## BUDAYA DAYAK DAN UNSUR-UNSUR MAGIS DALAM NOVEL KEMBANG GUNUNG PUREI KARYA LAN FANG
Dayak Culture dnd Magical Elements in The Novel Kembang Gunung Purei By Lan Fang

## Cahyaningrum Dewojati dan Ine Wulandari
Universitas Gadjah Mada
Jalan Sosio Humaniora, Bulaksumur Jl. Sagan, Sagan, Caturtunggal, Kec. Depok, Kabupaten Sleman, Daerah Istimewa Yogyakarta 55281 cahyaningrum@ugm.ac.id, wulandariine@mail.ugm.ac.id

## Abstrak
Penelitian ini membahas dialektika dan proses negoisiasi antarelemen yang terdapat dalam mode naratif realisme  magis  yang  digagas  oleh  Wendy  B.  Faris.  Objek  material  yang  digunakan  adalah  novel Kembang Gunung Purei karya Lang Fang. Novel tersebut mengangkat isu gesekan antara dua budaya berbeda. Tokoh Nanang digambarkan sebagai agen budaya kota besar yang modern dan logis, sementara Bua digambarkan sebagai tokoh yang berasal dari masyarakat tradisional Dayak yang banyak meyakini adat budaya lokal dan hal-hal magis sebagai solusi berbagai masalah dalam kehidupan. Latar belakang budaya yang berbeda itulah penyebab munculnya proses dialektika dan negosiasi yang dapat dijelaskan dengan  lima  elemen  realime  magis  Wendy  B.  Faris,  seperti irreducible  element , phenomenal  world , unsettling  doubts , disruptions  of  time , space , dan identity .  Kelima  elemen  tersebut  berupaya  untuk menyetarakan subjek yang dominan dengan subjek yang termaginalkan. Hasil penelitian menunjukkan bahwa proses dialektika dan negosiasi membuka jalan bagi kemungkinan heterogenitas tidak hanya dari wacana yang dominan (Nanang-modern), melainkan juga wacana yang termaginalkan (Bua-tradisional), tidak hanya dari subjek yang disebut ‘Barat’ (pendatang-orang asing-kota), melainkan juga subjek yang disebut ‘Timur’ (suku Dayak).
Kata-kata Kunci: realisme magis, modern, tradisional, dialektika, negosiasi

## Abstract
This study analyzes the dialectics and negotiation process between elements contained in the narrative mode of magical realism by Wendy B. Faris. The material object is Kembang Gunung Purei novel by Lang  Fang.  The  novel  raises  the  issue  of  friction  between  two  different  cultures.  The  character  of Nanang is described as a modern and logical cultural agent of a big city, while Bua is described as a figure who comes from  the traditional Dayak community who believes in local  cultural  customs and magical  things  to  solve  various  problems  in  life.  This  cultural  background  difference  causes  the emergence  of  dialectical  and  negotiation  processes  which  can  be  explained  by  the  five  elements  of Wendy B. Faris’ magical realism, such as irreducible elements, phenomenal world, unsettling doubts, disruptions of time, space, and identity. The five elements seek to equate the dominant subject with the marginalized subject. The results of the study show that the dialectic and negotiation process paved the way for the possibility of heterogeneity, not only from the dominant discourse (Nanang-modern), but also the marginalized discourse (Bua-traditional), not only from the subject called ‘West’ (immigrants- foreigners-city), but also the subject of the so-called ‘Timur’ (Dayak tribe).
Keywords: magical realism, modern, traditional, dialectic, negotiation
Naskah Diterima Tanggal 29 April 2022—Direvisi Akhir Tanggal 2 Desember 2022—Disetujui Tanggal 4 Desember 2022 doi: https://doi.org/10.26499/jentera.v11i2.5239
How  to  Cite: Dewojati,  Cahyaningrum,  Ine  Wulandari  (2022).  Budaya  Dayak  dan  Unsur-Unsur  Magis  dalam Novel  Kembang  Gunung  Purei  Karya  Lan  Fang. Jentera:  Jurnal  Kajian  Sastra,  11 (2),  287—305.  doi: https://doi.org/10.26499/jentera.v11i2.5239

## PENDAHULUAN
Novel Kembang  Gunung  Purei (selanjutnya  disingkat  KGP) karya  Lan  Fang adalah  sebuah novel  kontemporer  yang  menyajikan  isu-isu  pergesekan  antara  agen  budaya  modern 1 dan tradisional 2 dengan  latar  budaya  Dayak  di  Kalimantan  yang  eksotis  lengkap  dengan  segala unsur magisnya. Menurut Fitryarini (2014, 211), masyarakat suku Dayak Tunjung dan Dayak Benuaq  berada  pada  kondisi  peralihan/transisi,  dari  tradisional  menuju  modern.  Kedekatan pengarangnya dengan budaya lokal di Kalimantan dari kecil hingga remaja tersebut menjadi salah satu sumber inspirasi karya novelnya. Lang Fang menuliskan tentang hal tersebut dalam ‘cacatan dari pengarang’ pada novel KGP.
“…  Saya  tidak  ingin  terkotak  secara  spesifikasi  dengan  latar  budaya  Cina.  Tetapi  saya harus mencari unsur budaya dan objek yang dekat dengan saya sehingga cerita saya tidak sekedar menyuguhkan cerita fiksi imajinatif. Saya kembali “curang” dengan mengambil latar belakang budaya Kalimantan. Saya lahir dan dibesarkan di Banjarmasin-Kalimantan Selatan. Saya menghabiskan delapan belas tahun hidup saya dengan menyelesaikan SMA saya di sana. Saya pikir pasti lebih mudah untuk menulisnya menjadi sebuah cerita (Fang, 2012, 222).”
Novel KGP tidak hanya menyajikan berbagai peristiwa biasa di kehidupan nyata sehari- hari masyarakat  Kalimantan,  tetapi sekaligus menampilkan peristiwa dan pengalaman  magis yang dialami para tokohnya. Munculnya elemen, seperti roh halus, setan, arwah gentayangan, dan kutukan, menjadikan novel ini unik dan kaya. Novel yang terbit pertama kali pada tahun 2003 dikatakan oleh Lang Fang bahwa salah satu alasannya menulis agar “orang-orang juga mengenal  Kalimantan”.  Oleh  karena  itu,  meskipun  ia  lahir  dan  besar  di  sana,  pengarang mengaku dalam perjalanan hidupnya akhirnya dipaksa “belajar banyak hal yang sebelumnya sama sekali tidak ketahui pengarang tentang Kalimantan”. (Fang, 2012, 222).
KGP  mengangkat  budaya  Dayak  sebagai  salah  satu  elemen  penceritaan  terkait  dengan tradisi  yang  masih  lestari  dilakukan  di  Kalimantan.  Kultur  lokal  Indonesia  di  dalam  novel tersebut  penuh  dengan  narasi  realis  sekaligus  magis  yang  berangkat  dari  tradisi  atau  mitos. Narasi-narasi  realisme  menunjukkan  aspek  dunia  yang  rasional  sebagai  akibat  adanya kolonialisme.  Hadirnya  kolonialisme  Barat  yang  dalam  pengertian  tertentu  membuat masyarakat Indonesia beradab melalui pendidikan sehingga berpandangan saintifik. Awalnya masyarakat  memahami  dunia  dalam  logika  mitos  atau  magis,  kemudian  mulai  tergeser  ke realisme  yang  diukur  dari  peristiwa  yang  dapat  dinalar,  sedangkan  realisme  magis mempertemukan kedua aspek yang berlawanan tersebut. Cara bercerita dengan gaya realisme magis ini merupakan perlawanan terhadap narasi yang murni realis sebagai akibat pandangan saintifik atau modernitas. Sebagai sebuah perlawanan, realisme magis ditempatkan pada cara bercerita yang pada umumnya dulu dalam bingkai pascakolonial sekaligus muncul dari proyek pascakolonial (Satrya, 2016, 2—3). Wendi B. Faris (2004, 1), dalam bukunya Magical Realism
1 Definisi budaya modern mengacu pada paradigma budaya yang rasionalistik, ilmiah, objektif, dan sistematik. Jadi, tatanan nilai budaya yang dikemukannya adalah berwatak  modern, rasional, dan objektif dalam setiap esensi yang disampaikan maupun dalam pengungkapannya (Kuyasakti, 2013).
2 T radisional dapat diartikan sebagai individu ataupun kelompok masyarakat yang memiliki hubungan yang dekat dengan tradisi, yang menjunjung tinggi ajaran leluhur serta memegang teguh nilai adat istiadatnya (Umam, 2021).
and the Remystification of Narrative , mengatakan bahwa realisme magis menjadi sebuah mode atau gaya bercerita yang penting terutama dalam kerangka budaya pascakolonial.
Magical realism has become so important as a mode of expression worldwide, especially in postcolonial cultures, because it has provided the literary ground for significant cultural work;  within  its  texts,  marginal  voices,  submerged  traditions,  and  emergent  literatures have developed and created masterpieces (Faris, 2004, 1) .
[Realisme magis menjadi sangat penting sebagai mode ekspresi di seluruh dunia, terutama dalam budaya pascakolonial, karena memiliki sekaligus menyediakan dasar sastra untuk karya  budaya  yang  signifikan;  dalam  teks-teksnya,  suara-suara  marginal,  tradisi  yang tenggelam, dan literatur yang muncul telah berkembang dan menciptakan mahakarya.]
Narasi realisme magis melakukan resistensi terhadap mode narasi dominan dan sekaligus resisten  terhadap  logika  kausalitas.  Dalam  konteks  tersebut,  pengarang  realisme  magis memiliki kesadaran untuk membangun dunia, di mana ia merayakan dan menemukan dirinya kembali. Salah satu elemen dari realisme magis adalah adanya distruption of time , space , dan identity sehingga waktu, ruang, dan identitas dibuat kacau. Sesuatu yang awalnya teratur dan berdasar  pada  pola  wacana  kolonial  dibuat  kacau  sebagai  bagian  dari  proyek  pascakolonial (Satrya, 2016, 2—3).
Berdasarkan penelusuran peneliti untuk kajian pustaka, novel KGP belum pernah ada yang menjadikannya  sebagai  objek  penelitian.  Sebenarnya,  karya  Lang  Fang  sudah  ada  beberapa yang dijadikan kajian penelitian, tetapi bukan novel KGP . Selain itu, karya Lang Fang banyak diteliti dari perspektif Tionghoanya saja, bukan dari realisme magis, misalnya penelitian yang dilakukan  oleh  Ariyanti  dengan  judul Budaya  Tionghoa  di  Indonesia  dalam  Sebuah  Cerpen Lang  Fang di  tahun  2011.  Penelitian  ini  menjadi  menarik  mengingat  bahwa  novel  KGP memiliki  kadar  cukup  kuat  sebagai  karya  dengan  gaya  penceritaan  realisme  magis.  Dengan demikian, budaya yang dikaji lebih kompleks karena menampilkan budaya setempat (pribumi).

