## MENGGAGAS TAFSIR AYAT HUKUM DALAM KERANGKA FIQH AL-IKHTILĀF

## Jabbar Sabil
Fakultas Syariah dan Hukum Universitas Islam Negeri Ar-Raniry,
Banda Aceh, Indonesia Email: jabbar@ar-raniry.ac.id .com
Diterima tgl, 05-05-2016, disetujui tgl 23-06-2016
Abstract : Opinion differences in the interpretation of verses regarding jurisprudence might create an impression that there is a disharmony among the teachings of the Qur'an. In fact, verse 82 of Surah An-Nisa emphasize that there is no contradiction in the Qur'an.   However, jurisprudence studies do not  accommodate  this  issue.  The  differences  are  perceived  only  as  problems  of furukiyah .    This difference  indeed  emerges  on  the  fundamental  issues  of  Islamic  teaching.  Unfortunately, interpretation studies do not address this issue either as its orientation focuses more on the discovery of  meaning.  Therefore,  this  paper  offers  a  theoretical  framework  of fiqh  al-ikhtilaf in  order  for  the interpretation not to see differences in jurisprudence verses as a contradiction but see it as a form of diversities  ( al-ta'addud  al-tanawwu' ).  By  combining  deductive  interpretation  and  critical  analysis method,  this  paper  studies the  philosophical  basis  in  the  interpretation  of jurisprudence  verses. The philosophical  foundations  include  basic  assumptions,  paradigms,  and  theoretical  framework. Furthermore, using a philosophical approach, this study concludes that the theoretical framework of fiqh al-iktilaf is appropriate to address the differences in the interpretation of the jurisprudence verses.
Abstrak: Perbedaan  pendapat  dalam  penafsiran  terhadap  ayat  hukum  dapat  menimbulkan  kesan adanya  disharmoni  antara  satu  sama  lain  ajaran  Alquran.  Padahal  ayat  82  Surah  al-Nisa menegaskan  bahwa  tidak  ada  kontradiksi  dalam  Alquran.  Namun  persoalan ini  tidak  terakomodir dalam kajian fikih karena perbedaan dilihat sebagai masalah furukiyah saja. Padahal tidak sedikit perbedaan itu terjadi pada isu-isu fundamental ajaran Islam. Sayangnya hal ini juga tidak tertangani oleh disiplin ilmu tafsir karena orientasinya yang terfokus pada penemuan makna. Oleh karena itu, tulisan  ini  menawarkan  sebuah  kerangka  teoritik fiqh  al-ikhtilāf agar  penafsiran  tidak  melihat perbedaan  yang  terdapat  dalam  ayat  hukum  sebagai  kontradiksi  tetapi  melihatnya  sebagai keragaman  ( al-ta‘addud  al-tanawwu‘ ).  Memadukan  metode  deduktif  interpretif    dan  metode analisis kritis, tulisan ini melakukan kajian terhadap landasan filosofis tafsir ayat hukum. Landasan filosofis  itu  mencakup  asumsi  dasar,  paradigma  dan  kerangka  teori.  Selanjutnya,    menggunakan pendekatan filsafat, kajian ini sampai pada simpulan bahwa kerangka teoretik fiqh al-ikhtilāf tepat digunakan untuk menyikapi perbedaan penafsiran dalam tafsir ayat hukum.
Keywords: Tafsir, Ikhtilaf, Hukum

## Pendahuluan
Perbedaan  pendapat  dalam  fikih—antara  lain—disebabkan  oleh  perbedaan penafsiran terhadap ayat hukum. 1 Sayangnya perbedaan tafsir ini tidak mendapat perhatian
1 Menurut  Mustafa  Sa‘īd  al-Khinn,  perbedaan  pendapat  dalam  fikih  terjadi  karena delapan  sebab berikut:  1)  perbedaan  qiraah  pada  ayat;  2)  tidak  menemukan  hadis;  3)  ragu  tentang  kekuatan  hadis;  4)
yang  layak,  sebab  fikih  melihatnya  sebagai  perbedaan  furukiyah.  Misalnya  perbedaan antara  Ĥanafiyyah  dan  Syāfi‘iyyah  tentang  keberlakuan  kisas  bagi  muslim  yang membunuh  nonmuslim.  Jika  dilihat  dari  posisi  Alquran  sebagai  sumber  utama  ajaran Islam, masalah ini bisa naik ke posisi uşūliyyah karena terkait dengan prinsip fundamental Islam.  Sebab  adanya  perbedaan  penafsiran  dapat  menimbulkan  kesan  disharmoni  antar prinsip  dan  ajaran-ajaran  Alquran.  Padahal  Alquran  sendiri  menyatakan  tidak  ada kontradiksi  di  dalamnya  (Q.S.  al-Nisa’  [4]:  82).  Lalu  mungkinkah  Alquran  tidak menentukan sikap pada persoalan fundamental sekrusial ini?
Demikian  pula  dalam  disiplin  keilmuan  tafsir,  persoalan  seperti  di  atas  juga  tidak tertangani  sebagaimana  mestinya.  Sebab  ilmu  tafsir  melihat  objeknya  sebagai  persoalan bahasa  dan  makna  yang  mana  perbedaan  merupakan  fitrahnya. 2 Selain  itu,  ilmu  tafsir terfokus  pada  dua  sebab  umum  perbedaan  penafsiran,  yaitu  perbedaan  internal  dan perbedaan  eksternal. 3 Akibatnya  perbedaan  penafsiran  yang  menimbulkan  ketidakpastian hukum  luput  dari  perhatian.  Padahal  persoalan  tafsir  ayat  hukum  menuntut  pengelolaan perbedaan penafsiran itu sendiri agar terwujud harmoni antar satu dan lain pendapat dalam ajaran Islam.
Beranjak  dari  realita  di  atas,  tulisan  ini  menawarkan  gagasan  tafsir  ayat  hukum dalam  kerangka  teoretik fiqh al-ikhtilāf .  Hal  ini  dimaksudkan  agar  tafsir  ayat  hukum dilakukan  dengan  kesadaran  bahwa  perbedaan  penafsiran  adalah  fenomena  yang  tidak terpisahkan dari kajian tafsir ayat hukum sehingga harus disikapi secara bijak. Oleh karena itu,  tulisan  ini  melihat  kerangka  teoretik fiqh al-ikhtilāf sebagai  perspektif  alternatif  bagi tafsir ayat hukum.
Fiqh al-ikhtilāf berangkat dari penerimaan terhadap keragaman (pluralitas) sebagai fitrah. Dari itu muncullah teori perbedaan sebagai keragaman ( al-ta‘addud al-tanawwu‘ ). 4 Teori  ini  dapat  digunakan  untuk  melihat  perbedaan  penafsiran  secara  moderat,  yaitu dengan  memahami  dimensi-dimensi  perbedaan.  Lalu  penafsiran  yang  berbeda  itu ditempatkan pada dimensinya masing-masing sehingga terwujud keragaman yang harmoni. Namun  untuk  itu  kajian  tafsir  ayat  hukum  harus  ditingkatkan  ke  taraf  hikmah  dengan mengintegrasikan ilmu maqasid al-syari‘ah ke dalamnya.
Mengingat  kajian  ini  menyentuh  landasan  filosofis  keilmuan  tafsir  ayat  hukum, maka  tulisan  ini  menggunakan  pendekatan  filsafat  yang  rasional,  kritis,  reflektif,  dan argumentatif. 5 Artinya  filsafat  dijadikan  alat  untuk  mengkritisi  gagasan  yang  ditawarkan. Maka analisis kritis ditujukan kepada asumsi dasar, paradigma dan kerangka teori sebagai
berbeda  dalam  memahami  nas  dan  tafsirnya;  5)  homonim ( isytirāk )  pada  lafaz;  6)  adanya  pertentangan dalil; 7) tidak ditemukan nas pada suatu masalah; 8) perbedaan dalam kaidah uşūliyyah . Muşţafā Sa‘īd al- Khinn, Aŝr al-Ikhtilāf fī al-Qawā‘id al-Uşūliyyah (Beirut: Mū’assasah al-Risālah, 2000), 38.
2 Al-Rāzī, al-Maţālib al-‘Āliyyah , jld. IX (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Arabī, 1987), 113-118.
3 Perbedaan internal, berupa faktor di dalam teks itu sendiri, seperti perbedaan qiraah dan adanya lafaz yang bermakna ganda sehingga menimbulkan ambiguitas. Perbedaan eksternal, berupa faktor di luar teks  yang  mempengaruhi  penafsir,  seperti  kondisi  sosio-kultural,  politik,  dan  persinggungan  dunia  Islam dengan dunia luar. Abdul Mustaqim, Aliran-aliran Tafsir (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005), 8.
4 Yusuf al-Qaradhawi, Fiqh Perbedaan Pendapat Antar Sesama Muslim , terj. Airur Rofiq Shaleh Tamhid (Jakarta: Robbani Press, 1991), 10.
5 Ahmad  Baidowi,  dkk.  (penyunting), Rekonstruksi  Metodologi  Ilmu-ilmu  Keislaman (Yogyakarta: SUKA Press, 2003), 22.
landasan  filosofis  tafsir  ayat  ahkam  ini. 6 Adapun  metode  yang  digunakan  adalah  metode deduktif  interpretif,  yaitu  berangkat  dari  konsep  deduktif  kebenaran  universal  sebagai premis mayor, lalu kasus-kasus diposisikan sebagai premis minor. 7 Semakin banyak kasus perbedaan  penafsiran  yang  dapat  disikapi  secara  bijak  dengan  teori al-ta‘addud  al- tanawwu‘ ,  maka  semakin  beralasan  untuk  membenarkan  ketepatan  kerangka fiqh al- ikhtilāf bagi tafsir ayat hukum.

