## DAFTAR ISI

## P EDOMAN T RANSLITERASI
223-244  Muhammad Rusli ,
“Reorientasi Kajian Teologi Islam: Ikhtiar Kontributif Atasi Problem Kekinian”
245-278  Slamet Mulyono ,
“Pergolakan Teologi Syiah-Sunni: Membedah Potensi Integrasi dan Disintegrasi”
279-310  Zulyadain ,
“Menimbang Kontorversi Pemaknaan Konsep Ahl Al-Kitāb Dalam Al-Qur‟an”
311-346  Abdul Quddus ,
“Ecotheology: Teologi Konstruktif Atasi Krisis Lingkungan”
347-374  Suhermanto Ja’far , “Aku dalam Tuhan: Implikasi Teologi Proses  pada Era Kontemporer”
375-402  Faizah , “Pergulatan Teologi Salafi dalam Mainstream Keberagamaan Masyarakat Sasak”
403-442  Mohammad Rosyid , “Studi Komparatif Konsep Ketuhanan Islam dan Agama Adam pada Komunitas Samin”
443-464  Siti Raudhatul Jannah , “Kegalauan Identitas: Dilema Hubungan Komunitas Muslim dan Hindu di Bali”
I NDEKS
A PENDIKS

## PEDOMAN TRANSLITERASI
ا = a
غ = g ب = b ف = f ت = t
ق = q ث = th ك = k
ج = j ل = l ح = ╪
م = m خ = kh ن = n
د = d و = w ذ = dh
ه = h ر = r ء = ’ ز = z ي = y
س  = s ش  = sh Untuk Madd dan Diftong ص  = ╣ آ = ā (a panjang)
ض  = ╨ يإ = ī  (i panjang) ط = ╢ وأ = ū (u panjang) ظ = ╬ وا = aw ع = ‘ يأ = ay
Contoh penulisan dengan transliterasi:
ميجرلا ناطيشلا نم للهاب ذوعا ( a‘ūdhu bi al-Lāh min al-shay╢ān al-rajīm );
ميحلا نمحرلا الله مسب ( bism al-Lāh al-ra╪mān al-ra╪īm );
ْرَث ْو َكْلا  َكاَنْي َ طْع َ أ آّهِا ( innā a‘╢aynāka al-kawthar ); ِّل َص َف ْر َحْها َو  َكِّبَرِل ( fa╣alli lirabbika wan╪ar );
ريخلا حابص ( ╣abā╪ al-khayr ).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012

## PERGULATAN TEOLOGI SALAFI DALAM MAINSTREAM KEBERAGAMAAN MASYARAKAT SASAK
Faizah
(Fakultas Dakwah IAIN Mataram Email: faizbundayada@gmail.com)
Abstract: The Salafi movement has recently spread so widely in Indonesia that it has reached rural communities. In that context, its contact with local beliefs and practices produces a dynamic and creative tension between them. This  paper  will  explore  the  contact  dynamics  by  photographing  wrestle  of Salafi’s  theological  movement  and  beliefs  in  the  mainstream  of  theological beliefs  of  local  Sasak  society  of  Lombok.  The  authors  found  that  local knowledge  that  expressed  through  practicing  several  ceremonies  associated with  the  human  life-cycle  from  moment  of  human  birth  to  death  events considered  by  the  Salafi  as  unauthentic  element  of  Islam  called  heretic  to which  the  Salafi  has  to  carry  out  purification.  That  potential  conflict between  the  Sasak  and  Salafis,  requiring  mutual  respect  and  tolerance among them.
Abstrak: Gerakan Salafi akhir-akhir ini semakin meluas penyebarannya di  Indonesia  hingga  mencapai  wilayah-wilayah  pedesaan.  Dalam  konteks itu  persentuhannya  dengan  keyakinan  dan  praktek  masyarakat  lokal menciptakan dinamika dan ketegangan kreatif di antara mereka. Tulisan ini  akan  mengupas  dinamika  itu  dengan  memotret  pergulatan  paham teologi gerakan Salafi itu di tengah mainstream keyakinan keberagamaan masyarakat Sasak, Lombok. Penulis menemukan bahwa keyakinan lokal yang  diekspresikan  melalui  penyelenggaraan  beberapa  upacara  yang berhubungan  dengan  lingkaran  hidup  manusia  dari  peristiwa  kelahiran hingga  kematian  dipandang  oleh  kaum  Salafi  sebagai  unsur  baru  yang disebut  bid’ah  dan  keharusan  bagi  Salafi  untuk  melakukan  purifikasi. Hal  itu  berpotensi  menimbulkan  konflik  antara  Sasak  dan  Salafi, sehingga diperlukan sikap saling menghargai dan tenggang rasa di antara mereka.
Keywords: teologi  Salafi,  bid’ah,  Wahabiah,  wahyu,  akal,  worldview, tawhid radikal, fundamentalis, literalis.

## I
STILAH Salafi merupakan terminologi  baru  yang sulit dideteksi dan  diketahui  kapan  penggunaannya  mulai  tersebar.  Salafi bukanlah sebuah mazhab, sebagaimana misalnya mazhab Maliki atau  Syafi‟i,  bukan  pula  kelompok  yang  terorganisir  seperti Ikhwanul Muslimin. Gerakan Salafi lebih sebagai semangat yang menyebar  di  dunia  Islam  semenjak  masa  tabi‟in  dan  terkenal dengan  sebutan al-salaf atau Ahl  al-Atsar yang  dikontradiksikan dengan Ahl  al-Ra’yi . 1 Istilah  Salafiyyah  biasanya  diidentikkan dengan Ahl  al-╩adīts atau  para  pengikut  Imam  Ahmad  bin Hanbal yang mewarisi aliran Ahl al-╩adīts sebagai lawan dari Ahl al-Kalām dalam akidah serta Ahl al-Ra’yi dalam ilmu fikih.
Salaf sendiri  berarti  pendahulu,  dan  dalam  konteks  Islam, pendahulu itu merujuk kepada periode  Nabi, para sahabat, dan tabi’in .  Selain  itu,  istilah salafī mempunyai  makna  fleksibel  dan lentur serta memiliki daya tarik natural, sebab ia melambangkan autentisitas  dan  keabsahan.  Sebagai  suatu  istilah,  kata salafī dimanfaatkan  oleh  setiap  orang  dan  gerakan  yang  ingin mengklaim  dirinya  bahwa  gerakan  tersebut  berakar  pada autentisitas Islam. Walaupun istilah ini pada awalnya dipakai oleh kaum  reformis  liberal,  namun  pada  awal  abad  XX  M,  kaum Wahabi  juga  menyebut  diri  mereka  sebagai  kelompok  Salafi. 2 Term salaf digunakan  juga  untuk  menyebut  para  ulama Ahl  al- Sunnah  wa  al-Jama’ah sesudah  tiga  generasi  yang  diberkahi  yang mengikuti jalan mereka dalam keyakinan dan perilaku. Menurut kelompok  Salafi,  di  antara  para  ulama  tersebut  adalah  Abū ╩anīfa╢,  al-„Awzā‟ī,    al-Layts  bin  Sa‟ad,  Imām  Mālik  bin  Anas, „Abdullāh  bin  al-Mubārak,  Shafyān  bin  al-„Uyainat,  Imām  al- Syāfi‟i, Imām Ishāq, A╪mad bi ╩anbal, Imām al-Bukhārī, Imām al-Muslim,  Abū  Dāud,  Ibn  Taymiah,  Ibn  Qayyim  al-Jawzī,  Ibn Katsīr, Mu╪ammad bin „Abd al-Wahhāb dan sejumlah muridnya seperti „Abd al-„Azīz bin Bazz dan Nashīr al-Dīn al-Albānī. 3
1 A╪mad  Farīd  dan  Sāle╪  al-Fawzān, al-Salafiyya╢  Qawā’id  wa  al-Ushūl; Ta’qibat  ‘alā  Kitāb  al-Salafiyya╢  Laisat  Mazhaban, ter.  Muhammad  Muhtadi, Polemik Salafi (Solo: Multazam, 2009) , 21.
2 Khaled Abou El Fadl, The Great Theft: Wrestling Islam from the Ekstrimists, ter.  Helmi  Musthafa, Selamatkan  Islam  dari  Muslim  Puritan (Jakarta:  PT. Serambi Ilmu Semesta, 2005), 107.
3 M.  Imdadun  Rahmat, Arus  Baru  Islam  Radikal:  Transmisi  Revivalisme Islam Timur Tengah ke Indonesia (Jakarta: Penerbit Erlangga, 2005), 64.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Bagi masyarakat Sasak, 4 Salafi adalah sebuah kelompok atau aliran  keagamaan  yang  memiliki  pengamalan  keagamaan  yang berbeda  dengan  mereka. 5 Masuknya  paham  Salafi  yang  secara kontinyu  melalui  pengajian,  mengecam  praktek-praktek  agama dan kultural yang secara nyata  dilakukan oleh masyarakat Sasak merefleksikan  usaha  kelompok  Salafi  untuk  melakukan purifikasi,  karena  mereka  menganggap  pengamalan  keagamaan masyarakat Sasak banyak diwarnai bid‟ah. Di sisi lain, kelompok Salafi  berhadapan  dengan  budaya  masyarakat  Sasak  yang mengutamakan  komunitas  dan  solidaritas  sosial. 6 Sedangkan masyarakat Sasak menganggap bahwa sebuah kultur lokal dapat diterima  sejauh  tidak  bercampur  dengan  ibadah  Islam  dan bertentangan dengan ajaran-ajaran Islam yang mendasar. 7
Ada  beberapa  aspek  dari  ajaran-ajaran  dan  praktek-praktek Salafi  yang  membedakannya  dengan  masyarakat  Islam  lainnya. Perbedaan  ini  terutama  berkaitan  dengan  perbedaan-perbedaan pandangan  mengenai  karakteristik  dan  kemampuan  individu menjalankan kewajiban agama, hubungan antara kultur lokal dan Islam, serta orientasi teologis mereka terhadap dua spirit, dunia dan  akhirat.  Perbedaan-perbedaan  ini  kadang-kadang  tidak
4 Sasak  merupakan suku  asli  yang  menempati  pulau  Lombok.  Lombok sendiri merupakan tempat bertemunya tiga kebudayan besar Nusantara yaitu kebudayaan Jawa Kuno (Hindu Majapahit), Islam, dan Hindu (Hindu Bali). Karena  itu,  di  daerah  ini  berkembang  suatu  adat  istiadat  yang  merupakan akulturasi  dari  ketiga  kebudayaan  di  atas.  Di  antara  beberapa  kebudayaan yang  pernah  berkembang  di  Lombok,  Pengaruh  orang-orang  Hindu  pada kepercayaan  dan  praktek-praktek  Islam,  mungkin  yang  paling  signifikan, meskipun seberapa luasnya pengaruh tersebut sangat sulit untuk ditentukan secara pasti. Namun terdapat contoh dari pengaruh orang-orang Hindu yang paling mungkin dapat dilihat dalam sinkertis Wetu Telu yang praktek-praktek dan sistem kulturalnya, nampak menyerupai praktek-praktek dan kosmologi orang-orang  Bali  (Hindu)  dalam  beberapa  hal.  Lihat,  Ahmad  Amin,  et.al., Adat  Istiadat  Daerah  Nusa  Tenggara  Barat  (NTB) (Jakarta:  Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI, 1997), 115-9.
