## SYURA DAN DEMOKRASI:
ANTARA TEORI DAN PRAKTEKNYA DALAM DUNIA ISLAM
Anggi Wahyu Ari
Fakultas Ushuluddin UIN Raden Fatah Palembang anggiwahyuari@gmail.com
Abstrak: Shura and democracy are two concepts that seem substantially almost exactly the same, but  these  two  concepts  have  differences  because  both  have  differences  historically,  culturally  and structurally. The differences are further aggravated by the suggestion and the image that grows in some people that shura is identical with the teachings of Islam which is derived from Allah. In, fact democracy is a product of man (the West) while Shura is Islamic concept of authority. This paper tries to see how the difference between shura and democracy and whether the difference was highly significant that what is thought by some people, that we have to replace the democratic system with the shura.
Keywords: shura, democracy, politics, islam, west
Abstrak: Syura dan Demokrasi adalah dua konsep yang secara substansi hampir persis sama, akan tetapi  kedua  konsep  ini  memiliki  perbedaan  karena  keduanya  lahir  dari  historis,  kultural  dan struktural  yang  berbeda.  Perbedaan  ini  diperparah  lagi  dengan  sugesti  dan  image  yang  tumbuh  di tengah-tengah  masyarakat  bahwa  syura  identik  dengan  ajaran  Islam  yang  berasal  dari  Allah  SWT sedangkan demokrasi merupakan produk  manusia (Barat) yang sarat akan kepentingan. Tulisan ini mencoba  melihat  bagaimana  perbedaan  antara  syura  dan  demokrasi  dan  apakah  perbedaan  itu sangat signifikan sehingga apa yang di pikirkan oleh sebagian masyarakat selama ini benar, bahwa kita harus mengganti sistem demokrasi dengan syura.
Kata Kunci: syura, demokrasi, politik, islam, barat

## A. Pendahuluan
Al-Qur’an  yang  diturunkan  Allah  kepada  RasulNya,  Muhammad  SAW.  kurang  lebih  lima belas abad yang silam tidaklah berupa kumpulan ayat-ayat yang tersusun rapi sebagaimana adanya sekarang.  Ia  diturunkan  setahap  demi  setahap  selama  hampir  23  tahun.  Sering  setiap  kali  turun dilatarbelakangi oleh kondisi-kondisi objektif masyarakat jazirah Arab masa itu. Terkadang ia turun dalam rangka menjawab dan memberi solusi terhadap problematika sosial yang tengah berlangsung. Terkadang, di satu sisi, ia  terlihat memberikan legitimasi dan mengukuhkan suatu tradisi yang baik dari masyarakat Arab masa itu, di sisi lain, ia terkesan mematahkan dan membatalkan suatu tradisi tertentu terutama yang tidak sejalan dengan misinya, dan bahkan ada yang hanya sekedar memberi jawaban atas sebuah pertanyaan “sederhana” yang diajukan oleh seorang Arab badui. 1
1 Sebagai contoh  lihatlah  bagaimana  al-Qur’an  menjawab  sebuah pertanyaan  seorang  Arab  Badui  yang  bertanya  kepada Nabi Saw.  tentang  berapa  jumlah  langit  yang  kemudian  dijawab  oleh  Nabi  Saw.  berdasarkan  wahyu,  bahwa  jumlahnya ada  tujuh.  Angka  tujuh  adalah  angka  yang  tertinggi  yang  mereka  ketahui  saat  itu,  dan  dengan  demikian  “tujuh  langit” bagi  mereka  adalah  “banyak  langit”.  Ternyata  setelah  al-Qur’an  rampung  diturunkan  ditemui  penjelasan  kitab  suci  ini menyangkut “tujuh langit” itu diulangnya sebanyak tujuh  kali pula yaitu; al-Baqarah :29, al-Isra’:44, al-Mu’minun:  86, Fushshilat:12,  al-Thalaq:12  al-Mulk:3,  dan  Nuh:15.  Lihat,  M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur‟an:  Fungsi  dan Peranan Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat , (Bandung: Mizan, 1994), Cet. XIX, h. 31
Sebagaimana  diketahui  bahwa  al-Qur’an  diturunkan  Allah  di  tengah-tengah  masyarakat Arab  dan  oleh  sebab  itu  merekalah  masyarakat  pertama  yang  mendapat  sentuhan  dan  bimbingan dari kitab suci  ini. Masyarakat Arab,  pada saat  al-Qur'an turun, bukanlah  masyarakat yang  hampa budaya  melainkan  masyarakat  yang  telah  berbudaya.  Oleh  sebab  itu  cukup  banyak  kita  temukan ayat-ayat  yang  menyatakan  betapa  al-Qur’an,  dalam  batas-batas  tertentu,  melegitimasi  dan mengembangkan bentuk-bentuk kebudayaan bangsa Arab tersebut.
Para  ahli  menyebutkan  bahwa  di  antara  bentuk-bentuk  kebudayaan  atau  kebiasaan  Arab jahiliyah  tersebut  ada  yang  negatif  dan  ada  pula  yang  positif.  Secara  umum,  kitab  suci  ini menentang  bentuk-bentuk  kebudayaan  yang  negatif  dan  merestui  dan  bahkan  memberikan legitimasinya,  meski  dalam  batas-batas  tertentu,  bentuk-bentuk  kebudayaan  yang  positif  dari mereka.  Al-Qur’an  misalnya,  menentang,  di  satu  sisi, „ashabiyah kesukuan  yang  berlebihan  yang terpancar  dari  semangat  jahiliyah  akan  tetapi,  di  sisi  lain,  kitab  suci  ini  mengakui  eksistensi kelompok dan kesukuan dalam masyarakat. Bagaimanapun  secara alamiah naluri manusia memiliki rasa loyal terhadap suku, kaum kerabat atau kelompoknya. Selama loyalitas tersebut lahir dari suatu kesadaran  yang  positif  maka  tentu  saja  ia  masih  dalam  batas-batas  toleransi.  Akan  tetapi  pada masyarakat Arab jahiliyah loyalitas kesukuan itu memuncak menjadi suatu kebiasaan yang kurang baik,  seperti  dendam  kusumat  yang  diwariskan  kepada  anak  dan  keturunannya,  sehingga mengakibatkan kerusuhan dan  permusuhan yang tak  habis-habisnya antara satu  suku dengan  suku lainnya.  Hal  tersebut  sangat  jelas  tergambar  dalam  motto  mereka,  seperti  yang  disinyalir  oleh Toshihiko  Izutsu; "Help  your  brother  (i,e,  fellow-tribesman)  whether  he  is  being  wronged  or wronging others" (Bantulah saudaramu  'yakni anggota  suku'  baik dia  diperlakukan tidak  adil  atau berlaku tidak adil pada orang lain). 2
Apa  yang  ingin  dipertegas  di  sini  adalah  bahwa  justru  dalam  semangat  loyalitas  kesukuan tersebut terdapat suatu tradisi yang baik yaitu semangat bermusyawarah, baik yang diadakan antar pemimpin-pemimpin  suku  maupun  antar  intern  suku.  Tradisi  bermusyawarah  tersebut  sudah melembaga  di  kalangan  masyarakat  Arab  jahiliyah  pada  masa  itu.  Dan  tradisi  inilah  kelihatannya yang kemudian diterima dan dikembangkan oleh al-Qur’an sesuai dengan petunjuk-petunjuknya. Di dalam terminologi al-Qur’an kegiatan semacam ini disebut dengan syura .
