Muhtarom , Mempertimbangkan Gagasan Hermeneutika ...
| 191

## Mempertimbangkan Gagasan Hermeneutika Farid Esack untuk Membangun Kerukunan Hidup Umat Beragama
Oleh : Muhtarom
Fakultas Ushuluddin dan Humaniora Universitas Negeri Islam Walisongo Email: taromfu@gmail.com

## Abstrak
Tidak  satu  pun  agama  yang  menganjurkan  pemeluknya  untuk melakukan  kekerasan.  Namun,  tidak  jarang  terjadi  tindak  kekerasan  yang dilakukan  oleh  masyarakat  agamis,  bahkan  mereka  yang  mempunyai  basis agama  yang  kuat  dan  mereka  melakukannya  dengan  atas  nama  agama. Sebenarnya, gagasan untuk melakukan dialog dan kerja sama di antara umat beragama  sudah  sering  dilakukan.  Namun,  semangat  dan  intensitas  dialog tersebut  masih  banyak  yang  dilakukan  atas  dasar  kepentingan  sosiologis, politis  atau  sejenisnya.  Ia  belum  dibarengi  dengan  perubahan  dogma  dan tata pikir keagamaan yang lebih mendasar, sehingga dialog, kerja sama dan kerukunan  yang  dihasilkan  hanya  merupakan  kerukunan  semu,  bukan kerukunan  yang  tulus.  Dalam  konteks  ini,  hermeneutika  kerukunan  Farid Esack  yang  mengedepankan  pluralisme  dan  inklusivisme  agama  layak dipertimbangkan  untuk  dikembangkan  di  Indonesia  mengingat  salah  satu penyebab  terjadinya  ketegangan  dan  kekerasan  yang  bernuansa  agama adalah ditonjolkannya pandangan dan sikap eksklusivisme agama.

## Abstract
There is no religion encourages its adherents to commit violance. However, it is not rare acts of violence committed by religious peoples, even by those with a strong religious base and they do it in the name of their religion. In fact, the idea to undertake dialogue and cooperation among believers have often done. However, the passion and intensity of dialogue is still a lot that is done on the basis of sociological and political interests or the like. It has not been coupled with changes in dogma and the more fundamental religious thought, so the dialogue, cooperation and harmony that is generated is only an artificial unity, not a genuine unity. In this context, the “harmony” hermeneutics of Farid Esack uphold pluralism and religious inclusivism is worth considered for developed in Indonesia given one of the causes of tension and violence that the nuances of religion is accentuating the views and attitudes of religious exclusivism.
Key Word: Farid Esack; hermeneutika; pluralism; inklusifisme; kekerasan

## Pendahuluan
Kerukunan umat beragama merupakan modal dasar bagi terciptanya stabilitas  nasional.  Kerukunan  umat  beragama  sendiri  adalah  keadaan hubungan sesama umat beragama yang dilandasi toleransi, saling pengertian, saling  menghormati,  menghargai  kesetaraan  dalam  pengamalan  ajaran agamanya  dan  kerjasama  dalam  kehidupan  bermasyarakat,  berbangsa  dan bernegara.  Upaya  untuk  menciptakan  dan  memelihara  kerukunan  umat beragama di tanah air tidak hanya menjadi tanggungjawab pemerintah tetapi juga  tanggungjawab  umat  beragama  itu  sendiri.  Sebenarnya  pemerintah sendiri  telah  melakukan  berbagai  langkah  dan  upaya  untuk  memelihara kerukunan umat beragama  tersebut, baik di bidang pelayanan, pengaturan, dan pemberdayaan umat beragama. Namun seperti yang terjadi selama ini, masih  mudah  terjadi  benturan-benturan  di  masyarakat  yang  melibatkan umat beragama.
Kenyataan-kenyataan  tersebut  akhirnya  mendorong  para  pemikir untuk menemukan konsep alternatif dan menyajikan agama yang sejuk serta damai. Muncullah gagasan-gagasan untuk melakukan dialog dan kerja sama di antara umat beragama. Namun, semangat dan intensitas dialog dan saling menyapa  tersebut  agaknya  masih  banyak  yang  dilakukan  atas  dasar kepentingan sosiologis, politis atau sejenisnya dan belum dibarengi dengan perubahan dogma dan tata pikir keagamaan yang lebih mendasar, sehingga dialog,  kerja  sama  dan  kerukunan  yang  dihasilkan  hanya  merupakan kerukunan  semu,  bukan  kerukunan  yang  tulus,  sehingga  sedikit  masalah telah  mampu  merusak  kesepakatan  dan  dapat  memicu  terjadinya ketegangan.
Dalam  konteks  ini,  barangkali  kita  bisa  mempertimbangkan  gagasan hermenutika  al-Qur‟an  Farid  Esack,  seorang  tokoh  pemikir  Islam  asal Afrika  Selatan.  Ia  mendobrak  klaim  kebenaran  eksklusif  agama  untuk kemudian menggantinya dengan gagasan-gagasan pluralis dan membebaskan. Berdasarkan teori hermeneutikanya, Esack menjelaskan dan memberikan landasan teologis bagi terciptanya kerukunan umat beragama. Gagasan  hermeneutika  Esack  ini  kiranya  patut  untuk  diperhatikan  dan dijadikan  bahan  kajian  untuk  mengembangkan  konsep  kerukunan  umat beragama di Indonesia yang masih rawan terjadinya konflik dan benturan.
Muhtarom , Mempertimbangkan Gagasan Hermeneutika ...
| 193

## Penyebab terjadinya Kekerasan/Konflik
Tak ada yang memungkiri bahwa secara normatif, tidak ada satu pun agama yang menganjurkan pemeluknya untuk melakukan tindak kekerasan ( violence ). Akan tetapi, secara faktual, tidak jarang dijumpai tindak kekerasan yang  dilakukan  masyarakat  agamis.  Bahkan,  ada  kecenderungan  bahwa kekerasan  ini  justru  dilakukan  oleh  mereka  yang  mempunyai  basis  agama yang kuat dan mereka  melakukannya dengan atas nama  agama. Dua kasus kekerasan berbasis agama yang terjadi di Cikeusik Pendeglang Banten 1 dan Temanggung 2 membuktikan  sinyalemen  ini.  Mengapa  terjadi  kontradiksi antara  ajaran  normatif  dengan  praktek  di  lapangan?  Inilah  pertanyaan sederhana tetapi sulit dicari jawabannya.
