Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
Elastisitas Maqāṣid al-Sharī‘ah dalam Pencegahan Fenomena Lost Generation
Muhammad Abdul Aziz Faculty of Syariah and Law, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM) Negeri Sembilan Malaysia azizahmad680@gmail.com

## Abstract
Among the consequences of the Covid-19 pandemic is the potential occurrence of the so-called lost  generation  chiefly  at  the  age  of  children.  This  phenomenon  is  marked  by  a  certain generation's loss of direction in life, including the process of acquiring knowledge and applying it in the way of thinking and daily behaviors. With a descriptive-explanatory method, the present study seeks to reveal a correspondence between the flexibility of the Indonesian Government's measures in averting lost generation and the principle of elasticity inherent in the concept of maqāṣid al-sharī‘ah. First, to reduce the spread of the disease and its death toll, the Government has restricted access to, and even prohibited the gathering of congregations in, mosques. This research concluded that in this emergent circumstance applies the elasticity of the al-ḍarūriyyāt al-khams with ḥifẓ al-nafs taking precedence over ḥifẓ al-dīn. Second, given the relatively low ratio of the Covid-19 cases mainly in children, the Government has called for a "Back to School" (face-to-face learning method) campaign. This policy proved corresponding to the prioritization of hifz al-‘aql over ḥifẓ al-nafs and ḥifẓ al-dīn. Third, the Government's decision to use Covid-19 vaccines amid public questions about the permissibility of the vaccine is also in accordance with the prioritization of ḥifẓ al-nasl over al-dīn, al-nafs, and al-‘aql. Based on the misunderstanding amid the Muslim ummah, the author also elastically recommended a further observation on the appropriateness of the nomenclature of “religion” among the other four protections of the al- ḍarūriyyāt al-khams. In a nutshel, normally, ḥifẓ al-dīn remains the top priority; however, in case of emergency, it can elastically swap places with the other four protections. It is in terms of this flexibility that lies the superiority and compassion (raḥmah) of Islamic law with maqāṣid  al- sharī‘ah serving as one of its central points.
Keywords: Covid-19, Lost Generation,  Maqāṣid al-sharī‘ah, al-Ḍarūriyyāt al-khams, Ḥifẓ al-Dīn.

## Abstrak:
Di antara akibat pandemi Covid-19 ini adalah resiko terjadinya lost generation terutama pada generasi  muda.  Fenomena  ini  ditandai  dengan  ketersesatan  dan  hilangnya  arah  sebuah generasi  dalam  kehidupan  mereka,  termasuk  dalam  proses  pencarian  pengetahuan  dan menerapkannya  dalam  cara  berfikir  dan  berperilaku  sehari-hari.  Dengan  metode  penelitian literatur yang bersifat deskriptif-ekspalanatoris, Penulis berusaha untuk menemukan benang merah  antara  fleksibilitas  langkah  Pemerintah  Indonesia  dalam  mencegah  terjadinya  lost generation dan prinsip elastisitas (murūnah) pada konsep maqāṣid al-sharī‘ah. Pertama, untuk mengurangi penyebaran dan jatuhnya korban lebih banyak lagi, Pemerintah membatasi akses dan  bahkan  melarang  perkumpulan  di  masjid.  Penelitian  ini  menyimpulkan  bahwa  dalam kondisi  darurat  tersebut  berlaku  prinsip  elastitistas  dalam  urutan  al-ḍarūriyyāt  al-khams dengan didahulukannya ḥifẓ al-nafs terhadap ḥifẓ al-dīn. Kedua, di tengah rasio kasus Covid-19 secara umum yang masih stabil -kecuali pada anak-anak-, Pemerintah menyerukan “Kembali ke  Pembelajaran  Tatap  Muka  (PTM)”.  Kebijakan  ini  juga  selaras  dengan  ajaran  fleksibilitas dengan  didahulukannya  ḥifẓ  al-‘aql  daripada  ḥifẓ  al-nafs  dan  ḥifẓ  al-dīn.  Ketiga,  langkah Pemerintah untuk menggunakan vaksin di tengah pertanyaan masyarakat tentang kehalalan vaksin tersebut juga sama dinamisnya dengan didahulukannya ḥifẓ al-nasl atas al-dīn, al-nafs,
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
dan al-‘aql. Berdasarkan adanya kesalahpahaman di tengah-tengah umat Islam, Penulis juga secara  elastis  merekomendasikan  untuk  memikirkan  ulang  apakah  sudah  cukup  tepat nomenklatur “agama” dalam rangkaian al-ḍarūriyyāt al-khams. Secara ringkas, dalam kondisi normal, ḥifẓ al-dīn tetap menempati prioritas utama; namun, dalam kondisi darurat, ia dapat bertukar  tempat  secara  elastis  dengan  empat  unsur  yang  lain.  Dalam  sisi  fleksibilitas  inilah terletak  keunggulan  dan  kelembutan  (rahmah)  syariat  Islam  dengan  maqāṣid  al-sharī‘ah sebagai salah satu titik sentralnya.
Kata kunci: Covid-19, Lost Generation, Maqāṣid al-Sharī‘ah, al-Ḍarūriyyāt al-khams, Ḥifẓ al-Dīn.
Received: 18-05-2021; accepted: 17-06-2021; published: 30-06-2021
How to Cite Aziz, M. (2021). Elastisitas Maqāṣid al-Sharī‘ah dalam Pencegahan Fenomena Lost Generation. Mawa’izh: Jurnal Dakwah Dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan , 12 (1), 33-55. https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752

## A. Pendahuluan
“Missing any more school was far more damaging for children.”
Demikian  lapor  BBC  London  mengutip  pernyataan  PM  Boris  Johnson  Agustus tahun lalu. 1 Sang Perdana Menteri menyerukan para orang tua di Inggris untuk kembali mengirimkan  anaknya  menghadiri  sesi  tatap  muka  di  sekolah.  Ia  beralasan  bahwa, dengan  kecilnya  resiko  infeksi  Covid-19  di  kalangan  anak-anak,  semakin  lama memenjarakan anak untuk belajar dari rumah justru akan memperparah keadaan. Dan tepat  pada  8  Maret  2021  kemarin,  keinginan  Johnson  terkabul;  sekolah-sekolah  di seluruh Inggris resmi dibuka. 2
Meski  sering  tampil  dengan  gaya  rambutnya  yang  acak  acakan,  Johnson  yang memang lulusan Universitas Oxford ini ternyata mempunyai logika berfikir yang cukup teratur. Ia merasa beruntung melihat fenomena terjangkitnya anak-anak oleh Covid-19 di  Inggris  Raya,  bahkan  di  level  internasional  sekali  pun,  sangat  kecil.  Pada  saat  yang sama, ia risau terhadap kenyataan bahwa pandemi ini telah menjauhkan anak-anak dari kesempatan  untuk  belajar  dan  beinteraksi  secara  langsung  bersama  guru  dan  rekan sebaya mereka di sekolah hampir satu tahun lebih.
Ironi  seperti  ini  ternyata  juga  diamini  oleh  UNICEF, United  Nations  Agency  for Children ,  yang  merilis  satu  laporan  bertajuk Averting  a  Lost  COVID  Generation pada November  2020 . 3 Dalam  penelitian  tersebut  dilaporkan  bahwa  tindakan  penutupan sekolah di New York tidak terbukti cukup efektif mencegah penularan Covid-19. Secara lebih  detail  lembaga  yang  bernaung  di  bawah  PBB  tersebut  juga  menuturkan  bahwa survei  yang  melibatkan  190  negara  membuktikan  bahwa  tidak  ada  hubungan  yang konsisten antara dibukanya kembali sesi tatap muka dengan meningkatnya infeksi Covid- 19.
Dengan melihat fakta di atas, jika disparitas yang  ada dibiarkan semakin lebar, maka resiko yang akan ditanggung oleh anak-anak tersebut akan semakin parah. Resiko inilah yang disebut oleh para ahli pendidikan sebagai lost generation. Satu situasi di mana
1 “Coronavirus: Boris Johnson says it is ‘vitally important’ children return to class”, BBC News (24 Aug 2020), https://www.bbc.com/news/uk-53882175, diakses 15 May 2021.
2 Schools: PM confirms all schools in England to reopen on 8 March - CBBC Newsround , https://www.bbc.co.uk/newsround/56156197, diakses 15 May 2021.
3 Averting a lost COVID generation , https://www.unicef.org/reports/averting-lost-generation- covid19-world-childrens-day-2020-brief, diakses 15 May 2021.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
sekelompok usia atau golongan tertentu di satu periode mengalami kebingungan. Anak- anak  tersebut  –  dalam  konteks  tulisan  ini  –  benar  terlihat  mengalami  proses pembelajaran, yaitu menggunakan metode jarak jauh dari rumah, namun perkembangan intelektual mereka  tersebut lebih tepat untuk  dikatakan sebagai pengembaraan tanpa arah. Jika fenomena seperti ini berlanjut, maka bukan tidak mungkin kemanusiaan kita akan menjadi tsunami intelektual dengan tingkat kerusakan yang dalam, cakupan yang luas, dan durasi yang panjang.
