## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab  Latin = a =  f = b =  q = ts =  k = j =  l = h
=  m
=  kh =  n
= d =  w
= dz =  h = r =  ’ = z =  y
= s = sy Untuk Madd dan Diftong = sh = dl
=  â (a panjang) = th
=  î (i panjang)
= zh
=  û (u panjang)
= ‘
=  aw
=  gh =  ay

## ISI

## T RANSLITERASI

## A RTIKEL
Miftahul Huda
Pemikiran Fiqh
dan Spirit Transformasi Sosial  1-22 Mutawalli Perspektif Muhammad Sa‘îd al-Asymâwî tentang Historisitas Syari’ah  23-58 Ikhwan Asas Retroaktif pada Kasus Pelanggaran  HAM (Perspektif Hukum Islam)  59-80 Kasjim Salenda Terorisme dalam Perspektif Hukum Islam  81-108 Hamid Fahmy Genealogi Liberalisasi Pemikiran Islam  109-140 Rusli Kontroversi Akhbârî-Ushûlî dalam Tradisi Pemikiran Syî‘ah Imâmiyyah  141-168
Lukman Al-Hakim BMT dan Demokratisasi Ekonomi: Membumikan Ekonomi Syari’ah
di Indonesia  169-188 Ahmad Arifi Dinamika Pemikiran Fiqh dalam NU: Analisis atas Nalar Fiqh Pola Mazhab  189-216. Atun Wardatun Kompromi  dan Interseksionalitas Gender dalam Pemberian Mahar: Tradisi Ampa Co’i Ndai pada Suku Mbojo  217-236.
I NDEKS
217

## KOMPROMI DAN INTERSEKSIONALITAS GENDER DALAM PEMBERIAN MAHAR: TRADISI AMPA COI NDAI PADA SUKU MBOJO
Atun Wardatun 
__________________________________________________

## Abstract
Ampa  Co’i  Ndai is  a  practiced  tradition  among  Suku  Mbojo 1
(Bimanese  ethnic)  where  the  resource  of  bride-payment  is  from  the  brides, wholly or partially, but it is named after the groom during the declaration of marriage  contract.  The  tradition  is,  usually,  applicable  if  the  social, economic,  and/or  educational  status  of  brides  are  higher  than  that  of grooms.  Whereas,  the  ideal  expectation  of  culture  and  religious  norms position men as superior human beings. Gender analysis observes that the tradition is a compromise of the ideal expectation and the real fact of gender relation. In the gender intersectionality’s view, the tradition shows  that the male-female relationship should not only be explained merely based on the sexual differences but should be examined comprehensively along with other social  categories  such  as  economic,  social  and  educational  status.  Gender status should be seen as a cross-cutting issue which is inseparable with multi identities of human being.
Keywords : Identitas  Gender,  Idealitas  vs  Realitas,  Ekspektasi Budaya, Doktrin Agama, Kategori Sosial.
______________
F IQH (hukum  Islam)  telah  menentukan  bahwa  mahar  adalah kewajiban  laki-laki  dan  merupakan  hak  perempuan. 2 Ketentuan mahar  dalam  Islam  merupakan  penghargaan  terhadap perempuan  dengan  memberikan  hak  memiliki  properti  pada
 Penulis adalah dosen Fakultas Syari’ah IAIN Mataram Jln. Pendidikan 35 Mataram. email: atunw2004@yahoo.com
1 Suku  Mbojo  adalah  nama  Suku  bagi  orang  Bima  (penduduk  bagian paling Timur Nusatenggara Barat dan terletak di pulau Sumbawa).
2 Dalam istilah fiqh, padanan kata mahar ini disebut juga dengan shadaq, nihlah , dan thaul . Lihat Husein Muhammad, Fiqh Perempuan: Refleksi Kyai atas Wacana Agama dan Gender (Yogyakarta: LKiS, 2001), 109.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
perempuan, 3 setelah  sebelumnya,  pada  masa  Jahiliyyah, perempuan  tidak  mempunyai  hak  memiliki,  bahkan  perempuan menjadi  barang  yang  bisa  dimiliki.  Sayangnya,  nafas  awal  dari disyariatkannya  mahar  ini  tereduksi  oleh  adanya  kenyataan  dan anggapan  bahwa  mahar  dalam  Islam  justeru  untuk  membeli perempuan  dan  mengabsahkan  perlakuan  apa  saja  terhadap perempuan. Mahar, sejatinya, adalah simbol dari pemberian hak memiliki  kepada  perempuan  bahwa  di  dalam  kehidupan berkeluarga kelak, perempuan juga berhak untuk memiliki secara pribadi  harta  mereka.  Berbeda  dengan  masyarakat  Barat misalnya  yang  mengartikan  mahar  lebih  sebagai dowry atau pemberian  orang  tua  perempuan  kepada  laki-laki  (suami) seorang  perempuan  dengan  pertimbangan  bahwa  harta perempuan  beralih  dari  ayahnya  kepada  suaminya  ketika  dia menikah.  Perdebatan  tersebut  mendorong  untuk  melihat kembali konsep fiqh mengenai mahar. 4
Terlepas  dari  pro-kontra  tersebut,  pemberian  mahar  yang dimutlakkan sebagai kewajiban laki-laki sebenarnya pada realitas empirisnya  bisa  dinegosiasi.  Dalam  kasus  tertentu,  walaupun secara  formalitas  mahar  dianggap  sebagai  pemberian  laki-laki, secara  faktual,  misalnya  karena  status  sosial  perempuan  lebih tinggi dan seorang laki-laki tidak mampu membayar mahar mitsl , 5 maka  seringkali  biaya  mahar  itu  sebenarnya  berasal  dari  istri. Tentu  saja  seseorang  berhak  untuk  mengatakan  bahwa  hal tersebut seharusnya tidak terjadi jika mahar itu tidak harus mahal
3 KH. Husein Muhammad, misalnya, menempatkan topik mahar sebagai bagian  dari  wujud  pergaulan  yang  baik  dari  laki-laki  terhadap  perempuan. Lihat bukunya Fiqh Perempuan ..., 143-156 4 Zaitunah  Subhan  melihat  bahwa  dalam  fiqh,  paling  tidak  ada  tiga ketentuan  baku  terkait  mahar:  a.  mahar  harus  ada  walaupun  bentuk  dan ukurannya  disesuaikan  dengan  kondisi;  b.  secara  syar’i  yang  wajib memberikan  mahar  adalah  laki-laki  bukan  perempuan;  c.  kalau  adat  atau kepatutan lokal membolehkan perempuan; memberikan mahar boleh-boleh saja,  tetapi  bukan  merupakan  hukum  Islam.  Lihat  Zaitunah  Subhan, Menggagas Fiqh Pemberdayaan Perempuan , (Jakarta: El Kahfi, 2008), 227.
5 Mahar mitsl adalah  mahar  sepadan,  yaitu  mahar  yang  diberikan  sesuai dengan  jumlah  yang  berlaku  di  keluarga  perempuan  atau  pada  budaya masyarakat tersebut. Lihat Sayid Sabiq, Fiqh al Nisâ , Jilid II (Beirut: Dar al Fikr, 1992), 142.
karena  Nabi  sendiri  telah  menitahkan  bahwa  mahar  harus sesederhana  mungkin.  Akan  tetapi,  secara  faktual  banyak  sisi yang  ikut  menentukan  tinggi  dan  rendahnya  mahar  dalam pernikahan yang pada berbagai masyarakat di Indonesia.
Pada  masyarakat  suku  Mbojo,  misalnya,  membayar  sendiri mahar  oleh  pihak  perempuan  atau  yang  dalam  istilah  setempat disebut ampa  co’i  ndai sering  terjadi  yang  disebabkan  oleh berbagai  macam  faktor.  Salah  satunya  adalah  terlalu  tingginya status  seorang  istri  yang  berimplikasi  pada  tingginya  mahar, sementara  calon  mempelai  laki-laki  tidak  mampu  membayar. Faktor  lain,  misalnya,  karena  keberhasilan  seorang  laki-laki meraih  gelar  pendidikan  atau  posisi  yang  tinggi,  banyak perempuan,  yang  karena  kecukupan  ekonomi,  bersedia membayar mahar sekaligus membiayai pesta pernikahan asalkan dia  bisa  mendapatkan  laki-laki  tersebut.  Sekali  lagi  biasanya, walaupun  mahar  ini  dibayarkan  oleh  perempuan,  dalam pernyataan ijab  qabul secara  formal  tetap  disebutkan  bahwa mahar  berasal  dari  laki-laki.  Uniknya,  walaupun  senyatanya mahar  itu  berasal  dari  perempuan,  mahar  tersebut  bukan  lalu menjadi  milik  sepenuhnya  seorang  laki-laki,  tetapi  kelak  tetap menjadi  milik  perempuan  yang  biasanya  menjadi  hak  pribadi perempuan.  Mahar  ini  bisa  saja  digunakan  untuk  kepentingan personal perempuan atau digunakan secara bersama dengan laki- laki.
Tulisan ini berupaya menggambarkan bagaimana kasus ampa co’i ndai (pembayaran mahar oleh perempuan) yang terjadi pada masyarakat  suku  Mbojo.  Apakah ampa  co’i ndai  ini  merupakan bentuk  interseksionalitas  gender,  yaitu  permasalahan  gender  itu tidak  bisa  dijelaskan  secara  terpisah  dari  faktor-faktor  yang  lain misalnya faktor status sosial? Ataukah sebenarnya ampa co’i ndai ini  adalah  sebuah  bentuk  kompromi  terhadap  tradisi  yang mewajibkan  hanya  laki-laki  yang  memberi  mahar  padahal  tidak semua laki-laki mampu melakukannya.

