Asy Syar’iyyah: Jurnal Ilmu Syari’ah dan Perbankan Islam – ISSN 2089-7227 (p) 2598-8522 (e) Vol. 5, No. 1, Juni 2020, pp. 52 - 83

## GENEOLOGI HERMENEUTIKA HUKUM ISLAM
(Fikih Kontekstual ‘Umar bin Al-Kha ṭṭ āb)
Muhammad Anshori UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
Email: anshori92@gmail.com/087839234275

## Abstract
This paper analyzes the thought or contextual interpretation of 'Umar bin al-Kha ṭṭ ā b which is closely related to hermeneutics. In the Islamic thought tradition, hermeneutics as  a  method  of  interpreting  the  holy  book  has  been  done  in  the  early  days  of  the emergence  of  Islam.  If  traced  further,  the  Prophet  Muhammad  himself  had  done  it. However, the term hermeneutics that has developed in the Western world feels foreign to  Muslims.  One  of  the  classical  Islamic  thinkers  who  has  progressive  thoughts  and transcends his time in understanding or interpreting the Al-Qur'an is ‘Umar bin Al - Kha ṭṭ āb.  His  thought is  the  genealogy  of  contextual  interpretation  developed  by modern-contemporary thinkers. In term of the periodicity of Islamic history, 'Umar bin Al-Kha ṭṭ āb’s idea can be categorized as classical hermeneutics because it emerged in the early  days  of  Islam,  but  it  was  very  contextual  and  progressive.  Therefore,  it  is  not surprising to say that he was one of the early hermeneutics of Muslims.
Keywords: Genealogy, Hermeneutics, Classical period, ‘Umar Ibn al -Kha ṭṭ ā b.

## Abstrak
Tulisan ini menganalisis tentang pemikiran atau penafsiran kontekstual ‘Umar bin al-Kha ṭṭ āb yang memiliki kaitan erat dengan hermeneutika. Dalam tradisi pemikiran  Islam,  hermeneutika  sebagai  metode  tafsir  kitab  suci  sudah dilakukan  pada  masa-masa  awal  kemunculan  Islam.  Jika  dilacak  lebih  jauh, Nabi  Muhammad  sendiri  telah  melakukannya.  Namun,  karena  istilah hermeneutika  yang  berkembang  di  dunia  Barat  memang  terasa  asing  di kalangan  umat  Islam.  Salah  satu  tokoh  pemikir  Islam  klasik  yang  memiliki pemikiran  progresif  dan  melampaui  zamannya  dalam  memahami  atau menafsirkan Al- Qur’an adalah ‘Umar. Inilah geneologi tafsir kontekstual yang dikembangkan  oleh  pemikir-pemikir  modern-kontemporer.  Dari  segi periodesasi  sejarah  Islam,  pemikiran  ‘Umar  bisa  dikategorikan  seb agai hermeneutika  klasik  karena  memang  terjadi  pada  masa-masa  awal  Islam.
Pemikiran ‘Umar sangat kontekstual dan progresif. Karena itu, tidak heran jika dikatakan bahwa ia termasuk hermeneut awal umat Islam.
Kata kunci: : Geneologi, Hermeneutika, Klasik, dan ‘Umar bin al -Kha ṭṭ āb.

## A. PENDAHULUAN
Bagi  sebagian  kalangan,  hermeneutika  sebagai  sebuah  disiplin keilmuan  masih  diperselisihkan  atau  diperdebatkan  karena  dianggap sebagai produk Barat-Kristen. Kalangan yang menolak hermeneutika lebih melihat “bungkus” daripada “isi”, padahal hermeneutika merupakan nama lain  dari  fiqh  al- ta’wīl  yang  telah  lama  dikenal  dalam  tradisi  pemikiran Islam.  Bahkan  hukum  Islam  ( Islamic  Law )  atau  yang  disebut  dengan  fikih ( Islamic  Jurisprudence )  merupakan  bagian  dari  tradisi  hermeneutika. Hermeneutika  sebagai  metode  penafsiran  kitab  suci  atau  pemahaman hukum  Islam  telah  ada  sejak  masa  Nabi  Muhammad,  dan  dipraktikkan oleh beberapa sahabat. Salah satu fikih kontekstual adalah yang dilakukan oleh  ‘Uma r  bin  al-Kha ṭṭ āb  (w.  23  H/644  M)  sebagai  bentuk  implementasi dari  hermeneutika  Islam  klasik. 1 Pemikiran  atau  ijtihad  fikih  ‘Umar  telah melampaui  masanya  sehingga  perlu  mendapat  perhatian  dari  kalangan sarjana muslim ( insiders ) dan non-muslim ( outsiders ).
Hermeneutika  dalam  arti  metode  penafsiran  serta  pemahaman  kitab suci  atau  teks  lainnya  cukup  banyak  dilakukan  oleh  sarjana-sarjana
1 Mengapa  saya  memilih  Hermeneutika  Klasik  dalam  tradisi  Islam  dengan menganalisis  pemikiran  ‘Umar  bin  Al -Kha ṭṭ ā b  (w.  23  H/644  M)?  Ada  beberapa  alasan  yang membuat  saya  ingin  mengkaji  hal  ini: Pertama ,  jika  hermeneutika  diartikan  sebagai  metode menafsirkan  atau  memahami  kitab  suci,  sebenarnya  dalam  Islam  sudah  ada  sejak  masa Nabi Muhammad  dan  sahabat-sahabatnya.  Jika  merujuk  pada  unsur  hermeneutika,  pengarang ( author ),  teks  ( text ),  dan  pembaca  ( reader ),  maka  hal  tersebut  sering  dilakukan  oleh  banyak kalangan  intelektual,  bukan  hanya  dari  luar  Islam,  tetapi  juga  dari  kalangan  Islam  sendiri. Kedua , ‘Umar bin al -Kha ṭṭ āb dikenal sebagai sahabat yang sangat progresif dan inovatif dalam memahami  teks-teks  keagamaan,  terutama  sekali  al- Qur’an  dan  hadis.  Jika  menggunakan istilah Abdullah Saeed, maka ‘Umar termasuk kategori penafsir kontekstualis. Kontekstualisasi inilah  yang  menjadi  ciri  umum  aplikasi  hermeneutika. Ketiga ,  untuk  membuktikan  bahwa tradisi  hermeneutika  tidak  hanya  menjadi  dominasi  pemikiran-pemikir  Barat-Kristen,  tetapi dalam Islam juga sudah ada tradisi hermeneutika.
muslim. Hasil produk pemikiran ini telah melahirkan dan mengembangkan hukum Islam atau fikih. Hal ini tidak mengherankan jika banyak pemikir- pemikir dunia Islam yang dianggap sebagai hermeneut ( mufassir ) dalam arti memberikan  metode  dan  pendekatan  dalam  memahami  teks-teks keagamaan, seperti Fazlur Rahman (1919-1988), Na ṣ r Ḥ āmid Abū Zaid (w.
2010),  Mu ḥ ammad  Sya ḥ rūr  (1928 -sekarang),  Muhammad  Arkoun  (1928- 2010),  Muhammad  Abied  al-Jabiri  (1935-2010),  Mahmud  Muhammad Thaha  (1909-1985),  Abdullahi  Ahmed  An-Naim  (1946-?),  Abdul  Karim Soroush  (1945-?),  Hassan  Hanafi  (1935-2010),  Khaled  Abou  el-Fadl  (1963- sekarang),  Abdullah  Saeed  (1960-sekarang),  Yudian  Wahyudi  (1960- sekarang), M. Amin Abdullah (1953-sekarang), Komarudin Hidayat (1953- sekarang), Nur Kholis Setiawan (1970-sekarang), M. Quraish Shihab (1944- sekarang),  Nasaruddin  Umar  (1959-sekarang),  Sahiron  Syamsuddin  (1968- sekarang),  Yusuf  Rahman  (1967-sekarang),  Fahruddin  Faiz,  Aksin  Wijaya (1974-sekarang),  Abdul  Mustaqim  (1972-sekarang),  dan  lain-lain.  Ini menunjukkan  bahwa  hermeneutika  tidak  hanya  digunakan  untuk menafsirkan  Bibel  meskipun  dari  segi  sejarah  lahir  dari  dunia  Kristen. Seiring dengan berjalannya waktu, hermeneutika menjadi metode sekaligus pendekatan dalam memahami teks-teks keagamaan.
Dalam tulisan ini, penulis akan mencoba untuk menganalisis metode pemahaman  atau  penafsiran  hukum  Islam  salah  satu  tokoh  klasik  yaitu ‘Umar  bin  al -Kha ṭṭ āb  (w.  23  H/644  M).  Ia  dikenal  sebagai  sahabat  yang sangat  kreatif  dan  inovatif  dalam  berijtihad,  meskipun  secara  zahir melanggar  teks-teks  keagamaan.  Namun  jika  dianalisis  secara  mendalam sebenarnya  tidak  demikian,  ada  beberapa  alasan  yang  membuat  ‘Umar melakukan  penafsiran  “liberal”.  Sebelum  membahas  biog rafi  dan pemikiran fikih kontekstual ‘Umar, terlebih dahulu akan dijelaskan secara singkat tentang hermeneutika.

