## Rekonstruksi Tafsir Ayat-Ayat Khalîfah: Studi Kritis Tafsir Klasik dan Kotemporer
Narmodo *1 , Muhammad Azizan Fitriana 2
1 Pascasarjana Institut Ilmu Al- Qur’an (IIQ) Jakarta ; Email: narmodo@gmail.com 2 Pascasarjana Institut Ilmu Al- Qur’an (IIQ) Jakarta ; Email: azizan@iiq.ac.id
*Correspondence Received: 2022-02-15; Accepted: 2022-03-26; Published: 2022-06-30
Abstract — This description proves that the methodology of the source of text-sense-reality interpretation is structural and  deductive,  the  number  of  individual  interpreters  and  the  presentation  of  linear  (tartîb  mushafî)  and  atomistic interpretations as well as textualist-literal approaches and contextualist-literalist approaches have not been able to obtain weltanschauung from the word khalîfah. On the other hand, this interpretation also proves that through the reconstruction  of  the  methodological  sources  of  interpretation  of  the  text-sense-reality  relation  in  functional  and dialectical forms, the number of collective interpreters (tafsîr jama'i) and the presentation of thematic interpretations (maudhu'i) with a contextualist-interdisciplinary approach are obtained. is weltanschauung from the word khalîfah.
Keywords: Rekonstruksi; Tafsir; Khalîfah; Klasik; Kotemporer
Abstrak — Kajian ini membuktikan bahwa metodologi penafsiran yang meliputi, sumber penafsiran berupa  relasi  antar  teks-akal-realitas  itu  bersifat  struktural  dan  deduktif,  jumlah mufassir bersifat individual  dan  penyajian  penafsiran  berbentuk  linier-atomistik  ( tartîb  mushafî )  serta  menggunakan pendekatan  tekstualis-literalis  (tafsir  klasik)  dan  kontekstualis-literalis  (tafsir  kontemporer),  dari keempat  hal  tersebut  belum  bisa  diperoleh weltanschauung khalîfah .  Sebaliknya  kajian  ini  juga membuktikan bahwa dengan rekonstruksi metodologi meliputi: sumber penafsiran relasi antar teks- akal-realitas  yang  berbentuk  fungsional  dan  dialektik,  jumlah mufassir yang  bersifat  kolektif  ( tafsîr jama ‘ i )  dan  penyajian  penafsiran  berbentuk  tematik  ( maudhu ‘ i )  dengan  menggunakan  pendekatan penafsiran  kontekstualis-interdisipliner,  maka  dapat  di- create produk  tafsir khalîfah bersifat weltanschauung.
Kata Kunci: Rekonstruksi; Tafsir; Khalîfah; Klasik; Kotemporer

## A. Pendahuluan
Penggunaan  kata khalîfah bagi  penguasa  Islam yang  sebelumnya  tidak  menimbulkan implikasi  apapun  terhadap  penggunaannya , maka  sejak  1924  muncul  permasalahan  baru,  baik pemahaman  maupun  implikasinya.    Beragam  pandangan  dari  berbagai  tokoh  memberikan argumentasi  terhadap  istilah khalîfah ,  baik  dalam  sekedar  gagasan  lisan,  tulisan  maupun  dalam gerakan nyata.  Berangkat dari situasi tersebut, pemahaman dan implikasi khalîfah setidaknya dapat dikelompokkan menjadi tiga yakni: pragmatis , reformis-intelektualis dan reformis-praksis. Pertama , pragmatis berarti pendekatan terhadap masalah hidup dan kehidupan secara praktis, bukan teoritis atau ideal yang hasilnya dapat dimanfaatkan, langsung berhubungan dengan tindakan, bukan  spekulasi  atau  abstraksi. 1 Dari ta ‘ rif tersebut  dapat  dipahami  bahwa  hadirnya  sekelompok orang yang bersifat pragmatis terhadap eksistensi khalîfah dimuka bumi, yang penting khalîfah eksis dan kelompok ini berada dalam orang-orang yang telah memegang kekuasaan politik tetapi bukan khalîfah . Kedua , kelompok reformis-intelektualis. Reformis adalah orang yang mencanangkan gerakan reformasi.  Sedangkan  reformasi  adalah  perubahan  dalam  suatu  masyarakat  atau  pemerintahan termasuk politik, agama dan sosial. 2 Intelektualis adalah orang yang memiliki keilmuan yang tinggi. 3
1 A. Mangunhardjana, Isme-isme dalam Etika dari A Sampai Z (Yogyakarta: Kanisius, 1997), 189.
2 Tim Pustaka Gama, Kamus Besar Bahasa Indonesia. , 651.
Melalui ta ‘ rif tersebut  dalam  artikel  ini  yang  dimaksud  dengan  reformis  intelektualis  adalah sekelompok  orang  yang  melakukan  pembaharuan  sistem  pemerintahan  dalam  hal  politik,  sosial budaya  dan  agama  melalui  kalimat  oral  dan  verbal,  tetapi  cenderung  melakukan  gerakan  melalui pemikiran.  Kelompok  reformis-intelektualis  di  antaranya  pada  tahun  1922  Rasyîd  Ridhâ  (w. 1354H/1935M), seorang intelektualis dari Mesir kelahiran Suriah 1865 M.
Dia juga murid Muhammad ‘ Abduh (w. 1323H/1905M) dan merupakan pemimpin gerakan modernis  di  Mesir, 4 menulis  buku  yang  memandang  apa  yang  terjadi  pasca al-Khulafâ ’  ar -Râsyidûn telah terjadi distorsi terhadap ke- khalîfah -an sejati, karenanya perlu dipulihkan kembali ke- khalîfah -an sejati  itu  melalui  pelaksanaan  fungsi  yang  bersifat  murni religious di  samping  secara  formal menobatkan penguasa, hakim dan mufti melakukan pengawasan atas pemerintah, khalîfah dipilih dari suatu  kelompok  elit  pakar  hukum  didikan  sebuah  lembaga  khusus. Khalîfah 5 ini  yang  memimpin pembaharuan hukum Islam melalui ijtihâd . 6 Khalîfah jenis baru ini yang ia sebut dengan menyerukan khilâfah dharûrah (ke- khalîfah -an yang urgent ) yang akan memberi kaum muslim Arab dan non Arab negara sendiri. 7 Ketiga ,  reformis-praksis.  Praksis  adalah  praktik  di  bidang  kehidupan  dan  kegiatan  praktis manusia. 8 Berangkat dari ta ‘ rif tersebut, maka yang dimaksud dengan kelompok orang yang bersifat reformis  praksis  adalah  sekelompok  orang  yang  langsung  melakukan  gerakan  pembaharuan pemerintahan,  sosial  budaya,  politik  dan  agama.  Kelompok  ini  memperhatikan  sentralitas  ke- khalîfah -an  dalam  teori  politik  Islam,  namun  nampaknya  menjadi  sesuatu  yang  mengherankan karena  menghidupkan  kembali  ke- khalîfah -an  bukan  lagi  menjadi  isu  utama  bagi  sebagian  besar umat  Islam.  Hal  ini  bisa  saja  disebabkan  oleh  realitas  bahwa  setelah  runtuhnya  ke- khalîfah -an ‘ Utsmâniyah seperti mustahil untuk bersepakat tentang ke- khalîfah -an. 9
Akhirnya sebagian umat Islam membangun konsep tatanan baru. Sebut saja misalnya: Hasan al-Bannâ (w. 1368 H/1949 M), Muhammad ‘ Alî ash-Shâbûnî (w. 1442 H/2021 M) di Turki, Taqî ad-Dîn  an-Nabhânî  (w.  1398  H/1977  M)  di  Palestina  dan  berkembang  ke  beberapa  negara  serta Abû al-A ‘ la Maudûdî (w.1399H/1979M) di India-Pakistan. Oleh karena kemunculan gerakan yang digagas  tokoh-tokoh  tersebut  berlangsung  secara  tidak  berurutan  tetapi  saling  melengkapi  dalam lintas wilayah, maka untuk memudahkan dalam pembahasan dan sistematikanya dibuat berdasarkan urutan wafatnya para tokoh sebagaimana di bawah ini.
Beragam pandangan dan pemahaman dari berbagai tokoh memberikan argumentasi terhadap khalîfah , seperti Mokhtar Stork mengatakan bahwa semua manusia adalah khalîfah Allah Swt, yang merupakan  utusan  dan  wakil  Allah  Swt  di  bumi, 10 yang  menurut  Ibnû  Muhajir  memiliki  tujuan
3 Tim Pustaka Gama, Kamus Besar Bahasa Indonesia. , 349.
4 Hafizh Anshari AZ, dkk., Ensiklopedi Islam, cet. Ke-II, Jilid 4  (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1994), 61.
