Ulûmuna: Jurnal Studi Keislaman Vol.5 No.2 Desember 2019: P-ISSN 2442-8566 E-ISSN 2685-9181

## KONVERGENSI PEMIKIRAN ETIKA SOSIAL GUS DUR DAN ETIKA UTILITARIANISME
M. Nur Fauzi Institut Agama Islam (IAI) Darussalam Blokagung Banyuwangi Email: fauzinur78@gmail.com

## Abstract
This paper tries to explore the consep of ma ṣ la ḥ a of Abdurrahman Wahid as known  better  call  his  name  by  Gus  Dur  and  it’s  convergence  with  the utilitarianism ethics. This research starting from the deep curiousity intellectual the  writer  after  saw  he’s  thinking  in  few  media  as  such  as  the  magazine, newspaper today, and his books that has codificated in the famous publisher in Indonesia. Even he’s—as we known—never wrote his thinking in a full books as such as academic type, however if we seen of his thinks could be understood if in every his ideas has a metodology and a current basic approach. From this describe we have a few problem research, first , how the truth the concept of ma ṣ la ḥ a Abdurrahman Wahid; second , how the convergence of his ma ṣ la ḥ a base ethics  thinking  with  the  utilitarianism  ethics; third ,  how  the  relevance  his ma ṣ la ḥ a  based  ethics  thinking  in  Indonesia  today.  This  research  was  library studies that use the deductive and inductive methode. Meanwhile, the research use a few approaches as such as historical-philosopys and descriptive-analysis. This discourse seen important because almost never found the thinking that describe  of  the  concept  of  ma ṣ la ḥ a  based  ethics  of  Abdurrahman  Wahid especially from islamic law perspective.
Keywords: s ocial ethics, utilitarianism ethics, the convergence, ma ṣ la ḥ a
Pendahuluan
Sebagaimana  sudah  menjadi  kesepakatan  umum  bahwa  Indonesia adalah    negara  yang  bercorak  plural  dan  bahkan  multikultural.  Selain  itu Indonesia adalah negara dengan mayoritas penduduk yang beragama Islam. Tapi meskipun demikian, pola keberagamaan di Indonesia disinyalir dapat tumbuh dan berkembang secara alamiah dan bisa berjalan berdampingan antar pemeluk agama. Harmonisasi hubungan antar umat beragama yang terjalin di Indonesia tidak bisa dilepaskan dari peran para pemuka agama dan cendekiawan muslim yang  memiliki  kepedulian  dalam  menanamkan  nilai-nilai  dasar  ajaran  agama yang bersifat universal. Setiap agama dipastikan menyeru kepada kebenaran dan kebaikan  bagi  sesama  umat  manusia  tanpa  terkecuali.  Demikian  memang adanya, agama diperuntukkan bagi kemaslahatan umat manusia ( li ma ṣ la ḥ ah al-
111 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
‘āmmah )  dan  memberikan  kemanfaatan  yang  sebesar-besarnya  bagi kemanusiaan.
Dalam  konteks  pembumian  pemikiran  hukum  Islam  di  Indonesia, sebagaimana  disinggung  di  atas,  Gus  Dur  merupakan  salah  seorang cendekiawan  muslim  yang  memiliki concern mendalam  tentang  hal  ini.  Di  era 1980-an  Gus  Dur  sempat  melandingkan  gagasan  tentang  pribumisasi  Islam. Gagasan ini sempat menuai pro dan kontra pada waktu itu. Inti dari gagasan tersebut  adalah  bagaimana  Islam  mampu  berdialektika  dan  berdialog  secara dinamis  dan  kreatif  dengan  pengetahuan  dan  nilai-nilai  budaya  masyarakat setempat. Jika ini yang terjadi, dalam arti Islam telah menjadi denyut nadi dan bersatu dalam alunan napas keindonesiaan kita, maka mengusung Islam secara formalistik  menjadi  tidak  relevan,  kurang  menarik  dan  jauh  dari  semangat zamannya.
Saat  ini,  mendekati  empat  puluh  tahun  dari  dilontarkannya  ide  dan gagasan  tersebut  di  era  80-an,  gagasan  Gus  Dur  tersebut  kini  mendapat tantangan  serius  dari  kalangan  yang  berupaya  mempopulerkan  kembali  ide tentang perlunya menegakkan negara Islam ( khilafah Islamiyyah ). Gagasan yang diusung oleh aliran ini tentu saja mengarah pada pemaknaan Islam secara literal, kaku  ( rigid ),  dan  syarat  dengan  klaim-kliam  kebenaran  ( truth  claim )  karena mengandaikan tafsirannya adalah yang paling benar.
Penggambaran  realitas  sosial  keindonesiaan  kita  di  atas  semakin menegaskan  tentang  keniscayaan  untuk  mengaktualkan  kembali  gagasan pribumisasi Islam tersebut yang pada intinya mengarah pada pemaknaan Islam sebagai  etika  sosial.  Sebuah  tafsir  Islam  yang  tidak  hanya  memihak  kepada mainstream umat  Islam  sebagai  kalangan  mayoritas,  tetapi  juga  mengayomi golongan minoritas di Indonesia.
Paradigma dan Tipologi Pembaruan Hukum Islam Islam merupakan agama yang diturunkan bagi umat manusia dan relevan dengan konteks zamannya ( ṣ āli ḥ li kulli zamān wa makān ). Oleh karena itu, para cendekiawan muslim terus berupaya untuk mengadakan pembaruan-pembaruan tersebut sesuai dengan kapasitas dan kapabilitas masing-masing keilmuannya. Dari  pembaruan  yang  bercorak  individual  hingga  mewujud  dalam  sebuah gerakan pembaruan.
Dalam lanskap implementasi Islam di ranah keindonesiaan yang plural dan multikultural ini paling tidak bisa dipetakan ke dalam dua aliran besar, yakni mazhab  Islam  legal-eksklusif  dan  mazhab  Islam  substantif-inklusif. 1 Mazhab
1 Lihat  Kata  Pengantar  M.  Syafi’i  Anwar,  Islamku,  Islam  Anda,  Islam  Kita  Membingkai Potret  Pemikiran  Politik  KH  Abdurrahman  Wahid  dalam  Abdurrahman  Wahid, Islamku Islam Anda Islam Kita Agama Masyarakat Negara Demokrasi (Jakarta: The Wahid Institute, 2006), xvii.
Islam  legal-eksklusif  memimpikan  dan  bercita-cita  terlaksananya  ajaran  Islam secara formal dalam ranah institusi kenegaraan dan masyarakat. Islam menurut aliran  ini  haruslah  menjadi  warna  tunggal  bagi  hitam  putihnya  realitas keindonesiaan  yang  plural  dan  majemuk.  Sementara  itu  mazhab  Islam substantif-inklusif  lebih  melihat  kepada  realitas  sosio-kultural  masyarakat  di mana Islam dilabuhkan. Dengan demikian dalam konteks keindonesiaan, Islam tidak  harus  dimaknai  secara  formalistik,  Islam  tidak  harus  menjadi  mazhab negara.  Sebaliknya,  Islam  harus  mampu  berdialektika  dan  berdialog  dengan nilai-nilai budaya dan kearifan lokal masyarakat setempat. Singkatnya bagaimana memarketkan Islam sebagai etika sosial. 2
Apabila  diskemakan  maka  paradigma  pemikiran  hukum  Islam  dapat dicermati seperti di bawah ini:
Paradigma pemikiran hukum Islam
Legal-Formalistik                               Substantif-Inklusif
Maqā ṣ id al-Sharīah Sosio-kultural-historis
Ma ṣ la ḥ at al-‘Ammah Islamic Legal Theories and Legal Maxims
Dalam konteks gerakan pembaruan hukum Islam pada dasarnya dapat dibagi menjadi dua kelompok: pertam a, sekelompok orang ( legal theorists) yang berpendapat bahwa untuk membenahi ketertinggalan hukum Islam dan untuk menyesuaikan dengan keadaan aktual harus membuka pintu ijtihad secara bebas tanpa  terikat  dengan  aturan  yang  telah  dikenal  di  kalangan  para  mujtahid. Kelompok ini menghendaki perubahan total, dan tidak peduli apakah teks itu adalah al-Qur’an atau Sunnah. Untuk sampai kepada maksud tersebut, mereka sering  kali  menciptakan  berbagai  kaidah-kaidah  baru.  Akan  tetapi,  upaya penafsirannya sering dianggap sesat—walaupun telah memunculkan corak baru
2 Wahid,  Abdurrahman.  November,  1987.  Fiqh  dan  Etika  Sosial. Aula .  No.  09  Tahun  IX. Lihat juga Mahfudz, M.A. Sahal. 2003. Fiqh Sosial: Upaya Pengembangan Madzhab Qauli dan Manhaji. Postra: Vol. II. No. 2.