## Mahar: Membeli Atau Menghargai?
Mahar atau dalam bahasa Indonesia disebut maskawin pada dasarnya  adalah  nama  dari  sejumlah  pemberian  yang  diberikan oleh  laki-laki  kepada  perempuan  karena  terjadinya  ikatan
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
perkawinan.  Mahar  ini  adalah  perlambang  keseriusan  seorang laki-laki  mengawini  seorang  perempuan  yang  dalam  bahasa  al Qur’an disebut shadaq . 6
Istilah  lokal  masyarakat  Mbojo  menyebut  mahar  ini  dengan co’i (harga). 7 Upacara  pengantaran  mahar  disebut wa’a  co’i (membawa  harga). 8 Co’i dalam  bahasa  Bima  bermakna  harga dalam  pengertian  material  atau  uang  misalnya  dalam  kalimat sabune  co’i  barangke  sabua ?  (berapa  harga  barang  ini?)  maupun dalam arti harga yang berkonotasi menghargai secara immaterial , misalnya dalam ungkapan dou re harus di ka-co’i (orang itu harus dihargai). Dengan demikian, co’i sebagai sebutan mahar ini dapat bermakna  kedua-duanya,  baik  harga  dalam  arti  materi  karena memang  ada  barang  atau  uang  yang  diberikan  sebagai  wujud adanya  mahar  dan  juga  dalam  arti  immateri  karena  pemberian tersebut  ditujukan  sebagai  perlakuan  menjunjung  tinggi.  Lalu muncul pertanyaan, apakah mahar itu secara substansi membeli atau menghargai?
Praktek  membeli  dilakukan  ketika  ada  barang  yang  dibayar dengan  nilai  material  baik  berupa  uang  maupun  berupa barter sesama  benda.  Pada  praktek  menghargai,  pemberian  terhadap seseorang  bukan  semata-mata  dipandang  pada  nilainya,  tetapi pada  arti  substansial  di  balik  pemberian  itu.  Oleh  karena  itu, dalam  menghargai  bisa  saja  secara  material  sesuatu  yang  diberi
6 Dalam  teks  ayat  mahar  yang  terdapat  dalam  Qs.  Al-Nisa(4):  4  jelas dikatakan  bahwa  mahar  itu  berasal  dari  laki-laki  dengan  perintah-Nya “berikanlah  perempuan  maharnya  dengan  kerelaan  hati.”.  Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya (Semarang: Toha Putra, 1989), 115.
7 Di  daerah  Tapanuli  Selatan  dan  Sumatera  Selatan  ada  istilah  “Jujur” yaitu  pemberian  yang  serupa  dengan  mahar  tetapi  tidak  sama  persis. Pemberian  ini  dari  kerabat  laki-laki  kepada  kerabat  perempuan  yang dimaksudkan sebagai lambang memasukkan perempuan dan anak-anak yang dilahirkannya kelak kepada klan bapaknya. Lihat Iman Sudiyat, Hukum Adat: Sketsa Asas , cet. II (Yogyakarta: Liberty, 1987), 110-11.
8 Mahar  ini  bisa  berupa  uang  atau  juga  rumah  lengkap  dengan  isinya ataupun  hewan  ternak.  Biasanya  di  beberapa  desa  di  Bima  dulu  mahar berbentuk  rumah  jati  yang  komplit  bersama  sisi  dan  peralatannya.  Rumah jati  ini  berukuran  6  tiang,  9  tiang,  atau  12  tiang.  Banyaknya  tiang  ini menandakan besar kecilnya rumah tersebut. Lihat Fachrir Rahman, Islam di Bima: Kajian Historis tentang Proses Islamisasi dan Perkembangannya Sampai Masa Kesultanan (Yogyakarta: Genta Press, 2009) , 33.
221
tidak bernilai apa-apa, tetapi merupakan indikasi penghormatan dan  penjunjungan  terhadap  seseorang.  Dalam  prakteknya, menghargai  ditunjukkan  dalam  bentuk  sikap,  perkataan, perbuatan atau juga barang yang bernilai tinggi maupun rendah bergantung  pada  konteks  apa  penghargaan  itu  diberikan. Misalnya, piagam penghargaan sesungguhnya tidak bernilai apa- apa dan tidak bisa dijual, tetapi itu mempunyai arti penghargaan terhadap  prestasi.  Pada  masyarakat  suku  Mbojo,  misalnya  ada praktek  yang  disebut lia  angi ,  yaitu  mempertuakan  orang  yang lebih  tua  dengan  cara  memanggil  bukan  dengan  nama  aslinya, tetapi  dibolak-balik,  misalnya,  Ahmad  menjadi Hima ,  Mariam menjadi Rao .  Cara  pemanggilan  seperti  itu  adalah  dalam kerangka  menghargai.  Akan  halnya  dengan  mahar,  nampaknya dalam praktek masyarakat Mbojo bukan semata-mata dalam arti membeli, tetapi lebih berkonotasi pada menghargai.
Konotasi  mahar  pada  arti  menghargai  tampak  pada fleksibilitas  masyarakat  Mbojo  yang  tidak  secara  kaku mengharuskan mahar itu dari pihak laki-laki. Nurhilaliati 9 melihat paling tidak ada tiga macam sumber mahar yang dilakukan dalam praktek pernikahan masyarakat Mbojo; pertama , mahar dari pihak laki-laki yaitu ketika pihak laki-laki, memang orang yang berada dan  sanggup  menyesuaikan  juga  dengan  status  sosial  pihak perempuan. Kedua ,  mahar  yang  ditalangi  bersama,  baik  oleh pihak laki-laki maupun perempuan, misalnya ketika kedua belah pihak sama-sama berada pada posisi sosial ekonomi yang sama. Ketiga ,  mahar  dari  perempuan,  tetapi  diatasnamakan  pihak  laki- laki. Kasus kedua dan ketiga inilah yang dinamakan dengan ampa co’i  ndai .  Jadi,  dalam ampa  co’i  ndai bisa  terjadi  sebagian  atau seluruh mahar ditanggung oleh perempuan.
Menariknya,  walaupun  dalam  praktek  faktualnya,  sumber mahar  bisa  beragam  seperti  ini,  dalam  aqad  nikah,  pernyataan pemberian  mahar  tetap  dinyatakan  secara  tegas  bersumber  dari laki-laki.  Nampak  dari  kasus  ini  bahwa  mahar  seringkali bermakna prestise terutama prestise pihak perempuan karena dalam acara  aqad  nikah,  jumlah  mahar  disebutkan  dan  diumumkan
9 Nurhilaliati,  “Perempuan  dan  Mahar”  dalam Menolak  Subordinasi, Menyeimbangkankan  Relasi:  Beberapa  Catatan  Reflektif  Seputar  Islam  dan  Gender (Mataram: PSW IAIN Mataram Press, 2007), 60-3.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
secara terang-terangan sehingga walaupun mahar itu senyatanya berasal dari perempuan, tetap diatasnamakan sebagai pemberian laki-laki.  Tampak  di  sini;  bahwa  secara  legal  formal  dan ideologis,  masyarakat  Mbojo  tetap  menolak  kebolehan perempuan  berkontribusi  atau  memberikan  mahar.  Pemberian mahar  pada ampa’co’i  ndai ini  bisa  diterima  bukan  karena  alasan keperempuanan  seseorang  yang  memberikan,  tetapi  karena kebetulan statusnya mengharuskan dia untuk berkontribusi.
Menurut  tokoh  agama  setempat, 10 ampa  co’i  ndai ini merupakan dialog antara pemahaman agama dan konteks lokal. Dalam Islam, mahar secara tegas disebutkan sebagai pemberian laki-laki kepada perempuan. Padahal, kenyataannya laki-laki juga ada  yang  tidak  mampu  menunaikannya.  Oleh,  karenanya, bargaining yang  bisa  dilakukan  sebagaimana  hadis  Nabi  yang mengatakan  bahwa  cincin  dari  besi  pun  bisa  diberikan  sebagai mahar adalah pada jumlah kuantitas mahar bukan tentang siapa yang  memberi.  Sementara  itu,  kondisi  lokal  Mbojo  melihat bahwa  prestise  seorang  perempuan  tidak  bisa  dihargai  secara sederhana  dan  “apa  adanya”.  Oleh  karena  itu,  harus  tampak adanya  harga  yang  “layak”  untuk  seorang  perempuan.  Untuk mengkompromikan  ketidakmampuan  laki-laki  di  satu  sisi padahal  ingin  mempertahankan  gengsi  dan  tuntutan  prestise perempuan di sisi lain tersebut, mahar tetap disebutkan, seakan- akan, bersumber dari pihak laki-laki. Namun, bisa jadi sebagian atau seluruh mahar tersebut berasal dari pihak perempuan yang kemudian menjadi hak milik perempuan.
Ketentuan  mahar  yang  tidak  kaku  dalam  Islam  pun 11 mengindikasikan  bahwa  mahar  bukan  merupakan  harga  mutlak yang  tidak  bisa  ditawar  dalam  pengertian  membeli,  tetapi  lebih sebagai simbol dari penghargaan terhadap perempuan yang tidak bisa  dinilai  secara  material.  Simbol  ini  mengawali  bagaimana kelak  dalam  kehidupan  keluarga,  perempuan  bukan  merupakan
10 Wawancara  dengan  H.  Abdullah  H.  Usman,  tanggal  27  September 2009.
11 Dalam  salah  satu  hadisnya,  Nabi  saw.  bersabda  yang  artinya: “Keberkatan  paling  agung  dari  suatu  perkawinan  adalah  maskawin  yang mudah/ringan  untuk  diberikan”. Lihat  Ahmad  ibn  Hanbal, al  Musnad ,  Juz VI, 82.
223
hak  properti  laki-laki,  tetapi  justeru  memiliki  hak  properti  yang bebas ia pergunakan untuk kepentingannya sendiri. Oleh karena itu,  nilai  substansi  dari  mahar  adalah  menghargai  perempuan, perlambang  hak  kepemilikan,  dan  independensi  ekonomi perempuan. 12
Nilai mahar atau co’i ketika dipandang sebagai membeli atau menghargai  memiliki  implikasi  yang  berbeda.  Jika  mahar dianggap sebagai membeli, perempuan dipandang sebagai pihak yang dimiliki oleh yang membeli atau pihak laki-laki. Sebaliknya, pihak  perempuan  akan  menawarkan  harga  tertentu  yang  tidak bisa diganggu gugat. Lebih jauh Muslihun melihat bahwa ketika aqad nikah dibelokkan menjadi aqad tijârah (perjanjian jual beli), maka  berakibat  mempengaruhi  hubungan  suami  istri  di  dalam rumah  tangga  sebagai  tuan  di  satu  pihak  dan  hamba  di  pihak lain, cenderung terjadi superioritas suami yang berlebihan. 13 Jika mahar  diartikan  membeli,  yang  terutama  di  situ  adalah  nilai materi yang dihitung berdasarkan logika untung rugi. Sedangkan jika  mahar  diartikan  sebagai  menghargai,  berapa  nilai  materi tidaklah  terlalu  penting.  Yang  signifikan  adalah  arti  di  balik pemberian  itu  yang  diharapkan  menjadi  titik  awal  terjadinya relasi yang lebih egaliter antara suami dan istri atas dasar saling menghargai .

