PEMIKIRAN MUFASIR PEREMPUAN TENTANG ISU-ISU PEREMPUAN

## Ah. Fawaid
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Pamekasan Jl. Panglegur KM. 04 Tlanakan, Pamekasan e-mail: fawaid.sjadzili@gmail.com

## Abstrak:
Tulisan ini menjawab tiga persoalan pokok, bagaimana penafsiran ayat-ayat pe- rempuan  oleh  para  mufasir  perempuan?  Bagaimana  mufasir  perempuan  me- mosisikan  diri  ketika  menafsirkan  ayat-ayat  tentang  perempuan?  Dan  apakah persamaan  jenis  kelamin  perempuan  memungkinkan  cara  pandang  yang  sama dalam  melihat  teks  suci  terkait  isu-isu  perempuan?  Tulisan  ini  membuktikan bahwa  tidak  sepenuhnya  benar  bahwa  kultur  yang  dibangun  laki-laki  yang membaca  dan  menafsirkan  Al-Qur‟an  berdampak  pada  penafsiran  yang  mem- benci jenis kelamin perempuan atau sebaliknya. Dari beberapa kasus penafsiran ayat yang berhubungan dengan isu-isu perempuan, tidak seluruh laki-laki yang menafsirkan  Al-Qur‟an  terkait  relasi  gender  dalam  Al-Qur‟an  memiliki  ke- simpulan  yang  sama  dalam  penafsirannya.  Bahwa  ada  mufasir  laki-laki  yang tampak “tidak berpihak” kepada jenis kelamin perempuan tidak harus dipahami bahwa itu terjadi karena mufasirnya adalah laki-laki. Persoalan tafsir terkait isu yang  berhubungan  dengan  relasi  gender  bukan  semata-mata  persoalan  persa- ingan  antara  laki-laki  dan  perempuan,  melainkan  lebih  berhubungan  dengan problem metodologis dalam berinteraksi dengan nash Al-Qur‟an.

## Abtract:
This article answers three essential problems: how is the interpretation of verses about  women  by  the  female  interpreter  ( mufassirah )?  How  do  the  female interpreters  place  themselves  in  interpreting  the  verses  about  women?  Would female  sex-type  enable  the  similarity  of  viewpoints  on  holy  text  concerning women issues? The results indicate that it is not completely correct that culture established  by  men  reading  and  interpreting  the  Qur‟an  influence  misogynic interpretation or vice versa. Certain cases show that male interpreters on gender relation in the Qur‟an do not have the same conclusions in the interpretation. It seems that some male interpreters do not support the women it does not mean that it is because they are male interpreter. The problem of interpretation dealing with gender relation issues is not the problem of gender competition it is mainly the matter of method of how to interact with the Qur‟anic verses.
Kata Kunci :
Tafsir, adil gender, feminis, misoginis

## Pendahuluan
Perbincangan seputar relasi gender dalam  Islam  selalu  saja  menyisakan  ma- salah.  Apa  yang  disebut  ketidakadilan gender  menjadi  isu  yang  terus-menerus dipersoalkan. Pasalnya, masih begitu ku- at  melekat  dalam  bawah  sadar  kita  bah- wa  perempuan  tidak  sebanding  dengan laki-laki.  Bahwa  perempuan  “kurang  a- kal”  dan  oleh  karena  itu  dia  juga  hanya ”setengah” manusia. 1 Ini dikukuhkan de- ngan hadis sahih riwayat Bukhârî berikut ini:
Menceritakan kepada kami Sa‟îd ibn Abû  Maryam  berkata,  mengabarkan  ke- pada kami Muhammad ibn Ja‟far berkata, mence-ritakan  kepadaku  Zayd,  yaitu  Ibn Aslam,  dari  „Iyâdl  ibn  „Abd  Allâh,  dari Sa‟id  al-Khudrî  berkata,  “Rasulullah  ke- luar  pada  hari  raya  Fitri  atau  hari  raya Kurban ke masjid. Nabi melewati para pe- rempuan  dan  bersabda, ʻ Wahai  para  pe- rempuan apakah kalian bersedekah? Saya mengabarkan kepada kalian bahwa mayo- ritas  penghuni neraka adalah perempuan. Kami  bertanya, ʻ Kenapa  demikian  wahai Rasulullah? Nabi menjawab, ʻ Kalian sering mencela  dan  melupakan  kebaikan.  Tidak- lah aku pernah melihat orang yang kurang akal dan agamanya sehingga dapat meng- hilangkan akal laki-laki yang teguh selain salah  satu  di  antara  kalian  wahai  perem- puan.  Mereka  (para  perempuan)  berkata: “Wahai  Rasulullah,  apa  kekurangan  akal dan agama kami?” Beliau menjawab: “Bu- kankah  persaksian  seorang  perempuan separoh  persaksian  seorang  laki-laki?  Ya betul,  kata  para  perempuan.  Inilah  mak- sud kekurangan akal. Tidakkah kalian bila haid  tidak  shalat  dan  berpuasa?  Ya  betul,
•Draft  awal  tulisan  ini  berawal  dari  artikel  yang dipresentasikan  pada  forum  AICIS  2015  di Manodo.
1 Ini  misalnya  diapresiasi  oleh  Ulfâ  Yûsuf  dalam salah satu bukunya yang berjudul Nâqishâtu ‘Aqlin wa  Dînin:  Fushûl  fî  Hadîts  al-Rasûl (Tunisia:  Dâr Sahr, 2008).
jawab para perempuan. Inilah maksud ke- kurangan agama. 2
Anggapan bahwa perempuan “ku- rang  akal  dan  kurang  beragama”  ber- dampak pada berbedanya perlakuan ma- syarakat terhadap makhluk berjenis kela- min  perempuan  ini.  Perempuan  dikon- sentrasikan pada ruang domestik semata. Sementara  ruang  publik  menjadi  wewe- nang  tunggal  laki-laki.  Domestifikasi  pe- ran  inilah  yang  terus-menerus  menyan- dera  perempuan.  Terlebih  lagi  dengan perilaku bawah sadar perempuan sendiri yang  selalu memosisikan dirinya sebagai “boneka  India”  yang  tidak  bisa  melaku- kan  hal-hal  berarti,  lemah,  dan  tidak berdaya.  Perasaan  naif  ini  tentunya  cu- kup  berperan  dalam  membentuk  pola berpikir perempuan itu sendiri dan akhir- nya  hanya  akan  menjadi  justifikasi  bagi laki-laki  untuk  melanggengkan  kekuasa- annya  dan  mengambil  alih  semua  ke- sempatan.  Ujungnya,  perempuan  memi- liki daya tawar yang  tumpul di hadapan kuasa laki-laki.
Penempatan  perempuan  yang “tidak  menguntungkan”  ini  juga  dikuat- kan  oleh  doktrin-doktrin  agama.  Tafsir kitab suci yang  berkembang  turut meng- ambil  bagian  dalam  mengukuhkan  para- digma  tidak  adil  gender  yang  menjadi- kan  perempuan  sebagai  obyek  laki-laki, bukan  mitra  sejajar  laki-laki.  Sejumlah hadis  misoginis  lebih  ditonjolkan  diban- dingkan  dengan  hadis-hadis  yang  adil gender.  Fakta  itu  seolah  hendak  menga- takan  bahwa  agama  benar-benar  tidak berpihak  pada  perempuan.  Perempuan benar-benar dianggap sebagai benda oleh agama. Dengan menampilkan sejumlah a-
2 Muhammad  ibn  „Ismâ‟îl  ibn  Ibrâhîm  al- Mughîrah  al-Bukhârî, Al-Jâmi’  al-Shahîh ,  Juz  I, (Kairo: Dâr al-Sya‟b, 1987), hlm. 83.
yat  dan  beragam  kutipan  hadis,  otoritas agama tertentu hadir untuk mengekalkan paradigma  superior-inferior  dalam  kai- tannya dengan relasi laki-laki dan perem- puan.  Di  sinilah  tafsir  dan  hadis  yang membenci  perempuan  (tafsir  dan  hadis misoginis) terus dimapankan, bahkan se- olah menjadi kebenaran agama. 3
Di pihak lain, ada tudingan bahwa “penjinakan”  perempuan  dilatarbelaka- ngi  oleh  dominasi  mufasir  laki-laki.  Fak- tor  mufasir  laki-laki  dianggap  berdam- pak  pada  produk  tafsirnya  yang  lebih memihak  jenis  kelamin  laki-laki  ketim- bang  berlaku  adil  terhadap  semua  tanpa membedakan jenis kelaminnya. Riffat Ha- san, misalnya, menyatakan:
Tradisi Islam sempai sekarang, pada u- mumnya,  sangat  ketat  berpegang  pada patriarki,  dan  tidak  mendorong  tum- buhnya ilmuwan dari kalangan perem- puan terutama yang ahli dalam pemiki- ran  keagamaan.  Dengan  demikian, sumber-sumber yang menjadi landasan tradisi  Islam,  terutama  Al-Qur‟an,  ha- dis,  dan  fiqih, semuanya  ditafsirkan  oleh hanya  laki-laki, yang  menggenggam  di tangan  mereka  tugas  untuk  mendefi- nisikan  baik  secara  ontologis,  teologis, sosiologis,  maupun eskatologis  tentang kedudukan perempuan Islam. 4
Jika asumsi ini  benar, maka argu- men sebaliknya adalah jika mufasir yang berperan  dalam  memahami  dan  menje- laskan doktrin agama itu berjenis kelamin perempuan, maka bisa dipastikan tafsiran dan  argumennya  tentang  perempuan  a- kan  lebih  memihak  perempuan,  atau  pa-
3 Salah  satunya,  misalnya  dilakukan  oleh  Asma Barlas.  Asma  Barlas, Believing  Women  in  Islam: Unreading  Patriarchal  Interpretations  of  the  Qur’ân (Austin: University of Texas Press, 2002).
4 Penulisan italic dari  penulis.  Riffat  Hassan, “Teologi  Perempuan  dalam  Tradisi  Islam:  Sejajar di Hadapan Allah?” Jurnal Ulumul Qur’an , Vol. 1.
(1990/1410 H), hlm. 49.
ling  tidak  setara  antara  laki-laki  dan  pe- rempuan. Apakah memang demikian?
Menyikapi situasi yang seolah me- minggirkan  peran  perempuan,  para  inte- lektual Muslim mulai menjadikan isu ten- tang  perempuan  sebagai  bagian  yang  ti- dak terpisahkan dari perjuangan para pe- mikir  Islam  era  kebangkitan.  Meskipun bukan isu utama yang diperjuangkan me- reka, namun setidaknya ada upaya untuk mempertanyakan  peran  perempuan  di samping  laki-laki  dalam  perspektif  Is- lam. 5 Setidaknya ada dua arus utama da- lam  perjuangan  isu  perempuan  saat  itu: pertama ,  arus  sekular  yang  coba  melihat hak-hak  perempuan  dari  sisi  kemanu- siaan dan kebangsaan tanpa merujuk pa- da  teks-teks  suci.  Tokoh  yang  dikatego- rikan dalam arus ini adalah Ahmad Fâris al-Sidyâq, Farah Anton, dan Qâsim Amîn. Kedua ,  arus  pencerahan  agama.  Dapat digolongkan  dalam  kategori  ini  adalah Rifâ‟ah  al-Thahthâwî,³  Jamâl  al-Dîn  al- Afghânî,  al-Kawâkibî,³  dan  „Abduh.  Dua arus ini sesungguhnya memiliki kesama- an  dalam  beberapa  hal,  salah  satunya  a- dalah  tingkat  keterpengaruhan  dengan para  pemikir  Barat. 6 Di  pihak  lain,  ada beberapa pemikir yang mencoba “menye- lamatkan”  gerakan  pemberdayaan  pe- rempuan  agar  tidak  terlalu  bergeser  dari doktrin  agama,  bukan  gerakan  „potong- tempel‟ dari fenomena yang berkembang di  Barat  sebagaimana  dua  arus  di  atas. Gerakan  ini  tidak  melulu  dilakukan  oleh laki-laki,  tapi  juga  disadari  oleh  pemikir Islam  dari  kalangan  perempuan.  Bebera- pa tokoh dapat disebutkan di sini adalah
5 Bû  „Alî  Yasîn, Huqûq  al-Mar’ah  fî  al-Kitâbah  al- ‘Arabîyah  Mundzu  ‘Ashr  al-Nahdlah, (Syiria:  Dâ  al- Thalî‟ah al-Jadîdah, 1998), hlm. 11.
6 Ibid., hlm. 11-12.
Hibbah  Rouf  Izzat, 7 Umaymah  Abû  Ba- kar, 8 Sâmiyah  Manysy,  dan  lain  seba- gainya.  Dalam  konteks  Indonesia,  Ratna Megawangi 9 dapat disebutkan di sini. Dalam perkembangannya, dinami- ka pemikir Muslim saat ini terkait dengan isu  perempuan  semakin  beragam.  Tentu ini  tidak  lepas  dari  sumbangan  para  pe- mikir  sebelumnya  semisal  Qâsim  Amîn dan Nadzirah Zayn al-Dîn di Mesir, Thâ- hir al-Haddâd (1899-1935) di Tunisia, dan lain sebagainya. Ruang perjuangan kaum perempuan  di  Arab  telah  dibuka  lebar- lebar oleh Thâhir al-Haddâd. Hingga kini, suara  perjuangan  itu  masih  nyaring  di- dengar  di  Tunisia  dan  belahan  dunia Arab lainnya. Oleh karena itu, tulisan ini hendak memotret bagaimana perempuan membaca Al-Qur‟an tentang  dirinya sen- diri.  Apakah  menyudutkan  dirinya  seba- gaimana  dituduhkan  kepada  mufasir  la- ki-laki,  atau  menempatkannya  ke  tempat yang layak dan ideal?
