## HIOU, SOJA DAN TOLUGBALANGA:
NARASI FOTO PENAMPILAN ELITIS PADA BUSANA TRADISIONAL SIMALUNGUN

## HIOU, SOJA AND TOLUGBALANGA: PHOTO NARRATIVE OF ELITIST APPEARANCE IN SIMALUNGUN TRADITIONAL CLOTHING
Erond L. Damanik Universitas Negeri Medan eronddamanik@yahoo.com

## Abstract
This study aims to describe and understand the photo narrative of the elitist appearance inherent in Simalungun traditional  clothing.  The  problem  of  the  study  focused  on  the  origin  and  dynamics  of  clothing  which  was adapted  as  traditional  clothing.  The  theoretical  reference  was  adapted  from  Kees  van  Dijk  and  Jean  Gelman Taylor that clothing became an appearance that presenting differences. The study was conducted qualitatively with an interpretive approach to 11 photos of colonial archives, selected from 36 photos of elitist appearance. State  of  the  arts  was  determined  based  on  an  anthropological  perspective,  namely  clothing  as  a  social  and cultural skin. The finding of this study was that the colonial photo archive was a reference to traditional fashion formulations  that  reflected  elitist  appearance.  Simalungun traditional  clothing  is  a  product  of  adaptation  and commodification  from  the  elements  of  modernity  and  locality.  Novelty  of  this  study  states  that  traditional clothing is an attribute of multiculturalism to guarantee the diversity of the nation. The contribution of this study confirms the theoretical paradigm used.
Keywords: clothing, elitist, appearance, modernity

## Abstrak
Tulisan  ini  bertujuan  untuk  mendeskripsikan  dan  memahami  narasi  foto  penampilan  elitis  yang  melekat  pada busana tradisional Simalungun. Masalah tulisan difokuskan pada asal usul dan dinamika busana yang diadaptasi sebagai  busana  tradisional.  Acuan  teoritis  diadaptasi  dari  Kees  van  Dijk  dan  Jean  Gelman  Taylor  yang menyatakan  bahwa  busana  menjadi  penampilan  yang  menyuguhkan  perbedaan.  Tulisan  dilakukan  secara kualitatif  dengan pendekatan interpretatif terhadap 11 foto arsip kolonial yang dipilih dari 36 foto penampilan elitis. State  of  the  arts ditentukan  berdasarkan  perspektif  antropologi,  yakni  busana  sebagai  kulit  sosial  dan kebudayaan.Temuan  tulisan  ini  adalah  bahwa  arsip  foto  kolonial  menjadi  referensi  perumusan  busana tradisional  yang  mencerminkan penampilan elitis. Busana tradisional Simalungun adalah  produk adaptasi  dan komodifikasi    dari  unsur  modernitas  dan  lokalitas. Novelty tulisan  ini  menyebutkan  bahwa    busana  tradisional merupakan atribut multikulturalisme untuk menjamin kebhinekaan bangsa. Kontribusi tulisan ini mengukuhkan paradigma teoritis yang dipergunakan.
Kata kunci: busana, elitis, penampilan, modernitas

## Pendahuluan
Pada  pertengahan  2015  silam,  muncul jenis  topi  yang  diklaim  sebagai  ‘topi  adat’  pada etnik  Simalungun.  Topi  adat  yang  dimaksud adalah gotong dan bulang  sulampei. Kemunculan jenis  ‘topi  adat’  ini  mendadak  viral  melalui media  sosial  terutama Facebook. Puluhan pemuda (parana), pemudi (panakboru) , maupun orangtua  yang  menjadi ‘friends’ penulis  tampil berswafoto  mengenakan  kedua  topi  itu.  Mereka itu  adalah  anggota  komunitas  yang  menamakan diri  sebagai  pencinta  dan  penggiat  budaya
Simalungun. Kemunculan  ‘topi  adat’  ini mengundang  polemik  dikalangan  masyarakat, elit,  dan  akademisi  berupa  sikap  menerima  dan menolaknya.  Beberapa  orang  mengklaim  ‘topi adat’ tersebut merupakan kultur asli Simalungun sesuai  dengan  penampilan elit (partongah) pada arsip foto kolonial. Beberapa orang merasa aneh dan  tidak  tahu  menahu  dengan  ‘topi  adat’  yang viral  ini.    Sementara  itu,  beberapa  lainnya menolak  klaim  ‘topi  adat’  Simalungun  yang telah  disepakati  melalui  seminar  kebudayaan tahun 1964.
Berdasar  pada  polemik  ini,  Lembaga Penelitian Universitas Simalungun Pematangsiantar pada  taggal  15  Desember  2015  melakukan seminar bertema “ Pemakaian Busana  Simalungun: Menuju  Kearifan  Lokal” dan  penulis  tercatat sebagai salah satu pemateri. Beberapa peserta di awal  seminar  tampak  mengenakan  ‘topi  adat’, tetapi  dari  pertengahan  hingga  akhir  seminar tidak satupun peserta seminar yang mengenakannya. Mencermati  permasalahan  ini,  muncul  sejumlah tanda tanya sekaligus menjadi alasan munculnya tulisan  ini,  yaitu  penggunaan tolugbalanga (jas tanpa  kerah  berwarna  gelap)  dan soja (kebaya berwarna  putih)  yang  dipadu  dengan hiou (kain tenunan  tradisional  Simalungun)  sebagai  bagian dari  busana  tradisional  Simalungun.  Busana tradisional ini dilengkapi sejumlah milineris dan aksesoris  guna  menambah  keagungannya.  Tulisan ini  memfokuskan  bahasan  pada  tradisi  berbusana yang  menjadi  embrio  busana  tradisional  pada orang Simalungun.
Perkembangan berbusana di Simalungun dimulai dari istana ( rumahbolon ) yang dipraktikkan kaum  bangsawan.  Mereka  adalah  keluarga  dan kerabat  raja-raja  maupun  kaum  terdidik  lulusan sekolah  kolonial  dan Zending di  Simalungun. Kelompok  sosial  ini  dianggap  memiliki  relasi dan  kedekatan  tersendiri  dengan  Pemerintah Kolonial.  Kaum  bangsawan  merasa  perlu melakukan  modernisasi  berbusana  di  tengah- tengah dinamika yang terjadi sekaligus membangun interaksi dan relasi dengan Pemerintah Kolonial. Upaya ini adalah politik busana yang dimaksudkan untuk menciptakan dan mengukuhkan status,  peran,  posisi  sosial  serta  kekuasaannya. Politik  busana  ini  tidak  sekaligus  meninggalkan unsur lokalitas dengan menyerap seluruh modernitas, tetapi  dilakukan  secara  selektif  melalui  proses adaptasi dan komodifikasi (Apparudai, 1996).
Komodifikasi ini mencerminkan peminjaman dan peniruan yang dianggap mencirikan diferensiasi, modernitas, dan moralitas. Keseluruhan proses ini menggambarkan rangkaian perkembangan tradisi berbusana yang kemudian diklaim sebagai bagian  dari  busana  tradisional.  Busana  tradisional tidak  menunjuk  pada  peristiwa  atau  kejadian otentik  upacara  adat  istiadat,  tetapi  menyiratkan dorongan romantisme pelestarian kebudayaan asli (Muijzenberg,  1990).  Busana  tradisional  adalah benteng tradisi (Schneider, 1987) atau kesadaran diri  di  atas  kulit  busana  (Comaroff,  1992). Busana  tradisional  adalah  ekspresi  identitas sosial,  asal  usul,  komitmen,  dan  kesetiaan individu terhadap etniknya (Kuper, 1973).
Busana  tidak  sekedar  penutup  tubuh, tetapi  menunjuk  perbedaan  status,  peran,  posisi sosial  serta  kekuasaannya.  Setiap  busana menyuguhkan derajat sosial yang mencerminkan perkembangan sosial dari suatu fase ke fase lain yang  menunjuk  pada  modernitas  (Schneider, 1989;  Taylor,  1983).  Busana  menyuguhkan relasi antara kekuasaan politik, ekonomi (kekayaan),  dan  sosial  (wibawa)  (K.  van  Dijk, 2005).  Busana  tradisional  menyuguhkan  identitas pemakainya  dan  tidak  semata-mata  dimaknai sebagai ‘penutup  tubuh’  tetapi  memiliki pluralitas  makna  berselubung  kelas,  status, peran,  kedudukan,  dan  jenis  kelamin  (Taylor, 1983).  Selain  itu,  busana  menunjukkan  pandangan moral,  religius,  dan  politik  pemakainya  (K.  van Dijk,  2005).  Meminjam  penyataan  bahwa  tren berbusana  merupakan  produk  kapitalis  yang menyuguhkan  proses  tiada  henti  yang  memperluas repertoar  kaidah  berbusana  bagi  kelompok masyarakat  dan  membuat  busana  lain  tampak ketinggalan  zaman  (Wilson,  1985).  Pernyataan ini  menguatkan  bahwa  masuknya  kultur  busana Eropa  dan  Arab  misalnya,  turut  membentuk repertoar terhadap kultur busana lokal.
Tradisi berbusana di Indonesia menunjukkan tiga  pengaruh  yaitu:  (i)  Kultur  Pribumi,  (ii) Kultur  Arab  (Islam),  dan  (iii)  Kultur  Barat (Kristen)  (K.  van  Dijk,  2005).  Ketiga  pengaruh ini memunculkan pembedaan penampilan berbusana natives yang  memperlihatkan  sikap dan  pandangan  terhadap  ketelanjangan natives. Kultur-Pribumi memandang ketelanjangan bukanlah  bagian  dari  ketelanjangan  tetapi menunjuk  pada  taraf  berbusana  sesuai  zamannya. Kultur  Arab  memandang  ketelanjangan  sebagai perilaku  amoral.  Kultur  Barat  memandang ketelanjangan  sebagai  kebodohan,  kemunduran dan  keterbelakangan.  Ketiga  pengaruh  ini menampilkan  gaya  berbusana  yang  berbeda- beda.  Kultur  Barat  tampak  pada  busana calvinis dan corolondo yang  identik  dengan  jas,  celana, kemeja, sepatu dan topi. Kultur Arab menampilkan toga,  turban,  baju  bodo  (baju  kurung). Kultur Pribumi menampilkan sarung berupa batik, hiou, ulos, abit, dan berbagai macam sebutannya.
Adanya  kedekatan  busana  tradisional pria dan wanita di Indonesia yakni tolugbalanga (jas tanpa kerah warna hitam) dan soja (kebaya) menunjukkan  realitas  sosial  saling  pinjam  yang dipadukan  dengan  sarung  ( hiou )  sebagai  unsur lokal.  Hal  ini  mengindikasikan  bahwa  busana tradisional  di  Indonesia  dipandang  sebagai atribut multikultural yang saling adopsi dan dapat
mengikat kebhinekaan Indonesia. Pencarian terhadap atribut multikultural ini menjadi penting sifatnya untuk  menemukan  basis  pemersatu  di  tengah- tengah  kebhinekaan  bangsa,  ras,  agama,  bahasa, sejarah asal usul termasuk warna kulit (H. Geertz, 1981). Meminjam istilah kuali pembauran ( melting pot )  sangat  dibutuhkan  bangsa  Indonesia  untuk mentransformasi pluralisme ke multikulturalisme sebagai  jaminan  terhadap  integrasi  dan  harmoni berbangsa(Glazer, 1963).
Soja (kebaya)  dan tolugbalanga (teluk belanga)  mencerminkan  kedekatan  gaya  berbusana di  Indonesia  yang  hanya  terdapat  pada  masyarakat yang  memiliki  tatanan  sosial  monarhis  sedangkan hiou (sarung)  mencerminkan  atribut  lokal  yang umum di Indonesia. Ketiga atribut berbusana ini diadaptasi  dan  dikomodifikasi  selama  era kolonialisme  yang  muncul  pada  penampilan bangsawan  sebagai  penguasa  lokal (zelfbestuur) ataupun  pegawai  Pemerintah  Kolonial (inlandsche bestuur). Penampilan  elitis  kaum  bangsawan dianggap  mencirikan  modernitas  dan  menjadi embrio  perumusan  busana  tradisional  pasca- kemerdekaan.  Penampilan  elitis  ini  mencitrakan kedudukan  dan  peran  sosial  baru  sebagai  wujud politik busana menanggapi perubahan sosial dan kekuasaan yang terjadi.
Adapun  masalah  dalam  tulisan  ini dirumuskan  pada  pertanyaan:  Benarkah  busana tradisional  merupakan  produk  adaptasi  dan komodifikasi  yang  menyuguhkan  penampilan elitis  bangsawan  Simalungun?  Signifikansi tulisan  ini  bukan  saja  bermaksud  untuk memahami rangkaian proses kemunculan busana tradisional  Simalungun,  tetapi  juga  terkait dengan kelahiran UU No. 5 Tahun 2017 tentang Pemajuan Kebudayaan. Pada orang Simalungun misalnya, gotong –yakni  salah  satu  busana mutlak  berupa  penutup  kepala  adat–telah ditetapkan  menjadi  Warisan  Budaya  Tak  Benda Indonesia  (WTB  Indonesia)  pada  tahun  2018 (Harvina, 2017).

