Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 469

## PENGALAMAN BERSUA TUHAN: Perspektif William James dan al-Ghazali

## Komarudin
IAIN Walisongo Semarang e-mail: komarudin@yahoo.com

## Abstract
Experience of meeting God constitutes an interresting phenomenon and become the focus  of  interrest  of  many  disciplines.  Psychology  and  tasawuf  are  two  disciplines which focusedly study this phenomenon applying different approaches. Ghazali is the representative of the dicsipline of tasawwuf and William James is the representative of the dicsipline of psychology. The both experts applied the different approaches in studying  the  religious  experiences.  Epistemological  base  on  which William  James used , has the scientific accountability but less accurate in the source of knowledge. In other side, Ghazali has a deep source of knowledge but less of rationality. An effort to compromise the both approach in order to study about the experience of meeting God will result in a comprehensive, deep, and objective depiction.

## ***
Pengalaman  bersua  Tuhan  merupakan  fenomena  yang  menarik  dan  menjadi titik  perhatian  banyak  disiplin  ilmu.  Psikologi  dan  tasawuf  merupakan  dua disiplin  ilmu  yang  memfokuskan  kajiannya  pada  fenomena  ini  dengan menerapkan  pendekatan  yang  berbeda.  Ghazali  adalah  representasi  dari disiplin  ilmu  tasawuf  dan  William  James  adalah  representasi  disiplin  ilmu psikologi. Kedua ahli tersebut menggunakan pendekatan yang berbeda dalam mengkaji  pengalaman  keagamaan.  Basis  epistimologi  yang  digunakan  oleh James  memiliki  akuntabilitas  ilmiah  namun  kurang  akurat  dalam  sumber pengetahuannya. Di sisi lain Ghazali memiliki sumber pengetahuan yang dalam namun  kurang  dari  sisi  rasionalitas.  Upaya  untuk  mengkompromikan  kedua pendekatan  dalam  rangka  untuk  mengkaji  pengalaman  bersua  Tuhan  akan menghasilkan penggambaran yang dalam dan obyektif.
Keywords: pengalaman religius, ma’rifat, psikologi, tasawuf
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 470

## A.  Pendahuluan
Pengalaman  manusia  bersua  dengan Realitas  Adikodrati ,  yakni  Tuhan, sepanjang  sejarah  manusia  menarik  perhatian  para  ahli  atau  intelektual. Dalam tradisi pemikiran Islam, persoalan tersebut telah melahirkan kontro- versi  dan  perdebatan  yang  amat  panjang.  Ambil  contoh,  misalnya  peng- alaman spiritual yang dialami Mansur al-Hallaj, Abu Yazid al-Bustami, Ibn al- Arabi,  Suhrawardi  al-Maqtul,  dan  yang  lainnya,  ternyata  telah  melahirkan gejolak penolakan luar biasa dari para pendukung ortodoksi Islam. Imam al- Ghazali  pun,  yang  merupakan  representasi  kaum  ortodoksi  Sunni,  me- nyayangkan proses pengungkapan pengalaman seperti itu di hadapan orang- orang  awam,  meskipun  sebenarnya  al-Ghazali  sendiri  mengakui  kebenaran pengalaman religius seperti itu.
Meskipun penolakan terhadap kebenaran pengalaman religius seperti di atas  masih  saja  bergulir  hingga  sekarang,  namun  di  sisi  lain  ternyata  masih banyak tokoh yang respek, dan mereka pun mencoba melakukan kajian ter- hadapnya.  Mulla  Sadra  yang  datang  setelah  Suhrawardi  telah  berhasil  me- nyempurnakan madhhab  al-Ishraqiy yang  dibangun  oleh  salah  satu  tokoh sufi-filosofis Syaikh Syihab al-Din Suhrawardi. Begitu pula, sebelum datangnya Mulla Sadra (w. 1041 H), dalam tradisi Sunni juga terdapat beberapa tokoh yang berhasil mensintesakan antara teologi dan filsafat, sehingga banyak dari pemikiran  mereka  memiliki  warna  yang  bercorak teosofis-transendental, seperti  Qadhi  Adud  al-Iji,  Sa’ad  al-Din  al-Taftazani  dan  Syarif  al-Durjani. Tradisi  seperti  ini,  dalam  mazhab  Sunni,  ternyata  masih  tetap  berlangsung hingga kedatangan Syah Waliyullah dan bahkan masih diajarkan di berbagai sekolah Sunni. 1
Syekh Ahmad Sirhindi yang hidup pada abad ke-16 dan 17 juga tertarik untuk  melanjutkan  tradisi  sufistik-filosofis  dan  mencoba  mempertemukan antara dimensi-dimensi pengalaman spiritual yang telah dibangun oleh para sufi besar seperti Ibn al-Arabi (w. 638 H) dengan syariat Islam. Kemudian ia pun  melontarkan  gagasan waḥdat  al-shuhūd sebagaimana  yang  telah dilontarkan  oleh  penyair  sufistik  terkenal  Ibn  Faridh  dan  Jalaluddin  Rumi 2 ______________
1 Lihat Jalaluddin Rahmad dalam komentarnya dalam buku Mulla Sadra, Kearifan Puncak , terj. Dr.Ir. Dimitri Mahayana dan Ir. Dedi Djunardi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), h. xi.
2 Lihat Dr. Muhammad Abd. Haq Ansari, Merajut Tradisi Syari’ah dengan Sufisme, terj. Achmad Nashir Budiman, (Jakarta: Grafindo Persada, 1997), h. 7-9.
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 471
Begitu pula Muhammad Iqbal, dalam bukunya The Reconstruction of Religious Thouhgt in Islam, mencoba membeberkan keberadaan pengalaman keagama- an (religious experience) serta alat uji kebenarannya. 3
Ketertarikan  studi  terhadap  pengalaman  keagamaan (religious experience) juga  terjadi  di  dunia  Barat.  Bahkan  beberapa  orientalis  Barat mulai  tertarik  untuk  meneliti  pengalaman  religius  tokoh-tokoh  sufi  Muslim besar,  seperti  al-Hallaj  dan  Ibn  al-Arabi. 4 Sebagai  sekedar  contoh,  misalnya William C. Chittick yang telah berhasil melakukan kajian mendalam terhadap karya  Ibn  al-Arabi Futūḥat  al-Makkiyyah yang  kemudian  ia  susun  ke  dalam triloginya The  Sufi  Path  of  Knowledge. Begitu  pula  Annemarie  Schimmel mencoba menyoroti dimensi mistik dalam Islam. Juga, Toshihiko Izutsu men- coba  melakukan  kajian  tentang Relasi  Tuhan  dan  Manusia dengan  meng- gunakan  pendekatan  semantik  terhadap  al-Qur’an.  Begitu  pula,  beberapa intelektual  Indonesia  sendiri  juga  melakukan  kajian  terhadap  eksistensi pengalaman keagamaan para sufi besar, seperti yang telah dilakukan oleh Dr. Kautsar Azhari Noer. 5
Ketertarikan  terhadap  pengalaman  keagamaan (religious  experience) yang  bersifat  subjektif  dan  unik  seperti  itu,  juga  mendorong  sebagian pendukung  disiplin  psikologi  untuk  mengajinya  dengan  mengikuti  kaidah- kaidah  ilmiah.  Salah  satu  tokoh  di  bidang  psikologi,  sekaligus  merupakan salah satu pendiri aliran filsafat pragmatisme, yang tertarik mengkaji secara rinci persoalan pengalaman keagamaan (religious experience), adalah William James.  Menurutnya,  pengalaman-pengalaman  keagamaan  seperti  itu  tetap saja merupakan fenomena yang tidak mungkin diabaikan begitu saja. William James  sendiri  berusaha  menolak  tesis-tesis  dan  pandangan-pandangan penganut Materialisme Medis yang menolak kebenaran adanya pengalaman religius yang bersifat unik dan subjektif tersebut. James menegaskan bahwa
______________
3 Lihat  Muhammad  Iqbal, The  Reconstruction  of  Religious  in  Islam  (Pembangunan  Kembali Alam Pikiran Islam) , terj. Osman Raliby, (Jakarta: Bulan Bintang, 1883), h. 62-63.
4 Sebagai sekedar contoh, misalkan lihat William C.  Chittick yang telah berhasil melakukan kajian  mendalam  terhadap  karya  Ibn  al-’Arabi, Futūḥat  al-Makkiyyah yang  kemudian  ia  susun  ke dalam triloginya the Sufi Path of Knowledge. Begitu pula Annemarie Schimmel mencoba menyoroti dimensi mistik dalam Islam. Juga, Toshihiko Izutsu mencoba melakukan kajian tentang Relasi Tuhan dan Manusia dengan menggunakan pendekatan semantik terhadap al-Qur’an.
5 Lihat disertasinya yang telah diterbitkan dengan judul Ibn a-l’Arabi Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan yang diterbitkan oleh Paramadina.
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 472
pengalaman-pengalaman  religius  tersebut  berakar  pada  kondisi  kesadaran mistis,  yang  bersifat  unik  dan  personal,  sehingga  perlu  pendekatan  filsafat untuk menjadikannya sebagai azas-azas yang lebih umum. 6 Oleh karena itu, James  berusaha  memasukkan  masalah pengalaman keagamaan  seperti  ini masuk  dalam  bahasan  psikologi.  Langkah  ini  patut  mendapat  apresiasi, karena  mencoba  mengungkap  aspek  keilmiahan  dari  sebuah  pengalaman yang  bersifat  unik  dan  subjektif,  yang  oleh  para  eksponen  psikologi lainnya dianggap tidak lazim dan tidak ilmiah. Upaya seperti ini juga telah dijadikan sebagai landasan atau dasar bagi pengembangan psikologi agama.