dalam pemikiran hukum Islam—karea tidak mampu memberikan tawaran yang meyakinkan, baik dari segi sumber, metode maupun aplikasinya. 3
Mereka itulah yang digolongkan sebagai kelompok yang mengutamakan peran akal dalam mengapresiasi dan menjawab realitas konkret. Bahkan mereka berani  mengambil  jalan  sekularistik  ketika  tidak  ada  jalan  keluar  dari  ajaran hukum Islam dalam menjawab kebuntuan pemikiran hukum Islam—walaupun sebelumnya  telah  muncul  teori  istihsan  dan  istishlah  (ma ṣ la ḥ ah).  Akibatnya, gerakan  sekularisasi  hukum  Islam  tidak  bisa  dibendung,  dan  terus  meluncur yang eksponen utamanya dalam gerakan ini adalah Ali Abd al-Raziq. Karena itu, kelompok ini masuk kategori “pembaru sekularis”.
Kedua , sekelompok ahli hukum Islam yang menempatkan teks           al- Qur’an dan Sunnah sebagai pijakan utama dalam menentukan segala aktivitas kehidupannya. Ketentuan-ketentuan teks al-Qur’an dan Sunnah yang jelas dan rinci,  dan  kitab-kitab  karya  para  ahli  hukum  Islam  tradisional  diterima  tanpa interpretasi ulang. Karena cara berpikirnya tekstual dan ukuran kebenarannya hanya disesuaikan dengan kehendak Allah ( will of God ), maka kelompok ini bisa dikategorikan  sebagai  pemikir  “tekstual  teosentris”  atau  tekstual  tradisional”. Cara berpikir inilah yang diyakini tidak akan mampu memberikan solusi yang memadai  dalam  menjawab  realitas  konkret  saati  ini.  sebab,  teori  interpretasi hukum ini memiliki kesamaan dengan teori interpretasi para ahli hukum Islam (fuqaha’/mujtahid)  tradisional  walaupun  mereka  juga  telah  menerapkan  teori nasikh dan mansukh , dan membedakan teks al-Qur’an dan Sunnah yang qath’i dengan yang zhanni , serta yang ‘ amm dengan yang khas . 4 Selanjutnya, sejarah perkembangan hukum Islam pada dasarnya adalah perdebatan persoalan peran akal dan wahyu (teks al-Qur’an dan Sunnah) yang telah  menjadi  perdebatan  hangat  terutama  sejak  masa  sahabat,  yakni  antara Umar ibn al-Khaththab dengan para sahabat Nabi lainnya, khususnya mengenai pembagian  harta  zakat  bagi  seorang  muallaf  dan  pembagian  harta  rampasan perang. Dalam hal ini, Umar menolak untuk menerapkan dua ketentuan hukum tersebut,  karenanya  ketika  ia  ditentang  oleh  para  sahabat  Nabi  yang  lain,  ia mengatakan  bahwa  pelaksanaan  dua  ketentuan  hukum  tersebut  sudah  hilang relevansinya,  sedangkan  para  penentang  Umar  justru  bersikeras  untuk  tetap menerapkan dua ketentuan hukum tersebut karena telah diatur secara jelas dan rinci dalam teks al-Qur’an.
Perdebatan peran akal dan wahyu tersebut terus berlanjut di kalangan para ahli hukum Islam, yakni antara Abu Hanifah yang terkenal sebagai tokoh rasionalis yang memunculkan teori istihsan  dan penentangnya          al-Syafi’i yang terkenal sebagai tokoh tekstual-literalis (baca: qiyas) yang justru menolak
3 Moh Dahlan, Abdullah Ahmed an-Na’im: Epistemologi Hukum Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), 3-4.
4 Ibid ., 5-7.
teori  istihsan.  Perdebatan  ini  belum  selesai  sampai  di  sini,  tetapi  kemudian disusul dengan penentang berikutnya, yakni al-Shatibi yang memunculkan teori istislah sebagai kritik terhadap teori qiyas. Pada masa masa modern, perdebatan itu dilanjutkan oleh Hasan al-Turabi dengan melakukan pembaruan terhadap ilmu usul fiqh tradisional. 5
Sementara itu menurut M. Amin Abdullah pola pembaruan pemikiran hukum Islam dalam kurun waktu klasik hingga kontemporer terbagi menjadi tiga varian yakni, pertama , paradigma literalistik. Paradigma ini sangat dominan pembahasannya tentang teks, dalam hal ini teks berbahasa Arab, baik dari segi grammar maupun sintaksisnya dan mengabaikan pembahasan tentang maksud dasar dari wahyu yang ada dibalik teks literal. Paradigma ini diwakili oleh para ahli usul mazhab mutakalimin (Shafi’iyah, Malikiyah, Hanabilah, dan Mu’tazilah) yang  bercorak  teologis-deduktif  dan  mazhab  Hanafiyah  yang  memiliki  corak pemikiran induktif-analitis. Paradigma ini berlangsung kurang lebih lima abad (abad ke-2 H – abad ke-7 H) dan baru mengalami perbaikan dengan munculnya al-Shā ṭ ibī  (w.  790  H/1388  M)  pada  abad  ke-8  H  yang  menambahkan  teori maqā ṣ id al-sharīah yang mengacu pada maksud Allah yang paling dasar sebagai pembuat hukum ( shari’, lawgiver ). 6 Dengan demikian, ilmu usul fiqih tidak lagi hanya terpaku pada literalisme teks. Kehadiran    al-Shā ṭ ibī sama sekali tidak menghapus paradigma literal, tapi ingin lebih melengkapinya agar ilmu ini dapat lebih sempurna memahami perintah Allah. Dengan demikian, dalam perspektif filsafat ilmu, al-Shā ṭ ibī sebenarnya tidak melakukan apa yang menurut Thomas Kuhn disebut dengan pergeseran paradigma ( shifting paradigm ), tapi lebih hanya melengkapi paradigma lama saja, agar tidak terlalu literalistik. Al-Shā ṭ ibī dalam perspektif Kuhn, sesungguhnya tidak melakukan perubahan revolusioner pada bangunan ilmu usul fiqh.
Kedua , paradigma utilitarianisme. Enam abad kemudian, sumbangan al- Shā ṭ ibī  itu direvitalisasi oleh para pembaharu usul fiqih di dunia modern, seperti Muhammad Abduh (w. 1905), Rasyid Ridha (w. 1935), Abdul Wahāb Khallāf (w. 1956), ‘Allal  al-Fāsi  (w. 1973), dan Hasan Turabi. Karena tidak menawarkan teori  baru  kecuali  merevitalisasi  prinsip ma ṣ la ḥ ah yang  ditawarkan  al-Shā ṭ ibī melalui teori maqā ṣ id -nya itu, maka Wael B. Hallaq seperti dikutip oleh M. Amin Abdullah, mengkategorikan para pembaharu di bidang usul dalam kelompok ini sebagai para pembaharu penganut aliran utilitarianisme . 7
5 Hasan  al-Turabi, Fiqih  Demokratis  Dari  Tradisionalisme  Kolektif  Menuju  Modernisme Populis (Bandung: Arasy, 2003), 5-57.
6 Lihat selanjutnya karya al-Shāṭibī, Abū Ishāq Ibrāhīm al-Lakhmī. Tanpa Tahun. Al- Muwāfaqat fī Uṣūl al-Aḥkām . Beirut: Dār al-Fikr.