## LANDASAN TEORI
Realisme  magis  berdasarkan  paparan  Faris  (2004,  1—2)  digunakan  untuk  menentang sekaligus memodifikasi dominasi realisme dari Barat sehingga menjadi agen dekolonisasi yang efektif.  Sebagai  agen  dekolonosasi,  realisme  magis  berupaya  menggabungkan  antara  yang elemen  real  dan  elemen  magis.  Penggabungan  tersebut  diikuti  dengan  adanya  tradisi kebudayaan yang berbeda yang mencerminkan sifat hibrida dari masyarakat pascakolonial.
Lebih  lanjut,  realisme  magis  dapat  menempati  posisi  strategis  dengan  mencerminkan budaya  pascakolonial  dengan  heterogenitasnya  sekaligus  berkontribusi  pada  pertumbuhan sastra  posmodern.  Dengan  demikian,  dapat  pula  dikatakan  bahwa  realisme  magis  sebagai konvergensi-menuju titik temu antara posmodernitas dan poskolonialisme (Faris, 2004, 1—2). Realisme magis membawa inovasi baru dalam tradisi naratif penceritaan karya sastra sebagai bentuk  penyesuaian  terhadap  arus  globalisasi.  Hal  demikian  juga  merupakan  upaya  dalam menanggapi situasi budaya yang terus berkembang. Bagi Faris (2004, 4), pentingnya penelitian mengenai  realisme  magis  adalah  untuk  mengeksplorasi  gaya  naratif  dengan  teknik  serta karakteristik  tertentu  dengan  isu-isu  budaya  yang  saling  berkesinambungan  dalam  kerangka pemikiran posmodernisme dan poskolonial.
Karakteristik  yang  ditawarkan  oleh  Faris  (2004,  7),  dalam  subbab Definitions  and Locations , terdiri dari lima elemen yang ada di teks, yaitu pertama , elemen magis yang tidak dapat direduksi sehingga diterima begitu saja; kedua , kehadiran narasi dari dunia fenomenal- realis; ketiga ,  pembaca  berkemungkinan  mengalami  beberapa  keraguan  yang  meresahkan untuk  menerima  dua  pemahaman  yang  kontradiktif  tentang  peristiwa  yang  real  dan  magis;
keempat , narasinya menyatu antara dua alam; dan, kelima , realisme magis mengganggu ide-ide yang diterima secara umum tentang waktu, ruang, dan identitas.
Elemen  pertama  menggambarkan  suatu  peristiwa  yang  diterima  begitu  saja  meskipun tidak  dapat  dijelaskan  secara  logika  dalam  perspektif  ilmu  pengetahuan  Barat  yang  bahkan bertentangan dengan pengetahuan dan keyakinan umum masyarakat. Fenomena yang dianggap luar biasa (ajaib) tersebut biasanya tidak dapat diverifikasi oleh persepsi sensorik. Cerita naratif melibatkan deskripsi rinci yang konkret dari fenomena yang tidak dapat diterima oleh logika dan sepenuhnya terintegrasi ke dalam realitas sehari-hari dalam tradisi naratif, seperti mitos, pengalaman religius, dan cerita rakyat.
Pnenomenal  world sebagai  elemen  kedua  merupakan  dunia  realitas  yang  ada  di  dalam kenyataan  pembaca,  baik  peristiwa, tempat,  maupun  identitas  budayanya.  Kehadiran elemen ini membuat teks realisme magis berbeda dengan cerita fantasi yang hanya ada di alam khayalan pengarangnya  sehingga  tidak  benar-benar  ada  dalam  dunia  nyata.  Jika  elemen  pertama menggambarkan  sesuatu  yang  magis  dan  diterima  begitu  saja,  elemen  kedua  ini  justru sebaliknya,  yaitu  menggambarkan  sesuatu  yang  ada  di  dunia  nyata  ( real ).  Adanya  elemen magis  dan  nyata  dalam  suatu  teks  naratif  akan  dilengkapi  dengan  elemen  berikutnya,  yaitu unsettling doubts .
Elemen  ketiga  berkaitan  erat  dengan  kepercayaan  dan  tradisi  budaya  yang  melingkupi pembaca sehingga antara pembaca satu dan lainnya dapat berbeda cara menyikapi teks naratif yang  hadir.  Seorang  pembaca  akan  mempertimbangkan  apakah  peristiwa  yang  digambarkan dalam teks termasuk dalam kategori tidak biasa atau dapat diterima menurut kepercayaan yang berasal dari tradisi kebudayaan yang ia anut. Untuk itu, sebelum pembaca memutuskan apakah peristiwa  tersebut  termasuk irreducible  element atau pnenomenal  word ,  ia  akan  dihadapkan pada keraguan, kebimbangan, dan keresahan yang dilandasi oleh unsur-unsur kebudayaan yang ia yakini.
Elemen  keempat  membuat  teks  yang  dinarasikan  menjadi  melebur  dan  menyatu  dalam satu dunia dari dua hal yang awalnya bertentangan, yaitu nyata dan magis. Dua dunia tersebut dihadirkan dalam satu peristiwa yang membuat pembaca tidak lagi mengalami keraguan akan adanya  unsur  magis,  tetapi  menerimanya  secara  berdampingan  dengan  yang  nyata.  Hal demikianlah yang menjadi ciri khas dari metode naratif dari realisme magis, yaitu adanya ruang antara, kedekatan sekaligus peleburan dua unsur yang awalnya terpisah.
Elemen kelima adalah disruptions of time, space, and identity (gangguan waktu, ruang, dan identitas). Elemen tersebut menghadirkan adanya waktu, ruang, dan identitas yang tidak sama  dengan  gagasan  umum  mengenai  ketiganya.  Tiga  unsur  tersebut  digambarkan  secara berbeda  di  dalam  teks  naratif,  baik  oleh  tokoh,  peristiwa,  maupun  alur  cerita.  Hal  demikian bertujuan untuk mengganti bentuk lama dan rutinitas dari pemahaman umum mengenai waktu yang semisal satu tahun terdiri atas dua belas bulan, satu hari terisi dua puluh empat jam, dan seterusnya digambarkan dalam cerita menjadi satu tahun hanya enam bulan dengan satu harinya teriisi selama empat puluh delapan jam. Ruang dan identitas yang terdistrupsi dalam cerita juga berlawanan  dari  kebiasaan  dan  rutinitas  yang  terjadi  di  alam  nyata,  dunia  yang  biasanya dihadapi dalam kehidupan sehari-hari dan menjadi kesepakatan umum.

## METODE PENELITIAN
Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif yang memusatkan pada deskripsi. Penelitian kualitatif  merupakan  suatu  penelitian  yang  secara  keseluruhan  memanfaatkan  cara-cara penafsiran dengan menyajikannya dalam bentuk deskripsi (Ratna, 2011, 46). Menurut Faruk (2020), objek material adalah objek yang menjadi sasasan penelitian sehingga objek material dalam penelitian ini adalah novel KPG karya Lang Fang yang diterbitkan pada tahun 2012 oleh Gramedia.  Sementara  itu,  objek  formal  sebagai  sudut  pandang  dalam  penelitian  ini
menggunakan  prespektif  realisme  magis  dari  Wendy  B.  Faris.  Teknik  analisis  data  yang digunakan adalah mengidentifikasi data secara deskriptif kualitatif yang berkaitan dengan lima elemen realisme magis; menganalisis dialektika antarelemen menggunakan penafsiran peneliti; menyimpulkan hasil temuan; dan menulis laporan hasil penelitian.

## PEMBAHASAN

## Nanang: Antara Subjek Modern dan Kegagapan Budaya Lokal
Tokoh sentral dalam novel KGP, Nanang, digambarkan sebagai seorang head project di sebuah perusahaan industri kehutanan modern dengan latar belakang akademik yang mumpuni seperti  keluarganya.  Orang  tuanya  merupakan  salah  satu  pejabat  di  Departemen  Kehutanan Banjarmasin, bahkan ayahnya masih keturunan kerajaan Banjar. Nanang menambahkan bahwa keduanya taat menjalankan salat dan puasa (Fang, 2012, 110—111). Dari narasi novel ini, dapat dilihat bahwa status sosial Nanang yang digambarkan oleh pengarang masuk ke dalam kelas masyarakat menengah ke atas dan berasal dari keluarga Islam yang taat.
Sebagai seorang kepala staf perusahaan bidang kehutanan, Nanang digambarkan memiliki ego kuat untuk merambah sekaligus menaklukkan hutan yang dianggapnya perawan. Perawan di  sini  artinya  belum  digarap  (diusik-usik,  dijamah  tentang  hutan,  daerah,  dan  sebagainya) 3 . Nanang  juga  menyebut  “keperawanan  Hutan  Bumban  yang  eksotis”  (Fang,  2012,  17)  dan merujuk  pada  hal  yang  aneh  atau  ganjil  untuk  menggambarkan  keadaan  hutan  tersebut. Keanehan dan keganjilan tersebut dipertegas oleh Nanang bahwa “keangkeran belantara hanya terasa nisbi bila kulangkahkan kaki merambahnya” (Fang, 2012, 17). Anggapan angker tersebut berarti tampak seram dan tidak semua orang dapat menjamahnya karena dianggap berhantu. 4 Nanang,  sebagai  seorang  yang  mempunyai  kuasa  untuk  memerintah  staf  bagian penebangan hutan, digambarkan memiliki karakter penakluk yang tegas dan ambisius. Salah satu  penggambarannya  adalah  ketika  proses  penebangan  hutan  terjadi  di  tengah  “angin kencang…petir dan halilintar … rintik-rintik air dari langit …”, ia tetap bersikukuh melanjutkan pekerjaan dengan memberi “…instruksi untuk meneruskan penebangan karena melihat gergaji mesin sudah tertancap lebih dari setengah pohon …” (Fang, 2012, 9—10). Pada saat itulah, Nanang mengalami musibah tangan buntung setelah memperbaiki gergaji yang tiba-tiba macet saat  proses  menebang  pohon  di  hutan  Bumban  sehingga  ia  menganggap  bahwa  “untuk menaklukkan keperawanan hutan Bumban ternyata sangat mahal tebusannya”, yaitu musibah tangan  buntungnya  (Fang,  2012,  12—13).  Hal  tersebut  merepresentasikan  bahwa  Nanang sebagai seorang terpelajar, berpikiran rasional, modern, dan merasa memiliki sikap superioritas atau meremehkan terhadap sesuatu budaya atau kepercayaan tradisional tertentu yang dianggap memiliki daya tarik khas karena belum banyak dikenal umum. 5
Peristiwa  kecelakaan  tersebut  terjadi  setelah  gergaji  mesin  yang  mata  pisaunya  masih baru, tombol masih menyala, gergaji sudah pada posisi yang benar, tiba-tiba gergaji mesin itu berhenti.  Padahal,  sebelum  Nanang  berusaha  untuk  memperbaikinya,  ada  dua  petugas  yang berusaha membetulkannya, tetapi gergaji tetap tidak mau bergerak. Justru ketika Nanang turun tangan langsung untuk mengulurkan tangan mengambil sebatang ranting kecil yang mengganjal mesin,  pergelangan  tangan  kanannya  terputus  (Fang,  2012,  11).  Hal  tersebut  dapat  dilihat sebagai kecelakaan yang ganjil karena secara normal dan logis seharusnya gergaji mesin dengan kondisi yang baik juga berjalan dengan baik. Keanehan yang muncul selanjutnya ketika Nanang mengulurkan tangannya langsung terbabat oleh gergaji yang tiba-tiba menyala.
Berdasarkan uraian di atas, Nanang yang digambarkan sebagai sosok, berpendidikan, dan superior  merepresentasikan  dominasi  logika  Barat  yang  dianggap  modern.  Lebih  luas  lagi
3 KBBI, diakses dari https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/perawan
4 KBBI, diakses dari https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/angker
5 KBBI, diakses dari https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/eksotis
superioritas tersebut dianalogikan seperti ekspansi masyarakat terdidik atau modern (Nanang) kepada budaya masyarakat tradisional (Dayak dan hutan) yang dianggap sebagai yang masih perawan,  terbelakang,  eksotis,  dan  angker. Hal  demikian  merupakan  salah  satu  penyebab adanya  dominasi  pengetahuan  yang  dasarnya  logika  modern  sehingga  ada  upaya  untuk meminggirkan  peristiwa  magis  yang  sering  muncul  di  kehidupan  masyarakat  serta  diyakini dalam kehidupan sehari-hari mereka.

