## Journal of Scientech Research and Development Volume 4, Issue 2, Desember 2022
P-ISSN 2715-6974 E-ISSN 2715-5846 Open Access at: https://idm.or.id/JSCR/index.php/JSCR
ANALISIS PEMIKIRAN ABÛ AS- SA’ÛD AL - ĀFANDĪ (893 -983 H/ 1493-1574

## M) TENTANG WAKAF UANG
ANALYSIS OF THE THOUGHTS OF ABÛ AS-SA'ÛD AL- ĀFANDĪ (893 -983 H/ 1493-1574 M) ABOUT CASH WAQF

## Achmad Siddiq
UIN Profesor Kiai Haji Saifuddin Zuhri Purwokerto Email: siedqachmad@uinsaizu.ac.id

## INFO ARTIKEL ABSTRAK
Kata Kunci:
Pemikiran, Abû As-
Sa’ûd Al - Āfandī, Wakaf uang. Tulisan ini mendiskusikan pokok pemikiran Abû as- Sa’ûd al - Āfand ȋ tentang  wakaf  uang  untuk  dianalisis  sejauhmana  kontribusi pemikirannya  tersebut  dalam  kancah  pemikiran  wakaf  uang  yang popular saat ini. Tulisan ini adalah kepustakaan (Library Research) dengan  pendekatan  normatif  dan  analisis  deskriptif  kualitatif. Tulisan ini menyampaikan temuan bahwa Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī membolehkan  wakaf  uang  dengan  argumentasi  dalil  isti ḥ sân  dan ‘urf  serta  prinsip  keabadian  yang  melekat  pada  hukum  wakaf. Pemikiran  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  tentang  wakaf  uang  yang demikian  adalah  tidak  jauh  dari  para  pendahulunya  terutama Mazhab  Hanafi.  Ia  hanya  menguatkan  alasan-alasan  para  ulama mazhab Hanafi dan lainnya dalam mengokohkan pendapat tentang kebolehan wakaf uang. Hanya saja di sini ia memberikan tambahan penjelasan  tentang  syarat  keabadian  (at- ta’bîd).  Keabadian  yang dimaksud  adalah  pengambilan  manfaat  yang  tidak  harus  terkait esensi  materi  sebuah  benda  (al- intifâ’  bi  al - ‘ain)  secara  eksklusif, namun  harus  diartikulasikan  nilai  manfaat  dari  suatu  benda  (al- intifa’ bi ghallat al - ‘ain). Oleh karena itu, ia memberlakukan kaidah hukum  nuzzila  baqāi  Am ṫ ālihā  bi  baqā’i  a’yānihā  (bahwa  hukum kekekalan  hal  yang  serupa  dengan  suatu  benda  adalah  hukum kekekalan benda itu sendiri).
Copyright © 2022 JSR. All rights reserved .

## ARTICLE INFO ABSTRACT
Keywords: Thought, Abû As-Sa'ûd Al- Āfandī, Cash waqf.
This paper discusses the main thoughts of Abû as-Sa'ûd al- Āfand ȋ about cash waqf to analyze the extent of his contribution to the current popular thought  of  cash  waqf.  This  paper  is  a  library  (Library  Research)  with  a normative  approach  and  qualitative  descriptive  analysis.  This  paper conveys the findings that Abû As-Sa'ûd Al- Āfandī allows cash waqf with the arguments of isti ḥ sân and 'urf and the principle of immortality attached to waqf law. Abû As-Sa'ûd Al- Āfandī's thoughts on such cash waqf are not far  from  those  of  his  predecessors,  especially  the  Hanafi  School.  It  only strengthens the reasons of Hanafi scholars and others in strengthening the opinion about the permissibility of cash waqf. It's just that here he provides an  additional  explanation  of  the  conditions  for  immortality  (at-ta'bîd). Immortality in question is the taking of benefits that do not have to be related to  the  material  essence  of  an  object  (al-intifâ'  bi  al-'ain)  exclusively,  but must articulate the value of the benefits of an object (al-intifa' bi ghallat al- 'ain). Therefore, he enforces the legal principle of nuzzila baqāi Am ṫ ālihā bi baqā'i a'yānihā (that  the law of the immutability of things similar to  an object is the law of the object's immutability).
Copyright © 2022 JSR. All rights reserved .

## PENDAHULUAN
Perbincangan  tentang  wakaf  uang  atau  wakaf  tunai  mulai  mengemuka  dalam beberapa  tahun  terakhir.  Hal  ini  terjadi  seiring  dengan  perkembangan  sistem perekonomian  dan  pembangunan  yang  lazim  memunculkan  inovasi-inovasi  baru (Pamungkas,  2022).  Wakaf  uang  sebagai  instrumen  finansial (financial  instrument) , keuangan  sosial  dan  perbankan  sosial (social  finance  and  voluntary  sector  banking) dipelopori  oleh  seorang  pakar  ekonomi  asal  Bangladesh  bernama  M.A.  Mannan. Wakaf uang yang digagas oleh Mannan ini telah menunjukkan keberhasilannya dalam mengentas  kemiskinan  di  daerahnya  (Khair  &  Munawar,  2022;  Mahfudz  & Musayyidah,  2019).  Keberhasilan  ini  menjadi  daya  tarik  bagi  berbagai  negara berkembang termasuk Indonesia untuk menjadikannya sebagai tauladan dalam upaya mewujudkan kesejahteraan warganya (Islamy et al., 2021; Raharjo & Mugiyati, 2022).
Seiring  dengan  kondisi  perkenomian  Indonesia  yang  masih  membutuhkan perjuangan  untuk  meningkatkan  kesejahteraan  warganya,  wakaf  uang  kemudian menjadi helatan wacana yang menarik  diperbincangkan disamping filantropi  Islam lain seperti institusi zakat, sadaqah sekalipun wakaf (Wahab, 2021; Asri et al., 2021). Tepatnya pada tahun 2001, wakaf uang mulai dibahas melalui seminar yang dimotori oleh  Program  Studi  Timur  Tengah  dan  Islam  Program  Pascasarjana  Universitas Indonesia (Nadjib, 2006; Faisal, 2021).
Wacana ini kemudian bergulir hingga pada tahun 2002, Pemerintah yang dalam hal ini  Direktur  Pengembangan  Zakat  dan  Wakaf  Depag  RI  melalui  suratnya  Nomor Dt.1.IIU5/BA.03.2/2772/2002, tanggal 26 April 2002, meminta fatwa kepada Majelis Ulama Indonesia (MUI) tentang legalitas wakaf uang. Permintaan ini direspon oleh MUI dengan mengeluarkan fatwa kebolehan wakaf uang yang disahkan pada tanggal 28  Shafar  1423  H  bertepatan  dengan  tanggal  11  Mei  2002  M.  Fatwa  MUI  tersebut
merupakan upaya MUI dalam memberikan pengertian dan pemahaman umat Islam bahwa wakaf uang dapat menjadi alternatif untuk berwakaf, terlebih uang merupakan variabel penting  dalam  pembangunan  ekonomi  masyarakat  (Depag,  2009).  Dengan demikian,  dapat  dikatakan  bahwa  fatwa  MUI  menempati  posisi  penting  dalam menentukan perkembangan wakaf uang di Indonesia pada tahapan selanjutnya.