5 Lihat Lombok Post, 25 November 2005.
6 Dalam  berbagai  ritual  keagamaan  atau  adat,  masyarakat  Sasak  sangat menekankan pentingnya arti kebersamaan. Dalam hal ini terlihat dari tradisi dan budaya rowah , begibung , nyongkolan yang melibatkan komunitas masyarakat dalam jumlah yang besar. Jika seseorang tidak melibatkan diri dalam prosesi- prosesi ini akan mendapatkan sanksi sosial.
7 Tabloid, Perspektif ,  edisi, 1 s/d 31 Maret 2009.
378 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
kentara  dan  kadang-kadang  juga  sangat  kentara,  dan  mereka biasanya  memperdebatkannya  dalam  pengertian  yang  dianggap sebagai Islam yang benar dan yang tidak benar. 8
Latar belakang suku Sasak yang sangat kental dengan budaya dan  adat  membentuk  tradisi  keagamaan  yang  banyak  diwarnai oleh  akulturasi  budaya  dan  agama. 9 Maka  tidak  mengherankan jika kedatangan kelompok Salafi juga dianggap sebagai ancaman terhadap paham keagamaan yang telah menyatu dengan budaya lokal.

## Salafi dalam Lintasan Sejarah
Gerakan Salafi  pada awalnya muncul sekitar abad ke-IV  H, yang  dipelopori  oleh  ulama-ulama  dari  mazhab  Hambali  yang ingin  menghidupkan  kembali  tradisi-tradisi  ulama-ulama terdahulu ( salaf al-shāli╪ ). 10 Kemunculan gerakan ini sangat terkait
8 Jamhari  dan  Jajang  Jahroni  (ed.), Gerakan  Salafi  Radikal  di  Indonesia (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2004), VII.
9 Setidaknya  terdapat  dua  varian  Islam  yang  berkembang  di  kalangan masyarakat Lombok, yaitu komunitas Wetu Telu dan komunitas yang dikenal dengan  Waktu  Lima.  Komunitas Wetu  Telu adalah  orang  Sasak  yang meskipun mengaku sebagai  muslim, namun  masih sangat percaya terhadap ketuhanan  animistik  leluhur  maupun  benda-benda  antromorfis.  Sebaliknya Waktu  Lima  adalah  orang-orang  muslim  Sasak  yang  mengikuti  ajaran  atau syari‟at  secara  lebih  utuh  dan  konsisten  sebagaimana  diajarkan  dalam pemahaman  Islam  ortodoks.  Lihat,  Erni  Budiwanti, Islam  Sasak  Wetu  Telu Versus Waktu Lima ( Yogyakarta: LKiS , 2000), 6-8.
10 Sukar untuk mengetahui sejak kapan istilah salaf mulai dipakai. Orang- orang  yang  dapat dikatagorikan sebagai  ulama  Salaf  tidak  lebih dari  orang- orang yang hidup dalam jangka tiga ratus tahun, terhitung sejak masa Nabi. Pikiran ini didasarkan pada sebuah hadis yang terdapat dalam Sha╪ī╪ Bukhārī dan  Muslim yang  berbunyi,  “ Sebaik-baik  kaum  adalah  kurunku, kemudian  yang berikutnya,  kemudian  yang  berikutnya  lagi ”.  Jadi,  dengan  hadis  ini  Rasulullah menerangkan bahwa  orang-orang  muslim  yang  terbaik  adalah mereka  yang hidup  dalam  masanya  ( sahāba╢ ),  kemudian  orang-orang  yang  sesudah  masa itu  ( tābi’īn ),  kemudian  yang  sesudahnya  ( atbā’  al-tābi’īn ).  Yang  dimaksud dengan  kurun  adalah  suatu  masa  yang  lamanya  seratus  tahun.  Dengan demikian,  para  ulama  membagi  pengikut  Islam  menjadi  tiga  masa,  masa sahabat, tābi’īn dan atbā’  al-tābi’īn .  Ulama  yang  menetapkan  satu  kurun  itu adalah  seratus  tahun  mendasarkannya  kepada  sebuah  hadis  bahwa Rasulullah  pernah  pada  suatu  hari  mengusap  kepala  seorang  anak  yatim seraya  berkata,  “ Moga-moga  hiduplah  engkau  selama  satu  kurun ”.  Menurut
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
dengan permasalahan teologis, yaitu peristiwa inkuisasi al-Qur‟an dan  terjadinya  pengekangan  dan  intimidasi  terhadap  Imām A╪mad  bin  Hanbal  (w.  241  H/855  M)  oleh  penguasa Abbasiyyah yang menganut paham Mu‟tazilah. 11
Kemudian,  sekitar  akhir  abad  ke-VII  H,  gerakan  ini dihidupkan  kembali  oleh  Ibn  Taymiah  (w.  729  H/1329  M) sebagai respons terhadap berkembangnya paham-paham rasional di  kalangan  umat  Islam  dan  munculnya  kecenderungan  umat Islam  terhadap  filsafat  dan  ilmu  kalam  yang  dianggap  telah menyimpang dari al-Qur‟an dan Hadis serta tradisi-tradisi ulama- ulama salaf. 12 Pada pertengahan abad ke-XII H atau akhir abad ke-XVII  M,  paham  Salafi  mengkristal  dalam  sebuah  gerakan yang  dinamakan  Wahabiyyah  yang  dinisbahkan  kepada pelopornya  yaitu  Mu╪ammad  bin  „Abd  al-Wahhāb  (w.  1201 H/1787 M). 13
Kemunculan  kembali  gerakan  Salafi  melalui  tangan Muhammad bin Abdul Wahhab menambahkan kepada gerakan ini karakter khusus yaitu memerangi segala bentuk kemusyrikan dan  khurafat,  menyerukan  kemurnian  tauhid  serta  melindungi ketauhidan  dari  segala  penyimpangannya. 14 Ia  berusaha penyelidikan,  benarlah  anak  yatim  yang  pernah  diusap  kepalanya  dan didoakan Nabi hidup seratus tahun lamanya. Lihat, Aboebakar Atjeh, Salaf (Salaf  al-Sāli╪)  Islam  dalam  Masa  Murni (Jakarta:  Permata,  1970),  5-6.  Lihat juga,  „Abd  al-╩alīm  al-Jundī, Mu╪ammad  bin  ‘Abd  al-Wahhāb  aw  Intishār Mazhab al-Salafī (Kairo: Dār al-Ma‟ārif, 1986), 27.
11 Lihat:  „Alī  Sāmī  al-Nasyār, Nasy’a╢  al-Fikr  al-Falsafī  fī  al-Islām (Kairo: Dār al-Ma‟ārif, 1981), cet. III, jilid I, 257.
12 Dalam  berbagai  karyanya  Ibn Taymiah banyak  mengkritik  pendapat- pendapat  para  filosof  dan  Mutakallimin  (teolog)  terutama  dalam permasalahan-permasalahan yang terkait dengan permasalahan epistemologi dan  metafisika.  Lihat  misalkan  kritik  Ibn  Taymiah  terhadap  logika Aristoteles  dalam  karyanya al-Radd  ‘alā  Mantiq  Aristhū (Kritik  terhadap Logika  Aristoteles), al-Iklīl  fī  al-Mutasyābih  wa  al-Ta’wīl (Essei-essei  tentang Antromorfisme  dan  Takwil), al-‘Aqīdah  al-Mu ╪ ammadiyya╢  al-Kubrā (Akidah Muhammadiyyah) dan lain-lain.
13 Lihat: Mu ╪ ammad A ╪ mad Abū Zahra╢, al-Mazāhib al-Islāmiyya╢ (Mesir:
al-Matba‟a╢ al-Namūjaziya╢, tt), 311.
14 „Abd  al-Wahhāb, Kitāb, 6-7.  Lihat  juga,  Lembaga  Penelitian  dan Pengkajian  WAMI, al-Mausū’at  al-Muyassar╢  fī  al-Adyān  wa  al-Mazāhib  al- Mu’āshira╢, ter.  A.  Najiuyulloh, Gerakan  Keagamaan  dan  Pemikiran:  Akar Ideologis dan Penyebarannya (Jakarta: al-Islahy Press, 1995), 228-9.
membersihkan  Islam  dari  kerusakan  yang  dipercayainya  telah merasuk dalam Islam. Ia juga menerapkan literalisme yang ketat dan  menjadikan  teks  sebagai  satu-satunya  sumber  otoritas  yang sah  serta  menampilkan  permusuhan  yang  ekstrem  kepada intelektualisme, mistisme, dan semua perbedaan sekte  yang ada dalam  Islam.  Ia  ingin  membebaskan  ummat  Islam  dari keterkungkungan dalam bid‟ah zaman kemunduran. 15
Menurut  doktrin  Wahabi,  penting  artinya  kembali  pada kemurnian,  kesederhanaan,  dan  kelurusan  Islam  yang sepenuhnya diperoleh dengan cara menaati perintah Nabi  secara harfiah dan dengan ketaatan penuh terhadap praktik ritual yang benar. Wahabi menolak semua upaya untuk menafsirkan hukum Allah secara historis dan kontekstual karena dapat menimbulkan multitafsir dan interpretasi seiring dengan perkembangan zaman. Wahabi menganggap sebagian besar sejarah ummat Islam adalah unsur  perusak  Islam  dari  kemurniannya.  Wahabi  juga mendefinisikan ortodoksi secara sempit dan sangat tidak toleran terhadap  semua  kepercayaan  adat  (lokal)  yang  bertentangan dengan kepercayaannya. 16
Menurut  Imarah,  ada  tiga  hal  yang  sangat  mendasar  dan menjadi  karaktristik  gerakan  Wahabi. Pertama ,  menentang dengan keras segala pemikiran yang berbau filsafat, ilmu kalam, dan  tasawuf  (mistik). Kedua, menentang  dengan  keras  segala keyakinan  yang  bersifat  bid‟ah  dan  khurafat. Ketiga ,  menentang segala bentuk interpretasi rasional (intelektualitas). 17
Ironisnya,  sebagai  sebuah  gerakan,  Salafisme  justeru dimunculkan kembali pada awal abad XX M oleh Jamaluddin al- Afghani  dan  kawan-kawannya  yang  berorientasi  liberal. Kemunculannya  sebagai  respons  terhadap  modernitas  yang mengajak kaum muslimin untuk kembali kepada sumber murni yaitu al-Qur‟an dan hadis. Motor utama gerakan Salafi ini adalah Jamaluddin  al-Afghani  (w.  1314  H/1897  M),  Muhammad Abduh (w. 1323 H/1905 M), Rasyid Ridha (w. 1354 H/1935 M) dan  Muhammad  Syawkani  (w.  1250  H/1834  M).  Untuk
