## PENCEMARAN LINGKUNGAN DALAM PERSPEKTIF FIQH
Syarifudin
Dosen Fakultas Sains dan Teknologi UIN Suska Riau
Pencemaran  Lingkungan  hidup  yang  kini  sedang  melanda  dunia  bukanlah melului  persoalan  teknis,  ekonomis,  politik,  hukum,  dan  sosial-budaya  semata. Melainkan  diperlukan  upaya  penyelesaian  dari  berbagai  perspektif,  termasuk salah satunya adalah perspektif fiqh. Mengingat, fiqh pada dasarnya merupakan "jembatan  penghubung"  antara  etika  dan  undang-undang  (legal  formal). Sehingga,  fiqh  merupakan  "panduan"  (secara  etis)  di  satu  sisi  dan  "peraturan" (secara normatif) untuk  keselamatan  kosmos pada sisi yang lain. Dalam konteks inilah  revitalisasi  ushûl al-fiqh  sebagai  perangkat    metodologis  bagi  fiqh  dirasa sangat  penting.  Salah  satu  agenda  revitalisasi  yang  akan  dibahas  dalam  tulisan ini adalah dengan menempatkan mashlahah sebagai landasan syari'at (maqâshid al-syarî'ah).  Proyek  revitalisasi  ushûl  al-fiqh  yang  dimaksud  di  sini  adalah sebagai proses atau upaya memvitalkan  (menjadikan vital) kembali ushûl al-fiqh untuk  memproyeksikan  bangunan  fiqh  yang  mempunyai  keberpihakan  terhadap lingkungan.  Jadi,  berangkat  dari  upaya  revitalisasi  ini,  penulis  mencoba  untuk mengkonstruk  konsep  fiqh  yang  peduli,  sensitif  dan  sadar  lingkungan.  Hal  ini sesuai dengan kaedah ushul yang berbunyi; حلاصملا بلج ىلع مدقم دس افملا ؤرد
Environmental  pollution  that  is  now  sweeping  the  world  is  not  synthetically technical issues,  economic, political,  legal, socio-cultural and alone. But needed reassurances  from  various  perspectives,  including  one  of  which  is  fiqh perspective.  Given,  fiqh  is  basically  a  "bridge"  between  ethics  and  law  (formal legal).  Thus,  fiqh  is  a  "guide"  (ethically)  on  one  side  and  "regulations" (normatively) for safety cosmos on the other side. In this context, the revitalization of  usul  al-fiqh  as  a  methodological  device  for  fiqh  as  crucial.  One  of  the revitalization  agenda  to  be  discussed  in  this  paper  is  to  place  as  a  cornerstone mashlahah  shari'ah  (maqasid  al-shari'ah).  Revitalization  projects  usul  al-fiqh  is meant here is the process or effort memvitalkan (make vital) return usul al-fiqh to project  building  alignments  fiqh  that  have  on  the  environment.  Thus,  the  set  of revitalization  efforts,  the  author  tries  to  construct  the  concept  of  fiqh  who  care, sensitive and environmentally conscious. This is consistent with the jurisprudence that reads kaedah; حلاصملا بلج ىلع مدقم دس افملا ؤرد
Kata kunci: fiqh, lingkungan

## Pendahuluan
Manusia sebagai makhluk hidup senantiasa berinteraksi dengan lingkungan tempat  hidupnya.  Manakala  terjadi  perubahan  pada  sifat  lingkungan  hidup  yang berada di luar batas kemampuan adaptasi manusia, baik perubahan secara alamiah
maupun perubahan yang disebabkan oleh aktivitas hidupnya, kelangsungan hidup akan terancam. 1
Dalam  kaitan  ini,  sangat  ironis  apabila  hubungan  manusia  dengan lingkungan  berjalan  tidak  sehat,  situasi  inilah  yang  lebih  dikenal  dengan  istilah krisis  lingkungan  hidup  yang  sekarang  menjadi  isu  global.  Berbagai  kasus bencana  ekologi  yang  terjadi  sekarang  ini,  baik  dalam  lingkup  global  maupun nasional,  sebagian  besar  -untuk  tidak  mengatakan  semuanya-  disebabkan  ulah tangan  manusia.  Pencemaran  dan  kerusakan  lingkungan  yang  terjadi  di  laut, hutan,  atmosfir,  air  ataupun  lainnya,  pada  dasarnya  bersumber        pada  perilaku manusia yang tidak bertanggung jawab dan tidak memiliki kepedulian, atau hanya mementingkan  diri  sendiri.Sebaiamana  firman  Allah  dalam  surah  Al-Rum  ayat (30)  41. Telah  nampak  kerusakan  di  darat  dan  di  laut  disebabkan  karena perbuatan  tangan  manusi,  supay  Allah  merasakan  kepada  mereka  sebahagian dari (akibat) perbuatan mereka, agar mereka kembali (ke jalan yang benar). 2
Kondisi  lingkungan  hidup  dewasa  ini  begitu  memprihatinkan,  bahkan sampai pada titik nadi yang mengenaskan. Global Warming (pemanashan global). Global  warming bukanlah  sebuah  "trend"  masa  kini,  akan  tetapi  ia  merupakan "lampu merah" bagi manusia yang hidup di jagad raya ini, apalagi sebagai seorang Muslim  yang  mengemban  amanat  untuk  melestarikan  alam  ini.  Meskipun genderang perang terhadap perilaku kerusakan lingkungan sudah ditabuh dengan keras sejak UN Conference on Human Environment di Stackholm, Swedia, tahun 1972.  Namun  hingga  World  Summit  on  Sustainable  Development  di Johannesburg  Afrika  Selatan  (2002),  bahkan  hingga  penyelenggaraan  konferensi PBB  untuk  Perubahan  Iklim  (United  Nation  For  Climate  Change  Conference, UNFCC) di Bali (tanggal 3-14 Desember 2007), krisis lingkungan bukan semakin berkurang, malah sebaliknya.
Pada  sisi  lain,  menjamurnya  berbagai  organisasi  sipil  yang  mencoba memperjuangkan  kepentingan  lingkungan  ternyata  juga  tidak  bisa  menekan  laju degradasi  lingkungan.  Sebaliknya,  perilaku  destruktif  dan  eksploitatif,  demi meraup  kepentingan  pribadi,  semakin  sulit  dikendalikan.  Hal  ini  dapat  dilihat semakin  maraknya  praktik-praktik  illegal  loging,  illegal  fishing,  illegal  mining, pencemaran, enviromental crime, korupsi lingkungan, degradasi hutan di berbagai wilayah  di  Indonesia  dan  sebaginya.  Mengatasi  krisis  lingkungan  yang  kini sedang  melanda  dunia  bukanlah  melulu  persoalan  teknis,  ekonomis,  politik, hukum, dan sosial-budaya semata. Melainkan diperlukan upaya penyelesaian dari berbagai  perspektif,  termasuk  salah  satunya  adalah  perspektif  fiqh  lingkungan
1 Ottoe  Soemarwoto,  2003, Analisis  Dampak  Lingkungan ,  (Yogyakarta:  Gajah  Mada University Press), hal. 18.
2 Ibid, hal. 408.
(fiqh al-bî'ah), 3 karena persoalan ekologi berkaitan dengan problem kemanusiaan secara keseluruhan.
Fiqh  lingkungan  (fiqh  al-  bî'ah)  merupakan  terobosan  baru  bagi  upaya "konservasi"  dan  "restorasi"  lingkungan  hidup  dengan  perspektif  keagamaan. Perspektif  ini  sekaligus  menegaskan  akan  pentingnya  pendekatan  agama, termasuk  produk  hukumnya,  dalam  rangka  konservasi  dan  restorasi  lingkungan sebagai supplement bagi pendekatan disiplin ilmu lain yang telah ada.

## Pengertian fiqh lingkungan
Kata  "lingkungan",  sebagi  terjemahan  dari  kata  al-bî'ah  dalam  tulisan  ini dilekatkan  dengan  kata  "fiqh"  yang  secara  istilah  berarti  pengetahuan  tentang hukum-hukum syari'at  Islam mengenai perbuatan-perbuatan manusia,  yang mana pengetahuan  tersebut  diambil  dari  dali-dalil  yang  bersifat  al-tafshiliyyah. 4 Oleh karenanya,  fiqh  lingkungan  yang  dimaksud  adalah  pengetahuan  atau  tuntutan syar'i  yang  concern  terhadap  masalah-masalah  ekologi  atau  tuntutan  syar'i  yang dipakai  untuk  melakukan  kritik  terhadap  prilaku  manusia  yang  cenderung memperlakukan lingkungan secara destruktif dan eksploitatif.
Fiqh lingkungan di sini juga sekaligus berarti panduan dan peraturan bagi keselamtan  kosmos.  Dengan  kata  lain,  bahwa  fiqh  al-bî'ah  merupakan  upaya untuk memecahkan masalah lingkungan melalui pendekatan teks agama.
Setiap kali konferensi internashional diselenggarakan, selalu menghasilkan  kesadran  bersama  bahwa  paradigma  dan  alur  pembangunan  yang ditempuh  dewasa  ini,  ternyata  tidak  berhasil  memecahkan  problem  sosial kemasyarakatan,  seperti  masalah  lingkungan  yang  berwujud,  di  antaranya, meningkatnya udara yang mengancam kenaikan suhu bumi, perubahan iklim dan naiknya  permukaan  laut.  Lihat  Emil  Salim,  "Kepemimpinan  Lingkungan"  dalam Arif Budimanta dkk,
Kemunculan  wacana  fiqh  lingkungan  bisa  ditelusuri  belum  lama  ini. Sebuah  survei  historis-arkeologis  yang  lebih  komprehensif  tentu  tetap  harus
3 Kemunculan  wacana  fiqh  lingkungan  bisa  ditelusuri  belum  lama  ini.  Sebuah  survei historis-arkeologis  yang  lebih  komprehensif  tentu  tetap  harus  dilakukan  untuk  menandai  secara pasti sejak  kapan istilah ini  menjadi kosa kata baru dalam  wacana  keislaman (dan hukum Islam) kita  secara  umum.  Namun,  menurut  pengamatan  terbatas  penulis,  wacana  fiqh  lingkungan mengemuka  kurang  lebih  saat  Yusûf  al-Qardlâwî,  guru  besar  fiqh  dari  Syiria  yang  pandangan- pandangannya populer di negara kita, menulis karyanya yang berjudul Ri'âyah al-Bî'ah fî Syarî'ah al-Islâm pada tahun 2001 yang lalu. Tidak menutup kemungkinan bahwa tahun-tahun sebelumnya wacana  ini  telah  populer  dalam  diskursus  ilmiah  di  Arab  sana.  Tetapi  bila  kita  lihat  "fluktuasi" perkembangan  wacananya  di  Indonesia,  secara  hipotetis  bisa  dikatakan  bahwa  wacana  ini merupakan "rintisan" al-Qardlâwî. Seolah menindaklanjuti gagasan al-Qardlâwî, pada tahun 2006 KH. Ali Yafie kemudian menerbitkan buku Merintis Fiqh Lingkungan Hidup . Menyetujui gagasan al-Qardlâwî,  Ali  Yafie  yang  juga  seorang faqîh di  Indonesia,  mewacanakan  perlunya  suatu landasan  baru  untuk  memperluas  kajian  fiqh  hingga  merambah  persoalan-persoalan  lingkungan. Gagasan  Ali  Yafie  ini  seolah  mengiringi  serangkaian  buku  dan  tulisan  yang  terbit  dua  atau  tiga tahun  sebelumnya  tentang  "bidang  baru"  ini,  seperti  antara  lain  buku  hasil  karya  Fachruddin  M. Mangunjaya, Konservasi Alam dalam Islam (2005)
4 Abd al-Wahhâb Khallâf, 1978, Ushûl al-fiqh ( Kuwait: Dâr al-Qalam), hal. 15.
dilakukan  untuk  menandai  secara  pasti  sejak  kapan  istilah  ini  menjadi  kosa  kata baru  dalam  wacana  keislaman  (dan  hukum  Islam)  kita  secara  umum.  Namun, menurut  pengamatan  terbatas  penulis,  wacana  fiqh  lingkungan  mengemuka kurang lebih saat Yusûf al-Qardlâwî, guru besar fiqh dari Syiria yang pandangan- pandangannya populer di negara kita, menulis karyanya yang berjudul Ri'âyah al- Bî'ah  fî  Syarî'ah  al-Islâm pada  tahun  2001  yang  lalu.  Tidak  menutup kemungkinan  bahwa  tahun-tahun  sebelumnya  wacana  ini  telah  populer  dalam diskursus  ilmiah  di  Arab  sana.  Tetapi  bila  kita  lihat  "fluktuasi"  perkembangan wacananya  di  Indonesia,  secara  hipotetis  bisa  dikatakan  bahwa  wacana  ini merupakan  "rintisan"  al-Qardlâwî.  Seolah  menindaklanjuti  gagasan  al-Qardlâwî, pada  tahun  2006  KH.  Ali  Yafie  kemudian  menerbitkan  buku Merintis  Fiqh Lingkungan Hidup .
