ISSN: 0215-837X (p); 2460-7606 (e), Vol. 17 (2), 2019, pp. 263-282 DOI: 10.18592/khazanah.v17i2.3207 Submit : 14/08/2019 Review : 30/08/2019 Publish : 31/12/2019

## JEJAK-JEJAK PLURALISME AGAMA DALAM SUFISME
Ilham Masykuri Hamdi UIN Antasari Banjarmasin mh@gmail.com
Abstract: This article intends to explore Sufism about the pluralism of religion. Khazanah Sufism is known synonymous with  the  esoteric  approach  in  religion. Through  this esoteric  approach,  the  unity  of religions or pluralism  is  very  likely  to  be  achieved,  because  all  religions  ultimately  meet  God.  In  Islam  this  aspect  of esotericism is known to be discussed by Sufism or Sufi figures who have many concepts of unity (al-wahdat) such as Wahdat al-Wujud, Wahdat al-Syuhud, Wahdat al-Ummah and Wahdat al-Adyan. This article is the result of library research that raises the issue of Sufi treasures around religious pluralism. The study in this paper can be considered important, theoretically besides being able to enrich the treasury of Islamic thought more specifically in the field of Sufism, it can also strengthen the theological basis for understanding pluralism of religion, which at the level of praxis can encourage a more harmonious relationship between and among adherents of religion that different. Moreover, if so far the discourse on religious pluralism is considered to always refer to the works of Western religious scholars, those who define pluralism as the view that the One manifests to many or that particular religions are a response to the Almighty, in fact some Sufism or Sufi figures actually have long, first discuss it philosophically and deeply.

## Keywords: Religious Pluralism; Esotericism; Sufism; Wahdatul Adyan
Abstrak: Artikel ini bermaksud mengeksplorasi khazanah tasawuf seputar pluralism agama. Khazanah tasawuf dikenal identik dengan pendekatan esoterisme dalam beragama. Melalui pendekatan esoterisme ini, kesatuan  agama-agama  atau  pluralisme  sangat  mungkin  tercapai,  karena  semua  agama-agama  pada akhirnya  bertemu  pada  Tuhan. Di  dalam  Islam  aspek  esoterisme ini  dikenal diperbincangan  para  tokoh tasawuf atau sufi yang banyak memiliki konsep tentang paham kesatuan  (al-wahdat) seperti Wahdat al- Wujud, Wahdat al-Syuhud, Wahdat al-Ummah dan Wahdat al-Adyan. Artikel ini merupakan hasil dari penelitian  kepustakaan  (library  research)  yang  mengangkat  persoalan  khazanah  sufi  seputar  pluralisme agama.  Studi  dalam  tulisan  ini  dapat  dianggap  penting,  secara  teoritis  disamping  dapat  memperkaya khazanah pemikiran Islam secara lebih spesifik di bidang tasawuf, juga dapat mengukuhkan basis teologis bagi paham kemajemukan agama, yang pada tingkat praksis dapat mendorong terjadinya hubungan yang lebih harmonis intra dan antar pemeluk agama yang berbeda-beda. Lebih dari itu, kalau selama ini diskursus tentang pluralism agama dianggap selalu merujuk kepada karya-karya sarjana agama Barat, mereka yang mendefinisikan pluralisme sebagai pandangan bahwa Yang Maha Esa memanifestasi pada yang banyak atau bahwa  agama-agama  partikular  merupakan  respons  terhadap  Yang  Mahaesa,  ternyata  beberapa  tokoh tasawuf atau sufi sesungguhnya telah lama, lebih dahulu mendiskusikan hal itu secara filosofis dan mendalam.
Kata kunci: Pluralisme Agama; Esoterisme; Sufisme; Wahdatul Adyan
Pendahuluan
Tantangan  paling  besar  dalam  kehidupan  beragama  sekarang  ini  adalah bagaimana seorang beragama bisa mendefinisikan dirinya di tengah agama-agama lain. Atau dalam istilah yang lebih teknis, bagaimana bisa berteologi dalam konteks agama-
agama.  Pada  tingkat  ini  sering  muncul  kebingungan-kebingungan,  khususnya menyangkut  bagaimana  kita  harus  mendefinisikan  diri  di  tengah  agama-agama  lain. Banyak juga pertanyaan yang terkait mengemuka, apakah dengan banyak agama berarti banyak Tuhan, ataukah Tuhan itu satu namun didekati oleh berbagai ragam pemeluk agama? Jika agama ternyata beragam, apakah  keragaman itu semata produk sejarah, ataukah ada campur tangan Tuhan yang telah mengirimkan beragam rasul-Nya dengan ajaran yang berbesa-beda?
Untuk itu paling tidak, dewasa ini para ahli memetakan ada tiga sikap dalam dialog agama atau teologi agama-agama. Pertama, sikap yang “eksklusif” dalam melihat agama  lain.  Agama-agama  lain  adalah  jalan  yang  salah,  yang  menyesatkan  bagi  para pengikutnya.  Kedua,  sikap  “inklusif”  yang  melihat  agama-agama  lain  adalah  bentuk implisit  agama  kita.  Dan  ketiga,  sikap  pluralis  yang  bisa  terekspresi  dalam  macam- macam rumusan, misalnya: “agama-agama lain adalah jalan yang sama-sama sah untuk mencapai Kebenaran yang sama”, “agama-agama lain berbicara secara berbeda, tetapi merupakan  Kebenaran-kebenaran  yang  sama  sah”,  atau  “setiap  agama mengekspresikan bagian penting sebuah Kebenaran”. 1
Tentang  pluralisme  agamapun  tak  luput  dari  perdebatan.  Apakah  pluralisme agama berarti menyamakan semua agama, ataukah sekadar sikap mengakui eksistensi agama-agama dengan keunikannya masing masing. Walaupun topik pluralisme agama ini dalam masyarakat menimbulkan kontroversi, tetapi tentunya dalam dunia akademis, apa  yang  oleh  masyarakat  disebut  kontroversial  sesungguhnya  merupakan  hal  yang biasa biasa saja. Ilmu pengetahuan berkembang justru ketika dihadapkan pada berbagai persoalan kontroversial untuk menemukan teori baru dan pemahaman baru yang lebih mendekati kebenaran.  Secara garis besar pengertian konsep pluralisme agama itu tidak semata menunjuk pada kenyataan tentang adanya kemajemukan, namun perlu adanya keterlibatan aktif dan interaksi positif terhadap kenyataan majemuk itu. Dengan kata lain tiap pemeluk agama dituntut bukan saja mengakui keberadaan dan hak agama lain, tapi  terlibat  dalam  usaha  memahami  perbedaan  dan  persamaan  guna  tercapainya kerukunan. Dan juga konsep pluralisme itu tidak dapat disamakan dengan relativisme yang menyebut “semua agama sama”, dan juga pluralisme bukanlah sinkretisme, yakni menciptakan  suatu  agama  baru  dengan  memadukan  unsur-unsur  tertentu  dari beberapa agama. Yang perlu digaris-bawahi, penerapan konsep pluralisme agama harus dengan syarat yaitu, komitmen yang kokoh terhadap agama-agama  masing. Seorang pluralis  dalam  berinteraksi  dengan  aneka  ragam  agama,  tidak  saja  dituntut  untuk membuka diri, belajar dan menghormati mitra dialognya. Tapi yang terpenting ia harus committed terhadap agama yang dianutnya. 2
1 Assefa  Tolera,  “Interrogating  Religious  Plurality  and  Separation  of  State  and  Religion  in Ethiopia,”  Eastern  Africa  Social  Science  Research  Review;  Addis  Ababa  33,  no.  1  (January  2017):  39–72, https://search.proquest.com/docview/2298755332/abstract/6C41BFE71A304C2APQ/8.; Samuel Sami Everett, “Interfaith Dialogue and Faith-Based Social Activism in a State of Emergency: Laïcité and the Crisis of Religion in France,” International Journal of Politics, Culture, and Society; New York 31, no. 4 (December 2018): 437–54, http://dx.doi.org/10.1007/s10767-018-9291-0.
2 Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka Dalam Beragama (Bandung: Diterbitkan atas kerja sama AN Teve [dan] Penerbit Mizan, 1999), 42.