15 Rahmat, Arus, 71.
16 Ibid ., 66-7.
17 Mu ╪ ammad  Imārah, Thayyārat  al-Fikr  al-Islām (Kairo:  Dār  al-Syurūq, 1995), 254.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
merespons  modernisasi,  menurut  Jamaluddin  al-Afghani, Muhammad  Abduh,  dan  Rasyid  Ridha,  kaum  muslimin  harus kembali  pada  ajaran  Islam,  yaitu  al-Qur‟an  dan  sunnah  serta mengkaitkan  diri  dengan  penafsiran  teks.  Muhammad  Rasyid Ridha,  pendiri  majalah al-Manār ,  penulis Tafsīr  al-Manār ,  serta berbagai buku reformasi Islam lainnya menjadi penggerak utama gerakan  Salafi  yang  banyak  diwarnai  oleh  gurunya,  Muhammad Abduh yang sangat terbuka dengan pemikiran Barat. Akibatnya, dia tidak terlalu dilirik oleh kalangan Salafi modern. Mereka tidak memanfaatkan  aliran  pembaharuan  Rasyid  Ridha  sebagaimana mestinya. Padahal, ia adalah pemimpin sejati dari gerakan Salafi yang  tercerahkan. 18 Karya-karya  yang  lahir  dari  tokoh  seperti Muhammad  Abduh  dan  Rasyid  Ridha,  yang  memperlihatkan tingkat kecanggihan intelektual menjadi jarang ditemukan. Teks- teks  yang  ditulis  oleh  kaum  Salafi  kemudian  menjadi  tidak  bisa dibedakan  dari  tulisan  kaum  Wahabi.  Perpaduan  Salafisme  dan Wahabisme ini menurut Khaled Abu El-Fadl telah mulai terjalin pada  era  1970-an  yang  membentuk  gerakan  yang  dalam  istilah para penulis kontemporer sebagai pembentukan teologi gerakan Islam puritan. 19
Gerakan  Salafi  yang  pada  awalnya  memfokuskan  diri  pada permasalahan-permasalahan  akidah  (teologi),  pada  abad-abad belakangan  seperti  yang  dikatakan  oleh  Ibrahim  Madkur mengalami  pergeseran  dengan  memfokuskan  diri  pada permasalahan-permasalahan  ibadah  ( furū’iyyat )  dengan  mengajak menghidupkan sunnah-sunnah Nabi, seperti menetapkan bahwa merokok  hukumnya  haram,  memotong  jenggot  hukumnya makruh,  merayakan  peringatan  maulid  Nabi,  pembacaan  talkin bagi  yang  telah  meninggal,  melakukan  zikir jahr setelah  shalat, perayaan dan doa nishf Sya’bān (doa pertengahan bulan Sya‟ban) hukumnya bid‟ah serta menganjurkan membongkar bangunan di atas kuburan dan lain-lain. 20
18 Yusuf  Qardhawi, Kebangkitan  Gerakan  Islam:  Dari  Transisi  Menuju Kematangan ,  ter.  Abdullah  Hakam  Syah  dan  Ainul  Abied  Syah  (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2003), 236.
19 Abu El-Fadl The Great, 95. 20 Ibrāhīm  Madkūr, Fī  al-Falsafa╢  al-Islāmiyya╢  Manhajuhu  wa  Thatbīquhu (Kairo: Dār al-Ma‟ārif, tt), jilid II, 44.
Di  Indonesia,  ide-ide  gerakan  pemikiran  Salafi  berkembang sejak era Kolonial Belanda.  Salah satu  gerakan  pemikiran  Salafi awal  di  Indonesia  terdapat  di  Minangkabau.  Gerakan  ini dipelopori oleh Tuanku Nan Tuo, tokoh kaum Paderi dari Koto Tuo  Ampek  Angkek  Candung  (1784-1803).  Dari  nama  kaum inilah maka pertempuran antara kaum  Paderi melawan Belanda dinamakan  dengan  perang  Paderi.  Sumber  kepustakaan menjelaskan bahwa gerakan Paderi ini dipengaruhi oleh gerakan keagamaan Wahabi (1703-1792) yang sangat mempengaruhi para jama‟ah haji dari ranah Minang yang belajar ke Makkah. 21
Gerakan  pemikiran  Salafi  di  Indonesia  mengalami perkembangan  bersamaan  dengan  munculnya  tokoh-tokoh gerakan pemikiran Salafi di Timur Tengah (Mesir) seperti Syeikh Jamaluddin  al-Afghani  (1839-1897),  Muhammad  Abduh  (1849- 1905), dan Rasyid Ridha (1865-1935). Para tokoh pembaharuan Mesir  ini  di  samping  mengajak  ummat  Islam  untuk  “kembali kepada  al-Qur‟an  dan  sunnah  Nabi  Muhammad  saw.”,  juga mengajak  ummat  Islam  agar  meningkatkan  ilmu  pengetahuan dan teknologi modern untuk mencapai kemajuan, menghilangkan  kebodohan,  dan  mengatasi  keterbelakangan. Orang-orang  Indonesia  yang    menunaikan  ibadah  haji  ke Makkah  kemudian  bermukim  di  sana  memanfaatkan  waktunya untuk  belajar  agama  Islam.  Setelah  pulang  secara  individu  atau melalui  organisasi,  mereka  melakukan  gerakan  pembaharuan Islam  beraliran  Salafi. 22 Upaya-upaya  yang  dilakukan  oleh  para tokoh  gerakan  keagamaan  tersebut  adalah  mengajak  ummat Islam meninggalkan praktek-praktek keagamaan yang bernuansa bid‟ah, khurafat , taklid ,  dan  mendorong  mereka  melakukan ijtihad . 23 Organisasi-organisasi Islam di Indonesia yang bercorak Salafi modern di antaranya Muhammadiyah (1912), Sarikat Islam (1912),  Al-Irsyad  (1914),  Jong  Islamiten  Bond  (1925-1942), Persatuan Islam (1923), dan Partai Islam Indonesia (1938).
Di  Indonesia  dan  di  Lombok  hingga  saat  ini  terdapat  dua arus gerakan Salafi-Wahabi terkemuka  yaitu gerakan Salafi yang
21 Imam  Tholkhah,  Gerakan  Islam  Salafiyah  di  Indonesia,  Jurnal Edukasi , Volume 1, Nomor 3, Juli-September 2003, 35.
22 Ibid . 23 Ibid ., 36.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
berpatron  kepada  Arab  Saudi  dengan  imamnya  Ja‟far  Umar Thalib  dan  gerakan  Salafi  yang  berkiblat  ke  Kuwait  dengan pimpinannya Abu Nida, Abu Hakim, Yusuf Baisa, dan Yazid bin Abdul Qadir Jawaz. 24

## Teologi Salafi
Konsep tentang Tuhan (Tauhid), Alam, dan Manusia
Konsep  tauhid  merupakan  konsep  sentral  pandangan keduniaan  ( word  view )  dalam  Islam. 25 Secara  etimologis,  kata taw╪īd merupakan  bentuk masdar dari  kata  kerja  lampau  ( fi’l  al- mādhī ) wa╪╪ada yang  merupakan  turunan  dari  akar  kata wa╪dah yang  berarti  keesaan,  kesatuan,  dan  persatuan.  Secara  istilah, taw╪īd berarti  menyakini bahwa Allah adalah Esa dan tidak ada sekutu bagi-Nya.
Dalam Islam, Tuhan adalah suatu Zat yang Maha segalanya, sempurna  dengan  segenap  kemuliaan-Nya  serta  terhindar  dari berbagai  kekurangan. 26 Tidak  ada  perbedaan  pendapat  di kalangan ummat Islam bahwa Tuhan itu kekal, Dia selalu hadir kapan  dan  di  mana  pun,  tidak  terbagi  dan  abadi. 27 Meyakini keesaan  Tuhan,  keparipurnaan,  dan  kesempurnaan-Nya sangatlah  sentral  dalam  keyakinan  ummat  Islam.  Tuhan  tidak punya sekutu, teman atau yang menyerupai-Nya, dan  Dia tidak diperanakkan maupun memperanakkan. 28
24 M.  Zaki  Mubarak, Geneologi  Islam  Radikal  di  Indonesia:  Gerakan, Pemikiran dan Prospek Demokrasi… ,119.
25 Ismail  R.  al-Faruqi  dan  Lois  Lamya  al-Faruqi, Atlas  Budaya  Islam (Bandung:  Penerbit  Mizan,  2000),  176.  Isma‟il    R.  al-Faruqi, Tawhid (Bandung:  Penerbit  Pustaka,  1988),  66.    Murtadha  Muttahari, Pandangan Dunia Tawhid (Bandung: Penerbit Mizan, 1985), 19.
26 Buletin al-I’tisham , Nikmat Islam, edisi 18 Shafar 1431 H.
27 Mu ╪ ammad  bin  Shāli ╪ al-„Utsaymin, Fat ╪ Rabb  al-Bariyya╢  bi  Talkhīsh al-╩amawiyya╢ , ter. Hammad bin „Amir Abu Mu‟awiyah, Aqidah Muslim dalam Tinjauan  al-Qur’an  dan  al-Sunnah (Bekasi:  Maktabah  Dar  el  Salam,  2009),  3. Lihat  juga,  Ibrāhīm  Mu ╪ ammad  bin  „Abdullāh  al-Buraykan, al-Madkhal  li Dirāsa╢  al-‘Aqīda╢  al-Islāmiyya╢  ‘alā  Madzhab  Ahl  al-Sunna╢  wa  al-Jamā’a╢ ,  ter. Muhammad Anis Matta, Pengantar Studi Aqidah Islam (Jakarta: Rabbani Press, 1998), 141.
28 Inilah  konsep  yang  menjadi  dasar  ajaran-ajaran  agama samāwī yang mereka  sebut  sebagai  konsep  tauhid.  Konsep  tauhid  adalah  konsep  yang dibawa oleh para nabi. Lebih lanjut lihat, „Alī Sāmī al-Nasyār, Nasy’a╢ al-Fikr
Secara umum, umat Islam mengaplikasikan tauhid ke dalam tiga bagian yaitu tawhid rububiyah , tawhid uluhiyah dan tawhid asma wa shifat . 29 Tauhid rububiyah berasal dari salah satu nama dan sifat Allah  “Rabb”  yang  artinya  “Pemelihara”,  “Penolong”, “Pemilik”,  “Yang  memperbaiki”,  “Tuan”  dan  “Wali”.  Secara istilah, tauhid rububiyah berarti keyakinan bahwa hanya Allah-lah satu-satunya  yang  menciptakan,  mengendalikan,  dan  memiliki alam  semesta  ini.  Dia-lah  yang  berkuasa,  menghidupkan, memelihara, dan mematikan. 30
Tauhid uluhiyah diambil dari akar kata ilāh yang berarti yang disembah  atau  ditaati.  Secara  istilah  tauhid uluhiyah berarti mengesakan Allah dalam ibadah dan ketaatan. Artinya, ketaatan seorang muslim dan segala ibadahnya harus diarahkan, ditujukan atau dipersembahkan hanya kepada Allah Swt. Implikasi lainnya bahwa cara-cara beribadah seorang muslim harus sesuai dengan yang  ditetapkan  Allah  dalam  al-Qur‟an  dan  yang  telah dicontohkan rasul-Nya Muhammad Saw., karena penekanan dan spesifikasi tauhid yang khusus terhadap ibadah, maka tauhid ini disebut juga dengan istilah tawhid ubudiyah . Beberapa dalil tentang tauhid uluhiyah ini  di  antaranya  terdapat  dalam  Qs.  al-Anbiya‟ (21): 25, yang menyatakan: “ Dan Kami tidak mengutus seorang rasul- pun sebelum kamu, melainkan Kami wahyukan kepadanya bahwasannya tidak  ada  Tuhan  melainkan  Aku,  maka  sembahlah  olehmu  sekalian akan Aku ”. Hal ini diperkuat juga dengan beberapa hadis  Nabi di  antaranya,  “ Dan  hak  Allah  atas  hamba-hamba  adalah  hendaknya mereka  menyembah-Nya  dan  tidak  mempersekutukan-Nya  dengan sesuatu yang lain ”. 31
Sedangkan tauhid asma’ wa shifat adalah keyakinan yang benar tentang nama-nama-Nya dan kepercayaan sepenuhnya terhadap segala  sifat-sifat-Nya,  dan  bahwa  nama-nama-Nya  adalah  sifat- Nya seperti yang tercantum dalam teks-teks agama. Para ulama
al-Falsafī  fī  al-Islām (Kairo:  Dār  al-Ma‟ārif, cet.  II, tt),  29-30. Lihat juga, M. Quraish Sihab, Wawasan al-Qur’an (Bandung: Penerbit Mizan, 2000), 18-21.
