## POLITEA Jurnal  Pemikiran Politik Islam
ISSN    : 2621-0312 e-ISSN : 2657-1560 Vol. 2  No.  2 Tahun 2019 Doi : http//dx.doi.org/10.21043/politea.v2i2.5910 http://journal.stainkudus.ac.id/index.php/politea

## Konsep Syuro dalam Perspektif Islamic Worldview

## Fuad Muhammad Zein
Institut Agama Islam Negeri Surakarta
Email: fuadmzein81@gmail.com

## Abstract
This paper aims to provide a description of the concept of syuro in the perspective of the perspective of Islam or Islamic Worldview. The concept of syuro which is identical to political discussion is given a broader picture as the ideal basis for this concept in Islam. This is so that syuro is not given a narrow sense and then politics can be seen from its smallest form. Therefore, if the concept of syuro can be applied from its smallest form, it will be able to provide a more ideal perspective on syuro and politics. This paper is the result of research based on a review of classical and contemporary scholars' literature to be able to get a comprehensive and current picture related to the current application of syuro. Finally, syuro can be understood as a social or political mechanism that has different forms according to the area where the syuro is implemented. In addition, syuro is also a form of inevitability of the existence  of  the  right  of  human  khilafahan  under  the  guidance  of  the  Divine  as  a  guide  to  the  path  of  life,  in addition to the potential of human reason. So then syuro becomes something that cannot be separated from human life,  especially  in  political  life.  This  article  will  discuss  how  the  concept  of  syuro  in  the  perspective  of  Islamic Worldview.
Keywords : Syuro, Worship, Social, Politics

## Pendahuluan
Manusia  sebagai  makhluk  sosial  telah  secara  alami  selalu  cenderung  hidup berkelompok.Naluri  berkelompok ini pada akhirnya membentuk  sebuah komunitas sosial,  di mana  terjadi  interaksi  antar  individu  dalam  mewujudkan  tujuan  mereka.Interaksi  ini  tentu tidak  selalu  berjalan  baik,  karena  konflik  pun  merupakan  bagian  dari  interaksi  sosial tersebut.Hanya  saja,  interaksi  yang  demikian  ini  tidak  diinginkan  untuk  terjadi.Tentu kehidupan  sosial  yang  harmonis  selalu  menjadi  dambaan  setiap  individu  dalam  komunitas sosial tersebut.
Islam  sebagai  agama  yang  memiliki  ajaran  komprehensif  telah  memberikan  panduan- panduan yang patut untuk diikuti dalam rangka membentuk sebuah bentuk masyarakat sosial yang  ideal.Dalam  Islam  fitrah  manusia  sebagai  makhluk  sosial  tidak  hanya  berhenti  pada teori, namun sudah merasuk pada prasyarat diterimnya keimanan seseorang. Farkhruddin Ar Razi menjelaskan dalam tafsirnya bahwa barang siapa yang memiliki keimanan yang baik dan benar,  seharusnya  ia  juga  memiliki  kepribadian  sosial  yang  baik  pula  (Ar  Razi,  1981a,  p.
269).  Ini  menandakan  bahwa  antara  agama  dan  kehidupan  sosial  saling  mempengaruhi. Baiknya agama akan berdampak pada baiknya seseorang dalam interaksi sosial karena ajaran agama menuntut hal itu. Ajaran Islam yang menekankan pada harkat martabat manusia untuk saling menjaga dan menghargai  akhirnya menghasilkan konsep musyawarah ( syuro ) sebagai solusi pencegah konflik sosial.
Syuro sebagai mekanisme dialog untuk mempertemukan pendapat sangat penting ketika berada  dalam  kondisi  rawan  konflik.  Selain  itu  juga  untuk  menghindari  praktik otoritarianisme dalam politik.Syuro adalah tawaran Islam dalam kehidupan sosial, khususnya dalam  politik  untuk  bisa  menghasilkan  keputusan  yang  bisa  diakomodir  dan  disetujui  oleh semua  pihak.Dasarnya  adalah  fitrah  manusia  yang  telah  tertuang  secara  gambling  dalam syari‟ah  sebagai  garis  dasarnya.Demikian  pentingnya  peran  syuro  dalam  kehidupan  sosial, akhirnya muncul konsep ini dalam bayak teori politik.Demokrasi sebagai bentuk politik yang saat  ini  banyak  dianut  pun  tidak  bisa  lepas  dari  mekanisme  syuro.Hanya  saja  tidak  bisa disamakan  antara  syuro  dalam  Islam  dan  syuro  dalam  demokrasi.  Oleh  sebab  itu,  artikel  ini akan sedikit menjelaskan bagaimana sebenarnya syuro dalam pandangan Islam.

## Pembahasan

## Syuro dalam Islam
Islam mengajarkan bahwa Allah SWT adalah satu-satunya Penguasa alam raya ini. Dia- lah Yang Maha Mengetahui, Maha Kuat dan yang baling berhak untuk disembah dan dita‟ati secara  murni  dan  tanpa  syarat  (Q.S  Al  Anbiya:23).  Manusia  hanya  memiliki  pengetahuan relatif  dan  juga  tidak  mempunyai  kekuatan  dan  kekuasaan  yang  absolut.  Mereka  semuanya sama  dalam  menikmati  martabat  dan  anugerah  yang  telah  diberikan  Allah  sejak  mereka diciptakan,  yang  mana  hal  itu  juga  yang  akan  mereka  pertanggungjawabkan  kepada-Nya dalam  kehidupan  ini  dan  kehidupan  nanti  setelah  mereka  mati.  Oleh  karena  itu,  segala  hal dalam  diri  manusia,  termasuk  keimanan  itu  sendiri,  harus  berdasarkan  keyakinan  mereka sendiri tanpa adanya unsur paksaan dan intimidasi. Seperti yang disebutkan dalam al Qur‟an: “laa ikraaha fi ad diin….”(Q.S Al Baqarah:256) . Berdasarkan keyakinan ini, setiap manusia tidak  bisa  memutuskan  suatu  perkara  yang  menyangkut  orang  lain  secara  independen  dan sewenang-wenang,  ia  juga  tidak  bisa  mengklain  bahwa  dirinya  bebas  dan  kebal  dari  setiap pertanggung jawaban atas apa yang ia lakukan. Maka karena itu, al Qur‟an telah mengajarkan mekanisme  syuro  atau  partisipasi  dengan  orang  lain  dalam  membuat  suatu  keputusan mengenai  masalah-masalah  yang  menyangkut  kehidupan  umum  atau  sosial.  Hal  ini merupakan  satu  bentuk  konsekuensi  dari  keyakinan  kepatuhan  kepada  Allah  SWT.  Karena merupakan respon positif terhadap pesan-Nya yang kemudian ia lanjutkan dalam bentuk do‟a kepada-Nya  sebagai  bentuk  penyerahan  diri  kepada-Nya.  “dan  (bagi)  orang-orang  yang menerima  (mematuhi)  seruan  Tuhannya  dan  mendirikan  shalat,  sedang  urusan  mereka (diputuskan) dengan musyawarat antara mereka….” (Q.S Asy Syuroo:38).
Secara etimologi, syuro atau al musyawaroh dan al masyuroh , berasal dari pecahan kata kerja syawwaro . Ibn Manzhur dalam bukunya Lisanul „Arab menyatakan, bahwa kata tersebut
memiliki  arti istikhraj atau  mengeluarkan,  dan izhar (menampakkan)  serta i‟anah (bantuan) (Ibnu  Mantzur,  n.d.).  Dengan  bentuk mashdari -nya  adalah masyuroh ada  pula  yang mengatakan masyawarah .Ibnu Hajar al Asqalani mengatakan bahwa kata yang pertama, yaitu masyuroh , yang lebih benar (Ibnu Hajar, n.d., p. 341). Sedangkan menurut ar Raghib, kata al masyuroh memiliki  arti  mengeluarkan  pendapat  dengan  mengembalikan  sebagiannya  pada sebagian yang lain, yakni menimbang satu pendapat yang disepakati, maka dengan demikian asy suro adalah urusan yang dimusyawarahkan(Al Alusy, 1415, p. 46) . Pendapat Raghib ini juga dinyatakan oleh para ahli bahasa dalam Majma‟ al Lughoh al „Arabiyyah , bahwa syuro berarti mengeluarkan pendapat (‟Arabiyyah, 1970b, p. 40) .