Dewasa ini, sikap pluralis semakin diperhatikan dan diterima banyak pemikir dan tokoh keagamaan, meskipun dalam pengertian yang berbeda-beda. Benih-benih dan  unsur-unsur  pluralis  juga  ditemukan  secara  terpencar-pencar  dalam  berbagai pemikiran  dan  sikap  yang  mengedepankan  toleransi  dan  keterbukaan.  Di  kalangan Muslim  era  modern,  Seyyed  Hossein  Nasr,  Frithjof  Schuon  (Muhammad  Isa Nuruddin), Muhammad Legenhausen, Farid Essack, dan Abdul Aziz Sachedina adalah sebagian  dari  mereka  yang  membuka  jalan  menuju  pluralisme  agama.  Di  kalangan Kristiani ada William Cantwell Smith, W. Montgomery Watt, Huston Smith, Harvey Cox,  John  Hick,  Hans  Kung,  dan  Diana  Eck  telah  membuka  jalan  bagi  pluralisme agama. Di Indonesia, seperti A. Mukti Ali, Alwi Shihab, dan Nurcholish Madjid dari kalangan  cendekiawan  Muslim,  Romo  Franz  Magnis  Suseno  dari  cendekiawan Kristiani, adalah sedikit dari sekian banyak cendekiawan dan tokoh agama yang telah membuka jalan keterbukaan menuju pluralisme. 3
Menurut  Nurcholish  Madjid,  paham  pluralisme  bukan  hanya  sebatas  ajaran kebenaran. Paham pluralisme tidak cukup hanya dengan sikap mengakui dan menerima kenyataan masyarakat yang majemuk, tapi harus disertai dengan sikap yang tulus untuk menerima kenyataan itu sebagai sebuah nilai positif.  Pluralisme tidak boleh dipahami sekedar  kebaikan  negatif  (negative  good),  yang  dilihat  dari  kegunaannya  untuk menyingkirkan  fanatisme  (to  keep  fanaticism  at  bay),  yang  hanya  mengesankan fragmentasi,  bukan  pluralisme.    Tetapi  pluralisme  harus  dipahami  sebagai  pertalian sejati kebhinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban (genuine engagement of diversities within the bonds  of  civility),  dan  bahkan  pluralisme  adalah  masalah  prinsip  ajaran  agama,  dan keharusan bagi keselamatan umat manusia, bukan sebagai masalah prosedur atau tata- cara pergaulan semata. 4
Salah  satu  hal  yang  menarik  telah  dilakukan  Nurcholish  Madjid  dalam pemikirannya adalah, dibuatnya penekanan distingsi antara “esoterisme” (al-bawathin) di satu segi dan “eksoterisme” (al-dzawahir) di segi lain. Adanya berbagai eksoterisme agama  (organized  religion)  yang bisa  disebut  sebagai  ajaran  syariah  pada  hakikatnya mengajarkan esoterisme yang sama, yakni monoteisme (tawhid) dan sikap pasrah (al- islam) tadi. 5
Pendapat  Nurcholish  Madjid  ini  dapat  dilacak  pada  pemikiran  filsafat perennial.  Frithjof  Schuon,  genius  terbesar  metafisika  tradisional,  memberikan sumbangan pemikiran yang sangat orisinil, terutama dalam memperkaya isi esoterisme itu  sendiri.  Bagi  Schuon  hidup  ini  ada  tingkatan-tingkatannya.  Dari  segi  metafisik, hanya pada Tuhanlah, yang berada pada tingkat tertinggi, terdapat titik temu berbagai agama,  sedangkan  di  tingkat  bawahnya  semua  agama-agama  itu  saling  berbeda. Sehubungan  dengan  kenyataan  metafisik  ini,  dari  segi  epistemologis  dapat  pula dikatakan, perbedaan antara agama yang satu dengan agama yang lain juga mengecil
3 Robert W. Hefner, “Modern Muslims and the Challenge of Plurality,” Society; New York 51, no. 2 (April 2014): 131–39, http://dx.doi.org/10.1007/s12115-014-9752-7.
4 Nurcholish  Madjid,  “Asas-Asas  Pluralisme  dan  Toleransi  dalam  Masyarakat  Madani,”  in Problematika Islam di Indonesia, ed. Abudin Nata (Jakarta: PT. Grasindo, 2002), 4–5.
5 Budhy Munawar-Rahman, Islam Pluralis (Jakarta: Paramadina, 2001), 62.
dan  bersatu  di  tingkat  tertinggi,  sedangkan  di  tingkat  bawahnya  berbagai  agama  itu terpecah-pecah.
Pendapat  bahwa  pesan  yang  disampaikan  agama-agama  adalah  sama  pada tingkat esoterik, juga muncul dari Abul Kalam Azad pemikir Islam India, yang terkenal dengan jargonnya “al-Din wahid wa al-syari’at mukhtalifat; no difference in Din difference only in Sharia; agama tetap satu dan syariah berbeda-beda”. Menurut Azad, petunjuk Tuhan tetap sama, dalam keadaan apapun petunjuk-petunjuk tersebut disampaikan kepada manusia dengan cara yang sama. Pesan yang disampaikan hanyalah bahwa kita harus beriman kepada Tuhan Yang Maha Esa dan berbuat baik sesuai dengan tingkat iman kita. Inilah yang ditawarkan agama kepada umat manusia di sepanjang zaman dan dalam segala keadaan dan itulah yang dimaksud dengan Din. 6
Jadi pada dasarnya, teologi kesatuan agama-agama hanya terjadi pada tingkat esoterisme  dan  dalam  esoterisme  itu  mengalir  apa  yang  disebut  dengan  spiritualitas agama-agama.  Dengan  melihat  sisi  esoterisme  dari  agama-agama  atau  suatu  ajaran kerohanian (spirit), maka manusia akan dibawa kepada apa yang merupakan hakikat dari agama.  Dengan  lain  perkataan  bahwa  apa  yang  dimaksud  dengan  kesatuan  agama- agama hanya dapat terjadi pada wilayah yang esoterik atau yang transenden. Agama- agama  itu  mesti  berbeda  satu  sama  lain  pada  dimensi  eksoterik  atau  pada  bentuk, institusi,  syariat,  doktrin  dan  simbol-simbol.  Agama-agama  secara  substansif  dapat menyatu, meski berbeda bentuk secara formal.
Melalui  pendekatan  esoterisme  ini,  kesatuan  agama-agama  atau  pluralisme sangat  mungkin  tercapai,  karena  semua  agama-agama  pada  akhirnya    bertemu  pada Tuhan.  Di  dalam  Islam  aspek  esoterisme  ini  dikenal  diperbincangan  para  tokoh tasawuf  atau  sufi  yang  banyak  memiliki  konsep  tentang  paham  kesatuan  (al-wahdat) seperti  Wahdat  al-Wujud,  Wahdat  al-Syuhud,  Wahdat  al-Ummah  dan  Wahdat  al-Adyan. Paham-paham ini sering ditanggapi secara pro dan kontra dari dulu hingga sekarang, khususnya paham Wahdat al-Adyan.  Secara sederhana paham Wahdatul Adyan ini dapat dirumuskan,  bahwa  pada  hakikatnya  agama-agama  yang  ada  bertujuan  sama  dan mengabdi kepada Tuhan yang sama pula. Perbedaan yang ada hanya dalam bentuk luar. Agama apapun dapat dipahami setara, karena bersumber dari Yang Satu, karena itu tidak dibenarkan menghakimi agama lain, dan malahan menganjurkan agar seseorang patuh dan konsisten pada agamanya masing-masing. Jadi tidak mengarah pada upaya menyatukan agama-agama, namun lebih ke arah konsep keberagamaan yang terbuka dan pluralis.

## Metode
Artikel  ini  merupakan  hasil  dari  penelitian  kepustakaan  (library  research)  yang mengangkat persoalan khazanah sufi seputar pluralisme agama. Studi dalam tulisan ini dapat  dianggap  penting,  secara  teoritis  disamping  dapat  memperkaya  khazanah pemikiran Islam secara lebih spesifik di bidang tasawuf, juga dapat mengukuhkan basis teologis bagi paham kemajemukan agama, yang pada tingkat praksis dapat mendorong
6 Abul Kalam Azad, The Tarjuman Al-Qur’an (Hyderabad: Syed Abd al-Latif’s Trust for Qur’an & Other Cultural Studies, 1982), 153–60.
terjadinya hubungan yang lebih harmonis intra dan antar pemeluk agama yang berbeda- beda.  Lebih  dari  itu,  kalau  selama  ini  diskursus  tentang  pluralisme  agama  dianggap selalu merujuk kepada karya-karya sarjana agama Barat, mereka yang mendefinisikan pluralisme sebagai pandangan bahwa Yang Maha Esa memanifestasi pada yang banyak atau  bahwa  agama-agama  partikular  merupakan  respons  terhadap  Yang  Mahaesa, ternyata  beberapa  tokoh  tasawuf  atau  sufi  sesungguhnya  telah  lama,  lebih  dahulu mendiskusikan hal itu secara filosofis dan mendalam. Anggapan bahwa isu pluralisme agama  di  dunia  Islam  semata-mata  datang  atau  dipengaruhi  pemikiran  Barat  tidak memiliki alasan yang kuat, sebab landasan mengenai ide dasar tentang kesatuan agama- agama telah ditancapkan oleh Al-Hallaj pada abad ke-10, dan lalu diwarisi oleh Ikhwan- al-Shafa. Kemudian diskursus tentang tema ini secara ekstensif kemudian dibicarakan oleh Ibn ‘Arabi dan Rumi pada abad ke-13, yang kemudian diikuti oleh para pengikut mereka di banyak belahan dunia Islam hingga abad ke-19 dan 20. 7
Pluralisme Agama dalam Perspektif Sufi Dalam studi agama-agama isu tentang pluralisme agama yang ramai dibicarakan sesungguhnya memiliki makna yang sama,  jika tidak disebut identik, dengan paham Wahdat al-Adyan dari para sufi, terutama yang dicetuskan pertama kali oleh sufi-martir al-Hallaj 8 dan kemudian dikembangkan dan disistematisir oleh sufi besar Ibn ‘Arabi 9 dan dilanjutkan oleh sufi-penyair Jalaluddin al-Rumi, 10 dan para sufi sesudahnya. Bila pluralism agama dipahami bahwa agama-agama merupakan jalan-jalan yang berbeda, tetapi  menuju  tujuan  Yang  Satu  dan  Sama,  atau  dengan    bahasa  lain,  semua  agama merupakan manifestasi-manifestasi dari Realitas Yang dalam pemahaman  Wahdat al- Adyan dari para sufi.