5 Ta ‘ rif  khalîfah yang  bermakna  kekuasaan  untuk  mengatur  bumi,  memakmurkannya,  mengelola  negara  dan menyejahterakan masyarakat, yang telah dijanjikan kepada “seluruh masyarakat” beriman, bukan kepada seseorang atau  suatu  kelas  tertentu;    lihat:  Abû  al-A ‘ la  Maudûdî, Khilâfah  dan  Kerajaan, terjemah:  Muhammad  al-Baqir (Bandung:  Mizan,  1996),  32.  Sedangkan ta ‘ rif khilâfah adalah  lembaga  pemerintahan  Islam  yang  bersumber hukum  pada  Al- Qur’an dan  as-Sunnah,  merupakan  media  untuk  menegakkan  agama  dan  syariah,  sehingga agama  Islam  meliputi ad-dîn  wa  ad-daulah ;  lihat:  al-Khudharî  Bek, Itmâm  al-Wafâi fî  Sîrah  al-Khulafâ ’, Tahqiq: Yûsuf  Badîwî  &  Samîr ʻ Aththâr (Beirut: Dâr al-Fikr, 1997), 17.
6 Kata al-mujtahid merupakan ism  fa ʻ il dari  kata ijtahâda, sedangkan  pekerjaannya  disebut  dengan ijtihâd. Abû Hamid  al-Ghazâlî  (w.  505  H)  menjelaskan  bahwa: “ Ijtihâd adalah  mengeluarkan  segala  kemampuan  secara maksimal  dalam  melakukan  suatu  pekerjaan,  sehingga  kata ijtihâd tidak  untuk  sebuah  pekerjaan  yang  ringan. Ijtihâd pada  akhirnya  hanya  dimaknai  untuk  seorang mujtahid yang  mencurahkan  segala  kemampuannya  dalam mencari  dan  memahami  ilmu  syariat,  sampai  merasa  sudah  tidak  ada  lagi  yang  tersisa  dari  yang  sudah  dia lakukan .” al-Mujtahid adalah  manusia mukallaf yang  dapat  memahami  perkara  syariat  secara  langsung  lewat sumbernya,  lihat:  Abû  Hamid  al-Ghazâlî, al-Mustashfâ min ʻ Ilm  al-Ushûl (tt.p:  Dâr  al-Kutub  al- ʻ Ilmiyah,  1413 H/1993 M), 342;  al-Jurjânî, al-Ta ‘ rifat (Jeddah: al-Haramain, t.t.), 10.
7 M. Din Syamsuddin, Islam dan Politik Era Orde Baru, cet. Ke-1 (Jakarta: Logos, 2001), 118. 8 Tim Pustaka Gama, Kamus Besar Bahasa Indonesia. , 624. 9 John L. Esposito ( ed .), Ensiklopedia Oxford: Dunia Islam Modern. , Jilid 3, 195.
10 Mokhtar  Stork, Buku  Pintar  Al- Qur’an ,  Referensi  Lengkap  Memahami  Kitab  Suci  Al- Qur’an (Jakarta:  Ladang Pustaka & Intimedia, 2002), 242.
menciptakan  kemaslahatan  bagi  umat  manusia    dan  menjauhkan  mereka  dari  kerusakan  dan kehancuran. 11
Dengan  segala  beragamnya  pemahaman  terhadap  kata khalîfah tersebut,  realitasnya  bahwa dalam  menafsirkan  ayat khalîfah ( yastakhlif, dia  memberi kekuasaan)  dalam  QS.  An-Nûr  (24):  55, dicontohkan  antara  lain  oleh  ath-Thabarî  (w.  310H/923M),  al-Qurthubî  (w.  671H/1273M), Muhammad ‘ Alî  ash-Shâbûnî    (w.  1442 H/2021 M)  dan  Wahbah  az-Zuhailî  (w.  1436H/2015M), dan  M.  Quraish  Shihab  (l.  1363H/1944M).  Masing-masing  memiliki  pandangan  sebagai  berikut: ath-Thabarî menyatakan bahwa kekuasaan akan diberikan kepada orang yang beriman dan ber- amal shalih ,  yakni  berupa  pewarisan  bumi  orang-orang  musyrik  Arab  dan  non  Arab,  namun  tidak memberikan    contoh  konkrit. 12 al-Qurthubî  menyatakan  bahwa  ayat  tersebut  tidak  hanya  berlaku untuk al-Khulafâ ’ ar -Râsyidûn tetapi berlaku secara umum, tidak ada pengecualian . 13 Sementara itu Ibnû Katsîr memberikan gambaran bahwa janji Allah Swt berupa kekuasaan telah diberikan sejak semasa Nabi Saw masih hidup, seperti penaklukan Makkah, Khaibar, Bahrain, Jazirah Arab dan Yaman. Masa Abû Bakar menjadi khalîfah beberapa wilayah ditaklukkan meliputi Bashrah,  Damaskus,  Hauran  dan  sekitarnya.  Masa Khalîfah ‘ Umar,  penaklukan  diperluas  meliputi Syam,  Mesir,  sebagian  Persia,  Romawi  dan  Konstantinopel.  Masa Khalîfah ‘ Utsmân  menaklukkan Maroko,  Spanyol,  Cyprus,  Qairuwan,  Sabtah,  China,  Irak,  Khurasan,  dan  Ahwaz. 14 Wahbah  az- Zuhailî memberikan bukti bahwa orang yang beriman dan ber- amal shâlih telah diberikan kekuasaan yang dimulai dari al-Khulafâ ’ ar -Râsyidûn, ke - khilâfah - an Banî ‘ Umâyyah, Banî ‘ Abbâsiyah dan Turki ‘ Utsmâniyah . 15
M.  Quraish  Shihab  mengatakan  bahwa  sebagian  ulama  (tidak  disebutkan  nama  dan sumbernya),  kekuasaan yang  diberikan  itu  telah  diraih  oleh  masyarakat  Nabi  Saw  dan  ke-empat khalîfah dari al- Khulafâ’  ar -Râsyidûn, dengan  dasar  ini  M.  Quraish  Shihab  menyatakan  redaksi  ayat tersebut mencakup semua generasi dari Nabi Muhammad Saw sampai akhir zaman, namun ia tidak memberikan contoh riil setelah khalîfah dari al- Khulafâ’ ar -Râsyidûn. 16 Karya tafsir ayat-ayat khalîfah dalam Al- Qur’an telah banyak ditulis baik oleh mufassir klasik maupun  kontemporer,  yang  masing-masing  tafsir  memiliki    karakteristik  sendiri-sendiri  yang berbeda  antara  satu  dengan  yang  lainnya.  Sementara  itu  realitas  kehidupan  manusia  berkembang begitu pesat dan kompleks. Karenanya untuk mendapatkan jawaban tersebut di atas perlu kembali kepada  sumber  hukum  yakni  Al- Qur’an,  dan  untuk  memahaminya  perlu  penafsiran.  Oleh  karena keterbatasan waktu dan tempat serta supaya penelitian fokus, maka untuk menjawabnya diperlukan penelitian yang dibatasi pada empat mufassir yakni: ath-Thabarî dan al-Qurthubî mewakili mufassir klasik era ke- khalîfah -an, sedangkan Muhammad ‘ Alî ash-Shâbûnî dan Wahbah az-Zuhailî dianggap mewakili mufassir kontemporer  era  pasca  ke- khalîfah -an.  Sehingga  secara  singkat,  penelitian  tafsir ayat-ayat khalîfah dalam Al- Qur’an era klasik dan kontemporer dilatar -belakangi oleh alasan antara lain: Pertama , bahwa adanya perbedaan socio-history dan geo-politic antara era klasik dan kontemporer sehingga memungkinkan perbedaan dalam metodologi, pendekatan maupun produk tafsirnya.  Dari perbedaan ini ingin diketahui sejauh mana produk tafsir tersebut mampu menjawab problematika kehidupan sosial, politik, budaya, ekonomi dan pertahanan serta keamanan, dengan kata lain bahwa produk tafsir ayat-ayat khalîfah bersifat universal.
11 Ibnû Muhajir, Menjadi Khalîfah Allah yang Memperbaiki (Jakarta: Elex Media Komputindo, 2018), 34.
12 Ath-Thabarî, Tafsîr ath-Thabarî , judul asli: Jami ‘ al - Bayân an Ta ‘ wîl ayi Al- Qur’ân , terj. Ahsan Askan dkk, Tahqiq: Ahmad Abdurraziq al-Bakri dkk, cet. Ke-3, Jilid 19  (Jakarta: Pustaka Azzam, 2015), 234. 13 Al-Qurthubî, Tafsir al-Qurthubî , judul asli: al-Jâmi ‘ li Ahkâm Al- Qur’ân, penerjemah: Ahmad Khotib, cet. ke-2, Jilid 12 (Jakarta: Pustaka Azzam, 2008), 748.
14 Shafiyyurrahman al-Mubarakfuri, Shahîh Tafsîr Ibnû Katsîr, judul asli : al-Misbâh al- Munîr fî Tahdzîbi Tafsîri Ibnû Katsîr ,  Penerjemah  :  Abû  Ihsan  al-Atsarî,  Abû  Ahsan  Sirojudi  ( ed .),  cet.  Ke-8,  Jilid  6  (Jakarta:  Pustaka  Ibnû Katsir, 2014), 429-432
15 Wahbah az-Zuhailî, at-Tafsîr al-Munîr: fi ‘ Aqidah wa asy-Syarî ‘ ah, wa al-Manhaj , Jilid 9 (Damsyik Syûriyah:  Dâr al-Fikr, 1424 H / 2003 M), 623-524.
16 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah,  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian  Al- Qur’an ,  Edisi  2017,  cet.  Ke-1,    Vol.  8 (Pisangan Ciputat: Lentera Hati, 2017), 602.