Tulisan  ini  hendak  menjawab  be- berapa  persoalan,  yaitu:  Bagaimana  pe- nafsiran  ayat-ayat  perempuan  oleh  para mufasir  perempuan?  Bagaimana  mufasir perempuan  memosisikan  diri  ketika  me- nafsirkan  ayat-ayat  tentang  perempuan? Apakah  persamaan  jenis  kelamin  perem- puan memungkinkan cara pandang yang sama dalam melihat teks suci terkait isu- isu  perempuan?    Ada  tiga  istilah  teknis
7 Hibbah  Rouf  Izzat  dan  Nawâl  Sa‟dâwîy, Al- Mar’ah wa al-Dîn wa al-Akhlâq . Damaskus:  Dar al- Fikr, 2000.
8 Umaymah  Abû  Bakar  dan  Syeren  Syukri, Al- Mar’ah wa al-Gender: Ilghâ’ al-Tamyîz al-Tsaqafîy wa al-Ijtima’îy  bayn  al-Jinsayn (Beirut:  Dâr  al-Fikr  al- Mu‟âshir, 2002).
9 Ratna  Megawangi, Membiarkan  Berbeda;  Sudut Pandang  Baru  tentang  Relasi  Gender (Bandung: Mizan, 1998). Lihat juga pada pengan-tar dia dlam buku  Sachiko  Murata, The  Tao  of  Islam:  Kitab Rujukan  tentang  Relasi  Gender  dalam  Kosmologi  dan Teologi Islam (Bandung: Mizan, 1998)
yang  digunakan  dalam  penelitian  ini, yaitu  tafsir  adil  gender,  „mufasir‟  perem- puan, dan isu-isu perempuan. “Tafsir adil gender” yang dimaksud dalam penelitian ini  adalah  upaya  penjelasan,  penjabaran, dan penguraian Al-Qur‟an, baik sebagian ataupun keseluruhannya dengan membe- rikan  ruang  yang  sama  bagi  perjuangan hak-hak  manusia,  lepas  dari  perbedaan jenis kelamin. Sebagian yang lain menye- butnya  sebagai reading  liberation ,  model pembacaan  yang  membebaskan,  bukan model  pembacaan  yang  mengagungkan laki-laki  semata, reading  patriarchy . 10 Se- dangkan istilah mufasir perempuan yang digunakan dalam tulisan ini tidak menga- cu pada sosok mufasir dalam arti penulis tafsir  lengkap  terhadap  Al-Qur‟an,  tapi para pemikir yang mencoba mengkaji Al- Qur‟an seputar isu perempuan dan mena- warkan  alternatif  pembacaannya  terha- dap Al-Qur‟an. Dalam konteks ini, tulisan ini  akan  membatasi  pada  beberapa  “mu- fasir”  perempuan  yang  terlibat  dalam perebutan  wacana  dalam  isu-isu  perem- puan  di  Timur  Tengah,  yaitu  Ulfâ  Yûsuf dan  Hibba  Rouf  Izzat  serta  mufasir  pe- rempuan  dalam  arti  penulis  tafsir  leng- kap,  yaitu  Zaynab  al-Ghazâlî  dan  Karî- man Hamzah.
Adapun isu-isu perempuan adalah beberapa aspek perbincangan seputar pe- rempuan yang dalam doktrin agama dini- lai  kurang  memihak  perempuan.  Untuk kepentingan  tulisan  ini,  penulis  hendak membatasi  cakupan  penelitian  ini  hanya pada beberapa isu saja seputar persoalan relasi  gender  yang  melibatkan  jenis  ke- lamin perempuan, yaitu: isu perkawinan, poligami,  dan  persaksian.  Ketiga  isu  ini merupakan  sebagian  dari  beberapa  isu penting  yang  diperdebatkan  dalam  isu- isu perempuan dalam Islam.
10 Barlas, Believing Women in Islam , hlm. 14.
Tulisan  ini  bukanlah  penelitian pertama dan satu-satunya terkait dengan persoalan relasi gender dalam Al-Qur‟an. Kajian  tentang  relasi  gender  dalam  Al- Qur‟an  merupakan  kajian  yang  sangat popular di berbagai belahan dunia, tidak terkecuali  di  Indonesia  dan  Timur  Te- ngah, terutama pada era kebangkitan. Bû „Alî  Yasîn  misalnya  mencoba  melacak kajian tentang hak-hak perempuan dalam literatur Arab sejak era kebangkitan ( ‘ashr al-nahdlah ).  Dalam  bukunya  yang  berju- dul Huqûq  al-Mar’ah  fî  al-Kitâbah  al-‘Ara- bîyah  mundzu  ‘Ashr  al-Nahdlah (Hak-Hak Perempuan  dalam  Literatur  Arab  Sejak Era  Kebangkitan) , 11 „Alî  Yasîn  mencoba memetakan  perkembangan  kajian  sepu- tar  relasi  gender  dalam  literatur  Arab dengan  mengkaji  beberapa  tokoh  yang mewakili beberapa generasi, dari generasi era  kebangkitan  awal  hingga  kini,  dari tokoh  semisal  Botrus al-Busthâmî  hingga Muhammad  Syahrûr.  Dari  isu  yang  ha- nya  berkisar  pada  peran  perempuan  da- lam mengakses pendidikan, hingga pada bagaimana  perempuan  juga  bisa  terlibat dalam  kehidupan  sosial  dan  politik  la- yaknya  kaum  laki-laki.  Meskipun  dalam beberapa  hal  uraian  dalam  buku  ini digunakan  untuk  melihat  konteks  pemi- kiran Arab kaitannya dengan isu gender, namun  tulisan  ini  berbeda  sama  sekali dengan apa yang telah dilakukan Bû „Alî Yasîn. Penulis hendak melihat isu perem- puan  dalam  konteks  tafsir  Al-Qur‟an sebagaimana dibincangkan oleh beberapa mufasir  perempuan  dengan  latar  bela- kang akademik yang beragam.
Selain  itu,  Asma  Barlas,  perempu- an  berdarah  Pakistan  dan  eksis  di  Uni- versity of Texas ini menulis sebuah buku
11 Diterbitkan  oleh  Dâr  al-Thalî‟ah  al-Jadîdah, Damaskus,  1998  dengan  tebal  208  halaman termasuk daftar isi.
yang  berjudul Believing  Women  in  Islam: Unreading  Patriarchal  Interpretation  of  The Qur’an” . 12 Buku  ini  mencoba  mengurai benang kusut posisi dan peran perempu- an,  baik  dalam  ranah  domestik  maupun publik,  dengan  mengajukan  sebuah  ke- rangka  interpretatif  “liberasi”.  Apa  yang ia  sebut  dengan  model  pembacaan  yang membebaskan  (“ reading  liberation ”)  ini diajukannya  untuk  menggugat  model pembacaan  yang  ia  sebut  “pembacaan patriarkal” ( reading patriarchy ) yang  begi- tu dominan mewarnai dan mengarahkan pikiran  agamawan  dalam  merumuskan tafsirannya  terhadap  kitab  suci.  Untuk mengukuhkan  produk  “pembacaan  yang membebaskan”,  utamanya  menyangkut persoalan  perempuan,  Barlas  mengurai asal-usul tradisi patriarkal, yang  menjadi pemicu lahirnya tafsir misoginik dan pat- riarkal  ( reading  patriarchy ).  Dengan  me- nampilkan  narasi  tentang  Nabi  Ibrahim dan  Nabi  Muhammad  Saw.  yang  ter- tuang  dalam  Al-Qur‟an,  buku  ini  di samping  ingin  membuktikan  penolakan Al-Qur‟an terhadap sakralisasi Nabi seba- gai “bapak” riil atau simbolik, juga ingin menjelaskan  basis  skriptural  persamaan seksual dalam Islam sekaligus untuk me- negaskan  bahwa  pesan-pesan  Al-Qur‟an benar-benar  egaliter  dan  anti-patriarkal. Buku  ini  jelas  berbeda  dengan  penelitian ini.  Dalam  beberapa  hal,  tulisan  ini  akan banyak  meminjam  kerangka  teori  dan istilah  yang  dibangunnya,  seperti unrea- ding patriarchy sebagai usulan pembacaan yang  membebaskan  perempuan  ( reading liberation ).
Buku  lain  yang  mengkaji  tema serupa  adalah Nahwa  Ushûl  Jadîdah  li  al- Fiqh al-Islâmîy: Fiqh al-Mar’ah. 13 Sesuai de-
12 Diterbitkan oleh University of Texas Press, 2002.
13 Muhammad Syahrûr, Nahwa Ushûl Jadîdah li al- Fiqh  al-Islâmîy:  Fiqh  al-Mar’ah ,  (Damaskus:  Al- Ahâlî li al-Tawzî‟, 2000).
ngan  judulnya,  buku  yang  ditulis  oleh Muhammad  Syahrûr  ini  membahas  isu- isu yang  berhubungan dengan perempu- an, yaitu busana perempuan, wasiat, wa- risan,  kepemimpinan,  dan  poligami.  Se- perti halnya isu-isu yang hendak dibahas dalam tulisan ini, buku ini mengulas isu- isu tersebut dengan perspektif lain, yaitu prespektif  usul  fiqih  baru.  Dalam  bebe- rapa  hal,  buku  ini  memiliki  kesamaan pembahasan dengan apa yang hendak di- kaji dalam tulisan ini. Namun yang mem- bedakan  adalah  dari  segi  subjek  peng- kajinya.  Buku  ini  dikaji  oleh  laki-laki, sementara  kajian  yang  hendak  penulis lakukan lebih ditekankan kepada mufasir perempuan yang mengkaji isu-isu perem- puan. Meskipun demikian, dalam banyak hal, pandangan yang tertuang dalam bu- ku  tersebut  memperkaya  pandangan yang hendak diudar dalam penelitian ini.
Dengan  demikian,  ruang  kosong tersebut  peneliti  gunakan  untuk  mene- laah  usulan  tentang  isu-isu  perempuan dan dimanika para „mufasir‟ perempuan. Tulisan ini sekaligus  hendak  membantah bahwa kehadiran tafsir tidak  adil gender itu  lantaran  mayoritas  mufasir  laki-laki. Penelitian  ini  hendak  mengungkap  seba- liknya, bahwa jenis kelamin bukan faktor penentu  dalam  menentukan  apakah  pro- duk  tafsir  itu  adil  gender  atau  sebalik- nya.  Kajian  ini  sekaligus  menjadi  acuan dan  dasar  peneliti  untuk  membanding- kan, menambal, sekaligus mengkritisi be- berapa  aspek  yang  telah  dilakukan  oleh peneliti sebelumnya.
Guna  membantu  mengidentifika- si  masalah  yang  hendak  diteliti,  kebera- daan  kerangka  teori  sangat  penting  da- lam  sebuah  penelitian.  Dalam  konteks penelitian  ini,  peneliti  meminjam  teori yang  berkembang  dalam  studi  ilmu  Al- Qur‟an  dan  studi  ilmu  hadis,  yaitu asbâb
al-Nuzûl dan  a sbâb  al-Wurûd . 14 Teori  ini sangat  penting  untuk  melihat  konteks yang  melatari  kenapa  dua  teks  suci  itu hadir.  Tentu  perdebatan  teoretik  teori tersebut  dalam  konteks  penafsiran  teks suci  juga  akan  digunakan  dalam  menga- nalisis beberapa isu yang  diusung  dalam kajian ini.
Selain itu, teori sejarah sosial pemi- kiran  tafsir.  Teori  ini  merupakan  cabang dari  kajian  sejarah. 15 Teori  sejarah  sosial pemikiran  tafsir  ini  peneliti  modifikasi dari  usulan  Minhaji  dengan  apa  yang  ia sebut dengan sejarah sosial pemikiran hu- kum Islam. Sejarah sosial pemikiran tafsir ini  adalah  mengkaji  pemikiran  tafsir  de- ngan  memperhatikan  aspek  sosial,  bu- daya,  politik,  dan  ekonomi  yang  meme- ngaruhi  lahir  dan  berkembangnya  satu pemikiran  dalam  tafsir.  Ini  didasarkan pada  asumsi  bahwa  sebagian  besar,  un- tuk  tidak  mengatakan  seluruh,  produk tafsir merupakan hasil tarik-menarik dan interaksi  antara  seorang  mufasir  dengan kondisi  politik,  ekonomi,  sosial,  dan  bu- daya  yang  mengitarinya. 16 Dengan  teori ini peneliti hendak melihat bagaimana si- tuasi  sosial,  politik,  dan  ekonomi  yang melatari beberapa tokoh yang terlibat da- lam  diskusi  dalam  peneltian  ini  menyu- sun  produk  „tafsirnya‟  dan  menyim- pulkan secara berbeda.

## Perempuan Menafsirkan Al- Qur’an
Perhatian  terhadap  kajian  dan  pe- nafsiran  Al-Qur‟an  telah  menyita  perha- tian  umat  Islam  secara  umum,  baik  laki-
14 Khâlid  ibn  „Utsmân  al-Sabt, Qawâ’id  al-Tafsîr Jam’an wa Dirâsatan , Jilid I (Kairo: Dâr Ibn „Affân, t.t.), hlm. 52-75.
15 Akh.  Minhaji, Sejarah  Sosial  dalam  Studi  Islam: Teori,  Metodologi,  dan  Implementasi (Yogyakarta: Suka Press, 2013), hlm. 46.
laki  maupun  perempuan.  Tidak  hanya umat Islam, perhatian orang non-muslim terhadap  Al-Qur‟an  juga  tidak  bisa  dia- baikan. Dalam rangka mengungkap mak- na terdalam yang dikandungnya, mereka berjuang  untuk  menghadirkan  hasil  ref- leksinya  terkait  dengan  Al-Qur‟an.  Ini menunjukkan bahwa Al-Qur‟an tidak saja milik  umat  Islam,  juga  tidak  saja  milik laki-laki,  tapi  milik  umat  manusia  secara umum,  lepas  dari  perbedaan  jenis  kela- min,  suku,  ras,  dan  bahkan  keyakinan. Sungguh  pun  demikian,  cara  mereka memperlakukan  dan  berdialog  dengan Al-Qur‟an berbeda satu dengan lainnya.
Di  internal  umat  Islam,  dinamika penafsiran  Al-Qur‟an  demikian  kaya.  Ti- dak  saja  karena  keragaman  afiliasi  ideo- logisnya, juga karena perbedaan jenis ke- lamin  ditengarai  berdampak  pada  kera- gaman tafsir Al-Qur‟an. Bagian tulisan ini hendak  melacak  geliat  intelektual  di  ka- langan  perempuan,  termasuk  peran  me- reka  dalam  menafsirkan  Al-Qur‟an  yang dalam  waktu  yang  lama  tidak  pernah tampak dalam belantika tafsir Al-Qur‟an. Padahal  peran  perem-puan  dalam  dunia intelektual dalam sejarahnya tidak berbe- da dengan peran laki-laki.
