## Memperkuat ’ Urf d alam Pengembangan Hukum Islam
Ach. Maimun
( Institut Ilmu Keislaman Annuqayah , Jl. PP.Annuqayah Guluk Guluk, Kabupaten Sumenep 69463, Email: mymoon221@gmail.com )
Abstrak:
Sejauh  ini,  keberadaan ’urf sebagai  sumber  hukum  Islam  tidak menonjol. Padahal `urf memiliki posisi penting untuk pengembangan Islam  di  Nusantara  yang  kaya  budaya.  ` Urf dapat  menjadi pembendung kolompok yang anti terhadap tradisi lokal. Para ulama sejatinya  telah  berbicara  panjang  lebar  tentang ’urf sebagai  dasar hukum. Para mujtahid dan mufti disyaratkan menguasai tradisi suatu masyarakat  dan  cermat  mempertimbangkannya.  Untuk  itu diperlukan  upaya  penguatan  ‘ urf dalam  rangka  pengembangan hukum  Islam  agar  dapat  tetap  berperan  di  masa  depan.  Tujuan  itu dapat  dilakukan  dengan  beberapa  langkah,  yaitu  memperbaiki  cara memahami  dan  mendudukkan nash sebagai  landasan  utama  hukum Islam,  menegaskan  posisi  fiqih  sebagai  hasil  ijtihad  manusiawi  yang historis  dan  kultural,  dan  melakukan  negosiasi  antara  doktrin  Islam dengan  tradisi  sekaligus  menciptakan  tradisi  baru  sebagai  wujud penerjemahan doktrin yang bersifat mutlak.

## Kata Kunci:
Urf , Tradisi lokal, Hukum Islam, Syariah
Abstract: The existence of 'urf as one of sources of Islamic law is not dominant while  it  has  an  important  position  in  the  context  of  Islamic development in Indonesia, which is rich of culture and tradition. `Urf can be a barrier against those who are anti-local traditions. Actually, Islamic scholars have discussed a lot about ‘urf as the legal basis in the context  of  Islamic  law. Mujtahid (experts  in  islamic  law)  and mufti (advisers  on  religious  law)  are  required  to  be  knowledgable  of  the traditions  of  a  society  and  carefully  consider  them.Therefore,  it  is necessary to strengthen the 'urf for developing Islamic law in order to keep it playing a role in the future. In so doing, it is necessary to take several steps; improving the way to understand and place the texts of the  Quran  as  the  main  foundation  of  Islamic  law,  affirming  the position  of  Islamic  jurisprudence  as  the  result  of  historical  and cultural human interpretation and judgement (ijtihad ), and negotiating
between Islamic doctrine and tradition while creating new traditions as a form of absolute doctrinal translation.
Key Words: Urf, Local Tradition, Islamic Law, Sharia

## Pendahuluan
Menurut Ibnu Khaldûn (1332-1406 M) selain empat dasar fiqih (al-Qur’an,  Sunnah,  ijma’  dan  qiyas),  dasar-dasar  yang  lain  tidak terlalu  prinsip.  Sumber-sumber  tersebut—seperti istihsân,  istishâb,
istislâh dan ‘urf —sebatas  sumber  tambahan  dan  levelnya  yang  tidak signifikan  ( dhu’f  al-madârik )  serta  tidak  banyak  dibicarakan  ( syudzûz al-qaul  fîhâ ). 1 Karena  alasan  itu,  ia  tidak  berbicara  tentang ‘urf dan dasar-dasar yang lain ketika berbicara singkat tentang disiplin ushul fiqih  dalam Muqaddimah -nya.  Di  sini  tampak  bahwa ’urf diposisikan sebagai  sumber  hukum  sekunder  yang  bisa  dipakai  setelah  tidak ditemukan  sumber  hukum  primer  yang  cenderung  diposisikan marginal. 2
Walaupun  demikian, urf yang  biasa  disebut  “tradisi” hakikatnya sangat penting dalam penetapan hukum Islam. Bahkan al- Qarafi  mengharuskan  para  mujtahid  untuk  mengenal  tradisi  suatu masyarakat lebih dahulu sebelum memberikan fatwa sehingga dapat menjawab persoalan yang dihadapi dan tidak berseberangan dengan kemaslahatan umat. 3 Arti penting ‘urf salah satunya dapat dilihat dari apresiasi  Islam  atas  tradisi  yang  telah  ada  pada  masyarakat  Arab sejak sebelum kedatangannya. Islam lahir di tengah suatu budaya dan sistem  nilai,  bahkan  di  tengah  kepercayaan  dan  praktek  keagamaan yang  telah  semarak.  Semua  itu  justru  menjadi  miliu  dan  dan memberikan “konteks” bagi kelahiran Islam. 4
1 Abd al-Rahmân Ibnu Khaldûn, Muqaddimah li Kitâb al-‘Ibar wa Dîwân al-Mubtadâ wa al-Khabar fi Ayyâm al-‘Arab wa al-‘Ajam wa al-Barbar wa Man ‘Âsharahum min Dzawi al- Shulthân al-Akbar , Vo. 1, (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992), 484.
2 Moh.  Zahid,  “Perpaduan  Hukum  Islam  dan  Hukum  Adat  (Upaya  Merumuskan Hukum Islam Berkepribadian Indonesia),” Jurnal al-Ihkam , Vol. 1 No. 1 (Juni 2006), 61.
3 Lihat Syihâb al-Dîn al-Qarafî, Anwâr al-Burûq fî Anwâ’ al-Furûq , Vol 3, (Kairo: Dar al- Kutub al-‘Arabiyyah, 1344 H), 49.
4 Lihat F.E. Peters, Mohammad and the Origin of Islam , (New York: State University of New  York  State,  1995),  105.  Lihat  juga  Joseph  Henninger,  “Pre-Islamic  Bedouin

## Ach. Maimun
Arti  penting ‘urf semakin  terasa  ketika  Islam  memasuki  dunia non-Arab. Islam yang “terbungkus” budaya Arab berhadapan dengan budaya  dan  tradisi  yang  berbeda.  Tidak  jarang,  para  tokoh  agama justru  gagap  melihat  keragaman  budaya  dan  tradisi  luar  sehingga cenderung  menganggapnya  sebagai  “sesat”  dan  tidak  islami.  Yang muncul  kemudian  adalah  anggapan  bahwa  Islam  yang  benar  dan murni  adalah  “Islam  yang  bercorak  Arab”.  Jika  muncul  Islam bercorak non-Arab yang apresiatif atas tradisi lokal maka ia dianggap “Islam  sinkretik”  yang  tidak  murni  dan  menyimpang  atau  “Islam pinggiran”. Arti penting `urf ini semakin menguat dengan munculnya gerakan  Islam  yang  cenderung  kearab-araban,  menggunakan nash secara  tekstual,  bahkan  memaksakan nash keluar  konteksnya sehingga  hukum  Islam  menjadi  kaku,  stagnan  dan  tidak  mampu mengikuti keragaman budaya dan perkembangan zaman.
Dalam konteks fiqih, pemahaman positif atas suatu tradisi yang berbeda  menjadi  penting  agar  fiqih  tetap  bisa  membumi  dalam kehidupan masyarakat. Dalam hal ini sebenarnya fiqih melalui ushûl al-fiqh -nya  telah  menyediakan  kerangka  epistemologi  dengan menjadikan ‘urf sebagai salah satu sumber hukum. Dalam hal ini fiqih sebagai  disiplin  hukum  Islam  dipertegas  posisinya  sebagai  hasil interaksi  manusia  dengan  kondisi  sosial  politik  yang  tidak  hanya mengandung watak teologis, tapi juga watak sosiologis sebagai dalil hukum yang dikembangkan dari penalaran ( ra’y ). 5 Hanya saja akhir- akhir  ini  di  Indonesia  khususnya, ‘urf sering  diabaikan  dan dikalahkan  oleh  makna  harfiah  teks  yang  menjadi  pusat  rujukan penetapan  hukum  dengan  berlindung  di  balik  jargon  kembali  pada Alquran  dan  Sunnah  yang  umumnya  dianut  oleh  aliran  literal konservatif  yang  memandang  hukum  Islam  sebagai  sesuatu  yang rigid  dan  tidak  bisa  diubah  karena  berasal  dari  Tuhan.  Sebagai lawannya  adalah  aliran realis  kontekstual  yang memandang  hukum
Religion,” dalam  Marlyn L. Swartz  (ed. & trans.) Studies on Islam , (New York: Oxford University  Press,  1981),  15.  Bahkan  Watt  berkesimpulan  bahwa  Nabi  Muhammad mendapatkan  pengetahuan  tentang  konsep-konsep  Biblikal  secara  umum  dari lingkungan  intelektualnya  di Mekkah.  Lihat  Montgomery Watt, Muhammad,  Prophet and Statesman , (New York: Oxford University Press, 1961), 41.