7 M. Amin Abdullah, Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fiqh dan Dampaknya pada Fiqh Kontemporer, dalam Ainurrofiq (ed.). “Mazhab Jogja” Menggagas Paradigma Ushul
Ketiga, paradigma  liberalisme.  Sementara  itu,    pertanyaan  tentang bagaimanakah teks suci dapat dipahami dan kemudian dijalankan dalam konteks dunia modern yang sudah barang tentu tidak lagi sama dengan konteks zaman Nabi  tetap  saja  masih  menjadi  agenda  besar  bagi  umat  Islam  dewasa  ini. Pertanyaan  semacam  ini  menurut  sebagian  pakar  seperti  Muhammad  Iqbal, Mahmud  Muhammad  Taha,  Abdullah  Ahmed  al-Naim,  Muhammad  Said Ashmawi,  Fazlur  Rahman,  dan  Muhammad  Syahrur  sama  sekali  tidak  dapat diselesaikan  dengan  berpijak  pada  prinsip ma ṣ la ḥ ah klasik  di  atas.  Bahkan mereka  beranggapan  bahwa  prinsip  maslahah  tidak  lagi  memadai  untuk membuat  hukum  Islam mampu  hidup  di  dunia modern.  Dengan  mengambil sample  tiga  orang  pemikir  (Ashmawi,  Fazlur  Rahman  dan  Syahrur),  Hallaq menamakan  kelompok  ini  dengan  aliran  liberalisme  keagamaan  ( religious liberalism ),  karena coraknya  yang  liberal  dan  cenderung  membuang  teori-teori usul  fiqih    lama.  Menurut  Hallaq  upaya  pembaharuan  di  bidang  usul  dari kelompok  kedua  ini  dianggapnya  lebih  menjanjikan  dan  lebih  persuasif. Kelompok  ketiga  ini  dalam  membangun  metodologinya  yang  ingin menghubungkan antara teks suci dan realitas dunia modern lebih berpijak pada upaya melewati makna eksplisit teks untuk menangkap jiwa dan maksud luas dari teks. 8
Abdurrahman Wahid: Biografi dan Tipologi Pemikiran Abdurrahman Wahid atau yang lebih dikenal dengan Gus Dur adalah putra dari pasangan K.H Abdul Wahid Hasyim dan Solichah. Terlahir dengan nama  Abdurrahman  ad-Dakhil  (Sang  Penakluk),  Gus  Dur  dilahirkan  di Jombang pada 4 Agustus 1940. 9 Dalam dirinya mengalir darah biru Kiai-Kiai besar  Nusantara  yakni  K.H.  Hasyim  Asy’ari  dan  K.H.  Bisri  Syansuri  yang merupakan para pendiri jamiyah Nahdlatul Ulama (NU).
Gus Dur menghabiskan sebagian masa dewasanya di pesantren dan di perkuliahan. Seperti para ulama besar di zaman klasik, Gus Dur menjadi seorang pengembara ( ghuraba ’) pencari ilmu dari satu pesantren ke pesantren lainnya. Di Yogyakarta, ia menjadi santri kalong dan mengaji kepada K.H. Ali Maksum yang dikenal sebagai Kiai yang humanis dan egaliter. 10 Dari beliau, Gus Dur belajar
Fiqh  Kontemporer ,  (Djogjakarta:  Ar-Ruzz  Media-Fakultas  Syariah  IAIN  Sunan  Kalijaga, 2002), 119-120.
8 Ibid ., 122. 9 Greg Barton, Biografi Gus Dur The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid , terj. Lie Hua Yogyakarta: LKiS, 2003), 25.
10 Abdul  Wahid  Hasan, Gus  Dur  Mengarungi  Jagad  Spiritual  Sang  Guru  Bangsa (Yogyakarta:  IRCiSoD, 2015), 130.
memahami arti dan eksistensi manusia di dunia ini. Kiai Ali Maksum mengajari Gus Dur bagaimana menjadi “manusia yang memanusiakan manusia”. 11
Kiai kharismatik lain yang ikut membentuk kepribadian Gus Dur adalah K.H. Chudlori, pengasuh pondok pesantren Tegalrejo Magelang. Kiai Chudlori dikenal  sebagai  seorang  Kiai  yang  memiliki  wawasan  spiritualitas  yang mumpuni.  Kiai  Chudlori  mengajari  Gus  Dur  akan  luasnya  dunia  spiritualitas yang tanpa batas. Kiai Chudlori juga menanamkan kepada Gus Dur bagaimana menyelami  budaya  dan  kearifan  lokal  ( local  wisdom )  masyarakat  Nusantara. 12
Setelah puas mengenyam dunia pendidikan di pesantren, Gus Dur melanjutkan pendidikannya di Mesir dan Baghdad. Di Mesir, Gus Dur bergelut dan bergumul dengan realitas sosio-kultur masyarakat setempat. Ia mendalami berbagai aliran dan  paham  keislaman  yang  ada  di  sana.  Dari  pengakuannya  sendiri,  ia mempelajari secara mendalam berbagai paham keislaman mulai dari Ikhwanul Muslimin, Marxis, Sosialisme Arab hingga fundamentalis. 13
Dalam  konteks  pembaruan  hukum  Islam  di  Indonesia  Gus  Dur  juga menyoroti  mengenai  hal  ini  melalui  perlunya  bermazhab  secara  metodologi (manhaji). Gus Dur menginginkan agar umat Islam tidak hanya terpaku pada teks-teks klasik yang dirumuskan oleh para ulama agung di era awal Islam saja. Akan  tetapi,  lebih  dari  itu  umat  Islam  harus  berani  melakukan  terobosan- terobosan baru—dengan cara manhaji—mengingat umat Islam saat ini hidup di era  global  yang  sarat  dengan  problematika  sosial  yang  tentu  berbeda  dengan yang  dihadapi  oleh  para  ulama  klasik  tersebut.  Dalam  memetakan  sebuah pemikiran dapat dilihat dari perspektif apa yang digunakan, atau didasarkan pada pola  pemahaman  masyarakat  (ulama  khususnya)  terhadap  sumber  ajaran (agama) dalam kaitannya dengan fakta sosial yang melingkupinya.
Ahmad  Arifi  dalam  bukunya Pergulatan  Pemikiran  Fiqih  “Tradisi”  Pola Mazhab misalnya,  memotret  dinamika  pemikiran  keagamaan  berdasarkan pemetaan yang  dibuat  John  L.  Esposito  dengan  tiga  kategori,  yaitu 14 pertama, restriction of traditionalist merupakan pola pemikiran keagamaan tradisional yang sempit.  Pemikiran  ini  sangat  dipengaruhi  oleh  tradisi  pemikiran  ulama  masa lampau, di mana hasil pemikiran ulama terdahulu dijadikan acuan dan sekaligus referensi  final  bagi  setiap  persoalan  kemasyarakatan  yang  muncul  pada  saat sekarang. Dengan kata lain, mereka hanya meng- copy paste apa yang sudah ada
11 Ibid ., 130. 12 Rohani  Shidiq, Gus  Dur  Penggerak  Dinamisasi  Pendidikan  Pesantren  Memperteguh Nilai-Nilai  Pesantren  bagi  Transformasi  dan  Kosmopolitanisme  Islam  Nusantara (Yogyakarta: Istana Publishing, 2015), 11.
13 Munawar  Ahmad, Ijtihad  Politik  Gus  Dur  Analisis  Wacana  Kritis (Yogyakarta:  LKiS, 2010), 91.
14 Ahmad Arifi, Pergulatan Pemikiran Fiqih “Tradisi” Pola Mazhab (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010), 257.
dari warisan ulama masa lalu. Pola pemikiran yang demikian ini biasanya diikuti oleh  komunitas  masyarakat  tradisional  yang  membanggakan  tradisi,  seperti kelompok  pengikut  pola  bermazhab  dalam  keagamaan.  NU  dalam  hal  ini termasuk di dalamnya.
Kedua, modernist scripturalism adalah tipe pola gerakan yang menamakan dirinya  kelompok  modern.  Pola  ini  menggunakan  pemahaman  keagamaan secara tekstual dari ajaran-ajaran suci. Dengan demikian, kelompok ini terpaku pada  pemahaman  doktrin  secara  tekstual  dengan  merujuk  nas  secara redaksional, tidak pada inti ajaran yang menjadi maqā ṣ id al-sharīah. Justifikasi terhadap  tindakan  (amalan)  agama  dilihat  pada  ada  atau  tidaknya  referensi tekstual na ṣ . Amalan agama dianggap benar ketika ketika ada dalil dari nas secara tersurat (eksplisit). Dapat dimasukkan dalam kategori ini adalah Muhammadiyah dan Persatuan Islam (Persis) di Indonesia, yang dipengaruhi oleh gerakan tajdid (purifikasi) kaum Wahabi di Arab Saudi.