## Foto sebagai Teks Budaya
Data-data  pada  tulisan  ini  dikumpulkan melalui  wawancara  tidak  terstruktur  pada sejumlah budayawan dan cendekiawan Simalungun. Hasil  wawancara  dijadikan  data  pendukung terhadap  analisis  foto  yakni  sumber  data  utama tulisan ini. Dalam tulisan ini, arsip foto dianalisis mengikuti model Taylor, Smith, dan Leigh yang menganalisis foto-foto Aceh(Leigh, 1989; Smith, 1997;  Taylor,  2008).  Sumber  foto  utama  pada tulisan  ini  berasal  dari  arsip  kolonial  yang
tersedia daring di laman kitlv.nl, universiteitleiden.nl ,  dan wereldculturen.nl maupun sumber Nieuwenhuys (Nieuwenhuys, 1998).
Dari  penelusuran  di  laman kitlv.nl ditemukan 745 lembar foto, di laman universiteitleiden.nl ditemukan  824  lembar  foto, dan  di  laman wereldculturen.nl ditemukan  541 lembar foto.Keseluruhan foto pada ketiga laman daring  ini  menunjukkan  persamaan  objek  dan peristiwa.Setelah dipilah-pilah, ketersediaan foto yang  menyuguhkan  penampilan  elitis  hanya  36 lembar,  bertahun  1910-1942.  Dari  36  foto kemudian  dipilih  11  (sebelas)foto  sebagai  alat analisis dengan pertimbangan: (i) Mencerminkan perubahan  busana  elitis  yang  merepresentasi adaptasi  dan  komodifikasi  modernitas  dan lokalitas,  dan  (ii)  Mewakili  penampilan  elitis sesuai konteksnya.
Foto  adalah  salah  satu  sumber  dan  alat bantu  analisis  kesejarahan  (Nordholt,  2008). Foto  adalah  bukti  riil  peristiwa  masa  lalu  yang dapat  dilihat  pada  masa  kini,  yakni  citra kebudayaan  material  untuk  dipahami  melalui mata. Foto adalah catatan yang direkayasa secara canggih  melalui  hubungan  sekilas  antara  objek dengan  fotografer  (Taylor,  2008).  Arsip  foto sebagai  alat  analisis  memerlukan  pemeriksaan seksama karena foto natives cenderung digambarkan  statis  dan  rumit  dibanding  orang Eropa  yang  sangat  dinamis  (Edwards,  1992; Wachlin, 1994).
Analisis  foto  membutuhkan  ketelitian untuk  menemukan  yang  tersembunyi  di  balik foto  (Breman,  1992).  Oleh  karena  itu,  analisis foto memerlukan konteks untuk menjelaskan dan menafsirkannya  (Taylor,  2008).  Selain  itu,  foto mengisyaratkan  pembedaan  yaitu  ‘siapa  kita’ dan  ‘siapa  mereka’,  yakni  Pribumi  dan  Eropa. Dibanding  foto  orang  Eropa,  foto  masyarakat natives cenderung  dipotret  sebagai  proses membedakan  ( othering) yaitu  penduduk  asli (natives  types) berupa  jongos,  pelayan  rumah, tukang  masak,  pengasuh  anak,  kuli,  penjaja makanan,  gadis  penari,  petani,  upacara natives ataupun busana bangsawan yang rumit. Kecenderungan  aktivitas  disuguhkan  adalah pembangunan  jalan,  kantor,  toko,  jembatan, kereta api, sekolah, bank, hotel, upacara kolonial, penyambutan tamu-tamu kolonial maupun kunjungan pemerintah kolonial ke daerah.
Sumber  data  melalui  wawancara  dan arsip  foto  ditelaah  melalui  serangkaian  proses kategorisasi,  tabulasi,  dan coding .  Analisis
dilakukan  secara  mendalam  dan  pembahasan interpretatif  (C.  Geertz,  1973)  serta  penarikan simpulan.Penerbitan  UU  No.  5  Tahun  2017 tentang Pemajuan  Kebudayaan menjadi  salah satu  dasar  dilakukannya  kajian  untuk  tulisan  ini untuk  mendapatkan  apresiasi  dan  rekognisi  dari negara.  Regulasi  ini  memberi  ruang  pada  setiap unit  kebudayaan  untuk  merumuskan  busana tradisionalnya sebagai bentuk pengakuan  negara terhadap  kebhinekaan  budaya  dan  komunitas  di Indonesia.