Ini  terlihat  dalam  beberapa  buku yang  membahas  tentang  tafsir  dan  para mufasir,  jarang  sekali  ditemukan  ulama tafsir dari kalangan perempuan. Padahal, sasaran  Al-Qur‟an  tidak  melulu  pada  je- nis  kelamin  laki-laki,  tapi  juga  pada  pe- rempuan, bahkan pada khalayak semesta alam.  Artinya,  tanggung  jawab  mengkaji dan  mendalami  Al-Qur‟an  bukan  lagi menjadi  otoritas  kelompok  tertentu,  juga bukan saja otoritas laki-laki. Tapi semua- nya memiliki hak yang sama dalam men- dalami dan mengkaji Al-Qur‟an.
Dalam  sejarahnya,  peran  perem- puan muslimah dalam aktifitas akademik
bisa  ditelusuri  hingga  pada  zaman  Nabi Muhammad Saw. Nabi tidak pernah me- milah  kewajiban  mencari  ilmu  kepada siapa  pun.  Sehingga  semuanya  memiliki peran yang sama untuk menimba penge- tahuan  dari  Nabi  Muhammad  Saw.  Di antara  mereka  ada  yang  berperan  dalam menyebarkan  hadis  yang  diterima  dari Nabi  Muhammad  Saw. 17 Sayangnya,  pe- ran dan produk jerih payah mereka tidak terpublikasi  dengan  baik.  Ini,  sebagai- mana  dikatakan  oleh  „Affâf,  dimungkin- kan  lantaran  beberapa  sebab  berikut,  di antaranya:  tidak  tersedianya  ruang  yang cukup  untuk  mencurahkan  kreatifitas- nya  lantaran  peran  lainnya  sebagai  istri dan ibu; atau kecenderungan perempuan yang  lebih  banyak  menyimak  dan  ber- bicara  ketimbang  mendokumentasikan- nya  dalam  bentuk  tulisan;  dan  yang terpenting  adalah  „pengabaian‟  para  pe- nulis  dan  sejarawan  dalam  merekam  pe- ran  perempuan  dalam  aktifitas  intelek- tualnya. 18
Pengabaian  peran  perempuan  ini tampaknya  yang  paling  nyata  terjadi dalam dokumentasi yang dilakukan para
17 Untuk  lebih  mendalami  peran  perempuan dalam periwayatan hadis, bisa dilihat dalam Abû „Ubaydah  Masyhûr  ibn  Hasan  al-Salmân, ‘Inâyah al-Nisâ’  bi  al-Hadîts  al-Nabawî (Saudi  Arabia:  Dâr Ibn „Affân, 1994). Bahkan peran dalam menghafal dan  meriwayatkan  hadis  merupakan  peran  pen- ting yang dikakukan para shahabiyyah pada masa- masa awal. Sayangnya, rekam jejak karya mereka dalam  pengumpulan  hadis  tidak  banyak  terpub- likasi  dengan  baik  meskipun  peran  pengem- baraan dalam mencari ilmu tidak diragukan oleh siapa  pun.  Lihat,  „Affâf  „Abd  al-Ghafûr  Hamîd, “Min Juhûd al-Mar‟ah fî Tafsîr al-Qur‟ân al-Karîm fî  „Ashr  al-Hadîts, Majallah  Kullîyah  al-Syarî’ah  wa al-Dirâsât  al-Islâmîyah, Vol.  25,  tahun  1994,  hlm. 170.  Artikel  ini  bisa  diunduh  di  ht- tp://qspace.qu.edu.qa/bitstream/handle/10576/ 9584/140725-04 fulltext.pdf?sequence=4&isAllowed=y
sejarawan.  Dalam  sejumlah  buku  yang mengurai tentang tafsir dan para mufasir, nama  mufasir  perempuan  absen  dalam rekaman  para  penulis  biografi  mufasir. Apakah  ini  berarti  bahwa  disiplin  tafsir menjadi otoritas ekslusif laki-laki, sehing- ga  perempuan  tampak  tidak  mendapat- kan tempat yang layak untuk mengambil bagian  dalam  ranah  keilmuan  ini?  Atau keterlibatan  mereka  dalam  ranah  keil- muan  ini  tidak  diperhitungkan  lantaran identitasnya adalah perempuan?
Dari tilikan sejarah, kita bisa meli- hat  bahwa sesungguhnya  perempuan se- dari  awal  telah  terlibat  dalam  ranah keilmuan ini. Tidak ada yang membantah bahwa Umm  al-Mu’minîn „Â‟isyah  ra. mengoleksi  riwayat-riwayat  hadis  ten- tang  tafsir  Al-Qur‟an.  Bahkan  ia  dinilai sebagai  “perempuan  intelektual”  ( afqahu nisâ’  al-ummah )  yang  koleksi  hadisnya mencapai  2210,  yang  murid-muridnya terdiri  dari  laki-laki  dari  kalangan  saha- bat  seperti  „Abd  Allâh  ibn  „Abbâs,  Ibn „Umar,  „Abd  Allâh  ibn  Zubayr,  „Urwah ibn  Zubayr,  dan  lain-lain. 19 Selain  itu, peran  Ummu  Salamah  juga  tidak  bisa diabaikan  begitu  saja,  lantaran  perannya yang  penting  kaitannya  dengan  Al-Qur‟- an.  Bahkan  ia  merepresentasikan  spirit kematangan intelektual dan perhatian pe- rempuan  dengan  nash  Al-Qur‟an,  khu- susnya  berkaitan  dengan  relasi  dua  jenis kelamin yang  berbeda. Ini misalnya keti- ka  beliau  dengan  kritis  bertanya  kepada Rasulullah  Saw.,  “Wahai  Rasulullah,  ka- mi  sama  sekali  tidak  mendengar  Allah menyebutkan  perempuan  sejak  kami  hij- rah.  Pertanyaan  inilah  yang  melatari turunnya QS. Âli „Imrân [3] ayat 195. Se- lain  itu,  Ummu  Salamah  juga  pernah mengadu  kepada  Rasulullah  Saw.,  “Wa-
19 Mohamed Saleck Mohamed Val, “Al-Mar‟ah wa al-Tafsîr: al-Hâdlir al-Ghâ‟ib,” Majallah Âfâq.
hai  Rasulullah,  kaum  laki-laki  pergi berperang,  sedangkan  kaum  perempuan tidak,  padahal  kami  juga  mendapatkan separuh  dari  harta  waris.  Rasulullah  ter- senyum  mendengar  keluhan  istrinya yang  sekaligus  mewakili  keluhan  para perempuan  muslimah  lainnya.  Keluhan ini  pula  yang  mendasari  turunnya  ayat Al-Qur‟an surah al-Nisâ‟ ayat 32-34. 20
Di  samping  dua  orang umm  al- mu’minîn ini,  tentu  banyak  para  sahabat perempuan  yang  terlibat  dalam  proses transmisi  hadis  dan  menyelematkannya dalam  bentuk  catatan  tertulis.  Namun, seiring  iklim  politik  yang  tidak  stabil pasca  terbunuhnya  khalifah  „Utsmân  ibn „Affân,  khususnya  keterlibatan  Sayyidah „Â‟isyah  dalam  pusaran  konflik  politik pada  perang  unta,  mendesakkan  para wanita muslimah saat itu enggan terlibat dalam  ruang  publik,  khususnya  yang bernuansa  politik,  dengan  kembali  ke sektor  domestik. 21 Sehingga  dalam  per- kembangannya,  otoritas  menafsirkan  Al- Qur‟an  nyaris  menjadi  hak  ekslusif  laki- laki.  Ini  terlihat  dari  dokumentasi  dalam beberapa  buku  yang  mengupas  biografi mufasir, tidak ditemukan satu pun nama mufasir  perempuan.  Kecuali  itu,  Âdil Nuwayhidl  dalam  bukunya, Mu’jam  al- Mufassirîn: Min Shadr al-Islâm  wa  hattâ al- ‘Ashr al-Hâdlir , 22 menyebutkan satu nama mufasir  perempuan  dari  sekian  banyak mufasir laki-laki, yaitu Zayb al-Nisâ‟ „Al- makîr,  intelektual  perempuan  dari  India. Ia menulis tafsir lengkap seluruh ayat Al- Qur‟an dengan judul Zayb al-Tafâsîr fî Taf- sîr al-Qur’ân.
20 Fathi Fawzi Abd al-Mu‟thi, Asbabun Nuzul untuk Zaman Kita: Kisah Nyata di Balik Turunya Ayat-Ayat Suci Al-Qur’an (Jakarta: Zaman, 2011), hlm, 208. 21 Val,  “Al-Mar‟ah  wa  al-Tafsîr:  al-Hâdlir  al- Ghâ‟ib,” Majallah Âfâq.
22 Diterbitkan  oleh  Mu‟assasah  al-Nuwayhidl  al- Tsaqâfîyah, Riyadl, 1988.
Dalam  perkembangannya,  sema- ngat  perempuan  untuk  terlibat  di  ruang publik,  berdampak  pada  semakin  ba- nyaknya perempuan yang mendalami pe- ngetahuan. 23 Ruang  terbuka  untuk  bisa bersama-sama  dalam  menggali  pengeta- huan menjadikan peluang ini sebagai pin- tu  pembuka  keterlibatan  perempuan  da- lam  memberikan  kontribusi  dalam  ilmu pengetahuan,  tidak  terkecuali  dalam  taf- sir Al-Qur‟an. Sehingga bisa kita temukan beberapa  karya  tafsir  dalam  ragam  ben- tuknya  ditulis  oleh  perempuan. 24 Salah satu yang paling spektakuler adalah seo- rang  mufasir  perempuan  dari  Mesir, „Â‟isyah  „Abd  al-Rahmân  yang  dikenal dengan Bintu al-Syâthi‟. Melalui beberapa karyanya, terutama al-Tafsîr al-Bayânî li al- Qur’ân ,  Bintu  al-Syâthi‟  berhasil  mem- berikan  konstribusi  nyata  dalam  bidang tafsir  Al-Qur‟an.  Meskipun  tidak  menaf- sirkan seluruh bagian Al-Qur‟an, setidak- nya ia telah meletakkan arus baru dalam tafsir  Al-Qur‟an  yang  disebut  dengan al- tafsîr al-bayânî . 25
Selain itu, dapat disebutkan di sini adalah  Zaynab  al-Ghazâlî.  Beliau  adalah dai  perempuan  terkemuka  yang  sempat
23 Upaya  perempuan  Muslimah  terlibat  dalam produksi pengetahuan, terutama dalam perintisan penafsiran baru dengan landasan baru, tentu saja berdampak  positif  bagi  upaya  pemahaman  umat Islam akan kesetaraan antara laki-laki dan perem- puan.  Lihat  Zahra  Sief-Amir  Hosseini,  “Menata Kerangka  Penghapusan  Diskriminasi  terhadap Perempuan,” dalam Mansoor al-Jamri dan Abdul Wahab  el  Efendi  (ed.), Islamisme,  Pluralisme,  dan Civil  Society, terj.  Machnun  Husein,  (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007)
24 Ini  misalnya  dalam  bentuk  buku  ajar  di  bebe- rapa kampus di mana mahasiswa perempuan ter- pisah dengan mahasiswa laki-laki.
25 Tafsir yang ditulis Bintu al-Syâthi‟ ini tidak me- nyentuh ayat-ayat yang berhubungan dengan hu- kum lantaran pilihan ayat yang ia tafsirkan hanya terfokus pada beberapa surat makiyah yang pen- dek, khususnya yang ada di juz ke-30.
terlibat  aktif  bersama  feminis  Mesir, Hudâ  Sya‟râwî. 26 Dalam  perkembangan- nya,  Zaynab  mendengarkan  pemaparan salah  satu  ulama  Al-Azhar  bahwa  kam- panye Hudâ Sya‟râwîy bermaksud meng- giring  perempuan  ke  luar  ajaran  agama- nya.  Hal  inilah  yang  kemudian  menja- dikan  Zaynab  berbeda  pandangan  de- ngan  Hudâ. 27 Zaynab  al-Ghazâlî  tumbuh menjadi  ulama  perempuan  terkemuka. Melalui bukunya, Nadzarât fî Kitâ-billâh, ia memantapkan  dirinya  sebagai  mufasir perempuan  pertama  yang  menulis  tafsir secara  lengkap. 28 Tafsirnya  memiliki  ke- cenderungan reformatif yang mendorong agar  menjadikan  Al-Qur‟an  sebagai  un- dang-undang  umat  serta  menjadi  jalan menuju  kemajuan. 29 Di  antara  ciri  tafsir- nya adalah posisinya yang membela hak- hak  perempuan  dengan  menyelamatkan perempuan  dari  nilai-nilai  negatif  serta mendorong  mereka  untuk  berpegang  te- guh  dengan  nash-nash  syariat.  Beberapa contoh  tafsirnya  akan  diuraikan  lebih lanjut  dalam  beberapa  kasus  pada  pem- bahasan berikutnya.
Tokoh  perempuan  lainnya  yang mempersembahkan  karya  tafsir  dalam
26 Setelah  lulus  sekolah  menengah  atas,  Zaynab membaca  pengumuman  di  salah  satu  media  di Mesir  bahwa  Persatuan  perempuan  yang  dipim- pin Hudâ Sya‟râwî membuka peluang pengiriman tiga orang pelajar perempuan ke luar negeri. Me- lihat  kemampuan  dan  kecakapan  Zaynab,  Hudâ Sya‟râwî  memilihnya  sebagai  salah  satu  peserta pengiriman  pelajar  yang  dinyatakan  lulus.  Sa- yangnya, suatu waktu, Zaynab bermimpi bertemu orang  tuanya  yang  meminta  dirinya  agar  meng- gagalkan  rencana  keberangkatannya  ke  Perancis karena  Mesir  jauh  lebih  baik  bagi  dirinya.  Lihat „Affâf  „Abd  al-Ghafûr  Hamîd,  “Min  Juhûd  al- Mar‟ah  fî  Tafsîr  al-Qur‟ân  al-Karîm  fî  „Ashr  al- Hadîts,” hlm. 203.