## Ketentuan Mahar Dalam KHI
Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI)  mengatur  permasalahan mahar  ini  dalam  bab  tersendiri,  yaitu  Bab  V  (pasal  30-38). Beberapa prinsip tentang mahar yang diatur dalam KHI adalah sebagai berikut:
a. Mahar  adalah  kewajiban  laki-laki  (pasal  30)  yang  diberikan langsung  kepada  perempuan  untuk  menjadi  hak  pribadinya
12 Bandingkan  dengan  pendapat  Zaitunah  Subhan  dalam  Subhan, Menggagas... ,  226.  Sayid  Sabiq  juga  melihat  bahwa  mahar  adalah  lambang cinta  dan  kasih  sayang  seorang  laki-laki  terhadap  perempuan,  Lihat  Sabiq, Fiqh ..., 135. 13 Lihat  Muslihun,  “Relasi  Suami  dan  Istri  berdasarkan  Nash  (Studi Kasus Masyarakat Muslim Sasak)” dalam Menolak Subordinasi Menyeimbangkan Relasi:  Beberapa  Catatan  Reflektif  Seputar  Islam  dan  Gender (Mataram:  PSW IAIN Mataram Press, 2007), 78.
(pasal  32).  Berdasarkan  prinsip  ini,  mahar  itu  bukan  milik atau  hak  wali/orang  tua/keluarga  dan  pemberiannya  tidak memerlukan  pihak  ketiga,  tetapi  secara  langsung  dari  pihak laki-laki kepada pihak perempuan walaupun dalam aqad ijab qabul dilakukan oleh mempelai pria dan wali.
b. Bentuk dan jenis mahar disepakati kedua belah pihak (pasal 30),  tetapi  berdasarkan  asas  kesederhanaan  dan  kemudahan (pasal  31).  Prinsip  ini  bermakna  bahwa  mahar  itu  memang merupakan  simbol  penghargaan  bukan  pembelian.  Dalam membeli,  harga  telah  ditetapkan  sepihak  oleh  penjual walaupun  ada  tawar  menawar,  maka  itu  tidak  bisa  kurang dari harga yang telah dipatok oleh penjual. Dalam penentuan mahar yang berlaku di masyarakat Bima, misalnya, ketentuan mahar  itu  belum  bisa  diketahui  pasti  sebelum  terjadi kesepakatan. Asas kesederhanaan dan kemudahan itu sendiri mengandung  arti  bahwa  dalam  penentuan  mahar  itu  perlu memperhatikan kondisi kedua belah pihak. Pihak perempuan tidak  boleh  semata-mata  karena  alasan  prestise  sehingga mereka  mengenyampingkan  kondisi  laki-laki.  Hal  ini  juga demi  mengurangi  beban  laki-laki  sehingga  tanggung  jawab mereka  lebih  ringan.  Memaksakan  beban  yang  tidak  bisa dipikul oleh laki-laki atas dasar asumsi bahwa semua laki-laki pasti  mampu  meberikan  mahar  sesuai  dengan  keinginan perempuan  adalah  pandangan  yang  bias.  Bias  gender,  pada kenyataannya, bisa merugikan kaum perempuan dan laki-laki.
c. Mahar  walaupun  wajib,  tetapi  bukan  rukun  perkawinan (pasal  34).  Rukun  perkawinan  harus  menyertai  proses perkawinan  karena  kalau  salah  satunya  saja  tidak  ada  maka perkawinan  tersebut  tidak  akan  terjadi.  Misalnya,  jika  calon istri  tidak  ada,  maka  dengan  siapakah  calon  suami  akan menikah?  Mahar  walaupun  wajib  diberikan,  tetapi  ketika terjadi  pernikahan  bisa  saja  tidak  dibayar  tunai  dan  hal tersebut tidak mempengaruhi sahnya perkawinan. Demikian pula  jika  terjadi  kelalaian  menyebutkan  jumlah  mahar  pada waktu  menikah,  kelalaian  itu  tidak  sampai  membatalkan pernikahan (pasal 34 ayat 2). Berbeda ketika calon mempelai laki-laki  salah  menyebut  nama  calon  mempelai  perempuan yang merupakan salah satu dari rukun perkawinan demikian
225
pula jika wali salah menyebutkan nama calon mempelai laki- laki.  Kelalaian  tersebut  mempengaruhi  sahnya  perkawinan karena  harus  jelas  nama  dan  identitas  orang  yang  akan dinikahkan.
d. Mahar  tetap  harus  dibayar  setengahnya  ketika  terjadi perceraian  karena  talak  sebelum  adanya  hubungan  seksual (pasal  35  ayat  1),  sedangkan  jika  suami  meninggal  sebelum adanya  hubungan  seksual,  mahar  tetap  menjadi  hak  penuh istri.  Jika  mahar  berarti  membeli,  ketika  perempuan  belum dimiliki,  yang  ditandai  dengan  telah  terjadinya  hubungan badan,  perempuan  belum  berhak  untuk  mendapatkan “harga”.  Bandingkan  dengan  aqad  jual  beli  yang  tidak  bisa terjadi  jika  salah  satu  pihak  sengaja  atau  tidak  sengaja memutuskan  kesepakatan  untuk  membeli.  Biasanya  dalam hal seperti itu perjanjian jual beli tidak bisa dilakukan. Tampak  dari  aturan  KHI  tersebut  bahwa  mahar  memang harus berasal dari laki-laki. KHI sebagai formulasi hukum Islam yang  telah  dikontekskan  dengan  tradisi  Indonesia  memandang bahwa  laki-laki  memang  harus  bertanggung  jawab  penuh  bagi kewajiban  finansial,  baik  berupa  mahar  maupun  nafkah. 14 Oleh karena itu, baik agama maupun budaya memang melihat laki-laki sebagi  pihak  satu-satunya  yang  wajib  menyediakan  dan memberikan mahar untuk perempuan