Pada saat yang sama, Islam sebagai agama yang komprehensif dan paripurna telah mendeklarasikan  diri  sebagai  agama  yang  penuh  dengan  solusi.  Dalam  konteks  ini, maqāṣid al-sharī‘ah yang merupakan satu konsep filosofis tentang tujuan pensyariatan dalam Islam kiranya dapat dijadikan sebagai instrumen solutif untuk membuktikan klaim bahwa  agama  ini  memang  berkontribusi  terhadap  usaha  mencegah  apa  yang  disebut sebagai lost generation ini.

## B. Covid-19 dan Lost Generation
Sebelum  kita  melangkah  pada  pembahasan  sejauh  mana maqāṣid  al-sharī‘ah mampu  berkontribusi  dalam  mencegah  terjadinya  fenomena lost  generation ini,  ada baiknya lebih dahulu kita membahas sekilas aspek historis dari fenomena ini. Istilah lost generation , yang bermakna generasi yang hilang , pertama kali diberikan oleh Gertrude Stein  yang  merupakan  seorang  penulis  Amerika  yang  tinggal  di  Paris.  Ernest Heamingway  kemudian  mempopulerkan  istilah  tersebut  dengan  menggunakannya sebagai epigraf dalam novel terkenalnya The Sun Also Rises . 4 Haley Bracken, dalam satu analisisnya  di  Encyclopedia  Britannica,  menjelaskan  bahwa  yang  dimaksud  dengan generasi yang hilang di sini adalah mereka para ekspatriat Amerika yang tinggal di Paris pada era 1920-an. Ditambah  dengan alkohol, mereka yang sebagian besar merupakan artis  dan  penulis  mengalami  kebobrokan  moral,  hilang  arah,  kerusakan  material  dan spiritual,  kekecewaan  sebab  cinta  yang  tidak  terwujud,  dan  segala  macam  kerusakan akibat Perang Dunia I. 5
4 Ernest Hemingway, The Sun Also Rises: The Hemingway Library Edition , Hemingway Library ed. edition edition (New York: ScrIbner, 2016).
5 “The Sun Also Rises | Summary, Characters, Analysis, & Facts”, Encyclopedia Britannica , https://www.britannica.com/topic/The-Sun-Also-Rises, diakses 16 May 2021.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
Mencermati  perkembangan  akhir-akhir  ini,  kerusakan  yang  ditimbulkan  oleh Perang Dunia I bisa kita analogikan dengan fenomena Covid-19 di mana kerusakan yang ditimbulkan sama-sama bersifat sistemik dan dalam durasi yang tidak sebentar. Sebagian kerusakan, misalkan dalam kesehatan, akan dirasakan secara langsung oleh masyarakat dengan berkurangnya secara signifkan jumlah penduduk; dalam aspek ekonomi dengan berkurang atau hilangnya sumber penghasilan mereka. Namun dalam beberapa  kasus lain  seperti  perkembangan  moral  dan  akses  terhadap  pendidikan  yang  holistik, kerusakan tersebut boleh jadi tidak terlihat secara nyata. Benar bahwa para pelajar itu belajar, namun karena sudah sekian lama dilakukan dari rumah, mereka bahkan orang tuanya  tidak  sadar  bahwa  hal  tersebut  amat  jauh  dari  standar  ideal  pendidikan. Pemerolehan pengetahuan kognitif berikut pengujiannya amat terbatas sementara ranah motorik  yang  memang  berbasis  keterampilan  fisik  juga  sulit  untuk  dilakukan  –  untuk tidak mengatakan tidak mungkin.
Yang  paling  mengkhawatirkan  adalah  tidak  tereksplorasinya  secara  maksimal aspek  afektif.  Demikian  karena  ia  meniscayakan  kehadiran  guru  sebagai  seorang  suri tauladan  dalam  kata,  laku,  dan  sikap.  Sorot  mata  seorang  guru,  gerak  tubuh,  ekspresi wajah,  dan  tingkah  laku  hariannya  baik  di  dalam  maupun  di  luar  kelas  semuanya sesungguhnya adalah pelajaran. Semua hal ini tidak akan tercapai dengan baik jika sang murid tidak bisa bertemu secara langsung dengan guru sebagai sumber ilmu. Memang perkara  tersebut  lebih  terkesan  di  luar  apa  yang  mereka  pelajari.  Namun  pendidikan tentu  bukan  semata-mata  menghafal  dan  memahami  apa  yang  tertulis  dalam  buku. Kepribadian dan tingkah laku guru secara langsung atau tidak langsung juga merupakan kurikulum yang tidak tertulis, yang pasti akan ditiru oleh para muridnya. Karena itulah, cita-cita  tertinggi  dalam  proses  pendidikan  dan  pengajaran  adalah  merubah  karakter anak  didik.  Jika  karakter  sudah  terbentuk  dengan  baik,  maka  hal-hal  teknis  terkait penguasaan  materi  pelajaran  dengan  sendirinya  akan  juga  terbentuk  dengan  baik. Ketimpangan  ini  jika  dibiarkan  terus  berlangsung  dalam  jangka  waktu  yang  panjang, tidak  menutup  kemungkinan  generasi  hari  ini,  terutama  anak-anak,  ke  depan  akan mengalami  kerusakan  sebagaimana  yang  diderita  oleh  Lady  Brett  Ashley  dan  Jake Barnes, dua tokoh utama dalam novel The Sun Also Rises di atas.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
Kekhawatiran inilah yang agaknya melatarbelakangi Boris Johnson beserta para pemimpin  berbagai  negara  untuk  mengambil  inisiatif  gerakan “Back  to  School”. Tidak terkecuali Indonesia, Pemerintah melalui Menteri Pendidikan dan Kebudayaan, Nadiem Makarim, secara spesifik menyatakan bahwa Pemerintah menargetkan seluruh sekolah akan memulai Pembelajaran Jarak Jauh (PTM) pada Juli 2021. 6 Hal ini direspon oleh dunia pendidikan Indonesia dengan kenyataan bahwa beberapa sekolah memang sudah mulai menyelenggarakan  PTM  bahkan  sejak  Januari  2021.  Namun,  beberapa  lagi  masih menerapkan Pembelajaran Jarak Jauh (PJJ).
Betapa pun Pemerintah mengklaim bahwa rencana tersebut bijak, namun tidak dapat  disembunyikan  bahwa  masih  ada  kekhawatiran  di  kalangan  orang  tua  apakah benar mereka harus menyerahkan anak kesayangan mereka bertarung dengan Covid-19 di sekolah masing-masing? Artikel ini bisa dilihat sebagai usaha seorang Muslim untuk menyediakan  landasan  filosofis  bagi  Pemerintah  dan  dan  juga  memberi  keyakinan kepada orang tua demi terselenggaranya program PTM tersebut dengan sukses. Usaha ini didasari atas keyakinan bahwa  Islam adalah  agama universal  yang juga harus ikut menyelesaikan  pelbagai  permasalahan  kemanusiaan.  Di  antara  yang  bisa  ditawarkan oleh Islam dalam mencegah lost generation ini adalah satu konsep yang disebut maqāṣid al-sharī‘ah .
C. Universalitas Maqāṣid al-Sharī‘ah
Maqāṣid merupakan bentuk jamak dari maqsid yang berasal dari qaṣada yaqṣidu dengan makna menuju . Karena itu, maqāṣid juga bisa diartikan sebagai tujuan. 7 Adapun al-sharī‘ah , yang bentuk jamaknya adalah sharā’i‘ , terambil dari kata berasal  dari kata shara‘a  yashra‘u yang  berarti mendapatkan  air . Al-shari’ah yang  berupa  kata  benda berarti sumber atau mata air itu sendiri. 8 Dalam diskursus epistemologi hukum Islam, makna mata air ini berkembang sedemikian rupa sehingga ia merujuk pada segala cara dan  jalan,  terutama  berupa  hukum  perilaku  keseharian  seorang  Muslim,  yang  telah ditentukan  oleh  Allah  Swt.  Perkembangan  makna  seperti  ini  sangat  lumrah  karena
6 Ambisi Nadiem: Semua Sekolah RI Tatap Muka Terbatas Juli 2021 , https://www.cnbcindonesia.com/news/20210330131245-4-233953/ambisi-nadiem-semua-sekolah-ri- tatap-muka-terbatas-juli-2021, diakses 16 May 2021.
7 Ibrāhīm Muṣtafā et al., “Qaṣada Yaqṣidu”, al-Mu‘jam al-Wasīṭ (Cairo: Maktabah al-Shurūq al- Duwaliyyah, 1960), p. 738.
8 Ibrāhīm Muṣtafā et al., “Shara‘a Yashra‘u”, al-Mu‘jam al-Wasīṭ (Cairo: Maktabah al-Shurūq al- Duwaliyyah, 1960), p. 479.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
memang ia berdasarkan argumen yang rasional. Dalam kasus berkembangnya mata air menjadi hukum , sebagai contoh, argumen rasionalnya adalah bahwa keberadaan hukum dan segala ketetapan Allah Swt dalam kehidupan kita ini seakan-akan seperti keberadaan air bagi tubuh kita. Keberadaannya membuat salah satu instrumen utama ketentraman manusia. Sebaliknya, ketidaannya akan menyebabkan tubuh lemas dan akhirnya mati. 9 Sebagaimana  jika  tidak  ada  hukum  Allah  Swt,  maka  kehidupan  di  dunia,  baik  fisik maupun spiritual, ini juga akan mati. Kalau pun andaikan ada – sebagaimana klaim orang- orang kafir, maka ia sama sekali tidak ada artinya ( wujūduhu ka’adamihi ).