B. Ta ‘ rif khalîfah Diskursus  seputar khalîfah dibagi  menjadi  lima  pokok  bahasan  yaitu: ta ‘ rif khalîfah ,  yang berisi  tinjauan  nominal,  formal  dan  operasional,  derivasi  kata khalîfah dalam  Al- Qur’an ,  dan gelar khalîfah bagi al-Khulafâ ’ ar-Râsyidûn , serta gelar khalîfah pasca al- Khulafâ’ ar -Râsyidûn . Masing-masing diuraikan secara lengkap di bawah ini.
Tinjauan formal kata khalîfah oleh beberapa pakar baik muslim maupun non muslim disajikan sebagai  berikut.    Hal  ini  dimaksudkan  untuk  melihat  pandangan  masing-masing  yang  berbeda keyakinan. Seperti, ath-Thabarî (w. 310H/923M) mengatakan bahwa khalîfah adalah penguasa yang agung, karena dia menggantikan kedudukan orang sebelumnya. 17 Quraish Shihab dalam Ensiklopedia Al- Qur’an mengatakan  bahwa  kata khalîfah berasal  dari  kata khalf yang  berarti  “di  belakang”, sehingga khalîfah berarti  “pengganti.” 18 Sedangkan  Glen  E.  Perry  menyatakan  bahwa khalîfah bermakna  mandataris,  wakil,  deputi  atau  pengganti,  gelar  yang  diberikan  kepada  pengganti  Nabi Muhammad Saw sebagai penguasa riil dunia Islam dengan gelar khalîfah Rasul Allah, ketika konsep monarkhi mutlak menginfiltrasi praktek pemerintahan di kalangan umat muslim, sejumlah penguasa berupaya  untuk  memuliakan  diri  dengan  menyingkat  menjadi khalîfah Allah  Swt,  tetapi  para al- Khulafâ ’ ar -Râsyidûn dan para fuqahâ ’ klasik menolaknya. 19
Menurut  Ibnû  Khaldûn  syarat  menjadi khalîfah adalah:  berilmu  pengetahuan,  berbuat  adil, memiliki kemampuan, sehat jasmani dan rokhani, dan berasal dari kalangan Quraisy. 20 Sementara itu Mokhtar Stork mendefinisikan khalîfah adalah setiap orang yang merupakan utusan dan wakil Allah Swt di bumi. 21 Yang terakhir terlihat mengacu pada QS. Al-Baqarah (2): 30. Sedangkan ta ‘ rif kata khalîfah menurut  Heather  Nina  Keaney adalah  gelar  penguasa  komunitas  Islam  setelah  wafatnya Nabi  Muhammad  Saw  pada  10  H/632M  dan  diakui  secara  sah  bahwa  dia  seorang khalîfah (pemimpin). 22 Namun ini jika dikembalikan kepada Al- Qur’an tidak tepat, karena khalîfah telah ada sejak  Nabi  Adam  diciptakan  (QS.  Al-Baqarah  (2):  30).  Demikian  juga  Nabi  Dawud  as.  pernah menjadi khalîfah (QS. Shâd (38): 26).
Ta ‘ rif khalîfah dari  beberapa  tokoh  tersebut  di  atas  dapat  disimpulkan  ada  dua ta ‘ rif yakni: khalîfah dalam tataran jabatan pemimpin politik dan khalîfah dalam tataran komunitas makhluk yang bernama manusia yang diberi wewenang atau kekuasaan mengelola bumi untuk kemaslahatan umat manusia. Ta ‘ rif keduanya  tidak  saling  bertentangan  tetapi  justru  saling  melengkapi,  karena  untuk mencapai kemaslahatan harus ada kepemimpinan.  Secara teknis politis hingga saat ini ke- khalîfah- an sejak tahun 1924 sudah tidak ada lagi, sehingga memerlukan reformasi terhadap makna khalîfah.

## C. Sinonim dan Derivasi Kata Khalîfah Dalam Al- Qur’an
Menurut Laurie Bauer derivasi adalah proses morfologis yang menghasilkan morfem baru. 23 Sedangkan  menurut  Ida  Bagus  Putrayasa  proses  morfologis  yang  menyebabkan  terbentuknya berbagai kata yang berakibat pada perubahan kelas kata dari kata dasarnya. 24 Dalam Al- Qur’an kata khalîfah ditemukan dua kali yakni dalam QS. Al-Baqarah (2): 30 dan QS. Shâd (38): 26. Di samping itu terdapat kata lain yang relevan dengan khalîfah yaitu khulafâ’, khalâ’if , yastakhlif, istakhlafa, ukhluf
17 Ath-Thabarî, Tafsir ath-Thabarî , Judul asli: Jami ‘ al-Bayân an Ta ‘ wîl ayi Al- Qur’ân , terj. Ahsan Askan, Tahqiq: Ahmad Abdurraziq al - Bakri dkk, cet. Ke-3, Jilid 1  (Jakarta: Pustaka Azzam, 2015), 537.
18 M.  Quraish  Shihab, et.al ., Ensiklopedia  Al- Qur’an ,  Kajian  Kosakata ,    Sahabuddin, et.al .,  ( ed .),  cet.  Ke-1,  Edisi Revisi (Jakarta: Lentera Hati, Pusat Studi Al- Qur’an, Yayasan Paguyuban Ikhlas, 2007), 451 - 452;  Umar Faruq, Manusia Sebagai Khalîfah di Muka Bumi Allah , (Surabaya: Alpha, 2007),  5-6.
19 Ibnû Khaldûn , Muqaddimah , terj. Masturi Irham dkk (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2017), 338-339.
20 Ibnû Khaldûn, Muqaddimah. , 158.
21 Mokhtar Stork dan Muhammad Iqbal, Buku Pintar Al- Qur’an (Jakarta: Ladang Pustaka & Intimedia, 2001), 242.
22 Heather N. Keaney, Encyclopedia of Islam , Juan E. Campo and J. Gordon Melton ( ed .) (New York: Facts on File, Inc., 1950), 126.
23 Laurie Bauer, Introducing Linguistic Morphology (Great Britain: Edinburgh University Press, 1988), 12-13.
24 Ida Bagus Putrayasa, Kajian Morfologi: Bentuk Derivasional dan Inleksional (Bandung: Reika Aditama, 2008), 103- 113.
dan yakhluf .  Dari  ketujuh  derivasi khalîfah tersebut  dikelompokkan  menjadi  tiga,  yaitu:  Pertama, khalîfah berbentuk  tunggal , berasal  dari  akar  kata kha  lam  fa, yang  berarti  “ datang  setelah,  diikuti, suksesi,  atau  tinggal  setelah  yang  lain  binasa  atau  mati” . 25 Kedua, khalîfah dalam  bentuk  jamak, dijumpai tujuh kali dalam Al- Qur’an . Ketiga, kata bermakna khalîfah berbentuk yastakhlif, istakhlafa, ukhluf dan y akhluf . 26 Dari penelitian ini ditemukan sinonim kata khalîfah, walaupun tidak sama persis tetapi dalam situasi  dan  kondisi  tertentu  memiliki  kesamaan . Sinonim  terebut  adalah amîr al-mu ’ minîn,  auliyâ’, akâbira, sâdatanâ, imâm , malik, ûlî a l-amri. Kata amîr al-mu ’ minîn tidak terdapat dalam Al- Qur’an tetapi hanya terdapat dalam hadis. Sejak masa khalîfah kedua, ‘ Umar  bin  al-Khaththâb  (w.  23  H/644  M)  menggunakan  julukan amîr al- mu’minîn . Kata auliy â’ merupakan lafazh jamak dari kata wal î (menjadikan sebagai penguasa) 27 dalam Al- Qur’an keduanya banyak disebutkan dari berbagai bentuk lafazh . Lafazh auliy â’ dari segi asal kata dan berbagai bentuk derivasi diantaranya, هُءاَيِلْوَأ ، ُُهُؤاَيِلْوَأ ، مُهؤاَيِلْوَأ ُُ ، مُكئاَيِلْوَأ ُ، ُ مِهِئاَيِلْوَأ
Ditemukan makna dari lafazh ini memiliki beragam makna yaitu teman sejati, penolong, pemimpin,  lindung melindungi,  kekasih  Allah  Swt,  menguasainya  dan  wali-wali.  Dalam  literature- literatur  Arab auliy â ’ bisa  bermakna  teman  dekat  ( as-sad î q ).  Penolong  ( an-nash î r ),  pengikut  ( at-tab î ’ ) dan yang mencintai ( al-muhibbu ). 28 Makna akâbira menurut  al-Qurthubî  adalah  para  pemimpin  dan  para  pembesar,  namun mereka (orang kafir) yang disebutkan karena mereka lebih mampu membuat kerusakan. 29 Menurut Ibnû Katsîr yang dimaksud dengan sâdatanâ yang berarti para pemimpin kami, adalah para tokoh. 30 Sementara  Hamka  mengatakan  bahwa sâdatanâ (para  pemimpin  kami)  bermakna  para tuan-tuan kami  yakni  orang- orang  kalangan  “atas”,  pemegang  kekuasaan,  memiliki  “darah  bangsawan”  dan yang dipertuan . 31 Menurut al-Qurthubî kata sâdatanâ sama artinya dengan kata kabârâanâ. 32 Berdasarkan  telaah  tersebut,  maka  kata sâdatanâ dapat  disinonimkan  dengan  kata khalîfah untuk  untuk  pengertian  sebagai  pemimpin.  An-Nawawî  (w.  676  H/1278  M)  dalam  kitabnya Raudhah  ath-Thâlibîn  wa ‘ Umdah  al-Muftîn menjelaskan  bahwa  “seorang imâm boleh  disebut khalîfah. ” 33 Di lain pihak Ibnû Khaldûn menyatakan “Sistem perwakilan dari pemilik syariah dalam hal  menjaga  agama  yang  mengatur  dunia  disebut khilâfah atau imâmah .  Sementara  orang  yang melaksanakannya atau menjalankannya disebut khalîfah atau imâm .” 34
Ibnû Manzhûr (w. 711H/1311M) mendefinisikan khilâfah lebih luas lagi yakni sebagai imârah, emirat (pemerintahan). 35 Kata malik yang  diterjemahkan  ke  dalam  bahasa  Indonesia  dengan  raja adalah  yang  menguasai  dan  menangani  perintah  dan  larangan,  anugerah  dan  pencabutan.  Oleh karena itu lazimnya kerajaan terarah kepada manusia dan bukan kepada yang lainnya yang sifatnya tidak  menerima  perintah  dan  larangan. 36 Ada  beberapa  pendapat  tentang  makna ûlî  al-amri :  yakni pertama, para imâm dari kalangan ahl al-bait , kedua, orang-orang yang melakukan amar ma ‘ ruf . Ibn Abas (w. 78 H/687 M) mengatakan “mereka adalah para fuqaha’ dan para pemeluk agama yang taat kepada Allah Swt. Ar-Râghib mengatakan pemimpin yang perlu ditaati ada empat: Pertama , para Nabi, keputusannya berlaku untuk urusan lahir dan batin kalangan umum dan khusus. Kedua , para pemimpin pemerintahan, keputusannya berlaku untuk sisi lahir semua kalangan, tidak pada sisi batinnya. Ketiga ,  para  cendekiawan.  Keputusannya  berlaku  untuk sisi  batin  kalangan  khusus, tidak