## Kasus Ampa Co’i Ndai
Ampa  co’i  ndai secara  bahasa  bermakna  mengangkat  harga sendiri  ( ampa :  mengangkat, co’i :  harga, ndai :  saya  atau  sendiri).
Istilah ampa  co’i  ndai ini  secara  khusus  dalam  penggunaanya berarti membayar mahar sendiri. Dalam hal ini pihak perempuan membayar maharnya sendiri, tetapi diatasnamakan pihak laki-laki dalam  ikrar  akadnya.  Sebagaimana  tergambar  dari  arti  kata  per kata dari ampa co’i ndai , kontribusi mahar dari pihak perempuan ini bermaksud mengangkat  prestise perempuan agar tidak malu menikah tanpa atau dengan sedikit mahar. Biasanya kesepakatan
14 Mengenai  bagaimana  KHI  mendikhotomikan  tanggung  jawab  publik yang ekonomis dan tanggung jawab domestik yang nonekonomis, lihat Atun Wardatun, Negosiasi Ruang: Antara Runag Publik dan Domestik (Mataram: PSW IAIN Mataram Press, 2007).
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
dibayarnya mahar oleh pihak perempuan ini adalah kesepakatan internal dari kedua keluarga tanpa melibatkan pihak luar karena ampa  co’i  ndai ini  biasanya  dilakukan  untuk  menjaga  harga  diri atau  prestise  keluarga  perempuan  di  hadapan  masyarakat  luas. Walaupun ampa  co’i  ndai ini  berarti  perempuan  membayar maharnya sendiri, uniknya, sumber uang atau benda pembayaran tersebut tidak selalu berasal dari milik pribadi perempuan tetapi bisa juga dari pemberian orang tua atau kerabatnya. Berikut  ini  gambaran  kasus ampa  co’i  ndai yang  terjadi  pada masyarakat Mbojo. 15 Data-data yang dipaparkan di sini diperoleh melalui  wawancara  mendalam  terhadap  para  pelaku ampa  co’i ndai .  Para  pelaku ampa  co’i  ndai tersebut  diperlakukan  sebagai sumber data primer, sedangkan sumber data sekunder diperoleh dari wali maupun saksi pernikahan serta tokoh agama dan tokoh masyarakat  yang  bisa  memberikan  informasi  yang  diinginkan. Penentuan  informan  yang  diwawancarai  ditentukan  secara purposive yaitu  mereka  yang  bisa  memberikan  data  yang  dicari terkait dengan personal story dari kasus ampa co’i ndai .

