MAQA>S}ID AL-SHARI>> ‘ AH SEBAGAI FILSAFAT HUKUM ISLAM
(Pendekatan Sistemik versi Jasser Auda)
Mustaqim Jurusan Tarbiyah, Sekolah Tinggi Agama Islam (STAI) Ngawi
Abstrak
Jasser  Auda  melihat  bahwa  ide  tentang  maqa>s}id  senantiasa  mengalami perubahan dan perkembangan, yang berdasarkan periodesasi waktu, dapat diklasifikasikan  ke  dalam  empat  periode:  masa  sahabat,  masa  imam mazhab, masa perkembangan teori maqa>s}id abad ke-5 sampai abad ke-8, dan  masa  kontemporer.  Memposisikan  Jasser  Auda  dalam  wacana maqa>s}id  sepanjang  sejarah  teori  hukum  Islam,  tampak  bahwa pandangannya  tentang  maqa>s}id  tidak  jauh  berbeda  dengan  para  ulama us}u>l sebelumnya. Karena Jasser Auda hanya melakukan penambahan dan pengembangan  konsep  yang  pernah  diajukan  oleh  pemikir  sebelumnya. Adapun konsep yang betul-betul baru dari Jasser Auda adalah ketika dia menempatkan  maqa>s}id  al-shari>‘ah  sebagai  filsafat  hukum  Islam.  Ini berarti  bahwa  maqa>s}id  al-shari>‘ah  ditempatkan  sebagai  disiplin independen  dan  bukan  salah  satu  tema  kajian  us}u>l  fiqh.  Karenanya, maqa>s}id  al-shari>‘ah  harus  difungsikan  sebagai  metodologi  fundamental yang digunakan dalam cara kerja us}u>l fiqh
Kata-kata kunci: Maqa>s}id al-shari>‘ah,  Hukum Islam, Teori sistem

## A. Pendahuluan
Maqa>s}id al-shari> ‘ ah dalam kajian us}u>l al-fiqh menempati posisi penting, karena mengkaji tentang tujuan penetapan hukum dalam Agama Islam. 1 Maqa>s}id al-shari>‘ah  yang  ditetapkan  Allah  dapat  ditelusuri  melalui  dua  sumber,  yaitu melalui  al-Qur’an  dan  Sunnah,  sebagai  sumber  otoritatif  dalam istinbat}  al- ahka>m,  dan  melalui  akal.  Untuk  mengetahui  maqa>s}id  al-shari>’ah  melalui  al- Qur’an  dan  Sunnah,  dapat  dilakukan  dengan  empat  cara,  yaitu ib ā rat  al-nas}s} (makna  eksplisit), isha>rat  al-nas}s}  (makna  tersirat),  dala>lat  al-nas}s}  (makna tersimpul), dan iqtida al-nas} (makna yang dikehendaki). 2
Untuk  mengetahui maqa>sid  al-shari>’ah  melalui  akal,  dapat  dilakukan melalui ijma‘  dan  qiya>s  (yang  disepakti)  dan  bisa  juga  melalui  mas}lah}ah,  ‘urf, shar‘u  man qablan ā , madhhab al-s}ah}a>bi>, istih}sa>n, istis}h}a>b, sadd al-dhar ī ‘ah (yang dipertentangkan).  Aneka  sumber  hukum  di  atas,  menunjukkan  ragam  aktivitas intelektual  yang  mungkin  dilakukan  dalam  proses istinbat}  al-ahk ā m.  Secara sederhana, Akh. Minhaji menuliskan dua model pendekatan dalam kajian hukum Islam:  doktriner-normatif-deduktif  dan  empiris-historis-induktif. 3 Dalam  bahasa
1 Taha  Jabir  al-Alwani, Metodologi  Hukum  Islam  Kontemporer, terj. Yusdani (Yogyakarta, UII Press: 2001), 15-38.
2 Mohammad  Hashim  Kamali, Prinsip  dan  Teori-teori  Hukum  Islam ,  terj.  Noorhaidi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 159-167.
yang  agak  menggelitik,  Amin  Abdullah  menyebutkan  dengan  istilah normativitas-historisitas. Ranah normatif dan wilayah historis kemanusiaan perlu garis  merah  untuk  mempertegas  warna  Islam  yang  sebenarnya.  Secara  logika sederhana,  seharusnya  segala  kebaikan  ( mas}lah}ah  yang  terkandung  dalam norma/hukum)  Islam  adalah  kehendak/keinginan (ira>dah/maqa>s}id)  yang diinginkan Allah untuk kedamaian, kebaikan, dan kesejahteraan umat manusia.
Kompleksitas ranah historis manusia dengan berbagai wacana, model, dan aktivitas yang mengitarinya, yang setiap hari berubah dan bahkan tampak pelik, seakan  tidak  tertampung  dalam  nilai/norma  hukum  yang  ada  dalam nas}  (al- Qur’an dan Sunnah). Tatanaha an-nus}u>s wala tatanaha al-waqa> ‘ i ‘ (wahyu sudah tidak lagi diturunkan, sementara peristiwa/kebutuhan hukum terus berkembang). Oleh  karenanya  model  pendekatan  doktriner-normatif-deduktif  dalam pengembangan hukum dirasa tak cukup lagi untuk menampung kebutuhan hukum masyarakat.  Islam  sebagai  sebuah  cita  ideal  dalam  representasi  hukum  terasa ‘mandul’  untuk  merespons  perubahan  dunia  global  yang  begitu  cepat.  Model pendekatan empiris-historis-induktif dalam pengembangan hukum yang berbasis pada realitas/ruang historis kemanusiaan perlu dipertimbangkan kembali sebagai media  memaknai  Islam  (hukum)  dalam  ranah  kehidupan  manusia  modern.  Ilmu us}u>l al-fiqh sebagai perangkat metodologi perlu dipertajam dengan menggunakan multidimensional  approach  untuk  menjawab  permasalahan  yang  dihadapi  oleh umat sekarang ini.
Dalam  kerangka  pikir  seperti  di  atas,  Jasser  Auda  hadir.  Kegelisahan intelektual  Auda  terkait  dengan  ketidakberdayaan  hukum  Islam  berhadapan dengan  perkembangan  kemajuan  dunia  modern.  Menurutnya,  ini  terjadi  karena ketidakmampuan  para  ulama  untuk  melahirkan  produk  hukum  baru,  yang disebabkan oleh ketidakmampuan yang bersifat metodologis. Setelah melakukan penelitian  terkait  perkembangan  teori maqa>s}id  sepanjang  sejarah  Islam  pasca Rasulullah, dia kemudian mengajukan teori analisis sistem dan teori maqa>s}id al- shari>‘ah yang ditempatkannya sebagai filsafat hukum Islam.
Tulisan  ini  akan  mengelaborasi  pemikiran  Auda  terkait  hukum  Islam, khususnya  pada  bidang maqa>s}id  al-shari>‘ah,  yang  menurutnya  tidak  mengalami kemajuan  yang  signifikan  sebelum  abad  kedua  puluh.  Dengan  menggunakan pendekatan teori sistem, dia berpendapat bahwa untuk memperoleh pemahaman yang  holistik  terkait  maksud  penetapan  hukum  dalam  Islam,  maka  harus memandang hukum tersebut sebagai satu-kesatuan yang utuh.

## B. Latar Belakang Intelektual dan Sosial Jasser Auda
Jasser  Auda  adalah  seorang associate  professor  pada  jurusam  Islamic Studies  di  Universitas  Qatar  (QFIS).  Dia  merupakan  anggota  dan  pendiri  dari beberapa  organisasi  seperti,  International  Union  of  Muslim  Scholar  yang berpusat  di  Dublin;  Academic  Board  of  the  International  Institute  of  Islamic Thougth  di  London;  International  Institute  of  Advanced  Systems  Research (IIAS)  di  Kanada;  Board  of  Trustees  of  the  Global  Civilizations  Study  Centre (GCSC) di Inggris dan masih banyak lagi yang lain.
Gelar Ph.D  diperolehnya  dari  dua  tempat,  yaitu  University  of  Wales,
Inggris pada bidang Filsafat Hukum Islam dan University of Waterloo, Kanada, pada  bidang  analisis  sistem.  Gelar  Master  pada  bidang  yurisprudensi  Islam
tentang maqa>s}id  al-shari>’ah  diperolehnya  dari  Islamic  American  University Michigan. Dia menghafal al-Qur’an dan menerima pelajaran tentang pengetahuan tradisonal  Islam  dari  Masjid  Kairo  di  Mesir.  Dia  aktif  di  Maqosid  Research Center  dalam  bidang  Filsafat  Hukum  Islam  di  Inggris.  Selain  itu,  dia  mengajar pada  beberapa  perguruan  tinggi  di  sejumlah  negara. 4 Penguasaannya  dalam bidang  bahasa  (Arab,  Inggris,  dan  Prancis)  memudahkannya  dalam mengkomunikasikan ide dan konsepnya tentang filsafat hukum Islam. Demikian pula dengan kemampuannya dalam keilmuan tradisional Islam dan filsafat Barat menambah daya pesona Auda dalam kancah intelektual dunia.

## C. Kegelisahan Intelektual
Dari  penjelasan  biografi  ringkas  Auda  tersebut,  maka  dapat  dikatakan kalau  dia  merupakan the  right  man  on  the  right  place.  Karir  akademik  yang dijalaninya  sangat  terkait  dengan intellectual  background  yang  sudah dimilikinya. Jadi ketika dia mengajukan teori sistem dan teori maqa>s}id, misalnya, itu  merupakan  manifestasi  dari  pemahamannya  terhadap  ilmu-ilmu  yang  telah dipelajari  sebelumnya.  Perpaduan  dari  dua intellectual  basics  inilah  yang kemudian  membentuk  profesionalitas  dalam  dirinya.  Apa  yang  ingin dikemukakan  di  sini  adalah  sesuatu  yang  terkait  dengan  keresahan  intelektual yang  melanda  dirinya  terkait  pemahaman,  pemikiran,  penetapan,  dan implementasi  hukum  Islam  dalam  kehidupan  sehari-hari  kaum  muslim  pada banyak  negara.  Menurutnya,  selama  ini  hukum  Islam  (pemahaman  ulama  usul) sangat rigid,  sehingga  ketika  berhadapan  dengan  realitas  yang  beragam  pada fokus  yang  berbeda  maka  hukum  Islam  seakan  tidak  dapat  memberikan  solusi apa-apa selain jawaban  hitam-putih, boleh-tidak boleh, dan  halal-haram  ( binary opposition). Padahal sejatinya suatu hukum itu ditetapkan dengan maksud untuk memberikan kenyamanan, keamanan, dan kesejahteraan bagi kehidupan individu maupun sosial.