5 Bani Syarif Maula , “Realitas Hukum Islam Dalam Konfigurasi Sosial dan Politik di Indonesia  (Perspektif  Sosiologi  Hukum  Tentang  Perkembangan  Hukum  Islam  di Indonesia),” Jurnal Hermeneia, Vol. 2 No. 2 (Juli-Desember 2003), 254.
Islam bersifat dinamis sesuai dengan kondisi sosial kultural. 6 Berikut akan dilihat apa dan bagaimana urf itu sebenarnya dengan potensinya dalam pengembangan hukum Islam yang humanis.
’Urf: Teori dan Variannya
Terdapat  banyak  definisi  tentang ‘urf dalam  berbagai  buku Ushul Fiqih, walaupun intinya senada. Antara lain, menurut Ahmad Fahmi Abu Sunnah, bahwa ’urf adalah peristiwa yang berulang-ulang yang  tidak  disebabkan  oleh  keniscayaan  rasional. 7 Sedang  menurut Wahbah  al-Zuhayli, ’urf adalah  sesuatu  yang  dibiasakan  oleh sekelompok  orang  baik  berupa  tindakan  (‘ amalî )  atau  ungkapan ( qaulî )  yang  memiliki  makna  khusus. 8 Senada  dengan  itu,  Abd  al- Wahhab  Khallaf  mendefinisikan ‘urf dengan  sesuatu  yang  dikenal oleh masyarakat dan berlangsung dalam kehidupannya, baik berupa ungkapan, perbuatan atau tindakan meninggalkan sesuatu. 9
Dari berbagai definisi tersebut, ‘urf terdiri dari beberapa unsur: (a) berupa kebiasaan, (b) dikenal dan berlaku di kalangan masyarakat, (c) berupa tindakan atau ungkapan, (d) bukan berdasar keniscayaan rasional  yang  mesti  terjadi,  karena  ia  sekedar  kebiasaan  (‘ adah ). Walaupun ada yang membedakan ‘urf dengan ‘âdat –yang sama-sama bisa  diartikan  kebiasaan—tapi  para  ulama  secara  umum  tidak membedakannya. 10 Namun  tetap  penting  dicatat  bahwa ‘urf pada dasarnya lebih  spesifik  dari ’âdat .  Karena ‘urf merupakan  kebiasaan yang  berlaku  umum  dan  tidak  alamiah  karena  bersumber  dari perenungan  dan  pengalaman.  Sedang ’âdat adalah  semua  jenis kebiasaan,  baik  berlaku  umum  atau  bagi  orang  atau  kasus  tertentu seperti  kebiasaan  pribadi  serta  juga  meliputi  sesuatu  yang  alamiah
6 Ashadi  L.  Diab,  “Dinamika  Pemikiran  Hukum  Islam  Di  Indonesia  dan Tantangannya,” Jurnal Al-‘Adl , Vol. 8 No. 2 (Juli 2015), 51.
7 Ahmad Fahmi Abû Sunnah, Al-‘Urf wa al-‘Âdah fi Ra’y al-Fuqahâ’ , (Mesir: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, t.t., hlm. 8. Wahbah al-Zuhaylî juga mengutip definisi ini yang menurutnya bersumber  dari Syarh  al-Tahrîr .  Lihat  Wahbah  al-Zuhaylî, Ushûl  al-Fiqh  al-Islâmî , (Damaskus: Dâr al-Fikr, 1986), II: 828.
8 Wahbah al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh …, 828.
9 Abd al-Wahhab Khallaf, ‘Ilm al-Ushûl al-Fiqh , (Kairo: Dâr al-Qalam, 1978), 89.
10 Pandangan ini bisa dilihat dalam Abd al-Wahhab Khallaf, Ibid .

## Ach. Maimun
al-Ihkâ V o l . 1 2   N o . 1   J u n i   2 0 1 7 26
seperti  terbit  dan  terbenamnya  matahari. 11 Maka  dalam  beberapa kasus, ’âdat juga bisa menjadi dasar hukum. Secara umum, ragam ‘urf dapat dilihat dari  tiga sisi: 12 Pertama , dari  sisi  bentuknya, ’urf terbagi  dua:  (a) Lafdzî (ungkapan),  suatu ungkapan  yang  bermakna  tertentu  tetapi  telah  dikenal  masyarakat luas,  seperti  kata  “daging”  yang  tidak  mencakup  daging  ikan.  Jika ada  orang  bersumpah  tidak  akan  makan  daging,  maka  ia  boleh  saja makan  ikan.  (b) Fi’lî (tindakan),  suatu  tindakan  yang  mendapat pengakuan secara sosial dari masyarakat luas seperti bentuk jual beli mu’athâth , jual beli langsung serah terima tanpa akad secara verbal.
Kedua ,  dari  sisi  cakupannya ‘urf terbagi  dua:  (a) ‘âm (umum), kebiasaan    yang  berlaku  pada  masyarakat  sangat  luas,  seperti mengangguk  sebagai  jawaban  positif,  dan  (b) khâsh (khusus)  hanya meliputi masyarakat tertentu saja, seperti tradisi ruwatan di kalangan masyarakat muslim Yogyakarta. 13
Ketiga ,  dari  sisi  keabsahannya  terbagi  dua:  (a) shahîh
(dibenarkan),  yakni  yang  tidak  berseberangan  dengan nash ,  tidak menghilangkan  kemaslahatan  dan  mendatangkan  kemudaratan, seperti menabur bunga di kuburan sebagai ungkapan bela sungkawa dan  penghormatan  atas  yang  meninggal.  (b) Fâsid (tidak  bisa dibenarkan),  yang  sebaliknya,  seperti  bisnis  prostitusi  dan  praktek seks bebas.
Otoritas dan Kontroversi ‘Urf sebagai Dasar Hukum Para  ulama  yang  menjadikan ‘urf sebagai  dasar  hukum mendasarkan  pada  dalil  hadits  Ibnu  Mas’ûd: Mâ  ra’âhu  al-muslimûn hasan fa huwa ‘inda Allâh hasan, wa mâ ra’âhu al-muslimûn sayyi’â fa huwa ‘inda Allâh sayyi’ (Apa yang dianggap baik oleh orang Islam, maka ia baik  menurut  Allah,  dan  apa  yang  dianggap  jelek  oleh  orang  Islam,
11 Lihat  Mushthafâ  Zarqa’, Al-Madkhal  ‘ala  al-Fiqh  al-‘Âm ,  Vol.  3,  (Beirut:  Dâr  al-Fikr, 1968), 840; Abd al-Azîz al-Khayyâth, Nadzariyyat al-‘Urf , (Amman:  Maktab al-Aqshâ, t.t.), 24.
