## Politea  : Jurnal  Pemikiran Politik Islam
ISSN      : 2621-0312 e-ISSN   : 2657-1560 Vol. 4  No.  1  Tahun 2021 Doi : 10.21043/politea.v4i1.9948 http://journal.iainkudus.ac.id/index.php/politea

## Negara Ideal dalam Pemikiran Fundamentalis Islam

## Mhd. Alfahjri Sukri
Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Batusangkar malfahjrisukri@iainbatusangkar.ac.id

## Abstract
Ideal  State  in  Islamic  Fundamentalist  Thought. The  study  aims  to  explain  Islamic  fundamentalism,  analyze  the  thoughts  of Islamic  fundamentalist figures including Abul A'la  Al-Maududi, Hasan  Al-Banna, and Taqiyuddin An-Nabhani regarding the ideal state, and the relevance of these thoughts to Indonesia today. This paper was a result of qualitative research applying data obtained through  journals,  books,  scientific  articles,  and  other  related  sources.  Al-Maududi,  Al-Banna,  and  An-Nabhani  had  the  similar thoughts about the ideal state, namely a country based on Islam with Rasulullah and Khulafaur Rasyidin as references. These figures believe that Islam is a complete religion that governs all life including the life of the state and rejects the separation between religion and  state.  The  difference  could  be  seen  from  the  viewpoint  of  democracy.  An-Nabhani  refuses  Western  democracy  while  Al- Maududi combines Islam and democracy with the title Theo-Democracy. Meanwhile Al-Banna saw the importance of being involved in parliament, even Al-Banna almost ran for the Egyptian parliamentary elections in 1942. In its journey, Jamiat Al-Islami which was founded by Al-Maududi and the Muslim Brotherhood which was initiated by Al-Banna was involved in practical politics, while An- Nabhani‟s Hizbut Tahrir was more of a non-parliamentary movement. The thoughts of the three figures were no longer relevant to Indonesia today.
Keywords: Islamic Fundamentalism, State, Abul A'la Al-Maududi, Hasan Al-Banna, Taqiyuddin An-Nabhani

## Abstrak
Negara  Ideal  dalam  Pemikiran  Fundamentalis  Islam . Penelitian  bertujuan  menjelaskan  fundamentalisme  Islam,  menganalisis pemikiran  para  tokoh  fundamentalis  Islam  diantaranya  Abul  A‟la  Al-Maududi,  Hasan  Al-Banna,  dan  Taqiyuddin  An-Nabhani tentang negara ideal, dan relevansi pemikiran tersebut dengan Indonesia saat ini. Penelitian menggunakan metode kualitatif dengan data yang diperoleh melalui jurnal, buku, artikel ilmiah, dan sumber lainnya. Persamaan Al-Maududi, Al-Banna, serta An-Nabhani terletak  pada  pemikiran  mengenai  negara  ideal,  yaitu  negara  berlandaskan  Islam  dengan  menjadikan  Rasulullah  dan  Khulafaur Rasyidin sebagai acuan. Tokoh-tokoh tersebut berkeyakinan bahwa Islam adalah agama lengkap yang mengatur seluruh kehidupan, termasuk  dalam  hidup  bernegara.  Mereka  menolak  pemisahan  antara  agama  dan  negara.  Perbedaannya  terlihat  dari  pandangan mengenai  demokrasi.  An-Nabhani  menolak  demokrasi  Barat  sementara  Al-Maududi  memadukan  islam  dan  demokrasi  dengan sebutan  Theo-Demokrasi.  Sedangkan  Al-Banna  memandang  pentingnya  terlibat  dalam  parlemen,  bahkan  Al-Banna  hampir  ikut dalam  pemilihan  parlemen  di  Mesir  1942.  Dalam  perjalanannya,  Jamiat  Al-Islami  yang  didirikan  Al-Maududi  dan  Ikhwanul Muslimin  yang  digagas  Al-Banna  terlibat  politik  praktis,  Adapun  Hizbut  Tahrirnya  An-Nabhani  bergerak  secara  non  parlementer. Pemikiran ketiga tokoh ini sudah tidak relevan lagi di Indonesia saat ini.
Kata Kunci : Fundamentalisme Islam, Negara, Abul A‟la Al-Maududi, Hasan Al-Banna, Taqiyuddin An-Nabhani

## Pendahuluan (Introduction)
Agama Islam termasuk agama terbesar kedua di dunia dengan pertumbuhan yang cepat yang jumlahnya  saat  ini  mencapai  1,3  hingga  1,5  miliar  di  dunia.  Andrew  Heywood  (2016) menyebutkan,  kekuatan  Islam  terkonsentrasi  di  Asia  dan  Afrika  dan  dengan  cepat  tersebar  di Amerika  dan  Eropa.  Islam  tidak  hanya  sekedar  agama  saja,  namun  juga  memiliki  tuntunan  hidup yang  lengkap  dengan  perintah  tentang  perilaku  moral,  ekonomi  dan  politik  baik  itu  bagi  individu maupun bangsa. Namun, dalam diri umat Islam sendiri terjadi perbedaan pendapat mengenai bentuk negara ideal saat ini, khususnya yang berbicara soal Islam dan negara.
Pada  pemikirn  politik  Islam  modern  memiliki  tiga  bentuk  tipologi  Islam  dan  negara. Pertama , tipologi hubungan organik, dimana menurut kelompok ini, agama Islam dianggap sebagai agama sekaligus  negara  serta menempatkan  Islam  selaku  agama sempurna mengatur semua aspek hidup manusia, termasuk ke dalam kehidupan politik. Hubungan Islam dan negara bersifat organik dimana  negara  didasarkan  pada Syariat  Islam . Kedua ,  tipologi  sekuler  yang  menyebutkan,  Islam sebagai  agama  murni  sama  dengan  agama  lain  yang  tidak  mengajarkan  bernegara  dan bermasyarakat,  maka  dipisahlah  negara  dengan  agama. Ketiga ,  tipologi  moderat  yang  menolak klaim ekstrem Islam yang mengklaim Islam agama lengkap, serta juga menolak klaim sekuler yang menyebut  Islam  tidak  memiliki  kaitan  pada  politik.  Menurut  kelompok  ini,  Islam  memiliki  asas moral  serta  etika  dalam  bernegara.  Dengan  begitu,  umat  dapat  memilih  sistem  terbaik  yang  ada (Kamil, 2013).
Salah  satu  kelompok  yang  memiliki  pandangan  sendiri  tentang  Islam  dan  negara  adalah fundamentalis Islam yang tampak dari pemikiran para tokohnya. Fundamentalis Islam sendiri dibagi menjadi  dua  kelompok  yaitu  fundamentalis  tradisional  dan  modernis.  Kalangan  tradisional menekankan  untuk  kembali  pada  Al-Qur‟an  Hadis  yang  dimplementasikan  di  kehidupan  setiap harinya.  Menurut  mereka,  hanya  Al-Qur‟an  serta  Hadistlah  sumber  pokok  Islam.  Tampak  dari gerakan pada  Islam Klasik serta Pertengahan dengen dipelopori oleh Ahmad bin Hanbal (780-855 M), Muhammad bin  Abdul  Wahab (1703-1792  M) serta Ahmad Sirhindi  (1564-1624 M). Mereka juga  mengkritik  penguasa  Islam  yang  lebih  mengakomodasi  tradisi  non-Islam,  praktik  tarekat  dan taqliq  buta.  Bahkan,  kelompok  ini  cenderung  sulit  penerimaannya  atas  pemahaman  Islam  yang datang  dari  luar  kelompoknya.  Sedangkan  fundamentalis  modernis  lebih  condong  kepada  usaha dalam menjawab tantangan modernitas. Kelompok ini menampilkan  Islam sebagai alternatif untuk menghadapi ideologi sekuler modern contohnya nasionalisme, marxisme serta liberalisme. Tokoh- tokohnya  yaitu  Hasan  Al-Banna  (1906-1949  M),  Taqiyuddin  An-Nabhani  (1914-1977)  dan  Abul A‟la  Al-Maududi  (1903-1979)  (Afrohah,  2018).  Islam  sebagai  alternatif  tersebut  nantinya  juga terlihat bagaimana kelompok ini melihat negara yang ideal.
Pandangan  fundamentalis  modernis  inilah  yang  pada  penelitian  ini  dianalisis  lebih mendalam  lagi  dengan  melihat  bagaimana  negara  ideal  dalam  pemikiran  tokoh-tokohnya  seperti Hasan Al-Banna (1906-1949 M), Taqiyuddin An-Nabhani (1914-1977) dan Abul A‟la Al-Maududi (1903-1979), karena sebelumnya dapat diketahui bahwa Islam sendiri terdapat berbagai pandangan mengenai  negara  ideal  itu  sendiri.  Di  samping  itu,  penelitian  ini  juga  melihat  persamaan  dan perbedaan  pemikiran  dan  tindakan  antar  ketiga  tokoh  tersebut,  serta  melihat  relevansi  pemikiran mereka tentang negara idela dengan kondisi Indonesia saat ini.
Penelitian  mengenai  fundamentalisme  Islam  sudah  banyak  dilakukan  oleh  peneliti  lain, seperti  Afrohah  (2018),  Nor  Huda  Ali  (2016),  dan  Abdurrohman  Kasdi  (2018).  Afrohah  (2018) dalam  tulisannya  “Fundamentalisme:  Korelasi  Ideologi  Fundamentalis  dengan  Ideologi  Gerakan Islam  Modern”  lebih  menjelaskan  soal  bagaimana  korelasi  antara  fundamentalis  dengan  berbagai gerakan  Islam  modern.  Ali  (2016)  dalam  penelitiannya  “Gerakan  Fundamentalisme  Islam  di Indonesia:  Persepktif  Sosio-Histori”  lebih  meneropong  tentang  bagaimana  fundamentalisme  bisa masuk  ke  Indonesia,  serta  melihat  bahwa  funamentalisme  tidak  selalu  radikal  yang  terlihat  dalam politik  Partai  Keadilan  Sejahtera  (PKS).  Sedangkan  Kasdi  (2018)  dalam  tulisannya “Fundamentalisme  dan  Radikalisme  dalam  Pusaran  Krisis  Politik  di  Timur  Tengah”  lebih menjelaskan peran dan posisi fundamentalisme dalam konflik di Timteng.