## Kebutuhan Khusus Tafsir Ayat Hukum
Kata tafsīr berarti  menjelaskan  ( al-iďāĥ  wa  al-tabyīn ). 8 Dalam  Kamus  Besar Bahasa  Indonesia kata tafsir berarti  keterangan atau penjelasan tentang ayat-ayat  Alquran agar  maksudnya  lebih  mudah  dipahami. 9 Secara  terminologis  tafsir  berarti  ilmu  yang dengannya diketahui tentang pemahaman kitab Allah yang diturunkan kepada Nabi  Saw., penjelasan  makna  dan  hukum-hukum  yang  dikeluarkan  darinya. 10 Sekilas  definisi  ini mencakup tafsir ayat hukum karena penjelasan hukum juga masuk dalam pengertian tafsir. Tetapi  ini  menjadi  berbeda  ketika  tafsir  dipandang  sama  dengan  takwil  sehingga  jelas bahwa orientasi tafsir berkisar pada lafaz.
Kata ta’wīl secara bahasa berarti kembali ( al-rujū‘ ), 11 seolah-olah seorang mufasir mengembalikan  ayat  kepada  apa  yang  menjadi  kandungan  maknanya. 12 Dalam  KBBI takwil  berarti  penafsiran  makna  ayat  Alquran,  mengandung  pengertian  yang  tersirat (implisit). 13 Secara  terminologis,  menurut  ‘Alī  al-Şābūnī,  takwil  berarti  tarjih  sebagian makna  yang  diragui  ( muĥtamal )  dari  ayat  Alquran  yang  memiliki  beberapa  makna. 14 Menurut  Mannā‘  al-Qaţţān,  ulama  klasik  memandang  sama  takwil  dengan  tafsir,  tapi ulama  masa  kini  membedakannya.  Maka  takwil  berarti  memalingkan  lafaz  dari  makna yang jelas ke makna yang kurang jelas berdasar dalil yang menyertainya. 15
Memerhatikan definisi dan pembedaan tafsir dengan takwil di atas, maka jelas lah tafsir  diperkhusus  pada  lafaz,  sedangkan  takwil  diperkhusus  pada  makna  kandungan. 16 Jadi tafsir adalah penjelasan makna lahiriah dari Alquran  yang jelas petunjukannya atas
6 Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan , cet. II (Yogyakarta: Belukar, 2005), 30.
7 Noeng Muhadjir. Filsafat Ilmu; Ontologi, Epistemologi, Axiologi First Order, Second Order  & Third  Order  of  Logics,  dan  Mixing  Paradigms  Implementasi  Methodologik ,  edisi  pengembangan  2011 (Yogyakarta:  Rake  Sarasin,  2011),  237.Soerjanto  Poespowardojo  T.  M.,  dan  Alexander  Seran. Filsafat Ilmu:  Hakikat  Ilmu  Pengetahuan,  Kritik  terhadap  Visi  Positivisme  Logis,  serta  Implikasinya (Jakarta: Kompas, 2015), 89.
8 Ibn Manźūr, Lisān al-‘Arab , jld. VII (Kairo: Dār al-Hadīŝ, 2003), 101.
9 Tim KBBI, Kamus Besar Bahasa Indonesia , edisi keempat (Jakarta: Gramedia, 2008), 1409.
10 Muĥammad ‘Alī al-Şābūnī, al-Tibyān fī ‘Ulūm al-Qur’an (Beirut: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, 2003), 65.
11 Ibn Manźūr, Lisān al-‘Arab , I:  279.
12 ‘Alī al-Şābūnī, al-Tibyān... , 66. 13 Tim KBBI, Kamus Besar… , 1382.
14 ‘Alī al-Şābūnī, al-Tibyān... , 66. 15 Mannā‘  al-Qaţţān, Mabāĥiŝ  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān (Beirut:  Mansyūrāt  al-‘Aşr  al-Ĥadīŝ,  1973), 326.
16 Jalāl al-Dīn al-Suyūţī, al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān , cet. III, (Beirut: Dār al-Fikr, 1951), II: 173.
makna  yang  dikehendaki  Allah.  Sedangkan  takwil  adalah  makna  tersembunyi  yang diistinbatkan dari ayat Alquran yang membutuhkan pemikiran ( ta’ammul ). 17
Secara  ontologis  ( māhiyah ),  tafsir  sebagai  ‘ada/ mawjūd’ bersifat  dualisme. Pertama ,  ada  secara  objektif  ‘di  luar  sana’  ( mawjūd  fī  al-khārij )  sebagai  konsekuensi sifat  empirik  ( maĥsūs )  lafaz  ayat  Alquran. Kedua ,  ada  secara  subjektif  ( mawjūd  fī  al- aźhān )  sebagai  konsekuensi  dari  pemahaman  penafsir. 18 Dalam  konteks  tafsir  sebagai ilmu,  yang  pertama  merupakan  objek  material  ( mawďū‘ )  ilmu  tafsir.  Sedangkan  yang kedua  merupakan  objek  formal  ( al-istimdād  al-isnādiyyah ),  berupa  faktor  ekstrinsik ( isnādiyyah ) objek material ilmu tafsir. 19
Adapun  jika  ditinjau  dari  aspek  epistemologi  ( kayfiyyah ),  perbedaan  penafsiran dalam  keilmuan  tafsir  dilihat  sebagai  perbedaan  metode.  Maka  persoalan  tidak menemukan  hadis  sebagai  penjelas  ayat  merupakan  problem  epistemologis  antara tafsīr bi al-ma’tsur 20 dan tafsīr bi al-raky . 21 Nah,  orientasi  keilmuan  tafsir  yang  terfokus  pada makna  cenderung  abai  terhadap  keragaman  informasi  Alquran  yang  mencakup makrokosmos  dan  mikrokosmos  (lihat  ilustrasi  di  bawah).  Maka  sebagian  informasi Alquran  bersifat  metafisis  ( mawjūd  ilāhiyyah ),  sebagian  empiris  ( mawjūd  fī  al-khārij ), dan  sisanya  empirik-rasional  atau  metaempiris  ( mawjūd fī al-ażhān ).  Akibatnya  metode dalam keilmuan tafsir berkisar pada usaha ‘menghasilkan’ makna.

## Mawjūd Ilāhiyyah
(Metafisik) Mawjūd Mawjūd fī al-ażhān Makro Kosmos (Metaempirik) Mawjūd Insāniyyah Mikro Kosmos Mawjūd fī al-a‘yān (Empirik)
Pengabaian ini berujung pada anggapan bahwa kategori tafsir menjadi al-tafsīr al- fiqhī , al-tafsīr al-falsafī , al-tafsīr al-şūfī ,  dan  sebagainya,  hanya  sebagai  perbedaan kecenderungan  penafsir.  Secara  aksiologis  ( ghāyah ),  hal  ini  benar  sebagai  akibat perbedaan  tujuan  penafsir.  Tetapi  ini  aksiologi  ( ghāyah )  dari  perspektif  keilmuan  tafsir yang  secara  epistemologis  berorientasi  pada  makna  saja.  Sedangkan  jika  dilihat  dari kandungan  informasi  Alquran,  masing-masing  memiliki  ontologi  ( māhiyah )  dan epistemologi ( kayfiyyah ) tersendiri. Oleh karena itu, metode keilmuan tafsir menjadi abai terhadap  perbedaan  pendapat  yang  diakibatkan  oleh  keragaman  informasi  Alquran.
17 ‘Alī al-Şābūnī, al-Tibyān... , 66. Mannā‘ al-Qaţţān, Mabāĥiŝ… , 327.
18 Al-Ghazālī, Mi‘yār  al-‘Ilm  fī  al-Manţiq, tahkik:  Sulaymān  Dunyā  (Kairo:  Dār  al-Ma‘ārif, 1961),  75-77.  Menurut  al-Ghazālī,  ‘ada’  terdiri  dari  empat  wujud  secara  hirarkis,  yaitu:  1)  ada  secara empirik-sensual ( mawjūd fī al-khārij ); 2) ada secara metafisik-rasional/metaempirik ( mawjūd fī al-ażhān ); 3) ada dalam bentuk lafaz ( mawjūd fī al-alfāź ); 4) ada dalam bentuk tulisan ( mawjūd fī al-kitābah ).
19 Al-Zarkasyī, al-Baĥr al-Muĥīţ , cet. III, (Kairo: Dār al-Kutub, 2005), I: 46.
20 Al-Qaţţān, Mabāĥiŝ… , 347.
21 Al-Qaţţān, Mabāĥiŝ… , 351.
Bahkan dalam konteks tafsir ayat hukum, paradigma keilmuan tafsir tidak mengakomodir isu kepastian hukum.
Kekhususan  ini  semakin  jelas  ketika  melihat  ciri  ayat  hukum  sebagai  pembeda dari lainnya. Dengan mengakomodir cirinya, ayat hukum didefinisikan sebagai ayat-ayat Alquran  yang  berisikan  titah  ( khiţāb )  Allah  yang  berkenaan  dengan  tuntutan  ( ţalab ) untuk  melakukan  atau  meninggalkan  sesuatu,  atau  pilihan  ( takhyīr )  antara  mengerjakan dan  tidak. 22 Jika  dikaitkan  dengan  gagasan  yang  ditawarkan  tulisan  ini,  definisi  di  atas dapat  dipersempit.  Maka  tafsir  ayat  hukum  dalam  kerangka fiqh al-ikhtilāf dapat didefinisikan  sebagai  penjelasan  terhadap  ayat-ayat  yang  mengatur  perbuatan  manusia dari perspektif keragaman pengetahuan dan realitas sosial.
Secara  ontologis,  objek material 23 tafsir  ayat  hukum  sama dengan  objek material ilmu  tafsir  pada  umumnya.  Maksudnya  sama-sama  bersifat  empirik-sensual  karena berupa ayat dan penafsiran yang terindera sebagai teks. 24 Dengan demikian, asumsi dasar ontologis tafsir ayat hukum dalam kerangka fiqh al-ikhtilāf terhadap objek kajiannya juga berupa asumsi fisis (empirik-sensual). Adapun tambahan kata “dari perspektif keragaman pengetahuan dan realitas sosial” menunjukkan objek formal 25 tafsir ayat hukum.