## Calon Istri bergelar Magister
Hayati  dan  Muslih  adalah  sepasang  kekasih  yang  baru bertemu. Pertemuan mereka di sebuah  acara  pernikahan teman cukup  berkesan  sehingga  mereka  saling  jatuh  cinta.  Jatuh  cinta pada  pandangan  pertama  itu  berlanjut  dan  mereka  melangkah lebih maju untuk saling mengenali lebih jauh identitas, karakter, latar belakang keluarga, dan pekerjaan masing-masing.
Setelah  beberapa  bulan  menjalin  hubungan,  Muslih  dan Hayati  sudah  cukup  mempunyai  informasi  tentang  pasangan mereka.  Karakter  mereka  cocok,  Muslih  yang  cenderung  bisa melucu  bisa  mencairkan  suasana  berhadapan  dengan  Hayati yang  kalem  dan introvert .  Latar  belakang  keluarga  yang  berbeda pun tidak menjadi kendala bagi mereka. Hayati yang berkeluarga guru dan Muslih yang berkeluarga pegawai kantoran tampaknya bisa saling mengisi. Mereka juga sama-sama bekerja sebagai PNS walaupun  pendapatan  Muslih  sebagai  pegawai  di  sebuah  bank
15 Untuk  alasan  kerahasiaan  ( confidentiality )  nama-nama  yang  disebut dalam paparan kasus ini bukan nama asli.
swasta  jauh  lebih  tinggi  daripada  Hayati  yang  hanya  seorang guru. Satu-satunya masalah  adalah bahwa Hayati berpendidikan lebih  tinggi  daripada  Muslih.  Sebagai  praktisi,  Muslih  hanya bergelar  sarjana  S1,  sedangkan  keinginannya  untuk  terus meningkatkan  ilmu  sebagai  guru,  Hayati  telah  meraih  gelar magister.
Hayati  hanya  dua  bersaudara  dengan  kakak  perempuannya yang berprofesi dosen, sedangkan Muslih masih memiliki banyak adik  dan  tanggungan  apalagi  ia  merupakan  tulang  punggung keluarga  setelah  ayahnya  meninggal.  Praktis,  walaupun pendapatan  bulanannya  tinggi,  Muslih  hampir  jarang  ber “senang-senang”  dengan  kebutuhannya  sendiri  karena  ia  harus mengongkosi kuliah adik-adiknya.
Kondisi Muslih yang masih belum mapan dan berpendidikan lebih  rendah  dari  Hayati  inilah  yang  membuat  Muslih  tidak percaya diri untuk segera melamar Hayati. Di lain pihak, Hayati dan  keluarganya  menaruh  hati  dan  harpan  terhadap  Muslih. Mereka  melihat  Muslih  mampu  menjadi  imam  bagi  Hayati membentuk keluarga yang sakinah.
Muslih  masih  ragu-ragu  untuk  maju.  Cintanya  terhadap Hayati sebenarnya sangat mendalam, tetapi ia ragu jangan-jangan ia tidak mampu mencukupi kebutuhan materi Hayati dan tingkat pendidikan  mereka  yang  berbeda  kelak  menjadi  batu  masalah dalam  kehidupan  keluarganya.  Dalam  kondisi  seperti  ini, keluarga  Muslih  juga  mencoba-coba  menawarkan  Muslih perempuan  lain  dari  keluarga  sendiri  yang  kira-kira  se”kufu” dengan Muslih.
Adanya  kemungkinan  lain  menyebabkan  Hayati  dan keluarganya  khawatir.  Mereka  tidak  ingin  kehilangan  Muslih. Hayati pun berusaha meyakinkan Muslih bahwa perbedaan latar belakang  keduanya  tidak  akan  menjadi  masalah  selama  kedua belah pihak tersebut saling mengerti. Muslih pun bisa menerima. Masalah  selanjutnya  adalah  Muslih  belum  punya  cukup  modal untuk mahar dan biaya pesta pernikahan.
Hayati  menginginkan  pernikahan  dipercepat  dan  masalah mahar serta biaya pernikahan bisa dinegosiasikan. Yang penting ada keinginan kuat dari Muslih untuk segara mengikatkan secara sah hubungan mereka. Negosiasi pun dilakukan. Keputusannya,
keluarga  Muslih  membawa  apa  yang  mereka  miliki  tanpa tuntutan dari pihak Hayati dan kekurangannya bisa ditutupi oleh keluarga  Hayati  baik  untuk  pesta  pernikahan  yang  memang dilaksanakan  pada  tempat  perempuan  maupun  untuk  mahar yang akan diikrarkan pada acara akad.

## Calon Istri Berada dan Keluarga Terpandang
Wahidah  dan  Zainal  adalah  teman  kuliah  yang  menjalin hubungan  pada  semester  akhir  perkuliahannya.  Sebelumnya mereka  menjalin  hubungan  dengan  orang  lain  dan  masing- masing  mereka  mengetahui.  Akan  tetapi  ketidakcocokan membuat  mereka  tidak  bisa  melanjutkan  hubungan  dengan  ex masing-masing.
Hubungan  Wahidah  dan  Zainal  terjalin  ketika  Wahidah menyusun  skiripsi.  Zainal  yang  memang  termasuk  mahasiswa cerdas  dan  berprestasi  selalu  menjadi  tempat  rujukan  bagi teman-temannya  ketika  merasa  kesulitan  dengan  tugas perkuliahan.  Wahidah  pun  tidak  ketinggalan  memanfaatkan kepintaran Zainal. Hubungan mereka yang intens dari hubungan membantu  ini  lambat  laun  menjadi  hubungan  cinta.  Zainal sendiri  konon  jatuh  cinta  kepada  Wahidah  karena  karakternya yang sabar dan berasal dari keluarga terpandang. Ketika pertama kali  mendatangi  tempat  (kamar)  kontrakan  Wahidah,  Zainal merasa  jatuh  cinta  melihat  foto  keluarga  besar  mereka  yang menurut  Zainal  merupakan  gambaran  keluarga  berhasil  dan berwibawa.
Demikianlah,  awal  cerita  cinta  mereka  yang  tetap  berlanjut sampai  Zainal  diangkat  menjadi  dosen  di  almamaternya.  Zainal tentu  sudah  siap  meminang  gadis  pilihan.  Demikian  pula Wahidah  sudah  tidak  sabar  bersanding dengan  pria  idamannya. Permasalahannya,  Zainal  belum  siap  secara  materi  untuk melangkah ke jenjang itu.
Wahidah  berasal  dari  keluarga  besar  dan  bapaknya  adalah seorang  pejabat  yang  juga  tokoh  agama  yang  sangat berpengaruh.  Ia  juga  anak  pertama  perempuan  yang  akan dinikahkan karena empat kakak sebelumnya laki-laki. Orang tua Wahidah  dan  keluarga  tentu  menginginkan  pesta  yang  meriah dan  mahar  yang  sepadan  ( mahar  mitsl )  untuk  pernikahan
Wahidah.  Sedangkan,  Zainal  berasal  dari  keluarga  pas-pas-an. Walaupun  jumlah  saudara  kandungnya  juga  banyak,  hanya Zainal  yang  sempat  meraih  pendidikan  tinggi  karena  keadaan ekonomi keluarga. Praktis, Zainal juga adalah tumpuan harapan keluarga.
Singkat  cerita,  pernikahan  berlangsung  dengan  kesepakatan nanti  mahar  yang  akan  diikrarkan  pada  acara  ijab  qabul  adalah seperangkat  alat  shalat  dan  15  gram  emas.  Zainal  bisa mengupayakan  seperangkat  alat  shalat  tetapi  15  gram  emasnya ditanggung  oleh  Wahidah.  Demikian  pula  sebagian  besar  biaya pernikahannya,  ditanggung  oleh  Wahidah.  Mereka  kini  hidup sederhana  dan  bahagia  dengan  seorang  putri  yang,  pada  saat wawancara, masih berumur 3 bulan.