Di  Mekkah,  menurut  keterangan  ahli  sejarah,  kegiatan  musyawarah  ini  pernah diselenggarakan  di  rumah  Qushay  bin  Kilâb  yang  kemudian  melembaga  dan  terkenal  dengan sebutan dâr  al-nadwah ,  beranggotakan  para  pemuka  kabilah  ( mala‟ ),  kalangan  orang-orang berpengaruh,  termasuk  orang-orang  kaya  yang  dipandang  bijak  atau  cendikia.  Mereka bermusyawarah tidak hanya dalam memecahkan suatu masalah bersama, tetapi juga dalam memilih pemimpin. Inilah tradisi unik di kalangan Arab badui dan golongan elite plutokrat. 3
Senada dengan ini, Fazlur Rahman juga berpendapat demikian seperti dikutip oleh Zul Asyri LA: Syûra untuk pertama kali bukanlah berasal dari Islam karena sebelum masa Islam, orang-orang Arab telah memiliki suatu lembaga yang disebut “Dewan Nadi”. Orang-orang tua dari suatu suku atau kota  (seperti  Mekkah)  bermusyawarah  untuk  memilih  kepala  suku  atau  kepala  pemerintahan mereka  dan  mengkonsultasikan  urusan  mereka.  Lembaga  inilah  kemudian  yang  didemonstrasikan al-Qur’an dengan penggunaan istilah syûra. 4
Kalau  deskripsi  di  atas  diterima  maka  dapat  dikatakan  bahwa  al-Qur’an  dalam  hal  ini merestui dan melegitimasi sebuah tradisi yang sudah ada dan dianggap baik yakni musyawarah dan bahkan  memberinya  substansi  baru  yang  lebih  bernilai  dan  bermakna.  Substansi  dan  makna  baru dimaksud  adalah  apa  yang  telah  pernah  dipraktekkan  Rasulullah  SAW.  lewat  sunnahnya  sebagai wujud implementasi dari ajaran syura yang terdapat dalam teks ayat-ayat al-Qur’an.
2 Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur‟an , (Montreal: McGill University Press, 1966) , h. 46
3 M. Dawam Raharjo, Majalah Ulum al-Qur’an, Ensiklopedi al-Qur‟an, Pada judul Syûra, No. 3, 1989, h. 28
4 Zul Asyri L.A. Pelaksanaan Musyawarah dalam Pemerintahan al-Khulafâ al-Rasyidûn, (Jakarta: Kalam Mulia, 1990), h. 16-17
Persoalannya kemudian adalah bahwa pada hari ini kenyataan menunjukkan betapa kurang proporsionalnya pemahaman sebagian besar umat Islam terhadap kitab sucinya ini. Mereka masih memahami  dan  menganggap  bahwa  al-Qur’an  adalah  sebuah  kitab  yang  maha  lengkap  dan sempurna,  mencakup  segala-galanya  dalam  arti  di  dalamnya  terdapat  penjelasan  tentang  segala sesuatu, sebutlah misalnya rincian penjelasan tentang sistem politik, sistem ekonomi, dan keuangan, sistem  kemasyarakatan,  sistem  pertanian  dan  seterusnya.  Padahal,  jumlah  ayat  dalam  al-Qur’an adalah 6. 226 ayat (menurut perhitungan ulama Kufah) jika diperhatikan secara seksama ke semua ayat  al-Qur’an  tersebut  maka  para  ulama  memperkirakan  hanya  sekitar  500  ayat  dari keseluruhannya  atau  8  %  saja  yang  mengandung  ketentuan-ketentuan  tentang  iman,  ibadah  dan hidup  kemasyarakatan.  Ayat-ayat  mengenai  ibadah  berjumlah  140  ayat  dan  mengenai kemasyarakatan 228 ayat. 5
Lepas dari klasifikasi ayat-ayat al-Qur’an di atas, satu hal yang pasti adalah bahwa ayat-ayat yang  menyangkut  pengaturan  kehidupan  bermasyarakat  jumlahnya  sangatlah  terbatas.  Kalau pengklasifian di  atas dapat  diterima maka  itu  berarti hanya  sekitar 228  ayat saja  dari  keseluruhan ayat al-Qur’an yang mengatur kehidupan bermasyarakat. Oleh karena itu kalau pun ada ayat  yang menyebut,  baik  secara  ekplisisit  atau  pun  implisit,  misalnya  masalah  ekonomi  atau  masalah kenegaraan  itu  baru  hanya  berupa  prinsip-prinsip  dasar  yang  sangat  universal.  Dengan  demikian kurang  tepat  kalau  dikatakan  al-Qur’an  mencakup  segala-galanya  dalam  pengertian  di  atas. Pendapat tersebut di samping tidak semua pakar tafsir menyetujuinya, tapi juga sulit diterima akal sehat. Masyarakat bersifat dinamis, senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan mengikuti perkembangan zaman.  Karena  perubahan  dan  perkembangan  dalam  masyarakat  itu  adalah  hukum Allah  ( sunnatullah )  juga.  Itulah  barangkali  rahasianya  kenapa  ayat-ayat  yang  menyangkut pengaturan  terhadap  dinamika  masyarakat  sangat  sedikit.  Seolah-olah  soal  pengaturan  hidup kemasyarakatan  lebih  banyak  diserahkan  Tuhan  kepada  akal  manusia.  Tuhan  hanya  memberikan prinsip-prinsip  umum  dan  di  atas  prinsip-prinsip  umum  inilah  umat  Islam  mengatur  hidup kemasyarakatannya. 6
Seperti  terlihat  bahwa syura adalah  salah  satu  konsep  yang  dicetuskan  al-Qur’an  untuk mengatur manusia dalam menjalani hidup kemasyarakatannya. Akan tetapi sebagaimana diketahui Kitab  suci  ini  mencanangkannya  dalam  bentuk  yang  sangat  umum  sekali.  Ia  tidak  menyodorkan formulasi-formulasi  khusus  yang  rinci  dan  konkret  tentang  implementasi  konsep  ini  tapi sepenuhnya  diserahkan  kepada  interpretasi  akal  manusia.  Dengan  demikian  penafsiran  terhadap terma syûra atau musyawarah ini akan selalu mengalami perkembangan dari waktu ke waktu sesuai dengan perkembangan fikiran, ruang dan waktu. Oleh sebab itu, dewasa ini, pergeseran pengertian tersebut  semakin  eksis  di  kalangan  pemikir  Islam.  Sebagian  dari  mereka  ada  yang  mengaitkan pengertiannya  dengan  teori  politik  modern  seperti  sistem  republik,  demokrasi,  sistem  perwakilan, senat, formatur, dan berbagai konsep yang berkaitan dengan konsep “dari rakyat, oleh rakyat, untuk rakyat”.  Ini  bersangkut  paut  dengan  masalah  hubungan  antara  yang  memerintah  atau  diperintah, antara elite dan massa, antara orang awam dan ahli. 7