29 Lihat:  Imām  al-Ghazālī, al-Iqtishād  fī  al-I’tiqād (Mesir:  Maktaba╢ Muhammad  Subay ╪ ,  1962),  198.  Bandingkan  dengan,  Yazid  bin  Abdul Qadir Jawaz, Syarh Aqidah Ahlussunnah wal Jama’ah (Bogor: Pustaka Imam al- Syafi‟i, 2004), 146-162.
30 Qs. al-Baqara╢ (2): 29, Qs. al-A‟rāf (7): 53, dan Qs. Yūnus (10): 31-32.
31 Imām al-Bukhārī, Sha ╪ īh al-Bukhārī , Kitāb Libās 151, vol. 7, 64.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
sepakat  bahwa  seorang  muslim  harus  mengakui  dan  meyakini bahwa semua nama dan sifat Allah Swt. yang termaktub dalam al-Qur‟an  dan  hadis  itu  berbeda  dengan  siapapun  dan  apapun juga berdasarkan firman Allah dalam Qs. asy-Syūrā (26): 11, dan Qs. al-Ikhlās (112): 4.
Timbulnya  perbedaan  interpretasi  antara  para  mutakallimin atau  teolog  hanya  berkaitan  dengan  sifat-sifat khabariyat (sifat antroformis)  yang  terdapat  dalam  berbagai  surah  dalam  al- Qur‟an seperti yadullāh (tangan Allah) dalam Qs. Āli „Imrān (3): 73, qabdhatuhu (genggaman-Nya) dalam Qs. al-Zumar (39): 67, bi a’yuninā (dengan mata-mata Kami), wajhu rabbika (wajah Tuhan) dalam  Qs.  al-Ra╪mān  (55):  27,  serta istawā ‘alā  al-‘arsy (Dia bersemayam di atas „Arsy) dalam Qs. Tāhā (20): 5. Dalam memahami ayat-ayat tersebut,  para ulama terbagi ke dalam  tiga  kelompok. Pertama ,  kelompok  yang  mengartikannya secara harfiyah atau literalis. Kedua , kelompok yang menganggap ayat  tersebut  bersifat  metaforis  (kiasan),  sehingga  ayat-ayat tersebut  harus  ditafsirkan  secara majazi ,  misalnya  tangan  Allah ( yadullāh ) diartikan dengan kekuasaan Allah, mata Kami ( a’yuninā ) diartikan  dengan  pengawasan  Tuhan,  wajah  Tuhanmu  ( wajh rabbika )  menjadi  diri  atau  zat  Tuhan, istawā  ‘alā  al-arsy dengan berkuasa  dalam  kekuasaan-Nya. Ketiga, kelompok  yang mengambil sikap pertengahan yaitu mereka yang membenarkan kalau  Tuhan  itu  memang  memiliki  mata,  tangan  dan  wajah, namun  bagaimana  persisnya  mata,  tangan  dan  wajah  Tuhan manusia  dengan  akalnya  tidak  akan  mengetahuinya  dan  tidak mungkin mampu mendefinisikannya. 32
Kelompok  Salafi  lebih  memahami  ayat-ayat  tersebut  secara tekstual  apa  adanya  dan  manusia  tidak  dituntut  untuk mengetahui  dan  mendefinisikannya.  Hal  ini  mereka  sandarkan pada  pendapat  Imām  Mālik  yang  menyatakan,  “ Duduk  di singgasana adalah sesuatu yang diketahui, sedangkan bagaimana duduk- Nya  Tuhan  tidak  dapat  diketahui  dan  bertanya  tentang-Nya  adalah bid’ah ”. 33
32 Abū  al-╩asan  ibn  Ismā‟il  al-Asy‟arī, al-Ibāna╢  fī  Ushūl  al-Diyāna╢ , (Hyderabad: tp. tt.), 47.
33 Mu ╪ ammad  bin Shalī ╪ al-Usaymin, Fat ╪ Robbi  al-Bariyya╢  bi  al-Talkhīs al-Hamawiyya╢ ,  ter.  Hammad  bin  „Amir  Abu  Mu‟awiyyah, Aqidah  Muslim
Bagi Salafi, akidah Islam mesti dikembalikan kepada asalnya yang  murni,  dan  menekankan  pada  pemurnian  arti  tauhid  dari syirik  dengan  segala  menifestasinya.  Pemurnian  tauhid  ini dimaksudkan  dengan  menuntut  kepada  ummat  Islam  agar mengembalikan tauhid kepada apa yang dipahami ummat Islam pada  masa  awal  Islam. 34 Akidah  para  sahabat  dalam  hal  ini adalah tolak ukur yang benar, akidah mana pun yang menyelisihi akidah  para  salaf,  maka  itu  adalah  akidah  batil.  Karena kebenaran ( al-╪aq ) itu adalah apa yang diwariskan oleh Nabi dan para salaf al-shāli╪.
Pemahaman  tentang  tauhid  kelompok  Salafi  menekankan bahwa  alam  pada  hakekatnya  adalah  milik  Allah  dan  akan kembali  kepada-Nya. 35 Dalam  konsep  Islam,  alam  tidak diciptakan secara sia-sia. Di dalam penciptaan alam dan manusia terdapat tujuan-tujuan yang bijaksana. Segala sesuatu diciptakan mengandung  kebijaksanaan  dan  hikmah.  Tatanan  yang  ada adalah  tatanan  yang  terbaik  dan  sempurna.  Di  alam  ini, kehendak  Allah  berjalan  dalam  bentuk  norma  (sunnah),  yakni dalam  bentuk  hukum  alam  dan  prinsip-prinsip  yang  tidak berubah. 36 Bagi manusia, baik dan buruk peruntungan di akhirat bergantung pada bentuk perilaku di dunia ini, yakni bagaimana ia menghadapi  alam  dan  bagaimana  ia  berbuat.  Baik  dan  buruk perbuatan,  di  samping  bahwa  keduanya  mendatangkan  pahala dan siksaan di akherat juga menimbulkan reaksi-reaksi di dunia ini. 37
Dengan  menggunakan  terminologi  keagamaan,  Islam menyatakan bahwa manusia diciptakan untuk mengabdi kepada Tuhan.  Tuhan  berfirman  dalam  Qs. al-Dh ā riy āt (51):  10, “ Dan tiadalah Aku ciptakan jin dan manusia kecuali untuk beribadah kepada- Ku ”. Jelas dikemukakan tentang tujuan hidup manusia, yang juga
dalam Tinjauan al-Qur’an dan as-Sunnah (Bekasi: Maktabat Dar al-Salam, 2009), 12.
34 WAMI, al-Mausū’at, 230. 35 „Abd  al-Mālik  bin  A ╪ mad  Ramdhānī, Sittu  Durar  min  Ushūl  Ahl  al- Atsar, ter.  Mubarak  Bamu‟allim, Enam  Pilar  Dakwah  Salafiyyah (Surabaya:
Pustaka Imam al-Syafi‟i, 2005), 33.
36 Muhammad  „Imaduddin  „Abdulrahim, Islam  Sistem  Nilai  Terpadu (Jakarta: Gema Insani, 2002), 19.
37 Muthahhari, Pandangan, 19.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
merupakan  tujuan  semua  ciptaan. 38 Al-Qur‟an  menekankan bahwa  manusia  harus  pasrah  pada  Tuhan  dan  mengikuti perintah-perintah-Nya  dan  al-Qur‟an  mengingatkan  manusia agar tidak menundukkan Tuhan di bawah pengaruh hawa nafsu mereka  sendiri.  Jelas  bahwa  di  dalam  hubungan  ini,  Tuhan adalah  yang  paling  Unggul  dan  Tertinggi  dan  manusia  harus mendekati  Tuhan  dengan  ketundukan,  rendah  hati,  dan  penuh rasa syukur.
Kalangan  Salafi  menggambarkan  pola  hubungan  antara Tuhan  dan  manusia  dengan  cukup  sederhana  dan  mudah dipahami.  Yazid  bin  Abdul  Qadir  Jawas,  seorang  tokoh  Salafi, menyatakan  bahwa  manusia  diciptakan  untuk  tunduk  pada Tuhan melalui ritual ibadah. Praktek ritual merupakan bukti yang menunjukkan  ketundukan  total  kepada  Tuhan  dan  dengan begitu, mereka menganggap bahwa kesempurnaan praktek ritual adalah  tujuan  tertinggi,  karena  ketundukan  kepada  Tuhan bergantung  pada  praktek  ritual  yang  benar,  ketundukan  tidak dimungkinkan  kalau  orang  tidak  menerima  Islam.  Karena  itu, jalan  ke  arah  ketundukan  hanya  tersedia  melalui  Islam, karenanya,  hanya  dengan  menjadi  muslim  seseorang  mendapat kesempatan untuk tunduk pada Tuhan. 39

## Peran Wahyu dan Akal
Tidak  ada  masalah  yang  paling  membedakan  antara  Salafi dan kelompok Islam lainnya melebihi topik tentang dasar-dasar teologis  dan  fungsi  hukum.  Sebagian  kelompok  dalam  Islam seperti Salafi begitu ketat dalam memahami dasar-dasar teologis dan  penerapan  hukum,  sehingga  sebagian  orang  Barat  seperti dikatakan  Abou  el  Fadl  sampai  berfikir  bahwa  seorang  muslim yang  menegaskan  syari‟at  diyakini  sebagai  seorang  yang  fanatik atau  fundamentalis,  sehingga  ketika  hukum  Islam  disebut,  yang mencuat  dalam  benak  banyak  orang  Barat  adalah  kekejaman yang  menghebohkan  yang  dilakukan  oleh  orang  Taliban, Wahabi,  dan  kaum  fundamentalis  di  Sudan  dan  yang  terakhir
38 al-Faruqi, Tawhid , 66.
39 Yazid bin Abdul Qadir Jawas, Syarah Aqidah Ahlus Sunnah wal Jama’ah (Bogor: Pustaka Imam Asy-Syafi‟i, 2004), 120.
dengan  kemunculan  kelompok  Islam  radikal. 40 Padahal,  untuk menyebut  seseorang  itu  fanatik  bergantung  pada  persepsi  yang dimiliki orang tersebut tentang  dasar-dasar teologis dan hukum Islam serta interpretasi yang dilakukannya.
Dalam  diskursus  hukum  Islam,  selain  al-Qur‟an  dan  hadis, ada  beberapa  sumber  yang  dipakai  para  ahli  hukum  dalam menetapkan  putusan-putusan  hukum  yaitu ijmā’ dan qiyās .  Para ahli  hukum  menggali  ketentuan  hukum  dengan  menggunakan prinsip  analogi  ( qiyās ),  mereka  memperluas  cakupan  putusan yang sama dan kasus sebelumnya pada kasus baru karena kasus lama dan baru ini memiliki kesamaan substansi. 41 Di samping itu digunakan  pula  prinsip-prinsip  keseimbangan  ( al-qisth ),  budaya atau tradisi ( al-‘ādat atau al-’urf ), dan kepentingan publik ( mashāli╪ al-mursalat )  dalam  rangka  menjadikan  hukum  bersifat  responsif terhadap lingkungan dan kondisi yang berubah. 42 Dalam hal ini, nampaknya  kelompok  Salafi  terlihat  lebih  ketat  dan  tertutup dengan hanya berpijak pada al-Qur‟an dan sunnah saja.