## Dayak, Hutan, Roh, dan Pergumulan Antaretnis
Latar  tempat  yang  ada  di  dalam  KGP  adalah  Kalimantan  Selatan  lengkap  dengan kehadiran  suku  Dayak  dalam  novel  ini.  Satu  bagian  novel  ini  menggambarkan  bahwa pemerintah  memberikan  tanah  kepada  para  transmigran  yang  mulai  memenuhi  dusun.  Suku Dayak  yang  merasa  diberlakukan  tidak  adil  pada  akhirnya  sering  bertikai  dengan  kaum pendatang  untuk  merebut  tanah  mereka.  Apalagi  ditambah  semakin  banyaknya  perusahaan kayu yang didirikan di sepanjang Sungai Barito. Hal demikian membuat kaum Dayak semakin terdesak ke belakang karena kurangnya kemajuan yang didapat dari kontak dengan dunia luar yang  berkembang  pesat  (Fang,  2012,  34).  Keadaan  tersebut  juga  memengaruhi  pengerjaan penebangan hutan yang dikepalai oleh Nanang.
“Berita terakhir, ketegangan memuncak di Sambas. Banyak pembantaian yang dilaukan orang  Dayak  kepada  kaum  pendatang.  Di  Pontianak,  aku  dengar,  kaum  pendatang  juga mengadakan perlawanan yang cukup keras. Kami khawatir dan takut kaum pendatang juga balas menyerang sampai ke dusun kami (Fang, 2012, 133).”
Suku Dayak dalam novel ini dilukiskan pada awalnya tidak mempunyai masalah apa-apa berkaitan  dengan  tanah  ladangnya,  tetapi  tiba-tiba  mendapat  gangguan  dari  pihak  luar  yang dianggap mencoba merebut tanah mereka. Adanya gesekan akibat kehadiran pendatang tersebut yang dianggap memicu dengan kekerasan sehingga suku Dayak pun meresponnya dengan cara yang  sama  sehingga  digambarkan  terjadi  bentrok  antara  keduanya.  Hal  demikian menggambarkan adanya kekuatan luar yang mencoba untuk menduduki, menguasai, sekaligus merebut kepemilikan atas tanah adat suku Dayak berupa tanah dan juga hutan. Dua kekayaan alam  tersebut  merupakan  harta  yang  menggiurkan  bagi  pihak  asing  atau  pendatang  yang mempunyai hasrat serta kuasa untuk merebut sekaligus mendominasi.
Keadaan tersebut menjadi kegelisahan seorang anggota suku Dayak bernama Amit yang juga termasuk bawahan Nanang di perusahaan penebangan hutan. Awalnya ia merasa bangga karena dengan adanya penebangan hutan, maka pendapatan daerah juga semakin besar. Namun, perkembangan lain yang terjadi adalah hutannya berubah wujud. Selain kegelisahan mengenai tanah ladang dan hutan, hal lain yang meresahkan yaitu mengenai anggapan bahwa orang asing atau kota “suka mengganggu gadis”. Hal itu terjadi ketika Bua ingin mengikuti Amit untuk bekerja di sawmill 6 karena bagi Bua, mengerjakan ladang sangat membosankan. Saat  itulah, Ineen tidak mengizinkan.
“…Tapi Ineen- Ibu-tidak mengizinkan. Kata Ineen , di sawmill banyak orang kota dan orang asing  yang  suka  mengganggu  gadis.  Mereka  suka  mempermainkan  perempuan.  Apalagi tinggal aku anak perempuannya yang belum kawin ... (Fang, 2012, 56—57)”
Anggapan  yang  diungkapkan Ineen tersebut  terbukti  benar  ketika  pendatang  merebut tanah  ladang  orang  Dayak  (Fang,  2012,  132).  Keadaan  saat  itu  sedang  pelik  karena  banyak terjadi  bentrokan  antara  suku  Dayak  dengan  kaum  pendatang,  sebagian  besar  dari  Jawa  dan
6 Sawmill adalah tempat untuk melakukan proses penggergajian kayu (Wahyudi, 2013, 44).
Madura, dan mereka mengungsi ke Palangkaraya atau Samarinda. Selain ingin menguasai tanah ladang  dan  hutan,  rupanya  pihak  luar  yang  dalam  novel  disebut  pendatang  tersebut digambarkan  dalam  suku  ini  juga  tertarik  dengan  gadis  suku  Dayak.  Hal  ini  sangat  jelas digambarkan melalui tokoh Bua yang ditampilkan sebagai gadis pelipur lara bagi Nanang.
Di  samping  keadaan  yang  terus  memburuk  akibat  perebutan  lahan  dan  kekhawatiran mengenai  keaadan hutan yang  memburuk karena penebangan yang masif, tradisi ritual  yang turun-temurun dilukiskan tetap  dilakukan oleh suku Dayak. Hal demikian digambarkan oleh tokoh Bua yang banyak menceritakan mengenai tradisi sukunya tersebut kepada Nanang ketika sedang bercakap-cakap, termasuk mengenai pengerjaan ladang yang masih tradisional hingga budaya gotong royong yang masih terjaga dalam masyarakat Dayak.
“…Kami  mengerjakan  ladang  hanya  dengan  cara  tradisional,  seperti  membakar  ladang untuk mendapatkan abu untuk pupuk, membajak, menugal, menyiram sampai menyemai benih. Lalu menjaga sampai memanennya. Tujuannya agar sejak ditanam sampai panen, benih  itu  tidak  kelaparan  dan  kehausan,  sehingga  memberikan  hasil  panen  yang memuaskan. Semua kami lakukan dengan gotong royong. Istilah kami secara handep . Hari ini kami mengerjakan ladang Kak Amit, besoknya lagi ladangku, begitu terus bergantian, sampai  panen  tiba.  Karena  itu,  kalau  panen  kami  berhasil,  kami  selalu  merayakannya dengan upacara bagondang (Fang, 2012, 36).”
Upacara bagondang 7 adalah  salah  satu  jenis  upacara  yang  diselenggarakan  oleh  suku Dayak  yang  diangkat  dalam  novel  ini.  Selain  itu,  masih  banyak  upacara  jenis  lain  yang digambarkan masih terus dijaga dan dilestarikan dengan tetap melaksanakannya dengan rutin. Upacara lainnya misalnya wara , yakni sebuah ritual adat yang dilakukan setelah menguburkan orang yang meninggal. Adapun upacara lainnya yang sering diselenggarakan dalam masyarakat Dayak adalah upacara untuk mengusir roh-roh jahat yang disebabkan oleh kutukan. Selain itu, dalam novel ini juga dipaparkan tentang ritual upacara adat tertentu yang diselenggarakan saat berlangsungnya  acara  pernikahan.  Dalam  rangkaian  upacara  tersebut  sering  kali  digunakan bahan dan perlengkapan upacara, seperti beras, nasi ketan, nasi biasa,  bunga, sirih, dan akar pohon luak, serta bunga rampai, cendana, tepung tawar, baras kuning , tuak 8 , dan arak (Fang, 2012, 67, 85).