Musyawarah  oleh  para  pemikir  modern  dianggap  sebagai  doktrin  kemasyarakatan  yang pokok, tidak saja karena nash- nya yang jelas dalam al-Qur’an tetapi juga diperkuat oleh hadis Nabi SAW.  yang  merupakan sunnah atau  keteladanannya.  Tetapi  di  sini  pula  letak  kesulitannya  yaitu ketika hendak menginterpretasikan arti dan makna dari musyawarah itu sendiri, karena di satu pihak para pemikir mesti harus berusaha melihat konteks maknanya secara lebih spesifik, sesuai dengan apa  yang  telah  pernah  dijalankan  Nabi  SAW.  dan  para  sahabatnya.  Di  lain  pihak,  terutama  para pemikir  politik  dan  kemasyarakatan  sekarang,  mereka  lebih  mengacu  kepada  bentuk-bentuk musyawarah  yang  telah  berkembang  di  zaman  modern  yang  sudah  barang  tentu  agak  sulit ditemukan contoh konkretnya pada awal-awal masa perkembangan Islam.
5 Abdul Wahab Khallaf, Ilmu Ushul al-Fiqh, (Kairo: Mathba’ah al-Nashr, 1956), h. 35-36
6 Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran, (Bandung: Mizan, 1995 ), h. 28
7 M. Dawam Raharjo,  Majalah Ulum al-Qur’an Op.cit., h. 28
Oleh  karena  itu,  persoalan  ini  jadi  amat  menarik  untuk  dikaji  jika  dikaitkan  dengan perspektif al-Qur’an. Dengan kata lain bagaimana konsep al-Qur’an menyangkut terma syûra atau musyawarah  ini  dan  sejauh  mana  pula  konsep  ini  mampu  menampung  dan  mentolerir  kreasi pemikiran  yang  telah  berkembang  sedemikian  rupa  dan  telah  terimplementasikan  dalam  bidang politik dan kemasyarakatan seperti sekarang ini.

## B. Makna Syuro Dalam al-Qur’an
Syu>ro terambil dari akar kata sy, w, r, (ر و ش)yang berarti mengambil madu, menunjuk-kan jalan  yang  benar,  menghiasi,  menasehati,  memberitahu  dan  memberi  isyarat,  atau  dapat  juga berartimenyatakan atau mengajukan sesuatu. 8
Ada  empat  ayat  yang  berakar  kata sy,  w,  r, yang  tergelar  dalam  berbagai  surat  dalam  al- Qur’an. Secara kronologis masa turunnya dapat diurut sebagai berikut:
1. “ Maka sesuatu apa  pun yang  diberikan kepadamu,  itu adalah  kenikmatan hidup  di dunia  dan yang  ada  pada  sisi  Allah  lebih  baik  dan  lebih  kekal    bagi  orang-orang  yang  beriman,    dan hanya  kepada  Tuhan  mereka,  mereka  bertawakkal.  Dan  (bagi)  orang-orang  yang  menjauhi dosa–dosa  besar  dan  perbuatan-perbuatan  keji,  dan  apabila  mereka  marah  maka  memberi maaf.  Dan  (bagi)  orang-orang  yang  menerima  (mematuhi)  seruan  Tuhannya  dan  mendirikan shalat,  sedang  urusan  mereka  (diputuskan)  dengan  musyawarah  antara  mereka,  dan  mereka menafkahkan  sebahagian  dari  rezki  yang  Kami  berikan  kepada  mereka. (QS. Asy-Syurâ [42]: 36-38). 9
2. “ Maka Maryam membawa anak itu kepada kaumnya dengan menggendongnya.  Kaumnya berkata; “hai Maryam sesunguhnya kamu telah melakukan sesuatu yang amat mungkar”. Hai  saudara  perempuan  Harun,  ayahmu  sekali-kali  bukanlah  seorang  yang  jahat  dan ibumu bukanlah seorang perempuan pezina. (Menanggapi hal itu) Maka Maryam menunjuk (memberi  isyarat)  ke  arah  anaknya.  Mereka    berkata;  bagaimana  kami  akan  berbicara dengan anak kecil yang masih dalam ayunan. Berkata Isa: “sesungguhnya aku ini hamba Allah, Dia memberiku Al-Kitab (Injil) dan Dia menjadikan aku seorang nabi (QS . Maryam 30-27 ) 3. “Dan para ibu hendaklah menyusukan anak-anaknya selama dua tahun penuh yaitu bagi yang ingin menyempurnakan penyusuan. Dan kewajiban ayah memberi makan dan pakaian kepada  para  ibu  dengan  cara  yang  ma‟ruf.  Seseorang  tidak  akan  dibebani  melainkan menurut  kadar  kesanggupannya.  Janganlah  seorang  ibu  menderita  kesengsaraan  karena anaknya  dan  juga  seorang  ayah  menderita  karena  anaknya  pula  dan  pewaris  pun berkewajiban  demikian.  Maka  apabila  keduanya  ingin  menyapih  (sebelum  sampai  dua tahun)  dengan  kerelaan  dan  permusyawaratan  dari  keduanya  maka  tidak  ada  dosa  atas keduanya.  Dan  jika  kamu  ingin  anakmu  disusukan  oleh  orang  lain  maka  tidak  ada  dosa bagimu apabila kamu memberikan bayaran menurut yang patut. Bertaqwalah kepada Allah dan  ketahuilah  bahwa  Allah  maha  melihat  segala  apa  yang  kamu  kerjakan (QS. Al- Baqoroh 233 ) 4. “ Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu dapat berlaku lemah-lembut terhadap mereka. Sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar maka tentulah mereka akan menjauhkan diri darimu.  Oleh  karena  itu  maafkanlah  mereka,  mohonkanlah  ampunan  bagi  mereka  dan bermusyawarahlah  dengan  mereka  dalam  urusan  tersebut.  Kemudian  apabila  kamu  telah membulatkan tekad maka bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Allah menyukai orang- orang yang bertawakkal kepada-Nya. (QS. Ali Imrân [3]: 159).
