## PELAPISAN SOSIAL DAN PERNIKAHAN IDEAL DALAM MITOS SANGKURIANG :

## TELAAH STRUKTURAL ANTROPOLOGI LÉVI-STRAUSS
Sosial Stratification and Ideal Marriage in Sangkuriang Myth: Lévi-Strauss Structural Anthropology Study
Asep Yudha Wirajaya
Jurusan Sastra Indonesia, Fakultas Sastra dan Seni Rupa, Universitas Sebelas Maret, Jalan Ir. Sutami, Kentingan, Solo, Telepon 0271-632480 Pos-el: asepyuda@uns.ac.id
(Makalah diterima tanggal 7 Maret 2010—Revisi tanggal 2 Mei 2010)
Abstrak : Mitos Sangkuriang merupakan mitos yang pesan kearifan tradisinya “gagal” dicerna oleh  masyarakat  pemiliknya.  Mitos  ini  pada  akhirnya  hanya  mampu  menceritakan  asal mula ”kelahiran” sebuah gunung dan cekungan Bandung, dan tidak ada hubungannya dengan kehi- dupan manusia kecuali tentang perjalanan kehidupan seorang anak manusia yang durhaka pada orang  tuanya.  Tampak  bahwa,  pesan-pesan  mitos  ini  sedemikian  naifnya  jika  dibandingkan dengan dinamika perjalanan kehidupan yang dijalani oleh manusia Sangkuriang. Karena itulah perlu  cara  pandang,  pemahaman  dan  penafsiran  yang  tidak  hanya  menangkap  berbagai  feno- mena atas peristiwa yang terjadi dalam kehidupan sehari-hari – tetapi juga untuk melihat ‘batin sosial’ suatu masyarakat – bahkan melihat ke dalam ‘struktur dalam’ (deep structure) suatu ma- syarakat. Dengan demikian mitos sebagai sebuah ”proses komunikasi” lintas generasi dalam ta- taran simbolis mampu hadir dan bermakna dalam tatanan yang apik dan rapih sebagai alternatif solusi  mengatasi  atau  memecahkan  berbagai  kontradiksi  empiris  yang  selama  ini  tidak  ter- pahami oleh nalar manusia.
Kata-Kata Kunci: inses, pelapisan sosial, dan Sangkuriang
Abstract : Sangkuriang myth represents myth whose message of its tradition wisdom is "fail" to be digested by its owner society. This myth in the end only can narrate provenance "birth" a Bandung hollow and mount, and there no relation with human life except about life journey a disaffected human being child at its old fellow. See that, messages of this myth is naive in such a  way  in  comparison  with  life  journey  dynamics  experienced  by  Sangkuriang  human  being. Therefore, it needs a way of approach, interpretation and understanding which do not only catch various phenomenon to the event that happened in everyday life, but also to see 'social mind' society, even see into 'structure in' (structure deep) society. Thereby myth as a "communications process" passed by quickly generation in symbolic devices can attend and have a meaning of in nice structure and good alternatively solution overcome or solve various empirical contradiction is not comprehended by human being natural existence
Key Words: incest, social veneering, and Sangkuriang
PENGANTAR Secara etimologis kata mitos berasal dari kata  ‘ myth ’,  yang  berasal  dari  kata Yunani  ‘ mythos ’ , yang  secara  harfiah merujuk  kepada  pengertian  cerita  atau sejarah  yang  dibentuk  dan  diriwayatkan
sejak dan tentang masa lampau. Kata ter- sebut kemudian mengalami perkembang- an  menjadi  kata mite, yakni  cerita  atau sejarah  yang  berisi  dongeng,  legenda mengenai  asal-usul  kejadian  alam  se- mesta  dan  hubungannya  dengan
keberadaan  manusia  (Sykes,  1952:ix; Campbell, 1988:5; Eliade, 1987; Graves, 1986:4—6, Danandjaja, 1994:50, Hutomo, 1991:63, dan Zeffry, 1998:1— 2). Oleh  sebab  itu,  pengertian  mitos  se- ringkali  ditafsirkan  sebagai  cerita  atau legenda  kuno  mengenai  dewa-dewi  dan ketinggalan  zaman.  Kecenderungan  pe- mahaman yang “keliru” ini perlu kiranya “diluruskan” sehingga mitos dapat diteri- ma dan ditempatkan sesuai dengan porsi- nya dengan baik.
Barangkali,  memang  belum  banyak orang  menyadari  bahwa  sebenarnya  mi- tos juga merupakan bagian dari kehidup- an  mereka  karena  aktivitas  manusia  se- jak mereka lahir hingga meninggal dunia secara  tidak  langsung  dipengaruhi  oleh berbagai mitos. Dengan demikian, mitos dapat  juga  diartikan  sebagai sebuah “proses  komunikasi”  lintas  generasi  da- lam  tataran  simbolis  yang  tertata  apik dan rapi untuk mengatasi atau memecah- kan berbagai kontradiksi empiris yang ti- dak  terpahami  oleh  nalar  manusia (Ahimsa-Putra,  2006:256—260).  Jadi, mitos  menjadi  semacam  model  jendela atau  tirai  nalar  yang  (sadar  atau  tidak) ‘menentukan  cara  memandang,  mema- hami dan menafsirkan bukan hanya ber- bagai peristiwa dalam kehidupan sehari- hari, tetapi juga untuk melihat ‘batin so- sial’  suatu  masyarakat,  bahkan  melihat ke dalam ‘struktur dalam’ ( deep structu- re ) suatu masyarakat (lih. Ahimsa Putra, 2006:376—377).  Karena  itulah,  mitos dapat juga dijadikan model untuk mem- bangun sebuah tatanan kehidupan sosial yang  diidam-idamkan  sekaligus  pula menjadi  sumber  inspirasi  dan  semangat untuk mengatasi berbagai kesulitan yang dihadapi.
Sepintas  mitos Sangkuriang tidak memperlihatkan  kaitan  yang  jelas dengan sistem pelapisan sosial. Akan te- tapi, pembacaan pada tataran yang lebih dalam  telah  memberikan  pemahaman bahwa mitos tersebut secara implisit me- nyampaikan pesan-pesan tentang
pelapisan sosial. Hal ini terlihat jelas ter- utama  pada  miteme  Raja  Sungging Perbangkara  yang  membawa  Dayang Sumbi ke keraton, tetapi tidak sekaligus Babi Wayungyang (ibu Dayang Sumbi). Untuk lebih memahami hal ini, diperlu- kan pengetahuan tentang sistem pelapis- an  sosial  yang  berkembang  dalam  ma- syarakat Sunda. Seperti diketahui bahwa setiap  tatanan  kehidupan  organisasi  so- sial, termasuk negara, selalu ada dua ele- men  manusiawi,  yaitu  pengorganisasi dan  yang  diorganisasi,  pemerintah  dan pengikut,  raja  dan  rakyat,  atau pengge- dhe dan wong cilik (Laksono, 1985:38).
Berdasarkan  konsep manunggaling  ka- wula-Gusti, konsep yang menjadi tujuan tertinggi  dan  paling  benar  bagi  orang Sunda (Laksono, 1985:37; Ali, 1986:29), raja dan rakyat dianggap mempunyai ke- dudukan  yang  sama.  Perbedaan  hanya terletak  pada  fungsi  atau  keduniawian- nya,  bukan  nilai  atau  sifat  transenden esensialnya.  Jadi,  dalam  hal  ini,  yang membedakan  raja  dan  rakyat  hanyalah ikatan-ikatan  tertentu  dalam  preten- si/tuntutan sosial, bukan dalam hal eksis- tensinya sebagai manusia yang sama-sa- ma dapat manunggal dengan Gusti atau Yang Tak Dapat  Diterangkan. Oleh  ka- rena  itu,  adanya  identifikasi  raja-dewa atau  rakyat-dewa  yang  ditempatkan  da- lam  posisi  berlawanan  sebagaimana  ter- dapat  dalam  tradisi  Hindu,  oleh  orang Sunda  dianggap  sangat  masuk  akal  dan ditempatkan  dalam
posisi  identik
(Laksono,  1985:7).  Penempatan  posisi identik  itu,  dalam  alam  pikiran  Sunda, dipergunakan  sebagai  sesuatu  untuk mencapai  tujuan  keselarasan  yang  dise- but tata  tentrem. Hal  ini,  yang  dalam konteks tradisi Sunda, merupakan imple- mentasi  dari  keyakinan  yang  lebih  me- ngedepankan aspek harmoni dalam lintas kosmos. Pemilihan mitos Sangkuriang ini se- benarnya  hanya  karena  faktor  kebetulan saja. Pertama , saya merupakan salah satu putra  daerah  Jawa  Barat.  Kedua , mitos
Sangkuriang memiliki  tingkat  kepopu- leran yang relatif cukup tinggi. Terbukti hampir  semua  orang  yang  berasal  dari sukubangsa Sunda mengenal keberadaan mitos  ini.  Ketiga , mitos Sangkuriang merupakan salah satu contoh mitos yang pesan kearifan tradisinya “gagal” dicerna oleh  masyarakat  pemiliknya.  Mitos  ini pada akhirnya hanya mampu mencerita- kan  asal  mula  “kelahiran”  sebuah  gu- nung  dan  cekungan  Bandung,  dan  tidak ada hubungannya dengan kehidupan ma- nusia  kecuali  tentang  perjalanan  kehi- dupan  seorang  anak  manusia  yang  dur- haka pada orang tuanya. Tampak bahwa pesan-pesan  mitos ini  sedemikian  naif- nya  jika  dibandingkan  dengan  dinamika perjalanan  kehidupan  yang  dijalani  oleh manusia Sangkuriang.