## Bua: Mengayau, Arwah Gentayangan, dan Elemen Tidak Tereduksi (Irreducible Element)
Novel KGP menceritakan tentang tokoh Nanang bertemu dengan gadis desa suku Dayak bernama  Bua  di  tengah  kesibukannya  bekerja  di  hutan  Bumban.  Dalam  pandangan  Nanang, Bua hanya seorang gadis kembang Gunung Purei penganut kepercayaan Kaharingan 9 . Seperti saat ia memandang hutan Bumban, kecantikan Bua digambarkan bagai bunga liar yang tidak pernah  dilihat  orang  atau  tidak  terjamah  (Fang,  2012,  111).  Di  luar  itu,  Bua  adalah  seorang perempuan suku Dayak yang masih kental memercayai apa yang selalu diajarkan oleh umaaq (bapak) dan ineen (ibu) mengenai segala pengetahuan, baik tentang tradisi maupun kepercayaan yang dianut turun temurun dalam sukunya.
Dilihat dari riwayat pendidikannya, Bua diceritakan hanya seorang lulusan SD sehingga bahasa Indonesianya tidak bagus dan lebih sering mencampurnya dengan bahasa Dayak ketika berbicara  dengan  Nanang.  Bua  sering  menceritakan  kegelisahan  hatinya  kepada  Nanang
7 Berbagai tradisi seperti penyambutan tamu, pernikahan bahkan kematian merupakan tradisi yang masih ada saat ini. salah satu musik tradisi yang digunakan masyarakat yaitu, musik Bagondang (Yonathan, 2021, 2).
8 Tuak adalah minuman fermentasi beralkohol telah menjadi tradisi bagi berbagai Masyarakat Adat di Nusantara (Megawati, 2022).
9 Kaharingan adalah kepercayaan yang memuja roh-roh ghaib, roh-roh leluhur mereka, atau pun roh-roh lainnya yang berada di alam sekeliling tempat tinggal mereka (Anwar, 2018, 2).
termasuk  mengenai  penolakannya  terhadap  lamaran  anak demang 10 karena  keluarga  masih menerapkan  hukuman  pancung  kepala.  Keresahannya  ia  ceritakan  kepada  Nanang  ketika ditanya alasannya menolak lamaran tersebut.
“Bua menghela napas sejenak. “ Demang masih suka menjatuhkan hukuman pengayauan (pancung  kepala),  bila  terjadi  sengketa  antarsuku  atau  antar  warga.  Itu  mengerikan! Menurut  kepercayaan  kami, kaharingan ,  hukuman pengayauan hanya  menyebabkan arwah-arwah  penasaran.  Arwah-arwah  itu  gentayangan,  dan  bila  tidak  mendapat  tempat akan  berdiam  di  batu-batu atau  pohon-pohon  besar.  Arwah-arwah  itu  suka  mengganggu panen (Fang, 2012, 59).”
Meskipun demang dan  Bua  hidup  di  budaya  masyarakat  yang  sama,  mereka  memiliki pandangan  berbeda  mengenai  hukuman pengayauan 11 .  Menurut  keluarga  Bua,  hukuman tersebut  akan  mendatangkan  arwah  penasaran  yang  pada  akhirnya  berakibat  pada  gangguan panen. Dalam cerita Bua, tidak dijelaskan hubungan antara hukuman pancung kepala dengan arwah penasaran. Ia juga tidak menyebutkan bagaimana arwah-arwah itu mengganggu panen, apakah  dengan  memakan  hasil  panen  atau  menyebar  hama  sehingga  gagal  panen.  Bua menerimanya  begitu  saja  kepercayaan  yang  sudah  turun-temurun  dari  kedua  orang  tuanya, meskipun  belum  pernah  melihat  atau  mengalami  secara  langsung.  Selain  kepercayaan  soal adanya arwah, Bua juga menceritakan kepada Nanang mengenai kebiasaan masyarakat Dayak yang selalu memberikan sajen dari proses tanam hingga panen. Kepercayaan yang diyakini Bua tersebut berdasar pada kepercayaan warisan dari keluarganya yang sudah turun-temurun.
Berdasarkan penuturan dari Bua, suku Dayak demang 12 dan Tunjung di Kalimantan Timur memiliki kebiasaan memberikan sajen kepada itaak kakaah benturaatntana , yaitu roh-roh yang dipercaya  menjaga  kondisi  tanah  sebelum  pembenihan  sampai  setelah  panen.  Menurut  Bua, mereka berdoa agar roh-roh itu memberikan kesuburan tanah, menjaga tangan dan kaki mereka ketika  menugal,  menghindarkan  hama  dan  penyakit,  dan  membuat  hasil  panen  berlimpah (Fang, 2012, 60). Tradisi tersebut sudah turun temurun dari nenek moyang yang pekerjaannya menggarap ladang dengan cara yang tradisional dan handep (gotong royong) lengkap dengan upacara bagondang setelah panen tiba. Bua menjelaskan bahwa doa mereka ditujukan kepada roh-roh yang akan memberikan hasil panen yang memuaskan.
Kisah  Bua  berlanjut  mengenai buluh  perindu yang  dikirim  dari demang untuknya. Peristiwa itu berawal dari keluarga Bua yang bingung bagaimana menolak lamaran demang . Mengingat bahwa kedudukannya sangat berpengaruh di dalam tatanan keluarga suku Dayak, keluarga Bua meminta bantuan temanggung (ketua adat) untuk menyampaikan penolakan itu dengan alasan bahwa Bua masih harus membantu ineen . Penolakan tersebut membuat demang tersinggung dan bersumpah untuk membalas dendam.
Bahkan  anak  Demang  berkata  akan  mengirim  buluh  perindu  untuk  memikat  dan mendapatkanku (Fang, 2012, 61).
Bua  memercayai  hal-hal  magis  seperti  kutukan  yang  ia  sebut  sebagai  buluh  perindu dengan menampakkan rasa khawatir sekaligus takut. Ia percaya bahwa buluh perindu tersebut dapat membuatnya terpikat dan tergila-gila kepada anak demang . Selain itu, Bua juga percaya
10 Demang adalah seorang kepala adat di tingkat kecamatan. Di bawah demang, terdapat panghulu yang merupakan seorang pembekal yang merupakan kepala desa urusan administratif pemerintahan desa (Kurniawan, 2015, 7).
11 Pengayauan adalah hukum potong kepala (Haryanto, 2015, 50).
12 Suku Dayak Benuaq adalah Suku Dayak dari Kutai Barat, Kalimantan Timur. Benuaq berasal dari kata Benua yang berarti suatu wilayah atau daerah di teritori tertentu (Yustika, 2017, 13).
bahwa kematian umaaq nya ketika membuka ladang adalah buah dari musibah yang berasal dari Demang .
“Tidak  lama  setelah  itu, umaaq meninggal  ketika  membuka  ladang,”  ujarnya  gamang. “Kami semua percaya bahwa itu semua kiriman musibah dari demang .” (Fang, 2012, 61). “Walaupun umaaq sudah dikuburkan dengan upacara wara , tetapi kesedihan tetap ada di rumah  kami. Ineen tidak  rela umaaq meninggal  dengan  cara  tidak  wajar.  Aku  terus berusaha  menghibur  dan  meyakinkan  bahwa  kematian umaaq benar-benar  kecelakaan. Aku tidak mau berburuk duga. Dosa kan, Kak Nanang? (Fang, 2012, 64—65).
...Kami tidak mau bersanak keluarga dengan pembunuh umaaq .” (Fang, 2012, 65).
Pada rangkaian pemakaman umaaq , diadakan pula upacara kematian setelah penguburan atau yang biasa disebut dengan pesengkeet . Di saat itulah demang mengajukan lamarannya lagi. Ineen dari Bua langsung menolak mentah-mentah lamaran tersebut sehingga terjadi ketegangan antara demang dan ineen . Saat itulah terjadi adu mulut antara keduanya dan keluarga Bua masih menyakini bahwa yang membunuh umaaq adalah keluarga demang sehingga dengan tegas Bua berkata  pada  Nanang  bahwa  keluarganya  tidak  mau  bersanak  keluarga  dengan  pembunuh umaaq (Fang,  2012,  65).  Di  sini  mempertegas  bahwa  Bua  meyakini  hal-hal  magis  yang menyebabkan umaaq nya  meninggal.  Ia  beserta  keluarganya  bahkan  tidak  ragu  memusuhi keluarga demang yang mereka yakini sebagai pembawa hal-hal buruk sekaligus magis itu. Setelah  mendengar  sumpah  serapah  dari ineen sekaligus  acungan  mandaunya, demang marah besar dan menganggap keluarga Bua tidak tahu diri. Hal ini karena status ineen hanya orang dusun yang berprofesi sebagai peladang, tetapi berani menolak lamaran seorang tokoh masyarakatnya,  yakni demang .  Oleh  karena demang merasa  dipermalukan,  anaknya mengancam bahwa ia akan membuat hidup Bua tidak akan bahagia dengan laki-laki mana pun. Ia akan memberikan kutukan sehingga Bua menjadi perempuan yang mendatangkan sial bagi laki-laki yang mendekatinya. Jue akan membuat laki-laki yang kelak mengawini Bua akan mati tragis karena ia akan timpakan bala (Fang, 2012, 66).
Bua yang kerap mendengar ancaman mengenai kutukan itu terus bercerita kepada Nanang mengenai mantra penyirapan buluh perindu . Mantra yang jika dibiarkan diyakini oleh Bua akan membuat ngilaaq  nguto atau  tergila-gila  pada  Jue,  atau  mungkin  jadi  gila  sungguhan.  Pada akhirnya  masyarakat  yang  mendukung  keluarga  Bua  memutuskan  untuk  mencari belian (dukun) 13 untuk membebaskan tokoh Bua dari mantra itu. Dari situlah keluarga Bua diminta untuk “menjalani puasa” yang bertujuan untuk melepaskan Bua dari mantra penyirapan buluh perindu itu  (Fang,  2012,  67).  Bua  menjelaskan  lebih  lanjut  mengenai  upacara  yang  ia  dan masyarakat Dayak lakukan secara bersamaan kepada Nanang.
“Kami sedusun melakukan upacara dengan bersila di atas tikar. Di atas tikar lengkap sudah sesaji dari beras, nasi ketan nasi biasa, bunga, sirih, akar pohon luak yang akan digunakan sebagai kemenyan beserta tempatnya. Akar pohon luak, ini ketika dibakar menimbulkan kepulan  asap  wangi.  Asap  ini  akan  membumbung  terus  ke  langit,  mengundang  roh-roh untuk menghadiri upacara. Beberapa butiran beras kemudian dibakar di atas kepulan asap tadi dan dilemparkan ke atas. Kami percaya butiran beras itu akan berubah menjadi burung tiung yang menyampaikan tujuan dan maksud upacara diadakan kepada para seniang yang tinggal di langit. Kami mohon roh-roh itu memberi kesembuhan padaku. Akhimya, belian
13 Belian pada kepercayaan Kaharingan, dapat berarti orang yang menyakini, melakukan, serta mengajarkan suatu kepercayaan dengan cara merawat dan memelihara suatu yang magis (Anwar, 2018, 11).
itu mengubur dua boneka kayu laki-laki dan perempuan, dengan posisi bertolak belakang (Fang, 2012, 67—68).
Bua  dengan  kepercayaan  terhadap  efek  keampuhan  upacara  tersebut  menyakini  bahwa dirinya  akan  sembuh  dari  kutukan  yang  dikirimkan  oleh  Jue.  Berdasarkan  ceritanya,  Bua mengaku bahwa keadaannya membaik sehingga ia “tidak pernah menangis lagi, apalagi sampai meraung-raung.  Walaupun  kadang-kadang  masih  suka  tercenung  dengan  pikiran  kosong.” (Hlm. 68). Meskipun Bua telah melakukan serangkaian upacara untuk menghilangkan sembuh dari kutukan yang dikirim dari keluarga Demang , tetap saja Bua masih merasa khawatir oleh akibat dari kutukan itu, yaitu menjadi perempuan pembawa sial hingga menjadi perawan tua.
“ Demang bilang, ia akan bikin permintaan Ineen terkabul. Aku akan jadi perawan tua tidak laku.  Dan  kutuk  Jue  atas  diriku  bahwa  akan  menjadikan  diriku  sebagai  perempuan pembawa  sial,  pemberi  bala,  sudah  didengar  orang-orang  sedusun.  Bahkan  sampai  ke dusun  lain.  Mereka  jadi  takut  melamarku.  Selain  takut  pengaruh  Demang,  mereka  juga takut  mendapat  bala  bila  mendapat  menantu  atau  istri  seperti  aku.  Bukankah  aku  sudah kena kutuk Demang dan Jue? (Fang, 2012, 69).”
Bahkan  berdasarkan  keterangan  dari umaaq dan ineen mengatakan  kepada  Bua  bahwa seorang belian sudah meramalkan nasibnya ketika ia baru lahir. Bua diramalkan akan banyak mengalami kejadian-kejadian yang tidak terduga sehingga umaaq dan ineen diberitahu untuk lebih  hati-hati  menjaganya  (Fang,  2012,  78).  Oleh  karena  itu,  orang  tua  Bua  harus menyelenggarakan  upacara  selamatan  setiap  tahun  yang  ditujukan  kepada  roh-roh  suci  atau seniang untuk memohon perlindungan atas ramalan nasib Bua tersebut.
Keyakinan akan hal-hal magis yang dipercaya oleh Bua berasal dari kedua orang tuanya yang dijembatani oleh seorang belian dengan cerita ramalan yang diwarnai dengan berbagai upacara  dalam  upaya  penyelamatan  terhadap  roh-roh  jahat.  Hal  demikian  diperkuat  dengan fakta-fakta cerita bahwa Bua telah dikirimi kutukan oleh keluarga demang dengan akibat-akibat yang sifatnya juga magis. Hal-hal magis demikian dilakukan, dipercayai, dan diwariskan secara turun-temurun  oleh  masyarakat  Dayak,  di  mana  Nanang  sebagai  subjek  akademis-logis menceburkan  diri.  Berdasarkan  penjelasan  dari  Natsir,  Johansen,  dan  Prastiwi  (2019,  41), seorang anak yang lahir ketika telah berumur dua atau tiga tahun apabila tidak dipermandikan oleh  belian  belum  dapat  dianggap  sebagai  Kaharingan.  Bagi  agama  Kaharingan,  anak  yang usianya  sudah  menginjak  dua  atau  tiga  tahun  harus  dilakukan  upacara  pemandian  yang dilaksanakan oleh belian . Upacara tersebut diringi dengan doa-doa dan mantra-mantra panjang untuk mengusir roh-roh jahat dan mendoakan anak agar selamat, begitu juga orang tuanya.
Elemen pertama dari realisme magis ini merupakan bagian yang tidak dapat dijelaskan melalui hukum  semesta yang  didasarkan pada  logika,  pengetahuan umum,  atau kepercayaan umum yang dapat diterima. Pembaca dihadapkan pada penyelesaian berbagai pertanyaan yang cukup rumit menyinggung status peristiwa dan karakter cerita. Elemen ini menghadirkan yang magis  begitu  saja  tanpa  mempertanyakan  berbagai  kenyataan  yang  hadir  dalam  narasi  fiksi tersebut.  Dengan  kata  lain,  dapat  dikatakan  bahwa  elemen  ini  tidak  dapat  dirujuk  dalam kenyataan, tetapi diterima dalam cerita (Faris, 2004, 7). Tokoh yang membuat pembaca menjadi memercayai berbagai kejadian magis berkaitan dengan roh jahat, kutukan, sihir, mantra, dan lainnya  dijembatani  oleh  subjek  Bua  yang  hidup  kesehariannya  telah  akrab  dengan  hal demikian. Tokoh Bua sebagai anggota suku Dayak yang masih memegang teguh tradisi serta kepercayaan  mereka  terhadap  hal-hal  magis  tidak  pernah  mempertanyakan  secara  kritis  dan logis mengapa hal demikian terjadi sehingga ada penerimaan yang apa adanya.