Ketiga,  socio-historical  approach adalah  tipe  pola  pemahaman  keagamaan yang  dalam  melihat  ketentuan-ketentuan  ajaran  agama  ( na ṣ )  lebih  didasarkan kepada aspek-aspek historis dan konteks sosial yang berkembang di masyarakat. Kelompok ini, menurut Esposito, merupakan kelompok yang diidolakan untuk mempersiapkan  masyarakat  Muslim  modern  atau  neo-modern.  Di  antara contoh dari model pemikiran ini adalah pemikiran Fazlur Rahman, Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid (Gus Dur).
Pemetaan ( mapping ) ketiga kategori pemikiran keagamaan tersebut dapat dilihat pada tabel di bawah ini:
No   Kategori Pengertian Lembaga/Pemikir 1. Restriction of Traditionalist  Pemahaman terhadap tradisi  pemikiran  ulama masa  lampau  sebagai referensi final  Masyarakat tradisional Nahdlatul  Ulama (NU) 2. Modernist Scripturalism  Pemahaman secara tekstual-redaksional terhadap  ajaran-ajaran suci  Masyarakat perkotaan Muhammadiyah dan Persis (Persatuan Islam) 3. Socio-Historical Approach  Pemahaman teks kepada aspek-aspek historis dan konteks sosial Fazlur Rahman, Nurcholish Madjid dan  Abdurrahman Wahid.
Dari  pemetaan  tersebut  terlihat  bahwa  pemikiran  keagamaan Abdurrahman  Wahid  memiliki  perbedaan  yang  signifikan  dengan  dua  model pemikiran keagamaan yang lain. Perbedaan  ini terlihat pada keberpihakannya terhadap ilmu-ilmu sosial modern dalam menafsirkan teks-teks keislaman dari warisan pemikiran ulama klasik. Dengan demikian terjadi dialog antara teks-teks keislaman  klasik  dan  konteks  sosial  masyarakat  kontemporer  yang  dicirikan dengan  pendekatan  teori-teori  sosial  kritisnya  yang  memiliki  dimensi pembebasan  dari  berbagai  ketidakadilan  sosial  dan  diskriminasi  dalam kehidupan.
Pemikiran Ma ṣ la ḥ ah Berbasis Etika Gus Dur Dalam perspektif  Karl Mannheim lahirnya sebuah pemikiran, ide, dan gagasan tidak dapat dilepaskan dari situasi dan kondisi serta realitas sosial sang pemikir tersebut. Dengan kata lain, lahirnya sebuah ide dan gagasan merupakan akibat logis dari adanya proses dialektika antara aktifitas berpikir sang pemikir dengan realitas obyektif disekitarnya. Teori yang dimunculkan oleh Mannheim ini dikenal dengan nama teori relasional. 15
Mengacu pada teori tersebut, termasuk dalam hal ini adalah pemikiran ma ṣ la ḥ ah Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Di zaman Orde Baru, Gus Dur dikenal  sebagai  seorang  pemikir  Islam  yang  kritis  terhadap  kungkungan  dan hegemoni kekuasan. Gus Dur menjadi trademark dari gerakan civil society yang gigih dalam melakukan proses pemberdayaan dan penyadaran umat. Dalam bukunya Islamku Islam Anda Islam Kita Agama Masyarakat Negara Demokrasi Gus Dur menegaskan: “Orientasi paham keislaman sebenarnya adalah kepentingan orang kecil dalam hampir seluruh persoalannya. Lihat saja kata “ ma ṣ la ḥ ah ‘āmmah ”, yang berarti kesejahteraan umum. Inilah sebenarnya yang menjadi objek dari segala macam tindakan  yang  diambil  pemerintah.  Kata  kesejahteraan  umum  dan/atau kemaslahatan umum itu tampak nyata dalam keseluruhan umat Islam. Yang langsung  tampak,  umpamanya,  adalah  kata  kunci  dalam  adagium  fiqh: “tindakan  atau  kebijakan  seorang  pemimpin  atas  rakyat  (yang  dipimpin) sepenuhnya bergantung kepada kebutuhan/kesejahteraan mereka ( ta ṣ arruf al- imām  ‘ala  al-ra’iyyah  manu ̄ ṭ un  bi  al-ma ṣ la ḥ ah).” Adapun  yang  tidak  langsung mengenai  kebutuhan  orang  banyak  dapat  dilihat  dalam  adagium  lain: “menghindarkan  kerusakan/kerugian  diutamakan  atas  upaya  membawakan keuntungan/kebaikan  ( dar’u  al-mafāsid  muqaddamun  ala  jalbi  al-ma ṣ āli ḥ ).” Artinya, menghindari hal-hal yang merusak umat lebih diutamakan atas upaya
15 Karl Mannheim, Ideologi dan Utopia: Menyingkap Kaitan Pikiran dan Politik (Ideology and  Utopia  an  Introduction  to  the  Sociology  of  Knowledge) ,  terj.  F.  Budi  Hardiman (Yogyakarta: Kanisius, 1991), 222.
membawakan  kebaikan  bagi  mereka.  Dengan  demikian,  menghindari kerusakan dianggap lebih berarti daripada mendatangkan kebaikan . 16
Teks  di  atas  menggambarkan  bahwa  pemikiran  atau  pendekatan ma ṣ la ḥ ah yang diinisiasi Gus Dur menjadi penting untuk dikembangkan di era kontemporer.  Sekaligus  dapat  menjadi  alternatif  pendekatan,  khususnya  bagi umat  Islam  dalam  merawat  masa  depan  Islam  di  Indonesia  yang  harus berhadapan dengan tantangan modernitas dan globalisasi. 17
Di era kontemporer ini penetapan dan perumusan hukum Islam melalui pendekatan ma ṣ la ḥ ah  memiliki  tingkat  relevansi  yang  tidak  diragukan keabsahannya. Pendekatan ma ṣ la ḥ ah diharapkan bisa menumbuhkan pola pikir dan cara pandang baru dalam mencermati problematika kemasyarakatan yang muncul demikian pesatnya di era globalisasi ini. 18
Pendekatan  ma ṣ la ḥ ah  Gus  Dur  yang  bersifat  induktif- empirik kiranya dapat  dijadikan  sebagai  salah  satu  alternatif  dalam  memecahkan  persoalan- persoalan  umat  dan  kebangsaan.  Dikatakan  induktif–empirik  karena pendekatan  tersebut  berangkat  dari  realitas  persoalan  keumatan  di  sekitarnya yang kemudian disikapi dengan arif dan bijak ( wise ) sesuai dengan tradisi yang berkembang  di  masyarakat. 19 Dengan  pendekatan    ma ṣ la ḥ ah  yang  berlandas tumpu  pada  persoalan  riil  dalam  masyarakat  ini  Gus  Dur  sebenarnya  ingin menunjukkan bahwa Islam adalah agama yang memiliki watak transformatif dan membawa misi rahmatan li al-‘ālamīn . Dalam  konteks  Indonesia,  terdapat  kasus-kasus  kekerasan  intelektual yang menimpa beberapa intelektual muda Islam misalnya Ulil Abshar Abdalla. Kasus  intimidasi  (baca:  kekerasan  intelektual).yang  menimpa  Ulil  tersebut dikarenakan keberanian intelektualnya dalam menawarkan ide-ide dan gagasan pembaruan  Islam  di  Indonesia. 20 Merespons  kasus  tersebut,  Gus  Dur  tampil
16 Abdurrahman  Wahid, Islamku  Islam  Anda  Islam  Kita  Agama  Masyarakat  Negara Demokrasi , (Jakarta: The Wahid Institute, 2006), 21-22. 17 Abdurrahman  Wahid,  Islam  di  Asia  Tenggara,  dalam  Abu  Zahra  (Ed.), Politik  Demi Tuhan Nasionalisme Religius di Indonesia , (Bandung: Pustaka Hidayah, 1999), 195-198. 18 Mahfudh, M.A. Sahal. 2014. Mengaktualkan Fiqh Klasik di Era Global. Dalam Munawir Aziz (Ed.). Epistemologi Fiqh Sosial Konsep Hukum Islam dan Pemberdayaan Masyarakat , xvi. Purworejo Margoyoso Pati Jawa Tengah: Fiqh Sosial Institute Kampus STAI Mathali’ul Falah.  Bandingkan  dengan  Abubakar,  Al-Yasa’,  2016, Metode  Istislahiah  Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Ushul Fiqh . Jakarta: Prenada Media Group.
