## AGAMA DAN KEKUASAAN POLITIK NEGARA

## Nor Hasan
Jurusan Tarbiyah STAIN Pamekasan Jl. Pahlawan Km. 04 Pamekasan. Email: enhas0867@yahoo.com

## Abstrak
Agama dan negara adalah dua entitas yang sama-sama berfungsi bagi kehi- dupan manusia. Jika  negara berada pada dimensi kekinian manusia yang se- kuler,memenuhi kebutuhan hidup di dunia, maka agama berperan pada di- mensi relegius, menyeberang dari dimensi kekinian ke alam dimasa datang. Sejatinya  keduanya  berdiri  sejajar,  namun  dalam  realitasnya  memiliki  dina- mika tersendirinya. Awalnya, agama berdiri agak merunduk di belakang ne- gara, kemudian bergerak disampingnya, akhirnya merangkul pundak negara bahkan bertindak sebagai negara itu sendiri. Jadilah apa yang kita kenal aga- ma-negara.  Elite agama seringkali dijadikan alat penyambung lidah penguasa pada  masyarakatnya.  Sehingga  sering  tampil  sebagai  nabi  “negara”  bukan nabi “rakyat”. Dalam kedudukannya yang serba terkungkung akhirnya aga- mapun tak berdaya berhadapan dengan negara.

## Abstract
Religion and state are two entities that are working for human life. If the coun- try is at present dimension, namely the secular man, who only needs to live in the world, the role of religion in relegius dimension, crossing from the present dimension to nature in the future. Indeed both stand in line, but in reality has its  own  dynamics. Initially, religion stands somewhat ducked  behind the country, then it moved beside the country, finally it put its arm  around the country and even acted as the country itself. Be what we know state-religion. Elite religion is  often used  as  a mouthpiece  of the  ruling apparatus in the community. So, he often appear as a prophet of "state", not a prophet of “the people". In a position that completely confined, religion ultimately is power- less to deal with the state.

## Kata kunci
Agama, negara,  kekuasaan politik.
Pendahuluan Manusia  sebagai zo  on  of  political, atau  makhluk  yang  berkongsi,  tidak hidup sendiri. Kongsi yang paling primer adalah keluarga dan suku atau klan . Dari kongsi  tersebut  kemudian  manusia memahami    kehidupannya  yang  terbagi pada dua dimensi, antara keduanya sulit
dipisahkan. Pertama, dimensi  kekinian yang  bersifat  sekuler,  dimana  manusia harus  mempertahankan  dan  menjamin kehidupannya,  di  tengah  kehidupan manusia  lain. Kedua, dimensi  religius adalah  menyeberang  kekiniannya    dan mengkaitkan  dengan  asal    mulanya
sekaligus  dengan  suatu  alam  di  masa depan. Hal-hal  yang  berkaitan  dengan dimensi  kekinian,  manusia  hidup  secara kelompok,  membentuk  paguyuban  dan kemudian  menjadi  masyarakat.  Atas dasar  kesepakatan  bersama,  tataran berikutnya    menghasilkan  kota  atau wilayah  (dalam  tataran  yang  lebih  luas berbentuk  negara)  yang  diatur  oleh hukum. Namun demikian ketika manusia berada  dan  mengurus  kekiniannya  ia juga tidak terlepas dari nilai-nilai religius yang menyangkut nilai hidup. Dalam  setiap  detik  hidupnya manusia  beragama  pasti  menginginkan dekat  dengan  Tuhannya,  mungkin dengan  cara  merenung,  berdzikir, uzlah , medetasi  ataupun  ibadah  lainnya. 1 Dan institusi-institusi  keagamaan  sering  kali menutupi  latar  belakang  etnis  atau kedaerahan.
2 Konsensus
agama yang
menggerakkan
lembaga-lembaga
1 Sekedar  menyebut  contoh,  di  Amerika  Serikat saat  ini  muncul  fenomena  keasadaran  beragama. Budaya  keagamaan  Amerika  bisa  digambarkan sebagai sebuah pasar. Di manapun tempat mereka terpanggil    oleh  Roh  Kudus    bisa  mendirikan rumah  kebaktian  dan  layanan-layanan  lainnya. Gereja  menanamkan  pelbagai  keyakinan  dan membentuk world  view ,  memberikan  struktur pemahaman  dan  menawarkan  norma-norma sosial,  merumuskan  pemikiran-pemikiran  bagi design  dan  tujuan  sistem  politik    serta membangkitkan  pelbagai  harapan  kehidupan akhir zaman dan akibat penyelamatannya. Gereja sering  menjadi  konteks  pembangunan  kesadaran diri-sebagai  sesama.  David  C.  Leege, Agama  dan Politik  dalam  Perspektif  Teoritis (Jakarta:Yayasan Obor,  2006),  3;  Tentang    perkembangan  studi Agama  di  Amerika  selengkapnya  bisa  dilihat tulisan  Joseph  M.  Kitagawa  “  Sejarah  Agama- Agama  di  Amerika”      dalam    buku Metodologi Studi  Islam ed.  Ahmad  Norma  Permata (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), 108-142.
2 David C. Leege, Agama dan Politik ., 6.
akademis  besar sampai akhir abad ke-19 mencair  dari  pemaknaan  ulang  mereka sendiri  yang  sekuler,  dipengaruhi  oleh munculnya  institusi-institusi  negara, kebutuhan  nasional  baru,  dan  hadirnya kelompok  intelektual  dalam  gelombang yang  lebih  besar.  Kondisi  semacam  ini agama  mulai  mengalami  pergeseran makna,  agama  dianggap  hal  yang membosankan,  ditelaah sebagai  bentuk keingintahuan  akan  masa  silam  yang tersingkirkan.
Bukan hanya itu, tampaknya agama sudah mulai melupakan  perannya  bagi  kehidupan manusia,  akibat  keterkungkungannya dari  mahluk  adi  Kuasa  yang  bernama negara.  Agama  yang  sejatinya  menjadi lem perekat yang menyatukan masyarakat, memberikan legitimasi perubahan  sosial,  dan  mendefinisikan banyak  harapan  dasar  kita  menyangkut tatanan politik, seringkali tampil  sebagai alat  pemecah  umat  terutama  ketika masuk  pada  wilayah    politik  praktis. Dalam  hal  ini  politisi-politisi  populis mempunyai  andil  besar  atas  kebodohan rakyat  melalui  penggunan  metafor- metafor  keagamaan  dalam  kampanye- kampanye mereka yang begitu semangat. Elit-elit  politik  mengembangkan  tema kampanye  dan  mengunakan  citra  agama untuk membangun koalisi, yang sebagian didasarkan pada seruan-seruan keagamaan.