## Pengalaman Empirik Hingga Dukun: Dunia Fenomenal dalam Novel KGP
Merujuk  pada  hal-hal  yang  bersifat  ‘nyata’  dalam  narasi  cerita,  dunia  fenomenal ( phenomenal  world )  menggambarkan  berbagai  kenyataan  dari  realisme  magis.  Unsur  ini merupakan  latar  ( setting )  yang  berlandaskan  pada  yang  nyata  dan  kronologi  sejarah,  dapat berupa  nama,  tempat,  peristiwa,  tokoh,  dan  geografi  sehingga  narasi  magis  dalam  narasi realisme magis tidak benar-benar terlepas atau terpisah dari dunia nyata.
Dalam  novel  KGP,  elemen  magis  tidak  hadir  secara  dominan  dan  sendirian,  ia  hadir berdampingan dengan elemen real yang dapat ditemui dalam dunia nyata, beberapa di antaranya penyebutan tempat di Kalimantan, misalnya Banjarmasin (Fang, 2012, 13, 14, 15, 18, 27, 31, 32,  35,  37, 48,  49,  130,  139,  142,  143,  144,  145,  147,  152,  192,  195),  Sungai  Barito  (Fang, 2012, 21, 23, 24, 30, 31, 33, 34, 35, 37, 49, 176), dan Palangkaraya (Fang, 2012, 22, 31, 48, 77, 130,  142).  Banjarmasin  dalam  dunia  nyata  adalah kota terbesar  di Kalimantan  Selatan  yang berada  di Indonesia  dan  merupakan  pintu  gerbang  perekonomian  tidak  hanya  bagi  daerah Kalimantan  Selatan  sendiri,  tetapi  juga  merupakan  pintu  gerbang  perekonomian  daerah Kalimantan Tengah (Nawawi, Ruslan, & Aziddin, 1986, 1).
Sungai  Barito atau Sungai Dusun adalah  nama  sungai  yang  berhulu  di  Pegunungan Schwaner di  Provinsi Kalimantan  Tengah.  Mata  air  sungai  terbesar  dan  terpanjang  di Kalimantan Selatan tersebut berasal dari pedalaman Kalimantan Tengah dan bermuara ke Laut Jawa  (Rochgiyanti,  2011,  52).  Palangka  Raya adalah  sebuah kota sekaligus  merupakan ibu kota dari  Provinsi  Kalimantan  Tengah dan  merupakan  bagian  integral  dari  pembentukan provinsi  tersebut  berdasarkan  Undang-Undang  Darurat  Nomor  10  Tahun  1957  (Fordiasnyah dkk., 2019, 8). Berdasarkan keterangan tersebut, dapat disimpulkan bahwa latar tempat yang terdapat  dalam  novel  KGP  mengambil  dari  dunia  nyata  yang  terletak  di  Pulau  Kalimantan, Indonesia.
Selain  tempat,  hal  nyata  lain  adalah  adanya  penceritaan mengenai  Dayak  Ngaju  (Fang, 2012,  33,  35)  yang  merupakan  subetnik  Dayak  terbesar  di  Kalimantan  Tengah  yang persebarannya  cukup  luas  dan  utamanya  terkonsentrasi  di  daerah  Kota  Palangka  Raya, Kabupaten Pulang Pisau, Kabupaten Gunung Mas, Kabupaten Kapuas, dan kabupaten lainnya di  seluruh  wilayah  Kalimantan  Tengah.  Suku  inilah  yang  menghadirkan  sisi  kebudayaan beserta berbagai ritual dan upacara yang diceritakan dalam novel KGP. Jadi, dapat dikatakan bahwa  budaya  yang  diangkat  dalam  novel  ini  diambil  dari  kebudayaan  Dayak  Ngaju  di kehidupan nyata manusia daerah Kalimantan Tengah. Selain itu, dalam realisme magis, teks juga menghadirkan dunia empiris yang dapat diuji kebenarannya, apa yang dihadirkan memiliki referensi dalam kehidupan nyata atau pengalaman hidup orang kebanyakan (Faris, 2004, 14). Pengalaman yang dihadirkan dalam novel KGP yang dialami oleh banyak orang yaitu mengenai kehamilan Bua dengan ciri-ciri perut yang membuncit.
Sekarang  kandungannya  memasuki  bulan  kelima.  Perutnya  mulai  kelihatan  membuncit. Dia  kelihatan  semakin  menarik.  Wajahnya  semakin  tampak  keibuan.  Sebetulnya,  aku punya keinginan untuk membawanya ke Banjarmasin sebulan sekali untuk memeriksakan kandungannya.  Tetapi  Bua  selalu  menolak.  Ia  lebih  suka  pulang  ke  dusunnya  untuk memeriksakan kandungannya ke dukun beranak. Ia juga lebih memilih meminum ramuan akar-akar dan daun-daun yang dibuat ineen daripada obat-obatan (Fang, 2012, 138).
Lebih lanjut, Bua menceritakan bahwa pengalamannya merasakan tendangan sang anak selama mengandung. Hanya saja Bua mendapatkan pengetahuan mengenai keadaan anaknya yang sehat bukan dari dokter, melainkan dari seorang dukun. Selain itu, obat-obatan yang ia konsumsi  juga  bukan  dari  medis,  melainkan  dari  jamu  herbal  yang  diramu  sendiri.  Bua mengatakan bahwa dukun beranak di dusun tempat tinggalnya sudah sangat ahli dan juga yang membantu ineen ketika melahirkan dirinya dan saudara-saudaranya (Fang, 2012, 138).
Berdasarkan  penelitian  Sanjaya,  Ilmi,  dan  Marlinae  (2016,  2),  masyarakat  suku  Dayak menggunakan  kemampuan  atau  teknik  pengobatan  tradisionalnya  untuk  penanganan  kasus persalinan ibu. Adanya unsur kebudayaan kental pada masyarkat yang tidak mempunyai pilihan lain selain melakukan proses persalinan dengan nama dukun beranak. Dukun tersebut dianggap terpercaya dan memiliki kemampuan khusus seperti yang diwariskan oleh ineen kepada Bua. Hal tersebut merupakan sesuatu yang sudah biasa dilakukan atau terjadi pada masyarakat suku Dayak  karena  keadaan  geografis  dan  kondisi  daerah  yang  terpencil  dan  sangat  kekurangan sumber  daya  manusia  (SDM)  kesehatan  yang  terlatih  untuk  penanganan  kasus  kesehatan, khususnya masalah persalinan. Selain unsur benda dan latar tempat serta pengalaman empiris, sebenarnya ada hal yang digambarkan muncul kemudian pada diri tokoh Nanang. Tokoh ini kemudian  dilukiskan  mulai  memakai  pandangan  logis  dan  modern  terhadap  fenomena  yang dihadapinya. Oleh karena itu, Nanang sering membantah dan tidak memercayai hal magis yang diceritakan Bua atau bahkan ia alami sendiri.