12 Fahmi  Abu  Sunnah, Al-‘Urf…, 16;  Mushthafa  Zarqa’, Al-Madkhal… ,  844;  Al-
Khayyath, Nadzhariyyat… , 26
13 Muhammad  Roy  Purwanto,  “Akulturasi  Islam  dan  Budaya  Jawa  pada  Tradisi Ruwatan  di  Kalangan  Muslim  Yogyakarta,” Jurnal  Istiqro’ ,  Volume  07,  Nomor  01,
(2008), 35-57.
maka  ia  jelek  menurut  Allah). 14 Para  ulama  juga  menegaskannya dengan kaidah Al-tsâbit bi al-‘urf ka al-tsâbit bi al-nash (yang ditetapkan dengan ‘urf sama dengan yang ditetapkan berdasar nash ). ‘Urf yang  disepakati  dapat  diterima  sebagai  dasar  hukum adalah ’urf  shahîh .  Yang  paling  mendasar  adalah  bahwa  apapun ‘urf yang  berlaku  di  tengah  suatu  masyarakat,  selama  tidak berseberangan  dengan nash dapat  menjadi  dasar  hukum.  Artinya  ia tetap bisa diberlakukan, bahkan pada pemegang otoritas harus tetap menjaga  dan  menjadikannya  sebagai  pedoman  dalam  keputusan hukum. 15 Dengan menjadikan ‘ urf , sebagai salah satu dasar, hukum- hukum yang ditetapkan akan terus mengalami perkembangan sesuai perkembangan kehidupan, seperti dikatakan Ibnul Qayyim Taghayyur al-fatâwâ wa ikhtilâfuhâ bi hasb taghayyur al-azminah wa al-amkinah wa al- ahwâl  wa  al-niyyât  wa  al-‘awâ’id (Perubahan  dan  perbedaan  fatwa disebabkan  oleh  perubahan  waktu,  tempat,  kondisi,  niat  dan kebiasaan).
Tapi  secara  lebih  detail, ‘urf sebagai  kebiasaan  yang  bisa menjadi  dasar  hukum  adalah  sebuah  kebiasaan  yang  terjadi  dalam mayoritas  kasus  dan  oleh  mayoritas  suatu  masyarakat,  mulai  dari kelompok  masyarakat  yang  kecil  hingga  masyarakat  dunia.  Di  sini keberlakuannya sesuai dengan cakupan ruang dan waktunya. Karena itu  muncul  kaidah Taghayyur  al-ahkâm  bi  taghayyur  al-amkinah  wal azminah (hukum bisa berubah dengan perubahan tempat dan waktu). Selain itu, kebiasaan tersebut harus telah berlangsung lama pada saat akan menjadikannya sebagai  dasar hukum. Maka muncul  kaidah La ‘ibrat  li  al-‘urf  al-thârî ( ‘Urf yang  baru  muncul  tidak  bisa  dijadikan dasar bagi kasus yang telah lama). 16
Pada  uraian  detailnya  terjadi  perbedaan  pendapat,  terutama dalam konteks tarik menarik antara ‘urf dan nash pada saat keduanya
14 Menurut al-Zaila’î, seperti dikutip Wahbah al-Zuhaylî, hadits tersebut adalah hadits gharîb-marfû’ .  Tapi  sejauh  pengamatannya,  hadits  tersebut  hanya  ungkapan  Ibnu Mas’ûd  ( mauqûfî )  ( Nashb  al-Râyah ,  IV/133).  Hadits  tersebut  diriwayatkan  oleh Ahmad, al-Bazzâr  dan al-Thabrâni dari  Ibnu Mas’ûd, dan para  periwayatnya  dapat dipercaya  penuh  (dalam Majma’  al-Zawâ’id ,  juz  I/178).  Lihat  Wahbah  al-Zuhaylî,
Ushûl… , juz II: 830.
15 Abd al-Wahhab Khallaf, ‘Ilm al-Ushûl… , 89.
16 Abd al-Azîz al-Khayyâth, Nadzariyyah… , 52-57.

## Ach. Maimun
tampak tidak sejalan. Garis besar perbedaan pandangan para ulama– sebagai pemetaan awal—dapat  disimpulkan sebagai berikut: 17
Kesimpulan  umumnya  adalah  bahwa  berbagai  kemungkinan perubahan  hukum  dengan  mempertimbangkan ‘urf adalah  hukum- hukum  yang  didasarkan  pada  ijtihad,  seperti  melalui qiyâs , istihsân, dan maslahah  mursalah berikut  dalil-dalil dhannî .  Sedang  yang
17 Dimodifikasi dari beberapa sumber, antara lain al-Zarqa’, Al-Madkhal… , 900 dan al- Zuhaylî, Ushûl… , 833
No `URF DALIL LAWAN KEBERLAKUAN PENGANUT 01 ‘Urf Nash khâsh Nash khâs berlaku Ittifâq 02. ‘Urf lafdzî Nash ‘âm Takhshîsh atas nash ‘âm dengan ‘urf Ittifâq 03. `Urf ‘amalî Nash ‘âm Takhshîsh atas nash ‘âm dengan ‘urf Hanafiyah 04. ‘ Urf ‘amalî Nash ‘âm ‘Urf tidak  berlaku, yang berlaku nash Al-Qarafi 05. ‘Urf yang muncul sesudah Nash Nash ‘âm ‘Urf tidak berlaku Ittifâq 06. ‘Urf sebagai ‘Illat Nash Nash tergantung ‘illat. Jumhûr 07. ‘Urf Qiyâs (Tidak ada nash) ‘Urf yang  berlaku atas dasar istihsân Hanafiyah dan Malikiyah 08. ‘Urf Maslahah mursalah ‘Urf didahulukan Malikiyah 09. ‘Urf Mashlahah mursalah dan qiyas Pada prinsipnya ‘urf didahulukan, tapi dalam penerapannya ada beberapa perbedaan dengan Hanafiyah dan Malikiyah Syafi’iyah dan Hanabilah 10. ‘Urf Istihsân Memakai ‘urf karena tidak menerima istihsân Syafi’iyah dan Hanabilah
didasarkan  pada  dalil qath’î tetap  berlaku  universal  melintasi  batas ruang dan waktu. Seluruh ulama madzhab sepakat atas hal ini.
Signifikansi ’Urf dalam Bentuk Tradisi Lokal Pengakuan atas ‘urf sebagai salah satu dasar hukum berarti juga menunjukkan  tidak  adanya  maksud  membangun  masyarakat  yang sama  sekali  baru  dalam  segala  aspeknya.  Hukum  Islam  masih mengakui  “kontinuitas”  dengan  masa  lalu  di  satu  sisi  dan “perubahan” serta “pengembangan” di sisi lain dalam aspek hukum, adat  istiadat,  sistem  nilai  dan  pola  hidup,  baik  Arab  atau  wilayah- wilayah lainnya.
Sejarah  membuktikan  adanya  dialektika  Islam  dengan  tradisi sebelumnya  yang  sangat  beragam.  Apresiasi  tersebut  secara  umum dapat  dibagi  menjadi  empat  kategori: 18 (1)  apresiasi  negatif,  berupa penolakan  atas  segala  bentuk  tradisi  yang  dianggap  menyimpang secara  prinsip,  seperti  praktik  transaksi  berbunga;  (2)  apresiasi duplikatif,  berupa  penerimaan  secara  utuh  atas  tradisi  atau  ajaran sebelumnya  seperti  adopsi  hukum  rajam  dari  Yahudi,  (3)  apresiasi modifikatif,  dengan  mengambil  tradisi  dengan  disertai  modifikasi seperti  tradisi  poligami;  (4)  apresiasi  purifikatif,  penerimaan  tradisi yang  disertai  pemurnian  karena  dinilai  mengandung  unsur menyimpang seperti ibadah haji.