## Tradisi Berbusana di Indonesia
Bagian  ini  akan  menguraikan  secara ringkas  tradisi  berbusana  yang  dimaksud  dalam bagian  sebelumnya  sebagai  gambaran  untuk mendapatkan  penjelasan  tradisi  berbusana  di Simalungun.  Berbusana  ‘modern’  di  Indonesia baru terjadi setelah pertemuannya dengan Eropa, yakni  pejabat  VOC  yang  hadir  pada  permulaan Abad  17  M  di Batavia (Jakarta).  Sebelum  abad itu,  tidak  ditemukan  catatan  tradisi  berbusana pada natives Indonesia.  Namun,  Kartodirjo menyakini  bahwa  tradisi  berbusana  telah  ada sebelum  era  Majapahit  yang  dibuktikan  melalui archaeological  findings berupa fuya dan tafa, yakni sisa pakaian dari kulit kayu di pantai barat Irian  Jaya  (Kartodirdjo,  1977).  Selanjutnya, tradisi  berbusana  semakin  berkembang  sejak peradaban  Hindu  dan  Buddha  yang  dibuktikan oleh  relief  di  berbagai  candi  seperti  Borobudur, Prambanan, dan lain-lain (Kartodirjo, 1977).
Catatan  resmi  berbusana  diperoleh  dari VOC di Batavia yang hadir sejak 20 Maret 1602. Sumber-sumber  VOC  mencatat  ketelanjangan (nudity) menjadi  ciri  umum natives (Taylor, 1983,  1988,  2005).  Catatan  VOC  melukiskan cara  berbusana natives yang  melilitkan  kain persegi  panjang  sebagai  penutup  tubuh.  Kaum wanita  melilit  kain  persegi  panjang  mulai  tubuh bagian  bawah  hingga  bagian  dada,  sedangkan kaum  pria  hanya  melilitnya  di  tubuh  bagian bawah.  Cara  berbusana  seperti  ini  sangat  umum diperankan  pria  Jawa,  Ambon,  dan  Bugis  di Batavia dan  menjadi  ciri  umum  berbusana hingga  pertengahan  Abad  19  (Graaf,  1742)  dan menjadi  cara  berbusana  umum  di  Pulau  Jawa, Minangkabau,  Aceh,  Betawi,  Sunda,  Madura, Toba, Simalungun, dan lain-lain.
Sebagian  kecil natives wanita  di Makassar, Sasak Lombok, Dayak Manyan, Nias, danBali  tidak  menutup  tubuh  bagian  dada. Kenyataan  ini  terlihat  dari  arsip  foto  kolonial
yang  dapat  diakses  secara  daring.  Bahkan, kenyataan  di  Bali  menjadi dasar  penulisan  buku ‘Pulau  Dada  Telanjang’  ( l’Ile  des  Seins  Nus ) (Keyser, 1922). Di laman youtube tersedia video bisu  yang  menggambarkan nudity pada  wanita Bali.    Di  Sumatra  Utara,  terdapat lukisan nudity wanita  Karo  yang  sedang  menggendong  anakdi tangga  rumahnya  (Brenner,  1894).  Kenyataan sama  ditemukan  pada  wanita  Nias.  Bahkan, sejumlah  relief  berupa  patung  kayu  atau  batu  di Nias  cenderung  memperlihatkan nudity .  Relief ini menonjolkan lingga dan yoni serta buah dada yang terbuka.
Pejabat  VOC  yang  diutus  ke Batavia adalah  warga  kelas  menengah  ( middle-class ) (Nordholdt,  2005;  Nordholt,  2002).  Namun, dampak  keberhasilan  ekonominya  di Batavia menjadikannya sebagai warga kelas atas ( upper- class ) . Keberhasilan  ekonomi  ini  berdampak pada  pengubahan  gaya  berbusana  dari Calvinis yang serba gelap ke Corolondo yang serba putih yang  dianggap  mengekpresikan  kekayaan  dan status  sosial.  Sebenarnya,  busana Corolondo adalah  busana  kelas  menengah  di  Eropa  tetapi berubah  menjadi  busana  kelas  atas  di  Indonesia (Taylor,  1983)  dan  kemudian  menjadi  busana resmi  pejabat  VOC  dan  Pemerintah  Kolonial selama di Indonesia.
Selama VOC berdiri (1602-1799), penampilan Corolondo banyak  ditiru  raja-raja maupun  sebagian  kecil natives di  Pulau  Jawa. Peniruan ini muncul sebagai upaya mendefenisikan diri  pada  situasi  sosial  yang  berubah.  Di  Batavia ditemukan  gejala “ masyarakat  yang  mengubah pakaian  mereka”  (K.  van  Dijk,  2005),  dan umumnya  pengubahan  penampilan  terjadi  di Kampung  Kolonial  di  pesisir  Jawa  maupun keraton (Nordholdt, 2005). Raja Jawa mengubah penampilannya  ke  ‘busana  Barat’  pada  saat menghadap  atau  menerima  utusan  Belanda  (K. van  Dijk,  2005).  Selain  itu,  terdapat  gejala adaptasi  seragam  laskar  Jawa  meniru  seragam militer  (KNIL)  Belanda  (Pamberton,  1994). Bahkan,  peniruan  dilakukan  terhadap  penentuan perabot rumah tangga, mode dan perhiasan, cara makan, dan lain-lain sepertiyang dilakukanorang Belanda.
Peniruan penampilan berbusana menjadi dasar  terbitnya  ordonansi  berbusana  tahun  1658 bagi natives dan  Cina  di Batavia (Nordholdt, 2005). Ordonansi berbusana dimaksudkan untuk mengatur  secara  ketat  tentang  kelas  dan  status sosial (K. van Dijk, 2005). Namun, ordonansi ini
bukan saja membatasi peniruan berbusana Barat tetapi  juga  dimaksudkan  untuk  pengaturan pemukiman  terpisah.  Pada  setiap  pemukiman terdapat aturan bahwa,  pemukim harus mengenakan ‘pakaian  nasional’  masing-masing.  Melalui ordonansi  ini,  golongan  masyarakat  yang  dapat meniru  cara  berbusana  Eropa  adalah  golongan yang  memiliki  kedekatan  dengan  VOC,  yakni ningrat Jawa  ataupun natives Kristen.  Setiap natives Kristen  di  wilayah  kendali  VOC  harus berbusana gaya Eropa karena dianggap menjembatani  jarak  antara  Belanda  dan natives (Haan,  1922).  Sebaliknya, natives non-Kristen dilarang berbusana Eropa dan diminta setia pada ‘pakaian  nasionalnya’.  Catatan  de  Haan  menyebut bahwa  budak  dilarang  menggunakan  bahasa Portugis,  mengenakan  topi  ataupun  berjalan  di depan umum mengenakan sarung dan kain yang disampirkan di bahunya. Selanjutnya, orang Cina di Batavia dilarang  mengadopsi  cara  berbusana natives dan Eropa. Pelarangan ini muncul karena sejumlah  orang  Cina  mengenakan  ‘mantel terusan’ (Gerstacker, 1855).
Setelah bubarnya VOC, terbit Plakaatboek 1885-1900 yakni  ordonansi  yang  melarang natives Jawa  berbaur  dengan  ‘bangsa-bangsa’ lain di Batavia. Secara tegas, tertulis pada plakat ini  pelarangan  kostum  ‘bangsa  lain’.  Menurut van Dijk (2005), penerbitan ordonansi berbusana dimaksudkan  untuk  mengontrol  dan  mereduksi tindak  kejahatan  di  masyarakat.  Menurutnya, seseorang  pelaku  kriminal  akan  mudah  dikenali dari  busana  yang  dipakainya.  Merujuk  catatan Taylor (1983), tindak kriminal (pembunuhan dan perampokan)  banyak  terjadi  tahun  1658-1683 dan  menjadi  dasar  munculnyarumah  bertembok maupun penggunaan penjaga. Batasan berbusana masih  berlaku  hingga  awal  Abad  19,  seperti tampak  pada  pelajar natives di  STOVIA  yang diwajibkan  ‘berbusana  nasionalnya’  (Toer, 1988).  Pada  awal  Abad  20,  ‘busana  nasional’ berganti  ke corolondo dan  menjadi  identitas medis  yang  terus  dipakai  hingga  saat  ini.  Sejak awal  Abad  20,  tidak  hanya  lulusan  STOVIA, tetapi lulusan sekolah kolonial dan Zending telah berbusana corolondo yang  dianggap  sebagai busana  kaum  terdidik.  Kemudian,  busana  ini diadopsi menjadi busana pelantikan kepala desa, lurah,  bupati,  walikota,  dan  gubernur  yang merepresentasikan  ‘peran  dan  kelas  sosial’  di masyarakat.
Takluknya  Diponegoro  pada  Perang Jawa (1830) berdampak pada longgarnya ordonansi berbusana.  Pada  momentum  ini, home  industri
tenunan  wanita  Jawa  diambilalih  Pemerintah Kolonial  dan  menjadi starting  point industri tekstil  yang  sebenarnya  (Taylor,  1983).  Satu dasawarsa  kemudian,  berdiri  pabrik  tekstil  di Surabaya    (1840)  dan  Pekalongan  (1890)  yang dimiliki pengusaha wanita berkebangsaan Belanda. Kedua pabrik tekstil ini mengubah kain batik persegi panjang menjadi kebaya (perpaduan  kultur  Jawa  dan  Mestizo),  celana, dan  rok.  Produksi  pabrik  tekstil  ini  berkembang pesat sejalan dengan Revolusi Industri di Inggris. Pada  saat  itu,  penampilan  berbusana  di  Inggris dan  Eropa  memengaruhi  penampilan  berbusana bagi  orang  Eropa  di  Pulau  Jawa.  Misalnya, penciptaan  kemeja  berupa  jas  tanpa  kerah berwarna  gelap  (modifikasi  setelan  jas  Mestizo) yang  banyak  dipakai  bangsawan  di  seluruh Netherland  India .  Kain-kain  produksi  Inggris dan  India  di  impor  dan  diubah  menjadi  kemeja, jas  tanpa  kerah,  celana,  rok  maupun  kebaya (Taylor,  1983;  K.  van  Dijk,  2005).  Di  berbagai daerah,  pakaian  ini  dijadikan  sebagai  busana resmi  pemerintah  swapraja,  pejabat  pribumi kolonial di daerah kolonimaupun masyarakat.
Di  berbagai  daerah,  busana-busana  ini mengalami  sejumlah  komodifikasi  dan  adaptasi. Ningrat Jawa  misalnya,  mengenakan  jas  hitam tanpa  kerah,  kemeja  putih  yang  dibalut  sarung serta  mengenakan blangkon dan  sejumlah aksesoris.  Kebaya  wanita  dibalut  dengan  sarung serta mengenakan sejumlah aksesoris. Komodifikasi ini  menimbulkan  gaya  berbusana  yang  unik seperti ditampilkan R.A. Kartini maupun Adipati Djajadiningrat  yang  mengenakan  jas  tanpa kerah,  kemeja  putih,  dasi  kupu-kupu,  sarung, serta blangkon .  Keunikan  lain  tampak  pada pemakaian  busana  setelan  warna  hitam  tetapi memakai blangkon dan  sarung.  Demikian  halnya, pemakaian  busana  setelan  yang  dipadu baju bodo (baju  kurung)  dan  mengenakan  sandal jepit. Lebih unik lagi, laskar Legion Mangkunegara mengenakan  topi  khas  Romawi, kemeja hitam, sandal tetapi memakai sarung dan menghunus  pedang.  Pada  intinya,  pertengahan Abad  19  adalah  permulaan  Barat  ‘menghias’ natives di Netherland India (K. van Dijk, 2005).
Penampilan berbusana yang diperagakan adipati di pulau Jawa menjadi acuan Pemerintah Kolonial untuk menentukan gaya busana pejabat pribumi  di  daerah  jajahan.    Dapat  dikatakan, komodifikasi  busana  ‘Barat’  menjadi  tren  dan ciri berbusana di berbagai daerah selama periode kolonialisme.  Penampilan  ini  muncul  karena adanya  asumsi  modernitas  berbusana  yang
dipadu  dengan  milineris  dan  aksesoris  sebagai perlambang  kelas,  status,  dan  posisi  sosialnya. Cara  ini  dilakukan  untuk  membentuk  relasi terhadap  Pemerintah  Kolonial  ataupun  penegasan terhadap  kelas  sosial  dan  kekuasaannya  yang bergerak dinamis.
Sebagaimana  disebut  Taylor  (1983), kebaya bukanlah ‘kultur asli’ Indonesia. Kebaya merupakan  produk  perkembangan  khas  tradisi berbusana  selama  periode  kolonial.  Kebaya (warna putih untuk wanita Eropa dan motif khas untuk nyai atau selir) terlahir dari adaptasi kultur Keraton  Jawa  dan Mestizo (Portugis).  Pada  era kolonial, kebaya dan juga sarung menjadi busana tandingan terhadap busana setelan Barat berwarna  putih  maupun  hitam.  Selama  periode Rafles  di  Pulau  Jawa,  sarung  dan  kebaya dipindah  menjadi  busana  privat  bagi  wanita Eropa  di  Jawa.  Kemudian,  Rafles  memper- kenalkan  ‘busana  terusan’  khas  Eropa  yang dikenakan  sehari-hari.  Pada  awal  Abad  20, sarung dan kebaya hanya digunakan terbatas oleh wanita natives, sedangkan  wanita  Peranakan  dan Eropa menggunakan ‘busana terusan’.
Pada tahun 1942, terjadi perubahan gaya berbusana  di  Indonesia.  Tren  berbusana  khas Eropa  digantikan  busana  Jepang  bercorak seragam  militer.  Busana  ini  adalah  jas  lengan pendek  dan  celana  panjang  (safari).  Penampilan ini  menjadi  ciri  khas  Jepang  yang  ditularkan kepada ‘Barisan Pemuda’ didikan Jepang seperti PETA , Heiho,  Giyugun ,  dan  lain-lain.  Gaya berbusana  ini  dikenakan  Soekarno  dengan menambahkan kopiah atau peci (petje) berwarna gelap  dan  menjadi  penampilan  khasnya.  Pasca kemerdekaan,  busana  safari  dianggap  sebagai penampilan  resmi  pamong  praja.  Model  berbusana ini  menjadi  pakaian  resmi  kenegaraan  selama Presiden Soekarno.Tren seragam warisan Jepang ini  merasuk  hingga  idiologi  seragam  dalam penulisan  sejarah  yaitu  dominasi  militer  dalam sejarah  perjuangan  bangsa  (McGregor,  2008). Berbeda dengan Nordholt (2005) yang memandang  bahwa  ‘demam  seragam’  warna krem  warisan Jepang  menunjuk espirit  de corps yang  belum  pernah  terjadi  selama  kolonialisme Belanda. Penampilan ini dianggap tren baru dan lebih  leluasa  karena  setiap  orang  dapat mengenakannya  termasuk  laskar-laskar  alumni Jepang maupun didikan kadet.
Busana  Safari  terus  dipakai  Soekarno dan  ditiru  pria  Indonesia  selama  Orde  Lama. Sementara  itu,  busana  wanita  masih  tetap
mengenakan kebaya dan sarung.Selama pemerintahan  Soeharto  di  Orde  Baru,  Safari menjadi pakaian resmi kenegaraan yang mencerminkan  idiologi  militer.  Selain  itu, terdapat  busana  setelan  (jas)  berwarna  gelap yang  mengesankan  partisipan  aktif  bangsa modern.  Pernyataan  ini  sejalan  dengan  Wilson bahwa  ‘busana  setelan  warna  hitam’  memiliki pengaruh  egalitarian  yang  kuat  dan  membuat pria  menjadi  partisipan  aktif  dalam  bangsa- bangsa  modern.  Pakaian  ini  menjadi  busana resmi  dalam  aktivitas  bisnis  dan  pemerintahan serta hubungan internasional.
Pada  Orde  Lama,  sarung  dan  kebaya muncul  diantara  busana  elit  sebagai  ‘busana nasional’ wanita Indonesia. Namun, kemunculan ini  bukan  didorong  oleh  keinginan  penyetaraan hak  tetapi  lebih  kepada  kekaguman  Soekarno terhadap  wanita  berbusana  tradisional  (Weringgia, 1995).  Kenyataan  ini  sejalan  dengan  penjelasan Taylor  bahwa  wanita  yang  ditampilkan  dalam balutan  ‘busana  tradisional’  mengesankan  citra masa lalu serta menempatkan wanitaitu ke dalam masa  lalu.  Tubuh  wanita  digambarkan  menolak Barat  dan  evolusi  historisnya  menuju  berbagai ruang publik dan kebebasan pribadinya. Sementara  itu,  laki-laki  dengan  ‘busana  setelan’ mendeklarasikan  diri  sebagai  pewaris  kultur Barat  yakni  sebagai  pemimpin  atau  pemerintah. Busana  setelan  didaulat  untuk  menggambarkan laki-laki  sebagai  sosok  pemimpin  yang  luwes, terampil,  dan  beradab.  Apalagi  dengan  adanya dasi yang tergantung di lehernya.
Pada  Orde  Baru,  muncul  perpaduan busana  berupa  celana  panjang,  jas,  kemeja,  dan kopiah  tetapi  tanpa  dasi.  Penampilan  ini  bukan lagi  mencitrakan  sebagai  simbol  eksklusif nasionalis tetapi menjadi identitas Islam (Nordholdt,  2005).  Sementara  itu,  sarung  dan kebaya  tetap  didaulat  sebagai  ‘busana  nasional’ wanita  yang  dianggap  mewakili  ‘tradisi  asli’ kultur  Indonesia.  Merujuk  catatan  Taylor maupun  van  Dijk,  bahwa  upaya  ‘menghias’ natives tersebut  menghasilkan  busana  adaptasi dan  komodifikasi  berupa  saling  pinjam.  Ketika busana dari Surabaya dan Pekalongan diperkenalkan kepada  raja-raja  di  daerah  koloni,  raja-raja memiliki  kesempatan  untuk  menambah  milineris dan  aksesorinya.  Raja-raja  ini  merumuskan karakteristik  busananya  sesuai  dengan  unsur lokal  untuk  menunjukkan  perbedaan  dengan raja-raja  dari  luar  etniknya.  Misalnya,  jas  tanpa kerah  yang  diadopsi  raja-raja  di  setiap  daerah koloni  disebut ‘Teluk  Belanga’ (Melayu),
Tolugbalanga (Simalungun), Jangkep,  Beskap, atau Kanigaran (Jawa)  atau Linta  Baro (Aceh). Demikian  halnya  busana  wanita  yakni Kebaya (Jawa)  diadopsi  oleh  etnik  lainmenjadi Soja (Simalungun)  ataupun Darodaro (Aceh).  Pada setiap  busana  ini  ditambahkan  milineris  dan aksesoris.  Misalnya  di  Simalungun  adalah gotong (topi pria), bulang (topi wanita) atau peci ( pasomin )  khusus  bagi  pria, suri-suri (selendang), bros, anting-anting, kalung, gelang bertatah emas maupun sarung ( hiou tenunan tradisi Simalungun).
Tolugbalanga, Soja , dan Hiou di Simalungun
Hingga  sejauh  ini,  referensi  tentang tradisi berbusana pada orang Simalungun diperoleh dari  Anderson  yang  mengunjungi  pantai  timur Sumatra  termasuk  Simalungun  pada  tahun  1823 (Anderson,  1971).  Catatan  Anderson  menyebut bahwa masyarakat Semilongan atau Semalongan (Simalungun)  di  Siantar,  Tanah  Djawa,  dan Dolog  Silou  memiliki  barang  produksi  yang terbuat  dari  kapas  atau  kapuk  ( cotton ) . Kapas atau kapuk dipintal menjadi benang dan ditenun atau dirajut ( wiru ) menjadi kain persegi panjang ( hiou ) . Kain-kain  tenunan  digunakan  menjadi penutup  tubuh  dan  sebagian  dijual  kepada pedagang di bandar (pasar yang buka sepanjang hari). Anderson menulis sebagai berikut.
“the  Semilongan  are  principally  dressed  in coarse cotton cloths of their own manufactured, 4,5 cubits (2,5 meter) long by 2  cubits  (1  meter)  wide.  They  are  chiefly  of dark  blue  colour  with  red  or  white  lines intermixed.  The  textures  is  extremely  coarse and the cloth hars and wiry to the touch. The cotton  is  grown  in  the  country  and  the  blue dye  is  obtained  from  species  of  indigo (tarum)  which  is  abundant  throughout  the island.  The  lakar  and  other  woods  furnish other colour”.