## Nanang: Subjek yang Ragu dan Terguncang (Unsettling Doubts)
Pada tataran ini, keraguan muncul antara dua pemahaman yang sifatnya kontradiktif atas berbagai  peristiwa  yang  ada  di  dalamnya. Keraguan  juga  dapat  muncul  dari  perbenturan antarkultural dalam  naratif dan  mode realistik yang secara tradisional mengeksklusi mereka. Faris (2004, 17) memaparkan tiga bentuk keraguan ( hesitation ) yang meliputi keraguan yang dipicu oleh teks, properti objek, dan latar budaya pembaca.
Latar budaya yang berbeda dari tokoh Nanang dan Bua membuat keduanya memahami suatu  peristiwa  dengan  sudut  pandang  yang  berbeda  pula.  Telah  diceritakan  bahwa  Nanang berasal dari kalangan intelek dengan pemahaman pengetahuan dengan dasar logika, sedangkan Bua  berasal  dari  suku  Dayak  yang  masih  kuat  kepercayaannya  akan  hal-hal  magis.  Ketika Nanang dihadapkan pada cerita sekaligus peristiwa yang dialami Bua, ia menjadi ragu sekaligus takut  meskipun  ia  masih  mempertahankan  keyakinannya  terhadap  hal  yang  nyata.  Ia  sering mengalami peristiwa dalam ambang antara keraguan yang meresahkan dan tidak terpecahkan. Hal  ini  dimulai  ketika  Nanang  terperangah  ketika  mendengar  cerita  Bua  bahwa  ibunya meninggal  karena  akibat  semacam  guna-guna  yang  dipercaya  dikirimkan  oleh demang . Musibah tersebut diikuti dengan berbagai peristiwa ganjil yang membuat Nanang ragu untuk percaya atau tidak.
“ … Suatu hari, ineen mendengar bunyi burung mentit di sebelah kanan rumah kami. Ineen langsung mengatakan bahwa itu pertanda kurang baik dan menyuruh umaaq untuk tetap tinggal di rumah saja. Tetapi umaaq bilang, bunyi burung mentit itu berasal dari sebelah kiri  rumah.  Baginya,  itu  tanda  bahwa  perjalanannya  ke  ladang  yang  baru  dibuka  akan membawa hasil yang memuaskan. Mereka berdebat soal bunyi burung mentit itu berasal dari sebelah kanan atau sebelah kiri. Akhirnya, umaaq berangkat juga ke ladang dengan keyakinan burung mentit itu berbunyi dari sebelah kiri rumah.” (Fang, 2012: 62).
… “Begitu  sampai  di  ladang,  aku  melihat umaaq terbujur  kaku.  Di  kakinya  masih  tampak darah segar menetes bekas patukan ular. Dan dadanya remuk tertindih pohon tumbang,” ujarnya getir setengah bergumam (Fang, 2012, 63).
Kutipan  di  atas  menggambarkan  Bua  dengan  ceritanya  yang  berisi  banyak  keganjilan mencoba untuk membuat Nanang percaya bahwa kematian umaaq memang disebabkan oleh demang . Kematiannya menjadi tidak wajar dengan adanya tanda-tanda yang diyakini sebagai petunjuk. Namun, tokoh Nanang dengan cara berpikir logis dan mengabaikan hal yang tidak wajar  mengatakan  bahwa  peristiwa  tersebut  adalah  murni  kecelakaan.  Pada  akhirnya,  ketika dengan tegas Bua menyatakan pendapatnya bahkan pendapat masyarakat sedusun yakin dengan
peristiwa itu merupakan perbuatan Demang , Nanang berada dalam keraguan sikap antara ingin mempercayainya atau tidak. Selanjutnya, Nanang dibuat bimbang lagi dengan peristiwa yang ia alami sendiri bukan sekedar cerita dari Bua.
Darah!!!  Wajah  pengantinku  berdarah!  Tangannya  berdarah!  Tubuhnya  berdarah! Aaaaaaah!!! Aku menjerit di tengah lorong waktu. Kubuka mata lebar-lebar. Kubelalakkan mata. Tidak ada apa-apa ...
… Apa aku bermimpi? … Dalam penglihatanku tadi... darah... darah... ada darah di mana-mana... (Fang, 2012, 123—125).
Peristiwa tersebut terjadi ketika prosesi pernikahannya dengan Bua berlangsung. Nanang melihat  darah  saat  matanya  memandang  pada  sesosok  wajah,  tubuh,  tangan,  hingga membuatnya menjerit. Keraguannya muncul ketika ia membuka mata lebar-lebar dan tidak ada apa-apa. Ia bahkan bertanya apakah ia hanya bermimpi atau peristiwa tadi terjadi secara nyata. Ketika  Bua  mengatakan  bahwa  ia  akan  menanggung  semua  kutuk  yang  menimpa,  Nanang bergeming dan membantah bahwa nasib dan takdir sudah ditentukan secara pribadi, tidak perlu menimpakan nasib orang lain kepada diri sendiri. Pengetahuan, keyakinan, dan kepercayaan Nanang pada saat itu dibenturkan dalam peristiwa yang berkelindan antara yang magis (tidak tereduksi)  dan  nyata  ( pnenomenal  word ).  Keduanya  berupaya  memunculkan  kebimbangan, keraguan,  dan  keresahan  pada  diri  Nanang  untuk  selanjutnya  mengambil  keputusan  apakah peristiwa tersebut termasuk magis atau real.
Nalar  logika  Nanang  terus  menolak  sesuatu  yang  disampaikan  oleh  Bua  dengan meyakinkan  dirinya  bahwa  tidak  mungkin  Bua  mampu  menanggung  balanya  karena  dalam keyakinan Nanang semua orang berjalan di garis hidupnya sendiri sehingga setiap orang juga mempunyai  karma  baik  dan  buruknya  sendiri  (Fang,  2012,  126).  Singkatnya,  dalam  logika Nanang, setiap perbuatan baik seseorang akan melahirkan sesuatu yang baik pula pada dirinya, bukan  pada  diri  orang  lain  sehingga  ia  menolak  logika  berpikir  Bua  yang  mengatakan  akan menanggung  nasib  buruk  Nanang  akibat  dari  kutukan.  Nanang  terus  menolaknya  dengan meyakinkan pada dirinya sendiri, “Aku mengelak. Aku menggelengkan kepala kuat-kuat (Fang, 2012, 126).” Namun, ketika cawan beriisi darah ular kobra itu diserahkan padanya, akhirnya Nanang menerimanya setelah ia merasakan kebingungan, kebimbangan, dan perasaan antara percaya dan tidak ada kekuatan magis yang mengelilingnya.
Tetapi aku tidak tahu kekuatan dari mana terus mendorong dan menyorongkan cawan berisi darah ular kobra itu ke mulutku. Tangan belian ? Tangan Bua? Tangan seniang ? Tangan setan? Tangan-tangan semua orang? (Fang, 2012, 126).
Kutipan  tersebut  dengan  jelas  menggambarkan  bagaimana  kebingungan  dirasakan  oleh Nanang  mengenai  perasaan,  keadaan  di  sekitarnya,  sekaligus  keputusannya  yang  cenderung bertolak dari keyakinan logika itu. Ia mengalami pergolakan batin dan peristiwa antara nyata dan tidak terjadi di sekitarnya, terutama mengenai gambaran darah yang belum juga hilang dari bayangannya.  Setelahnya,  Nanang mabuk  aroma tuak  yang telah ia  minum bercawan-cawan (Fang, 2012, 127). Di tengah suasana mabuk itu pun, Nanang masih terbayang oleh darah dan ia merasakan ketidakjelasan antara yang magis dan real, antara alam mimpi dan alam nyata.

## Juga ada… merah… darah…
Tetapi  kepalaku  sudah  terlalu  ringan  untuk  membaca  siluet  dan  bayangan  di  depanku. Tidak ada satu pun yang jelas kulihat (Fang, 2012, 127—128).
Keraguan yang dialami oleh Nanang dapat terjadi karena latar budayanya sebagai manusia terpelajar  dan  berpendidikan  modern  yang  membentuk  nalar  berpikirnya  untuk  melogika sebuah peristiwa. Bagaimana, sebab, dan mengapa peristiwa itu terjadi dirunut secara logis. Ia tidak  begitu  saja  memercayai  sesuatu  yang  didengar  atau  dialaminya.  Nanang  menerimanya dengan  proses  berpikir  logis  sehingga  awalnya  ia  menolak  dan  membantah  peristiwa  magis yang pada akhirnya membawa keraguan karena meskipun tidak logis, ia telah mengalami dan menyaksikan sendiri kemagisan tersebut.