8 Ibn Mandzur, Lisân al-Arab, (Bairut: Dâr al-Fikr, 1990), h. 434-437 Lihat juga Al-Abu Luwais Ma’luf al-Yusu’i, Al- Munjid  fi  al-Lughah  wa  al-A‟lâm, (Bairur:  Dâr  al-Masyriq,  1986),  h.  407-408  Lihat  juga,  Al-Munawwir, Kamus  Al- Munawwar, (Yogyakarta: Pondok Pesantren “al-Munawwir”, 1984) h. 802 Lihat juga M. Quraish Shihab, Wawasan al- Qur‟an , (Bandung: Mizan, 1996), Cet. I, h. 469
9 Departemen Agama, Al-Qur‟an dan Terjemahannya, (Surabaya: Mahkota Surabaya, 1989) , h. 789
Dari empat ayat di atas tampak jelas bahwa al-Qur’an tidak memberikan rincian yang tegas tentang  bagaimana  kegiatan  musyawarah  ini  dilaksanakan.  Kitab  suci  ini  hanya  menggambar-kan prinsip-prinsip  umum  tentang  ajaran  ini.  Petunjuk  al-Qur’an  yang  rinci  lebih  banyak  tertuju  pada persoalan-persoalan yang tak terjangkau nalar serta tak mengalami perkembangan dan perubahan. 10 maka syûra pada  hakekatnya  adalah  ajaran  dasar  yang  bersifat  universal,  oleh  karenanya menyangkut  rinciannya  diserahkan  Tuhan  kepada  nalar  ( ijtihad )manusia  sesuai  dengan  raung  dan waktu. Karena sifatnya yang sangat fleksibel itu maka penafsiran dan pemahaman terhadap ajaran ini  akan  selalu  mengikuti  pertumbuhan  dan  perkembangan  pemikiran  manusia  itu  sendiri  sesuai dengan batasan ruang dan waktu .

## C. Syuro dalam perspektif Sosio-Politik modern
Penafsiran  terhadap  istilah syûra atau  musyawarah  selalu  mengalami  perkembangan  dari waktu ke waktu. Dewasa ini pengertian musyawarah sering dikaitkan dengan beberapa teori politik modern,  seperti  sistim  republik,  demokrasi,  parlemen,  sistem  perwakilan,  senat,  formatur  dan berbagai  konsep  yang  berkaitan  dengan  sistem  pemerintahan,  “dari  rakyat,  oleh  rakyat  dan  untuk rakyat,  yang  bersangkut  paut  dengan  masalah  hubungan  antara  yang  memerintah  dan  yang diperintah, antara elite dan massa, antara rakyat dan pemerintah”. 11
Perdebatan  di  sekitar  makna  musyawarah  dalam  hubungannya  dengan  konsep-konsep dalam  ilmu  politik  modern,  menurut  Fazlul  Rahman,  seperti  yang  dikutip  oleh  Dawam  Raharjo, mulai  timbul  semenjak  masuknya  pengaruh  teori  politik  Barat  ke  dalam  dunia  Islam  pada pertengahan  abad  ke-19,  yang  pada  pokoknya  terdapat  dua  kubu  dalam  perbincangan  tersebut. Pertama, Mewakili  aliran  demokrasi-populis  sedang kedua, menyuarakan  paham  elitis-royalis. Nemik  Kemal,  salah  seorang  pemikir  Turki,  dinilai  sebagai  orang  pertama  yang  membangkitkan diskusi ini. Walaupun ia menulisnya dalam konteks kesultanan Usmaniyah namun pemikirannya itu dapat disebut orisinil hingga sekarang yang mewakili pemikiran demokrasi-populis. 12
Nemik  Kemal  yang  memperjuangkan  pemerintahan  yang  konstitusional  di  Turki berpendapat  bahwa  sistem  pemerintahan  konstitusional  tidaklah  merupakan bid‟ah dalam  ajaran Islam. Dengan begitu, setelah mengadakan studi perbandingan antara konstitusi Prancis, Inggris dan Amerika, ia berpendapat bahwa konstitusi Prancislah yang pantas dan layak dipakai sebagai model dalam  menyusun  kontitusi  kerajaan  Usmani.  Selanjutnya  ia  menganjurkan  supaya  dibentuk  tiga majlis  dalam  pemerintahan  konstitusional  kerajaan  Usmani,  yaitu  Majlis  negara  ( syura-yi  devlet ), majlis  nasional  ( syura-yi  ummet )  dan  Senat  ( majlis  ayan ). 13 Majlis  Negara  bertugas  merancang undang-undang  dan  Majlis  Nasional  membuat  undang-undang  atas  rancangan  yang  diajukan  oleh Majlis Negara. Ada pun Senat tugasnya ialah menjadi pengantara antara antara kekuasaan legislatif dan eksekutif dengan perpedoman kepada Undang-Undang Dasar dan prinsip kebebasan rakyat. Di samping  itu,  senat  juga  mempunyai  tugas  mensyahkan  segala  undang-undang  yang  dibuat  oleh majlis nasional.