Sedangkan  makna syuro (musyawarah)  menurut  terminology  ia  berarti  tuntutan mengeluarkan  pandangan  dari  mereka  yang  memiliki  ilmu  dan  pengetahuan  untuk menyampaikan suatu perkara agar mendekati kebenaran (Abdul Kholiq, 1997, p. 14). Hal ini sesuai  dengan  apa  yang  disebutkan  dalam  al  Qur‟an  bahwa  memanglah  seharusnya  bagi mereka  yang  berilmu  menjadi  tempat  dimintai  pendapat  agar  memunculkan  pendapat  yang benar  bagi  mereka  yang  tidak  mengetahui, ….fa  is‟aluu  ahla  adz  dzikri  in  kuntum  laa ta‟lamuun  (Q.S  An  Nahl:43)(Q.S  Al  Anbiya:7) .  Al  Jashshash  mendefinisikan  musyawarah sebagai  sebuah  perkara  yang  dimusyawarahkan  (Al  Jashshash,  1992,  p.  298).  Sedangkan menurut Mahmud al Khalidi, bahwa musyawarah adalah perkumpulan manusia untuk mencari kebenaran  dengan  mencari  kebenaran  dengan  cara  mengeluarkan  berbagai  pandangan  pada suatu masalah tertentu agar tercapai sebuah keputusan (Al Khalidi, 1984, p. 15). Sehingga bila disimpulkan  mengenai  definisi  musyawarah  secara  terminology,  tuntutan  mengeluarkan pandangan umat atau yang mewakili mereka dalam urusan-urusan public yang terkait dengan kepentingan-kepentingan mereka.
Beberapa  mufassir  menyatakan  bahwa  anjuran  untuk  bermusyawarah  sudah  tertulis  di awal-awal  al  Qur‟an,  yaitu  pada  surat  al  Baqarah  ayat  30.  Ayat  yang  menjelaskan  tentang peristiwa dialog antara Allah SWT dengan malaikat ini diindikasikan sebagai sebuah contoh anjuran untuk bermusyawarah. Mufassir seperti az Zamakhsyari, Fakhru ar Razi, al Baidhowi dalam  tafsir  mereka,  dijelaskan  bahwa  ayat  ini  mengandung  penjelasan  sesungguhnya  Allah SWT  mengajarkan  kepada  seluruh  hamba-Nya  untuk  selalu  bermusyawarah  dalam  segala urusan  mereka,  dan  musyawarah  tersebut  di  lakukan  oleh  para  wakil  mereka  yang  memang terpercaya  di  antara  mereka  (Al  Baidhowi,  1418,  p.  48).  Pengertian  ini  dijelaskan  oleh Fakhruddin ar Razi bahwa musyawarah dilakukan dengan mereka yang memiliki kapabilitas yang  mumpuni.dalam  ayat  ini  digambarkan  bahwa  Allah  sedang  bermusyawarah  dengan malaikat. Ar Razi  menjelaskan bahwa dengan ayat  ini, posisi  malaikat lebih utama daripada nabi  karena  kedekatan  dan  keta‟atannya  dengan  Allah  (Ar  Razi,  1981b,  pp.  386–387). Sehingga  bisa  disimpulkan  bahwa  proses  musyawarah  tidak  melibatkan  seluruh  masyarakat dalam satu tempat dan dalam satu waktu.
Dalam  mekanisme  ini  tidak  semua  individu  masyarakat  terlibat  dalam  pengambilan keputusan. Seperti yang telah disebutkan sebelumnya, inisiatif untuk menyertakan orang lain dalam  membuat  sebuah  keputusan  mengenai  kepentingan  umum  harus  terdiri  dari  orang- orang  yang  mendapatkan  amanat  pertanggungjwaban  dalam  kepemimpinan  dan  pembuatan
keputusan  tersebut,  atau  sederhananya  adalah  orang-orang  yang  memiliki  kemampuan  lebih dari masyarakat, yang dengannya mereka mampu untuk membuat sebuah keputusan mengenai maslahat  umum.  Seperti  yang  pernah  disampaikan  oleh  Rasyid  Ridho  dalam  tafsirnya  al Manar (Rida, 1973, p. 11). Mereka juga bertugas memberikan masukan, koreksian dan nasihat kepada  penguasa  dengan  cara  yang  baik  bila  hal  tersebut  memang  diperlukan,  karena memberikan koreksian dan masukan adalah suatu kewajiban setiap individu masyarakat juga. Hal ini pernah disampaikan oleh Abu Bakar dalam pidato kekhilafahannya, bahwa ia meminta kepada  kaum  muslimin  agar  selalu  mengingatkannya  bila  ia  salah  dalam  kepemimpinannya (Al Bishry, 1403, p. 336).
Syuro tidak hanya terbatas pada ranah politik saja.Ia juga harus diterapkan dalam segala bidang  kehidupan  yang  mencakup  kemaslahatan  bersama.  Dimulai  dari  keluarga  yang merupakan  basis  pertama  dari  cara  hidup  seseorang  dalam  kehidupannya.  Antara  suami  dan istri,  bahkan  pada  masalah  perceraian,  atau  dalam  berbagai  masalah  dalam  keluarga, semuanya harus diputuskan atas dasar “kerelaan keduanya (bersama) dan permusyawaratan” (Q.S  Al  Baqarah:233)  .  Kedua  hal  tersebut  harus  terpenuhi  tanpa  terkecuali,  karena kesepakatan  harus  dibangun  berdasarkan  saling  berkonsultasi  antar  anggota  keluarga  dan tidak  hanya  diterima  dari  satu  pihak,  dan  juga  konsultasi  tersebut  harus  membawa  kepada kesepakatan  bersama  dan  tidak  hanya  dilakasanakan  sekadarnya  saja  atau  hanya  sekadar formalitas.  Anak  harus  dididik  untuk  mengekspresikan  dirinya  secara  bebas  namun  harus dengan cara  yang baik  mengenai apa  yang seharusnya ia kerjakan dan  yang ia hindari. Oleh karena itu, keluarga dan juga sekolah mempunyai peran yang sangat esensial dalam mendidik dan mengembangkan syuro sebagai salah satu cara dalam hidup.
Syuro merupakan sebuah mekanisme pratisipatoris yang secara efektif dan serius dalam pembuatan keputusan, dan bukan sekedar seremonial dalam rapat-rapat yang tidak bertujuan. Al  Qur‟an  menyeru  kepada  setiap  nabi  dan  rasul  yang  menerima  wahyu  Ilahi,  untuk  selalu menyandarkan  pada  syuro  pada  setiap  kali  ia  membuat  sebuah  keputusan  yang  berkenaan dengan  masalah-masalah  umum  yang  memang  belum  ada  ketentuannya  dalam  wahyu, “…..bermusyawarahlah  dengan  mereka  dalam  urusan  itu.  kemudian  apabila  kamu  telah membulatkan tekad, Maka bertawakkallah kepada Allah….”.(Q.S Ali  Imron:159).  Jika nabi diseru  untuk  melibatkan  para  kaum  mukminin  dalam  pembuatan  keputusan  mengenai masalah-masalah  umum  yang  mana  belum  ada  ketentuannya  dalam  wahyu,  maka  semua muslimin  seyogyanya  juga  harus  mau  mengaplikasikan  dan  mengikuti  ajaran  ini,  yaitu menggunakan mekanisme syuro dalam membuat keputusan. Seorang mufassir dari Andalusia, Ibnu „Athiyya (w. 546 H/ 1151 M) menyatakan mengenai ayat ini, bahwa (Al Andalusy, n.d., p. 534):
..."
،بجاو هلزعف نيدلاو ملعلا لهأ يرشتسي لا نمو ،ماكحلأا مئازعو ةعيرشلا دعاوق نم ىروشلاو هيف فلاخ لا ام اذه
"....
Atau, bahwa syuro merupakan salah satu dari basis syari‟ah yang paling mendasar, dan bagi  siapapun  yang  tidak  melaksanakan  syuro  dengan  orang-orang  yang  berilmu  dan  juga
ulama  dalam  pengambilan  keputusan  mengenai  kemasalahatan  umat,  maka  ia  wajib  untuk diturunkan dari jabatan publiknya.