Perlu juga disampaikan bahwa sam- pai dengan artikel ini dibuat, kajian atas berbagai  versi  mitos Sangkuriang seba- gaimana terlihat  dalam  kajian  Gibson Al-Bustomi (2005), Sahidin (2006), dan Ferbianty (2007) baru sebatas mentrans- kripsikan cerita lisannya. Selain itu, tela- ah-telaah  tersebut  tidak  begitu  kuat  ke- rangka  teorinya  sehingga  tafsir-tafsir yang lebih dalam dan komprehensif ma- sih  belum  dapat  ditemukan. Tulisan  ini dimaksudkan untuk mengatasi kelemah- an-kelemahan tersebut.

## TEORI
Lévi-Strauss adalah salah  satu  tokoh yang  paling  tekun  dalam  menerapkan dan mengembangkan cara analisis struk- tural.  Penerapan  analisis  strukturalnya terhadap fenomena kekerabatan dan per- kawinan,  mitos,  totemisme  dan  topeng merupakan  bukti  yang  sulit  dibantah bahwa  Lévi-Strauss  adalah  tokoh  struk- turalisme yang paling maju, paling kon- sisten,  serta  paling  yakin  dengan  para- digma strukturalnya.
Lévi-Strauss  mengawali  penjelajah- an strukturalnya atas mitos-mitos dengan menganalisis kisah Oedipus. Dalam ana- lisisnya,  Lévi-Strauss  beranggapan  bah-
wa setiap mitos dapat dipenggal menjadi segmen atau peristiwa-peristiwa, dan se- tiap orang yang mengetahui mitos terse- but  sependapat  mengenai  segmen-seg- men  atau  peristiwa-peristiwa  ini.  Setiap segmen  harus  memperlihatkan  relasi- relasi  antarindividu  yang  merupakan tokoh-tokoh  dalam  peristiwa  tersebut, atau menunjuk pada status-status dari in- dividu-individu  di  situ.  Segmen  inilah yang disebut mytheme (miteme). Jadi se- waktu  menganalisis,  perhatian  harus diarahkan  pada  miteme,  pada  relasi- relasi  dan  status-status  tersebut.  Semen- tara itu, tokoh-tokohnya bisa saja meng- alami pergantian (Ahimsa-Putra, 2006:102). Mytheme (miteme)  inilah  yang  me- rupakan  konsep  Lévi-Strauss  yang sangat  operasional  dan  sangat  banyak membantu para peneliti dalam mengung- kapkan  relasi-relasi  penting  antartokoh dalam sebuah mitos. Konsep ini merupa- kan  implikasi  dari  strategi  Lévi-Strauss menggunakan  linguistik  struktural,  khu- susnya  fonologi  dari  Roman  Jakobson sebagai  model  analisis  mitos.  Dengan menganalisis miteme-miteme dan cerite- me-ceriteme  pada  sebuah  mitos  dan  ke- mudian menghubungkannya dengan mi- tos lain–dengan tema  yang berbeda–dan dari  masyarakat  yang  berbeda akan  di- dapat  sebuah  pemahaman  yang  kom- prehensif atas keberadaan mitos tersebut. Cara  seperti  ini  didasarkan  pada pandangan bahwa sebuah mitos sebenar- nya  tidak  mempunyai  makna  tertentu, kecuali  ketika  dia  ditempatkan dalam hubungannya  dengan  mitos-mitos  yang lain, yang tidak harus berasal dari kebu- dayaan yang sama. Dengan kata lain, da- lam membahas mitos-mitos Lévi-Strauss sebenarnya  berbicara  tentang  mitos  de- ngan M besar.  Logika  mitos  yang ingin diungkapkannya  adalah  logika  Mitos, yang  mencerminkan  cara  kerja  Nalar Manusia (Ahimsa-Putra, 2006:106). Hal  ini  sejalan  dengan  pendapat Lévi-Strauss bahwa kehadiran mitos da-
lam  kehidupan  manusia  adalah  untuk mengatasi  atau  memecahkan  berbagai kontradiksi empiris yang tidak terpahami oleh  nalar  manusia (Ahimsa-Putra, 2006:106). Untuk dapat memahami kon- tradiksi tersebut nalar manusia kemudian memindahkan  kontradiksi-kontradiksi ini ke tataran simbolis dengan cara sede- mikian  rupa  sehingga  elemen-elemen yang  kontradiktif  tadi kemudian  dapat diolah (dikemas) , menjadi sebuah sistem simbol yang tertata apik dan rapih. Melalui sistem simbol semacam ini- lah manusia kemudian memandang, me- nafsirkan, dan memahami realitas empi- ris  sehari-hari  sehingga  yang  tampak kontradiktif, amburadul dan tidak terpa- hami  kemudian  tampak  tertata  apik  dan rapih,  tidak  mengandung  kontradiksi ataupun  hal-hal  yang  tidak  masuk  akal. Jadi, melalui mitos manusia pada dasar- nya  menciptakan  ilusi-ilusi  bagi  dirinya bahwa  segala  sesuatu  itu  logis,  masuk akal. Pada  tataran  itulah  mitos  menjadi semacam  model  atau  tirai  nalar  yang (sadar atau tidak) ‘menentukan cara me- mandang,  memahami  dan  menafsirkan berbagai  peristiwa  dalam  kehidupan sehari-hari, sehingga tidak menimbulkan kebingungan dan kecemasan. Namun de- mikian,  mitos  juga  dapat  dijadikan  mo- del  untuk  membangun  sebuah  kehidup- an sosial yang diinginkan, diidam-idam- kan  sehingga  menjadi  sumber  inspirasi dan  semangat  untuk  mengatasi  berbagai kesulitan yang dihadapi.
Jadi,  tujuan  Lévi-Strauss  mengana- lisis  berbagai  mitos  adalah  untuk  dapat mengungkapkan  logika-logika  yang  ada di balik mitos-mitos tersebut,  yang juga merupakan  wujud  dari  cara  bekerjanya nalar  manusia  (1963).  Untuk  itu, dibu- tuhkan  banyak  data  mengenai  budaya dan  masyarakat  yang  diteliti,  serta  data mengenai  lingkungan  mereka.  Oleh  ka- rena itu, hasil  akhir  yang dicapai bukan hanya berupa ditemukannya logika-logi- ka  yang  dianggap  ada  di  balik  mitos, tetapi juga sebuah pemahaman yang cu-
kup mendalam dan luas atas mitos, buda- ya  dan  masyarakat  yang  dibicarakan (Ahimsa-Putra, 2006:380—381).

## METODE
Penelitian ini merupakan jenis penelitian deskriptif  dengan  menggunakan  pende- katan induktif-kualitatif. Hasil utama pe- nelitian ini berupa deskripsi tentang sub- jek penelitian yang kemudian akan digu- nakan sebagai  dasar  untuk  membentuk hipotesis-hipotesis  baru.  Penelitian  ini menyajikan  empat  permasalahan  ganda yang  terdapat  di  dalam  satu  fenomena, yakni tradisi Sedekah Gunung . Oleh ka- rena itu, desain penelitian disusun dalam rangka  mencapai  pemahaman  kompre- hensif  terhadap  fenomena mitos Sangkuriang seperti  dalam  bagan  seba- gai berikut.