Ada banyak motif yang menjadi penyebab terjadinya kekerasan/konflik.  Ada  kekerasan  yang  bermotifkan  ekonomi,  sosial, politik,  dan  SARA  (Suku  Agama  dan  Ras).    Kekerasan  yang  bernuansa agama  misalnya,  bisa  terjadi  karena  faktor  eksternal  maupun  internal. Faktor-faktor  eksternal,  antara  lain:  masalah  ekonomi,  sosial,  politik  atau perilaku-perilaku  menyimpang  yang  menyeret  dan  mengatasnamakan agama.  Dalam  realitasnya,  tidak  jarang  kita  melihat  pada  kasus-kasus kekerasan,  kepentingan-kepentingan  politik  yang  dibalut  dengan  dalil-dalil agama  atau  bahkan  mengatasnamakan  agama  mampu  menyeret  emosi keagamaan masyarakat. 3
Sementara faktor-faktor internal yang muncul dari diri agama sendiri, paling  tidak  ada  tiga  hal  yang  dapat  menjadi  akar  atau  setidaknya  dapat mendorong terjadinya tindak kekerasan dalam agama. Pertama , adanya truth claim (klaim kebenaran). Secara normatif, truth claim dalam agama sebenarnya bukan  sesuatu  yang  salah,  bahkan  ia  adalah  kenyataan  yang  tidak  bisa
1 Penyerangan Cikeusik adalah penyerangan yang dilancarkan oleh seribuan warga Desa Cikeusik terhadap jemaah Ahmadiyyah di Desa Umbulan, Cikeusik, Pandeglang, Banten pada hari Minggu, 6 Pebruari  2011,  sekitar  pukul  10.00  WIB.  Akibat  penyerangan  ini,  tiga  orang  tewas,  sementara  dua mobil, satu motor, dan satu rumah, hancur diamuk massa. Lihat https://id.wikipedia.org/wiki/Penyerangan_Cikeusik. Data diperoleh dari sumber Mediaindonesia.com, diakses pada 11 Pebruari 2011 dan Kompas.com, diakses pada 6 Pebruari 2011 2 Kekerasan  di  Temanggung  adalah  amuk  massa  menyusul  kerusuhan  dalam  persidangan  kasus penistaan  agama  dengan  terdakwa  Antonius  Richmond  Bawengan  di  Pengadilan  Negeri Temanggung,  Selasa  (8/2/2011).  Dalam  peristiwa  ini,  setidaknya  tiga  gereja  rusak  menjadi  sasaran amuk massa. http://regional.kompas.com/ read/2011/02/08 3 Menurut  Arifin  Assegaf:  kekerasan  agama  disebabkan  oleh  lima  factor:  (1)  sikap  ekslusifitas penganut  suatu  agama,  (2)  sikap  tertutup  dan  saling  curiga,  (3)  sikap  yang  berlebihan  atas  simbol- simbol  agama,  (4)  perubahan  perspektif  atas  agama  yang  awalnya  merupakan  tujuan  menjadi  alat, realitas menjadi sekedar kebijakan dan seterusnya, (5) kondisi politik, sosial dan ekonomi. Lihat Arifin Assegaf, “Memahami Sumber Konflik Antar Iman” dalam TH. Sumartana et. al, Pluralisme, Konflik dan Pendidikan Agama di Indonesia (Yogyakarta: Dian/ Interfidei, 2001), h. 34-37.
194  |
Jurnal at-Taqaddum, Volume 7, Nomor 2, November 2015
dihindarkan.  Agama  tanpa truth  claim ibarat  pohon  tanpa  buah.  Tanpa adanya truth  claim yang  oleh  Whitehead  disebut  dogma  dan  oleh  Rahman disebut transcendent aspect , agama hanya akan menjadi bentuk kehidupan ( form of  life )  yang  tidak  memiliki  kekuatan  simbolik  yang  menarik  pengikutnya. 4
Akan  tetapi,  apabila truth  claim diterapkan kepada  pihak  lain  dan  dipahami secara  mentah  serta  emosional,  ia  justru  akan  menimbulkan  banyak masalah. Truth  claim dari  suatu  kelompok  akan  berbenturan  dengan truth claim dari kelompok lain.
Dalam  tradisi  pemikiran  Islam,  realitas  tersebut  dapat  dilihat  pada benturan-benturan antara Syiah-Sunni-Khawarij, Mu‟tazilah-Sunni,
kelompok fiqih-sufi, antara penganut syariat-hakekat yang terjadi pada awal- awal  abad  sejarah  Islam.  Sementara  di  tanah  air,  benturan-benturan kekerasan  bernuansa  agama  sering  mewarnai  perjalanan  sejarah  negeri  ini. Berbagai  kekerasan  di  Ambon,  kekerasan  terhadap  pengikut  Ahmadiyah dan  lainnya  merupakan  deretan  akibat truth  claim yang  tidak  diterapkan secara tepat.
Kedua ,  adanya  sikap  yang  berlebihan  atau  tepatnya  pensakralan  atas ide,  gagasan  dan  pemikiran-pemikiran  keagamaan  yang  oleh  Arkoun diistilahkan dengan taqdîs al-fikr al-dîni . 5 Pada kebanyakan masyarakat Islam, teks-teks  keagamaan  yang  diikuti  dan  dijadikan  rujukan  bukan  sekedar  al- Qur`an  dan  hadis  sahih  tetapi  mencakup  juga  pemikiran-pemikiran  ulama produk  abad  pertengahan  seperti  yang  tertulis  dalam  kitab-kitab  kuning. Kitab-kitab  kuning  ini  bahkan  telah  dianggap  sebagai  sesuatu  yang sempurna,  komprehensip  dan  menjawab  segala  persoalan  umat,  sehingga tidak ada lagi kritik, baik ontologis, epistemologis maupun aksiologis. Yang diperlukan hanya penjabaran ( syarh ) atas kitab-kitab tersebut, bukan ijtihad dalam arti yang sesungguhnya. Posisi umat Islam terhadap kitab kuning ini, menurut  mereka,  hanya  sebatas  mereproduksi  wacana  dan  bukan memproduksi  wacana  baru. 6 Sikap  yang  berlebihan  dalam  membela  dan memegang  pemikiran  keagamaan  ini  kemudian  melahirkan  kelompok- kelompok  keagamaan  yang  berbeda-beda  (polarisasi)  di  masyarakat.  Pada
4 Sebagaimana  dikutip  oleh  Ahmad  Khudlori  Soleh  dalam  “Kekerasan  Religius”  dari  Fazlur Rahman  “Approach  to  Islam  in  Religious  Studies  Review  Essays”  dalam  Richard  C.  Martin  (ed), Approach  to  Islam  in  Religious  Studies (Tuscon:  The  University  of  Arizona,  1985),  h.  194;  dan  Alfred North Whitehead, Religion in the Making (New York: New American Library, 1974), h. 57. Diunduh dari www.scribd.com 5 M. Arkoun, Al-Islam al-Akhlâq wa al-Siyâsah (Beirut: Markaz al-Inma` al-Qaumi, 1990), h. 172-3
6 Ahmad Khudlori Soleh dalam “Kekerasan Religius” dalam www.scribd.com
Muhtarom , Mempertimbangkan Gagasan Hermeneutika ...
| 195
gilirannya  adanya  polarisasi  keagamaan  masyarakat  ini  dapat  menimbulkan benturan-benturan sosial.