Tulisan  ini  akan  mengkaji  tentang agama dan negara yang keduanya sama- sama  memiliki  fungsi  bagi  manusia, sekalipun  pada  perjalanan  berikutnya mengalami  titik  singgung  satu  dengan lainnya,  sehingga  muncullah  wacana, bahwa  negara  adalah  makhluk  adikuasa yang  menguasai  manusia  termasuk agama.  Dengan  demikian  muncullah wacana  pemisahan  antara  agama  dan negara,  yang  tak  kalah  menariknya
perbincangan  ini  terus  berlanjut  dalam wacana pemikiran politik Islam.
Relasi Agama dengan kekuasaan negara. Diskursus  tentang  negara  hampir tidak  pernah  berhenti,  selalu  menjadi topik  menarik  untuk  diperbincangkan, lebih-lebih  di  zaman  modern.  Karena dalam kenyataannya, tidak ada seorangpun yang terbebas dari jari-jemari negara.  Konflik  politik  yang  terjadi selama  ini, --baik  di  negara  maju  yang mungkin  lebih  sedikit  kendor  jeratan negara,  ataupun  lebih-lebih  di  negara berkembang  yang  rata-rata  jeratan negaranya  lebih  kencang-- tidak  lain karena jeratan negara tadi.
Tak  terbantahkan  lagi  bahwa negara  kini  telah  menjadi  makhluk  yang paling  raksasa,  paling  berkuasa  di  atas bumi.Tidak  ada  satu  ruang  kehidupan manusia yang tidak bisa diacak-acak oleh negara. Kalau hati orang beriman terpatri bahwa  diatas  manusia  tidak  ada  instansi lain kecuali Tuhan, namun kenyataannya yang  dirasakan  manusia  baik  iman maupun  kafir,  diatas  manusia  yang secara  riil  ada  dan  benar-benar  terasa adanya  adalah  maha  instansi  yang bernama  negara. 3 Dalam  konteks  ini negara  semakin  menjadi  pemeran  sifat kemahakuasaan  Tuhan  sebagai al- Mukhith yang Maha Meliputi. Nicollo  Machiavelli kadung memberikan citra buruk  terhadap negara yang  lebih  ditekankan  pada  politik. Mechiavelli --dengan  merujuk  kasus  G. Savanaralo  (1452-1498)  dari  Ordo Dominikan  dan  didasari  pengalamannya mendampingi  raja-raja  Italia,  serta  kasus Ferdinand  dari  Arragorn,  Spanyol—
3 Abdelwahab  El-Affendi, Masyarakat  Tak Bernegara:  Kritik  Teori  Politik  Islam ,  (Yogyakarta: LkiS, 1994), v
berkesimpulan betapa mustahilnya membangun  kekuasaan  atas  dasar moral.
4
Politik, dalam pandangan Mechiavelli,  hanya  digunakan  untuk menyebut  dan  mengingatkan  para pangeran  (kelompok  elite),  bahwa mereka  benar-benar  saling  berperang demi  kekuasaan,  bukan  demi  prinsip- prinsip  mulia    yang  sering  kali diobrolkan. 5 Seringkali  agama  yang bermuatan moral  menjadi alat kekuasaan agar  elite  lain  tidak  “menganggu” kekuasaannya. Oleh  karena  itu  demi kekuasaannya  semestinya  raja  harus mencari penghargaan dan kemuliaan dari rakyat.  Rakyat  hanya  membutuhkan ketenangan  untuk bekerja  mencapai kemakmuran dan rasa aman. 6 Ibnu
Khaldun, 7 menemukan pemahaman yang berbeda. Dia menemukan  rakyat  yang  diberlakukan secara  tidak  adil,  tertindas  atas  nama idealitas. Kemudian Ia mencoba melokalisasi  alasan  yang  mendasari situasi  ini.  Berdasarkan  analisisnya Khaldun menemukan sebab-sebab alamiah  terkait  dengan  tatanan  sosial. Dalam  pandangan  Khaldun,  masyarakat manusia  yang  didasarkan  pada  keluarga besar  (klan),  cenderung    menciptakan unit-unit  sosial  berdasarkan a ș âbiyah .
4 M.  Sastraprateja  dan  Frans  M.  Parera,  “Kata Pengantar, Suatu Alternatif Kaedah Etika Politik” dalam  Niccolo  Machiavelli, Sang  Penguasa  Surat Seaorang Negarawan Kepada Pemimpin Republik, alih bahsa  C.  Woekisari,  (Jakarta:  Gramedia,  1987),  x- xxx.,  Zainuddin  Maliki, Agama  Priyai:  Makna Agama  di  Tangan  Elite  Penguasa (Yogyakarta: Pustaka Marwa, 2004), 38.
5 Abdelwahab  El-Affendi, Masyarakat  Tak
Bernegara , 7.
6 Zainuddin, Agama Priyayi , 39
7 Ide-ide  Ibnu  Khaldun  tentang  negara  ini tertuang  dalam  karyanya, Muqaddimah (Beirut: Dar al Fikr,tt).
A ș âbiyah- lah  sebagai  pengikat  solidaritas kelompok  agar selalu bersama-sama dan merupakan basis otoritas politik. Otoritas  politik  diperlukan    untuk membuat  urusan  manusia    menjadi tertata. Otoritas politik ini dipegang oleh individu-individu  atau  kelompok  yang paling  berkuasa  dalam  masyarakat. Dengan merujuk pada sejarah persaingan antar klan, Ibn khaldun membagi otoritas politik  pada  dua bagian  yaitu;  otoritas formal  atau  negara  ( mulk )  dan kepemimpinan  informal  ( riyasah) .  Dalam negara,  kekuatan  politik  yang  memaksa dipegang  oleh  klan  yang  paling  kuat, kemudian  disusul  dengan  ekspansi terhadap klan-klan lain. Disinilah negara mengalami  kehancuran  secara  alamiah dan diganti oleh  negara yang lebih muda dan lebih kuat.