Dengan  mengutip  laporan  tahunan  UNDP  tentang  HDI  ( Human Development  Index),  misalnya,  dia  mendapatkan  kenyataan  bahwa  posisi terendah ditempati oleh negara yang mayoritas penduduknya muslim. Ini berarti bahwa  orang  muslim  masih  tertinggal  dalam  bidang-bidang  seperti  literasi, pendidikan,  partisipasi  politik,  partisipasi  ekonomi,  keadilan,  kesetaraan  dalam kesempatan, dan keberdayaan perempuan. Belum lagi tindakan tidak manusiawi dan tidak bertanggungjawab dari sekelompok orang yang diatasnamakan agama (pelanggaran  HAM)  yang  menambah  ‘suram’  wajah  Islam  modern  yang  sudah kelam. Lalu di manakah efek penetapan hukum Islam selama ini? Permasalahan- permasalahan inilah yang menggelitik rasa kemanusiaan dan keintelektualannya. Faktor ini pulalah yang membuatnya memilih kedua disiplin ilmu tersebut untuk ditekuni. 5
Permasalahan  yang  diidentifikasi  di  atas,  muncul  karena  hukum  Islam yang  ditetapkan  selama  ini  tidak  ‘membumi’,  tidak  bersifat  kekinian  dan kedisinian.  Dengan  kata  lain,  para  ahli  hukum  Islam  belum  menerjemahkan substansi  hukum (maqa>s}id)  yang  tertuang  dalam  adillah  al-shar‘iyyah  (sumber
4 Jasser Auda, ‚Islam and Development‛, dalam www.jasserauda.net 5 Lihat  Jasser  Auda, Maqasid  al-Shariah  as  Philosophy  of  Islamic  Law (London:  The International Institute of Islamic Thought, 2008).
hukum). Di sinilah titik penting pemikiran Auda, yaitu sebuah upaya sinkronisasi pemikiran  manusia  yang  berbasis  pada  realitas  sosiologis  dengan  kehendak Tuhan yang bernuansa tekstual-teologis-formalistis.
Untuk menyelesaikan berbagai  krisis pelaksanaan  hukum islam tersebut, Jasser  Auda 6 menawarkan  solusi  dengan  terlebih  dahulu  meninjau  kembali pengertian dan cakupan hukum Islam sebagai sebuah disiplin ilmu sebagai upaya memetakan  setiap  permasalahan  yang  dihadapi.  Jasser  mengetengahkan pendekatan  hukum  Islam  yang  multidisipliner-integratif  dan  relevan  dengan berbagai disiplin ilmu pengetahuan, seperti filsafat hukum Islam dan teori sistem sebagai basis pendekatan.
Titik  perhatian  bahasan  ‚disiplin  hukum  Islam‛  ada  pada  aspek epistemologinya  ( us}u>l  al-fiqh)  dan  konsekuensi  metodologisnya  harus menyinggung  topik-topik  terkait,  seperti  ilmu  hadis  ( the  science  of  narration), ilmu tafsir ( the science of exegesis), di samping fiqh (hukum Islam) itu sendiri. Titik bahasan filsafatnya menyangkut bahasan logika, filsafat hukum Islam, dan kajian teori posmodern yang berkaitan dengan hukum Islam. Sementara bahasan tentang ‚sistem‛ 7 sebagai sebuah disiplin independen baru meliputi sub-disiplin, yaitu sistem teori dan sistemika analisis hukum Islam.
Kajian epistemologi hukum Islam ( the fundamental theory of Islamic law) tanpa  menggabungkan  berbagai  didiplin  ilmu  yang  relevan,  maka  hanya  akan menghasilkan  ketentuan-ketentuan  sebagaimana  yang  ada  pada  literatur  klasik,
6 Jasser  Auda  adalah  seorang  sarjana  yang expert pada  bidangnya,  yaitu  hukum  Islam dan  sangat  gelisah  ketika  menyaksikan  maraknya  korupsi,  diskriminasi  terhadap  perempuan, ketidakadilan  yang  ditunjukkan  oleh  rezim  yang  berkuasa  dan  bahkan  korupsi  yang  terjadi  di hampir  seluruh  negara  yang  mayoritas  beragama  Islam,  atau  paling  tidak  seperti  maraknya terorisme  yang  hampir  selalu  dialamatkan  kepada  dan    muncul  dari  orang-orang  beragama (Islam).  Kegelisahan  Jasser  diwujudkan  dengan  mendirikan Al-Maqasid  Research  Centre  in  the Philosophy  of  Islamic  Law  (Markaz  Dira>sat  Maqa>s}id  al-shari>‘ah  al-Islamiyyah) , al-Furqan Foundation, London,  UK, dan  sekaligus  sebagai  direkturnya.  Jasser  Auda  menjadi visiting associate  professor di Departement  of  Islamic  Law  (Shariah),  Faculty  of  Law,  Alexandria University, Egypt. Mejadi  anggota (afiliasi) tidak kurang dari  10 universitas  terbaik di  Inggris, Amerika,  Canada,  Irlandia,  dan  Mesir,  memperoleh  dua  gelar Ph.D pada  bidang  filsafat  hukum Islam  dan  filsafat  umum.  Jasser  Auda  adalah  seorang  professor  yang  sangat  produktif,  tidak kurang dari 7 buku telah diterbitkan, 25 artikel pada sekian banyak jurnal dunia,  dan 60 artikel yang dipublikasikan melalui website , yang hampir seluruhnya mengupas hukum Islam 7 Jasser  Auda  tampaknya  dipengaruhi  oleh  teori  sistem dalam sosiologi  dengan tokoh- tokohnya antara lain: Walter Buckley (1967), Richard A. Ball (1978), dan Nilas Lughma (1998). Walter Buckley dalam bukunya, Sociology and Modern System Theory, menjelaskan bahwa apa yang didapatkan sosiologi dari teori sistem adalah: pertama , karena teori sistem diturunkan dari ilmu  pasti  dan  teori  ini,  setidaknya  di  mata  pendukungnya,  dapat  diaplikasikan  ke  semua  ilmu sosial dan behavioral , maka ia mengandung harapan bisa menyatukan ilmu-ilmu itu. Kedua, teori sistem  mengandung  banyak  tingkatan  dan  dapat  diaplikasikan  ke  aspek  dunia  sosial  berskala terbesar  dan  terkecil, ke  aspek  yang paling  subjektif  dan obyektif. Ketiga ,  teori  sistem  tertarik dengan keragaman hubungan dari berbagai aspek dunia sosial dan karena itu dapat diaplikasikan di  berbagai analisis dunia sosial. Argumen dari teori sistem adalah bahwa hubungan dari bagian- bagian  tidak  dapat  diperlakukan  di  luar  konteks  keseluruhan. Keempat ,  pendekatan  sistem cenderung  menganggap  dan  melihat  semua  aspek  sistem  sosio-kultural  dari  segi  proses, khususnya  sebagai  jaringan  informasi  dan  komunikasi. Kelima ,  dan  mungkin  yang  terpenting, teori  sistem  secara inheren  bersifat  intregratif. Lebih lanjut  lihat  George  Ritzer  dan  Douglas J. Goodman, Teori Sosiologi Modern , terj. Alimandan (Jakarta: Prenada Media Group, 2008), 238.
dan  hukum  Islam  tetap  tidak  mampu  menjawab  dan  memberi  solusi  problem kontemporer.

## D. Pendekatan Sistemik: Sebuah Tawaran Metodologis
Membaca karya yang dihasilkan oleh Jasser Auda, maka secara eksplisit dapat disimpulkan bahwa cara berpikir atau pendekatan yang digunakan olehnya adalah  pendekatan  sistem. 8 Jasser  Auda  mengemukakan  pengertian  sistem sebagai  ‚ a  set  of  interacting  units  or  elements  that  forms  an  integrated-whole intended  to perform some function.‛ 9 Dengan demikian sistem selalu melibatkan unit, elemen, dan sub-sistem yang membentuk satu kesatuan yang hirarkis, yang berinteraksi  dan  bekerja  sama  secara  terus-menerus,  memiliki  prosedur  dan berproses  untuk  mencapai  tujuan  tertentu.  Dan  di  atas  sistem  terdapat  supra- sistem yang melingkupi keseluruhannya.