Walaupun istilah Wahdat al-Adyan atau kesatuan agama-agama sejatinya tidak pernah diungkapkan langsung oleh para sufi yang sering dianggap menganut paham tersebut  seperti al-Hallaj dan Ibn ‘Arabi, namun ajaran atau pendapat mereka berisi paham-paham tentang kesatuan ketuhanan, kesatuan ontologis, kesatuan esensi, dan kesatuan tujuan dengan jalan dan bentuk yang beraneka ragam. 11 Para sarjana Muslim yang menjelajahi ide tentang kesatuan agama-agama pada awal dan pertengahan abad ke-20  seperti  Mustafa  Hilmi,  Ahmad  Amin,  ‘Afifi  dan  ‘Abd  Qadir  Mahmud,  selalu merujuk kepada gagasan-gagasan sufistik al-Hallaj dan Ibn ‘Arabi, tidak kepada tokoh- tokoh dan konsep Barat. Bahkan, sufi-sufi India dan Persia yang berpaham wahdatul- wujud  pada  akhir  abad  ke-13  hingga  abad  ke-19  secara  terang-terangan  menjelaskan
7 Media Zainul Bahri, Satu Tuhan Banyak Agama: Pandanagan Sufistik Ibn ‘Arabi, Rumi dan Al-Jili (Jakarta: Mizan Pustaka, 2011), 41.
8 Fathimah Usman, Wahdat Al-Adyan: Dialog Pluralisme Agama (Yogyakarta: LKiS, 2002), 2–3.
9 Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial: Kearifan Kritis Kaum Sufi (Jakarta: Serambi, 2002), 36– 40.
10 M. Maulana Marsudi, “Tasawuf Jalaluddin Ar-Rumi Perspektif Annemarie Schimmel,” Al- Hikmah 3, no. 1 (2017): 49–70.R.
11 Muhammad Robith Fuadi, “Memahami Tasawuf Ibnu Arabi dan Ibnu al Farid: Konsep al Hubb Illahi, Wahdat al Wujud, Wahdah al Syuhud dan Wahdat al Adyan,” ULUL ALBAB Jurnal Studi Islam 14, no. 2 (2013).
paham  yang  berisi  ide  tentang  kesatuan  agama-agama  sebagai  buah  dari  paham wahdatul-wujud Ibn ‘Arabi. Di Persia ada Mahmud Shabistari, dan di India  ada Dara Shikoh,  ‘Abd  Rahman  Chisti  dan  Hazrat  Inayat  Khan  yang  menyebarkan  paham kesatuan agama-agama. 12
Menurut kajian Media Zainul Bahri, istilah Wahdat al-Adyan (kesatuan agama- agama) dicetuskan pertama kali oleh Muhammad Mustafa Hilmi, Guru Besar Falsafah dan Tasawuf di Universitas Kairo dalam karyanya  Ibn al-Farid wa Hubb Ilahi (1942). Dengan  merujuk  kepada  karya-karya  kesarjanaan  tentang  Ibn  ‘Arabi  mulai  dari Nicholson hingga ‘Affi, ia berkesimpulan bahwa paham al-Hallaj, Ibn ‘Arabi dan Ibn al-Farid tentang agama-agama disebutnya sebagai paham Wahdat al-Adyan. 13
Esensi dari paham ini adalah teologi cinta, sebagaimana diungkapkan oleh Ibn ‘Arabi dalam Tarjuman al-Ashwaq, “Hatiku telah menerima berbagai bentuk...Aku beragama dengan Agama Cinta”. 14 Dalam  Dzaka’ir al-A’laq Syarh Tarjuman al-Asywaq, Ibn ‘Arabi memberi penjelasan mengenai kalimat itu:
“Tidak  ada  agama  yang  lebih  unggul  dari  agama  yang  dibangun  di  atas  cinta  dan kerinduan kepada Dia, yang kepada-Nyalah aku patuh. Dan, ini khusus agama para pengikut Muhammad. Karena Muhammad SAW-lah di antara semua para nabi yang mempunyai kedudukan yang dicintai dan mencintai secara sempurna. Bersama dengan itu, dia juga orang yang terpilih, kekasih, dan memiliki sifat-sifat kenabian yang lain.” 15
Semua  penganut  agama,  dengan  nama  yang  berbeda-beda  dan  dengan  cara peribadatan  dan  penyembahannya  masing-masing,  menurut  Ibn  ‘Arabi  pada hakikatnya hendak mengekspresikan kecintaan kepada Tuhan. Semua pemeluk agama bergerak  menuju  Tuhan  yang  satu  dan  sama  itu.    Mereka  sama-sama  mencintai, mendambakan cinta-Nya, mendekat dan ingin menyatu dalam dekapan-Nya. Karena Dialah Pencipta segala yang ada dan Dia mencinta semuanya. Kemudian Ibn ‘Arabi bersenandung:
Jalan dan cara pendakian (manusia) beragam Tetapi mereka berjalan kearah kebenaran Yang Satu Dan para pendaki jalan kebenaran itu Mencari jalan sendiri-sendiri
Bahasa kita beragam tetapi Engkaulah Satu-satunya Yang Mahaindah Dan masing-masing kita Menuju Sang Mahaindah Yang Satu itu. 16
12 Bahri, Satu Tuhan Banyak Agama: Pandanagan Sufistik Ibn ‘Arabi, Rumi Dan Al-Jili, 39–40.
13 Bahri, 39.
14 Bahri, 43.
15 K.H. Husein Muhammad,  Mengaji Pluralisme Kepada Mahaguru Pencerahan (Bandung: Mizan, 2011), 155.
16 Muhammad, 153.
Dengan paham agama cinta ini diharapkan kegarangan hidup yang ditandai konflik dan permusuhan, dapat dikurangi. Disinilah letak urgensi paham pluralitas agama dalam sufisme yang mempunyai potensi spiritual untuk mengendorkan absolutisme para agamawan. Ada titik terang hubungan konsep cinta sufistik dan pengembangan pluralisme agama. Cinta kepada sesama tidak pernah muncul tanpa didasari sikap untuk menghargai perbedaan yang terdapat pada manusia. Agaknya perkembangan kehidupan keagamaan dan keberagamaan makin menghajatkan peran sufisme, karena di dalamnya terletak esensi dan masa depan agama.
Bagi pemeluk agama yang menempuh sikap eksklusif cenderung menunjukkan sikap “keras” terhadap yang “lainnya”. Sebaliknya bagi yang menempuh sikap inklusif bersikap lebih fleksibel, akomodatif dan kondusif, dengan tanpa mengorbankan nilai- nilai agamanya sendiri. Begitu pula sikap pluralis yang dapat berinteraksi dengan aneka ragam agama dengan membuka diri, belajar dan menghormati mitra dialognya. 17
Sebagai paham pluralisme agama, paham kesatuan agama ini, atau Wahdat al- Adyan,  sering  ditanggapi  secara  pro  dan  kontra  dari  dulu  hingga  sekarang.  Bahkan membicarakannya  kadang  bukan  tanpa  resiko,  sebab  tidak  menutup  kemungkinan memunculkan tuduhan  sebagai upaya sinkretisme agama, keyakinan yang plin-plan, tidak konsisten dengan keyakinan sendiri dan sebagainya. Beberapa sufi, seperti Al- Hallaj dan Ibn al-‘Arabi, acapkali dituduh sesat karena mengajarkan doktrin kesatuan agama-agama. 18

## Pandangan Sufi terhadap Wahdatul Adyan
Berikut ini akan dicoba dipaparkan sikap para sufi tasawuf dalam perjumpaan agama-agama atau paham Wahdat al-Adyan itu dengan menunjukan fakta-fakta historis tentang pandangan dan sikap para sufi terhadap agama-agama lain, sehingga terungkap dengan jelas kontak-kontak dan dialog-dialog antara Islam, yang diwakili oleh tasawuf, dan agama-agama lain serta pengaruh dialog-dialog itu terhadap tasawuf yang dapat dikatakan sebagai sepadan dengan paham pluralisme agama.
Secara  sederhana  dapat  dirumuskan  bahwa  paham  Wahdat  al-Adyan mengajarkan  bahwa  pada  hakikatnya  agama-agama  bertujuan  sama  dan  mengabdi kepada  Tuhan  yang  sama  pula.  Perbedaan  yang  ada  hanya  dalam  bentuk  luar  dan namanya saja. Jadi, agama apapun dapat dipahami setara karena sumbernya satu, yakni Tuhan.  Wahdat  al-Adyan  menyalahkan  orang  yang  menyalahkan  agama  orang  lain, sekaligus  ia  mengajarkan  agar  seseorang  patuh  dan  konsisten  pada  ajaran  agama masing-masing. 19 Menurut doktrin ini, semua agama-agama sejati mewakili beragam manifestasi  Satu  Wujud,  prinsip-prinsip  berbeda  mereka  tidak  lain  adalah  ‘bentuk- bentuk’ makna (ma’ani) arketipel yang dikenakan dalam jubah keberagaman. 20
17 M.  Zainal  Abidin,  “Islam  dan  Tradisi  Lokal  dalam  Perspektif  Multikulturalisme,”  Millah: Jurnal Studi Agama 8, no. 2 (2009): 297–309.
18 Hamka, Tasauf, Perkembangan Dan Pemurniannya (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983), 124.
19 Usman, Wahdat Al-Adyan: Dialog Pluralisme Agama, 10.
20 Leonard Lewisohn, “Pandangan Umum: Islam Iran Dan Sufisme Persia,” in  Warisan Sufi: Warisan Sufisme Persia Abad Pertengahan (1150-1500), trans. Ade Alimah (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003), 58.