## Calon Istri Lebih Tua daripada Calon Suami
Nuraini  adalah  seorang  guru  MI  swasta  yang  sudah mengabdi sebagai PNS selama hampir 10 tahun. Usianya sudah 30-an  tahun,  tetapi  belum  juga  menemukan  orang  yang  tepat menjadi pendampingnya.
Nur  sebenarnya  punya  masa  lalu  yang  cukup  menyakitkan. Lima  tahun  yang  lalu  ia  pernah  dilamar  oleh  kekasihnya  yang sudah  ia  pacari  selama  3  tahun.  Upacara  lamaran  tersebut sebenarnya cukup meriah. Keluarga besar dari pihak laki-laki dan pihak perempuan berkumpul dan bersepakat untuk menyatukan tali  keluarga  mereka.  Akan  Tetapi,  entah  mengapa  sebulan kemudian,  kekasihnya  sudah  jarang  berkomunikasi  dan bersilaturrahmi  dengannya.  Belakangan,  Nur  mendengar  dari beberapa  kerabat  kekasihnya  karena  orang  tua  kekasihnya menerima kabar yang tidak baik tentang Nur. Hubungan mereka berakhir karena fitnah yang tidak diklarifikasi.
Kejadian itu membuat Nur lebih berhati-hati memilih calon pendamping.  Sampai  suatu  ketika  seorang  guru  honorer  masuk mengabdi di MI tempat Nur mengajar. Guru baru yang usianya lebih  muda  7  tahun  dari  Nur  itu  ternyata  mampu  menarik  hati Nur.  Usianya  yang  muda  ternyata  bukan  halangan  bagi Syamsuddin, nama guru muda itu, untuk bersikap dewasa. Cinta Nur  ternyata  tidak  bertepuk  sebelah  tangan.  Syamsuddin  juga menaruh  hati  terhadap  Nur.  Syamsuddin  yang  sejak  kecil  telah
ditinggal  mati  oleh  ibunya  dan  merupakan  anak  sulung  dari  3 bersaudara  ternyata  mendambakan  perhatian  dan  kasih  sayang dari  seorang  perempuan  yang  lebih  tua  daripadanya.  Latar belakang  ini  ternyata  berpengaruh  juga  pada  kriteria  Syam mencari pendamping hidup.
Singkat  cerita,  terjalinlah  hubungan  mereka  dan  mereka sepakat untuk menapaki jenjang yang lebih serius, yaitu menikah. Permasalahan  muncul  ketika  Syam  menyadari  bahwa  ia  belum mampu menanggung pesta dan mahar pernikahan mereka. Syam yang  guru  honorer  tentu  mempunyai  pendapatan  yang  sangat pas-pasan.  Selain  itu,  keluarga  juga  khawatir,  masyarakat menganggap  aneh  hubungan  mereka  yang  berbeda  dari kebiasaan  umum.  Syam  jauh  lebih  muda  daripada  Nur.  Banyak teman-temannya  berusaha  mempengaruhinya  bahwa  menikah dengan  perempuan  yang  lebih  tua  lebih  banyak  ruginya  karena Syam  hanya  akan  mengecap  manisnya  sebentar  mengingat perempuan punya masa menopause.
Urusan  lebih  muda  dan  menopause  tidak  menjadi  masalah bagi  Syam.  Pernikahan  memiliki  banyak  aspek  yang  tidak  bisa disederhanakan  hanya  dari  aspek  seksual  walaupun  seksualitas tentu penting di dalam pernikahan. Syam juga yakin bahwa usia tidak  menjadi  jaminan  kedewasaan.  Usia  adalah  masalah kuantitas,  tetapi  kualitas  seseorang  tidak  hanya  ditentukan  oleh faktor usia. Nur juga meyakini hal yang sama.
Syam hanya terutama cemas dengan kondisi perekonomiannya.  Sebagai  calon  suami  yang  katanya  harus menjadi “pemimpin” Syam merasa tidak siap untuk menikah dan menjadi  pihak  yang  memberi.  Ia  khawatir  tidak  bisa membahagiakan  Nur  dan  keluarganya.  Nur,  sebaliknya,  tidak mengaggap  kekurangan  dana  ini  sebagai  problem.  Nur  siap untuk  menanggung  biaya  pernikahan  maupun  mahar  dari tabungannya sendiri. Nur juga tidak menuntut mahar yang tinggi seperti kebiasaan di kampungnya.
Syam  dan  Nur  tidak  ingin  pernikahan  mereka  batal  atau ditunda.  Mereka  berdua  berfikir  keras  bagaimana  caranya  agar pernikahan secepatnya dilaksanakan. Satu-satunya permasalahan adalah  masalah  keuangan.  Muncul  ide  dari  Nur  untuk mengambil  alih  biaya  pernikahan  dan  mahar  itu  untuk
231
ditanggung  oleh  dia  dan  keluarganya.  Awalnya  Syam  berkeras menolak  karena  hal  ini  terkait  dengan  “harga  dirinya”  juga sebagai  laki-laki.  Akan  tetapi,  mengingat  kondisi  dan  setelah diyakinkan oleh Nur, Syampun  akhirnya menerima. Pernikahan mereka  pun  terlaksana  atas  biaya  dan  mahar  sepenuhnya  dari keluarga Nur.

## Ampa Co’i Ndai: Kompromi dan Interseksionalitas Gender
Mencermati  kasus ampa  co’i  ndai sebagaimana  yang dipaparkan  di  atas,  terungkap  bahwa  ada  dua  hal  yang  bisa digarisbawahi sebagai bahan analisis lebih lanjut.
Tradisi Kompromi.
Paling  tidak,  terdapat  3  bentuk  kompromi  idealitas  dan realitas di dalam kasus ampa co’i ndai , yaitu kompromi antara laki- laki dan perempuan, kompromi agama dan budaya, serta antara status sosial dan kewajiban/hak personal.
Ampa  co’i  ndai ini  adalah  upaya  mengkompromikan kepentingan  kedua  belah  pihak  yang  akan  melangsungkan pernikahan.  Laki-laki  oleh  agama  dan  budaya  dibebani  dengan tugas  yang  lebih  bernilai  produktif  dan  ekonomis  sehingga mereka  adalah  pihak  yang  harus  menanggung  biaya  pernikahan dan  mahar.  Dalam  realitasnya,  idealitas  harapan  budaya  dan norma  agama  ini  tidak  selalu  bisa  dilaksanakan.  Faktanya,  ada laki-laki  yang  karena  berbagai  faktor  tidak  bisa  memenuhi tuntutan itu. Oleh karena itu, perempuan menginisiasi dan atau justeru berkontribusi dalam pengadaan mahar itu, baik sebagian atau  keseluruhan. Ampa  co’i  ndai menjadi  sebuah  kearifan  lokal yang telah lama dipraktekkan pada masyarakat Mbojo walaupun terkesan under cover untuk mengurangi dan menegosiasikan beban ini.  Inilah  yang  disebut  kompromi  yang  terjadi  antara  laki-laki dan  perempuan;  kedua  belah  pihak  menegosiasikan  hak  dan kewajiban masing-masing.
Kompromi  agama  dan  budaya  yang  dimaksud  terjadi  ketika di  satu  sisi  agama  menjadikan  mahar  sebagai  kewajiban  mutlak laki-laki.  Di  sisi  lain,  ada  persoalan  budaya  ketika  seorang perempuan pada lokalitas Mbojo tidak bisa dihargakan “hanya” dengan  cincin  besi  atau  mengajarkan  al  Qur’an  sebagaimana
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
yang  diamanatkan  oleh  hadis.  Pertautan  normatif  agama  dan historis  budaya  ini  kemudian  melahirkan  pola  tertentu  yang terejawantah  dalam ampa  co’i  ndai sehingga  ada  celah  bagi perempuan  untuk  ikut  berkontribusi  pada  pengadaan  mahar. 16
Ideologi  agama  diselamatkan  melalui  pengatasnamaan  mahar kepada  laki-laki,  tetapi  perilaku  keagamaan  berusaha mengompromikan  ideologi  tersebut  dengan  memberikan kesempatan “tersembunyi” bagi perempuan untuk berkontribusi dalam mahar.
Kewajiban  personal  seorang  laki-laki  pun  dikompromikan atas  dasar  posisi  atau  status  sosialnya  yang  notabene  berada  di “bawah”  status  sosial  seorang  perempuan.  Demikian  pula  hak perempuan  bisa  dinegosiasikan  karena  status  sosialnya.  Mahar lalu tidak dilihat sebagai kewajiban mutlak salah satu pihak dan hak  mutlak  pihak  lain  tetapi  dapat  dinegosiasi  kembali berdasarkan posisi masing-masing
Ketiga  jenis  kompromi  tersebut  juga  menggambarkan bagaimana  kesenjangan  idealitas  dan  realitas  selalu  tidak terhindarkan.  Kesenjangan  tersebut,  dalam  batas-batas  tertentu, perlu dijembatani sehingga melahirkan model atau cara tertentu pula di dalam sebuah masyarakat. Cara itu tidak selalu disepakati secara verbal dalam bentuk kesepakatan lisan atau tertulis, tetapi terejawantah  di  dalam  praktek  yang  dilakukan.  Cara ampa  co’i ndai , misalnya, walaupun menjadi sesuatu yang hidden , masyarakat seakan  menyepakati  bahwa  inilah  mekanisme  yang  berupaya mencairkan  kebuntuan  “idealitas”  ekspektasi  seorang  laki-laki sebagai  pemberi  dan  perempuan  sebagai  penerima  dan  realitas sebaliknya  yang  tidak  jarang  ditemui  dalam  kehidupan  nyata. Pendeknya, ampa  co’i  ndai adalah  sebuah  kearifan  lokal  yang berbentuk  tawaran  solutif  ketika  terjadi  kebuntuan  antara harapan dan kenyataan baik yang bersifat personal maupun pada tataran  yang  lebih  makro  semisal  ekspektasi  budaya  dan normativitas agama.
16 Catatan ini tidak berpretensi menilai kasus ampa co’i ndai sebagai benar atau  salah  sebagaimana  biasanya  cara  pandang  keagamaan  mengambil bentuk,  tetapi  hanya  ingin  memberikan  catatan-catatan  kecil  terhadap kearifan ampa co’i ndai pada masyarakat Mbojo.
233