Kekhususan  tafsir  ayat  hukum  dalam  kerangka fiqh al-ikhtilāf merupakan konsekuensi  dari  sikap  Islam  sendiri  terhadap  pluralitas  pengetahuan  manusia  dan pluralitas realitas sosial. Hal ini dapat dipahami dari Hadis Rasulullah Saw. berikut:
َِّللَّا  َلوُسَر َعَِسَ ُهَّنَأ  ِصاَعْلا ِنْب وِرْمَع ْنَع - ملسو هيلع الله ىلص - ُلوُقَ ي « ُمِكاَْلْا َمَكَح اَذِإ
َُّثُ َدَهَ تْجاَف ٌرْجَأ ُهَلَ ف َأَطْخَأ َُّثُ َدَهَ تْجاَف َمَكَح اَذِإَو ، ِناَرْجَأ ُهَلَ ف َباَصَأ
. »
Diriwayatkan  dari  ‘Amr  ibn  ‘Āş,  bahwa  ia  mendengar  Rasulullah  Saw.  bersabda: “Apabila seorang hakim berijtihad dan benar maka ia mendapat dua pahala, dan apabila salah ia mendapat satu pahala.” (H.R. al-Bukhārī) 26
22 Moh. Amin Suma, Pengantar Tafsir Ahkam , cet. II (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002), 30. 23 UGM,  Tim  Penyusun  Fakultas  Filsafat, Filsafat  Ilmu;  Sebagai  Dasar  Pengembangan  Ilmu Pengetahuan ,  (Klaten:  Intan  Pariwara,  1997),  13. Objek material adalah  sesuatu  hal  yang  dijadikan sasaran  pemikiran  ( gegenstand ).  Sesuatu  hal  yang  diselidiki,  atau  sesuatu  hal  yang  dipelajari.  Objek material mencakup apa saja, baik hal-hal konkret, misalnya manusia, tumbuhan, dan batu mau pun hal-hal yang abstrak, misalnya ide-ide, nilai-nilai, dan kerohanian.
24 Al-Ghazālī, Mi‘yār al-‘Ilm… , 75-77.  Menurut al-Ghazālī, sebagai objek fisis, lafaz ( mawjūd fi al-alfāz )  menduduki  urutan  ketiga  dalam  hirarki mawjūdāt ,  yaitu  setelah  ‘ada’  secara  empirik-sensual ( mawjūd  fi  al-khārij ),  ‘ada’  secara  metafisik-rasional  ( mawjūd  fi  al-adhhān ).  Adapun  tulisan  ( mawjūd  fi al-kitābah ) berada pada urutan keempat dalam arti wujud terendah dalam hirarki mawjūdāt . Sebab tulisan menunjuk  pada  lafaz,  lafaz  menunjuk  pada  makna  dalam  jiwa,  dan  makna  itu  semisal  dengan  objek empirik-sensualnya.
25 Tim  UGM, Filsafat  Ilmu… ,  13. Objek formal adalah  adalah  cara  memandang  atau  cara meninjau  yang  dilakukan  oleh  seorang  peneliti  terhadap  objek  materialnya,  serta  prinsip -prinsip  yang digunakannya.  Objek  formal  suatu  ilmu  tidak  hanya  memberi  keutuhan  suatu  ilmu,  tetapi pada  saat  yang sama  dibedakannya  dari  bidang-bidang  lain.  Satu  objek  material  dapat  ditinjau  dari  berbagai  sudut pandangan sehingga menimbulkan ilmu yang berbeda-beda.
26 Muĥammad  ibn  Ismā‘īl  Abū  ‘Abd  Allāh  al-Bukhārī, al-Jāmi‘al-Şaĥīĥ  al-Mukhtaşar ,  cet.  III, (Beirut:  Dār  Ibn  Kaŝīr,  1987),  VI:  2676. Kitāb  I‘tişām  bi  al-Kitāb  wa  al-Sunnah,  bāb  ajr  al-ĥākim  iża ijtahada fa aşaba aw akhţa’a .
Hadis  ini  menunjukkan  penerimaan  Islam  terhadap  pluralitas  pengetahuan manusia  dalam  konteks furukiyah,  sehingga  menjadi basis  nilai  bagi  fikih.  Karena  fikih merupakan dialektika antara nilai ( al-naşş ) dengan realitas sosial ( al-wāqi‘ ), maka Hadis ini  juga  menunjukkan  penerimaan  Islam  terhadap  pluralitas  realitas  sosial.  Penerimaan ini dimungkinkan terjadi karena Islam melihat perbedaan secara netral, bukan positif atau negatif.  Nilai  positif  ditujukan  pada  persatuan,  sedang  nilai  negatif  ditujukan  pada perselisihan, bukan perbedaan. Hal ini dapat dipahami dari pernyataan Alquran berikut:
ِب  َباَتِكْلا ُمُهَعَم  َلَزْ نَأَو َنيِرِذْنُمَو َنيِرِ شَبُم َينِ يِبَّنلا َُّللَّا  َثَعَ بَ ف ًةَدِحاَو ًةَّمُأ ُساَّنلا َناَك َْلْ ِساَّنلا َْينَ ب َمُكْحَيِل  ِ ق َ ب اًيْغَ ب ُتاَنِ يَ بْلا ُمُهْ تَءاَج اَم ِدْعَ ب ْنِم ُهوُتوُأ َنيِذَّلا  َّلَِّإ ِهيِف َفَلَ تْخا اَمَو ِهيِف اوُفَلَ تْخا اَميِف َنيِذَّلا َُّللَّا ىَدَهَ ف ْمُهَ نْ ي
َُّللَّاَو ِهِنْذِِبِ ِ قَْلْا َنِم ِهيِف اوُفَلَ تْخا اَمِل اوُنَمَآ مميِقَتْتُم م اَرِص  َى ِإ ُءاَشَي ْنَم مِدْهَ ي 312 )
“Manusia  adalah  umat  yang  satu,  (setelah  timbul  perselisihan)  maka  Allah  mengutus (para  nabi),  sebagai  pemberi  kabar  gembira  dan  pemberi  peringatan,  dan  Allah menurunkan  bersama  mereka  Kitab  dengan  benar  untuk  memberi  keputusan  di  antara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan. Tidaklah berselisih tentang Kitab itu melainkan  orang  yang  telah  didatangkan  kepada  mereka  Kitab,  yaitu  setelah  datang kepada  mereka  keterangan-keterangan  yang  nyata  karena  dengki  antara  mereka  sendiri. Maka Allah memberi petunjuk orang-orang  yang beriman kepada kebenaran tentang ini yang  mereka  perselisihkan  itu  dengan  kehendak-Nya.  Dan  Allah  selalu  memberi petunjuk orang yang dikehendaki-Nya kepada jalan yang benar. (QS. al-Baqarah: 213).
Para mufasir memahami ayat ini  sebagai keutamaan  Islam di  tengah perselisihan antar  umat  beragama.  Sebab  Allah  menjadikan  Islam  sebagai  jalan  lurus  ( şiraţ  al- mustaqim )  untuk  keluar  dari  perselisihan  itu.  Namun  sebelumnya,  diawali  dengan informasi  penting  tentang  fitrah  manusia.  Bahwa  manusia  diciptakan  dengan  fitrah bersatu  dalam  kebajikan,  namun  dalam  perjalanan  hidupnya  timbul  perselisihan  akibat pengaruh lingkungan (dengki). 27

## 1. Paradigma Tafsir Ayat Hukum dalam Kerangka Fiqh al-Ikhtilāf
Perspektif keragaman di sini menunjukkan hubungan langsung tafsir ayat hukum dengan kerangka fiqh al-ikhtilāf , yaitu perbedaan berupa keragaman ( tanawwu‘ ). Hal ini penting  agar  pikiran  terbuka  untuk  siap  menguji  (falsifikasi)  kebenaran  dalam  berbagai penafsiran  yang  berbeda.  Dalam hal ini,  Imam  al-Ghazālī  mewasiatkan agar  di  satu sisi kita tidak mendustakan akal, dan di sisi lain kita tidak memaksakan takwil. 28 Oleh karena itu,  perlu  dibangun  kesadaran  epistemologis  agar  penafsiran  dilakukan  dengan  metode yang moderat dan holistik (tidak subjektif dan atomistik). 29
27 Muĥammad al-Ţāhir ibn ‘Āsyūr, Tafsīr al-Taĥrīr wa al-Tanwīr , cet. II, (Tunisia: al-Syirkah al- Tūnisiyyah li al-Tawzī‘, 1985), II: 299.
28 Abū Ĥāmid al-Ghazālī, Qanūn al-Ta‘wīl (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992), 21-22.
29 Karl R. Popper. The Logic of Scientific Discovery (New York: Science Edition Inc., 1961), 15. Menurut  Karl  R.  Popper,  tugas  epistemologi  ialah  memberikan  analisis  logis  terhadap  metode  dan
Lebih jauh lagi, tafsir ayat hukum dalam kerangka fiqh al-Ikhtilaf bukan sekadar menjelaskan  petunjukan  nas  terhadap  hukum  saja.  Tetapi  bertujuan  untuk  merealisasi sikap moderat ( tawāsuţ ) terhadap perbedaan tafsir ayat hukum dan hukum sekaligus.