## B. SEKILAS TENTANG HERMENEUTIKA
Dalam  kajian  teks-teks  keagamaan  kontemporer,  salah  satu  istilah yang bisa disejajarkan dengan tafsir atau syar ḥ adalah hermeneutika. Dalam tradisi  Islam,  problem  penggunaan  hermeneutika  sebenarnya  sudah diselesaikan oleh Hassan Hanafi dalam disertasinya; Les methodes d’exegese: essai  sur  la  science  des  fondaments  de  la  comprehension  “Ilm  U ṣ ūl  al - Fiqh”
( Metode Tafsir: Kajian tentang Ilmu-ilmu Sendi- sendi Pemahaman, yaitu “Ushul Fikih ”).  Buku  ini  merupakan  disertasi  doktor  Hanafi  di  Universitas Sorbonne tahun 1965. 2 Kata hermeneutika berasal dari bahasa Yunani yaitu hermeneuin , yang dalam bahasa Inggris disebut hermeneutic . Kata ini sering diterjemahkan  dengan to  interpret yang  berarti  menginterpretasikan, menafsirkan  dan  menerjemahkan.  Dalam  studi  keislaman,  hermeneutik sudah  lama  dikenal  dalam  kajian  tafsir  dan  lainnya.  Padanan  kata  yang dianggap  sepadan  dengan  hermeneutik  adalah tafsīr,  ta’wīl’,  syar ḥ dan bayān . Tradisi tersebut sudah lama menjadi bagian dari perkembangan ilmu keislaman dalam kajian tafsir, fiqih, kalam, 3 tasawuf, dan tentu juga hadis. Jika  hermeneutika  dipahami  dalam  pengertian  metode,  maka  ia  berisikan pembahasan  teoritis  tentang the  conditions  of  possibility sebuah  penafsiran. Tentu  menyangkut  hal-hal  yang  dibutuhkan  atau  prosedur  yang  harus dipenuhi untuk menghindari pemahaman yang keliru ( misunderstanding/misinterpretation ) terhadap teks. 4
Menurut  Zygmunt  Bauman  (1925-2017),  hermeneutika  berasal  dari bahasa Yunani “hermeneutikos” yang berkaitan dengan upaya menjelaskan atau  menelusuri  pesan  dan  pengertian  dasar  dari  sebuah  ucapan  atau
2 Yudian Wahyudi, kata pengantar dalam buku Hassan Hanafi, Hermeneutika Al- Qur’an?, trj. Yudian Wahyudi dan Hamdiah Latif (Yogyakarta: Pesantren Nawasea Press, cet-II, 2009 M), hlm. v.
3 Muzairi,  “Hermeneutika  dalam  Pemikiran  Islam”,  dalam  Sahiron  Syamsuddin,  dkk, Hermeneutika Al- Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Penerbit Islamika, cet-I, 2003 M), hlm. 54.
4 Ilham  B.  Saenong, Hermeneutika  Pembebasan:  Metodologi  Tafsir  al- Qur’an  Menurut  Hassan Hanafi (Bandung: Mizan Media Utama, cet-I, 2002), hlm. 25.
tulisan  yang  masih  tidak  jelas,  kabur,  remang-remang,  dan  penuh kontradiksi.  Hal  ini  bisa  menimbulkan  keraguan  dan  kebingungan  bagi para  pendengar  atau  pembacanya. 5 Meskipun  berbeda  dengan  definisi  di atas tetapi makna dan tujuannya sama yaitu menjelaskan makna teks yang masih belum jelas. Jika hermeneutika diartikan sebagai penjelasan tentang maksud firman-firman Tuhan, maka  tidaklah keliru jika dikatakan bahwa sebenarnya hal itu telah dikenal oleh ulama Islam jauh sebelum munculnya hermeneutika  di  Barat.  Ini  paling  tidak  berarti  sebagian  dari  bahasan hermeneutika  yang  muncul  dewasa  ini  telah  dikenal  oleh  ulama-ulama Islam.
Istilah  hermeneutika  dapat  ditemukan  dalam  literatur  peninggalan Yunani kuno, seperti Organon karya Aristoteles yang di dalamnya terdapat istilah  terkenal  peri hermeneias (tentang  penafsiran).  Istilah  ini  digunakan dengan bentuk nominal dalam Epos Oedipus at Colunus , yang beberapa kali muncul  dalam  tulisan  Plato.  Selain  itu,  dalam  karya-karya  penulis  kuno seperti Xenophon, Plutarch, Euripides, Epicurus, Lucretius, dan Longinus. 6 Menghubungkan  kata  hermeneutik  dengan  kata  Hermes – secara  sekilas- menunjukkan  adanya  tiga  unsur  dalam  aktivitas  penafsiran,  yaitu  (1). Tanda, pesan, atau teks yang menjadi sumber atau bahan dalam penafsiran yang dihubungkan dengan pesan yang dibawa oleh Hermes. (2). Perantara ( mediator )  atau  penafsir  ( interpreter ),  dan  (3).  Penyampaian  pesan  itu  oleh sang perantara agar bisa dipahami dan sampai kepada yang menerima. 7
5 Komaruddin Hidayat, Menafsirkan Kehendak Tuhan (Jakarta: Teraju, cet-II, 2004), hlm. 138. 6 M. Nasaruddin Umar, Menimbang Hermeneutika sebagai Manhaj Tafsir , dalam Jurnal Studi Al- Qur’an, Vol -I, No, 1, Januari, 2006 (Ciputat: Pusat Studi Al- Qur’an), hlm. 4 2-43.
7 Fakhruddin  Faiz, Hermeneutika  Qur’ani:  Antara  Text,  Konteks,  dan  Kontekstualisasi (Yogyakarta: Qalam, 2002), hlm. 21. Ini dikutip juga oleh Umiarso, “Hassan Hanafi: Pendekatan Hermeneutik dalam Menghidupkan Tuhan”, dalam Hasan Baharun dan Akmal Mundir, dkk, Metodologi Studi Islam: Percikan Pemikiran Tokoh dalam Membumikan Agama (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media,  cet-III,  2014),  hlm.  195.  Buku  ini  menyajikan  enam  tokoh  pemikir,  yaitu  (a).  Hidayat Nataatmadja, lahir di Banten 15 September 1932 dan wafat hari Selasa 13 Januari 2009 di Bogor. (2). Mehdi Golshani, Ian G. Barbour, Ismail Raji Al-Faruqi, Armahedi Mazhar, Hassan Hanafi, Mohammed Arkoun, Mehdi Ha’iri Yazdi, dan Abdul Rasyid Motten.
Dilihat  dari  cara  kerjanya,  hermeneutika  merupakan  teori  tentang metode pemahaman dalam menafsirkan teks. Jadi gagasan kuncinya adalah realisasi  diskursus  sebagai  teks.  Ben  Vedder  membedakan  empat  istilah yang  terkait  dengan  hermeneutika, pertama , hermeneuse ;  penjelasan  atau interpretasi  sebuah  teks,  karya  seni  atau  perilaku  seseorang. Kedua , hermeneutik, membicarakan tentang aturan, metode atau langkah-langkah dalam penafsiran. Ketiga , philosophische , membahas tentang kondisi-kondisi kemungkinan dalam memahami dan menafsirkan sebuah teks, simbol atau prilaku. Keempat , hermeneustische  philosophie ,  merupakan  bagian  dari pemikiran  filsafat  yang  coba  menjawab  problem  kehidupan  manusia dengan cara menafsirkan apa yang diterima oleh manusia dari sejarah dan tradisi. 8
Sebagian sarjana yang bergelut dalam bidang hermeneutika, ada yang menitikberatkan  pengertian  kata  tersebut  kepada  Hermes.  Menurut Gerhard  Ebeling  (1912-2001),  Hermes  merupakan  kiasan  untuk  tiga  tugas utama  hermeneutika  modern. Pertama ,  mengungkapkan  sesuatu  yang tadinya masih berada dalam pikiran  melalui  kata-kata ( utterance, speaking ) sebagai  medium  penyampaian. Kedua ,  menjelaskan  secara  rasional
( interpretation,  explanation )  sesuatu  yang  sebelumnya  masih  samar-samar sehingga maksud atau maknanya dapat dimengerti. Ketiga , menerjemahkan ( translating ) suatu bahasa yang asing ke dalam bahasa yang lebih dipahami atau  dikuasai. 9 Definisi  ini  hampir  senada  dengan  definisi  Zygmunt Bauman (1925-2017) di atas. Richard E. Palmer mengemukakan bahwa ada enam titik tekan kajian hermeneutika yaitu:
Pertama ,  hermeneutika  sebagai  teori  penafsiran  kitab  suci. Hermeneutika  dalam  bentuk  ini  terdapat  dalam  tradisi  gereka  di  mana
8 Dikutip  dari  Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, cet-I, 2009 M), hlm. 7-10.
9 M.  Nasaruddin  Umar, Menimbang  Hermeneutika..... hlm.  43.  Nasaruddin  mengutip pendapat Gerhard Ebeling dari Jean Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneutics .
masyarakat  Eropa  mendiskusikan  otentitas  Bibel  untuk  mendapatkan kejelasan  maknanya.  Hermeneutika  dalam  bentuk  ini  identik  dengan prinsip  interpretasi.  Kenyataan  ini  bisa  dijumpai  sampai  sekarang, terutama  jika  dihubungkan  dengan  penafsiran  kitab  suci  ( exegesis  of scripture ).  Bentuk  hermeneutika  seperti  ini  dikaji  oleh  Johann  Conrad Dannhauer  (1603-1666).  Kajian  semacam  ini  memiliki  berbagai  macam bentuk  dan  melahirkan  berbagai  corak  pemikiran,  seperti  yang  dilakukan Martin  Luther  (1483-1546)  yang  memberikan  interpretasi  dalam  Bibel melalui mistik, dogmatik, humanis, dan lain sebagainya. 10
Kedua ,  hermeneutika  sebagai  sebuah  metode  filologi.  Perjalanan filologi  klasik  pada  abad  18  mempunyai  pengaruh  terhadap  studi  Bibel, kenyataan ini menimbulkan metode kritik sejarah dalam teologi. Kajian ini dimulai  oleh  Ernesti  pada  tahun  1761  M.  sampai  akhirnya  corak  ini dianggap  sebagai  penafsiran  sekuler  oleh  pihak  gereja.  Namun,  sejak munculnya abad pencerahan di Eropa sampai sekarang, metode Bibel tidak dapat  dipisahkan  dengan  metode  research  dalam  filologi.  Kehadiran bentuk  ini  mulai  tampak  pada  abad  19  yang  sering  didiskusikan  oleh filolog,  seperti  Schleirmarcher  (1768-1834), 11 F.  August  Wolf  (1759-1824), dan  Friedrich  Ast  (1778-1841).  Dalam  hal  ini  mereka  memberi  porsi  yang sama terhadap tafsir kitab suci dan kajian teks atau pemikiran lainnya. 12
Ketiga ,  hermeneutika  sebagai  ilmu  pemahaman  linguistik  ( science  of linguistic understanding ). Scheleirmacher membedakan hermeneutik sebagai science (ilmu)  dan  hermeneutika  sebagai  seni  memahami  ( art  of understanding ).  Bentuk  memahami  dalam  hermeneutika  merupakan  arti secara  umum  dalam  keilmuan  hermeneutik  dan  hal  ini  masih  digunakan
10 Lihat  penjelasan  ini  dalam  Muzairi, Hermeneutika  dalam  Pemikiran  Islam ,  dalam  Sahiron Syamsuddin, dkk, Hermeneutika Al- Qur’an Mazhab Yogya, hlm. 54-55.
11 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher merupakan seorang teolog dan filsuf Jerman. Dia lahir tanggal 21 November 1768 di Wrocław, Polandia , dan meninggal tanggal 12 Februari 1834 di Berlin, Jerman.
12 Muzairi, Hermeneutika dalam Pemikiran Islam, hlm. 55.
sampai  saat  ini.  Oleh  karena  itu  dari  perspektif  historis,  hermeneutika dianggap  sebagai  “pahlawan”  dalam  penafsiran  Bibel  serta  filologi tradisional. Dengan adanya filologi merupakan tanda adanya pemahaman linguistik terhadap teks. 13
Keempat ,  hermeneutika  sebagai  fondasi  ilmu  kemanusiaan.  Kerangka hermeneutik dalam bentuk ini dimulai oleh Wilhelm Dilthey (1833-1911). Ia berusaha  membawa  hermeneutika  dalam  menafsirkan  ilmu  kemanusiaan, seperti menginterpretasikan ekspresi kehidupan manusia. Wilhelm Dilthey (1833-1911)  memberikan  kritik  terhadap  Immanuel  Kant  (1724-1804), terutama  dalam  pure  reasonnya.  Dalam  perkembangan  pemikiran selanjutnya,  Dilthey  berusaha  menginterpretasikan  psikologi  dalam memahami dan interpretasi. 14
Kelima ,  hermeneutika  sebagai  fenomena das  sein dan  pemahaman eksistensial.  Tokoh  utama  corak  ini  adalah  Martin  Heidegger  (1889-1976) yang berangkat dari filsafat eksistensialis yang dipengaruhi oleh gurunya, Edmund  Husserl  (1859-1938).  Dalam  perkembangannya,  hermeneutika filosofis  ini  dikembangkan  oleh  Hans-George  Gadamer  (1900-2002)  yang memberikan  perhatian  lebih  terhadap  hermeneutika  dalam  kajian  filsafat. Ia  tidak  percaya  dengan  adanya  metode  tertentu  untuk  mendapat pemahaman  yang  baik  dalam  interpretasi  teks. 15 Keenam ,  hermeneutika sebagai  sistem  penafsiran.  Kajian  ini  dikemukan  oleh  Paul  Ricouer  (1913- 2005), salah seorang tokoh hermeneutika asal Perancis.
Hermeneutika sebagai metode penafsiran kitab suci memiliki sejarah panjang  yang  mengalami  perkembangan  yang  signifikan.  Sahiron Syamsuddin  membagi  sejarah  perkembangan  hermeneutika  menjadi  tiga yaitu Hermeutika teks mitos, Hermeneutika teks Bibel, dan Hermeneutika
13 Muzairi, Hermeneutika dalam Pemikiran Islam, hlm. 55.
14 Muzairi, Hermeneutika dalam Pemikiran Islam, hlm. 55-56.
15 Muzairi, Hermeneutika dalam Pemikiran Islam, hlm. 56.
umum. 16 Sejarah  hermeneutika  tidak  bisa  terlepas  dari  sejarah  penafsiran Bibel, karena itu Joseph W. Goering membagi periodesasi penafsiran Bibel di kalangan umat Kristiani menjadi empat; pertama, masa patristik ( patristic age ,  abad  1-6  M), kedua ,  masa  pertengahan  tengah  ( central  middle  age ,  7-11 M), ketiga ,  masa  skolastik  ( skolastik  age ,  abad  11-15  M), keempat ,  masa modern ( modern age , abad 18 sampai sekarang). 17 Sementara itu, Anthony C.
Thiselton  membaginya  ke  dalam  tiga  periode  atau  fase  yaitu  fase  pra- modern,  modern,  dan  fase  post-modern. 18 Pembagian  periodesasi  ini  juga diikuti oleh M. Nur Kholis Setiawan. 19
Mengenai  aliran  dalam  hermeneutika,  paling  tidak  ada  dua  aliran besar yaitu objektivis dan subjektivis . Aliran objektivis masih mengakui makna asli atau otentik ( original meaning ) dari sebuah teks yang dikehendaki oleh pengarang  ( author ).  Aliran  ini  menekankan  bahwa  makna  sebuah  teks adalah makna yang diinginkan atau dimaksud oleh pemilik, penulis, atau pengarang  teks  itu  sendiri.  Peran  pembaca  ( reader )  dalam  hal  ini  sangat kecil terhadap pemaknaan sebuah teks.  Salah  satu tokoh aliran ini adalah Emilio  Betti  (1890-1968).  Adapun aliran  subjektivis ,  ia  lebih  menekankan makna yang dimaksud oleh pembaca ( reader ) buka pengarang teks. Aliran ini  tidak  percaya  terhadap  makna otentik  ( original  meaning ),  karena  setiap penafsir  sudah  memiliki  pra-pemahaman  ( pre-understanding )  sebelum berhadapan  dengan  teks.  Salah  satu  tokoh  aliran  ini  adalah  Hans-George Gadamer (1900-2002). Gadamer mengatakan sebagaimana dikutip oleh Nur Kholis Setiawan:
16 Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an , hlm. 11.
17 Joseph  W.  Goering, Introduction  to  Medieval  Christian  Biblical  Interpretation ,  dikutip  dari Sahiron  Syamsuddin, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulu mul  Qur’an, hlm.  12  (lihat  footnote nomor 19).
18 Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics , dikutip dari Sahiron Syamsuddin, Hermeneutika dan Pengembangan Ulumul Qur’an, hlm. 13.
19 M,  Nur  Khalis  Setiawan, Emilio  Betti  dan  Hermeneutika  Sebagai  Auslengung ,  dalam Syafa’atun Almirzanah dan Sahiron Syams uddin (ed), hlm. 3.
Immer ist in Verstehen ein Vorverstandnis in Spiel, das seinerseits durch die bestimmende Tradition, in der Interpret steht, und durch die in ihr geformte Vorurteile  gepragt  ist (Dalam  proses  pemahaman,  prapemahaman selalu  memainkan  peran;  prapemahaman  ini  diwarnai  oleh  tradisi yang  berpengaruh  di  mana  seorang  penafsir  berada,  dan  juga diwarnai  oleh  prejudis-prejudis  [ Vorurteile ,  perkiraan  awal]  yang terbentuk di dalam tradisi tersebut). 20
Dari  penjelasan  di  atas  maka  pemikiran  ‘Umar  bin  Kha ṭṭ ā b sebenarnya  bisa  dikategorikan  dalam  pemikiran  hermeneutika sebagaimana  akan  dilihat  dalam  tulisan  ini.  Sebelumnya  akan  dibahas tentang  biografi ‘ Umar  untuk  mengetahui  perannya  dalam  dunia  Islam. Hal  ini  penting  karena  untuk  mengetahui  pemikiran  seorang  tokoh  maka pembahasan  tentang  latar  belakang  kehidupan  dan  hal-hal  terkait  sangat penting dilakukan. Seseorang tidaklah hidup dalam ruang hampa budaya, demikian juga dengan ‘Umar.