Negara  secara  alamiah  tumbuh dari  tatanan  sosial,  karena  tanpa  sentral dan  otoritas  tak  tersaingi,  masyarakat akan hancur oleh peperangan  yang tiada hentinya. Disinilah muncul sifat keserakahan  manusia, -sekalipun  tidak semua  keserakahan  tersebut  selalu bermakna  negatif-,  karena  justru  dengan keserakahan  tersebut  manusia  terdorong untuk  mencari  kekuasaan,  kemudian menciptakan kapasitas untuk memerintah. Agar pemerintahan tersebut tidak  berbahaya  maka  otoritas  tersebut perlu  dibatasi. 8 Karena  ketika  tidak  ada batasan  dalam  otoritas,    yang  terjadi adalah  hegemoni  atau  absolutisme, masyarakat  terkungkung  tidak  memiliki kebebasan  sama  sekali.    Dengan demikian,  otoritas  kedaulatan  negara bisa  lebih  berbahaya    ketimbang  ketidak
8 David  C.  Leege, Agama ,  8. Pembatasan  otoritas negara  dalam  hal  tertentu  misalnya,  kekayaan pribadi,  kehidupan  keluarga  dan  kehidupan perorangan.
adilan  pra-negara,  jika  otoritas  tersebut diîdasarkan  pada  tirani  yang  tidak terkendali.  Itulah  dalam  gambaran Hobbes  mengapa  banyak  orang  memilih keberadaan  masyarakat  tanpa  negara sebagai  tempat  tinggal  ketimbang  hidup dibawah  tirani. 9 Oleh  karena  itu    ia mengajukan gagasan pemerintahan terbatas berdasarkan persetujuan rakyat. Negara seharusnya melayani rakyat, dengan mekanisme yang meyakinkan  pemerintah  harus  bisa bertanggung jawab kepada rakyat, bukan sebaliknya. Semestinya  penguasa  “ to reign ”  bukan  “ to  rule ”  (pemerintah memberi  pengarahan  bukan  semata menggunakan kekuasaan). 10
Pemerintahan  yang  tidak  terbatas memiliki  kecenderungan  menciptakan klik-klik penguasa, mementingkan tujuan-tujuan pribadi, bertentangan dengan  kepentingan  umum.  Untuk mengatasi  hal  tersebut,  otoritas  politik harus  dibatasi  dengan    pembagian kekuasaan  (kekuasan  legislatif  dan eksekutif tidak boleh diberikan pada satu organ). Sudah menjadi karakteristik kaum elite
penguasa mencari dan mempertahankan kekuasaannya. Biasanya  upaya  yang  dilakukannya melalui  institusi-institusi  pembentuk kesadaran
misalnya lembaga, pendidikan,  pengetahuan  bahkan  juga agama,  untuk  mendukung  kepentingan mereka.  Mills  berkaitan  dengan  ini menyatakan,  semua  elit  mengarahkan energinya untuk kepentingan yang sama yakni berupaya mempertahankan
9 Abdel Wahhab El-Afanndi, Masyarakat , 13.
10 Olaf  Schumann,  “Agama,  Negara  dan  Civil Society”  dalam Islam  Negara  dan  Civil  Society: Gerakan  dan  Pemikiran  Islam  Kontemporer , Komaruddin Hidayat (ed) (Jakarta: Paramadina2005), 101.
kekuasaan,  dan  lalu  mempertahankan setiap kebijakan-kebijakan mereka. 11 Atas  nama  kebijakan  negara, siapapun  yang  membangkang,  tidak patuh,  dan  kritis  terhadap  pemerintah harus  disingkirkan.  Dua  kekuatan  yang dimiliki negara –dalam istilah
Althusser 12 — Refresive  State  Apparatuses (RSA)  dan Ideological  State  Apparatuses (ISA)  menjadi  kekuatan  efektif untuk memaksakan  keinginan  dengan  dalih kebijakan  negara  terhadap  rakyat. 13
Negara –dengan dalih sebagai pemegang otoritas-betul-betul memanfaatkan power secara efektif sebagai alat produksi untuk menghegemoni,  dan  hanya  negaralah yang memiliki kekuatan itu.
Otoritas  tidak  lebih  dari  sebuah topeng  kekuasaan,  semua  justifikasi  dan legitimasi dari aturan elite atas izin yang dimanipulasi  dari  yang  dikuasai. Bagaimanapun –dalam  perspektif  Weber –elite  selalu  berusaha  merasionalisasi aturannya,  baik  untuk  dirinya  sendiri maupun ketika mengelola massa dengan menggunakan political  formula atau metode lain dalam pembenaran diri.
11 Zainuddin, Agama, 17.
12 Lebih  rinci  tentang  pemikiran Louis  Althusser ini  bisa  dibaca:  Louis  Althusser, Tentang  Ideologi: Marxisme Strukturalis, Psikoanalisis, Cultural Studis , (Yogyakarta: Jala Sutra, 2004).
13 Hal  semacam  ini  dalam  konteks    Indonesia terjadi  pada  masa  orde  Baru,  betapa  negara menghegemoni  masyarakat  dengan  legalisasi undang-undang  subversif,  pemberlakuan  P4  dan pemberlakuan  asas  tunggal.  Dalam  perspektif kebijakan-kebijakan
tersebut, hanya pemerintahlah  yang  memiliki  hak  otoritas  untuk menafsirkan.  Akibatnya  tidak  sedikit  para  aktifis hilang  dan  tertindas  dibawah  tekanan  refresif negara.  Negara  pada  tataran  ini –dalam teori Marxis-Leninis- betul-betul sebagai suatu kekuatan  eksekusi  dan  intervensi  represif  untuk kepentingan  kelas  penguasa  (borjuis)  dan sekutunya.
Kelas  pengusaha  tidak  saja menjustifikasi kekuasaannya secara defacto , tetapi berusaha untuk menemukan  dasar    moral  dan legalitasnya.  Begitu  pula  pemekaran birokrasi  dan  organisasi  tak  lebih merupakan  proses  rasionalisasi  yang mengarah  pada  dominasi –sekalipun patut  dipertanyakan  untuk/menurut siapa  rasional  itu, apakah  itu  rasional untuk/menurut penguasa  atau rakyat?--, sosialisasi  dan  menjadikan  sebagai bentuk  penanaman  keyakinan  kepada masyarakat  yang dipengaruhi.