Aspek  dokumentasi  folklor,  fungsi folklor,  seleksi  folklor  potensial, dan pola  pengembangan  pariwisata  tersebut merupakan  konsep  dasar  desain penelitian  ini.  Hal  ini  menjadi  konstruk yang  dimanifestasikan  dalam  penelitian empiris  sebagai  definisi  operasional (Koentjaraningrat, 1983:23).  Definisi operasional  lebih  jelas  di  dalam  pembi- caraan  tentang  deskripsi  subjek  peneli- tian. Subjek  penelitian  ini  berupa  sastra lisan atau tradisi lisan yang saat ini eksis di  daerah  dataran  tinggi  Tangkuban  Pe-
Dokumentasi folklor Gunung Gembel Tradisi Sedekah Fungsi folklor Deskripsi Komprehensif Tradisi Sedekah Gunung Seleksi folklor potensial Pola pengembangan pariwisata
rahu, Jawa Barat. Subjek ini membentuk suatu jaringan institusional sebagai pen- jaga  kelangsungan  tradisi.  Terdapat  tiga unsur  jaringan,  yakni  sastra  lisan  yang berbentuk  legenda,  kegiatan  ritual,  dan artefak yang sampai saat ini masih dijaga kesakralannya  (situs-situs  yang  terkait dengan mitos Sangkuriang).
Lokasi  penelitian  ini  adalah  daerah Dataran Tinggi Tangkuban Perahu, Jawa Barat.  Lokasi ini merupakan lokasi kul- tural sehingga batas secara administratif tidak  dapat  dilakukan.  Teknik sampling yang  digunakan  ialah purposive  sam- pling atau sampling bertujuan.  Peneliti juga  menggunakan internal  sampling,
yakni peneliti menentukan informan ber- dasarkan kebutuhan.
Data penelitian ini berupa segala in- formasi, baik  verbal  maupun  nonverbal mengenai tradisi Sedekah  Gunung yang berkaitan  dengan  aspek  dokumentasi folklor,  fungsi  folklor,  seleksi  folklor potensial, dan  pola  pengembangan  pari- wisata.  Data-data  nonverbal  diusahakan dijadikan data verbal dengan teknik des- kripsi. Sumber data penelitian ini terdiri atas hal-hal sebagai berikut: (a) Informan (lurah,  panitia  upacara  tradisi,  ma- syarakat sekitar, dan tokoh adat); (b) Pe- ristiwa dan Tingkah Laku (peristiwa atau tingkah  laku  yang  berhubungan  dengan tradisi Sedekah Gunung , seperti penyiap- an  sesaji  dan  pelaksanaan  upacara);  (c) dokumen  (catatan-catatan  atau  terbitan tentang  tradisi Sedekah  Gunung ,  seperti prosesi  upacara , kaset  rekaman,  dan  fo- to-foto);  dan,  (d)  artefak  (seperangkat peralatan  acara  ritual , tempat  acara  di- laksanakan,  dan  situs-situs  yang  terkait dengan legenda Sangkuriang).
Sesuai dengan jenis dan sumber da- ta,  teknik  pengumpulan  data  dilakukan dengan  cara:  (a)  wawancara  informal ( indepth interview ) disertai dengan mem- ber check (Nasution, 1992:117); (b) ob- servasi  terlibat  dan  tidak  terlibat  terha- dap  peristiwa  dan  tingkah  laku  infor- man/sumber  data;  (c)  kajian  dokumen
tertulis  ( content  analysis )  ditempuh dengan membaca dokumen dan mencatat dalam  displai  data  hal-hal  yang  sesuai dengan tema penelitian; (d) kajian doku- men  nontertulis  (foto,  rekaman, dan  se- bagainya)  dilakukan  dengan  cara  obser- vasi  simak;  dan  (e)  observasi  artefak dengan cara mengamati artefak yang ada serta  memahami  fungsinya  dalam  ritual ruwatan.
Validitas  data  diuji  dengan  triang- gulasi data, yakni peneliti menggunakan beberapa  sumber  data  untuk  mendapat- kan  data  sejenis  (Sutopo,  1988:31)  se- hingga  dapat  pemahaman  lintas  data yang komprehensif. Validitas juga diper- kuat  dengan  cara per  de  briefing
(Nasution, 1992:117). Per de briefing di- tempuh dengan cara mengundang orang- orang yang tidak terlibat dalam peneliti- an  untuk  memberikan  komentar  tentang hasil  penelitian  dalam  suatu  seminar. Komentar-komentar  tersebut  kemudian digunakan untuk menyempurnakan hasil penelitian. Model  analisis  dalam  penelitian  ini adalah  model  analisis  interaktif  (Miles dan  Huberman,  1993:20),  yakni  reduksi data,  penyajian  data,  dan  penarikan kesimpulan  saling  berinteraksi  selama proses penelitian; bahkan proses reduksi data  sudah  ber-langsung  pada  saat dilakukan  pembatas-an  dan  pemilihan subjek kajian. Jaringan kausal dalam penelitian ini menyangkut empat hal, yakni aspek do- kumentasi folklor, fungsi folklor, seleksi folklor potensial, dan pola pengembang- an pariwisata. Secara hipotesis, peristiwa historis sedekahan pada puncak upacara tradisi sedekah  gunung berhubungan dengan kepercayaan primitif ( tolak bala ) yang  disimbolkan  dengan  penyerahan seperangkat  sesaji.  Tradisi  ini  memiliki hubungan  kausal  dengan  keberadaan Sangkuriang yang  dianggap  sebagai  se- sepuh pendiri atau pepunden masyarakat Tangkuban Perahu yang kemudian sudah dinaturalisasi dalam bentuk kepercayaan
masyarakat  setempat.  Dalam  fenomena tersebut  berperan  pula  unsur  imajinasi dan simbolisasi. Sementara unsur fantasi juga dipengaruhi memori tradisi primitif. Jaringan  kausal  ini bersifat  sementara dan  akan  disempurnakan  lagi  berda- sarkan  temuan-temuan  yang  ada  di lapangan.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Mitos Sangkuriang Mitos Sangkuriang yang  disusun  dalam bentuk sastra lisan diperkirakan telah di- kenal sejak akhir abad ke-15. Hal ini di- dasarkan pada sebuah catatan perjalanan Pangeran  Bujangga  Manik,  seorang pangeran muda kerajaan Sunda dari Ista- na Pakuan (Bogor sekarang), yang men- jelajahi Pulau Jawa dengan berjalan kaki seorang diri 1 . Catatan  yang tertuang da- lam lembaran lontar ini, sekarang tersim- pan  di  Perpustakaan  Bodleian,  Oxford, Inggris 2 sejak tahun 1627 M 3 . Mitos ini menginformasikan  pengalaman  manusia purba  tentang  kebaikan-kejahatan,  per- kawinan  dan  kesuburan,  dosa,  bencana, asal-muasal, nasib manusia, tingkah laku dan tujuan hidup manusia serta menjadi alat  pendidikan  moral  bagi  masyarakat pendukung kebudayaan tersebut.
Hasil perbandingan tiga versi mitos Sangkuriang dapat dilihat pada lampiran. Berdasarkan  perbandingan  ketiga  mitos dalam  lampiran  tersebut,  maka  mitos yang  dijadikan  dasar  dalam  kajian  ini adalah  mitos  Sangkuriang  versi  B.  Hal ini  didasarkan  pada  kelengkapan  cerita dan  nuansa  mitologisnya  saya  anggap masih  cukup  kuat.  Kelengkapan  cerita dalam mitos Sangkuriang versi B terlihat dengan  adanya  episode  kelahiran Dayang  Sumbi  (DS)  dan  Sangkuriang (S) sampai dengan akhir episode matinya atau lenyapnya DS dan S. Adapun nuan- sa  mitologis  terlihat  misalnya,  pada  ba- gian  awal:  seekor  babi  hutan Wayungyang bertapa ingin menjadi ma- nusia,  DS  memohon  pada  Hyang  Maha Gaib untuk menggagalkan upaya S, dan
DS  berubah  menjadi  bunga  jaksi  dan  S pun menghilang dengan cara Ngahiyang di Ujung Berung.
