MASLAHAH DAN BATASAN-BATASANNYA MENURUT AL-BÛTHÎ (Analisis Kitab Dlawâbith al-Mashla h ah fi al-Syarî’ah al-Islâmiyyah )

## Abbas Arfan
( Fakultas Syariah UIN Maulana Malik Ibrahim Malang )

## Abstrak
Definition of al - mashlahah according to al - Bûthî is : “ Something useful accoding to al - Shâri ‘ ( Allah and His Messenger ) for the benefit of his servants , in keeping religion , life , intellect , lineage and their property , in accordance with the specific sequences contained in the maintenance category . “ Furthermore al - Bûthî asserts that al - mashlahah can be used as a source of law if it meets the five criteria that he called  al  -  mashlahah  Dlawâbith  .  These  five  criteria  are  ;  (  a)  maslahah  should  be included in the scope of al - maqashid al - Syar’iyyah the five , ( b ) maslahah  does not contradict with the Qur’an , ( c ) maslahah  does not contradict with al - Sunnah , ( d ) maslahah does not contradict with al - Qiyas and ( e ) maslahah does not contradict with another benefit that is higher / stronger / more important . That’s more or less the gist of the book Dlawâbith mashlahah fi al - Shari’ah al - Islamiyya , beside that in this paper , the authors tried to analyze critic al - Bûthî against al - Thûfî on maslahah concept , in addition also critical analysis of the author to distribution and limitations of maslahah in al - Bûthî’s version.
Definisi  al-Mashlahah  menurut  al-Bûthî  adalah:  “Sesuatu  yang  bermanfaat yang  dimaksudkan  oleh  al-Syari’  (Allah  dan  Rasul-Nya)  untuk  kepentingan hamba-Nya,  baik  dalam  menjaga  agama,  jiwa,  akal,  keturunan  dan  harta mereka,  sesuai  dengan  urutan  tertentu  yang  terdapat  di  dalam  kategori pemeliharaan tersebut.” Namun al-Bûthî menegaskan bahwa al-Mashlahah dapat dijadikan sebagai sumber hukum jika memenuhi lima kriteria yang ia istilahkan dengan  Dlawâbith  al-Mashlahah.  Kelima  kriteria  tersebut  adalah;    maslahah tersebut haruslah: (a) termasuk ke dalam cakupan al-Maqâshid al-Syar’iyyah yang lima, (b) tidak bertentangan dengan al-Qur’an, (c) tidak bertentangan dengan  al- Sunnah, (d) tidak bertentangan dengan al-Qiyas dan (e) tidak bertentangan dengan kemaslahatan  lain  yang  lebih  tinggi/  lebih  kuat/lebih  penting.  Itulah  lebih  kurang intisari  dari  kitab     Dlawâbith  al-Mashlahah fi  Syarî’ah  al-Islâmiyyah ,  namun dalam makalah ini, penulis berusaha menganalisis kritik al-Bûthî terhadap konsep maslahah al-Thûfî, disamping analisis kritis penulis terhadap pembagian maslahah dan batasannya versi al-Bûthî.
Kata kunci : al-Mashlahah, al-Maqâshid al-Syar’iyyah
88    | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 5 Nomor 1, Juni 2013, hlm. 87-96
Maslahah atau al-Maqâshid al-Syar’iyyah atau Maqâshid al-Syarî’ah adalah pemahaman rûh al- tasyrî ’ (spirit syariat) seperti masa sahabat Nabi Muhammad SAW dan sebagai satu-satunya metode istinbath hukum Islam saat itu, seperti disebutkan oleh Imam al-Haramain al-Juwaini 1 . Adapun istilah al-Maqâshid sendiri menurut Ahmad Raisûnî, 2 pertama kali digunakan oleh al-Turmudzî al-Hâkim, ulama yang hidup pada abad ke-3. Dialah, menurut Raisûnî, yang pertama kali menyuarakan Maqâshid al- Syari’ah melalui buku-bukunya seperti, al-Shalâh wa Maqâshiduh, al-Hajj wa Asrâruh, al-‘Illah, ‘Ilal al-Syarî’ah, ‘Ilal al-‘Ubûdiyyah dan juga bukunya al-Furûq yang kemudian diadopsi oleh Imam al-Qarâfî menjadi judul buku karangannya. Setelah al-Hâkim kemudian muncul Abû Manshûr al-Mâtûridî (w. 333 H) dengan karyanya Ma’khad al-Syara’ disusul Abû Bakar al-Qaffâl al-Syâsyî (w. 365 H) dengan bukunya Ushûl al-Fiqh dan Mahâsin al-Syarî’ah . Setelah al-Qaffâl muncul Abû Bakar al-Abharî (w. 375 H) dan al-Bâqilânî (w. 403 H) masing-masing dengan karyanya, diantaranya, Mas’alah al-Jawâb wa al-Dalâil wa al-‘Illah dan al-Taqrîb wa al-Irsyâd fî Tartîb Thuruq al-Ijtihâd. Sepeninggal al-Bâqilânî muncullah al-Juwainî, al-Ghazâlî, al-Râzî, al-Amidî, Ibn Hâjib, al-Baidhawî, al-Asnawî, Ibn Subukî, Ibn ‘Abd al-Salâm, al-Qarâfî, al-Thûfî, Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim.
1 Nama  lengkapnya  adalah  Abû  al-Mâ’alî  ‘Abd  al- Mâlik bin ‘Abdullah bin Yusuf bin Muhammad bin ‘Abdullah   bin  Hayuwiyah  al-Juwainî.  Di  antara karyanya  adalah: al-Burhân,  al-Waraqât,  al-Ghiyâtsî, Mughîts  a-  Khalq .  Wafat  tahun  478  H.  (Lihat  Ibn Subukî, Thabaqât  al-Syâfi’iyyah ,  Juz  V,  h.  165).  Ia berkata: “Sesungguhnya  para  sahabat  Rasulullah Saw.  tidak  pernah  menggunakan  cara-cara  berdebat seperti  dilakukan  para  pemikir  zaman  sekarang    dalam menentukan  prinsip  dan  menerapkannya  dalam  proses menemukan  hukum  (istinbath)  serta  memaksakan diri  untuk  mengikuti  model  yang  populer  dan  disukal oleh  kelompoknya,  namun  di  dalam  majelis-majelis musyawarah  itu  para  sahabat  hanya  mengural  hukum- hukum dan mengomentarinya berdasarkan pertimbangan masalahah  ‘ammah  atau    kemaslahatan  umum” (Baca: Muhammad  ‘Abid  al-Jâbirî, al-Dîn  Wa  al-Daulah Wa Tathbîq al-Syarî’ah, terj. Mujiburrahman, Agama, Negara  dan  penerapan  Syari’ah, Fajar  Pustaka  Baru, Yogyakarta, cet. I,  2001, h. 51).