Rasulullah  SAW  selalu  berkonsultasi  dengan  para  sahabatnya  mengenai  siasat  dalam peperangan.Seperti  ketika  musuh-musuh  dari  Quraisy  menantangnya  dan  berkemah  dekat madinah.  Sesuai  dengan  saran  dan  masukan  mereka,  beliau  memutuskan  untuk  menghadapi kaum  kafir  Quraisy  dalam  perang  Badar  pada  tahun  1  H/  622  M.  Selanjutnya,  beliau  juga bermusyawarah  dengan  para  sahabatnya  mengenai  perang  Uhud  pada  tahun  3  H/  624  M,  di mana  kaum  muslimin  seharusnya  menghadapi  kaum  Quraisy,  apakah  menyerang  di  luar madinah,  atau  tetap  tinggal  di  dalam  madinah  mempertahankan  kota  tersebut.  Beliau mengikuti  mayoritas  pendapat  sahabat  yang  mengatakan  untuk  menghadapi  mereka  di  luar madinah.Selain beliau, para khulafaurrasyidin r.a, juga selalu bermusyawarah. Sebagai contoh khalifah  Umar  bin  Khattab  r.a,  yang  menginstruksikan  para  sahabatnya  untuk  membentuk sebuah komisi yang terdiri dari enam orang sahabat, guna membicarakan calon penggantinya, dan keputusannya pun muncul secara mayoritas menunjuk Utsman bin Affan r.a.
Dengan  ini  telah  jelas,  dari  ayat  yang  telah  disebutkan  sebelumnya  (Q.  S  Ali  Imron; 159),  bahwa  setiap  keputusan  yang  dibuat  haruslah  berdasarkan  hasil  dari  mekanisme syuro.Dan  hal  ini  telah  terbukti  dengan  adanya  bukti  historis  mengenai  aplikasinya  dalam kehidupan  politik  nabi  SAW  maupun  para  khalifah  penggantinya.Dan  juga  telah  diketahui dari  bukti  sejarah  tersebut,  bahwa  keputusan  yang  diambil  ialah  keputusan  yang  merupakan pendapat  mayoritas.  Meski  hal  ini  bukan  merupakan  sesuatu  yang  baku,  namun  pendapat mayoritas bisa dijadikan alat legitimasi dalam pengambilan keputusan, meski dengan catatan sesuai dengan dalil syar‟i dan sedikit  yang mengingkarinya. Pendapat ini dikemukakan oleh beberapa ulama seperti Ibn Jarir ath Thobari, Abu Bakar ar Razi, Abu al Hasan al Khiyath al Mu‟tazili, dan Ahmad Ibn Hambal (Z. Al Khatib & Ibrahim, 1985, p. 36) (Al Amidy, 2003, p. 333).  Walaupun  minoritas  atau  pendapat  individu  mempunyai  kemungkinan  benar  dan mayoritas  mengandung  kemungkinan  salah,  kepercayaan  terhadap  pendapat  mayoritas dianggap  lebih  masuk  akal  dan  lebih  bisa  diterima  oleh  manusia,  sedangkan  kemungkinan resiko kesalahan dalam mayoritas lebih kecil daripada resiko tersebut pada pendapat individu atau  minoritas.Kebebasan  berpendapat  dan  kebebasan  untuk  mengadakan  perkumpulan merupakan  hal  yang  esensial  untuk  menentukan  keputusan  yang  benar  diantara  perbedaan pendapat.Dan  golongan  oposisi  pun  juga  sangat  diperlukan  untuk  konsistensi  dan  efisiensi mekanisme syuro.

## Syuro dalam Politik
Setiap orang memiliki hak dan kewajiban untuk berpartisipasi dalam menentukan siapa yang  akan  mereka  angkat  sebagai  pemimpin  mereka,  dan  juga  yang  akan  mewakili  mereka dalam  dewan  wakil  rakyat  dengan  syuro.  Wakil  maupun  pemimpin  yang  terpilih  harus mampu  mengoptimalkan  dalam  keputusan  yang  mereka  buat  dengan  mekanisme  syuro.Al Qur‟an  menyatakan  bahwa  mayoritas  manusia  mungkin  tidak  selalu  pada  jalan  yang  benar, namun hal ini tidak mengajarkan bahwa pendapat mayoritas kesungguhan para dewan dalam syuro bisa lebih tidak dipercaya dan lebih banyak berbuat salah dari pada pendapat individu atau minoritas di antara mereka.Hal ini secara gamblang dinyatakan oleh Muhammad Abduh
dan Rashid Ridha dalam pendapat mereka yang terkenal dalam tafsir mereka (Rida, 1973, pp. 163–164).
Mayoritas memang bisa melakukan kesalahan, namun kesalahan merupakan manusiawi dan manusia hanya diminta untuk  berusaha dan bersungguh-sungguh untuk  menentukan apa yang  benar  bagi  mereka  dan  berusaha  untuk  menghindari  kesalahan,  dengan  cara mengakomodir  dan  mengakumulasi  pengetahuan  dan  pengalaman  mereka  dalam mendiskusikan setiap permasalahan. Mekanisme  ini pun bertujuan untuk  mengatasi problem dalam  syuro  ketika  kesepakatan  sangat  sulit  dicapai  (Al  Ghazali,  n.d.,  p.  175).  Oleh  karena itu, setiap yang ikut serta dalam syuro haruslah mereka yang memiliki ilmu pengetahuan yang mumpuni dalam menyelesaikan masalah-masalah umat.
Area  utama  mekanisme  syuro  adalah  dalam  pemilihan  kepala  Negara.Pada  masa  kini, kepala  Negara  bisa  dipilih  langsung  oleh  rakyat  atau  oleh  dewan  perwakilan  rakyat  terpilih, dan  bisa  juga  oleh  kepala  badan  eksekutif.  Kepala  Negara  bisa  juga  hanya  sebagai  symbol Negara, sedangkan otoritas pemerintahan diberikan kepada perdana menteri. Pada kasus yang terakhir  ini,  perdana  menteri  merupakan  peimimpin  partai  politik  di  mana  para  kandidat partainya  memenangi  mayoritas  kursi  dalam  badan  perwakilan,  atau  yang  biasa  disebut dengan parlemen.
Dalam  Q.  S.  An  Nisa  ayat  59  disebutkan  tentang  hierarki  syuro.  Ayat  ini mengindikasikan  bahwa  siapa  yang  memegang  otoritas  atas  sebuah  masyarakat,  maka  ia haruslah  merupakan  orang  yang  berasal  dari  masyarakat  tersebut,  ia  diberikan  kepercayaan untuk memegang kekuasaan oleh masyarakat  yang akan ia pimpin, “ ulil  amri minkum ”. Hal ini mengingatkan pada karakteristik dari system demokrasi, yaitu “pemerintahan oleh rakyat, dari  rakyat,  dan  untuk  rakyat”,  “ the  government  of  the  people,  by  the  people,  and  for  the people ”.  Namun  bukan  berarti  Islam  sama  dengan  demokrasi.  Dalam  demokrasi  segala keputusan harus tunduk pada konsep “khayalan” tentang hak asasi manusia secara alami dan juga  terhadap  teori  tentang  kontrak  sosial,  yang  keduanya  dipercayai  sebagai  usaha  dalam melindungi dari adanya ketidakadilan mayoritas. Sedangkan dalam  Islam, kaum muslim dan siapa  saja  yang  mempercayai  kepemimpinannya  kepada  pihak  kaum  muslim,  mereka  terikat oleh tujuan dan prinsip-prinsip umum syari‟ah  yang menjamin  keamanan martabat  manusia, menjaganya,  dan  bahkan  mengembangkan  segala  aspek  dalam  kehidupan  manusia,  yaitu kehidupannya,  keluarga  dan  anak-anaknya,  akal,  dan  juga  hak  untuk  keyakinan  serta  hak kepemilikan atas milik pribadi maupun umum. Semuanya terlindungi dengan adanya prinsip- prinsip umum syari‟ah.
Menurut sejarah Islam, ada hal yang bisa dijadikan contoh mengenai hal ikatan kontrak antara  pemimpin  dan  yang  dipimpin,  dan  ini  bukanlah  suatu  hal  yang  fiktif  belaka.Yaitu sebuah  perjanjian  bersama  yang  dikenal  dengan bay‟a (Rais,  2001,  p.  168),  dengannya pemimpin  memegang  tanggung  jawab  untuk  menjamin  terlaksananya  supremasi  hukum- hukum ( syari‟ah ) dan keadilan Allah SWT.Menjamin keamanan martabat manusia, melayani kepentingan  masyarakat,  dan  melaksanakan  segala  tugas-tugasnya  dengan  baik.Sementara bertanggung jawab untuk mendukung pemimpin, mentaati segala keputusan dan kebijakannya
selama hal itu dalam sesuai dengan hokum-hukum Allah SWT, dan juga melaksanakan segala kewajibannya sebagai rakyat yang baik.