Oleh  karena  itu,  konsep  ini  sama  sekali  tidak  mengarahkan  pada  upaya menyatukan agama-agama atau sinkretisme agama, tapi yang mungkin paham ini dapat dimasukkan  ke  dalam  konsep  keberagamaan  yang  terbuka,  yakni  paham    pluralisme agama.
Berdasarkan perkiraan Ahmad Amin konsep Wahdat al-Adyan ini berawal dari penjabaran formulasi kalimat la ilaha illallah, yang mempunyai implikasi sangat dalam bagi kehidupan umat Islam. Segala sesuatu dipandang sebagai wujud dari karya Tuhan dan fenomena kebesaran-Nya. Bagi seorang sufi, tidak ada apa-apa dan tidak mencintai apapun kecuali Dia. Para sufi memandang bahwa Allah telah menurunkan petunjuk kepada umat manusia, berupa wahyu yang disampaikan melalui para rasul dan nabi- Nya,  sehingga  muncul  ajaran  tasawuf  yang  memandang  bahwa  keaneka-ragaman agama  di  dunia  hanya  sekedar  bentuk,  sedang  hakikatnya  sama,  karena  semuanya mempunyai sumber yang sama dan bertujuan untuk menyembah Dzat yang sama pula, yakni Pencipta alam semesta. 21
Tokoh  pertama  yang  mencetuskan  paham  Wahdat  al-Adyan  ini  adalah  sufi- martir yang terkenal bernama Abu Manshur al-Hallaj. Paham ini digali al-Hallaj dari konsep  tauhid,  dengan  penjelasan  bahwa  Tuhan  itu  adalah  sesuatu  yang  “unik”, sehingga tidak bisa disifati apapun. Penyifatan terhadap-Nya hanya akan membatasi- Nya. Maka konsep Tuhan yang satu harus pula dipahami secara “unik”. Karena Tuhan adalah  kesatuan  yang  mutlak  dari  keseluruhan,  maka  penyembahan  dengan  konsep monoteisme  atau  politeisme,  tak  ada  masalah.  Pada  dasarnya  perbedaan  keduanya hanya  berkaitan  dengan  logika,  antara  yang  satu  dan  yang  banyak.  Dari  situ,  jika ditelusuri  akan  dijumpai  kepercayaan-kepercayaan  yang  apabila  ditafsirkan  akan mengarahkan kepada satu Tuhan. 22
Yang  menarik  dari  pandangan  al-Hallaj  di  atas  adalah  bahwa  tidak  ada perbedaan antara  monoteisme dan politeisme. Karena menurutnya  kufur  (ingkar Tuhan) dan  iman  itu  hanya  berbeda  dari  segi  namanya,  bukan  dari  segi  hakikatnya,  karena antara keduanya  tidak  ada perbedaan. Sebuah riwayat  mengisahkan, suatu ketika al- Hallaj melihat seorang Muslim sedang bertengkar dengan orang Yahudi serta memaki- makinya. Ketika itu dia memalingkan muka seraya berkata : “Semua agama adalah milik Allah. Setiap golongan menganut suatu agama tanpa adanya pilihan, bahkan dipilihkan bagi mereka. Karena itu barangsiapa menyalahkan apa yang dianut golongan itu sama dengan  dia  telah  menghukumi  golongan  tersebut  menganut  agama  atas  upayanya sendiri”. 23
Setelah berpendapat demikian iapun bersenandung dengan syairnya : “Aku memikirkan agama-agama dengan sungguh-sungguh, kemudian sampailah pada kesimpulan bahwa ia mempunyai banyak sekali cabang.
Maka janganlah sekali-kali mengajak seseorang kepada suatu agama,
21 Ahmad Amin, Dzuhr al-Islam, Juz II (Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1977), 65- 66.
22 Usman, Wahdat al-Adyan: Dialog Pluralisme Agama, 3 23 Abu al-Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, Sufi Dari Zaman Ke Zaman, trans. Ahmad Rofi Utsmani (Bandung: Penerbit Pustaka, 1985), 130.
Karena sesungguhnya itu akan menghalangi Untuk sampai pada tujuan yang kokoh.
Tetapi ajaklah melihat asal sumber segala kemuliaan dan makna, maka dia akan memahaminya ” 24
Ajaran al-Hallaj tentang Wahdat al-Adyan ini memiliki kaitan langsung dengan teori  Nur  Muhammad,  karena  menurut  al-Hallaj  Nur  Muhamad  merupakan  pusat kesatuan nubuwwat (petunjuk) dari semua nabi. 25 Oleh karena itu, agama yang dibawa oleh para nabi pada prinsipnya sama. Apalagi dalam keyakinan al-Hallaj, semua nabi merupakan  “emanasi  wujud”,  sebagaimana  terumuskan  dalam  teori  hulul-Nya.  Oleh karena itu, pada dasarnya agama-agama berasal dari dan akan kembali kepada pokok yang satu, karena memancar dari cahaya yang satu. Baginya, perbedaan yang ada dalam agama-agama  hanya  sekedar  perbedaan  dalam  bentuk  dan  namanya,  sedangkan hakikatnya sama, bertujuan sama, yakni mengabdi kepada Tuhan yang sama pula. Jadi, semua  agama,  apapun  nama-nya  berasal  dari  Tuhan  yang  sama  dan  bertujuan  yang sama.
Telah disebut di atas, bahwa paham Wahdat al-Adyan al-Hallaj ini dilandaskan pada pandangannya tentang tauhid. Memang banyak orang yang akan sulit memahami jalan pikiran ini. Bagaimana mungkin dapat terjadi, tauhid yang menghendaki konsep keesaan  Tuhan  secara  mutlak,  oleh  al-Hallaj  dijadikan  landasan  paham  Wahdat  al- Adyan-nya yang ‘mempersilahkan’ kehadiran konsep ketuhanan yang beraneka-ragam. Hal ini seperti yang sedikit dijelaskan di atas, karena bagi al-Hallaj, Tuhan itu Esa, Unik, Sendiri  dan  terbukti  Satu.  Baginya,  Tuhan  tidak  bisa  disifati  apa  pun.  Penyipatan terhadap-Nya  akan  membatasi-Nya,  maka  karena  itu  konsep  Tuhan  yang  esa  harus dipahami  unik  pula,  karena  Tuhan  adalah  kesatuan  yang  mutlak  dari  keseluruhan. Hanya terkait dengan konsep yang satu dan yang banyak. Dari situ, jika ditelusuri akan dijumpai kepercayaan-kepercayaan yang apabila ditafsirkan akan mengarah kepada satu Tuhan jua.
Tokoh  sufi  lainnya  yang  juga  mengajarkan  paham  Wahdat  al-Adyan  adalah Syeikhul  Akbar  Ibn  ‘Arabi.  Paham  Ibn  ‘Arabi  ini  juga  berpangkal  dari  konsep  Nur Muhammad, sebab menurutnya, sumber agama-agama itu satu, yaitu hakekat Muhamad. Sebagai konsekwensinya, semua agama adalah satu dan semuanya itu kepunyaan Allah. Dan  seorang  yang  benar-benar  arif  adalah  seorang  yang  menyembah  Allah  dengan setiap  ibadah  kehidupannya.  Dengan  kata  lain  dapat  dinyatakan  bahwa  ibadah  yang benar adalah hendaknya seorang hamba memandang semua apapun sebagai termasuk ruang-lingkup realitas Dzat yang Tunggal yaitu Allah, sebagaimana maksud syairnya:
Dulu tidak kusenangi temanku Jika agamanya lain dari agamaku, Kini kalbuku bisa menampung semua. Ilalang perburuan kijang atau biara pendeta Kuil pemuja berhala atau Ka’bah haji berdatangan Lauh Taurat atau mushab al-Qur’an
24 Usman, Wahdat al-Adyan: Dialog Pluralisme Agama, 14.
25 Hamka, Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannya, 123.
Kupeluk agama cinta, kemanapun yang kutuju Kendaraanku, cinta, ialah agamaku dan imanku . 26
Untuk  lebih  memperjelas  paham  Wahdat  al-Adyan  Ibn  ‘Arabi  ini,  akan  lebih menarik bila dikaitkan dengan teorinya tentang “Tuhan kepercayaan” (Ilah al-mu’taqad), yang  disebut  pula  “Tuhan  dalam  kepercayaan”  (  al-Ilah  fi  al-I’tiqad),  atau  “Tuhan kepercayaan ( Al-Haqq al-I’tiqad), atau “Tuhan yang diciptakan dalam kepercayaan” (al- Haqq al-makhluq fi al-I’tiqad).
