## MEMBACA KEMBALI ‘ILLAH DOKTRIN IDAH

## DALAM PERSPEKTIF USHÛL AL-FIQH
Abdul Helim STAIN Palangka Raya Jl. Meranti Gg. Istiqamah No. 27 Kel. Panarung Palangka Raya email: helim1377@gmail.com
Abstrak:
Penelitian ini dilatarbelakangi tidak diketahuinya secara jelas ‘illah doktrin idah baik  dalam  Al-Qur’an  maupun  hasil  kajian  para  pakar,  sehingga  eksistensi doktrin  idah  berpotensi  dipertanyakan  kembali  terlebih  dikaitkan  dengan teknologi modern. Oleh karena itu, masalah yang dikaji adalah bagaimana ‘ illah idah  dalam  Al-Qur’an  beserta  kondisi  sosial  yang  melatarbelakanginya  dan bagaimana relevansi ‘illah tersebut dengan doktrin idah dikaitkan dengan zaman sekarang dalam perspektif ushûl al-fiqh . Penelitian ini menggunakan pendekatan ushûl al-fiqh kontekstual. Hasil yang ditemukan adalah Al-Qur’an ternyata tidak mengatur  ‘ illah doktrin  idah.  Interpretasi  para  pakar  terhadap  doktrin  ini  pun tidak dapat disebut ‘ illah melainkan hikmah adanya doktrin idah. ‘ Illah idah yang tepat berdasarkan proses al-sibr wa al-taqsîm adalah etika atau kesopanan. Etika atau kesopanan selalu relevan dengan zaman, tidak terbatas waktu, tidak terikat kondisi  dan  berlaku  pada  setiap  orang.  Berdasarkan  ‘ illah tersebut  dan  sesuai dengan kondisi sekarang serta melalui kajian maqâshid al-syarî‘ah dan qiyâs , idah tidak  hanya  masih  wajib  dijalani  mantan  istri,  tetapi  mantan  suami  pun  wajib menjalaninya  sebagaimana  Nabi  Muhammad  pun  menjalani  idah  sepeninggal Khadijah. Masa idah yang wajib ditempuh mantan suami adalah menyesuaikan dengan masa idah mantan istri.

## Abstract:
The background of this research is found the ‘ illah of idah doctrine which is not clear  so  far  according  to  the Al-Qur’an and  the  result  of  experts  research,  so existence  of idah doctrine  become  a  question  marks  if  related  with  modern technology. Therfore, the focus in this research that how ‘ illah ‘iddah according to the Al-Qur’an and  social  conditions  underlying  the  ‘ illah of  ‘ iddah ,  and  also  the relevance of ‘ illah of idah with ushûl al-fiqh perspective. This research used ushul fiqh contextual approach. The result finding that the Al-Qur’an does not regulate the ‘ illah of idah doctrine. The interpretation of experts about this doctrine does not as ‘ illah but they just said the hikmah (benefit) of ‘ illah . The exact of ‘ iddah is related to the process of al-sibr wa al-taqsîm which is ethic or good manners. Ethic (good  manners)  is  always  relevant  any  period,  any  conditions,  unlimited  time and applies to any one. Based on ‘illah is relevant with right now condition and also  study  of maqâshid  al-syarî‘ah and qiyâs , idah is  not  just  for  ex-wife  but  ex- husband  also  do  this  ‘ iddah in  same  manner  as  the  prophet  Muhammad  did ‘ iddah after the death of Khadijah. The phase of idah for ex-husband is the same as the phase of idah for ex-wife.
Kata Kunci :
‘ Illah, hikmah , idah, ushûl al-fiqh.

## Pendahuluan
Islam  adalah  agama  yang  selalu memberikan  solusi,  bahkan  untuk  setiap generasi  yang  berbeda  karena  Islam memiliki  Al-Qur’an  yang  menyajikan berbagai  menu  untuk  menyelesaikan persoalan-persoalan yang dihadapi. Salah satu  solusi  tersebut  adalah  idah.  Idah merupakan  masa-masa  tertentu  yang wajib  dijalani  dan  ditunggu  seorang wanita  untuk  tidak  menikah  setelah bercerai  atau  ditinggal  mati  suaminya sampai berakhirnya masa tunggu tersebut.
Doktrin  idah  ini  merupakan ketentuan  mutlak  yang  mesti  diikuti karena ditentukan Al-Qur’an secara lang- sung. Permasalahannya, tidak ditemukan secara  jelas  tentang  ‘ illah 1 atau  tujuan 2
1 ‘ Illah disebut  juga  sebagai  motif  hukum  yakni suatu  sifat  yang  berada  pada ashl di  mana  sifat tersebut dapat diukur. ‘ Illah juga diartikan sebagai sesuatu  yang  mempengaruhi  adanya  hukum  ( al- mu’atstsir )  atau  sebagai  sesuatu  yang  memotivasi adanya  hukum  ( al-bâits ).  Dengan  demikian,  ‘ illah berkedudukan  sebagai  penentu  ada  atau  tidak adanya  hukum.  Hal  ini  sesuai  dengan  kaidah ushûl  al-fiqh bahwa  ada  atau  tidak  adanya  suatu hukum tergantung dengan ada atau tidak adanya ‘ illah . Artinya, berlakunya hukum idah tergantung dengan  ada  atau  tidak  adanya  ‘ illah ,  dan  selama ‘ illah hukum  idah  tersebut  dipandang  masih berlaku, maka selama itu pula berlakunya hukum idah.  Penjelasan  ‘ illah yang  lebih  lengkap  dapat dilihat dalam Wahbah al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh al- Islâmî ,  Juz  II  (Damaskus:  Dâr  al-Fikr,  2001),  hlm. 606  dan  651.  Abû  Hamid  al-Ghazâlî, al-Mustashfâ fî ‘Ilm al-Ushûl (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
2000), hlm. 310. Sayfu al-Dîn Abî al-Hasan 'Alî ibn Abî  'Alî  ibn  Muhammad  al-Âmidî, al-Ihkâm  fî Ushûl al-Ahkâm , Jilid II Juz III (Beirut: Dār al-Fikr, 1996), hlm. 137.
Allah diundangkannya doktrin idah. Para pakar  Islam  pun  akhirnya  berbeda memberikan  interpretasi  terhadap  dok- trin  idah,  di  antaranya  idah  dipahami untuk mengetahui ada atau tidak adanya embrio dalam rahim mantan istri, sebagai media  bagi  suami  istri  merenungkan kembali  agar  dapat  rujuk  sebagai  suami istri.Begitu  juga  sebagai  bentuk  bela sungkawa istri atas meninggalnya suami, atau bahkan sebagai bentuk ta’abbbudiyah mantan  istri  pada  hukum  Tuhan  untuk menjalani ketentuan idah. 3
2 Tujuan  ini  dapat  disebut  sebagai hikmah hukum yang  disebut  pula al-ghâyah  al-ba ‘ îdah  al- maqshûdah, yakni  tujuan  yang  ingin  dicapai sampai pada titik tujuan yang paling jauh. Tujuan tersebut  adalah  untuk  mencapai  kemaslahatan dan  menghindari  kemudaratan  untuk  umat manusia.  Permasalahannya  masing-masing  orang dapat  berbeda  memandang  kemaslahatan  dan kemudaratan,  sehingga  kedudukan  hikmah hukum  bukan  sebagai  penentu  ada  atau  tidak adanya  hukum  karena  hikmah  merupakan persoalan  yang  masih  samar,  sulit  diukur  dan ditangkap  panca  indera  bahkan  masing-masing individu  dapat  berbeda  memandang  suatu hikmah.  Hal  ini  juga  menunjukkan  bahwa  tidak mungkin menetapkan suatu hukum pada sesuatu yang  tidak  dapat  diukur  atau  hanya  diukur dengan  ada  atau  tidak  adanya  hikmah.  Lihat kembali al-Zuhaylî, Ushûl al-Fiqh , Juz II, hlm. 651. Lihat  juga  Muhktar  Yahya  dan  Fathurrahman, Dasar-Dasar  Pembinaan  Hukum  Fiqh  Islam (Bandung:  al-Ma’arif,  1993),  hlm.  84.  Lihat  pula Nasrun  Haroen, Ushul  Fiqh  I (Jakarta:  Logos, 1995), hlm. 80.
3 Abû  Hâmid  Muhammad  ibn  Muhammad  ibn Muhammad  al-Ghazâli, al-Wasîth  fî  al-Mazhab , Jilid VI (Ttp:  Darussalam,  1997), hlm. 113. Muhyi al-Dîn  al-Nawâwî, Kitâb  al-Majmû ‘ Syarh  al- Muhadzdzab  li  al-Syayrâzî ,  Jilid  XIX  (Jeddah:  al- Irsyâd,  Tth),  hlm.  391  atau  lihat  Abû  Zakariyyâ
Persoalannya,  dari  beberapa  pen- dapat  di  atas  tidak  ditemukan  kejelasan apakah  hasil  interpretasi  itu  termasuk ‘ illah (motif)  hukum  atau  tujuan  ( hikmah ) hukum  doktrin  idah, 4 termasuk  pula kondisi  sosial  budaya  yang  melatarbela- kangi  adanya  doktrin  idah.  Berdasarkan hal tersebut akhirnya kedudukan doktrin idah  pun  menjadi  semakin  terbuka dipertanyakan  kembali.  Setidaknya  dari studi  pustaka  yang  dilakukan  di  antara para peneliti  ada yang  mengkaji  kembali bahwa  idah  bersandar  pada  dalil qath’î , sehingga termasuk ta’abbudî dan ada pula mengatakan  idah  bersandar  pada  dalil zhannî ,  sehingga  termasuk ta’aqqulî . 5 Dalam  penelitian  lainnya,  idah  pada masyarakat tertentu idah tidak efektif lagi dijalankan. Hal ini karena adanya penga- ruh  lingkungan,  pendidikan  dan  tingkat ekonomi. 6 Begitu pula di kalangan wanita
Yahyâ ibn Syarf al-Nawâwî al-Dimasyq, Raudlatu al-Thâlibîn ,  Juz  VI  (Beirut:  Dâr  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah,  2003),  hlm.  340  dan  Syamsu  al-Dîn Muhammad ibn al-Khâthib al-Syarbinî, Mughnî al- Muhtâj  ilâ  Ma’rifati  Alfâzh  al-Minhâj ,  Jilid  III (Beirut:  Dâr  al-Ma’rifah,  1997),  hlm.  508-509  dan 518  serta  Abdu  al-Rahmân  al-Jâzirî, Kitâb  al-Fiqh ’alâ al-Madzâhib al-Arba’ah , Juz IV (Beirut: Ihyâ al- Turâts al-`Arabî, 1969), hlm. 517.
4 Kejelasan ini baru terlihat setelah beberapa pakar hukum  Islam  modern  menyatakan  beberapa interpretasi  tentang  kebersihan  rahim  dan  yang lainnya  lebih  tepat  disebut hikmah hukum  idah. Lihat  dalam  Muhammad  Sayyid  Sâbiq, Fiqh  al- Sunnah , Jilid II (Kairo, Dār al-Fath, 1995), hlm. 341. Lihat  juga  al-Zuhaylî, al-Fiqh  al-Islâmî, Juz  VII, hlm.  625  dan  627.  Begitu  juga  dalam  Ali  Ahmad al-Jurjâwî, Falsafah  dan  Hikmah  Hukum  Islam ,  terj. Hadi Mulyo dan Shobahussurur (Semarang: Asy- Syifa, 1992), hlm. 321-378.
5 Ahmad  Basri  Saifur  Rahman,  “Melacak  Maqsud al-Shari dalam Konsep Iddah”, (Tesis, IAIN Sunan Ampel,
Surabaya, 2010). Lihat,
http://dc150.4shared.com/doc/dSU9vM3z/preview.htm l . Diakses tanggal 10 April 2011.
6 Niza Muzamil, “Praktik Iddah di Kalangan Janda Masyarakat Pesisir Desa Boncong Kec Bancar Kab Tuban  (Studi  Kasus  di  Desa  Boncong)”,  (Skripsi ,
karir yang ditinggal mati suaminya, ihdâd sebagai  bagian  dari  idah  kurang  efektif diterapkan, sebab mereka dituntut beker- ja  dan  berinteraksi  dengan  orang  lain, sehingga  tidak  memungkinkan  untuk tidak berpenampilan layak. 7
Di  antara  peneliti  ada  yang menyatakan  perlunya  redefinisi  idah  di zaman  sekarang.  Sebab,  apabila  idah dihubungkan  dengan  kehamilan,  sudah pasti  ketentuan  idah  tidak  relevan  lagi dengan  zaman  sekarang,  sebab  melalui USG  ( ultrasonography ) 8 atau  tes  urine keadaan  rahim    seorang  wanita  dapat diketahui  dengan  singkat. 9 Bahkan,  di antara  peneliti    ada  pula  yang  menya- takan  laki-laki  juga  memiliki  idah. 10 Sayangnya  argumentasi  yang  digunakan berpijak pada hikmah hukum dan bukan pada ‘illah hukum,  sementara hikmah hukum  tidak  dapat  dijadikan  sebagai
UIN Maulana Malik Ibrahim, Malang, 2009. Lihat http://lib.uin- malang.ac.id/thesis/fullchapter/05210027-niza- muzamil.ps . Diakses tanggal 16 April 2011.