2 Ahmad Raisûnî, Nazhariyyât al-Maqâshid ‘Inda al-Imâm al-Syâthibî , Beirut: al-Muassasah al-Jamî’iyyah Li al- Dirâsât wa al-Nasyr wa al-Tauzî’, 1992,  h. 32.

## Urutan di atas merupakan versi Ahmad
Raisûnî, sedangkan Yûsuf Ahmad Muhammad al-Badawî mengatakan, sejarah Maqâshid al- Syari’ah ini dibagi dalam dua fase yaitu: fase sebelum Ibn Taimiyyah dan fase setelah Ibn Taimiyyah. 3 Sedangkan Hammadi al-Ubaidy berpendapat bahwa orang yang pertama kali membahas Maqâshid al-Syarî’ah adalah Ibrâhim an-Nakha’î (w. 96 H.), seorang tabi’în sekaligus guru Hammâd bin Sulaimân yang menjadi guru Abû Hanîfah. Setelah itu muncul al-Ghazâlî, Izz al-Dîn Abd al-Salâm, at-Thûfî dan teori ilmuan-ilmuan diatas disempurnakan oleh Imam Syâthibî dalam al-Muafaqât -nya. Oleh karena itu, istilah mashlahah atau maqâshid sudah tidak asing lagi bagi pengkaji Islamic Law dengan para tokohnya dari abad klasik sampai abad modern, seperti: al-Juwainî, al-Ghazâlî, al-Thûfî, al-Izz ‘Abd al-Salâm, al- Syatibi, al-Bûthî, Jasser Auda  dan lain-lain. Akan tetapi tulisan ini tidak akan dibahas urutan  mana  yang  benar  dalam  sejarah perjalanan konsep maslahah, namun penulis hanya akan menganalisis konsep maslahah dan batasannya yang tulis oleh salah seorang ulama mutakhirrin -yang tahun 2013 ini meninggal dunia sebagai syahid karena bom bunuh diri saat beliau memberi kajian rutin al-Hikam di masjid Damaskus -Syiria-, yaitu Muhammad Sa’îd Ramadlân al-Bûthî dalam bukunya yang berjudul Dlawâbith al-Mashlahah fi Syarî’ah al-Islâmiyyah. 4

## BIOGRAFI SINGKAT AL-BÛTHÎ
Al-Bûthî dilahirkan pada tahun 1929 M atau 1347 H, dalam keluarga suku Kurdi sunni di desa Jeilka distrik Buthan yang
3 Yûsuf  Ahmad  Muhammad  al-Badawî, Maqâshid  al- Syarî’ah  ‘Ind  Ibn  Taimiyyah ,  Yordan:  Dâr  al-Nafâis, 2000, h. 75-114.
4 Buku ini merupakan disertasi yang ditulisnya dalam rangka  memperoleh  gelar  doktor  dalam  Ilmu Syari’ah di Univ. al-Azhar. Disertasi ini mendapat pujian dan berhasil memperoleh nilai Mumtâz serta rekomendasi dicetak dengan biaya universitas dan akan  dikirim  ke  berbagai  perguruan  tinggi  lain. Ujian Promosi berlangsung pada tanggal 5 Rajab 1385 bertepatan dengan 30 Oktobcr 1965. Disertasi ini baru dicetak dan disebarkan pada tahun 1967 oleh al Maktabah al- Umawiyah Damaskus.
Abbas Arfan, Masalah dan Batasan-Batasannya menurut Al-Bûthî ... |    89
merupakan wilayah Turki. Usia 4 tahun ia pindah bersama ayahnya Mala Ramdlan ke Damskus. Pada tahun 1953 Ia menyelesaikan pendidikan menengahnya di Ma’had al- Taujîh al-Islâmî yang didirikan oleh Syaikh Hasan Jabnakah al-Maidânî di desa Maidan Damaskus-Suriah. Dua tahun kemudian ia menyelesaikan pendidikan sarjana di Fakultas Syari’ah Univ. al-Azhar dengan meraih  gelar  (Lc).  Tahun  berikutnya  ia mengikuti perkuliahan di Fakultas Bahasa Arab Univ. al-Azhar dan berhasil meraih gelar diploma. Kemudian ia melanjutkan studinya di Fakultas Syari’ah Universitas Damaskus sampai dengan tahun 1960. Pada akhirnya ia melanjutkan studi lagi untuk jenjang Doktor Hukum Islam di Universitas al-Azhar dan menyelesaikannya di tahun 1965. Selanjutnya ia berkarir sebagai Akademisi sebagai dosen di Fakultas Syari’ah Univ. Damaskus. Pada tahun 1970 ia berhasil meraih gelar asisten professor, dan di tahun 1975 ia berhasil meraih gelar profesor. Di tahun 1965 juga setelah keberhasilannya meraih gelar Doktor, ia langsung dipercaya menjabat Wakil Dekan Fakultas Syari’ah Universitas Damaskus. dan di tahun 1977 ia dipercaya menjabar Dekan. Di tahun 2002 ia diangkat menduduki jabatan sebagai Ketua Jurusan Aqidah dan Agama di universitas tersebut. Juga ia merangkap sebagai anggota Organisasi Pemerintah untuk membahas Peradaban Islam di Oman, juga sebagai Anggota Majelis Akademik Univ. Oxford. Seorang yang menguasai 4 bahasa, yaitu Arab, Turki, Kurdi dan Inggris. Selain aktivitas diberbagai jabatan diatas, beliau juga membina majelis ta’lim di beberapa masjid di Damaskus yang diikuti ribuan jamaah. 5
5 www. Bouti. Net (diakses tgl. 29 Mei 2010). Namun ada juga orang yang membencinya dan mengkrtik habis- habisan beberapa pendapatnya seperti yang penulis temukan  di  sebuah  situswww.sunna.info/books/ bouti dengan judul “Muhammad Sa’id Ramadlan al- Bûthî fi Mizân al-Syarî’ah”, yaitu antara lain sbb:
بكتري هنأ ليختي نأ صخشلل ةحارص حيبي عئارذلا دسو دسافلا ءردب نىغتي يذلا يطوبل ا
هيرغ عم انهأ روصتت نأ اهجوز اهعجاضي تيلا ةأرملل حابأو .ةذل كلذ عم دجو ولو نىزلا ةفراقم نع هسفن ناسنلإا ثيدح نإ”: 1995 لوأ نيرشت ددعلا كبيبط ةلمج في لوق ي
هنع ّوفعم كلذ لك كلذ بحصت دق تيلا ةذللاو ةيصعلما كلت لّيتخ نم هعبتي امو ام ةيصعم ملسم هاور يذلا حيحصلا ثيدلحا كلذ ليلدو هحْفصو للها لضفب ةبسالمحاو رابتعلاا نع طقاسو تثدح ام تيملأ زواتج للها َّنإ”: لاق هنأ ملسو هيلع للها ىلص للها لوسر نع ةريره بيأ قيرط نم