25 Ibnû Manzhûr, Lisân al- ʻ Arab , Jilid 9, 83-84. 26 Ibnû Manzhûr, Lisân al- ʻ Arab , Jilid 9, 89.
27 Atabik Ali, A. Zuhdi Muhdlor, Kamus Konemporer Arab Indonesia (Yogyakarta: Multikarya Grafika, 1996), 2038.
28 Ibnû Manzhûr, Lisan al- ‘Arab (Beirut: Dar as-Sadr, t.t.), 4923.
29 al-Qurthubî, al-Jâmi ‘ li Ahkâm Al- Qur’ân , Jilid 7, 200.
30 Shafiyyurahman al-Mubarakfuri, Shahih Tafsir Ibnu Katsir, Jilid 7 (Jakarta: Pustaka Ibnu Katsir, 1024), 377.
31 Hamka, Tafsir al-Azhar, cet. Ke-4,  Jilid 8, (Singapura: Pustaka Nasional, Pte. Ltd., 2001), 5791. 32 ath-Thabarî, Tafsir ath-Thabarî , Judul asli: Jami ‘ al-Bayân an Ta ‘ wîl ayi Al- Qur’ân , Jilid 21, 263. 33 an-Nawawî, Raudhah  ath-Thâlibîn  wa ‘ Umdah  al-Muftîn ,  Muhaqqiq:  Zuhair  Asy-Syawis,  cet.  Ke-3,  Jilid  X, (Beirut: al-Maktab al-Islamî, 1991), 49.
34 Ibnû Khaldûn, Muqaddimah , 190. 35 Ibnû Manzhûr, Lisân al- ʻ Arab., 83. 36 M. Quraish Shihab, dkk., Ensiklopedia Al- Qur’an, Kajian Kosakata , Jilid 2, 572
pada  sisi  batinnya. Keempat , para  pemberi  nasihat,  keputusannya  berlaku  untuk sisi batin  kalangan umum,  tidak  pada  sisi  lahirnya. 37 Oleh  sebab  itu  masalah-masalah  yang  berhubungan  dengan kepentingan umum hendaknya diserahkan kepada ûlîl al-amri. 38

## D. Hakikat Khalîfah dan Mekanisme Penafsiran
1) Khalifah Perspektif Ulama Klasik
Al-Mâwardî menyatakan bahwa imâm ( khalîfah ) itu berfungsi mengemban tugas nubuwwah dalam menjalankan agama dan mengelola dunia. Pengangkatan khalîfah terhadap seseorang yang capable dan memenuhi persyaratan  adalah wajib berdasarkkan ijma’ . 39 Berikutnya  al-Ghazâlî  menyatakan  bahwa  hakikat  kepemimpinan  adalah  pengaruh.  Pemimpin merupakan  orang  yang  berpengaruh  dominan  di  tengah  masyarakatnya.  Hal  ini  membawa konsekuensi bahwa tidak bisa dikatakan pemimpin jika tidak  mempunyai  pengaruh terhadap rakyatnya. 40
Menurut  Ibnû  Khaldûn  bahwa  sifat  dasar  kekuasaan  adalah  memerintah  berdasarkan tujuan  serta  keinginan  naluriahnya,  yang  berdasarkan  akalnya,  yakni  tentang  bagaimana mendatangkan  kemaslahatan  dunia  serta  mencegah  bahaya  yang  mengancam.  Sedangkan  ke- khalîfah -an  memerintah  berdasarkan  syariat,  baik  untuk  kebutuhan  dunia  maupun  akhirat. 41 Ketiga  ulama  klasik  tersebut  (al-Mawardî,  al-Ghazâlî  dan  Ibnû  Khaldûn)  pada  dasarnya  ada kesamaan  dalam  memandang khalîfah ,  yakni  sebagai  seseorang  yang  menjadi  pemimpin komunitas umat Islam, jika khalîfah dilihat dari sisi sosial-politik
2) Khalifah Perspektif Ulama Kontemporer
Penegakan  institusi khilâfah ,  menurut  para  ahli  fikih  mempunyai  dua  fungsi  yaitu memelihara  agama  Islam  dan  melaksanakan  hukum-hukumnya  serta  menjalankan  politik kenegaraan dalam batas yang digariskan Islam. 42 Dalam pengertian ini jika kedua fungsi tersebut sudah bisa dicapai maka institusinya tidak wajib menggunakan nama “ khilâfah ”.
Oleh karena itu agar kepemimpinan Islam berlaku efektif dalam dunia Islam, maka umat Islam membutuhkan negara untuk merealisasikan ajaran-ajaran Islam. 43 Sehingga  dalam  ilmu  modern  “ management ” menjadi  suatu  hal  yang  mutlak  harus  ada untuk mencapai sebuah tujuan. Karenanya Ibnû Taimiyah mengatakan bahwa kesejahteraan dan kemaslahatan manusia tidak akan tercapai kecuali hanya dalam suatu tatanan sosial yang setiap orang saling bergantung pada yang lainnya. Karenanya dibutuhkan negara dan pemimpin yang mengatur  kehidupan sosial tersebut.  Sehingga  penegakan  negara  bukanlah  salah satu  asas  atau dasar agama Islam, melainkan hanya kebutuhan praktis saja. 44 Untuk melihat perkembangan pemikiran umat Islam terhadap pemahaman khalîfah maka berikut  disajikan  persepsi  khalîfah  menurut  ulama  kontemporer.  Dalam  penelitian  ini  dibatasi hanya  tiga  yaitu  Yûsuf  al-Qaradhâwî  (l.  1345  H/1926  M),  Muhammad  Quraish  Shihab  (l. 1363/1944 M), Din Syamsuddin (l. 1378 H/1958 M). Yûsuf  al-Qaradhâwî mengatakan  bahwa  imâm,  pemimpin  atau khalîfah adalah  yang berkuasa terhadap umat sebagai pengganti Rasulullah Saw dalam penegakan agama dan siyâsah (pengelolaan urusan) dunia yang menggunakan ajaran agama. Imâm ( khalîfah ) adalah pemimpin tertinggi  dalam  daulah  Islam  tunggal  ( daulah  islâmiyah  wâhidah ). 45 Sedangkan  sistem pemerintahannya  disebut  dengan  khilâfah.  Di  bagian  lain  Quraish  Shihab  memaknai  khalîfah lebih kepada melihat unsur-unsur yang berperan dalam terjadinya khalîfah .
37 ar-Râghib al-Ashfahani, al-Mufradat fî Gharib Al- Qur’an , Jilid 1,  95-97.
38 Wahbah az-Zuhailî, Tafsîr al-Munîr , Jilid 3, 180.
39 al-Mawardî, al-Ahkam as-Sulthâniyyah ., 1.
40 al-Ghazâlî, Ihyâ’ ‘ Ulum ad-Dîn, Jilid II ) Beirut: Dâr Kutub al- ‘ Ilmiyah, t.t.). 295.