Moderat  berarti  selalu  menghindari  perilaku  atau  pengungkapan  yang  ekstrem, atau  kecenderungan  ke  arah  dimensi  atau  jalan  tengah. 30 Kata  moderat  berasal  dari bahasa  Inggris  ‘ moderate ,”  padanannya  dalam  bahasa  Arab  adalah  “ mu‘tadil ”  atau “ mutawasiţ ” 31 yang  berarti  pertengahan. 32 Kata wasaţa ( w , s , ţ )  dalam  bahasa  Arab berarti  sesuatu  yang  berada  di  antara  dua  tepi. 33 Dalam  Alquran  kata  ini  digunakan dengan  beberapa  ragam.  Menurut  Doktor  ‘Alī  Muĥammad  al-Şalābī,  maknanya  tidak lepas  dari  arti  kebaikan  ( al-khayriyyah )  dan  pertengahan  ( al-bayniyyah ). 34 Adapun wacana  yang  dibangun  Alquran  dengan  kata al-wasaţiyyah dapat  dilihat  dalam penggunaannya pada ayat berikut:
اَمَو اًديِهَش ْمُكْيَلَع ُلوُسَّرلا َنوُكَيَو ِساَّنلا ىَلَع َءاَدَهُش اوُنوُكَتِل اًطَسَو ًةَّمُأ ْمُكاَنْلَعَج َكِلَذَكَو ِتَِّلا َةَلْ بِقْلا اَنْلَعَج
َّتَ ي ْنَم َمَلْعَ نِل  َّلَِّإ اَهْ يَلَع َتْنُك
َُّللَّا ىَدَه َنيِذَّلا ىَلَع  َّلَِّإ ًةَيرِبَكَل ْتَناَك  ْنِإَو ِهْيَ بِقَع ىَلَع ُبِلَقْ نَ ي ْنَِّمِ َلوُسَّرلا ُعِب :ةرقبلا  ٌميِحَر ٌفوُءَرَل ِساَّنلِب ََّللَّا َّنِإ ْمُكَناَيمِإ َعيِضُيِل َُّللَّا َناَك اَمَو 142 )
“Dan  demikian  (pula)  Kami  telah  menjadikan  kamu  (umat  Islam),  umat  yang  adil  dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi  saksi  atas  (perbuatan)  kamu.  Dan  Kami  tidak  menetapkan  kiblat  yang  menjadi kiblatmu  (sekarang)  melainkan  agar  Kami  mengetahui  (supaya  nyata)  siapa  yang mengikuti Rasul dan siapa  yang membelot. Dan sungguh (pemindahan kiblat) itu terasa amat  berat,  kecuali  bagi  orang-orang  yang  telah  diberi  petunjuk  oleh  Allah;  dan  Allah tidak  akan  menyia-nyiakan  imanmu.  Sesungguhnya  Allah  Maha  Pengasih  lagi  Maha Penyayang kepada manusia”. (Q.S. al-Baqarah [2]: 143).
Menurut al-Ţabarī, kata “ wasaţa ” dalam ayat ini bermakna pertengahan “ al-‘adl ,” ini  berarti  orang-orang  baik  “ al-khayyār .”  Sebab  orang  yang  baik  di  antara  manusia adalah  orang  yang  bersikap  pertengahan. 35 Para  mufasir  menafsirkan  ayat  ini  dengan merujuk ayat berikut:
prosedur  penelitian,  terutama  mengenai  ilmu-ilmu  empirik,  untuk  menghasilkan  apa  yang  disebut “rekonstruksi rasional” pada tahap yang membawa saintis menemukan kebenaran-kebenaran baru.
30 Tim KBBI, Kamus Besar Bahasa Indonesia , edisi keempat (Jakarta: Gramedia, 2008), 924.
31 Munīr  al-Ba‘albakī, al-Mawrid;  Qāmūs  Inklīzī-‘Arabī , edisi keenam (Beirut: Dār al-‘Ilm li al- Malāyīn, 1973), 586.
32 Atabik  Ali  dan  A.  Zuhdi  Muhdlor, Kamus  Kontemporer  Arab  Indonesia ,  cet.  VIII  (Krapyak, Yogyakarta: Multi Karya Grafika, 2003), 1621, 1760.
33 Ibn Manźūr, Lisān al-‘Arab , 297.
34 ‘Alī  Muĥammad  al-Şalābī, al-Wasaţiyyah  fī  al-Qur’ān  al-Karīm (Kairo:  Maktabah  al-Tābi‘īn, 2001), 38.
35 Al-Ţabarī, Tafsīr al-Ţabarī , (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), II: 6.
َكْنُمْلا ِنَع َنْوَهْ نَ تَو  ِفوُرْعَمْلِب َنوُرُمَْتَ  ِساَّنلِل  ْتَجِرْخُأ مةَّمُأ َرْ يَخ ْمُتْ نُك ِباَتِكْلا ُلْهَأ َنَمَآ ْوَلَو َِّللَِّب َنوُنِمْؤُ تَو ِر
نارمع لآ  َنوُقِساَفْلا ُمُهُرَ ثْكَأَو َنوُنِمْؤُمْلا ُمُهْ نِم ْمَُلَ اًرْ يَخ َناَكَل

## : 111 )
“Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma’ruf,  dan  mencegah  dari  yang  munkar,  dan  beriman  kepada  Allah.  Sekiranya  Ahli Kitab  beriman,  tentulah itu  lebih  baik  bagi  mereka,  di  antara  mereka  ada  yang  beriman dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik”. (Q.S. Ali ‘Imran [3]: 110).
Menurut  Ibn  ‘Āsyūr,  kedua  ayat  ini  merupakan  pujian  untuk  kaum  muslimin, karena  Allah  mempersiapkan  mereka  untuk  suatu  keutamaan.  Mereka  dilengkapi  dengan bekal  yang dapat menjadikan mereka moderat ( tawásuţ ), yaitu berupa ajaran syariat  yang tipologinya menuntun pikiran. Dengan demikian, selama akal pikiran sehat, mereka (umat Islam) tidak akan jatuh dalam kesesatan seperti yang dialami oleh kebanyakan umat. 36
Merujuk  penjelasan  Ibn  Āsyūr  ini  dapat  disimpulkan  bahwa  moderatisme  Islam berarti  ajarannya  yang  pertengahan.  Lalu  umat  Islam  dikatakan  sebagai  umat  moderat karena timbul sikap pertengahan sebagai akibat mengamalkan ajaran Islam. Melihat ajaran Islam  dalam  Alquran  dan  Sunah  bersentuhan  dengan  realitas  metafisik,  metaempirik  dan empirik,  maka  diyakini  ajaran  Islam  bersifat  moderat  dalam  ontologi,  epistemologi  dan aksiologinya.
Mengingat  pluralitas  ( tanawwu‘ )  dan  perselisihan  ( taďāddud )  dibedakan  dengan ciri adanya kontradiksi, maka metode penafsiran dalam kerangka fiqh al-ikhtilāf berwatak perbandingan.  Dari  itu  tafsir  ayat  hukum  ini  menuntut  eksplorasi  terhadap  berbagai penafsiran  yang  telah  ada  (objek  material),  lalu  masing-masing  penafsiran  itu dibandingkan  untuk  menemukan  mana  penafsiran  yang  berupa tanawwu‘ dan  mana  yang taďāddud . Untuk itu perlu dipertimbangkan pendekatan fenomenologi deduktif 37 dari Karl R. Popper (1902-1994 M), 38 tokoh rasionalisme kritis yang memperkenalkan uji falsifikasi. Kegiatan  membandingkan  antara  penafsiran tanawwu‘ dan taďāddud dapat berujung  pada  tarjih  penafsiran.  Hal  ini  menjadi  lebih  luas  cakupannya  akibat  adanya metodologi alternatif dan penafsiran baru dari tokoh kontemporer, terutama liberalis. Maka tugas tafsir ayat hukum bertambah berat, karena selain harus menjawab masalah kekinian, juga harus menimbang metode dan penafsiran kontemporer. Oleh karena itu, metode tafsir ayat hukum dalam kerangka fiqh al-ikhtilāf menuntut analisis secara menyeluruh (holistik) dan komprehensif.
Kesadaran akan kebutuhan analisis secara holistik dan komprehensif hanya muncul jika  penafsir  mampu  menempatkan  dimensi  ilahiyah  dan  dimensi  insaniyah  secara
36 Muĥammad al-Ţāhir ibn ‘Āsyūr, Tafsīr al-Taĥrīr wa al-Tanwīr , cet. II, (Tunisia: al-Syirkah al- Tūnisiyyah li al-Tawzī‘, 1985), II: 18.
37 Menurut Noeng Muhadjir, ada dua pendekatan fenomenologi, yaitu fenomenolo gi induktif dan fenomenologi deduktif. Tokoh sentral fenomenologi induktif adalah Edmunt Husserl, adapun tokoh sentral fenomenologi deduktif adalah Karl R. Popper.