## C. BIOGRAFI SINGKAT ‘UMAR  BIN AL-KHA ṬṬ ĀB
Mengkaji  pemikiran  seorang  tokoh,  kajian  tentang  biografi  atau setting  historis  kehidupannya  sangat  penting.  Tujuannya  adalah  untuk mengetahui  lata  belakang  keluarga,  pendidikan,  sosial,  budaya,  ekonomi, dan  hal-hal  terkait  yang  mempengaruhi  pemikiran  tokoh  bersangkutan. Dengan  mengetahui  biografi  tokoh,  maka  seseorang  akan  bisa mengkonstruksi  pemikirannya.  Dari  segi  ilmu  sejarah,  kajian  tokoh  bisa dikategori  menjadi  empat;  tokoh  klasik,  abad  pertengahan,  modern,  dan postmodern.  Dalam  kaitannya  dengan  tulisan  ini,  bisa  dikategorikan kepada pemikiran tokoh klasik karena yang dikaji adalah seorang sahabat Nabi.  Sahabat  yang  hidup  pada  masa-masa  awal  Islam  biasa  disebut dengan formative period (masa pembentukan/ ’a ṣ r al- takwīn ).
20 Hans-George  Gadamer, Das  Problem  des  Historischen  Bewussteins ,  dikutip  dari  M.  Nur Khalis  Setiawan, Pemikiran  Progressif  dalam  Kajian  Al- Qur’an (Jakarta:  Kencana,  cet-I,  2008  M), hlm. 98.

## 1. Setting Historis Kehidupan ‘Umar Pra Islam
Dalam  kaitannya  dengan  biografi  ‘Umar,  sudah  banyak  dibahas dalam kitab-kitab rijāl al - ḥ adī ṡ , terutama sekali tentang biografi sahabat. ‘Umar lahir tiga belas tahun sebelum tahun Gajah, yang berarti bahwa ia  lebih  muda  tiga  belas  tahun  dari  Nabi  Muhammad.  Tahun  Gajah terjadi  pada  tahun  571  M,  dimana  tentara  yang  menggunakan  gajah datang  ingin  menghancurkan  Ka’bah.  Namun  usaha  mereka  sama sekali sia-sia karena dihancurkan oleh Allah melalui burung Ababil . 21 Di kalangan Sunni, ‘Umar termasuk dalam kategori khulafaur rasyidin yang empat  setelah  Abū  Bakar  (w.  13  H).  Tidak  diragukan  lagi  bahwa kredibelitas  ‘Umar  sangat  dipercaya  oleh  sahabat -sahabat  lain  pada masa itu. ‘Umar te rmasuk sahabat yang istimewa dalam Islam karena dengan masuk Islam maka Nabi bisa berdakwah secara lebih terbuka. Dalam  kaitannya  dengan  hadis  Nabi,  ia  meriwayatkan  sebanyak  537 buah. 22 ‘Abbās  Ma ḥ mūd  al - ‘Aqqād  (1889 -1964)  telah  menulis  buku khusus tentang ‘Umar dengan judul ‘Abqariyah ‘Umar (Kairo: Dār Hilāl,
t.th). 23 Buku telah membahas aspek- aspek yang terkait dengan ‘Umar, termasuk beberapa ijtihadnya.
21 Dalam  Al- Qur’ an,  peristiwa  ini  diabadikan  sehingga  ada  surat  bernama Al- Fīl yang berarti gajah ([105], 1-5) sebagaimana firman Allah:
ْمَلَأْ َْرَ تْْ َْفميَك ْ َْلَعَ ف ْ َْكُّبَر ْ ْأباَحمصَأبِ ْ ْأليأفملا ْ( 1 ْ) ْمَلَأْ ْملَعمَيَ ْْ ْممُهَدميَك ْ ْأف ْ ْ ليألمضَت ْ( 2 ْ) َْلَسمرَأَو ْ ْممأهميَلَع ْ اًميَْط َْْأ َْليأبَبَ ْ( 3 ْ) ْممأهيأممرَ ت ْ ْ ةَراَجأأبِ ْ ْمنأم ْ ْأ جأس ْ لي ْ( 4 ْ) ْممُهَلَعَجَف ْْ ْ فمصَعَك ْ ْ لوُكمأَم ْ( 5 ) 1.Apakah  kamu  tidak  memperhatikan  bagaimana  Tuhanmu  telah  bertindak  terhadap tentara  bergajah?  2.  Bukankah  Dia  telah  menjadikan  tipu  daya  mereka  (untuk menghancurkan Ka'bah) itu sia-sia? 3. dan Dia mengirimkan kapada mereka burung yang berbondong-bondong,  4.  yang  melempari  mereka  dengan  batu  (berasal)  dari  tanah  yang terbakar, 5. lalu Dia menjadikan mereka seperti daun-daun yang dimakan (ulat).
22 Syamsuddīn Abū ‘Abdillāh Mu ḥ ammad bin A ḥ mad bin ‘U ṡ mān bin Qaimāz al - Żahabī, Tajrīd Asmā’ Al - Ṣ a ḥ ābah , juz- I, (Beirut: Dār Al - Ma’rifah, t.th), hlm. 397.
23 Dalam bahasa Indonesia buku ini telah diterjemahkan oleh Bustami A. Gani dan Zainal Abidin Ahmad dengan judul Kecemerlangan Khalifah Umar bin Khathab (Jakarta: Bulan Bintang, cet-I,  1978).  Dalam  edisi  yang  diterjemahkan  oleh  Abdulkadir  Mahdamy  berjudul Keagungan Umar bin Khathab (Solo: CV Pustaka Mantiq, cet-I, 1992, cet-III, 1993).
Nama lengkapnya adalah ‘Umar bin al -Kha ṭṭ āb bin Nufail bin ‘Abd al- ‘Uzzā bin Riyā ḥ bin ‘Abdullāh bin Qar ṭ bin Rizā ḥ bin ‘Adī bin Ka’ab bin Lu’aiy bin Gālib al - Qurasyī al - ‘Adawī, dengan kuniah Abū Ḥ af ṣ . 24 Sedangkan  ibunya  bernama Ḥ antamah  binti  Hāsyim  bin  Mugīrah  bin ‘Abdullāh  bin  ‘Umar  bin  Makhzūm,  sebagian  pendapat  mengatakan ibunya  bernama Ḥ antamah  binti  Hisyām.  Namun  pendapat  pertama yang  lebih  kuat.  ‘Umar lahir  empat  tahun  sebelum  Perang  Fijar, sebagian  pendapat  mengatakan  13  tahun  setelah  terjadi  penyerangan “Tentara  Bergajah”.  ‘Umar  termasuk  kalangan  anggota  Quraisy  yang sangat dihormati dan disegani.
Dalam kaitannya dengan periwayatan hadis, ‘Umar meriw ayatkan dari Nabi  sendiri, Abū Bakar, dan Ubay bin Ka’ab. Sedangkan orang - orang  yang  meriwayatkan  darinya  antara  lain  ‘Abdullāh,  ‘Ā ṣ im, Ḥ af ṣ ah,  ‘U ṡ mān,  ‘Alī,  Sa’ad  bin  Abū  Waqqā ṣ , Ṭ al ḥ ah  bin  ‘Ubaidillāh,
‘Abd  al -Ra ḥ mān  bin  Auf,  Ibn  Mas’ūd,  Syaibah  bin  Usma n  al- Ḥ ajabī, Asy’a ṡ bin  Qays,  Jarīr  bin  Abdullah  al - Bajalī, Ḥ użaifah  bin  Yamān,
‘Amru  bin  al - ‘Ā ṣṣ ,  Mu’āwiyah,  ‘Adī bin Ḥ ātim, Ḥ amzah  bin  ‘Amr  Al - Aslamī,  Zaid  bin Ṡ ābit,  Sufyān  bin  ‘Abdullāh  al - Ṡ aqafī,  ‘Abdullāh  bin Unais al- Juhannī, ‘Abdullāh bin ‘Amr bin Al- ‘Ā ṣṣ , Abdullah bin ‘Abbās, bin  Abdullah  bin  Zubair,  ‘Uqbah  bin  ‘Āmir  Al - Juhannī,  Fa ḍ ālah  bin ‘Ubadi,  Ka’ab  bin  ‘Ujrah,  Miswar  bin  Makhramah,  Nāfi’  bin  ‘Abdul Ḥ āri ṡ , Abu Umāmah al - Bāhilī, Abū  Qatādah al -An ṣ ārī, Abu Hurairah,
Abu Mūsā al - Asy’arī, ‘Āisyah, Anas bin Mālik, Jābir bin ‘Abdullāh al -
An ṣ ārī, Barrā’ bin ‘Āzib, Nu’mān bin Basyīr.
24 Syamsuddīn  Abū  ‘Abdillāh  Mu ḥ ammad bin  A ḥ mad  bin  ‘U ṡ mān  bin  Qīmāz  al - Żahabī, Al- Kāsyif  Fī  Ma’rifah  Man  Lahu  Riwāyah  Fī  al -Kutub  Al-Sittah ,  dita’līq  dan  ditakhrīj  oeh Mu ḥ ammad ‘Awwāmah dan A ḥ mad Mu ḥ ammad Namir al-Kha ṭ īb, juz - II (Jeddah: Mu’assasah ‘Ulūm al - Qur’ān, cet - I, 1413 H/1992 M), hlm. 59. Syihābuddīn Abū al -Fa ḍ al A ḥ mad bin ‘Alī bin Mu ḥ ammad  Al- ‘Asqalānī  Al -Mi ṣ rī, Tahżīb  al - Tahżīb, dengan  penta ḥ qīq  Ibrāhīm  al -Zaibaq  dan ‘Ādil Mursyid, jilid - IV (Beirut: Mu’assasah al - Risālah), hlm. 221 -222. Penulis yang sama, Taqrīb al- Tahżīb, dita ḥ qīq dan dita’līq oleh Abū al - Asybāl Ṣ agīr A ḥ mad Syāgif al - Bākistānī (Riyā ḍ : Dār al- ‘Ā ṣ imah li al-Nasyr wa al- Tauzī’, t.th), hlm 717.
Selain  dari  kalangan  sahabat,  beberapa  tabi’in  pernah  bertemu‘ Umar  dan  meriwayatkan  darinya.  Di  antara  mereka  adalah  ‘Amr  bin Maimūn  al - Audī,  Aslam  bin  Zaid  (mantan  budak  ‘Umar),  Sa’īd  bin Musayyib,  Suwaid  bin  Gaflah,  Syurai ḥ al- Qā ḍ ī,  ‘Ābis  bin  Rabī’ah ‘Abdur Ra ḥ mān bin ‘Abdul Qārī, ‘Ubaid bin ‘Umair al -Lai ṡ ī, ‘Alqamah bin Waqqā ṣ al-Lai ṡ ī, Abu Maisarah ‘Amru bin Syura ḥ bīl, Qays bin Abu Ḥ āzim,  Ma’dān  bin  Abu Ṭ al ḥ ah  al-Ya ’murī,  Abū  Tamīm  al - Jaisyānī,
Abu  ‘Ubaid  (mantan  budak  Ibn  Azhar),  Abu  al - Ajfā’  al - Sulamī,  Abu ‘U ṡ mān al - Nahdī, dan lain - lain. Dalam sejarah pemikiran Islam, ‘Umar memang  orang  yang  memiliki  pengaruh  besar  terhadap  ilmu-ilmu keislaman, seperti kajian Al-Qu r’an, hadis, fiqih, dan sebagainya.