41 Ibnû Khaldûn, Muqaddimah , 336-337.
42 ‘ Abd al-Qadir ‘ Audah, al- Islâm wa Audhâ’una al -Siyâsiyah (Qâhirah: al-Mukhtar al-Islâmî, 1978), 106. 43 Muhammad Iqbal, Fiqih Siyasah, Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam, cet. Ke-2, (Jakarta: Prenadamedia Group, 2016), 151.
44 Ibn Taimiyah, Minhaj as-Sunnah al-Nabawiyah (Riyadh: Maktabah ar-Riyadh al Haditsah, t.t.), 23. 45 Yûsuf al-Qaradhâwî, Pengantar Politik Islam , Judul asli: as-Siyâsah asy-Syar ‘ iyyah, terj. Fuad Syaifudin Nur, cet. Ke-1 (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2019), 53.
Unsur-unsur  tersebut  adalah  manusia  (yang  diberi  nama khalîfah ),  alam  raya  (yang dimaksud  dalam  QS.  Al-Baqarah  (2):  30  dengan al-ardh ),  hubungan  manusia  dan  alam  raya (manusia  dengan  alam  seisinya,  manusia  dengan  manusia  lainnya),  serta  kata  dalam  Al- Qur’an innî ja ‘ ilun/innâ ja ‘ alnâka khalîfah , ini menandakan pemberian tugas dari Allah Swt. Oleh  karena  manusia  diberi  tugas  oleh  Allah  Swt,  maka  seyogyanya  manusia memperhatikan tugas itu dengan baik, agar bisa dilaksanakan sesuai dengan kehendak pemberi amanah. 46 Din Syamsudin mengajukan gagasan bahwa realisasi tugas manusia sebagai khalîfah fî al-ardh (kekuasaan  Tuhan  di  bumi) sebagaimana  disebut  dalam  QS.  Al- Qur’an (2):  30  adalah terwujudnya khilâfah al-ardh (kekuasaan Allah Swt di bumi). Manusia sebagai khalîfah mengemban amanah untuk mewujudkan khilâfah perennial. Hal ini merupakan misi suci yang harus diemban oleh manusia, baik secara individual maupun secara kolektif. Khilâfah perennial ini dalam tingkat “operasionalnya”  perlu  mengaktualisasi  dirinya  dalam  ben tuk khilâfah  kultural atau sivilisional , yang tiada lain dan tiada bukan merupakan sistem tamaddun (sistem peradaban), yang didasarkan pada nilai-nilai Allah Swt. 47
Dari  uraian  para  tokoh  dan  ulama  tersebut  di  atas,  sesungguhnya  yang  lebih  penting adalah  tujuan  manusia  menjadi khalîfah yakni  penegakan  hukum  Allah  Swt,  yang  melakukan perbaikan dan bukan perusakan di muka bumi ini.

## E. Validitas dan Rekonstruksi Penafsiran
1) Validitas Tafsir Ayat-Ayat Khalîfah
Kata  “valid”  berarti : berlaku,  sah, shahîh ,  menurut  cara  yag  semestinya,  sedangkan validitas  adalah  mendapatkan  ke- shahîh -an. 48 Salah  satu  cara  menguji  validitas  suatu  proposisi dengan menggunakan pendekatan filsafat ilmu. Suatu proposisi bisa dikatakan valid atau benar jika memenuhi kriteria uji kebenaran, dengan menggunakan teori kebenaran ( the theory of truth ). Kebenaran adalah keadaan benar, keadaan yang sesuai dengan sesungguhnya, kejujuran hati. 49 Berkaitan  dengan  itu  salah  satu  hal  yang  menjadi  permasalahan  penafsiran  Al- Qur’an adalah terkait tolok ukur kebenaran produk tafsir, yang dalam hal ini digunakan istilah shahîh dan tawaqquf dengan  kata  lain  sejauh  mana  suatu  produk  tafsir  bisa  dikatakan shahîh atau tawaqquf dengan realitas sosial masyarakat. Hal tersebut penting, mengingat Al- Qur’an adalah merupakan hudan  li  an-nâs .  Tanpa  tolok  ukur  yang  jelas,  sebuah  produk  tafsir  tidak  bisa  dikatakan  sebagi produk yang relevant atau irrelevant secara objektif dan ilmiah. 50 Teori kebenaran Louis membagi ke  dalam  empat  yaitu  teori  kebenaran  koherensi  (the coherence  theory of truth ),  teori  kebenaran korespondensi ( the correspondence theory of truth ), teori kebenaran empiris ( the emphirical theory of truth ) dan teori kebenaran pragmatis ( the pragmatical theory of truth ).
Namun  dari  keempat  teori  kebenaran  tersebut  dengan  pertimbangan  bahwa  paham korespondensi dan empiris relatif, maka dalam tulisan ini hanya akan digunakan tiga di antaranya yaitu teori kebenaran koherensi, korespondensi dan pragmatis. 51
Teori-teori  kebenaran  tersebut  secara  umumnya  digunakan  dalam  ilmu-ilmu  empiris, namun pada hakikatnya bisa diaplikasikan untuk mengukur validitas produk tafsir Al- Qur’an. 52 Namun  dalam  menilai  produk  tafsir  Al- Qur’an  dalam  penelitian  ini  tidak  menggunakan  benar dan salah, tetapi menggunakan istilah shahîh dan tawaqquf, karena pada dasarnya tafsir tersebut bisa shahîh pada masa tertentu, tapi tawaqquf pada masa yang lainnya. Berikut penjelasannya:
2) Teori kebenaran Koherensi ( the Coherence Theory of Truth )
Louis O. Kattsoff mengatakan bahwa teori kebenaran koherensi adalah suatu proposisi cenderung  benar  jika  proposisi  tersebut  memiliki  keadaan  yang  saling  berhubungan  dengan
46 M. Qurasih Shihab, Membumikan Al- Qur’an ., 158-159.
47 https://www.republika.co.id , diakses tanggal 25 Februari 2021, Jam 11.35.
48 Tim  Pustaka  Gama, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia. ,  792.
49 Tim  Pustaka  Gama, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia. ,  128.
50 Loius  O.  Kattsoff, Pengantar  Filsafat ,  Judul  asli: Elements  of  Pholosophy ,  Penerjemah:  Soejono  Soemargono (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2004), 172-173.
51 Louis O. Kattsoff, Pengantar Filsafat. , 176.
52 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer. , 289-290.
proposisi-proposisi  lain  yang  benar  atau  jika  makna  yang  dikandungnya  dalam  keadaan  saling berhubungan dengan pengalaman kita. 53 Sementara Abdul Mustaqim mengatakan bahwa standar kebenaran  itu  tidak  dibentuk  oleh  hubungan  antara  proposisi  dengan  sesuatu  yang  lain  (fakta dan realitas), tetapi terbentuk oleh hubungan internal ( internal relation ) antara proposisi-propisisi atau  keyakinan-keyakinan  itu  sendiri.  Dengan  kata  lain,  produk  tafsir  dianggap  benar  jika  ada konsistensi logis-filosofis dengan proposisi-proposisi yang telah ada. 54
Konsekuensi dari penggunaan teori ini bahwa kebenaran produk tafsir tidak bisa diukur berdasarkan produk tafsir mufassir lain. Namun mengukur kebenaran produk tafsir dapat dilihat dari konsistensi filosofis pada proposisi-proposisi yang telah dibuat oleh mufassir masing-masing. Namun demikian jika diperhatikan, teori ini memiliki kelemahan, yakni sangat mungkin produk tafsir  yang  dibuat  didasarkan  atas  asumsi-asumsi  yang  salah,  tetapi  karena  ada  konsistensi filosofis maka produk tafsirnya dianggap benar secara koherensi.
Singkatnya  teori  koherensi  ini  seolah  tidak  dapat  membedakan  mana  yang  kebenaran yang konsisten dan kesalahan yang konsisten. Oleh karena itu seorang mufassir harus benar-benar berlandaskan pada proposisi-proposisi dan asumsi yang benar. 55 Oleh karena ayat-ayat khalîfah ditafsirkan  dengan  teknik  penyajian  secara  linier  dan  atomistik,  maka  tidak  bisa  memberikan produk tafsir yang komprehensif, padahal jika dianalisis bahwa ayat-ayat khalîfah yang jumlahnya lima  belas  tersebut  memiliki  teks  dan  konteks  yang  beragam,  namun  jika  ditafsirkan  dengan metode  tematik-holistik,  maka  akan  memberikan  pemahaman khalîfah dalam  Al- Qur’an yang komprehensif, sehingga diperoleh world view ( weltanschauung ) khalîfah secara utuh. Hal itu adalah sebagai bukti bahwa teori kebenaran koherensi memiliki kelemahan.
