## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab  Latin Arab  Latin = a =  f = b =  q
=  ts
=  k = j =  l = h =  m =  kh =  n
= d =  w
=  dz =  h
= r =  ’
= z
=  y = s =  sy Untuk Madd dan Diftong =  sh =  dl =  â (a panjang) =  th =  î (i panjang) =  zh =  û (u panjang) = ‘
=  aw
=  gh
=  ay

## ISI

## T RANSLITERASI
A RTIKEL
 239-268 Mustain Pertautan Teologi dan Politik: Kajian terhadap Aliran Religio-Politik Syi’ah dan Khawarij  269-294 Makrum Teologi Rasional: Telaah atas Pemikiran Kalam Muhammad Abduh  295-314 Halid Al-Kaff Perspektif Epistemologis Teologi Islam Liberal  295-314 Aswadi Teologi Liberalisme: Antara Cita-Cita dan Realita  315-330 Nurul Anam Mengurai Benang Kusut Indikasi Kematian Massal Eksistensi Tuhan di Abad Globalisasi  295-314 Mukhlis Islam dan Pemberontakan terhadap Status Quo: Telaah atas Pemikiran Teologi Sosial Ali Syariati  331-356 Asnawi Paham Teologi dan Visi Kebangsaan Masyarakat Lombok  357-382 Fawaizul Umam Tera Ulang Peran Profetik Tuan Guru dalam Konteks Kebebasan Beragama di Pulau Lombok  363-416
I NDEKS
433

## TERA ULANG PERAN PROFETIK TUAN GURU DALAM KONTEKS KEBEBASAN BERAGAMA DI PULAU LOMBOK
Fawaizul Umam *
__________________________________________________

## Abstract
Ulama (Islamic scholars) play important role in culturally paternalistic societies.  Their  prophetic  role  is  theologically  idealized  as  successors  of prophets‟ risâlah, mission. However, historically speaking, history yet often features  reality  that  differs  from  their  normative  role.  This  paper  aims  to reevaluate the prophetic role of ulama in Lombok , called tuan guru, in the context of religious freedom praxsis. It is found that what is held by tuan guru in  the  realm  of  socio-politico-cultural  tend  to  differ  from  his  own existential  theological  spirit  as  one  of  socio-religious  institutions.  In  the context of the praxis of religious freedom, tuan guru in general tend to play a role as a breeder and booster of anti pluralism discourses. Considering the theological  claims  of  Islam  itself  as  a  spreader  of  mercy  for  all  as  well  as political-cultural  claims  that  Lombok  is  religious  island,  the  island  of thousand mosques, the realm seems ironic.
Keywords: Tuan  Guru,  Peran  Profetik,  Kebebasan  Beragama, Paradigma Eksklusif, Kekerasan Atas Nama Agama.
______________
U LAMA ,  sebagai  sebuah  institusi  sosial-keagamaan,  memainkan peran  penting  terutama  dalam  masyarakat  Muslim  yang  masih mendekap  budaya  paternalistik  dan  memelihara  pola kepemimpinan  tradisional patron - client .  Di  berbagai  daerah  di tanah  air,  mereka  yang  tampil  sebagai  ulama  secara  sosial- kultural disapa akrab dengan aneka sebutan. Di Jawa, misalnya, mereka  lazim  dipanggil kiai ,  di  Madura  galib  disebut kiaéh ,  di masyarakat Sunda dihormati dengan sebutan ajengan , di Sumatera
* Penulis  adalah  dosen  pada  Fakultas  Dakwah  IAIN  Mataram.  email: fawaizu@yahoo.com.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
biasa  dipanggil buya ,  dan  di  Lombok  disapa  takzim  dengan sebutan tuan guru .
Secara normatif, peran profetik ulama bertumpu pada spirit teologis  sebagai waratsat  al-anbiyâ‟ ,  pewaris  para  nabi.  Mereka diidealisasi  sebagai  suluh  penerang  di  tengah  gelapnya kehidupan.  Pancuran  ilmu  yang  terus  mencurah  di  tengah kebodohan umat. Pengawal moralitas di  tengah dekadensi yang menggila.  Peneguh  kebenaran  dan  keadilan  di  tengah dehumanisasi  sistemik  yang  tak  sudah-sudah.  Pencipta  damai, penjaga kerukunan, penyubur cinta, penebar rahmat Tuhan bagi seluruh  alam  ( rahmatan li  al-„âlamīn ).  Namun,  bagaimana  di dataran historis-praktis?
Tanya seputar kelindan sisi normatif dan historis dari peran ―primordial‖ ulama itu layak diajukan untuk menera bagaimana peran  itu  diejawantahkan  para  figurnya  di  berbagai  daerah,  tak terkecuali  di  Lombok  provinsi  Nusa  Tenggara  Barat  (NTB). Tulisan  ini  sendiri,  secara  keseluruhan,  bermaksud  hendak menera  ulang  peran  profetik  ulama  di  pulau  Lombok,  yang (antara  lain)  direpresentasikan  oleh  tuan  guru,  terkhusus  dalam konteks  praksis  kebebasan  beragama  ( religious  freedom ; freedom  of religion or belief ) di pulau ―seribu masjid‖ itu. 1

## Ajuan Tesis
Selama  ini  terdapat  beragam  tesis  tentang  peran  profetik ulama  dalam  konteks  dinamika  sosial  yang  terus  berubah.  Dari sekian itu ada dua tesis besar yang kerap dikutip para antropolog belakangan  terutama  yang  beroperasi  di  Indonesia  dan  itu
1 Selain  ―Bumi  Gora‖,  ―Gumi  Selaparang‖,  dan  juga  ―laboratorium sosial‖,  ―pulau  seribu  masjid‖  adalah  salah  satu  sebutan  masyhur  pulau Lombok. Sebutan ini tak hanya merefleksikan banyaknya masjid di pulau ini, tapi juga penanda demografis bahwa mayoritas penduduk—sejauh merujuk data statistik tahun 2005—beragama Islam, disusul Hindu, Kristen, Katolik, Buddha, dan anutan kepercayaan lokal lain seperti Boda. . Lihat Tabel: 4.4.2. ―Banyaknya Umat Beragama Menurut Kabupaten/Kota 2005‖ dalam Nusa Tenggara Barat Dalam Angka 2005 (Mataram:  Badan  Pusat  Statistik  Provinsi NTB, 2005), 141. Sementara dari sisi etnis, mayoritas adalah etnis asli Sasak yang  notabene  Muslim,  diikuti  oleh  etnis  Bali,  dan  etnis-etnis  minoritas seperti  Mbojo  (Bima),  Samawa  (Sumbawa),  Jawa,  Tionghoa,  Madura,  dan lain-lain.
435
membuat  keduanya  disebut-sebut  sebagai grand-theory tentang peran  profetik  ulama.  Dua  tesis  dimaksud  adalah  ajuan  (1) Clifford Geertz dan (2) Hiroko Horikoshi.
Tesis  Geertz  tersimpul  dari  hasil  penelitiannya  atas kelompok-kelompok  ―agama  Jawa‖  di  Mojokuto  Jawa  Timur dalam  dasawarsa  1950-an  yang,  antara  lain,  membimbingnya pada  temuan  tentang  pola  keagenan  kiai  di  Jawa. 2 Menurut Geertz,  para  kiai  di  Jawa  (subjek  penelitiannya)  menjalankan suatu  pola  keagenan  yang  ia  sebut    ―makelar  budaya‖  ( cultural broker ). Dengan peran itu kiai tampil sebagai alat penyaring atas arus  informasi  (dan  budaya)  yang  menyergap  masuk  ke lingkungan  kaum  santri.  Ia  menularkan  apa  yang  dianggap berguna  bagi  mereka  dan  membuang  apa  yang  dianggap potensial dapat merusak.
Sementara tesis kedua diajukan Hiroko Horikoshi Roe yang dibangun  dari  hasil  penelitiannya  awal  1970-an  tentang  pola keagenan  kiai  pada  masyarakat  Sunda  yang  antara  lain direpresentasikan  oleh Ajengan Yusuf  Tajri  (subjek  utama penelitiannya)  dari  desa  Cipari  kabupaten  Garut,  daerah Priangan  Jawa  Barat. 3 Menurut  Horikoshi,  kiai  benar-benar berperan  aktif  dalam  perubahan  sosial,  bukan  (sekedar) penyaring  informasi  seperti  diangankan  Geertz.  Peran  aktif  itu bukan  demi  meredam  implikasi  perubahan  yang  terjadi,  tapi justru karena ingin memelopori perubahan sosial dengan caranya sendiri. Dalam pada itu kiai menawarkan agenda perubahan yang ia anggap  sesuai dengan kebutuhan  masyarakatnya. Ia berperan
2 Hasil penelitiannya itu lalu terbit dengan judul The Religion of Java (New York:  Free  Press,  1960).  Khusus  tentang  pola  keagenan  kiai  Jawa  yang berujung pada tesis ―kiai sebagai makelar budaya‖ juga terbit dalam bentuk artikel  berjudul  ―The  Javanese  Kijaji:  The  Changing  Role  of  a  Cultural Broker,‖ Comparative Studies on Society and History , II,  2 (January,  1960):  228- 49.
3 Penelitian berjudul A Traditional Leader in a Time of Change: The Kijaji and Ulama in West Java itu  menjadi  disertasi  yang  mengantar  Horikoshi  meraih gelar  Doctor  of  Philosophy  di  bidang  Antropologi  (1976)  pada  The Graduate College of the University of Illinois at Urbana-Champaign USA. Versi  terjemahannya  kemudian  diterbitkan  dengan  judul Kyai dan Perubahan Sosial , ter. Umar Basalim dan Andy Muarly Sunrawa (Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat, 1987).
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
penuh  dalam  proses  perubahan  sosial  karena  mengerti  bahwa proses  itu  adalah  keniscayaan  geliat  zaman;  jadi  bukan  kurang berperan  karena  menunda  datangnya  perubahan  lewat  proses penyaringan informasi sebagaimana tengara Geertz. 4 Kedua tesis itu tentu saja dapat digugat. Terutama dalam soal transferabilitasnya  sebagai  suatu  teori  sosial,  yakni  manakala kedua  tesis  tersebut  dihadapkan  dengan  data-data  emik  aktual yang selalu berbeda-beda di  tiap lanskap  budaya atau daerah  di Indonesia. Problem ini terutama menyangkut disparitas tempat, waktu, dan situasi sosial hari ini dengan ruang-waktu dan situasi sosial  saat  penelitian  Geertz  (Mojokuto  Jawa  Timur,  1950-an) dan Horikoshi (Garut Jawa Barat, 1970-an) dilangsungkan.
Pada  tesis  Geertz,  misalnya.  Peran  profetik  ulama  sebagai penyaring  itu  akan  macet  tatkala  arus  informasi  yang  masuk begitu  deras  seiring  meningkatnya  perkembangan  teknologi informasi  sehingga  tak  lagi  mungkin  disaring  oleh  sang  ulama (kiai,  tuan  guru).  Dalam  keadaan  demikian,  para  ulama  akan kehilangan  signifikansi  perannya  dalam  perubahan  sosial  yang berlangsung. Lantaran perannya yang sekunder dan tidak kreatif itu, mereka—sebagaimana juga diakui Geertz—akan mengalami kesenjangan  budaya  ( cultural leg )  di  tengah  masyarakatnya.  Dan itulah  yang  tengah  terjadi  kini,  perkembangan  cepat  teknologi informasi  telah  membuat  mandul  peran  para  ulama  sebagai makelar  budaya.  Karena  itu,  mengidentifikasi  peran  ulama  hari ini  dengan  tesis  Geertz  itu  jelas  tak  lagi  memadai  ( inadequate ) teristimewa untuk konteks masyarakat yang mulai mengafirmasi modernitas  dan  mengalami  apa  yang  disebut the rise of education ; kian  terdidik  ( well-educated )  suatu  masyarakat,  kian  lemah  pula peran ulama sebagai makelar budaya.
Untuk  konteks  Lombok,  tanpa  mengabaikan  problem transferabilitas  itu,  kedua  tesis  dimaksud—dalam  batas-batas tertentu  (!)—sejatinya  tetap  dapat  dilekatkan  pada  bagaimana
4 Tesis  Horikoshi  yang  disandarkan  pada  penelitiannya  selama  kurang- lebih  satu  tahun  (September  1972/Agustus  1973)  itu  oleh  Gus  Dur dipandang  telah  memperbaiki  tesis  Geertz  yang  hanya  melihat  peran profetik  kiai  sebagai  makelar  budaya  belaka.  Lihat  Abdurrahman  Wahid, ―Benarkah  Kyai  Membawa  Perubahan  Sosial?:  Sebuah  Pengantar,‖  dalam Horikoshi, Kyai …: xi-xx.