Secara  normatif,  fatwa  MUI  di  atas  mendasarkan  klausula  keputusannya  pada pendapat ulama hanafiyah secara umum dan pendapat Ibn Syih ȃ b az-Zuhr ȋ (51-124 H/  671-741  M)  secara  khusus  yang  membolehkan  wakaf  dinar  dan  dirham. Sayangnya, pencantuman pendapat para ulama hanafiyyah dalam fatwa MUI tersebut terbilang  sangat  sederhana  dan  minim  pembahasan,  sehingga  menghauskan  kajian legalitas normatif terhadap legalitas wakaf uang itu sendiri (Kurnmiati & Lita, 2019; Safitri  &  Fikriawan,  2021).  Bahkan  referensi  penting  yang  sepatutnya  dijadikan rujukan bagi para pengkaji wakaf uang, tidak tersentuh dan tidak tercantum dalam klausula fatwa MUI tersebut. Referensi tersebut adalah karya Abû as- Sa’ûd al - Āfand ȋ (898 H- 982 H) yang diberi judul Ris ȃ lah f ȋ Jaw ȃ z waqf an-Nuqûd .
Kajian tentang pemikiran hukum wakaf tunai sudah semestinya menyangkutpautkan karya Abû as- Sa’ûd di atas, karena pemikiran hukum wakaf tunai tidak akan lepas dengan mazhab Ḥ anafi selaku punggawa hukum wakaf tunai, dan referensi tersebut adalah  satu-satunya  referensi  yang  mengupas  secara  tuntas  baik  secara  subtansi maupun  secara  metodologis  tentang  perdebatan  dan  pemikiran  wakaf  tunai  yang memang sudah berkembang sejak masa awal Islam (Asri et al., 2021; Rambe, 2021).
Sayangnya, karya Abû as- Sa’ûd tersebut jarang dilibatkan dalam kajian -kajian fikih kontemporer  yang  membahas  wakaf  tunai,  bahkan  penulis  tidak  menemukan pembahasan atau setidaknya pencantuman karya Abû as- Sa’ûd tersebut dalam fikih - fikih  kontemporer  seperti  al-Fiqh  al-Isl ȃ mi wa  adillatuhu  dan  mausû’ah  al -Fiqh  al- Isl ȃ mi al-Mu ’ ȃ shirah yang keduanya adalah karya Wahbah az-Zuhaili (Rosadi, 2019; Syafi’I, 2019) . Dengan demikian, kajian khusus terhadap pemikiran Abû as-Sa ’û d al- Ā fand ȋ (898 H- 982 H) dalam karya Ris ȃ lah f ȋ Jaw ȃ z waqf an-Nuqûd menjadi penting adanya.  Dengan  demikian  pemikiran  Abû  as- Sa’ûd  al - Āfand ȋ tentang  wakaf  uang dalam karyanya Ris ȃ lah f ȋ Jaw ȃ z waqf an-Nuqûd dan sumbangsih pemikirannya layak dibahas dalam tulisan ini.

## METODE
Jenis Penelitian ini merupakan penelitian kepustakaan ( Library Research ) yang mana sumber datanya diperoleh dari kepustakaan dengan mengumpulkan buku-buku yang berkaitan dengan masalah wakaf khususnya wakaf uang untuk kemudian dianalisis menjadi sebuah kesimpulan. Pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini adalah pendekatan normatif, yakni fikih ijtihadi untuk kemudian dikaji secara fikih manhaji. Jenis data yang digunakan dalam penelitian ini adalah kualitatif yang bersumber pada data primer dan data sekunder. Sumber data primer yaitu sumber data yang diperoleh dari karya utama Abû as- Sa’ûd al - Āfand ȋ (898 H- 982 H) yakni Ris ȃ lah f ȋ Jaw ȃ z waqf an-Nuqûd. Sedangkan sumber data sekunder diperoleh dari referensi penunjang yang dapat  melengkapi  sumber  data  primer  melalui  kajian  literatur  fikih  dan  literatur- literatur lainnya baik dari buku maupun media lainnya (Makhrus et al., 2021; Saputra, 2021).  Data  dikumpulkan  melalui  melalui  studi  dokumen  yakni  penelusuran  data
yang  didahului  dengan  koleksi  atau  inventarisasi  data  baik  dari  sumber-sumber hukum Islam maupun bahan-bahan pustaka lainnya. Data yang telah terkumpul, akan diolah secara triangulasi, pemerikasaan data (editing) dan diikuti dengan rekonstruksi dan sistematisasi data. Data yang dihasilkan di atas, akan dianalisis secara diskriptif- kualitatif,  yakni  dengan  menggambarkan  keadaan  obyek  penelitian  berdasarkan fakta-fakta yang ada dalam data yang dihasilkan dari penelusuran data. Di samping itu,  model  juga  digunakan  analisis  konten  terutama  dalam  pembacaaan  dan penafsiran terhadap data.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Biografi dan Latar Belakang Sosial Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī
Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  adalah  nama  sebutan  terkenal  untuk  seorang  bernama lengkap  Mu ḥ ammad  bin  Mu ḥ ammad  bin  Mu ṣṭ afâ  Al- ‘ Imâdî  Al- Ā fand ī .  Ia  terlahir dalam  keluarga  ilmuwan  dan  terhormat  hingga  dikatakan  ia  terdidik  dalam  ruang keilmuan. Ayahnya sendiri adalah ulama di zamannya dan tergolong orang spesial di Lembaga Pendidikan yang didirikan oleh Sultan Bâyazîd di Istanbul. Ia lahir di sebuah desa  dekat  Konstantinopel  tepatnya  daerah  İskilip  pada  Tahun  893  Hijriah.  Ia merupakan Ulama Besar Turki sekaligus salah seorang Qâ ḍ î serta Syaikh al-Islâm pada masa Daulah Uthmâniyah.
Pedidikan  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  diawali  dengan  berguru  kepada  orang  tuanya yakni  Syaikh  Abû  Muhammad  Muhyî  al-Dîn  al- ‘Imâdî  al -Askalîbî  al-Hanafî  yang dikenal sebagai seorang sufi dan ulama besar pada masanya. Latar belakang keluarga yang  demikianlah  menjadikan  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  tumbuh  dan  berkembang menjadi seorang yang agamis.  Selepas wafat ayah beliau, Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī melanjutkan kepemimpinan ayahnya di madrasah Sultan Bâyazîd. Ketika keilmuan dan keunggulan Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī telah ter sebar luas dan mulai mengajar di beberapa madrasah di Turki, khalifah pada masa itu mengangkatnya sebagai kepala hakim di Kota Bursa dan beberapa kota lainnya.  Peran sebagai hakim ini dilakoni oleh dilakoni Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī kurang lebih selama tiga puluh tahun.
Di samping peran sebagai Hakim, Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī merupakan administrator ulung.  Hal  ini  dinampakkan  olehnya  dalam  mengadministrasikan  administrasi Majelis Fatwa Daulah Uthmâniyah secara rapi ketika ia menjadi pimpinan di lembaga tersebut.  Di  Majelis  itu  juga,  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  juga  menunjukkan kepiawaiannya dalam hal menjawab pertanyaan masyarakat, bahkan Sultan Sulaiman I  pernah  mengumpulkan  ulama-ulama  untuk  memberikan  kritik  dan  perdebatan kepada  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  hingga  akh irnya  ulama-ulama  tersebut  mengakui keunggulan Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī.