Beliau wafat secara syahid pada kamis malam  jum’at  tanggal  21  Maret  2013  di masjid  Jamik al-Iman oleh sebuah ledakan bom bunuh diri, pada saat beliau sedang mengajar kajian rutin kitab “ al-Hikam Ibn Athaillah al-Sakandarî ”. Selain itu, beliau juga sangat produktif menulis karya ilmiah dalam berbagai disiplin Islam dan problematika kontemporer keislaman yang berjumlah lebih dari 70 buku yang antara lain adalah:
Aisyah Umm al-Mu'minîn (Damsyiq: Maktabah al-Farâbî, 1996), al-Aqîdah al-Islâmiyyah wa al-Fikrah al-Mu’âshirah (Damsyiq: Jâmi’ah Damsyiq, 1982), •‘Alâ Tharîq al-‘Audah ilâ al-lslâm: Rasm li Minhâj, wa Hall li Musykilât (Beirut: Muassasah Risâlah, 1981), Fiqh al-Sîrah (Beirut: Dâr al-Fikr, 1972), Fi Sabîlillah wa al-Haq (Damsyiq: al-Maktabah al-Umawiyyah, 1965), Qadhâyâ Fiqhiyyah al-Mu’âshirah (Damsyiq: Maktabah al-Fârâbî, 1991),  Kubra la Yaqiniyat al-Kauniyyah: Wujûd al-Khâliq wa Wadhîfah al-Makhlûq (Damsyiq: Dâr al-Fikr, 1969), Kalimât fi Munâsabât (Damsyiq: Dar al-Fikr, 2001),  al-La Madzhabiyyah: Akhthar Bid’ah Tuhadid al-Syarî’ah al-Islâmiyyah (Damsyiq: Maktabah al-Ghazâlî, I970), Mabâhits al-Kitâb wa al-Sunnah min Ilm al-Ushûl (Damsyiq: Jâmi’ah Damsyiq, 1975), Muhâdarât fi al-Fiqh al-Muqâran (Damsyiq: Dar al-Fikr, 1981), Madkhal ilâ Fahm al-Judzur: Man Ana? Wa Limâdzâ? Wa ilâ Aina? (Damsyiq: Dar al-Fikr, 1991), Al-Madzhab al-Iqtishâdî Bain al-Syuyu’iyyah wa al-Islâm (Damsyiq: al- Maktabah al-Umawiyah, 1960), A1-Mar'âh bain Thugyân al-Nidhâm al-Gharbî wa Lathâ’if al-Tasyrî’ al-Islâmî (Damsyiq: Dar al-Fikr, 1996), Mas'alah Tahdîd al-Nasl: Wiqâyah wa ‘Ilâjah (Damsyiq: Maktabah al-Fârâbî, 1976), Misywârât Ijtima’iyyah (Damsyiq: Dâr al-Fikr, 2001), Ma'a al-Nas: Misywârât wa Fatâwâ (Damsyiq: Dâr al-Fikr, 1999), Min Asrâr al-Manhaj al-Rabbânî (Damsyiq: Maktabah al-Fârâbî,
.ىهتنا ”اولعفي وأ اوملكتي لم ام اهسفن هب رعق لىإ“ بقلب هسفن تعن يذلا ديسلا لىإ”: هصن اذه باوج في اهسفن ةللمجا في لوقي و اًئيش دعُي لا تايرغم نم هل ضرعتي دق ام ءارج نم ةيسنلجا جعاوللاب لجرلا روعش نإ”:”منهج تناك اًّيأ تامرمح باكترلا طيطختلاو ةظقيلا ملاحأو سفنلا ثيدح نم هحاتيج ام نإ لب ،اًمرمح ثيدلحا في ملسو هيلع للها ىلص للها لوسر لاق دقو تامرلمحا نم ءىش في رخلآا وه لخدي لا .»لعفت وأ لقت لم ام اهسفن هب تثدح امع تيّملأ زواتج للها َّنإ”: حيحصلا
90    | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 5 Nomor 1, Juni 2013, hlm. 87-96
1977), Min Rawa'i' al-Qur’an: Ta’ammulât } Imiyah wa Adabiyah fi Kitâb Allah Azz wa Jall (Damsyiq: Maktabah al-Fârâbî, 1970), Min al- Fikr wa al-Qalb (Damsyiq: Maktabah al-Fârâbî, 1999), Man Huwa Sayyid al-Qadr fi Hayat al- Insân? (Damsyiq: Maktabah al-Fârâbî, 1976), Manhaj Tarbawî Farîd fî al-Qur’an (Damsyiq: Maktabah al-Fârâbî, tt.), Manhaj al-Hadhârah al-Insâniyyah fî al-Qur’an (Damsyiq: Dar al- Fikr, 1982), Hâdzâ Ma Qultuh amam Ba’dh al-Ru’âsâ’ wa al-Mulûk (Damsyiq: Dâr Iqra’, 2001).

## GARIS BESAR  SISTEMATIKA KITAB DLAWÂBITH AL-MASHLAHAH
Buku ini dimulai dengan pendahuluan dengan judul “al-Mashlahah: Tahlîl wa Muqâranah” , yang membahas identifikasi perbedaan antara maslahah dan manfaat. Keunggulan maslahah dalam perspektif hukum buatan manusia dan syari’at Islam; dan kemudian diikuti dengan tiga bab, yaitu:
Pertama, membahas “hubungan syari’at Islam dengan maslahah”; yang membahas beberapa topik yang antara lain bahasan tentang dalil-dalil pendukung maslahah berupa al-Qur’an, al-Sunnah dan al-Qawâ’id al-Syar’iyyah . Di samping itu, juga dibahas tentang penolakannya terhadap pembagian maslahah dunia dan akhirat dengan dua kerancuan argumen dan analisis bantahannya terhadap kedua argumen itu.
Kedua, membicarakan tentang “lima batasan maslahah syar’iyah”; yang merinci kelima batasan tersebut dengan beberapa subbab yang berusaha mengkritik beberapa pendapat yang dianggapnya keluar dari salah satu batasan yang telah dibuatnya, seperti bantahan pada pendapat yang mengatakan bahwa dalam “Fiqh Imam Mazhab” (khususnya empat mazhab) itu ada yang bertentangan dengan Sunnah dengan alasan maslahah; bantahan pada pendapat yang menyatakan bahwa mazhab Maliki membolehkan mentakhshis Hadis Ahâd hanya dengan alasan maslahah dan; bantahannya pada konsep maslahah al-Thûfî yang dianggapnya telah keluar dari Ijma Ulama dan lain-lain. Bab kedua ini di
tutup dengan bahasan tiga hal penting yang menurut pendapat sebagian ulama akan dapat mementahkan dan menafikan keberadaan lima batasan maslahah dan pembelaannya, yaitu: (a) kaidah al-masyaqqah tajlîb al-taisîr , (b) kaidah tabaddul al-ahkâm bi tabaddul al-azmân dan (c) konsep hilah hukum. Dan ketiga, meneliti dan mengungkapkan “makna maslahah mursalah”; menurut ulama, di mulai dari masa sahabat, disusul empat imam mazhab dan pakar dan ilmuan ushul fiqh dengan berbagai perbedaan dan kebingungan mereka dalam pendefinisian maslahah mursalah dan macamannya. Buku ini diakhiri dengan catatan akhir berupa kesimpulan akhir sebagai penutup.