## Interseksionalitas Gender
Gender  intersectionality 17 atau  interseksionalitas  gender  yang dimaksud  adalah  bahwa  isu  gender,  baik  pada  tataran  wacana maupun  praktis,  selalu  bersentuhan  dengan  isu-isu  dasar klasifikasi dan keragaman lainnya semisal klasifikasi berdasarkan status  sosial,  tingkat  ekonomi,  etnis,  ras,  warga  negara,  tingkat pendidikan,  kecacatan  atau  ragam-ragam  lainnya.  Inilah  yang populer disebut sebagai cross-cutting issues . 18
Interseksionalitas  gender  memutlakkan  pembahasan  relasi antara  laki-laki  dan  perempuan  tak  terlepas  dari  isu-isu keragaman  lainnya.  Hal  ini  untuk  menghindarkan  terjadinya generalisasi  semua  laki-laki  atau  semua  perempuan  ke  dalam klasifikasi  yang  seragam. 19 Laki-laki  miskin  dan  tidak berpendidikan  tentu  tidak  sama  dengan  laki-laki  kaya  dan berpendidikan.  Perempuan  berdarah  biru  tentu  tidak  sama kondisinya dengan perempuan dari keturunan biasa. Ketika laki- laki  yang  status  sosialnya  lebih  rendah,  misalnya,  bertemu dengan perempuan yang berstatus sosial di atasnya, relasi antara mereka  tidak  hanya  bisa  dijelaskan  dari  perspektif  gender  an-
17 Konsep gender  intersectionality pada  awalnya  muncul  dari  aliran multicultural feminism yang  memproyeksikan gerakannya  pada  hubungan erat isu  diskriminasi  gender  dengan  isu  diskriminasi  rasial,  etnis,  dan  kelas. Menurut  aliran  ini,  sistem  opresi  yang  berlaku  di  dalam  suatu  masyarakat tidak berunsur tunggal, tetapi selalu mengandung berbagai unsur yang saling berkaitan atau yang mereka sebut sebagai intertwined system of oppression . Lebih jauh  tentang  aliran  feminis  multikulturalisme,  lihat  Judith  Lorber, Gender Inequality:  Feminist  Theories  and  Politics (California:  Roxbury  Publishing Company, 2001), 147-62.
18 Cross-cutting issues of gender ini juga mengilhami wacana maupun praktis gerakan gender di Indonesia. Proyek desiminasi gender pada program PGMI sebagai  kerja  sama  LAPIS  Australia  dan  Depag,  misalnya,  memodulkan konsep  GSI  (Gender-Social  Inclusion)  yang  sedikit  banyak  merupakan wujud dari kesadaran bahwa gender adalah bagian dari kategori sosial yang perlu dibahas secara berkaitan dengan kategori-kategori sosial lainnya.
19 Kesadaran  akan  keragaman  perempuan  dan  keharusan  melihat partikularitas dan lokalitas perempuan menurut Mohanty adalah kebutuhan penting dalam politik gerakan perempuan: “ the urgent political necessity of forming stratgic coalitions across class, race, and national boundaries ” dalam Chandra Talpade Mohanty, Feminism  without  Borders:  Decolonizing  Theory  Practicing  Solidarity (Durham&London: Duke University Press, 2003), 18.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
sich.  Relasi  yang  terjadi  di  antara  mereka  tentu  juga  diwarnai oleh  status  sosial  mereka.  Inilah  yang  dimaksud  dengan interseksionalitas  gender.  Contoh  lain,  perempuan  dari  dunia maju yang tidak pernah terjajah dengan perempuan dunia ketiga yang  pernah  dijajah  tentu  tidak  bisa  dijelaskan  dengan  sama persis.  Latar  belakang  juga  menyumbang  sesuatu  terhadap kondisi  kekinian  mereka. 20 Lalu,  bagaimanakah  menjelaskan interseksionalitas gender ini dalam kasus ampa co’i ndai ?
Budaya  patriarchy  telah  lazim  melihat  bahwa  kehidupan  ini hierarkhis  dan  laki-laki  harus  selalu  berada  di  atas  sedangkan perempuan  di  bawah.  Laki-laki  harus  selalu  memberi  dan perempuan  adalah  pihak  yang  diberi.  Kenyataannya,  hierarkhi semacam  itu  tidak  selalu  terjadi  karena  posisi  bisa  saja  terbalik. Posisi seseorang tidak saja ditentukan oleh jenis kelamin, tetapi juga  oleh  aspek-aspek  lain  yang  juga  integral  dengan kehidupannya. Pada kasus-kasus ampa co’i ndai sebagaimana yang terpapar sebelumnya, posisi pihak perempuan lebih tinggi dalam persepsi  sosial  baik  karena  tingkat  pendidikan  (kasus  Hayati), status  keluarga  (kasus  Wahidah),  maupun  karena  usia  dan kemapanan (kasus Nuraini).
Perempuan  yang  memiliki  status  lebih  tinggi  baik  karena posisi sosial, pendidikan, ekonomi maupun aspek lain dianggap “aneh” (baca: luar biasa) sehingga laki-laki sering merasa berjarak dengan  mereka.  Ketika  hubungan  antara  perempuan  dan  laki- laki  yang  berbeda  status  ini  terjadi,  laki-laki  merasa  tidak  yakin (tidak percaya diri) untuk menjalin hubungan yang lebih serius. Hal ini disebabkan oleh harapan budaya dan doktrin agama yang mengharuskan (baca: membebankan) laki-laki sebagai pemegang
20 Interseksionalitas  gender  ini  juga  merupakan  konsep  yang  berupaya untuk  menghindarkan  bias  ketika  melihat  perempuan.  Gerakan  feminisme atau  gerakan  gender  seringkali  bias,  misalnya,  dengan  cara  pandang ethnocentrisme bahwa  perjuangan  perempuan  di  Barat  bisa  langsung  di copy- paste ke  wilayah  dunia  lain.  Hal  ini  tentu  tidak  benar  karena  partikularitas selalu lahir pada konteks yang berbeda. Perempuan Arab tidak sama dengan perempuan  Indonesia  atau  perempuan  Amerika.  Perempuan  Jawa  berbeda dengan  perempuan  Sunda.  Perempuan  Lombok,  Bima,  dan  Sumbawa memiliki  karakteristik  yang  berbeda.  Partikularitas  itu  perlu  dihargai  dan salah  satunya  adalah  dengan  menggunakan  perspektif  interseksionalitas gender.
235
posisi yang lebih tinggi. Konflik antara apa yang seharusnya dan senyatanya  ini  tentu  memerlukan  jalan  keluar,  misalnya  ketika laki-laki  ternyata  tidak  mampu  menjadi  pihak  penyedia  mahar maka ada alternatif yang menjadi solusi, yaitu dengan cara ampa co’i ndai.
Pada  kasus ampa  co’i  ndai ini,  kenyataan  bahwa  Hayati, Wahidah, dan Nuraini dalam posisinya sebagai perempuan tidak menjadi  dominan  dan  substantif  karena  yang  muncul  adalah posisi  mereka  sebagai  orang  yang  lebih  berpendidikan, berkecukupan,  berpengaruh,  dan  berusia  dewasa.  Kategori- kategori  tersebut  menjadi  hal  yang  utama  sebagai  penentu apakah  mereka  berhak  untuk  berkontribusi  atau  “memberi” ketimbang posisinya sebagai perempuan.
Kompleksitas  dan  interkoneksitas  isu  gender  dengan  isu-isu lainnya  karena  gender  adalah  hanya  salah  satu  bagian  dari kategori  sosial  atau  identitas  yang  inheren  dengan  kehidupan individu. Manusia sebagai makhluk yang memiliki multiple identity memang  diwarnai  oleh  dialektika  antaridentitas-identitas  dan ketegori-kategori sosial ini. Perempuan pun tidak bisa dipandang hanya  sebagai  perempuan  yang  notabene  merupakan  salah  satu varian  dari  identitas  mereka,  tetapi  juga  perlu  dilihat  secara bijaksana  berdasarkan  identitas-identitas  lainnya.  Melihat perempuan atas dasar jenis kelamin dan secara simultan dengan kategori sosial lainnya misalnya ekonomi memberikan gambaran yang utuh bagaimana memperlakukan relasi perempuan dan laki- laki secara lebih komprehensif. 21
Sebaliknya,  diskriminasi  tidak  hanya  terjadi  atas  dasar  jenis kelamin  dan  gender,  tetapi  juga  atas  dasar  keragaman  lainnya misalnya,  kemiskinan,  kecacatan,  bahasa,  etnis,  budaya,  gaya hidup,  dan  masih  banyak  lagi.  Oleh  karena  itu,  menghargai adanya  keragaman  identitas  dan  bervariasinya  kategori  sosial berarti  pula  menyadari  bahwa  diskriminasi  bisa  bersumber  dari berbagai  aspek.  Konsekuensinya,  perjuangan  antidiskriminasi melalui  perspektif  gender  terjalin-kelindan  dengan  perspektif-
21 Lebih jauh tentang bagaimana kecenderungan sosial menyederhanakan posisi  perempuan  hanya  sebagai  istri,  lihat  tulisan  Atun  Wardatun “Menggugat Istrinisasi Perempuan” Qawwam Journal for Gender Mainstreaming , no. 1 (Juni 2007), 64-71.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 1 Juni 2009
perspektif  antidiskriminasi  lainnya.  Hal  inilah  yang  menjadi substansi konsep interseksionalitas gender yang digaungkan oleh multicultural feminism tersebut.
Pendeknya,  perjuangan  menyetarakan  manusia  atas  dasar jenis  kelamin  dan  gender  tentu  juga  harus  bermakna  menolak diskriminasi atas nama apa pun dengan menciptakan solidaritas lintas gerakan atas kesamaan kepentingan dan tujuan.