Berdasarkan  pengertian  sistem  semacam  itu,  dapat  disimpulkan  bahwa yang  dimaksud  dengan  pendekatan  sistem  (baca:  pendekatan  sistemik)  adalah sebuah  pendekatan  holistik,  di  mana  sebuah  entitas  merupakan  bagian  dari keseluruhan sistem yang terdiri dari sejumlah sub-sistem. 10 Dengan demikian, ini sangat  terkait  dengan  kegiatan  mengidentifikasi  kebutuhan,  memilih  problem, mengidentifikasi  syarat-syarat  penyelesaian  masalah,  memilih  alternatif penyelesaian  masalah  yang  paling  tepat,  memilih,  menetapkan,  dan menggunakan metode dan alat yang tepat, serta mengevaluasi hasil dan merevisi sebagian  atau  seluruh  sistem  yang  dilaksanakan,  sehingga  dapat  memenuhi kebutuhan dalam menyelesaikan masalah secara lebih baik. 11
Pengertian  tersebut  jika  diaplikasikan  sebagai  perangkat  untuk menjelaskan kerangka  sistem hukum Islam, maka Islam merupakan supra-sistem yang salah satu sistem yang dicakupnya adalah fiqh dengan us}u>l al-fiqh sebagai perangkat  pengembangnya.  Sebagai  pengembang fiqh,  us}u>l  al-fiqh  dengan perangkatnya menyediakan seperangkat sistem yang mengatur untuk itu. Kajian tentang sumber hukum, baik yang bersumber dari wahyu maupun akal (ijtih ā d), al-qawa>‘id  al-fiqhiyyah,  dan  maqa>s}id  al-shari>‘ah.  Masing-masing  sub-sistem tersebut  memiliki  unit  dan  elemen  yang  masih  dapat  diuraikan  (di- breakdown)
8 Kamus Oxford mengemukakan pengertian sistem sebagai berikut: pertama, a group of things or parts working together as a whole; kedua, a human or animal body as whole, including its internal organs and processes; dan ketiga, a set of ideas, theories, procedures, etc according to which something is done . A. S. Hornby, Oxford Advanced Learner’s Dictionary , 5 th edition (New York: Oxford University Press, 1995), 1212.
9 Jasser  Auda, Maqasid  al-Shariah  as  Philosophy  of  Islamic  Law (London:  The International Institute of Islamic Thought, 2008), 33.
10 Auda, Maqasid  al-Shariah , 29. Terdapat  dua pendekatan umum dalam teori  sistem, yaitu cross-sectional approach, yang mempelajari interaksi antara dua sistem, dan developmental approach, yang  mempelajari  perubahan  dalam  sistem  sepanjang  waktu.  Untuk  mengevaluasi suatu sistem maka dapat digunakan tiga pendekatan, yaitu holistic approach, yang mengevaluasi sistem  sebagai  unit  yang  berfungsi  secara  kompleks, reductionist  approach, yang  mengevaluasi subsistem dalam sistem, dan functionalist approach, yang mengevaluasi peranan yang dimainkan suatu  sistem  dalam  sistem  yang  lebih  besar.  Selanjutnya  baca  David  S.  Walonick,  ‚General Systems Theory‛, http://www.statpac.org/walonick/system-theory.html 11 Muhaimin, Paradigma  Pendidikan  Islam ,  cet.  ke-4  (Bandung:  Remaja  Rosdakarya, 2008), 165.
lagi menjadi unit dan elemen yang lebih kecil. Satu hal yang pasti di sini adalah bahwa  setiap  sistem,  sub-sistem,  unit,  dan  elemen  memiliki  dan  menjalankan fungsi yang berbeda dalam mencapai tujuan.
Pendekatan  sistemik,  selain  menggunakan  disiplin  ilmu  yang  beragam sebagai  alat  analisis,  juga  harus  menganalisis  dan  mempertimbangkan  semua unit,  komponen  atau  sub-sistem  tersebut  di  atas  sebelum  menetapkan  suatu hukum, baru kemudian bisa didapatkan hukum yang humanis-holistik. Jadi, tidak lagi  menggunakan  analisis  ‚ decompositional‛  yang  bersifat  statis  dan  terpisah- pisah, melainkan menggunakan analisis sistem yang bersifat dinamis dan sinergis (menyeluruh).
Untuk  mengimplementasikan  teori  sistem,  beberapa  langkah  yang  dapat dilaksanakan adalah:
1. Memvalidasi semua pengetahuan.
2. Meninggalkan pendekatan atomistik dan reduksionis menuju pendekatan holistik.
3. Senantiasa terbuka dan memperbarui pengetahuan.
4. Selalu melihat sesuatu dari perspektif yang multidimensi, dan bukan dari perspektif kategorisasi yang binary.
5. Memperhatikan ‚ purposefulness‛ sebagai prinsip berpikir. 12

## E. Pokok-Pokok Pikiran Maqa>s}id Jasser Auda
Maqa>s}id diartikan sebagai tujuan, sasaran, maksud, dan cita-cita. Dengan demikian maqa>s}id  dalam  hukum  Islam  bermakna  tujuan  atau  sasaran  di  balik peraturan atau keputusan yang ada dalam Islam. 13 Maqa>si}d kadang-kadang juga digunakan dalam pengertian mas}lah}ah. Hal ini senada dengan yang dituliskan al- Sathibi: al-ahka>m  mashru‘atun  li  masha>lih}  al- ‘ iba>d  (hukum  disyari’atkan  untuk kemaslahatan hamba). 14 Dalam logika al-Sathibi, semua kewajiban (takli>f) baik dalam  bentuk  kalimat  perintah (‘amr)  dan  larangan  (nahy)  adalah  bertujuan untuk merealisasikan kemaslahatan hamba. 15
12 Auda, Maqasid ,  193-245.  Memvalidasi cognition dilakukan  dengan  cara  tidak memandang ijtihad sebagai perwujudan ‘perintah Tuhan’, meskipun ini  didasari  oleh ijm ā ‘ dan qiy ā s .  Karena  posisi  ijtihad  sama  dengan  pandangan al-Musawwibah yang  berdasarkan  dan mengakui cognitive  nature hukum  Islam.  Mendorong  keholistikan  hukum  Islam  maka  harus menghindari pendekatan yang atomistik, yang kurang komprehensif. Keterbukaan dan pembaruan dilakukan melalui perubahan peraturan dengan merubah worldview dan kultur kognitif para juris sebagai  sebuah  mekanisme  keterbukaan  dalam  sistem  hukum,  dan  keterbukaan  filsafat,  sebagai mekanisme keterbukaan pembaruan individu dalam hukum Islam. Kemampuan berijtihad seorang juris harus terus dikembangkan dalam arti harus memiliki competent-worldview , sehingga hukum Islam  terbuka  pada  percepatan  kemajuan  ilmu  sosial  dan  ilmu  alam.  Untuk  mencapai  multi- dimensionalitas  dalam  sistem  hukum  Islam,  maka  akar  pemikiran  yang  bersifat binary yang mendominasi  mazhab  hukum  Islam  harus  dihindari.  Terakhir, purposefulness hendaknya senantiasa menjadi pertimbangan mendasar dalam sistem berpikir.
13 Auda, Maqasid , 2. Baca juga Robert D. Craine, ‚ Maqa>sid al-Shar ī ‘ah‛ : A Strategy to Rehabilitate Religion in America‛, dalam http://www.IIIT/maqasid 14 Ab ū Ish ā q  al-Sathibi, al-Muw ā faq ā t  min  Us}u>l  al-Shar ī ‘ah (Kairo:  Mustha>fâ Muhammad, t.th.), I: 21.
15 al-Sathibi, al-Muw ā faq ā t, I:  195.  Muhammad  Ab ū Zahrah  juga  menegaskan  bahwa hukum  Allah (shar ī ‘ah) adalah  untuk  kemasalahatan  manusia,  baik  dalam  kontek  hubungannya dengan Tuhan (Allah), sesama manusia, dan alam sekitar. Muhammad Ab ū Zahrah, Us}u>l al-Fiqh (Mesir:  Dâr  al-Fikr  al-‘Araby,  1958),  366.  Demikian  juga  Khalid  Mas’ud  menguraikan  bahwa
Maqa>s}id al-shari>‘ah adalah tujuan yang dikehendaki oleh pembuat hukum (maqasid al-sha>ri‘) dari larangan atau perintah yang ada dalam nas}s}. Maqa>s}id itu dapat  diketahui  dengan  analisis dali>l  dengan  pendekatan  analisis  tekstual  yang berbasis  pada ‘illat.  Maqa>s}id  al-sha>ri ‘ ,  dalam  aplikasinya  mesti  didialogkan dengan  keinginan  hamba (maqa>s}id  li  al-‘iba>d).  Hukum  yang  sebenarnya  adalah yang  berbasiskan  pada maqa>s}id  al-sha>ri‘  dengan  mempertimbangkan  kerangka ruang dan waktu yang terkait maqa>s}id li al-‘ib ā d. Oleh karena itu, grand design pengembangan hukum Islam selalu mempertimbangkan ranah ideal (wahyu) dan perkembangan  sosial  masyarakat  pada  sisi  lain. 16 Namun  akhir-akhir  ini,  umat Islam  seringkali  ‘terjerat’  untuk  memaknai  ranah  wahyu  (ideal)  yang  jauh  dari kebutuhan riil umat Islam. Upaya untuk menjembatani maqa>s}id al- shari>‘ah dan maqa>s}id al-mukallaf adalah inti kajian dalam pembahasan maqa>s}id al-shari>‘ah. 17 Maqa>sid  al-shari>‘ah  dari  sisi  sha>ri‘  (pembuat  hukum)  mencakup  empat  aspek, yaitu:
1. Tujuan syariah adalah untuk kemaslahatan.
2. Syariah sebagai sesuatu yang harus dipahami.
3. Syariah sebagai hukum taklif yang harus dilakukan.
4. Tujuan syariah adalah untuk membawa manusia ke naungan hukum. 18
Secara  normatif,  hukum  Allah  yang  terangkum  dalam nas}  adalah  untuk memberikan mas}lah}ah bagi manusia. Penafsiran hukum Allah yang bukan untuk kemaslahatan  umat  manusia  adalah  sebuah  penyimpangan  sejarah. 19 Fiqh,
maslahat adalah sebagai unsur penting dari Maqa>s}id shar ī ‘ah (tujuan hukum). Muhammad Kalid Mas’ud, Filsafat  Hukum  Islam, terj.  Ahsin  Muhammad.  (Bandung:  Pustaka,  1996).  Lihat  juga Ibrahim Hosen, ‚Fungsi dan Karakteristik Hukum Islam dalam Kehidupan Umat Islam,‚  dalam Dimensi Hukum Islam dalam Sistem Hukum Nasional (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), 86-7.