## Konsep Bay‟ah
Telah  dijelaskan  sebelumnya  bahwa  dalam  politik  Islam,  kekuasaan  tertinggi  secara hukum  adalah  semata-mata  milik  Allah,  namun  dalam  hal  kekuasaan  politik  operasional dikembalikan  kepada  umat.Ini  artinya  bahwa  umat  memiliki  hak  politik  yang  sah  untuk menentukan  pemimpin  politiknya  dan  juga  ikut  serta  dalam  memberikan  usulan  kebijakan politik  bahkan  mengkritiknya.    Hal  ini  mengindikasi  bahwa  pemimpin  politik  dalam  Islam bukan  merupakan  sosok  yang  absolut  dan  memiliki  kuasa  suci  seperti  yang  terdapat  dalam system  pemerintahan  Kristen  dan  Romawi  (AL  Maududi,  1998,  p.  243).  Selain  itu, masyarakat  atau  umat  memiliki  posisi  yang  sentral  dalam  memberikan  persetujuan  terhadap pemimpin yang akan dipilih. Namun meski begitu, dalam beberapa hal kewenangan umat ini dapat digantikan oleh sekelompok orang dari mereka yang memang menjadi wakil mereka di pemerintahan  untuk  melaksanakan  kewajiban  tersebut.Para  wakil  ini  pun  merupakan  bentuk persetujuan  rakyat  sehingga  keputusan  mereka  merupakan  representasi  dari  aspirasi mereka.Oleh  karena  itu,  tidak  semua  orang  mampu  menduduki  posisi  ini,  dan  karenanya kesepakatan rakyat pun tidak bisa diabaikan dalam operasi pemerintahan politik.
Kata minkum dalam  Q.  S. An Nisa ayat  59 mengindikasikan adanya kepemilikan hak politik dari rakyat untuk menentukan pemimpinnya. Al Maturidi menjelaskan mengenai ayat ini  apakah  hanya  kepada  muslimin  saja  atau  juga  kepada  non-muslim.Untuk  ini  beliau menjelaskan  maksud  ayat  tersebut  dalam  2  pengertian. Pertama ,  bahwa  secara  manusiawi, seorang  pemimpin  selalu  memberikan  instruksi  untuk  pertama  kalinya  kepada  orang-orang yang memiliki pengaruh dan kemuliaan di antara masyarakat.Hal ini karena mereka-lah yang lebih  dekat  dengan  masyarakat  dan  bisa  lebih  dipahami  dan  dipatuhi  perkataan  dan perintahnya.Bila  demikian  maka  perintah  keta‟atan  tersebut  mencakup  mu‟min  dan kafir. Kedua ,  apabila  perintah  kepada  Allah  SWT  dan  Rasul-Nya  harus  didahului  dengan kepercayaan  manusia  kepada  Allah  dan  Rasul-Nya,  maka khitob atau  perintah  ini  hanya ditujukan  kepada  kaum  mu‟minin.  Dan  kemudian  orang-orang  kafir  mengikuti  apa  yang diinstruksikan  dari  kaum  mu‟minin.  Hal  ini  juga  mengindikasikan  bahwasanya  pemimpin haruslah dari kaum mu‟minin (Al Maturidi, 2007, p. 226).
Secara  umum  ayat  diatas  menegaskan  adanya  kewajiban  untuk  mematuhi  pemimpin, dan  pemimpin  tersebut  adalah  dari  mereka.  Bila  diperhatikan,  hubungan  ini  sangat  logis mengingat seorang pemimpin yang harus dita‟ati merupakan sosok pilihan rakyat, karena bila tidak demikian, maka sifat kepemipinannya akan menjadi pemaksaan dan diktatorian. Hal ini tidak  mungkin  dianjurakan  dalam  Islam.  Dalam  surat  al  Baqarah  sendiri  telah  disebutkan bahwa  pemaksaan  terkait  dengan  kesewenang-wenangan  tidak  diperboleh  dalam  Islam,  “ laa ikraaha fi ad diin ….” ,(Q.S Al Baqarah: 256) Abu Daud meriwayatkan hadits dari Abi Sa‟id
al  Khudzriyyi  bahwa  melawan  penguasa  yang  lalim  merupakan  sebuah  bentuk  jihad  yang utama  (Daud,  2009).    Oleh  karena  itu,  penegasan  adanya  kuasa  politik  dari  rakyat  semakin jelas  dengan  syarat  adanya  keridhoan  rakyat  terhadap  pemimpin  politik  yang  memimpin mereka.
Konsep  persetujuan  rakyat  dalam  kepemimpinan  politik  Islam  sering  disebut  dengan bai‟at .Kerelaan  ini  merupakan  ikatan  kontrak  antara  pemimpin  dengan  rakyat  atas  sebuah persetujuan.Persetujuan  ini  merupakan  kesepakatan  rakyat  terhadap  pemimpin  untuk menegakkan syari‟at Allah dalam kepemimpinannya. Sehingga, ikatan kontrak politik dalam Islam merupakan ikatan persetujuan antara rakyat dengan pemimpinnya atas dasar satu tujuan yang  sama  yaitu  menegakkan  syari‟at  Islam  (Al  Qardhawi,  2001).    Dari  sini  terlihat  bahwa seakan rakyat memiliki kesadaran penuh terhadap kebutuhan mereka terhadap  syari‟at untuk mencapai  kebahagiaan  yang  mereka  impikan.  Karena  bila  tidak  ada  kesadaran  tersebut, kesepakatan dalam kontrak politik ini tidak akan pernah terwujud.
Para mujtahid aliran-aliran Islam secara keseluruhan – selain kelompok Syi‟ah (Ar Rois, n.d.,  pp.  166–168)–  bersepakat  bahwa  jalan  untuk  mencapai  kursi  kepemimpinan  adalah melalui  pemilihan  dan  kemufakatan,  artinya  bukan  melalui  naskah  wasiat  atau  penunjukan. Tidak ada jalan lain untuk tercapainya kursi kepemimpinan kecuali dengan dua jalan tersebut. Maka, jika salah satu dari dua cara itu tidak berhasil dilaksanakan, yang tersisa tinggalah satu cara  lainnya  (Al  Ghazali,  n.d.,  pp.  132–137.).  Para  ulama  fiqh  telah  merumuskannya  secara legal  formal  dalam  satu  rumusan  yang  berbunyi:  “sesungguhnya  keimamahan  itu  identic dengan kontrak” (Al Mawardi, 2006, p. 28). Kontrak dalam pengertian ulama fiqh memiliki pengertian khusus, ada esensi kebersamaan, lalu untuk setiap kontrak memiliki objek, rukun, hukum-hukum, dan syarat-syaratnya.
Dr.  Dhiyauddin  Rais  mengutip  penjelasan  Profesor  Doktor  as  Sanhuri,  di  mana  telah mengkaji  karakteristik  kontrak  (ikatan)  keimamahan  secara  khusus  menurut  perspektif  para ulama syari‟at Islam. Mengenai hal itu, as Sanhuri berkata: “Keimamahan merupakan sebuah kontrak  yang  hakiki”  (Ar  Rois,  n.d.,  p.  168).  Maksudnya,  keimamahan  dapat  dianggap  sah jika  meerupakan  kontrak  yang  mencukupi  syarat-syarat,  dilihat  dari  sudut  hukum.Kontrak keimamahan digambarkan sebagai satu kontrak yang didasari oleh perasaan sukarela.Sesungguhnya,  tujuan  akhir  dari  kontrak  keimamahan  adalah  supaya  kontrak  ini menjadi  sumber  yang  dijadikan  landasan  bagi  seorang  imam  untuk  memperoleh kekuasaannya.Kontrak keimamahan merupakan kontrak antara imam  dan umat.Kemudian di bagian-bagian  lain  bukunya,  as  Sanhuri  menjelaskan  bahwa  ulama-ulama  Islam  telah mengetahui  substansi  teori  Rousseau  yang  berbunyi  bahwa  seorang  penguasa  atau  kepala Negara  memperoleh  kekuasaannya  dari  umat  sebagaimana  fungsinya  sebagai  wakil  mereka, sebagai konsekuensi dari kontrak  yang bebas antara keduanya (Rousseau, 1762, p. 12). Para ulama Islam telah mengetahui teori kedaulatan sebagaimana yang diungkapkan oleh Rousseau beberapa waktu kemudian, walaupun teori-teori mereka tetap mengandung nilai tambah yang spesifik (Ar Rois, n.d., p. 167).