Menurut  Abou  el  Fadl,  apa  yang  lazimnya  disebut  sebagai hukum  Islam  pada  kenyataannya  terbagi  ke  dalam  dua  kategori yang  berbeda  syari‟at  dan  fikih. 43 Syari‟at  adalah  hukum  yang abadi,  tetap,  dan  tak  berubah  sebagaimana  ia  ada  di  dalam pikiran tuhan. Sebaliknya, fikih adalah hukum manusia, ia adalah upaya  manusia  untuk  mencapai  dan  memenuhi  hukum  abadi sebagaimana  yang  ada  dalam  benak  tuhan.  Artinya,  fikih bukanlah  tuhan  itu  sendiri,  sebab  ia  adalah  produk  usaha manusia. Fikih berbeda dengan syariat, ia tidak abadi, tidak ajeg, atau tidak berubah. Fikih sendiri bersifat manusiawi, dan karena itu mungkin keliru, dapat diubah, dan bersifat kondisional.
40 Abu El Fadl, The Great, 173. Mengenai kekerasan yang dilakukan oleh milisi  Ikhwan  (Wahabi)  terhadap  ummat  Islam  lihat  lebih  lanjut,  Stephen Sulaiman Schwartz, The Two Face of Islam: Studi Fundamentalism and Its Role in Terorism, alih  bahasa  oleh  Hodri  Ariev, Dua  Wajah  Islam  Modernisme  Vs Fundamentalisme dalam Wacana Global (Jakarta: Penerbit Blantika, 2007), 145- 6.
41 Yusuf  Qardhawi, Taysīr  al-Fiqh  li  al-Muslim  al-Mu’āsharat  fi  Dhau’  al-
Qur’ān wa al-Sunna╢…, 77. 42 Lihat,  As‟ad  „Abd  al-Ghānī, Madkhal  fī  ‘Ilm  Ushūl  al-Fiqh (Kairo: Jāmi‟at al-Azhar Kulliyyāt al-Dirāsat al-Islāmiyyah, 2002), 23.
43 Abu El Fadl, The Great, 182.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Bagi  Salafi,  penggunaan  akal  dalam  berbagai  permasalahan teologis  memiliki  batasan  sebagai  berikut: Pertama, syari‟at didahulukan atas akal, karena syari‟at itu maksum sedangkan akal tidak. Kedua ,  akal  memiliki  kemampuan  mengenal  dan memahami  yang  bersifat  global,  tidak  bersifat  detail. Ketiga ,  apa yang  benar  dari  hukum  akal  pasti  tidak  bertentangan  dengan syari‟at. Keempat ,  apa  yang  salah  dari  pemikiran  akal  adalah  apa yang  bertentangan  dengan  syari‟at. Kelima ,  penentuan  hukum- hukum tafshiliyah (terperinci seperti wajib, haram dan seterusnya) adalah  hak  prerogatif  syari‟at. Keenam ,  akal  tidak  dapat menentukan  hukum  tertentu  atas  sesuatu  sebelum  datangnya wahyu,  walaupun  ia  dapat  mengenal  dan  memahami  baik  dan buruk. Ketujuh , balasan atas pahala dan dosa ditentukan syari‟at. Kedelapan ,  janji  surga  dan  ancaman  neraka  sepenuhnya ditentukan  syari‟at. Kesembilan ,  tidak  ada  ketentuan  terhadap Allah yang ditentukan akal kepada-Nya. 44
Dalam  ajaran  kelompok  Salafi,  jalan  untuk  mengetahui pokok-pokok  agama  atau  akidah  serta  pembuktiannya berdasarkan  wahyu  (al-Qur‟an  dan  Hadis).  Apa  yang  telah ditetapkan al-Qur‟an dan dijelaskan oleh sunnah harus diterima dan  tidak  boleh  ditolak.  Karena  menurut  kelompok  Salafi,  akal tidak mempunyai kekuasaan untuk mentakwilkan al-Qur‟an atau menafsirkannya atau menguraikannya, kecuali dalam batas-batas yang diizinkan oleh kata-kata (bahasa) yang dikuatkan oleh hadis Nabi. Fungsi akal tidak lain hanya sebagai saksi pembenaran dan penjelasan dalil-dalil al-Qur‟an. Hal ini menurut kelompok Salafi dikarenakan adanya kesadaran dan pengakuan akan keterbatasan akal manusia serta luasnya lapangan pembahasan metafisika atau hal-hal  yang  ghaib  ( al-Ghaibiyyat ),  yang  jika  dipaksakan  akan membuat manusia tersesat. 45
Dengan demikian, pondasi ideologis yang merupakan dasar dirumuskannya doktrin Salafi menyatakan bahwa prinsip-prinsip Islam  tidak  terletak  pada  mazhab-mazhab  teologis  maupun hirarki keagamaan, tetapi pada al-Qur‟an dan sunnah. Akibatnya, para pemimpin gerakan ini berpandangan bahwa keyakinan dan
44 Jawaz, Syarh, 72.
45 Sahilun  A.  Nasir, Teologi  Islam:  Sejarah,  Ajaran,  dan  Perkembangannya (Jakarta: Rajawali Press, 2010), 284.
kewajiban  agama  harus  berpijak  pada  dua  sumber  pokok tersebut,  dan  bahwa  setiap  muslim  didorong  untuk  memahami Islam  melalui  kedua  sumber  itu.  Mereka  percaya  bahwa  al- Qur‟an  mengandung  seperangkat  ajaran  yang  sempurna,  yang telah  dan  selalu  akan  mampu  menjawab  tuntutan  kemanusiaan sejak zaman Nabi Muhammad sampai akhir zaman nanti. 46
Secara  general,  kelompok  Salafi  mempunyai  tiga  prinsip pengambilan. Pertama , bahwa Islam lewat al-Qur‟an dan sunnah Nabi menurut kelompok Salafi telah menyediakan ajaran-ajaran yang  cukup  lengkap  untuk  menjawab  persoalan  kehidupan sepanjang  zaman. 47 Dengan  kata  lain,  jika  keseluruhan  ajaran tersebut  disebut  sebagai  syari‟ah,  sebagaimana  istilah  ini dipahami  pada  awalnya  dan  bukan  dalam  maknanya  yang  lebih sempit sebagai hukum, maka tidak diperlukan lagi ekstra syari‟ah dengan alasan al-Qur‟an dan hadis telah cukup. Kedua , mengutip sebuah hadis yang masyhur yaitu apa yang telah diharamkan oleh Islam akan haram sampai akhir zaman, dan apa yang dihalalkan Islam akan halal sampai akhir zaman. Ketiga , ajaran al-Qur‟an dan sunnah menurut kelompok Salafi pada dasarnya telah jelas pada dirinya  sendiri.  Karena  itu,  al-Qur‟an  tidak  perlu  ditafsirkan, apalagi  dita‟wilkan.  Bahkan  seperti  dikatakan  oleh  Yazid  bin Abdul Qadir Jawaz, mengambil lahiriyah al-Qur‟an dan sunnah serta memahaminya secara harfiah atau literal merupakan prinsip dasar Ahlussunnah wal Jama’ah . 48 Lebih dari itu makna al-Qur‟an bersifat tunggal, bukan berganda.
Secara  umum,  karaktristik  kelompok  ini  seperti  yang diungkapkan oleh al-Hefnī antara lain pertama , argumentasi harus jelas  diambil  dari  al-Qur‟an  dan  hadis. Kedua, penggunaan  akal harus  sesuai  dengan  nash  yang sha╪ī╪. Ketiga ,  dalam  konteks akidah  harus  berdasarkan  atas naql saja,  mereka  mempercayai dan  hanya  menerima  teks-teks  agama  (al-Qur‟an  dan  Hadis) karena  ia  bersumber  dari  Allah.  Adapun  akal,  hanya  berfungsi sebagai saksi ( syāhid ) bukan sebagai penentu ( ╪ākim ). 49 46 Jawaz, Syarh, 146.
47 al-Utsaymin, Fath, 42.
48 Jawaz, Syarah, 191.
49 „Abd al-Mun‟im al-Hifni, Mausū’at al-Furūq wa al-Jamā’at wa al-Mazāhib al-Islāmiyya╢ (Kairo: Dar al-Ma‟arif, tt.), 246.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012

## Paham Keagamaan Salafi: Implikasi Perbedaan
Tidak  ada  sumber  yang  secara  pasti  menyebutkan  kapan paham  Salafi  mulai  masuk  ke  Lombok. 50 Saat  ini  paham  Salafi sudah  menyebar  seluruh  Nusa  tenggara  Barat. 51 Beberapa pesantren tercatat bercorak Salafi antara lain Pondok Pesantren Abu Hurairah,  Pondok Pesantren Abu Dzar al-Ghifari, Pondok Pesantren Darus Syifa, dan pesantren al-Madinah.
Kelompok  Salafi  mempraktekkan  kehidupan  agama  yang didasarkan  atas  pemahaman  yang  literalis  mengacu  kepada  apa yang ada di dalam al-Qur‟an, hadis dan salafus shalih . Sementara tradisi  keagamaan  yang  dipraktekkan  suku  Sasak  merupakan akulturasi budaya dengan agama. Karenanya, gerakan Salafi agak sulit  diterima  banyak  kalangan  di  Lombok  karena  akan mengubah  praktek-praktek  keagamaan  yang  telah  ada  dan mapan. 52
Dalam berbagai ajarannya, terutama terkait dengan  masalah praktek-praktek  keagamaan  atau  keyakinan,  kelompok  Salafi
50 Melihat latar belakang tokoh-tokoh Salafi di Lombok, sebagian besar dari mereka adalah lulusan LIPIA dan beberapa universitas di Timur Tengah menguatkan  tesis  Imdadun  bahwa  persentuhan  awal  para  aktivis  gerakan Salafi di Indonesia dengan pemikiran Salafisme terjadi sekitar tahun 1980-an, bersamaan dengan dibukanya Lembaga Pengajaran Bahasa Arab (LPBA) di Jakarta yang kemudian berganti nama menjadi Lembaga Ilmu Pengetahuan Islam dan Sastra Arab (LIPIA). Menurut Imdadun pembentukan keyakinan, pandangan,  sikap  dan  tindakan  yang  sesuai  dengan  ajaran  Salafi  menjadi orientasi  utama  dari  lembaga  ini  (LIPIA).  Dalam  perkuliahan  sehari-hari mahasiswa  ditekankan  untuk  memahami,  menghayati,  dan  menghafal materi-materi kuliah yang berbasis paham Salafi. Di kelas, tidak berkembang suasana  yang  mendorong  olah  fikir  (daya  analisa).  Sebaliknya,  atmosfir indoktrinasi lebih mewarnai perkuliahan. Menurut Imdadun, menyampaikan pemikiran  lain  apalagi  menyangkal  ajaran-ajaran  utama  Salafi,  khususnya soal-soal  akidah  (teologi)  sangat  tidak  dikehendaki.  Lihat,  M.  Imdadun Rahmat, Arus..., 103. 51 Nashuddin,  dkk.,  Laporan  Penelitan, Pemikiran  dan  Aksi  Keagamaan Pondok  Pesantren  Salafi  di  NTB ,  IAIN  (Mataram:  Lembaga  Penelitian  IAIN Mataram, 2011).