Dalam  sisi  yang  lain,  persoalan  pengalaman  keagamaan (religious experience) seperti itu telah mendapatkan takdir pembahasannya yang lebih intens  dalam  tradisi  tasawuf  atau gnostik Islam.  Di  antara  tokoh  sufi  yang telah  melakukan  pembahasan  mengenai  persoalan  pengalaman  keagamaan seperti di atas adalah al-Ghazali. Meski dirinya termasuk dalam kelompok sufi Sunni,  tetapi  pembahasannya  mengenai  pengalaman  puncak  para  sufi  ter- bilang cukup luas. Melalui konsep ma‘rifat billāh dan konsep ilmu mukashafah ( fanā’ )-nya  ia  hendak  menjelaskan  hakikat  pengalaman  spiritual  sufistik tersebut yang telah menimbulkan kesalahpahaman dan kekeliruan bagi para pendukung  dan  penolaknya.  Menurutnya,  seorang  sufi  atau  arif  sering mengalami  pengalaman  kesatupaduan  antara  yang  tunggal  dengan  yang jamak. Tetapi kesatupaduan yang dimaksudkan tersebut, menurut al-Ghazali bukan  kesatupaduan  yang  bercorak  eksistensial,  tetapi  berdasarkan  pe- nyaksian  atau  kesadaran  yang  berlangsung  pada  diri  seorang  sufi  sewaktu dalam  keadaan  fana.  Ia  juga  menyatakan  bahwa  seorang  arif  tidak  melihat yang selain Allah serta dia  tidak tahu yang selain-Nya.  Yang dia  tahu dalam wujud ini hanyalah Dia dan kreasi-kreasi-Nya. Dalam keadaan seperti itu dia tidak  melihat  sesuatu  sebagai  kreasi  semata  kecuali  bahwa  dia  justeru melihat  Kreatornya  dan  dia  mengabaikan  kreasi-kreasi  tersebut  dengan predikat-predikatnya seperti langit, bumi, hewan, atau pohon tetapi sebalik- nya dia melihat kesemuanya itu sebagai kreasi Dzat Yang maha Esa lagi Maha Benar. Dalam keadaan seperti ini, seorang arif adalah orang yang benar-benar mencintai Allah dan mengesakan-Nya. Karena baginya, tidak ada yang ia lihat kecuali  Allah,  tidak  ada  yang  dicintai  kecuali  Allah.  Bahkan  dia  tidak
______________
6 Lihat Pengantar dari Hanna Djumhana Bastaman dalam William James, ibid., h. 24.
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 473
memandang  dirinya  dari  segi  dirinya  sendiri,  tapi  dari  segi  predikatnya  se- bagai hamba Allah. Atas dasar pengalaman seorang arif seperti ini, al-Ghazali kemudian berusaha mengklasifikasikan teori tauhid menjadi empat kategori, yaitu tauhid orang-orang munafik , tauhid orang awam , tauhid orang-orang al- Muqarrabin , dan kategori tauhid penyaksian orang-orang al-ṣiddīqīn . 7
Apa  yang  dilakukan  al-Ghazali  pada  dasarnya  hendak  mengklarifikasi kebenaran  pengalaman  keagamaan  yang  diungkapkan  para  sufi  atau arif billah seperti itu. Hal ini, tampak ada kemiripan dengan apa yang dilakukan oleh  William  James.  Jika  al-Ghazali  hendak  berusaha  memperjelas  kesalah- pahaman  dan  kekeliruan  yang  terjadi  di  antara  para  sufi,  yakni  antara  para pendukung dan penolaknya, William James hendak memperjelas keabsahan kajian atas pengalaman-pengalaman keagamaan tersebut sebagai bagian dari kajian  disiplin  psikologi.  Sebagaimana  telah  disebutkan  di  atas,  sebagian besar kalangan pendukung disiplin psikologi menolak memasukkan bahasan pengalaman keagamaan sepeti ini sebagai bagian dari kajian psikologi, karena mereka anggap tidak memenuhi kriteria-kriteria ilmiah.
Atas dasar inilah, peneliti tertarik untuk mengkaji lebih jauh pemaham- an  kedua  tokoh  tersebut  terhadap  persoalan  pengalaman  keagamaan (religious  experience) yang  sering  dialami  oleh  orang-orang  tertentu,  serta berusaha  membandingkan  konstruk  epistemology  di  antara  keduanya. Karena  itu,  peneliti  mencoba  mengajukan  judul  penelitian  sebagai  berikut, “Pengalaman Bersua Tuhan: Studi Perbandingan antara Pandangan William James dan al-Ghazali.”

## B.  Pengalaman Bersua Tuhan dalam Pandangan William James dan al-Ghazali
Relasi individu dengan hal yang diyakini sebagai yang Ilahi atau Tuhan telah  melahirkan  pengalaman  keagamaan  yang  unik  dan  subjektif,  yakni berupa  pengalaman  bersua  dengan  Tuhan.  Ini  merupakan  bentuk  peng- alaman  puncak  ( peak  exsperience )  seseorang,  yang  buah-buahnya  tampak jelas  dalam  diri  individu,  terutama  pada  diri  individu-individu  yang  kudus. Dalam diri individu tersebut terdapat suatu keyakinan akan adanya realitas ______________
7 Lihat  Abu  al-Wafa’  al-Ghanimi  al-Taftazani, Sufi  dari  Zaman  ke  Zaman ,  terj.  Ahmad  Rofi’ Utsmani, (Bandung: Pustaka,1985), h. 178.
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 474
tatanan  gaib yang  dijadikan  sebagai  pusat  perhatian  serta  inspirasi  untuk melakukan  penyesuaian  secara  sempurna.  Menurut  James,  keyakinan  ter- hadap  realitas  tatanan  yang  gaib  seperti  itu  serta  upaya  penyesuaian  diri dengan tatanan yang gaib seperti itu merupakan sikap keagamaan dalam jiwa seseorang. 8
Menurut James keyakinan kepada tatanan yang gaib seperti itu tidak lain berupa sebuah keyakinan akan adanya sebuah objek yang tidak bisa dilihat secara  empiris  atau  melalui  panca  indera.  Ia  muncul  dari  berbagai  objek kesadaran seseorang. Ia diyakini benar-benar ada dan mampu membangkit- kan semacam reaksi dalam diri seseorang yang kekuatan reaksinya sama dan bahkan  bisa  lebih  kuat  daripada  reaksi  yang  dibangkitkan  oleh  objek-objek inderawinya. Misalnya, ingatan akan sebuah hinaan mungkin bisa membuat diri seseorang lebih marah daripada saat menerima hinaan seperti itu. Begitu juga  kita  sering  merasa  lebih  malu  karena  kegagalan-kegagalan  kita  setelah kita  melakukan  kegagalan  itu,  daripada  saat  kita  sedang  melakukannya. 9 Secara  umum  seluruh  sikap  moral  dan  kehidupan  keagamaan  seseorang lebih banyak didasarkan atas fakta dan gagasan yang tidak tampak seperti ini, daripada  berdasar  pada  rangsangan-rangsangan  material  yang  hadir  secara nyata.  Seluruh  kekuatan  pengalaman  tersebut  secara  umum  dilaksanakan oleh instrumentalitas dari gagasan-gagasan murni, dan tidak ada sesuatu pun dari  pengalaman  masa  lalu  individu  yang  secara  langsung  bisa  dijadikan model dari gagasan-gagasan tersebut. 10
Meskipun  objek-objek  keagamaan  seperti  itu  dipenuhi  oleh  berbagai objek  abstrak, tetapi ia  terbukti memiliki kekuatan pengaruh yang sama, dan bahkan  lebih  kuat  daripada  objek-objek  konkret  yang  bersifat  empirik- material.  Ciri-cici  Tuhan,  kesucian-Nya,  keadilan-Nya,  belas  kasih-Nya,  ke- mutlakan-Nya,  ketakberhinggaan-Nya,  kemahatahuan-Nya,  dan  hal-hal  lain terkait dengan keberadaan-Nya telah terbukti menjadi sumber melimpah bagi orang-orang  yang  beragama  untuk  melakukan  meditasi  yang  memberi inspirasi. Bahkan dalam otoritas mistik, ketiadaan imaji-imaji yang terbatas dan
______________
8 William James, The Varieties of Religious Experience , terj. Gunawan  Admiranto,  (Bandung: Mizan, 2004), h. 119.
9 Ibid., h. 120.
10 Ibid. .
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 475
terindera merupakan sine qua non (keniscayaan) demi keberhasilan doa atau kontemplasi tentang kebenaran yang lebih tinggi dari Ilahi.
Objek-objek  pikiran  sebagaimana  tersebut  di  atas  akan  membawa  ke- sadaran  manusia  kepada  suatu  rasa  tentang  realitas,  perasaaan  kehadiran objektif, atau sebuah pencerapan tentang apa yang mungkin disebut sebagai “ada  sesuatu”  yang  lebih  mendalam  dan  umum  daripada  segala  “peng- inderaan” yang khusus dan tertentu. 11 Rasa adanya realitas dan perasaan ke- hadiran objektif seperti ini merupakan sumber dan pondasi bagi keberadaan pengalaman bersua dengan Tuhan.
James menegaskan bahwa meski terkadang banyak orang menafsirkan pengalaman unik kehadiran sesuatu seperti di atas tidak dalam tafsiran secara teistik, yakni dengan istilah kehadiran Tuhan, tetapi tidak ada salahnya untuk menafsirkannya  sebagai  sebuah  bentuk  eksistensi  dari  Ilahi.  Yang  pasti, menurut  James  kasus-kasus kehadiran  sesuatu seperti  di  atas  telah  mem- buktikan adanya sesuatu di dalam bangunan mental kita yang terkait dengan hadirnya suatu realitas yang bersifat lebih umum dan kabur daripada realitas yang dicerna oleh indera tertentu kita. Meski diakui bahwa para psikolog pun akan merasakan kesulitan dalam melacak kedudukan organik dari perasaan semacam itu. 12
Tuhan  dipandang  oleh  orang-orang  yang  mengalaminya  terlihat  lebih nyata  dibandingkan  dengan  pikiran,  segala  sesuatu,  atau  seseorang.  Orang- orang yang mengalaminya pun merasakan kehadiran-Nya secara positif dan hidupnya pun dirasakan semakin selaras dengan hukum-hukum-Nya. Hal ini merupakan  perwujudan  dari  sebuah  hubungan  yang  intim  antara  diri seseorang dengan Tuhan sebagai realitas suci yang amat dirasakan menguasa dan  menyelimuti  dirinya.  James  menyebutnya  sebagai pengalaman  non- rasional yang meyakinkan . 13
Bagaimana  pun,  pengalaman  keagamaan  atau  pengalaman  bersua dengan Tuhan seperti itu berkaitan erat dengan keadaan kehidupan mental dan batiniah yang secara spesifik terdapat bagian yang tidak tersentuh oleh dimensi  rasionalitas,  dan  bahkan  menempatkannya  dalam  level  inferioritas.