## 2. Setting Historis Kehidupan Pasca Islam
Setelah  ‘Umar  masuk  Islam,  Nabi  Muhammad  bisa  melakukan dakwah secara terang- terangan karena pengaruh ‘Umar sangat besar di kalangan  suku  Quraisy.  Beberapa  hadis  menyebutkan  bahwa  Nabi Muhammad  sering  memuji  ‘Umar  karena  ijtihadnya  yang  kadang - kadang  sesuai  dengan  Al- Qur’an.  Dalam  kajian  ilmu asbāb  al - nuzūl , ungkapan  ‘Umar  bin  Kha ṭṭ āb  (w.  23  H)  sangat  jelas  sebagaimana diriwayatkan oleh al- Bukhārī (w. 256 H) dalam kitab Ṣ a ḥ ī ḥ -nya: ُْتمقَ فاَو ْ ْأ بَر ْ ْأف ْ ْ ث َلََث ْ ُْتملُقَ ف َْْي ْ َْلوُسَر ْ ْأَللّا ْ ْموَلْ َْنمذََتَّا ْ ْمنأم ْ ْأماَقَم ْ َْميأهاَرم بأإ ْ ىًّلَصُم ْ ْمتَلَزَ نَ ف ْ { اوُذأَتَّاَو ْ ْمنأم ْ ْأماَقَم ْ َْميأهاَرم بأإ ْ ىًّلَصُم ْ } ُْةَيآَو ْ ْأباَجأملْا ْ ُْتملُ ق َْْي ْ َْلوُسَر ْ ْأَللّا ْ ْموَل ْ َْتمرَمَأ ْ َْكَءاَسأن ْ ْمنَأ ْ ْمَي َْمبأجَت ْ ُْهَنأإَف ْ َْنُهُمأ لَكُي ْ َُّْبملا ْ ُْرأجاَفملاَو ْ ْمتَلَزَ نَ ف ْ ُْةَيآ ْ ْأباَجأملْا ْ َْعَمَتمجاَو ْ ُْءاَسأن ْ ْأ أبَنلا ْ ىَلَص ْ َُْللّا ْ ْأهميَلَع ْ َْمَلَسَو ْ ْأف ْ ْأةَميَْغملا ْ ْأهميَلَع ْ ُْتملُقَ ف ْ َْنَُلَ ْ { ىَسَع ْ ُْهُّبَر ْ ْمنأإ ْ َْنُكَقَلَط ْ ْمنَأ ْ ُْهَلأ دَبُ ي ْ اًجاَومزَأ ْ ًْميَْخ اْ َْنُكمنأم ْ} ْمتَلَزَ نَ ف ْ ْأهأذَه ْ ةي ملْا . 25 25 Abū ‘Abdillah Mu ḥ ammad bin Ismā’īl bin Ibrāhīm bin al - Mugīrah bin Bardiżbah al - Ju’fī al- Bukhārī, al- Jāmi’ al - Ṣ a ḥ īh’ Kitāb al - Ṣ alāh, Bāb mā jā’a fī al - Qiblah wa mallam yaral iādata alā man sahā,  fa ṣ allā  ilā  gairil qiblah ,  no.  402.  Edisi  baru  dalam  satu  jilid  oleh Ḥ assān  ‘Abdul  Mannān (Libanon: Bait al- Afkār al - Daulīyah, cet -I, 2008), hlm. 89. Nama lengkap kitab ini adalah al- Ṣ a ḥ īh al-Musnad min Ḥ adī ṡ Rasūlillāh Ṣ allallāhu ‘Alaihi wa Sallam wa Sunanihi wa Ayyāmihi atau al- Jāmi’ al-Musnad al- Ṣ a ḥ ī ḥ al- Mukhtashar min Umūri Rasūlillāh Ṣ allallāhu ‘alaihi wa Sallam wa Sunanihi wa Ayyāmihi .
‘Umar  bin  al -Kha ṭṭ āb  berkata,  Aku  memiliki  pemikiran  yang  aku ingin  dikabulkan  oleh  Rabbku  dalam  tiga  persoalan.  Maka  aku sampaikan kepada Rasulullah saw, 'Wahai Rasulullah, seandainya Maqam Ibrahim kita jadikan sebagai tempat shalat? Lalu turunlah ayat: '( Dan jadikanlah sebagian maqam Ibrahim sebagai tempat shalat ). 26 Yang  kedua  tentang  hijab.  Aku  lalu  berkata,  'Wahai  Rasulullah, seandainya  Tuan  perintahkan  isteri-isteri  Tuan  untuk  berhijab karena  yang  berkomunikasi  dengan  mereka  ada  orang  yang  salih dan  juga  ada  yang fajir (suka  bermaksiat).'  Maka  turunlah  ayat hijab.  Dan  yang  ketiga,  saat  isteri-isteri  beliau  cemburu  kepada beliau (sehingga banyak yang membangkang), aku katakan kepada mereka,  'Semoga  bila  beliau  menceraikan  kalian,  Rabbnya  akan menggantinya  dengan  isteri-isteri  yang  lebih  baik  dari  kalian.'
Maka turunlah ayat tentang masalah ini." 27
Dari  penjelasan  di  atas  tentang  pengertian asbāb al - nuzūl ,  ada  dua hal  yang  bisa  dikemukanan. Pertama ,  ada  ayat-ayat  Al- Qur’an  yang tidak  memiliki  sebab  turunnya. Kedua, ada  ayat-ayat  Al- Qur’ an  yang turun  dengan  sebab  (kejadian,  peristiwa  atau  pertanyaan  sahabat kepada Nabi saw) 28 sebagaimana ungkapan ‘Umar di atas.

## 3. Menjadi Khalifah
Menurut  Aqidah  Ahlus  Sunnah  Wal  Jamaah,  penetapan  khalifah setelah wafatnya Rasulullah saw pada tahun 11 H/632 M, merupakan
26 Redaksi ayat itu adalah Q.S. Al-Baqarah [2]: 125:
ْمذأإَو ْ اَنملَعَج ْ َْتميَ بملا ْ ًْةَباَثَم ْ ْأساَنلأل ْ اًنممَأَو ْ اوُذأَتَّاَو ْ ْمنأم ْ ْأماَقَم ْ َْميأهاَرم بأإ ْ َْصُم ىًّل ْ َْنمدأهَعَو ْ َْلأإ ْْم بأإ َْميأهاَر ْ يأعاَمسْأإَو َْلْ ْمنَأ ْ اَرأ هَط ْ َْأتميَ ب ْ َْيأفأئاَطلأل َْْو َْيأفأكاَعملا ْ ْأعَكُّرلاَو ْ ْأدوُجُّسلا
“Dan  (ingatlah),  ketika  Kami  menjadikan  rum ah  itu  (Baitullah)  tempat  berkumpul  bagi manusia dan tempat yang aman. dan Jadikanlah sebahagian maqam Ibrahim tempat shalat. dan  telah  Kami  perintahkan  kepada  Ibrahim  dan  Ismail:  "Bersihkanlah  rumah-Ku  untuk orang-orang yang thawaf, yang i'tikaf, yang ruku' dan yang sujud".
27 Redaksi ayat itu terdapat dalam surat al-Ta ḥ rīm [66]: 5:
ىَسَع ْ ُْهُّبَر ْ ْمنأإ ْ َْنُكَقَلَط ْ ْمنَأ ْ ُْهَلأدمبُ ي ْ اًجاَومزَأ ْ اًميَْخ ْ َْنُكمنأم ْ ْ تاَمألمسُم ْ ْ تاَنأممؤُم ْاَق ْ تاَتأن ْ ْ تاَبأئَتَ ْ ْ تاَدأباَع ْ ْ تاَحأئاَس َْْ ث ْ تاَبأ ي ْ اًراَكمبَأَو
Jika Nabi menceraikan kamu, boleh Jadi Tuhannya akan memberi ganti kepadanya dengan isteri yang lebih baik daripada kamu, yang patuh, yang beriman, yang taat, yang bertaubat, yang mengerjakan ibadat, yang berpuasa, yang janda dan yang perawan.
28 Jalāluddīn  Abū  al -Fa ḍ al  ‘Abdur  Ra ḥ mān  bin  Abū  Bakar  al - Suyū ṭ ī, Al- Itqān  fī  ‘Ulūm  al - Qur’ān, ditashih dan ditakhrij oleh Mu ḥ ammad Sālim Hāsyim (Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmīyah, cet- IV, 1433 H/2012 M), hlm. 48. Khālid bin ‘U ṡ mān al -Sabt, Qawā’id al - Tafsīr: Jam’an wa Dirāsah , j- I (Dār Ibn ‘Affān, 1421 H), hlm. 53. Nūruddīn ‘Itr, ‘Ulūm al - Qur’ān al - Karīm, hlm. 46.
bagian yang penting dalam Islam. Tidak hanya penetapan nama-nama khalifah  yang  empat,  urutan-urutannya  pun  harus  disesuaikan berdasarkan masa jabatan pemerintahan masing-masing. Dalam tradisi Islam,  khalifah  merupakan  istilah  yang  digunakan  bagi  seorang pemimpim  pemerintahan  atau  kepada  negara.  Kata  khalifah  sendiri sudah ada sejak masa Nabi Muhammad masih hidup karena Al- Qur’an juga menggunakan kata tersebut kepada Nabi Adam. Sejarah mencatat bahwa khalifah pertama menurut kelompok Sunni atau Ahlus Sunnah Wal Jama’ah adalah Abū Bakar, kemudian ia menunjuk ‘Umar sebagai penggantinya.  Pada masa  pemerintahan ‘Umar, banyak negeri -negeri dikuasai oleh umat Islam.
Di  antara  jasa  besar  ‘Umar  bin  Kha ṭṭ āb  pada  masa pemerintahannya  adalah  pembagian  negara  Islam  menjadi  beberapa wilayah,  yaitu  Makkah,  Madinah,  Thaif,  Yaman,  Bahrain,  Mesir, Syam/Syiria,  Irak- Persia,  Basrah,  Kufah,  Mada’ in,  dan  Azerbaijan. 29
Kota-kota  inilah  yang  dikemudian  hari  banyak  melahirkan  berbagai macam  ilmuan,  baik  dalam  bidang  tafsir,  hadis,  fikih,  ushul  fikih, filsafat,  ilmu  kalam,  tasawuf,  dan  lain  sebagainya.  ‘Umar  dikenal sebagai  khalifah  yang  adil  karena  kebijakan-kebijakannya  yang menguntungkan  kaum  lemah  atau  kelas  bawah.  Meskipun  demikian, ada  beberapa  kalangan  yang  tidak  setuju  dengan  sikap  dan  kebijakan ‘Umar. Sebenarnya kelompok pemberontak sudah mulai muncul pada masa pemerintahannya, namun banyak yang tidak bisa dideteksi.
Berbeda  halnya  dengan  Sunni,  kalangan  Syi’ah  berusaha  mencari kesalahan- kesalahan  ‘Umar  dari  berbagai  macam  literatur.  Dari berbagai  macam  literatur  yang  dianalisis,  Muhammad  Tijani
29 Untuk  kajian  lebih  mendalam, lihat  Muhammad  Ash-Shalabi, The  Great  Leader  of  Umar bin  Al-Khathab ,  trj.  Khoirul  Amru Harahap  dan  Akhmad Faozan  (Jakarta:  Pustaka  Al-Kautsar, cet-I, 2008).
mengemukakan beberapa kesalahan fatal ijtihad ‘Umar bin Kha ṭṭ āb. Di antaranya  adalah;  (1).  Umar  berani  menghina  dan  menyakiti  hati Fathimah  dengan  mengancam  akan  membunuh  dan  membakar rumahnya  jika  ia  tidak  mau  berbait  pada  Abu  Bakar.  (2).  Umar melarang  penulisan  hadis  dan  membakar  hadis-hadis  Nabi Muhammad  (3).  Umar  menolak bergabung  dengan  pasukan  Usāmah bin Zaid yang diperintahkan oleh Rasulullah saw. (4). Umar melarang dan  mencegah  memberikan  bagian  zakat  kepada  para  muallaf,  (5). Mengharamkan  mut’ah  haji  dan  mut’ah  wanita  sebagaimana  yang dihalalkan  oleh  Rasulullah  saw.  (6).  Tidak  melaksanakan  hukuman rajam kepada Khālid bin Al -Walid yang terbukti berzina dengan isteri sahabat yang lain. Hal ini dilakukan setelah Khālid membunuh sahabat tersebut  ketika  memimpin  perang  terhadap  kaum  yang  tidak  mau membayar zakat kepada khalifah. (7). Membuat kreasi baru dalam azan yang tidak pernah diajarkan oleh Rasulullah. (8). Membolehkan orang untuk  meninggalkan  shalat  pada  waktu  tidak  ada  air.  (9). Membolehkan  shalat  sunnah  berjamaah  dan  menamakannya  tarawih, pada  pada  masa  Nabi  tidak  ada.  (10).  Menciptakan  kelas  dalam masyarakat,  sesuatu  yang  justeru  Nabi  menghapusnya.  (11). Membentuk dewan syura untuk memilih penggantinya dan menunjuk ‘Abdurra ḥ mān bin ‘Auf sebagai ketuanya. 30
Apa  yang  dikemukakan  oleh  Muhammad  Tijani  perlu  dianalisis secara  mendalam  karena  tidak  semua  tuduhan  tersebut  benar. Meskipun benar umpamanya, maka tidak serta merta menghakimi atau menjustifikasi  sebagai  ijtihad  ‘Umar  yang  salah.  Salah  satu  hal  yang
30 Muhammad Tijani, Al Syiah Hum Ahlu Sunnah: Studi Kritis Informatif Polemik Antara Klaim dan Fakta , trj. S. Ahmad (Jakarta: El Faraj Publishing, cet-I, 2007), hlm. 185-186. Hal yang senada juga diungkapkan oleh Muhammad Babul Ulum, Kesesatan Sunni- Syi’ah: Respon Atas Polemik di Harian Republika (Depok: Aksara Pustaka, cet-I, 1434 H/2013 M), Penulis yang sama Polemik Sunni-Syiah (Bandung: Penerbit Jembar, cet-I, 2014).
menjadi polemik Sunni-Syiah tentang tentang keadilan sahabat (‘adālah al- ṣ a ḥ ābah ) yang sampai sekarang belum terselesaikan. Hal yang sudah dimaklumi ba hwa  Syi’ah memang lebih mengutamakan ‘Ali daripada sahabat-sahabat lainnya. Bahkan menganggap mereka telah merampas hak Ahlul Bait , 31 secara khusus kekhalifahan ‘Ali bin Abū Ṭ ālib (w. 40 H).