“Tuhan  kepercayaan”  adalah  Tuhan  dalam  konsep,  pengetahuan, penangkapan, atau persepsi manusia. Tuhan seperti itu bukanlah Tuhan sebagaimana Dia sebenarnya, tetapi adalah Tuhan ciptaan manusia. Tuhan seperti itu adalah Tuhan yang  “dimasukkan”  atau  “ditempatkan”  oleh  manusia  dalam  kepercayaannya. “Bentuk”,  “gambar”,  atau  “wajah”  Tuhan  seperti  itu  ditentukan  atau  diwarnai  oleh manusia  yang  mempunyai  kepercayaan  kepada-Nya.  “Apa  yang  diketahui”  diwarnai oleh “apa yang mengetahui”. “Warna air adalah warna  bejana yang ditempatinya”, kata Ibn ‘Arabi. Dan itulah sebabnya Tuhan berkata, “Aku adalah dalam sangkaan hamba- Ku tentang-Ku 27
Teori  Ibn  ‘Arabi  ini  mengingatkan  kita  kepada  kritik  Xenophanes  (kira-kira 570-480 SM) terhadap antropomorfisme Tuhan, atau tuhan-tuhan. Kritik tokoh dari Kolophon, Asia Kecil sebagai berikut :
Seandainya sapi, kuda dan singa mempunyai tangan dan pandai menggambar seperti manusia, tentu kuda  akan  menggambarkan  tuhan-tuhan  menyerupai  kuda, sapi  akan  menggambarkan  tuhan- tuhan menyerupai sapi, dan dengan demikian mereka akan mengenakan rupa yang sama kepada tuhan-tuhan seperti terdapat pada mereka sendiri. Orang Etiopia mempunyai tuhan-tuhan hitam dan berhidung pesek, sedangkan orang Trasia mengatakan bahwa tuhan-tuhan mereka bermata biru dan berambut merah . 28
Dengan konsep “Tuhan kepercayaan” adalah Tuhan ciptaan manusia di atas, nampaknya Ibn ‘Arabi ingin menjelaskan bahwa semua orang atau kelompok harus menyadari  bahwa  sebenarnya  Tuhan  yang  menampakkan  diri-Nya  dalam  berbagai bentuk itu adalah satu dan sama, itu juga, tidak lain.
Di  mata  Ibn  ‘Arabi,  orang  yang  menyalahkan  atau  mencela  kepercayaan- kepercayaan  lain  tentang  Tuhan  adalah  orang  yang  bodoh.  Pasalnya,  Tuhan  dalam kepercayaannya sendiri, sebagaimana kepercayaan-kepercayaan yang disalahkannya itu, bukanlah  Tuhan  sebagaimana  Dia  sebenarnya.  Tuhan  sebagaimana  Dia  sebenarnya tidak dapat diketahui. Ini sama dengan “mengetahui Tuhan yang tidak dapat diketahui” (to know the Unknowable God). Orang seperti itu mengakui hanya  Tuhan dalam bentuk kepercayaan  atau  kepercayaan  kelompoknya  sendiri  dan  mengingkari  Tuhan  dalam bentuk-bentuk  berbagai  kepercayaan  lain.  Padahal,  Tuhan  yang  menampakkan  diri- Nya dalam semua bentuk kepercayaan yang berbeda-beda itu adalah satu dan sama.
26 al-Taftazani,  Sufi  Dari  Zaman  Ke  Zaman,  204–5.;  bandingkan  juga  dengan  Hamka, Tasauf, Perkembangan dan Pemurniannya, 156-157.
27 Noer, Tasawuf Perenial: Kearifan Kritis Kaum Sufi, 36.
28 K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta: Kanisius, 1989), 40.
Kritik  Ibn  ‘Arabi  ini  berlaku  tidak  hanya  kepada  setiap  orang  yang  mencela kepercayaan-kepercayaan lain yang berbeda agama tetapi juga dalam lingkungan orang- orang yang seagama. 29

## Lebih lanjut Ibn ‘Arabi mengingatkan:
Maka berhati-hatilah agar engkau tidak mengikatkan diri kepada ajaran tertentu dan mengingkari ajaran lain yang manapun. Sebab, dengan begitu engkau akan kehilangan pengetahuan kebaikan yang banyak; sebenarnya engkau akan kehilangan pengetahuan yang benar tentang apa itu yang sebenarnya. Karena itu, terimalah sepenunya semua bentuk kepercayaan, karena Allah Ta’ala terlalu luas dan terlalu besar untuk dibatasi dalam satu ajaran tanpa ajaran lain. Dia berkata, “Kemana pun kamu berpaling di situ ada wajah Allah”, tanpa menyebutkan arah tertentu manapun. 30
Nampaknya pengetahuan yang benar tentang Tuhan, menurut Syekh al-Akbar ini,  adalah  pengetahuan  yang  tidak  terikat  oleh  bentuk  kepercayaan  atau  agama tertentu.  Inilah  pengetahuan  para  sufi,  yang  tidak  pernah  menolak  Tuhan  dalam kepercayaan, sekte, aliran, atau agama apapun. Ini berarti bahwa Tuhan, bagi mereka, adalah  satu  dan  sama.  Lalu  dengan  demikian  timbul  pertanyaan  apakah  kebenaran setiap agama itu sama?
Pandangan  Ibn  ‘Arabi  tentang  persoalan  kebenaran  agama  harus  dijelaskan melalui ajarannya tentang perintah Tuhan. Ibn ‘Arabi membagi perintah Tuhan kepada dua  macam:  “Perintah  Penciptaan”  (al-Amr  al-Takwini,  the  Creative  Command)  yang disebut  Kehendak  Ilahi  (al-Masyi’ah  al-Ilahiyyah,  the  Divine  Will)  dan  “Perintah Kewajiban” (al-Amr al-Taklifi, the Obligating Command) yang disebut Keinginan Ilahi (al- Iradah al-Ilahiyyah, the Divine Wish). Perintah penciptaan menyebabkan semua makhluk ada.  Tidak  sesuatu  pun  yang  tidak  memeatuhi  perintah  ini.  Sedangkan  perintah kewajiban disampaikan oleh Tuhan kepada para Nabi dalam bentuk wahyu yang harus mereka  sampaikan  kepada  umat  manusia.  Perintah  ini  memberi  kewajiban  untuk mengabdi kepada Tuhan melalui salat, puasa, zakat, haji dan lain-lain. Perintah pertama pasti terpenuhi, sedangkan perintah kedua dapat terpenuhi dan dapat tidak terpenuhi. 31 Karena  itu  dilihat  dari  segi  perintah  penciptaan,  semua  agama,  baik  agama- agama para penyembah Tuhan maupun agama-agama para penyembah berhala adalah sama  dan  benar.  Artinya,  semua  agama  itu  sesuai  dengan  perintah  penciptaan  atau kehendak Ilahi. Dengan kata lain, semua agama, baik sesuai maupun yang tidak sesuai dengan  perintah  kewajiban,  adalah  sama  karena  semuanya  memenuhi  atau  tidak bertentangan dengan perintah penciptaan. Dapat pula dikatakan bahwa semua agama adalah  benar  karena  semuanya  adalah  penampakan  diri  atau  teofani  Tuhan,  dalam pengertian ini, semua agama berasal dari Tuhan.
Akan  tetapi,  dilihat  dari  segi  perintah  kewajiban,  semua  agama  tidak  sama. Agama yang benar adalah agama yang sesuai dengan perintah kewajiban, yaitu agama yang sesuai dengan wahyu Tuhan yang disampaikan kepada para nabi. Agama inilah
29 Noer, Tasawuf Perenial: Kearifan Kritis Kaum Sufi, 39–40.
30 Musthafa ibn Sulaiman Bali Zadah al-Hanafi, Syarh Fushush Al-Hikam (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2002), 149–50.
31 Hanafi, 231–32.; Noer, Tasawuf Perenial: Kearifan Kritis Kaum Sufi, 41.
yang menjamin keselamatan dan kebahagian, itulah menurutnya syariat yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW. Agama yang tidak benar adalah agama yang menyalahi perintah kewajiban, yaitu agama yang tidak sesuai dengan wahyu Tuhan, agama ini tidak menjamin keselamatan dan kebahagiaan.
Ibn ‘Arabi menyatakan bahwa semua agama wahyu adalah cahaya. Di antara agama-agama  ini,  agama  yang  dibawa  Muhammad  ibarat  cahaya  matahari  di  tengah bintang  gemintang.  Ketika  matahari  muncul,  cahaya  bintang  gemintang  hilang  dan terserap dalam cahaya matahari. Ketersembunyian mereka laksana pencabutan agama- agama wahyu lainnya yang terjadi melalui agama wahyu Muhammad. Meski demikian, agama-agama itu sebenarnya ada, sebagaimana eksistensi cahaya bintang diwujudkan. Ini menjelaskan mengapa kita telah disyaratkan dalam agama yang serba terbuka untuk memiliki keimanan terhadap kebenaran para rasul dan semua agama wahyu. Agama- agama itu tidak sia-sia (batil) dengan pencabutan yang merupakan pendapat orang yang bodoh. 32
Seorang penyair sufi terbesar Persia, Jalaluddin al-Rumi (604-667H / 207-1273 M) yang juga penganut paham Wahdat al-Wujud, meneruskan tradisi pemikiran Wahdat al-Adyan.  Ia  melihat  bahwa  perselisihan  paham  antar  umat  beragama  terjadi,  karena mereka melihat agamanya masing-masing secara sendiri-sendiri. Mereka tidak melihat adanya kesatuan yang hakiki pada setiap agama, --sebagai hasil dari suatu perenungan yang seksama dan menyeluruh,-- karena  mereka demikian terbelenggu oleh pikiran- pikiran yang formal dan tradisional. Rumi selanjutnya mengatakan:
Perbedaan wujud makhluk-makhluk muncul karena bentuk zahirnya, Apabila dapat menembus ke dalam makna yang hakiki kita akan tenteram; O tulang belulang keberadaan! Disebabkan sudut pandang yang diperdekatkan Maka kau sengit membeda-bedakan antara orang Islam, Kristen dan Majusi . 33
Lebih  jauh  Rumi  melukiskan  pandangannya  dalam  sajak  naratifnya  tentang Gajah di Rumah Gelap yang melukiskan betapa sulit mengenal hakikat agama, hanya dari segi formal dan satu sudut pandang saja:
Adalah seekor gajah di rumah yang gelap, Beberapa orang Hindu membawanya Untuk dipertunjukkan
Karena melihat dengan mata tidak mungkin, Setiap orang merabanya dengan tangan.