7 Isnawati,  “Pandangan  Wanita  Karier  terhadap Pelaksanaan  Iddah  Cerai  Mati  (Studi  di  Desa Sungelebak
Kec. Karanggeneng, Kab. Lamongan)”,  (Skripsi , UIN  Maulana  Malik Ibrahim,  Malang,  2007).  Lihat, http://lib.uin- malang.ac.id/thesis/abstract/03210047-isnawati.ps . Diakses 16 April 2011.
8 USG  adalah  teknik  diagnostik  untuk  melakukan pengujian  struktur  badan  bagian  dalam  yang melibatkan  formasi  bayangan  dua  dimensi dengan  gelombang  ultrasonik  yang  dapat mengetahui jenis kelamin bayi dalam kandungan. Bahkan  melalui  tes  urine,  dalam  hitungan  detik keadaan rahim seorang wanita dapat diketahui. 9 Ahmad  Seadie,  “Iddah  dan  teknologi  modern: Suatu  Kritik  terhadap  Pemahaman  Ulama Mazhab tentang Iddah”,
http://ahza.multiply.com/journal/item/2. Diakses  20 April 2011.
10 Abdul  Aziz,  “Iddah  bagi  Suami  dalam  Fiqih Islam:  Analisis  Gender”,  (Skripsi,  UIN  Maulana Malik Ibrahim, Malang, 2010). Lihat, http://lib.uin- malang.ac.id/thesis/fullchapter/06210081-abdul- aziz.ps . Diakses 20 April 2011.
penentu  ada  atau  tidak  adanya  hukum. Peneliti tersebut tampaknya menganggap perbedaan  antara ‘illah dan hikmah hu- kum bukan hal yang prinsip, bahkan para peneliti  sebelumnya  tampaknya  juga menyamakan  antara ‘illah hukum  idah dengan hikmah hukum idah.
Beberapa  persoalan  di  atas  meru- pakan celah bagi penulis untuk mengkaji kembali,  karena  permasalahan  idah termasuk  persoalan  yang  penting  dan menarik  untuk  dikaji.  Oleh  karena  itu, dengan  adanya  celah  ini  hal  yang diupayakan  untuk  dikemukakan  dalam penelitian  ini  adalah  bagaimana ‘illah doktrin  idah  dalam  Al-Qur’an  beserta kondisi  sosial  yang  melatarbelakanginya dan  bagaimana  relevansi ‘illah tersebut dengan  doktrin  idah  dikaitkan  dengan zaman  sekarang  dalam  perspektif ushûl al-fiqh .

## Metode Penelitian
Penelitian  normatif 11 dalam  hukum Islam 12 ini  idealnya  mendapatkan  sebuah produk  yang  lebih  spesifik  yakni  fikih, sehingga  penelitian  ini  juga  disebut  sebagai penelitian  fikih. 13 Bahan-bahan  ilmiah  yang dijadikan  rujukan  adalah  bahan  primer, bahan  sekunder,  dan  bahan  tertier 14 yang dikaji  melalui  pendekatan ushûl  al-fiqh
11 Sarjono  Soekanto, Pengantar  Penelitian  Hukum, (Jakarta:  UI  Press.  1986),  hlm.  51.  Bambang Sunggono, Metodologi  Penelitian  Hukum (Jakarta: Raja  Grafindo  Persada,  1998),  hlm.  43.  Lihat  pula Johnny  Ibrahim, Teori  &  Metodologi  Penelitian Hukum  Normatif (Malang:  Bayumedia  Publishing, 2006), hlm. 45. 12 Amir Mu'allim, et. al, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam (Yogyakarta: UII Press, 1999), hlm. 94.
13 Cik Hasan Bisri, Model Penelitian Fiqh: Paradigma Penelitian  Fiqh  dan  Fiqh  Penelitian (Jakarta:  Prenada Media. 2003), hlm. 339. 14 Soekanto, Pengantar  Penelitian ,  hlm.  51-52.  Lihat pula  Sarjono  Soekanto,  et.  al, Penelitian  Hukum Normatif:  Suatu  Tinjauan  Singkat (Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 2005), hlm. 23.
( ta’lîlî dan qiyâsî )  dan  pendekatan kontekstual.
Pendekatan kontekstual digunakan untuk  melakukan  pembacaan  makna terhadap  persoalan-persoalan  kekinian. Bahan-bahan  yang  telah  disajikan  (ayat- ayat doktrin idah) diperluas pemaknaannya untuk  memberikan  ruang  kepada  ushul fiqh  dalam  menganalisis  permasalahan idah.  Perluasan  makna  ini  dilakukan dengan  cara  menggali ‘illah yang  terkan- dung  dalam  ayat-ayat  idah  untuk  dikaji melalui ushûl al-fiqh .

## Pengertian Idah
Idah  adalah  kewajiban  yang  harus dijalani  seorang  wanita  setelah  terjadinya perceraian.  Kewajiban  ini  merupakan doktrin  dalam  Islam  yang  bersumber langsung  dari  Al-Qur’an,  Hadits  dan bahkan  menjadi  konsensus  para  pakar hukum  Islam. 15 Dilihat  dari  definisinya, idah  adalah  masa-masa  tertentu  yang mesti  dijalani  wanita  setelah  terjadinya perceraian  untuk  mengetahui  kebersihan rahimnya  dari  kehamilan  atau  karena berduka  atas  kematian  suaminya  atau bahkan  sebagai  kewajiban  yang  mesti dijalani  ( ta ‘ abbudiyyah ) 16 tanpa  adanya pernikahan. 17
Menurut  pakar  hukum  dari kalangan  Mazhab  Hanafi,  idah  adalah masa  yang  telah  ditentukan  oleh  syariat untuk  menghabiskan  bekas  dari  perni- kahan. 18 Menurut  pakar  dari  kalangan Mazhab  Maliki,  idah  adalah  masa  ketika
15 Abû  Bakar  ibn  Muhammad  al-Dimyâthi, I’ânah al-Thâlibîn, Juz  IV  (Libanon:  Dâr  al-Fikr,  2002), hlm. 45.
16 Ibid. 17 Abû al-Hasan Alî ibn Muhammad ibn Habîb al- Mâwardî  al-Bashrî, al-Hâwî  al-Kabîr:  fī  Fiqh Madzhab  Imâm  al-Syâfi’î ,  Juz  XI  (Beirut-Lebanon: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), hlm. 163.
18 al-Jâzirî, Kitâb al-Fiqh, hlm. 451.
dilarang  melakukan  pernikahan  karena diceraikannya  seorang  wanita  atau  ma- tinya  suami  atau  rusaknya  pernikahan. Pakar  hukum  dari  kalangan  Mazhab Syafi‘i  mengartikan  idah  adalah  masa penantian  seorang  wanita  untuk  menge- tahui  kebersihan  rahimnya,  atau  karena ibadah atau karena berduka atas mening- galnya  suaminya.  Sedangkan  para  pakar hukum  dari  kalangan  Mazhab  Hanbali mendefinisikan dengan seder-hana bahwa idah  adalah  masa  penantian  yang  diten- tukan syara’. 19
Wahbah  al-Zuhaylî  mendefini- sikan idah sebagai suatu masa yang telah ditentukan syâri’ setelah  adanya  perce- raian  yang  mewajibkan  seorang  wanita untuk  menunggu  tanpa  melakukan  per- kawinan  sampai  putusnya  masa  itu. 20 Pendapat  terakhir  ini  tampaknya  dapat merangkum  beberapa  pendapat  di  atas yang intinya  idah adalah masa penantian seorang  wanita  yang  bercerai  dengan suaminya, baik cerai hidup atau cerai mati untuk tidak menikah sampai berakhirnya masa penantian tersebut.
Sekilas  tentang  Doktrin  Idah  dalam Kondisi Sosial Budaya Pra-Islam
Ketentuan  idah  bagi  wanita sebenarnya  bukan  ajaran  murni  Islam. Idah  telah  diberlakukan  pada  wanita- wanita  sebelum  Islam  datang.  Namun, idah  dalam  tradisi  masyarakat  pra-Islam diterapkan  beserta ihdâd secara  tidak manusiawi.  Hal  ini  disebabkan  adanya pengultusan yang berlebihan pada suami, sehingga  ketika  suami  meninggal  istri diwajibkan menampakkan rasa duka cita yang dalam. 21 Mereka diharuskan mengu-
19 Ibid., hlm. 455.
20 Al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî , Juz VII, hlm. 625.
21 Anonim, Fiqh  Realitas,  Respon  Ma’had  Ali terhadapWacana
Hukum Islam Kontemporer
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005) , hlm. 323-324.
rung  diri  dalam  kamar  kecil  yang  jauh dari  keramaian  dan  mesti  memakai pakaian yang paling jelek. Termasuk pula mereka dilarang berhias (memakai harum- haruman,  mandi,  memotong  kuku,  me- manjangkan  rambut  dan  menampakkan diri  di  hadapan  khalayak)  selama  satu tahun.  Setelah  masa  tersebut  berakhir, mereka pun diperbolehkan keluar rumah, tetapi  mereka  masih  dilempari  kotoran binatang  dan  diharuskan  menunggu  di pinggir-pinggir  jalan  untuk  membuang kotoran anjing yang setiap kali lewat. Hal ini  dilakukan  sebagai  salah  satu  bentuk penghormatan  mereka  terhadap  hak-hak suami. 22
Perlakuan  lainnya  apabila  seorang suami  meninggal  maka  keluarga  suami lebih  berhak  atas  hartanya  daripada istrinya  sendiri.  Bahkan  istri  tersebut dapat  diwarisi  oleh  keluarga  suami. Sejarah mencatat apabila seorang laki-laki memiliki istri muda kemudian suatu saat laki-laki tersebut meninggal dunia, maka anak-anak  dari  istri  tua  laki-laki  itu mewarisi istri muda ayahnya dengan cara melemparkan  baju  mereka  ke  arah  istri muda  tersebut.  Apabila  istri  muda  itu cantik,  maka  di  antara  mereka  ada  yang langsung  menjadikannya  sebagai  istri, tetapi apabila tidak  cantik mereka mena- hannya  sampai  ia  mati  dan  kemudian mewarisi  harta  yang  dimilikinya. 23 Wanita  waktu  itu  juga  dianggap  sebagai penyebab  kemiskinan,  bahkan    jika  ada yang  melahirkan  anak  perempuan,  ia langsung  dikubur  hidup-hidup.  Kebia- saan  seperti  ini  dianggap  wajar,  terlebih pola hidup berpindah-pindah dan rentan dengan  peperangan  menyebabkan  ma-
22 Muhammad  ibn  Rizq  ibn  Tharhûnî ,  Shahîh  al- Sîrah  al-Nabawiyyah  al-Musammâh  al-Sîrah  al- Dzahabiyyah ,  Jilid  I  (Kairo:  Dâr  Ibn  Taimiyyah, 1410 H), hlm. 100-101.
syarakat  ini  membutuhkan  banyak  tena- ga laki-laki. Hal inilah menyebabkan hak- hak  wanita  dalam  keluarga  tidak  diakui, bahkan  mendapatkan  perlakuan  diskri- minatif,  termasuk  pula  ketika  beridah dan ber- ihdâd . 24 Perlakuan  buruk  masyarakat  pra- Islam  terhadap  wanita  merupakan kebiasaan  yang  lama  berlaku  dalam kehidupan  mereka.  Bahkan  perlakuan buruk  ini  telah  lama  berlangsung  dan menjadi  kebiasaan  orang-orang  Babi- lonia,  Assyria,  Persia,  Byzantium,  Ibrani, Athena,  dan  Romawi,  serta  dilakukan pula  oleh  masyarakat  Arab  pra-Islam. Kebiasaan ini tidak hanya dilakukan oleh masyarakat  dan  bangsawan,  tetapi  juga dilakukan  pula  oleh  tokoh-tokoh  agama Yahudi,  Nasrani,  dan  Hindu. 25 Namun, semua  itu  banyak  berubah  ketika  Islam datang dan derajat  wanita pun terangkat dengan  datangnya  Islam. 26 Wanita  yang
24 Anonim, Fiqh Realitas, hlm. .323-324.
25 Syed Ameer Alî, Api Islam: Sejarah Evolusi dan Cita- Cita  Islam  dengan  Riwayat  Hidup  Nabi  Muhammad SAW ,  terj.  H.B.  Jassin  (Jakarta:  Bulan,  1978) , hlm. 375-420.