## 4. Wafatnya ‘Umar
Setelah memimpin selama  kurang lebih 10 tahun, ak hirnya ‘Umar meninggal  dunia  karena  dibunuh  oleh  Abū  Lu’lu’ah  Fairūz  al - Majūsī tahun 23 Hijriah. 32 Peristiwa ini terjadi pada hari Rabu bulan Żul ḥ ijjah tahun 23 Hijriah. Abū Lu’lu’ah Fairūz Al - Majūsī menikam ‘ Umar ketika beliau sedang menjadi Imam shalat Subuh memakai pisau bermata dua dengan  tiga  tikaman  atau  enam  tikaman  (sebagian  pendapat).  Salah satu  tikaman  mengenai  bagian  bawah  pusar  ‘Umar,  yang  membuat makanan  keluar  dari  bawah  pusar  tersebut.  ‘Umar  meminta  ‘Abdur Ra ḥ mān  bin  ‘Auf  sebagai  pengganti  Imam  shalatnya.  Abū  Lu’lu’ah menikam  secara  membabi  buta,  sehingga  tigabelas  sahabat  terkena sabetan pisaunya, enam orang di antaranya meninggal dunia. Akhirnya Abū  Lu’lu’ah  membunuh  dirinya  sendiri,  tentu  ini  m erupakan  sikap pengecut.  Sebelum  meninggal  dunia,  'Umar  berpesan  kepada  enam orang tokoh sahabat untuk memilih penggantinya. Enam orang sahabat itu  adalah  ‘U ṡ mān  bin  ‘Affān, ‘Alī    bin  Abū Ṭ ālib, Ṭ al ḥ ah,  Zubair  bin
31 Kajian  analisis  tentang  Ahlul  Bait  telah  dikaji  oleh  Alwi  Husein, Diskursus  Ahl  al-Bayt Nabi  saw  Dalam  Hadis (Jakarta:  Zahra,  cet-I,  1436  H/2015  M).  Buku  ini  merupakan  tesis penulisnya di Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 2015.
32 Lihat penjelasan lengkapnya dalam ‘Imāduddīn Abū al - Fidā’ Ismā’īl bin ‘Umar bin Ka ṡ īr al- Qurasyī al - Dimasyqī, al- Bidāyah wa al - Nihāyah , dita ḥ qīq oleh ‘Abdullāh bin ‘Abdul Mu ḥ sin al- Turkī,  jilid - X  (Madinah:  Dār  al -Bu ḥ ū ṡ wa  al- Dirāsāt  al - ‘Arabīyah  wa  al - Islāmīyah,  cet -I,  1418 H/1998  M),  hlm.  189-190.  Lihat  juga  Haidar  Barong, Umar  bin  Khattab  Dalam  Perbincangan: Penasfiran Baru (Jakarta: Yayasan Cipta Persada Indonesia, cet-I, 1994), hlm. 317-322.
‘Awwām,  ‘Abdur  Ra ḥ mān  bin  ‘Auf,  dan  Sa’ad  bin  Abū  Waqqā ṣ . 33 Setelah  keenam  sahabat  besar  tersebut  musyawarah  untuk  memilih pemimpin,  akhirnya  mereka  sepakat  memilih  ‘U ṡ mān  bin  ‘Affān sebagai  khalifah  ketiga. 34 Pada  bulan  Mu ḥ arram  tahun  23  Hijriah,
‘U ṡ mān  dilantik.  Sebenarnya  ‘Umar  telah  menjalankan  sistem musyawarah yang diperintahkan oleh Al- Qur’an.