Menyetujui  gagasan  al-Qardlâwî,  Ali  Yafie  yang  juga  seorang faqîh di Indonesia,  mewacanakan  perlunya  suatu  landasan  baru  untuk  memperluas  kajian fiqh  hingga  merambah  persoalan-persoalan  lingkungan.  Gagasan  Ali  Yafie  ini seolah  mengiringi  serangkaian  buku  dan  tulisan  yang  terbit  dua  atau  tiga  tahun sebelumnya  tentang  "bidang  baru"  ini,  seperti  antara  lain  buku  hasil  karya Fachruddin M. Mangunjaya, Konservasi Alam dalam Islam (2005).
Fiqh  Lingkungan,  dalam  hal  ini,  diharapkan  dapat  mewarnai  kerangka proses  maupun  hasil  ijtihad  para  ulama.  Ketidak  pekaan  fiqh  dalam  menyoroti masalah  krisis  ekologi  adalah  bentuk  lain  dari  pemberian  legitimasi  terhadap pengrusakan  lingkungan.  Jika  fiqh  terlambat  dalam  menangani  dan  merespon krisis  lingkungan  ini,  fiqh  akan  mengalami  –paling  tidak-  dua  masalah  secara bersamaan;
Pertama ,  fiqh  akan  manja  dalam  kemapanannya.  Fiqh  akan  dianggap  sebagai doktrin  yang  mapan  dan  tidak  perlu  melihat  ke  bawah. Kedua ,  peran  fiqh  akan semakin sempit hanya pada masalah ritual belaka. Masalah kedua ini menjadikan fiqh  tidak  berarti  apa-apa  dalam  menjawab  problem-problem  kontemporer  yang ada.
Untuk  menuju  kepada  fiqh  lingkungan  perlu  adanya  proyek  revitalisasi ushûl al-fiqh yang notabene sebagai perangkat metodologis yang melahirkan fiqh. Jika  ilmu  fiqh  merupakan  ilmu  yang  bersifat  praksis  semata-mata,  maka  ilmu ushûl  al-fiqh  merupakan  ilmu  tentang  "teoritisasi  praksis"  (al-nadlarî  al-'amalî) yang memberikan teoritisasi perbuatan, logika, perilaku, dan metodologi aktivitas praksis. 5 Dengan  revitalisasi  ushûl  al-fiqh  diharapkan  dapat  mengembalikan seluruh  bangunan  fiqh  kepada  landasan  fundamentalnya,  yaitu  mashlahah (termasuk kemaslahatan kosmos).
5 Hasan Hanafî, Min al-'Aqîdah Ilâ al-Tsarwah: Mauqifunâ min al-Turâts al-Qadîm, Jilid I (t.tp: al-Nâsyir Maktabah Madbûlî,) hal.  64.

## Etika Lingkungan: Dari Etika Teologis ke Fiqh Etis-Normatif
Sebelum  masuk  kepada  jantung  epistemologis  fiqh  lingkungan  ada  baiknya membahas  etika  lingkungan  terlebih  dahulu.  Baik  dalam  filsafat  Barat  maupun dalam  Islam,  teori  lingkungan  hidup  telah  menjadi  doktrin  pokok  ajaran  dan falsafah  kehidupan.  Dalam  khazanah  filsafat  Barat  misalnya,  ada  tiga  teori  etika lingkungan  yang  muncul,  yaitu:  1) Shallow    Enviromental  Ethics atau  dikenal dengan antrophosentrisme ;  2) Intermediate  Enviromental  Ethics atau
biosentrisme ; dan 3) Deep Enviromental Ethics atau ekosentrisme .
Antrophosentrisme  adalah  etika  yang    meletakkan  nilai  tertinggi  pada  manusia dan kepentingannya,  yang dianggap paling menentukan dalam tatanan  ekosistem dan kebijakan yang diambil berkaitan dengan alam.
Konsekuensi  antrophosentrisme adalah bahwa nilai  dan prinsip  moral  hanya berlaku  bagi  manusia;  etika  hanya  untuk  manusia.  Sementara  biosentrisme memperluas pemberlakuan etika bagi seluruh komunitas biotis, bukan hanya bagi manusia.  Setiap  kehidupan  di  bumi,  menurut  teori  ini,  dipandang  bernilai  pada dirinya,  sehingga  mempunyai  nilai  moral  yang  sama,  lepas  dari  perhitungan untung–rugi  bagi  kepentingan  manusia.  Sedangkan  ekosentrisme  memperluas etika  dari  komunitas  biosentrisme  kepada  komunitas  ekologi  seluruhnya.  Salah satu versi ekosentrisme adalah Deep Ecology (DE) yang diperkenalkan oleh Arne Naess, filsuf Norwegia (1973)
Berangkat  dari  adanya  etika  lingkungan  yang  dipandang  masih sekuleristik  inilah  akhirnya  memantik  intelektual  pemikir  Muslim  untuk mengemasnya  menjadi  etika  lingkungan  yang  berwawasan  keagamaan  (baca: teologis).  Salah  satu  pemikir  Muslim  yang  memberikan  perhatian  serius  dalam masalah  etika  lingkungan  tersebut  misalnya  Sayyed  Hosein  Nashr.  Dengan  teori Scientia  Sacra -nya,  Nashr  mengajak  agar  manusia  kembali  ke  akar  spiritualnya: dia harus kembali kepada kesucian dirinya, Tuhan dan Alam. 6
Lingkungan  merupakan  lahan  ibadahyang  masih  ditelantarkan  oleh Muslim.  Problem  ini  tidak  lepas  dari  pemahaman  umat  Islam  selama  ini  yang menganggap  kewajiban  berlaku islâmî (dalam  pengertian  tunduk  untuk pengabdian  kepada  Allah)  hanya  berorientasi  kepada  keselamatan  akidah ( mu'âmalah ma'a Allâh ) dan ijtimâ'iyyah ( mu'âmalah ma'a an-nâs). Padahal Allah SWT  telah  meng- amânah -kan  pada  manusia  tiga  hal  yang  perlu  dijaga  supaya tidak termasuk orang yang fasik.
Hal ini sebagaimana tertuang dalam firman Allah Qs. Al-Baqarah [2]: 26- 27 yangberbunyi:
6 SH.  Nashr, Introduction  to  Islamic  Cosmological  Doctrines (London:  Boulder,  1978) dan Idem, 2001. Pengetahuan dan Kesucian , terj. Suharsono (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,). Bagi Nashr,  kosmos  adalah  sebuah  buku  yang  berisi    wahyu  primordial  yang  paling  bermakna  dan manusia adalah sebuah realitas yang esensial yang hidup di dalamnya. Manusia merupakan elemen penting  yang  membawa  pesan  batin  alam.  Dengan  pengetahuan  suci  ( scientia  sacra )  manusia dapat  memahami  kosmos  secara  utuh,  bukan  dengan  suatu  pengetahuan  empirik  yang  sederhana maupun hanya dengan sutau sensibilitas atas keindahan-keindahan alam.
26. Sesungguhnya Allah tiada segan membuat perumpamaan berupa nyamuk atau yang lebih rendah dari itu. Adapun orang-orang yang beriman, Maka mereka yakin bahwa perumpamaan itu benar dari Tuhan mereka, tetapi mereka yang kafir  mengatakan:  "Apakah  maksud  Allah  menjadikan  ini  untuk perumpamaan?."  dengan  perumpamaan  itu  banyak  orang  yang  disesatkan Allah  dan  dengan  perumpamaan  itu  (pula)  banyak  orang  yang  diberi-Nya petunjuk.  dan  tidak  ada  yang  disesatkan  Allah  kecuali  orang-orang  yang fasik, 7
27. (yaitu) orang-orang yang melanggar Perjanjian Allah sesudah Perjanjian itu teguh, dan memutuskan apa yang diperintahkan Allah (kepada mereka) untuk menghubungkannya  dan  membuat  kerusakan  di  muka  bumi.  mereka  Itulah orang-orang yang rugi.
Tiga  karakteristik  manusia  dalam  ayat  tersebut  kemudian  harus  menjadi rambu-rambu bagi "keislaman" dan "keimanan". Berdasarkan ayat di atas, penulis membagi  tiga  bentuk  proses  menuju  keselamatan  ( islâm )  dan  keamanan  ( îmân ) yang  bisa  diekspresikan. Pertama ,  mengakui  ke-Esaan  Allah. Kedua ,  menjalin hubungan  yang  baik  dengan  sesama  manusia;  dan Ketiga, menjalin  hubungan yang seimbang dengan alam.
Manusia hanya ciptaan ( makhlûq ) yang tujuan penciptaannya adalah untuk beribadah  dan  menjadi  pengatur  di  muka  bumi.  Dengan  prinsip 'ibâdah dan khalîfah ,seharusnya  manusia  mengelola  alam  dengan  prinsip  pengabdian  dan pengaturan.  Pengabdian  berarti  manusia  mengelola  alam  dengan  cara  yang menunjukkan bakti kepada Allah SWT. Sedangkan pengaturan berarti mengelola lingkungan  untuk  kebutuhan  dirinya  dengan  cara  menjaga  keawetan  dan kelestarian kualitas alam.
Alam sendiri pada dasarnya juga mempunyai perjanjian tersenderi dengan Allah.  QS.  Al-Isrâ'  [17]:  44;  menyebutkan  bahwa  seluruh  ciptaan  yang  ada  di bumi  dan  di  langit  bertasbih  kepada  Allah,  namun  manusia  tidak  mengetahui tasbihnya. Penulis memahami bahwa bentuk tasbîh bumi-langit dan isinya adalah dengan  keteraturan  mereka  berjalan  sesuai  dengan  hukum  alam.  Hukum  alam yang selama ini kita lihat, apabila hujan terlalu deras sementara sungai mengalami kedangkalan  atau  penyumbatan  saluran,  maka  menyebabkan  terjadinya  banjir. Oleh  karena  itu,  hal  mendasar  yang  dibutuhkan  manusia  untuk  menjalankan hukum  ini  adalah  percaya  terlebih  dahulu.  Di  sinilah  peran îmân sangat diperlukan.  Dalam  konteks  ini  pulalah  peran  peraturan  secara  normatif  (baca: fiqh/hukum  Islam)  juga  dibutuhkan  dalam  rangka  mengaktualisasikan  konsep kunci Islam yang dikenal dengan tauhîd .
Adanya  pemikiran  tentang  etika  lingkungan  yang  bernuansa  keagamaan (baca:  teologis)  tersebut,  menurut  hemat  penulis,  belum  sepenuhnya  menjawab persoalan  ketaatan    seorang  hamba.  Kalau  hanya  dengan  "payung  teologis",
7 Lihat Ahmad Hatta, 2009, Tafsir Al-Qur’an , (Jakarta: Maghfirah Pustaka).
persoalannya kemudian adalah bagaimana menghakimi orang yang memang tidak punya hati nurani. Oleh karenanya, peraturan moral, meskipun mengandung nilai luhur,  belumlah  cukup  untuk  memecahkan  problem  krisis  ekologi  karena  akan mudah  dilanggar.  Penulis  yakin  bahwa  para  pelaku  atau  dalang illegal  loging , illegal  fishing , enviromental  crime ,  korupsi  lingkungan  dan  sejenisnya  adalah orang  yang  berpendidikan  ( well-educated  person )  dan  beragama  yang  dapat membedakan mana perbuatan yang berkategori "baik" dan mana yang berkategori "buruk".  Berangkat  dari  asumsi  inilah  maka  "payung  teologis"  dalam  kaitannya dengan  konservasi  dan  restorasi  lingkungan  perlu  ditindak  lanjuti  dengan peraturan yang bersifat legal formal .