Pemikiran  ini  tentu  saja  masih  dabatable  jika  dilihat  dalam  konteks  sekarang  tetapi demikianlah  seorang  pemikir  muda  Islam  ini,  terinspirasi  dari  perkembangan  pemikiran ketatanegaran  di  negara  modern  pada  masa  itu,  menginterpretasikan  konsep syûra yangterdapatdalam al-Qur’an.
Pada saat  ini ada sekian banyak persolan menyangkut hubungan konsep ini dengan teori- teori ilmu politik modern, antara lain misalnya;
1. Apakah demokrasi Barat itu cocok dengan Islam.
10 M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur‟an: Tafsir Maudh‟i atas Pelbagai Persoalan Umat, (Bandung: Mizan, 1996)h. 471
11 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur‟an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 440
12 Ibid , h. 441
13 Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 109
2. Apakah majlis syûra itusama dengan parlemen model demokrasi Barat.
3. Apakah lembaga syûra lebih tepat diartikan sebagai dewan pertimbangan atau dewan penasehat bagi seorang penguasa atau kepala negara.
4. Apakah  seorang  penguasa  dalam  pemerintahan  Islam  itu  diharuskan  memiliki  suatu  dewan pertimbangan dan jika ya,
5. Apakah badan itu ditunjuk atau dipilih, apakah bersifat konsultatif atau mandataris.
6. Apakah  keanggotaan  lembaga syûra harus  dipilih  oleh  rakyat  ataukah  cukup  diangkat  oleh penguasa.
Dari  sekian  banyak  persoalan  yang  diperdebatkan  kesemuanya  memang  memerluknan diskusi yang panjang dan pembahasan mendalam. Akan tetapi persoalan-persolaan tersebut muncul dalam wacana pemikiran politik Islam, paling tidak, dilatarbelakangi oleh beberapa faktor dominan antara  lain; pertama ,  karena  al-Qur’an  dan  al-Sunnah  tidak  memberikan  rincian  yang  konkret mengenai  konsep  ini. Kedua ,  adalah  kenyataan  pada  zaman  modern  ini  bahwa  bentuk  dan  sistem kenegaraan di negeri-negeri Islam tidak semua menganut sistem republik-demokratis, tetapi masih ada  yang  menganut  sistem  monarki  seperti  Saudi  Arabia,  Maroko,  Yordania,  Kuwait,  Brunai Darussalam  dan  lain-lain. Ketiga, terbukti  pula  bahwa  negara  monarki  tidak  selamanya menghasilkan  keburukkan  sebagaimana  juga  tidak  semua  bentuk  republik-demokratis mendatangkan kebaikkan.
Merujuk  kepada  al-Qur’an,  biasanya  dua  ayat  yang  berkakar  kata sy-w-r (lihat  QS.3:159 dan  QS.  42:38)  sering  kali  dianggap  sebagai  dasar  tuntunan  kepada  penguasa  untuk  melakukan musyawarah.  Sistem  kenegaraan  berdasarkan  musyawarah  (atau  tegasnya  demokrasi-populis) sering  dipertentangkan  dengan  sistem  pemerintahan  perorangan  yang  sewenang-wenang  dan otoriter (atau tegasnya monarki-absolut). Yang pertama dianjurkan dan  yang kedua dikecam. Para ahli  tafsir  dan  para  penulis  belakangan  sering  memahaminya  demikian,  akan  tetapi  yang  pertama tidak secara tegas diwajibkan ( enjoined ) dan sedang yang kedua tidak pula tegas-tegas diharamkan ( forbidden ). 14
Pada  zaman  kerajaan  Turki  Usmani  terjadi  pertentangan  antara  mereka  yang  hendak mempertahankan  istitusi  kesultanan  dengan  mereka  yang  menginginkan  pemerintahan  yang konstitusional. Yang pertama keberatan terhadap bentuk pemerintahan demoktratis karena menurut mereka  rakyat  pada  umumnya  masih  bodoh.  Oleh  karena  itu  tak  dapat  diharapkan  melihat  mana yang  benar  dan  mana  salah  dalam  pembuatan  undang-undang.  Terhadap  keberatan  itu  maka golongan  kedua  memberikan  jawaban  secara  umum  bahwa  di  berbagai  wilayah  kerajaan  Usmani dapat dijumpai orang yang cukup arif dan dapat menangani urusan negara dengan baik.