Beberapa pengamatan memiliki nilai sejarah yang penting. Jika diamati kembali bahwa pemikiran  politik  Rousseau  dianggap  sebagai  Bapak  Demokrasi  Modern  oleh  masyarakat
Eropa  dan  bukunya  yang  berjudul The  Social  Contract dianggap  buku  rujukan  utama  oleh para  pemimpin  Revolusi  Perancis,  sebuah  revolusi  yang  melahirkan  dunia  Barat  modern. Dalam  hal  ini  sebenarnya  teori  kontrak  sosial  milik  Rousseau  tidak  lebih  dari  sekedar hipotesis  karena  Rousseau  sendiri  memformulasikan  teori  kontraknya  berdasarkan  kondisi yang  dia  bayangkan  pada  abad-abad  sebelumnya.Tidak  ada  bukti  sejarah  yang  mendukung teorinya,  sedangkan  teori  kontrak  Islam  berdasarkan  pada  masa  lalu  yang  bersejarah  benar- benar telah terjadi, yaitu pengalaman umat Islam pada periode keemasan kekhilafahan Islam, periode Khulafa‟ ar Rasyidiin, ketika semua permasalahan dalam Islam.
Mengenai bai‟at sendiri para ulama Islam telah memformulasikan beberapa kesepakatan yang ditimbulkan oleh keinginan kemanusiaan yang bebas, dan dilaksanakan dalam interaksi antar  manusia  dalam  bentuk  transaksi  atau  kontrak.Mereka  juga  telah  merumuskan  sebuah system yang teratur dan pasti terdiri atas sekumpulan kontrak itu.Itulah bagian yang memiliki presentasi terbesar dalam hukum Islam, yang disebut al mu‟amalah sebagai bagian dari yang disebut al  Ibadah . Di antara bagian mu‟amalah tadi adalah transaksi “penjualan” ( al  bay‟u ) yang dapat dikatakan paling jelas dan paling banyak dilakukan, juga dapat dianggap sebagai percontohan  natural  dalam  kehidupan  sehari-hari  dan  kontrak  perdamaian,  perseroan, penyewaan, hibah, dan seterusnya. Di antara bentuk-bentuk kontrak mu‟amalah ini yang jelas tidak  keluar  dari  titik  persamaan  yang  menggabungkan  semua  bentuk  interaksi  seperti  yang telah  kita  sebutkan  adalah  kontrak  keimamahan  yang  termasuk  di  dalam  system  yang  telah diatur  ini,  dan  juga  beberapa  bentuk  kontrak  lain  yang  memiliki  kemiripan  dengan  kontrak keimamahan  ini,  seperti  kontrak-kontrak  perwakilan,  penitipan,  dan  pengadilan  (Ibnu Mantzur, n.d., pp. 25–26.).
Prosedur  yang  menjadi  jalan  terselesaikannya  kontrak  tersebut  dinamakan bay‟ah dikiaskan dari format awal percontohan mu‟amalah al bay‟u (jual beli) (Ar Rois, n.d., p. 168). Karena  itu,  Ibnu  Khaldun  berkata:  “Dahulu,  kalau  mereka  membai‟at  seorang  amir  dan mengadakan  perjanjian  dengannya,  mereka  berjabatan  tangan  satu  sama  lain,  sebagai penekanan  akan  absahnya  kontrak  lain.  Sehingga  terlihat  mirip  dengan  perbuatan  yang dilakukan  oleh  seorang  pembeli  dan  penjual.Karena  itu,  prosedur  ini  disebut  dengan bay‟ah dari  asal  kata baa‟a (menjual)  (Khaldun  &  Muhammad,  2004,  p.  174).  Hanya  saja,  perlu digarisbawahi bahwa kontrak keimamahan dalam system sosial dapat disebut sebagai kontrak pertama  atau  kontrak  terbesar,  yang  menjadi  sentral  semua  bentuk  kontrak  yang  lain,  dan melegitimasikan  terjadinya  kontrak-kontrak  yang  lain.  Lebih  dari  itu,  kontrak  tersebut menjadi pilar yang menopang berjalannya system pemerintahan.
Lantas,  ketika  konsep bay‟ah sudah  jelas  menjadi  representasi  persetujuan  masyarakat terhadap  pemimpin  mereka,  maka  problem  selanjutnya  adalah  karakteristik  atau  kualitas sosok  yang  bagaimana  yang  pantas  untuk  menjadi  pemimpin  dan  mendapatkan  persetujuan dari  masyarakat?Karena  biar  bagaimanapun, bay‟ah hanyalah  bentuk  persetujuan  yang muncul  dari  sikap  rela  terhadap  sosok  yang  memang  pantas  untuk  dijadikan  pemimpin. Artinya,  bila  terdapat  seorang  pemimpin  yang  muncul,  dan  tidak  sesuai  dengan  kualifikasi yang  diinginkan  oleh  masyarakat  maka  hal  tersebut  tidak  akan  memunculkan  kerelaan  dari masyarakat,  dengan  begitu  esensi bay‟ah sendiri  pun  tidak  terwujud.  Maka  penting  untuk
memahami kualifikasi personal yang akan menjadi pemimpin sebelum memahami lebih lanjut proses dari bay‟ah sendiri.
Sebenarnya  terdapat  dua  cara  untuk  mengetahui  kelayakan  seseorang  untuk  dijadikan pemimpin. Pertama, bila memang terdapat  nash al  Qur‟an  yang menjadikannya layak untuk menjadi  pemimpin.  Seperti  dalam  kasus  Nabi  Daud  a.s  yang  dalam  al  Qur‟an  jelas mendapatkan legitimasi dari Allah untuk mendapatkan kekuasaan Bani Isra‟il, atau juga Nabi Ibrahim  yang  dianugerahkan  kepemimpinan  dari  Allah  SWT.  Bila  seperti  ini,  maka  tanpa keraguan masyarakat harus setuju dan ridho atau rela untuk menerimanya sebagai pemimpin. Kerelaan  tersebut  bukan  karena  paksaan  melainkan  karena  keimanan  penuh  kepada  Allah SWT  serta  kepercayaan  secara  sadar  akan  kebenaran  dari  keputusan-Nya.  Kedua,  bila  tidak terdapat  nash  atau  ayat  maupun  hadits  yang  menyatakan  adanya  kepemimpinan  atau kekuasaan atas seseorang, maka urusan tersebut  dikembalikan kepada umat. Dalam kategori ini,  kualifikasi  yang  paling  jelas  adalah  factor  keimanan  kepada  Allah  serta  keilmuan  yang mampu  membawa  kemaslahatan  bagi  umat.  Untuk  yang  terakhir  ini  seperti  yang  dijelaskan oleh  Rasyid  Ridha  dalam Tafsir  al  Manaar bahwa  dalam  kalangan  umat  harus  ada  orang- orang  yang  memiliki  kearifan  dan  kecerdasan  di  dalam  mengatur  kemaslahatan kemasyarakatan,  serta  mampu  menyelesaikan  masalah-masalah  pertahanan  dan  ketahanan, serta  masalah-masalah  kemasyarakatan  dan  politik.  Itulah  yang  disebut  dengan  ahlu  syuro atau ahl  al  hall  wa  al  „aqdi di  dalam  Islam  (Rida,  1973,  p.  11).  Dr.  Dhiyauddin  Rais mengatakan  bahwa ahl  al  hall  wa  al  „aqdi adalahistilah  yang  dirumuskan  oleh  ulama  fiqh untuk  sebutan  bagi  pemimpin  atau  orang-orang  yang  bertindak  sebagai  wakil  umat  untuk menyuarakan hati nurani mereka (Rais, 2001, p. 176).
Dalam  al  Qur‟an  di  surat  An  Nur  ayat  55  jelas  disebutkan  tentang  syarat  pemimpin. Ayat ini tidak menyebutkan secara jelas mengenai siapa yang layak untuk menjadi pemimpin atau menadapatkan kekuasaan seperti ayat pada kategori pertama. Hanya saja dalam ayat ini Allah menjanjikan kepada umat bagi siapapun yang memang memenuhi syarat akan diberikan kepadanya kekuasaan dan kepemimpinan. At Thobari menjelaskan dalam tafsirnya mengenai ayat ini dengan mengatakan bahwa ayat ini adalah seruan kepada seluruh manusia, dan pada khususnya  pada  kaum  muslimin  bahwa  barang  siapa  beriman  kepada  Allah  dan  Rasul-Nya dan juga beramal shalih, dalam arti mengerjakan segala perintah-Nya dan menjauhi larangan- Nya,  maka  Allah  akan  memberikan  kekuasaan  atas  tanah-tanah  orang-orang  musyrik  Arab maupun non-Arab, dan dijadikannya penguasa mereka (At Thobari, 2001, p. 128). Selain itu, keimanan seseorang yang menjadi pemimpin juga akan menjadi modal dia dalam memberikan pemahaman kepada rakyatnya mengenai hukum Allah. Al Mawardi menyatakan dalam salah satu  karyanya  bahwa  seorang  pemimpin  harus  menjaga  kualitas  keimanannya  yang  itu  bisa mempertahankan akhlaqnya karena hal tersebut adalah asas dari kekuasaannya (Al Mawardi, 1981,  p.  8).  Artinya,  keimanan  dan  keilmuan  menjadi  dua  hal  yang  paling  penting  dimiliki oleh siapa pun yang ingin menjadi pemimpin.