## ANALISIS    KITAB DLAWÂBITH  AL- MASHLAHAH
Maslahah secara bahasa atau etimologi (bahasa Arab) adalah berarti kemanfaatan, kebaikan, kepentingan. 6 Dalam bahasa Indonesia sering ditulis dan disebut dengan kata maslahat (lawan kata dari mafsadat ) yang berarti sesuatu yang mendatangkan kebaikan (keselamatan, dsb), faedah; guna. Sedangkan kemaslahatan berarti kegunaan, kebaikan; manfaat; kepentingan. 7 Dari penjelasan di atas dapat disimpulkan bahwa segi etimologi kata al-Mashlahah menunjuk kepada pengertian manfaat dan guna itu sendiri (secara langsung) dan kepada sesuatu yang menjadi sebab (secara tidak langsung) dan melahirkan keduanya (maslahah langsung dan tidak 8 ), demikian juga kata al-Mafsadah.
6 Atabik Ali dan A. Zuhdi Muhdlor, “Kamus Kontemporer Arab-Indonesia”, (Cet. VIII; Yogyakarta: Multi Karya Grafika: Pondok Pesantren Krapyak, tt.), h. 1741.
7 Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan, “Kamus Besar  Bahasa  Indonesia” (Cet.  VII;  Jakarta:  Balai Pustaka, 1996), h. 634.
8 Oleh  sebagian  ulama  seperti  Izzuddin  Abd  salam maslahah yang langsung disebut dengan maslahah haqîqiyyah, sedangkan yang tidak langsung disebut dengan maslahah majâziyyah. Contoh untuk maslahah langsung sangat banyak ditemukan dalam hukum- hukum Syara’, adapun yang tidak langsung seperti amputasi dalam dunia kedokteran; memotong salah satu anggota tubuh adalah suatu mafsadat, namun karena  ada  tujuan  maslahah  yang  lebih  luas  dan permanen, yaitu agar suatu penyakit tidak menjalar pada  anggota  tubuh  lainnya,  maka  diperbolehkan. Berarti terkadang maslahah tidak langsung ini secara lahiriyah  berbentuk  sebuah  mafsadat,  tapi  secara
Abbas Arfan, Masalah dan Batasan-Batasannya menurut Al-Bûthî ... |    91
Sedangkan menurut Muhammad  Said Ramadlân  al-Bûthî al-Mashlahah adalah “Sesuatu yang bermanfaat yang dimaksudkan oleh al-Syari’ (Allah dan Rasul-Nya) untuk kepentingan hamba-Nya, baik dalam menjaga agama,  jiwa,  akal,  keturunan  dan  harta mereka, sesuai dengan urutan tertentu yang terdapat di dalam kategori pemeliharaan tersebut.” 9 Definisi ini sejalan dengan definisi yang disampaikan oleh al-Ghazâlî dengan penekanan pada urutan yang dimaksudkan dari lima penjagaan tersebut. 10 Dari definisi di atas dapat  disimpulkan  adanya  persamaan persepsi antara keduanya, yaitu: pertama, bahwa yang dimaksud dengan al-Mashlahah secara terminologi harus berada dalam ruang lingkup tujuan syara’; tidak boleh didasarkan atas keinginan akal semata terlebih atas keinginan hawa nafsu. Dengan kata lain mereka menitikberatkan al-Mashlahah dengan tujuan syara’. Kedua, bahwa al-Mashlahah haruslah mengandung dua unsur penting, yaitu meraih manfaat dan menghindarkan madharrah (Mafsadah).
Adapun terkait dengan pembagian maslahah, al-Bûthî-pun  membagi  maslahah  dalam katagori ini menjadi empat tingkatan; persis dengan al-Ghazâlî 11 . Perbedaannya hanya dalam penggunaan istilah yang berbeda, yaitu: (a) mashlahah mu’âtsirah , (b) mashlahah mulâ’imah , (c) mashlahah munâsibah gharîbah batiniyah berupa maslahah.
9 Al-Bûthî, “Dlawabith  al-Mashlahah  fi  al-Syarî’ah  al- Islâmiyyah”, (Cet. VI; Baerut-Lebanon: Muassasah al- Risâlah, 1992), h. 27.
10 Baca Said Agil Husin al-Munawar, “Dimensi-Dimensi Kehidupan  Dalam  Perspektif  Islam” (  Malang:  PPS UNISMA, tt), h. 34-35 dan Jasser Auda, Maqasid al- Shariah as Philoshopy of Islamic Law a Systems Approach, The International Institut of Islamic  Thought (IIIT), London-UK, 2007, h. xxvii
11 al-Ghazâlî  membaginya  menjadi  empat  tingkatan yang  dalam  ensiklopedi  Hukum  Islam  di  sebut dengan  empat  tolak  ukur  maslahah,  yaitu:  (a) mashlahah mujâbah (kemaslahatan yang dikukuhkan syara’ nau` (spesies atau macamnya); (b) mashlahah mulâ’imah (kemaslahatan  yang  dikukuhkan  syara’ jins  (genus  atau  jenisnya);  (c) mashlahah  mulghah (kemaslahatan yang dibatalkan) oleh syara’; dan (d) mashlahah gharîbah (kemaslahatan yang didiamkan) oleh  syara’.  (Baca  Abdul  Aziz  Dahlan  (ed.)  et.  Al., “Ensikolopedi  Hukum  Islam”, (Cet.  I;  Jakarta:  PT Ikchtiar Baru Van Hoeve, 1996), h. 1041).
dan (d) mashlahah mursalah. Kemudian al-Bûthî menjelaskan bahwa maslahah mu’âtsirah dan mulâ’imah terdiri dari dua macam maslahah yang disepakati oleh jumhur ulama kebolehan penggunaannya.  Maslahah  yang  ketiga, yaitu mashlahah munâsibah gharîbah adalah maslahah yang disepakati untuk tidak boleh digunakan, karena  dasar acuan maslahah- nya adalah dhan (dugaan), yang maksudnya adalah adanya maslahah baru sebatas dhan dan tidak termasuk ke dalam bagian lima maqâshid syar’iyyah . Berbeda dengan maslahah mursalah yang maslahahnya tidak dhan , tapi sudah yakin masuk dalam salah satu dari lima maqâshid syar’iyyah dan tidak bertentangan dengan syara’; tidak ada perintah dan anjuran, juga tidak ada larangan dan kemakruhan, 12 atau di diamkan oleh syara’.