26 Diskriminasi  terhadap  wanita  tidak  begitu  saja berhenti setelah Islam lahir. Beberapa negara yang belum  terjamah  oleh  Islam  juga  melakukan diskriminasi,  seperti  Inggris.  Dalam  perundang- undangan  Inggris  yakni  pada  abad  pertengahan sampai  tahun  1805  disebutkan  bahwa  suami  bisa menjual  istrinya.  Bahkan  sampai  tahun  1882 wanita  Inggris  belum  memiliki  hak  kepemilikan harta  benda  secara  penuh,  dan  hak  menuntut  ke pengadilan.  Persoalan  ini  terbukti  seperti  yang dialami  Elizabeth  Blackwill  pada  tahun  1849  yang merupakan dokter pertama wanita di dunia. Ketika ingin  mendirikan  Institut  Kedokteran  wanita  di Philadelphia  Amerika  Serikat,  ia  diboikot.  Bahkan Ikatan  Dokter  setempat  mengancam  untuk memboikot  semua  dokter  yang  bersedia  mengajar di sana. Hal ini menunjukkan bahwa wanita pada waktu  itu  dan  di  mana  saja  mendapatkan  perla- kuan  diskriminatif.  Lebih  jelasnya  lihat  dalam  M. Quraish  Shihab, Wawasan  al-Qur’ân (Bandung: Mizan, 2000), hlm. 297-298.
pada mulanya tidak mendapatkan warisan,  mendapatkan  bagian  walaupun nominalnya  setengah  dari  laki-laki. Praktik  poligami  yang  awalnya  tanpa batas 27 tetapi dengan bersamaan kuatnya Islam,  jumlah  istri  pun  dibatasi  sampai empat  orang.  Sejalan dengan  itu  pember- lakuan  idah  di  era  pra-Islam  yang  tidak manusiawi  dengan  batas  waktu  yang sangat panjang, 28 tetapi dengan datangnya Islam  mengalami  perubahan  beserta adanya batasan-batasan tertentu.
Respons  Al- Qur’an terhadap  Kondisi Sosial Budaya Idah Pra-Islam Menanggapi  doktrin  idah  yang tidak manusiawi dalam kebiasaan masya- rakat  pra-Islam,  Al-Qur’an  pun  mem- berikan respons yang spektakuler bahkan memberikan  perubahan  yang  sangat besar  sepanjang  sejarah  manusia.  Para wanita, walaupun tetap diwajibkan untuk beridah,  tetapi  doktrin  idah  dalam  Al- Qur’an  jauh  lebih  memberikan  peng- hargaan  yang  tinggi  pada  wanita  dan mendudukkan  mereka  sebagai  manusia yang  sebelumnya  dianggap  seperti  ba- rang. Di sini, Al-Qur’an secara sempurna menetapkan  istri  yang  dicerai  dalam keadaan  hidup  atau  ditinggal  mati suaminya,  wajib  menempuh  masa  idah
27 Dalam  catatan  sejarah  tampaknya  ada  di  antara tokoh  Islam  yang  melakukan  poligami  lebih  dari empat  orang  istri.  Hal  ini  seperti  yang  dilakukan Umar bin Khaththâb. r.a dan Usman bin Affân r.a. yang  menikahi  tujuh  orang  wanita,  sementara  Alî ibn  Abî  Thâlib  menikahi  sembilan  wanita.  Untuk lebih  lengkapnya  lihat  Khalîl  Abd  al-Karîm, Syari’ah,  Sejarah  Perkelahian  Pemaknaan, terj. Kamran  As’ad  (Yogyakarta:  LKiS,  2003),  hlm.  37- 38.  Kendati  demikian,  sangat  memungkinkan praktik tersebut dilakukan sebelum diturunkannya wahyu  Q.S.  al-Nisa  [4]:  3  yang  berkaitan  dengan pembatasan poligami.
28 Alî, Api Islam , hlm. 375-420. Lihat pula Anonim, Fiqh Realitas, hlm. 323-324.
selama  waktu-waktu  tertentu  secara manusiawi  dan  tidak  menerima  lamaran baik  secara  terang-terangan  maupun  sin- diran, 29 terlebih melakukan akad nikah.
Idah  dalam  Al-Qur’an  dapat diklasifikasikan  pada  tiga  macam.  Ada idah yang dilihat dari hitungan suci atau haid,  idah  dilihat  dari  hitungan  bulan, dan  ada  pula  idah  yang  dilihat  sampai melahirkan. 30

## Idah  Dilihat  dari  Hitungan  Suci  atau Haid
Idah  dalam  kategori  ini  berkaitan dengan idah istri yang dicerai hidup dan masih  haid  serta  telah  melakukan hubungan  suami  istri  ( dukhûl ).  Dalam kondisi  ini,  idah  yang  diwajibkan sebanyak  tiga  kali qurû` sebagaimana dalam  firman  Allah  QS.  Al-Baqarah  [2]: 228.  Lafal al-muthallaqât dalam  firman Allah  ini  merupakan  lafal  umum  tetapi memiliki  tujuan  yang  khusus  yakni  istri- istri  yang  telah  di- dukhûl 31 dan  masih haid  serta  dapat  suci  dari  haid. 32 Lafal yatarabbashna diartikan  menunggu  ( al- intizhâr ) 33 dengan  kesadaran  penuh  dan dilakukan secara sukarela dari lubuk hati yang  paling  dalam  serta  bukan  karena dipaksa 34 (seperti halnya yang  dilakukan
29 Kecuali  wanita  yang  ditinggal  mati  suaminya atau disebabkan talak bâ’in, dibolehkan menerima lamaran secara sindiran.
30 al-Ghazâlî, al-Wajîz, Juz II, hlm. 98. Bandingkan dengan  al-Zuhaylî, al-Fiqh  al-Islâmî ,  Juz  VII,  hlm. 630.
31 Abû  Abdullâh  Muhammad  ibn  Ahmad  ibn  Abî Bakr al-Qurthûbî, al- Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân , Juz IV (Beirut: Mu’assah al-Risâlah, 2006), hlm. 35.
32 Abû Ja’far Muhammad ibn Jarîr al-Thabarî, Tafsîr al- Thabarî:  Jâmi’  al-Bayân  ‘an  Ta’wîl  al-Qur’ân ,  Juz  IV (Kairo: Maktabah Ibn Taymiyyah, Tth), hlm. 499. 33 Ahmad Musthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî , Juz II (Ttp: al-Mushtafâ al-Bâb al-Halabî, 1946), hlm. 163. 34 Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbâh:  Pesan,  Kesan  dan Keserasian  Al-Qur’an ,  Vol.  1  (Ciputat:  Lentera  Hati, 2000), hlm. 455.
masyarakat pra-Islam) untuk tidak mene- rima  lamaran  secara  mutlak  sampai melewati masa tiga kali qurû. 35
Para  pakar  mengartikan  lafal qurû secara  berbeda. Umar ibn Khaththâb, Alî ibn Abî  Thâlib dan pakar lainnya  seperti Mujâhid dan Dhahhâk serta pakar Kufah mengartikan  lafal qurû adalah  “haid”, 36 yang  kemudian  menjadi  pendapat  dari kalangan  Hanafiyah  dan  Hanbaliyah. 37 Pakar  lainnya  seperti  Aisyah,  Ibn  Umar, Zayd  ibn  Tsâbit  dan  pakar-pakar  Hijâz mengartikan lafal qurû adalah suci, 38 yang kemudian  menjadi  pendapat  dari  kala- ngan Malikiyah dan Syafi‘iyyah. 39 Adapun  firman  Allah walâ  yahillu lahunna  ayyaktumna  mâ  khalaqallâhu  fî arhâmihinna , adalah larangan menyembu- nyikan  kemungkinan  adanya  janin  di dalam  rahim  mantan  istri,  atau  larangan menyembunyikan  terjadinya  haid  dan suci  yang  dialaminya  karena  apabila  ia menyembunyikan  haid,  maka  ia  juga menyembunyikan  telah  terjadinya  suci dari  haid. 40 Hal  tersebut  juga  dipandang dapat  memperlambat  masa  tunggu  se- hingga memperpanjang kewajiban suami memberikan  nafkah,  atau  mempercepat masa  tunggu  sehingga  istri  yang  dicerai
35 Muhammad  Rasyid  Ridhâ, Tafsîr  al-Manâr ,  Juz  II (Kairo: Dâr al-Manâr), hlm. 370.
36 Al-Qurthûbî, al- Jâmi’ li Ahkâm , Juz IV, hlm. 37. Al- Thabarî, Tafsîr al-Thabarî , Juz IV, hlm. 500-501. Abdul al-Rahmân ibn Muhammad ibn Idrîs al-Râzî ibn Abî Hâtim, Tafsîr  al-Qur’ân  al-‘Azhîm ,  Jilid  II  (Riyadl: Musthafâ al-Bâz, 1997), hlm. 415.
37 Al-Marâghî, Tafsîr  al-Marâghî ,  Juz  II,  hlm.  164. Muhammad Mahmûd Hijâzî, Al-Tafsîr al-Wâdlîh , Jilid I (Beirut-Lebanon: Dâr al-Jîl,1993), hlm. 142.
38 Al-Qurthûbî, al-Jâmi’ li Ahkâm , Juz IV, hlm. 37. Al- Thabarî, Tafsîr al-Thabarî , Juz IV, hlm. 506.
39 Al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî , Juz II, hlm. 164. Hijâzî, Al-Tafsîr al-Wâdlîh , Jilid I, hlm. 142.
40 Muhammad  al-Amîn  ibn  Muhammad  al-Mukhtâr al-Jaknî al-Syinqîthî, Adlwâ’u al-Bayân fî Îdlâh al-Qur’ân bi  al-Qur’ân ,  Jilid  I  (Ttp:  Dâr  ‘Alam  al-Fawâ’id,  Tth), hlm. 182.
dapat  melakukan  pernikahan  dengan segera. 41
Berbeda  apabila  istri  yang  dicerai sebelum  melakukan  hubungan  suami ( qabl  al-dukhûl ),  maka  seperti  dalam firman  Allah  QS.  Al-Ahzâb  [33]:  49  istri tersebut  dinyatakan  tidak  memiliki  masa idah.  Firman  Allah  ini  merupakan takh- shîsh (pengkhususan) terhadap  QS.  Al- Baqarah  [2]:  228  sebelumnya  dan  men- takhshîsh pula  QS.  Al-Thalâq  [65]:  4. 42 Firman tersebut menunjukkan bahwa istri yang dicerai dalam keadaan tidak pernah digauli  dapat  secara  langsung  menerima lamaran  bahkan  melakukan  akad  nikah dengan  laki-laki  lain  setelah  ditetap- kannya perceraian tersebut. 43

## Idah Dilihat dari Hitungan Bulan
Ada  beberapa  kondisi  bagi  istri yang  menempuh  masa  idah  berkaitan dengan  idah  dilihat  dari  hitungan  bulan. Istri  yang  ditinggal  mati  suaminya, walaupun  belum  pernah  melakukan hubungan  suami  istri  ( dukhûl ),  masih kecil  atau  dewasa,  bahkan  telah menopause, diwajibkan menempuh masa idah selama 4 bulan 10 hari sebagaimana dalam  firman  Allah  QS.  Al-Baqarah  [2]: 234,  kecuali  istri  yang  ditinggal  mati  itu hamil,  maka  idahnya  sampai  melahir- kan. 44 Khususnya  istri  yang  belum pernah  di- dukhûl ,  tetap  diwajibkan  me- nempuh  masa  idah  selama  4  bulan  10 hari.  Alasannya  untuk  menghindari
41 Shihâb, Tafsir al-Mishbâh , Vol. 1, hlm. 456.
42 Ibn  Athiyyah  al-Andalûsî, al-Muharrar  al-Wajîz  fî Tafsîr al-Kitâb al-‘Azî z, Juz IV (Beirut-Lebanon: Dâr al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 2001), hlm. 390. 43 Jalâluddîn  al-Suyûthî, Al-Dur  al-Mantsûr  fî  al-Tafsîr bi al-Ma’tsûr , Juz XII (Kairo: Hijr al-Buhûts, 2003), hlm. 78.