Adapun  penelitian  ini,  lebih  melihat  dan  menganalisis  pemikiran  fundamentalis  moderat dengan menggali pemikiran Hasan Al-Banna, Abul A‟la Al-Maududi dan Taqiyuddin An-Nabhani tentang negara ideal. Tidak hanya membahas soal akar dan sejarah dari fundamentalisme Islam itu sendiri, tetapi juga menganalisis persamaan dan perbedaan pemikiran dan praktik dari ketiga tokoh tersebut, serta relevansinya dengan kondisi Indonesia saat ini.
Dalam  menjelaskan  masalah  tersebut,  metode  kualitatif  digunakan  dalam  penelitian  ini. Cresswell  menyatakan,  penelitian  kualitatif  merupakan  pendekatan  yang  bisa  dipakai  untuk memahami serta mengeksplorasi gejala sentral. Sugiyono  (2012) menjelaskan, penelitian kualitatif merupakan  metode  dapat  dipakai  dalam  menganalisis  serta  meneliti  objek  yang  alamiah.  Dalam penelitian  tersebut,  peneliti  memainkan  peranan  sentral.  Sedangkan  cara  pengumpulan  data menggunakan  metode  analisis  dokumen.  Sebagaimana  dikatakan  oleh  Cresswell  bawah  cara mendapatkan  data  pada  penelitian  kualitatif  adalah  analiss  diskursus,  analisis  percakapan  serta analisis  dokumen.  Data  dari  penelitian  ini  diperoleh  dari  jurnal,  artikel  ilmiah,  buku,  dan  sumber penting lainnya  (Ritchie  &  Lewis,  2003).  Dengan begitu, diharapkan melalui metode ini, masalah yang diteliti dapat dijelaskan dengan baik.

## Pembahasan (discussion)

## Latar Belakang Lahirnya Fundamentalisme Islam
Fundamentalime  Islam  ( al-ushuliyyah  al-Islamiyyah )  hadir  di  awal  abad  ke-20  disebabkan oleh berbagai faktor. Penggunaan istilah fundamentalisme Islam sendiri masih menjadi perdebatan, karena  terdapat  kelompok  yang  setuju  serta  kelompok  tidak  setuju.  Namun,  ada  baiknya  terlebih dahulu kita memahami asal-usul kata fundamentalisme ini.
Istilah  fundamentalisme  pada  awalnya  lahir  pada  agama  Kristen  di  Amerika  Serikat. Menurut Kamus  Webster, terdapat  dua  arti  yang  mengarah  pada  kata  fundamentalisme,  yaitu,  (1) gerakan  Protestanisme  pada  abad  ke-20  yang  menekankan  penafsiran  pada  Alkitab  secara literal/harfiah sebagai sesuatu yang mendasar bagi hidup dan pengajaran Kristen, (2) suatu gerakan atau  sikap  yang  menekankan  ketelitian  dan  ketaatan  secara  harfiah  terhadap  sejumlah prinsip.prinsip  dasar.  Adapun  menurut Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia ,  fundamentalisme  adalah paham  atau  gerakan  keagamaan  yang  bersifat  reaksioner  yang  merasa  perlu  kembali  pada  ajaran agama yang asli seperti yang tersurat dalam kitab suci (Kamil, 2013).
Penggunaan  istilah  tersebut  pada  awalnya  digunakan  dalam  penyebutan  pada  penganut ortodoksi  Kristen  Protestan  di  Amerika  Serikat  dengan  berpedoman  pada  kepercayaan  yang mendasar,  yaitu  (1)  Kitab  Suci  tidak  mengandung  kesalahan,  (2)  Kedatangan  Yesus  yang  kedua kalinya,  (3)  Kelahiran  Yesus  dari  Perawan  Maria,  (4)  Yesus  bangkit  dari  kematian,  dan  (5) Penebusan  dosa  manusia  oleh  Yesus.  Pada  tahun  1919  didirikan World  Christian  Fundamentals Association (WCFA)  yang  mengokohkan  keberadaan  kelompok  tersebut.  Kemudian  menjadi  term “Fundamentalis” setelah Curtis Lee Laws menambahkannya di tahun 1920 dan menyatakan bahwa kaum fundamentalis adalah mereka yang siap bertempur untuk kembali ke ajaran dasar (fundamen) (Denny, 1987) .
Terminologi fundamentalisme dalam Islam itu sendiri begitu marak diperbincangkan dalam media massa dan politik ketika peristiwa meletusnya Revolusi  Islam. Dalam revolusi Iran tersebut tergambar  bagaimana  besarnya  unsur  peranan  Islam  dalam  menumbangkan  monarki  Iran. Kemudian pada tahun 1990-an, fundamentalisme Islam ini kembali ke permukaan dengan peristiwa penggagalan  pemilihan  umum  di  Aljazair  setelah  kemenangan Front  Islamic  du  Salut (FIS), munculnya perlawanan terhadap  Israel,  konflik di  Kosovo, Khasmir dan daerah lainnya. Sehingga fenomena-fenomena  tersebut  memunculkan  Islam  sebagai  kekuatan  yang  dipersepsikan  sebagai fundamentalis (Kurniady, 1999).
Mengenai  penggunaan  istilah  fundamentalisme  Islam  itu  sendiri,  terdapat  dua  kelompok besar  yang  memiliki  pandangan  yang  berbeda.  John  Esposito 1 ,  John  Voll,  Mark  Jurgensmeyer, Rutheven,  Sayyed  Hussein  Nasr,  dan  Mohammad  Natsir  adalah  tokoh-tokoh  yang  menolak penggunaan istilah fundamentalisme  Islam  dengan alasan, (1) bahwa istilah tersebut  lebih bersifat politis, tendensius, subyektif, serta menyesatkan, (2) adanya citra negatif dalam istilah tersebut, dan (3)  dikarenakan  awal  mulanya  dari  Kristen,  maka  ia  lebih  bernuansa  Kristen  dibandingkan  Islam, dan  umat  Islam  sendiri  tidak  menyebut  diri  mereka  sebagai  “fundamentalis”.  Adapun  kelompok yang  setuju  dengan  penggunaan  istilah  fundamentalis  adalah  Martin  E.  Marty,  Scott  Appleby, Bassam  Tibi,  R.  Hair  Dekmeijan,  dan  Yusril  Ihza  Mahendra  yang  beralasan  bahwa  (1)  istilah fundamentalisme ini berlaku universal di semua agama dengan karakteristik dan tipikal yang sama, walaupun  dengan  tampilan  dan  ekspresi  yang  berbeda,  (2)  memiliki  keajekan  dan  ketepan karakteristik  istilah  yang  tidak  dimiliki  oleh  istilah  lain,  (3)  istilah  ini  dapat  diperlakukan  secara objektif dalam dunia akademis seperti penggunaan term “modernisme” (Muthohirin, 2014). Adapun Azyumardi  Azra  menyamakan  fundamentalisme  Islam  dengan  fundamentalisme  Kristen. Menurutnya,  fundamentalisme  ini  ada  di  setiap  agama,  serta  intinya  sama  yaitu  ajakaan  kepada dasar-dasar (fundamen) agama dengan penuh (Setiadi, 2019).
Unsur  penting  dalam  pandangan  fundamentalisme  Islam  adalah  pandangan  bahwa  dunia Islam  sedang mengalami kemunduran. Hal  ini disebabkan oleh ditinggalkannya ajaran  Islam  serta tidak  menjadikan  Islam  sebagai  pedoman  hidup  yang  menyeluruh.  Oleh  karena  itulah  terminologi fundamentalisme  Islam  ini  berarti  balik  pada  fundamen-fundamen  keimanan,  mengukuhkan  dasar otoritas yang sah serta politik umat (Muthohirin, 2014). Kemunculan fundamentalisme Islam dalam sejarah  Islam  modern  ini  merupakan  reaksi  atas  krisis  modernitas,  rusaknya  akhlak  masyarakat, dominasii  Barat,  ketidakpastian  relasi  antara  negara-agama  dan  terjadinya  deprivasi  sosial  akibat krisis ekonomi-politik dan degradasi moral, serta negara-bangsa yang dianggap tidak berhasil untuk menyatukan  program  politik,  ekonomi  serta  budaya  dengan  sistem  nilai-nilai  ( worldview )  dalam masyarakat. Munculnya fundamentalisme Islam ini juga tidak terlepas dari krisis sosial politik umat Islam  setelah  jatuhnya  kekuasaan  khilafah  Turki  Ustmani  pada  tahun  1920-an.  Dan  bagi  sebagian muslim,  penghapusan  lembaga  kekhalifahan  ini  merupakan  suatu  bentuk  kemunduran  umat  Islam (Bamualim, 2003).
Sejak jatuhnya komunisme, fundamentalisme Islam menjadi isu politik, khususnya di Barat. Ibnu  Taimiyah  menyebutkan  bahwa  fundamentalisme  merupakan  gerakan  pembaharu  sebagai upaya melawan praktik-praktik di  luar  Islam  yang masuk ke dalam  Islam.  Ia juga mengajak umat
1 John  L.  Esposito  condong  memakai  istilah  “Revivalis  Islam”  dibandingkan  “Fundamentalis  Islam”.  Menurutnya, penggunaan  Fundamentalis  Isalm  cenderung  bersifat  profokatif,  bahkan  pejoratif  yang  pernah  disandangkan  kepada Umat Kristen (Muthohirin, 2014).