Pelapisan Sosial Sepintas mitos Sangkuriang tidak mem- perlihatkan kaitan yang jelas dengan sis- tem  pelapisan  sosial.  Akan  tetapi,  pem- bacaan pada tataran yang lebih dalam te- lah memberikan pemahaman bahwa mi- tos tersebut secara implisit meyampaikan pesan-pesan  tentang  pelapisan  sosial.
Hal ini terlihat jelas terutama pada mite- me-miteme: (1) Raja Sungging Perbangkara menemukan bayi perempu- an dan diberi nama Dayang Sumbi atau Rarasati; (2) Dayang Sumbi mengasing- kan diri di hutan ditemani anjing jantan bernama  Tumang;  (3)  Dayang  Sumbi menikah  dengan  Tumang  dan  lahirlah Sangkuriang. Butir-butir inilah yang me- nurut hemat saya merupakan miteme-mi- teme  penting  pelapisan  sosial  dalam kisah Sangkuriang. Oleh karena itu, ana- lisis dan tafsir yang dibangun tidak lepas dari miteme-miteme tersebut. Miteme pertama menunjukkan rela- si  kekerabatan  antara  tokoh  Sungging Perbangkara  dan  Dayang  Sumbi  atau Rarasati.  Mereka  merupakan  bapak  dan anak. Miteme ini sebenarnya sebuah sin- diran atau kritik sosial pujangga terhadap kebiasaan  para  keturunan  raja  (bangsa- wan) yang senang berpetualang cinta ke daerah-daerah pedalaman di wilayah ke- kuasaan  kerajaan.  Hal  semacam  inilah yang  kemudian  dimunculkan  oleh  pe- nyair pantun 4 dengan metafora buang air kecil sembarangan. Rakyat kecil digam- barkan sebagai binatang, seperti babi hu- tan  Wayungyang.  Hal  ini  diperkuat dengan adanya data sejarah yang menya- takan  bahwa  Sunda  merupakan  daerah yang  terpengaruhi  agama  Hindu.  Oleh karena itu, keberadaan celeng Wayungyang dalam mitos tersebut dapat diartikan  sebagai  simbol  “kembang  de- sa” yang hidup di kampung dekat hutan, yang derajatnya rendah (sudra) 5 . Adapun
raja  yang berburu dan kencing pada ba- tok kelapa itu merupakan simbol pejabat atau  kesatria  yang  memanfaatkan  status sosialnya untuk memetik dan menikmati harumnya “kembang desa” – yang dalam bahasa  populer  disebut gundik atau  istri simpanan. Oleh karena itu, dapat diketa- hui bahwa pada masa itu yang dianggap “manusia” hanyalah kaum brahmana, ke- satria dan waisya, sedangkan kaum sudra adalah  simbol  manusia  yang  tidak  ber- harga dan dinilai sama dengan binatang, sehingga  Sungging  Perbangkara  yang mewakili  kaum  kesatria  melakukan  tin- dakan yang dehumanis. Inilah bentuk ke- sewenang-wenangan  manusia  (dengan status sosialnya) yang masih sering terja- di di masayarakat. Hal ini diperkuat dengan miteme se- belumnya  yang menyatakan bahwa babi betina  bernama  Wayungyang  yang  se- dang bertapa di hutan karena ingin men- jadi  manusia  kemudian  meminum  air seni  Raja  Sungging  Perbangkara  yang tertampung  dalam  tempurung  kelapa. Akibatnya, Wayungyang hamil dan me- lahirkan  anak  perempuan.  Anak  itu  ke- mudian  ditemukan  Raja  Sungging Perbangkara berkat jasa dari si Tumang, anjing pengawalnya yang setia pada saat perburuan  berikutnya.  Anak  perempuan itu kemudian dibawa ke karaton dan di- beri nama Dayang Sumbi atau Rarasati.
Pemaknaan  atas  kemunculan  bebe- rapa tokoh, seperti Sungging Perbangkara,  Wayungyang,  Dayang Sumbi,  dan  Tumang  dapat  pula  dilaku- kan dari aspek linguistik, terutama seca- ra  etimologisnya.  Berikut  ulasannya, Sungging  Perbangkara (Bhs.  Sun-da) yang  secara  etimologis  terdiri  atas  dua kata,  yakni Sungging yang  berarti
“ukiran”  atau ornament ,  dan Perbang- kara ( Prabhangkara ) yang akar katanya adalah Prabha yang  artinya  cahaya. Tambahan    ‘ng    digunakan  sebagai  pe- nanda hormat, “honorifik”. Adapun kara berarti  “matahari”.  Jadi,  maknanya  ada- lah “penanda dari kebaikan atau kebena-
ran sebagai cahaya pencerahan bagi yang menyimaknya”. Adapun Wayungyang (Bhs.  Sunda: w(b)ayeungyang ) berarti “perasaan yang tidak tenteram”, “gundah gulana”. Mak- nanya adalah seseorang yang masih ber- ada  dalam  sifat  kehewanan  tetapi  telah mulai  bimbang  dan  menginginkan  men- jadi seorang manusia seutuhnya (berperi- kemanusiaan). Dayang  Sumbi  secara  etimologis terdiri  atas  kata, danghyang dan sumbi. Danghyang terdiri  atas  dua  kata,  yakni dang berarti  penanda  hormat,  honorifik, dan Yang berasal  dari  akar  kata hyang artinya "gaib". Sumbi berarti:  1) tendok yaitu alat untuk menusuk hidung kerbau agar  menurut;  2)  bagian  ujung  terdepan dari perahu sebagai penunjuk arah dalam berlayar.  Jadi,  maknanya  adalah  petun- juk gaib sebagai kendali manusia dalam menentukan  arah  dalam  melayari  kehi- dupannya, atau  dapat  juga  dimaknai sebagai kata hati, nurani yang mendapat pencerahan hidayah Allah Swt. Sementa- ra  itu,  Rarasati  adalah  nama  lain  dari Dayang  Sumbi.  Rarasati  secara  etimo- logis  terdiri  atas  dua  kata,  yakni Raras artinya  perasaan  yang  sangat  halus,  dan ati berarti hati, kalbu. Maknanya adalah Hati  atau  kalbu  yang  penuh  dengan  ke- halusan  budi  karena  mendapat  pancaran sinar Ilahi.
Si Tumang secara  etimologis  dapat berarti. 1) Peti yang tertutup (Bhs. Kawi: Tumang );  2)  sumpah  (Bhs.Kawi: mang- mang ), tu-mang-mang berarti orang yang terkena  sumpah  karena  waswas.  Jadi, maknanya  adalah  karakter  seseorang yang  selalu  asal  bersumpah,  waswas, akhirnya  termakan  sumpahnya  sendiri, hatinya  seperti  peti  yang  tertutup  rapat tidak mendapat pencerahan. Miteme  ini  dimaksudkan  sebagai cahaya  pencerahan  yang  dilambangkan dengan tokoh Sungging Perbangkara ba- gi  manusia  yang  masih  bimbang  akan keberadaan dirinya dan berkeinginan un- tuk menemukan jati diri kemanusiaannya
(Babi  Wayungyang).  Hasil  yang  diper- oleh dari pencariannya ini akan melahir- kan kata hati (nurani) sebagai kebenaran sejati (Danghyang Sumbi atau Rarasati). Akan  tetapi,  bila  tidak  disertai  dengan kehati-hatian  dan  kesadaran  penuh  atau eling (= taropong), dirinya akan dikuasai dan  digagahi  oleh  rasa  kebimbangan yang  terus-menerus  (= digagahi  si Tumang)  dan  akan  melahirkan  ego-ego yang egoistis, yaitu jiwa yang belum ter- cerahkan  (=  Sangkuriang).  Ketika  Sang Nurani  termakan  lagi  oleh  kewaswasan (=  Danghyang  Sumbi  memakan  hati  si Tumang), maka  hilanglah  kesadaran yang hakiki.