44 Ibid. Juz III, hlm. 14. Lihat pula Al-Thabarî, Tafsîr al- Thabarî ,  Jilid  IV,  hlm.  79.  Lihat  juga  Ibn  Rusyd,
Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid , Juz II (Surabaya: al-Hidayah, Tth), hlm. 72.
pengingkaran  istri  bahwa  ia  belum pernah  di- dukhûl ,  sementara  orang  yang paling  mengetahui  pernah  atau  tidaknya di- dukhûl selain dirinya adalah suaminya yang telah meninggal. 45
Firman  Allah  di  atas  merupakan nâsikh terhadap  QS.  Al-Baqarah  [2]:  240 yang  menyatakan  kepada  para  suami untuk  memberikan  pesan  kepada  istri- istrinya  jika  mereka  meninggal  lebih dahulu  agar  para  istri  mendapatkan nafkah  dan  tetap  berada  di  rumah  sua- minya  atau  beridah  selama  satu  tahun. 46 Dilihat  secara  sepintas  ayat  di  atas ditujukan  kepada  para  suami  yang  akan meninggal dunia, tetapi ini hanya bahasa yang digunakan Al-Qur’an yang sebenar- nya  merupakan  hak  suami  yang meninggal  terhadap  istri  yang  masih hidup, 47 yakni  hendaknya  para  suami memberikan pesan kepada istrinya ketika ia  meninggal  nanti  untuk  melaksanakan idah. 48
Idah  dilihat  dari  hitungan  bulan juga terdapat pada kasus yang lain yakni idah istri yang dicerai karena belum balig atau  karena  telah  memasuki  masa menopause.  Istri  dalam  kondisi  ini  seba- gaimana  dalam  Q.S.  Al-Thalâq  [65]:  4 diwajibkan menempuh masa idah selama 3  bulan.  Disebutkan  dalam  sebuah  riwa-
45 Ketentuan  di  atas  diadopsi  para  pakar  hukum Islam  Indonesia  yang  kini  dapat  dilihat  dalam pasal  153  ayat  (2)  huruf  a  Kompilasi  Hukum Islam. Penjelasan lebih lanjut, berikut argumentasi-argumentasi  yang  lain  dapat  dilihat dalam Syamsuddîn Muhammad ibn al-Khâthib al- Syarbînî, Mughnî  al-Muhtâj ,  Juz  III,  hlm.  508-518. Abî Muhammad Mahmûd ibn Ahmad al-‘Aynî, al- Binâyah  fî  Syarh  al-Hidâyah ,  Juz  V  (Beirut- Lebanon: Dâr al-Fikr, 1990), hlm. 410.
46 Abû Zamanîn, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azîz , Jilid I (Kairo: al-Fârûq al-Hadîtsah, 2001), hlm. 237.
47 Muhammad Thahir ibn ‘Asyûr, Tafsîr al-Tahrîr wa al- Tanwîr , Juz II (Tunisia: Dâr at-Taunisyah, 1984), hlm.
441.
48 Shihâb, Tafsir al-Mishbâh , Vol. 1, hlm. 474.
yat,  setelah  turunnya  firman  Allah  Q.S. Al-Baqarah ayat 228 dan Q.S. Al-Baqarah ayat  234,  masyarakat  muslim  ketika  itu memberikan  komentar  bahwa  masih  ada yang  belum  disebutkan  dalam  firman Allah, yakni idah wanita yang masih kecil (belum  haid)  dan  yang  hamil.  Berdasar- kan komentar ini, maka turunlah Q.S. Al- Thalâq [65]: 4 ini. 49 Ayat  di  atas  juga  mengisyaratkan, pada dasarnya idah dihitung berdasarkan qurû ’, tetapi bagi wanita yang belum haid ( lam  yahidlna )  atau  wanita  yang  sudah monopause  ( ya’isna  min  al-mahîdl ), perhitungan  menurut qurû’ tidak  mung- kin diberlakukan sebab wanita dalam dua kondisi  itu  belum  haid  dan  sudah monopause,  sehingga  belum  dan  tidak ada  pula  masa  suci.  Oleh  karena  itu,  Al- Qur’an  memberikan  petunjuk  agar perhitungan  idah  dilakukan  dengan  cara menghitung hari yakni tiga bulan. 50

## Idah yang Dilihat Sampai Melahirkan
Idah  yang  dilihat  sampai  melahir- kan  yakni  idah  istri  yang  dicerai suaminya  dalam  keadaan  hamil.  Wanita dalam  kondisi  ini  seperti  dalam  Q.S.  Al- Thalâq  [65]:  4  diwajibkan  menempuh masa  idah  sampai  melahirkan.  Berdasar- kan  kesepakatan  para  pakar  bahwa  ayat di  atas  berlaku  pada  semua  wanita  yang dicerai  dalam  keadaan  hidup.  Namun para  pakar  berbeda  pendapat  tentang idah  wanita  yang  ditinggal  mati  sua- minya  dalam  keadaan  hamil.  Ada  yang mengambil  masa  yang  terlama  yakni empat bulan sepuluh hari, ada pula yang hanya  menentukan  sampai  melahirkan, 51
49 Al-Qurthûbî, al- Jâmi’ al-Ahkâm , Juz XXI, hlm. 47.
50 Amirudin  Aranni  (ed), Tubuh,  Seksualitas,  dan Kedaulatan Perempuan: Bunga Rampai Pemikiran Ulama Muda (Yogyakarta: LKiS, 2002), hlm. 148.
51 Al-Thabarî, Tafsîr  al-Thabarî ,  Juz  23,  hlm.  54. Pendapat di  atas adalah pendapat  mayoritas  pakar
bahkan walaupun suaminya belum diku- bur  dan  wanita  tersebut  melahirkan,  ia pun  dipandang  halal  untuk  menikah dengan laki-laki lain. 52
Kecenderungan  ( Dilâlah )  Doktrin  Idah dalam Al- Qur’an terhadap Hukum Dalam ushûl  al-fiqh ,  istilah dilâlah selalu  mengarah  kepada  dua  hal  yakni qath ‘ î dan zhannî . Qath ‘ î adalah suatu lafal yang  hanya  mengandung  satu  makna dan maknanya jelas serta tidak menerima takwil.  Sementara zhannî kebalikan  dari qath ‘ î, yakni  suatu  lafal  yang  memiliki banyak  makna  sehingga  dapat  diinter- pretasikan  ke  berbagai  macam  makna dan dapat ditakwil. 53
Apabila  dihadapkan  dengan  teori di  atas,  dipastikan  ayat-ayat  yang  men- jadi  doktrin  idah  termasuk qath ‘ î . Dikatakan demikian karena dalam QS Al- Baqarah  [2]:  228  terdapat  lafal tsalâtsah yang  artinya  tiga  yakni  tiga  kali qurû ’. Lafal tersebut tidak dapat diartikan selain dari tiga. Begitu juga QS. Al-Baqarah [2]: 234  secara  lugas  dan  jelas  menyebutkan wanita  yang  tinggal  mati  suaminya beridah sebanyak 4 bulan 10 hari. Tempo ini  tidak  dapat  dimaknai  atau  ditak- wilkan  menjadi  5  bulan  atau  3  bulan, bahkan  9  hari  atau  11  hari.  Ketentuan dalam  firman  Allah  tersebut  telah  jelas
hukum  Islam  yang  menyatakan  apabila  suami meninggal  dunia  dan  istri  dalam  keadaan  hamil, idahnya  sampai  melahirkan,  walaupun  masa melahirkan  tidak  sampai  4  bulan  10  hari.  Lihat kembali  Ibn  Rusyd, Bidâyah  al-Mujtahid ,  Juz  II, hlm. 72.
52 Al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî , Juz XXVIII, hlm. 143. 53 Abd  al-Wahhâb  Khallâf, ‘Ilm  Ushûl  al-Fiqh (Kairo: Dâr  al-Qalam,  1978),  hlm.  35.  Muhammad  Adîb Shâlih, Tafsîr  an-Nushûsh  fî  al-Fiqh  al-Islâmî ,  Jilid  I (Beirut:  al-Maktab  al-Islâmî,  1993),  hlm.  525-528  dan Quraish  Shihâb, Membumikan  Al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 137-141.
sehingga tidak ada makna lain selain dari makna asal.
Hal  yang tidak berbeda berkaitan dengan  wanita  yang  tidak  haid  lagi  atau yang belum mengalami masa haid seperti dalam  QS.  Al-Thalâq  [65]:  4,  idahnya sebanyak  3  bulan.  Pada  firman  Allah yang  sama  juga  disebutkan  bahwa  idah wanita  yang  bercerai  dalam  keadaan hamil  diungkapkan  secara  jelas  yakni sampai  melahirkan.  Dengan  jelasnya petunjuk  hukum  ini,  maka  ayat-ayat tersebut  dapat  dikatakan  sebagai  nas yang qath ‘ î atau lebih spesifiknya disebut qath ‘ î  al-dalâlah .  Artinya,  jelas  dan tegasnya  petunjuk  hukum  dalam  nas tersebut  serta  tidak  ada  yang  dapat dimaknai  dari  ayat-ayat  idah  kecuali mengikuti  seperti  yang  secara  tekstual tertulis pada masing-masing ayat.
Berkaitan  dengan  tidak  adanya peluang  untuk  memberikan  interpretasi pada  ayat-ayat  idah  di  atas,  tampaknya patut  pula  dipertimbangkan  pendapat Quraish  Shihâb  yang  menyatakan  teks- teks  Al-Qur’an  sebenarnya  tidak  dapat dijangkau  secara  pasti  maksud  yang sebenarnya,  baik  hal  tersebut  diucapkan atau ditulis. Bagi Tuhan, mungkin hanya mengandung  satu  arti,  tetapi  bagi pembaca  atau  pendengar  memiliki  arti yang  relatif.  Sebaliknya,  bagi  pembaca atau pendengar hanya mengandung satu arti,  tetapi  bagi  Tuhan  mengandung banyak  arti. 54 Oleh  karena  itu,  yang paling  mengetahui  maksud  sebenarnya secara  mutlak  sebuah  teks  hanyalah pemilik  teks  yakni  Tuhan,  sementara pembaca  atau  pendengar  (manusia) hanya dapat mencapai pengetahuan yang relatif  atau  mendekati  pada  kebenaran yang dimaksud.
Berdasarkan  hal  yang  demikian, tidak menutup kemungkinan makna dari ayat-ayat  idah  masih  dapat  dimaknai kembali  atau  dilakukan  ekstensifikasi sehingga  dapat  digunakan  untuk  menja- wab  tantangan  zaman  dan  kema-juan teknologi  saat  ini.  Terlebih  istilah qath ‘ î dan zhannî yang  secara  spesifik  hanya diperuntukan  pada  ayat-ayat  hukum adalah  merupakan  hasil  kreasi  (ijtihad) para  pakar ushûl  al-fiqh yang  menganalo- gikan  ke  ayat-ayat muhkamât dan mutasyâbihât .  Oleh  karena  itu,  tidak  me- nutup  kemungkinan  pula  hasil  kreasi  ini belum  dipandang  final.  Kendati  istilah qath ‘ î dan zhannî digunakan  pula  untuk membuat  kategori  pada  ayat-ayat  Al- Qur’an  atau  lebih  khususnya  pada  ayat- ayat  hukum,  tampaknya  istilah qath ‘ î lebih  tepat  digunakan  untuk  ayat-ayat universal  yang  membicarakan  tentang nilai-nilai  keadilan,  kesejahteraan,  persa- maan,  saling  berbagi,  dan  berbagai  nilai kemaslahatan. Adapun istilah zhannî ada- lah  seluruh  ketentuan  teks  atau  keten- tuan  normatif  yang  menterjemahkan ayat-ayat qath ‘ î sebagaimana yang dimak- sud. Oleh karena itu, menurut Masdar F. Mas’udi,  jika  model qath ‘ î dan zhannî yang  ditawarkan  di  atas  dapat  diterima, maka benar adanya jika dikatakan bahwa ijtihad  tidak  dapat  dilakukan  pada  wila- yah qath ‘ î, karena  nilai-nilai  keadilan, kesejahteraan, persamaan, saling berbagi, dan  berbagai  nilai  kemaslahatan  tidak akan pernah berubah dengan berubahnya zaman. 55
Menggali ‘Illah Hukum  Idah  dalam  Al- Qur’an
55 Mahsun  Fuad, Hukum  Islam  di  Indonesia:  dari  Nalar Partisipatoris  hingga  Emansipatoris (Yogyakarta: Pelangi Askara, 2005), hlm. 100.