Penjelasan  Anderson  ini  memastikan bahwa  tradisi  memintal  benang  danmenenun ( martonun )  sudah  eksis  di  Simalungun  sebelum kunjungannya  di  tahun  1823.  Produksi  kain tenunan  menjadi  sumber  utama  pakaian  yang digunakan  dengan  cara  melilitkannya  di  sekujur tubuh.  Cara  berbusana  ini  menjadi  embrio berbusana  ( marpahean ) pada  orang  Simalungun sebelum  pertemuannya  dengan  Barat  (Belanda dan  Jerman).  Meskipun  belum  memiliki  tren busana  seperti  di  Eropa,  tetapi  setidaknya  cara melilitkan  kain  di  tubuh  pemakainya  menunjukkan tingkat  peradaban  sesuai  zamannya.  Selain menyebutkan  hasil  kerajinan  tenunan  berupa
kain  persegi  panjang (hiou), catatan  Anderson juga  menyebut  ragam  jenisnya  pada  masyarakat Simalungun  yang  disebut  berbeda  dengan  kain produksi  Batubara.  Anderson  mencatat  sebagai berikut.
“the  following  is  a  list  of  all  the  different sots  of  Batta  cloths  which  were  procurable in  the  Assahan  country  and  purchased  on account  of  government,  viz: mergum  sisi, guru  gundang,  suri-suri,  rinjab,  ragi bedouan,  sabila  garam,  sibottar,  ragi sihorpa,ragi  sihoram,  tonompiak,  ragi attuanga,  iabbit and ragi  perbouiac .  The Batta  cloths  brought  down  the  country  are ragi  tiga,  ragi  suri-suri,  junjong, and ragi seantar, stripped different patterns”
Jenis  kain  persegi  panjang (hiou) yang dicatat  Anderson  tahun  1823  ini  masih ditemukan  hingga  dewasa  ini  pada  orang Simalungun.  Masing-masing  jenis hiou ini memiliki  pola  dan  motif  yang  berbeda-beda. Sumber lain tentang berbusana pada masyarakat Simalungun dicatat Dijk (1894) menulis sebagai berikut.
“busana pria hampir seluruhnya mirip orang Melayu  dan  terdiri  atas  baju  katun,    sebuah kain  bawah  dan  penutup  kepala.  Celana tidak dikenakan, setidaknya di Tanah Djawa dan  Siantar.  Ini  dilarang,  juga  orang  Asing tidak boleh masuk rumah raja dengan celana panjang.  Kaum  pria  memakai  pakaian  yang dirajut  istrinya  dengan  warna  gelap,  modelnya sama  dan  berkualitas  rendah.  Kaum  wanita memakai  kain  penutup  kepala (bulang- bulang) dan  mengenakan  jumbai  yang terbuat dari kumpai yang nampaknya kurang enak  dipandang.  Mereka  mengenakan  kain tradisional  seperti di Toba dan Silindung, di atas  dada  di  bawah  lengan  dengan  diikat. Juga  para  wanita  yang  sudah  menikah. Namun  ini  tidak  terjadi  di  Toba.  Di  sana wanita  yang  sudah  menikah  biasanya  tidak menutup tubuh bagian atas. Pada umumnya, penduduk  sangat  bersih  tubuhnya  dan menekankan  kesucian.  Baik  pria  maupun wanita  sering  melihat  anak-anaknya  lebih cerah  berkali-kali  memandikan  mereka setiap hari” (van P. Dijk, 1894).
Dari uraian di atas tampak bahwa hingga tahun  1894,  gaya  berbusana  orang  Simalungun masih sama seperti catatan Anderson tahun 1823 yakni  melilitkan  kain  persegi  panjang  untuk menutupi  tubuhnya.  Cara  melilitkan  kain  untuk menutup  tubuh  wanita  disebut  dengan marabit datas (melilitkan kain hingga atas dada di bawah lengan hingga lutut). Kepalanya tertutup dengan
topi  yang  disebut bulang-bulang .  Kaum  pria mengenakan  kain  katun  untuk  menutup  tubuh bagian bawah serta mengenakan penutup kepala. Pada  busana itu  terdapat aksesoris  dan  milineris seperti dicatat van Dijk (1894) sebagai berikut.
“sebagai perhiasan, pria dan wanita memakai cincin di jarinya. Senjata terdiri atas tombak, senapan  dengan  batu  api  dan  pedang  kecil dalam  sarung  kayu.  Dari  luar  dibungkus dengan  kain  merah  atau  hijau.  Selanjutnya, pisau  besar  dan  kecil  juga  kapak,  umumnya dibawa  oleh  hampir  setiap  masyarakat Simalungun  dari  kasta  rendah,  digunakan  di ladang  dan  merupakan  senjata  penting  di hutan.  Dalam  kondisi  darutat,  menjadi senjata  ampuh  di  tangan  yang  trampil. Namun,  biasanya  kapak  ini  sangat  panjang dan  lebar  dan  berat  serta  di  asah  secara tajam.  Juga  kaum  wanita  yang  melakukan pekerjaan ringan di ladang hanya diperlengkapi dengan  parang.  Demikian,  apabila  mereka pergi  dari  kampungnya  menuju  sawah. Selain kain, kepala pria mengenakan banyak kopiah  bulat  dengan  berbagai  warna  dan dihiasi  dengan  berbagai  cara.  Jelas  bahwa pada  umumnya  cara  berpakaian  tradisional lenyap  digantikan  dengan  cara  Melayu.  Ini khususnya terjadi di daerah Tandjung Kasau dimana pria dan wanita telah menerima cara berpakaian penduduk pantai. Kaum pria juga berkain dan kaum  wanita memakai baju dan kebaya”
Sumber  lain  tentang marpahean diperoleh dari catatan Saragih (1936) tentang gaya berbusana Rondahaim  Garingging  (1857-1891),    penguasa lokal  (raja)  dari  Kerajaan  Raya,  Simalungun yaitu sebagai berikut.
“tong  do  ia  marhiou  ragi  panei  anjaha marbaju-baju hiou  sitora birong, pargorongni pe  tong  ibahen  popuponi,  herbang  i  lobei songon  na  loju  hu  pudi.  Tong  do  homa ibahen  doramani  dua  kamata  bani  gotongni in.  Hadang  do  homa  surisuri  nanggar suasah” [beliau selalu mengenakan kain ragi panei  dengan  baju  hiou  sitora  berwarna gelap.  Kepalanya  tetap  tertutup  gotong, melebar  di  depan  dan  agak  rendah  di belakang. Demikian pula ia tetap menggunakan doramani yakni  hiasan  penutup kepala sebanyak  dua  buah.  Selain  itu,  ia  tetap menggunakan  selendang  dari  kain  surisuri nanggar suasah] (Saragih, 1936).
Jadi, sebelum pertemuan orang Simalungun dengan  Barat,  masyarakat  ini  telah  mengenal teknologi  mengolah  kapas  menjadi  benang. Kemudian,  benang  ini  ditenun  atau  dirajut menjadi  kain  persegi  panjang.  Setiap  kain  ini
memiliki  pola  atau  motif  ( pinar ) berwarna  yang diperoleh  dari  pewarna  alami  yakni  indigo. Produksi  tenunan  ini  dipergunakan  untuk menutup  tubuh  wanita  dan  laki-laki  ataupun dijual  kepada  pedagang  asing.  Pengetahuan menenun  di  Simalungun  adalah  pengaruh kebudayaan  Hindu  (India)  yang  masuk  ke Sumatra  Utara  pada  Abad  11  (Guillot,  2002; Niessen, 1993, 2009; Parkin, 1978; Perret, 2015; Reid,  1992).  Peradaban  bukanlah  sesuatu  yang asli dari daerahnya tetapi adalah peradaban yang hidup  dan  berkembang  karena  diserap  dari  luar (Fischer,  1964).  Karena  itu,  kerajinan  tenun, memintal  benang,  dan  merajut  benang  merupakan peradaban Simalungun yang berkembang karena diserap dari luar.
Keterampilan martonun pada  Simalungun adalah pekerjaan kaum wanita. Keterampilan ini ditemukan  merata  pada  kaum  wanita  hingga sebelum  era  kolonialisme.  Bahkan,  setiap  istri- istri  raja (nassipuang) harus  memiliki  keterampilan martonun. Kenyataan  ini  dapat  dilihat  dari adanya pattangan  puangbolon (tempat  khusus permaisuri)  pada  setiap  istana (rumahbolon) yakni  tempat  untuk  menenun  atau  merajut  kain oleh permaisuri. Contoh konkretnya masih dapat dilihat hingga saat ini di istana Kerajaan Purba di Pamatangpurba.  Pada  arsip  kolonial,  ditemukan 11  foto  yang  memperlihatkan  perempuan Simalungun sedang menenun kain di Tanohjawa, Purbasaribu, Dologsilou, dan lain-lain.
Ketika Zending Jerman  (RMG)  bekerja di Pematangraya pada tahun 1903 dan kolonialisme di  Simalungun  pada  tahun  1907,  - nudity pada natives diubah  menjadi  menggunakan  ‘busana modern’.  Busana  ini  adalah  produksi  Surabaya dan Pekalongan yang diimpor Zending RMG ke Pematangraya.  Kemudian,  sejak  tahun  1907, Pemerintah  Kolonial  memasok  kain  produksi Pulau  Jawa  ini  ke  seluruh  pusat-pusat  koloni (partuanon) di Simalungun, yakni Siantar, Tanohdjawa,  Purba,  Nagasaribu,  Paneitongah, dan Dolog Silou. Tentu saja, penggunaan busana modern ini pertama-tama diadopsi oleh raja-raja yakni bangsawan Simalungun. Penampilan elitis ini  ditularkan  kepada  masyarakat  dari  pusat kerajaan ( pamatang ) ke desa induk ( partuanon ) , kesatuan  beberapa  kampung  ( nagori )  dan kampung  ( huta ) . Kemudian,  penampilan  ini diikuti  oleh  seluruh  masyarakat  (kawula)  di seluruh Simalungun.
Sebagai catatan, kolonialisme di Simalungun didorong  oleh  keinginan  ekspansi  perkebunan
kolonial.  Walaupun  sudah  dicoba  diekspansi sejak  1885  tetapi  kolonialisme  sesungguhnya baru  terjadi  tahun  1907  (Marihandono,  2009). Pascapemakzulan dan internering (pembuangan) Sang  Na  Ualuh  Damanik  (raja  Siantar)  ke Bengkalis  tahun 1906, barulah Korte Verklaring oleh  7  Raja  di  Simalungun  ditandatangani  tahun 1907  (Damanik,  2016).  Sebelumnya,  pada  tahun 1903 Zending Jerman telah bekerja di Pamatangraya yang identik dengan ‘memanusiakan manusia’ melalui agama, kesehatan, pendidikan, dan keterampilan hidup (Dasuha, 2003).
Misi Jerman yang melihat nudity sebagai kebodohan,  kemunduran,  keterbelakangan,  dan amoral  perlambang  ketidakberadaban  ( uncivilized ) dan  mereka  harus  diubah  menjadi  manusia beradab  ( civilized ) (Damanik,  2017a).  Dengan kata lain, kehadiran bangsa Barat di Simalungun ingin  mengubah  ketelanjangan (nudity) menjadi manusia beradab melalui busana modern. Selain itu,  kehadiran  Pemerintah  Kolonial  pasca korte verklaring mengubah  banyak  hal,  seperti pendidikan dan kesehatan modern, birokrasi dan pemerintahan swapraja , hukum tanah, pembangunan infrastruktur,  perkantoran,  perdagangan,  transportasi, irigasi,  pertanian,  dan  perkebunan  (Tideman, 1922).
Keterbukaan  Simalungun  berdampak pada masuknya sejumlah besar orang Eropa dan migran  lokal  lainnya  seperti  Toba,  Mandailing, Jawa, dan India. Wilayah Simalungun ditetapkan menjadi onderafdeeling (1908)  dan afdeeling (1912). Sementara itu, Siantar ditetapkan sebagai gemeente (1917).  Penetapan ini berdampak pada hilangnya  daerah-daerah  Simalungun  karena digabungkan  ke  wilayah  lain  di Karo,    Serdang, Bedagei,  kota  Padang  (Tebingtinggi),  Batubara, dan  Asahan  (Damanik,  2018).  Selanjutnya, daerah-daerah  ini  bukan  lagi  menjadi homeland orang  Simalungun  tetapi  menjadi  wilayah persebaran budayanya (culture area).
Padatnya interaksi masyarakat di Simalungun  dan  daerah  pesisir  seperti  Tanohjawa, Batubara,  dan  Bandar  yakni  wilayah  yang bersinggungan  dengan  Melayu  menjadi  awal menguatnya  labelisasi  ‘ batak’ di  Simalungun (Perret,  2010).  Labelisasi  ini  berdampak  pada cara  berbusana  bagi  orang  Simalungun  yang bermukim  di  pesisir  timur  Sumatera.  Pada bagian ini, busana menjadi salah satu alat untuk membedakan  diri  yakni  Melayu  dan  Simalungun. Orang  Simalungun  yang  berinteraksi  dengan Melayu  di  pesisir  mengubah  penampilannya
menjadi  seperti  orang  Melayu.  Misalnya,  orang Simalungun  di  Bandar  telah  menggunakan  baju kurung  yang  mencerminkan  Islam.  Pemerintah Kolonial  menyebut  orang  Simalungun  sebagai Batak, dan label ini sangat asing baginya. Selain terdengar  aneh,  orang  Simalungun  tidak  pernah mengenal  konsep  ini  dan  tidak  ditemukan catatan  pada  sejumlah  manuskrip-manuskrip  tua yang dimilikinya (Damanik, 2018). Peta Simalungun  tahun  1883  tidak  mencantumkan kata  Batak  kecuali gebied  der  orang  Purba, gebied  der  orang  Raya ,  dan gebied  der  orang Silimahuta (Hagen, 1883).
Orang  Simalungun  Islam  di  Bandar, Padang,  Bedagei,  dan  Tanohjawa  menyimpan busana  Melayu  di  rumahnya  masing-masing (Simon, 1906). Busana Melayu itu hanya dipakai apabila bermaksud  mengunjungi atau berdagang ke  pesisir  selat  Malaka  Interaksi  pesisir  dan pedalaman  di  Simalungun  seperti  Tanjung  Kasau, Bandar,  Pardagangan,  Sarbelawan,  Tanohjawa, Bedagei,  dan  Padang  menjadi  dasar  bagi  orang Simalungun  untuk  memilih  identitas  Melayu (van  P.  Dijk,  1894).  Faktor  agama  menurut  van Dijk  menjadi  alasan  utama  bagi  mereka  untuk meninggalkan  identitas  lamanya  pada  saat menerima  identitas  yang  baru.  Busana  ‘tradisi asli’ Simalungun di Tanjung Kasau dan beberapa daerah  lain  telah  hilang  dan  digantikan  dengan cara  berbusana  Melayu  (van  P.  Dijk,  1894). Mereka  ini  mengubah  penampilannya  melalui adopsi  berbusana  Melayu  seperti  di  Tandjung Kasau  yakni  Simalungun  yang  telah  menjadi Melayu  karena  pengaruh  agama  Islam  (J. Kroesen, 1897; R.Kroesen, 1904).
Pada saat pendudukan kolonial Belanda, terdapat  kesulitan  untuk  mengidentifikasi  antara penduduk  Melayu  dan  Simalungun  pada  saat berada  di  bandar-bandar  dagang.  Kesulitan  lain ditemukan untuk membedakan bangsawan Simalungun yang banyak meniru busana ningrat tetangganya  yakni  Melayu  Batubara,  Deli,  dan Serdang  Bedagei.  Menurut  Perret  (2010),  peniruan ini  terjadi  karena  adanya  asumsi  bahwa  busana ningrat Melayu dianggap lebih tinggi harkat dan martabatnya  serta  menyimbolkan  modernitas. Melihat  gejala  ini,  Pemerintah  Kolonial,  seperti diberitakan  suratkabar Pewarta  Deli tertanggal 23  Maret  1917,  membuat  kebijakan  berbusana bagi  raja-raja  Melayu,  Simalungun,  dan  Karo. Disebutkan,  Koopman  yakni controleur (kontrolir) Belanda  di Boven  Serdang memanggil  seluruh raja-raja  dari  ketiga  wilayah  ini  untuk  memutuskan busana mereka di Bangunpurba.
Kebijakan  ini  dilakukan  Koopman  karena sejak bertugas pada bulan Januari 1917 kesulitan membedakan raja-raja di wilayah kekuasaannya. Pada  saat  itu,  raja-raja  dari  ketiga  wilayah  ini memilih Corolondo sebagai  busana  resmi  (jas putih)  yang  dipadu  dengan  sarung  pelekat Madras dan Batubara, kopiah beludru hitam dan sepatu  kuning.  Pada  pertemuan  raja-raja  di Bangunpurba pada bulan Maret 1917 diputuskan bahwa  busana  raja  Simalungun  dan  Karo menggunakan  busana  sultan  Melayu.  Kemudian, Koopman menyampaikan permohonan raja-raja ini kepada  jaksa Kerapatan  Boven  Serdang , Kejuruan Karo, dan Partuanon Timor (Simalungun) untuk menentukan  jenis  topi  yakni  peci (pasomin) (Perret,  2010).  Pada  akhirnya,  seluruh  raja-raja dari  Simalungun  dan  Karo  mengganti  seluruh pakaian  mereka  terdahulu  yang  dianggap  tidak bernilai,  yang  cenderung  serupa  dengan  pakaian orang  Dayak,  menjadi  seragam  yang  lebih menunjukkan  posisi  mereka  di  masyarakat maupun dihadapan Pemerintah Kolonial.
Sejak  saat  itu,  raja-raja  Simalungun mengenakan  busana  seperti  dikenakan  sultan Melayu, yakni kemeja hitam tanpa kerah, celana hitam,  sepatu  hitam,  dan  mengenakan  kopiah seperti  dikenakan  bangsawan  Makassar.  Busana seperti  ini  dipakai  saat  bertugas  sebagai pemerintah swapraja . Busana ini dikombinasikan dengan  aksesoris  dan  milineris  guna  menambah keagungan busana. Namun, saat bertugas sebagai pegawai  kolonial,  mereka  harus  menggunakan busana corolondo .  Busana  ini  mengisyaratkan kedekatan  antara  Pemerintah  Kolonial  dengan Pemerintah  Swapraja,  yakni  mereka  yang dianggap menjembatani jarak antara kepentingan kolonial  dengan natives. Selain  itu,  kaum intelektual lulusan sekolah Zending mengenakan busana corolondo yakni  perlambang  kelas menengah  baru  di  Simalungun.  Kepada  mereka yang bertugas sebagai rohaniawan ini ditambahkan jubah (khas Italia) yakni pelengkap busana yang mencerminkan religius.
Berdasar  uraian  di  atas  terdapat  tiga klasifikasi  pengaruh  berbusana  di  Simalungun, yaitu  (i)  Pengaruh  Eropa  (Belanda  dan  Jerman) yakni corolondo dan  jas  tanpa  kerah  berwarna gelap  dan  celana  yang  tampak  pada  bangsawan yakni  raja-raja  dan  kaum  terdidik  dari  lembaga pendidikan  kolonial  dan Zending Jerman,  (ii) Pengaruh  Arab-Melayu  yakni  kemeja  kurung yang  tampak  pada  orang  Simalungun  yang berbatasan  dengan  daerah  pesisir  Melayu  di Tanjung  Kasau,  Pardagangan,  Bandar,  Serdang
Bedagai  dan  Kota  padang,  dan  (iii)  Pengaruh lokal  yakni  penggunaan hiou yang  dililitkan pada bagian bawah tubuh  ( hiou ragi panei ) dan selendang ( suri-suri nanggarsuasah ) yang tergantung di bahu. Ketiga pengaruh ini terangkum pada  busana  tradisional  Simalungun  yang mengkombinasikan  komponen  busana  mutlak yakni jas tanpa kerah berwarna gelap ( tolugbalanga ) , kebaya  ( soja )  yang  dibalut  dengan hiou . Pakaian mutlak ini dipadu dengan sejumlah milineris  dan  aksesoris  bertatah  emas  untuk menambah keagungan busananya.