3) Teori Kebenaran Korespondensi ( the Corespondence Theory of Truth )
Teori  kebenaran  korespondensi  adalah  teori  kebenaran  yang  didasarkan  pada  fakta objektif  sebagai  dasar  kebenarannya  (relevansinya).  Teori  ini  menyatakan  bahwa  sebuah pernyataan dianggap benar ( relevant ) hanya jika pernyataan tersebut sesuai dengan fakta objektif yang  ada. 56 Fakta  objektif  tersebut  adalah  segala  bentuk  fenomena  berupa  tampilan  visual, gelombang suara, rasa maupun tekstur yang bisa ditangkap melalui panca indera. Sederhananya, suatu pernyataan dianggap benar ( relevant ) jika ada faktanya. Jika tidak, maka pernyataan tersebut bukan  kebenaran  ( irrelevant ).  Oleh  karena  sifatnya  yang  mengandalkan  pengalaman  inderawi dalam menangkap fakta, maka teori ini menjadi teori yang digunakan oleh para kaum empiris. Namun  demikian  jika  produk  tafsir  ayat-ayat khalîfah diuji  dengan  teori  kebenaran korespondensi  yang  menyatakan  bahwa  proposisi  dinyatakan  benar  jika  hanya  ada  kenyataan atau faka, padahal produk tafsir tidak semuanya bisa di-indera.
Salah  satu  fakta  yang  telah  diteliti  adalah  adanya  kaum ‘ Âd  dan  Tsâmud    di  Hisn Guhurab  dekat  Aden  di  Yaman  Selatan. 57 Sehingga  untuk  menetapkan  validitasnya  digunakan pendekatan kontekstual terhadap kisah-kisah yang ada dalam proposisi.
53 Loius O. Kattsoff, Pengantar Filsafat. , 176.
54 Abdul  Mustaqim, Epistemologi  Tafsir  Kontemporer ,  291;  lihat  juga:  Bob  Hale  dan  Crsipin  Wright  (ed.), A Companian  to  the  Philosophy  of  Language (Oxford:  Black  Well  Publisher,  1999),  310  dan  Harold  H.  Titus, Living Issues in Philosophy: An Introduction Text Book (New York: t.p, 1959), 65.
55 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer. , 291-292.
56 Louis O. Kattsoff, Pengantar Filsafat (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2004), 172-173.
57 Fakta kisah kaum ‘ Âd dan Tsamûd dalam QS. Al-An ‘ âm [6]: 133 dan QS. Al-A ‘ râf [7]: 74, telah dibuktikan secara arkeologis oleh para ilmuwan, yang dipresentasikan dalam seminar International VI Mukjizat Al- Qur’an dan  as-Sunnah  tentang  IPTEK  yang  diselenggarakan  di  Bandung  tanggal  29  Agustus  sampai  dengan  2 September  1994,  Umar  Anggara  Jenie  menyajikan  makalah  dengan  judul : ”Kisah  Sejarah  Purba  dalam  Al - Qur’an  (didukung  dengan  penemuan  Arkeologis).  Pembuktian  itu  diawali  dengan  ditemukannya  naskah  di Hisn-Gurahap,  Aden,  Yaman  Selatan  (1834)  yang  bertuliskan  huruf  Arab  lama  ( hymarite ),  yang  antara  lain ditemukan kalimat: “Kami memerintah dengan menggunakan hukum Hûd...’. Selanjutnya penelitian tahun 1975 menemukan nama “Tsamud”. Pembuktian terbaru ditemulan lempeng Ebla yang digali tahun 1974-1979 dan diumumkan tahun 1980, ditemukan tulisan dalam lempengan: “Shamutu, ‘ Âd” dan “Iram” (lihat juga QS. Al -
4) Teori Kebenaran Pragmatis ( the Pragmatic Theory of Truth )
Teori kebenaran pragmatis meletakkan dasar kebenarannya pada manfaat praktis dalam memecahkan persoalan kehidupan. Charles S. Pierce (1839-1914 M), salah satu tokoh pragmatis menjelaskan  bahwa  kriteria berlaku  dan  memuaskan sebagai  dasar  kebenaran  dalam  pragmatis digambarkan  secara  beragam  dalam  berbagai  sudut  pandang. 58 Beragamnya  sudut  pandang dalam menentukan hasil yang memuaskan akan berujung pada beragamnya standar kebenaran. Kebenaran  menurut  seseorang  belum  tentu  benar  menurut  orang  lain,  karena  apa  yang memuaskan bagi seseorang belum tentu memuaskan bagi orang lain. Kondisi ini pada akhirnya akan membuat teori pragmatis rentan terjebak dalam relativisme. Inilah salah satu dari beberapa kritik yang diarahkan pada teori pragmatis. 59
Mustaqim menyatakan ada beberapa ciri yang menonjol dalam teori ini, yakni: pertama , teori ini berasumsi bahwa kebenaran tafsir bukan sesuatu yang final. Kedua , proses kerja teori ini sangat menghargai cara kerja ilmiah. Ketiga , teori ini cenderung kritis melihat realitas lapangan. Sehingga dengan demikian jika teori ini digunakan dalam penafsiran Al- Qur’an , maka tolok ukur kebenarannya  (ke- shahîh -annya)  adalah  ketika  penafsiran  tersebut  mampu  memberikan  solusi problematika kehidupan sosial masyarakat. 60 Namun teori ini memiliki kelemahan yakni kadang kabur  dalam  memberikan  standar  atau  ukuran  fungsionalnya.  Bisa  jadi  yang  berfunsgi  untuk seseorang  tidak  berfungsi  bagi  orang  lain; compatible dengan  era tertantu  belum  tentu compatible pada  era  yang  lain; compatible pada  wilayah  tertentu  belum compatible dangan  wiyalah  yang  lain. Namun sebenarnya disini letak dari relativitas sebuah produk tafsir Al- Qur’an . 61 Dengan contoh khalîfah yang dianggap pernah exist itu membuat sebagian umat Islam berjuang  lagi  untuk  menegakkannya,  tanpa  perlu  melihat  ke  “dalam”  terhadap  “keimanan dan amal shâlih - nya”, apakah itu sesuai dengan maksud Allah S wt? Dari sisi ini dapat disimpulkan, bahwa penafsiran ayat QS. An-Nûr (24): 55 dalam tafsir Jammi ‘ al-Bayan an Ta’wîl ayi Al - Qur’ân dengan menggunakan uji validitas teori kebenaran pragmatis, adalah tidak berfungsi ( irrelevant ). Sementara  uji  validitas  terhadap  keempat  belas  ayat khalîfah lainnya  adalah  terbukti  benar ( relevant ). Dengan demikian maka uji validitas terhadap ayat QS. An-Nûr (24): 55 menggunakan teori  kebenaran  pragmatis  menjadi  tidak  berfungsi,    dengan  kata  lain  hasilnya tawaqquf . Sedangkan keempat belas ayat yang lainnya, uji validitas dengan menggunakan teori kebenaran dinyatakan berfungsi atau benar ( shahîh ).

## F. Rekonstruksi Sistematika Penyajian Penafsiran
Teks pada dasarnya tidak bersifat pasif dan para pembaca juga tidak mendekati teks dengan kepala kosong. Para pembaca mendekati teks dengan asumsi-asumsi dan normativitas yang mereka bawa  untuk  diaplikasikan  dalam  proses  penafsiran.  Pastinya,  pembaca  dalam  menafsirkan  selalu dipengaruhi oleh social setting dan knowledge background yang melingkupinya. Pembacaan yang cermat dan  ketat  terhadap  teks  menjadi  basis  kesamaan  tujuan  dan  kepastian.  Hal  ini  yang  membuat sejumlah  kalangan  menyatakan  bahwa  teks  memiliki  realitasnya  dan  integritasnya  sendiri,  realitas dan integritasnya berhak untuk dipatuhi. Teks memiliki integritas mendasar yang harus dihormati bahwa pembaca tidak boleh menggunakan teks secara bebas. Teks harus dipandang sebagai entitas kompleks yang maknanya tergantung sejarah dan konteksnya. 62
Fajr  (89):  6-9),  lihat,  Umar  Anggara  Jenie  dalam  Yunahar  Ilyas, Kuliah  Ulum  Al- Qur’an (Yogyakarta:  ITQAN Publishing, 2014), 254.
58 William James, “Pragmatism’s Conception of Truth”, dalam William James (Ed.), Pragmatism: A New Name for Same Old  Ways  of  Thinking (New  York:  Longman  Green  and  Co.,  1907),  76-91,  lihat  juga,  Harold  H.  Titus, Living Issues  in  Philosophy:  An  Introduction  Text  book, 64  dan  Bob  Hale  dan  Crsipin  Wright  (ed.), A  Companian  to  the Philosophy of Language. , 313. 59 William James, “ Pragmatism’s Conception of Truth ”, dalam William James (Ed.), Pragmatism: A New Name for Same Old Ways of Thinking. , 76-91. 60 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer. , 298.
61 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer. , 298.
62 Khaleed Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan, Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif , terj. R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi, 2004), 184.
Pada  dasarnya  keempat mufassir yang  menjadi  objek  penelitian  ini  tafsirnya  menggunakan sistematika  penyajian  linier  ( tartîb  mushafî )  yang  dianalisis  secara  berurutan  dari surâh Al-Fâtihah sampai surâh An-Nâs.  Hanya  ada  perbedaan  pada mufassir klasik  (ath-Thabarî  dan  al-Qurthubî) cenderung langsung menafsirkan ayat per ayat secara mandiri dan sesekali menggunakan munasabah . Dan itu menjadi ciri dari tafsir klasik. 63 Sedangkan  Muhammad ‘ Alî  ash-Shâbûnî  dan  Wahbah  az-Zuhailî  yang  merupakan mufassir kontemporer, menyajikan tafsirnya menggunakan sistematika semi-tematik . Mengingat tematik yang mereka lakukan masih berdasarkan bersifat linier, belum menggunakan tematik yang didasarkan atas tema tertentu yang dianalisis secara holistik-komprehensif.