______________
11 Ibid., h. 125. 12 Ibid., h. 131. 13 Ibid., h. 143.
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 476
Kalaupun  rasionalisme  mencoba  memasukinya,  maka  ia  hanya  mampu menelaah  bagian-bagian  yang  relatif  superfisial,  yakni  pada  bagian  yang acapkali  dianggap  memiliki  prestise  karena  mempunyai  kefasihan,  mem- berikan bukti, mematahkan logika, serta mengalahkan diri seseorang melalui kata-kata. Akan tetapi, kemampuan rasionalisme seperti itu akan sama sekali gagal  untuk  meyakinkan  atau  mengubah  pendirian  atau  keyakinan  yang secara jelas telah diperoleh oleh intuisi. James mengatakan,
“Jika  Anda  memang  memiliki  intuisi,  intuisi  ini  datang  dari  level  sifat- dasar  Anda  yang  lebih  dalam  daripada  level  kefsihan  kata-kata  yang  di- tempati  rasionalisme.  Seluruh  kehidupan  bawah  sadar  Anda,  dorongan- dorongan  hati  Anda,  iman  Anda,  kebutuhan  Anda,  kegiatan  Anda  untuk mendapatkan pengetahuan akan masa depan, sudah mempersiapkan premis- premis  yang  kemudian  dirasakan  hasilnya  oleh  kesadaran  Anda.  Sesuatu  di dalam Anda jelas mengetahui bahwa hasil tersebut pasti lebih benar daripada hasil yang datang dari diskusi adu-logika rasionalistik, betapa pun cerdasnya, yang mungkin bertentangan dengannya.” 14
Lebih lanjut James menyebutkan:
“Sesungguhnya,  dalam  lingkup  keagamaan  atau  metafisis,  penalaran yang  fasih  melalui  kata-kata  akan  dapat  meyakinkan  kita  hanya  jika perasaan kita tentang realitas yang tidak terkatakan sebelumnya sudah mendapatkan  impresi  (kesan)  yang  mengantarkan  pada  kesimpulan yang  sama….  Keyakinan  impulsif  kitalah  yang  selalu  membentuk struktur kebenaran, dan filsafat yang diverbalkan secara fasih ini hanya- lah  penerjemahannya  ke  dalam  berbagai  perumusan.  Keyakinan  se- ketika  dan  tanpa  penalaran  adalah  hal  mendalam  pada  diri  kita, sementara  argumen  melalui  penalaran  hanyalah  tampilan  luarnya. Nalurilah yang memimpin, penalaran hanya mengikuti”. 15
Secara tegas, James mengatakan, “Jika seseorang merasakan kehadiran Tuhan sedemikian nyata, argumen-argumen kritis Anda, meskipun seunggul apa  pun,  akan  tidak  berguna  dalam  mengubah  keyakinannya”. 16 Bukti  kuat dari  kebenaran  keyakinan  yang  tidak  mampu  lagi  terbantahkan  oleh argumen-argumen  rasionalisme  seperti  itu  adalah  munculnya perasaan ______________
14 Ibid., h. 145. 15 Ibid., h. 146.
16 Ibid.
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 477
antusiasme  dan  kekhidmatan yang  sedemikian  kuat  dalam  diri  orang-orang yang  religius.  Rasa  antusiasme  dan  kekhidmatan  seperti  itulah  yang  pada akhirnya mengantarkan seseorang mencapai puncak kebahagiaannya, yakni saat dirinya mencapai kedekatan hubungan yang amat dekat dengan Tuhan atau  Realitas  gaib  yang  ia  khidmati.  Meski  terkadang  bentuk  kekhidmatan tersebut memaksanya untuk berkorban dan hidup dalam penuh ketragisan, tetapi  hal  itu  dalam  konteks  relasi  dengan  Realitas  Gaib  atau  Tuhan,  di- anggapnya  sebagai  kebaikan  dan  benar-benar  dirasakan  memberinya  ke- bahagiaan.  Rasa  bahagia  yang  ditimbulkan  agama  atau  persatuan  dengan Tuhan  seperti  itu  berbeda  jauh  dengan  makna bahagia  secara  biologis. Bahkan  antara  keduanya  terlihat  bertentangan.  Jika  kebahagiaan  yang  di- timbulkan agama terkadang bisa disertai oleh kerelaan untuk berkorban dan hidup  penuh  penderitaan,  tetapi  dalam  kebahagiaan  biologis  hal  itu  ditolak dan dianggap sebagai sesuatu yang salah atau jahat. 17
Yang  pasti,  pengalaman  bersua  dengan  Tuhan  tersebut  terpenuhi  oleh perasaan  akan  kehadiran  sesuatu  Kekuatan  Yang  Maha  Tinggi  (Tuhan)  dan penuh dengan suasana penuh akrab , serta penuh gairah . Pengalaman tersebut telah  melahirkan  perubahan  mendadak  (konversi)  kehidupan  mental  dan psikologis  seseorang.  Pengalaman  tersebut  banyak  melahirkan  karakter ke- kudusan dalam  diri  manusia. 18 Secara  empiris  karakter  kekudusan  tersebut
______________
17 Ibid., h. 152.
18 Karakter kudus adalah sebuah  karakter yang didalamnya emosi spiritual menjadi pusat- reguler dari energi pribadi. Karakter kekudusan seperti ini, secara umum memiliki ciri-ciri sebagai berikut: (1) perasaan berada di dalam kehidupan yang lebih luas ketimbang kehidupan dunia yang dipenuhi oleh kepentingan-kepentingan sempitnya. Juga adanya sebuah keyakinan tentang adanya Kekuatan  Ideal,  yang  dirasakan  sebagai  Tuhan  sejati.  (2)  perasaan  adanya  kesinambungan  yang bersahabat  antara  Kekuatan  Ideal  dengan  kehidupan  diri  seseorang,  serta  adanya  kesediaan  diri untuk berserah diri kepada kendalinya. (3) rasa bahagia dan bebas yang teramat besar, ketika batas- batas  yang  mengekang  diri  menjadi  luluh.  (4)  adanya  pergeseran  pusat-emosional  menuju  sifat mengasihi dan afeksi-afeksi yang selaras, ke arah kata “ya, ya”, dan meninggalkan kata “tidak”, yang di dalam kondisi seperti ini klaim-klaim non-egolah yang berperan.
Selanjutnya, kondiri-kondisi batin dari diri yang kudus seperti itu akan memiliki konsekuensi praktis yang khas, sebagai berikut: (a) asketisisme (sikap penyerahan diri yang begitu bersemangat hingga  menjadi  sikap  pengorbanan  diri),  (b)  kekuatan  jiwa  (perasaan  antusiasme  yang  begitu membahagiaan  hingga  seluruh  motif-motif  personal  tidak  lagi  terasa  mampu  menguasainya, sehingga  yang  bersangkutan  diliputi  oleh  kesabaran  dan  keberanian,  lenyaplah  rasa  takut  dan kecemasan, dan sebagainya), (c) kemurnian (pergeseran pusat-emosi ke arah keadaan kehidupan spiritual  yang  murni,  hingga  berasa  dalam  keadaan  kekudusan  secara  konstan),  dan  (d)  kasih (meningkatnya  kelembutan  dan  kasih-sayang  terhadap  sesama  makhluk).  Lihat  dalam  William James, ibid., h. 376-377.
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 478
bisa dibuktikan melalui tebaran sikap lembut hati dan kasih dari orang-orang yang tercatat sebagai orang kudus kepada sesama. 19 Pengalaman seperti ini terlahir  dari  pengertian  agama  sebagai  individu (personal  religion) ,  bukan dari pengertian agama sebagai institusi (institutional religion) . Menurut James pengertian  agama  sebagai  persoalan  personal  seperti  ini  diartikan  sebagai “ Segala  perasaan,  tindakan,  dan  pengalaman  pribadi  manusia  dalam  ke- sendiriannya, sejauh mereka memahami diri mereka sendiri saat berhadapan dengan apa pun yang mereka anggap sebagai yang ilahiah ”. 20
Dari sisi personal, agama dipahami sebagai watak batin manusia sendiri yang  lebih  bersifat  pribadi/personal,  seperti  kesadaran,  rasa  kesepian,  ke- tidakberdayaan,  dan  rasa  ketidaklengkapan  dirinya.  Meskipun  di  dalamnya masih terdapat ciri khusus seperti persoalan pertolongan Tuhan , baik dalam bentuk  penebusan  atau  balasan,  serta  persoalan  teologi  yang  masih  me- mainkan peran yang penting di dalamnya, akan tetapi semua tindakan yang ditimbulkan oleh keberagamaan seperti ini adalah tindakan personal, bukan ritual. Si individu melakukan transaksi secara pribadi melalui relasi langsung dari hati ke hati, dari jiwa ke jiwa dengan penciptanya. 21
Berbeda dari pengertian segi personal agama seperti ini, makna agama dari segi  institusional,  ( religion  institutional )  yang  dipahami  sebagai  realitas  ke- agamaan yang berisikan seperangkat aturan dan praktik-praktik pemujaan dan pengorbanan, berbagai prosedur yang mesti dilakukan dalam relasinya dengan yang  Ilahi,  teologi  dan  upacara  serta  organisasi  keagamaan. 22 Segi  institusional agama seperti ini merupakan salah satu dari dua cabang agama, yakni pertama cabang agama yang lebih memfokuskan perhatiannya pada masalah keilahiahan, dan  kedua  cabang  agama  yang  lebih  memfokuskan  pada  perhatian  manusia terhadap  masalah  tersebut.  Dua  hal  ini,  dibedakan  secara  tegas  oleh  James, sehingga pengertian agama sebagaimana dikemukakan James memiliki kekhas- an tersendiri. Dengan kata lain, segi personal agama lebih merupakan aktivitas
______________
19 Ibid., h. 383.
20 Ibid ., h. 92.
21 Lihat, ibid., h. 90. lihat juga dalam William James, The Will to Believe and Human Immortality, New York and Chicago: Bob Corbett, 1987, h. 57.
22 William James, The Varieties of Religious Experience, h. 91.
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 479
pra-sadar, pra-rasional, atau imajinasi kreatif individual dalam merespons hal-hal yang dianggap ilahiah. Karena itu, ia kerap kali disebut juga dengan pengalaman awal  atau  primordial  manusia.  Sementara,  segi  institusional  agama  lebih  me- rupakan  refleksi  formal  keagamaan  yang  muncul  setelah  pengalaman  awal (primordial) keagamaan muncul. 23 Dalam segi institusional keagamaan seperti ini citra kritis dogmatis suatu agama tampak dominan. Agama tidak lagi dipahami sebagai pengalaman-pengalaman subjektif yang bersifat terbuka, tetapi berubah menjadi  sebuah  doktrin  yang  tertutup.  Meminjam  istilah  Amin  Abdullah  citra agama  institusional  seperti itu lebih  bersifat  dogmatis  yang  anti kritik ataupun perubahan ( ghair qabil li ’l-taghyīr wa’l-niqas ). 24
Sementara,  dalam  pandangan  al-Ghazali  puncak  pengalaman  bersua dengan  Tuhan  seperti  di  atas  berada  dalam  pengalaman ma‘rifat  billāh yang dialami  oleh  seorang  sufi  atau  ‘ ārif  billāh .  Menurutnya,  melalui  ma'rifat  Allah atau  pengenalan  terhadap  Allah  SWT,  seorang  sufi  akan  menjumpai  hakikat realitas-realitas intuitif menjadi tersingkap di hadapannya, dan acapkali tampak berbalikan dengan tata aturan formalitas agama. 25 Selain itu, seorang sufi yang telah  mencapai  ma'rifat  Allah  niscaya  akan  mengenal Keesaan  Dzat  Allah, Keagungan  Allah,  Kesempurnaan  Allah, serta  berbagai  hakikat  kesempurnaan sifat-sifat  dan  perbuatan-perbuatan  Allah  SWT.  Capaian  pengenalannya  itu pada  gilirannya  akan  melahirkan  sikap  dan  perilaku  keagamaan  yang  ber- tingkat-tingkat,  sesuai  tingkat  ketinggian  dan  kedalaman  pengalaman  tauhid yang dimiliki.