Sepanjang    kajian  yang  dilakukan, tampaknya  tidak  ditemukan  adanya pendapat  para  pakar  tafsir  yang  menya- takan ‘ illah hukum idah dalam Al-Qur’an. Penjelasan  yang  tampak  lebih  kompre- hensif  dan  rinci,  justru  ditemukan  dari penjelasan  para  pakar ushûl  al-fiqh dan fikih sebagai berikut :
1)  Adanya  idah  adalah  agar  rahim wanita  menjadi  bebas  dan  bersih serta  tidak  terkumpul  air  mani  dari dua  orang  laki-laki  atau  lebih  pada satu  rahim.  Apabila  air  mani bercampur  berarti  keturunan  yang keluar pun akan bercampur;
2)  Adanya  idah,  sebenarnya  menunjuk- kan penghormatan dan pengagungan terhadap  akad  nikah  yang  pernah dilakukan;
3)  Idah  dapat  dijadikan  sebagai  media untuk  merenung  kembali  bagi  suami sehingga  dapat  rujuk  kembali  pada istrinya;
4)  Jika  terpisahnya  suami  dan  istri disebabkan  kematian  suaminya,  ma- ka  adanya  idah  dapat  dijadikan sebagai  media  untuk  menunaikan hak  suami  dengan  cara  menghor- matinya  melalui  idah  dan  menun- jukkan rasa duka cita serta solidaritas terhadap keluarga suaminya ( tafajju ‘);
5)  Istri dapat berhati-hati memilih suami yang  baru  sehingga  tidak  menjadi kemudaratan  baginya  pada  hari-hari berikutnya;
6)  Idah  dapat  dijadikan  media ta ‘ abbu- diyyah, yakni  menerima  dengan  rela dan  secara  apa  adanya  menjalani masa  idah  yang  telah  diatur  dalam agama. 56
56 Al-Jâzirî, Kitâb  al-Fiqh ,  Juz  IV,  hlm.  517.  Sâbiq, Fiqh as-Sunnah , Jilid II, hlm. 341; al-Zuhaylî, al-Fiqh al-Islâmî , Juz VII, hlm. 627; Al-Jurjawi, Falsafah dan Hikmah , hlm. 321-378.
Beberapa pendapat di atas tampaknya  lebih  tepat  disebut  sebagai hikmah idah, dan seperti ini pula menurut pakar ushûl  al-fiqh dan  fikih.  Dikatakan sebagai hikmah ,  karena  dari  butir  1 sampai 6 di atas baru dapat diperoleh dan dirasakan  setelah  dijalaninya  idah.  Ma- sing-masing  wanita  yang  menjalaninya pun,  tampaknya  memandang  manfaat yang  diperoleh  secara  berbeda  sesuai dengan  perspektif  dan  ketahanan  psiko- logis  yang  dimiliki.  Oleh  karena  itu,  hal tersebut  tidak  dapat  dijadikan  ukuran untuk  menentukan  hukum  idah  yang justru  apabila  dipaksakan  sebagai  ‘ illah (motif)  adanya  hukum  idah,  menyebab- kan  inkonsistensi  dengan  teori ushûl  al- fiqh ,  khususnya  tentang ‘illah .  Dampak lainnya doktrin idah tidak dapat bertahan menghadapi  kemajuan  zaman,  sebab  di- pastikan  adanya  gugatan  yang  menyata- kan  ketidaksesuaian  doktrin  idah.  Saat ini, teknologi kedokteran mampu menge- tahui  ada  atau  tidak  adanya  janin  dalam kandungan, bahkan melalui tes urine pun beberapa detik berikutnya hasil tes terse- but dapat diketahui.
Oleh  karena  itu,  dipandang penting  mengetahui  ‘ illah (motif)  hukum idah,  agar  doktrin  ini  selalu  dapat berdialog  dengan  kemajuan  dan  peruba- han  zaman.  Berdasarkan  hal  tersebut, penulis  memberanikan  diri  mengemuka- kan bahwa ‘ illah doktrin  idah dalam Al- Qur’an  khususnya  melalui  proses al-sibr wa al-taqsîm 57 adalah etika atau kesopanan
57 Jika  ‘ illah tidak  ditentukan  nas  dan ijma ‘,  maka ‘ illah digali  melalui al-sibr  wa  al-taqsîm . Al-Sibr adalah  penelitian  dan  pengujian  terhadap  bebe- rapa  sifat  yang  terdapat  dalam  suatu  hukum, apakah  sifat  tersebut  layak  untuk  dijadikan 'illah atau  tidak.  Kemudian  diambil  salah  satu  sifat yang  paling  tepat  dijadikan 'illah dan  sifat-sifat lainnya  ditinggalkan.  Adapun al-taqsîm adalah kelanjutan dari al-sibr yakni membatasi 'illah pada satu  sifat  dari  beberapa  sifat  yang  dikandung
terhadap  pasangan.  Dikatakan  dalam bahasa lain bahwa sesuatu yang  menjadi faktor  adanya  doktrin  idah  di  dalam  Al- Qur’an  adalah  karena  etika  atau  kesopa- nan  terhadap  pasangan  baik  terhadap suami  maupun  terhadap  istri.  Diakui, ‘ illah hukum  yang  ditawarkan  di  atas terinspirasi  dari  hasil  ijtihad  Abdul Moqsith  Ghazâlî  yang  menyatakan  hu- kum  idah  mestinya  berlandaskan  etik- moral. 58 Kendati  ia  tidak  menegaskan apakah  hasil  ijtihad  yang  dilakukannya (etik-moral)  disebut  ‘ illah atau  tidak, tetapi  hasil  ijtihad  ini  mengandung  daya yang  kuat  agar  para  pengkaji  hukum Islam  mengkaji  kembali  ‘ illah doktrin idah.
Etika  atau  Kesopanan  adalah ‘ Illah Doktrin Idah
Etika  atau  kesopanan  merupakan hal yang relevan untuk dijadikan sebagai motif ‘ illah doktrin idah. Hal ini disebab- kan  bahwa  suami  istri  yang  menjalani kehidupan  secara  bersama,  bahkan menghabiskan  waktu  sampai  bertahun- tahun  baik  dalam  suka  maupun  dalam duka,  dipastikan  memiliki  kenangan yang  tidak  dapat  digambarkan  oleh orang  lain.  Selama  berumah  tangga, keduanya  hidup  dalam  satu  irama,  satu tawa dan canda, sehingga apabila rumah tangganya  tidak  dapat  dilanjutkan  kem- bali  yang  berakhir  pada  perceraian  baik keadaan  istri  masih  belum  bisa  haid, masih bisa haid, atau pun tidak bisa haid lagi,  maka  tidak  etis  atau  tidak  sopan apabila  perceraian  membuat  hilangnya
suatu  nas . Lihat  di  antaranya  di  Abdul  Karîm Zaydân, Al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh (Beirut: Mu’assah al- Risâlah,  1998),  hlm.  214.  Lihat  juga  Muhammad  ibn Husain  ibn  Hasan  al-Jayzânî, Ma ‘ âlim  Ushûl  al-Fiqh ‘inda Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ ‘ ah (Riyadl: Dâr ibn al- Jawzî, 1996), hlm. 209.
58 Aranni (ed.), Tubuh, Seksualitas, hlm. 159.
bekas-bekas  kenangan  ketika  berumah tangga. Oleh karena itu, agar bekas-bekas tersebut  tidak  hilang  berlalu,  maka  di situlah diperlukan adanya idah.
Begitu  juga  melalui  etika  atau kesopanan  (‘ illah) tersebut,  hikmahnya suami  dan  istri  dapat  memikirkan  kem- bali  masa  depan  kehidupan  rumah tangga  dan  anak-anaknya,  sehingga  dari hal  ini  keduanya  dapat  rujuk  kembali sebagai  suami  istri.  Hal  yang  sama,  ‘ illah idah  berupa  etika  atau  kesopanan  meru- pakan  penentu  adanya  idah  bagi  istri yang  ditinggal  mati  suaminya.  Hikmah- nya,  istri  dapat  menunjukkan  rasa solidaritas  dan  berkabung  ( tafajju’ )  atas meninggalnya suami tercinta yang melin- dunginya  selama  ini.  Bahkan,  agar  masa berkabung  ini  dapat  dilakukan  dengan baik, Islam pun menetapkan hukum ihdâd bagi  istri  yang  dilakukan  secara  wajar. Hal yang tidak berbeda, ‘ illah idah berupa etika  atau  kesopanan  juga  merupakan adanya  idah  bagi  wanita  yang  hamil sampai  melahirkan  bayinya.  Hikmahnya adalah  untuk  menghormati  benih  yang ditanam suami terdahulu. 59
Berdasarkan  gambaran  di  atas, ‘ illah doktrin  idah  berupa  etika  atau kesopanan  merupakan  faktor  penting
59 Idah di atas memang semata-mata menghormati hak  suami  dan  benih  yang  ditanam  oleh  suami terdahulu,  walau  pun  sebenarnya  dalam  dunia kedokteran  dan  kesehatan,  wanita  yang  telah dinyatakan  hamil  dan  kemudian  melakukan hubungan  badan,  misalnya  dengan  laki-laki  lain tidak  mempengaruhi  keberadaan  janin  di  dalam rahim.  Lebih  jelasnya  dapat  dilihat  dalam Admigm,  “Hubungan  Sex  di  Masa  Kehamilan”,
Info Kesehatan , Tahun 2008:
http://www.terapisehat.com/2008/08/hubunga n-seks-di-masa-kehamilan.html.  Diakses  16  Juni 2012.  Lihat  pula  Anonim,  “Hubungan  Seksual selama  Kehamilan”, Kehamilan ,  Tahun  2012: http://www.psychologymania.com/2012/09/hu bungan-seksual-selama-kehamilan.html,  Diakses 5 November 2012.
dalam setiap rumah tangga muslim yang bercerai.  Dengan  ‘ illah tersebut,  Islam tidak  hanya  mengatur  hubungan  suami istri  untuk  saling  menghormati  ketika berumah  tangga,  tetapi  Islam  pun  juga sangat  memperhatikan  relasi  yang harmonis  ketika  telah  terjadinya  perce- raian.  ‘ Illah seperti  ini  patut  dipertahan- kan,  agar  tidak  terjadinya  pemahaman yang  cenderung  spekulatif  terhadap doktrin  idah.  Selain  itu,  dengan  ‘ illah tersebut  doktrin  idah  tetap  berlaku sepanjang  zaman  dan  tidak  terpengaruh dengan kemajuan teknologi.
Permasalahan  yang  timbul  adalah konsekuensi  dari  ‘ illah ini,  yakni  apabila ‘ illah doktrin  idah  adalah  etika  atau kesopanan,  maka  yang  dituntut  untuk beridah  tampaknya  tidak  hanya  istri, tetapi berlaku pula pada suami. 60 Hal ini disebabkan  bahwa  etika  atau  kesopanan tidak  memandang  jenis  kelamin  dan status,  sehingga  dapat  berlaku  untuk semua orang termasuk suami.
60 Diakui  bahwa  adanya  idah  bagi  suami sebenarnya  bukan  hal  yang  baru.  Pada  tahun 2004,  Tim  Pengarusutamaan  Gender  telah menyuarakan kewajiban idah bagi mantan suami melalui Counter  Legal  Draft Kompilasi  Hukum Islam  yang  mereka  ajukan.  Namun  sepanjang pengetahuan  penulis  kewajiban  idah  bagi  suami dalam Counter  Legal  Draft itu  dipandang  tidak memiliki legal norm (pijakan)  kuat  terutama  dari hasil  penelitian  para  pakar  hukum  Islam Indonesia.  Oleh  karena  itu,  penelitian  ini  pun tidak bersandar pada Counter Legal Draft tersebut dan  hemat  penulis,  adanya  idah  bagi  mantan suami  masih  aktual  untuk  dikaji  kembali.  Dalam penelitian ini, penulis telah berupaya menjelaskan kewajiban  idah  bagi  mantan  suami  dengan maksimal,  salah  satunya  melalui  pendekatan ushûl al-fiqh sebagai teori hukum Islam. Persoalan ini juga sangat terbuka untuk dikaji melalui multi pendekatan  baik  pendekatan  sosiologis,  psiko- logis,  maupun  pendekatan  lainnya,  sehingga setiap  hasil  kajian  yang  dilakukan  dapat  saling bersinergi.
Idah bagi Suami: Aplikasi Maqâshid al- Syarî‘ah dalam  Kondisi  Sosial  Budaya Kekinian
Hukum  yang  baik  tidak  hanya membahas  sah  atau  tidak  sahnya  suatu perbuatan,  haram  atau  halal,  wajib  atau tidak  wajib,  termasuk  pula  makruhnya melakukan  suatu  perbuatan,  tetapi  hu- kum  yang  baik  adalah  hukum  yang mengikutsertakan  etika  atau  kesopanan, sehingga  produk  hukum  yang  dikeluar- kan  tidak  kering  atau  terkesan  normatif doktriner.  Hukum  yang  mengikutserta- kan  etika  atau  kesopanan  dapat  tumbuh subur  dalam  kehidupan  masyarakat karena dapat diterapkan oleh masyarakat sesuai  fitrah  dan  suasana  psikologis masyarakat itu sendiri.