Karena style sistem penyajian  semi-tematik  tersebut,  memiliki  konsekuensi  bahwa  produk tafsir  ayat-ayat khalîfah juga  dianalisis  dengan  metodologi  semi-tematik  dengan  analisis  yang atomistik.  Sehingga  untuk  mendapat world  view ( weltanschauung )  terhadap  ayat-ayat khalîfah belum kelihatan secara utuh dan komprehensif. 64 Demikian juga Wahbah az-Zuhailî , walaupun ia sendiri menyatakan “ Sedapat mungkin saya megutamakan tafsir maudhû ‘ i (tematik), yaitu menyebutkan tafsir Al- Qur’an yang berkenaan dengan suatu  tema  yang  sama” 65 Namun  juga  sama  sebagaimana  Muhammad ‘ Alî  ash-Shâbûnî  ayat-ayat khalîfah masih disajikan dalam sistematika penyajian linier dan atomistik. 66

## G. Rekonstruksi Pendekatan Penafsiran
Pendekatan penafsiran yang digunakan ath-Thabarî dan al-Qurthubî adalah tekstualis-literalis, pendekatan  ini  belum  bisa  menyelesaikan  setiap  pokok  tema  dalam  Al- Qur’an ,  karena  sering  kali satu pokok bahasan (tema) tidak tuntas dibahas dalam ayat tertentu. Sehingga uraian kelanjutannya harus  terpisah  pada  ayat  yang  lain.  Dalam  pendekatan  tekstualis-literalis  yang  bersifat  deduksi terhadap  penggalan-penggalan  ayat-ayat khalîfah untuk  menghasilkan  kesimpulan.  Hal  ini  yang menurut Fazlur Rahman yang mengakibatkan kegagalan umum para mufassir dalam memahami Al- Qur’an sebagai satu kesatuan ( the unity of the Qur’an ). 67
Ilustrasi  berikut  ini  memperlihatkan  dengan  jelas  karakteristik  penafsiran  yang  atomistik tersebut. Ath-Thabarî saat menafsirkan kata khalîfah dalam QS. Al-Baqarah (2): 30 hanya dengan: “Orang  yang  menggantikan  posisi  orang  yang  sebelumnya”. 68 Padahal  jika  dilihat  lagi  dalam penafsiran kata khalîfah QS. Shâd (38): 26 yang dikatakan khalîfah adalah “raja”. 69 Demikian juga al- Qurthubî saat menafsirkan kata khalîfah dalam QS. Al-Baqarah (2): 30 hanya dengan: “Orang yang menggantikan makhluk sebelumnya di bumi (selain malaikat)”. 70 Sedangkan  penafsiran kata khalîfah dalam QS. Shâd (38): 26, kata khalîfah juga dimaknai sebagai “raja”. 71
Demikian juga Muhammad ‘ Alî ash-Shâbûnî saat menafsirkan QS. Al-Baqarah (2): 30, tidak menjelaskan apa dan siapa khalîfah , tetapi hanya menyatakan: “ Itu adalah kehendak yang luhur yang hendak  menyerahkan  pengendalian  bumi  kepada  makhluk  yang  baru”. 72 Sementara  kata khalîfah dalam  QS.  Shâd  (38) :  26  dimaknai  sebagai:  “ Khalîfah di  bumi  yang  memutuskan  hukum  di  antara
63 Termasuk  kelompok  Makkiyah  adalah surâh Al-An ‘ âm ,  Al-A ‘ râf,  An-Naml,  Yûnus,  Fâthir,  Shâd,    dan  Az- Zukhruf.  Kelompok  Madaniyah:  Al-Baqarah  dan  An-Nûr;  lihat, Makkiy  &  Madaniy , Periodisasi  Pewahyuan  Al- Qur’an (Jakarta: Lajnah Pentashih Mushaf Al- Qur’an , Balitbang dan Diklat Kemenag RI, 2017), 148-149.
64 Lajnah Pentashihan Mushaf Al- Qur’an , Tafsir Al- Qur’an Tematik , Jilid 8 (Jakarta: Lajnah Pentashihan Mushaf Al- Qur’an, Balitbang dan Diklat Kemenag RI, 2017), xix .
65 Wahbah az-Zuhailî, Tafsîr al-Munîr , Jilid 1., xvi
66 Wahbah az-Zuhailî, Tafsîr al-Munîr: Jilid 9., xviii
67 Fazlur  Rahman, Islam  and  Modernity:  Transformation  of  An  Intellectual  Tradition (Chicago  &  London:  The University  of  Chicago,  1982),  2,  lihat,  Mohammad  Arja  Imroni, Konstruksi  Metodologi  Tafsîr  al-Qurthubî (Semarang: Walisongo Press, 2010), 269-270.
68 Ath-Thabarî, Jami ‘ al-Bayân an Ta ‘ wîl ayi Al- Qur’ân , Jilid 1., 537. 69 Al-Qurthubî, al-Jâmi ‘ li Ahkâm Al- Qur’ân , Jilid 22., 143. 70 Al-Qurthubî, al-Jâmi ‘ li Ahkâm Al- Qur’ân , Jilid 1., 587. 71 Al-Qurthubî, al-Jâmi ‘ li Ahkâm Al- Qur’ân , Jilid 15., 429. 72 Muhammad ‘ Alî ash-Shâbûnî, Jilid 1., 64.
manusia dengan benar dan tidak mengikuti hawa nafsu”. 73 Kedua tafsir tersebut memiliki kata yang sama dan bisa saja memiliki konteks yang berbeda sehingga memiliki makna yang berbeda.
Tapi jika itu dibahas bersama maka akan mendapatkan makna yang mendekati maksud dari Al- Qur’an , seperti misaln ya: “ Khalîfah adalah pengganti posisi kedudukan dari yang sebelumnya, bisa berupa kekuasaan atau kepemimpinan.”
Wahbah  az-Zuhailî,  saat  menafsirkan  QS.  Al-Baqarah  (2):  30,  menyatakan  bahwa khalîfah adalah: “Orang yang menggantikan orang lain dalam pelaksanaan hukum, dan yang dimaksud di sini adalah  Adam  as .” 74 Sedangkan  saat  menafsirkan  ayat  QS.  Shâd  (38) :  26  menyatakan:  “Wahai Dawud!  Kami  menjadikan  kamu  sebagai  penerus  kerajaan  di  bumi  untuk  mengatur  urusan manusia”. 75 Kata khalîfah dalam kedua ayat tersebut nampak berbeda, sehingga jika dianalisis secara tematik, maka akan ketemu weltanschauung -nya. Demikian juga kata istakhlafa (QS. An-Nûr (24): 55) yang digunakan oleh Al- Qur’an untuk menyatakan kekuasaan atas umat sebelumnya. Kata ukhluf (QS. Al-A ‘ râf [7]: 142, yang digunakan oleh Nabi Musa as. untuk meminta digantikan posisinya dalam memimpin umatnya kepada Nabi Harun  as. yakhluf (QS.  Az-Zukhruf  [43]:  60),  yang  digunakan  oleh  Al- Qur’an  untuk  mengancam orang yang berbuat kesyirikan kepada Allah Swt. Semua itu dibahas secara atomistik sehingga tidak bisa mengambil petunjuk Al- Qur’an bagi kehidupan manusia. Kalau saja itu dibahas se cara tematik- holistik-kontekstukal ,  dengan menelisik prinsip-prinsip khalîfah dalam  Al- Qur’ an  akan  menghasilkan sebuah  penafsiran  yang  komprehensif  yang  bisa  digunakan  untuk  penyelesaian  problematika masyarakat kontemporer.
Jika  melihat  pada  rekonstruksi  yang  digagas  oleh  Muhammad  Ulinnuha  dalam  rekontruksi metodologi kritik tafsir, menyebutkan bahwa aspek teknis dalam kritik metodologi meliputi sumber penafsiran,  asal  usul  literatur,  gaya  bahasa,  jumlah  penulis,  bentuk  penyajian  dan  sistematika. 76 Namun  dalam  peneltian  ini  kritik  metodologi  hanya  empat  aspek  saja  yakni  sumber  penafsiran, jumlah  penulis,  bentuk  penyajian  dan  sistematika.  Hal  ini  mempertimbangkan  relevansi  terhadap tujuan peneltian ini.
Sementara  dalam  penedekatan  ( hermeneutik ),  Muhammad  Ulinnuha  menentukan  dua  aspek kritik  tafsir  yaitu  pendekatan  tafsir  dan  nuansa  tafsir.  Sedangkan  kritik content tafsir  terdiri  dari kualitas,  orisinalitas  dan  universalitas.  Namun  penelitian  ini  hanya  membahas  dari  aspek universalitasnya saja, sementara dua yang lainnya tidak dilakukan, mengingat tujuan dari penelitian ini  salah  satu  adalah  untuk  mendapatkan  produk  tafsir  yang  mampu  menyelesaikan  problematika masyarakat  terhadap  kata khalîfah dalam  Al- Qur’an dan  untuk  mendapatkan weltanschauung -nya digunakan  uji  validitas  dengan  teori  kebenaran  seperti  yang  telah  dibahas  sebelumnya  yaitu  teori kebenaran  koherensi  ( the  coherence  theory  of  truth ),  teori  kebenaran  korespondensi  ( the  correspondence theory of truth ) dan teori kebenaran pragmatis ( the pragmatic theory of truh ).