27 Ibid.
28 Ibid., hlm. 208.
29 Val,  “Al-Mar‟ah  wa  al-Tafsîr:  al-Hâdlir  al- Ghâ‟ib,” Majallah Âfâq . Diakses 6 Juni 2015.
belantika  kitab-kitab  tafsir  adalah  Karî- man  Hamzah. Sosok wartawan ini mem- persembahkan  tiga  jilid  tafsirnya  yang diberi judul Al-Lu’lu’ wa al-Marjân fî Tafsîr al-Qur’ân. Sebelum  diterbitkan,  draf  taf- sirnya  disahkan  oleh  Majma‟  al-Buhûts al-Islâmîyah,  Mesir.  Seperti  halnya  tafsir Zaynab al-Ghazâlîy, tafsir karya Karîman Hamzah  ini  memberikan  perspektif  pe- rempuan  ketika  membahas  beberapa  as- pek  yang  berhubungan  dengan  persoa- lan  yang  berkaitan  dengan  perempuan. 30 Tafsir  ini  dikemas  dengan  bahasa  yang mudah,  sehingga  tidak  salah  bila  dika- takan bahwa tafsirnya diperuntukkan un- tuk pemula dan anak-anak. 31
Selain  itu,  ada  beberapa  perem- puan  yang  juga  terlibat  dalam  pemba- hasan  tafsir.  Meskipun  belum  mengha- silkan  karya  tafsir  utuh,  upaya  mereka dalam berkiprah untuk memberikan per- spektif  tentang  tafsir  juga  bisa  dipertim- bangkan.  Dalam  hal  ini  adalah  Hibbah Rouf  Izzat.  Dengan  latar  belakang  ilmu sosial  politik  dari  Universitas  Kairo,  ia juga  ambil  bagian  dalam  menyumbang- kan  gagasannya  dalam  membaca  nash agama melalui karya-karya, di antaranya adalah al-Mar’ah  wa  al-‘Amal  al-Siyâsîy dan  dialognya  bersama  Nawâl  Sa‟dâwîy yang terhimpun dalam buku al-Mar’ah wa al-Dîn wa al-Akhlâq .  Dalam beberapa per- cikan  pemikirannya  ia  mengajukan  rein- terpretasi  terhadap  beberapa  ayat  Al- Qur‟an  yang  berhubungan  dengan  pe- rempuan,  khususnya  peran  perempuan di ranah publik.
Dengan  perspektif  yang  berbeda, pemikir  tafsir  asal  Tunisia,  adalah  Ulfâ Yûsuf.  Dengan  latar  belakang  sastra  di
30 Ibid.
31 Lihat reportasenya di http://today.almasryalyoum.com/article2.aspx? ArticleID=247903. Diakses 13 Mei 2015
Universitas  Menouba,  Ulfâ  menulis sejumlah  buku  yang  terkait  dengan  pe- nafsiran  kembali  isu-isu  yang  berhu- bungan dengan perempuan. Di antaranya adalah Hîrah  Muslimah  fî  al-Mîrâts  wa  al- Zawâj wa al-Jinsîyah al-Mitslîyah (Kegalau- an  Perempuan  Muslimah  tentang  Wari- san,  Perkawinan  dan  Hubungan  sejenis), Nâqishatu  ‘Aqlin  wa  Dînin (Perempuan Kurang  Akal  dan  Agama),  dan Al-Ihbâr ‘an  al-Mar’ah  fî  al-Qur’ân  wa  al-Sunnah (Informasi seputar Perempuan dalam Al- Qur‟an dan Sunnah). Berbeda dengan pe- mikir  tafsir  sebelumnya,  Ulfa  mewakili corak  maghribi-sekular  dalam  membaca ayat-ayat  Al-Qur‟an  dan  hadis  Nabi  ter- kait dengan isu-isu perempuan.
Dugaan  sementara  kalangan  bah- wa  dominasi  tafsir  yang  ditulis  laki-laki menjadikan  sikap  mereka biased (berpi- hak)  ketika  menafsirkan  ayat-ayat  yang berhubungan  dengan  isu-isu  yang  meli- batkan perempuan bisa diantisipasi lanta- ran  belakangan  semakin  bermunculan para  mufasir  perempuan.  Penelitian  ini hendak  menjelaskan  bahwa  ada  kecen- derungan  baru  dalam  upaya  menggali makna  doktrin  agama  yang  bersumber dari  Al-Qur‟an  dan  hadis  yang  coba disenaraikan  oleh  kalangan  perempuan. Kecenderungan ini menjadi upaya positif, setidaknya  upaya  ini  menjadi  semacam „pembanding‟ guna memperkaya keraga- man  tafsir  nas  agama  yang  dilakukan oleh jenis kelamin yang berbeda. Apakah betul  bahwa  ketidakadilan  gender  yang dikuatkan oleh otoritas agama itu terjadi, di  antaranya,  lantaran  faktor  perbedaan jenis  kelamin.  Atau  lebih  tepatnya  lan- taran ulah mufasir laki-laki? Atau karena faktor-faktor yang lain.
Perempuan  Menafsirkan  Ayat-ayat  ten- tang Perempuan
Ada  tiga  konsep  kunci  kaitannya dengan  relasi  laki-laki  dan  perempuan yang hendak diurai di sini, konsep kepe- mimpinan ( qiwâmah ), perkawinan dan po- ligami,  dan  persaksian.  Ketiga  konsep kunci  ini  di  antara  beberapa  isu  krusial kaitannya dengan relasi laki-laki  dan pe- rempuan. Oleh karena ini, uraian berikut hendak  memaparkan  bagaiamana  tafsir mainstream yang diproduksi oleh laki-laki menafsirkan  aya-ayat  yang  berhubungan dengan  konsep-konsep  tersebut.  Sekali- gus  pada  saat  yang  sama,  bagaimana beberapa  “mufasir”  perempuan  melaku- kan penafsiran terhadap ayat yang sama.
a. Ayat tentang Qiwâmah
Konsep qiwâmah (kepemimpinan) merupakan  konsep  kunci  kaitannya  de- ngan relasi laki-laki dan perempuan. Da- lam  banyak  hal,  kepemimpinan  menjadi otoritas laki-laki, sehingga perempuan di- nilai  tidak  layak  menjadi  pemimpin  de- ngan  beberapa  alasan,  termasuk  alasan- alasan yang dikukuhkan dengan nash Al- Qur‟an.  Konsep  ini  disebutkan  di  tiga tempat  di  dalam  Al-Qur‟an,  yaitu  surah al-Nisâ‟ [4]: 34; al-Nisâ‟ [4]: 135, dan dan al-Mâ‟idah [5] ayat 8.
Ketika  menjelaskan  surah  al-Nisâ‟ [4]:  34,  para  mufasir  memiliki  penafsiran yang  beraneka  ragam.  Al-Thabarî, 32 mi- salnya, menafsirkan potongan ayat terse- but  bahwa  laki-laki  adalah  orang  yang pantas memimpin istri-istrinya ( al-rijâl ah- lu  qiyâmin  ‘alâ  nisâ’ihim ),  baik  dalam  hal mendidik mereka atau dalam hal menga- rahkannya  untuk  melaksanakan  tang- gung  jawab  Allah  dan  tanggung  jawab
32 Abû Ja‟far al-Thabarî, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl Âyi al-Qur’ân , Juz VIII, (Kairo:  Mu‟assasah al-Risâlah, 2000), hlm. 290.
dirinya.  Ini  lantaran,  tambah  Thabarî, kelebihan  yang  diberikan  Allah  kepada laki-laki  atas  istri-istrinya  di  antaranya melalui pembayaran maskawin dan men- cukupkan  kebutuhan  hidup  istrinya  se- hingga  laki-laki  pantas  disebut  sebagai pemimpin laki-laki. 33 Hal senada juga di- sampaikan  al-Suyûthî.  Menurutnya,  hak qiwâmah ini  diberikan  kepada  laki-laki kelebihan  yang  dianugerahkan  Allah  ke- padanya  baik  dalam  hal  ilmu,  akal,  dan kepemimpinan  di  samping  tanggung  ja- wab  memberikan  nafkah  kepada  istri- nya. 34
Wahbah  al-Zuhaylî  menambah- kan bahwa alasan kepemimpinan laki-la- ki  atas  perempuan  karena  dua  hal: 35 pertama , adanya unsur-unsur fisik, seperti ciptaan  yang  sempurna  ( kâmil  al-khilqah ), kekuatan  inderawi  ( qawîy  al-idrâk ),  ke- kuatan  nalar  ( qawîy  al-‘aql ),  emosi  yang stabil (mu’tadil  al-‘âthifah ).  Atas  dasar  itu, maka laki-laki diberikan kelebihan diban- dingkan  perempuan  dalam  hal  akal,  se- mangat,  dan  kekuatan. 36 Kedua ,  adanya kewajiban berinfak kepada istri, salah sa- tunya dengan keharusan membayar mas- kawin.
Berbeda  dengan  pandangan main- stream ,  Izzat  Darwazah  mengatakan  bah- wa  ayat  tersebut,  meskipun  mengguna- kan  redaksi  umum,  tapi  dilihat  dari  se- mangat ayatnya berhubungan dengan ke-
33 Ibid.
34 Jalâl  al-Dîn  al-Suyûthîy  dan  Jalâl  al-Dîn  al- Mahallî, Tafsîr  al-Jalâlayn ,  Bandingkan  juga  de- ngan  Fairuzzabâdî, Tanwîr  al-Miqbâs  fî  Tafsîr  ibn ‘Abbâs.
35 Wahbah  al-Zuhaylî, Al-Tafsîr  al-Munîr ,  vol.  V (Damaskus: Dâr al-Fikr, 1418 H), hlm. 54.
36 Bahkan  Wahbah  Zuhaylî  menegaskan  bahwa dengan  kelebihan  itulah,  laki-laki  diberikan  hak istemewa,  misalnya  hak  kenabian,  memutuskan kata  talak,  hak  waris  yang  lebih  banyak  diban- dingkan perempuan, menikah lebih dari satu istri, dan lain sebagainya. Ibid., hlm. 54
pemimpinan  laki-laki  terhadap  perem- puan  di  ranah  domestik,  ranah  rumah tangga.  Namun  dalam  konteks  publik, ayat  ini  tidak  tepat  untuk  digunakan. Meskipun ayat ini absen menjelaskan ke- bebasan  perempuan  dalam  ranah  sosial politik, itu tidak berarti bahwa hak politik perempuan  ditundukkan  oleh  otoritas laki-laki. Ini didasarkan bahwa Al-Qur‟an memberikan  hak  yang  sama,  baik  pada laki-laki  maupun perempuan, dalam kei- manan,  beramal,  mencari  pengetahuan, berpikir, berjihad, berdakwah pada kebai- kan, berinfak dan lain sebagainya. 37
Dengan  demikian,  secara  umum cara pandang mereka terkait ayat tersebut memberikan  hak  ekslusif  bagi  laki-laki dibandingkan  perempuan  lantaran  kele- bihan-kelebihan  yang  dianugerahkan  Al- lah hanya kepada laki-laki. Meskipun ada sebagian  yang  lain  yang  mencoba  meng- kaji  secara  berbeda  seperti  halnya  yang dilakukan Izzat Darwazah.
Lalu  bagaimana  mufasir  perem- puan menafsirkan ayat tersebut? Karîman Hamzah  dalam  tafsirnya  menjelaskan bahwa  laki-laki  bertanggung  jawab  me- menuhi kebutuhan dan urusan istri, kese- lamatannya,  keamanannya,  kebutuhan- nya,  dan  kemaslahatannya,  hak  menda- lami  agama,  dan  bertanggung  jawab  da- lam  urusan  kepemimpinan  di  hadapan Allah dan manusia. Itu lantaran anugerah yang  Allah  berikan  kepada  laki-laki  un- tuk  bisa  berusaha  mencari  rezeki,  tang- gung jawab memenuhi sandang, pangan, dan  papan,  serta  menjaga  masyarakat dan  umat.  Selain  itu,  juga  karena  tang- gung  jawab  suami  memberikan  mas-
37 Izzat  Darwazah, Al-Tafsîr  al-Hadîts ,  Juz  VIII, (Tunisia: Dâr al-Gharb al-Islâmîy, 2008), hlm. 104- 105.
kawin,  hadiah,  dan  penghidupan  yang layak. 38
Dengan  penekanan  yang  sama, Zaynab al-Ghazâlî 39 menafsirkan ayat ter- sebut bahwa laki-laki menjadi pemim-pin perempuan. Bahwa laki-laki memiliki hak kepemimpinan  dalam  keluarga,  dan  hal tersebut tidak menafikan peran kepemim- pinan  perempuan  di  rumah  dalam mengelola  kemaslahatan  rumah  tangga. Ia  memahami qiwâmah dengan  tanggung jawab  ( al-mas’ûlîyah ).  Artinya,  laki-laki bertanggung  jawab  memberikan  nafkah kepada  istri  dan  anak-anaknya  dan  ber- tanggungjawab juga dalam bekerja bersa- ma istri dalam urusan rumah tangga ( wa mas’ûlun kadzâlika ‘an musyârakati zaujatihi fî kulli  syu’ûn al-bayt ). 40 Ini artinya, peran publik  laki-laki  jangan  sampai  menga- baikan  kerja  sama  dalam  urusan  domes- tik  bersama  istri.  Pandangan  ini  jelas berbeda  dengan  pandangan  mufasir  se- cara  umum  bahwa  ada  pemilahan  yang tegas  antara  ranah  publik  dan  ranah domestik.  Laki-laki  bertanggung  jawab dalam  urusan  publik,  sementara  perem- puan  hanya  terbatas  pada  urusan  do- mestik.  Namun  menurut  Zaynab,  laki- laki  justru  memiliki  peran  ganda,  ber- juang di ranah publik untuk menghidupi keluarganya, sementara di rumah ia juga bertanggung  jawab  untuk  membantu  tu- gas rumah tangga istri.