16 Ketika  Mu‘ ā dz  ibn  Jabal  diutus  ke  Kufah  sebagai  gubernur  beliau  ditanya  oleh Rasulullah,  ‚Dengan  apa  engkau  akan  selesaikan  perkara  yang  engkau  hadapi?‛  Mu’adz menjawab,  dengan  al-Qur’an,  dan  jika  tidak  aku  temukan dalam  al-Qur’an  akan  aku  selesaikan dengan  sunnah  rasulullah,  dan  jika  tidak  ada  dalam  sunnah  maka  aku  akan  berijtihad  dengan kemampuan akalku. Hal ini disetujui oleh Rasulullah dan menepuk punggung Mu‘ ā dz ibn Jabal. Hal lain yang juga menguatkan penggunaan akal dalam penyelesaian perkara adalah sabda Nabi: Antum  a‘lam ū bi  um ū ri  duny ā kum (kalian  lebih  mengetahui  kebutuhan/urusan  dunia  kalian). Dua riwayat Nabi ini, selain praktek ijtihad beberapa sahabat (ijm ā ‘ dan qiy ā s) , adalah basis dalil bagi  kebebasan  berpikir  dalam  pengembangan  hukum  Islam.  Scahct,  sebagaimana  dikutip  oleh Harjono,  menuliskan  bahwa  hukum  Islam  mengalir  secara  alami  dan  berdialog  aktif  dengan realitas  sosial  masyarakat.  Nabi  Muhammad  berfungsi  sebagai  narator  yang  menyampaikan hukum  (wahyu)  sesuai  dengan  perkembangan  (kebutuhan)  hukum  dalam  masyarakat.  Anwar Harjono, Hukum Islam: Keluasan dan Keadilannya (Jakarta: Bulan Bintang, 1987), 43-6. Hallaq pun menuliskan bahwa pada masa awal Islam, hukum berjalan secara alami. Hukum Islam yang rigid muncul seiring dengan hadirnya teori hukum Islam (us} ū l al-fiqh) yang kaku dan ketat. Wael B. Hallaq, Sejarah dan Teori Hukum Islam, terj. E. Kusnadiningrat dan Abdul Haris bin Wahid (Jakarta: Raja Grafindo, 2000). Demikian pula Rahman menjelaskan hal yang sama. Lihat Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, terj. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1997).
17 Dalam redaksi yang agak berbeda, Hallaq menuliskan bahwa konsep al-Sathibi tentang maqa>s}id  al-shar ī ‘ah adalah  upaya  mengekspresikan  hubungan  hukum  Tuhan  dengan  aspirasi hukum  yang  manusiawi.  Demikian  pernyataan  Hallaq  sebagimana  dikutip  oleh  Asafri  Jaya, Konsep Maqa>sid al-Shar ī ‘ah Menurut As-Syathibi (Jakarta: Raja Grafindo, 1996), 65.
18 al-Sathibi, al-Muw ā faq ā t, II: 5.
19 Ibn  al-Qayyim  menuliskan  bahwa shari>‘ah (hukum  Islam)  disusun  atas  dasar kemaslahatan  manusia.  Kebaikan,  keadilan,  dan  kebijaksanaan  tidak  termasuk  dalam  kategori shari>‘ah walau banyak dalil yang mendukungnya. Dalam kata lain, Ibn al-Qayyim menyampaikan
khususnya  yang  terkait  dengan mu‘a>malah  adalah  produk  hukum  yang  selalu berkomunkasi  dengan  zamannya.  Dialog  intensif  antara  realitas  teks  dan konteksnya  harus  didesain  untuk  menjawab  realitas  historis  kebutuhan  hukum masyarakat. Di sinilah letak penting mendiskusikan maqa>s}id al-shari>‘ah dari sisi mukallaf.
Dari  sisi mukallaf,  maqa>s}id  al-shari>‘ah  diperuntukkan  untuk merealisasikan  kemaslahatan  di  dunia  dan  akhirat  secara  simultan (li  tahqi>qi mas}a>lihil  ‘iba>d  fiddunya>hum  wa  ukhra>hum  ma ‘ a>n). 20 Standar  kamaslahatan  itu terwujud dengan terealisasinya tiga kebutuhan pokok:
1. Kebutuhan primer ( d}aru>riyyah).
2. Kebutuhan sekunder ( h}a>jiyyah).
3. tersier ( tah}si>niyyah).
Kebutuhan  primer  (d}aruriyyah)  terwujud  jika  ada  jaminan  terhadap kelanggengan  lima  hal  pokok (maba>di‘  al-khams,  us}u>l  al-khams,  d}aruriyyat  al- khams);  agama,  jiwa,  akal,  harta,  dan  keturunan. 21 Terpenuhinya  kebutuhan  di atas  yang  sesungguhnya  adalah maqa>s}id  al-shari>‘ah.  Al-Sathibi  menuliskan bahwa yang menentukan maslah}ah adalah sha>ri‘ (Allah) yang membuat hukum.
Namun nilai maslah}ah tersebut tidak final, ada ruang dialog bagi mukallaf pada level  implementasi  hukum,  karena  adanya  ruang  dan  waktu  yang  berbeda. Keinginan mukallaf adalah kemaslahatan (sama dengan keinginan sha>ri‘), selama kemaslahatan  yang  dimaksud  oleh mukallaf  itu  tunduk  dan  patuh  pada  tujuan hukum. 22
Ulama’  modern  mengklasifikasi maqa>s}id  al-shari>‘ah  dalam  hal  yang bersifat  teknis-aplikatatif; maqa>s}id  ditentukan  oleh  sejumlah  dimensi,  yaitu tingkat kebutuhan, cakupan peraturan untuk mencapai tujuan, cakupan manusia yang  termasuk  dalam  tujuan,  dan  tingkat  keuniversalan  tujuan. 23 Klasifikasi tradisional  di  atas  kemudian  dikritisi  oleh  para  ilmuwan  kontemporer  dengan mengajukan  konsep  dan  klasifikasi maqa>s}id  yang  baru  dengan  memberikan
pesan  bahwa  inti  dari shari>‘ah adalah  kemasalahatan.  Ibn  Qayyim  al-Jauziyyah, I’l ā m  al- Muwaqqi‘ ī n ‘an Rabb al-‘a>lamin (Beirut: Da>r al-Fikr, 1977), 1.
20 Lihat juga Muhammad Khalid Mas’ud, Filsafat Hukum Islam, terj. Ahsin Muhammad. (Bandung: Pustaka, 1996), 242; dan Sapiudin Shidiq, Us ū l Fiqh (Jakarta: Kencana, 2011), 225.
21 Konsep  tentang klasifikasi  kebutuhan ini  adalah hasil  olah pikir Imam Ghaz ā l ī yang tertuang  dalam  kitab al-Mus}tashf ā min  ‘Ilm  al-Us} ū l (Baghd ā d:  al-Mustanna,  1970).  Konsep Imam  Ghaz ā l ī kemudian  diikuti  oleh  Imam/intelektual  muslim  pasca  Ghaz ā l ī sebagai  standar nilai maslah}ah} dan analisis maqa>s}id al-shari>‘ah. Ada juga ulama us}u>l yang menambahkan dengan kehormatan. Lihat Auda, Maqasid , 2. Lihat juga Mohammad Hashim Kamali, ‚The Objective of Islamic  Law‛,  dalam www.mohhashimkamali.net .  Ab ū Zahrah  menuliskan  bahwa maqa>s}id  al- shar ī ‘ah (tujuan  hukum)  mencakup  tiga  hal  penting: pertama ,  membina  setiap  individu  agar menjadi inspirasi sumber kebaikan; kedua , menegakkan keadilan dalam masyarakat, baik sesama muslim atau non-muslim sekalipun; dan ketiga, merealisasikan kemaslahatan. Lihat Muhammad Abu> Zahrah, Us} ū l al-Fiqh (Damaskus: D ā r al-Fikr al-Arabi, t.t.), 365-66. Khall ā f juga menuliskan bahwa realisasi kebutuhan d}ar ū riyyah, h ā jiyy ā h, dan tah}s ī niyyah adalah standar bagi tercapainya maqa>s}id al-shari>‘ah. Lihat Abd Wahh ā b Kall ā f, ‘Ilm Us} ū l al-Fiqh (Mesir: D ā r al-Qal ā m, 1978).
22 Mas’ud, Filsafat, 241-2. 23 Auda, Maqasid, 3.
perhatian  pada  dimensi  yang  baru. 24 Berkaitan  dengan  ini  ada  dua  hal  yang dilakukan:
Pertama, memberi perhatian pada cakupan peraturan yang ditetapkan, di sini maqa>s}id  diklasifikasikan  menjadi  tiga,  yaitu:  maqa>s}id  umum  yang  dapat diamati  melalui  seluruh  kumpulan  hukum  Islam,  seperti  kebutuhan  yang disebutkan  di  atas, maqa>s}id  baru,  seperti  keadilan  dan  kemudahan-kemudahan,
dan maqa>s}id spesifik-parsial yang dapat diamati melalui bab-bab tertentu dalam hukum  Islam,  seperti  kesejahteraan  anak  dalam  hukum  keluarga,  menghindari tindak kriminal dalam hukum kriminal, dan menghindari monopoli dalam hukum transaksi finansial. Maqa>s}id parsial merupakan maksud di balik peraturan, seperti menemukan kebenaran dalam mencari sejumlah saksi kasus keadilan.