Proses rasionalisasi birokrasi semacam  ini –dalam  istilah  Weber- menjelma  menjadi  “sangkar  besi”  ( iron cage ). 14 Dengan  berselubung  rasionalitas, kekuasaan  politik  pada  hakikatnya menindas    masyarakat  itu  sendiri.  Cita- cita  membangun manusia  yang memiliki otonomi menjadi tidak tercapai. 15 Hal ini sejalan  dengan  penganut  teori  kritis, Jurgen  Habermas  yang  menilai  bahwa tindakan  yang  menekankan  pada pencarian  instrumen  ( zweckrasionalist ) yang  mengacu  kepada  pencapaian tujuan  setinggi-tingginya  dan  tidak mengindahkan rasionalitas nilai ( wertrationalitat ),  berkembang  menjadi “totalitas  historis”  sebuah  “bentuk kehidupan”  ( lebensform )  yang  memenjara masyarakat. 16 Baik  Habermas,  Parsons,  Arendt dan  pengikut  Weberian  sependapat bahwa  masyarakat  telah  memberikan mandat pada penguasa untuk menjalankan kekuasaan bahkan dominasi,  baik  melalui  kekerasan
14 Ibid., 24.
15
F.  Budi  Hardiman, Menuju  Masyarakat Komunikatif Ilmu,  Masyarakat  Politik  dan Postmodernisme Menurut Jurgan Habermas (Yogyakarta: Kanisius, 1993), 75-77.
16 Zainuddin, Agama, 24.
maupun  legitimasi.  Namun,    hal  itu hanya  berlaku  pada  ranah  normatif, bukan  digunakan  untuk  menghadapi keserakahan  manusia,  baik  individu maupun  kelompok  dalam  sebuah organisasi.  Yang  kerap  kali  terjadi, kekuasaan bukan dilakukan atas persetujuan  rakyat,  tetapi  dengan berbagai cara, semisal; melalui keputusan manipulatif,  pembentukan  opini  secara persuasif  atau  bahkan  dengan  praktek dominasi.
Manipulasi    kepercayaan  massa melalui  kekuasaan  yang  diekpresikan dalam  bentuk  jalinan  politik,  sosial, budaya,  melalui  cara-cara  persuasi  serta melalui  mekanisme  konsensus  itulah yang disebut dengan hegemony . Hegemony ini kemudian akan melahirkan formasi sosial  yang asimetrik yang mengakibatkan
timbulnya dominasi  serta  arogansi  elite  yang membuatnya
semakin jauh dari kehidupan masyarakat. Adalah  Antonio  Gramsci,  seorang aktivis  komunis  Italia  eksponen  Sekolah Frankfrut periode kedua, merinci tentang dominasi negara dengan melihat kekuasan  yang  dikelola  negara  modern. Ia  menyaksikan  bahwa  tidak  sedikit masyarakat    bersedia  menyerahkan loyalitas  kepada  negara,  meskipun mereka  harus menghadapi  krisis, semestinya  mereka  tidak  percaya  pada negara, atau bahkan melakukan perlawanan  terhadap  negara  melalui revolusi  atau  pemilihan,  ternyata  hal  itu tidak dilakukan.
Masyarakat tidak berdaya melawan  negara,  karena--meminjam istilah Gramsci-- penguasa pada dasarnya tidak  punya  pilihan  lain  kecuali menggunakan    instrumen  kekerasan. Mereka  mereduksi  konsep  kesatuan sebagai  fungsi  dari  mobilisasi  militer.
Sementara  kesatuan  kultural  dianggap sebatas  kesatuan  politik  dan  teritorial. Masyarakat  tak  lebih    dari  gambaran massa yang tak terorganisasi, tidak sadar akan  kejahatan  yang  telah  melanda dirinya,  yang  penting  mereka  diberi kenikmatan  keuntungan  sedikit  saja, sekalipun  mereka  jauh  dari    kegiatan kolektif  karena  mereka  tidak  dilibatkan dalam aktifitas kolektif. Penguasa dalam  hal  ini  telah  membungkus kekerasan  dengan  manipulasi  sentimen masyarakat  dan  memberikan  justifikasi politik  dengan  menggunakan  ideologi tertentu. 17 Itulah yang disebut higemony. 18 Disamping  itu  pemerintah mampu  mempergunakan  secara  apik otoritas yang secara legitímate, 19 diserahkan oleh rakyat kepadanya.
17 Ibid., 26.
18 Terdapat  perbedaan  antara  dominasi  dan hegemoni  sekaligus  keduanya  sama-sama berorientasi  pada  kekuasaan.  Dominasi    lebih cenderung dengan cara pemaksaan dan kekerasan sebagai  sarana  dalam  mencapai  kekuasaan. Sementara  hegemoni    adalah  penerimaan  yang spontan  dan  bebas  karena  seluruh  alam  pikiran seseorang  atau  sekelompok  orang  telah  dikuasai dan  dipengaruhi  sedemikian  rupa  sehingga dengan  mudah  dapat  dipengaruhi  dan  digiring kearah yang dikehendaki.
19 Legitimasi  bukanlah  keadilan  atau    hak  dalam arti  mutlak,  ia  merupakan  konsep  relatif  yang eksis  dalam  berbagai  persepsi  subjektif masyarakat.  Semua  rezim    dalam  melakukan tindakan  efektif  semestinya  didasarkan  pada prinsip  legitimasi. Karena  legitimasi  merupakan hal yang sangat krusial bahkan bagi pemerintahan diktator  yang  paling  tidak  adil  dan  kejam sekalipun. Sekedar menyebutkan contoh sebagaimana  ditulis  Fukuyama  berkaitan  dengan otoritas legitimasi tersebut antara lain; pemerintahan    Hitler  yang  dikenal  sebagai seorang tiran yang mampu  mengatur masyarakat bukan  sepenuhnya  berdasarkan  kekuatan    dan kemampuannya  mengintimidasi  masyarakat secara  fisik,  tetapi  karena  ia  memiliki  bawahan yang  setia  dan  percaya    pada  otoritasnya  yang legitimate. Begitu pula pemerintahan diktator lain

## Agama-Kekuasaan  dalam  Perspektif
Politik Islam Terdapat  beberapa  kemungkinan hubungan  antara  agama  dan  kekuasaan. Iqnas  Kliden  misalnya  memprediksi  ada enam  kemungkinan    hubungan  antara agama dan kekuasaan tersebut. 20 Pertama, kekuasaan  dan  ideologi  selalu saling  mengandaikan,  karena  tidak  ada ideologi  yang  tidak  mempunyai  muatan kekuasaan.