Hibbah  Rouf  memiliki  pandangan berbeda. Menurutnya, membahas konsep qiwâmah tidak  hanya  difokuskan  pada surah  al-Nisâ‟[4]:  34.  Melainkan  juga  ha- rus  disandingkan  dengan  dua  ayat  yang lain  yang  juga  menyebutkan  akar  kata
38 Karîman Hamzah, Al-Lu’lu’ wa al-Marjân fî Tafsîr al-Qur’ân ,  Jilid  I,  (Kairo:  Maktabah  al-Syurûq  al- Dawlîyah, 2010), hlm. 196.
39 Zaynab  al-Ghazâlî, Nazarât  fî  Kitâbillâh ,  jilid  I (Kairo: Dâr al-Syurûq, 1998), hlm. 297.
hâmah yaitu  surah  al-Nisâ‟  [4]:  135  dan surah al-Mâ‟idah [5]: 8. Menurut Hibbah, qiwâmah itu  merupakan  salah  satu  sifat orang  beriman,  baik  laki-laki  maupun perempuan. Konsep ini berkaitan dengan persaksian  terhadap  manusia  dalam  arti melaksanakan perintah agama  sesuai de- ngan anjuran syariat. Dalam konsep qiwâ- mah, terkandung dua makna penting, yai- tu: pertama ,  lelaki  dengan  kebebasannya berkewajiban  menyediakan  segala  kebu- tuhan  materi  dan  non-materi  sang  istri dengan  memenuhi  segara  kesukaan  is- trinya,  dan  menciptakan  perasaan  yang aman  dan  nyaman. Kedua ,  laki-laki  me- lindungi  keluarga  dan  mengelola  keluar- ga dengan adil. 41
Hibbah  menambahkan  bahwa  be- berapa  penulis  mencoba  menjelaskan konsep  kepemimpinan  laki-laki  dalam rumah tangga dengan perspektif ekonomi dalam  arti  bahwa  laki-laki  sebagai  pe- nyangga  ekonomi  keluarga,  sementara sebagian  yang  lain  menfokuskan  pada alasan  lantaran  laki-laki  diberikan  keuta- maan.  Padahal  keutamaan  yang  dimak- sud  dalam  potongan  ayat bimâ  fadldla- lallâh ba’dlahum ‘alâ ba’dlin mencakup laki- laki dan perempuan. 42
b. Ayat Perkawinan dan Poligami Di  antara  isu  penting  lainnya  ter- kait  relasi  laki-laki  dan  perempuan  ada- lah  persoalan  perkawinan,  khususnya tentang  poligami.  Persoalan  poligami menjadi  isu  yang  memicu  konflik  pemi- kiran  antara  laki-laki  yang  dalam  keya- kinan  agama  kita  dibenarkan  untuk  me- nikahi  lebih  dari  satu  istri.  Tidak  se-
41 Hibbah Rouf Izzat, “Al-Mar‟ah wa al-Dîn wa al- Akhlâq:  Min  Hunâ  Nabda‟”,  dalam Al-Mar’ah  wa al-Dîn  wa  al-Akhlâq (Beirut:  Dâr  al-Fikr  al- Mu‟âshir, 2000), hlm. 187.
42 Ibid., hlm. 188.
baliknya.  Perempuan  tidak  dibenarkan menikahi lebih dari satu suami.
Pada  zaman  jahiliah,  menikahi pasangan  lebih  dari  satu  bukan  hanya lumrah  bagi  laki-laki,  tapi  juga  bagi  pe- rempuan. 43 Namun  kehadiran  Islam  jus- tru  hendak  menghapus  semua  jenis  per- nikahan  yang  dilegalkan  pada  zaman jahiliah. Sehingga yang dibenarkan Islam adalah  model  pernikahan  yang  meme- nuhi  empat  syarat,  yaitu:  mahar,  ijab kabul,  wali,  dan  saksi.  Lalu  bagaimana dengan poligami?
Diskursus poligami ini didasarkan pada  pemahaman  dalam  surah  al-Nisâ‟ [4]:  3.  Ayat  ini  dipahami  sebagai  keab- sahan,  bukan  anjuran  apalagi  perintah, untuk  menikahi  lebih  dari  seorang  istri dengan batas maksimal empat orang istri. Seluruh  mufasir,  baik  klasik  atau  pun modern, memahami ayat tersebut sebagai argumen  keabsahan  poligami  dengan batas maksimal empat orang istri dengan syarat  bisa  berlaku  adil.  Adil  yang dimaksud  di  sini  adalah  adil  dalam  hal nafkah  dan  pembagian  waktu  ( al-nafaqah wa  al-qismah ),  bahkan  juga  harus  bisa berlaku  adil  dalam  hal  muamalah 44 da- lam  interaksi  sosial,  dan  dalam  hal  pem- bagian  harta  ( an  lâ  ta’dilū  fi  amwâlihim ). 45 Ini artinya bahwa poligami yang dibenar- kan agama harus disertai rasa adil dalam memperlakukan para istrinya. Kebolehan menikahi lebih dari satu istri disertai de- ngan  syarat  berlaku  adil  terhadap  para istrinya.  Singkatnya,  tidak  benar  jika  ke- bolehan  poligami  tidak  mengabaikan keharusan  berlaku  adil  pada  pasangan- nya.
43 Ulfâ  Yûsuf, Hîrah  Muslimah  fî  al-Mîrâts  wa  al- Zawâj  wa  al-Jinsîyah  al-Mitslîyah (Tunisia:  Dâr  al- Sahr li al-Nasyr, 2008), hlm. 125.
44 al-Zuhaylî, Al-Tafsîr al-Wasîth , juz I, hlm. 282.
45 Abû Ja‟far al-Thabarî, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl Âyi al-Qur’ân (Kairo: Mu‟assasah al-Risâlah, 2000).
Syahrûr mengajukan argumen ber- beda. Menurutnya, Allah tidak saja mem- berikan  toleransi,  bahkan  memerintah- kan  untuk  melakukan  poligami.  Namun ini  didasarkan  pada  keniscayaan  untuk memenuhi dua syarat, yaitu: pertama , istri kedua  dan  seterusnya  haruslah  seorang janda  beranak  ( armalah  dzâtu  awlâd ); ke- dua , adanya kekhawatiran tidak bisa ber- buat  adil  pada  anak  yatim.  Syahrûr menolak  pandangan  umum  bahwa  poli- gami  dibenarkan  bila  seserang  bisa  ber- laku  adil  di  antara  para  istrinya  dengan berpijak pada potongan ayat, “ fain khiftum allâ  ta’dilû. ”  Ia  beralasan  bahwa  konteks keabsahan  poligami  ini  lebih  berkaitan dengan  relasi  sosial  kemanusian,  bukan semata-mata berkaitan dengan relasi jenis kelamin. Ini artinya, konteks poligami le- bih  melebar  dari  sekadar  berlaku  adil  di antara  para  istri  hingga  perlakukan  baik dan adil  pada anak  yatim. Justru di sini- lah  penekanan  perintah  poligami  me- nemukan  relevansinya.  Dengan  demi- kian,  perintah  poligami  ini  lebih  relevan dalam  konteks  peperangan  di  mana banyak  janda  dan  anak-anak  yatim  yang ditinggal  mati  suami  dan  ayah-ayah  me- reka. Syahrur juga menolak “akal-akalan” yang  diajukan  laki-laki  bahwa  poligami dilakukan  lantaran  kuantitas  perempuan lebih banyak dibandingkan laki-laki. Ala- san ini terlalu mengada-ada, lucu, bahkan dalam  banyak  hal  merupakan  ekspresi kezaliman. 46
Dalam  beberapa  hal,  pandangan Syahrûr  diafirmasi  oleh  Ulfâ  Yûsuf. Menurut  Ulfâ,  setidaknya  ada  tiga  argu- men yang selalu diulang-ulang oleh para mufasir  dan  fuqaha  terkait  keabsahan poligami. 47 Pertama ,  bertambahnya  jum-
46 Muhammad Syahrûr, Nahwa Ushûl Jadîdah li al- Fiqh  al-Islâmî:  Fiqh  al-Mar’ah ,  (Damaskus:  al-Ahâlî li al-Tawzî‟, 2000), hlm. 303-304.
47 Yûsuf, Hîrah Muslimah , hlm. 135-137.
lah  perempuan  dibandingkan  dengan jumlah  laki-laki  sebagaimana  diungkap- kan  Sayyid  Quthb, 48 atau  jumlah  perem- puan lebih banyak dibandingkan laki-laki lantaran  di  setiap  masyarakat  kelahiran anak  perempuan  jauh  lebih  banyak  di- bandingkan  dengan  kelahiran  anak  laki- laki ( anna dzâlika yu’înu ‘alâ kafâlati al-nisâ’ al-lâ’îy  hunna  aktsar  min  al-rijâl  fî  kulli ummah lianna al-anûtsah fi al-mawâlîd aktsar min al-dzukûr ) sebagaimana dikatakan Ibn „Âsyûr. 49 Kedua ,  masa  kesuburan  laki-laki lebih  panjang  (hingga  usia  70  tahun)  di- bandingkan  dengan  perempuan  (hingga usia  50  tahun).  Ini  artinya,  jika  tujuan utama pernikahan adalah menambah ke- turunan,  maka  memanfaatkan  masa  pro- duktif  bagi  laki-laki  dengan  menikahi perempuan  lain  ketika  istrinya  mencapai usia menopause sangat diajurkan.
Ketiga, sebagian  laki-laki  cende- rung kepada poligami. Ini dikuatkan oleh syariat  yang  membenarkan  laki-laki  me- nikahi lebih dari seorang perempuan agar laki-laki tidak terjatuh pada zina. 50 Ketiga  alasan  tersebut,  menurut Ulfâ,  terlalu  mengada-mengada.  Misal- nya,  alasan  pertama  berkaitan  dengan kuantitas  perempuan  yang  lebih  banyak dibandingkan dengan laki-laki tidak dito- pang  oleh  argumen  ilmiah.  Hingga  kini, belum  ada  data  statistik  di  masing-ma- sing tempat dan waktu tertentu yang me- ngukuhkan  bahwa  jumlah  perempuan lebih  banyak  dibandingkan  dengan  laki- laki.  Sementara  alasan  kedua  pun menimbulkan  kegalauan.  Jika  ada  pria usia  enam  puluh  tahun  menikahi  gadis
48 Sayyid Quthb, Fî Zhilâl al-Qur’ân, jilid I, (Kairo: Dâr al-Syurûq, 1988), hlm. 579.
49 Ibn  „Âsyûr, Al-Tahrîr  wa  al-Tanwîr ,  Jilid  II (Tunisia: Dâr al-Sahnûn, tt.), hlm. 226.
50 Alasan  ini  juga  disebutkan  oleh  Ibn  „Âsyûr dalam tafsirnya. Ibid.
usia  dua  puluh  tahun,  apakah  sekadar memanfaatkan  usia  produktif  bagi  laki- laki  tepat  sebagai  alasan?  Begitu  juga dengan alasan ketiga. Apakah alasan agar terhindar pada tindakan zina bisa teratasi dengan  menikahi  lebih  dari  seorang  pa- sangan  sementara  sebagian  laki-laki  ber- watak cenderung pada poligami? Apalagi ditambah dengan argumen bahwa jumlah perempuan  lebih  banyak  dari  jumlah laki-laki. 51 Tentu  saja  alasan-alasan  terse- but sangat dipaksakan.
Bagi  Ulfâ,  perbincangan  poligami di  dalam  Al-Qur‟an  hanya  berkisar  pada dua ayat saja, yaitu dalam surah al-Nisâ‟ [4]:  3  dan  129.  Terkait  dua  ayat  ini,  para mufasir  sibuk  menjelaskan  tentang  mak- na  adil  yang  dinilai  menjadi  prasyarat keabsahan poligami. Bagi Ulfâ, yang lebih penting  adalah  mengamati  kembali  bah- wa  surah  al-Nisâ‟  [4]:  4  itu  sama  sekali tidak berbicara tentang keabsahan poliga- mi  secara  multak.  Ada  syarat  yang  jauh lebih  penting  diperhatikan,  yaitu  kekha- watiran  menzalimi  seorang  anak  yatim perempuan. Dalam konteks ini, Ulfâ men- jelaskan syarat yang harus dipenuhi bagi laki-laki yang hendak berpoligami, yaitu: seorang laki-laki boleh menikah lebih dari seorang istri jika ia merawat seorang anak yatim  perempuan  dan  ia  merasa  ingin menguasai harta anak itu dengan menika- hinya,  maka  ia  boleh  menikah  dengan perempuan lain selain anak yatim perem- puan tersebut. 52 Secara  umum,  Ulfâ  menegaskan bahwa pada dasarnya perkawinan mono- gamilah yang paling ideal. Ini didasarkan pada persyaratan Al-Qur‟an sebagaimana diuraikan  di  atas,  di  samping  juga  argu- men  dari  hadis  sahih.  Ini  misalnya  kisah ketika  Nabi  tidak  membolehkan  „Alî  ibn
51 Yûsuf, Hîrah Muslimah , hlm. 136-137.
52 Ibid., hlm. 133.
Abû  Thâlib  untuk  menikahi  perempuan lain  selama  istri  pertamanya  (Fâthimah) masih  hidup,  kecuali  setelah  mencerai- kannya.  Ini  dikisahkan  dalam  hadis berikut ini:
Menceritakan  kepada  kami  Qutay- bah,  menceritakan  kepada  kami  al- Layts, dari ibn Abû Mulaykah, dari al- Miswar ibn Makhzamah berkata: “Sa- ya  mendengar  Rasulullah  Saw.  ber- sabda  di  atas  mimbar,  „Sesungguh- nya  Bani  Hisyâm  ibn  Mughîrah  me- minta  izin  kepadaku  untuk  menikah- kan  anak-anak  perempuan  mereka dengan „Alî ibn Abû Thâlib. Maka aku tidak  memberi  izin,  kemudian  aku tidak  memberi  izin  dan  aku  tidak memberi  izin,  kecuali  „Alî  mence- raikan  putriku  dan  menikahi  mereka. Sesungguhnya Fâthimah adalah poto- ngan  dagingku.  Apa  yang  membuat- nya  gelisah  membuatku  gelisah  pula, dan apa yang membuatnya sakit, juga membuatku  sakit.  (HR.  Al-Bukhârî dan Muslim. Redaksi hadis ini oleh al- Bukhârî). 53
Hadis  ini  jelas  menunjukkan  ke- pada  kita  bahwa  poligami  akan  selalu menyisakan  rasa  sakit  hati,  bukan  hanya kepada  istri  pertama,  tapi  juga  kepada keluarga  istri  pertama  dan  semua  pihak terkait.  Bagi  Ulfâ, 54 sabda  Nabi  Muham- mad  Saw.  di  atas  bisa  dipahami  dalam dua  kemungkinan, pertama ,  bahwa  poli- gami  adalah  tradisi  yang  telah  ada  se- belum  Al-Qur‟an  datang.  Sementara  ke- hadiran  Al-Qur‟an  tidak  memerintahkan poligami  sebagaimana  juga  tidak  mela- rangnya. Pada saat lain, hadis di atas me- negaskan  bahwa  poligami  berdampak menyakiti  perasaan  orang-orang  terkait.