Kelebihan Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī yang demikian telah mengantarkannya menjadi mufti Daulah Uthmâniyah dan menjadi Syaikh al-Islâm pada tahun 952 Hijriah. Ia pun tertahbiskan menjadi seorang mufti rujukan atas setiap fatwa sehingga setiap produk hukum yang diundangkan pada masa itu tidak lepas dari kontribusi pemikirannya. Kedudukan  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  di  atas,  semakin  mendekatkan  hubungannya dengan  khalifah  pada  masa  itu  yakni  Sultan  Sulaiman  I,  hingga  dapat  dikatakan bahwa Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī adalah orang kepercayaan kesultanan Uthmâniyah. Meski karir Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī sangat mulus secara lahiriyyah, namun ia tidak
melupakan kesuksesannya dalam bidang spiritual. Ia banyak menimba ilmu tasawuf dari  Maslakhu  al-Dîn  al-Qujawî  dan  IbrahÎm  al-Qaishirî.  Pada  masa  penghujung usianya, ia banyak menghabiskan waktu sebagai seorang sufi. Pada sepertiga malam terakhir hari ahad tepatnya tanggal 5 Jumadil ’Ula Tahun 982 H, Abû As - Sa’ûd Al - Āfandī  wafat  ketika  berada  di  Istana  Konstantinopel  pada  masa  kekuasaan  sultan Salim dan dimakamkan di Istambul Turki berdampingan dengan makam Abu Ayyūb al-An ṣ âri.
Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  meninggalkan  reputasi  yang  baik.  Tak  ayal  jika  beliau mendapatkan catatan positif bagi generasi ulama setelahnya. Syaikh Qutb al-DÎn al- Mufti (wafat 988 H.) menilai bahwa Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī merupakan hakim dan intelektual yang fasih berbahasa arab dan unggul dalam berbagai bidang keilmuan. Al-Ûrînî  (wafat  1024  H.)  menilai  bahwa  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  telah  membawa daulah Uthmâniyah bersinar dan menjadikan kesultanan Sulaiman cerah. Sedangkan as-Syaukânî (wafat 1250 H.) menyatakan bahwa popularitas Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī terdengar  hingga  pada  kerajaan  Romawi  dan  mampu  menjadi  rujukan  segala keilmuan.”
Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī hidup pada masa kebangkitan, pertumbuhan dan ekspansi Turki  Usmani  di  mana  ibu  kotanya  Konstantinopel  merupakan  kota  terbesar  dan termakmur di Eropa. Masa hidup Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī  lebih banyak dial aminya ketia kesultanan Turki Usmani di pegang oleh Sultan Sulaiman al- Qânūnî (926 H - 974 atau 1520 M – 1566 M).
Pada  masa  pemerintahan  Sultan  Sulaiman,  wilayah  kekuasaan  kerajaan  Utsmani dapat  dikatakan  semakin  meluas  hingga  mencapai  Eropa,  Asia,  dan  Afrika.  Pada tahun 927 H/1521 M, Utsmani berhasil menguasai wilayah Belgrade (ibu kota Serbia sekarang). Tahun 935 H/1529 pasukan Utsmani mengepung Kota Vienna (ibu kota Austria sekarang) walaupun tidak berhasil menguasainya (Munandar, 2021; Muhlis & Anas,  2021).  Di  kesempatan  berikutnya  upaya  menaklukkan  Vienna  kembali dilakukan,  namun  hasilnya  tetap  sama.  Kemudian  Budapest,  ibu  kota  Hungaria menjadi salah satu propinsi Utsmani. Di Asia, Sultan Sulaiman menghadapi tiga kali peperangan besar dengan negara Syiah, Kerajaan Shafawi. Dimulai pada tahun 941 H/1534  M  yang  mengakibatkan  Irak  menjadi  bagian  dari  Daulah  Utsmaniyah. Kemudian tahun 955 H/1548 M, Tabriz (wilayah Iran) menjadi bagian dari Utsmani. Dan pada tahun 962 H/1555 M, Sultan Sulaiman berhasil memaksa Shah Tahmasp I (Raja  Iran)  untuk  mengikat  perjanjian  perdamaian  sekaligus  menjadikan  Utsmani berkuasa penuh atas Arywan, Tabriz, dan Anatolia. Ekspansi yang dicapai oleh Sultan Sulaiman  meliputi  Irak,  Bergrado,  Pulau  Rodhes,  Tunisia,  Budapest,  dan  Yaman. Maka luas wilayah Turki Usmani mencakup Asia Kecil, Armedia, Irak, Syiria, Hijaz, Mesir, Libya, Tunis, dan al Jazair, serta di wilayah Eropa meliputi Bulgaria, Yunani, Yugoslavia, Albania, Hongaria dan Romania.
Sultan Sulaiman juga menghadapi Portugal di Samudera Hindia dan Teluk Arab. Pada tahun 953 H/1546, Yaman, Oman, Ahsa, dan Qatar menjadi propinsi-propinsi Daulah Utsmani. Hal ini menyebabkan semakin kecilnya pengaruh Portugal di Timur Tengah. Di Afrika, Libia, sebagian besar Tunisia, Eritria, Jibouti, dan Shomalia menjadi bagian wilayah Turki Utsmani di masa pemerintahan Sultan Sulaiman al- Qonūnî.
Dari aspek Hukum, Turki Usmani juga mengalami kemajuan di masa Abû As- Sa’ûd Al- Āfandī hidup. Pada saat itu, sistem hukum Utsmaniyah mengakui sistem hukum
Islam  maupun  sistem  hukum  sekuler  yang  kesemuanya  termaktub  dalam  sebuah Qânūn . Upaya Qânūnisasi ini ditunjukkan oleh Sultan Sulaiman yang pernah meminta Ibrahim  al- Ḥ alabî  untuk  menyusun  sebuah  kitab  undang-undang  ( Qânūn )  yang kemudian  diberi  nama  Multaqâ  al-Abrâr.  Kitab  ini  menjadi  dasar  hukum  bagi kekasisaran Turki Usmani hingga datangnya reformasi pada abad ke 19.
Atas upaya legislasi dalam bentuk perundang-undangan ini, penguasa yang ketika itu dipegang oleh Sulaiman mendapat julukan al-Q onūnî, atau The Magnificent dan The Great dalam  istilah  orang-orang  eropa.  Pada  akhir  abad  ke-19,  sistem  hukum Utsmaniyah  dirombak  besar-besaran.  Reformasi  hukum  Utsmaniyah  sangat dipengaruhi  model  Perancis  sebagaimana  hal  ini  terlihat  dari  penggunaan  sistem pengadilan tiga tingkat, kemudian adanya sistem kompetensi terpisah antara agama dan  sipil  di  mana  segala  urusan  keagamaan  diserahkan  ke  pengadilan  agama  dan urusan  sipil  diserahkan  ke  pengadilan  negeri  atau  di  sebut  Nizamiye  (Hadi,  2020; Islamy et al., 2021).