Pengakuan  atas ‘urf— berupa  tradisi  lokal—dalam  sejarah hukum Islam tampak pada penerimaan atas tradisi Arab, Yahudi dan Nasrani.  Berbagai  tradisi  diakomodir  secara  kreatif  dan  menjadi bagian  integral  hukum  Islam.  Proses  dialogis  antara  pesan  samawi dengan  kondisi  aktual  bumi  ini  juga  terlihat  pada  sikap  para  ulama dalam  ijtihadnya.  Imam  Malik  menjadikan ‘amal  ahl  al-madînah yang merupakan ‘urf sebagai  dasara  hukum,  Imam  Syafi’ie  memiliki qaul qadîm dan qaul  jadîd karena—salah  satunya—perbedaan ‘urf dalam ruang dan waktu yang berbeda. 19
18 Khalîl  Abd  al-Karîm  dalam Al-Judzûl  al-Târikhiyyah  al-Syarî’ah  al-Islâmiyyah , membagi apresiasi Islam atas tradisi Arab menjadi tiga: (1) mengambil sebagian dan menolak  sebagian  (2)  mengambil  setengah-setengah  dengan  disertai  modifikasi,  (3) mengambil secara utuh. Lihat Khalil Abdul Karim, Historisitas Syari’ah Islam ,  Terj.  M.
Faisol Fatawi, (Yogyakarta: Pustaka Alief, 2003), 12.
19 Bani syarif Maula, “Realitas Hukum Islam…,”

## Ach. Maimun
al-Ihkâ V o l . 1 2   N o . 1   J u n i   2 0 1 7 30
Dalam  kehidupan  masyarakat  Nusantara  juga  terdapat  sistem budaya ( cultural system ) berupa gagasan atau ajaran dan sistem sosial ( social  system )  berupa  prilaku  dan  tindakan  yang  beragam  dan  telah berakar  kuat  karena  telah  ada  jauh  sebelum  Islam  datang. Sebagiannya sesuai dengan esensi ajaran Islam, sebagianya lagi tidak dan  sebagiannya  lagi berbaur antara yang sesuai  dengan yang tidak sesuai  dengan  ajaran  Islam.  Dalam  hal  ini,  para  penyebar  Islam menyikapinya  dengan  bijak  dengan  seleksi,  dialog  dan  kolaborasi dengan Islam yang dilakukan secara bertahap dan perlahan. 20 Bahkan menurut N.J. Coulson, kolaborasi Islam dan tradisi lokal sudah biasa terjadi  di  kawasan  yang  berpenduduk  mayoritas  muslim.  Ia mencontohkan  hal  itu  dapat  dilihat  di  Maroko,  India,  Tunisia, masyarakat  Kabylie  di  Algeria,  masyarakat  Youruba  di  Nigeria, Yaman, dan masyarakat Jawa . 21
Dengan  demikian,  gagasan  tentang  Islam kaffah ,  universal  dan tidak  mentolerir  tradisi  lokal  disertai  dikotomi  Islam  “tradisi  besar” ( great  tradition )  dan  “tradisi  kecil”  ( little  tradition )  tidak  produktif, apalagi  anggapan  bahwa  Islam  non-Arab  sebagai  “Islam  pinggiran” dan  “Islam  sinkretik”. 22 Gagasan  yang  semarak  dan  hadir  dalam bentuk  gerakan  radikal  yang  mengusung  “Islam  otentik”  di  segala ruang  dan  waktu  sama  sekali  mengingkari ‘urf sebagai  salah  satu sumber hukum yang diakui para mujtahid sejak era al-salaf al-shâlih .
Pengingkaran  terhadap ‘urf dengan  islamisasi  yang  lebih bercorak  arabisasi  dalam  bentuk  penyeragaman  dalam  segala aspeknya  sulit  dibenarkan  dengan  pertimbangan  antara  lain:  (1) bertentangan  dengan  prinsip  al-Qur’an  dan  hadits  yang  mentolerir perbedaan  dan  mengakui  tradisi  lokal,  (2)  berseberangan  dengan sunnatullah  bahwa  menjadikan  satu  umat  di  seluruh  dunia  adalah mustahil  (Q.S.  16:  93),  dan  (3)  tidak  sejalan  dengan  “sunnah”  para ulama  sejak  awal  Islam.    Hal  itu  diperparah  oleh  keyakinan  bahwa
20 Baehaqi,  Ja’far,  “Pengaruh  Islam  dan  Budaya  dalam  Pembentukan  Hukum  di Indonesia,” Jurnal Al-Ihkam, Vol. 11, No. 2, (Desember 2016), 230-231 .
21 Murdan,    “Pluralisme  Hukum  (Adat  Dan  Islam)  Di  Indonesia,” Jurnal  Mahkamah, Vol. 1, No. 1 (Juni 2016), 52 .
22 Aswab Mahasin, “Masyarakat Madani dan Lawan-Lawannya: Sebuah Mukadimah” (Kata Pengantar) dalam Ernest Gellner, Membangun Masyarakat Sipil Prasyarat Menuju Kebebasan , Mizan, Bandung, 1995, hlm. XI. Bandingkan dengan Talal Asad, The Idea of an Anthropologi of Islam , (Washington: Georgetown University, 1986), 21-22.
Islam yang dianut adalah satu-satunya bentuk Islam yang benar dan yang  lain  salah.  Padahal  tanpa  disadari,  Islam  yang  dibawa  ke kawasan  lain  tidak  jarang  bercorak  budaya  Arab  yang  mengidap lokalitas  dan  historisitas. 23 Karena  itu,  gerakan  tersebut  sejatinya hendak  memaksakan  universalisasi  kultur  lokal  tertentu  (Arab)  ke seluruh penjuru dunia.
Keterbukaan Islam yang diwujudkan melalui ‘urf dalam hukum Islam  menjadi  bagian  dari  epistemologi  hukum  Islam,  karena bagaimanapun nash tetaplah  terbatas  dan  tidak  merinci  segala  hal. Ditambah dengan kehidupan yang terus berkembang dan melahirkan tradisi  berikut  persoalan  baru. 24 Untuk  itulah  diperlukan  integrasi ijtihâd intiqâ’i yang bertumpu pada tarjih berbagai sumber dan ijtihâd insyâ’i dengan merumuskan pandangan baru karena tidak ditemukan penjelasannya. 25 Sementara  di  sisi  lain ‘urf sangat  terkait  dengan kemaslahatan  suatu  masyarakat  yang  memiliki ‘urf tersebut.  Tetap memberlakukan ‘urf merupakan  bagian  dari  upaya  memelihara maslahah .  Karena  salah  satu  bentuk  kemaslahatan  adalah  tidak merombak  tradisi  positif  yang  telah  berlaku  dan  akrab  di  tengah masyarakat  dari  generasi  ke  generasi. 26 Keterbukaan  atas  perbedaan dan perubahan dengan ‘urf ini justru menguatkan teori adaptabilitas hukum  Islam  seperti  dianut  kaum  reformis  semacam  Suhbi Mahmashani  dan  peneliti  Barat  semisal  Linant  de  Bellefonds. 27
23 Itu  terlihat  dari  penampilan  sehari-hari  yang  sering  menggunakan  simbol-simbol Arab baik dalam cara berpakaian atau aksesorisnya dan disertai pemahaman tekstual terhadap pesan Kitab Suci yang sering hanya berobjek bicara masyarakat Arab dalam kultur 15 abad lalu.
24 Jargon  para  ulama  tentang  ini  adalah al-nushûsh  mutanâhiyah  wa  al-waqâ’i’  ghair mutanâhiyah (teks itu terbatas sedang realitas tidak terbatas). Al-Syahrastanî, Al-Milal wa al-Nihal , Vol. 1, (Kairo: Musthafâ Bâb al-Halabî, 1967), 199.
25 Sudirman,  “Yusuf    Qardawi:  Pembaru  Fiqih  Islam  Kontemporer,” Jurnal  El-Qisth , Volume 2, Nomor 1 (September 2005), 48.
26 Yûsuf  al-Qaradlâwi, Madkhal  li  Dirâsah  al-Syarî’ah  al-Islâmiyyah ,  (Kairo:  Maktabah Wahbah, 2001), 169. 27 Teori  ini  berseberangan  dengan  teori  kebadian  hukum  Islam  yang  menyatakan bahwa dalam konsepnya sesuai dengan perkembangan serta metodologinya, hukum Islam  adalah  abadi  dan  karenanya  tidak  dapat  diadaptasikan  dengan  perubahan sosial.  Penganut  teori  ini  antara  lain  C.  S.  Horgronje  dan  J.  Schacht  serta  para  ahli hukum  muslim  tradisionalis.  Lihat  M.  Khalid  Masood, islamic  Legal  Philosophy,  A. Study of Abu Ishaq al-Shatibi’s Life and Thought , (Delhi: International Islamic Publisher, 1989), 1-2.