437
para  ulama  menjalankan  peran  profetiknya.  Dalam  konteks dinamika  sosial  masyarakat  Muslim  Sasak  Lombok  yang  relatif masih  berkultur  tradisional,  berkesadaran  paternalistik,  dan bermental  agraris, 5 para  ulama  yang  lazim  disebut  tuan  guru hadir  tidak  hanya  memainkan  peran  sebagai  makelar  budaya— sebagaimana  identifikasi  Geertz  atas  keagenan  kiai  Jawa. 6
5 Pengenaan  ‗mental  agraris‘  ini  didasarkan  pada  kenyataan  umum struktur  sosial  masyarakat  Sasak  sendiri  dengan  perspektif  teoretisasi pengidentifikasian  pembagian  kerja  secara  seksual.  Dalam  masyarakat agraris,  terutama  yang  berpola  pertanian  menetap  dan  mengembangkan tanaman  intensif  (pola  umum  sistem  pertanian  masyarakat  Sasak),  kaum perempuan  umumnya  tersisih  dari  peran-peran  produktif  secara  ekonomis yang  didominasi  kaum  lelaki.  Lelaki  mengendalikan  produksi  sedang perempuan  terdesak  untuk  menjalankan  fungsi-fungsi  kerumahtanggaan. Muncullah apa yang dikenal sebagai ―lingkungan publik-domestik‖ ( domestic- public sphere ). Lihat Louise Lamphere, ―The Domestic Sphere of Women and the  Public  World  of  Man:  The  Strenghts  and  Limitations  of  an Antropological  Dictionary,‖  dalam  Caroline  B.  Brettel  dan  Carolyn  F. Sargent  (eds.), Gender in Cross-Cultural Perspective (New  Jersey:  Prentice  Hall, 1993):  67-75.  Dikotomi  publik-domestik  itu  pada  gilirannya  melahirkan ideologi  gender  yang  mengacungkan  superioritas  ―alamiah‖  lelaki  di  atas inferioritas  ―alamiah‖  perempuan.  Karena  dipandang  sebagai  makhluk emosional,  kecerdasannya  di  bawah  lelaki,  dan  lemah,  maka  perempuan tidak  diprioritaskan  pada  sektor  pekerjaan  yang  menuntut  kekuatan  dan kecerdasan―itu  milik  lelaki.  Kesadaran  semacam  inilah  yang  turut memperkuat superioritas tuan guru yang notabene laki-laki. Bdk. identifikasi Kuntowijoyo  tentang  peran-fungsi  ulama  pada  masyarakat  agraris  dalam Muslim  Tanpa  Masjid:  Esai-esai  Agama,  Budaya,  dan  Politik  dalam  Bingkai Strukturalisme  Transendental (Bandung:  Mizan,  2001),  33-9.  Masyarakat sedemikian  umumnya  dapat  dijumpai  di sejumlah  besar  masyarakat  ―dunia ketiga‖  macam  Indonesia.  Lihat  Stephen  K.  Sanderson, Sosiologi  Makro: Sebuah  Pendekatan  terhadap  Realitas  Sosial, ter.  Farid  Wajidi  dan  S.  Meno (Jakarta: Rajawali Press, 1993), 402-3, 407-8.
6 Relevansi  pengekoran  ini  didasarkan  fakta  adanya  persamaan  dalam beberapa hal antara ―kiai‖ di Jawa (subjek penelitian Geertz) juga ―ajengan‖ di  Sunda  (subjek  penelitian  Horikoshi)  dan  ―tuan  guru‖  di  Lombok. Setidaknya,  ketiga  institusi  agama  itu  berada  dalam  masyarakat  yang  sama berkultur  tradisional plus paternalistik  dan  bermental  agraris.  Untuk pengenaan tesis Geertz ini, bandingkan dengan tesis Erni Budiwanti—yang memang  cenderung  mengapresiasi  Geertz—tentang  keagenan  tuan  guru dalam kerangka dakwah di kantong-kantong kebudayaan ( enclaves ) komunitas Wetu  Telu  di  Bayan  Lombok  Barat,  dalam  disertasinya  yang  lalu  terbit dengan judul Islam Sasak: Wetu Telu versus Waktu Lima, ter. Noor Cholis dan
Namun,  lebih  jauh,  juga  berperan  sebagai  kreator  aktif  bagi perubahan  sosial,  yakni  memperkenalkan  anasir  sistem  luar sekaligus  menggerakkan  perubahan  dalam  masyarakat— sebagaimana  pembacaan  Horikoshi  atas  hal  serupa  di  Sunda Jawa  Barat. 7 Sebagai  makelar  budaya,  tuan  guru  berupaya mengaitkan dunia kecil pesantren atau komunitasnya atau dirinya dengan  dunia  luar. 8 Mereka  mengawasi  proses  (parokialisasi) parochialization terhadap  nilai-nilai  universal  yang  merambahi dunia  kecilnya  seraya  melakukan  universalisasi  atas  nilai-nilai lokal ke dunia luar. Sementara sebagai aktor kreatif dari dinamika sosial, para tuan guru secara relatif efektif menjadi figur panutan atau  patron  masyarakat.  Untuk  hal  terakhir  ini,  mereka  benar- benar  tampil  sebagai  penentu  cetak-biru  ( blue-print )  wacana keagamaan  di  Lombok. 9 Mereka  menjadi  tempat  bergantung bagi kegelisahan keagamaan, juga politik, masyarakat Sasak.
Akan  tetapi,  bagaimana  bila  peran  profetik  tuan  guru  itu dibaca dalam konteks praksis 10 kebebasan beragama di Lombok
Hairus  Salim  HS  (Yogyakarta: LK í S ,  2000).  Sedang  untuk  pengenaan  tesis Horikoshi, bandingkan dengan tesis senafas dari penelitian Suprapto (2006) tentang peran profetik tuan guru dalam merevitalisasi kebangkitan civil society melalui  pesantren  di  Lombok.  Versi  artikelnya  termuat  di  Jurnal  Tasamuh Fakultas Dakwah IAIN Mataram Volume IV No. 1 (Desember, 2006): 87- 108  berjudul  ―Pesantren  dan  Pemberdayaan  Masyarakat:  Menimbang Aktivitas Dakwah bi al-Hal Pesantren di Lombok.‖
7 Lihat Horikoshi, Kyai …, 242.
8 Lihat Geertz, ―The Javanese…,‖ 229.
9 Tesis ―tuan guru sebagai pembentuk dan penentu wacana keagamaan‖ ini  disandarkan  pada  hasil  penelitian  penulis  sendiri  tahun  2003  tentang persepsi  gender  tuan  guru  dan  efek  epistemologisnya  bagi  masyarakat Muslim  Sasak  berjudul  ―Wacana  Gender  dalam  Islam:  Studi  atas  Persepsi Tuan  Guru  Seputar  Relasi  Gender  Lelaki-Perempuan‖.  Versi  artikelnya terbit dengan judul ―Membaca Persepsi, Menakar Prospek: Sebuah Catatan Reflektif tentang Ulama dan Pemberdayaan Perempuan di Lombok,‖ dalam Jurnal  EGALITA  Pusat  Studi  Gender  (PSG)  Universitas  Islam  Negeri (UIN) Malang Volume II Nomor 1 (2007): 1-24.
10 Apa yang dimaksud praksis di sini adalah praxis , bukan praktis. Term praxis ,  yang  disebut-sebut  diintrodusir  Karl  Marx,  ini  mengandung  makna aksi  manusia  yang  mencipta  perubahan  teori  untuk  kemudian mempengaruhi  cara  ber-aksi  kembali.  Tegasnya,  dari  teori  ke  aksi  untuk kemudian  melahirkan  teori  (baru)  lagi,  demikian  seterusnya;  suatu  proses circle mengikuti  alur  filsafat praxis yang  dialektik.    Lihat  F.  Wahono
439
hari ini? Agaknya pengenaan dua tesis yang memang cenderung apresiatif  terhadap  peran-peran  ―primordial‖  ulama  itu  dengan berat  hati  harus  ditanggalkan.  Penulis,  tanpa  mengurangi  rasa hormat  terhadap  para  tuan  guru  (ulama),  mengajukan  (hipo-) tesis  yang  berpunggungan  dengan  spirit  yang—katakanlah— glorifikatif  dari  tesis  dua  antropolog  besar  di  atas.  Menurut penulis, dalam konteks praksis kebebasan beragama di Lombok mutakhir,  tuan  guru  lebih  banyak  memainkan  peran  sebagai pembiak  dan  penguat  wacana-wacana  antipluralisme  yang potensial mendistorsi cita kebebasan beragama dan memblokade penciptaan  kehidupan co-existence antarumat  beragama  dan  juga antarsesama umat Islam sendiri. 11
Dengan  demikian,  tuan  guru  sebagai  institusi  agama  pelan- pelan  menjadi  sebab  parsial  bagi  berlangsungnya  disintegrasi antarumat  beragama  dan  antarsesama  umat  Islam  di  Lombok. Kebebasan  beragama  berpotensi  bakal  terus  tercederai, keragaman  (baca:  pluralisme)  sebagai sunnat-Allâh ternegasikan, cita  perdamaian  dan  kehidupan co-existence antarumat  beragama plus antarumat  Islam  sendiri  terancam  menjadi  utopia.  Dan  itu berarti,  secara  langsung  atau  tidak,  pilihan  peran  sedemikian akan  membuat  agama  Islam  yang  didengung-dengungkan teramat  menjunjung  kebebasan  beragama,  pluralisme,  toleransi keagamaan  ( religious  tolerance ; tasâmuh ),  dan  hak  asasi  manusia ( human  rights )  perlahan  kehilangan  relevansi  sosialnya. Kehilangan élan-vital -nya  sebagai  institusi  maupun  entitas  nilai yang  sangat  memuliakan  manusia  dan  kemanusiaan  bahkan  di hadapan Tuhannya, Allah swt.
Alhasil,  sebagai  (salah  satu)  institusi  agama,  tuan  guru— hingga tingkat tertentu—berpotensi menjadi kendala serius bagi penumbuh-suburan  cita  ideal  kebebasan  beragama  dan penguatan  ide  pluralisme  agama  di  bumi  Lombok,  di  kini  dan
Nitiprawira, Teologi  Pembebasan:  Sejarah,  Metode,  Praksis,  dan  Isinya (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987), 10.
11 Tesis ini dilekatkan atas tuan guru in general dengan sama sekali tidak dimaksudkan  untuk  menggeneralisasi.  Tentu  saja  ada  sementara  tuan  guru yang  berpandangan  moderat,  pluralis,  bahkan  liberal.  TGH  Subki  Sasaki (Kediri Lombok Barat), TGH Hasanain Juwaini (Narmada Lombok Barat), juga  TGH  Turmudzi  Badaruddin  (Bagu  Lombok  Tengah)  adalah  sedikit contoh tuan guru yang dapat disebut berkecenderungan demikian.

## masa depan.
12 Benarkah? Tesis penulis ini akan coba diteguhkan melalui pengajuan data-data faktual di dua level sekaligus, yakni level  (1)  refleksi  teologis  yang  pekat  mewarnai  paradigma keagamaan  tuan  guru  dan  level  (2)  aksi-aksi  praktis  di  mana seluruh refleksi teologis itu mereka ejawantahkan. Dua level itu menjadi  efektif  karena  bertemali  erat  dengan  posisi  sosial  tuan guru  sendiri  sebagai  pembentuk  sekaligus  penentu  sekaligus penafsir  (tunggal?)  wacana  keagamaan  di  masyarakat  Lombok, termasuk wacana kebebasan beragama.

## Pembentuk Wacana
Posisi  tuan  guru  sebagai  pembentuk  wacana  keagamaan  itu berkait  kausal  dengan  tergenggamnya  apa  yang  disebut  otoritas agama  di  tangan  mereka. 13 Dengan  modus  eksistensial  masing- masing,  mereka  meneguhkan  sekaligus  memanfaatkan  otoritas itu  baik  secara  individual  maupun  institusional.  Mulai pembentukan  diskursus  keagamaan  publik  hingga  ke eksistensialisasi  diri  di  area day-to  day  politics .  Dengan  otoritas keagamaan di tangan, sebagaimana ulama di tempat-tempat lain,
12 Tesis  sedemikian  mungkin  bukan  hal  baru.  Namun,  untuk  konteks Lombok  relatif  baru.  Apalagi  bila  melihat trend berbagai  penelitian  tentang Lombok,  terutama  yang  dilakukan  para  peneliti  lokal.  Mereka  cenderung terjerembab ke dalam glorifikasi belaka tatkala menyangkut peran sosial tuan guru sebagai institusi agama paling berpengaruh di masyarakat Sasak. Sebut misal  penelitian  (1)  Lukman  al-Hakim, Peranan  Ulama  dalam  Pengembangan Syari‟at Islam di Lombok ,  Laporan  Penelitian  (Mataram:  IAIN  Sunan  Ampel Mataram,  1995);  (2)  Ahmad  Amir  Aziz, Pemikiran dan Pola Dakwah TGKH Muhammad  Zainuddin  Abdul  Madjid ,  Laporan  Penelitian  (Mataram:  P3M STAIN  Mataram,  1999);  (3)  Fathurrahman  Muhtar,  ―Gerakan  dan Pemikiran  Dakwah  Kiai  Hamzanwadi  dalam  Bidang  Pendidikan  (1934- 1997),‖  yang  versi  artikelnya  termuat  dalam  Jurnal  Tasamuh  Jurusan Dakwah  STAIN  Mataram  Volume  II  Nomor  1  (Juni,  2004):  77-101;  (4) Harapandi  Dahri, Wali  dan  Keramat  dalam  Persepsi  Tradisional  dan  Modern (Mataram:  IAIN  Mataram  Press,  2004);  dan  (5)  Baharuddin, Nahdlatul Wathan dan Perubahan Sosial (Yogyakarta: Genta Press, 2007).