Al-Ghazali  membagi  capaian  pengenalan  seseorang  terhadap  hakikat realitas Allah tersebut ke dalam empat tingkatan, 26 yakni sesuai dengan ting- kat kedalaman tauhid yang dimiliki. Keempat tingkatan tersebut menurutnya adalah: pertama, capaian  pengenalan  Allah  yang  dihasilkan  berdasarkan pengalaman  tauhid  orang-orang  munafik,  yaitu  tauhid  orang-orang  yang ______________
23 Lihat dalam Andrew M. Greeley, Religion, a Secular Theory (Agama suatu Teori Sekular), terj. Abdul Djamal Soemole, (Jakarta: Erlangga, 1988), h. 83.
24 Amin Abdullah, Studi Agama Pertautan antara Normativitas dan Historisitas, (Yogyakarta: Pustaka  Pelajar,  1995),  h.  40.  lihat  juga  Amin  Abdullah  dalam,  “Problematika  Filsafat  Modern: Pertautan antara Normativitas dan Historisitas”, makalah, (Yogyakarta: Fakultas Ushuluddin, 1995), h. 15.
25 Lihat al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman , h. 96.
26 Lihat  Abu Hamid al-Ghazali, Ihya'  Ulum al-Din, jilid  4 (Indonesia: Maktabah Dar Ihya'  al- Kutub al-'Arabiyah, t.th.) , h. 148.
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 480
mengatakan  tidak  ada  Tuhan  kecuali  Allah,  sementara  kalbunya  masih  me- lalaikan makna ucapannya. Kedua, capaian pengenalan Allah yang diperoleh berdasarkan pengalaman dan kedalaman tauhid orang awam (Muslim pada umumnya),  yaitu  tauhid  seseorang  yang  membenarkan  makna  ungkapan- ungkapan  syahadatnya  tersebut. Ketiga, capaian  pengenalan  Allah  yang  di- alami  dan  dikemukakan  berdasarkan  pengalaman  dan  kedalaman  tauhid orang-orang  al-Muqarrabin (orang-orang  yang  akrab  dengan  Allah),  yaitu tauhid seseorang yang menyaksikan kebenaran ungkapan syahadat tersebut secara illuminasi, yakni melalui cahaya Yang Maha Benar. Keempat, capaian pengenalan  Allah  yang  dialami  dan  dikemukakan  berdasarkan  pengalaman dan kedalaman tauhid penyaksian orang-orang al-ṣiddīqīn (orang-orang yang benar),  yaitu  tauhid  seseorang  yang  tidak  melihat  dalam  wujud  kecuali  hal yang  tunggal.  Capaian  pengenalan  Allah  yang  didasarkan  pada  kedalaman pengalaman  tauhid  tingkat  keempat  ini  merupakan  peringkat  yang  paling tinggi, karena seseorang yang mencapai tauhid seperti itu tidak lagi melihat segala  sesuatu  dalam  bentuknya  jamak  tetapi  ia  melihatnya  dari  segi  yang tunggal.  Dan  inilah,  menurut  al-Ghazali,  merupakan  tujuan  tertinggi  dari tauhid yang sesungguhnya. 27
Secara  khusus,  al-Ghazali  menyebut  bahwa  capaian  pengenalan  Allah yang didasarkan pada kedalaman pengalaman tauhid para al-ṣiddīqīn seperti itu  telah  menimbulkan  salah  pengertian  bagi  orang-orang  yang  belum mendapatkan pemahaman yang utuh mengenai hal itu. Sebagian menyebut- kan  bahwa  yang  bersangkutan  telah  mencapai  keadaan  bersatu (al-ittiḥād) dengan  Allah,  sebagian  lagi  menuturkan  telah  mencapai ḥulūl, dan  bahkan ada  yang  mengajukan  gagasan waḥdat  al-wujūd. Tentu  masih  banyak capaian-capaian  pengenalan  dengan  Allah  yang  telah  diungkapkan  oleh tokoh-tokoh lain, dengan berbagai ragam subjektivitasnya. 28 Semua itu tidak dapat  dilepaskan  dari  keadaan  diri  seseorang  yang  telah  mencapai  taraf tersingkapnya ḥijāb yang  menutupi  antara  dirinya  dengan  hakikat  realitas Allah yang sesungguhnya ( al-mukashafah ). Keadaan diri seseorang yang telah
______________
27 al-Ghazali, Ihya'  Ulum  al-Din, jilid  4,  h.  240.  Lihat  juga  dalam  al-Ghazali, Miskat  al-Anwar (Miskat Cahaya-Cahaya), terj. Muhammad Baqir, (Bandung: Mizan, 1992), h. 41-56.
28 Misalnya, Syeikh Ahmad Sirhindi menuturkan konsep waḥdad al-shuhūd sebagai bentuk capaian  tertinggi  perjalanan  sufi.  Lihat  Dr.  Muhammad  Abd.  Haq  Ansari,  terj.  Ahmad  Nashir Budiman, (Jakarta: Srigunting, 1997), h. 340.
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 481
mencapai  taraf mukashafah seperti  itu  berada  dalam  keadaan fanā’ ( tranc ), sehingga yang bersangkutan telah kehilangan kesadaran akan dirinya sendiri.
Dalam keadaan fana seperti itulah, menurut al-Ghazali, seorang arif tidak melihat yang selain Allah serta dia tidak tahu yang selain-Nya. Yang dia tahu dalam wujud ini hanyalah Dia dan kreasi-kreasi-Nya. Dalam keadaan seperti itu dia tidak melihat sesuatu sebagai kreasi semata kecuali bahwa dia justru melihat  Kreatornya  dan  dia  mengabaikan  kreasi-kreasi  tersebut  dengan predikat-predikatnya seperti langit, bumi, hewan, atau pohon tetapi sebalik- nya dia melihat kesemuanya itu sebagai kreasi Dzat Yang maha Esa lagi Maha Benar. Dalam keadaan seperti ini, seorang arif adalah orang yang benar-benar mencintai Allah dan mengesakan-Nya. Karena baginya, tidak ada yang ia lihat kecuali  Allah,  tidak  ada  yang  dicintai  kecuali  Allah.  Bahkan  dia  tidak  me- mandang dirinya dari segi dirinya sendiri, tapi dari segi predikatnya sebagai hamba Allah.
Inilah yang dimaksudkan dengan istilah fana dalam tauhid atau dari diri- nya  sendiri  menurut  al-Ghazali.  Keadaan  fana  tersebut,  menurutnya,  bukan sebagai tujuan akhir dari perjalanan seorang arif, tetapi ia merupakan buah dari  pengetahuan  atau  merupakan  salah  satu  tingkatan  ilmu mukashafah , yang telah banyak menimbulkan kesalahpahaman dan kekeliruan bagi para pendukung dan penolaknya. Dalam keadaan fana, seorang sufi atau arif sering mengalami  pengalaman  kesatupaduan  antara  yang  tunggal  dengan  yang jamak. Tetapi kesatupaduan yang dimaksudkan tersebut, menurut al-Ghazali bukan  kesatupaduan  yang  bercorak  eksistensial,  tetapi  berdasarkan  pe- nyaksian  atau  kesadaran  yang  berlangsung  pada  diri  seorang  sufi  sewaktu dalam keadaan fana. 29 Artinya, ketika  seorang sufi memasuki keadaan fana, maka pada saat seperti itu menjadi tersingkaplah ḥijāb yang selama ini me- nutupi dirinya dengan Tuhannya dan seketika itu ia menyaksikan kebenaran Realitas  Tuhan  yang  menakjubkan.  Bahkan,  karena  takjub  seperti  itu  se- bagian  dari  kaum ṣiddīqīn tidak  sanggup  melepaskan  diri  dari  keterbuaian pengalaman spiritual yang mengasyikkan hingga tanpa disadari keluar kata- kata aneh ( shaṭahat ) dari bibirnya. Seperti itulah yang terjadi. Bagi al-Ghazali pengalaman yang terjadi dalam keadaan fanā’ seperti itu tidak bisa ditentu- kan benar-salahnya.
______________
29 Lihat al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman , h. 177.
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 482
Al-Ghazali  menyebutkan  bahwa,  para  kaum ‘ārif  billāh (orang  yang mengalami  pengenalan  atau  penyaksian  terhadap  Allah)  bersepakat  bahwa ketika  pendakian  mereka  mencapai  puncak,  mereka  bersepakat  bahwa mereka tidak  melihat dalam wujud ini kecuali Yang Maha Tuggal lagi Maha Benar. Hanya  saja, bagi kaum ‘ārif yang  mengalami keadaan bersua  dengan Allah  seperti  itu,  atau  memiliki  pengalaman  bersatu  seperti  itu,  dengan mendasarkan pada pondasi żauq dan ḥāl, maka seringkali ia tenggelam dalam pengalaman  ketunggalan.  Sehingga,  ketika  mereka  kehilangan  kekuasaan akalnya, maka kata-kata shaṭahat seperti di atas muncul. 30
Menurut al-Ghazali, Tuhan yang sedemikian Agung, Maha Sempurna dan Maha  Segalanya  memiliki  tujuh  puluh ḥijāb (tabir  penutup)  cahaya  dan kegelapan, bila dipandang  dari segi pandangan para  makhluk-Nya. Seandai- nya  Ia  menyibakkannya,  niscaya  cahaya-cahaya  wajah-Nya  akan  membakar siapa saja yang memandang-Nya. 31 Sebagian makhluk ada yang terhijab oleh kegelapan  murni  semata-mata,  sebagian  terhijab  oleh  cahaya  yang  ber- campur  dengan  kegelapan,  dan  sebagian  lagi  ada  yang  terhijab  oleh  cahaya murni  semata-mata. 32 Orang-orang  yang  masuk  kategori  terhijab  oleh  ke- gelapan  murni  tersebut  adalah  orang-orang mulḥid (ateis)  yang  tidak  ber- iman  kepada  Allah  dan  hari  akhir,  yang  lebih  mengutamakan  dunia  di  atas kehidupan akherat. Termasuk dalam kelompok ini adalah orang-orang yang sangat ingin mencari penyebab adanya dunia dan segalanya, lalu ia mengalih- kannya  kepada  apa  yang  disebut  sebagai  “ nature  ( alam ) ”  sebagai  penyebab terwujudnya  segala  sesuatu.  Selain  itu,  termasuk  juga  orang-orang  yang disibukkan  oleh  dirinya  sendiri  dan  karena  itu  tidak  sempat  mempertanya- kan  tentang  penyebab  terwujudnya  alam  semesta  ini. 33 Sedangkan  orang- orang  yang  termasuk  dalam  kategori  terhijab  oleh  cahaya  yang  bercampur ______________
30 Di antara sufi yang mengeluarkan kata-kata aneh seperti ini antara lain adalah Mansur al- Hallaj, Abu Yazid al-busthami, Ibn 'Arabi, dan lain-lain. Ucapan-ucapan eneh yang mereka ucapkan itu  seringkali  menyebabkan  mereka  dituduh  telah  keluar  dari  Islam.  Mereka  pun  harus  rela menerima  hukuman.  Lihat,  Dr.  Kautsar  Ashari  Noer, Ibn  al-‘Arabi  Wahdat  al-Wujud  dalam Perdebatan , (Jakarta: Paramadina, 1950), h. 127, lihat juga Shayk Ibrahim Gazur-i-Ilahi, Menyingkap Misteri Sufi Besar Mansur al-Hallaj “Anal Haqq” , (Jakarta: Srigunting, 2000), h. 44.