Islam  untuk  berpegang  lagi  pada  Al-Qur‟an  Hadist,  menolak  taqlik,  memperbolehkan  lagi  ijtihad. Dari pandangannya ini, banyak yang menyebutkan bahwa ia adalah bapak fundamentalisme  Islam. Ia  mengecam  kebodohan  umat  Islam  tentang syariat serta  mengecam  praktik-praktik  bid‟ah  dan syirik  yang  berkembang.  Gagasan  Ibnu  Taimiyah  inilah  yang  kemudian  menjadi  ruh  gerakan Wahabi di Arab (Salahaddin & Hidayat, 2000). Maka memang fundamentalisme Islam ini memiki keterkaitan  dengan  gerakan-gerakan  pemurnian  Islam  terdahulu  seperti  yang  dilakukan  oleh  Ibnu Taimiyah  tersebut,  Wahabi,  dan  sampai  pada  Jamaluddin  Al-Afghani  dan  murid-muridnya  yaitu Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha.
Fazlur  Rahman  menyebutkan,  fundamentalisme  dekat  artinya  pada  perjuangan  politik.  Hal ini dikarenakan, gerakan tersebut menjadikan Islam sebagai sistm alternatif sekaligus membebaskan ummat, baik itu dari spiritual serta intelektual Barat dan juga tradisi terdahulu. Jalaluddin Rakhmad menyebutkan,  fundamentalisme  Islam  menunjukkan  empat  hal  yaitu  (1)  respon  atas  westernisasi, (2)  kepercayaan  bahwa  Islam  adalah  ideologi  alternatif,  (3)  respon  terhadap  kelompok  modernis, dan (4) gerakan pembaharuan ( tajdid ) (Salahaddin & Hidayat, 2000).
Gerakan tajdid ini adalah gerakan yang dikaitkan pada hadist Rasulullah yang menyebutkan, Allah  akan  membangkitkan  seseorang  yang  bertugas  sebagai  pembaharu  agama  Islam  pada permulaan  setiap  abad.  Ibnu  Taimiyah  dan  Jamaluddin  Al-Afghani  di  anggap  sebagai mujaddid karena menentang kebekuan pemikiran Islam yang dianggap taklik dan rusak oleh praktik-praktik di luar Islam. Jamaluddin Al-Afgahani mengobarkan gairah umat Islam untuk menolak absolutism dan kolonialisme,  seruan  untuk  balik  pada  agama  Islam  yang  sebenarnya,  mendorong  kaum  muslim untuk  belajar  sains  dan  teknologi  dari  Barat  tanpa  terbaratkan,  serta  menghidupakan  semangat persatuan diantara umat  Islam. Semangat  ini diteruskan pada muridnya  yaitu Muhammad Abduuh dan Rasyid Ridha (Salahaddin & Hidayat, 2000).
Munculnya fundamentalisme Islam juga tidak lepas dari para pemikir modern Islam. Hal ini disebabkan  oleh  sifat  apologetis  kaum  modernis,  serta  penerjemahan  Al-Qur‟an  oleh  kalangan modernis  yang  bersifat  selektif  dengan  tidak  berusaha  merumuskan  metode  penerjemahan  Al- Qur‟an  serta Hadist  yang sistematik dan komprehensif. Kelompok  fundamentalis juga mengkritik kelompok  modernis  yang  banyak  mengadopsi  tatanan  sosial  Barat  dengan  pengemasan  Islam. Sehingga  Fazlur  Rahman  Menyebut  bahwa  kelompok  modernis  dituduh  sebagai  agen  Barat  yang mengorbankan  Islam. Kelompok fundamentalis juga mengkritik dan melawan kelompok modernis yang menimbulkan liberalisasi Islam (Salahaddin & Hidayat, 2000).
Munculnya  fundamentalisme  juga  sebagai  reaksi  atas  westernisasi  pada  umat  Islam, khususnya negara-negara Islam yang mendapatkan kemerdekaan pasca Perang Dunia II. Pada awal perjuangan  kemerdekaan,  Islam  dijadikan  sebagai  simbol  perlawanan,  tetapi  sesudah  merdeka  di capai,  secara  perlahan  ummat  Islam  disingkirkan,  dan  institusi-institusi  Barat  di  masukkan  yang
dianggap  akan  memberikan  kemajuan.  Namun,  kemudian  umat  Islam  sadar  bahwa  westernisasi lebih  banyak  memberikan  efek  negatif  dari  pada  dampak  positifnya.  Negara-negara  muslim  tetap terbelakang.  Oleh  karena  itulah  kemudian  muncul  alternatif  untuk  kembali  menjadikan  Islam sebagai  ideologi  dan  sistem  alternatif.  Ini  adalah  hasil  kekecawaan  terhadap  ideologi  lain  seperti marxisme,  kapitaslisme  serta  socialisme  serta  isme  lainnya  yang  dianggap  sekuler  (Salahaddin  & Hidayat,  2000).  Dari  sinilah  kemudian  kelompok  fundamentalis  menawarkan  Islam  sebagai alternatif yang menganggap bahwa Islam adalah ajaran yang mencangkup seluruh aspek kehidupan dan  memberikan  solusi  terhadap  segala  permasalahan.  Dan  masalah  tersebut  dapat  diselesaikan dengan hadirkan negara berdasarkan pada Islam.

## Fundamentalisme Islam dan Istilah Lainnya
Dalam  penggunaan  istilah  fundamentalisme  Islam  sendiri  memang  terjadi  perbedaan pandangan  karena  awal  mulanya  memang  berasal  dari  Barat.  Akan  tetapi,  fundamentalisme  Islam sendiri  memiliki  istilah  lain  seperti  revivalisme,  Islam  transnasional,  Islam  radikal,  Islam  Puritan dan  Islam  Kanan  (Ihsan,  2014).  Istilah  fundamentalisme  dalam  kata  Bahasa  Arab  sendiri  tidaklah ada.  Kata  yang  mendekati  istilah  tersebut  adalah Ushul yang  dapat  diartikan  sebagai  akar  atau fundamental  dan  kelompoknya  oleh  peneliti  yang  menolak  istilah  fundamentalis  dengan  sebutan Ushulliyun (Fuadi, 2013). Sukron Kamil (2013) menyebutkan, dalam bahasa Arab fundamentalis ini bisa  disebut  dengan Ushuli (yang  berpegang  pada  dasar-dasar  agama).  Dan  Ali  Syuaibi  juga menyebut fundamentalisme dalam bahasa arab dengan istilah Ushuliyah (Ratnasari, 2010).
Fundamentalis  yang  menggunakan  bahasa  Arab  memang  menggunakan  beberapa  istilah untuk menyebut fundamentalisme yaitu Usuliyyah al-Islamiyah (yang dapat diartikan kembali pada dasar  keimanan,  pengukuhan  dasar  otoritas  yang  absah  dan  penekanan  pada  kekuasaan  politik ummah) dan Sazwah al-Islamiyah (Kebangkitan Islam). Sedangkan kelompok yang tidak menyukai mereka  menyebutnya  dengan Mutaharrifin (orang-orang  radikal)  atau Muta‟assibiy (orang-orang fanatik)  (Ahdar,  2017).  Kamil  (2013)  menjelaskan,  arti  fundamentalis  tersebut  sebenarnya berkonotasi  positif  yang  dapat  diartikan  ajakan  pada  umat  Islam  untuk  menjalankan  agamanya, namun istilah ini kemudian menjadi negatif.  Ali Syuaibi menyebutkan, Ushuliyun yang sebenarnya akan menolak tindak kekerasan dan tidak menyetujui  tindakan terorisme  karena hal  tersebut  tidak sesuai dengan ajaran Al-Qur‟an Hadist. Apabila terjadi hal-hal tersebut, maka menurut Syuaibi itu sudah termasuk dalam gerakan politik (Ratnasari, 2010).
Arti negatif tersebut  membawa istilah fundamentalisme pada citra buruk seperti fanatisme, ekstrimisme bahkan terorisme sebagai upaya implementasi keyakinan agama. Hal ini menyebabkan kelompok  fundamentalis  dianggap  sebagai  orang  yang  tidak  moderat,  tidak  rasional  serta  suka
melakukan  kekerasan  (Ratnasari,  2010).  Inilah  salah  satu  yang  meyebabkan,  terdapat  kelompok yang  menolak  penggunaan  istilah  tersebut  pada  Islam  karena  dianggap  berkonotasi  negatif  dan cenderung menyudutkan Islam.
Kelompok ini juga dikenal dengan nama Islam puritan dan juga dikenal di  Indonesia. Riaz Hassan  menyebutkan,  kelompok  „puritan‟  Islam  dapat  merujuk  pada  kelompok  fundamentalis, karena  kelompok  tersebut  berusaha  untuk  menegakkan  dan  menerapkan  kembali  identitas keagamaan mereka  yang dianggap telah hilang  (Zainuddin, 2015). Kelompok  ini juga meletakkan Islam  dalam  pemahaman  agama  normatif  yang  tak  berubah,  baku  dan  kekal.  Semua  hukum  harus berdasarkan pada teks Al-Qur‟an Hadist yang dipraktikkan di Mekkah dan Madinah. Islam haruslah dipraktikkan dan dipahami secara total (Farida, 2015).