## Narasi Foto Busana Tradisional Simalungun
Perumusan  busana  tradisional  tidak menunjuk  pada  ketelanjangan (nudity) seperti pada  saat  sebelum  pertemuannya  dengan  Barat. Perumusan busana tradisional ini mencerminkan adaptasi  ataupun  komodifikasi.  Adaptasi  dilakukan guna  meminjam  atribut  modernitas,  sedangkan komodifikasi  dimaksudkan  untuk  membentuk diferensiasi  dan  pendefensian  diri.  Karena  itu, upaya  adaptasi  dan  komodifikasi  busana mencerminkan  ekspresi  identitas  (Lurie,  1992). Di  dalam  busana  ini  terdapat  pluralitas  makna (Taylor,  1983)  dan  menjadi  kulit  sosial  dan kebudayaan (Wilson, 1985). Adaptasi dan komodifikasi ini menunjukkan penerimaan ( acceptance) orang Simalungun  terhadap  kultur  baru  yang  dibawa oleh  sejumlah  orang  Eropa  selama  periode kolonialisme.
Pengaruh  Barat,  yakni  Belanda  dan Jerman,jelas  tampak  pada  penampilan  elitis partongah Simalungun,  berupa  dikenalnya busana  setelan  berupa  jas  berwarna  gelap,  jas tanpa  kerah  (hasil  komodifikasi),  ataupun corolondo (busana  setelan  berwarna  putih). Busana  ini  dipakai  kaum  bangsawan  dan selanjutnya  diikuti  oleh  sejumlah  kecil  orang- orang  terdidik  yang  lulus  dari  sekolah  kolonial dan Zending .  Pengaruh  Islam  (Melayu)  tampak pada  pemakaian  kemeja  kurung  yang  umumnya dipakai  orang-orang  Simalungun  yang  berbatas dengan orang Melayu seperti di Tanjung Kasau, Bandar,  Pardagangan,  Deliserdang,  dan  Padang. Sementara  itu,  kultur  lokal  tampak  pada pemakaian hiou sebagai  penutup  tubuh  bagian bawah  ataupun  selendang  yang  tersampir  di bahu.  Penggunaan tolugbalanga dan soja memperlihatkan peralihan berbusana dari ketelanjangan  ke  pakaian  modern  yang  sangat dimungkinkan  oleh  kolonialisme.  Hingga  kini, kedua  jenis  pakaian  ini  terus  dipakai  dan
dirumuskan sebagai bagian dari pakaian tradisional orang Simalungun.
Penggunaan  busana-busana  itu  tidak terlepas dari posisi dan kelas sosial penggunanya pada  era  kolonialisme:  (i)  Bangsawan  Simalungun sebagai zelfbestuur yang  tampil  dengan  balutan hiou terhadap tolugbalanga dan soja serta sejumlah milineris dan aksesoris, (ii) Bangsawan Simalungun  sebagai  pegawai  kolonial  yang tampil dengan busana corolondo, (iii) Intelektual (kaum  terdidik)  Simalungun,  yakni  kelas  sosial baru  karena  pendidikan  kolonial  dan Zending yang tampil dengan busana corolondo dan jubah, (iv) Masyarakat  Simalungun  Kristen  yang  pada umumnya  mengenakan soja (kebaya)  dan hiou (pengganti  rok)  bagi  wanita  dan  kemeja  putih serta  celana  bagi  pria,  dan  (v)  Masyarakat Simalungun  Islam  yang  tampil  dengan  kemeja kurung  pada  beberapa  wilayah  yang  berbatas dengan  wilayah  Melayu.  Penggunaan  busana baru  ini  mencerminkan  upaya  Barat  menghias natives Simalungun  dari  ketelanjangan  dan mengenalkan  mereka  pada  tatanan  baru  yakni peradaban  modern.  Berikut  ini  adalah  analisis terhadap  11  (sebelas)  foto  yang  mencerminkan penampilan  elitis  pada  busana  tradisional Simalungun.