31 Pandangannya  seperti  ini  didasarkan  pada  sebuah  hadits  Nabi  yang  menyatakan
( آردأ    آ و ت
آ     !و ر "    #   $%  & نإ ). Bahkan dalam riwayat lain disebutkan bahwa hijab yang menutupi rahasia Allah tersebut berjumlah “tujuh ratus” dan ada yang menyebutkan “tujuh puluh ribu” hijab. Lihat, al-Ghazali, Miskat al-Anwār, h. 95
32 Ibid., h. 96 33 Lihat, ibid., h. 97.
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 483
dengan kegelapan, mereka itu terdiri dari: (1) orang-orang yang kegelapan- nya berasal dari indera mereka; (2) orang-orang yang kegelapannya berasal dari daya khayal mereka, dan (3) orang-orang yang kegelapannya bersumber dari kesimpulan-kesimpulan akal berdasarkan perkiraan-perkiraan analogis yang keliru. 34
Adapun yang  tergolong dalam kategori orang-orang yang terhijab oleh cahaya-cahaya murni adalah mereka-mereka yang tergabung dalam berbagai aliran yang ada, yang jumlahnya amat banyak sekali. Beberapa golongan yang termasuk dalam kategori ini adalah: (1) orang-orang yang benar-benar telah mengetahui makna sifat-sifat yang dikaitkan dengan Allah swt. berdasarkan pentahkikan; (2) orang-orang yang pikirannya lebih maju dan tingkatannya lebih  tinggi  dari  yang  sebelumnya,  yakni  mereka  yang  menyadari  tentang adanya kemajemukan di lelangit, dan bahwa “penggerat” setiap langit secara khusus  adalah  makhluk  lain  yang  disebut  malaikat;  (3)  orang-orang  yang tingkatannya  lebih  tinggi  dari  kelompok  sebelum  ini,  yakni  mereka  yang beranggapan bahwa perbuatan menggerakkan benda-benda secara langsung sepatutnya  merupakan  suatu  bentuk  pelayanan  untuk  Rabb  al-'Alamin, ibadat  kepada-Nya  serta  ketaatan  seorang  hamba  di  antara  hamba-hamba- Nya,  dan  (4)  adalah  orang-orang  yang  telah  sampai  di  akhir  perjalanan  ( al- waṣilun )  dan  beranggapan  bahwa al-muṭa' (yang  ditaati)  bagaimanapun masih memiliki suatu sifat yang berlawanan dengan keesaan murni dan ke- sempurnaan yang mutlak disebabkan oleh suatu rahasia yang tersembunyi. 35
Selanjutnya al-Ghazali pun menjelaskan bahwa kelompok yang keempat, yakni  golongan  orang-orang  yang  telah  sampai  perjalanan  akhir  tersebut masih terbagi lagi ke dalam beberapa bagian. Sebagian ada yang mengalami keadaan fanā’ 36 yang menyebabkan terbakarnya segala yang pernah dicerap
______________
34 Penjelasan tentang orang-orang yang termasuk dalam kelompok ini secara panjang lebar dalam di lihat dalam ibid., h. 101.
35 Lihat, ibid., h. 111.
36 Yang dimaksud dengan fanā’ dalan terminology tasawuf adalah penafian atau peniadaan diri  saat  terjadi  penyatuan  antara  diri  dan  Tuhan.  Ketika  melakukan  perjalanan  menuju  Allah (Sumber  yang  dituju),  sang  murid  akan  melewati  berbagai  tingkatan fanā’ yang  masing-masing mendekatkan diri pada Yang dituju (Allah). Dalam disiplin tasawuf , fanā’ ini memiliki tiga tipe yang mesti akan dilalui oleh seseorang yang menginginkan tercapainya “kedekatan” dengan Yang Maha Mutlak,  yaitu fanā’  fi  murshid,  fanā’  fi  ’l-rasūl  dan  fanā’  fi  Allāh. Lihat,  Amatullah  Armstrong, Sufic Terminology .  h.  66.  Sementara  menurut  al-Taftazani  istilah  fanā’  tersebut  dalam  kalangan  sufi diartikan dengan berbagai ragam pengertian. Pertama, term fanā’ diartikan sebagai keadaan moral
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 484
oleh  penglihatannya,  lalu  ia  sendiri  menjadi  larut  dan  luluh  kendati  masih terus  menatap  “Keindahan”  dan  “Kekudusan”  di  samping  menatap  dirinya sendiri  dalam  “Keindahan”  yang  diraihnya  dengan  telah  mencapai Haḍrat Ilāhiyyah. Dengan  demikian,  menjadi  luluhlah  segala  yang  dapat  terlihat  di hadapan  Yang  Maha  Melihat.  Sebagian  lagi  terdapat  kelompok khawāṣ  al- khawāṣ, yakni  kelompok  orang-orang  yang  khusus  di  antara  yang  khusus. Mereka ini telah “terbakar” oleh cahaya-cahaya wajah-Nya yang Tertinggi lalu tenggelam  dalam  gelombang  “Kekuatan  Keagungan”,  sehingga  diri  mereka larut dan luluh sama sekali. Karena itu pula, mereka tidak lagi memiliki per- hatian  sedikit  pun  ke  arah  diri  mereka  sendiri  disebabkan  kefanaan  diri mereka itu. Di saat seperti itu tiada sesuatu pun yang masih tertinggal kecuali Yang  Maha  Tunggal  lagi  Maha  Benar.  Dalam  keadaan  seperti  ini  pula, sebagian para sufi ada yang menyebut telah mengalami ittiḥād , sebagian lagi menyebutnya  dengan ḥulūl ,  dan  sebagian  lagi  menyatakan  mengalami ke- fanaan dalam tauhid .
Begitulah, gambaran tentang pengalaman bersua dengan Tuhan dalam pandangan  para  sufi  yang  dicoba  dielaborasi  al-Ghazali  melalui  konsepnya tentang ma‘rifat yang  dalam  kenyataannya  memiliki  tingkat  kedalaman seiring  kedalaman  pengalaman  masing-masing  sufi  serta  tingginya  maqam yang dicapai. Yang pasti, berbagai pengalaman seperti itu akan memberikan suatu kondisi kalbu yang tenteram ( al-ṭuma’ninah ).
______________
yang luhur, sebagaimana terlihat dalam pendapat para sufi yang mengartikan fanā’ sebagai “ fanā’ - nya sifat jiwa,” “sirnanya sifat-sifat yang tercela,” atau “terbebaskannya diri dari hal-hal yang bersifat duniawi”.  Kedua, fanā’ diartikan  sebagai  kesirnaan  manusia  dari  kehendaknya  yang  umum  dan kekekalan kehendaknya dengan kehendak Allah, seperti yang terlihat dalam pendapat al-Thusi dan al-qusyairi. Ketiga, fanā’ diartikan sebagai kesirnaan diri dari perhatian (penyaksian) terhadap hal- hal yang normal, yang menimbulkan rangsangan (syahwat) atau keinginan makhluk. Keempat, fanā’ dalam  arti  khusus  (mistik)  sebagaimana  sering  disebut  oleh  sebagian  sufi,  diartikan  sebagai hilangnya perasaan dan kesadaran dimana seorang sufi tidak lagi merasakan apa yang terjadi pada organ-organ tubuhnya, tidak pula dirinynya dan alam sekitar yang luas. Kondisi seperti ini, menurut al-Qusyairi, meskipun tetap tidak mungkin menapikan eksistensi dirinya dan juga segenap makhluk yang  ada  disekitarnya,  namun  secara  psikologis,  sufi  tersebut  lupa  terhadap  dirin  dan  semua makhluk yang ada, dan bahkan dia tidak merasakan eksistensi dirinya dan semua makhluk. Dengan bahasa  psikologi  modern,  dikatakan  bahwa fanā’ merupakan  kondisi  intuitif,  dimana  seseorang untuk beberapa lama kehilangan perasaannya terhadap ego, yang dalam terminologi para sufi hal iu berarti,  “Ketidaksadaran  seseorang  terhadap  dirinya  maupun  hal-hal  yang  berkaitan  dengannya”. Lihat al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman , h. 106-108.
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 485

## C.  Konstruksi Epistemologis Antara Pemikiran William James dan al-Ghazali tentang Pengalaman Bersua dengan Tuhan
Persoalan pengalaman manusia bersua dengan Tuhan bukan saja menjadi monopoli disiplin tasawuf atau mistik yang telah berkembang sedemikian lama, tetapi  ia  merupakan  sebuah  fenomena  yang  membuat  disiplin-disiplin  lain tertarik  untuk  mengkajinya.  Salah  satu  disiplin  ilmu,  yang  secara  metodologi berbasis ilmiah, tertarik untuk menyingkapnya adalah disiplin psikologi. Salah satu  tokoh  terpentingnya  adalah  William  James.  Ia  secara  konsisten  telah berusaha menunjukkan bahwa persoalan pengalaman keagamaan, dan secara khusus  persoalan  pengalaman  bersua  dengan  Tuhan,  merupakan  persoalan yang  patut  ditelusuri  berdasarkan  kaidah-kaidah  ilmiah  sebagaimana  yang dipegangi secara umum oleh para penganut ilmu ini.