Hal  ini  diperkuat  dengan  miteme- miteme  berikutnya  yang  mengisahkan Dayang  Sumbi  yang  mengasingkan  diri di  hutan,  menikah  dengan  Tumang  dan melahirkan  Sangkuriang,  serta  miteme pembunuhan si Tumang. Ketika Dayang Sumbi  mengetahui  bahwa  hati  yang dimakannya  adalah  hati  si  Tumang,  ke- marahan  dan  penyesalannya  pun  me- muncak.  Semua  itu  kemudian  ia  lam- piaskan  dengan  memukul  kepala Sangkuriang  dengan centhong dan  me- ngusirnya . Bekas  pukulan  inilah  yang kemudian  menjadi  tanda  dan  sekaligus “jalan hidup” yang menjadi awal dan se- kaligus akhir (paradoks ruang-waktu, ke- abadian).
Untuk  lebih  memahami  tafsir  mi- teme di atas, perlu diketahui hal-hal beri- kut. Pertama, istilah Jawa dan Sunda da- lam konteks ini sengaja disatukan selain karena memang secara geografis wilayah itu tidak terpisahkan, juga karena faktor kesejarahannya.  Berdasarkan  data  seja- rah  yang  terdapat  dalam  naskah  kuna Pustaka  Rajyarajya  i  Bhumi  Nusantara dalam  parwa  yang  kedua  ( Pustaka  Raj- ryawarnana  i  Bhumi  Nusantara ) sarga ketiga, terutama halaman 119—127 6 , di- ketahui  bahwa  dahulu  antara  Jawa-Sun- da  terjalin  hubungan  yang  erat,  karena memang  kedua  kerajaan  besar  tersebut
dipimpin  oleh  raja  yang  masih  bersau- dara. Naskah  itu  menyatakan  bahwa Raden  Wijaya,  raja  kerajaan Majapahit yang  pertama  merupakan  cucu  dari Prabhu  Guru  Dharmasiksa  atau  Prabhu Sanghyang  Wisnu,  yang  juga  terkenal dengan nama Sang Paramartha Mahapurusa,  yang  memerintah  kerajaan Sunda  selama + 122  tahun  (1175— 1297M).  Prabhu  Sanghyang  Wisnu mempunyai beberapa anak, di antaranya adalah Rakryan  Jayagiri atau Rakryan Jayadharma dan Rakryan  Saunggalah
atau Sang  Prabhu  Ragasuci. Oleh  Raja Singhasari  yang  berkuasa  pada  saat  itu, Prabhu Wisnuwardhana Rakryan Jayadharma dikawinkan dengan kepona- kannya yang bernama Dewi Singhamurti atau Dyah  Lembu  Tal, anak Mahisa Campaka. Dari  perkawinan  itulah  lahir anak laki-laki, Sang Nararya Sanggramawijaya atau Raden  Wijaya, yang  kemudian  dikenal  sebagai  pendiri kerajaan Wilwatikta atau Majapahit , yang  kemudian  menurunkan  raja-raja  di Demak dan Mataram (Jawa). Dalam  naskah  itu  juga  disebutkan bahwa Raden Wijaya dinasihati oleh ka- keknya,  Sanghyang  Wisnu  agar  jangan sampai  mempunyai  niat  untuk  menye- rang—apalagi  menaklukkan—kerajaan Sunda karena sebenarnya kedua keluarga raja  itu  masih  tunggal  saudara.  Selain itu,  sang  kakek  juga  sangat  meng- harapkan agar kedua cucu ahli warisnya menjalin  persaudaraan  yang  lebih  akrab dan erat. Majapahit dan Sunda sepantas- nya saling bantu dan saling tolong. Nasihat  ini  senantiasa  diingat  oleh Raden Wijaya, anak dan cucunya. Itulah sebabnya  selama  pemerintahan  Wijaya, Jayanagara  dan  Tribhuwanatunggadewi (selama + 64 tahun) tidak pernah terjadi perselisihan  di  antara  kedua  negara  itu. Kedua  negara  benar-benar  hidup  dalam suasana  persaudaraan,  tidak  pernah  ber- sengketa. Suasana itu barulah kemudian rusak  karena  ulah Gajahmada yang  ru-
panya  memang  tidak  menyukai  suasana rukun dan damai di antara kedua negara. Puncak  sengketa  itu  terjadi  pada  tahun 1357,  dalam  peristiwa  yang  dikenal  se- bagai Pasundabubat.
Bagian lain dari naskah itu juga me- jelaskan  bahwa  Raja Tarumanagara yang terakhir, Sri Maharaja Linggawarman Atmahariwangsa Panunggalan  Tirthabumi (666—669), menikah dengan Dewi Ganggasari, anak raja  daerah Indraprahasta dan  mempu- nyai  anak  perempuan bernama Dewi
Manasih. Dewi Manasih inilah yang ke- mudian  diperistri  oleh Tarusbawa, raja daerah  Sunda.  Anak Tarusbawa yang bernama Rakryan  Sundasambawa me- ninggal  ketika Tarusbawa masih  ber- kuasa, dan meninggalkan anak perempuan yang bernama Nay Sekarkancana atau Dewi Tejakancanahayu  Purnawangi. Gadis inilah  yang  kemudian  diperistri  oleh Rahyang Sanjaya dari Galuh. Rahyang  Sanjaya yang  bergelar Ksatrabhimaparakrama Yudhenipuna Bratasenawaputra , mula-mula memerin- tah  di  Galuh  (Sunda)  selama  sembilan tahun (+ 723—732).  Ia  mempunyai dua orang  istri,  yaitu Dewi  Sekarkancana yang  bergelar Dewi  Tejakancanahayu Purnawangi , cucu Maharaja Tarusbawa dari  kerajaan Sunda, dan Dewi Sudhiwara dari  keluarga  raja  Keling. Dari  istri  pertama,  ia  menurunkan Rahyang  Tamperan yang  kemudian menjadi  penerus  Sanjaya  di  kerajaan Sunda (+ 732—739), kemudian ia men- jadi maharaja di Mataram (+ 732—754). Adapun  dari  istri  kedua  ia  menurunkan Dyah Sangkara atau Rakai Panangkaran Sri Maharaja Tejahpurnapana Panangkara, yang memerintah Mataram selama  sekitar  28  tahun  (+ 754—782).
Panangkaran  pun  memiliki  dua  istri, yaitu Dewi  Taraprathama yang  berasal dari keluarga Sailendra dan Satyadarmika yang berasal dari keluarga Keling di Jawa Timur. Dari perkawinan
dengan  istri  pertama,  mulailah  terjadi hubungan  antara  keluarga  Sanjaya  dan Sailendra  yang “berbagi  daerah  kuasa” di  Jawa  Tengah.  Pembagian  ini  terjadi karena  Panangkaran  mempunyai  anak dari kedua istrinya itu 7 . Berdasarkan  faktor-faktor  keseja- rahan tersebut, penulis berpendapat bah- wa hal itulah yang menjadi salah satu se- bab yang mendasari kesamaan-kesamaan konsepsi  tentang  penikahan  ideal  antara masyarakat  Jawa  dan  Sunda 8 .  Oleh  ka- rena itu, dalam pembicaraan pernikahan ideal selanjutnya istilah Jawa dan Sunda tidak lagi dipisahkan. Kedua, dalam hal pernikahan ideal, masyarakat Jawa sangat menekankan pa- da jodoh yang harus dihindari. Akan te- tapi,  tidak  berarti  bahwa  masyarakat Jawa  tidak  mengenal  jodoh  yang  ideal. Berkenaan  dengan  hal  ini,  jodoh  yang harus  dihindari  ( disiriki )  adalah  perni- kahan  antara  ibu  dan  anak  atau  dua orang  saudara  kandung  atau  dua  orang anggota  dari  sebuah  keluarga  inti.  Per- nikahan semacam ini diyakini akan men- datangkan  hukuman  supernatural.  Ini menunjukkan bahwa orang Jawa menge- nal  larangan incest (perkawinan  sum- bang) 9 . Selain itu, pernikahan yang juga di- anggap  akan  mendatangkan  hukuman supernatural  adalah:  (a)  pernikahan  an- tarkerabat,  tetapi  suami  berasal  dari  ge- nerasi  yang  lebih  muda  daripada  gene- rasi  calon  istrinya;  pernikahan  antara pancer  wali 10 ; (b)  pernikahan  dengan adik  istri  yang  meninggal,  dan  pada umumnya semua pernikahan dengan ke- rabat suami atau istri yang telah mening- gal;  dan  (c)  pernikahan  antara  orang- orang  yang  tidak  cocok weton nya 11 . Meskipun demikian, tiga pernikahan ter- akhir ini masih bisa dimungkinkan terja- di  atau  diperbolehkan,  asal  sebelumnya diadakan slametan terlebih dahulu untuk melindungi  kedua  pengantin  dari  huku- man supernatural. Dengan kata lain, lara- ngan incest yang  tidak  dapat  dilanggar
sama  sekali  adalah  pernikahan  dengan kerabat dalam satu keluarga inti 12 . Sebenarnya  orang  Jawa  juga  me- ngenal jodoh yang ideal atau orang yang sebaiknya  dijadikan  pasangan  hidup. Akan  tetapi,  pandangan  semacam  ini biasanya  lebih  banyak  dilakukan  oleh golongan  priyayi  dan  dikenakan  ter- utama  terhadap  wanita.  Pandangan  me- ngenai  hal  ini  misalnya  terdapat  dalam Serat Nitimani, yang menyatakan bahwa dalam  perjodohan  perlu  memperhatikan bobot,  bebet dan bibit 13 . Bobot adalah derajat  kebangsawanan  atau  keturunan bangsawan atau bukan; bebet adalah ke- kayaan calon pengantin; bibit adalah ke- cantikan dan kesehatan calon pengantin.