13 Identifikasi  atas  peran  dan  posisi  tuan  guru  sebagai  pembentuk- penentu  wacana  keagamaan  di  bagian  ini  secara  khusus  merujuk  temuan penelitian  penulis  sendiri  tentang  persepsi  gender  tuan  guru  dan pengaruhnya  bagi  pembesaran  wacana  terkait  di  Lombok.  Lihat  lagi, ―Membaca…,‖ 1-24.
441
mereka  (berupaya)  membentuk  sekaligus  mengontrol  wacana dan kesadaran keagamaan masyarakat melalui, misalnya, institusi semi-negara yang belakangan amat rajin mengeluarkan fatwa ini itu, Majelis Ulama Indonesia (MUI). Sementara di wilayah ―abu- abu‖ ( grey area ), sebagian dari mereka memanfaatkan otoritas itu untuk melempangkan jalan merengkuh kekuasaan politik.
Sebagai  pembentuk  utama  wacana  keagamaan  di  Lombok, para tuan guru mengendalikan-mengontrol dinamika keagamaan masyarakat.  Itu  efektif  mengingat, pertama ,  struktur  mentalitas- budaya  masyarakat  umumnya  masih  tradisional-paternalistik- feodalistik  sehingga  peran  dan  posisi  tuan  guru  sangatlah determinan,  bahkan  dominan,  dalam  proses-proses  perubahan sosial  di  Lombok. Segala apa yang  dilepas  tuan guru ke  tengah publik dengan segera menjadi pedoman berpikir dan berprilaku masyarakat.  Maka,  dapatlah  diduga  apa  yang  bakal  mengharu- biru benak dan prilaku masyarakat jika, misalnya, yang disorong para  tuan  guru  ke  ruang  publik  adalah  wacana-wacana antipluralisme.
Lalu, kedua ,  efektivitas  pembentukan  wacana  keagamaan dalam kesadaran masyarakat juga menjadi mungkin karena basis epistemologis  wacana  itu  diproduksi  dari  keyakinan-keyakinan derivat  ajaran  agama.  Dan, ketiga ,  upaya  pembentukan  wacana keagamaan  juga  kian  efektif  melalui  proses  transmisi pengetahuan  keagamaan  yang  bersifat  massif-intensif  melalui praktik-praktik  diskursif. 14 Secara  umum  praktik-praktik dimaksud  menunjuk  pada  berbagai  proses  transmisi  kesadaran publik  sebagaimana  yang  lazim  mereka  lakukan  lewat  aneka forum  pembelajaran  seperti  pengajian  umum, tabligh  akbar , pengajaran di pesantren, dan juga h alaqah , seminar-seminar.
14 Term discursive-practice ini  dipinjam  dari  Foucault.  Dipakai  untuk menjelaskan  strategi  kekuasaan  (penguasaan)  yang  efektif  dalam  mendikte masyarakat untuk memikirkan mana yang dianggap penting dan tidak, mana yang  dianggap  benar  dan  yang musti dianggap  salah,  mana  yang  harus diteguhkan  dan  mana  pula  yang  harus  dirubuhkan.  Dengan  itu  Foucault menegaskan  bahwa  cara  pandang  baru  masyarakat  yang  mengubur  cara pandang  lama  mustahil  diperoleh  tanpa  rangkaian-rangkaian  formasi pengetahuan yang bermain di wilayah inter-diskursif. Lihat Michel Foucault, The History of Sexuality: An Introduction , ter. Robert Hurley, vol. 1 (New York: Pantheon Books, 1978), 93.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
Dalam  pada  itu,  melalui  hubungan patron-client yang  kental, para  tuan  guru  menikmati  cukup  banyak  ― privilege sosial‖  yang, secara umum, termiliki lantaran kapasitas intelektual keagamaan atau  latar  sosial-ekonomi-politik  mereka. 15 Sistem  sosial masyarakat Sasak yang dihadapi para tuan guru hari ini boleh jadi telah  mengalami  banyak  pergeseran  dan  perubahan  diferensiasi fungsional.  Peran-peran  mediasi  sosial  tuan  guru  kini  mulai banyak diwakili (diambil-alih!) oleh beragam mediasi institusional yang  marak  bermunculan  seiring  dinamika  cepat  dunia modern. 16 Namun toh tetap saja, dalam derajat tertentu, mereka masih  memiliki  sejumlah privilege sosial  dan  menikmatinya. Sebab,  bagaimanapun,  hingga  saat  ini  secara de facto masyarakat Sasak  Lombok  masih  menaruh  kepercayaan  besar  kepada  para tuan guru—saat mana social distrust terhadap negara justru terus menguat.  Karena  itu,  kemungkinan  mereka  tetap  memainkan peran  sebagai  aktor,  katalisator,  dan  mediator  bagi  setiap perubahan  sosial  tetaplah  besar.  Secara  normatif,  kemampuan mereka untuk mendialogkan, mengakomodasi, dan mengkompromikan  beragam  pertentangan  sosial  dalam masyarakat tetap dibutuhkan.
Dengan ―hak-hak istimewa‖ selaku elite agama itu, para tuan guru  bahkan  masih  dapat  memainkan  peran  sebagai  ― pressure group ‖ dan ― rulling class ‖ pada level tertentu dalam struktur sosial- politik masyarakat Sasak. 17 Dalam banyak kasus, mereka tampak
15 Tanpa  adanya  ―keunggulan  kompetitif‖  itu,  secara  politis,  kehadiran eksistensial tuan guru dipastikan tidak legitimate di hadapan umatnya. Dalam masyarakat  paternalistik,  legitimasi  (sosial)  itu  penting,  menjadi  syarat  pra- kondisi  bagi  berhasil-tidaknya  mereka  dalam  menjalankan  peran  sebagai makelar budaya atau sebagai agen perubahan sosial.
16 Mediasi kelembagaan dimaksud adalah menjamurnya lembaga swadaya masyarakat  (LSM;  Non-Government  Organization  [NGO])  yang  dengan modus  eksistensialnya  masing-masing  relatif  mampu  memainkan  peran sebagai  penggerak  dinamika  sosial-budaya-politik  di  Lombok  dan  NTB secara  keseluruhan.  Sekedar  menyebut,  seperti  LBH  APIK,  LeNSA  NTB, Nusatenggara  Center  (NC),  YPKM,  dan  lain-lain.  Tentu,  kemunculan mereka  itu  melahirkan  stratifikasi  sosial  baru  dan  sekaligus,  hingga  tingkat tertentu,  potensial  memicu  timbulnya  konflik  dan  mempengaruhi  proses integrasi sosial di Lombok.
17 Tentang  peran  sebagai pressure group dan rulling  class ini  lihat teoretisasinya  pada  M.  Munandar  Soelaiman, Dinamika Masyarakat Transisi:
443
terlibat  secara  sangat  menentukan  di  hampir  setiap  kegaduhan sosial-politik  di  Lombok.  Tak  aneh  bila  hampir  setiap  proses politik  di  pulau  ―seribu  masjid‖  ini  terkesan  kurang legitimate tanpa  menyertakan  mereka  dalam  hiruk-pikuknya.  Pada  kasus- kasus pemilihan kepala daerah, misalnya, nyaris tak pernah sepi dari  kelebatan  mereka,  baik  dalam  menggiring  opini  maupun menggalang massa. 18
Hal paling mendasar yang memperkuat otoritas para  ulama, termasuk  tuan  guru,  sebagai  ―pengendali‖  kesadaran (keagamaan)  masyarakat  adalah  legitimasi  mereka  sebagai pemproduk ―kebenaran‖. Berdasar legitimasinya itu, otoritas lalu dilihat sebagai hal yang given , suatu yang taken for granted . Ini tentu melahirkan  pandangan  bahwa  segala  tindak  penafsiran, penghayatan,  dan  keberagamaan  merupakan  wilayah  otoritas tunggal  dari  ulama  atau  lembaga-lembaga  sosial-keagamaan  di mana mereka berhimpun seperti MUI.
Di Lombok, sebagaimana umum pula di tempat-tempat lain, pandangan sedemikian itulah yang galib berjejalan dalam benak- kesadaran  publik.  Orang  merasa  bahwa  memang  sudah seyogyanya  otoritas  untuk  menentukan  hitam-putih  kesadaran keagamaan  itu,  secara  teologis  maupun  sosial,  ―diberikan‖
Mencari  Alternatif  Teori  Sosiologi  dan  Arah  Perubahan (Jogjakarta:  Pustaka Pelajar, 1998), 148. Figur tuan guru sendiri sangat berpengaruh di kalangan etnis  Sasak,  dan  karena  etnis  ini  mayoritas  tentu  saja  eksistensinya  di  area publik  (sosial,  politik,  budaya,  agama)  amat  determinan.  Dalam  konteks politik,  misalnya,  hingga  tingkat  tertentu  mereka  menjadi prime  factor dinamika. Terlebih setelah M. Zainul Majdi, seorang tuan guru berpengaruh cucu  tuan  guru  paling  kharismatik  di  Lombok,  Mawlana  Syekh  TGH Zainuddin  Abdul  Madjid,  terpilih  sebagai  gubernur  NTB  baru  lalu,  tentu kian  memperkuat  posisi  tawar  institusi  tuan  guru  dalam  lanskap  sosial- kultural-politik Lombok.
18 Trend ini  mulai  menguat  terutama  sejak  sejumlah  tuan  guru  terlibat aktif  di  area  politik,  di  legislatif  maupun  eksekutif.  Tunjuk  misal  TGH Taqiyuddin  Mansyur  atau  TGH  Hamid  Faishal  di  dewan  dan  TGH  M. Zainul  Majdi  yang  baru  terpilih  sebagai  gubernur  NTB,  atau  TGH Muharror, seorang anggota dewan, yang pernah mencoba peruntungan dan sempat memantik kehebohan menyusul kegagalan pencalonannya di pilkada Lombok  Barat  tempo  hari.  Ada  pula  TGH  Hasanain  Juwaini  yang  aktif sebagai ketua KPU Lombok Barat dan TGH Mahally Fikri yang memegangi jabatan ketua KPU NTB.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
kepada  tuan  guru  selaku  ulama  atau  kelembagaan-kelembagaan sosial-keagamaan  semi-negara  seperti  MUI.  Mereka  pun  tampil sebagai  institusi-institusi  yang  memiliki  otoritas  absolut  untuk menentukan  cetak-biru  kesadaran  publik  dalam  beragama  dan, bahkan,  berpolitik.  Akibatnya,  dalam  konteks  keberagamaan, segenap hasil penafsiran atau bentuk penghayatan keagamaan di luar  apa  yang  mereka  produk  serta-merta  dianggap  sebagai bentuk  penyimpangan dus penistaan  atas  agama.  Segala  bentuk keberagamaan yang dianggap menyebal dari keyakinan mainstream yang  galib  mereka  wakili  akan  seketika  dilabeli  ―sesat‖  dan karena itu harus segera diinsyafkan dengan mengembalikan para pelaku ke keyakinan ―resmi‖.
Penggunaan otoritas secara demikian dalam suatu masyarakat yang  masih  bermental  feodalistik,  mendekap  paternalisme,  dan merawat  pola  hubungan patron-client seperti  di  Lombok  jelas bukan tanpa efek sama sekali. Justru efeknya bisa sangat serius! Suatu rezim kebenaran yang diproduk dan/atau diteguhkan oleh ulama,  atau  apalagi  bila  dikukuhkan  melalui  kelembagaan ―resmi‖  seperti  MUI,  acap  kali  menjadi  alasan  pembenar  bagi masyarakat  untuk,  misalnya,  bergerak  mengancam,  menyerang, membakar,  dan  menindas  kelompok  atau  orang-orang berkeagamaan atau berkeyakinan beda atas nama kebenara versi ―resmi‖  atau  mayoritas. 19 Sejumlah  kasus  mutakhir  di  Lombok, misalnya  yang  menimpa  Jemaat  Ahmadiyah,  kaum  Syi‗ah,  dan komunitas  Salafi,  membuktikan  dugaan  itu. 20 Di  tengah  situasi
19 Pada  tahun  2008,  kasus  pelanggaran  kebebasan  beragama  dan berkeyakinan  berlangsung  cukup  tinggi,  sekitar  234  kasus.  Artinya  setiap bulan  (antara  Januari-November)  minimal  terjadi  16  kasus  baik  yang melibatkan  negara  maupun  antarwarga  sendiri.  Ada  kecenderungan meningkat  ketimbang  tahun-tahun  sebelumnya.  Intensitas  kasus  dan spektrum  isu  meluas  tidak  lagi  semata-mata  berkait  dengan  isu  kebebasan beragama  dan  berkeyakinan  tapi  isu-isu  keagamaan  secara  umum.  Data merujuk  Laporan  Tahunan  The  WAHID  Institute  tentang  Pluralisme Beragama dan Berkeyakinan di Indonesia Tahun 2008 berjudul ―Menapaki Bangsa  yang  Kian  Retak‖  dalam  situs  http://www.wahidinstitute. org/files/_docs/Laporan%20Pluralisme%202008%20WahidInstitute.pdf, diakses Rabu, 7 Januari 2008, 10.24 WIB.