52 Penolakan  masyarakat  Sasak  terhadap  dakwah  ini  hampir  terjadi  di sebagian  besar  pulau  Lombok.  Konflik  antara  kelompok  Salafi  terjadi semenjak  tahun  2005  hingga  yang  terakhir  tahun  2009  di  desa  Mesanggok kecamatan Gerung. Tabloid Perspektif, edisi 1 s/d 31 Maret 2009.
banyak  menilai  salah  terhadap  paham  atau  tradisi  yang  dianut oleh  masyarakat  setempat,  dan  menganggap  bid‟ah  apa  yang telah  dilakukan  secara  turun  temurun  seperti  shalat  tarawih cukup  hanya  delapan  rakaat,  bukan  dua  puluh  rakaat,  tidak melakukan dzikir  jahr (zikir  dengan  suara  keras),  dilarang melakukan  perayaan  maulid,  upacara  atau  zikir  kematian  pada hari  ketiga  ( nelung ),  hari  ketujuh  ( mitu’ )  dan  hari  kesembilan ( nyiwa’ )  serta  haram  hukumnya  memakan  makanan  yang disediakan pada acara itu.
Di  sisi  yang  lain,  masyarakat  menganggap  kelompok  Salafi tidak  memperdulikan  tentang  sejarah  masuknya  Islam  ke Lombok yang dibawa oleh Sunan Prapen. Dalam menyebarkan Islam,  Sunan  Perapen  memanfaatkan  unsur  budaya  yang  ada pada  masyarakat  agar  dapat  diterima.  Sebaliknya,  kelompok Salafi mencela budaya masyarakat Sasak seperti ziarah kubur dan ritual-ritual yang terkait dengan kematian sebagai perbuatan sesat ( dhalāl )  dan  warisan  orang  Bali  (agama  Hindu)  yang  harus ditinggalkan.
Menurut kelompok Salafi, umat Islam wajib kembali kepada Islam yang dipandang murni, sederhana dan lurus yang diyakini dapat sepenuhnya
direbut
kembali dengan mengimplementasikan  perintah  dan  contoh  Nabi  secara  literal dan dengan secara ketat mentaati praktek para salaf al-shāli╪ yang benar. 53
Gerakan  ini  pada  akhirnya  mendefinisikan  dan  mengklaim kelompoknya  sebagai  Islam  itu  sendiri,  yaitu  Islam  yang  murni dan  bebas  dari  penambahan,  pengurangan  dan  perubahan. Ajaran  Salafiyyah  menurut  mereka  adalah  ajaran  al-Qur‟an  dan sunnah.  Karena  itu,  gerakan  Salafiyyah  bukanlah  partai  politik ataupun mazhab baru, tetapi ajaran Salafiyyah merupakan Islam dalam  totalitasnya  yang  menuntun  semua  manusia  apapun budaya, ras atau warna kulitnya. Ia merupakan metode ( manhaj ) yang  lengkap  dan  sempurna  dalam  memahami  Islam  dan
53 Yazid  bin  Abdul  Qadir  Jawaz, Makna  Ahlussunnah  wal  Jama’ah .  Lihat juga,  Buletin al-Hujjah , vol. II-IX Jumadal Ula 1429 H/Mei 2008 diterbitkan oleh  Bidang  Dakwah  Yayasan  al-Hunafa  Lombok.  Lihat  juga,  Buletin al- I’tisham , Salafiyyah Sesat? Sebuah Catatan tentang Isu Tidak Benar terhadap Dakwah Salafiyyah, vol. 18-19/Rabi‟ul Awwal 1430 H/Maret 2009.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
393
melaksanakan  tindakan  sesuai  dengan  ajaran-ajarannya  yang murni dan otentik. 54
Fokus  utama  kontroversi  kelompok  Salafi  dan  masyarakat Sasak  di  Lombok  Barat  adalah  tentang  ritual  agama  dan  ritual adat yang dipraktekkan dan diwarisi selama bertahun-tahun oleh masyarakat  Sasak  di  Lombok.  Walaupun  pada  awalnya kontroversi  Salafi  hanya  terbatas  pada  pemikiran,  tidak  jarang juga  pada  kasus  tertentu  dibarengi  dengan  tindakan  dan kekerasan. 55 Sehingga  menimbulkan  masalah  sosial  dalam kaitannya  dengan  kelompok  masyarakat  Sasak.  Meskipun demikian, tidak berarti bahwa tidak ada suara negatif sama sekali terhadap  kelompok  Salafi,  stigma  eksklusif  dan  radikal merupakan  lontaran  yang  kerap  dialamatkan  masyarakat  Sasak terhadap kelompok ini.
Fokus  kontroversi  yang  kerap  menjadi  perdebatan  Salafi Sasak  antara  lain; Pertama , tahlilan (do‟a  selamat).  Istilah “tahlilan” berasal dari bahasa Arab yang berarti membaca lā ilāha ilallāh. Namun dalam istilah yang berlaku kemudian, pengertian tahlilan adalah kegiatan seseorang atau sekelompok orang untuk membaca serangkaian kalimat. 56 Umumnya kalimat yang dibaca terdiri dari, pertama , ayat-ayat al-Qur‟an, surat al-Fātiha╪ , surat al- Ikhlās ,  surat al-Falaq ,  surat an-Nās ,  kemudian  awal  surat al-
54 al-Suhaymī, Kun Salafiyyan, 65-71. Lihat juga Rahmat, Arus, 64.
55 Beberapa  konflik  yang  terjadi,  di  antaranya  penyerangan  dan pengerusakan  fasilitas  pondok  pesantren  Ihya  al-Sunnah  yang  menganut paham Salafi di lingkungan Repok Gapuk desa Sekotong Tengah kecamatan Sekotong Lombok Barat. 55 Konflik ini menurut beberapa warga dipicu oleh perbedaan  paham  keagamaan  dan  adat  antara  masyarakat  dan  kelompok Salafi.  Masyarakat  tidak  menerima  klaim  bid‟ah    kelompok  Salafi  terhadap ritual  dan  tradisi  keagamaan  yang  telah  mereka  amalkan  dan  membudaya sejak  dahulu  serta  mendapatkan  legitimasi  dari  para tuan  guru (ulama)  dan tokoh masyarakat setempat. 55 Kasus yang sama juga pernah terjadi dua kali di  Lombok  Barat  pada  November  2005,  yaitu  di  desa  Gelogor  dan  desa Sesela.  Ribuan  warga  desa  Sesela  menyerbu  Yayasan  Pondok  Pesantren Salafi  Ubay  bin  Ka‟ab  pimpinan  Fathul  Aziz  di  dusun  Kebon  Lauk. Penyerbuan ini dipicu oleh perbedaan paham dan tradisi tentang talkin saat penguburan  orang  mati  (jenazah)  dan  doa  qunut  ketika  shalat  subuh. 55 Lihat, Lombok Post , 26 November 2005 dan 17 Juni 2006.
56 Muhammad Thalhah Hasan, Ahlussunnah wal Jama’ah dalam Persepsi dan Tradisi NU…, 238.
Baqara╢ ,  ayat  kursi  dan  dua  atau  tiga  ayat-ayat  akhir  surat al- Baqara╢ . Kedua ,  shalawat  kepada  nabi  Muhammad. Ketiga, tahlil atau  bacaan lā  ilāha  illallāh . Keempat ,  tasbih  dan  tahmid. Kelima , istighfar  yaitu  meminta  ampun  kepada  Allah  untuk  diri  sendiri maupun untuk orang lain, baik yang masih hidup maupun yang sudah  meninggal.  Terakhir,  doa  sesuai  dengan  tujuan  dan konteks di mana tahlilan diadakan.
Kedua , talkin . Menurut ajaran Islam, ada empat hal yang wajib dilaksanakan  dalam  menguruskan  orang  mati. Pertama ,  si  mayit harus  dibersihkan  dan  dimandikan. Kedua ,  si  mayit  harus dikapankan. Ketiga ,  si  mayit  harus  dishalatkan. Keempat ,  si  mayit harus  dikebumikan. 57 Dalam  prosesi  penguburan  jenazah, budaya dan tradisi yang berlaku dalam masyarakat Sasak, setelah pengantar  jenazah  sampai  di  kuburan  merekapun  duduk, kemudian  membaca  surat al-Ikhlās ,  surat al-Falaq dan  surah al- Nās ,  jenazah  lalu  dido‟akan  dengan  berbagai  kalimat-kalimat yang  baik  ( kalima╢  al-thayyiba╢ ).  Setelah  pembacaan  surah-surah dan  kalimat-kalimat  yang  baik,  kemudian  dilanjutkan  dengan pembacaan  tahlil  dan  talkin oleh  tokoh  agama  dan  diakhiri dengan do‟a.
Menurut  Imām  ╩anafī,  Imām  al-Syāfi‟ī  dan  Imām  A╪mad bin ╩anbal, seperti yang diungkapkan oleh „Abd al-Ra╪mān al- Jazīrī dalam kitabnya al-Fiqh ‘alā al-Mazāhib al-‘Arba’a╢ tidak ada teks-teks agama baik  al-Qur‟an maupun hadis yang secara pasti melarang ataupun menganjurkan untuk mentalkin mayit setelah penguburan.  Sebaliknya,  Imām  Māliki  mengatakan  bahwa pembacaan  talkin  setelah  si  mayit  dikubur  hukumnya makrūh karena talkin dianjurkan ketika seseorang masih hidup. 58
Ketiga , Zikir Setelah Shalat. Islam dalam bahasa Arab berarti kepatuhan 59 dan shalat adalah kewajiban setiap individu muslim yang  paling  diutamakan.  Kewajiban  shalat  lima  waktu  disetujui oleh  seluruh  ummat  Islam  baik  kelompok  Salafi  maupun
57 „Abd al-Ra ╪ mān al-Jazīrī, Kitāb al-Fiqh ‘alā al-Mazāhib al Arba’a╢ , Jilid I (Beirut: Dār  al-Fikrī, 1972), 500-1.  Wawancara  dengan Ahmad  Khumaidi, tanggal 25 Januari 2010.
58 al-Jazīrī, Kitāb, 501.
59 Nurcholish Madjid, Pintu-pintu  Menuju  Tuhan, (ed.), Eliza  Peldi  Taher (Jakarta: Paramadina, 1999), 2.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
395
masyarakat  Sasak.  Lebih  dari  itu,  shalat  berjamaah  pada umumnya  disepakati  lebih  utama  dari  shalat  individual. 60
Kontroversi yang terjadi antara kelompok Salafi dan masyarakat Sasak tidak terletak pada ritual shalat itu sendiri, namun zikir dan doa  yang  dilakukan  setelah  shalat.  Sikap  kelompok  Salafi terhadap  masyarakat  Sasak  yang  memandang  bid‟ah 61 terhadap zikir  dan  doa  yang  dilakukan  secara jahr (bersuara)  dan berjamaah  menyinggung  perasaan  masyarakat  Sasak  yang  telah melakukan  ritual  ini  bertahun-tahun  lamanya  dan  telah diwariskan  oleh  para tuan  guru yang  mereka  anggap  sebagai petuah yang harus diikuti.