Jika  kedua  kata  digabung  maka  akan  menjadi maqāṣid  al-sharī‘ah ,  yang  secara terminologis berarti adalah tujuan-tujuan di balik pensyariatan aturan-aturan yang telah ditetapkan oleh Allah Swt. Hal ini merupakan penegasan dari definisi yang diberikan oleh Bapak maqāṣid  al-sharī‘ah kontemporer  Ibn  Ashur,  bahwa maqāṣid  al-sharī‘ah merupakan  sekumpulan  nilai  dan  hikmah  dalam  segala  bentuk  pensyariatan  yang ditetapkan oleh Allah Swt, yang tidak dikhususkan hanya pada hukum-hukum syariah yang  sudah  ada. 10 Karena  sedari  awal  Islam  sudah  mendeklarasikan  dirinya  sebagai rahmah li al-‘ālamīn (al-Anbiya 107), yaitu sebagai satu ajaran yang universal, dengan sendirinya  hal  ini  berkonsekuensi  bahwa  aturan-aturan  sudah  semestinya  bersifat komprehensif  ( shāmil )  dan  paripurna  ( kāmil )  (al-Maidah  3).  Disebut  komprehensif karena sifat universalitasnya akan menjadi acuan dan cocok bagi segala jenis manusia terlepas dari adat istiadat, budaya, batasan geografis dan bahkan dimensi waktu. Juga disebut sempurna  karena sisi universalitas aturan  tersebut juga meniscayakan bahwa tidak akan ada lagi ajaran lain yang lebih baik dan datang setelahnya.
Dari  sini,  dapat  dikatakan  bahwa maqāṣid  al-sharī‘ah merupakan  representasi, bukti, dan perwujudan akan universalitas tersebut. Bahwa semua aturan syariat tersebut tidak  diciptakan  tanpa  tujuan,  namun  penuh  dengan  maksud  sebagaimana  yang diinginkan  oleh  Allah  Swt.  Para  sarjana  sudah  sepakat  bahwa  tujuan  tersebut  ada setidaknya  lima  butir  yang  terangkum  dalam al-ḍarūriyyāt  al-khams ,  yaitu  penjagaan terhadap agama ( hifẓ al-dīn ), hidup ( hifẓ al-nafs ), akal ( hifẓ al-‘aql ), keturunan ( hifẓ al-
9 Al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt Alfāẓ al-Qur’ān (Damascus: Dār al-Qalam, 2009), p. 450.
10 Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ‘Āshūr, Maqāṣid al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah (London: IIIT, 2006), xxii
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
nasl ), dan harta ( hifẓ al-māl ). 11 Jika kita periksa satu persatu lima butir di atas, kita akan mendapati sisi universalitas tersebut yaitu bahwa hampir tidak ada satu pun individu dari semua jenis agama, kepercayaan, dan adat istiadat di dunia ini yang mengingkari kebutuhan  manusia  akan  nilai-nilai  transenden  dan  spiritual  yang  ditawarkan  oleh agama. Baik mereka yang tergolong pemeluk agama dunia maupun samawi, kebutuhan akan jenis nilai seperti ini nyata dan urgen dalam semua peradaban manusia. Mengingat urgensi inilah, diperlukan apa yang disebut penjagaan terhadap agama.
Meski  kebutuhan  akan  agama  adalah  sesuatu  yang  tidak  dapat  disangkal, kenyataan membuktikan bahwa ada sebagian manusia yang tergolong ateis, yang tidak percaya terhadap ajaran transenden yang terdapat dalam agama. Hal ini tentu berbeda jika  kita  mengalihkan  perhatian  pada  level  kedua  yaitu  kebutuhan  akan  kehidupan. Dalam aspek ini, tingkat kepercayaan manusia akan urgensinya hampir dapat dikatakan seratus persen. Artinya, semua jenis orang dari apapun latar belakangnya menginginkan dan  mencintai  kehidupan.  Konsekuensinya,  segala  perbuatan  yang  menghilangkan kehidupan  orang  lain,  baik  disengaja  atau  tidak,  dalam  semua  jenis  peraturan perundangan  di  dunia  ini  pasti  akan  dinyatakan  sebagai  sebuah  kesalahan.  Melihat betapa penting arti kehidupan bagi semua orang, maka semua jenis pranata hukum dan sosial berusaha untuk melestarikan dan menjaganya. Hal yang sama juga terjadi pada kebutuhan  dan  naluri  untuk  berfikir.  Dalam  Islam,  dasar  seorang  Muslim  dijadikan seorang  bertanggung  jawab  atas  segala  apa  yang  ia  lakukan  ( manāṭ  al-taklīf )  adalah adanya akal yang berfungsi. Jika fungsi ini hilang atau belum berfungsi dengan sempurna, maka sifat tanggung jawab tersebut juga tidak berfungsi. Rasulullah Saw menyebutkan keadaan tersebut dalam tiga kondisi; belum cukup umur, tidur, dan gila. 12 Semangat yang sama juga terjadi pada hukum positif di Indonesia bahwa orang yang gila tidak diberikan sanksi atas kejahatan yang ia lakukan.
Demikian  juga  naluri  untuk  mendapatkan  keturunan,  merawat,  membesarkan, dan mendidiknya, untuk kemudian timbul dari keturunan tersebut keturunan yang lain adalah  sesuatu  yang  tertanam,  diakui  dan  dibutuhkan  oleh  semua  jenis  manusia  dari
11 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Al-Mustaṣfā min ‘Ilm al-Uṣūl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993), p. 174.
12 Aḥmad Ibn Ḥanbal, Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal , vol. 1 (Cairo: Mu’assasah al-Qurṭubah), p. 116.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
segala jenis latar belakang. Tidak terkecuali harta di mana hampir tidak ada satu orang pun di dunia ini yang tidak membutuhkan harta. Bahkan kebutuhan tersebut kadang kala mengalahkan  penjagaan  terhadap  keturunan,  akal,  kehidupan,  dan  agama  yang semuanya  relatif  menempati  urutan  lebih  tinggi  dari  harta  itu  sendiri.  Belum  lagi beberapa penjagaan yang diusulkan oleh ulama kontemporer seperti terhadap keadilan, perdamaian, persamaan di mana semua orang, tidak bisa disangkal, pasti memerlukan dan mencintai semua hal tersebut.
Dari sini, kita akhirnya  dapat menemukan betapa relevan apa yang  dinyatakan oleh al-Shatibi dalam magnum opusnya al-Muwāfaqāt bahwa segala yang tertera dalam maqāṣid al-sharī‘ah khususnya al-ḍarūriyyāt al-khams sesungguhnya diakui oleh semua agama  yang  ada  di  dunia  ini. 13 Hal  ini  menuntun  kita  pada  satu  pernyataan  betapa universal ajaran Islam. Bahwa dalam diturunkannya syariat agama ini, Allah Swt tidak memaksudkannya  hanya  sekedar  memasukkan  segala  yang  ada  di  dunia  ini  ke  dalam kekuasaan-Nya  yang  serba  absolut  dan  transenden.  Namun,  lebih  jauh  lagi, menjadikannya rasional dan obyektif dalam pandangan manusia, bahkan bukan hanya untuk setiap Muslim tapi juga mereka yang non-Muslim.
Berangkat  dari  titik  universalitas  ini,  dalam  usaha  mencegah  terjadinya lost generation ini, amat penting bagi kita untuk merujuk kepada maqāṣid al-sharī‘ah . Dalam kasus di atas, yaitu  kekhawatiran  para orang tua yang akan mengirimkan anaknya ke sekolah lagi, maqāṣid al-sharī‘ah dapat meringkasnya dalam satu pertanyaan; mana yang sesungguhnya harus didahulukan antara melindungi jiwa ( ḥifẓ al-nafs ) atau memenuhi kebutuhan akal ( ḥifẓ al-‘aql )?