## Catatan Akhir
Ampa  co’i  ndai sebagai  sebuah  kearifan  lokal  tentu  bisa dipandang  dari  berbagai  perspektif.  Bisa  jadi  tradisi  ini dipandang  sebagai  penentangan  terhadap  kebiasaan  umum masyarakat  (anomali)  atau  cara  masyarakat  mendistorsi kesepakatan  yang  sudah  baku.  Pandangan  semacam  itu  sah-sah saja. Keragaman persepsi melihat fakta adalah wajar bergantung pada point  of  view yang  mendasari  persepsi  tersebut.  Hanya  saja tulisan  ini  bukan  upaya judgmental yang  melihat  sebuah  fakta secara  hitam  putih,  tetapi  hanya  interpretasi  dari  sebuah  fakta sesuai dengan yang penulis pahami berdasarkan analisis gender.
Perspektif gender melihat bahwa tradisi ampa co’i ndai adalah upaya  kompromi  terhadap  idealitas  ekspektasi  budaya  dan doktrin agama yang membebankan tanggung jawab yang bernilai ekonomis  “hanya”  pada  laki-laki  dan  realitas  masyarakat  yang dalam  banyak  hal  berbanding  terbalik.  Karena  idealitas  laki-laki sebagai  pihak  yang  lebih  tinggi  ternyata  tidak  selalu  ditemukan dalam fakta sehari-hari, untuk mempertahankannya, pengkategorian  laki-laki  dan  perempuan  kadang-kadang  tidak lagi berdasarkan jenis kelamin, tetapi berdasarkan kategori sosial lainnya, misalnya tingkat ekonomi dan pendidikan. Dalam kasus ampa co’i ndai , perempuan berkontribusi dalam pengadaan mahar bukan karena dia perempuan, tetapi karena ia memiliki kategori sosial yang lebih tinggi daripada laki-laki. Konsekuensinya, dalam ikrar  ijab  qabul,  mahar  tetap  diatasnamakan  laki-laki.  Kasus  ini membuktikan  bahwa  membincang  isu  gender  tidak  bisa dilepaskan dari isu-isu berdasarkan ragam kategori sosial lainnya. Inilah yang disebut dengan gender intersectionality.
Interseksionalitas  gender  inilah  yang  hendaknya  menjadi  dasar
237
bagi  wacana  dan  studi  gender  selanjutnya  sehingga  penyikapan terhadap problema gender menjadi lebih komprehensif.
Interpretasi  yang  dipaparkan  di  atas  masih  berupa pre- eliminary penafsiran  yang  memerlukan  eksplorasi  yang  lebih mendalam. Masih banyak aspek ampa co’i ndai ini yang perlu lebih serius  didalami.  Misalnya,  bagaimana  relasi  yang  terjadi  pada rumah  tangga  yang  melakukan ampa  co’i  ndai .  Adakah pengaruhnya terhadap posisi tawar dan relasi antara suami istri, mengingat  rumah  tangga  tersebut  dibangun  atas  dasar kompromi  dan  negosiasi  terhadap  posisi  hierarkhis  antara  laki- laki dan perempuan, yang merupakan nilai dari ampa co’i ndai ini? Keterbatasan  tulisan  ini  bisa  menjadi  dasar  bagi  studi selanjutnya. Wa al-Lâh a‘lam bi al-shawâb .●
Daftar Pustaka
Atun  Wardatun, Negosiasi  Ruang:  Antara  Runag  Publik  dan Domestik (Mataram: PSW IAIN Mataram Press, 2007).
___________,  “Menggugat  Istrinisasi  Perempuan”  dalam Qawwam Journal for Gender Mainstreaming , Vol. 2, No. 1, 2007. Ahmad ibn Hanbal, al Musnad , Juz VI.
Chandra  Talpade  Mohanty, Feminism  without  Borders:  Decolonizing Theory  Practicing  Solidarity (Durham&London:  Duke University Press, 2003). Fachrir  Rahman, Islam  di  Bima:  Kajian  Historis  tentang  Proses Islamisasi  dan  Perkembangannya  Sampai  Masa  Kesultanan (Yogyakarta: Genta Press, 2009).
Husein  Muhammad, Fiqh  Perempuan:  Refleksi  Kyai  atas  Wacana Agama dan Gender (Yogyakarta: LKiS, 2001). Iman  Sudiyat, Hukum  Adat:  Sketsa  Asas ,  (Yogyakarta:  Liberty,
1987). Judith  Lorber, Gender  Inequality:  Feminist  Theories  and  Politics
(California: Roxbury Publishing Company, 2001)
Kompilasi Hukum Islam (KHI) No. 1/1991. Muslihun,  “Relasi  Suami  dan  Istri  berdasarkan  Nash  (Studi Kasus Masyarakat Muslim Sasak)” dalam Menolak Subordinasi Menyeimbangkan  Relasi:  Beberapa  Catatan  Reflektif  Seputar  Islam dan Gender (Mataram: PSW IAIN Mataram Press, 2007).

## Nurhilaliati, “Perempuan dan Mahar” dalam
Menolak Subordinasi, Menyeimbangkankan  Relasi:  Beberapa  Catatan  Reflektif  Seputar Islam  dan  Gender ”  (Mataram:  PSW  IAIN  Mataram  Press,
2007).
Sayid Sabiq, Fiqh al Nisâ’ (Beirut: Dar al Fikr, 1992).
Zaitunah  Subhan, Menggagas  Fiqh  Pemberdayaan  Perempuan (Jakarta: El Kahfi, 2008).