## Gambar 1
Penampilan Tandjarmahei Tambak dari Dolog Silou, 1910

## Sumber: kitlv.nl
Foto  pada  gambar  1  menunjukkan Tanjarmahei  Purba  Tambak,  raja  dari  Dolog Silou  bersama  para  penglima  bertahun  1910. Foto ini tidak tampak alamiah dan cenderung by design oleh  fotografer.  Busana  yang  dikenakan masih  menunjukkan  pengaruh  lokal  berupa penggunaan hiouragi  panei berwarna  gelap dengan  liris  yang  lebih  gelap  di  kedua  sisinya. Penutup   kepala   yang    dipergunakan     masih sederhana  yang  dililit  di  kepala  tanpa  pola khusus.  Sebagian  dari  panglima  telah  mengenakan
kemeja putih dan hitam  yang dilengkapi dengan kancing.  Tampak  diantaranya  memegang  tombak, pedang, dan bedil laras panjang. Raja digambarkan  duduk  di  tengah,  menggunakan kemeja hitam dengan perut terbuka, mengenakan sarung ( hiou ) dan penutup kepala yang memiliki doramani (mahkota)  dua  tingkat.  Penampilan elitis ini adalah foto tertua yang ditemukan pada arsip  kolonial  yang  menggambarkan  revolusi berbusana  pada partongah Simalungun  pada periode awal kolonialisme. Foto ini memperlihatkan Tanjarmahei  Tambak  sebagai  pemerintah  swapraja di daerah koloni Belanda.

## Gambar 2
Penampilan Rahalim Pakpak dari Purba, 1914

## Sumber: kitlv.nl
Foto  pada  gambar  2  adalah  Rahalim Purba  Pakpak,  Raja  dari  Purba  bersama  para panglimanya. Foto inipun tampak by design pada salah satu halaman istana (rumahbolon) Kerajan Purba  di  Pematangpurba.  Arsip  foto  bertahun 1914  ini  menunjukkan  gaya  berbusana  kemeja putih  lengan  panjang  (komodifikasi corolondo ) tetapi  mengenakan  sarung  berupa hiou  ragi panei dan  tanpa  alas  kaki.  Beberapa  panglima tampak  mengenakan  kemeja  hitam  yang  memiliki kancing  berupa  bros,  serta  penutup  kepala  yang memiliki  motif-motif  khusus.  Beberapa  panglima juga tampak menggunakan pasomin , sejenis peci (kopiah)  yang  diadaptasi  dari  bangsawan  Makasar. Penampilan  ini  tampak  sudah  lebih  maju  dari penampilan  Tanjarmahei  Purba  Tambak  yang dipotret  di  Dologsilou  tahun  1910.  Foto  ini menunjukkan Rahalim Pakpak sebagai penguasa swapraja di daerah koloni Belanda.
Foto  pada  gambar  3  adalah  penampilan Ragaim  Purba  Tambak  yakni  Raja  Dologsilou. Foto by  design ini  dibuat  tahun  1935  di  depan halaman Rumahbolon Kerajaan  Dologsilou. Ragaim  Tambak  diperlihatkan  berdiri  di  tengah mengenakan  kemeja  berwarna  gelap  dan menggunakan hiou ragi  panei pengganti  celana, mengenakan suri-suri di bahu kiri serta  penutup

## Gambar 3
Penampilan Ragaim Tambak dari Dologsilou, 1935
Sumber: kitlv.nl.
kepala  dengan  pola  tertentu  serta  menggunakan kelopak bunga matahari yang terbuat dari logam serta doramani bertatah  emas. Doramani tersebut dibuat  tujuh  tingkat  menggambarkan  7  kerajaan Simalungun  yang  saling  bersaudara.  Para panglima  dipotret  menggunakan  kemeja  putih lengan panjang, menggunakan bros, dan selendang.  Mereka  juga  memiliki  penutup kepada  yang  tidak  memiliki  pola  dan  beberapa diantaranya  tampak  menggunakan doramani. Setiap  panglima  ini  memegang  senjata  berupa pedang  dan  bedil  laras  panjang. Partongah dari Dologsilou ini berfoto di atas tikar pandan yang menunjukkan  keaslian  kultur  Simalungun  pada periode  kolonialisme.  Foto  ini  menunjukkan Ragaim  Tambak  sebagai zelfbestuur di  daerah koloni Belanda dengan busana yang rumit.

## Gambar 4
Penampilan Sawadim Damanik dari Siantar, 1935

## Sumber: kitlv.nl
Gambar  4  memperlihatkan  Sawadim Damanik,  pemangku  raja  Siantar  dan  ketiga putrinya  tahun  1935.  Foto  inipun  tidak  tampak alamiah  tetapi  merupakan  skenario (by design) sang  fotografer  pascaupacara  pemberian  tanda kesetiaan  kepada  Sawadim  Damanik.  Raja diperlihatkan  mengenakan  busana  berupa  jas
tanpa  kerah (tolugbalanga) dengan  bros, mengenakan  penutup  kepala (gotong) yang memiliki  motif  hias  serta hiou  ragi  panei yang dililitkan  di  luar  celana.  Ia  juga  tampil mengenakan sepatu, serta aksesoris berupa pisou halasan (senjata).  Di  dada  sebelah  kiri  menempel satya lencana kesetian yakni trow van dienst dari Kerajaan  Belanda.  Sementara  ketiga  putrinya tampak  mengenakan soja (kebaya)  warna  gelap, mengenakan hiou  ragi  panei sebagai  rok, selendang  ( surisuri ) , dan  aksesoris  telinga ( sinokkod ) . Namun,  ketiga  putrinya  tidak mengenakan  penutup  kepala  ( bulang ) . Foto  ini memperlihatkan  Sawadim  Damanik  sebagai zelfbestuur dengan busana yang rumit. Meskipun dirinya mendapat tanda bintang kesetiaan, tetapi busana  yang  digunakannya  tetap  menempatkan dirinya sebagai orang yang statis.

## Gambar 5
Penampilan Bosar Sumalam Dasuha dari Panei, 1935

## Sumber: kitlv.nl
Foto  pada  gambar  5  memperlihatkan Bosar  Sumalam  Dasuha  dari  Panei  pada  tahun 1935 di halaman rumahbolon di Pamatangpanei. Bosar  Sumalam  Dasuha  tampil  dengan  kemeja berwarna  gelap  yang  memiliki  bros  serta memakai  kopiah (pasomin).  Namun, bagian bawah tubuhnya  mengenakan  sarung  menggantikan celana  serta  memakai  sepatu.  Sementara  yang lainnya  adalah  raja-raja  Simalungun  dan Jaksa Kerapatan yang  tampil  dengan  kemeja  tanpa kerah,  bros  serta  rantai  busana.  Mereka ditampilkan mengenakan celana putih dan hitam serta mengenakan sepatu. Keselurhan bangsawan dipotret  menggunakan pasomin sebagai  penutup kepala.  Foto  ini  memperlihatkan  hilangnya pakaian  Simalungun  dari  bangsawan.  Potret  ini menyuguhkan  bangsawan  Simalungun  sebagai pejabat  kolonial (inlandsche  bestuur) di  daerah koloni Belanda.

## Gambar 6
Penampilan Raja-Raja Simalungun, 1938

## Sumber: kitlv.nl
Foto  pada  gambar  6    memperlihatkan enambangsawan  Simalungun  sebagai  pegawai pamong prajayaitu raja merangkap tugas sebagai bestuur .  Penampilan  ini  sama  sekali  tidak menunjukkan  karakteristik  Simalungun,  baik dari  topi,  kemeja,  celana,  maupun  sepatu  yang digunakan.  Foto  bertahun  1938  ini  dipotret secara  sengaja (by  design) di  teras  gedung Kerapatan Na Bolon Simalungun di Pamatangsiantar. Penampilan  ini  mengindikasikan  penerimaan kultur  Barat  di  Simalungun  yang  menyuguhkan kedekatan-kedekatan sosial sekaligus meredefenisi posisi sosial penggunanya di masyarakat.

## Gambar 7
Penampilan kaum terdidik Simalungun, 1940

## Sumber. kitlv.nl
Foto  pada  gambar  7  memperlihatkan kelas menengah (middle class) baru di Simalungun. Foto  bertahun  1940  pada  saat  pembangunan Museum Simalungun Pamatangsiantar ini memper- lihatkan  sejumlah  intelektual  Simalungun  yang lulus dari sekolah Zending di Tarutung (Tapanuli Utara)   dan  Seminari   Jakarta.  Mereka  adalah J. Wismar  Saragih  dan  Djason  Saragih.  Mereka duduk  di  samping  kanan  Vorhooeve,  ahli linguistik  Belanda  yang  sedang  mengkaji manuskrip  Simalungun.  Di  samping  kri  adalah Gomok  Saragih,  yakni  raja  dari  Raya. Mereka tampil  dalam  busana  setelan  berwarna  putih (corolondo) sebagai perlambang kelas menengah
di  Simalungun.  Foto  ini  dipotret  di  teras  Gereja HKBPS Jalan Sudirman Pematangsiantar.