D. Elastisitas Maqāṣid al-sharī‘ah dalam Mencegah Lost Generation
Benar bahwa  penjagaan  terhadap agama menjadi prioritas sekaligus poros dan pusat dari semua penjagaan. Namun, dalam menjawab kasus “Back to School” di atas, kita sesungguhnya dapat menggunakan satu karakteristik utama dalam maqāṣid al-sharī‘ah , sekaligus  dalam  hampir  semua  ajaran  Islam,  yang  menjadi  penyokong  universalitas Islam.  Unsur  tersebut  adalah  apa  yang  disebut  sebagai  elastisitas  ( murūnah ).  Disebut utama sebab elastisitas berkaitan dengan kemampuan ajaran Islam untuk beradaptasi dengan tantangan zaman yang demikian kompleks dan cenderung berubah dari waktu
13 Abū Isḥāq Ibrāhīm al-Shāṭibī, Al-Muwāfaqāt , vol. 1 (‘Aqrabiyyah: Dār Ibn ‘Affān, 1997), p. 20.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
ke waktu. Yang elastis dalam hal ini adalah produk hukumnya, namun semangat yang melatari  produk  tersebut  tetap  tidak  berubah.  Dengan  konfigurasi  semacam  inilah menjadi  logis  kiranya  jika  akhirnya  Islam  mengklaim  sebagai  agama  yang  adaptif terhadap  perubahan  dimensi  waktu  dan  tempat.  Hal  inilah  yang  sudah  jauh  hari diisyaratkan  oleh  Ibn  Rushd  bahwa  elastitistas  dalam  ajaran  Islam  –  terutama  sisi hukumnya – itu sebuah keniscayaan. 14 Sebab, jika tidak elastis, lantaran aturan bersifat terbatas  sementara  kejadian  yang  akan  merujuk  pada  aturan  tersebut  semakin bertambah dari waktu ke waktu, maka tentu saja tidak akan terbayangkan betapa tebal al-Quran yang merupakan sumber dari segala sumber hukum dalam Islam. Lalu di mana terletak sisi elastisitas maqāṣid al-sharī‘ah ?
Sebagaimana kita ketahui bahwa al-ḍarūriyyāt al-khams dapat dikatakan sebagai inti  daripada maqāṣid  al-sharī‘ah .  Demikian  sebab,  jika  maqashid  dibagi  menurut  sisi urgensinya,  maka  ia  terbagi  ke  dalam  tiga  bagian; al-ḍarūriyyāt,  al-hājiyyāt, dan al- taḥsīniyyāt . Jadi, pada peringkat yang pertama itulah terletak lima prinsip penjagaan yang selanjutnya  disebut al-ḍarūriyyāt  al-khams .  Tulisan  selanjutnya  tidak  akan membincangkan secara detail apa dan bagaimana al-ḍarūriyyāt al-khams tersebut. Fokus tulisan ini akan lebih pada bagaimana urutan yang lima tersebut sesungguhnya elastis, tidak kaku dan justru boleh dirubah ketika diperlukan atau dalam keadaan darurat. Sisi inilah yang disebut oleh para sarjana sebagai murūnah ; bahwa, selain sesuatu yang tetap dan absolut ( thawābit ), Islam juga mengandung sesuatu yang berubah ( mutaghayyirāt ). Keberadaan beberapa mekanisme pengambilan hukum yang bernuansa mitigatif seperti qiyās (analogi), istiḥsān (semi  analogi), istiṣlāḥ (kemaslahatan  umum),  dan ‘urf (adat) adalah  contoh  betapa  elastis  ajaran  Islam. 15 Dalam  konteks  yang  lebih  praktis,  maka dalam  artikel  ini  Penulis  akan  mengambil  tiga  contoh  tindakan  Pemerintah  Indonesia dalam menanggulangi resiko terjadinya lost generation, lalu menilainya dalam timbangan al-ḍarūriyyāt  al-khams ,  sekaligus  bagaimana  keduanya  mampu  berdialog  dan berkompromi secara elastis.
1. Ḥifẓ al-Nafs dan Pembatasan Akses Rumah Ibadah
14 Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Rushd, Bidāyatul Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1982), p. 3.
15 Yūsuf al-Qaraḍāwī, ‘Āwāmil al-Sa‘ah wa al-Murūnah fī al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah (Cairo: Dār al- Ṣaḥwah, 1992), pp. 13–32.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
Apa yang dimaksud  dengan ḥifẓ al-nafs di sini  adalah, sebagaimana  disebutkan oleh  Muhammad  Sa’d  al-Yubi, 16 bahwa  agama  Islam  melindungi  kehidupan  setiap individu  yang  dilarang  oleh  Allah  Swt  untuk  memusuhi,  mencederai,  apalagi membunuhnya ( al-anfus al-ma‘sumah ). Keterangan lebih detail tentang siapa saja yang dapat  dikategorikan  ke  dalam  golongan  tersebut  dapat  ditemukan  dalam Rawḍat  al- Ṭālibīn karangan  Imam  Nawawi.  Di  situ  beliau  menjelaskan  bahwa  kriteria  yang dimaksud  dapat  dibagi  ke  dalam  tiga  macam,  yaitu  status  sebagai  Muslim  ( islām ), pembayaran pajak ( jizyah ), dan jaminan  keamanan ( amān ). 17 Mereka yang membayar jizyah yang dimaksud tersebut adalah non-Muslim yang hidup di daerah Islam ( dār al- islām ) yang membayar jizyah sebagai jaminan keamanan mereka. Karena inilah, golongan kedua tersebut disebut ahl al-dhimmah. Adapun yang membayarkan jaminan keamanan adalah mereka non-Muslim yang masuk ke negeri Islam untuk satu keperluan dan dalam periode tertentu dengan membayar jaminan tersebut. Golongan ini kemudian disebut al- musta’man.
Beberapa  ulama  menambahkan  satu  kriteria  lain,  yaitu  adanya  perjanjian ( mu‘āhadah )  sebagai  pintu  untuk  dimasukkan  sebagai al-anfus  al-ma‘sūmah .  Yang dimaksud  dengan mu‘āhadah tersebut  adalah  sebuah  perjanjian  yang  dilakukan  oleh pihak Muslim dengan non-Muslim untuk berdamai dalam periode tertentu. 18 Perjanjian Hudaibiyyah adalah contoh nyata dalam jenis ini di mana ketika itu umat Islam berjanji untuk  tidak  saling  menyerang  dengan  kafir  Makkah  selama  10  tahun.  Dalam  konteks Indonesia, istilah inilah yang lebih tepat untuk disematkan terhadap para non-Muslim negeri ini. Artinya, umat Islam dan non-Muslim sedari awal telah bersepakat mengikat perjanjian  untuk  hidup  rukun  dan  damai  di  bawah  bendera  sebuah  negara  bernama Indonesia.  Tidak  ada  ikatan  periode  di  dalamnya  berarti  perjanjian  tersebut  berlaku selama negara Indonesia ini masih tetap ada. Hal ini melahirkan aksioma dasar bahwa Indonesia  secara  resmi  bukan  negara  Islam  dan  karenanya  tidak  semua  ajaran  Islam secara otomatis dapat diberlakukan di sini. Hingga titik ini, dapat  kita  katakan bahwa
16 Muḥammad Sa‘d Ibn Aḥmad Ibn Mas‘ūd al-Yūbī, Maqāṣid al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah wa ‘Alāqatuhā bi al-Adillah al-Shar‘iyyah (Riyadh: Dar al-Hijrah, 1998), p. 211.
17 Abū Zakariyya Yaḥyā al-Nawawī, Rawḍatut al-Ṭālibīn , vol. 7 (Riyadh: Dār Ālam al-Kutub, 2003), p. 27.
18 Ibid. , 7: 353–4.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
non-Muslim yang melakukan perjanjian dengan umat Islam untuk hidup damai disebut sebagai mu‘āhadūn .
Jika kita lihat konfigurasi dalam klasifikasi al-anfus al-ma‘sūmah di atas, dapat kita katakan  bahwa  betapa  besar  perhatian  Islam  akan  diri  dan  keselamatan  non-Muslim. Betapa  pun  mereka  berbeda  keyakinan,  tapi  lantaran  Islam  memang  tidak  memaksa manusia  untuk  memeluk  dirinya,  maka  agama  ini  tetap  menghargai  nyawa  dan  jiwa mereka. Penghargaan ini dibuktikan sejak dari tataran konsep yaitu adanya pembagian hingga sekurang-kurangnya tiga macam orang non-Muslim yang haram darahnya, yaitu dari ahl al-dzimmah , musta’manin , dan mu’ahadin . Jika dirunut lebih tinggi lagi, maka kita akan  menemukan  pembagian  ini  dalam  surat  al-Mumtahanah  8-9;  bahwa  orang  non- Muslim  secara  umum  dibedakan  menjadi  dua  yaitu  mereka  yang  berdamai  dan mengobarkan  permusuhan  dengan  umat  Islam.  Kepada  golongan  pertama  inilah, klasifikasi al-anfus  al-ma’shumah terutama  terhadap  non-Muslim  dimaksudkan.  Meski demikian,  bagaimana  pun  adil  Islam  memperlakukan  non-Muslim,  namun  tentu  saja penjagaan utama lebih diprioritaskan kepada kalangan internal, yaitu umat Islam sendiri. Sikap inilah yang agaknya dimaksudkan oleh al-Quran dalam redaksi ruhamā’ baynahum (al-Fath 29), yaitu saling mengasihi di antara sesama Muslim.