53 Muhammad  ibn  „Ismâ‟îl  ibn  Ibrâhîm  al-Mu- ghîrah al-Bukhârî, Al-Jâmi’ al-Shahîh , hadis nomor 5230 menurut penomoran Fath al-Bârî , (Kairo: Dâr al-Sya‟b, 1987), hlm. 47.
54 Yûsuf, Hîrah Muslimah , hlm. 134.
Dengan  demikian,  bisa  dipahami  bahwa sesungguhnya  penjelasan  tersebut  dalam rangka penghapusan secara bertahap po- ligami, sebagaimana penghapusan budak. Kedua , pernyataan Nabi Muhammad Saw. bahwa  poligami  berdampak  menyakiti menunjukkan  bahwa  yang  menyampai- kan pernyataan itu ada perasaan seorang ayah  atas  putri,  bukan  sebagai  rasul.  Ini artinya  bahwa  rasul  yang  manusia  ini dalam ungkapan pribadinya mengharam- kan apa yang dilarang oleh Allah dengan mem-bolehkan poligami pada lelaki Mus- lim  semuanya  kecuali  suami  putrinya. Namun, Ulfâ tidak pada posisi ini.
Tidak  berbeda  dengan mainstream tafsir  klasik  dan  modern  yang  kebanya- kan  ditulis  laki-laki,  Karîman  Hamzah, mufasir perempuan asal Mesir, mengata- kan  bahwa  ayat  tersebut  menjelaskan keabsahan menikahi perempuan lebih da- ri  satu  dengan  syarat  bisa  berlaku  adil. 55 Adil  yang  dimaksud  adalah  adil  dalam urusan  muamalah,  nafkah,  dan  jam  kun- jung.  Sementara  keadilan  dalam  aspek perasaan  hendaknya  terus  diperjuang- kan  oleh  laki-laki  semaksimal  mungkin untuk mencapai rasa adil. 56 Keabsahan ini sesungguhnya  bukan  dalam  rangka  me- ngumbar  kebebasan  laki-laki  dalam  me- nikah,  melainkan  dalam  rangka  mem- batasinya dengan persyaratan harus adil.
55 Hamzah, Al-Lu’lu’ wa al-Marjân , Jilid I, hlm. 177.
56 Ketika  menafsirkan  ayat  129  surah  al-Nisâ‟, Hamzah  menjelaskan  bahwa  dalam  reali-tasnya, kebanyakan  manusia  tidak  akan  bisa  melaksa- nakan  keadilan  yang  sesungguhnya,  baik  itu hakim, pemimpin, termasuk laki-laki terhadap is- tri-istrinya.  Oleh  karena  itu,  Al-Qur‟an  mendo- rong  manusia  untuk  semaksimal  mungkin  untuk menegakkan keadilan dalam setiap hal, termasuk dalam  urusan  rumah  tangga,  terutama  bagi mereka  yang  memilih  jalan  poligami  agar  jangan sampai  menampakkan  perasaan  berlebih  pada lainnya  di  samping  istri-istrinya  yang  lain. Hamzah, ibid., hlm. 224.
Menurut  Hamzah,  ini  adalah  cara  Islam memberikan  penyelesaian  sesuai  dengan tantangan  ruang  dan  waktu  yang  ber- beda-beda. Artinya, jika misalnya jumlah perempuan  jauh  lebih  banyak  diban- dingkan  dengan  laki-laki,  utamanya  pas- ca perang, maka poligami bisa dilakukan. Atau,  misalnya,  istri  tidak  bisa  men- jalankan  fungsinya  sebagai  istri,  suami boleh  menikahi  perempuan  dengan  se- nantiasa menjaga istri yang pertama. 57 Se- nada  dengan  Karîman  Hamzah,  Zaynab al-Ghazâlî 58 menjelaskan  bahwa  ayat  ter- sebut  berkaitan  dengan  anak  yatim.  Jika sekiranya  laki-laki  tahu  bahwa  dirinya tidak  bisa  berlaku  adil,  maka  menikah secara  monogami  lebih  dianjurkan,  sam- bil mengutip  QS. Al-Nisâ‟ [4] ayat 129.
c. Ayat tentang Persaksisan Perempuan Persaksian  perempuan  di  antara sekian  isu  yang  menempatkan  posisi  pe- rempuan  berbeda  dengan  laki-laki.  Per- bandingan  bahwa  seorang  saksi  laki-laki setara  dengan  dua  orang  saksi  perem- puan  inilah  yang  menimbulkan  polemik perihal  posisi  perempuan  di  hadapan  la- ki-laki.  Posisi  inilah  yang  kerap  ditu- dingkan  sebagian  kalangan  bahwa  pe- rempuan dinilai “kurang akal” ( nâqishatu ‘aqlin ).  Akibatnya,  seorang  saksi  perem- puan  harus  disandingkan  dengan  saksi perempuan lainnya untuk melengkapi se- bagai  seorang  “saksi  yang  sempurna”. Label “kurang akal” ini kemudian dikuat- kan dengan hadis:
Wahai Rasulullah, apa kekurangan akal dan  agama  kami?”  Beliau  menja- wab: “Bukankah  persaksian  seorang wanita  separuh  persaksian  seorang  la-
57 Ibid.,  lihat  pada  catatan  kaki  di  halaman  177- 178.
58 al-Ghazâlî, Nadzarât fî Kitâbillâh , Jilid I, hlm. 282.
ki-laki?  Ya  betul,  kata  para  wanita. Inilah maksud kekurangan akal.” 59
Dalam  konteks  inilah  perbinca- ngan  seputar  posisi  perempuan  dalam persaksian harus ditempatkan. Pembaha- san  persaksian  perempuan  dalam  Al- Qur‟an  dijelaskan  dalam  surah  al-Ba- qarah  [2]:  282.  Beberapa  mufasir  menje- laskan  bahwa  bahwa  keberadaan  dua orang perempuan sebanding dengan seo- rang  laki-laki  dalam  persaksian  lantaran perempuan  memiliki  kekurangan  dalam akal  sehingga  salah  satunya  bisa  meng- ingatkan  lainnya  bila  lupa. 60 Bahkan  ada sebagian  kelompok  yang  mengatakan bahwa  perempuan  tidak  boleh  menjadi saksi  kecuali  tidak  ada  saksi  dari  ka- langan  lak-laki. 61 Artinya,  sepanjang  ada saksi  dari  kalangan  laki-laki,  maka  ke- butuhan  akan  saksi  perempuan  tidak diperlukan.
Dengan  penekanan  berbeda,  al- Marâghî  menjelaskan  bahwa  keberadaan dua orang perempuan setara dengan seo- rang  laki-laki  dalam  persaksian  itu  lan- taran  lemahnya  persaksian  perempuan serta  sedikitnya  kepercayaan  manusia kepada  perempuan . 62 Hal  ini  sekaligus menjelaskan  rahasia  legislasi  hukum  ter- kait  perbandingan  jumlah  saksi  antara laki-laki dan perempuan. Menurut al-Ma- râghî,³  syarat  yang  berbeda  terkait  de- ngan  jumlah  saksi  pada  perempuan
59 al-Bukhârî, Al-Jâmi’ al-Shahîh , hlm. 83.
60 Al-Suyûthî  dan  al-Mahallî, Tafsîr  Jalâlayn ,  hlm. 293.
61 Abû  „Abd  Allâh  Muhammad  ibn  Ahmad  ibn Abû  Bakar  ibn  Farah  al-Anshârî  al-Khazrajî Syamsu  al-Dîn  al-Qurthubî, Al-Jâmi’  li  Ahkâm  al- Qur’ân ,  Jilid  III,  (Kairo:  Dâr  al-Kutub  al- Mishrîyah, 1963), hlm. 391. Lihat juga Muhammad ibn  „Alî  ibn  Muhammad  al-Syawkânî, Fath  al- Qadîr ,  Jilid  I,  (Kairo:  Dâr  al-Hadîts,  2007),  hlm. 410.
62 Ahmad Mushthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî , Jilid I, (Beirut: Dâr al-Fikr, 2001), hlm. 293.
karena  biasanya  perempuan  tidak  ter- biasa sibuk dalam urusan transaksi keua- ngan  dan  seumpamanya,  sehingga  inga- tan  perempuan  dalam  bidang  yang  ber- beda  dengan  kebiasannya  terbatas.  Ber- beda hal dengan urusan domestik rumah tangga,  perempuan  jauh  lebih  cekatan dibandingkan  dengan  laki-laki.  Bahwa dalam  perkembangan  mutakhir  banyak perempuan  yang  memiliki  keterampilan dalam urusan publik seperti urusan tran- saksi keuangan, hukum ini tidak berubah. Itu lantaran bahwa keputusan hukum le- bih  merujuk  pada  realitas  umum,  bukan pada kasus-kasus terten-tu. 63 Pandangan serupa  juga  disampaikan  Muhammad „Abduh dalam Tafsîr al-Manâr -nya. Senada  dengan  al-Marâghî  dan „Abduh, mufasir perempuan Mesir, Karî- man Hamzah, menjelaskan bahwa perem- puan  dalam  hal  persaksian  tidak  sama dengan  laki-laki  lantaran,  menurut  „Ab- duh,  perempuan  tidak  terbiasa  sibuk dengan  urusan  transaksi  keuangan  dan urusan  sejenisnya.  Ketidakterbiasaan  de- ngan  urusan  semacam  ini  berdampak pada  ingatan  perempuan  untuk  urusan tersebut  terbatas.  Berbeda  halnya  ketika berhubungan  dengan  aktifitas  domestik rumah  tangga  di  mana  perempuan  ter- biasa  berkiprah  dalam  ranah  ini.  Untuk urusan ini, ingatan perempuan jauh lebih kuat  dibandingkan  dengan  laki-laki.  De- ngan demikian, adalah lumrah dan wajar, kata  „Abduh,  bila  manusia  secara  umum akan  lebih  ingat  dengan  aktifitas  yang biasa  dilakoninya. 64 Ini  juga  ditegaskan Zaynab  al-Ghazâlî.  Menurut  Zaynab,  da- lam  transaksi  moneter,  keberadaan  saksi merupakan satu hal yang sangat penting. Dalam  Islam,  saksi  itu  harus  memenuhi persyaratan,  seperti  Islam  dan  adanya
63 Ibid.
64 Hamzah, Al-Lu’lu’ wa al-Marjân , Juz I, hlm. 116.
dua orang saksi laki-laki, atau satu orang saksi  laki-laki  dan  dua  orang  saksi  pe- rempuan.  Jumlah  saksi  perempuan  itu berbeda  dengan  jumlah  saksi  laki-laki lantaran  adanya  potensi  lupa  pada  saksi perempuan.  Apalagi  secara  umum,  pe- rempuan  jarang  sekali  yang  menekuni urusan  transaksi  moneter.  Berbeda  hal- nya dengan laki-laki. 65
Lalu  apakah  persaksian  perem- puan terus akan dinilai dua banding satu bila  situasi  dan  kondisinya  berubah.  Ka- rîman  Hamzah  memberikan  argumen- tasinya. Menurutnya, secara umum peran publik  perempuan  saat  itu  terbatas  se- hingga  secara  umum  perempuan  memi- liki keterbatasan skill dalam hal transaksi moneter. Namun, seiring dengan perkem- bangan  zaman,  peran  perempuan  sema- kin  melebar  hingga  ranah  publik.  Tidak sedikit perempuan yang juga menggeluti dunia  keuangan  dan  transaksi  pasar. Dalam  kondisi  semacam  ini,  posisi  pe- rempuan  tidak  bisa  dibedakan  dengan laki-laki,  termasuk dalam hal persaksian. Menurut  Karîman  Hamzah, 66 ayat  ten- tang persaksian di mana posisi dua orang saksi  perempuan  setara  dengan  satu  o- rang  saksi  laki-laki  itu  hanya  terbatas pada  situasi  di  mana  perempuan  belum banyak  terlibat  di  ranah  publik.  Seiring keterlibatan  banyak  perempuan  di  ranah publik, termasuk juga dalam urusan tran- saksi  moneter,  maka  keahlian  perem- puan dalam hal ini tidak berbeda dengan keahlian  para  laki-laki.  Dalam  konteks inilah,  Karîman  mengatakan  bahwa  satu orang  saksi  perempuan  juga  setara  de- ngan satu orang saksi laki-laki.
Kesimpulan  Karîman  ini  cukup maju  dibandingkan  dengan  penafsiran
65 al-Ghazâlî, Nadzarât fî Kitâbillâh , Jilid I, hlm. 182- 183.