Ach. Maimun
Menjadikan ’urf sebagai  bagian  dari  epistemologi  hukum  Islam merupakan  bagian  dari  ”prinsip  pergerakan”  ( principle  of  movement ) hukum Islam yang sangat penting untuk menghadapi masa depan. 28 Memang  tidak  semua ‘urf dapat  dipertahankan  dan  itu  diakui oleh  para  ulama  dari  dulu  sampai  kini.  Tapi  ia tetap  merupakan potensi  epistemologis  yang  menjanjikan  karena,  di  samping nash tidak  menjelaskan  rincian  segala  hal  dan  memelihara ‘urf adalah bagian  dari  perwujudan  kemaslahatan,  ia  juga dapat  memfungsikan nash dengan  lebih  baik,  ketika  (1) ‘urf menjadi ‘illat dari  suatu nash sehingga ketika ‘urf itu berubah, hukum juga berubah dan nash tidak berlaku;  (2)  dapat  menjadi takhshîsh atas nash  ‘âm sehingga  bisa  saja berseberangan dengan nash . 29
Dengan demikian, ‘urf meniscayakan pemahaman yang tidak harfiah  atas nash .  Pemahaman  yang  diperlukan  harus  menyentuh maqâshid al-syarî’ah . Maka ‘urf yang diakui—walaupun berseberangan dengan makna harfiah nash tapi tidak berseberangan dengan maqâshid al-syarî’ah —diyakini dapat mewujudkan kemaslahatan dan menghindari  kemudaratan.  Karena  itu  hukum  Islam  akan  lebih fleksibel dan dapat menyentuh persoalan yang lebih luas.
Dengan  itu  diharapkan  eksistensi  hukum  Islam  yang  tidak hanya berfungsi sebagai “kontrol sosial”, tapi juga “rekayasa sosial”, dengan memahaminya secara lebih dalam. 30 Melalui ‘urf , umat Islam dapat:  (1)  memanfaat  potensi  tradisi  lokal  yang  sangat  kaya  dan berakar  kuat  sebagai  wujud  “pribumisasi”,  (2)  memasukkan  nafas Islam  ke  dalam  tradisi  yang  mengandung  unsur  penyimpangan sebagai  wujud  “negosiasi”,  serta  (3)  membuang  tradisi  yang  secara prinsip  berseberangan  dengan  prinsip  ajaran  Islam  sebagai  wujud “Islamisasi”. Dengan demikian, upaya memasyarakatkan Islam dapat
28 Agus  Triyanta,  “Prospek  Hukum  Islam  di  Indonesia,” Jurnal  Hukum ,  No.  8,  Vol.5
(1997), 10.
29 Seperti  aturan  transaksi  (hadits)  agar  barang-barangnya  jelas,  sementara  dalam masyarakat  tertetu  biasa  terjadi  penjualan  buah  di  pohon  yang  belum  jelas jumlahnya.
30 M. A. Sahal Mahfudz, Fiqih Sosial: Upaya Pengembangan Madzhab Qauli dan Manhaji , pidato  penerimaan  Gelar  Doktor  Honoris  Causa  Bidang  Fiqih  Sosial,  Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta, 2003, 38-39.
menghindari  “konflik”  antara  ajaran  dan  tradisi  lokal  yang  telah mapan yang justru sangat tidak menguntungkan. 31
Penerapan ‘ urf sebagai salah satu sumber hukum memerlukan kesiapan  para  intelektual  untuk:  (1)  terbuka  atas  perbedaan  budaya dan  memandangnya  sebagai  kekayaan  yang  harus  dikelola  dengan baik,  (2)  keterbukaan  untuk  tidak  melihat  model  Islam  lain  sebagai Islam  yang  “sesat”  dan  “lumbung  bid’ah”,  (3)  untuk  itu  diperlukan pemahaman  yang  mementingkan  prinsip  syari’at  daripada  makna harfiahnya, sekaligus (4) menyadari bahwa hukum Islam yang hadir dalam kehidupan bukan sepenuhnya hukum Tuhan yang abadi dan universal, tapi juga tafsir manusia dalam lokalitas dan historisitasnya. Tradisi  lokal  adalah  wujud  penafsiran  suatu  masyarakat  tertentu berdasar cara berpikir dan kepentingan tradisi tertentu.

## Strategi Pengembangan melalui ‘Urf
Fiqih  didefinisikan  sebagai  ilmu  yang  membahas  hukum- hukum syariat yang bersifat praktis yang didasarkan pada dalil-dalil berupa nash yang  dianalisis  secara  detail. 32 Karena  itu, nash ditempatkan  pada  posisi  yang  dominan.  Dominasi nash semakin menguat  ketika  kehidupan  keagamaan  semakin  mengarah  pada aspek  formal.  Kedudukan nash yang  sedemikian  penting  ini  tidak jarang  disikapi  secara  tidak  proporsional  oleh  sebagian  pihak.  Sikap tersebut muncul dalam bentuk: (1) pembacaan harfiah terhadap nash sehingga  tidak  jarang  hukum  Islam  menjadi  kaku,  anti  perubahan, dan resisten terhadap perkembangan budaya; (2) semangat pencarian dalil nash yang  berlebihan  sehingga  tidak  jarang  menimbulkan
31 Empat  pola  tersebut  (islamisasi,  pribumisasi,  negosiasi  dan  konflik)  merupakan tipologi  hubungan  Islam  dan  budaya  lokal.    Joko  Surjo  dkk., Agama  dan  Perubahan
Sosial;  Studi  Tentang  Hubungan  Antara  Islam,  Masyarakat  dan  Struktur  Sosial-Politik Indonesia ,  Pusat  Studi  Antar  Universitas-Studi  Sosial  UGM.  Yogyakarta,  1993.
Tipologi    ini  juga  digunakan  oleh  Abdul  Munir  Mulkan  dalam  melihat  hubungan antara Islam murni dan budaya lokal di Wuluhan. Lihat Abdul Munir Mulkhan, Islam Murni  dan  Masyarakat  Petani ,  Bentang  Budaya,  Yogyakarta,  2000,  hlm.  29-30.  Lihat juga  Abdul  Munir  Mulkhan,    “Muhammadiyah  dan  Keragaman  Budaya  Lokal,” dalam  Zakiyuddin  Baidhawy  dan  Mutohharun  Jinan, Agama  dan  Pluralitas  Budaya Lokal (Surakarta:  Pusat  Studi  Budaya  dan  Perubahan  Sosial  Universitas Muhammadiyah Surakarta, 2003), 216.
32 Subhî  Mahmashanî, Falsafat  al-Tasyrî’  fi  al-Islâm, (Beirut:  Dâr  al-‘Ilm  li  al-Malâyin, 196), 21.

## Ach. Maimun
“pemaksaan” terhadap dalil dan berakibat pada keluarnya nash dari makna dan konteksnya, (3) pengabaian  pada konteks ketentuan dan hikmah  atau maqâshid  syarî’ah yang  tidak  selalu  disebutkan  secara verbal  dalam nash sehingga  hukum  Islam  terperangkap  dalam hikmah yang semu atau bahkan menyimpang dari tujuan luhurnya.
Untuk ini, yang diperlukan adalah memposisikan nash secara proporsional  di  satu  sisi  dan  menegaskan  posisi ‘urf di  sisi  lain dengan  beberapa  langkah. Pertama ,  memahami nash secara  hati-hati sebagai  sumber  hukum  dan  bukan  hukum  itu  sendiri.  Karena nash tidak  selalu  jelas  walaupun  tampak  mudah  dipahami.  Karena  itu, para ulama membuat klasifikasi muthlaq-muqayyad, mujmal-mubayyan, ‘âm-khâsh,  haqîqah-majâz , qath’î-dzannî,  sharîh-manthûq dan  lain sebagainya. 33 Masing-masing  masih  dibagi  lagi  menjadi  sub-sub bahasan  yang  lebih  detail.  Kompleksitas  itu  juga  terkait  dengan konteksnya  sehingga asbâb  al-nuzûl dan asbâb  al-wurûd menjadi sesuatu yang niscaya dalam memahami nash .