Di  samping  kemajuan  politik  maupun  Hukum.  Turki  Usmani  di  bawah kepemimpinan  Sultan  Sulaiman  al-Qonuni  khususnya,  telah  mengalami perkembangan sastra maupun seni arsitektur dan budaya. Hal tersebut tak lepas dari kemahiran Sulaiman dalam menggubah syair, menulis kaligrafi, dan penguasaannya terhadap beberapa bahasa timur, seperti bahasa Arab. Di samping itu Ia membangun beberapa bangunan utama seperti benteng di Rhodes, Belgrade, dan di wilayah Iran. Ia  juga  membangun  masjid-masjid  di  wilayah  Aden,  Yaman,  dan  al-Qanatir  al- Khayriyya,  Mesir  serta  di  berbagai  penjuru  wilayah  Turki  Utsmani.  Khususnya  di Damaskus, Mekah, dan Baghdad. Pada masa Sulaiman juga banyak dibangun masjid, sekolah, rumah sakit, gedung-gedung, pemakaman, saluran air, villa dan permandian umum terutama dikota-kota besar. Bahkan hingga tercacat 235 buah dari bangunan itu dibangun dibawah kordinator hojasinan. Seorang arsitek asal Anatolia.
Pokok-Pokok Pikiran Abû as- Sa’ûd al - Āfand ȋ tentang wakaf uang
Pokok-pokok pemikiran Abû as- Sa’ûd al - Āfand ȋ tentang wakaf uang tertuang dalam risalahnya  yang  berjudul Ris ȃ lah  f ȋ Jaw ȃ z  waqf  an-Nuqûd .  Sebagaimana  lazimnya, risalah tersebut Abu saud ini di dahului dengan pujian kepada Allah dan salawat pada Rasul  Allah.  Selanjutnya,  ia  mengatakan  bahwa  hukum  wakaf  benda  bergerak  ( al- manqūl ) mengikuti hukum wakaf benda yang tetap atau tidak bergerak yakni tanah dimana benda bergerak tersebut melekat di atasnya. Misalnya hukum bangunan yang diwakafkan  akan  mengikuti  hukum  atas  tanah  di  mana  bangunan  itu  melekat  di atasnya,  begitu  juga  hukum  alat-alat  pertanian  yang  diwakafkan  akan  mengikuti hukum wakaf atas lahan pertanian di mana alat-alat pertanian itu berada. Pendapat ini banyak dikikuti ulama fikih kecuali kecuali Imam Abū Ḥ anîfah.
Adapun  hukum  atas  wakaf  benda  bergerak  saja  dalam  arti  tidak  memiliki  ikatan dengan benda tetap atau benda tidak bergerak adalah tidak diperkenankan. Hal ini di sebabkan  benda  bergerak  tersebut  tidak  memenuhi  syarat  kelangengan  atau keabadian ( at- ta’bîd ) yang menjadi syarat utama dari keabsahana sebuah wakaf. Hal ini  sesuai  dengan  pendapat  yang  disampaikan  oleh  Abî  Yūsuf.  Ketentuan  ini mengecualikan benda-benda bergerak yang diwakafkan karena dibunyikan oleh na ṣṣ atau ketentuan Hadits nabi seperti senjata.
Sejalan  denga n  pandangan  Abî  Yūsuf,  Muhammad  Asy - Syaibānî  menambahkan bahwa benda apapun boleh diwakafkan asalkan benda tersebut telah menjadi obyek yang biasa di kenal dan digunakan serta dipraktikkan dalam muamalah atau kegiatan masyarakat atau disebut juga dengan istilah mā ta’ārafuhu an - nāsu . Lain halnya dengan Imam Syafii, ia membolehkan wakaf atas benda apapun baik bergerak maupun yang tidak  bergerak  dengan  syarat  benda  yang  diwakafkan  tersebut  memenuhi  syarat kelanggengan  atau  keabadian  ( at- ta’bîd ),  tak  terlepas  dirham  maupun  dinar. Kebolehan ini bersifat mutlak dalam arti baik benda itu sudah dijelaskan dalam na ṣṣ maupun masuk dalam kategori mā ta’ārafuhu an - nās .
Lebih  ekstrim  lagi,  seorang  ulama  Mazhab  Hanafi  yaitu  Muhammad  al- Bazzāzî membolehkan  wakaf  atas  benda  apapun  termasuk  dirham  dan  dinar  tanpa  harus dibatasi  ketentuan mā  ta’ārafuhu  an - nās .  Pendapat  ini  mendapat  kritik  dari  Abû  as- Sa’ûd  al - Āfand ȋ melalui  pernyataannya  bahwa  wakaf  atas  benda  apapun  harus mengikuti  syarat  atau  batasan mā  ta’ā rafuhu  an- nās .  Jika  tidak  demikian  maka  hal tersebut jelas keluar dari dasar-dasar fatwa ulama-ulama Mazhab Hanafiyyah .
Secara  kronologis,  sebetulnya  pendapat  yang  memperbolehkan  wakaf  dinar  dan dirham tersebut, dapat dinisbatkan kepada Zufar (teman Abu Hanifah) sebagaimana dikenal dalam referensi-referensi Mazhab Hanafiyyah. Sedangkan legalitas keabsahan wakaf  dinar  dirham  tersebut  merujuk  kepada  Ibn  Syihâb  az-Zuhri  sebagaimana dijelaskan oleh al-Bukhari dalam Kitab ṣ a ḥ i ḥ -nya ( Kitāb al -Wa ṣ ā y ā ) bahwa orang yang menetapkan  1.000  dinar fī  sabīlillāh (wakaf)  dan  memberikan  1.000  dinar  tersebut kepada seorang budaknya yang berdagang, lalu budaknya mengelolanya. Kemudian orang  tersebut  menetapkan  keuntungannya  sebagai  sedekah  kepada  orang-orang miskin dan familinya, maka orang tersebut tidak boleh makan dengan menggunakan keuntungannya 1.000 dinar tersebut tersebut (Zahara, 2019).
Hadits  di  atas  menunjukkan  bahwa  az-Zuhri  berpendapat  tentang  seseorang menjadikan  1000  dinar  untuk  sabilillah,  uang  tersebut  diberikan  kepada  seorang pedagang untuk digunakan bisnis dan keuntungannya diberikan kepada fuqara’ dan para  miskin,  maka  seorang  tersebut  tidak  boleh  memakan  uang  tersebut.  Atas fenomena  ini,  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  berkomentar  bahwa  lafaz  wakaf  meskipun tidak diucapkan dan tidak dijelaskan secara eksplisit dalam pernyataan Az-Zuhri di atas, namun 1000 dinar yang dijadikan sebagai uang pokok sedang hasil keuntungan dari 1000 dinar itulah yang akan didermakan sebagai sedekah, merupakan hal yang cukup jelas untuk menunjukkan bahwa yang dimaksud dengan perbuatan seseorang tersebut adalah cerminan bahwa ia berwakaf. Oleh karena itu, seorang wakif atas 1000 dinar  tersebut  tidak  berhak  mengambil  keuntungan  adalah  modal 1000 dinar  yang telah ia berikan secara jelas.