Kedua ,  setiap  agama –dikehendaki atau tidak dikehendaki– selalu berhadapan dengan kemungkinan menjadi  ideologis,  dan  sebaliknya  setiap ideologi  yang  ingin  memantapkan  diri cenderung  menempuh  jalan  untuk memberikan  warna    keagamaan  dirinya. Ideologisasi  agama  selalu  diimbangi dengan religiofikasi ideologi. 21 Ketiga, agama  sebagai  suatu lembaga cenderung mempunyai sejumlah kekuasaan  dalam  dirinya  dan  selalu terdapat  suatu  proses  sosial  dimana kekuasaan  agama  diperluas  menjadi
yang  sangat  dibenci  masyarakatnya,  tetapi mampu  mempertahankan  kekuasaan  selama beberapa dasawarsa, seperti rezim Alawi di Syiria, faksi Ba’ath dan  beberapa  pemerintahan  junta militer dan oligarki di Amerika Latin. Lebih rinci lihat,  Francis  Fukuyama, The  End  oh  History  and The  Last  Man, terj.  M.H.  Amrullah  (Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2003), 37-39.
20 Lebih  rinci  lihat  Iqnas  Kliden,  “Kekuasaan, Ideologi  dan  Peran  Agama-agama  di  Masa Depan”  dalam  buku, Agama-Agama  Memasuki Milenium Ketiga , Olaf Schumann, et.al (Jakarta: PT. Grasindo, 2000), 21-32.
21 Kecenderungan ideologis dapat dilihat pada dua gejala. Pertama , ketika  agama dalam berhadapan dengan  kekuasaan,  maka  tidak  menjalankan fungsi kritisnya, tetapi lebih banyak menjalankan peran sebagai sarana legetimasi kekuasaan. Kedua , jika  agama    karena  tugasnya  menyampaikan keselamatan  dan  mengajarkan  kesempurnaan hidup,  maka  ia  menjadi  sarana  yang  ampuh untuk menciptakan hegemoni.
kekuasaan  dunia,  dan  kekuasaan  dunia diperluas  kedalam  daerah  kekuasaan agama.  Kedua  proses  ini  disebut  oleh Max  Weber  sebagai hierokrasi 22 dan caesaropapisme . 23 Persatuan  kekuasaan politik dan  agama  sangat  dimungkinkan dalam  ajaran  sosial  yang  tidak membedakan antara kekuasaan keduanya. 24 Keempat, hubungan  antara  agama dan  negara  ditandai  oleh  persaingan diantara  peran  keimaman  dan  peran kenabian agama. Semakin banyak agama memainkan  peran  keimanan,  maka semakin dekat agama itu kepada negara, dan  semakin  agama  itu  menjalankan peran  kenabian,    maka  semakin  kritis agama itu terhadap negara.
Kelima ,  setiap  agama    memiliki fungsi ganda sebagai suatu institusi sosial dan sebagai jalan kesempurnaan pribadi. Hubungan diantara keduanya bisa saling menunjang,  tetapi  juga  bisa  saling bertentangan bahkan saling merugikan. Peran  sosial  agama  ditandai dengan  fungsinya  menjaga  integrasi sosial,  ketenangan,  perkembangan  dan kelanjutan reproduksi masyarakat, dengan menghindari kemungkinan terjadinya  konflik  yang  membawa  pada
22 Istilah hierokrasi menunjuk  kepada  keadaan dimana kekuasaan agama atau  diperluas menjadi kekuasaan  politik    sekaligus  menjadi    para pemimpin politik.
23 Caesaropapisme menunjuk kepada proses dimana seorang  pemimpin  politik  ( caesar )  sekaligus menjadi seorang pemimpin agama (papa = paus) , dan  kekuasaan  agama  sekaligus  menjadi kekuasaan politik.
24 Kondisi  demikian  berbeda  dengan negara modern  yang  munculkan  gagasan  pemisahan antara  kekuasaan  agama  dan  politik  (pemisahan Geraja  yang  dianggap  memiliki  kekuasaan diwilayah  sakral  dari  negara  yang  memiliki kekuasaan dibidang profan).
disintegrasi  sosial.  Sementara  peran personal agama ditandai dengan fungsinya  sebagai  jalan  bagi  individu untuk mencapai kesempurnaan diri. Pada peran  ini  kadangkala  agama  melupakan peran  yang  pertama  yakni  mengabaikan dan merugikan peran sosialnya.
Keenam ,  ketegangan  antara  peran institusional agama dan peran individual dan  personal  agama –dalam  milinium ketiga-- akan  diatasi  oleh  peran individual  agama,  karena  hal  itu  sangat ditunjang  oleh  tendensi  umum  kearah proses deinstitusionalisasi berbagai lembaga  sosial.  Hal  ini  tentunya  terjadi ketika  agama  dalam  kedudukannya sebagai  ideologi  beralih  fungsinya sebagai utopia. 25 Diskursus  tentang  relasi  politik (negara)  dan  agama, –dalam  wacana keislaman– selalu mengasumsikan
adanya interconnectionism 26
Upaya
25 Perbedaan  antara  ideologi  dengan  utopia: pertama jika  ideologi  berfungsi  melegitimasi keadaan  yang  ada,  utopia  justru    mempunyai kekuatan  mempertanyakan    dan  mengguncang keadaan  yang  ada. Kedua ,  ideologi  menjalankan fungsi  integratif  untuk  menjaga  identitas kelompok, sementara utopia melakukan eksplorasi  terhadap  apa  yang  masih  mungkin. Ketiga, Kalau  ideologi  hanya  mampu  melakukan distorsi    terhadap  apa  yang  ada,  maka  utopia mampu menyingkirkan seseorang atau kelompok orang  dari  keadaan  yang  ada  dan  membawanya ke  situasi  (bayangan)  yang  sama  sekali  lain  dan baru. Kliden, “Kekuasaan, 31-32.
26 Dalam konteks  ini  dapat  dilihat  misalnya  dari konsep  “khilafah”  Sunni  maupun  “imamah” Shi’ah, yang memperkuat statement di atas. Selain itu, sejumlah literatur klasik tentang politik Islam berbicara  tentang  hal  di  atas,  seperti al-Ahkam  al- Sultaniyyah karya  Abu Hasan  al-Mawardi, al- Siyasah  al-Shar’iyyah karya  Ibn  Taymiyyah.  Lihat juga  Khalid  Ibrahim  Jindan, Teori  Politik  Islam: Telaah  Kritis  Ibn  Taymiyyah  Tentang  Pemerintahan dalam  Islam . Ter.  Masrahim  (Surabaya:  Risalah Gusti,  1995),  1-18.  Lihat  juga  Edi  Susanto, “Sekularisasi    Politik  Islam:  Telaah  Hermeneutik
merekonstruksi  pemikiran  politik  Islam klasik  dengan  cara  memisahkan  urusan agama dengan negara, menghangat pada awal abad ke-20.