Tangan yang seorang menyentuh belalainya, Ia berkata, “Makhluk ini seperti pipa air”.
Yang lain meraba telinganya:
32 Muhyiddin Ibn ‘Arabi, Al-Fut ūḫā t Al-Makkiyyah (Beirut: D ā rul Kutub Al-‘Ilmiyyah, 2011), 338–39. 33 Abdul Hadi W.M., “Kebhinekaan Beragama Dalam Perspektif Tasawuf,” Jurnal Multikutural & Multireligius HARMONI III, no. 9 (March 2004): 68.
baginya gajah tampak seperti kipas.
Yang lain memegang kakinya, ia berkata: “Aku dapati bentuk gajah itu seperti sebuah tiang”
Yang lain meletakkan tangannya di punggungnya, ia berkata: “Sesungguhnya gajah ini menyerupai singgasana”.
Setelah masing-masing memasang lilin di tangannya, Perbedaan pun akan lenyap dari kata-kata mereka . 34
Lebih  gamblang  lagi, Rumi  mengutarakan  pandangannya  tentang  Wahdat  al- Adyan  (kesatuan  agama)  dalam  tulisannya  Fihi  Ma  Fihi,  sebagaimana  yang  dikutip Seyyed Hosein Nasr, di antaranya:
Walaupun jalan yang ditempuh bermacam-macam, namun tujuan hanya satu. Tidaklah kalian lihat bahwa banyak jalan menuju Ka’bah?
Beberapa melalui jalan Rum, beberapa lagi dari Syria, beberapa dari Persia, beberapa dari Cina, Beberapa lagi melalui lautan dari India dan Yaman. Sehingga jika kau tunjukan Jalan itu bermacam-macam, dan perbedaannya tak terhingga banyaknya, namun bila mana kalian sebutkan tujuannya mereka semua akan sependapat bahwa hanya satu. Hati semua orang terpusat menjadi satu pada Ka’bah. Hati terikat, nanar dan begitu cinta pada Ka’bah, tak memiliki ruang bagi perselisihan . 35
Dalam syair lain, Rumi mengemukakan secara alegoris bahwa pertentangan dan perbedaan di antara agama-agama hanya persoalan kulit luar dan penamaan saja. Bila dipahami hakikat terdalamnya, perselisihan itu akan berakhir, seperti kisahnya tentang empat orang pelancong, masing-masing dari Persia, Turki, Arab dan Yunani. Mereka bertengkar tentang sesuatu yang akan mereka beli dengan sekeping uang mereka. “Saya ingin membeli angur” kata orang Persia. “Saya ingin membeli uzum” kata orang Turki. “Saya ingin membeli ‘inab, kata orang Arab. “Tidak, saya ingin membeli stafil, kata orang Yunani.  Dalam  anggapan  mereka,  keinginan  masing-masing  berbeda.  Ketika  datang pelancong lain yang ahli bahasa, dia menawarkan dapat membelikan semua harapan mereka dengan sekeping uang itu. Ternyata apa yang mereka inginkan adalah sama, yakni buah anggur (grapes) yang oleh si Persia disebut angur, oleh si Turki, uzum, oleh si Arab ‘inab dan oleh si Yunani stafil. 36
Demikian gambaran orang-orang biasa yang mempertentangkan agama-agama, tetapi  para  sufi  membantu  menghentikan  pertengkaran  antara  orang-orang  yang berbeda agama sehingga tidak bertengkar lagi dan bisa menikmati “buah-buah anggur”, yaitu  agama-agama  itu  sendiri.    Yang  ingin  dikatakan  Rumi  ialah  formal  ajaran ketuhanan dari agama-agama itu terbatas dibanding dengan makna yang sungguhnya
34 R. Mulyadhi Kartanegara, Renungan Mistik Jalal-Ad-Din Rumi (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986), 92.
35 Sayyid  Hosein  Nasr,  Tasauf  Dulu  Dan  Sekarang,  trans.  Abdul  Hadi  W.M. (Jakarta:  Pustaka Firdaus, 2002), 215.
36 Noer, Tasawuf Perenial: Kearifan Kritis Kaum Sufi, 54–55. Kartanegara, Renungan Mistik  Jalal-Ad- Din Rumi, 94-95.
terkandung  dalam  bentuk  formal  yang  mewadahinya.  Dengan  melihat  perwujudan keyakinan  kepada  Yang  satu  dalam  wadah  yang  berbeda-beda,  agama  benar-benar sebagaitangga naik menuju Yang Transenden. Karena itu Rumi dalam salah satu syair bersenandung :
“…aku adalah seorang Muslim, tetapi aku juga seorang Nasrani, Brahmaisme, dan Zarathustraisme. Aku pasrah kepada-Mu al-Haqq Yang Mahamulia, …aku hanya mempunyai satu tempat ibadah, masjid atau gereja atau berhala,
Tujuanku hanya kepada Dzat Yang Mahamulia . 37
Walaupun  begitu  bersemangatnya  Rumi  menyampaikan  ide-ide  Wahdat  al- Adyan,  mungkin  seperti  juga  sufi  yang  lainnya,  dia  mengakui  bahwa  tidak  mudah baginya  untuk  menyingkapkan  rahasia-rahasia  itu  kepada  orang-orang  awam  supaya mereka dapat memahaminya, sehingga dengan nada pesimis Rumi bertanya:
Jika ‘ku harus bersibuk diri dengan, menjelaskan hal-hal yang rumit ini, sehingga seorang suci yang telah mencapai Tuhan pun akan kehilangan urutan ceramah ini. Maka bagaimana mungkin untuk menyingkapkan rahasia-rahasia dan keadaan-keadaan (ahwal) mistis yang demikian itu kepada orang-orang awam ?… Seseorang yang tidak dapat melihat seekor unta di puncak sebuah menara, bagaimana dia kemudian dapat melihat seutas rambut di mulut sang unta 38 .
Ungkapan-ungkapan para sufi di atas, atau lainnya, sepintas dapat menggiring kepada  kesimpulan  keliru  bahwa  mereka  menganggap  perbedaan  antara  Islam  dan kepercayaan-kepercayaan lainnya tidak signifikan, sebagaimana paham pluralisme yang liberal atau reduktif. Padahal pada kenyataannya yang ingin disampaikan adalah pesan kecaman  terhadap  sikap  keberagaman,  berupa  kemunafikan,  yaitu  tanda  lahiriahnya sama dengan Islam, tapi tanpa keimanan batiniah yang otentik. Seakan mereka berkata, akan lebih baik memiliki kesamaaan dengan keyakinan yang salah namun dengan tulus, ketimbang menjadi munafik, secara lahiriah mengaku muslim, namun secara batiniah ia menyembah thagut. Para sufi itu ingin menekan kemunafikan sebagai lawan keimanan yang tulus. Karena bagi mereka kemunafikan lebih buruk dari seorang seperti zoroaster atau penyembah berhala yang tulus. Yang menjadi problem adalah mereka lebih suka menyampaikannya  dalam  ungkapan  puitis  atas  keimanan  dan  penolakan  terhadap kemunafikan  itu  melalui  lambang-lambang  agama  lain  atau  bahkan  penyembahan berhala.
Paham Wahdatul al-Adyan yang berisi pemikiran-pemikiran inklusif-pluralistik dari para sufi itu kemudian ternyata menjadi doktrin rintisan bagi corak sufisme Persia abad pertengahan yang secara perlahan menjadi sebuah kekuatan budaya terkemuka di dunia Islam. Watak utamanya adalah toleransi dan anti-sektarianisme. Para sejarawan seperti Hodgson menjelaskan bahwa pada  umumnya para sufi Persia itu cenderung toleran  terhadap  perbedaan-perbedaan.  Bagi  kebanyakan  mereka,  terutama  pada
37 Amin, Dzuhr al-Islam, 66.
38 Kartanegara, Renungan  Mistik  Jalal-Ad-Din Rumi, 95.
periode pertengahan awal, bahkan perbedaan antara Islam dan tradisi-tradisi kultural lain seperti Kristen bersifat sekunder. Yang penting bagi mereka adalah kecenderungan rohani kalbu kepada Tuhan. 39
Usaha-usaha  para  sufi  dalam  mengembangkan  sikap  keberagamaan  yang inklusif-pluralistik terus berkembang ke arah yang lebih praktis. Dalam risalah Indo- Persia, Mir’at al-Haqa’iq karya Abd ar-Rahman Chisti (w. 1683), hal tersebut nampak terlihat.  Dalam  karyanya  ini,  Chisti  secara  spesifik  menyebutkan  dalam pendahuluannya  bahwa  alasannya  menyusun  Mir’at  al-Haqa’iq  adalah  untuk menafsirkan  Bhagavadgita  versi  sufi.  Atau  lebih  jelasnya  Mir’at  al-Haqa’iq  adalah merupakan  interpretasi  eklektik  terhadap  teks  Sansekerta  itu  yang  dikemas  dengan “catatan-catatan Islami” yang diseleksi oleh Chisti dari referensi al-Qur’an, Hadis dan kutipan-kutipan syair Persia. 40
Dalam karyanya itu, Chisti bersimpulan bahwa Bhagavadgita adalah sebuah buku  di  mana  Krishna  menjelaskan  kepada  Arjuna  rahasia  tauhid  secara  analogis. Secara esensial Chisti memandang Krishna bukan sebagai Tuhan maupun dewa, tetapi lebih sebagai muwahhid sejati, seorang yang memahami rahasia-rahasia Wahdat al-Wujud, dan bahkan mungkin seorang Nabi. 41
Penafsiran Chisti tersebut dalam konteks hubungan antar agama di India ketika itu memiliki dua sisi. Efek paling penting adalah hal ini memberikan otoritas kepada Bhagavadgita  masuk  dalam  jenis  kitab  samawi,  dan  menyebabkan  ada  kebolehan menerjemahkan dan mengkajinya bagi orang-orang Islam. Efek yang kedua dari kajian ini  adalah  bersifat  politis  karena  memasukkan  masyarakat  kerajan  Mughal  yang mayoritas Hindu ke dalam kelompok ‘orang-orang yang diberi al-Kitab (Ahl al-Kitab). 42 Sufi  India  lainnya,  adalah  Hazrat  Inayat  Khan  yang  terdidik  dengan  tarekat Chistiyyah,  Naqsyabandiyah,  Qadiriyah  dan  Suhrawardiyah,  adalah  seorang  tokoh dialog spiritual yang sangat berani. Ia sama sekali tidak ragu melakukan pengembaraan spiritual ke dalam jantung agama-agama lain. Ini dilakukannya karena ia percaya bahwa semua  agama  secara  esensial  adalah  satu  karena  hanya  ada  satu  Tuhan  dan  satu kebenaran.