Sikap  tidak  proporsional  terhadap nash dapat  menyebabkan hilangnya  kehati-hatian  dan  berganti  sikap  terburu-buru  dalam mengambil kesimpulan dengan mengabaikan kompleksitasnya. Sikap seperti  ini  dapat  dilihat  dalam  banyak  fatwa  baik  personal  atau institusional.  Tapi  di  sisi  lain,  sikap  tidak  proporsional  itu  muncul dari  keterbatasan  penguasaan  atas  ilmu-ilmu  metodologis  seperti ushul  fiqih,  ilmu tafsir, ilmu hadits,  bahasa Arab, dan sejarah Islam. Keduanya  sama-sama  membuka  ruang  yang  amat  besar  atas kesalahan  penarikan  kesimpulan  dan  penetapan  makna nash atau pemaksaan atas nash untuk menjadi dasar dari hukum tertentu.
Kedua ,  memahami  bahwa  fiqih  adalah  hasil  ijtihad  para mujtahid yang bersifat manusiawi dan historis sedang syariah adalah ajaran yang ilahi dan transhistoris. Syariah terdiri dari aturan-aturan yang  bersifat  prinsip  baik  menyangkut  aturan  umum  atau  sebagian teknisnya. Dalam ajaran yang terkait dengan ritual ( ‘ubûdiyah ) banyak aturan yang diatur sampai detail dengan teknisnya oleh Alquran dan hadits.  Di  sini  yang  ditekankan  adalah  kepatuhan  penghambaan ( ta’abbudî ) sehingga tidak sepenuhnya bisa dipahamai secara rasional
( ghair ta’aqqulî ). Sedang dalam ajaran yang terkait dengan kehidupan sosial ( mu’âmalah ijtimâ’iyyah ) umumnya bersifat prinsip umum tanpa
33 Muhammad Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh, (Beirut: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, t.t.), 115 dst.
ketentuan teknis dan bisa dipahami secara rasional ( ta’aqqulî ), karena terkait langsung dengan kemashlahatan kehidupan yang dijalani oleh manusia di dunia. 34
Untuk uraian detail dan hal-hal yang memerlukan pembahasan, para ulama melakukan ijtihad. Sebagai usaha manusiawi, hasil ijtihad dalam bentuk hukum fiqih tidak selalu bertumpu pada nash , tapi juga mempertimbangkan  hal-hal  lain  yang  dikenal  dengan mashâdir  al- tasyrî’  al-khârijiyyah (sumber  penetapan  hukum  eksternal),  salah satunya adalah ‘urf . 35 ‘Urf merupakan unsur realitas historis di mana nash senantiasa  berdialektika  dengannya.    Dalam  konteks  ini,  peran sentral  manusia  yang  menentukan  dialektika  antara  nas  dan  tradisi. Karena nash itu tak bisa berdiri sendiri dalam membentuk kehidupan manusia.  Dengan  demikian  tradisi  adalah  kompatriot nash yang disandingkan  oleh  para  ulama  untuk  membangun  peradaban  umat menjadi islami. 36
Secara teoritis, seorang mujtahid tidak hanya disyaratkan untuk mengetahui nash berikut  perangkat  metodologisnya,  tapi  ia  juga mengetahui  berbagai tradisi  ( ma’rifat’ âdat al-nâs ). Bahkan mufti juga patut  memperhatikan    tradisi  yang  telah  berjalan  dalam  kehidupan masyarakat yang menjadi sasaran fatwa. Secara praktis, hukum Islam memberi  ruang  kepada ‘urf sebagai  dasar  yang  bersanding  dengan nash . Karena itu, mengabaikan ‘urf dengan hanya mendasarkan pada nash telah menyalahi teori dan praktik para ulama sejak zaman dulu kala.
Ketiga , menegaskan posisi urf yang secara normatif diakui oleh nash .  Para  mujtahid  dipersyaratkan  untuk  mengetahui  tradisi  suatu masyarakat  karena  mereka  tahu  bahwa  mempertimbangkan  tradisi dalam  bentuk ‘urf memiliki landasan nash .  Secara  lebih  tegas,  ketika para mujtahid mendasarkan ijtihadnya berdasarkan ‘urf bukan berarti mengabaikan nash ,  justeru  ia  sedang  mendasarkan  kepada nash karena nash sendiri  yang  menegaskan  bahwa ‘urf atau ‘adat harus dipertimbangkan dan  dapat menjadi dasar. Al-Sarakhsî menegaskan
34 Subhî Mahmashanî, Falsafat al-Tasyrî’…, 199.
35 Ibid .,198.
36 Nasr  Hâmid  Abû  Zayd, Mafhûm  al-Nash, (Beirut:  Al-Markaz  al-Tsaqâfî  al-‘Arabî,
1996), 9.

## Ach. Maimun
bahwa  “yang  tetap  berdasar  tradisi  seperti  yang  tetap berdasar nash ( al-tsâbit bi al-‘urf ka al-tsâbit bi al-nash ). 37
Tradisi terbentuk berdasar nalar publik yang sehat atau yang dikenal al-‘urf al-shahîh (tradisi positif). Tradisi dapat berupa sesuatu yang  telah  nyaman  dijalani  oleh  masyarakat,  membuat  kehidupan sosial  berjalan  lancar,  mampu  menggerakkan  unsur-unsur  sosial bahkan  menjamin  kehidupan  duniawi  mereka.  Dengan  fungsi  itu, mengabaikan  tradisi  dapat  mempersulit  kehidupan  masyarakat, membuat unsur-unsurnya tidak berjalan baik, merenggangkan kohesi sosial,  dan  akhirnya  dapat  menganggu  dakwah  dan  pelaksanaan ajaran  agama.  Semua  itu  justeru  berseberangan  dengan  prinsip syariah yang ditegaskan oleh Alquran mâ ja’ala Allâh ‘alaikum fi al-dîn min haraj (Allah tidak menjadikan atas kalian kesulitan dalam agama). Penegasan  Ibn  Mas’ûd,  seorang  sahabat  terkemuka,  bahwa segala yang dianggap baik oleh orang-orang Islam maka ia menurut Allah  juga  baik  ( mâ  ra’âhu  al-muslimûn  hasan  fa  huwa  ‘inda  Allâh hasan ) 38 merupakan  salah  satu  landasan ‘urf .  Dengan  ini  pula,  suatu tradisi  yang  sudah  dipandang  baik  oleh  orang  Islam  dapat  menjadi dasar hukum tanpa harus memaksakan nash kalau memang tidak ada nash yang  terkait  langsung.  Apa  yang  dikatakan  Ibn  Mas’ûd  adalah kesimpulan  mendalam  dari  apresiasi  positif  Islam  atas  tradisi  dan sikap  itu  diajarkan  berdasar nash .  Bahkan  Nabi  Muhammad mendorong  umat  Islam  untuk  membuat  tradisi  baru  melalui haditsnya man sanna fi al-islâm sunnat hasanat fa lahû ajruhâ wa ajru man ‘amila  bihâ  ba’dahû (barang  siapa  yang  merintis  suatu  tradisi  baik dalam  Islam,  ia  mendapat  pahalanya  dan  pahala  orang  yang melakukannya sesudahnya). 39 Dalam kaitannya dengan nash , ‘urf tidak hanya dipilah dengan shahîh (baik)  dan fâsid (buruk)  atau  memilah  ajaran  dengan ‘ibâdah (ritual) dan mu’âmalah (sosial-transaksional), tapi juga ushûl (prinsip) dan furû’ (uraian). Ushûl adalah prinsip ajaran yang terdiri dari aturan yang bersifat umum yang ditetapkan oleh nash . Termasuk di ranah ini
37 Muhammad Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh… , 73.
38 Berdasar takhrîj para ulama, ia bukan hadits Nabi seperti diduga oleh tokoh-tokoh Hanafiyah,  tapi  ia  adalah  pernyataan  `Abd  Allah  ibn  Mas’ûd.  Lihat  Subhî Mahmashanî, Falsafat al-Tasyrî’… , 241.