Kedua,  ilmuwan  kontemporer  memperkenalkan maqa>s}id  baru  yang universal  yang  secara  langsung  lebih  disebabkan  oleh  nas}s},  daripada  oleh kumpulan  literatur  fiqh  dalam  mazhab  hukum  Islam.  Pendekatan  ini,  secara signifikan  membiarkan maqa>s}id  menanggulangi  historisitas  fiqh  serta mempresentasikan prinsip dan nilai naskah yang tinggi. Maqa>s}id al-shari>‘ah yang universal  ini  meliputi  aqidah,  fitrah,  akal,  pengetahuan,  kebijakan,  kebebasan, kemerdekaan  sosial  politik,  reformasi  ekonomi,  hak  perempuan,  kesamaan, kemudahan,  keadilan,  martabat,  ibadah,  jiwa,  nilai  moral,  membentuk  keluarga sakinah,  membangun  bangsa  yang  kuat,  tauhid, tazkiyyah,  dan  masih  ada  lagi yang lain. 25
Seluruh maqa>s}id  di  atas  dihadirkan  sebagaimana  mereka  muncul  dalam pikiran  dan  persepsi  para  juris.  Tidak  ada  dari  klasifikasi  (klasik  dan kontemporer) dan struktur tersebut yang dapat mengklaimnya sebagai ‚keinginan Tuhan  yang  orisinal‛.  Karena  jika  merujuk  kepada  alam  yang  diciptakan  oleh Tuhan,  maka  kita  tidak  akan  pernah  menemukan  struktur  alami  yang  dapat merepresentasikannya  dalam  bentuk  siklus,  piramida,  atau  kotak,  sebagaimana yang biasa digunakan untuk menggambarkan hubungan beberapa entitas. Untuk itulah,  sebaiknya maqa>s}id  digambarkan  sebagai  sebuah  struktur  yang  multi- dimensional.
Auda  melihat  bahwa  ide  tentang maqa>s}id  senantiasa  mengalami perubahan  dan  perkembangan,  yang  berdasarkan  periodesasi  waktu  dapat diklasifikasikan  dalam empat periode, yaitu masa sahabat, masa imam mazhab, masa  perkembangan  teori maqa>s}id  abad  ke-5  sampai  abad  ke-8,  dan  masa kontemporer. 26 Memposisikan  Auda  dalam  wacana maqa>s}id  sepanjang  sejarah Islam,  maka  terlihat  bahwa  pandangannya  tentang maqa>s}id  tidak  jauh  berbeda dengan para ulama us}u>l sebelumnya. Karena Auda hanya melakukan penambahan dan  pengembangan  konsep  yang  pernah  diajukan  oleh  pemikir  sebelumnya. Adapun konsep yang betul-betul baru dari Auda adalah ketika dia menempatkan maqa>s}id al-shari>‘ah sebagai filsafat hukum Islam. Ini berarti bahwa maqa>s}id al- shari>‘ah  ditempatkan  sebagai  disiplin  independen  dan  bukan  salah  satu  tema kajian us}u>l  fiqh.  Karenanya,  maqa>s}id  al-shari>‘ah  harus  difungsikan  sebagai metodologi fundamental yang digunakan dalam cara kerja us}u>l fiqh.
24 Auda, Maqasid , 5-8.
25 Auda, Maqasid , 6.
26 Auda, Maqasid , 9-24.

## F. Pendekatan Analisa Sistem  dalam  Filsafat Hukum Islam
Teori Sistem dapat ditelusuri jejaknya dalam proses perubahan paradigma filsafat khususnya filsafat Yunani terkait teori teologi. 27 Filsafat dan teori sistem muncul  pada  paruh  kedua  abad  dua  puluh  sebagai  antitesis  terhadap  filsafat modern  dan  filsafat  postmodern.  Teori  dan  filsafat  sistem  menjadi  penting maknanya  karena  ini  menolak  pandangan  ‚reduksionis‛  kaum  modernis,  yang menganggap  bahwa  semua  pengalaman  manusia  dapat  dianalisis  dengan pendekatan sebab-akibat. Teori ini juga menolak pandangan ‚dekonstruksi‛ dan ‚irasionalitas‛  kaum  postmodernis  yang  cenderung  ‚meta-narasi‛.  Tesis  dua aliran  filsafat  sebelumnya  dipatahkan  dengan  argumen  bahwa,  ‚dunia  bukanlah mesin penentu atau ciptaan yang tidak dapat diketahui secara total, kompleksitas dapat  dijelaskan  bukan  hanya  melalui  sebab-akibat  saja  atau  ‘ non-logocentric irrasionality‛,  dan  problem  yang  ada  di  dunia  dapat  diselesaikan  bukan  hanya melalui percepatan teknologi semata atau pandangan nihilisme. 28
Menurut  Auda  letak  penting  ‚Filsafat  Sistem  Islami‛  yang  diajukannya adalah karena Filsafat selalu terkait dengan logika yang merupakan ‚the heart of reasoning  about  law‛.  Sementara  Sistem  merupakan  disiplin  ilmu  baru  yang independen  yang  meliputi  sejumlah  sub-disiplin,  seperti cognitive  science  dan cognitive  culture.  Jika  kemudian  ini  diterapkan  dalam  pengembangan  hukum Islam,  maka cognitive  science  dapat  digunakan  untuk  mengembangkan  teori hukum Islam, sedangkan cognitive culture dapat dipakai untuk mengembangkan konsep al-‘urf.
Mencermati  uraian  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa  teori  sistem merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari filsafat, sehingga dapat dibenarkan kenapa  kemudian  Auda  berpretensi  bahwa  teori  sistem  dapat  dijadikan  sebagai filsafat  dan  juga  metodologi  untuk  menganalisis  suatu  permasalahan,  terutama hukum.  Jika  teori  sistem  diajukan  sebagai  filsafat  dan  metodologi  bagi  hukum Islam,  maka  ini  tidak  dapat  dipisahkan  dari  ontologi,  epistemologi,  dan  juga aksiologi hukum Islam, di sinilah dapat ditarik benang merahnya dengan wacana maqa>s}id.
Auda  memperkenalkan  teori  yang  dia  namakan  dengan  teori  sistem, 29 yang  sebenarnya  dapat  dilihat  kemiripannya  dengan  pandangan  para  pemikir teori  sistem  Barat  seperti  Ludwig  Von  Bartalanffy,  Russel  L.  Ackoff,  dan Kenneth Boulding. Tetapi, seperti yang diklaimnya, perbedaan teori sistem yang diajukannya  dengan  teori  sistem  yang  lain  yaitu,  kalau  teori  sistem  yang  ada lebih  berorientasi  pada  dunia  fisik-nya  permasalahan,  karenanya  tidak  dapat
27 Bandingkan  dengan  pembahasan  konsep  teleologi  dalam  Musa  Asy‘arie, Filsafat Islam: Sunnah Nabi dalam Berpikir (Yogyakarta: LESFI, 2001), 28-31.
28 Filosof  modern  mengganti  ide  metafisik  tentang  antroposentrisme  yang  berbasis pemikiran teleologi dengan ide antroposentrisme baru, di mana manusia merupakan sentral yang memiliki  hak  terhadap  aktivitasnya  sendiri  dan  bukan  pada  Tuhan.  Dari  sinilah  kemudian kausalitas  mulai  memainkan  peran  ‚logis‛  dan  mendominasi  metode  berpikir,  sehingga  segala sesuatu yang ada di alam ini, dipercaya, dapat dijelaskan melalui peacemeal cause-and-effect . Ini berarti  bahwa  memproduksi  sebuah  efek  merupakan  akibat  alami  penerapan  sebab.  Inilah  yang kemudian oleh para analis peacemeal modern disebut dengan metafisika, misteri, atau sesuatu di luar  lingkaran  logika  dan  sains.  Pemikiran  Islam  (postmodern)  juga  sangat  mengedepankan sentralitas dan supremasi sains. Musa Asy‘arie, Filsafat Islam , 27-9.
29 Musa Asy‘arie, Filsafat Islam , 45-55.
Shari’ah Urf Fiqih Al-Qur’an Tradisi Kenabian Qanun
diaplikasikan  pada  dunia  filsafat  dan  hukum  (Islam),  maka  orisinalitas  teori sistem  yang  diajukannya  terletak  pada  sifat openness  atau  interaksi  hukum dengan  lingkungan  luar.  Selain  itu,  perbedaan  esensial  yang  dibangun  terletak pada kemampuannya mendialogkan nas}s}  dengan realitas kehidupan masyarakat muslim atau, meminjam istilah Amin Abdullah, selalu melihat kepada asba>b al- nuzu>l jadi>d yang disebutnya dengan the dinamics of change. Teori sistem yang dia ajukan memiliki ciri- ciri sebagai berikut:
1. Cognitive Nature
Pemikir Islam  memandang  hukum Islam merupakan hasil  pemikiran dan refleksi  manusia  (ijtihad)  terhadap  naskah,  dan  kemudian  berupaya  untuk menemukan  makna  tersembunyi  dan  implikasi  praktisnya.  Dengan  demikian dapat  dikatakan,  hukum  Islam  adalah  permasalahan  pengetahuan,  pemahaman, dan  interpretasi  manusia,  lebih  dari  sekedar  manifestasi  perintah  Tuhan  yang literal.  Konsekuensi  logisnya  adalah  produk  hukum  Islam  tidak  lagi  merupakan barang sakral yang tidak tersentuh oleh dimensi  kemanusiaan, melainkan selalu berdialog  dengan  perkembangan  dan  kemajuan  ilmu  pengetahuan  manusia. Untuk memperjelas ini perhatikan gambar berikut: 30

## Gambar. 1

## Gambar 2
Sebuah  pendekatan  sistem  terhadap  hukum  Islam  membutuhkan  arahan suatu  sistem  kepada  pemikiran  ontologis  dari  sebuah  kalimat.  Oleh  karena  itu, penerapan  keunggulan system  cognitive  akan  memastikan  pada  penyimpulan
30 Lihat M. Faisol et. al, Pemikiran Islam Kontemporer (Yogyakarta: Pustaka Idea, 2012), 305.
Wahyu/shari’ah Qanun Urf fiqih (a) (b) (c) Al-Qur’an
para  validator (al-mus}awwibah)  ketika  memutuskan  suatu  putusan  hukum, apakah berada pada posisi benar ataukah bias. Keragaman opini memungkinkan koreksi  atas  putusan  hukum  tersebut.  Karena  syariat  datangnya  dari  fiqh  atau pemahaman    maka  pola  hubungan  antara  fiqih,  syari’ah, ’urf,  dan  qa>nu>n  lihat dapat  dilukiskan  dengan  Gambar  1,  sedangkan  Gambar  2  memperlihatkan hubungan antara fiqh, syari’ah,’ urf,  dan qa>nu>n  menurut ulama tradisonal.