20 Bila  dirunut,  kasus  kekerasan  atas  Ahmadiyah  hanyalah  ekses  lanjut dari  fatwa  ―penyesatan‖  yang  diinstitusionalisasi  ulama,  terutama  yang berhimpun  diri  dalam  lembaga  keagamaan  bentukan  pemerintah  (dan
445
sosial-keagamaan  itu  tentu reasonable bila  banyak  kalangan melihatnya  sebagai  ancaman  serius  bagi  praksis  kebebasan beragama di sana.
Lalu,  apa  yang  dimaksud  dengan  ―kebebasan  beragama‖ sendiri?  Pertanyaan  ini  penting  mengingat  ajuan  definisi kebebasan  beragama  memang  begitu  beragam  dan  variatif terutama  pada  teknik  operatif  bagaimana  isu  tersebut  sebagai hak  hendak  diperjuangkan  atau  diatur  atau  dipraktikkan.  Oleh sebab  itu  perspektif  kebebasan  beragama  yang  dihela  sebagai rangka  pemaknaan  di  tulisan  ini  disusun  secara  eklektik.  Amat banyak  makna  operasional  tentangnya.  Namun,  dari  sekian ragam  definisi  itu  tetap  saja  senafas  dalam  satu  hal,  yakni pengenaan spirit kebebasan yang apresiatif terhadap pemenuhan hak bagi setiap individu untuk beragama—termasuk untuk tidak beragama sekalipun. Hak beragama mengandung pengertian tak hanya  hak  memilih  agama  anutan,  tapi  juga  hak  untuk  bebas- mandiri  memahami  atau  memaknai  atau  menafsirkan  agama anutan, sekaligus hak bebas mengekspresikan ajaran agama atau keyakinan  itu. 21 Maka,  penghadiran  spirit  toleransi  dalam  setiap praktik  keberagamaan  yang  berbeda-beda  menjadi  satu  hal niscaya selain menjadi kewajiban negara dalam pemenuhannya. 22
karenanya politis!), MUI. Sejak Munas II tahun 1980, MUI sudah memvonis Ahmadiyah sebagai murtad, kafir, dan sesat-menyesatkan. Kasus penyerbuan itu menegaskan fakta betapa fatwa ―pemurtadan‖ itu efektif memantik atau memperluas eskalasi kekerasan.
21 Satu definisi, misalnya, mengartikan kebebasan beragama sebagai suatu notion that people of religion can freely partake of the practices of their religion without opposition;  this  would  not  only  include  private  devotions,  but  also  acts  of  religious significance within the realm of government. Lihat  ―What  is  Religious  Freedom?‖ dalam  http://www.mindspring.com/~careyb/rf_defn.html,  diakses  Rabu, 22 Oktober 2008, 11.54 WIB. Lihat juga  definisi Franklin I. Gamwell, The Meaning  of  Religious  Freedom:  Modern  Politics  and  the  Democratic  Resolution (Albany, New York: State University of New York Press, 1995), 10. Hanya saja  ia  banyak  menekankannya  dalam  konteks  politik  dan  demokrasi.  Ia gunakan  untuk  mengidentifikasi  prinsip-prinsip  politik  yang  mengakui bahwa  pluralitas  keberagamaan  internal  yang legitimate sejatinya  merupakan bukti unitas dari berbagai bentuk keberagamaan itu sendiri.
22 Di Indonesia, kebebasan beragama sebagai sebuah hak asasi manusia sejatinya  telah  diakomodasi  terutama  di  pasal  29  UUD  1945,  UU  No. 39/1999  tentang  HAM,  dan  UU  No.  12/2005  tentang  Ratifikasi  Kovenan
Ajuan pengertian dan penghadiran spirit toleransi dalam ide kebebasan beragama serta pewajiban
negara untuk memenuhinya  didasarkan  pada  norma-norma  kebebasan beragam  itu  sendiri.  Terdapat  setidaknya  delapan  norma kebebasan beragama, yakni (1) kebebasan internal; (2) kebebasan eksternal;  (3)  tanpa  diskriminasi;  (4)  tanpa  paksaan;  (5) kebebasan  berkumpul  dan  memperoleh  status  hukum;  (6) pembatasan  kebebasan  eksternal  yang  diperkenankan;  (7)  hak- hak  orangtua  dan  wali;  dan  norma  (8)  non-derogabilitas. 23
Kedelapan norma yang mengerangkai hak asasi manusia (HAM) dalam  beragama  ( religion )  dan  berkeyakinan  ( belief )  itu  disarikan dari  dua  instrumen  HAM  internasional,  yakni Universal Declaration  of  Human  Rights (Deklarasi  Universal  tentang  Hak Asasi  Manusia) 24 dan International  Covenant  on  Civil  and  Political
Internasional mengenai Hak-hak Sipil dan Politik. Hanya saja, negara masih cenderung  inkonsisten  dalam  mengapresiasinya.  Ini  terkait  fakta  masih adanya  sejumlah  aturan  derivat  yang  diametral  berpunggungan,  seperti ―masih  berlakunya‖  Surat  Edaran  Menteri  Dalam  Negeri  No. 477/74054/BA.01.2/4683/95  tertanggal  18  Nopember  1978  yang  cuma mengakui  lima  agama  ―resmi‖  (Islam,  Katolik,  Protestan,  Hindu,  dan Buddha).  Terlebih  jika  mencermati  fakta-fakta  pelanggaran  kebebasan beragama  yang  belakangan  kian  marak  di  mana  negara  justru  cenderung ―membiarkan‖.  Pemerian  lanjut  berbagai  regulasi  diskriminatif  dan inkonsistensi  negara  ini  lihat  selengkapnya  Asri  Oktavianty  Wahono,  dkk., Reformasi  Hukum  terhadap  Kebijakan  Diskriminasi  Ras  dan  Etnis  di  Indonesia (Jakarta:  Solidaritas  Nusa  Bangsa  –  The  Asia  Foundation,  2003).  Bdk. Fawaizul  Umam,  ―Menakar  Kebebasan  Beragama  di  Indonesia: Rekonstruksi Peran Negara, Revitalisasi Inklusivitas Beragama‖  – Makalah, disampaikan  pada  Annual  Conference  on  Islamic  Studies  2007  (21-24 November  2007)  Direktorat  Pendidikan  Tinggi  Islam  Dirjen  Pendidikan Islam Depag RI di Pekanbaru Riau – Jumat, 23 November 2007: 1-17.
23 Lihat Tore Lindholm, W. Cole Durham, Jr., Bahia G. Tahzib-Lie, dan Nazila  Ghanea,  ―Introduction,‖  dalam  Tore  Lindholm,  W.  Cole  Durham, Jr.,  dan Bahia  G. Tahzib-Lie  (eds.), Facilitating Freedom of Religion or Belief: A Deskbook (Leiden, The Netherlands: Koninklijke Brill NV, 2004), xxxvii-ix.
24 Universal Declaration of Human Rights (UDHR)  ini  terdiri  dari  30  pasal. Dideklarasikan dan diadopsi Majelis Umum PBB (United Nations General Assembly)  sebagai  resolusi  PBB no.  217  A  (III)  pada  10  Desember  1948.
Lihat ―Universal Declaration of Human Rights‖ dalam http://www.un.org/Overview/rights.html, diakses Rabu, 22 Oktober 2008, 10.56 WIB.
447
Rights (Kovenan  Internasional  tentang  Hak-hak  Sipil  dan Politik) 25 yang  telah  diratifikasi  PBB  (UNO/United  Nations Organization).
Ide  kebebasan  beragama  sedemikian  itulah  yang  menurut penulis telah tercederai dan potensial terus terancam oleh logika keagamaan  dan  pemanfaatan  otoritas  para  ulama.  Simpulan  ini dapat dirunut dari bagaimana logika keagamaan dan penggunaan otoritas  sosial-kultur-keagamaan  itu  mewujud  di  level  refleksi teologis sekaligus aksi praktis mereka sendiri.

## Paradigma Eksklusif
Refleksi  teologis  menunjuk  pada  paradigma 26 dakwah  yang selama  ini  dikembangkan  para  tuan  guru.  Seperti  kebanyakan ulama,  para  tuan  guru  umumnya  menjalankan  aktivitas  dakwah sebagai muballigh atau dâ‟i .  Bahkan,  aktivitas  ini  merupakan bagian  inheren  dari  manifestasi  peran  profetik  mereka  secara keseluruhan.
Dalam perspektif pluralisme, pola dakwah tuan guru, secara paradigmatik  cenderung  berpunggungan  dengan discourse pluralisme.  Tendensi  antipluralisme  itu  umumnya  menampak pada  aktivitas  dakwah  yang  mereka  jalankan.  Secara paradigmatik,  hal  itu  menegas  kuat  pada  kehendak ―memperbanyak‖  umat  di  kesadaran  teologis  para  tuan  guru
25 Perjanjian ( covenant ) internasional yang terdiri dari 53 pasal ini disusun dan  diratifikasi  melalui  Majelis  Umum  PBB.  Pakta  yang  penyusunannya didasarkan pada UDHR ini dibuat pada 16 Desember 1966 dan kemudian ditetapkan  sebagai  resolusi  PBB  No.  2200  A  (XXI)  pada  23  Maret  1976. Lihat  ―International  Covenant  on  Civil  and  Political  Rights‖  dalam  situs http://en.wikisource.org/wiki/International_Covenant_on_Civil_and_Polit ical_Rights, diakses pada Rabu, 22 Oktober 2008, 11.31 WIB.
26 Maksud paradigma ( paradigm ) di sini ialah konstelasi teori, pendekatan, dan  prosedur  yang  digunakan  oleh  suatu  nilai  atau  tema  pemikiran.  Ia dikembangkan  dalam  rangka  memahami  kondisi  sejarah  dan  situasi  sosial untuk memberi kerangka konsepsi dalam memaknai realitas. Kekuatan suatu paradigma  terletak  pada  kemampuannya  membentuk  apa  yang  dilihat, bagaimana  cara  melihat,  apa  yang  dianggap  masalah,  apa  masalah  yang bermanfaat  untuk  dipecahkan,  dan  apa  metode  yang  sepatutnya  dipakai dalam meneliti dan berbuat. Selengkapnya, untuk ulasan seputar paradigma, lihat  Thomas  Kuhn, The  Structures  of  Scientific  Revolution (Chicago:  the University of Chicago Press, 1970).
( dâ‟i )—tidak hanya sekedar berorientasi ―membina‖ umat, suatu upaya penguatan ke dalam. 27 Simpulan ini disandarkan pada hasil pengarifan  kritis  atas  dua  aspek  dari  pola  dakwah  itu  sendiri, yakni  teknis  dan  substantif. 28 Aspek  teknis  menunjuk  pada  (1) strategi,  (2)  metode,  (3)  materi,  dan  (4)  model  forum,  sedang aspek substantif menegas di rumusan teologis tuan guru tentang (1)  pengertian  dakwah,  (2)  motivasi  yang  mengalasi  aktivitas mereka,  dan  (3)  tujuan  atau  target  dari  dakwah  yang  mereka lakukan.
Dari sisi teknis, pola dakwah yang dikembangkan tuan guru umumnya berpola konvensional baik dari segi  strategi, metode, forum yang lazim digunakan, dan materi yang biasa disampaikan. Secara  umum  berstrategi  persuasif, 29 metode  oral  ( bi  al-lisân ) monologis, materi yang kelewat ―teosentris‖, dan ditransmisikan
27 Tipefikasi  paradigma  dakwah  ini  disandarkan  pada  lima trend penghayatan  dan  ekspresi  religius  yang  diandaikan  mendasari  tipologi dakwah tuan guru, yakni eksklusivisme, inklusivisme, paralelisme, pluralisme, dan  partikularisme.  Lihat  lebih  lanjut  pemeriannya  pada  dua  sumber:  tiga trend pertama pada Raimundo Panikkar, Dialog Intrareligius , ter. J. Dwi Helly Purnomo dan P. Puspobinatmo (Jogjakarta: Kanisius, 1994), 18-24; dan dua trend terakhir  pada  Terrence  W.  Tilley, Postmodern  Theologies  and  Religious Diversity (Maryknoll, New York: Orbis Book, 1996), 158.
28 Identifikasi  ini  secara  khusus  bersandarkan  hasil  penelitian  penulis, Antara  Membina  dan  Memperbanyak  Umat:  Pola  Penyiaran  Agama  Hindu  dan Islam di Kota Mataram , Laporan Penelitian (Mataram: P3M STAIN Mataram, 2004). Fokus studi dari penelitian komparatif ini diarahkan pada penyisiran tendensi  pluralisme  dan/atau  antipluralisme  dalam  paradigma  penyiaran Islam  ( da„wah )  dan  Hindu  ( dharma;  dharma  wacana )  sebagaimana dikembangkan para pegiatnya (Islam, da‟i : Hindu, dharma duta ).