38 Bertens,  K., Filsafat  Barat  Kontemporer;  Inggris-Jerman (Jakarta:  Gramedia,  2002),  72.  Karl R. Popper, seorang filsuf asal Austria, lahir tahun 1902, meninggal tanggal 17 September 1994.
proporsional,  artinya  menganut  paradigma 39 teoantroposentrisme . 40 Sebab  penafsir  yang berparadigma antroposentris , 41 hanya  punya  satu  perspektif  atomistik  sehingga  tidak muncul  kesadaran  perlunya  analisis  holistik.  Misalnya  ilmu  sosial  modern,  melihat perbedaan  sebagai  fitrah  secara  negatif.  Khususnya  yang  berbasis  teori  konflik, diasumsikan  bahwa  ‘kepentingan’  adalah  unsur  alamiah  kehidupan  sosial  sehingga melahirkan ‘konflik struktural’ (perselisihan). 42
Demikian pula penafsir  yang berparadigma  teosentrisme 43 hanya punya satu sudut pandang atomistik dari perspektif teosentrisnya saja (monisme). Dengan kata lain, penafsir yang  paradigmanya  atomistik  segera  berhenti  kala  penafsirannya  memuaskan  paradigma berpikirnya  yang  atomistik.  Jadi  hanya  penafsir  yang  menganut  paradigma teoantroposentrisme  yang  sadar  akan  perlunya  analisis  holistik.  Seperti  dalam  wasiat  al- Ghazālī,  para  mufasir  moderat  ( al-mutawasiţ )  tidak  mendustakan  akal  dan  tidak memaksakan takwil. 44

## 2. Kerangka Fiqh al-Ikhtiláf bagi Tafsir Ayat Hukum
Sikap  proporsional  yang  tidak  melihat  pluralitas  secara  negatif  dan  juga  tidak mendewakan  pluralitas  merupakan  cara  pandang  yang  sesuai  dengan  petunjuk  Alquran. Cara  pandang  ini  menjadi  landasan  filosofis fiqh al-ikhtilāf ,  sebab  perbedaan  tidak  serta merta  menimbulkan  perselisihan.  Tetapi  jika  perbedaan  dihubungkan  secara  niscaya dengan perselisihan, maka fiqh al-ikhtilāf tidak akan tegak, sebab tidak ada peluang untuk mempertimbangkan  keragaman  dalam  perbedaan.  Dari  asumsi  dasar  epistemologis  ini muncul lah teori perbedaan sebagai keragaman ( al-ta‘addud al-tanawwu‘ ). 45
Memahami  teori  di  atas  tidak  bisa  dilakukan  dari  perspektif  perbedaan  sebagai keragaman  saja.  Oleh  karena  itu,  dalam fiqh al-ikhtilāf ,  perbedaan  dilihat  dalam  dua kategori, yaitu berupa keragaman ( tanawwu‘ ) di satu sisi, 46 dan pertentangan ( taďādud ) di
39 Muslih, Filsafat  Ilmu… ,  76.  Paradigma  merupakan  seperangkat  kepercayaan  atau  keyakinan dasar yang menentukan seseorang dalam bertindak pada kehidupan sehari-hari.
40 Kuntowijoyo, Islam  sebagai  Ilmu:  Epistemologi,  Metodologi,  dan  Etika ,  edisi  kedua (Yogyakarta:  Tiara  Wacana,  2006),  54.  Agama  memang  mengklaim  sebagai  sumber  kebena ran,  etika, hukum,  kebijaksanaan,  dan  sedikit  pengetahuan.  Agama  tidak  pernah  menjadikan  wahyu  Tuhan  sebagai satu-satunya  sumber  pengetahuan  dan  melupakan  kecerdasan  manusia,  atau  sebaliknya,  menganggap pikiran  manusia  sebagai  satu-satunya  sumber  pengetahuan  dan  melupakan  Tuhan.  Jadi  sumber pengetahuan  itu  dua  macam,  yaitu  yang  berasal  dari  Tuhan  dan  yang  berasal  dari  manusia,  dengan  kata lain teoantroposentrisme . 41 Kuntowijoyo, Islam  sebagai  Ilmu… ,  51.  Antroposentrisme  dalam  rasionalisme  manusia menempati  kedudukan  yang  tinggi.  Manusia  menjadi  pusat  kebenaran,  etika,  kebijaksanaan  dan pengetahuan. Manusia adalah pencipta, pelaksana, dan konsumen produk-produk manusia sendiri.
42 Ian  Graib, Teori-teori  Sosial  Modern;  dari  Parsons  sampai  Habermas ,  terj.  Paul  S.  Baut,  T. Effendi, cet. II (Jakarta: Rajawali Pers, 1992), 91.
43 Kuntowijoyo, Islam  sebagai  Ilmu… ,  96. Teosentrisme ,  orang  yang  mengagungkan  wahyu sebagai satu-satunya kebenaran.
44 Al-Ghazālī, Qanūn al-Ta‘wīl , 19. 45 Al-Qaradhawi, Fiqh Perbedaan Pendapat… , 10.
46 Yāsir Ĥusayn al-Barhāmī, Fiqh al-Khilāf bayn al-Muslimīn; Da‘wah ilā ‘Alaqah Afďal bayn al- Ittijāhāt  al-Islāmiyyah  al-Mu‘āşirah (Kairo:  Dār  al-‘Aqīdah,  2000),  12. Ikhtilāf sebagai  keragaman ( ikhtilāf  al-tanawwu‘ )  berarti  pendapat  yang  satu  tidak  berlawanan  dengan  pendapat  yang  lain,  bahkan semua pendapat itu benar. Misalnya perbedaan dalam hal qira’ah pada beberapa ayat.
sisi  lain. 47 Kedua  sisi  ini  menjadi  pembanding  untuk  mengenal  satu  dari  lainnya,  sebab pembeda  di  antara  keduanya  cuma  satu,  yaitu  kontradiksi.  Artinya,  di  antara  pendapat- pendapat  yang berbeda itu  hanya satu  saja  yang  valid. Jika suatu  perbedaan mengandung kontradiksi, maka itu adalah pertentangan. Tapi jika tidak mengandung kontradiksi, maka itu adalah keragaman.
Kontradiksi  merupakan  pelanggaran  terhadap  prinsip-prinsip  akal.  Semua  orang berakal  dapat  segera  merasakan  adanya  kontradiksi,  hanya  saja  orang  yang  terlatih  lebih peka. Ada empat prinsip dasar akal ( universal postulates of all reasoning ), keempat prinsip itu  adalah:  1)  prinsip  identitas  ( principium  identitatis/law  of  identity );  2)  prinsip kontradiksi  ( principium  contradictionis/law  of  contradiction );  3)  prinsip  penyisihan  jalan tengah  ( principium  exclusi  tertii/law  of  excluded  middle );  4)  prinsip  alasan  memadai ( principium rationis sufficient/law of sufficient reason ). 48
Kempat  prinsip  ini  bekerja  saat  kita  melakukan  predikabel  atau  kategorisasi ( taşawwur ) 49 guna mendefinisikan sesuatu ( ta‘rīf ) 50 dan membangun tesis ( taşdīq ). 51 Untuk mempertajam  kemampuan taşawwur diperlukan  pemahaman  filsafat  kritis,  sedangkan untuk  mempertajam  kemampuan taşdīq diperlukan  pemahaman  filsafat  analitis.  Selain pemahaman,  faktor  pengalaman  juga  sangat  menentukan  kemampuan  seseorang  sehingga terjadi perbedaan kemampuan. Namun perbedaan seperti ini masih dalam tahap berproses, oleh  karena  itu  diperlukan  kesabaran  menghadapi  perbedaan  pendapat.  Sebab  jika  tidak sabar,  berarti  menutup  peluang  untuk  maju  mencapai  kebenaran  bagi  mereka  yang kemampuan intelektualnya sedang dalam tahap proses.
Realita  ini  menuntut  penghayatan  landasan  moral fiqh al-ikhtilāf ,  sebab  teori  bisa menyimpang  di  tangan  orang-orang  yang  tidak  bermoral.  Dalam  hal  ini,  Yusuf  al- Qaradhawi mengemukakan beberapa landasan moral fiqh al-ikhtilāf : 52
1. Ikhlas karena Allah dan terbebas dari hawa nafsu.
2. Meninggalkan fanatisme terhadap individu, mazhab, dan golongan.
3. Berprasangka baik kepada orang lain.
4. Tidak menyakiti dan mencela.
5. Menjauhi jidal dan permusuhan sengit.
6. Dialog dengan cara yang lebih baik.
Memperhatikan landasan moral fiqh al-ikhtilāf di atas, jelaslah memerlukan latihan keras dan kesabaran dalam penelitian ilmiah. Sebab semua sikap moralitas itu hanya bisa
47 Al-Barhāmī, Fiqh  al-Khilāf ...,  19. Ikhtilāf sebagai  pertentangan  ( ikhtilāf  al-taďādud )  berarti semua  pendapat  berbeda  saling  bertentangan  satu  dengan  lainnya,  dan  salah  satunya  harus  dinyatakan valid atau invalid.
48 Jan Hendrik Rapar. Pengantar Logika; Asas-asas Penalaran Sistematis (Yogyakarta: Kanisius, 1996),  18.    Tiga  yang  pertama  dirumuskan  oleh  Aristoteles  (382-322  SM),  sedangkan  yang  keempat dirumuskan oleh Gottfried Wilhelm Leibniz (1645-1716 M).
49 Al-Damanhūrī, Īďāĥ  al-Mubham  min  Ma‘ānī  al-Sulam (Semarang:  Toha  Putra,  t.th.),  6. Taşawwur adalah berpikir untuk  mengetahui  hakikat satu  objek tertentu, tujuannya  untuk  mendefinisikan objek tersebut.
50 Al-Damanhūrī, Īďāĥ  al-Mubham… ,  8. Ta‘rīf adalah  penjelasan  ( al-qawl  al-syāriĥ )  yang menjadi sarana untuk memperkenalkan satu objek tertentu.
51 Al-Damanhūrī, Īďāĥ  al-Mubham… ,  6. Taşdīq adalah  pemikiran  dalam  rangka  menautkan hubungan antara subjek dengan prediket.
52 Al-Qaradhawi, Fiqh Perbedaan Pendapat… , 213, dst.
muncul  dari  penghayatan  terhadap  kejujuran  ilmiah.  Kuncinya  adalah  pemahaman terhadap  epistemologi,  atau  metodologi  ilmiah  yang  harus  diikuti  dalam  langkah-langkah kajian  ilmiah.  Metodologi  ini  lebih  kompleks  dalam  kajian  tafsir  ayat  hukum  yang dilakukan dalam kerangka fiqh al-ikhtilāf .
Adapun  metode  yang  digunakan  dapat  memakai  metode  tafsir  tematik  ( tafsīr mawďū‘ī ) 53 yang dipadu dengan langkah-langkah perijtihadan. Secara etimologis kata tema berarti  pokok  pikiran. 54 Menurut  Muşţafā  Muslim,  metode tafsīr mauďū‘ī dilakukan dengan delapan langkah berikut: 55
1. Menentukan  judul  untuk  tema qur’ānī sebagai  lapangan  pembahasan,  setelah mengetahui batas luas sempitnya informasi yang tersedia dalam ayat Alquran.