Ketiga ,  adanya  doktrin  untuk  menyebarkan  agama  (dakwah).  Setiap pemeluk agama pasti menyakini bahwa agama yang dianutnya adalah benar. Bahkan, keyakinan benar dalam agama tersebut tidak untuk dirinya sendiri melainkan  harus  juga  disebarkan,  karena  salah  satu  misi  penting  agama adalah  memberikan  petunjuk  dan  keselamatan  bagi  manusia.  Al-Qur`an sendiri  sering  mengklaim  sebagai  pemberi  petunjuk  yang  benar  dan memerintahkan  umatnya  untuk  menyebarkan  ajaran-  ajarannya  kepada orang  lain,  terlepas  mereka  mau  menerima  atau  tidak.  Ini  sebenarnya sesuatu yang lumrah dalam sebuah agama atau bahkan dogma dan idiologi. Namun, perilaku dakwah yang dilaksanakan secara kasar dan tidak beretika justru  akan  menimbulkan  banyak  masalah.  Kenyataannya,  ketegangan  dan kekerasan antar umat beragama sering terjadi karena masalah ini. 7

## Mengenal Sosok Farid Esack
Maulana  Farid  Esack  lahir  tahun  1959  di  Cape  Town,  daerah pinggiran kota Wynberg, Afrika Selatan. Ia berasal dari keluarga miskin yang hidup bersama ibu dan lima saudara, sehingga ibunya harus bekerja sebagai buruh  cuci  untuk  menghidupi  anak-anaknya. 8 Pendidikan  dasar  dan menengahnya  ditempuh  di  Bonteheuvel . Pada  usia  9  tahun,  Esack bergabung  dengan  Jama‟ah  Tabligh  dan  pada  usia  10  tahun  dia  sudah menjadi guru di sebuah madrasah lokal. 9
Tahun  1974,  Esack  ditahan  dinas  kepolisian  Afrika  Selatan  karena dianggap  merongrong  pemerintahan  rezim  Apartheid,  saat  itu  usianya  15 tahun. Namun, tidak lama kemudian ia dibebaskan dan kemudian pergi ke Pakistan untuk melanjutkan studinya. Di Pakistan, Esack melanjutkan studi di  Seminari  (Islamic  College)  dengan  dana  beasiswa.  Dia  menghabiskan waktu studinya selama sembilan tahun (1974-1982) sampai mendapat gelar kesarjanaan di bidang teologi Islam dan sosiologi pada Jamî‟ah al-Ulûm al- Islâmiyyah, Karachi 10 . Setelah itu, ia pulang  ke Afrika Selatan karena tidak tahan  melihat  negaranya  sedang  berjuang  melawan  Apartheid.  Selama  di
7 Ibid. 8 Farid Esack, Membebaskan Yang Tertindas,  Al-Qur’an Liberalisme Pluralisme, terj . Watung Budiman (Bandung: Mizan, 2000), h. 24
9 http://www.farid esack.com
10 Ibid. sumber lain menyebutkan, ia sempat kuliah di Jami‟ah al-Ulum al-Islamiyah dan kemudian menyelesaikan  sarjananya  di  Jami‟ah  „Alimiyah  al-Islamiyah  Pakistan.  Lihat  Dadi  Darmadi  “Kata Pengantar” untuk terjemah buku Farid Esack, On  Being  A Muslim , Menjadi Muslim di Dunia Modern , terj. Dadi Darmadi dan Jajang Jahroni, (Jakarta: Erlangga, 2004), h. xiii
tanah airnya ini, Esack bersama beberapa temannya membentuk organisasi politik  keagamaan,  The  Call  of  Islam  dan  ia  menjadi  koordinator nasionalnya. Melalui organisasi ini, Esack berkeinginan dan berjuang keras untuk  menemukan  formulasi  Islam  khas  Afrika  Selatan,  berdasarkan pengalaman penindasan dan upaya pembebasan yang disebutnya sebagai a search for an outside model of Islam . 11
Setelah  8  tahun  berjuang  di  tanah  airnya,  pada  tahun  1990,  Esack kembali  ke  Pakistan  untuk  melanjutkan  studinya  di  Jami‟ah  Abi  Bakr, Karachi. Di sini dia menekuni Studi Qur‟an ( Qur’anic Studies ). Sekembalinya dari anak benua India, di tengah-tengah aktivitas sosial keagamaannya yang penuh  resiko  karena  menentang  pemerintahan  Apartheid  di  Afsel,  pada tahun 1994 Esack melanjutkan studinya untuk menempuh program Doktor di Pusat Studi Islam dan Hubungan Kristen-Muslim (Centre for the Study of Islam and Christian-Muslim Relations [CSIC]) University of Birmingham (UK), Inggris. Puncaknya, tahun 1996, Esack berhasil meraih gelar Doktor di bidang Qur‟anic Studies dengan desertasi berjudul Qur’an, Liberation and Pluralism: an Islamic Perspective of Inter-religious Solidarity Against . 12
Pada  tahun  1994-1995,  Esack  menjadi  peneliti  pada  Biblical Hermeneutics di Philosophische Theologische Hochschule, Sankt Georgen, Frankfurt, Jerman. Sepulang dari Eropa, ia tercatat sebagai assosiate professor dalam studi Islam di University of Western Cape, Afrika Selatan. 13 Ia juga pernah  memegang  jabatan  penting  di  berbagai  lembaga  dan  organisasi, seperti The Organisation of People Aginst Sexism dan The Capé Against Racism and the  World  Conference  on  Religion  and  Peace .  Dia  juga  rutin  menjadi  kolumnis politik  di Cape  Time (mingguan), Beeld  and  Burger (dua  mingguan),  koran harian South African dan kolumnis masalah sosial-keagamaan untuk al-Qalam , sebuah  tabloid  bulanan  muslim  Afrika  Selatan.  Ia  juga  menulis  di Islamica , Jurnal  tiga  bulanan  umat  Islam  di  Inggris  serta  jurnal Assalamu’alaikum , sebuah jurnal muslim Amerika yang terbit tiga bulan sekali. 14
Dalam  bidang  akademik,  Esack  pernah  menjabat  sebagai  dosen senior pada Department of Religius Studies di University of Western Cape sekaligus Dewan Riset Project on Religion Culture and Identity. Di samping itu, ia juga pernah menjabat sebagai Komisaris untuk Keadilan Jender, dan guru  besar  tamu  dalam  Studi  Keagamaan  ( Religious  Study )  di  Universitas
11 Farid Esack, op. cit.i, h. 29 12 Ibid. 13 Farid Esack, On Being A Muslim, h. xiv 14 http://www.farid esack. com
Muhtarom , Mempertimbangkan Gagasan Hermeneutika ...
Hamburg,  Jerman.  Esack  juga  pernah  memimpin  banyak  LSM  dan perkumpulan, antara lain Community Development Resource Association, The Aids Treatment Action Campaign, Jubilee 2000 dan Advisory Board of SAFM. 15
Saat ini, waktunya banyak dihabiskan untuk mengajar berbagai  mata kuliah  yang  bertalian  dengan  masalah  keislaman  dan  muslim  di  Afrika Selatan, teologi Islam, politik, environtalisme dan keadilan jender di sejumlah universitas di berbagai penjuru dunia, antara lain, Amsterdam, Cambridge, Oxford, Harvard, Temple, Cairo, Moscow, Karachi, Birmingham, Makerere (Kampala) Cape Town dan Jakarta. 16

## Latarbelakang Hermeneutika Farid Esack
Menurut  Farid  Esack,  hermeneutika  mengasumsikan  bahwa  setiap orang mendatangi teks dengan membawa persoalan dan harapannya sendiri, dan  “adalah  tidak  masuk  akal  untuk  menuntut  mufassir  menyisihkan subyektiftas  dirinya  dan  menafsirkan  suatu  teks  tanpa  pemahaman  dan pertanyaan  awal  yang  dimunculkannya  (karena  tanpanya)  teks  itu bungkam”. 17 Hermeneutika  berisikan  komponen  iedologis,  sikap,  dan metodologi  yang  dirancang  untuk  membantu  usaha  interpretasi  dan memudahkan pemahaman yang maksimal.
Dalam  hal  ini,  ada  beberapa  realitas  yang  mendasari  Esack  dalam menyusun hermeneutika al-Qur‟an, yaitu:
a. Seseorang  tak  mungkin  lepas  dari  pengalaman  pribadi  dan  sosial  yang membentuk keutuhan eksistensinya ketika membaca teks.
b. Usaha seseorang untuk memaknai apa pun yang dibaca dan dialaminya senantiasa berlangsung dalam konteks tertentu. Demikian pun kepada al- Qur‟an,  mustahil  mendapatkan  interpretasi  atasnya  yang  berlaku  untuk seluruh dunia. Penafsiran selalu bersifat tentatif dan bias.
c. Menurut  al-Qur‟an,  manusia  akan  tiba  pada  keyakinan  yang  benar (ortodoksi)  melalui  tindakan  yang  benar  (ortopraksis).  Yang  terakhir menjadi  kriteria  untuk  menetapkan  yang  pertama.  Dalam  suatu masyarakat di mana ketidakadilan dan kemelaratan dapat mengantarkan orang pada keyakinan yang salah, maka ortopraksis berarti aktivitas yang mendukung keadilan, yakni praksis liberatif. Karenanya, hermeneutika al-
15 Ibid. 16 Ibid. 17 Rudolf Bultmann, Essays, Philosophical and Theological (London: SCM Press, 1955), h.251
Qur‟an  tentang  pembebasan  muncul  dalam  perjuangan  konkret  demi keadilan dan memperoleh keabsahannya dari situ.