## D. HERMENEUTIKA ‘UMAR  BIN AL-KHA ṬṬ ĀB
Sebagaimana  disebutkan  di  atas  bahwa  hermeneutika  dalam pengertian metode penafsiran atau pemahaman terhadap kitab suci, maka tradisi  Islam  sudah  sejak  dahulu  memilikinya.  Pemikir-pemikir  Barat  dan sarjana  Islam  umumnya  memasukkan  istilah  tersebut  ke  dalam  sejarah Islam klasik ( classical Islam ).
Sebagaimana  telah  dijelaskan  di  atas  bahwa  hermeneutika  dalam pengertian  metode  memahami  Al- Qur’an  sebenarnya  sudah  ada  dalam tradisi  Islam.  Hal  ini  sebagaimana  akan  dilihat  dari  pemahaman  ‘Umar terhadap beberapa ayat. Dalam sejarah Islam, terutama sejarah Al- Qur’an, ‘Umar  dikenal  sebagai  orang  yang  pertama  memiliki  ide  untuk membukukan Al- Qur’an secara utuh pada masa khalifah Abū Bakar (w. 13 H/634 M). 35 ‘Umar tetap meneruskan prakt ik para Kaisar Bizantium yang mempertahankan  sistem dīwān atau  registarsi.  Selain  itu,  ‘Umar  juga
33 Ibn  Ka ṡ īr  al - Dimasyqī, al- Bidāyah  wa  al - Nihāyah ,  jilid-X,  hlm.  190.  Sebenarnya  ada  satu sahabat  lagi  yang layak ditunjuk  sebagai  panitia  pemilihan  khalifah,  yaitu  Sa’īd  bin  Zaid  bin ‘Amru  bin  Nufail  al - ‘Adawī.  Tetapi  ‘ Umar  tidak  menunjuknya  supaya  tidak  terjadi fitnah di kemudian hari, karena mereka berdua dari suku yang sama.
34 Beberapa sarjana Muslim telah menulis tentang kiprah ‘U ṡ mān bin ‘Affān dalam Islam, di  antaranya  Mu ḥ ammad  Ri ḍ ā, ‘U ṡ mān  bin  ‘Affān  Żū  al - Nūraini Ṡ āli ṡ al- Khulafā’  al - Rāsyidīn (Mesir: Ma ṭ ba’ah Īsā al - Bābī al - Ḥ alabī, cet - II, 1383 H/1964 M). ‘Alī Mu ḥ ammad al- Ṣ alabī, Sīrah Amīr  al - Mu’minīn  ‘U ṡ mān  Ibn  ‘Affān:  Syakh ṣ īyatuhu  wa  ‘A ṣ ruhu (Beirut:  Dār  al - Ma’rifah,  cet -I, 2009), edisi bahasa Indonesia berjudul Biografi Utsman Bin Affan , trj. Masturi Irham dan Malik Supar (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, cet-I, 2013). Khalid Muhammad Khalid, ‘Utsman ibn ‘Affan: Khalifah  Penjunjung  Al- Qur’an ,  trj.  Rashid  Satari  (Bandung:  Mizan  Media  Utama,  cet-I,  1436 H/2014).
35 Hal ini sebagaimana terekam dalam beberapa kitab hadis dan sejarah Islam.
membangun  lembaga-lembaga dīwān ,  termasuk  untuk  pada  tentara  dan urusan finansial yang dikenal dengan kharaj , pajak pertahanan. Hal-hal ini yang menjadi pijakan ulama-ulama fikih belakangan. 36
‘Umar mengadopsi budaya non -islam yang lain, yaitu ‘usyur sebagai bentuk pajak tradisional yang ditujukan kepada para pedagang di daerah- daerah  non-muslim. ‘Usyur ini  diterima  ‘Umar  setelah  mendapatkan informasi  dari  Abū  Mūsā  al - ‘Asy’arī  tentang  praktik  pajak  tersebut  di daerah-daerah lai n. ‘Umar (w. 23 H) dan ‘Alī (w. 40 H) menetapkan kerja sama  dagang  ( mu ḍ ārabah )  sebagai  institusi  yang  legal.  ‘U ṡ mān  bin  ‘Affān (w. 35 H) berpartisipasi aktif dalam mu ḍ ārabah dengan ‘Abdullāh bin ‘Alī, sedangkan Ibn Mas’ūd dengan Zaid bin Khulaidah. ‘Umar d ikenal sebagai orang  yang  memiliki  pergaulan  luas  dengan  sahabat-sahabat  yang  lain, sehingga wajar jika pemikirannya sedikit atau banyak akan terpengaruh.
Selain  itu,  ‘Umar  juga  mengambil  penafsiran  sahabat  terhadap  ayat yang  belum  diketahui  maksudnya.  Dalam  sebuah  riwayat  disebutkan bahwa  ‘Umar  mengambil  tafsir  untuk  memahami  Al - Qur’an  dari  sahabat yang  lebih  yunior,  yaitu  Ibn  ‘Abbās  (w.  68  H).  Hal  ini  sebagaimana diceritakan sendiri oleh Ibn ‘Abbās sebagai berikut:
َْناَك ْ ُْرَمُع ْ ْأنُلأخمدُي ْ َْعَم ْ ْأخاَيمشَأ ْ ْ رمدَب ْ َْلاَقَ ف ْ ْممُهُضمعَ ب َْْألْ ُْلأخمدُت ْ اَذَه ْ َْتَفملا ْ اَنَعَم ْ اَنَلَو ْ ْ ءاَنم بَأ ْ ُْهُلم ثأم ْ َْلاَقَ ف ْ ُْهَنأإ ْ ْمنَأمِ ْ ْمدَق ْ ْممُتممألَع ْ َْلاَق ْ ْممُهاَعَدَف ْ َْتاَذ ْ ْ مموَ ي ْ ْأناَعَدَو ْ ْممُهَعَم ْ َْلاَق ْ اَمَو ْ ُْهُتيأئُر ْ ْأناَعَد ْ ْ ذأئَمموَ ي ْ َْلّأإ ْ ْممُهَ يأُيْأل ْ ْأ نأم ْ َْلاَقَ ف ْ اَمْ َْنوُلوُقَ ت ْ ْأف ْ ْ{ اَذأإ ْ َْءاَج ْ ُْرمصَن ْ ْأَللّا ْ ُْحمتَفملاَو ْ َْتميَأَرَو ْ َْساَنلا ْ َْنوُلُخمدَي ْ ْأف ْ ْأنيأد ْ ْأَللّا ْ اًجاَوم فَأ ْ ْ} َْتَح ْ َْمَتَخ ْ َْةَروُّسلا ْ َْلاَقَ ف ْ ْممُهُضمعَ ب ْ َْنمرأمُأ ْ ْمنَأ ْ َْدَممَنَ ْ ََْللّا ْ ُْهَرأفمغَ تمسَنَو ْ اَذأإ ْ َْنمرأصُن ْ َْحأتُفَو ْ اَنم يَلَع ْ َْقَو َْلا ْ ْممُهُضمعَ ب ْ َْلّ ْ يأرمدَن ْ ْموَأْ ْمَلْ ْملُقَ ي ْ ْممُهُضمعَ ب ْ اًئم يَش ْ َْلاَقَ ف ْ ْأل َْْي ْ َْنمبا ْ ْ ساَبَع ْ َْكاَذَكَأ ْ ُْلوُقَ ت ْ ُْتملُ ق َْْلّ ْ َْلاَق ْ اَمَف ْ ُْلوُقَ ت ْ ُْتملُ ق ْ َْوُه ْ ُْلَجَأ ْ ْألوُسَر ْ ْأَللّا ْ ىَلَص ْ َُْللّا ْ ْأهميَلَع ْ َْمَلَسَو ْ ُْهَمَلمعَأ ْ َُْللّا ْْ ُهَل ْ ْ{ اَذأإ ْ َْءاَج ْ ُْرمصَن ْ ْأَللّا ْ ُْحمتَفملاَو ْ ْ} ُْحمتَ ف ْ َْةَكَم ْ َْكاَذَف ْ ُْةَم َلََع ْ َْكألَجَأ ْ ْ{ ْمحأ بَسَف ْ ْأدممَأبِ ْ َْكأ بَر ْ ُْهمرأفمغَ تمساَو ْ ُْهَنأإْ ْ َْناَك ْ ًْبَاَوَ ت ْ ْ} َْلاَق ْ ُْرَمُع ْ اَمْ ُْمَلمعَأ ْ اَهم نأم ْ َْلّأإ ْ اَمْ ُْمَلمعَ ت . 37
36 Dikutip dari Jamal Ma’mur, Rezim Gender di NU (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet-I, 2015), hlm. 91. Saya sudah berusaha mencari atau melacak sumber yang lebih awal namun belum menemukan.
37 Ṣ a ḥ ī ḥ al-Bukhārī , nomor. 3956. Sunan al-Tirmiżī , no. 3285. Musnad A ḥ mad , no. 2961.
“ Umar  Pernah  mengajakku  dalam  sebuah  majlis  orang  dewasa,  sehingga sebagian sahabat bertanya "Mengapa si anak kecil ini kau ikut sertakan, kami juga  punya  anak-anak  kecil  seperti  dia?"  Umar  menjawab;  "Kalian  maklum, anak ini punya "kualitas" tersendiri." Kata Ibn ‘Abbās, maka suatu hari Umar mengundang mereka dan mengajakku bersama mereka. Seingatku, Umar tidak mengajakku  saat  itu  selain  untuk  memperlihatkan  kepada  mereka  kualitas keilmuanku.  Lantas  Umar  bertanya;  “Bagaimana  komenta r  atau  pendapat kalian tentang ayat "Seandainya pertolongan Allah dan kemenangan datang (1) dan  kau  lihat manusia  masuk  agama  Allah  dengan  berbondong-bondong  (2)  - hingga ahkir surat (QS. Alfat ḥ 1- 3). Sebagian sahabat berkomentar; “Tentang ayat  ini,  setahu  kami,  kita  diperintahkan  agar  memuji  Allah  dan  meminta ampunan  kepada-Nya,  tepatnya  ketika  kita  diberi  pertolongan  dan  diberi kemenangan.  “Sebagian  lagi  berkomentar;  “kalau  kami  nggak  tahu.  Atau bahkan  tidak  berkomentar  sama  sekali.  Lantas  ‘Umar  bertanya  k epadaku; "Wahai Ibn ‘Abbas, beginikah kamu berkomentar mengenai ayat tadi? "tidak" Jawabku."Lalu  komentarmu?  Tanya  ‘Umar.  Ibn  ‘Abbās  menjawab;  "Surat tersebut  adalah  pertanda  wafatnya  Rasulullah  saw  sudah  dekat,  Allah memberitahunya  dengan  ayat  ini:  “Jika telah  datang  pertolongan  Allah  dan kemenangan',  itu  berarti  penaklukan  Makkah  dan  itulah  tanda  ajalmu (Muhammad),  karenanya  “Bertasbihlah  dengan  memuji  Tuhanmu  dan mohonlah  ampunan,  sesungguhnya  Dia  Maha  Menerima  taubat.  Kata  Umar, “Aku tidak tahu penafsiran ayat tersebut selain seperti yang kamu (Ibn ‘Abbas) ketahui” .
Penjelasan  di  atas  menunjukkan  bahwa  pemikiran  ‘Umar  telah dipengaruhi  oleh  pemikiran  yang  berasal  dari  luar  diriya.  Hal  ini  tidak mengherankan  karena  seseorang  itu  sangat  dipengaruhi  oleh  lingkungan sekitar  dan  hasil  interaksinya  dengan  orang  lain.  Karena  itu  tidak  ada pemikiran  yang  lahir  dari  ruang  kosong,  sedikit  atau  banyak  pasti pengaruh  faktor  dari  luar  memiliki  dampak  terhadap  pemikiran, pemahaman atau penafsiran seseorang.

## E. KONSTRUKSI PEMIKIRAN ‘UMAR
Dalam kaitannya dengan hermeneutika Islam, dibawah ini diberikan tiga  contoh  bagaimana  pemahaman  ‘Umar  yang  progresif  dan  brilian dalam  memahami  Al- Qur’an.  ‘Umar  membangun  pola  pikirnya  dari realitas ke teks ( min al- wāqi’ ilā al -na ṣṣ ) sekaligus dari teks ke realitas ( min al-
na ṣṣ ilā  al - wāqi’ ).  Ini  merupakan  salah  satu  ciri  pemikir  progresif- kontekstualis  yang  dikembangkan  oleh  beberapa  pemikir  modern,  seperti Ḥ assān Ḥ anafī, Nasr Hamid Abu Zaid, dan sebagainya.

## 1. Ayat tentang pembagian zakat
Dalam  Al- Qur’an  surat  Al -Taubah  [9]  ayat  60  disebutkan  bahwa ada  delapan  golongan  yang  berhak  menerima  zakat.  Salah  satunya adalah orang baru masuk Islam atau yang non muslim yang diharapkan akan masuk Islam. Dalam ilmu hukum Islam atau fikih disebut dengan muallafah qulūbuhum .
اََنَّأإ ْ ُْتاَقَدَصلا ْ ْأءاَرَقُفملأل ْ ْأيأكاَسَمملاَو ْ ْألأماَعملاَو َْي ْ َْلَع اَهم ي َْْو َْفَلَؤُمملا ْأةْ ْممُُبُوُلُ ق ْ ْأفَو ْ ْأ رلا ْأباَق ْ َْيأمأراَغملاَو ْ ْأفَو ْ ْأليأبَس ْ ْأَللّا ْ ْأنمباَو ْ ْأليأبَسلا ْ ًْةَضيأرَف ْ َْنأم ْ ْأَللّا ْ َُْللّاَو ْ يألَع ْ مْ ْ ميأكَح ْ
“ Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang- orang  miskin,  pengurus-pengurus  zakat,  Para  mu'allaf  yang  dibujuk hatinya,  untuk  (memerdekakan)  budak,  orang-orang  yang  berhutang, untuk  jalan  Allah  dan  untuk  mereka  yuang  sedang  dalam  perjalanan, sebagai  suatu  ketetapan  yang  diwajibkan  Allah,  dan  Allah  Maha mengetahui lagi Maha Bijaksana ”.
‘Umar bin tidak membagikan zakat bagi mu’allafah qulūbuhum , yaitu orang-orang yang lemah  imannya dan orang-orang yang belum masuk Islam  tetapi  diharapkan  masuk  Islam.  Mereka  ini  diberi  zakat  ketika jumlah  umat  Islam  masih  sedikit  dan  masih  dalam  keadaan  lemah, sehingga  membutuhkan  penambahan  kuantitas  dan  menjaga  diri  dari kejahatan  non- muslim.  Meskipun  demikian,  ‘Umar  tidak  memberi mu’allafah qulūbuhum karena jumlah umat Islam sudah banyak, menjadi kuat, dan negara dalam keadaan kuat dan berwibawa. Kondisi ini tentu telah  membuat  umat  Islam  menjadi  kuat  dan  tidak  perlu  khawatir gangguan non-muslim. 38
38 Riwayat  semakna  tentang  hal  ini  dikutip  oleh  Haidar  Barong, Umar  bin Khathab  Dalam  Perbincangan  (Penafsiran  Baru) (Jakarta:  Cipta  Persada  Indonesia,

## 2. Ayat tentang potong tangan
Dalam  Al- Qur’ an  disebutkan  bahwa  orang  yang  mencuri  maka hukumannya adalah potong tangan. Namun ayat tersebut dibatasi oleh hadis  yang  menyebutkan  bahwa  tangan  seorang  pencuri  dipotong apabila  barang  curian  mencapai  seperempat  dinar.  Inilah  salah  satu fungsi  hadis,  yaitu  membatasi  keumuman  dan  kemutlakan  Al- Qur’an.
Ayat tentang potong tangan berbunyi:
ُْقأراَسلاَو ْ ُْةَقأراَسلاَو ْ اوُعَطمقاَف ْ اَمُهَ يأدميَأ ْ ًْءاَزَج ْ اَأبِْ َْْك اَبَس ْ َْكَن ًْلّا ْْأم َْنْ ْأَللّا ْ َُْللّاَو ْ ْ زيأزَع ْ ْ ميأكَح
“ Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana ”. (QS. Al- Mā’idah [5]: 38)
‘Umar  tidak  menghukum  pot ong  tangan  pencuri  pada  musim paceklik  karena  menjaga  kehidupan  harus  didahulukan  daripada menjaga  nyawa. 39 Kalau  hal  ini  dikaitkan  dengan maqā ṣ id  al- syarī’ah , maka muncul kaidah ḥ if ẓ al- nafs muqaddamun ‘alā ḥ if ẓ al- māl . ‘Umar telah memahami  ayat  tersebut  secara  kontekstual  dengan  melihat  konteks sekitar atau situasi dan kondisi pada masa pewahyuan dan masa ‘Um ar sendiri  ketika  terjadi  peristiwa  pencurian.  Meskipun  demikian,  dalam konteks sekarang mungkin penegak hukum harus melihat segala kondisi yang  ada  ketika  ada  yang  melakukan  pencurian.  Namun  hal  ini  tentu disesuaikan dengan keadaan atau sitausi dan kondisi serta barang yang dicuri.
cet-I,  1994),  hlm.  294.  Lihat  juga  Faisal  Ismail, Islam:  Transformasi  Sosial  dan Kontinuitas Sejarah (Yogyakarta: Tiara Wacana, cet-I, 2001), hlm. 174. Jamal Ma’mur, Rezim Gender di NU (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet-I, 2015), hlm. 91.
39 Dikutip dari Jamal Ma’mur, Rezim Gender di NU , hlm. 91. Faisal Ismail, Islam: Transformasi Sosial dan Kontinuitas Sejarah , hlm. 174.