Dalam  praktiknya,  Islam  puritan  di  dianggap  terinspirasi  dari  Wahabisme  yang  gencar dalam  memerangi  kepercayaan  lokal  dan  adat  setempat.  Wahabisme  sendiri  merujuk  pada Muhammad  bin  Abdul  Wahab  yang  bergerak  dengan  klaim  bahwa  para  pengikut  agama  Islam sudah  tidak  lagi  menjalankan  agamanya  dengan  benar  sehingga  perlu  dilakukan  pemurnian  Islam sesuai lagi pada Al-Qur‟an Hadist. Sama dengan puritan juga menganggap Islam harus diterapkan secara menyeluruh meliputi semua aspek kehidupan. Dan mencontoh kehidupan sosial politik pada zaman nabi dan sahabat (Farida, 2015).
Abou  El-Fadl  memakai  konsep  puritan  ini  sebagai  sebutan  lain  fundamentalis.  Ia menyebutkan,  puritan  adalah  orang-orang  yang  konsisten  meyakini  absolutism,  idealistic  serta berpikir  dikotomis.  Kelompok  ini menurut  El-Fadl  tidak  toleran  terhadap  kelompok  yang  berbeda pandangan  dengan  mereka  serta  tidak  mengenal  kompromi  dengan  anggapan  bahwa  merekalah yang  paling  benar  dibandingkan  lawannya.  Kelompok  ini  ingin  menghidupkan  kembali  Islam  ke dalam  bentuk  pengalaman  hidup  sehari-hari  sesuai  teksnya,  serta  menolak  pluralisme,  multitafsir dalam  agama  dan  suka  membid‟ahkan.  Dalam  perjalanannya  kelompok  ini  dikenal  dengan jargonnya kembali pada Al-Salaf Al-Shalih dan kelompoknya disebut Salafi (Ihsan, 2014).
Secara  umum  memang  istilah  fundamentalisme  memang  memiliki  perdebatan,  akan  tetapi masih memiliki benang merah yang sama yaitu keinginan untuk mengimplementasikan Islam secara menyeluruh dalam kehidupan. Kelompok fundamentalis tidak juga bisa langsung dikatakan sebagai kelompok yang radikal atau ekstrimis, karena kelompok fundamentalis sendiri dapat dibagi menjadi dua kelompok yaitu tradisional dan modern.
Kalangan  tradisional  adalah  kelompok  yang  meyakini  Al-Qur‟an  serta  Hadistlah  sumber pokok  Islam  yang  harus  diimplementasikan  dalam  kehidupan  sehari-hari.  Terlihat  pada  gerakan pada  Islam  Klasik  serta  Pertengahan  dengen  dipelopori  oleh  Ahmad  bin  Hanbal  (780-855  M), Muhammad bin Abdul Wahab (1703-1792 M) serta Ahmad Sirhindi (1564-1624 M). Kelompok ini mengkritik penguasa Islam yang lebih mengakomodasi tradisi non-Islam, praktik tarekat dan taqliq
buta.  Kelompok  ini  sulit  menerima  pemahaman  Islam  yang  datang  dari  luar  kelompoknya. Sedangkan  fundamentalis  modernis  kecondongan  pada  usaha  dalam  menjawab  tantangan modernitas. Kelompok ini menampilkan Islam sebagai alternatif untuk menghadapi ideologi sekuler modern  contohnya  nasionalisme,  marxisme  serta  liberalisme.  Tokoh-tokohnya  yaitu  Hasan  Al- Banna  (1906-1949  M),  Taqiyuddin  An-Nabhani  (1914-1977)  dan  Abul  A‟la  Al-Maududi  (1903- 1979)  (Afrohah,  2018).  Penelitian  ini  lebih  melihat  pada  pandangan  kelompok  modernis  tersebut, khususnya soal negara ideal dalam pemikiran mereka, praktik pemikiran yang mereka lakukan serta relevansi pemikiran mereka dengan kondisi Indonesia saat ini.

## Pemikiran Beberapa Tokoh Fundamentalis tentang Negara Ideal
Pandangan  kaum  fundamentalis  mengenai  negara  ideal  bisa  terlihat  pada  pandangan  tiga tokohnya  yaitu  Abul  Ala  Al-Maududi,  Hassan  Al-Banna,  serta  Taqiyuddin  An-Nabhani.  Menurut tokoh-tokoh ini, Syariat Islam memiliki peranan utama dalam negara dengan kedaulatan berada di tangan Tuhan bukan rakyat.  Mereka juga berpandangan,  Islam dan politik tidak dapat  dipisahkan. Ini  dikarenakan,  menurut  mereka  Islam  telah  meliputi  semua  aspek  kehidupan.  Islam  mengatur kehidupan antar manusia, serta hubungan manusia dengan Allah. Bagi ketiga tokoh ini, kehidupan awal  di  zaman  Nabi  Muhammad  dijadikan  sebagai  referensi  atau  acuan  utama  dalam  membentuk negara  yang  ideal.  Oleh  karena  itu  ketiga  tokoh  ini  menolak  pemisahan  negara  dengan  agama (sekularisme),  karena  Islam  dan  negara  saling  berkaitan,  dan  itu  telah  di  contohkan  oleh  Nabi Muhammad dan Khulafaur Rasyidin, sehingga negara  yang ideal  bagi  mereka adalah negara  yang berdasarkan pada Islam.
Abul  A‟la Al-Maududi  merupakan tokoh  dan pemikir  Islam  yang lahir di  India Selatan 25 September 1903. Pengetahuan-pengetahuan Islam sudah di tanamkan dalam diri Al-Maududi sejak kecil. Al-Maududi  sudah aktif dalam gerakan politik pada tahun 1920 dalam  gerakan politik  yang dipimpin  oleh  Abdul  Kalam  Azad.  Tahun1941,  Al-Maududi  membentuk Jama‟at-Islamiyah di Lahore. Partai inilah  yang kemudian  mewujudkan ideologi Al-Maududi. Bagi Al-Maududi ummat Islam harus mencontoh metode dakwah Nabi serta sahabat (Mohammad, 2006).
Berkaitan dengan pandangan Al-Maududi mengenai negara  yang ideal  adalah negara Theo Demokrasi  atau  Demokrasi  Ilahi  yang  menekankan  pada  kembali  ke  Al-Qur‟an  Hadist  dengan mencontoh  zaman  Nabi  dan  Khaulafa  Ar-Rasyidin  (Nurlidiawati,  2014).  Al-Maududi berpandangan, Islam dan negara mempunyai ikatan yang kuat.
Al-Maududi (1975) mengatakan :
“Sumber  hukum  di  dalam  suatu  masyarakat  muslim  adalah  kehendak  Tuhan,  bukan  kehendak  manusia. Begitu  masyarakat  semacam  ini  lahir,  Kitab  dan  Rasul  memberinya  norma  kehidupan  yang  diberi  nama syari‟ah, dan masyarakat ini terikat untuk mengikutinya karena adanya kontrak yang telah dimasukinya. “
Dalam  pandangan  Al-Maududi  (1975),  fungsi  agama  adalah  mengarahkan  kehidupan manusia.  Agama  Islam  juga  meletakkan  prinsip-prinsip  dasar  yang  mengatur  seluruh  kehidupan manusia, baik itu dengan manusia itu sendiri, dengan Allah maupun dengan alam semesta. Semua itu  ada  di  Al-Qur‟an  dan  Hadist.  Untuk  mengatur  hubungan  tersebut  maka  dibutuhkanlah  sebuah negara dan pemerintahan untuk membangun masyarakat dan menegakkan syariat. Oleh karena itu, Islam tidak menyetujui adanya penyekatakan agama dan politik.
Al-Maududi (1975) mengatakan :
“Pandangan hidup yang disajikan  Islam adalah bahwa alam semesta kita ini, yang mengikuti seperangkat aturan  hukum  dan  berfungsi  sesuai  rancangan  yang  sangat  cermat  dan  cerdas,  sebenarnya  merupakan Kerajaan  Tuhan  Yang  Esa-Allah.  Dialah  yang  menciptakan.  Dialah  yang  memilikinya.  Dialah  yang memerintahnya. Dialah yang menciptakan kita, memelihara kita dan menghidupi kita.”
Al-Maududi  menolak  kedaulatan  rakyat  konsep  Barat.  Menurutnya,  manusia  hanya berkedudukan dalam melakukan hukum Allah. Maka, manusia dilarang menetapkan hukum selain dari hukum Allah.  Bagi Al-Maududi Islam telah memberikan acuan yang lengkap dalam mengatasi masalah  hidup  maupun  bernegara.  Oleh  karena  itu  muncul  konsep  Theo-Demokrasi  yaitu  sistem demokrasi  dengan  pembatasan  melalui  hukum  Allah  (Kamil,  2013).  Dalam  pandangannya, kedaulatan hanya ada pada Allah, bukan pada manusia. Pandangan ini berbeda dengan pandangan soal demokrasi  pada umumnya. Selain itu, bagi  Al-Maududi,  dalam masyarakat  Islam tidak boleh ada  pemisahan  dan  pembedaan  golongan  berdasarkan  profesi,  kelahiran,  dan  status  sosial. Pandangannya  ini  otomatis  menolak  demokrasi  Barat  yang  menempatkan  rakyat  dalam  posisi paling atas dengan kedaulatan ada ditangan rakyat (Sarluf & Wally, 2014).
Dalam  lembaga  khilafah  Theo-Demokrasinya,  Al  Maududi  menjelaskan  lembaga  tinggi negara  yaitu  legislatif,  eksekutif  dan  yudikatif.  Lembaga  legislatif  dalam  pandangan  Al-Maududi disebut  juga  dengan Ahlul  Halli  wal  „Aqd atau  diebut  juga  dengan  Majelis  Syuro.  Menurut  Al- Maududi, syuro (musyawarah  bersama)  memiliki  posisi  penting  dalam  negara.  Al-Maududi menekankan, seluruh urusan ummat  Islam wajib dilakukan melalui syuro . Berdasarkan pada Surat Asy-Syura ayt  38.  Adapun  yang mengisi Majlis Syuro tersebut  adalah (1)  menusia  yang memiliki loyalitas serta pengabdian pada  Islam,  serta (2) orang-orang  terkenal  karena mempunyai  wawasan dan pemahaman atas ajaran Islam. Mereka ini terpilih melalui seleksi alamiah dan otomatis menjadi anggota  majelis  permusywaratan  dalam  negara  tanpa  melalui  pemilihan  umum.  Al-Maududi menyebut mereka sebagai Ahl- al-Halli wa al-„Aqd. Posisinya penting disebabkan, setiap keputusan yang berkaitan dengan negara, maka harus melalui saran dari lembaga tersebut (Iqbal & Nasution, 2010).