d. Pernyataan  doktrin  formal  pada  dasarnya  merupakan  hasil  kerja intelektual  yang  telah  lestari  berabad-abad.  Dalam  prosesnya,  kerja tersebut  dibarengi  perselisihan  religio-politik  yang  turut  mempengaruhi pembentukannya.
e. Teologi  islam  secara  umum  dan  studi-studi  al-Qur‟an  secara  khusus menjadi  semakin  kaku  dalam  proses  sistematisasi  teologi,  dan  tidak mampu  berurusan  dengan  semua  bentuk  yang  berbeda,  di  dalam komunitas sejarah kaum muslim maupun di luarnya.
f. Terdapat  konfirmasi  di  dalam  al-Qur‟an  bahwa  ayat-ayat  al-Qur‟an diturunkan dalam konteks tertentu, demikian pula soal penerimaan atas kebenaran  dan  keadilan  orang  lain.  Tetapi  kaum  muslim  konservatif senantiasa menyempitkan basis teologis dalam mendefinisikan iman, islam dan meluaskan basis bagi istilah kufr .
g. Kaum  muslim  dihadapkan  pada  usaha  pencarian  respons  al-Qur‟an terhadap  tantangan  yang  menghadang  umat  manusia  kini.  Yakni  usaha untuk menemukan penafsiran yang sesuai untuk konteks kini. 18

## Gagasan Hermeneutika Farid Esack
Hermeneutika  sebagai  sebuah  disiplin  ilmu  tafsir,  tidak  hanya menggarap  urusan  bagaimana  proses  memahami  dan  menafsirkan  “yang benar  itu”  (aspek  epistemologis  dan  metodologis),  melainkan  juga menggarap asumsi-asumsi dasar dan kondisi serta kedudukan manusia serta segala  faktor  yang  terlibat  dalam  proses  penafsiran  yang  dimaksud  (aspek ontologis  dan  aksiologis).  Asumsi  yang  dibangunnya  adalah  „asumsi pluralitas‟, yaitu bahwa pemahaman dan penafsiran itu plural secara niscaya. Hal ini karena dalam segala aspeknya, kehidupan manusia itu plural.
Dari  penggalian  terhadap  gagasan  hermeneutika  kerukunan  yang dibangunnya,  paling  tidak  ada  empat  tujuan  pokok  gagasan  hermeneutika yang ditawarkan Esack, yaitu:
1. Menunjukkan  “sangat-mungkin”nya  untuk  hidup  dalam  keimanan kepada al-Qur‟an sekaligus dalam konteks kekinian bersama orang-orang yang  berbeda  agama,  bekerja  bersama  mereka  untuk  membentuk masyarakat yang lebih manusiawi.
2. Mengedepankan  gagasan  hermeneutika  al-Qur‟an  sebagai  suatu sumbangsih bagi pengembangan pluralisme teologi dalam Islam.
18 Farid Esack, Membebaskan Yang tertindas, h. 36-37
Muhtarom , Mempertimbangkan Gagasan Hermeneutika ...
| 199
3. Mengkaji  ulang  cara  al-Qur‟an  mendefinisikan  “golongan  kita”  dan “golongan  lain”  (yang  beriman  dan  yang  tidak  beriman)  untuk  dapat memberi  ruang  bagi  kebenaran  dan  keadilan  orang  lain  dalam  teologi pluralisme demi pembebasan.
4. Menggali  hubungan  antara  eksklusivisme  keagamaan  dan  sebentuk konservatisme  politik  di  satu  sisi,  dan  inklusivisme  keagamaan  dan sebentuk  politik  progresif  di  sisi  lain,  dan  untuk  memberikan  alasan- alasan Qur‟ani bagi yang terakhir. 19
Berdasarkan asumsi dasar tersebut, dapatlah dikatakan bahwa konflik dan berbagai pertikaian yang bahkan sering membawa korban sebagai akibat dari  perbedaan  pandangan  tersebut  sebenarnya  merupakan  sesuatu  yang naif. Setiap orang ingin agar pemahaman dan penafsirannya-lah yang paling benar  ( truth  claim ),  sementara  yang  lain  dan  berbeda  dengannya  dianggap salah,  dan  karenanya  harus  dipaksa  untuk  menerima  kebenarannya.  Jika sikap  seperti  ini  yang  ditonjolkan  maka  dipastikan  akan  selalu  terjadi benturan antar kelompok masyarakat.
Berdasarkan  teori  hermeneutikanya,  Esack  menjelaskan  dan memberikan  landasan  teologis  bagi  terlaksananya  kerja  sama  antar  (dan intern)  umat  beragama,  khususnya  muslim-non  muslim.  Dalam  hal  ini Esack  mengawinkan  praksis  dan  tafsir  sekaligus  dalam  rangka menghadirkan  hermeneutika  yang  membebaskan.  Kondisi  riil  negaranya (Afrika)  saat  itu  betul-betul  kental  dengan  nuansa  hegemoni  Apartheid, penindasan,  pengekangan,  dominasi  mayoritas,  termasuk  pemaksaan kehendak pada kaum minoritas.
Dengan  hermeneutika  kerukunan  (solidaritas)nya,  Esack  ingin menawarkan  dua  hal  penting: pertama ,  memperlihatkan  bahwa  al-Qur‟an tidak mencegah kaum muslim untuk bekerja sama dengan orang lain demi menegakkan keadilan dan kebenaran. Menurutnya, teks-teks al-Qur‟an yang seolah  melarang  hal  itu,  bila  ditinjau  dari  konteks  historisnya,  sangat mendukung  bagi  hermeneutika  al-Qur‟an  tentang  pluralisme  agama  dan kebebasan. Kedua ,  memperlihatkan  bahwa  al-Qur‟an  dan  teladan  Nabi mendukung  kerja  sama  dan  solidaritas  antar  iman  untuk  keadilan  dan kebenaran.  Solidaritas  ini  tidak  dilandasi  oleh  kehendak  yang  samar  untuk perdamaian  dan  ketenteraman,  melainkan  pada  perjuangan  menentang ketidakadilan demi menciptakan dunia yang aman bagi umat manusia, dan
19 Ibid. , h. 38
membebaskan  penghuninya  dari  perbudakan  demi  menjalankan  ibadah kepada Tuhan dengan leluasa.
Berkaitan  dengan  pandangan  al-Qur‟an  tentang  perjuangan  untuk menegakkan  keadilan,  kerjasama,  kerukunan,  pembebasan  dan  pluralisme, Esack  menyatakan  bahwa  Tuhan  telah  menyebut al-nas dan  hubungan antara  jalan-Nya  dengan  jalan al-nas itu,  terutama  yang  diberikan-Nya kepada  yang  tertindas  dan  tersisih,  dan  pentingnya  menegakkan  keadilan. Al-Qur‟an mengajar para aktivis yang beriman di tengah-tengah perjuangan mereka  mewujudkan  tauhid,  takwa,  dan  memberi  perubahan  konkret  bagi kaum  tertindas  melalui jihad .  Dalam  hal  ini,  Esack  mengutip  pernyataan Ayatullah  Mahmud  Taleghani,  “jalan  Tuhan  adalah  jalan  yang  mengarah pada  kebaikan  bagi  seluruh  manusia,  jalan  keadilan,  jalan  kemerdekaan manusia agar  tak satu kelompok pun menjadi dominan… mengambil bagi dirinya  sendiri  seluruh  sumber  alam  yang  telah  disediakan  Tuhan  untuk semua”. 20 Mengupayakan  hermeneutika  al-Qur‟an  dalam  situasi ketidakadilan,  kata  Esack,  berarti  menjalani  teologi  dan  mengalami  iman sebagai  solidaritas  dengan  kaum  tertindas  dan  tersisih  dalam  perjuangan pembebasan.