Bagi  kelompok  Salafi,  zikir  dan  doa  setelah  shalat  tidak dilakukan secara jahr (bersuara) dan bersama-sama, namun hanya dilakukan  dengan sirr (dalam  hati).  Menurut  kelompok  Salafi, zikir  seperti  inilah  yang  dianjurkan  Islam  dalam  al-Qur‟an  dan dicontohkan  oleh  Nabi  dalam  berbagai  hadisnya.  Kelompok Salafi memahami ayat al-Qur‟an, “ Dan sebutkanlah nama Rabbumu dalam hatimu dengan merendahkan diri dan rasa takut dan dengan tidak mengeraskan  suara  di  waktu  pagi  dan  petang  dan  janganlah  kamu termasuk orang-orang yang lalai ”. (Qs. al-A‟rāf [7]: 205) dan firman Allah,  “ Berdoalah  kepada  Rabbmu  dengan  berendah  diri  dan  tidak mengeraskan  suara.  Sesungguhnya  Allah  tidak  menyukai  orang-orang yang  berlebihan” (Qs.  al-A‟rāf  [7]:  55). Menurut  kelompok  Salafi, suatu  ibadah  haruslah  ditetapkan  berdasarkan  dalil,  baik  al- Qur‟an  maupun  hadis  Nabi,  ibadah  yang  tidak  didasarkan  atas dalil, maka hal itu adalah perbuatan bid‟ah. Ini mereka dasarkan pada hadis Nabi, “ Barang siapa yang mengamalkan sesuatu yang tidak sesuai dengan urusan agama kami, maka amalnya tertolak” . 62
60 Dalam  suatu  hadis  yang  diriwayatkan  oleh  Imām  al-Bukhārī  dalam kitabnya  menyatakan  bahwa  rasulullah  mengatakan,  “ Shalat  jama’ah  lebih utama dari shalat pribadi dengan dua puluh tujuh derajat” . Lihat, Imām al-Bukhārī, Shahīh al-Bukhārī, Kitāb al-Ādzān, no. 609. (CD ROOM).
61 Tokoh-tokoh  Salafi  di  Lombok  sepakat  menyatakan  dalam  setiap pengajian  yang  mereka  adakan  bahwa  zikir jahr adalah  bid‟ah.  Di  antara rujukan  mereka  adalah  kitab al-Tawhīd karya  Muhammad  bin  „Abd  al- Wahhāb, kitab al-Bid’a╢; Ta’rīfuhā ‘Anwā’uhā wa A ╪ kāmuhā karya Syekh Shāli ╪ bin Fauzān al-Fauzān yang diterbitkan oleh Dār al-„Aqīda╢ Makkah dan Sittu Durar min Ushūl Ahl al-Atsar karya „Abd al-Mālik bin A ╪ mad Ramdhānī.
62 Lihat, Imām al-Bukhārī, Sha ╪ ī ╪ al-Bukhārī, Kitāb al-Buyū’ (CD ROOM).
Keempat , tawassul . Tawassul berasal  dari  akar  kata al-wasīlat yang  berarti  sebab  yang  menyampaikan  pada  tujuan. 63 Tawassul adalah  suatu  usaha  atau  jalan  yang  ditempuh  seseorang  dalam mendekatkan  diri  kepada  tuhan,  untuk  mendapatkan  tempat yang  mulia  di  sisinya.  Kebanyakan  mufassir  menafsirkan  kata wasilah dengan  amal  shaleh,  jalan  atau  sarana  yang  dipakai  oleh seseorang  untuk  dekat  kepada  Allah.  Jalan  itu  adalah memperbanyak  ibadah,  berbuat  kebajikan,  menegakkan  budi pekerti yang tinggi dan belas kasihan terhadap sesama. Tawassul kepada  Allah  adalah  mengambil  suatu  sarana  demi  terkabulnya doa. Tawassul dalam  berdoa  kepada  Allah  adalah  bahwa  orang yang  berdoa,  mengiringi  doanya  dengan  sesuatu  yang  menjadi sebab bagi diterimanya doa tersebut. 64
Tawassul dalam  Islam  terbagi  menjadi tawassul yang diperbolehkan  dan tawassul yang  tidak  diperbolehkan. Pertama , tawassul  yang  diperbolehkan  antara  lain  bertawassul  kepada Allah  dengan  asma‟  dan  sifatnya,  bertawassul  kepada  Allah dengan  iman  dan  amal  saleh  yang  dilakukan  oleh  orang  yang bertawassul  dan tawassul kepada  Allah  dengan  doa  orang  saleh yang  masih  hidup. Kedua , tawassul yang  tidak  diperbolehkan seperti  meminta  doa  kepada  orang  mati,  tawassul  dengan kedudukan Nabi. 65
Ibn  Taymiah  mengatakan  bahwa  ummat  Islam  boleh bertawassul kepada Nabi Muhammmad baik ketika masih hidup maupun setelah meninggal. Sedangkan menurut Mu╪ammad bin
63 Menurut  al-Fairuzabādī,  yang  dimaksud  dengan al-wasīla╢ secara bahasa  adalah  berperantara  kepada  Tuhan  dengan  suatu  perantara,  yaitu melakukan suatu perbuatan yang mendekatkan dirinya kepada Tuhan. Lihat Fairuzabādī, al-Qāmūs  al-Mu ╪ īth (Kairo:  Musthafā  al-Bāb  al-╩alabī  wa Awlāduh,  1952),  jilid  4,  552.    Dalam  kitab Lisān  al-‘Arab ,  Ibn  Manzūr memaknai al-washīla╢ sebagai al-qurba╢ (pendekatan).  Makna  si  fulan berperantara  kepada  Allah  dengan  suatu wasilah adalah  melakukan  suatu perbuatan untuk mendekatkan diri kepada Tuhannya. Ibn Manzūr, Lisān al ‘Arab (Beirut: Matba‟a╢ Dār al-Fikr, 1990 M/1410 H), jilid 11, 724.
64 Abū  Anas  „Alī  bin  ╩usayn  Abū  Luz, al-Tawassul:  Aqsāmuhu  wa A ╪ kāmuhu ,  ter.  Muhammad  Iqbal  Amrullah, Tawassul  Sunnah  Vs  Tawassul bid’ah (Jakarta: Darul Haq, 2007), 11.
65 Shāli ╪ bin  Fawzān  bin  Abdullāh  al-Fauzī, at-Tawhīd ,  ter.  Ainul  Haris Umar Thayib, Kitab Tawhid (Jakarta: Yayasan Al-Sofwa, tt.), 86.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
397
„Alī  al-Syawkānī  berpendapat  bahwa  boleh  bertawassul  dengan nabi atau selain nabi seperti orang saleh atau wali. 66
Dalam  masyarakat  Sasak, tawassul sering  muncul  dalam fenomena  ziarah  kubur,  zikir  dan  doa.  Ziarah  kubur  sudah menjadi tradisi dalam masyarakat, biasanya mereka mengunjungi kubur  atau  makam tuan  guru atau  makam  wali  yang dikeramatkan.
Keenam ,  Maulid  Nabi.  Maulid  Nabi  di  Lombok  merupakan ritual  yang  cukup  unik.  Selain  acara  maulid  yang  diadakan  di masjid-masjid  dengan  mengundang  kiai-kiai  dari  desa-desa  lain, setiap  rumah  mengadakan  acara  maulid  sendiri-sendiri,  dengan mengundang sanak saudara atau sahabat dari daerah lain. Setiap dusun  atau  desa  menyelenggarakan  perayaan  maulid  pada  hari dan  tanggal  yang  berbeda.  Penyelenggaraan  hari  dan  tanggal maulid  ini  berdasarkan  musyawarah  para  tokoh  masyarakat. Menurut  pengamatan  penulis  hampir  satu  bulan  lamanya masyarakat  Sasak  di  Lombok    menyelenggarakan  acara  ini dengan intesitas kemeriahan yang beragam.
Acara  maulid  sering  menjadi  kontroversi  antara  kelompok Salafi  dan  masyarakat  Sasak.  Acara  yang  sudah  turun  temurun dilaksanakan  dan  sarat  dengan  nilai  adat  dan  budaya  ini  dinilai oleh  kelompok  Salafi  sebagai  pemborosan.  Dalam  pandangan kelompok  Salafi,  acara  maulid  Nabi  dan  acara-acara  lainnya seperti  peringatan  isra‟  mi‟raj,  nuzulul  Qur‟an,  dan  lain-lainnya adalah  fenomena  baru  dalam  agama  atau  perkara  baru  ( bid’ah ). Acara seperti ini tidak pernah dikerjakan oleh nabi, para sahabat, tābi’īn,  tabi  al-tābi’īn dan  para  ulama  terpandang  seperti  imam madzhab yang empat. 67 Ketujuh, Nyongkolan. Perkawinan dalam adat Sasak memakan waktu yang cukup panjang, karena berbagai prosesi yang dilalui. Seperti selabar , sorong  serah , aji  krame dan  lain-lain.  tetapi  dari
66 Mu ╪ ammad  „Alwī  al-Mālikī, Mafāhim  Yājib  an  Tushahha╢ ,  ter.  Indri Mahally  Fikri, Paham-Paham  yang  Perlu  Diluruskan (Jakarta: Fikahati  Aneska, 1994), 170.
67 Lihat:  Ibrāhim  Mu ╪ ammad  bin  „Abdullāh  al-Buraykan, al-Madkhal  li Dirāsa╢  al-‘Aqīda╢  al-Islāmiyya╢  ‘alā  Madzhabi  Ahl  al-Sunna╢  wa  al-Jamā’a╢, ter. Muhammad Anis Matta, Pengantar Studi Aqidah Islam (Jakarta: Rabbani Press, 1998), 332-3.
398 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
berbagai  prosesi  yang  ada, nyongkolan merupakan  tema  yang paling  sering  menjadi  fokus  pembicaraan  kelompok  Salafi  di Lombok Barat.
Kedelapan , Ngurisan, yakni  sebuah  prosesi  menyambut kelahiran  seorang  bayi.  Biasanya  acara  ini  dirangakai  dengan acara aqiqah dan  dilakukan  satu  minggu  sampai  dua  bulan  dari kelahiran  bayi.  Pada  acara  ini  keluarga  mengadakan  jamuan makan  dan  mengundang  kerabat.  Para  undangan  duduk melingkar,  ketika  pembacaan slakaran 68 dimulai,  undangan dipersilahkan untuk berdiri. Seorang laki-laki (biasanya ayah atau kakek si bayi) mengendong bayi tersebut dan berjalan berkeliling orang-orang  yang  sedang slakaran .  Masing-masing  tamu memotong rambut si bayi. Setelah acara selesai barulah makan- makan ( roah ) dimulai.
Berbagai  macam  ritual  ini  walaupun  terlihat  terkait  dengan permasalahan  hukum  atau  fikih,  namun  jika  kita  telusuri  lebih jauh  dan  mendalam,  sesungguhnya  sangat  terkait  dengan permasalahan  keyakinan  akan  eksistensi  tuhan  dan  eskatologi atau  kehidupan  setelah  kematian.  Menurut  kelompok  Salafi, keyakinan apapun jika tidak berdasar pada al-Qur‟an, hadis dan praktek  para salaf  al-shāli╪ maka  dianggap bid’ah dan  kesesatan. Apalagi jika hanya bersandar pada kultur dan budaya lokal.