Berdasarkan Serat  Nitimani yang  perlu memperhatikan kualitas calon pasangannya  adalah  pihak  pria,  karena dalam  pandangan  Jawa  pihak  prialah yang berhak memilih wanita.
Meskipun  demikian  bukan  berarti bahwa  wanita  Jawa  pasrah  begitu  saja dengan  jodoh  yang  menghampirinya. Karena itulah muncul istilah bahwa ” la- nang wenang milih, wadhon wenang no- lak ”  yang  artinya  ”laki-laki  berhak  me- milih, perempuan berhak menolak”.
Berkembangnya  konsep  3B  di  atas memunculkan  sebuah  paradigma  baru bahwa jodoh itu akan selalu ”seimbang” baik dari segi bibit, bebet maupun bobot - nya.  Karena  itulah,  untuk  mendapatkan jodoh  yang  ideal,  biasanya  para  perem- puan  Jawa  klasik  akan  berupaya  untuk “meningkatkan kualitas keperempuanan- nya”  dengan  bercermin  pada  tokoh-to- koh  perempuan  dalam  wayang  seperti Dewi  Srikandi,  Dewi  Sembadra,  Dewi Ulupi,  Ratna  Gandawati  dan  Dewi Manohara.  Tokoh-tokoh  tersebut  diang- gap  sebagai  perempuan  yang  memiliki kecantikan  lahir  batin,  kecenderungan pembelaan  kepada  kebenaran  dan  ke- adilan,  kesetiaan  dalam  mendampingi suami,  dan  lain-lain.  Kisah-kisah  sema- cam ini terdapat dalam Serat Candrarini. Selain itu, ada juga beberapa kitab yang
isinya  tentang  peningkatan  kualitas  ke- perempuanan  Jawa,  di  antaranya  adalah Serat Wulang Putri karya Paku Buwono
IX dan Serat Yadnyasusila yang menga- jarkan tiga sifat perempuan sebagai ratu rumah  tangga  yang  baik,  yakni merak ati,  gemati,  lan  luluh. Yang  dimaksud- kan  dengan merak  ati adalah  pandai menjaga  kecantikan  lahir  batin,  bertutur sapa dengan santun, pandai mengatur pa- kaian yang pantas, murah senyum, luwes gerak-geriknya, dan lumampah anut wi- rama ’bertindak  sesuai  irama’. Gemati artinya menyelenggarakan kewajiban se- bagai istri dengan sebaik-baiknya. Seba- gai  istri,  wanita  harus  menjadi  perawat rumah tangga dengan mengatur keuang- an sebaik-baiknya. Ia bertugas mendidik anak dengan naluri keibuannya yang ter- asah. Luluh. 14
Mengenai pernikahan dalam masya- rakat Jawa, data dari beberapa penelitian antropologi  menunjukkan  adanya  dua pola  yang  berbeda  yang  berhubungan dengan  kelas  sosial,  yakni: priyayi dan wong cilik 15 . Pada golongan priyayi ini- lah, biasanya banyak terjadi perkawinan antarindividu  yang  masih  ada  hubungan kekerabatan dengan berbagai alasan. Fe- nomena  ini  terjadi  karena  suku  Jawa agaknya merupakan salah satu suku yang merasa perlu untuk membentu organisasi sanak atau familiebonden (bahasa Belan- da). Mereka yang tergabung dalam orga- nisasi familiebonden atau sekarang dise- but  dengan  keluarga  besar,  menamakan diri mereka trah, keturunan seorang mo- yang tertentu . Pada saat acara sadranan, mereka  berkumpul  di  makam  moyang. Pertemuan keluarga besar setahun sekali ini  dianggap  penting  oleh  karena  bisa memelihara  kesadaran  bahwa  para  ang- gota yang hadir ialah keturunan dari mo- yang  yang  sama,  yang  mereka  hormati. Karena  adanya trah tersebut,  orang  se- tidak-tidaknya menjadi tahu anggota sa- nak-sanaknya  yang  tersebar  di  seluruh Indonesia, bahkan mungkin juga di selu- ruh dunia.
Tidak  jarang  terjadi  dulu,  bila  di makam moyang, seorang pemuda berte- mu  dengan  jodohnya.  karena  pada  hari yang sama, seorang pemudi datang juga berziarah.  Terjadilah  hubungan  keke- luargaan baru. Sesuatu yang dulu sangat diidamkan, tetapi kini tidak begitu dimi- nati lagi. Sebab perkawinan antaranggota keluarga  kini  tidak  seberapa  tenar  lagi. Dengan  kata  lain,  orang  Jawa  lebih  se- nang  kalau  mereka  menikah  dengan orang-orang  yang  tidak  ada  hubungan kekerabatan  sama  sekali,  sebab  dengan begitu  pertalian  kekerabatan,  pertalian sosial,  yang  dimiliki  akan  dapat  lebih banyak.  Sementara itu, kalau  mereka menikah  dengan  kerabat  dekat,  tidak akan  tercipta  relasi-relasi  kekerabatan baru. Dilihat dari sudut pandang ini, ma- ka  pernikahan  tersebut  menjadi  tidak produktif, tidak membuat orang menjadi “lebih kaya kerabat”, padahal “ sugih sa- nak kadang ”, kaya saudara  atau kerabat lebih  penting  bagi  orang  Jawa  daripada kaya harta 16 . Selain itu, orang juga semakin sadar bahwa  mengawini  seorang  saudara  se- pupu misalnya, dapat berarti juga mewa- risi  dan  melestarikan  penyakit  yang  di- idap oleh saudara sepupu itu dalam garis keturunan  keluarga.  Orang  sekarang  le- bih suka memilih orang yang sama seka- li tidak ada hubungannya dengan keluar- ga  sebagai  pasangan  hidupnya.  Selain cara  berpikir  yang  sudah  lebih  rasional, ruang geraknya pun sudah tidak lagi di- batasi  desa  atau  kota  kelahirannya. Dengan kata lain, batasan sanak kini ti- dak  lagi  relevan  bagi  mereka.  Mereka berkeyakinan  bahwa  kehidupan  bahagia juga dapat dibangun dengan seorang pa- sangan yang bukan berasal dari sanak 17 . Itulah  sebabnya  perkawinan  dalam  ke- luarga  kini  merupakan  sesuatu  yang  di dalam masyarakat Jawa sudah mulai di- tinggalkan.  Gadis-gadis  Jawa  sudah  be- rani kawin dengan seorang yang berasal dari luar suku bahkan juga di luar bang- sanya.  Berdasarkan  contoh-contoh  per-
kawinan  antaranggota  keluarga,  mereka menjadi  tahu  bahwa  perkawinan  demi- kian  lebih  banyak  merepotkan  daripada menyenangkan.  Soalnya,  setiap  perka- winan selalu berkemungkinan gagal. Se- lagi kegagalan dalam perkawinan antara dua  orang  yang  tidak  mempunyai  hu- bungan  kekeluargaan,  hal  tersebut  tidak membawa  dampak  apa-apa,  karena  ke- luarga sang suami dan keluarga sang istri besar  kemungkinan  hanya  merenggang dalam hubungan satu sama lain. Sebalik- nya, kegagalan di dalam perkawinan an- taranggota  keluarga  akan  membawa dampak  akibat  yang  panjang  karena  se- sudah terjadinya kegagalan, mantan sua- mi  dan  mantan  istri  masih  tetap  mem- punyai  hubungan sanak satu  sama lainnya,  meskipun  hubungan  antarke- luarga  masing-masing  tidak  lagi  dapat berjalan  secara  wajar.  Masing-masing mau  tidak  mau  harus  bertenggang  rasa dan  mungkin  juga  akan  berusaha  untuk saling  menyingkiri  dan  mungkin  hal  ini merupakan  sesuatu  yang  sukar  bisa  di- laksanakan. Mengingat kenyataan bahwa bukan saja Indonesia, bahkan dunia pun telah  menjadi  terlalu  kecil  untuk  me- mungkinkan  saling  menyingkiri,  karena suatu saat mereka akan  saling berjumpa juga. Fakta-fakta  etnografis  dan  historis di  atas  menunjukkan  bahwa  dalam  ma- syarakat  Jawa  dikenal  larangan incest. Pada  sisi  yang  lain  fakta-fakta  tersebut juga  menunjukkan  pola  sosial-budaya tertentu yang muncul karena adanya atu- ran  pernikahan  eksogami  terbuka,  yang tidak menentukan kategori sosial tertentu sebagai  jodoh  yang  sebaiknya  diambil. Dalam hal pernikahan, orang Jawa lebih menekankan  pada  orang-orang  yang  ti- dak  boleh  dinikahi.  Hal  ini  sejajar dengan  miteme  penolakan  Dayang Sumbi atas lamaran Sangkuriang. Miteme-miteme tersebut dapat juga ditafsirkan  sebagai  wujud  larangan in- cest dan eksogami terbuka sekaligus. Di- tafsirkan sebagai  larangan incest karena
rencana  pernikahan  di  antara  keduanya dapat  dibatalkan.  Ditafsirkan  sebagai wujud  eksogami  terbuka  karena  dengan penolakan  tersebut  seolah-olah  kemu- dian  mereka  diizinkan  atau  disarankan mencari  jodoh  yang  lain.  Di  sini, Sangkuriang  seakan  menjadi  bebas  me- nikah dengan siapa saja.