## Membaca Ulang al-Qur’an tentang Makna “Kaum Lain”
Al-Qur‟an  menampilkan  perspektif  ketuhanan  universal  dan inklusivistik  yang  merespon  ketulusan  dan  komitmen  seluruh  hamba-Nya. Dua  pertanyaan  muncul  di  sini. Pertama, bagaimana  penafsiran  tradisional bisa  menampilkan  citra  parokial  tentang  Tuhan  yang  tak  berbeda  dengan postulat  kaum  Yahudi  dan  Nasrani  Madinah  yang  banyak  dicela  oleh  al- Qur‟an? Yakni citra yang menggambarkan Tuhan sebagai milik sekelompok kecil  manusia  yang,  setelah  menetapkan  pilihan-Nya,  membutakan  mata pada komitmen spiritual dan sosial tulus dari siapa pun di luar lingkaran itu. Kedua, bagaimana  universalitas  pesan  al-Qur‟an  berkaitan  dengan eksklusivisme  dan  pengutukan  kaum  lain,  bahkan  anjuran  mengangkat senjata menentang kaum lain? 21
Menurut  Esack,  para  penafsir  awal  kurang  memperlihatkan pemahaman  atas  konteks  historis  turunnya  wahyu  tertentu  secara keseluruhan,  meski  mereka  tahu  konteks  masing-masing  ayat  bertalian dengan  agama  lain.  Akibatnya,  muncul  generalisasi  penolakan  atau pencelaan terhadap agama lain, tanpa memperhatikan konteks sosiohistoris dari  teks-teks  yang  digunakan  untuk  mendukung  sikap  itu.  Padahal,  al-
20 Ibid. , h. 149 21 Ibid. , h. 191
Muhtarom , Mempertimbangkan Gagasan Hermeneutika ...
| 201
Qur‟an memperlihatkan watak gradual dan kontekstual dalam  memandang kaum lain. 22
Ide  tentang  perkembangan  sikap  al-Qur‟an  yang  gradual  dan kontekstual ini memiliki beberapa implikasi penting. Pertama, orang tak bisa berbicara  tentang  “posisi  final  al-Qur‟an”  terhadap  kaum  lain,  dan kedua , adalah tidak  tepat  untuk menerapkan teks-teks celaan secara  universal dan ahistoris kepada semua yang didefinisikan sebagai “ahli kitab” atau “kafir”. Mengapa?  Hal  ini  karena  iman  dan  prilaku  bukanlah  unsur  genetis, sekalipun  di  dalam  komunitas  yang  dianggap  homogen  dan  tak  berubah. Untuk  mencegah  generalisasi  tak  adil  seperti  inilah  maka  teks-teks  yang mencela komunitas kaum beragama lain biasanya diikuti atau didahului oleh pernyataan  pengecualian  (misal;  Ali  Imran  [3]:  75),  atau  kalimat-kalimat bersyarat atau pengkhususan (spt; al-Baqarah [2]: 109; al-Maidah [5]: 66; al- Hajj [22]: 17 dll). 23
Bagaimana  sikap  umum  al-Qur‟an  terhadap  penganut  agama  lain? Esack  menjelaskannya  berikut. Pertama ,  al-Qur‟an  menghubungkan  dogma dengan eksploitasi sosioekonomi. Ada keterkaitan antara ortodoksi dengan ortopraksis.  Dalam  kasus  penolakan  pesan  Nabi  tentang  tauhid  dan keadilan  sosial  oleh  komunitas  ataupun  individu  di  Makkah  dan  Madinah, al-Qur‟an misalnya, menerangkan bahwa penyangkalan dan ketidakpedulian pada  tauhidlah  yang  mengakibatkan  penindasan  sosial  dan  ekonomi masyarakat  Makkah.  Hal  ini  bisa  dilihat  dari  penjelasan  al-Qur‟an  pada surat-surat  Makkiyah:  al-Muthaffifun  [83]:  1-11;  al-Takatsur  [102]  yang menegaskan  bahwa  penumpukan  kekeyaanlah  yang  memalingkan  manusia dari  percaya  kepada  Tuhan  dan  Hari  Pembalasan.  Qs.  Al-Humazah  [104] mengaitkan  kekuatan  khayali  kekayaan  dengan  upaya  mencela  dan memfitnah  kaum  muslim  awal  di  Makkah.  Selanjutnya  surat  al-Balad  [90] secara tersirat mengaitkan kufr dengan penolakan untuk bermurah hati dan kasih sayang kepada orang lain. 24
Teks-teks  Madaniyah  yang  mencela  kaum  Yahudi  dan  Nasrani  yang dijumpai  Nabi  dan  kaum  muslim  awal  menekankan  keterkaitan  serupa antara  keimanan yang “keliru” dengan eksploitasi sosial-ekonomi terhadap orang  lain.  Menurut  al-Qur‟an,  Yahudi  dan  Nasrani  menjustifikasi eksploitasi  terhadap  kaum  mereka  sendiri  dengan  dasar  bahwa  kitab  suci mereka  membolehkan  praktek-praktek  itu.  Al-Qur‟an  mencela  eksploitasi
22 Ibid . , h. 192 23 Ibid ., h. 192-193 24 Ibid . , h. 202
atas  ketidaktahuan  orang-orang  buta  huruf  (al-Baqarah:  78)  oleh  para pendeta  Ahli  Kitab.  Pandangan  merendahkan  dan  eksploitasi  terhadap kaum  pinggiran oleh  sebagian  ahli  kitab  terlihat  dari  alasan  mereka  bahwa mereka tak punya kewajiban moral untuk bersikap adil kepada orang-orang yang  buta  huruf  (Ali  Imran:  75).  Meskipun  terikat  sumpah  dengan  Tuhan yang  Transenden,  mereka  melanggarnya  dengan  melakukan  eksploitasi terhadap makhluk Tuhan.
Kedua ,  al-Qur‟an  secara  eksplisit  dan  tegas  mencela  eksklusivisme agama  yang  sempit  sebagaimana  ditunjukkan  oleh  kaum  Yahudi  dan Nasrani  yang  dijumpai  Nabi  di  Hijaz.  Al-Qur‟an  bersikap  keras  dalam mencela  arogansi  tokoh  keagamaan  Yahudi  serta  eksklusivisme  tribalisme yang  membuat  mereka  memperlakukan  orang-orang  di  luar  kaum  mereka sendiri,  terutama  yang  lemah,  dengan  sikap  menghina.  Penghinaan  pihak lain  ini,  jelas  al-Qur‟an,  berakar  dari  kesombongan  karena  merasa  sebagai umat pilihan Tuhan. Banyak di antara mereka percaya bahwa mereka tidak sama  dengan  orang  lain,  dan  mereka  adalah  “kekasih  Allah  satu-satunya, bukan  yang  lain”  (al-Jumu‟ah  [62]:  6).  Al-Qur‟an  menuturkan,  mereka mengklaim posisi istimewa itu hanya dengan menyebut diri mereka sebagai Yahudi  dan  Nasrani.  Itu  adalah  klaim  yang  didasarkan  pada  sejarah, kelahiran, dan kesukuan, bukan pada praksis dan moralitas. 25
Al-Qur‟an juga mencela klaim sebagian Ahli Kitab bahwa kehidupan akhirat  hanyalah  untuk  mereka  dan  “tidak  diperuntukkan  bagi  orang  lain” (al-Baqarah:  94,111).  Al-Qur‟an  juga  mengambil  sikap  tajam  terhadap bualan  kaum  Yahudi  dan  Nasrani  bahwa  keimanan  mereka  adalah  satu- satunya keimanan yang diterima (al-Baqarah: 111-113).