Secara  praktis,  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  setuju  a pa  yang  disampaikan  Muhammad Asy- Syaibānî. Menurutnya, kaidah yang disampaikan oleh Muhammad Asy - Syaibānî yakni mā ta’ārafuhu an - nās di atas sangat memudahkan dalam penentuan hukum dan meminimalkan  biaya  perundang-undangan.  Sedangkan  secara  normatif,  apa  yang dikaidahkan  Muhammad  Asy- Syaibānî  yakni mā  ta’ārafuhu  an - nās tersebut  cukup untuk menjadi dasar diperbolehkannya wakaf benda bergerak ( al- manqūl ). Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī  kemudian mengemukakan pernyataan as -Sarakhsî bahwa legalitas kebolehan  wakaf  benda  bergerak  ini  didasarkan  atas  dalil ‘urf sekaligus isti ḥ sân , seperti  halnya  wakaf  atas  kitab  pada  tempat  yang  diketahui,  peralatan  jenazah,
mushaf dan sebagaimana, sedangkan yang benda yang belum menjadi ‘urf tidaklah boleh diwakafkan.
Sisi  lain,  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  dalam  karya  risalahnya  di  atas  mengemukakan bahwa Ibn Syihab az-Zuhri adalah sosok ulama atau Imam besar yang patut dijadikan sebagai pegangan atau standar perkataan dan perbuatan. Dalam Riwayat Muhammad bin Abdullah, Az-Zuhri pernah mewakafkan harta atau yang diserahkan pada seorang majikan,  lalu  majikan  tersebut  meninggal  saat  az-Zuhri  hidup,  kemudian  aku (Muhammad bin Abdullah) dijadikan pengganti kedudukan majikan tersebut.
Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  juga  menanyakan  mengapa wakaf  dinar  maupun  dirham menjadi perdebatan di dalam pengkategoriannya apakah ia termasuk benda bergerak (al- manqūl) atau  bukan,  padahal  sudah  jelas  bahwa  dinar  dan  dirham  merupakan nama sebuah benda yang menjadi bagian dari benda-benda yang bergerak. Abû As- Sa’ûd  Al - Āfandī  berpendapat  bahwa  dinar  dan  dirham  adalah  sebuah  istilah  yang sangat jelas sebagai benda bergerak. Baik secara ‘urfi maupun syar’i, dinar dan dirham telah dipergunakan dalam praktik muamalah masyarakat secara mutlak. Al-Imam al- Asytrūsyunî (murid Abū Bakr al -Ja ṣṣ ā ṣ ) dalam kitabnya al-Fu ṣ ū l menjelaskan bahwa ia pernah ditanya tentang hukum dari seseorang yang mewakafkan dua puluh dinar untuk masjid tertentu. Ia kemudian menjawab bahwa perbuatan tersebut tidak boleh karena wakaf dua puluh dinar adalah termasuk kategori wakaf benda bergerak ( al- manqūl ), dan wakaf al- manqūl hanya diperbolehkan pada hal-hal yang telah dijadikan kebiasaan oleh masyarakat. Hal ini merupakan aplikasi atas prinsip atau dasar hukum istihsān .
Mengenai prinsip keabadian atau kelanggengan ( at- ta’bîd ), Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī menyatakan bahwa jika wakaf dinar dan dirham mempersoalkan ketiadaannyadalam memberikan manfaat karena alasan bahwa materi benda tersebut tidak mengandung sifat  kekekalan  atau  keabadian,  maka  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  menjawab  dengan kaidah nuzzila baqāi Am ṫ ā lih ā bi baq ā’ i a ’ y ā nih ā yang artinya hukum kekekalan benda yang  serupa  dengan  benda  yang  kekal  dapat  menduduki  kedudukan  hukum kekekalan  benda  yang  kekal.  Bukti  bahwa  dinar  maupun  dirham  adalah  dapat menjamin kekelannya adalah kemampuan dinar dan dirham untuk dioperasionalkan atau  ditasarrufkan  kepada  fakir  miskin  melalui  skema qirā ḍ ataupun mudharabah sehingga hasil dari skema tersebut dapat disalurkan atau disedekahkan kepada para masyarakat yang berhak (musta ḥ iq) .
Keabadian atau kekekalan barang yang dalam status tanggungan mustaqri ḍ maupun mudharib sama seperti kedudukan barang yang memiliki sifat langgeng atau kekal. Hal ini mengisyaratkan bahwa pemberian hutang kepada masyarakat merupakan bentuk pemanfaatan  benda  wakaf  itu  sendiri (al- intifâ’  bi  ‘ain  al -waqf), pemberian  dalam bentuk  mudharabah  dapat  disebut  sebagai  pemanfaatan  nilai-nilai  yang  dihasikan dari mudharabah (al- intifâ’ bi ghallat al -waqf) .
Selanjutnya, Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī menjelaskan bahwa pemanfaatan nilai barang sesungguhnya adalah manifestasi atas pemanfaatan barang itu sendiri, oleh karena itu Ma ḥ m ū d al- Ḥ anafî dalam kitab a ẓ - Ẓ akhîrah menjelaskan pendapat Mu ḥ ammad Asy- Syaibânî bahwa jika sebidang tanah wakaf sulit dikembangkan maka diperbolehkan menjual tanah tersebut untuk kemudian nilai penjualan tanah tersebut dibelikan tanah lain yang lebih menguntungkan (istibdâl al-waqf) . Dengan demikian, Jika pemanfaatan nilai barang yang demikian dianggap sama dengan pemanfaatan benda yang memiliki
sifat keabadian maka sangatlah patut wakaf dinar dan dirham yang nota bene adalah pemanfaatan nilai atas barang, dapat disejajarkan dengan dengan wakaf atas tanah atau benda tetap lain yang nota bene adalah pemanfaatan materi benda itu sendiri.
Pada bagian akhir tulisan, Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī menyimpulkan bahwa perdebatan legalaitas wakaf benda bergerak ( al- manqūl ) tak terkecuali wakaf dinar dan dirham, dikembalikan pada alasan hukumnya. Sebagian ulama seperti asy- Syafi’i menyatakan bahwa keabsahan wakaf bergantung pada dua unsur, yakni unsur imkân al-intifâ dan unsur baqâi  ‘ainihi sehingga  wakaf  akan  berstatus  sah  secara  hukum  manakalah memenuhi  kriteria  dapat  dimanfaatkan  dan  kriteria  dapat  terjaga  kelanggerannya. Sedangkan sebagian ulama seperti Abū Yusuf beragumentasi dengan menggunakan dalil isti ḥ sân bi al-na ṣṣ , dalam arti bahwa keabsahan wakaf benda bergerak atau wakaf benda lainnya tidak berkaitan dengan sifat keabadian benda, namun ditentukan oleh sejauh mana teks syariah ( an-na ṣṣ ) mengatur. Selama tidak ada teks syariah ( an-na ṣṣ ) yang melarang maka hal tersebut boleh dilakukan sebagaimana hal ini terjadi dalam wakaf dinar dan dirham.
Adapun Muhammad Asy-Syibani menggunakan alasan hukum ‘urf atau mā ta’ārafuhu an- nās dalam mengamati persoalan ini. Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī mengatakan bahwa mā  ta’ārafuhu  an - nās adalah  hal  yang  bersifat  inderawi  ( Ḥ issî) dalam  arti  ada  dan tidaknya  bukan  berpijak  pada  pendapat  mujtahid,  namun  sangat  bergantung  pada kenyataan  atau  praktik  masyarakat  di  samping  berpangkal  pada  dalil isti ḥ sân . Mā ta’ārafuhu an - nās atau at- ta’âruf dapat diartikulasikan sebagai kesepakatan mayoritas masyarakat dalam mempraktikkan suatu persoalan, demikian juga dinar dan dirham telah  menjadi  hal  yang  praktis  dilakukan  masyarakat  dalam  melakukan  transaksi bisnis maupun kegiatan-kegiatan lain dalam bermuamalah (Saprida et al., 2022).