## Pernikahan Bua dan Nanang menjadikan Semesta yang Membaur (Merging Realism)
Penggabungan  antara  dunia  magis  (berkaitan  dengan  kepercayaan  tradisional)  dengan dunia  real  (modern)  dimetaforakan  dengan  menyatunya  Bua  sebagai  wakil  masyarakat tradisional dan Nanang mewakili masyarakat yang modern. Peleburan batas-batas antara magis dan nyata yang terlihat menjadi tidak terlihat, tergambar saat berlangsungnya pernikahan antara Bua sebagai ‘yang magis’ dan Nanang sebagai ‘yang nyata’. Keduanya berbaur dalam ikatan pernikahan yang menuntut adanya penyatuan kesepakatan dan keputusan dalam hal berumah tangga.
Jantungku berpacu semakin cepat ketika gadis itu tertunduk dan dengan suara pelan dan tergagap ia menjawab, "Saya... saya... tidak tahu, Kak Nanang.... Apakah Kak Nanang tidak takut kutuk atas diriku?" tanyanya ragu. "Aku perempuan membawa sial dan pemberi bala. Aku  takut  nasib  Kak  Nanang  jadi  tidak  mujur  bila  menjalin  hubungan  denganku...." "Persetan dengan kutuk itu!" sergahku seraya meraihnya ke dalam dekapanku. Aku sama sekali tidak memikirkan kutukan Demang atau Jue. Dengan tangan buntung ini, aku sudah merasa  hidup  dalam  kutukan  dan  penderitaan.  Berapa  lama  aku  terkukung  dalam  kotak hitam berkawan dengan hantu-hantu yang selalu mendengungkan rasa putus asa? Bila saat ini  aku  menemukan  kunci  untuk  membuka  diriku,  kenapa  aku  harus  menundanya?  Bua adalah kunci itu (Fang, 2012, 75—76).
Kutipan  tersebut  menjelaskan  bahwa  Bua  masih  terus  memercayai  dan  khawatir  akan kutukan yang ditimpakan padanya, sedangkan Nanang meresponnya dengan sanggahan bahkan makian. Nanang  tidak peduli apakah  Bua perempuan  pembawa sial atau tidak, yang pasti ia yakin bahwa Bua merupakan kunci dari hidupnya yang sempat terpuruk akibat tangannya yang buntung. Selama perjalanannya mengenal Bua, ia sempat membandingkannya dengan Ida yang digambarkan  sebagai  menantu  ideal.  Ida  merupakan  lulusan  fakultas  hukum  Universitas Lambung Mangkurat yang dipuja oleh Nanang sebagai gadis dengan “kecantikan, kepandaian, kekayaan, martabat, dan nama baik” (Fang, 2012, 112) dan dibandingkan dengan Bua yang hanya lulusan sekolah dasar dengan kepercayaan yang jauh berbeda dengannya. Perbandingan tersebut  Nanang  lakukan  setelah  Amit  memintanya  untuk  menikahi  Bua  karena  ia  telah mengandung buah hati Nanang. Maka, ia menjadi bimbang apakah akan melanjutkan tanggung jawabanya dengan menikahi Bua atau meninggalkannya begitu saja. Akhirnya, dengan segala keyakinan dan keimanan Nanang yang membantah hal-hal magis, ia tetap menikahi Bua dengan landasan cinta kasih.
“Urusan  Bua  adalah  urusan  kami  sekeluarga.  Menyangkut  nama  baik  keluarga,  bahkan dusun kami. Saya tidak mau Bua tercela." Kali ini suara Amit terdengar sangat tegas. Dia bukan lagi bicara sebagai bawahanku. "Pak Nanang boleh pikirkan tentang perkawinan itu.
Tetapi jangan permainkan Bua. Jika itu sampai terjadi, kami akan panggil belian untuk Pak Nanang—," sambungnya pelan setengah mendesis tetapi pasti dengan nada penuh tekanan. "Hah?" Aku terperanjat. "Panggil belian ? Untuk apa? Kirim mantra untukku? Kalian akan membuatku sakit? Gila? Atau mati?" tanyaku lugas. Mungkin lebih cocok kalau kukatakan terdengar tolol. Bah! (Fang, 2012: 116).
Terus  terang,  akhirnya,  aku  memang  mengawini  Bua  sama  sekali  bukan  karena  takut terkena mantra belian . Bukan karena ancaman Amit (Fang, 2012, 117—118).
Awalnya,  Amit  mengancam  Nanang  dengan  membawa  narasi belian yang  dalam kepercayaanya dapat mendatangkan sebuah kutukan. Nanang yang memang sedari awal tidak memercayainya  terus  meyakinkan  diri  bahwa  ia  ingin  menikahi  Bua  bukan  karena  takut dikutuk, tetapi karena cinta dan kasihnya pada Bua yang tulus. Nanang mengatakan bahwa ia sungguh mencintai Bua.
“…  sungguh-sungguh  menyukai  dan  mencintai  Bua.  Nyatanya  aku  selalu  rindu  dengan teduh matanya. Aku selalu rindu dengan segar bibirnya. Selalu ingin dengar suara canda dan ketawanya. Selalu rindu pelayanannya yang tulus… (Fang, 2012, 106).”
Maka  meskipun  Nanang  mendengar  banyak  cerita  bahwa  berhubungan  dengan  gadis Dayak dapat mendatangkan risiko terkena kiriman mantra atau kutukan, tetapi keimanan dan keyakinannya  terhadap  kuasa  Allah  sekaligus  logikanya  melakukan  perlawanan  sehingga  ia tetap  yakin  untuk  menikahi  Bua.  Apalagi  dengan  berita  yang  dibawa  oleh  Amit  bahwa  Bua telah menjadi buah bibir orang-orang yang selama ini memperhatikan kedekatan Nanang dan kembang Gunung Purei tersebut.
Amit  mencoba  meyakinkan  Nanang  dan  membawanya  kembali  mengingat  berbagai peristiwa yang dialami oleh Bua sebagai sesuatu yang patut dikasihani. Dari sini terlihat bahwa orang-orang sedusun, dalam hal ini masyarakat Dayak, memiliki keyakinan dan kepercayaan yang kuat akan adanya hal-hal magis yang sedang bekerja dalam kehidupan Bua. Oleh karena itu, mereka terus mengikuti dan membicarakan bahwa menghakimi Bua hanya dari satu sudut pandang yang cenderung menyudutkan. Namun, dilihat dari pendapat Bua mengenai dirinya sendiri pun sebenarnya ia memiliki keyakinan yang sama dengan masyarakat dusunnya bahwa ia  perempuan  pembawa  sial.  Keyakinan  yang  melahirkan  ketakutan  tersebut  pada  akhirnya membawa Bua untuk mencari rasa tenang, aman, dan semua itu ia dapatkan dari seorang laki- laki bernama Nanang. Dari sisi Bua, ia sudah sepenuhnya yakin untuk memilih Nanang sebagai laki-laki yang akan memimpin bahtera rumah tangganya. Hanya saja ia masih memiliki sikap ragu sekaligus takut akan kutukan yang berasal dari Jue. Hal demikian memperkuat fakta cerita bahwa  Bua  sepenuhnya  meyakini  kehadiran  kutukan  tersebut  meskipun  Nanang  telah meyakinkan ia bahwa ia tidak peduli dengan akibatnya.
Pada  akhirnya,  Bua  dan  Nanang  menikah  dengan  adat  Dayak  yang  disemarakkan  oleh orang sedusun dalam gegap gempita. Nanang yang menolak dan melawan narasi-narasi magis mau  tidak  mau  melebur,  menyatu,  bahkan  merasakan  kebahagiaan  di  tengah  upacara  tradisi pernikahan yang  dilestarikan  dalam budaya  Dayak. Upacara tersebut diiringi  dengan prosesi yang tidak lazim dalam keyakinan Nanang. Hal itu karena dalam kepercayaan sekaligus tradisi keluarga  Nanang,  sebuah  pernikahan  seharusnya  ada  wali  dan  saksi  dari  kedua  belah  pihak. Adapun dalam hal ini saksi hanya diwakili oleh pihak keluarga Bua tanpa sepengetahuan dan restu  dari  keluarga  Nanang,  apalagi  tidak  ada  wakil  dari  pemerintah  yang  meresmikan  dan melegalkan pernikahan tersebut.
Sebuah dusun kecil di Gunung Purei akan berpesta. Semaraknya bukan saja karena panen yang  berlimpah.  Bukan  sekadar  ladang-ladang  menghasilkan.  Bukan  pula  puji  syukur kepada  roh-roh  yang  melindungi  dusun  dan  ladang.  Ini  bukan  sekadar  pesta  selamatan bagondang . Ini pesta perkawinan sekaligus upacara puji syukur (Fang, 2012, 85).
Setelah mengalami penyatuan melalui pernikahan secara adat dengan Bua sebagai yang magis, Nanang lebih sering mengalami keraguan, kebimbangan, bahkan hingga peristiwa nyata yang  ia  alami  kemudian  tampak  meruntuhkan keyakinan modernnya. Hal  demikian  bermula dari peristiwa saat upacara pernikahan yang dialami Nanang sebagai pengalaman magis dengan hadirnya  wangi-wangingan  yang  menyeruak  di  mana-mana.  Bua  dan  Nanang  digambarkan sebagai pasangan dengan budaya serta karakter yang berlawanan dan memiliki pandangan yang berbeda mengenai banyak hal, misalnya ketika mereka berdua membicarakan mengenai masa depan anak mereka. Bua membayangkan bahwa anak mereka dapat bekerja di ladang seperti pada umumnya masyarakat Dayak. Di sisi lain, Nanang tidak berpikir demikian, apalagi ia tidak terbiasa dengan pekerjaan yang manual dan tidak menggunakan mesin. Dari percakapan berikut dapat dilihat bahwa keduanya memiliki kecondongan pemikiran yang berbeda, bahkan Nanang mempunyai kecenderungan meremehkan pemikiran dari Bua.
“Kak Nanang bisa membuka ladang. Aku akan membantu Kak Nanang. Jika anak kita laki- laki,  sebentar  saja  ketika  ia  beranjak  remaja,  ia  sudah  bisa  membantu  Kak  Nanang membuka  ladang.  Jika  ia  anak  perempuan,  aku  akan  mengajarinya  mengirim  nasi  ketan dan air minum di dalam bambu,” jawabnya seraya tersenyum.
…
“Aku membuka ladang?” Aku terbahak tanpa mampu kutahan.
“Kenapa?”  Bua  menatapku  heran.  “Di  sini  Kak  Nanang  menebas  hutan  dan  menebang kayu. Sama saja, kan?”
Aku  tertawa  geli.  “Di  sini  semua  memakai  mesin.  Lihat!  Ada  mesin  gergaji,  mesin pemotong,  capit  raksasa,  juga  pekerja-pekerja.  Bukan  aku  yang  mengerjakan  semua  itu. Aku kepala proyek di sini (Fang, 2012, 190—191).”
Selanjutnya  dalam  kehidupan  berumah  tangga,  ada  perdebatan  antara  Nanang  yang modern dengan Bua yang tradisional mengenai keputusan untuk membawa Bua ke rumah sakit di  kota  Banjarmasin  saat  melahirkan.  Bua  ragu  untuk  keluar  dari  Gunung  Purei  karena  ia meyakini  bahwa  perlindungan belian dari  kutukan  tidak  akan  berlaku  lagi  di  kota.  Mereka berdua  terus  berdebat  dengan  keyakinan,  kepercayaan,  dan  pilihan  masing-masing.  Pada akhirnya, Nanang berhasil meyakinkan Bua untuk ikut ke Kota Banjarmasin setelah dibujuk rayu. Meskipun demikian, Bua terus mengungkapkan ketakutannya yang direspon oleh Nanang dengan kebingungan karena ia sendiri pun sebenarnya masih bimbang dengan segala peristiwa yang  sudah  ia  alami  selama  bersama  Bua.  Nanang  telah  terpengaruh  dengan  ketakutan  Bua terhadap  kutukan  yang  bisa  jadi  terus  mengintai  dan  menunggu  waktu  yang  pas  untuk menampakkan kecanggihannya.
Di akhir novel KGP diceritakan bahwa dalam perjalanan ke Kota Banjarmasin, tank boat yang mengangkut Bua yang sedang mempersiapkan kelahiran tenggelam. Nanang yang berada di  tempat  yang  sama  berhasil  diselamatkan,  sedangkan  Bua  beserta  bayinya  bernasib  naas. Peristiwa ini semakin menggoyahkan keyakinan Nanang akan kutukan Jue.
Orang-orang berbaju putih tampak sibuk memasangkan berbagai alat ke tubuhnya. Infus. Oksigen.  Deteksi  jantung.  Tensi  darah.  Persediaan  transfusi.  Dan  banyak  lagi.  Sembari tergesa mendorongnya masuk ke dalam ruang operasi. Ah... Bua.
Aku  lari.  Merangkulnya.  Memeluknya.  Menciuminya.  Dengan  cucuran  air  mata.  Air mataku  terasa  menetes  basah  di  atas  wajahnya  yang  pias  bercampur  butiran  air  dan keringat.
Kutuk Jue-kah...? Ah! Persetan dengan segala kutuk itu! (Fang, 2012, 207).
Di  penggalan  kalimat  di  atas,  Nanang  tampak  bertanya-tanya,  apakah  peristiwa meninggalnya Bua karena kecelakaan tersebut akibat dari kutukan Jue atau bukan. Selanjutnya ia tetap yakin bahwa kejadian tersebut murni kecelakaan sehingga ia mengumpat dan memaki kutukan tersebut dalam keaadaan marah. Semua peristiwa di atas menggambarkan bahwa hal- hal yang bersifat magis telah berbaur sekaligus menyatu pada diri Nanang yang awal mulanya dibawa oleh Bua sebagai subjek yang menerima begitu saja elemen yang tereduksi.