Ulama  Islam  yang  bisa  dikatakan  pertama  kali  merumuskan  mengenai  syarat-syarat yang  harus  dipenuhi  oleh  calon  pemimpin  adalah  al  Mawardi.Beliau  menuliskan  ada  tiga syarat  utama  yang  harus  dipenuhi. Pertama ,  berlaku  adil  dalam  segala  sikap  dan  tindakan,
kedua, berpengetahuan  ilmu,  khususunya  mengetahui  kriteria  pemimpin  yang  berhak  untuk dipilih, ketiga ,  memiliki  wawasan  dan  kearifan,  yang  juga  dengannya  mampu  untuk menentukan siapa yang paling berhak untuk menjadi pemimpin (Al Mawardi, 2006, p. 6). Ibn Khaldun  juga  memberikan  kriteria  pemimpin  yang  meliputi  pengetahuan  dalam  ijtihad, karena taqlid merupakan hal  yang dilarang dalam agama maka tidak diperkenankan menjadi sifat  seorang  pemimpin.Kemudian  adil,  kemampuan  dalam  mengemban  amanat kepemimpinan,  kesehatan  jasmani  atau  tidak  memiliki  cacat  jiwa  maupun  fisik  (Khaldun  & Muhammad, 2004, p. 124). Ibnu Hazm menambahkan kriteria dewasa dan laki-laki, muslim, serta dari kaum Quraisy (Al Andalusy, n.d.).
Kondisi  masyarakat  pun  sangat  diperhitungkan  dalam  masalah  ini.Untuk  mengetahui pengetahuan  yang  baik,  maka  masyarakat  pun  harus  benar-benar  memahami  esensi  dari  arti pemimpin yang ideal.Oleh karena itu, bentuk masyarakat pun sangat vital untuk memberikan penilaian terhadap pemimpin. Bila masyarakat dipenuhi oleh orang-orang yang tidak beriman, maka  pemimpin  yang  ideal  pun  akanditolak  oleh  mereka.  Dan  bila  masyarakat  memiliki kualitas  yang  baik,  cerdas  dan  bijaksana,  maka  mereka  akan  dengan  sendirinya  memahami dan  mengetahui  pemimpin  mana  yang  seharusnya  mereka  pilih.  Dalam  hal  ini,  syari‟at-lah yang menjadi pemandu untuk menentukan kriteria pemimpin. Posisi wakil rakyat atau dalam istilah  politik  Islam  adalah ahlu  hall  wa  al  „aqdi juga  bisa  menjadi  solusi  dari  problem kebuntuan  masyarakat  dalam  menentukan  pemimpin  yang  akan  berkuasa  atas  mereka.  Oleh karena  itulah  Abdul  Qadir  Audah  mendefinisikan ulil  amri bukan  hanya  pemimpin  Negara, melainkan mereka yang memiliki kelebihan lebih di antara umat untuk menyalurkan aspirasi mereka dalam menentukan peraturan sekaligus menentukan pemimpin politik mereka (Audah, n.d., p. 37).
Mengenai  pemilihan  pemimpin,  terdapat  perbedaan  pendapat  dari  ulama.  Paling  tidak terdapat  dua  cara  dalam  menentukan  pemimpin.  Pertama  adalah  pemilihan  dari  umat,  dan kedua adalah penunjukan dari pemimpin sebelumnya (Z. Al Khatib & Ibrahim, 1985, p. 123). Pemilihan dari umat ini merupakan pemilihan  yang dilakukan oleh orang-orang dewasa dari umat.Di  sini  tidak  ada  perbedaan  antara  laki-laki  maupun  perempuan.Hanya  saja  anak  kecil belum  berhak  untuk  menentukan  pilihan.Pendapat  ini  dinyatakan  oleh  Abu  Bakar  al  Asham dan  Hisyam  ibn  „Amru  al  Fauthy  (Şehristanî,  1992,  p.  30).  Bila  demikian  maka  pemilihan seperti  ini  seperti  yang  terdapat  pada  Demokrasi  langsung.  Pendapat  lainnya  menyatakan bahwa pemilihan ditentukan oleh ahlu hall wa al „Aqdi sebagai wakil umat untuk menentukan pemimpin, kemudian setelah itu diumumkan kepada umat untuk mendapatkan baiat dari umat. Pendapat ini merupakan ijma‟ mayoritas ulama, seperti al Mawardi, Ibnu Kholdun, dan ulama madzhab fiqh seperti Imam Syafi‟i dan Malik (Z. ‟Abdul M. I. Al Khatib, 1985).
Dr.  Zakariya  menyebutkan  bahwa  pada  proses  yang  kedua  ini  pencalonan  pemimpin atau  penentuan  calon  pemimpin  ( tarsyih )  sudah  dilakukan  oleh  para  wakil  rakyat  yang tergabung dalam ahl hall wa al „aqdi . Maka kemudian yang menjadi tugas selanjutnya adalah pemilihan  dan  pelantikan  pemimpin  tersebut  ( in‟iqaadu ).Dalam  hal  ini,  seperti  yang  telah disebutkan  sebelumnya,  mayoritas  ulama  setuju  dengan  pendapat  bahwa  pemimpin  politik
dipilih  oleh  para  wakil  umat  dan  kemudian  diumumkan  kepada  umat  untuk  mendapatkan persaksian mereka.
Perbedaan  pendapat  kemudian  muncul  mengenai  jumlah  minimal ahl hall wa al „aqdi yang melaksanakan tugas penentuan pemimpin ini. Al Mawardi menjelaskan bahwa minimal adalah lima orang. Pendapatnya ini didasarkan pada peristiwa penentuan khalifah Abu Bakar r.  a  yang  hanya  terdiri  dari  lima  orang,  kemudian  juga  perintah  Umar  bin  Khoththob  r.  a kepada enam sahabat Rasulullah untuk menentukan penggantinya, yang berarti salah satu dari mereka  yang  harus  terpilih  dan  kemudian  lima  orang  lainnya  membai‟atnya  (Al  Mawardi, 2006, p. 7). Abu Hasan al Asy‟ari dan Imam al Ghazali berpendapat bahwa satu orang yang terpecaya saja sudah cukup untuk  melakukan proses tersebut. Pendapat ini dilandasi  dengan alasan bahwa orang tersebut  memang benar-benar terpecaya dan diikuti oleh umat, sehingga keputusannya  tidak  memunculkan  keraguan  di  antara  umat(Al  Ghazali,  2004,  p.  129). Pendapat lain dari kalangan ulama madzhab Syafi‟i bahwa jumlah tersebut disamakan dengan jumlah  minimal  jama‟ah  sholat  jum‟at,  yaitu  empat  puluh  orang  (Z.  Al  Khatib  &  Ibrahim, 1985,  p.  64).  Alasan  mereka  karena  masalah  kepemimpinan  ini  lebih  penting  dari  sholat jum‟ah,  oleh  karena  itu  batas  minimal  tersebut  didasarkan  pada  jumlah  minimal  jama‟ah sholat  jum‟ah.  Selanjutnya  pendapat  dari  Abu  Zahroh  yang  menyatakan  bahwa  pelantikan dilakukan  oleh  penduduk  Makkah  dan  Madinah,  maka  ketika  penduduk  dua  kota  ini  sudah setuju,  seluruh  umat  Islam  pun  menyetujunya  (Abu  Zahroh,  n.d.,  p.  89).  Dengan  demikian, bila  dikumpulkan  pendapat-pendapat  di  atas  bisa  disimpulkan  bahwa  pelantikan  pemimpin politik  bisa  dilakukan  oleh  minimal  satu  orang  terpecaya  dari ahl  hall  wa  al  „aqdi dan kemudian oleh seluruh penduduk.