Analisis Pemikiran Abû as- Sa’ûd al - Āfand ȋ tentang Wakaf Uang
Hemat  penulis, apa  yang  telah  dituangkan  oleh  Abû  As- Sa’ûd Al - Āfandī  di  dalam karyanya Risâlah fi Jawâzi Waqf al-Nuqud di atas, tidaklah jauh dari tulisan-tulisan fikih pada  umumnya,  yakni  mengulas  pergulatan  argumentasi  atas problem  solving dari sebuah  persoalan.  Hal  ini  mengingatkan  sosok  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  yang merupakan  seorang  mufti  yang  tidak  hanya  beracara  baik  di  dalam  pengadilan maupun di luar pengadilan, namun juga seorang mufti kerajaan yang dikenal dekat dan bahkan menjadi konsultan raja dalam bidang legislasi hukum.
Meski demikian, keluasan dan kecerdasan keilmuan Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī nampak di dalam menguraikan permasalahan berikut argumentasinya. Di samping itu, hemat penulis  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  sangat  adil  dan  seimbang  dalam  memposisikan mazhab-mazhab  yang  ada.  Hal  ini  nampak  dari  tulisan  maupun  ulasannya  dalam menanggapi  argumentasi  mazhab  Asy-Syafii  dalam  menilai  legalitas  wakaf  uang. Meski  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  bermazhab  Hanafi,  namun  ia  tidak  lantas menyudutkan  pendapat  mazhab  Asy-Syafii,  akan  tetapi  justru  ia  menjelaskan pendapat tersebut dengan maksud lain yang dapat diterima secara rasional sehingga nampak tidak terlalu kontras dengan pendapat-pendapat di kalangan ulama Mazhab Hanafiyyah.
Apa  yang  dihematkan  penulis  di atas  dapat  dideskripsikan  sebagai  berikut:  Secara umum, Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī berpendapat bahwa hukum wakaf dinar atau dirham
adalah  boleh.  Secara  argumen,  Abû  As-Sa ’ûd  Al - Āfandī  banyak  mengemukakan berbagai pendapat tentang wakaf dinar dan dirham yang sudah maklum di kalangan Mazhab Hanafi, di samping sedikit menyinggung pendapat mazhab lain semisal Asy- Syafii untuk kemudian ia jelaskan dengan penjelasan yang unik dan mengarah pada keabsahan wakaf dinar maupun dirham.
Secara garis besar. Argumen yang dikemukakan oleh Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī tentang legalitas wakaf dinar dan dirham ini dapat di sederhanakan sebagai berikut:
a. Kebolehan wakaf dinar dan dirham dengan berpijak pada dalil isti ḥ sân. Tidak ada  penjelasan  yang  detil  yang  disampaikan  oleh  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī dalam mendeskripsikan alasan kebolehan wakaf uang melalui argumen dalil ini kecuali kutipan Asytrusynî yang menyatakan la ya ṣ i ḥḥ u waqf an-nuq ū l illâ fî mâ  ta’ârafū isti ḥ sânan atau  dengan  kata  lain  bahwa  tidak  diperkenankan mewakafkan benda bergerak kecuali benda tersebut sudah menjadi kebutuhan masyarakat karena isti ḥ sân . Dalam teori hukum Islam, penganalogian wakaf ke hukum  jual  beli  adalah  lebih  kuat  daripada  dianalogikan  ke  hukum  sewa. Dalam  hal  ini  penganalogian  wakaf  ke  hukum  jual  beli  di  sebut qiyas  jaly sedang  penganalogian  wakaf  ke  hukum  sewa  disebut qiyas  khafy .  Di  sini, kelompok  yang  melegalkan  wakaf  uang  lebih  memilih qiyas  khafy daripada qiyas  jaly dengan  pertimbangan  masyarakat  telah  membutuhkannya  hingga mempraktekkannya. Dalam teori hukum Islam, cara berpikir demikian dikenal dengan istihsan bi al-'urf , yakni mengunggulkan qiyas khafy atas qiyas jaly karena adanya  dalil.  Hukum  asal  dari  wakaf  yang  lebih  kuat  adalah  menghendaki keabadian (muabbad) sehingga  tidak  diperbolehkan  mewakafkan  harta bergerak  yang  cenderung  binasa,  sepertihalnya  uang,  namun  kepentingan publik yang mebutuhkan instrument wakaf uang ini  dapat dijadikan alasan untuk ber- istihsan sehingga wakaf uang menjadi boleh.
b. Kebolehan  wakaf  dinar  dan  dirham  dengan  berpijak  pada  dalil ‘urf. Sebagaimana  telah  diakui  oleh  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  di  atas,  bahwa argumentasi  ini  adalah  argumentasi  yang  paling  kuat  baginya  dalam melegalisir  hukum  wakaf  dinar  maupun  dirham.  Ia  menisbatkan argumentasinya  kepada  pendapat  tokoh  sentral  Mazhab  Hanafi  yaitu Muhammad Asy- Syaibānî. Pendapat tersebut adalah bahwa wakaf dinar atau dirham diperbolehkan karena uang atau dinar dan dirham adalah benda yang sudah  dikenal  dan  dipergunakan  dalam  kebiasaan  masyarakat  ketika bermuamalah ( mā ta’ārafuhu an - nās ). at- Ta’âr uf dapat diartikulasikan sebagai kesepakatan  mayoritas  masyarakat  dalam  mempraktikkan  suatu  persoalan, demikian  juga  dinar  dan  dirham  telah  menjadi  hal  yang  praktis  dilakukan masyarakat dalam melakukan transaksi bisnis maupun kegiatan-kegiatan lain dalam bermuamalah.
c. Kebolehan wakaf dinar dan dirham dengan berpijak pada prinsip keabadian atau kelanggengan (at- ta’bîd) obyek wakaf.
Dalam hal ini, sebagaimana banyak diketahui bahwa legalitas wakaf benda bergerak ataupun ketentuan wakaf lain seperti istibdal sering kali tidak mendapatkan legalitas “boleh” karena tidak memenuhi prinsip keabadian. Prinsip keabadian benda wakaf selalu menjadi pertanyaan besar dalam Mazhab Syafii seperti al-Mawardi misalnya, sehingga  tak  ayal  jika  Mazhab  Syafii  terkenal strict atau  ketat  dalam  menerapkan
hukum wakaf, tak terkecuali wakaf uang. Namun dalam konteks ini, Abû As- Sa’ûd Al- Āfandī  tampil  menjelaskan bahwa  Keabadian  wakaf  uang  ini  terlihat  dari kekekalan ketika uang tersebut berada dalam tanggungan mustaqri ḍ atau mudharib jika pemanfaatan uang dioperasionalkan melaui skema qirad maupun mudharabah.