Dalam suasana Covid-19 sekarang ini, yang bahkan kita sekarang sedang masuk kepada  gelombang  serangan  lanjutan,  sikap  penjagaan  agama  terhadap  diri  setiap Muslim  menjadi  amat  jelas.  Kejelasan  ini  dapat  kita  lihat  pada  adanya  prosedur dispensasi  untuk  tidak  mengadakan  shalat  jamaah  di  masjid  atau  surau,  dan  lebih dianjurkan untuk di rumah dengan keluarga masing-masing. Bahkan, di level Pemerintah ( ulū al-amri ) diputuskan untuk memilih membuka pasar sementara pada saat yang sama masjid  ditutup. 19 Melihat  fenomena  ini,  setengah  umat  Islam  berpendapat  bahwa pendahuluan shalat di rumah atas masjid, atau pembukaan pasar atas masjid ini sudah melanggar prinsip ajaran Islam. Bagaimana mungkin masjid yang menjadi pusat kegiatan dan salah satu syiar utama agama Islam justru ditutup dan dibatasi akses terhadapnya, sementara pusat perbelanjaan justru dibuka?
19 Ironi Corona di Mata MUI: Bandara Dibuka, Masjid Ditutup , https://www.cnnindonesia.com/nasional/20200517114000-20-504154/ironi-corona-di-mata-mui- bandara-dibuka-masjid-ditutup, diakses 17 May 2021.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
Menurut Penulis, pendapat sebagian umat Islam tersebut memang ada benarnya, tapi tidak sepenuhnya. Penulis katakan mengandung kebenaran sebab masjid, yang lebih mulia daripada pusat perbelanjaan, ternyata justru ditutup. Namun, pendapat tersebut dalam  konteks  tertentu  justru  kontra  produktif  terhadap  ajaran  agama  Islam  sendiri. Penulis berargumen, pertama , bahwa berjamaah di masjid di masa pandemi akan sangat beresiko membunuh jiwa sebagian atau bahkan seluruh jamaah tersebut. Memang kita tidak boleh takut mati. Namun, tetap shalat ketika ada bahaya nyata yang mengancam, oleh  Islam  dapat  digolongkan  sebagai  tindakan  menjerumuskan  diri  kepada  lembah kehancuran. Surat al-Baqarah 195 menjelaskan sebagaimana berikut:
ْلا ُّبُِيُ َهللَّا هنِإ اوُنِسْحَأَو ِةَكُلْهه تلا  َلَِإ ْمُكيِدْيَِبِ اوُقْلُ ت  َلََو ِهللَّا ِليِبَس  ِفِ اوُقِفنَأَو َيِنِسْحُم
“ And spend in the Cause of Allah Swt (i.e. jihad of all kinds) and do not throw yourselves  into  destruction  (by  not  spending  your  wealth  in  the  Cause  of Allah  Swt),  and  do  good.  Truly,  Allah  Swt  loves  al-muḥsinūn  (the  good- doers).”
Keberadaan  frase “bi  aydīkum” di  atas  menunjukkan  larangan  untuk menjerumuskan  diri  kita  sendiri.  Untuk  itu,  agar  tidak  terjerumus,  maka  kita  harus berusaha dan tidak berpangku tangan. “Usaha” inilah yang ditunjukkan dan dimaksud oleh frase “anfiqū” dan itulah mengapa perintah berusaha terletak lebih awal daripada larangan  menjerumuskan  diri.  Artinya  kita  harus  berusaha  dulu  baru  kemudian menunggu  hasilnya;  meski  dengan  kemungkinan  hidup  dan  mati.  Usaha  yang ditunjukkan  kata “anfiqū” tersebut  pun  bukan  selalu  lantas  dimaknai  berupa  harta.
Namun,  sebagaimana  dijelaskan  dalam  al-Shaff  11,  bahwa  ia  juga  bisa  berupa kemampuan yang melekat pada diri ( nafs ) kita seperti tenaga dan fikiran. Jadi, sekali lagi, dalam Covid-19 yang semakin menebarkan bahaya ini, kita tidak menghindari kematian karena memang ia sesuatu yang pasti. Tapi kita memilih akhir kehidupan lain yang lebih baik. Di samping memang ini adalah perintah Allah Swt, juga karena tetap berjamaah di masjid  dalam  kondisi  seperti  ini  bisa  dikategorikan  sebagai  tindakan  menjerumuskan diri.
Selain atas dasar adanya bahaya yang nyata, pendapat Penulis bahwa berjamaah di masjid di masa Covid-19 dapat dikategorikan sebagai penjerumusan diri adalah juga berlandaskan teori bahwa Islam, melalui konsep maqāṣid al-sharī‘ah , sudah memberikan
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
opsi  yang  demikian  elastis  pada  apa  yang  disebut hājiyyāt. Artinya,  seorang  Muslim dibolehkan  untuk  sementara  waktu  mengurangi  kadar  kesempurnaan  al-ḍarūriyyāt ketika  memang  ada  keperluan  yang  nyata  ( hājah ).  Dalam  kasus  dibatasinya  atau dilarangnya  berjamaah  di  masjid,  kesempurnaan  shalat  dengan  berjamaah  di  masjid mungkin akan terkurangi atau bahkan tereliminasi; namun, ia shalat jamaah tetap dapat dilakukan  di  rumah.  Hal  ini  dilakukan  semata-mata  demi  menjaga  keselamatan  jiwa. Fungsi mitigasi seperti inilah yang menjadi tugas hājiyyāt ; berlaku ketika ada keperluan nyata. Adapun ketika kondisi kembali normal, maka prosedur mitigasi tersebut tidak lagi berlaku karena ia kembali pada usaha penyempurnaan al-ḍarūriyyāt.
Argumen kedua penulis, anggapan bahwa memilih shalat  di rumah daripada  di masjid atau membatasi akses ke tempat ibadah pada masa pandemi adalah tindakan yang merendahkan  syiar  agama  merupakan  persepsi  yang  perlu  diluruskan.  Perlu  diakui, dalam kasus tersebut, kita memang sedang mendahulukan rumah daripada masjid dalam berjamaah, atau mengurangi gaung masjid sebagai pusat kegiatan Islam. Namun itu tidak berarti bahwa kita telah merendahkan agama. Sebab, memilih beribadah di rumah atau membatasi akses ke rumah ibadah demi keselamatan jiwa itu juga termasuk tuntunan agama. Lebih spesifik lagi, dengan menghubungkan argumen ini dengan konsep maqāṣid al-sharī‘ah ,  kita  juga  tidak  sedang  memarginalkan  syiar  agama  dari  kehidupan  kita. Memang kenyataannya di situ kita mendahulukan ḥifẓ al-nafs daripada ḥifẓ al-dīn , dan karena  tindakan  ini  tidak  jarang  kita  lantas  merasa  bersalah.  Padahal,  yang  terjadi sesungguhnya adalah justru hal tersebut mendapat pembenaran dari agama dan sudah diatur dalam kaidah maqāṣid al-sharī‘ah tersebut. Dengan pengertian lain, mendahulukan nyawa  daripada agama itu bukan  lantas berarti memarginalkan agama. Tapi justru di situlah letak fleksibilitas ajaran Islam, yaitu adanya beberapa penyesuaian ketika berada dalam kondisi darurat.
Contoh  lain  yang  dapat  disebutkan  di  sini  adalah  dibolehkannya  meninggalkan shalat Jum’at ketika kita berada dalam ancaman binatang buas. Kita juga diperbolehkan untuk  menunda  shalat  demi  menyelamatkan  seseorang  yang  hampir  mati  sebab tenggelam. 20 Dalam sebuah hadits, lantaran dahsyatnya peperangan Khandaq dan demi menyelamatkan jiwa para sahabat, Rasulullah Saw bahkan mengerjakan shalat Dzuhur
20 Abū Muḥammad ‘Abdullah Ibn Quddāmah, Al-Mughnī , vol. 1 (Beirut: Dār al-Fikr, 1985), p. 735.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
dan  Ashar  pada  waktu  Maghrib. 21 Di  sini,  kita  mendapati  bahwa  perlindungan  jiwa didahulukan  atas  penjagaan  syiar  agama.  Yang  terjadi  di  sini  bukan  lantas  kita meninggalkan agama, tapi justru kita melakukan dua penjagaan sekaligus, yaitu terhadap agama  dan  jiwa.  Bukankah  menjaga  jiwa  juga  adalah  perintah  agama; wa  lā  tulqū  bi aydīkum ilā al-tahlukah (al-Baqarah 195)?
2. Ḥifẓ al-‘Aql dan Seruan Back to School
Setelah jiwa, maka penjagaan selanjutnya adalah terhadap akal ( ḥifẓ al-‘aql ) yang kita lihat sendiri amat nyata dalam al-Quran. Penjagaan tersebut dapat berupa perintah atau pernyataan yang menyiratkan penggunaan akal seperti iqra’ (al-‘Alaq 1) , fanẓurū (al- Naml  69) , wadhkurū (al-Baqarah  63), yatafakkarūn (al-Hasyr  21) , atau ya‘qilūn (al- Ankabut 35); dan dapat juga berupa larangan dari, bahkan celaan kepada, tindakan yang tidak menggunakan akal seperti afalā ya‘qilūn (Yasin 68) , afalā tubṣirūn ( al-Dhariyat 21 ), dan afalā  yasma‘ūn (al-Sajadah  26) . Penjagaan  ini  menjadi  penting  sekali  sebab  akal inilah yang membedakan manusia dengan hewan. Dalam posisinya sebagai manusia, akal tersebut bertindak sebagai basis pemberian tanggung jawab ( manāṭ al-taklīf ) sehingga ia seutuhnya  menjadi  seorang  Muslim  yang  mukallaf;  yang  mendapat  pahala  ketika mengerjakan perintah dan mendapatkan hukuman ketika justru mendekati larangannya. Sebaliknya,  tanpa  akal  yang  sehat  seperti  gila,  tidur,  dan  lupa,  meskipun  ia  seorang Muslim, maka ia tidak mendapatkan tanggung jawab tersebut.