Menurut pemahaman penulis, empat istilah di atas yang dipakai oleh al-Ghazâlî dan al- Bûthî memiliki persamaan dan perbedaan tipis. Persamaannya adalah kesamaan definisi dan maksud, walau dengan istilah yang berbeda, yaitu antara istilah mashlahah mujâbah -nya al- Ghazâlî dengan mashlahah mu’âtsirah -nya al-Bûthî. Kesamaan maksud dan istilah untuk tingkatan kedua, yaitu maslahah mulâ’imah . Sedangkan tingkatan ketiga; antara al-Ghazâlî dengan al- Bûthi ada perbedaan istilah dan pengertian, hanya saja pada tingkatan ini keduanya sama- sama menolak sebagai bagian dari maslahah yang boleh dipakai. Pada tingkatan maslahah yang keempat ada perbedaan istilah, namun pengertiannya sama akan tetapi memiliki kesimpulan yang berbeda, yaitu al-Ghazâlî menolak maslahah Gharîbah ( mursalah 13 ) sebagai salah satu dari beberapa maslahah yang boleh digunakan, sedang al-Bûthî memperbolehkannya, bahkan ia berhujjah telah disepakati oleh para sahabat, tabiin dan empat imam mazhab fiqh terkenal. 14
Sebagian ulama ada yang membagi maslahah berdasarkan tujuan zamannya terbagi menjadi dua tingkatan, yaitu; maslahah dunia dan akhirat . 12 Al-Bûthî, Dlawâbith ., h. 285-288 13 Nama  (istilah)  lain  dari  maslahah mursalah adalah al-Munâsib  al-Mursal,  al-Maslahah  al-Muthlaqah,  al- Istishlâh atau al-Istidlâl.
14 Al-Bûthî, Dlawâbith ., h. 354.
92    | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 5 Nomor 1, Juni 2013, hlm. 87-96
Maslahah dunia adalah kewajiban atau aturan syara’ yang terkait dengan hukum-hukum muamalah (interaksi sosial dan ekonomi). Sedangkan maslahah akhirat adalah kewajiban atau aturan syara’ yang terkait dengan hukum- hukum tentang aqidah (tauhid) dan ibadah 15 (mahdlah/murni).
Namun al-Bûthî dengan tegas menolak pembagian maslahah dalam katagori yang disebutkan diatas, karena menurutnya semua hakekat yang telah ditetapkan syara’, baik aqidah, ibadah atau muamalah, dan sejatinya bertujuan merealisasikan semua kemaslahatan manusia (makhluk), baik untuk tujuan hidup di dunia atau akhirat. Oleh karenanya seorang muslim yang berpegang teguh pada agamanya dalam bidang muamalah dengan sesama manusia misalnya, itu sesungguhnya merupakan perintah Allah yang wajib dikerjakan dan akan mendapatkan balasan; di dunia dengan tercapainya kemaslahatan dunia dan di akhirat dengan mendapat ridla Allah SWT. 16 al-Bûthî menerima maslahah mursalah sebagai salah satu maslahah yang bisa pergunakan sebagai sumber hukum, ketika tidak di temukan sumber dari al-Qur’an, al-Sunnah, Ijma’ dan Qiyas. Hal ini dalam hemat penulis sama dengan ulama lainnya seperti Khalâf 17 , hanya ada sedikit perbedaan antara keduanya dalam memberikan definisi terhadap maslahah mursalah. Khalâf mendefinisikan al-Mashlahah al-Mursalah atau al-Muthlaqah, 18 yaitu “maslahah yang tidak ditetapkan syara’ dalam hal boleh
15 Al-Bûthî, Dlawâbith .,  h.  78  ;  Untuk  lebih  jelas  dan lengkapnya tentang tingkatan maslahah ini baca al- Muwâfaqât -nya al-Syâthibî jilid II, h. 15-32.
16 Ibid., h.79.
17 Abd.  Wahhâb  Khalâf  juga  membagi  maslahah menjadi empat tingkatan juga, yaitu: (a) mu’âtsirah ,
(b) mulâ’imah , (c) mursalah dan (d) mulghah . Bahkan ia mendatangkan contoh untuk maslahah mulghah ini ialah seperti fatwa yang di keluarkan oleh Yahya bin Yahya al-Laitsî al-Mâlikî (ahli fiqh Andalus/Spayol yang merupakan salah seorang murid Imam Mâlik) ketika ia di tanya oleh salah seorang raja (Andalus) tentang  kafarat  berhubungan  suami-isteri  di  siang hari  bulan  Ramadan  (sang  raja  telah  melakukanya dengan  sengaja).  Lantas  Yahya  al-Laitsî  tersebut memfatwakan  dengan  hanya  kafarat  puasa  dua bulan  berturut-turut  dengan  alasan  pertimbangan maslahah  untuk  menjerakan  (Baca  Abd.  Wahhâb Khalâf, Khulâshah Târîkh Tasyrî`, h. 87). 18 Ibid., h. 84.
atau tidaknya yang secara prinsip tidak bertentangan dengan syara’ bahkan mencakup tujuan syara’ secara umum berupa mengambil manfaat dan menolak mafsadat dari makhluk.” Sedangkan al-Bûthî mendefinisikannya dengan “setiap maslahah yang termasuk kedalam maqâshid  syar’iyyah (yang lima) yang tidak terdapat dalil tentangnya, baik macamnya atau jenisnya yang persis atau mendekatinya, juga tidak ada dalil yang mengharuskan atau membatalkannya”. 19
Dengan tegas al-Bûthî mengatakan al - Mashlahah dapat dijadikan sebagai sumber hukum jika memenuhi lima kriteria yang ia istilahkan dengan Dlawâbith al-Mashlahah. Kelima kriteria tersebut adalah;  maslahah tersebut haruslah: (a) termasuk ke dalam cakupan al-Maqâshid al-Syar’iyyah yang lima, (b) tidak bertentangan dengan al-Qur’an, (c) tidak bertentangan dengan  al-Sunnah, (d) tidak bertentangan dengan al-Qiyas dan (e) tidak bertentangan dengan kemaslahatan lain yang lebih tinggi/ lebih kuat/lebih penting. 20 Oleh karena itu, al-Bûthî sangat menentang keras konsep maslalah yang ditawarkan al-Thûfî, bahkan ia menuliskannya dalam subbab sendiri dengan judul yang provokatif, yaitu: “al-Thûfî wa Khurûjuh ‘alâ al-Ijmâ’ 21 . Bagi al-Bûthî, statemen al-Thûfî telah melampaui batas- batas toleransi ketika mengatakan bahwa memelihara maslahah lebih kuat daripada ijma’. Dengan demikian, memelihara maslahah merupakan dalil syara’ yang paling kuat karena  yang  lebih  kuat  daripada  yang kuat adalah yang~ terkuat. Argumen yang dibangun al-Thûfî, demikian kata al-Bûthî, didasarkan pada dua asumsi, yaitu:
Pertama, pengingkar  ijma’  masih menggunakan maslahah sebagai dasar hukum, dengan demikian maslahah sudah disepakati kedudukannya  sementara  ijma’  masih diperselisihkan. Berpegangan dengan yang disepakati lebih utama daripada berpegangan dengan yang diperselisihkan.