19 Lihat  Wahid, Abdurrahman. 2007.  Penafsiran Kembali Ajaran Agama: Dua Kasus dari Jombang. Dalam Agus Maftuh Abegebriel dan Ahmad Suaedy (Eds.), Islam Kosmopolitan Nilai-nilai Indonesia dan Transformasi Kebudayaan, Jakarta: The Wahid Institute, 71-78.
20 Dzulmanni  (ed.), Islam  Liberal  dan  Fundamentalisme  Sebuah  Pertarungan  Wacana (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005), 7-16.
sebagai garda depan membela hak-hak kebebasan individu dalam mengeluarkan ide dan gagasan pembaruan. Dalam pandangan Gus Dur aksi kekerasan yang ditunjukkan  sekelompok  golongan  tertentu  tersebut  dinilai  sangat  merugikan perkembangan  peradaban  Islam  ke  depannya.  Kekerasan  memang  hampir mustahil dihilangkan dari panggung sejarah kemanusiaan umat manusia karena terkait dengan perebutan dan perkelahian pemaknaan terhadap nilai agung yang bernama “kebenaran”. Terkait hal ini Gus Dur  menyatakan: “Padahal, sikap seperti itulah yang membunuh sejarah, karena sebenarnya sejarah  memiliki  perkembangan  sendiri.  Sedangkan  kebenaran  Ilahi selamanya  di  luar  sejarah,  sehingga  tugas  kita  untuk  mempertaruhkan kebenaran  tersebut  amatlah  berat,  dan  kita  tidak  bisa  main  hantam. Bagaimana  kita  bisa  “mempertahankan”  kebenaran  itu,  sementara  kita adalah  manusia  yang  memiliki  kelemahan-kelemahan  fatal?  Kita  juga jangan pernah lupa, meskipun memikul tugas untuk “mempertahankan” kebenaran  Ilahi  itu,  pada  saat  yang  sama  kita  harus  menjunjung  tinggi perikemanusiaan.  Pada  spektrum  ini  kemutlakan  hanyalah  milik kebenaran  Ilahi,  sedangkan  kita  dituntut    memiliki  kemampuan  untuk mempertahankan  kemanusiaan.  Di  sinilah  terjadi  proses  “tarik  ulur” antara dua hal yang sama-sama mewarnai kehidupan manusia: kemutlakan kebenaran Ilahi dan reletivitas kemampuan manusia. Selanjutnya terjadilah gerak  dinamis  yang  tidak  berkesudahan,  bagaimana  manusia mempertahankan  keyakinannya,  namun  di  sini  yang  lain  dituntut mengakui kenyataan.” 21
Teks di atas menggambarkan bagaimana corak epistemologi ma ṣ la ḥ ah yang coba dikembangkan oleh Gus Dur. Dalam teks tersebut terdapat dua sisi kebenaran yang selalu diperebutkan oleh umat manusia. Di satu sisi, kebenaran mutlak Ilahi merupakan tumpuan dari seluruh pengabdian umat manusia pada Tuhan. Kebenaran ini menurut Gus Dur bersifat abstrak, karena berada di luar sejarah  manusia  dan  tidak  jarang  melahirkan  klaim-klaim  kebenaran  sepihak antara umat satu dengan lainnya. Sementara di sisi lain, terdapat “kebenaran” relatif yang diyakini oleh umat manusia melalui penalarannya yang sangat serba terbatas.
Kebenaran  mutlak  Ilahi  dalam  hal  ini,  jika  ditinjau  dari  perspektif teologis maka akan melahirkan corak pemikiran yang bersifat teosentris karena ia menempatkan peran serba Tuhan pada tingkat yang paling tinggi. Pada titik ini,  segala  bentuk  penafsiran  akan  tercurah  dan  terpaku  pada  dimensi
21 Abdurrahman  Wahid,  Sejarah  Kekerasan  yang  Selalu  Berulang,  dalam  Tri  Agus  S. Siswowiharjo, Marto Art dan Mathori A Elmawa (eds.), Sekedar Mendahului Bunga Rampai Kata Pengantar (Bandung: Nuansa, 2011), 285-286.
121 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
tekstualitas-normativitas  agama.  Model  pemahaman  seperti  ini  pada  akhirnya melahirkan  corak  pemikiran  maslahah  yang  bersifat  teosentris  ( ma ṣ la ḥ ah  al- Ilāhiyyah ).  Sementara  itu,  kebenaran  yang  selalu  berpihak  pada  nilai-nilai kemanusiaan  akan  melahirkan  corak  pemikiran ma ṣ la ḥ ah  yang  bersifat antroposentris ( ma ṣ la ḥ ah al-insāniyyah ).
Dalam  kaitannya  dengan  pendekatan  ma ṣ la ḥ ah  ini,  dari  berbagai tulisannya  sepertinya  ia  memang  tidak  membangun  sebuah  konsep ma ṣ la ḥ ah yang betul-betul bisa dikatakan baru. 22 Akan tetapi dapat ditegaskan di  sini,  dengan  menganalisis  berbagai  tulisannya  pula  didapatkan  satu kesimpulan bahwa gagasan-gagasan dan idenya syarat dengan muatan-muatan dan nilai-nilai ma ṣ la ḥ ah di dalamnya. 23 Pendekatan ma ṣ la ḥ ah yang digagasnya berangkat dari pengalaman empirik yang dilaluinya ketika menimba khazanah ilmu keislaman baik di pesantren-pesantren, di Timur Tengah maupun ketika bersentuhan dengan ideologi-ideologi sekuler Barat.
Pemikiran Etika Utilitarianisme
Pada  umumnya  pandangan-pandangan  mengenai  etika  yang berkembang  di  dunia  ini dikelompokkan  menjadi  tiga,  yaitu  etika  hedonistik, utilitarian, dan deontologis. Hedonisme mengarahkan etika kepada keperluan untuk  menghasilkan  sebanyak-banyaknya  kesenangan  bagi  manusia.  Etika utilitarianistik  mengoreksinya  dengan  menambahkan  bahwa  kesenangan  atau kebahagiaan yang dihasilkan oleh suatu etika yang baik adalah kebahagiaan bagi sebanyak mungkin orang dan bukan kesenangan atau kebahagiaan individual. Sementara etika deontologis memandang bahwa sumber sebagai perbuatan etis adalah rasa kewajiban. Maka aliran ini mempercayai bahwa sikap etis bersifat fitri  dan  pada  saat  yang  sama  tidak  murni  rasional.  Pada  kenyataannya,  hasil
22 Indikasi  ini  diperkuat  dalam  berbagai  artikel  yang  ditulisnya  yang mencerninkan  perluasan  dari  makna maqāṣid al-sharīah yang  dirumuskan oleh para ulama klasik. Lihat dalam Frans M. Parera dan T. Jakob Koekerits (eds.), Gus  Dur  Menjawab  Perubahan  Zaman  Warisan  Pemikiran  K.H. Abdurrahman  Wahid ,  (Jakarta:  PT  Kompas  Media  Utama,  2010),  14-18.
Lihat  dalam  artikelnya  yang  berjudul  Islam  dan  Hubungan  Antarumat Beragama di Indonesia. Lihat juga Mawardi, Ahmad Imam. 2010. Fiqih Minoritas, Fiqh  Al-Aqalliyyat  dan  Evolusi  Maqashid  al-Shari’ah  dari  Konsep  ke  Pendekatan . Yogyakarta: LKiS. Kholish,  M. Anas, dan Salam, Nor, 2015, Epistemologi Hukum Islam Transformatif  Sebuah  Tawaran  Metodologis  dalam  Pembacaan  Kontemporer ,  Malang: UIN-Maliki Press.