Fiqih,  oleh  karena  itu,  harus  digeser  dari  posisi  pengetahuan  wahyu kepada  posisi  pemahaman  manusia  yang  dihasilkan  dari  pengetahuan  terhadap wahyu.  Ini  mengimplikasikan  bahwa  tidak  ada  lagi  praktek  fiqih  yang  di kualifikasikan  sebagai  materi  keyakinan  tanpa  memperhatikan  pertimbangan otentisitas (tsubu>t)  implikasi  bahasa  (dila>lah)  ijma  dan  pemikiran  qiyas.  Lebih jauh  lagi,  kedudukan  tradisi  kenabian  ( sunah)  digeser  keluar  dari  lingkaran pengetahuan  wahyu  dan  kepada  posisi  diagram  garis  yang  membawa  kepada terma teori sistem. Tradisi kenabian meliputi tiga kategori: (a) sebagai pembawa risalah  kenabian  ( al–tas}arruf  bi  al-tabli>gh),(b)  sebagai  seorang  hakim  dan pemimpin (teks harus di pahami sesuai konteks yang dimaksud), dan (c) sebagai manusia biasa. Tiga kategori ini secara otomatis konsekwensi tersendiri sendiri- sendiri.  Tradisi  Nabi  pada  kategori  (a)  dan  (b)  masih  dapat  dijadikan  sebagai bahan  pertimbangan  untuk  memutuskan  hukum.  Misalnya,  ketika  Nabi menyelesaikan  sengketa  di  antara  sahabat.  Meskipun  demikian,  tidak  semua prilaku  Nabi  (a)  dan  (b)  dapat  dijadikan  sebagai  rujukan,  kecuali  yang  ada korelasinya  secara  kontekstual.  Adapun  pada  kategori  (c),  yakni  Nabi  sebagai manusia  biasa,  maka  beliau  tidak  dapat  dijadikan  sebagai  rujukan  untuk memutuskan hukum. Sebagai contoh, ketika Nabi memakai gamis, maka hal ini harus  di  pahami  sebagai  bagian  dari  budaya  Arab  dan  bukan  bagian  dari  misi kenabian. Ini, tentu saja, berbeda ketika Nabi melakukan shalat. Dalam konteks ini,  posisi  Nabi  harus  dipahami  sebagai  pembawa  risalah  ketuhanan  agar dicontoh. 59 ‘ Urf  (tradisi/adat) atau, dalam makna lain, ‚kondisi sosial‛, tidak bisa dinafikan  mempunyai  peran  dalam  proses  pengambilan  keputusan  hukum. ’Urf hanya sebagai saja dari hukum.
2. Analisis Tampilan Sistem Wholeness (Keseluruhan)
Analisis  sistem  selalu  memandang  suatu  permasalahan  secara  holistik- menyeluruh. Ini berbeda dibanding dengan pendekatan atomistik yang didasarkan pada  hal  yang  tidak  pasti  ( z}anni  al-dila>lah),  yakni  memandang  suatu  masalah dengan  menggunakan  ‚kacamata  kuda‛,  tanpa  warna  dan  tanpa  spektrum  yang jelas.  Ini  jelas  berlawanan  dengan  pendekatan  yang  didasarkan  pada  kepastian ( qat}’i  al-dila>lah).  Implikasi  teoritis  pandangan  semacam  ini  adalah  bahwa pendekatan  atomistik  selalu  memandang  sesuatu  dalam  posisi  sebab-akibat. Sementara  itu,  pendekatan  sistem  memandang  setiap  sebab  dan  akibat berhubungan  sebagai  satu  bagian  dari  keseluruhan.  S tressing  point-nya  di  sini adalah relasi kelompok (antar-bagian). Sehingga, jika terjadi gangguan pada satu bagian,  niscaya  bagian  yang  lain  akan  terganggu  juga. Fakhr  al-Din  Al-Razi dalam us}u>l  al-fiqh-nya  meringkas  perbedaan  alasan  (argumentasi)  para  fuqaha yang berpendapat bahwa penggunaan dali>l khit}a>b (linguistic evidence) dari nas}s} hanya menghasilkan sesuatu z}anni (probable):
1. Kemungkinan ketentuan hukum yang disimpulkan dari satu nas{s} terbatas pada lingkungan tertentu, dan itu di luar pengetahuan kita.
2. Kemungkinan ekspresi dari satu nas}s} itu bersifat metaforik (kiasan).
3. Referensi (rujukan) bahasa kita adalah ahli bahasa, yang mana ahli bahasa tersebut bisa salah.
4. Tata bahasa Arab disampaikan kepada kita melalui syair Arab kuno, yang periwayatannya bersifat  individual. Periwayatan ini tidak pasti  dan para penyairnya bisa jadi menggunakan tata bahasa yang salah.
5. Kemungkinan satu atau lebih lafadh-lafadh dalam satu nas{s} itu memiliki banyak arti.
6. Kemungkinan  satu  atau  lebih  lafadh-lafadh  dalam  satu nas{s}  itu  telah berubah  seiring  bergantinnya  waktu,  dan  dengan  sendirinya  mengubah makna orisinalnya.
7. Kemungkinan ekspresi dari satu nas}s} itu bersifat samar (khafi) yang kita tidak memahaminya.
8. Kemungkinan  hukum  yang  kita  simpulkan  dari  satu nas}s}    itu  telah dihapus (di- naskh), dan itu berada di luar pengetahuan kita.
9. Kemungkinan  hukum  yang  kita  simpulkan  dari  satu nass  itu  diluar jangkauan akal.
Menurut  al-Razi,  jika  salah  satu  dari  alasan  dan  periwayatannya  dapat dipastikan,  maka  satu  dari  keduanya  adalah  salah.  Jasser  Auda  menambahkan bahwa:
a. Kemungkinan  makna  yang  ada  pada  satu nas}s{  itu  berkontradiksi
dengan yang ada pada nas}s}-nas}s} yang lain.
b. Terdapat  derajat  kemungkinan  terjadi  kesalahan  dalam  periwayatan hadis ahad.
c. Juga  kemungkinan  peringkat  penafsiran  satu nas}s}  yang  berimplikasi pada makna nas}s} itu.
Latar  belakang  filsafat  al-Razi  membantu  dalam  mengkaji nas}s}  tunggal ( single  verbal  evidences)  secara  mendalam  dan  itu  perlu  mendapat  apresiasi, namun  perhatian  al-Razi  terhadap  ayat-ayat  yang  bersifat z}anni  (uncertain) belum dilengkapi dengan pemahaman tentang problem utama pendekatan kajian dalil tunggal, akibatnya kesimpulannya tetap parsial dan bersifat atomistik.
3. Analisis Keterbukaan dan Pembaharuan ( Openness and Self-Renewal) Dalam  perpektif  hukum  Islam,  ada  dua  mekanisme  untuk mempertahankan  dua  karakter  tersebut:  1)  Mengubah  kebiasaan  beserta worldview  fuqaha-nya  atau  kecerdasan  alamiah  (cognitive  culture)-nya  sebagai mekanisme menuju sikap terbuka dan pembaharuan diri dalam hukum Islam, dan 2)  Menggunakan  landasan  filsafat  keterbukaan  sebagai  mekanisme memperbaharui diri dalam sistem hukum Islam. 31
31 Worldview adalah  sebuah  terma  terjemahan  dari weltanschauung (Jerman)  seratus  tahun yang  lalu,  yang  secara  harfiah  berarti  pandangan  dunia  ( world  outlook ).  Sebuah worldview merupakan  satu  set  pra-anggapan  yang  berisi  tentang  susunan  dasar  dunia. Worldview sebagai sebuah  bingkai  pengalaman  kemanusiaan,  dan  berarti  pula  sebuah  sistem  kepercayaan. Worldview merupakan  pemahaman  manusia  tentang  sejumlah  faktor  duniawi.  Contoh  berikut adalah teori yang disusun dari sebuah pemahaman (worldview) manusiawi:
- Tuhan, dunia, manusia, akhirat, sains, moralitas dan sejarah.
- Mitos, doktrin, etika, ritual, dan masyarakat.
Teori  sistem  membedakan  antara  sistem  terbuka  dan  tertutup.  Sistem kehidupan  harus  menjadi  sistem  yang  terbuka.  Sistem  terbuka  memiliki kemampuan untuk mencapai target yang sama dari kondisi yang berbeda melalui alternatif  yang  benar  dan  berimbang  dari  lingkungan.  Dengan  demikian  sistem terbuka bekerja dengan  lingkungan yang berada di luar sistem. Berbeda dengan sistem tertutup yang terisolasi dari lingkungan.
Sistem hukum Islam merupakan sistem terbuka. Walaupun begitu, masih ada beberapa juris menganggap bahwa pintu ijtihad tertutup pada tingkatan us}u>l, sehingga  menyebabkan  hukum  Islam  berada  pada  sistem  tertutup  yang menyebabkan  hukum  Islam  mati.  Tetapi  madzab  hukum  Islam  dan  mayoritas juris  sepanjang  abad  memandang  bahwa  ijtihad  diperlukan  bagi  hukum  Islam karena nas}s}  itu  terbatas,  sementara  peristiwa/kejadian  terus  berkembang  dan tidak terbatas.
Atas dasar itu, metodologi hukum Islam pada dasarnya mengembangkan mekanisme  tertentu  terkait  peristiwa-peristiwa  baru,  atau  dalam  terminologi teori  sistem  disebut  ‚interaksi  dengan  lingkungan‛.  Contohnya  adalah qiy ā s, mas}lah}ah},  dan  i‘tiba>r  al-‘urf.  Ini  menunjukkan  bahwa  mekanisme  ini membutuhkan  perkembangan  lebih  dalam  rangka  memberikan  fleksibilitas terhadap  hukum  Islam,  agar  dapat  mengikuti  perubahan  yang  terjadi  pada  saat sekarang. Mekanisme dan tingkat ‚openness‛  akan menjadi ciri yang digunakan dalam  mengembangkan  dan  menganalisis  secara  kritis  sistem  dan  sub-sistem us}u>l.