K e d u a , b a h w a s a n y a   n a s h - n a s h 19 al-Bûthî, Dlawâbith ., h. 288. 20 al-Bûthî, Dlawâbith ., h. 107-241
21 al-Bûthî, Dlawâbith ., h. 178-182.
Abbas Arfan, Masalah dan Batasan-Batasannya menurut Al-Bûthî ... |    93 diperselisihkan dan bertentangan sehingga menjadi  sebab  terjadinya  pertentangan yang  dikecam  dalam  syara’.  Sementara itu  memelihara  maslahah  merupakan hakekat yang nyata dalam dirinya dan tidak diperselisihkan. Ia menjadi sebab persatuan yang dikehendaki syara’, oleh karena itu maka mengikutinya lebih utama. al-Bûthî kemudian menguraikan panjang lebar tentang kesalahan epistemologis argumen yang  dibangun  oleh  al-Thûfî.  Sebelum menyatakan pernyataan kontroversialnya, demikian kata al-Bûthî, al-Thûfî menjelaskan tentang dalil-dalil yang berjumlah sembilan belas. Diantara dalil itu ada yang disepakati ada yang diperselisihkan. Diantara yang masih  diperselisihkan  adalah  maslahah mursalah . Kemudian ia menyatakan bahwa dalil yang`~ paling kuat diantara semuanya adalah nash dan ijma’. Lalu bagaimana ia bisa menyatakan bahwa memelihara maslahah didahulukan atas ijma’? Bukankah argumen ini mengandung pertentangan yang sangat jelas?, tegas al-Bûthî
Ada  empat  alasan  mengapa  al-Thûfî salah menurut al-Bûthî. Pertama , dasar argumentasi yang dibangun al-Thûfî dengan mengasumsikan adanya kemungkinan maslahah yang bertentangan dengan nash atau ijma’ adalah mustahil (tidak masuk akal). Anehnya ia sendiri yang menjelaskan kemustahilan itu tanpa terasa; seperti ketika ia meyatakan bahwa Kitabullah semata-mata datang dengan membawa kemaslahatan bagi para makhluk. Sudah sangat jelas bahwa al-Qur’an semuanya mengandung rahmat bagi para hamba dan menjaga kemaslahatan mereka. Jadi mustahil ditemukan suatu ayat yang bertentangan dengan kemaslahatan yang hakiki. Kalau ada suatu pandangan sekilas yang menyimpulkan adanya pertentangan itu maka bisa dipastikan ia merupakan hasil pengaruh nafsu syahwat dan ketidakmampuan akal menangkap hakikat maslahah. Jika kita terima kemustahilan itu dan kita asumsikan bahwa ada diantara nash-nash al-Qur’an dan al-Sunnah yang bertentangan dengan maslahah, maka argumen al-Thûfî yang menyatakan bahwa syari’at datang
semata-mata untuk memelihara kemaslahatan para hamba, akan menjadi gugur dengan sendirinya.
Kedua, bahwasanya menganggap maslahah lebih kuat dari ijma’ dan nash merupakan indikasi maslahah merupakan sumber hukum tersendiri yang telah berdiri sendiri di luar keduanya. Padahal telah menjadi kesepakatan para fuqâhâ (ahli fiqh) bahwa maslahah semata bukanlah dalil yang berdiri sendiri sehingga ia bisa menjadi bagian lain dari nash dan ijma’. Maslahah merupakan makna umum yang dirumuskan dari satuan-satuan hukum yang didasarkan pada nash. Oleh karena itu, mempertimbangkan maslahah apa saja mesti mengasumsikan adanya dalil yang mendasarinya atau minimal tidak ada dalil yang menentangnya. Jika demikian, lalu bagaimana mungkin maslahah bisa menjadi bagian tersendiri bahkan berlawanan dengan nash atau ijma’?
Ketiga, al-Thûfî menggunakan alasan maslahah lebih kuat daripada ijma’ dengan mengatakan bahwa pengingkar ijma’ masih menggunakan maslahah. Dengan demikian, maslahah menjadi kesepakatan sementara ijma’ masih diperselisihkan. Apa hubungan antara kedua statemen ini dengan argumennya bahwa maslahah lebih kuat daripada ijma’? al-Thûfî juga lupa bahwa di satu sisi ia merendahkan posisi ijma’, tapi disisi lain ia malah menggunakan ijma’ sebagai landasan pendapatnya.
Keempat, ketika menyatakan maslahah lebih didahulukan daripada nash, al-Thûfî memberikan alasan bahwa nash-nash itu berbeda dan saling bertentangan sementara memelihara maslahah merupakan sesuatu yang hakiki dalam dirinya dan tidak berbeda. Bagaimana mungkin nash-nash syari’at saling bertentangan sementara ia datang dari Allah azza wa jalla ? Seandainya ia benar- benar saling bertentangan maka ini merupakan bukti paling kuat bahwa ia bukan berasal dari Allah SWT.
A1-Thûfî mendasari pendapat ini dengan perbedaan pendapat yang terjadi di kalangan imam madzhab dan fuqaha karena nash. Bûthî
94    | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 5 Nomor 1, Juni 2013, hlm. 87-96
menolak anggapan ini karena perbedaan pendapat di kalangan fuqaha semata-mata karena perbedaan dalam memahami nash dan upaya menangkap maksud dari dalil (upaya menangkap hakikat madlûl ) bukan berarti nash-nash tersebut saling`~ bertentangan secara hakiki.
Konsep maslahah yang ditawarkan  al-Tufi (w.716 H) bisa digolongkan moderat dan liberal pada masanya dan bahkan pada masa ini, maka tidak heran jika al-Bûthî habis-habisan menentangnya. Namun dalam pandangan penulis, inti dari konsep maslahah al-Thûfî adalah maslahah itu bisa diakui (diterima) dan tidak perlu kesaksian dari syariat kecuali dalam bidang ibadah. Adapun dalam bidang mu’amalah, umat Islam dengan akal sehatnya dapat membedakan maslahah atau mafsadat. Oleh karena akal pikiran berwenang menentukan maslahah atau tidaknya dalam hal- hal keduniaan, maka ia (akal) melihat dalil hukum itu sendiri. Adapun maslahah adalah esensi yang harus dipertahankan, sedangkan nash-nash syari’at tidak lain sebagai metode atau perantara untuk mewujudkan kemaslahatan. Nash-nash syari’at dan Ijma’ dapat difungsikan selama la dapat merealisasikan kemaslahatan itu. Apabila maslahat pertimbangan akal berbenturan dengan nash qath’i, maka ia tunduk kepada nash syari’at itu, karena dengan benturan itu diketahui kepalsuan maslahah dengan pertimbangan akal pikiran.
al-Tufi menambahkan, selain dalam bidang ibadah, yang harus dilestarikan dari al-Qur’an dan al-Sunnah hanyalah nilai-nilai esensinya, bukan bunyi teksnya. Ia membedakan antara ajaran yang bersifat teknis dan ajaran yang bersifat tujuan. Ajaran yang bersifat tujuan, tujuannya tidak lain hanya untuk melestarikan ajaran yang esensial, ajaran itu yang menjadi landasan dalam menetapkan hukum, ia bersifat stabil, berlaku di setiap tempat dan zaman, sedang yang bersifat teknis bisa diubah sesuai dengan tuntutan zaman. Ajaran ini merupakan contoh-contoh praktis yang diberikan Allah dan Rasul-Nya yang cocok dengan kondisi masyarakat di waktu itu. Ia hanya dapat difungsikan selama ia efektif mencapai tujuan.