Hal  ini  dipicu  antara  lain  oleh kebijakan  politik  penguasa  Turki –
Mustafa
Kemal
Attaturk—yang menghapus  pranata khilafah. Institusi khilafah ini eksis  dan  menjadi  simbol konstruksi  politik  Islam  selama  berabad- abad.  Kondisi  sosial  politik  yang menyebabkan  dilikuidasinya  pranata khilafah tersebut  antara  lain  bersumber dari  kekalahan  Turki  Utsmani  dalam perang dunia I, disamping obsesi Mustafa Kemal untuk mendirikan negara sekuler. 27 . Sejak  itu,  polemik  seputar    relasi agama  dan  negara  menjadi  wacana hangat yang belum pernah mencapai kata sepakat,  hingga  saat  ini.Bahkan  HTI bertekad  bulat  untuk  memberlakukan kembali sistem khilafah dalam Islam.
Pemikiran  ‘Ali  Abd  al  Raziq” Jurnal  Studi Keislaman STAIN Pamekasan  vol V No 1 April 2004 , 324-338.
27 . Lihat  Harun  Nasution. Pembaharuan  dalam Islam:  Sejarah  Pemikiran  dan  Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), 142-154. Bandingkan Hamid Enayat. Modern Islamic Political Thought (London: Macmilan  Press,  1995),  52. Likuidasi  institusi khilafah itu sendiri terjadi pada bulan Maret 1924 setelah  pembentukan  negara  nasional  sekuler Republik  Turki  pada  29  Oktober  1923. Lihat Wayne S. Vucinich, The Ottoman Empire, Its Record and  Legacy. (Toronto:  Van  Nostron,  1955),  115. Sepak terjang  Mustafa  Kemal  dalam  melikuidasi insitusi khilafah sekaligus  pada  saat  bersamaan mempromosikan  semangat  sekularisme  di  Turki, dapat  dilihat  dalam  Lord  Kinross, Attaturk:  A Biography of Mustafa Kemal, Father of Modern Turkey (New  York:  William  Morrow,  1965).  Tentang bagaimana  proses  sekularisme  di  Turki  itu dijalankan  sekaligus  para  tokoh  penggagasnya, periksa  Niyazi  Berkes, The  Development  of Secularism in Turkey. (Montreal: McGill University Press, 1964).
Fenomena  tersebut,  memunculkan reaksi  beragam,  yakni  reaksi  pro  dan kontra.  Faksi yang  pro  beranggapan bahwa sudah waktunya untuk dipikirkan kembali bentuk sintesis relasi agama dan negara yang selama ini hanya terrepresentasikan dalam konsep khilafah , dimana  institusi  ini –dalam  pandangan mereka–dirasa  sudah  tidak  mampu  lagi beradaptasi  dan  berinteraksi  dengan aspirasi  politik  modern –yang  sudah terpengaruhi  konsep  politik  modern Barat—yakni  ide nation  state. Konsep  ini ( nation  state ) dalam  Islam  awalnya  tidak dikenal.  Islam  hanya  mengenal  konsep Ummah yang melahirkan orde masyarakat  yang  hanya  diikat  oleh kesamaan agama.
Adapun  konsep nation  state mengimplikasikan  munculnya  negara karena  adanya  persamaan  kepentingan, etnologis  dan  geografis  masyarakat, tanpa  membedakan  agama  yang  dianut, dan ini berasal dari konsep politik Barat. Akibatnya, konsep tersebut menimbulkan ketegangan  konsepsional  dan  historis dengan komunitas masyarakat Muslim. 28 Sementara  faksi  yang  kontra beralasan bahwa Islam adalah sistem nilai komprehensif,    antara  urusan  agama dengan  urusan  politik –termasuk negara— saling  terkait  integral  dan organis. Pandangan  demikian,  telah mendorong  pemeluk  Islam  untuk meyakini  bahwa  Islam  merupakan  suatu totalitas yang mencakup agama ( d ῑ n) dan
28 .  Elaborasi  tentang  konsep Ummah ini  periksa Djaka  Soetapa. Ummah:  Komunitas  Religius,  Sosial dan  Politik  dalam  al-Qur’an. (Yogyakarta:  Duta Wacana  University  Press,  1991). Sedangkan pembahasan  tentang  Islam  dan nation  state , periksa PJ. Vatikiotis. Islam and The State (London: Routledge, 1991); James Piscatori. Islam in a World of Nation State (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).
negara ( dawlah), realisasinya terwujudnya negara Islam.
Kelompok  ini  setia  membela  dan senantiasa mendengungkan Islâm huwa al- d ῑ n  wa  al-dawlah, yang  lengkapnya berbunyi  “ Laisa  al-Islâm  d ῑ nan  faqat  bal huwa  d ῑ nun  wadawlatun”. 29 Kelompok  ini memandang bahwa Islam –sedari awal— merupakan  agama  yang  mengatur urusan  politik,  yang  pada  ujungnya sangat  mengidealisasikan  pemberlakuan kembali pranata khilafah 30
Lebih  jauh  Munawir  Sjadzali melakukan tipologisasi pemikiran politik Islam  pada  tiga  kelompok 31 . Pertama, kelompok  yang  beranggapan  bahwa Islam  adalah  ajaran  yang  menyangkut hubungan antara Tuhan dengan manusia sekaligus  menyangkut  segala  aspek kehidupannya, termasuk dalam kehidupan  bernegara.  Tokohnya  antara lain  Rashid  Rida,  Sayyid  Qutb  dan  Abu al-A’la  al-Mawdudi. Kedua, kelompok yang  menyatakan  bahwa  Islam  hanya berurusan  dengan  masalah  agama  dan tidak    bersangkut  paut  dengan  urusan politik. Tokoh kelompok kedua ini antara lain ‘Ali ‘Abd al-Raziq dan Taha Husayn. Ketiga, dimotori oleh Muhammad Husayn Haykal. 32
29 Lihat  Nazih  Ayubi. Political  Islam:  Religion  and Politics  in  The  Arab  World (London:  Routledge, 1991), 63-64; Lihat juga Muhammad Yusuf Musa. Nizâm  al-Hukm  f ῑ al-Islâm (Kairo:  Dar  al-Kitab  al- ‘Arabi, 1966), 18. 30 Gerakan  ini  dimotori –terutama—oleh  Rashid Rida  setelah  khilafah  dibubarkan. Lihat  Erwin  IJ Rosental. Islam in The National State (Cambridge: Cambridge  University  Press,  1965),  66;  Abdul Wahab el-Affendi. Masyarakat Tak Bernegara. Ter. Amiruddin al-Rani (Yogyakarta: LkiS, 1994).
