeton University Press, 1994.
Tibi,  Bassam, The  Challenge  of  Fundamentalism:  Political  Islam  and  the  New  World Disorder, Berkeley: University of California Press, 1998.
Tucker,  Judith  E., Women.  Family,  and  Gender  in  Islamic  Law, New  York:  Cambridge University Press, 2008.
Wikipedia, “Qasim Amin”, di http://en.wikipedia.org/wiki/Qasim_Amin .