Senada  dengan  pemikiran  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  ini  adalah  pendapat  al -An ṣ âri (salah seorang sahabat Zufar) sebagaimana dikutip oleh Ibn Najîm al-Mi ṣ ri al- Ḥ anafi di  dalam  karyanya  yang  berjudul  al-Ba ḥ r  ar-R â’ iq  Syar ḥ Kanz  ad-Daq â’ iq,  yang memperkenankan  wakaf  dirham  maupun  dinar  atau  makanan  atau  segala  sesuatu yang ditimbang atau ditakar. Kebolehan wakaf uang ini dapat dilakukan dengan cara menjadikan  uang  tersebut  sebagai  modal  usaha  dengan  skema  mudharabah  dan keuntungannya disedekahkan kepada penerima wakaf. Sedangkan untuk makanan atau barang yang ditimbang atau ditakar dapat dilakukan dengan cara menjual barang tersebut  lebih  dahulu  dan  hasil  penjualan  tersebut  dijadikan  modal  usaha.  Senada dengan di atas, Apa yang menjadi pemikiran Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī tentang wakaf dinar  dan  dirham  atas  dasar  alasan ‘urf ini,  juga  mendapat  respon  dari  ulama hanafiyyah  lainnya seperti  Muhammad ‘Ala’    ad - Dîn  Ibn  ‘Alî  dalam  kitab  Dâr  al - Mukhtâr Syar ḥ Tanwîr al-Ab ṣ âr yang mengatakan bahwa setiap benda bergerak yang diwakafkan  dengan  tujuan  untuk  muamalah  dengan  manusia,  makai  a  termasuk wakaf uang. Bahkan apabila seorang Qadhi mefatwakan boleh mewakafkan benda- benda tersebut maka hukum demikian adalah boleh.
Di samping itu Keabadian tidak harus diartikulasikan dengan fisik atau esensi benda, namun  kelanggengan  juga  dapat  diartikulasikan  dengan  kelanggengan  dalam pemberian manfaat (al- intifa’) baik berupa al- intifâ’ bi al - ‘ain maupun al- intifa’ bi ghallat al- ‘ain . Dengan demikian berlaku kaidah nuzzila baqāi Am ṫ ā lih ā bi baq ā’ i a ’ y ā nih ā (bahwa hukum  kekekalan  hal  yang  serupa  dengan  suatu  benda  adalah  hukum  kekekalan benda itu sendiri) sebagaimana yang telah disampaikan oleh Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī.
Di samping aspek normatif fikih yang dikemukakan oleh Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī di atas, ia juga memperhatikan aspek praktis tentang kebolehan wakaf dinar dan dirham ini. Aspek  praktis  ini  terlihat  ketika Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī  menyetujui  pendapat yang disampaikan Muhammad Asy- Syaibānî yang menjadikan mā ta’ārafuhu an - nās sebagai  dasar  hukum  legalitas  wakaf  dinar  dan  dirham.  Menurutnya,  apa  yang dikaidahkan oleh Muhammad Asy- Syaibānî tersebut memberikan kemudahan dalam penentuan  hukum  sekaligus  dapat  meminimalkan  biaya  legislasi  perundang- undangan. Tidak ada penjelasan lanjut tentang pernyataan Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī ini, namun hemat penulis kemudahan dan efisiensi pembiayaan legislasi perundang- undangan negara tersebut dapat disubsidi dari hasil wakaf uang tersebut.
Meski pemikiran fikih wakaf uang dari Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī ini dapat dikatakan masih normatif lantaran hanya menampilkan pandangan-pandangan ulama mazhab khususnya ulama Mazhab Hanafi yang menjadi punggawa dalam mengawal wakaf dinar  dan  dirham.  Namun  setidaknya  pemikiran  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  dapat membuka wacana yang lebih mendalam dan spesifik dalam pembahasan wakaf uang, dan  secara  praktis  pemikiran  tersebut  sangat  diperlukan  dalam  konteks  praksis kekinian. Dalam konteks keindonesiaan misalnya, wakaf uang mendapat legalitas dari fatwa MUI yang disahkan pada tanggal 28 Shafar 1423 H bertepatan dengan tanggal 11 Mei 2002 M.
Namun jika kita mengamati kandungan fatwa MUI tersebut maka akan ditemukan bahwa di samping fatwa tersebut mendasarkan dalil a-Quran maupun Hadits yang telah  populer  menjadi  legalitas  wakaf,  fatwa  MUI  tersebut  juga  mempertimbangan dalam klausula "memperhatikan" tentang dasar pemikiran fikih dengan merujuk pada pendapat  az-Zuhri  (w.  124H.)  membenarkan  wakaf  uang  dengan  cara  menjadikan dinar  tersebut  sebagai  modal  usaha  kemudian  keuntungannya  disalurkan  pada mauquf  'alaih .  Di  samping  itu,  juga  pendapat  ulama  mazhab  Hanafi  yang membolehkan wakaf uang dinar dan dirham atas dasar Istihsan bi al-'Urfi . Selain itu juga  dikutip  pendapat  sebagian  ulama  mazhab  al-Syafi'I  yakni  Abu  Thaur meriwayatkan  dari  Imam  al-Syafi'i  tentang  kebolehan  wakaf  dinar  dan  dirham (uang)".
Subtansi  putusan  fatwa  MUI  di  atas  terlihat  lebih  memihak  pada  pendapat  ulama Hanafiyyah yang menggunakan dalil istihsan bi al-'urfi . Sedangkan pendapat mazhab asy-Syafi'i  kurang  dimunculkan  lantaran  (hemat  penulis)  karena  mayoritas  ulama Mazhab Syafii tidak membenarkan praktik wakaf benda bergerak ( al- manqūl ) seperti dinar dan dirham atau uang. Fatwa MUI seakan kurang respon dalam menggunakan mayoritas  pendapat  Mazhab  Syafii  yang  menyaratkan  prinsip  keabadian  atau kelanggengan (at- ta’bîd) benda wakaf sebagai syarat terpenting dalam praktik wakaf. Hal ini akan berbeda dengan pemikiran Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī yang mana ia tidak mengingkari prinsip keabadian atau kelanggengan (at- ta’bîd) tersebut, namun justru ia menjelaskan prinsip keabadian atau kelanggengan (at- ta’bîd) secara berbeda dengan penjelasan  keabadian  atau  kelanggengan (at- ta’bîd) di  kalangan  mayoritas  mazhab Syafii. Menurut Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī, prinsip keabadian atau kelanggengan (at- ta’bîd) harus  diartikulasikan  dengan  kelanggengan  dalam  pemberian  manfaat (al- intifa’) baik  berupa al- intifâ’  bi  al - ‘ain maupun al- intifa’  bi  ghallat  al - ‘ain .  Dengan demikian, ia memunculkan adagium nuzzila baqāi Am ṫ ā lih ā bi baq ā’ i a ’ y ā nih ā (bahwa hukum  kekekalan  hal  yang  serupa  dengan  suatu  benda  adalah  hukum  kekekalan benda itu sendiri). Dapat dikatakan bahwa apa yang telah dijelaskan Abû As- Sa’ûd Al- Āfandī di atas adalah sebuah hal ya ng tidak dijelaskan dalam fatwa MUI tentang wakaf uang. Dengan demikian, di sinilah peran praktis pemikiran Abû As- Sa’ûd Al - Āfandī  khususnya  dalam  konteks  keindonesian  yaitu  menambah  kelengkapan argumen terhadap fatwa MUI tentang wakaf uang.