Dengan  dikemukakannya  ‘ illah idah  tersebut,  maka  doktrin  idah  selalu relevan dengan kehidupan masyarakat di setiap  masa  dan  tetap  berlaku  sepanjang zaman. Bahkan tidak terpengaruh dengan kemajuan  teknologi.  Hal  ini  disebabkan doktrin  idah  dilahirkan  dari  etika  atau kesopanan  terhadap  pasangan.  Konse- kuensi  dari  penetapan  ‘ illah doktrin  idah di atas, yang mesti menempuh masa idah tidak  hanya  ditujukan  pada  istri,  tetapi juga  berlaku  pada  suami.  Diberlaku- kannya  idah  pada  suami  sebenarnya untuk  mewujudkan  kemaslahatan  dan kebaikan, baik pada suami atau pun pada istri.  Hal  yang  utama,  memberlakukan idah pada suami menurut hemat penulis termasuk  memelihara  maksud-maksud syara’  ( al-muhâfazhah  ‘alâ  maqshûd  al- syar ‘ i ), 61 setidaknya  dapat  memelihara
61 Memelihara  maksud  syara’  yang  dimaksud adalah memelihara ushûl al-khamsah (unsur-unsur pokok yang lima) yakni memelihara agama, jiwa, akal,  keturunan,  dan  harta.  Lebih  jelasnya  lihat dalam  al-Ghazâli, al-Mustashfâ  fî  ‘Ilm  al-Ushûl, hlm. 174.
beberapa  pokok  seperti  memelihara  aga- ma, akal, jiwa, dan keturunan.
Memelihara  agama  yang  dimak- sudkan  di  sini  adalah  berkaitan  dengan orang-orang di zaman sekarang yang bisa menganggap  bahwa  agama  Islam  hanya berpihak pada laki-laki. Anggapan seper- ti  ini  dapat  berakibat  memudarnya  rasa percaya  pada  keadilan  ilahi  yang  akhir- nya mempengaruhi pada iman, 62 padahal dalam  ayat-ayat  Al-Qur’an  yang  lain  Is- lam  sangat  menghargai  persamaan. 63 Ayat-ayat  idah,  mestinya  dipahami sebagai  ayat-ayat  kondisional  yang  tidak memungkinkan  untuk  mewajibkan  para suami  untuk  beridah  pada  waktu  itu. Pada  zaman  sekarang, 64 wanita  sudah berada  pada  posisi  yang  tidak  berbeda dengan  laki-laki,  sehingga  suami  pun hampir dipastikan dapat memaklumi dan menerima  pentingnya  beretika  dan
62 Dalam pendekatan psikologis, hal di atas termasuk dalam dimensi rasa agama religious belief atau doctrine commitment . Jika dikaitkan dengan persoalan di atas, kondisi  psikologis  yang  merasa  bahwa  Tuhan berpihak  memang  benar  dapat  mempengaruhi  rasa keimanan seseorang, sementara keberpihakan bukan merupakan  sifat  Tuhan.  Lebih  jelasnya  tentang pendekatan  psikologis  tersebut  dapat  dilihat  dalam Dudung  Abdurrahman,  (ed), Metodologi  Penelitian Agama:  Pendekatan  Multidisipliner (Yogyakarta: Lembaga Penelitian UIN Sunan Kalijaga, 2006), hlm. 91.
63 Di  antaranya  lihat  dalam  Q.S.  al-Nahl:  97,  33:  36],
Q.S. al-Mu’min: 40, dan Q.S. al-Hujarât: 11 dan 13. 64 Ada  sebuah  kaidah  fikih  populer  bahwa  suatu hukum  dapat  berubah  karena  adanya  perubahan zaman, tempat, situasi dan kondisi, bahkan niat dan adat istiadat. Lihat dalam salah satu sub judul kajian Ibn  al-Qayyim  al-Jawziyyah, I‘lâm  al-Muwaqqi’în  ‘an Rabb  al-‘Âlamîn ,  Jilid  II,  Juz  III  (Kairo:  Dâr  al-Hadîts, 2002),  hlm.  5.  Hal  yang  hampir  sama  juga  dapat dilihat  dalam  Muhammad  Shidqî  ibn  Ahmad  al- Burnû, Al-Wajîz  fî  Îdlâh  Qawâ ‘ id  al-Fiqhiyyah  al- Kulliyyah , (Riyadl: Mu’assasah ar-Risâlah, 1982), hlm. 182.  Termasuk  pula  Muhammad  Utsmân  Syabîr, Al-Qawâ ‘ id  al-Kulliyah  wa  al-Dlawâbith  al-Fiqhiyyah fî  al-Syarî‘ah  al-Islâmiyyah (Yordania:  Dâr  an- Nafâ’is, 2006), hlm. 259.
bersopan  santun  pada  istri  dan  keluar- ganya  apabila  terjadi  perceraian  dengan cara menjalani idah.
Memelihara  akal  dimaksudkan  di sini  adalah  berkaitan  erat  dengan pemeliharaan  agama  di  atas  yakni  de- ngan  memudarnya  rasa  percaya  pada keadilan  ilahi  yang  kemudian  berpotensi mempengaruhi  iman,  akhirnya  terben- tuklah  pola  berpikir  yang  selalu  negatif dan  selalu  mendekati  agama  melalui berpikir  negatif.  Hal  seperti  ini  mesti dihindari  dalam  kehidupan  manusia khususnya  pada  wanita  yang  dicerai. Selanjutnya  memelihara  jiwa  yang dimaksudkan  di  sini  adalah  berkaitan dengan  kondisi  psikologis  istri  yang dicerai  apabila  melihat  suami  langsung menikah  dengan  wanita  lain,  sementara ia  sendiri  menjalani  masa  idah.  Hampir dipastikan,  kondisi  psikologisnya  menja- di down dan  rasa  trauma  dengan  Islam juga  semakin  mendalam.  Memelihara keturunan  yang  dimaksudkan  di  sini adalah  berkaitan  dengan  rasa  malu  yang dirasakan  anak  terhadap  perilaku  ayah- nya  yang  langsung  menikah  dengan wanita  lain.  Akhirnya,  anak  pun memandang  bahwa  rumah  tangga  orang tuanya  tidak  memiliki  bekas  dan keberadaannya  sebagai  anak  pun  diang- gap  tidak  memiliki  arti.  Hal  ini  secara tidak  langsung  memberikan contoh yang tidak  baik  kepada  anak  dan  sangat mungkin timbul rasa dendam anak  pada ayahnya atau suatu saat ia meniru seperti yang dilakukan ayahnya pada ibunya.
Beberapa  hal  di  atas  sangat penting  dihindari  karena  dapat  berdam- pak  tidak  baik  sebagaimana  yang  telah digambarkan.  Dalam ushûl  al-fiqh ,  hal  ini disebut  kemudaratan  yang  wajib  dihi-
langkan. 65 Solusi  untuk  menghilangkan kemudaratan  itu  adalah  menetapkan hukum idah pada suami. Penetapan idah bagi  suami  adalah  salah  satu  upaya untuk  mewujudkan  kemaslahatan  seka- ligus  menghindari  kemudaratan. 66 Ken- dati  hanya  istri  yang  memiliki  rahim sehingga ia yang  mengandung  dan haid, sementara  suami  tidak  memiliki  beban sebagaimana  yang  dialami  istri,  tetapi bukan  berarti  suami  memiliki  kebebasan yang  tidak  terbatas  untuk  melakukan pernikahan setelah perceraian.
Diakui,  sebagaimana  di  akhir  ayat 228  surah  Al-Baqarah,  suami  memiliki derajat  yang  lebih  tinggi  dari  istri,  tetapi bukan  berarti  dapat  melangsungkan pernikahan  dengan  wanita  lain  tanpa terikat  dengan  etika  atau  kesopanan terhadap  istri.  Suami  sebenarnya  juga terikat  dengan  ‘ illah doktrin  idah.  Sebab sebagai seorang manusia ia juga memiliki
65 Ada  salah  satu  kaidah  fikih  yang  menyatakan bahwa  ‘kemudaratan  itu  harus  dihilangkan’  ( al- dlararu yuzâlu ). Lihat Jalâluddîn Abdul Rahmân ibn Abû Bakr al-Suyûthî, al-Asybâh wa al-Nazhâ’ir fî al- Furû‘ (Semarang:  Thoha  Putera,  Tth),  hlm.  59. Lihat  juga  Alî  Ahmad  al-Nadwî, Al-Qawâ’id  al- Fiqhiyyah : Mafhûmuhâ,  Nasy'atuhâ,  Tathawwuruhâ, Dirâsah  Mu’allafâtihâ,  Adillatuhâ,  Muhimmatuhâ, Tathbîqâtuhâ (Damaskus:  Dâr  al-Qalam,  2000), hlm. 136.
66 Semua  bentuk  kegiatan  yang  dilakukan mengandung memelihara salah satu dari maksud- maksud  syara’  seperti  yang  telah  dideskripsikan, maka  hal  ini  dapat  disebut  sebagai  mewujudkan kemaslahatan  dan  menghindari  kemudaratan. Kemaslahatan  ini  tidak  hanya  berkaitan  dengan kemaslahatan  akhirat,  tetapi  termasuk  pula kemaslahatan  dunia.  Bahkan  hal  ini  merupakan tugas manusia selaku khalifah untuk memelihara kemaslahatan  itu.  Lihat  tentang  pemeliharaan maksud  syara’  dalam  al-Ghazâlî, Al-Mustashfâ, hlm.  174;  Fakhr  al-Dîn  al-Râzî, al-Mahshûl  fî  ‘Ilm  al- Ushûl (Beirut:  Dâr al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,  1999),  hlm. 282;  Abû  Ishâq  Ibrâhîm  ibn  Mûsâ  al-Gharnâthî  al- Syâthibi, Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Ahkâm , Jilid I, Juz II (Beirut: Dâr al-Fikr, t.th), hlm. 4.
hati yang dapat merasa dan memiliki akal untuk  berpikir  yang  dengan  keduanya sudah dipastikan dapat merekam kehidu- pan  rumah  tangganya  selama  ini.  Ter- lebih  selama  berumah  tangga,  hubungan dari  suami  istri  menghasilkan  anak, sehingga  dipastikan  ayah  (suami)  tidak dapat  meninggalkan  anak  dan  istrinya tanpa berkesan.
Pada  kenyataannya,  disadari  atau tidak, tidak sedikit di antara para mantan suami yang mempraktikkan doktrin idah. Hal ini dapat dilihat dari banyaknya para suami  setelah  bercerai  dengan  istrinya tidak  langsung  menikah  dengan  perem- puan  lain  dan  terkadang  menghabiskan beberapa  lama.  Bahkan  di  antaranya  ada yang lebih dahulu mantan istrinya meni- kah  dengan  laki-laki  lain  setelah berakhirnya  masa  idah  yang  ditempuh- nya daripada mantan suaminya.
Satu hal yang harus diakui bahwa walaupun  mantan  suami  tersebut  tidak mengatakan  bahwa  mereka  menjalani masa  idah,  tetapi  siapa  pun  tidak  dapat menyangkal bahwa pada hakikatnya me- reka  menahan  diri  untuk  tidak  menga- dakan  akad  nikah  dengan  wanita  lain. Tindakan  seperti  ini  dilakukan  karena adanya  beberapa  pertimbangan  yang mengharuskan  mereka  untuk  menahan diri.  Menahan  diri  untuk  tidak  menga- dakan  akad  nikah  adalah  makna  dari idah,  sehingga  pada  hakikatnya  para mantan suami juga menjalani masa idah.
Argumentasi  ilmiah  lainnya,  dok- trin  idah  berlaku  pada  suami  dapat dilihat melalui qiyâs . Qiyâs dalam ushul al- fiqh diartikan  sebagai  upaya  yang dilakukan  untuk  menyamakan  status hukum yang  tidak  diatur dalam nas (Al- Qur’an  atau  Hadits)  kepada  status hukum suatu persoalan yang telah diatur dalam  nas  (Al-Qur’an  atau  Hadits)
disebabkan  adanya  persamaan 'illah . 67 Dalam  menggunakannya  mesti  memper- hatikan  rukun  dan  syarat  metode qiyâs tersebut.  Unsur-unsur  yang  mesti  terpe- nuhi itu adalah ashl , far’u , 'illah, dan hukm al-ashl . Ashl adalah  suatu  peristiwa  yang telah  ada  diatur  dalam  nas, far’u adalah peristiwa  yang  tidak  diatur  dalam  nas, 'illah adalah motif atau alasan timbul dan terjadinya  hukum  serta hukm  al-ashl adalah  status  hukum  suatu  peristiwa yang ditetapkan dalam nas. 68
Dikaitkan  dengan  kajian  ini, ashl adalah  para  istri  yang  menjalani  masa idah, far’u adalah  para  suami  yang dikenakan pula menjalani masa idah dan hukm  al-ashl -nya  adalah  wajib  dijalani dengan  secara  suka  rela  dan  dari  lubuk hati  yang  paling  dalam.  Kewajiban  ini karena  adanya  persamaan 'illah yaitu etika  atau  kesopanan.  Lebih  jelas  dapat dilihat dalam tabel berikut.