Dalam  tradisi  Islam,  persoalan  tentang  pengalaman  bersua  dengan Tuhan seperti itu banyak dikaji dalam tradisi tasawuf, yang salah satu tokoh terkenalnya adalah al-Ghazali. Kehadiran al-Ghazali telah berhasil menengahi pertentangan  yang  terlihat  tajam  antara  pendukung  ortodoksi,  yang  lebih mengedepankan  aspek  eksoteris  agama  dengan  penganut heterodoksi yang lebih mengutamakan dimensi esoteris agama. Persoalan pengalaman bersua dengan Tuhan, yang lebih kental bernuansa isoteris, berhasil dijembatani al- Ghazali  sedemikian  baik,  hingga  gagasan-gagasan  tasawuf  kembali  bisa diterima oleh para penganut ortodoksi Islam.
Apa  yang  dilakukan  William  James  dan  al-Ghazali  tersebut  tampaknya perlu dikaji atau dicermati lebih lanjut. William James berusaha menunjukkan arti  penting  serta  keabsahan  persoalan  pengalaman  keagamaan  serta pengalaman  bersua  dengan  Tuhan  sebagai  salah  satu  kajian  dalam  disiplin psikologi,  sementara  al-Ghazali  berusaha  menyingkap  kebenaran  peng- alaman  puncak  keberagamaan  atau  pengalaman  bersua  dengan  Tuhan  ter- sebut berdasar bingkai tata aturan syari’at, sebagaimana dipegangi oleh para pendukung ortodoksi. Apa yang dilakukan oleh James tersebut pada dasarnya berusaha memberikan dasar-dasar kuatifikasi terhadap fenomena pengalam- an  keagamaan,  terutama  pengalaman  bersua  dengan  Tuhan,  sebagai  fakta yang tidak bisa dinegasikan. Begitu juga, apa yang dilakukan oleh al-Ghazali tersebut  adalah  berusaha  membuktikan  bahwa  pengalaman  bersua  dengan Tuhan sebagaimana dikemukakan oleh sebagian tokoh sufi yang ada merupa-
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 486
kan  kebenaran  yang  dibenarkan  pula  oleh  syari’at  agama.  Bahkan  ia  bisa membuktikan  kebenarannya  berdasarkan  argumentasi  rasional  ataupun ketajaman batin seseorang. Hanya saja, titik pijakan serta konstruk landasan epistemologis dari kedua tokoh tersebut tampak terdapat perbedaan. William James  berpijak  pada  landasan  epistemologis  disiplin  ilmu  psikologi, sementara  al-Ghazali  berpijak  pada  landasan  epistemologis  disiplin  ilmu tasawuf ( sufism ).
Dalam konstruk epistemologis James, keberadaan pengalaman keagama- an  yang  berupa  pengalaman  bersua  dengan  Tuhan  seperti  di  atas  memiliki dasar  berpijak  pada  fakta  keberadaan dorongan  dan  perasaan  religius setiap manusia. Fakta tersebut dijadikan dasar oleh James dan juga diakui oleh para psikolog  lainnya  untuk  melakukan  penelitian  lebih  lanjut  mengenai kecenderungan-kecenderungan  religius  seperti  itu.  James  sendiri  berusaha melakukan pembatasan secara metodologis terhadap fakta-fakta dorongan dan perasaan  religius tersebut  sebatas  pada  keberadaan dokumen  insani ( documents humans ), 37 yang ia bagi ke dalam dua dimensi penyelidikan, yakni dimensi fakta kecenderungan religius dan dimensi nilai atau signifikansinya . Dari penyelidikan  terhadap  dimensi  pertama  akan  menghasilkan preposisi atau “penilaian  eksistensial”  (existential  judgement), sedangkan  dari  penyelidikan terhadap  dimensi  kedua  akan  menghasilkan “proposisi  nilai”  (proposition  of value) atau “penilaian spiritual” (spiritual judgement ). 38 Kedua penyelidikan ini menurut  James,  sebaiknya  dipadukan,  yakni  dengan  menggabungkan “penilaian spiritual” dan “penilaian eksistensial” . 39
______________
37 William James, The Varieties of Religious Experience, p. 61.
38 Ibid., p. 63.
39 Terkait contoh yang membedakan dua tatanan penyelidikan ini, James memberikan cintoh fenomena al-Kitab dalam tradisi agama kristen. Menurutnya telaah terhadap al-Kitab tidak cukup dari  sudut  penyelidikan  eksistensialnya  saja,  meski  hal  ini  masih  sangat  kurang  dilakukan  dalam tradisi gereja zaman dahulu. Akan tetapi, perlu juga melakukan penyelidikan dengan memakai sudut pandang  yang  lain,  yaitu  dengan  memakai  penilaian  spiritual.  Tidak  hanya  ditelaah  mengenai kondisi biografis apa saja dari para rasul yang memberikan berbagai sumbangan kepada al-Kitab tersebut?  Juga  tidak  hanya  menelaan  tentang  apa  sebetulnya  yang  ada  dalam  pikiran  individual mereka saat mereka merisalahkannya? Akan tetapi telah terhadap al-kitab tersebut juga berkaitan dengan persoalan atau pertanyaan tentang apa gunanya al-Kitab itu sebagai pedoman hidup dan wahyu bagi diri seseorang atau kita? Meskipun demikian, menurut James kedua model penyelidikan tersebut bisa dipadukan, yakni dengan menggabungkan “penilaian spiritual” dan “penilaian eksis- tensial”. Dengan demikian, jika teori nilai wahyu ( theory of revelation-value ) ini menetapkan bahwa suatu  kitab  supaya  dianggap  memiliki  nilai-wahyu,  tidak  boleh  memiliki  kesalahan  historis  atau ilmiah  apa  pun,  dan  harus  disusun  secara  otomatis,  yakni  tidak  berdasarkan  perubahan-pikiran
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 487
Berdasarkan  penyelidikannya  tersebut,  James  menemukan  kenyataan bahwa  meski  pengalaman-pengalaman  religius  seperti  itu  memiliki  ciri patologis, tetapi justeru hal itu telah memberi pengaruh positif dan otoritas keagamaan yang luar biasa bagi orang-orang yang mengalaminya. 40
Pengalaman  religius  seperti  itu,  dalam  beberapa  kasus  juga  telah memberikan otoritas dan pencerahan batin yang luar biasa. 41 Bukan saja bisa dirasakan oleh orang-orang yang mengalaminya saja, tetapi juga oleh orang- orang yang berada disekelilingnya. Akan tetapi fakta kebenaran pengalaman religius  seperti  itu,  menurutnya,  harus  diuji  melalui  logika  dan  eksperimen, tanpa  melihat  tipe  neurologi  pencetusnya. 42 Tolok  ukur  yang  dijadikan landasannya didasarkan pada dua penilaian, yakni pertama, didasarkan pada perasaan yang muncul seketika dalam diri kita, dan kedua, didasarkan pada apa  yang  bisa  kita  yakini  tentang  hubungan  eksperiensialnya  dengan kebutuhan moral kita dan pada hal-hal yang kita anggap benar. 43 Selanjutnya, nilai  kebenaran  pengalaman  tersebut  diukur  berdasarkan  tiga  kriteria kebenaran,  yaitu  keterpahaman  langsung  ( immediate  luminousness ),  ke- masukakalan  filosofis  ( philosophical  reasonableness ),  dan  kegunaan  moral ( moral  helpfulness ). 44 Secara  sederhana,  konstruk  epistemologi  yang  di- kembangkan  William  James  terkait  penyelidikannya  terhadap  pengalaman religius seperti ini dapat digambar sebagai berikut:

## ______________
mendadak seorang penulis dan tidak menampilkan nafsu pribadi, maka definisi al-Kitab seperti itu tidak  akan  lulus  uji-kelayakan  berdasarkan  perspektif  psikologi.  Namun,  jika  ia  mengizinkan  kita untuk  menganggap  sebuah  kitab  sebagai  wahyu  meskipun  tidak  luput  dari  kesalahan  dan  nafsu insani, serta disusun dengan sengaja oleh manusia, asalkan merupakan sebuah catatan asli tentang pengalaman-pengalaman  batin  orang-orang  berjiwa  besar  yang  berjuang  melawan  krisis  dalam hidup mereka, maka penilaian kita terhadap al-Kitab tersebut akan lebih baik. Dalam kenyataannya, fakta-fakta eksistensial itu sendiri tidak mencukupi untuk menentukan nilai kesucian suatu kitab. Berdasarkan  kenyataan  ini  pula,  banyak  ahli  yang  berusaha  menghindari  kerancuan  yang ditimbulkan  oleh  dua  penyelidikan  tersebut,  demi  untuk  mempertahankan  pengertian  mereka tentang  nilai  kesucian  wahyu.  Berdasarkan  kesimpulan-kesimpulan  yang  sama  atas  suatu  fakta, mereka  kemudian  membangun  pandangan  yang  berbeda  tentang  nilai  al-Kitab  sebagai  wahyu, sesuai dengan perbedaan “penilaian spiritual” dan landasan nilai mereka. Lihat William James, ibid., p. 63-64.
40 Ibid., p. 66. 41 Ibid., p. 75. 42 Ibid., p. 77.
43 Ibid. . 44 Ibid .
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012
488 Gambar 1.
Konstruk Epistemologi William James terhadap

## Pengalaman Religius
Sementara  itu,  konstruk  epistemologis  yang  hendak  dibangun  oleh  al- Ghazali  lebih  didasarkan  pada hati,  intuisi, atau gnosis sebagai  satu-satunya sumber  pengetahuan  yang  benar.  Al-Ghazali  dalam  batas-batas  tertentu masih  mempercayai  potensi  kebenaran  informasi  yang  diperoleh  berdasar- kan  cerapan  inderawi  manusia  ataupun  rasio  manusia.  Akan  tetapi,  untuk memahami kedalaman pengalaman bersua dengan Tuhan, potensi inderawi dan  rasio  manusia  tidak  sepenuhnya  dapat  diandalkan.  Menurut  al-Ghazali inderawi memiliki paling tidak tujuh kelemahan, yaitu: (1) ia tidak bisa me- lihat dirinya sendiri, meski bisa melihat benda-benda lain; (2) ia tidak dapat melihat sesuatu yang amat jauh ataupun yang amat dekat; (3) ia tidak dapat mencerap  benda-benda  yang  berada  di  balik  selubung;  (4)  ia  hanya  dapat mencerap  bagian  permukaan  sesuatu  dan  bukan  bagian  dalamnya;    (5)  ia hanya dapat melihat sebagian kecil dari mawjūd saja dan bukan keseluruhan-
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 489
nya;  (6)  ia  hanya  mampu  mencerap  sesuatu  yang  terhingga  (terbatas)  dan tidak  mampu  melihat  sesuatu  yang  tidak  terhingga,  dan  (7)  ia  banyak melakukan kesalahan ketika melihat sesuatu, terkadang sesuatu yang besar tampak kecil dalam penglihatan dan begitu juga sebaliknya. 45
Begitu juga akal atau rasio manusia, meski keberadaannya bisa dijadikan sebagai mīzān (neraca)  Allah 46 serta neraca  penilai (hakim)  terhadap  ber- bagai ragam pengalaman puncak religius, dalam banyak hal ia bukan sebagai sumber yang mampu memberikan kebenaran yang sesungguhnya, terutama pengetahuan  yang  berkaitan  dengan  pengalaman  spiritual  manusia.  Akal hanya  memiliki  kemampuan  untuk  menyusun  dalil-dalil  logis  yang  bisa memberikan  kebenaran-kebenaran  yang  bersifat  logis.  Sementara,  realitas kebenaran  yang  sesungguhnya  bukan  saja  terbatas  pada  kebenaran-ke- benaran yang bersifat logis.