4. Keterpautan Struktur ( Interrelated Hierarchy)
Bagian  ini  merujuk  pada  teori  kategorisasi  dalam  sains  kognitif.  Kategorisasi merupakan  proses  menghilangkan  perbedaan  entitas  dan  ketersebaran,  ke  arah ‘ciri  ruang’  yang  bersifat  multi-dimensional.  Kategorisasi  merupakan  aktivitas kognitif  yang  sangat  mendasar,  di  mana  manusia  mengerti  informasi  yang mereka terima, membuat generalisasi dan prediksi, memberi nama serta menilai beragam  gagasan  dan  item.  Berdasarkan  sains  kognitif,  terdapat  dua  alternatif penjelasan  teori  kategorisasi  yang  merepresentasikan  dua  alternatif  metode kategorisasi: ‘ feature of similarity’ dan ‘mental concept’.’
Kategorisasi  pertama  berupaya  untuk  menemukan  persamaan  dan perbedaan alami antara entitas yang diukur dari seberapa banyak mereka match dan  berbeda.  Sedangkan  kategorisasi  kedua  berdasarkan  pada  konsep  mental. Konsep  mental  merupakan  teori  yang  menekankan  pada  persepsi  pembuat klasifikasi. Sebuah konsep merupakan kelompok kriteria yang multi-dimensional, yang  dapat  menciptakan  sejumlah  kategorisasi  simultan  untuk  jumlah  entitas yang sama. Kategorisasi yang disepakati oleh Auda adalah yang kedua, sehingga analisis  tidak  hanya  berhenti  pada  hierarki  ‘pohon  struktur’,  tetapi  juga  akan diperluas untuk menganalisis inter-relasi antara hasil sub-konsep.
- Kepercayaan, konsep, makna keteraturan, susunan masyarakat, pola aturan, dan persepsi moral.
Semua teori di atas menunjukkan bahwa sebuah worldview terdiri dari segala sesuatu yang ada di sekeliling  kita,  mulai  dari  agama,  cara  mengungkapkan,  ilmu  bumi,  lingkunngan,  politik, masyarakat ekonomi, dan bahasa. Lihat M. Faisol et. al, Pemikiran Islam, 201.

## 5. Analisa Tampilan Hukum Islam menuju arah Multidimensi
Hal yang sangat penting untuk dipahami adalah bagaimana mendudukkan nas}s}.  Dalam  pengetahuan  ulama  tradisonal,  sesuai  dengan  pemahaman  yang terdapat  pada  kitab  klasik,  konsep  dalil nas}s}  dibagi  menjadi  dua:  qat}’i  (sudah pasti) dan z}anni (belum pasti). Kemudian nas}s} qat}’i  ini, oleh ulama tradisional dibagi  menjadi  tiga,  sebagaimana  pengamatan  Jasser  Auda,  yaitu qat}’iyyat  al- dila>lah (penunjukan pasti), qat}’iyyat al-tsubu> t (keotentikanya pasti), dan al-qat}’i al-mantiqi (logikanya pasti).
Sebenarnya  konsep qat}’i  ini  yang  merumuskan  adalah  ulama  tradisional berdasarkan  dugaan  mereka,  yang  kemudian  dinyatakan  sebagai  ‚kebenaran pasti‛.  Menurut  Jasser,  saat  ini  untuk  mengukur  suatu  ‚kebenaran‛  hendaknya diukur dengan: apakah ditemukan bukti pendukung atau tidak?. Semakin banyak bukti pendukung, maka semakin kuat tingkat ‚kebenaran pastinya‛. 32
Selain  itu,  juga  terdapat  permasalahan  dalam  istilah ta’arud}  al-adillah (kontradiksi  antar  teks).  Sebab,  sebenarnya  yang  kontradiksi  adalah  dari  sisi bahasa saja, bukan pada sisi logika yang selalu dikaitkan dengan waktu saat teks dirumuskan.  Jika  sisi  logika  ini  dipakai,  yang  menjadi  acuan  adalah:  apakah ‚seara  substansi‛  terdapat  pertentangan  atau  tidak  di  antara  teks-teks  tersebut. Karena itu, hendaknya aspek historis sosiologis berperan dan dilibatkan di dalam menyikapi  permasalan ta’arud}  al-adillah  (kontradiksi  antar-teks).  Untuk mengatasi  problem  ini,  maka  para  ulama  fiqih  seharusnya  menggunakan kerangka maqa>s}id,  yakni  mengambil  skala  prioritas  pada  teks  dengan mempertimbangkan  kondisi  sosial  yang  ada  dan  tidak  menganggap  satu  teks bertentangan  dengan  yang  lain.  Sebab,  bagaimana  mungkin  firman  Allah  SWT yang  diturunkan  oleh  Allah  sendiri  saling  bertentangan  (mengandung kontradiksi) ? Membenarkan permasalahn ta’arud} ini, justru merendahkan Allah dan menuduh bahwa firman Allah tidak sempurna. 33
Jika  pendekatan  multi-dimensional  dikombinasikan  dengan  pendekatan maqa>s}id, maka akan memberi solusi bagi pertentangan dua dalil yang dilematis. Contoh  yang  dapat  dipertimbangkan  adalah  seperti  suatu  atribut  yang mengandung  dimensi  yang  negatif  dan  positif.  Dua  dalil  dalam  satu  pendapat dalam  terma satu  atribut, seperti dalam  masalah perang dan damai, keteraturan dan kekacauan , berdiri dan duduk, laki-laki dan perempuan, dan seterusnya. Jika kita  hanya  tertuju  pada  satu  dimensi,  maka  kita  tidak  akan  menemukan  jalan penyelesaiannya.  Bagaimanapun  jika  kita  memperluas  dari  satu  ruang  dimensi kepada  dua  dimensi,  dalam  hal  ini maqa>s}id,  yang  memberikan  kontribusi  dalil, maka kita akan dapat menyelesaikan pertentangan tersebut dan memahami atau menafsirkan dalil dalam konteks yang utuh. 34
6. Analisa tampilan Hukum Islam yang Bertujuan ( Purposefulness)
Gherajedaghi  membedakan  antara  tujuan  dalam  arit adhaf  (goal-seeking system)  dengan  tujuan  dalam  arti  ghayah  atau  maqa>s}id    (purpsoe-seeking system).  Dimaksudkan  dengan  goal-seeking  system  bila  secara  mekanik menghasilkan makna yang sama dari  lingkungan yang sama sehingga tidak ada
32 Auda, Maqasid , 214. 33 Auda, Maqasid , 216.
34 Auda, Maqasid , 223.
pilihan  untuk  menggeser  makna  itu  dalam  mencapai  tujuan,  dan  tidak  bisa memperoleh hasil yang berbeda karena hasil itu sedikit-banyak telah terprogram. Sedangkan purpsoe-seeking system/maqa>s}id adalah jika:
1). Memperoleh hasil yang sama dengan cara yang berbeda pada lingkungan yang sama
2). Memperoleh hasil berbeda pada lingkungan yang sama atau lingkungan yang berbeda.
Dengan demikian dalam purpose-seeking system terdapat variasi pilihan makna  untuk  memperoleh  tujuan  dan  bisa  memperoleh  hasil  yang  berbeda  dari lingkungan  yang  sama  selama  perbedaan  hasil  itu  dimaksudkan  untuk  meraih tujuan. 35
Selaras  dengan  tuntutan  pengembangan  hukum  Islam  pada  masa kontemporer  ini,  Jasser  Auda  mendukung  sistem  yang  kedua  yang  dia  sebut sebagai analisis hukum Islam yang purposefulness  to be the principle feature of its systems approach.  maqa>s}id al-shari>‘ah adalah salah satu metode pendekatan berupa  prinsip-prinsip  yang  disiapkan  untuk  mengembangkan  dan  mereformasi hukum  Islam.  Oleh  karena  itu,  Jasser  Auda  menyebutnya  sebagai  ‚kearifan Tuhan  di  balik  penetapan  suatu  hukum‛  ,  karena maqa>s}id/the  purpose  menjadi dasar pendekatan pengembangan hukum Islam.

## G. Kesimpulan
Mencermati uraian di atas, dapat dilihat bahwa keenam ciri sistem tersebut memiliki  inter-relasi  yang  sangat  tinggi 36 dalam  mengkonstruksi  hukum  Islam yang  bersifat  fleksibel  dan  efektif.  Teori  Sistem  ini  akan  tampak kebermaknaannya jika melihatnya dalam keutuhan keseluruhan ciri sistem yang ada.  Ini  berarti  bahwa  jika  ada  salah  satu  ciri  tersebut  yang  dihilangkan  maka sesuatu  tidak  dapat  disebut  sebagai  sistem  lagi.  Dan  ciri  paling  menonjol  dari sistem  ini  adalah  bertitik  pusat  pada maqa>s}id  al-shari>‘ah.  Jika  digambarkan sebagai  sebuah  sepeda  motor,  maka  kebermaknaan  itu  terletak  pada  keutuhan seluruh komponen yang membentuk sepeda motor yang bermakna sebagai sarana yang  akan  mengantarkan  kepada  tujuan,  bukan  pada  mesinnya  saja,  kunci kontaknya,  dan  sebagainya.  Dalam  teori  sistem,  yang  umumnya  dikemukakan oleh  para  penganut  teori  ini  di  Barat, 37 maqa>s}id  al-shari>‘ah  sama  dengan purposefulness yang bermakna tujuan yang ingin dicapai.