## 3. Ayat tentang harta rampasan perang
Pada  masa  Nabi  Muhammad,  setiap  harta  rampasan  perang  yang didapatkan maka akan dibagi-bagikan kepada pasukan perang. Pasukan kuda  mendapat  dau  bagian  sedangkan  pejalan  kaki  mendapat  satu bagian. Dalam Al- Qur’an surat Al - Anfāl ayat 1 disebutkan:
َْكَنوُلَأمسَي ْ ْأنَع ْ ْألاَفم نَملْا ْ ْألُق ْ ُْلاَفم نَملْا ْ ْأَأللّ ْ َْرلاَو ْألوُس ْاَف اوُقَ ت ْا ََْللّْ ْمصَأَو اوُحأل ْ َْتاَذ ْ ْممُكأنميَ ب َْْو اوُعيأطَأ ْ ََْللّا ْ ُْهَلوُسَرَو ْ ْمنأإْ ْ ْممُتم نُك ْ َْيأنأممؤُم
“ Mereka  menanyakan  kepadamu  tentang  (pembagian)  harta  rampasan perang.  Katakanlah:  "Harta  rampasan  perang  kepunyaan  Allah  dan Rasul, 40 oleh  sebab  itu  bertakwalah  kepada  Allah  dan  perbaikilah perhubungan  di  antara  sesamamu;  dan  taatlah  kepada  Allah  dan  Rasul- Nya jika kamu adalah orang-orang yang beriman ”.
Sebagian  ulama  ada  yang  membedakan  istilah ganīnah dan anfāl , ada juga yang menyamakannya. Anfāl adalah apa yang diperoleh dalam peperangan  sebelum  mencapai  kemenangan  atau  yang  diperoleh  dari musuh  tanpa  perang,  sedangkan ganīmah adalah  harta  yang  diperoleh dari musuh setelah peperangan. Mayoritas ulama memang menyamakan kedua  istilah  tersebut,  yaitu  harta  rampasan  perang  yang  diperoleh setelah memerangi musuh agama yang kafir. Bisa juga maknanya adalah harta rampasan perang yang berlebih dari hak mereka. Menurut aturan, empat perlima dari harta rampasan perang dibagi kepada para pejuang, sedangkan  seperlimanya  dibagi  oleh  Rasul/panglima  sesuai kebijaksanaannya.  Pembagian  ini  bisa  diberikan  untuk  orang  tertentu maupun untuk kemaslahatan umum. 41
Dalam memahami ayat di atas dan beberapa ayat yang terkait harta rampasan  perang,  ‘Umar  memiliki  pemahaman  atau  penafsiran  yang
40 Maksudnya:  pembagian  harta  rampasan  itu  menurut  ketentuan  Allah  dan Rasul-Nya.
41 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur’an , Vol-4 (Jakarta: Lentera Hati), hlm. 453. Mu ḥ ammad bin ‘Umar Nawawī al-Jāwī, Marā ḥ Labīd  li  Kasyf  Ma’nā  al-Qur’ān  al-Majīd ,  dita ḥ qīq  oleh  Mu ḥ ammad  Amīn  al- Ḍ annāwī, jilid-I, (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyah, cet-V, 2011 M), hlm.hlm. 416.
sangat inovatif dan progresif. Dalam artikel berjudul “Min Fiqh ‘Umar fī al-Iqti ṣ ād wa al - Māl” karya Al - Bahī al - Khūlī dan artikel berjudul “Kaifa Ista’mala  al - Ṣ a ḥ ābah  ‘Uqūlahum  fī  Fahm  al - Qur’ān”,  telah  dijelaskan tentang  pemikiran  brilian  ‘Umar  bin  al -Kh ṭṭ āb  dalam  memahami  Al - Qur’an.  Isi  kedua  artikel  tersebut  kemudian  dikutip  oleh  Nurcholish Madjid 42 dalam  bukunya, Islam  Doktrin  dan  Peradaban . 43 Berikut  adalah kutipan  penafsiran  sekaligus  dialog  ‘Umar  dengan  sahabat -sahabat lainnya.
Berita-berita  tentang  terbebasnya  negeri  Syam,  Irak,  dan  Khusru (Persia)  telah  sampai  kepada  ‘Umar,  sementara  beliau  sedang berhadapan dengan masalah ekonomi. Harta benda musuh yang terdiri dari emas, perak, kuda, dan ternak telah menjadi harta rampasan perang ( ganīm ah ) di tangan bala tentara kaum muslimin. Tidak hanya itu, tanah- tanah pertanian juga telah dikuasai oleh Islam. ‘Umar telah mengambil seperlima  harta  tersebut,  dan  empat  perlima  dibagikan  kepada  bala tentara  yang  ikut  dalam  pembebasan  wilayah  Syam,  Irak,  dan  Khusru. Apa yang dilakukan ‘Umar sesuai dengan firman Allah dalam Al - Qur’an surat Al- Anfāl . 44 Namun  ada  satu  harta  yang  tidak  dibagi-bagikan  oleh ‘Umar kepada tentara muslim , yaitu tanah-tanah yang telah dikuasai.
42 Nurcholish Madjid atau yang biasa dikenal dengan Cak Nur merupakan salah seorang intelektual Muslim Indonesia yang sangat berpengaruh pada tahun 1980-an dan  1990-an.  Pemikiran-pemikirannya  banyak  ditulis  oleh  peneliti  dan  akademisi, terutama  sekali  di  lingkungan  akademik  kampus.  Ia  lahir  di  desa  Mojoanyar, kecamatan  Bareng,  Jombang  Selatan,  tanggal  17  Maret  1939,  dan  wafat  pada  hari Senin  pukul  14.02  WIB,  tanggal  25  Agustus  2005.  Madjid  dimakamkan  di  Taman Makam  Pahlawan  Kalibata  Jakarta,  30  Agustus  2005,  pukul  10.15  WIB,  dengan upacara  militer  dipimpin  oleh  Ketua  MPR-RI  Dr.  Hidayat  Nur  Wahid,  MA.  Lihat Marwan Saridjo, Cak Nur: di Antara Sarung dan Dasi & Musdah Mulia Tetap Berjilbab (Jakarta: Pena Madani, cet-II, 2005).
43 Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah  Keimanan,  Kemanusiaan,  dan  Kemodernan (Jakarta:  Paramadina,  cet-IV, 2000), hlm. 390-406.
44 Lihat  redaksi  ayat  tersebut  sebagaimana  telah  dikutip  pada  bagian sebelumnya.
Menurut  ‘Umar,  tanah -tanah  itu  harus  diambil  alih  oleh  negara, tidak  boleh  dibagi-bagikan.  Tanah-tanah  tersebut  tetap  dipegang  oleh pemilik-pemiliknya, tetapi mereka harus membayar pajak ( kharāj ). Hasil pajak  kemudian  dibagi-bagikan  kepada  seluruh  orang  muslim  setelah disisihkan dari gaji tentara yang ditempatkan di pos-pos pertahanan dan negeri-negeri  yang  telah  dibebaskan.  Tetapi  kabanyakan  sahabat menolak  pendapat  ‘Umar  tersebut  dengan  alasan  tanah -tanah  tersebut merupakan karunia Allah yang telah diberikan kepada kaum muslimin. Mereka  berpendapat  bahwa  tanah-tanah  tersebut  harus  dibagi-bagikan kepada  bala  tentara  yang  telah  membebaskan  wilayah-wilayah  yang bersangkutan.
Sa’ad  bin  Abū  Waqqā ṣ menulis  surat  surat  ke pada  ‘Umar  yang berisi  bahwa  sahabat-sahabat  yang  bersamanya  di  Irak  menginginkan supaya  tanah-tanah  pertanian  yang  telah  dibebaskan  segera  dibagi- bagikan. Dalam menanggapi isi surat tersebut ‘Umar mengatakan: Lalu bagaimana dengan orang-orang muslim yang datang kemudian sesudah itu,  mereka  akan  mendapati  tanah-tanah  telah  dibagi-bagikan, terwariskan dari orang-orang tua dan dikuasi hanya beberapa orang? Ini bukanlah  pendapat  yang  benar.  ‘Abdurra ḥ mān  bin  ‘Auf:  lalu  apa pendapat yang benar? Tanah-tanah itu merupakan karunia Allah kepada mereka  sebagai  rampasan.  ‘Umar:  Memang  benar  seperti  yang  engkau katakan,  tetapi  aku  tidak  melihat  begitu.  Demi  Tuhan,  tiada  lagi  suatu negeri  akan  dibebaskan  sesudahku  melainkan  mungkin  akan  menjadi beban atas orang-orang muslim. Jika  tanah-tanah pertanian di Irak dan Syam  dibagi-bagikan,  maka  dengan  apa  biaya  pos-pos  pertahanan dibayar, dan apa yang tersisa bagi generasi berikutnya, dan para janda di  negeri  ini  dan  di  tempat  lain  dari  penduduk  Syam  dan  Irak?  Orang banyak: Bagaimana mungkin sesuatu yang dikaruniakan Tuhan kepada kami sebagai harta rampasan dengan perantaraan pedang-pedang kami
akan engkau serahkan kepada orang-orang yang belum ada dan belum bersaksi, serta kepada anak cucu mereka yang belum ada?
Mendengar  jaw aban  tersebut,  ‘Umar  menjadi  bingung  dan termangu sambil berkata: ini adalah suatu pendapat. Kemudian sahabat- sahabat yang lain menyuruh ‘Umar untuk bermusyawarah. Maka ‘Umar pun bermusyawarah dengan tokoh-tokoh Muhajirin dan terjadi dialog:
‘Abdurra ḥ mān  bin  ‘Auf :  “Aku  berpendapat  supaya  engkau  membagi - bagikan kepada mereka hak- hak mereka”
‘Alī bin Abū Ṭ ālib : “Tapi pendapat yang benar ialah pendapatmu wahai Amirul Mukminin”
Zubair  bin  ‘Awwām :  Tidak!  Sebaiknya,  apa  yang  dikaruniakan  Tuhan kepada  kita  sebagai  rampasan  dengan  pedang  kita  itu  harus  dibagi- bagi”.
‘U ṡ mān  bin  ‘Affān :  “Pendapat  yang  benar  adalah  yang  dikemukakan ‘Umar”
Bilāl :  Tidak!  Demi  Tuhan,  sebaiknya  kita  harus  melaksanakan  hukum Tuhan  terhadap  harta  yang  dikaruniakan  sebagai  rampasan  kepada hamba-hamba- Nya yang beriman”.
Ṭ al ḥ ah :  “Aku  berpendapat  bahwa  yang  benar  adalah  yang dikemukakan ‘Umar”.
Al-Zubair : Kemana kalian, wahai kaum, hendak pergi dari kitab Allah?”
‘Abdullāh  bin  ‘Umar :  “Teruskan  wahai Amirul  Mukminin dengan pendapatmu itu. Sebab aku harap bahwa di situ ada kebaikan bagi umat ini”.
Bilāl (sambil berteriak dan marah): “Demi Allah, tidak berlaku di umat ini  kecuali  apa  yang  telah  ditentukan  oleh  Kitab  Allah  dan  Sunnah Rasulullah saw”.
‘Umar (dalam keadaan sesak dada dan sedih): “Oh Tuhan, lindungilah aku dari Bilāl dan kawan - kawannya”.
Perselisihan  tentang  tanah-tanah  pertanian  tersebut  berlangsung selama tiga tiga, dan kegaduhanpun semakin memanas. ‘Umar berpikir supaya  masalah  tersebut  dimusyawarahkan  dengan  tokoh-tokoh  kaum An ṣ ār. Akhir beliau mengumpulkan lima dari suku Aws dan lima dari suku  Khazraj.  ‘Umar  berpidato  didepan  mereka,  setelah  membaca ḥ amdalah dan pujian lainnya, ‘Umar berkata:
“Aku  tidak  bermaksud  mengejutkan  kalian  kecuali  hendaknya kalian  bersamaku  dalam  amanat  urusan  kalian  yang  dibebankan kepadaku, sebab aku hanyalah salah seorang saja di antara kalian. Hari ini  hendaknya  kalian  membuat  keputusan  dengan  benar,  siapa  yang ingin berbeda pendapat dengan ku silahkan, dan siapa yang ingin setuju denganku  silahkan  juga.  Aku  tidak  ingin  kalian  mengikuti  begitu  saja hal yang menjadi kecenderunganku ini. Di tangan kalian ada Kitab Allah yang  menyatakan  kebenaran...Demi  Tuhan,  kalau  aku  pernah menyatakan suatu perkara yang kuinginkan, aku tidak menginginkann ya kecuali kebenaran”.
Kaum  An ṣ ār: “Bicaralah,  dan  kami  semua  akan  mendengarkan,  wahai Amirul Mukminin”
‘Umar :  Kalian  telah  mendengar  pembicaraan  mereka,  kelompok  yang menuduhku  berbuat  zalim  terkait  hak-hak  mereka.  Aku  benar-benar berlindung  kepada  Allah  dari  melakukan  kezaliman.  Jika  aku  telah berbuat zalim kepada mereka berkenaan dengan sesuatu yang menjadi milik mereka dan aku memberikannya kepada orang lain, maka benar- benar  telah  celakalah  diriku.  Tetapi  aku  melihat  bahwa  tidak  ada  lagi sesuatu  (negeri)  yang  dibebaskan  setelah  negeri  Khusru  (Persia),  dan Allah  pun  telah  merampas  untuk  kita  harta  kekayaan  dan  tanah-tanah pertanian  mereka.  Maka  aku  bagikan  semua  kekayaan  (yang berkembang)  kepada  mereka  yang  berhak,  kemudian  aku  ambil seperlimanya,  aku  atur  menurut  aturan  tertentu,  dan  aku
bertanggungjawab  atas  pengaturan  itu.  Tetapi  aku  berpendapat  untuk menguasai  tanah-tanah  pertanian  dan  aku  kenakan  pajak  atas  para penggarapnya,  dan  mereka  berkewajiban  membayar jizyah sebagai fay’ untuk  orang-orang  muslim,  untuk  tentara  yang  berperang  serta  anak cucu mereka, dan untuk generasi yang akan datang kemudian. Tahukan kalian  pos-pos  pertahanan  itu?  Di  sana  harus  ada  orang-orang  yang tinggal  menetap.  Tahukah  kalian,  negeri-negeri  besar  seperti  Syam, Jazīrah (Lembah Mesopotamia), Kufah, Basrah dan Mesir? Semuanya itu harus dijaga oleh tentara dan disediakan perbekalan untuk mereka. Dari mana mereka mendapat perbekalan itu jika semua tanah pertanian telah habis dibagi-bagi?
Sahabat  yang  hadir :  “Pendapat  yang  benar  adalah  pendapatmu. Alangkah  baiknya  apa  yang  kau  katakan  dan  lihat  itu.  Jika  pos-pos pertahanan  dan  kota-kota  itu  tidak  diisi  atau  dijaga  oleh  personil- personil, serta disediakan bagi mereka perbekalan, maka tentulah kaum kafir akan kembali ke kota- kota mereka”.
Dari  penjelasan  di  atas  bisa  diketahui  bahwa  ‘Umar  telah melakukan  penafsiran  yang  jauh  melampaui  sahabat-sahabat  lain. Dalam  konteks  sekarang  ia  bisa  dikategorikan  sebagai  pemikir hermeneutika. Dialog-dialog yang terjadi antara ‘Umar dengan sahabat - sahabat lainnya bisa diistilah dengan dialog antara kelompok tekstualis dan  kontekstualis  atau  kelompok  konservatif  dengan  progresif  liberal. Metode  tafsir  atau  hermeneutika  ‘Umar  sangat  sesuai  diterapkan  pada masa  sekarang  dalam  memahami  teks-teks  keagamaan  (Al- Qur’an  dan hadis).
Abdullah Saeed dalam bukunya Interpreting the Qur’an: Toward a Contemporary  Approach membagi  klasifikasi  mufassir  menjadi  tiga kelompok  ketika  berhadapan  dengan  teks-teks  al- Qur’an; Textualist, Semi-textualist dan Contextualist . Pembagian  ini tergantung kemampuan
mufassir  dalam  menafsirkan  ayat  Al- Qur’an.  Apakah  hanya  bertumpu pada  analisis  kebahasaan  saja  ( linguistic  criteria )  dalam  menentukan makna  teks  atau  melihat  kontek  sosio-historis  al- Qur’an,  lebih -lebih konteks  kontemporer  saat  ini  ( This  classification  is  based  on  the  degree  to which the interpreters [1]. Rely on just the linguistic criteria to determine the meaning of the text, and [2]. Take into account the socio-historical context of the Qur’an  as  well  as  the  contemporary  context  on  today ). 45 Jika  kita menggunakan  tipologi  Saeed,  maka  ‘Umar  termasuk  dalam kategori penafsir kontekstualis.