31 Munawir Sjadzali. Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah dan Pemikiran. (Jakarta: UI Press, 1990), 1-2. 32 Ahmad  Sukardja.  “  Fiqh  Siyasah”  dalam Ensiklopedi  Tematis  Dunia  Islam  3:  Ajaran Ed. Taufik Abdullah (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002),  191-223.  Dalam  perspektif  A.  Luthfi  As-
Kelompok  ini  meyakini  bahwa Islam bukanlah sebuah sistem yang serba lengkap  dan  mengatur  semua  masalah kehidupan, namun juga tidak serta merta memisahkan –secara dikotomis- konfrontatif—urusan  agama  dengan politik. Didalamnya terdapat seperangkat etika prinsipil bagi kehidupan bernegara. Varian  tersebut  timbul,  tidak terlepas dari realitas bahwa Islam sendiri –dalam  konteks  ini—sangat  elastis- interpretatif.  Mesti  diakui  bahwa  kaum muslimin  tidak  memiliki  model  “negara Islam” yang jelas dan konkret 33 , sehingga mewujudkan interpretasi  yang  beragam, baik  terhadap  teks  ayat  maupun  praksis politiknya 34 .
Syaukanie, timbulnya varian pemikiran semacam ini, sebenarnya berawal dari Muhammad Abduh, yang  kemudian  darinya  melahirkan  gerakanan kanan  dan  kiri  yang  semakin  jauh  sehingga menuju  titik  ekstrim.  Gerakan  kanan  semakin bergerak  ke  arah  ekstrimitas  sehingga  menjadi fundamentalis  yang  dimulai  dari  Rashid  Rida, Hasan  al-Banna  dan  Sayyid  Qutb.  Sementara, gerakan kiri juga berkembang menuju ekstrimitas sehingga  akhirnya  menjadi  kaum  sekularis,  yang dimulai  dari  ‘Ali  ‘Abd  Raziq,  Taha  Hussayn, Muhammad ‘Imarah dan Hassan Hanafi. Baca A. Luthfi  As-Syaukanie.  “Tipologi  dan  Wacana Pemikiran Arab Kontemporer” dalam Paramadina 1 (Juli-Desember 1999), 71 33 Ini,  jelas  dalam  perspektif  Sunni,  sementara dalam  perspektif  kaum  Shi’ah,  Nabi  justru  telah merumuskan  mekanisme  suksesi  kepemimpinan, yakni dengan menunjuk ‘Ali bin Abi Talib sebagai penggantinya  sebagaimana  dinyatakan  dengan jelas dalam hadith al-Ghadir. Tentang teori Shi’ah ini,  baca  Ainur  Rofiq  al-Amien,  “Studi  Makna Mawla  dalam  Hadith  al-Ghadir:  Analisis
Hermeneutika” Akademika Vol.9  Nomor  1
(September 2001), 45-71.
34 Pada  satu  sisi  hampir  setiap  Muslim  meyakini akan  pentingnya  prinsip-prinsip  Islam  dalam kehidupan  sehari-hari,  sementara  pada  sisi  lain, karena sifat Islam yang elastis-multi interpretatif, tidak pernah ada satu pandangan tunggal tentang bagaimana  seharusnya  Islam  dan  politik  itu dipertautkan dengan tepat. Lihat Bahtiar Effendi.
Dalam  konteks  ini,  Azyumardi Azra menyebut beberapa alasan terjadinya  varian  tersebut, pertama, negara  ideal  Madinah,  baik  pada  masa nabi  maupun khulafa’  al-Râshid ῑ n tidak menawarkan  suatu  elaborasi  yang  bisa dijadikan pattern aplikasi  bentuk  negara Islam  di  alam  modern. Kedua, praktik kekhalifahan  pada  masa  sesudahnya –
Bani Umayyah maupun daulat ‘Abbasiyyah tidak meninggalkan kerangka  sistem  politik  yang  baku, bahkan  dalam  beberapa  aspek  berbeda secara  diametral  dengan  tradisi  politik sebelumnya. Ketiga, seringnya  terjadi kegagalan  dalam  mendirikan  “negara Islam”  yang  mengakibatkan  idealisasi politik  Islam  menjadi  utopis  dan  sangat normatif  teoritis 35 . Keempat, hubungan agama  dan  negara  selama  berabad-abad ternyata menimbulkan interpretasi beragam 36
Penutup

## Agama dan Negara sesungguhnya memiliki  fungsi  yang  sama  bagi
Islam  dan  Negara:  Transformasi  Pemikiran  dan Praktik  Politik  Islam  di  Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998), 11.
35 Usaha  mengkonkretkan  “ilusi  negara  Islam” tidak  jelas  arahnya.  Kegagalan  politik  Islam dewasa ini “lebih disebabkan” oleh kebangkrutan intelektual  Islam  dalam  menawarkan  konsep negara  Islam    Revolusi  Islam  tidak  berhasil mewujudkan prototype masyarakat yang menjanjikan.  Kemenangan  politik  yang  terjadi pada  beberapa  negara  Islam  hanya  sedikit menyingkap    problematika  yang  tengah  mereka hadapi,  sementara  masalah  lain –seperti pengentasan kemiskinan, persamaan hak diantara warga  negara,  gender—tidak  mendapatkan  porsi yang  seimbang. Lihat  Oliver  Roy. The  Failure  of Political  Islam (Massachusset:  Harvard  University Press, 1994).
36 Azyumardi  Azra. Pergolakan  politik  Islam  Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), 22.
kehidupan  manusia.  Jika  Negara  tugas pokoknya adalah mengatur dan memenuhi  kesejahteraan  manusia  pada dimensi  kekiniannya,  agama  berfungsi bagi  manusia  untuk  bahagia  dalam kehidupan  kekinian  dan  masa  depan bahkan  sampai  hidup  lagi.  Semestinya antara  keduanya  sejalan  seiring.  Namun dalam  perjalanannya  justru  terjadi kenyataan yang berbeda.