66 Hamzah, Al-Lu’lu’  wa  al-Marjân  fî  Tafsîr  al- Qur’ân , Jilid I, hlm. 116.
Zaynab al-Ghazâlî. Kariman lebih mema- hami ayat itu sebagai “ayat kontekstual”, meminjam  istilah  Asghar  Ali  Engineer, bukan  ayat  normatif. 67 Artinya,  Al-Qur‟- an  tidak  akan  menetapkan  suatu  norma bahwa  dalam  masalah  kesaksian  dua  o- rang  perempuan  setara  dengan  satu orang  laki-laki.  Kalau  saja  Al-Qur‟an menjadikan  hal  itu  sebagai  norma,  nis- caya dalam perbincangan masalah kesak- sian, Al-Qur‟an akan memperlakukan pe- rempuan secara sama. Faktanya, di tujuh ayat  yang  lain  tentang  pencatatan  kesak- sian,  tidak  satu  pun  yang  menetapkan syarat  dua  orang  saksi  perempuan  se- bagai  pengganti  satu  saksi  laki-laki. 68 Dengan  demikian,  pada  ayat  di  atas  (al- Baqarah [2]: 282) dua orang saksi perem- puan setara dengan satu orang saksi laki- laki  karena  mempertimbangkan  situasi dan  konteks  saat  itu  yang  unik,  bukan karena  inferioritas  intelektual  dan  moral perempuan ( nâqi-shatu ‘aqlin wa dînin). Sedangkan  “inferioritas  akal  dan moral/agama”  ( nâqishatu  ‘aqlin  wa  dînin ) sebagaimana  disinggung  dalam  hadis  al- Bukhârî di atas tidak bisa serta merta di- pahami apa adanya sesuai dengan redak- si  hadis  tersebut,  tapi  dengan  memper- timbangkan  konteks  sosial  dan  dalam kondisi  apa  hadis  itu  disampaikan.  Ah- mîda al-Nîfar 69 menjelaskan bahwa hadis ini,  yang  sesungguhnya  penekanannya pada perintah bersedekah, muncul dalam suasana  lebaran  di  mana  semua  orang
67 Asghar  Ali  Engineer, Hak-Hak  Perempuan  dalam Islam (Yogyakarta: LPSPPA, 2000), hlm. 98. 68 Ibid., hlm. 99. Misalnya QS. al-Mâ‟idah [5]: 106- 107  yang  menggunakan itsnâni  dzawâ  ‘adlin (dua orang  yang  adil)  tanpa  menyebutkan  jenis  kela- min  tertentu;  QS.  Al-Nisâ‟  [5]:  15  yang  menggu- nakan fastasyhidû  ‘alayhinna  arba’atan minkum . Dalam  Bahasa  Arab, kata minkum mencakup kedua jenis kelamin, dan lain sebagainya.
69 Ahmîda al-Nîfar, Al-Nash al-Dînî wa al-Turâts al- Islâmî (Beirut: Dâr al-Hâdî, 2004), hlm. 292-295.
berbahagia  dan  saling  bercanda.  Begitu juga  Rasulullah  Saw.  bercanda  dengan para  sahabatnya,  termasuk  para  sahabat perempuan.  Bila  dicermati  pada  potong- an  hadisnya,  “ …Tidaklah  aku  pernah melihat  orang  yang  kurang  akal  dan  agama- nya sehingga dapat menghilangkan akal laki- laki yang teguh selain salah satu di antara ka- lian  wahai  perempuan. ”  Redaksi  ini  justru berisi  pujian  bahwa  dengan  segala  kele- mahannya,  perempuan  memiliki  kekua- tan menakjubkan. Redaksi itu jelas bukan redaksi hinaan dan celaan yang harus di- tanggapi  dengan  perasaan  inferior,  me- lainkan  gaya  komunikasi  persuasi  yang hendak  ditunjukkan  Rasulullah  untuk menggugah mereka dalam bersedekah.
Selain itu, makna akal dalam hadis tersebut perlu dijelaskan, apakah akal se- bagai bakat sejak lahir, atau akal juga bisa dipahami  sebagai  kemampuan  manusia yang  bisa  dikembangkan  atau  bahkan bisa punah bila tidak dilatih? Menurut al- Nîfar,  makna  pertama  tidak  mungkin lantaran akal sebagai bakat sejak lahir itu hanya urusan Allah. Maka  kemungkinan terdekat  adalah  akal  yang  bisa  tumbuh kembang  dan  bahkan  bisa  punah  bila tidak  difungsikan  dengan  baik.  Itulah yang  disebut  dengan  “akal  yang  sadar” ( al-‘aql  al-wâ’î ).  Pada  masa  itu,  akal  pe- rempuan Arab yang hidup dalam masya- rakat  patriarkal  akan  lebih  banyak  pasif dan tidak berkembang karena mereka ha- nya  bergantung  pada  laki-laki.  Dalam konteks persaksian dalam hadis tersebut, akal  perempuan  kala  itu  jarang  bersing- gungan dengan permasalahan kehidupan publik, maka akan lebih lemah dibanding akal  laki-laki  yang  telah  berpengalaman dalam  hal  tersebut.  Ini  artinya  bahwa akal  berhubungan  erat  dengan  penga- laman. 70
Sedangkan  makna  agama  dalam hadis  tersebut  bisa  mengandung  dua kemungkinan:  agama  sebagai  bentuk  ke- takwaan dan agama sebagai ritual ibadah yang  diwajibkan  kepada  laki-laki  dan perempuan.  Hadis  tersebut  berhubu- ngan  dengan  agama  dalam  makna  ritual ibadah  (haid  dan  salat),  yang  tidak mengganggu  kualitas  ketakwaan  seseo- rang dan tidak ada hubungannya dengan merendahkan  ketakwaan  perempuan  di- bandingkan laki-laki. 71
Tafsir Adil Gender: Problem Perspektif, Bukan Jenis Kelamin Gambaran  dinamika  penafsiran dalam  uraian  sebelumnya  menunjukkan bahwa  keberpihakan  pada  jenis  kelamin tertentu  tidak  melulu  berhubungan  de- ngan kesamaan jenis kelamin. Artinya, ti- dak  selalu  bahwa  mufasir  perempuan memberikan  pemihakan  yang  luar  biasa pada  jenis  kelamin  perempuan,  sebagai- mana  juga  tidak  selalu  mufasir  laki-laki memberikan  pemihakan  pada  jenis  kela- min  laki-laki.  Bahwa  dalam  satu  aspek pandangan  tafsir  yang  berkembang  dili- hat  dari  perspektif  “konflik  jenis  kela- min”  tentu  ini  tidak  bisa  digeneralisasi pada seluruh model penafsiran Al-Qur‟an yang  dilakukan  laki-laki  pasti  “memben- ci” jenis kelamin perempuan, sebagaima- na  seluruh  model  penafsiran  Al-Qur‟an yang  dilakukan  perempuan  pasti  mem- benci jenis kelamin laki-laki.
Bahwa  ada  konflik  yang  menem- pel  dan  ditempelkan  pada  perbedaan  je- nis  kelamin  yang  kemudian  juga  dima- sukkan dalam pembacaan Al-Qur‟an, hal itu  mungkin  saja  terjadi.  Ini  yang  oleh Amina  Wadud  disebut  dengan prior  text , konteks bahasa dan budaya di mana teks
itu dibaca. 72 Bahasa dan budaya yang ber- beda  dipastikan  akan  melahirkan  pem- bacaan  yang  berbeda  pula.  Apakah  de- ngan  demikian  kultur  yang  dibangun laki-laki yang membaca dan menafsirkan Al-Qur‟an  dipastikan  berdampak  pada penafsiran  yang  akan  membenci  jenis kelamin perempuan atau sebaliknya?
Mungkin  saja  jawabannya  positif, tapi  juga  negatif.  Karena  dari  beberapa kasus  penafsiran  yang  diurai  dalam  sub bab sebelumnya menunjukkan fakta yang berbeda. Tidak seluruh laki-laki yang me- nafsirkan  Al-Qur‟an  terkait  relasi  gender dalam  Al-Qur‟an  memiliki  kesimpulan yang  sama  dalam  penafsirannya.  Bahwa ada mufasir laki-laki yang tampak “tidak berpihak”  kepada  jenis  kelamin  perem- puan  tidak  harus  dipahami  bahwa  itu terjadi  karena  mufasirnya  adalah  laki- laki.  Bagi  penulis,  sesungguhnya  persoa- lan  tafsir  terkait  isu  yang  berhubungan dengan relasi gender bukan semata-mata persoalan persaingan antara laki-laki dan perempuan,  melainkan  lebih  berhubung- an  dengan  problem  metodologis  dalam berinteraksi dengan nash Al-Qur‟an. 73
Apalagi  bila  dilihat  dari  misi  uta- ma  kehadiran  Al-Qur‟an  tampak  jelas bahwa di antara misinya  adalah membe- baskan perbudakan, baik atas nama kasta ataupun atas nama jenis kelamin. Ini ter- lihat  bagaimana  pergeseran  paradigma Al-Qur‟an  dalam  menyikapi  persoalan perempuan.  Pandangan  Al-Qur‟an  era Mekkah  tentang  perempuan  berbeda  de- ngan pandangan Al-Qur‟an era Madinah. Posisi  perempuan  lebih  mendapatkan tempat yang layak di Madinah ketimbang
72 Amina Wadud, Qur’an and Women: Rereading the Sacred  Text  from  Women’s  Perspective (New  York: Oxford University Press, 1999), hlm. 5.
73 Faridah  Zumrud,  “Al-Mar‟ah  wa  al-Tafsîr  al- Dzukurî”, http://www.aljazee-ra.net/programs/reli- gionandlife/2010/7/1/ , diakses 12 Juni Mei 2015
di  Mekkah  yang  cenderung  patriarkis. 74 Ini  juga  dirasakan  „Umar  ibn  al-Khath- thâb  dalam  pernyataannya,  “Kami  ma- syarakat  Quraisy  di  Mekkah  menang terhadap perempuan. Namun setelah ka- mi  tiba  di  Madinah,  kami  mendapati komunitas yang dikuasi para perempuan. Perempuan-perempuan  kami  lalu  belajar hal  itu  dari  mereka  ( Kunnâ  ma’âsyira Quraisy  bi  Makkata  naghlibu  ‘ala  al-nisâ’. Falammâ  qadamnâ  al-Madînah  wajadnâ qawman  taghlibuhum  nisâ’uhum.  Fathafiqa nisâ’unâ yata’allamna minhunna). 75 Proses  pergeseran  dari  komunitas yang mengagungkan laki-laki di Mekkah menuju  masyarakat  yang  egaliter  tanpa membedakan  jenis  kelamin  di  Madinah ini ditunjukkan oleh Al-Qur‟an, terutama yang tertuang dalam surah al-Nisâ‟. Pan- dangan egaliter ini selaras dengan tujuan utama  Al-Qur‟an  ( maqâshid  al-Qur’ân )  se- bagaimana  dirumuskan  oleh  para  ahli, termasuk di antaranya oleh Yûsuf al-Qar- dlâwî. Menurut Qardlâwî, di antara maqâ- shid  al-Qur’ân adalah  pembentukan  ke- luarga  dan  berlaku  adil  terhadap  pe- rempuan  ( takwîn  al-usrah  wa  inshâf  al- mar’ah )  yang  salah  satu  poinnya  adalah memperlakukan  perempuan  secara  adil dan  membebaskannya  dari  kelaliman  ja- hiliah  ( inshâf  al-mar’ah  wa  tahrîruhâ  min zhulm  al-jâhilîyah ). 76 Dengan  demikian, penafsiran  dan  perspektif  yang  diguna- kan  sejatinya  diselaraskan  dengan  mak- sud  dan  kandungan  Al-Qur‟an  secara umum. Maqâshid  al-Qur’ân inilah  yang menurut  para  sarjana  muslim  dianggap
74 Muhammad  „Âbid  al-Jâbirî, Fahm  al-Qur’ân  al- Hakîm:  al-Tafsîr  al-Wâdlih  Hasba  Tartîb  al-Nuzûl , Bagian III, (Beirut: Markaz Dirâsât al-Wahdah al- „Arabîyah, 2013), hlm. 249.
75 Lihat catatan kaki nomor 61. Ibid.
76 Yûsuf  al-Qardlâwî, Kayfa  Nata’âmal  ma’a  al- Qur’ân  al-‘Azhîm (Kairo:  Dâr  al-Syurûq,  2011), hlm. 96.
sebagai  prinsip  dasar  dalam  penafsiran Al-Qur‟an. 77 „Abduh  misalnya  menegas- kan bahwa tafsir yang tepat adalah tafsir yang  didasarkan  pada  tujuan  tertinggi dari Al-Qur‟an, yaitu memberikan petun- juk bagi manusia menuju kebahagiaan di dunia  dan  di  akhirat.  Begitu  juga  yang ditegaskan  oleh  Ibn  „Âsyûr.  Ibn  „Âsyûr melihat  bahwa  keseluruhan  konsep  ten- tang maqâshid  al-Qur’ân harus  disanding- kan  dengan  metodologi  tafsir.  Meskipun memperjuangkan  model tafsîr  bi  al-ra’yi , Ibn „Âsyûr sangat menolak beragam jenis penafsiran  yang  bertentangan  dengan tujuan  Al-Qur‟an.  Ia  menegaskan  bahwa tafsir  harus  dikonfirmasikan  dengan  tu- juan  pokok  Al-Qur‟an,  dan  nilai  tafsir harus  didasarkan  pada  dimensi maqâshid al-Qur’ân .  Ini  artinya  bahwa  mufasir  ha- rus  memiliki  pengetahuan  tentang maqâ- shid al-Qur’ân . 78 Perspektif maqâshid inilah yang  sejatinya  ditekankan  guna  terwu- judnya  tafsir  adil  gender,  bukan  malah berebut kepentingan laki-laki dan perem- puan dengan mengeksploitasi Al-Qur‟an. Padahal,  bila  kita  melacak  isi  dan  kan- dungan  Al-Qur‟an,  nyaris  tidak  ditemu- kan firman Allah Swt. yang memojokkan perempuan.  Ini  lantaran  bahwa  jenis  ke- lamin  bukan  alasan  untuk  meninggikan dan  merendahkan  status  dan  martabat seseorang. Beberapa ayat dalam  Al-Qur‟- an  menunjutkan  posisi  yang  tidak  mem- bedakan antara laki-laki dan perempuan. Bahkan  bila  dilacak,  di  dalam  Al-Qur‟an ditemukan  beberapa  prinsip  adil  gender yang  memosisikan  laki-laki  dan  perem-
77 Tazul Islam, “The Genesis and Development of the  Maqâshid  al-Qur‟ân”,  dalam The  American Journal  of  Islamic  Social  Sciences ,  Vol.  30,  No.  3 (Summer, 2013)