Sedangkan eksekutif yang bertugas dalam menegakkan hukum Allah, dipegan oleh Khalifah sebagai  kepala  negara.  Dalam  hal  ini  Al-Maududi  tidak  menjelaskan  batasan  waktu  lamanya menjadi khalifah. Di sini khalifah juga berhak mendapatkan ketaatan dari rakyatnya serta bertugas
untuk  memutuskan  segala  problematika  yang  berkaitan  dengan  masyarakat.  Khalifah  juga bertanggungjawab  kepada  mejelis  syuro.  Dalam  melaksanakan  tugasnya,  khalifah  dibantu  oleh pejabat  eksekutif  lainnya,  dimana  pejabat  tersebut  tidak  dapat  diberhentikan  secara  sepihak  oleh khalifah, namun harus melalui konsultasi dengan lembaga legislatif. Sedangkan lembaga  yudikatif disebut  juga  dengan  Qadla  yang  diangkat  oleh  khalifah.  Qadla  atau  bisa  disebut  juga  dengan Mahkamah  Agung  bertugas  dalam  memutuskan  perkara  baik  itu  antara  masyarakat  dengan masyarakat dan pemerintah dengan masyarakat (Sarluf & Wally, 2014).
Pandangan  Al-Maududi  ini  memiliki  kemiripan  dengan  Hasan  Al-Banna.  Al-Banna merupakah tokoh IM 2 Mesir yang lahir di Desa al-Mahmudiyah Mesir pada bulan September 1906. Melalui  Ikhwanul  Muslim,  ia  sebarkan  gerakannya  ke  seluruh  dunia  serta  membantu  Palestina (Aziz,  2019).  Menurutnya,  Islam  telah  mempunyai  pegangan  hidup  yang  lengkap.  Bagi  Al-Banna gambaran  negara  dalam  perspektif  Islam  bukanlah  negara  sekuler  maupun  teokrasi  barat,  negara tidak dapat dipisahkan dari agama Islam (Sirajuddin, 2007).
Hasan  Al-Banna  berpandangan  mengenai  integralitas  Islam  yaitu  Islam  merupakan  tatanan yang  sempurna,  bersifat  universal,  menyangkut  seluruh  aspek  kehidupan  manusia,  mengatur kehidupan  bernegara  dengan  memberikan  patokan  dan  batasan  umum  yang  jelas.  Al-Banna menjelaskan  bahwa  Islam  menghargai  hak-hak  orang  non  Islam.  Hal  ini  sesuai  dengan  peri kehidupan  Nabi  yang  dijabarkan  oleh  Al-Banna  (1997),  yaitu  (1)  Rabaniah;  (2)  Kepercayaan dengan  adanya  balasan  atas  setiap  perbuatan;  (3)  Ketinggian  kualitas  jiwa  manusia;  (4)  Deklarasi ukhuwah; (5) Penegasan akan petingnya persatuan dan mengikis perpecahan; (6) Penjaminan pada rakyat  atas  hak  kepemilikan,  kesehatan,  lapangan  pekerjaan,  hidup,  pengajaran,  kebebasan  dan keamanan untuk semua individu, dan penentuan sumber penghasilan; (7) Negara menjadi kendaraan dalam  mewujudkan  fikrah,  menstransformasikannya  pada  masyarakat,  serta  bertanggungjawab dalam mencapai sasaran pada masyarakat; (8) Mengumumkan adanya takaful dan emansipasi antara laki-laki dan perempuan, dan penetapan dengan rinci tugas masing-masing; (9) Penentuan terhadap kecendrungan  pemeliharaan  keturunan  dan  jiwa,  dan  juga  mengelola  tuntunan  berkaitan  pada kebutuhan seksual dan makanan; (10) Pelanggaran hak asasi manusia dan criminal diperangi secara tegas.
Peri  kehidupan  Nabi  yang  dijabarkan  oleh  Al-Banna  (1997)  tersebut,  terdapat  nilai-nilai toleransi terutama pada poin keenam. Poin tersebut bukan hanya untuk umat  Islam tapi juga diluar Islam,  dimana  hak  hidup  mereka,  pemilikan,  lapangan  kerja,  sumber  penghasilan  dan  hak-hak lainnya  dijamin  oleh  negara  yang  berdasarkan  Islam.  Sehingga  hal  ini  dapat  meminimalisir  dan
2 Ikhwanul  Muslimin  sendiri  menjadi  salah  satu  organisasi  yang  mendesak  Mesir  untuk  mengakui  kemerdekaan Indonesia.  Cita-cita  IM  dal  mewujudkan  kebangkitan  Islam  serta  berjuang  untuk  kejayaan  Islam  pasca  runtuhnya kekhalifahan Turki Ustamani di Turki, mendapatkan sambutan hangat dari umat Islam di dunia (Aziz, 2019).
bahkan menghilangkan diskriminasi dalam negara, karena Negara berperan dalam melindungi hak- hak  minoritas  tersebut.  Agar  tujuan  negara  tercapai,  menurut  Hasan  Al-Banna  (1997)  haruslah dilakukan  suatu  program  berjenjang  yaitu  perbaikan  pada  individu,  keluarga,  masyarakat  dan negara sesuai dengan prinsip Islam.
Hassan  Al-Banna  (1997)  memandang,  posisi  dewan syuro sangat  penting  dalam  suatu negara,  karena  dewan syuro inilah  yang  menjadi  wakil  rakyat  dalam  pengambilan  keputusan  dan melakukan  pengawasan  terhadap  pemerintah  agar  tidak  terjadinya  kesewenangan.  Dalam  dewan syuro inil akan dibahas peraturan-peraturan yang bersifat teknis dan aturan-aturan yang tidak detail pada Al-Qur‟an  serta Hadist. Kriteria untuk  keanggotaan dewan syuro atau Ahlul  Halli  Wal  Aqdi, menurut Al-Banna  (1997) adalah :
1. Para  ahli  figh  yang  mujtahid,  yaitu  ahli  figh  yang  pendapatnya,  pada  fatwa istimbath hukum diperhitungkn.
2. Pakar yang menguasai permasalahan yang sedang dihadapi.
3. Orang-orang  yang  memiliki  posisi  kepemimpinan  pada  masyarakat  yaitu,  pemimpin organisasi, tokoh masyarakat serta tetua suku.
Dewan syuro nantinya  memiliki  wewenang  untuk  pembuatan  undang-undang  berdasarkan Al-Qur‟an serta Hadist. Pelaksanaan terhadap keputusan-keputusan dari dewan syuro ini diserahkan kepada  lembaga  eksekutif  yaitu  pemerintah.  Adapun  lembaga  yudikatif  berfungsi  sebagai  penjaga terhadap  keputusan  yang  telah  dibuat  oleh  dewan syuro ‟.  Al-Banna  menyebutkan  bahwa  tiang penyangga  sistem  pemerintahan  Islam  adalah  (1)  kesatuan  masyarakat,  (2)  sikap  menghargai aspirasi masyarakat, serta (3) tanggungjawab pemerintah (Ramadan, 2010).
Bagi  Hassan  Al-Banna,  Islam  merupakan  obat  untuk  mengatasi  semua  permasalahan  yang ada dalam negara, karena Islam mementingkan kemaslahan dunia dan akhirat. Al-Banna menentang adanya  pemisahan  antara  agama  dan  negara,  menentang  adanya  sekularisme  serta  berjuang  dalam menegakkan Islam dalam seluruh aspek kehidupan termasuk dalam negara (Ramadan, 2010).
Al-Banna mengatakan  :
“Kita ingin pemerintahan Islam yang menuntun masyarakat ke mesjid, agar nanti mereka berpegang teguh kepada ajaran Islam dan bertanggung jawab, sebagaimana para sahabat Rasulullah (Abu Bakar dan Umar). Dalam  hal  ini  kita  tidak  melihat  sistem  pemerintahan  yang  lain  kecuali  sistem  pemerintahan  Islam,  atau yang  selalu  berpedoman  pada  Islam.  Kita  tidak  berkepentingan  mengakui  partai-partai  politik  yang  ada, tidak  mengakui  dan  menerima  segala  bentuk  tradisional  seperti  ini,  walaupun  musuh-musuh  kita  selalu melaksanakannya.  Oleh  karena  itu,  kita  akan  berusaha  untuk  menghidupkan  sistem  pemerintahan  Islam dalam semua aspek untuk kemudian mendirikan sebuah Negara Islam” (Ramadan, 2010).
Dari  penyataan  di  atas,  terlihat  bahwa  cita-cita  Hassan  Al-Banna  adalah  untuk  mendirikan suatu  bentuk  sistem  pemerintahan  Islam  yang  berpegang  teguh  pada  s yari‟ah seperti  dicontohkan Rasulullah.  Bagi  Al-Banna  negara  yang  ideal  adalah  khilafah  dengan  Ikhwanul  Muslimin  sebagai
pelindung  negara  tersebut  (Rosmaladewi,  2015).  Dalam  merealisasikan  cita-citanya  ini,  ia membentuk Ikhwanul Muslimin dengan pengakaderan yang kuat dan mendunia.