Dalam  konteks  Covid-19  ini,  para  ahli  pendidikan  sejak  awal  sudah memperingatkan  akan  ancaman  terjadinya  fenomena lost  generation .  Terutama  bagi umat  Islam,  ia  tidak  hanya  disebabkan  dilarangnya  atau  kurang  intensnya  pertemuan antar  mereka  di  tempat  ibadah,  namun  secara  lebih  substansial  lagi  pada  terisolirnya para pelajar dan mahasiwa selama setahun lebih dari kegiatan bertatap muka dengan guru.  Jika  fenomena  ini  dibiarkan,  bukan  tidak  mungkin  ia  menjadi  faktor  utama terjadinya lost  generation .  Efek  ini  secara  sekilas  mungkin  tidak  terlihat  dengan  jelas, namun  ia  dapat  diamati  sebagai  sebuah  fenomena  sosial  yang  sistemik  yang  berlaku dalam periode yang panjang.
21 Abū ‘Abdillah Muḥammad al-Qurṭubī, Al-Jāmi‘ li Aḥkām al-Qur’ān , vol. 14 (Riyadh: Dār Ālam al- Kutub, 2003), p. 142.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
Dalam  rangka  menanggulangi  fenomena  ini,  Pemerintah  menyerukan  gerakan Back to School di mana PJJ akan segera diakhiri dan selanjutnya ditargetkan pembukaan kembali PTM bagi seluruh sekolah pada Juli 2021. Kebijakan ini dilandasi temuan bahwa resiko  infeksi  Covid-19  pada  umur  anak-anak  tersebut  bisa  dibilang  sangat  rendah. Sementara pada saat yang sama, kebutuhan terhadap PTM menemukan urgensinya demi menghindari terjadinya lost generation . Di tengah pandemi yang memang masih belum usai, menurut kaca mata maqāṣid al-sharī‘ah , apakah tindakan Pemerintah tersebut dapat dikatakan mendahulukan penjagaan akal ( ḥifẓ al-‘aql ) daripada jiwa ( ḥifẓ al-nafs )?
Menurut  Penulis,  tindakan  tersebut  dapat  dibenarkan  dengan  alasan  berikut. Pertama, meski tidak normal,  namun tindakan mendahulukan  akal daripada  jiwa bisa dikategorikan sebagai penerapan elastisitas dalam Islam. Dalam kondisi normal, memang jiwa  sudah  semestinya  didahulukan  atas  akal.  Sebab  jiwa  ada  terlebih  dahulu  baru kemudian muncul akal menempati jiwa tersebut. Namun dalam perjalanan kehidupan, terutama ketika dalam kondisi darurat, akal dapat didahulukan daripada jiwa.
Kedua, kondisi pembelajaran tanpa bimbingan guru secara langsung berpotensi menimbulkan  kerusakan  moral  ( mufsidāt  ma‘nawiyyah ).  Jenis  kerusakan  seperti  ini memang tidak tampak secara langsung, karena ia berjalan lambat. Namun demikian, efek yang  ditimbulkan  akan  berlangsung  dalam  periode  yang  panjang.  Dalam  konteks  ini, sangat  tepat  apa  yang  dikatakan  oleh  Muhammad  bin  Idris  al-Syafi’i.  Cendekiawan Muslim  abad  ke  9  asal  Irak  ini  menyebutkan  bahwa  salah  satu  syarat  keberhasilan menuntut ilmu adalah bergaul secara intensif dengan guru ( suḥbat al-ustādh ). Apa yang dimaksud dengan bergaul di sini tentu tidak cukup hanya bertemu secara online. Lebih luas lagi ia juga harus berupa pergaulan dan perjumpaan yang fokus dan intensitas tinggi di mana hal ini hampir tidak dapat dilakukan kecuali secara fisik ( offline education ).
Kesadaran akan pentingnya pergaulan dengan seorang guru seperti inilah yang juga  mendasari  KH  Imam  Zarkasyi,  pendiri  PM  Darussalam  Gontor  yang  merupakan pelopor  pesantren  modern  di  Indonesia,  menyatakan,  betapa  pun  penting  materi pelajaran, keberadaan secara penuh seorang guru tetap lebih penting. Meski demikian, yang  jauh  lebih  penting  lagi  adalah  ruh  dan  semangat  keikhlasan  mengajar  yang  dia
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
emban. 22 Dengan model PJJ, maka, diakui atau tidak, seorang guru belum mampu berbuat maksimal dalam proses pendidikan dan pengajaran.
Ketiga , dilihat dari sisi pelajar, kelemahan guru ini pada akhirnya akan menjadi prakondisi bagi kepincangan selanjutnya, yaitu tidak terobservasinya secara maksimal dua  arah  tujuan  pendidikan,  afektif  dan  psikomotorik.  Yang  pertama  tidak  bisa dilaksanakan sebab ia berkaitan langsung dengan gerak tubuh, ekspresi wajah, dan sikap yang  itu  semua  tidak  dapat  diobservasi  secara  maksimal  kecuali  dengan  tatap  muka. Adapun  yang  kedua  jelas  amat  sulit  dilaksanakan  sebab  ia  berkaitan  dengan keterampilan fisik di mana hal ini tidak dapat dijangkau oleh pembelajaran online. Yang lebih terobservasi oleh PJJ kemudian hanyalah aspek kognitif, meski ini pun berada dalam skala yang tidak cukup signifikan. Ketiga aspek ini, yang sering disebut sebagai Bloom’s Taxonomy of Educational Objectives , 23 saling berkelindan dan tidak dapat dipisahkan satu sama  lain.  Dan  semakin  lama  kepincangan  ini  dibiarkan,  maka  semakin  besar  potensi munculnya lost generation.
3. Ḥifẓ al-Nasl and Urgensi Vaksin Covid-19
Tindakan Pemerintah untuk menghambat terjadinya lost generation tidak hanya lewat  pembatasan  akses  terhadap  kegiatan  keagaman  dan  menggalakkan  pembukaan PTM  terutama  kepada  anak-anak,  namun  juga  sampai  pada  tahap  pemberian  vaksin Covid-19. Meski dilatarbelakangi oleh alasan yang tidak cukup jelas, sebagian umat Islam ada yang menolak vaksin tersebut. Mereka mungkin tidak sadar bahwa ada hal lain yang lebih urgen untuk diperhatikan: memastikan kelanjutan hidup manusia.
Penjagaan  terhadap  keturunan  ( ḥifẓ  al-nasl )  merupakan  konsekuensi  dari pemberian amanah oleh Allah Swt kepada manusia sebagai pengganti-Nya, yaitu seorang khalifah  (al-Baqarah  30).  Karena  ia  bertindak  sebagai  pengganti-Nya,  maka  dengan sendirinya segala yang dikerjakan manusia harus menunjukkan dan mewakili apa yang sesungguhnya  diinginkan  oleh  Allah  Swt.  Untuk  itu,  Dia  telah  memberikan  al-Quran, termasuk  juga  99  nama  yang  terangkum  dalam  al-Asma’u  al-Husna,  yang  akan menunjukkannya  kepada  apa  yang  diridlai-Nya.  Pada  titik  inilah,  kita  menemukan relevansi satu perkataan yang menyuruh kita untuk berakhlak sebagaimana akhlak Allah
22 Ahmad Suharto, Senarai Kearifan Gontory: Kata Bijak Para Perintis dan Masyayikh Gontor (Gontor: YPPWP Guru Muslich, 2016), p. 189.
23 Benjamin S. Bloom (ed.), Taxonomy of Educational Objectives (New York: Longman, 1977).
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
Swt. 24 Adapun salah satu akhlak yang diemban umat Islam sepanjang perjalanan di dunia ini adalah, sebagaimana ditunjukkan oleh kisah Nabi Shalih bersama kaumnya dalam Hud 61,  kemampuan  dan  usaha  untuk  mengelola  dan  memanfaatkan  bumi  berserta  segala macam isinya lalu mewujudkannya dalam kemanfaatan demi terciptanya kemakmuran dan  peradaban  manusia  (‘ imārat  al-arḍ ). 25 Salah  satu  prasyarat  utama  dalam merealisasikan cita-cita ini adalah adanya pelaku utamanya, yaitu umat Islam itu sendiri. Karena itu, tidak heran jika kita temukan bahwa perintah untuk menikah, anjuran untuk memperbanyak  keturunan,  termasuk  juga  larangan  zina,  hubungan  seks  sejenis, pembunuhan  tanpa  alasan  yang  dibenarkan,  semuanya  ini  benang  merahnya  adalah untuk memastikan bahwa garis keturunan manusia itu tetap berlanjut.