Dan  bagi  pecinta  lingkungan  yang  berhaluan  Islam  tentu  yang  dimaksud tidak  lain  adalah  perlunya  menghadirkan  dan  sekaligus  mengkampanyekan gagasan  "fiqh ingkungan"  yang bernuansa etis-normatif.  Mengingat,  Islam  yang kemudian  banyak  dirumuskan  dalam  kajian  fiqh  memberikan  ragam  jawaban yang  menarik  atas  lingkungan  hidup.  Pada  dasarnya,  fiqh  merupakan  "jembatan penghubung"  antara  etika  dan  undang-undang  ( legal  formal ).  Sehingga,  fiqh merupakan  "panduan"  (secara  etis)  di  satu  sisi  dan  "peraturan"  (secara  normatif) untuk keselamatan kosmos pada sisi yang lain. Dikatakan sebagai "panduan etis" karena  fiqh mempunyai  latar belakang  etis,  yakni mashlahah dan mafsadah ;  dan "peraturan  normatif"  karena  fiqh  juga  mempunyai  latar  belakang juris ,  yakni berwujud adanya hukum taklîfî (wajib, sunnah, mubah, makruh dan haram) .
Merintis fiqh lingkungan hidup, dengan demikian, merupakan keniscayaan kebutuhan  hidup  manusia  modern.  Gagal  memelihara  lingkungan  hidup,  berarti bagian dari gagal menjalankan keimanan dan menjalankan kekhalifahan di dunia. Sebaliknya, sukses menjaga dan melindungi  lingkungan, juga bagian dari sukses menjalankan keimanan dan kekhalifahan.

## Fiqh Lingkungan Salafî
Tidak ada doktrin  Islam yang mendapat perhatian serius dari dulu hingga saat  ini  selain  hukum  Islam  ( fiqh) .  Sampai-sampai  seorang  pemikir  Muslim  dari Maroko,  Muhammad  Abîd  al-Jâbirî,  berkomentar,  "jika  kita  boleh  menamakan peradaban  Islam  dengan  salah  satu  produknya,  maka,  kita  harus  mengatakan bahwa  peradaban  Islam  adalah  peradaban  fiqh  ( idzâ  jâza  lanâ  an  nusammî  al- hadlârah al-Islâmiyah bi ihdâ muntajâtihâ fa innahu sayakûnu 'alainâ an naqûla 'anhâ innahâ hadlârah al-fiqh )." 8
Senada  dengan  al-  Jâbirî,  Charles  J.  Adams  juga  menyatakan,  bahwa "tidak ada subyek  yang lebih penting bagi umat Islam selain dari apa  yang biasa disebut "hukum  Islam". Hal ini karena hukum Islam merupakan salah satu ruang ekspresi pengalaman agama yang amat penting dalam kehidupan orang Muslim.
8 Muhammad  Abîd  al-Jâbirî,  1991, Takwîn  al-'Aql  al-'Arabî ,  (Beirût:  al-Markaz  al- Tsaqâfî), hal. 96.
Dalam  konteks  nasional,  negara  Indonesia  sebenarnya  telah  mempunyai beberapa  Undang-Undang  tentang  lingkungan  hidup.  Diantaranya:  UU  No.  32 tahun 1997 tentang Ketentuan Pokok Pengelolaan Lingkungan Hidup; UU No. 5 tahun  1990  tentang  Konservasi  Sumber  Daya  Alam  Hayati  dan  Ekosistem;  UU No.  5  tahun  1992  tentang  Benda  CagarBudaya;  PP  No.  27  tahun  1999  tentang
Analisis Dampak Lingkungan; PP No. 20 tahun 1990 tentang
PengendalianPencemaran Air; dan UU No. 31 tahun 2004 tentang Perikanan dan Undang-Undang yang lainnya. Adanya Undang- Undang tersebut, ternyata, belum menyurutkan  niat  jahat  manusia  terhadap  alam.  Menurut  penulis,  hal  ini  bukan terkait  dengan  masalah  Undang-Undangnya  yang  kurang  layak  misalnya,  tetapi kecerdasan  manusia  memutar  balikkan  faktaserta  kelemahan  aparat  penegak hukum untuk menjerat pelaku kejahatn sesuai Undang-Undang.
Para  orientalis  bahkan  mengamini  tentang  letak  strategis  dan  signifikansi hukum  Islam  ( fiqh )  dalam  setiap  wacana  pergumulan  sosial,  budaya  maupun politik.  Sejarah  mencatatat  bahwa  kecemerlangan  pemikiran  hukum  Islam  telah ikut serta mempengaruhi pasang surut peradaban Islam secara keseluruhan. Oleh karena  itu,  sekali  lagi,  jika  boleh  disebut  dengan  salah  satu  produknya,  maka peradaban  Islam  sesungguhnya  lebih  identik  dengan  “peradaban  hukum” sebagaimana ungkapan al-Jâbirî tersebut di atas.
Persis  seperti  Yunani  yang  dikenal  sebagai  peradaban  filsafat  dan  Barat dengan  ipteknya.  Pengakuan  ini  bukan  sekadar  isapan  jempol  belaka,  karena berdasar pada kuantitas dan kualitas perhatian umat Islam terhadap fiqh. Dari segi kuantitas,  karya  fiqh  telah  mendominasi  kekayaan  khazanah  intelektual  Islam. Sedangkan  dari  segi  kualitas,  fiqh  mampu  menaklukkan  umat  Islam  di  hadapan otoritasnya. Tidak ada satupun gerak-gerik umat Islam yang bisa lepas dari jeratan hukum  fiqh.  Memahami  peradaban  Islam  tidak  bisa  dilepaskan  dari  spirit pemikiran  yang  tertuang  dalam  peradaban  hukum  Islam  ( fiqh ).    Namun  di  sisi lain,  sikap  umat  Islam  yang  sangat  berlebihan  terhadap  fiqh  tersebut  ikut  andil dalam melahirkan aspek-aspek negatif.
Fiqh  menjelma  sebagai  anak  yang  dimanja  tidak  boleh  disentuh,  apalagi dikritik. Akibatnya, fiqh yang sebelumnya merupakan usaha pemahaman dinamis manusia  terhadap  problem-problem  kemanusiaan  melalui  perspektif  syari'at Tuhan  menjelma  menjadi  pemahaman  manusia  yang  otoriter.  Tidak  bisa dibedakan  antara  kehendak  Tuhan  yang  ideal  dengan  pemahaman  manusia  yang terbatas.  Sikap  demikian  bukan  hanya  membunuh  kreatifitas,  tapi  juga  semakin mengukuhkan  fiqh  sebagai  doktrin  Islam  yang  otoriter  dan  membendung  gerak laju umat Islam.
Dalam konteks inilah, menurut hemat penulis, kita harus membangkitkan kembali  spirit  peradaban  fiqh  agar  mampu  mengilhami  sebuah  lompatan pemikiran  umat  Islam  dalam  merespon  berbagai  tantangan  zaman  yang  terus bergulir  setiap  saat.  Lompatan  pemikiran  dalam  peradaban  fiqh  harus diorientasikan  untuk  selalu  hadir  dengan  wajah  yang  kritis,  responsif,  progresif,
dan  penuh  nuansa.  Dan  memang,  fiqh  telah  diproyeksikan  menjadi  ruang perdebatan dalam melejitkan penciptaan kreatifitas berfikir yang termaktub dalam gagasan kritis bernama ijtihâd .
Progresifitas yang tertancap dalam lapangan ijtihadiyah dalam fiqh ( majâl al-ijtihâd  fi  al-fiqh )  meniscayakan  sebuah  terobosan  keilmuan  yang  responsif, atau  bahkan  bisa  melampaui  ukuran  zaman  ini.  Karena,  mencipta  fiqh  sebagai spirit peradaban adalah sebuah kerja kebudayaan untuk mengangkat konsepsi fiqh (termasuk ushûl  al-fiqh )  di  seluruh  ruang  kesadaran  kehidupan.  Di  sinilah  fiqh akan  mampu  menjadi  spirit  dalam  mengkreasi  solusi-solusi  strategis  di  tengah krisis  kehidupan  yang  terus  mendesak.  Bagaimana  spirit  fiqh  merespon  krisis kehidupan, khususnya krisis lingkungan hidup? Dalam konteks inilah pentingnya usaha untuk melakukan ijtihad menjawab krisis lingkungan dalam perspektif fiqh. Merumuskan  fiqh  lingkungan  merupakan  upaya  pengembangan  wawasan keilmuan  dan  perubahan  tata  pikir  keilmuan  yang  bernafaskan  keagamaan transformatif.  Mengingat,  pada  saat  sekarang,  fiqh  dihadapkan  pada  situasi  dan kondisi  yang  sama  sekali  berbeda  dari  situasi  ketika  ia  dibangun,  dipikirkan, dirancang  dan  disistematisasikan.  Fiqh  lingkungan  sebagai  salah  satu  wacana solusi  problem  lingkungan  merupakan  satu  lingkungan  (disiplin  kajian)  bersama etika  lingkungan,  hukum  lingkungan,  ekologi  dan  ilmu  lain  yang  berorientasi lingkungan.  Fiqh lingkungan yang menjadi diskursus inti dalam tulisan ini tentu saja  memiliki  tujuan  dan  orientasi  sebagai  bagian  dari  upaya  mengarahkan  fiqh lingkungan ke arah pemikiran keagamaan yang memiliki nilai praksis.
Fiqh  lingkungan  pun  diarahkan  kepada  bentuk  pemikiran  fiqh  yang mempunyai keberpihakan yang jelas kepada lingkungan yang kerapkali terdhalimi dan  diperkosa  (tereksploitasi).  Fiqh  lingkungan  dalam  perspektif  ini  diharapkan dapat  memberi  panduan  kepada  umat  untuk  dapat  memformulasikan  dan sekaligus  mengekspresikan  bentuk-bentuk  prilaku  yang  "sensitif",  "sadar"  dan "ramah  lingkungan"  sebagai  manifestasi  perjuangan  mewujudkan  kelestarian (kemaslahtan) di muka bumi.
Adalah  K.H.  Ali  Yafi 9 dan  K.H.  Sahal  Mahfudhulama  fiqh  Indonesia terkemuka  yang  pernah  melontarkan  pemikiran  tentang  fiqh  sosial.  Fiqh  sosial dalam  konsepsi  mereka  adalah  fiqh  yang  mempunyai  orientasi  sosial,  yaitu senantiasa memberi perhatian penuh kepada masalah-masalah sosial.  Fiqh bukan saja  seperangkat  hukum  yang  mengatur  bagaimana  orang  melaksanakan  ibadah mahdlah kepada  Allah,  tetapi  bagaimana  pula  seseorang  melaksanakan  interaksi sosial  dengan  orang  lain  ( mu'âmalah )  dengan  berbagai  macam  dimensi:  politik, ekonomi, budaya, dan hukum. Fiqh lingkungan, begitu juga fiqh sosial, memiliki
9 Lihat  karya  Ali  Yafi,  1994, Menggagas  Fikih  Sosial ,  Bandung:  Mizan,hal.  10-15.  Ali Yafi belakangan juga juga terkenal sebagai ulama yang memiliki komitmen dan kepedulian tinggi dengan  masalah  lingkungan.  Hal  ini  beliau  buktikan  dengan  melontarkan  pemikiran  tentang pentingnya  "fiqh  lingkungan".  Lihat  idem,  2006. Merintis  Fiqh  Lingkungan    Hidup (Jakarta: UFUK Press).
asumsi  bahwa  fiqh  adalah  al- ahkâm  al-'amaliyah (hukum  prilaku)  yang bertanggung jawab atas pernik-pernik prilaku manusia agar selalu berjalan dalam bingkai  kebajikan  dan  kebijakan  serta  tidak  mengganggu  pihak  lain  (baca: lingkungan),  sehingga  kemaslahatan  dapat  terwujud.  Dalam  kapasitas  ini, kebenaran  fiqh  diukur  oleh  relevansinya  dalam  menggiring  masyarakat  biotis  ke arah  yang  lebih  makmur,  lestari,  dan  dinamis.  Jadi,  orientasi  dan  misi  dari  fiqh lingkungan  tidak  lain  adalah  "konservasi"  ( conservation )  dan  "restorasi"
( restoration )  lingkungan,  sebagaimana  yang  menjadi  cita-cita  Islam  progresif ( rahmatan li al-'âlamîn ). Pada dasarnya, unsur-unsur bagi upaya konservasi alam ( natural  conservation )  dalam  Islam  dapat  kita  lacak  pada  diri  Nabi  saw,  para sahabat, dan manhaj fiqh lingkungan salafî.