29 Tipefikasi ini berpijak pada dua model strategi penyiaran agama, yakni pertama, strategi  persuasif  ( persuasive strategy )  untuk  membentuk  opini masyarakat  dengan  cara  lisan  maupun  tulisan,  yang  dalam  perspektif komunikasi  massa  tak  beda  jauh  dengan  propaganda;  dan kedua, strategi normatif-reedukatif  ( normative - reeducative strategy )  di  mana  segenap  norma sosial  dipahami  sebagai  hasil  elaboratif  dari  ajaran  agama  yang termasyarakatkan  lewat  pendidikan.  Karena  itu,  strategi  ini  lazim disandingkan  dengan  upaya  pendidikan-ulang  ( reeducating )  untuk  mengganti norma  dan  paradigma  berpikir  masyarakat  dari  yang  lama  ke  yang  baru. Dihimpun  dan  dielaborasi  lebih  lanjut  dari  ajuan beberapa  sumber, seperti J.A.C.  Brown,  ―Propaganda  and  Communications,‖  dalam Creating  Social Change ,  360-70;  dan  Torgny  T.  Segerstedt, The  Nature  of  Social  Reality (Stockholm: Svenska Bokforlaget, 1966), 105.
449
ke  khalayak  melalui  forum-forum  rutin  seperti  pengajian  dan khutbah Jumat.  Dengan  mendudukkan  mereka  sebagai  pusat transmisi  pengetahuan,  nyaris  tak  ada  pengayaan  kritis  atas ajaran  melalui  tipologi  dakwah  sedemikian.  Praktis,  pikiran keagamaan  tuan  guru  yang  ditransmisikan  melalui  aktivitas dakwah  menjadi  cetak-biru  epistemologis  dari  wacana keagamaan umat.
Sementara  dari  aspek  substantif,  tuan  guru  umumnya menghela  pola  dakwah  yang  secara  paradigmatik  cenderung bertipe eksklusif. Anasirnya dapat dijumpai pada refleksi teologis mereka  sendiri  terhadap  apa  itu  dakwah,  motivasi  mereka melakukannya, dan target-tujuan dari aktivitas itu. Tipe eksklusif menegaskan  pandangan-sikap  yang  mengklaim  bahwa keselamatan atau kebenaran hanya ada pada agama anutan. 30 Hal itu terutama menampak di formulasi tujuan dakwah mereka yang tak cuma berupaya ―mengislamkan‖ umat Islam tapi juga umat non-Muslim. Tak heran, bila dakwah tak hanya dimaknai sebagai ―penyiaran‖, tetapi juga ―penyebaran‖ agama. 31
Dengan demikian eksklusivisme dakwah mereka berlawanan diametral  dengan  paradigma  pluralistik  (pluralisme)  yang bertumpu  pada  keyakinan  bahwa  terdapat  begitu  banyak  ‗jalan‘ (agama)  menuju  Yang  Satu. 32 Bila  dakwah  dikerangkai  dengan paradigma  pluralistik  ini  tentulah  dakwah  tidak  mungkin
30 Makna eksklusif atau eksklusivisme di sini merujuk Panikkar, Dialog… , 18-24.
31 Pandangan-sikap  sedemikian  cenderung  mendominasi  benak-pikir para  tuan  guru.  Namun,  bukan  berarti  anasir  inklusivisme  tak  ada  sama sekali.  Hingga  level  tertentu,  nilai-nilai  inklusif  turut  pula  mewarnai paradigma penyiaran satu-dua da‟i . Tipe inklusif juga kuat memegangi klaim ―kebenaran  tunggal‖,  cuma  lebih  ―santun‖.  Islam  tetap  diyakini  punya kebenaran yang lebih sempurna daripada agama lain. Agama lain boleh jadi benar  asalkan  kebenaran  dan  keselamatan  yang  diusungnya  memiliki sejumlah kriteria sebagaimana yang dimiliki Islam. Jadi, menghadirkan Islam kurang-lebih sebagai tolok ukur kebenaran bagi agama lain. Tentang makna operasional inklusif atau inklusivisme lihat ibid . 32 Untuk pengertian pluralisme lihat Tilley, Postmodern…, 158; Juga John Hick, ―Religious Pluralism‖, The Encyclopedia of Religion , V, ed. Mircea Eliade (New York: Simon & Schuster Macmillan, 1995), 331; dan Diana L. Eck, A New Religious America: How a “Christian Country” Has Become the World‟s Most Religiously Diverse Nation (New York: Harper San Francisco, 2001), 70-1.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
dilaksanakan  dengan  makna  ―penyebaran‖,  melainkan  semata ―penyiaran‖  dengan  tujuan  yang  lebih  berorientasi  ―ke  dalam‖, memperkuat  keberagamaan  umat.  Sebab,  paradigma  ini beranggapan  bahwa  setiap  agama  sama-sama  baik,  sama-sama menyimpan  kebenaran  betapapun  berbeda  corak  substansinya. Maka,  sikap  terbaik  dalam  berdakwah,  menurut  paradigma  ini, adalah  mengapresiasi  klaim-klaim  teologis  lain.  Dan  sikap  yang memastikan  agama  mana  yang  benar  dan  selamat  seraya menegasikan yang lain adalah tindakan pongah karena berarti sok tahu  tentang  bagaimana  Tuhan  pada  akhirnya  memperlakukan segala sesuatu. 33
Merujuk  tiga  fenomena  prilaku  keberagamaan  kontemporer (fundamentalisme,  relativisme,  dan  rasionalisme), 34 paradigma dakwah  yang  cenderung  eksklusif  itu  berpotensi  mendorong eskalasi  fenomena  fundamentalisme  Islam  di  Lombok,  suatu prilaku keberagamaan yang semata-mata bersandarkan keyakinan bahwa  kebenaran  (Islam)  itu unique dan  hanya  berada  di pihaknya.
Lalu,  apakah  pola  dakwah  yang  secara  paradigmatik cenderung eksklusif dan potensial menyuburkan fundamentalisme  itu  merupakan  refleksi  langsung  dari  ajaran
Islam?  Ataukah,  jangan-jangan,  hanya  semacam  refleksi  belaka dari  konsekuensi  logis  relasi  mayoritas–minoritas  antarumat beragama atau antarkelompok di kalangan umat Islam? Jika yang terakhir  yang  betul,  tentu  ironis.  Sebab,  itu  berarti  para  pegiat dakwah  itu  sebenarnya  mengidap  ―penyakit‖  klise:  arogansi spiritual  sekaligus  sosial  karena  diri  mayoritas.  Realitas  tersebut secara umum cukup untuk menyimpulkan bahwa model dakwah berparadigma  eksklusif  dan  bertendensi  fundamentalis  jelas sangat berpotensi memicu disintegrasi, benturan antarumat.
Simpulan  itu  tak  berlebihan.  Sejumlah  penelitian menegaskanya.  Ambil  misal  penelitian  Suprapto. 35 Dengan
33 Ibid . 34 Makna  tiga  fenomena  prilaku  keberagamaan  ini  merujuk  Ernest Gellner, Postmodernism , Reason, and Religion (London: Routledge, 1993), viii.
35 Penelitian yang dilakukan tahun 2004 dan difasilitasi oleh Lemlit IAIN
Mataram  itu  berjudul Dakwah  Islamiyah  dalam  Perspektif  Pluralisme  Agama (Analisis  Isi  Khutbah  Jumat  pada  Masjid-masjid  di  Kota  Mataram) .  Versi  artikel
451
prasangka  pluralisme,  ia  berikhtiar  menyoal  persepsi  teologis para  pelaku  dakwah  terkait  wacana  pluralisme  sebagaimana mereka  ceramahkan  rutin  dalam  forum  shalat  Jumat.  Dengan menerapkan  analisis  isi  ( content  analysis )  atas  materi  khutbah Jumat pada sejumlah masjid di kota Mataram yang disampaikan para khâthib yang kebanyakan terbilang tuan guru, ia bermaksud menakar  sejauh  mana  mereka  mengapresiasi  dan  mengafirmasi wacana  pluralisme  agama  ( religious  pluralism )  sekaligus  menyisir adakah  tendensi  antipluralisme  dalam  materi  khutbah  mereka. Dan,  seperti  diduga,  ia  tiba  pada  simpulan  betapa  rendah perhatian  para khāt ib terhadap  wacana  pluralisme,  sebagian bahkan  menyembulkan  kecenderungan  antipluralisme  dalam materi khutbah mereka.
Pemanfaatan  forum  model  konvensional  semisal khut bah Jumat  dan  pengajian  umum  yang  monologis  itu  jelas  efektif membentuk  wacana  keagamaan  masyarakat  Lombok  yang Indeks  Pembangunan  manusia  (IPM)-nya  disebut-sebut terbilang  rendah  dari  seluruh  provinsi  di  Indonesia.  Dengan forum transmisi pengetahuan yang monologis itu dan posisi tuan guru  yang  secara  teologis  maupun  sosial  berada  di  puncak piramida ―stratifikasi‖ kehidupan sosial, segala apa yang dilansir tuan  guru  diterima  umat  nyaris  tanpa reserve kritis,  relative  tak terbantah.  Akibatnya,  apa  saja  yang  digelontorkan  tuan  guru seketika  disambut  umat  dan  dalam  banyak  hal  efektif mempengaruhi  cara  mereka  dalam  beragama  dan  menyikapi kenyataan—termasuk  kenyataan  seputar  praksis  kebebasan beragama.
Soal  efektivitas  pengaruh  tuan  guru  dalam  membentuk pengetahuan  keagamaan  masyarakat  itu  dapat  dijumpai  dalam sejumlah  penelitian.  Beberapa  penelitian  berhasil  membuktikan ada  korelasi  positif  dakwah  tuan  guru  dengan  konstruk paradigmatik  keyakinan  teologis  dan  pemahaman  keagamaan masyarakat.  Taruh  misal  penelitian  Mustain  di  tahun  2003. 36
dengan  judul  serupa  dimuat  di Jurnal  Tasamuh ,  vol.  2,  no.  1  (Desember, 2004), 61-78.
36 Studi kancah yang mengambil kota Mataram sebagai lokasi penelitian itu  berjudul Hubungan  Hindu-Muslim  di Kota Mataram  (Kajian  terhadap  Potensi
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
Penelitiannya  tidak  hanya  menggambarkan  realitas  hubungan antarumat  beragama,  tapi  juga  menelusuri  potensi  konflik  yang mengintai latent dalam setiap pola hubungan antaragama. Dalam kerangka  itu  ia  mengkomparasikan  pandangan  teologis  dan prilaku keagamaan antardua umat beragama, Hindu dan Muslim. Penyisiran  atas  kedua  umat  mengantar  Mustain  pada  simpulan bahwa  secara  teologis  kaum  Muslim  menyimpan  ―masalah‖ dalam membangun hubungan yang toleran dengan umat lain dan karena  itu  potensi  konflik  relatif  lebih  mengendap  di  sini; sebaliknya, potensi integratif di ranah sosial-budaya justru lebih menguat di kalangan umat Hindu. Tentu saja, bila tesis Mustain tersebut  benar,  itu  akan  menjadi  kenyataan  ironis  bagi  Islam yang  secara  teologis  mengklaim  kehadirannya  sebagai rahmatan lil-„âlamîn. Menariknya,  Mustain  juga  berhasil  melihat  hubungan korelatif  pandangan  para  informan  Muslim  dengan  refleksi teologis  tuan  guru  seputar  hubungan  antaragama.  Mengutip Mustain, pengetahuan mereka itu terbentuk dari sejarah panjang proses  pembentukan  pengetahuan  oleh  tuan  guru  sebagai institusi keagamaan paling berpengaruh di Lombok.
Di  titik  itulah  kita  dapat  meletupkan  kecemasan  ilmiah betapa  serius  ancaman  pola  dakwah  tuan  guru  yang  secara paradigmatik  eksklusif  itu  bagi  hubungan  antarumat  beragama, dan  itu  artinya  juga  bagi  praksis  kebebasan  beragama,  di Lombok  pada  saat  kini  dan  masa-masa  mendatang.  Sejumlah kasus yang beberapa di antaranya diungkap berikut memperkuat tengara itu!

## Memantik Kekerasan
Di  ranah  sosial,  pengejawantahan  dari  paradigma  dakwah yang  eksklusif  dan  mempromosikan  eksklusivitas plus fundamentalisme  keberagamaan  itu  dalam  banyak  hal  telah memantik  sejumlah  kekerasan,  fisik  maupun  intelektual. Setidaknya  terdapat  lima  bentuk  kekerasan  atas  nama  agama yang  menggambarkan trend faktual  tercederainya  spirit  dan praksis kebebasan beragama selama ini di Lombok.
Konflik  dan  Integrasi  Hubungan  Antaragama) ,  Laporan  Penelitian  (Mataram: P3M STAIN Mataram, 2003).