## Gambar 8
Penampilan Gomok Saragih dari Raya menyambut Karneebeck, 1941

## Sumber: kitlv.nl
Foto  pada  gambar  8  memperlihatkan Gomok  Saragih,  Raja  Raya  menyambut  H.N. Karneebeck  (Menteri  Negara  Kolonial)  di Pamatanraya  tahun  1941.  Pada  foto,  Gomok Saragih ditampilkan mengenakan busana lengkap  yang  dianggap  mencirikan  Simalungun yakni hiou  ragi  panei (pengganti  celana),  jas tanpa  kerah  berlengan  panjang  berwarna  gelap yang  memiliki  bros,  mengenakan gotong (topi) yang  memiliki  motif  khas, doramani bertatah emas,    serta  menggunakan  selendang (suri-suri) di  bahu  kirinya  dan  sepatu.  Sebuah  penampilan yang  kontras  berbeda  dengan  Karneebeck  yang tampil  mengenakan  busana  serba  putih.  Gomok Saragih  tampak  menyambut  tamu  Belanda-nya di  ruangan  yang  sudah  dihiasi  dengan  janur kuning, silanjuyang ,  dan  pohon  pisang–sebuah hiasan  yang  biasa  dipakai  orang  Simalungun pada saat pesta sukacita (malas ni uhur).
Gambar 9
Penampilan panakboru Dologsilou, 1937
Sumber: kitlv.nl, no. 99756
Foto  pada  gambar  9  menunjukkan penampilan puangbolon (permaisuri)  dan  sejumlah anak  gadis (panakboru) serta  kerabat  menari (manortor) di  halaman Rumahbolon Kerajaan
Dologsilou.  Tampak  permaisuri  mengenakan kebaya (soja) dan sarung serta  mengenakan suri- suri  dibahunya.  Ia  tanpak  tidak  mengenakan penutup  kepala  (bulang).  Sejumlah  perempuan lainnya  tampak  mengenakan hiou  ragi  panei , soja berwarna  putih,  serta suri-suri yang disematkan  di  bahu  kiri.  Sebagian  dari  mereka tanpak  mengenakan  penutup  kepala  ( bulang ) berwarna  hitam  dan  putih  yang  disematkan  di kepala.  Bulang  tersebut  terbuat  dari hiou yang dibentuk  dengan  pola  khusus  dan  menjadi  ciri wanita dewasa dan wanita yang telah menikah di Simalungun. Tampak juga anak-anak yang telah mengenakan  busana  walaupun  tidak  mengenakan alas kaki.

## Gambar 10
Penampilan Keluarga Bangsawan dari Tanohjawa, 1941

## Sumber: kitlv.nl
Foto  pada  gambar  10  adalah  keluarga bangsawan  dari  Tanah  Jawa,  Simalungun bertahun  1941.  Tampak  pada  gambar  adalah Sangma  Sinaga  (pegang  tongkat  kerajaan)  dan ketiga  putranya  dan  salah  satunya  adalah Kaliamsyah  Sinaga,  yakni  putra  mahkota.  Pada gambar,  terlihat  penampilan  bangsawan  yang tidak  mencirikan hasimalungunon tetapi  telah menerima  sepenuhnya  kultur  Barat  berupa  jas hitam  atau  putih,  sepatu,  dasi,  celana  hingga kopiah  (yang  melambangkan  nasionalisme Indonesia).  Penampilan  ini  tampak  tegas menerima  Barat  yang  terepresentasi  pada  diri Kaliamsyah  Sinaga  yang  berperan  aktif  pada Negara  Sumatera  Timur  (NST)  hingga  tahun 1950.  Foto by  design ini  menunjukkan  keluarga bangsawan Tanah Jawa sebagai perpaduan kelas menengah  di  Simalungun  yang  telah  mendapat pendidikan  kolonial  yang  diterima  ketiga anaknya Sangma Sinaga.

## Gambar 11
Penampilan Partongah Simalungun, 1935

## Sumber: kitlv.nl
Pada  gambar  11  tampak  prosesi  tujuh raja-raja  Simalungun  pada  saat  mendampingi penganugerahan  satya  lencana  kesetiaan trow van  dienst kepada  Sawadim  Damanik  dari Siantar.  Foto  bertahun  1935  ini  tampak  alamiah yang  di  potret  fotografer  sewaktu  prosesi. Tampak Sawadim Damanik mendapat perlindungan berupa  payung  kerajaan.  Di  barisan  belakang tampak partongah (bangsawan) yang mendampinginya. Keseluruhan partongah ini  mengenakan hiou ragi  panei (mengganti  celana), tolugbalanga dengan  bros, suri-suri yang  diletakkan  di  bahu kiri,  mengenakan  sepatu  serta  penutup  kepala (gotong) yang  memiliki  bentuk  dan  motif  khas serta doramani dan  kelopak  bunga.  Antara kantung  sebelah  kiri  dan  bros  memiliki  rantai emas.  Selain  itu,  tampak  pula  beberapa partongah mengenakan  dasi  dan  kemeja  putih yang  digunakan Mogang  Purba  Pakpak (dari Purba).  Terdapat  pula  pisau  halasan  yang disematkan  di  pinggang  sebelah  kiri.  Cara berbusana  seperti  ini  mendekati  cara  berbusana tradisional Simalungun dewasa ini.
Foto-foto  di atas memperlihatkan tradisi berbusana yang dikenakan bangsawan Simalungun. Gaya berbusana ini menunjukkan pertemuan dan kedekatan  bangsawan dengan Belanda sekaligus mendefenisikan  posisi  sosialnya  di  masyarakat. Penggunaan  busana  bercorak  Barat  ini  hanya dapat  terjadi  karena  hubungan  kekuasaan, ekonomi, dan politik yang terjadi selama periode kolonialisme.  Selain  itu,  penggunaan  busana  ini terkait dengan munculnya kelas menengah baru, yakni  kaum  terdidik  lulusan  sekolah Zending Jerman.  Mereka  ini,  baik  kelas partongah dan kelas  terdidik  merupakan  pionir-pionir  perubahan sosial dan kultural di Simalungun. Kenyataan ini memperlihatkan  transformasi  sosial  yang  luas (Taylor, 2005) yang bukan saja mengindikasikan tentang status melainkan juga tentang bagaimana
cara  mewujudkan  atau  mengalihkan  kekuasaan. Busana  adalah  metafora  kekuasaan  dan  wibawa (Bayly, 1986; Cohn, 1989).
Sejalan  dengan  kemandirian  institusi etno-religius  Simalungun  tahun  1963,  maka terbentuk  keinginan  untuk  ‘memurnikan’  aspek kulturalnya  dari  pengaruh kebudayaan  luar,yang salah  satunya  adalah  menyangkut  busana tradisionalnya.  Melalui  seminar  kebudayaan tahun  1964,dirumuskan  atribut-atribut  busana tradisional  Simalungun  yang  terdiri  dari  tiga komponen,  yakni  busana  mutlak,  milineris,  dan aksesoris. Ketiga  komponen  ini dianggap  mewakili ciri-ciri  khusus  kultur  Simalungun,  yakni  jati diri,  ekspresi,  dan  keagungan  busanannya (Damanik,  2017b).  Pada  seminar  ini,  disepakati busana  tradisional  yang  disebut  ‘asli’  dari kebudayaan  leluhur.  Namun,  menyoal  tentang ‘keaslian’ (original) ini, sesungguhnya tidak lagi dikatakan  ‘asli’  karena  menyiratkan  adanya peminjaman  dan  adaptasi  melalui  sejumlah modifikasi seperti diterangkan sebelumnya.
Keseluruhan  upaya  ini  dilakukan  sejumlah cerdik  pandai (maujana) yang  memiliki ahap (sense  of  belonging) karena  dua  hal:  (i) Keberhasilan  hidup  yang  dialaminya  dari pendidikan  kolonial  maupun Zending serta pascakemerdekaan,  dan  (ii)  Subordinasi  etnik lain yang mengakibatkan marginalisasi, keterpurukan, bahkan  keterbelakangan.  Beberapa  nama  yang pantas  disebut  diantara maujana tersebut  ialah Radjamin  Purba,  J.  Wismar  Saragih,  J.  Wilmar Saragih,  J.P.  Siboro,  Djahutar  Damanik,  T.B.A Purba  Tambak,  Djason  Saragih,  Mansen  Purba, Mailan  D.  Purba,  D.  Kenan  Purba  dan  lain-lain (Dasuha,  2013).  Busana  tradisional  yang dirumuskan tahun 1964 bukan hanya dipergunakan  pada  saat  upacara  (ritual)  adat, tetapi juga pada momen tertentu di pemerintahan,  institusi  keagamaan,  ataupun pertunjukan seni dan tradisi di Simalungun.
Gambar  12  di  bawah  ini  adalah  busana tradisional  Simalungun.  Busana  mutlak  pria terdiri  dari  penutup  kepala  yakni gotong  tikkal (topi  adat  berbentuk  vertikal), tolugbalanga (kemeja  berupa  jas  lengan  panjang,  berwarna hitam  tanpa  kerah)  dan saluar (celana  panjang). Milieneris  busana  terdiri  dari hiou  ragi  panei (kain  tenunan  persegi  panjang  dan  berwarna hitam), sipatu (sepatu) dan surisuri nanggarsuasah (kain tenunan berupa selendang). Adapun  aksesoris  busana  pria  terdiri  dari rattei gotong omas (rantai emas yang disematkan pada
topi), doramani  omas (mahkota  emas), rudang hapias (mahkota  dari  daun  palem), pisou halasan (senjata  berupa  keris), pita  omas (pita emas  yang  disematkan  dari  kantong  kiri  ke kancing  kemeja), kassing (kancing  kemeja berupa  bros), ponding (ikat  pinggang),  dan golang  banggal  omas (gelang  besar).    Adapun busana  mutlak  wanita  terdiri  dari bulang (topi adat  yang  terbuat  dari  kain  tenunan,  berwarna merah dan berliris putih), soja (kebaya), dan rok. Milieneris busana terdiri hiou ragi panei, sipatu, dan surisuri  nanggarsuasah .  Adapun  aksesoris busana  terdiri  dari sutting  omas (hiasan  emas yang  disematkan  di  topi), hudung-hudungan (hiasan  emas  yang  disematkan  di  topi), ranttei buah  banban  omas (mahkota  disematkan  di topi), bajud (tempat  sirih), sinokkod  banggal (kalung  emas), ponding (ikat  pinggang)  dan golang  banggal  omas (gelang  besar)  (Damanik, 2017b).
Gambar 12 Pakaian Mutlak, Milineris, dan Aksesoris Busana Tradisional Simalungun

## Sumber: Museum Simalungun Pematangsiantar
Dari  penjelasan  di  atas  dapat  dipahami bahwa  perumusan  busana  tradisional  tidak dilakukan  dengan  menunjuk  keaslian  (orisinalitas). Perumusanbusana tradisional cenderung memper- lihatkan  adaptasi  dan  komodifikasi  yang mencirikan  modernitas.  Sebagaimana dikemukakan Muizenberg  (1990),  busana  tradisi  bukan menunjuk  pada  peristiwa  atau  kejadian  otentik dari  ritual  (upacara)  adat  istiadat,  tetapi menyiratkan  dorongan  romantisme  terhadap pelestarian  kebudayaan  asli.  Busana  tradisi
adalah  benteng  tradisi  (Schneider,  1987)  atau kesadaran  diri  di  atas  kulit  busana  (Comaroff, 1992).  Menurut  Kuper  (1973),  busana  adalah ekspresi identitas sosial, asal usul, komitmen dan kesetiaan  individu  terhadap  etniknya.  Jadi, busana tradisional bukan saja menunjuk pakaian nasional  yang  ‘otentik’  saja,  tetapi  di  dalamnya menyuguhkan  tindakan  pelestarian  kebudayaan. Inilah  tuntutan  UU  No.  5  tahun  2017  tentang Pemajuan  Kebudayaan itu.  Meskipun  didalamnya terdapat penyerapan kultur luar, kiranya penyerapan  itu  menyuguhkan  makna  tentang multikulturalisme  yang  sangat  penting  menemukan basis  kebhinekaan  Indonesia.  Dari  penjelasandi atas, Novelty tulisan  ini  menunjukkan  bahwa busana  menjadi  salah  satu  alat  membangun multikulturalisme.  Hal  ini  karena  busana  menjadi kuali  pembauran  untuk  melahirkan  kesadaran kultural  berbangsa  dan  bernegara  yang  sangat penting  menjamin  kelangsungan  kebhinekaan  di Indonesia.