Jika tidak, maka la bisa diubah sesuai dengan kebutuhan. Maka bagi al-Thûfî, tujuan hukum secara umum dapat dikembalikan kepada dua hal, yaitu: menghindarkan kemadlaratan dan meraih kemaslahatan. Setiap ayat dan Hadis harus ditafsirkan dalam kerangka dua tujuan tersebut, dan dengan itulah akan bisa menjamin pemecahan hukum dalam segala keadaan. Oleh sebab itu, ia tidak khawatir dengan perkembangan zaman.
Selanjutnya al-Bûthî dalam bukunya “ Dlawâbith al-Mashlahah  fi  al-Syarî’ah  al-Islâmiyyah” menyimpulkan dalam bab terakhir, bahwa kelima kriteria tersebut mengharusakan adanya tiga konsekwensi, yaitu : (a) tidak boleh men- takhshîsh, menafsirkan atau men- taqyîd sesuatu dari al-Qur’an dan al-Sunnah semata dengan dasar maslahah, karena masalahah tidak boleh mengungguli dan bertentangan dengan kedua sumber utama hukum Islam, (b) pendapat sebagian ulama yang meletakan sebuah kaidah terkenal, yaitu “tatabaddal al-ahkâm bi tabaddul al-azmân” (perubahan hukum sebab perubahan zaman) itu tidak boleh diambil secara lahiriyah saja, karena sesuatu hukum yang terlahir karena berdasar dari Qur’an atau Sunnah atau dari qiyas yang bersumber dari keduanya itu harus selalu ada selama keduanya masih ada dan tidak bisa berubah karena mengikuti zaman, dan (c) pesan moral untuk para ulama yang telah mampu berijtihad dan membahas beberapa permasalahan hukum Islam untuk lebih teliti dan berhati-hati dalam memahami karakteristik maslahah, agar tidak terjadi kerancuan atau dipengaruhi oleh hukum-hukum madaniyyah (positif) dan budaya modern yang materialistis. 22
Lantas al-Bûthî menambahkan sebagai kata penutup, bahwa dengan bukunya itu ia tidak bermaksud menutup pintu ijtihad terhadap persoalan-persoalan hidup dan realita yang terus berkembang karena memang harus ada ijtihad dalam hal tersebut bagi seorang (mujtahid) yang telah mengusai ilmu-ilmu syari’ah dan khilafiyahnya, namun harus ada rambu dan batasan-batasan yang jelas agar tidak melampaui batas dan agar tidak dengan mudah seorang berargumentasi atas nama maslahah untuk
22 Ibid., h. 358-359.
Abbas Arfan, Masalah dan Batasan-Batasannya menurut Al-Bûthî ... |    95 merusak sendi-sendi syari’ah yang telah kuat dan mapan. 23

## AL-BÛTHÎ  DAN  KONSEP  BATASAN MASHLAHAH DALAM  PANDANGAN
PENULIS
Pandangan al-Bûthî terhadap mashalah , menurut hemat penulis  menggambarkan cara pandang konservatif yang kaku terhadap maslahah terutama yang berkaitan dengan penilaian terhadap kemampuan akal dalam menangkap  kemaslahatan 24 .  Pandangan ini sangat populer terutama di kalangan para teolog Asy’ariyah, walaupun dalam perkembangan selanjutnya beberapa ahli hukum yang secara umum diklasifikasikan sebagai pengikut teologi Asy’ariyah pun, ternyata ada yang mempunyai pendapat yang lain terkait dengan kemampuan akal dalam mengungkap maslahah ini, dan ternyata banyak pendapat Asy’ariyah yang berbeda dan bertolak belakang dengan Imam Asy’ari sendiri terutama dalam hal bisa tidaknya akal menentukan tahsîn dan taqbîh . 25
23 Ibid., h. 360.
24 Dalam  ilmu  Kalam  yang  merembet  ke  ilmu  Ushul Fiqh  dikenal  perbedaan  tiga  kelompok  ulama tentang  “Apakah  Allah  itu  memiliki  tujuan dibalik syariatNya? Dan apakah akal manusia bisa menentukan/menilai baik dan buruk tanpa bantuan informasi  wahyu  Allah  atau  sabda  Nabi?”  Yaitu antara  pendapat  Mu’tazilah  dan  Syi’ah,  Asya’irah dan Maturidiyyah. Di mana Mu’tazilah dan Syi’ah berpendapat bahwa di setiap syariat Tuhan itu selalu ada tujuan yang rasional. Yang oleh karena itu, akal manusia tercipta untuk bisa mencari dan menentukan kebenaran  atau  tujuanitu  walau  tanpa  bantuan wahyu  sekalipun.  Adapun  kelompok  Asyairah berpendapat  sebaliknya.  Sedangkan  Maturidiyyah berada di tengah-tengah antara keduanya.