Ashl Far‘u ‘ Illah Hukm al-Ashl Idah bagi wanita / istri yang bercerai dengan suami Idah bagi laki- laki / suami yang bercerai dengan istri Etika atau kesopanan terhadap pasangan wajib
67 Masing-masing pakar ushûl al-fiqh menggunakan redaksi  yang  berbeda  untuk  menyatakan  hakikat dari qiyâs , tetapi perbedaan tersebut hanya berada pada  redaksi  yang  digunakan  dan  sebenarnya memiliki maksud yang sama. Salah satunya dapat dilihat  dalam  Husayn  Muhammad  Mallah, Al- Fatâwâ:  Nasy'atuhâ  wa  Tathawwuruhâ  Ushûluhâ  wa Tathbîqâtuhâ ,  Juz  I,  Cet.  I  (Beirut:  al-Maktabah  al- 'Ashriyah, 2001), hlm. 444-445.
68 Alî  Hasballâh, Ushûl  al-Tasyrî ‘ al-Islâmî (Kairo: Dâr al-Fikr al-'Arabî, 1997), hlm. 106.

## Kadar Berlakunya Idah pada Suami
Kadar  berlakunya  doktrin  idah, khususnya  pada  wanita  tetap  seperti kadar  yang  telah  ditentukan  dalam  Al- Qur’an.  Adapun  kadar  idah  suami menyesuaikan  dengan  kadar  idah  istri yang  bercerai  dengannya.  Maksudnya seberapa lama idah yang mesti ditempuh istri,  maka  selama  itu  pula  idah  yang mesti ditempuh suami.
Adanya  keharusan  bagi  suami untuk menjalani masa idah adalah selain dari  beberapa  alasan  yang  dikemukakan sebelumnya  yang  mestinya  sejak  lama menetapkan  idah  kepada  suami  sesuai dengan  kondisi  yang  tampaknya  telah siap  menetapkan  idah  pada  suami,  juga terinspirasi  dari  hasil  pembacaan  sejarah yang  dilakukan  Nabi  Muhammad  SAW. Sejarah  mencatat,  pada  bulan  Ramadhan tahun kesepuluh Siti Khadijah meninggal dunia  dan  Nabi  Muhammad  pun  berse- dih  dan  berbela  sungkawa  ( tafajju ‘)  atas meninggalnya  istri  yang  mendampingi perjuangannya selama ini. 69 Selama bebe- rapa  bulan  setelah  meninggalnya  Siti Khadijah 70 atau  ada  pula  yang  menga- takan  selama  satu  bulan  sepeninggal Khadijah,  Nabi  Muhammad  menaham diri  untuk  tidak  menikah  dan  baru  pada bulan  berikutnya  yaitu  bulan  Syawal, Nabi Muhammad menikahi Saudah binti Zam’ah. 71 Dalam  riwayat  lain,  awalnya pada  bulan  Syawal  Nabi  menikahi Aisyah  ra,  namun  karena  usia  Aisyah
69 Bahkan  pada  tahun  tersebut  disebut  tahun kesedihan  Nabi  (‘ âm  al-hazn )  karena  pada  tahun itu juga Abû Thâlib paman  Nabi yang selama ini mendukung dakwah Nabi juga wafat.
70 Alî, Api Islam, hlm. 389.
71 Lihat  sejarahnya  dalam  Mahdî, Al-Sîrah  al- Nabawiyyah  fî  Dlaw’i  al-Mashâdir  al-Ashliyyah (Mekkah:  Jami’ah  al-Mulk  al-Sa’udiyah,  1996), hlm. 224-226. Lihat pula Muhammad al-Khudlarî, Nûr al-Yaqîn fî Sîrah Sayyid al-Mursalîn (Beirut: Dar al-Fikr, t.th), hlm. 63-64.
pada  waktu  itu  masih  sekitar  enam  atau tujuh  tahun,  Nabi  pun  tidak  berkumpul langsung  dengan  Aisyah.  Selanjutnya, pada  bulan  itu  pula,  Nabi  menikahi seorang janda yang bernama Saudah binti Zam’ah dan berkumpul dengannya. 72
Hasil  pembacaan  terhadap  sejarah dari  peristiwa  di  atas  adalah  sepertinya adanya  dorongan  yang  lahir  dari  diri Nabi  Muhammad  untuk  menahan  diri agar  tidak  menikah  dengan  segera, walaupun pada masa itu seorang laki-laki dengan  mudahnya  menikah  kembali dengan  wanita  yang  lain.  Dorongan tersebut  tampaknya  tidak  lain  adalah etika  pada  pasangan,  sehingga  dari sejarah  ini  dapat  dibaca  bahwa  Nabi Muhammad  tampaknya  juga  menjalani masa idah.
Diakui  bahwa  masa  idah  yang dijalani  Nabi  Muhammad  untuk  tidak menikah  kembali  hanya  satu  bulan  atau beberapa  bulan  dalam  riwayat  yang  lain seperti  dijelaskan  sebelumnya.  Namun semua  itu  karena  ayat-ayat  idah  pada saat  itu  (tahun  kesepuluh  kenabian) belum  diwahyukan  sehingga  pedoman idah  pun  belum  ada,  tetapi  nabi  sudah menunjukkan  etikanya  sebagai  suami terhadap  istrinya  yang  telah  meninggal dan  termasuk  pula  pada  anak  serta keluarganya  yang  lain.  Oleh  karena  itu, suami  mesti  menjalani  masa  idah  dan waktu  yang  ditempuh  adalah  menye- suaikan  dengan  idah  istri,  bukan  satu bulan, satu kali haid 73 atau satu kali suci.
72 Muhammad  ibn  Rizq  ibn  Tharhûnî ,  Shahîh  al- Sîrah al-Nabawiyyah , Jilid I, hlm. 233.
73 Diakui ada Hadits yang menceritakan cerai gugat ( khulu’ )  yang  dilakukan  seorang  istri  pada  suami. Nabi  Muhammad  mengabulkan  gugatan  tersebut dan  memutuskan  idah  perempuan  itu  hanya  satu kali  haid.  Lihat  Haditsnya  dalam  Abû  Dâwud, Sunan  Abî  Dâwd ,  Juz  II, Bâb  fî  al-Khulu‘i ,  Nomor 2229  (Beirut:  Dâr  ibn  Hazm,  1997),  hlm.  464-465. Dalam  redaksi  yang  berbeda  juga  terdapat  pada

## Penutup
Idah  telah  lama  dipraktikkan  dan bahkan menjadi kebiasaan bangsa-bangsa dan masyarakat pra Islam. Dalam kondisi sosial  budaya  pada  waktu  itu,  idah diterapkan  beserta ihdâd secara  tidak manusiawi, sehingga derajat para wanita pun  hampir  tidak  berbeda  dengan barang.  Islam  pun  datang  membawa perubahan yang sangat besar pada kaum wanita  dan  memberikan  respons  terha-
Sunan  al-Tirmîdzî.  Nâshir  al-Dîn  al-Albânî  yang men- tahqîq Sunan Abû Dâwd menyatakan Hadits tersebut termasuk shahîh . Lihat dalam Abû Dâwd, Sunan Abî Dâwud , Tahqiq Nâshir al-Dîn al-Albânî, Juz  II,  Bab  fî  al-Khul‘i,  Nomor  2229  (Riyadl: Maktabah al-Ma‘ârif, Tth), hlm. 388. Lihat juga Al- Tirmîdzî, Sunan  al-Tirmîdzî ,  Tahqiq  Nâshir  al-Dîn al-Albânî, Bâb  Mâ  Jâ’a  fî  al-Khulu‘i ,  Nomor  1185 (Riyadl:  Maktabah  al-Ma‘ârif,  tth),  hlm.  282. Permasalahan dalam Hadits di atas adalah karena ada salah seorang râwî bernama ‘Amr ibn Muslim. Ia  dipandang maqbûl ,  tetapi  tidak  diketahui riwayat hidupnya dan dinilai pula sebagai shadûq , tetapi  banyak  keraguan  padanya  ( awhâm ).  Lihat dalam  CD  Program Majmû ‘ Syarîf  Kutub  al-Tis’ah dan  Program Jawâmi ‘ al-Kalim  4,5 ,  Nomor  Hadits 1905.  Dengan  kedudukan  salah  seorang râwi tersebut  ( maqbûl atau shadûq terlebih  adanya awhâm ),  maka  Hadits  ini  tidak  dapat  disebut sebagai  Hadits  yang shahîh dan  tidak  dapat  pula dijadikan  hujjah,  tetapi  dibolehkan  ditulis  dan diuji  dengan  Hadits  dari  para tsiqah lainnya.  Jika sesuai,  maka  dapat  dijadikan  hujjah.  Lihat kaidahnya  dalam  Muhammad  ‘Ajjâj  al-Khathîb, Ushûl  al-Hadîts:  ‘Ulûmuhu  wa  Mushthalâhuhû (Beirut:  Dâr  al-Fikr,  1989),  hlm.  277.  Lihat  juga Mahmûd  al-Thahhân, Taysîr  Mushthalah  al-Hadîts (Beirut:  Dâr  al-Fikr,  t.th),  hlm.  153.  Selanjutnya walaupun  Hadits  ini  terulang  lagi  dalam  Sunan al-Tirmîdzî,  namun  tidak  ditemukan  adanya Hadits  penguat.  Selain  itu,  walaupun  Hadits  ini diriwayatkan melalui dua jalur, namun salah satu jalur  berstatus mursal ,  sementara  jalur  yang lainnya  walaupun marfû ‘,  tetapi  secara  sendirian di  tiap thabaqah ,  sehingga  menjadi  Hadits gharîb . Namun  dengan  mempertimbangkan  bahwa hanya  ada  satu  orang râwî yang  tidak  mencapai derajat tsiqah ,  maka  penulis  sependapat  apabila Hadits ini termasuk hasan yang gharîb .
dap budaya idah pada waktu itu dengan tetap  memberlakukan  idah  dengan  bata- san-batasan  tertentu  yang  jauh  lebih manusiawi.  Permasalahannya,  hanya tidak  ditemukan  secara  eksplisit  motif atau  ‘ illah disyariatkannya  idah.  Para pakar  tafsir  dan ushul  al-fiqh pun  hanya menyatakan  bahwa  idah  untuk  menge- tahui  kebersihan  rahim,  bela  sungkawa atas wafatnya  suami, atau sebagai media berpikir  untuk  rujuk,  bahkan  sebagai ta ‘ abbudiyyah semata.  Beberapa  hal  ini tepatnya  disebut hikmah hukum  idah, sementara yang dikehendaki adalah‘ illah , karena  hanya  ‘ illah yang  dapat  menjadi penentu  adanya  hukum.  Beranjak  dari ketidakjelasan ini melalui kajian al-sibr wa al-taqsîm tampaknya  ‘ illah idah  adalah etika atau kesopanan.
Etika  atau  kesopanan  merupakan ‘ illah yang  tidak  terbatas  waktu,  tidak terikat  kondisi  dan  berlaku  pada  setiap orang serta relevan dengan setiap kondisi sosial budaya, sehingga doktrin idah pun selalu relevan di setiap zaman. Berdasar- kan hal demikian, tampaknya yang wajib menempuh  masa  idah  tidak  hanya mantan  istri,  tetapi  berlaku  pula  pada mantan  suami  dan  pada  kenyataannya tidak  sedikit  mantan  suami  juga  menja- lani masa idah. Pemberlakuan idah pada suami  sejalan  dengan maqâshid  al-syarî‘ah dan  mencukupi  pula  syarat  dan  rukun qiyâs , bahkan disebut sebagai qiyâs shahîh yang  dapat  dijadikan  sebagai  hujah. Terlebih melalui pembacaan sejarah, Nabi Muhammad SAW. tampaknya juga men- jalani  masa  idah.  Adapun  masa  yang wajib  dijalani  suami  menyesuaikan dengan masa idah istri.[]
Daftar Pustaka Abû  Dâwud. Sunan  Abî  Dâwud .  Beirut: Dâr ibn Hazm, 1997.
-----. Sunan Abî Dâwud . Tahqiq Nâshir al- Dîn  al-Albânî,  Riyâdl:  Maktabah al-Ma’ârif, Tth.
Admigm,  “Hubungan  Sex  di  Masa Kehamilan”, Info  Kesehatan ,  2008. http://www.terapisehat.com/20 08/08/hubungan-seks-di-masa- kehamilan.html.  Diakses  16  Juni 2012.
‘Aini.  Abi  Muhammad  Mahmud  ibn Ahmad. al-Binâyah  fî  Syarh  al- Hidâyah . Beirut: Dâr al-Fikr, 1990. Ali, Syed Ameer. Api Islam: Sejarah Evolusi dan  Cita-Cita  Islam  dengan  Riwayat Hidup Nabi Muhammad SAW . Terj. H.B. Jassin. Jakarta: Bulan Bintang,
1978.
Âmidî, Saifu al-Dîn Abî al-Hasan ‘Alî ibn Abî ‘Ali ibn Muhammad. al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm .  Beirut:  D ā r  al- Fikr, 1996.