Ia menegaskan bahwa agama-agama memang banyak dan berbeda satu sama lain, tetapi hanya dalam bentuk, seperti nada-nada dalam sebuah musik. Semua adalah nada-nada yang berbeda adalah benar; dan ketika bertemu jadilah musik. Sama dengan agama: kebenaran esensial adalah satu, tetapi aspek-aspeknya berbeda. Orang-orang yang berkelahi karena bentu-bentuk luar akan selalu terus menerus berkelahi, tetapi orang-orang  yang  mengakui  kebenaran  batini  tidak  akan  berselisih  dan  dengan demikian akan mampu mengharmoniskan orang-orang semua agama. 43
39 Leonard Lewisohn, “Pandangan Umum: Islam Iran Dan Sufisme Persia,” 55.
40 Roderic Vassie, “Abd Ar-Rahman Chisti Dan Bhagavadgita: Teori Kesatuan Agama Dalam Praktek,” in Warisan Sufi: Warisan Sufisme Persia Abad Pertengahan (1150-1500) (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003), 645–46.
41 Roderic Vassie, 647. 42 Roderic Vassie, 647.
43 Hazrat Inayat Khan, Kesatuan Ideal Agama-Agama, trans. Yulian Aris Fauzi (Yogyakarta: Putra Langit, 2003), 16–17.
Inayat  Khan  sangat  menekankan  kesatuan,  yang  adalah  syarat  mutlak  untuk mencapai  kehidupan  yang  benar.  Menurutnya,  kitab-kitab  suci  yang  dimiliki  orang- orang  beragama  dilihat  secara  eksternal  tampak  berbeda-beda,  namun  jika  dilihat benang merah yang menghubungkan semua agama, maka semuanya mempunyai pesan kesatuan sebagai kebenaran sentral, tetapi manusia begitu tertarik dan terpikat kepada puisi-puisi kitab suci itu sehingga lupa kepada suara batini kitab-kitab suci itu 44 . Salah seorang sufi kontemporer lain, yang mempunyai  perhatian serius pada gagasan  dan  upaya  dialog  agama-agama  adalah  Idries  Shah.  Ia  memandang  bahwa perbedaan agama tidak  menjadi persoalan bagi tasawuf, karena esensi semua agama adalah sama: tasawuf itu sendiri. Idris Shah membenarkan upaya pencarian “titik temu” antar agama, karena itu ia aktif terlibat dalam dialog agama-agama. Melalui kuliah yang diberikannya  ia  berupaya  menjawab  pertanyaan  tentang  kemungkinan  kerjasama agama-agama  dalam  menghadapi  masalah  bersama  umat  manusia.  Melalui  paper kuliahnya  yang  berjudul  The  Elephant  in  the  Dark 45 ,  ia  menawarkan  pendekatan  sufi sebagai  landasan  dialog  antar  agama  untuk  menghilangkan  perangkap  pandangan sempit  yang  merendahkan  agama  lain  yang  disebabkan  oleh  ambisi  politis, kecenderungan ekspansi ekonomi, dan pertarungan ideologis.
Berdasarkan pada bukti-bukti historis dari pendapat para sufi yang dipaparkan di  atas,  dengan  jujur  harus  diakui  bahwa  kaum  muslim  yang  diwakili  oleh  para  sufi tersebut,  merupakan  kelompok  yang paling  toleran, paling  simpatik,  paling  terbuka, dan paling ramah terhadap agama-agama lain. Sikap tersebut didorong oleh keyakinan mereka yang cukup luas dan dalam terhadap ajaran Islam. Sikap ini tidak merusak iman mereka  dan  tidak  dapat  dilihat  sebagai  ketidak-konsistenan  dan  kegoyahan  iman mereka.  Justru  sebaliknya  menunjukkan  kekokohan  sejati  iman  mereka  dan kepercayaan  diri  yang  dalam  dengan  berani      memasuki  jantung  agama-agama  lain. Kekokohan sejati iman tersebut tidak memerlukan “benteng” ketertutupan, “benteng” eksklusivisme,  “benteng”  isolasi,  tapi  “benteng”  mereka  yang  paling  kokoh  adalah iman mereka kepada Tuhan itu sendiri.
Bagi  para  sufi  tersebut,  perjumpaan  Islam  dan  agama-agama  lain,  bukan sekedar untuk memahami agama-agama lain itu, tetapi lebih jauh untuk memperkaya, menyuburkan, dan memperdalam pengalaman keagamaan dan spritual mereka. Mereka sangat terbuka kepada siapapun dan siap menyerap tradisi-tradisi dan sumber-sumber hikmah  lain,--seperti  pada  sikap  dan  pemikiran  Suhrawardi  al-Maqtul 46 --,  tanpa mengingkari  iman  mereka,  tanpa  kehilangan  identitas  asli,  tanpa  jatuh  ke  dalam sikretisme, apalagi melakukan konversi kepada agama lain.
44 Khan, 313–14.
45 Idries Shah, Meraba Gajah Dalam Gelap: Sebuah Upaya Dialog Islam-Kristen, trans. Tim Grafiti Press (Jakarta: PT. Pustaka Grafiti Pres, 1986).
46 Menurut S. H. Nasr, sumber-sumber yang menjadi sandaran pemikiran Suhrawardi sangat banyak dan beragam, disamping dari pemikir Islam seperti Ibn Sina, al-Hallaj dan Al-Ghazali, ia juga menyerap dari aliran Pythagoras, Platonisme dan Hermesisme dari Yunani dan Mediterian, juga sumber- sumber  hikmah  Persia  Kuno  dan  Zoroaster.  Seyyed  Hossein  Nasr,  Three  Muslim  Sages  (Cambridge: Harvard University Press, 1964).
Karena  itu  pandangan  Wahdat  al-Adyan  para  sufi  tentang  kesatuan  agama- agama atau lebih tepatnya “kesatuan transenden agama-agama”, bukanlah pandangan yang serampangan dan gegabah tanpa dasar. Pandangan ini didukung oleh dasar yang kuat dalam sistem pemikiran mereka, tidak seperti dicerminkan oleh tuduhan bahwa mereka menyamakan begitu saja semua agama.
Dalam memandang agama yang berbeda-beda dan beraneka-ragam, para sufi menggunakan  perspektif  metafisika  yang  menggambarkan  kaitan  Yang  Satu  dengan “yang  berbagai”  seperti  hubungan  matahari  dengan  pancaran  sinarnya  yang  tidak terkira banyak. Secara hakiki sinar yang banyak dan berpencar itu menuju kepada Yang Satu, karena berasal dari Yang Satu, dengan demikian memiliki kesatuan batin yang tersembunyi, walaupun penampakannya beraneka-ragam. Para sufi ketika memandang agama-agama yang berbeda, mereka mentransendensikan bentuyk dan menembus jauh ke dalam makna terdalam ajaran setiap agama, yang pada dasarnya bersifat universal itu.

## Simpulan
Dalam rangka menghadapi problem kemanusiaan universal sekarang ini, lewat kemampuannya menggali makna batini (the inner meaning) dengan menerobos bentuk- bentuk lahiriah, tasawuf, nampaknya dapat menjadi wakil Islam yang paling kompeten untuk  melakukan  dialog-dialog  sejati  dengan  agama-agama  lain.  Tasawuf  inilah mungkin  satu-satunya  aspek  Islam  yang  bisa  menjawab  persoalan-persoalan  dialog agama-agama dengan seadil-adilnya, tanpa mengebiri kodrat agama sendiri. Tasawuf bisa  memenuhi  kebutuhan  dialog  tersebut  dengan  kunci  hikmah  perennial  dan universalnya, yang mampu membuka pintu-pintu penghalang dialog itu. Dan memang dalam sejarah Islam sendiri, adalah tasawuflah yang selalu berada di garda depan dalam dialog Islam dengan agama-agama dan kebudayaan lain.