Penolakan  umat  Islam  itu  pada  intinya  adalah  keberatan  mereka  menerima  subtansi  dari demokrasi  yang  dijalankan  di  Barat.  Seperti  terlihat  dalam  inti  kritik  Muhammad  Iqbal  terhadap demokrasi Barat, seperti dikutip Fazlul Rahman, yang menyatakan bahwa masyarakat demokratis di Barat itu cenderung mengarah kepada materialisme sehingga dapat dikatakan bahwa rata-rata orang Barat  tidak  memiliki  pandangan  tentang  tatanan  sosial-moral  yang  lebih  tinggi.  Inilah  yang dimaksudkan  M.  Iqbal  dengan  sekularisme  Barat  yang  dirasakannya  sebagai  perkembangan  dari Kristianitas  yang  berprinsip;  “berikanlah kepada  Kaisar apa  yang  menjadi  hak  Kaisar  dan  berikan pula kepada Tuhan apa yang menjadi hak Tuhan”. 15
Dengan  demikian  M.  Iqbal menolak  demokrasi  Barat lebih  disebabkan  oleh  tidak adanya perhatian  mereka  terhadap  prinsip  etika  dan  nilai  spiritual  pada  sistem  itu.  Ini  berarti  yang ditolaknya  adalah  orientasi  dan  sistem  nilai  dari  demokrasi  itu  sendiri  dan  bukan  pada  bentuk- bentuk  dan  proses-proses  dari  sistem  itu.  Oleh  karena  itu  Fazlul  Rahman  menegaskan;  “Tragis sekali  menyaksikan  di  depan  mata  kita  logika  Iqbal  itu  telah  diputarbalikkan.  Terlalu  sering  para
14 Bernard  Lewis, Bahasa  Politik  Islam, (terj. The  Political  Language  of  Islam, oleh  Ihsan  Ali  Fauzi),  (Jakarta  : Gramedia Pustaka Utama, 1994), h. 195
15 Fazlur Rahman, Prinsip-prinsip Syura dan Peranan Ulama Dalam Islam, (ed), Muntaz Muhammad, Bandung: Mizan 1994), h. 125
pemikir  dan  pemimpin  kita  menyatakan  bahwa  karena  demokrasi  Barat  secara  mendasar  adalah salah, maka demokrasi secara keseluruhan adalah salah dan Islam tidak menyetujuinya.” 16
Oleh  karena  itu  rekonstruksi  pemikiran  ke  arah  yang  lebih  objektif  amatlah  diperlukan. Memang  tak  dapat  disangkal  telah  banyak  para  pemikir  Islam  kontemporer  yang  telah  ber- ijtihad mengembangkan  cakrawala  pemahaman  keagamaan  terutama  tentang  terminologi-terminologi  al- Qur’an terutama yang terkait erat dengan kehidupan sosial-kemasyarakatan, termasuk di dalamnya terminologi syura.

## D. Antara Syura dan Demokrasi
Kalau  kita  bermaksud  membandingkan syura dan  demokrasi  maka  terlebih  dahulu  harus diperjelas apa yang dimaksud dengan demokrasi. Dalam bahasa Indosesia; demokrasi diartikan, 1) Bentuk  atau  sistem  pemerintahan  yang  segenap  rakyat  turut  serta  memerintah  dengan  perantaraan wakilnya; pemerintahan rakyat. 2) Gagasan atau pandangan hidup yang mengutamakan persamaan hak dan kewajiban serta perlakuan yang sama bagi semua warga negara. 17
Pembahasan mengenai demokrasi sudah terlalu banyak ditulis dan diperdebatkan oleh para pakar,  namun    untuk  keperluan  tulisan  ini,  penulis  tidak  akan  terlalu  jauh  melangkah  memasuki rincian  makna  dari  demokrasi  yang  beragam  itu.  Namun  yang  diperlukan  disini  adalah  adakah kesamaan  dan  perbedaan  antara  terminologi syûra dan  demokrasi?  Kalau  sama  di  mana  letak persamaannya dan kalau berbeda di mana pula letak perbedaannya?
Dari segi aplikasi pengangkatan pimpinan atau penguasa, terdapat persamaan antara syura dan  demokrasi?  Persamaannya  ialah  kedua  konsep  ini  sama-sama  mengakui  pengangkatan pemimpin melalui “kontrak sosial”. Bagaimana subtansi dan bentuk dari “kontrak sosial” itu dalam demokrasi?  Saya  rasa,  tanpa  mengesampingkan  pentingnya  makna  ini,  namun  saya  menganggap penelitian tentang makna demokrasi sudah banyak dibicarakan di berbagai tulisan-tulisan ilmiah di dalam  ilmuilmu  social  dan  politik  modern.  Sehingga,  menurut  hemat  saya,  tidak  perlu membicarakannya panjang lebar di dalam masalah ini.
Yang  menarik  adalah  bagaimana  subtansi  dan  bentuk  “kontrak  sosial”  tersebut  dalam ajaran Islam. Pemimpin biasa diterjemahkan dengan khalîfah . Dalam al-Qur’an kata khalîfah dalam bentuk tunggal ( mufrad atau singular ) ditemukan dua kali, masing-masing dalam surat al-Baqarah 2:31 18 dan  surat  Shâd  38:26 19 .  Ayat  (QS.2:31)  ini  menunjuk  Adam  sebagai khalîfah sedang  ayat (QS.38:26) menunjuk Daud. Kalau kita perhatikan kedua redaksi tersebut keduanya hampir mirip. Apa  yang  dapat  diambil  dari  sini;  pertama,  Adam  dan  Daud  sama-sama  diberi  pengetahuan  oleh Allah  sebelum  diangkat  menjadi  khlaifah.  Hal  ini  difahami  dari  redaksi  ayat-ayat  tersebut; Wa „allama  Adam  al-asmâ‟  kullahâ, untuk  Adam  dan Wa  âtâhullah  al-mulka  wa  al-hikmata  wa „allamahu mimma yasâ‟ untuk Daud Dalam konteks pengangkatan keduanya sebagai khalîfah , perhatikan redaksi; Innî jâil fi al- ardhi khalîfah dan Innâ ja‟alnâka khalîfah fi al-ardhi. Untuk pegangkatan Adam Allah pergunakan kata Innî (sesungguhnya Aku )  dan jâil ( akan mengangkat) . Sedangkan  untuk  pengangkatan  Daud dipergunakan-Nya kata Innâ (sesungguhnya Kami ) dan kata ja‟alnâka (kata kerja masa lampau/past tense  yang  berarti telah menjadikanmu).  Penggunaan  bentuk  plural  yang  menunjuk  kepada  Allah sebagai pelakunya mengandung makna keterlibatan pihak lain bersama Allah dalam pekerjaan yang ditunjuk-Nya,  maka  ini  berarti  bahwa  dalam  pengangkatan  Daud  sebagai khalîfah terdapat keterlibatan  pihak lain  selain  Allah  yakni  masyarakat.  Ada  pun  Adam,  maka  di  sini  wajar  apabila pengangkatannya  dilukiskan  dalam  bentuk  tunggal,  bukan  saja  disebabkan  karena  ketika  itu
16 Ibid., h. 126
17 Departemen Pendikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia. (Jakarta: Balai Pustaka, 1990), 220
18 Artinya: “ Sesungguhnya Aku (Allah) akan mengangkat dimuka bumi seorang khalifah”
19 Artinya: “ Wahai Daud sesungguhnya Kami telah menjadikan engkau khalifah di muka bumi”
kekhalifahan  dimaksud  baru  hanya  sebatas  rencana  atau  ide  tetapi  juga  ketika  itu  tidak  ada  pihak lain bersama Allah yang terlibat dalam pengangkatan tersebut. 20
Pengangkatan  Daud  seperti  dikisahkan  dalam  ayat  di  atas  itulah  sebenarnya  bentuk “kontrak-sosial” yang dimaksudkan al-Qur’an. Dengan demikian meski antara demokrasi dan syura sama-sama  mengakui  adanya  kontrak-sosial  namun syura dalam  Islam  tidak  hanya  sebatas  itu, pengangkatan itu dikaitkannya dengan  “perjanjian Ilahi”.