## Penutup
Tradisi  berbusana  adalah  adaptasi  busana dari  luar  yakni  kultur  lokal,  Barat,  dan  Arab- Melayu.  Pengadaptasian  dimungkinkan  oleh kolonialisme, sedangkan komodifikasi dilakukan untuk  mencirikan  diferensiasi  dan  modernitas untuk menentukan posisi, peran dan kelas sosial. Karena  itu,  tulisan  ini  menyimpulkan  tiga  hal penting,  yakni:  (i)  Busana  tradisional  adalah penampilan  elitis  yakni  gaya  berbusana  yang muncul  dan  diperagakan  dari  istana  yang ditularkan  kepada  masyarakat,  (ii)  Adaptasi  dan komodifikasi  busana,  dimaksudkan  sebagai diferensiasi dan redefenisi terhadap status, peran dan  posisi  sosial  dan  (iii)  Perumusan  busana tradisional  sama  sekali  tidak  dimaksud  merujuk pada  orisinalitas  busana  tetapi  lebih  kepada adaptasi  dan  komodifikasi  sesuai particular characteristic. Namun, subtansi busana tradisional  tidak  terletak  pada  karakteristik  khas yang orisinal tetapi justru pada pertarungan nilai antara  atribut  lokalitas  dan  modernitas  yang kemudian  membentuk  makna-makna  tersendiri yang melekat pada busana tradisional itu.

## Daftar Pustaka
Anderson, J. (1971). Mission to the Eastcoast of Sumatra in 1823 . Kuala Lumpur: Oxford University Press, Historical Reprints.
Apparudai,  A.  (1996). Modernity  at  Large:
Cultural  Dimensions  of  Globalization.
Minneapolis-London: University of Minnesota Press.
Bayly, C. (1986). The Origins of Swadesh home industry: cloth and Indian Society 1700- 1930. In A. Appadurai (Ed.), The Social Life  of  things:  commodities  in  cultural perspective (pp.  285–321).  Chicago: University of Chicago Press.
Breman,  J.  (1992). Menjinakkan  Sang  Kuli: Politik  Kolonial  pada  Awal  Abad  ke-20. Jakarta: Grafiti Press.
Brenner,  J.F.  von.  (1894). Besuch  bei  den Kannibalen Sumatras: Erste durchquerung der unabhangigen Batak-Lande. Wurzburg:
Woerl.
Cohn,  B.S.  (1989).  Cloth,  Clothes,  and Colonialism. In J. Schneider (Ed.), Cloth and  Human  Experience (pp.  303–353). Washington,  D.C.:  Smitsonian  Institute Press.
Comaroff,  J.  (1992). Ethnography  and  the Historical Imagination. Boulder: Westview.
Damanik,  E.L.  (2016). Kerajaan  Siantar:  dari Pulau Holang ke Kota Pematangsiantar. Medan: Simetri Institute.
Damanik,  E.L.  (2017a). Agama,  Perubahan Sosial  dan  Identitas  Etnik:  Moralitas Agama  dan  Kultural  di  Simalungun. Medan: Simetri Institute.
Damanik,  E.L.  (2017b). Busana  Simalungun: Politik Busana, Peminjaman Selektif dan Modernitas. Medan: Simetri Institute.
Damanik,  E.L.  (2018). Potret  Simalungun Tempoe  Doeloe:  Menafsir  Kebudayaan Lewat Foto. Medan: Simetri Institute.
Dasuha,  J.R.P.  (2003). Tole  den  Timorlanden das  Evanggelium:  Sejarah  100  Tahun Pekabaran  Injil  di  Simalungun. Medan: Bina  Media  Perintis  dan  Kolportase GKPS.
Dasuha,  J.R.P.  (2013). Peradaban  Simalungun: Intisari  Seminar  Kebudayaan  Simalungun se-Indonesia  Pertama  tahun  1964 .
Pematangsiantar: Komite Penerbit Buku- buku Simalungun.
Dijk,  van P. (1894). Betreffende de Sibaloengensche lanschappen  Tandjoeng  Kassau,  Tanah Djawa  en  Si  Antar. Tijdschrift  Voor Indische  Taal-,  Land-En  Volkenkunde ,
XXXVII , 145–200.
Edwards, E. (1992). Anthropology and Photography, 1860-1920. New Haven: Yale University Press.
Fischer,  C.A.  (1964). Southeast  Asia:  A  Social,
Economics  and  Political  Geography. New York: E.P. Dutton and Co. Inc.
Geertz, C.  (1973). The interpretation of culture: Selected essays. New York: Basic Books.
Geertz, H. (1981). Aneka Budaya dan Komunitas di  Indonesia. Jakarta:  Yayasan  Ilmu- Ilmu Sosial & FIS UI.
Gerstacker, F. (1855). Javaansche schetsen, naar het  Hoogduitsch  van. Bijdragen  Tot  de Taal- En Volkenkunde van de Koninklijk Instituuttot de Taal-, Land- En Volkenkunde ,
3 , 413–492.
Glazer,  N.  (1963). eyond  Melting  Pot:  the Negroes,  Puerto  Ricans,  Jews,  Italians, and  Irish  of  New  York  City. (2nd  ed.).
Cambridge: MIT and Harvard University Press.
Graaf,  N.  de.  (1742). Beschryving  van  Batavia, met  de  szelfs  kasteel  en  publyke gebouwen. Amsterdam: Swart.
Guillot, C. (2002). Lobutua Sejarah Awal Barus.
Jakarta:  Obor  Indonesia  dan  EFEO Prancis.
Haan,  F.  de.  (1922). Oud  Batavia. (2nd  ed.). Batavia: Kolff.
Hagen,  D.B.  (1883). Zu  den  Wanderungen  der Battas.Das  Ausland (Vol.  01).  Berlin: Reimer.
Harvina.  (2017). Gotong:  Penutup  kepala  khas Simalungun. (E.L.  Damanik,  Ed.)  (1st ed.). Banda Aceh: Kementerian Pendidikan dan  Kebudayaan,  Direktorat  Jenderal Kebudayaan,  Balai  Pelestarian  Nilai Budaya Aceh.
Kartodirdjo,  S.  (1977). Sejarah  Nasional  Indonesia (1st ed.). Jakarta: Balai Pustaka.
Kartodirjo, S. (1987). Perkembangan Peradaban Priyayi. Yogyakarta:  Gadjah  Mada University Press.
Keyser,  E.D.  (1922). I’ile  des  Seins  Nus. Paris: les editions de France.
Kroesen, J. (1897). Eene reis door de landschappen Tandjoeng  Kassau,  Siantar  en  Tanah Djawa. Tijdschrift  Voor  Indische  Taal-, Land-En Volkenkunde , XXXIX , 229–304.
Kroesen, R. . (1904). Mededeelingen betreffende het  lanschap  Panei  en  het  Rajahgebied. Bijdragen  Tot  de  Taal-,  Land-  En Volkenkunde van de Koninklijk Instituut , LVI , 558-586.
Kuper,  H.  (1973).  Costume  and  Identity.
Comparatives  Studies  in  Society  and History , 15 , 348–367.
Leigh,  B.  (1989). Tangan-tangan  trampil:  Seni Kerajinan Aceh. Jakarta: Djambatan.
Lurie,  A.  (1992). The  Language  of  Clothes. London: Blomsbury.
Marihandono,  D.  (2009). Sang  Na  Ualuh Damanik: Perlawanan Rakyat Simalungun Menentang Kolonialisme Belanda.
Bandung: Akademia.
McGregor, K. (2008). Ketika Sejarah Berseragam: Membongkar  Ideologi  Militer  dalam Menyusun  Sejarah  Indonesia. Yogyakarta: Syarikat.
Muijzenberg,  O.  van  den.  (1990).  De  Sociology van Zuidoost-Azie op weg naar de jaren negentig:  een  overzicht.  In  H.  S. Nordholt  (Ed.), Onderzoek  in  Zuidoost- Azie: Agendas voor de jaren negentig (p.
112).  Leiden:  Vakgroup  Talen  en Culturen van Zuidoost-Azie en Oceania 3.
Niessen, S.A. (1993). Batak Cloth and Clothing: A  Dynamic  Indonesia  Tradition. New York: Oxford University Press.
Niessen,  S.A.  (2009). Legacy  in  Cloth:  Batak Textiles  of  Indonesia. Netherland:  KITLV Publications.
Nieuwenhuys,  R.  (1998). Tempo  Doeloe: Eenzonken fotografische  documenten  uit het  oude  Indie,  1870-1920. Amsterdam: Em. Querido’s Uitgeverij B.V.
Nordholdt,  H.S.  (2005). Outward  Appearances: tren, identitas dan kepentingan.
Yogyakarta: LKiS.
Nordholt,  H.S.  (2002).  Negara  di  atas  Kulit: Pakaian,  Sepatu,  dan  Kerapian.  In Kriminalitas,  Modernitas  dan  Identitas dalam  Sejarah  Indonesia. (pp.  87–117).
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Nordholt, H.S. (2008). Perspektif baru penulisan sejarah Indonesia. Jakarta: Obor
Indonesia.
Pamberton,  J.  (1994). On  the  Subject  of  Java. Ithaca: Cornell University Press.
Parkin, H. (1978). Batak Fruit of Hindu Thought. India, Madras: The Diocesan Press.
Perret,  D.  (2010). Kolonialisme  dan  Etnisitas: Batak dan Melayu di Sumatera
Timurlaut. Jakarta:  KPG  dan  EFEO Prancis.
Perret, D. (2015). Barus Negeri Kamfer: Sejarah Perniagaan  Abad  12  hingga  17 Masehi. Jakarta: KPG dan EFEO Prancis.
Reid,  A.  (1992). Asia  Tenggara  Kurun  Waktu Niaga:  Negeri  Di  atas  Angin (1st  ed.). Jakarta: Sinar Harapan.
Saragih, J.W. (1936). Barita ni Toean Rondahaim  na  ginoran  ni  halak  Toean Raya na mabajan. Pematangraya.: Comite Na Ra Marpodah.
Schneider, J. (1987). The Anthropology of Cloth. Annual  Review  of  Anthropology , 16 , 409–448.
Schneider,  J.  (1989). Cloth  and  Human Experience. Washinton  D.C:  Smithsonian Instutute Press.
Simon,  G.    (1906).  Die  Arbeit  de  rheinische Mission  auf  Sumatra  Ooskust. Algemeine Missions-Zeitschriff , 33 , 408–417.
Smith,  H.S.  (1997). Aceh:  Art  and  culture. Kualalumpur: Oxford University Press.
Taylor,  J.G.  (1983). The  Social  World  of Batavia:  European  and  Eurasian  in Dutch  Asia. Madison:  University  of Wisconsin Press.
Taylor,  J.G.  (1988). Weavings  of  power  and might:  the  Glory  of  Java. Rotterdam:
Museum voor Land-en Volkenkunde.
Taylor, J.G. (2005). Kostum dan Gender di Jawa Kolonial  tahun  1800-1940.  In  H.  S. Nordholdt  (Ed.), Outward  Appereanves: trend,  identitas  dan  kepentingan (pp. 121–168). Yogyakarta: LKiS.
Taylor,  J.G.  (2008).  Aceh:  Narasi  Foto,  1873- 1930. In H. S. Nordholt (Ed.), Perspektif Baru  Penulisan  Sejarah  Indonesia (pp.
313–372). Yogayakarta: Obor Indonesia, KITL-Jakarta, & Pustaka Larasan.
Tideman,  J.  (1922). Simeloengen:  het  Land  der Timoer  Bataks  in  Zijn  Vroegere  isolatie en  Zijn  Ontwikkeling  tot  Een  Deel  van het  Culturgebied  van  de  Ooskust  van Sumatera. Leiden: Louis H. Becherer.
Toer,  P.A.  (1988). De  Pionier:  Biografie  van Tirto  Adhisoerjo. Amsterdam:  Manus Amici.
van Dijk, K. (2005). Sarung, Jubah, dan Celana: Penampilan  sebagai  sarana  pembedaan dan  diskriminasi.  In  H.  S.  Nordholt (Ed.), Outward  Appeareances:  trend, identitas  dan  kepentingan (pp.  57–120). Yogyakarta: LKiS.
Wachlin, S. (1994). Woodbury & page photographers Java. Leiden: KITLV Press.
Weringgia, S. (1995). The politization of gender relations  in  Indonesia:  the  Indonesian womens  movement  and  Gerwani  until the  New  Order  state. Amsterdam: University of Amsterdam.
Wilson, E. (1985). Adorned in Dreams: Fashion and Modernity. London: Virago Press.