Padangan  Al-Maududi  dan  Hasan  Al-Banna  dalam  menjadi Syariat Islam  sebagai  pijakan bernegara  juga  sama  dengan  pemikiran  Taqiyuddin  An-Nabhani.  An-Nabhani  lahir  daerah  Ijzim tahun  1909.  Ia  merupakan  pendiri  partai  politik  berlandasakan  Islam  yaitu  Hizbut  Tahrir dideklarasikan  pada  1953  di  Al-Quds.  Hizbut  Tahrir  sendiri  dimaksudnya  untuk  membangkitkan umat  Islam  dan  mendirikan  kembali  khilafah  Islamiyah.  Maka  tak  heran  gagasan-gagasannya selalui berisi tentang ajakan untuk meembangkitkan kembali khilafah Islamiyah, yang juga menjadi inspirasi lahirnya Hizbut Tahrir di berbagai negara, termasuk Indonesia.
Bagi  Taqiyuddin,  Islam  adalah  ideologi,  karena  Islam  dapat  memecahkan  seluruh  masalah kehidupan termasuk dalam urusan bernegara serta umat di dalamnya. Oleh karena itu menurutnya, negara ideal adalah Khilafah Islam yang berlandasakan pada Syariat Islam. Khalifah diangkat serta dibaiat  berlandasaknn  pada  Al-Qur‟an  Hadist  serta  khalifat  harus  menjalankan  perannya  sesuai dengan Syariat Islam.  Menurutnya,  wajib  hukumnya  bagi  umat  Islam  untuk  mewujudkan  sistem khilafah, karena melalui sistem tersebutlah, Syariat Islam akan berjalan. Melalui baiatlah, Khalifah mendapatkan  legitimasi  kekuasaannya  (Topan,  2013).  Khalifah  tersebut  bukan  merupakan  sistem kerajaan,  bukan  sistem  demokrasi,  bukan  sistem  republik,  bukan  sistem  federasi,  maupun  bukan sistem  kekaisaran.  Ia  mengambil  contoh  Islam  yang  dipraktikkan  Rasulullah  di  Madinah  serta praktik  Khulafaur  Rasyidin  setelah  Rasulullah  wafat  (Novriansyah,  2020).  Menurutnya,  sistem khalifah  juga  tidak  mengenal  yang  Namanya  estafet  kepemimpinan  sepeti  sistem  monarki,  serta rakyat  tidak  bisa  memberhentika  khalifah  apabila  khalifah  masih  tetap  dapat  menjalankan Syariat Islam (Topan, 2013).
Bagi Taqiyuddin, dakwah Islam haruslah disebarkan secara universal dan bertahap. Tahapan pertama diperkuat dan dimantapkan dalam suatu negeri atau negara sampai kemudian dakwah Islam kokoh di sana. Barulah kemudian Islam disebarkan ke seluruh dunia karena baginya Islam bersifat universal  dan  untuk  seluruh  manusia.  Sehingga  nantinya  akan  tercipta  satu  Daulah  Islamiyyah dengan hanya ada satu khalifah di dunia (Topan, 2013).
Menurut  Taqiyuddin,  khalifah  tersebut  didasarkan  pada  empat  pilar  sistem  pemerintahan Islam yaitu Pertama , kedaulatan tidak berada pada tangan manusia tetapai terletak di syara‟. Kedua , kekuasaan  berada  pada  tangan  umat,  yaitu  pengangkatan  khalifah  dilakukan  melalui  bai‟at berdasarkan syariat . Dan bai‟at  dilakukan oleh  umat, sehingga umatlah yang memiliki  kekuasaan untuk  mengangkat  dan  menurunkan  khalifah  apabila  khalifah  melakukan  pelanggaran  terhadap syariat. Ketiga ,  hukum  mengangkat  satu  khalifah  adalah  fardhu  bagi  seluruh  umat  Islam,  yaitu setiap muslim hanya wajib membai‟at satu orang khalifah. Ini didasarkan pada perintah Rasulullah untuk memberikan bai‟at pada satu khalifah. Dan keempat , pengadobsian atas hukum syara‟ hanya
diperbolehkan  dilaksanakan  oleh  khalifah,  dan  ini  didasarkan  pada  ijma‟  para  sahabat  (Zallum, 2002).
Dari  paparan  di  atas,  tampak  bahwa  Al-Maududi,  Hassan  Al-Banna,  dan  Taqiyuddin  An- Nabhani memiliki tujuan yang sama yaitu menjadikan Islam sebagai pegangan hidup dan dasar bagi negara.  Bagi  mereka,  negara  ideal  adalah  negara  yang  menjalankan Syariat Islam  dengan kedaulatan  tidak  pada  manusia  sebagaimana  diperlihatkan  oleh  Rasulullah  dan  sahabat.  Menurut ketiga  tokoh  tersebut,  agama  menyatu  dengan  negar  dan  tak  terpisahakan,  oleh  karena  itu  mereka menolak sekularisme.  Islam  juga merupakan  agama  yang komprehensif  yang menyangkut  seluruh aspek  kehidupan,  sehingga  Islam  adalah  alternatif  untuk  menyelesaikan  permasalahan  yang dihadapi  ummat  Islam  saat  itu,  karena  mundurnya  ummat  Islam  disebabkan  oleh  jauhnya  ummat Islam  dari  ajaran  mereka  serta  pengaruh  dari  hegemoni  Barat.  Pemikiran  ini  masuk  ke  dalam tipologi  pertama  yang  disampaikan  oleh  Sukron  Kamil  yaitu  tipologi  organik,  dimana  agama  dan negara tidak dapat dipisahkan, serta agama menjadi sentral untuk memecahkan semua masalah.
Terlihat  juga  dari  pandangan  Al-Maududi,  Al-Banna,  dan  Taqiyuddin  An-Nabhani menjadikan  model  negara  yang  dijalankan  oleh  Rasulullah  ketika  mendirikan  negara  di  Madinah hingga  pada  Masa  Khulafaur  Rasyidin  sebagai  model  negara  ideal  yang  mereka  cita-citakan.  Di samping itu, para tokoh  di  atas  juga sama-sama  berjuang untuk mewujudkan negara ideal mereka dengan  sama-sama  menggunakan  kendaraan  politik  yaitu  Abul  A‟la  Al-Maududi  dengan mendirikan partai  Islam  Jamaat  Al-Islami  berlokasi  Pakistan pada 1941, Ikhwanul  Muslimin  yang didirkan  Al-Banna  pada  1928  di  Mesir,  dan  Taqiyuddin  An-Nabhani  mendirikan  partai  Islam Hizbut Tahrir di Al-Quds pada 1953.
Terdapat  perbedaan  pandangan  ketiga  tokoh  tersebut  mengenai  demokrasi.  Taqiyuddin misalnya,  ia  menolak  demokrasi  yang  datang  dari  Barat  karena  dianggap  demokrasi  bertolak belakang dengan konsep khilafah yang diusungnya. Baginya demokrasi bertentangan dengan Islam karena kedaulatan berada di tangan rakyat dan baik buruk dalam demokrasi ditentukan oleh rakyat karena  rakyatnya  yang  berwenang  membuat  hukum.  Menurutnya  cacat  terbesar  dalam  demokrasi adalah  produk  hukum  dalam  demokrasi  ditetapkan  berdasarkan  persetujuan  rakyat  baik  langsung maupun  tidak  langsung.  Artinya Syariat tidak  dijadikan  sebagai  sumber  atau  acuan  utama. Sedangkan  menurut  Taqiyyudin Syariat Islam  haruslah  menjadi  acuan  utama  dalam  menentukan segala sesuatu dalam bernegara (Lucky, 2010).
Lain  halnya  dengan  Al-Maududi  dan  Al-Banna.  Al-Maududi  melihat  konteks  dan  situasi saat  itu.  Ia  melihat  demokrasi  dapat  menjadi  alternatif  dalam  menjawab  permasalahan  dalam masyarakat.  Baginya,  demokrasi  memiliki  kelebihan  dibandingkan  sistem  lainnya  saat  itu,  seperti adanya  peningkatan  kebebasan  rakyat  dan  penigkatan  kemampuan  dalam  menentukan  nasibnya sendiri  serta  memajukan  kepentingan  bersama  (Ibrahim,  2013).  Namun,  ia  melihat  masih  terdapat
kelemahan dalam demokrasi. Kelemahan tersebutlah yang dapat ditutupi dengan perpaduan antara demokrasi  dan  Islam  sehingga  Al-Maududi  menawarkan  konsep  Theo  Demokrasi,  dimana kekuasaan ada di tangan rakyat tetapi dibatasi oleh norma Islam (Sumanto, 2016).
Adapun  Al-Banna,  walaupun  selalu  menekankan  pada  pentingnya  negara  Islam,  namun dalam praktiknya ia hampir ikut mencalonkan diri dalam pemilihan parlemen di Mesir pada 1942. Sebelumnya Ikhwanul Muslimin dalam mukhtamar IM yang ke enam tahun 1941 telah menetapkan dan  mengizinkan  Ikhwanul  Muslimin  untuk  ikut  dalam  pemilihan  parlemen  dengan  tujuan  untuk kepentingan  bangsa  dan  agama.  Hasan  Al-Banna  mencalonkan  diri  di  daerah  Ismailiyyah  dan Muhammad  Naser  di  Benha.  Namun,  akhirnya  Al-Banna  mengundurkan  diri  setelah  bertemu dengan  Perdana  Menteri  Nusya  Phasya  yang  mengijinkan  kembali  Ikhwanul  Muslimin  dalam pembukaan cabang serta diperbolehkan lagi menerbitkan surat kabar. Saat itu juga terdapat tekanan dari Inggris (Rahmi, 2017). Pada 1944 Al-Banna menyebutkan, konstitusi Mesir tidak bertentangan dengan  Al-Qur‟an  kalua  dilihat  dari  aspek  syuranya.  Ia  juga  mengatakan,  keikutsertaan  dalam parlemen  adalah  satu-satunya  cara  dalam  menyampaikan  aspirasi,  karena  sebelumnya  ia  sudah merasakan  bagaimana  pergerakan  IM  dibatasi  (Zaeny,  2011).  Dan  pada  Pemilu  1944-1945, Ikhwanul  Muslimin  juga  telah  menyiapkan  enam  calon  untuk  ikut  dalam  parlemen,  namun kemudian dibatalkan (Rahmi, 2017).