23 Untuk  menyebut beberapa contoh lihat artikel-artikel  yang ditulisnya dalam buku Islam Ku Islam Anda Islam Kita (1) Islam dan Kesejahteraan Rakyat, 176-179. (2) Ekonomi Ditata dari Orientasinya, 205-208). (3) Benarkah Harus Ada Konsepnya? , 209-212 dan lain-lain.
pemikiran filosof tentang etika sering merupakan irisan atau bahan dasar dari ketiga aliran besar itu. 24
Menurut Frans Magnis Suseno utilitarianisme dapat dirumuskan dengan “tindakan atau peraturan tindakan yang secara moral dianggap betul adalah yang paling  menunjang  kebahagiaan  semua  yang  bersangkutan”  atau  bertindaklah sedemikian rupa sehingga akibat tindakannya menguntungkan bagi semua yang bersangkutan”. Jadi utilitarianisme lebih mementingkan pada akibat dari suatu perbuatan.  Ini  berbeda    dengan  deontologis  yang  lebih  mementingkan  pada suatu  esensi  tindakan  moral  tersebut,  tanpa  mempertimbangkan  akibat tindakannya. 25 Doktrin  utilitarianisme  berkembang  pesat  di  Inggris  pada  abad  XIX. Sebagai  aliran  dalam  filsafat,  utilitarianisme  ( utilitarianism )  dipahami  sebagai pandangan tentang sebuah tindakan yang secara moral dapat benar atau salah tergantung  dari  konsekuensi  tindakannya  untuk  kebahagiaan  manusia.  Secara moral suatu tindakan akan dikatakan benar jika; (1) menghasilkan lebih banyak kebaikan  daripada  kejahatan  dibanding  tindakan  lain  yang  dapat  diambil;  (2) menghasilkan  sebanyak  mungkin  kebaikan  di  dunia  dibanding  tindakan  lain yang mungkin diambil dalam situasi dan kondisi yang sama. Jadi ukuran dari harkat atau nilai moral dari tindakan dinilai berdasarkan kebaikan dan keburukan yang  diakibatkannya.  Tindakan  moral  yang  dibenarkan  adalah  tindakan  yang didasarkan pada peraturan moral yang menghasilkan akibat-akibat yang lebih baik dan menyenangkan. 26
Teori  kemanfaatan  hukum  Barat  dipelopori  oleh  Jeremy  Bentham (1748-1832), seorang filsuf, ekonom, yuris, dan reformer hukum, yang memiliki kemampuan untuk menenun dari benang “prinsip kegunaan” (utilitas) menjadi dasar doktrin etika dan ilmu hukum yang luas. Prinsip utility dikemukakan oleh Bentham dalam karya monumentalnya tahun 1789, “ Introduction to the Principles of Morals  and  Legislation ”.  Di  dalam  karyanya  tersebut  Bentham  mendefinisikan kemanfaatan sebagai sifat dalam segala benda yang dengannya, benda tersebut cenderung  mendapatkan  kesenangan,  kebaikan  atau  kebahagiaan,  atau  untuk mencegah  terjadinya  kerusakan,  penderitaan,  atau  kejahatan  serta ketidakbahagiaan pada pihak yang kepentingannya dipertimbangkan. Menurut Bentham, alam telah menempatkan manusia di bawah pengaturan dua penguasa yang berdaulat, yaitu penderitaan ( pain ) dan kegembiraan ( pleasure ). Keduanya menunjukkan apa yang harus kita lakukan dan menentukan apa yang akan kita lakukan.  Fakta  bahwa  kita  menginginkan  kesenangan  dan  berharap  untuk
24 Lihat  Pengantar  Haidar  Bagir  “Etika  “Barat”,  Etika  Islam”  dalam  M.  Amin  Abdullah
Antara Al-Ghazali dan Kant: Filsafat Etika Islam (Bandung: Mizan, 2002), 15.
25 Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika (Yogyakarta: Kanisius, 1997), 178.
26 Biyanto, Filsafat Ilmu dan Ilmu Keislaman , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2015), 264-265.
menghidari penderitaan, digunakan oleh Bentham untuk membuat keputusan, bahwa kita harus mengejar kesenangan. 27
Pemikiran berikutnya adalah John S. Mill dan Rudolf von Jhering. Jika utilitarianisme  Bentham  dikenal  sebagai  utilitarianisme  individu,  maka utilitarianisme  Mill  lebih  bernuansa  psikologis  dan  utilitarianisme  Jhering dikenal  sebagai  utilitarianisme  sosial. Mill  (1806-1873)  menjelaskan  konsep utilitarianisme psikologisnya dengan menghubungkan kebahagiaan manusia dan nafsu.  Tujuan  manusia  adalah  kebahagiaan  dan  manusia  mengupayakan kebahagiaan itu lewat hal-hal yang membangkitkan nafsunya. Tujuan kehidupan manusia  adalah  kebahagiaan in  se bukan  kebahagiaan  dalam  benda. Utilitarianisme  Mill  sesungguhnya  menolak  pendapat  Bentham  yang mengatakan  bahwa  tidak  ada  pertentangan  antara  kepentingan  individu  dan kepentingan  umum.  Mill  berpendapat  bahwa  tindakan  manusia  hendaknya dilakukan  sedemikian  rupa  agar  dapat  menyesuaikan  keuntungan  dengan kepentingan bersama.
Mill  memulai  teori  etikanya  dengan  merumuskan  prinsip  kegunaan: “suatu  tindakan  harus  dianggap  betul  dan  bermoral  jika  mendatangkan kebahagiaan,  yaitu  kesenangan  ( pleasure )  dan  kebebasan  dari  perasaan  sakit. Namun  yang  dimaksudkan  dengan  kenikmatan  adalah  bukan  sebatas kenikmatan  jasmani,  tetapi  karena  kenikmatan  rohani  adalah  lebih  luhur  dan mulia.  Demi  nikmat  luhur  (rohani),  seperti  nikmat  estetis  dan  kebijaksanaan, seseorang boleh meninggalkan nikmat yang lebih rendah. Ia mengatakan dalam jargonnya: “lebih baik menjadi manusia yang tidak puas daripada babi yang puas, lebih baik menjadi Sokrates yang puas, daripada seorang tolol yang puas”. 28
Jhering  (1818-1892)  dengan  utilitarianisme  sosialnya,  menjelaskan bahwa  tujuan  hukum  harus  selalu  dihubungkan  dengan  kepentingan  sosial. tujuan  hukum  adalah  melidungi  kepentingan-kepentingan  yang  ditandai  oleh upaya  memperoleh  kebahagiaan  dan  kemanfaatan  (seperti  Bentham),  tetapi kepentingan individu mesti dipahami sebagai dan dijadikan bagian dari tujuan sosial yang selalu berkaitan dengan kepentingan orang lain. 29
Kesimpulan  dari  pendapat–pendapat  di  atas  adalah  bahwa  teori utilitarianisme  memberi  penekanan  pada  dua  hal  penting,  yakni  hukum  dan tujuan dari hukum tersebut. Hukum, dalam teori ini bukan dipahami sebagai hukum  dalam  tataran  filosofis  atau das  sollen tetapi  hukum  positif,  sementara
27 Warkum  Sumitro,  Moh.  Anas  Kholish  dan  Labib  Muttaqin, Hukum  Islam  dan  Hukum Barat Diskursus Pemikiran dari Klasik hingga Kontemporer (Malang: Setara Press, 2017), 95-97. 28 Moh Roy Purwanto, Dekonstruksi Teori Hukum Islam Kritik terhadap Konsep Mashlahah Najmuddin al-Thufi (Yogyakarta: Kaukaba, 2014), 268.