Negara  sering  menjadikan  agama sebagai  alat  produksi  guna  menindas rakyat, menjustifikasi atas keputusan dan segala  kebijakan  yang  tidak  “populis” sekalipun dengan alasan-alasan ideologis sehingga  masyarakat  menjadi  tak berdaya  dibawah  tekanan,  hegemoni makhluk yang bernama negara. Semestinya  agama  tampil  sebagai juru  penyelamat  atas  ketertindasan manusia.  Keberadaan  agama  dapat menjadi  roh  sekaligus  inspirasi  bagi demokratisasi. Terbukti kehadiran semua agama membawa imbas pada perombakan  struktur  masyarakat  yang tercekam  oleh  kekuasaan  despotik  dan otoriter,  menuju  masyarakat baru  yang demokratis. Namun, karena agama yang sering  ditampilkan  adalah  agama  atas nama  kelompok,  lembaga  atau  apapun namanya  dengan  kecenderungan  kaum elit  agama  tersebut  cenderung  menjadi corong  penguasa,  maka  jadilah  agama pada  akhirnya  yang  tidak  memiliki kekuatan apa pun.
Seharusnya,  agama menarik garis pisah  yang  jelas  dari  politik  agar  tidak terkooptasi  dan  disubordinasi.  Ketika dikooptasi  politik  negara,  agama  hanya akan  menjadi  alat  legitimasi  penguasa. Agamapun  akan  membisu  ketika ketidakadilan dan ketidakbenaran merajalela.  Namun  di  sisi  lain  agama sebagai sebuah
institusi dalam masyarakat  harus  pula  mengoreksi
politik  agar  hakikat  sejati  politik  tetap terpelihara.

## Daftar Pustaka
al-Amien,  Ainur  Rofiq,  “Studi  Makna Mawla dalam Hadith al-Ghadir:
Analisis Hermeneutika” Akademika Vol.9  Nomor  1 (September 2001), 45-71. Althusser,  Louis, Tentang  Ideologi:
Marxisme
Strukturalis, Psikoanalisis,  Cultural  Studis , (Yogyakarta: Jala Sutra, 2004). As-Syaukanie,  A.  Luthfi,.  “Tipologi  dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer” dalam Paramadina 1  (Juli-Desember 1999), 71 Ayubi,  Nazih, Political  Islam:  Religion  and Politics  in  The  Arab  World (London: Routledge, 1991)
Azra.  Azyumardi, Pergolakan  politik  Islam Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996). Berkes,  Niyazi, The  Development  of Secularism  in  Turkey. (Montreal: McGill University Press, 1964).
Effendi.  Bahtiar, Islam  dan  Negara: Transformasi Pemikiran dan
Praktik  Politik  Islam  di  Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998).
El-Affendi,  Abdelwahab, Masyarakat  Tak Bernegara:  Kritik  Teori  Politik Islam , (Yogyakarta: LkiS, 1994). Hardiman,  F.  Budi, Menuju  Masyarakat Komunikatif  Ilmu,  Masyarakat Politik dan Postmodernisme Menurut Jurgan Habermas (Yogyakarta: Kanisius, 1993). Enayat.  Hamid, Modern  Islamic  Political Thought (London:  Macmilan Press, 1995).
Fukuyama,  Francis, The  End  oh  History and  The  Last  Man, terj.  M.H. Amrullah  (Yogyakarta:  Penerbit Qalam, 2003). Jindan, Khalid Ibrahim, Teori Politik Islam: Telaah  Kritis  Ibn  Taymiyyah Tentang  Pemerintahan  dalam Islam . Ter. Masrahim (Surabaya: Risalah Gusti, 1995) Kinross,  Lord, Attaturk:  A  Biography  of Mustafa  Kemal,  Father  of  Modern Turkey (New  York:  William
Morrow, 1965).
Kitagawa,  Joseph  M.    “  Sejarah  Agama- Agama  di  Amerika”      dalam buku Metodologi  Studi  Islam ed. Ahmad Norma Permata (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2000).
Kliden,  Iqnas,  “Kekuasaan,  Ideologi  dan Peran  Agama-agama  di  Masa
Depan”  dalam  buku, Agama-
Agama Memasuki Milenium Ketiga ,  Olaf  Schumann,  et.al
(Jakarta: PT. Grasindo, 2000), 21- 32.
Leege,  David  C. Agama  dan  Politik  dalam
Perspektif Teoritis (Jakarta:Yayasan Obor, 2006).
Maliki,  Zainuddin, Agama  Priyai:  Makna Agama  di  Tangan  Elite  Penguasa (Yogyakarta:  Pustaka  Marwa,
2004).
M.  Sastraprateja  dan  Frans  M.  Parera, “Kata Pengantar, Suatu Alternatif Kaedah Etika Politik” dalam Niccolo Machiavelli, Sang Penguasa Surat Seaorang Negarawan  Kepada  Pemimpin Republik, alih bahsa C. Woekisari,  (Jakarta:  Gramedia, 1987), x-xxx.
Musa,  Muhammad  Yusuf, Nizâm  al- Hukm  f ῑ al-Islâm (Kairo:  Dar  al- Kitab al-‘Arabi, 1966).
Nasution,  Harun, Pembaharuan  dalam Islam:  Sejarah  Pemikiran  dan Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang,
1991)
Rosental.  Erwin  IJ, Islam  in  The  National State (Cambridge:  Cambridge University Press, 1965) Roy.  Oliver, The  Failure  of  Political  Islam (Massachusset:
Harvard University Press, 1994). Schumann,  Olaf,  “Agama,  Negara  dan Civil  Society”  dalam Islam Negara dan Civil Society: Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer , Komaruddin Hidayat (ed) (Jakarta: Paramadina2005), 101.
Sjadzali, Munawir, Islam dan Tata Negara: Ajaran,  Sejarah  dan  Pemikiran. (Jakarta: UI Press, 1990). Soetapa.  Djaka, Ummah:  Komunitas
Religius,  Sosial  dan  Politik  dalam al-Qur’an.
(Yogyakarta:  Duta Wacana University Press, 1991). Sukardja, Ahmad,. “ Fiqh Siyasah” dalam
Ensiklopedi Tematis Dunia Islam 3: Ajaran Ed.  Taufik  Abdullah (Jakarta:  Ichtiar  Baru  Van Hoeve, 2002).
Susanto, Edi, “Sekularisasi  Politik Islam: Telaah Hermeneutik  Pemikiran ‘Ali  Abd  al  Raziq” Jurnal  Studi Keislaman  STAIN  Pamekasan    vol V No 1 April 2004 , 324-338.
Piscatori. James, Islam in a World of Nation State (Cambridge:  Cambridge
University Press, 1988). Vatikiotis.  PJ., Islam  and  The  State (London: Routledge, 1991). Vucinich, Wayne S., The Ottoman Empire, Its  Record  and  Legacy. (Toronto: Van Nostron, 1955)