Ketiga ,  al-Qur‟an  bersikap  eksplisit  dalam  penerimaannya  atas pluralisme agama. Dalam hal ini, al-Qur‟an menawarkan visi tentang Tuhan yang  merespon  seluruh  manusia  dan  menerima  ketulusan  dan  kebaikan semua orang beriman. Jadi al-Qur‟an menjadikan kepercayaan pada keaslian semua  agama  wahyu  sebagai  syarat  keimanan  (al-Baqarah:  136,285;  Ali Imran: 84).
Al-Qur‟an  mengakui  keabsahan  semua  agama  wahyu  dalam  dua  hal: 1) ia menerima keberadaan kehidupan religius komunitas lain yang semasa dengan  kaum  muslim  awal,  menghormati  hukum-hukum,  norma-norma sosial,  dan  praktek-praktek  keagamaan  mereka;  dan  2)  ia  menerima pandangan  bahwa  pemeluk-pemeluk  setia  agama-agama  ini  juga  akan
25 Ibid . , h. 203-204
Muhtarom , Mempertimbangkan Gagasan Hermeneutika ...
mendapatkan  keselamatan  (al-Baqarah:  62).  Dua  sikap  al-Qur‟an  terhadap kaum  lain  inilah  yang  bisa  dijadikan  sebagai  dasar  pluralisme  agama. Pengakuan  al-Qur‟an  atas  pluralisme  agama  tampak  jelas  tidak  hanya  dari sisi penerimaan  kaum  lain  sebagai  komunitas  sosioreligius  yang  sah,  tetapi juga  dari  penerimaan  kehidupan  spiritualitas  mereka  dan  keselamatan melalui jalan yang berbeda itu. 26
Dalam  konteks  ini,  Esack  menyimpulkan  bahwa  keunggulan  amal saleh  bukan  berarti  posisi  superior  sosioreligius  yang  permanen  bagi komunitas  muslim.  Kaum  muslim  sebagai  sebuah  entitas  sosial  tidaklah superior dibanding yang lain, sebab posisi semacam itu akan menempatkan mereka  dan  Tuhan  parokial  mereka  ke  dalam  kategori  yang  sama  dengan mereka yang dicela al-Qur‟an karena kesombongan dan hawa nafsu untuk mengkhususkan  Tuhan  bagi  suatu  komunitas  yang  sempit.  Teguran  al- Qur‟an  pada  kaum  yang  lain  adalah  agar mereka  tidak  mendasarkan  klaim superioritas mereka pada prestasi nenek moyang mereka (al-Baqarah: 134). Tak  ada  alasan  bahwa  ini  pun  berlaku  bagi  kaum  muslim  pasca  nabi Muhammad.
Dalam  pandangan  al-Qur‟an,  inklusivisme  lebih  superior dibandingkan eksklusivisme. Inklusivitas tak hanya berupa keinginan untuk menerima keberadaan setiap ide dan praktek, tetapi juga mendorong ke arah tujuan  tertentu,  seperti  membebaskan  manusia  dari  ketidakadilan  dan perbudakan  kepada  manusia  lainnya  sehingga  mereka  dapat  dengan  bebas menyembah Tuhan. Menurut penjelasan al-Qur‟an, adanya kepercayaan (di kalangan  orang-orang kafir )  bahwa  seseorang  tak  akan  dimintai pertanggungjawaban  di  depan  Allah  dan  praktek syirk, secara  intrinsik terkait dengan praktek yang ada di Arab ketika itu (periode Makkah). Untuk memastikan  terjaminnya  keadilan  bagi  semua,  adalah  penting  bagi  nabi Muhammad  dan  kaumnya  untuk  bekerja  secara  aktif  melawan  berbagai kepercayaan itu dan untuk tidak memberi mereka posisi yang setara. 27

## Menakar Kekuatan Hermeneutika Farid Esack
Sulit  dipungkiri,  peran  Esack  dengan  perangkat  organisasi pendukungnya  dalam  mensosialisasikan  pemikiran  keagamaan  yang  tipikal Afsel.  Terlebih,  pemikiran  keagamaan  yang  digagasnya  langsung  merujuk pada  sumber  pokok  ajaran  Islam,  yakni  al-Quran.  Apa  yang  dirumuskan Esack sebagai hermeneutika pembebasan al-Quran merupakan catatan kaki
26 Ibid . , h. 207 27 Ibid. , h. 224
dari  produk  refleksi  pemikiran  teologis  dan  pergumulan  praksis  dengan hegemoni,  dominasi  dan  represi  rezim  apartheid  yang  menggencet  rakyat Afsel pada umumnya.
Metode  hermeneutika  Esack  tidak  lahir  dengan  sendirinya  tetapi didasarkan  atas  berbagai  pemikiran,  khususnya  Gueterrez,  Arkoun  dan Rahman. 28 Esack  mengambil  konsep  teologi  pembebasan  dari  Gueterrez dan double  movement Rahman  untuk  menjelaskan  soal  praksis  dan  semangat teks, dan mengambil konsep regresif-progresif Arkoun untuk memberikan landasan  kontekstualisasi  teks  pada  masa  kekinian.  Selain  itu,  Esack  juga berbeda  dalam  penempatan  posisi  penafsiran.  Dalam  pola  hermeneutika biasa,  eksistensi  teks  dalam  konteks  (lokus  penafsiran)  ditentukan  oleh “kuasi  transformatif”  yang  mampu  menggeser  paradigma  atau  model  cara baca  terhadap  teks.  Akan  tetapi,  Esack  justru  menempatkan  posisi  sentral penafsiran  pada  teks  partikular  ( prior  texts )  dan  responsinya  terhadap konteks  tanggapan  audiens,  serta  menentukan  arti  penting  relevansi  teks dalam  konteks  kontemporer.  Sedemikian,  sehingga  ditemukan  “makna baru” yang dibutuhkan. Yakni, makna baru yang sesuai dengan kebutuhan dan konteks partikular (sosial-politik-keagamaan) Afrika Selatan. 29
Teori hermenutika Esack ini didasarkan atas pembacaannya terhadap realitas  praksis.  Ketika  realitas  tersebut  harus  dirubah,  karena  terjadi ketimpangan,  maka  di  sana  dicarikan  justifikasinya  dari  ayat-ayat,  karena menurutnya,  semangat  teks  sesunguhnya  adalah  pembebasan  dari ketimpangan.  Inilah  rumusan  khas  hermeneutika  Esack  yang  tidak ditemukan  dalam  hermeneutika  lainnya.  Konsep  kerja  sama  Esack  benar- benar di dasarkan atas pembacaannya atas realitas praksis Afrika Selatan dan metode hermenutika yang dikembangkannya. Karena itu, hasilnya memang sering  berbeda  atau  bahkan  berseberangan  dengan  penafsiran-penafsiran klasik.  Akan  tetapi,  Esack  tidak  berarti  sama  sekali  meninggalkan  tafsir klasik.  Ia  tetap  dan  justru  menggunakannya  dalam  upaya  mendukung pemikiran dan proses hermeneutikanya.