Gambar 2. Konstruk Epistemologi al-Ghazali terhadap Pengalaman Religius
______________
45 Lihat al-Ghazali, Miskat al-Anwār, h. 18-25.
46 Lihat ibid., h. 42.
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 490
Menurut  al-Ghazali  hakikat  kebenaran  yang  hakiki  adalah  berupa limpahan cahaya  kebenaran  dari  Tuhan yang  disematkan  ke  dalam  hati sanubarinya.  Melalui  ketersingkapan  ( al-mukashafah )  atau  pencerahan ( illuminasi ) seperti itulah berbagai ḥijāb serta pintu-pintu ilmu pengetahuan menjadi  terbuka  sedemikian  luar  biasa. 47 Secara  sederhana,  konstruk epistemologi menurut al-Ghazali seperti ini dapat dilihat pada gambar di atas.
Meski al-Ghazali menekankan kalbu sebagai sumber utama untuk men- dapatkan kebenaran yang hakiki, yakni berupa limpahan cahaya kebenaran Tuhan melalui terbukanya tabir penutup kegelapan, bukan berarti ia meng- abaikan arti penting bukti-bukti empiris berupa predikat-predikat moralitas yang  baik.  Sama  sekali  tidak  demikian.  Justeru  sikap  konsistensi  terhadap aturan moralitas yang berdasarkan ketentuan syari’at itulah merupakan inti bagi  proses  pembersihan  hati,  baik  melalui  proses takhallī,  tahallī, hingga akhirnya memasuki proses tajallī. Dengan demikian, secara epistemologis al- Ghazali  sama  sekali  tidak  mengabaikan  arti  penting  fakta-fakta  perilaku- perilaku  empirik  ( sharī’at )  sebagai  kunci  dan  sarana  tercapainya  dorongan untuk ma‘rifatullāh.
Jika  kedua  konstruk  tersebut  diperbandingkan,  akan  terlihat  seperti berikut:

## Tabel 1.
Perbandingan antara Konstruk Epistemologi
William James dan al-Ghazali terhadap Pengalaman Religius
No. Materi William James al-Ghazali 1. Pilihan disiplin keilmuan Disiplin Psikologi dan konsisten pada prinsip- prinsip metodologi ilmiah yang merupakan basis dari disiplin psikologi. Pada awalnya merupakan penjelajah multidisipliner, tetapi setelah sembuh dari sakit skeptis akhirnya menjatuhkan pilihan pada tasawuf atau gnosis hingga akhir ajalnya. 2. Pola epistemo- logi Berbasis epistemologi burhani . Sumber kebenaran Berbasis epistemologi irfani . Sumber kebenaran
______________
47 Ibid., h. 31.
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 491
berbasis pengalaman empirik. berbasis pada hati atau gnosis 3. Penekanan metodologi yang dipilih menerapkan prinsip- prinsip metode ilmiah. selalu merujuk pada pengalaman empirik sebagai sumber kebenaran. Uji kebenaran melalui uji empirik dan ujia logis- rasional. konsisten dengan metodologi keilmuan tasawuf atau gnosis. lebih mengedepankan proses pembersihan hati sebagai alat untuk mendapatkan
pengetahuan yang benar. Menguji kebenaran melalui proses perjalanan rohani dengan melewati proses takhali, tahalli, dan tajalli. 4. Ide tentang agama agama dalam pengertian personal, bukan institusional agama sebagai faktor neurologis agama dalam pengetian institusional Agama sebagai hidayah, anugerah, serta fitrah suci 5. Ide tentang Tuhan Tidak memperjelas makna Sesuatu yang dianggap Ilahi. melahirkan perubahan mendadak (konversi) kehidupan mental dan psikologis seseorang. Secara tegas dan jelas menyebut Allah sebagai ide tentang Tuhan Melahirkan kerinduan dan keinginan untuk mendekati dan memahami-Nya 6. Sifat dan karakteristik kajian sekedar menyingkap, mendeskripsi, serta melakukan penilaian serta uji kebenaran fakta-fakta kecenderungan religius seseorang. berbicara banyak mengenai cara manusia menjadi dekat dengan Allah, serta menjadi manusia yang mampu mencapai derajat kema'rifatan yang tinggi.
Namun  demikian,  ada  sisi-sisi  kesamaan  yang  ditunjukkan  oleh  kedua tokoh tersebut, yaitu: (1)  Sama-sama  mengakui  keberadaan  perasaan  dan dorongan  religius  dalam  diri  manusia,  yang  oleh  al-Ghazali  disebut  sebagai dorongan fitrah manusia. (2) Sama-sama mengakui bahwa pegalaman bersua dengan  Tuhan  mampu  menimbulkan  keadaan-keadaan  kejiwaan  atau
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 492
psikologi mengalami ekstase religius, antusiasme moral, ketakjuban ontologis, dan  emosi-kosmik. (3)  Sama-sama  memiliki  perhatian  pada  persoalan  feno- mena pengalaman mistik. Hanya saja James konsisten dengan metodologinya, sehingga  hanya  sebatas  membuktikan  serta  menguji  kebenarannya. Sementara al-Ghazali langsung memberikan panduan untuk mengalami dan memasukinya  secara  langsung.  (4)  Sama-sama  membawa  semangat  misi untuk  menjelaskan  bahwa  fenomena  pengalaman  keagmaan  terlebih pengalaman  bersua  dengan  Tuhan  merupakan  fakta  kebenaran  yang  layak menjadi kajian masing-masing disiplin yang ditekuni. (5) Sama-sama meng- akui adanya dimensi-dimensi kedahsyatan, kekhidmatan, serta kebahagiaan, dan  juga  adanya  buah-buah  moralitas  yang  baik,  yang  dimunculkan  oleh pengalaman bersua dengan Tuhan seperti itu.
Untuk  bisa  menunjukkan  keakurasian  kebenaran  pengalaman  religius seperti  itu,  terutama  pengalaman  bersua  dengan  Tuhan  yang  cenderung bersifat  unik  dan  subjektif,  perlu  mengkompromikan  kedua  pendekatan  di atas. Tampaknya tidak cukup hanya menggunakan pendekatan tasawuf atau irfani untuk mengetahui kebenaran pengalaman religius beserta buah-buah- nya  tersebut.  Begitu  juga,  rasanya  akan  banyak  hal  yang  menjadi  tidak  ter- sentuh  bila  untuk  mengungkapkan  relitas  pengalaman  spiritual  seperti  itu hanya  memakai  pendekatan  psikologi,  sebagaimana  dilakukan  oleh  James. Memang,  banyak  bukti-bukti  ilmiah  yang  bisa  terbukakan,  tetapi  dengan hanya menerapkan metode dan pendekatan psikologi saja tidak mampu me- nyingkap keunikan dari fenomena pengalaman keagamaan tersebut.
Meminjam  klasifikasi  James,  penerapan  metodologi  atau  pendekatan tasawuf, irfani, atau gnosis tersebut akan semakin memperkokoh pengakuan kebenaran  sumber  atau  asal-usul  pengalaman  keagamaan  tersebut,  yang berdasarkan  analisa  pendekatan  psikologi  serap  diragukan  kebenarannya. Tidak  sedikit  tokoh-tokoh  psikologi  yang  menganggap  sumber  pengalaman religius seperti itu bersifat non-rasional. James sendiri mengakui bahwa ber- dasarkan  kriteria  sumbernya,  pengalaman  keagamaan  seperti  itu  memiliki gejala-gejala neurosis, tetapi  buah-buah  moral  yang  dihasilkannya  dalam kenyataannya jauh lebih riil ketimbang pengalaman inderawi sendiri. Begitu juga,  penerapan  metodologi  atau  pendekatan  psikologi  akan  dapat  dipakai untuk  melihat  tingkat  akurasi  keilmiahan  dari  buah-buah  pengalaman  ter- sebut.
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 493

## D.  Kesimpulan
Dalam pandangan William James pengalaman bersua dengan Tuhan tidak bisa  dipisahkan  dari  keberadaan  pengalaman  keagamaan  yang  yang  bersifat personal.  Dalam  pengalaman  bersua  dengan  Tuhan  tersebut  terpenuhi  oleh perasaan  akan  kehadiran  sesuatu  Kekuatan  Yang  Maha  Tinggi  (Tuhan)  dan penuh  dengan  suasana  penuh  akrab ,  serta penuh  gairah ,  hingga  mampu melahirkan perubahan mendadak ( konversi ) kehidupan mental, psikologis dan melahirkan karakter  kekudusan dalam  diri  manusia.  Secara  empiris  karakter kekudusan tersebut bisa dibuktikan melalui tebaran sikap lembut hati dan kasih dari  orang-orang  yang  tercatat  sebagai  orang  kudus  kepada  sesama. Pengalaman  bersua  dengan  Tuhan  seperti  itu  dalam  pandangan  al-Ghazali tercapai  dalam  bentuk ma‘rifat  billāh. Melalui ma‘rifat  billāh inilah  seseorang akan mengalami perbedaan tingkat pengenalan terhadap Allah sesuai tingkat kedalaman  pengalamannya,  yang  oleh  al-Ghazali  disebutkan  ada  empat tingkatan,  yaitu pertama, berdasarkan  pengalaman  tauhid  orang-orang munafik, kedua, berdasarkan pengalaman dan kedalaman tauhid orang awam (Muslim  pada  umumnya) , ketiga, berdasarkan  pengalaman  dan  kedalaman tauhid orang-orang al- muqarrabīn (orang-orang yang akrab dengan Allah), dan keempat berdasarkan  pengalaman  dan  kedalaman  tauhid penyaksian  orang- orang al-ṣiddīqīn (orang-orang yang benar).