453
Pertama ,  ―peminggiran‖  sistematis  atas  nama da„wah islâmiyah terhadap aneka bentuk keberagamaan lokal. Salah satu kelompok keagamaan lokal yang tak kunjung henti hingga kini mengalami penetrasi  dakwah  tuan  guru  adalah  komunitas  Islam  Wetu Telu. 37 Gencarnya  penetrasi  dakwah  beraura  eksklusif  yang memaksakan  versi  Islam  ―sejati‖  itu  sebenarnya  telah  diretas sejak awal abad ke-20 seiring bangkitnya pengaruh tuan guru di saat pengaruh kultural bangsawan Sasak mulai menyusut. 38
Melalui  dakwah  tersebut,  kaum  Wetu  Telu  mengalami  dua lapis  kekerasan  sekaligus,  yakni  (1)  kekerasan  teologis  yang beriringan dengan (2) kekerasan sosial. Kekerasan teologis yang menerpa  berupa  stigmatisasi  atas  keyakinan  mereka  sebagai sebentuk  Islam  sinkretik,  animis,  heterodoks,  yang  notabene sesat  dan  menyesatkan  dan  karena  itu  perlu  ―diinsyafkan‖. Dilancarkan  sistematis  oleh  sejumlah  tuan  guru  guna mengkonversi  mereka  dari  keyakinan  tradisional  Wetu  Telu  ke model keislaman ala Waktu Lima yang lebih ortodoks, ―murni‖, dan  tentu  saja  paling  ―benar‖. 39 Sementara  kekerasan  sosial
37 Fakta-fakta  seputar  penetrasi  dakwah  tuan  guru  ini  lihat  Fawaizul Umam,  dkk., Membangun  Resistensi,  Merawat  Tradisi:  Modal  Sosial  Komunitas Wetu  Telu (Mataram:  LKIM  IAIN  Mataram,  2006).  Bdk.  dengan  Leena Marjatta  Avonius, Reforming  Wetu  Telu:  Islam,  Adat,  and  the  Promises  of Religionalism  in  Post-New  Order  Lombok, Ph.D  Dissertation  (Universiteit Leiden, 2001). Sejumlah fakta terkait juga diajukan Budiwanti, Islam Sasak …, 285-341.  Namun,  tesis  Budiwanti  cenderung  bias  ―Waktu  Lima‖;  ia mengapresiasi  aktivitas  dakwah  dan  melihatnya  justru  sebagai  cara ―menyelamatkan‖  mereka  dari  keterbelakangan  hidup  dan  ketersesatan dalam bertuhan.
38 Ibid ., 290-311.
39 Anggapan  ini  dibantah  Budiwanti  dengan  menyebut  bahwa  aktivitas dakwah  di  kawasan  budaya  Wetu  Telu  (Bayan,  Lombok  Barat)  tidak dimaksudkan  untuk  mengubah  keagamaan  orang  Bayan  asli,  melainkan untuk  menjaga  jati  diri  para  transmigran  Muslim  Waktu  Lima  di  tengah komunitas  Wetu  Telu.  Lihat ibid .,  122.  Namun  fakta-fakta  ternyata menunjukkan  sebaliknya,  justru  membenarkan  tuduhan  bahwa  dakwah memang dilangsungkan dengan niat untuk mengkonversi mereka ke model Islam  Waktu  Lima.  Lihat  fakat-fakta  temuan  Umam, Membangun Resistensi…, 103-15;  Bdk.  juga  dengan  tesis  dan  fakta  serupa  dari  Sven Cederroth, The  Spell  of  the  Ancestors  and  the  Power  of  Mekkah:  A  Sasak Community  on  Lombok (Gö ِ teborg,  Sweden:  ACTA  Universitatis Gothoburgensis, 1981).
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
berlangsung  terutama  dalam  bentuk  diskriminasi  sosial-politik, langsung  maupun  tidak,  oleh  pemerintah  (lokal;  pemkab Lombok Barat dan Lombok Timur). Berupa sejumlah kebijakan politik lokal diskriminatif seperti penguatan aturan ―lima agama resmi‖,  penataran  wajib  bagi  para kiai Wetu  Telu  berdasar rekomendasi tuan guru, dan proyek transmigrasi lokal yang kian melemahkan otoritas adat Wetu Telu atas kawasan budayanya di Bayan. 40
Konsekuensi lanjut dari dua lapis kekerasan atas kaum Wetu Telu  itu  sungguh  mengenaskan.  Seiring  perkembangan  zaman, semakin hari mereka semakin terpinggirkan dari dinamika sosial masyarakat Lombok secara keseluruhan. Mereka yang tersisa kini semakin terpencil dari komunitas besar etnis Sasak dan terstigma sebagai  segmen  masyarakat  yang old fashioned ,  tertinggal  jaman. Signifikansi  kultural  mereka  kian  memudar  di  hampir  seluruh kawasan  Lombok,  kecuali  di  beberapa  tempat,  terutama  di Bayan, sebuah kecamatan di kabupaten Lombok Barat NTB. 41
Kedua ,  kekerasan  atas  Jemaat  Ahmadiyah.  Harus  diakui Lombok  memang  bukan  tempat  yang  nyaman  dan  ramah  bagi warga Ahmadiyah.  Di Lombok  Timur, misalnya, massa dengan beringas  membakari  pemukiman  Ahmadiyah  pada  10-13 September  2002  dan  membuat  ratusan  orang  pengagum  Mirza Ghulam Ahmad itu kehilangan tempat tinggal. Kediaman warga Ahmadiyah  kembali  diserbu  di  Praya  Lombok  Tengah  pada Jumat,  17  Maret  2006,  dan  membuat  mereka  mengungsi  ke Mapolres  setempat.  Sebulan  sebelumnya,  tepatnya  4  Februari 2006,  kasus  serupa  menimpa  mereka  di  Lingsar  Lombok  Barat hingga  memaksa  mereka  kehilangan  tempat  tinggal  dan mengungsi di asrama Transito Mejeluk Mataram hingga kini. 42
40 Lihat fakta-fakta terkait di Umam, Membangun Resistensi… , 115-32.
41 Ibid ., 2-3.
42 Lihat  unduhan  18  Desember  2008,  11.21  WIB  berjudul  ―Warga
Serang Anggota Ahmadiyah Lombok Timur‖ dalam
http://m.infoanda.com/readnewstech.php;  Lihat  juga  berita  berjudul
―Jemaat  Ahmadiyah  Sulit  Kembali  ke  Kampungnya,‖  dalam http://www.antara.co.id/arc/2008/6/12/jemaat-ahmadiyah-sulit-kembali- ke-kampungnya/,  diakses 18 Desember 2008, 11.31 WIB.
455
Sebagaimana  di  tempat-tempat  lain,  kekerasan  atas Ahmadiyah  di  Lombok  umumnya  bertolak  dari  prasangka teologis  bahwa  ajaran  Ahmadiyah  ―sesat‖  dan  ―menyesatkan‖. Eskalasinya berkait rekat dengan fatwa MUI dan ketidaktegasan pemerintah  dalam  menegakkan  hukum  ( law enforcement ).  Tatkala pemerintah yang diharap mengunci ruang gerak Ahmadiyah tak jua tegas bersikap, mereka pun merasa menemukan momentum untuk  mengambil  logika  penyelesaian  sendiri:  kekerasan.  Tak pelak,  seluruh  tindak  kekerasan  itu  seolah  mendapat  legitimasi teologis  dan  politis  sekaligus.  Umat  lalu  terbiasa  memandang bahwa  semua  kekerasan  itu  cuma  konsekuensi  logis  dari  apa yang dalam nomenklatur Islam disebut da„wah islâmiyah . Sejauh ini penulis memang belum menemukan bukti faktual keterlibatan langsung tuan guru dalam memobilisasi massa atau memerintahkan  penghancuran  kediaman  warga  Ahmadiyah. 43 Namun,  dapat  dipastikan  eskalasi  kekerasan  itu  berkait  rekat dengan  ―fatwa-fatwa‖  sporadik  yang  gencar  mereka  lansir  ke ruang publik menyusul fatwa penyesatan dari MUI Pusat. Lewat fatwa  itu  (sementara)  tuan  guru  amat  aktif  ―meneror‖  kaum Ahmadiyah.  Ketua  MUI  Lombok  Barat  TGH  Mahally  Fikri, misalnya,  berujar  ―Aliran  Ahmadiyah  hingga  kini  belum  bisa diterima oleh masyarakat Lombok sebab ajarannya menyimpang dari ajaran Islam.‖ 44
Dalam  kesempatan  lain,  para  tuan  guru  yang  berhimpun  di MUI NTB terang-terangan mendesak Gubernur Nusa Tenggara Barat,  Lalu  Serinata,  untuk  segera  mengeluarkan  keputusan larangan  terhadap  kegiatan  Ahmadiyah.  Alasannya,  mayoritas ulama di Indonesia sudah menyatakan ajaran aliran ini sesat dan
43 Namun, dalam satu kasus penyerangan terhadap warga Ahmadiyah di Ketapang Gegerung kabupaten Lombok Barat, seorang tuan guru disebut- sebut  terlibat  langsung  memprovokasi  dengan  bertindak  menyerukan  atau menganjurkan penyerangan. Demikian laporan hasil penelusuran tim Komisi Nasional  (Komnas)  Hak-hak  Asasi  Manusia  (HAM)  sebagaimana  dimuat dalamwww.komnasham.go.id/portal/files/laporan%20kajian%20ahmadiyah .pdf.  diakses 18 Desember 2008, 14.09 WIB.
44 Lihat ―Ajaran Ahmadiyah Belum Dapat Diterima di Lombok,‖ dalam situs http://www.kompas.com/utama/news/0602/07/075627.htm, diakses 18 Desember 2008, 14.52 WIB.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009

## menyimpang  dari  ajaran  Islam.
45 ―Sudah  tidak  ada  waktu  lagi berdialog  dengan  pengikut  Ahmadiyah,‖  kata  Ketua  Majelis Ulama  Indonesia  NTB  Saiful  Muslim  di  satu  kesempatan.  Jika pengikut  Ahmadiyah  tidak  mau  kembali  ke  ajaran  Islam,  Saiful meminta mereka membuat agama baru di luar Islam. 46
Ujaran-ujaran  seperti  itu  jelas  potensial  membakar masyarakat  untuk  bergerak  menyerbu.  Mungkin  tak  berkait kausal  langsung,  tetapi  adalah  fakta  bahwa  eskalasi  kekerasan meningkat  segera  setalah  fatwa  ―penyesatan‖  dilempar  MUI  ke publik.  Namun,  uniknya,  MUI  menolak  kemungkinan  adanya kaitan  kekerasan  massif  atas  Ahamdiyah  itu  dengan  fatwa mereka.  Mereka  cenderung  berlepas  tangan  dengan  menuduh sesat  Ahmadiyah  seraya  menolak  aksi  kekerasan  atasnya sebagaimana  dimaklumkan  Din  Syamsuddin,  ketua  umum  PP Muhammadiyah  sekaligus  sekjen  MUI,  dan  KH.  Ma‘ruf  Amin, ketua  komisi  fatwa  MUI.  Tentu  saja,  itu  kontradiktif. Menyatakan  sesat  tapi  melarang  kekerasan  atas  pihak  yang  di- ―sesat‖-kan sungguh sikap ambigu. Sebab, bagaimanapun, secara teologis  fatwa  itu  kian  meneguhkan ghirah masyarakat  untuk meledak.
Celakanya,  pemerintah  sendiri  tampaknya  lebih  suka mengikuti  irama  gendang  yang  dimainkan  sementara  ulama ketimbang menegakkan konstitusi. Di Lombok, tak kurang wali kota  Mataram,  Ruslan,  menerbitkan  sebuah  surat  keputusan (SK)  yang  membatasi  gerak  Ahmadiyah.  Juga  Bupati  Lombok Timur,  H.M.  Sukiman  Azmy,  segera  setelah  terpilih  sebagai bupati  baru,  mempermaklumkan  tegas  bahwa  tidak  ada  tempat lagi bagi Jemaat Ahmadiyah di Lombok, khususnya di kabupaten Lombok  Timur.  ―Tapi  kalau  ada  saudara  kita  (warga Ahmadiyah) yang ingin kembali ke ajaran Islam yang sebenarnya, kita terima dengan senang hati,‖ tandasnya saat memberi arahan
45 Desakan  itu  sendiri  merupakan  hasil  pertemuan  para  pemimpin organisasi keagamaan seperti NU, Muhammadiyah, Nahdlatul Wathan, dan pengasuh pesantren di seluruh NTB. Pertemuan di Masjid Raya At-Taqwa Mataram  pada  17  April  2007  itu  turut  dihadiri  para  pejabat  pemerintah Provinsi  NTB.  Lihat  ―Ulama  NTB  Desak  Ahmadiyah  Dilarang,‖  dalam http://www.tempointeraktif.com/hg/nusa/2007/04/18/brk,20070418- 98282,id.html, diakses pada 18 Desember 2008, 12.19 WIB.