2. Mengumpulkan ayat-ayat Alquran yang membahas tema dimaksud, atau ayat-ayat yang memiliki sisi bersinggungan dengan tema dimaksud.
3. Mengurut ayat sesuai masa turunnya ( zamān al-nuzūl ), karena biasanya ayat yang turun di  Mekah  lebih  umum,  terkait  dengan  ajaran-ajaran  dasar  yang  tidak  terbatas  seperti perintah berinfak, zakat, atau berbuat baik dan sebagainya.
4. Kajiannya  bersifat  menyeluruh  ( wāfiyyah )  dengan  merujuk  kepada  kitab-kitab  tafsir taĥlīlī dan  pengetahuan  terhadap asbab  al-nuzul (jika  ada).  Kajian  ini  juga  merujuk pada penggunaan lafaz (semantik) dan penggunaannya (sintaksis), dan hubungan antara lafaz  dalam  penggunaannya  pada  kalimat  berbeda,  ayat  berbeda,  dan  surat  berbeda (dalam tema yang sama).
5. Setelah  menjangkau  makna  ayat  yang  terkumpul,  peneliti  beralih  pada  istinbat  unsur- unsur  dasar  bagi  tema  dimaksud  berdasar  arah  yang  ditunjuk  oleh  ayat-ayat  tersebut. Peneliti  harus  mengedepankan  unsur-unsur  utama  yang  mengemuka  berdasar  tuntunan ayat, atau tuntutan rasionalitas.
6. Langkah berikutnya adalah kembali pada metode penafsiran umum ( al-tafsīr al-ijmālī ) sesuai  dengan  pola  penalaran  yang  dituntut  oleh  objek  pembahasan.  Hal  ini  dilakukan agar peneliti tidak terpaku pada makna semantik ( dilālat al-alfāź al-lughawiyyah ), tetapi mencapai  petunjuk  yang  terkandung  di  dalam  nas  Alquran.  Misalnya,  mengungkap kandungan  makna  yang  diisyaratkan  teks  Alquran  dengan  merujuk  Hadis  Nabi  Saw., atau  pemahaman  sahabat.  Jika  diduga  ada  kontradiksi,  maka  dugaan  ini  harus dihilangkan  dengan  menunjukkan  hikmah  ilahiyah  dalam  keberadaan  ayat-ayat  seperti itu (metode istiqrā’ ).
7. Peneliti  harus  berpegangteguh  pada  metodologi  ilmiah,  baik  dalam  penelitian  maupun penulisan.
8. Peneliti harus berkomitmen untuk mengungkap kandungan Alquran yang hakiki.
53 Muşţafā Muslim, Mabāĥiŝ fī al-Tafsīr al-Mawďū‘ī (Damaskus: Dār al-Qalam, 2005), 16. Tafsir tematik ( tafsīr mawďū‘ī ) tergolong ilmu baru, ia muncul dalam abad ke empat belas Hijriyyah. Para ulama menyatakan  bahwa  ilmu Tafsīr Mawďū‘ī adalah  ilmu  yang  mencakup  berbagai  topik  sesuai  dengan maksud Alquran dalam berbagai surat.
54 Tim Redaksi. Kamus Besar... , 1482.
55 Muşţafā Muslim, Mabāĥiŝ... , 37-38.
Penafsiran  yang  komprehensif  menuntut  satu  pendekatan  yang  terpadu,  yaitu pendekatan  sistem , di  mana  entitas  analisis  diasumsikan  sebagai  sebuah  sistem. 56 . Pendekatan  ini  beranggapan  ada  banyak  sebab  terjadinya  sesuatu,  jadi  pendekatan  sistem berusaha menyadari adanya kerumitan di dalam kebanyakan benda, sehingga terhindar dari memandangnya sebagai sesuatu yang amat sederhana atau bahkan keliru. 57 Semua realitas dalam  teks  dan  kedua  dimensinya  dianalisis  secara  sistematis,  lalu  ditempatkan  pada posisinya secara proporsional.

## 3. Menyikapi Ikhtilāf dalam Tafsir Ayat Hukum
Metode menafsirkan ayat hukum ditentukan oleh asumsi dasar ontologis terhadap ayat hukum. Pertanyaan ontologisnya, apakah hakikat ayat hukum berupa mawjūd fī al- a‘yān , mawjūd fī al-aźhān , atau mawjūd ilāhiyyah ? Sikap moderat yang berupa dualisme mengharuskan  ayat  hukum  dilihat  sebagai mawjūd fī al-a‘yān , mawjūd fī al-aźhān ,  dan mawjūd ilāhiyyah sekaligus. Misalnya pada ayat berikut:
ُْلاَو ِدْبَعْلِب ُدْبَعْلاَو ِ رُْلِْب ُّرُْلْا ىَلْ تَقْلا  ِفِ ُصاَصِقْلا ُمُكْيَلَع َبِتُك اوُنَمَآ َنيِذَّلا اَهُّ يَأ َيَ ُهَل َيِفُع ْنَمَف ىَثْ نُْلِب ىَثْ ن َمَف ٌةَْحَْرَو ْمُكِ بَر ْنِم ٌفيِفَْتَ  َكِلَذ مناَتْحِِبِ ِهْيَلِإ ٌءاَدَأَو  ِفوُرْعَمْلِب ٌعاَبِ تاَف ٌءْيَش ِهيِخَأ ْنِم َكِلَذ َدْعَ ب ىَدَتْعا ِن
ِلوُأ َيَ ٌةاَيَح ِصاَصِقْلا  ِفِ ْمُكَلَو .ٌميِلَأ ٌباَذَع ُهَلَ ف
:ةرقبلا  َنوُقَّ تَ ت ْمُكَّلَعَل  ِباَبْلَْلا 171 - 171 )
“Hai  orang-orang  yang  beriman,  diwajibkan  atas  kamu  kisas  berkenaan  dengan  orang- orang  yang  dibunuh;  orang  merdeka  dengan  orang  merdeka,  hamba  dengan  hamba  dan wanita  dengan  wanita.  Maka  barangsiapa  yang  mendapat  suatu  pemaafan  dari saudaranya,  hendaklah  (yang  memaafkan)  mengikuti  dengan  cara  yang  baik,  dan hendaklah (yang diberi maaf) membayar (diat) kepada  yang memberi maaf dengan cara yang baik (pula). Yang demikian itu adalah suatu keringanan dari Tuhan kamu dan suatu rahmat. Barangsiapa yang melampaui batas sesudah itu, maka baginya siksa yang sangat pedih.  Dan  dalam  qisas  itu  ada  (jaminan  kelangsungan)  hidup  bagimu,  hai  orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa”. (Q.S. al-Baqarah [2]: 178-179).
Sebagaimana  ciri  ayat  hukum  umumnya,  di  sini  terdapat khiţāb berupa  perintah menerapkan  kisas. Sebagai  kalamullah  perintah ini  berada  dalam  dimensi  ilahiyah  yang lepas  dari  ruang  dan  waktu  sehingga  bersifat  metafisik.  Tetapi  wahyu  ini  diturunkan kepada  manusia  berupa  lafaz  dalam  ruang  dan  waktu,  maka  ia  juga  bersifat  empirik. Kedua  sisi  ini  tidak  kontradiktif,  sebab  yang  satu  dalam  dimensi  ilahiah  (lepas  dari ruang-waktu), sedang yang satunya dalam dimensi insaniyyah.
Selanjutnya  perintah  ini  berkaitan  dengan  perbuatan  manusia  yaitu  kisas,  maka manusia  menyaksikan  sendiri  relevansi  perintah  dengan  objeknya.  Dari  sini  manusia mengkonsep  suatu  kausa  finalis  ( al-ĥikmah )  yang  meng-’ada’  secara  metaempirik. Sebagian  dari  kausa  ini  disebutkan  dalam  ayat  sehingga  diterima  ke-‘ada’-annya  secara
56 Jasser Auda. Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law; A System Approach (London: IIIT, 2007), 33. Systems analysis is based on the definition of system itself, i.e., the analiyst assumes that the analysed entity is ‘a system.’
57 Tatang M. Amirin. Pokok-pokok Teori Sistem , cet. VIII (Jakarta: Rajawali Pers, 2003), 7.
sepakat, dalam ayat di atas, pada kalimat “ wa  lakum  fī  al-qişāş  ĥayāh .”  Ini merupakan perpotongan  dimensi  ilahiah  dengan  dimensi  insaniah,  antara  yang  metafisik  dengan metaempirik.  Tapi  sebagian  lainnya  tidak  disebut  dalam  ayat  sehingga  ada  ulama menolak keras, dan ada pula ulama yang menerimanya.