39 Riwayat Muslim. Hadits ini dikutip oleh K.H. Muhammad  Hasyim Asy’ari dalam
Risâlah Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ’ah, (Tebuireng: Maktabah al-Turats al-Islami, t.t.), 22.
adalah  ajaran-ajaran  yang  bersifat  mutlak  ( syarî’ah  mutlaqah )  baik berupa ‘ibâdah atau mu’âmalah .  Sedang furû’ meliputi  uraian  dari prinsip  yang  meliputi  aturan-aturan  teknisnya  yang  juga  meliputi ‘ibâdah dan mu’âmalah. Ketetapan nash terhadap  prinsip  dan  uraian teknisnya,  tidak  dapat  dimodifikasi  oleh  tradisi.  Namun  jika nash hanya  berbicara  prinsipnya  yang  umum  atau muthlaq ,  tradisi  dapat ditawarkan untuk teknis operasionalnya, baik ritual atau sosial serta memberi  ruang  kreativitas  dan  upaya  pengembangannya. Memperbanyak  baca  shalawat  sebagai ashl ,  pelaksanaannya  secara teknis  sebagai furû’ dapat  memanfaatkan  tradisi  seperti  melalui perkumpulan  di  waktu  tertentu  dan  menetapkan  jumlah  tertentu. Karena ushul tidak menetapkan uraian teknis pelaksanaannya. Dalam contoh lainnya, ketika nash tidak membicarakan secara langsung  terkait  hukum  sesuatu, ‘urf dapat  menjadi  pedoman penetapannya  dengan  kembali  pada  prinsip  umum  syariah,  salah satunya adalah kemaslahatan umat manusia ( mashlah al-nâs ). Karena itu  tidak  perlu  memaksakan  suatu nash untuk  menjadi  dalil  tradisi yang tidak dijelaskan secara langsung oleh nash . Karena selama tidak ada  larangan  langsung  atau  berseberangan  dengan  prinsip  syariah, segala hal adalah boleh. Memberikan sejumlah barang dalam lamaran ( khithbah ) adalah tradisi di daerah tertentu, sementara tidak ada nash yang  memerintahkan  atau  melarangnya.  Tradisi  ini  bisa  dibenarkan untuk  dilakukan  bahkan  dapat  dianjurkan  karena  dinilai  baik  oleh masyarakat  sesuai  tradisi  yang  telah  berjalan.  Tradisi  sebagai  salah salah satu faktor determinan ikatan sosial, menjaganya adalah bagian dari  menjaga  stabilitas  sosial  yang  dapat  mengantar  pada kemaslahatan  yang  menjadi  tujuan  akhir  suatu  ketetapan  hukum. Stabilitas  dan  kemaslahatan  sosial  merupakan  cita-cita  ajaran  Islam melalui hukum-hukum yang ditetapkannya. Dengan itu, urf tertentu memiliki orientasi dan peran yang searah dengan syariat Islam.
Keempat ,  negosiasi  antara nash dengan  tradisi.  Strategi  ini penting  terutama  terkait  dengan  tradisi  yang  dinilai  menyimpang dari nash sehingga  dapat  disebut ‘urf  fâsid (kebiasaan  yang  jelek). Tradisi  tidak bisa  begitu  saja  dibuang  atau  diharamkan  secara  fiqih. Karena  bisa  jadi  suatu  tradisi  yang  dinilai  menyimpang  disebabkan oleh adanya unsur-unsur yang menyimpang yang bisa dipilah tanpa harus menafikan seluruh tradisi tersebut. Karapan sapi sebagai salah satu contohnya, dapat saja dikategorikan tradisi yang jelek sehingga

## Ach. Maimun
bisa  disimpulkan  haram.  Dalam  menyikapi  ini,  perlu  dipilah  unsur apa  yang  membuatnya  menjadi  haram.  Argumentasinya  karena adanya  penyiksaan  terhadap  binatang  (sapi).  Dalam  strategi negosiasi,  argumen  ini  bisa  diterima  tapi  tidak  berarti  harus membuang  tradisinya  secara  keseluruhan.  Karena  unsur  yang membuatnya  haram  yaitu  penyiksaan  binatang  dapat  saja  dibuang tanpa  harus  melenyapkan  tradisi  kerapan  sapi.  Dengan  demikian, dapat  terjadi  kerapan  sapi  dalam  bentuk  lomba  pacuan  sapi  tanpa penyiksaan  terhadap  binatang  seperti  lomba  pacuan  kuda  atau binatang  lainnya.  Dalam  hal  ini  tradisi  dijaga  dan  hukum  Islam ditegakkan. Hukum Islam tidak melenyapkan tradisi dan tradisi tidak melanggar hukum Islam.
Proses negosiasi antara agama dan tradisi juga terlihat dalam tradisi ruwatan di  kalangan  masyarakat  Jawa  yang  pada  mulanya terdiri  dari ruwatan bumi  yang  dianggap sangar ,  ruwatan  desa  yang dianggap  menyandang sukerto dan  ruwatan gimbel dengan  sesaji untuk anak bajang . Ritual tersebut ada yang dijaga dengan modifikasi, dipertahankan,  atau  diganti  dengan  ajaran  Islam.  Islam  dan  tradisi lokal tidak saling meniadakan, tapi justru saling mendukung dengan modifikasi  melalui  masuknya  ajaran-ajaran  seperti shalawatan , pengajian  agama,  doa-doa,  bacaan  dzikir  dan  lainnya. 40 Dengan masuknya  nilai-nilai  Islam, ruwatan menjadi  sesuatu  yang  baik  dan hukumnya bisa naik dari mubah ke sunnah.
Kelima ,  penerjemahan syarî’ah  muthlaqah (ajaran  yang  bersifat mutlak), berupa  ajaran  yang  tidak  disertai  petunjuk  teknis  yang mengikat, 41 melalui  penciptaan  tradisi  baru.  Umat  Islam  memang diberi  ruang  untuk  melakukan  inovasi  positif  ( sunnah  hasanah ).  Bila inovasi  itu  diikuti  oleh  orang  lain,  maka  yang  merintis  mendapat pahalanya.  Ajaran  Islam  mengajarkan  untuk  melayat  kepada  orang yang  ditinggal  mati  anggota  keluarga.  Sebagai  orang  yang  ditimpa musibah, orang lain dianjurkan untuk datang mendoakan, menghibur dan  meringankan  bebannya.  Bentuk  meringankan  beban  itu diterjemahkan dengan membawa beras atau makanan pokok lain bagi
40 Muhammad Roy Purwanto, “Akulturasi Islam”…, 35-57.
41 Sebagai lawan dari syarî’ah muqayyadah , yaitu ajaran agama yang telah menetapkan petunjuk teknis pelaksanaannya secara mengikat seperti jumlah rakaat shalat, jumlah shalat dalam sehari semalam, nishab dan kadar zakat.
yang  melayat. Karena  dengan  itu, ia  juga  dapat  meringankan  beban konsumsi  para  tamu  yang  melayat.  Penerjemahan  tersebut  menjadi adat  yang  dapat  menjadi  hukum  memperbolehkan  atau menganjurkan  orang  yang  melayat  untuk  membawa  beras  dan sejenisnya. Penerjemahan ajaran mutlak dalam kehidupan sehari-hari sehingga  menjadi  tradisi  dapat  memperkaya  hukum  Islam  dalam bentuk perilaku yang dapat ditatapkan sebagai sumber hukum.