Covid-19  yang  kita  alami  hari  ini  merupakan  salah  satu  bencana  kemanusiaan terbesar  yang  pernah  ada.  Di  Indonesia,  hingga  14  May  2021,  tercatat  ada  1.731.652 kasus  positif,  47.716  kematian,  dan  1.589.079  pemulihan.  Sementara  di  level  global, terekam  ada  161.824.477  kasus  positif,  3.358.489  kematian,  dan  139.622.052 kesembuhan. 26 Jumlah  kematian  yang  demikian  besar  merupakan  pengurangan  yang cukup signifikan dan karenanya ia adalah satu kehilangan yang besar bagi kemanusiaan. Tidak salah jika dikatakan bahwa variabel yang berimplikasi nyata terhadap terjadinya fenomena lost  generation yang  dibicarakan  artikel  ini  adalah  hilangnya  jutaan  nyawa tersebut. Hal ini tentu merupakan hambatan bahkan ancaman terhadap misi membangun peradaban sebagaimana dimaksudkan di atas.
Oleh karena itu, Pemerintah Indonesia mengambil keputusan untuk membeli 100 juta  dosis  vaksin  untuk  masing-masing  AstraZeneca  dan  Novavax  50  juta  dosis. 27 Di tengah  keraguan  masyarakat  atas  sisi kehalalannya,  patut  juga  untuk  menguji  apakah tindakan Pemerintah tersebut tepat dalam perspektif maqāṣid al-sharī‘ah ?
Bahaya  Covid-19  ini,  meski  tidak  menebarkan  bahaya  kepada  setiap  individu, namun secara kolektif kemanusiaan ia merupakan ancaman yang amat serius. Pada titik
24 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Al-Maqṣad al-Asnā fī Sharḥ al-Asma’i al-Ḥusnā (Cairo: Maktabat al- Qur’ān), p. 45.
25 al-Yūbī, Maqāṣid al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah wa ‘Alāqatuhā bi al-Adillah al-Shar‘iyyah , p. 257.
26 COVID Live Update: 163,728,745 Cases and 3,393,647 Deaths from the Coronavirus - Worldometer , https://www.worldometers.info/coronavirus/, diakses 17 May 2021.
27 Kementerian Kesehatan Republik Indonesia ,
https://www.kemkes.go.id/article/view/20123100001/pemerintah-pastikan-supply-vaksin-covid-19- aman.html, diakses 17 May 2021.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
ini, kebutuhan akan vaksin berada pada level darurat. Jika vaksin tersebut halal, maka tidak ada permasalahan dan itu jelas lebih baik. Yang akan  kita bicarakan lebih lanjut adalah jika vaksin tersebut dalam kadar tertentu masih menggunakan bahan tidak halal. Secara  umum,  Penulis  berpendapat  bahwa  penggunaan  vaksin  tersebut  dapat dibenarkan  berlandaskan  argumen  berikut.  Argumen  Penulis  dalam  hal  ini  adalah adanya elastisitas dalam maqāṣid al-sharī‘ah yaitu didahulukannya penjagaan keturunan daripada agama. Menggunakan bahan obat yang halal merupakan bagian dari perintah agama,  yaitu  agar  kita  mengonsumsi  makanan  dan  minuman  yang  halal  dan  thayyib. Penjagaan syiar agama ini pada dasarnya memang menempati urutan teratas. Namun, dalam kondisi darurat kolektif seperti Covid-19 sekarang ini, mengonsumsi vaksin yang menggunakan  bahan  non-halal  dalam  kadar  tertentu  dengan  tujuan  melanjutkan kehidupan kemanusiaan dapat didahulukan daripada penjagaan agama di atas. Hal inilah yang Penulis sebut sebagai elastisitas maqāṣid al-sharī‘ah .

## E. Mengapa “ Ḥifẓ al-Dīn ”: Jalan ke Depan
Berbekal  pada  elastisitas  maqashid  yang  terjadi  pada  tiga  faktor  penyebab lost generation di  atas,  prinsip  tersebut  sebenarnya  bisa  juga  kita  gunakan  sebagai  dasar untuk  mengajukan  satu  pertanyaan  berikut;  mengapa  tujuan  pertama  dari  lima penjagaan tersebut disebut ḥifẓ al-dīn?
Pertanyaan  tersebut  tidak  bermaksud  mempertanyakan  urgensi  dan  validitas agama sebagai sumber pensyariatan dan hal terpenting dalam hidup kita. Namun justru pertanyaan  itu  dilandasi  oleh  keyakinan  bahwa  segala  yang  kita  lakukan  di  dunia  ini sesungguhnya  dan  seharusnya  tercakup  dalam,  dan  berdasarkan  atas,  ajaran  agama. Selain itu, pertanyaan tersebut juga dilandasi oleh kesalahpahaman sebagian umat Islam yang  bersikeras  bahwa  dalam  pembatasan  akses  ke  tempat  ibadah  telah  terjadi pengebirian  dan  marginalisasi  agama.  Dalam  fikirannya  seakan-akan  tertanam  bahwa masjid adalah segala-galanya dan menjaga diri itu bukan perintah agama. Padahal sikap tersebut  sesungguhnya  bisa  digolongkan  berlebih-lebihan  ( ghuluww )  sementara  pada saat yang sama agama mengajarkan sikap elastis, toleransi, dan moderat.
Apa yang Penulis tangkap dari fenomena di atas adalah bahwa kesalahpahaman tersebut  bermula  dari  cara  pandang  terhadap  lima  penjagaan  yang  ada  itu. Pertama , absolutisme agama.  Artinya, mereka merasa bahwa penjagaan  agama, suka atau tidak
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
suka, yang dalam hal ini diwakili oleh keharusan masjid buka meski di masa pandemi yang kritis, harus menempati urutan pertama. Sementara empat lainnya, yaitu jiwa, akal, keturunan, dan harta tidak boleh menggeser sedikit pun posisi tersebut. Terkait hal ini, Penulis sependapat bahwa agama memang menjadi panglima dalam segala urusan kita. Namun,  perlu  diingat bahwa salah satu ruh syariat  Islam  adalah raf‘u al-ḥaraj , 28 yaitu meniadakan  kesulitan.  Islam  tidak  menghendaki  pemeluknya  menghadapi  kesulitan- kesulitan  yang  tidak  masuk  akal,  yang  akan  membahayakan  dirinya  sendiri.  Karena itulah,  ia  tidak  kaku  sehingga  memberikan  kelonggaran,  toleransi,  dan  elastisitas. Bukankah ketika kita sakit dibolehkan untuk shalat sambil duduk? Ketika tidak ada air, dibolehkan  tayammum.  Selain  itu,  di  antara  sifat  Allah  Swt  yang  paling  utama  adalah kasih  sayang  ( raḥmah )  yang  diwujudkan  pada  kelenturan  dalam  syariat  yang  Dia turunkan.  Karenanya,  memahami,  menerapkan,  dan  menghayati  elasitisitas  tersebut sama artinya menundukkan diri kepada Allah Swt.
Kedua , parsialitas agama. Dalam pandangan Penulis, menempatkan istilah agama dalam satu klasifikasi al-ḍarūriyyāt al-khams , bagi mereka yang belum familiar dengan studi  ke-Islaman  secara  mendalam,  beresiko  menyebabkan  kesalahpahaman  bahwa empat  yang  lain,  yaitu  jiwa,  akal,  keturunan,  dan  harta  seakan-akan  bukan  termasuk perkara agama. Kesalahpahaman ini jika tidak ditangani dengan tepat dan segara bahkan pada  batas  tertentu  akan  menyebabkan  tindakan  anarkisme.  Kasus  yang  sama sebenarnya terjadi pada klasifikasi ilmu kepada agama dan umum. Bahwa yang disebut ilmu  agama  adalah  fikih,  hadits,  al-Qur’an,  dan  apa  saja  yang  dipelajari  di  institusi pendidikan Islam. Adapun yang dipelajari di sekolah-sekolah Pemerintah seperti fisika, akuntansi, kimia, dan sejenisnya semuanya bukan agama. Diakui atau tidak, nomenklatur seperti  ini  telah  banyak  berkontribusi  menjerumuskan  umat  Islam  kepada  lubang kemunduran.  Padahal,  segala  jenis  ilmu,  bahkan  setiap  tindakan  dan  pengetahuan manusia, selama ia merepresentasikan dan mengajarkan kepada kebaikan dan keadilan, maka itu semua adalah ajaran Islam. 29
28 Muḥammad Ālī al-Sāyis, Tārīkh al-Fiqh al-Islāmī (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah), p. 30.
29 Abū Abdillah Muḥammad Ibn Abī Bakr Ayyūb Ibn Qayyim, I‘lām al-Muwaqqi‘īn ‘an Rabb al- ‘Ālamīn , vol. 6 (Beirut: Dar Ibn al-Jawzi, 2002), p. 337.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
Bagi  Penulis,  menarik  sekali  apa  yang  ditawarkan  oleh  al-Ghazālī  ketika  ia membagi ilmu yang baik kepada dua; farḍu al-‘ain dan farḍ al-kifāyah . 30 Berangkat dari klasifikasi  ini,  Penulis  melihat  bahwa  ilmu farḍu  al-‘ain adalah  sekumpulan  ilmu  yang memang  secara  personal  berkaitan  dan  dibutukan  oleh  setiap  individu  Muslim  dalam ritual  kesehariannya.  Mengetahui  tata  cara  bersesuci,  shalat  dan  berpuasa  Ramadhan adalah  contoh  ilmu farḍu  al-‘ain yang  jika  tidak  diketahui  akan  menyebabkan kecelakaan. 31 Adapun  ilmu  tentang  astronomi,  sejarah,  sosiologi,  dan  sejenisnya  yang menyangkut hajat hidup orang banyak, maka ia bisa diklasifikasikan ke dalam ilmu farḍ al-kifāyah . Metode klasifikasi seperti inilah yang menjadi tugas kita bersama ke depan untuk kembali merenungkan kembali apakah sudah cukup tepat istilah “agama” dalam nomenklatur al-ḍarūriyyāt al-khams yang ada.