Seperti  yang  telah  disebutkan  sebelumnya  bahwa  setelah  pemimpin  dilantik  dan disahkan  oleh ahl  hall  wa  al  „aqdi dan  kemudian  di  bai‟at  oleh  mereka,  bukan  berarti kemudian proses pelantikan telah selesai  dan pemimpin benar-benar sah menjadi  pemimpin. Proses  selanjutnya  adalah  persetujuan  dan  persaksian  dari  umat  seluruhnya,  dan  inilah  yang membedakan  bentuk  politik  Islam  dengan  bentuk  theocracy  ala  Barat.  Artinya,  pemimpin tidak  akan  sah  sebelum  mendapatkan  persaksian  atau bay‟ah dari  umat.  Al  Mawardi menjelaskan bahwa setelah seorang pemimpin dibai‟at oleh para pemimpin-pemimpin wakil dari rakyat, maka kemudian ia dipersaksikan kepada umat untuk mendapatkan bai‟at mereka (Al  Mawardi,  2006,  p.  7).  Dr.  Zakariya  pun  juga  mengutip  pendapat  Dr.  Sulaiman  ath Thomawi  bahwa  pelantikan  kholifah  tidak  akan  sempurna  kecuali  setelah  mendapatkan persaksian  dari  umat  seluruhnya.  Dr.  Dhiyauddin  Rais  juga  mengutip  penjelasan  Imam  al Ghozali  yang  mengatakan  bahwa  pemabi‟atan  Abu  Bakar  pun  belum  sempurna  sebelum mendapatkan bai‟at dari umat Islam seluruhnya (Ar Rois, n.d., p. 178) .
Maka  bisa  disimpulkan  bahwa  bentuk  politik  Islam  merupakan  bentuk  politik  yang menghargai posisi rakyat dalam organisasi politik.Keberadaan konsep bai‟ah merupakan bukti adanya penghargaan terhadap aspirasi  umat dalam  menentukan pemimpin mereka.Pemilihan pemimpin  politik  oleh  wakil  rakyat  ( ahl  hall  wa  al  „aqdi )  tidak  lantas  menghapus  peran masyarakat  dalam memberikan persetujuan dan persaksian kepada pemimpin, karena seperti yang  telah  disebutkan  bahwa  persaksian  dari  umat  merupakan  bukti  sahnya  kepemimpinan
seseorang.Hal  ini  pun  bisa  disamakan  pada  system  perwakilan  dalam  demokrasi,  hanya  saja Islam sudah terlebih dahulu menyadari system tersebut dari pada demokrasi Barat.oleh karena itu  tidak  salah  bila  Dr.  Yusuf  Qordhowi  menyatakan  bahwa  adanya  pemilu  pada  demokrasi modern ini bisa disamakan dengan bentuk bay‟ah dalam Islam (Al Qardhawi, 2001, p. 138). Kerelaan  yang  merupakan  esensi  dalam  konsep bay‟ah ini  juga  menegaskan  bahwa  bentuk pemerintahan  Islam  bukan  diktatorian  dan  totalitarian  seperti  pada  konsep  realitas  politik Machiavelli yang tidak mementingkan kerelaan dari masyarakat (Machiavelli, 2018, p. 66) .

## Wilayah Syuro yang lain
Syuro  tidak  hanya  berlaku  dalam  hal-hal  yang  telah  disebutkan  sebelumnya,  namun lebih  dari  itu,  ia  juga  berperan  dalam  wilayah-wilayah  lain.  Hal  ini  ditegaskan  dalam  al Qur‟an  bahwa  perintah  musyawarah  adalah  „ fi  al  amri ‟,  atau  dalam  segala  urusan.  Syuro memiliki  peran  dalam  mekanisme  pemilihan  wakil  rakyat  dalam  parlemen  dan  juga  dalam mekanisme legislasi hokum.Syuro pun berperan dalam mengawal kepentingan publik melalui pemeriksaan  kinerja  pelaksanaan  kekuasaan  eksekutif,  dan  juga  dalam  hal  memperjuangkan kepentingan  rakyat.  Ketika  prinsip  “ one  person,  one  vote ”  gagal  dalam  menjamin  keadilan atas  keterwakilan  sebuah  kelompok,  entah  ia  dalam  sebuah  kelompok  etnik,  agama  atau sosial,  keadilan  akan  bisa  terjamin  dengan  cara  yang  tepat  dalam  keadaan  tertentu  dengan tetap  berlandaskan  syariah  (Asy  Syawi,  2013,  p.  12).  Hal  ini  karena  syari‟ah  memiliki landasan dasar al Qur‟an dan as Sunnah sehingga ia tidak bisa dimonopoli oleh satu pihak dan bertindak otoriter terhadap kelompok lain.
Seperti  yang  disebutkan  di  atas,  bahwa  penentuan  wakil  rakyat  yang  akan  menempati parlemen  juga  bisa  ditentukan  dengan  syuro.  Yaitu  dengan  caramenentukan  untuk  masing- masing  kelompok  tersebut  sejumlah  kursi  secara  proporsional  dengan  kapabilitas  mereka, yang  akan  secara  eksklusif  diperebutkan  dalam  konstituen  tertentu  atau  di  negara  secara keseluruhan  oleh  orang-orang  yang  terkait  dengan  sebuah  kelompok  politik,  seperti  halnya dalam beberapa ide atau wacana demokrasi  yang telah diketahui (Samuddin, 2013, pp. 221– 236). Kemudian beberapa kursi dalam parlemen yang mewakili minoritas, bisa ditempati oleh perwakilan  terpilih  dari  organisasi  professional  ataupun  sosial.  Pengalaman-pengalaman demokratis  ini  bila  secara  terus  menerus  dilakukan,  akan  memberikan  kontribusi  dalam menentukan  cara  untuk  mendapatkan  kemungkinan  terbaik  dalam  menentukan  perwakilan rakyat di antara struktur dan kepentingan mereka yang beragam.
Diskusi,  dengar  pendapat,  dan  menentukan  keputusan  oleh  badan  perwakilan  dan sejumlah  orang  di  dalamnya,  serta  badan  eksekutif  atau  organisasi-organisasi,  ataupun perseorangan yang memang memiliki keterkaitan dengan kepentingan public, mencerminkan area yang sangat penting bagi pelaksanaan mekanisme syuro yang sehat. Sebuah praktik syuro yang  signifikan  akan  terjadi  apabila  pemungutan  suara  (referendum)  publik  bisa  diadakan dengan  tepat  dalam  beberapa  masalah  yang  memiliki  tingkat  kepentingan  yang  tinggi  atau special,  dan  itupun  melalui  sebuah  mekanisme  keputusan  oleh  para  legislatur  atau  oleh
sejumlah orang  yang diperlukan  yang dipilih melalui prosedur  yang telah ditentukan. Dalam bidang  eksekutif  atau  departemen  yang  dibawahinya,  syuro  secara  alami  telah  memiliki tempat dalam praktik diskusi dan membuat keputusan juga.
Syuro  tidak  hanya  bisa  dipraktekkan  dalam  bidang  pemerintahan  saja.Syuro  juga  bisa dipraktekkan dalam pemilihan ketua atau pemimpin dan susunan dewan pekerja, professional, dan organisasi pelajar, dan juga dalam diskusi dan memutuskan suatu keputusan dalam setiap badan organisasi.Teknik dan profesianlisme syuro harus selalu diajarkan dan dipraktikkan di sekolah, institusi-institusi public, perusahaan atau di bidang lainnya.Dalam pengadilan, syuro dilaksanakan ketika terdapat lebih dari satu hakim yang mengatasi sebuah kasus, atau ketika system juri diaplikasikan (Asy Syawi, 2013, p. 105).

## Kesimpulan
Syuro  merupakan  satu  mekanisme  pengambilan  keputusan  yang  dikenal  dalam Islam.Sifatnya yang elastis karena bisa disesuaikan dengan perkembangan zaman, menjadikan syuro  sebagai  satu  mekanisme  paling  ideal  yang  diterapkan  di  dalam  pemerintahan  maupun dalam  masalah-masalah  sosial  lainnya.Meski  begitu,  syuro  tidak  bisa  dianggap  sebagai mekanisme  keputusan  tanpa  dasar  dan  pedoman.Modal  akidah  dalam  pelaksanaan  syuro menegaskan bahwa syuro tidak berasakan pada  naluri manusia semata,  melainkan lebih dari itu,  bahwa  yang  menjadi  pedomannya  adalah  hukum-hukum  syari‟at  yang  telah  Allah jelaskan  dalam  al  Qur‟an  dan  disebarkan  Rasulullah  dalam  sunnahnya.  Sehingga,  syuro sebagai  satu  mekanisme  diskusi  pengambilan  keputusan  memiliki  dasar  yang  kuat  meski  ia juga bisa disesuaikan dengan perkembangan dan perubahan tempat dan zaman.