## Penutup
‘Urf dalam  bentuk  tradisi  lokal  yang  tidak  bertentangan langsung  dengan nash dapat  dipertimbangkan  sebagai  sumber hukum Islam.  Hal  ini penting karena tantangan gerakan Islam yang tidak  ramah  terhadap  tradisi  lokal  dan  memaksakan  pemahaman tekstual terhadap nash , bahkan penggunaan nash ke persoalan di luar konteksnya. Sementara keberadaan ‘urf sendiri diakui secara oleh nash sebagai dasar hukum dan digunakan oleh para ulama sejak era salaf. Pengetahuan  tentang ‘urf menjadi  syarat  mujtahid  atau  mufti  dalam menetapkan  hukum  dan  telah  dibahas  secara  detail  klasifikasi, kriteria dan cara penggunaannya.
Hukum  Islam  (fiqih)  sendiri  sebagai  produk  ijtihadi manusiawi tidak lepas dari kehidupan sosial umat manusia sehingga harus  mempertimbangkan  aspek-aspek  kebudayaan,  bukan  hanya nash .  Aspek  lainnya  yang  penting  mendapat  perhatian  adalah melakukan  negosiasi  antara  doktrin  dengan  tradisi.  Upaya  ini berfungsi untuk mempertahankan tradisi yang divonis menyimpang dengan  memilah  unsur-unsurnya  antara  yang  menyimpang  dan tidak. Dengan demikian, hukum haram terhadap suatu tradisi, hilang karena  tradisinya  telah  mengalami  modifikasi  dan  berganti  dengan tradisi lain yang status hukumnya sudah berubah menjadi mubah atau bahkan sunnah. Upaya penguatan tradisi ini juga penting dilakukan dengan  menciptakan  tradisi  baru  dengan  menerjemahkan  doktrin- doktrin  yang  bersifat  mutlak.  Dengan  munculnya  tradisi  baru tersebut  hukum  Islam  akan  memiliki  landasan ‘urf yang  kaya  dan beragam serta sesuai dengan perkemangan kehidupan umat manusia.
Daftar Pustaka Asad,  Talal, The  Idea  of  an  Anthropologi  of  Islam ,  Georgetown University, Washington, 1986.

## Ach. Maimun
40
Abû Zayd, Nasr Hâmid, Mafhûm al-Nash, Beirut: Al-Markaz al-Tsaqâfî al-‘Arabî, 1996.
Diab,  Ashadi  L.,  “Dinamika  Pemikiran  Hukum  Islam  Di  Indonesia dan  Tantangannya,” Jurnal Al-‘Adl , Vol. 8 No. 2 (Juli 2015). Henninger, Joseph, “Pre-Islamic Bedouin Religion,” dalam  Marlyn L. Swartz  (ed. & trans.) Studies on Islam , Oxford University Press,
New York, 1981.
Ja’far,  Baehaqi,  “Pengaruh  Islam  dan  Budaya  dalam  Pembentukan
Hukum  di  Indonesia,” Jurnal  Al-Ihkam, Vol.  11,  No.  2 (Desember 2016).
Khaldûn, Abd  al-Rahmân  Ibn, Muqaddimah  li  Kitâb  al-‘Ibar  wa Dîwân al-Mubtadâ  wa  al-Khabar  fi  Ayyâm  al-‘Arab  wa  al-‘Ajam  wa  al- Barbar wa Man ‘Âsharahum min Dzawi al-Shulthân al-Akbar , Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1992.
Karim, Khalil Abdul, Historisitas Syari’ah Islam , Terj.  M. Faisol Fatawi, Pustaka Alief, Yogyakarta, 2003.
Khallaf,  Abd  al-Wahhab, ‘Ilm  al-Ushûl  al-Fiqh ,  Dar  al-Qalam,  Kairo, 1978.
Khayyâth,  `Abd  al-Azîz  al-, Nadzariyyat  al-‘Urf ,  Maktab  al-Aqsha, Amman, t.t.
Mahasin,  Aswab,  “Masyarakat  Madani  dan  Lawan-Lawannya: Sebuah  Mukadimah”  (Kata  Pengantar)  dalam  Ernest  Gellner, Membangun Masyarakat Sipil Prasyarat Menuju Kebebasan , Mizan,
Bandung, 1995
Mahfudz, M. A. Sahal, Fiqih Sosial: Upaya Pengembangan Madzhab Qauli dan  Manhaji ,  pidato  penerimaan  Gelar  Doktor  Honoris  Causa
Bidang  Fiqih  Sosial,  Universitas  Islam  Negeri  (UIN)  Syarif Hidayatullah Jakarta, 2003.
Masood, M. Khalid, Islamic Legal Philosophy, A. Study of Abu Ishaq al-
Shatibi’s Life and Thought , International Islamic Publisher, Delhi,
1989.
Maula, Bani Syarif , “Realitas Hukum Islam Dalam Konfigurasi Sosial dan Politik di Indonesia (Perspektif Sosiologi Hukum Tentang Perkembangan Hukum Islam di Indonesia),” Jurnal Hermeneia, Vol. 2, No. 2 (Juli-Desember 2003). Mulkhan,  Abdul  Munir, Islam  Murni  dan  Masyarakat  Petani ,  Bentang Budaya, Yogyakarta, 2000.
-----,  “Muhammadiyah  dan  Keragaman  BudayaLokal,”  dalam Zakiyuddin  Baidhawy  dan  Mutohharun  Jinan, Agama  dan
Pluralitas  Budaya  Lokal ,  Pusat  Studi  Budaya  dan  Perubahan
Sosial Universitas Muhammadiyah Surakarta, Surakarta, 2003.
Murdan,  “Pluralisme Hukum (Adat Dan Islam) Di Indonesia,” Jurnal
Mahkamah , Vol. 1, No. 1 (Juni 2016). Peters, F.E., Mohammad and the Origin of Islam , State University of New York State, New York, 1995.
Purwanto,  Muhammad  Roy,  “Akulturasi  Islam  dan  Budaya  Jawa pada Tradisi Ruwatan di Kalangan Muslim Yogyakarta,” Jurnal Istiqro’ , Volume 07, Nomor 01, (2008).
Qaradlâwi,  Yûsuf  al-, Madkhal  li  Dirâsah  al-Syarî’ah  al-Islâmiyyah , Maktabah Wahbah, Kairo, 2001.
Qarafî,  Syihâb  al-Dîn  al-, Anwâr  al-Burûq  fî  Anwâ’  al-Furûq ,  Dar  al- Kutub al-‘Arabiyyah, Kairo, 1344 H.
Schacht, J., Introduction to Islamic Law , Clarendon, Oxford, 1966.
Sudirman,  “Yusuf    Qardawi:  Pembaru  Fiqih  Islam  Kontemporer,” Jurnal El-Qisth , Volume 2, Nomor 1 (September 2005).
Sunnah, Ahmad Fahmi Abû, Al-‘Urf wa al-‘Âdat fi Ra’y al-Fuqahâ’ , Dar al-Fikr al-‘Arabi, Mesir, t.t.
Surjo, Joko, dkk., Agama dan Perubahan Sosial; Studi Tentang Hubungan
Antara  Islam,  Masyarakat  dan  Struktur  Sosial-Politik  Indonesia , Pusat  Studi  Antar  Universitas-Studi  Sosial  UGM.  Yogyakarta,
1993.
Agus Triyanta, “Prospek Hukum Islam di Indonesia,” Jurnal Hukum , No. 8, Vol. 5 (1997). Watt,  Montgomery, Muhammad,  Prophet  and  Statesman ,  Oxford University Press, New York, 1961.
Zarqâ’,  Mushthafâ, al-Madkhal  ‘alâ  al-Fiqh  al-‘Âm ,  Dar  al-Fikr,  Beirut,
1968.
Zahid,  Moh.,  “Perpaduan  Hukum  Islam  dan  Hukum  Adat  (Upaya
Merumuskan Hukum Islam Berkepribadian Indonesia),” Jurnal al-Ihkam , Vol. 1, No. 1 (Juni 2006). Zuhayli,  Wahbah  al-, Ushûl  al-Fiqh  al-Islâmî, (Damaskus:  Dar  al-Fikr, 1986)