## Catatan Akhir
Kelompok Salafi seperti halnya umat Islam pada umumnya sepakat  tentang  ajaran  Islam  yang  tertuang  dalam  al-Qur‟an maupun  hadis,  meyakini  dan  menerimanya  merupakan  aspek mendasar  keyakinan  yang  akan  membedakan  antara  seorang muslim  dan  non  muslim.  Hanya  saja,  dalam  memahami  ajaran tersebut,  kelompok  Salafi  lebih  bersifat  literalis  dan  membatasi peran  akal.  Di  samping  itu  kelompok  Salafi  menutup  mata
68 Selakaran adalah  suatu  ritual  adat  yang  dilakukan  oleh  masyarakat Sasak di mana mereka memuji dan membacakan tentang hidup dan sejarah perjuangan  Nabi  Muhammad  dengan  nada-nada  tertentu.  Kitab  yang dijadikan  rujukan  adalah Kitab Majmū’  Maulid  Wadī’a╢ atau  yang  dikenal dengan  nama Kitab Berjanzi karya  Imām  Jalīl  „Abd  al-Ra ╪ mān  al-Daybī (Semarang: Maktabah wa Matba‟ah Qaryah Putra, tt.).
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
terhadap  berbagai  pemahaman  keagamaan  di  luar  kelompok mereka termasuk pemahaman keagamaan masyarakat Sasak.
Dalam perspektif Salafi,
pemahaman seperti penyelenggaraan  beberapa  upacara  yang  berhubungan  dengan daur/lingkaran  hidup  ( life  cycle )  manusia  yang  dimulai  dari peristiwa kelahiran hingga kematian merupakan unsur baru yang mereka sebut bid’ah dan keharusan bagi Salafi untuk melakukan purifikasi  keagamaan  di  tengah  masyarakat  Sasak.  Selama perbedaan-perbedaan  konsep  keagamaan  masih  ada  maka potensi  konflik  antara  Sasak  dan  Salafi  masih  terus  ada, diperlukan  sikap  saling  menghargai  dan  tenggang  rasa  agar potensi  tersebut  tidak  muncul  menjadi  konflik  terbuka. Wa  al- Lāh a‘lam bi al-╣awāb. ●
Daftar Pustaka
„Abd  al-Wahhāb,  Mu╪ammad  bin.  1382  H. Kitāb  al-tawhīd. Riyadh: Mu‟assasa╢ al-Nūr li al-tibā‟a╢ wa al-tajlīd.
„Abd al-╩alīm al-Jundī. 1986. Mu╪ammad bin ‘Abd al-Wahhāb aw Intishār Mazhab al-Salafī . Kairo: Dār al-Ma‟ārif.
„Abdullāh  al-Buraykan,  Ibrāhīm  Mu╪ammad. al-Madkhal  li Dirāsa╢  al-‘Aqīda╢  al-Islāmiyya╢  ‘alā  Madzhab  Ahl  al-Sunna╢  wa al-Jamā’a╢ . ter. Matta, Muhammad Anis. 1998. Pengantar Studi Aqidah Islam. Jakarta: Rabbani Press. Abū  Zahra╢,  Mu╪ammad  A╪mad.  tt. Al-Mazāhib  al-Islāmiyya╢ . Mesir: al-Matba‟at al-Namūjaziya╢. Abdul  Qadir  Jawaz,  Yazid.  2004. Syarh  Aqidah  Ahlussunnah  wal
Jama’ah . Bogor: Pustaka Imam al-Syafi‟i. Abū ╩asan al-Atsarī. 2012. Al-Bid’a╢ Musthalahuhā wa ‘Anwā’uhā . Saudi Arabia: Matba‟a╢ al-Ashāla╢ al-Atsariyya╢.
Abū  Luz,  Abū  Anas  „Alī  bin  ╩usayn. Al-tawassul:  Aqsāmuhu  wa
A╪kāmuhu. ter.  Muhammad  Iqbal  Amrullah.  2007. Tawassul
Sunnah Vs tawassul bid’ah . Jakarta: Darul Haq. Abou  El  Fadl,  Khaled. The  Great  theft:  Wrestling  Islam  from  the Ekstrimists. ter. Helmi Musthafa.  2005. Selamatkan Islam dari
Muslim Puritan. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta. „Abd al-╩alīm al-Jundī. 1986. Mu╪ammad bin ‘Abd al-Wahhāb aw Intishār Mazhab al-Salafī . Kairo: Dār al-Ma‟ārif.
400 Ulumuna Jurnal Studi Keislaman, Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
A╪mad Ramdhānī, „Abd al-Mālik bin. Sittu Durar min Ushūl Ahl al-Atsar. ter. Mubarak Bamu‟allim. 2005. Enam Pilar Dakwah Salafiyyah. Surabaya: Pustaka Imam al-Syafi‟i. „Alī Sāmī al-Nasyār. tt. Nasy’a╢ al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām . Cet. 2. Kairo: Dār al-Ma‟ārif.
Amin,  Ahmad,  et.al..  1997. Adat  Istiadat  Daerah  Nusa  tenggara Barat  (NTB) .  Jakarta:  Departemen  Pendidikan  dan Kebudayaan RI. Atjeh,  Aboebakar.  1970. Salaf  (Salaf  al-Sāli╪)  Islam  dalam  Masa Murni . Jakarta: Perma. al-Asy‟arī,  Abū  al-╩asan  ibn  Ismā‟il.  tt. Al-Ibāna╢  fī  Ushūl  al- Diyāna╢ . Hyderabad: tp.
„Azami,  M.M.  1981. Dirāsa╢  fī  al-╩adīts  al-Nabawī  wa  tārīkh tadwīnihi. ter.  Sub╪ī  Sāli╪, ‘Ulūm  al-╩adīts  wa  Musthalahuhu ‘Ardun wa Dirāsa╢. Beirut: Dār al-„Ilm li al-Malāyīn. al-Bukhārī,  Imām. Sha╪ī╪  al-Bukhārī,  Kitāb  al-Ādzān. No.  609.
(CD ROOM).
Farīd,  A╪mad  dan  Sāle╪  al-Fawzān. al-Salafiyya╢  Qawā’id  wa  al- Ushūl:  Ta’qibat  ‘alā  Kitāb  al-Salafiyya╢  Laisat  Mazhaban. ter. Muhammad Muhtadi. 2009. Polemik Salafi. Solo: Multazam. Budiwanti, Erni. 2000. Islam Sasak Wetu Telu Versus Waktu Lima. Yogyakarta: LKiS. Fairuzabādī.  1952. Al-Qāmūs  al-Mu╪īth .  Jilid  4.  Kairo:  Musthafā al-Bāb al-╩alabī wa Awlāduh.
Al-Faruqi,  Ismail  R.  dan  Lois  Lamya  al-Faruqi.  2000. Atlas Budaya Islam . Bandung: Penerbit Mizan. ____________. 1988. Tawhid. Bandung: Penerbit Pustaka.
Fawzān, Shāli╪ bin. At-tawhīd . ter. Ainul Haris Umar Thayib. tt.
Kitab Tawhid . Jakarta: Penerbit Yayasan Al-Sofwa. al-Ghazālī,  Imām.  1962. al-Iqtishād  fī  al-I’tiqād .  Mesir:  Maktaba╢ Mu╪ammad Subay╪. al-Hifni, „Abd al-Mun‟im. tt. Mausū’at  al-Furūq wa al-Jamā’at wa al-Mazāhib al-Islāmiyya╢. Kairo: Dar al-Ma‟arif.
Ibn Manzūr. 1990. Lisān al ‘Arab . Jilid 11. Beirut: Matba‟a╢ Dār al-Fikr.
Imārah, Mu╪ammad. 1995. Thayyārat al-Fikr al-Islām. Kairo: Dār al-Syurūq.
Ulumuna Jurnal Studi Keislaman , Volume 16 Nomor 2 (Desember) 2012
Jamhari dan Jajang Jahroni (ed.). 2004. Gerakan Salafi Radikal di Indonesia. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada. al-Khatīb,  Mu╪ammad  „Ajaj.  1409  H. Ushūl  al-╩adīts  ‘Ulūmuhu wa Musthalahuhu. Beirut: Dār al-Fikr.
Lembaga  Penelitian  dan  Pengkajian  WAMI. al-Mausū’at  al- Muyassar╢  fī  al-Adyān  wa  al-Mazāhib  al-Mu’āshira╢. ter.  A. Najiuyulloh.  1995. Gerakan  Keagamaan  dan  Pemikiran:  Akar Ideologis dan Penyebarannya. Jakarta: al-Islahy Press. Madkūr,  Ibrāhīm.  tt. Fī  al-Falsafa╢  al-Islāmiyya╢  Manhajuhu  wa Thatbīquhu . Kairo: Dār al-Ma‟ārif.
Madjid, Nurcholish. 1999. Pintu-Pintu Menuju Tuhan. ( Ed.) Eliza Peldi Taher . Jakarta: Paramadina. al-Mālikī,  Mu╪ammad  „Alwī. Mafāhim  Yājib  an  Tushahha╢ .  Ter, Indri Mahally Fikri. 1994. Paham-Paham yang Perlu Diluruskan . Jakarta: Penerbit Fikahati Aneska.
Muttahari  Murtadha.  1985. Pandangan  Dunia  Tawhid .  Bandung: Penerbit Mizan.
Nashuddin,  dkk.  2011.  Laporan  Penelitan. Pemikiran  dan  Aksi Keagamaan Pondok Pesantren Salafi di NTB . Mataram: Lembaga Penelitian IAIN Mataram. Nasir,  Sahilun  A.  2010. Teologi  Islam:  Sejarah,  Ajaran,  dan Perkembangannya. Jakarta: Rajawali Press. al-Nasyār, „Alī Sāmī. 1981. Nasy’a╢ al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām. Cet.
3 Jilid 1. Kairo: Dār al-Ma‟ārif.
Qardhawi, Yusuf. Kebangkitan Gerakan Islam: Dari Transisi Menuju Kematangan .  ter.  Abdullah  Hakam  Syah  dan  Ainul  Abied Syah. 2003. Jakarta: Pustaka Al-Kautsar. Rahmat,  M.  Imdadun.  2005. Arus  Baru  Islam  Radikal:  Transmisi Revivalisme  Islam  Timur  Tengah  ke  Indonesia. Jakarta:  Penerbit Erlangga.
Schwartz,  Stephen  Sulaiman. The  Two  Face  of  Islam:  Studi Fundamentalism and Its Role in Terorism. ter. Hodri Ariev. 2007. Dua Wajah Islam Modernisme vs Fundamentalisme dalam Wacana Global. Jakarta: Penerbit Blantika. Sihab, M. Quraish. 2000. Wawasan al-Qur’an . Bandung: Penerbit Mizan.
____________. 1998. Membumikan al-Qur’an . Cet. 17. Bandung: Penerbit Mizan.
Tholkhah,  Imam.  Gerakan  Islam  Salafiyah  di  Indonesia.  Jurnal Edukasi . Vol 1. No. 3. Juli-September 2003. al-„Utsaymin,  Mu╪ammad  bin  Shāli╪. Fat╪  Rabb  al-Bariyya╢  bi Talkhīsh  al-╩amawiyya╢ .  ter.  Hammad  bin  „Amir  Abu Mu‟awiyah. 2009. Aqidah Muslim dalam Tinjauan al-Qur’an dan al-Sunnah . Bekasi: Maktabah Dar el Salam. Lombok Post, 25 November 2005. tabloid Perspektif . Edisi, 1 s/d 31 Maret 2009. Buletin al-I’tisham .  Nikmat  Islam.  Edisi  18  Shafar  1431 H/Januari 2010.