Islam  yang  diajarkan  Nabi  Muhammad  adalah  Islam  yang  membawa semangat  konservasi  lingkungan.  Hal  ini  dapat  dilihat,  misalnya,  beliau pernahmengajarkan  cara  konservasi  alam  melalui  pencanangan  konsep himâ , yakni  lahan  konservasi.  Dalam  konteks  sekarang,  lahan  tersebut  barangkali sepadan dengan istilah "taman kota",  "kawasan hijau", "suaka marga satwa" dan sejenisnya.  Kawasan-kawasan  itu  tidak  diperkenankan  untuk  penduduk  terutama untuk  kepentingan  yang  sifanya  eksploitatif.  Makanya,  banyak  penggusuran pemukiman untuk pembangunan kawasan hijau kota.
Di  samping  itu,  kita  juga  bisa  melihat  dan  sekaligus  belajar  dari  ajaran konservasi  lingkungan  ala  Nabi  yang  terkandung  dalam  ritual  ibadah  haji. Sebagaimana  kita  ketahui,  bahwa  orang-orang  yang  datang  ke  tanah  haram (Mekkah-Madinah)  untuk  berhaji,  sangat  berhati-hati  termasuk  dengan  berbagai tanaman. Kalau mencabut satu tanaman saja, orang yang haji bisa didenda dengan seekor  kambing.  Karena,  tanaman  merupakan  bagian  dari  lingkungan  yang barangsiapa  merusaknya  sedikit  apapun  akan  mendapat  teguran  langsung  dari Allah. Ajaran ini, pada dasarnya merupakan ajaran yang mengandung kepedulian dan sensitifitas sangat besar dari Nabi dalam menjaga lingkungan. Apa yang telah dilakukan  Nabi  Muhammad  kala  itu  adalah  sebuah  lompatan  pemikiran  yang sangat  luar  biasa  dalam  menjaga  kelestarian  lingkungan  hidup  manusia.  Di  sini, Makkah  dan  Madinah  telah  menjadi  teladan  bagi  penjagaan  lingkungan  yang sangat setrategis dicontoh oleh umat Islam.
Sementara  di  kalangan  sahabat,  Khalifah  Umar  bin  Khaththâb  juga mengajarkan hal yang sama. Beliau pernah bertawassul dengan sungai Nil. Dalam tawassulnya,  beliau  berkata: "Yâ  Allâh,  innî  atawashshalu  bi  mâ'i  nîl,  as'aluka lisa'âdati Mishra ". Dengan air sungai Nil, Khalifah Umar berharap rakyat Mesir mendapatkan  kemakmuran  dan  kesejahteraan  dari  Allah.  Apa  yang  dilakukan Khalifah  Umar  dengan  tawassulnya  tersebut  meniscayakan  penjagaan  terhadap sungai  Nil.  Kalau  sungai  Nil  dijaga,  dilindungi  dan  dikelola  dengan  baik,  maka rakyat  Mesir  akan  mendapatkan  kemakmuran  dan  kesejahteraan.  Dan  terbukti, sungai  Nil  telah  menjadi  jalur  perdagangan  yang  luar  biasa,  sehingga  bisa
membuka  peluang-peluang  strategis  dalam  meningkatkan  ekonomi  masyarakat Mesir.
Apa yang dilakukan Khalifah Umar tersebut, juga merupakan manifestasi dari apa  yang  pernah dilakukan Nabi  Muhammad dalam menjaga  air  Zam-  zam. Air  Zam-zam,  bagi  masyarakat  Makkah  dan  Madinah,  sangatlah  berharga. Makanya, Nabi memerintahkan umat Islam untuk menjaganya. Dari air Zam-zam inilah  masyarakat  Arab  mendapatkan  kemudahan  dalam  mendapatkan  air  bersih. Bahkan  setiap  orang  Indonesia  yang  pergi  haji,  "oleh-oleh  wajib"  yang  selalu dinantikan adalah air Zam-zam. Ini artinya komitmen Nabi dalam menjaga saluran hidup bersih dengan air Zam-zam sangat terasa manfaatnya bagi umat Islam.
Selanjutnya, dalam ranah ijtihad lingkungan ulama salaf, diantaranya, kita mengenal  istilah  tanah  kosong  ( mawât ).  Guna  menghidupkan  tanah  ini,  para ulama  membagi  menjadi  tiga  macam  cara,  yaitu ihyâ',iqthâ'  ' ,  dan himâ.Ihyâ ' adalah  pemanfaatan  tanah  kosong  oleh  individu  tertentu  untuk  kepentingan pribadi.  Dalam  hal  ini,  ada  perbedaan  mengenai  keabsahannya.  Madzhab Hanafîberpendapat  kalau  tanpa  izin  dari  pemerintah  maka  tidak  sah.  Sedangkan madzhab Syâfi'î berpendapat sebaliknya.
Sedangkan iqthâ' merupakan  pemanfaatan  tanah  yang  dipelopori  oleh pemerintah,  dimana  pemerintah  memberikan  tanah  kepada  orang-orang  tertentu. Pemberian  ini  ada  kalanya  untuk  dimiliki  atau  diambil  manfaatnya  sementara waktu.Kalau  dalam  konteks  sekarang  barangkali  hampir  sama  dengan transmigrasi.  Kemudian himâ, yakni  pemerintah  menetapkan  lahan  tertentu sebagai  area  lindung  yang  difungsikan  untuk  masyarakat  umum. 10 Tema-tema tersebut merupakan sebuah upaya dari ulama fiqh untuk menjaga kelestarian alam. Dalam  arti,  bahwa  menghidupkan  tanah  mati  itu  juga  jangan  membuat  tanah menjadi  mati.  Ini  berarti  bahwa  menghidupkan  tanah  mati  ( ihyâ'al-  mawât ) merupakan  sebuah  terobosan  pemikiran  progressif  ulama  dalam  menggerakkan pemberdayaan  masyarakat.  Tanah  yang  gersang  harus  direstorasi  demi kemaslahatan umat.
Hasil  kerja  intelektual  ( intelectual  exercise )  dari  para  ulama  yang termaktub  dalam  buah  karyanya  tersebut  akan  tidak  berguna  manakala  tidak dikembangkan.  Di  sinilah  kesempatan  besar  bagi  para  penggiat  hukum  Islam ( fuqahâ' )  untuk  merelevansikan  dan  mengkonteks-kannya  dengan  diskursus lingkungan  dewasa  ini.  Sehingga  yang  perlu  diupayakan  dan  dikampanyekan bersama  adalah  "memelihara  hasil  kreasi  intelektual  terdahulu  dan  membuat kreasi  baru  lewat  media  ijtihad  yang  lebih  baik"  ( al-  muhâfazhah  'alâ  al-qadîmi al-shâlih wa al-îjâd bi al-jadîd al-ashlah ).
10 Ahmad al-Dardirî, tt., al-Syarh al-Shaghîr , Juz IV (Kairo: Dâr al-Ma'rifah), hal. 87-92.

## Pengembangan  Fiqh Lingkungan
Problem  mendasar  ketika  fiqh  hendak  diproyeksikan  pada  tatanan  yang lebih  progresif  dan  dinamis  adalah  problem  metodologi.  Pada  problem  ini, ushûlal-fiqh sebagai  landasan  teoritik  bangunan  pemikiran  fiqh,  masih  sering terjebak  pada  pergulatan  kaidah-kaidah  bahasa,  seolah-olah  para  pakar  yang terlibat  dalam  pergulatan  itu  sedang  mencoba  untuk  memahami  maksud nash yang  di  dalamnya  bersemayam  pikiran  Tuhan.  Dalam  konteks  inilah  terdapat paradoks  yang  sulit  untuk  dimengerti.  Bagaimana  pikiran  Tuhan  dipahami  pada tataran  bahasa  yang notabene adalah  hasil  kreasi  manusia.  Pertanyaan  filosofis selanjutnya adalah: apakah fiqh yang bersumber pada kemaslahatan, harus sesuai dengan mashlahah  - NyaTuhan? Bukankah ukuran kemaslahatan itu ada di bumi, karena  pada  hakekatnya  manusia  yang  merasakan  sesuatu  itu mashlahah atau bukan? Dalam kaitan ini pula, menarik kiranya untuk direnungkan kembali motto yang  diyakini  Ibn  Taymiyyah,  bahwa  "hakekat  ( mashlahah )  yang  paling  otentik justeru ada pada realitas empirik, bukan pada realitas logik" ( al-haqîqahfial-a’yân la fi al-adzhân ) 11
.  Para  ahli ushûl ( ushûliyyûn )  menyebut  kesadaran  praksis  dari  sebuah proses  ijtihad  ( intelectual  exercise )  sebagai  "buah".  Proses  ijtihad  itu  sendiri, dalam  epistemologi  interpretasi  Hassan  Hanafi  melewati  tiga  tahap  kerja hermeneutis: Pertama , penguatan kesadaran historis,  yaitu setelah melakukan uji otentisitas  terhadap nash.Kedua ,  penguatan  kesadaran  editis  dalam  bentuk validitas  pemahaman dan interpretasi hermeneutik, dan ketiga, kesadaran praksis datang  terakhir  untuk  memanfaatkan  ketentuan-  ketentuan  hukum,  signifikansi perintah-perintah  dan  larangan-larangan,  dan  transformasi  wahyu  dari  ide normatif ke gerakan sejarah.
Bagi Hanafi, praksis merupakan penyempurnaan kalam Tuhan, mengingat tidak  ada  kebenaran  teoritisdari  sebuah  dogma  atau  kepercayaan  yang  datang begitu saja;  dogma lebih merupakan suatu  gagasan atau motivasi  yang ditujukan untuk praksis.29 Hal ini karena wahyu al-Qur'an sebagai dasar dogma merupakan motivasi  bagi  tindakan  di  samping  sebuah  objek  pengetahuan.30  Lebih  jauh, Hanafi  mengungkapkan,  bahwa  sebuah  dogma  hanya  dapat  diakui  eksistensinya jika  disadari  sifat  keduniaannya  sebagai  sebuah  sistem  ideal,  namun  dapat terealisasi  dalam  tindakan  manusia.  Karena,  satu-satunya  sumber  legitimasi dogma adalah pembuktian yang bersifat praksis. Menurut Hanafi, realisasi wahyu dalamsejarah melalui perbuatan manusia sama dengan realisasi perbuatan ilâhiyah dan,  dengan  sendirinya,  merupakan  realisasi  perbuatan  kekuasaan  ( khalîfah )
Tuhan  di  atas  bumi.  Prinsip  yang  sama  menjadi  dasar  penciptaan  dan  penerapan hukum-hukum  Tuhan ( al-ahkâm al-syarî'ah ) di  dunia.  Itulah sebabnya, mengapa 'ilm ushûl al-fiqh dianggap 'ilm al-tanzîl , yang dibedakan dari 'ilm al-ta'wîl dalam tradisi sufisme. Sebab, yang terakhir menginginkan gerak dari manusia ke Tuhan,
11 Ibnu Taimiyyah, Minhaaj al-Sunnah al-Nabawiyah , hal. 243.
sementara  yurisprudensi  menginginkan  transformasi  Tuhan  kembali  menuju kehidupan manusia. 12
Fiqh lingkungan dalam kajian ini juga ingin menjadi seperangkat aturan- aturan  transenden  yang  mempunyai  bobot  praksis  sebagaimana  dogma  dalam perbincangan Hasan Hanafi di atas. Tentu saja, praksisme fiqh lingkungan bertitik tolak dari landasan teoritis fiqh, yaitu teori ushûl al-fiqh yang sudah direvitalisasi. Pada  prinsipnya,  fiqh  lingkungan  membutuhkan  adanya  revitalisasi ushûl  al-fiqh agar  fiqh  lingkungan  tidak  terjebak  pada  model ushûl  al-fiqh yang languange- oriented dan  mengabaikan  fakta-fakta  empirik  di  lapangan.  Model  pendekatan ushûl al-fiqh yang selama ini lebih condong ke deduktif, misalnya, diorientasikan kepada  model  pendekatan  induktif  dan  empiris  yang  lebih  dekat  dan  lebih  akrab terhadap  problem-problem  riil  yang  terjadi.  Dalam  konteks  inilah  revitalisasi ushûl al-fiqh sebagai perangkat metodologis bagi fiqh dirasa sangat penting. Salah satu  agenda  revitalisasi  yang  akan  dibahas  dalam  tulisan  ini  adalah  dengan menempatkan mashlahah sebagai  acuan  formal  ajaran  Islam  ( maqâshid  al- syarî'ah ).  Proyek  revitalisasi ushûl  al-fiqh yang  dimaksud  di  sini  adalah  sebagai proses  atau  upaya  memvitalkan  (menjadikan  vital)  kembali ushûl  al-fiqh untuk memproyeksikan  bangunan  fiqh  yang  mempunyai  keberpihakan  terhadal lingkungan.  Jadi,  berangkat  dari  upaya  revitalisasi  ini,  penulis  mencoba  untuk mengkonstruk  konsep  fiqh  yang  peduli,  sensitif  dan  sadar  lingkungan. Sebagaimana  diketahui,  bahwa  syarî'at  pada  prinsipnya  mengacu  kepada kemaslahatan manusia.