29 Warkum  Sumitro,  Moh.  Anas  Kholish  dan  Labib  Muttaqin, Hukum  Islam  dan  Hukum Barat , 97-98.
tujuan hukum terutama dikaitkan dengan manfaat yang diperoleh dari hukum itu,  yakni  kebahagiaan  dan  kesejahteraan  sebanyak  mungkin  individu  atau masyarakat ( the greatest happiness for the greatest number of the people ). Prinsip-prinsip  pemikiran  yang  dikembangkan  oleh  mazhab utilitarianisme  tersebut  juga  diapresiasi  oleh  Gus  Dur.  Salah  satu  ide  dan gagasannya  yang  bersentuhan  dengan  hal  ini  adalah  keberpihakan  dan perlindungannya  terhadap  kaum  minoritas  di  Indonesia.  Dan  hal  ini direalisasikannya  dengan  mengabsahkan  aliran  Konghucu  sebagai  salah  satu agama resmi dan diakui di Indonesia. Dalam konteks Indonesia sebagai negara bangsa  yang  multikultural,  Gus  Dur  merangkul  semua  pihak,  baik  kalangan mayoritas  maupun  mioritas.  Ini  sekaligus  menjadi  bukti  bahwa  orientasi pemikirannya adalah kemaslahatan publik ( maslahat al-‘ammah ). Berdasarkan  teori  etika  ini,  konsep  ma ṣ la ḥ ah  Gus  Dur  mendapatkan dukungan teoritis. Kemaslahatan yang bagi Gus Dur merupakan tujuan utama pensyariatan,  sesuai  dengan  teori  etika  Mill  atau  Jhering  bahwa  sesuatu  yang dianggap paling baik adalah yang memberikan manfaat ( utility ) atau ma ṣ la ḥ ah bagi masyarakat luas tanpa terkecuali.
Perbandingan  Pemikiran  Ma ṣ la ḥ ah  Berbasis  Etika  dan  Etika Utilitarianisme
Dengan penjelasan di atas pemikiran ma ṣ la ḥ ah berbasis etika Gus Dur jika dikomparasikan dengan pemikiran etika utilitarianisme dapat digambarkan sebagai berikut:
No  Pemikiran Ma ṣ la ḥ ah
Berbasis  Etika Gus Dur Tujuan dan Keberpihakan Metode Pendekatan 1. Konsep Ma ṣ la ḥ ah  Gus Dur (Substantif- Inklusif- antroposentris) Kepentingan  semua golongan (agama, suku, aliran dan golongan) baik mayoritas maupun minoritas,  terutama kalangan minoritas yang tertindas Kepentingan  Umum/ Publik ( ma ṣ la ḥ ah      al- ‘āmmah ) berdasarkan nilai-nilai universal Islam ( maqā ṣ id        al-sharīah ), sosiologis-historis- kultural,  teori  hukum Islam  ( legal  theory )  dan kaidah-kaidah hukum
Islam (legal maxims ) 2. Utilitarianisme   Kebahagiaan  orang banyak, sementara kepentingan dan Rasionalitas  ( rasionality approach )
125 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
perlindungan minoritas kurang mendapat perhatian
Dari  gambaran  tabel  di  atas  terlihat  sisi-sisi  persaman  dan  perbedaan antara pemikiran ma ṣ la ḥ ah berbasis etika Gus Dur dengan etika utilitarianisme. Persamaan keduanya terlihat pada tataran teorisasi bahwa ukuran segala sesuatu dilihat  dari  segi  kegunaan  dan  kemanfaatannya.  Dalam  konsep  utilitarinisme Bentham ukuran kegunaan dan kemanfaatan diukur hanya sebatas kenikmatan jasmani atau lahiriyah semata dan bersifat individual.
Pada  titik  inilah  Gus  Dur  mengambil  jalan  berbeda  dengan  mazhab utilitarianisme  yang  digagas  Bentham  tersebut.  Kemanfaatan  atau  kegunaan ( utility )  dari  sesuatu  haruslah  dapat  dinikmati  oleh  mayoritas  masyarakat  dan tidak hanya oleh segelintir individu atau kelompok tertentu. Dalam ranah yang agak subtil Gus Dur pun juga mengambil pilihan berbeda dengan konsep yang digagas  John.  S.  Mill.  Jika  Mill  menekankan  kemanfaatan  bagi  sebanyak mungkin  orang  dengan  kurang  peduli  dengan  kebahagiaan  individu  atau sekelompok  golongan,  maka  Gus  Dur  sebaliknya,  tetap  berupaya  agar kebahagiaan  itu  tetap  bisa  dirasakan  oleh  kalangan  mayoritas  dan  minoritas masyarakat.
Sementara itu pemikiran ma ṣ la ḥ ah yang digagasnya jika ditinjau dari sisi epistemologi  hukum  Islam  lebih  mendekati  kepada  model  komparasi  dari berbagai pemikiran ma ṣ la ḥ ah yang dirumuskan oleh para ulama klasik. Lebih dari  itu,  Gus  Dur  telah  mengubah  orientasi  maslahah  klasik  yang  bersifat individual  ( ma ṣ la ḥ ah  al-khā ṣ ah )  ke  maslahah  yang  berorientasi  sosial- kemasyarakatan ( ma ṣ la ḥ ah al-‘āmmah ). Hal ini terlihat dari pemikiran keislaman yang  digagasnya  di  wilayah  publik  seperti  status  dan  peranan  perempuan  di wilayah  publik,  keluarga  berencana  ( family  planning ),  dialog  antar  agama  dan Pancasila sebagai asas dan dasar negara dan sebagainya. 30 Dari  penjelasan  di  atas  pendekatan  ma ṣ la ḥ ah  berbasis  etika  ( ma ṣ la ḥ a based ethics ) Gus Dur dapat dilihat dalam pemetaan ( mapping ) berikut:
30 Lihat  Abdurrahman  Wahid, Kumpulan  Kolom  dan  Artikel  Abdurrahman  Wahid  Selama Era Lengser (Yogyakarta: LKiS, 2002). Abdurrahman Wahid, Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan (Jakarta: Desantara 2001). Einar Martahan Sitompul, NU dan Pancasila Yogyakarta:  LKiS,  2010).  Syaiful  Arif, Humanisme  Gus  Dur  Pergumulan  Islam  dan Kemanusiaan , (Yogyakarta: Ar-Ruz Media, 2013).

## Konvergensi Pemikiran Etika Sosial Gus Dur Dan Etika Utilitarianisme
Nama Tokoh  Latar Belakang Pemikiran Klasifikasi Ma ṣ la ḥ ah Cara Mengetahui Ma ṣ la ḥ ah Fungsi Ma ṣ la ḥ ah
Abdurrahman Wahid (Gus Dur) 1940-2009 M Mazhab: Shafi’i ; dalil hukum yang digunakan dalam menetapkan hukum Islam adalah al-Qur’an, al-Hadith, Ijma’ dan Qiyas. Di samping itu pendekatan
al-ma ṣ la ḥ ah menjadi salah satu favorit pendekatann ya dalam merumuska n hukum Islam yang didialogkan dengan aspek lokalitas dan realitas sosial kekinian. Kekuatanny a: darūrāt, hājāt, tahsīnāt (masing- masing menyangkut pemeliharaa n terhadap agama, jiwa, akal, keturunan dan harta).
Cakupan:
Maslahah dunyawiyah dan maslahah ukhrawiyah
Legalitas:
Semua maslahah legal tapi disesuaikan dengan na ṣ , melalui reaktualisasi hukum Islam dengan pendekatan keilmuan Islam dan Ijtihadi dan sesuai prosedur ijtihad dengan sangat memperhitun gkan kepentingan publik ( ma ṣ la ḥ at al-‘āmmah ).
Sebagai pendekatan dalam penggalian hukum terutama dalam wilayah muamalah.
127 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
teori-teori sosial Barat.