46 Ibid .
457
pada  Mudzakarah  Alim  Ulama  di  aula  Kandepag  Lombok Timur, 13 September 2008. 47 Ketiga ,  penolakan  atas  pembangunan  Pura  Hindu Sangkareang  di  Keru  Lombok  Barat.  Penolakan  itu  diikuti dengan  aksi  penyerbuan  dan  pengrusakan  dan  pembakaran terhadap pura tersebut oleh ratusan massa pada Ahad, 13 Januari 2008.  Tuntutan  massa  adalah  penghentian  pembangunan  pura itu  yang  disebut-sebut  bakal  menjadi  pura  terbesar  se-Asia Tenggara. 48
Lalu,  bagaimana  sikap  dan  tingkat  keterlibatan  tuan  guru dalam kasus tersebut? Sebenarnya, jika dirunut aksi kekerasan itu tidak berdiri sendiri sebagai suatu kasus, bukan insiden spontan. Jauh  sebelumnya,  tepatnya  pada  29  Oktober  2007,  sudah  ada upaya  penggalangan  resmi  oleh  MUI  NTB  untuk  menolak pembangunan pura  tersebut. Penggalangan itu  dilakukan dalam suatu  pertemuan  terbuka  di  Masjid  Raya  At-Taqwa  Mataram. Pertemuan  dihadiri  anggota  MUI  se-NTB  dan  juga  sejumlah tuan  guru  berpengaruh.  Tema  utama  pertemuan  memang seputar  pembangunan  pura  itu.  Berdasar  hasil  pertemuan  itu MUI  lalu  merekomendasikan  tiga  hal  diantaranya,  yakni ―mendesak  Pemda  NTB  dan  aparat  keamanan  untuk membatalkan  pembangunan  pura  tersebut  karena  telah melecehkan citra Lombok yang berjuluk ‗pulau seribu masjid.‖ 49
Lalu,  bagaimana  sikap  pemerintah?  Bisa  ditebak,  sekali  lagi, pemerintah mulai pusat hingga daerah rapi jali kompak berpihak pada  komunitas  Muslim  yang  notabene  mayoritas  di  Lombok. Menteri  Agama  Maftuh  Basuni,  dalam  satu  kesempatan, menyatakan  bahwa  pembangunan  tempat  ibadah  atau  pura terbesar  se-Asia  Tenggara  di  Nusa  Tenggara  Barat  (NTB) merupakan  wacana  yang  berlebihan.  Menurutnya,  membangun tempat  ibadah  harus  disesuaikan  dengan  kebutuhan  umat
47 Lombok Post , Edisi Senin, 15 September 2008.
48 Data  seputar  kontroversi  pembangunan  pura  Sangkareang  tersebut dan penolakan sebagian masyarakat Muslim serta aksi perusakan-penyebuan oleh  sekelompok  massa  diikutip  dari  http://www.opensubscriber.com/ message/mediacare@yahoogroups.com/8410154.html.
49 http://www.mail-archive.com/hindu-dharma@itb.ac.id/  msg01205. html, diakses pada 18 Desember 2008, 10.46 WIB.
setempat  dan  tidak  boleh  berlebihan.  Secara  implisit,  Basuni memang menghendaki penghentian pembangunan pura tersebut dengan  alasan  dapat  menimbulkan  kesalahpahaman  dan konflik. 50 Pandangan sedemikian lalu diekori oleh pejabat lokal, seperti Kepala Kantor Wilayah Departemen Agama NTB,  Drs. H.  Lalu  Mahfudz,  menganjurkan  penghentian  pembangunan pura  tersebut  mengingat  penolakan  masyarakat  (Muslim) setempat dan juga karena dinilai tak berijin. 51
Keempat ,  ―pembiaran‖  atas  kasus-kasus  konflik  antarumat beragama.  Di  Lombok,  potensi  benturan  antarumat  beragama selalu  merupakan  ancaman latent .  Dan,  preseden  historisnya bukan  tak  pernah  ada.  Tunjuk  misal,  pertikaian  antara  etnis Samawa  (Muslim)  dan  Bali  (Hindu)  tahun  1980  yang  berlanjut menjadi  perselisihan  historis  keduanya  di  kampung  Taliwang Cakranegara  dan  sekitarnya,  konflik  antara  masyarakat  Muslim Sasak  (desa  Kediri)  dan  Hindu  Bali  (desa  Jagerage)  pada  1990- an, rusuh yang berujung pembakaran sejumlah rumah ibadah di kota  Mataram  pada  17  Januari  2000,  dan  pertikaian antarkampung  antara  Karang  Tapen  (Muslim)  dengan  Karang Ledek  (Hindu)  pada  2003  lalu. 52 Sejauh  itu  memang  tak terjumpai  data  verifikatif  yang  menunjukkan  keterlibatan  aktif- langsung tuan guru sebagai provaktor konflik. Hanya saja, sikap ―membiarkan‖  dengan  tidak  mengecam  kerusuhan  17  Januari 2000, misalnya, yang banyak merugikan komunitas Kristiani dan etnis  Tionghoa  bakal  menjadi  andil  tak  langsung  tuan  guru dalam  eskalasi  konflik  di  masa-masa  datang. 53 Sikap  diam
50 Lihat  ―Menag:  Berlebihan  Bangun  Pura  Terbesar  Asia  Tenggara  di NTB‖  dalam  situs  http://news.antara.co.id/arc/2007/11/20/menag- berlebihan-bangun-pura-terbesar-asia-tenggara-di-ntb/,  diakses  pada  18 Desember 2008, 10.49 WIB.
51 Lihat berita  ―Pembangunan  Pura  Terbesar  di  Asia Dihentikan‖  yang termuat  dalam  http://www.indonesia.go.id/id/index.php?option=com_ content&task=view&id=1694&Itemid=682,  diakses  pada  18  Desember 2008, 10.42 WIB.
52 Untuk  pemetaan  konflik-konflik  bernuansa  agama  di  Lombok,  lihat Asnawi,  ―Konflik  dan  Karakteristiknya,‖  Makalah  (tidak  diterbitkan), Mediation Centre IAIN Mataram (2004): 1-8.
53 Lebih  jauh  mengenai  huru-hara  yang  lazim  disebut  ―tragedi  171‖ tersebut lihat seutuhnya hasil penelitian Ahmad Amir Aziz, dkk. yang relatif
459
mereka  bukan  mustahil  dimaknai  masyarakat  sebagai  sikap ―setuju‖  atas  setiap  prilaku  rusuh  yang  mengancam  harmoni kehidupan keberagamaan di Lombok.
Terakhir, kelima ,  stigmatisasi  ―liberal‖  atas  pemikiran keislaman yang kritis-progresif di  banyak kesempatan,  terutama di  forum khut bah Jumat  dan  pengajian  umum.  Pihak  yang disasar dari stigmatisasi ini bukan hanya individu atau komunitas penganjur  berpikir  kritis,  melainkan  juga  institusi-institusi tertentu.  Secara  institusional,  institusi  pendidikan  yang  kerap menjadi sasaran stigmatisasi adalah Institut Agama Islam Negeri (IAIN)  Mataram.  Logis,  karena  kebanyakan  kampanye  ―Islam kritis‖ dimulai dari sini. Akibatnya, aneka tuduhan seperti ―agen Zionis‖  atau  ―komprador  Barat‖  atau  ―lembaga  pemurtadan‖ menjadi rutin dilekatkan.
Secara  keseluruhan  stigmatisasi  tersebut  adalah  bentuk kekerasan  intelektual  yang  didengung-dengungkan  atas  nama agama. Ujungnya, penistaan teologis berupa tuduhan ―sesat dan menyesatkan‖,  ―haram  hidup  di  Lombok‖,  dan  sejenisnya. Karena pelakunya kebanyakan tuan guru, stigmatisasi ini efektif mengunci ruang gerak pemikiran Islam kritis di area publik dan secara  institusional  juga  relatif  berhasil  membunuh  karakter ( character assassination ) sekaligus mendegradasi citra IAIN di mata masyarakat.  Jelas  ini  bukan  cuma  ancaman  bagi  kebebasan berpikir  tapi  juga  kebebasan  beragama,  dalam  arti  kebebasan memaknai agama anutan.
Dalam  beberapa  kasus,  sejumlah  tuan  guru  mengambil inisiasi  berkolabirasi  dengan  negara.  Upaya  strategis berkolaborasi  dengan  pemerintah  menampak  terutama  dalam kasus ―pengislaman‖ kaum Wetu Telu dan upaya pelarangan atas Jemaat Ahmadiyah. Dalam pada itu, mereka memasuki institusi- institusi  keagaman  bentukan  negara  seperti  MUI  dan  FKUB (Forum  Kerukunan  Umat  Beragama).  Melalui  dua  institusi  itu tuan  guru  bergerak  semakin  efektif  mempersempit  ruang  gerak wacana  kebebasan  beragama.  Semakin  bergairah  menentukan
berhasil merekonstruksi kronologi kejadian beserta penyebabnya juga ekses lanjut yang ditimbulkan. Versi artikelnya dimuat di Jurnal Ulumuna STAIN Mataram  Volume  VIII  Edisi  14  Nomor  2  (Juli-Desember,  2004):  300-17 berjudul ―Kerusuhan Bernuansa Agama 17 Januari di Lombok‖.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
apa yang boleh dan tak boleh, mana yang sesat dan yang selamat, mana  yang  salah  dan  yang  benar.  Di  atas  semua  itu  Tuhan tengah  dipertaruhkan  di  hadapan  kemanusiaan  yang  terus terkoyak  di  Lombok,  di  pulau  yang  masyarakat  Muslim-nya bangga menyebutnya ―pulau seribu masjid‖.

## Catatan Akhir
Menyikapi tesis di atas, terdapat setidaknya empat saran yang dapat  diajukan. Pertama ,  penting  bagi  tuan  guru  untuk  segera mereorientasi  paradigma  dakwahnya.  Reorientasi  ini  diarahkan pada  pengalihan  paradigmatik  dakwah  dari  eksklusivisme  ke inklusivisme. Di titik ini tuan guru seyogyanya menyadari bahwa untuk  konteks  Lombok  suara  mereka  relatif  masih  dianggap suara Tuhan  di  bumi, ― vox tuan guru vox dei ‖.  Karena  itu  sikap arif  dan  bijaksana  dalam  memanfaatkan  otoritas  teologis  dan kultural  adalah  penting  agar  tidak  justru  mencipta  disharmoni sosial-keagamaan.
Kedua ,  revitalisasi  terus  menerus  sikap-sikap  inklusif  dalam beragama.  Harus  disadari  bahwa  dalam  konteks  kehidupan beragama,  dibutuhkan  selalu  pengetengahan  kesadaran  akan pluralisme dan multikuturalisme di ruang publik. Dan tuan guru menjadi  salah  satu  kunci  utama  dalam  proses  ke  arah  itu.  Ini mendesak,  mengingat  otoritas  tuan  guru  begitu  determinan, bahkan dominan, dalam dinamika  sosial  keagamaan masyarakat di  Lombok.  Alangkah  mencekamnya  bila  otoritas  itu dimanfaatkan secara semena-mena dengan mengabaikan prinsip- prinsip  resiprositas,  yakni  sikap  saling  menghargai  atau menghormati  antarumat  beragama  sebagaimana  dipanggul pluralisme dan multikulturalisme.
Ketiga ,  forum-forum  dialog  dan  kerja  sama  antaragama  juga perlu  terus  digalakkan  guna  memediasi  diversitas  kepentingan, termasuk  kepentingan  teologis.  Forum-forum  sedemikian bernilai  strategis  untuk  mengeliminasi  segenap  potensi  konflik antarumat  beragama.  Melalui  forum  demikian  pula  tuan  guru dapat memainkan peran profetiknya untuk menjamin hubungan antaragama  berlangsung  harmonis  sekaligus  mengawal  praksis kebebasan beragama secara lebih produktif.
461
Dan, keempat ,  menyangkut  sikap  negara  di  tengah  (potensi) centang-perenang  hubungan  antaragama  dan  tercederainya  cita kebebasan  beragama.  Dalam  hal  ini,  pemerintah  dituntut konsisten  memainkan  peran  ―primordial‖-nya,  yaitu  sebatas memediasi  dan  memfasilitasi  kepentingan  warga,  dan  bukan mengintervensi  area  privat  mereka.  Pemerintah  harus  mulai belajar  menegakkan  konstitusi.  Harus  bersikap  tegas  terhadap setiap  tindak  kekerasan  fisik  dan  intelektual  atas  nama  agama. Menegakkan  hukum,  tidak  melakukan  pembiaran  ( crime  by omission )  lagi  terhadap  kasus-kasus  pelanggaran  kebebasan beragama.  Pemerintah  harus  konsisten  menjamin  hak  setiap warganya  untuk  merdeka  memilih  dan  menghayati  agamanya masing-masing.
Tanpa  menyegerakan  perwujudan  minimal  empat  saran tersebut, rasanya umat Islam bakal kesulitan membantah sinisme A.N.  Wilson,  seorang  novelis  dan  wartawan  masyhur  dari Inggris, atas signifikansi sosial agama berikut:
―… It might be truer to say that the love of God is the root of all evil.