Tujuan  utama  syarî’at  Islam  ( maqâshid  al-syarî'ah )  adalah  untuk mewujudkan  kemaslahatan  umat  manusia,  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat.  Hal ini sesuai dengan misi Islam secara keseluruhan yang rahmatan li al-'âlamîn. Al- Syâthibî  dalam Al-Muwâfaqât -nya  menegaskan:  “Telah  diketahui  bahwa diundangkannya syari’at Islam adalah untuk mewujudkan kemaslahatan makhluk secara mutlak.” Dalam ungkapan yang lain, Yûsuf al-Qardlâwî menyatakan: “Di mana  ada  maslahah,  di  sanalah  terdapat  hukum  Allah.” 13 Senada  dengan  al- Syâthibî dan al-Qardlâwî, Masdar Farid Mas'udi juga menempatkan kemaslahatan dan  keadilan  sebagai  landasan  syarî'at,  baik  landasan  filosofi  maupun epistemologinya. Masdar berpendapat  bahwa hukum  haruslah didasarkan  kepada sesuatu  yang  tidak  disebut  hukum,  akan  tetapi  didasarkan  kepada  yang  lebih mendasar  dari  sekedar  hukum,  yaitu  sebuah  sistem  nilai  yang  dengan  sadar diambil sebagai sebuah keyakinan yang harus diperjuangkan, yakni kemaslahatan ( good  interest )  dan  keadilan  ( justice ).  Untuk  selanjutnya,  di  bawah  ini  penulis uraikan  pembahasan  tentang  konsep mashlahah secara  lebih  detail  dan komprehensip.  Bertolak  dari  konsep mashlahah yang  dijelajahi  dengan  melalui penalaran maqâshid  al-syarî'ah inilah,  akhirnya  penulis  mencoba  membedah problem lingkungan yang menjadi diskursus tulisan ini.
13 Lihat Hanafi, Islamologi I, hal. 120.
13 Yûsuf al-Qardlâwî, 1998. al-Ijtihâd al-Mu’âshir, ( Beirût: al-Maktab al-Islâmî), hal.  68.

## Mashlahah dan Maqâshid al-Syarî'ah
Sebelum  memasuki  pembahasan  tentang  aplikasi  konsep mashlahah dan maqâshid  al-syarî'ah di  medan  lingkungan,  ada  baiknya  jika  terlebih  dahulu diperkenalkan  sumber  hukum  Islam  ( mashâdir  al-Ahkam). Selama  ini  sumber hukum  Islam  yang  paling  masyhur  didengar  berjumlah  tiga  macam,  yakni:  al- Qur'an,  al-Sunnah  dan  Ra'y.  Dari  sinilah  pemikiran  berbagai  variasi  fiqh dikembangkan. Fiqh lingkungan juga harus mengacu dari sumber ini. Hanya saja sumber  ini  sangat  terbatas  karena  sekedar  menjangkau  prinsip-prinsip  format hukum  saja.  Prinsip  inilah  yang  kemudian  dirasa  sangat  penting  untuk dikembangkan  guna  mengatasi  problem  lingkungan  kontemporer.  Penetapan  dan sekaligus pengembangan produk hukum –dengan  sendirinya-  mutlak membutuhkan  suatu  metode.  Dalam  sub  pembahasan  sebelumnya  telah disinggung  bahwa  tujuan  pokok  penetapan  hukum  Islam  adalah  untuk mewujudkan  ke mashlaha- tan  manusia.  Ke mashlaha -tan  akan  terus  berubah  dan bertambah seiring kemajuan zaman.
Dalam kondisi semacam ini, akan muncul banyak permasalahan baru yang hukumnya belum ditegaskan  dalam al-Qur'an dan sunnah. Jika penyelesaian atas permasalahan  baru  tersebut  hanya  ditempuh  dengan  metode qiyâs ,  maka  akan banyak terjadi masalah baru yang tidak dapat diselesaikan oleh hukum Islam. Hal ini  tentunya  akan  menjadi  masalah  serius  dan  hukum  Islam  akan  ketinggalan zaman.  Sebagai  solusinya,  perlu  ditempuh  metode  lain  dalam  berijtihad  yang salah satunya dengan mengintrodusir konsep istishlâh atau mashlahah mursalah . Pengetahuan  dan  pemahaman maqâshid  al-syarî'ah merupakan  hal  yang  sangat penting  dalam  berijtihad.  Orang  yang  berhenti  pada zhâhir ayat  atau  pendekatan lafzhiyah serta  terikat  dengan nash yang  parsial  ( juz'iyah )  akan  mengalami kekeliruan dalam berijtihad. Oleh karena itu, maqâshid al-syarî'ah menjadi kunci keberhasilan  mujtahid  dalam  ijtihadnya,  karena  kepada  landasan  hukum  itulah setiap persoalan dalam kehidupan manusia dikembalikan. Baik terhadap masalah- masalah  baru  yang  belum  ada  secara  harfiah  dalam  wahyu,  maupun  dalam kepentingan  untuk  mengetahui  apakah  suatu  kasus  masih  dapat  diterapkan  suatu ketentuan  hukum  atau  tidak  karena  adanya  perubahan  waktu  dan  tempat.  Dalam rangka  melaksanakan  konsep maqâshid  al-syarî'ah dalam  hukum  Islam,  maka mashlahah mursalah dan maqâshid al-syarî'ah mempunyai keterkaitan yang tidak bisa dipisahkan.
Dalam  konteks  ini,  Muhammad  Muslehuddin 14 berpendapat  bahwa  teori mashlahah  mursalah terikat  pada  konsep  bahwa  syari'at  ditujukan  untuk kepentingan  masyarakat  dan  berfungsi  memberikan  "kemanfaatan"  dan
14 Muhammad  Muslehuddin,  1985, Philosophy  of  Islamic  Law  and  Orientalists:  A comparative  Study  of  Islamic  Legal  System ,  1st  Edition,  (Delhi:  Markazi  Maktaba  Islami),  hal. 156. Lihat Pitlo, 1993, Bab-Bab tentang Penemuan Hukum (Bandung: PT Citra Agitya Bakti), hal, 4. 37
menghilangkan  "kemudlaratan".  Oleh  karena  pertimbangan maqâshid  al-syarî'ah yang  begitu  jelas,  maka  penajaman  metode istishlâh dapat  dilakukan  dengan pemahaman maqâshid  al-syarî'ah itu  sendiri.  Perlu  diketahui,  bahwa  hukum tidaklah  selalu  merupakan  barang  jadi  yang  siap  pakai,  melainkan  harus ditemukan.  Dalam  banyak  hal  penegakan  dan  pelaksanaan  hukum  tidak  hanya sekedar  penerapan  hukum,  melainkan  juga  sering  merupakan  penemuan  hukum ( rechtsfinding ). 15 Hal  ini  karena,  apa  yang  dirumuskan  di  dalam  pasal  undang- undang,  sebagai  sumber  utama  hukum,  kurang  bahkan  tidak  jelas,  atau  semula sudah jelas namun kasus yang dihadapi telah mengalami akselerasi perkembangan yang  sangat  cepat  dan  kompleks  dari  pada  yang  digambarkan  ketika  undang- undang itu dibuat, atau bahkan juga mungkin karena masyarakat telah mengalami perubahan  sehingga  banyak  hal  baru  yang  belum  terdapat  pengaturannya  dalam undang-undang. 16
Menurut  para  ahli  hukum,  oleh  karena  kegiatan  kehidupan  manusia  tidak terbilang banyaknya, suatu  undang-undang, betapapun sempurna dan komplitnya pada saat  dibuat, selalu  segera setelah diundangkannnya akan dirasa kurang atau terdapat  ketidak  jelasan  maksudnya. 17 Oleh  karenanya,  penemuan  hukum merupakan conditio  sine quanon dalam setiap sistem hukum  yang ada. Para ahli hukum  Islam  menyadari  hal  ini  sehingga  di  kalangan  mereka  sangat  terkenal adagium  yang  berbunyi  "teks-teks  hukum  itu  terbatas  adanya…sementara  kasus- kasus  hukum  tiada  terbatas",  ( an-  nushûsh  mutanâhiyah  …wa  ammâ  al-waqâ'i' ghair mutanâhiyah ). 18
Oleh  karena  itu,  diperlukan  ijtihad  yang  didasarkan  atas  metodologi istinbâth hukum dari sumber-sumbernya.  Dalam ushûl al-fiqh dikenal salah satu metodologi  ijtihad,  yakni mashlahahmursalah .  Metode  ini  berinduk  dari (pembagian)  konsep mashlahah yang  manakala    ditilik  dari  perspektif syara' terhadap  eksistensi mashlahah dan  adanya  keselarasan  antara  anggapan  baik secara rasional dengan tujuan syara' , mashlahah dapat dibagi menjadi tiga bagian, yaitu: mashlahah mu'tabarah , mashlahah mulghah , dan mashlahah mursalah . 19
15 Mertohadikusumo,  1988, Ilmu  Hukum, (Yogyakarta:  Liberty),  hal.  136;  idem  dan  A Lihat ad-Dawâlibî, 1965, al-Madkhal ilâ,'Ilm al-Ushûl al-Fiqh , Beirût: Dâr al-Kitâb al-Jadîd, 6. 38 Sebagaimana dikutip Syamsul Anwar, 2006, Metodologi Hukum Islam (Yogyakarta: Modul Pasca Sarjana UIN-SUKA), hal.  13. 39 16 Lihat ad-Dawâlibî, 1965, al-Madkhal ilâ,'Ilm al-Ushûl al-Fiqh , (Beirût: Dâr al-Kitâb al- Jadîd), hal. 6.
17 Sebagaimana  dikutip  Syamsul  Anwar,  2006, Metodologi  Hukum  Islam ,  (Yogyakarta: Modul Pasca Sarjana UIN-SUKA), hal. 13. 39
18 Bandingkan  misalnya  dengan  Abû  Zahrah,  tt, Târikh  al-Madzâhib  al-Islâmiyah ,  Juz  I, (Cairo: Dâr al-Fikr), hal.  5-7.
19 Uraian lebih jauh tentang ketiga jenis mashlahah ini bisa dilihat dalam al-Syâthibî,tt, al- I'tishâm , juz II (Beirût: Dâr al-Kutub al-Alamiyyah, hlm. 352-354; al-Ghazâlî, al-Mustashfâ, 173- 174.  Bandingkan    misalnya  dengan  uraian  Muhammad  Adib  Shâlîhtt, Mashâdir  al-Tasyrî'  al- Islâmî wa Manâhij al-Istinbâth, Kairo: Dâr al-Fikr, hal. 466; Husain Hâmid Hasân, Nazhariyah al- Mashlahah , 15-18; 'Alî Hasab Allâh,tt, Ushûl al-Tasyrî' al-Islâm, Mesir: Dâr al-Ma'ârif, ,hal. 296- 297; dan Muththafâ Sa'îd al-Khinn, 1982, Atsar al-Ikhtilâf fî Qawâ'id al-Ushûliyyat fî Ikhtilâf al- Fuqahâ', Beirût: Mu'assasah al-Risâlah,hal.  552-554.