Keduanya  sama-sama  mengakui  keberadaan  perasaan  dan  dorongan religius  dalam  diri  manusia  yang  oleh  al-Ghazali  diistilahkan  dengan fitrah manusia. Selain itu, mereka sama-sama mengakui bahwa pengalaman bersua dengan  Tuhan  mampu  menimbulkan  keadaan-keadaan  kejiwaan  atau psikologi mengalami ekstase religius, antusiasme moral, ketakjuban ontologis, dan  emosi-kosmik. Keduanya  juga  sama-sama  mengakui  adanya  dimensi- dimensi  kedahsyatan,  kekhidmatan,  serta  kebahagiaan,  dan  juga  adanya buah-buah moralitas yang baik, yang dimunculkan oleh pengalaman bersua dengan  Tuhan  seperti  itu.  Hanya  saja  keduanya  memakai  paradigma  dan pendekatan yang berbeda.
Tampak  jelas  bahwa  konstruksi  epistemologis  yang  dibangun  oleh William James berbasis pada model epistemologi burhani dan berusaha men- dasarkan  kebenaran  bersumber  pada  pengalaman  empirik.  Sementara konstruksi epistemologis yang dikembangkan al-Ghazali berbasis pada model epistemologi irfani dengan mendasarkan kebenaran pada hati atau gnosis .
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 494
Masing-masing  pendekatan  memiliki  kelebihan  dan  kekurangan.  Basis epistemologis  yang  dijadikan  sandaran  William  James,  meski  memiliki akurasi  ilmiah  yang  bisa  dipertanggung-jawabkan  secara  moral  lebih  baik, tetapi  ia  memiliki  kelemahan  di  tingkat  sumber  yang  dijadikan  untuk menghasilkan pengetahuan yang benar. Sebaliknya, basis epistemologis yang dikembangkan  oleh  al-Ghazali  meski  memiliki  tingkat  kedalaman  serta universalitas yang jauh lebih baik, tetapi hal itu masih terlalu amat sulit untuk memenuhi kriteria tanggung jawab moral yang menuntut aspek rasionalitas. Oleh karena itu, kedua pendekatan tersebut perlu dikompromikan agar per- soalan  pengalaman  bersua  dengan  Tuhan  bisa  diselesaikan  secara  kom- prehensif, mendalam, dan objektif.[w]
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012
495

## BIBLIOGRAFI
Ali, Yunasril, Manusia Citra Ilahi, Jakarta: Paramadina, 1997.
Ansari,  Muhammad  Abd.  Haq, Merajut  Tradisi  Syari`ah  dengan  Sufisme ,  terj. Achmad Nashir Budiman, Jakarta: Grafindo Persada, 1997.
Arberry,  A.J.,  Sufism: An  Account  of  the  Mystics  of  Islam  (Pasang  Surut  Aliran Tasawuf), terj. Bambang Herawan, Bandung: Mizan, 1989.
Azhari, Noer, Kautsar, Ibn al-‘Arabi Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan , Jakarta: Paramadina, 1995.
Atkinson, et.all., Pengantar Psikologi jilid 1-2, terj. Dra. Nurdjannah Taufiq, Jakarta: Erlangga, 1993.
Bakar,  Osman, Hierarkhi  Ilmu  Membangun  Rangka-Pikir  Islamisasi  Ilmu, terj.
Purwanto, Bandung: Mizan, 1997.
Chittick,  William  C., The  Sufi  Path  of  Knowledge ,  terj.  Ahmad  Nidjam,  M.Sadat Ismail. Dan Ruslani, Yogyakarta: Qalam, 2001.
Devidoff, Linda L., Psikologi Suatu Pengantar, Jakarta: Erlangga, 1988.
al-Faruqi, Isma’il Raji, Tauhid , terj. Rahmani Astuti, Bandung: Pustaka, 1982.
Fathurahman, Oman, Menyoal Wahdatul Wujud Kasus Abdurrauf Singkel di Aceh
Abad 17, Bandung: Mizan, 1999.
Gazur-i-Ilahi,  Shayk  Ibrahim, Mengungkap  Misteri  Sufi  Besar  Mansur  al-Hallaj “Ana ‘l-ḥaqq,” terj. Hr. Bandaharo dan Joebaar Ajoeb, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2000.
Ghazali, Miskāt  al-Anwār  (Miskat  Cahaya-cahaya), terj.  Muhammad  Bagir, Bandung: Mizan, 1992.
__________, Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Indonesia: Dar Ihya al-Kutub al-‘Arabiyah, t.th.
__________, al-Munqid min ’l-Ḍalāl, Beirut: Dar al-Fikr, 1996.
__________, al-Tibr al-Masbūq fi Naṣāih al-Muluk, Riyad: Dar al-'Azariyah, 1994.
__________, Majmū' Rasā’il , Beirut: Dar al-Fikr, 1996.
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012
496
__________, Kimiya' al-Sa‘ādah, Beirut: al-Maktabah al-Sya'biyah, t.th.
__________, al-Qawā‘id al-‘Ashrah, Beirut: al-Maktabah al-Sya'biyah, t.th.
Hallaj, al-Husain ibn Manshur, al-Thawwasin, Paris: t.p., 1913.
Hidayat,  Komaruddin  dan  Muhammad  Wahyuni  Nafis, Agama  Masa  Depan Perspektif Filsafat Perenial, Jakarta: Paramadina, 1995.
Hidayat,  Komaruddin, Memahami  Bahasa  Agama  Sebuah  Kajian  Hermen eutik, Jakarta: Paramadina, 1996.
Hujwiri,  ‘Ali  ‘Utsman, Kasyf  al-Mahjub, terj.  Suwardjo  Muthary  dan  Abdul  Hadi
W.M., Bandung: Mizan, 1993.
Iqbal, Muhammad, The Reconstruction of Religious in Islam (Pembangunan Kembali Alam Pikiran Islam), terj. Osman Raliby, Jakarta: Bulan Bintang, 1883.
Izutsu, Toshihiko, Relasi Tuhan dan Manusia , terj. Agus Fahri Husein, Supriyanto
Abdullah, dan Amirudin, Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997.
James,  William, The  Varieties  of  Religious  Experience ,  terj.  Gunawan  Admiranto,
Bandung: Mizan, 2004.
__________, The Will to Believe and Human Immortality, New York and Chicago: Bob Corbett, 1987.
__________, Pragmatism:  and  Four  Essays  from  The  Meaning  of  Truth ,  New  York: Meridian Books, 1959.
Kalabadzi, ibn Abi Ishaq Muhammad ibn Ibrahim, al-Ta‘āruf li Madhhab Ahl al- Taṣawwuf (Ajaran Kaum Sufi), terj. Rahmani Astuti, Bandung: Mizan, 1995.
Khaja  Khan,  Khan  Sahib, Tasawuf  Apa  dan  Bagaimana, terj.  Achmad  Nasir Budiman, Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1995.
King, Richard, Orientalism and Religion Postcolonial Theory, India and ‘the Mystic East’  (Agama,  Orientalisme,  dan  Poskolonialisme), terj.  Agung  Prihantoro,
Yogyakarta: Qalam, 2001.
Madjid,  Nurcholish,  et.all, Kontektualisasi  Doktrin  Islam  dalam  Sejarah, Jakarta: Paramadina, 1995.
Massignon,  Louis, Al-Hallaj  Sang  Sufi  Syahid, terj.  Dewi  Candraningrum, Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001.
Masyhur, Kahar, Meninjau Berbagai Ajaran, Jakarta: Kalam Mulia, 1986.
Pengalaman Bersua Tuhan ....
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012 497
Mubarak, Zaki, at-Tasawwuful Islami fi Adab wa Akhlaq , Jil. II, Mesir: t.p., 1938.
Muhammad, Hasyim, Dialog antara Tasawuf dan Psikologi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.
Murata, Sachiko, The Tao of Islam, terj. Rahmani Astuti dan M.S. Nasrullah, cet. ke-
2, Bandung: Mizan, 1997.
Nasr, Seyyed Hossein, Intelektual Islam Teologi Filsafat dan Gnosis , terj. Suharsono dan Jamaluddin MZ, Yogyakarta: CIIS, 1995.
__________, Knowledge and the Secred (Pengetahuan dan Kesucian) , terj. Suharsono, Yoryakarta: Pustaka Pelajar, 1997.
__________, Islamic Art and Spirituality (Spiritualitas dan Seni Islami), terj. Drs. Sutejo, Bandung: Mizan, 1993.
Nata, Abuddin, Metodologi Studi Islam , Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2001.
Nawawi, Hadari, Hakekat Manusia Menurut Islam, Surabaya: al-Ikhlas, 1993.
Pals, Daniel L., Seven Theories of Religion, terj. Ali Noer Zaman, Yogyakarta: Qalam, 2001.
Sadra, Mulla, Kearifan Puncak , terj. Dr.Ir. Dimitri Mahayana dan Ir. Dedi Djunardi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001
Sagiran, Mukjizat Gerakan Shalat, Jakarta Selatan: Qultummedia, 2007
Schimmel, Annemarie, Dimensi Mistik Dalam Islam , Yogyakarta: Pustaka Firdaus, 2000.
Schoun, Frithjof, Sufism: Veil & Quintenssence (Tasawuf Prosesi Ritual Menyingkap Tabir  Mencari  Yang  Inti) ,  terj.  Tri  Wahono  Budhi  Santoso,  Jakarta:
RajaGrafindo Persada, 2000.
Soedjarwo, Dja’far, al-Janibul Illahi, Aspek Ketuhanan Sebagian dari Rasional Islam,
Surabaya: al-Ikhlas, 1993.
Stevenson, Leslie dan David L. Haberman, Ten Theories of Human Nature (Sepuluh Teori Hakekat Manusia), terj. Yudi Santoso dan Saut Pasaribu, Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya, 2001
Taftazani, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi, Sufi dari Zaman ke Zaman , terj. Ahmad Rofi’ Utsmani, Bandung: Pustaka,1985.
Tholuck,  Priedrich  August  Deofidus, Sufisme  sive  Theosophia  Persarum Pantheistica, Berlin: t.p.,1921.
Yazdi, Mehdi Ha’iri, Ilmu Huḍuri , terj. Ahsin Mohammad, Bandung: Mizan, 1992.
Komarudin
Walisongo Walisongo Walisongo Walisongo , Volume 20, Nomor 2, November 2012
498
Walgito, Bimo, Pengantar Psikologi Umum, Yogyakarta: Andi, 2002.
Wilcox, Lynn, Sufism and Psychology (Psychosufi), terj. Soffa Ihsan, Jakarta: Pustaka Cendekia Muda, 2007.
Wirawan, Sarlito, Pengantar Umum Psikologi, Jakarta: Bulan Bintang, 1982.