## SIMPULAN
Berdasarkan  uraian  di  atas  dapat  disim- pulkan  sebagai  berikut.  Pertama,  mitos Sangkuriang diturunkan  secara  lisan  se- hingga  sangat  mungkin terjadi perbeda- an-perbedaan  cerita.  Kedua,  mitos Sangkuriang adalah  mitos  larangan in- cest , yakni  perkawinan  antara  ibu  dan anak  kandung.  Ketiga,  yang  mendasari kesamaan-kesamaan  konsepsi  tentang pernikahan ideal antara masyarakat Jawa dan  Sunda  adalah faktor-faktor  keseja- rahannya.  Keempat,  mitos Sangkuriang sebenarnya  sebuah  sindiran  atau  kritik sosial pujangga terhadap kebiasaan para keturunan raja (bangsawan) yang senang berpetualang  cinta  ke  daerah-daerah  pe- dalaman  di  sekitar  wilayah  kekuasaan kerajaan.
1 lih.  Ferbianty, Gunung  Tangkuban  Perahu dan  Prospeknya  Sebagai  Daerah  Tujuan
Wisata, (Bandung: 2007), 1.
2 lih. Chambert-Loir, Henri.&
Oman Fathurahman, World  Guide  To  Indonesian Manuscript  Collection, (Jakarta:  Yayasan Obor, 1999), 188 3 Berdasarkan  keterangan  Noorduyn  1985 diketahui  naskah  lontar  ini  berbahasa  Sunda Kuna  yang  dihadiahkan  oleh  Andrew  James pada  tahun  1627M.  Naskah  tersebut diperikan dalam Ricklef & Voorhoeve 1977:
181  dan  Ekadjati  (ed.)  1988:  425.  Gallop  &
Arps  1991:  74  mengandung  pemerian terperinci dan foto dari 1 naskah.
4 Penggunaan  istilah  pujangga  atau  penyair pantun  karena  mitos Sangkuriang awalnya memang disajikan dalam bentuk lisan,  yakni disajikan  dalam  125 cerita  pantun  yang memikat. Selain itu, carita pantun ialah suatu bentuk sastra lisan yang diakui sebagai milik asli  orang  Sunda  (lih.  H.  Hasan  Mustapa,
1978: 249 dan Ayatrohaedi, 1980: 145).
5 Dalam  kepercayaan  Hindu  dikenal  adanya pembagian kasta  yang terdiri atas brahmana, ksatria, waisya dan sudra. 6 lih.  Ayatrohaedi, Sundakala:  Cuplikan Sejarah  Sunda  Berdasarkan  Naskah-naskah “Panitia  Wangsakerta”  Cirebon, (Jakarta:
Pustaka Jaya, 2005),124 –127.
7 lih. Ayatrohaedi, Op. Cit , 115 –123.
8 Untuk  selanjutnya  istilah  Jawa  dan  Sunda, penulis  ganti  dengan  istilah  “Jawa”  karena merujuk pada kesamaan geografis, kesejarahan dan budayanya.
9 lih.  Koentjaraningrat, Kebudayaan  Jawa, (Jakarta: Balai Pustaka, 1994).
10 Pancer  Wali (Bhs.  Jawa)  artinya  saudara sepupu sejajar dari pihak ayah. 11 Weton (Bhs.  Jawa)  adalah  hari  lahir seseorang  menurut  perhitungan  penanggalan Jawa.  Hari  lahir  ini  merupakan  kombinasi hari-hari  Islam  yang  berjumlah  7  (Ahad sampai dengan Sabtu), dengan hari-hari Jawa yang  berjumlah  5  (Kliwon,  Legi,  Pahing, Pon,  Wage).  Weton  ini  misalnya,  Senin- Kliwon,  Selasa-Legi,  Rabu-Pahing,  Kamis- Pon, Jumat-Wage, dan seterusnya.
12 lih. Koentjaraningrat, Op. Cit, 125
13 lih.  Kartodirdjo, Perkembangan  Peradaban Priyayi, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1987), 83. 14 lih.  Hariwijaya, Seks  Jawa  Klasik,
(Yogyakarta: Niagara, 2004), 68.
15 lih.  Palmier  dalam  Ahimsa-Putra, Op.  Cit.
410
16 lih. Ahimsa-Putra, Op. Cit., 414 17 lih.  Hardjowirogo, Manusia  Jawa, (Jakarta: Haji Masagung, 1989), 69—70

## DAFTAR PUSTAKA
Ahimsa-Putra, Heddy Shri. 2006. Struk- turalisme  Lévi-Strauss:  Mitos  dan Karya  Sastra. Yogyakarta:  Kepel Press. Al-Bustomi,  Ahmad  Gibson.  2005. “Mengembara Bersama Sangkuriang”  dalam Pikiran  Rak- yat. Bandung. http://www.pikiran- rakyat.com/cetak/.../lainnya01.htm diunduh  pada  12  Juli  2008  pukul 21:00 WIB. Ali,  Fachri.  1986. Refleksi  Paham  Ke- kuasaan  Jawa  dalam  Indonesia Modern. Jakarta: Gramedia.
Ayatrohaedi.  1980.  ”Tradisi  Sastra Sunda Buhun” dalam Yang Tersirat dan  Tersurat .  Jakarta:  Fakultas
Sastra Universitas Indonesia. ______. 2005.  Sundakala:  Cuplikan  Se- jarah  Sunda  Berdasarkan  Naskah- naskah “Panitia Wangsakerta” Cire- bon. Jakarta: Pustaka Jaya.
Campbell,  Joseph.  1988. The Power  of
Myth:  with  Bill  Moyer. New  York: Doubleday. Chambert-Loir, Henri & Oman Fathurahman.  1999. World  Guide To Indonesian Manuscript Collections. Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia. Danandjaja,  James.  1994. Folklor  Indo- nesia:  Ilmu  Gosip,  Dongeng,  dan lain-lain. Jakarta: Grafiti.
Elliade, Mircea. 1987. “Ritual, Ceremo- nial,  Sacrifice,  and  Purification”  in The Encyclopedia of Religion. New
York: MacMillan.