## KESIMPULAN
Pemikiran  Abû  As- Sa’ûd  Al - Āfandī  tentang  wakaf  uang  tidak  jauh  dari  para pendahulunya  terutama  Mazhab  Hanafi.  Ia  hanya  menguatkan  alasan-alasan  para ulama mazhab Hanafi dan lainnya dalam mengokohkan pendapat tentang kebolehan wakaf uang. Hanya saja di sini  ia memberikan tambahan penjelasan tentang syarat keabadian (at- ta’bîd) . Keabadian yang dimaksud adalah pengambilan manfaat yang tidak  harus  terkait  esensi  materi  sebuah  benda  ( al- intifâ’  bi  al - ‘ain )  secara  eksklusif, namun harus diartikulasikan nilai manfaat dari suatu benda (al- intifa’ bi ghallat al - ‘ain ). Oleh  karena  itu,  ia  memberlakukan  kaidah  hukum nuzzila  baqāi  Am ṫ ā lih ā bi  baq ā’ i a ’ y ā nih ā (bahwa hukum kekekalan hal yang serupa dengan suatu benda adalah hukum kekekalan benda itu sendiri)

## DAFTAR PUSTAKA
Asri,  N. H., Maulidia, R., & Qurrota, V. A. (2021, June). Konsepsi pemikiran wakaf konvergensi  ekonomi  Islam  dan  Pancasila  untuk  kesejahteraan  UMKM.
In Prosiding Seminar Nasional Ekonomi Pembangunan (Vol. 1, No. 3, pp. 280-289).
Faisal,  A.  (2021).  Perkembangan  Wakaf  di  Indonesia  (Postivisasi  Hukum Wakaf). EKSYA: Jurnal Ekonomi Syariah , 2 (1), 76-93.
Hadi,  S.  (2020).  Dinamika  Regulasi  Wakaf  di  Indonesia  dalam  Konfigurasi Politik. YUDISIA J. Pemikir. Huk. dan Huk. Islam , 11 (2), 271.
Islamy,  A.,  Setiawan,  A.,  &  Yazid,  N.  (2021).  Memahami  Pola  Ijtihad  dalam Modernisasi Hukum Wakaf di Indonesia. Asy Syar'iyyah: Jurnal Ilmu Syari'ah dan Perbankan Islam , 6 (1), 65-88.
Islamy,  A.,  Setiawan,  A.,  &  Yazid,  N.  (2021).  Pola  Ijtihad  dalam  Konstruksi Pembaharuan  Hukum  Wakaf  di  Indonesia. Al-Muamalat:  Jurnal  Hukum  dan Ekonomi Syariah , 6 (2), 43-59.
Khair, T., & Munawar, W. (2022). Peran Wisatawan Arab dalam Peningkatan Dana Wakaf di Kabupaten Bogor. Jurnal Syarikah: Jurnal Ekonomi Islam , 8 (2), 268-275.
Kurniati,  N., &  Lita, H. N.  (2019).  Pengembangan  Wakaf  Tanah  dan  Rumah  Susun Berdasarkan Asas Pemisahan Horizontal. Sosiohumaniora , 21 (2), 113-121.
Mahfudz, S., & Musayyidah, M. (2019). Tinjauan Fiqih Pengelolaan Wakaf Uang pada Pusat  Pengembangan  Wakaf  Daarut  Tauhid. Jurnal  Hukum  Ekonomi Syariah , 2 (1), 1-15.
Makhrus,  M.,  Mukarromah,  S.,  &  Istianah,  I.  (2021).  Optimalisasi  Edukasi  Wakaf Produktif  dalam  Mendorong  Kesejahteraan  Masyarakat. Dimas:  Jurnal Pemikiran Agama Untuk Pemberdayaan , 21 (1), 1-20.
Muhlis, M., & Anas, A. (2021). Pemikiran Ekonomi Imam Syafi’i Tentang Wakaf. AT TAWAZUN (Jurnal Ekonomi Islam) , 1 (2), 16-39.
Munandar,  E.  (2021).  Perkembangan  Pemikiran  Wakaf  Asuransi  Syariah  di Indonesia. At-Tahdzib: Jurnal Studi Islam dan Muamalah , 9 (2), 64-71.
Najib,  T.  A.,  &  Al-Makassary,  R.  (2006).  Wakaf,  Tuhan,  dan  Agenda Kemanusiaan. Center for the Study of Religion and Culture (CSRC) Jakarta .
Pamungkas,  M.  S.  N.  (2022).  Peran  Wakaf  sebagai  Penggerak  Fasilitas  Kesehatan dalam  Peradaban  Islam  dan  Penerapannya  di  Indonesia. Al-Kharaj:  Jurnal Ekonomi, Keuangan & Bisnis Syariah , 4 (1), 17-32.
Raharjo, D. P., & Mugiyati, M. M. (2022). Penerapan Wakaf Saham di Indonesia dalam Perspektif  Islamic  Social  Finance  Abdul  Manan. Jurnal  Ilmiah  Ekonomi Islam , 8 (1), 402-410.
Rambe, L. A. (2021). Pendekatan Sejarah Dalam Hukum Wakaf Imam Hanafi. El-Faqih: Jurnal Pemikiran dan Hukum Islam , 7 (1), 38-58.
RI, K. A. N. (2006). Proses Lahirnya Undang-Undang Nomor 41 Tahun 2004 tentang Wakaf. Jakarta: Departemen Agama RI .
Rosadi,  A.  (2019). Zakat  dan  Wakaf:  Konsepsi  Regulasi,  dan  Implementasi .  Simbiosa Rekatama Media.
Safitri, E. N., & Fikriawan, S. (2021). Jual Beli Harta Wakaf Bekas Bongkaran Masjid Perspektif Ulama Syafi’iyah. Al-Musthofa: Journal of Sharia Economics , 4 (1), 22- 34.
Saprida,  S.,  Raya,  F.,  &  Umari,  Z.  F.  (2022).  Manajemen  Wakaf  dalam  Perspektif Hukum  Islam  dan  Undang-Undang  No.  41  Tahun  2004. Ekonomica  Sharia: Jurnal Pemikiran dan Pengembangan Ekonomi Syariah , 8 (1), 59-74.
Saputra, R. R. (2021). Menjual Tanah Wakaf untuk Madrasah Ditinjau dalam Hukum Islam dan UU No. 41 Tahun 2004 (Studi Kasus Pengalihan Tanah Kuburan Diganti Sarana Pendidikan  di  Desa  Lialang  Kec.  Taktakan  Serang) (Doctoral  dissertation,  UIN Sultan Maulana Hasanuddin Banten).
Syafi’i,  M.  (20 19).  Metode  Pengembangan  Wakaf  Tunai  Menurut Pemikiran  Monze Khaf. At-Tasharruf; Jurnal Kajian Ekonomi dan Bisnis Syariah .
Wahab,  A.  (2021).  Wakaf  Tunai,  Potensi  dan  Pemberdayaannya:  Sebuah Pemikiran. Jurnal  Masharif  Al-Syariah:  Jurnal  Ekonomi  dan  Perbankan Syariah , 5 (2).
Zahara,  R.  A.  (2019).  Perkembangan  Hukum  Wakaf  di  Indonesia. Legitima:  Jurnal Hukum Keluarga Islam , 1 (2), 18-39.