Menyangkut masalah ini, dalam ayat lain (QS.2.124) 21 pun ditemukan ketika Allah hendak mengangkat  Ibrahim  a.s  sebagai  imam.  Lantas,    Apa  yang  dimaksud  dengan  “perjanjian  ilahi” tersebut?  Apakah  dalam  bentuk  sistem  teokrasi  ( theocracy ),  di  mana  kekuasaan  diperoleh  dari Tuhan  dan  hanya  akan  dipertanggungjawabkan  kepada  Tuhan,  atau  dalam  sistem  demokrasi ( democracy )  di  mana  kekuasaan  diperoleh  dari  rakyat  dan  oleh  karena  itu  hanya  akan dipertanggungjawabkan kepada rakyat?
Para  ulama  berbeda  pendapat  menyangkut  maksud  dari  “perjanjian  Ilahi”  ( al-„ahdu )  di atas.  Sebagian  mereka  berpendapat  bahwa  “perjanjian  Ilahi”  dimaksud  adalah  menyangkut “pengangkatan-kenabian”  ( „ahdual-nubuwah ).  Sebagian  yang  lain  menyatakan  bahwa  hal  itu menyangkut  “pengangkatan-kepemimpinan”  ( „ahd  al-Imamah )  secara  umum.  Jadi  kelompok pertama  memahami  frase  ayat  “ perjanjian-Ku  tidak  akan  menyentuh  orang-orang  yang  zhalim” demikian;  Orang  zhalim  dan  orang  musyrik  tidak  dapat  diangkat  menjadi  Nabi,  meski  dia  dari keturunannya.  Sedang  kelompok  kedua  memahami  frase  tersebut  demikian;  bahwa  Tuhan  tidak akan “mengangkat” siapa saja dari keturunanmu (Ibrahim) yang zhalim sebagai pemimpin ummat (imam).  Bahkan  sebagian  lain  berpendapat  apabila  pemimpin  tersebut  adalah  orang  zhalim  maka tidak wajib dipatuhi malah kalau perlu harus dilawan. 22
Kezhaliman  adalah  salah  satu  sifat  jelek  manusia  yang  berlaku  universal.  Artinya  siapa saja  manusianya  berpotensi  bersifat  demikian.  Dalam  konteks  berbangsa  dan  bernegara  maka kezhaliman bisa berwujud, ketidakadilan, otoritarianism, atau bahkan korupsi ( corrupt ). Pemimpin pemerintahan  yang  tidak  adil,  otoriter  dan  korup  berarti  adalah  pemimpin  yang  zhalim.  Ia menzhalimi  rakyatnya,  oleh  karena  itu  ia  harus  bertanggung  jawab  kepada  masyarakat  dan  rakyat yang memilihnya. Bagaimana wujud pertanggungjawabannya tersebut, tentu sesuai dengan tatanan hukum  dan  konstitusi  yang  berlaku  dalam  negara  tersebut.  Inilah  subtansi  dari  konsep  demokrasi yang berlaku secara umum pada zaman sekarang.
Di  sinilah  kira-kira  apa  yang  maksud  dengan  kritikan  Muhammad  Iqbal  terahadap demokrasi di Barat, seperti yang telah disebutkan sebelumnya. Yaitu bahwa inti kritik Muhammad Iqbal  terhadap  demokrasi  Barat,  seperti  dikutip  Fazlul  Rahman,  adalah  bahwa  masyarakat demokratis di Barat itu cenderung mengarah kepada materialisme sehingga dapat dikatakan bahwa rata-rata  orang  Barat  tidak  memiliki  pandangan  tentang  tatanan  sosial-moral  yang  lebih  tinggi. Dengan demikian M. Iqbal menolak demokrasi Barat lebih disebabkan oleh tidak adanya perhatian mereka  terhadap  prinsip  etika  dan  nilai  spiritual  pada  sistem  itu  bukan  pada  bentuk-bentuk  dan proses-proses dari sistem itu.
Sementara  itu,  ajaran syûra dalam  Islam  mengajarkan  bahwa  para  penguasa,  pada hakekatnya, di satu sisi, “diangkat” dan diberi kekuasan oleh Allah dalam satu ikatan yang disebut dengan “perjanjian ilahi” ( al-„Ahdu al-Ilahiy ), seperti yang telah disebutkan di atas. Di sisi lain, ia diangkat dan diberi kekuasaan oleh anggota masyarakat dengan satu ikatan perjanjian pula. Ikatan dan perjanjian itu dalam terminologi agama biasa disebut dengan “bai‟ah”, dalam pengertian yang seluas-luasnya. Oleh karenanya sebagai pemegang janji dari Tuhan –yang dalam istilah agama biasa
20 M. Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur‟an: Fungsi  dan Peranan  Wahyu dalam  kehidupan  Masyarakat, (Bandung: Mizan, 1994), 158-159
21 Artinya:  “ Sesungguhnya  Aku  akan  mengangkatmu  menjadi  Imam  (pemimpin)  bagi  manusia.  Ibrahim  berkata;  saya bermohon  agar  pengangkatan  ini  dianugrahkan  juga  kepada  sebagian  keturunanku,  Allah  berfirman,  perjanjian-Ku tidak akan menyentuh orang-orang yang zhalim.