Ferbianty,  Dieny.  2007. Gunung  Tang- kuban  Perahu  dan  Prospeknya  Se- bagai  Daerah  Tujuan  Wisata. Bandung: -. Graves,  Robert.  (ed.).  1986. Encyclo- pedia of Mythology. London: Ham- lyn Publishing.
Hardjowirogo. Marbangun. 1989. Manu- sia Jawa. Jakarta: Hasi Masagung, Hariwijaya.  2004. Seks  Jawa  Klasik.
Yogyakarta: Niagara. Hutomo.  1991. Mutiara  Yang  Terlupa- kan:  Pengantar  Studi  Sastra  Lisan.
Surabaya:  Komisariat  HISKI  Jawa
Timur.
Kartodirdjo,  S., et  al.  1987. Perkem- bangan Peradaban Priyayi. Yogya- karta:  Gadjah  Mada  University Press.
Koentjaraningrat.  1983. Pengantar  Ilmu Antropologi. Jakarta: Aksara Baru. ______.1994. Kebudayaan  Jawa .  Jakar- ta: Balai Pustaka.
Laksono,  P.M..  1985. Tradisi  dalam Struktur Masyarakat Jawa: Keraja- an  dan  Pedesaan. Yogyakarta:  Ga- djah Mada University Press.
Marbangun  Hardjowirogo. 1989. Manu- sia Jawa.
Jakarta: Haji Masagung.
Miles, Matthew  B.  dan  Huberman,  A.
Michael.  1993. Qualitative  Data Analysis  (Analisis  Data  Kualitatif) Terjemahan Tjetjep Rohendi Rohidi. Jakarta: UI-Press Nasution. 1992. Metode Penelitian Natu- ralistik Kualitatif . Bandung: Tarsito Sutopo, Heribertus. 1988. Pengantar Pe- nelitian  Kualitatif:  Dasar-dasar
Teoretis dan Praktis. Surakarta: Pu- sat  Penelitian  Universitas  Sebelas Maret. Sahidin, Ahmad. 2007. “Di Balik Mitos Sangkuriang” dalam http://hauzah.wordpress.com/ 2007/09/05/dibalik-mitos- sangkuriang/ diunduh  pada  tanggal 12 Juli 2008 pukul 21:15 WIB.
Sykes, Egerton. 1952. Dictionary of Non Classical  Mythology. London:  JM Dent & Son.
Zeffry. 1999. Manusia: Mitos dan Mito- logi. Jakarta:  Fakultas  Sastra  UI – Depok.
Lampiran: A B C Raja gemar berburu ditemani anjing yang bernama Tumang Raja Sungging Perbangkara (SP) berburu di tengah hutan Raja berburu di hutan Raja berburu rusa Raja SP kencing di tempurung kelapa Raja kencing pada tempurung kelapa Binatang seakan ’lenyap’ Babi hutan perempuan: Wayungyang (WY) bertapa ingin jadi manusia WY minum air kencing Raja SP Air kencing diminum celeng betina: Wayungyang (WY) Tumang (T)menyalak → menemukan bayi perempuan WY hamil dan melahirkan bayi perempuan cantik Celeng hamil dan melahirkan bayi perempuan: Dayang Sumbi (DS) DS bertanya siapa Bapaknya Prabu senang karena belum dikaruniai putra → bayi diberi nama Dayang Sumbi (DS) Bayi perempuan dibawa ke keraton diberi nama Dayang Sumbi (DS) atau Rarasati WY membawa DS ke kerajaan dan menunjukkan bahwa raja itu bapaknya Raja mengakui DS sebagai anaknya DS cantik sehingga banyak raja yang ingin melamar DS dididik menjadi seorang puteri Tidak ada satupun lamaran yang diterima DS mengasingkan diri di hutan ditemani anjing bernama Tumang (T) DS rindu ibunya → pergi ke hutan WY tidak ditemukan DS memilih tinggal di hutan DS asyik menenun → torak jatuh DS senang menenun → teropong / torak jatuh DS berjanji bahwa siapa pun yang dapat menolongnya jika laki-laki dijadikan suami jika perempuan dijadikan saudara DS bernadzar bahwa siapa pun yang dapat menolongnya jika laki- laki dijadikan suami jika perempuan dijadikan saudara Anjing bernama: Tumang (T) dengar nadzar DS DS yang cantik dipersunting seorang pria T mengambil torak → jadi suami DS T mengambil torak → menyerahkan pada DS → T jadi suami DS DS melahirkan Sangkuriang (S) DS melahirkan Sangkuriang (S) DS melahirkan Sangkuriang (S) S gemar berburu DS tidak berumur panjang DS minta S membawa hati menjangan S berburu ditemani T → ’tidak berhasil’ S berburu di hutan ditemani T S berburu dengan T S sudah berjanji pada ibu untuk membawa hati rusa S tidak dapat menemukan menjangan S melihat celeng dari arah Timur S menyuruh T berburu babi hutan Wayungyang (WY) S menyuruh T mengejar celeng S membunuh T → mengambil hatinya T tidak mau → dibunuh → diambil hatinya T tidak mau → dibunuh dengan tombak→ diambil hatinya Hati T diserahkan pada ibunya Hati T diserahkan pada DS Hati T diserahkan pada DS Hati T dimasak dan dimakan Hati T dimasak dan dimakan DS akhirnya tahu itu: hatinya T DS akhirnya tahu itu: hatinya T DS bertanya tentang T pada S S menjawab dengan jujur DS murka → memukul kepala S dengan centhong nasi hingga luka DS marah → kepala S dipukul centhong hingga luka DS marah → kepala S dipukul gayung hingga luka S pergi meninggalkan kerajaan S diusir dari rumah S pergi dari rumah DS menyesal → mohon pada Sang Hyang Tunggal agar dipertemukan kembali DS menyesal → mohon pada Sang Hyang Widi agar S dikembalikan Permohonan dikabulkan dan DS dikaruniai awet muda
S mengembara → pemuda gagah dan sakti S mengembara ke Timur S mengalahkan Siluman Guriang Tujuh (GT) Tanpa sadar S kembali ke kerajaan asal S bertemu DS → jatuh hati Tanpa sadar S sampai ke Barat lagi → di tempat DS S datang pada DS S dan DS tidak tahu kalau mereka ibu dan anak S tidak kenali DS → saling jatuh cinta S jatuh hati pada DS DS benahi ikat kepala S dan tahu ada bekas luka dikepala DS akhirnya tahu S adalah anaknya DS akhirnya tahu S anaknya dari bekas luka di kepalanya DS lihat bekas luka di kepala S DS berusaha menggagalkan pernikahan S tetap memaksa menikahi DS DS menjelaskan bahwa S adalah anaknya S membantahnya DS mengajukan syarat: perahu dan telaga sampai sebelum fajar DS minta S membuatkan perahu dan telaga dalam satu malam DS mengajukan syarat: perahu dan danau dalam satu malam Syarat DS diterima S S dan GT dibantu para siluman kerjakan perahu dan telaga S membuat perahu dari pohon yang tumbuh di Timur S dibantu jin dan siluman kerjakan syarat tersebut Kayu untuk perahu dan tanggul dari Gunung Bukit Tanggul Pokok/tunggul pohon jadi Gunung Bukit Tunggul Ranting dan daun ditumpuk di Gunung Burangrang Ranting ditumpuk di sebelah Barat menjadi Gunung Burangrang DS mohon pada Sang Hyang Tunggal untuk menggagalkan S DS mohon pada Hyang Maha Gaib untuk menggagalkan S Permohonan dikabulkan DS menebar irisan Boeh Rarang DS menyuruh seluruh penduduk tumbuk padi dan kibarkan Boeh Rarang Ayam berkokok sebelum fajar Fajar pun terbit Ayam berkokok → pertanda pagi DS mendatangi S → mengatakan bahwa ia gagal menjadi suaminya S tahu gagal → murka S marah S kesal → DS menggagalkan usahanya Bendungan di Sanghyang Tikoro dijebol Sumbatan dilempar ke Timur jadi Gunung Manglayang Air telaga Surut S menendang perahu → telungkup → menjadi Gunung Tangkuban Perahu Perahu ditendang ke Utara menjadi Gunung Tangkuban Perahu S menendang perahu → telungkup → menjadi Gunung Tangkuban Perahu Sungai Citarum dibendung menjadi Danau Bandung S mengejar DS ke Gunung Putri DS menjadi bunga jaksi S hilang (Ngahiyang) di Ujung Berung