## F. Penutup
Dari pemaparan di atas, dapat kita disimpulkan bahwa prinsip elastisitas dalam praktik  prioritas  lima  prinsip maqāṣid  al-sharī‘ah berperan  besar  dalam  menghambat dan mencegah terjadinya fenomena lost generation. Dalam kasus pembatasan akses ke masjid  untuk  sementara  waktu,  penjagaan  jiwa  diutamakan  daripada  agama. Sebagaimana  hal  ini  terjadi  pada  kembali  diselenggarakannya  PTM  bagi  anak-anak sebagaimana sebelum pandemi di mana penjagaan akal diprioritaskan daripada jiwa dan agama. Tidak terkecuali pada keputusan Pemerintah untuk membeli dan menggunakan vaksin  Novavax,  AstraZeneca,  Sinovac  dan  sejenisnya,  meski  sebagian  vaksin  itu dilaporkan  masih  mengandung  bahan  non-halal  dalam  kadar  tertentu,  kebijakan  ini sesungguhnya  mendahulukan  penjagaan  keturunan  manusia  daripada  agama.  Benang merah  yang  mendasari  elastisitas  tersebut  adalah  adanya  kondisi  darurat.  Selain terhadap tantangan praktis hari ini, yaitu Covid-19, Penulis merekomendasikan prinsip elastisitas  tersebut  menjadi  dasar  juga  untuk  memikirkan  ulang  apakah  cukup  tepat nomenklatur  “agama”  diletakkan  secara  paralel  bersama  rangkaian  empat  penjagaan yang lain, yaitu jiwa, akal, keturunan, dan harta dalam al-ḍarūriyyāt al-khams yang ada. Hal ini dilakukan demi memastikan umat Islam mendapatkan pemahaman yang tepat,
30 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyā’ ‘Ulūmiddīn , vol. 1 (Beirut: Dār al-Ma‘rifah), p. 21.
31 Al-Ghazāli menjelaskan bahwa dengan semakin berkembangnya intelektualisme seorang Muslim, proporsi seperti ini akan berkembang dan berubah. Artinya, semakin bertambah ilmu dan kapasitas seseorang, daftar ilmu farḍu al-‘ain yang melekat padanya juga akan bertambah.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
moderat, elastis, dan tidak kaku dan anarkis. Semua contoh tentang elastisitas ini tidak lantas  menunjukkan  adanya  marginalisasi  atau  bahkan  inkonsistensi  ajaran  Islam, namun  justru  menunjukkan  keunggulan  cirinya  sebagai  agama  universal,  yang  teguh mempertahankan  doktrin  tradisi  dan  beradaptasi  terhadap  tantangan  modernitas. Wallāhu A‘lam .
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752

## DAFTAR PUSTAKA
Ambisi  Nadiem:  Semua  Sekolah  RI  Tatap  Muka  Terbatas  Juli  2021 , https://www.cnbcindonesia.com/news/20210330131245-4-233953/ambisi- nadiem-semua-sekolah-ri-tatap-muka-terbatas-juli-2021, diakses 16 May 2021.
Averting  a  lost  COVID  generation ,  https://www.unicef.org/reports/averting-lost- generation-covid19-world-childrens-day-2020-brief, diakses 15 May 2021.
Bloom, Benjamin S. (ed.), Taxonomy of Educational Objectives , New York: Longman, 1977.
“Coronavirus: Boris Johnson says it is ‘vitally important’ children return to class”, BBC News , 24 Aug 2020, https://www.bbc.com/news/uk-53882175, diakses 15 May 2021.
COVID  Live  Update:  163,728,745  Cases  and  3,393,647  Deaths  from  the  Coronavirus  - Worldometer ,  https://www.worldometers.info/coronavirus/,  diakses  17  May 2021.
al-Ghazālī,  Abū  Ḥāmid, Al-Mustaṣfā  min  ‘Ilm  al-Uṣūl ,  Beirut:  Dār  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah, 1993.
----, Al-Maqṣad al-Asnā fī Sharḥ al-Asma’i al-Ḥusnā , Cairo: Maktabat al-Qur’ān.
----, Iḥyā’ ‘Ulūmiddīn , vol. 1, Beirut: Dār al-Ma‘rifah.
al-Iṣfahānī, Al-Rāghib, Mufradāt Alfāẓ al-Qur’ān , Damascus: Dār al-Qalam, 2009.
al-Nawawī, Abū Zakariyya Yaḥyā, Rawḍatut al-Ṭālibīn , vol. 7, Riyadh: Dār Ālam al-Kutub, 2003.
al-Qaraḍāwī, Yūsuf, ‘Āwāmil al-Sa‘ah wa al-Murūnah fī al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah , Cairo: Dār al-Ṣaḥwah, 1992.
al-Qurṭubī, Abū ‘Abdillah Muḥammad, Al-Jāmi‘ li Aḥkām al-Qur’ān , vol. 14, Riyadh: Dār Ālam al-Kutub, 2003.
al-Sāyis, Muḥammad Ālī, Tārīkh al-Fiqh al-Islāmī , Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Shāṭibī, Abū Isḥāq Ibrāhīm, Al-Muwāfaqāt , vol. 1, ‘Aqrabiyyah: Dār Ibn ‘Affān, 1997. al-Yūbī, Muḥammad Sa‘d Ibn Aḥmad Ibn Mas‘ūd, Maqāṣid al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah wa ‘Alāqatuhā bi al-Adillah al-Shar‘iyyah , Riyadh: Dar al-Hijrah, 1998.
Hemingway,  Ernest, The  Sun  Also  Rises:  The  Hemingway  Library  Edition ,  Hemingway Library ed. edition edition, New York: ScrIbner, 2016.
Ibn ‘Āshūr, Muḥammad al-Ṭāhir, Maqāṣid al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah , London: IIIT, 2006.
Jurnal Dakwah dan Pengembangan Sosial Kemanusiaan Vol. 12, No. 1 (2021), pp. 33-56. doi: https://doi.org/10.32923/maw.v12i1.1752
Ibn  Ḥanbal,  Aḥmad, Musnad  al-Imām  Aḥmad  Ibn  Ḥanbal ,  vol.  1,  Cairo:  Mu’assasah  al- Qurṭubah.
Ibn Qayyim, Abū Abdillah Muḥammad Ibn Abī Bakr Ayyūb, I‘lām al-Muwaqqi‘īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn , vol. 6, Beirut: Dar Ibn al-Jawzi, 2002.
Ibn Quddāmah, Abū Muḥammad ‘Abdullah, Al-Mughnī , vol. 1, Beirut: Dār al-Fikr, 1985.
Ibn Rushd, Muḥammad Ibn Aḥmad Ibn Muḥammad Ibn Aḥmad, Bidāyatul Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid , Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1982.
Ironi Corona
di Mata MUI: Bandara Dibuka, Masjid Ditutup , https://www.cnnindonesia.com/nasional/20200517114000-20-504154/ironi- corona-di-mata-mui-bandara-dibuka-masjid-ditutup, diakses 17 May 2021.
Kementerian Kesehatan Republik Indonesia , https://www.kemkes.go.id/article/view/20123100001/pemerintah-pastikan- supply-vaksin-covid-19-aman.html, diakses 17 May 2021.
Muṣtafā, Ibrāhīm et al., “Qaṣada Yaqṣidu”, al-Mu‘jam al-Wasīṭ , Cairo: Maktabah al-Shurūq al-Duwaliyyah, 1960.
----,  “Shara‘a  Yashra‘u”, al-Mu‘jam  al-Wasīṭ ,  Cairo:  Maktabah  al-Shurūq  al-Duwaliyyah, 1960.
Schools:  PM  confirms  all  schools  in  England  to  reopen  on  8  March  -  CBBC  Newsround , https://www.bbc.co.uk/newsround/56156197, diakses 15 May 2021.
Suharto, Ahmad, Senarai Kearifan Gontory: Kata Bijak Para Perintis dan Masyayikh Gontor , Gontor: YPPWP Guru Muslich, 2016.
“The Sun Also Rises | Summary, Characters, Analysis, & Facts”, Encyclopedia Britannica , https://www.britannica.com/topic/The-Sun-Also-Rises, diakses 16 May 2021.