Ketika  hukum  Islam  menggunakan  pendekatan  sistem,  maka  produk hukum  yang  dihasilkan  adalah  sesuatu  yang  selalu  berdialog  dengan  zaman,
35 Auda, Maqasid , 52.
36 Tentang bagaimana inter-relasi  antara purposefulness dengan ciri hukum Islam yang lain  dapat  dilihat  pada  poin-poin  berikut:  (1) Purposefulness dihubungkan  dengan cognitive nature hukum Islam karena beragam usulan untuk nature dan tujuan hukum Islam merefleksikan pengetahuan  alami  dan  struktur  hukum  Islam  itu  sendiri;  (2)  Tujuan  universal  hukum  Islam merepresentasikan  karakteristik  holistik  dan  prinsip  universal  hukum;  (3)  Tujuan  hukum  Islam memainkan peranan dalam proses ijtihad, dalam segala bentuknya; dengan mekanismenya, sistem hukum  Islam  memelihara  keterbukaannya;  (4)  Tujuan  hukum  Islam  adalah  terpelihara  dalam sejumlah bentuk hierarki, yang dihubungkan dengan hierarki dalam sistem Hukum Islam; dan (5) Tujuan  menyiapkan  multidimensi  yang  membantu  menyelesaikan  dan  memahami  ‚ apparent contradiction ‛  dan ‚ opposing tendencies ‛ dalam nas}s} dan teori ushul fiqh. Auda, Maqasid , 54-5.
37 Baca Winardi, Pengantar tentang Teori Sistem dan Analisis Sistem (Bandung: Mandar Maju, 1999).
sebab hukum itu sendiri hanyalah hasil pemikiran dan pemahaman manusia pada waktu dan peristiwa yang berbeda berdasarkan nas}s} yang bersifat abadi. Karena keterbatasan yang dimilikinya ini, maka hukum harus bersifat utuh, menyeluruh, dan  holistik,  tidak  menampakkan  wajah  yang  terbelah.  Selain  itu  hukum  juga harus  senantiasa  terbuka  terhadap  perbedaan  dan  kemajuan  ilmu  pengetahuan dan teknologi. Kemudian jika ada dua keadaan  yang tampak berbeda,  maka itu jangan dilihat dari perspektif oposisi biner semata tetapi harus dipandang sebagai sesuatu yang berhubungan secara komplementer. Yang terpenting adalah tingkat keefektifan dari suatu hukum, yaitu kemampuannya memenuhi tujuan dan hajat hidup manusia, terutama dalam memelihara kenyamanan, keamanan, kedamaian, dan kesejahteraan.
Jika pemikiran Auda tentang teori  sistem  dan teori maqa>s}id yang selalu didialogkan  dengan  kekinian  dan  kedisinian  diteropong  dengan  teori pragmatisme  yang  diajukan  oleh  Charles  S.  Pierce,  tampak  bahwa  Auda  telah mengalami  proses  keilmuan  yang  berawal  dari  tahap belief.    Karena  dia berangkat  dari  al-Qur’an  dan  Sunnah  yang  merupakan  bagian  dari  sistem keyakinan  dalam  Islam.  Hasil  bacaannya  terhadap  karya-karya  usul  fiqih  dan fiqih klasik membuatnya tidak puas dan ragu (doubt) apakah sudah benar adanya seperti  demikian.  Inilah  yang  kemudian  membawanya  untuk  melakukan  proses inquiry,  yang  menghasilkan  pendekatan  sistem  dan  teori  maqa>s}id  dengan  visi baru sebagai sesuatu yang memiliki nilai pragmatis (meaning). 38 Lihat misalnya ketika  dia  menyarankan ‘human  development’    dijadikan  sebagai  mas}lah}ah} pokok yang harus diutamakan dalam maqa>s}id al-shari>‘ah  pada konteks kekinian. Realisasi maqa>s}id  harus  dapat  diukur  secara  empiris  melalui  ‘human development targets’  yang ditetapkan oleh PBB. Ini sejalan dengan pendapat an- Na’im tentang hak-hak asasi manusia universal yang bersifat lintas kultural. 39
Apa  yang  dihasilkan  oleh  Auda,  bukanlah  sesuatu  yang  hanya  berhenti pada  tataran  ideologis  semata,  melainkan  sesuatu  yang  selalu  berdialog  dengan historisitas  manusia.  Ketika  menetapkan  hukum  misalnya,  maka  tidak  adil  jika mempertimbangkan dimensi tertentu saja, tetapi harus menempatkannya sebagai sebuah  spektrum,  sehingga  akan  tampak  bahwa  sesungguhnya  warna-warni  itu sangat indah. Dalam kata lain, hukum yang ditetapkan tidak bisa dilepaskan dari dimensi  bahasa,  tempat,  waktu,  geografi,  ekonomi,  agama,  politik,  demografi, sains,  dan  kultur  masyarakat.  Dengan  mempertimbangkan  dimensi  historisitas ruang  dan  waktu,  maka  hukum  Islam  tidak  lagi  menampakkan  wajah  statis melainkan  wajah  yang  dinamis,  yang  selalu  melibatkan  kerangka  teori  historis, yaitu origins, change, dan development.
38 Rodliyah  Khuza’i, Dialog  Epistemologi  Mohammad  Iqbal  dan  Charles  S.  Peirce ,
(Bandung: Refika Aditama, 2007), 118-125.
39 Abdullahi  Ahmed  an-Na’im, Toward  Islamic  Reformation (New  York:  Syracuse University Press, 1996), 162-4.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, M. Amin. Islamic Studies di Perguruan Tinggi; Pendekatan Integratif- Interkonektif.  Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010. al-Alwani,  Taha  Jabir. Metodologi  Hukum  Islam  Kontemporer,  terj.  Yusdani. Yogyakarta: UII Press, 2001.
Asy’arie, Musa. Filsafat Islam; Sunnah Nabi dalam Berpikir. Yogyakarta: LESFI,
2001.
Auda,  Jasser. Maqasid  Syari’ah  as  Philosophy  of  Islamic  Law.  London:  The International Institute of Islamic Thought, 2008.
__________, ‚Islam and Development‛ dalam www.jasserauda.net __________, ‚The Prophetic Deliberation and It’s Implication on the Absolute‛, dalam www.jasserauda.net.modules/php/.
Craine,  Robert  D.  ‚Maqosidal-Shar ī ‘ah:  A  Strategy  to  Rehabilitate  Religion  in America‛, dalam http://www.IIIT/maqasid .
al-Gazâly,  Abû  Hamîd. Musta ╣ f ā min  ‘ilm  al-Usul.  Baghdad:  al-Mustanna,
1970.
Hallaq,  Wael  B. Sejarah  dan  Teori  Hukum  Islam,  terj.  E.  Kusnadiningrat  dan Abdul Haris bin Wahid. Jakarta: Raja Grafindo, 2000.
Harjono,  Anwar. Hukum  Islam  Keluasan  dan  Keadilannya.  Jakarta:  Bulan Bintang, 1987.
Salahuddin.  ‚Menuju  Hukum  Islam  yang  Inklusif-Humanistis:  Analisis…‛
ULUMUNA, Volume 16 Nomor 1 (Juni) 2012.
Hornby,  A.  S. Oxford  Advanced  Learner’s  Dictionary,  5 th edition,  New  York: Oxford University Press, 1995.
Hosen, Ibrahim. ‚Fungsi dan Karakteristik Hukum Islam dalam Kehidupan Umat Islam’,  dalam Dimensi  Hukum  Islam  dalam  Sistem  Hukum  Nasional. Jakarta: Gema Insani Press, 1996.
Jaya,  Asafri. Konsep  Maqosid  Syari’ah  Menurut  As-Syathibi.  Jakarta:  Raja Grafindo, 1996.
al-Jawziyyah,  Ibn  Qoyyim. I‘l ā m  al-Muwaqqi‘ ī n  ‘an  Rabb  al-‘ ā lam ī n.  Beirut: D ā r al-Fikr, 1977.
Kallâf, Abd Wahhâb. ‘ Ilm Usul al-Fiqh. Mesir: D ā r al-Qal ā m, 1978. __________, ‚The Objective of Islamic Law‛, dalam www.mohhashimkamali.net Kamali,  Mohammad  Hashim. Prinsip  dan  Teori-teori  Hukum  Islam,  terj. Noorhaidi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Khuza’i, Rodliyah. Dialog Epistemologi Mohammad Iqbal dan Charles S. Peirce. Bandung: Refika Aditama, 2007.
Mahrus,  Moh.  ‚al-Maslahah  Perspektif  Imam  Abu  Hanifah:  Karakteristik, Kehujjahan, dan Signifikansinya‛, Istinbat, vol. 7/2, 2009. Mas’ud,  Muhammad  Kalid. Filsafat  Hukum  Islam,  terj.  Ahsin  Muhammad.
Bandung: Pustaka, 1996.
Minhaji, Akhmad. ‚Reorientasi Kajian Ushul Fiqh‛, al-Jami’ah, No.63/VI, 1999. Muhaimin. Paradigma Pendidikan Islam. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2008. an-Na’im, Abdullahi Ahmed. Toward Islamic Reformation. New York: Syracuse University Press, 1996.
Rahman,  Fazlur. Membuka  Pintu  Ijtihad,  terj.  Ahsin  Muhammad.  Bandung: Pustaka, 1997. al-Shâthiby,  Abû  Ishâq al-Muw ā faq ā t  min  Usul  al-Shar ī ‘ah.  Kairo:  Musthafâ Muhammad, tt. Shidiq, Sapiudin. UsulFiqh. Jakarta: Kencana, 2011.
Sirry, Mun’im A. Sejarah Fiqh Islam. Surabaya: Risalah Gusti, 1996. Walonick, David S. ‚General systems Theory‛, dalam http://www.statpac.org/walonick/system-theory . html
Webster. New Standar Dictionary. New York: Mc. Loughlin Brothers Inc., 1969. Winardi. Pengantar tentang Teori Sistem dan Analisis Sistem. Bandung: Mandar Maju, 1999.
Zahrah, Muhammad Abû. Usul al-Fiqh. Mesir: D ā r al-Fikr al-‘Ar ā b ī , 1958.