## F. SIMPULAN
Dari penjelasan di atas bisa dikatakan bahwa hermeneutika sudah ada dalam tradisi penafsiran Al- Qur’an abad klasik sebagaimana terlihat dalam pemahaman  ‘Umar  bin  Kha ṭṭ āb. Metode  pemahaman  atau  pemikiran ‘ Umar  bin  Kha ṭṭ āb  bisa  disejajarkan  dengan  pemikir -pemikir  modern lainnya. Beberapa kalangan menganggap ‘Umar telah melanggar Al - Qur’an dan  hadis  dalam  ijtihadnya,  namun  jika  diteliti  maka  anggapan  itu  tidak benar.  Hanya  kalangan  konservatif-tekstualis-fundamentalis  saja  yang meyalahkan penafsiran atau pemahaman ‘Umar. Ia telah melakukan ijtihad yang sudah melampaui zamannya, bahkan untuk konteks sekarang sudah sangat maju.
Meskipun  hermeneutika  sudah  diterima  dan  diaplikasikan  dalam memahami  Al- Qur’ an,  beberapa  kalangan  tetap  saja  menolaknya.  Ini menjadi  tugas  akademik  yang  cukup  bagi  kita  untuk  memahampkan mereka.  Secara  historis,  hermeneutika  memang  bukan  dari  tradisi  Islam, tetapi  esensinya  bisa  dipakai  oleh  kalangan  manapun.  Sebagaiman  telah dijelaskan  oleh  Richad  E.  Palmer,  bahwa  salah  satu  makna  hermeneutika
45 Abdullah  Saeed, Interpreting  the  Qur’an:  Toward  a  Contemporary  Approach (London and New York: Routledge, cet-I, 2006), hlm. 3.
adalah  metode  penafsiran  kitab  suci.  Kitab  suci  ini  tentu  umum,  setiap agama  memiliki  kitab  suci,  karena  itu  mereka  juga  bisa  menggunakan hermeneutika.  Paling  tidak  tulisan  ini  telah  membuktikan  bahwa  tradisi hermeneutika  sudah  ada  sejak  masa  Nabi,  kemudian  berkembang  pada masa  sahabat.  Hal  ini  sebagaimana  dilakukan  oleh  ‘Umar  bin  Kha ṭṭ āb dalam memahami ayat-ayat Al- Qur’an secara kontekstual.
Al- Qur’an harus mampu menjawab tantangan zaman seh ingga slogan ṣ āli ḥ un  likulli  zamān  wa  makān benar-benar  membumi  dalam  kehidupan manusia.  Tentu  ini  merupakan  tugas  kita  semua,  terutama  kalangan akademik  kampus  untuk  mendalami  kajian  Al- Qur’an.  Selain  itu,  metode dan  pendekatan  harus  digali  supaya up  to  date seiring  dengan  perubahan zaman. Semangat hermeneutika atau ijtihad tafsir ‘Umar bin Kha ṭṭ āb harus digalakkan supaya pemikiran kita menjadi luas, inklusif, kreatif, progresif, dan inovatif.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Aqqad, Abbas Mahmud, Kecemerlangan Khalifah Umar bin Khathab , trj. Bustami A.  Gani  dan  Zainal  Abidin  Ahmad,  Jakarta:  Bulan  Bintang,  cet-I,  1978. Dalam  edisi  yang  diterjemahkan  oleh  Abdulkadir  Mahdamy  berjudul Keagungan Umar bin Khathab, Solo: CV Pustaka Mantiq, cet-I, 1992, cet-III,
1993.
Barong, Haidar, Umar bin Khattab Dalam Perbincangan: Penasfiran Baru, Jakarta: Yayasan Cipta Persada Indonesia, cet-I, 1994.
Faiz,  Fakhruddin, Hermeneutika  Qur’ani:  Antara  Text,  Konteks,  dan Kontekstualisasi, Yogyakarta: Qalam, 2002.
Gadamer,  Hans-George,  Philosophical  Hermeneutics,  trj.  David  E.  Lingue, Berkeley: The University of California Press, 1997.
_________, Truth and Method , New York: Crosscorad Publishing, 1986.
Hidayat, Komaruddin, Menafsirkan Kehendak Tuhan, Jakarta: Teraju, cet-II, 2004
Husaini,  Adian, Wajah  Peradaban  Barat:  Dari  Hegemoni  Kristen  ke  Dominasi Sekular-Liberal, Jakarta: Gema Insani Press, cet-I, 1426 H/2005 M.
Ibn Ka ṡ īr ‘Imāduddīn Abū Al - Fidā’ Ismā’īl bin ‘Umar bin Ka ṡ īr Al - Qurasyī Al - Dimasyqī, Al- Bidāyah Wa Al - Nihā yah , dita ḥ qīq oleh ‘Abdullāh bin ‘Abdul Mu ḥ sin  al- Turkī,  jilid - X,  Madinah:  Dār  al -Bu ḥ ū ṡ wa  al- Dirāsāt  al - ‘Arabīyah wa al - Islāmīyah, cet -I, 1418 H/1998 M.
Madjid,  Nurcholish, Islam  Doktrin  dan  Peradaban:  Sebuah  Telaah  Kritis  tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan, Jakarta: Paramadina, cet- IV, 2000.
Maimun, Ach, “Resistensi terhadap Hermeneutika dalam Kajian Al - Qur’an di Indonesia: Pemetaan Varian dan Kepentingan” dalam Suhuf: Jurnal Kajian Al- Qur’an, Vol -8, No. 2. November 2015
Saeed,  Abdullah, Interpreting  the  Qur’an:  Toward  a  Contemporary  Approach , London and New York: Routledge, cet-I, 2006.
Shalabi, Muhammad, The Great Leader of Umar bin Al-Khathab , trj. Khoirul Amru Harahap dan Akhmad Faozan, Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, cet-I, 2008.
Shihab,  M.  Quraish, Tafsir  Al-Mishbah:  Pesan,  Kesan,  dan  Keserasian  Al- Qur’an , Vol-4 Jakarta: Lentera Hati, 2004.
Syamsuddin,  Sahiron, Hermeneutika  dan  Pengembangan  Ulumul  Qur’an, Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, cet-I, 2009 M.
Tijani,  Muhammad, Al  Syiah  Hum  Ahlu  Sunnah:  Studi  Kritis  Informatif  Polemik Antara  Klaim  dan  Fakta ,  trj.  S.  Ahmad,  Jakarta:  El  Faraj  Publishing,  cet-I, 2007
Ulum, Muhammad Babul, Kesesatan Sunni- Syi’ah: Respon Atas Polemik di Harian Republika, Depok: Aksara Pustaka, cet-I, 1434 H/2013 M.
__________ Polemik Sunni-Syiah, Bandung: Penerbit Jembar, cet-I, 2014.
Umar,  M.  Nasaruddin  Umar,  “Menimbang  Hermeneutika  sebagai  Manhaj Tafsir”, dalam Jurnal Studi Al - Qur’an, Vol -I, No, 1, Januari, 2006.
Wibowo, Safrudin Edi, “Kontroversi Penera pan Hermeneutika Dalam Studi Al- Qur’an  di  Indonesia”,  Disertasi,  Pascasarjana  UIN  Sunan  Kalijaga Yogyakarta, 2017.
Wijaya, Aksin, “Hermeneutika Al - Qur’an: Memburu Pesan Manusiawi Dalam Al- Qur’an”, dalam Ulumuna: Jurnal Studi Keislaman , Vol. XV, No. 2, 2011.
Żahabī,  Syamsuddīn  Abū  ‘Abdillāh  Mu ḥ ammad  bin  A ḥ mad  bin  ‘U ṡ mān  bin Qīmāz, Tajrīd Asmā’ Al - Ṣ a ḥ ābah , juz- I, Beirut: Dār Al - Ma’rifah, t.th.