Sementara konstruksi pendekatan tafsir klasik dan kotemporer masing-masing menggunakan pendekatan: ath-Thabarî ( Tafsîr al-Qurthubî ) dan al-Qurthubî ( Tafsîr al-Qurthubî ) dengan pendekatan tekstualis-literalist ,  sedangkan  Muhammad ‘ Alî  ash-Shâbûnî  ( Shafwat  at-Tafâsîr )  menggunakan pendekatan contextualist-sosio-politic dan Wahbah  az-Zuhailî ( Tafsîr  al-Munîr ) menggunakan pendekatan contextualist-literalist .

## H. Penutup
Berdasarkan pada: pertama , hasil perumusan prinsip hakikat khalîfah dalam Al- Qur’ an yang meliputi kemampuan dalam menuntut dan mengamalkan ilmu, berbuat adil, menerima ujian dengan baik,  menegakkan  keimanan,  memperjuangkan  kekuasaan,  menegakkan  tauhid,  melakukan perbaikan dan mengemban amanah. Kedua, memperhatikan pada kata amîr al- mu’ minîn , auliyâ’, imâm, akâbira, malik, sâdatanâ dan  ûlî al-amri yang ber- “sinonim” tetapi tidak sama dengan khalîfah dalam Al- Qur’an. Ketiga, uji  validitas  terhadap  produk  tafsir  klasik  dan  kontemporer  terdapat  bagian produk  tafsir  yang irrelevant yakni  penafsiran  QS.  An-Nûr  (24):  55  (ath-Thabarî  dan  Wahbah  az-
73 Muhammad ‘ Alî ash-Shâbûnî, Jilid 4., 680. 74 Wahbah az-Zuhailî, Tafsîr al-Munîr , Jilid 1., 92.
75 Wahbah az-Zuhailî, Tafsîr al-Munîr , Jilid 12., 170.
76 Muhammad Ulinnuha, Rekonstruksi Metodologi Kritik Tafsir. , 271.
Zuhailî),  QS.  Shâd  (38):  26  (al-Qurthubî)  dan  QS.  Al-Baqarah  [2]:  30  (Muhammad ‘ Alî  ash- Shâbûnî).  Maka  dirumuskan weltanschauung  khalîfah dalam  Al- Qur’an  adalah  p enggantian  posisi (jabatan, kedudukan, kekuasaan dan peran) seseorang atau sekelompok orang oleh seseorang atau sekelompok orang dalam hal penegakan hukum Allah Swt dan ketaatan kepada-Nya, dikarenakan yang digantikan bersifat taat maupun membangkang kepada Allah Swt serta yang digantikan masih hidup maupun sudah meninggal sejak manusia diciptakan sampai hari kiamat secara berkelanjutan.

## Daftar Pustaka
‘ Audah,  Abd al-Qadir, al- Islâm wa Audhâ’una al -Siyâsiyah , Qâhirah: al-Mukhtar al-Islâmî, 1978. A. Mangunhardjana, Isme-isme dalam Etika dari A Sampai Z , Yogyakarta: Kanisius, 1997. al-Ghazâlî, Abû Hamid, al-Mustashfâ min ʻ Ilm al-Ushûl, tt.p: Dâr al-Kutub al- ʻ Ilmiyah, 1413 H/1993 M. Al-Ghazâlî, Ihyâ’ ‘ Ulum ad-Dîn, Beirut: Dâr Kutub al- ‘ Ilmiyah, t.t. Ali,  Atabik,  A.  Zuhdi  Muhdlor, Kamus  Konemporer  Arab  Indonesia ,  Yogyakarta:  Multikarya  Grafika, 1996.
al-Mubarakfuri,  Shafiyyurrahman, Shahîh  Tafsîr  Ibnû  Katsîr, Terj:  Abû  Ihsan  al-Atsarî,  Abû  Ahsan Sirojudi ( ed .), Jakart: Pustaka Ibnû Katsir, 2014. al-Qaradhâwî, Yûsuf, Pengantar Politik Islam , Judul asli: as-Siyâsah asy-Syar ‘ iyyah, Jakarta: Pustaka al- Kautsar,  terj: Fuad Syaifudin Nur, 2019. Al-Qurthubî, Tafsir al-Qurthubî , judul asli: al-Jâmi ‘ li Ahkâm Al- Qur’ân, penerjemah: Ahmad Khotib, Jakarta: Pustaka Azzam, 2008. An-Nawawî, Raudhah  ath-Thâlibîn  wa ‘ Umdah  al-Muftîn ,  Muhaqqiq:  Zuhair  Asy-Syawis,  Beirut:  al- Maktab al-Islamî, 1991. Anshari AZ, Hafizh, dkk., Ensiklopedi Islam , Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1994. Ath-Thabarî, Tafsîr ath-Thabarî , judul asli: Jami ‘ al - Bayân an Ta ‘ wîl ayi Al- Qur’ân , terj: Ahsan Askan dkk, Tahqiq: Ahmad Abdurraziq al-Bakri dkk, Jakarta: Pustaka Azzam, 2015. az-Zuhailî,  Wahbah  , at-Tafsîr  al-Munîr:  fi ‘ Aqidah  wa  asy-Syarî ‘ ah, wa  al-Manhaj ,  Damsyik  Syûriyah: Dâr al-Fikr, 1424 H/2003 M. Bauer, Laurie, Introducing Linguistic Morphology , Great Britain: Edinburgh University Press, 1988. Bek,  Al-Khudharî, Itmâm  al-Wafâi fî  Sîrah  al-Khulafâ ’, Tahqiq:    Yûsuf    Badîwî    &    Samîr ʻ Aththâr Beirut: Dâr al-Fikr, 1997.
El  Fadl,  Khaleed  Abou, Atas  Nama  Tuhan,  Dari  Fikih  Otoriter  ke  Fikih  Otoritatif ,  terj.  R.  Cecep Lukman Yasin Jakarta: Serambi, 2004.
Esposito, John L. ( ed .), Ensiklopedia Oxford: Dunia Islam Modern. Faruq, Umar, Manusia Sebagai Khalîfah di Muka Bumi Allah , Surabaya: Alpha, 2007. Hamka, Tafsir al-Azhar , Singapura: Pustaka Nasional, 2001. Heather N. Keaney, Encyclopedia of Islam , Juan E. Campo and J. Gordon Melton ( ed .), New York:
Facts on File, Inc., 1950.
Ilyas, Yunahar, Kuliah Ulum Al- Qur’an , Yogyakarta: ITQAN Publishing, 2014. Imroni, Mohammad Arja, Konstruksi Metodologi Tafsîr al-Qurthubî , Semarang: Walisongo Press, 2010. Iqbal, Muhammad, Fiqih Siyasah, Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam , Jakarta: Prenadamedia Group,
2016.
James, William, “Pragmatism’s Conception of Truth”, New York: Longman Green and Co., 1907. Kattsoff,  Loius  O., Pengantar  Filsafat ,  Judul  asli: Elements  of  Pholosophy ,  Terj:  Soejono  Soemargono, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2004.
Khaldûn, Ibnû , Muqaddimah , terjemah: Masturi Irham dkk, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2017. Lajnah  Pentashihan  Mushaf  Al- Qur’an , Tafsir  Al- Qur’an  Tematik ,  Jakarta:  Lajnah  Pentashihan Mushaf Al- Qur’an, Balitbang dan Diklat Kemenag RI, 2017.
Manzhûr, Ibnû, Lisan al- ‘Arab, Beirut: Dar as-Sadr, t.t. Maudûdî, Abû al-A ‘ la, Khilâfah dan Kerajaan, terjemah: Muhammad al-Baqir, Bandung: Mizan, 1996. Muhajir, Ibnû, Menjadi Khalîfah Allah yang Memperbaiki , Jakarta: Elex Media Komputindo, 2018.
Putrayasa,  Ida  Bagus, Kajian  Morfologi:  Bentuk  Derivasional  dan  Inleksional ,  Bandung: Reika  Aditama, 2008.
Rahman,  Fazlur, Islam  and  Modernity:  Transformation  of  An  Intellectual  Tradition ,  Chicago  &  London: The University of Chicago, 1982.
Shihab, M. Quraish, Ensiklopedia Al- Qur’an , Kajian Kosakata , Jakarta: Lentera Hati, 2007. _________, Tafsir al-Mishbah, Pesan, Kesan dan Keserasian Al- Qur’an , Ciputat: Lentera Hati, 2017. Stork, Mokhtar dan Muhammad Iqbal, Buku Pintar Al- Qur’an , Jakarta: Ladang Pustaka & Intimedia, 2001.
Syamsuddin, M. Din, Islam dan Politik Era Orde Baru , Jakarta: Logos, 2001. Taimiyah, Ibn, Minhaj as-Sunnah al-Nabawiyah , Riyadh: Maktabah ar-Riyadh al Haditsah, t.t.