Esack meyakini bahwa al-Qur'an diwahyukan secara progresif sesuai dengan  kebutuhan  masyarakat  pada  masa  pewahyuan,  dan  pada  masa selanjutnya harus terus dibaca seperti itu. Pada tahap awal, Esack berupaya menetapkan  identitas  al-Qur'an  sebagai  sebuah  wahyu  yang  diturunkan secara  bertahap.  Ini  adalah  satu-satunya  cara  untuk  memahami  sebagian
28 Ibid. , h. 120
29 Ibid. , h. 121
Muhtarom , Mempertimbangkan Gagasan Hermeneutika ... | 205
besar garis pedomannya (huda) yang abstrak kepada kemanusiaan melintasi ruang dan masa. Prinsip tadrij atau pewahyuan secara gradual sangat penting di sini. Hal ini telah jelas dinyatakan dalam al-Qur'an sendiri pada surat al- Isra':  106  dan  al-Furqan:  32.  Terdapat  teknik  yurisprudensial  lain  yang digunakan  oleh  para  ilmuwan  tradisional  yang  menguatkan  posisi  ini. Teknik-teknik ini adalah asbab al-nuzul dan naskh. 30
Menurut Esack, meyakini signifikansi al-Qur'an yang abadi tidak sama dengan meyakini sebuah teks yang tak memiliki waktu dan ruang (ahistoris ). Esack  selalu  menegaskan  bahwa  hermeneutika  secara  umum  harus dipahami  sebagai  ilmu  yang  merefleksikan  bagaimana  sebuah  kata  atau peristiwa  masa  lalu  dan  budayanya  bisa  dipahami  dan  bermakna  secara eksistensial pada situasi kekinian. Hermeneutika sebagai metode memahami al-Qur'an  sangat  mendesak  penerapannya.  Hal  itu,  menurutnya,  karena umat  Islam,  meskipun  sangat  bersepakat  tentang  sifat  divinitas  al-Qur'an, memiliki  perbedaan  yang  cukup  lebar  tentang  peran  al-Qur'an  dan  cara memahaminya.  Dalam  kerja  penafsiran,  hermeneutika  akan  mengangkat persoalan  tentang  pergeseran  yang  terjadi  dalam  horizon-horison  audiens yang  berbeda  dan  transformasi  antara  horizon  masa  lalu  dan  masa  kini tentang ekspektasi terhadap teks.
Bagi Esack, keilmuan Islam tradisional setidaknya akan memiliki tiga kendala  untuk  bersinergi  dengan  hermenutika  sebagai  sebuah  metode memahami  al-Qur'an,  yaitu: Pertama, keilmuan  Islam  tradisional  meskipun memiliki  cara  pemahaman  tersendiri  tentang  kontekstualisasi  dalam memahami  al-Qur'an,  benar-benar  memegang  teguh  ide  bahwa  al-Qur'an adalah kalam Tuhan yang trans-kontekstual dan oleh karenanya qadim. Di sisi lain, desakan hermeneutika atas konteks dan kontingensi manusia dalam upaya pencarian makna menunjukkan bahwa al-Qur'an tidak berarti apapun di  luar  konteks  sosio-historisnya,  namun  selamanya  ia  adalah  sebuah  teks yang memerlukan interpretasi.
Kedua, penekanan  hermeneutika  pada  agensi  manusia  dalam memproduksi  makna  bertentangan  dengan  ide  keilmuan  tradisional  yang menegaskan  bahwa  Tuhan  bisa  membekali  manusia  dengan  sebuah pemahaman yang paling tepat dan sempurna. Esack mengatakan: "memberi peran  besar  kepada  manusia  berarti  memandang  bahwa  makna  itu  sendiri merupakan  sebuah  pertarungan  dalam  relasi-relasi  kuasa;  ketuhanan-pun
30 Farid Esack, Menghidupkan Al-Qur'an; Dalam Wacana dan Prilaku ,  (Depok: Insani Press, 2006), h. 167
berada di dalamnya dan tak bisa dianggap transenden di luar pertarungan itu sebagai penjamin makna paling akhir." 31
Ketiga, pada satu sisi, keilmuan Islam tradisional membuat pembedaan yang  ketat  antara  pewahyuan,  penafsiran,  dan  penerimaan.  Sementara  itu, hermeneutika penerimaan, di sisi lain, tidak berusaha menemukan kehendak orisinal  sang author yang  tentu  saja  sulit  diprediksi  (apalagi  dalam  kasus Tuhan). Sebaliknya, ia mempelajari konstribusi pemahaman yang terus dan selalu berubah tentang teks.
Bagi Esack, persoalan fundamental dalam penafsiran al-Qur'an adalah tentang; oleh  siapa dan pada  kepentingan  siapa kerja  hermeneutika diperuntukkan.  Memahami  teks  menurutnya  mencakup  suatu  kesadaran akan  tiga  unsur  yang  saling  terkait,  yakni  teks  dan  author,  penafsir,  dan penafsiran. 32
Meskipun  seseorang  sadar  akan  pentingnya  hermeneutika  dan dengannya ia memahami al-Qur'an, ia masih tidak mampu secara memadai menjawab ketakutan yang dicemaskan keilmuan tradisional. Dalam hal ini, Esack  memberikan  seperangkat  panduan  yang  ia  sebut  sebagai kunci-kunci hermeneutika untuk menafsirkan al-Qur'an. Kunci-kunci ini tidak hanya sebagai berfungsi  sebagai  sebuah  lensa  optic  yang  dengannya  orang  harus mengamati al-Qur'an, namun juga berarti sebagai pematah setiap penafsiran yang bertendensi sembarangan.
Kunci-kunci  ini  ketika  digunakan  secara  seksama  diharapkan  akan membekali orang beriman dengan seperangkat instrument guna memahami pesan transenden al-Qur'an, walaupun, menurut Esack, tetap berujung pada perdebatan.  Bagi  Esack,  kunci-kunci  ini  hendak  merefleksikan  bahwa praktek  seseorang  (praksis)  akan  menjadi  ujian  atas  ketepatan  penafsiran seseorang.  Tidak  ada  mukjizat  dan  keajaiban  yang  akan  datang  dengan menerapkan  ini.  Ini  hanya  sebuah  proses trial  and  erro r,  namun  semacam kompas  untuk  membimbing  seseorang  mengarungi  samudera  kehidupan yang bergolak.
Kunci-kunci  hermeneutika  yang  diajukan  oleh  Esack  dikembangkan dari aktivitasnya sebagai seorang intelektual organik saat berjuang melawan rezim Aphartheid di Afrika Selatan. Kunci-kunci itu adalah taqwa (integritas dan  kesadaran  yang  terkait  dengan  kehadiran  Tuhan), tauhid (keesaan Tuhan), nas (manusia  atau  rakyat), mustadl'afin  fi  al-ardl (kaum  tertindas  di muka  bumi), 'adl dan qisth (keadilan),  dan jihad (perjuangan  dan  praksis).
31 Ibid. , h. 190 32 Farid Esack, Samudra Al-Qur'an, (Jakarta: Mizan 2007), h. 89
Muhtarom , Mempertimbangkan Gagasan Hermeneutika ...