Selain  itu,  kendaraan  politik  yang  dibangun  oleh  masing-masing  tokoh  tersebut  juga mengalami  perubahan dalam menghadapi  realitas politik dan terlibat  dalam  politik praktis. Dalam praktiknya Ikhwanul Muslimin yang didirikan Hasan Al-Banna terlibat dalam politik praktis seperti yang telah disebutkan di atas. Bahkan, Mohammad Mursi dari IM berhasil menang pada pemilihan presiden  melalui  Partai  Kebebasan  dan  Keadilan  sayap  partai  IM.  Walaupun,  kemudian  IM dinyatakan sebagai organisasi teroris dan Partai Kebebasan dan Keadilan dibubarkan pasca kudeta militer oleh Abdul Fattah as-Sisi pada 2013 lalu. Hal yang sama juga terjadi pada Jamaat Al-Islami yang  didirkan  Al-Maududi  yang  saat  ini  juga  terlibat  dalam  politik  praktis  yang  berkembang menjadi  partai  politik  pada  1964  dan  ikut  dalam  Pemilu  tahun  1970  dengan  menggaungkan penerapan Islam (Afridi et al., 2016).
Sama  halnya  dengan  Hizbut  Tahrir  yang  pada  1952  mendaftar  sebagai  partai  politik  di Jordania tempat basis gerakan ini, namun ditolak. Taqiyuddin pada 1951 pernah mencalonkan diri dalam  pemilu  legislatif  di  Palestina,  namun  kalah.  Hal  ini  yang  menyebabkan  Hizbut  Tahrir meninggalkan  politik  dan  lebih  berjuang  dengan  cara  kultural  (non  parlemen)  (Misrawi,  2018). Ketiga  tokoh  tersebut  memang  sama-sama  memiliki  pandangan  soal  negara  ideal  yang berlandasakan Islam, walaupun memiliki perbedaan dalam melihat demokrasi serta respon terhadap praktik kehidupan bernegara yang menyebabkan organisasi yang mereka bangun ikut dalam politik
praktis,  kecuali  Hizbut  Tahrir  yang  memilih  tempat  di  luar  politik  praktis  atau  berjuang  non perlemen.

## Relevansi Pemikiran Para Tokoh dengan Indonesia Saat Ini
Perjuangan dalam mewujudkan negara Islam sebenarnya juga terjadi dalam perpolitikan di Indonesia.  Perjuangan  yang  cukup  ekstrim  dalam  menegakkan  negara  Islam,  dilakukan  oleh Sekarmadji Maridjan Kartosuwiryo (1949-1962) dengan mendirikan Negara Islam Indonesia (NII) pada 7 Agustus 1949, yang langsung berhadapan dengan Negara Indonesia. Adapun perjuangn yang lebih  moderat  dilakukan  oleh  Mohammad  Natsir  (1908-1993)  dengan  mengangkat  Islam  sebagai dasar negara dalam pidatonya di sidang Konstituante. Apa yang dilakukan oleh Natsir pada waktu itu  tidak  dianggap  melanggar  konstitusi,  karena  memang  Konstituante  menjadi  tempat  untuk menetapkan  dasar  negara.  Keduanya  sama-sama  ingin  menjadikan  Islam  sebagai  dasar  negara, namun  dengan  cara  yang  berbeda.  Akan  tetapi,  perjuangan  kedua  tokoh  tersebut  sama-sama mengalami  kegagalan.  NII  dapat  ditumpas,  sedangkan  Mohammad  Natsir  harus  memupus  cita- citanya  menjadikan  Islam  sebagai  dasar  negara  ketika  Konstituante  dibubarkan  oleh  Soekarno (Sukri, 2019).
Konflik  mengenai  masuknya  Islam  secara  simbolik  dalam  negara  sebenarnya  sudah  terasa ketika protes dari pemeluk agama Protestan dan Katolik di wilayah Indonesia Timur atas tujuh butir sila pertama pada Piagam Jakarta yang berbunyi “Negara berdasarkan atas Ketuhanan Yang Maha Esa dengan kewajiban menjalankan Syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Akhirnya tujuh kata tersebut  dihapus  dan  diganti  menjadi  “Ketuhanan  yang  Maha  Esa”.  Di  samping  itu,  kata-kata presiden  harus  beragama  Islam  juga  dicoret.  Pihak  yang  memprotes  akan  mengancam  membuat negara sendiri apabila tututan mereka tidak dikabulkan (Syarif, 2016).
Belajar  dari  pengalaman  sejarah  tersebut  yang  sebenarnya  bertautan  dengan  pemikiran ketiga tokoh fundamentalis yang sudah dibahas, tampak bahwa ide untuk menjadikan Islam sebagai dasar  negara  atau  negara  Islam  sudah  mengalami  pertentangan  sejak  dulu.  Peluang  untuk menjadikan  Islam  sebagai  dasar  negara  tersebut  terbuka  saat  sidang  Konstituante  yang  juga mendapatkan  pertentangan  yang  keras  dari  pendukung  Pancasila  dan  Sosial  Ekonomi,  yang menyebabkan  penetapan  dasar  negara  menjadi  lama  (Sukri,  2019).  Dengan  dibubarkannya Konstituante tentuanya ide untuk mendirikan negara Islam sudah tidak relevan lagi, bahkan Natsir yang saat itu getol menyampaikan idenya tidak lagi menyinggung mengenai hal tersebut.
Perjuangan  untuk  mendirikan  negara  Islam  sebenarnya  juga  terdapat  dalam  gerakan  non perlemen  yang  dilakukan  oleh  Hizbut  Tahrir  cabang  Indonesia  (HTI),  akan  tetapi  pada  akhirnya HTI  juga  tak  mendapatkan  tempat  dan  dibubarkan  oleh  pemerintah.  Kunawi  Basyir  (2014) membagi kelompok fundamentalis di Indonesia menjadi dua macam yaitu (1) Bercorak radikal pada
Laskar  Jihad  dan  Front  Pembela  Islam  (FPI)  (yang  juga  baru  dibubarkan  pemerintah,  dan  (2) Bercorak  aksi  damai  seperti  Majelis  Mujahidin  Indonesia  (MMI)  dan  Hizbut  Tahrir  Indonesia.  Di samping  itu  juga  terdapat  kelompok  fundamentalis  garis  lunak  lainnya  yang  terlihat  dari  Partai Keadilan  Sejahtera  (PKS)  (Aminuddin,  2010).  PKS  sendiri  memanglah  partai  yang  dipengaruhi oleh  Ikhwanul  Muslimin  yang  didirikan  oleh  Hasan  Al-Banna  di  Mesir,  namun  gerakan  yang dilakukan oleh PKS  secara moderat  (Priandoko,  2015), tidak lagi  terpaku pada perjuangan simbol Islam tetapi lebih pada perjuangan nilai-nilai Islam di parlemen.
Dari  paparan  di  atas  dapat  dikatakan  bahwa,  pemikiran  ketiga  tokoh  fundamentalis  tidak relevan di Indonesia. Ini juga dikarena bentuk negara bangsa yang dianut Indonesia serta Pancasila sebagai ideologi negara yang sebenarnya juga terdapat nilai-nilai  Islam yang tercantum dalam sila pertama. Menjadikan  Indonesia sebagai  negara  Islam  secara simbolis tentunya akan menyebabkan konflik  berkepanjangan.  Namun,  nilai-nilai  ke-Islaman  masih  dapat  diperjuangkan  dengan  ikut  ke dalam demokrasi Indonesia seperti yang dilakukan oleh PKS.

## Simpulan
Lahirnya fundamentalisme Islam bisa dilihat dari faktor internal serta eksternal. Sisi internal dilihat  dari  umat  Islam,  dimana  saat  itu  kondisi  umat  Islam  dianggap  sedang  mengalami kemunduran,  sehingga  perlu  gerakan  kebangkitan  dengan  mengembalikan  Al-Qur‟an  serta  Hadist sebagai  pegangan  hidup.  Di  samping  itu  juga  muncul  semangat  untuk  menjadikan  Islam  sebagai ideologi  alternatif  selain  munculnya  ideologi-ideologi  lain  saat  itu.  Adapun  faktor  eksternal  dapat dilihat  dari  dominasi  Barat  atas  dunia  Islam  yang  saat  itu  banyak  menjadi  daerah  jajahan  Barat, serta umat Islam melihat terjadinya westernisasi di dunia Islam.
Keyakinan  dalam  melihat  Islam  sebagai  agama  yang  menyeluruh  dan  sempurna  juga berdampak  pada  cara  pikir  fundamentalis  dalam  melihat  negara  ideal.  Pandangan  ini  tampak  dari tokoh-tokohnya  seperti  Al-Maududi,  Hasan  Al-Banna,  dan  Taqiyuddin  An-Nabhani.  Para  tokoh tersebut  menjadikan  negara  Madinah  yang  didirikan  Rasulullah  serta  masa  kepemimpinan Khulafaur  Rasyidin  sebagai  contoh  negara  ideal  yang  menurut  mereka  telah  menerapkan  Islam secara  menyeluruh  termasuk  dalam  hidup  bernegara.  Mereka  sangat  menekankan  pentingnya penyatuan  agama  dan  negara  serta  menolak  pemisahan  agama  dan  negara  (sekularisme),  karena Islam  mengatur  semua  aspek  kehidupan.  Selain  itu,  tokoh-tokoh  ini  juga  bertekad  untuk menghidupkan kembali sistem Islam dengan Syariat Islam menjadi pondasinya, serta menempatkan dewan syuro atau Ahlul  Halli  wal  „Aqdi yang memainkan peranan penting selain  dari khalifah itu sendiri.