Pertama, mashlahah  mu'tabarah ,  yaitu mashlahah yang  berada  dalam kalkulasi syara'. Dalam hal ini, dalil yang secara khusus menjadi dasar dari bentuk kemaslahatan  ini,  baik  secara  langsung  ada  indikator  dalam  syara'  ( munâsib mu'atsir )  atau  pun  secara  tidak  langsung  ada  indikatornya  ( munâsib  mulâim ).
Seperti mashlahah yang  terkandung  dalam  pensyari'atan  hukum qishâsh bagi pembunuhan  sengaja,  sebagai  simbol  pemeliharaan  jiwa  manusia.  Adapun  salah satu  cara  berhujjah  dengan mashlahah ini  yaitu  dengan  jalan  analogi  ( qiyâs ), bahkan  sebagian  ulama  menyamakan  antara mashlahah  mu'tabarah dengan qiyâs . 20 Seperti  pengharaman  segala  bentuk  minuman  yang  memabukkan  dengan cara di- qiyâs -kan pada minuman khamr yang telah di nash -kan keharamannya oleh al-Qur'an. Maka, muatan mashlahah dalam pengharaman segala bentuk minuman memabukkan  dapat  diakui  eksistensinya  oleh syara' karena  adanya  kadar mashlahah yang sama dengan pelarangan jenis minuman khamr.
Kedua , Mashlahah  mulghah ,  yaitu mashlahah yang  keberadaannya  tidak diakui  oleh syara' .  Jenis mashlahah ini  bisaanya  berhadapan  secara  kontradiktif dengan  bunyi nash ,  baik  al-Qur'an  maupun  hadis.  Seperti  kandungan mashlahah yang  terdapat  dalam  hak  seorang  istri  menjatuhkan  talak  kepada  suami. Mashlahah ini  didasarkan  pada  persamaan  hak  antara  suami-istri  sebagai  pelaku transaksi pernikahan.  Namun, mashlahah dalam  masalah ini di  tolak oleh syara'. Hal  tersebut  diisyaratkan  oleh  pernyataan nash} ,  bahwa  barangkali  karena pertimbangan  psikologis  kemanusiaan,  hak  menjatuhkan  talak  hanya  dimiliki seorang suami. 21
Ketiga , Mashlahah mursalah , dalam beberapa literatur disebut juga dengan al-istishlah,  ashlahah  muthlaqah ,  atau munâsib  mursal ,  yaitu  ke mashlaha -tan yang eksistensinya tidak didukung syara' dan tidak pula ditolak melalui dalil yang terperinci,  namun  cakupan  makna nash terkandung  dalam  substansinya.  Seperti pengumpulan  dan  pembukuan  al-Qur'an  menjadi  satu mushhaf ;  sistem pemenjaraan  bagi  pelaku  tindak  pidana  sebagai  wujud  pengewejantahan  dari ketentuan  hukuman  pidana  dalam  Islam;  pengadaan  mata  uang  berikut sirkulasinya  dalam  sebuah  mekanisme  pasar,  dan  lain  sebagainya. 22 Contoh- contoh tersebut tidak ditemukan dalam nash ajaran agama secara tersurat, namun diakui  keberadaannya  oleh syara' karena  memiliki  implikasi  yang  cukup  jelas untuk  mengakomodir  ke mashlaha -tan  umat  atau  kepentingan  umum.  Dalam mashlahah jenis  inilah  terdapat  banyak  perbedaan  pendapat  di  kalangan  para ulama, dan di sini pula kecakapan ijtihad sangat dibutuhkan. Menjaga lingkungan hidup ( hifzh al-bî'ah ) bisa merupakan mashlahah mu'tabarah dan bisa juga masuk dalam bingkai mashlahah mursalah.
20 Lihat  misalnya,  Musâ  Ibrâhim  al-Ibrâhim,  1989, al-Madkhal  ilâ  Ushûl  al-Fiqh,  ( t.tp: Dâr 'Amarhal). Hal. 70.
21 Lihat Husai Hâmid Hasân, Nazhariyah al- Mashlahah, hal. 16.
22 Lihat 'Abd al-Wahhâb Khallâf, 'Ilm Ushûl al-Fiqh , hal. 84.
Al-Qur'an  hanya  menyinggung  tentang  prinsip-prinsip  konservasi  dan restorasi  lingkungan,  seperti:  larangan  pengrusakan,  larangan  berlebih-lebihan ( isrâf )  dalam  pemanfaatannya.  Prinsip-prinsip  ini  dinamakan mashlahah mu'tabarah. Namun, sejauh mana kadar berlebih-lebihan serta teknis operasional penjagaan  sama  sekali  tidak  dapat  ditemukan  dalam  al-  Qur'an.  Kita  harus berijtihad  sendiri  bagaimana tanah  pinggir  sungai supaya  tidak  terkena  erosi. Mashlahah inilah  yang  dinamakan mashlahah  mursalah. Kebutuhan  akan menjaga  lingkungan  tetap  niscaya  untuk  dijalankan  karena  lingkungan  hidup merupakan penopang segala kehidupan ciptaan Tuhan.
Selanjutnya, apabila kita kaji dari perspektif (tipologi) mashlahah dari segi kepentingan  dan  tingkat  kuatan  ( real  power )  atau  kualitas  yang  dimilikinya, bentuk mashlahah terbagi  menjadi  tiga  macam,  yaitu ashlahah  dlarûriyyah, mashlahah hâjiyyah , dan mashlahah tahsîniyyah . 23
Pertama, mashlahah  arûriyyah (keharusan  atau  keniscayaan),  yaitu mashlahah yang  bila  divakumkan  atau  diabaikan  akan  rakibat  fatal  bagi kehidupan  umat  manusia,  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat.  Contoh  konkrit dari ashlahah ini  adalah  pemeliharaan  atau  perlindungan  total  terhadap  lima kebutuhan  primer  ( ushûl  al-  amsah ),  (1)  perlindungan  terhadap  agama  ( hifzh  al- dîn ), (2) perlindungan jiwa ( hifzh al-nafs ), (3) rlindungan akal ( hifzh al-'aql ), (4) perlindungan keturunan  ( hifzh al-nasl ), dan (5) perlindungan harta nda ( hifzh al- mâl ) 24
Kedua, mashlahah  hâjiyyah (kebutuhan) , yakni mashlahah yang dibutuhkan anusia untuk menciptakan kelapangan dan menghilangkan kesempitan hidup.  Bentuk mashlahah ini  bila  abikan  maka  akan  berujung  pada  kesukaran ( masyaqqah ), meskipun tidak samapi pada batas kerusakan mafsadah ). Sedangkan ketiga, mashlahah tahsîniyyah (proses dekoratif-ornamental), yaitu ke mashlaha -n yang  bersifat  pelengkap  (komplementer)  berupa  keleluasaan  yang  dapat memberikan  nilai  plus  bagi mashlaha -tan  sebelumnya.  Oleh  karenanya,  apabila mashlahah ini  tidak  ada  maka  tidak  akan  merusak  hidupan,  dan  juga  manusia tidak akan menemui kesulitan, namun bertentangan dengan akhlak  yang ulia dan tabiat  yang  suci.  Kembali  ke  permasalahan mashlahahmursalah, pada  dasarnya mayoritas  ahli hûl  al-fiqh menerima  metode mashlahah  mursalah .  Untuk menggunakan  metode  tersebut,  mereka  emberikan  beberapa  syarat.  Imâm  Mâlik memberikan  persyaratan  sebagai  berikut:  pertama, mashlahah sebut  harus  tedas makna  ( reasonable/ma'qûl )  dan  relevan  ( munâsib )  dengan  kasus  hukum  yang etapkan.  Kedua ,  mashlahah tersebut  harus  dijadikan  dasar  untuk  memelihara sesuatu  yang al-dlarûriyât dan  menghilangkan  kesulitan  ( raf'u  al-haraj ),  dengan
23 Lihat al-Syâthibî, al-Muwâfaqât , juz II, 8-12; al-Ghazâlî, al-Mustashfâ , hal. 174-175.
24 Menurut  Ali  Yafie,  saat  ini  komponen  dasar  kehidupan  manusia  yang  mestinya dipenuhi maqâshid al-syarî'ah tidak lagi lima (5), sebagaimana yang dikenal dengan dlarûriyyât al-khams, tetapi menjadi enam hal ( dlarûriyyâtal-sitt ) dengan komponen lingkungan hidup ( hifzh al-bî'ah ).
cara  menghilangkan  kesulitan  ( masyaqqah )  dan  bahaya  ( madlârat ).  Ketiga, mashlahah tersebut  harus  sesuai  dengan  maksud  disyari'atkannya  hukum ( maqâshid al-syarî'ah ), dan tidak bertentangan dengan dalil syara' yang qath'î . 25 Sementara al-Ghazâlî 26 menetapkan beberapa syarat agar mashlahah dapat dijadikan sebagai  dasar  hukum.  Adapun syarat-syarat  dimaksud adalah:  pertama, ke mashlaha -tan  itu  termasuk  kategori  peringkat al-dlarûriyât .  Artinya,  bahwa untuk  menetapkan  suatu  ke mashlaha -tan,  tingkat  keperluan  harus  diperhatikan, apakah  akan  sampai  mengancam  eksistensi  lima  unsur  pokok mashlahah atau belum  sampai  pada  batas  tersebut.  Kedua,  ke mashlaha- tan  itu  bersifaf qath'î. Artinya,  yang  dimaksud  dengan mashlahah tersebut  harus  benar-benar  telah diyakini  sebagai mashlahah ,  tidak  didasarkan  pada  dugaan  ( zhann )  semata.  Dan ketiga,  ke mashlaha -tan  tersebut  bersifat kullî .  Artinya,  ke mashlaha -tan  tersebut berlaku  secara  umum  atau  kolektif,  tidak  bersifat  indifidual.  Lebih  jauh,  al- Ghazâlî  menyatakan  bahwa  syarat  lain maqâshid  al-syarî'ah. Dari  ketiga  jenis mashlahah tersebut, dlarûriyyah yang  paling  diutamakan  karena  ia  merupakan tingkatan mashlahah yang palng kuat ( aqwa al-marâtib ), kemudian hâjiyyah , dan tahsîniyyah .  Jadi  komposisi  ini  memang  harus  urut  secara  hierarkis  dan  tidak boleh  dibolak-balik. 27 Aplikasi  ketiga mashlahah secara  runtut  sebagai  berikut. Misalnya, bumi (tanah) yang keberadaannya merupakan bagian komponen untuk menopang  kehidupan  makhluk.  Bumi  (tanah)  adalah  tempat  didirikannya bangunan serta berpijaknya makhluk-makhluk yang lain. Berarti bumi menempati posisi  sebagai mashlahah  dlarûriyyah .  Kemudian  bumi  yang  akan  ditempati manusia  berbeda-beda  sesuai  kawasan  letak  geografisnya.  Bumi  yang  terletak  di pegunungan  akan  berbeda  dengan  bumi  (tanah)  yang  berada  di  dataran  rendah, serta bumi  yang berada di kawasan sungai. Setiap wilayah geografis mempunyai dampak  positif  dan  negatif  sendiri-sendiri.  Tanah  yang  berada  di  daerah  sungai, misalnya,  mudah  terjadi  longsor.  Oleh  karena  itu,  tanah  pada  kawasan  tersebut perlu  dijaga  dengan tanggul .  Berarti  keberadaan  tanggul  merupakan mashlahah hâjiyyah dalam  rangka  menjaga  keamanan  tanah.  Kemudian  tiap-tiap  daerah mempunyai  kecenderungan  membuat  tanggul  yang  berbeda-beda.  Ada  yang terbuat dari beton, ada pula yang terbuat dari tanah dan ditanami pohon; ada juga yang  berupa  tumpukan  karung  yang  berisi  pasir  dan  sebagainya.  Perbedaan  ini lebih  disebabkan  karena  kebutuhan  dan  disesuaikan  dengan  kemampuan  lokal. Variasi bentuk tanggul ini berarti masuk kategori mashlahah tahsîniyyah.