## Nanang dan Disrupsi Identitas (Disruption of Identity)
Pada bahasan kali ini, ada perbandingan antara waktu, tempat, dan identitas berdasarkan logika  empiris  dalam  paradigma  modernis  dan  paradigma  realisme  magis.  Dari  ketiga  jenis disrupsi itu, novel KGP hanya menunjukkan salah satunya, yaitu mengenai identitas Nanang yang  rusak.  Hal  demikian  dapat  tergambar  dari  sebuah  peristiwa  yang  dialami  oleh  Nanang yang telah melebur bersama Bua dalam naungan kehidupan rumah tangga. Peristiwa ini terjadi ketika  Bua  mengalami  pendarahan  sehingga  Nanang  memutuskan  untuk  membawanya  ke rumah sakit di Banjarmasin menggunakan speedboat .
“Panggilkan dukun beranak di Gunung Purei…,” desahnya lemah. Aku menggelengkan kepala.
“Tidak. Tidak. Ayo… ke Banjarmasin. Siapkan speedboat ,” perintahku setelah aku bisa menguasai diri dari rasa penikku.
“Tidak. Tidak. Ke Gunung Purei….” Bua mencengkeram lenganku. “Astaga, Bua! Di Banjarmasin ada rumah sakit. Ada dokter.” “Aku ingin ke Gunung Purei… Ke Ineen ... (Fang, 2012, 199—200).”
Perdebatan yang terjadi antara Nanang dan Bua tidak lain karena perbedaan kepercayaan dan  budaya  mereka  berbeda.  Bua  masih  meyakini  bahwa  dukun  beranak  lebih  terpercaya daripada  dokter  di  rumah  sakit,  sedangkan  Nanang  sebaliknya.  Karena  posisi  Nanang  lebih dominan dan keadaan Bua memang terdesak untuk segera ditolong, pendapat Nananglah yang akhirnya  diambil.  Dalam  perjalanan  menuju  Banjarmasin,  Bua  terus  mengungkapkan ketakutkan sekaligus kekhawatirannya terhadap kutukan Jue (Fang, 2012, 203). Meskipun tidak sepenuhnya  yakin  dengan  kutukan  tersebut,  Nanang  pun  mengalami  kebimbangan  dan perenungan terhadap peristiwa yang sejauh ini ia dan Bua alami bersama.

## Ah… apa arti semua ini?
Apakah benar kutuk itu mulai bekerja? Apakah benar sesuatu yang buruk akan terjadi? … Kutuk Jue-kah…? Ah! Persetan dengan segala kutuk itu! (Fang, 2012, 207). Benarkah kutuk itu…?
Mana belian ? Mana seniang ? Mana nyahuq ? Mana upacara-upacara selamatan itu? Astaga! Rohku mengejewantah mencari Tuhan. Tuhan... Hanya Tuhan… (Fang, 2012, 217—118).
Dari  penggalan  kutipan  di  atas,  Nanang  mengalami  pergolakan  batin  atas  berbagai peristiwa yang ia alami bersama Bua. Keyakinan awalnya yang menolak memercayai adanya kutukan mulai mempertanyakan ulang apakah kutukan itu memang bekerja atau tidak. Apalagi peristiwa yang ia alami bersama Bua benar-benar nyata telah merenggut keyakinan logikanya yang mulai mempertanyakan eksistensi belian , seniang , dan nyahuq . Disrupsi identitas tersebut hanya  berlangsung  di  alam  perenungan  Nanang  yang  pada  akhirnya  tetap  membawanya  ke keyakinan awal bahwa hanya Tuhan yang memiliki eksistensi untuk menyebabkan terjadinya sesuatu.

## SIMPULAN
Kehadiran mode  naratif  realisme magis menjadi pilihan yang menarik sebagai  upaya penyetaraan  antara  hal  yang  nyata  dan  magis.  Nanang,  sebagai  tokoh  modernis  sekaligus berpendidikan tinggi, dihadapkan dengan Bua yang tradisional sehingga muncul pengalaman berupa  peristiwa  di  ruang  antara  real  dan  magis  dalam  novel  KGP.  Kelima  elemen  yang dijelaskan oleh Faris (2004) membantu menarasikan dialektika yang berlangsung dalam narasi novel. Elemen pertama yang merupakan peristiwa tidak tereduksi banyak dialami, diyakini, dan dibawa  oleh Bua. Adapun elemen  kedua  yang berasal  dari dunia  nyata  banyak  digambarkan dan dibawa oleh sosok Nanang yang sering mempertanyakan dan membantah hal-hal magis. Lang  Fang  melalui  novelnya  mencoba  untuk  menyatukan  kedua  elemen  tersebut  dengan membawa Nanang masuk ke kehidupan magis Bua sehingga ia sering mengalami guncangan keraguan  antara  yang  nyata  dan  magis.  Selanjutnya,  Nanang  memutuskan  untuk  terus melanjutkan perjalanannya dengan menikahi Bua sebagai upaya peleburan dan penyatuan dua elemen yang berbeda. Melalui proses menyatuan itulah identitas Nanang yang pada awalnya bersandar pada hal-hal logis mulai rusak atau mengalami disruption of identity meskipun hanya bersifat sementara. Pada akhirnya dalam novel ini Nanang tetap berpijak pada keyakinan awal yaitu landasan logis meskipun sama-sama percaya dengan kekuatan supranatural, yaitu Tuhan. Hal tersebut menggambarkan bahwa, ada proses dialektika dan negosiasi antara Nanang dengan keyakinan  modernnya  dengan  Bua  yang  tradisional  selalu  muncul  dalam  membincangkan persoalan sampai memutuskan sesuatu. Konsep negosiasi ini membuka jalan bagi kemungkinan heterogenitas tidak hanya dari wacana yang dominan (Nanang), melainkan juga wacana yang termaginalkan (Bua), tidak hanya dari subjek yang disebut Barat (pendatang-orang asing-kota), melainkan juga subjek yang disebut Timur (suku Dayak) (Faruk, 2007, 7).

## DAFTAR PUSTAKA
Addiniyah, F., & Kamilah, Y. L. (2021). Sastra Peranakan Tionghoa . Universitas Muhammadiyah Prof. Dr. Hamka.
Anwar,  Muhammad  Isra.  (2018). Komunikasi  Budaya  dalam  Masyarakat  Dayak  Kaharingan, Kecamatan Loksado, Kabupaten Hulu Sungai Selatan, Kalimantan Selatan . Skripsi. Surabaya: UIN Sunan Ampel.
Ariyanti. (2011). Budaya Tionghoa di Indonesia dalam Sebuah Cerpen Lang Fang . Jurnal Metasastra , 4 (2), 116—122. Fang, L. (2012). Kembang Gunung Purei . PT. Gramedia Pustaka Utama.
Faris,  B.  W.  (2004). Magical  Realism  and  The  Remystification  of  Narrative .  Vanderbilt  University Press.
Faruk.  (2007). Belenggu  Pasca-Kolonial  Hegemoni  dan  Resistensi  dalam  Sastra  Indonesia .  Pustaka Pelajar.
_____. 2020. Metode Penelitian Sastra: Sebuah Penjelajahan Awal . Pustaka Pelajar. Fitryarini, Inda, dkk. (2014). Model Literasi Media Berbasis Kearifan Lokal pada Suku Dayak Tunjung dan Dayak Benuaq di Kutai Barat . Jurnal Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Volume 17, Nomor 3, Maret 2014 (207-314).
Fordiansyah, A. dkk. (2019). Profil Kota Palangka Raya 2018 . Badan Perencanaan dan Pembangunan Daerah.
Haryanto.  (2015). MUSIK  SUKU  DAYAK  Sebuah  Catatan  Perjalanan  di  Pedalaman  Kalimantan . Yogyakarta: Badan Penerbit ISI.
Khairiyah,  A.,  Wulandari,  D.,  &  Salsta,  P.  A.  (2021). Sastra  Peranakan  Tionghoa .  Universitas Muhammadiyah Prof. Dr. Hamka.
Kurniawan, Adhitya Dwi, dkk. (2015). Kebudayaan Suku Dayak di Kalimantan . Surakarta: Universitas Sebelas Maret.
Kutha,  N.  R.  (2011). Teori,  Metode,  dan  Teknik  Penelitian  Sastra  dari  Strukturalisme  Hingga Postrukturalisme Perspektif Wacana Naratif . Pustaka Pelajar. Kuyasakti,  Kuyen.  (2013). Budaya  Modern diakses  pada  01  Desember  2022  pukul  07.01  WIB  dari https://oligardan.blogspot.com/2013/02/budaya-modern.html.
Megawati, Katarina. (2022). Tuak dari Kalimantan Utara . Diakses pada 01 Desember 2022 05.30 WIB dari https://radio.aman.or.id/2022/07/15/tuak-dari-kalimantan-utara.html.
Natsir,  M.,  Johansen,  P.,  &  Prastiwi,  S.  D.  (2019). Upacara-Upacara  Dayak  Ngaju  di  Kalimantan Tengah: Antara Adat dan Agama . CV. Media Jaya Abadi. Nawawi, R., Ruslan, T., & Aziddin, Y. (1986). Sejarah Kota Banjarmasin . Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
Rochgiyanti. (2011). Fungsi Sungai bagi Masyarakat di Tepian Sungai Kuin Kota Banjarmasin. Jurnal Komunitas, 3 (1), 51—59.
Satrya, D. (2016). Basis Paradigma Teori Realisme Magis . Naskah digunakan untuk diskusi sastra yang diadakan Forum Apresiasi Sastra UAD Yogyakarta, Rabu 9 November 2016. Diakses pada 20
Juli 2022 pukul 01.34 WIB dari
https://www.academia.edu/33894644/BASIS_PARADIGMA_TEORI_REALISME_MAGIS_1. Sanjaya, M. R., Ilmi, B., & Marlinae, L. (2016). Kajian Perilaku Kesehatan Dukun terhadap Ibu dan Bayi  setelah  Melahirkan  Suku  Asli  Dayak  Meratus  Kalimantan  Selatan. Jurnal  Berkala Kesehatan , 2 (1), 1—8. Umam.  (2021). Pengertian  Tradisional  Beserta  Contoh  Penggunaannya diakses  pada  01  Desember 2022 pukul 07.10 WIB dari https://www.gramedia.com/literasi/pengertian-tradisional/.
Yonathan, Elroy. (2021). Bagondang dalam Upacara Pernikahan Adat di Desa Bakonsu, Kecamatan Lamandau, Kabupaten Lamandau, Kalimantan Tengah . Yogyakarta: ISI. Yustika,  Natalia.  (2017). Menggali  Simbol-Simbol  Perkawinan  Adat  Suku  Dayak  Tunjung  sebagai Ungkapan  Nilai  Kesetiaan  dalam  Perkawinan  Gereja  Katolik  di  Kec.  Linggang  Bigung,  Kab. Kutai Barat. Kalimantan Timur. Skripsi. Yogyakarta: Universitas Sanata Dharma. Wahyudi. (2013). Dasar-Dasar Penggergajian Kayu . Yogyakarta: Penerbit Pohon Cahaya.
Wikipedia.  (2022).  Lan  Fang.  Diakses  pada  22  Juli  2022  pukul  12.55  WIB  dari https://id.wikipedia.org/wiki/Lan_Fang.