Negara  ideal  dalam  pemikiran  para  tokoh  fundamentalis  tersebut  memang  kurang  relevan dengan kondisi saat ini, khususnya di Indonesia. Oleh karena itu, kelompok fundamentalis saat ini
sudah seharusnya dalam melebur ke dalam kehidupan demokrasi dan model  negara bangsa seperti yang  ditunjukkan  oleh  PKS,  karena  melihat  bagaimana  praktik  kelompok  ini  di  Indonesia  yang mulai  dibubarkan  seperti  HTI  dan  FPI.  Akan  sangat  menarik,  penelitian  selanjutnya  melihat transformasi  kelompok  fundamentalis  ini  dalam  kehidupan  berdemokrasi,  khususnya  di  Indonesia pada masa pemerintahan Presiden Joko Widodo.

## Daftar Pustaka
Afridi,  M.  K.,  Ullah,  T.,  &  Gul,  U.  (2016).  Electoral  Politics  of  Jamat-e-Islami  Pakistan  (1987- 2009). Global Social Sciences Review , I (I), 58–76. https://doi.org/10.31703/gssr.2016(i-i).05 Afrohah. (2018). Fundamentalisme: Korelasi Idologi Fundamentalis dengan Idiologi Gerakan Islam Modern.
Al-Tahrir: Jurnal Pemikiran Islam , 18 (1), 176–192.
https://doi.org/10.21154/altahrir.v18i1.1170
Ahdar.  (2017).  Tinjauan  Kritis  Fundamentalisme  Dan  radikalisme  Islam  Masa  Kini. Kuriositas , 11 (1), 19–36.
Al-Banna, H. (1997). Risalah Pergerakan Ikhwanul Muslimin . Solo: Inter Media.
Al-Maududi, A. A. (1975). Hukum dan Konstitusi Sistem Politik Islam . Bandung: Mizan.
Ali,  N.  H.  (2016).  Gerakan  Fundamentalisme  Islam  di  Indonesia:  Perspektif  Sosio-Historis. Tamadun: Jurnal Kebudayaan dan Sastra Islam , 16 (2), 117–138.
Aminuddin, F. (2010). Reorganisasi Partai Keadilan Sejahtera Di Indonesia. Journal of Government and Politics , 1 (1), 129–144. https://doi.org/10.18196/jgp.2010.0008 Aziz, A. (2019). Gerakan Transnasional  Ikhwanul Muslimin di Mesir dan Palestina. Politea , 2 (1), 109–125. https://doi.org/doi:http://dx.doi.org/10.21043/politea.v2i1.5419
Bamualim,  C.  S.  (2003). Fundamentalisme  Islam  dan  jihad :  antara  otentisitas  dan  ambiguitas . Jakarta: PBB UIN Syarif Hidayatullah.
Basyir, K. (2014). Menimbang Kembali Konsep dan Gerakan Fundamentalisme Islam di Indonesia. Al-Tahrir , 14 (1), 23–45.
Denny, F. M. (1987). Islam and the Muslim community . New York: Herper & Row.
Farida,  U.  (2015).  Islam  Pribumi  dan  Islam  Puritan :  Ikhtiar  Menemukan  Wajah  Islam  Indonesia Berdasar Proses  Dialektika Pemeluknya dengan  Tradisi  Lokal. FIKRAH: Jurnal Ilmu Aqidah dan Studi Keagamaan , 3 (1), 141–156.
Fuadi,  M.  (2013).  Fundamentalisme  Dan  Inklusifisme  Dalam  Paradigma  Perubahan  Keagamaan.
Jurnal Substantia , 15 (1), 114–126.
Heywood, A. (2016). Ideologi Politik . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ibrahim. (2013). Agama dan Demokrasi dalam Islam (Pandangan Abul A‟la Maududi). Al-AdYaN , 8 (2), 103–116.
Ihsan, S. (2014). Terorisme , Puritanisme Dan Negara. Jurnal Review Politik , 4 (2), 318–333.
Iqbal, M., & Nasution, A. H. (2010). Pemikiran Politik Islam: Dari Masa Klasik hingga Indonesia Kontemporer . Jakarta: Kencana.
Kamil, S. (2013). Pemikiran Politik Islam Tematik . Jakarta: Kencana.
Kasdi, A. (2018). Fundamentalisme dan Radikalisme dalam Pusaran Krisis Politik di timur Tengah.
Jurnal Penelitian , 12(2), 379–402.
Kurniady,  R.  (1999).  Fundamentalisme  Islam:  Reaksi  Terhadap  Kebijakan  Amerika  Serikat Terhadap Israel Dalam Perjanjian Palestina-Israel. Thesis . Depok: Universitas Indonesia.
Lucky,  N.  (2010).  Telaah  Kritis  Taqiyuddin  An  Nabhani  Terhadap  Demokrasi. Skripsi .  Riau: Universitas Islam Negeri Sultan Syarif Kasim.
Misrawi,  Z.  (2018). Kenapa  Hizbut  Tahrir  Dilarang  di  Timur-Tengah? .  Diakses  pada  28  Maret 2021  dari,  https://news.detik.com/kolom/d-4014266/kenapa-hizbut-tahrir-dilarang-di-timur- tengah.
Mohammad,  H.  (2006). Tokoh-Tokoh  Islam  yang  Berpengaruh  Abad  20 .  Jakarta:  Gema  Insani Press.
Muthohirin,  N.  (2014). Fundamentalisme  Islam :  Gerakan  dan  tipologi  pemikiran  aktivis  dakwah kampus . Jakarta: IndoStrategi.
Novriansyah,  M.  R.  (2020).  Pemikiran  Politik  Islam  Syekh  Taqiyuddin  An_Nabhani  dan Implikasinya  Terhadap  Pluralitas  di  Indonesia. Jurnal  Ilmu  Agama , 21 (1),  49–64. https://doi.org/https://doi.org/10.19109/jia.v21i1.6149
Nurlidiawati. (2014). Pandangan Abul A‟la Al-Maududi tentang Negara Islam. Jurnal Rihlah , 1(2), 99–108.
Priandoko.  (2015).  Pengaruh  Pemikiran  Politik  Hasan  al-Banna  dalam  Partai  Keadilan  Sejahtera Pasca Reformasi di Indonesia Tahun 1998-2004. Jom FISIP , 2 (1), 1–13.
Rahmi, Y. F. (2017). Pemikiran Politik dan Dakwah Hasan Al-Banna. Manthiq , 2 (1), 83–105. Ramadan, M. A. M. (2010). Manhaj Reformasi Ikhwanul Muslimin . Jakarta: Pustaka Peradaban. Ratnasari, D. (2010). Fundamentalisme Islam. KOMUNIKA: Jurnal Dakwah dan Komunikasi , 4 (1), 40–57. https://doi.org/10.24090/komunika.v4i1.137
Ritchie, J., & Lewis, J. (2003). Qulitative Research Practice: A Guide for Social Science Students and Researches . London: Sage Publication.
Rosmaladewi. (2015). Pemikiran politik Hasan al-Banna. Nurani , 15 (2), 75–88.
Salahaddin,  Z.,  &  Hidayat,  T.  (2000). Islam,  Fundamentalisme,  dan  Ideologi  Revolusi .  Jakarta: Madani Press.
Sarluf,  B.,  &  Wally,  U.  (2014).  Theo-Demokrasi  Dalam  Pandangan  Abu  A‟la  Al-Maududi. DIALETIKA , 8 (1), 1–14. https://doi.org/http://dx.doi.org/10.33477/dj.v8i1.206.
Setiadi, O. (2019). Peta Pemikiran Politik Islam: Liberal, Moderat, dan Fundamental. Politea , 2 (1),
99–108. https://doi.org/http://dx.doi.org/10.21043/politea.v2i1.5283
Sirajuddin. (2007). Politik Ketatanegaraan Islam, Studi Pemikiran A.Hasjmy . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Sugiyono. (2012). Metode Penelitian Kuantitatif Kualitatif dan R&D . Bandung: Alfabeta.
Sukri, M. A. (2019). Negara Dalam Pemikiran Muhammad Natsir. Al-Aqidah , 11 (2), 118–131.
Sumanto,  E.  (2016).  Relevansi  Pemikiran  Demokrasi  Abu  ‟Ala  Al-Maududi  dengan  Muhammad Natsir. El-Afkar , 5 (1), 85–96.
Syarif, M. I. (2016). Spirit Piagam Jakarta Dalam Undang-Undang Dasar 1945. Jurnal Cita Hukum , 4 (1), 15–32. https://doi.org/10.15408/jch.v4i1.3568
Topan,  M.  (2013).  Kekuasaan  Menurut  Taqiyuddin  an-Nabhani  Dalam  Tinjauan  Etika  Politik.
Jurnal Filsafat , 23 (2), 147–157. https://doi.org/10.22146/jf.13218
Zaeny, A. (2011). Hasan Al Banna dan Strategi Perjuangannya. Al-AdYaN , 2 (6), 135–146.
Zainuddin. (2015). Agama: Antara Fundamentalis dan Moderat . Diakses pada 28 Maret 2021 dari, https://uin-malang.ac.id/r/151101/agama-antara-fundamentalis-dan-moderat.html
Zallum, A. Q. (2002). Sistem Pemerintahan Islam . Jakarta: Al-Izzah.