Kesimpulan
Sebagai  seorang  cendekiawan  muslim  progresif  Gus  Dur  tidak  mau terpaku pada pemikiran dan gagasan yang berbau fomalitas belaka. Progresifitas pemikirannya  terlihat  dalam  tafsiran-tafsirannya  atas  problematika  sosial- keagamaan yang terjadi di Indonesia. Realitas sosial kemanusiaan selalu terbuka untuk  ditafsirkan  sesuai  dengan  semangat  dan  konteks  zamannya.  Tidak terkecuali dalam hal ini untuk kasus-kasus dan persoalan aktual yang terjadi di negara kita. Dalam pandangan Gus Dur umat Islam Indonesia harus proaktif dan  kreatif  dalam  memandang  pemikiran,  ide,  dan  gagasan  yang  telah dicanangkan oleh para ulama klasik. Ide dan gagasan mereka dimunculkan untuk menjawab persoalan-persoalan di zaman mereka dengan perangkat metodologi yang  hingga  kini  diakui  elenvitalnya.  Menurut  Gus  Dur,  dalam  kerangka pengembangan metodologi inilah yang harus diupayakan semaksimal mungkin oleh umat Islam di era kekinian. Umat Islam tidak boleh puas hanya dengan berpegang pada penafsiran tekstual semata. Tetapi dimensi konteks dan realitas sosial zaman kekinian juga harus diperhatikan untuk mendapatkan pemahaman keislaman yang humanis, progresif dan komprehensif. 31 Pada ranah inilah Gus Dur mengajak kita untuk berani berpikir sendiri ( sapere aude ) untuk menafsiri zaman kekinian kita dengan pemikirannya mengenai konsep ma ṣ la ḥ ah berbasis etika ( maslaha based ethics ).

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.  Amin.    2002. Antara  Al-Ghazali  dan  Kant:  Filsafat  Etika  Islam . Bandung: Mizan. Abubakar, Al-Yasa’, 2016, Metode Istislahiah Pemanfaatan Ilmu Pengetahuan dalam Ushul Fiqh . Jakarta: Prenada Media Group. Ahmad,  Munawar,  2010, Ijtihad  Politik  Gus  Dur  Analisis  Wacana  Kritis , Yogyakarta: LKiS.
31 Dalam  konteks  ini  bisa  dipahami  jika  Gus  Dur  sangat  akrab  dengan  wacana-wacana tentang  keadilan  ( al-‘adalah ),  kesejahteraan  bersama  ( maṣlaḥah  al-‘āmmah ),  ekonomi kerakyatan ( al-iqtiṣad al-ra’iyyah ), demokrasi ( al-dimaqratiyyah ), dan kebebasan        ( al- ḥurriyyah ).  Pemikiran  Gus  Dur  yang  mengusung  nilai-nilai  tersebut  senada  dengan pemikiran  yang  diusung  oleh  M.  Al-Thahir  Ibn  ‘Ashur.  Lihat  selengkapnya  dalam  Ibn ‘Āshūr, Muḥammad Tāhir, 2001, Maqāṣid al-Sharīah al-Islāmiyyah , Beirut: Dar            al- Nafais.
Ainurrofiq  (Ed.),  2002,  “ Mazhab  Jogja ” Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqh Kontemporer , Djogjakarta: Ar-Ruzz Media.
Arifi,  Ahmad,  2010, Pergulatan  Pemikiran  Fiqih  “Tradisi”  Pola  Mazhab , Yogyakarta: eLSAQ.
Arif,  Syaiful,  2013, Humanisme  Gus  Dur  Pergumulan  Islam  dan  Kemanusiaan , Yogyakarta: Ar-Ruz Media. Auda,  Jasser,  2008, Membumikan  Hukum  Islam  Melalui  Maqasid    Syariah Pendekatan Sistem , Terjemah oleh Rosidin dan ‘Ali ‘Abd el-Mun’im.
2015, Bandung: Mizan.
Aziz,  Munawir,  (Ed.),  2013, Epistemologi  Fiqh  Sosial  Konsep  Hukum  Islam  dan Pemberdayaan Masyarakat , Purworejo Margoyoso Pati Jawa Tengah:
Fiqh Sosial Institute Kampus STAI Mathali’ul Falah.
Barton,  Greg,  2002, Biografi  Gus  Dur  The  Authorized  of  Abdurrahman  Wahid , Terjemahan oleh Lie Hua, 2003. Yogyakarta: LKiS. Biyanto, 2015, Filsafat Ilmu dan Ilmu Keislaman , Yogyakarta: Pustaka Pelajar. al-Bū ṭ ī, Mu ḥ ammad Sa’īd Rama ḍ ān, 1973, Dawa ̄ bit al-Ma ṣ la ḥ ah fi        al-Sharīah al-Isla ̄ miyyah, Beirut: Muassasah al-Risa ̄ lah.
Dahlan, Moh. 2013, Paradigma Ushul Fiqh Multikultural Gus Dur , IAIN Bengkulu Press-Kaukaba Dipantara. ________  ,  2009. Abdullah  Ahmed  an-Na’im:  Epistemologi  Hukum  Islam . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Dzulmanni  (ed.).  2005. Islam  Liberal  dan  Fundamentalisme  Sebuah  Pertarungan Wacana. Yogyakarta: eLSAQ Press.
Ghofur,  Abdul,  2002, Demokratisasi  dan  Prospek  Hukum  Islam  di  Indonesia , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ibn ‘Āshu ̄ r, Mu ḥ ammad Tāhir, 2001, Maqā ṣ id al-Sharīah al-Islāmiyyah , Beirut: Dar al-Nafais.
al-Qardhawi, Yusuf, 1424, Membumikan Syariat Islam Keluwesan Aturan Ilahi untuk Manusia, Terjemahan oleh Ade Nurdin dan Riswan, 2003,  Bandung: Mizan.
Kholish, M. Anas, dan Salam, Nor, 2015, Epistemologi Hukum Islam Transformatif Sebuah  Tawaran  Metodologis  dalam  Pembacaan  Kontemporer ,  Malang: UIN-Maliki Press.
129 | ‘Ulûmunâ : Jurnal Studi Keislaman
al-Sha ̄ṭ ibī, Abū Isha ̄ q Ibra ̄ hi ̄ m al-Lakhmi ̄ . Tanpa Tahun. Al-Muwa ̄ faqat fī U ṣ u ̄ l al-A ḥ ka ̄ m . Beirut: Da ̄ r al-Fikr.
Mahfudz, M.A. Sahal. 2003. Fiqh Sosial: Upaya Pengembangan Madzhab Qauli dan Manhaji. Postra: Vol. II. No. 2.
________ 1994. Nuansa Fikih Sosial Yogyakarta: LKiS.
Mawardi,  Ahmad  Imam.  2010. Fiqih  Minoritas,  Fiqh  Al-Aqalliyyat  dan  Evolusi Maqashid al-Shari’ah dari Konsep ke Pendekatan . Yogyakarta: LKiS.
Nurul Janah, Tutik. 2015. (Ed.). Metodologi Fiqh Sosial Dari Qauli Menuju Manhaji . Jawa Tengah: Fiqh Sosial Institute STAI Mathali’ul Falah.
Parera,  Frans  M.  dan  Koekerits,  T.  Jakob  (Eds.).  2010. Gus  Dur  Menjawab Perubahan  Zaman  Warisan  Pemikiran  K.H.  Abdurrahman  Wahid . Jakarta: PT Kompas Media Utama.
Roy  Purwanto,  Muhammad.  2014. Dekonstruksi  Teori  Hukum  Islam  Kritik terhadap Konsep Mashlahah Najmuddin al-Thufi . Yogyakarta: Kaukaba Dipantara. Suseno, Franz Magnis 13 Tokoh Etika (Yogyakarta: Kanisius, 1997)
al-Turabi,  Hasan.  Tanpa  Tahun. Fiqih  Demokratis  Dari  Tradisionalisme  Kolektif Menuju Modernisme Populis . Terjemahan oleh Abdul Haris dan Zaimul Am. 2003. Bandung: Arasy. Wahid, Abdurrahman. 2011. Tuhan Tidak Perlu Dibela . Yogyakarta: LKiS.
________  2007. Islam  Kosmopolitan  Nilai-Nilai  Indonesia  dan  Transformasi Kebudayaan. Jakarta: The Wahid Institute.
________  2006. Islam  Ku  Islam  Anda  Islam  Kita  Agama  Masyarakat  Negara Demokrasi .Jakarta: The Wahid Institute.
________  2002. Kumpulan  Kolom  dan  Artikel  Abdurrahman  Wahid  Selama  Era Lengser . Yogyakarta: LKiS. ________  2001. Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan . Jakarta: Desantara. ________  1999. Prisma Pemikiran Gus Dur . Yogyakarta: LKiS. Wahid, Abdurrahman. November, 1987. Fiqh dan Etika Sosial. Aula . No. 09
Tahun IX.