Upaya menjaga tanah termasuk menjaga lingkungan ( hifzh al-bî'ah ) masuk dalam kategori tujuan mashlahah dlarûriyyah yang berjumlah lima macam, yakni agama,  jiwa,  akal,  keturunan,  dan  harta.  Menjaga  lingkungan  bertujuan  menjaga
25 Lihat  al-Syâthibî,  tt, al-I'tishâm ,  Jilid  II,  (Kairo:  al-Maktabah  at-Tijâriyah  al-Kubra), hal. 364-367.
26 Lihat al-Ghazâlî, al-Mustashfâ , hal. 176.
27 'Abd al-Karîm Zaidân, 1996, al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh , cet ke-5, (Beirût: Mu'assasah al- Risâlah), hal. 382-383; juga al- Ghazâlî, al-Mustasfâ , hal. 174.
semua tujuan yang terangkum dalam mashlahah dlarûriyyah . Karena lingkungan merupakan  tempat  berlangsungnya  pemenuhan mashlahah  dlarûriyyah tersebut. Misalnya,  keberadaan  agama  meniscayakan  adanya  pemeluknya  (jiwa  dan keturunan)  serta  berpikiran  sehat  (akal)  yang  masih  hidup  dan  menempati  alam (bumi/harta) dunia ini.
Jika  kita  analisa  maka  contoh  "membuat  tanggul"  tersebut  termasuk kategori mashlahah  mursalah yang  keberadaannya  untuk  menjaga mashlahah dlarûriyyah, sekaligus  ke mashlaha -tan  itu  bersifat qath'î , kullî,  reasonable ( ma'qûl ),  dan  relevan  ( munâsib )  dengan  upaya  menghilangkan  kesulitan ( masyaqqah ) dan bahaya ( madlârat ) serta sesuai dengan maksud disyari'atkannya hukum  ( maqâshid  al-syarî'ah ).  Contoh  (kasus)  lain  yang  dapat  mencerminkan aplikasi  teori mashlahah dan maqâshid  al-syarî'ah di  medan  lingkungan  hidup adalah problem emisi karbon. Emisi karbon bukan dengan sendirinya ada. Proses pembentukan  emisi  karbon  juga  berasal  dari  kegiatan  produksi  dan  konsumsi manusia, sehingga diperlukan rumusan yang bijak mengenai hukum emisi karbon dalam kacamata ke mashlaha -tan kolektif. Dampak negatif dari emisi karbon yang berlebihan  adalah  dapat  menyebabkan  terjadinya  pemanasan  global  ( global warming ). Sementara aspek positifnya, seperti disinggung di atas, pada prinsipnya dapat  meningkatkan  tingkat  ekonomi  manusia.    Jika  kita  analisis,  bahwa  salah satu penyebab terjadinya peningkatan emisi karbon adalah adanya transportasi. 28
Pemenuhan  transportasi  untuk  memenuhi  aspek  mata  pencaharian  dan rutinitas lain. Pada prinsipnya, dengan adanya jasa transportasi akan memudahkan seseorang bekerja (mencari uang), memudahkan  pergi  ke sekolah menuntut  ilmu bagi  para  pelajar  dan  seterusnya.  Dalam  konteks  ini  berarti,  bahwa  adanya  jasa transportasi  dapat  melindungi  aspek dlarûriyyah harta  ( hifzh  al-mâl ),  namun  di sisi lain, transportasi yang tidak berkualitas dapat menyebabkan polusi udara dari emisi  knalpotnya.  Ini  berarti  adanya  transportasi  yang  tidak  layak  pakai  dapat mengancam kesehatan pernafasan (jiwa).
Jika kesehatan korban terganggu, maka secara tidak langsung korban akan kehilangan aktivitasnya (tidak bisa beraktivitas), seperti kalau mahasiswa ia tidak bisa  pergi  ke  kampus  mengikuti  perkuliahan  (akal),  aktivitas  ubudiyah  (agama), dan bahkan kalau sampai meninggal sebelum menikah maka ia tidak bergenerasi (keturunan).  Jadi  yang  diperlukan  bukan  melarang  transportasinya,  melainkan melarang pengoperasian transportasi yang sudah tidak layak pakai. Sementara itu, dari  aspek  pemenuhan  kebutuhan mashlahah  hâjiyyah mengenai  jenis  alat transportasi  diserahkan  kepada  para  pengusaha  di  bidang  penyedia  alat transportasi  (pabrik  otomotif).  Pengusaha  jasa  transportasi  bisa  memilih  bus,
28 Dalam tulisannya, Transtoto Handhari, seorang "Rimbawan" dan "Praktisi Kehutanan" menyebutkan bahwa penyebab utama terjadinya kejenuhan emisi karbon itu ada empat, yakni (1) kelistrikan  yang  menyumbang  42%;  2)  transportasi  menyumbang  24%;  3)  industri  menyumbang 20%;  dan  4)  kependudukan  dan  penggunaan  barang-barang  komersial  menyumbang  14%.  Lihat Transtoto Handhari, "Hutan dan Pemanashan Global", dalam Kompas , 25/9/2007, hlm.6.
mobil,  bajai,  sepeda  motor,  kereta  api,  atau  pesawat.  Sedang  kebutuhan tahsîniyyah diserahkan  kepada  pemilik  transportasi  sesuai  dengan  selera  seni (estetika) yang dimilikinya; bisa dicat kuning, biru, hitam atau putih. Jadi menjaga lingkungan  dari  polusi  udara  sebagai  akibat  dari  tingginya  kadar  emisi  karbon adalah  termasuk  kategori mashlahahmursalah. Mengingat,  bahwa  pengertian larangan berbuat kerusakan di muka bumi masih bersifat multi-tafsir.
Ketika  diaplikasikan  pemerhati  emisi  kendaraan  bermotor  baru  akan mempunyai  makna  "penjagaan  kadar mafsadah emisi  kendaraan  untuk menghindari  polusi  udara".  Kemudian  kriteria  kendaraan  bermotor  yang  layak merupakan  wewenang  ahli  kendaraan.  Fiqh  hanya  merumuskan  kaidah  payung hukum larangannya, seperti "menolak kemafsadatan harus didahulukan dari pada menarik ke mashlaha -tan". Kaidah ini berorientasi salah satunya melarang pemilik kendaraan  yang  tidak  layak  –baik  transportasi  umum  maupun  pribadi-  untuk mengoperasikannya.    Karena  pengoperasian  kendaraan  tersebut  hanya  untuk ke mashlaha -tan  pribadinya,  sementara  menjaga  dampak  emisi  kendaraannya (polusi udara) adalah menyangkut kepentingan orang banyak. 29
Dari  kedua  contoh  kasus  di  atas  kita  dapat  menegaskan  kembali  bahwa konsep mashlahah yang  dijelajahi  melalui  penalaran maqâshid  al-syarî'ah dapat berguna  sebagai  rambu-rambu  mujtahid  menuju  ke mashlahaha -tan  makro. Dengan  metode maqâshid  al-syarî'ah sebenarnya  peranan  fiqh  untuk  mengatur kehidupan  manusia  bukan  melulu  melalui  tendensi  normatif,  melainkan  telah menjangkau ranah etis. Dengan kata lain, bahwa pada hakekatnya fiqh merupakan jembatan penghubung antara etika di satu sisi dan Undang-undang pada sisi yang lain.  Sehingga  fiqh  merupakan  panduan  (secara  etis)  dan  peraturan  (secara normatif).  Guna  mempertegas  konsep  ini,  kita  bisa  melihat  lewat  kasus  berikut. Seperti  kasus  seseorang  yang  mempunyai  pohon  yang  rindang,  tua,  berbuah,
29 Dalam  ini  berlaku  kaidah  "Kemaslahatan  umum/kolektif  harus  didahulukan  dari  pada kepentingan  khusus/individu"  ( al-mashlahah  al-'âmmah  muqaddam  'alâ  al-mashlahah  al- fardliyyah ).  Kaidah  ini  dimunculkan  oleh  ulama-ulama ushûl pada  saat  memberikan  kilasan komentar terhadap klasifikasi bentuk mashlahah versi al-Ghazâlî. Sebagaimana termaktub dalam kitabnya, Syifâ'  al-Ghalîl ,  al-Ghazâlî  membagi mashlahah dari  segi  daya  cakupnya  kepada  tiga bentuk,  yaitu:  (a) mashlahah umum  ( public  interest ),  berupa  kepentingan  umat  manusia  secara keseluruhan  yang  harus  ditegakkan  bersama  ( mâ  yata'allaq  bi  mashlahah  'âmmah,  fî  haqq  al- khalqi  kâffah ),  (b) mashlahah yang  berkaitan  dengan  mayoritas  umat  manusia  ( majority interest / mâ  yata'allaq  bi  mashlahah  al-aghlab )  dan  (c) mashlahah yang  berhubungan  dengan perorangan  dan  hanya  terjadi  pada  peristiwa  maupun  keadaan    tertentu  ( private  interest / mâ yata'allaq  bi  mashlahah  syakhshin  mu'ayyanin  fî  wâqi'atin  nâzhiratin ).  Lihat  al-Ghazzâlî, Syifâ' alGhalîl  fî  Bayânî  al-Syabahi  wa  al-Mukhayyal  wa  Masâlik  al-Ta'lîl (Baghdad,  Mathba'ah  al- Irsyâd, 1971) , 210-211. Bisa juga dilihat dalam Husain Hâmid Hasan, Nazhariyah al-Mashlahahfî al-Fiqh  al-Islâm (Beirût:  Dâr  al-Nahdlah  al-  'Arabiyah,  1971),  33  &  444-445.  Terkait  dengan klasifikasi  tersebut,  para  ulama ushûl ,  pada  umumnya,  hanya  memberikan  komentar  terhadap bentuk mashlahah tersebut ketika mereka terlibat secara intens dalam pembahasan tentang  fenomena  "seleksi  pendapat"  ( tarjîh )  terhadap  antagonisme  beberapa  bentuk mashlahah . Dalam hal ini, mereka memprioritaskan mashlahah umum ( public interest ) ketimbang mashlahah individu atau perorangan ( private interest ).
subur dan segudang keindahan lain yang melekat di pohon tersebut. Pertanyaanya: apa yang harus dilakukan pemiliknya untuk mendapatkan ke mashlaha -tan? Pada kondisi  tersebut  pemilik dihadapkan pada ke mashlaha -tan rumah  yang berada di bawahnya  (harta),  keselamatan  diri  dan  keluarganya  dari  tertimpa  pohon  yang sewaktu-  waktu  roboh  (jiwa  dan  keturunan).  Menjaga  jiwa-keturunan  sekaligus menjaga  kontinuitas  kegiatannya,  baik 'ubûdiyyah maupun insâniyyah .  Kegiatan 'ubûdiyyah berarti  sama  halnya  menjaga  kepentingan  agama.  Kemudian 'ubûdiyyah seperti  anaknya  harus  bersekolah  (kepentingan  akal),  serta  aktifitas lain yang muaranya pada mata pencaharian (harta).
Sementara  ada  kesadaran  berkaitan  dengan  manfaat  yang  lebih  kecil dengan  pohon  tersebut.  Dia  membutuhkan  kesejukan  dan  kenyamanan  hunian, terhindar  dari  polusi,  dan  manfaat  lain  dari  pohon  tersebut.  Pada  posisi  ini, penebangan  pohon  dianggap  lebih  bernilai mashlahah dibanding  membiarkan pohon  berdiri  yang  sewaktu-waktu  akan  mendatangkan mafsadah .  Penebangan pohon  berarti  menjadi  wajib  bagi  pemilik.  Lantas,  bagaimana  supaya  dalam penebangan  pohon  tersebut  ada  manfaat  tambahan.  Kalau  dia  menebangnya sepotong-potong  (tidak  utuh),  maka  kayunya  mempunyai  potensi  besar  untuk menjadi  bahan  bakar,  serta  manfaat  lain  yang  tidak  terlalu  besar.  Namun,  jika penebangan  kayu  dibiarkan  utuh  (batangan),  maka  manfaatnya  lebih  besar. Pemilik  bisa  menggunaknnya  untuk  bahan  bangunan  rumah  dan  lainnya.  Cara penebangan kayu ini menempati posisi  yang hanya dianjurkan ( mustahâb ), kalau dalam hukum taklîfî sepadan dengan sunnah .