78 Ibid.
puan  dalam  posisi  yang  setara. 79 Prinsip adil gender ini didasarkan pada beberapa hal,  yaitu:  prinsip  penciptaan  asal-usul manusia (QS. al-Nisâ‟ [4]: 1); prinsip kese- taraan  gender  (QS.  al-Hujurât  [49]  13); prinsip  persamaan  beban  dan  tanggung jawab  untuk  mewujudkan  kehidupan yang  baik  dengan  melakukan  kerja-kerja positif  (QS.  al-Nahl  [16]:  97);  prinsip  ke- mitraan  yang  setara  (QS.  al-Tawbah  [9]: 71);  prinsip  persamaan  penghargaan  di mata  Allah  (QS.  al-Ahzâb  [33]:  35);  prin- sip  saling  menjadi  pelindung  (QS.  al- Baqarah [2]: 187); prinsip kerelaan dalam relasi  suami  istri  (QS.  Al-Baqarah  [2]: 232);  dan  prinsip  saling  berbuat/mem- perlakukan  dengan  baik  (QS  al-Nisâ‟[4]: 19). Prinsip-prinsip ini tentu saja membe- rikan  perspektif  kepada  kita  bahwa sesungguhnya  Al-Qur‟an  memperlaku- kan manusia sebagai manusia, lepas dari perbedaan  kelaminnya.  Bila  kenyataan- nya  demikian,  kenapa  dalam  realitasnya ditemukan perlakuan tidak adil terhadap jenis  kelamin  tertentu,  sementara  Al- Qur‟an  secara  tegas  menyatakan  keseta- raan  laki-laki  dan  perempuan?  Idealitas ajaran  Al-Qur‟an  ternyata  berjarak  de- ngan  realitas  kesejarahan  di  mana  nilai- nilai  ajaran  Al-Qur‟an  tersebut  dilandas- kan.  Semangat  egalitarian  Al-Qur‟an  ke- mudian  berubah  menjadi  pesan  yang kurang  menguntungkan perempuan. Da- lam  istilah  Gamâl  Al-Bannâ,  keluwesan dan  egalitas  Al-Qur‟an  terkalahkan  oleh penyempitan pandangan yang dilakukan fuqaha . 80 Jika  demikian  sesungguhnya, tafsirlah yang menjadikan keluwesan  Al- Qur‟an  menjadi  sempit.  Dan  persoalan
79 Husein  Muhammad et.al , Modul  Kursus  Islam dan  Gender (Cirebon:  Fahmina  Institute,  2006), hlm. 71-74.
80 Gamâl  al-Bannâ, Al-Mar’ah  al-Muslimah  bayn Tahrîr al-Qur’ân wa Taqyîd al-Fuqahâ’ (Kairo Dâr al- Fikr al-„Arabîy, 2002)
yang  paling  nyata  adalah  pada  mufasir. Oleh  karena  itu,  diperlukan  kerangka baru  dalam  tafsir  yang  bisa  disebut dengan tafsir adil gender.

## Penutup
Gambaran  di  atas  menunjukkan bahwa  nyaris  tidak  ditemukan  firman Allah  Swt.  yang  memojokkan  perem- puan.  Perbedaan  jenis  kelamin  bukan alasan  untuk  meninggikan  dan  meren- dahkan  status  dan  martabat  seseorang. Beberapa  ayat  dalam  Al-Qur‟an  menun- jukkan  posisi  yang  tidak  membedakan antara  laki-laki  dan  perempuan.  Bahkan bila dilacak, di dalam Al-Qur‟an ditemu- kan  beberapa  prinsip  adil  gender  yang memosisikan  laki-laki  dan  perempuan dalam  posisi  yang  setara.  Sayangnya, semangat  egalitarian  Al-Qur‟an  berubah menjadi  pesan  yang  kurang  mengun- tungkan perempuan.
Dalam  sejarahnya,  peran  perem- puan muslimah dalam aktifitas akademik bisa  ditelusuri  hingga  pada  zaman  Nabi Muhammad Saw. Nabi tidak pernah me- milah  kewajiban  mencari  ilmu  kepada siapa  pun.  Sehingga  semuanya  memiliki peran  yang  sama  untuk  menimba  pe- ngetahuan dari Nabi Muhammad Saw. Di antara  mereka  ada  yang  berperan  dalam menyebarkan  hadis  yang  diterima  dari Nabi Muhammad Saw. Sayangnya, peran dan  produk  jerih  payah  mereka  tidak terpublikasi dengan baik. Dalam perkem- bangannya,  semangat  perempuan  untuk terlibat di ruang publik, berdampak pada semakin  banyaknya  perempuan  yang mendalami pengetahuan.
Tidak  berbeda  dengan  yang  dila- kukan laki-laki, perempuan juga melaku- kan  penafsiran  terhadap  Al-Qur‟an.  Du- gaan  bahwa  perbedaan  jenis  kelamin berdampak  pada  cara  menafsirkan  Al- Qur‟an  tidak  sepenuhnya  benar.  Dari
beberapa isu yang dikaji dalam uraian di atas terkait isu-isu perempuan, dalam ba- nyak hal tidak berbeda dengan apa yang dilakukan para perempuan sendiri.
Dari uraian di atas, tampak bahwa tidak  ada  perbedaan  pandangan  yang membedakan  cara  berpikir  mufasir  laki- laki  dan  perempuan.  Tidak  sepenuhnya benar  bahwa  kultur  yang  dibangun  laki- laki yang menafsirkan Al-Qur‟an berdam- pak  pada  penafsiran  yang  akan  mem- benci jenis kelamin perempuan atau seba- liknya. Karena dari beberapa kasus penaf- siran ayat yang berhubungan dengan isu- isu perempuan baik oleh mufasir laki-laki atau perempuan menunjukkan fakta yang berbeda. Tidak seluruh laki-laki yang me- nafsirkan  Al-Qur‟an  terkait  relasi  gender dalam  Al-Qur‟an  memiliki  kesimpulan yang  sama  dalam  penafsirannya.  Bahwa ada mufasir laki-laki yang tampak “tidak berpihak”  kepada  jenis  kelamin  perem- puan  tidak  harus  dipahami  bahwa  itu terjadi  karena  mufasirnya  adalah  laki- laki.  Persoalan  tafsir  terkait  isu  yang berhubungan dengan relasi gender bukan semata-mata persoalan persaingan antara laki-laki dan perempuan, melainkan lebih berhubungan  dengan  problem  metodo- logis dalam berinteraksi dengan nash Al- Qur‟an.[]

## Daftar Pustaka
„Âsyûr, Ibn. Al-Tahrîr wa al-Tanwîr. Tuni- sia: Dâr al-Sahnûn, tt.
Abû  Zayd,  Nashr  Hâmid. Dawâir  al- Khawf:  Qirâ’ah  fî  Khithâb  al-Mar’ah . Beirut:  Al-Markaz  al-Tsaqâfî  al- „Arabîy, 1999.
„Affâf  „Abd  al-Ghafūr  Hamīd,  “Min  Ju- hûd al-Mar‟ah fî Tafsîr al-Qur‟ân al- Karîm  fî  „Ashr  al-Hadîts, Majallah Kullîyah  al-Syarî’ah  wa  al-Dirâsât  al- Islâmîyah , Vol.  25,  (1994),  hlm.  170.
Artikel  ini  bisa  diunduh  di http://qspace.qu.edu.qa/bitstream /handle/10576/9584/140725-04- fulltext.pdf?sequence=4&isAllowed =y
Bannâ,  Gamâl  al-. Al-Mar’ah  al-Muslimah bayn  Tahrîr  al-Qur’ân  wa  Taqyîd  al- Fuqahâ’. Kairo  Dâr  al-Fikr  al-„Arabî, 2002.
Barlas,  Asma. Believing  Women  in  Islam:
Unreading  Patriarchal  Interpretations of  the  Qur’ân. Austin:  University  of Texas Press, 2002.
Darwazah, Izzat. Al-Tafsîr al-Hadîts . Tuni- sia: Dâr al-Gharb al-Islâmî, 2008.
Engineer, Asghar Ali. Hak-Hak Perempuan dalam  Islam .  Yogyakarta:  LSPPA,
2000.
_______. Islam  dan  Teologi  Pembebasan . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.
Ghazâlî, Zaynab al-. Nazharât fî Kitâbillâh.
Kairo: Dâr al-Syurûq, 1994.
Hamzah, Karîman. Al-Lu’lu’ wa al-Marjân fî  Tafsîr  al-Qur’ân .  Kairo:  Maktabah al-Syurûq al-Dawlîyah, 2010.
Hassan,  Riffat.  “Teologi  Perempuan  da- lam  Tradisi  Islam:  Sejajar  di Hadapan  Allah?”, Jurnal  Ulumul Qur’an , Vol. 1. (1990/1410 H).
Islam, Tazul. “The  Genesis and Develop- ment  of  the Maqâshid  al-Qur’ân ”,
dalam The American Journal of Islamic Social  Sciences ,  Vol.  30  No.  3  (Sum- mer, 2013)
Izzat,  Hibbah  Rouf  dan  Sa‟dâwî,  Nawâl. Al-Mar’ah  wa  al-Dîn  wa  al-Akhlâq.
Beirut: Dâr al-Fikr al-Mu‟âshir, 2000.
Jâbirî,  Muhammad  „Âbid  al-. Fahm  al- Qur’ân  al-Hakîm:  al-Tafsîr  al-Wâdlih Hasba  Tartîb  al-Nuzûl. Beirut:  Mar- kaz Dirâsât al-Wahdah al-„Arabîyah,
2013.
Jamri,  Mansoor  al-  dan  el  Efendi,  Abdul Wahab  (ed.). Islamisme,  Pluralisme, dan  Civil  Society ,  terj.  Machnun  Hu- sein.  Yogyakarta:  Tiara  Wacana, 2007.
Marâghî, Ahmad Mushthafâ al-. Tafsîr al- Marâghî . Beirut: Dâr al-Fikr, 2001.
Megawangi,  Ratna. Membiarkan  Berbeda; Sudut  Pandang  Baru  tentang  Relasi Gender. Bandung: Mizan, 1998.
Minhaji,  Akh. Sejarah  Sosial  dalam  Studi Islam:  Teori,  Metodologi,  dan  Imple- mentasi. Yogyakarta:  Suka  Press, 2013.
Mu‟thi,  Fathi  Fawzi  Abd. al-. Asbabun Nuzul untuk Zaman Kita: Kisah Nyata di  Balik  Turunya  Ayat-Ayat  Suci  Al- Qur’an. Jakarta: Zaman, 2011.
Muhammad,  Husein et.al . Modul  Kursus Islam  dan  Gender. Cirebon:  Fahmina Institute, 2006.
Nîfar,  Ahmîda  al-. Al-Nash  al-Dînî  wa  al- Turâts  al-Islâmî. Beirut:  Dâr  al- Hâdîy, 2004.
Qardlâwî, Yûsuf al- . Kayfa Nata’âmal ma’a al-Qur’ân  al-Azhîm .  Kairo:  Dâr  al- Syurûq, 2011.
Quthb,  Sayyid. Fî  Zhilâl  al-Qur’ân. Kairo: Dâr al-Syurûq, 1988.
Qurtubî, Abû „Abd Allâh Muhammad ibn Ahmad ibn Abû Bakar ibn Farah al- Anshârî  al-Khazrajî  Syamsu  al-Dîn al-. Al-Jâmi’  li  Ahkâm  al-Qur’ân . Kai- ro: Dâr al-Kutub al-Mishrîyah, 1963.
Sabt,  Khâlid ibn „Utsmân, al-. Qawâ’id al- Tafsîr  Jam’an  wa  Dirâsatan ,  2  Jilid. Kairo: Dâr Ibn „Affân, t.t.
Salmân,  Abû  Ubaydah  Masyhûr  ibn Hasan al-. ‘Inâyah al-Nisâ’ bi al-Hadīts al-Nabawī. Saudi  Arabia:  Dâr  Ibn „Affân, 1994.
Syahrûr,  Muhammad. Nahwa  Ushûl  Jadî- dah  li  al-Fiqh  al-Islâmîy:  Fiqh  al-Mar’-
ah .  Damaskus:  Al-Ahâlîy  li  al-Taw- zî‟, 2000.
Syawkânî,  Muhammad  ibn  „Alî  ibn  Mu- hammad  al-. Fathu  al-Qadîr. Kairo: Dâr al-Hâdîy, 2007.
Thabarî,  Abû  Ja‟far  al-. Jâmi’  al-Bayân  fī
Ta’wîl Âyi al-Qur’ân. Kairo: Mu‟assasah al-Risâlah, 2000.
Wadud, Amina. Qur’an and Women: Rerea- ding  the  Sacred  Text  from  Women’s Perspective. New  York:  Oxford  Uni- versity Press, 1999.
Val,  Mohamed  Saleck  Mohamed.  “Al- Mar‟ah  wa  al-Tafsîr:  al-Hadlir  al- Ghâ‟ib,” Majallah Âfâq.
Yûsuf, Ulfâ. Hîrah Muslimah fî al-Mîrâts wa al-Zawâj  wa  al-Jinsîyah  al-Mitslîyah .
Tunisia:  Dâr  al-Sahr  li  al-Nasyr, 2008.
_____. Nâqishatu ‘Aqlin wa Dînin: Fushûl fî Hadîts al-Rasûl . Cet. III. Tunisia: Dâr Sahr, 2008.
Yasîn,  Bû  „Alî. Huqûq  al-Mar’ah  fî  al- Kitâbah  al-‘Arabîyah  Mundzu  ‘Ashri al-Nahdlah. Syiria: Dâr al-Thalî‟ah al- Jadîdah, 1998.
Zuhaylî,  Wahbah  al-. Al-Tafsîr  al-Wasîth. Damaskus: Dâr al-Fikr, 1422 H.
_______. Tafsîr  al-Munîr .  Damaskus:  Dâr al-Fikr, 1418 H.
Zumrud,  Faridah.  “Al-Mar‟ah  wa  al- Tafsîr al-Dzukurî”,
http://www.aljazeera.net/programs/relig ionandlife/2010/7/1/ .