Ajaran para sufi tentang Wahdat al-Adyan mengajarkan bahwa pada hakikatnya semua agama bertujuan sama dan mengabdi kepada Tuhan yang sama pula. Kesatuan pesan  itu  adalah  esoterik,  kesatuan  esensi,  kesatuan  substansi,  bukan  kesatuan eksoterik, bukan kesatuan kulit atau bukan kesatuan bentuk. Kesatuan agama-agama bukan  dalam  doktrin,  ajaran,  bentuk,  atau  cara  ibadah,  tetapi  dalam  esensinya  yaitu Tuhan itu sendiri.
Pandangan para sufi mengakui adanya penyelewengan-penyelewengan dalam agama-agama yang merupakan pengingkaran terhadap Tuhan. Dalam arti ini, semua agama  tidaklah  sama.  Agama  yang  diselewengkan  tidak  akan  membawa  kepada keselamatan  dan  kebahagiaan.  Agama  yang  diterima  oleh  Tuhan  dan  menjamin keselamatan  dan  kebahagiaan  itu  adalah  agama  yang  mematuhi  wahyu  Tuhan,  atau seperti yang dikatakan oleh Ibn ‘Arabi, agama yang mematuhi Perintah Kewajiban (al- Amr al-Taklifi).
Akhirnya  dapat  dipahami  bahwa  dalam  doktrin  Wahdatal-Adyan  yang dikemukakan  para  sufi,  ada  sebuah  cermin  bening,  bahwa  sufisme  atau  dimensi esoterik  dapat  menjadi  semacam  “jembatan”  atau  “wadah”  yang  mempertemukan semua  tradisi  agama-agama.  Pengalaman  atau  perjumpaan  spiritual  dengan  Yang Mutlak, secara tidak direkayasa, ternyata sama-sama dialami oleh orang-orang suci pada
tiap-tiap agama hingga melahirkan kesadaran dan keyakinan kuat bahwa secara esoterik semua wujud, bentuk atau penjelmaan yang berbeda-beda dari agama-agama, sejatinya berasal dari Sumber yang Sama.
Sudah lama kita bergelut dengan ajaran-ajaran keagamaan dengan pendekatan formalistik  yang  kaku,  pengetahuan  yang  tunggal,  yang  dianggap  sebagai  kebenaran agama yang final.  Keberagamaan seperti ini acap mengundang kesalaham-pahaman, intoleransi  perseteruan,  penyesatan,  dan  pengkafiran,  lalu  akhirnya  melahirkan kekerasan atas nama agama. Hal ini tentu saja tidak menguntungkan bagi kehidupan bersama, baik sebagai umat, bangsa, negara, maupun warga dunia.
Saat  ini  pemeluk  agama-agama  tidak  mungkin  lagi  hidup  menyendiri  secara ekslusif, tertutup, terpisah, tetapi mesti terlibat dialog dan perjumpaan dengan pemeluk agama yang lain. Sampai-sampai ada ungkapan to be religious, someone has  to be interreligious, namun  kiranya  masih  nanyak  umat  beragama  yang  kaget  dan  tidak  siap  memasuki kehidupan dan pergaulan lintas umat beragama yang semakin mengglobal dan intens ini.
Dalam  suasana  kehidupan  yang  pluralistik  sekarang  ini,  untuk  mewujudkan sebuah  sikap  dan  pengalaman  keagamaan  (religious  experience)  yang  dapat  menuntun manusia  menuju  kebaikan  bersama,  maka  paham  pluralisme  agama  non-reduktif seperti paham Wahdat al-Adyan ini perlu dielaborasi lebih dalam. Dan terbukti lewat kemampuannya  menggali  makna  batini  (the  inner  meaning)  yang  menerobos  bentuk- bentuk  lahiriah,  sufisme  menjadi  wakil  Islam  yang  paling  kompeten  untuk  dialog dengan agama lain. Mungkin  hanya sufisme, kalau bukan, adalah satu-satunya aspek Islam  yang  bisa  menjawab  persoalan  dialog  agama-agama,  tanpa  mengebiri  kodrat agama  sendiri.  Dengan  paham  sufisme  tentang  kebenaran  yang  bersifat  esensial, universal dan meta-historis, maka seruan al-Qur’an kepada kalimatun sawa’, titik-temu (comman-platform) akan menjadi landasan etis bagi kehidupan beragama semua bangsa.

## Daftar Pustaka
Abidin,  M.  Zainal.  “Islam  Dan  Tradisi  Lokal  Dalam  Perspektif  Multikulturalisme.” Millah: Jurnal Studi Agama 8, no. 2 (2009): 297–309.
‘Arabi, Muhyiddin Ibn. Al-Futū ḫ āt Al-Makkiyyah. Beirut: Dārul Kutub Al-‘Ilmiyyah,
2011.
Azad, Abul Kalam. The Tarjuman Al-Qur’an. Hyderabad: Syed Abd al-Latif’s Trust for Qur’an & Other Cultural Studies, 1982.
Bahri, Media Zainul. Satu Tuhan Banyak Agama: Pandanagan Sufistik Ibn ‘Arabi, Rumi Dan Al-Jili. Jakarta: Mizan Pustaka, 2011.
Bertens, K. Sejarah Filsafat Yunani. Yogyakarta: Kanisius, 1989.
Everett, Samuel Sami. “Interfaith Dialogue and Faith-Based Social Activism in a State of Emergency: Laïcité and the Crisis of Religion in France.” International Journal
of  Politics,  Culture,  and  Society;  New  York  31,  no.  4  (December  2018):  437–54. http://dx.doi.org/10.1007/s10767-018-9291-0.
Fuadi,  Muhammad  Robith.  “Memahami  Tasawuf  Ibnuu  Arabi  Dan  Ibnuu  al Farid: Konsep al Hubb Illahi, Wahdat al Wujud, Wahdah al Syuhud Dan Wahdat al Adyan.” ULUL ALBAB Jurnal Studi Islam 14, no. 2 (2013).
Hamka. Tasauf, Perkembangan Dan Pemurniannya. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983.
Hanafi, Musthafa ibn Sulaiman Bali Zadah al-. Syarh Fushush Al-Hikam. Beirut: Dar al- Kutub al-‘Ilmiyah, 2002.
Hefner, Robert W. “Modern Muslims and the Challenge of Plurality.” Society; New York 51, no. 2 (April 2014): 131–39. http://dx.doi.org/10.1007/s12115-014-9752- 7.
Kartanegara, R. Mulyadhi. Renungan Mistik  Jalal-Ad-Din Rumi. Jakarta: Pustaka Jaya,
1986.
Khan,  Hazrat  Inayat.  Kesatuan  Ideal  Agama-Agama.  Translated  by  Yulian  Aris  Fauzi. Yogyakarta: Putra Langit, 2003.
Leonard Lewisohn. “Pandangan Umum: Islam Iran Dan Sufisme Persia.” In Warisan Sufi:  Warisan  Sufisme  Persia  Abad  Pertengahan  (1150-1500),  translated  by  Ade Alimah. Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003.
Madjid,  Nurcholish.  “Asas-Asas  Pluralisme  Dan  Toleransi  Dalam  Masyarakat Madani.” In Problematika Islam Di Indonesia, edited by Abudin Nata. Jakarta: PT. Grasindo, 2002.
Marsudi,  M.  Maulana.  “Tasawuf  Jalaluddin  Ar-Rumi  Perspektif  Annemarie Schimmel.” Al-Hikmah 3, no. 1 (2017): 49–70.
Muhammad,  K.H.  Husein.  Mengaji  Pluralisme  Kepada  Mahaguru  Pencerahan.  Bandung: Mizan, 2011.
Munawar-Rahman, Budhy. Islam Pluralis. Jakarta: Paramadina, 2001.
Nasr,  Sayyid  Hosein.  Tasauf  Dulu  Dan  Sekarang.  Translated  by  Abdul  Hadi  W.M. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002.
Nasr, Seyyed Hossein. Three Muslim Sages. Cambridge: Harvard University Press, 1964.
Noer, Kautsar Azhari. Tasawuf Perenial: Kearifan Kritis Kaum Sufi. Jakarta: Serambi, 2002.
Roderic Vassie. “Abd Ar-Rahman Chisti Dan Bhagavadgita: Teori Kesatuan Agama Dalam Praktek.” In Warisan Sufi: Warisan Sufisme Persia Abad Pertengahan (1150- 1500). Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003.
Shah, Idries. Meraba Gajah Dalam Gelap: Sebuah Upaya Dialog Islam-Kristen. Translated by Tim Grafiti Press. Jakarta: PT. Pustaka Grafiti Pres, 1986.
Shihab,  Alwi.  Islam  Inklusif:  Menuju  Sikap  Terbuka  Dalam  Beragama.  Bandung: Diterbitkan atas kerja sama AN Teve [dan] Penerbit Mizan, 1999.
Taftazani,  Abu  al-Wafa’  al-Ghanimi  al-.  Sufi  Dari  Zaman  Ke  Zaman.  Translated  by Ahmad Rofi Utsmani. Bandung: Penerbit Pustaka, 1985.
Tolera, Assefa. “Interrogating Religious Plurality and Separation of State and Religion in Ethiopia.” Eastern Africa Social Science Research Review; Addis Ababa 33, no. 1 (January 2017): 39–72. https://search.proquest.com/docview/2298755332/abstract/6C41BFE71A3
04C2APQ/8.
Usman, Fathimah. Wahdat Al-Adyan: Dialog Pluralisme Agama. Yogyakarta: LKiS, 2002.
W.M.,  Abdul  Hadi.  “Kebhinekaan  Beragama  Dalam  Perspektif  Tasawuf.”  Jurnal Multikutural & Multireligius HARMONI III, no. 9 (March 2004).