25 Dan  tokoh-tokoh  Syafi’  iyah-Asy’ariyah  yang tidak sejalan dengan konsep Imam Asy’ari sediri adalah  seperti  Abû  Bakar  Muhammad  ibn  ‘Alî al-Qaffâl,  al-Zanjânî,  al-Qâsim  al Râgib,  Abû ‘Abdillah al-Hulaimî, ‘Izz al-Dîn ibn ‘Abd. Salâm dan  masih  banyak  lagi.  Bahkan  ‘Izz  al-Dîn  ibn Abd. Salâm yang pergi begitu jauh meninggalkan pandangan Asy’ariyah. Menurut Ibn Abd. Salâm hampir  semua  maslahah  dan  mafsadah  duniawi bisa diketahui aleh akal, karena jelas bagi orang yang berakal -sebelum datangnya syara’- bahwa mengejar maslahah dan  menolak mafsadah baik untuk  diri  sendiri  maupun  untuk  orang  lain adalah  terpuji  dan  baik.  Para  filosof  sepakat, demikian  pula  semua  syari’at  atas  terjaminnya keselamatan  jiwa,  keluarga,  harta  benda,  dan kehormatan.  Seandainya  ada  perselisihan  maka
Selanjutnya, al-Bûthî mcnambahkan bahwa hukum Allah pasti mengandung maslahah, sebab kalau tidak demikian maka akan berarti bertentangan dengan apa yang telah baku dan diterima luas, yakni tidak ada kebaikan dan kejelekan dalam perbuatan. 26 Maka al- Bûthî dalam hal ini telah menyatakan sesuatu yang menurut Ibn Rusyd sangat aneh dan bertentangan dengan akal dan syara’. Bukti perlawanannya dengan akal sudah jelas. Kita bisa mengetahui dengan indera dan akal kita bahwa terdapat sesuatu yang baik disamping juga ada yang jelek. Kebaikan dan kejelekan itu disebut demikian karena zatnya. Kebaikan dan kejelekan, kata Ibn Rusyd adalah hakekat yang berdiri sendiri yang diciptakan oleh Allah dan tersebar pada segala sesuatu yang ada di dunia ini. 27 Sementara itu al-Juwainî, tokoh mazhab Syafi’i  yang  beraliran  mazhab  teologi Asy’ariyah,  mengatakan:  “Kami  tidak mengingkari bahwa akal memerintahkan si pemiliknya untuk meninggalkan kerusakan dan mencari manfaat-manfaat yang mungkin dan menolak pandangan ini keluar dari ma’qû1 (masuk akal).” al-Juwainî mengakui adanya kerusakan (mahâlik) dan manfaat (manâfi’) dan akal bisa mengetahui dan membedakannya. Ini berarti bahwa kebaikan dan keburukan itu pada hakekatnya ada dan rasional. Dengan pendapat ini tampaknya al-Juwainî telah keluar dari pandangan mazdhab Asy’ariyah yang dianutnya. Kalau Juwainî kelihatan terpaksa mengakui adanya tahsîn dan taqbîh menurut akal , bahkan banyak penulis dari kalangan Syafi’iyyah -yang mereka cenderung beraliran teologi Asy’ariyah- terang- terangan menyimpang dari pandangan Asy’ariyah dengan menetapkan adanya baik buruk menurut zatnya dan adanya tahsîn dan taqbîh yang bisa dicari sendiri oleh akal sehat.
Kekakuan konsep maslahah dan batasan- batasannya yang ditawarkan oleh al-Bûthî juga mendapat respon negatif dari beberapa tokoh, seperti Muhammad Khâlid Mas’ûd terletak pada skala prioritasnya saja.
26 Ibid., h. 65.
27 Ibn  Rusyd, Manâhij  al-Adillah, (Cairo:  Maktabah Anjelo, 1964), h. 101
96    | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 5 Nomor 1, Juni 2013, hlm. 87-96
yang menyatakan bahwa jika penjelasan- penjelasan  al-Bûthî  tentang  mashlahah dengan segala persyaratan dan batasannya itu diterima, maka maslahah pada kenyataannya menjadi  tidak  berguna  sebagai  konsep hukum. Karena perhatian yang diberikan kepada maslahah oleh syari’ah itu kemudian hanya berarti maslahah yang terbatas pada apa yang diperintahkan oleh syara’, bahkan pada prinsipnya al-Bûthî tidak setuju dengan para ahli hukum yang menggunakan konsep
maslahah yang dikemukkan oleh al-Syâthibî. Walau al-Bûthî dalam buku Dlawâbith -nya itu seringkali merujuk kepada pendapat al- Syâthibî, tapi rujukan-rujukan itu terkesan selektif dan sering keluar dari konteksnya. Maka studi yang dilakukan al-Bûthî telah gagal untuk menampakkan konsep maslahah yang sebenarnya, terutama karena ia tidak mencurahkan  perhatian  penuh  kepada para  pendukung  konsep  ini  semisal  al- Syâthibî. 28
28 Muhammad Khâlid Mas’ûd, Islamic Legal Philoshopy: a  Study  of  Abu  Ishaq  al-Syatiby’s  Life  and  Thought, (Islamabad: Islamic Research Institut, 1977), h. 179- 180.

## DAFTAR PUSTAKA
Arfan, Abbas. Geneologi Pluralitas Mazhab Dalam Hukum Islam, UIN Malang Press, Malang, 2008.
‘Abd. Maujûd, ‘Alî Ahmad dan ‘Alî Muhammad ‘Aud. dalam pendahuluan editing kitab al-Isyârah fi Ushûl al-Fiqh, karya Imam Sulaimân bin Khalaf al-Andalûsî, Maktabah Nizar Musthafâ al-Bâz, Makkah, cet. II, 1418 H./1997 M.
al-Bûthî, Muhammad Sa’îd. Dlawâbith al- Mahslahah fi al-Syarî’ah al-Islâmiyyah, Muassasah al-Risâlah, Baerut-Lebanon, cet. VI, 1992.
al-Dawâlibî, Muhammad Ma’rûf. al-Madkhal fi ‘Ilm Ushûl al-Fiqh , Dâr al-Kitâb al-Jadîd, Damascus-Suriah, cet. V, 1385 H/ 1965 M.
al-Munawwar, Said Agil Husin. “Konsep al-Maslahat dalam Hukum Islam (Suatu Tinjauan sebagai Sumber Hukum Islam)”, dalam Dimensi-Dimensi Kehidupan dalam Perspektif Islam, Pascasarjana UNISMA, Malang, 2001.
al-Syâthibî, Abû Ishâq. al-Muwâfaqât fi Ushûl al-Ahkâm, Dar al-Fikr, Baerut-Lebanon
Jilid II. tt. Auda, Jasser. Maqasid al-Shariah as Philoshopy of Islamic Law a Systems Approach, The International Institut of Islamic  Thought (IIIT), London-UK, 2007.
Auda, Jasser. Fiqh al-Maqasid; Inathat al-Ahkam al-Syar’iyyah bi Maqasidiha, PDF dalam www.jasser auda. Net.
Dahlan, Abdul Aziz. (ed.) et. Al. Ensikolopedi Hukum Islam, PT Ikchtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, cet. I, 1996.
Ibn Rusyd, Manâhij al-Adillah. Cairo: Maktabah Anjelo, 1964.
Khalâf, ‘Abd. Wahhâb. ‘Ilm Ushul Fiqh. Dar al-Qolam Baerut-Libanon, Cet. VIII, tt.
Mas’ûd, Muhammad Khâlid. Islamic Legal Philoshopy: a Study of Abu Ishaq al-Syatiby’s Life and Thought, Islamabad: Islamic Research Institut, 1977.
Mas’adi, Ghufron A. Pemikiran Fazlur Rahman tentang Metodologi Hukum Islam. Rajawali Pres, Jakarta, cet. II, 1998.
Yusdani. Peranan Kepentingan Umum Dalam Reaktualisasi Hukum: Kajian Konsep Hukum Islam Najamuddin at-Tufi, Yogyakarta: UII Press, cet. I, 2000.