22 Tafsir Al-Thabari , juz. I, h. 530
disebut  dengan  pemikul amânah –  maka  penguasa  tersebut  wajib  melaksanakan  atau  menunaikan janji atau  amanahnya  tersebut  dengan  baik.  Karena  “ikatan  perjanjian”  yang  ia  buat  pada  hakekat dilakukan  dalam  dua  jalur  yaitu  ikatan  perjanjian  kepada  masyarakat  dan  sekaligus  juga  kepada Tuhan.  Maka  bentuk  pertanggungjawabannya  pun  berlaku  dua  arah  yaitu  pertanggungjawaban kepada  masyarakat  dan juga  kepada  Tuhan.  Kalau  amanah  ditunaikannya  dengan  baik,  artinya,  ia berlaku  adil,  jujur,  bijaksana  dan  tidak  menzhalimi  rakyatnya  maka  hasilnya  akan  baik  pula. Mungkin  saja  ia  akan  dipuja  dan  dipuji,  diberi  gelar  kehormatan  sebagai  “bapak  bangsa”,  “bapak pembangunan”  atau  apalah  namanya.  Jasanya  akan  selalu  diingat  dan  dicatat  dengan  tinta  emas sebagai pemimpin yang baik dan bahkan mungkin namanya akan dikenang sepanjang masa meski ia telah tiada.
Sebaliknya apabila amanah tidak ditunaikan dengan baik, dalam arti ia bertindak otoriter, tidak adil, tiran dan menzhalimi rakyat maka akan berlaku atasnya “azab”. Azab tersebut boleh jadi berlaku  di  dunia  dan  kasat  mata,  seperti  ia  dikecam  sebagai  pemimpin  yang  tidak  adil,  korup, otoriter  dan  bahkan  dicampakkan  keluar  atau  dihukum  gantung  oleh  masyarakatnya,  yang  lebih menyedihkan  lagi  kecaman-kecaman  tersebut  tidak  saja  dialamatkan  pada  dirinya  dan  berlaku sepanjang hanyatnya tapi juga bagi anak dan cucunya.  Sedangkan di akherat kelak ia  pasti dituntut Tuhan dengan balasan yang setimpal sesuai kezhaliman yang dilakukannya di atas dunia.
Perbedaan yang mungkin dapat dideteksi antara syûra dan demokrasi adalah menyangkut persoalan  dan  permasalahan  yang  akan  dibahas.  Dalam  demokrasi  semua  persolan  apa  pun  dapat dibahas dan diputuskan. Tidak demikian hal dalam syûra yang diajarkan Islam. Permasalahan yang telah  ada  ketetapannya  dari  Tuhan  secara  tegas  dan  pasti  –seperti  masalah  ibadah–  tidak diperkenankan  untuk  dibahas  dan  dimusyawarahkan.  Ia  mesti  diterima  dengan  sikap  tunduk  dan patuh  ( sam‟an wa thâ‟atan ).  Di  samping  itu  dalam syûra diajarkan  bahwa  semua  hasil  keputusan musyawarah tidak boleh bertentangan dengan prinsip-prinsip dasar ajaran Ilahi.

## E. Kesimpulan
Syura  dan  demokrasi  adalah  konsep  yang  lahir  dari  historis,  cultural,  dan  structural  yang berbeda. Secara umum kedua konsep ini sama dan baik untuk mengatur interaksi  manusia dengan sesamanya.  Kalau  pun  terdapat  perbedaan  maka  perbedaan  itu  lebih  disebabkan  latar  belakang pemahaman  dari  masing-masing  orang  yang  hendak  memahaminya.  Dan  seperti  yang  saya sampaikan  tadi,  boleh  jadi  perbedaan  ini  disebabkan  latar  belakang  historis  dari  sumber  kedua konsep  tadi.  Misalnya  kalangan  Islam  melihat  bahwa  konsep syura bersumber  dari  kitab  suci  al- Qur’an  dan  tradisi  Nabi  Muhammad  SAW..  sementara  konsep  demokrasi  lahir  dari  pengalaman Barat mencari identitas diri dalam berbangsa dan bernegara. Kalau demikian hal maka kesimpulan dari perbandingan ini adalah kedua konsep ini “serupa tapi tak sama”.

## Daftar Pustaka
Abdul Wahab Khallaf, Ilmu Ushul al-Fiqh, (Kairo: Mathba’ah al-Nashr, 1956) Bernard Lewis, Bahasa Politik Islam, (terj. The Political Language of Islam, oleh Ihsan Ali Fauzi), (Jakarta : Gramedia Pustaka Utama, 1994)
Departemen Agama, Al-Qur‟an dan Terjemahannya, (Surabaya: Mahkota Surabaya, 1989) Departemen  Pendikan  dan  Kebudayaan, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia. (Jakarta:  Balai  Pustaka, 1990)
Fazlur  Rahman, Prinsip-prinsip  Syura  dan  Peranan  Ulama  Dalam  Islam, (ed),  Muntaz Muhammad, Bandung: Mizan 1994)
Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran, (Bandung: Mizan, 1995) Harun  Nasution, Pembaharuan  Dalam  Islam,  Sejarah  Pemikiran  dan  Gerakan, (Jakarta:  Bulan Bintang, 1975)
Ibn Mandzur, Lisân al-Arab, (Bairut: Dâr al-Fikr, 1990)
M.  Dawam  Rahardjo, Ensiklopedi  al-Qur‟an:  Tafsir  Sosial  Berdasarkan  Konsep-konsep  Kunci,
(Jakarta: Paramadina, (1996)
M. Dawam Raharjo, Majalah Ulum al-Qur’an, Ensiklopedi al-Qur‟an, Pada judul Syûra,
M.  Quraish  Shihab, Wawasan  al-Qur‟an:  Tafsir  Maudh‟i  atas  Pelbagai  Persoalan  Umat, (Bandung: Mizan, 1996)
M.  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur‟an:  Fungsi  dan  Peranan  Wahyu  dalam  kehidupan Masyarakat, (Bandung: Mizan, 1994)
Toshihiko  Izutsu, Ethico-Religious  Concepts  in  the  Qur‟an ,  (Montreal:  McGill  University  Press, 1966
Zul  Asyri  L.A. Pelaksanaan  Musyawarah  dalam  Pemerintahan  al-Khulafâ  al-Rasyidûn, (Jakarta: Kalam Mulia, 1990),