Adanya  tiga  realitas  ontologis  pada  ayat  hukum  berpotensi  menjadikan  asumsi dasar  ontologis  penafsir  terpaku  pada  salah  satunya.  Akibatnya  pendekatan  dan  metode dilakukan  dari  satu  sudut  pandang  saja  (atomis),  sehingga  terjadilah  perbedaan  tafsir. Misalnya  dalam  ayat  di  atas,  terjadi  perbedaan  pendapat  di  kalangan  ulama  mazhab tentang kesetaraan oleh keberadaan hadis ini:
اًّيِلَع  ُتْلَأَس :َلاَق َةَفْ يَحُج  َبَأ  ُتْعَِسَ
- هنع الله ىضر - ِنآْرُقْلا  ِفِ  َسْيَل اَِّمِ ٌءْىَش ْمُكَدْنِع ْلَه - ُنْبا  َلاَقَو
ِساَّنلا َدْنِع  َسْيَل اَم ًةَّرَم َةَنْ يَ يُع - َّلَِّإ  َنََدْنِع اَم َةَمَتَّنلا َأَرَ بَو َةَّبَْلْا َقَلَ ف ىِذَّلاَو :َلاَقَ ف اًمْهَ ف َّلَِّإ ِنآْرُقْلا  ِفِ اَم َأَو ،ِيرِسَلا  ُكاَكِفَو ،ُلْقَعْلا  َلاَق ِةَفيِحَّصلا  ِفِ اَمَو ُتْلُ ق .ِةَفيِحَّصلا  ِفِ اَمَو ِهِباَتِك  ِفِ ٌلُجَر ىَطْعُ ي َلَتْقُ ي َلَّ ْن
.مرِفاَكِب ٌمِلْتُم
“Abū Juĥayfah berkata: “Aku bertanya kepada ‘Ali, tahukah kamu suatu ketentuan yang tidak  ada  dalam  Alquran?”  Ibn  ‘Uyaynah  menanggapi;  “Sesuatu  yang  tidak  ada  pada manusia.”  Maka  ia  berkata:  “Demi  Yang  mengecambahkan  benih  dan  menciptakan manusia, tidak ada suatu ketentuan pun yang tidak bersumber dari Alquran,  kecuali suatu pemahaman  yang  disarikan  seseorang  dari  Kitābullāh,  maka  tidak  ada  dalam  lembaran Alquran.” Aku berkata: Dalam lembaran Alquran tidak ada ketentuan tentang ‘aqīlah ( al- ‘aql ),  tentang  menebus  tawanan  ( fikāk  al-asīr ),  dan  ketentuan  tentang  tidak  dikisasnya seorang muslim karena membunuh seorang kafir”.
Dengan berpegang pada hadis ini ulama Syāfi‘iyyah berpendirian bahwa seorang muslim  tidak  dikisas  karena  membunuh  seorang  nonmuslim.  Tetapi  sebaliknya,  kisas diberlakukan  jika  seorang  nonmuslim  membunuh  seorang  muslim,  baik  ia  Nasrani, Yahudi  atau  lainnya,  karena  semua  agama  itu  dipandang  satu  sebagai  kafir. 58 Demikian pula  ulama  Ĥanābilah, mereka  juga  berpegang  kepada  hadis  al-Bukhārī  di  atas.  Bahkan Ibn Qudāmah (w. 620 H) mengecam kelompok yang dianggapnya menyetarakan muslim dengan  nonmuslim.  Menurutnya,  memberlakukan  kisas  muslim  dengan  nonmuslim berarti melecehkan umat Islam, juga berarti menyamakannya dengan Majusi. 59
Adapun ulama Hanafiyyah,-antara lain al-Jaşşāş (w. 370 H)- melihat kata al-qatlā dalam ayat 178 surat al-Baqarah sebagai bentuk umum  yang selain berarti pembunuhan di  kalangan  muslim,  juga  mencakup  pembunuhan  antara  muslim  dan  nonmuslim.  Dan kalimat  itu  dipandang  sudah  sempurna,  sehingga  lanjutan  kata al-ĥurr  bi  al-ĥurr ,  dan kalimat fa man ‘ufiya lahu min akhīhi , tidak menjadi mukhaşşiş bagi keumuman kata al- qatlā . 60 Bagi  ulama  Ĥanafiyyah,  hadis  al-Bukhārī  di  atas  di- takhşīş oleh  hadis  riwayat Rabī‘ah ibn ‘Abd al-Raĥmān. Dengan demikian, ketentuan dalam hadis al-Bukhārī hanya
58 Ibn Ĥajar, Tuĥfat al-Muĥtāj , jld. 36, (t.tp.: al-Maktabah al-Syāmilah, t.th.), 347.
59 Ibn Qudāmah, al-Mughnī ,  (Kairo: Dār al-Hadīth, 2004), XI: 303
60 Al-Jassās, Abū Bakr, Aĥkām al-Qur’ān , (Beirut: Dār al-Fikr, 1993), I: 188.
berlaku dalam konteks muslim membunuh kāfir ĥarbī yang tidak terikat perjanjian damai dengan  umat  Islam.  Jadi,  seorang  muslim  tetap  dikisas  jika  membunuh  seorang żimmī , atau musta’mān . 61
Perbedaan ini akan terlihat sebagai pertentangan jika tidak menyadari adanya tiga realitas  di  atas.  Dalam  dimensi  insaniah  (realitas  empirik/ mawjūd  fī  al-a‘yān ),  kisas terhadap  muslim  yang  membunuh  nonmuslim  dapat  menimbulkan  efek  yang  beragam, termasuk  politik.  Sedangkan  dalam  dimensi  ilahiah  (metafisik/ maqāşid al-Syāri‘ ), penerapan  kisas  bertujuan  untuk  melestarikan  kehidupan,  sebab  orang  menjadi  tidak sembarangan membunuh. Di sisi lain, dalam kondisi tertentu, manusia bisa memprediksi (metaempirik/ mawjūd fī  al-ażhān )  pada  kasus  tertentu,  bahwa  mengkisas  muslim  justru tidak  merealisasi  pelestarian  kehidupan  yang  menjadi  tujuan al-Syāri‘ ,  bahkan meningkatkan  arogansi.  Nah,  ini  tidak  bertentangan,  sebab  berada  dalam  ruang  dan waktu  tertentu  (dimensi  insaniyah),  sedangkan  tujuan al-Syāri‘ tidak  terikat  ruang  dan waktu (dimensi ilahiah). Dengan menempatkan keduanya dalam masing-masing dimensi, maka  keduanya  tidak  bertentangan.  Sebab  keputusan  tidak  mengkisas  muslim  dalam kasus tertentu bukan merubah ketetapan syariat. Ketetapan syariat itu tetap berlaku untuk kasus pada ruang dan waktu yang sesuai dengan tujuan pemberlakuannya. Adapun hadis di  atas,  menjadi  petunjuk  dalam  menyikapi  kondisi  tertentu,  di  mana  melaksanakan perintah tekstual ayat ( mawjūd fī a‘yān ) justru tidak merealisasi tujuan al-Syāri‘ ( mawjūd fi al-azhan ).
Uraian  ini  memperlihatkan  bahwa  moderatisme  dalam  penafsiran  ayat  hukum berarti  kemampuan  menempatkan  ketiga  realitas  (metafisik,  metaempirik,  dan  empirik) sesuai dimensinya. Kemampuan ini hanya muncul jika kita mampu bersikap bijak, yaitu dengan  memahami  hikmah  pensyariatan  hukum  ( ĥikmat  al-tasyrī‘ ).  Sikap  bijak  inilah hakikat moderatisme ( al-wasaţiyyah ) yang diajarkan Alquran:
َف َرَفَك ْنَمَو ِهِتْفَ نِل ُرُكْشَي اََّنَِّإَف ْرُكْشَي ْنَمَو َِِّللَّ ْرُكْشا ِنَأ َةَمْكِْلْا َناَمْقُل اَنْ يَ تَآ ْدَقَلَو
:نامقل  ٌديَِحْ ٌِّنَِغ ََّللَّا َّنِإ 13 )
“Dan sesungguhnya telah Kami berikan hikmah kepada  Luqman,  yaitu: “Bersyukur-lah kepada  Allah.  Dan  barangsiapa  yang  bersyukur  (kepada  Allah),  maka  sesungguh-nya  ia bersyukur  untuk  dirinya  sendiri,  dan  barangsiapa  yang  tidak  bersyukur,  maka sesungguhnya Allah Maha Kaya lagi Maha Terpuji.” (QS. Luqman [31]: 12).
Bersyukur adalah contoh hikmah terbaik yang diberikan Alquran, sebab ia puncak hikmah.  Hikmah  berarti  mendahulukan  yang  lebih  bermanfaat  dari  lainnya,  atau memposisikan  sesuatu  pada  tempatnya. 62 Untuk  sampai  pada  kemampuan  ini,  perlu pengetahuan  yang  benar,  kesadaran,  dan  kesabaran.  Para  ulama  merumuskan  bahwa rukun hikmah itu ada tiga:
61 Ibn Rusyd, Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaşid , (Beirut: Dār al-Kutub al-Islāmiyyah, t.th.), II: 299.
62 Menurut Tafsir Jalālayn ,  kata al-ĥikmah di  sini dapat  dipahami  sebagai  ilmu  bermanfaat  yang mengantar  pada  amalan.  Demikian  pula  menurut  tafsir al-Taĥrīr wa al-Tanwīr , al-ĥikmah adalah  ilmu yang kokoh dan perbuatan dijalankan berdasar ilmu tersebut.
1. Al-‘Ilm ,  yaitu  ilmu  yang  benar  dan  kokoh.  Mengingat  telah  terputusnya  wahyu  dan tidak ada nabi setelah Nabi Muhammad Saw., maka untuk menjadi bijaksana manusia harus  meninggalkan  waham  (praduga).  Oleh  karena  itu,  ilmu  yang  benar  dan  kokoh dibuktikan  oleh  validitas  metode  dan  pendekatan,  serta  ketahanan  terhadap  berbagai uji (falsifikasi).
Hal  lain  yang  menjadi  rukun  hikmah  dapat  dilihat  dalam  hadis  yang  dibukukan  oleh Muslim.  Diriwayatkan  bahwa  Rasulullah  Saw.  pernah  memuji  al-Asyāj,  seorang pemimpin kabilah, dengan ucapan: “Pada dirimu ada dua perkara yang dicintai Allah, yaitu al-ĥilm dan al-unnah .”  Para  ulama  menjadikannya  sebagai  rukun  kedua  dan ketiga bagi hikmah.
2. Al-Ĥilm ,  yaitu  berarti  cerdik. Al-Ĥilm merupakan  perpaduan  antara  pengetahuan mendalam  dan  kasih  sayang.  Seorang  yang  cerdik  mampu  mengendalikan  diri  saat marah,  padahal  ia  punya  kekuatan  dan  kesempatan  melampiaskan.  Kecerdikan membuat  seseorang  dapat  mengelola  energi  marah  ( al-quwwah  al-ghaďabiyyah ) menjadi  positif.  Sebab  pengetahuan  yang  mendalam  dan  kasih  sayang  yang  tulus menimbulkan dorongan mental untuk memperbaiki kesalahan.