Religion  is  the  tragedy  of  mankind.  It  appeals  that  is  noblest,  purest, loftiest in human spirit, and yet there scarcely exist a religion, which has not been responsible for wars, tyrannies and suppression of the truth. Marx described it as the opium of the people; but it much deadlier than opium.  It  does  not  send  people  to  sleep.  It  excites  them  to  persecute one  another,  to  exalt  their  own  feelings  and  opinions  above  those  of others, to claim for themselves a possession of the truth.‖ 54
Rasanya  memang  sudah  terlalu  sering  kita  bertikai  dan mengalirkan  darah.  Sudah  waktunya  kita  mulai  belajar menjadikan  agama  sebagai  alasan  mencipta  kedamaian,  dan
54 (… Mungkin lebih benar lagi kalau dikatakan bahwa cinta akan Tuhan adalah  akar  segala  kejahatan.  Agama  adalah  tragedi  bagi  umat  manusia.  Ia mengajak  kepada  yang  paling  luhur, paling  murni, paling  tinggi  dalam  jiwa manusia,  tapi  nyaris  tidak  ada  satu  pun  agama  yang  tidak  ikut bertanggungjawab  atas  berbagai  peperangan,  tirani,  dan  penindasan  atas kebenaran. Marx menggambarkan agama sebagai candu rakyat; tetapi agama jauh lebih berbahaya daripada candu. Agama tidak membuat orang tertidur. Agama  mendorong  orang  untuk  menganiaya  sesamanya,  untuk mengagungkan  perasaan  dan  pendapat  mereka  sendiri  atas  perasaan  orang lain, untuk mengklaim diri mereka sendiri sebagai pemilik kebenaran). Lihat A.N. Wilson, Against Religion: Why We Should Try to Live Without It (London: Chatto and Windus, 1992), 1.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
bukan  alasan  untuk  saling  berseteru,  menang-menangan,  dan memaksakan  keimanan!  Maka,  penting  disadari  bahwa  agama adalah  suatu  inspirasi,  bukan  sebuah  aspirasi. 55 Allah  swt  saja bilang, 56 ―Jikalau  Tuhanmu  menghendaki,  tentulah  beriman semua  orang  di  muka  bumi  seluruhnya.  Maka,  apakah  kamu (hendak)  memaksa  manusia  supaya  mereka  beriman semuanya?‖ . ●

## Daftar Pustaka
Ahmad Amir Aziz, Pemikiran dan Pola Dakwah TGKH Muhammad Zainuddin Abdul Madjid ,  Laporan  Penelitian  (Mataram:  P3M STAIN Mataram, 1999).
____________, dkk. ―Kerusuhan Bernuansa Agama 17 Januari di  Lombok,‖ Jurnal Ulumuna , vol.  VIII, edisi 14, no. 2 (Juli- Desember, 2004): 300-17.
Abdurrahman  Wahid,  ―Benarkah  Kyai  Membawa  Perubahan Sosial?:  Sebuah  Pengantar,‖  dalam Kyai dan Perubahan Sosial , Hiroko  Horikoshi,  ter.  Umar  Basalim  dan  Andy  Muarly Sunrawa  (Jakarta:  Perhimpunan  Pengembangan  Pesantren dan Masyarakat, 1987): xi-xx.
A.N. Wilson, Against Religion: Why We Should Try to Live Without It (London: Chatto and Windus, 1992).
Asnawi,  ―Konflik  dan  Karakteristiknya,‖  Makalah  (tidak diterbitkan), Mediation Centre IAIN Mataram (2004): 1-8.
Asri  Oktavianty  Wahono,  dkk., Reformasi  Hukum  terhadap Kebijakan  Diskriminasi  Ras  dan  Etnis  di  Indonesia (Jakarta: Solidaritas Nusa Bangsa – The Asia Foundation, 2003). Baharuddin, Nahdlatul  Wathan  dan  Perubahan  Sosial (Yogyakarta: Genta Press, 2007).
Clifford  Geertz, The  Religion  of  Java (New  York:  Free  Press,
1960).
____________,  ―The  Javanese  Kijaji:  The  Changing  Role  of  a Cultural  Broker,‖ Comparative Studies on Society and History ,  II,
2 (January, 1960): 228-49.
55 Frase  Gus  Dur,  dikutip  dari  Maulidin  al-Maula  (ed.), Involusi Transisi (Surabaya: éLSAD, 2001), 135.
56 Qs. Yûnus (10): 99.
463
Diana L. Eck, A New Religious America: How a “Christian Country” Has  Become  the  World‟s  Most  Religiously  Diverse  Nation (New York: Harper San Francisco, 2001). Ernest  Gellner, Postmodernism , Reason,  and  Religion (London: Routledge, 1993).
Erni  Budiwanti, Islam  Sasak:  Wetu  Telu  versus  Waktu  Lima, ter. Noor Cholis dan Hairus Salim HS (Yogyakarta: LK í S , 2000). Fathurrahman  Muhtar,  ―Gerakan  dan  Pemikiran  Dakwah  Kiai Hamzanwadi  dalam  Bidang  Pendidikan  (1934-1997),‖ Jurnal Tasamuh , vol. II, no. 1 (Juni, 2004): 77-101.
Fawaizul  Umam, Antara  Membina  dan  Memperbanyak  Umat:  Pola Penyiaran  Agama  Hindu  dan  Islam  di  Kota  Mataram ,  Laporan Penelitian (Mataram: P3M STAIN Mataram, 2004).
____________, dkk. Membangun Resistensi, Merawat Tradisi: Modal Sosial Komunitas Wetu Telu (Mataram:  LKIM  IAIN  Mataram, 2006).
____________, ―Membaca Persepsi, Menakar Prospek: Sebuah Catatan  Reflektif  tentang  Ulama  dan  Pemberdayaan Perempuan  di  Lombok,‖ Jurnal  EGALITA ,  vol.  II,  no.  1
(2007): 1-24.
____________,  ―Menakar  Kebebasan  Beragama  di  Indonesia: Rekonstruksi  Peran  Negara,  Revitalisasi  Inklusivitas Beragama‖, Makalah (tidak  diterbitkan),  disampaikan  pada Annual  Conference  on  Islamic  Studies  2007  (21-24 November 2007) Direktorat Pendidikan Tinggi Islam Dirjen Pendidikan  Islam  Depag  RI  di  Pekanbaru  Riau,  Jumat,  23 November 2007: 1-17.
Franklin  I.  Gamwell, The  Meaning  of  Religious  Freedom:  Modern Politics and the Democratic Resolution (Albany,  New  York:  State University of New York Press, 1995).
F.  Wahono  Nitiprawira, Teologi  Pembebasan:  Sejarah,  Metode, Praksis, dan Isinya (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987).
Harapandi  Dahri, Wali dan Keramat dalam Persepsi Tradisional dan Modern (Mataram: IAIN Mataram Press, 2004).
Hiroko  Horikoshi, Kyai dan Perubahan Sosial ,  ter.  Umar  Basalim dan  Andy  Muarly  Sunrawa  (Jakarta:  Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat, 1987).
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009

## J.  A.  C.  Brown,  ―Propaganda  and  Communications,‖  dalam
Creating Social Change , 360-70. John Hick, ―Religious Pluralism‖, The Encyclopedia of Religion , vol. V,  ed.  Mircea  Eliade  (New  York:  Simon  &  Schuster Macmillan, 1995).
Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid: Esai-esai Agama, Budaya, dan Politik  dalam  Bingkai  Strukturalisme  Transendental (Bandung: Mizan, 2001).
Leena Marjatta Avonius, Reforming Wetu Telu: Islam, Adat, and the Promises  of  Religionalism  in  Post-New  Order  Lombok, Ph.D Dissertation (Universiteit Leiden, 2001).
Louise  Lamphere,  ―The  Domestic  Sphere  of  Women  and  the Public World of Man:  The Strenghts and Limitations of an Antropological  Dictionary,‖  dalam Gender  in  Cross-Cultural Perspective ,  ed.  Caroline  B.  Brettel  dan  Carolyn  F.  Sargent (New Jersey: Prentice Hall, 1993): 67-75. Lukman  al-Hakim, Peranan  Ulama  dalam  Pengembangan  Syari‟at Islam di Lombok ,  Laporan  Penelitian  (Mataram:  IAIN  Sunan Ampel Mataram, 1995).
Maulidin  al-Maula  (ed.), Involusi  Transisi (Surabaya:  éLSAD, 2001).
Michel  Foucault, The  History  of  Sexuality:  An  Introduction ,  ter. Robert Hurley, vol. 1 (New York: Pantheon Books, 1978). M.  Munandar  Soelaiman, Dinamika  Masyarakat  Transisi:  Mencari Alternatif  Teori  Sosiologi  dan  Arah  Perubahan (Jogjakarta: Pustaka Pelajar, 1998).
Mustain, Hubungan Hindu-Muslim di Kota Mataram (Kajian terhadap Potensi  Konflik  dan  Integrasi  Hubungan  Antaragama) ,  Laporan Penelitian (Mataram: P3M STAIN Mataram, 2003).
Nusa Tenggara Barat Dalam Angka 2005 (Mataram:  Badan  Pusat Statistik Provinsi NTB, 2005).
Raimundo  Panikkar, Dialog  Intrareligius ,  ter.  J.  Dwi  Helly Purnomo dan P. Puspobinatmo (Jogjakarta: Kanisius, 1994).
Stephen K. Sanderson, Sosiologi Makro: Sebuah Pendekatan terhadap Realitas Sosial, ter. Farid Wajidi dan S. Meno (Jakarta: Rajawali press, 1993).
Suprapto,  ―Dakwah  Islamiyah  dalam  Perspektif  Pluralisme Agama  (Analisis  Isi  Khutbah  Jumat  pada  Masjid-masjid  di
465
Kota  Mataram,‖ Jurnal  Tasamuh ,  vol.  2,  no.  1  (Desember,
2004): 61-78.
____________,  ―Pesantren  dan  Pemberdayaan  Masyarakat: Menimbang  Aktivitas  Dakwah  bi  al-Hal  Pesantren  di Lombok,‖ Jurnal Tasamuh ,  vol.  IV,  no.  1  (Desember,  2006),
87-108.
Sven Cederroth, The Spell of the Ancestors and the Power of Mekkah: A Sasak Community on Lombok (Gö ِ teborg,  Sweden:  ACTA
Universitatis Gothoburgensis, 1981).
Terrence  W.  Tilley, Postmodern  Theologies  and  Religious  Diversity (Maryknoll, New York: Orbis Book, 1996).
Thomas  Kuhn, The Structures of Scientific Revolution (Chicago:  the University of Chicago Press, 1970).
Tore Lindholm, W. Cole Durham, Jr., Bahia G. Tahzib-Lie, dan Nazila  Ghanea,  ―Introduction,‖ Facilitating Freedom of Religion or Belief: A Deskbook ,  ed.  Tore  Lindholm,  W.  Cole  Durham, Jr.,  dan  Bahia  G.  Tahzib-Lie  (Leiden,  The  Netherlands: Koninklijke Brill NV, 2004): xxvii-lxxiv. Torgny  T.  Segerstedt, The  Nature  of  Social  Reality (Stockholm:
Svenska Bokforlaget, 1966).
Lombok Post
, 15 September 2008. ―What is Religious Freedom?‖ dalam situs http://www.mindspring.com/~careyb/rf_defn.html,. ‖International  Covenant  on  Civil  and  Political  Rights‖  dalam situs http://www.enwikisource.org/wiki/International_ Covenant_onCivil_and_Political_Rights.
―Universal  Declaration  of  Human  Rights‖  dalam website PBB
(UNO), http://www.un.org/Overview/rights.html.
―Menapaki  Bangsa  yang  Kian  Retak‖  (Laporan  Tahunan  The
WAHID  Institute  tentang  Pluralisme  Beragama  dan Berkeyakinan di Indonesia Tahun 2008) dalam http://www.wahidinstitute.org/files/_docs/Laporan%20Plu ralisme%202008%20WahidInstitute.pdf.
―Warga  Serang  Anggota  Ahmadiyah  Lombok  Timur‖  dalam http://m.infoanda.com/readnewstech.php.
―Jemaat  Ahmadiyah  Sulit  Kembali  ke  Kampungnya,‖  dalam http://www.antara.co.id/arc/2008/6/12/jemaat- ahmadiyah-sulit-kembali-ke-kampungnya/.
Ulumuna , Volume XIII Nomor 2 Desember 2009
―Menag:  Berlebihan  Bangun  Pura  Terbesar  Asia  Tenggara  di NTB‖dalamhttp://www.news.antara.co.id/arc/2007/11/20
/menag-berlebihan-bangun-pura-terbesar-asia-tenggara-di- ntb/.
―Pembangunan  Pura  Terbesar  di  Asia  Dihentikan‖  dalam http://www.indonesia.go.id/id/index.php?option=com_ content&task=view&id=1694&Itemid=682. www.komnasham.go.id/portal/files/laporan%20kajian%20ahm adiyah.pdf.
―Ajaran Ahmadiyah Belum Dapat Diterima di Lombok,‖ dalam http://www.kompas.com/utama/news/0602/07/075627_ .htm.
―Ulama  NTB  Desak  Ahmadiyah  Dilarang,‖  dalam http://www.tempointeraktif.com/hg/nusa/2007/04/18/ brk,20070418-98282,id.html. http://www.opensubscriber.com/message/mediacare@yahoogr oups.com/8410154.html.
http://www.mailarchive.com/hindudharma@itb.ac.id/ msg01205.html.