Esensi  syuro  pada  dasarnya  adalah  menjaga  dan  menghormati  martabat  dan  fitrah manusia.Sifat dasar manusia yang hidup bersosial sangat membutuhkan hal ini sebagai upaya dalam  menjaga  keharmonisan  bermasyarakat.  Karena  di  dalamnya  ada  penghargaan  atas pendapat  orang  lain.  Selain  itu,  syuro  juga  merupakan  satu  sarana  dalam  mengoptimalkan keistimewaan  manusia,  yaitu  akal.Karena  dalam  syuro,  hanya  mereka  yang  berilmu  dan memiliki moralitas baik yang bisa menjadi dewan syuro.Sehingga keputusan-keputusan yang diambil benar-benar tepat dan baik karena tidak hanya berdasarkan spekulasi semata.Dengan hal  ini  pula,  syuro  bisa  diterapkan  dalam  berbagai  urusan  dan  tidak  hanya  terpaku  dalam bidang pemerintahan saja.

## Daftar Pustaka
‟Arabiyyah, I. M. A. L. Al. (1970a). Mu‟jam Al Fatzi Al Qur'an Al Karim. In 2 . Cairo-Egypt: Mathba‟ah al Hai‟ah al Mishriyyah al “Ammah li at Ta”lif wa an Nasyr.
‟Arabiyyah,  I.  M.  A.  L.  Al.  (1970b). “Mu”jam  Al  Fatzi  Al  Qur‟an  Al  Karim .  Cairo:
Mathba‟ah al Hai‟ah al Mishriyyah al “Ammah li at Ta”lif wa an Nasyr.
Abdul Kholiq, A. R. (1997). Asy Syuro Fi Zhilli An Nizham Al Islamy . Kuwait: Darul Qolam. Abu Zahroh, M. (n.d.). “Tarikhu Al Madzahib Al Islamiyyah.” Cairo: Dar Al Fikr Al ‟Araby. Al  Alusy,  S.  A.  S.  M.  (1415).  Ruhul  Ma‟any  Fi  Tafsiri  Al  Qur'an  Al  Azhim  Wa  Sab'i  Al
Matsani. In 13 . Beirut-Libanon: Dar Ihya‟ Turats Al  'Araby.
Al Amidy, A. I. M. (2003). Al Ihkam Fi Usul Ahkam . Riyadh: Dar Ash Shomi‟i Li An Nasyr Wa At Tauzi‟.
Al  Andalusy,  A.  H.  A.  T.  (n.d.). Al Fashlu Al Milal  Wa Al Ahwa‟ An Nihal .  Maktabatu  As Salam Al ‟Alamiyyah.
Al Baidhowi, N. A. S. (1418). Anwaru At Tanzil Wa Asroru At Ta‟wil (1st ed.; M. A. R. Al Mar‟asyli, Ed.). Beirut: Dar Ihya‟ Turats Al  'Araby.
Al Bishry, A. U. (1403). Al Jami (H. A. R. Al A‟tzamy, Ed.). Al Majlisu Al “Ilmu Pakistan Wa Tauzi” Al Maktab Al Islamy Beirut.
Al  Ghazali,  A.  H.  (n.d.). Fadhaihul  Bathiniyyah .  Kuwait:  Muassasah  Darul  Kutub  Ats Tsaqafiyyah.
Al  Ghazali,  A.  H.  (2004). Al  Iqtishad  Fi  Al  Iqtishad (A.  M.  Al  Kholili,  Ed.).  Beirut:  Darul Kutub Al ‟Ilmiyyah.
Al Jashshash, A. B. A. I. A. A. R. (1992). Ahkam Al Qur‟an (M. S. Qomhawi, Ed.). Beirut: Dar Ihya‟ Turats Al ‟Araby.
Al Khalidi, M. A. M. (1984). Asy Syuro . Beirut: Dar al Jiil dan Aman.
Al  Khatib,  Z.  ‟Abdul  M.  I.  (1985). Nizhamu  Asy  Syuro  Fil  Islam  Wa  Nizhamu  Ad Dimuqrothiyyah Al Mu‟ashiroh . Matba‟atu As Sa'adah.
Al  Khatib,  Z.,  &  Ibrahim,  A.  M.  (1985). Nizhamu  Asy  Syuro  Fil  Islam  Wa  Nizhamu  Ad Dimuqrothiyyah Al Mu‟ashiroh . Matba‟atu As Sa‟adah.
Al  Maturidi,  A.  M.  M.  I.  M.  (2007). Ta‟wilatul Qur‟an (K.  I.  Qaghar,  Ed.).  Istanbul:  Darul Mizan.
AL  Maududi,  A.  A.  (1998). Hukum  Dan  Konstitusi  Sistem  Politik  Islam (A.  Hikmat,  Ed.). Bandung: Mizan.
Al Mawardi, A. A. H. ‟Ali I. M. I. H. A. B. (1981). Tashil An Nazhr Wa Ta‟jilu Atz Tzufr. (M. H. A. Sahroni, Ed.). Beirut: Dar An Nahdhoh Al ‟Arabiyyah.
Al Mawardi, A. A. H. ‟Ali I. M. I. H. A. B. (2006). Ahkamul Shulthoniyyah (A. Jaad, Ed.). Cairo: Darul Hadits.
Al  Qardhawi,  Y.  (2001). Min  Fiqhi Ad Daulah Fi Al Islam; Makanatuha,  Wa Ma‟alimuha, Wa Thobi‟atuha Wa Mauqifuha Min Ad Dhimuqrothiyyah Wa At Ta‟addudiyyah Wa Al Mar‟ah Wa Ghoirul Muslimin . Mesir: Dar as-Syuruq.
Ar  Razi,  F.  (1981a).  Tafsir  Mafatihul  Ghoib  li  Fakhruddin  Ar  Razi.  In 2 (3rd  ed.).  Beirut- Libanon: Darul Fikr Li Ath Thiba‟ah Wa An Nasyr Wa At Tauzi'.
Ar  Razi,  F.  (1981b). “Tafsir Mafatihul Ghoib Li Fakhruddin Ar Razi” (3rd  edn).  Lebanon: Darul Fikr Li Ath Thiba‟ah Wa An Nasyr Wa At Tauzi.
Ar Rois, M. D. (n.d.). An Nazhariyyat As Siyasiyyah Al Islamiyyah . Cairo: Maktabatu Dar At Turats.
Asy Syawi, T. M. (2013). Demokrasi Atau Syuro (D. Z. S, Ed.). Depok: Gema Insani Press. At Thobari, A. J. M. I. T. (2001). Tafsir Thobari; Jami‟ul Bayan Fi Ta‟wili Al Qur‟an (A. I. A.  Muhsin,  Ed.).  Cairo:  arkazul  Buhuts  Wa  Ad  Dirosah  Al  ‟Arabiyyah  Wa  Al Islamiyyah.
Audah,  A.  Q.  (n.d.). “At  Tasyri”  Al  Jinaa‟i  Al  Islaamy  Muqaarinan  Bi  Al  Qanuun  Al Wadh‟iy . Beirut: Dar al-Kitab al-‟Arabi.
Daud, I. A. (2009). Sunan Abi Daud (S. al A. and M. K. Q. Al Balaly, Ed.). Damaskus. Ibnu Hajar, A. A. (n.d.). Fathul Bari Bi Syarhi Shohihi Al Bukhori (M. F. A. Baqi, Ed.). Al Maktabah As Salafiyyah.
Ibnu Mantzur, A. A. F. J. M. I. M. (n.d.). Lisanul Arab . Beirut: Dar Shodir. Khaldun,  I.,  &  Muhammad,  W.  ‟Abdurrahman  I.  (2004). bdullah  Muhammad  Darwis . Damaskus: Dar Yu‟robu.
Machiavelli,  N.  (2018). THE  PRINCE, (W.  K.  Marriott,  Ed.).  New  York:  Global  Grey EBooks.
Rais, D. (2001). Teori Politik Islam (A. H. Al Kattanie, Ed.). Jakarta: Gema Insani Press.
Rida, M. (1973). Tafsir Al-Qur‟an Al-Hakim Al-Shahir Bi-Tafsir Al-Manar‟ . Lebanon: Darul Ma‟rifah.
Rousseau,  J. J.  (1762). The  Social  Contract  or  Principles  of  Political  Right (G.  D.  H.  Cole, Ed.). Virgil: AE Neid.
Samuddin,  R.  (2013). Fiqh  Demokrasi;  Menguak  Kekeliruan  Haramnya  Umat  Terlibat Dalam Pemilu Dan Politik . Jakarta: Gozian Press. Şehristanî, E.-F. M. b. A. (1992). “El-Milel ve”n-Nihal‟ . Beirut: Darul Kutub Al ‟Ilmiyyah.