3. Al-Unnah ,  yaitu  kehati-hatian. Al-Unnah berarti  tidak  tergesa-gesa  dalam  hal memutuskan sesuatu. Ukurannya adalah terpenuhinya perintah “ fatabayyanu ” dengan melakukan survey, observasi dan sebagainya sesuai konteks.
Sampai  di  sini  jelas  penafsiran  ayat  hukum  tidak  bisa  dilakukan  dengan pendekatan  yang  atomistik  (menggunakan  satu  sudut  pandang  saja).  Bahkan  tafsir  ayat hukum  harus  dilakukan  dengan  pendekatan  yang  menyeluruh  (holistik),  dan  dilakukan dengan  komprehensif.  Kesadaran  ini  hanya  muncul  jika  seseorang  mampu  bersikap moderat, yaitu mampu memahami tiga realitas (metafisik, metaempirik, dan empirik) dan menempatkan dalam masing-masing dimensinya (dimensi ilahiah dan insaniyah).

## Kesimpulan
Berdasar uraian ini dapat disimpulkan bahwa Alquran mengajarkan sikap moderat dalam  ontologi,  epistemologi,  dan  aksiologi.  Hal  ini  menjadi  paradigma  tafsir  ayat hukum dalam kerangka fiqh al-ikhtilāf . Sikap moderat di sini berarti dualisme tapi bukan kontradiksi, sebab dua kutub ekstrim ini berbeda dimensi. Kutub idealisme, teosentrisme, dan  teleologisme  merupakan  dimensi  ilahiah,  sementara  kutub  materialisme, antroposentrisme,  dan  hedonisme  adalah  dimensi  insaniah.  Kedua  kutub  ini  tidak kontradiksi jika ditempatkan sesuai dimensinya, namun untuk itu diperlukan kemampuan seorang ahli hikmah ( ĥukamā’ ). Objek materialnya bukan hanya ayat Alquran, tapi juga penafsiran para ulama yang menghasilkan pendapat fikih.
Prinsip dasar tafsir ayat  ahkam dalam kerangka fiqh al-ikhtilaf adalah perbedaan sebagai  keragaman  merupakan  sunnatullah  (fitrah).  Maka  perbedaan  itu  harus  dikelola sehingga  tetap  menimbulkan  harmoni.  Objek  formalnya  tafsir  ayat  ahkam  dalam kerangka fiqh al-ikhtilaf adalah  cara  pandang  terhadap  perbedaan  pendapat  sebagai keragaman  ( al-ikhtilāf  al-tanawwu‘ ).  Suatu  perbedaan  dinyatakan  sebagai  pertentangan
( al-ikhtilāf  al-taďadud )  jika  mengandung  kontradiksi,  di  mana  salah  satu  harus dinyatakan invalid.
Disarankan  agar  dilakukan  penelitian  lebih  lanjut  terhadap  berbagai  perbedaan tafsir  ayat  hukum.  Semakin  banyak  perbedaan  tafsir  yang  bisa  diharmonisasi  dengan kerangka  teoretik fiqh  al-ikhtilāf ,  semakin  beralasan  untuk  membenarkan  ketepatan kerangka fiqh al-ikhtilāf bagi tafsir ayat hukum.

## DAFTAR KEPUSTAKAAN
Abdul Mustaqim. Aliran-aliran Tafsir . Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005.
Ahmad  Baidowi,  dkk.  (penyunting). Rekonstruksi  Metodologi  Ilmu-ilmu  Keislaman . Yogyakarta: SUKA Press, 2003.
Atabik  Ali  dan  A.  Zuhdi  Muhdlor. Kamus  Kontemporer  Arab  Indonesia ,  cet.  VIII. Krapyak, Yogyakarta: Multi Karya Grafika, 2003.
Al-Ba‘albakī,  Munīr.  A al-Mawrid;  Qāmūs  Inklīzī-‘Arabī ,  edisi  keenam.  Beirut:  Dār  al- ‘Ilm li al-Malāyīn, 1973.
Al-Barhāmī. Yāsir  Ĥusayn Fiqh al-Khilāf bayn al-Muslimīn; Da‘wah ilā ‘Alaqah Afďal bayn al-Ittijāhāt al-Islāmiyyah al-Mu‘āşirah . Kairo: Dār al-‘Aqīdah, 2000.
Bertens, K. Filsafat Barat Kontemporer; Inggris-Jerman . Jakarta: Gramedia, 2002.
Al-Bukhārī,  Muĥammad  ibn  Ismā‘īl  Abū  ‘Abd  Allāh. Al-Jāmi‘al-Şaĥīĥ  al-Mukhtaşar , cet. III. Beirut: Dār Ibn Kaŝīr, 1987.
Al-Damanhūrī. Īďāĥ al-Mubham min Ma‘ānī al-Sulam . Semarang: Toha Putra, t.th.
Al-Ghazālī. Mi‘yār al-‘Ilm fī al-Manţiq, tahkik: Sulaymān Dunyā. Kairo: Dār al-Ma‘ārif,
1961.
_________. Qanūn al-Ta‘wīl . Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992.
Graib,  Ian. Teori-teori  Sosial  Modern;  dari  Parsons  sampai  Habermas ,  terj.  Paul  S. Baut, T. Effendi. Jakarta: Rajawali Pers, 1992.
Ibn  ‘Āsyūr,  Muĥammad  al-Ţāhir. Tafsīr  al-Taĥrīr  wa  al-Tanwīr ,  cet.  II.  Tunisia:  al- Syirkah al-Tūnisiyyah li al-Tawzī‘, 1985.
Ibn Ĥajar. Tuĥfat al-Muĥtāj . t.tp.: al-Maktabah al-Syāmilah, t.th.
Ibn Manźūr. Lisān al-‘Arab , jld. VII. Kairo: Dār al-Hadīŝ, 2003.
Ibn Qudāmah. Al-Mughnī . Kairo: Dār al-Hadīŝ, 2004.
Ibn  Rusyd. Bidāyat  al-Mujtahid  wa  Nihāyat  al-Muqtaşid .  Beirut:  Dār  al-Kutub  al- Islāmiyyah, t.th.
Jan  Hendrik  Rapar. Pengantar  Logika;  Asas-asas  Penalaran  Sistematis .  Yogyakarta: Kanisius, 1996.
Al-Jassās, Abū Bakr. Aĥkām al-Qur’ān . Beirut: Dār al-Fikr, 1993.
Jasser  Auda. Maqasid  al-Shariah  as  Philosophy  of  Islamic  Law;  A  System  Approach . London: IIIT, 2007.
Al-Khinn, Muşţafā Sa‘īd. Aŝr al-Ikhtilāf fī al-Qawā‘id al-Uşūliyyah . Beirut: Mū’assasah al-Risālah, 2000.
Kuntowijoyo, Islam  sebagai  Ilmu:  Epistemologi,  Metodologi,  dan  Etika ,  edisi  kedua. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006.
Muslim, Muşţafā. Mabāĥiŝ fī al-Tafsīr al-Mawďū‘ī . Damaskus: Dār al-Qalam, 2005.
Moh. Amin Suma. Pengantar Tafsir Ahkam , cet. II. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002.
Mohammad Muslih. Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar, Paradigma, dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan , cet. II. Yogyakarta: Belukar, 2005.
Noeng  Muhadjir. Filsafat  Ilmu;  Ontologi,  Epistemologi,  Axiologi  First  Order,  Second Order  &  Third  Order  of  Logics,  dan  Mixing  Paradigms  Implementasi Methodologik , edisi pengembangan 2011. Yogyakarta: Rake Sarasin, 2011.
Popper,  Karl  R. The  Logic  of  Scientific  Discovery .  New  York:  Science  Edition  Inc., 1961.
Al-Qaradhawi, Yusuf. Fiqh Perbedaan Pendapat Antar Sesama Muslim , terj. Airur Rofiq Shaleh Tamhid. Jakarta: Robbani Press, 1991.
Al-Qaţţān,  Mannā‘. Mabāĥiŝ  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān .  Beirut:  Mansyūrāt  al-‘Aşr  al-Ĥadīŝ, 1973.
Al-Rāzī. Al-Maţālib al-‘Āliyyah . Beirut: Dār al-Kutub al-‘Arabī, 1987.
Al-Şābūnī,  Muĥammad  ‘Alī. Al-Tibyān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān .  Beirut:  Dār  al-Kutub  al- Islāmiyyah, 2003.
Al-Şalābī,  ‘Alī  Muĥammad. Al-Wasaţiyyah  fī  al-Qur’ān  al-Karīm .  Kairo:  Maktabah  al- Tābi‘īn, 2001.
Soerjanto  Poespowardojo  T.  M.,  dan  Alexander  Seran. Filsafat  Ilmu:  Hakikat  Ilmu Pengetahuan, Kritik terhadap Visi Positivisme Logis, serta Implikasinya . Jakarta: Kompas, 2015.
Al-Suyūţī, Jalāl al-Dīn. al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān , cet. III. Beirut: Dār al-Fikr, 1951.
Al-Ţabarī. Tafsīr al-Ţabarī . Beirut: Dār al-Fikr, t.th.
Tatang  M. Amirin. Pokok-pokok Teori Sistem , cet. VIII. Jakarta: Rajawali Pers, 2003.
Tim KBBI, Kamus Besar Bahasa Indonesia , edisi keempat. Jakarta: Gramedia, 2008.
Tim  Penyusun  Fakultas  Filsafat  UGM. Filsafat  Ilmu;  Sebagai  Dasar  Pengembangan Ilmu Pengetahuan . Klaten: Intan Pariwara, 1997.