Andalûsî,  Ibn  ‘Athiyyah. al-Muharrar  al- Wajîz  fi  Tafsir  al-Kitâb  al-‘Azî z. Beirut:  Dâr  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah, 2001.
Anonim. Fiqh  Realitas:  Respon  Ma’had  Ali terhadap  Wacana  Hukum  Islam Kontemporer. Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 2005 .
Anonim,  “Hubungan  Seksual  selama Kehamilan”, Kehamilan ,  2012. http://www.psychologymania.c om/2012/09/hubungan-seksual- selama-kehamilan.html. Diakses 5 November 2012.
Aranni,  Amirudin.  (ed). Tubuh,  Seksualitas, dan  Kedaulatan  Perempuan:  Bunga Rampai  Pemikiran  Ulama  Muda . Yogyakarta: LKiS, 2002.
Aziz,  Abdul.  “Iddah  bagi  Suami  dalam Fiqih  Islam:  Analisis  Gender”. Skripsi,  UIN  Maulana  Malik Ibrahim, Malang, 2010.
Bashrî, Abû al-Hasan ‘Alî ibn
Muhammad  ibn  Habîb  al-
Mawardî. al-H ā w ī al-Kab ī r:  f ī Fiqh Madzhab  Im ā m  al-Sy â fi’î .  Beirut:
D â r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994.
Bisri,  Cik  Hasan. Model  Penelitian  Fiqh: Paradigma  Penelitian  Fiqh  dan  Fiqh Penelitian . Cet.  I.  Jakarta:  Prenada
Media, 2003.
Burnû, Muhammad Shidqî ibn Ahmad. Al- Wajîz fî Îdlâh Qawâ’id al-Fiqhiyyah al- Kulliyyah .  Riyadh:  Mu’assasah  al- Risâlah, 1982.
Departemen Agama RI. Bahan Penyuluhan Hukum . Jakarta: Direktorat Peradilan  Agama.  Bimbingan Masyarakat dan Haji, 2004.
Dimasyq, Abî Zakariyya Yahya ibn Syarf al-Nawâwî. Raudlah  al-Thâlibîn . Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003.
Dimyathî,  Abû  Bakr  ibn  Muhammad. I’ânah  al-Thâlibîn. Beirut:  Dâr  al- Fikr, 2002.
Fuad,  Mahsun. Hukum  Islam  di  Indonesia: dari  Nalar  Partisipatoris  hingga Emansipatoris .  Yogyakarta:  Pelangi Askara, 2005.
Ghazâlî,  Abû  Hamid  Muhammad  ibn Muhammad ibn Muhammad. Al- Mushtasfâ fî ‘Ilm  al-Ushûl. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2000.
-----. Al-Wajîz  fî  Fiqh  al-Imâm  al-Syâfi’î. Beirut:  Dâr  al-Arqam  ibn  Abî  al- Arqam, 1997.
-----. Al-Wasîth  fî  al-Madzhab .  Ttp: Darussalam, 1997.
Haroen,  Nasrun. Ushul  Fiqh  I .    Jakarta:
Logos, 1995.
Hasballâh,  ‘Alî. Ushûl  al-Tasyrî’ al-Islâmî . Kairo: D â r al-Fikr al-‘Arab î , 1997.
Hijazî,  Muûammad  Mahmûd. Al-Tafsîr  al- Wâdlih .  Beirut: Dar al-Jîl, 1993.
Ibn  ‘Asyûr,  Muhammad  Th â hir. Tafsîr  al- Tahrîr wa al-Tanwîr . Tunisia: Dâr al- Taunisyah, 1984.
Ibn  Majah. Sunan  ibn  Mâjah .  Tahqîq Nashir  al-Dîn  al-Albânî.  Riyadh: Maktabah al-Ma’ârif, Tth.
Ibn Rusyd. Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid .  Surabaya:  Toko Kitab al-Hidayah, Tth. Ibn  Tharhûnî,  Muhammad  ibn  Rizq . Shahîh  al-Sîrah  al-Nabawiyyah  al- Musammâ  al-Sîrah  al-Dzahabiyyah . Kairo:  Dar  Ibn  Taymiyyah,  1410 H.
Ibrahim,  Johnny. Teori  &  Metodologi Penelitian  Hukum  Normatif . Cet. 11. Malang: Bayumedia
Publishing, 2006.
Isnawati.  “Pandangan  Wanita  Karier terhadap  Pelaksanaan  Idah  Cerai Mati  Studi  di  Desa  Sungelebak
Kec. Karanggeneng. Kab. Lamongan”. Skripsi, UIN
Maulana  Malik  Ibrahim,  Malang, 2007.
Jaizanî, Muhammad ibn Husayn ibn Hasan. Ma’âlim  Ushûl  al-Fiqh  ‘inda  Ahl  al- Sunnah  wa  al-Jamâ’ah .  Riy â dh:  Dâr ibn al-Jawzî. 1996.
Jawziyyah,  Ibn  al-Qayyim. I‘lâm  al- Muwaqqi’în  ‘an  Rab  al-‘Âlamîn . Kairo: Dâr al-Hadîts, 2002. Jâzirî,  Abd  al-Rahmân. Kitâb  al-Fiqh  `’alâ al-Madzâhib  al-Arba’ah .  Beirut: Ihyâ` al-Turâts al-`Arabî, 1969. Jurjawî,  ‘Alî  Ahmad. Falsafah  dan  Hikmah Hukum  Islam .  Terj.  Hadi  Mulyo dan  Shobahussurur.  Semarang: Asy-Syifa, 1992.
Karîm, Khalîl Abd, -al. Sejarah Perkelahian Makna  Syari’ah. Terj.  Kamran As’ad. Yogyakarta: LKiS, 2003. Khallâf, Abd al-Wahhâb. ‘Ilm Ushûl  al-Fiqh . Kairo: Dâr al-Qalam, 1978. Khathîb,  Muhammad  ‘Ajjaj. Ushûl  al- Hadîts:  ‘Ulûmuhû  wa  Mushtha- lâhuhû , Beirut: Dâr al-Fikr, 1989.
Khudlarî,  Muhammad. Nûr  al-Yaqîn  fî Sîrah  Sayyid  al-Mursalîn .  Beirut: Dâr al-Fikr, TTth.
Mahdî. Al-Sîrah al-Nabawiyyah fî Dlaw’i al- Mashâdir  al-Ashliyyah .  Mekkah:
Jâmi’ah  al-Mulk  al-Sa’ûdiyyah, 1996.
Mallah,  Husayn  Muhammad. Al-Fatâwâ: Nasy'atuhâ  wa  Tathawwuruhâ– Ushûluhâ  wa  Tathbîqâtuhâ .  Cet.  I. Beirut: al-Maktabah al-'Ash- riyyah, 2001.
Maraghî,  Ahmad  Mushthafâ. Tafsîr  al- Marâghî . Mesir: al-Mushthafâ al-Bâb al-Halabî, 1946.
Mu'allim, Amir. et. al. Konfigurasi Pemikiran Hukum  Islam. Cet.  I.  Yogyakarta: UII Press, 1999.
Muzamil,  Niza.  “Praktik  Idah  di
Kalangan Janda Masyarakat Pesisir Desa Boncong  Kec Bancar
Kab  Tuban  Studi  Kasus  di  Desa Boncong”.  Skripsi,  UIN  Maulana Malik Ibrahim, Malang, 2009. Nadwâ,  ‘Alî  Ahmad. al-Qawâ’id al- Fiqhiyyah : Mafhûmuhâ, Nasy'atuhâ,
Tathawwuruhâ,  Dirâsah  Muallafâ- tihâ,  Adillâtuhâ,  Muhimmâtuhâ,
Tathbîqâtuhâ .  Damaskus:    Dâr  al- Qalam, 2000.
Nawâwî,  Muhyiddin,  al-. Al-Majmû’ Syarh al-Muhadzdzab lî al-Syayrâzî . Jeddah: al-Irsyâd, Tth.
Qurthûbî,  Abû  Abdillah  Muhammad  ibn Ahmad  ibn  Abi  Bakr. Al-  Jâmi’  li
Ahkâm al-Qur’ân . Beirut:
Mu’assasah al-Risâlah, 2006.
Rahman,  Ahmad  Basri  Saifur.  “Melacak Maqsud  al-Shari  dalam  Konsep Idah”.  Tesis,  IAIN  Sunan  Ampel, Surabaya, 2010.
Râzî,  Abdurrahman  ibn  Muhammad  ibn Idrîs  ibn  Abî  Hatim,  al-. Tafsîr  al-
Qur’ân
al-‘Azhîm .
Riyadh:
Mushthafâ al-Baz, 1997.
Râzî, Fakhr al-Dîn, al-. Al-Mahshûl fî ‘Ilm al- Ushûl .  Beirut:  Dâr  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 1999.
Ridlâ,  Muhammad  Rasyîd. Tafsîr  al-Manâr . Kairo: D â r al-Manâr, Tth.
S â biq,  Muhammad  Sayyid. Fiqh  al- Sunnah . Kairo. D â r al-Fath, 1995. Seadie,  Ahmad.  “Iddah  dan  teknologi modern  :  Suatu  Kritik  terhadap Pemahaman Ulama Mazhab tentang Iddah,”
http://ahza.multiply.com/journal/ite m/2 .  Diakses 20 April 2011.
Shâlih, Muhammad Adîb. Tafsîr al-Nushûsh fî al-Fiqh al-Islâmî . Beirut: al-Maktab al-Islâmî, 1993.
Shihab, M. Quraish. Membumikan Al-Quran . Bandung: Mizan. 1996.
-----. Tafsir  al-Mishbah:  Pesan.  Kesan  dan
Keserasian Al-Qur’an . Ciputat: Lentera Hati, 2000.
-----. Wawasan Al-Quran. Bandung: Mizan, 2000.
Soekanto,  Sarjono. Pengantar  Penelitian Hukum. Cet.  III.  Jakarta:  UI  Press, 1986.
-----, et.  al . Penelitian Hukum  Normatif: Suatu Tinjauan  Singkat .  Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 2005. Sunggono, Bambang. Metodologi Penelitian Hukum . Cet.  II.  Jakarta:  Raja
Grafindo Persada, 1998.
Suyûthî,  Jalal  al-Dîn. Al-Durar  al-Mansûr  fî al-Tafsîr bi al-Ma’tsûr . Kairo: Hijr al- Buhûts, 2003.
-----. Al-Asybâh  wa  al-Nazhâ’ir  fî  al-Furû' . Semarang: Thaha Putera, Tth.
Syabir,  Utsmân .  Al-Qawâ’id al-Kulliyyah wa  al-Dlawâbith al-Fiqhiyyah  fî  al- Syarî'ah al-Islâmiyyah .  Yordania:
Dar al-Nafâ’is, 2006.
Syarbînî,  Syamsu  al-Dîn  Muhammad  ibn al-Khathib. Mughn î al-Muhtâj  ilâ Ma’rifat  Alfâzh  al-Minhâj .  Beirut: Dâr al-Ma’rifah, 1997.
Syâthibî. Al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Ahkâm .
Beirut: Dâr al-Fikr, Tth.
Syinqîthî, Muhammad al-Amîn ibn Muhammad  al-Mukhtâr  al-Jaknî.
Adlwâ’u al-Bayân fî Îdlâh al-Qur’ân bi al-Qur’ân .  Ttp:  Dâr  ‘Alam  al- Fawâ’id. Tth.
Thabarî,  Abû  Ja’far  Muhammad  ibn  Jarîr.
Tafsîr  al-Thabarî:  Jâmi’  al-Bayân  ‘an Ta’wîl Âyi al-Qur’ân . Kairo: Maktabah Ibn Taymiyyah, Tth.
Thahhân,  Mahmûd. Taysîr Mushthalah al- Hadîts . Beirut: Dâr al-Fikr, tth. Tirmidzî. Sunan  al-Tirmidzî .  Tahqiq Nâshir  al-Dîn  al-Albânî.  Riyâdh: Maktabah al-Ma’ârif. Tth.
Yahya,  Muhktar  dan  Fathurrahman. Dasar-Dasar  Pembinaan  Hukum Fiqh  Islam .  Bandung:  al-Ma’arif, 1993.
Zamanin,  Abû. Tafsîr  al-Qur’ân  al-‘Azîz . Kairo: al-Fârûq al-Hadîtsah, 2001.
Zaydan,  Abd  al-Karîm. al-Wajîz  fî  Ushûl  al- Fiqh .  Beirut:  Mu’assasah  al-Risâlah,
1998.
Zuhaylî, Wahbah, al-. Al-Fiqh al-Isl â m î wa Adillatuhu .  Damaskus:  D â r  al- Fikr. 1985.
-----. Ushûl  al-Fiqh  al-Islâmî .  Damaskus: D â r al-Fikr, 2001.