Selanjutnya  menentukan  waktu  penebangan  harus  disesuaikan  dengan waktu  yang  tepat.  Sebenarnya,  memilih  waktu  tersebut  bebas  bagi  penebangnya. Perlu diingat,  bahwa pohon tersebut  terletak di pinggir jalan. Jikalau terlalu pagi biasanya  pemakai  jalan  belum  terlalu  padat  (ramai).  Kalau  agak  siang  sampai menjelang  petang,  biasanya  pemakai  jalan  terlalu  padat.  Kalau  malam  pemakai jalan  jarang  atau  bahkan  tidak  ada.  Semua  waktu  pada  dasarnya  bisa  digunakan. Tetapi,  yang  perlu  dicatat  bahwa  setiap  waktu  penebangan  sudah  barang  tentu mempunyai tingkat madlarat yang berbeda-beda. Di sinilah peran pemilik pohon untuk menentukan sendiri waktunya dengan segala resiko sesuai analisis  kondisi dan  tempat.  Pembebanan  hukum  di  sini  berarti  mengandung  pilihan  atau preferensi ( takhyîr ), kalau dalam hukum taklîfî sepadan dengan mubâh . Contoh di atas  merupakan  salah  satu  kasus  yang  dapat  dianalisis  dengan  metode maqâshid al- syarî'ah , yang menyerap nilai etis (legislasi hukum sesuai analisis situasi dan kondisi), lalu dilegislasi  dengan hukum taklîfî , yang melahirkan hukum normatif (larangan  dan  perintah).  Dan  masih  banyak  lagi  permasalahan  lingkungan  yang bisa  digali  dengan  menggunakan  metode  tersebut  di  atas.  Menebang  pohon  bisa boleh,  bisa  tidak.  Kalau  penebangannya  adalah  sebuah  perusahaan  kayu  berarti eksploitasi. Tujuan yang diburu bukan hanya sekedar untuk makan seperti petani yang  bermukim  di  dekat  hutan,    namun  usaha  yang  semata-mata  mengejar kekayaan  ( profit  oriented ).  Perusahaan  tersebut  meskipun  mendapat  izin  dari
departemen  pemerintahan  manapun  kalau  tidak  bertanggung  jawab  menanami hutan  kembali  berarti  akan  meninggalkan mafsadah .  Dalam  konteks  ini,  hukum taklîfî"harâm" bisa  berlaku.  Namun,  bagi  perusahaan  yang  bertanggungjawab mau  menanami  kembali  hutan  yang  telah  ditebang    pohonnya  tersebut,  maka berlaku  hukum  boleh  ( mubâh ).  Selanjutnya  dasar  kebolehan  tersebut  seharusnya tidak  hanya  menyangkut  penebangan  pohon  saja.  Hal-hal  yang  menjadi  akibat dari  adanya  usaha  eksploitasi  juga  harus  dipertanggungjawabkan,  seperti memperbaiki  jalan  akses  menuju  hutan,  berusaha  melindungi  satwa  yang  hidup, serta  melakukan  amal  sosial  kepada  masyarakat  sekitar.  Hal  ini  penting  untuk dilakukan,  mengingat,  bagaimanapun  juga  kepentingan  (kemaslahatan)  publik (lingkungan) harus menjadi perhatian utama.
Berdasrarkan  paparan  di  atas,  maka  menjaga  lingkungan  dari  berbagai pencemaran adalah  menjadi kewajiban, wajib yang tidak bisa  digugurkan apabila ada  salah  satu  pihak  telah  menunaiknnya  ( wâjib  kifâyah ).  Menjaga  lingkungan berhukum kewajiban yang hanya bisa gugur apabila setiap insan di muka bumi ini menunaikannya  ( wâjib  'ain ).  Inilah  produk  fiqh  lingkungan  ( fiqh  al-bî'ah )  yang mewajibkan menjaga lingkungan dan mengharamkan merusak lingkungan, hal ini sesuai dengan kaedah yang berbunyi:

## Penutup
Dari  uraian  di  atas  dapat  dinyatakan  bahwa  sekalipun  beberapa  sandaran hukum  telah  membahas  tentang  prinsip  pengelolaan  lingkungan,  namun  hal  ini belum sepenuhnya diketahui masyarakat awam. Melalui fiqh lingkungan  ( fiqh al- bî'ah ),  pesan  lingkungan  dari  agama  bisa  ditransfer  dan  menjadi  inspirasi  baru bagi  pengelolaan  lingkungan  hidup.  Ijtihâd fuqahâ' tentang  lingkungan  sejatinya dapat  digunakan  sebagai  panduan  tindakan  preventif  agama  supaya  prilaku manusia tidak melawan alam.
Pencemaran lingkungan dan  ajaran konservasi (dan restorasi) lingkungan hidup  dalam  al-Qur'an  maupun  as-Sunnah  memerlukan  metodologi  yang  tidak terjebak  pada  pemahaman  tekstual  atau  literal.  Jika  tidak  demikian,  maka kekayaan dan keunggulan ajaran Islam yang luhur dan universal tidak akan berarti sama  sekali.  Metodologi  dan  pendekatan  baru  perlu  dirumuskan  secara  serius sebagai  piranti  untuk  melakukan  reinterpretasi  terhadap  ajaran  Islam,  khususnya yang  menyangkut  masalah  lingkungan  hidup.  Dalam  hal  ini,  upaya  revitalisasi ushûl al-fiqh menjadi signifikan dan mempunyai bobot urgensi yang cukup tinggi untuk mendukung upaya-upaya hermeneutis ini.
Akhirnya, semua berpulang kepada kesungguhan para ulama, cendekiawan,  dan  umat  Islam  secara  keseluruhan  untuk  mewujudkan  fiqh lingkungan  ini  menjadi  kekuatan  dalam  melakukan  upaya  untuk  menjaga lingkunagn  dari  pencemaran  serta  konservasi  dan  restorasi  alam.  Dengan terpelihara  dan  terjaganya  alam,  maka  makrokosmos  dapat  terselamatkan  dari ambang kehancuran.

## DAFTAR PUSTAKA
Adams,  Charles  J.    (ed.),  1965, A  Reader's  Guide  to  the  Great  Religions. New York: The Free Press.
Anderson,  J.N.D.,1976, Law  Reform  in  the  Muslim  World .  London:  The Clarendone Press.
Al-Bûthî,  Muhammad  Sa'îd  Ramdlan,  2001, Dlawâbith  al-Mashlahah  fî  al- Syarî'ah al-Islâmiyah. Beirût: Mu'assasah al-Risâlah.
Al-Dardirî, Ahmad, tt, al-Syarh al-Shaghîr , Juz IV. Kairo: Dâr al-Ma'rifah. Al-Ghazâlî,Abû  Hamid,  2000, al-Mustashfâ  fî  'Ilm  al-Ushûl .  Beirût:  Dâr  al- Kutub al-'Ilmiyyah.
Al-Ghazâlî,Abû  Hamid,  1971, Syifa'  al-Ghalîl  fî  Bayânî  al-Syabahi  wa  al- Mukhayyal wa Masâlik al-Ta'lîl. Baghdad, Mathba'ah al-Irsyâd. Al-Jâbirî, Muhammad Abîd, 1991, Takwîn al-'Aql al-'Arabî . Beirût: al-Markaz al- Tsaqâfî.
Al-Nawawî,  tt, Al-Majmû'  'Alâ  Syarh  al-Muhadzdzab ,  Juz  XV.  Beirût:  Dâr  al- Fikr.
Al-Raisûnî,  Ahmad,  1992, Nazhariyyah  al-Maqâshid  'Inda  al-Syâthibî. Riyâdl: Dâr al-'Alamiyah.
Al-Saqqaf,  Sayyid  'Alwî  Ahmad,  1955, Hâsyiyah  Tarsyîh  al-Mustafidîn  bi Tausyîh Fath al-Mu'în. Mesir: Mustashfâ al-Babî al-Halabî. Al-Syâthibî, tt, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm , juz II. Beirût: Dâr al-Fikr Al-Syâthibî, tt, al-I'tishâm , Jilid II. Kairo: al-Maktabah at-Tijâriyah al-Kubra.
Al-Syaukânî , Muhammad  bin  'Alî,  t.t, Irsyâd  al-Fukhûl  ilâ  Tahqîq  al-Haq  min ‘Ilm  al-Ushûl ,  cet.  I.  Surabaya:  Syirkah  Maktabat  Ahmad  bin  Sa’ad  Ibn Nabhan.
Anwar,  Syamsul,  2006, Metodologi  Hukum  Islam. Yogyakarta:  Modul  Pasca Sarjana UIN-SUKA.
Denny, Frederick M,1994, "Islamic Theology in the New World, Some Issues and Prospects," dalam Journal of the American Academy of Religion , Vol. LXII, No. 4.
Gibb, H.R., 1967, Mohammedanism. Oxford: Oxford University Press.
Hanafî,  Hasan,  tt, Min  al-'Aqîdah  Ilâ  al-Tyarwah:  Mauqifunâ  min  al-Turâts  al- Qadîm, Jilid I. T.tp.: al-Nâsyir Maktabah Madbûlî.
Hanafî,  Hasan,  2003, Islamologi  I:  Dari  Teologi  Statis  ke  Anarkis ,  terj.  Miftah Faqih. Yogyakarta: LkiS.
Handhari, Transtoto, "Hutan dan Pemanashan Global", dalam Kompas , 25/9/2007. Khallâf, Abd al-Wahhâb, 1978, Ushûl al-Fiqh . Kuwait: Dâr al-Qalam.
Keraf,  Sonny,  2002, Etika  Lingkungan .  Jakarta:  Kompas.  Liebesny, The  Law  of the Near and Midle East, Readings, Cases, and Materials . New York: State University of New York Press, 1975.
Mahfudh, Sahal, 1994, Nuansa Fiqh Sosial. Yogyakarta: LkiS. Mertohadikusumo, 1988, Ilmu Hukum . Yogyakarta: Liberty.
Muslehuddin,  Muhammad, Philosophy  of  Islamic  Law  and  Orientalists:  A comparative  Study  of  Islamic  Legal  System ,  1st  Edition.  Delhi:  Markazi Maktaba Islami, 1985.
Nashr, 1978, Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. London: Boulder. Nashr,  2001, Pengetahuan  dan  Kesucian ,  terj.  Suharsono.  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar.
Al-Qardlâwî, Yûsuf, 1998, al-Ijtihâd al-Mu’âshir. Beirût: al-Maktab al-Islâmî. Salim,  Emil,  2005,  "Kepemimpinan  Lingkungan"  dalam  Arif  Budimanta  dkk, Enviromental Leadership Jakarta: ICDS.
Scacht, Joseph, 1996, An Introduction to Islamic Law. London: Clarendon Press. Soemarwoto,  Ottoe,  2003. Analisis  Dampak  Lingkungan. Yogyakarta:  Gajah Mada University Press.
Wahyudi,  Yudian,  2007, Maqashid  Syari'ah  dalam  Pergumulan  Politik: Berfilsafat  Hukum  Islam  dari  Harvard  ke  Sunan  Kalijaga .  Yogyakarta: Nawesea Press.
Witoelar,  Rahmat,  2005,  "Kepemimpinan  Lingkungan  untuk  Masa  Depan Berkelanjutan",  dalam  Arif  Budimanta  dkk, Enviromental  Leadership Jakarta: ICDS.
Yafi, Ali, 1994, Menggagas Fikih Sosial. Bandung: Mizan.
Yafi, Ali, 2006. Merintis Fiqh Lingkungan Hidup . Jakarta: UFUK Press.
Yafi, Ali,  1994, "Posisi Ijtihad dalam Keutuhan Ajaran  Islam", dalam Jalaluddin Rahmat (ed.), Ijtihad dalam Sorotan. Bandung: Mizan.
Zuhaylî, Wahbah, 1986, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî , Juz II. Damaskus: Dâr al-Fikr.