Kunci-kunci  tersebut  dimaksudkan  untuk  memperlihatkan  bagaimana hermeneutika  pembebasan  al-Qur‟an  bekerja,  dengan  pergeseran  yang senantiasa  berlangsung  antara  teks  dan  konteks  berikut  dampaknya terhadap  satu  sama  lainnya. 33 Esack  juga  menggarisbawahi  arti  pentingnya kunci-kunci  tersebut  sebagai  perangkat  untuk  memahami  al-Qur‟an, terutama  bagi  suatu  masyarakat  tidak  hanya  kasus  Afrika  Selatan  yang diwarnai  penindasan  dan  perjuangan  antariman  demi  keadilan  dan kebebasan. 34
Kunci-kunci  di  atas  juga  digunakan  untuk  tujuan  tertentu  dan terstruktur;  dua  kunci  pertama taqwa dan tauhid dimaksudkan  sebagai pembangunan  kriteria  moral  dan  doktrinal  yang  akan  menjadi  “lensa teologis”  dalam  membaca  al-Qur‟an  secara  umum  dan  terutama  teks-teks tentang pluralisme dan solidaritas antar iman. 35 Dua kunci berikutnya al-nas (manusia) dan al-mustadl’afuna fi al-ardl (kaum tertindas) sebagai pengukuhan terhadap konteks atau lokasi aktifitas penafsiran. Sedang dua kunci terakhir „ adl–qisth (keadilan)  dan jihad (perjuangan)  merupakan  refleksi  dari  metode dan  etos  yang  menghasilkan  dan  membentuk  pemahaman  kontekstual tentang firman Tuhan dalam masyarakat yang diwarnai ketidakadilan. 36
Pencarian  Esack  akan  hermeneutika  al-Qur‟an  tentang  pluralisme  – dan  kerukunan--demi  pembebasan  Afrika  Selatan  berakar  pada  gabungan antara  keragaman  bangsa  Afsel  dan  komitmen  pribadinya  pada  keadilan yang  komprehensif.  Ia  lebih  fokus  pada  pemikiran  ulang  tentang pendekatan terhadap al-Qur‟an dan kategori “teologis” tentang kawan dan lawan  dalam  perjuangan  demi  kebebasan  dari  eksploitasi  ekonomi  dan diskriminasi rasial, walaupun penerapannya diarahkan lebih luas dari itu.
Bagi  Esack,  kewajiban  memahami  al-Qur‟an  dalam  konteks penindasan  bagi  seorang  muslim  memiliki  aspek  ganda. Pertama, harus memperlihatkan  bagaimana  tafsiran  dan  keyakinan  tradisional    atas  suatu ayat  berfungsi  sebagai  ideologi  yang  melegitimasi  ketidakadilan. Kedua, mengakui kesatuan umat manusia, mencari dimensi keagamaan atas situasi ketidakadilan dari ayat dan menggunakannya sebagai motor pembebasan. 37
Teologi  pembebasn  yang  diyakini  Esack  adalah  salah  satu  upaya untuk  melepaskan  agama  dari  struktur  sosial,  politik  dan  keagamaan  yang
33 Abdul Mustaqim, Sahiron Syamsudin, Studi Al-Qur'an Komtemporer; Wacan Baru Berbagai Metodologi
Tafsir, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), h. 200
34 Farid Esack, Membebaskan Yang… op. cit. , h. 123 35 Ibid. 36 Ibid., h. 124 ; Abdul Mustaqim, op. cit. , h. 203 37 Farid Esack, Membebaskan Yang… op. cit., h. 35
menuntut  kepatuhan  mutlak,  menuju  ke  arah  kebebasan  semua  manusia dari segala bentuk ketidakadilan dan ketertindasan termasuk dalam hal etnis, gender,  kelas  dan  agama.  Teologi  pembebasan  berusaha  untuk  meraih  hal ini  lewat  kolaborasi  dan  kerja  sama  dengan  mereka  yang  mencari pembebasan  sosial  dan  ekonomi.  Sebuah  teologi  pembebasan  Islam merujuk  inspirasinya  dari  al-Qur'an  dan  perjuangan  semua  Nabi.  Hal  itu dilakukan  dengan  jalan  memahami  al-Qur'an  dan  keteladanan  para  Nabi dalam  suatu  proses  refleksi  teologis  bersama  dan  berkesinambungan  demi sepenuhnya peningkatan praksis pembebasan.

## Kesimpulan
Terjadinya konflik dalam kehidupan beragama bisa disebabkan faktor internal  dan  eksternal.  Dalam  konteks  inilah  kita  bisa  belajar  dari  konsep hermeneutika  Farid  Esack  tentang  pluralisme  dan  inklusivisme,  mengingat adanya  kemiripan  konteks  antara  Afrika  Selatan  dari  mana  Esack  berasal dan  Indonesia  yang  sama-sama  multikultural  dan  multi  agama.  Menurut Farid  Esack  al-Qur‟an  secara  eksplisit  dan  tegas  mencela  eksklusivisme agama  yang  sempit  sebagaimana  kaum  Yahudi  dan  Nasrani  Madinah.  Al- Qur‟an  juga  bersikap  keras  dalam  mencela  arogansi  tokoh  keagamaan Yahudi  serta  eksklusivisme  tribalisme  yang  membuat  mereka memperlakukan  orang-orang  di  luar  kaum  mereka  sendiri,  terutama  yang lemah, dengan sikap menghina.
Memang  dalam  masyarakat  yang  multi  agama  seperti  Indonesia  ini akan  sangat  rawan  jika  masing-masing  pemeluk  agama  mengedepankan pemikiran  dan  sikap  eksklusivistik,  apalagi  eksklusifisme  yang  didasarkan pada kesukuan dan keturunan. Padahal Tuhan sendiri menghargai seseorang bukan  karena  ia  berasal  atau  bagian  dari  komunitas  tertentu,  melainkan karena  prestasi  dan  karya-karyanya.  Sikap  semacam  ini  berawal  dari anggapan  bahwa  agama  kitalah  yang  paling  benar,  paling  baik  dan  paling murni. Akibatnya, kita cenderung melihat agama lain atau kepercayaan lain sebagai  tidak  benar,  tidak  baik  dan  tidak  murni.  Dalam  kehidupan  sosial, sikap  ini  mengakibatkan  munculnya  sikap  lain,  yaitu  tertutup,  menyendiri dan  enggan  menerima  pendapat  atau  masukan  dari  luar.  Komarudin Hidayat  mengingatkan,  eksklusivisme  agama  akan  sangat  berbahaya  dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Apalagi, ketika negara sebagai sebuah state gagal,  masyarakat  akan  mencari  etno  baru  dan  salah  satunya  adalah agama. 38
38 http://bestsonmanurung.blogspot.com/2006/05/hindari-ksklusivisme-agama.html
Muhtarom , Mempertimbangkan Gagasan Hermeneutika ...
| 209

## DAFTAR PUSTAKA
Arkoun,  Mohamed., Al-Islam  al-Akhlâq  wa  al-Siyâsah ,  Beirut:  Markaz  al- Inma` al-Qaumi, 1990 Bultmann,  Rudolf, Essays,  Philosophical  and  Theological ,  London:  SCM  Press,
1955
Esack  Farid, Menghidupkan  Al-Qur'an; Dalam  Wacana  dan Prilaku ,  Depok: Insani Press, 2006
---------------, Membebaskan  Yang  Tertindas,  Al-Qur’an  Liberalisme  Pluralisme,
terj . Watung Budiman, Bandung: Mizan, 2000
---------------, On Being A Muslim , Menjadi Muslim di Dunia Modern , terj. Dadi Darmadi dan Jajang Jahroni, Jakarta: Erlangga, 2004
---------------, Samudra Al-Qur'an, Jakarta: Mizan 2007
Martin,  Richard  C.  (ed), Approach  to  Islam  in  Religious  Studies ,  Tuscon:  The University of Arizona, 1985
Mustaqim,  Abdul,  dan  Sahiron  Syamsudin, Studi  Al-Qur'an Komtemporer;
Wacan Baru Berbagai Metodologi Tafsir, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002
Soleh, Ahmad Khudlori dalam “Kekerasan Religius” dalam www.scribd.com Sumartana,  TH.  et.  al, Pluralisme,  Konflik  dan  Pendidikan  Agama  di  Indonesia ,
Yogyakarta: Dian/ Interfidei, 2001 Whitehead, Alfred North, Religion in the Making , New York: New American Library, 1974 http://bestsonmanurung.blogspot.com/2006/05/hindari-kesklusivisme-agama.html http://regional.kompas.com/ read/2011/02/08 http://www.farid esack.com Kompas.com, diakses pada 6 Pebruari 2011